Fuzulî, “ilimsiz şiir temelsiz binaya benzer” derken ilmi, edebiyatın dokusu içine almak ister. Bizim düşüncemiz tamamen farklıdır. Biz burada ilim ile edebiyatın çeşitli ilişkilerinden yalnız bir tanesi üzerinde duracağız. İnsanın maddî ve manevî bütün faaliyeti kendi varlığını koruma amacına yönelmiştir. Bu itibarla her türlü faaliyet, birinci plânda birlik manzarası gösterir. Bunlar sonradan kendi özelliklerine göre çeşitli türlere ayrılır. Teorik olarak insan hayatını ikiye ayırıyoruz: Zihnî hayat, duygusal hayat. Zihnî hayatın eseri, akıl ve algılamaya dayanan pozitif ilimlerdir. Duygusal hayatımız ise bize sanat eserini verir. Akıl soyuttur. Kendi prensipleri çerçevesinde olaylara etki eder ve onların kanununu bulur. İlim içi boş bir ölçüdür. O, bu ölçüyü bütün olaylara, yani fıtratın ürünlerine uygular. Sanat bir üründür, yaratılışın bir ürünüdür. Topraktan yetişen bir bitki, buluttan damlayan bir damla, midenin salgıladığı bir sıvı, sinir sisteminin bir titreşimi sonucu bilinç üzerinde meydana gelen bir hayâl, bunların hepsi birer üründür ve vardır.

Özetle söylemek gerekirse, fiziksel veya kimyasal bir harekettir. İlim asırlarca bu hareketin içinde oluşan doğa kanunlarına etki etmek için çalışmıştır. İlim birliğe, sanat çeşitliliğe doğru gider. Bu, hayatın olmazsa olmazıdır. Evrende sadece kural ve kanunun hüküm sürdüğüne ilim yolu ile inananlar için bu kanunun bilinç ve algılamadan oluşan ilmin sahası içine girmeyecek hiç bir olay yoktur. Her olgu bir harekete indirgendikten sonra, meselâ toprakta gelişip boy atan bir tohum ne ise ve nasıl ilmin inceleme sahasına giriyorsa, insan yaratılışının bir ürünü olan sanat eseri de aynı niteliktedir. Niçin aynı sahaya girmesin? Toprağın içinden yükselen bir bitkinin oluşum şartları bir sanat eserinin oluşum şartlarından daha mı basittir? Eğer birincisi basit görünüyorsa, ikincisi de o derece basittir. Bunlardan biri insan bünyesinde, diğeri topraktan yetişiyor. İkisi de bir hareketin ürünüdür. Bu başlangıçtan hareket edersek sanatın bir şubesi olan edebiyatın da bir ürün olduğunu ve ilim ışığının bu ürün üzerine yönelmesinin zorunlu olduğunu kabul etmemiz gerekir.

“Sanat eseri güzeli arar” diye yüzeysel bir itiraz olabilir. Fakat yaratılışın hangi ürünü vardır ki bizim güzel veya çirkin ölçümüze seslenmesin? Bir çiçeğin, bir kuşun şekli, kokusu, rengi, sesi; bir meyvenin lezzeti, bir dağın azameti bizi bünyemiz ve anlayışımız derecesinde heyecandan heyecana düşürmez mi? Bütün bunlar bizim güzellik duygumuza hitap ettikleri için ilmin sınırları içine girmesinler mi? Bir sanat eseri hiç de bunlardan ayrı bir şey değildir. O, yaratılışın insan merceğinden geçtikten sonraki halidir. Aslında insan sanat eserini, insanı tanımak için ister. Bir doğa parçası, onu tuvale yansıtan sanatkârın eserinden az mı güzeldir? Fakat o tuval üzerinde bir insanın belirli bir zaman çerçevesine giren bütün manevî bünyesi vardır. Bir hayat hikâyesi, daha ileri gidersek, o ânın sınırlarında yoğunlaşmış asırlar vardır. Eğer iş bu derece önemli olmasaydı sanat eserini aramazdık. Evet, bu olay çok çetindir, çok girifttir. Anlayışın önüne dikilen bir Majino’dur ki, her bir parçasında bir kalenin korkunç hayali yükselir. Yalnız düşünmeli ki, bir tarafta da asırlarca adım adım kahramanca ilerleyen bir idrak ordusu vardır ki yürüyor ve önünde hiç bir şey karşı koyamıyor. Yapsa yapsa onu belirli bir zaman oyalıyor.

İlim, ışıklarını yaratılışın her sahasına yöneltip türlü isimlerle görünenin kabuğunu deliyor ve içinde kanunu arıyor. Aslında yaratılışa daha etkileyici bir bakışla bakarsak öznel ve nesnel olaylar arasındaki fark da ortadan kalkar. Sanat eserini de, onu oluşturan şartları da ilmin çeşitli branşlarındaki ileri adımlar dahilinde inceleyebiliriz. Bu incelemeler sonucunda, olaylar karşısında sarsılan insan ruhunun dile yansıyabilen bu eseri, sarsıntının etki derecesini, heyecansız hayatımızdaki düzenin ne derece altüst olduğunu bize gösterir. Sanatın gayesi güzele erişmektir. Fakat, bu buluş kesin değildir. Güzel anlayışı zamanla değişir. Toplumun genel eğilimi belirli bir zaman için bize bir ölçü verir. Fakat bu ölçü de bütün düzensizliğine, bütün kaprislerine rağmen bir olgudur. Ve hiç şüphe yok ki, bu kararsız görüşün bu özelliğinin kararlı bir kanunu vardır. Sebepler ne kadar girift olursa olsun, içerisinde devamlı bir kanunun gidişini sezmemek imkânsızdır. Bugün için hayâllerin mimarîsi, kelimelerin kullanılış yerleri gibi özellikler ilmî olarak inceden inceye incelenir ve istatistikler oluşturulursa, her asrın zevklerine yavaş yavaş etki etmek mümkün olabilir. Edebiyatın tarihi de gerek ferd ferd, gerek asır asır bu bilgilerin ışığı altında meydana gelir. İlmî tahlile girişmeden gizli bir sentezle edebî sanat eserinin değeri üzerinde zorunlu olarak eleştiriler yapılacaktır. Bunlar ilmin yolunda birer malzemedir. Fakat onun istediği kesinliği hiç bir zaman kazanamaz. Biz asırlar boyu sanatın derece derece güzellikteki ürünlerini zevk ile tatmışız ve şimdiye kadar onu bir ilim konusu olarak ele almamışızdır. Kanaatimizce bunun zamanı gelmiş, hattâ geçmektedir.

4.1.1. İlim ve Sanat

İnsanın bütün çalışmaları hayatı koruma gayesine yöneldiğini söylemiştik. Bu nokta üzerinde biraz daha durmamız gerekiyor. Öncelikle görüyoruz ki organizmamız, akıllara şaşkınlık veren bir işbirliği ile çalışıyor. Vücudumuzun, hücrelerinden başlayan, bezelerde sırlara bürünen, esaslı organlarda daha açık bir seyir takip eden bir çalışması var. Bu fiziksel ve kimyasal faaliyetin bu derece ahenkli olabilmesi için hayat denen ve kendi yanılmaz bilinci kendi içinde bulunan bir merkezden idare edilmesi gereklidir. Normal olarak her organ, görevini bilen ve onu hakkıyla yerine getiren bir varlıktır. Bu sistem, çalışmasına devam edebilmesi için daima çevresine muhtaçtır. Meselâ, öncelikle gıda ihtiyacı. Bu olayı hiç de basit görmemelidir. Bir çocuk için yaratılış, ana sütünü doğmadan önce hazırlıyor ve bu süt, onun fizyolojisine uygun ideal bir gıdadır. Çocuk bünyesinin gelişimi için gerekli olan maddeleri de unutmuyor. Onları karaciğere depo ediyor. Doğadan alacağımız gıdaları seçmek zorundayız. Bu seçme işinde bize içgüdülerimiz rehber oluyor. İlmin bu derece geliştiğini sandığımız zamanda bile insan organizmasının nelerden faydalanacağı hakkında hâlâ bilim adamları arasında bir ittifak yoktur. Fakat bütün bunlara rağmen, insanlar yaşamış ki, insanlık ayakta duruyor. İçgüdülerimiz hayattan süzülüp gelen ve bizim bilincimizin altından bize yol gösteren ışıktır. Bu hayat mekanizması aynı zamanda maddenin üstünde onu en ince noktalarına kadar saran bir sinir sistemidir. Bu sinir sisteminin faaliyeti, insan hayatı ile o kadar yakından ilgilidir ki yalnız duyguları tahrik eden değil, çeşitli heyecanlarla hayatta ona yol gösteren bu organizmadır. Zevk ve üzüntü gibi iki duygu ile bu insan denen evreni hayat sahasında dolaştıran algılama oranında onu inanmaya götüren, özetle hayatı tattıran bu sinir sistemidir.

İnsanın belki diğer organları kendi değişimleri içinde bir işçi gibi çalışır. Kendinden kim bilir nasıl bir oluşum ile ayrılır; mesafe kavramını çiğneyip aşar. Yine bu sinir sistemidir ki statik olan aklı harekete geçirir. Bir iç sentezi ile bazen çok ilerilere atılır, büyük keşifler yapar. Bu sistem sağlıklı ise faaliyeti normaldir, insanı hazza sürükler. Ancak, hazzın insan ruhunda özel bir algılanışı vardır. Herkes aynı şeyden haz almaz, bin bir organik ve ruhsal sebep bu konuda insanları birbirinden ayırır. Fikren ve ruhen yükselmiş insanların haz anlayışı, algılama yeteneklerine uygun nitelik ve değerdedir. Meselâ, herkes yaşamak ister ve hayata koşar. Ancak, hayat her ne şekilde olursa olsun nefes almak değildir. Hazla birlikte olursa bir değer kazanır. Izdırap bile anlamaya göre değişen bir şeydir. Herhangi bir olay bazı insanlarda sevinç, bazılarında üzüntü meydana getirir. Bunların şiddet dereceleri de her insanda aynı değildir. Sinir sistemi görüş ve algılamaya göre insanı mutlu eder ve üzüntüden kurtarır. Bunu çok etkili bir şekilde yapabilmek için de hiç bir zaman akla uygun bir ölçüde durmaz. Mutlaka kendi dışındaki eşya ve olayları gerçek ölçüsünden uzaklaştırır. Bazen üzüntü o derece tahammül edilmez bir hal alır ki, o anda hayat, bütün cazibesini kaybeder. Elemin dinmesi için hayatın bitmesi gerektiğinde karşımıza intihar olayı çıkar.

Elem insanın çeşitli duygularını yüklenebilir: Maddî olur, manevî olur. En dayanılmaz elem manevî elemdir. Bu haz ve elem, bizim genellikle ruh dediğimiz merkezden gelir ve sinir sisteminin bütününün ürünüdür. Bu sistem canlılığı hayatın belirlediği hedefe sürüklemek için onu içinden harekete geçirir. Hazlar büyür, insana yüklenen büyük sıkıntıların hazlarını bazen en yüksek doza çıkarır, onu sürükler. Bazen tehlike arz eden olayları büyütür, canlılığı ondan uzaklaştırır. Kısacası bu cihaz, idrak ile işbirliği yaparak eşya ve olayların doğal hacim ve değerlerini olumlu veya olumsuz yönlerden kesinlikle derece derece aşar. Bizi saran eşya artık tamamen başka bir kimliktedir. Ve bu suretle sanatın sınırına ayak basmış oluruz. Sanat bu değişik  manzaranın ifadesidir. Heyecan fırçası ile resmedilen bu ruh manzarasını hayatın az çok her aşamasında görürüz. Bu kuş bakışı görüntüde ışık yönelttiğimiz her noktanın, uyumlu bir evren içinde aynı bakışta bilinmeyen ve sonsuz âhenge zorunlu olarak katıldığını ve ondan zerre kadar sapmayacağını görüyoruz. O halde, bu hayatın zorunluluğunun ürünü olan sanat eserlerinin de kanunların bilinci olan ilmin inceleme sahasının dışında kalamayacağını düşünmek en doğal bir mantık aşamasıdır.

Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi (C. XIII, İstanbul, 1965, s. 7-11.)

Hazret-i Mevlânâ; birçok cepheleri olan bir varlık. Ancak bütün cepheleri ile tek varlık. San’at sahasında bir san’atkârı lâyıkiyle anlamak için, onun bütün cephelerini idare eden ve onu bir vahdet hâlinde gösteren hâkim ve temel karakterini bulmak lâzımdır. Çün- ki, nazarî olarak insan uzviyyeti nasıl bir vahdet ve âhenk içinde hareket ediyorsa, mânevî hüviyeti de aynı vahdeti hâiz olmalıdır ki; o insan yaşayabilsin. Hazret-i Mevlânâ’nın âfâkî olarak bildiğimiz iki cephesi vardır; ilim ve san’at. Ancak, Mevlânâ olabilmesi için bu iki cepheden birisi ikinci plâna düşmelidir. Nitekim ilim, ikinci plâna düşmüş ve san’at onda hâkim safa geçmiştir.

San’at her zaman bir vâsıtadır, gaye değildir. San’at san’at içindir, diyerek onu bir gâye hâlinde mütâlâa edenler dahi bilirler ki; vücûda getirdikleri san’at eseri rûhî ihtiyaçlarını ifâde için sâdece bir vâsıtadır. Hayatın her tecellîsinin arkasında bir insan vardır. Daha umûmî olarak söyleyelim, bir hayat vardır. Bu hayat ihtiyacı kendisi yaratır ve yine o ihtiyacı kendisi giderir. Bir san’at eserini psikolojik usûllere göre tetkik edersek arkasında bir âlem görürüz. Bu âlem binbir rûhî ihtiyacın, ihtibâsın türlü kalıplara dökülmüş, türlü imtizaçlar yapmış bir muhassılasıdır.

Mevlânâ, san’at sâhasında akıllara hayret veren eserler vücûda getirmiştir. Her san’at eseri ne kadar tefekkürden uzak görünürse görünsün, temeli dâimâ bir tefekkürdür. Bu tefekkür mâhiyyet ve derece itibâriyle türlü tenevvüler gösterir. Lâkin, muhakkak bir tefekkürün, eb’adım kaybederek mâyi veyâ gaz hâline gelmiş bir şeklidir. Tefekkür, hendesî bu’dları içinde kaldıkça dâimâ kısırdır. Onu duygu, hads, gönlü, iç âlemi adlarını verdiğimiz asıl idrak unsurları içine bıraktığımız zaman rûha kavuşan bir ten gibi canlı hâle gelir. O zaman onu bütün varlığımızla duyarız. Mevlânâ, hayatının muayyen bir devresinde ilmi ikinci plâna almış, yani ona keskin batlarım kaybettirmiş, gönül ateşi içinde onu eritmiş ve san’at eseri hâlinde bize vermiştir. Bu san’at, beşerî tefekkür hazînesine ne muazzam servetler bırakmıştır. San’at sâhasında Mevlânâ kendini her cephesiyle izah etmiştir. O bir âlem açar ki; hiçbir san’atkâr bu derin vecd ve heyecan içinde gösterdiği orijinaliteye uzaktan dahi yaklaşamamış- tır. Şiir yalnız türlü kaâideler içinde görünen kelime değildir. Isınan, kaynayan, parlayan, alev alan bir rûhun içinde hazan sıcak, hazan kaynar, hazan saf alev hâlinde çıkar. Denebilir ki, artık o, kelime değildir. Mevlânâ’da hemen dâima alev alev yanar. Bu itibarla san’at- ta benzeri yoktur. Çünki; müstesnâ ve ender bir ruh böyle dâimâ yanar, bir an sükûn bulmaz. Bu; görüşün; imânın, ve aşkın, kemâli her cephede duymuş, onu mücerred hâle getirebilmiş bir tuğyanı, bir infilâkıdır.

Bu seviyeye yükselmelidir ki, Mevlânâ’ya yaklaşılabilsin. Yaratılışın sinesine bütün melekâtiyle yaslanmak, onu sevmek, ona intibak etmekle, onun ezelî ve ebedî kanunlarını duymak, kâinat kitabını gözlüksüz okumak ve neticede insanlığın en yüksek mertebesine erişmek. … Mevlânâ bunu yapmıştır. Daha doğrusu. Hakk’ın bu san’- atına zuhur yeri olmuştur.

Mevlânâ’nın eserleri arasında bir rubâiyyât kısmı vardır. Birikirine yakın, muayyen bir vezinler kalıbı içinde dört mısraa bir fikri ve duyguyu sığıştırmak, hiçbir tarafı açıkta bırakmamak, kısa, özlü, esprili bir minyatür vücûda getirmek; işte rubâî budur.

İran edebiyatında meşhur Ebussaid Ebülhayr, Hayyâm, Baba Erdalüddin Kâşî bu s an’at nev’inde büyük muvaffakiyetler göstermişlerdir. Mevlânâ’nm rubâîleri ekseriyetle emsâli içinde en mümtaz mevkii işgal eder. Ona isnad edilen iki bine yakın rubâî vardır. Çok aziz hayatının mühim bir kısmını Mevlânâ’nm eserlerine hasreden büyük üstad Bedîüzzaman Firûzanfer, Mevlânâ’ya isnad edilen 1983 rubâî neşretmiştir. Tabiî ki bunların hepsi Mevlânâ’ya ait değildir. Fakat, yapılacak tetkikler neticesinde dörtte biri dahi Mevlânâ’nm kabûl edilse yine mühim bir yekûndur. San’atta Hazret-i Mevlânâ’nm bir hususiyeti de klâsizmin çerçevesini kırmaktır. Coşkun ilham projektörünü tabiatın her sâhasına çevirebilir. Onlardan türlü mânâ ve hakikatler çıkarır. Ben bu yazımda Mevlânâ’nm san’- at cephesindeki bir eserini, bir rubâîsini ele alacağım. Rubâî şudur :

“Ey dost, sana sevgi ile yakınız. Ayağını nereye basarsan biz orada toprağız. Âşıklık mezhebinde bu revâ mıdır ki; bütün âlemi seninle görelim de, seni görmeyelim?”

Hakikî ve mütefekkir bir san’atkârın elinden çıkmış olan bir san’-at eserini sathî bir nazarla bakıp, onu anladım zannederek hiçbir şey anlamadan geçmek; küre-i arzı, onu temsil eden küçük bir mücesse- meye çevirerek, gördüm ve anladım diyen gaflet kadar gülünçtür. Dosta ancak sevgi ile yaklaşılabilir. Bu bedîhî bir şeydir. Fakat buradaki dost ne bizim bir anda tasavvur ettiğimiz dost, ne de sevgi bizim anladığımız sevgidir. Buradaki dost, hakîkî ve zeval bulmayan sevgilidir. Hakîkat-ı mutlaka, kemâl-i mutlak ve hüsn-i mutlaktır. Buradaki sevgi de maddemizin kaidesi üzerinde yükselen sevgidir. Kaidenin bittiği yerde asıl âbide başlar. Kaide ile âbide arasında ne münâsebet varsa, maddemizle bu müteâl sevgi arasında aynı münâsebet vardır.

Bu müteâl sevgi uzun asırlar, onu duyanlar tarafından terennüm veya izah edilmiştir. Bu her insanda ayrı tecellîler gösteren bir sevgidir ki, kelimeye ve izaha ancak mecaz yoluyla sığar. Biz burada onu izahtan elbette âciziz. Ufak bir makâle veya sohbetin değil, ciltlerin ve asırların içine sığmayan muazzam bir şey, yaratılışın gayesi yaratılışın kendi şuuruna ermesi. Derhal hissediyoruz ki, tamamen başka bir âleme girmişizdir.

En basit bir beşerî gözle “dost” a bakalım. Evet dost; onun bize bu varlığı, bu şuur ve idrâki vermekle verdiği hazînenin, düşünen bir insanın kafatasım parçalayacak eb’adda bir dosttur. Bırakın nimetlerini, bırakın felâketlerini, ıztıraplarını, nimetlerin kadar felâketleri ve ıztırapları da azizdir. Ancak insan bunları, irfan âbidesinin istinad uzviyeti muazzam bir hamle ile aştığı zaman duyabilir. Mutlak ademi insan düşünemediği için vücûdun hârikasını hissedemiyor. Hayat zarûret ve ihtiyacı insan gözüne gaflet perdesini çekiyor. O zaman en hârikulâde, alelâde hâline geliyor. Onun sıyrılması lâzım.

Bir dost ki maddî duygularımızla duyulmaz, o halde ona ne ile varılır? Tamâmen mânevi bir unsur ile. Diyebiliriz ki; yaşıyoruz, rahatız, yeyip içiyoruz, buna ne ihtiyaç var. Bütün peygamberleri geçiyorum, onlar ne büyük ıztıraplar çektiler. Onlardan sonra bu insan gayesi uğrunda ıztırap çekenlerin birkaçından bahsedeceğim. Ev- liyâullahtan tbrâhim Edhem, Belh hükümdârı idi. Bir hükümdârın türlü zevk ve nimetleri içinde yaşıyordu. Her şeyi terk edip aç ve pe-rîşân bir hâlde bu ulvî şuûrun, irfânın peşine düştü. Budda bir prens idi, her şeyi terk etti. Paskal, çıplak vücûduna iğneli fıçıya benzeyen bir harmâni sardı. Mevlânâ, bütün ömrünce “dost dost” diye inledi, içinden volkanlar fışkıran bunca eser vücûde getirdi.

Niçin? işte bu “niçin” i ancak yaratılışın kendilerine verdiği insanlık şerefine lâyık olarak düşünen ve yaşayanlar anlar.

Bu mahabbet yalnız insanın idrâkinden değil, bütün zerrelerin den fışkıran bir kudrettir. Beşerî bakımdan da mahabbet, bütün kudretlerin fevkindedir. Mahabbet, var olmanın temelidir. Eğer mahabbet yaklaşmak, birbirine sarılmak ise, kâinâtı tutan bütün zerrelerin biribirine sarılmasıdır, câzibe kanunudur. Ancak, idrakin bu yolda büyük payı vardır. Çünki, varılmak istenen gaye en mücerred bir gayedir. Bu ise insan idrâkine göre iki esaslı unsurdur: Biri hikmet, diğeri kudret. Kudreti de nizam ve kanun şuûruna, onun mâhiyet ve azametine erebilen bir ruh idrâk eder. Bu ise maddî âlemdeki kanun ve nizâmı idrâk ile olur. Kanun ve nizam ilmin, felsefenin temelidir.

Mahabbette idrâkten başka bir şey vardır. İdrâk yalınız başına soğuk ve donmuştur. Mahabbet idrâki kaynatır, alevler, dinamik hâle getirir. Bu ateş uzviyetin neresinden, şuurun hangi bölümünden fışkırır? İşte bu ateştir ki; içinde eritip esir hâline getirdiği idrâki büyük meçhûlün her zerresine nüfuz ettirir. Bu ateş arkasında bütün hayatı sürükler ve adım adım sevdiğine yaklaşır. Burada madde erir ve bir ruh hâline girer. Sonu olmayan fakat ona doğru atılan adımların herbirinde bir cennet zevki duyulan bu yol, sonsuz mudur? Bir açlık ki doymak bilmez; bir şevk ki pay anı yok, böyle bir mazhariyete erenler için mutlak hakikat kadar sonsuzdur. Rubâînin ikinci mısraı bize Hakk’ın, ancak bu izah ettiğimiz şekilde ona yaklaşan âşıkların idrâkleri üzerinde yürüyebileceğini gösteriyor. Hakk’ın âyetleri, alâmetleri nerede varsa, muhakkak onun altında âşıkların gönülleri vardır. Yani onu aksettiren ayna Hakk âşıklarının gönlüdür, idrâk edilmeyen bir şey, beşerî düşünüşle yok demektir. Hakk’ın âyetleri ise her zerrede açıkça gözüküyor. Çünki âyetin ta kendisidir. Burada “ayak bastığı yer” demek, doğrudan doğruya faâHyet vasfından ziyâde vücûd ve zuhûrdur. Bu vücûd ve zuhûru ancak ve ancak âşıkların, yâni sâliklerin gönlü idrâk eder.

Bu münâsebetle şu noktaya işâret etmek isterim : Müslüman olmak için Allah ve Resulüne inanmak şarttır, inanmak bir gönül işidir. Ağzınızla Kelime-i Şehâdet’i söyleriz. Gönlümüzle de inandığımızı tevehhüm ederiz. Lâkin, inandığımız sûret ve mânânın hiçbir zaman hakikat ile uygunluğunu iddiâ edemeyiz. Cenâb-ı Peygamber dahi “Ey tanınan ve bilinen, biz seni lâyık olduğun vech ile, hakkıyla tanıyamadık” buyurduktan sonra bizler ne diyebiliriz. Hadd-i zatında Hakk ın nimetleri üzerinde düşünmeye salâhiyetimiz vardır; zâtı üzerinde düşünemeyiz. Bu itibarla Mevlânâ’nın bu rubaideki inceliği şayan-ı hayrettir. “Senin ayak bastığın her yerde biz zeminiz” diyor, hem beşerin Hakk’ı idrâkteki aczim, hem de Hakk’ı idrâk bakımından sonsuz üstünlüğünü ne kadar güzel ifade ediyor. Bu rubâînin iki mısraı kâinat karşısında insanın idrâkini en güzel ifâde eden emsalsiz bir vecizedir. Bir vecize ki; şerh ve izâhı ciltlere sığmaz.

Hz. Mevlânâ, Mesnevî’sinde iki büyük mutasavvıftan çok bahseder : Bunlardan biri Senâî, diğeri de Attar’dır. Ancak, Mevlânâ bunlardan daha hamleli, daha sentetik bir görüşe sâhiptir. San’at hususunda olduğu gibi, tefekkür ve ruh çapı bakımından onun bir nazîri dünyaya gelmemiştir. Yoksa şarkta son asrın yetiştirdiği en büyük şâir ve mütefekkir İkbal; Hicaz Armağanı adlı eserinde

Mevlânâ için şu sözleri söyler miydi :

“Mevlânâ’nın şiirlerini gönül Kâbesinin duvarına as. Onun kadehindeki lâle renkli şarap, taşı lâ’l hâline getirir. Ceylâna arslan yüreği ihsan eder. Onun harâret ve heyecânından feyz alınca, onun yıldızı gecemi parlak bir gündüz hâline getirdi.O, Kâbe harîminde dolaşan bir ceylândır ki; dudaklarından arslan tebessümü dökülür.”

Üçüncü ve dördüncü mısrâlara geçiyorum :

En basit bir tefekkür, mevcûdu görünce vücûda getirmenin azametini, i’câzmı düşünür. Çünki kendi de dâhil, vardır. Ve varlığının en basit bir zerresini dahi vücûda getirmekten âciz olduğunu idrâk eder. Vücûda getirmenin bu azamet ve i’câzını birine, bir şeye isnad etmeğe aklen mecburdur. Kendi kendine var oldu, derse, var etmeği var olana isnad diyor demektir. O halde kendisi de vardır. Kendinde var etme kudreti tasavvur edemeyince bundan vaz geçer. Kâinât- tan ayrı bir kudrete sâhip bir mevcûdu düşünürse Hakk’ı tasdik etmiş olur. Ona bir şekil vermeğe mecbur ve me’zun değildir. Bu Hâ- lik tabîatiyle birdir. Beşeriyyet din mefhumu üzerinde, asırlar aştıktan sonra tevhide erebilmiştir. Ondan evvel beşer, Hakk’ın nâmü- tenâhî sıfâtmdan duyup düşünebildiklerini birer ma’bûd ittihâz etmiş ve onlara tapınıştır. Akıl ve idrâkin son merhalesi kanundur. Ka- nun, sonsuz hadiselerin bir e ircâıdır. Bir’e vâsıl olmaktan öteye geçilemez. Bunun için Hazret-i Muhammed peygamberlerin sonudur, çünki müslümanlık tevhîd dinidir.

Bu nâmütenâhî varlığı düşünebilmek, görebilmek için Hakk’ı düşünmek zarûrîdir. O’hsuz bütün bu varlık âlemi bir kaostur. Akıl bir mevcûd üzerinde düşünceye vardığı zaman onu bir silsileye bağlamak zarûretindedir. Çünki aklın bünyesi budur. Bu silsilenin ucu zarûrî Hâlik’a varacaktır. Burada Mevlânâ “Bütün âlemi seninle görüyoruz” dediği zaman, kasdettiği görüş, maddî güzeli görmek değildir, “seninle düşünüyorum” diyor. Bu, basiret gözü açık olanların iç görüşüdür. Umûmî bir dille, gönül gözüdür. Hiçbir şeyi O’nsuz görmek kabil olmayınca, O’nu görmek neden mümkün olmasın? “Bütün âlemi seninle gördüğümüz hâlde, seni göremiyoruz” diyen Mevlânâ, bunun mümkün olmadığını bildiriyor. Lâkin, onu bu naz ve siteme sevkeden, ancak ondaki derin aşktır. Yâhut da, bu muhali düşünemeyecek kadar madde ve beşeriyetten, hatta melekiyetten sıyrılıyor. Bu ise bir mi’rac mâhiyetini taşır.

Prof. Dr. Ali Nihad Tarlan’ın Makalelerinden Seçmeler
ATATÜRK KÜLTÜR MERKEZİ YAYINLARI;syf:127-132

Mevzuumuz, Divan Edebiyatında san’at telâkkisidir. Yani san’- at dediğimiz mefhum, bu edebiyatın mensupları tarafından nasıl telâkki edilmiş, hangi çeşit yazılara san’at eseri denmiştir.
Bunu izah etmeden evvel san’at telâkkisi üzerinde durmamız icabeder. San’at telâkkisinden evvel de “san’at” tan ne anladığımızı anlatmamız lâzımdır. Bu noktaları gayet kısa bir şekilde zikredip geçeceğim : Evvelâ san’at, hayatî bir zarurettir. Menbaı uzvî ihtiyacın sinir cümlesine verdiği faaliyettir. Veyahut uzviyeti korumakla, onun hayatî fonksiyonunu tanzim ve idare ile mükellef olan sinir cümlesinin faaliyeti neticesidir. Binaenaleyh hayat ile çok yakından ilgilidir. Zaten beşerin hiç bir faaliyeti yoktur ki bu umdeden hariç olabilsin. Bu sinir faaliyetinin mahsulleri san’at eserleridir. San’at eserini vücuda getiren san’atkâr bunu ne şekilde vücuda getirir?

San’atkâr, bütün uzviyeti ile, aldığı veraset hamulesiyle bir süje- dir. Bütün hayatî şerait ile beraber onu saran cemiyet; objedir. Bu ikisinin çarpışmasından san’at eseri vücuda gelir. Haricî veya dahilî bir ihsas ile şuuru tenbih edilince onun hayatî kıymeti karşısında sinir cümlesi müsbet veya menfi bir vaziyet alır. Yani heyecanlanır, tedailer yapar, bu müsbet veya menfi sarsılmadan san’at eseri doğar. San’at telâkkisi, bu çarpışma neticesinde meydana çıkan mahsulün mahiyetinin zevk bakımından değeri demektir. Süje ile objenin çarpışması, nasıl bir mukadder ise yani içtinabı imkânsız bir hâdise ise vücuda gelen eserin mahiyeti de aynı mukadderin şümulü içindedir. Zevk de bu çarpışma içindedir. Bunun tafsili çok uzun olduğu için bir iki cümle ile hulâsa ettikten sonra mevzua geçebiliriz :

Divan Edebiyatı adını verdiğimiz san’at mahsulleri İslâmiyet dairesi içine girmiş Türk ırkının o kültür manzumesi içinde vücuda getirdiği eserlerdir. Peygamberin amcası ve en büyük düşmanı olan Ebucehil’e demişler ki ; “Canım, neye bu kadar inat ediyorsun? Lâ- ilâhe illallah Muhammedün Resulûllah deyiver de bu nİ2a ortadan kalksın, bu kadar uğraşıp durma”
Ebucehil “evet, demiş, iş bununla kalsa iyi. Fakat Lâilâhe illallah Muhammedün Resulûllâh dedin mi, arkasından namaz, oruç, hac, zekât hepsi gelecek.”

Bu hikâye, belki uydurmadır, fakat çok manidardır. Biz, yukarıda “İslâmiyet dairesi içine girmiş Türk ırkı” deyip geçtik. Fakat bu ne demektir, biliyor musunuz? Metafizik tefekkürden yani imandan tutun da hayatın en basit hâdiselerine yani a’mâle kadar bütün insan hayatını nizam altına alan bir mefhum bir rejim, demektir.

Arabistan’dan çıktığı halde cihanşümul bir genişlikte yeryüzünü kaplıyan, ruhlara nüfuz eden bu kanun, istilâ ettiği ülkeleri mümkün olduğu kadar aynı kalıba ifrağ etmiye çalıştı.

İslâmiyet, en ziyade İran’da işlendi. Onun üzerinde İran, çok meşgul oldu. Yalnız, Arap muhitinden çıkan İslâmiyet’in değil, Arâp dil ve edebiyatının da o zaman hakikî bilginleri İran’da zuhur etti. İslâmiyeti kabul ettikten iki üç asır sonra İslâmî İran edebiyatı doğuyor. Bu edebiyat, geniş bir sahada yayılıyor. Bir kolunu şarka bir kolunu garbe uzatırken şimal ve cenup da bu nüfuzdan kurtulamıyor. Yalnız Türkler değil, Araplar dahi bu edebiyatın nüfuzu altına giriyorlar. İran edebiyatı ve bu yol ile Farsça bu suretle şark alemini istilâ ettikten sonra şarkın bir çok ülkelerini askerî satveti ile idare eden Türklerin resmî dilleri oluyor. Irkan Türk olan bir çok şairler Farsça yazıyorlar. Gaznevî saraylarında resmî dil Farsça fakat hususî ve mahrem meseleler Türkçe konuşuluyor. Büyük Türk münevveri 64Ali Şir Nevâyî’nin, Türk beyzadelerinin Farsça şiirler yazdığım ne kadar esefle karşıladığı meşhurdur. Hulasa Türkler de İslamiyet dairesine girdikten sonra yavaş yavaş inkişaf eden bu edebiyat, Ondördüncü ve Onbeşinci asırlarda kıvamını buluyor ve bugüne kadar devam ediyor.

İslâmiyet’i müteakip ilim dediğimiz mefhum, ancak dini bilgilere inhisar ediyordu. Medreselerde bunlar okutuluyordu. Kuran-ı Kerim, belâgat mucizesine istinad ettiği için bu bilgilerin arasına edebiyat da girmişti. Ancak edebiyat yalnız Arapçaya hasrediliyordu. Ve şöyle deniyordu; Mevzu-u edep, kelâm-ı Araptır.

Buna dair Siraceddin Sekkâkî’nin (Miftahü’l-ulûm) ı, Hatib-i Dimişkî’nin (Telhisyi Sa’deddin Teftazanî’nin Mutavveli ve bunların şerhleri vardı. Edebiyat ilmini bu eserler öğretiyordu. Onüçün- cü ve Ondördüncü asırlarda İran’a gidip bu ulûmu tahsil eden bir çok Türk münevverleri ve şairleri vardı. Çünkü bunlar en ziyade İran’ın eseri idi. Orası ilmin bir merkezi halini almıştı. Aynı asırlarda Iran edebiyatı artık çok gelişmiş bir vaziyette idi. En büyük şairlerini vermişti. Bu şairlerin eserleri de muntazaman Türk ilim ve edebiyat âlemine geliyordu. Bir kere Islâmiyetin tesiri altında bir nevi kud- siyete bürünen bu “ilm-i edep”; onun çok incelendiği bir diyardan gelen ve çok yayılan bir dilin mahsulü olan edebî eserler Türk âleminin gözü önünde ebadını haddinden çok fazla genişleterek, büyüterek bir âbide halinde yükseliyordu. Bir cemiyeti daima şu iki sınıfa ayırmak kabildir :

Münevver, gayr-i münevver.

Münevver sınıf, tabiatiyle bu münevver sınıf edebiyatına temayül ediyordu. Bunun muhtelif ruhî sebepleri vardır. Ancak böyle olmasının zarurî bulunduğunu kayd ile iktifa edeceğiz. Gayr-ı münevver sınıf, bu ruhî ihtiyacını kendi âleminde dinî ve lâdinî halk edebiyatı vücude getirerek gideriyordu….

İslâmiyet, kavmiyetin dehşetli aleyhtarı idi. Çünkü o âlemşümul bir din olmak dâvasını taşıyordu. Binaenaleyh münevver sınıf, bugünkü milliyet zihniyeti ile kendi öz dilinde orijinal bir edebiyat ibda etmek düşüncesinden çok uzaktı. 0 Arap ve Fars dillerini benimsemişti. Çünkü ikisi de İslâmî dil idi. Bunda bir mahzur görmüyordu. 0 halde İran edebiyatına teveccüh etmesi gayet tabiî! önünde biricik edebiyat nümunesi o! Ecdadımızı bu hareketlerinden dolayı tayip etmiyelim, çünkü bugün de aynı şeyi yapıyoruz.

Her ne ise! Şimdi İran edebiyatını nümune telâkki etmek hususundaki tarihî ve ruhî zarureti kısaca tesbit ettikten sonra Divan Edebiyatına geliyoruz.

Divan Edebiyatının dili bu tarihî zaruretler neticesinde birçok Arapça ve Farsça kelimelerle yüklüdür. Türk dili, bunlarla bir hayli mücadele ettikten sonra edebiyat sahasına atılıyor. Birkaç asır iptidaî bir şekilde yürüdükten sonra İlmî, İslâmî mefhumları, san’at mazmunlarını yüklenmek zarureti ile kendi öz kelimelerini yavaş yavaş ihmal ediyor. Evvelâ didaktik mahiyette iken zaman geçtikçe lirik hüviyet alıyor. Nihayet Onbeşinci asırda kıvama geliyor. İran edebiyatının aruzuna ve mazmunlarına uyabilecek bir kıvraklık kazanıyor.

Divan edebiyatının müteşebbehün bih âlemi hemen yüzde yetmiş Iran edebiyatından gelir. Meselâ yüz, ya güneşe, ya aya, ya güle benzetilir. Saç, miske, anbere şekli dolayısıyla sünbüle filân benzetilir. Bunlar, bir taraftan kelime bakımından Arapça ve Farsça ise de, idealist bir edebiyatın beşerî tezahürleridir de. Dünyanın, bu san7at telâkkisinin hükümran olduğu her sahasında aynı teşbihi yapmak zarurîdir. Çünkü güneşten daha parlak, gülden daha taravetli, kırmızı bir mevcut yoktur. Bugün bile aynı şeyleri yapıyoruz ve bu gayet tabiîdir.

Misk, hem siyahtır, hem güzel kokuludur; sünbül, perişan ve kıvrım kıvrım bir saça pekâlâ benzer. Bu müşebbehümbihler düşünülürse nev’inin her suretle kemalini haiz eşyadır.

Güneşi, ayı, gülü Iran şairi gördüğü gibi Türk şairi de görüyordu. Tavaf edilecek yer olarak ancak Kâbeyi, saadet mefhumunun kemali olarak ancak cenneti bilen bir mevcut sevgilinin diyarını bu ikisinden başka neye benzetebilir. Yani bu hususta da biraz insaflı davranmamız lâzımdır. Bu müşebbehünbih âlemi biraz da tasavvufı renk ile dinî bir hüviyete bürünüp o zaman mezmum addedilen nefsani hevesattan güya ayrılınca artık aynı mefhumlar otoritelerin tamamen kurmuş oldular.

Divan şairleri meselâ insan güzelliğini tasvir ederken hangi uzuvlar üzerinde durmuşlardır; sırasıyla sayalım : Saç, alın, kaş, güz, yanak, ağız, dudak, çene, ben, göğüs, bel, bilek, el, bacak, ayak, boy ve nihayet elbise! 0 günkü değil, hatta bugünkü şeriat içinde ufak tefek hususiyetler müstesna insanın başka hangi uzvunu mevzuubahs etmek kabildir. Bunlardan el, ayak kınalı olduğu zaman teşbih âlemine giriyor. Bir divan şairi sevgilisinin bu uzuvlarından bahsedince muayyen bir müşebbehünbih âlemi içindedir. Çünkü güzel mefhumu onun ruhuna bu kelimelerle beraber girmiştir. Güle benzetilen bir yanak! Böyle bir şiir okuduğumuz zaman bizi heyecanlandıran gül ihsası acaba şairin gördüğü gül müdür, bizim görüp kokladığımız gül müdür? Elbette o gül, bizim gülümüzdür. Divan şairi de elbette o gülü böyle telâkki edecektir. Kendisi eser verdiği zaman bahsettiği gül de kendi gördüğü veya tahayyül ettiği gül olacaktır.

Binaenaleyh şair, şahsiyetini kaybetmiyor. Hususî duygunu bir kelimenin sırtına yüklüyor. Şimdi asıl mesele burada başlıyor : müşebbeh ve müşebbehünbih alemleri muayyen. Şair bunları birbirine yaklaştırırken aradaki bağı bulmak lâzım.

İşte burada zihnî mesai başlıyor. Bazı şairlerimiz bu bağlantıyı öyle bir şekdde yapıyorlar ki bunun fikrî bir mahsul olduğu tamamen gizlidir. Bizi o lirizmin heyecanından ayırmıyor. Bilâkis oraya sevkediyor. Fakat bu, muhakkak fikrî bir mahsuldür. Çünkü muayyen vezih kalıpları içinde muayyen belagat kaideleriyle bağlı bir ruhun, eserine böyle bir hususiyet vermesi, ne kadar muvaffakiyetli bir iştir.

İşte Divan Edebiyatı şairlerinin asıl orijinalitesi buradadır. Divan şairleri bu hususta Türk dilinin kıvraklığından, cinas ve tevriye kabiliyetinden de istifade ederek İran edebiyatından çok ayrılmışlar, hattâ ondan çok fazla hüner göstermişlerdir.

Bazı divan şairleri de bu fikir cehdinin izlerini hiç saklıyama- mışlardır. İki mefhum arasındaki bağlantı, bizi asıl onun verebileceği heyecandan ayırıp tamamen başka bir âleme götürmüştür. 0 halde esas itibariyle divan şairlerıini bu şekilde iki zümreye ayırmak lâzımdır :

1 — îki mefhumu birbirine bağlarken fikrî cehdini örten ve lirizmi devam ettiren,
2 — Bu bağlantıyı acemice yapan, bu suretle bizi o heyecandan uzaklaştıran.

Fakat bu iki zümre kesin bir şekilde ayrılamaz. Daha ziyade hangi cephesi galip ise ona nazaran hüküm vermek icabeder.Divan şairinin başarısı, buradadır. Bu derece dar ve muayyen sahaya onlar, en orijinal hayat safhalarını, tabiat manzaralarını koymayı bilmişlerdir. Eğer o şairleri sathî bir nazarla okuyup geçersek, hiç bir şey anlayamayız. Yani mânalarını vererek, mefhumu anladık zannederek geçersek! îş bununla hiç bitmez. Orada her kelime, ayrı bir mâna ifade eder. Ya bu mânâ bir hendesî tezahürdür, ya gizli bir mazmundur, ya bir tabiat manzarasını tasvirdir, ya bir âdete, ananeye temastır, ya bir tevriye san’atı ile bize ikinci bir hayal ufku açar. Fakat bunlar, birer kelime ile işarettir. Çünkü bunlar beyitin içine sığacaktır, aruzun ölçüsüne girecektir. Roman yazmıyor ki istediği gibi dökülsün, saçılsın, mensur şiir yazamaz ki aruzun ölçüsünden kurtulsun. İmkân nisbetinde yaptığı şeylerde bütün zekâ ve ruhunu göstermiştir.

Sanat ruhî bir deşarj olduğuna göre bu san’atkârlar her insan gibi insan, tabiat, ruh ve fikir güzelliğini duymuşlar. Lâkin o günkü fikrî durumlarına göre bir şekil vermişlerdir. Büyük san’atkâr, eserine ruhunu verir, ne kadar anonim bir âlemde dolaşsa kendi benliğini muhakkak bir taraftan bariz bir şekilde gösterir. Bunun içindir ki büyük şairlerimizden hiçbirinin benzerini îran edebiyatında bulamayız. Bütün eserinde bu kadar devamlı bir ruh hususiyeti gösteren san’- atkâr, kendini dolayısıyla orijinalitesini bulmuş demektir.

Divan şairlerinin eserlerini meselâ bir çekmeceye benzetebiliriz. Düz bir çekmece. … Güzel, işte gördük. Hayır bu cins çekmecelerin hususiyetini bilen bir göz, bu kadarla iktifa etmez. Bir noktada ufak, gizli bir kabarıklık görür; oraya parmağını bastı mı, bir başka  göz çıkar, burada da bir şey olacak diye tahmin eder, oraya dokunur, bir başka göz de oradan çıkar; hulâsa böyle musanna bir çekmece karşısında önce verdiğimiz hükümden utanırız değil mi? Çünkü çekmeceye ve onun san’atkârına hakikî değerini verememiş oluruz.

Divan Edebiyatının aşağı yukarı her beyti bir san’at ve esprinin üzerine bina edilmiştir. Yukarıda izah ettiğimiz sebepler yüzünden böyle olması zarurî idi. His ve hayal âlemi, örnek bir edebiyatın hudutlarıyla çevrilmiş; san9ata intikal edebilecek mahiyette olan fikir cephesi îslâmiyetin kat’i ve sarsılmaz hükümleriyle çerçevelenmiş bir san atkâr gözönüne getiriniz. Kendisine yapacak tek bir şey kalırdı,kollarını bağlayıp oturmak.

Divan şairi bunu yapmadı. Elindeki malzemenin imkanı derecesinde onu işledi, kelimeler üzerinde çalıştı. Bunlar işlene işlene o hale geldiler ki her kelimenin diğer biriyle yanyana gelmesinden asıl mânaları bertaraf ayrıca bir mitoloji, bir vak’anın tam bir işareti doğdu. Kelimelerin ardında bu mânalar âdeta bir püskül gibi türlü hayal ve hâdiseleri canlandırdı. Sanatkâr, beytin muayyen hududu içine ne kadar çok mazmun sıkıştırır, dimağda ne kadar fazla hâdise ve maddenin hayallerini uyandırırsa o derece muvaffak olmuş addedilir. Divan Edebiyatının gelişme tarzı da budur. Onun için bu edebiyatın Ondördüncü ve Onbeşinci asırdan itibaren muntazaman ilerlemekte olduğuna şahit oluyoruz. Çünkü yavaş yavaş yalınkat teşbihler, daha giriftleşiyor. Beyitlerin içine sıkıştırılan mâna daha zenginleşiyor, dallanıp budaklanıyor.

Birbirine bağlanan hayaller arasında yakın münasebetler kal- kıp üçüncü dördüncü derecede tedailerle bunlar yaklaştırılıyor ve nihayet onsekızınci asrın sonunda yetişen Şeyh Galib’de bu edebiyat hakikaten kemalini buluyor. O derecede ki artık bir hamle daha yap-sa idi klâsik mazmunlar tamamen ortadan kalkacak ve anlaşılmaz bir hale gelecekti.

Halbuki bugün Şeyh Galib’in bütün hayallerinin ipuçları elimizdedir. Onları en ince teferruatına, içinde gizlenen mânâların hakikatlerine nüfuz ederek halletmek mümkündür. Lâkin çok uzun bir mümarese, o âlemin içinde çok dolaşmak lâzımdır. Fakat hiçbir zaman gayri mümkün değildir. Bu sebeptendir ki, Dîvân Edebiyatı On- altıncı asırda Osmanlı İmparatorluğunun kemali ile kemalini bulmuş, inhitatı ile alçalmıya başlamış değildir. Esasen bu edebiyatın siyasetle alâkası yoktu ki…. Ancak anlaşmak için biraz daha meseleyi tavzih edelim :

Siyasetle alâkası olmıyan taraf şiirin mutlak telâkkisi, ve daha açıkça mimarîsi…. Yoksa bunun haricinde devletin esas bünyesine değil de onun üçüncü dördüncü derecedeki teferrüatına ait tenkitler, Onyedinci asırdan sonra, mahallileşen mesneviler, bilhassa mukattaat kısmındaki dinî, tasavvufî, İçtimaî, ahlâkî, terbiyevî manzumeler, hicivler, tarihler… Bunlar elbette haricî âlemden müteessir olan sanatkârın aksülâmellerini aksettiren aynalardır. Fakat bunlar, bir sa- n’at telâkkisi içinde yürüyen büyük edebiyatın etrafında pek mahdut bir kısım teşkil eder. Şair, daima kendi âlemindedir. Realiteye kıymet vermez, idealist bir edebiyat olduğu için her mevcudun en mükemmel şekli, onun kafasındadır. Mevcut, daima nakıştır.

Bir bu taraftan, bir de sanatkârın ruhunda meseleler bulunmamasından dolayıdır ki Divan Edebiyatı âdeta bir odada süs için konan bir vazo gibidir. Bir desti, bir bardak, bir masa, bir sandalye değildir ki odanın hayatına iştirak etsin, o hayatın tesiri altında üzerinde izler belirsin.

Yukarıda da söylediğimiz gibi siyasî rejim, devlet şekli dinî bir otorite altında teessüs etmiş. Ancak mesele; padişahın her bakımdan kudret ve aczine bağlıdır. Görülüyor ki birinci plânda mesele halledilmiş, iş ikinci derecede teferruata gelmiştir. Padişah halife olduğu için ona şeriatden başka hiçbir şey müdahale edemez; daha başka sebepler de var. Nihayet vezirlere ve memurlara kadar inen meseleler mecvuttur. Bunlarla da kâfi derecede uğraşılmıştır. Yalnız sanâtkârın her söylediği şeyi esasen İslâm dini söylemiştir. İçtimaî meseleler ahlâka istinat eder; onlarda da en yüksek prensipler İslâmiyet tarafından vazedilmiştir. Yalnız metafizik meselesi şeriat ile tasavvuf arasında bocalamaktadır. San’atkâr da bu yolda en geniş nefesi tasavvuf havasında almıştır. Onun içindir ki bu tefekkür ve tahassüs sistemi Divan Edebiyatının iliklerine işlemiş bir haldedir. Ancak büyük divan şairlerinin hiç birisi hakikî mutasavvıf değildir. Kendilerini onun engin ummanına atamamışlar; kıyılarında dolaşmışlardır. Bu da ayrı bir meseledir. Yalnız ufak bir işaret edip geçeceğiz.

Yukarıda realiteye kıymet vermez, demiştik. Yanlış anlaşılmasın, divan şairinde realite daima mevcuttur. Denebilir ki eserinin ikinci plânında hemen daima bunu görürüz. Ancak o realiteyi kendi ruhî veya fikrî hedefi uğrunda ve onu teferrüatından, yani realitedeki değişikliklerinden mücerred, mutlak bir surette almıştır. Eserine aldığı haricî hâdiselerde meselâ bir minyatür manzarası görürüz. O hâdiseler üzerine eğilip onun hayatî hareket ve teferruatını tesbit etmez. Yoksa estetik bir tarzda bütün muhitini görmüş ve eserine almıştır. Ancak bunda zevkin ve lirizmin kendine gösterdiği yolda intihabını yapmıştır. Yukarıda sanatkârları iki zümreye ayırmıştık. Bu iki zümreden fikrî cehdini ne olursa olsun yani bizi hakikî heyecan hedefinden ayırsın ayırmasın zevk bakımından nazarı itibara almıyan şairler bu intihapta muvaffak olamıyanlardır. Mesela koca koca kayaları barutla atarlar, parçalarlar. Gurur ile mest olan bir adam hakikaten kocaman bir kayaya benzer, hareketsiz, mağrur, geniş.

Fakat bunun cezasını verecek kim olabilir; kötü işlerinin karşılığım kimse veremiyecek diye düşünür. Halbuki kaya karşısında en zayıf mevcut şişedir. Şişenin de pamuktan bir tıpası vardır ki dünyada en âciz, en yumuşak bir varlıktır. İşte o pamuk bu kayayı parçalayabilir. Nasıl? Pamuk barut olur kayanın içine girer, yine pamuktan o baruta fitil yaparlar. Ateşi verdiler mi? Koca kaya parça parça olur. Nabî’nin şu beyti bize bu manzarayı anlatır :

Hazır ol bezm-i mükâfata eyâ mest-i gurur

Rahne-i seng-i siyeh penbe-i mînâdandır,

Nabî bunda hakikaten muvaffak olmuştur. Fakat sevgilinin dudağı tatlıdır. Tatlının arapcası (helva)dır. Tatlının en çok bulunduğu yer onun satıldığı dükkandır. Yani tatlının madeni (helvacı dükkânı) dır. O halde sevgilinin dudağını helvacı dükkânına benzetebiliriz – Acı şey, nedir? Soğandır. Şair, sevgilinin tatlı dudağına acı söz ya- raşmaz dedikten sonra gözümüzün önünde bir manzara canlandırarak güya heyecan halinde sarsılan mantığımız karşısında (nasıl ki helvacı dükkânında soğanın yeri yoktur) diyerek bu fikrini perçinlemek istiyor; işte :

Düşmez leb-i şîrînine yarın suhani telh
Helvâcı dükkânında piyâzın yeri yoktur.
beyti ile (Sabit) gülünç mevkie düşmüştür.

Bu her beytin altındaki hayat manzarasını şair; iki kelime ile hududunu çizerek bize gösterir. İşte mazmun dediğimiz budur.
Zamanınızı fazla israf etmemek için ufak bir hulâsa ile müsahabeme son vermek isterim.

Divan Edebiyatı, dahilî işlenişi ve ruh itibariyle tamamen Türk’ün öz malıdır. Çünkü bunun böyle olması zarurîdir. Kelimeler ve terkipler bir dile girer. Bunlar şekilden başka bir şey değildir. Bir millet, ne kadar istese iç benliğinden sıyrılamaz. Çünkü buna ilim bakımından imkân yoktur. En çok Arap ve Fars kelimelerini kullanan, hattâ Türkçe divanına yakın Farça bir divan vücuda geliren Nef’î, ruh itibariyle halis bir Hasankale Türk’üdür. Ancak şekil altından ruhu sezebilmek lâzımdır. Bunu sezemiyecek kadar millî ruhlarım benimsemiyenler ve tanımıyanlar hiç olmazsa susmalıdırlar.

Divan Edebiyatı yukarıda da kısaca temas ettiğim gibi tarihî zaruretlerin bir mahsulüdür. Her sanat telâkkisi de bu tarihî zaruret içindedir. Onsekiz ve Ondokuzuncu asırların bir mahsulü olan yeni İçtimaî nazariyeleri Onbeşinci ve Onaltmcı asırda aramak kadar gaflet, ancak kötü niyet sahiplerinde bulunabilir. Bunlara hattâ fikir liyakati izafe edilemez ki saçma ve hezeyandır diyerek onlara bir mevki ve rütbe verilebilsin.

Napolyon, harplerinde tayyareden neye istifade etmedi? Ne kadar cahil adam, bir de meşhur kumandan diyorlar?

Bu fikir, ne dereceye kadar doğrudur takdir buyurunuz.

Eğer divan şairi, eserinde Arap ve Fars kelimelerine yer verdi ise, eğer divan şairi, eserine hayatı dinamik bir şekilde aksettirmediyse, eğer divan şairi kelime oyunları içinde bocaladıysa bu ancak tarihî bir zaruretin mahsulüdür. Bütün şeraiti içine toplayan bu “tarihî” kelimesi çok kahir bir baskının ifadesidir. Halbuki divan şairi bu tarihî baskıya kendi millî ruhunun kudreti sayesinde o derece mukavemet etmiştir ki hayran olmamak kabil değildir. Yine o şair hayret edilecek bir kudretle bu baskıyı kırmış; lirizmin en ruha yakın bestelerini terennüm etmiştir.

Onyedinci asırdan itibaren yavaş yavaş kendi bünyesine, mnhiti- ne daha fazla dönmüş ve gittikçe üzerindeki baskıdan sıyrılarak he- men hemen kendi öz hüviyetini bulmuştur.

Divan Edebiyatı, kendi içine kapanmış bir edebiyattır. Haricî âlem onun için bir gaye değil bir vasıtadır. Haricî âlemi hareket halinde görmez onu kendi ruhunda hususî duygusuna göre mânâlandırır. Muhitindeki eşyanın önce yalnız mânâsı mevzuubahstır. Eşyanın, mekân ve şeriat içinde değişmelerini tesbit etmez. Yani eşyayı mutlak olarak alır, mukayyet olarak, değil. Onun için Divan Edebiyatında bütün bir muhit görünür, fakat istatik şekilde ve bazan sarih olarak hazan işaretle; çünkü fikirler genişliyor, kelimeler yeni mânâlar alıyorlar. San’atkâr, beyit içine gittikçe daha fazla mânâlar koymak istiyor. Lâkin vezin ve mısra genişlemiyor. Bu sefer mânâlar tekâsüf etmeye başlıyor. Ufak bir işaret bazan bizi bir ayete, bir hadise, bir efsaneye sürüklüyor.

Hayalimizde bir âlem çakıyor. Bu kendi içine kapanış divan şairlerini lirizme daha çok yaklaştırmıştır.

San’at; insan uzviyetinin nefes alma kadar hattâ ondan daha zarurî bir tezahürüdür. Ancak bu tezahür, şeklen mutlak değildir. Türlü türlü şerait, onu şekillendirir. İlmin vazifesi, o mahsul üzerine eğilip onun şekillenme hususunda tâbi olduğu şeraiti tetkik etmek, mahiyetini meydana çıkarmaktır. Hakikat; ilmin afakî ve bitaraf olarak vereceği hükümdedir. Hiçbir hâdise mutlak değildir; her türlü değer hükmünü tâbi olduğu şerait içinde alır Bu edebiyatın lâyikiyle zevkine varabilmek için pekçok şey bilmek icabeder; çünkü bu musanna’dır diyemeyiz; insan zekâsına zincir vurmak kabil midir? İnsanın irfanını tahdit etmiye kimin hakkı vardır ki bunu bir kusur olarak telâkki edelim. Yalnız düşünmeli ki o devir içinde bu şiirler elden ele devrediliyor, koca divanlar bugün onları tedarik için verdiğimiz paraların bir kaç misli ödenerek elde edilebiliyordu. Yazılma külfeti de ayrı. Demek ki arz ve talep kaidesi muvazeneli bir şekilde devam ediyordu. Yani muhit, bunu istiyordu. Zaten karşılıklı böyle bir vaziyet olmasaydı bu edebiyat hiç yaşayamazdı. Nasıl ki Onsekizinci ve Ondokuzuncu asırda yeni ihtiyaçlar karşısında meydanı Tanzimat edebiyatına terketti. Çünkü millî meseleler, fikir cereyanları meydana gelmiş ve yeni âmillerin tesiri altında fikrî bir intibak başlamıştı.

Tanzimatın fikir mücedditleri; Divan Edebiyatına çok hücum ettiler. Eski yolda yazılmış koca bir divan sahibi olan Namık Kemal, bu hücumun bayraktarı olmuş, ve arzularına muvaffak da
oldular. Lâkin çok gariptir; tanzimatçılar fikir âleminden ayrılır ayrılmaz ruhlarının seslerini divan sazında arıyorlardı. Asıl edebiyat ve san’at müceddidi Hâmid, bundan müstesnadır. Servet fünuncular- dan bazıları hayatlarının sonlarına doğru gazel yoluna döküldüler. Bugün, bu iki devre san’atkârlarının eserleri, çok gariptir, yaşamıyor da dillerde bazı büyük divan şairleri dolaşıyor. Bu da ayrıca tetkik edilecek bir meseledir.

Muhterem dinleyicilerim, altı asırdan daha fazla bir zaman bizim türlü türlü dertlerimizi, ıstıraplarımızı, sevinçlerimizi, ihtiraslarımızı paylaşan bu ihtiyar emektarın iç hüviyetini biraz aydınlatmıya çalıştım. O, dünyadan elini, eteğini çekmiş köşesinde son günlerini bekliyor. Çünkü hâlâ ölmemiştir. Eski toprak! Kolay kolay yıkılmıyor. Namık Kemal gibi altı tonluk bombalara ğögüs veren bu âbidenin etrafında onu yıkmaya çalışan sinekler de uçuşabilir. Bunlar sadece gülünçtür. Biz; hazan dedelerimizin gün görmüş, asil çizgilerini çerçeveleyen beyaz sakallarına hülyalı gözlerimizi dikip belki unuttuğumuz bir âlemin hatıralarını, masallarım dinlemekten zevk duyarız. Onu başında takkesi, arkasında kürkü, elinde tespihi gördüğümüz zaman bütün onlara hürmet ederiz. Niye bizim gibi giyinmiyor diye gülmeyiz. Onu alaya almayız. Çünkü bu, terbiyesizliğin de fevkinde bir züppeliktir. Yeniçeri kıyafet müzesini gezen birisi dedelerinin o acayip elbiselerini görüp onları zevksizlikle suçlandırabilir. Bu hiçbir şey ifade etmez, çok kolay fakat çok mendebur bir gayrettir. Asıl o koca kavukların her diliminin asıl bir ihtiyaç ile kıvrımlandığı tetkik etse herhalde daha şerefli, daha faydalı fakat çok daha güç bir vazifa ifa etmiş olurdu. O koca yenler içine sığan bileklerin şimşek gibi savurduğu kılıçlan hattâ yerinden kaldıramadığını da bir düşünse hicabından erimesi lâzımgelirdi. Onaltıncı ve Onyedinci asır Avrupa ekâbi- rinin portrelerini gören birisi, onları palyoça zannedebilir. Fakat biz de ona bir ilim veya zevk palyaçosundan daha yüksek bir rütbe tevcih edemeyiz. Sanat müesseseleri üzerine eğilip onları tetkik eden bir edebiyat âlimi her şeyden evvel bitaraf olmalıdır. Bir edebî mektebe bağlamp kalmamalıdır. Divan şiirini de espri modern dediğimiz yeni şiir estetiği dahilinde yazılmış şiiri de geniş ruhu ile duyabilecek bir zevk mümtaziyetine erişebilmelidir. Gören bir göz için güzel, her zaman ve her yerde güzeldir.

Prof. Dr. Ali Nihad Tarlan’ın Makalelerinden Seçmeler
ATATÜRK KÜLTÜR MERKEZİ YAYINLARI;syf:70-80

Üniversite Konferansları, 1945 —1946,
İstanbul 1946.