İkinci Bölüm

Kelime Tercihi

ilk bölümde Klasik Arapçanın tek bir fikri bile ifade etmek için fevkalâde zengin bir ifade çeşitliliği sunduğunu gördük. Soğuktan bahseden bir kişinin; şifa (uzatılmış soğuk), şırr (ölümcül soğuk), şarşar (rüzgârda hissedilen bir soğuk) ya da daha birçok kelime arasından hangisini seçeceğine, kelimenin kullanılacağı bağlam, tasvirler, ses ve anlam etki eder. Ya da “arkadaş” için kullanılan kelime o kişinin nasıl bir arkadaş olduğunu, aralarındaki samimiyetin derecesini, arkadaş olma sebebini veya bu arkadaşlığı özel kılan şeyi gösterir. Arabistan’da neşet eden şair ve hatiplerin tercih ettiği kelimeler, şiirin edebî değerini belirlemede son derece önemli bir unsurdu. Dilin zekice ve yaratıcı bir biçimde kullanılması, dikkatli okuyucu veya dinleyicilerde ani bir tesir bırakıyordu. Hatta edebiyat eleştirmenleri, bir eseri irdelerken kelime seçimine çok dikkat ederlerdi. Meşhur şair Hassân b. Sabit hakkındaki şu anekdotta bununla ilgili güzel bir örnek vardır. Şiir okuma ve yarışma merkezi olan panayır şehri ‘Ukaz’da, Hassân’ın kabilesinin yaptığı kahramanlığı ve verdiği sadakaları metheden aşa­ğıdaki mısralar okunmuştur:

Lenâ’l-cefenâtul-ğurre yelma’ne bi’d-duhâ
Ve esyâfunâ yakturne min necdetin demâ.

Kuşluk vaktinde parlayan beyaz kâselerdir bizimki
Ve kahramanlığımızdan kılıçlarımızdan kan damlıyor.

Bu mısralarda, Klasik Arap şiirindeki tipik kafiye düzenlerinden biri kullanılarak, -İslam öncesi dönemde Araplar arasında yaygın bir tema olan- kabileyi övmek için canlı tasvirler yapılmaktadır. Ancak İslam öncesi geç dönemlerin sayılı şairlerden biri olan en-Nâbiğa, Hassan ın tercih ettiği neredeyse her kelimede bir kusur bulmuş ve bu şiirden pek etkilenmemiştir:

[Hassan] cefenât demiş. Lâkin bu sadece birkaç kâseye tekabül eder. Cifân deseydi çok sayıda kâseye işaret ederdi. Araplar azlıkla değil, çoklukla övünür. El-ğurre demiş. Fakat bu kelime, zerre büyüklüğün­deki beyaz nokta için kullanılır. El-beyâd deseydi daha geniş ve tam bir beyazlığa işaret ederdi. Yelmdne -yani “ışıldıyor”- demiş. Amayeşrukne -yani “ışık saçıyor”- deseydi anlam bakımından daha kuvvetli olurdu. Bi’d-duhâ -yani “kuşluk vaktinde”- demiş. Ancak kuşluk vaktinde her şey parlar; bi’d-ducâ -yani “gecede”- demek daha isabetli olurdu.

Bu sadece birkaç tane kılıç anlamına gelir, suyüf deseydi birçok kılıca delâlet ederdi. Yaktume -yani kan “damlıyor”- demiş. Oysa yecrine -yani “akıyor”- demek daha etkileyici olurdu. Daha az kan anlamına gelen demâ kelimesini kullanmış. Fakat dima deseydi daha fazla kan anlamına gelirdi.

Öte yandan ilk dönem rivayetler, Kuran’ın, şiirden anlamayan kişilerin de eleştirmenlerin de gözlerini kamaştırdığını gösterir. İslâmî kaynaklarda Kur’ân’ın dil ve ahenginin, onu dinleyen kişilerde ve hatta en şiddetli hasımları üzerinde dahi ilk işittikleri andan itiba­ren etki yarattığına dair sayısız hikâye vardır. Sayıları giderek artan mühtediler, Kur’ân’ı Arap edebiyatının somut bir mucizesi olarak kabul ederken, İslâm’ın baş düşmanları, her türlü çabalarına rağmen Kur’ân’ın “Onun gibi bir sûre getirin.” (2:23) meydan okumasına karşılık bile verememişlerdir.^{1 [1]}

Orta Çağ ve özellikle modern dönemde Klasik Arapça dilbilimcileri tarafından Kur an üzerine yürütülen daha yakın zamanlı çalışmalar, Kur an ın kelime tercihinin gerçekten fevkalâde bir vuzuh arz ettiğini dikkatli gözlere gösterir.^[2] Biz burada Kur ân ın kelime tercihini güzel kılan -ritim, kafiye, fonetik uyum ve benzeri- ses unsurlarını ele alma­yacağız. Onun yerine, kelimelerin kullanıldığı bağlama uygunluğuna ve bu kelime seçimlerinin sağladığı edebî ve semantik sonuçların ne kadar etkili olduğuna odaklanacağız. Çünkü bu kitapta, Kur’ân’daki edebî inceliklerin akademik ortamlarda Klasik Arap Dili ve Edebiyatı eğitimi almamış kişiler tarafından da kolayca anlaşılmasını sağlayacak örnekler sunmayı hedefliyoruz. Bu sebeple basit ve rahat anlaşıla­cak örneklere odaklanacağız. Bununla birlikte Arapça dilbilimcileri, Kur ânın yaptığı kelime seçimlerinde saklı binlerce hâzineyi ortaya çıkardılar ve bunların birçoğu, ileride başka dillerde yazılacak eserlerde de ele alınacaktır.^[3]

Hassas Kelime Tercihi

Bu bölümde, Kur’ânın, [konuyu] bağlamına tam olarak uygun ifade etmek ve aksi takdirde ortaya çıkmayacak incelikleri iletmek için bir kelimeyi yakın eş anlamlılar arasından özenle seçtiği veya beklenen bir kalıbı bozduğu örneklere bakacağız.

“İnin bir şehre!

Kur’ân-ı Kerim, Kitab-ı Mukaddesle geçen Çıkış hikâyesinin bazı bölümlerini sık sık anlatır. Bu hadisede Allah (cc), Mısır’daki kölelikten kurtuluşa önderlik etmesi için Hz. Musa’yı görevlendirerek îsrailoğullarını Firavun ve ordusundan mucizevî bir şekilde kurtarır. Ancak hem Kur’ân ve hem de Kitab-ı Mukaddes, îsrailoğullarının Vaat Edilmiş Topraklara ulaşmak üzere çölde dolaşırken sürekli olarak Allah’a nankörlük ettiklerini vurgular. Mesela Allah (cc) îsrailoğullarına kudret helvası, bıldırcın eti ve taştan fışkıran su pınarları gibi rızıklar gönderiyordu. Ama onlar bu mucizevî kurtuluş ve rızık kendilerine devamlı verilmesine rağmen her gün aynı yemeği yedikleri için şikâyet ediyorlardı.

Hani, “Ey Mûsâ! Biz bir çeşit yemeğe asla katlananlayız. O hâlde, bizim için Rabbine yalvar da o bize yerden biten sebze, kabak, sa­rımsak, mercimek, soğan versin.” demiştiniz. O da size, “îyi olanı düşük olanla değiştirmek mi istiyorsunuz? Öyle ise inin bir şehre! Talep ettiklerinizi orada elde edersiniz.” demişti. Böylece zillet ve miskinlik onları kapladı. Onlar, Allah’ın gazabına uğradılar. Bunun sebebi, onların; Allah’ın âyetlerini inkâr ediyor, peygamberleri de haksız yere öldürüyor olmalarıydı. Bütün bunların sebebi ise isyan etmekte ve aşırı gitmekte oluşlarıydı. (2:61)

Bu âyette “şehir” anlamında kullanılan (aynı zamanda “kasaba” ve “kırsal alan” anlamına gelen) kelime, mışran’dır. Burada beleden, karyeten ve ardan gibi yakın anlama gelen birçok kelime de seçilebilirdi. Oysa âyette kullanılan kelime, Mısır’a (mışr) benzediği için çarpıcıdır.^[4]

Buradaki kelime oyunu hem dikkat çekici hem de çok manidardır, îsrailoğulları bütün hayatlarını Mısır’da geçirdikleri için bu yiyecekleri ancak Mısır’daki tecrübelerinden bilebilirlerdi, işte Hz. Musa, “înin Mışran’a! Talep ettiklerinizi orada elde edersiniz.” diye cevap vererek, aslında “Eğer o yemekleri tekrar yemekte ısrar ederseniz kölelik hayatı yaladığınız Mısır’a geri dönün!” diye istihza edercesine bir imada bulunur.

Ayrıca Hz. Musa’nın “Talep ettiklerinizi orada elde edersiniz” sözü de bir istihza emaresi barındırır. Yani adeta “Talep ettiğiniz şey gerçekten nedir?” diye sorar. Bir sonraki cümlede bu gerçek aşikâr olur: “Böylece onları zillet (gille) ve miskinlik {meskene} kapladı. Onlar, Allah’ın gaza­bına (ğadab) uğradılar.” İşte bu ifade, İsrailoğullarının Mısır’da çektiği türlü bahtsızlıkları hatırlatır. Köle ve zoraki işçi olarak toplumdaki en düşük statüye, dolayısıyla aşağılanmaya maruz kalmışlardı. Mevcut durumlarını değiştirmeleri de kabil değildi. Kişinin kaçmaya mukte­dir olmadığı bir sefalete işaret eden meskene kelimesi bunu ima eder. Son olarak İsrailoğulları, Firavun’un gazabının özel olarak yöneldiği kimselerdi. Âyetteki kelime oyunu ve hiciv, hem Allah’ın ihsan ettiği nimetler arasında özgürlüğün kıymetini belirtir hem de nimetlere karşı nankörlüğün boyutu hakkında derin bir ders yerir.^[5]

“Ey İsrailoğulları!”

Kuran kıssalarında birçok peygamber, kendi halkına gönderilir. Bu nedenle peygamberler genellikle dinleyen kitlelerine “Ey kavmim? (yâ kavmî} diye hitap ederler. Mesela Hz. Musa îsrailoğullarına, “Ey kav- mim! Allah’ın size gönderdiği peygamber olduğumu bilip durduğunuz hâlde, niçin bana eziyet ediyorsunuz?” (61:5) diye sorar. Hz. Musa’nın, 2:54,5:21,10:84 ve 20:86 âyetlerinde de kavmine aynı şekilde hitap ettiğini görürüz. Hatta bu üslubu, peygamberlerin çoğunda görürüz. O hâlde bir sonraki âyette Hz. İsa’nın îsrailoğullarıyla konuşurken onlara farklı bir şekilde hitap etmesi hayli ilginçtir:

Hani, Meryem oğlu İsa şöyle demişti: İsrailoğulları! Şüphesiz ben, Allah’ın size göndermiş olduğu, benden önce gelen Tevrat’ı doğrulayan ve benden sonra gelecek bir peygamberi müjdeleyen peygamberiyim…” (61:6)

Keza bir başka âyette:

Andolsun, “Allah, Meryem oğlu Mesih’tir.” diyenler kesinlikle kâfir oldu.^[6] Oysa Mesih şöyle demişti: “Ey İsrailoğulları!Yalnız, benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz olan Allah’a ibadet edin.” (5:72)

Hz. İsa, İsrailî bir peygamber olduğu hâlde, bu âyette Hz. Musa’nın aksine, îsrailoğullarına “Ey kavmim!” diye hitap edilmiyor. Bu istisna için iki muhtemel sebep olabilir.

Birincisi; bu âyetler, Hz. İsa’nın görevini, Hristiyan teolojisindeki gibi İlahî bir vücut bulma veya evrensel bir kurtarıcı olarak değil, özel olarak Îsrailoğullarma gönderilen beşerî bir peygamber olarak tanım­lar. Kur’ân’ın bu konudaki görüşü, Hz. İsa’yı, Tevrat’taki öğretileri pekiştirmek için (Matta 5:17) “İsrail Hanesi’nin kayıp koyunlarına” (Matta 10:6; 15:24) özel olarak gönderilen Yahudi Mesih i olarak tasvir eden Matta încili’ne benzer. Diğer peygamberlerin kendi halklarına karşı olan görevleri net iken, Kur’ân’ın bakış açısına göre Hz. Isa’nın görevinin mahiyeti ve hedef kitlesi, Hristiyan teoloji tarafından tahrif edilmiştir. Bu yüzden Kur’ân, Hz. İsa’yı, muhataplarına açık bir şekilde “tsrailoğullan” olarak hitap eden ve rolünü onlara gönderilmiş bir peygamber olarak tanımlayan biri olarak tasvir eder.

İkinci ve daha latif bir sebep de şu olabilir: Kur’ân, Hz. İsa’nın ilahı olmamakla birlikte Hz. Meryem’den mucizevî bir şekilde doğduğunu ve dolayısıyla baba tarafından gelen gerçek bir soya sahip olmadığını tasdik eder. Bu nedenle Kur’ân, genelde ondan “Meryem oğlu İsa” olarak bahseder. Yahudi hukukunda bir kişinin etnik Yahudi statüsü, annesinden kaynaklansa da Kur’ân’ın Arap muhatapları için soy kesin­likle baba tarafindan geliyordu. Bu açıdan Hz. İsa, kendi zürriyetini Israiloğullarına -yahut herhangi bir halka- atfedemezdi. Dolayısıyla Kur’ân, Hz. İsa’ya İsrailoğullarının diğer peygamberlerinin kullandığı “Ey kavmim!” ibaresiyle hitap ettirmemekle Hz. İsa’nın babasız doğmuş olduğu hakikatini de garantilemiş olur.

”Sana ne bildirecektir?”

Kur’ân’ın sonunda bulunan kısa Mekkî sûrelerin birçoğunda ağır ve gizemli bir konunun hem esrarengiz hem de dikkat çekici bir ke­lime veya ibare kullanılarak aniden dile getirildiği bir belâgat biçimi vardır -biz buna (X) diyelim. Çoğu zaman bahsedilen konu, Hesap Günü’yle ilgilidir. Hemen ardından, retorik bir soru olan “ Ve mâ edrâke mâ (X)?” yani “(X)’in ne olduğunu sana ne bildirecektir?” gelir. Aşağıdaki örneklere dikkat edelim:

Ceza Günü’nün ne olduğundan seni ne haberdar edecektir (ve mâ edrâke mâyevmud-dîn) Ve yine Ceza Günü’nün ne olduğundan seni ne haberdar edecektir? (82:17-18)

Fakat o, sarp yokuşa atılmadı. Ve o sarp yokuşun nc olduğundan seni ne haberdar edecektir (ve mâ edrâke me’l-akabe)? (90:11—12)

Bu üslup gayet etkileyicidir; çünkü Mekke döneminin başların­da Kur’ânın mesajına karşı katı bir direnç vardı ve muhalifler Hz. Muhammed’i (sav) hiçbir surette dinlemek istemiyorlardı. Dolayısıyla kısa ama kuvvetli âyetler, Kur’ânın mesajını daha yüksek bir vurguyla iletiyordu. Hatta birkaç örnekte bu formül, bir sûrenin ana konusunu tanıtmak ve tanımlamak için kullanılmıştır:

Şüphesiz, biz onu Kadir Gecesi’nde indirdik. Kadir Gecesi’nin ne olduğunu sana ne bildirecektir (ve mâ edrâke mâ leyletul-kadr)\ (97:1-2)

Korkunç sarsıntı! Nedir o korkunç sarsıntı? Ve korkunç sarsıntının ne olduğunu sana ne bildirecektir (ve mâ edrâke me ’l~kâri’d) ? (101:1—3)

Daha fazla ilerlemeden, dikkatimizi bu soruda kullanılan edrâ fiiline çevirelim. Bu fiil “bilmek”, “algılamak veya “anlamak” anlamına gelen (d-r-y) kökünden gelir. Söz konusu edrâ şekli, “birine bildirmek veya algılatmak; açıklamak, iletmek” demektir. Edrâ, tamamlanmış bir eylemi ifade etmek için geçmiş zamanda kullanılmıştır. BuTürkçede de geçmiş zamana tekabül eder. Fakat bu âyetler geçmiş hakkında konuşmadığı için, buradaki vaziyete uymaz. Bu durumda geçmiş zamanın kullanılmasının sebebi şudur: Geçmiş zaman tamamlanmış bir eyleme işaret eder ve dolayısıyla bir tek olayı temsil eder. Mesela, “Ben bu arabayı sürdüm.” cümlesi, tek ve tamamlanmış bir olaya işaret ederken, “Ben bu arabayı sürerim.” veya “Ben bu arabayı sürerdim.” cümlesi tek bir olayı değil, tekrar eden bir eylemi ifade eder.

Benzer şekilde, hafızası zayıf olmayan biri, herhangi bir durumu sadece bir kez “öğrenebilir.” Öğrenmek fiili, tekrar tekrar yinelenmez. Örneğin biri, belli bir takımın bir spor turnuvasını kazandığını öğre­nirse, daha sonra bunu her duyduğunda bu bilgiyi yeniden öğrenmiş olmaz! Dolayısıyla “ve mâ edrâke mâ (X)” ifadesinde geçmiş zamanın kullanılması, X meselesinden haberdar edilen bir kişinin o meseleyi -veya en azından o mesele hakkında bir şeyi- o anda öğrenmiş olduğu izlenimini uyandırır.

Ancak şu üç durumda bu sorunun farklı bir varyantı olan “ve mâ yudrike?’ kullanılmaktadır. Soru aslında aynıdır. Tek fark, bu defa fiilin tamamlanmamış geniş zaman formunun kullanılmasıdır. Ter­cüme edildiğinde “ve mâ edrâke” sorusuyla “ve mâ yudrîke?’ sorusu arasında bariz bir fark yoktur:

İnsanlar sana Saat’ten soruyorlar. De ki: “Onun bilgisi ancak Allah’ın katindadır. Ve seni ne haberdar edecek (ve mâ yudrike) Belki de Saat yakındır…” (33:63)

Ve seni ne haberdar edecek (ve mâyudrike) Belki de Saat yakındır… (42:17)

O (Muhammed), âmânın kendisine gelmesinden Ötürü yüzünü ekşitti ve çevirdi. Sana (Muhammed) ne bildirecek (ve mâyudrike) ki belki o temizlenecek yahut öğüt alacak da o öğüt ona fayda verecek. (80:1-4)

Peki bu üç durum oturmuş kaideyi neden bozuyor? Geçmiş zaman, tamamlanmış bir eylemi ima ederken, geniş/şimdiki zaman henüz tamamlanmamış bir eylem için kullanılır; şimdiki zaman ve şimdiki zamanın hikayesinde olduğu gibi (arabamı sürüyorum/sürüyordum) hâlâ devam eden bir eylem; geniş zamanda olduğu gibi (arabamı sürerim) tekrar eden bir eylem veya gelecek zamanda olduğu gibi (arabamı süreceğim) henüz gerçekleşmemiş bir eylem söz konusu ola­bilir. Yukarıdaki üç âyeti ilgilendiren durum ise üçüncü şıktır. Bu üç durumda sorulan soruların (“Kıyamet saati ne zamandır?” ve “Âmâ adam arınacak mı veya nasihatten faydalanacak mı?”) bir cevap ile tamamlanmadığına dikkat edin. Cevabın verilmemiş olması, insa­noğlunun bu meselelerin bilgisine henüz ulaşamayacak olmasındandır. Bu üç örnekten iki tanesindeki konu, Saat yani Hesap Günü’nün yaklaşmasıdır. Kur’ân, bunun bilgisinin sadece Allah’ın nezdinde ol­duğunu açıkça belirtir. (7:187; 33:63; 41:47) Kezâ üçüncü örnekte de bir kişinin (âmâ adamın) “arınması” ve “nasihatten (yani Kur’ân’dan) faydalanması” bir hidayet meselesidir ve Kur ân, hidayetin yalnızca Allah’ın (cc) elinde olduğunu, bunun Hz. Muhammed’in (sav) kararına bağlı olmadığını beyan eder. Zira Hz. Peygamber (sav) sadece Zikr’i -yani Kur’ân ı- tebliğ ederek paylaşmakla vazifelidir. (28:56; 88:21 vs.) Dolayısıyla herhangi bir kişinin hidayete erip ermeyeceği, sadece Allah (cc) tarafından ezelden beri bilinen bir husustur. Bu yüzden zikredilen üç örnekte sorulan sorular cevapsız kalır: Kıyamet saati ne zaman? Âmâ adam arınacak mı veya Zikirden faydalanacak mı? Bu iki sorunun cevabını, Hz. Peygamber de (sav) dâhil hiçbir beşer bilemez. Bu meseleleri “(birine) bildirme” eyleminin hâlâ gerçekleşme ihtimali olduğunu vurgulamak için, bu üç durumda geniş/şimdiki zaman kul­lanılır. Bunların bilgisi gelecektedir ve vakti gelene kadar bilinemez.

Şimdi, geçmiş zamanın (ve mâ edrâke) kullanıldığı önceki misal­lere geri dönelim. Bir kimse X meselesinden haberdar edildiği vakit, o kişinin o sırada meseleyi öğrenmiş olduğunu sezdirmek için bu âyetlerde geçmiş zamanın kullanıldığını hatırlayalım. Buna göre, sorunun geçmiş zamanda sorulduğu her durumda sorunun hemen ardından cevabın verilmesi çarpıcıdır. Daha önce verilen örnekleri tamamlayalım:

Ve yine Ceza Günü’nün ne olduğunu sana ne bildirecektir? Hiç kimsenin bir başka kimseye, hiçbir şeye güç yetiremeyeceği gündür. O gün buyruk tamamen Allah’a aittir. (82:18-19)

Fakat o, sarp yokuşa atılmadı. Ve o sarp yokuşun ne olduğunu sana ne bildirecektir? Köleyi azad etmek veya darlık gününde yakını olan bir yetim yahut aç bir yoksulu doyurmaktır; sonra iman edenlerden, bir­birlerine sabrı ve merhameti tavsiye edenlerden olmaktır. (90:12-17)

Şüphesiz, biz onu Kadir Gecesi’nde indirdik. Kadir Gecesi’nin ne olduğunu sana ne bildirecektir? Kadir Gecesi, bin aydan daha ha­yırlıdır. Melekler ve Ruh o gece Rablerinin izniyle, her iş için inerler. O, fecrin tulûuna kadar selâmettir. (97:2-5)

Korkunç sarsıntı! Nedir o korkunç sarsıntı? Ve korkunç sarsıntının ne olduğunu sana ne bildirecektir? O gün insanlar, yayılmış perva­neler gibi olacak ve dağlar, atılmış yünler gibi olacaktır. Kim ki iyi amelleri terazilerde ağır gelirse, hoşnut bir hayatı olacaktır. Ve amma kim ki iyi amelleri terazilerde hafif gelirse, yuvası için dipsiz uçurum olacaktır. Ve bunun ne olduğunu sana ne bildirecektir? Kızgın bir ateştir. (101:1-11)

Benzer örnekleri, 69:1; 74:26; 77:13; 83:7; 83:18 ve 86:1 âyetlerinde de görürüz. “ve mâ edrâke”nın kullanıldığı her durumda bu kural sabittir.

Mâ edrâke ile mâyüdrîke ayrımındaki tutarlılık, nüzulün doğasın­daki çeşitliliğe ve peyderpey inzal edilmiş olmasına rağmen, Kur’ân’ın kelime tercihinde gösterdiği bağlama uygunluk ve hassasiyetin bir başka örneğini sunar.

Fiil Hâli mi? İsim Hâli mi?

Arapça konuşan kişi, bir fiilin anlamını bir isimle ifade edebilir. Mesela kâtibun kelimesi “yazar” anlamına gelen bir isimdir ama hüve kâtibun (“o bir yazardır”) ifadesi, Türkçedeki -yor ekinin görevini ye­rine getirerek “o yazıyor” anlamı verir. Modern Arapçada birinin, “o yazıyor” fikrini ifade etmek için bir fiil (yektubu) ya da bir isim (\hüve\ kâtibun) kullanması arasında fark yoktur. Ancak Klasik Arapçada bu durum latif ama manidar bir belagat farklılığını gösterir: Fiiller zaman açısından geçici ve değişken sayılırken, isimler daha kalıcı ve sabittir. Bu kaideyi dikkate alan Kur’ân, bir eylemi ifade etmek için fiil mi yoksa isim mi kullanacağı konusunda fevkalâde hassastır. Kur’ân’ın kelimenin fiil veya isim hâlini kullanma tercihi, içeriğe son derece duyarlıdır ve önemli imalar taşır. Fakat her iki durum da çeviriye fiil çevirisiymiş gibi yansıdığından ikisinin kullanımından kaynaklanan incelik çeviride kaybolur.

“Biz sadece alay ediyoruz.”

Kur’ân-ı Kerîm* in ikinci sûresi olan Bakara Sûresi’nin başındaki âyetler, insanları âyetlere verdikleri tepkiler ve onları hayatlarına ge­çirmeleri açısından değerlendirildiğinde üçe ayrılır. Müminler, kâfirler ve mümin olduklarını iddia ettikleri hâlde sözleri, karakterleri ve hareketleri kendilerinin kâfir olduğuna delalet eden kimseler. Bu üçüncü grubu tarif eden âyetlerden biri şudur:

İman edenlere rastladıkları zaman, “İnandık (âmenna)” derler, şeytanlarıyla baş başa kaldıklarında ise “Biz sadece alay ediyoruz (müstehzi ün)” derler. (2:14)

Buradaki “inandık” kelimesi, bir isim olarak değil geçicilik manası içeren bir fiil olarak karşımıza çıkar. Fakat “Biz sadece alay ediyo­ruz.” kısmındaki “alay etmek” ifadesinin süreklilik manası içeren isim hâlinde kullanıldığını görürüz. Bu grup insanlar, her iki tarafa da bağlılık göstermeye çalıştıkları hâlde, ikinci kısımdaki kelimenin isim hâlinde kullanılmış olması onların hakikatte “şeytanlarına” bağlı olduklarını gösterir.

“Allah’ı teşbih edenler”

Kur’ân-ı Kerim, Allah’ı teşbih etmeye sıklıkla atıfta bulunur. Teşbih basitçe “yüceltme” olarak tercüme edilse de aslında Allah’ın kusur­dan münezzeh olduğunu ilan eder. İbadet eden insanlar, durmadan Allah’ın kusursuzluğunu ilan etmeye muktedir olmadığı için Kur ân kelimenin fiil hâlini kullanır. Bununla birlikle kelimenin isim hâlinin kullanıldığı iki istisna vardır. îlk istisna, Kitab-ı Mukaddeste de ge­çen Hz. Yunus’un, balığın karnında bulunduğu sıradaki hâlini ifade etmek için kullanılır:

Eğer [Allah’ı] teşbih edenlerden (el-müsebbihiri) olmasaydı, tekrar dirilecekleri güne kadar onun karnında kalırdı. (37:143ı—144)

Kelimenin isim hâlinin kullanılması, Hz. Yunus’un ara vermeksizin, mütemadiyen Allah’ı teşbih edenler arasında olduğunu düşündürür.

Bu da Hz. Yunus’un balinanın karnında Allah’ın kusursuzluğunu ilan ermekten başka yapacağı bir şey olmadığı için bağlama güzelce oturur. Bu durum, günlük meselelerle uğraşması gereken ve ibadetlerine ara vermek mecburiyetinde olan insanlar için mümkün değildir. Ancak burada “Allah’ı dıırinadan teşbih eden diğer varlıklar kimdir?” sorusu gündeme gelir. Bu sorunun cevabı ise aynı sûrenin devamında verilir:

“Ve şüphesiz biz, Allah’ı teşbih ederiz.” (nahnu müsebbihün) (37:166)

Burada konuşanlar, meleklerdir. Kuran, meleklerin “Onu gece gündüz yorulmadan teşbih [ettiğini] ” (41:38) ifade ettiğinden burada kelimenin isim hâlinin kullanılması tam olarak aynı mantığa uyar. Kelimenin isim hâli sadece bu iki durumda kullanılır. Bu iki âyette de kelimenin isim hâlinin kullanılmış olması, söz konusu kişilerin içinde bulundukları özel şartları vurgular.

“Onlara azap edecek değildi…”

Son bir misal olarak Kur’ân der ki:

Ve sen (Muhammed) içlerinde iken Allah, onlara azap edecek değildir.

(mâ kâne’llâhu Ikyüa&ibehum). İstiğfar ettikleri (yestağfirûri) sürece de Allah onlara azap edecek değildir, (mâ kânellâhu li-müazzibehum).(8:33)

İlk cümlede Allah’ın (cc) Hz. Muhammed (sav) aralarında bulun­duğu müddetçe Mekke halkına azap etmeyeceği söylenirken “azap etmefnin]” (yu a^ibehum), daha ziyade zamana bağlı olan fiil hâli kullanılır. Hz. Peygamber’in (sav) mecburen Mekkelilerin arasında bulunması geçici bir durum olduğu ve bu durum Allah’ın azabını sadece geçici olarak engelleyebileceği için isabetli bir kullanımdır. Buna mukabil İkinci cümlede Allah (cc) istiğfar ettikleri sürece azap etmeyeceğini söyler. İstiğfar etmek daha açık uçlu bir ifadedir. Kişi sadece ömrü boyunca istiğfar etmez; istiğfar nesiller boyunca da de­vam edebilir. Dolayısıyla “azap etme[nin]^w daha kalıcı olan isim hâli (müazzibehum, tam olarak kelime anlamı “azap etme” veya “azap edici”) kullanılır ve nesiller boyu devam eden daimî istiğfarın Allah’ın (cc) asla azap etmeyeceğine bir sebep olduğu belirtilir.

Ayrıca “istiğfar etmek” denilince, cümle tekrar fiil hâline (yastağfırûn) döner. Bu durum, Mekkelilerin Allah’ın azabından kurtulmak için sürekli değil (zira bu durumda isim şekli daha uygun olurdu), ara sıra istiğfar etmeleri gerektiğini ima eder. Onlar ara sıra da olsa istiğfar ettikleri müddetçe Allah’ın mağfireti daimî olacaktır. Kelimelerin fiil ve isim hâllerinin böylesine özel biçimlerde kullanılması tercümede ve hatta Arapça metin dikkatsiz okunduğunda kaybolabilen güzel ve önemli nüanslar ortaya çıkarır.

Kur’ân’ a Özgü Kelime Ayrımları

Yukarıda zikredilen tüm örneklerde görüldüğü gibi Kur’ân, Klasik Arapçadaki en isabetli kelimeleri çeşitli bağlamlara göre kullanmakta fevkalâde bir hassasiyet ve tutarlılık gösterir. Bununla birlikte, bazı durumlarda Kur’ân, normalde Klasik Arapçada birbirinin yerine kul­lanılabilen kelimeler için özel bir ayrım yapar. Bu, Kur’ân m kendisine ait edebî imzası olarak görülebilir.

“O bana emretti,..”

Kur ân, nasihat etmek, talimat vermek veya emretmek anlamına gelen birçok farklı kelime kullanır. Bunlardan ikisi, vaşşâ ve fzş^’dır. Bu iki kelime aynı kökten türetmiştir fakat iki farklı fiil formuna girmiştir.^[7] Vaşşâ kelimesi, genellikle süreklilik, kademe ve tekrar ifade eden II. vezin (fe“ale) üzerine, evşâ kelimesi ise genellikle tek bir ey­leme işaret eden IV. vezin (efale) üzerine inşa edilir. Bununla birlikte bu genellemeler, katı ve değişmez değildir ve Araplar, iki farklı şekle sahip olmasına rağmen, vaşşâ ve evşâ kelimelerini birbirinin yerine kullanır. Ancak Kur’ân, bu iki fiili birbirinden özel bir şekilde ayırarak her birini ayrı bağlamlarda kullanmaya eşsiz bir hassasiyet gösterir.

Allah (cc) miras taksimi hakkında talimat verdiğinde veya bir kişi vasiyet bıraktığında Kur’ân’da evşâ kelimesi kullanılır (4:11—12). Fiilin vezni göz önüne alındığında bu durum gayet uygundur. Zira bu tür meselelerin sadece bir defa emredilmesi gerekir. Bunun aksine, ahlâkî, manevî ve dinî talimatlar için vaşşâ kelimesi kullanılır (2:132; 4:131; 6:144; 6:151; 29:8; 31:14; 42:13 ve 46:15). Mevzubahis olan vezin dikkate alındığında bu kullanım da oldukça uygundur. Çünkü bu tür nasihatlerin sık sık tekrar edilmesi gerekir. Bunun tek bir istisnası vardır: Yeni doğmuş bir bebek olan Hz. İsa (as), henüz kundaktay­ken bir mucize eseri konuşarak inanılması güç bir şekilde, annesinin kendisini bakire olarak doğurduğu iddiasını ispatlamıştır. Bebek Isa, konuşmasında Allah (cc) için şöyle der:

“Nerede olursam olayım,. O beni mübarek kıldı; yaşadığım sürece bana namazı ve zekâtı emretti (evşânî)? (19:31)

Bu âyet, dinî bir nasihate gönderme yapmak üzere vaşşâ yerine m^’nın kullanıldığı tek örnektir. Ancak Hz. Isa’ya bu emir ilham edildiği vakit kendisi henüz bir gün önce doğduğu ve dolayısıyla buyruk verileli sadece bir gün olduğu için fiilin bu vezindeki kullanımı oldukça uygundur.^[8]

“Elem dolu biryağmur”

Kur’ân-ı Kerim, yağmur için çeşitli kelimeler kullanır. Kuranın bunlardan her birine nasıl kendine özgü bir anlam yüklediğini ve uygun bağlamlarda kullandığını tespit etmek için yaygın kullanılan üç kelimeye yakından bakacağız.

Allah’ın (cc) kâinattaki âyetlerini ve nimetlerini tarif etmek içj_n Kur’ân sıklıkla su (mâ) kelimesini veya aşağıdaki âyetlerde görüleceği eibi “gökten su” tabirini kullanır:

Gökten suyu indiren O’dur. Onda hem size içecek vardır hem de hayvanlarınızı otlatacağınız bitkiler. (16:10)

Görmüyor musun ki, Allah gökten su indirir. Ve onunla rengârenk meyveler çıkarırız. (35:27)

Ve yoğunlaşmış bulutlardan şarıl şarıl bir su indiririz. (78:14)

Tüm bu bağlamlarda yağmur anlamında kullanılan su, ilahı bir rahmet olarak vurgulanır. O kadar ki vahyin kendisi bile ona benze­tilir: Allah (cc), tıpkı su gibi “gökten [vahyi] indirir” ve nasıl kupkuru toprağa yağmurla hayat verirse aynı şekilde ölü kalpleri de vahiyle canlandırır. Kur’ân, yağmuru “gökten indirilen su” olarak tarif etmekle dinleyicilerine İlahî rahmeti hatırlatır ve tabiî hediye olan yağmur ile manevî hediye olan vahiy arasında paralellik kurar.

Daha nadir olmakla birlikte Kur’ân, yağmur için en yaygın iki Arapça kelime olan ğayş ve matar kelimelerini de defalarca kullanır. Bu iki kelime, Klasik Arapçada yağmur için yaygın olarak kullanıldığı ve birbirinin yerini tutabildiği hâlde, Kur’ân bu kelimelerin her birine kendisine özgü bir durum atfeder,^[9]

Yağmur, Arabistan çöllerinde hayat memat meselesi olabildiğinden Araplar, ğayş kelimesini “yardım” ve “inayet” manasına gelen ğavş keli­mesinden türetmiştir. Bu nokta, yağmurun gelişinin Araplar tarafından her zaman olumlu ve ihya edici bir şey olarak karşılandığına vurgu yapar. Ayrıca bu kelime, yağmurun sebep olduğu otlak ve bitkiler için de kullanılır. Bu açıdan bakıldığında, Kur’ân’ın^jv kelimesini sadece olumlu bağlamlarda kullanması mantıklıdır.

[Hz. Yusuf dedi ki:] “Sonra bunun ardından da bir yıl gelecek ki insanlara yağmur (yuğaşu) verilecektir. Ve [o yıl] içinde [üzüm ve zeytin] sıkıp sağacaklar/* (12:49)

Şüphesiz Kıyamet Saati nin ilmi Allah m indindedir, yağmuru ((,ayS)

O indirir w rahimlerde ne olduğunu O bilir. (31:34)

Onlar ümitsizliğe düştükten sonra yağmuru (ĞayŞ) indiren ve rah­metini her tarafa yayan O’dur. (42:28)

Tıpkı yağmur misali gibi; bitirdikleri ot, çiftçileri imrendirir. (57:20)

Bununla beraber Kur’ânda; rüzgâr, bulut ve yağmur gibi rahmet vasıtalarının bile -eğer Allah (cc) dilerse- zarara veya ilahi azaba sebep olabileceğinin altı çizilir. Böylece Kur’ândaki birçok âyet, yağmurun zarar verme ve cezalandırma potansiyeline dikkat çeker. Kur’ân yağ­murun bu cihetini vurgulamak için Arapçada yaygın olarak kullanılan bir diğer kelime olan matara, uğursuz bir vasıf yükleyerek onu sadece olumsuz bağlamlarda kullanır:

Eğer size yağmur (MaTaR) veya hastalıktan bir eziyet olursanız […] size günah yoktur. (4:102)

Hani onlar: “Ey Allah’ımız! Eğer şu Senden gelen hak ise, üzerimize gökten taş yağdır (eMTiR) veya bize elemli bir azap getir.” demişlerdi. (8:32)

Onlar bela yağmuru (MaTaR) yağdırılmış (uMTiRat) olan kasabaya uğramışlardı. Onu görmediler mi? Bilakis tekrar dirilmeyi ummu­yorlardı. (25:40)

Onu, vadilerine doğru yaklaşan bir bulut şeklinde görünce: “Bu bize yağmur (muMTiRunâ} getiren bir buluttur.” dediler. Hayır! O, sizin acele gelmesini istediğiniz şeydir. İçinde elemli azap bulunan bir rüzgârdır! (46:24)

Bu sebeple, ma, ğayş ve matar kelimeleri Klasik Arapçada mana farkı gözetilmeksizin kullanıldığı hâlde Kur’ân, bunların her birine kullanıldığı biçim ve bağlama göre benzersiz bir nüans yükler.

Gözler ile Pınarlar Mukayesesi

Ayn kelimesi, esasen “göz” demektir. Fakat kadim Araplar, bu kelimeyi gözlerine hoş gelen birçok şeye veriyorlardı. Bu nedenle ’ayn kelimesinin yaygın bir anlamı da çölde dolaşılırken görüldüğünde göze çok hoş gelecek olan “su pınarı”dır. Klasik ve Modern Arapçada hem “gözler” hem de “su pınarları” anlamında kullanılan e yun ve ‘uyun kelimeleri,’tfy/fın çoğuludur. Ancak Kur’ân, bu iki çoğul form arasında istikrarlı bir ayrım yapar. E yun, Kur’ânda yirmi bir kere, ‘uyûn ise on kere geçerken e yun hep “gözler” ‘uyun ise hep “su pınarları” anlamına gelmektedir.^[10],

* * *

Kur’ân-ı Kerim, kendi içindeki harikulâde tutarlılığa dikkat çeker, hatta bunu semavî kaynağına dair bir delil olarak sunar: “Onlar, Kuran üzerinde düşünmezler mi? Eğer Allah’tan başkası tarafından gelseydi, içinde çok tutarsızlık bulurlardı.” (4:82). Bu bölümde Kur’ân’ın kelime tercihinde sergilediği açıklık, önem ve güzelliğin örneklerini gördük. Kur’ân’ın yirmi üç yıl boyunca* çeşitli iniş sebeplerine yanıt olarak kademe kademe nâzil olduğunu hatırlarsak bu modeldeki tutarlılık daha da göze çarpar. İlerideki bölümlerin bir kısmında göreceğimiz üzere bu tutarlılık, sadece Kur’ân’ın kelime tercihiyle sınırlı olmayıp dil ve üslubunun taşıdığı farklı özellikler için de geçerlidir.

Daha fazlasını keşfetmek için:

Kur anın kelime tercihlerindeki güzellik ve inceliğe dair daha fazla örnek için, Nouman Ali Khan’ın Bayyinah Institute’un YouTube ka­nalında bulunan “Amazed by the Qur’an” isimli video serisine (www. youtube.com/Bayyinahinstitute) bakabilirsiniz.

Üçüncü Bölüm

Kelime Düzeni

Konuşmacı, bir hitabe veya sohbet esnasında iki veya daha fazla hususu birlikte dile getirdiğinde, dinleyenler, genelde bu iki hususun hangi sırayla sunulduğuna çok dikkat etmez. Mesela bir öğretmenin öğrencisini “zeki, meraklı ve çalışkan” olarak tarif ettiğini düşünelim. İlk önce zeka dile getirildiği için, öğretmenin zihninde öğrenci için en önde gelen özelliğin bu olduğunu düşünebilirsiniz. Ama yine de bu düşünceye muhtemelen fazla ehemmiyet vermezsiniz. Hatta bu büyük ihtimalle ilk etapta hiç aklınıza bile gelmez. Daha sonra öğretmenin aynı öğrencisini, “çalışkan, zeki ve meraklı” diye tarif ettiğini duysanız da değişen bir durumu anlatmak için kasten farklı bir sıralama takip ettiğini düşünmezsiniz. Neredeyse dinleyen herkes, bu iki ifadeyi eşdeğer algılar ve sıralamadaki farklılığa kimse bir kasıt veya özel bir anlam yüklemez. Kronoloji, rütbe ve benzeri bir hususta bariz bir farklılık olmadığı müddetçe konuşanlar ve dinleyenler, bir listedeki unsurların sırası üzerinde ne düşünür ne de burada bir kasıt arar.

Bu bakımdan Kuran, nev’i şahsına münhasır bir örnek arz eder. Kuranın kelime seçiminde gözlemlediğimiz letafet ve vuzuh, keli­melerin takdimi sırasında da kendini belli eder. Kuran ın, kullandığı kelimelerin sırasını bağlama göre nasıl düzenlediğini hakkıyla takdir edebilmek için aynı kelimeleri farklı veya beklenmeyen bir tertipte kullanan farklı pasajları birbirleriyle kıyaslamak gerekir. Bu bölümde, akademik literatürde de altı çizilen, Kur’ân’ın kelime düzeni örnekle­rinden birkaç çarpıcı misali inceleyeceğiz.

O Rahimdir, Gafurdur. 

Kur’ân ı ilk defa okuyan kişi, âyetlerin, çoğu zaman iki ilahi isim veya sıfatla bittiğini fark eder. En yaygın kalıp, Allah’ın (cc) affedi­ci {Gafur) ve merhametli {Rahim) sıfatlarıdır. Küçük değişikliklerle beraber bu iki sıfat neredeyse altmış defa birlikte zikredilir. Mese­la “Muhakkak ki Allah affedicidir, merhametlidir.” {innellâhe kâne ğafuren rahimeri) veya “Rabbin affedicidir, merhamet sahibidir.” {ve rabbukel-ğafüru zur-rahme). Hemen hemen her defasında aynı sıra muhafaza edilir: Allah’ın affediciliği, merhametinden evvel zikredilir. Bu gayet mantıklıdır. Çünkü İslâmî bir hukuk ilkesinin de dediği gibi “Zararı bertaraf etmek fayda elde etmekten önce gelir.” Bir insanın, herhangi bir lütuf veya mükâfattan zevk alabilmesi için, evvela cezanın tehlikesinden emin olması gerekir.

Kur’ân’da bu iki vasfın yer değiştirdiği tek bir misal vardır:

O yere gireni ve ondan çıkanı; gökten ineni, oraya çıkanı bilir. O, Rahîm’dir, Gafurdur. (34:2)

Bu âyet, Allah’ın merhametinin yaygın bir tecellisi olarak, Kur’ân’da çokça dile getirilen tarımla ilgili bir tasvir sunar. Tohum toprağa girer ve oradan bir bitki filizlenir. Yağmur semadan iner ve buhar tekrar göğe yükselir. İşte bu âyetin, Allah’tan (cc) sadece merhametli değil aynı zamanda affedici olarak bahsetmesi, muhatabını ikinci bir de­ğerlendirmeye sevk eder; Yağmur ve bitkilenme döngüsünün Allah’ın affediciliğiyle ne ilgisi vardır? Bu iki İlahî sıfatın zikredildiği her olay, insanları ilgilendiren bir bağlamda gerçekleşir. Çünkü doğal olarak bağışlanmaya ve merhamete muhtaç olan insanlardır. Ancak bu âyette insanlar mevzubahis değildir.

Gerçekten öyle midir? Okuyucu biraz düşündüğünde insanoğlunun öldükten sonra toprağa girdiğini fark eder. Hatta Kur an ın buyur­duğu gibi insan ölümünden sonra diriltilecektir (30.50 vs.). Yağmur suretinde olan vahiy ve rızık, insanoğlunun menfaati için semadan indirilirken (2:4; 2:22 vs.)> yaşayanların amelleri ve vefat edenlerin ruhları Allaha yükselir (32:5; 35:10; 39:42).

Âyette alışıldık sıralama düzeninden uzaklaşılarak Allah’ın rahme­tinin mağfiretinden önce zikredilmesi, bu gerekçeleri yansıtır. İnsan, ölüm ânını tecrübe ettiğinde, çektiği çileye merhem olması için Allah’ın (cc) merhametine muhtaçtır. Buna mukabil daha sonra diriltileceği ve amel defteri kendisine takdim edileceği vakit de geçmişte işlediği günahlar yüzünden Allah’ın (cc) mağfiretine muhtaçtır. İlahî sıfatlar zikredilirken yapılan bu istisna, kesinlikle rastgele değildir. Bilakis âyette ele alınan temaları, buradaki mantıksal düzeni ve olay silsilesini yansıtarak pekiştiren edebî bir motiftir.

“Evlâtlarınızı öldürmeyin!”

Arabistan Çölü, maddî kaynaklardan büyük ölçüde mahrum ol­duğundan, fakirlik ve açlık tehlikesi daima zihinleri meşgul ediyordu. Her ne kadar haddi aşan bir çözüm olsa da bununla başa çıkabilmek için sık sık çocuk cinayetleri işleniyordu. Kur’ân-ı Kerim bunu katî bir şekilde ortadan kaldırdı; hem de iki defa:

…ve fakirlikten evlâtlarınızı öldürmeyin. Size de onlara da rızkı Biz vereceğiz. (6:51)

Fakirlik korkusundan evlâtlarınızı öldürmeyin. Onlara da size de rızkı Biz vereceğiz. Elbette onları öldürmek büyük bir günahtır. (17:31)

Kelime sırasındaki değişikliğe dikkat edelim. İlk âyet “Size de onlara da rızkı Biz vereceğiz.” derken, ikinci âyet “Onlara da size de rızkı Biz vereceğiz.” şeklindedir. Bir fark daha vardır: Birinci âyet “yoksulluktan çocuklarınızı öldürmeyin” der, ikinci âyet ise “fakirlik korkusundan” demektedir. Zahiren ehemmiyetsiz gibi görünse de bu farklılıklar aslında gayet anlamlıdır. Bir kişinin fakirlik sebebiyle hırsızlık yapması, onun gerçekten yoksul olduğunu gösterir; ama aynı kişinin fakirlik korkusuyla hırsızlık yapması, henüz fakirliği tatmadığı halde başına gelmesini beklediğini gösterir.

İki âyet aslında iki farklı ebeveyn kategorisine seslenir. İlk senar­yodaki ebeveynlere çocuklarını “fakirlik” sebebiyle öldürmemeleri söylenir. Bu ifade şekli, zaten fakirlik ve açlık çeken ve kendilerini besleyemedikleri için çocuklarını öldürmeyi düşünen ebeveynlere işaret eder. Buradaki endişe, ebeveynlerin kendi ıstıraplarına yönelik olduğu için rızık vaadi ilk önce onlara yöneltilir: “Size de onlara da rızkı Biz vereceğiz.”

ikinci senaryodaki ebeveynlere ise çocuklarını “fakirlik korkusuyla öldürmemeleri emredilir. Bunlar fakirliği henüz gerçekten tecrübe etmemişlerdir ama bir çocuğa bakmak zorunda kalırlarsa zarurete düşeceklerini düşünürler. Dolayısıyla bu durumdaki ebeveynlere Al­lah (cc) “Onlara da size de rızkı Biz vereceğiz.” teminatını verir. Bu ebeveynlerin korkusu, beklenen bir çocuğun beslenmesini sağlamakla doğrudan ilişkili olduğu için söz konusu vaat, ilk önce, çocuğun rızkının teminatının onlara değil, bizzat Allah’a (cc) ait olacağıdır.

“Ticaret ve eğlence” ¹¹

Altmış ikinci sûre olan Cum’a Sûresi’nde Kur’ân, erkeklerin Cuma hutbesi ve namazına katılmasını farz kılar. Aynı sûrenin sonunda Allah (cc), henüz hutbe devam ederken Hz. Peygamberi (sav) terk eden kimseleri azarlar:

Onlar bir ticaret (ticâre) ve eğlence (J,ehv) gördükleri zaman hemen dağılıp ona giderler ve seni ayakta bırakırlar. De ki: “Allah’ın nezdinde bulunan, eğlenceden (lehv) ve ticaretten (ticâre) daha üstündür. Allah, rızık verenlerin en hayırlısıdır.” (62:11)

İlk cümlede, hutbeyi terk etmelerinin birinci sebebi ticaret, ikinci sebebi ise eğlencedir. Ancak ikinci cümlede bu iki sebebin yeri değişmiş; zikredilen iki kelimenin sırası tersine çevrilmiştir. Bu iki farklı düzen, aslında kendi bağlamına göre özellikle tercih edilmiştir.

Bu âyette, Hz. Peygamber (sav) Medine’de hutbe irad ederken, bir ticaret kervanının şehre vardığına işaret edilir. Ashaptan bir kısmı, ticaretle uğraşmak için hutbe esnasında kalkıp Hz. Muhammed’i (sav) terk eder. Aslî amaçları ticaret yapmak iken, ikinci bir cazibe daha söz konusudur: Ticaret çok önemli bir mesele olduğu için o dönemde panayırlar hayli şatafatlı ve şenlikli olurdu. Bu durum, ticaretle ilgi­lenmeyenleri bu ortamlara çekmek için ikinci bir teşvik sebebiydi. İlk cümlede eğlenceden önce ticaretin zikredilmesi, mantıklıdır; çünkü belirli bir olaya atıfta bulunulur ve bu olayda ticaret ana önceliktir.

Buna karşılık ikinci cümle belirli bir olaya işaret etmez, daha ev­rensel bir kaide sunar: “Allah’ın nezdinde bulunan, eğlenceden (lehv) ve ticaretten (ticâre) daha üstündür. Allah (cc), rızık verenlerin en hayırlısıdır.” Burada ticaretten önce eğlencenin zikredilmesi, evrensel bir kaidenin ifadesi olduğu için bu durum için daha uygundur. Eğlen­ceye gösterilen ilgi daha evrenseldir ve insanların ekseriyeti eğlenceyle ilgilenirken daha küçük bir kısmı ticaretle uğraşır.

“Allah, kalplerini ve kulaklarım mühürledi.”

Kur’ân-ı Kerim, üç farklı âyette Allah’ın (cc) bazı insanların kalp­lerini ve kulaklarını mühürlediğinden bahseder. İki âyette ilk sırada kalplerin, bir âyette ise kulakların mühürlendiği zikredilir. Bu üç durumun her birinde öncelik verilerek ilk sırada kullanılan kelime, bulunduğu bağlama uygun olarak ustaca belirlenmiştir.

İlk âyet, üç grup insanın Kur’ân âyetlerini karşılama biçimlerini mukayese eden Bakara Sûresi’nin başındadır: (i) Muttakiler yahut iman edenler (ii) inkâr edenler ve (iii) iman ettiklerini iddia edip gerçekte inkâr edenler. İkinci sınıf olan inkâr edenler, kendilerini tamamen Kur ân ın âyetlerini ve hidayetini reddetmeye adamış kişilerdir. Kur ân, bu tür insanları şöyle tarif eder:

Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir, gözlerinde de bir perde vardır. (2:7)

Bu durumda kalplerin mühürlenmesi, kulaklardan önce zikredilir. Daha geniş bir perspektiften baktığımızda, bu âyetin, insanların psi­kolojik durumlarını karakterize eden bir ifade olduğunu görüyoruz:

Bu kendisinde şüphe olmayan kitaptır. Muttakiler için hidayettir: Onlar gayba iman ederler sana indirilene de senden önce indi­rilenlere de iman ederler ve âhirete de kesin olarak inanırlar. (2:2—4)

Şüphe yok ki, inkar edenleri, başlarına gelecekle uyarsan da uyarma- san da birdir, iman etmezler. Allah onların kalplerini ve kulaklarım mühürlemiştir, gözlerinde de bir perde vardır. (2:6-7)

İnsanlardan, “Allah’a ve Âhiret Gününe inandık.” diyenler vardır. Hâlbuki onlar iman edenler değildir […] Kalplerinde bir hastalık vardır, dolayısıyla Allah hastalıklarını artırmıştır. (2:8, 10)

Çeşitli grupları niteleyen bu özelliklerin -şüphe, takva, iman, yakın, küfür ve manevî hastalık- neredeyse hepsi kalbin manevî yanıyla ilgi­lidir. Dolayısıyla diğer melekelerden önce kalbin mühürlendiğinden bahsetmek, bu vurguya karşılık gelir.

Kalplerin ve kulakların mühürlendiğinden bahseden ikinci âyet ise Nahl Sûresi’ndedir:

işte onlar, Allah ın; kalplerim, kulaklarını ve gözlerini mühürlediği kimselerdir. İşte onlar gafillerin ta kendileridir. (16:108)

Bir önceki örnekte olduğu gibi kalplerin mühürlenmesi, kulakların mühürlenmesinden evvel zikredilir. Bunun nedeni, söz konusu âyetin hemen öncesindeki bağlamdır.

Kim iman ettikten sonra Allah’ı inkâr ederse -kalbi iman ile mut­main olduğu hâlde zorlanan başka- fakat kim göğsünü küfre açarsa, işte Allah’ın gazabı bunlaradır; onlar için büyük bir azap vardır. Bu, onların dünya hayatını sevip âhirete tercih etmelerindendir. Allah kâfirler topluluğunu asla hidayete erdirmez. (16:106—107)

Buradaki bağlam, iman veya küfrün kişinin kalbinde okluğudur.

Bu sebeple, ilk başta kâfirin kalbinin mühürlenmesi vurgulanır.

Öncekilerin aksine aşağıdaki son örnekte Allah’ın (cc) kişinin kulağını mühürlemesi, kalbini mühürlemesinden önce zikredilir.

Hevasıı ilâh edinen ve Allah’ın bir ilim üzere saptırdığı, kulağım (Sem) ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi gördün mü…? (45:23)

Bu âyetin öncesindeki bağlam; vahiy, iman, hidayet ve küfürde ısrar gibi aynı temaların bir kısmını içerir. Lâkin bu durumda kâfirlerin duymasının (SeM*) mühürlenmesi, on beş âyet evvel geçen bir ifadeyi hatırlatır.

Allah’ın kendisine okunan âyederini işittiği (yeSMau) hâlde, onları hiç işitmemiş (yeSMau) gibi yine de kibrinde ısrar eden günahkâr yalancının vay hâline. (45:8)

Bu âyete göre kâfir, âyetleri defalarca duyduğu hâlde duymamış gibi davranmıştır. Bu sebepten, yirmi üçüncü âyette Allah’ın (cc) bu kişinin kalbini mühürlemesinden evvel, kulağını mühürlemesine öncelik verilmesi ve dolayısıyla önce kulağın zikredilmesi anlamlıdır.

Yukarıdaki üç örneğin hepsinde kalp ve kulakların mühürlenme­sinden bahsediliş sırası, her bir ifadenin özel bağlamına göre düzen­lenmiştir.

“Gördük ve işittik”

İşitme ve görme, Kur’ânda tekrar tekrar ve sıklıkla beraber zikre­dilir. Allah (cc), Kur’ânda onlarca defa ye çoğunlukla birlikte, İşiten {Semi¹) ve Gören (Başîr) olarak tarif edilir. Ayrıca işitme ve görme, sıklıkla insanoğlunun, Allah’ın (cc) âyetlerini —sözlü âyetleri ya da tabiattaki âyetleri- idrak etmesini sağlayan duyular olarak anılır. İşit­menin, neredeyse tüm bu atıflarda görmeden önce geçmesi dikkat çekicidir. Mesela:

Muhakkak ki Biz, insanı imtihana tâbi tutalım diye karışık bir nut- feden yarattık. Ve onu işitici ve görücü kıldık. (76:2)

İşitmek, İlahî vahyi alan başlıca araç hükmünde olduğu için gör­mekten daha hayatî bir rol oynar: Allah (cc), insanları emirlerine kulak vermeye (2:75; 2:93,2:186 vs.) çağırır ve iman edenler ‘‘İşittik ve itaat ettik.” (2:285; 24:51) diye cevap verirler. Ayrıca Hz. Muhammed’in (sav) mucizesi, görsel olmaktan çok işitsel-sözlüdür.

Sıralamada işitmenin görmeye olan önceliği sadece iki kere değişir. Bunlardan biri, on sekizinci sûre olan Kehf Sûresi’ndedir.

De ki: “Allah, ne kadar [uykuda] kaldıklarını en iyi bilir! Göklerin ve yerin gaybımn ilmi O’na aittir. Ne güzel görür ve ne güzel işitir!” (18:26)

Buradaki bağlam, her türlü eziyet karşısında tek olan Allah’a da­yanan bir grup genç hakkındaki Ashab-ı Kehf kıssasıdır. Zulümden kaçan bu gençler Allah’a (cc) dua ettikten sonra bir mağaraya sığınırlar. Gösterdikleri fevkalâde sadakate mukabil Allah (cc), bu gençleri bir mağarada mucizevî bir şekilde uzun bir müddet derin bir uykuya dal­dırır ve zulüm görmeyecekleri farklı bir çağda uyandırır. Uyudukları sırada mağaranın başkaları tarafından bulunması engellenir ve hatta güneşin ışığı mucizevî bir şekilde onlardan çevrilir (18:17). Bu örnekte Allah ın görmesi, işitmesinden önce zikredilir ve bununla, başka hiç kimsenin bu gençleri bulamayacağı bir durumda dahi Allah’ın gör­mesinin onların üzerinde olduğu vurgulanır.

İşitmeden önce görmenin zikredildiği diğer örnek Hesap Günü sahnesindedir:

O günahkârları, Rablerinin önünde boyunlarını büküp şöyle derken bir görsen, “Rabbimiz! Gördük ve işittik. Artık şimdi bizi geri gönder ki salih amel işleyelim. Biz artık kesin olarak inanmaktayız.” (32:12)

Bu âyet, görmeye verilen öncelik, inkârcıların işitsel-sözlü âyetleri kabul etmek yerine, Allah’tan (cc) bir mucize görünceye kadar O’na inanmama hususunda gösterdikleri inatçı tutuma uygundur. Başka bir yerde Kur’ân, inkârcıların görsel bir işaret karşısında olsalar bile ölüm gelip kendilerini buluncaya kadar mutmain olmayacaklarını beyan ederek bu iddiaya cevap verir (2:55; 6:25; 7:146; 10:88; 26:201). İnkârcıların, ancak ölümden sonra, talep ettikleri görsel delile ka­vuşmakla kalmayıp artık kaçınılmaz olan İlahî ceza ihtimaliyle karşı karşıya kaldıktan sonra salih amel işlemeye razı olduklarını ifade eder. Âyette işitmeden önce görmeden bahsedilmesi, inkârcıların talep ettikleri tüm görsel delillere ahirette kavuşacaklarına ancak o zaman hesap verilmeye çoktan başlanmış olacağından onlar için artık çok geç olacağına vurgu yapar.

“Evimi temizle”

Kur’ân-ı Kerim, Bakara Sûresi’nde, Hz. İbrahim ve oğlu Hz. İs­mail tarafından Kâbe’nin inşa edilmesinin öyküsünü nakleder. Hz. İbrahim, Allah’a (cc) olan üstün itaat ve itimadını gösterdikten sonra “insanlara imam” olma göreviyle şereflendirilir. Allah (cc), Kâbe’nin inşasını Hz. İbrahim ve oğlu Hz. İsmail’e emanet eder:

Biz, İbrahim ve İsmail’e “Tavaf edenler, itikâfa çekilenler, rükû edenler ve secde edenler için Evimi temizle” diye emrettik. (2:125) 12

Bu dört ibadet tarzı, İslam’da eda edilme sıklıklarına göre sıra­lanmıştır. Zikredilen ilk ibadet -Allah’a olan sadakati göstermek için Kâbe’yi tavaf etmek- bu ibadetin sadece bir mekânda gerçekleşebil­mesinden dolayı diğerlerine nazaran en nadir yapılandır. İlk sırada zikredilmesi, Kâbe’yle yakından alâkalı olduğu için isabetlidir. İkinci ibadet olan itikâf, belli bir zamana ve makâna mahsus olan hac yolcu­luğuyla sınırlı olmadığı için bir öncekine nazaran daha yaygındır. Ama yine de yılın belli bir zamanıyla ilişkilcndirilcn bir ibadet olduğunda eenel itibarla oldukça nadirdir. Üçüncü ibadet olan rükû ise namazı her rekâtında yapıldığı için çok daha yaygındır. Sıralamadaki en so ibadet olan secde her rekâtta ikişer kere tekrar edildiği için zikredile ibadetler içinde en sık tekrarlanandır.

“Melik, Kuddûs, Aziz ve Hakim^”

Bu son örnekte farklı bir kelime sıralama düzenini ele alacağı; Aşağıdaki örnekte iki ayrı üstede bulunan unsurlar sıkıca birbirin bağlı bir sırayla sunulur.

Orta dönemden itibaren Mekkî sûreler genellikle bir tevhid ifades olan Allah’ı teşbihle veya Kur’ân vahyinin doğruluğunu tasdik ederel başlar. Örneğin Cum’a Sûresi, aşağıdaki İlahî övgü ifadesi ile başlar:

Göklerde ve yerde olanların hepsi, Melik, Kuddûs, Azîz ve Hakim olan Allah’ı teşbih eder. (62:1)

Bir sonraki âyette ise [Hz. Peygamber’in (sav) vazifesi hakkında] kapsamlı bir açıklama sunulur:

O ümmîlere, içlerinden, kendilerine âyetlerini okuyan, onları temiz­leyen, onlara kitabı ve hikmeti öğreten bir peygamber gönderendir.

Halbuki onlar, bundan önce apaçık bir dalâlet içinde idiler. (62:2)

Hz. Peygamber in (sav) ikinci âyette sıralanan vazifeleri, ilk âyetin sonunda zikredilen dört İlahî isimle yakından ilişkilidir:

1. Söz konusu âyetteki İlahî isimlerin ilki, kral anlamına gelen el- Meliktir. Melik muhatap kitleye bir mesaj ulaştırmak istediği vakit bu mesajı ilan edecek bir elçi tayin eder. Muhataplar gönderilen elçinin makamını, üzerinde bir üniforma gibi Melik’in alametlerini, yani âyetlerini taşımasından anlayacaklardır. Bu “O, ümmîlere, İçlerinden, kendilerine âyetlerini okuyan […] bir elçi gönderendir.” âyetinin ilk kısmına tekabül eder.
2. İkinci İlahî isim, kudsî ve mukaddes anlamına gelen el-Kuddûstüt. Bu kelime, Arapçada aynı zamanda saflık manasını da çağrıştırır ve Hz. Peygamberin (sav) aynı âyette geçen “onları temizleyen” (yüzekkihim) olma görevine tekabül eder.

3. Üçüncü İlahî ismin manasını tercümeyle tam olarak ifade etmek zor olduğu için biraz açıklamamız gerekir. El-Aziz, (sıktıkla “Kudretli” olarak tercüme edilir), ancak sadece kuvvetli olan değil aynı zamanda otorite sahibi ve hürmet edilen demektir. Kitâb kelimesi hem Klasik Arapçada hem de Kur’ân’da kanun anlamını taşır. Bu durumu başka dillerde de görebiliriz. Bir kanun, doğal olarak ancak itibar edilen bir otoriteden gelirse etkili olur. Dolayısıyla Hz. Peygamberin (sav) kitabı öğretme vazifesi, Allah’ın (cc) kanun koyma ve emir verme * otoritesiyle yakından alâkalıdır. . ,
4. Peygamber’in (sav) hikmet öğretme görevi (ki el-hikme, genel- likle Hz Peygamber’in (sav), Allah tarafından ilham edilmiş öğretisi ve Kur’ân’la bütünlenen örnekler olarak anlaşılır) Allah’ın el-Hakîm sıfatına bağlıdır.

Böylece Resûlullah’ın (sav) görevleri, önceki âyetle keskin tematik bağlantılar çizen bir düzende sıralanarak dört farklı ama [bir üstteki âyetle] ilişkili şekilde doğrudan Allah’ın (cc) isim ve sıfatlarına bağ­lanmaktadır.

Dördüncü Bölüm

Gramerde Geçişler

Modem nesirde şahıs ve zaman kullanımındaki tutarlılık, edebî bir eser için temel şarttır. Mesela hikâye anlatan bir yazarın kendisini şimdiki zamanla ya da geçmiş zamanla sınırlaması beklenir. Kendi­sinden bahsederken, “bu yazar” (üçüncü şahıs) da diyebilir, “ben” (birinci tekil şahıs) veya “biz” (birinci çoğul şahıs) de diyebilir. Ancak bunlardan birini benimsedikten sonra metin boyunca aynı tercihi devam ettirmesi beklenir.

Genellikle kabul gören bu temel üsluba alışık olan modern okur, Kur’ân’ın bunu önemsememesine ve anlatıcı sesinde görünen zahirî istikrarsızlığa şaşırır. Kuranda şahıs, adet, zaman kipi, ses, ruh hâli ve konu bakımından oldukça sık geçişler görülür; hatta aynı cümle içinde dahi bu tür geçişlere rastlamak mümkündür. Kur’ân’ın ilahi mütekellimi, Kendisini, yerine göre “Biz”, yerine göre “Ben” ve bazen de üçüncü şahıs olarak “Allah”, “Rabbin” veya “O” şeklinde anar. Zaman geçmiş zamandan geniş/şimdiki zamana veya tersine geçebilir. Bazen gelecekte olacağı haber verilen olaylar anlatılırken geçmiş zaman kullanılır. Aynı zamanda Kur’ân’ın bir muhatap kitlesinden bir baş­kasına geçtiğini görmek de mümkündür. Ayrıca sık sık konular arası geçişler de olur. Kur’ân bunu okuyucuyu hazırlamadan ve çoğu zaman iki konu arasında ilk bakışta göze çarpan bir ilişki olmadan yapar. Söz konusu üslubun gelişigüzel, düzensiz ve başarısız olduğuna hükmeden modern okur için kullanılan bu tarz çoğunlukla kafa karıştırıcıdır.

Ancak okuyucunun şimdiye kadar tahmin edebileceği üzere, rast- gele gribi görünen bu kullanımın ardında harika bir düzen, tutarlılık ve kasıt vardır. Anlatıcı seste ve konudaki bu geçişler, Kur’ân’ın belagatının kasti bir parçasıdır ve doğru anlaşıldığında okuyucu/dinleyici üzerinde kuvvetli bir etki bırakarak metnin manasına bir derinlik kazandırır. Ahenkli kalıplara göre gerçekleşen bu geçişler, dikkatle incelendik­lerinde, Kur’ân’ın mütekelliminin fevkalâde ferasetini ve zarafetini ortaya koyar.

Bu bölümde, gramatik geçişler konusunu inceleyeceğiz. Bu ge­çişler aynı âyet içerisinde şahıs, sayı, zaman kipi gibi gramere ilişkin birçok kavramda görülebileceği gibi bir grup âyet arasında da görü­lebilir. Günümüz Kur’ân okurları, kitabın bu yönünü tuhaf ve kafa karıştırıcı bulabilir ancak Orta Çağ Arapça dilbilimcileri ve edebiyat eleştirmenleri, bu özelliğinin Kur’ân’ın en ileri edebî hususiyetlerinden biri olduğunu ifade etmişlerdir. Zamanla bu duruma “(bit kişinin yüzünü) bir dinleyiciden diğerine çevirmesi” anlamına gelen iltifat adını vermişler ve şu şekilde tarif etmişlerdir:

Dinleyicinin ilgisini taze tutmak ve zihni hep aynı kipi duymaktan oluşacak can sıkıntısı ve hüsrandan uzak tutmak için bir kipten di­ğerine değişim.^[13]

Konunun uzmanları, Kur andaki bu geçişlerin -sık olmasına rağ­men- muhatapları üzerinde kastî ve fark edilebilir belâgî etkiler bırak­mak durumu dışında vuku bulmadığını gözlemlemiştir. Bu itibarla Kur’ân, başka bir şekilde tezahür etmeyecek bir letafeti ortaya çıkarma amacı dışında, “normalde beklenen kullanım terk edilemez” düşüncesindeki Arapça retorik ilkesine uyar. Kural dışı her kullanım bir risk taşır: söz konusu metni ya daha üstün hâle getirir ya da kıymetini düşürür. Bu nedenle Arap edebiyat eleştirmenleri, iltifâtı, şecâ atü’l- ambınin, yani ‘Arap dilindeki cüretkârlığın” bir yönü sayıyorlardı. Bu husus, İslâm öncesi Arap şiirinde ara sıra görülmesine rağmen,^[14] Kur ânda çok daha cesur, kapsamlı ve yenilikçi biçimlerde kullanılır. Bu sebeple Arap dilbilim uzmanları, bunu Kur’ân m mucizevî ve taklit edilemez yapısının bir yönü olarak değerlendirmişlerdir.

Kur ân ın öncelikle şifahî nitelikte olduğunu ve dinleyen bir kitleye sunulmak üzere inzal edildiğini göz önünde bulundurmak gerekir. Dolayısıyla belâgî etkisinin büyük kısmı, anlatıdaki bu kaymalar ta­rafindan oluşturulan duygulardan kaynaklanır. Bu bölüm, Kur ânda geçen farklı gramatik geçiş türlerine odaklanmaktadır.^[15] Konulardaki geçişler ise “Sûrenin Yapısı ve Tutarlılığı” isimli on birinci bölümde incelenecektir.

1.Şahıs Geçişleri: Mütekellim (Konuşan) Boyutu

Kur’ân-ı Kerim, kendisini Allah’ın insanlığa doğrudan konuşması olarak tanıtırken, Allah (cc) Kendisinden her zaman birinci tekil şahısla (Ben/Beni/Benim) bahsetmez. Daha çok birinci çoğul şahıs(Biz/Bizi/Bizim) ve hatta üçüncü tekil şahıs (O/Onu/Onun) kullanır. Aşağıda, öncelikle bu kullanımların arkasında saklanan örüntülere kısaca değineceğiz, daha sonra birinden diğerine geçişlere dair belli örnekleri inceleyeceğiz.

“Biz’ olarak İlahî Mütekellim

İlahî Mütekellim olan Allah (cc), Kuranda Kendisinden en fazla birinci çoğul şahıs olarak bahseder. Birinci bölümde belirtildiği gibi, bu hakiki -yani sayı cinsinden- bir çoğulluk ifade etmez; daha doğru bir ifadeyle, konuşanın otorite veya haşmetini vurgulamak için kul­lanılan belâgî bir unsurdur. Bu teknik İngilizcede “şahane biz” olarak bilinir. [Bu kavram, Türkçe dâhil olmak üzere birçok dilde vardır: İngilizcede royal we (şahane biz), Arapçada nahnul-melikiyye (meliki biz) ve Latincede pluralis majestatis (haşmetli çoğul) buna örnek ve­rilebilir. Osmanlı padişahlarının mektup ve fermanlarında çok yoğun bir şekilde gördüğümüz bu kullanımın Türkçe ismi yoktur.][‡‡‡‡] Bu konu açıklığa kavuştuğunda haşmetli çoğulun Kur’ânda en yoğun kullanı­lan şahıs kipi olmasına şaşırmamak gerekir.

Allah (cc), aşağıdaki örneklerde göreceğimiz gibi, Kendi azametini^ kudretini ve takdirini vurguladığı kısımlarda haşmetli çoğulu daha fazla kullanır:

Sizi ondan (topraktan) Biz yarattık; yine sizi oraya Biz döndüreceğiz ve bir kez daha sizi ondan Biz çıkaracağız. (20:55)

Biz sana apaçık âyetler indirdik […] (2:99)

Ve o şehirler, zulmettikleri zaman Biz onları helâk ettik. Ve Biz onların helaki için belli bir zaman tayin etmiştik. (18:59)

Konusu yaratılış, vahiy ve intikam olan bu üç âyetin uyandırdığı ilahı haşmet ve azametin derecesini ifade etmek için birinci çoğul şahıs kullanılır.16 Ayrıca üçüncü şahıs yerine birinci şahıs kullanılması, İlahî Mütekellim ile mevzubahis olaylar arasındaki bağlantıyı vurgulayarak O nun kâinat ve insanlıkla ilişkisini tasvir eder. Mütekellimin haşmetli 1 çoğul kullandığı tüm örneklerin altında bu tür düşünceler görülebilir.

“O” olarak İlahi Mütekellim

Allah (cc), muhatap kitleye doğrudan hitap etmek istediğinde haşmetli çoğul kullanılırken; başlıca maksat, Kur’ân’ın ana mesajı olan tevhidi beyan etmek olduğunda üçüncü şahıs (O/Onu/Onun) kullanılır? Bu durumlarda muhatap kitle, Allah’ın sıfat ve fiillerini, Mütekellim’in konuşmasından bağımsız bir şekilde, nesnel bir gerçeklik olarak düşünmeye sevk edilir..(17)Örneğin:

Yerde olanların hepsini; sizin için yaratan O’dur. Sonra O, göğe doğru yönelerek yedi gök olarak onları düzenlemiştir. O her şeyi bilir. (2:29)

Burada asıl maksat, İlahî Mütekellim’in kendi açısından konuşması değil; arzın, semavatın ve insanoğluna verilen her şeyin yaratıcısının Al­lah (cc) olduğunu objektif bir gerçek olarak muhatap kitleye iletmektir.

Allah (cc) için üçüncü şahıs zamirinin kullanılması, müminlerin ilahı mesajı naklederken veya pekiştirirken zikredebilecekleri evrensel bir ifade imkânı sunar.

Muhakkak ki Allah tek bir ilâhtır. O, bir veledi olmaktan münezzeh­tir. Göklerdeki ve yerdekilerin hepsi O’nundur. Vekil olarak Allah yeter. (4:171)

Allah, O’ndan başka hiçbir ilâh yoktur. Daima diridir, bütün varlığın idaresini yürütendir. O’nu ne gaflet basar ne de uyku. Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O’nundur [.. .] (2:255)

De ki: “O, Allah’tır, birdir, Allah, Samed’dir. O doğurmaz ve doğ­mamıştır. Ve O’nun hiçbir dengi yoktur.” (112:1-4)

Bu nedenle üçüncü şahıs kullanılması, Robinson ın dediği gibi “insanoğlunun hem Allah (cc) hakkında konuşurken hem de O’na hitap ederken, evrensel bir mesajı yeniden kullanabileceği bir dille iletme vazifesine” hizmet eder.^[18]

^”Biz”den “O”na Geçiş

Kur’ân’ın birinci çoğul şahıs ve üçüncü tekil şahıs kullanma biçi­mini anladığımıza göre birinden diğerine geçmenin meydana getirdiği etkiyi örnekler üzerinde görebiliriz:

Allah’la beraber başka bir ilâhın bulunduğunu kabul eden alaycılara karşı şüphesiz Biz sana kafiyiz. Yakında bilecekler. Biliyoruz ki onların söyledikleri şeylerden dolayı göğsün daralıyor. Öyle ise sen Rabbini hamd ile tesbîh et ve secde edenlerden ol. Ve sana ölüm gelinceye kadar Rabbine ibadet et! (15:95—99)

Kuranda âdet olduğu üzere Allah (cc), Resûl’ünü doğrudan bi­rinci şahısla teselli eder, ama aynı zamanda azametini ve keremini vurgulamak için çoğul kullanır. Alaycıların Allah’tan başka ilâhlara ibadet ettiklerinin tasvir edildiği yerde Allah (cc), hususî ulûhiyetini vurgulamak için el-ilâh anlamına gelen Kendi ismini Allah lafzıyla üçüncü şahıs olarak kullanır. Son olarak, Hz. Peygamber’in (sav) ibadet etmesi emredildiğinde, peygamberle arasındaki ilişkiye vurgu yapmak amacıyla Allah’tan “senin Rabbin” olarak bahsedilir. ^[19]

Aşağıdaki âyete bakalım:

Gökten su indiren de O’dur. Onunla Biz her şeyin bitkisini çıkardık; ondan da bir yeşillik çıkardık, ondan da üst üste dizilmiş taneler çı­karırız. Ve hurma ağacından, onun tomurcuğundan sarkan salkımlar ve üzüm bağları, hem birbirine benzeyen ve benzemeyen zeytin ve nar vardır. Meyve verdiği zaman meyvesine ve olgunlaşmasına ba­kın! Şüphesiz ki bunda, iman edecek bir kavim için elbette deliller vardır. (6:99)

îlk cümlede Allah (cc), uzak ve yüce, semadan su indiren olarak sunulduğu için üçüncü şahıs kullandır. Âyetin devamında ise Allah’ın yeryüzündeki bitkileri yaratmasından bahsedilir. Bu olay, mesajın muhatap kitlesi olan insanların bakış açısına daha yakın olduğu için burada birinci şahıs kullanılır.

”Ben” olarak İlahî Mütekellim 20

Son olarak birinci tekil şahıs (Ben/Beni/Benim), hem haşmetli çoğuldan hem de üçüncü tekil şahıstan daha az kullanılsa da bazı durumlarda en uygun olan ve sıklıkla karşıladığımız kullanımdır:

 (1). Allah’ın meleklere, Şeytan’a, Hz. Âdem’e ve gelecek nev-i beşere doğrudan ve aracı olmaksızın hitap ettiği yaratılış hikâyesi:

Rabbin meleklere “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.” dediğin­de, onlar “Orada bozgunculuk yapacak ve kan dökecek birisini mi yaratacaksın? Oysa biz Seni övgü ile teşbih ve takdis ederken” dediler.

O da “Ben sizin bilmediklerinizi bilirim.” dedi. (2:30)

Biz [Âdem ve zürriyetine], “İnin oradan, hepiniz. Ben’den size bir hidayet geldiğinde, kim ki Benim hidayetime uyarsa artık onlara hiç korku olmayacak, onlar üzülmeyeceklerdir.” dedik. (2:38)

[Allah, Şeytana dedi ki:] “Ben Cehennemi mutlaka sen ve onlardan sana uyanların hepsiyle dolduracağım.” (38:85)

Hani Rabbin Âdemoğullarının sulblerinden zürriyederini almış, onları kendilerine karşı şahit tutarak, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” demişti. Onlar da “Evet, şahit olduk!” demişlerdi. (7:172)

(2).Yine Allah, beşerî veya melekî bir haberci olmaksızın insanoğ­luna hitap ettiği, Hesap Günü sahnelerinden söz eder. Bu ibareler genelde tehditkârdır. Allah, kâfirlere, “İçinizden size Benim âyetlerimi anlatan ve […] sizi uyaran resuller gelmedi mi?” diye seslenir (6:130; krş. 23:105; 27:84; 39:59; 45:31; 50:28). Bazen de onlara meydan okur: “Hani Benim, var olduğunu iddia ettiğiniz ortaklarım?” (28:62 74; krş. 16:27; 18:52; 41:47). Benzer şekilde onlara şöyle der:

“Orada kalın! Benimle konuşmayın. Kullarımdan bir topluluk, ‘Rabbimiz! İnandık, artık bizi bağışla, bize acı. Sen merhametlilerin en hayırlısısın.’ diyordu. Siz ise Benim zikrimi size unutturana kadar onları alaya alıyordunuz. Onlara hep gülüyordunuz.” (23:108-110)

(3).Geçmiş peygamberler ve kavimlerinin kıssalarında geçen İlahî vaatler ve tehditler: Bu bağlamlarda birinci tekil şahsın kullanılması, vaat ve ikazlara çok kişisel ve doğrudan bir nitelik kazandırır. Mesela, Hz. Nuh, “Zulmedenler hakkında Bana bir şey söyleme. Şüphesiz onlar suda boğulacaklardır.” diye ikaz edilir. (11:37). Hz. Lut’un kav- mine “Benim azabımı ve tehditlerimi tadın.” diye emredilir (54:37, 39). İsrailoğullarına “Benim azabım var ya, onu dilediğime isabet ettiririm; rahmetim de her şeyi ihata eder ve Ben, onu muttakilere [. ..] yazacağım.” diye vaad edilmiştir (7:156).

(4).Allah’ın, Hz. İbrahim ile ahit yapması gibi kurtuluş tarihindeki kilit anlar:

Hani Rabbi, İbrahim’i birtakım emirlerle imtihan etmiş ve o da bunları yerine getirmişti. Allah, “Şeni insanlara imam kılacağım.” demişti. [İbrahim de], “Soyumdan da?” deyince [Allah], “Zalimler Benim ahdime erişemez.” buyurmuştu. (2:124)

Allah ın (cc) hem seslenerek hem de mukaddes vadide doğrudan konuşarak Hz. Musa’yı şereflendirmesi de bir başka örnektir:

Muhakkak ki Ben senin Rabbinim! Öyleyse pabuçlarını çıkar. Zira sen kutsal vâdi Tuvâ’dasın. Ben seni seçtim. Öyleyse vahyedileni dinle: Şüphesiz Ben Allah’ım; Ben’den başka ilâh yoktur. Şu hâlde Bana ibadet et ve Benim zikrim için namaz kıl.” (20:12—14; krş. 7:143; 27:9-11; 28:30)

Başka örneklerse şunlardır: Allah’ın Hz. İbrahim’e Kabe’yi te* mizleme emrini vermesi (22:26), İsrailoğullarıyla ahit yapması (5:12;17:2), Hz. İsa’ya kendisini semaya yükselteceğini haber vermesi (355) ve Bedir Muharebesi nde müminleri meleklerle desteklemesi (8:9).

(5).Allah’ın (cc) birliğinin vurgulandığı veya korunması gereken bağlamlar: Allah’ın insanoğluna sorduğu “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” ahdi ve yukarıda zikredilen, Hz. Musa’ya seslenişi bunun iki örneğidir. Aynı şekilde Allah (cc) Hz. İbrahim’e, “Bana hiçbir şeyi [ibadette] şirk koşma.” diye emreder (22:26) ve “Ben cinleri ve insanları ancak Bana ibadet etsinler diye yarattım.” buyurur (51:56). Robinson ayrıca şu örneklere de dikkat çeker:

‘Benden çekinin (2:150); ‘Beni anın (2:152); ‘Bana şükredin (2:152);

‘Benden korkun’ (2:197); ‘Bana hürmet edin (3:175; 5:44); Bana ibadet edin (21:92; 29:56; krş. 43:61); ‘Benim rızamı kazanmak için (60:1). Bu âyetlerde geçen ifadelerini birinci çoğul formunun bulunmaması dikkat çekicidir. Yani ‘Bizden çekinin,’‘Bizi anın,’ ‘Bize şükredin’ ve benzeri ibareler yoktur.^[21]

Tüm bu bağlamlarda haşmetli çoğul kullanılsaydı, Allah’ın tekli­ğine olan vurgu hafiflerdi.

(6).Resûl’e (sav) veya müminlere yönelik samimi mesajlar. Mesela:

Kullarım, sana (Muhammed) Ben’den sorduğunda, Ben gerçekten çok yakınım. Bana dua edince, dua edenin duasını kabul ederim. O hâlde onlar da Benim davetime koşsunlar ve Bana hakkıyla iman etsinler ki, doğru yola gidebilsinler. (2:186)

Ben tevbelerini kabul ederim. İşte Ben tevbeleri çokça kabul edenim, rahmet edenim. (2:160)

Bugün, size dininizi ikmâl ettim, üzerinize olan nimetimi tamam­ladım ve din olarak sizin için İslam’ı seçtim. (5:3)

°Ben”den “Biz”e Geçiş

Yetmiş beşinci sûrede Benden Bİz’e geçişe dair bir örnek yer alır:

Hayır! Kendini kınayan nefse yemin ederim. însan, Bizim kemikle­rini bir araya toplayamayacağımızı mı sanıyor? Bilakis! Biz, parmak uçlarını yeniden düzenlemeye kadiriz. (75:2—4)

Başka âyetlerde de olduğu gibi (56:75; 69: 38; 70:40; 75:1; 81:15;84:16; 90:1) Allah (cc), tekil bir zamir kullanarak doğrudan ve samimi bir şekilde yemin eder. Ancak bunun hemen ardından haşmetli çoğula geçerek, müşrik Arapların şüphe duyduğu ölüleri diriltme kudretine dikkat çeker.^[22]

“Ben’den “O”na Geçiş

Aşağıdaki âyet, teselli edici özelliğiyle göze çarpar. Söz konusu duygusal etki gramerdeki geçişlerle artar.

“Ey kendileri aleyhinde aşırı giden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin. Şüphesiz Allah, bütün günahları affeder. Çünkü O, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.” (39:53)

Allah’ın tesellisi, birinci tekil şahısla söylenen “Kullarım” ile başlar. Bunun en az iki işlevi vardır. Birincisi; Allah (cc) ne zaman kullarını Kendisine atfetse, tevhidi muhafaza etmek için birinci tekil şahıs kullanır. (Arapçada kullar -yani ^cibâd- kelimesinin ibadet kelimesiyle aynı kökten geldiğinin hatırda tutulması gerekir.) İkincisi; birinci tekil şahıs, kullarının zihninde Allah’a çok samimi, şefkatli ve güven verici bir vasıf yükleyerek âyetin bundan sonraki gidişatını belirler.

Sonraki ifadelerde üçüncü şahsa geçiş, âyetin bundan sonraki kısmına darb-ı meselvârî bir nitelik kazandırır: “Allah’ın rahmetin­den ümit kesmeyin.” “Allah her günahı affeder.” “Allah mağfiretlidir, merhametlidir.” Bunlar, müminin derin pişmanlık ve tevbe anlarında hatırlayabileceği güven verici hakikatler olarak sunulur.

“O”ndan “Ben”* Geçiş

Fecr Sûresi, zalimlerin Hesap Gününde cezalandırılacaklarını anlattıktan sonra salih bir neftin, Allah’ın ebedî Cennet’inde sevgiyle karşılanacağından haber verir.

“Ey mutmain olan nefis. O senden, sen de O’ndan razı olarak

Rabbine dön. Gir Benim kullarımın arasına ve gir Benim Cenneti­me.” (89:27-30)

Allah (cc), “Rabbine dön” ifadesiyle Kendisinden üçüncü tekil şahısla ve hitap ettiği nefsin bakış açısıyla bahseder. Buradaki “Rabbine” ibaresi iç rahatlatıcı bir his verdiği için, bu nefis ve Efendisi arasındaki sevgi ve samimiyet bağını ortaya çıkarır.

“Kullarım” ifadesiyle birinci tekil şahsa geçiş, bu ilişkinin odağını muhafaza eder. Allah (cc) kullarını bu şekilde Kendisine atfederek, bir babanın oğluna “Gel yanıma evlâdım!” diye seslenişinde olduğu gibi kullarına olan özel ve samimi sevgisini vurgular. Tıpkı bir önceki örnekte olduğu gibi, “Kullarım” ibaresinde birinci tekil şahsın kulla­nılması, aynı zamanda Allah’ın tevhidini muhafaza eder.

“Cennetime” ibaresinde birinci tekil şahsın tekrar kullanılması ise nefsin, Allah’ın şahsen ve özel olarak hazırladığı Cennet’e girmesine vurgu yapar. Ayrıca bu kullanımlar, Allah’ın kullarına aracısız hitap ettiği Hesap Günü’nün tasvirleri olmasıyla da tutarlıdır.

2.Şahıs Geçişleri: Muhatap Kitle Boyutu ikinci Şahıstan Üçüncü Şahsa Geçiş

Kur’ân, sadece anlatıcı yönünden değil muhatap(lar)ına olan hi­tabında da gramatik geçişler yapar. İlahî Mütekellim, bu geçişler yoluyla tek bir pasajda hem birden fazla kitleye hitap edebilir hem de bu kitleler arasındaki münasebetin altını çizer. Bu bölümde muhatap kitleye yönelik geçişlere bakacağız. Öncelikle Allah (cc) tarafından İsrailoğullarına çöldeyken gönderilen kudret helvası ve bıldırcından bahseden örneğe bakalım:

Sizi bulutla gölgelendirdik, kudret helvası ve bıldırcın indirdik, “Size verdiğimiz rızıkların iyi ve güzel olanlarından yiyin!” dedik. Onlar Bize değil, fakat kendilerine yazık ediyorlardı. (2:57)

İlk iki cümle boyunca tsrailoğullarına ikinci çoğul şahıs -siz- ile hitap edilir. Allah (cc), kendilerine envai çeşit nimet verdiği hâlde, onların ısrarla isyan ettiklerini özellikle hatırlatır. Üçüncü cümlede ise Israiloğulları artık muhatap kitle değildir; özne konumundadırlar ve artık kendilerine üçüncü şahıs “ onlar” hitap edilir. Allah’ın Israilo- ğullarına doğrudan hitap ettikten sonra hoşnutsuzlukla kendilerinden yüz çevirerek yeni bir muhatap kitlesine (ilk Müslüman topluluğa) hi­tap etmesi, şu andaki hedef kitleyi aynı minnetsizlikle davranmamaları için ikaz ettiği intibaını bırakır. İlk kitle ibretlik konuma getirilerek, ikinci kitlenin de aynı suçlu duruma düşme tehlikesinin muhtemel olabileceği gösterilir. Hem ilk kitle bu hüsranın etkisini hissetmeli, hem de ikinci kitle, aynı sitemi kendi üstlerine çekmemek için çok dikkatli olmalıdır. Bu duygu, Kur’ân ın, muhataplarının kulaklarına okunan canlı bir kelâm olduğu hatırlandığında daha da belirgin hâle gelir.

Bir başka ilginç örneği 10:22—23 âyetlerinde görebiliriz:

Sizi karada ve denizde gezdirip dolaştıran O’dur. Hatta siz gemilerde bulunduğunuz ve o gemiler, içindekilerle beraber hoş bir esinti ile akıp gittikleri ve tam keyiflendikleri sırada o gemilere şiddetli bir Artı­na gelir çatar ve onlara her taraftan dalgalar gelmeye başlar. Bütünüyle kuşatılıp artık bittiklerini sanırlar, işte o vakit tam ihlâs ile Allah’a yalvarır ve dindar olurlar, “Eğer bizi buradan kurtarırsan, andolsun ki şükredenlerden olacağız.” derler. Fakat O, kendilerini kurtarınca, hemen yeryüzünde haksız yere taşkınlıklara başlarlar. Ey insanlar! Geçici dünya hayatında yaptığınız taşkınlık sizin aleyhinizedir.

Abdel Haleem’in yorumladığı üzere,

Buradaki üçüncü şahsa geçiş, bu deniz yolcularının hakikaten çaresiz, uzaklarda ve Rablerinden başka yardım etmesi için başvurabilecekleri herkesten mahrum kalmış olduklarını göstererek ifadeye bir boyut daha katar. Âyet baştaki gibi İkinci şahısla devam etseydi bu intiba kaybolurdu. Dahası ayet, onlara ikinci şahısla hitap etmeye devam etseydi. Kur an ı evlerinde, hatta belki de hiç denize açılmamış olarak güvenli bir şekilde dinleyenler daha az ikna olur ve daha az etkile­nirlerdi. Bu seyyahlar sahile çıkıp emniyete ulaştıktan sonra “haksız yere isyan etmeye” başladıklarında âyet ikinci şahısla hitap etmeye devam eder. Kaldı ki Allah (cc), […] yolcular hakkında üçüncü şahısla konuşmakla, onların bîçare kaldıklarındaki davranışları ile güvene erdikten sonraki davranışlarına başkalarını da şahit tutmuştur.23

Âlimlerin “aşağılamak üzere uzaklaştırma” diye adlandırdığı bu du­ruma dair başka örnekler 16:72,30:38 ve 47:23 âyetlerinde bulunur.^[24]

Üçüncü Şahıstan İkinci Şahsa Geçiş

Bu yöndeki geçişin de birçok örneği vardır. Bu tür geçişler, söz konusu pasajm içeriğine göre çok farklı etkiler taşıyabilir. Bazı durum­larda üçüncü şahıstan ikinci şahsa geçme, aşağıdaki örnekte olduğu gibi muhatabı onurlandırmak için yapılır:

Şüphesiz muttakiler, Rablerinin, kendilerine verdiği şeylerle zevk ve muduluk duyarak cennetlerde ve nimetler içinde bulunurlar. Rabble- ri, onları Cehennem azabından korumuştur. “Yaptıklarınıza karşılık afiyetle yiyin, için!” (52:17-19)

Üstlerinde zarif ve yeşil, kalın ipekten bir elbise vardır. Gümüş bi­leziklerle süslenmişlerdir. Ve Rabbleri, onlara temiz bir içecek içirmiştir. “İşte bu size bir mükâfattır ve gayretiniz takdire değer bulunmuştur” (76:21-22)

Her iki âyette de salih kulların Cennet’te mükâfatlardan aldıkları lezzet üçüncü şahıs ile tarif edilirken, aniden Allah tarafından doğ­rudan bir hitabete dönüşür. Buna karşı, aksi istikamete doğru geçen örnekler de vardır; şu âyette olduğu gibi:

Onlar, “Rahmân, bir çocuk edindi.” dediler. Andolsun ki siz ortaya pek kötü bir şey attınız. (19:88—89)^[25]

Abdel Haleem’in ifade ettiği gibi “ iltifat” ın bu misallerdeki etkisi, Allah’ın özel bir grup insana kritik bir anda hitap etmek için bir ha­disenin tam ortasında bulunduğunu hissettirir.”^[26]

ikinci Tekil Şahıstan İkinci Çoğul Şahsa Geçiş

Muhatap kitlesinde başka bir geçiş türü, genelde Hz. Resûlullah (sav) olmak üzere tek bir kişiye hitap edildikten sonra, hitabın mü­minler gibi çoğul bir muhataba geçilmesiyle ilgilidir. Mesela:

[Sen] yüzünü Mescid-i Haram’a doğru çevir, siz de nerede bulunsanız yüzünüzü ona doğru çeviriniz. (2:144).

Mescid-i Harâm’a doğru çevirme emri, evvelâ Hz. Peygambere (sav) mahsusen verildiği hâlde, anlatımın çoğula kayması, emrin aynı zamanda müminler için -nerede olursa olsunlar- geçerli olduğuna işaret eder.^[27]

Benzer bir örneği, boşanmanın kurallarını beyan ederek başlayan Talâk Sûresi’nde de görebiliriz.

Ey Nebi! Kadınları boşayacağınız zaman […] (65:1)

Bundan sonrasını, hepsi ikinci çoğul şahsa verilen bir dizi emir takip eder. Hz. Peygambere (sav) tekil olarak hitap edilirken, emir­lerin çoğulda verilmesi, Mir’in ifade ettiği gibi, “hem peygambere Müslüman cemaatinin temsilcisi olarak hitap edildiğine, hem de emrin sadece kendisi için değil ona iman eden her bir fert için geçerli olduğuna” işaret eder ve “hitap edilen kişi sayısında basit bir geçiş, emrin geçerlilik alanını genişletir.”^[28] Aynı zamanda Hz. Peygamberin (sav)» kendisine iman edenlerin sadece uygun şartlarda ve su-i istimal etmeden boşanmalarını temin etmek için talak olaylarına bizzat mü­dâhale etmesi gerektiğini ima eder.

Bu tür geçişlerle ilgili son bir misal, tsrâ’ Sûresi’nde mevcuttur.

Allah (cc) bu sefer Şeytan a hitap eder:

|Sen] git! Onlardan kim sana uyarsa, sîzlerin cezası Cehennemdir.

(17.-63)

Bu âyette Allah (cc) gelecek nesillerden Şeytan a tâbi olacak in­sanların tamamını, Şeytan’a olan lanetine ve ceza ahdine dâhil eder. Abdel Haleem der ki: “Bu geçişin güçlü bir etkisi vardır. Allah (cc), bu şiddetli ikaz ile sadece onlardan birinin böyle bir cezayla karşıla­şacağım söylemek yerine, zaman ve mekân fark etmeksizin Şeytan a tâbi olan herkese doğrudan hitap eder.29 Başka bir tabirle Allah (cc), zamanı bir bütün olarak görüp nesiller boyu gelecek tüm insanlara aynı anda hitap etmiş gibi olur.

3.Zamanda Kaymalar

Geçmiş Zamandan Şimdiki!Geniş Zamana

Kur’ân’da geçen ve inceleyeceğimiz gramatik geçişlerin sonuncusu, geçmiş ve geniş/şimdiki zamanlar arasındakilerdir. Geçmiş zaman, genelde bitmiş zamanı çağrıştırarak tamamlanmış bir eyleme (ör., yazdı, yazıldı, yazılmıştı) işaret eder. Geniş/şimdiki zaman ise çoğu zaman hâl-i hazırı çağrıştırarak tamamlanmamış bir eylemi (ör., koşar, koşuyor) ifade eder.^[30) Aşağıdaki örnek Allah’ın (cc) rızık sağlamasını açıklamaktadır:

Görmedin mi, Allah, gökten su indirdi de bu sayede yeryüzü yeşeri­yor. Şüphesiz Allah çok lütufkârdır, (her şeyden) haberdardır. (22:63)

Yağmurun indirilmesi, geçmişte tamamlanmış bir eylem olarak geç­miş zaman (indirdi) ile tarif edilir. Ancak yağmurdan sonraki yeşerme süreci, hâl-i hazırda ve süregitmekte olduğu için geniş/şimdiki zaman (yeşeriyor) kullanılır. Aşağıdaki âyette de benzer bir durum vardır.

Görmedin mi ki, Allah bütün yerdekileri sizin için musahhar kıldı ve O’nun emriyle gemiler denizde yürür. (22:65)

Yeryüzü, insanlar henüz varlık âlemine gelmeden önce onlar için hazırlandığından bu kısımda geçmiş zaman (musahhar kıldı) kullanılır. Gemilerin denizde yüzmesi ise devam etmekte olan bir eylem olduğu için geniş zamana (yürür) dönüşür.^[31]

Bir başka örnek de imanları nedeniyle zulme uğramış olan mü­minlerin durumuyla ilgilidir:

Yoksa siz, sizden önce gelip geçenlerin başına gelenler size de gelmeden Cennet’e gireceğinizi mi sandınız? Yoksulluk ve sıkıntı onlara öylesine dokundu ve öyle sarsıldılar ki, nihayet Peygamber ve beraberindeki müminler, “Allah’ın yardımı ne zaman?” derler. Şüphesiz Allah’ın yardımı yakındır. (2:214)

Geçmişteki müminlerle ilgili tanımlama doğal olarak geçmiş za­manla İfade edilir: “Dokundu” ve “sarsıldılar.” Fakat ondan sonra anlatım, hâl-ı hazıra kayarak geniş/şimdiki zamana dönüşür: “Pey­gamber ve beraberindeki müminler […] derler? Mir buna değinir:

Geniş/şimdiki zamanın stratejik biçimde kullanılması, geçmiş devir­leri bugüne bağlar: Bir yandan geçmiş peygamberler ve inananların mücadeleleri, diğer yandan da Muhammed [sav] ve takipçileri ara­sında bir teşbih yapar. Bu teşbihin net etkisi, benzer olayları yaşayan geçmiş peygamberlere Allah nasıl yardım ettiyse onlara da aynen öyle yardım edeceği teminatını alan Muhammed [sav] ve sahabesini teselli etmektir.^[32]

Geniş/Şimdiki Zamandan Geçmiş Zamana

Zaman kipinin diğer yönde değiştiği de olur. Geniş zamandan geçmiş zamana geçme, söz konusu eylemin çoktan gerçekleştiğini ifâde eden Bu tür geçişleri, bilhassa âhiretle İlgili tasvirlerde görürüz. Bu geçişler, söz konusu tasvirlerin kaçınılmazlığına işaret eder ve ge­lecek hadiselerin geçmişle kaynaşmaya hazır olduğu intibaını vererek zamanın akışkan mahiyetini belâgatli bir surette hatıra getirir:

Dağları yürüteceğimiz o gün, yeri dümdüz göreceksin. Ve onları bir arada toplamışız da içlerinden hiçbirini geride bırakmamışızdır (18:47).

Sahne doğanın alt üst oluşunu tarif ederken, geleceğe işaret ede­rek geniş zaman kullanır: “Dağlarıyürüteceğimiz o gün, yeri dümdüz göreceksin? Ancak iş, tüm insanlığın hesap vermek için mahşerde toplanmasına gelince, geçmiş zamana geçilir: “Onları toplamışız da içlerinden hiçbirini geride bırakmamışızdır? Bu geçiş, muhatap kit­lenin gözünün önüne Hesap Günü nde kendi yaşayacağı toplanmayı getirerek dikkatini çekmekle kalmaz, aynı zamanda nev-i beşerin top­lanmasının, doğal afet tasvirlerinden daha kesin ve somut olduğunu hissettirir. Ayrıca sahne, zamanın âdeta bir illüzyondan ibaret olduğu izlenimi uyandırıp muhatap kitlenin zihninde geçmiş, şimdiki ve gelecek zamanların birbirine karıştığı intibaı bırakır.

* * *

Bu bölümde, Kurandaki gramer geçişlerinin, kaotik veya tesadüfi olmaktan uzak ve bir belagat etkisi bırakmak için mükemmel bir şekilde kullanıldığını gördük. Bu geçişler, tutarlı kural ve kalıplara uymanın yanı sıra ruh hâli ve bağlama göre etkileyici bir tesir çeşitli­liğine izin verir ve böylece Kur’ân âyetlerinin anlamını latif ve güçlü bir şekilde zenginleştirir. Hatta bu geçişlerin, başka hiçbir edebî eserde dengi bulunmayan, Kur an a ait bir hususiyet teşkil ettiği söylenebilir.

Nouman Ali Khan – İlahi Söz(Kur’an’ın Edebi Dilini Keşfetmek),syf:61-107

———————————–

[1]      Arap ve İslâm geleneğinde Kur’ân’ın alımlanması ve belâgî şöhreti için bkz. Navid Kermani,

“The Aesthetic Reception of the Qur’an as Reflected in Early Müslim History,” aktaran: Issa J. Boullata (ed.), Literary Structures ofReligious Meaning in the Qur an (Richmond, Surrey: Curzon, 2000), 255-76; ve Navid Kermani, God is Beautiful: TheAesthetic Expe- rience of the Quran (Cambridge, UK: Polity, 2015).

[2]      Vuzuh derken, Kur’ân’ın -örneğin birden fazla anlam barındırmak, tarihî bir hadise veya

vakayla zamanı aşan bir ilgi kurmak ya da araştırma ve tefekküre teşvik etmek gibi- çeşitli amaçlarla [da olsa] asla müphem ya da açık uçlu bir dil kullanmadığını kastetmiyoruz. Bunun yerine, Kur’ân’ın bağlamına uygun bir kelimeyi veya bir kelime biçimini ne kadar titizlikle seçtiğinden veya başka türlü olmayacak ince anlamlar ve belagat imaları taşıdığından bahsediyoruz.

[3] Arapça, Urduca ve İngilizcede yapılmış modern çalışmalar için bibliyografyada listelenen Fadıl Şâlih es-Samarrâ i, Abdurrahman Keylânı ve Munstansir Mir’in eserlerine bakınız. Klasik kaynaklar arasında ise ez-Zemahşen nin (o. 1143) tefsiri, Kuranın dil ve belagatına odaklanan en beğenilen ve kapsayıcı çalışmadır. Bu alanda İbn-i ‘Atiyye (ö. 1147), Ebû Hayyân el-Ğarnâti (ö. 1344) ve Ebü’s-Suud (ö. 1574) tarafından yazılanlar önde gelen tefsirler arasında sayılabilir.

[4]       Birçok tercüme, burayı yanlışlıkla “Mısır” olarak çevirir. Bu doğru değildir; çünkü Mısır

için kullanılan kelime, morfolojik kurallara tam uymaz (memnu min aş-şarf) ve dolayısıyla tenvin alamadığı için yanlıştır. Hâlbuki bu âyetteki mışran (kelimesinin tenvini vardır. Ülke olan Mısır’ın mansub/nesne hâli ise tenvinsiz yani mışra (j^aa) şeklindedir.

[5] Munstansir Mir, “The Qur’an as Literatüre,” Religon & Literatüre 20.1 (1988): 58.

[6]      krş. 5:17. Geçmişte Batılı akademisyenler, bunu ya Kur’ân m Ortodoks Hristiyan akidesine atfettiği “karışık anlayışa” dair bir misal olarak ya da birtakım belirsiz “sapkın” Hristiyan mezheplerinin inançlarına bir atıf olarak değerlendiriyordu. Aynı yorumlar, Kur’ân m hem “Allahf’ın], üçün üçüncüsü” olduğu görüşünü Hristiyanlara atfettiği 5:73 âyeti için, hem de Hz. Mesih’in ve Hz. Meryem’in “Allah’tan başka ilâh” oldukları fikrini Hristiyanlara atfettiği 5:116 âyeti için söz konusudur. Bununla birlikte, daha yakın zamanlarda yapılan akademik çalışmalar, bu iki yorumun da isabetli olmadığını göstermektedir. Bilakis Kur’ân burada, Geç Antik Çağ’da Yakın Doğu Hristiyan mezhepleri arasında cereyan eden teolojik tartışmalardan hareket ederek, Ortodoks ve Monofîzit Hristiyan inançlarına karşı retorik argümanlara yer veriyor. Neal Robinson bunu şöyle özeden

Son olarak, Kur’ân’da aforoz edilen ve kulağa garip gelen teolojik ifadelere dair makul bir açıklama için Nestûrîler ile Ortodoks Hristiyanlar arasında yapılan sıcak tartışmalara bakmamız kâfidir. Nestûrî açıdan; Meryem’i “Tanrı’nın annesi” unvanıyla şereflendirdikleri için Ortodokslar, kendilerinin alay edilmesine zemin hazırladı. Zira Nestûrîlere göre bu; Baba olan Tanrı’nın, Isa ve Meryem’den sonra üçüncü bir konuma atılması, Tanrı’nın îsa ile özdeşleştirilmesi ya da Meryem ve oğlunun iki ayrı ilâh olması anlamına geliyordu. Kur’ân, Nestûrîlerin anti-Ortodoks polemiğini dile getirip bu argümanı mantıksal sonu­cuna kadar geliştirir; [yani] Mesih’le ilgili herhangi bir ilahilik iddiasını inkâr eder. (Neal Robinson, “Jesus in the Qur’an, the Historical Jesus, and the Myth of God Incarnate,” aktaran: Wildemess: Essays in Honour ofFrances Young, ed. R. S. Sugirtharajah, Londra: T&T Clark, 2005, 189.)

Daha fazla bilgi için bkz. Claus Schedl, Muhammad undJesus: Die christologisch relevanten Texte des Korans (Vienna: Herder, 1978), 523-527.

[7]      Arapçada tek bir kök, vezin olarak bilinen toplam on beş farklı forma “sokulabilir.” Böylece aynı kökten birçok farklı isim ve fiil türetilebilir. Mesela w-z-/kökü, I„ II. ve X. vezinlere sokularak, sırasıyla NeZeLe (“inmek”), NeZZeLe (“indirmek”) ve isteNZeLe (inmeyi talep etmek) manalarını ifade eder.

[8] Fadıl Şâlih es-Sâmerrâ’î, at-Tabirü’l-Kurâni, 4. ed. (‘Amman: Dârul-Ammâr, 2006), 15-16.

[9]       es-Sâmerrâ ’i, aç-Tabirul-Kurâni> 15.

[10]     a.g.e. E yün, 5:83; 7:116; 7:179; 7:195; 8:44; 9:92; 11:31; 11:37; 18:101; 21:61; 23:27; 25:74; 32:17;33:19; 33:51; 36:66; 40:19;43:71; 52:48; 54:14 ve 54:37 âyetlerinde geçer. ‘Uyun ise 15:45; 26:57; 26:134; 26:147; 36:34; 44:25; 44:52; 51:15; 54:12 ve 77:41 âyetlerinde geçer.

[11]     Fadıl Şâlih es-Sâmerra î, Lemesâtü Beyyâniyyetifi Nuşüşi min et-Tenzil (‘Amman: Dârü’l- Ammâr), 175.

12 Kâbe’nin Kur ân’da Beytullah (Allah’ın Evi) olarak isimlendirilmesi, Allah’ın Kâbe’nin içinde ikamet ettiği anlamına kesinlikle gelmez. Bilakis Kâbe’nin Allah’a ibadet etmek için özel olarak belirlenmiş mukaddes bir bina olduğunu ima eder. Aynı isimlendirme, Kitab-ı Mukaddes’te ise sıklıkla Kudüs Mabedi için kullanılır. Ayrıca aynı ifadeyi Hz. Yakub’un ‘Allah’ın Evi” anlamına gelen Beytel şehrindeki sunağı için de görürüz (Tekvin 28:17, 22).

[13]   Bedrüddîn ez-Zerkeşî, el-Burhân fi ‘Ulûmi’l-Kufân, 3. Baskı (Kahire: 1958), 314-315,aktaran: M. A. S. Abdel Haleem, “Grammatical Shift for Rhetorical Purposes: Related Features in the Qur’ân,” Bulletin ofthe School of Oriental and African Studies 55 (1992): 407-432.

[13]    Aslında bu belâgat yöntemi sadece Klasik Arap Edebiyatına özgü değildir; aynı kullanıma İbranice Incil’in çeşitli kitaplarında da rastlanır. Bkz. David Bokovoy, “From Distance to Proximity: A Poetic Function of Enallage in the Hebrew Bible and the Book of Mormon ” JournalofBook of Mormon Studies 9.1 (200): 60-63. Çevrimiçi olarak erişilebilir. İbranice Incil’de bu durumu gözlemleyen akademisyenler, bunu Yunanca enallage; yani “mübadele” terimiyle tanımlamışlardır. Yine de bu özellik Kur’ân’da daha çarpıcı, kapsamlı ve istikrarlı bîr biçimde göze çarpar.

[14] Fazla uzatmamak için gramatik geçiş türlerinin bazıları bu bölüme dâhil edilmemiştir. Bilhassa bildirme kipinden emir kipine geçiş, hâl eklerindeki kaymalar ve zamir kullanıl­ması beklenen yerlerde İsim kullanılması konuları kapsam dışı bırakılmıştır. Bu türden örnekleri görmek için bu bölümün ilk dipnotunda bulunan Abdel Haleern in, “Gram- matical Shift adlı çalışmasına bakınız. Abdel Haleern’in ufuk açıcı makalesi bu bölümün birincil kaynağıdır ve çevrimiçi olarak kolaylıkla bulunabilir. Genel olarak Kur’an ın anlatı perspektifine dair daha derin ve kapsamlı bir inceleme için -gramer kaymalarına ilişkin bir tartışma da dâhil olmak üzere- bkz. Robinson, Discovering the Qufan, 21^-2^.

[‡‡‡‡]    (ç*n.)

[16] Abdel Haleem, “Grammatical Shifts,” 416.

[17] Robinson, Discovering the Qufan, 229.

[18]   a.g.e., 253.

[19]   Abdel Haleem, “Grammatical Shifts,” 417.

20 Bu gözlemler, Robinson, Discovering the Quran, 230-234’dan özetlenmiştir.

[21] Robinson, Discovering the Quran_y 234.

[22] Abdel Hakem, “Grammatical Shifts,” 420.

[23]    a.g.e., 419-420.

[24]    a.g.e., 419.

[25] Bu misaller de a.g.e., 418’den alındı.

[26] a.g.e.

[27] a.g.e.

[28] Mustansir Mir, “Language,” aktaran: Andrew Rippin (ed.), The Blackıvell Companion to the Qurân (Malden, MA: Blackwell, 2006), 94-95.

[29] Abdel Haleem, “Grammatical Shifts,” 421.

[30] Ancak sürekli geçmiş zaman (koşuyordu), gelecek zaman (koşacak) ve dilin başka nadir zamanlar ve/veya yönleri de kapsar.

[31] a.g.e., 422.

[32] Mir, “Language,” 95/

Sual: Îcaz ile i’caz sıfatlarını hâvi Kur’an-ı Azîmüşşan’da بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحٖيمِ ve فَبِاَىِّ اٰلَٓاءِ رَبِّكُمَا…الخ ve وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ…الخ gibi pek çok âyetler tekerrür etmektedir. Halbuki bu tekrarlar belâgata münafîdir, usanç veriyor?

Cevap: Ey arkadaş! Her parlayan şey, yakıcı ateş değildir. Evet, tekrar ve tekerrür bazen usanç veriyor fakat umumî değildir. Her yere, her kelâma ve her kitaba şâmil değildir. Usanç verici addedilen pek çok zahirî tekrarlar, belâgatça istihsan ve takdir edilmektedir.

Evet, insanın yediği yemekler; biri gıda diğeri tefekküh (meyve) olmak üzere iki kısımdır. Birinci kısım tekerrür ettikçe memnuniyet verir, kuvvet verir, kat kat teşekkürlere sebep olur. İkinci kısmın tekerrüründe usanç, teceddüdünde lezzet vardır.

Kezalik kelâmlar da iki kısımdır. Bir kısmı ruhlara kut, fikirlere kuvvet verici hakikatlerdir ki tekerrür ettikçe güneşin ziyası gibi ruhlara, fikirlere hayat verir. Meyve kabîlinden iştihayı açan kısımda tekerrür makbul değildir, istihsan edilmez.

Buna binaen Kur’an, heyet-i mecmuasıyla kalplere kut ve kuvvet olup tekrarı usanç değil, halâvet ve lezzet verdiği gibi; Kur’an’ın âyetlerinde de öyle bir kısım vardır ki o kuvvetin ruhu hükmünde olup tekerrür ettikçe daha ziyade parlar, hak ve hakikat nurlarını saçar. هُوَ الْمِسْكُ مَا كَرَّرْتَهُ يَتَضَوَّعُ

Ezcümle: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحٖيمِ gibi âyetlerde bulunan ukde-i hayatiye ve nurani esaslar, tekerrür ettikçe iştihaları açar; misk gibi karıştırıldıkça kokar. Demek tekerrür zannedilen, hakikatte tekerrür değildir. Ancak وَاُتُوا بِهٖ مُتَشَابِهًا kabîlinden, o ayrı ayrı hikmetleri, nükteleri, gayeleri ifade eden tekrarlı kelâmlar yalnız ibarece, lafızca birbirine benzedikleri için tekrar zannedilir.

Hattâ kıssa-i Musa çok meziyetleri ve hikmetleri müştemildir. Her makamda o makama münasip bir vecihle zikredilmesi, ayn-ı belâgattır. Evet Kur’an-ı Azîmüşşan, o kıssa-i meşhureyi, gümüş iken yed-i beyzasına alarak altın şekline ifrağıyla öyle bir nakş-ı belâgata mazhar etmiştir ki bütün ehl-i belâgat, onun belâgatına hayran olmuşlar, secdeye varmışlardır.

Ve keza teyemmün, teberrük ve istiane gibi çok vecihleri hâvi; ve tevhid, tenzih, sena, celal ve cemal ve ihsan gibi çok makamları tazammun; ve tevhid ve nübüvvet, haşir ve adalet gibi makasıd-ı erbaaya işaret eden Besmele, zikredilen yerlerin her birisinde bu vecihlerden, bu makamlardan biri itibarıyla zikredilmiş ve edilmektedir.

Maahâzâ hangi surede tekerrür varsa o surenin ruhuyla münasip olan bir vecih bizzat kasdedilmekle, öteki vecihlerin istitradî ve tebeî zikirleri, belâgata münafî değildir.

Bediüzzaman Said Nursi – Işaretü’l I’caz/Bakara Suresş Tefsiri

Kur’ân-ı Kerim’in bir kısmının muhkem, bir kısmının müteşâbih olmasının faydaları hakkındadır. Bil ki, bazı inkarcılar, Kur’ân-ı Kerim’i, müteşâbih âyetler ihtiva ettiği için tenkid etmiş ve şöyle demişlerdir:

“Siz diyorsunuz ki mahlûkatın bütün mükellefiyetleri kıyamet kopuncaya kadar, bu Kur’ân’a bağlıdır. Amma biz, değişik görüşlerdeki herkesin, kendi görüşünü isbat için Kur’ân’a tutunduğunu görüyoruz. Meselâ Cebriye, Allah Teâlâ’nın: ‘Halbuki biz, o Kur’ân’ı iyice anlayabilmelerine mâni olmak için yüreklerinin üstüne perdeler, kulaklarının içine de ağırlık koyduk” (En’âm.25)gibi cebri ifâde eden âyetlere tutunurken, Kaderiyye (kaderi inkâr edenler), “Hayır, bu kâfirlerin fikridir.

Nitekim Allah Teâlâ bu sözü, kınama siyakında olarak şu âyette kâfirlerden nakletmektedir: “O (kâfir)ler dediler ki: “Bizi davet edip durduğun (îmâna) karşı kalblerimiz örtü içindedir ve kulaklarımızda ağırlık vardır”(Fussilet, 5); “Kalblerimiz perdelidir” dediler (Bakara, 88). Yine âhirette Allah’ın görüleceğine inanan kimseler, “O gün yüzler vardır, pırıl pırıldır,Rab’lerine bakarlar” (Kıyame, 22-23) âyetine tutunurken, ru’yetullahı kabul etmeyenlerde, “O’na gözler erişemez” âyetine tutunur. Allah için yönü (ciheti) kabul edenler, “Onlar, üstlerindeki Rab’lerinden korkarlar” (Nahl, 50) ve “Rahman (Allah) arşı istilâ etti” (Tâ-hâ, 5) âyetlerine; kabul etmeyenler ise, “O’nun benzeri gibisi (dahi) yoktur” (Şûra, 11} âyetine tutunurlar.

Sonra bu gruplardan herbiri mezhebine uygun gelen âyetleri muhkem, uygun gelmeyen âyetleri ise, müteşâbih diye adlandırmıştır. Çoğu kez, bunların birini diğerine tercih işi, çok kapalı tercihlere ve zayıf izahlara dayanır.

Binâenaleyh hakim olan Allah’a, kıyamete kadar dinin her hususunda kendisine başvurulacak bir merci olan bu kitabını, böyle kılmış olması nasıl yakışır? O, kitabını böyle müteşâbihlerden uzak, açık ve net kılmış olsaydı, maksadın meydana gelmesine daha uygun olmaz mıydı?”

Bil ki müteşâbihin faydaları hususunda âlimler birçok izahlar yapmışlardır:

1- Müteşâbih bulunduğu zaman, hakka ulaşmak daha zor ve güç olur. Güçlüğün fazla oluşu, daha çok sevabı gerektirir. Nitekim Allah Teâlâ: “Yoksa siz, Allah içinizden savaşanları belli etmeden ve sabredenleri belli etmeden cennete gireceğinizi mi sandınız?” (Al-i imran, 142) buyurmuştur.

2- Eğer Kur’ân’ın bütünü muhkem olsaydı, o zaman ancak bir tek mezhebe uygun düşerdi ve onun açık beyânı bu tek mezhebin dışındaki bütün mezhebleri bâtıla çıkarırdı. Bu da çeşitli mezheb sahiblerini onu kabulden ve onun üzerinde tefekkürden uzaklaştıran şeylerden olurdu. Halbuki Kur’ân’dan istifâde, ancak hem muhkem, hem müteşâbih âyetleri ihtiva ettiği zaman hasıl olur. Bu durumda her görüş ve mezheb sahibi, görüş ve mezhebini güçlendirecek, sözüne kuvvet verecek şeyi o Kur’ân’da bulmayı arzu eder. O zaman da bütün mezheb sahibleri onun üzerinde tefekkür ve teemmül etmeye gayret eder.

Bu tefekkür ile (düşünme) teemmülü (incelemeyi) iyice yapınca, muhkem âyetler, müteşâbih olanların müfessiri olur ve bu yolla bâtıl yolda olanlar yanlışlarından kurtulup hakka ulaşırlar.

3- Kur’ân-ı Kerim hem muhkem, hem de müteşâbih âyetleri ihtiva ettiği zaman bu, onun üzerinde düşünen kimseyi, aklın delâlet ve yardımına muhtaç eder. O zaman da insan taklitçilik karanlığından kurtulur ve istidlal ile delilin ışığına ulaşır. Fakat bütün Kur’ân muhkem olsaydı, aklî delillere tutunmaya ve başvurmaya ihtiyaç duyulmazdı. O zaman ise insan, cehalet ve taklid içinde kalırdı.

4- Kur’ân-ı Kerim hem muhkem, hem de müteşâbih âyetler ihtiva ettiği için, insanlar onun te’vil ve tefsir yolları ile bazı âyetlerinin diğer bazısına tercihi yollarını öğrenmeye muhtaç oldular. Bunları öğrenme işi de, nahiv, lügat ve fıkıh usûlü gibi birçok ilimleri elde etmeye bağlı olmuştur. Eğer durum böyle olmasaydı, insan bu birçok ilmi elde etme ihtiyacı hissetmezdi. Kur’ân’da bu müteşabihlerin yer alması, işte bu büyük faydalardan dolayı olmuştur.

5- Bu, bu konudaki en kuvvetli ve önemli sebebtir: Kur’ân, avam -havas, âlim- câhil bütün insanlar için bir daveti ihtiva etmektedir. Avâm’ın karakteri, işlerin çoğunda hakikatleri idrâk etmekten kaçınır. Bundan dolayı daha başlangıçta avamdan birisi, cisim olmayan, mekan tutmayan ve işaretle gösterilmeyen bir varlıktan haber verildiğini duyduğunda, o, bunun aslında olmadığını, “yok” olduğunu zanneder ve böylece ona kulak asmaz.

Binâenaleyh en faydalı olan şekil, hayal ve tasavvur ettikleri şeylerin bir kısmına uygun düşecek ifâdelerle avama hitab olunmasıdır. Bu ifâde tarzının, işin asıl hakikatine delâlet eden unsurlarla da ihtiva etmesi gerekir. Birinci kısım, ki bu avamın daha işin başında hitâb olundukları şeylerdir, müteşâbihat; ikinci kısım -ki bu da onlar için işin sonunda anlaşılan şeylerdir- muhkemat babından olmuş olur. Bu konuda bizim derleyip sunabildiğimiz şeyler bunlardır. Allah, muradının ne olduğunu en iyi bilendir.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 6/151-153.

el-Cüveynî

Kur’an-ı Kerim Allah Teâla’nın sözüdür. Kur’an-ı Kerim Allah Teâlâ’dan söz olarak keyfiyetsiz sadır olmuştur. Bu ne demektir? Sözün Cenab-ı Hakk’tan sadır olması nedir? Bu söz insanların ağzından çıkan söz gibi bir söz müdür? Harf ve sesler söz konusu mudur? Hayır değildir!

Tarih içerisinde böyle diyenler olmuştur. Biz bunlara Müşebbihe diyoruz. Bunların uzantıları da var. Bugün bile artık Suudi Arabistan kaynaklı dezenformasyon çalışmaları içerisinde bunların çalışmaları Selef Akidesi (!) adı altında neşrediliyor. İbn Teymiye de böyle söylüyor: “Kur’an-ı Kerim Cenab-ı Hakk’tan söz olarak, kelam olarak sadır olmuştur” diyor. “Evet, harf ve sesle sadır olmuştur. Çünkü bir yerde söz varsa orada harf vardır, ses vardır. Başka türlüsü mümkün değil. Biz bu harf ve sesin mahiyetini bilemiyoruz” diyor. Bir kere Kur’an ve Sünnet’te vahyin Kur’an’ın Allah Teâlâ’dan harf ve sesle sadır olduğuna delalet eden hiçbir nass yoktur. Seleften, bunu açıkça ifade eden hiç kimse de yoktur.

Bu gerçekten çok önemli bir husus. İbn Teymiyye’nin, Selef adına konuşan daha doğrusu Selef adına konuşma edasıyla konuşan biri olarak Selefe attığı iftiralardan birisi de budur. Birçok iftira atmış, biri de budur. “Selefin söylediğini söyleriz, nasslarda geldiği gibi inanırız, ondan ötesini söylemeyiz, konuşmayız” gibi tırnak içi bir “Selefi” tavrı görürüz, hissederiz. Fakat bu tavrın altında müthiş bir bid’at vardır. Onlardan biri de budur.

Seleften hiç kimse “Kur’an-ı Kerim (vahiy) Allah Teâlâ’dan harf ve sesle sadır olmuştur” dememiştir. Kalbe ilka ses ile olmaz. Adı üstünde “kalbe ilka”. Ses ile olduğu zaman biz bunu duyarız. Cebrail (a.s)’ın sesini duymuş mudur efendimiz? Duyduğu zaman o Cebrail (a.s)’ın sesidir. Cebrail (a.s) Kuı^an’ı nereden alıyor? Beyt-i Mamur’dan alıyor. Levh-i Mahfuz’da yazılı KuKan ve diğer bütün kitaplar… Mübarek semavi kitapların tamamının aslı Levh-i Mahfuzdadır. Oradan indirilecek olan ayetleri görevli melekler Cebrail (a.s)’a veriyor. Cebrail (a.s) da alıp Efendimiz (s.a.v)’e getiriyor. Yani, İbn Teymiyye’nin bir yerde iddia ettiği; Cenab-ı Hakk bir şey söylediğinde iki insanın -haşa- karşılıklı konuşması gibi veya bir padişahın karşısındaki görevliye emretmesi gibi, ondan ses ve harfle sadır olur, o da onu kulaklarıyla duyar sonra alır duyduğunu… böyle bir şey olmaz. Teşbih işte budur.

“Kur’an (vahiy), Cenab-ı Hakk’tan harf ve sesle sadır olur” dedikten sonra biz bunun keyfiyetini bilemeyiz demenin hiçbir anlamı yok. Çünkü bir takım rivayetler var; “Cenab-ı Hakk bir şeyi emrettiğinde Semavat’ta, mukarrabin meleklerinin bulunduğu katta zincir sesine benzer bir ses duyulur. Melekler kanatlarını çırparlar. Ondan sonra aşağıdaki alt sema katlarındaki melekler sorarlar: “Cenab-ı Hakk ne buyurdu?” Onlar da: “Hak buyurdu” derler.” Bu hadistir.(1) Yani, tabiri doğruysa kaydıyla söyleyelim bunu: Bir sahne düşünün, bir padişah karşısındaki görevliye bir şey emrediyor. O da haşyetten, korkudan titriyor, kendisini bir titreme alıyor daha aşağıdaki görevlilere bunu hemen korku içinde aktarıyor. Böyle bir sahne canlanıyor İbn Teymiyye’nin zihninde ki “Cenab-ı Hakk’tan harf ve sesle ama keyfiyetini bilemeyeceğimiz harf ve sesle sadır olur” diyor. Arkasından bu hadisi ekleyerek Cenab-ı Hakk’tan sadır olan bu sesin melekler tarafından duyulduğunu söylüyor. Melekler tarafından duyulan bir ses nasıl keyfiyetsiz olur? Bir mahlûk tarafından duyulan bir ses keyfiyetsiz olur mu? Olmaz. Dolayısıyla ne kadar “bilâ keyf” derseniz deyin bir tarafından bir keyfiyet atfettiğiniz sürece bu kayd-ı ihtirazının hiçbir anlamı yok. Bu bir teşbihtir.

Sözün Cenab-ı Hakk’tan başlaması; böyle bir hadis de var. “Kur’an Allah kelamıdır, O’ndan başlamıştır ve O’na dönecektir.Bu anlamda bir hadis var.(2) Kuran-ı Kerim’in Allah Teâla’nın kelamı olduğu açık. Kur’an’da ve Sünnet’te buna delalet eden onlarca nass var. Fakat bu sözün insan sözü gibi harf ve sesle sadır olduğuna dair bir tek ayet ve hadis yok. Kuıran-ı Kerim’in Cenab-ı Hakk’tan başlaması ne demektir? Bundan kasıt, bizim dünyamıza aktarılan ilahi hakikatler var. Biz bunları Cenab-ı Hakk’ın bildirmesiyle biliyoruz, melekler de öyle. Levh-i Mahfuz’dan onu okuyan melekler de Cenab-ı Hakk’ın kaleme emretmesiyle ona vakıf oluyorlar. Dolayısıyla Cenab-ı Hakk’tan başlıyor bu kelam.

Ona dönmesi ne demektir? Bu konuda âlimler birkaç farklı şey söylemişler. Birincisi Kur’an-ı Kerim’in kıyamete yakın bir zamanda insanların arasından, dünyamızdan çekilip alınacağını ifade eden hadisler var. Bunların da anlattığı gibi Kur’an-ı Kerim tekrar sema katına yükselecek, dünyamızı terk edecek, tevbe kapısının kapatıldığı zamandan itibaren -ki müminler artık ölmüş olacak-, yeryüzünde Allah diyen kimse kalmış olmayacak. Kıyamet, inkarcıların başına kopacak. İşte bu durumu anlatıyor demiş bazı âlimler.

Bazı âlimler de demişler ki: Kelamın Allah Teâlâ’ya tekrar dönecek olması yeryüzüne kıyamet koptuktan sonra, Cenab-ı Hakk’ın bu emirlerinin, şu anda mükellef kılındığımız emirlerin tatbik sahasının ortadan kalkması demek. Çünkü mükellefiyet unsuru ortadan kalkacak. Kıyamet, ahiret olunca öbür dünyaya biz geçince orası teklif yurdu değil; ya mükâfat ya da azap yurdu. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerim’in hüküm getiren ayetleri bilhassa bu anlamda Cenab-ı Hakk’a rücu etmiş olacak, diyorlar.

Kur’an-ı Kerim’i Allah Teâla, Rasul-i Kibriya Efendimiz (s.a.v)’e vahiy olarak indirmiştir. Bu vahiy Efendimiz (s.a.v)’in de ifade buyurduğu gibi birkaç türlü oluyor. Rüya ile veya meleğin kalbe ilka etmesiyle veya Cebrail (a.s)’ın bir insan suretinde gelip Efendimiz (s.a.v)’le konuşmasıyla veya Efendimiz (s.a.v)’in vasıtasız olarak bir çan sesi gibi bir ses duymasıyla oluyor -ki Efendimiz (s.a.v), vahyin en ağır şeklinin bu olduğunu söylüyor-. Böyle birkaç türlü vahiy inzal tarzı var. Vahiy bunlardan her biriyle Efendimiz (s.a.v)’e indiriliyor.

Müminler de bunun bu şekilde (Cenab-ı Hakk’tan peygamberimize indirilmesi meselesinde söylediklerimizin hak) olduğunu tasdik ederler.

»Şüphesiz ki Kur’an Allah Teâlâ’nın kelamıdır. Keyfiyetsiz bir söz olarak O’ndan başlamıştır. Ve Rasul-i Kibriya efendimize vahiy olarak indirilmiştir. Müminler onun bu şekilde hak olduğuna iman ve tasdik etmişlerdir.

Kur’an’ın hakiki olarak Allah Teâlâ’nın kelamı olduğunu yakînî olarak bilir ve iman ederler. Kur’an-ı Kerim yaratılmışların sözü gibi mahlûk değildir. İnsanlar da, onların sözleri de mahlûktur. Ama Kur’an-ı Kerim Allah Teâlâ’nın kelamıdır ve mahlûk değildir. Kur’an-ı Kerim’i işitip de bunun insan sözü olduğunu söyleyen kimseler kâfir olurlar.

Kur’an-ı Kerim’in mahlûk olup olmaması meselesi tarihte kalmış bir tartışma. Mutezile’nin böyle bir iddiası var. Mutezile Hristiyanlarla Hz. İsa (a.s)’ın tabiatı konusunda münakaşa ederken Hristiyanlar Kur’an Kerim’de Hz. İsa (a.s) hakkında “kelimetün minhu = &” ifadesinin geçtiğini söylüyorlar. Yani “Allah Teâlâ’dan bir kelime, O’nun bir kelimesi…” Dolayısıyla O’nun bir kelamı, O’nun bir sözü olduğu söylüyorlar ve diyorlar ki bu “Kur’an mahlûk mudur, değil midir?” Mahlûktur deseler, “Kur’an-ı Kerim kelamullah olarak mahlûktur” demiş olacaklar. Mahlûk değildir deseler Hz. İsa (a.s) da bir kelamullah olarak “Mahlûk değildir” tanımının içine girmiş olacak. Dolayısıyla Mutezile bu cendereden kurtulmak için Hz. İsa (a.s) da mahlûktur, Kur’an da mahlûktur” demişler. Bu o zaman yaşanmış ve tarihte kalmış bir tartışma. Abbasiler döneminde on beş sene böyle bir “28 Şubat” olmuş. Ehl-i Sünnet âlimleri hakkında kovuşturmalar, soruşturmalar, sürgünler, işkenceler, tutuklamalar… On beş sene boyunca karanlık dönem yaşanmış Mutezile marifetiyle. Daha sonra bu dönem sona ermiş, Halife Mütevekkil iş başına geldiğinde Mutezili akidesini benimsememiş, Ehl-i sünnet akidesine dönmüş ve bu sıkıntılı dönem sona ermiş.

“Halku’l-Kur’an” meselesine “Mihne” de denir. Tarihte, Mihne olayla,., Mihne süreci diye de anılır. Bunun bugüne bakan yüzünde, yansımasında söyle bir şey söz konusu: Bugünkü tarihselciler.

Modernistler geçmişte Mutezile tarafından ortaya atılmış bu iddiayı şunu söyleyerek istismar ediyorlar: Mutezile geçmişte Kur’an-ı Kerim’in mahluk olduğunu savunmuştur. Dolayısıyla mahlûk demek belli bir tarihte, belli bir coğrafyada, oraya mahsus olmak üzere yaratılmış şey demek. Kur’an-ı Kerim’in mahlûk bir kelam olduğunu söylediğinizde onun tarihselliğini de söylemiş olursunuz otomatik olarak. Dolayısıyla Mutezilenin bu görüşü, bugün Kur’an’ın tarihselliği iddialarına müthiş bir temel teşkil eder, diyorlar.

Oysa hemen şunu söyleyelim: Mutezile “Kur’an mahlûktur” derken asla ve kat’a Kur’an’ın tarihselliği gibi bir iddiada bulunmamıştır. Bu iddia Mutezile’nin aklının ucundan bile geçmemiştir. Hiçbir Mutezili, Kur’an’ın mahlûk bir kelam olduğunu söylerken onun belli bir döneme kadar bağlayıcı, ondan sonraki dönemler için bağlayıcı olmayan bir kelam olduğu şeklinde bir iddiada bulunmamıştır. Böyle bir iddiada bir Müslümanın bulunacağını düşünmek mümkün değildir zaten. Dolayısıyla Kur’an’ın mahlûk olduğunu söylemek ve iddia etmek başka bir şeydir, tarihsel olduğunu söylemek, iddia etmek başka bir şeydir. Mahlûk olduğu iddiası kabul edilse bile buradan tarihsellik çıkmaz. Bu bir istismardır. Esasen elmalarla armutları toplamaya benzer bu. Onlar Kur’an’ın mahlûk bir kelam olduğunu söylerken bağlayıcı bir kelam olmadığını söylemiyorlar. Bütün insanları bütün zamanları mekânları kuşatan, tamamına hükmeden, tamamını bağlayan mahlûk bir kelam olduğunu savunuyorlar. Yani o kelamın ontolojisiyle tabiri caizse hükümranlığı bağlayıcılığı arasında böyle bir lazım-melzum ilişkisi yoktur Mutezileye göre. Evet, o mahlûk bir kelamdır ama bağlayıcıdır. Tarihselciler de, “Madem mahlûk bir kelamdır, o halde bağlayıcı da olmamalıdır” diyorlar. Bu ikisi arasında böyle bir lazım- melzum ilişkisi yoktur ki!

Dolayısıyla bu maddeyi okurken, bugünün dünyasına hitap edecek şekilde güncelleyecek olursak şunu söylememiz lazım: Kur’an-ı Kerim mahlûkatın sözü gibi mahlûk değildir. Dolayısıyla tarihsel de değildir. Kur’an-ı Kerim’i işiten ve o insan sözüdür iddiasında bulunan kâfir olur. Dolayısıyla onun tarihsel bir metin olduğunu söyleyen de kâfir olur. “Allah Teâlâ’nın kelamı, hükmü, hitabı belli bir tarihi bağlar, bizi bağlamaz” diye bir itikada sahip kimse kâfir olur. Çünkü Tevhid’in beşli kategorisinde gördüğümüz üzere hükümde tevhid ilkesini zedelediği için, hükümde Allah Teâlâ’ya şerik koştuğu için o kimse Allah korusun kâfir olur.

Allah Teâla Kur’an-ı Kerim’in insan sözü olduğunu söyleyenleri kınamış ve “Onu yakında Sekar’a sokacağım” buyurmuş. Sekar, Cehennem’in bir adı. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerim’in insan sözü olduğunu söylemek küfürdür ve ahiretteki akıbeti Allah korusun çok acıdır, acıklıdır.

Allah Teâla “Bu ancak bir insan sözüdür” diyenleri Sekar’a (Cehennem’e) sokmakla tehdit ettiğine göre biliriz ve yakin olarak inanırız ki bu beşerin değil beşeri yaratanın sözüdür, insan sözüne, beşer sözüne benzemez.

Dipnotlar:

(1)- el-Buhari, “Tefsir*, Sûratü Sebe*.

(2)- es-Süyûtî, Câmiu’l-Ehâdîs, 32/174.

Ebubekir Sifil – Muhtasar Tahavi Akidesi Şerhi,syf:119-125

Deriz ki: Yüce Allah’ın kelâmı mushaflarda yazılmış, kalplerde korunmuş ve diller ile okunmuştur. Kağıt, mürekkep, yazı, sesler ve harf­lere gelince, bunların hepsi hâdistir. Çünkü bunlar cisimlerden ve cisim­lerde bulunan arazlarlardan ibaret olup, hepsi hâdistir. Biz kelâmın mushaflarda yazılı olduğunu söylediğimizde, her şeyden yüce olan Allah’ın kadîm sıfatını kastediyoruz. Dolayısıyla bu ifadeden dolayı kadîm olanın da mushafta bulunması gerekmez. “Ateş mushafta yazılı­dır” dediğimizde de, ateşin zâtının mushafta bulunması gerekmez. Çünkü eğer ateş, mushafta olsaydı onu yakardı. Eğer ateşin zâtı, ateşten bahseden bir kimsenin dilinde olsaydı, onun dilini de yakardı. Ateş sıcak bir cisimdir ve kesik kesik seslerden oluşan “nün”, “elif” ve “râ” harfleri ona delâlet eder.

Burada yakıcı olan sıcaklık, delâlet edilen şeyin zâtıdır yoksa delâletin kendisi değildir. Yüce Allah’ın zâtı ile kâim olan ezelî kelâm sıfatı da böyledir. Bu kelâm delâlet edilen şeydir, delilin kendisi değildir. Harfler de bu [kelâma delâlet eden] delillerdir ve bu delillere saygı gösterilmesi gerekir. Zira şeriat onlan saygıdeğer kılmıştır. Bu nedenle mushafa saygı göstermek zorunludur, çünkü o yüce Allah’ın [kelâm] sıfatına delâlet etmektedir.

İmam el Gazzali – İtikadda Orta Yol (Klasik Yayınları)

Fahreddin ER-RÂZÎ

Çeviren: Celalettin DİVLEKCİ(2)

Özet

Muhkem-müteşâbih meselesi, tefsir literatüründe üzende çokça durulmuş bir konudur. Fahreddin er-Râzi de bir müfessir, kelamcı ve en önemlisi bir usul âlimi olarak bu meseleyi ele alır. Râzi konuya, Kur’an’da bilinmesi imkânsız şeylerin bulunması mümkün müdür? sorusuyla girer. Konuyla ilgili tarafların görüşlerini, dayandıkları aklî ve naklî delilleri verir. Kelimelerin Kur’an’daki kullanımlarına yer verdikten sonra ıstılahtaki tanımlarına yer verir. Tanımlarını, delâlet açısından lafız çeşitlerinin bir birleriyle olan ilişkilerini ortaya koymak suretiyle yapar. Müteşâbihin objektif bir şekilde nasıl tespit edileceğine dair, vuzuh sorunu olan bazı tespitlerde bulunur. Ardından Selefin konuya yaklaşımını delilleriyle dile getirir.

I. Allah’ın Kitabında Bilmemize İmkân Olmayan Şeylerin Bulunması Mümkün müdür?

Fakihlerin, muhaddislerin ve mutasavvıfların birçoğu bunu [Allah’ın Kitabında bilinemeyen bir şeyin olabileceğini] mümkün görürken, kelamcılar bunu kabul etmemişler, naklî ve aklî delillerle görüşlerini savunmuşlardır.

[Kelamcıların Görüşü]

A. Naklî Deliller

a. Âyetler:

1. Allah Teâlâ’nın şu sözüdür: “Kur’an’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerinde kilit mi var?”(3) Allah Teâlâ bizlere Kur’an-ı Kerim’i düşünmeyi emretmiştir. Eğer Kuran’ı Kerim anlaşılmaz olsaydı Allah bize nasıl olurda düşünmeyi emrederdi?

2. Allah Teâlâ’nın “Kur’an-ı düşünmüyorlar mı, eğer Allah’tan başkasına ait olmuş olsaydı, mutlaka içinde birçok çelişki bulurlardı.”(4) sözüdür. Madem Kur’an-ı Kerim insanlar için anlaşılmaz bir kitap, nasıl olurda Allah Teâlâ Kur’an’da çelişki olup olmadığını anlamamız için bize onu düşünmeyi emreder?

3. Yüce Allah’ın “Şüphesiz bu Kur’an âlemlerin rabbi tarafından indirilmiştir. Onu, uyarıcılardan olasın diye Cebrâil senin kalbine açık bir Arapça ile indirmiştir.”(5) sözüdür. Kur’an anlaşılır bir kitap olmamış olsaydı, Peygamber’in kendisiyle uyarıcı olması nasıl mümkün olurdu? Aynı şekilde Yüce Allah’ın “apaçık Arap diliyle” sözü Kur’an-ı Kerim’in Arap diliyle nazil olduğunu gösterir. Hal böyle olunca, anlaşılır olması gerekir.

4. Yüce Allah’ın “(…) içlerinden, haberin mâna ve maksadını çıkarabilenler şüphesiz onu anlarlardı.”(6) sözüdür. Kur’an’dan hüküm istinbâtı ancak manası tam olarak kavrandıktan sonra mümkün olu.

5. Allah Teâlâ’nın, “…sana her şeyi açıklayan”(7) sözüyle aynı şekilde “Kitapta biz hiç bir şeyi eksik bırakmadık.” sözüdür.(8)

6. Allah Teâlâ’nın “Allah’a karşı gelmekten sakınanlara yol gösteren bir Kitaptır.”(9)sözüdür. Bilinmeyen bir şey yol gösterici de olmaz.

7. Allah Teâlâ’nın “üstün hikmet”(10) ve “…kalplerdeki hastalıklara bir şifa, inananlara bir rehber ve rahmet gelmiştir.”(11) sözüdür. Bütün bu sıfatlar bilinmeyende hâsıl olmaz ve meydana gelmez.

8. Yüce Allah’ın şu sözüdür; “Allah’tan size bir nur ve apaçık bir kitap gelmiştir.”(12) Bir şey ancak bilinirse açık olur.

9. Yüce Allah’ın şu sözüdür; “Kendilerine okunan bu kitabı sana göndermiş olmamız onlara yetmiyor mu? Elbette inanan bir topluluk için onda rahmet ve ibret vardır.”(13) Anlaşılmayan bir kitap nasıl olurda yeterli ve ibret verici olur?

10. Allah Teâla’nın “Bu Kur’an kendisiyle uyarılsınlar ve tek bir Tanrı olduğunu bilsinler ve akıl sahipleri öğüt alsınlar diye insanlara tebliğ edilmiştir.”(14) sözüdür. Kur’an bilinmeyen bir şeyse nasıl tebliğ edilmiş olur ve nasıl kendisiyle uyarı yapılır? Âyetin sonunda da şöyle buyurmuştur; “akıl sahipleri öğüt alsınlar diye…” Kur’an bilindiği takdirde ancak böyle olur, akıl sahipleri ibret alır.

11. Allah Teâlâ’nın “Ey insanlar! Rabbinizden size açık bir delil geldi, size apaçık bir nur indirdik.”(15) sözüdür. Kur’an anlaşılmazken nasıl açık bir delil ve nur olur?

12. Allah Teâla’nın “Benim yoluma uyan ne sapar ne de bedbaht olur. Kim de beni anmaktan yüz çevirirse onun mutlaka sıkıntılı bir hayatı olur.”(16) sözüdür. Kur’an anlaşılmayan bir kitapken, nasıl kendisine tabi olunur ve nasıl kendisinden yüz çevrilir?

13. Yüce Allah’ın “Muhakkak ki bu Kur’an en doğruya iletir.”(17) sözüdür. İnsanlar tarafından [muhtevası] bilinmeyen bir kitap nasıl olurda kendilerine yol gösterici olur?

14. Yüce Allah’ın “Allah’ın elçisi ve müminler, Rabbinden ona indirilene iman ettiler. Her biri Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine inandılar. ‘O’nun elçileri arasında ayırım yapmayız’ ve ‘İşittik, itaat ettik, bağışlamanı dileriz  Rabbimiz, gidiş sanadır’ dediler.”(18) sözüdür. İtaat ancak ilimden sonra mümkün olur. Öyleyse Kur’an’ın anlaşılır olması gerekir.

b. Haberler: Hz. Peygamber’in şu sözüdür: “Size öyle bir şey bıraktım ki kendisine sarıldığınız sürece asla sapıtmazsınız: Allah’ın Kitabı, sünnetim ve Ehl-i beytim.”(19) Bilmeden sarılmak nasıl mümkün olur? Yine Hz. Ali’den (r.a.) rivâyet edilen bir hadisi şerifte Hz. Peygamber (s.a) şöyle buyurmuştur: “Allah’ın Kitabına sarılın onda sizden öncekilerin ve sizden sonrakilerin haberi ve aranızdaki meselelerin hükmü vardır. O ciddi bir şeydir, şaka değil. Onu terk eden zalimin Allah belini kırar. Kim hidâyeti ondan başka yerde ararsa, Allah o kimseyi şaşırtır. O, Allah’ın kopmaz ipidir, hikmetli hatırlatmasıdır, doğru yoludur. Nefisler kendisiyle sapmaktan korunur. Âlimler kendisine doyamaz. Çok tekrar edilmesine rağmen eskimez. [Ne kadar okunursa okunsun değerinden bir şey kaybetmez.] Harikuladelikleri bitmez. Kim görüşünü kabullenirse doğru söyler. Kim onunla hükmederse adaletle hükmeder ve kim davasını onunla kuvvetlendirirse hasmına galip gelir. Kim ona çağırırsa doğru yola ulaşır.”(20)

B. Aklî Deliller

Bu hususta çeşitli aklî deliler vardır.

1. Şâyet Kur’an-ı Kerim’de bilgisine ulaşamayacağımız bir şey olmuş olsaydı, bu hitap Arapça konuşan birisine zenci diliyle hitap etmeye benzerdi ki bu câiz değildir.

2. Sözden maksat, bir şeyi anlaşılır kılmaktır. Eğer anlaşılır olmamış olsaydı abes olurdu.

3. Kur’an’da meydan okuma vardır. Bilinmeyen anlaşılmayan bir şeyle meydan okunmaz.

Özetle: Kelamcıların görüşleri bundan ibarettir. [Fakih, Muhaddis ve Mutasavvıfların Görüşü]

A. Nakli Deliller

Kelamcıların muhalifleri de görüşlerini naklî ve aklî delillerle savunmuşlardır.

a. Âyetler: Konuyla ilgili âyetler iki açıdan ele alınabilir.

1. Allah Teâlâ’nın müteşâbihlerin sıfatı hakkındaki “Onun tevilini yalnızca Allah bilir”(21) sözüdür. Âyetin burasında vakıf yapmak lazımdır.Surelerin başında zikredilen mukattaa harfleridir.

b. Haberler: Hadise gelince, Hz. Peygamber’in şu sözüdür: “Öyle ilim vardır ki hazine gibidir. Onu ancak gerçek âlimler bilirler, onu söyledikleri zaman ehli izzet o söyledikleri şeyi kabul etmezler.”(22)

B. Aklî Deliller

Aklî delillere gelince, yapmakla yükümlü tutulduğumuz fiiller iki kısımdır: Bunlardan bir kısmının hikmetini (emrediliş gerekçesini) genel olarak aklımızla biliriz, namaz, zekât, oruç gibi… Namaz Yaratıcıya karşı gösterilen tevazu ve boyun eğmektir. Zekât muhtaçlara iyilik etmektir. Oruçsa nefse üstün gelmektir. Bir kısmının da hikmetini bilmeyiz. Hacda yapılan fiiller gibi… Zira biz Şeytan taşlamanın, Safa ile Merve arasında say etmenin hikmetini bilmiyoruz. Sonra muhakkik âlimler, Hakîm-i Teâlâ’nın kullarına, her iki türden fiilleri emretmesinin de güzel olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Çünkü birinci kategoride yer alan itaat, emre muhatap olanın emirdeki maslahatı aklıyla kavradığından dolayı yaptığı bir itaat olduğu için, tam bir inkıyâda delalet etmez.

İkinci çeşit itaat ise tam bir bağlılığa ve teslimiyete delâlet eder, çünkü emre muhatap olan o konudaki maslahatı hiçbir suretle bilmeyince onu sırf inkıyât ve bağlılığından dolayı yapmış olur. Durum fiillerde böyle olunca niçin sözlerde de böyle olmasın? Allah Teâlâ’nın bize indirdiği, kendisine saygı göstermemizi ve okumamızı emrettiği (kitabı) iki kısma ayırır. Bunun bir kısmının manasını kavrar ve anlarız. Bir kısmının ise hiçbir suretle manasını anlayamayız. Bunun indirilmesinden, kırâatının ve taziminin emredilmesinden maksat kemal-i ubûdiyetin ve Allah’ın emirlerine inkıyâdın ortaya çıkmasıdır. Hatta burada bir başka fayda daha vardır ki o da şudur:

İnsan mana üzerinde durup onu kavradığı zaman, söz tesirini kaybeder. Bu sözü söyleyen zatın Hâkimler hâkimi olduğu kafasına yerleştirmekle birlikte ne kast edildiği üzerinde durmadığı zaman, kalbi devamlı surette ona karşı bir ilgi duyar ve devamlı onu düşünür. Teklifin özü, sırrın Allah’ın zikri ve kelamının fikriyle meşgul olmaktır. Kulun zihninin, hafızasının devamlı bununla meşgul olmasında kendisi için büyük bir maslahat vardır, denilmesi de ihtimal dışı değildir. Kul maslahatı elde etmek için kendisini Allah’a ibadete verir. Bu konuda iki grubun görüşü benim bildiğim kadarıyla bundan ibarettir. Başarı Allah’tandır.

II. Kur’an-ı Kerim’in Muhkem ve Müteşâbih Şeklinde Vasfedilmesi

Bil ki, Yüce Allah’ın Kitabı kendisinin tamamen muhkem, tamamen muteşabih; bir kısmının muhkem ve bir kısmının da müteşâbih olduğunu ifade etmektedir. Kendisinin tamamen muhkem olduğunu şu âyetler göstermektedir: “Elif-lam-râ. Bu, âyetleri muhkem kılınmış bir kitaptır.”(23); “Elif-lam-râ. İşte bunlar muhkem Kitab’ın âyetleridir.”(24)

Her iki âyet-i kerime de Kur’an-ı Kerim’in tamamının muhkem olduğu belirtilmiştir. Burada muhkemden kasıt, Kur’an Kerim’in gerek lafızları ve gerekse manası itibariyle doğru ve yerinde oluşudur. Kur’an kendisi dışındaki bütün kelamlardan lafız ve manası itibariyle üstündür. Ve hiçbir mahlûk lafız ve mana itibariyle Kur’an’a denk bir kelam getirmeye güç yetiremez. Nitekim kelimenin sözlükteki kullanımı şu şekildedir: Araplar sağlam yapı ve bozulması mümkün olmayan sağlam söz için, O sağlamdır anlamında َُ إنَّهُ مُحْكَم  derler.

İşte Kur’an’ın tamamının muhkem olarak nitelenmesinin anlamı budur. Kur’an-ı Kerim’in tamamının müteşâbih olduğunu ifade eden âyet ise şudur; “Allah, sözün en güzelini müteşâbih ve mesânî bir kitap halinde indirdi.”(25)

Bu şu demektir: Kur’an’ın tamamı güzellik ve fesahat bakımından birbirine benzer ve bir kısmı diğerini doğrular. Yüce Allah buna şu sözüyle işaret etmiştir: “Eğer Allah’tan başkasına ait olmuş olsaydı onda birçok çelişki bulurlardı”(26) Yani bir kısmı diğeriyle çelişir; fesahat ve cezâlet bakımından söz birbirinden farklı (düzeylerde) olurdu. Bir kısmının muhkem bir kısmının müteşâbih olduğuna delalet eden ise şu sözüdür: “Kitabı sana indiren O’dur. Kitabın bir kısım âyetleri muhkemdir. Bunlar Kitabın anasıdır. Bir kısmı da müteşâbihtir.”(27)

Burada, önce sözlük anlamı bakımından muhkem ve müteşâbihin ne olduğunu, daha sonra da ıstılahtaki anlamlarının neler olduğunu açıklamamız gerekmektedir.

A.

A. Muhkemin sözlük anlamı: Araplar, mâni olmak anlamında حكَمْتُ – حكَّمتُ ve أحْكمتُ derler. Aynı kökten gelen  حاكِم hâkime, zalimi zulmünden alıkoyduğu için hâkim denilmiştir. Geme de atı serkeşliğinden alı koyduğu için حَكَمَة اللجام denmiştir. Nehâî’ye ait, “Yetimi de, tıpkı çocuğun gibi, kötülükten alı koy” anlamındaki أحْكِم اليتيم كما تُحْكم ولدك sözü, aynı şekilde (Cerîr’in)(28) “Süfehanıza mâni olunuz!” anlamındaki أحكموا سفهائكم sözü de bu anlamdadır. بِناءٌ مُحْكَمٌ demek, sağlam yapılmış,kendisini yıkmaya çalışana engel olan bina demektir.

Hikmete, ك ْة ح ِم َhikmet denilmesinin sebebi de, kendisiyle muttasıf olanı uygunsuz şeylerden alı koymasından dolayıdır.

Müteşâbih ise iki şeyin, ayırt edilemeyecek ölçüde birbirine benzemesi, demektir. Kelime Kur’an’da şu şekilde kullanılmıştır: اِنَّ الْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا “Bize göre bütün inekler bir birine benzer.”(29) ve تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ  “Kalpleri birbirine benzedi.”(30) İki şey birbirinden ayırt edilemediği zaman اشتبه الأمران denilmesi, aynı şekilde sihirbaza أصحاب  الشبهات denilmesi de bu kabildendir. Hz. Peygamber (a.s) الحلالُ بيِّن والحرامُ بَيِّن وبينهما أمورٌ مُشْتَبْهاتٌ “Helal bellidir, haram da bellidir. Bazı şeyler vardır ki helal mi haram mı olduğu belli değildir.”(31) buyurmuştur. (Başka bir rivâyette de مُتَشاَبِهاتٌ şeklindedir.)

Muhkem ve müteşâbih kavramlarının sözlük açısından değerlendirmesi bu şekildedir.

B. Istılahta Muhkem:

Âlimler muhkem ve müteşâbihin ne olduğu konusunda pek çok izahta bulunmuşlardır. Bizden önce de bu konuda yazılıp çizilmiştir. Benim bu konudaki görüşüm: Bir anlam için konulmuş olan bir lafız, konulduğu anlama gelebileceği gibi, o anlamın dışında başka bir anlama da gelebilir. Eğer sadece konulduğu anlama gelmesi söz konusu olup, başka bir anlama gelme ihtimali bulunmuyorsa, buna nass denir. Eğer bu anlamın dışında bir anlama gelme ihtimali varsa, lafzın iki manadan birisine gelme ihtimali diğerine göre ya râcihtir ya da böyle olmayıp, tam aksine, eşit şekilde her iki anlama da gelmesi muhtemeldir. Lafzın iki anlamdan birine gelme ihtimali diğerine göre râcih ise, lafız râcih anlama nispetle zâhir; mercûh anlama nispetle ise müevvel’dir.

Her iki anlama da eşit şekilde gelmesi söz konusu ise, bu takdirde lafız, her ikisine birlikte nispetle müşterek; iki anlamdan her birine nispetle ise mücmel’dir. (32)Yapmış olduğumuz bu taksime göre, lafız ya nasstır, ya zâhirdir, ya mücmeldir, (ya müşterektir)(33)veya yapmış olduğumuz bu taksime göre, lafız ya nasstır, ya zâhirdir, ya mücmeldir, (ya müşterektir) veya müevveldir. Nass ve zâhir tercihin husûle gelmesi bakımından ortaktırlar, şu kadar var ki nass başka anlama gelme ihtimali olmayan râcihtir; zâhir ise başka anlama gelme ihtimali olan râcihtir. Buna göre nass ve zâhir tercihin husûle gelmesinde ortak olmuş olmaktalar ki bunun adına muhkem denilmektedir. Mücmel ve müevvel ise, lafzın delâletinin râcih olmaması noktasında ortaktırlar.

Şu kadar var ki mücmelin, her iki tarafa nispetle de bir rüçhâniyeti söz konusu değildir. Öte yandan mücmel’in müşterek tarafa nispetle rüçhâniyeti söz konusudur. Kendisine nispetle rüçhâniyetsiz olana da müteşâbih denilir, çünkü bunda anlaşılmazlık söz konusudur. Lafzın iki mefhuma nispeti eşit şekilde olduğu zaman burada zihin tevakkuf eder.Tıpkı hayız ve temizliğe nispetle قَرْء kelimesinde olduğu gibi. Problemin zor olan tarafı, lafzın konuluşu itibariyle iki anlamdan birisinde râcih, diğerinde mercûh olması, dahası râcih olanın batıl, mercûh olanın ise hak olmasıdır. Bunun Kur’an-ı Kerim’den örneği şu âyet-i kerimedir: “Ama bir toplumu yok etmeyi irade ettiğimiz zaman o toplumun refaha gömülmüş seçkinlerine emrederiz. Onlar da fısk işlerler, sonuçta o ülke helake müstahak olur, biz de oranın altını üstüne getiririz.” (34)Bu sözün zâhiri, âyette yer alan kimselerin fısk işlemekle emir olunduklarıdır. Bunun muhkemi ise, yüz kızartıcı bir fiil işlediklerinde söylemiş oldukları; “Biz babalarımızdan böyle gördük, bunu bize Allah emretti”,(35)şeklindeki sözlerine cevaben buyrulan şu âyettir: “Allah hayâsızlığı emretmez!”(36)

Bir diğer örnek şu sözüdür: “Onlar Allah’ı unuttular, Allah da onları unuttu.” (37) Unutmanın zâhiri, ilimle birlikte olmamak demektir; mercûhu,“Onlara kendilerini unutturdu.”(38) âyetinde terk etmektir. Muhkemi, “Rabbin unutmaz.”(39)ve “Rabbim ne şaşırır ne de unutur.”(40) Muhkem ve müteşâbih konusunda söylenilenlerin özeti bundan ibarettir.

III. Âyetin Muhkem ya da Müteşâbih Olduğunun Nasıl Bilineceğine Dair

Bu gerçekten önemli bir konudur. Çünkü mezhep mensuplarından her birisi, muarızının mezhebine uyan âyetleri müteşâbih sayar. Mesela Mutezilî birisi, “Dileyen iman etsin dileyen de inkâr…” âyetini muhkem; “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz.” âyetini müteşâbih olduğunu söyler. Sünnî ise meseleyi tam tersine çevirir. Örnekleri çoğaltmak mümkündür. Öyleyse bu konuda başvurulacak temel bir kuralın olması gerekir. O yüzden şöyle diyoruz: Âyet ve haberin lafzı zâhir olduğu zaman, bu zâhirin terki ancak munfasıl bir delille mümkündür. Aksi takdirde söz, söz olmaktan çıkar, Kur’an da delil olma niteliğini kaybeder. Sonra bu munfasıl delil ya lâfzî olur yahut da aklî.

Birincisi, iki lafzî delil arasında bir teâruz olduğu zaman söz konusu olur. Aralarında teâruz vâki olduğu zaman, bunlardan birisinin kalmasını sağlamak için diğerini terk etmek, tersini yapmaktan daha uygun değildir. Ancak iki delilden birisi katî, diğeri zâhir olduğu zaman olabilir -çünkü katî olan zâhire göre tercihe şayândır- yahut bu delillerden her ikisinin de zâhir olduğu fakat birisinin diğerine göre daha kuvvetli olduğu söylenmesi durumunda olabilir. Bu konuda şöyle deriz: Birincisi batıldır. Çünkü lâfzî deliller katî değildir. Zira lâfzî deliller lügat bilgisine, sarf ve nahiv ilminin vecihlerine; müşterek olmamaya, mecâz, tahsis, izmar, aklî ve naklî teâruzun olmaması gibi hususlara bağlıdır. Görüldüğü gibi bu öncüllerden her birisi zannîdir. Zannî bir durum karşısında tevakkuf etmek ise, zannî bir delile dayanmaktan daha evlâdır.

Böylece lâfzî delillerin katî olamayacağını tespit etmiş olduk. İkincisine gelince, iki zâhirden birisinin diğerinden daha güçlü olmasıdır. Şu kadar var ki, bu durumda iki zâhirden ikincisinin takriri için birincisini terk etmek, zannî bir mukaddime olur. Aklî katî meselelerde zanna dayanmak câiz değildir. Zikretmiş olduğumuz şeylerden ortaya çıkan şudur ki, lafzın zâhiri anlamından mercûh anlamına sarf edilmesi, zâhirin muhal olduğunu gösteren katî bir delil olmadıkça câiz değildir. Bu anlam hâsıl olduktan sonra, mükellefin Allah’ın bu lafızdan muradının, zâhirinin işâr ettiği şey olmadığını kesin bir şekilde bilmesi gerekir. Sonra bu makâmda tevile cevaz verenler tevile gider; câiz görmeyenler de mahiyetini Allah’a havale eder.

IV. Selefin Konuyla İlgili Görüşleri

Bu mezhebin görüşü kısaca şu şekildedir: Öncelikle Allah’ın bu âyetlerde murat ettiği şey, kesin kez âyetin zâhirinin dışında bir şeydir. Sonra bu tür âyetlerin anlamının Allah’a havale edilmesi gerekir. Bunların tefsirine girmek câiz değildir. Kelamcıların büyük çoğunluğuna göre ise bu âyetler tevil edilmelidir. Selef, görüşlerinin sıhhatine dair birtakım deliller ileri sürmüştür.

Selefin görüşünün doğruluğuna dair birinci delil, وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ  âyetinde (41)vakfın vacip olduğunu benimsemektir. Vakfın vacip olduğunu gösteren bir takım görüşler vardır:

Birincisi: Bu âyetin öncesinde yer alan “Kalplerinde eğrilik bulunanlar, fitne çıkarmak ve onu (kişisel arzularına göre) te’vil etmek için ondaki müteşâbihlerin peşine düşerler.” şeklindeki kısım, müteşâbihi talep etmenin zemmedilen bir husus olduğunu göstermektedir. Şâyet müteşâbihin talebi câiz olsaydı Yüce Allah bunu zemmetmezdi. Denilse ki, buradaki müteşâbihten kasıt niçin “Sana kıyameti soracaklar”(42) örneğinde olduğu gibi, kıyamet vaktini öğrenmek istemek olmasın? Ayrıca, şu da ihtimal dâhilindedir, -tıpkı peygamberden melekleri getirmesini istemeleri gibi ceza ve sevabın miktarını öğrenmeleri ve fetih ve zaferlerin ne zaman olacağını öğrenmek istemeleri de mümkündür. O zaman cevap olarak denir ki; Yüce Allah Kitabı muhkem ve müteşâbih şeklinde taksim etmiştir; akıl da bu taksimin doğru olduğunu tasdik etmiştir.

Şöyle ki; lafız râcih anlamına hamledilirse, muhkem; râcih olmayana hamledilirse müteşâbih olur. Sonra Yüce Allah burada müteşâbihin tevilini talep etmeyi de zemmetmiştir. Bu durumda bunu sadece belirli bazı müteşâbihleri talep etmeye tahsis etmek, zâhiri terk etmek demektir.

İkincisi: Yüce Allah, ilimde derinleşenleri “Ona inandık, hepsi rabbimiz katındandır.”(43) demeleri sebebiyle methetmiştir. Bakara Sûresinde şöyle buyurmuştur: “İmana ermiş olanlara gelince, onun Rablerinden gelen bir hakikat olduğunu bilirler.”(44) İlimde derinleşmiş olan bu kimseler, bu müteşâbih âyetleri tafsilatlı bir şekilde bilmiş olsalardı, onların müteşâbihe iman etmeleri bu denli övgü konusu yapılmazdı. Zira bir şeyi detaylı olarak bilen kimse ona zaten iman eder. İlimde derinleşenler, aklî ve katî delillerle Yüce Allah’ın bilgisinin sınırsız olduğunu bilirler ve yine bilirler ki Kur’an Allah’ın sözüdür ve O batıl ya da abes bir şey söylemez. Bir âyeti işittikleri zaman, katî deliller bu âyetin zâhirinin Allah’ın muradı olmasının câiz olmadığını, bilakis Allah’ın muradının bunun dışında bir şey olduğunu gösterir. Sonra bu muradın ne olduğunu Allah’ın ilmine havale ederler. Her ne olursa olsun bu anlamın hak ve doğru olduğunu kesin bir şekilde ifade ederler. İlimde derinleşmiş olan bu kimseler, Kur’an’ın sıhhatine iman etmeleri sebebiyle bu tür müteşâbihleri kavrarlar:

Üçüncüsü: وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ  âyeti  إِلاَّ اللّهُ  sözüne atfedilmiş olsaydı, يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ  kısmı mübteda olurdu ki bu defa da fesahatten uzak olurdu. Çünkü وَهُمْ يَقُولُونَ آمَنّاَ بِهِ  ya da وَ يَقُولُونَ آمَنَّا بِه  denilmesi daha uygun olurdu.

Bunun iki şekilde açıklaması var: Birincisi, هؤلاء القائلون بالتأْويل şeklinde bir takdire gidilir. İkincisi: يَقُولُونَ cümlesi kendisinden önceki الرَّاسِخُون den hâl olur.

Birinci yaklaşım reddedilmiştir. Çünkü Allah kelamının takdire gitmeden (izmâra ihtiyaç duymadan) tefsiri, takdire gidilerek (izmâra ihtiyaç duyularak) tefsir edilmesinden daha uygundur. İkincisi gerçekten zayıf bir görüştür. Çünkü zülhâl hâlden önce zikredilir. Burada اللّهُ ve وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ zikredilmiştir. Buna göre يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ , lafza-i Celal’den değil وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ’den hâl olur. Bu ise zâhirin terki demek olur. Şöyle ki, zâhir daha önce zikredilenlerin her birinden hâl olmayı gerekli kılar. Böylece, tevilin câiz olduğunu ileri süren görüşün bu âyette takdire ihtiyaç duyduğu; tevilin câiz olmadığını savunan görüşün ise takdire gitmeye gerek duymadığı sabit olmuş oldu, bu durumda tevilin câiz olmadığını savunan görüş daha münasiptir.

Dördüncüsü: “Ona inandık, hepsi rabbimiz katındandır.”(45) demek, ilimde derinleşen kimseler, tafsilatını bildiklerine de bilmediklerine de iman etmişlerdir, demektir. Çünkü sözü tafsilatlı bir şekilde bilmiş olsalardı, bu sözün bir faydası olmazdı. Selefin görüşünü desteklemek adına yapılabilecek en güzel istidlâl şekli budur kanaatindeyiz.

Eğer, “Bu çıkarım ancak, وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ âyetinde vakfın vacip olduğuna, atfın câiz olmadığına dair delil getirmekle mümkün olur. Çünkü bu atıf tevatüren gelmiş meşhur bir kıraattir. Dolayısıyla bunun yanlış olduğuna dair delil getirmek, tevatüren yapılan nakle ta’n etmektir. Bu ise câiz değildir.” denilirse, biz bu meseleyi kati olarak görmediğimizi, bilakis zannî ve ihtimâlî olarak gördüğümüzü belirtmeliyiz. Bu durumda soru anlamsız olmaktadır. Selefin görüşünün doğruluğuna dair ikinci delil, sahabe’nin icmâına sarılmaktır.

Kur’an’da ve haberlerde bu tür müteşâbihler çoktur. Bunları araştırmaya ve bunların hakikatini öğrenmeye iten etkenler de mevcuttu. Şâyet tafsilatlı bir şekilde bunların tevilini araştırmak câiz olmuş olsaydı, sahabe ve tâbiûn bu iş için en münasip olan şahıslardı. Böyle bir şey yapmış olsalardı, bu da meşhur olur ve tevatüren naklolunurdu. Ne sahabeden ne de tâbiûndan bir kimsenin müteşâbih meselesine daldığına dair bir şey nakledilmediğine göre, müteşâbihlere dalmanın câiz olmadığını öğrenmiş olduk. Selefin görüşünün doğruluğuna dair üçüncü delil, müteşâbih lafzın mücmel ve müevvel olmak üzere iki kısım olduğunu belirtmiştik.

Mücmel, eşit seviyede iki ya da daha fazla anlama gelme ihtimali olan lafızdı. Mücmelin sadece iki anlama gelme ihtimali olduğu gibi ikiden fazla anlama gelme ihtimali de söz konusudur. Eğer sadece iki anlama gelme ihtimali varsa, sonra delil bunlardan birisinin olmadığını gösterirse, bu durumda kast edilenin diğeri olduğu ortaya çıkmış olur.

Örneğin yukarı anlamına gelen الفوق kelimesi; ya yön  ya yön bakımından yukarı anlamına gelir veya rütbe bakımından yukarı anlamına gelir. Yön anlamına gelmesi batıl olunca, rütbe anlamına geldiği belirmiş olur. Lafzın üç anlamı varsa, bunlardan birisinin batıl olmuş olması, diğer ikinci ya da üçüncü anlamlardan her birinin tayinini yani kast edilen anlam olmasını gerektirmez. Müşterek lafzın aynı anda iki anlamda kullanılmasının câiz olmaması hasebiyle, lafzın aynı anda ikisine birden hamledilmesi de mümkün değildir.

Müevvele gelince; lafzın tek bir hakikat anlamı varsa, delil de bu anlamın kast edilen anlam olmadığını gösteriyorsa, lafzın mecâza hamledilmesi gerekir. Söz konusu mecâz da tek bir anlama geliyorsa, belirsizlikten (ta‘tîl) korumak için lafız bu mecâzî anlama hamledilir. Eğer böyle olmayıp, lafzın birden fazla mecâzî anlamı varsa, o takdirde lafız söz konu mecâzî anlamlar arasında mütereddit bir vaziyette kalır. O takdirde mücmele dair söylemiş olduğumuz söz aynen geri gelir. Yukarıda zikrettiğimiz hususlardan müteşâbihin tevilinin bazen malum bazen de zannî olduğu ortaya çıkmış oldu. İtikadî konularda haber-i vâhidlerin câiz olmadığı konusunda belirtildiği üzere, zannî görüşle hüküm vermek câiz değildir. Selefin konuyla ilgili görüşlerinin özeti bundan ibarettir.

Mufassal tevil anlayışını benimseyen kelamcıların görüşüne gelince, bunların delili, Kur’an’ın anlaşılır olmasıdır ve müteşâbih âyetlerde bunun tevilden başka yolu yoktur. Buna göre tevile müracaat zorunludur.

V. Selefin Konuyla İlgili Görüşünün Detayları

Bu dört madde halindedir.

Birincisi: Müteşâbih kelimelerden herhangi birisini, ister Arapça olsun ister Farsça, bir diğeriyle değiştirmek câiz olmaz. Şöyle ki müteşâbih kelimelerden bir kısmı diğerine göre daha fazla yanlış kanaat (batılı îham) uyandırabilir. Her hangi bir gereği yokken, daha fazla yanlış kanaat uyandırmak câiz değildir. Her iki kelimede de fazlasıyla yanlış kanı uyandırabilir. Bunlar arasında ayrıma gitmek zordur. İhtiyatlı olan tavır hepsinden imtina etmektir. Şeriat nesep konusunda verilecek hükümde ihtiyatlı olmak adına, rahmin boş olup olmadığını tespit için ilişkiye girmiş kadına iddet beklemeyi zorunlu kılmıştır. Hatta kısır, çocuk doğurma ümidi olmayan yahut ilişki esnasında azl yapılmış kadın için de iddet beklemeyi zorunlu kabul etmişlerdir. Çünkü rahimlerin içinde ne olduğunu ancak gaybı en iyi bilen Yüce Allah bilir. İddeti zorunlu görmek, tehlikeye atılmaktan daha kolaydır.

Ne var ki Allah’ın zâtı ve sıfatları konusundaki tehlike iddet konusundaki tehlikeden daha büyüktür. Burada ihtiyatlı olan yaklaşımı dikkate almamız, evlâ olan görüşü dikkate almamız demektir.

İkincisi: Müteşâbih bir kelimeyi farklı bir yapıda kullanmaktan da sakınmamız gerekir. Örneğin, âyette geçen اسْتَوى kelimesinden(46) hareketle, Allah’ın istivâ eden anlamında, مُسْتَوِ   olduğunu söyleyemeyiz. Beyan ilminde sabit olduğu veçhile isim köklü yapılar devamlılığı gösterirken, fiil yapılarının anlamın bu yönüne delaletleri daha zayıftır. Kur’an’da Allah’ın kullarına bilgi öğrettiği belirtilmiştir: “Kur’an’ı Rahmân öğretti.”; (47)“Allah sana bu ilahî kelâmı indirmiş, hikmeti vermiş ve sana bilmediklerini öğretmiştir.”(48) “Ve orada kendisine katımızdan üstün bir bağışta bulunarak (özel) bir bilgiyle donattığımız kullarımızdan birine rastladılar.”; (49)“Ve O, Âdem’e her şeyin ismini öğretti.” (50)Buna rağmen Allah’ın muallim olduğunu söylememiz doğru değildir. Durum burada da aynı şekildedir.

Üçüncüsü: Müteşâbih kelimeleri bir araya getirmek de câiz değildir. Çünkü bir ya da iki kelimeyi telaffuz etmek bazen mecâza hamledilebilir. Araştırmalara göre, dilde yaygın olan kullanım hakikattir. Müteşâbih kelimeleri bir araya getirip, tek bir defa da söylediğimizde, bu durum, bu kelimelerin zâhirinin kast edildiği şeklinde bir yanlış anlamaya yol açacaktır. Bu da yanlış anlamayı daha fazla artırmaya sebep olacağı için câiz değildir.

Dördüncüsü: Farklı yerlerdeki müteşâbih kelimeleri bir araya getirmek câiz olmadığı gibi, bir aradaki müteşâbihleri bir birinden ayırmak da câiz değildir. Örneğin Yüce Allah’ın     وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ “Yalnız O’dur kulları üzerinde hüküm sahibi olan.”(51) sözü Allah’ın yukarda olduğunu söylemenin câiz olduğunu göstermez. Çünkü Allah فَوْقَ kelimesinden önce الْقَاهِرُ kelimesini zikredince, burada yukarıda olmakla kast edilen, yön anlamında değil hüküm sahibi olmak anlamında bir yukarıda oluş olduğu anlaşılmaktadır. Hatta وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ غَيْرِهِ demek de câiz değildir. Aynen  وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ demek gerekir. Çünkü عِبَادِه kelimesinin Allah’ın bir sıfatının yanında  الْقَاهِرُ  “üzerinde olmak”la فَوْقَ birlikte zikredilmesi, bu yukarıda oluşun hüküm sürme ve ilahlık anlamında olduğunu göstermektedir.

Yüce Allah müteşâbih kelimeleri yanlış anlaşılmaların önüne geçecek bir karineyle birlikte zikretmiştir. Örnek, Allah Teâlâ  اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ “Allah göklerin ve yerin nûrudur.”(52) buyurmuş, ardından da nuru kendisine izafe ederek مَثَلُ نُورِهِ “O’nun nurunun misali…” demiştir. Eğer Cenâb-ı Hak nur olmuş olsaydı, nuru kendisine izafe etmezdi. Çünkü bir şeyin kendisine izafesi câiz değildir.

Aynı şekilde الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى “O sınırsız rahmet sahibi ki, mutlak kudret ve hükümranlık tahtına kurulmuştur.”(53) buyurmuş; öncesinde تَنزِيلاً مِّمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَالسَّمَاوَاتِ الْعُلَى  “Yeri ve yüce gökleri yaratan Allah katından indirilen bir vahiydir bu.” buyurmuş, sonrasında ise لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَى  “Göklerde ve yerde ve bunların arasında ve toprağın altında ne varsa hepsi O’na aittir.” buyurmuştur. Bu iki âyetin, yukarıda olmak anlamında bir yönle ilişkili her şeyin mahlûk, sonradan olma olduğuna delalet ettiğini belirtmiştik. Yapmış olduğumuz açıklamalardan ortaya çıkmıştır ki, müteşâbihler konusunda takip edilmesi gereken yol, Vâcibu’l-vücud Hazretleri hakkında teeddüben/nezaketen bu tür kelimeleri tevil etmektir.

Dipnotlar:

**-Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606) Esâsü’t-takdîs fî ilmi’l-kelam adlı eserinin fî Takrîri Mezhebi’s-Selef’ başlıklı III. bölümünün çevirisidir. Bkz. Râzî, Esâsü’t-Takdîs, (thk. Ahmed Hicâzî es-Sekâ), Mektebetu’l-Külliyâti’l-Ezheriyye, Kahire 1986, s. 224-243. Müellifin kitabında bir yerde sehven eksik bıraktığı, diğerinde ise tasrih etme ihtiyacı hissetmediği iki hususu tefsirine müracaatla telafi yoluna gittik ve bu alıntıları normal parantez içinde verdik. Metindeki köşeli parantez içindeki başlıklar da aynı şekilde bize aittir. Çeviride yer alan hadislerin tahrîcinde Dr. Mahmut Denizkuşları’nın Tahriç Çalışmaları ve et-Tefsiru’l Kebir’de Hadis (Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Konya 1989.) adlı çalışmasından yararlandık. Ayrıca konunun daha kolay anlaşılması için I, A, a ve 1 şeklinde sistematize etme ihtiyacı hissettik. 30. dipnotta da yararlı olduğunu düşündüğümüz bir açıklama ekledik.

**Yrd. Doç. Dr. SDÜ. İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri, Tefsir ABD. cdivlekci@hotmail.com.

http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php

1 Muhammed, 47/24.

2 Nisâ, 4/82.

3 Şuarâ, 26/193.

4 Nisâ, 4/83. 176

5 Nahl, 16/89.

6 En’am, 6/38.

7 Bakara, 2/2.

8 Kamer, 54/5.

9 Yunus, 10/58. 10 Mâide, 5/15.

11 Ankebût, 29/51.

12 İbrahim, 14/52.

13 Nisâ, 4/174.

14 Tâhâ, 20/123-124.

15 İsrâ, 17/9. 177

16 Bakara, 2/285.

17 Ebû Davud, Menâsih 56.

18 Dârimî, Fedâilü’l-Kur’an 14.

19 Âl-i İmran, 3/7. 178

20- es-Suyûtî, el-Leâlî’l-Masnûa fî’l-Ahâdîsi’l-Mevdûa, Beyrut 1975, I, 221. 179

21 Hûd, 11/1.

22 Yunus, 10/1.

23 Zümer, 39/23.

24 Nisâ, 4/82.

25 Âl-i İmrân, 3/7. 180

26-Cerîr b. Atıyye el-Kelbî (ö. 110). Krş. Râzî, Fahreddin, Mefâtihu’l-Ğayb, Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut 1990, IV, 145.

27 Bakara, 2/70.

28 Bakara, 2/118.

29 Buhari, İman

30. Ebû Hayyân el-Endelüsî (ö. 745) Bu konuda Râzî’yi takip eder: “Bir anlam için vaz olunup, başka bir anlama gelme ihtimali olmayan kelime nass’tır. Yahut lafzın iki anlama gelme ihtimali olup, bu iki anlamdan râcih olan anlama nispetle zâhir, mercûh olan anlama nispetle müevvel’dir. Ya da ortada tercihe konu olacak bir unsur olmaksızın iki anlama gelmesi söz konusu olabilir, bu takdirde de her ikisine nispetle müşterek; her birine ayrı ayrı nispetle ise mücmel’dir. Nass ile zâhir arasındaki ortak husus muhkem, mücmel ile müevvel arasındaki ortak husus ise, müteşâbih’tir.” Krş. Zerzûr, Adnân, Müteşâbihu’l-Kur’an, Mektebetü Dâri’l-Feth, Dimaşk 1969, s. 40.

31 Müellif yukarıda müşterek’i lafzın çeşitleri içinde saydığı halde burada dikkatinden kaçmış olmalı. Nitekim tefsirinde buna yer vermiştir. Krş. Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, IV, 146. 181 Fahreddin ER-RÂZÎ, Çev: Celalettin DİVLEKÇİ

32 İsrâ, 17/16.

33 A’râf, 7/28.

34 A’râf, 7/28.

35 Tevbe, 9/67.

36 Haşr, 59/19.

37 Meryem, 19/64.

38 Tâhâ, 20/52.

39 Âl-i İmrân, 3/7. 183

40 A’râf, 7/187.

41 Âl-i İmrân, 3/7.

42 Bakara, 2/26. 184

43 Âl-i İmrân, 3/7. 185

44- Tâhâ, 20/5. 186

45 Rahmân, 55/1, 2.

46 Nisâ, 4/113.

47 Kehf, 18/65.

48 Bakara, 2/34.

49 En’am, 6/61.

50 Nur, 24/35.

51 Tâhâ, 20/5

Kur’an’ı Kerim’i anlamada bir problem olarak “modern zihniyet”

Buraya kadar önce Kur’ân-ı Kerim′i anlamanın yolu yordamı konusunda bir ufuk olarak Ashab’a işaret ettik ve Ashab’ın Kur’ân-ı Kerim′i, Peygamber’e ittiba ile Peygamber’i takiple anladığını, yani hoca talebe ilişkisinde olduğu gibi Kur’an-ı Kerim’i Peygamber’in dizinin dibine oturup ondan aldıkları çok yönlü eğitimle anladıklarını konuştuk. Daha sonra Kuran-ı Kerim’i anlamanın değişik imkânlarını ve yollarını konuştuk.

Son olarak şunu konuşabiliriz: Kur’ân-ı Kerim′i anlamamızı güç kılan, buna engel teşkil eden hususlardan görebildiğim önemli bir husus var ‘’zihniyet meselesi’’. İçinde bulunduğumuz toplumda çocukluktan itibaren örfler, adetler, aile içi kültür, sokak kültürü, eğitim, çevreden bilinçaltınıza sızan şeyler var. Sokak, iş hayatı, oralardaki ortamlar, yaygın kabuller ve toplumda adeta teneffüs ettiğimiz hava gibi ruhumuzun gözeneklerinden içeri devamlı sızan, çevreden bize sirayet eden bir bilinçten söz etmek gerekiyor.

Bunlar bizde zaman zaman refleksler ve ani tepkiler olarak ortaya çıkıyor, ama biz bu bilincin farkında olmuyoruz. Ne zaman ki bu bilinci tahrik eden bir söz duyuyor veya bir davranışla karşılaşıyoruz anında bizde bir tepkisellik oluşuyor ve bunun üzerine demek ki bizim o sözün içeriğine aykırı, onunla taban tabana zıt bir bilincimiz varmış o zaman anlıyoruz. İşte bizim “modern bilinç” diyebileceğimiz bu bilinç Kur’ân-ı Kerim′i anlamada görebildiğim çok önemli bir engel.

Kur’ân-ı Kerim âyeti bile olsa okunan şey bizde hemen reflektif olarak bir tepkiye yol açabiliyor. Bunu Kur’an ayet-i olduğu için cesaretle dile getiremiyoruz bazen hayâ ediyoruz veyahut cesaret edemiyor kendi kendimizi sorguluyoruz, üstünü örtüyor bastırıyoruz ve geçiyoruz. Ama kesinlikle o içimizde bir tepkiye neden oluyor. Bir oluyor, iki oluyor, üç oluyor ve belki bir yerde sorgulama süreci başlıyor ve bir gün bir yazarı alıyor okuyorsunuz, o yazar bakıyorsunuz çok modern yorumlar yapıyor, ayetlere çok farklı açılımlar getiriyor ve siz “aha benim problemimi bu adam çözdü” diyorsunuz, rahatlıyorsunuz. Kendinizce ayetin doğru açıklamasını görerek gereksiz bir iman krizinden kurtulmuş oluyorsunuz. Ve ondan sonra işin arkası geliyor; bugüne kadar biz Kur’ân-ı Kerim′i yanlış anlamışız, bugüne kadar hocalar bize Kur’ân-ı Kerim′i yanlış anlatmış edebiyatına başlamış oluyorsunuz.

Konuya dönecek olursak şu halde Kur’ân-ı Kerim′i saf haliyle nazil olduğu dönemde Allah Resulü’nün dilinden kelimeler dökülürken Ashab onu nasıl anladı ise o şekilde anlayıp hazm etmemize engel olan bizde böyle bir bilinç ya da bilinçaltı var dedik. Bu bilinçaltı âyetleri olduğu gibi özümseme konusunda mani teşkil ediyor ve bizi tepkiselliğe itiyor. Bu böyle olamaz diyor ve zorlanıyoruz. Bir izah istiyor, tevil getiriyor, şöyle olmalı, böyle olmalı diyor ve âyet-i kerimeyi rahatlayabileceğimiz, tatmin olabileceğimiz bir anlama çekiyor ve rahatlıyoruz.

Bunu bir örnek üzerinden anlatalım:

فَإِنْخِفْتُمْأَلَّايُقِيمَاحُدُودَاللَّهِفَلَاجُنَاحَعَلَيْهِمَافِيمَاافْتَدَتْبِهِتِلْكَحُدُودُاللَّهِفَلَاتَعْتَدُوها Bu âyet-i kerime şunu anlatıyor: Eğer siz de onların/karı-kocanın hudud-u İlâhîyyeyiikâme edemeyeceklerinden korkarsanız (huzursuzluk o raddeye varmış ki artık bundan sonra bunlar Allah’ın hududunu çiğner, bundan sonra bu evlilik hayır getirmez derseniz) o takdirde kadının kocasına fidye vermesinde bir günah yoktur. Bunlar Allah’ın hudududur. Bunlara tecavüz etmeyiniz. (Bakara, 229)

Bu âyet-i kerimeyi duyduğunda modern insan şaşırıyor. “Allah Allah! Ortada bir huzursuzluk var ve bunun bedelini kadın ödüyor, ne alaka” diyor. Bugün diyorlar ya! Kur’ân-ı Kerim′in dilinde de ataerkillik var, erkek egemen kültürün izleri var. Belki burada bir şeyleri tahrik etmiş olacağım ama bir soruna da işaret etmiş olacağıma inanıyorum. Cevabını soru cevap faslında daha sonra konuşuruz. Şimdi bu âyet-i kerime bugün bizim gerek mevcut hukuki yapı gerekse modern bilincimiz itibariyle anlamakta güçlük çektiğimiz bir âyet-i kerimedir. Bizde eşlerden birinin boşama hakkı diye bir şey yoktur. Boşama hakkı devletindir. Yani evlenmek bizim irademizledir, ama boşamak bizim irademizle değildir.

Boşanmak istiyorsanız bunu devlete, yargıya gider sunarsınız. Yargı uygun görürse o zaman boşar ya da sizin boşanma yönündeki iradenizi onaylar. Bu erkek olabilir kadın olabilir fark etmez. Bu konuda erkeğin kadına imtiyazı olmadığı gibi kadının da erkeğe imtiyazı yoktur. Bugün mer’î hukuk böyle. Ama fıkhımızda böyle değildir. Fıkıhta boşama hakkı erkeğindir. Erkek baktı olmuyor eşini boşayabilir.

Kadının istisnai haller dışında boşama hakkı yoktur. Bu âyet-i kerime diyor ki, aradaki huzursuzluk Allah’ın hududunu çiğnemeye itecekse (mesela boşama hakkı erkekte olduğu için erkek boşamaya yanaşmıyor. Kadının da tek taraflı boşama hakkı olmadığı için kadın da ayrılmak istiyor, ama ayrılamıyor) Bu âyet-i kerime hul’ yapsın (kadın kocasından almış olduğu veya alacağı mihrinden vazgeçsin fidye versin; “tamam bey ben senden mihir almıştım, şu kadar, buyur mihir senin olsun”. Veya alacağı mihir vardır “ondan ben vazgeçtim beni boşa” desin ve o şartla boşansınlar) diyor. Yani eğer ortada erkeğin haksız tutum ya da davranışı sözkonusu değilse kadının tek taraflı boşanma hakkı ancak bir bedel ödemek suretiyle vardır.

Şimdi biz böyle bir hukuki düzenin içerisinde olmadığımız ve dolayısıyla bizdeki bilinç böyle olmadığı için bu âyet-i kerimeyi anlamakta güçlük çekiyoruz. Hatta bir adım daha öteye gidip de bu âyet-i kerimenin üzerinden bir takım sloganlar söylemler üretenler de var. Bu ayrı bir tartışma konusu, buraya girmeyeceğiz. Yani neden talak hakkı erkeğin elindedir de kadının elinde değildir? Nitekim bunun izahı da vardır buraya girmeyeceğiz. Ama şu an bizim için konunun örneğe taşındığı yönü önemli. Bizim şu anki modern durumumuz bu âyet-i kerimenin içeriğindeki espriyi anlamamızı engelliyor. Dolayısıyla âyet-i kerimenin mealini duyduğumuzda bir irkilme yaşayabiliyoruz.

Şu halde Kuran-ı Kerim’i anlamak için gerekli bilgi donanımına sahip olsanız bile bu Kur’an-ı Kerim’i doğru anlamanızı garanti etmeye yetmez. Bunun yanında zihniyet olarak da Kur’an-ı Kerim’i anlamaya yatkın olmanız gerekiyor. Kur’ân-ı Kerim′in önünde diz çöktüğümüzde onunla çelişen değerler üzerine kurulu modern bilincimizden arınmamız icabediyor. Artık Kur’ân-ı Kerim′in karşısında rezervlerimizin olmaması gerekiyor. Kur’ân-ı Kerim′in muhtevasını sorgulayacağımız kafamızda önceden oluşmuş bir takım sabit kıstaslar olmaması gerekiyor. “Kur’ân böyle diyor; ama’’ diyerek ikinci bir kıstası, ikinci bir bilgi değerini, hüküm/yargı değerini ortaya koyamamamız gerekiyor.

Vahiy mi ictihad mı?

Buna Sahabe’den çok açık bir örnek vereyim, Sahabe zaman zaman kendi insanî ya da toplumsal tecrübesine, hayat kıstaslarına aykırı bulduğu, hatta yanlış gördüğü bir şeyi Allah Resulü’ne açarken kullandığı ifadelerle bize çok önemli bir ders veriyor. Bedir’i hatırlayın. Bedir’de henüz müşrikler mevzilenmeden önce Allah Resulü müminlere hitaben diyor ki: “Buraya mevzilenelim.’’ Savaş tecrübesi fazla olan bir sahabî de diyor ki: “Ya Resulellah bunu vahiyden mi söylüyorsun yoksa kendi re’yinden mi söylüyorsun?’’ Allah resulü ’’kendi re’yimden söylüyorum’’ deyince “öyleyse buraya değil, şuraya mevzilenelim’’ diyor.

Biz hep bu misali şöyle düşünüyoruz “görüyorsun bak, sahabe Allah resulünden bile bir şey duyduğu zaman ona fikir tavsiye edebiliyor, Peygamber’le istişare edebiliyor, Peygamber de görüyorsunuz ümmetten bir ferdin görüşünü alıyor, yanlıştan rucu edebiliyor. Bu bir erdemdir ve bu İslam’da fikir ve ifade özgürlüğünün ne kadar önemli ve değerli olduğunu gösterir.’’ Bu hadiseden böyle bir çıkarım yapıyoruz ama şurayı es geçiyoruz; sahabe doğrudan kalkıp da “bu doğru değil ya Resulellah” demiyor. Kendi doğrusu var, o hayat tecrübesi, onun doğru olduğuna adı gibi emin. Ama dikkat edin, Allah Resulü’nün talimatı karşısında fikrinden emin olduğu halde yine de bir ihtiyat payı bırakıyor. Önce vahiy mi değil mi onu soruyor. Doğrudan kendi fikrini ortaya atmıyor.

Burada edep ve üsluptan öte sahabenin taşıdığı imanî bir hassasiyet var. Diyor ki bu vahiy midir yoksa re’y midir? Allah Resulü vahiydir dese, o sahabînin yapacağı şey, peki o zaman, başüstüne demek olacak. Vahiy midir yoksa re’yin midir sorusundan anlıyoruz ki o sahabî “vahiydir” cevabını aldığında susacak. İşte bizim bugün yitirdiğimiz iman meziyetidir bu. Vahyin karşısındaki konumumuz, duruşumuz! İşte Ashab’ın vahiy karşısındaki pazarlıksız, rezervsiz duruşu da bu! Bir mukayese edelim.

Şimdi ayet okunduğu zaman bizde ne var? Bir takım refleksler var, bu ayet ve benzer birçok ayet. Vakit kısıtlı olduğu için izaha girmem mümkün olmuyor. Bu bakımdan izahını yapamam da kafaları karıştırmış olurum diye korkuyorum. Ama şunun bir ilke olarak benimsenmesi gerekli; âyet-i kerime okunduğu zaman ya da sahih bir hadisi duyduğumuz zaman bizde de o sahabîdeki hassasiyetin olması lazım; bu vahiy midir, yoksa içtihat mıdır? İçtihat ise ve o konuda ihtisasımız varsa o zaman benim de bir görüşüm var, yok vahiy ise şu halde ben vahyi sorgulamam, kendi bildiğimi sorgularım diyebilme hassasiyeti.

İşte bu âyet-i kerime ve daha birçok âyet-i kerimede karşılaşabileceğimiz bir durumdur bu. Şu halde demek ki bu son anlattıklarımla ifade etmek istediğim şu; Kur’ân-ı Kerim′i doğru ve eksiksiz anlamanın birinci şartı Kur’ân-ı Kerim’in önüne pazarlıksız oturmak. Kur’ân-ı Kerim’le bir ansiklopedi için olduğu gibi bilgi alışı ve takibi suretinde bir ilişkimiz olamaz. Kur’ân-ı Kerim bizim için beynimizi, ruhumuzu, gönlümüzü yıkayan, arındıran, gerekirse yıkıp sıfırdan inşa eden bir kitaptır; dolayısıyla Kur’ân-ı Kerim karşısında biz, yeniden inşa olmaya gelmiş bulunan, ondan önceki inşasını yok sayan, kendisini adeta her türlü şekle, kıvama sokulmaya hazır gören ve bu teslimiyet duygusuyla bir hamur gibi şartsız ve rezervsiz insanlar olmalıyız.

Böyle yaptığımız takdirde Kur’ân-ı Kerim bizim için hidayet kaynağı olmuş olur. Okuduğumuz ayet modern değerlerle örtüşmediğinde hemen bir refleksle karşı koyarak “bu ayetin manası, muradı bu olamaz; mutlaka başka bir şey olmalı ama o anlam ne? Bunu mutlaka bulmam lazım” deyip de ayete hemen bir takım modern çözümler, teviller aramanın takıntı olduğunu ve yanlış olduğunu ifade etmek istiyorum.

Sonuç

Hasıl-ı kelam Kur’ân-ı Kerim’i nasıl anlamalıyız, sorusuna kendimce önemli bulduğum üç husus üzerinden değinmek istedim. Özetleyecek olursak birincisi, Kur’ân-ı Kerim′i en doğru biçimde anlamanın yolu sahabeyi anlamaktan geçer dedik. Ve sahabenin Kur’ân-ı Kerim’i anlama konusunda Peygamber’le kurmuş olduğu o ilişkiye dikkat çektik. Ve dedik ki bu ilişki münhasıran Peygamber’in önüne diz çöküp de “ya Resulallah şu ayet ne manaya gelir? Anlat bana” şeklinde bir ilişki değildi. Sahabe Peygamber’i takip ediyor, Peygamber’den ne gördüyse alıyor, onu içselleştiriyor, böylece dolaylı olarak Peygamber’den Kur’ân′ın anlamını da almış oluyordu.

İkincisi Kur’ân-ı Kerim’i anlamanın yegâne yolu kelime ve cümleler üzerinden teknik anlamıyla tefsir, tercüme ve meal dediğimiz yöntemleri takip etmek değildir. Kur’ân-ı Kerim’i anlamanın çok daha geniş ufuklu bir yolu vardır o da Kur’an üzerine inşa edilen anlam zemini üzerine tesis edilen İslamî ilimleri; fıkhı, tasavvufu, akideyi ve kelamı anlamak. Bunlar üzerinden de biz Kur’ân-ı Kerim’i anlayabilir onu detaylı biçimde hayatımıza uygulayabiliriz. Kur’ân-ı Kerim’le bir ülke, Kur’ân-ı Kerim’le bir medeniyet inşa edebiliriz. Aksi takdirde İslamî ilimlerle Kur’ân-ı Kerim’i birbirinden ayırırsanız elinize sadece ve sadece mealler ve duvarlara tabela yapıp asabileceğiniz, sloganlaştırılmış ayetler kalır.

Ve üçüncü olarak dedik ki, Kur’ân-ı Kerim’i en orijinal haliyle, indirgemesiz, sıhhatli ve en samimi biçimde anlamanın bir şartı vardır. Kur’ân-ı Kerim’e modern bilincimizden, çocukluktan itibaren almış olduğumuz, ruhumuzun, kalbimizin, aklımızın, zihnimizin gözeneklerinden içeriye sızan bilinçten kendimizi soyutlayıp arınarak, en azından o bilincin tepkiselliğine kendimizi kaptırmadan ayetleri okuyup Kur’ân-ı Kerim’i sağlıklı bir biçimde anlamanın birinci ve en önemli şartı olduğunu söyledik. Ve bunu bir örnek üzerinden ele aldık… Allahua’lem…

Soru: Hocam, Kur’ân-ı Kerim’i anladığı tescillenmiş kişilerden bahsetmiştiniz. Yani kişi beynindekiyle hareket eder. Hareketlerine göre tanırsınız o kişiyi. Bir kişinin Kur’ân-ı Kerim’i anladığına kim karar verir?

Talha Hakan Alp Hoca: Kur’ân-ı Kerim’i en doğru anlamıyla anladığı tescillenmiş kişi ya da topluluk deyince tek bir topluluk akla gelir; o da Ashab’dır. Kur’an-ı Kerim ve tarih tarafından tescillenmiştir bu. Onun dışında siz belki “falan şahıs Kur’ân-ı Kerim’i en doğru biçimde anlamıştır” diyebilirsiniz; ama “bu bizzat Kur’an-ı Kerim tarafından tescil edilmiştir” diyemezsiniz. Bu mümkün değildir. Şu da var; sen “falan kimse Kur’ân-ı Kerim′i doğru anlıyor” dersin; ama böyle demekle aslında zımnen şunu da demiş oluyorsun: “Ben Kur’ân-ı Kerim′i doğru anlıyorum ve onun da doğru anladığına hükmediyorum.”

Peki, senin doğru anladığının garantisi nedir? Bu, işin içine öznelliğin karışmasına yol açar. Bu durumda herkes kendine göre konuşur, kendi inançları, eğilimleri doğrultusunda hükmeder. Öte yandan Kur’an-ı Kerim’i en doğru kim anlar, Kur’an-ı Kerim’in en doğru anlamı nedir gibi sorulara kişilerin ve muhtelif eğilimlerin etki alanına girmeden mutlak bir cevap verebilme imkânı da olmalıdır. Yoksa Kur’an-ı Kerim’in belli ve sabit bir anlamı yok demektir. Bu ise tam bir düşünce kaosu, zihniyet krizidir. Oysa Kur’an-ı Kerim hidayet kitabıdır. Doğruya, hakikate yönelten, irşad eden, kafa karışıklığını gideren bir rehberdir.

O zaman mesele şu; Kardeşimizin de dediği gibi buna kim hükmedecek, hükmetme yetkisi kime aittir? Bu yetki eğer sana, bana, ötekine verilirse o zaman herkes birilerinin Kur’ân-ı Kerim′i doğru anladığına hükmedecektir. Çünkü herkesin bir şekilde onaylayacak ya cemaatinden ya çevresinden bir rehberi var demektir. Şu halde bu sadece Allah’ın onayladığı kimseler olmalı, senin benim değil. Bu da Kur’ân-ı Kerim’de tescil edilmiş رضياللهعنهمورضواعنه ve benzeri birçok âyet-i kerimeyle bu sadece ve sadece Ashab’a ait görülmüştür. Ashab’ın, Allah’ın kendilerinden razı olduğu bir nesil olmayı başarmaları, şüphesiz Kur’an-ı Kerim’i doğru ve tam anlamış olmalarının gereğidir. Ayrıca Allah Rasûlü’nünörnekleştirmiş olduğu bir nesil olması itibariyle de Ashab, sadece Kur’an-ı Kerim’i doğru anlayıp hidayeti bulmuş bir nesil değil, bunun yanında Kur’an-ı Kerim’i anlama ve hidayeti bulma konusunda önder bir nesildir.

Her şey bir tarafa, eğer Allah Rasûlü’nden sonra Kur’ân-ı Kerim lafız ve anlam olarak bize orijinal haliyle intikal etti diyorsak, dinin tahrif edilmediğinden emin olabiliyorsak Ashab’ın Kur’an-ı Kerim’e verdiği anlamın, tefsirin doğru olduğuna da iman ediyoruz, etmeliyiz demektir. O zaman bugün Kur’an-ı Kerim’i en doğru biçimde anlayan, tefsir eden kimselerden değil de, bu konuda bazı kriterlerden söz etmek daha doğru olur. Nedir bu kriter? En temelde kriter şu; Kur’an-ı Kerim’i Hz. Peygamber Efendimiz’in sünneti ve Ashab’ın söz ve sireti çizgisinde anlamak, gerek tefsir alanında gerekse dini ilimlerin diğer alanlarında onlardan sahih yolla nakledilen müktesebatla çelişecek bir anlayış tarz ve üslubundan uzak durmak.

Soru: Normalde önce Kur’ân-ı Kerim yani tefsir ve vahiyle muhatap olup bilgilenip kaynaştıktan sonra ilme yönelmek sanki daha doğru… Veya böyle bir kültürden geldiğimiz için herhangi bir şahsın düşüncelerini ya da farklı fikirleri edindikten sonra pek verim alamayacağımızı düşünüyorum. Yani kişi Kur’an`la muhatap olmayınca kişilerin fikirleri ile ne derece isabetli olacak?

Talha Hakan Alp Hoca : İnsan bir şeyi anlarken ne kadar “ben nesnel düşünüyorum” derse desin, onu şu veya bu ölçüde öznelleştirmiş olur. Bu her anlama faaliyetinde böyledir. Yani insanın kendi anlayışından bir iz bırakmaması mümkün değildir. İşte Kur’an-ı Kerim’i anlamaya çalışırken belli kriterlere bağlı kalmak gerekliliği de bunun önüne geçmek içindir. Biz Sahabe’nin anlayışını da bir insan tarafından değil, Allah tarafından tescil edildikleri için esas kabul ediyoruz. Demek ki insanın anlama faaliyeti sırasında felsefi olarak öznellik riski bulunması Kur’ân-ı Kerim’in sıhhatli biçimde anlaşılamayacağı anlamına gelmiyor. Kriterlere yani kadim ifadesiyle “tefsir usulü”ne bağlı kalındığı sürece Kur’ân-ı Kerim tabiî ki sıhhatli biçimde anlaşılır, anlaşılmalıdır. Başka türlü siz Kur’an-ı Kerim’in ya evrenselliği ilkesine ya da ilahî kelam olması gerçeğine olan imanınızdan vazgeçmelisiniz.

Eğer bugün Kur’an-ı Kerim’i sıhhatli biçimde anlamak mümkün değilse o bugüne hitap etmiyor demektir. Dolayısıyla evrensel bir hitap değildir. Yok eğer Kur’an-ı Kerim evrenseldir; ama her zaman ve zeminde insanlar ona kendi tarihsel zeminlerine göre farklı farklı anlamlar yüklerler deniyor ve böylece onun sabit ve mutlak anlamı olmadığı söyleniyorsa bu hem Kur’an-ı Kerim’in evrenselliği hem de ilahîliğine gölge düşürür. Evrenselliğine gölge düşürür; çünkü Kur’an-ı Kerim sadece lafzıyla bir kitap değildir. O hem lafzıyla hem de anlamıyla kitaptır. Lafzı değişmez ama anlamı değişebilir diyorsanız bu, anlamı açısından da olsa bir yönüyle değişebileceği, dolayısıyla evrensel olmadığı sonucunu doğurur. Ayrıca insanlar farklı tarihselliklerde Kur’an-ı Kerim’e farklı anlamlar yükleyebilecek olursa burada anlamı insan belirlemiş, yani anlamın öznesi insan olmuş demektir.

Dediğimiz gibi söz sadece lafzıyla söz değildir, hem lafız hem de anlamıyla sözdür. Eğer lafzı Allah’a ait, anlamı insana ait olursa bu kelamın Allah’a ait olduğunu yani Kur’an-ı Kerim’in bugün Allah kelamı olduğunu ileri süremezsiniz. Daha doğrusu ortada bir kelam mı kalır ki onun Allah’a ait olduğunu konuşabilelim.

Şu halde biz Kur’an-ı Kerim’i anlamaya çalışırken Ashab’dan tevarüs ettiğimiz birikimi esas almakla Kur’an-ı Kerim’le aramıza yabancı bir kültür ve düşünce engeli sokmuş olmuyoruz; aksine –başta kendi kültür ve düşüncemiz olmak üzere- yabancı kültür ve düşüncelerden kurtulmuş, Kur’an-ı Kerim’in anlam dünyasına yaklaşmış oluyoruz. İslamî ilimler de bize Ashab’dan tevarüs edilen bu birikimi sunuyor. Sistemleşmesi itibarıyla bu ilimler sonraki dönemlere tekabül etse de öz itibarıyla Ashab’a dayanırlar.

Sözün başında şunu söylediniz: “tamamen arıtılmış, boş bir zihinle, kalple Kur’ân-ı Kerim′e yaklaşmak, önünde diz çökmek bu nasıl mümkün olur?” Gene bir takım bilgileri aldıktan sonra biz Kur’ân-ı Kerim′e ancak gidebiliyoruz. İşte medrese eğitimine bakın tefsir dersleri ne zaman başlıyor? İlk dönemde başlamıyor, önce bir temel veriliyor talebeye daha sonra başlanıyor. İlk dönemde temel dini bilgiler, ilmihal, sonra basit fıkıh kitapları, akait kitabı okuyorsunuz. Yani önce Kur’ân-ı Kerim′in anlam örgüsünün farklı hayat pratiklerini görüyor ve böylece kendi hayat pratiklerinin etkisinden kurtuluyorsun.

Kur’an-ı Kerim’in yine anlam örgüsünden çıkan temel inanç ve düşünce ilkelerini (usulüddin, kelam) görüyor böylece modern düşüncenin etkisinden kurtuluyorsun. Böylece hem bir alt yapı çalışması yapmış oluyorsun hem de Kur’an-ı Kerim iklimine, onun kavram dünyasına girmiş oluyorsun. Şimdi siz bunun yanlış olup olmadığını, Kur’an-ı Kerim’in öz anlamına varma konusunda bir engel teşkil edip etmeyeceğini mi soruyorsunuz, bunu tam olarak anlamadım.

Aynı dinleyici sorusunu açıklıyor: Yani İslamî kimliğe sahip olmayan bir kimseye tebliğ yaparken Kur’ân-ı Kerim′i mi önereceğim yoksa ilmihal kitabını mı önereceğim?

Talha Hakan Alp Hoca: İlmihal tavsiye edeceksiniz. Ve tavsiyem -aynı zamanda benim düşüncemdir- insanlara meal tavsiye etmeyin; otursunlar Kur’ân-ı Kerim okusunlar. İnsanlara tefsir dersi yapmayı iki ciltlik, üç ciltlik tefsir okumayı da önerebilirsiniz. Yanlış anlaşılacak yerlerde kayıt getiren, açıklama getiren ve böylece okuyucuyu uyaracak, ona istikamet telkin edecek tefsirler tavsiye edebilirsiniz. Ama açık konuşmak gerekirse bu da çok sağlıklı bir yöntem değil. En sağlıklı yöntem insanları liyakatli hocalara çağırın. Yetkin hocalara, mürşitlere ve muallimlere çağırın. İnsanlara dini onlar anlatsınlar, bizzat problemlerine tanıklık etsin, problemlerini bizzat onlar çözmeye kalksınlar. Biz maalesef kitap kültürünü yaygınlaştırmak suretiyle ilimle âlim arasındaki bağı kopardık. İlmi cansız kitaplardan aldık, âlimlerden uzaklaştık.

Bakın bir hassasiyettir bu, geçmişte şunu savunan insanlar vardı: Ölmüş bir insanı taklit etmek caiz değildir. Ve bir grup âlim ölmüş bir âlimin taklit edilemeyeceğini ileri sürdü. Çünkü ölmüş bir âlimle aranda canlı bir bağ yoktur. Bir meselede kafan karıştı. Allah Allah! Falanca âlimi taklit ediyorsun; ama kendisi hayatta değil. Nasıl yanına gidip kendisine soru soracaksın? Arada canlı bir bağ olması lazım. Buradan mesela İmam-ı Azam Ebu Hanife’yi taklit eden Hanefîleri ya da diğer mezhep imamlarını taklit eden diğer mezhep müntesiplerini tenkit malzemesi çıkarılmasın. Çünkü bu mezheplerin halen yaşayan âlimleri var. Kendilerini bu mezheplerin ictihadları üzerinde yetiştirmiş, mezhebi iyi bilen fakihler var. Ve bugün söz konusu mezheplere müntesip kimseler bir sorunla karşılaştıklarında gidip ilgili kimselere danışıyor, soruyor ve meselesini çözüme kavuşturabiliyor. Arada sadece cansız kitap yok, yaşayan mezhep müntesibi âlimler de var.

Dediğim gibi kitap, ilmin kaynağı ile aramızdaki bu canlı bağı kopardı. Hani “yazar öldü[1]” diyorlar ya onun gibi bir şey. Okuyucu var, okuyucu istediği gibi anlıyor. Aradaki boşlukları kendince dolduruyor, çıkaracağı mesajı kendisi çıkarıyor. Metne kendisi anlam yüklüyor. Yazarın kastıyla okuyucunun anladığı örtüşmeyebiliyor. Yazılı iletişimle sözlü iletişim arasındaki ifade farkını bir tarafa koysak bile biz yine dini bilenlerinden öğrenmeliyiz. فَاسْأَلُواأَهْلَالذِّكْرِ “Bilmiyorsanız Kur’an erbabına gidin sorun, bilenlere gidin sorun.” Bu sadece soru sormak demek değildir, “onlardan isteyin, tahsil edin” de demektir. Nitekim Ashab’ın bu yolu takip ettiğini daha önce belirtmiştik. Dolayısıyla insanlara “buyur meal oku” denmesinin doğru bir yol olmadığını; bilakis onlara anlayabilecekleri dilde, belki ilmihal genişliğinde olmayabilir ama mesela temel dini bilgiler düzeyinde kitaplar tavsiye etmek gerektiğini düşünüyorum.

Onlara itikadını anlatacak, anlaşılabilir bir dille fıkhını ve ahlakını anlatacak, Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)′in ve Ashab’ın hayatını anlatacak kitaplar tavsiye etmeliyiz. Fakat bu kesinlikle insanlarla Kur’an arasındaki bağı koparmak değildir. Sakın böyle bir yanılgıya düşmeyin. Bu kitapları okumak insanlarla Kur’an arasındaki bağı koparmıyor. Aksine bu, Kur’ân-ı Kerim′i yaşanabilir, uygulanabilir pratikler halinde, mufassal biçimde ve bir program olarak insanların önüne koymaktır. Bu kitapların muhtevası için harcanan bütün işçilik bunu sağlar; yoksa bu muhteva bizi Kur’an-ı Kerim’in dediğinden uzaklaştıracak bir açılım ya da yönelime sevkedecek keyfi ve indi yorumlar değildir.

Önce de ifade ettim, ilmihalde onlarca sayfa süren namaz bölümünü okuyun. Bunlar أقيمواالصلاةâyet-i kerimesinin açılımıdır. Ancak yine de insanların ayetlerle bunun ötesinde bir bağı olmalı tabii ki. Belki de bunu geleneksel toplumda vaizler yapıyordu. Vaizler ayetler üzerinden konular seçiyorlardı. İnsanlara hemen de ahkâm ayetlerini okumanın bir anlamı yoktu. İşte sabırla ilgili ayetler, işte tevekkülle, Allah korkusuyla, geçmiş ümmetlerin kıssaları vs. ile ilgili ayetler üzerinden o yılın vaaz programına göre insanlara vaaz ediyorlardı.
Bu vesileyle bol bol ayet okuyorlar, ayetlerin mana ve tefsirini insanlara vermiş oluyorlardı. Varsa ayetin sebeb-i nüzulü anlatılıyor, varsa diğer nüktelere temas ediliyordu.

Düzeyli ve nitelikli bir vaazdan bahsediyorum. Konuları her seferinde değişen, yenilenen bir vaazla irtibat bu şekilde kurulabiliyordu. Ve tabii ki bunun yanında bir de bizzat Kur’an okumak vardı. Her gün vird edinip mesela bir cüz okumak vardı. Yine Ramazanlarda çok daha fazlasını okumak vardı. Bir örneğini vereyim. Pakistan’da hadis tahsil ettiğim dönemde şahit olduğum yaşayan bir gelenektir bu. Ramazan’dan az önce orada tefsir dersleri başlar. Hemen her mahallede bir medrese vardır. Medresenin bir şeyhu’l-hadisi olur. Buhâri,Tirmizî vs. büyük kitapları okutan güçlü bir âlimdir bu zat. Bu âlim kendi muhitinde her sene mutlaka tefsir dersleri düzenler.

Ramazan’a yaklaşıldığında Fatiha’dan başlar Kadir gecesine gelindiğinde Nas suresine kadar bütün Kur’ân-ı Kerim’i baştan aşağı tefsir eder. Ve bu programlara erkekler kadar kadınlar da katılır. Zaten mahallenin ya da semtin en merkezi camisi aynı zamanda o semtin külliyesidir. Etrafı da medresedir. Cami bin kişi, yerine göre iki üç bin kişi alır. Alt katta erkekler, üst katta kadınlar bütün bir Ramazan cami dolar. Kuşluk vakti bir başlarlar öğle ve öğle sonrasına kadar sürer bu tefsir dersleri. Pakistan örneğinde olduğu gibi geleneksel İslamî cemiyetlerde Kur’an’la aramızdaki bağ hep var olmuştur. Pakistan toplumu son derece “gelenekçi” bir topluluktur.

İlmihaline, fıkhına ve İslamî ilimlerine sahip çıkan bir topluluktur ve bu onların Kur’an-ı Kerim’le irtibatını kesmesi anlamına gelmiyor işte. Demek ki ilmihal okuyun demek kesinlikle Kur’an’la bağı kesmek değildir; ama meal okuyun demek, Kur’ân-ı Kerim′i hayatımıza sağlıklı, bilinçli ve dengeli biçimde ve gerek hayata yansımaları ve gerekse toplumsal tezahürleri bakımından güvenilebilir nitelikte bir okuma faaliyetine yönlendirmek değildir. Bilakis farkına varalım ya da varmayalım, vahyi hayata uygulayabilme imkânından koparıp al sana Kur’an’dan bol bol slogan üret demek olmuş oluyor. En azından böyle bir potansiyel tetiklenmiş oluyor. Ben bu insanların samimiyetinden şüphe etmiyorum. Adam âyet-i kerimeyi okuyor, tesirleniyor, arkadaşına mesajla, maille ulaştırıyor. Ayetin tesiriyle, vermiş olduğu o anki ruh haliyle bir şeyler anlatıyor, coşuyor, coşturuyor.

Bu sadece bir etkinlik olarak ve kişisel planda güzel bir şey; fakat bir okuma-anlama biçimi ve yöntemi olarak üstelik belli bir ekol kabul edilerek düşünüldüğünde doğru değildir ve bundan bir hayır çıkmayacağı açıktır. Bu size bir coşku verir, bir anlık ruh kıvamı verir; ama devamı gelmez ve bu insan namaz kılıyor camiye gidiyorsa zaten bununla yetinmiyor demektir. Camide namaz kılarken sadece “salatı ikame edin” ayetiyle hareket etmiyor ya. Bu ayeti zorunlu olarak mezhep imamlarının tefsir ve istinbatları doğrultusunda hayata yansıtıyor.

Şu halde biz zaten Kur’an-ı Kerim’i yerleşik İslamî ilimlerin verileri doğrultusunda anlıyor, hayata uyguluyoruz. Bunu hem yapıp hem inkâr etmeyelim. Demek ki yalın Kur’an’a göre müslümanlık, sadece vahye bağlanma, mezheplerden ve tevarüs edilen İslamî birikimden bağımsız bir müslümanlık modeli oluşturma meyanındaki iddialar boş ve gülünçtür . Bu iddiada olan kimseler başkalarını değil, kendilerini kandırmış oluyorlar. Ez cümle İslamî ilimler Kur′ân-ı Kerim’le aramızda bir köprüdür, bir bağdır. Bunları Kur’an-ı Kerim’le aramızda bir engel olarak görmek meseleye tersinden bakmaktır, çarpıtmaktır.

Kur’ân-ı Kerim′e girerken bir altyapı, temel bilgi gerektiği aşikârdır. Bizler Kur’ân-ı Kerim′in orijinal diline bile vakıf değiliz. Bu eğitimi almadan önce sıradan bir Arapça eğitimi aldığınızda bile siz Kur’ân-ı Kerim′in dilini anlayamazsınız. Hem eski dile vukuf gerekir hem de Kur’an-ı Kerim’in kendine has üslubu var, ifade özellikleri var. Usul-i fıkıh ilminin lafız ve delalet bahisleri bunu işler. Yalın Arapçayla da halledilebilecek bir iş değildir bu.

Ayrıca Kur’ân-ı Kerim′deki hitabın bir arka planı var. Siyer dediğimiz bir şey var, orada bir ortam, bir bağlam, sebebi nüzuller var. Kur’ân-ı Kerim içindeki hükümlerin, o hükümler içerisinde geçen bir takım atıf/gönderme yapılan olaylar, uygulamalar, Arab′ın örfü, âdeti vs. var. Bilgi kapasitesi olarak bu konuda da tahsil gerekiyor. Evet, şu sorulabilir; bu dediğin eğitim bugün mevcut İslamî eğitim kurumlarında ne kadar veriliyor? Maalesef İslamî eğitim kurumlarımızda da çok büyük eksiklikler var, program sorunları var. Müfredat sorunları var. Talebeye verilen hedeflerde de sorunlar yaşanıyor. Bu ayrı bir müzakere konusu.

Konumuza dönersek şunu teori açısından söyleyebilirim: Kur’ân-ı Kerim′i sağlıklı anlamak demek hemen açıp Kur’ân-ı Kerim okuyup onu anlamaya çalışmak demek değil. Önce bir alt yapı çalışması gerekir, bu alt yapı çalışması bizi Kur’ân-ı Kerim′i anlamaya götüren, Kur’an’a varan bir yoldur, onunla aramızda bir bağdır, bir köprüdür. Ama kesinlikle yine biz bunun teyidini Kur’ân-ı Kerim’den alacağız. Tefsir derslerimizin sonunda ve neticesinde vardığımız nokta, Kur’an-ı Kerim’in anlam dünyasına yaklaştık mı yoksa ondan uzaklaştık mı bize gösterecektir. Yakın mıyız uzak mıyız, neye bakarak bunu anlayabiliriz? Tabi ki önder nesil olan Ashab’a bakarak anlayabiliriz. Düşünce ve bakışımız eğer onlarınkinden uzaklaştıysa okumalarımızda bir sorun var demektir, tekrar başa dönüp nerede hata yaptığımıza bakmalıyız.

Soru: Hocamız mealden bir şey anlayamazsınız dedi. Sonra şuraya değindi; “ölmüş kişinin kitabını anlayamazsınız. Başka bir ifadeyle, canlı değilse onun canlılığını kavrayamazsınız”. Peki, insan hissetmiyorsa yaşayabilir mi? Hissetmeden fikredebilir mi? Olayı kavramadan hüküm çıkarabilir mi? Okuyan bir kişi okuyup da hissediyorsa bunun neticesini anlayabilir mi? Küçük kardeşimizin sorduğu soruda bir gerçek var; kim karar verecek? Bildiğim kadarıyla dinimizde Allah kişinin aklına göre hitap eder. Peki o meali okuyan insanın aklı ve hissetmesi derinlemesine algılama özelliği varsa bu gene buna engel midir?

Talha Hakan AlpHoca: Söze önce sorunun birinci kısmıyla başlayalım. Hissetmek, anlamak ve uygulamak. Herhalde böyle bir süreçlendirme yapabiliriz. Kesinlikle hissetmenin önemini hafife alan bir şey söylemiyorum. Bunu kabul etmem, bu doğru değil. Hissetmeli ve bu coşkuyu yaşamalıyız. Meal okuması bize bu coşkuyu verir; ama ardından da birçok kafa karışıklığını tetikler. Özellikle bu hangi ayetlerdedir? Ahkâm ayetlerini alın okuyun. Kur’ân-ı Kerim′in ifade özelliği vardır. Bakın, Kur’ân-ı Kerim’de mücmel ve mutlak lafızlar vardır. Bir yerde bir kelime mutlak/ kayıtsız geçer.

Bir başka yerde bakarsınız aynı konuda bir kayıt vardır. Hatta Kur′ân’da kayıt yoktur, hadiste kayıt vardır. Hatta hadiste de yoktur icmâda, Sahabe’ninfehminde/tefsirinde bir kayıt vardır, yani bir kayıt olmasının gerektiğini ifade eden delil vardır. Bütün bunlar o kelimeyi her ne kadar ayette mutlak olarak zikredilmiş de olsa senin mukayyet/kayıtlı anlaman gerektiğini gösterir; ama mealde o kaydı göremezsin. Dolayısıyla meal okurken hissedersin, ama tam ve sahih bir anlam çıkaramazsın.

Bazı ayetlerin mealini okurken yüreğinizde harekete geçen duygular çok samimidir. Bunu yadırgamadığımı söylemiştim. Söylediğim şu; İslamî bilgi ve düşünüşümüzü meal okumalarına dayandırmak yanlıştır. Konumuz Kur’ân-ı Kerim′i anlamaksa eğer hislenmekten daha çok biz Kur’an-ı Kerim’i hem sağlıklı hem de eksiksiz anlamanın şartlarını ve imkânlarını konuşmalıyız. Meal okumak benim gördüğüm kadarıyla bu imkânları -eğer meal okumayı tek okuma yöntemi olarak kabul ediyorsak- belli bir daireye haps etmektir. Sorunuzun diğer kısmına, yani “hissetmeden fıkıh mümkün mü?” diye özetleyebileceğim kısmına gelince evet, hissetmeden fıkhetmek mümkün değildir. Kur’an-ı Kerim’in anlamını, gayesini, esrarını hissetmeyen, mesajını kuşanmayan insan Kur’an-ı Kerim’i hakiki anlamda fıkhetmiş olamaz.

İmam Gazzâlî bunun mücadelesini vermiştir. İhya’yı bunun için telif etmiştir. İhya’daGazzâlî de fakihleri tenkit eder ve şöyle der; ′′günümüzün fakihleriyle selefin fakihleri arasında fark var. Günümüzün fakihleri problem çözüyor. Ama problem çözmenin kendisine vermesi gereken ruhî neşveden, coşkudan ve hassasiyetten mahrumlar” diyor. Fıkhın teknik boyutuyla adeta bir teknisyen gibi fazla haşır neşir olmaktan kaynaklanan, biraz da dünyevi ikballere tutulmaktan kaynaklanan bir şeydir bu. Kesinlikle Kur’an-ı Kerim’i hem anlamalı hem hissetmeli hem de uygulamalıdır. Bunların üçü de olmalı, üçü de dengelenmeli. Ancak bunların üçünün değerini kesinlikle bir tanesine hasr etmek, diğerlerini önemsizleştirmek yanlıştır. Meal okumak bize bu hissi veriyor. Güzel, ama meal okumak bize dört başı mamur bir Kur’an’ı anlama imkânı sunamıyor, sunamaz da.

Soru: Hocam, Hac suresi 46. âyet-i kerimede şöyle bir şey var: Mevlamız buyuruyor ki; “zira hakikat budur ki gözler körelmez ve lâkin sînelerdeki kalbler körelir.” Diyeceğim şu ki Kur’ân-ı Kerim′i kalple okumak, fıkhetmek ve onu algıladıktan sonra da sorunlara çözüm bulmak gerekiyor. Yaşadığımız toplumda bizim gibi insanlar Arapça bilmiyor, bilmiyoruz. Ama en azından peygamber ve Ashab’ının yaşantısını canlandırmaya çalışıyoruz, onu anlamaya çalışıyoruz. Oku derken mesela yeşil ağaçtan ateşi çıkaran kim?.. Bu bir hissetmedir, algılamadır. Tasavvufun içerisinde ufuk açar bu. Ama ben bu âyet-i kerimeyi okumadığım zaman ya da sadece meali okuduğum zaman ben bunu anlayamam. Ama âyet-i kerimenin kendisini okuduğum zaman bu bana bir ufuk veriyor. Allah’ın sözleri.

Talha Hakan AlpHoca: Burada sorun yok. Asıl sorun şurada başlıyor: Siz meal okumayı eğer yegâneleştirirseniz, birinci Kur’an’ı anlama yöntemi budur, derseniz ve işiniz gece gündüz meal okumak olursa işte sorun budur. Bunu özellikle bu şekilde tasvir ettim. Dedim ki, cep boy bir meal alırsın, sabah akşam nerede fırsat bulursan açar okursan, bütün ömrünü meal okumakla geçirirsen eğer sen öbür tarafta nasıl namaz kılıyorsun, ticaretinde haram-helal hassasiyetini neye göre belirliyorsun? Bunları mealden anlaman, çıkarman mümkün değil. Kur’an-ı Kerim’de bu meseleler herkesin anlayabileceği açıklıkta ve sadelikte dile getirilmemiş.

Kur’an-ı Kerim’de hiç temas edilmeyip tayin ve vaz’ı bizzat Allah Resulü’ne bırakılmış meseleler var. Hangi hayvanların eti yenir, hangilerinin eti yenmez meselesi gibi, fıtır sadakası gibi, vitir namazı gibi. Ya da Kur’an-ı Kerim’de kapalı bırakılıp da beyanı Allah Resulü’ne bırakılan meseleler var. Muamelatla ilgili meselelerin bir kısmı böyledir. Veya Kur’an-ı Kerim’de öz halinde zikredilip de tafsilatı Allah Resulü’ne bırakılan meseleler var. Namaz, zekât ve hacla ilgili meseleler gibi. Allah Resulü’ne gelince onun ifadelerinde bu meseleler daha bir açıklık kazanmış, yer yer detaylandırılmış. Ama Allah Resulü’nün sözlerinde de bazen açık ve net cevap bulamadığımız meseleler var.

Bu gibi meselelerde bakıyorsunuz, cevap Ashab’dan geliyor. Cevabını aradığın her meselenin bizzat Allah Resulü’nün hadislerinde işlenmesi gerekmiyor. Ashab’ın sözü veya fetvası olarak da karşımıza çıkabiliyor. Şu halde meal okuyan kimse Allah Resulü ve Ashab’dan tevarüs edilen bu bilgi kaynağından mahrum kalıyor. Bu mahrumiyet içinde gerçekleşen anlama faaliyetine ne kadar güvenebilirsiniz? Şu halde benim demek istediğim şu; meal okumayı mutlaklaştırmak yanlıştır. Meal okuduğunuz kadar hatta ondan daha fazla ilmihal okumalısınız. Yaptığınız ticaretin haramını helalini bilmek durumundasınız.

Kur’an’ın hayata tatbiki budur. Yoksa Kur’an’ın hayata tatbiki demek; hani eskiden Kur’ân-ı Kerim’e ta’zim takdis adına Kur’an-ı Kerim’i kılıflayıp duvara asmak şeklinde karikatürize edilen bir anlayış var ya sık sık bu anlayışı tenkit ederiz. Kur’an-ı Kerim’i yücelten ama diğer yandan da hayatın dışına iten çelişkili bir tutum olarak görürüz bunu. Hazin ki bu anlayışı tenkitten doğan ve gücünü, enerjisini bu tenkitten alan mealciliğin geldiği nokta çok farklı değil. Mealcilik, Kur’an’ı hayata tatbik etme ülküsünü bir kısım sloganlara indirgemekten başka ne yapmıştır?

Soruyorum, meal okuyarak ticaretin helal ve haram sınırlarını kim tespit edebilir? Bu mümkün mü? Meal okuyarak ticarî hayatta haram olduğunu tespit edebileceğiniz iki şey var. İnsanların mallarını haksız yere, batıl yollarla, onların rızası olmadan yemeyin. Bu çok temel bir ilkedir. Haliyle son derece soyuttur. Ticarî hayata yön veren bir ahlak ilkesidir. Hukukî açılımını meal size veremez. Veremediği için de piyasada pratiğini bulamazsınız. Bir de mealden ticaretin diğer bir hükmü olarak bulacağınız şey faizin haram olması hükmüdür. Peki faiz nedir?

Faiz sadece borçlanmalarda mı olur? Faizin başka türleri yok mudur, İslam dininde? Mesela kuyumcuya gidiyorsunuz. Elinizde bilezik var, verip yerine çeyrek veya yarım alacaksınız. Kuyumcuya verdin bileziği tarttı “şu kadar” dedi. Bunun karşılığı olan çeyreği veya yarımı hesapladı; “ama şu an elimde yok, yarın gel vereyim” dedi. Sorsan bu akitte bir problem var mı? Mealden hareketle kimse bunun haram olduğuna hükmedemez. Oysa bu haramdır, faizdir. Bunu ben demiyorum, bizzat Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) söylüyor: Ezzehebubizzehebive’l-fiddatübi’l-fiddati… diye başlayan hadîs-i şerif Buharî ve diğer hadis mecmualarında yer alıyor. Faizin diğer türlerini (ribe’l-fadl ve ribe’n-nesîe) konu edinen ve fıkhî açılımı çok geniş olan bir hadis-i şeriftir bu.

Fakihlerin bu ve benzer hadisler üzerinde gerçekleştirdikleri istinbat ve ictihad faaliyetleriyle ticaret fıkhının önemli bir kısmını tesis ettikleri kaynak hadislerdendir. İçerik olarak başlıca altın, gümüş, buğday, arpa, hurma ve tuz gibi bazı maddelerin alım-satımında belli ölçüler getirir. “Bu maddeler hemcinsleriyle mübadele edildiklerinde iki şeye dikkat edin” diyor Efendimiz: “Birincisi peşin olsun, ikincisi denk olsun.” Altını altınla değişiyorsun, kuyumcuya elindeki altını verdin o da karşılığında vermesi gereken altını “sana yarın vereyim” diyor sen de tamam diyorsun. İşte bu ribe’l-fadl denen bir çeşit faizdir. Meal okuyarak bunu mümkün değil insan bilemez.

Soru: Hocam, en etkili söz hiç şüphesiz Allah’ın kelamıdır. Dediniz ki “insanları meal okumaya teşvik etmektense ilmihal okumaya teşvik edin.” Fakat insanların İslam’la şereflenmesi çoğunlukla meal üzerinden oluyor özellikle bu dönemde. Ve devamla, “ilmihal okumak meal okumaya engel değildir” dediniz. Tarih bunu doğrulamıyor bence. Altı yüz yıllık Osmanlı imparatorluğu döneminde halkın geneline bakın hep ilmihal okudular. Ama Kur’ân-ı Kerim’i raflarda güzel kaplar içerisine koydular ve çeşitli zamanlarda açıp sadece Arapçasını okudular hiçbir zaman bundan geçip de “Kur’ân-ı Kerim bize ne diyor, ne ifade ediyor?” diye düşünmediler. Ta ki ilk meali 1923 veya 1925’te Elmalılı Hamdi Yazır yazdı, çok enteresandır!

Talha Hakan Alp Hoca: Niçin yazdı? Kim yazdırdı?
– O bir direktif üzerine yazdı. Ama bu çok enteresandır ve zaten anlayamadığım da burasıdır.

Çünkü doğru bir şey değildir. Zaten Elmalılı da böyle bir şeyi doğru bulmamıştır, bunun içindir ki bir meal yazmamış, tefsir yazmıştır. Sonradan birileri tefsirinden mealini ayırıp çıkarmıştır. Bugün piyasada dolaşan Elmalılı ya da Ömer Nasûhî Bilmen mealleri onların işi değildir. Onların mealleri tefsirin içindedir, ayrı ve müstakil değildir.

Soru: Ama hocam şöyle bir şey de tartışılıyor: Acaba İslam’ı fazla korumacılık, hâşâ âlimlerin Allah’tan daha çok Allah’ı, İslam’ı benimsemeleri, koruma altına alma refleksi var. Maalesef diyorum, yani Kur’ân-ı Kerim’i başka dillere çevirmenin tartışması yapılmış İslam dünyasında. Bu da enteresan bir şey. Yani insanlar Kur’ân-ı Kerim meali okumalarından sonra illaki ilmihal okuyacaklardır ve fıkhî meselelerini ilmihalde çözeceklerdir şüphesiz. Ama hiçbir zaman ilmihal okuyan bir insan meale pek geçemiyor. Tarihteki örnekleri hep böyle.

Talha Hakan Alp Hoca: Anladım burada problem nedir biliyor musunuz? Nitekim siz bunu satır arasında itiraf ettiniz. Hatta açıkça da ifade ettiniz. “Osmanlı altı yüz yıl ilmihal okudu, Kur’ân-ı Kerim okumadı. Anlamını bilmeden Arapçasını okudu, beze sardı rafa koydu. Ama Kur’ân-ı Kerim′i bilmiyordu, Kur’an’dan ayrıldı, Kur’an’la bütünleşemedi” demiş oluyorsunuz. Peki, neye dayanarak diyorsunuz? Altı yüzyıllık Osmanlı insanının Kur’ân’dan uzaklaştığını Kur’ân’a rağmen Kur’ân’a aykırı bir hayat yaşadığını söylerken vesikanız nedir?

Bakın şimdi problem bu.

Dinleyici: Geçmişe nazaran bugün kime sorarsanız sorun Kur’an’dan zihninde bir ayet vardır muhakkak.

Talha Hakan Alp: Eski insanda olmadığını nerden biliyorsunuz?

Dinleyici: Çünkü onlarda meal yok.

Talha Hakan Alp: Ayet bilgisi için illa meal mi okumak gerekiyor? Burada bilgi eksikliği var, Osmanlı insanını tanımamak söz konusu. Size bir örnek vereyim; Osmanlı insanının elinden düşürmediği, sürekli okuduğu bir eser var: Tarikat-ı Muhammediyye. İçinde kaç tane ayet var biliyor musunuz? Tarikat-ı Muhammediyye’yi hayatında on defa okuyan adam yüzlerce âyet-i kerimeyi ezberlemiş olur. Ama nasıl ezberler biliyor musunuz? Ayetleri anlamlarıyla, yorumlarıyla, hükümleriyle, üzerinden bir ahlak nizamı çıkarılmış haliyle ezberler.

Ayetleri kavramsal bir yapı içinde görmüş olur. Eksiksiz ve sıhhatli bir anlama imkânı bulmuş olur. Öbür adam meal üzerinden mesela “Maide suresi 44, Bakara suresi 77” diyen adam bağlamından kopartılmış, anlamı, ahkamı derinliği olmayan mealleri ezberler, yorumunu da kendisi yapar. Ayet üzerinden yeni bir kavramsallaştırma faaliyeti içine girer. Kuran-ı Kerim’de yer alan şûrâ ile ilgili ayetlerden demokrasiyi çıkaran insanın yaptığı bu değil midir? Peki, şunu soruyorum ben size; çok somut örnek vererek diyorum. Yıllardır duvarlara astığımız وَمَنْلَمْيَحْكُمْبِمَاأَنْزَلَاللَّهُفَأُولَئِكَهُمُالْكَافِرُونَ “Kim Allahın indirdikleriyle hükmetmezse işte onlar kâfirlerin ta kendileridir.”

Maide süresindeki bu âyet-i kerimeyi bilirsiniz. Bunlarla yıllarca insanları tekfir etmedik mi? Bu ayetleri biz doğru anlamış mıydık? Doğru anladığımız söylenebilir mi? Mealciliğin hastalığı değil midir bu? Bu yapıldı mı yapılmadı mı? İnsanlar bu âyet-i kerimeyi okudu dedi ki; “Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeyenler kâfirdir.” Döndü baktı ki kardeşi hâkim, “kâfirsin” dedi. Kapıya çıktı, “sen ne yapıyorsun? Şöyle diyorsun! O zaman sen de kâfirsin”. Beri ki “sen de kafirsin” demedi mi? Ama hiçbir zaman Tarikat-ı Muhammediye üzerinden Kur’an âyeti okuyan kimse ya da fıkıh ve ilmihal kitaplarından Kur’an âyeti okuyan kimse böyle bir taşkınlığa kapılmadı.

Dinleyici: Başka şeyler oldu ama Osmanlı zamanında

Talha Hakan Alp: Ne oldu mesela?

Dinleyici: Çok farklı

Talha Hakan Alp: Yani?.. Böyle bir yargı var bizde. Şöyle düşünüyoruz: -ve bu da tarihe olumsuz bakışın eseridir- Bunca zaman Kur’an anlaşılmadı veya anlaşılamadı. Kur’an’ı biz bugün anlayacağız. Zaten sözün başında bunu ifade etmiştim. “Kur’an yüzyıllardır eksik anlaşıldı, Kur’an’la aramıza biz mezhepleri, içtihatları koyduk, ilmihali koyduk, bilmem şunu koyduk bunu koyduk” dedik. Biz tarihe hep böyle kötü gözle baktık. “Kur’ân-ı Kerim anlaşılmadı, insanlar Kur’an’dan koptular” vs. dedik. Peki, neye dayanarak söyledik bunları? O insanları mesela bir tane Osmanlı insanı görmüş değiliz.

Bugün gördüğünüz yaşlı başlı insanlar Osmanlı insanı değiller, cumhuriyet neslinin çocuklarıdır. Maalesef Osmanlı eğitim ve kültür hayatından mahrum yetişmiş kayıp neslin çocuklarıdır. O halde neye dayanarak Osmanlı insanının Kur’an ayetlerini bilmediğini söylüyorsunuz. Örnek verdim. Dedim ki; Tarikat-ı Muhammediye’yi getirin, sayalım onlarca belki yüzlerce ayet var. Meal okuyan insandan çok daha fazla ayet bilgisi vardı Osmanlı insanının.

Dinleyici: O insanlara sorsanız âyet mi hadis mi olduğunu bile bilmiyorlardı, ayıramazlar.

Talha Hakan Alp: Hayır, orada bizzat “Allah buyurur ki” deniliyor, âyet’in bizzat orijinal metni geçiyor. Karıştırmak mevzubahis değil.

Dinleyici: Hocam ben Allah’la konuşmak istiyorum, nasıl konuşacağım?

Talha Hakan Alp: Kur’an okuyacaksınız. Meal mi okuyacaksınız? Meal okumakla Allah’la konuşmuş olmazsınız. Meal Allah’ın sözü değil ki.

Dinleyici: Ben tanışmak istiyorum Allah’la. Nasıl tanışacağım.

Talha Hakan Alp: Bakın problem şu: Niçin bu ikisi arasında bir çatışma görüyor ve neden bu ikisini uzlaştıramıyorsunuz? İlmihalle meali, ilmihalle tefsiri neden barıştıramıyorsunuz? Ben bunu konuşuyorum. Bu toplumda ilmihal itildi, meal öne çıkartıldı. Mealci bir Müslümanlık geliştirildi. Ve şimdi gerekçeli meal diye yeni bir versiyonu pazarlanıyor ki bu versiyonda insan yorumu çok daha fazla… Ama ilmihal hala yok! Bunu konuşuyor ve örnek veriyorum: Allah Resulü namazda bazı durumlarda sehiv secdesi yapılmasını emretmiştir ve kendisi de yapmıştır. Ama bakıyorsunuz adam konuşma esnasında takır takır falan sure falan ayet, filan sure filan ayet diye size mealleri peşi sıra sıralıyor.

Namaz kılarken sehiv secdesini gerektirecek bir hata yapıyor da sehiv secdesi yapılması gerektiğini bilmiyor! Yahut ticaretinde haram olan bir şeyi bilmiyor! Ama Osmanlı Müslümanı bunları biliyordu. Neden? Çünkü Namaz hocası kültürü diye bir şey vardı. Biz bu namaz hocası kültürünü bazı yayınevlerinin ticari metaı haline geldiği için dışladık. Ne gerek vardı ki! Kültürümüzle niçin savaşıyoruz? Neden biz istirmacıların ya da cahillerin bir hakikatin etrafına ördüğ

– 1.bölüm –

Allah Teâlâ Kur’ân’ı Arabî olarak Rasûlü’ne indirmiştir. Arabcayı öğrenmek için evvelâ iki kaynak olarak lafız ve mana tabirini öğrenmek lazımdır. Sonra ıstılah, teşbih, vadı’-i mahsus, ilm-i nahuv, ilm-i sarf, ilm-i mantık, ilm-i meânî, ilm-i usûl-i fıkıh, ilm-i usûl-i din, ilm-i usûl-i hadis, ilm-i kelam, ilm-i fıkıh, ilm-i lügat, ilm-i hadis, ilm-i te’vil, ilm-i ahlak ve ilm-i tezkiye-i nefs gibi alet ilimleri ile Kur’an ayetleri mana edilebilir. Bununla beraber ulemâ, Kurân-ı Azîm-üş-Şân’ı hiç bir zaman bu ilimler­le hududlandırmamışlardır. Cumhûr-u ulemâ-i din, biricmâ’ şöyle dedi­ler: Nasıl ki Kur’an kelimelerinde manalar varsa, zaman zaman tecelli ve tezahür ediyorsa, öylece harflerin manalarında da işaretler vardır.

Ve gelecek zamana aid gizlenmiş bahisler vardır. Ayet-i celîlenin muayyen nazm-ı şerifleri vardır. Bilhassa İlâhî maksadlar vardır… Hem nasıl ki kelime-i şeriflerin hakîkî manaları varsa, öylece de kudsî işaretler vardır. Şu halde Kur*ân-ı Azîm-üş-Şân’ın manalarını kuşatacak tam tercümesi mümkün olamaz. Kurân-ı Mübîn’e şumullü, bütün manaları kuşatıcı, Kur’an-ı Azîm-üş-Şân’ın hakikatlerini câmi’ bir tercüme bulunamaz. Görülmez mi, bir beşerin telifini tercüme etmekte bile, lafızların tam manalarını ve müellifin maksadlarını bilmek çok güçtür.

Kur’an Allah Teâlâ’nın kelâmıdır. Ulemâ kendi asırlarında çeşitli çaba harcamakla, ancak kuvvetlerine göre Kuran’dan manalar çıkarmışlardır. Beşerî tâkat- leri nisbetinde, ihtisas gördükleri ilme göre, İlmî noktaları Ondan istinbat etmişlerdir. Artık müfessirlerden her biri tâkatleri nisbetinde gerçekleri ortaya koymakla beraber, bazı noktaları sonradan gelen ulemâya bırak­mışlardır; zerrenin taksimi gibi.. Halbuki zerrenin taksimi bu asırda tahakkuk etmiştir. Şu andaki mevcud taksimden başka yeni yeni buluş­larla, yeni yeni taksimler de olabilir.

“…O gaybı bilendir; (şöyleki) O’nun ilminden göklerde ve yerde hiçbir zerre miskal gizli değil; bundan daha küçüğü ve (bundan) daha büyüğü yoktur ki, kitâb-ı mübînde mahfuz olmasın. ” [Se’be,3]

Bugün anlamadıklarını yarın anlayacaklardır. Öyleyse harfen Kur’ân’ın tercümesi gayrı mümkündür. Bununla beraber Kur’an yazısının resmi, tevkifidir tevfîkî değil. Yani Kur’ân’ın nazmının muayyen resmi dışındaki yazılar ve şekiller dahi, manasına zarar verir. Rastgele şekil olmaz. Çünkü ayetler kendi nazm-ı şerifleri dışında okunamaz. Arabi olarak indiği için Arabi olarak okunması farzdır ve ancak o nazımla okumak ibadettir. Bunun içindir ki Mushâf-ı şerifin nazmına tayin edilmiş kitab, abdestsiz ele alınmaz. Tercümeye gelince; Kur’an olmadığından, abdestsiz alınır veya alınmaz diye ihtilaflıdır.

İmâm-ı A’zam rahimehullahu Teâlâ’ya isnad olunan “Arabcadan âciz olan kimsenin tercüme olarak kıraati caizdir” sözüne gelince, ¡mam kendisi bu sözden rücû’ etmiştir. Bir müctehid kendi sözünden rücû’ ettiyse, gayrı onun görüşüyle amel edemez. Kıraatten âciz olan; teşbih, tehlîl söyler. İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e nisbet edilen kavil daha kuvvetlidir, ‘’el-Gur’an’’= Kur’ân-ı Kerîm, Asrı saadetten şimdiye kadar Mushaflarda tayin edilmiş Arabi nazmının özel ismidir. Hatta bu nazmın dışında Arabi olsa bile, ona Kur’an denilmez.

Bunun içindir ki fukaha “Arabi nazmının dışında zikir ve dua mekruhtur” dediler. Nitekim İbni Âbidin Reddi Muhtar’ın birinci cildinin ezan bahsinde: “Kur’an Mushaf­larda tayin edilmiş elfâz-ı şeriftir.” demektedir. Diğer fıkıh kitabları da bunda ittifak ediyorlar. Öyle ise Ondan başkasına Mushaf denilemez; her ne kadar abdestsiz alınmaz denilse de..

“Elif lâm Râ’dan Allah Teâlâ ne murad ettiyse, Kendisi bilir. Bu, açıklayan kitabın ayetleridir. Hakîkaten Biz onu (manasına) akıl erdiresiniz diye Arabî bir Kur’an olarak indirdik.” [Yusuf,1-2] buyrulmuştur.

Arabi nazmının fesâhat, belâğat ilimlerini haiz kelimelerinin incelik­leri, manalarının sırları, bilginleri için gizli değildir.. Normal dillere kıyas edilemez. Kur’ân-ı Hakim Arabca’ya icaz ilmini ve i’câzı, yani mu’cizeyi katmıştır. Bu sayede, beşerin âciz kalacağı beyanda, Kur’an âciz kalma­mıştır.

Nitekim Hanefîlerden usûl-u fıkıh ulemâsı şöyle dediler:

Kur’an’da her bir lafzın, sîga ve lügat itibariyle, dört ciheti vardır.

Mesela ‘nin; maddesi ve harekesi olmak üzere, lügat ve sîgasının dört ciheti var:

Harflerine bakılır, bundan vuruş fiili; harekesinden zaman, yani mazi; birfâile nisbetinden vukûu veyahud vukûunun yokluğu anlaşılır.

Vukûu halinde; zamanı, mekanı, sebebi araştırılır. Nüzul sebebi başlı başına bir ilimdir.

İsim, fiil veyahud harfin; mutâbıkî, tazammunî, lâzımî manası tesbit edilir. Bundan, maksud olan mana tesbit edilir.

Nazım ve nazmın gösterdiği maksad itibariyle, lafzın ciheti yirmi kısımdır:

a]Has, yani bir tek manayı gösteren; âmm, manasındaki tüm ferdle- rini kuşatan; müşterek, müşterek manalarının hepsini kuşatmayan; müevvel, kuşattığı manalarının birine tahsis ve tayin edilendir.

b]Tahsis ve tayin edilen lafız da, mücerred sîgasıyla manasını bildi­rirse zâhir; tevili kabul etmeksizin, gayrıyla manasını bildirirse nass; tevili kabul etmeksizin, neshi kabul ederse müfesser; asla neshi kabul etmezse muhkemdir. Bu itibarla, her bir lafza dört mana tekâbül eder. Mesela zâhirî lafzın sîgasında kapalılık varsa hafî; maddesinde varsa, müşküldür. Müşkül de, idrak edilebiliyorsa mücmel; idrakinden ümid de kesilirse, müteşâbihtir.

c]Kendi manasında kullanılan lafız hakîkî; kendisine tayin edilen mananın dışında kullanılırsa mecazdır. Mecaz da, kolaylıkla manasını ifade ederse sarih; etmezse kinayedir.

d]Murad olan manaya vukuf bakımından lafız dört kısımdır: Lafız, vasıtasız manasını gösterirse nasstır; vasıtayla gösterirse işarettir; ma­nasıyla gösterirse delâlet-i bilmanadır. Cümlenin tümüyle gösterirse, iktidâdır. Usulcüler, birinciye ibâret-un-nass, İkinciye işâret-un-nass, üçüncüye delâlet-un-nass; dördüncüye iktidâu-n-nass demişlerdir.

Böyle olunca Kur’ân’ın îcaz ve i’câzını sarfı nazar ederek, normal gayrı Arabî meallere bakıp mana çıkarmak; yahud onu, aslının aynısı bilip inanmak korkunç hatadır. Buna misal verebiliriz: El-İsrâ sûresinin 29’uncu ayetini ele alalım:

Meal yazanlardan biri, bu ayetin lâzımî manasını, diğeri tazammunî manasını, diğeri mutâbıkî manasını almış; bununla beraber ayetin tam karşılığını koyamamışlardır. Böylece ayetteki belâğati, tasviri, kinayeyi kaybetmiş ve sadece mecâzî manayla iktifa etmişlerdir. Ve böylece mealden dolayı mana çok kısırlanmış oluyor. Nitekim

“Elini boynuna bağlı olarak asma. Onu büsbütün de açıp saç­ma. Sonra kınanmış, pişman bir halde oturup kalırsın.”[ H.Basri Çantay] “Elini boynuna bağlayıp cimri kesilme, büsbütün de açıp tu­tumsuz olma, yoksa pişman olur, açıkta kalırsın.” [Diyanet İşl.Bşk.lığı -1986]

“Elini boynuna bağlı kılma (cimri olma) ve büsbütün de onu açıp israf etme ki, sonra kınanmış olursun ve eli boş açıkta kalırsın.” [Fikri Yavuz]

“Eli sıkı olma; büsbütün eli açık da olma. Sonra kınanır, (kay­bettiklerinin) hasretini çeker kalırsın.” [Ali Özek başkanlığında bir heyetçe ha­zırlanıp, Suudi Arabistan Krallığınca tedkik ettirilerek bastırılan mealden -1987]

“Elini boynuna bağlayıp cimri olma. Büsbütün de açıp tutum­suz olma. Sonra pişman olur, açıkta kalırsın.” [Milliyet gazetesinin özel ila­vesi. Gazete bünyesinde kurulan bir heyetçe diğer meallerden istifadeyle.] diye yazmışlar.

İşte görüldüğü gibi ‘’velatechel yadeke meğluleten ila ungike’’ cümlesinin “Elini boynuna bağlı olarak asma.” ; “Elini boynuna bağlayıp cimri kesil­me,” ; “Elini boynuna bağlı kılma (cimri olma)” ; “Eli sıkı olma;” “Elini boynuna bağlayıp cimri olma.” meallerinde, ayet-i kerîmenin Arabî olan nazmının fesâhat ve belâğati gibi, hüküm ve ifade ettiği mana da kaybolmuştur.

Birinci sûrette, imanlı olmayan birisi; “elini boynuna bağlı kılma”nın manası nedir?

ikinci sûrette; “cimri kesilme” cümlesinden önceki, “elini boynuna bağlayıp” sözünün ne anlamı var? Ne demek isteniliyor? diye soracaktır.

Üçüncü sûrette, bilir bir kişi; “eli sıkı olma” denmekle, mealin, ayetin nazmından alâkası tamamen kesilmiştir, demez mi?

Kaldı ki, yukardaki ayet-i kerîmenin ifade ettiği yedi hüküm kaybol­muştur:

1 –Ayet-i kerîmedeki, nehyin has, hitabın umum olması, yukardaki hiçbir mealde ifade edilmemiştir. Çünkü Rasûl-u Muhterem’de cimrilik ve israf yoktu ki, nehyedilsin. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem, ümmetin mümessili, lideri olduğundan, kendisine emredilmiş, hitab ümmete tevcih edilmiştir. Nitekim bilâ teşbih, en büyük âmir, bir müdüre “şunu yap” der. Tabiî ki yapacak müdür değil, müdürün idaresi altında olanlardır.

2-‘’meğlulete’’, ellerin boyunda kelepçelenmesi demektir. Istılahta, hayrdan gerilenmek manasındadır. Binaenaleyh Allah’ın rızası olmadığı yerde harcamamak, cimrilik değildir, sıkkınlık değildir ki, “eli sıkı olma, cimri olma” diye mutlak nehyedilsin. Binaenaleyh burada nehyedilen mutlak cimrilik değil, mukayyed cimriliktir ki, hayr yapmaktan geri kal­maktır.

3 –‘’bes’’; eli uzatmak, yaymak, açık el manasındadır. Bunda olan nehiy dahi mutlak değil ki, “Onu büsbütün de açıp saçma” denilsin. Bilakis bu da kayıdlıdır. Nitekim aslî ihtiyacın dışında tüm malı vakfet­mek, sadakaya vermek, malı savurmak değildir. Yakînî imana sahib olanın, Ebû Bekr Sıddîk’a ittibayla, tüm malını vermesi israf olmaz. Amma bunun aksi, bir kuruşu Allah’ın hoşuna gitmeyecek yere vermek, ittifakla israftır.

4-Tegğude’’.; kelimesi, sayrûret yani bir halden diğer bir hale naklolmak manasındadır. Binaenaleyh “oturup izzet halinden zillet haline dönüşür­sün” demek olur. Ve bu takdirde

5-‘’‘’ malume’ “kendi kendini kınamış, halk tarafından kınanmış, Allah tarafından kınanmış olursun” demek olur.

6-‘’mahsure “iş görmez, üzüntüden hasret çeker, imkanlarını kaybetmiş olursun” demektir. Nitekim, iş bulamayan kimse “elim kolum bağlandı” der.

7-‘’feteghude’’kelimesindeki “fâ” harfi, iki nehyin cevabıdır. Yani cimri olmak süratinde, kınanmış; israf etmek sûretinde iş görmez hale gelir, imkanlarını kaybetmiş olursun demektir.

İşte bu yedi itibarla, yukardaki ayet-i kerîme, istiâre ve mecaz yo­luyla altı şiddetli tasvir üzere vârid olmuştur:

1 -insanın Allah yolunda malını harcamamak hali, yani manevî olan cimrilik duygusu, eli boynuna kelepçe ile bağlanmış kimsenin haline benzetilerek; “cimri olma” yerine “elini boynuna bağlı kılma” buyrulmuştur. Tabiî ki bu, “cimri olma” demekten daha üstün bir manayı ifade eder. Şimdi “elini boynuna bağlı olarak asma” diyen mealci, tasvire riayet etmiş; ayette kasdedilen manayı ifade edememiştir. Bü tasvire riayetle beraber parantezli veya parantezsiz “cimri olma” ilavesini yapanlar, bir yerde hakîkatle mecazı, yani benzeyen ve benzetilen halleri biraraya getirerek, hem tasviri, hem hakîkî manayı kaybetmiş olur. Onun için okuyan çelişkiye düşer ve soru sormaya mecbur kalır, imanını da kaybetmezse iyi.. “Eli sıkı olma; büsbütün eli açık da olma.” diyen mealci ise, cesaretini kullanarak, Allah Teâlâ’nın kelâmını beşerin ke­lâmı gibi basitleştirmiş, kısırlaştırmış ve okuyucuyu büsbütün şaşırtmıştır.

2-Cimri bir kimsenin, arkadaş ve yardımcısı olmadığından, akrabası çok olsa dahi cimriliğinden dolayı kendisini terkettiklerinden; dünyevî bir işi görmekte âcizlik hali, eli kolu göğsüne ve boynuna bağlı kimsenin haline benzetilerek, ayet-i kerîmede, benzeyende kullanılacak alet ve edevatlar, benzetilen vasfında kullanılmış ve böylece pintinin dünyadaki manevî olan şahsiyeti, bağlı olan şahsın sûretiyle beyan buyrulmuştur. Bu da dünyada pintinin cezasının ifadesidir. En veciz, en güzel tasvir, ayetin Arabî nazmındadır. O nazımdan “Kelepçeli elini, boynuna bağlı olarak astırma” diye meal vermek, bir parıltı olur. Keşke Haşan Basri Çantay “Elini boynuna bağlı olarak asma” mealinde, “kelepçe” lafzını ilave etseydi.

3-“Cimri olma” yasağı; zekat gibi mâlî farzları terkeden pintinin ahirette malıyla kelepçelenmesi vasfı üzere, tasvir, istiâre ve mecaz yo­luyla, “Kelepçeli elini, boynuna bağlı olarak astırma” sûretinde ifade edilmiştir. Sebeb olan cimrilik yerine, sebebin meydana getirdiği bağ­lanmak zikredilmiştir. Nitekim

4-Cimrilik; eli maddî tasarruftan engelleyen ve eli kolu, göğse ve boyna bağlayan ve dolayısıyla avret mahallini açılması halinde gizle­mekten güçsüz bırakan kelepçeye benzetilip “Kelepçeli elini, boynuna bağlı olarak astırma” buyrularak, “cimri olma” yasağı, teşbih ve mecaz yoluyla beyan edilmiştir. Bu takdirde cimrinin dünya ve ahiretteki hali, ikisi birlikte beyan edilmiştir.

5-Kelepçe eli bağladığı gibi, cimrilik de, ruhu, kalbi ve hatta aklı bağlar. Bu takdirde, ruha nazaran cimrilik yerine, maddi olarak el ve elin boyna kelepçelenme fiili zikredilmiştir. Çünkü ; mücerred elin ke­lepçelenmesi değil, elin boyunla birlikte ve göğüs çukurundan çenenin ucuna demirin takılmasıyla kelepçelenmesidir. İşte bu manevi kelep­çeden dolayıdır ki, cimriden zekat ve sadaka istenildiği vakitte, ruhu ve aklı sıkılır; hemen eli boynuna gider… işte bu hal beyan edilmiştir.

6-Yine istiâre ve temsil yoluyla, dünyada Allah Teâlâ’nın izni olma­dığı yerde, mesela ma’siyette malını harcayan kimsenin, ahiretteki iflas hali, dünyada malını saçıp savuran ve bu yüzden imkansızlığa duçar olan savurganın haliyle temsil edilerek, “Ve onu büsbütün saçıp savurma” demekle ifade edilmiştir.

Bu altı itibarla, cimrilik ve israfın akibeti birdir, ikisi de kötü haslet­lerdir. Ancak bu itibarlar, ayetin Arabî nazmına bakıldığı zaman anlaşılır. Ve böylece mealler, ayetin manalarını kısar.

Soru: Bu takdirde “Hayr ve hasenatta cimrilik yapanın misali, eli kelepçelenmekle maddî tasarruftan mahrum olan kimsenin mi­sali gibidir. Öyleyse cimrilik yapma.. Allah Teâlâ’nın hoşnut olma­yacağı yerde malı harcamanın misali, malını saçıp savurmakla büsbütün iflasa uğrayan savurganın misali gibidir. Öyleyse savur­gan olma.. Aksi takdirde, birinci sûrette kınanır; ikinci sürette, piş­man olup hasret çekersin.” şeklinde meal vermek, akılcılık değil mi, ayet değiştirilmiş olmuyor mu?

Cevab: Hayır. Ayetin ilimle mana edilmesi süretinde dahi, mutlaka ya diğer bir ayetle, yahud birinci müfessiri Hazreti Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem’in hadîsiyle mana etmek gerekir. Meal yazmaktan maksad, ayetin manalarını hududlandırmak değil, bilenler için ayetin sûretini, bilmeyenler için manasını göstermektir. Çünkü meal, ayetin tam karşılığı değildir. Onun için şerhsiz meal okumak, dinden imandan uzak­laştırabilir. Ayetten mâadâ, hadislerle bu ayet mana edilmiştir.

Nitekim Müslim ve Buhârî’nin ittifakla tahric ettikleri Ebî Hureyre’den gelen bir rivayette Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyur­muştur:

“Cimri ile cömerdin misali, üzerlerinde, ellerini memelerine ve gırtlaklarına sıkıştıran demirden zırhlar bulunan iki adamın misali gibidir. Cömert her sadaka vermek istediğinde, zırhı, parmak uçla­rını kaplayıncaya kadar genişler ve iz bırakmaz. Cimri bir sadaka vermek istediğinde, zırhı büzülür ve her halkası yerini alır (daralır).”

Yukardaki ayet-i kerîme ve bu hadîs-i şerîf, cimrilik ve israfı men etmekle iktisadı emretmiştir. İktisad; tefrit hali olan cimrilik, ifrat hali olan savurganlıktan âzâde itidaldir. Yani iktisad, ilk önce ihtiyaçları tesbit et­mek, sonra şeriatin izni çerçevesinde malı harcamaktır.

Ferd ve toplumu zilletten çıkaran, iktisaddır. Şer’an verilmesi gerekli nafile ve farz sadakayı vermekte çekimserlik, cimrilik… şer’î iznin dışında okunsun fikri; Kur’ân’a hücum olduğu gibi, Tevrat ve Incil’i

Değiştiren bir kuruş vermek, israftır. Binaenaleyh kafirlerin tarif ve tatbik ettikleri iktisad, hem cimrilik hem de israftır.

El-insaf.. Hristiyanlar İncillerini, aslından yabanî dillere naklettikle­rinden tahrif ettiler. Kur’ân’ın meali de böyle; bir tahrife, bir tağyire sira­yet eder. Vaktiyle Ezher müderrislerinden Muhammed Mustafa Merâğî ve ardınca gidenlerin, sadece Kur’an meali okunsun diye fetva vermele­ri üzerine, Şeyh-ul-İslam Mustafa Sabri, reddiye olarak Mes’elet-u Tercümet-il-Kur’an adlı eserini yazmış; aklî ve naklî delillerle onları red­detmiştir. Ayrıca Mısırlı Muhammed Abdullah Diraz, Fransızca ve Arabca mealcilerin reddi için, En-Nebeu-I-Azîm ani lKur’ân-il-Kerîm eserini yaz­mıştır. Fakat ben bu eseri görmedim.

Neticei meram, Ehli Sünnet vel Cemaat ulemâsının ittifakıyla, Kur’ân’ı meallere hasretmek, indî görüşlerle mana etmek, Kur’ân’ı tah­riftir. Ve bu mealleri okuyanlar da, doğruyu bulmak yerine sapmak­tadırlar.