Muhakemat – 28

——————————————

Ve hem de çok defa lisan, kalbin dilini tamamen anlamıyor. Lâsiyyema kalb bazan mes’elenin derin yerlerinden -kuyu dibinde gibi- bir tıntın eder ise lisan işitemez, nasıl tercümanlık edecektir?..

——————————————

İnsanın itidal-i mizacı ve letafet-i tab’ı ve ziynete olan meylidir. Yani, insanın insaniyete lâyık bir suret-i taayyüşe olan meyl-i fıtrîsidir.

Neam.(Evet)

İnsan hayvan gibi yaşamamalıdır. Ve yaşamaz. Belki şeref-i insaniyete münasip bir kemalle yaşamak gerektir.

——————————————

Öyle ise herşeye zahire göre hükmetmemek gerektir. Muhakkikin şe’ni; gavvas olmak, zamanın tesiratından tecerrüd etmek, mazinin a’makına girmek, mantığın terazisiyle tartmak, herşeyin menbaını bulmaktır.

Muhakemat – 26

——————————————

Bir kelâmda, her fehme gelen şeylerde mütekellim muahaze olunmaz. Zira mesûk-u lehülkelâmdan(kelamin sevkoluş maksadından) başka mefhumlar irade ile deruhde eder. İrade etmezse, itab olunmaz. Fakat garaz ve maksada mutlaka zâmindir.(sorumludur)

Muhakemat – 44

——————————————

Her muhibb-i dine ve âşık-ı hakikata lâzımdır: Herşeyin kıymetine kanaat etmek ve mücazefe(aldatma) ve tecavüz etmemektir. Zira mücazefe kudrete iftiradır ve “Daire-i imkânda daha ahsen yoktur” olan sözü, İmam-ı Gazalî’ye dediren hilkatteki kemal ve hüsne adem-i kanaattır ve istihfaf demektir.

Muhakemat – 32

——————————————

Ey insan evlâtları!.. Nereden geliyorsunuz?.. Kimin emriyle?..Ne edeceksiniz?..Nereye gideceksiniz?.. Mebdeiniz nereden?.. Ve müntehânız nereyedir?”

Bediüzzaman Said Nursî

——————————————

Ve kavaid-i usuliyedendir ki: Fakih olmayan, velev ki usûlü’l-fıkıhta müçtehid olsa, icmâ-ı fukahada muteber değildir. Zira o, onlara nisbeten âmîdir.(sıradandır)

——————————————

Kalb, bazan meselenin derin yerlerinden,

kuyu dibinde gibi bir tıntın ederse,

lisan işitemez,

nasıl tercümanlık edecektir?

——————————————

Dehre ve tabayi-i beşere(insan tabiatına), damen-i kıyamete(kıyamet eteklerine)kadar hâkim olacak, yalnız âlem-i kevnde(varlık dünyasında) adalet-i ezeliyenin tecelli ve timsali olan hakikat-ı İslâmiyettir ki, asıl insaniyet-i kübra denilen şey odur. İnsaniyet-i suğra denilen mehasin-i medeniyet, onun mukaddimesidir.”

——————————————

Ezcümle âyâtın delail-i i’câzının miftâhı ve esrâr-ı belâgatının keşşâfı yalnız belâgat-ı arabiyyedir, felsefe-i yunaniyye değil.”

——————————————

Zira Kitab-ı Mu’cizü’l-Beyan’ın mısdâkı i’cazıdır. Müfessiri eczasıdır. Manası içindedir. Sadefinde dürrdür(inci tanesidir), meder(çakıl taşı) değildir.

Muhakemat – 20

——————————————

Evet Süreyya’yı serada değil, semada aramak gerektir. Kur’an’ın maânîsini(manalarını) de esdafında(inciler,özünde) ara. Yoksa karmakarışık olan senin cebinden arama; zira bulamıyorsun. Bulsan da sikke-i belâgat olmadığından Kur’an kabul etmez.

Muhakemat – 21

——————————————

Evet her zamanın bir hükmü var. Zaman dahi bir müfessirdir. Ahval ve vukuat ise, bir keşşaftır. Efkâr-ı âmmeye hocalık edecek yine efkâr-ı âmme-i ilmiyedir(umum fikirdir).

——————————————

İfrat gibi tefrit de muzırdır, belki daha ziyade. Fakat ifrat, tefrite sebeb olduğundan daha kabahatlidir. Evet ifrat ile müsamahanın kapısı açıldı. Çürük şeyler o hakaik-i âliyeye karıştığından; ehl-i tefrit ile insafsız olan ehl-i tenkid, gayet haksızlık olarak şu çürük şeylerin yüzer misline olan hakaik-i âliye içinde gördüklerinden ürktüler, nefret ettiler. Hâşâ.. lekedar ve kıymetsiz zannettiler.

Acaba defineye hariçten girmiş bir silik para bulunsa veyahut bir bostanda başka yerden düşmüş olan çürük ve acı bir elma görünse, hak ve insaf mıdır ki; umum defineyi kalp ve umum elmaları acı zannedip vazgeçmekle lekedar edilsin…

——————————————

Hadîs, maden-i hayat(hayatın kaynaği) ve mülhim-i hakikattır.(hakikati ilham edendir)

——————————————

Zira mukarrerdir: Asıl mana odur ki: Elfaz onu sımahta(kulakta) boşalttığı gibi zihne nüfuz ederek vicdan dahi teşerrüb etmekle, ezahir-i efkârı feyizyâb eden (fikir çiçekleriyke filizlenen) şeydir. Yoksa başka şeyin kesret-i tevaggulünden(meşgul olma çokluğundan) senin hayaline tedahül eden bazı ihtimalat.. veyahut hikmetin ebâtîlinden(uydurma ve asılsız düsüncelerden) ve hikâyatın esatîrinden(uydurmalarından) sirkat edip cepte doldurarak sonra âyât ve ehadîsin telâfifinde gizletmek, çıkartmak, elde tutmak, çağırmak ki: “Budur mana, geliniz, alınız” dediğin vakit alacağın cevab şudur:

“Yahu!. İşte senin manan siliktir. Sikkesi takliddir, nakkad-ı hakikat reddeder. Sultan-ı i’caz dahi onu darb edeni tardeder. Sen âyet ve hadîsin nizamlarına taarruz ettiğinden âyet şikayet edip hâkim-i belâgat senin hülyanı, senin hayalinde hapsedecektir.

——————————————

Mazide nazarî olan birşey, müstakbelde bedihî olabilir.

…

Şimdilik coğrafya ve kozmoğrafya ve kimya ve tatbikat-ı hendesiyeden çok mesail var ki: Mebadi(çekirdekler) ve vesaitin(vasıtaların) tekemmülüyle ve telahuk-u efkârın(fikirlerin etkilenmesinin) keşfiyatıyla, bu zamanın çocuklarına dahi meçhul kalmamışlardır. Belki oyuncak gibi onlar ile oynuyorlar. Halbuki İbn-i Sina ve emsaline nazarî ve hafî(gizli) kalmışlardır. Halbuki hikmetin bir pederi hükmünde olan İbn-i Sina, şiddet-i zekâ ve kuvvet-i fikir ve kemal-i hikmet ve vüs’at-i kariha(zihninin genişliği) noktasında bu zamanın yüzlerce hükemasıyla muvazene olunsa, tereccuh edip ağır gelecektir. Noksaniyet İbn-i Sina’da değil; çünki ibn-i zamandır. Onu nâkıs bırakan, zamanın noksaniyeti idi.

Muhakemat – 16

——————————————

Her zerrede temayül ayândır tekâmüle

Her soyda füyuz-u hüveydanüma ile

Bir nokta-i kemale şitab üzre kâinat,

Ol noktaya teveccüh ile yükselir hayat.

——————————————

Bizi dünya rahatından ve ecnebileri âhiret saadetinden mahrum eden, şems-i İslâmiyet’i münkesif ettiren(tutturan), sû’-i tefehhüm ile tevehhüm-ü müsademet ve muhalefettir(çatışmalarin ve zıtlığın bulunduğünü sanma muhalefetidir). Feyâ lil’aceb!… Köle efendisine ve hizmetkâr reisine ve veled pederine nasıl düşman ve muarız olabilir? Halbuki İslâmiyet, fünunun seyyidi ve mürşidi ve ulûm-u hakikiyenin reis ve pederidir.

Muhakemat – 10

——————————————

İslâmiyetin mağz ve lübbünü(özünü) terkederek kışrına(kabuğuna) ve zahirine vakf-ı nazar ettik ve aldandık. Ve sû’-i fehm(kötü,yanliş anlayış) ve sû’-i edeb ile İslâmiyetin hakkını ve müstehak olduğu hürmeti îfa edemedik.

——————————————

Aldanmayın.. muhakeme edin.. nazar-ı sathî(yüzeysel bakiş) ile iktifa etmeyiniz…

——————————————

Hem de âdât-ı müstemirredendir ki, kitab-ı vahidde(bir tek kitapta) ulûm-u kesire(birçok ilimler) tezahüm eder. Zira ulûm birbirini intaç ve birbirinin elini tutmakla teânuk(birbirine sarılmak) ve tecavüb(birbirinin ihtiyacına cevap vermek) ettiklerinden, o derecede iştibak hasıl olur ki, bir fende telif olunan bir kitapta, o fennin mesaili, o kitabın muhteviyatına nisbeti, ancak zekâtı çıkabilir. Bu sırdan gaflet iledir ki, bir şeriat veya bir tefsir kitabında istitraden derc olunmuş bir meseleyi gören bir zahirperest veya mugalâtacı bir adam der ki: “Şeriat ve tefsir böyle der.” Eğer dost olsa diyecek: “Bunu kabul etmeyen Müslüman değildir.” Şayet düşman olsa, o bahaneyle der: “Şeriat veya tefsir—hâşâ—yanlış.”

Ey ifrat ve tefrit sahipleri! Tefsir ve şeriat başkadır; tefsir ve şeriatte telif olunan kitap yine başkadır. Zira kitap daha geniştir. O dükkânda cevherden başka kıymetsiz şeyler dahi bulunur. Eğer bunu fehmedebildin; hayse beyseden kurtulacaksın.

——————————————

Nasıl ki, başka âlemden bu küreye gelen tasvirci bir nakkaş farz olunsa: Halbuki, ne insanı ve ne insanın gayrısı, tam suretini görmemiş; belki her birisinden bazı âzasını görmekle insanın tasviri veyahut gördüğü eşyanın umumundan bir sureti tasvir etmek isterse; meselâ, insandan gördüğü bir el, bir ayak, bir göz, bir kulak, yarı yüz ve burun ve amame gibi şeylerin terkibiyle bir insanın timsali, yahut nazarına tesadüf eden atın kuyruğu, devenin boynunu, insanın yüzünü, arslanın başı bir hayvanın sureti yapsa; nasıl ki imtizaçsızlıkla kabil-i hayat olmadığı için şerâit-i hayat böyle ucubelere müsait değildir diyecekler ve nakkaşı müttehem edecekler. Şimdi bu kaide, fenlerde aynen cereyan eder. Çaresi odur ki: Bir fenni esas tutup sair malûmatını avzen(sularin biriktiği yer) ve zenav gibi yapmaktır.

——————————————

Hem de hakaik-i tarihiyedendir ki: Bir şahıs çok fenlerde meleke sahibi ve mütehassıs olamaz. Ancak ferid(eşsiz)bir adam, dört veya beş fenlerde mütehassıs olabilir. Umuma el atmak, umumu terk etmek demektir. Bir fende meleke, o fennin suret-i hakikiyesidir. Onunla temessül etmek gerektir.

——————————————

Ve kavaid-i usuliyedendir ki: Fakih olmayan, velev ki usûlü’l-fıkıhta müçtehid olsa, icmâ-ı fukahada muteber değildir. Zira o, onlara nisbeten âmîdir.(sıradandır)

——————————————

İnsanın cevheri büyüktür, mahiyeti âliyedir, cinayeti dahi azîmdir. İntizamı da mühimdir, sair kâinata benzemez; intizamsız olamaz.

Evet ebede namzed(aday) olan büyüktür; mühmel kalamaz, abes olamaz. Fena-i mutlak ile mahkûm olamaz. Adem-i sırfa(tam yokluğa) kaçamaz. Cehennem ağzını, Cennet dahi âğuş-u nazendaranesini açıp bekliyorlar.

Muhakemat – 42

——————————————

“Hadd-i evsatı [orta yol] gösterecek, ifrat [aşırılık] ve tefriti [tersine aşırılık] kıracak yalnız felsefe-i şeriatla[dinin mantığı, hikmeti] belâgat ve mantık ile hikmettir[fenler]

——————————————

Meselâ, tefsirde mezkûr olan herbir emir, tefsirden olmak lâzım gelmez. İlim ilme kuvvet verir. Tahakküm etmemek şarttır.

——————————————

Eğer o şeriatın nevamisinden(kanunlarından) sual edersen ki: Nereden geliyorsunuz? Ve nereye gideceksiniz? Sana şöyle cevab verecekler ki: Biz kelâm-ı ezelîden gelmişiz. Nev’-i beşerin selâmeti için ebedin yolunda refakat için ebede gideceğiz. Şu dünya-yı fâniyeyi kestikten sonra, bizim surî olan irtibatımız kesilirse de; daima maneviyatımız beşerin rehberi ve gıda-yı ruhanîsidir.

Muhakemat – 158

——————————————

Kim tevfik isterse, âdetullah ve hilkat ve fıtrat ile aşinalık etmek ve dostluk etmek gerektir. Yoksa, fıtrat tevfiksizlikle bir cevab-ı red verecektir.

——————————————

Görüyoruz: Bu zamanda sıdk ve kizbin mabeynleri ancak bir parmak kadar vardır. Bir çarşıda ikisi de satılır. Fakat herbir zamanın bir hükmü var. Hiçbir zamanda asr-ı saadet gibi sıdk ve kizbin ortasındaki mesafe açılmamıştır.

Muhakemat – 146

——————————————

Nübüvvet-i mutlaka(peygamberlik), nev’-i beşerde kutub, belki merkez ve bir mihverdir ki; ahval-i beşer onun üzerine deveran ediyor.

——————————————

İnsanın itidal-i mizacı ve letafet-i tab’ı ve zînete olan meylidir. Yani: İnsanın insaniyete lâyık bir suret-i taayyüşe(geçim ve yaşama) olan meyl-i fıtrîsidir. Neam, insan hayvan gibi yaşamamalıdır ve yaşamaz. Belki şeref-i insaniyete münasib bir kemal ile yaşamak gerektir.

——————————————

Bir adama milyonlarca sene ömür ile bütün lezaiz-i dünyeviye ve her cihetten tasallut-u tâm verildiği halde.. istidadındaki lâyetenahîliğin hükmünce bir “âh.. âh.. leyte”yi çekecektir. Güya o adem-i rıza ile remz ve işaret ediyor ki: İnsan ebede namzeddir ve saadet-i ebediye için halk olunmuştur. Tâ gayr-ı mütenahî bir zamanda, gayr-ı mahdud ve geniş bir âlemde, gayr-ı mahsur olan istidadatını bilfiile çıkarabilsin.

——————————————

“Fikrin evveli amelin âhiri, amelin evveli fikrin âhiri”

——————————————

Acaba nizam-ı âlemdeki san’attan daha dakik, daha acib, daha garib, cins-i kudret-i mümkinattan daha uzak, akıl tasavvur edebilir mi? Elbette edemez. Zira fünun; gösterdikleri fevaid ve hikem ile bizzarure Sâni’in kasd ve san’at ve hikmetine şehadet ettiklerinden ukûlü kabul etmeye muztar etmişlerdir. Yoksa bu bedihiyattan en küçük bir hakikatı, akıl kendi kendine kalsa idi kabul etmezdi.

Evet zemin ve âsumanı hamleden ve muallakta tutan ve ecram-ı kâinatı istihdam eden ve nizamında idhal ile hiçbir emrine isyan edilmeyen Zât-ı Akdes’ten neden istiğrab olunsun ki; ondan derecatla eshel ve ehaff olanı hamletsin. Evet bir dağı kaldıran, bir hokkayı kaldırabilmekten tereddüd etmek, sırf safsata etmektir. Elhasıl: Nasıl Kur’an’ın bazısı, bazısına müfessirdir; kezalik kâinat kitabı dahi, bazı sutûru arkalarındaki san’at ve hikmeti tefsir eder.

——————————————

Evet tabiat, hilkat-i kâinatta cari olan kavanin-i itibariyesinin mecmu'(toplamı) ve muhassalasından(husule gelen neticelerinden) ibarettir. İşte kuva dedikleri şey, her biri şu şeriatın birer hükmüdür. Ve kavanin(kanun) dedikleri şey, her biri şu şeriatın birer mes’elesidir.

Muhakemat – 126

——————————————

Madde dedikleri şey ise; suret-i mütegayyire(değişen şekil), hem de hareket-i zâile-i(geçici hareket) hâdiseden tecerrüd etmez. Demek hudûsu(sonradan olması) muhakkaktır. Feyâ acaba! Sâni’-i Vâcibü’l-Vücud’un lâzıme-i zaruriye-i beyyinesi(apaçık zaruri lazımı) olan ezeliyeti zihinlerine sığıştıramayan nasıl oldu da herbir cihetten ezeliyete münafî olan maddenin ezeliyetini zihinlerine sığıştırabilirler?

Hakikaten cây-ı taaccübdür…

Muhakemat – 125

——————————————

Nazarını âleme gezdir. Hangi yerinde noksaniyeti görebilirsin? Kellâ… Gören görmez. Meğer kör ola veya kasr-ı nazar illetiyle mübtela ola. İstersen Kur’an’a müracaat et. Delil-i inayeti vücuh-u mümkinenin en ekmel vechiyle bulacaksın. Zira Kur’an, kâinatta tefekküre emir verdiği gibi, fevaidi tezkâr ve nimetleri ta’dad eder.

——————————————

..Meselâ âlem güzeldir. Demek sâni’i(yaratıcısı), hakîmdir. Abes yaratmaz, israf etmez, istidadatı mühmel bırakmaz. Demek intizamı daima tekmil edecek. Ciğerşikâf(çok aci veren) ve tahammülsûz ve emel öldürücü bütün kemalâtı zîr ü zeber eden hicran-ı ebedî olan ademi, insana musallat etmez.

Demek saadet-i ebediye olacaktır.

——————————————

Kelâm-ı beliğ(belagatlı söz), ilim denilen çömleklerde pişirilen ve hikmet denilen büyük küplerde duran ve fehm denilen süzgeç ile süzülen âb-ı hayat gibi bir manayı, zürefa denilen sâkiler döndürüp efkâr içer; esrarda temeşşi etmekle hissiyatı ihtizaza getiren kelâmdır.

Muhakemat – 91

——————————————

Evet dine teması olan her şey, dinden olması lâzım gelmiyor. Ve İslâmiyet’le imtizac eden her bir madde, İslâmiyet’in anasırından olduğunu kabul etmek, unsur-u İslâmiyet’in hâsiyetini bilmemek demektir. Zira kitab ve sünnet ve icma’ ve kıyas olan anasır-ı erbaa-i İslâmiye, böyle maddeleri terkib ve tevlid etmez.

Muhakemat – 83

——————————————

Ehl-i tefrit ve ifrat olan bîçarelerin ellerini tutarak zulümata atan birisi de; her mecazın her yerinde taharri-i hakikat(gerçeği araştirma) etmektir.

Evet mecazda bir dane-i hakikat bulunmak lâzımdır ki, mecaz ondan neşv ü nema bularak sünbüllensin. Veyahut hakikat, ışık veren fitildir; mecaz ise, ziyasını tezyid eden şişesidir.

Evet, muhabbet kalbde ve akıl dimağdadır. Elde ve ayakta aramak abestir…

Muhakemat – 77

——————————————

İmkân-ı vehmîyi(vehimle mümkün görme), imkân-ı aklî(akılca mümkün olma) ile iltibas ettikleridir. Halbuki imkân-ı vehmî, esassız olan ırk-ı taklidden(taklitçilikten) tevellüd ile safsatayı tevlid ettiğinden, delilsiz olarak herbiri bedihiyatta bir “belki”, bir “ihtimal”, bir “şekk”e yol açar. Bu imkân-ı vehmî, galiben muhakemesizlikten, kalbin za’f-ı a’sabından ve aklın sinir hastalığından ve mevzu ve mahmulün adem-i tasavvurundan(tasavvur etmemesinden) ileri gelir.

Halbuki imkân-ı aklî ise: Vâcib ve mümteni'(imkansiz) olmayan bir maddede, vücud ve ademe bir delil-i kat’iyye dest-res(eline bulaştiran) olmayan bir emirde tereddüd etmektir. Eğer delilden neş’et etmiş ise makbuldür. Yoksa muteber değildir. Bu imkân-ı vehmînin ahkâmındandır ki:

Bazı vehhamlar diyor: Muhtemeldir, bürhanın gösterdiği gibi olmasın. Zira akıl, her bir şeyi derkedemez. Aklımız da buna ihtimal verir. Evet, yok belki ihtimal veren vehminizdir. Aklın şe’ni bürhan üzerine gitmektir. Evet akıl herbir şeyi tartamaz, fakat böyle maddiyatı ve en küçük hâdimi olan basarın kabzasından kurtulmayan bir emri tartar. Faraza tartmaz ise, biz de o mes’elede çocuk gibi mükellef değiliz.

Muhakemat – 76

——————————————

Ehl-i zahiri hayse beyse(kararsizlik) vartalarına atanlardan birisi, belki en birincisi: İmkânatı(imkanları), vukuata(vakalara) karıştırmak ve iltibas etmektir. Meselâ diyorlar: “Böyle olsa, kudret-i İlahiyede mümkündür. Hem ukûlümüzce azametine daha ziyade delalet eder. Öyle ise bu vaki’ olmak gerektir…” Heyhat!.. Ey miskinler! Nerede aklınız kâinata mühendis olmaya liyakat göstermiştir? Bu cüz’î aklınız ile hüsn-ü küllîyi ihata edemezsiniz. Evet bir zira’ kadar bir burun altından olsa, yalnız ona dikkat edilse, güzel gören bulunur.

——————————————

Malûmdur, bir şeyin mahiyetinin keyfiyetini bilmek başkadır, o şeyin vücudunu tasdik etmek yine başkadır. Bu iki noktayı temyiz etmek lâzımdır. Zira çok şeylerin asıl vücudu yakîn iken, vehim onda tasarruf ederek tâ imkândan imtina’ derecesine çıkarıyor. İstersen Yedinci Mukaddeme’den sual et; sana “neam” cevabı verecektir.

Muhakemat – 63

——————————————

Şeriatın herbir hükmünde Şâri’in(kanun koyucunun) bir sikke-i itibarı(ait olduğu yeri belirten damgası) vardır. O sikkeyi okumak lâzımdır. Sikkenin kıymetinden başka o hüküm herşeyden müstağnidir. Hem de lafz-perdazane(çok ve çeşitli sözler söylercesine) ve mübalağa-cûyane(abartma) ve ifratperveranelerin tezyin(aşırılığı severcesine süsleme) ve tasarruflarından bin derece müstağnidir. Dikkat olunsun ki, böyle mücazifler(yanıltanlar) nasihat ettikleri vakitte nazar-ı hakikatte ne derece çirkin oluyorlar.

——————————————

Evet dine teması olan her şey, dinden olması lâzım gelmiyor. Ve İslâmiyet’le imtizac eden her bir madde, İslâmiyet’in anasırından olduğunu kabul etmek, unsur-u İslâmiyet’in hâsiyetini bilmemek demektir. Zira kitab ve sünnet ve icma’ ve kıyas olan anasır-ı erbaa-i İslâmiye, böyle maddeleri terkib ve tevlid etmez.

Muhakemat – 83

——————————————

İnsanın cevheri büyüktür, mahiyeti âliyedir, cinayeti dahi azîmdir. İntizamı da mühimdir, sair kâinata benzemez; intizamsız olamaz. Evet ebede namzed olan büyüktür; mühmel kalamaz, abes olamaz. Fena-i mutlak ile mahkûm olamaz. Adem-i sırfa kaçamaz. Cehennem ağzını, Cennet dahi âğuş-u nazendaranesini açıp bekliyorlar.

Muhakemat – 42

——————————————

Beşaret veriyor ki: Asıl insaniyet-i kübra olan İslâmiyet, sema-i müstakbelde ve Asya’nın cinanı üzerinde bulutsuz güneş gibi pertev-efşan olacaktır.(ışık saçacaktır)

Muhakemat – 35

——————————————

Biz ehl-i haliz, namzed-i istikbaliz(geleceğe adayız). Tasvir ve tezyin-i müddea(iddia edilenin süslenmesi), zihnimizi işba’ etmiyor. Bürhan(delil) isteriz.

——————————————

Eb’ad-ı vasia-i âlemin(alemin hudutsuz mesafelerinin) sahifesinde Nakkaş-ı Ezelî’nin yazdığı silsile-i hâdisatın satırlarına hikmet nazarıyla bak ve fikr-i hakikatla sarıl. Tâ ki mele-i a’lâdan(melekler aleminden) gelen selasil-i resail(mektuplar silsilesi)seni a’lâ-yı illiyyîn-i yakîne çıkarsın.

——————————————

Takarrur etmiş usûldendir:

Akıl ve nakil taâruz(çatışma) ettikleri vakitte, akıl asıl itibar ve nakil tevil olunur. Fakat o akıl, akıl olsa gerektir.

——————————————

Evet bâtılın şe’ni(işi) şöyledir: Ne vakit tebaî bir nazar ile bakılırsa, sıhhatine bir ihtimal verilir. Fakat im’an-ı nazar eyledikçe, ihtimal-i sıhhat(doğruluk ihtimali) bertaraf olur.

Muhakemat – 125

——————————————

Mükerrem(şerefli)olan insan, insaniyetin cevheri itibariyle daima hakkı satın almak istiyor ve daima hakikatı arıyor ve daima maksadı saadettir. Fakat bâtıl ve dalal ise, hakkı arıyorken haberi olmadan eline düşer. Hakikatın madenini kazarken ihtiyarsız bâtıl onun başına düşer. Veyahut hakikatı bulmaktan muztar(çaresiz)veya tahsil-i haktan haib(ümitsiz) oldukça, asıl fıtratı ve vicdanı ve fikri; muhal ve gayr-ı makul bildiği bir emri, nazar-ı sathî ve tebaî ile kabulüne mecbur oluyor.

Muhakemat – 124

——————————————

Nazarını âleme gezdir. Hangi yerinde noksaniyeti görebilirsin? Kellâ… Gören görmez. Meğer kör ola veya kasr-ı nazar(görüş kısalıği)illetiyle mübtela ola. İstersen Kur’an’a müracaat et. Delil-i inayeti vücuh-u mümkinenin en ekmel vechiyle bulacaksın. Zira Kur’an, kâinatta tefekküre emir verdiği gibi, fevaidi tezkâr ve nimetleri ta’dad eder. İşte o âyât, şu bürhan-ı inayete mezahirdir. İcmali budur, tut! Tafsili ise: Eğer meşiet-i İlahiye taalluk ederse âyât-ı âfâkıye ve enfüsiyeyi tefsir tarîkinde sema ve beşer ve arzın ilimlerine ma’kud olan kütüb-ü selâsede tefsir edilecektir. O vakit şu bürhan tamam-ı suretiyle sana görünecektir.

Muhakemat – 122

——————————————

Evet herşeyi istidadı nisbetinde terfi’ etmek lâzımdır. Zira görünüyor ki göz, burun gibi bir a’zâ ne kadar güzel olursa, hattâ altından olursa, haddinden büyük olduğu halde sureti çirkin eder.

Muhakemat – 100

——————————————

“Âyâtın delail-i i’cazının miftahı ve esrar-ı belâgatının keşşafı yalnız belâgat-ı Arabiyedir. Felsefe-i Yunaniye değildir.”

——————————————

Lafızperestlik nasıl bir hastalıktır.. öyle de; suretperestlik ve üslûbperestlik ve teşbihperestlik ve hayalperestlik ve kafiyeperestlik şimdi filcümle, ileride ifrat ile tam bir hastalık ve manayı kendine feda edecek derecede bir maraz olacaktır. Hattâ bir nükte-i zarafet için veya kafiyenin hatırı için, çok edib edebde edebsizlik etmeye şimdiden başlamışlardır. Evet lafza zînet verilmeli, fakat tabiat-ı mana istemek şartıyla.. ve suret-i manaya haşmet vermeli, fakat mealin iznini almak şartıyla.. ve üslûba parlaklık vermeli, fakat maksudun istidadı müsaid olmak şartıyla.. ve teşbihe revnak(güzellik) vermeli, fakat matlubun münasebetini göze almak ve rızasını tahsil etmek şartıyla.. ve hayale cevelan ve şaşaa vermeli, fakat hakikatı incitmemek ve ağır gelmemek ve hakikata misal olmak ve hakikattan istimdad etmek şartıyla gerektir.

Muhakemat – 88

——————————————

Evet lafızperestlik bir hastalıktır, fakat bilinmez ki hastalıktır…

Muhakemat – 88

——————————————

Ehl-i tefrit ve ifrat olan bîçarelerin ellerini tutarak zulümata atan birisi de; her mecazın her yerinde taharri-i hakikat(gerçeği aramak) etmektir. Evet mecazda bir dane-i hakikat bulunmak lâzımdır ki, mecaz ondan neşv ü nema bularak sünbüllensin. Veyahut hakikat, ışık veren fitildir; mecaz ise, ziyasını tezyid eden şişesidir. Evet, muhabbet kalbde ve akıl dimağdadır. Elde ve ayakta aramak abestir…

Muhakemat – 77

——————————————

Bazı vehhamlar diyor: Muhtemeldir, bürhanın gösterdiği gibi olmasın. Zira akıl, her bir şeyi derkedemez. Aklımız da buna ihtimal verir. Evet, yok belki ihtimal veren vehminizdir. Aklın şe’ni bürhan üzerine gitmektir. Evet akıl herbir şeyi tartamaz, fakat böyle maddiyatı ve en küçük hâdimi olan basarın kabzasından kurtulmayan bir emri tartar. Faraza tartmaz ise, biz de o mes’elede çocuk gibi mükellef değiliz.

Muhakemat – 76

——————————————

Şöhret, insanın malı olmayanı da insana mal eder. Şöyle ki: Beşerin seciyelerindendir(insanoğlunun huylarındandır) , garib(benzeri çok az görülen bir şeyi) veya kıymetdar bir şeyi asilzade göstermek için o kıymettar şeylerin cinsiyle müştehir olan zâta nisbet ve isnad etmektir.

——————————————

“Nasıl bazan en küçük bir nefer bir hizmete, mesela düşman ordusuna keşf-i râze gider, müşir gidemez. Veyahut bir küçük talebe yaptığı işi büyük bir âlim yapamaz. Çünkü büyük adam herşeyde büyük olmak lâzım gelmez. Herkes kendi san’atında büyüktür.”

——————————————

Lübbü(özü) bulmayan, kışır(kabuk) ile meşgul olur. Hakikatı tanımayan hayalâta sapar. Sırat-ı müstakimi göremeyen, ifrat ve tefrite düşer. Muvazenesiz ve mizansız olan çok aldanır, aldatır.

——————————————

Vaktâ kâinat tarafından, hükûmet-i hilkat canibinden müstantık ve sâil sıfatıyla gönderilen fenn-i hikmet, istikbale teveccüh eden nev’-i beşerin talîalarına rastgelmiş; birden fenn-i hikmet şöyle bir takım sualleri îrad etmiş ki: “Ey insan evlâdları! Nereden geliyorsunuz? Kimin emriyle? Ne edeceksiniz? Nereye gideceksiniz? Mebdeiniz nereden? Ve müntehanız nereyedir?” O vakit nev’-i beşerin hatib ve mürşid ve reisi olan Muhammed Aleyhissalâtü Vesselâm ayağa kalkarak, hükûmet-i hilkat canibinden gelen fenn-i hikmete şöyle cevab vermiştir ki:

“Ey müstantık efendi! Biz maaşir-i mevcudat, Sultan-ı Ezel’in emriyle, kudret-i İlahiyenin dairesinden memuriyet sıfatıyla gelmişiz. Şu hulle-i vücudu bize giydirerek ve şu sermaye-i saadet olan istidadatı veren, cemi’-i evsaf-ı kemaliye ile muttasıf ve Vâcibü’l-Vücud olan Hâkim-i Ezel’dir. Biz maaşir-i beşer dahi, şimdi saadet-i ebediyenin esbabını tedarik etmekle meşgulüz. Sonra birden ebede müteveccihen şehristan-ı ebedü’l-âbâd olan haşr-i cismanîye gideceğiz.

İşte ey hikmet, halt etme ve safsata yapma!.. Gördüğün ve işittiğin gibi söyle!..”

Muhakemat – 166

——————————————

Bir şahıs çok fünunda mütehassıs ve meleke sahibi olmaz. Hem de bir kelâm iki mütekellimden mütefavittir, başkalaşır. Ve hem de fünun(ilimler), mürur-u zaman(zamanın geçmesi) ile telahuk-u efkârın(fikirlerin eklenmesinin) neticesidir. Hem de müstakbeldeki bedihî(açık) birşey, mazide nazarî olabilir. Hem de medenîlerin malûmu, bedevilere meçhul olabilir. Hem de maziyi, müstakbele kıyas etmek, bir kıyas-ı hâdi’-i müşebbittir.(ayak kaydıran aldatıcı kıyastır) Hem de ehl-i veber(göçebe yaşayanlar) ve bâdiyenin(kırın) besateti(sadeliği) ise, ehl-i meder ve medeniyetin(yerleşik ev hayatı yaşayanların) hile ve desaisine mütehammil(dayanıklı)değildir. Evet, neam; hile medeniyetin perdesi altında tesettür edebilir. Hem de pek çok ulûm, âdât ve ahval ve vukuatın telkinatıyla teşekkül edebilir. Hem de beşerin nur-u nazarı, müstakbele nüfuz edemez. Müstakbele mahsus olan şeyleri göremez. Hem de beşerin kanunu için bir ömr-ü tabiî vardır. Nefs-i beşer gibi o da inkıta’ eder…. Hem de zekâ eğer çendan hârika olsa da, bir fennin tekmiline kâfi değildir. Nasıl çok fenlerde kifayet edecektir?

Muhakemat – 157

——————————————

Resul-i Ekrem’in herbir fiil ve herbir halinde sıdk lemean eder(parlar). Fakat her fiili ve her hali hârika olmak lâzım değildir. Zira izhar-ı hârika tasdik-i müddea(iddia edilenin doğrulanmas içindir. Hâcet olmadığı veya münasib olmadığı vakitte cereyan-ı umumiyeye mütâbaatla(uymakla), kavanin-i âdâtullaha(adetullah kanunlarına) destedâd-ı(itaat etmeye) teslim oluyor. Hem de öyle olmak gerektir.

Muhakemat – 155

——————————————

Mes’ele-i vâhide(bir mesele), iki mütekellimden sudûr eder. Birisi, mebde(başlangıç)’ ve müntehası(sonucu) ve siyak ve sibaka mülâyemetini(uslüb ve önceki haline uygunluğunu) ve ehavatıyla(kardeşleriyle) nisbetini ve mevzi-i münasibde(uygun yerde) istimalini(kullanmasını), yani münbit(verimli) bir zeminde sarfını nazara aldığı için o fende olan maharetine ve melekesine ve ilmine delalet ettiği halde; öteki mütekellim şu noktaları ihmal ettiği için sathiyetine ve taklidiyetine delalet eder. Halbuki kelâm yine o kelâmdır. Eğer aklın bunu farketmezse, ruhun hisseder.

Muhakemat – 153

——————————————

Şimdi Nokta’yı dinle: İşte tarih-i âlem şehadet eder ki: En büyük dâhî odur ki; bir veya iki hissin ve seciyenin ve istidadın inkişafına ve ikazına ve feverana getirmesine(coşmasına) muvaffak olsun. Zira öyle bir hiss-i nâim(uyuyan his) ikaz edilmezse, sa’y hebaen(çalışma boş yere) gider ve muvakkat olur. İşte en büyük dâhî ancak bir veya iki hissin ikazına muvaffak olabilmiştir. Ezcümle: Hiss-i hürriyet ve hamiyet ve muhabbet…

Bu noktaya binaen Ceziretü’l-Arab sahra-i vesiasında(geniş sahrasınd olan akvam-ı bedevide kâmine(gizli) ve nâime(uykuda olan) ve mesture(örtülü) olan hissiyat-ı âliye(yüksek duygular) -ki, binlere baliğdir- birden inkişaf, birden ikaz, birden feveran ve galeyana getirmek; şems-i hakikatın(hakikat güneşinin), ziya-i şu’lefeşanın(parlaklık saçan ışığının) hâssasıdır.(özelliğidir) Bu noktayı aklına sokmayanın, biz Ceziretü’l-Arab’ı gözüne sokacağız. İşte Ceziretü’l-Arab… Onüç asır beşerin terakkiyatından sonra, en mükemmel feylesoflardan yüz taneyi göndersin, yüz sene kadar çalışsın; acaba bu zamana nisbeten o zamana nisbet yaptığının yüzde birini yapabilir mi?..

Muhakemat – 151

——————————————

Görüyoruz: Bu zamanda sıdk ve kizbin mabeynleri(araları) ancak bir parmak kadar vardır. Bir çarşıda ikisi de satılır. Fakat herbir zamanın bir hükmü var. Hiçbir zamanda asr-ı saadet gibi sıdk ve kizbin ortasındaki mesafe açılmamıştır.

Muhakemat – 146

——————————————

İnsandaki istidad ebede nâzırdır. Eğer istersen insaniyetin cevherine ve nâtıkıyetin(konuşmaklığın) kıymetine ve istidadın muktezasına teemmül ve tedkik et. Sonra da o cevher-i insaniyetin en küçük ve en hasis hizmetkârı olan hayale bak, gör… Yanına git ve de: “Ey hayal ağa!.. Beşaret sana!. Dünya ve mâfîhanın(içindekilerin) saltanatı milyonlar sene ömür ile beraber sana verilecektir, fakat âkıbetin dönmemeksizin fena ve ademdir.” Acaba hayal sana nasıl mukabele edecek? Âyâ, istibşar(müjde) ve sürur(sevinç) veyahut telehhüf ve tahassürle(ah ve hasret çekmekle) cevab verecektir? Ecel, neam, evet, cevher-i insaniyet a’mak-ı vicdanın(vicdanın derinliğinin) dibinde enîn ve hanîn(inleme sızlam edip bağıracak: “Eyvah, vâ hasretâ.. saadet-i ebediyenin fıkdanına!..” diyecektir. Hayale zecr ve ta’nif ederek: “Yahu! Bu dünya-yı fâniye ile razı olma!” İşte

Muhakemat – 138

——————————————

Bir adama milyonlarca sene ömür ile bütün lezaiz-i dünyeviye ve her cihetten tasallut-u tâm(tam hükmeder şekilde hareket) verildiği halde.. istidadındaki lâyetenahîliğin(sonsuz) hükmünce bir “âh.. âh.. leyte”yi(keşke olsaydı) çekecektir. Güya o adem-i rıza(rızasızlı ile remz ve işaret ediyor ki: İnsan ebede namzeddir(adaydır) ve saadet-i ebediye için halk olunmuştur. Tâ gayr-ı mütenahî bir zamanda, gayr-ı mahdud ve geniş bir âlemde, gayr-ı mahsur(sonsuz) olan istidadatını bilfiile çıkarabilsin.

Muhakemat – 137

——————————————

Nasıl Kur’an’ın bazısı, bazısına müfessirdir; kezalik kâinat kitabı dahi, bazı sutûru(satırları) arkalarındaki san’at ve hikmeti tefsir eder.

Muhakemat – 131

——————————————

İnsanın zihni ve lisanı ve sem’i(görmesi); cüz’î ve teakubî(birbirini izleme) oldukları gibi, fikri ve himmeti dahi cüz’îdir. Ve teakub tarîkıyla yalnız bir şeye taalluk eder ve meşgul kalır. Hem de insanın kıymet ve mahiyeti, himmeti nisbetindedir. Himmetin derecesi ise, maksad ve iştigal ettiği şeyin nisbetindedir.

Hem de insan teveccüh ve kasdettiği şeyde, güya “fena fi’l-maksad” oluyor. İşte şu noktaya binaen hasis bir emir veya pek cüz’î bir şey, büyük bir adama isnad olunmaz. Zira tenezzül etmez. Ve himmetini o küçük şeye sığıştıramaz. Himmeti ağır, o şey gayet hafif olduğundan güya muvazenet bozulur. Hem de insan hangi şeye temaşa ederse, elbette mekayisini ve esaslarını kendi nefsinde arayacaktır. Eğer bulmazsa, etrafında ve ebna-yı cinsinde arayacaktır. Hattâ hiçbir cihetten mümkinata benzemeyen Vâcibü’l-Vücud’u tefekkür etse; yine kuvve-i vâhimesi şu vehm-i seyyii düstur ve dürbün yapmak istiyor. Halbuki Sâni’-i Zülcelal, şu nokta-i nazarda temaşa edilmez. Kudretine inhisar yoktur.

Muhakemat – 127

——————————————

Ehl-i dikkatin malûmudur ki: Makasıd-ı Kur’aniyenin fezlekesi(özü) dörttür: Sâni’-i Vâhid’in isbatı ve nübüvvet ve haşr-i cismanî ve adldir.

Muhakemat – 117

——————————————

Söylenene bak, söyleyene bakma; söylenilmiştir… Fakat ben derim: Kim söylemiş? Kime söylemiş? Ne içinde söylemiş? Ne için söylemiş? Söylediği sözü gibi dikkat etmek, belâgat nokta-i nazarından lâzımdır, belki elzemdir.

Muhakemat – 111

——————————————

Kıyas-ı mürekkeb(ikiden fazla mukaddimeden meydana gelmiş kıyas) ve müteşaab(şubelenme) sırrıyla metalib(arzuları) tenasül edip(üretip) teselsül(zincirleme) etmektir. Güya mütekellim o metalibin beka ve tenasülünün bir tarih-i tabiîsine işaret eder. Meselâ âlem güzeldir. Demek sâni’i, hakîmdir. Abes yaratmaz, israf etmez, istidadatı mühmel bırakmaz. Demek intizamı daima tekmil edecek. Ciğerşikâf(çok acı veren) ve tahammülsûz ve emel öldürücü bütün kemalâtı zîr ü zeber eden hicran-ı ebedî olan ademi, insana musallat etmez. Demek saadet-i ebediye olacaktır.

Muhakemat – 105

——————————————

Kelâm-ı beliğ(belagatlı söz), ilim denilen çömleklerde pişirilen ve hikmet denilen büyük küplerde duran ve fehm denilen süzgeç ile süzülen âb-ı hayat gibi bir manayı, zürefa(zarif kimseler) denilen sâkiler döndürüp efkâr(fikir) içer; esrarda temeşşi etmekle hissiyatı ihtizaza getiren kelâmdır.

Muhakemat – 91

——————————————

Kelâmın hayatlanması ve neşv ü neması; manaların tecessümüyle(cisimleşmesiyle) ve cemadata nefh-i ruh(ruh üfürme) etmekle bir mükâleme(konuşma) ve mübahaseyi içlerine atmaktır.

Muhakemat – 89

——————————————

Lafızperestlik nasıl bir hastalıktır.. öyle de; suretperestlik ve üslûbperestlik ve teşbihperestlik ve hayalperestlik ve kafiyeperestlik şimdi filcümle, ileride ifrat ile tam bir hastalık ve manayı kendine feda edecek derecede bir maraz olacaktır.

Hattâ bir nükte-i zarafet için veya kafiyenin hatırı için, çok edib edebde edebsizlik etmeye şimdiden başlamışlardır. Evet lafza zînet(süs) verilmeli, fakat tabiat-ı mana(mananın yapısını) istemek şartıyla.. ve suret-i manaya haşmet vermeli, fakat mealin iznini almak şartıyla.. ve üslûba parlaklık vermeli, fakat maksudun istidadı müsaid olmak şartıyla.. ve teşbihe revnak(güzellik) vermeli, fakat matlubun(istenilenin) münasebetini göze almak ve rızasını tahsil etmek şartıyla.. ve hayale cevelan ve şaşaa vermeli, fakat hakikatı incitmemek ve ağır gelmemek ve hakikata misal olmak ve hakikattan istimdad etmek şartıyla gerektir.

Muhakemat – 88

——————————————

Hilkatte israf ve abes yoktur.

——————————————

Herşeyin kıymetine kanaat etmek ve mücazefe(aldatma) ve tecavüz etmemektir.
Muhakemat – 32

Mutlak varlık kendi başına şeylerin başka bir deyişle idelerin biçimlerini kendisinde görünüşe çıkarır. Sanatın biçimleri mutlak olandan yansıma veya kendi başına nasıl ise öyle olan şeylerin biçimleri olmalıdır. Mutlak varlık baş­ka hiçbir şeye bağlı olmayan koşulsuz varlıktır.

Bir karşıtlıklar dünyası olan doğa dünyasının karşısında bir başka dünya daha vardır. Bu da genellikle bir tin dünyası özellikle de bir sanat dünyasıdır.

Her sanatçının bir sanat felsefesi ve teorisi olması gerekir. Sanat eserle­rinin ancak bir tür sanat teorisinin var olmasıyla var olabilecekleri sanat eleş­tirmenlerince kabul edilmiş bir realitedir.

“İnsan bir sanat zemini üzerinde olduğunu, bunu ona söylecek bir sa­nat teorisi yoksa, fark etmeyebilir. Bunun nedeni bir ölçüde sanat teorilerin­den dolayı zeminin bileşiminin de sanatsal olmasıdır. Teorilerin bir faydası da sanatı başka şeylerden ayırt etme dışında sanatı olanaklı kılmasıdır.” (Matematik Sanatı, s. 126)

Bediüzzaman’ın sanat teorisinde sınırlı bir alanda, hakikatin bir köşesi­ne hapsolmuş kayıtlı bir anlayış yoktur. Onun metinlerinde sanatçı, felsefeci, kelamcL mutasavvıf, şair, edebiyatçı, estetikçi, ilim adamı ve daha birçok ilim ve yorum gurubu tatmin olacak cümleler ve metinler bulabilirler. O mutlak değil ama mutlakın ışığında olaylara baktığından dolayı kayıtlı kalmaz.

Necip Fazıl sanat teorisini şu mısraları ile ifade eder:

“Sanat Allah’ı aramak, gerisi çelik çomak”

Fuzûlî ise:

“Aşk imiş alemde her ne var ise

İlim bir kıl ü kal imiş ancak”

der. Bediüzzaman’ın sanat anlaşıyı nedir, eserlerinde çok dikkati çeker boyutta sanat kelimesini kullanan bir müellifin sanat anlayışı nedir?

Onun sanat telakkisi aramak üzerine kurulmuştur, Necip Fazıl ve Fuzûlî’de olduğu gibi.

Resim, tiyatro, sinema, heykel gibi görsel sanatlar tamamen seyir ve te­maşa kelimesi üzerine kurulmuştur. Bediüzzaman’ın sanat anlayışı da aynı ke­limeler ve onlara bağlı olarak insanın seyir ve temaşa fiili üzerine veya artis­tik işi üzerine kurulmuştur. Bediüzzaman göze bağlı sıfat ve mekanları kulla­nır. Ta ki temaşa ve seyrin ihatalı fiilini göstermek için.

Meşher, temaşagah, ayna, perde, pencere, seyrangah, sinema kelime­lerini bakmak ve görmek fiillerini kullanır. Bediüzzaman bunları temaşa fiili­nin icra alanları olarak belirler.

İnsanlar bu sanatlardan etkilenirler. Bediüzzaman da aynı sanatçılar gibi çok daha geniş anlamda insanın bu dünyaya bakmak, görmek, seyret­mek, ibret almak, sinema levhaları gibi hayatı yorumlamak, aynalardaki akis­leri seyretmek, sanat eserlerine pencerelerden bakmak, sanat eserlerinin meşheri yani galerisinde onları seyretmek, seyrangahda seyretmek üzerine kurmuştur eserlerinin fildişi kule kısmını. Bediüzzaman’ın eğittiği insan tipi daha doğrusu karakteri kendisine gelinceye kadar kimsenin düşünmediği bir sentez ve yüce bir terkiptir.

İnsan ona göre “Kudret-i Rabbaniyenin mucizatını temaşa ederek nazarı ib­retle tefekkür” (Sözler, s. 294) etmelidir. İnsana gözü veren “git kendi yaptığın bi­naları, elbiseleri, heykelleri seyret” diyebilir. Ama gözü veren Allah olduğuna göre ilk emirde insanın Allah’ın sanatlarını temaşa etmesi gerekir. Benim sanatımı sey­ret, sonra kendi sanatını da seyret, daha mantıklı olanıdır. Londra’dan kalkıp fira­vun mezarlarını görmek için Mısır’a giden insanın hedefi sanat eseri görmektir. Ama o mezarlar insanların yaptığıdır. Allah’ın sanat eserlerini görmek için hiç öyle uzaklara gitmeye gerek yoktur. İnsanlar Allah’ın sanatının dellallarıdırlar ve onun Rububiyetinin temaşagerieridirler (Sözler, s. 264). Yeryüzü bir temaşagahtır, in­san o temaşagaha bir kerecik gönderilir (On Yedinci Söz) Gözü veren onun neleri seyrettiğinin hesabını yapmak durumunda değil midir? Her olur olmazı çeken bir kamera olmayacağına göre, göz de her olur olmazla uğraşamaz.

Geceleyen Peygamberimiz kalktığında semavatı, yıldızları seyreder, onlardaki sanat inceliklerini düşünür ve Allah’ı anardı. Kur’ân’da en çok tekrar edilen kelimelerden biri semavat, fiillerden biri de bakmak ve görmektir. “Resulullah Cennetten ebed tarafında olan haşir meydanını temaşa eder, yerden cenneti görür. (Lem’alar, s. 26).

İnsan Allah’ın “latif sanatlarını istihsankârâne (beğenerek) temaşa” (Sözler, s. 207) eder. İnsanlar bir sanat eserine kuşbakışı bakınca inceliklerini göremez, ama ayrıntılı bakınca derinliklerini ve ayrıntılarını görür. Bu yüzden sanat eserlerine baktıkça perdeler açılır, daha ince ve ayrıntılı yanları insanı etkiler. Allah’ın sanat eserlerinin birbiri içinde perdeleri vardır. İnsan baktık­ça o perdeler açılır, yeni anlamlar görülür. “Perdelerin birbirini temaşa eder pencereleri var. ” (Sözler s. 300) Büyük insanlar canlıları “Allah’ın isimlerinin aynası görüp, müştakane (çoşkuyla) temaşa edip bakmışlar. ” (Sözler, s. 456) İnsanlar yüzyıllarca kâinata bakmış ama anlamını çözememişlerdir. İslâmiyet temaşa ile mahlukatın kıymetlerini ehl-i temaşa ve tefekküre gösterir. Tema­şa mahlukatın gerçek değerini belirler.

Bütün Risale-i Nur, yazılmış kitaplardan çok kâinat kitabının okumala­rından temaşalarından oluşur. “Haşir” bir ayetin bir Cennet bahçesinde yüz­lerce defa okunmasından sonra açılan bir büyük temaşadır. “Miraç” da Pey­gamberimizin daireden daireye Rububiyet-i İlahiyeyi temaşa etmesinin bi- çimlendirilmesidir. Allah en seçkin kuluna “Şu alemin tezgah ve menbala- rını temaşa ettirmek ve amal-i beşeriyenin netaic-i uhreviyesini irae etmek istemiş”tir. (Sözler, s. 524) Kâinatı yaratan da kâinatı “Bir kitap gibi, bir sergi, bir temaşagah gibi” (Şualar, s. 551) yaratmıştır. Bu biçim insanın seyir ve te­maşaya uygun yaratıldığını alemin de o nitelikte olduğunu gösterir. Melek­ler de temaşacıdırlar. Gökyüzünden yeryüzündeki sanatları temaşa ederler. (Sözler, s. 208)

Bediüzzaman da farklı zamanlarda farklı temaşalar seyreder. Bazen bir bahar mevsiminde, bazen bir yaz mevsiminde, bazen tarihi ve siyasi olayları temaşa eder. 31 Mart’ı uzaktan iki üç dakika temaşa eder. (Divan-ı Harbi Örfi,s31) Bir gün de Şeyh San’an tepesinden çevreyi temaşa ederken, bir Rus Polisi ile konuşur. (Sünuhat, s. 82)

Bazen de farklı nesneleri temaşa eder. Kimi zaman bir ağacın meyvele­rini temaşa eder. (Şualar, s. 26) Kimi zaman baharın çiçeklerini temaşa için paytonla dolaşır. (Emirda Lahikası, s. 206) Bazen hava alemini temaşa eder. (Hüve Nüktesi) Bağlardaki güzel ilahi sanatları temaşa etmek eserlerini tas- hihdeki zevkini bile engeller. (Kastamonu Lahikası, s. 200) Hayvanların bir gayb perdesinden gönderilen erzaklarını seyreder. Yavruların mucizane iaşe­lerini seyreder. Annelerinin sinelerine asılmış tatlı, safi, ab-ı kevser gibi iki tu- lumbacık sütü temaşa eder. (Şualar, s. 72) Ona göre “Ali bir temaşadır feza-yı kâinat” (Sözler, s. 553) Kâfirler, ehli gaflet kâinatı siyah bir perde ile temaşa ederler ve gerçek yüzlerini göremezler. (Münazarat, s. 73)

Allah da kendi “acaib-i sanatını kendisi temaşa eder.” (Lem’alar, s. 338) Allah “Hadsiz ebedi zamanı temaşa eder.” (Lem’alar, s. 227) “Azamet ve haş­metini mevcudatta temaşa eder. ” (Lem’alar, s. 405) Yeryüzündeki her varlık da hem temaşa eden hem de temaşa edilen nesnelerdir. Denizler, gökyüzü­nü, yeryüzünü. (Lem’alar, s. 111)

Dünya da ahiretteki temaşagahlara daimi manzaralar göndermek için çabalar. (Emirdağ Lahikası, s. 357) Herkes ahirette dünyada yaptıklarını man­zaralar suretinde temaşa eder. Temaşa edilmeyecek şeyleri olanların vay ha­line!

Büyük zatlar da büyüklüğü oranında büyük temaşacıdır. Abdülkadir Geylani (ra) “Yerde iken arş-ı azami temaşa eder. ” (Şualar, s. 94) “İsrafilin azamet-i heykelini temaşa eder. ( Şualar, s. 122) Kabir ehlinin nuranileri de Cenneti temaşa ederler.

“Kabirde o körler imanla gitmişse, o derece ehl-i kuburdan ziyade gö­rür. En uzak gösteren dürbünlerle bakar nevinde kabrinde derecesine göre, Cennet bağlarını sinema gibi görüp temaşa ederler” (Lem’alar, s. 214)

Sinema da Bediüzzaman’ın yorum ve değerlendirme felsefesinde bir yere sahiptir. O Meşrutiyet yıllarında “Ara sıra sinemaya ibret için gittiğini” (Lem’alar, s, 237) söyler. Sinema’nın işleyişini teknik özelliklerini yorum dün­yasında kullanır. Yeryüzünü bir Rabbani memleket olarak görür. Sinemada ka­mera nasıl bazen maziye, bazen geleceğe giderse, o da bu Rabbani memleke­tin temaşa levhalarının da seyrinde bazen maziye, bazen da geleceğe gider. (Şualar, s. 219) Mahlukatın özellikle insanların bir sevkiyatla ahirete doğru gi­dişini “İman sinemasiyle müşahade eder.” (Şualar, s. 181)

Sinemadan hareketle gördüğü en dramatik levha Eskişehir hapishane­sindeki bir gözlemidir. Lisenin kızları dansetmektedirler, hapishanenin pence­resinden onları görür.

“Birden manevî bir sinema ile elli sene sonraki vaziyeleri bana görün­dü. Ve gördüm İd o elli altmış kızlardan ve talebelerden kırk ellisi, kabirde toprak oluyorlar, azap çekiyorlar Ve on tanesi yetmiş seksen yaşında çirkin­leşmiş, gençliğinde iffetini muhafaza etmediğinden sevmek beklediği nazar­lardan nefret görüyorlar kati müşahade ettim. Onların o acınacak hallerine ağladım. Hapishanedeki bir kısım arkadaşlar ağladığımı işittiler. Geldiler sor­dular. Ben dedim “Şimdi beni kendi halime bırakınız, gidiniz” Evet gördüğüm hakikattir, hayal değil. Nasıl ki bu yaz ve güzün ahiri kıştır, öyle ete gençlik yazı ve ihtiyarlık güzünün arkası kabir ve berzah kışıdır. Geçmiş zamanın elli sene evvelki hadisatı sinema ile hali hazırda gösterildiği gibi gelecek zamanın elli sene sonraki istikbal hadisatını gösteren bir sinema bulunsa ehl-i dalalet ve sefahetin elli atmış sene sonraki vaziyetleri onlara gösterilse İdi, şimdiki gül­düklerine ve gayr-i meşru keyiflerine nefretler ve teellümler ile ağlayacaklar­dı. ” (Asa-yı Musa, s. 16)

Kâinat özellikle dünya Allah tarafından seyirci mahlukatına gösterilmek için kurulmuş “yüzbin yüzlü sinemalı bir fotoğraftır” (Şualar, s. 18) Yine dün­ya “binler dünya kadar geniş bir uhrevi sinemadır.” (Emirdağ Lahikası, s. 227) O insan hayalini de bir “sinematografa benzetir. (Beyanat ve Tenvirler, s. 36)

Mahkemelerde bazen hayatını hakimlere bir sinema şeridi gibi anlatır (Şualar, s. 425) Alem-i misalde dünyada cereyan eden olayların resimlerini alan “uhrevi sinemalar ve berzahi fotoğraflar” vardır. (Şualar, s. 524) Alem-i misali bir sinemaya benzetir. Bu değişmeyen bir temaşa imgesidir.

Görsel ve temaşaya dönük imajlardan doğan diğer kelimeler ise, meş­her, ayna, pencere, perde ve daha bizim görmediğimiz kelimelerdir. Onun te­maşa anlayışını yansıtan derinlikli kelimeler olduğu üzerinde durmadık. Özet­le diyebiliriz ki Bediüzzaman görselliği yani temaşayı anlatım sanatının odağı­na yerleştirmiştir. Onun sanat felsefesi bakmak, görmek, temaşa etmek, dü­şünmek, yorumlamak üzerine korulmuştur.

Bediüzzaman’ın anlaşılması bütün büyük metinler gibi hazırlık gerekti­rir. Dünyadaki bütün büyük metinler bir ön hazırlıktan sonra okunan hakikat­lerdir. Bediüzzaman ise metin sürekli okunmak suretiyle kapılarını muhatap­larına açar. Israr, istek, dikkat, anlaşılması önündeki engelleri açar.

Doğrusunu söylemek gerekirse bir nesne belirli bir biçimde simge ola­rak işlev gördüğü için simge olarak işlev gördüğü süre içinde bir sanat ese­ri olabilir. Bir taş bir yolun üzerinde durduğu sürece genellikle bir sanat ese­ri değildir ama izlenmek üzere müzede sergilendiğinde bir sanat eseri hali­ne gelebilir. Aynen öyle de alemdeki nesneler onlara bir hakikat penceresin­den bakıldığında sanat nesnelerine dönüşür, yoksa cansız ve camit nesneler­dir. Güneş kendisine tapılan bir ateş yumağıdır, ama ona Kur’âni bir pencere­den bakılırsa alemin hem sobası, hem lambası, hem de mahlukatın yaşayışını orgnize eden bir fabrikanın baş çarkıdır. Renk iplikleriyle mahlukatı dokur, gı­dalarını pişirir bir hizmetçidir. Sanatlı bir hizmetçidir.

Rembrand’ın bir tablosu kırılmış bir camın yerine takılsaydı ya da bir şeyden korunmak amacıyla kullanılsaydı, sanat yapıtı olmaktan çıkardı. Bedi­üzzaman da sanat ile maddenin kıymetini sanat felsefesinin bu önemli kura­lını insana uygular.

“İnsanların sanatları içinde, nasıl ki maddenin kıymetiyle sanatın kıy­meti ayrı ayrıdır. Bazen müsavi, bazen madde daha kıymettar; bazen oluyor ki, beş kuruşluk demir gibi bir maddede beş liralık bir sanat bulunuyor.Belki, bazen, antika olan bir sanat bir milyon kıymet aldığı halde, maddesi beş kuru                                                                                                                                              ruşa da değmiyor. İşte, öyle antika bir sanat antikacıların çarşısına gidilse harikapişe ve pek eski hünerver sanatkarına nisbet ederek, o sanatla teşhir edilse,bir milyon fiyatla satılır. Eğer kaba demirciler çarşısına gidilse, beş kuruşluk bir demir pahasına alınabilinr.(Sözler,Külliyat, s. 132)

Geleneksel sanat anlayışı ile Bediüzzamanın eserleri kısmen örtüşür.

….

ait olmakla sanat eseri olur; o ruhsal olan tarafından kutsanmıştır ve yalnız­ca ruh ile uyum içerisinde meydana getirilmiş şeyi ortaya serer. İnsani ilgi bir olayın sahip olduğu tinsel değer, bireysel bir karakter, karmaşıklığı ve sonucu bakımından bir eylem, sanat eserinde kavranır ve bunlar orada sanatsal ol­mayan başka şeylerin zemininde olanaklı olduğundan daha saf ve daha say­dam bir şekilde gözler önüne serilir. Dolayısıyla sanat eseri ruh içerisindeki bu yolculuğu yapmamış olan herhangi bir doğal üründen daha yüksekte bu­lunur. Bir sanat eseri ancak ruhtan kaynaklanmakla ve artık ruhun bölgesine ait olmakla sanat eseri olur; o ruhsal olan tarafından kutsanmıştır ve yalnızca tin ile uyum içerisinde meydana getirilmiş şeyi ortaya serer. Üstelik hiçbir do­ğal varlık, sanatta olduğu gibi tanrısal ideali sunamaz. Bediüzzaman’a göre de bir sanat eserindeki güzellik sanatçının ruh güzelliğinin yansımasıdır eserine. Maddi de olsa ondaki güzellik ruhun yansımasıdır.

Sanat daha yüksek bir içtepiden iteri geliyor ve daha yüksek gereksi­nimleri doyuruyor gibi görünmektedir. Ancak uygarlaşmış insanlar arasında­dır ki figürün, davranışın ve her türde ve tarzda dışsal, harici ifadenin dönüş­türülmesi ruhi gelişmeden çıkar. İnsan bu ruhi özgürlük gereksinimini bir yan­dan kendi içinde olanı kendine açık kılarak, ama buna karşılık olacak şekilde de bu kendi açık kılınmış benine dışsal gerçeklik vererek ve böylelikle kendisi­nin bu ikiye çoğaltılmasında kendisinde olan şeyi kendisi ve başkaları için gö­rünüşe çıkarıp bilgi haline getirerek doyurur.

Korku, kaygı, telaş, dehşet, kuşkusuz bir ve aynı duygu türünün başka başka özelleşmeleridir, ama onlar kısmen yalnızca niceliksel yoğunlaşmalar­dır. Kısmen de kendi içeriklerini etkilemeyen ama ona kayıtsız kalan biçimler­dir. Sanatçı bu duyguları sanat kurguları ile birleştirip insanı onların yumuşa­tıcı ve tahrik edici yönleri ile eğitir. Bediüzzaman korku öğesini, iki yönlü ola­rak kullanır. İnsanlar korkuyu istikbal, yarınını garantiye almak tarzında yo­rumlarlar. Aslında korku Allah’tan ve kabirden sonraki başına gelecek olaylar­dan korkmaktır. Dehşet konusu da aynı şekilde kullanılır Bediüzzaman tara­fından. Kabirdeki hayat, sual, mahşerin dehşeti, sırat, herkesin hak ettiği yere gitmesi, Cehennem azabı ve benzeri. Sanat bu duyguları gündelik nesneler karşısında anlık şekilde kullanır. Ama o hisleri veren Allah, kulun dünyevi nes­neler ve olaylar karşısında değil, ahirete dönük şeyler konusunda yoğunluklu olarak kullanmasını ister. Peygamberimiz’in saçları (a. s. m.) bazı surelerdeki dehşet tablolarından etkilenmek yüzünden ağarmıştır.

İyi beğeni denen şey, her bakımdan sanatın derin etkileri karşısında korkuya kapılır. Beğeni böyle bir zemini bir adımda aşan dehayı duyumsar ve onun gücü önünde geri çekilerek kendisine çok uygun bir yer bulur ve ken­disinin neyi yapamayacağını bilir. Bu sebepten dolayı sanat eseri inceleme­si sadece beğeni eğitimini göz önünde bulundurmaktan ve yalnızca beğeni­yi sergilemeyi önermekten vazgeçmiştir. Uzman kişi beğeni sahibi insanın ya da sanatsal beğeni yargıcının yerini almıştır. Uzmanlığın olumlu yönünü bir sanat eserinin bireysel karakterini bütün ayrıntısıyla tanıtması bakımından daha önce sanat incelemesi için zorunlu diye belirtmiştik. Çünkü hem mad­di, hem de bireysel doğası bakımından sanat eseri özünde çok çeşitli türden sayılı koşullardan bunlar arasında da özellikle yaratıldığı çağ ve yerden son­ra sanatçının özgül bireyselliğinden ve her şeyin ötesinde de sanatının teknik gelişmesinden doğar. Bütün bu yönlere dikkat gösterme bir sanat eseri hak­kında seçik ve tam bir fikir edinmek onu tanımak ve aslında ondan zevk al­mak için vazgeçilmezdir; uzmanlık temelde bunlara kafa yorar ve bu yolda ba­şardığı şey minnetle kabul edilmek durumundadır. Uzmanlık tamamen dışsal yani teknik, tarihsel yönlerin tanınmasına saplanıp kalabilir ve belki de sanat eserinin hakiki doğası hakkında pek az bir kavrayışa sahip olabilir ya da hatta onun hakkında hiç mi hiçbir şey bilmeyebilir ve bu onun kusurlu yanıdır. Uz­manlık eğer halis bir türden olursa en azından bir sanat eserinin farklı yönle­rinin kısmen dışsal da olsa da daha tam biçimde ayırt edilmesi ve bunların de­ğerlendirilmesiyle ilişkili olan akli bir yargılamayı elde etmeye çabalar.

Şüphe yok ki sanat eseri kendisini hissi kavrayışa sunar. Sanat eseri da- hili ya da harici duygu için duyusal sezgi ve tasarımlar için vardır; tıpkı, ister bizi kuşatan dışsal doğa isterse içimizdeki duyarlı doğamız olsun, doğanın ol-duğu gibi.^{Ama yine de} örneğin bir söz de duyusal tasarımlar ve duygular için varolabilir. Sanat eseri duyusal olmasına karşın aynı zamanda özünde tinsel kavrayış içinde vardır; tin onun tarafından etkilenmek ve onda bir doyum bul­mak durumundadır. Bediüzzaman hislerden hareketle insan ruhunu kavrar. Bu nitelikle olmayan fikri, kelami ve felsefî metinler düşünce tarihinde gerekli İtibarı görmemiştir. Çünkü duygulardan hareket etmedikleri için sınırlı insan­lara hitap etmişlerdir. Allah Meselâ bir elmayı tat, koku, renk biçim gibi du­yulara hitap eden şeylerle insanın ilgi alanına sokar. Bediüzzaman da Meselâ “Haşir”, Âyetü’l-Kübrû ve daha birçok eserinde duyguları yakalamak suretiyle kişiyi akıl ve kalp alanına çeker ve etkiler.

Bir sanat eserindeki duyusal öge bağımsız bir biçimde duyusal bir nes­ne olarak mevcut olmasına hiç bakılmaksızın insan ruhu için mevcut olduğu ölçüde ancak varolmak zorundadır. Duyusal olanın ne şekilde insan için varol­duğunu daha yakından incelersek duyusal olan şeyin çeşitli biçimlerde ruha bağıntılı olabileceğini görürüz.

İnsanın kendisi ideal olanın bir ifadesi olmakla onun özgür bir etkinliği olan estetik yaratım da yine o ideal olanda ifadesini bulur. Reel olanınn ala­nında hüküm süren sonluluk ile ideal olanın alanında hüküm süren sonsuzluk kaynakça özdeş olarak “ben”de bulunur.

Sonsuz olanın sonlu olanla ortaya çıkması yalnızca sanatta olanaklıdır. Sonsuz olan ideal olan olarak, sanat eserininin reel yapısında görünüşe ula­şır. Sınırsız varlık ise genel olan varlıktır; yani o belirli zaman ve uzam boyut­ları ile sınırlanmamıştır.

Oysa Schelling, sanat bilimini tek tek güzel nesneleri araştıran bir bi­lim olarak anlamıyor. Onun araştırmak istediği güzel bütün güzelliğidir, mut­lak güzelliktir. Sanat bilimi bu mutlak güzelliği araştıran bir bilimdir, felsefe­nin kendisidir.

“Daha kutsal bir sanattan söz ediyorum, eskilerin deyimlerine göre tan­rıların bir aracı Tannsal sırların bir habercisi idelerin açık edicisi olan bir sa­nattan, kutsallağı bozulmaz, ışını yalnız saf ruhların içinde parıldayan ve biçi­mi aynı hakikatin biçimi olarak duyusal göz için aynı şekilde gizli ve nüfuz edilemez olan doğmamış güzellikten söz ediyorum. Duyusal tensel göz için olmayan görülmesi için başka bir göze tinsel göze yâ da zihinsel kavramaya ih­tiyaç duyan bu güzelliğin doğması için filozofun onu görmesine gerek vardır. (Schelling Bir Araştırma, s. 103)

Platon’un “idea” öğretisine göre bu dünyadaki nesneler hakiki varlık­lar olan “idea”ların birer soluk kopyalarıdır. Bütünün idesine yükselmeyen kişi bir yapıtı yargılama yetisinden tamamen yoksundur. Bu güzellik bütünü­nü kavrayacak sanat bilimi de bir sanat felsefesi olacaktır (Aynı eser, s. 105)

Demek ki filozof sanat eserine ışık tutan onu aydınlatan, bu sayede on- daki bütün güzelliğini hakiki güzeli gören kişidir. Sanatın biçiminde biçim ev­renin yapısını kuruyorum ve sanatın felsefesi sanatın biçimi veya olanağı için­deki her şeyin bilimidir.

Sanat yapıtının bu real varlığın ideal olana geri götürülmesi onun görül­mesi demektir. Şüphesiz bu görme birçok kez belirtiğimiz gibi kavramsal bir görmedir; yani kavramadır, anlamadır. Sanat, Bediüzzaman için mutlak olan­dan doğrudan doğruya çıkmış zorunlu bir görünüştür ve ancak böyle bir şey olarak konulabilmesi ve gösterilebilmesi bakımından sanat, onun için bir ger­çekliğe sahiptir.

Sanat bizi şeylerin kendileriyle ama zihnin iç hayatından çıkarak dona­tır; onları şu ya da bu kullanım için vermez, ilgiyi tamamen seyirsel bakış için ideal görünüş soyutlamışıyla sınıflar.

Sanat, değersiz kalacak olan nesneleri önemsiz içeriklerine rağmen, kendilerinde tespit edip amaç kılar ve böylece onları yükseltir; dikkatimizi, görüp geçeceğimiz şeylere yöneltir. Sanat, zaman ile ilişkili olarak da aynı so­nuca ulaşır ve burada da idealdir. Doğada gelip geçici olan şeyi sanat kalıcılı­ğa bağlar: İnsan hayatındaki ruhi özellikleri, gelip geçen orada olan ama son­ra unutulan raslantıları da çabucak kaybolan bir gülüşü, dudaktaki anlık mu­cipçe bir ifadeyi, birdenbire çakıp parlayan bir bakışı, uçan giden bir ışık de­metini de kalıcı kılar. Bediüzzaman’ın insanı harekete geçiren eylem yoğunlu­ğu olan fiilleri örgütlemesi bunun içindir.

Sanatı da ideleri görmekle ancak olanaklı bulur. Bediüzzaman’ın sanat felsefesi eserde ideyi veya müessiri görmek tarzında gelişir. Güzel olanı yal­nız idelerde ama onların her biri kendisi için ilahi ve mutlak olan özel biçim­ler olarak görür ve felsefenin idçleri onlar kendi başına nasıl ise öyle görmeyi yerine sanat onları reel olarak görür. Sanat felsefesi de sonsuz olanın ilkesin­den başka hiçbir ilkeden yola çıkmaz. Sonsuz olanı sanatın koşulsuz ilkesi ola­rak göstermemiz gerekecek. Genel ve mutlak güzel olandan özel güzel şeyler nasıl meydana gelebilir?

Himmet Uç – Bediüzzamanın Fikir ve Sanat Dünyası,syf.632-644

Bediüzzaman’ın eserlerinde kullandığı zaman birimleri bir mekan üze­rine oturtulmuş, bizim yıl ve bölümlerine dağılan zaman birimleri değildir. Belli tarihleri içine almaz. O dehaların zamanı olan bütün zamanlarda geçer­li olan zaman birimleri kullanır, bunlar da bir zaman, bir süre sonra ve benze­ri zaman kalıplarıdır.

Bediüzzaman zamanı çeşitli şekillerde tarif eder. Allah’ın bütün kâinatı içine alan faaliyetleri gösterdiği bir büyük levhası vardır, bu levha levh-i mahfuz-ı azamdır. Büyük levhaların muhafaza edildiği yer. Allah buradan yer- yüzündeki varlığın göründüğü levhaları canlıları ve varlıkları yansıtır. Bu lev­ha ise levh-i mahv isbattır. Yani büyük levhadan, yeryüzünün küçük levhaları­na yansıyanlar. Bu küçük levhaya yansıyanlar varlığın ve insanın hayatına en­deksli bir yansımadır. Yoksa yukardaki büyük levhanın hakikatini biz anlaya­mayız. Yani bir nevi filmin sahneye yansıdığı yerden sahneye belli bir şey yan­sır, filmin bulunduğu noktanın keyfiyeti bizce meçhul, ama buraya yansıyan­ların bir kaynağı olduğu kesin. İşte aleme, yeryüzüne yansıyanlar zaman ve mekanın uzlaşmasından doğan levh-i mahv isbattır. Görünüp kaybolan lev­halar. İşte bu yansımanın akışı zaman demektir. Bediüzzaman zamanı akmak­ta olan nehire benzetir. Bu zaman levhasına yansımalar da zerrelerin hareke­ti ile olur.

“Demek harekat-ı zerrat, o kitabetten, o istinsahtan, mevcudat alem-i gabyan alem-i şehadete ve ilimden kudrete geçmelerinde bir ihtizazdır, bir harekattır, Amma levh-i mahv isbat ise sabit ve daim olan levh-i Mahfuz-ı Azam’ın daire-i mümkinatta, yani mevt ve hayata, vücut ve fenaya daima mazhar olan eşyada mütebeddil bir defteri ve yazar bozar bir tahtasıdır ki, hakikat-ı zaman odur. Evet her şeyin bir hakikati olduğu gibi zaman dediğimiz kâinatta cereyan eden bir nehr-i azim..” (Sözler, s. 505)

Burada zaman bir büyük nehire benzetilmiştir.

Zamanın nehir’e benzetilmesi daha da açılır.

Şu mahlukat zaman nehrinde mütemadiyen akıyor, alem-i gaybdan gönderiliyor, alem-i şehadette vucud-ı zahiri giydiriliyor, sonra alem-i gayba muntazaman yağıyor, iniyor. Ve emr-i Rabbani ile mütemadiyen istikbalden ‘ gelip hale uğrayarak teneffüs eder, maziye dökülür, işte şu mahlukatın şu seyelanı, gayet hakimane, rahmet ve ihsan dairesinde, şu seyeranı, gayet alimane hikmet ve intizam dairesinde, ve şu cereyanı gayet rahimane şefkat ve mizan dairesinde baştan aşağıya kadar hikmetlerle, maslahatlarla, neticeler­le ve gayelerle yapılıyor. Demek bir kadir-i Zülcelal bir Hakim-i Zülkemal, mü­temadiyen tavaif-i mahlukatı (mahlukat taifelerini) ve her taife içindeki cü- ziyyatı ve o taifelerden teşekkül eden alemleri kudretiyle hayat verip tavzif eder, sonra hikmetiyle terhis edip mevte mazhar eder, alem-i gayba gönde­rir, daire-i kudretten daire-i ilme çevirir.” (Mektubat, s. 223)

Bir sinema ve tiyatro sahnesi dardır, ama orada binlerce film gösterile­bilir. Onun gibi yeryüzü bir dar dairedir, her yıl orada birbirinden farklı sayı­sız olay, insan, canlılar sahnelenir, sahne dar olduğu için sürekli yeni şeylerle yenilenir. Bu dünya denen sahne de dar ve mahdudtur, Allah’ın sanat ve sal­tanatı ise sonsuzdur, bu sonsuz olan şeylerin bu dar sahnede sahnelenmesi için sahnenin sürekli birbirinden farklı kimlikteki şeylerle yenilenmesi gerekir.

“Nihayetsiz kemalat-ı ilahiyeyi, hadsiz celevat-ı cemaliyeyi ve gayet- siz tecelliyat-ı celaliyeyi ve gayr-i mütenahi tesbihat-ı Rabbaniyeyi şu dar ve mahdud zeminde ve mütenahi ve az bir zamanda göstermek için zerratı kemal-i hikmetle kudretiyle tahrik edip, kemal-i intizamla tavzif ederek mü­tenahi bir zamanda mahdud bir zeminde gayr-i mütenahi bir tesbihat yaptı­rıyor, gayr-i mahdud tecelliyat-ı cemaliye ve celaliye ve kemaliyesini gösteri­yor. ” (Sözler, s. 508)

Zamanın nehrinde zerrelerin hareketi ile canlılar vücuda gelirler, onla­rın vücuda gelmesi ve zerrelerin hareketi “Beş bin hikmetle tahrik olunurlar. ” (aynı sayfa)

Bediüzzaman zamanı ipe de benzetir.

“Kâinatları kemal-i hikmet ile halkeden değiştiren ve asırlar ve seneler, belki günler adedince muntazam alemleri zaman ipine asan ve onunla azamet-i kudretini gösteren.* (Sözler, s. 485)

Ve mevcudat zerrelerin hareketi ve zamanın akışı ile çalkalanırlar. (Söz­ler, s. 536) İp imajı bir başka yorumda mazi, hal ve istikbale bölünür. Ve sine­ma şeridine dönüşür.

“Sonra intizam ile çıkarılıp geçmiş zamanın ipine asılan ve yeniden ge­lecek zamanlarda giydirilecek ve kemal-i intizam ile kader dairesinde prog­ramları ve biçimleri çizilen ve tayin olunan ve gelecek zamanın şeridine takı­lan. ’ (Sözler, s. 546)

Kur’ân’daki zaman yaşanmış bir bitmiş zamandır. Çünkü Amme ve Va­kıa, Yasin ve daha birçok surede kıyametin ahvali hikâye edilir. Bu bizim za­man anlayışımıza göre gelecektir. Oradaki zaman ise bitmiş bir zamandır, o zamanın keyfiyeti bize meçhuldür. Bu üç surede kıyameti tasvir eden olay­lar ve kıyametten sonraki olaylar imtihan meydanın kapanmasından sonra ki olaylardır. Allah için mazi -hal — istikbal diye bir kavram olmadığı için onun nazarında binlerce yıllık dünya zamanı ve kıyamet bizim bilmediğimiz bir za man tarzı ile ifade edilir. Bir andır.

Bediüzzaman gezegenlerle sağlanan hepsi birlikte kurgulanmış zama­nı bir büyük saate benzetir ve ona “Saat-i Kübra der. Bu büyük saatin akre bi aydır. “Yüksek minare ve kulelerdeki büyük saatlerin parlayan akrepleri mi- süllü, kubbe-i semada kameri zamanın saat-ı kübrasına bir akrep yapmak. ” (Sözler, s. 553) Demek ay fonksiyon itibariyle daha büyük bir göreve sahiptir. Zamanı ipe, şerite benzeten Bediüzzaman onu hareketin rengine, farklı renk­lere de benzetir.

Büyük saatin diğer cüzleri de söz konusudur.

“Gece gündüz o saat-i kübranın saniyelerini sayan iki başlı bir mil hük­mündedir, sene o saatin dakikalarını sayan bir ibre vaziyetin dedir asır ise o saatin saatlerini tadad eden bir iğnedir. – (Sözler, s. 402) Bediüzzaman dünyayı da başka bir saate benzetir. Zelzeleli değişken bir saat: »Mekan itibariyle dahi yine dünya zelzele-i gayr-i sabit bir saat hükmündedir.” (Aynı sayfa) Zaman çünkü harekatın bir rengi bir levni yahut bir şeridi hükmünde olduğundan” (Sözler, s. 525) “Yirmi Üçüncü Söz”de zamanı bir trene benzetir, “O şimendifer ise zamandır. Her yıl bir vagondur. ” (Sözler, s. 295)

Zaman dünya, ay ve güneş arasındaki münasebetlerden dağan yaratılmış bir kavramdır. Ama bir karpuzun içindeki dünya ile dışındaki dünya ve şartlar bir değildir. Karpuzun dışına uzanan bir göz farklı şartlarla karşılaşa­caktır. Dünya, güneş ve ay üçlüsünden dışarı uzanan bir bakış ve görüş fark­lı şartlar ile karşılacaktır. Dünyada insanlara göre zaman kavramı değişmek­tedir, onlar dünyadaki geçerli zamandan başlarını dışarı uzatmadalar ve fark­lı şartlar ile karşılaşmadalar. Bediüzzaman zamanın bu farklı görünüşleri ko­nusunda uzun yorumlar yapar. Zaman büyük zatlara göre farklı uzunluklara sahiptir.

“Resul-i Ekrem Alehisselatü Vesselam Burak-ı Tevfik-i İlahiye biner, berk gibi bütün daire-i mümkinatı katedip acaib-i mülk ve melekutu görüp, daire-i vücub noktasına çıkıp, sohbete müşerref olup, rüyet-i cemal-i ilahiye maz- har olarak fermanı alıp vazifesine dönebilir ve dönmüş ve öyledir. Her zaman (iman sahibi) namazın efal ve erkanına fikrini bindirip, bir nevi Miraç ile kâinatı arkasına atıp, huzura kadar gider, her zikalp ve kamil veli seyr i sülük ile Arştan ve daire-i esma ve sıfattan kırk günde geçebilir. Hatta Şeyh-i Gey- lani imam-ı Rabbani gibi bazı zatların ihbarat-ı sadıkaları ile bir dakikada arşa uruc-ı ruhanileri oluyor. Hem ecsam-ı nurani olan melaikelerin Arştan Fer- şe kısa bir zamanda gitmeleri ve gelmeleri var. Hem eh-i Cennet mahşerden Cennet bağlarına kısa bir zamanda uruc ediyororlar.” (Sözler, s. 525)

Bu şahıslar nasıl bizim zamanımızı aşar bir başka zamana dahil olurlar. Onu da izah eder Bediüzzaman. Ruh zaman ile kayıtlı değil, insan hisleri ruh derecesine çıkınca bu tür insanlar için mazi ve gelecek kayıtları kalkar, hepsi­ni hal hükmünde görebilir.

“Zamanla mukayyed olan cism-i maddi gılafından sıyrılıp tecerrüdle ru­hen yükselip dün geceki Lele-i Kadri öbür gün leyle-i id ile beraber bugünkü gibi hazır görmektir. Çünkü ruh zamanla mukayyed değil. Hissiyat-ı insaniye ruh derecesine çıktığı vakit o hazır zaman genişler.” (Sözler, s. 55)

Zaman bu şahıslar için açılabilir ve genişleyebilir. Buna zamanın açılma­sı denir. Bir de bir başka zaman boyutu, onu aşmaktır. Bediüzzaman da bast-ı zaman hakikatina yani zamanın açılmasına mazhar olmuştur. 15 yılda okuna­bilecek kitapları altı ay gibi bir kısa sürede hem okumuş, hem de hafızasına almıştır. Zamanın açılmasına Bediüzzaman örnekler de verir.

“Şu bast-ı zaman herkesçe musaddak bir nevi rüyada görünüyor. Bazen bir dakikada insanın gördüğü rüyayı, geçirdiği ahvali, konuştuğu sözleri, gör­düğü lezzetleri veya çektiği elemleri görmek için yakaza aleminde bir gün bel­ki günler lâzımdır.” (Lem’alar, s. 24)

Ashab-ı Kehf mağarada üç yüz yıl kalmışlar; ama değişmemişlerdir. Baş ka bir zaman boyutunda yaşamışlardır. Miraç hakikati da zamanın açılmasına dahildir, dünyadan ve ona bağlı sistemden çıkan Peygamberimiz başka bir zaman boyutuna girmiştir.

Evliya arasında da bu zaman açılmasiyle ilgili çok örnekler vardır. Bu bahsi Mesnevi isimli eserinde daha ayrıntılı anlatır.

“Med ve cezir gibi bast-ı zaman (zamanın açılması) tayy-ı mekan (me­kanı aşma) meselesi şöhret bulmuştur. Ezcümle Kitab-ı Yuvakıt’ın rivayeti­ne göre, İmam-ı Şarani bir günde iki buçuk defa kocaman Fütuhat-ı Mekki- ye namındaki (Muhiddin-i Arabinin eseri) büyük mecmuayı mütalaa etmiştir.Bu gibi vukuat istiğrabla (garip ve aykırı görmekle) inkar edilmesin.Zira bu gibi garip meseleleri tasdike yaklaştıran misaller pek çoktur.Mesela rüyada bir saat zarfında bir senenin geçtiğini ve pek çok işler görüldüğünü görüyorsun. Eğer o saatten o işlere bedel Kur’ân okumuş olsaydın, birkaç hatim okumuş olurdun. Bu halet evliya için halet-i yakazada inkişaf eder. Zaman inbisat eder. Mesele ruhun dairesine yaklaşır. Ruh zaten zaman ile mukayyed değildir. Ruhu cismaniyetine galip olan evliyanın işleri, filleri sürat-ı ruh mizaniyle cereyan eder. Bast-ı zaman sırrıyla çok seneler hükmünde olan birkaç dakika­lık zaman-ı Miraç, bu hakikatin vücudunu isbat eder. Ve bilfiil vukuunu gös­teriyor. Miraç’ın birkaç saat müddeti binlerseneler hükmünde vüsati ve iha­tası ve uzunluğu vardır. Çünkü Miraç yoliyle beka alemine girdi. Beka alemi­nin birkaç dakikası bu dünyanın binler senesini tazammun etmiştir. Peygam­berimizin gelecek zamanla ilgili haberleri de zamanın aşılması ve geçilmesi örmekleridir. “Gaybdan olan ihbarat-ı kesiresidir. Güya tayyar olan ruh-u mü­cerredi zaman ve mekan-ı muayyenin kayıtlarını kırmış ve hudud-ı maziye ve müstakbeleyi çiğnemiş, her tarafını görerek bize söylemiş ve göstermiştir. ’ (Mucizat-ı Ahmediye)

“Risale-i Nur’un telifinde de bu bast-ı zaman hakikati çok defa vukua gelmiş. Ezcümle, On Dokuzuncu Mektup yüz elli sayfadır. Üç yüzden fazla mucizatı, kitaplara müracaat edilmeden ezber olarak, dağ, bağ köşelerinde dört gün zarfında her gün üçer beşer saat meşgul olmakla, mecmuu on iki saat­te telif edilmesi, Ramazan risalesi kırk dakikada telif edilmesi, Yirmi Sekizin­ci Söz, yirmi dakikada telif edilmesi, bast-ı zamanın vukuunu isbat etmiştir.” (Mesnevi, s. 166)

Bediüzzaman anlatım teorisinde de maziye ve geleceğe gider. O uygu­lamayı eserlerinde de yapar. Bazen Asr-ı Saadet’e gider, Peygamberimizi (A. S. M.) vazife başında görür, bazen ölümü için geleceğe gider kabrinin başın­da ve içinde konuşur. Bazen bir hapishane bahçesinden rakseden kızların ge­lecekteki hayatlarını görür. Bazen Kur’ân’ın yeni indiği yıllara gider, o bede­vi asrı ve yapılan harikalıkları şimdiki zamandaki gibi gözlemler. Buna bir ör­nek verelim.

“Şu zaman ve muhitin hayalatından çıkarak tayy-ı zaman ve mekanla hayalen cezire tül Arab’a gidelim ve Medine-i Münevvere’de nurani ve yük­sek minber-i saadetine çıkmış, nev-i beşere hitaben irşadatta bulunan o Zat-ı Mualiayı bizzat görüp sözlerini dinlemeliyiz. İşte hâyalen oraya gittik.” (Mes­nevi, s. 23)

Bir karpuzun içinden çıkan bir canlı farklı şartlara tabi olduğu gibi Allah istediği kulunu o karpuzun içinden, bu dünyanın tabi olduğu şartlardan çıka- rıp farklı bir zaman boyutuna taşır. O şahıs “Zamanın cereyanına tabi olma­yarak bir kuvvet-i kudsiye ile fevkazzaman çıkıp dünü bugün gibi hazır” göre­bilir. (Sözler, s. 454)

Felsefede zaman mekan üzerinde izah edilir. Bediüzzam zamanı varlı­ğın tasarım dairesi ile biçimlendirme ve varlık kazandırma dairesi arasında var olma ve yok olma levhası olarak gösterir.

“Kitab-ı Mübin’in düsturları ve imlası tahtında ve zaman-ı hazır ve alem-i şehadetten teşkil ve icad-ı eşyada tasarrufa medar ve kudret ve irade i ilahiyenin bir unvanı olan Kitab-ı Mübin’den istinsah ile ve seyyal zamanın ha kikatı ve sahife-i misaliyesi olan levh-ımahv isbat’ta kelimat-ı kudreti yazmak ve çizmekten gelen harekattır ve manidar ihtizazattır.” (Sözler, s. 505)

Kitab-ı Mübin, varlığın meydana gelmeden önce fizyolojik ve manevî anlarının belirlenmesidir. Her varlığın bir planı, porgramı olduğu gibi bütün varlıklar birlikte birbirlerini maddi ve manevî programda tamamlarlar. Otun tasarımı, atın tasarımı insanı, insanın tasarımı kâinatın tasarımı gibi bir­birini tamamlar. Sonsuz tasarım halkaları ile bütün kâinatın birden birbirine zıt düşmeyen bir tasarımdan geçmesi, Alah’ın ilminin tasarlama dairesi olan İmam-ı Mübin’de gerçekleşir. Sanatın 20. yüzyılda fark ettiği tasarım fikri ilk defa Paris’de fakülte açılmak suretiyle gerçekleştirilmiştir, bizde ise henüz ye­mdir bu tür teşebbüsler.

Zaman, canlıların görünüp kayboldukları bir yazı tahtası gibidir- zerreler bu tahtada varlığı gösterip,sonra silinip kaldırıyorlar.Lehv-i mahv ispat denilen zamanın sahıfe-ı misaliyesinde yazıyor,icad ediyor,zerratı tahrik ediyor.(Sözler, s. 505)

Zaman büyük filozofların uğraştığı bir kavramdır. Her birinin bu konu­da farklı değerlendirmeleri vardır. Filozoflar zamanı umumiyetle Allah’tan ba­ğımsız bizatihi bir kavram olarak yorumlarlar, bu yüzden anlamlılığı çok da belli değildir. Aristo, Heidegger ve Bergson’un zaman yorumları en belirgin zaman değerlendirmeleridir.

Bediüzzaman’ın zamanı bir değerlendirme şekli her zaman biriminin Allah tarafından bir model olarak kullanılmasıdır.

“Sani-i Hakim (hikmetli ve sanatlı yapan yaratıcı), Nakkaş-ı Alim (ilimle nakşeden sanatçı) şu alem sarayını müştemalitiyle (ona gereken içindekiler­le) beraber bedi (en güzel surette) yaptıktan sonra, cüzi ve külli, cüz ve küll her şeye bir m o d e I hükmünde bir nizam-ı kaderi (kaderin birdüzeni) ile bir miktar-ı muayyen (muayyen bir miktar,belirli bir miktar)vermiştir. İşte bak o Nakkaş-ı Ezeli, her bir asrı bir model yaparak mucizat-ı kudretiyle murassa, taze bir alemi ona giydiriyor. Her bir seneyi bir mikyas ederek havarık-ı rah­metiyle musanna, taze bir kâinatı o kamete göre dikiyor. Her bir günü bir satır yaparak dekaik-i hikmetiyle müzeyyen, mücedded mevcudat onda yazıyor.”

Şu küçücük paragraf o kadar anlam yoğunluğuna sahip ki insana hayret ve lezzet veren bir derinlikte… Metindeki kelimelerin en önemlileri sanat ile ilgili kelimelerden seçilmiş. Sani-i Hakim, Nakkaş-ı Alim, bedii, model, nizam-ı kaderi, miktar-ı muayyen, Nakkaş-ı Ezeli, murassa, mucizat-ı kudret, giydir­me, taze, kamet, dikme, satır, dekaik-i hikmet, müzeyyen, mücedded, mik­yas, havarık-ı rahmet. Bu kelimelerin her birinin ruhuna nüfuz edilirse bura­daki anlamın ruha, kalbe, imana olan gıdası bütün inceliğiyle zerafetiyle orta­ya çıkar. Bir şeyin sanat değeri onun biçimiyle ilgilidir, biçim de ancak biçimin sanatlı sınırını bilmekle yani hakim birisi ile mümkündür. Sani- Hakim, eşya­nın sanatlı hudutlarını, sınırlarını ve limitlerini bilerek yaratan sanatlı yaratı­cı demektir. Nakkaş sanatlı objeler tasarlayarak onları uygun zeminlere yer­leştiren sanatçının adıdır. Klasik şark sanatıyle ilgilidir. Nakışlar iki şekilde ya­pılır; metal veya taş bir zeminde demir bir iğneyle veya demir bıçakla yapı­lan nakışlar. Veya bez üzerine yapılan geometrik şekiller. Nakşın farklı derinlikleri olur, bu yüzden her canimin vücudundaki azalar bir nakkaşın kalemi ile tgetılmış ve çizilmiştir. Alim olmasa nasıl çizilmesi gerektiğini bilemez. Bu yüz­den Bediüzzaman, Allah için Nakkaş-ı Alim tamlamasını kullanmıştır. Bedii, en güzel, en ideal, en çarpıcı güzel demek. Allah’ın alemde yarattığı her şey en İdeal şekilde yaratılmıştır. Nizam-ı Kaderi, Her şeyin ruhsal ve biçimsel şek­il kaderin belirlediği sınırlarla olur. Biçim de nizam ile gerçekleşir. Bu yüzden Nizam-ı Kaderi demiştir.

Ayrıca metni kaleme almak için büyük bir muhayyile gereklidir. Bir asrı bir model olarak görmek ve ona taze elbiseler giydirmek… Seneyi bir mikyas olarak görüp ona elbiseler giydirmek… Her günü bir satır olarak görmek… Onda yazı yazmak… Topyekün düşününce asır, sene ve gün. Burada zaman tovramına getirilen boyut… Bu zaman yorumunun içinden Allah’ı çıkar, hiç­bir anlamlı şey kalmıyor. İşte Aristo, Heideggerve Bergson’un zaman yorum- ları da o kadar soğuk.

Bu Uluhiyyet şemsiyesi altındaki sanat, felsefe ve estetik bahsinin bizi ilgilendiren kısmı zamanın bir model olarak kullanılmasıdır. Şu an bizi ilgilendiren kısmı odur, bahsin gereği.

Buna yakın bir zaman yorumu da dünyanın bir büyük saat olarak görü «fesidir. Bu bahsin ana teması “büyük saat”tir, ama metnin satır aralarında zamanın mahlukiyeti ve tesirlerini belirlemesi noktasından önemlidir.  “Kudret-i ilahiyenin bir saat-ı kübrası olan şu dünya, zahiri sabitiyetıyle beraber, daimi zelzele ve tagayyürde fena ve zevalde yuvarlanıyor. Evet dün­yaya zaman girdiği için, gece ve gündüz, o saat-ı kübranın saniyelerini sayan ki başlı mil hükmündedir. Sene o saatin dakikalarını sayan bir ibre vaziyetin- dedir. Asır ise o saatin saatlerini tadad eden bir iğnedir. İşte zaman dünyayı emvac-ı zeval üstüne atar. Bütün mazi ve istikbali ademe verip yalnız zaman-ı hazırı vücuda bırakır.” (Sözler, Yirmi Beşinci Söz)

Burada dünyaya zaman girdiği için ifadesinde zamanın dünyayı ilgilen­dirdiği, dünyanın dışında zamanın tesiri olmadığını belirtir Ve zaman dünyayı zeval dalgalarını üstüne atar.Çok resimsel bir şey, zaman dünyayı azgın dalgalı bir denizin üstüne atar. Zamanın eşya üzerindeki eskitici tesirini netleştiren bir cümle. Bu mealde ancak ifadenin başka bir imajda gerçekleştirildiği bir cümlesi de şöyledir.

“Biçare cin ve ins, kararsız bir dünyada ve zelvele-i zeval ve firak içindeki mevcudatı, seyl-i zaman ve harekat-ı zerrat İle adem ve firak-ı ebedi denk I zine döküldüğü olan vaziyet-i mevhume-i canhıraşanede oldukları…” (Sözler, Otuz Birinci Söz)

Cümlede zamanın eşya ve insan ruhu üzerindeki tesirleri söz konusu edilmiştir.

İkinci bir zaman yorumu, geçmiş zaman, istikbal yani gelecek zaman, hazır gün, yukarı zaman, yani ömrün sonu, zamanın aşağısı yaratılışımızın toprağı, zamanın arkası, fani hiçllk derelerindeki dünya, zamanın ön tarafı va­racağımız nokta vani kabir… Zamanın bu altı yönüne nurani bir gözle bakın­ca ortaya çıkan anlamlar, beşeri ve inançsız bir gözle bakılınca doğacak prob­lemler anlatılır. (Sözler, On Yedinci Söz)

Heidegger’e göre varoluşun varlığı kaygı iledir. Kaygının anlam ve teme­li de zaman veya daha çok zamanlılıktır. Varoluş, zaman içineverleşmiş de­ğildir. Zaman varoluşun veya varlığın bir belirmesi de sayılamaz. Zaman yok­tur fakat o kendi kendisini zamanlaştırır. Şu halde zaman, varoluş ya da var­lık aracılığıyla anlaşılır. Varoluş zamanın bir somutlaşmasıdır, o belgin bir ifa­de kazanmış olan zamandır. Onun sisteminde zaman eleştirici ve ülkücü dokt­rinlerde oynadığı rolü yapar. Onun zaman tariflerinden bazıları, zaman ten­di esirmeleri olan gelecek, hal ve geçmiş olaylar dışında yakalanamaz, o an­cak bunların birliği içinde zamanlaşır. Zaman sürekli olarak kendi üstüne yı­ğılmak suretiyle uzar gider. Zaman en ilk olarak gelecek aracılığıyla zamanla- şır. (Filozoflar Ansiklopedisi, s. 356) Heideger’in zaman anlayışı tesirlerinden yakalanan bir mahiyet arzeder. Bediüzzaman zerrenin gaybi bir el tarafından hareketi ile zamanın ortaya çıktığını söyler, ne kadar farklı iki bakış! Heideg- ger dar bir dairede kalır.

Zaman’ın varlığını olayların ekranı durumunda izah eder Bediüzzaman,zerrelerin hareketi, varlığın tasarlanıp, görünüp kaybolduğu levhalar, zama­nın rengini ortaya koyar, yani varlığını belirler. “Seyyal zamanın hakikat” işte bu levhada olayların görünmesidir.

“Evet, tahavvülat-ı zerrat alem-i gaybdan her şeyin geçmiş aslında ve gelecek neslindeki intizamata medar ve ilim ve emr-i ilahinin bir ünvanı olan İmam-ı Mübin’in düsturları ve imlası tahtında ve zaman-ı hazır ve alem-i şa- hedetten teşkil ve icad-ı eşyada tasarrufa medar ve kudret ve irade-i nahiye­nin bir ünvanı olan Kitab-ı Mübinden istinsah ile ve seyyal zaman hakikati ve sahife-i misaliyesi olan Levh-i Mahv, İsbat’ta kelimat-ı kudreti yazmak ve çiz­mekten gelen harekattır ve manidar ihtizazattır. (Sözler, Zerre)

Heidegger ihata cihetiyle, konuya hakimiyeti ile nerelerdedir, iki yoru­mun farkı ortadadır.

Zamanın bir tarifi de eşyanın ve mahlukatın asıldığı iptir. Zamanın geç­miş ve gelecek iki kanadına dizilmiş mucizat-ı kudreti” (Sözler, Yirmi Dördün­cü Pencere) Bir değişik perspektif zaman bir aynadır. Allah’ın aynaları çoktur. Su, esir, misali alem, hava, ruhlar ve de zaman “Ervahtan ta zamana, zaman­dan ta hayale, hayalden fikre kadar muhtelif ayineler. ” (Lemaat) Ve zaman daha önce Allah tarafından tasarlanan bir plan dahilinde varlığın görülüp kay­bolduğu bir sahifedir.

“İmam-ı Mübin’in imlasiyle yani kaderin hükmüyle ve düsturuyla kudret-i ilahiye, icad-ı eşyada her biri birer ayet olan silsile-i mevcudatı, levh -i mahv isbat denilen zamanın sahife-i misaliyesinde yazıyor, icad ediyor, zer- ratı, tahrik ediyor. Demek harekat-ı zerrat, o kitabetten o istinsahtan, mevcu­dat alem-i gaybdan alem-i şehadete ve ilimden kudrete geçmelerinde olan bir ihtizazdır, bir harekattır. (Mektubat, Onuncu Mektup) Ve zaman “süratle akan azim bir seldir. ” (Lem’alar, Yirmi Dokuzuncu Lema) “Zaman bir şerittir” (Şualar, Ellühccetüz -Zehra) Zaman “Sel dolabıdır. ” (Mesnevi Nuriye) Zaman “Bir şimendifer yani trendir” (Mesnevi) Zaman nehri Rabbani sanatların lev­halarıdır. (Nokta) Zamanın yaratılmış olduğunu ifade eden şu cümle ise fev kaladedlr. Zaman insan ve mahlukatın hayat, üzerindeki tesirleri düşünülerek Allah’ın kâinata taalluk eden işlerinin mahlukatın yaşamına göre tanzim edildiği matbaada yaratılmıştır. “Meşiet-i Ezeliyenin matbaasında tab olunan zaman…” (Tuluat)                 ]

Miraç olayında Peygamberimiz evine döndüğünde yatağındaki sıcağın ’ soğumadığını görmüştür. Halbuki oradan ayrıldıktan sonra binler senelik me­safeleri katetmiş, harikalar görmüş ve dönmüştür. Miraç bahsinde bir soru olarak sorulan bu durumu Bediüzzaman izah ederken evrenin bizim zaman anlayışımıza ve boyutumuza sığmadığını farklı saatlerin olduğunu çok muh­teşem bir örnekle anlatır.

“Yine hatıra gelir ki; Dersin “Birkaç daikada binler sene mesafeyi kat et­mek alken muhaldir. ” Biz de deriz ki: Sani-i Zülcelalin san’atında harekat ni­hayet derecede muhteliftir. Meselâ, savtın süratiyle, ziya, elektirik, ruh, hayal süratleri ne kadar mütefavit olduğu malurn. Seyyaratın dahi fennen hareka­tı o kadar muhteliftir M akıl hayrettedir. Acaba latif cismi, uruçta süratli olan ulvi ruhuna tabi olmuş, ruh süratinde hareketi nasıl akla muhalif görünür? Hem on dakika yatsan, bazı olur ki bir sene kadar halata maruz olursun. Hatta bir dakikada insan gördüğü rüyayı onun içinde işittiği sözleri söylediği kelima- tı toplansa, uyanık aleminde bir gün, belki daha fazla zaman lâzımdır. Demek oluyor ki bir zaman-ı vahid, iki şahsa nisbeten birisine bir gün birisine de bir sene hükmüne geçer. Şu mânâya bir temsil ile bak ki: İnsanın hareketinden, güllenin hareketinden, savttan, ziyadan, elektirikten, ruhtan, hayalden tesa- hür eden sürat-ı herakatta bir mikyas olmak için şöyle bir saat farzediyoruz ki: O saatte on iğne var. Birisi saatleri gösterir. Biri de ondan altmış defa daha geniş bir dairede dakikayı sayar. Birisi altmış defa daha geniş bir daire içinde saniyeleri, diğeri yine altmış defa daha geniş bir dairede saliseleri ve hakeza rabiaları, hamiseleri, sadlse, sabla, samine, tasia, ta işareleri sayacak gayet muntazam azim bir dairede birer İbre farz ediyoruz. Faraza, saati sayan ibre­nin dairesi küçük saatimiz kadar olsa, herhalde aşireleri sayan ibrenin dairesi arzın medar-ı senevisi kadar, belki daha fazla olmak lâzım gelir. Şimdi iki şahıs farz ediyoruz. Biri saati sayan ibreye binmiş gibi, o ibrenin harekatına göre te­maşa ediyor. Diğeri aşireleri sayan ibreye binmiş. Bu iki şahsın bir zaman-ı vahidde müşahade ettikleri eşya saatimizle arzın medar-ı senevisi nisbeti gibi, meşhudatca pek çok farkları vardır. İşte zaman çünkü harekatın bir rengi, bir levni yahut bir şeridi hükmünde olduğundan harekatta cari olan bir hüküm zamanda dahi caridir, işte bir saatte meşhudatımız bir saatin saati sayan ib­resine binaen zişuur şahsın meşhudatı kadar olduğu ve hakikat-ı ömrü de o kadar olduğu halde; aşire ibresine binaen şahıs gibi, aynı zamanda o muay­yen saatte, Resul-i Ekrem Aleyhisselatü Vesselam, Burak-ı tevfik-i ilahiye bi­ner, berk gibi bütün daire-i mümkinatı kat edip, acaib-i mülk ve melekutu gö­rüp, daire-i vücub noktasına çıkıp, sohbete müşerref olup rüyet-i cemal-i ila­hiye mazhar olarak fermanı alıp vazifesine dönebilir ve dönmüş ve öyledir. ” (Sözler, Otuz Birinci Söz)

Burada hareketin farklılığı, ona bağlı olarak zamanın da farklılığını orta­ya koymaktadır. Buradaki zaman tarifi bunu ortaya koyar “Zaman, çünkü ha­rekatın bir rengi, bir levni, yahut şeridi hükmünde olduğundan, harekatta cari olan bir hüküm, zamanda dahi caridir.” Heidegeer’in zaman tarifi ile karşılaş­tırılabilir ve fark görünür.

Miraç meselesi bir başka açıdan zamanın açılmasıdır. Zamanın açılması sırrı ile dünyevi zamanın birkaç dakikası binler seneler hükmündedir. “Bast-ı zaman sırrıyla, çok seneler hükmünde olan birkaç dakikalık zaman-ı Miraç, bu hakikatin vücudunu isbat eder ve bilfiil vukuunu gösteriyor. Miracın birkaç saat müddeti binler seneler hükmünde vüsati ve ihatası ve uzunluğu vardır. Çünkü o Miraç yoluyla beka alemine girdi. Beka aleminin birkaç dakikası şu dünyanın binler senesini tazammun etmiştir. ” (Lem’alar, Üçüncü Lema) Rü­yada da zaman açılır, ayrıca veliler az bir süre de çok işler yapmışlardır. Buna bir de örnek verir Bediüzzaman.

“Kitab-ı Yuvakit’in rivayetine göre İmam-ı Şarani bir günde iki buçuk defa kocaman Fütuhat-ı Mekkiye namındaki büyük mecmuayı mütalaa et­miştir. Mesele ruhun dairesine yaklaşır. Ruh zaten zamanla mukayyed değildir. Ruhu cismaniyetine galib olan evliyanın işleri, fiilleri, sürat-ı ruh mizanıyla (ruhun süratiyle) cereyan eder. ” (Mesnevi)

Bediüzzaman da bir çuval dolusu eseri birkaç saat içinde tashih eder­miş. Halbuki bir çuval dolusu eser en az bir yılda tashih edilebilir.

Bergson’un zaman yorumu, dünyada birçok düşünürü etkilediği gibi biz­de de Necip Fazıl ve Tanpınar’ı etkilemiştir. Tanpınar’ın “Ne içindeyim Zama­nın” isimli zaman ve uzam kavramını anlatan güzel bir şiiridir. Ona anlam kazan­dıran bizim geleneksel tasavvufumuzdur. Bergson’a göre, evrenin genel hayatı­nı algılayabilmek için ise kendi hayatımızın duygusunu dış aleme yüklemeliyiz. Bu ise uzam (mekan) haline getirilmiş zaman demektir. Zaman da uzamlamı, geçmiş ve geleceğin tasarlanması, yani uzaysız zaman demektir. Saf bir süreden ibaret olan içrek hayat ile dış uzam alanı birbirine zıt iki alemdir. Bergson’da süre tüm felsefenin dayandığı en orijinal temeldir. O bunu şuuru çözümlemek suretiyle elde eder, şuur hal ile kaplanmış olmayıp geçmişin şimdiki hal için­de saklanma ve birikmesinden ve geleceğin önceliğinden ibaret olan bir hafı­zadır. Edimsel olarak algıladığımız şey, iki kısımdan oluşmuş bulunan sürenin herhangi bir kalınlığından ibarettir. Doğrudan doğruya geçmişimiz. Doğrudan doğruya geleceğimiz. Biz bu geçmişe dayanır ve geleceğe eğiliriz. Böylece şuur mevcut olmuş olanla mevcut olacak olan arasında bir bağlama çizgisi yani geç­mişle gelecek arasına atılmış bir köprüdür. Güzel yorumlar ihtiva etmekle bir­likte Bediüzzaman’ın zamana getirdiği ürpertici ve derin perspektifler yanın­da Bergson’un zaman yorumları insanın düşünce evrenini aşamaz. Heidegger ve Bergson tümel yani külli ve toplu perspektifle bakamazlar, Bediüzzaman ise hem mutlakın ışığında, hem külli bakar. Nerede onlar, nerede Bediüzzaman.

Zaman insanın fiziki yapısında onu ihtiyarlatma tesirine sahiptir.,Ama insan ruhu ile zamanın tesiri bedeni gibi değildir. Ruhun beden ara sıra kul­landığı onunla kayıtlı olmadığı bir kafesidir. Ruh üzerinde zamanın olumsuz bir tesiri yoktur. Ruh bedenden çıkarak ayrı bir boyutta yaşamaya başlar. “Za­manla mukayyed olan cism-i maddi gılafından sıyrılıp tecerrüdle ruhen yük­selir. ” (Mektubat) Böyle yükselince önce, sonra kavramı aradan kalkar, tıpkı Miraç’daki gibi. Bediüzzaman Hz. Ömer ile ilgili bir tarihi olayı örnek vererek zamanın, mekan üzerindeki tesirinin farklılığını anlatır. Bu şunu gösterir: Za­manın hızı hayata endekslenmiştir, gerekirse bu hız değişebilir.

”Hazret-i Ömer’in (R. A.) minber üstünde bir aylık mesafede bulunan Sariye namındaki bir kumandanına “Ya Sariye, el cebel, elcebel (dağa çek)” deyip, Sariye’ye işittirip, sevkülceyş noktasından (askeri sevk) zaferine sebe­biyet veren kerametkârâne kumandası…” (Mektubat)

Allah canibinden zamana bakarsak, O, bütün zamanlara hükmü geçen bir kudrete sahiptir. (Mektubat, Yirminci Mektup) İnsanı, mahlukatı ve yeryü­zünü tesir altına aldığı için zamanın bu hakim niteliği yüzünden, onun, ilahı da kapsamına aldığı türünde bir yorum zaman zaman yapılmaktadır. Halbu­ki zaman da diğer canlılar gibi denetim altındadır ve bütün zamanlar, şimdi, mazi ve müstakbel onun hükmü altındadır. Ve Allah “Zamanı olmayan Zat-ı Ezelidir” (Şualar, Ayet-i Hasbiye) Zamanın yüzyılımızdaki en büyük yorumcu­su Hawking’in görüşleri de bu yoldadır. “Zaman sadece Tanrının yarattığı ev­renin bir özelliğidir. Bu dünyayı yarattığında da ne yaratmak istediğini biliyor­du. ” (Muryy Hope, Dinlerde Bilimde ve Metafizikde Zaman Enerjisi, s. 256)

Allah’ın esmalarının tecellileri zamanı aşar, yeni bir boyuta geçer. Bu, zamanın enteresan bir boyutudur:

“Cenab-ı Hakkın baki isimlerinin cilveleri olan o vaziyetler daıre-ı ilim­de ve elvah-ı mahfuzada ve elvah-ı misaliyede baki oldukları gibi, nur ı ima nın verdiği bakiyane münasebet noktasında fevkazzaman bir vazıyette mev­cutturlar. ” (Kastamonu Lahikası)

Bediüzzaman’ın zaman tarifleri çok çeşitlilik gösterir. Zamanın insan, eşya, nesneler, düşünce üzerindeki tesirlerini belirler. Allah ın yaratılış bil­mecesi içindeki yerini, onunla münasebetini anlatır. Farklı dünyalarda fark- lı zaman birimleri ve özellikle zamanın insan hayatına endeksli tabiatını ve Allah’ın mahluku olduğunu belirtir. Zamanın aşılması konusundaki Miraç gibi en büyük mucizenin zaman açısından izahı.. . Bunun yanında insan hayatı üzerindeki edebiyatın en çok işlediği hüzün yanına da işaret eder. Beni hay­retten hayrete düşüren asıl konu, koca bir külliyat içinde hic tekrara düsma.

Aristo’nun zaman kuramı ise Heidegger ve Bergson’dan farklılık göste­rir, biraz daha şumüllüdür. Zaman ona göre hareketin sayısıdır. Zaman hare­ketin ölçüsüdür, bu nedenden bir sayıdır. Sayı ise ancak sayan için var olabil­diğinden ruhun olmadığı yerde zaman da var olamaz. Az da olsa mutlak bir perspektiften zamanı görmüştür, bu büyük filozof.

Ezeliyet ve ebediyet daima önceden, ve bizden bağımsız var olan bir şeydir. O önceden sahip olduğumuz ancak bağlantımızı kaybettiğimiz bir mevcudiyettir. Ezeliyet ve ebediyet yitirilmiş aktüalitedir. Ezeliyet ve ebedi­yet insanın imanını koruduğu sürece ona verilecek bir ödüldür. Zaman sürekli ezeliyet ve ebediyetle kesişir, ezeliyet ve ebediyet zamana yayılır. Anı ezeli ve ebedi olan zamanın orta kesiti olarak görür.

Eflatun ise şöyle düşünür:

“Platon zaman ve hareketin felsefî spekülasyonlarla uzlaştırılamayaca- ğını açıkça görmüş ve bu yüzden felsefeyi kendisini onlardan kurtarma kapa­sitesine göre tanımlamıştı. Platonizm çok dürüsttü o yalnızca zamanın ve ha­reketin felsefî düşünceyle ölçülemeyeceğini itiraf etmiş ve felsefenin bu tür belirsiz gerçeklikleri ortadan kaldırmayı öğrenmesi gerektiğini vurgulamıştı.” (Prologemena, s. 134)

Onun bakış açısı da Bediüzzaman’a göre dardır.

Hegelci zaman otantik değil radikaldir. Hristiyan zamansallık içinde her şey an’a karara bağlıdır. Hegelci zaman akışa mümkinata açık olmayan kesin­likle onların etkisinden tecrid edilmiş zamandır. O ezeliyet ve ebediyetle te­minat altına alınmış aklın sorumluluğunu üstlenmediği zorunlulukla düzen­lenmiş zamandır. (Prologemena, s. 134)

Onlardan başka bazıları zamanın mahluk olduğunu anlamazlar.

“Zamanın kökeni üzerindeki entelektüel zorluklar yeni değildir. Arsitote- les ve St. Thomas Aquinas zamanın yaratıldığı fikrine, bir ilk olayın varolduğu anlamına geleceği için, karşı çıktılar. İlk olaya ne sebeb olmuştu? Daha önce önce bir olay varolmadığı için hiçbir şey” (Paul Davies, Tanrı ve Yeni Fizik, s. 62)

Kant daha dar bir evrendedir bu konuda.

“Eğer evrenin zamanda bir başlangıcı olmadığını varsayarsak, o zaman her belli anda, şeylerin ard arda gelen durumlarının sonsuz bir serisi yok ol­muştur. Şimdi ardışık sentez aracılığıyla asla tamamlanamayan sonsuzluk serileri olgularından ibarettirler. Sonsuz evren serilerinin yok olmuş olması imkânsızdır ve evrenin bir başlangıcının bundan dolayı evrenin varolmasının zorunlu şartı olduğu sonucu çıkar. ” (Paul Davies, Tanrı ve Yeni Fizik, s. 63)

Zaman konusunda son yüzyılın iki büyük yorumcusu Stephen W. Hawking’in Zamanın Kısa Tarihi isimli eseri ile filozof Heidegger’in Varlık ve Zaman isimli eserleridir. Ünlü hasta, büyük deha Havvking, dine bakmadan Tanrı’nın niyeti konusunda düşünür; ama Tanrı’nın niyetini bir bilim adamı ne kadar anlayabilir, ta ki Allah kendi niyetini belirlemiş olmasa, devamla ünlü fi­zikçi büyük patlamadan sonraki olayları yorumlar. Burada da yine patlamanın bir olay olarak üzerinde fikirlerini söyler, ama oluşumdaki patlamaların, ne­den böyle bir patlama sonrası olduğu konsunda ilahi kurgu üzerinde düşün­mez. O da evreni yaratan geometrinin dansını anlatır. Bediüzzaman da evren­deki matematiksel ve geometrik oluşumlara dikkat çeker. Varlığın bu şekiller­le oluşması yine büyük kurgu sahibine aittir. Heidegger’in Varlık ve Zaman’ın da ise zamanın yaratılmışlığı konusu hakim konulardan biridir. Fakat her iki yorumcu da zamanın türevleri konusunda Bediüzzaman’ın çok gerisinde ka­lırlar, felsefî bir zaman anlayışları olmadıkları gibi, gündelik zamanı da aşmaz­lar. Bu iki düşünürün zaman konusundaki fikirleri ile Bediüzzaman’ın yorumları ayrı bir etüt olacak boyuttadır.

Bediüzzaman zaman konusunda tüm zamanların en şaşırtıcı düşünü rüdür.

Prof.Dr.Himmet Uç – Bediüzzamanın Fikir ve Sanat Dünyası,syf:433-449

Akıl, en genel anlamda, düşünüp yargılama gücü, doğru olanı yanlış olandan ayırma kabiliyetidir. Bediüzzaman’ın eserlerinde akıl, âdeta bütün konuların yörüngesinde yer alır. Onun okulu bir akıl terbiyesidir denilebilir.

Bediüzzaman günlük insanın yeni perspektifler kazanmasını dolaylı ola­rak düşünmüştür. Onun belirgin iddiasına böyle bir isteği yerleştirmek baş­langıçta yadırganabilir. Ama Risale-i Nur’u sürekli okuyan ve hayatla ve sa­natla bağını kurmaya çalışan bir insanın sıradan ve günlük insandan zaman­la çok uzaklaştığı görülür. Aslında Risale-i Nur, insanda çok yönlü perspektif kazanımını sağlayan eser topluluğudur. Şu anlamda düşünülürse Risale-i Nur okumak aklın bütün fakültelerinin bir mektebe kaydolmasıdır. Hayal, vehim, merak, sevgi, nefret, korku, kaçınma, aşk, istek, seyir, anlam, anlama, tahkik, muhakeme, münazara, dünya görüşü, hakikat gibi insana ait daha birçok fii­lin, olay ve olgunun Risale-i Nur okumakla çok geliştiği görülmektedir. On yıl önce Risale-i Nur okumaya başlayan bir insanın on yıl sonra yukarıda sayılan meleke ve fakültelerinde ne gibi değişiklikler olduğunu görünce mesele elle tutulur hale gelir.

Onun eserleri günlük insanın nesnelleşmeye yönelik insana dönüşme­si, bu noktada insanın ruhunda muhteva ve biçim açısından gerçek ve ola­sı bir genişlemeye, zenginleşmeye yol açmaktadır. Yeni bakışlar, alımlamalar okuyucunun yaşantı ve hayat dağarcığını büyütmektedir. Bütün bir Risale-i Nur bu genişlemeyi sağlamakta, yeni bir dünya görüşüyle akla ve ruha bağlı fakültelerin genişlemesine yol açmaktadır.

Bediüzzaman’ın eserlerinde aklın en önemli faaliyeti, kendisini, evreni ve Allah’ı anlamaktır. Sözler isimli eseri akıl ile evren, insan ve Allah hakkında münasebetler ağından oluşur. Eserin başındaki akıl, bahisler ilerledikçe geli­şen bir perspektif genişlemesi sayesinde büyür ve ideal bir noktaya gelir. San­ki kitabın tanzimi akıldaki gelişmeyi tedricen ele alan bir mantık içermektedir. İlk sekiz sözde akla bağlı olarak ağırlık anlamak kelimesi üzerinde yoz­laşır. Bahislerde akıl yem mektebe kaydolmuş bir talebe mantığı ve muhake­meye, yorumlamaya alıştırılır. İlk sekiz söz Bediüzzaman estetiğinin ve öğre­tisinin anahtarı durumundadır, onlar iyi kavranırsa daha sonraki bahislerde anahtar da bahisler de büyür.

Bu sekiz sözde “Anlamak istersen” cümlesi olayların odağındadır. “Do­kuzuncu Söz”de anlaşılması istenen konu ‘namazın gün İçinde beş vakte dağı­tılmasının hikmeti’dir. “Onuncu Söz”de akıl İlk zorlu sınavına başlar, öldükten sonra dirilme meselesi ve insanın ebedî olduğu hakikati ile karşılaşır ve önce­ki sözlerde düşünmeye alışmış ve sıradanlıktan kurtulmuş olan akıl insanlık tarihinin, dinler ve felsefe tarihinin çözemediği öldükten sonra dirilme bah­sine hazırlanır. Bediüzzaman, bahsin sonunda işin zorluğunu ibn-i Sinayı da konuya katarak anlatır. Okuyucusuna seslenir ve konuyu birden bütün derin­liğiyle anlamadığı için üzülmemesini söyler. Çünkü İbn-i Sina, haşir için İman ederiz, fakat akıl bu yolda gidemez” demiştir. İslâm âlimleri de haşrin nakil olduğunu, aklın bu konuda yetersiz olduğunu söylemişlerdir. Deha olarak bilinen isimlerin aklına göre patika dahi olmayan bir yolu herkesin yürüyeceği bir umumi cadde haline getirdiği için, Bediüzzaman Allah’a şükreder.,

Bediüzzaman bir sır çözücüdür. Asırlardır kapalı kalmış nice sırlar gibi haşrin de sırrını açmıştır. O, akü bu hakikate hazırlar. Yoksa aklın dar ve kü­çük düsturları meseleyi çözümleyemez: “Şu Onuncu Söz de feyz-i Kur an (Kur’ân’ın tesiri ve ışığı) ile öyle görülüyor ve gösteriliyor. Yoksa akıl, dar ve küçük düsturlariyle kendi başına kalsa aciz kalır, taklide mecbur olur… (Söz- ler, s. 120). Ustalık Bedlüzzaman’ın aklı tatmin yolunda kullandığı unsurlar, gözlemler, deliller ve yorumlardadır.

“Onbirinci Söz”de ‘fehmetmek’ kelimesini kullanır Bediüzzaman. O da yine akılla, anlamakla ilgili bir fiildir. Bu sefer anlaşılması lâzım gelen ‘hikmet-i  âlemin tılsımı(alemin yaratılış gayesi), ‘hilkat-i insanın muamması’ (insanın sembolik tavırlarının iç anlamları) gibi üç esrarlı meseledir.Sözün ayrıntısında iki grup insandan biri aklı başında olanlardır. Yâver-i Ekrem’in (a. s. m.) konuşması da akla hitap eder. İkinci güruh ise ‘akılları bozulmuş’ olanlardır. Bahsin derinliğinde “Her aklı başında olan bilir ki,” “Aklınızı başınıza toplayınız,” “Hiç akıl ve İn­safa lâyık mıdır ki” şeklinde, yine akıldan kaynaklanan ve ona hitap eden İkaz­lar vardır.

Tek boyutlu meseleler bundan sonra mukayeselerle zenginleşir, çünkü akıl şimdi iki boyutlu konularla yüzyüzedlr.

“Onikinci Söz”de anlaşılması gereken, ‘hikmet-i Kur’âniye’ (Kur’ân’ın yaratılış konusundaki emirleri) ile ‘hikmet-i fenniye’nln farklarıdır (bilimlerin, özellikle fen bilimlerinin mahlukata ve âleme yükledikleri gayeler). “Onüçün- cü Söz” ise ana konu, Kur’ân ile felsefenin muvazenesidir. Muvazene aklın sı- raüstü bir sorunudur. Bediüzzaman aklı tek boyutlu meselelerden alıp, muka­yese gibi birkaç öge arasında yapılan problemlere götürür.

Risale-i Nur’da akıl gittikçe ilerleyen bir yoğunluk ile meselelerle karşı­laşır. Bütün bahislerde akıl, iki, üç, daha ileri derken dört-beş boyutlu bahis­lerle karşılaşıp gelişmek için mesafeler kateder.

Aklın anlamakta büyük gayret sarfetmesi gereken bahisler de vardır. Meselâ Bediüzzaman’ın eserlerindeki tefekkürün fildişi kulelerinden biri olan “Otuzuncu Söz”de, Bediüzzaman akla yönelik yorumlar yapar ve onu hazırlar, ona bahsin derinliğini anlatır. Bütün yorumlar ve ikazlar akla yöneliktir.

“İsm-i Âzama ait nükteler, azamî bir surette geniş, hem gayet derin ol­duğundan, hususan ism-i Kayyum’a ait meseleler ve bilhassa Birinci Şua’ı maddiyunlara baktığı için (materyalistlere) daha ziyade derin gittiğinden, el­bette her adam her meseleyi her cihette anlamaz. Fakat herkes her mesele­den bir derece hisse alabilir. ‘Birşey bütün bütün elde edilmezse, bütün bü­tün elden kaçırılmaz’ kaidesiyle, ‘Bu manevî bahçenin bütün meyvelerini ko­paramıyorum’ diye vazgeçmek kâr-ı akıl değildir. Ism-I Âzama ait meselelerin ihata edilemeyecek derecede genişleri olduğu gibi, akıl görmeyecek derece­de inceleri de vardır.” (Külliyat, s. 818)

İkinci Şua” bizzat Bediüzzaman’ın önemine ve büyüklüğüne tahşidat yaptığı bir eserdir. Estetiğin bir şaheseridir, sanat felsefesinin özüdür, aynı za­manda itikadın da özüdür. Herkes ansiklopedik ve kültürel dağarcığı oranın­da bu eseri anlar. Bu bahsin açıklaması bir koca kitap olacak kadar önemlidir. Konuyla ilgili Bediüzzaman’ dinleyelim, hitap yine akladır:

“Bu risale benim nazarımda çok mühimdir. Çünkü içinde çok mühim ve ince olan esrâr-ı imaniye (imanın sırları) İnkişaf ediyor. Bu risaleyi anlayarak okuyan adam imanını kurtarır inşallah.” (Külliyat, s. 848)

Özetle Bediüzzaman, akla hitap eden bir öğretinin başındadır. Ama onun çizdiği aklın yükselmesi, gelişmesi yolu için uzun süreli bir eğitim gerekir. Nefesi kesilenler akıllarının güçsüzlüğünden dolayı oldukları yerde kalırlar.

Risalelerde aklın çeşitli yönleri anlatılır. Bir kere akıl hayatın süzülmüş en safi hülasasıdır (Sözler, s. 139). Hayatın ziyasıdır (Sözler, s. 679). “Hakikat­lerin bütün inceliklerine nüfuz eder” (Sözler, s. 423). Aklın insana veriliş ne­deni “ebedî hayatın esasatını, uhrevî saadetin levazımatını tedarik” etmek içindir. Akıl bu yola girerse kendisine yüksek maksatlar seçer. Çıplak anlamda, eğitilmemiş akıl “zahire müptela” yani görünüşe düşkündür (Sözler, s. 238). “Zahirperest ve sermayesi âfâkî malumattan ibarettir” (yani herşeyi görünü­şüne göre yorumlar, gereksiz bilgilerle meşguldür) (Sözler, s. 285). Varlığı bir azaptır (Sözler, s. 287). Hüzünlerin, elem ve gamın nakil vasıtasıdır (Sözler, s. 437). Bu akıl, dar olduğu için, içine sığışmayan şeylerle uğraşmaz (Sözler, s. 366) Birçok şeyi uzak görür (Sözler, s. 368).

Aklın kalb ile imtizacı gerekir. Nasıl gözün siyah noktası görürse, aklın ortasındaki siyahlık da kalbdir. Bu birliktelikten ilim ve basiret doğar. “Ger fikret-i beyzâda süveydâ-yı kalb olmazsa ilim ve basiret olmaz. Kalbsiz akıl olamaz. ” (Sözler, s. 448) Bu birliği Bediüzzaman kendi hayatından örnekle belirler: “Aklım yürüyüş yaparken bazen kalbimle arkadaş olur. Kalb zevkiyle bulduğu şeyi akla veriyor. Akıl bervech-i mutad (alışılmış olduğu üzere) bür- han (delil) şeklinde bir temsille ibraz ediyor (bir olay örnekliyor)” (Mesnevi, s. 1366)

Akıl, güçlü yanları yanında, ruhu ihata edemeyecek kadar da yetersizdir.

“Akıl ise ruhun harekatını ihata edemez. Lisan ne kadar aklın dekâik-i tasavvuratının tercümesinde aciz ise, ihtiyar dahi ruhun dekâik-i harekatının derkinde o derece acizdir.” (Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, s. 150)

Bediüzzaman eserlerinde aklın müsbet ve olumsuz kullanışlarını an­latır. Bunlar çok fazladır. Çıplak aklın bu dayanıksız yapısı ancak Allah’a ve âhirete iman ile güçlenir:

“Hem kıymettar bir nimet olan aklı dahi geçmiş zamanın hüzünlerini ve gelecek zamanın korkularını düşünmek ile kalb-i insanı mütemadiyen incitip bir lezzete dokuz elemleri karıştırdığından en musibetli bir bela olur. Bu ise yüz derece bâtıldır. Demek bu hayat-ı dünyeviye ahirete iman rüknünü kat’î isbat ediyor ve her baharda haşrin üçyüz binden ziyade nümunelerini gözü­müze gösteriyor. ” (Sözler, s. 137)

Bütün bahislerin başında akıl dar bir görüş açısı ile meselelere kayıtsız kalır, onları kabul etmez. Bahislerin sonunda ise akıl gerekli açılımı kazanmış ve darlıktan kurtulmuştur:

“O serseri adam dedi: Ben bütün rahatımı ve keyfimi, O’nu düşünme­mekte görüyorum. Hem böyle aklıma sığmayan şeylerle uğraşmayacağım. Bütün bu işler, tesadüfi ve karmakarışık işlerdir, kendi kendine dönüyor; be­nim neme lâzım. Akıllı arkadaşı ona dedi: Senin bu temerrüdün (inatçılığın) beni de, belki çokları da belaya atacaktır. Bir edepsizin yüzünden bazen olur ki bir memleket harab olur.” (Sözler, s. 366)

Allah’ı tanımak konusunda da aynı darlıklar yaşanır:

“Gel ey nefsim*gibi kendini âkil zanneden akılsız arkadaş! Şu saray-ı muhteşemin sahibini tanımak istemiyorsun! Halbuki her şey O’nu gösteri­yor, O’na işaret ediyor, O’na şehadet ediyor. Bütün bu şeylerin şehadetini na­sıl tekzib ediyorsun? Öyle ise bu sarayı da inkâr et ve âlem yok memleket yok de, kendini de inkâr et, ortadan çık. Yahut aklını başına al, beni dinle.” (Söz- ler, s. 371)

Aklın hem gücü, hem de güçsüzlüğü vardır. Güçsüzlüğü bazlara ve zevk­lere düşkünlüktür. Bu onun dokusunu bozar.

Ey nefisi Ehl-i dünyaya, hususan ehl-i sefahete, hususan ehl-l küfre ba­kıp sûrî zinet ve aldatıcı gayrimeşru lezzetlerine aldanıp taklid etme. Çünkü sen onları taklid etsen, onlar gibi olamazsın. Pek çok sukut edeceksin. Hay­van dahi olamazsın. Çünkü senin başındaki akıl, meş’um (kötülüğü kuran) bir âlet olur. Senin başını daima döğecektlr. * (Sözler, s. 472)

Bediüzzaman’a göre, aklın gücü Kur’ân’a yaslanmaktır. Çünkü altı ci­heti nuranî olan Kur’ân’ın sol tarafı aklı kendisine bağlayacak niteliktedir. Yani Kur’ân insan aklının evren, insan, Allah, ölüm ve daha birçok konu­daki boşluğunu dolduracak şekilde tanzim edilmiştir (Sözler, s. 480). Aklın gücü onu Allah’ın olumlu belirlediği alanda kullanmaktır: “Akıl satılsa, bütün künûz-ı esmâ-yı ilâhiyenin miftahı (Allah’ın isimlerindeki gizli sırların anah­tarı) ve kâinatın hakaikinın keşşafı (kâinattaki hakikatleri keşfeden) hükmün­de bir cevher-i âlî ve gâlî (zengin ve yüce bir cevher) olur. Satılmazsa mazi­nin âlâm-ı hazinânesini (hazin ve elemleri olaylarını) ve müstakbelin ahvâl-ı muhavvifânesini (korkulu hallerini) biçare beşerin başına yükleten meş’um bir âlet hükmüne geçer” (Külliyat, s. 1374). Tolstoy da aklın inandığı zaman güçlü olduğunu söyler:

“Birden ancak Tanrı’ya inandığım sıralarda yaşadığımı anladım. Sırf onu düşünmekle bile yaşamın sevinçli dalgalan kabarıyordu benliğimde. Çevrem- de herşey canlanıyor, herşey bir anlam kazanıyordu. Ama Tanrı ya inanma­maya başladım mı, yaşam duruveriyordu.” fRomain Roland, Tolstoy, s. 122>

Aklın bir diğer güçlü yanı kâinatı seyr ve temâşâ yeri olarak görüp an­lamlarını okumaktır.

“Bütün zâhirî ve bâtınî (bedendeki ve ruhtaki) duyguları akıl ve kalb ve his ve latifeleri o derece mükemmel ve o mertebe inkişaf etmiştir ki o seyrangâhtaki bütün incelikleri, güzellikleri ve letâifi ve garaibi ayr, ayn hisse- dip zevkederek, ayrı ayrı lezzet aldığı.. . ” (Söz/er, s. 669)

İnsanı yaratan, insanın İdaresi için ona akıl vermiş ve kendisi ile akıl ara­sında vicdana dayanan bir bağ kurmuştur. Akıl kabul etmese de vicdan o bağı İnkâr edemez, çünkü vicdanın çalışması aklın mantığına dayalı değildir. Bunu Bediüzzaman şöyle anlatır: Akıl tatil-i eşgal etse de nazarını ihmal etse, vic­dan Sânii unutamaz. Kendi nefsini inkâr etse de O’nu görür, O’nu düşünür. O’na müteveccihtir* (Mesnevi, Külliyat, s. 1370).

Risale-i Nur’da filozofların aklı da sözkonusu edilir. Onların aklı gözüne inmiştir, gözlerine perde çekilmiştir. Bu yüzden kâinatın mutlak hakikatleri­ni göremezler. Hakim bakış açılarına sahip değillerdir. Bu konu tek başına bü­yük bir bahistir.

Akıl bütün bu nitelikleri bir kenara iterek onlara göre hareket etmezse, zevklerin dar dünyasına hapsolur, bu onun niteliği ile çatışır:

“İşte ey nefsim! Hayatının böyle ulvî gâyâta (gayelere) müteveccih (yö­nelik) olduğu ve şöyle kıymetli hâzineleri câmi (içine alır halde) olduğu hal­de, hiç akıl ve insafa lâyık mıdır ki, hiç ender hiç olan muvakkat huzuzât-ı nefsâniyeye, (geçici bedensel hazlara, lezzetlere) geçici lezâiz-i dünyeviyeye (geçici dünya lezzetlerine) sârfedip zayi edersin. * (Sözler, s. 165)

Bediüzzaman’ın  akıl konusundaki fikirleri mukayeseli olarak yorumlanır­sa ortaya kocaman bir kitap çıkar. Meselâ Hegel’in Tarihte Akıl kitabı ile onun fi­kirleri karşılaştırılabilir. Ama filozoflar insanın günlük hayattaki faaliyetleri ile il­gili aklı sorgularlar, Bediüzzaman ise evrensel ve lâhutî sorunları yorumlar. Akıl sahibi insan zorunluluğun gücünü bastıracak araca sahip olmadığında zorun­luluğa boyun eğmek durumundadır. Yani ona isyan etmemek, ama kaçınılmaz olana sükunet ve sabırla katlanmak zorundadır (Hegel, Estetik, s. 210).

Bediüzzaman eserleriyle insanın latifelerini topyekün terbiye eder. On­ları kendisi sayar.

“Mektubunda letâif-i aşereyi (on latife) sual ediyorsun. Şimdi tarikatı ders vermek zamanı olmadığından tarik-i Nakşî muhakkiklerinin letâif-i aşe- reye dair eserleri var. Şimdilik vazifemiz ise istihrac-ı esrar (sırları çıkarmak) Olduğundan, mevcut mesaili nakil değildir. Letâlf-i aşere, Imam-ı Rabbanî kalb, ruh, sır, ahfâ, insanda anasır-ı erbaanın her bir unsurdan o unsura mü­nasip bir latife-i insaniye tabir ederek, seyr-i sülukta her mertebede bir latife- nin terakkiyatı ve ahvalinden icmalen bahsetmiştir.” (Barla Lâhlkası, s. 186)

Bediüzzaman aklı mitolojik, mistik büyü elemanlarından ayırarak, on­lardan bağımsız bir akıl ortaya çıkardı. Dinin son bin yıl içindeki hükümleri, za­man içinde insanlar tarafından ya mitolojik, ya mistik büyü ve hurafeler alanı­na hapsedilir. Elbette bu, dinin vahyolunmuş saf hali değil, uygulamadaki ha­liydi. Bediüzzaman eleştirici ve sistemli bir kafa İdi. Ortaya gerçekten mantıklı düşünen, kalble ilişkileri sağlam, bilimden faydalanan bir akıl çıkardı.

Bediüzzaman, kavramları ve formları üstün tutan bir akılcıdır. O sosyal aklı da kendisine gelinceye kadarki akıldan farklı algılar. Din, politika ve ilim alanlarında akıl ve kalb bireşiminde bir hürriyet peşindedir. Namık Kemal den beri sistemle ve yönetici sınıfla kavga etmeyi hürriyetçilik olarak yorumla­yan zihniyeti iyi karşılamaz. O, fileşme tarihimizde yapılan eski-yeni kav­gasını devam ettirmekten kaçınır, toplumu yeni yapacak bataryaları düzen­ler. İki yüzyıllık yenileşme dönemi edebiyatımız, aklı gölgeleyerek bir hüzün âletine çeviren karamsarlıklarla, kaybedilene karşı ağlamaklı bir havayla nos­taljik form ve muhtevada eserler üretmiştir. Yenileşme konusunda tek yönlü kalmayan, toplumu kuşatan bütün kültürel alanları yeni bir dünya için orga­nize etmeye çalışan bir yazarımız Ahmet Mithat Efendi dışında yetişmemiştir. Cumhuriyet döneminde ise kurumları çok yönlü ve korkusuz bir surette yeni­leşmeye adapte edecek bir yazarımız ne yazık ki yoktur. Hepsi yuvarlağın bir tarafını mukaddes, öte yanını lânetli gören adamlardır. Çünkü yuvarlağı dön­düren başkalarıdır, herkes o yuvarlağa göre ve çıkarlarına endeksli duruşlar sergilemiştir. Meselelere edebiyat bazında akılcı yaklaşan olmamıştır.

Kant’ın ideal aklı bulmasındaki mücadelesi Batı toplumunu kurtarmıştır Bediüzzaman’ın ideal aklı da bizim toplumumuzu kurtaracaktır. Descartes’ın skolastik ile mücadelesi Batı skolastiğini öldürmüştür. Bediüzzaman da sari skolastiğini yıkmıştır.

İnsan aklının sıradan istekleri akıl ile elde edilir. İnsanların büyük bir kısmı akıllarını sıradan istekler uğruna heba ederler, farkında dahi olmazlar. Akıl insanın yüce maksatlarını talep içindir. Çünkü yaşamak için gerekli şeyleri aklı olmayan canlılar da elde etmektedirler. Aklın yüce maksatları din, sa­nat, felsefe olarak kabul edilmiştir. Bediüzzaman İnsan aklını sıradan işlerden ve meşguliyetlerden yüce meşguliyetlere doğru götürür. Bu, tek bahsin çatısı altında toplanmamıştır, ama bütün Risale-i Nur güçlü insanlar yetiştirme oku­ludur. Okul ile öğrenci ilişkisi oranında büyük zekalar yetiştirir.

Akıl Bediüzzaman’ın temsilleri ile yükselir; çünkü o temsillerini merdi­venlere benzetir. Âyetü’l- Kübra’daki otuzüç mertebe de merdivenlerdir. Veya Küçük Sözler’deki her bahis de merdivenlerdir. “Pencerelerde merdivenler­dir. “Esma-i Sitte Risalesi” büyük ve tırmanılması zor merdivenlerdir.

Kant’ın temsilleme konusundaki fikirleri Bediüzzaman’ın dehasının gös­tergesidir. “Temsilleme önemli bir örnektir. Representation (temsilleme) sun­duğu şeylerin etkin bir canlandırmasını içerir” (Gilles Deleuze, Kant’ın Eleştiri Felsefesi, s. 15). Temsil Kant düşünmeden yüzyıllarda önce Kur’ân’ın uygula­dığı bir metoddur. Batılı filozoflar fikirlerinin kaynaklarını ifşa etmezler; ama yeni bir şey diye de sunarlar.

İslâmiyet’in uygulayıcıları yüzyıllarca halkı saf akıl ile sadece bilgilendir­me düzeyinde meşgul etmiştir. Bediüzzaman bilgilendirme türü dinî faaliyetle­re pek sıcak bakmaz, çünkü bilgilendirme sadece almak ve yerine koymak tü­ründe kolaya bir akıl kullanma yoludur. Bediüzzaman aklı, yargılayan ve eleş­tiren akıl düzeyine getirmek ister. “Birinci Söz” ile “Birinci Lem’a”daki allegorik hikâyeler bile bilgilendirme olmakla birlikte kişiyi mukayeseye ve eleştirel dü­şünmeye, kendi dünyasını ve ahvalini yorumlamaya iter. Ama “İkinci Şua” ve “Otuzuncu Lem’a” gibi bahisler tamamen eleştirel, yani yargılayan aklın zor fa­aliyetleridir. Kant’ın çok az bir entellektüel kesime hitap ederek aklı üç evreye ayırıp uygulaması kıt bir yorum ile anlatmasına karşılık, Bediüzzaman saf aklı, pratik aklı, yargılayan aklı birbiri ile ilişkili bir şekilde bütün Risale-i Nur’a yay­mıştır. Risale-i Nur, aklın sürekli olgunlaşmasının hayret verici seyahatidir.

Prof.Dr.Himmet Uç – Bediüzzamanın Fikir ve Sanat Dünyası,syf:280-288

Bunların başında “Haşir”deki kahraman gelir. Sabit bir kişiliğe sahip olan kurmaca şahısları gibi değildir, o sürekli değişen önü açık bir kişilik sergiler. Bediüzzamanın kahramanları sürekli değişmeye endeksli kişilerdir. Onlar bilgi ve gözlemleri arttıkça gelişir ve geliştikleri oranda eski kişiliklerini terk ettiklerinden memnun olurlar. Onlardaki değişimi izleyelim. Anlatıcı iki şahsa da aynı uzaklıkta durur. İkinci adamı anlatır:

“O adamlardan birisi, her istediği şeye elini uzatıp, ya çalıyor, ya gasbediyor. Hevesine tebaiyyet edip her nev i zulmü, sefaheti irtikab ediyor. Ahali de ona çok ilişmiyorlar.” (Sözler, s. 48)

Anlatıcı Bediüzzaman, ikisi arasındaki çatışmayı anlatır.

“Diğer arkadaşı ona dedi ki: Ne yapıyorsun? Ceza çekeceksin; beni de belaya sokacaksın. Bu mallar miri malıdır. Bu ahali çoluk çocuğu ile asker ol- muşlar veya memur olmuşlar. Şu işlerde sivil olarak istihdam ediliyorlar. Onun için sana çok ilişmiyorlar. Fakat intizam şediddir. Padişahın her yerde telefonu ve memurları bulunur. Çabuk git dehalet et, dedi.’ (Sözler, s. 49)

Anlatıcı diyalogları idare eder. Şimdi olumsuz kişi “opposite man” konuşur.”

“Yok miri malı değil, belki vakıf malıdır, sahipsizdir. Herkes istediği gibi tasarruf edebilir. Bu güzel şeylerden istifadeyi men edecek hiçbir sebeb gör­müyorum. Gözümle görmezsem inanmayacağım” dedi. Hem feylesofane çok safsatiyatı söyledi, ikisi arasında ciddi bir münazara başladı.” (Sözler, s. 49)

Bediüzzaman gerçeklik yanılsamasını kullanır. Gerçeklik yanılsamaları hakikati bulmak için yapılan estetik kurmacalardır. Bunu ünlü edebiyat eleştirmeni Wellek söyler. “Haşir” boyunca bu gerçekle gerçeklik yanılsa­ması arasındaki mesafeden hakikat ortaya çıkar. Birinci şahıs, emin arkadaş Bediüzzaman’ın maskesidir, onun adına konuşur. Ama Bediüzzaman kurma­ca gereği maskeyi büsbütün yırtmaz. O konuşmaları idare eder, emin arkadaş demesi onu perde olarak kullandığını gösterir. Emin arkadaş ona der:               *

“Madem bu derece inad ve temerrüd edersin. Gel had ve hesabı olma­yan delail içinde On iki Suret ile sana göstereceğim ki: “Bir mahkeme-i kübra var, bir dar-ı mükafat ve ihsan ve bir dar-ı mücazat ve zindan var ve bu mem­leket her gün bir derece boşandığı gibi bir gün gelir ki bütün bütün boşanıp harab edilecek.” (Sözler, s. 50)

Emin arkadaş arkadaşındaki değişimi sürekli ona bakmasını, yorumla­masını telkin ederek başlatır.

“Bak bu gidişata icraata bak! (…) Bak ne kadar ali bir hikmet, bir inti­zamla işler dönüyor” (Sözler, s. 50)

“Bak had ve hesaba gelmiyen şu sergilerde olan misilsiz mücevherat, şu sofralarda olan emsalsiz matumat gösteriyorlar ki: Bu yerlerin padişahının hadsiz bir sehaveti, hesapsız dolu hâzineleri vardır.” (Sözler, s. 51)

“Bak bu işler içinde görünüyor ki o misilsiz Zat’ın pek büyük bir şefka­ti vardır. ” (Sözler, s. 51)

“İşte gel bak, bu muhteşem şimendiferler, tayyareler, teçhizatlar, depo­lar, sergiler, icraatlar gösteriyorlar ki perde arkasında pek muhteşem bir sal- . tanat vardır” (Sözler, s. 52)

“Gel bir parça gezelim. Şu medeni ahali içinde ne var ne yok görelim” (Sözler, s. 53)

On iki suretin başları hep “Bak” fiili ile başlar. Suretlerin sonunda ser­sem arkadaş değişir, değiştiğini kabul eder.

“Şimdi ey arkadaş !Söz şenindir, söyle. Ne diyorsan de! -Ben ne diye­ceğim, da ha buna karşı bir şey denebilir mi? Gündüz ortasında güneşe kar­şı söz söylenir mi? Yalnız derim ki: Elhamdülillah. Yüzbin defa şükür olsun ki: Vehim ve hapis ve zindandan halas oldum ve inandım ki: Bu karmakarışık ka­rarsız misafirhaneden başka ve kurb-u şahanede bir diyar-ı saadet vardır; biz de ona namzediz…” (Sözler, 58)

On İki Suret ten sonra sersem arkadaş kabullenir, haşrin kapısından içeri girer. Bundan sonra anlatıcı onu küçümseyen bir İfade kullanmaz. Kahraman artık öğrenmek için dinler, arkadaşıyla birlikte gittikçe yükselen bir bakış/ görüş, kabul, yorum zincirine takılır, bakış alanı geliştikçe düşüncesi de değişir- İki kahramanın bakış açıları sanki birleşmiş gibidir. Ama İkinci şahsın varlığı az da olsa hissedilir.

“Evet görünüyor ki şu alemde tasarruf eden Zat, nihayetsiz bir hikmetle iş görüyor. Ona burhan mı istersin? Her şeyde maslahat ve faidelere riayet etmesidir. Görmüyor musun ki: İnsanda bütün aza, kemikler ve damarlarda, hatta bedenin hüceyratinda, her yerinde, her cüzünde faydalar ve hikmetlerin gözetilmesi, hatta bazı azası, bir ağacın ne kadar meyveleri varsa, o derece o uzva hikmetler ve faydalar takması gösteriyor ki: Nihayetsiz bir hikmet eliyle iş görülüyor. Hem her şeyin sanatında nihayet derecede intizam bulunması gösteriyor ki: Nihayetsiz bir hikmet ile iş görülüyor” (Sözler, s. 66)

“Ona burhan mı istersin, görmüyor musun ki?” cümlelerinde ikinci şah­sın varlığının devam ettiği görülür.

Hakikatler bahsinde ise yine anlatıcı ikinci şahsa “Bak” fiili ile yeni vaka­lar, olaylar, nesneler ve insanlar göstermeye başlar.

“Ey nefsimle beraber beni dinleyen arkadaş! Hikaye-i temsiliyede de­miştik. Bir adada bir içtima var… Biryaver-i Ekrem bir nutuk okuyor. Onun işa­ret ettiği hakikat şöyledir ki: “Gel Bu zamamdan tecerrüd edip fikren Asr-ı Sa­adete ve hayalen Ceziretül Araba gidiyoruz. Ta ki Resül -i Ekrem’i (AS M) va­zife başında ve ubudiyet içinde görüp ziyaret ederiz. Bak! O Zat nasıl ki Risa- letiyle hidayetiyle saadet-i ebediyyenin sebeb-i husulü ve vesile-i vusülüdür. Onun gibi ubudiyetiyle ve duasiyle o saadetin sebeb-i vücudu ve Cennet*in vesile-i icadıdır” (Sözler, s. 70)

Beşinci hakikatte yine muhatabına “bak” diye hitap eder. “İşte bak!… O zat öyle bir salat-ı kübrada (büyük namaz) bir ibadet-i ulyada (yüksek ibadet) saadet-i ebediye için dua ediyor ki…” (Sözler, s. 70) “Bak, hem öyle bir mak- sad, öyle bir gaye için saadet isteyip, dua ediyor ki” (Sözler, s. 71) “Bak, hem öyle yüksek bir fizar-ı istimdadkârâne ile (yardım isteyen bir bağırtı) istiyor ve öyle tatlı bir niyaz-ı istirhamkârâne (rica edercesine yapılan niyaz) ile yalva­rıyor ki” (Sözler, s. 71) “Bak, hem öyle Semi ve Kerim bir Kadir’den, öyle Ba- sir ve Rahim bir Alim’den saadet ve bekayı istiyor ki” (Sözler, s. 71) Bütün bu ” bak”lar ile Peygamberimizin kudsi ahvaline ve davranışlarına dikkat çeker.

Hakikatlerde “bak” fiilinin yerini “anlarsınki”ler almış olur. “Anlarsın ki: Şu hanın içinde oturanlar misafirlerdir. Onların Rabb-ı Kerim’i, onları Dar’üs Selam’a davet eder. * (Sözler, s. 74) “Hem anlarsın ki* dokuz defa tekrar edi­lir, bu ikinci şahsın değişimi için tekrar ile elde edilen bir “leitmotif” dir. Daha sonra tekrar edilen ise “Hiç mümkün müdür ki “leitmotif”idir. Bundan baş­ka tekrar edilenler “Hiç kabil midir ki”, “Hem zannetme ki”, “Hem hiç akıl ka­bul eder mi ki?”, “Acaba hiç kabil midir ki” Bu tekrarlar aklın etrafında dönen özel olarak seçilmiş vurgu cümleleridir. Bediizzman muhatabını değiştirir, de­ğişim süreci bakmak, görmek, düşünmek, fikretmek, akletmek, yorumlamak gibi kategoriler üzerine kurulmuştur.

“Haşir”de anlatıcı ve iki şahıstan başka bir de okuyucu metne dahil edil­miştir. Bu yenilik olan bir anlatım tarzıdır, postmodern bir anlatı tarzıdır.

“Ey şu risaleyi insaf ile mütalaa eden kardeş! Deme niçin bu Onuncu Söz’ü birden tamamiyle anlayamıyorum ve tamam anlamadığım için sıkıl­ma… Çünkü: ibn-i Sina gibi bir dahi-yi hikmet. Elhaşrüleyse ale mekayls -i ak­liye” “İman ederiz. Fakat “Akıl bu yolda gidemez” diye hükmetmiştir. Hem bü­tün Ülema-i İslâm: “Haşir bir mesele-i nakliyedir. Delili naklidir. Akıl ile ona gi­dilmez “diye müttefikan hükmettikleri halde, elbette o kadar derin ve manen pek yüksek bir yol; birdenbire bir cadde-i umumiye-i akliye hükmüne geçe­mez” (Sözler, s. 93)

Anlatıcının anlatı perdesinden başını çıkararak yorumlar yaptığı yerler de olur. Bahsin sonunda bütün yorumların Kur’ân’dan kaynaklandığını belir­tir.

“Mesele-i Haşrin başıdan buraya kadar temsil suretlerine ve hakikatle­rine dair olan beyanatımız, Kur’ân-ı Hakim’in feyzindendir. Nefsi teslime, kalbi kabule ihzardan (hazırlama) ibarettir. Asıl söz ise Kur’anındır. zira söz odur ve söz onun’dur. Dinleyelim” {Sözler, s. 91)

‘On Birinci Söz”de küçük kurmaca bir kâinat örneği olarak resmedilir. İki boyutlu hikâye vardır. Temsil kısmı, hakikat kısmı. Hikâye anlatıldıktan son­ra ikisi arasındaki bağlam, geçiş kısmında Bediüzzaman şöyle konuşur. “Ey arkadaş, hikaye burada bitti. Eğer şu temsilin sırrını anladınsa, bak, hakikatin yüzünü de gör.” {Külliyat, s. 45) Sarayın melikini yazar tanıtır. Temsildeki ta­nıtma cümleleri ile hakikattaki tanıtma cümleleri farklıdır. Temsilin sırrı geniş tutulmuştur, hakikat ise bir bakış açısıdır. Temsil sır kelimesi ile karşılanır, sır zengin bir kelimedir. Tek anlamla sınırlanamaz. Bu zenginlik temsilin başın­da görülür.

“Bir zaman bir sultan varmış. Servetçe onun pek çok hâzineleri vardı. Hem o hâzinelerde her çeşit cevahir, elmas ve zümrüt bulunuyormuş. Hem gizli, pek acib defineleri varmış. Hem kemalatça sanayi-i garibede pek çok mehareti vardım. Hem hesapsız fünun-ı acibeye marifeti ihatası varmış. Hem nihayetsiz ulum-u bediaya ilim ve ıttılaı varmış” {Sözler, Külliyat, s. 44)

Bediüzzaman “temsilin sırrını anladıksa” diyerek sır üzerinde düşün­ceye teşvik eder. Açılan temsil ise yalnız yazarın zengin yorumudur.

Temsildeki şahıslar: Sultan, Yâver-i Ekrem (a. s. m.), ahali, birinci guruh, ikinci güruh

Anlatıcı ve okuyucu: “Ey benimle bu hikâyeyi dinleyen arkadaş”

Mekanlar: “Cesim ve geniş ve muhteşem bir kasır”/ “her bir taam ve n i- metlerinin bütün çeşitlerinden en lezizlerini cami sofralar”/ “ziyafet i âmme”

Hikâyenin temsili kurgusu bu öğeler üzerine kurulmuştur.

“Yirmiikinci Söz”deki anlatım örgüsü ve şahıslar “Onuncu Söz”e benzer, turada bir anlatıcı iki de birbirine zıt şahıs vardır.

-Yirmi İkinci” sözün birinci makamı bir temsili hikâyedir.Kainatı karşılık anlamları ck olan bir temsili hikaye (tiyatro gibi ile temsil eder.

Kâinat bir perdenin arkasından seyredilir ve yorumlanır. Kahramanların biri Bediüzzaman’ın sözcüsü ve evren ve olaylar hakkında mantıklı yorumların sa­hibidir. O arkadaşının olayları anlayamayışına üzülür ve onu fikir ve düşünce anlayış olarak yükseltmek için çabalar. Hikâye bir yükselme sürecine göre he­sap edilmiştir. Teknik ve muhteva olarak yüksek niteliklidir.

Hikâyenin kötü adamı “öteki adam” diye isimlendirilmiştir. Bediüzzaman’ın birinci kişilerinin en önemli sorunları kozmik bilmecenin yorumlanmasıdır. Âyetü’l-Kübrâ’da birinci şahıs ilk defa gökyüzüne bakar, onun anlamını me­rak eder. Semavatın ve dünya memleketinin mahiyetini ne olduğunu anlama­ya gayret eder. O da bu dünya memleketine gelen bir misafirdir. Dünyayı ga­yet keremli bir zatın ziyafet yeri, gayet sanatlı olarak yapılmış sanat eserleri- nin gösterildiği bir galeri, teşhirgah, ordugah, talimgah, hepsi orijinal olan olay-ların bulunduğu hikmetli bir yorum yeri olarak görür. “On Birinci Söz”de yine gaye “hikmet-i alemin tılsımı ve hilkat-ı insanın muammasını çözümlemektir. ‘ “Onuncu Söz”de alemin içindeki sembolik ipuçlarından bir başka alemi zorunlu kılan yorumlar çıkarır birinci şahıs. Anlamayan, kabul etmeyen, düşünmeyen arkadaşını inanca davet eder.

“Ya hu şu görünen memleket bir manevra meydanıdır. Hem sanayi-i garibe-i sultaniyenin meşheridir, (sultanın garip, görülmemiş, orijinal sanat­larının teşhir yeri yani galeridir) Hem muvakkat (geçici) temelsiz misafirhane­lerdir. Görmüyor musun ki, her gün bir kafile gelir, biri gider kaybolur. Daima dolar boşanır. Bir zaman sonra şu memleket tebdil edilecek. Bu ahali başka ve daimi bir memlekete nakledilecek. Orada herkes hizmetine mukabil ya ceza, ya mükafat görecek” (Sözler, s. 49)

Bediüzzaman’ın öğretisinde en önemli sorun kozmik muammadır. Ve bu muammanın karşısında ikinci büyük muamma olan insandır. İnsan o bil­mece olan evrenin sırrını açan anahtara sahiptir, ama anahtarı yani kendisi keşfetmesi gerekir, şayet bulursa sırrı çözecektir.

“Alemin miftahı insanın elindedir ve nefsine takılmıştır. Kâinat kapıla­rı zahiren (görünüşte) açık görünürken hakikatte kapalıdır. Cenab-ı Hak emanet cihetinde İnsana ene namında öyle bir miftah (anahtar) vermiş ki, alemin Utun kapılarını açar. Ve öyle tılsımlı bir enaniyet vermiş ki, Hallak-ı Kâinatın künuz-ı mahfiyesini (gizli hâzinelerini) onunla keşfeder.” (Sözler, s. 240)

Bediüzzaman kozmolojisi herkese hayret verecek bir genişlikte ve de­rinliktedir. insan benini yorumlayan eğitim bilimciler, sosyologlar ve pisoko- loglar onu böyle çok yönlü bir araç olarak değil, sadece hayatı besleyen bir cinsel motor olarak görürürler.

“Yirminci Mektup”un İkinci Makamı yine kozmik esrarın ayrıntılı tab­lolar zinciridir. Burada daha özel anlamlar gündemdedir: Kâinatın misafirha­ne, temaşagah, seyrangah olduğu anlamlarının arkasında daha derin ve ge­niş mânâlar takib edilir. Temel hareket kâinattaki faaliyeti gittikçe yakınlaştı- rılan bir kamera vasıtasiyle ayırtılar içindeki Esmayı göstermektir. “Şu kâinat yüzünde hususan zeminin sayfasında gayet muntazam bir faaliyet görünü­yor…. Biz gözümüzü açtıkça kâinat yüzüne nazarımızı saldırdıkça en evvel gö­zümüze ilişen, amm ve mükemmel bir nizamdır ve şamil hassas bir mizan- dır…. Ferşten Arşa, seradan Süreyya’ya, zerrattan seyyarata, ezelden ebede kadar her bir mevcut, semavat ve arz, dünya ve ahiret her şey Onun mülkü­dür…

Yirmi İkinci Sözdeki temsili hikâye fantastik bir girişle başlar” Bir zaman iki adam bir havuzda yıkandılar. Fevkalade bir tesir altında kendilerinden geç­tiler. Gözlerini açtıkları vakit gördüler ki, acib bir aleme götürülmüşler” (Söz- 279) Havuzun, ne olduğu, niye kendinden geçirici olduğu, gözlerini aç­tıklarında onları başka bir ale me götürenin kim olduğu konusunda bir ipucu 1 yok. Bediüzzaman da bu konuda bir izah yapmış mıdır bilmem.

Asıl temsili hikâye ondan sonra başlar. Burada bir anlatıcı ve iki şahıs 1 görülür. Anlatıcı olarak Bediüzzaman iki kişisine de aynı mesafede durur. Ama I birleri birinci şahsın fikirleridir, İki şahıs arasında bir çatışma kurgulamış ve bu çatışma sayesinde fikirlerine gelişme alanı temin etmiştir. Birinci bölüm temsili hikâyedir.Temsili olması yüzünden çok yönlü anlaşılacak genişliğe sahiptir.Halbuki ikinci kısımda anlatıcı şahıslar perdesi arkasından değil perde­siz kendisi konuşur. Derinlik ve sanat olarak birinci kısım ikinci kısımdan daha zengindir, çünkü çok anlamlılık üretecek ipuçlarına sahiptir.

Haşrin suretler bölümü gibi bu bölümde de ikinci şahsa birinci şahsın telkinlerinin ana ekseni bakmak ve düşünmek üzerine kurulmuştur. Risale-i Nur iç gözlemlerde düşün, dış gözlemlerde bak fiili üzerine kurulmuştur.

Bölümün anahtar kelimesi “gizli el” dir. Bediüzzaman bir perdenin önünden, bir perdenin arkasını izah eder. Birinci perdeyi temsili hikâye ile kendisi kurmuş, ikinci perde ise evrenin metafizik perdesidir. Bu gizli el evre­nin metafizik perdesinin arkasındaki eldir. “Gel her tarafa bak, herşeye dik­kat et! Bütün bu işler içinde gizli bir el işliyor” (Sözler, s. 280) “ Gel bütün bu ovaları, bu meydanları, bu menzilerleri süslendiren şeyler üstünde dikkat et. Herbirisinde o gizli zattan haber veren işler var” (Sözler, s. 281) “Demek bü­tün gözün gördüğü ne kadar antika makineler var, o gizli zatın birer sikke­si hükmündedirler. Belki birer dellal birer ilanname hükmündedirler. ” (Söz­ler, s. 281) “Eğer o gizli zatı kabul etmezsen, bütün bu memleketteki taşında, toprağında, hayvanında, insana benzer mahluklarda, o zatın bütün hünerlerini, sanatlarını, kemalatlarını birer birer o şeylere vereceksin” (Sözler, s. 282)

“Öyle ise herbir nakış, herbir sanat, o gizli zatın bir ilannamesidir, bir hatemidir” (Sözler, s. 283) “Acaba bilir misin ki böyle garib bir gayb perdesin­den böyle acib ihsanatı, hedeyayı (hediyeleri) şu mahluklara uzatan zatı ta­nımamak, ona teşekkür etmemek ne kadar divanece bir harekettir. ” (Söz­ler, s. 286) “Hem de bak ki o gaybi zatın saltanatına, birliğine bütün bu şeyler şehadet ettiği gibi, öyle de kafile kafile arkasından gelip geçen, o hakiki per­de perde arkasından-açılıp kapanan bu inkılablar, bu tahavvüller, o zatın de­vamına, bekasına şehadet eder. Çünkü zeval bulan eşya ile beraber esbabla- rı dahi kayboluyor. ” (Sözler, s. 288) “Demek bu memleket bütün mevcuda- tiyle onun memuriyetini tanıyor. Onu gaybi bir zat-1 muciznümanın en has ve doğru bir tercümanıdır, bir dellal-ı saltanatı ve tılsımının keşşafı ve evamiri- nin tebliğine emin bir elçisi olduğunu biliyor gibi onu dinleyip itaat ediyorlar. ” (Sözler, s. 289)

İkinci şahıs, olumsuz kişilik gittikçe yükselen yorumlar ve deliller zincirinden sonra değişir hem de arınır ve ikisi arasında şu konuşma cereyan eder. İşte ey arkadaş aklın başına gelmiş ise, bu kadar kafi… Eğer bir sözün varsa, ‘ şimdi söyle. O inatçı adam cevaben dedi ki “Ben senin bu bürhanlarına karşı yalnız derim: Elhamdülillah inandım. Hem güneş gibi parlak ve gündüz gibi aydın bir tarzda inandım ki; şu memleketin tek bir Malik-i Zülkemali, su ale- min tek bir Sahib-i Zülcelali, şu sarayın tek bir Sani-I Zülcemali bulunduğunu kabul ettim. Allah senden razı olsun ki, beni eski İnadımdan ve divaneliğim­den kurtardın. Getirdiğin burhanların herbirisi tek başiyle bu hakikati göster­meye kafi idi. Fakat, herbir bürhan geldikçe, daha revnaktar, daha şirin, daha hoş, daha nurani, daha güzel marifet tabakaları, tanımak perdeleri, muhab­bet pencereleri açıldığı için bekledim, dinledim” (Sözler, s. 290)

“YirmiikinciSöz”ün İkinci Makam’ında yine birinci makamdaki şahsa hi­tap edilerek lem’alar başlatılır. Birinci kısımda olduğu gibi burada da “Bak” fi­li hareketi başlatır.

“Bak şu kâinat bostanına, şu zeminin bağına, şu semanın yıldızlarla yaldız­lanmış güzel yüzüne dikkat et!… Bak şu kâinat ı seyyalade, şu mevcudat-ı seyya- rede cevelan eden zihayatlara… Bak şu semavatın denizinde yüzen ve şu zemınin yüzünde serpilen rengarenk mevcudata ve çeşit çeşit masnuata dikkat et!

Bahsin bitiminde Bediüzzaman okuyucuyu da muhatab alarak bahsin Sonuçlarını onunla konuşur.

“Ey aklı hüşyar, (uyanık) kalbi müteyakkız (hassas) arkadaş! Eğer şu Yir- miikinci Söz’ün başından buraya kadar fehmetmişsen. (anlamışsan) On iki te­mayı birden elinde tut. Binler elektirik kuvvetinde bir sirac-ı hakikat (haki­kat güneşi) bularak, arş-ı azamdan uzatılıp gelen Ayat-ı Kur’ân’iyeye yapış, burak-ı tevfike (yardım atına) bin, semavat-ı hakaikte (hakikatların semava- tında) uruc et (yüksel) arş-ı marifetullaha çık…”

«Otuz İkinci Söz”ün Birinci Mevkıf’ında şahıs yine fiktif yani kurmaca bir Bahistir. Onu yazar “şahs-ı farazi” olarak isimlendirir. Yani kurmaca bütün olumsuzlukları kendinde toplayan biridir.

“Bütün tabiatperest, esbabperest ve müşrik gibi, umum enva-i ehl-i şir­kin ve küfrün ve dalaletin tevehhüm ettikleri şeriklerin namına bir şahıs far- zediyoruz. * (Sözler, s. 591)

Bu şahıs alemden bir mevcuda hakiki Rab olduğunu iddia etmekte ve onlar ile konuşmaktadır. Bediüzzaman burada karakterizasyonlarla kişinin muhataplarını kişileştirir ve konuşturur. Bir tiyatro eseri gibi temsil nitelikli­dir. Kendisi de bunu belirtir “Temsil libası giydirililmiş bir hakikattir.” (Söz/er, s. 600) Temsil, tiyatro demektir. Yani hakikat insanlar arasındaki konuşmala­ra göre tanzim edilmiştir.

İlk muhatabı zerredir, alyuvar, hücre, insan bedeni, insan nevi, zeminin elbisesi, yeryüzü, güneş, yıldızlar daha sonraki rastladığı kişilerdir. Yıldızlan dan biri ona bir şeytan yumruğu gibi tokat vurur ve şahsı cehennemin dibine atar. Burada anlatıcı, olayları konuşmaları idare eder. Anlatma perdesinin kul radarına riayet eder.

Bu temsili şahıs, tabiat lisanı ile felsefe diliyle, maddiyunları (materyalistler) dedikleri gibi, tabiat ve felsefe diliyle, felsefe ve tabiat lisaniyle, kör ta­biat ve serseri felsefe lisanı ile tabiiyyunların (natralistler) dedikleri gibi, esi bab namına, (sebebler adına) tabiat lisanıyla ve felsefe diliyle, esbab lisaniy­le, tabiat lisaniyle, şirk namına, şeytanlaşmış felsefe lisaniyle, mecusilerin del dikleri gibi, firavunlaşmış felsefe lisanı ile, esbab namına, şerikleri hesabına ve tuğyan etmiş felsefe lisaniyle, nücum-perest olan tabiiyyunların dedikleri gibi konuşur. Bediüzzaman tarih boyunca, felsefe ve düşünce tarihi boyunca bütün dalalet fikirlerini bilir ve isimlendirmelerde konuşmaların sahiplerini o asırların şaşkınlarının isimleri ile zikreder. Şu isimlendirmeleri yapmak bütün felsefe tarihine bilmeye dayanır.

Muhatab aldıkları kişilerden zerre (atom) hakikat lisanı ve Hikmet-i Rabbani diliyle, alyuvar, ona hakikat lisaniyle ve Hikmet-i İlahiye diliyle, hüc­re, hakikat ve hikmet lisaniyle, insan bedeni, hakikat ve hikmet diliyle, intiza­mının lisan-ı haliyle, insan nevi, hak ve hakikat lisaniyle, hikmet ve intizamın diliyle, gömlek ve haliçe hak ve hakikat namına, lisan-ı hikmetle, küre-i arz hak namına hakikat diliyle, güneş hak namına hakikat lisaniyle, hlkmet-i ila- diliyle, hak ve hakikat namına ubudiyet lisanıyla konuşurlar.

Sözün diğer bölümlerinde şahıs değişik şekillerde varlığını devam ettirir.Bu sefer sorularla şüpheler doğurmaya çalışır.

“Bir yıldızın tokatiyle yere sukut eden elh-i şirk ve dalaletin vekili, zerre­lerden yıldızlara kadar hiçbir yerde zerre miktar şirke yer bulamadığımdan, o tarzdaki davadan vaz geçip, fakat şeytan gibi, vahdete dair teşkikat (şüpheler) yapmak için üç mühim sual ile ehadiyete ve vahdete dair ehl-i tevhide vesve­se yapmak istedi. ” (Sözler, s. 605)

Sorulardan da bir sonuç alamayınca işi itikad ve uygulama zemininden çıkararak mukaddes şeyleri düşünmemeyi öylece yaşamayı ister.

“Ben saadet-i dünyayı ve lezzet-i hayatı ve terakkiyat-ı medeniyyeti ve kemal-i sanatı kendimce ahireti düşünmemekte ve Allah’ı tanımamakta ve hubb-u dünyada ve hürriyette ve kendine güvenmekte gördüğüm için, insa­nın ekserisini bu yola şeytanın himmetiyle şevkettim ve ediyorum. ” (Sözler, s. 632)

Bu yeni şahıs hayatta daha çok rastlanan bir şahıstır, çünkü insanların Çoğu küfrün, materyalizmin, tabiatperestliğin mahiyetini bilmez, onları dü­şünmeden bazlarının peşinde gitmeyi gaye edinir.

Bu iddiasına karşı da bir cevap alır.

“Biz dahi Kur’ân namına diyoruz ki “Ey biçare insan! aklını başına al! ehl-i dalaletin vekilini dinleme ! eğer onu dinlersen hasaretin o kadar büyük olur ki, tasavvurundan ruh, akıl ve kalb ürperir.” (Sözler, s. 632)

Şahısların tesbiti, konuşmaları, konuşmaların ilmi muhtevası, olay ör­güsü ile bir tasarım harikasıdır eser.

Bediüzzamanın eserlerinin şahıs örgüsü bir büyük tez olacak genişliktedir.

Bediüzzamanın tip veya karakterlerinin ana özelliği onların değişmekte oldukları, sabit kişilikler olmadığıdır. Onun kişileri anlatma metinlerinde durağan ancak gelişmeye adım atmış şekilde görünürler. “Otuzikinci Söz”ün birinci bölümündeki örnek şahıs, yeni bilgi ve gözlemlerle değişir, eserin sonunda artık başlangıçtaki adam değildir. “Onuncu Söz”deki şahıs da sürekli yeni sorularla bilgi dünyasını genişletir ve bahsin sonuda çok gelişmiş bir in- ‘ sandır. Âyetü’l-Kübrâ’da “Otuz Üçüncü” basamakta kişi en ideal boyutta bir sayyahtır, gözlemcidir. Modern tiyatro (Bediüzzaman tiyatrodaki gibi şahısla­rı konuştura konuştura geliştirir) da kişinin değişimini esas alır.

“İnsanın doğası hakkında bildiğimiz tek şey, onun değişkenliğidir. Bu üzerinde durmamız gereken bir niteliktir. İnsan doğasının değişmezliği, geliş- mezliği anlayışına dayalı sistemler başarıya başarıya ulaşamaz.” (Lajos, Eğri, Piyes. Yazma Sanatı, s. 90)

Bediüzzaman’ın eserlerindeki şahıs dokusq birkaç kitap olacak kadir ‘geniştir. O konuların gereğine göre kişiler üretmiştir.

O eserlerinin teknik kurgusunu Kur’ân’dan almıştır. Kur’ân’ın teknik kurgusu,

Şahıslar, olaylar, mekanlar, tasvir, yorum ve konuşmalardan oluşur.

Bediüzzaman’ın eserlerinde şahıslar

a- hakiki şahıslar

b- kurmaca şahıslar

diye iki kısma ayrılabilir. Onun eserinin canlı, devingen oluşu vaka ve şa­hıs üretmedeki uzmanlığından ileri gelir.

Bediüzzaman’ın eserlerindeki şahıslar şunlardan ibarettir. Hakiki şahıs­lar, Allah, Peygamberimiz ve peygamberler, ashab, büyük veliler ve asfiyalar- dır. İslâm tarihinin önemli şahısları, Birinci Meşrutiyet, İkinci Meşrutiyet, Mü­tareke Yılları, Cumhuriyet dönemi, Demokrat Parti dönemi yöneticileri, tale­beleri, kendisine zulmeden şahıslardır.

Gerçek şahıslardan biri de Şeytan’dır. Eserlerin vazgeçilmez kötü ada­mıdır, şeytan. İnsanlann itikadlarını genişletmek için bir muhalefet partisi gibi kurgulanır ve çalışır. Her şeye itiraz eder, ama cevap alınca da susmasını ve teslim olmasını bilir. “Onuncu Söz”de, “Otuzikinci Söz”ün birinci kısmında, ’Otuzbirinci Söz”de şeytan uslanır ve tevbe eder. “Kemal-i acz ve inkıyad ile vazife-i ubudiyetini takındı.” (Otuz İkinci Söz)

Kurmaca şahıslar, Bediüzzaman’ın eserlerinde en çok kullanılan şahıs­lardır. Eserlerini çarpıcı kılan onun eserlerindeki fiktif yani kurmaca olan kişi­lerdir. Bütün eserleri özellikle Sözler böyle onlarca şahıs ile doludur.

Kurmaca şahısların ikinci ve zengin kısmı, alemi oluşturan varlıklar, can­lılar, nesnelerdir. Âyetü’l-Kübrâ’nm başındaki gökyüzü, yeryüzü, bulutlar, dağ­lar, denizler, yıldızlar gibi coğrafya ilminin münasebetlerine dayandıkları can­sız diye bize öğretilen tabiatın azalandır. “Pencereler”, “Haşir”, Âyetü’l-Kübrâ ve daha birçok eserinde alemdeki kevniyat denilen varlıklar konuşturulur.

Onun eserlerinde marifet bahsinde hayvanlarda kullanılır. Kediler, ba­lıklar, kuşlar, kuşcuklar, tovuklar daha birçok hayvan güçleri oranında marifet pencereleri açarlar insanlara.

O bizim alıştığımız pesneleri ve aletleri de anlatımda kullanır, ayna, pencere, gözlük gibi. Ancak o nesneler bizim bildiğimiz anlamları ile sınırlı kullanılmazlar.

Prf.Dr.Himmet Uç – Bediüzzaman’ın Fikir ve Sanat Dünyasi,syf.149-161

Özetleme

Bediüzzamanın özetleme faaliyeti onun mukaddes dehasının en önem­li yönüdür. Bütün Risale-i Nur İhata edilmesi imkânsız bir İcmal faaliyetinin sonucudur. Filozofların ve ilim adamlarının hakkında yüzlerce kitap yazdığı zerrenin atomun hareketlerini Uluhiyyetin denetiminden kaçırması karşısın­da “Yirmi İkinci Söz”ün bir kısmı ile “Otuzuncu Söz”ün yine bir kısmında otuz sayfayı aşkın bir kısımda yüzlerce filozofun birbirini tekrar ettiği bu dalalet fikrini otuz sayfada darmadağın edip, şöhretlerini yıkar. Bu sapık fikre kili­seden yetişmiş papaz felsefeci olan Ray, Paley, Malthus, VVallace, Chalmers, Böyle ve Newton gibi alimler eğer bu otuz sahifeyi okumuş olsalardı Bediüz- zamanın Batı teoloji tarihinde baş köşeye yerleştirir ve onun heykelini kilise­nin Uluhiyyetinin onurunu koruduğu için mukaddes olarak saklarlardı.

“On Dokuzuncu Söz”de Peygamberimizin hayatını, davasını, psikoloji­sine devrini yüzlerce tarih kitabı ile anlatılamayacak bir bir icmal (özetleme) içinde anlatır. Her cümlesi yüzlerce tarihi olayla desteklenecek olsa koca bir dit tutar. Kişiliği konusundaki şu cümleler siyerlerin yüzlerce sahifede anlat­tıktan bahislerin anası olan cümlelerdir.

“Zatında gayet kemaldeki ahlak-ı hamidesi ve vazifesinde nihayet hüs­nündeki seceya-yı galiyesi ve kemal-i emniyeti ve kuwet-i imanını ve gayet it- ı minanını ve nihayet vüsukunu gösteren fevkalade takvası, fevkalade ubudi­yeti, fevkalade ciddiyeti, fevkalade metaneti; davasında nihayet derecede sa­ldık olduğunu güneş gibi aşikare gösteriyor.” (Sözler, s. 308)

Hareket, çeşitlilik, neviler, değişme, başkalaşma gibi fiillerin mânâlarını izah etmek düşünce tarihinin ve bilimlerin en zor meselesi olmuştur. Genel anlamda dinin emirleri herkes tarafından kabul edilen kompirmeler türün- dendir. Ama fiillerin anlamları ve sonuçlan konusu çok az düşünürün içinden çıkabildiği konulardır. Peygamberimiz bu fillerin mânâlarını beşere ilk izah l edendir. Bunu Bediüzzaman ifade eder:

“Hem o nur İle; kâinattaki hareket, tenevvüat, tebeddülat, tagayyurat; mânâsızlıktan ve abesiyetten ve tesadüf oyuncaklığından çıkıp birer mektubat-ı rabbaniye, birer sahife-i ayat-ı tekviniye (vücudi delillerin sahifesi), birer meraya-yı esma-yi ilahiye (Allah’ın isimlerinin aynaları) ve alem dahi, bir kitab-ı hikmet-i samedaniye (samedi bir hikmet kitabı) mertebesine çıktı­lar. (Sözler, s. 309)

Kâinat bir perdedir, arkasında çok acaib gerçekleri saklamaktadır. Bize gelen her şey bir perdenin arkasından gelmektedir. Meselâ Bediüzzaman “Bahar mahzen-i erzak bir vagondur gaibden gelir.” der. Bu kâinatın perde­si arkasındaki hakikatlerin ne olduğunu ancak perdenin arkasının sahibi ola­nın bir elçisi vasıtasiyle anlatılabilir. Bediüzaman Peygamberimizin bu mis­yonunu anlatır.

“Böyle acib ve muamma alud (sırlar ve gizlilikler ile karışık) şu kâinatın perde-i zahiriyesi (görünen perdesi) altında elbette ve elbette böyle acaib bizi bekliyor. Böyle acaibi haber verecek böyle harika ve fevkalade müciznü- ma bir Zat lâzımdır. Hem bu Zat’ın gidişatından görünüyor ki: O görmüş ve görüyor ve gördüğünü söylüyor. Hem “Bizi nimetleriyle perverde eden şu se- mavat ve arzın ilahı bizden ne istiyor, marziyyatı nedir?” Pek sağlam olarak bize ders veriyor. Hem bunlar gibi daha pek çok merakaver lüzumlu hakaiki ders veren bu Zat’a karşı her şeyi bırakıp O’na koşmak, onu dinlemek lâzım gelirken ekser insanlara ne olmuş ki; sağır olup kör olmuşlar, belki divane ol­muşlar ki, bu hakkı görmüyorlar, bu hakikati işitmiyorlar, anlamıyorlar.” (Söz- ler, s. 313)

“Yirmi Beşinci Söz”de Kur’ân’ın muhtelif yönlerini yirmi beş cümle ile tarif eder. Özetlemeler yapar. Bu özetlemeler hem Kur’ân’ın özeti, hem de kendi içinde veciz özetlenmiş cümlelerdir. Her cümle yüzlerce örneklerle an­latılabilecek mücmel ve veciz cümlelerdir.

“Kur’ân Şu kitab-ı kebir-i kâinatın bir tercüme-i ezeliyesi. ” (Sözler, s. 478) idealist felsefe ve dinler kâinatı okunması gereken bir kitap olarak gö­rür. Allah’ın cisimleşmiş kitabı olan bu kâinatı okuma konusunda düşünen insanlar farklı, birbiri İle çelişen okumalar yapmışlardır. Yanlış okumalar yan- dünya görüşlerine neden olmuştur. Mitoloji, beşeri dinler, materyalist fel­sefe, edebiyat, sanat ve fenler, İlimler her biri kendine göre bir kitap yorumu yapmıştır. Bir de kitabın sahibinin kendi kitabının mânâlarını anlatması gere­kir ki o kitap ta Kur’ân’dır. öyle bir okumadır kİ bütün zamanların ihtiyaçları­na kafi gelecektir, ezelidir.

“Ve ayat-ı tekviniyeyi okuyan mütenevvi dillerinin tercüman-ı ebedi­si”{Sözler, s. 478) Ayet, delil demektir. Allahın yaratmış olduğu bir cisme sa- hib olan ayetlere “ayat-ı tekviniye” denir. Evrendeki bütün canlı ve cansızlar ayat-ı tekviniyedir. Kur’ân bu delilleri, ayetleri farklı dillerle okumaktadır, in­sanlar topyekün anlamda kâinatın mânâsını merak ettikleri gibi onu meyda­na getiren kâinatın üyeleri durumundaki şeyleri de mânâlandırmak istemiş­lerdir. Güneş nedir, ay nedir, ağaç nedir, toprak nedir gibi.. . Varlıklar kadar olaylar ve hareketler de okunması gereken delillerdir. Kur’ân işte bu tekvini ayetleri okuyan ebedi bir tercümandır. Bediüzzaman da Âyetü l-Kübrâ isimli eserinde bu tekvini ayetlerin Kur’ân ışığında tercümelerini yapar. Meselâ bu­lutun izahı gibi.

“Sonra gözünü çeker, aklına bakar, kene» kendine der ki: “Atılmış pamuk gibi bu camid, şuursuz bulut elbette bizleri ililmez ve bize acıyıp imda- dımıza kendi kendine koşmaz ve emirsiz meydana çıkmaz ve gizlenmez; belki gayet kadir ve rahim bir kumandanın emriyle hareket eder ki, bir iz bırakma­dan gözlenir ve defaten meydana çıkar, iş başına geçer ve gayet faal ve müteal ve gayet cilveli ve haşmetli bir sultanın fermaniyle ve kuvvetiyle vakit be- vakit cevri alemini doldurup boşaltır ve mütemadiyen hikmetle yazar ve pay- dos ile bozar tahtasına ve mahv ve isbat levhasına ve haşir ve kıyamet sure- I tine çevirir ve gayet lütufkar ve ihsanperver ve gayet keremkar ve rububiyetperver bir hakim-i müdebbirin tedbiriyle rüzgâra biner ve dağlar gibi yağmur hazinelerini bindirir, muhtaç olan yerlere yetişir. Güya onlara acıyıp ağlaya-rak gözyaşlarıyla onları çiçeklerle güldürür, güneşin şiddet-i ateşini serinlen- diri ve sünger gibi bahçelerine su serper ve zemin yüzünü yıkar,temizler.(Ayetül Kübra,s.24)

“Ve şu alem-i gayb ve şehadet kitabının müfessiri…” (Sözler, s. 478) Şu görünen ve görünmeyen alemlerden oluşan kitabın yorumlayıcısı. Burada kitabın bir başka bölümüne gayb şehadet ilişkilerine dayanan kısmı nazara ve­rilir. Kitabın o ikili ilişkilere bakan kısmı da onun yorumları ile açıklık kazanır.

“Ve zeminde ve gökte gizil Esma-yı ilahiye’nin manevî hâzinelerinin keşşafı” (Sözler, s. 478) Zemin ve gökyüzü Allah’ın İsimleri ile inşa edilmişler­dir. O isimlerin zemin ve gökte işleyişinin, görüntülerinin sırlarını, hâzineleri­ni de Kur’ân açığa çıkarmaktadır.

“Ve sutur-ı hadisatın altında muzmer hakaikin miftahı” (Sözler, s. 478) Olay tabiatı itibariyle bir maksadı gizler, her olayın bir oluş nedeni ve gayesi vardır. Alemde de sayısız olaylar cereyan etmektedir. Bu olaylar evrenin diz­leri olan canlı cansızlar arasındaki olaylar, bir de insan topluluklarının olay­larıdır. Kur’ân bu olayların satırları altında gizli olan hakikatlerin anahtarıdır.

“Ve alem-i şehadette alem-i gaybın lisanı” (Sözler, s. 478) İnsanlar şu görünen, şahit olduğumuz alemde yaşamaktadır. Bu alemden görmediği­miz alemdeki olayları merak ederiz, buradan orasının nasıl göründüğünü dü­şünürüz. Bütün bunları burada yaşayanların anlayışına göre açan açıklayan Kur’ân’ın lisanıdır.

“Ve şu alem-i şehadet perdesi arkasında olan alem-i gayb cihetinden gelen iltifat-ı ebediye-i Rahmaniye ve hitabat-ı ezeliye-i Sübhaniye’nin hâzi­nesi…” (Sözler, s. 478) İnsan daima yükselen bir iltifatlar zincirine bağlıdır. Küçük bir tohumken ana rahminde imkânları geniş bir dünyaya geçer, ora­da kendine evrenin bütün imkânları sunulur, dünyaya göre hazırlanır. Ordan dünyaya doğunca iltifatlar dünya kadar genişler, ölünceye kadar devam eder. Dünyada da bu alemin arkasındaki görünmeyen gayb aleminden insana ebe­di iltifatların haberleri, ezeli hitaplar gelir. Bütün bu iltifatların, hitapların hâ­zinesi Kur’ân’dır.

“Ve şu İslâmiyet alem-i manevisinin güneşi, temeli, hendesesi” (Söz- ler, s. 478) Güneş, temel ve hendese kelimeleri karakterleri itibariyle birbir­lerine benzerler. Güneş alemin varlığında en önemli role sahiptir. Temel bir evin en esaslı unsurudur. Geometri İse eşyanın ayakta durmasının tasarıml­arı anasıdır, temelidir. Bu kelimelerin fonksiyonları İle parelel olarak Kur’ân da İslâmiyet manevî aleminin güneşi temeli ve geometrisidir, planıdır. İslami­yet Kur’ân’a göre tasarlanmıştır. Onun ölçüleriyle vücut bulmuştur, onun te­melidir, dinin hayatını sağlayan onun manevî ışıklarıdır.

*Ve avalim-i uhreviyenin mukaddes haritası” (Sözler, s. 478) İnsanlar uhrevi alemlerde ne olduğunu merak etmişlerdir. Kur’ân bu alemlerin mu­kaddes haritasıdır, nerede ne olacağı onun beyanı ile anlaşılır.

Ve zat ve sıfat ve esma ve şuun-ı ilahiyenin kavl-i şarihi, tefsir-i vazıhı, bühan-ı katı, tercüman-ı satıı…” (Sözler, s. 478) İnsanlar Allah’ın İsimlerini, sı­fatlarını, zatını ve işlerini merak etmişlerdir. Allah ise ona ait bu keyfiyetle­ri kendisi Kur’ân’ında izah etmiştir. Kur’ân açıklayıcı ve çözümleyici sözleriy­le, çok açık yorumlarıyla, kesin delilleriyle, parlak tercümanlığıyla Allah’ın bu keyfiyetlerini ifade eder. Beşeri dinler, bozulmuş ilahi dinler, mitoloji bu ko­nuda çok yanlış yorumlar yaparlar. Kendi keyfiyetini ancak Allah izah ede­bilir. Kimse Allah’ı ihata edecek bir ışılda bakamaz ki bu konuda konuşsun. Mutlak’ın eserlerini ihata edemeyen beşerin nazarı, nerede kaldı ki onun ke­fiyelerini işlerini, esma, sıfat ve zatını anlatsın, izah etsin.

*Ve şu alem-i İslâmiyetin mürebbisi” (Sözler, s. 478) Mürebbi, büyüten, geliştiren, terbiye eden, kemale olgunluğa getiren anlamındadır. Kur’ân da İslâm aleminin mürebbisidir.

“Ve İnsaniyet-i kübra olan İslâmiyetin ma ve ziyası.” (Sözler, s. 478) İnsanı, felsefe ekolleri, dinler, sanat, mitoloji çeşitli şekillerde keyifleri ve görmek istedikleri doğrultuda yorumlamışlardır. On binlerce sahife tutar bu yo-rumlar. Allah insanı kendi yarattığına göre onun ideal insan boyutunu ve portresini kendi çizmiştir. Bu çizilen maddi manevî portrenin yeri Kur’ân’dır. An-cak bu çizilen portrenin ve karakterin suyu ve ışığı yani onu ayakta ve hayatta  tutan su ve ışık niteliğindeki tesirler ve kurallar yine Kur’ân’dadır.

^{Ve nevi beşerin hikmet}’^{i hakikiyesi”(Sözler,}478) Hikmet burada felsefe anlamında kullanılmıştır. Felsefe Allah insan ve yaratılış, kâinatın ahvali ve hareketleriyle ilgilidir. Filozofların bu konularda binlerce yüz binlerce beyanları yorumları vardır. Ama bunlar hakikata uygun yorumlar değillerdir, onunla çelişirler. Kur’ân bu konularda gerçeği, hakikati söyler. Hakiki bir hik­mettir.

“İnsaniyeti saadete sevkeden hakiki mürşidi ve hadisi…” (Sözler, s. 478) Tarih insana saadet vadeden yalancı reçetelerle, yalancı yol göstericilerle do­ludur. Bunlar insanlığa saadet yerine elem getirmişlerdir. Yine tarih bu yanlış reçetelerin sonucu bozulan toplumsal yapıların, savaşların, çatışmaların are­nasıdır. 20. yüzyıl bu yanlış teşhisler yüzünden Avrupa’yı, Asya’yı mezbahaya çevirmiştir. İnsanı saadete sevkeden gerçek mürşit ve hidayet edici Kur’ân’dır.

“Ve insana hem bir kitab-ı şeriat, hem bir kitab-ı dua, hem bir kitab-ı hikmet, hem bir kitab-ı ubudiyet, hem bir kitab-ı emir ve davet, hem bir kitab-ı zikir, hem bir kitab-ı fikir…” (Sözler, s. 478) Kur’ân insan hayatını kuşa­tan kurallar manzumesi, hem dua kitabı, hem eşyanın ve varlığın en ideal iza­hı, hem nasıl kulluk yapılacağını beyan eden bir kitap, hem davet ve emir ki­tabı, hem zikir kitabı, hem fikir kitabıdır.

“Hem bütün insanın bütün hacat-ı maneviyesine merci olacak çok ki­tapları tazammun eden tek, cami bir kitab-ı mukaddestir.” (Sözler, s. 479) İn­sanın bütün manevî ihtiyaçlarına cevap verecek çok kitapları içine alan bir, çok anlamlı, çok yönlü mukaddes bir kitaptır.

“Hem bütün evliya ve sıddıkin ve urefa ve muhakkikinin muhtelif meş- reblerine ve ayrı ayrı mesleklerine, her birindeki meşrebin mezakına layık ve o meşrebi tenvir edecek ve her bir mesleğin mesakına muvafık ve onu tasvir edecek birer risale ibraz eden mukaddes bir kütüphane hükmünde bir kitab-ı semavidir” (Sözler, s. 479)

Bu cümle çok yönlü ve çok anlamlıdır. Evliya kaib ayağı ile Allah’a giden şahıstır. Sıddıkin, İslâmi emirleri olduğu gibi kabul eden, tereddüd gösterme­den emirlere itaat eden kimseleri temsil eden bir sıfattır. Başlarında Hz. Ebu- bekir bulunur. Urefa Allah’ı bilmek konusunda uzmanlaşmış kalp sahiplerine denir. Muhakkikin tahkiki, delillere dayanarak dini kabullenen ve başkalarını kabule hazırlayan araştırıcı kimselere verilen ünvandır. Bütün bu dört yolun ‘mesleklerine, meşreblerine, zevklerine uygun eserler tasvir eden, ortaya ko­yan mukaddes bir kütüphane hükmünde semavi bir kitaptır Kur’ân.

Kur’ân’ın yirmi beş özetleyici cümle ile tarifinin son sekizi ise Allah’a yö­nelik bir perspektiften izah edilir.

“Kur’ân, Arş-ı a’zam’dan, ism-i a’zam’dan, her ismin mertebe-i a’zamından geldiği için, On İkinci Söz’de beyan ve isbat edildiği gibi;

Kur’ân; bütün alemlerin Rabbi itibariyle Allah’ın kelamıdır.

Hem bütün mevcudatın İlah’ı unvaniyle Allah’ın fermanıdır.

Hem bütün semavat ve arzın Halık’ı namına bir hitaptır.

Hem rububiyet-i mutlaka cihetinde bir mükalemedir (Varlıkları eğitip her birini olgunluk noktasına getiren Rububiyetyani terbiye faaliyetini yapan Zat terbiye ettiği canlılarla her birinin durumuna göre onlarla konuşacaktır).

Hem saltanat-ı amme-i sübhaniye hesabına bir hutbe-i ezeliyedir. (Her saltanat idaresi altındakilere hitap eder. Allah kâinattaki umumi saltanatı ge­reği bu Sultanın raiyetine hitap etmesi, hutbe söylemesi zorunludur. Her rai- yet idaresi altındaki idarenin isteklerini bilmek ister.)

Hem rahmet-i vasia-yi muhita nokta-yı nazarında bir defter-i iltifatat-ı Rahmaniye’dir. (Allah’ın rahmeti bütün kâinatı kuşatmıştır, bu kuşatmış mer­hamet gereği her canlıya gelecekte de rahmeti ile iltifatlarda bulunacaktır. Kur’ân bu iltifatların kitabıdır)

Hem Uluhiyet’in azamet-i haşmeti haysiyetiyle, başlarında bazen şifre bulunan bir muharebe mecmuasıdır (Kur’ân bütün insanlık ile ilahi bir haber-leşme metnidir. Bazı metinlerin başında da özel şifreler vardır).

Hem ism-i A’zam’ın muhitinden nüzul ile Arş-ı A’zam’ın bütün muhataba bakan ve teftiş eden hikmetfeşan bir kitab-ı mukaddestir. ” (Sözler, s. 479) Kur’an Allah’ın büyük isminin çevresinden Arş-ı Azam’ın bütün çevresine bakar. Ve oraları teftiş eden denetleyen bir kitaptır.

Prof.Dr.Himmet Uç – Bediüzzaman’ın Fikir ve Sanat Dünyası,syf:177-183

İnsan, şu dünyaya bir memur ve misafir olarak gönderilmiş, çok ehemmiyetli istidad ona verilmiş.

Ve o istidadata göre ehemmiyetli vazifeler tevdi edilmiş.

Ve insanı, o gayeye ve o vazifelere çalıştırmak için, şiddetli teşvikler ve dehşetli tehdidler edilmiş.

Başka yerde izah ettiğimiz vazife-i insaniyetin ve ubudiyetin esasatını şurada icmal edeceğiz. Tâ ki, “ahsen-i takvim” sırrı anlaşılsın.

Işte insan, şu kâinata geldikten sonra “iki cihet ile” ubudiyeti var:

Bir ciheti; gaibane bir surette bir ubudiyeti, bir tefekkürü var. Diğeri; hazırane, muhataba suretinde bir ubudiyeti, bir münacatı vardır.

Birinci vecih şudur ki: Kâinatta görünen saltanat-ı rububiyeti, itaatkârane tasdik edip kemalâtına ve mehasinine hayretkârane nezaretidir.

-Sonra, esma-i kudsiye-i İlahiyenin nukuşlarından ibaret olan bedî’ san’atları, birbirinin nazar-ı ibretlerine gösterip dellâllık ve ilâncılıktır.

-Sonra, herbiri birer gizli hazine-i maneviye hükmünde olan esma-i Rabbaniyenin cevherlerini idrak terazisiyle tartmak, kalbin kıymet-şinaslığı ile takdirkârane kıymet vermektir.

-Sonra, kalem-i kudretin mektubatı hükmünde olan mevcudat sahifelerini, arz ve sema yapraklarını mütalaa edip hayretkârane tefekkürdür.

-Sonra, şu mevcudattaki zînetleri ve latîf san’atları istihsankârane temaşa etmekle onların Fâtır-ı Zülcemal’inin marifetine muhabbet etmek ve onların Sâni’-i Zülkemal’inin huzuruna çıkmağa ve iltifatına mazhar olmaya bir iştiyaktır.

İkinci Vecih, huzur ve hitab makamıdır ki; eserden müessire geçer, görür ki: Bir Sâni’-i Zülcelal, kendi san’atının mu’cizeleri ile kendini tanıttırmak ve bildirmek ister. O da iman ile, marifet ile mukabele eder.

-Sonra görür ki: Bir Rabb-i Rahîm, rahmetinin güzel meyveleriyle kendini sevdirmek ister. O da ona hasr-ı muhabbetle, tahsis-i taabbüdle kendini ona sevdirir.

-Sonra görüyor ki: Bir Mün’im-i Kerim, maddî ve manevî nimetlerin lezizleriyle onu perverde ediyor. O da ona mukabil; fiiliyle, haliyle, kàliyle, hattâ elinden gelse bütün hâsseleri ile, cihazatı ile şükür ve hamd ü sena eder.

-Sonra görüyor ki: Bir Celil-i Cemil, şu mevcudatın âyinelerinde kibriya ve kemalini ve celal ve cemalini izhar edip nazar-ı dikkati celbediyor. O da ona mukabil: “Allahu Ekber, Sübhanallah” deyip, mahviyet içinde hayret ve muhabbet ile secde eder.

-Sonra görüyor ki: Bir Ganiyy-i Mutlak, bir sehavet-i mutlak içinde nihayetsiz servetini, hazinelerini gösteriyor. O da ona mukabil, ta’zim ve sena içinde kemal-i iftikar ile sual eder ve ister.

-Sonra görüyor ki: O Fâtır-ı Zülcelal, yeryüzünü bir sergi hükmünde yapmış. Bütün antika san’atlarını orada teşhir ediyor. O da ona mukabil: “Mâşâallah” diyerek takdir ile, “Bârekellah” diyerek tahsin ile, “Sübhanallah” diyerek hayret ile, “Allahu Ekber” diyerek istihsan ile mukabele eder.

-Sonra görüyor ki: Bir Vâhid-i Ehad, şu kâinat sarayında taklid edilmez sikkeleriyle, ona mahsus hâtemleriyle, ona münhasır turralarıyla, ona has fermanlarıyla bütün mevcudata damga-i vahdet koyuyor ve tevhidin âyâtını nakşediyor.

Ve âfâk-ı âlemin aktarında vahdaniyetin bayrağını dikiyor ve rububiyetini ilân ediyor. O da ona mukabil; tasdik ile, iman ile, tevhid ile, iz’an ile, şehadet ile, ubudiyet ile mukabele eder.

İşte bu çeşit ibadat ve tefekküratla hakikî insan olur, ahsen-i takvimde olduğunu gösterir. İmanın yümnüyle emanete lâyık, emin bir halife-i arz olur.

Ey ahsen-i takvimde yaratılan ve sû’-i ihtiyarıyla esfel-i safilîn tarafına giden insan-ı gafil! Beni dinle.

Ben de senin gibi gençlik sarhoşluğuyla gaflet içinde dünyayı hoş ve güzel gördüğüm halde, gençlik sarhoşluğundan ihtiyarlık sabahında ayıldığım dakikada, o güzel zannettiğim âhirete müteveccih olmayan dünyanın yüzünü nasıl çirkin gördüğümü ve âhirete bakan hakikî yüzü ne kadar güzel olduğunu, Onyedinci Söz’ün İkinci Makamının 219-220’nci sahifelerinde yazılan iki levha-i hakikate bak, sen de gör:

Birinci Levha: Ehl-i dalalet gibi, fakat sarhoş olmadan gaflet perdesiyle eskiden gördüğüm ehl-i gaflet dünyasının hakikatını tasvir eder.

Ikinci Levha: Ehl-i hidayet ve huzurun hakikat-i dünyalarına işaret eder. Eskiden ne tarzda yazılmış, o tarzda bıraktım. Şiire benzer, fakat şiir değillerdir.

ﺳُﺒْﺤَﺎﻧَﻚَ ﻟﺎَ ﻋِﻠْﻢَ ﻟَﻨَٓﺎ ﺍِﻟﺎَّ ﻣَﺎ ﻋَﻠَّﻤْﺘَﻨَٓﺎ ﺍِﻧَّﻚَ ﺍَﻧْﺖَ ﺍﻟْﻌَﻠِﻴﻢُ ﺍﻟْﺤَﻜِﻴﻢُ

ﺭَﺏِّ ﺍﺷْﺮَﺡْ ﻟِﻰ ﺻَﺪْﺭِﻯ ٭ ﻭَﻳَﺴِّﺮْ ﻟِٓﻰ ﺍَﻣْﺮِﻯ ٭ ﻭَﺍﺣْﻠُﻞْ ﻋُﻘْﺪَﺓً ﻣِﻦْ ﻟِﺴَﺎﻧِﻰ ٭ ﻳَﻔْﻘَﻬُﻮﺍ ﻗَﻮْﻟِﻰ

ﺍَﻟﻠَّﻬُﻢَّ ﺻَﻞِّ ﻭَ ﺳَﻠِّﻢْ ﻋَﻠَﻰ ﺍﻟﺬَّﺍﺕِ ﺍﻟْﻤُﺤَﻤَّﺪِﻳَّﺔِ ﺍﻟﻠَّﻄِﻴﻔَﺔِ ﺍﻟْﺎَﺣَﺪِﻳَّﺔِ ﺷَﻤْﺲِ ﺳَﻤَٓﺎﺀِ ﺍﻟْﺎَﺳْﺮَﺍﺭِ ﻭَ ﻣَﻈْﻬَﺮِ ﺍﻟْﺎَﻧْﻮَﺍﺭِ ﻭَ ﻣَﺮْﻛَﺰِ ﻣَﺪَﺍﺭِ ﺍﻟْﺠَﻠﺎَﻝِ ﻭَ ﻗُﻄْﺐِ ﻓَﻠَﻚِ ﺍﻟْﺠَﻤَﺎﻝِ ﺍَﻟﻠَّﻬُﻢَّ ﺑِﺴِﺮِّﻩِ ﻟَﺪَﻳْﻚَ ﻭَ ﺑِﺴَﻴْﺮِﻩِٓ ﺍِﻟَﻴْﻚَ ﺍَﻣِﻦْ ﺧَﻮْﻓِﻰ ﻭَ ﺍَﻗِﻞْ ﻋُﺜْﺮَﺗِﻰ ﻭَ ﺍَﺫْﻫِﺐْ ﺣُﺰْﻧِﻰ ﻭَ ﺣِﺮْﺻِﻰ ﻭَ ﻛُﻦْ ﻟِﻰ ﻭَ ﺧُﺬْﻧِٓﻰ ﺍِﻟَﻴْﻚَ ﻣِﻨِّﻰ ﻭَ ﺍﺭْﺯُﻗْﻨِﻰ ﺍﻟْﻔَﻨَٓﺎﺀَ ﻋَﻨِّﻰ ﻭَ ﻟﺎَ ﺗَﺠْﻌَﻠْﻨِﻰ ﻣَﻔْﺘُﻮﻧًﺎ ﺑِﻨَﻔْﺴِﻰ ﻣَﺤْﺠُﻮﺑًﺎ ﺑِﺤِﺴِّﻰ ﻭَﺍﻛْﺸِﻒْ ﻟِﻰ ﻋَﻦْ ﻛُﻞِّ ﺳِﺮٍّ ﻣَﻜْﺘُﻮﻡٍ ﻳَﺎ ﺣَﻰُّ ﻳَﺎ ﻗَﻴُّﻮﻡُ ﻳَﺎ ﺣَﻰُّ ﻳَﺎ ﻗَﻴُّﻮﻡُ ﻳَﺎ ﺣَﻰُّ ﻳَﺎ ﻗَﻴُّﻮﻡُ ٭ ﻭَ ﺍﺭْﺣَﻤْﻨِﻰ ﻭَﺍﺭْﺣَﻢْ ﺭُﻓَﻘَٓﺎﺋِﻰ ﻭَ ﺍﺭْﺣَﻢْ ﺍَﻫْﻞِ ﺍﻟْﺎِﻳﻤَﺎﻥِ ﻭَ ﺍﻟْﻘُﺮْﺍَﻥِ ﺍَﻣِﻴﻦَ ﻳَٓﺎ ﺍَﺭْﺣَﻢَ ﺍﻟﺮَّﺍﺣِﻤِﻴﻦَ ﻭَ ﻳَٓﺎ ﺍَﻛْﺮَﻡَ ﺍﻟْﺎَﻛْﺮَﻣِﻴﻦَ ٭

ﻭَ ﺍَﺧِﺮُ ﺩَﻋْﻮَﻳﻬُﻢْ ﺍَﻥِ ﺍﻟْﺤَﻤْﺪُ ﻟِﻠَّﻪِ ﺭَﺏِّ ﺍﻟْﻌَﺎﻟَﻤِﻴﻦَ

Sözler(RNK) – 356

Otuzbirinci âyetin işaretinin beyanında,

ﻳَﺴْﺘَﺤِﺒُّﻮﻥَ ﺍﻟْﺤَﻴَﻮﺓَ ﺍﻟﺪُّﻧْﻴَﺎ

bahsinde denilmiş ki:

Bu asrın bir hâssası şudur ki; hayat-ı dünyeviyeyi, hayat-ı bâkiyeye bilerek tercih ettiriyor. Yani kırılacak bir cam parçasını, bâki elmaslara bildiği halde tercih etmek bir düstur hükmüne geçmiş. Ben bundan çok hayret ediyordum. Bugünlerde ihtar edildi ki:

Nasıl bir uzv-u insanî hastalansa, yaralansa sair a’zâ vazifelerini kısmen bırakıp onun imdadına koşar; öyle de, hırs-ı hayat ve hıfzı, zevk-i hayat ve aşkı taşıyan ve fıtrat-ı insaniyede dercedilen bir cihaz-ı insaniye, çok esbab ile yaralanmış, sair letaifi kendiyle meşgul edip sukut ettirmeye başlamış; vazife-i hakikiyelerini onlara unutturmağa çalışıyor.

Hem nasılki bir cazibedar, sefihane ve sarhoşane şaşaalı bir eğlence bulunsa, çocuklar ve serseriler gibi büyük makamlarda bulunan insanlar ve mesture hanımlar dahi o cazibeye kapılıp hakikî vazifelerini ta’til ederek iştirak ediyorlar; öyle de, bu asırda hayat-ı insaniye, hususan hayat-ı içtimaiyesi öyle dehşetli fakat cazibeli ve elîm fakat meraklı bir vaziyet almış ki; insanın ulvî latîfelerini ve kalb ve aklını, nefs-i emmaresinin arkasına düşürüp pervane gibi o fitne ateşlerine düşürttürüyor.

Evet hayat-ı dünyeviyenin muhafazası için zaruret derecesinde olmak şartıyla, bazı umûr-u uhreviyeye muvakkaten tercih edilmesine ruhsat-ı şer’iye var. Fakat yalnız bir ihtiyaca binaen, helâkete sebebiyet vermeyen bir zarara göre tercih edilmez, ruhsat yoktur. Halbuki bu asır, o damar-ı insanîyi o derece şırınga etmiş ki; küçük bir ihtiyaç ve âdi bir zarar-ı dünyevî yüzünden elmas gibi umûr-u diniyeyi terkeder.

Said Nursi – Kastamonu(RNK) – 104

Bu münasebetle; bir zaman işittim ki, birisi evinin damı altındaki direkte bir gevşeklik ve zaafiyet görür.. Onun yerine kuvvetli bir direk koymadan evvel, o zaif direği sallamağa başlar.. haliyle evin damı başına yıkılır.

Hem gördüm ki; birisi Hz. İmam-ı Ömer’in (R.A.) celalet ve büyüklüğüne delil getirmek yolunda, boyunun bir minare cesametinde olduğunu söyledi. Başka birisi de Hz. Ömer’in büyüklük ve celaleti, onun ruhunun azametinden kinayedir diye olan hakikatı ikame etmeden evvelki adamın delilini çürüttü. O da dedi ki: “O halde Hz. Ömer de bizim gibi birisi imiş!..” Feteemmel!.

Hem müşahade ettim ki: Birisi, dininde salabetli bir adamın taasubuna hücum ediyordu. Lakin salabet-i diniyenin kıymet ve ehemmiyeti olan takva, hakda sebat, ahlâkta metaneti, delil olarak yerine ikame etmeden önce… İşte bu adam, o fakirin salabet-i diniyesini böylece ifsad etmiş oluyordu..

Evet, kim ki evinin tavanı altındaki zaif direği çekmek istiyorsa, evvelen onun yerine kuvvetli bir direkle muhafaza altına aldıktan sonra kaldırsın. Yoksa bilmeden evi harab etmiş olacaktır.

Hem bir fâsid delili iptal edip çürütmek isteyen adam, sahih bir delil ile hak olan neticeyi tesbit ettikten sonra etsin. Aksi halde düşünmeden ifsad etmiş olur.

Hem taassuba hücum etmek isteyen kimse, evvelâ salâbet-i diniyenin hürmetini muhafaza altına aldıktan sonra hücum etsin. Yoksa şuûru ermeden idlâl etmiş olur.

Said Nursi r.h – Asar-ı Bediiyye

Birincisi: Nasıl ki kışta, fırtınaların şiddetli olduğu bir vakitte, dar delikler dahi seddedilir. Yeni kapıları açmak, hiçbir cihetle kâr-ı akıl değil. Hem nasıl ki büyük bir selin hücumunda, tamir için duvarlarda delikler açmak gark olmaya vesiledir. Öyle de şu münkerat zamanında ve âdât-ı ecanibin istilası anında ve bid’aların kesreti vaktinde ve dalaletin tahribatı hengâmında, içtihad namıyla, kasr-ı İslâmiyetten yeni kapılar açıp, duvarlarından muharriblerin girmesine vesile olacak delikler açmak, İslâmiyet’e cinayettir.

İkincisi: Dinin zaruriyatı ki içtihad onlara giremez. Çünkü kat’î ve muayyendirler. Hem o zaruriyat, kut ve gıda hükmündedirler. Şu zamanda terke uğruyorlar ve tezelzüldedirler. Ve bütün himmet ve gayreti, onların ikamesine ve ihyasına sarf etmek lâzım gelirken, İslâmiyet’in nazariyat kısmında ve selefin içtihadat-ı safiyane ve hâlisanesiyle, bütün zamanların hâcatına dar gelmeyen efkârları olduğu halde, onları bırakıp heveskârane yeni içtihadlar yapmak, bid’akârane bir hıyanettir.

Üçüncüsü: Nasıl ki çarşıda, mevsimlere göre birer meta mergub oluyor. Vakit be-vakit birer mal revaç buluyor. Öyle de âlem meşherinde, içtimaiyat-ı insaniye ve medeniyet-i beşeriye çarşısında, her asırda birer meta mergub olup revaç buluyor. Sûkunda yani çarşısında teşhir ediliyor, rağbetler ona celboluyor, nazarlar ona teveccüh ediyor, fikirler ona müncezib oluyor. Mesela, şu zamanda siyaset metaı ve hayat-ı dünyeviyenin temini ve felsefenin revaçları gibi… Ve selef-i salihîn asrında ve o zaman çarşısında en mergub meta, Hâlık-ı semavat ve arzın marziyatlarını ve bizden arzularını, kelâmından istinbat etmek ve nur-u nübüvvet ve Kur’an ile kapatılmayacak derecede açılan âhiret âlemindeki saadet-i ebediyeyi kazandırmak vesailini elde etmek idi.

İşte o zamanda zihinler, kalpler, ruhlar, bütün kuvvetleriyle, yerler ve gökler Rabb’inin marziyatını anlamaya müteveccih olduğundan; içtimaiyat-ı beşeriyenin sohbetleri, muhavereleri, vukuatları, ahvalleri ona bakıyordu. Ona göre cereyan ettiğinden her kimin güzelce bir istidadı bulunsa, onun kalbi ve fıtratı, şuursuz olarak her şeyden bir ders-i marifet alır. O zamanda cereyan eden ahval ve vukuat ve muhaverattan taallüm ediyordu. Güya her bir şey, ona bir muallim hükmüne geçip onun fıtrat ve istidadına, içtihada bir istidad-ı ihzarî telkin ediyordu. Hattâ o derece şu fıtrî ders tenvir ediyordu ki yakın idi ki kesbsiz içtihada kabiliyeti ola, ateşsiz nurlana… İşte şu tarzda fıtrî bir ders alan bir müstaid, içtihada çalışmaya başladığı vakit, kibrit hükmüne geçen istidadı “nurun alâ nur” sırrına mazhar olur; çabuk ve az zamanda müçtehid olurdu.

Amma şu zamanda, medeniyet-i Avrupa’nın tahakkümüyle, felsefe-i tabiiyenin tasallutuyla, şerait-i hayat-ı dünyeviyenin ağırlaşmasıyla, efkâr ve kulûb dağılmış, himmet ve inayet inkısam etmiştir. Zihinler maneviyata karşı yabanileşmiştir.

İşte bunun içindir ki şu zamanda birisi; dört yaşında Kur’an’ı hıfzedip, âlimlerle mübahase eden Süfyan İbn-i Uyeyne olan bir müçtehidin zekâsında bulunsa, Süfyan’ın içtihadı kazandığı zamana nisbeten, on defa daha fazla zamana muhtaçtır. Süfyan, on senede içtihadı tahsil etmiş ise şu adam yüz seneye muhtaçtır ki tahsil edebilsin. Çünkü Süfyan’ın iptida-i tahsil-i fıtrîsi sinn-i temyiz zamanından başlar. Yavaş yavaş istidadı müheyya olur, nurlanır, her şeyden ders alır, kibrit hükmüne geçer.

Amma onun naziri, şu zamanda çünkü zihni felsefede boğulmuş, aklı siyasete dalmış, kalbi hayat-ı dünyeviyede sersem olmuş, istidadı içtihaddan uzaklaşmış. Elbette fünun-u hazırada tevaggulü derecesinde istidadı, içtihad-ı şer’î kabiliyetinden uzaklaşmış ve ulûm-u arziyede tefennünü derecesinde içtihadın kabulünden geri kalmıştır. Onun için “Ben de onun gibi zekiyim, niçin ona yetişemiyorum?” diyemez ve demeye hakkı yoktur ve yetişemez.

Dördüncüsü: Nasıl ki bir cisimde, neşv ü nema için tevessü meyli bulunur. O meyl-i tevessü ise –çünkü dâhildendir– vücud ve cisim için bir tekemmüldür. Fakat eğer hariçte tevsi için bir meyil ise o vücudun cildini yırtmaktır, tahrip etmektir; tevsi değildir. Öyle de İslâmiyet’in dairesine selef-i salihîn gibi takva-yı kâmile kapısıyla ve zaruriyat-ı diniyenin imtisali tarîkıyla dâhil olanlarda, meylü’t-tevessü ve irade-i içtihad bulunsa o, kemaldir ve tekemmüldür. Yoksa zaruriyatı terk eden ve hayat-ı dünyeviyeyi hayat-ı uhreviyeye tercih eden ve felsefe-i maddiye ile âlûde olanlardan olan o meylü’t-tevsi ve irade-i içtihad, vücud-u İslâmiyeyi tahrip ve boynundaki şer’î zincirini çıkarmaya vesiledir.

Beşincisi: Üç nokta-i nazar, şu zamanın içtihadatını arziye yapar, semavîlikten çıkarıyor. Halbuki şeriat semaviyedir ve içtihadat-ı şer’iye dahi onun ahkâm-ı mestûresini izhar ettiğinden semaviyedirler.

Birincisi: Bir hükmün hikmeti ayrıdır, illeti ayrıdır. Hikmet ve maslahat ise tercihe sebeptir, icaba, icada medar değildir. İllet ise vücuduna medardır. Mesela, seferde namaz kasredilir, iki rekat kılınır. Şu ruhsat-ı şer’iyenin illeti seferdir, hikmeti ise meşakkattir. Sefer bulunsa, meşakkat hiç olmasa da namaz kasredilir. Çünkü illet var. Fakat sefer bulunmasa, yüz meşakkat bulunsa, namazın kasredilmesine illet olamaz. İşte şu hakikatin aksine olarak, şu zamanın nazarı ise maslahat ve hikmeti illet yerine ikame edip ona göre hükmediyor. Elbette böyle içtihadat arziyedir, semavî değildir.

İkincisi: Şu zamanın nazarı, evvela ve bizzat saadet-i dünyeviyeye bakıyor ve ahkâmları ona tevcih ediyor. Halbuki şeriatın nazarı ise evvela ve bizzat saadet-i uhreviyeye bakar, ikinci derecede –âhirete vesile olmak dolayısıyla– dünyanın saadetine nazar eder. Demek şu zamanın nazarı, ruh-u şeriattan yabanidir. Öyle ise şeriat namına içtihad edemez.

Üçüncüsü: اِنَّ الضَّرُورَاتِ تُبٖيحُ الْمَحْظُورَاتِ kaidesi, yani “Zaruret, haramı helâl derecesine getirir.” İşte şu kaide ise küllî değil. Zaruret eğer haram yoluyla olmamış ise haramı helâl etmeye sebebiyet verir. Yoksa sû-i ihtiyarıyla, gayr-ı meşru sebeplerle zaruret olmuş ise haramı helâl edemez, ruhsatlı ahkâmlara medar olamaz, özür teşkil edemez.

Mesela, bir adam sû-i ihtiyarıyla, haram bir tarzda kendini sarhoş etse; tasarrufatı, ulema-i şeriatça aleyhinde caridir, mazur sayılmaz. Tatlik etse talakı vaki olur. Bir cinayet etse ceza görür. Fakat sû-i ihtiyarıyla olmazsa talak vaki olmaz, ceza da görmez. Hem mesela, bir içki müptelası zaruret derecesinde müptela olsa da diyemez ki: “Zarurettir, bana helâldir.”

İşte şu zamanda zaruret derecesine geçen ve insanları müptela eden bir beliyye-i âmme suretine giren çok umûrlar vardır ki sû-i ihtiyardan, gayr-ı meşru meyillerden ve haram muamelelerden tevellüd ettiklerinden, ruhsatlı ahkâmlara medar olup, haramı helâl etmeye medar olamazlar. Halbuki şu zamanın ehl-i içtihadı, o zaruratı ahkâm-ı şer’iyeye medar yaptıklarından içtihadları arziyedir, hevesîdir, felsefîdir; semavî olamaz, şer’î değil. Halbuki semavat ve arzın Hâlık’ının ahkâm-ı İlahiyesinde tasarruf ve ibadının ibadatına müdahale, o Hâlık’ın izn-i manevîsi olmazsa; o tasarruf, o müdahale merduddur.

Mesela bazı gafiller, hutbe gibi bazı şeair-i İslâmiyeyi, Arabîden çıkarıp her milletin lisanıyla söylemeyi, iki sebep için istihsan ediyorlar:

Birincisi: “Tâ siyaset-i hazıra avam-ı müslimîne de o suretle tefhim edilsin.” Halbuki siyaset-i hazıra, o kadar çok yalan ve hile ve şeytanet içine girmiş ki vesvese-i şeyatîn hükmüne geçmiştir. Halbuki minber, vahy-i İlahînin tebliğ makamı olduğundan o vesvese-i siyasiyenin hakkı yoktur ki o makam-ı âlîye çıkabilsin.

İkinci sebep: “Hutbe, bazı suver-i Kur’aniyenin nasihatleri anlaşılmak içindir.” Evet, eğer millet-i İslâm, İslâmiyet’in zaruriyatı ve müsellematı ve malûm olan ahkâmını, ekseriyet itibarıyla imtisal edip yerine getirseydi, o vakit nazariyat-ı şer’iye ve mesail-i dakika ve nasayih-i hafiyeyi anlamak için bildiği lisan ile hutbe okunması ve suver-i Kur’aniyenin –eğer mümkün olsaydı– tercümesi (Hâşiye[1]) belki müstahsen olurdu.

Fakat namaz, zekât, orucun vücubu ve katl, zina ve şarabın haramiyeti gibi malûm olan ahkâm-ı kat’iye-i İslâmiye mühmel kalıyor. Avam-ı nâs, onların vücubunu ve haramiyetini ders almaya muhtaç değiller. Belki teşvik ve ihtar ile o ahkâm-ı kudsiyeyi hatırlatıp İslâmiyet damarını ve iman hissini tahrik etmekle imtisallerine teşvik ve tezkire ve ihtara muhtaçtırlar.

Halbuki bir âmî ne kadar cahil dahi olsa, Kur’an’dan ve hutbe-i Arabiyeden şu meal-i icmaliyeyi anlar ki: “Herkese ve bana malûm olan imanın rükünlerini ve İslâmiyet’in umdelerini hatip ve hâfız ihtar ediyor ve ders veriyor, okuyor.” der; kalbinde onlara karşı bir iştiyak hasıl olur. Acaba kâinatta hangi tabirat var ki arş-ı a’zamdan gelen Kur’an-ı Hakîm’in i’cazkârane, müfehhimane ihtarlarına, tezkirlerine, teşviklerine mukabil gelebilsin?

Altıncısı: Selef-i salihînin müçtehidîn-i izamı, asr-ı nur ve asr-ı hakikat olan asr-ı sahabeye yakın olduklarından safi bir nur alıp, hâlis bir içtihad edebilirlerdi. Şu zamanın ehl-i içtihadı ise o kadar perdeler arkasında ve uzak bir mesafede hakikat kitabına bakar ki en vâzıh bir harfini de zor ile görebilirler.

Said Nursi – Sözler,27.söz

İkinci Dal

Çok esrarın anahtarlarını tazammun eden iki sırrı beyan eder.

Birinci Sır: Evliya, niçin usûl-ü imaniyede ittifak ettikleri halde meşhudatlarında, keşfiyatlarında çok tehalüf ediyorlar? Şuhud derecesinde olan keşifleri bazen hilaf-ı vaki ve muhalif-i hak çıkıyor? Hem niçin ehl-i fikir ve nazar, her biri kat’î bürhan ile hak telakki ettikleri efkârlarında, birbirine mütenakız bir surette hakikati görüyorlar ve gösteriyorlar? Bir hakikat niçin çok renklere giriyor?

İkinci Sır: Enbiya-yı sâlife, niçin haşr-i cismanî gibi bir kısım erkân-ı imaniyeyi, bir derece mücmel bırakmışlar, Kur’an gibi tafsilat vermemişler? Sonra ümmetlerinden bir kısmı ileride o mücmel olan erkânı inkâra kadar gitmişler? Hem niçin hakiki ârif olan evliyanın bir kısmı yalnız tevhidde ileri gitmişler? Hattâ derece-i hakkalyakîne kadar gittikleri halde, bir kısım erkân-ı imaniye onların meşreplerinde pek az ve mücmel bir surette görünüyor. Hattâ onun içindir ki onlara tebaiyet edenler, ileride o erkân-ı imaniyeye lâzım olan ehemmiyeti vermemişler; hattâ bazıları sapmışlar. Madem bütün erkân-ı imaniyenin inkişafıyla hakiki kemal bulunur. Niçin ehl-i hakikat bazısında çok ileri ve bir kısmında çok geri kalmışlar? Halbuki bütün esmanın mertebe-i a’zamlarının mazharı ve bütün enbiyanın serveri olan Resul-i Ekrem aleyhissalâtü vesselâm ve bütün kütüb-ü mukaddesenin reis-i enveri olan Kur’an-ı Hakîm, bütün erkân-ı imaniyeyi vâzıh bir surette, pek ciddi bir ifadede ve kasdî bir tarzda tafsil etmişlerdir?

Evet, çünkü hakikatte hakiki kemal-i etem öyledir. İşte şu esrarın hikmeti şudur ki:

İnsan çendan bütün esmaya mazhar ve bütün kemalâta müstaiddir. Lâkin iktidarı cüz’î, ihtiyarı cüz’î, istidadı muhtelif, arzuları mütefavit olduğu halde binler perdeler, berzahlar içinde hakikati taharri eder. Onun için hakikatin keşfinde ve hakkın şuhudunda berzahlar ortaya düşüyor. Bazılar berzahtan geçemiyorlar. Kabiliyetler başka başka oluyor. Bazıların kabiliyeti, bazı erkân-ı imaniyenin inkişafına menşe olamıyor. Hem esmanın cilvelerinin renkleri, mazhara göre tenevvü ediyor, ayrı ayrı oluyor. Bazı mazhar olan zat, bir ismin tam cilvesine medar olamıyor. Hem külliyet ve cüz’iyet ve zılliyet ve asliyet itibarıyla cilve-i esma, başka başka suret alıyor. Bazı istidat, cüz’iyetten geçemiyor ve gölgeden çıkamıyor. Ve istidada göre bazen bir isim galip oluyor, yalnız kendi hükmünü icra ediyor. O istidatta onun hükmü hükümran oluyor. İşte şu derin sırra ve şu geniş hikmete esrarlı, geniş ve hakikat ile bir derece karışık bir temsil ile bazı işaretler ederiz.

Mesela, zühre namıyla nakışlı bir çiçek ve kamere âşık hayatlı bir katre ve güneşe bakan safvetli bir reşhayı farz ediyoruz ki her birisinin bir şuuru, bir kemali var. Ve o kemale bir iştiyakı bulunuyor. Şu üç şeyde çok hakikatlere işaret etmekle beraber, nefis ve akıl ve kalbin sülûklarına işaret eder. Ve üç tabaka ehl-i hakikate misaldir. (Hâşiye)

Birincisi: Ehl-i fikir, ehl-i velayet, ehl-i nübüvvetin işaratıdır.

İkincisi: Cismanî cihazat ile kemaline sa’y edip hakikate gidenleri…

Ve nefsin tezkiyesiyle ve aklın istimaliyle mücahede etmekle hakikate gidenleri…

Ve kalbin tasfiyesiyle ve iman ve teslimiyetle hakikate gidenlerin misalleridir.

Üçüncüsü: Enaniyeti bırakmayan ve âsâra dalan ve yalnız istidlaliyle hakikate giden…

Ve ilim ve hikmetle ve akıl ve marifetle hakikati aramaya giden…

Ve iman ve Kur’an ile fakr ve ubudiyetle hakikate çabuk giden ayrı ayrı istidatta bulunan üç taifenin hikmet-i ihtilaflarına işaret eden temsillerdir.

İşte şu üç tabakanın terakkiyatındaki sırrı ve geniş hikmeti; zühre, katre, reşha unvanları altında bir temsil ile bir derece göstereceğiz.

Mesela, güneşin kendi Hâlık’ının izniyle ve emriyle üç çeşit tecellisi ve in’ikası ve ifazası var: Birisi çiçeklere, birisi kamere ve seyyarelere, birisi şişe ve su gibi parlaklara verdiği ayrı ayrı in’ikaslarıdır.

Birincisi üç tarzdadır:

Biri: Küllî ve umumî bir tecelli ve in’ikasıdır ki bütün çiçeklere birden ifazasıdır.

Biri de: Has bir tecellidir ki her bir nev’e göre bir hususi in’ikası vardır.

Biri de: Cüz’î bir tecellidir ki her bir çiçeğin şahsiyetine göre bir ifazasıdır. Şu temsilimiz, o kavle göredir ki çiçeklerin süslü renkleri, güneşin ziyasındaki yedi rengin istihale-i in’ikasiyesinden neş’et ediyor. Ve bu kavle göre çiçekler dahi güneşin bir çeşit âyineleridir.

İkincisi: Güneşin kamere ve seyyarelere, Fâtır-ı Hakîm’in izniyle verdiği nur ve feyizdir. Şu küllî ve geniş feyiz ve nurdan sonra kamer, o ziyanın gölgesi hükmünde olan nuru; güneşten küllî bir surette istifade eder, sonra hususi bir tarzda denizlere ve havaya ve parlak toprağa ve bir suret-i cüz’iyede denizin kabarcıklarına ve toprağın şeffaflarına ve havanın zerrelerine ifade ve ifazasıdır.

Üçüncüsü: Güneşin emr-i İlahî ile cevv-i havayı ve denizlerin yüzlerini birer âyine ederek safi ve küllî ve gölgesiz bir in’ikası var. Sonra o güneş, denizin kabarcıklarına ve suyun katrelerine ve havanın reşhalarına ve karın şişeciklerine, her birine birer cüz’î aksi, birer küçük timsalini veriyor.

İşte güneşin her bir çiçeğe ve kamere mukabil her bir katreye, her bir reşhayamezkûr üç cihette ikişer tarîk ile teveccüh ve ifazası var:

Birinci tarîk: Bi’l-asale doğrudan doğruya berzahsız, hicabsızdır. Şu yol, nübüvvetin tarîkını temsil eder.

İkinci yol: Berzahlar tavassut eder. Âyine ve mazharların kabiliyetleri, şemsin cilvelerine birer renk takıyor. Şu yol ise velayet mesleğini temsil eder.

İşte zühre, katre, reşha her birisi evvelki yolda diyebilirler ki: “Ben umum âlem güneşinin bir âyinesiyim.” Fakat ikinci yolda öyle diyemez. Belki “Ben kendi güneşimin âyinesiyim veyahut nevime tecelli eden güneşin âyinesiyim.” der. Çünkü güneşi öyle tanıyor. Bütün âleme bakar bir güneşi göremiyor. Halbuki o şahsın veyahut nevinin veya cinsinin güneşi, dar berzah içinde mahdud bir kayıt altında ona görünüyor. Halbuki kayıtsız, berzahsız, mutlak güneşin âsârını o mukayyed güneşe veremiyor. Çünkü bütün yeryüzünü ısıtmak, tenvir etmek, umum nebatat, hayvanatın hayatlarını tahrik etmek ve seyyaratı etrafında döndürmek gibi haşmet-nüma eserleri; o dar kayıt ve mahdud berzah içinde gördüğü güneşe, şuhud-u kalbî ile veremiyor. Belki o âsâr-ı acibeyi, eğer o şuurlu farz ettiğimiz üç şey, o kayıt altında gördüğü güneşe verse de sırf aklî ve imanî bir tarzda ve o mukayyed, ayn-ı mutlak olduğunu bir teslimiyet ile verebilir. Fakat o, insan gibi akıllı farz ettiğimiz zühre, katre, reşha şu hükümleri, yani pek büyük âsârı güneşlerine isnad etmeleri aklîdir, şuhudî değil. Belki bazen hükm-ü imanîleri, şuhud-u kevniyelerine müsademe eder. Pek güçlükle inanabilirler.

İşte, hakikate dar gelen ve bazı köşelerinde hakikatin azaları görünen ve hakikatle karışık şu temsil içine üçümüz de girmeliyiz. Üçümüz de kendimizi zühre, katre, reşha farz edeceğiz. Zira onlarda farz ettiğimiz şuur kâfi gelmiyor. Biz aklımızı dahi onlara katmalıyız. Yani onlar maddî güneşlerinden nasıl feyiz alıyorlar, biz de manevî güneşimizden öyle alıyoruz, anlamalıyız.

İşte, sen ey dünyayı unutmayan ve maddiyata tevaggul eden ve nefsi kesafet peyda eden arkadaş! Sen zühre ol. Nasıl ki o zühre çiçeği, ziya-yı şemsten inhilal etmiş bir renk alıyor. Ve o bir renk içinde şemsin timsalini karıştırıp kendine ziynetli bir suret giydiriyor. Zira senin istidadın dahi ona benzer.

Hem şu esbaba dalmış Eski Said gibi mektepli feylesof ise kamere âşık olan katre olsun ki kamer, güneşten aldığı ziya zıllini ona verir ve onun göz bebeğine bir nur verir. O da o nur ile parlar. Fakat o katre o nur ile yalnız kameri görür. Güneşi göremez, belki imanıyla görebilir.

Hem şu her şeyi doğrudan doğruya Cenab-ı Hak’tan bilir, esbabı bir perde telakki eder fakir adam, o da reşha olsun. Öyle bir reşha ki kendi zatında fakirdir. Hiçbir şeyi yok ki ona dayanıp zühre gibi kendine güvensin. Hiçbir rengi yok ki onunla görünsün. Başka şeyleri de tanımıyor ki ona teveccüh etsin. Hâlis bir safveti var ki doğrudan doğruya güneşin timsalini göz bebeğinde saklıyor. Şimdi madem biz bu üç şey yerine geçtik. Kendimize bakmalıyız. Bizde ne var? Ne yapacağız?

İşte bakıyoruz ki bir Zat-ı Kerîm, ihsanıyla bizi gayet derece tezyin ve tenvir ve terbiye ediyor. İnsan ise ihsan edene perestiş eder. Perestişe lâyık olana kurbiyet ister ve görmek talep eder. Öyle ise her birimiz istidadımıza göre o muhabbet cazibesiyle sülûk edeceğiz.

Ey zühre-misal! Sen gidiyorsun fakat çiçek olarak git. İşte gittin. Terakki ede ede tâ bir mertebe-i külliyeye geldin. Güya bütün çiçeklerin hükmüne geçtin. Halbuki zühre, kesif bir âyinedir. Onda ziyadaki yedi renk inhilal ve inkisar eder. Şemsin aksini gizler. Sen, sevdiğin güneşin yüzünü görmekte muvaffak olamazsın. Çünkü kayıtlı olan renkler, hususiyetler dağıtıyor, perde çekiyor, gösteremiyor. Sen şu halde suretlerin, berzahların ortaya girmesiyle neş’et eden firaktan kurtulamazsın.

Lâkin bir şart ile kurtulabilirsin ki sen kendi nefsinin muhabbetine dalmış olan başını kaldırasın ve nefsin mehasini ile telezzüz ve iftihar eden nazarını çekesin, gökyüzündeki güneşin yüzüne atasın. Hem baş aşağı celb-i rızık için toprağa bakan yüzünü, yukarıdaki şemse çeviresin. Çünkü sen, onun âyinesisin. Vazifen, âyinedarlıktır. Bilsen, bilmesen hazine-i rahmet kapısı olan toprak tarafından senin rızkın gelecektir. Evet, nasıl bir çiçek, güneşin küçücük bir âyinesidir. Şu koca güneş dahi gök denizinde Şems-i Ezelî’nin “Nur” isminden tecelli eden bir lem’anın katre-misal bir âyinesidir. Ey kalb-i insanî! Sen, nasıl bir güneşin âyinesi olduğunu bundan bil.

Bu şartı yaptıktan sonra kemalini bulursun. Fakat güneşi, nefsü’l-emirde nasıl ise öyle göremezsin. O hakikati, çıplak anlamazsın. Belki senin sıfatlarının renkleri ona bir renk verir ve kesafetli dürbünün bir suret takar. Ve kayıtlı kabiliyetin bir kayıt altına alır.

Şimdi sen dahi ey katre içine giren hakîm feylesof! Senin katre-i fikrin dürbünüyle, felsefenin merdiveniyle tâ kamere kadar terakki ettin, kamere girdin. Bak, kamer kendi zatında kesafetli, zulümatlıdır. Ne ziyası var, ne hayatı. Senin sa’yin beyhude, ilmin faydasız gitti.

Sen yeisin zulümatından ve kimsesizliğin vahşetinden ve ervah-ı habîsenin iz’acatından ve o vahşetin dehşetinden şu şartlar ile kurtulabilirsin ki tabiat gecesini terk edip hakikat güneşine teveccüh etsen ve yakînen inansan ki şu gece nurları, gündüz güneşinin ışıklarının gölgeleridir.

Bu şartı yaptıktan sonra, sen kemalini bulursun. Fakir ve karanlıklı kamer yerine, haşmetli güneşi bulursun. Fakat sen dahi öteki arkadaşın gibi güneşi safi göremezsin. Belki senin aklın ve felsefen, ünsiyet ve ülfet ettikleri perdeler arkasında ve ilim ve hikmetin nescettiği hicabların halfinde ve kabiliyetin verdiği bir renk içinde görebilirsin.

İşte reşha-misal üçüncü arkadaşınız ki hem fakirdir hem renksizdir. Güneşin hararetiyle çabuk tebahhur eder, enaniyetini bırakır, buhara biner, havaya çıkar. İçindeki madde-i kesife; nâr-ı aşk ile ateş alır, ziya ile nura döner. O ziyanın cilvelerinden gelen bir şuâya yapışır, yanaşır.

Ey reşha-misal! Madem doğrudan doğruya güneşe âyinedarlık ediyorsun, sen hangi mertebede bulunsan bulun, ayn-ı şemse karşı aynelyakîn bir tarzda, safi bakılacak bir delik, bir pencere bulursun. Hem o şemsin âsâr-ı acibesini ona vermekte müşkülat çekmeyeceksin. Ona lâyık haşmetli evsafını tereddütsüz verebilirsin. Saltanat-ı zatiyesinin dehşetli âsârını ona vermekte, hiçbir şey senin elinden tutup ondan vazgeçiremez. Seni ne berzahların darlığı, ne kabiliyetlerin kaydı, ne âyinelerin küçüklüğü seni şaşırtmaz; hilaf-ı hakikate sevk etmez. Çünkü sen safi, hâlis, doğrudan doğruya ona baktığın için anlamışsın ki mazharlarda görünen ve âyinelerde müşahede olunan güneş değil belki bir nevi cilveleridir, bir çeşit renkli akisleridir. Çendan o akisler onun unvanlarıdır fakat bütün âsâr-ı haşmetini gösteremiyorlar.

İşte şu hakikatle karışık temsilde böyle başka başka üç tarîk ile kemale gidilir. Ve o kemalâtın mezayasında ve mertebe-i şuhudun tafsilatında başka başkadırlar. Fakat neticede ve hakka iz’an ve hakikati tasdikte ittifak ederler.

İşte nasıl bir gece adamı ki hiç güneşi görmemiş. Yalnız kamer âyinesinde bir gölgesini görüyor. Güneşe mahsus haşmetli ziyayı, dehşetli cazibeyi aklına sığıştıramıyor. Belki görenlere teslim olup taklit ediyor.

Öyle de veraset-i Ahmediye (asm) ile Kadîr ve Muhyî gibi isimlerin mertebe-i uzmasına yetişmeyen, haşr-i a’zamı ve kıyamet-i kübrayı taklidî olarak kabul eder “Aklî bir mesele değildir.” der. Çünkü hakikat-i haşir ve kıyamet, ism-i a’zamın ve bazı esmanın derece-i a’zamının mazharıdır. Kimin nazarı oraya çıkmazsa taklide mecburdur. Kimin fikri oraya girse haşir ve kıyameti, gece gündüz, kış ve bahar derecesinde kolay görür, itminan-ı kalp ile kabul eder.

İşte şu sırdandır ki haşir ve kıyameti en a’zam mertebede, en ekmel tafsilatla Kur’an zikrediyor ve ism-i a’zamın mazharı olan Peygamberimiz aleyhissalâtü vesselâm ders veriyor. Ve eski peygamberler ise hikmet-i irşadın iktizasıyla, bir derece basit ve iptidaî bir halde olan ümmetlerine, haşri en a’zam bir derecede, en geniş bir tafsilatla ders vermemişler. Hem şu sırdandır ki bir kısım ehl-i velayet bazı erkân-ı imaniyeyi mertebe-i uzmasında görmemişler veya gösterememişler. Hem şu sırdandır ki marifetullahta derecat-ı ârifîn çok tefavüt ediyor. Daha bunlar gibi çok esrar şu hakikatten inkişaf eder.

Şimdi şu temsil hem bir derece hakikati ihsas ettiğinden hem hakikat çok geniş ve çok derin olduğundan biz dahi temsil ile iktifa ediyoruz. Haddimizin ve tâkatimizin fevkinde olan esrara girişmeyeceğiz.

Kaynak:Said Nursi,Sözler,24.Söz,2.dal

Hâşiye: Her tabakada dahi üç taife var. Temsildeki üç misal, her tabakadaki o üç taifeye, belki dokuz taifeye bakar. Yoksa üç tabakaya değil.