2.1

Lügavî olarak “gücü yetmek; bir işi ölçülü ve planlı bir şe­kilde yapmak, planlamak; kıymetini bilmek; bir şeyin vasıf ve şeklini belirlemek; rızkını daraltmak” mânalarına gelen kudret kelimesi, isana nisbet edilebildiği gibi Allah Teâlâ’ya da nisbet edilir. Allah’a nisbet edildiğinde “dilediğini eksiği ve fazlası olmaksızın hikmet çerçevesinde yapmak” manasında kullanı­lır.^[1]

Ehl-i sünnet âlimleri, aklî ve naklî delillere bakarak kudret ve irade sıfatlarını da zat üzerine zait olan sıfat-ı sübûtiyyeden saymışlardır. Onlar, mümkün bir şeyin varlık ve yokluğundan birini sağlama yetkisine “kudret” demişlerdir.^[2] Kelamcılar “kudret”i var veya yok edebilmeyi mümkün kılan güç olarak tarif etmiş, onun iki ihtimâle de eşit olarak taalluk eden bir güç olduğuna vurgu yapmışlardır. Henüz meydana gelmediği halde meydana gelmek üzere hazır bulunan ihtimallerden birini ter­cih etmeye de “irade” demişlerdir.(3)

Tariflerden anlaşıldığı kadarıyla Ehl-i sünnet âlimleri ilim, kudret ve irade sıfatlarının bir şeyin veya bir fiilin meydana gelmesine dair hazırlığı oluşturdukları halde onun meydana gelmesi manasında kullanmamaktadırlar. Eş’arîler fiilin mey­dana gelmesi için kudret sıfatının ikinci taallukunu gerekli görürken Mâtürîdîler bir de tekvin sıfatının taallukunu şart görmüşlerdir. Mesele, tekvin sıfatı anlatılırken ele alındığı için burada tekrar edilmeyecektir.

Mu’tezilî kelamcılar, birden çok kadimin olacağı korkusuy­la kudret ve irade sıfatları da dâhil olmak üzere Ehl-i sünnetin zat üzerine zait olduğuna inandığı sıfatları, zattan ibaret gör­müş, ondan farklı sıfatın olduğunu kabul etmemişlerdir. Mese­la Nazzâm (v. 231/845), Ka’bî (v. 319/931) ve Hayyat (v. 300/913) gibi Mutezilîler, “irade sıfatlını Allah Teâlâ’ya hakikî manada değil, mecazî olarak nispet etmişlerdir. Onlar arzu edip istemek manasındaki “irade”yi Allah Teâlâ’ya nispet et­meyi doğru bulmamış, O’nun kendi fiilini irade etmesiyle ya­rattığı canlıların fiillerini irade etmesinin aynı şey olmadığını iddia etmişlerdir. Onlara göre Allah Teâlâ’nın kendi fiilini irade etmesi, mecbur olmadan yaratması demektir. Diğer canlıların fiilini irade etmesi, onu emretmesidir.^[4] Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Haşim el-Cübbâî ve Kadı Abdülcebbâr (v. 415/1025) gibi Bas­rah Mu’tezilîler, iradenin kadîm kabul edildiği takdirde tevhid inanana halel geleceğinden endişe etmişlerdir. Bu yüzden onun İlahî zatta veya onun dışında herhangi bir mahalde bu­lunmayan hâdis bir fiil olduğunu iddia etmişlerdir.^[5]

İslam filozofları da aynı şekilde bir yandan kadîm sayısının artması endişesiyle diğer yandan önder kabul ettikleri eski Yunan filozoflarının düsturuna ters düşme korkusuyla, kudret ve irade sıfatlarının varlığım kabul etmemişlerdir.(6) Burada kud­ret ve irade sıfatları İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından ele alınacak ve onun değerlendirmeleri üzerinde durulacaktır.

2.2.Imâm-ı Rabbâniye Göre Kudret ve İrade Sıfatları

İlahî sıfatlar hakkındaki görüşte Mâtürîdîlik paralelinde ye­rini alan İmâm-ı Rabbânî, “kudret”i yapılacak şeyi yapma veya yapmama (terk) gücü olarak tarif etmiştir.(7) Dolayısıyla bir şe­yin kudretsiz yapılmasını veya terk edilmesini mümkün gör­memiştir. Ona göre “irade”, bir şeyi yapma gücü (kudret) olan bir varlığın fiili yapma veya yapmama yönlerinden birini tercih etmesidir. Farklı ihtimallerden birini başlatmak üzere karar verme gücüdür. İmâm-ı Rabbânî de neticede Mâtürîdîler gibi fâilin işi yapmayı veya terk etmeyi tercih etmesinin ardından fiilin meydana getirilmesi için ayrıca devreye girdiğine inandığı sıfata “tekvîn” adını vermiştir.^[8]

İmâm-ı Rabbânî, bir taraftan İlahî sıfatların tecellisi netice­sinde İlahî fiillerin âlem olarak göründüğünü söylemiş, diğer taraftan sıfatların âlemle bağlantısıyla ulviyet derecesi arasında ters nispetin olduğunu dile getirmiştir. Sıfatın âlemle bağlantı­sının arttıkça ulviyetinin azaldığını, bağlantının azaldıkça ulvi­yetin arttığım belirtmiş,^[9] kudret ve irade sıfatlarım da bu ölçü dâhilinde ele almıştır. Ona göre bu ikisi müstakil sıfatlardan olmalarına rağmen kendilerinden bir üstteki “hayat” ve “ilim” sıfatlarının cüzleri gibidirler.

İleride de ele alınacağı gibi “ha­yat” ve “ilim” sıfatları, Allah Teâlâ’ya daha yalan hatta O’nunla aynileşip ittihad ederler. Çünkü zattaki kemâlât, ilk olarak onlarda yansımaktadır. Mesela huzûrî ilimde bilenle bilinen varlık aynı şey olur. Allah Teâlâ kendini bilir ancak O’nun kud­reti kendine taalluk etmez. Kudret ve irade sıfatları da sadece mümkün varlıklara taalluk ederler. Yani Allah Teâlâ’nın ken­dinde yeni bir şey dileyip sonradan ona sahip olması veya onu değiştirmesi mümkün değildir. Hâlbuki şu anda O, haydır (ha­yatta) ve kendini bilmektedir.^[10] I

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının mümkünlere taalluk ettiğini söyleyerek onların tekvîn sıfatına yakın olduğu­nu belirtmiştir. Böylece onun diğer sübütî sıfatlardan geride gördüğüne de işaret etmiştir. Aynca bu iki sıfatın âlemle bağlantısının “tekvîn”den az olduğunu zikretmiş, ondan daha ulvi olduğuna dair inananı ortaya koymuştur. İmâm-ı Rabbânî, sıfatların âleme yakınlığını gölgelik belirtisi olarak görmüştür. Dolayısıyla irade ve kudret sıfatlarında gölgelik vasfi daha fazla görüldüğü için onların asıldan daha uzak olduğunu savunmuş­tur. Hatta o, “kudret”in iradeden önce olmasını onun âleme bağlantısının azlığına ve “irademden daha ulvi oluşuna delil saymıştır.^[11]

İmâm-ı Rabbânî sübütî sıfatlar listesinde hemen tekvinden önceye yerleştirdiği irade ve kudret sıfatlarının da birbirinden ayrılmadığı gibi sayı bakımından artmadıklarına inanmıştır. Böylece onların da basît olduğu için cüzlerden müeşekkil ol­madığını belirtmiş,^[12] sıfatlardaki tevhit (birlik) vurgusunu tek­rar etmiştir.

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının İlahî zat üzeri­ne zait olduğuna dair delillere çok girmediği gibi Mu’tezile’nin görüşlerinden de söz etmemiştir. Daha çok İslam filozoflarını ve vahdet-i vücuda kail mutasavvıfları hedef almıştır. Yaratma fiilinin oluşması esnasında onların Allah Teâlâ’ya mecburiyet yükleyen ifadelerini reddetmiştir. Onların Allah Teâlâ’ya kâina­tı yaratmama hakkı bırakmadan mecburen yaratmış olduğu iddiasını büyük bir cehalet olarak görmüştür.^[13]

Meşşâî filozofların Aristo’dan aldığı illiyet nazariyesine (sebeplilik teorisine) göre kâinattaki her hâdise mutlaka bir sebebe bağlıdır. Sebeplerin dışında bir oluşuma yer yoktur. Bunu kabullenmek, her şeyin zorunlu bir sebebe bağlı, her sebebin de mutlak bir şeyi oluşturmaya mecbur olduğunu ka­bullenmeye götürür. Sebep varsa mutlaka sonucu görülmelidir. Yani âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin^[14] hâkim olduğu kabul edilmelidir. İlliyetçiliğin ortaya koyduğu sebepler zinciri anlayı­şı, Allah Teâlâ’nın ilk sebep olan aklı yaratmaya mecbur olduğu ve yaratmamak gibi bir tercihinin olmadığı neticesine çıkar.^[15]

Filozofların “birden, ancak bir çıkar.’’ düsturuna göre bir olan Allah, aklı yaratmak mecburiyetinde kalmış, sonra yarat­ma yetkisini sanki tamamıyla ona havale etmiştir. Böylece akıl, kendinden sonra gelecekleri yaratmaya başlamış ve hala sür­dürmektedir. Eflâtun’a (MÖ 427-347) göre varlık sahnesinde ilk olarak akıl belirmiştir (ta’ayyün etmiştir). Buna binâen filozofların bazısı akim Allah Teâlâ’nın mümessili veya rasülü olduğunu söylemiştir. Onlara göre Allah Sübhanehû, bir kere­de tek aklı yaratmış, sonra kendi yerine onu bırakarak yaratma fiilinden uzaklaşmıştır. Sanki şu anda Allah Teâlâ, bir çeşit atalet içindedir.^[16]

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar, İslâm’daki yoktan ve hiç­ten yaratma prensibini açıklamakta güçlük çektikleri için Allah- âlem ilişkisini ve kâinatın yaratılışını, Yeni Eflâtunculuktan alman bir teori ile açıklamaya çalışmışlardı. Buna göre kendisi tek olan Allah’tan feyz ve sudur yoluyla ilk ve tek olarak akıl meydana gelmiştir. İlk sebeb olan Allah Teâlâ’nın yarattığı ilk şey olması bakımından buna “ilk akıl” (el-aklü’l-evvel) denmiş­tir. İlk akıl, ikinci aklı, o da bir üçüncüyü yaratarak onuncu akla kadar yaratma zinciri devam etmiş, onuncu akla “fa’âl akıl” denmiştir. İsminden de anlaşıldığı gibi, daima fa’âl olan bu akıl, ay altı âlemi denilen yer küreyi idare etmektedir. Yani “fa’âl akıl” yeryüzündeki olayları sanki Allah Teâlâ’nın temsil­cisi olarak yaratmakta ve idare etmektedir.^[17]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre Allah Teâlâ hiç­bir şeye muhtaç değildir. Müteâl (aşkın) olan varlık, süfli ve bayağı varlıklardan bir şey elde etmeye çalışmaz. Bu yüzden O’nun herhangi yeni bir şeyi elde etme gibi bir hedefi yoktur.

Şu halde son derece cömert ve kâmil olan Allah, kâinatın varlı­ğı için yeter sebeptir. O’nun sırf akıl olması, kendi zatını bil­mesi ve düşünmesi sayesinde irade ve ihtiyara lüzüm kalma­dan tabii bir zorunlulukla ilk akıl O’ndan çıkarak (sudûr) mey­dana gelmiştir.^[18]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre ilk sebep olan Al­lah Teâlâ’nın kendini düşünmesi ve bilmesi, varlığı ve varlıkta­ki düzeni bilmesi demektir. Mesela Fârâbî’ye göre bilme ve yaratma aynı manaya gelmektedir. İbn Sina da bir şeyi bilmeyi iradeye denk kabul etmiştir. Allah Teâlâ’nın ezelî ilmi, ezelî iradesi manasına gelir ve artık Allah Teâlâ’nın farklı bir şeyi irade etmesi beklenemez. Allah ezelden beri kendini bildiğine göre bu bilmenin neticesinde meydana gelen varlığın da ezelî olması icap eder. Ancak bu iddia, “Allah Teâlâ’nın âlemi mut­lak iradesiyle yarattığı kabulü”ne ters düşmektedir. Sudur teo­risini ileri süren filozoflar, âlemin sonradan olduğunu kabul ederler. Ancak onların sudur için ileri sürdüğü gerekçeler, za­mandan münezzeh ve müteâl olan Allah Teâlâ’nın âlemle aynı zamanda olduğunu kabullenmek gibi bir tezada çıkmaktadır.^[19]

Sudurcu filozofların âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin hâkim olduğuna dair görüşleri, Ehl-i sünnet kelam âlimlerince tutarlı bulunmamıştır.^[20] Görüşlerinin Ehl-i sünnet’in reylerine uygunluğu ile iftihar eden İmâm-ı Rabbânî’nin de bu teoriyi kabul etmesi düşünülemezdi. Buradaki tutarsızlığı ispat etmek üzere o, önce Allah Teâlâ’nın sahip olduğu “irade” sıfatıyla âlemi yaratıp yaratmama kararını verdiğini dile getirir. O’nun irade sahibi olduğunu, fâl-i muhtar olarak yaratıp yaratmama ihtimallerinden birini iradesi ile tercih ettiğini vurgular. Ona göre Allah “Kadir-i Mutlak” olup istediğini istediği şekilde yaratmaya gücü yettiği gibi bir şeyi mecburen yaptığını ima eden her şeyden münezzehtir.21

İmâm-ı Rabbâniye göre İslam filozofları, kudret ve irade sıfatlarını kavrayamamış, Allah Teâlâ’nın yaratmaya mecbur olduğunu sanmışlardır.(22) Hakikaten onların illiyetçi (determi­nist) anlayışına göre her sebebin aynı neticeyi vermesi bir mecburiyet, hatta mükemmel olmanın icabıdır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu anlayış, her şeyin ilk sebebi olan Allah Teâlâ’yı hiçbir şey yapmayan ve her şeyi ihmal eden atıl ve pasif bir zat olarak görmeye çıkar. İmâm-ı Rabbânî filozofların sudur teorisi veya illiyetçilik/determinizm ismiyle sahiplendiği görüş­lerini söyle dile getirir:

Arz ve semâları yaratan Allah’tan tek şeyden başka bir şeyin sudûr etmediğine hatta onun da mecburen sudûr ettiğine ina­nıp, sonradan yaratılan şeylerin var olmasını, varlığı kendi ve­himlerinden başka bir yerde sâbit olmayan “fa’âl akla” vermiş­ler. Onlara göre eşyanın Hak Sübhânehû ile ne bir işi ne bir bağlantısı vardır. Bu durumda onların zorda kaldıkları zaman­larda fa’âl akla müracaat edip, asla Hak Sübhânehû’ya müra­caat etmemeleri gerekir. Zira onların dediğine göre varlıkların yaratılmasında Allah Teâlâ’nın bir tesiri yoktur. Onları fa’âl akıl meydana getirmektedir. Hatta onların fa’âl akla bile müracaat etmemeleri gerekir. Çünkü onlara göre onun da belâları def etmekte bir ihtiyarı (yapıp yapmamayı seçme hakkı) yoktur.

Bu eşkıya, hata ve şaşkınlıkta yoldan çıkmış firkaların (firak- ı dâllenin) hepsinden ileridedir. Zira kâfirler Allah Teâlâ’ya ilti­ca eder, belâlaların def edilmesini O’ndan isterler. Ama bunlar öyle değiller. Bunların firak-ı dâlleden iki fazlalıkları vardır: Bi­rincisi Allah tarafindan indirilen hükümlere inanmayıp inkâr etmeleri, tebliğ edilenlere inatla düşmanlık yapmalarıdır. İkin­cisi ise fasit mukaddimeleri tertip edip delilleri karartmak ve kıymetsiz maksatlarını isbat etmek için batıl misaller tertip etmektir.

Filozofların kendi maksatlarını isbat ederken yaptıkları hata­yı, başka bir şaşkın yapmadı. Çünkü onlar her şeyi semâ ve yıldızların hareket ve durumuna bağladılar. Hâlbuki yıldızların kendileri her zaman şaşkın bir halde dolaşmakta (mütehayyir) ve muzdariptirier. Onlar semâları yaratan ve yıldızları meydana getirene, hareket ettirip, hareketlerini ayarlayana gözlerini ka­padılar. Olayların yaratılmasını bizzat Allah Teâlâ’ya İsnat et­meye ihtimâl bile vermeyip ondan kaçındılar. Akıldan ne kadar uzak ne perişan ve saâdetten ne kadar mahrumlar!^[23]

İmâm-ı Rabbânî, İlahî irade hususunda vahdet-i vücuda inanan mutasavvıfların ifadelerini de tasvib etmez. Ona göre mutasavvıflar da İslam filozoflarından kısmen farklı olmakla birlikte Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektedirler. Onlar Ehl- i sünnet’in “Allah isterse yapar, istemezse yapmaz.” cümlesi­nin birinci kısmını kabul ederken ikinci kısmını kabul etmemekte, Allah Teâlâ’nın dilememesini mümkün görmemekteler. O’nun mutlaka dilemeye ve âlemi yaratmaya mecbur olduğunu işaret ve ima eden cümleler kullanmaktadırlar.^[24]

Hakikaten İbn Arabî, Allah Teâlâ’nın fiillerini kendi ihtiyarı ile değil âlemin yapısından kaynaklanan bir mecburiyete göre yaptığına inanırdı. Bunu ifade etmek üzere Allah Teâlâ’nın iradesinin bildiği ve bu bilgi gereğince ezelde hükmettiği şeye bağlı olduğunu söylemiştir.^[25] Mesela o, “Allah dileseydi hepi­nize hidayet ederdi.”^[26] meâlindeki ayeti yorumlarken ayette geçen “lev” harfinin (edat) geçmişte bir şeyin imkânsız oldu­ğunu ifade etmesine dikkat çekmiştir. Hakk’ın meşiyyetinin ayn-ı sâbitteki ezelî ve değişmez hükme göre taalluk ettiğini söylemiş ve şöyle devam etmiştir:

Şimdi Hak dilemedi ve onların hiçbirine hidayet etmedi ve etmez de. Aynı şekilde “İn yeşe’/Allah dilerse” hükmü de böy- ledir.^[27] Hiç diler mi O? Bu imkânsızdır. Dolayısıyla Allah Teâlâ’nın dilemesi, bilinen şeye tabi olarak sabitleşmiş ilmine tabi olan tek yönlü bir dilemedir.^[28]

İbn Arabi’nin “Füsûsu’l-Hikem” isimli eserinin şarihi A. Avni Konuk’un yukarıdaki ifadeleri açarken kullandığı cümle­ler de hakikaten Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklendiğini ima etmektedir. Konuk da şu ifadeleri kullanmıştır:

Çünkü insan, Allah Teâlâ’ya kendisi hakkında ayn-ı sâbi- tindeki istidadına göre hüküm verdirir. Eğer Allah insanı var etmek şeklinde bir hüküm vermişse O’nun hükmü, onun var edilmene dair verilen karan icra etmekten başka bir şey ola­maz. Zaten insanın ayn-ı sâbitesine göre verilmiş bu hüküm ondan gelmiştir. Çünkü ona ait olan ayn-ı sâbitteki hususi ola­rak belirlenmiş istidadı, Hakk’a hangi hükmü bildirdiyse Hakk sadece o hükmü verir.^[29]

Vahdet-i vücuda inanan mutasavvıflar, irade ve kudret sı­fatlarına dair görüşlerinde Allah Teâlâ’nın bu âlemi yaratmaya mecbur olduğunu kabulde filozoflarla aynı yerde buluşurlar ancak O’nun bir irade sıfatının olduğunu kabul etmekle onlar­dan ayrılırlar. Zira filozoflara göre Allah Teâlâ’nın iradesi yok­tur. Mutasavvıflar ilim sıfatından kaynaklanan bir bağlayıcılık­tan dolayı Allah Teâlâ’yı tek şeyi seçmek mecburiyetinde oldu­ğunu söylemişlerdir. Mecburiyet kavramıyla birlikte de olsa onlar “seçme” ifadesini kullanarak Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu ortaya koymuşlardır. Hâlbuki filozoflar Allah Teâlâ’yı zorunlu sebep olarak görürler ve ilahi iradenin varlığını ima eden bir ifade kullanmazlar, îmâm-ı Rabbânî ise meseleyi şu şekilde dile getirir:

Mutasavvıfların Ehl-i sünnet’e ters düştüğü görüşlerden birisi de Allah Teâlâ’nın mecburî fail olduğunu ifade edecek şekilde hüküm vermeleridir. Onlar mutlak surette mecburiyet (îcâb) ifadesini kullanmayıp O’nda bir “irade” ispat ettikleri halde gerçek iradeyi nefyederek Ehl-i sünnet’e ters düştüler.

Onlar, Allah Teâlâ’nın “isterse yapar, istemezse yapmaz” ma­nasında bir kudretle kâdir olduğunu kabul ederler. Ancak bu kabulün arkasından birinci şartın doğruluğunun vâcib, İkinci­sinin imkânsız olduğunu söylerler. Aslında bu, Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektir (îcâb). Hatta bu, Ehl-i sünnet’in kabul ettiği manadaki “kudret”i de inkâr etmektir. Zira onlara göre “kudret” bir işi yapma ve terk etmenin sahih olmasıdır. Hâlbu­ki Mutasavvıfların dediğine göre işin yapılmasının vâcib, terk edilmesinin imkânsız olması gerekir. Aradaki farka bakınız!

Onlar bu meselede filozoflarla aynı yolu takip etmekteler. “Birinci şartın vâcib, İkincinin imkânsız” olduğunu söylemeye devam ettikleri sürece, Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu is­pat etmenin bir faydası yoktur. Zira “irade”, iki eşit ihtimâlden birinin olmasını belirlemektir. Eşit iki şeyin olmadığı yerde irade olmaz.^[30]

İbn Arabi’nin ve sıkı takipçilerinin Allah Teâlâ’yı bazı şey­leri yapmaya mecbur gibi gösteren ifadelerini, vahdet-i vücûd görüşünü savunan Abdükerim Cîlî (v. 832/1428) de tasvib etmemiştir. Aslında o, İbn Arabi’yi tamamen reddetmemekle birlikte ifadelerinde düzeltilecek yerlerin bulunduğunu söy­lemiştir. Ona göre de İbn Arabi bir inceliği fark edememiştir. Çünkü İbn Arabi, Allah Teâlâ’nın şu dünyada görülen şeyleri yoktan değil, kendi ilminde zaten bilgi olarak mevcut olan şeyleri bizzat (ayni olarak) var ettiğine inanmıştır. Buna göre kudret sıfatı bir şeyi yoktan var etmeye değil, zaten en azın­dan bilgi seviyesinde var olmuş bir şeyin görünür hale gelme­sine tesir edebilmektedir. Ancak Cîlî Allah Teâlâ’ya acizlik isnat etmeye çıkacağı endişesinden dolayı bu ifadeyi mahzur­lu bulmuştur.(31)

İmâm-ı Rabbânî’nin de dâhil olduğu Ehl-i sünnet’e göre sübûtî sıfatlardan birisi de kelam sıfatıdır. İtikâdî meseleler arasında en çok kelam sıfatı yer aldığı veya en fazla onun hak­kında konuşulduğu için önceleri akâid ilmi olarak bilinen ilim dalına sonradan kelam dendiğini söyleyenler olmuştur(32) Bura­dan itibaren kelam sıfatına dair temel kabul ve retler ele alınıp mesele daha çok İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından de­ğerlendirilecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:204-214

Dipnotlar:

1.Topaloğlu, Bekir, “Kudret”, DİA, XXVI, 316-317.

^[2] Lekânî, Abdüsselâm b. İbrahim, İthâfü’l-Mürıd Şerh-u Cevhereti’t-Tevhîd, Dersaadet Kitabevi, İstanbul, Trs, s. 87.

³ Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 85; Lekânî, İthâfü’l-Mürîd, s. 89.

^[4] Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, 1,375; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,142.

⁵ Kâdî Abdülcebbâr, Şerh-u Usûli’l-Hamse, s. 444-450; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,147-148.

[6] Abdülhamit, İrfan, telâmda İtikâdîMezhepler ve Akait Esasları, s. 257.

7.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, |, 14, mektub. 8; 1,312, mektub. 286;

8.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 121-123. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, IH, 38, mektub. 26.

^[9] İmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s, 158; Mektûbât, 1,352, mektub. 294.

^[10] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, İli, 158, mektub. 114.

^[11] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 38, mektub. 26.

^[12] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,357, mektub. 296; III, 158, mektub. 114; İmâm-ı Rabbânî, Ariflerin Halleri, Ma’ârif-i Ledünniyye, s. 30.

^[13] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19,17.

^[14] İslam düşünce tarihinde illiyet kelimesiyle ifade edilen Determinizm, kâinatta olup biten her hâdisenin maddî veya mânevi sebeplerin zaruri neticesi olduğunu ileri süren felsefi doktrindir. (Kutluer, Ilhan, “Determinizm” DİA, IX, 215-220) Bu doktrin hür iradeyi kabul etmeyip maddî, ruhî ve ahlakî olayların hepsini bir takım zaruri sebepler zincirinin zaru­retle tayin ettiğini iddia eder. Bu fikri savunanlara göre her olay, değişmez bir şekilde ta­yin edilmiş ve her biri kendi sebebine bağlıdır. Dolayısıyla hâsıl olacak olayın olmaması imkânsızdır. Sebepler, hadisenin kendinde ve tabiatta mündemiçtir. Tabiî kanunlar, de-ğişmeyen düzenli küllidirler. Bu yüzden imkân, tesadüf, mucize muhtar irade diye bir şey yoktur. Tabiatın ve âlemin üstünde başka bir sebep olamayacağına inanıldığı için bu teo­riyi sahiplenenler, Allah Teâlâ’yı kabul etmez. (Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 46.)

^[15] Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361.

^16.Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[17] Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[18] Kaya, Mahmud, “Sudur DİA, XXXVII, 467-468.

^[19] Kaya, Mahmud, “Sudur” DİA, XXXVII, 467-468.

20.Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361,

21.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

22.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 89.

23.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

24.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 312, mektub. 286.

^[25] ibn Arabî, Füsûsu’lHİkem, s. 81,172,

^[26] En’âm, 6/149.

^[27] Burada İbn Arabî İbrahim suresindeki şu ayete atıfta bulunmaktadır. “Baksana, Allah gökleri ve yeri hikmete bağlı bir şekilde yaratmıştır. O, dilerse sizi yok edip yerinize yeni varlıklar getirebilir.” (ibrâhîm, 14/19) A, Avni Konuk buradaki “dilerse” ifadesindeki şart edatı/harfi olan “in”in de “lev” gibi İmkânsız bir durumu ifade ettiğini kaydeder. Ayeti şöyle açıklar: Bunlar ezelde illahî ilimde öyle sabit olduğu için bu hükmü yok etmek imkânsızdır. Bu yüzden ileride/ebette de hüküm değişmeyeceği için onda farklı bir şeye İlahî iradenin taalluku imkânsız olmuştur. Ona göre de ezelde bir kişinin ayn-ı sâbitesi ge-rektirmiyorsa Allahın onu asla dilemeyeceğine vurgu yapar.Öyle bir şeyin asla olamayacağına vurgu yapar.(Bkz.Konuk,Füsusul Hikem Tercüme ve Şerhi,2,65)

28.İbn Arabî, Füsûsu’l-Hikem, s. 82.

^[29] Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 69.

^[30] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,312, mektub. 286.

31.Cîlî, Abdülkerim b. ibrâhim, el-insânû’l-Kâmil, Tahkîk, Ebû Abdurrahman Salâh b. Mu- . hammed b. Uvayda, Dâru’-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1998, s. 86.

³² Teftâzânî, Şerhı/l-Akaid, s. 15.

İmam-ı Rabbânî, Ehl-i sünnet tarafından ittifakla kabul edilen kelam sıfatının varlığını isbat hususunda sadece aklî bir  delilden söz etmiştir. Meseleyi  konuşamamanın noksanlık olacağı açısından ele almış, kelam sıfatı olmadığı takdirde Allah-uTeâlâ’nın konuşamayan bir âciz  olması ihtimalini O’nun mükemmelliğine ve azametine uygun bulmamıştır.1 Diğerleri gibi hakiki sıfat kabul ettiği kelamın parça ve cüzlere bölünmeyen basît olduğunu söylemiştir.  Böylece İlahî kelamın da tek olduğunda ısrar ederek Eş’arîler’e yakın bir çizgi üzerinde yerini almıştır. Ona göre:

Allah Teâlâ, ezelden ebede tek kelamla konuşur. Onunla emreder, nehyeder ve haberler verir.Tevrat”, ”İncil”,“Zebûr”, “Furkân” ve enbiyâya (sav) indirilen diğer suhufun hepsi bu tek kelama delâlet etmekte, ona bir alamet ve tafsildirler.2

İmâm-ı Rabbânî kelâmın tekliğini, Allah Teâlâ’nın zaman­dan münezzeh oluşunun tabiî neticesi olarak görür. Ona göre ezel ve ebed arasında bize çok uzun gelen zaman, O’nun aza­meti karşısında bir ân bile olamayacak kadar küçük ve kısadır. Bir yerde tek anda tek şey olabilir. İki kelamdan birinin diğe­rinden öncelik veya sonralığı zaman içindeki anlardan birinde yer alışına bağlıdır. Zamandan münezzeh olan Allah Teâlâ için tek an olunca -ki an kelimesi de kelime yetersizliğinden kulla­nılmıştır- O’nun kelamı da bir olur. Burada kullanılan an keli­mesi, dünyanın başlangıcından sonuna kadar uzayan zamanı da içine alacak şekilde geniştir. İlahî kelam da bize göre çok uzun olan zamanın tamamını ihata eden bir bütündür.5 İmâm-ı Rabbânî İlahî kelamın tekliğini Allah Teâlâ’nın zamandan mü­nezzeh oluşuna bağlar ve bu husustaki görüşünü şöyle hulasa eder:

Bu kadar uzunluk ve genişliğine rağmen ezel ve ebed, Allah Teâlâ’ya nispetle tek ân olunca, hatta burada ân kelimesine bile yer olmayınca tek ânda sadır olan kelam, elbette tek kelime, tek harf, hatta tek nokta olur. Burada nokta kelimesi de ân ke­limesi gibi, ifade darlığından kullanılmıştır. Yoksa noktanın da yeri yoktur. Allah Celle Şânuhû’nun zat ve sıfatlarının genişli­ğinin keyfiyeti ve kemiyeti bilinmez (lâ keyfî ve lâ kemmîdir). O, zat ve sıfatlarında mümkünlük sıfatlarından olan genişlik ve darlıktan münezzeh ve müberrâdır.6

İmâm-ı Rabbânî, zaman kavramını imkân dairesindeki keyfiyyet ve şekil sahibi varlıkların birbirinden ayrılmasının temel şartı olarak görür. Ona göre insan, imkân dairesinin dışına ’ çıkmadığı sürece zamanla bağlantılı yaşamaya devam edecektir.

Zatı gibi sıfatları da lâ-keyfî olan Allah Teâlâ hakkında kullanı­lan tek anın kâinatın başından sonuna kadar uzayan zamanı ihata etmesini anlayamayacaktır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre,

Mümkün varlık, imkân dairesinin dışına çıkarsa, ezel ile ebedin tek şey olduğunu görebilir. Mesela Hâtemü’r-Rusül (sav) Miraç gecesinde yükseldiği makamlarda Yunus Aleyhis- selâm’ı balığın karnında bulmuş ve aynı anda Nûh Tufanı’nı da görmüş; aynı anda, cennetlikleri cennette, cehennemlikleri de cehennemde görmüştü. Sahâbe-i kirâm’ın (ra) zenginlerinden olan Abdurrahmân b. Avfın (ra) cennete kıyâmet günlerinden yarım güne tekâbül eden beş yüz sene gibi bir zaman sonra girdiğini de görmüştü. Ona neden o kadar geciktiğini sorunca, o da sıkıntı ve mihnetlerini anlatarak cevap vermişti. Bütün bunları o, geçmiş ve gelecek gibi ikiye ayrılması mümkün ol­mayacak kadar kısa bir anda müşahede etmişti.

Burada söylenecek son söz şudur Bazı insanlar için geçmiş ve gelecekten haber vermek zordur. Bir manaya delâlet eden ke­limenin diğerinden önce veya sonra gelmesi, inşam, kelimenin ifade ettiği manaların da önce veya sonra olacağı düşüncesine iter. Aslında burada anlaşılmayacak bir şey yoktur. Zira geçmiş ve gelecek kavranılan, ânın uzantılarına ait sıfatlardır. Bunlar tek ânın genişlemesiyle meydana gelir. Tek başına ân, medlul (delâlet edilen şey) olduğuna ve kendinde hiçbir surette geniş­leme olmadığına göre, onun geçmiş ve gelecek olarak ayrılması  imkânsızdır.^[7]

İmâm-ı Rabbânî İlahî kelam hakkında Eş’arî çizgisi üzerin­den açıklamalar yapar. Ona göre tek olan İlahî kelam, taalluk ettiği varlığa ve taalluk şekline göre isimlenir: Bir şeyin istendiğini ifade ediyorsa emir olur, yasaklandığını ifade ediyorsa ne- hiy, varlık ve yokluğundan bahsediyorsa haber olur.^[8] İnsanlığa indirilen bütün kitapların hepsi Allah Teâlâ’nın tek kelamının tafsilidir.^[9] Kendinin de sıkça dile getirdiği gibi, tasavvufî yönü­nü ortaya koyarak kelamcıların verdiği icmali bilgilere tafsilat getirmek üzere şunları kaydeder:

Hak Sübhânehû ve Teâlâ, ezelden ebede cüzlere ve kısım­lara ayrılmayan bir kelamla mütekellimdir (konuşmaktadır). Zira O’nun hakkında dilsizlik ve sükût imkânsızdır. Burada ezelden ebede tek ânın olmasında şaşılacak ne var? Hak Sübhânehû’nun üzerine zaman cereyan etmediğine göre, tek ânda oluşmuş basit bir kelamdan başka ne olabilir? Tek kelam, taalluk ettiği farklı şeylere göre birtakım kelam çeşitlerine kay­nak olur. Meselâ emredilen bir şeye taalluk edince kendinden emir, yasak bir şeye taalluk edince bir yasaklama, habere taalluk ederse haber çıkar.^[10]

İmâm-ı Rabbânî de kelamı, nefsî ve lafzî olmak üzere ikiye ayırmakta ve nefsî kelamı hakikat olarak görmekte Ehl-i sünnet âlimlerine paralel çizgide yerini alır. Aynı hizayı bozmamaya gayret etmekle birlikte lafzî kelam hakkında kendine has oldu­ğu söylenebilecek beyanlarda bulunur.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:223-226

Dipnotlar:

1.İmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, 116.

2.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

İmâm-ı Rabbânî bir mektubunda da kelamın tek oluşuna dair şu cümleleri kaydetmiştir:

“Allah Teâlâ’nın kelâmı da bir ve basittir. O, ezelden ebede bir kelâm ile konuşur (müte- kellim), onunla emreder ve onunla yasaklar. Bir şeyi bildiriyorsa (İ’lâm) onunla, bilgi isti­yorsa da (isti’lâm) onunladır. Temennî varsa ondan, rica varsa da ondan gelmektedir. Inzâl olunan bütün kitaplar ve irsâl olunan suhuf, o basit tek kelâmdandır. Tevrat o kelâmdan istinsah edilmiş, Incil’in harflerinin suretleri ondan alınmış, Zebûr ondan satırla­ra aktarılmış ve Kur’ân-ı Kerim de ondan inzâl edilmiştir.” (Mektûbât, I, 262. Mektub. 266.)

5.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

6.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

Imâm-ı Rabbânî bir mektubunda da kelamın tek oluşuna dair şu cümleleri kaydetmiştir “Allah Teâlâ’nın kelâmı da bir ve basittir. O, ezelden ebede bir kelâm ile konuşur (müte- kellim), onunla emreder ve onunla yasaklar. Bir şeyi bildiriyorsa (İ’lâm) onunla, bilgi isti­yorsa da (isti’lâm) onunladır. Temennî varsa ondan, rica varsa da ondan gelmektedir. Inzâl olunan bütün kitaplar ve irsâl olunan suhuf, o basit tek kelâmdandır. Tevrat o kelâmdan istinsah edilmiş, Incil’in harflerinin suretleri ondan alınmış, Zebûr ondan satırlara aktanlmış ve Kur’ân-ı Kerîm de ondan inzal edilmiştir.” (Mektûbât, I, 262. Mektub. 266.)

7.lmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 119-121.

8.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17; el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 116.

^[9] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266; 1,357, mektub. 296.

^[10] lmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 119-121.

İmâm-ı Rabbânî de kelam âlimleri gibi kâinattaki her şeyi Allah Teâlâ’nın yarattığına inanmanın her şeyi bildiğine de inanmaya mecbur kıldığını söyler, bilmeden yaratmayı aklen imkânsız bulur.1 Dolayısıyla İlahî zata zait ve onunla kaim ol­duğuna inandığı hakikî/sübütî sıfatlardan birinin de ilim sıfatı olduğuna inanır.2

İmâm-ı Rabbânî, sıfat-ı sübûtiyye arasında yaptığı sırala­mada ilim sıfatım tekvîn, irade, kudret, kelam, semi ve basar sıfatlarından yukarıda, hayattan bir mertebe alta yerleştirmiştir. Onun birbiri içine yerleştirilmiş çemberlere benzettiği sıfatlar­dan üstte bulunan, alttakinin etrafını sarıp onu içinde bulun­duracak şekilde geniştir. Hayat sıfatı çemberinin içinde olan ilim, kendinden alttakileri sarıp onları içinde bulundurmakta­dır. Bir alttaki ilim, onların aslı olduğu gibi her birinin ifade ettiği kemâlâtı da toplamıştır.³

İmâm-ı Rabbânî, sübûtî sıfatların zatın aynı olduğu iddia­sını kabul etmez ama ona göre “hayat” ve “ilim” sıfatlarıyla İlahî zat arasındaki yakın alaka, onları zatın aynıymış gibi gös­terebilir. Ayrıca vücûd ve hayat sıfatlarının dışında “tekvin”, “kudret”, “irade”, “semi”, “basar” ve “kelam” sıfatlarının her biri kendi başına ayrı sıfat olmasına rağmen ilmin cüzleri gibi görünürler4 Bu bakımdan ilim sıfatında onu Allah Teâlâ’nın daha fazla sevmesine sebep olan zatî bir güzellik vardır. Aslın­da diğer sıfatlar gibi o da keyfiyetsiz (lâ-keyfî) olduğu için bu dünyadaki hisler o güzelliği idrak edemeyecektir ama ahirette Allah Teâlâ görüldüğünde hem ilim sıfatının hem de o sıfatla bağlantısı en yakın olan Hz. Muhammed’in (sav) değeri idrak edilecektir.5

İmâm-ı Rabbânî ilmin hayattan başka sıfatları içinde bu­lunduracak derecede geniş ve üstün oluşunu huzûrî ilim ve husûlî ilim kavramlarıyla açıklar. Çünkü “huzûrî ilim” Allah Teâlâ’nın zatına taalluk eder. Bu ilimde, bilen/âlim, bilinen/malum ve ilim aynıdır. Bu bakımdan ilim sıfatı kudret ve irade sıfatlarıyla karşılaştırılır. Kudret sıfatı, taalluk ettiği şeyin (makdûr) aynı değildir. İrade sıfatı da irade edilenin aynı ola­maz. Bu yüzden onlar, Allah Teâlâ’nın zatına taalluk etmezler. Allah, kâdirdir ve irade edendir ama O, güç yetirilen (makdur) ve irade edilen (murat) değildir. O’nun kudret ve iradesi kendi zatına tesir etmez. O, kendi zatında bir yeniliğe karar verip kendini değiştirmek üzere kudret kullanmaz.

Ayrıca kimse, Allah Teâlâ’nın bir şey yapmasını irade edemediği gibi ona bir şey yaptıramaz. O’nun kendi zatım bildiği söylenebilir ancak zatım irade ettiği veya zatına gücü yettiği söylenmez. Zira ken­dilerine ait başlık altındaki sayfalarda da belirtildiği gibi, kudret ve irade şifadan sadece mümkünlere taalluk eder. Bu yüzden onlar, mümkün olan âleme olan bağlantısından dolayı diğer sıfatlardan geride kalırlar. Ama ilim öyle değildir. Kudret ve iradenin tersine, ilmin İlahî Zat’a taalluku onu yüceltmiş ve diğerlerinin tamamının aslı olarak görülmesine sebep olmuş­tur.^[6] İmâm-ı Rabbânî’nin oğlu ve halîfesi Muhammet Masum (v. 1097/1688), ilim sıfatımn diğer sıfadann hepsindeki kemâlâtı kendinde bulundurmasını onun diğer sıfatlarla bağ­lantısının olmasına da bağlar.^[7]

İmâm-ı Rabbânî, İlahî ilmin her şeye şamil olduğuna, hiç­bir şeyin onun dışında kalmadığına ve Allah Teâlâ’nın her şeyi bütün tafsilatıyla bildiğine inanır. Bu sıfatın birçok şeye taalluk etmesine rağmen kendisinin asla birden çok olamayacağını vurgular.^[8] Ona göre bir şeyin değeri Allah Teâlâ’nın zatına yakınlığına ve âleme uzaklığına göre belirlenir. Varlıklar, âlem­den uzaklaştıkça Allah Teâlâ’ya yaklaşır ve yücelir. Yukarıda da ifade edildiği gibi, ilim sıfatının neredeyse İlahî Zatın aynı sanılacak kadar yakın oluşu, onun istisnaî değerini ifade eder.

İşte bu yüzden İmâm-ı Rabbânî, sübûtî sıfatlar içerisinde ilim sıfatına hayattan hemen sonraki dereceyi verir.^[9]

4.2.1 İlahî ilmin Genişliği

İmâm-ı Rabbânî ilim sıfatının her şeyin Allah Teâlâ’ya ma­lum olduğu tek ve basît bir inkişâftan ibaret olduğunu belirtir. Allah Teâlâ’nın tek inkişaf ile her şeyi olduğu halde ve bütün külliyatı, tafsilatı ve cüziyatı ile bir taallukla bildiğini vurgular. İlahî ilmin tek oluşunu da zaman kavramının Allah Teâlâ’ya sınır koyamamasının tabiî neticesi olarak görür. Ona göre ezel­den ebede kadar geçen bütün zamanlar, Allah Teâlâ’ya nispetle sadece bir ândan ibarettir. Hatta ân kelimesi bile kelime darlı­ğından kullanılmaktadır. Yoksa kâinatın yaratıldığı ilk ândan yok olacağı son âna kadar uzayan zaman, Allah Teâlâ’nın kadîm olan sıfatının yanında ân bile olamaz. Hâlbuki zamanın oluşması için en azından iki farklı anın bir araya gelmesi la­zımdır.

Bu bakımdan Allah Teâlâ’ya göre zaman olmadığı için geçmiş, şimdi veya gelecek diye bir ayırım da olmaz. Fanilere nispetle var olan bütün zamanlar, O’na göre bir nokta kadar kısa ve küçüktür. Uçları görünmeyecek mesafelere kadar uza­yan fakat sonlu bir çizginin tafsilatına/detayına hâkim olmakla noktanın tafsilatına hâkim olmanın bir mukayesesi yapılabilir. Biri diğeri ile ölçülebilir. Bu çizgi şu kadar noktanın birleşme­sinden meydana gelmiş bir hattır diyerek hesap çıkarılabilir. Fakat Allah Teâlâ’nın ilmi karşısında bütün zamanlar nokta kadar bile değildir.^[10]

Bizlere göre zaman çizgisinin her merhalesinde ayrı ayrı gerçekleşen ân ve olaylar, Allah Teâlâ’ya bir noktadan daha dar bir sahada münkeşif olur. Meselâ Allah Sübhanehû Ahmet’in yokluk ve varlığını: onun bir cenin, bir sabi, bir genç, yaşlı, diri, ölü, uyuyan, yiyen, içen oluşunu, kısacası onun dünya ve ahiret hayatındaki bütün hâllerini tek inkişâf ile bilir. Ahmet’in farklı zamanlarda şekillenen çeşitli hâllerini Allah Teâlâ tek şey ola­rak bilir. Çünkü bir sıfatın taalluk ettiği şeylerin çok olması,farklı zaman dilimlerinden oluşan ânların çok olmasını gerekli kılar. Allah Teâlâ’ya göre ezelden ebede uzanan tek ân olunca sıfatın kendisi gibi ilgili olduğu şey de birden fazla olamaz.^[11]

Zamanı bir gökdelenin tepesinden yere uzanmış ve hafifçe aşağı doğru hareket ettirilen ve her üç metrede rengi değişen bir ipe benzetebiliriz. Gökdelenin herhangi bir katındaki pen­cereden dışarıya bakan kişi, ipin sadece pencerenin açıklığı kadar bir parçasını görür ve ip ile alâkalı bir şeyler söyler. Me­selâ bir kattaki pencereden bakan, onun yeşil olduğunu söyler­ken diğer kattaki pencereden bakan san olduğunu söyleyebilir. Aynı ip, biraz aşağıya doğru hareket ettirilince pencereden bakan insanın bilgisi değişir. İpin renginin farklı olduğuna ka­rar verebilir.

Bu onun sınırlı bir aralıktan bakmasının tabiî ne­ticesidir. Ancak aynı ipi gökdelenin karşısından seyreden için durum farklıdır. O, dışarıdan baktığı için ipi baştan sona kadar bir bütün olarak görür. Hangi rengin hangi katta olduğunu ilk bakışta/anda bilir. İp hareket etse de onun ipin rengi ile alâkalı karan değişmez. Burada ipe bakan kişinin görüşüne mani ola­cak duvarlar olmadığı için değişmeyen tek görüş ve tek bilgi vardır. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın görmesine hiçbir şey mani olamayacağı için O’nun görmesi ve bilmesi de tektir.’

İmâm-ı Rabbânî’ye göre sonradan yaratılmış varlıklar üze­rine farklı zamanların geçmesi, Allah Teâlâ’nın ilminin bir ol­masına bir zarar vermez. Çünkü değişmeyi gerektiren zamanla O’nun bağlantısı yoktur. O’na göre zaman çizgisinin tamamı bir nokta bile teşkil etmez. Allah Teâlâ’nın, Mustafa’yı hem var hem yok; hem çocuk, hem yaşlı olarak bilmesi; onun bir tarihte var, diğer tarihte yok olmasını bilmesidir; bir tarihte çocuk diğer bir tarihte yaşlı olmasını bilmesidir. Yoksa onun aynı ânda var ve yok olması mümkün değildir. Farklı zamanlarda, farklı hallerinin olacağını Allah Teâlâ basît ve kadîm ilmi ile bir defada bilir.^[12]

İmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın ilminin tek olup, her şe­yin onunla münkeşif olmasını kelime benzetmesiyle izah eder.

Kelime bir ânda birbirlerine ters düşen hâlleriyle bilinebilir. Yani kelime deyince; onun bir isim, bir fiil, bir edat, bir sıfat olarak algılanması mümkündür. Onun mebni-murab, marife- nekre ve müzekker ve müennes gibi birbirine zıt hallere girebi­len bir şey olabileceği düşünülür. Hâlbuki kelime bir yerde sadece isim, diğerinde fiil, başka bir yerde sıfat olarak kullanı­lır. Bir kelime ya mebnidir ya murab ya marifedir ya da nekre. Âciz kulların zayıf ilminde bile birbirine zıt hâllerin bir ânda bir araya gelmesi mümkün olunca, en güçlü ilme sahip olan Allah Teâlâ’nın ilminde aynı şeyin olmasına bir mani yoktur.^[13]

4.2.2.Mutasavvıfların ve Filozofların İlim Sıfatına Dair Görüşlerini Tenkit

İmâm-ı Rabbânî, kelime misaliyle vahdet-i vücûdçu muta­savvıfların eşyayı Allah Teâlâ’nın aynı kabul etmelerindeki hataya da işaret eder. Bilindiği gibi, İbn Arabî “İstersen O, Haktır dersin, istersen halktır dersin; hepsi de aynı şeydir.” demişti.^[14] Hâlbuki İmâm-ı Rabbânî’ye göre Allah Teâlâ ile âle­min aynı varlık olduğuna inanmak, kelime kavramında bulu­nan hâllerden birinin hükmünü diğerine vermeye benzer. Bir fiilin geçmiş zaman (mâzî) kalıbı/vezni ile geniş zaman (muzârî) kalıbını aynı kabul edip birine ait olan, meselâ zaman zarfinı, diğeri ile kullanmanın bir şey değiştirmeyeceği söyle­nemez. Aynı şekilde sonradan yaratılan varlıkların Allah Teâlâ’nın aynı olduğunu ve vücûd sıfatında O’na ortak oldukla­rım söylemek de mümkün değildir.^[15] Allah Teâlâ zat ve sıfatları ile birlikte vâcib (zorunlu) varlıktır ancak O’nun sonradan ya- rattıkları da ayrıca mevcut olduğu halde onlar fanidir.

İmâm-ı Rabbânî, filozofların Allah Teâlâ’nın cüzî olayları bilmediği iddiasını ele alır. İslam filozofları Allah Teâlâ’nın olayları küllî olarak bildiği halde cüz’î olarak bilmediğini iddia ederler. Bununla Allah Teâlâ’nın geçmişte, şimdi veya gelecek­te olacak olayları tek tek bilmediğini kast ederler. Çünkü onla­ra göre böyle bir bilgi, Allah Teâlâ’nın bilgisinde değişikliğe sebep olur. Her değişme, bir gelişmedir. Allah (cc) bir şeyi olduğu anda bilse o şey olmadan önce onu bilmiyor olması ve onu bildikten sonra da yeni bir bilgi kazanmış olması icap ederdi. O’nun sonradan bilgi kazandığını kabul etmek, bilgiden önce noksan olduğunu kabule mecbur kılardı.

Bu yüzden filo­zoflar, Allah Teâlâ’nın ilminin bir tane olup her şeyi o tek il­miyle toptan bildiğini söylemeyi tercih ederler. Zaman içinde meydana gelen olayları tek tek bilmeyi, O’nun şânına uygun görmezler.^[16] Onlara göre Allah Teâlâ’nın âlemdeki her olayı tek tek bildiğini kabul etmek, O’nun her yeni olayı bilmesiyle ilmi­nin de değiştiğini kabul etmeye mecbur kılar. Her yenilik, ön­cekine göre bir kemâlât olduğuna göre eski hal noksanlık olur. ‘ Bu ihtimaller filozofları Allah Teâlâ’nın olayları ezelde toptan bir kerede bildiğini, sonradan onları tek tek bilmediğini söyle­meye zorlamıştır.^[17] Buna bağlı olarak filozofların Allah Teâlâ’nın her şeyi değil, sadece ilk aklı yarattığını ön plana çıkaran sudur görüşünü ortaya attıkları da bilinmektedir.

Ancak lmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın her şeyi tek tek bilmediği iddiasını, O’nun kâinatın yaratıcısı olmasına ters bulur. Zira Allah Kur’ân-ı Kerim’de semaları, arzı ve onların ihtiva ettiği her şeyi kendinin yarattığını bildirdiğine göre her Müslüman bunu kabullenmelidir.^[18] Akıl, yaratıcının neyi, nere­de, ne zaman, nasıl ve ne kadar yaratacağını bilmesini zarurî görür. Buna göre İmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın bütün kemâlâta sahip olduğuna inanan kişinin, O’nun bazı şeyleri bilmediğini söylemesini, cahilliği mükemmellik sanmaya ben­zetir.^[19]

İmâm-ı Rabbânî, filozofların yeni bilgilerin değişmeye yol açacağı gerekçesiyle Allah Teâlâ’nın cüzî şeyleri bilmediği iddi­asını tutarlı bulmaz. Allah Teâlâ’nın zamandan münezzeh olu­şunu O’nun değişmesine mani olarak görür. Çünkü değişme veya farklılık, zaman içinde oluşan şeylerdir. Sonradan yaratılmış olan ve zamandan bağımsız kalamayan insanda değişmeler olabilir. O, her an farklı bir şekil veya hale girebilir. Doğar, gelişir, büyür, sevinir, üzülür vb. İlimdeki değişme, ilmin farklı zamanlarda farklı şeylere taalluk etmesiyle olur. Bir önceki ilme yenisi eklenirse bilgi değişir. Bugün yeni bir şey öğrenenin bilgisinde düne göre bir gelişme ve değişme olur. Hâlbuki Al­lah Teâlâ’ya göre dün, bugün ve yarın gibi farklı zamanlar yok­tur.

Kâinatın yaratıldığı andan sonuna kadar geçen ve geçecek olan zamanın tamamı, Allah Teâlâ’ya göre bir an bile tutmaz. O’nun ilmi, her olaya tek ânda taalluk eder ve her şey O’na tek ânda münkeşif ve malum olur. Bir zaman oluşması için en azından iki anın arka arkaya gelmesi lazımdır. Her şeyi tek anda bilen Allah Teâlâ hakkında önce veya sonra gibi farklı zamanlara delalet eden tarihler olamayacağı için O’nun ilminde değişme olmaz. İmâm-ı Rabbânî meseleyi şöyle açar:

Filozofların sandığı gibi Allah Teâlâ’nın ilminin değişen cüzî olaylara taalluk etmesi ile ilminde bir değişme olmaz. Bu yüz­den

İlahî ilimde sonradan gelişme (hudûs) olduğu vehmine kapılınmasın. Zira ilimde değişme, bir nesneden sonra diğerine taalluk etmesiyle olur. Fakat Allah Teâlâ’nın ilmi tek ânda hep­sine birden taalluk edince değişme ve hâdislik olmaz. Bu du­rumda bazı kelam âlimlerinin, filozofların şüphelerini defet­mek için yaptığı gibi değişme ve hâdisliğin ilim sıfatına değil de taalluklara ait olduğunu isbat için ona ait birtakım farklı taallukların isbatına gerek kalmaz. Evet, taallukların malumat tara­fında olduğunu isbat edersek buna müsaade vardır..20

Allah Teâlâ külliyât ve cüz’îyâtı bilir ve gizli sırlara muttalidir. Semâvât ve arzda zerre miktarı hiçbir şey, O’nun ilminden hâriç kalmaz. Evet, her şeyin yaranası Allah Sübhânehû oldu­ğuna göre onların tamamını bilmesi gerekir, Yaratmada, yara­tanın bilgisi şarttır.

Saâdetten mahrum insanlar, Allah Teâlâ’nın cüz’îyâtı bilme­diğini sanıp bu hâllerini kısa akılları ile kemâlât kabul ederler. Aynı şekilde akıllarının düşüklüğünden Vâcibu’l-vücûd’dan tek şeyden başka şeyin sudûr etmediğine, onun da Allah Teâlâ’nın ihtiyarı ile olmadığına hükmedip bunu kemâlât sanırlar. Ne cehalet! Cehaleti kemâlât sanıp, mecbur kalışı ihtiyârî fiile ter­cih ediyorlar. Cehaletleri yüzünden eşyanın Allah Teâlâ’dan başkasına bağlı (müstenid) olduğuna inanıp kendi kafalarından bir akl-i faâl yontmuşlar. Eşyayı ona nispet edip semâvât ve ar­zın yaratıcısını muattal bırakıyorlar. Bu fakire göre, âlemde bu taifeden daha budala insan yoktur.^[21] /

Ehl-i sünnet kelamalarla İslam filozofları ve Mu’tezile ara­sında mâna sıfatları hakkındaki umumî tartışma, hayat sıfatın­da da devam etmiştir. Her iki taraf da Allah Teâlâ’nın “hay” olduğunu kabul etmekle birlikte bu ismin kökü olan “hayat” kelimesinin O’na nispet edilip edilmeyeceğinde farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Buradan itibaren önce kelamcıların hayat sıfatına dair görüşleri zikredilecek, sonra aynı sıfat İmâm-ı Rabbânî’nin bakış açısından değerlendirilecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:242-248

Dipnotlar:

1.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 90, mektub, 73.

2.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 18, mektub. 17.

3.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 145, Mektub. 100; III, 158, mektub, 114.

4.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 158, mektub. 114,

5.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 142-143, mektub. 100,

6.İmam Rabbani,Mektubat,3,28.Mektub,21;3,156,17.mektub 117

7.Masum, Muhammed Hâce Meyan, Mektûbât-ı Muhammed Masum, Türkçe’ye Trc. Müstakimzade Süleyman, İstanbul 1277, II, 32, mektup. 52.

⁸ imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,261, mektub. 266; III, 19, mektub. 17.

^[9 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 90, mektub. 73.

^[10] Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,261, mektub. 266.

^[11] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

^[12] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

^[13] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,357, mektub. 296.

^[14]‘ İbn Arabî, Füsûsu’l-HIkem, s. 136.

^[15] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,359, mektub. 297.

^[16] Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed bin Muhammed, Filozofların Tutarsızlığı, Tre. Bekir Sadak, Ahsen Yay, Istanbul, 2002, s. 147.

^[17] Teftâzânî, Şerhu’FMakâsıd, IV, 121.

^[18] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 31, mektub. 23.

^[19] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 18, mektub. 17.

20.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

21.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19,17.

Imâm-ı Rabbânî, ilham ile sıradan insanların kalbine doğan sezgiyi değil, mutasavvıfların manevî tecrübeleri esnasında kalbe gelen bilgiyi kast etmiştir. Onu “Hz. Peygamber’e (as) tabî olmanın bereketiyle veleyet(-i hassa) derecesine gelenlerin kalbine gelen mana” olarak tarif etmiştir.1

Birçok mutasavvıf gibi İmâm-ı Rabbânî de geliş şekli iti­bariyle vahye benzettiği ilhamın “ledünnî ilim” olduğunu belirtmiş, böylece onun Allah Teâlâ’dan vasıtasız olarak gel­diğine ve insanın iktisabına bağlı olmadığına işaret etmiştir. Âlimlerin naslar ve akıl yürütme (istidlâl) ile kararlaştırdığı bazı şeyleri mutasavvıfların keşif ve ilhamla belirlediklerini kaydetmiştir.^[2] İlham ve keşif kelimeleriyle aynı manayı kast etmiş, onlarla da bazı bilgilere ulaşılabileceğine dair inancını umumiyetle ikisini birlikte kullanarak ortaya koymuştur.

İmâm-ı Rabbânî’nin kendisi bazı bilgileri keşif ve ilhamla aldığım ifade etmesine rağmen onlardan söz ettiği yerlerde itikâdî ve amelî hükümlerin kitap, sünnet, icma ve kıyas-ı fukaha olmak üzere dört delilden alındığını^[3] ve onların ara­sında ilhama yer olmadığım ısrarla belirtmiştir.^[4] Ancak bir Müslümanın itikat ve amelin dışında dinî bakımdan ehemmi­yet arz eden başka bilgilere de ihtiyacın olabileceğini söyle­miştir. Onlara da keşif ve ilhamla ulaşıldığını ve bunun kıya­mete kadar devam edeceğine inanmıştır. Keşif ve ilhamla gelen bilginin sınırını çizmek üzere şunları kaydetmiştir:

İlham, bir şeyin helal ve haramlığını ve bâtın erbabının (mutasavvıfların) keşfi farz ve sünneti belirleyici olamaz. Velayet-i hassa erbabı da müçtehitleri taklit hususunda sıradan müminlerden farksızdır. Keşif ve ilhamları onların daha mezi­yetli olduklarını göstermediği gibi kendilerini taklit bağından kurtarmaz. İçtihadı hükümlerde müçtehitleri taklit hususunda Zünnun, Bistamî, Cüneyd ve Şiblî (v. 334/946) sıradan Ahmet, Mehmet, Bekir ve Halit’ten farklı değildirler.^[5]

İlham zan ifade ettiği için şeriatin süküt edip isbat veya nefyine dair bir şey bildirmediği meselelerde hakkı batıldan ke­sin olarak ayırmak çok zordur. Bu bakımdan kesin hüküm ve­rememeleri evliyayı noksanlaştırmaz. Zira ahkâm-ı şeriyyeyi yerine getirip nebiye tabi olmak, iki dünyada kurtuluşa kâfidir. Şariatin süküt ettiği meseleler dine zait şeylerdir. Biz zait emir­lerle mükellef değiliz.^[6]

İmâm-ı Rabbânî, keşif ve ilham da dâhil olmak üzere her türlü bilginin dinî bakımdan faydasının kitap, sünnet, icma ve Ehl-i sünnet âlimlerinin görüşleriyle uyumlu olmasına bağlı olduğunu savunmuştur.^[7] Temsilciliğini yaptığı Nakşibendi tarikatinin piri olan Muhammed Nakşibendi (v. 791/1347) “seyr-i sülükte maksat nedir?” diye sorulduğunda cevap olarak “İcmali marifetin tafsili, istidlali olanların ise keşfi olmasıdır” dediği­ni naklederek^[8] tasavvuftaki ana hedefi ortaya koymuş ve mutasavvıfin keşif ve ilhamla neleri kazanabileceğine işaret etmiştir.

Tarikat ve hakikati şeriatin tamamlayıcısı gören İmâm-ı Rabbânî, mutasavvıfların şeriat âlimlerinden farklı bir maksa­dının olmaması gerektiğini bilhassa vurgulamıştır. Onların ilave bilgi yolu olarak gördüğü keşif ve ilhamın aynı hedefe hizmet ettiğini savunmuştur. Hatta o, tasavvufa girip şeriatin (dini esasların) dışında maksatlara yönelmeyi oldukça çirkin bulmuştur. Zira o, tarikat ve şeriatin aynı olup temel esaslarda kıl kadar bile farkın olmadığına inanır.^[9]

Burada onun takip ettiği ölçüyü ortaya koyması bakımın­dan şeriat âlimleriyle mutasavvıfların görüşünü mukayese et­mek üzere oluşturduğu şu paragrafı kayda değer buluyoruz:

Şeriat âlimlerinin hatalı olduklarını söylemek ne mümkün? Onlar din büyükleridir. Onlara hata isnat etmek sırf hatadır, hem de en net hata. Bizler, sonradan gelen acizleriz. Din ve şe­riatı onlardan aldık. Mezhep ve milleti onların bereketlerinden istifade ettik. Onlara dil uzatmaya açık yol olsaydı, din ve mil­lete itimat kalkardı. Onun için Selef âlimlerine dil uzatanın yoldan çıkmış bidatçi olduğuna hükmetmişler; onlara dil uzatmayı, dalalet ve dinde şüphe sebebi saymışlardır.

Bir de siz, “onlar öz yerine kabukla yetinmişlerdir” diyor­sunuz. Sanki sureti öz, tenzihi, kabuk sanmış gibisiniz. Zira ulema tenzihe davet eder ve onun yolunu gösterir. Surî tecellî sahipleri suret ve şekilleri müşahede ve talep ederler. İnsaf ge­rek. Bunlardan hangisi öze yapışmış, hangisi kabukla aldanmıştır?^[10]

İmâm-ı Rabbânî, şeriate ters düşen her tarikatı reddeder. Bazı mutasavvıfların hakikat olarak sunduğu fakat şeriate uy­mayan iddialarını zındıklık olarak görür, hakikatin şerîatte istikametten ayrılmadan aranmasını tavsiye eder.^[11] Çünkü ona göre tarikat ve hakikat kavramlarıyla bağlantılı olan keşif ve ilham, şeriat âlimlerinin icmali olarak helal veya haram, farz veya sünnet olduğuna dair verdiği hükümler hakkında yakini artırmaya ve kalbe yerleşmesine yarayacak tafsilata ulaştıran ilave bilgi yoludur.^[12]

İmâm-ı Rabbânî şeriat âlimlerinin kitap, sünnet ve icmadan elde ettiği bilgilere şerî hüküm ismini verirken mutasavvıfların keşif ve ilhamla elde ettiği bilgilere marifet adını verir. Hükümleri ağaca, marifeti meyveye benzetir. Ağacın meyve almak üzere dikildiğini hatırlatır, keşif ve ilhamın vereceği bilgilerin aslının ve veriliş sebebinin şerî ilimler olduğuna vur­gu yapar. Allah Teâlâ’yı tanımaya yarayan marifetlerin dini emir ve yasaklara dikkat neticesinde gelişeceğini belirtir. Şerî hükümlere uymayan marifetin Allah Teâlâ’nın kendini tanıt­mak üzere gönderdiği sahih bilgi olmasının imkânsızlığına vurgu yapar ve tarikat ve hakikatin şeriatla bağlantısını şart görür. Marifet ve hüküm bağlantısına dair nihai görüşünü şöy­le ifade eder:

Şeraite uymak düstur haline getirildikçe daha çok marifet elde edilir. îşi basite alıp gösteriş yapanların marifetten nasibi yoktur. Kendisinin bozuk inanana göre faraza elde ettiği şeyler varsa bile onlar, yogilerin ve Brahmanların da nasiplendikleri istidrac kabilinden faydasız şeylerdir. Şeriatin reddettiği her şey zındıklık ve ilhattır. Dolayısıyla Allah dostlarının havas olanları, O’nun zat, sıfat ve fiillerine taalluk eden ve şeriatin zahirinin süküt ettiği marifetlerden bazı sır ve incelikleri anlayabilir, ha­rekât ve sekenatta Allah Teâlâ’dan iznin olup olmadığım ve Al­lah Sübhanehu’nun razı olup olmadığı şeyleri bilmeleri de mümkündür. Çoğu zaman onlar bazı nafile ibadetlerin eda edilmesinin İlahî rızaya uygun olmadığını anlar ve onları terk etmeye izinli olurlar. Bazen uykuyu uyanıklıktan evla bulurlar.^[13]

İmâm-ı Rabbânî, hatalı olması ihtimali bulunduğu için il­hamın sadece zannî bilgiler verebileceğini kaydeder, ona sınır­sız ve mutlak olarak güvenilemeyeceği kaydını koyar.^[14] Hatta itikadî esaslar başta olmak üzere haram veya helalleri belirle­mede onun varlığı ile yokluğu arasında fark görmez.15 Kendinin keşif ve ilham vasıtasıyla erdiği “marifetlerin şeytanî vesvesele­rin yer bulamadığı rahmani ilhamlardan olması için dualar edişi de ilhama şartlı güvenmesinin bir tezahürü olmalıdır.^[16]

İmâm-ı Rabbânî, keşif ve ilhamın itikadî ve amelî hüküm­leri belirlemede kifayetsizliği için bazı sepepler ileri sürer. Bun­lardan birisi ilhamın insana ulaşma şekli, diğeri onu alan şah­sın güvenilirlik derecesidir. Ona göre vahyi ulaştıran melek ve alan peygamber (as) masum ve ifade ettiği bilginin değeri hiç­bir şekilde tartışılmayacak derecede kesindir.17 Ancak aynı asıl- dan fakat araya melek girmeden kalbe gelen ilhama vahiy kadar güvenilemez. İmâm-ı Rabbânî ayrıca ilhamı alan velinin kalbi­nin bir taraftan âlem-i emir ile bir taraftan da nefis ile bağlantı­sına dikkat çeker. Ona göre âlem-i emir ile bağlantısı ilhamla gelen bilgiye istisnaî bir değer katmakla birlikte nefisle olan bağlantısı, aynı bilgiye güveni sarsmaktadır. Çünkü nefsin emmâre, levvâme ve mülhemelik hallerinde hatası doğrusun­dan çoktur. Velâyet-i kübrâ olan mutmainne derecesinde bile nefis aslî sıfatından tamamen temizlenemediği için onun tesiri altındaki kalbe gelen bilgilerde hata ihtimali vardır.18

İmâm-ı Rabbânî, Allah (cc) hakkındaki bilgilerin dinî kaynaklardan alındığı takdirde kesinlik ifade edeceğine ve O’nun şanına yakı­şan şekilde tanınacağına inanır. Allah Teâlâ’yı tanıtacak bilgi­nin en küçük hata ihtimali taşımasına razı olmaz. Yoksa ona göre zan ve tahmine dayalı bazı vasıflar atfedilebilir,^[19] tazim için kullanılan ifadeler küçültme olabilir; yüceltme niyetiyle atfedilen bazı sıfatlar hakaret olabilir. Kısacası, Allah Teâlâ’dan alın­mayan hiçbir davranış O’nun nimetlerine şükretmeye layık olamaz.^[20]

İlham ve keşifle gelen bilgiye şeytanın müdahale imkânının olması, ona güveni zayıflatan başka bir sebep olarak dile geti­rilmiştir. Çünkü şeytan peygamberlere (sav) bile saldırıp bilgi­lerine bir şeyler katıştırmaya çalışmış ama Allah Teâlâ onları şeytanın saldırılarından muhafaza etmiştir.^[21] İmâm-ı Rabbânî Kur’ân-ı Kerim’deki, “Allah şeytanın ilka ettiğini nesheder de sonra ayetlerini muhkemleştirir”^[22] mealindeki ayeti buna delil kabul etmiştir. Ancak o, aynı tembihin velilerde şart ol­madığını belirtmiştir.^[23]

Ona göre seyr-i sülûkün neticesine gel­miş “müntehiler” bile şeytanın tasallutundan emin olmayıp korku ve dehşet içindedirler. Onların çoğu, ilahi mahafaza altı­na alınır ama “mübtedî” ve “mutevassıtlar” aynı muhafazaya nail olamazlar.^[24] Şeytanın tasallutundan emin olmayan veliden şeriatin zâhirine muhalif beyanların olması mümkündür.^[25] Doğ- ruluğudan emin olmak için her birisinin şerî ilimlere uygun olup olmadığı araştırılmalıdır.^[26] Bu yüzden veliler de Hz. Pey- gamber’e tabi olmak mecburiyetindedirler.^[27]

İmâm-ı Rabbânî’nin müntehi olarak vasıflandırdığı velile­rin mahfuz olduğunu söylemesi, onların verdiği bilginin şartsız olarak kabul edilmeyeceğine dair ölçüsünün tabiî neticesidir. Çünkü o, “masum” olan peygamberin günah işlemesine en küçük bir ihtimal bile olmayacak şekilde mutlaka korunduğuna inanır. Ona göre “mahfuz” olan veli de ekseriyetle korunmakla birlikte onun günah işlemesi caizdir.^[28] Dolayısıyla çok az olmakla birlikte veliye gelen bilgideki hata ihtimali ona gelen keşif ve ilhama güveni zayıflatmaktadır.

Mahfuzluk umumî manada ele alındığında yanılmamak ve­ya gaflete düşmemek değil, gaflet neticesinde yapılan isyanın/hatanın zararını görmemek ve işlenen günahta ısrar et­memektir. Günah işlememek ise mahfuzluk değil, ismettir. Velî de peygamber (sav) gibi günah işlememiş olsaydı, ondan farkı kalmazdı. Lakin onun avam gibi günahta ısrar etmesi de veliliğine vesile olan salâh ve takvâ sıfatına uymaz. Mutasavvıf­lar velinin takva hassasiyetini sürdürdüğü takdirde İlahî muha­fazaya nail olacaklarını ümit ederler. Onlar, “Allah sâlih kullarının işlerini üstlenir”^[29] meâlindeki âyeti buna delil sayarlar. Şeytanın Hakk’ın dostu olan kulları azdıramayacağını belirten^[30] ve günah işlemekte ısrar etmeyenleri öven^[31] âyetleri de velînin mahfuz olduğuna delil kabul ederler.^[32]

Mutasavvıflar ayrıca, “Allah tevvâb olanları sever…”^[33] mealindeki ayetten müşâhede sahibinin günahlarının Allah Teâlâ’nın sevgisine vesile olabileceğini çıkarırlar. Çünkü onlara göre veli, gaflet ve ma’siyetlerden şühûd hâline tekrar döndüğünde pişmanlık duyup istiğfâr eder ve Allah Teâlâ onu ma’siyerin uğursuzlu­ğundan muhâfaza etmek üzere affeder. Ancak mutasavvıflar, avamın ve bazı âlimlerin gaflete düştüğünde günahın çirkinli­ğini görebileceği şühûd hâlinin olmadığını, gafletinin arttığını ve çoğu zaman tövbe bile edemediğini ve bu yüzden cezalandı­rılacağını iddia ederler. Hz. Peygamber’in (sav), “En hayırlınız tekrar tekrar günah işlediği halde tevbe edeninizdir.”^[34] be­yanını asıl hedefin hata etmemek değil, hatanın telafisine ça­lışmak olduğunu vurgularlar.^[35] Imâm-ı Rabbani de mahfuzlu- ğun neticesinin günahsızlık olmadığına inanır. Bu yüzden sekrden çıkan velinin önceden telaffuz ettiği şatahattan^[36] istiğfar ettiğine vurgu yapar. 37

İmâm-ı Rabbânî’ye göre keşifte hata, şeytanın bir şeyler ka­tıştırmasıyla (ilka) sınırlı değildir. Çoğu zaman kuvve-i müte- hayyile (hayal gücü) de hataya sebep olabilir. Mesela, bazı in­sanların Hz. Rasûlüllah’ı (sav) rüyada görüp ondan hakikatin tam tersi bazı hükümler alması bu tür hatalardandır38 Ancak Imâm-ı Rabbânî, mutasavvıfların neredeyse hepsinde az-çok müşahede edilen “sekr” halini ilhama güveni zayıflatan daha güçlü bir sebep olarak dile getirmektedir.^[39]

İleride de görüleceği gibi Allah Teâlâ’nın zat ve sıfatları hakkında mutasavvıfların ileri sürdüğü bilgilerin/mearifin ço­ğunu Imâm-ı Rabbânî reddetmiş, bir kısmının da tevil kaydıyla kabul edilebileceği şartını koymuştur.^[40] Buna o mearifin sekr neticesinde söylenmesini gerekçe göstermiştir. Buradan itiba­ren mutasavvıfların dilinde yaygın olarak “sekr” ve “sahv” kav- ramlarının tarifleri ve insanın bilgisine tesirleri incelenecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:30-37

Dipnotlar:

¹ imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 31, mektub. 23.

2.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,21, mektub. 13; 1,312, mektub. 286.

^[3] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,107 ve 116, mektub. 112; 1,137, mektup 157; I, 311-313, mektub. 286.

^[4] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,40, mektub. 30; 1,342, mektub. 90.

5. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 95, mektub. 55.

^[6] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[7] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20 mektub,13; 1,26.Mektub,18;1,41.Mektub.30;1,311-313.mektub,286

^[8] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,96, mektub. 84.

9. lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20, mektub. 13; 1,26. Mektub. 18; 1,41, mektub. 30; 1,54, mektub. 41; 1,58, mektub. 43.

^[10] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 47-48, mektub. 32.

^[11] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,57, mektub. 43.

^[12] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,139, mektub. 160; 1,175, mektub. 207; II, 96, mektub. 55.

^[13] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 96, mektub. 55.

^[14] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,41, mektub. 30.

^15. imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,189, mektub. 217

16.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,216, mektub. 234,

^17. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 55, mektub. 36; II, 113, mektub. 67.

18.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 32, mektub. 23.

19.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,183, mektub. 121.

20.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 21, mektub. 17.

21.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107,

^[22] Hac, 22/52.

^[23] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[24] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,294, mektub. 273.

25. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20, mektub. 13.

^[26] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,13-14, mektub. 8; 1/30

^[27] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[28] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 75, mektub. 44.

Burada İmâm-ı Rabbaninin sıradan insanların günahıyla evliyanın günahının aynı olmadı­ğına inandığı kaydedilmelidir. O meseleyi, Ebû Saîd el-Harraz’ın (ks) “Ebrarın iyi amelleri (hasene) mukarrabların kötü fiilleridir (seyyiat)³ sözü çerçevesinde değerlendirir ve şun­ları kaydeder:

“Evliya da günah işler ve isyan eder ama onlarınki başkalarının günah ve isyanları gibi değildir.Onların günahı sehiv ve nisyan kısmından olup azim ve istekle yapılmamaışlardır.Allah Tebâreke ve Teâlâ, “Bundan önce de (yasak ağaçtan yememesi için) Adem’den söz almıştık; o onu unuttu ama onda bir azim bulmadık” (Tâhâ, 20/115) buyurur. Elem ve musibetlerin çokluğu seyyienin çokluğuna değil, seyyiata kefaretin çokluğuna delalet eder. Dolayısıyla günahlarına kefaret olsun da Rablerine tertemiz olarak çıkıp ahlret mihnetlerinden muhafaza edilip korunsunlar diye belanın çoğu evli­yaya verilir.” (Mektûbât, II, 159, mektub. 99)

29.A’râf, 7/196.

30.Hicr, 15/42; Nahl, 16/99; el-isrâ, 17/65.

^[31] Âl-i İmrân, 3/135.

^[32] Uludağ, Süleyman “Hıfz” DİA, XVII, 316-316.

33. Bakara, 2/222.

^[34] Ahmed bin Hanbel, Müsned, 1,80.

35.Nablûsî, Abdülgani b. İsmail, Esrarı/ş-Şeria v e’l-FethurRabbânî ve’l-Feyzu’r-Rahmânî, Thk, Muhammed Abdülkadir Atâ, Beyrut, 1985, s. 250.

^[36] Lügavî olarak “hareket etmek, sarsılmak, taşmak” gibi manalara gelen şatah kelimesi, yatağı dar bir nehrin sel ile birlikte taştığı gibi İlâhî hakikatlerin sûfînin kalbinden taşmasını ifade eder. Vecd içindeki salık, vecdinin güçlenip hakikat nurlarının baskın geldiği zaman­larda kalbine gelenleri tutamayıp diline yansıtır. O anda sarf ettiği cümleler kalbindeki manadan farklı manaları da ifade ettiği için duyanlar onların asıl demek istediklerini an­lamazlar. Bu yüzden ciddi tepki ve tenkitlere maruz kalırlar. (Serrâc, Lüma’, s. 422,453). II. (VIII.) yüzyıldan itibaren sûfîlerde görülmeye başlayan şathiyye (cemi şatahât/şathıyyât) sûfînin kendini kontrol edemediği sekr, vecd, galebe, istiğrak ve tevhîd-i zâtî gibi tasavvuf! haller anında söylediği sözlerdir, ilk dönem tasavvufunda şathiyeleriyle en çok tanınan sûfiler, Bâyezîd-i Bistâmî, Sehl et-Tüsterî (v. 283/896) ve Hallâc-ı Mansûrdur. (Uludağ, Sü­leyman, “Şathiyye” DİA, XXXVIII, 370-371.)

37.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,103, mektub. 97; 1,245, mektub. 260; 1,288, mektub. 272; 1,317, mektub. 287.

38.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

39.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,21, mektub. 13,

40. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 116. mektub. 112; 1,190, mektub. 217;1,312,mektub,286

Basiretli bir kimse tüm çabasını dikkatli düşünmeye, tefekküre, kalbini ve aklını araştırma ve tetkikle meşgul etmeye, inayete uygun ve aktif incelemenin (nazar) şartlarına tam bir şekilde riayet ederek akıl yürütmeye, Yüce Allah’ın zâtı için ve rızasını kazanma uğruna bu ezayı yüklenmeye ve sıkıntıya katlanmaya yöneltirse mükâfat kazanır ve imanından faydalanır. Bu kimse tüm çabasını dünya zevklerine ulaşmak yapıp da nefsiyle arzuladığı bu zevkler arasında kaldığında ve sonra da hiçbir güçlüğe katlanmadan sıkıntı ve külfet çekmeden iman ettiğinde, azabı gördüğünde akıl yürütme imkânı giden bir kimse gibi hiç sevap kazanamaz ve imandan faydalanamaz.

Ayrıca âlemdeki cisimler, bunların yaratılmışlığı, yaratıcıları ve O’nun birliğini bilmek ile sıfatlarını ve peygamber gönderişinin sıhhatini bilmek için yapılan dikkatli düşünme ve tefekkürden sonra oluşan iman ve peygamberlerin bildirdikleri ve mucizeleri üzerinde derin düşünmeyle oluşan iman arasında, güçlüğe katlanmak, nefsi yormak ve fikri çabayı sürdürmek bakımından bir fark yoktur. Bu kişi, âlemdeki cisimler ve bunların parçaları üzerinde derin düşünmese bile, peygamberlerin bildirdikleri hususta düşünmenin ardından sevabına nail olunur. Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstufağni (r.a.) de bu görüştedir. Üstat Ebü Mansür el-Mâtüridi (r.a) de, “Hâlbuki Allah’ın o yok edici azabı geldiği zaman, daha önce iman etmiş ya da iman ettiği halde imanına yaraşır bir iş yapmamış olan kimseye, o anki gerçek tevbe ve imanı hiçbir fayda sağlamaz” (En’âm 6:158) âyetine dair yaptığı yorumda bu görüşe işaret etmiştir. Doğruya ulaştıran Allah’tır.

Çev:Osman Demir

Sayfa 106 – Ebu’l Mu’in en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Cedel, kesin kanıtların hakkında kesin bir bilgi (yakin) verdiği şeylerde ya | da bu şeylerin birçoğunda güçlü bir zan verir. Hitabet ise kesin kanıtların ispatlanabilir nitelikte olmayan ya da haklarında cedelin araştırma yapmadığı şeylerin çoğunda ikna meydana getirir. Faziletli din yalnızca filozoflar ya da kendisine söylenilen şeyi ancak felsefenin yöntemiyle anlayabilecek konumda bulunan kimseler için değildir, bilakis dindeki görüşlerin kendilerine öğretildiği, bu görüşlere ikna edildiği ve dindeki fiillere doğru yönlendirilen kimselerin çoğu bu konumda (yani, filozof konumunda) değildir. Bu (durum onlarda), ya tabiatları gereği ya da başka bir şeyle meşgul olmaları sebebiyledir. Bu kimseler, meşhur ya da ikna edici şeyleri anlamayan kimselerden de değildir. (Bu durumda) cedel ve hitabet, dindeki görüşlerin yurttaşlar nezdinde tashih edilmesinde, desteklenmesinde ve savunulmasında, yurttaşların nefslerine yerleştirilmesinde, (ayrıca) bu görüş mensuplarını söz ile yanıltma, onları (doğru yoldan) saptırma ve onlarla inatlaşma arzusunda olan bir kişi ortaya çıktığında (o dinin öğrettiği) görüşleri üstün kılma hususunda büyük fayda sağlar.

Çev :Hatice Umut

Sayfa 134 – Farabi

* Kaynak metin: Fârâbi, Kitâbül-Mille, nşr. Muhsin Mehdi, Kitâbul-.Mille ve nusüs uhrâ, Beyrut: Dâru’l meşrik, 1986, 8. 48-52.

——————————————————

Kelâmcıların çoğu imanın sabit ya da faydalı olması için kişinin inancının bir delil üzere bina edilmesi gerektiğini düşünürler. İmam Ebü Mansür el-Mâtüridi’nin (r.a.) arkadaşı Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstüfağni (r.a.) ise bir kimsenin her meselede inancını akli istidlal üzere bina etmesinin şart olmadığını söyledi. Aksine inancını, peygamberin sözüne bina ettiğinde, onun elçi olduğunu ve elinde mucizeler gösterdiğini bildiğinde ve ardından âlemin hâdisliğine, Yaratıcı’sının varlığına ve O’nun tek olduğuna dair sözünü kabul ettiğinde, bunların tümünün doğruluğunu akli bir delil ile bilmese de bu yeterlidir. Bizim bölgemizde yaşayan geç dönem ehi-i hadis âlimlerinden Ebü Abdillah el-Huleymi de bu görüşe meyletmiştir. Ehl-i hadisin bir kısmı, tasdike eşlik eden delilin icmâ olmasını yeterli gördüler. Ehl-i hadis kelâmcılarından Ebü Mansür b. Eyyüb, bu görüş üzerinden şu sonuca vardı ve dedi ki: “Bu kıyasa göre böyle olması gerekir, inancını bir nas yada sünnet üzerine bina etmesi yeterlidir, zira bunların hepsi delildir.”

Çev:Osman Demir

Sayfa 107 – Ebu’l Muin en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Allah’ın nezdinde olan din, senin itaat edip boyun eğdiğin şeriattır. Öyleyse din boyun eğmedir (inkıyâd). “Nâmûs” ise Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeriattır. Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeye itaat edip boyun eğmekle vasıflanan kişi, din ile kâim olan, (onunla yaşayan/gerçekleşen) ve dini ikâme eden, (onu yaşatan/gerçekleştiren| kimsedir. Namazı ikâme ediyor ifadesinde geçtiği üzere “ikâme” kelimesi burada dini inşa eden anlamındadır. Şu halde kul dini inşa eden, Hak ise hükümleri vaz edendir. Boyun eğme senin fiilindir, dolayısıyla din senin fiilindendir. Bu itibarla sen ancak senden olan şey ile mesut oldun, senin fiilin olan şey nasıl senin için mutluluğu (sa’âdet) temin etti ise ilâhi isimleri de aynı şekilde ancak O’nun fiilleri açığa çıkardı. O’nun filleri sensin ve fiiller sonradan meydana gelmiş şeylerdir (muhdesât). Eserleri vasıtasıyla O, “ilâh” olarak isimlendirildi, sen de eserlerinle “said” (yani mutlu) olarak isimlendirildin.

Cev:Ercan Alkan

Sayfa 141 – İbnu’l Arabi·

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376

——————————–

Makdisi: İnsanlar bilmedikleri şeyin düşmanıdır. Ehil olmayanlara hikmeti yaymak düşmanlığa yol açar, kıskançlık doğurur ve fitneyi uyandırır.

·——————————————————

İşte âlemde yasa (şeri’at) koymanın aslı ve sebebi, âlemin iyilik ve düzenini istemek, Allah hakkında aklın kabul edemediği, yani aklın teorik düşünceyle tek başına erişemediği bilinmeyenleri öğrenmektir. İndirilmiş kitaplar bu bilgiyi getirmiş, rasüller ve nebiler onu dile getirmiş, böylece akıllı kimseler Allah hakkındaki bilgilerinde eksikliklerinin olduğunu ve bunu rasüllerin tamamladığını anlamışlardır.

Çev:Zeynep Şeyma Özkan

Sayfa 193 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376.

·——————————————————

İbnü’l Arabi’nin İbn Rüşd ile Görüşmesi

İbnü’l Arabi burada kısaca atıf yaptığı İbn Rüşd ile görüşmesini Fütühât’ın başka bir bölümünde şöyle anlatır: “Bir gün Kurtuba’da, şehrin kadısı Ebü’l-Velid b. Rüşd’ün huzuruna girdim. Halvetimde Allah’ın bana bahşettiği manevi fetihleri duyduğu ve bu bilgiler kendisine ulaştığı için benimle tanışmayı istiyor, işittiklerinden ötürü hayrete düşüyordu. Bunun üzerine babam, İbn Rüşd’ün benimle bir araya gelebilmesi için bir vesileyle beni ona gönderdi. İbn Rüşd babamın arkadaşlarından birisiydi, ben ise o zamanlar henüz sakalı bitmemiş ve bıyıkları terlememiş bir delikanlıydım. Huzuruna varınca sevgi ve saygıyla yerinden kalktı ve hemen beni kucakladı. Bana hitaben şöyle dedi: Evet! Ben de ona karşılık verdim: Evet! Onu anladığımdan ötürü sevinci arttı. Daha sonra bu konuşmada onu sevindiren şeyin farkına vardım ve ona şöyle dedim: Hayır! Keyfi kaçtı, rengi attı, bildiğinden şüphe duydu ve bana hitaben şöyle dedi: Keşf ve ilâhi feyiz konusundaki işi (emr) nasıl elde ettiniz?

O bize teorik bilginin (nazar) verdiği şey midir? Ona şöyle karşılık verdim: Evet ve hayır! Evet ve hayır arasında ruhlar cisimlerinden, boyunlar cesetlerinden uçup gider. Rengi sarardı, onu bir titreme tuttu ve bağdaş kurup oturdu. İşaret ettiğim şeyin farkına vardı. (…) Daha sonra İbn Rüşd, kendi görüşünün bizimkiyle uyuşup uyuşmadığını öğrenmek için babamdan bizimle görüşmeyi talep etti. O, fikir yürütme ve düşünme yolunu tutan bir kimseydi. Halvete cahil olarak girip herhangi bir ders, araştırma, inceleme ve okuma olmaksızın, bu şekilde (ilâhi feyiz ve keşf bilgisini elde etmiş olarak) çıkan bir kimseyi kendi zamanında gördüğü için Allah’a şükretti.

Ardından şöyle dedi: Bu bizim ispat etmeye çalıştığımız ve fakat erbabını görmediğimiz bir haldir. Allah’a hamdolsun ki ben o hale sahip kapalı kapıların kilitlerini açan bir kimse ile aynı zamanda bulunuyorum. Yine Allah’a hamdolsun ki bana onu görme şerefini bahşetti. Daha sonra İbn Rüşd ile ikinci bir kez daha buluşmak istedim. O —Allah kendisine rahmet etsin- aramızda ince bir perde konulmuş bir surette bana bir vakıada göründü. Ben ona perdenin arkasından bakıyordum, fakat o beni görmüyor ve orada olduğumu bilmiyordu. Kendisine daldığı için beni fark edememişti. Bunun üzerine şöyle dedim. Bizim sahip olduğumuz hale erişmesi murat edilmemiş. Merakeş şehrinde 595 (1196) senesındeki vefatına dek bir daha onunla hiç karşılaşmadım”;

bkz. İbnü’l-Arabi, el-Fütühâtu Mekkiyye nşr. Abdulaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ b’s-sekâfe, 2017, e L, a. 477-478
Sayfa 194

·——————————————————

Bir disiplinde uzman olanın her disiplinde uzman olması gerekmez; mesela iyi bir fakih ve kelâmcının tıpta uzman olması icap etmediği gibi, akli ilimleri bilmeyenin grameri de bılmemesi gerekmez. Aksine her ne kadar başka alanlarda ahmak ve cahil düzeyınde kalsalar da her disiplinde başkalarını geride bırakarak en üst rutbeye ulaşan uzmanlar vardır.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 212 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalqletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Kıt akıllıların âdeti işte budur: Kişileri gerçek/doğru ölçüsü ile değil, gerçeği/doğruyu kişilere bağlı olarak tanırlar, Akıllı adam, akıllıların efendisi Ali el-Murtezâ’nın -Allah ondan razı olsun-sözüne uyar. O şöyle demiştir: *Gerçeği/doğruyu kişilerle tanıma, gerçeği/doğruyu tanırsan gerçeğe/doğruya sahip olanı da tanımış olursun.” O halde akıllı kimse önce gerçeği/doğruyu tanır, sonra sözün kendisine bakar; eğer gerçek/doğru ise söyleyen doğru yolda da olsa yanlış yolda da olsa o sözü kabul eder. Hatta bazen akıllı kimse sapkınların sözleri arasından gerçeği/doğruyu çıkarmaya çalışır ve bilir ki altının madeni topraktır ve sarrafın, iç görüsüne güveniyorsa, elini kalpazanın kesesine sokmasında ve saf altını sahtesinden ayırmasında bir sakınca yoktur. Kalpazanla alışveriş yapmaktan işini bilen sarraf değil, sadece köylü menedilir; sahilde dolaşmaktan iyi yüzücü değil, yüzme bilmeyen acemi engellenir; yılana dokunmaktan becerikli efsuncu değil, çocuk alıkonulur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 216 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Âlimin en aşağı derecesi, tecrübesiz cahilden ayırt edilir olmasıdır. Bu yüzden o, balı bir hacamatçının şişesinde görse bile ondan tiksinmez; iyi bilir ki o şişe balı bozmaz. İnsan tabiatının ondan tiksinmesi, hacamat şişesinin yalnız kirli kan için yapılmış olmasından kaynaklanan avami cehalete dayanır. Nitekim cahil kişi, kanın, hacamat şişesinde bulunması sebebiyle tiksinti verdiğini sanır; bilmez ki kan, özündeki bir nitelikten dolayı tiksindiricidir. Balda bu nitelik bulunmadığına göre balın şişede olması ona bu niteliği kazandırmaz; öyleyse ondan tiksinmek de gerekmez. İşte bu, halkın çogunu etkisi altında bulunduran yanlış kuruntudur. Mesela sen bir sözü halkın güven duyduğu birine isnat etsen, geçersiz dahi olsa o sözü kabul ederler. Şayet onu halkın güven duymadığı birine isnat etsen, onu doğru bile olsa reddederler. Demek oluyor ki, insanlar gerçeği/doğruyu daima kişilerle tanır, kişileri gerçek/ doğru ölçüsüne göre tanımaz. Bu ise koyu bir sapkınlıktır. İşte ret ile ilgili tehlike bundan ibarettir.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 217 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Halktaki gevşemenin ve iman zaafının sebeplerini araştırdım ve bunların dört adet olduğunu gördüm. Bunlar (i) felsefe ilmiyle çok meşgul olmaktan, (ii) tasavvuf yoluna fazlaca dalmaktan, (iii) Bâtınilik davasını benimsemekten ve (iv) halk arasında âlim denilen kimselerin davranışlarından kaynaklanan sebeplerdi. (…)

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 218 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.
·——————————————————

(Bunlardan)| birine “Bir dane büyüklüğünde bir şey, bir şehre bırakılsın da o şehri tamamen yiyip bitirsin, sonra da kendini yesin; ne şehirden ne de kendisinden bir şey kalmasın, bu mümkün mü?” diye sorulursa, derhal “Bu imkânsızdır, saçmalık kabilinden bir şeydir!” diyecektir. İşte bu, ateşin durumudur. Ateşi hiç görmemiş kimse, onun varlığını işittiğinde bunu reddedecektir. Âhirete ait olağanüstü hallerin inkârı da çoğunlukla bu kabildendir. Biz felsefeciye şöyle deriz: Sen afyonda soğutma özelliği var derken, bunun fizikteki akla dayalı kıyasa uymadığını kabullenmek zorunda kaldın. O halde kalpleri tedavi edip arındıracak bazı özelliklerin dindeki kurallarda bulunması ve bunların akli hikmetle değil, ancak peygamberlik gözüyle görülebileceği niçin mümkün olmasın?

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalöaetten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Peygamberliği kabul ettiğini diliyle ikrar edip, dinin kurallarıyla felsefeyi (hikmet) aynı düzeyde görenin durumuna gelince, gerçekte bu kişi peygamberliği inkâr etmiştir. Bu kişi, özel talihi sebebiyle insanların peşinden gittiği bir bilgeye inanmaktadır. Hâlbuki bunun peygamberlikle bir ilişkisi yoktur. Bilakis peygambere iman, aklın ötesinde bir aşamanın bulunduğunu, orada açılan gözün idrake konu olan özel geyleri algıladığını kabul etmektir. İşitme duyusunun renkleri, görme duyusunun sesleri ve bütün duyuların akledilirleri algılamaktan mahrum olması gibi, akıl da bu özel şeyleri kavramaktan mahrumdur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Yüce Allah’ın kanunu şu şekilde cereyan ediyor: Biz ne zaman seçime dayalı bir hareketi kasda zorlanmaksızın kesin bir şekilde kastetsek bunun ardından Yüce Allah söz konusu seçime dayalı hareketi yaratıyor; kastetmezsek yaratmıyor. Kastetme de Allah’ın mahlükudur. Bunun anlamı şudur: Allah kudreti yaratır. Bu kudreti kişinin eylemiyle belli bir şeye sarf eder. İşte bu kasıt ve seçmedir. Kasıt şu manada Allah’ın mahlükudur. Gereklilik yoluyla olmaksızın kastın varlıklara dayanması anlamında, kasıt Allah’ın yaratması ve kişinin seçmesiyle beraber ortaya çıktı. Bundan dolayı diyorum ki, fiilin tercih sebebine dayanması, o filin zaruri olmasını gerektirmez. Çünkü kişinin seçme yeteneğinin de fiilin oluşmasında tesiri vardır. Bu cümlede de bağlacını kullanmanın sebebi, seçme yeteneğinin tam bir etki sahibi olmadığının bilinmesi hususudur,. Seçme yeteneği etki sahibinin bir parçasıdır (cüz’)

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 281 – Sadruşşeria

·
·——————————————————

Bir kimse Hz. Peygamber’in (s.a.) sözlerine, halkı doğru yola iletmeye ne kadar çok önem verdiğini gösteren hadislere; ahlâkı güzelleştirmeye, insanlar arasındaki (kırgınlık ve dargınlıkları)gidermeye ve yumuşak ve nazik davranarak genel olarak din ve dünyalarını düzene sokmaya insanları nasıl çektiğine bakacak olursa, o kimsede (Hz. Peygamber’in) ümmetine olan şefkatinin, bir babanın çocuğuna gösterdiği şefkatten daha büyuk olduğu hususunda zorunlu bir bilgi meydana gelir. Yine o kimse (Hz. Peygamber’in şahsında)ortaya çıkan olağanüstü fiilleri, Kur’ân’da ve hadislerde onun diliyle verilen gayba ilişkin hayret uyandırıcı (bilgileri) ve âhir zamanda meydana geleceğini söylediği şeyleri ve onların dediği gibi çıktığını düşünecek olursa, onun, aklın ötesinde bir aşamaya erdiğini, onda gaybı, birtakım özellikleri ve aklın idrak edemediği şeyleri gören bir gözün açıldığını zorunlu olarak bilir. İşte Hz. Peygamber’in (s.a.) doğruluğuna ilişkin zorunlu bilgiye ulaşmanın yöntemi budur. Sen de dene, Kur’ân üzerinde düşün, hadisleri mütalaa et, bunu apaçık bir şekilde anlarsın. Felsefecileri uyarmak için bu kadarı yeter. Şu zamanda çok ihtiyaç olduğu için bunu anlattık.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 223 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Şu bilinen bir gerçektir ki kesb, kesb olmasıyla nitelenmeyi gerektirir. Kötülüğü kastetmek kötüdür. Çünkü bu kasıt kötülüğe götürür. Bilinen bir başka sebep de şudur: Kul onu kastettiği zaman Allah yaratır. Kasıtta zorlama yoktur. Özet olarak şöyle söyleyelim: Bizim üstatlarımız, kuldan icat ve yaratma kudretini olumsuzluyorlar. Allah’tan başka yaratıcı ve öldürücü yoktur. Fakat şöyle demektedirler: Kulun kudreti vardır. Bu kudret ondan hakiki bir durumun ortaya çıkmasının gerekmeyeceği şeklindedir. Aksine kişinin kudreti ile yalnız nispetler ve görelikler farklılaşır; iki eşitten birini belirlemek ve onu tercih etmek gibi. Bu söylediklerim insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusunda anladıklarımdır. Başarı Allah’ın yardımıyladır.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 283 – Sadruşşeria

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Bizim üstatlarımız şöyle demişlerdir: Gücü yeten kendi başınayken güç uygulanan şey (makdur) ortaya çıkıyorsa bu, yaratmadır (halk). Gücü yeten kendi başına olmaksızın güç uygulanan şey (makdür) ortaya çıkıyorsa bu da, kesbdir. Allah’ın takdir ettiği şeyler de iki kısımdır. (1) Tek başınalığın gerçekleşmesiyle beraber güç yetirenin kendi başına yapmasının uygun olduğu şeyler; kişinin kendisinin yapmadığı varlıklar buna bir örnektir. (2) Güç yetirenin tek başına olmasının uygun olmasıyla beraber onun tek başına yapmayıp, kişinin gücünün (kudret) de payı olduğu şeyler. Kulların seçime dayalı fiilleri buna örnektir. Şöyle de denilmiştir: Gücün kendi mahallinde olmayan yaratmadır, kendi mahallinde olsan ise kesbdir.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 282 – Sadruşşerîa

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Hz. Peygamber (bir duasında) şöyle buyurmuştur: “(Allah’ım!) Beni ahlâkın en guzeline ulaştır; ahlâkın en güzeline senden başka kimse beni ulaştıramaz.” Bu, Hz. Peygamber’in şu duasındaki ifadeleriyle aynı düzeydedir: “(Allah’ım!) Hatalarımı su, kar ve dolu ile yıka!”8 Yani beni bu makamda, güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle! Şöyle ki, seninle muameleme yaraşır tarzda münacatında edeple davranmaya; senden bir bilgi almada, sözünde bana bildirdiklerini anlamaya; senin sözünle sana münacat ederken o sözleri kavramaya beni muvaffak eyle. -—Bütünüyle bunlar ahlâkın en güzelidir.Ayrıca fiillerimde —benim için şeri olarak vaz ettiğin gibi- zâhir ve bâtında, huzurunda duruş şeklimde güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle!

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 319 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

(Ahlâk ve Hükümleri)

Karşılığında bulunması gereken mahal değişince ahlâk hükümleri de değişir; bu yüzden ahlâk sahibi ahlâkın mahallini bilmeye ihtiyaç duyar. Bu bilgi sayesinde o, ahlâkın mahalline uygun ve Allah’ın emrine yaraşır bir şekilde davranır; böylelikle Allah’a yaklaşmış (kurbet) olur. Bu yüzden şeriatlar, insanın üzerinde yaratıldığı ahlâk hükümlerinin mahallini insanlara göstermek maksadıyla inmiştir. Buna örnek sadedinde Allah Teâlâ “O ikisine öf bile deme!” (İsrâ 17:23) buyurdu. Çünkü yarattıklarında “öf deme” (huyu) mevcuttur. Dolayısıyla Allah ahlâka ait hükmün açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Ardından bu ahlâka ait hükmün açığa vurulması gereken mahalli de bildirdi: “Öf! Size ve Allah’tan başka taptıklarınıza” (Enbiyâ 21:67).

Yine Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Onlardan korkmayınız” (Âl-i İmrân 38:176). Burada korkma huyunun (huluk) açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Sonra kullarına şöyle dedi: “Benden korkunuz” (Al-i İmrân 3:175). Burada ise onlara bu niteliğin hukmunun açığa vurulacağı mahalli bildirdi. Benzer durum, haset ve hırs (huyları) için de geçerlidir. (…) Nitekim hz. Peygamber bu hususta şöyle buyurdu: “Yalnız şu iki kişiye haset (gıpta) edilir”1 ve “Allah senin (cemaatle namaza iştirak etme arzu ve) hırsını artırsın; fakat bir daha (bunul yapma).”2

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 316 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Bil ki, hal -Allah’ın fiilleri ve kâinata teveccüh etmesi bakımından- ilâhi bir niteliktir (na’t); hakikati bakımından tek olup, ona ilave bir şey düşünülemez. Allah Teâlâ zâtı hakkında şöyle buyurmuştur: “O her gün (yevm) bir şe’n üzeredır” (Rahmân 55:29) Günün en küçük birimi, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasıdır (an). Hak Teâlâ o zaman diliminde, varlıkta, her bir cüzü bu şartla bölünmez olan âlemin cüz’leri sayısınca şe’ndedir. Dolayısıyla Hak, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasında (ez-zamânü-ferd) kendi nefsiyle kâim olan sonradan var ettikleri dışında, onu baki kılacak şeyler de yaratmak suretiyle âlemin her bir cüz’ü ile beraber bir şe’ndedir. Bu şe’nler yaratılmışların halleridir ve onlar bu şe’nlerin varlığı için bir mahaldir. Hak daima onlarda bu şe’nleri yaratır. Dolayısıyla halin iki zamanda bekâsı mümkün değildir. Şayet iki zamanda bâki olsaydı, halin kendisinde bâki olduğu kimsede Hakk’ın yarahcı olması (kallâk) mümkün olmazdı ve o kimse Hakk’a muhtaç olmazdı. Hal kendisinde bâki olan kimse, Allah’tan müstağni olmak ile nitelenirdi. Bu ise muhaldir ve muhale götüren şey de muhaldir.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 323 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

——————————————————

Akıl, mükellefiyet hükümleri konusunda herhangi bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna delâlet etmez. İyilik ve kötülük gibi hükümler ancak şeriattan elde edilir,

Bu hususta temel kaide şudur: Herhangi bir şey salt kendisi, cinsi ve ayrılmaz , niteliği itibariyle iyi değildir, aynı durum kötülük için de söz konusudur. Nitekim sahip olduğu genel nitelikleri itibariyle kötü olan bir şeyin şeriatta güzel olarak nitelenmesi mümkündür.

Hak ehli nezdinde iyilik ve kötülüğün cins ve niteliğe bağlı olmadığı sabit olduğuna göre, bu durumda bir şeyin iyi olması demek, onu yapan kimsenin şeriat tarafından övülmüş olması demektir. Bir şeyin kötü olması demek ise onu yapan kimsenin şeriat tarafından yerilmiş olması demektir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 340 – Cüveyni

* Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

Âlem, Allah’ın onun yarattığı andan âhirete dek yok olmaz. Varlık ise hallerde peş peşe gelir. Allah iradesinin teveccühüyle hallerin sürekli yaratıcısıdır; “kun” kelimesi onlara eşlik eder, irade onlara ilişmeye devam eder. Bu, teveccühtur. “Kün” de “tekvin” (yaratma) de zeval bulmaz. Hak ve halk (âlem) olarak, meselenin kendiliğindeki durumu budur.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 324 – İbnu’l Arabi

Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Birinci hata: İnsan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabih) adını verebilir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır. Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalıdır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır.

Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme konularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsinin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uygen bar şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

Cev:Osman Demir

Sayfa 354 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Yüce Allah bütün mahlükatın yaratıcısıdır, ondan gayrı yaratıcı yoktur. Kulun kesb yoluyla kazandığı şeyler Allah tarafından yaratılmıştır. O halde kulun herhangi bir şeyi vücuda getirmesi imkânsız olduğuna göre, aklın herhangi bir şeyin kul üzerine vacip olduğuna delâlet ettiğini söylemenin bir anlamı yoktur. Evet, eğer Yüce Allah kulundan bir şey talep ederse, bu talep, amellerin yaratılması konusunda hasımlarımızın şüphelerini zikrederken ifade ettiğimiz şekilde gerçekleşir. Ancak kendisinden herhangi bir talepte bulunulmadığı halde, kulun herhangi bir fiili meydana getiremeyeceğini kabul ettiğimizde, bu durumda kul üzerine her hangi bir fiilin vacip olduğunu söylemenin bir anlamı yoktur; tıpkı cevherlere ait fiillerde zorunluluk hükmünü vermenin anlamının olmadığı gibi. Bunu biliniz ki doğru yolu bulasınız. İşte bu husus, bu bölümün iki kısmından biridir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 348 – Cüveyni

Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

İnsanların huyları ve alışkanlıkları incelediğinde, bunun sayılamayacak kadar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlarını unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının ((fıtrat) hükmüne uyması ile bağlantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapmasının sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar.

Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin (onlara)| itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yönelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi (insan) cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin mekanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Çev:Osman Demir

Sayfa 358 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

İkinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana gelen hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniyle, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. (Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zâtı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 355 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Nice insanlar vardır ki, belirli bir yemeği arzularken onun dışındaki yemeklere karşı güçlü bir nefret duyarlar. Nice insanlar da bunun tam zıddı bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu farklı arzular ve zıt istekler ancak Yüce Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmiş olmalıdır. Bu kesinleştiğine göre şöyle deriz: Bir şeye yönelik eğilim, istek ve hırs ne kadar şiddetli olursa, ona erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha tam ve mükemmel olur. Bu istek ne kadar az olursa, erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha zayıf olur. Dolayısıyla şöyle deriz: İhsanın miktarı, lezzetin miktarına, lezzetin miktarı da önceki ihtıyacın ve arzunun miktarına denktir. Böylece bir arzuyu (tatmin) ihtiyacının bir zarar olduğunu, başka bir şeye denk olan şeyin bu şeye de denk olduğunu delillendirdik. Netice itibariyle mevcut ihsanın miktarının önceki zararın miktarına denk olması gerekmektedir. Bu noktada söz bitmektedir.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

En büyük bağımsızlık, hiçbir şeye muhtaç olmamaktır, yoksa malla birlikte bağımsızlıktan söz edilemez.” Meşhur sözlerden biri de şudur: “Bir şeyden müstağni olman, bir şeyle müstağni olmadan daha önemli ve değerlidir.”

Aynı şekilde akıllı insanlar, Allah’ın arzu ve ihtiyaçtan münezzeh olduğu konusunda da ittifak etmişler ve bu iki hususun eksiklik ve noksanlık kapsamında olmaları sebebiyle Allah’ın bunlardan tenzih edilmesi gerektiğine hükmetmişlerdir. Benzer şekilde bir şeye muhtaç olan kimse, muhtaç olduğu şeye ulaşamazsa üzülür; bulduğunda ise durumunun yetkinliği o şeyi bulmasına bağlı olmuş olur. Başkasına bağlı olmak ise imkân ve sonradanlık (özelliklerini) gerektirmektedir ki, bütün bunlar eksiklik ve zarar kapsamındadır.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

Talebe hocasının ilimdeki kemalini gördüğünde ona benzeme ve uyma yönündeki arzusu harekete geçer. Mesela açlık sebebiyle bundan alıkonduğunda ise midesinin yiyecek arzusuyla dolu olması, onun ilim yönündeki arzusuna engel olabilir. Bu sebeple Yüce Allah’ın sıfatlarına nazar eden kimsenin O’nun dışındakilere yönelmekten kalbini temizlemesi gerekir. Marifet, şehevi arzulardan uzak bir kalbe rastladığında ancak arzunun bir tohumu olur. Kalp bu duygulardan uzak değilse tohum da sonuç veremez.

Çev:Osman Demir

Sayfa 393 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

İnsan bir şeyde hikmete aykırı bir durum müşâhede edince sürekli olarak iki alternatif arasında yer değiştirir: Ya o konudaki isabetli davranışın (hikmet) bilgisine sahip bulunmakta veya bulunmamakta, bilgisi konunun hikmetini anlama seviyesine ya ulaşmakta veya ulaşmamaktadır yahut da eski ve eksik sıfatından artakalan kısım onu meseleyi idrak etmekten alıkoymaktadır. Bu sebeple kulun ilâhi bir fiil hakkında “Hikmete uygun düşmemiştir” veya “Şu vasıfları taşımamaktadır” yolunda bir iddiada bulunması anlamsızdır.

Bu meseleyi açıklığa kavuşturan bir husus da kulun nesnelerin çoğu hakkındaki cehaletini bilmesi, ihtiyaçlarla çevrili olduğunun ve çoğu konularda acziyet içinde bulunduğunun şuurunu taşıması ve bir de çoğu zaman hikmetsiz davrandığının farkında olmasıdır. Kendi açısından da konumu bundan ibaret bulunan birinin —ilâhi fiillerin tamamının hikmetsizlikten uzak oluşunun gerekliliğini benimsemesi dışında- Allah’ın yapacağı belli bir işe karışıp değerlendirme yapması mantıksız ve anlamsızdır. Zaten böyle bir değerlendirmeye düşünürlerin hepsi iştirak etmiş değildir, zira bu husus aklın nokta tayiniyle belirlemediği, genel olarak düşünerek hüküm verebileceği bir konu durumundadır. Bu yetenek de herkese verilmiştir. Dile getirdiğimiz bu husus için Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah yaptığından sorumlu tutulmaz, onlar ise sorguya çekileceklerdir” (Enbiyâ 21:23), çünkü herkesin fiili hikmetli olmaya da olmamaya da müsaittir, Allah’ın fiili ise hikmetsizlikten münezzehtir.

Çev:Bekir Topaloglu

Sayfa 377 – Maturidi

Kaynak metin; Mâtüridi, Kitâbü1-Tevhid: Açıklamalı Tercüme, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002, s. 277-281 (Tercümede küçük değişiklikler yapılmıştır).

·——————————————————

“Ahlâkın üç derecesi vardır. Birinci derecesi insanların durdukları yeri (makâm) bilmendir. Onlar kendi kaderlerine bağlı, yapabilme güçlerinde sınırlı ve ilâhi takdir üzere bağımlıdırlar. Bu bilgi dolayısıyla üç şey elde etmiş olursun: Yaratılmışların -bir köpek bile olsa—senden yana güvende olması, insanların sana sevgi duyması ve seninle kurtuluş bulması.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 402 – El-Herevi

* Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

“Allah” lafzı, tüm ilâhi sıfatları kendinde toplayan, rubübiyet sıfatlarıyla nitelenen ve tek hakiki vücudu olan gerçek varlığın adıdır. Onun dışındaki tüm varlıklar bizatihi var olmayı hak etmezler. Varlığını O’ndan alan varlıklar ise zatı gereği fâni, O’na tâbi olmasıyla da mevcuttur. O’nun zatının dışındaki tüm varlıklar yokluğa mahkümdur. “Allah” lafzının ad ve özel isim konumunda bu manaya delalet etmesi en uygunudur. Onun kökü (iştikâk) ve çekimi (tasrif) hakkında zikredilenler ise zorlamadır ve boş bir çabadan ibarettir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 395 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

“Ahlâkın ikinci derecesi, Hak ile olan ahlâkını güzelleştirmendir. Senden kaynaklanan ahlâkı güzelleştirmek senden ortaya çıkan her şeyin (O’na lâyık olmayıp bu yüzden) özür gerektirdiğini ve Hak’tan gelen her şeyin (sana lâyık olmayıp bu yüzden) şükür gerektirdiğini bilmen, (kulluk edebinin bir gereği olarak) Hak için vefadan başka bir şeyi zorunlu görmemendir.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 405 – El-Herevi

Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Varoluş ve ibrete zemin teşkil eden bu hallerin izahını ayrıntılı olarak yapıyorum ki şunu bilesin: İnsan, şehvetleriyle yalnız başına terk edilip hevâ ve heves leriyle karşı karşıya bırakıldıklarında, hele bir de içgüdüsel ve ilk mizaçlarında olan akıldan olan (başlangıç düzeyi) akıldan başka nasiplerini almamışlarsa, buna ilaveten yol gösterici ve eğitmenlerden, ayrıca peygamberler ve ardılları gibi nefs ve isteklerine karşı kişiyi güçlü kılan kişilerden de yoksun bırakıldıysa, aklının gücünde hastalıklarını tedavi edecek, hevâ ve hevesten uzaklaşmaya zorlayacak, doğal eğilimlerine (tabâi’) karşı savaşımda güç verecek ve tüm maslahatın bilinmesini sağlayacak bir şey bulunmaz.

Kirlenmiş bir doğadan ve azgın bir şehvetten daha kirli bir hastalık ne olabilir?! Gecenin karanlığında ya da gündüzün aydınlığında başa musallat olan bir şeymiş gibi bir vakitte başa gelen acıyı hastalık olarak yorumlayanlar hastalığın ne olduğundan gafildirler. Bunlar ne hastalığı ne de tedavisini bilirler,

Sayfa 412 – Cahız

Çev:Yunus Cengiz

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Kişinin Allah tarafından verilen nimeti gereğine aykırı olarak kullanmaya yönelmiş olması Allah tarafından verilen armağanı, nimet kategorisinden çıkarmaz ve ihsan olmaktan başka bir manaya ve hakikate dönüştürmez. Allah bir eylemi sağlayacak gerekli araçları verirken ve nedenlerini anlaşılır kılarken; bozgunculuk yapılsın ve kötülük çıkarılsın diye ihsanda bulunuyor değildir. Ne var ki, itaat etmek üzere yardıma mazhar olan kişi verilen yardımla isyan ettiğinde, lütfedilen nimeti yanlış yerde kullanmıştır; ihsanla kötülük yapmıştır.

Sayfa 409 – Câhız

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·———————————————————————-

·

·

·

·

·

·

·

·

·

·

Cenâb-ı Hakk’ın sıfatlarının belli başlı olanları vardır ve bun­ların birincisi hayat sıfatıdır, öncelikle bilmelisin ki şimdi bahsedeceğim bu sıfatları Allah Teâlâ bize haber vermemiş, an­latmamış ve öğretmemiş olsaydı anlayamazdık. Çünkü yüceli­ğinden dolayı hiçbir dil Onu ifade edemez ve hiçbir beyan O’nu ortaya koyamaz. Allah’ın güzel isimleri (esmâü’l-hüsnâ) ve yüce sıfatları vardır. Biz O’nu ancak kendisini isimlendirdiği şeylerle isimlendirebilir ve kudsiyetini vasıflandırdığı sıfatlarla vasıflandırabiliriz. İsimlerinden her bir isim, sıfatlarından birini haber vermektedir. Yine her bir sıfatıyla rubûbiyetinin eserlerinden bir eseri mahlûkatında bulunmaktadır ve onlar kendilerinde tecelli eden bu sıfata uygun bir şekilde Allah’a kulluk etmekle mükel­leftirler. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “O, diridir. O’ndan başka hiçbir ilâh yoktur.”¹⁶ O’nun diriliği ezel ve ebedde daimî ve sonsuzdur. Anâsırın desteğinden veya zahir ve bâtından yardım almaktan berîdir. Çünkü O Samed’dir, hiçbir şey O’na etki edemez; Kayyûm’dur, artma, eksilme ve değişme O’nun için söz konusu değildir. Çünkü artma gayeye ulaşılamadığında söz konusudur, eksilme de nihayete ulaşılamadığı içindir. O ise gayeleri ve nihayetleri yaratandır.

İkincisi ilim sıfatıdır. Bilmelisin ki Allah Teâlâ şu âyetlerde belirttiği üzere kendini “Alîm” ismiyle isimlendirince biz de O’nu kendini isimlendirdiği isimle isimlendirdik: “Gaybı da görünen âlemi de bilendir.”¹⁷\ “O, gizliyi de bilir, ondan daha gizli olanı da.”¹⁸ Allah Teâlâ bütün malumatı kadîm ve ezelî ilmiyle kuşatan Âlim’dir. “Ne göklerde ve ne de yerde zerre ağırlığında bir şey bile O’ndan gizli kalmaz.”¹⁹ Kum tanelerinin sayısını, dağların zerrelerini bilir. Olan şeyi olmadan önce bildiği gibi olacağı da bilir. Çünkü kâinatı mutlak, evvel, âhir, zâhir ve bâtın olarak sadece O bilir. Külliyatı bildiği gibi cüz’iyyatı da bilir. Alimliği ezelî ve uçsuz bucaksız olan, ilmiyle her şeyi kuşatan Allah ne yücedir. Sen âciz ve zayıf bir kul iken O’nun Alîm ve Hakim sıfatlarının kudretinden ortaya çıkan böylesine büyük bir meseleyi nasıl idrak edebilirsin ki?

Tenbih: Farz edelim ki sen bir avuç tohum alsan ve dar bir kaba bıraksan, kabın darlığından, tohumların sıkışıklığından ve idrakinin de eksikliğinden dolayı onları saymaya güç yetiremezsin. Şayet onları her bir tohumu tane olarak kalacak şekilde yaysan, göz bebeğinden yayılan ışığın azlığından dolayı onların az bir kısmını idrak edip sayabilirsin. Fakat ışık huzmesi çoğalırsa azını idrak edebildiğin gibi çoğunu da idrak edebilirsin. Yine eğer kap büyük olsaydı hepsini sayabilirdin. Allah’ın ilminde malumatın cüzî olanı da küllî olanı da en yayılmış haliyledir. Zira O’nun ilminin genişliği, malumatı en gizli halden çıkarmıştır ve O, malumattan olmuş olanı ve olacak olanı tek bir ilimle ihata eder. Dolayısıyla Allah Teâlâ mutlak olarak Âlim’dir; diğer ilimleri bahşeden ve yaratan da O’dur. Bakışlardaki niyetleri, sadırların gizledikleri ve kalbe gelen şeyleri bilir; yine güneş ışığında görünen toz zerreciklerini sayar. Allah Subhanehû ve Teâlâ Alîm ve Kadîr’dir.

Üçüncüsü kudret sıfatıdır. Bilmelisin ki kâinat Allah’ın tak­diridir. Bu hususta hiçbir şey Onu aciz bırakamaz ve Onun kud­reti olmaksızın hiçbir şey meydana gelemez. Allah Teâlâ âlemi bütünüyle yok etmeye ve başka bir âlem vücûda getirmeye kadir­dir. Aynı şekilde yerde, gökte, karada ve denizde bulunan her şey Onun hükmü altındadır. Takdir edilen şeyler (makdûrât) kudretiyle kâimdir ve emri altındadır. Kâinatı “ol” emri ile vücûda getirmiş ve olmuştur. Dileseydi kâinatı yok ederdi, o da yok olurdu, bekasım isteseydi bâkî kalırdı.

Dördüncüsü irade sıfatıdır. Bilmelisin ki Allah Teâlâ şu âyetlerde kendisini irade sıfatı ile vasıflandırınca biz de O’nu kendini vasfet- tiği sıfatla vasıflandırırız: “Eğer Allah sana herhangi bir zarar verecek olursa, bil ki onu, O’ndan başka giderebilecek yoktur. Eğer sana bir hayır dilerse, O’nun lütfunu engelleyebilecek de yoktur.”^[20] “Biz bir şeyin olmasını istediğimiz zaman sözümüz sadece, ona, “ol” dememizdir. O da hemen oluverir. ”^[21] “Biz bir memleketi helak etmek istediğimizde, onun refah içinde yaşayan şımarık elebaşlarına emrederiz [de onlar orada kötülük işlerler. ]”^[22] “Rabbin, onların olgunluk çağına ulaşmalarını istedi. ”^[23] İrade sıfatı mutlak olarak Allah a ait olup mahlûkatından cinler, insanlar, melekler ve şeytanlardan hiçbirine ait değildir. İradeyi yaratan ve dileyen sadece O’dur. Allah’ın dilediği şey olur, dilemediği gerçekleşmez. O’nun iradesi ve dilemesinin dışında mülkünde küfür, iman, itaat, isyan, vermek, engellemek, kasıt, hata, yanılma, unutkanlık, yardım etme ve mahrum bırakma gerçekleşmez. O, bütün muradında ve hükmünde âdildir, mahlûkatına karşı hükümlerinde zulümle asla nitelendirile­mez. Emrini reddedecek ve hükmüne mâni olacak yoktur.

Beşincisi işitme (semi’) sıfatıdır. Allah semî’dir. Yakarışları işitir ve dualara cevap verir. Herhangi bir açıklama, yorum ve izaha ihtiyaç duymaksızın kalpten gelen nidaları işitir. O’nun bir şeyi işitmesi başka bir şeyi işitmesine engel değildir [aynı anda her şeyi işitir]. Sesleri karıştırmaz, istekler O’nu yanlışa sürüklemez, bütün dilleri anlar. Kuşların ötüşünü, kayaların içindeki en ufak canlıların ve denizlerin derinlerindeki balinaların seslerini duyar.

Altıncısı görme (basar) sıfatıdır. Allah basîrdir. Siyah karın­caların zifiri karanlık gecede yürüyüşlerini görür. Yine karanlık gecede küçük böceklerin hareketlerini, gidip gelmelerini görür. Allah Teâlâ “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. O, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir ’²⁴ âyetinde olduğu üzere kendini semi* ve basar sıfatlarıyla vasıflandırmıştır

Yedincisi kelâm sıfatıdır. AIIah, dili en güzel şekilde kulla­nan insanların benzerini ortaya koymaktan ve söz ustalarının bir âyeti dahi meydana getirmekten aciz kaldıkları ezelî bir kelâm ile konuşur, “O’nun ne önünden ne de ardından batıl gelemez. O, hüküm ve hikmet sahibi, övülmeye lâyık olan Allah tarafından indirilmiştir.”²⁵ Al­lah Teâlâ’nın kelâmı azimdir; çünkü sözün büyüklüğü konuşanın büyüklüğünden ileri gelir. Dolayısıyla Hakk’ın kelâmı azîmdir. Yine O, celâli ile yüce, kibriyâsı ile büyüktür. Va’d ve va’îdi ile yakın, künhü ve gayesi ile uzaktır. Şam büyük, hakimiyeti üstün, nuru ve ziyası parlak, rütbesi üstün, bereketi büyüktür. Zâtının büyüklüğünü anlatma hususunda şu âyet sana yeter: “De ki: Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’ân’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar yine onun benzerini getiremezler.”²⁶

Kur an’ın şehâdet âlemindeki örneği güneştir. Yaratılan her şey onun ışığından ve sıcağından faydalanır. Ancak bir yolu olsa bile hiçbir kimse ona yaklaşmaya güç yetiremez. İnsanlar Allah’ın kelâmı hakkında iki yol takip etmişlerdir. “Herkesin yöneldiği bir yön vardır. ”²⁷

Aslında en mükemmel ve en doğru yol, tartışmaları bir kenara bırakıp Kur anı gece gündüz okumak, gerek yalnız gerekse insanlarla iken manasındaki nurların ve sırların ortaya çıkması için onu tefekkür etmektir. Çünkü Kur an Allah’ın sana gönderdiği kitabı ve sana karşı delilidir. Onun kitabıyla ilgili tartışmalar şu kimselerin hâline benzer ki; içinde sultanın emirleri ve yasaklan bulunan bir mektup onlara gönderilmiş, fakat onlar bu mektuba uymak yerine hattı nasıl, harfle mi yazılmış yoksa sesle mi irâb olunmuş gibi konularla veya ibaresine dair yahut ne kadar fasih ve belîğ olduğu hususunda benzer şeylerle kitabı tartışmışlar da davet edildikleri veya va’d ve va’îd olundukları meselelere uyma konusunda gayret sarf etmemişlerdir. Allah’ın insanları doğruya iletmesini dilerim. Hiç kuşkusuz Cenâb-ı Hak çok bağışlayıcı, merhametli ve daima lütufkârdır.

Sekizincisi Allah’ın sıfatlarının kıdemi. Bilmelisin ki Al­lah Teâlâ kemâl sıfatıyla vasıflanmış olup her türlü noksanlıktan ve zeval bulmaktan münezzehtir. Onun sıfatları hiçbir yönden veya zaman zaman meydana gelen ve yok olan arazlar şeklin­deki mahlûkatın sıfatlarına benzemez. Bilakis Allah’ın sıfatları kadîmdir, ezelîdir, evveli yoktur; bakîdir, ebedîdir ve âhiri yoktur. Bu bakış hak ehlinin yoludur. Diğer yandan zatî sıfatlarla fiilî sıfatlar arasında farklılığın bulunduğu hususunda ihtilaf olmuştur ancak burada onlar ayrıntılı olarak nakledilmeyecektir. Bizim benimsediğimiz görüşe göre zatî ve fiilî sıfatlar arasında farklılığın olduğunu söylemeye bile gerek yoktur. Zira bize göre tekvin ve benzeri sıfatların kıdemi hakkındaki delil —ki diğerleri bu sıfatların hâdis olduğunu söylemektedir— şu âyettir: “O, yaratan, yoktan var eden, şekil veren Allah”tır. ”²⁸ Allah Teâlâ kendini âlemi yaratmakla methetmektedir. Zâtı ve kelâmı ezelîdir. Zira Onun yaratma (halk) ve yoktan var etme (tekvin) sıfatı hadis olsaydı, bu vasıfları taşımazdı. Şu halde Allah Teâlâ’nın bütün sıfatlarının kadîm, ezelî, bakî ve ebedî olduğu ortaya çıkmış oldu.

ÜÇÜNCÜ KISIM: ALLAH TEÂLÂ’NIN FİİLLERİNİN İSBÂTI VE KONUYLA İLGİLİ ESASLAR

Birincisi: Bilmelisin ki Allah Teâlâ kullarının fiillerini, kâmil kudreti ve her şeyi kuşatan inayeti ile yaratandır. Çünkü bu durum O’nun iyiliği, ihsanı, rahmeti ve lütfudur. Yarattıklarına kudret vermesinin dışında onların herhangi bir kudretleri yoktur. Güç sahibini ve ondaki gücü yaratan O’dur. Kadirin kudreti, failin fiili gibidir. Güneşin sıcaklığıyla etki etmesi de buna benzer. Güneşi ve etkisini O yaratmıştır. Zira eğer etki eden (müessir) yaratılmışsa etkisi (eser) de yaratılmış demektir. Fail ve fiilde de durum aynıdır. Yine güneşin [yaratılmış olması gerçeğinin] aksine bir şeyi yapan kişinin (failin) irade sahibi olduğu zannedilmektedir. Halbuki in­sandaki bu irade, irade eden kirmenin iradesinin bir etkisidir. Bu durumda irade eden yaratıldığı gibi iradesi de yaratılmıştır. Yine irade bilmenin bir türüdür diye düşünülürse ilim [bizatihi kendisi ile değil] bir şeyin etkisi ile ortaya çıkar ve bilme bilen kişinin bir özelliğidir. Bilen kişi yaratıldığı gibi özelliği de yaratılmıştır.

Diğer taraftan “fiili yaratan Allah olduğuna göre kendi yarat­mış olduğu şeyin yapılmasından dolayı kişiyi nasıl cezalandırır?” diye sorulursa, buna cevaben “yaratmış olduğu şeyin [yapılmasını] cezalandırdığı gibi cezalandım” denir. Yarattığı şeylerden dolayı cezalandırması, yarattığım cezalandırmasından farklı değildir. Allah dilediğini yapar ve “ O yaptığından sorumlu tutulamaz; onlar ise sorguya çekileceklerdir.²⁹

Sonra kendisi için iman yaratılmadığı halde Allah kâfire imam emretmiştir. Ona imam emretmesi onu yükümlülük altında bı­rakmak içindir. Kâfir için imam yaratmaması ve yine onun için yaratmış olduğu küfür sebebiyle onu cehenneme atması kahr sıfatının tecellisidir. Çünkü O, Kahhâr’dır ve kahhâr sıfatı bunu gerektirir. Diğer yandan Allah mümini ve onun için imam ya­ratmıştır. Aynı şekilde itaat edeni ve itaat etmeyi yaratmıştır. Şu hâlde mümin ve itaat eden kimsenin iman ve itaat konusunda “ben yaptım, ben ettim” deme hakkı yoktur. Buna rağmen Allah Teâlâ’nın iman ve itaat etme işini kişiye izafe etmesi, sırf insanın şerefini yüceltmek içindir.

İtaat Allah’ın yaratmış olduğu bir şeydir; halbuki bunu yaratma zorunluluğu yoktur. Yine Allah kişiye gücünün yetmeyeceği şeyleri de yükleyebilir ve iyi insana azap da edebilir. En iyiyi yapmak O’nun için bir zorunluluk değil­dir.^[30] Allah Teâla, mümini, sırf rahmeti ve fazlı sebebiyle cennete koymuştur. Çünkü O, çok merhamet eden, esirgeyen, bağışlayan, kullarını seven, her şeyi bilen hikmet sahibidir. Görmez misin insanoğlunu nasıl da mal sahibi yaptı ve sonra da onlara “Allah a güzel bir borç verecek olan kim var?” buyurdu.^[31]

Aslında mal da mala sahip olan kimse de O’nun mülküdür. Bunun nasıl ve niçin olduğu şeklindeki kıyasın ve bu hususu zulüm olarak değerlendirmen, senin şuurunun darhğı ve anlayışının kıtlığındandır. Çünkü sana bunun sırrı açılmamıştır. Buna rağmen Cenâb-ı Hakk’ın konu­munu (emir) mahlûkatına kıyas ediyorsun. O’nun emri yücedir, her türlü kıyastan münezzeh ve mukaddestir ve insanların anla­yışlarının kuşatamayacağı kadar büyüktür. Bundan dolayı Allah Teâlâ anlaşılması çok zor olduğu için insanları, kudretinin sırrına dair kendilerine kapalı kalan hususlar hakkında konuşmaktan menetmiştir. Fakat Allah’ın ilimde derinleşmiş olanları (ulemâ-i râsih) buna muttali kılması hasebiyle bazen onlar için bu hususta bir ikram olabilir.

Sonra bilmeksin ki yaptığın fiil uzvunun hareketi ile meydana gelir. Uzuv da ancak kalpten kaynaklanan bir irade ile harekete geçer. Şayet kalbin iradesi olmasa bu uzuv, belli bir yer ve işte belirli bir harekette bulunamaz ve cansız gibi olurdu. Dolayısıyla fiil ancak kalbin iradesiyle fiil hafine gelmektedir. Eğer kalp olma­saydı uzuvlar cansız olurdu. Şu hâlde iradenin durumu ve fiilin Allah Teâlâ’ya nispet edilmesi, iradenin kalbe nispet edilmesine benzer. Şayet irade kalpte yer almasa ve Allah onu yaratmasaydı aynı şekilde kalp de cansız olurdu. Fakat [Allah’ın lütfuyla] uzuv fiile, kalp de ilahî iradeye kavuşmuş oldu. Nitekim Cenâb-ı Hak iradeyi yaratmış ve kalbe yerleştirmiştir.

Bu nedenle fiil kalbin iradesiyle meydana gelmektedir. Şayet bir kimse “Peki, o halde işlenen suçların diyetleri ve had cezalarının uygulanması, bu suçları yaptığından dolayı kişiye nasıl izafe edilir?” diye sorarsa ona şöyle cevap verilebilir: Haddizatında fiili Allah yaratmış olmakla birlikte kul da onu işlemiştir (kesb). Çünkü Allah Teâlâ âlemi hikmetle yaratmış ve onu sebepler, vasıtalar ve araçlarla idare etmiştir. Aslında her şeyi yaratmış ve onları bir şeye bağla­mıştır ve dolayısıyla her şey [sebepler de müsebbib de] Ondan ve O’nunladır. Dolayısıyla sakın bir şeyin kendi başına ve zorunlu olarak meydana geleceğini kabul edip de dar görüşlü olma! Var­lıkları lütfeden zâtın (vâcibu’l-vücûd) sana verdiğinden başka hangi varlığın ve fiilin var?

Aslında insan fiilinde seçme hakkına sahiptir. Allah Teâlâ kulla­rına ilminin feyzinden de bilgiyi, işitme feyzinden duymayı, basar feyzinden de görmeyi bahşettiği gibi kulun fiili işleme konusunda ona kendi ihtiyarının feyzinden bir tercih hakkı vermiştir. Aynı şekilde varlığının feyzinden varlık da vermiştir. Fakat Cenâb-ı Hakk’ın hikmetindeki kudretinin nurunu göremeyen kişinin bakışıyla seçme (ihtiyar) vasfı kendi başınalık (istiklâl ve istibdâd) gerektiren bir sıfat olunca bu kişi zanneder ki fiiller ihtiyarîdir ve tamamen kuldan kaynaklanmaktadır. Nitekim Mutezile’nin bakışı böyledir. Yahut kudretin nurunun ortaya çıkmasında hikmetinin nurunu göremeyenler de fiilin kulun kesbi olmaksızın sadece Allah’tan sâdır olduğunu zannederler ki Cebriyye de bu görüşte­dir. Basireti açık olan ârif ise Allah’ın hikmet sahibi ve gücünün her şeye yettiğini, hikmetinin sebeplerin tertibini, kudretinin de bu sebepleri ortadan kaldırıp [sebepsiz yapmayı] gerektirdiğini, dilediğini işleyip dilediği şekilde de hüküm verdiğini bilir.

İkincisi: Peygamberimiz Muhammed Mustafa’nın (sallallahu aleyhi ve sellem) peygamberliğinin isbatı ve onun apaçık mucize ve delillerle desteklenmesidir. Bilmelisin ki Allah Teâlâ kendi içi­mizden Peygamberimiz Muhammed Mustafa’yı (sallallahu aleyhi ve sellem) bize göndermiştir. ** Allah, müşrikler hoşlanmasalar bile dinini, bütün dinlere üstün kılmak için, peygamberini hidâyetle ve hak dinle gönderendir ’³² Aynı şekilde Cenab-ı Hak, Peygamberimizi apaçık mucize ve delillerle desteklemiştir. Örneğin; ay yarılmış, taş kendisine selam vermiş, isyankâr cin taifesinden bir kısmı ona tâbi olmuş, şeytanın uşakları onun risâletiyle ezilmiş, zehirlenmiş koyun dile gelip onunla konuşmuş, duası sebebiyle bulutlardan yağmur yağmış, deve kendisiyle konuşmuş, kuyu suyu onun tükürüğüyle tatlılaşmış, parmaklarının arasından sular fışkırmış, yardımına koşmak için gökten apaçık bir şekilde melekler inmiş ve sayılamayacak kadar çok diğer mucize ve işaretler bahşedilmiştir. Elbette bu mucizelerin en büyüğü ve en yücesi Kur an-ı Kerîm’in indirilmesidir. Fakat onun mucizevi yönü ancak iman ve irfan feyzinden kana kana içen kimselere keşfolunur.

Yine Allah Teâlâ, Hz. Peygamber in (aleyhisselam) kalbini ilhamın mernbaı, dilini ahkâmın kaynağı kılmıştır. Bu nedenle o asla kendi Revasından konuşmaz ve yalnızca takvayı emreder. Getirdiği din ile diğer inanç ve dinler geçerliliğini yitirmiş, kendisine indirilen kitapla da daha önce gelmiş diğer tüm kitapların hükmü ortadan kal­dırılmıştır. Biz bütün nebilere, resullere ve meleklere iman eder ve göklerin meleklerle dolu olduğuna inanırız. Bunların arasın­da yere inen melekler, kerûbiyyûn, ruhâniyyûn, hamele-i ‘arş, kirâmen kâtibin, insanlarla görevlendirilenler, Cebrâil, Mikâil, İsrâfil, ruhları kabzeden Azrâil, cennetin muhafızları, cehenne­min zebânileri, Mâlik ve Rıdvân vardır. Hepsine inanır, gerçek olduklarını ikrâr ederiz. Bu imandan sonra Peygamberimiz Mu- hammed Mustafa’nın (sallallahu aleyhi ve sellem) son peygamber ölduğuna, onunla nübüvvet kapısının ve perdesinin kapandığına ve onun nübüvvetinden sonra başka bir nübüvvetin olmayacağına inanırız. Dolayısıyla diğer inanç ve dinlere mensup olanlar onun getirdiklerine itaat etmek» boyun eğmek ve daha önce inandıkları şeyleri de terk etmek zorundadırlar. Zira Resulullah’ı takip et­meyen bütün yollar kapalı ve risâletinin dışındaki bütün davetler reddolunmuştur. Selam onun, ailesinin, ashabının ve soyundan gelenlerin üzerine olsun.

Üçüncüsü: Velilerin velayetlerinin isbâtı ve onların keramet ve keşiflerle desteklenmeleridir. Bilmelisin ki Peygamberimiz Muhammed Mustafa’nın (sallallahu aleyhi ve sellem) ümmetin­den velâyet mertebesine ulaşan kişiler vardır. Onların keramet ve icabet sahibi [duaları kabul edilen] kimseler olduklarına inanırız. Aynı şekilde her peygamberin döneminde kendisine tâbi olan kişilerin kerametleri ve harikulade halleri vardır. Kerametler peygamberlerin mucizelerini tamamlayan olaylardır. Kendisinden kerametler görülen veya harikulade şeyler ortaya koyan kimse şeriatın ahkâmına, helâl ve haramın sınırlarına uymuyorsa bu kişinin zındık ve ondan sâdır olan hallerin de mekr ve istidrâc olduğuna inanırız.

Yine velilerin gökten gelen sesleri ve bâtınlarından gelen nidaları işitmek gibi çeşitli kerametleri vardır. Ayan onlar için değişir, gönüllerde gizli olanlar onlara keşfolunur, yeryüzü on­lar için dürülür ve bazı olayları olmadan önce* bilirler. Bütün bunlar Resulullah a (sallallahu aleyhi ve sellem) tâbi olmalarının bereketiyledir. Nitekim bir kimsenin Resulullah’a tâbi olmada ne kadar nasibi varsa o oranda Hakka yakınlık (kurbiyet), kulluk ve O’nunla olma hususunda nasibi fazla olur. Zira Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin.”³³ “Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi de size yasak ettiyse ondan vazgeçin.”³⁴

Öte yandan görülen kerametler kişinin doğruluğuna delalet etmediği gibi bir kimseden keramet türü hâllerin görülmemesi de onun doğru olmadığım göstermez. Aksine bazen kendisinden kerametler görülmeyen kişi, kerametleri bulunan kişiden daha faziletli olabilir. Bu meselenin sim, kerameti bulunmayan kişinin yakininin güçlü oluşuna, keramet sahibinin de yakîninin zayıf­lığına işaret [edebilir.] Bu durum Allah Teâlâ’dan bir rahmettir. Ancak bu iki sınıfın üstünde kalplerinden örtülerin kaldırıldığı topluluklar vardır. Onların bâtınları ruhu l-yakînle irtibat halin­dedir ve hakku’I-mübînle marifetin ötesine geçmişlerdir. Dola­yısıyla böyle kimselerin olağanüstü şeylerden medet beklemeye ve Hakk’ın kudretini ve âyetlerini [görmek için özel bir hale] ihtiyaçları yoktur. Bundan dolayı Peygamberimizin ashabından çok azının dışında bu tarz harikulade haller nakledilmemiştir.

Halbuki önceki zatlardan ve doğruluk üzere olan kimi şeyhlerden nakledilen kerametler ise daha fazladır. Çünkü sahabenin bâtınları Peygamberimizle yaptıkları sohbetin bereketi, vahye yakınlıkları ve meleklerin sık sık gelip gitmeleriyle nurlanmıştı. Bu nedenle onlar ahireti görür [gibi yaşamış] ve dünyaya karşı zühdü tercih etmişlerdi. Bunun sonucunda da nefisleri zayıflamış, alışkanlıkları kaybolmuş ve kalplerinin aynası cilalanarak pırıl pırıl olmuştu. Bu durumda da kerametler görmeye ve Hakk’ın kudretinin izlerini başkasından dinlemeye ihtiyaçları kalmamıştı.

Yakînde böyle bir mertebeye ulaşan kimse, hikmet âleminin cüzlerini de başkalarının gördüğü İlahî kudreti de görür. Yine ilahî kudreti hikmet perdesinin ardından yahut bilakis apaçık şekilde görür. Şayet Hakk’ın kudreti onun için tecelli eder ve keşfolunursa yabancılık çekmez. İlahî kudretin [tecellilerine alışık olmadığı İçin] yabancılık çeken kimsenin ise bu tecellileri gör­mekten dolayı yakîni artar. Çünkü bu kişi hikmetin [örtüleriyle] Hakk’ın kudretinden perdelenmiştir.

Aynı şekilde biz sâlih rüyanın nübüvvetin kırk altı cüzünden biri olduğuna inanırız.35 Nitekim velilere ve sâlih müminlere uykularında melekût aleminden tecelliler (levâih) ve parıltılar (levamı) keşfolunur. Uykunun ne olduğunu düşündüğünde onun çok ilginç bir şey olduğunu görürsün. Zira uyku Allah’ın apaçık âyetlerinden ve en belirgin kudretlerindendir. Bazen rüyada bir sene sonra veya yıllar sonra —ki bunun sınırı kırk yıldır— olacak şeyler görülür. Böylece Hz. Yusuf’un, Hz. İbrahim ile diğer büyük nebi ve yüce velilerin [rüyayla ilgili] yaşadıkları olayları anlarsın. Bazen de rüyada bir seneden az veya çok daha fazla zaman diliminde olacak şeyler görülür.

Bu husus kişinin manevî basiretle ilgili kabiliyetinin gücüne veya zayıflığına yahut da Allah’ın dilemesine ve iradesine göre değişir. Nitekim Allah Teâlâ Peygamberimize şöyle buyurmuştu: “Hani Allah sana anları uy­kunda az gösteriyordu. Eğer sana onları çok gösterseydi elbette gevherdiniz ve o iç hakkında kirkitinizle çekilirdiniz. Fakat Allah (sizi bunlardan) kurtardı .”^[36] Şu hâlde sana gereken Resulullaha güzel bir şekilde tâbi olmaktır. Böyle yaparsan hidâyetin en üst noktasına ulaşmış olursun. Henüz var edilmemiş olan bir şeyi Allah var etmeden önce sana bildirir ve bu sayede sana Halik, Kadir, ilâh ve Kâhir sıfatlarına sahip, gaybı bilen, gönülde ve kalplerde gizli olanlara muttali olan bir Rabbinin olduğunu gösterir. Ben yalnızca O’na sığınır, O’ndan af ve bağışlanma dilerim.

Abdüllatif Kudsi · – Hadi’l-Kulub İla Likai’l-Mahbub(Kalplerin Allah İle Buluşması) – ,syf:31-43

Dipnotlar:

16 Mü’min, 40/65.

17 Haşr. 59/22.

18 Ta-Hâ, 20/7.

19 Sebe.34/3.

[20] Yunus, 10/107.

[21] Nahl, 16/40.

[22] İsra, 17/16.

[23] Kehf, 18/82.

24 Şûra, 42/11.

25 Fussüet, 41/42.

26 İsra, 17/88.

27.Bakara,2/148

28.Haşr,59/24.

29.Enbiya,21/23

[30] Abdüllatîf Kudsî burada Mutezile nin teklif-i mâ la yutak ve aslâh alallah görüşlerine karşı cevap vermektedir. Nitekim Mutezile’ye göre, Allah’ın kullarım mükellef kılındıkları şeyleri yapabilecek güçte yaratması; onlar için iyi, doğru ve en faydalı olanı gözetmesi O’nun için vâcib/zonınlu- dur. Ehl-i sünnet ise bu tür zorunlulukların Allaha yüklenmesinin O’nun Kâdir-i Mutlak oluşuyla çelişeceğini söyleyerek aslah ve salah kelimeleri yerine âdetullah ve sünnetullah tabirlerini kullanmış ve vücûb/zorunluluk fikrini şiddetle tenkit etmiştir. Dolayısıyla onlara göre Allah’ın kişiyi güç yetinmeyeceği şeyle yükümlü tutması fiilen olmasa da aklen mümkün/ caizdir. Zira Allah her şeyin yarancısı, tek maliki ve mu t lak irade sahibidir.

[31] Bakara, 2/245.

32 Tövbe, 9/33.

33 Âl-i İmrân, 3/31.

34 Haşr, 59/7.

[35] ‘‘Müminin sâdık rüyası nübüvvetin kırk altıda biridir.” Buharı, Tabir, 5;

İbn Mâce, Tabir, 1.

[36] Enfal, 8/43.

Bu kısım Allah’ın zâtının isbâtı ile ilgilidir. Bunun da kendi­ne mahsus kaideleri olup bunların ilki şudur: Bilmelisin ki din Allah’ın zâtının mahiyeti hakkında hiçbir şey söylememiştir. Dolayısıyla aklın bu konuda düşünmesi lüzumsuzdur. Aslında aklın bu hususta düşünmesine fikrin buna dair hükmü sebep olmuştur, yoksa akıl taklide her şeyden daha müsaittir. Diğer yandan akıl ilahı bir delile sahip olduğunu da zanneder. Halbuki sadece düşünceden kaynaklanan bir delile sahiptir ve dilediği yere onunla gider. Yine akıl tıpkı bir köre benzer hatta hak yola karşı tam anlamıyla kördür. Bundan dolayı ehlullah kendi düşüncelerini taklit etmemişlerdir; zira mahlûk, mahlûka ait şeyleri taklit etmez.

Yine bu sebeple onlar [kendi görüşlerini bırakıp] Allah Teâlâ’ya uymaya yöneldiler. Böylece Allah’ı Allah ile tanıdılar. Çünkü Allah kendisi hakkında ne söylemişse öyledir. Yoksa lüzumsuz aklın O’nun hakkında verdiği hükme göre değil! Hayret doğrusu nasıl olur da akıllı kimse bir taraftan düşünceyi doğru ve yanlış olarak ayırırken diğer taraftan düşünce gücünü taklit edebilir? Aksine onun doğru ile yanlış düşünceyle ilgili hüküm verecek bir ayırt ediciye ihtiyacı vardır. Dolayısıyla bunların arası salt düşünce yoluyla ayırması mümkün değildir ve bu hususta Allah Teâlâ’ya ihtiyaç duyması kaçınılmazdır. Nitekim biz de doğru fikri yanlış olanından ayırt etmede Allah’a iltica ederiz ki onunla hüküm verebilelim. Yine bize istediğimiz bir konuda fikrî bir çabaya ihtiyaç duymadan [vehbî bir] ilim vermesi için de Allaha yöneliriz.

Sûfîler bilgi hususunda Allah’a dayanmışlar ve fikirlerine ge­rektiğinden fazla önem vermemişlerdir. Sahih idrakte düşüncenin ulaşacağı son noktanın, fikrî delillerin duyularla alakalı şeylere dayanıyor olduğunu bilmişler ve duyuların yanıldığı ve kesin bilgi (bedîhiyyât) sunmadığına hükmetmişlerdir. Fakat sonrasında delil getiremedikleri için duyulara dayanan düşünceleri de almak zorunda kalmışlardır. Halbuki Allah Teâlâ’nın “Bütün işler O’na döndürülür.” buyurduğu üzere her işte Allah’a yönelmek evlâ olduğu gibi ilimde de Allah’a yönelmek gerekmektedir.

Şu hâlde ilim yoktur sadece ilm-i İlâhî vardır. Çünkü ilm-i ilâhı ilimlerin başı ve en değerlisidir. Şüphesiz ilmin değeri malûmun değerine göre artar. Allah Teâlâ bütün varlıkların en yücesi ve en büyüğü olduğuna göre O’nunla ilgili bilgi de aynı şekilde ilimlerin en yücesi ve en değerlisidir. Dolayısıyla sadece Allah alimdir ve her türlü noksanlıktan münezzehtir. Biz ise Allah’ı ve diğer şeyleri bilmede yalnızca Ona tâbi oluruz.

Allah’ın zatını isbatla ilgili kaidelerin İkincisi O’nun varlığını bilmekle ilgilidir. Bilmelisin ki aklın hükmüne göre malûm ya zorunlu (vâcib), ya imkânsız (muhal) ya da mümkündür (caiz). Bu üç şıktan başka şık bulunmadığına göre, malûm eğer yokluğu (‘adem) kabul etmiyorsa vâciptir. Eğer hem yokluğu aynı zaman­da hem de varlığı (vücûd) kabul ediyorsa caizdir. Fakat varlığı hiçbir şekilde kabul etmiyorsa imkânsızdır. Vâcib ve muhal için fail gerekli değilken caiz için gereklidir. Çünkü varlık ve yokluk bizatihi ‘adem ve vücûdu [var ve yok olmayı] kabul eder. Bu konunun ayrıntılı bir şekilde açıklaması şöyledir: Mesela, âlemin sonradan var olduğu kesinse ondan önce yokluğu gerekir.

Bu durumda varlıktan önce yokluk varsa âlemin yokluğu ve varlı­ğı mümkün olup varlığı kendi zâtından kaynaklanmaz, aksine kendi dışındaki şeylerle alakalıdır. Aklın imkanı dahilinde her iki taraf (adem ve vücûd) eşit olduğuna göre [âlemin] varlığın veya yokluğunu tercih edecek birisinin (müreccih) olması gerekir; aksi halde âlem bulunduğu durumda kalıp yok olmaya devam edecektir. Yine âlemin varlığa çıkacağı vakti diğer vakitlere göre belirleyecek birisinin (muhassis) bulunması gerekir; yoksa onun varlığı için belirlenen vakit diğerlerinden daha evla olmazdı. Sonra [âlemin varlığını] tercih eden ve belirleyen kişinin varlığı zâtı itibariyle zorunlu (vâcibu’l-vücûd) olmalıdır. Çünkü eğer varlığı ve yokluğu mümkün (câizu l-vücûd) olursa, kendisini var kılacak bir başka müreccihe ihtiyaç duyar, o da bir başkasına ve bu durum sonsuza kadar böyle devam edip gider veya sonunda varlığı kendinden olan bir zâta dayanır ki O da Allah Teâlâ’dır.

İsbat-ı zatla ilgili kaidelerin üçüncüsü Allah Teâlâ’nın kıde­minin bilinmesidir. Allah Teâlâ’nın zâtı açısından vâcibü’l-vücûd olduğu sabit ve kesin olunca kıdemi de sabit olur. Kıdemi sabit olunca yokluğu (‘adem) muhaldir; çünkü O’nun varlığını gerek­tiren zâtı ezelde ve ebedde kâimdir.

Dördüncüsü Allah Teâlâ’nın bekâsını bilmektir. Cenâb-ı Hakk’ın zâtı açısından vâcibü’l-vücûd olduğu sabit ve kesin olunca bekâsı da sabit olur. O, başlangıcı olmaksızın Evvel, sonu olma­yan Ahir, misli ve benzeri bulunmayan Zâhir ve hayalle idraki mümkün olmayan Bâtın’dır.

Beşincisi Allah Teâlâ’nın cevher, cisim ve araz olmadığının bi­linmesidir. Yukarıda söylediklerimiz göz önünde bulundurulursa bilinmelidir ki bir kimsenin Allah’ı cevher, cisim ve araz şeklinde isimlendirmesi doğru değildir. Bunların tümü, Allah Teâlâ hak­kında kullanılması mümkün olmayan manalardır. Yine bu gibi şeylerle O’nu isimlendirmek hem dil hem de din açısından caiz değildir. Dil açısından bakıldığında lafız vazolunduğu anlamın dışında kullanılmış olur. Şeriat açısından ise tevkife riayet Allah’ı isimlendirmede şarttır.⁵ Nitekim Allah Teâlâ ilaçlan bildiğinden ‘dolayi ne tabib; helâl, haram, hudûd ve ahkâmı bildiğinden dolayı ne de fakih olarak isimlendirilebilir. Bu isimlerde tevkif olmadığı için Cenâb-ı Hakk’ı bunlarla isimlendirmek caiz değildir. Nasıl olsun ki! Bunlar terkîb ve sonradan var olma (hudûs) anlamlarını akla getirmektedir. Dolayısıyla bunların Allah hakkında kulla­nılması kesinlikle caiz değildir.

Altıncısı Allah Teâlâ’nın mekândan münezzeh olduğunu bil­mektir. Cenâb-ı Hak ezelde kevn ve mekandan, dehr ve zamandan önce azamet ve celâl sıfatlarıyla tek olarak vardır. Çünkü mekân Allah’ın yarattığı cevherlerden ve cisimlerden oluşmuştur. Dehr de Allah’ın belirlediği zaman ve vakitlerden ibarettir. Bunların hepsi hudûs özelliğini taşır. Biz ise zaman ve mekânı Allah’ın bize tanıtmasıyla biliriz. Nitekim O dileseydi bizi zaman ve mekânı bilemeyecek şekilde yaratırdı. Bizi mekânda yarattı, dilese mekân olmaksızın yaratırdı. Böylece biz aklımızın hükümlerinden ha­reketle bir mekân olmadan var olmayacağımızı öğrendik. Bu hükümleri ise onlardan yola çıkarak ma’kûlü anlamamız ve malûm olanı bilmemiz için hazırladı. Dileseydi hükümleri bizim için hazırlamazdı. O’nun kudret âlemleri sınırsızdır ve dilemesinin (meşîet) şaşırtıcılıkları gizli değildir. Sahip olduğumuz ilim de akıl da O’nun âlemlerinden bir âlemdir. Diğer yandan “Allah Teâlâ dileseydi bizi mekânsız yaratırdı” şeklindeki sözüm imkânsızmış gibi düşünülmesin. O, mekânı da mekansız yaratmıştır. Çünkü mekânın mekânı olsaydı bu durum teselsüle sebep olurdu. Sen kudreti aklınla sınırlayamazsın. Zira aklın gücü ancak hikmeti siniri andırabilir fakat kudreti sınırlandıramaz.

Yedincisi Allah’ın cihetten münezzeh olduğunu bilmektir. Yukarıda zikredilen hususlardan öğrendik ki Allah Teala kainatta bir cihet üzere bulunmaz. Çünkü mekan ve mekanda yaratılanlar O’nun eseridir ve yine hem zaman hem de takdir edilen şeylerin hepsi O’nun âlemlerinden bir alem olup kudretinin büyüklü­ğünün küçücük bir örneğidir. Şu halde zaman, mekan, O nun mülk, şehadet ve hikmet âlemlerinden zuhura getirdiği şeyler böyle bir zâtı nasıl kuşatıp sınırlandırabilir?

Bize ihsan edilen ve kendisiyle tasarrufta bulunduğumuz akıl bu âlemle ilgili işlerden sorumludur. Dolayısıyla arştan yere ka­dar olan âlem ve bu âlemi anlayan, kavrayan, bilen, cisimlere, cevherlere ve arazlara ayıran akılla beraber bunların hepsi O’nun âlemlerinden biridir. Yine bu âlemin görüntüsü, ihtiva ettiği şeyle­rin suretleri olup bunları akıl sahipleri kavrayabilirler. Bu suretler arasında ise yer, gök, su, ateş, hava, arş, kürsü, cinler, insanlar, felekler, melekler, renkler, kevnler, gök cisimleri, güneş, ay ve gök katmanlarının derinliklerinde bulunan yıldızlar yer almaktadır. Hardal tanesi kâinata nispetle ne kadar küçükse bunlar da ilahı azamete nispetle o denli daha küçük ve daha önemsizdir. Bunları duyup anladığına göre Allah Teâlâ, âlemin dâhilinde mi yoksa hâricinde midir kıyasım kalbinden söküp at. Sen ne kadar küçük­sün, sen gerçekten çok küçüksün ve ilmin de oldukça küçüktür! Şayet basiret gözünü açabilseydin yaptığın kıyastan, fikrinden, vehminden, hayalinden dolayı mahcup olurdun.

Ey bilgisi az ve görüşü dar kişi! Kendin gibi düşüncenin de ancak belli sınırlan vardır ve kuşatılabilecek şeyleri üretir. Ey yönlerle kuşatılan kimse! ilmin ancak bu yönlere bağlı olarak hüküm verebilir ki onlar da âlemin cüzleridirler. Böylece sen âlemin Allah’ın azametine nispetle ne kadar küçük olduğunu öğrenmiş oldun. Âlemlerin Rabbi olan Allah yüceler yücesidir.

Sekizincisi Allah Teâlâ’nın görülebilmesi hakkındadır. Pey­gamberimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Allah nurdan doksan dokuz perde ile Örtülüdür. Şayet bunlardan birisi bile açılacak olsa yüzünden (zat) yayılan nurlar ulaştıkları her şeyi yakıp yok ederdi.’*^[6] Dolayısıyla Allah’ın bu dünyada gözle görülmesi imkânsızdır; çünkü bu âlem fanî, âhiret ise bakîdir. Öte yandan bu hadis iki şekilde anlaşılabilir: Hadiste de belirtildiği üzere bu perdelerden biri açılmış olsaydı her şeyi yakmış olurdu [yakmadığına göre açılmamıştır ve dolayısıyla rü’yetullah müm­kün değildir.] Bu açıdan bakarak rü’yeti inkâr eden kimse için hadis delildir. Aynı şekilde hadis rü’yete inananlar için de delildir.

Şöyle ki: Resulullah bu perdelerin açılmasının yakmak ve ifnâ etmekle bilinebileceğini söylemiştir. Kul karâr yurduna (dâru’l- karâr) yerleşip bekâ ve istikrar elbisesini giydiğinde ardından nurlar denizinde yüzmeye başlayıp sıdk makamına (mak adü’s- sıdk) ve vuslat yaygısına oturduğunda fena ve zevâl olma bağından kurtulur, işte o zaman perdeler açılır, Allah’ın azameti (sübuhât) tecelli eder ve kul yanmaktan ve fenâ bulmaktan emin olacağı bir mahalle kavuşur. Artık dünyevî sıfatlar özellik değiştirir, tecelli kadehleri her doldurulduğunda kul daha fazlasını ister. Şu hâlde kalpler Allah Teala yı dünyada iman nazarıyla, gözler de âhirette iyan nazarıyla apaçık görür. Nitekim Peygamberimiz “Sizler Rabbinizi kıyamet gününde, dolunayın olduğu bir gecede ayı gördüğü gibi görürsünüz ve O’nu görme hususunda birbirini­zin görmesine engel olmazsınız”^[7] buyurmuştur. Hadiste görme yönü benzetilmiş yoksa görünen görünene benzetilmemiştir. [Yani benzetme dolunay gecesinde ayın net görünmesi açısından yapılmış yoksa Cenâb-ı Hak aya benzetilmemiştir.]

Âlimlerden bazılarının dünyada ihne’l-yakînden nasibi vardır. Onlardan mertebeleri daha yüksek olanların ise ayne’l-yakînden nasiplen vardır. Nitekim içlerinden bazısı “Kalbim Rabbimi gördü”^[8] demiştir. Yine iman hususunda daha önce bulunduğu mertebeden daha ileri bir mertebe kendisine açılınca Harise “Ger­çek bir mümin oldum”^[9] derken bu anlamda Mu az b. Cebel de “Geliniz bir saat iman edelim”^[10] demiştir. Bu husus imanın yük­selmesine, artmasına ve eksilmesine işaret etmektedir. Âlimlerden bir kısmı imanın artacağına veya eksilebileceğine inanırken bir kısmı da imanda artma ve eksilme olmayacağını söylemişlerdir. Bu husustaki her bir sözün kendine göre bir manası ve yorumu vardır. Zâhid ve muttaki âlimlerden bir grup için ayne’l-yakîn söz konusu olabilir ve bu takdirde onlara göre rü’yet aynî [bizatihi gözle görme şeklinde] olacaktır. Kıyamet gününde de onların rü’yet hususunda ulaşmış oldukları mertebeleri daha da artar.

Ey ru’yeti inkâr eden kişi! Mesele senin anladığın gibi değildir. Çünkü sen görmenin ancak uygun bir mesafe ve hava şartlarının müsait olması koşuluyla gözbebeğinden yayılan ışıklar vasıtasıyla gerçekleştiği şeklinde anlıyorsun. Senin anladığın bu saha mülk ve şehadet âlemiyle alakalıdır. Halbuki göz ve gözbebeği, kıyamet gününde bizim dünyada anladığımız tabiatları üzere kalmayıp değişir. Kudret hikmete, hikmet kudrete, kalp göze ve göz kalbe açılır. Yine hava ve ışıklar senin anladığından başka olup renkler ve kevnler de senin alıştığından ve bildiğinden farklı olacaktır.

O gün yer başka bir yere, gökler de başka göklere dönüştürülür ve in­sanlar bir ve Kahhâr (her şeyin üzerinde yegâne hâkim) olan Allah’ın huzuruna çıkarlar.”^[11]

Ey mülk ve şehadet âleminde sınırlı kalmış kişi! Melekût ve gayb âlemine yüksel; perdelerden, araç, gereç ve aletlerden kurtul ve Allah’a iman ettim, de. Hiç kuşkusuz müminler Allah’ı göreceklerdir. Kâfirler ise Kur’ân’ın haber verdiği ve doğruluğuna apaçık burhan ve delil getirdiği üzere O’nu görmekten alıkonul­muşlardır. Bu alan başlı başına bir ilimdir ve dünyada bu sahayı bilen nice âlimler vardır. Gel sen onları ara ve onlarla birlikte bulun ki bereketleri seni kaplasın; basiretin açılsın da kudretin hikmete nasıl yol bulduğunu bilesin. Böylece işittiğin her şeyi bizatihi görür ve müşahede edip “ Gözler O’nu idrak edemez. O gözleri idrak eder”^[12] âyetini [rü’yet hususunda] delil getirmezsin; çünkü bu âyette rü’yeti imkânsız kılan bir delil yoktur.

Bilmelisin ki âhirette göz dünyadaki kalp mesabesindedir. Kalp bilir ve görür fakat idrak edemez. Çünkü idrak başkadır, görmek başkadır. Allah kalp tarafından görülür ve bilinir fakat idrak edilemez. Aynı şekilde kıyamet gününde gözle görülür fakat idrak olunamaz. Zira O, idrak edilemeyecek kadar yücedir. Aynı zamanda idrak bir şeyde bulunma, beraber olma (iştirak) gibi anlamları ifade eder. Cenâb-ı Hak ise birdir; eşi, benzeri ve dengi yoktur,

Dokuzuncusu Allah Teâlâ’nın bir olduğunu (vahdaniyet) bilme hakkındadır. Tevhid ve tenzihi doğru kalp bilir, selim akıl buna hükmeder ve derin ilim sahibi (râsih) âlimler de Allah’ın kendisi için şahitlik ettiği şeye şahitlik ederler. Nitekim “Allah,           melekler ve ilim sahipleri, ondan başka ilâh olmadığına adaletle şahitlik ettiler. O’ndan başka ilah yoktur. O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir. ”¹³ Allah yücedir ve O’ndan başka ilah yoktur.

Yine O’nun zıddı, eşi, benzeri, misli, çocuğu, babası, yardımcısı ve dengi söz konusu değildir. Vehimler Allah’ın azametinin key­fiyetini idrak edemez; zihinler kibriyâsının yüceliğine ulaşamaz; tesir, tağyir, elemler, hastalıklar, uyuklama, uyku, ayrılık ve bir araya gelme O’nun mukaddes zâtını değiştiremez. Hak Teâlâ vesveselerin akla getirdiği ve duyuların şekillendirdiği şeylerden yücedir; kıyasın hüküm verdiği şeylerden büyüktür. Hiçbir hayal O’nu tasvir edemez ve hiçbir örnek O na benzemez. Zeval bulmak asla O’na arız olmaz. O’nun için intikal söz konusu değildir. Yine hiçbir fikir O’na ulaşamaz ve hiçbir zikir O’nu kuşatamaz. Allah Kayyûm’dur, ezelîdir, daimî ve ebedîdir. O’nun ezeli olması ne zaman” sorusu, ebedî olması da ne zamana kadar sorusuyla sınırlandırılamaz. Her türlü tağyir ve tesirden uzaktır. “Nerede ve hangi zamandadır?** diye sorarsan Allah zaman ve mekandan öncedir. “Nasıldır?” diye sorarsan O, ona benzeme ve dengi ol­manın ötesindedir. Eğer delil istersen gözle görme (iyân), bilgiden (haber) daha güçlüdür; beyan istersen kâinatın zerreleri beyan ve burhandır. Allah evvel, âhir, bâtın ve zahirdir. Başlangıçlar (evâil) ve sonlar (evâhir) O nun ezeliyet ve ebediyetinde kaybolmuştur.

Onuncusu teşbihi nefyetme hakkındadır. Allah Teâlâ “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. O, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir ¹⁴ buyurmaktadır. Bir olan zâtının varlığı mekân, yön ve benzerleri gibi hakkında caiz olmayan her şeyden münezzeh olduğu şen ve aklî delillerle senin için sabit olduğuna göre âyet ve hadislerde geçen sıfatlarla ilgili istiva, nüzul, el, ayak, tereddüt ve hayret (taaccüb) etme ve diğer şeyleri teşbih ve ta’tîl ile değerlendirme. Bütün bunlar tevhidin delilidir. Şayet bunları Allah Teâlâ ve Resulullah (sallallahu aleyhi ve sellem) haber vermemiş olsalardı akıl, bu sahanın etrafında bile dolaşmaya cesaret edemez, yine akıl sahibi kimselerin akıllan ve zekâları bunları anlayamazdı. Allah Teâlâ kullarına haber verdiği şeylerle onlara yalanlaşmış, izhar ettikleriyle kendisine işaret etmiş, vech-i kibriyâsını örten perdelerden birini kaldırarak azamet ve yüceliğinin heybetinden az bir şeyi göstermiştir. O’nun sıfatlarıyla ilgili bütün haberler ilahı tecelliler, keşifler ve yüce lütuflardır. Bunları anlayan anla­mış, anlamayan da anlamamıştır. Sana yakın olduğu halde Allah Teâlâ’dan teşbih yoluyla uzaklaşma ve ta’tîl yoluyla da yaklaşmaya çalışma. İstivâyı mutlak olarak anla ve nasıl olduğunu düşünme. Diğer sıfatlarda da durum böyledir.

Ebû Bekir eş-Şibli’ye (rahimehullah) Allah Teâlâ’nın ”Rah­man arşa istivâ etti”15 ayetinin anlamını sorduklarında “Rahman ezelî, arş ise sonradan yaratılmıştır” cevabını vermiştir. O, böyle söyleyerek bir taraftan Hakk’ın [ezelî| varlığını kabul ederken diğer taraftan da O’na mekan atfetmeyi nefyetmiştir. Zira Allah zâtı ile mevcuttur, eşya be tümüyle O’nun hikmeti üzere dilediği şekilde mevcuttur. Yine İmâm-ı A’zâm hazretlerine istivanın anlamı sorulduğunda “Kim Allah Teâlâ gökte mi yoksa yerde midir? derse kâfir olmuştur” şeklinde cevap vermiştir. Çünkü bu söz Allaha ait bir mekânın olduğunu akla getirir. Hakka ait bir mekânın bulunduğunu vehmeden kimse müşebbihe [Allah’ı mahlûkata benzetenlerden] olur. Aynı soru imam Malik haz­retlerine sorulduğunda “İstivanın Kuran’da yer aldığı malûm keyfiyeti ise meçhuldür. İstivaya inanmak vacip, onunla ilgi­li soru sormak ise bid attır” demiştir, imam Şafiî hazretleri de “İstivâ teşbih olmaksızın Allah Teâlâ’nın haber verdiği gibidir, temsil olmaksızın da doğrudur. Nefsimi onu anlama konusunda eksik görüyorum ve bu konuya dalmaktan kendimi bütünüyle  alıkoyuyorum” demiştir. İmam Ahmed b. Hanbel hazretleri ise “İstiva zannedildiği şekilde değil Allah Teâlâ’nın haber verdiği  şekildedir” demiştir.

Dört imamın konuyla ilgili görüşleri böyledir. Her kim imam­lar arasında sahih itikad konusunda bir ayrılığın bulunduğunu zannederse onlara en büyük iftirayı atmış, haklarında suizanda bulunmuş hatta edebe aykırı davrandığından gazabı hak etmiş olur. İmamların sıfatlarla ilgili âyet ve hadislerde vârid olanların tümüne yönelik itikadları böyledir. Sen de aynı şekilde bütün sıfatlarda onların benimsedikleri görüşlere uymalısın.

Abdüllatif Kudsi · – Hadi’l-Kulub İla Likai’l-Mahbub(Kalplerin Allah İle Buluşması) – ,syf: 21-31

Dipnotlar:

2.Saff, 61/4.

3.Bakara, 2/282.

4.Hud,11/123

5 Allah’ı isimlendirmede O’nun bildirdiği isimleri kullanmaya tevkifi denir.İlahî isimlerin tevkîfî olduğunu kabul eden âlimler, övgü iride etse bile naslarda yer almayan kavramların Allah’a nispet edilmesine karşı çıkmış­lardır.

[6] Benzer bir hadis için bkz. Müslim, iman, 293; îbn Mâce, Mukaddime, 13.

[7] Buhârî, Tevhid, 24; Müslim, İman, 299, Zühd, 16.

[8] İmam Gazzâlî, İhyâu ulûmiddin, (Kahire 1969), ITT, 14.

[9] İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, (Riyad 2006), 15/623, no. 31063.

[10] Buharı, iman, 1.

[11] İbrahim, 14/48.

[12] Enam, 6/103.

13 Âl—i Imrân, 3/18.

14 Şûra, 42/11.

15 Tâ-Hâ. 20/5.

Sadruşşeria

Tercüme:Prof.Dr.Asım Cüneyd Koksal*

Sadruşşeria, Teftâzânî, et-Tavzîh şerhu’t-Tenkîh (Teftâzânî, et-Telvîh ilâ keşfi hakâ’iki’t-Tenkîh bera­berinde), thk. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut: Dârul-Erkam, 1998.

Çevirmenin Notu: Tercüme edilen metin, iki ciltlik bu neşrin birinci cildinde yer almakta olup, metindeki sayfa numaraları bu neşre göre verilmiştir. Ayrıca Telvîh üze­rine bazı haşiyelerin de yer aldığı üç ciltlik Kahire, 1324 tarihli neşir de kontrol amacıyla kullanılmıştır.

Sadruşşerîa’nın Tenkîh metni koyu olarak, yine kendi­sinin bu metne düştüğü şerh olan Tavzih normal fontta verilmiş; Teftâzânî’nin bunlara düştüğü şerh olan Telvîh metni ise dipnotlarda yer almıştır. Telvîh metinlerinin bir bölümü tercüme edilmemiştir. Birkaç dipnotta Telvîh metninden özetleme yoluyla açıklamalar yapılmıştır. Ayrıca çevirmenin metnin anlaşılmasını kolaylaştırmak üzere verdiği dipnotlar (çn.) ile belirtilmiştir.

Emredilen şeyin (me’mûrun bih) hüsn sıfatına sahip olması gerek­lidir. Bu mesele, fıkıh usulünün en temel meselelerinden ve akla (ma’kûl) ve nakle dayalı (menkûl) bahislerin en önemlilerindendir.¹ Bununla bera­ber bu hüsn ve kubh meselesi, cebr ve kader meselesi üzerine bina edil­miştir ki bu mesele [cebr ve kader], sahralarında sabitkademlerin ayaklarının kaydığı, ilkelerinde düşünürlerin anlayışlarının saptığı ve denizle­rinde mütebahhirlerin boğulduğu bir meseledir. Bu hususta hakkın hakikati —yani ifrat ile tefrit taraflarının arasmdaki ortayolu kastediyo­rum— Allah Teâlâ’nın sırlarından bir sırdır ki buna ancak O’nun has kul­ları muttali olabilir, ben ise böyle olmaktan uzağım. Lâkin idraki derk etmekten âciz olmakla birlikte, vâkıf olduğum ve muvaffak kılındığım miktarda bir şeyler ortaya koymuş bulunuyorum.

Bil ki âlimler hüsn ve kubhun üç manaya geldiğini söylemişlerdir.² Birincisi bir şeyin tabiata uygun (mülâ’im) veya uyumsuz (münâfir) olmasidir. İkincisi hüsn ve kubhun kemal veya noksan sıfatı olmasıdır. Üçüncü mana ise bir şeyin derhâl (dünyada) övgüye ve sonrasında (ahirette) seva­ba, yahut derhâl zemmedilmeye ve ahirette ikâba taalluk etmesidir. İlk iki manaya göre hüsn ve kubhun akıl ile sabit olduğunda görüş birliği vardır. Üçüncü manada ise ihtilaf edilmiştir.

Eş‘arî’ye göre hüsn ve kubh akılla değil, yalnızca şeriatla sabit olur. Bu görüşün dayanağı şu iki ilkedir: Birincisi, hüsn ve kubh fiilin zatına ait özellikler değildir; Eş’arî’ye göre fiilin, kendisi sebebiyle hasen veya kabîh olmasını sağlayan bir sıfatı yoktur. İkincisi: Kulun fiili ona göre kendi ihtiyarıyla olmadığı için hüsn ve kubh ile vasıllanamaz. Bununla birlikte, kulun fiilinin şer‘an sevap ve ikâba taalluk etmesini caiz görmüştür, zira ona göre kulu ihtiyarında olmayan fiilleri sebebiyle sevap veya ikâba muhatap kılmak, Allah hakkında kabîh değildir. Zira Eş‘arî’nin nazarında hüsn ve kubh Allah Teâlâ’nın fiillerine nispet edilmez.³ Şu hâlde ona göre üçüncü anlamıyla hasen ve kabih, fiilin emredilmiş veya nehyedilmiş olmasından ibarettir.Dolayısıyla,hasen, Eş’ari’ye göre emredilen demektir.Buradaki emir ister vücub,ister ibaha,ister nedb ifade etsin farketmez.Kabih de yasaklanandır. Kabih de yasaklanandır. Bu nehiy de ister tahrim ifade etsin, ister kerahet.

Mu’tezile’ye göre ise, işlenmesi sebebiyle övülen -ister bu övgü şer an olsun, ister aklen; bu hasenin açıklamasıdır— ve işlenmesi sebe­biyle yerilendir. Bu da kabîhin açıklamasıdır. Diğer bir yoruma göre ise, [fiili işlemeye de işlememeye de] mektedir ve kendi durumu­na dair bilgisi olan bir kimsenin işleyeceği [işlemesi beklenen] fiil [basendir]. Bu iki kayıtla ihtiyarsız (muztar) ve mecnunun fiilinden ihtiraz edilmiştir. Bu hasenin diğer bir yorumudur. Zira Mu’tezile hasen ve kabîhi iki şekilde yorumlamışlardır. Hasen birinci yoruma göre vacip ve mendûba mahsustur. İkinci yorum ise mübahı da kapsamına alır. Ve böyle olmayandır. Yani kabîh; bu kudret sahibi, kendi hâlini bilen kim­senin işlemeyeceği [işlememesi beklenen] fiildir. Kabîhin bu iki yorumu da müsavidir, haram ve mekruhu kapsamına alır. Hasenin birinci yoru­muna göre mübah hasen ile kabîh arasında vasıta durumundadır; İkinciye göre ise aralarında bir vasıta yoktur. Eş‘arî’ye göre bu ikisi ancak emir ve nebiyle sabit olur. Bu hükmün Eş’arî nezdinde iki esasa (asl) dayalı olduğunu zikrettiğim için, onun mezhebine göre bu iki esası ispat için iki delil îrad ettim.

Birincisi: Zira bu ikisi fiilin zatına veya fiilin bir sıfatına ait değildir; aksi takdirde arazın başka bir araz ile kaim olması gerekirdi. Bunun zaafı açıktır. Yani bu delilin zayıf olduğu aşikârdır. Çünkü arazın başka bir arazla kıyamından onunla vasıflandırılması kastediliyorsa, bunun imkânsız olduğunu teslim etmiyo­ruz, zira bu vakidir, nitekim: “Şu hareket hızlıdır veya yavaştır” diyoruz. Arazın arazla bu manaca kıyamı, ikisinin de şer‘î olması takdirinde dahi gereklidir; “Bu fiil şer’an hasendir veya şer‘an kabîhtir” gibi. Şayet arazın arazla kıyamından, arazın başka bir araz sayesinde kaim olmadığı, her ikisini de kaim kılacak bir cevhere ihtiyaç bulunduğu kastediliyorsa, hüsn ve kubhun fiilin zatına veya sıfatına ait olduğu takdirinde, bu manaca kıyam da bağlayıcı değildir. Çünkü hasen fiilin kendisiyle kaim olacağı bir fiile ihtiyaç vardır. Eğer bu ifadeyle başka bir anlam kastediliyorsa, üze­rinde konuşabilmemiz için bunun izah edilmesi gerekir.

İkinci delile gelince,şöyledir:Kabihin faili şayet bu fiili terketmeye muktedir değilse,o zaman fiili ıztırari demektir.Şayet terk etmesi imkan dahilinde olup da, eğer bir tercih ettirici sebebe (müreccih) dayanmıyorsa, fiili tesadüfidir (ittifâkî). Eğer dayanı­yorsa, ona [Eş‘arî’ye] göre bu fiil zorunludur (vaciptir). Çünkü biz o sebebi tam bir müreccih olarak farz ettik; ta ki mercûh tercih edilmesin ve müreccih kendi ihtiyarına dayalı olmasın ki teselsül olmasın; böyle olunca da ıztırârî olur. Gerek ıztırârî ve gerek tesa­düfi (ittifâkî) ittifakla hüsn ve kubh ile vasıflandırılmaz.

Bu delilin ayrıntılı bir şekilde ortaya konulması şöyle olur: Kabîhin fâilinin ya fiilini terk etme imkâm vardır, yahut yoktur. Eğer terke imkâ­nı yoksa şu hâlde fiili ıztırârîdir. Zira bir fiili işleme imkânının olması, ama terkine imkân bulunmaması, o fiilin kişinin ihtiyarıyla işlenmediği anlamına gelir. Şayet bu ihtiyârî olsaydı, o zaman bu ihtiyarın kişinin ihtiyarıyla gerçekleşip gerçekleşmediği üzerinde konuşmamız gerekirdi. O takdirde de ya teselsül olurdu, ya da bir ıztırâra vanp dayanırdı. Eğer fâilin terke imkâm varsa ve fiili bir müreccihe dayanmıyorsa, o zaman tesadüfi (ittifâkî) olur, bu da ittifakla hüsn ve kubh ile vasıflanmaz. Aynca da müreccih olmadan rüçhan (tercih ettirici sebep olmadan tercih) olur ki bu da imkânsızdır. Eğer bir tercih ettirici sebebe dayanıyorsa, o zaman müreccih bulunduğunda fiilin de bulunması gerekir. Zira biz bunu tam (eksiksiz) bir müreccih olarak düşünüyoruz, yani müreccih derken fiilin varlığının kendisine dayandığı şartların bütününü (cümle) kastedi­yoruz. Şayet bu şartlar bütünü var olduğu hâlde fiil zorunlu (vâcib) olma- yaydı, fiilin bu şartlar bütünüyle beraber kimi zaman vücuda gelmesi, kimi zaman da gelmemesi, tercih ettirici sebep olmadan tercih demek olurdu. Ayrıca da zorunlu olmadığı takdirinde yokluğu mümkün demek olur ki, yokluğu da mercûhun tercih edilmesini (rüchânü’l-mercûh) gerek­tirir ve bunun imkânsızlığı, iki eşitten birinin tercih edilmesine nazaran daha fazladır. Şu hâlde müreccih bulunduğunda fiilin işlenmesi zorunlu (vâcib) olunca bu fiil ihtiyârî olmamış olur. Zira müreccih fâilin ihtiyarına bağh değildir; şayet bağlı olsaydı o zaman daha önce söylediğimiz gibi, bu ihtiyar üzerinde konuşmamız gerekirdi. Şu hâlde mesele ya teselsüle, ya da ıztırâra varmaktadır. Teselsül batıldır, o zaman ıztırârî olduğu sabit olur. Iztırârî fiil ise ittifakla hüsn ve kubh ile nitelenemez.

Bilmiş ol ki, birçok âlim bu delilin yakînî olduğuna inanmıştır. Bunun yakînî olduğuna inanmayanlar ise delilin dayandığı öncülleri çürüten ve itibara almayı gerektirecek nitelikte cevaplar vermemişlerdir. Bu iki gruba da bu delilde bulunan hatalı noktalar kapalı kalmıştır. Şimdi ben hatırıma gelen düşünceleri sana dinleteceğim, bu düşünceler dört mukad­dimeye dayanmaktadır.

Birinci Mukaddime⁴

Fiil denilince murat edilen o manadır ki, mastar onun karşısına vazedil­miştir. Fiil denildiğinde mastar ile hasıl olan (el-hâsıl bi’l-masdar) mananın kas te dilme si de mümkündür. Nitekim Zeyd hareket ettiğinde, hareket Zeyd ile kaim olmuş demektir. Eğer hareket ile, mesafenin takdir edilen herhangi bir parçasında, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) kastedilirse, bu ikinci manadır. Eğer hareket ile, söz konusu durumun vücuda getirilmesi (îkâ’) kastedilirse bu da birinci manadır. İkinci mana hariçte mevcûddur. Birinci mana ise aklın itibar ettiği bir manadan ibaret olup hariçte varlığı yoktur. Zira şayet mevcûd olsaydı, o zaman onun bir vücuda getiricisi (mûki’)) sonra bu vücuda getirişin (îkâ’) de vücuda geti­rilmesi (îkâ’) ilâ nihaye gerçekleşmesi gerekirdi ki, bu da hariçte vaki olan şeylerde mebde tarafından teselsülü gerektirirdi, bu da muhaldir. Ayrıca fâil tek bir şeyi vücuda getirince sonsuz şeyleri vücuda getirmiş demek olurdu ki bunun imkânsızlığı da aşikârdır. Vücuda getirmenin (ika’) hariçte mevcûd olmayan bir şey oluşu, Eş‘arî mezhebine göre daha da açıktır, zira ona göre tekvin, hariçte mevcûd olmayan bir şeydir.

İkinci Mukaddime^[5]

Varlığı mümkün olan her şeyin varlığının bir mûcide dayanması ve zatı itibariyle (bi’z-zât) zorunlu (vâcib) olmaması zorunludur. Bundan sonra da, bu mümkinin varlığının dayandığı şartlar bütünü (cümle) bulunmaz­sa, bu şeyin de var olması imkânsız olur, aksi takdirde var olması mümkin hâle gelir. Hiçbir mümkinin, vukuunun farz edilmesi imkânsızlığı (muhal) gerektirmez, ama burada gerektiriyor. Zira bu mümkin o şartlar bütünü olmaksızın vuku bulursa, o takdirde o bütün (cümle), mümkinin var olmak için kendisine dayandığı şartlar bütünü değil demektir; hâlbuki farz edilen bunun aksiydi. Bu şartlar bütünü vücuda gelirse, mümkinin varlığı onun yanında zorunlu olur, gelmezse yokluğu mümkün olur. Bu yokluk durumu eğer başka bir şeye dayanıyorsa, o zaman farzedilen, o bütün (cümle) değildir. Şayet başka bir şeye dayanmıyorsa, bu mümkinin o bütünle beraber kimi zaman var olması, kimi zaman da var olmaması, tercih ettirici sebep olmaksızın rüçhan demektir ki bu da muhaldir.

Eğer “Biz bunun muhal olduğunu teslim etmiyoruz; bilakis, bir müm­kinin onu var eden bir başka şey olmaksızın vücuda gelmesi anlamında tercih ettirici sebep olmaksızın rüçhana muhal diyoruz. Bu da [söylediği­niz] manayı gerektirmez denirse, şöyle derim: Bu manayı gerektirir. Zira eğer o bütün ile birlikte bu mümkinin yokluğu (‘adem) mümkün ise, onun yokluğunu farz etmenin muhali gerektirmemesi icap eder. Fakat gerekti­riyor, çünkü şüphe yoktur ki onun yokluğu vaktinde hiçbir şey onu varlığa getirmiş değildir. Varlığa geldiği vakit de, şayet başka bir şeyin var etme­siyle vücut bulmuşsa, bu var ediş (İcâd), o mümkinin varlığa gelmesi için gerekli bütüne dâhil demektir ki o takdirde evvelce farz edilmiş olan, bütün değil demektir. Şayet kendisini icat eden başka bir şey olmaksızın var olsaydı, o takdirde imkânsızlığını teslim ettiğiniz şey gerekirdi.

Şu hâlde sabit oldu ki her mümkin şeyin varolması için, bu mümkin şeyin varolması kendi yanında zorunlu (vâcib) olan bir başka şeyin bulun­ması gereklidir. Eğer bu bulunmazsa, şartlar bütününün bulunmasıyla dahi mümkinin varlığı imkânsız olur. Bu, Ehl-i Sünnet ve hukemâ (filo­zoflar) tarafından üzerinde uzlaşılan bir önermedir.⁶ Fakat Ehl-i Sünnet bunu öyle bir şekilde kabul eder ki, bundan, Allah’ın zatı itibarıyla mah- lûkâtı var etmesinin zorunlu olduğu (mûcib bi’z-zât) görüşü çıkmaz.

Böylece bir şeyin varlığı, Allah Teâlâ’nın onu var etmeyi takdir etmesi hâlinde zorunlu ve onu var etmemeyi takdir etmesi hâlinde de imkânsız hâle gelir.

Bil ki, [filozofların] her mümkün varlığın önceye ve sonraya (sabık ve lâhik) ait iki vücûbla sarılmış olduğunu zannetmeleri batıl bir görüştür.⁷

Zira şayet [sâbık ile] sebk-i zamânî kastediliyorsa, bu muhaldir. Zira bir şeyin adem hâlindeyken varlığının zorunlu oluşunu gerektirmektedir. Şayet öncelik (sebk) ile, kendisine ihtiyaç duyulan anlamında öncelik kas­tediliyorsa, bu da öyledir. Zira eksik illetle bir şeyin varlığı zorunlu olmaz, tam illetle ise zorunluluk bu illetten kaynaklanmaz. Çünkü buradaki zorunluluk, bu illetin [kendisiyle değil] malulüyle alakalıdır. Dolayısıyla zorunluluğun (vücûb) varlık (vücûd) ile beraberliği, varlık kendisine muh­taç olmayacak şekilde olup her ikisi de (vücûb ve vücûd) tam bir müessirin eserleridir. Akıl, kimi zaman bü birbirine bağlı (mütezâyif) 8 kavramlardan birini diğerinden sonra veya önce gibi düşünür ve bu sonra olanı, zihinde önce olana muhtaçmış gibi tasavvur eder. Ve aynı şekilde kimi zaman beraber (mukâriri) olarak düşünür ki hakikatte bunlar birdir.

Üçüncü Mukaddime

Her mümkinin vücut bulması için, bu mümkinin var olması kendisi açı­sından zorunlu olan bir başka şeyin bulunması şart olduğu sabit olunca, sonradan ninnin (hadis) varolması esnasında zorunlu olan bütünün içine, izafi şeyler gibi, hariçte var da olmayan, yok da olmayan hususların dahil olması gerekir, ki bu “hâl” [ahvâl] görüşüdür.

Nitekim, sonradan olma (hadis) bir Zeyd’in var olması için gereken şartlar bütününün (cümle) tamamı kadîm olamaz. Zira Kadîm [olan Allah] onu (Zeyd’in varlığını] eğer belirli bir vakitte zorunlu kılmışsa, bu takdirde Zeyd’in hudûsu bu vaktin husulüne bağlı olur ve dolayısıyla da Zeyd’in varlığının dayandığı şartlar bütününün tamamı kadım olmamış olur. Şayet Zeyd’i belirli olmayan bir vakitte zorunlu kılmış ise, onun belirli bir vakitte vücuda gelişi tercih ettirici sebep olmaksızın tercih etmek demek olur ve yine bütünün bir kısmı hadis olmuş olur.

Şu duruma göre, şayet bu şartlar bütünü içerisine ne mevcûd ne de ma‘dûm olan unsurlar girmeyecek olursa, şu ihtimaller söz konusu ola­caktır:

(i)-Bu şartlar bütününün sırf mevcûdlardan meydana gelmesi. Bu mev- cûdlar [nihai olarak] Vâcibü’l-vücûd’a istinat etmekte olacağından,^[9] böyle bir durum ya hâdisin kıdemini,^[10] yahut da Vâcib’in yokluğunu gerektire­cektir^[11] [ki iki ihtimalin de yanlışlığı ortadadır].

(ii)-Bu şartlar bütününün sırf malûmlardan meydana gelmesi. [Bu ihtimal de batıldır, zira] yokluklar mecmuası, varlığın illeti olamaz. Zeyd’in varlığı, onun mevcûd olan cüzlerine dayanmaktadır.

(iii)-Bu şartlar bütününün ma‘dûmlarla birlikte mevcûdlardan meyda­na gelmesi. Bu da aynı şekilde batıldır. Zira şu önerme sabittir ki, Zeyd’in var olmak için ihtiyaç duyduğu mevcûdlarm tamamı her ne zaman vücu­da gelirse, Zeyd de herhangi bir şeyin yokluğuna ihtiyaç duymaksızın var olur. Nitekim eğer Zeyd’in varlığı [gerekli mevcûd unsurların vücuda gelmesinin yanı sıra] mesela Amr’ın yokluğuna da ihtiyaç duyacak olsa, Amfin bu yokluğundan maksat, ancak Amr’ın var olduktan sonraki yok­luğu olabilir. Çünkü Amr’ın hiç varlığa gelmeden önceki yokluğu kadîm bir yokluktur ve [bu yokluğun, illetin bir parçası olması] Zeyd’in de kıde­mini gerektirir. İmdi Amr’ın varlığa geldikten sonraki bu yokluğu, Amr’ın varlığa gelmesini veyahut da varlığını sürdürmesini gerektiren illetten (şartlar bütününden) bir parça ortadan kalkmadıkça mümkün olmaz. Söz konusu parça ya salt mevcûd olur ki bunun zevali yok olması demektir ve bu da mümkün değildir. Zira bu parça, ancak bu parçanın kendi varlık veya bekâ illetinden bir unsurun yok olmasıyla yok olur [ki böyle olunca söz bu unsura intikal etmiş olur ve bu unsur da varlık ve yokluk bakımın­dan aynen yukarıdaki ihtimallere tâbidir] ve nihayetinde iş Vâcibü’l- vücûd’a varır. Şu hâlde Amr’ın yokluğu mümkün değildir, böyle olunca varlığı Amr’ın yokluğuna bağlı olan Zeyd’in varlığı da imkânsız hâle gelir, fakat sözümüz varlığında kuşku bulunmayan bir Zeyd’le alakalıdır.

Yada yokluğun zevali söz konusu parçamn zevalinde müessir olabilir Burada bahsettiğimiz yokluğun zevali, varlıktır. Bu varlığa [yani yoklu­ğun zeval bulmasıyla ortaya çıkan varlığa] Bekr’in varlığı diyelim. Şu durumda Amrın yokluğu, Bekr’in varlığına dayanıyor demek olur. Biz Zeyd ın varlığının Amr’ın yokluğuna dayalı olduğunu farz etmiştik.^[12] Şu hâlde bundan, Zeyd’in varlığının Bekr’in varlığına dayalı olması gerektiği ortaya çıkar ki, [Bekr’in varlığı şartından önce) Zeyd’in var olmak için ihtiyaç duyacağı her şeyin mevcûd olduğu kabulüne bağlı olduğumuzdan dolayı, ortaya çıkan durum bir çelişkinin ifadesidir.^[13] Mezkur [bahsi geçen] önerme sabit olduysa, bundan şu sonuç gerekli hâle gelir: Zeyd her ne zaman yok ise, onun bu yokluğu, bu mevcûdlardan birinin yokluğun­dan dolayıdır. Vâcib de böyledir. Böylece, her mümkinin varlığının, o mümkinin, kendi nezdinde vacip olduğu bir şeye ihtiyaç duyduğu takdi­rinde, hâdis (mümkin) varlığın, tamamlandığında vacip hâle geldiği var olma şartları içerisinde ne mevcûd, ne de ma‘dûm olmayan bazı unsurla­rın bulunduğu sabit olur.

Şöyle denirse “Bu söylenen durum, mezkur takdir sebebiyle sabit olmaz. Zira burada ma‘dûm ile, mevcûdun çelişiği kastedilmektedir. Hâl dedikleri durum ise zorunlu olarak iki çelişikten birisine dahil olmalıdır”, şöyle derim: Bu tevil, şu kelam dışında doğrudur: “Söz konusu parça ya salt mevcûd olur ki… ilh.” Nitekim zikredilen iki durumdan birine inhisar ettirmek kabul edilemez. Zira Amr’ın illet-i mûcibesi içerisinde mevcûd ve ma’dûm olmayan -izafi şeyler gibi- unsurların dâhil oluşu mümkündür. Şayet mevcûd, izafileri de içine alacak şekilde tefsir edilecek olursa, bu takdirde her mevcûdun Vâcib’e istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla vacip olduğunu teslim etmeyiz. Buna göre Vâcib e kadar böyle gider… sözü sahih olmaz. Şayet mevcûd, izafileri içine almayacak şekilde tefsir edilir, izafilerin ma‘dûma dâhil olduğu kabul edilirse, bu takdirde de her malû­mun yok oluşunun, ancak bir şeyin varlığıyla olabildiğini teslim etmeyiz. Zira varhga mensup (vücûdî) İzafîler hariçte ma‘dûm olup, bunların yok oluşu bir şeyin var olmasıyla gerçekleşmez. Şu hâlde sonradan olma(hâdis) mevcûdların, mevcûd ve ma‘dûm olmayan bazı unsurlara tevakkuf ettiği sabit oldu.

[Var veya yok olmakla nitelenemeyen] bu durumların, Vâcib’e zorunlu kılma (îcâb) yoluyla istinat etmesi mümkün değildir. Zira böyle bir istinat, daha önce değindiğimiz hâdisin kıdemi ve Vâcib’in yokluğu gibi imkânsız­lıkları gerektirecektir. Mamafih bu söz konusu durumların Vâcib’e istinat etmemesi, O’ndan büsbütün bağımsız oldukları anlamına da gelmez. Çünkü bu durumlar, hiç şüphesiz, ya vasıtasız olarak, ya da O’na istinat eden mevcûdlar aracılığıyla Vâcib’e muhtaçtırlar, fakat bu ihtiyaç zorunlu kılma (vücûb) şeklinde değildir. Ve burada [vücûb söz konusu olacaksa] ya teselsülün gerekmesi şeklinde vacip olacaktır ki bu batıldır, ya da izafetin izafetinin, ilkinin aynısı olduğu şeklinde olacaktır; yahut da vacip olma­yacaktır ki, hakkın bu sonuncu şık olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim hare­keti vücuda getirmek (îkâ) zorunlu (vâcib) değildir. Bununla birlikte fâil bu hareketi iki eşit durumdan birini (hareketi yapıp yapmamaktan yapma tarafını) tercih etmek suretiyle vücuda getirmiştir. Artık vücuda getirmenin vuku buluşu (ika,*) takdirinde hareket, mezkur hâlet anlamıyla [fiilin ikinci, yani hareket ederken fâilin içinde bulunduğu durum anla­mıyla] zorunlu hâle gelmiştir. Eğer zorunlu olmayacak olsaydı, fiilin var oluşu tercih ettirici olmaksızın tercih kabilinden olurdu. Fakat tercih ettirici olmaksızın tercih etme, yani vücuda getirici olmaksızın vücuda gelme îkâ‘da söz konusu değildir, zira îkâ‘ mevcûd değildir.

Bilmiş ol ki, [yukarıda belirtilen] unsurların sübût bulması, her mümkinin var olması için bir müessire ihtiyacı olduğu takdirinde, Allah’ın zatı gereği zorunlu kılıcı (vûcib bi’z-zât) olduğu görüşünden [yani mümkinâtı kendi Zatının gereği olarak zorunlu bir şekilde var ettiği anlayışından] ve fâilin ihtiyarı sebebiyle zorunlu kıldığı görüşünden bir çıkış yolu sağlamak­tadır. Şayet bu [var ve yok olmayan ara] unsurlar olmasaydı, mûcib bi’z-zât görüşünü nefyetmek, ancak bazı mevcûdların vücup sıfatına sahip olmak­sızın var olacaklarını kabul etmekle mümkün olabilecek, bu görüş de – imkânsızlığı İkinci Mukaddime’de ortaya konulmuş olan- mümkinin onu icat eden olmaksızın vücuda gelebileceğini kabul etmeyi gerektirecektir.

Dördüncü Mukaddime

Tercih ettirici bir sebep (müreccih) olmaksızın rüçhan, ve yine aynı şekil­de bir müreccih olmadan tercih batıldır.¹⁴ Fakat iki eşit şeyden birisini veya mercûh olanı tercih vakidir. Çünkü; ya ortada herhangi bir tercih durumu yoktur, ya da tercih vardır ve yalnız râcih için, iki eşit durumdan biri için, yahut da mercûh için geçerlidir. Bu ihtimallerden ilki batıldır, zira tercih olmasaydı hiçbir mümkin var olamazdı. Aynı şekilde tercihin râcih için geçerli oluşu da batıldır, çünkü mümkin kendi zatıyla değil, kendi dışındaki bir tercih edici ile (gayr) râcih olur. Buna göre râcihin tercihi, ya sabitin ispatı [yani zaten varlığı tahakkuk etmiş olan bir şeyin varlık tarafına olan rüçhanını ispat etmek, varolanı yeniden var kılmak] anlamına gelecek, yahut da her tercihin, kendisinden önceki başka bir tercihe (sonsuza kadar) muhtaç olmasını gerektirecektir.

Şu hâlde tercih ancak iki eşit şeyden birisi ve mercûh olan hakkında söz konusudur. Nitekim her mümkin esasında ma‘dûmdur. Onun ademi nefsü’l-emrde (haddizatında, dış etkenlerden bağımsız olarak kendinde), adem illetine nispetle (varlık illetinin mevcûd olmadığı, var olmadan önce­ki asli yokluk durumuna göre) varlığına râcih, mümkinin zatına nispetle de varlığına müsavidir. Buna göre, mümkini var etmek, [illeti nazara Alınırsa] mercûhu veya [mümkinin kendi zatı nazara alınırsa] iki eşit dunundan birini tercih etmek demek olur.

İrade öyle bir sıfattır ki, bunun sayesinde fâilin birbirine eşit iki durumdan birini diğerine veya mercûh olanı râcih olana tercih edebilmesi mümkün olur. Çünkü irade ve ihtiyar talil edilemez, (“Niçin şunu değil de bunu ihtiyar ettin?” diye sorulamaz), tıpkı zatı gereği vacip kılmanın (îcâb bi’z-zat) talil edilememesi, [“Niçin bunu değil de şunu zorunlu kıldı?” dem­lememesi] gibi. Çünkü iradenin zatı, ifade ettiğimiz şeyi gerektirir. Eşit veya mercûh olanın rüçhanı, bunlar müsavi veya mercûh olarak kalmaya devam ettikleri sürece imkânsızdır, fakat fâil bunları tercihe şayan gör­dükten itibaren [artık müsavi veya mercûh kalmayacakları için] bu şekil­de kalmazlar [tercih mümkün hâle gelir.]

Bilmiş ol ki, kelâmcılar, ihtiyar sahibinin, iki eşit durumdan birini tercih etmesinin mümkün olduğuna meşhur bir misal getirmişlerdir: Bir yırtıcı hayvandan kaçmakta olan kişinin yolu, bir noktada birbirine eşit durumdaki iki kola ayrılırsa [kaçan kişi mutlaka bunlardan birisine sapa­caktır]. Hukemâ, Yaratıcının varlığına dair bilgimizin yolu o olmasa kapanacak plan bu apaçık önermeyi, yani müreccih olmadan rüçhan batıl­dır önermesini; müreccihin var olmadığı değil, çok çok müreccihin varlığına dair bilgimizin olmadığı anlamına gelecek böyle bir misalle iptal etmenın mümkün olmadığını söylerler.¹⁵

Derim ki: Yaratıcı’yı bilmekte kullanılan önerme şudur: Müreccih olmaksızın mümkinin iki tarafından birinin rüçhanı (varlığa gelişi) imkânsızdır. Bunun manası, vücuda getirici olmadan varlığa gelişi imkânsızdır demektir. Mamafih, amaçlanan bu sonucu (matlûb) ispatla­mak, bu önermeye başvurmadan da mümkündür.¹⁶ Nitekim şöyle diyebiliriz: Mevcûd, ya varlığa gelmesi için başkasına muhtaç değildir, yahut muhtaçtır. Teselsülü kesmek için birinci şık gereklidir. Sonra, bu önerme­yi ve bunun apaçıklığını teslim ettikten sonra, fâil müreccihtir, dolayısıy­la vücuda getirici olmaksızın mümkinin var olması lâzım gelmez. Aynı şekilde,¹⁷ örneği men‘in senedi olarak getirdiler; şu hâlde zikri geçen bu örnekte rüçhan üzerine delil getirme mükellefiyeti size aittir. Zira biz şöyle diyoruz:¹⁸

Mezkur misalde müreccih zorunlu ise, ya nefsüH-emr bakımından zorunludur ki bu batıldır; çünkü ihtiyârî fiillerde nefsül-emrdeki duruma mutabık olmayan itikat yeterlidir. Yahut da fâilin itikadı bakımından zorunludur ki bu da batıldır. Zira [fâil], kaçan insan örneğinde olduğu gibi, rüçhan inancı olmaksızın bazı fiiller yapar. Hatta kimi zaman yaptı­ğının mercûh olduğu inancıyla birlikte o fiili yapar. Bu söylediğimizi inkâr eden, vicdani hükümleri [kişinin iç gözlem yoluyla kendisiyle ilgili elde ettiği bilgileri] inkâr etmiş olur. Bu söylenenler çerçevesinde onların şu iddiaları da batıl olmuş olur: “Bunun nihayeti, rüçhana dair ilmin olmadı­ğıdır.” Zira fâilin rüçhana dair bilgisizliği, bu amaç bakımından yeterlidir.

Şu hâlde “Tercih ettirici bir sebep (müreccih) olmaksızın rüçhan batıl­dır” sözümüzden maksadın, bir vücuda getirici olmaksızın mümkinin varlığı imkânsızdır demek olduğu anlaşılmış oldu. Bu vücuda getiricinin bu varlığı zorunlu kılıcı (mûcib) olup olmaması farketmez. Buna göre rüç- han ancak varlıktan ibarettir, varlıktan önce râcih olan değildir.

Bu mukaddimeleri anladıysan,¹⁹ “müreccih var olduğunda fiilin varlığı zorunlu hâle gelir” ifadesinde, eğer fiilden, hareket eden kişinin, mesafe­nin takdir edilen herhangi bir parçasında, içerisinde bulunduğu durum (hâlet) kastediliyorsa; bazı şeylerin zorunlu (vâcib) olmaksızın vücuda geldiklerini kabul ettiğimiz takdirde, zikri geçen hâletin [yani hâsıl bfl-masdar anlamıyla fiilin] zorunlu olduğunu men‘ yoluyla reddederiz. Buna göre cebr gerekli olmaz. Gerçi biz bu takdirin (varlığın zorunluluktan ayrılabilir olduğu görüşünün) batıl olduğunu [ikinci Mukaddime’de] ispat etmiştik. Lâkin matlubu bu takdire göre ispat etmek ihtiyata daha yakındır. Cebr zorunlu olmaksızın şeylerin varlığının imkânsız olduğu görüşünü, aynca şu iki şekilde de çürütebiliriz: (i) Müreccihin kul kaynak­lı olduğu kabul edildiği takdirde, ihtiyarın ihtiyarı ilk ihtiyarın kendisin­den ibarettir, böylece teselsül gerekmez, (ii) Bu durumda mevcûdun, mevcûd ve ma‘dûm olmayan unsurlara dayalı olması gerekir. Buna göre zikri geçen hâlet [anlamıyla fiil], mesela îkâ‘ gibi var ve yok olmayan bir unsura dayalıdır. İmdi bu [fiil/hâlet] ya teselsül yoluyla, ya da îkâ’ın îkâ‘ı- nın ilk îkâ‘dan ibaret olması ile zorunlu olur, yahut da zorunlu olmaz ve fâil iki eşit şeyden birini tercih etmiş olur. Şayet yukarıdaki ifadede geçen fiil kelimesiyle îkâ‘ kastediliyorsa, îkâ‘ hakkında söylediklerimiz taayyün etmiş olur [îkâ‘ mevcûd olmadığı için herhangi bir zorunluluktan bahsedi­lemez.]

Yukarıdan beri söylediklerimiz, cebr delilini çürütmektedir. Şimdi ise hak olanı, cebr ile kader arasındaki orta yolu, yani Allah’ın yaratması ile kulun fiilinin mecmuundan hasıl olan hakikati ispat etmeye geçebiliriz.²⁰

Deriz ki: ihtiyârî fiillerle ıztırârî fiiller arasında bir ayının yapmak zorunludur. Buradaki aynının temeli yalnız irademize uygun olması değildir, zira irade eğer fâilin iki eşit durumdan birini tercih etmesini ve nesneleri sahip olduğu hususiyetlerle tahsis etmesini sağlayan bir sıfat ise, o hâlde iradenin bizde var olması, tercih ve tahsisin bizden sâdır olma­sını gerektirir ki matlûb da budur. Şayet bunlar bizden sâdır değilse, bu takdirde irade şevkten/arzudan ibarettir ki bu durumda iştiyak duyduğumuz/arzuladığımız ihtiyârî ve ıztırârî fiiller arasında bir fark bulunmaz;²¹ nabzımızın, olmasını arzu ettiğimiz biçimde atması gibi. Ancak biz bu ikisi arasını ayırt ediyoruz ve biliyoruz ki İkinciler değil, birinciler bizim fiilimizle gerçekleşmektedir. Aynı şekilde, ihtiyârî fiiller arasında da terk etmeye muktedir olduklarımızla terkine muktedir olamadıklarımız ara­sında ayrım yapıyoruz.²² Mesela yüksek bir yerden bir taşı kuvvetli bir biçimde ittikten sonra onu durdurmaya muktedir değiliz. Yine terk etme­ye muktedir olduğumuz fiiller arasında da işlemeye muktedir oldukları­mızla muktedir olamadıklarımız arasında ayrım yaparız. Yine bunun gibi, işlediğimiz fiillerin bir kısmını bir saik (dâ‘iye) sebebiyle, bir kısmım ise bir saik bulunmaksızın işleriz. Vicdani [iç gözleme dayalı] bilgi, bizim ıztırâr ve zorunluluk (vücûb) olmaksızın, iki eşit durumdan birim veya mercuh durumda bulunanı tercih ettiğimize hükmetmektedir. İşte bu tercih “ihtiyar” ve “kasd”tır.

Bununla birlikte, fiillerin meydana gelişinde kimi zaman zayıf kuvvelerden güçlü hareketler çıkmasında olduğu gibi mesela uzak bir mesafenin göz açıp kapama süresinde katedilmesi²³– harikulade durumların mevcûd olduğunu da gözlemleriz. Aynı şekilde, [bütün sebepler mevcûd olduğu hâlde, beklenen] fiilin ortaya çıkmadığı da olur. Peygamberler (Allah’ın salat ve selamı onların üzerine olsun) ve sıddîk kullarla ilgili tevatüre dayalı haberlerde nakledildiği üzere, kâfirler bunlara türlü eza ve cefa çektirdikleri hâlde, bedenî kuvvelerinin sağlam­lığı, dürtü ve iradelerin varlığına rağmen ve o vakitte bundan daha zoru­nu yapmaya kâdir oldukları hâlde, o kâfirlere gerekeni yapmaya muktedir olamamışlardır. Bundan anlaşılır ki hâlet anlamıyla, hareket gibi bir fii­lin var olmasında müessir olan unsur kulun kudreti ve iradesi değildir. Zira eğer öyle olsaydı, söz konusu fiil iradesine aykırı gerçekleşemezdi. Şayet âdetin cari olduğu hususlarda doğal olarak (tab’an) müessir olsaydı, doğal düzenin sınırını aşan harikulade olaylar gerçekleşmezdi. Aynı şekil­de, hareketler ancak sinirlerin kasılıp gevşemesiyle mümkün olur. Bizim ise bunlara dair bir şuurumuz yoktur, belirli bir hareketi gerçekleştirmek için hangi sinirin kasılması gerektiğini bilmeyiz. Yine, harflerin mahreç­lerinden çıkış keyfiyetiyle ilgili de şuurumuz yoktur. Şu hâlde ihtiyarın varlığına delalet eden vicdani bilgimizden, ayrıca kulun ihtiyarının mez­kur haletin meydana getirilişinde müessir olmadığına dair vicdani bilgi­mizden şunu biliriz: Allah Teâlâ’nın âdeti şu şekilde işler: Biz her ne zaman kesin bir kasıt ile ve kastetmeye mecbur olmaksızın, ihtiyarî bir fiili yapmaya kastedecek olsak, Allah Teâlâ bu kasdın akabinde zikri geçen ihtiyârî hâleti yaratır, eğer kastetmezsek yaratmaz.

Kast²⁴ Allah’ın mahlûkudur, şu manada: Allah kulun, iki cihetten biri­ne bedel (alternatif) yoluyla sarf edebileceği bir kudret yaratmıştır. Daha sonra bu kudreti, kulun fiiliyle -ki kasd ve ihtiyardır- bu ikisinden belir­li birisine yöneltmiştir. Şu hâlde kasd, Allah Teâlâ’nın mahlûku olan mevcûdâta zorunluluk (vücûb) yoluyla olmayacak şekilde istinat etmesi bakımından, Allah’ın mahlûkudur; yoksa Allah’ın bu yönelişi münhasıran yaratması anlamında değildir. Zira bu, kudretin yaratılışına aykırıdır Böylelikle mezkur hâlet, Allah’ın yaratması ile kulun ihtiyarının birleş­mesiyle meydana gelmiş olmaktadır.

Bu sebeple şöyle dedi: “Deriz ki: Onun bir müreccihe tevakkuf etmesi, ıztırârî olmasını gerektirmez. Zira ihtiyarının da fiilinde tesiri vardır.”

“İhtiyarının da” denmesinin sebebi, ihtiyarın tam-eksiksiz müessir olmayıp, müessirin bir cüzü olması dolayısıyladır. Diğer bir delil: Daha önce söylenenlerden sabit oldu ki, varlığı başkası sebebiyle zorunlu hâle gelmedikçe hiçbir şey vücuda gelemez. Şayet kul [fiilinin] varlığını başka bir unsurun vasıtası olmaksızın zorunlu kılacak olsaydı, bu fiilde onun kendi katkısını içeren herhangi bir sun‘u, kendi payı bulunmazdı; tıpkı kendi varlığında ve zatında kendine ait bir katkısı bulunmadığı gibi. Eğer fiili bir unsurun aracılığı ile meydana geliyorsa, bu unsur, Vâcib Teâlâ’ya istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla zorunlu olacak, bu durumda da kulun sun‘u olmaktan çıkacaktır. Eğer kulun fiili bir unsurun yokluğu vasıtasıy­la meydana geliyorsa ve bu yokluk varlıktan önceki yokluk değilse -zira bunda kulun herhangi bir sun‘u yoktur- bu varlıktan sonraki yokluk ola­cak demektir. Bu yokluk ise söz konusu unsurun tam-eksiksiz illetinin zevalinden veya bekâsının illetinin zevalinden sonra mümkün olabilir.

Eksiksiz illet şayet sırf mevcûdlardan oluşacak olursa, Vâcib Teâlâ’ya istinat etmek suretiyle varlığı zorunlu (udcib) olacak, böylelikle de kul bunu yok etmeye muktedir olamayacaktır. Eğer bu eksiksiz illette yoklu­ğun da bir payı olacak olursa, bu yokluğun zevali varlık demek olacak, böyle olunca da -yukarıda imkânsızlığı ispatlanmış olan- bir unsurun varlığı aracılığıyla meydana gelecek demektir. Şu hâlde, kulun işlediği fiilinde bir nevi sun‘u, bir katkısı bulunduğu vicdani bir bilgi olarak sabit oldu. Bu katkı ancak ne mevcûd ne de ma‘dûm olan bir unsurda söz konu­su olabilir. Bu unsur, Vâcib Teâlâ’ya istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla zorunlu olamaz, çünkü bu takdirde kulun sun‘u olmaktan çıkar. Bundan sonra, sözü edilen [mesela fiil gibi] mevcûd şey, bahsi geçen unsuru takdir ettiğimizde zorunlu olmaz. Zira bu mevcûd, kulun kudreti, varlığı ve ben­zerleri gibi aslen kulun sun‘u olmayan unsurlara tevakkuf ettiği için zorunlu olamaz. İşte, kuldan sâdır olan ve kendisiyle birlikte eserin varlı­ğının zorunlu olamayacağı izafi unsura “kesb” denir.

Meşâyihimiz şöyle demişlerdir: Makdûrun meydana gelişinde kâdirin tek başmahğı sahih ise bu “halk”tır. Kâdirin tek başınalığı sahih değilse bu da “kesb”dir. Allah Teâlâ’nın kudretiyle meydana gelen makdûrlar iki kısımdır: (i) Kâdirin tek başınalığınin sahih oluşuyla birlikte bu tek başı- nalık gerçekleşmiştir. Kulların herhangi bir dahli olmayan varlıklar gibi, (ii) Kâdirin tek başmahğı sahih olmakla birlikte bu tek başınalık gerçek­leşmemiş, kulun kudretinin de dahli bulunmuştur. Kulların meydana getirdiği ihtiyârî fiiller bu cümledendir.

Şöyle de denmiştir: Kulun kudret mahallinde olmayarak gerçekleşene halk, onun kudret mahallinde gerçekleşene ise kesb denir. Bu da her ne kadar bir açıklama ise de, bunların hepsi tek bir açıklamadır. Buna göre halk izafi bir unsur olup, makdûrun halk ile kudret mahallinde meydana gelmemesi zorunludur ve ayrıca kâdirin, bu unsur sayesinde makdûru vücuda getirirken tek başına oluşu sahihtir. Kesb de izafi bir unsur olup makdûr kesb ile kudret mahallinde vuku bulur, aynca kâdirin bu unsur sayesinde makdûru vücuda getirirken tek başına oluşu sahih değildir. Şu hâlde kesb, makdûrun varlığını zorunlu kılmaz, ancak, kesb olması hay­siyetiyle, failin bu makdûr ile vasıflanmasını zorunlu kılar. İmdi, izafetle­rin farklı oluşu, mesela fiilin taat veya masiyet, hasen veya kabîh oluşu, halk üzerine değil, kesb üzerine dayalıdır. Zira kabîhi halk etmek kabîh değildir, zira bu maslahata ve övülen sonuca aykırı olmayıp bilakis bun­ların çoğunu içerir. Kabîh fiil ile irade ve kasd yoluyla vasıflanmak kabîh- tir. Daha önce söylenenlerden anlaşılmıştı ki kesb, ne ise o olması bakı­mından, onunla [makdûr olan fiille] vasıflanmayı zorunlu kılar. Şu hâlde kabîh bir fiile yönelmek (kasd) kabîhtir, çünkü bu yöneliş kabîhe götürü­cüdür. Zira bilinir ki kul ne zaman bir fiile yönelse (kasd) Allah Teâlâ onu halk eder, yönelişte ise bir cebr/zorunluluk yoktur.

Velhâsıl, meşâyihimiz (Allah onlara rahmet etsin) kulun icat ve tekvi­ne kudreti olduğunu reddetmişler ve Allah’tan başka hâlık ve mükevvin yoktur demişlerdir. Fakat şunu da söylemişlerdir: Kulda öyle bir kudret vardır ki, bu kudret sayesinde daha önce mevcûd olmayan gerçek bir unsurun meydana gelmesi gerekli hâle gelmez. Ancak bu kudret sayesin­de yalnızca nispet ve izafetler farklılaşabilir; mesela iki eşit şeyden birini tayin ve tercih etmek gibi. Cebr ve kader meselesinden vâkıf olduğum bundan ibarettir. Tevfîk Allah’tandır.

Bundan sonra sadedimize, yani hüsn-kubh meselesine dönelim. “Iztırârî ve tesadüfi (ittifâkî) fiiller hüsn ve kubh ile vasıflandırılmaz” önermesi müsellem değildir. Çünkü fiilin tesadüfi veya ıztırârî olması, bu fiilin zatından veya bir sıfatından dolayı hasen olmasına mâni değildir. Bir fiilin zatının, yahut bir sıfatının, bu fiille vasıflanan herkese övgünün veya yerginin lâhık olmasını gerektirmesi mümkündür. Bu vasıflanış key­fiyetinin ihtiyârî, ıztırârî veya tesadüfi olması fark etmez. Görmez misin ki Allah Teâlâ’nın yüce sıfatlarıyla muttasıf oluşu O’nun ihtiyarıyla olma­dığı hâlde, O bu sıfatlarıyla övülmektedir. Eş‘arî kemal ve noksan anla­mıyla aklî hüsn ve kubhu kabul etmektedir. Şüphe yoktur ki her kemal övgüye ve her noksan yergiye şayandır. Kemalât ehli kemalleri sebebiyle övülmekte, nakisa ehli bu noksanlıkları yüzünden yerilmektedir. Buna göre, Eş’arî her ne kadar hüsün ve kubhu, fiilde fâilinin sevap veya ikâb ile muamele edilmesini sağlayacak bir unsur bulunmaması anlamıyla inkâr ediyorsa da, onun hüsün ve kubhun iki sıfat olup bu sıfatlarla mut- tasıf olanların bunlar sebebiyle övülüp yerilmesini kabul etmemesi son derece çelişkili bir tutumdur.

Editör:Nazif Muhtaroğlu – Vesilecilik (Birinci Kitap)İslam Düşüncesinden Seçme Metinler,syf:209-223

——————————————-

1.Telvîh: {Akla (makûl) ve nakle dayalı (menkûl) bahislerin en önemlilerindendir}: Bu ibarey­le usûl ilmini kastetmiş olması muhtemeldir, çünkü bu ilim bu iki vasfi câmidir. Aynı şekilde “makûl” derken kelâmı, “menkûl” derken fıkhı kastetmiş olması da mümkündür. Zira bu mesele; Bârî Teâlâ’nın fiillerini incelemesi, bu fiillerin hasen olmakla nitelenip nitelenemeye­ceği, kabîhin O’nun irade ve meşîeti dâhilinde olmasının, O’nun kabîhi yaratmasının müm­kün olup olmadığını incelemesi cihetiyle kelâmîdir. Emirle sabit olan hükmün hasen, nehye taalluk eden fiillerin kabîh oluşunu incelemesi cihetinden de usulidir. İmdi bu ikisini bilmek fıkıh ilmi açısından da önemli bir husustur, ta ki emirle hasen olmayan, nebiyle de kabîh olmayan bir şey sabit olmasın.

2 Telvîh: {Bil ki âlimler : Münazarada gerekli olduğu üzre, meseleyi ortaya koymuş ve müna­kaşa mevzuunu özetlemiştir. Hüsn ve kubhdan her biri üç manada kullanılır. Birinci mana­sıyla tatlı hasen, acı kabîhtir. İkinci manada ilim hasen iken, cehalet kabîhtir. Üçüncü anla­mıyla ibadet hasen, masiyet kabîhtir. Bir şeyin şer‘an övgüye veya yergiye, sevaba yahut ikâba taalluk etmesinin anlamı, Şâri‘in doğrudan bu sayılan hususlara veya bunların deliline delalet eden nassının olmasıdır. Bu durum affın cevazına engel değildir. Bu sebepledir ki ikâba taalluk etmesidir” demişler, “kendisi sebebiyle ikâb edilendir” dememişlerdir. [Hüsn- kubhun anlamlan konusunda) görüş ayrılığının bulunduğu yer, üçüncü anlamdır Mu‘tezile’ye göre; fiiller kendi özleri veya sahip oldukları bir sıfat sebebiyle hasen ve kabîh olurlar. Hasen veya kabîh olan fiillerin bir kısmının bu nitelikleri zorunlu (zarûrî) olarak bilinir; yararlı doğru sözlülüğün hasen, zararlı yalanın kabîh oluşu gibi. Bir kısmı ise nazari olarak bilinir; yararlı yalanın hasen, zararlı doğru sözlülüğün kabîh olması gibi. Bir kısmı ise yalnızca şeri­atın bildirmesiyle idrak edilebilir; ramazanın son günü oruç tutmanın hasen, şevvalin ilk günü oruç tutmanın kabîh olması gibi. Zira bu son grupla ilgili olarak akim yolu yoktur, ancak şeriat bunlarla ilgili bildirimde bulunursa, zati hüsn ve kubhu ortaya çıkarmış olur. Eş’arî’ye göre ise, hüsn ve kubh ancak şeriat ile sabit olur. Bu önerme, iki hususa mebnidir, yani bunu ispat etmede dayanak noktası, şu iki husustur: (i) Fiilin hüsnü ve kubhu fiilin zatından da, sıfatlarından birinden de kaynaklanamaz ki, akıl fiilde tahakkuk eden hüsn veya kubh niteliği sebebiyle bu basendir veya kabîhtir diyebilsin. (ii) Kulun fiili ıztırârîdir, onun bundan bir ihtiyarı yoktur. Akıl ise failinde ihtiyar bulunmayan bir fiilden dolayı seva­ba veya ikâba hak kazanıldığına hükmedemez.

Burada kastedilen, Eş‘arî mezhebinin bu konuda bu iki husus üzerine —mezhebin sabit olma­sı için bu iki delilin gerçekliğinin ortaya konması gerekli olduğu anlamında- bina edildiği değildir. Bilakis her iki delil kendi matlubunu ifade etmede diğerinden bağımsızdır Hatta mezhebin, bu görüşünü ispat etmede bu iki delilden müstağni bırakacak biçimde daha başka delilleri de mevcuttur.

3Telvîh: {Zira Eş‘arî’nin nazarında hüsn ve kubh Allah Teâlâ’nın fiillerine nispet edilmez.}: Kelâm kitaplarında söylenen şey, Allah Teâlâ’ya nazaran kabîhin olmadığıdır. Bilakis O’nun bütün fiilleri basendir, hepsi dosdoğru bir şekilde meydana gelmiştir. Zira Cenâb-ı Allah mut­lak olarak her şeyin malikidir. İstediğini yapar, O’nun yapışı için bir illet, fiili için bir gaye söz konusu olamaz. Bunu böyle ifade etmeleri, onların [Eş‘arî kelâmcıların] haseni kimi zaman “yasaklanmamış olan” şeklinde tefsir etmelerine dayamr. Buna göre Allah Teâlâ’nın bütün fiilleri hem bu manaca, hem de kemal sıfatı manasınca hasen olmuş olur. Ama hasenin övgü ve sevaba taalluk etmesi anlamından Cenâb-ı Allah münezzehdir. “Hasen emredilen fiildir, kabîh de yasaklanan fiildir” şeklinde zikrettikleri yorum ise yalnız kulların fiillerine mahsus­tur. Mübahın hasen kapsamına dâhil olup olmadığı kelâmcılar nazarında bir tartışma konu­sudur. Zira -daha önce de geçtiği üzere- mubahın emredilen (memurun bih) olmadığında ittifakları vardır, aynca mübah tartışmasız şekilde —hasenin manası olan— övgü ve sevaba taalluk etmez. En vazıhı şöyle söylemektir: Kabîh nehy edilendir, hasen ise böyle olmayandır [nehy edilmeyendir]. Bu tarifte hasenin kapsamına mübah da girer, Cenâb-ı Allah m fiilleri de.

4Telvîh:{Birinci Mukaddime): Mastarlardan birçokları, kendisi sebebiyle fâilde hasıl olan kaim ve sabit manalardan ibarettir. Mesela “ayağa kalktı (kâme)” dendiği zaman, ayağa kalkan kişide “ayağa kalkmış olma” (kıyâm) denilen bir heyet, bir vaziyet meydana gelmiş demektir. Aynı şekilde “ısındı” fiili neticesinde ısınan nesnede sıcaklık (harâret) denilen bir vasıf ortaya çıkmakta, hareket eden kişide (veya nesnede) de “hareket” denilen bir hâlet hasıl olmaktadır. Fiil lafzı ve mastar sigalarından birçokları, kimi zaman fâilin [çeşidine göre heyet, sıfat veya hâlet denilebilen] bu durumu meydana getirmesine (îkâ’) denilir ki [fiilin] bu masdar anlamı­dır (el- man’el-masdarî). Bu anlamıyla fiil “tesir” diye de isimlendirilmektedir; hareket eden kişinin, hareket hâlinde olma durumunu, [bu hareketi] îkâ^c eden olarak kendi zatında ihdâs ve icat etmesi gibi. Bu örnekteki kişi, hareketi başka bir cisimde vücuda getirmek suretiyle (îM*) hareket etmiş değildir -ki böyle olsaydı yaptığı işe “hareket” değil, “tahrik” denirdi-. Kalkma (kıyâm) ve oturma (ku‘ûd) gibi fiilleri kendi zatmda (îka) etmesi de bunun gibidir. Eni bazen de, bu ika [birinci anlamıyla fiili vukua getirmesi] sayesinde fâilde hasıl olan sıfa­tın kendisine denilir ki bu “hâsıl bi’l-maadar” denilen anlamdır. [Fâilde hasıl olan bu durum] ayakta durma (kıydın) gibi bir vasıf, sıcaklık gibi bir keyfiyet, yahut hareket eden kişi örne­ğinde, hareketin başlangıcı ile bitimi arasındaki herhangi bir anda, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) gibi başka bir şey olabilir.

Birinci anlam mastar anlamının hakikatidir. Bu ıstılahi anlamdaki fiil mefhumunun bir cüzü olup itibari, bir durumdur, dış dünyada bir varlığı yoktur. Bunun açıklaması şu üç şekilde yapılabilir:

(i) Şayet îka anlamıyla fiil mevcut olsaydı, bu îkâ’ı vücuda getiren başka bir fâil (mûki^ olmalı, sonra bunun da îka ile vücuda getirilmesi gerekirdi ve bu böylece nihayetsiz şekilde devam edip gider, her îkâ‘ kendi îka’ının malulü olurdu. Ve buna göre îkâlar mevcut şeyler olunca, farz edilen duruma göre hariçte mevcut nesnelerin illeti olması itibarıyla mebde yönünden teselsül gerekirdi. [Hariçte mevcut nesnelerin illeti bakımından bu böyledir], itibar (takdir, zihnî ameliye) kesildiğinde kendisi de kesilip yok olan itibari durumlar için bu geçer­li değildir. Yine aynı şekilde îkâ’ın îkâ’ı, ilk îkâ’ın aynısıdır; tıpkı lüzumun lüzumu ve imkânın imkânında olduğu gibi.

Müellif “mebde” dedi; zira illet yönünden teselsülün imkânsızlığı hakkında delil getirilmiş, bunun üzerinde görüş-birliği meydana gelmiştir. Malul yönü ise bunun hilafinadır, çünkü bunun hakkında bir burhân yoktur. Kelâm ilminde bilindiği üzere burhânü’t-tatbîk tam değildir.

(ii) Fâil bir şey vücuda getirdiğinde, varlığı tahakkuk eden nihayetsiz şeyler -tertip edilmiş îMlar- vücuda getirmiş olması gerekmez. Aklın apaçık ilkesi bunun imkânsızlığına hükme­der. Bunun gerekmesi, î&d’ın îAd’ının fâilin fiili olması takdirinde söz konusudur. Fakat bir şeyi kendi îkâ’ı İle vücuda getirse ve onun bu îkâ‘, Bârî Teâlâ gibi başka bir fâilin îkâ\ ile olsa, bu gerekmez. Aynı şekilde, tekvin denilen vasıf gibi kadîm bir îkâ’a müntehi olsa, tesel­sül gerekmez.

(iii) Bu ilzâmî bir cevaptır. îkâ’ın manası tekvindir. Eş‘arî mezhebine göre ise -kelam ilminde ayrıntılarıyla ele alındığı üzere- tekvin hariçte mevcut sıfatlardan değildir. Ancak buradaki ilzam tam değildir. Zira Eş arî mezhebine göre tekvin hakiki, ezelî, kudrete mugayir bir sıfat değildir ve bundan, bir şeyin varlığı için kudret ve irade taalluk ettiğinde sonradan olma (hâdis) tekvinin nefyedilmesi gerekmez. Aksine bu matlubu ispat etmede kendisine dayanıla­cak esas, îfeâlarda teselsülün gerekliliği ve bu teselsülün kadîm bir îka’a müntehi olmasının imkansızlığıdır.Zira bu, kendisiyle birlikte vukua gelecek bir şey olmaksızın mastar manasıyla ika’ın tasavvur edilememesinin zorunlu oluşu sebebiyle, hâdisin kıdemini gerektirecektir.

[5] Telvîh: {ikinci Mukaddime}: Bu mukaddimenin özü şudur: Her mümkinin bir illetinin bulunması elzemdir; öyle ki o illet mevcut olduğunda mümkinin mevcudiyeti, illetin yoklu­ğunda ise mümkinin yokluğu zorunludur. Bu mümkin, illetin varlığına nazaran zorunlu olup bu zorunluluk [mümkinin kendi zatına değil] başkasına bağlı bir zorunluluktur {vücûb bi’l- gayr). illetinin yokluğu durumunda ise mümkin imkânsız olup bu imkânsızlık da başkasına bağlı bir imkânsızlıktır. Var edici illetle birlikte mümkinin varlığının zaruri oluşu, mümkin kavramı tasavvur edildiğinde açıktır. Mümkin mefhumu ise, “varlığı ve yokluğu zatından olmayan”dan ibarettir. Bazı zihinlere bunun kapah kalması, “imkân” mefhumunu mülahaza etmemekten veya “var ediciye ihtiyac”ın anlamını dikkate almamaktan kaynaklanır ki, bu durum zorunluluğa (zarûret) aykırı değildir. Zorunlu olana kimi zaman bir istidlal yoluyla dikkat çekilebilir. Bu sebeple [müellif] “aksi takdirde” demiştir. Yani mümkinin varlığı bir var ediciye tevakkuf etmezse, varlığı zorunlu olur demektir. Zira biz zorunlu (uâcift) ibare­siyle, “varlığı kendi zatından olup bir var ediciye tevakkuf etmeyen”den başkasım kastediyor değiliz.

Mümkinin illeti, bütün cüzleri ve şartlarıyla birlikte -ki “mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü”nden {cümle mâ yetevakkaf aleyh) maksat budur- mevcut olmadığında mümkinin de yokluğunun ve mevcut olduğunda mümkinin de mevcudiyetinin zorunlu oluşu, özetle iki mukaddimeyle ifade edilir: (i) Mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü her ne zaman mevcut olmazsa, mümkinin varlığı imkânsız olur, (ii) Mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü her ne zaman mevcut olursa, mümkinin varlığı da zorunlu olur. (…)

6.Telvîhî {Bu önerme…}: Sözü edilen önerme; her mümkinin, kendisi mevcut olduğunda müm­kinin de mevcudiyetinin ve kendisi mevcut olmadığında mümkinin de yokluğunun zorunlu olacağı şekilde bir illete muhtaç olduğudur ki hukemâ ve Ehl-i sünnet’in çoğunluğu bunun üzerinde görüş birliğine varmışlardır. Yani bu önerme evveli (a priori) ve meşhur bir önerme olmakla birlikte, buna yalnızca kelâmcılardan bir grup karşı çıkmıştır. Bu gruba göre Fâil-i Muhtâr’dan fiiller, zorunluluk (uücûö) yoluyla değil, sahihlik yoluyla sâdır olmaktadır Fakat Ehl-i sünnet şöyle der: Bir şeyin vücuda gelmesini Allah Teâlâ dilediği herhangi bir zamanda iradesi ve ihtiyarıyla takdir ederse, bu şeyin varlığı zorunlu olur. Zira Allah Teâlâ muhtar, illetle meydana gelen (malûl) ise hâdistir. Hukemânın buna itirazı şöyledir: Şayet Allah’ın mezkur şeyin varlığına yönelik ihtiyarı kadîm ise, malul ile illeti arağının açılmam mümkün ’ ^ma^^u^^ün de kadîm olması gerekir. Şayet Allah’ın ihtiyarı hâdis ise, bu takdirde intikal eder ve nihayetinde ya teselsül, ya da malul ün kıdemi gerekir.

7. Telvîh: {Bil ki…}: Filozoflar arasında, her mümkinin varlığının iki vücûb/zonınluluk ile sarıl­mış olduğu düşüncesi yaygınlık kazanmıştır. Bu zorunluluklardan ilki sâbık olup mümkinin bir illetten meydana gelmiş olması zorunluluğudur. Diğeri ise lâhık olup, mümkinin mevcut olduğu müddetçe varlığının zorunlu oluşudur. Bunun açıklaması şöyledir: Mümkin, diğer seçeneklerle eşit durumda bulunmaklıktan çıkmayıp zorunlu oluş sınırına varmadıkça var olamaz, daha önce geçtiği üzere. Varlığı gerçekleştikten/tahakkuk ettikten sonra ise, bu var­lığın tahakkuku devam ettiği müddetçe, yokluğu imkânsız olur. Zira varlık ve yokluğun bir­leşmesi imkânsızdır. Musannif (Allah ona rahmet eylesin) bu görüşe itiraz etmiştir, şöyle ki: Vücûbun vücudu öncelemesi (sebk) ile kastedilen şayet zamansal öncelik (sebk-i zamânî) ise —ki sebk-i zamânî, önceki varlığın, sonraki henüz vücuda gelmeden öncesine ait bir zamanda var olması demektir- mümkin henüz var olmadan önceki bir zamanda, onun varlığının vacip olması gerekecektir ki bu zaruri olarak imkânsızdır. Vücûbun vücuda sebk edişinden maksat sebk-i ihtiyacı ise -ki sebk-i ihtiyarî, bütünün parçaya, malulün illete ihtiyacı gibi, sonrakinin öncekine muhtaç olması anlamındadır- böyle yorumlandığı takdirde, mümkinin illetten var olması, o mümkinin vücûbuna bağımlı olmaktadır. Filozofların sözlerinin zahirinden anlaşı­lan budur ve bu da batıldır. Zira “ihtiya甑 kavramıyla eğer yalnız aklen tasavvur edilen ihti­yaç kastediliyorsa, mümkinin vücudunu tasavvur etmek onun vücûbunu tasavvur etmeye bağnnh olmadığı, hatta tam tersi geçerli olduğu için bu hüküm geçersizdir. Eğer buradaki ihtiyaçtan dış dünyada ve kendinde (ne/sö7-emr) ihtiyaç kastediliyorsa, bu durumda da ille­tin nakıs veya tam olmasına nazaran iki ihtimal olup ikisi de batıldır.

Bir mümkini vücuda getirmesi tasavvur edilen illetin nakıs olması durumunda, bu mümkinin var olmasının onun zorunlu (vâcib) olmasına bağımlı olması bir tarafa, ortada bir vücûb bile yoktur. Nitekim tartışılan mesele, tam illetle birlikte zorunlu olup olmadığı idi. İlletin tam olması durumunda da, şayet vücudun kendisine muhtaç olduğu vücûb, mümkinin vücudunun kendisine bağımlı olduğu şartlar bütünü (cümle) içerisinde yer alıyorsa, şu hâlde bu vücûb tam illetin bir parçası demektir ki, böyle bir görüş, bir şeyin kendine takaddümü anlamında bir imkânsızlığın ifadesidir. Zira yukarıda açıklandığı şekilde, bir mümkini var kılacak olan şartlar bütünü eksiksiz olarak var olduktan sonradır ki o mümkinin vücûbundan söz edebil­mekteyiz. Bu bakımdan vücûb, tam illetin bir eseri ve neticesi olmuş olur, onu önceleyen bir unsur değil. Bu durumda onu illetin bir parçası kılmak, bir şeyin kendisini öncelemesi demek olduğundan çelişkili bir kabule ypl açmaktadır. Velhasıl: Vücûbun, mümkinin vücudunun kendisine bağımlı olduğu şartlar bütünü (cümle) demek olan tam illetin bir eseri oluşu, vücu­dun vücûba muhtaç olduğu anlamında vücûbun vücudu öncelemesine münâfidir Bunun böyle olması, bir şeyin kendisinin eseri ve ondan bir parça olmasının imkânsızlığı sebebiyledir. Birincisi sabit olduğuna göre İkincisi yanlışlanmış olur.

Cevap: “Sebk”ten murat, nefsü’l-emrde kendisine ihtiyaç duyulan demektir, şu anlamdaki, akıl, ilgili kavramlar üzerinde derinliğine düşündüğünde, daha önce de geçtiği üzere, mümki­nin vacip olmadığında vücuda gelemeyeceğine hükmeder. Vücûb da aynı şekilde mümkinin vücudunun kendisine ihtiyaç duyduğu hususlar arasındadır. Fakat onlar [filozoflar] “tam illet gerçekleştiğinde, mümkinin vücudu zorunlu olur” dediklerinde, “tam illet” ifadesiyle, vücûb (zorunluluk) hariç mümkinin kendisine dayandığı her şeyi kastetmişlerdir. Zira onlara göre vücûb, vücudu pekiştiren aklî bir itibardan ibaret olup neredeyse vücûbun vücut ile aynı şey olduğu bile söylenebilir- Bundan dolayı filozoflar vücûbu tam illetin bir unsuru kılmamış- lardır. Şayet bu genel izahı kabul etmiyor ve vücûb dışarıda kalınca geride kalan unsurları, mümkinin var olmak için ihtiyaç duyduklarının (hepsini değil) bir kısmını oluşturduğu için eksik illet olduğunu zannediyorsanız, o zaman şöyle deriz; Eğer “eksik illetle varlık zorunlu olmaz” sözünüzle tikel olumsuzluk (seZ6 cüzi) kastediyorsanız, bu bizim iddiamıza zarar vermez. Şayet, eksik illetle hiçbir şey zorunlu olmaz anlamında tümel olumsuzluk (seZb külli) kastediyorsanız, bu iddiayı men‘ ederiz, Zira eksik illet meyanında, kendisi tahakkuk ettiğin- de vücûbun da tahakkuk ettiği bir tür vardır ki, -vücûb haricinde- mümkinin varlığının kendisine dayak olduğu şartlar bütününden ibarettir. Şu hâlde vücûb zatı itibarıyla bu illetin eseri o up on an sonra gelir, kendisine ihtiyaç duyulan anlamıyla ve zatı itibarıyla vücudu önceler Bunda herhangi bir anlam bozukluğu yoktur.

8. Babalık ve oğulluk gibi, birbirlerine nispetle anlaşılabilecek kavramlar, (çn.)

[9] Aksini düşünmek teselsülü kabul etmek olur, (çn.)

[10] Çünkü illet var olmaya devam ettiği sürece malulün de var olması gerekir. Zeyd’i var eden şartlar bütününün tamamını oluşturduğu farzedilen bu mevcutlardan bir kısmının, zamanın belirli bir diliminde yok olduğu kabul edilmezse, bu durumda Zeyd’in kadîm olması gereke­cektir, çünkü bu durumda Zeyd’in varlık illeti eksiksiz bir şekilde kadîm olmuş olur ve tam illet var olmaya devam ettikçe, malul de var olmaya devam edecektir (TeZoîA’ten).

[11] Mevcutlardan birisinin ma’dum olduğu düşünülecek olursa, bunun yokluğunun sebebi, bu unsurun kendi eksiksiz illetinden bir unsurun yokluğu olacaktır ve bu böylece Vâcib’e kadar vanp dayanacak ve O’nun, zamanın bir parçasında yokluğunu gerektirecektir, ki muhal oldu­ğu açıktır (TeZuîh’ten).

[12] Zeyd’in varlığı Amr’ın yokluğuna, Amr’ın yokluğu da kendi varlık şartlarından esasen ma‘dum olan birisinin zevaline dayanmakta, bu da Bekr’in varlığı şeklinde tezahür etmekte­dir. Böyle olunca da Zeyd’in varlığı, Bekr’in varlığına dayanıyor demektir (TeZvî/ı’ten).

[13] Bu çelişki şundan kaynaklanır: Biz başta, Zeyd’in varlığa gelmesinin, gerekli bütün mevcut unsurların vücuda gelmesinin yanı sıra, bir de bir unsurun yokluğuna ihtiyaç duyduğunu varsaymıştık. Hâlbuki burada, en başta tasavvur edilen mevcut unsurlardan başka bir de Bekr’in mevcudiyetinin söz konusu olduğu ortaya çıkmış oldu ki bu bizim baştaki ‘bütün mevcut unsurlar’tasavvurumuzun eksik olduğunu gösterdiği gibi; bir şeyin varlığının, kelimenin gerçek anlamıyla başka bir şeyin yokluğuna dayanamayacağını da ortaya koymuş oldu

14.Telvîh: {Tercih ettirici bir sebep}: Yani, vücuda getirici (mûcid) olmaksızın mümkinin varlığı batıldır. Aynı şekilde tercih ettirici (müreccih) olmaksızın tercih, yani vücuda getirici olmaksızın vücuda getirme (îcâd) de batıldır. Bunun batıl oluşu apaçık olup açıklamaya ihti­yacı yoktur. Fakat iki eşitten birini veya mercûh olanı tercih etmek caiz ve vakidir. [Müellif] buna dair çeşitli yönlerden delil getirmiştir:

(i) Ya ortada esasen herhangi bir tercih durumu yoktur, yahut da tercih vardır ve bu tercih ya râcihe, ya iki eşit durumdan birine, ya da mercûha yöneliktir, ilk ikisi batıl olduğu için diğer ikisinin gerçekliği tahakkuk eder. îlkinin batıl oluşu şundandır: Şayet tercih hiç olma­saydı, hiçbir mümkin vat olamazdı. Zira mümkin icat olmadan olmaz, icat ise tercihten iba­rettir. İkincisinin batıl oluşunun sebebi ise şudur: Bir mümkinin râcih olması, ancak onun kendisi dışındaki bir tercih edici sayesinde mümkün olabilir. Çünkü bir mümkin, kendi zatına nazaran varlık ve yokluk bakımından eşit durumdadır. Şayet râcih olamn tercihi, yani rüçha- mn ispatı caiz olsaydı, bu ya zaten sabit olmuş, yani varlığı tahakkuk etmiş olan bir şeyin rüçhanım ispat demek olurdu ki sabiti ispat ve hasılı tahsilden başka anlama gelmeyecekti —ki bu muhaldir-, yahut da söz konusu mümkinde zaten bulunan bir rüçhana ilave bir rüçhanı sabit kılmak anlamına gelecekti ki bu durumda da her tercih, kendisinden önce başka bir tercihe dayanmak durumunda bulunacaktı ve sonsuz bir tercihler zinciri içerisinde teselsül gerekecek, her hâdisin varlık bulması sonu gelmez durumların meydana getirilmesi demek olacaktı.

Eğer denirse ki, “Şayet iddia edilen şey, râcihin tercih edilmesinin, ‘hiçbir tercih râcihı tercih değildir’ anlamında genel olarak batıl olduğu ise, bunun sübûtundan, tercihlerin sayı bakı­mından sınırsız olması lazım gelmez. Zira iş müsavi veya mercûhu tercihe varıp dayanabilir, yani kendinden önce başka bir tercih bulunmayan bir tercihe ulaşılabilir. Eğer iddia edilen husus, ‘her tercih, râcihi tercih değildir’ anlamında, tercihin râcihin tercihine inhisar ettiril­mesinin batıl olduğu ise, bu durumda müellifin ‘tercih ancak iki eşit şeyden birisi ve mercûh olan hakkında söz konusudur’ ifadesi sahih değildir. Çünkü tercihin, râcihin tercihine mün­hasır oluşunun butlanından, müsavi ve mercûhun tercihine münhasır oluşu lazım gelmez”, şöyle deriz: Müellifin muradı, başka bir şeyin tercihinin ancak müsavi veya mercûhun tercihi şeklinde olabileceğidir ve bu kadarıyla da matlup, (yani müsavi veya mercûhun tercihinin vukuu) sabit olur.

(ii) Bir mümkinin varlığı, mümkinin kendisine nazaran yokluğuna müsavi; varlık illetinin mevcut olmadığı, var olmadan önceki asli yokluk durumuna -yani varlık illetinin yokluğuna- göre ise mercûhtur. Zira varlık illetinin yokluğu, yokluğun illeti demektir. Şu hâlde bir müm­kinin vücuda getirilişi, o mümkinin kendi zatı nazara alındığında iki eşit durumdan birini, illeti nazara alındığında ise mercûhu tercih anlamına gelmektedir.

(iii) İrade öyle bir sıfattır ki, bunun sayesinde failin birbirine eşit iki durumdan birini diğeri­ne veya mercûh olanı râcih olana tercih edebilmesi mümkün olur. İşte ihtiyar ile vücuda getirmek de, bunlardan birini tercih etmektir. Eğer şöyle denirse “İhtiyar sahibi birisinin kendi ihtiyarıyla iki eşit durumdan birini tercih etmesi, müreccih olmaksızın tercih etmektir”, şöyle cevap veririz: İrade ve ihtiyar talil edilemez, ‘Niçin şunu değil de bunu ihtiyar ettin?’ diye sorulamaz, çünkü tercih iradenin zati bir sıfatıdır. Tıpkı zatı gereği zorunlu kılmanın (îcâb biz-zât) talil edilememesi, ‘Niçin bunu değil de şunu zorunlu kıldı?’ demlememesi gibi. Eğer şöyle denilirse “Tercih, zorunlu olarak rüçhanı gerektirir, Şu hâlde müsavi veya mercû­hun tercihi, bunların rüçhanını gerektirir ki bu durum zorunlu olarak imkânsızdır”, şöyle deriz: İmkânsız olan, müsavi müsavi olduğu, mercûh da mercûh olduğu sürece müsavi veya mercûhun rüçhanıdır. Buradaki imkânsızlık, iki çelişiğin birleşmesidir ki burada rüçhan ile bu rüçhanın yokluğunu kastediyorum. Fâil bunlardan birine yönelik tercihte bulunduğu anda ise müsavi ve mercûh artık öylece kalmayacaktır. Zira tercih rüçhanı sabit kılmak, bir şeyi râcih hâle getirmek ve onu mercûhiyet bir tarafa, eşit olma (tesâvî) hâlinden dahi çekip çıkar­mak demektir.

15. Telvîh: Tercih ettirici olmaksızın rüçhan batıldır. Vâcib’in varlığını bilmek bu öncüle dayalı­dır. Zira bu husustaki umde, bir mevcûdun varlığının şüphesiz oluşudur. Bu mevcut şayet zorunlu {vâcib} ise, matlup zaten budur. Eğer mümkin ise bunu bir vücuda getiren lazımdır. Bunun zorunlu oluşu, bir tercih ettirici olmaksızın mümkinin iki tarafindan birinin üstün gelmesinin imkânsız olmasından kaynaklanmaktadır. Böyle olunca söz, bu mümkün vücuda getiren varlığa intikal eder. Böyle olunca da ya teselsül söz konusu olur -ki ımkânsızdır- yahut da Vâcib’e varıp dayanır ki matlup da budur. Böylelikle de müellifin (Allah ona rahmet etsin) dile getirdiği şu hususun sıhhati ortaya çıkmış olur: Bu akıl yürütme {istidlal}, fâilin ihtiyarı ile iki eşit durumdan birini tercih etmesinin butlanı üzerine değil, mümkinin vücuda getirici bir varlık olmaksızın var olamayacağı üzerine bina edilmiştir.

Eğer şöyle denirse “İradenin mümkinin varlığına taalluk etmesi de mümkin bir durum olup bir mûcide ihtiyaç duyar. Bu durumda da ya teselsül gerekir, yahut mucit olmaksızın var olması lazım gelir”, şöyle deriz: İradenin iradesi (irade etmeyi irade etmek), iradenin aynısıdır [ilk iradenin kendisinden başka bir şey değildir]. Yahut irade, kendiliğinden tercih edilmedir {tereccuh). Yahut, iradenin taalluku bir mevcut olmayıp hâldir. Böyle olunca mümkinin mucit olmaksızın varlığa gelmiş olması lazım gelmez. Bilmiş ol ki hukemâmn tartışması tercih ettirici olmaksızın iki eşit durumdan birini tercih etmekle alakalıdır, yoksa ihtiyar sahibinin iki eşitten birini tercih etmesi ve tercih edileni iradesiyle râcih kılması hakkında değil.

16.Telvîh: {…bu önermeye başvurmadan da mümkündür}: Bir tercih ettirici olmaksızın rüçhanın butlanına dayalı olmayacak bir şekilde Sâni’in varlığına istidlal şöyle demek suretiyle [yapılabilir]: Teselsülü kesmek bakımından, varlığında başkasına ihtiyacı olmayan bir mev­cut gereklidir. Zira eğer her mevcut bir başkasına ihtiyaç duysa idi, bir sona varamadığı takdirde teselsül, dönüp tekrar ilk varlığa geldiği takdirde de devr gerekirdi. Devr, teselsülün bir çeşididir, zira başka bir şeye dayalı olma ve ihtiyaç duyma durumları ikisinde de nihayet­sizdir. Bu sebeple müellif teselsülün zikriyle iktifa etti.

Derim ki: Varlığında başkasına ihtiyaç duymayan mevcûdun zorunlu {vâcib} olması lazım gelmez, ancak tercih ettirici olmadan rüçhamn imkânsızlığı takdirinde bu lazım gelir, Yoksa bu varlığın mümkin olması, varlığının zatından veya başkasından kaynaklanmaması caizdir. Yokluktan sonra mucitsiz olarak meydana gelmesi söz konusu olabilir. Şu hâlde, lafzen zikredilmemiş olsa da, bu önermeden müstağni olmak mümkün değildir.

17.Telvih:(Aynı şekilde):Yani kelâmcılar, iki eşit durumun tercih edilmesinin imkânsızlığını men makamında ,bu örneği men’in  senedi olarak dile getirmişlerdir. Yani şunu demek istemişlerdir:”Niçin iki eşit durumdan birim tercih mümkün olmasın? Nitekim bir canavardan kaçan kişi birbiriyle eşit durumdaki iki yoldan birine sapmak durumundadır.” Eğer şöyle denirse “İddia edilen hükmün kendisi nasıl men⁴ edilir?”, şöyle deriz: Bilakis bu, Vâcib’in mûcib bi’z-zât oluşu aleyhindeki delilin bir parçasıdır. Buna göre filozofların bu öner­meye karşı, veya bunun bedihi oluşuna karşı delil getirmeleri gerekir. Müellifin (Allah rah­met etsin ona), zikri geçen misalde tercih ettiricinin varlığına delil getirme gerekliliğine dair dile getirdiği husus, tevcîh kanununa aykırıdır. Zira müstedillin görevi, senedin butlanı aleyhine delil getirmek değil, men* edilen öncülü desteklemek için delil getirmektir. Şayet örnek nakz yoluyla getirilmiş ise, kelâmcıya düşen bu örnekte hükmün geçerli olmadığım ve rüçhanm yokluğunu ispat eden delil getirmektir. Filozofun yapacağı ise burada eşitliği yahut bir tercih ettiricinin yolduğunu men⁴ etmekten ibarettir.

(Not: Metinlerde “müstedil”, “men”, “nakz”, “tevcîh”, “men‘in senedi”, “ilzam” gibi, münazara ilmine ait birçok terim geçmektedir. Bu terimlerin anlamlan için Ahmed Cevdet Paşanın Âdâb-ı Sedad isimli eserine müracaat edilebilir, (çn.)

18.Telvîh: {Zira biz şöyle diyoruz}: Men’in senedini ispat suretiyle, teberru yoluyla… Bunun ispatından sonra ise, filozofların iddiası nakz olacaktır. Bunun takriri açıktır, kısacası şudur: Bir müreccihe nefsü 1-emrde ihtiyaç olduğu görüşü kesinlikle batıldır, zira birçok zaman kaçan kişinin tercih ettiği yol mercûh olup çeşitli tehlikelere ve daha çok yırtıcılara götürür. O zaman geriye, fâilin bilgi ve itikadına göre bir müreccihe ihtiyaç olduğu seçeneği kalmış olur. Şayet, zikredilen örnekte, kaçan kişinin rüçhana dair bir bilgisinin olmadığı teslim edi­lirse maksat hasıl olur ki, bu da kaçanın bilgisinde ve itikadında bir müreccihin bulunmadı­ğıdır. Fakat bunun böyle olduğu tartışmaya açıktır. Zira bu kişinin itikadında rüçhana dair bir bilginin bulunmayışı, itikadında rüçhamn bulunmayışım gerektirmez. Zira bu kişinin itikadında bir râcih durum olup kendisinin bunu bilmemesi veya bunun üzerinde düşünme­miş olması mümkündür.

Eğer şöyle dersen “Müellif merhum, müreccih olmaksızın tercihin batıl olduğunu teslim etmişti. Şu hâlde mezkur misalde niçin müreccihin yokluğunu ispat etmeyi sahih gördü?”, şöyle cevap veririm: Müellifin teslim ettiği husus, mûcid olmaksızın îcâdın butlanıdır. Mezkur misalde iddia edilen şey ise, fail ve onun mucit haricinde bir müreccihin yokluğudur ki, ihti­yarı sayesinde iki eşit durumdan biri râcih hâle gelip fâil onun üzerinde tesirde bulunabilir.

19. Telvîh: Bu dört mukaddimeyi anladıysan, kulun fiilinin onun ihtiyarıyla gerçekleşmediğini ileri süren mezkur delile cevap olmak üzere şöyle deriz: Sizin “kulun fiilinin bir müreccihe tevakkuf etmesi sebebiyle müreccih var olduğunda fiilin varlığı da zorunlu olur” sözünüzdeki /uZden maksat, ya mesafenin takdir edilen herhangi bir parçasında, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) örneğindeki gibi, hâsıl bi’l-masdar anlamıdır, yahut da masdann vazedilmiş olduğu mananın kendisidir ki vücuda getirmedir (ihdas ve îkâ*), yukarıdaki misal­deki hareketin vücuda getirilmesi gibi. Eğer bunlardan birinci anlam kastediliyor ise, cebr, yani kulun fiilinde ihtiyarının yokluğu nefyedilmiş olacaktır. Mümkinin vücudunun, vücûbu- na dayalı olmadığını farz ettiğimiz takdirde bu açıktır. Zira cebr, vücûb sebebiyle ve ihtiyarın devamlı olmayışından dolayı gerekli olur. Bu takdirin (mümkinin vücudunun, vücûbuna dayalı olmadığını farz ediş) her ne kadar İkinci Mukaddime de batıl oluşu ortaya konulmuş idiyse de, matlubun ispatı -yani her iki takdirde de cebrin yokluğunu kastediyorum-, bu iki takdirden birisinde cebrin varlığı tevehhüm edilmesin diye, ihtiyata daha yakındır. Her müm­kinin varlığının, onun zorunlu oluşuna (vücudunun vücûbuna) dayalı oluşu takdirine gelince, müreccihin fâilden ve onun ihtiyarından kaynaklanmam caiz olacağı için, “Söz ihtiyara intikal eder ve bu ihtiyarın da ihtiyarla olup olmadığı töz konusu edilir, böylece ihtiyar hususunda teselsül lazım gelir, dolayısıyla nihayetinde ıziırâr gerekli olur” sözünüze karşı şöyle deriz: Bu fâilin ihtiyarı iledir ve teselsül gerekeceğini de tealim etmeyiz. Zira ihtiyarın ihtiyarının, ihtiyarın kendisinden ibaret olması caizdir. Yahut da şöyle bir cevap verebiliriz: Müreccih var olduğunda fiil zorunlu olmaz, çünkü müreccihin var ve yok olmayan başka bir unsura (emr) tevakkuf etmesi caizdir. Ekşitesi* müreccihin, yani mümkinin varlığı için gerekli olan şartlar bütününün varlığı, îkâ* gibi var ve yok olmayan unsurların tahakkukuna tevakkuf etmesine münâfı değildir.

Eğer şöyle denirse “O zaman da söz, îkâhn fâilden sudur edişine intikal eder”, şöyle deriz: Zorunluluk ika larda teselsül yoluyla olabilir; îkâ’lar mevcut olmadıkları için bunlarda tesel­sül imkânsızdır. Yahut da îkâîn îka’ı, ilk îkâîn aynı olması itibarıyla, teselsülün yokluğu ile olabilir. Veyahut da esasen zorunlu olmaz ki, daha önce de geçtiği üzre mevcut ve ma’dum olmayan -mesela îkâ* gibi- durumların isnat edilmesi zorunluluk yoluyla değil, sıhhat ve ihtiyar yoluyla söz konusu olur. Nitekim îkâ’ ve bunun yokluğu, fâilin ihtiyarına nazaran müsavidir. Fail dilediği vakit, kendi ihtiyarıyla, iki müsavi durumdan birini tercih etmek suretiyle îkâ’ı ihtiyar eder.

Şayet fîîlden ikinci anlam, yani îkâ’ kastediliyor ise, yine cebr söz konusu değildir. Zira îkâ‘ anlamıyla fiil, failinden zorunluluk (.vücûb) yoluyla sudûr ediyor değildir. Çünkü buradan, mümkinin mucit olmaksızın vücuda gelmesi anlamıyla müreccih olmadan rüçhan lazım gel­mez. Çünkü îkâin vücudu yoktur. Müellif (Allah’ın rahmeti onun üzerine olsun) burada teselsül yolunun butlanına ve vüeûbun yokluğunun müreccah oluşuna Üçüncü Mukaddime’de yaadıklarına güvenerek işaret etmedi.

20 Telvîh:  Şimdi ise hak olanı, cebir ile kader arasındaki orta yolu}: Bir hadiste “Kaderiyye, bu ümmetin Mecûsîl eridir” (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 17 — yhn.) denilmektedir. Mecûsîler iki ilaha inanırlar, bunlardan birisi hayır ilkesi, diğeri şer ilkesidir. Bu inanış, şerrin ve kötülüğün (kubh) yaratıcısının Allah Teâlâ’dan başkası olduğu görüşü ile uyumludur. Yine Mecûsîler Allah Teâlâ’nın bir şeyi yaratıp sonra ondan teberri ettiğine inanırlar, İblis’in yaratılışında olduğu gibi. Bu inanış da, Allah Teâlâ’nın şerleri ve kötülükleri yaratıp onlardan razı olmadı­ğı görüşüyle uyumludur. Bu iki itibarla iki gruptan her biri diğerini kadere nispet eder.

Ehl-i sünnet’ten muhakkikler ise cebri ve kaderi nefyedip bu iki konum arasında bir konumu benimserler. Bu da, kulun fiilinde müessir olanın, Allah Teâlâ’nın yaratması ile kulun ihtiyarının mecmuu olduğu görüşüdür. Müessir yalnız ilkinden (Allah’ın yaratması) ibaret değildir, çünkü bu cebr olur. Yalnız İkincisinden (kulun ihtiyarı] de ibaret değildir, zira bu kader olur. Müellif (r.a.) bu hususta iki delil getirmiştir. Birinci delilin hâsılı şudur: Vicdan ile sabittir ki kulun bazı fiillerinde bir kasdı, bir ihtiyarı vardır. Ancak bu kasd ve ihtiyar fiilin vücuda gelmesinde tek başına yeterli değildir. Çünkü kimi zaman olur ki, fiilin kuldan kaynaklanan bütün sebepleri gerçekleşir de o fiil gerçekleşmez. Kimi zaman da olur ki kula ait sebepler gerçekleşmediği hâlde fiil meydana geliverir. Bundan anlaşılır ki, kulun fiile yönelik iradesi ve kesin bir şekilde onu kastetmesini takiben Allah Teâlâ’nın o fili yaratması ile söz konusu fiil meydana gelmektedir. Bu da, Allah Teâlâ’nın fiili, kulun onu kastetmesini takiben yarat­ması, kulun kasdı olmaksızın yaratmaması şeklindeki âdetin işleyişine uygunluk yoluyla söz konusu olmaktadır. Müellifin sözünün geri kalanı bu mukaddimelere dikkat çekme ve bunla­rı tavzih etme amaçlıdır.

Şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: Âdetin hilafına durumlar (harikulade) ile, saiklerin ve vası­taların yeterli olmasına rağmen irade edilen şeylerin gerçekleşmemesi durumları, kulun ihtiyân fiilinin mûcidi oluşuna münâfi değildir. Zira fiilde müessirin, Allah Teâlâ’nın fiilin meydana gelmemesini irade etmemesi şartıyla, kulun kudreti ve ihtiyarı olması caizdir. Öyle ki, kul bir şeyi irade etse, Allah Teâlâ da bunun hilafını irade etse, fiildeki tesir şartının bulunmayışından dolayı, kulun iradesinin değil de Allah’ın iradesinin vuku bulacağı kuşku­suzdur. Dolayısıyla söylenenlerden, iddia edildiği gibi kulun fiilinin Allah’ın yaratmasıyla meydana geldiği lazım gelmez.

21Telvîh: {Şayet bunlar bizden sâdır değilse, bu takdirde irade şevkten/arzudan ibarettir.}: Bu söz, ilzam için uygun değildir. Zira muhakkiklere göre, canlıda irade, irade edilen şeyın meydana gelmesi için bir şevk, [tabiata] mülayim olduğu düşünülen veya böyle tahayyüİedîten şeyi elde etmek için bir davette bulunan bir saiktir (ctâl). Müellifin iştiyak duyulan ihtiyârî ve ıztırârî fiiller arasında bir fark bulunmaması gerektiğine dair sözü genelgeçer değildir. Çünkü ihtiyârîden maksat, iradenin kendisine taallukunun sahih oluşuyla birlikte kudretin de kendisine taalluk edişinin sahih olduğu şeydir. İleride, fiilin kimi zaman kudretin değil, iradenin taalluk ettiği bir şey (ve bunun tersi) olduğunu öğreneceksin.

22.Telvîh: {Aynı şekilde … aynm yapıyoruz.}: Eğer şöyle denirse “Bu söylenen nasıl doğru olabi­lir, zira ihtiyari demek, yapmaya (fiil) da, yapmamaya (terk) da muktedir olunan demektir?”, şöyle deriz: Evet, fakat kimi zaman buna, terk etmeye engel olan bir durum eklenir; yüksek bir yerden yuvarlanan ağırlıkların, merkeze doğru gitmeye doğal bir eğilim göstermeleri gibi. Terk durumlarında da işlemeye muktedir olduklarımızla -düz arazide hareket etmeyi terk etmek gibi- işlemeye muktedir olamadıklarımız -yüksek bir binada hareket etmeyi terk  etmek gibi- arasında yine bir ayırım yapıyoruz.Aynı şekilde ihtiyari fiilde kimi zaman kendi nefsimizde bu fiili yapmaya yönelik bir dürtü (ba’is) ve bir sa’ik (da’iye) buluruz;sevilmeyen bir şeye doğru yürümenin hilafina serilen bir şeye doğru yürümek gibi.

23.Telvîh: {mesela uzak bir mesafenin göz açıp kapama süresinde katedilmesi} Peygamberler hakkında bunun cevazı hususunda bir tartışma yoktur. Veliler hakkında da bu hususta teva­tür bulunmakla birlikte bazı fakihler bunu inkâr etmektedir.

24.Telvîh: {Kasd}; Şu mukadder soruya cevaptır; “Kulun kasdı ihtiyarî değil ıztırârîdir, zira kasd kulun ihtiyarı bulunmaksızın Allah Teâlâ’nın yaratmasıyla meydana gelmektedir. Aksi takdirde [kulun ihtiyarı ile meydana gelmiş olsa] ihtiyarların teselsülü lazım gelirdi.” Müellif bu mukadder suale şöyle cevap vermektedir: Kasd Allah Teâlâ’nın mahlûku olmakla birlikte, mesela kudret gibi, yaratılmış yarlıklara istinadı zorunluluk yoluyla değildir. Fakat kasd mevcut ve ma‘dum olmayan durumlara dâhildir, böyle olduğu için de kendisine tevakkuf ettiği hususlar var olduğunda kasdın da yar olması zorunlu hâle gelmez. Nitekim, “kudreti fiile sarf etmek”den ibaret olan kasd Allah Teâlâ tarafından yaratılmış olsaydı, fâil fiili yap­makta muztar olup terke muktedir olamazdı. Bu da, fiili yapmaya da terk etmeye de imkân veren kudretin yaratılışına aykırıdır.

Birisi şöyle bir itiraz ileri Sürebilir: Şayet Allah’ın yarattıklarına zorunluluk cihetiyle olmak­sızın istinat ediyor olmak, fiilin Allah Teâlâ’nın mahlûku olması için yeterli olsaydı, kulun fiilinin bu manaca Allah’ın mahlûku oluşuna hiç kimsenin itirazı olmaması gerekirdi. Zira fiil, zorunlu olarak Allah’ın mahlûku olan kula istinat etmektedir. Bunun böyle olması ise, kulun fiilin mûcidi ve onun üzerinde müessir olmasına aykın değildir.

Cevap: Zorunluluk cihetiyle olmaksızın istinat ediş, îkâ* ile husule gelen hâlet gibi mevcut Şeylerde değil, ancak kasd gibi mevcut ve ma*dum olmayan durumlar hakkında söz konusu olabilir. Bu hususla ilgili söz ikinci Mukaddime’de geçmişti-