Psikolojik rahatsızlıklar ve geleceğin dünyası arasında­ki bağlan yapıtlarında temel alan Çarpışma yazan J. G. Ballard, yaşadığımız dünyanın “aile karşıtı” niteliğini şu sözleriyle gözler önüne seriyor: “20. yüzyılı egemenliği al­tına alan kâbusun akılla evliliğinden her zamankinden daha belirsiz bir dünya doğdu (…) Yaşamımız 20. yüzyı­lın o büyük, ikiz ana temasının egemenliği altında: seks ve paranoya (…)

Geleceği, sanki önümüze sunulan çok çeşitli seçenek­lerden biriymiş gibi bugüne ekledik. Seçme şansımız ar­tıyor; yaşam biçimleri, geziler, cinsel roller ve kimliklerle ilgili her türlü isteğin anında doyurulduğu, bebeksi bir dünyada yaşıyoruz (…)

Yaşadığımız dünyayı pazarlamacılık, reklamcılık ve reklamcılığın bir kolu olarak görülen politika, özgün tep­kinin yerini televizyon ekranı aracılığıyla deneyimin al­ması gibi çok çeşitli kurgu türleri yönetiyor. Bizler koca­man bir romanın içinde yaşıyoruz (…)

Eskiden, ne denli karmaşık ya da belirsiz olursa olsun, dış dünyanın gerçekliği temsil ettiğini ve zihnimizdeki iç dünyanın, düşlerin, umutların, arzularınsa düşlem ve imgelem âlemini temsil ettiğini varsayardık. Bence bu roller yer değiştirdi. Çevremizdeki dünyayı ele alma­nın en akıllıca ve en etkili yolu, onun bütünüyle kurgu­dan oluştuğunu varsaymaktır- ama aksine, bize kalan küçük bir parça gerçek kafamızın içindedir. Freud’un düşlerdeki gizliyle açık, görünürle gerçek arasındaki o alışılmış ayrımının, artık gerçeklik olarak adlandırılan dış dünyaya uyarlanması gerekiyor “Yepyeni bir dünya resmediyor, bunları yeni tür bilim kurgu yapıtlarında ay­rıntılarıyla ele alıyor artık birçok yazar. Ballard, onların en önemlilerinden biri. Eğer gündelik hayatımızı sanki rüyadaymışçasına yaşarsak, bu gerçekten kopma hâlinin ciddi bir ruhsal bozukluk (psikoz) olacağı şeklindeki bil­giyle birleştirirsek onun söylediklerini, insanlık olarak sanki bir akıl hastalığına benzer bir hâlin sınırlarında dolaştığımızı da itiraf etmek zorunda kalırız. Ballard’ın bu sanatçı sezinlemeleri, yaşanılan dünyanın, cinsel de­neyimler de dahil olmak üzere, simülasyon (taklit) oldu­ğunu ileri süren Jean Baudrillard ve uygar, bilime dayalı bir görüntünün arkasında vahşi, kültür düşmanı bir bar­barlık çağını yaşadığımızı söyleyen Michel Henry gibi dü­şünürlerin görüşleriyle çakışıyor.

Yalnızca onlarla değil, geçmişteki nörotik arazlar yerine şimdi artık kimlik ve ki­şilik sorunlarıyla boğuşmak zorunda kaldıklarını söyle­yen psikoloji ve psikiyatri profesyonellerinin saptadıkları gerçeklerle de… Eğer tüm bunlar, insanlığın yöneldiği ve bugünden tam anlamıyla göremediğimiz bir yönün işa­retleriyse, psikolojimizi ve ilişkilerimizi yepyeni tablo­ların ve rahatsızlıkların beklediğini söylemek mümkün. Sözünü ettiğimiz tüm bu düşüncelerin henüz yapay zeka ve metaverse’in gündemi bu kadar işgal etmediği 20-30 yıl öncesine ait olduğunu ve sürecin inanılmaz bir hızla devam ettiğini belirtelim. Belirtmemiz gereken bir husus daha var, 20-30 yıl öncesinde kaygılı düşünürler epeyce vardı ama hâl ve gidiş giderek kanıksanmış olmalı ki, artık onlardan Byung-Chul Han ve Hartmut Rosa gibi birkaç kişi kaldı. Oysa bize göre tüm bu değişimleri her yönüyle ele alanlara ve kaygılarını dile getirenlere şimdi daha çok ihtiyacımız var. Teknomedyatik dünyaya daha çok maruz kalıyor ve her seferinde teknolojik değişimlerle bir tür göz bağcılık yaparak ne olup bittiğini görmemizi engelleyen mühendis aklına yenik düşüyoruz. Kendi adıma buradan bir çıkış reçetesine sahip olmadığımı ancak düşünceleri­ne güvendiğim kimi düşünürlerin rehberliğinde ilerleme­ye çalıştığımı söyleyebilirim. Onlardan birisi de Zygmunt Bauman. Günümüzde ailenin ve kadm-erkek ilişkilerinin aldığı hâli görebilmek için onun daha önce de adını andı­ğımız Akışkan Aşk kitabındaki tespitleri çok önemli.

Aşklar da Akışkan Oldu!

Zygmunt Bauman, henüz aramızdan ayrılmadan yazdığı bu kitapta, işini gücünü, kapıyı çalmak üzere olan ölümü boş verip bizi uyarmayı görev biliyor. Şunları söylüyor: Kamusal insan çökmüştür. Politik kategorileri psikolojik kategorilere indirgeyen bir mahremiyet ideolojisi yüksel­mektedir. Bir yanda özgürlük ihtiyacı diğer yanda aidiyet açlığı; bir yanda yalnızlık diğer yanda topluluğun içinde erime korkusu… “Senin hayatın, senin seçimlerin, senin kimliğinin parçası…” insana dair en çok duyduğumuz sözlerdendir. Herkes kendi kimliğine yakın olanları “biz” olarak niteleyip, onları kardeşleri olarak görürken diğer­lerini dışlıyor. Hiç tanımadığı insanların hayalî cemaati­ne üye olduğuna inanıyor insanlar. Yalnızlıktan kurtula­bilmek için küçük pohpohlamalar, yakınlaşmalar, hayalî cemaatine mümkün olduğunca kendisi hakkında ifşaatta bulunma, herkes gibi olmaya çalışmaktan başka bir yol kalmıyor. Böyle bir dünyada “karşılıklı olarak teşvik edi­len benlik ifşaatları üzerinde temellenen içsel benlerin birliği aşk ilişkisinin çekirdeğini oluşturabilir.”^[18] Aşk bu dünyada da var ama kalıcı, sağlıklı bir ilişkiye dönüşmesi çok zor. Zira aşk adasının ötesindeki dünya, şaşkına çevi­ren ses ve görüntü potporisiyle dolu. Aşk adasındaki iki hayalperest âşık, kendi dışlarındaki dünyayı ehlileştirme­ye, evcilleştirmeye muktedir değil; eninde sonunda anlaş­mazlık, fikir ayrılığı ve uyumsuzluklar karşısında güçsüz kalacak, bir süre sonra birbirinden kaçıp kurtulma arzu­su baş gösterecektir.

Günümüzde insan ilişkilerinin en belirgin özelliği kı­rılganlık olduğu için, Bauman “akışkan” sıfatıyla tanım­lamaya çalışıyor zamane aşklarını. “Bu eserin başkahra- manı insan ilişkisidir. Başkişiler erkekler ve kadınlardır, çağdaşlanmızdır, beyinlerinden başka bir şeye güven­mekten umutlarını kesmiş, aşikâr bir yararsızlık duygu­su hisseden, ihtiyaç durumunda güvenebileceği yardım­sever bir el kadar birliğin güvenliğini de ateşli bir şekilde arayan, ‘ötekiyle ilişkiler kurmaya’ can atanlar…” diyor Bauman.^[19] Ona göre aralarında gerçek ilişki bulunmayan günümüz insanı, hiç durmaksızın, yeniden ve yeniden, kablolu ve kablosuz, akışkan bir modernite içinde bağlar kurup bir süre sonra bağsız kalıyor, özgürlük ihtiyacım ve aidiyet açlığını eş zamanlı olarak gidermeye çalışıyor; modem gündelik hayatın içinde başvurduğu yollar bu iki özlemin yenilgilerini gizlemeye yarıyor. İki ucu keskin bı­çak gibi ilişkilerde, düş ile kâbus arasında gidip geliyor. Deneyimini ve insan ilişkisinden beklentisini “ilişkiye girme”, “ilişki yaşama” terimlerinden ziyade, “bağlantı­da olma”, “hatta kalma” sözleri açıklıyor. “Eş”ten ziyade”ağ”dan söz ediyor. “Kendine bir ağ oluşturma”ya, “ağ üze­rinde sörf yapma”ya çalışıyor. “Bağlantı” dediği ise, sa­nal ilişki; kolayca girilip çıkılıveren, ayrıca bakım, özen ve ciddiyet gerektirmeyen, şık ve kullanıcı dostu, “dele- te* tuşuna basınca kurtulması mümkün ilişki. Görünüşte bireymiş gibi duruyor ama tam da değil, adeta kararna­meyle birey olmuş gibi. İncecik bir buz tabakasında paten kayan, düşmemek, soğuk suda hem dönüp hem boğulup ölmemek için sürekli sürat yapmak zorunda kalan, güven ve taahhütten uzak bir yaşam sürmeye mahkûm olan gü­nümüz insanı… Sadece bazı noktalardan, dünya görüşü, yaşama tarzı gibi açılardan bize benzeyenlerle “benzerlik cemaatlerine katılma şansımız var ama artık onlar bile ‘‘yerlerini, olaylar, idoller, panikler ya da modalar etra­fında oluştuğu varsayılan “durum cemaatleri”ne bıra­kıyorlar (…) İnternet üzerinden, cep telefonuyla ve me­sajlarla gevezeliklerimiz içinde ve bunlar aracılığıyla, içe bakışın yerini en mahrem sırlarımız ve alışveriş listemiz­le birlikte sergileyen çılgınca ve uçarı bir etkileşim almış gözükmektedir.”^[20] Herkesin her şeyden haberdar olduğu ama hiçbir şey hakkında fikri olmadığı bir dünya…

Yaşadığımız zamanlar gerçekten “tuhaf’ zamanlar. Bir­çok düşünür ne olup bittiğini anlamaya çalışıyor ama ol­gular öylesine hızlı bir tempoda olup bitiyor ki, düşünce hızımız bu sürate yetişemiyor. Bu dünya üzerine böylesi- ne kafa yoran Bauman bile kitle iletişim ve bilişim tek­nolojileri yüzünden ortaya çıkan bazı değişiklikleri fark etmiyor. Bauman’ın çalışmasında bilgisayar oyunları yok mesela.

Kitle iletişim ve bilişim teknolojileri sayesinde psikolo­jimizde muhtemelen “imgesel” ya da “fantezik” dediğimiz alanda bir genişleme ya da önemsenme ortaya çıktı, daha doğrusu onların değerini keşfetmeye başladık. İmgesel yani fantezik olan, gerçekliğin karşıtı değil, bir gerçeklik türüdür aslında. Rüyalarımız nasıl gerçekse fantezileri­miz de gerçektir ama her ikisinde de gerçeklik, hakikat değildir. Psikolojimiz her zaman rüyadan, fantezik olan­dan yana işler çünkü onlar çocukluğumuzun en güzel za­manlarına aittir, bizi oraya götürür. Bu nedenle çok güzel yaşantıları “rüya gibiydi”, “hayallerim gerçek oldu!” gibi ifadelerle anlatmaya çalışırız. Sorun tam da bu noktada­dır gerçek ile hakiki arasındaki farkta.

Her gün yaşayıp durduğumuz, içine gark olduğumuz somut hakikat dünyası, sorunlarla sıkıntılarla dolu; oyunlar olmazsa da rutin ve boğucu… Öyle sanıyorum ki, bu oyunları, oynarken zihnimizin imgesel, fantezik iş­leyişinin sağladığı yüksek haz nedeniyleseviyoruz. Yine öyle sanıyorum ki, günümüzde bu oyunlar, imgesel olan hakikatten daha çok mutluluk sağlıyor, öyle bir zihin işle­yişine sahip olduk ki, masturbatif fanteziler gerçek ilişki zevkinin önüne geçiyor. O yüzden sanal dünyadaki zevke aşina olanlar kendisini imgesel olana, çocukluğuna götü­ren bu dünyadan çıkmak istemiyor. Üstelik sanal dünya onları, hakiki dünyanın sıkıntılarından da kuru yavanlı­ğından da kurtarmasa bile bir süreliğine firar ettiriyor. Her firar, tutukluluktan daha güzel ve vaat doludur. Bu dünyaya Rollo May’in neden “şizoid” dediğini anlayabili­yor insan.^[21] Zira “fanteziye dalmak” şizoid kişiliğe sahip kimsenin temel zihin işleyişlerinden birisidir.

Bilgisayar oyunlarım ve bu sayede günümüz insanının gerçeklikten fanteziye sığındığı şeklindeki analizimizi de tabloya ekledikten sonra Bauman’a dönelim biz yeniden.

Böyle bir görünüm sergileyen insanın temel aktör olmasıy­la açıklıyor günümüzdeki “danışma patlaması”nı Banman. Günümüz insanının görevleri fazlasıyla karmaşık ve yo­ğun; tek başına altından kalkamayacağı, tahlil edemeyece­ği kadar güç, bu yüzden insan, her fırsatta soluğu danışma verdiğini söyleyen uzmanların yanında alıyor. Uzmanların sonu gelmez öğütlerinden “yararlananlar, haftalık ve aylık lüks dergilerin ve ciddi ve daha az ciddi gazetelerin haf­talık eklerinin ‘ilişki’ sütunlarına göz gezdirerek, ‘haber­dar’ kişilerden işitmeyi diledikleri şeyi işitmeye çalışırlar çünkü kendi adlarına bunu yapamayacak; ‘kendilerine benzer’ kişilerin yapıp ettiklerini dikizleyecek ve ikilemle baş etme çabalarında yalnız olmadıkları konusunda uz­manların onayladıkları bilgiden neyi edinmek onları ra­hatlatacaksa onu Çıkartacak kadar utangaçtırlar.

Böylece okur, danışmanların dolaşıma soktukları, baş­ka okurların deneyiminden, ‘elde var ilişkiler’, yani ‘ihti­yaç duyduklarında ellerinin altında bulabilecekleri’ ama ihtiyaçları olmadığında ceplerinin derinine atabilecekle­ri ilişkiler deneyebileceklerini öğrenirler. Bu ilişkiler hazır portakal suları gibidir: Konsantre olduklarından mide bulandırırlar ve sağlığı ciddi biçimde tehlikeye atarlar. Tıpkı bunlar gibi ilişkiler de kullanırken sulandınlmalıdır. Bu ‘yan-bağımsız çiftler’, ikili olmanın boğucu baloncu­ğunu patlatma şerefine ermiş devrimci ilişki kurucuları” olarak övülürler. Bu ilişkiler, otomobiller gibi, hâlâ trafiğe çıkabilir olduklarından emin olmak için düzenli araç mu­ayenesine katlanmak zorundadırlar. Sonuçta öğrendikle­ri şey, taahhüdün, özellikle de uzun vadeli taahhüdün tu­zak olduğudur ve ‘ilişki kurma’ çabası herhangi bir başka tehlikeden çok bundan uzak durmayı bilmelidir.¹‘^[22]

Oysa aşk (kitabın sonraki bölümünde ayrıntılı göreceğimiz gibi), böyle bir dünya görüşü, böyle bir insan ilişkileri ağıyla ta­ban tabana zıttır. Aşktaki ötekine zevk verme yetimizi tec­rübe etme, benlik ve his farkındalığımız sayesinde ilişkinin anlamını genişletmeyi başarabiliriz. Kişi aldığını bilir, onu hisseder, sözlü olarak onaylasın ya da onaylamasın dene­yimine katar ve bunun için minnettar kalır. Bir birlik his­si, karşılıksız, çıkarsız bir sevgi ortaya çıkar. Bir toplumda insanlar arasında arkadaşlık, dostluk hisleri çok güçlüyse aşk için uygun vasat var demektir. “Kullan-at” türü ürün­leri teşvik eden, hızlı çözümlere, anlık tatminlere, riskten kaçınmaya ve garantiye dayanan bizimkisi gibi bir tüketim toplumunda alçak gönüllülük ve cesaret yoksa olmayacak olan aşka yer bulmak neredeyse imkânsızdır. Tüketim nes­neleri caziptir; atıklar iticidir. Arzunun ardından atıklar ıskartaya çıkarılır. Aşk ise özen göstermektir ve özen gös­terilen nesneyi koruma arzusudur. Arzu oburca tüketmek isterken aşk sahip çıkmak ister. Tüketim arzusu ne kadar bencil ve merkezcilse, aşk o kadar adanmış ve merkezkaç güçle çalışır; hizmette olma, her an hazır olma, emre ama­de olma anlamına gelir.

Aşk, bir kişiyi, güveni, özgürlüğün önüne alabilmeyi gerektirir. Aşkın ardından sevgiye dayalı gerçek bir çift olabilmek için eşlerin sürekli birbirlerini övme becerisi­ni gösterebilmesi, her halükârda kabul edici, sahiplenici, huzurlu bir liman olduğunu ortaya koyması gerekir. Çift olmak, bir insanı tanımlı kılmak adına, belirsiz bir gele­ceğe rıza gösterebilmek demektir. İnsanın uzun süren ve büyümeyi gerektiren aşk arzusunun yanı sıra bir de kısa ömürlü, gelip geçici dilekleri vardır.

Günümüzde alışveriş merkezleri, dileklerin kısa süreli uyanma ve sönme hızlarını dikkate alarak tasarlanmış- lardır. Kısa süreli, bir gecelik ilişki istekleri bu anlamda bir dileğin peşinden gitmek, kapıyı başka ihtimallere hep açık bırakmak anlamına gelir. Bu durumu tıpkı günümü­zün borsasındaki işleyişe benzetir Bauman: “Hisseler sa­tın alıyorsunuz ve onları bir değer artışı görülene dek elinizde tutuyorsunuz, sonra kârlar düşer düşmez ya da başka hisseler yüksek bir gelir habercisi olduğunda alel acele satıyorsunuz (bütün numara, uygun anı kaçır­mamakta) .”^[23] Bugün ilişkilere de tıpkı yatırım aracı gibi bakıyoruz. Ancak bir yandan da hâlâ evlilik gibi eski ge­leneksel alışkanlıklarımızı sürdürüyoruz. Borsanm tek farkı, satın aldığımız hisselere sadakat yemini etmeme­miz, *varlıkta ve yoklukta, hastalıkta ve sağlıkta, ölüm bizi ayırana kadar bir yastıkta kocayacağımıza…” diye söz vermememiz. Tabii böyle sözler verince de kimse pek de inanmadığı hâlde sadakatsizlik, aldatma vs. gibi tema­lar da hâlâ alıcı bulabiliyor.

Nitelik olmadığında selameti nicelikte ararız. Belir­li bir sürenin anlamı kalmamışsa sizi kurtaracak olan şey, değişimin hızıdır. Her şeyin sayılarla ifade edildiği ve başka türlü anlaşılmadığı, kitapların kalitesinin satış sayısıyla, bir filmin veya bir olayın performansının izlen­me oranlarıyla, hatta “tanınmış bir kişinin niteliğinin ce­nazesini izleyen kişi (.,,) entelektüelin kalitesinin alıntı yapılma”^[24] sayısıyla ölçüldüğü bir zamanda, bir ilişkiden diğerine atlanma dileğinde bulunmaya da şaşmamak ge­rekir. Zaten ilişki danışanları da bizi ilişkilerin “[h]er an çekilip atılabilecek hafif bir palto gibi omza atılma”sı ge­rektiğine ve en çok kaçınılması gereken şeyin “bu ilişkile­rin iradedışı ve kaçamak şekilde ‘çelik cendere’ye dönüş­mesi”^[25] olduğuna inandırmaya çalışırlar. “Yakalanmayın!

Sıkı sıkı sarılmayın. Unutmayın ki bağlılıklarınız ve vaat­leriniz ne kadar derin ve yoğun olursa riskler de o denli büyük olacaktırf.J Bütün bu yumurtaları tek bir sepete koymanın budalalığın dik alası olduğunu ise hiç unut­mayın!*²* Modem akışkanlık, çelik cendereye benzeyen kahcı bağlılıkları reddeder, hafif giysiler önerir. “Eksiksiz çeşit arasından seçim yapabilmek yerine tek bir malla kendilerini sıkışmış bulanların da vay hâline! Bu insan­lar tüketiciler toplumundan dışlanmışlardır, kusurlu, uygunsuz ve yeteneksiz tüketicilerdir, tek kelimeyle şapa oturanlardır; tüketiciler şölenin bolluğu ortasında kadi­di çıkmış açlardır.“^{[26] [27]} Uzun süreli ve gerçek ilişkiler yerine bir ağda bağlı kalmayı tercih ediyor insanlar. Cep tele­fonları sürekli çalıyor ya da böyle olduğunu umuyorlar. Ama bunun için de cevapsız çağrılardan sonra başvurabi­leceğiniz geniş, çok geniş bir bağlantı portföyünüz olmak durumundadır. Cep telefonları uzakta kalanların temasa geçmesini ama daha çok da temasa geçenlerin birbirle­rinden uzakta kalmasını sağlarlar. Zira gerek cep telefonu gerek internet üzerinden sağlanan bu bağlantılar, sürekli hareket eden ve hep hızlı olmaya çalışan insanın, ayağı­nın altındaki zeminin kayıp gittiği hissini bir an için or­tadan kaldırabilirler. “Etrafımızdaki kalabalık tadımızı kaçırdığında da hemen bu ağın içine sığınabilirsiniz, ko- puverirsiniz kalabalıklardan. Birbirinden kopan insan kitlesi: daha kesin ifadeyle bir sürü. Birliklerini sağlamak için ne komutana, ne şefe, ne de ajan provokatör ya da hafiyeye ihtiyaç duyan, kendi kendini teşvik eden kişiler toplamı. Hareketli her birimin aynı şekilde hareket ettiği ama hiçbir şeyin ortak yapılmadığı hareketli bir bütün.

Bu birimler tek sıraya girmeden uygun adım yürürler. Klasik kitle kendinden kopan birimleri kovar ya da or. lan ezer, sürünün izin verdiği tek şey bu birimlerdir. Cep telefonları sürüyü yaratmadı, ama bulunduğu durum da -sürü hâlindekalmasına katkıda bulunuyor.”

Mahremiyet Değişmedi, Dönüştü!

Günümüzde mahremiyet bambaşka bir şekle büründü, evlerimiz yumuşacık mahremiyet adaları, aşkın ve dostluğun paylaşılan teneffüs avlusu olmaktan çıktılar. Kendi evlerimizde sipere yattık, kendimizi odalarımıza kilitledik. Ev, tüm aile üyelerinin ayrı ayrı yan yana yaşayabildikleri, çok amaçlı bir eğlence merkezi oldu. Elektroniğin yönettiği sanal yakınlık zamanları çıktı geldi. Sanal yakınlığı gerçek yakınlığa tercih etmeye başladık. “Tek başına olmak, elinin altında bulunan cep telefonuyla odaya kapanmak, evin ortak alanını paylaşmaktan daha az riskli vedaha emin”? olarak algılandı.

İnternet üzerinden partner bulmak da mümkündü. Üstelik mektupla gönderilmiş, üzerinde “satın alma 20runluluğunuz yoktur”, “memnun kalmazsanız ürünü iade edebilirsiniz” gibi ifadeler bulunan bir satış kataloğuna bakar gibi seçebilirsiniz partnerinizi, Tek sorun onun da tercihini aynı kolaylıkla sizden yana yapmasıdır. Sanal yakınlık yükseldikçe gerçek insani bağlar sıklaşır ve yo” ğunlaşır ama bir yandan da kısa ve işe yaramaz hâle gelir. Bağlı olmak, gerçek bir ilişkiye angaje olmaktan çok daha az masraflıdır sma bağların inşası ve beslenmesi anla” mında da daha ez üreticidir. Bu nedenle sanal yakınlığa dayalı ilişkiler kuran günümüz gençlerinin gerçek s0syallik kapasitesi olmadığından, üstelik bundan da telaşa kapılmadığından söz ediliyor. Dayanışmanın, duygudaş­lığın, paylaşmanın, karşılıklı yardımlaşma ve sempatinin olmadığı tüketim toplumunu da kolaylaştırıyor sanal ya­kınlık. Sanal yakınlığın dayanışmadan habersiz, güvensiz ağında tutunmaya çalışanlar, yalnızca tüketim zevki yol­daşı olabilirler.

Güçlü ve sağlıklı ilişkilere karşı mayınlarla döşeli bu dünyada, yine de insanlar, insan olmalarından gelen şevk­le hayatın tüm insanlara verdiği iki çıpayı da kullanmak isterler.*Hepimiz belirsizlik ummanında, güvenlik ada­cıkları üzerinde kurtuluş ararız.”^[28] Bunlar sevdiğimiz ve sevilmeyi arzuladığımız bir eş ve ona ait olmamızı ve itaat etmemizi isteyen aile kabilesidir. Bu iki çıpadan da vaz­geçemediğimizden dolayı, onları birbirine bağlayan halka olmayı da sürdürürüz. Ama bilelim ki biz zayıf bir halka­yız, eşimiz ve ailemiz arasındaki gerilimlerden en fazla sıkıntı çekecek olan da biziz. Buna rağmen biz de yakın­lığımızı akrabalığa doğru dönüştürmeye çalışırız. Yakın­lık, bizi akrabalığın sakin limanına götüren köprüdür; bir kuşağın yakınlığı sonraki kuşağın akrabalık potansiyeli­ni içinde taşır. Yakınlık, eş olma bizim tercihimizdir ama sürdürülebilmek, onu hayatta ve sağlıklı tutabilmek için, hiç mola vermeden her gün yeniden o noktada olduğumuz dile getirilmeli, bunu onaylayım eylemler yapılmalıdır. Bu öyle bir dünyadır ki, eğer böyle yapılmazsa yakınlık zayıf­layacak, azalacak ve sonra da çürüyerek tamamen çöke­cektir. İki kişilik yaşamın geniş bir cadde mi yoksa çıkmaz bir sokak mı olacağı bilinemez, en azından önceden bili- nemez. Önemli olan, sanki bu farklılık önemsizmiş gibi günler boyunca yol almaktır.

Günümüz ilişkilerinin en önemli görünümlerinden bi­risi de cinselliğin özerk bir niteliğe kavuşması, tüketici rasyonalitesinin egemenliğinin, kullan-at tarzının bura­da da kendini göstermesidir. Tüketici yaşamı hafifliği ve hızı Öne çıkartır, yeniliği ve çeşitliliği destekler. Bu ilkeler cinsellik alanı için de geçerlidir. Bauman, Alman sekso­log Volkmar Sigusch’un “Bizim kültürümüz, ars erotica’yı değil scientia sexualis’î yarattı,” sözünü onaylar. Bura­daki eros sözü aşka ve arzuya, seks sözü ise kadm-erkek ilişkisinin ilişkiden soyutlanmış cinsellik boyutuna daha yakın bir anlama gelmektedir. Aşk ve arzu sanatmdansa, cinselliği bilimsel olarak ve bilimselliğin gerektirdiği ta­rafsızlık nedeniyle duygulardan, bağlılıklardan uzak bir biçimde incelemeyi tercih etmiştir günümüz insanı. “Gü­nümüzde cinsellik artık zevk ve mutluluk olasılıklarının cisimleşmesi değildir. Vecd ve ihlal olarak olumlu anlam­da mistifiye edilmiş değildir, tersine, baskı, eşitsizlik, şid­det, suistimal ve ölümcül enfeksiyonlar olarak olumsuz anlamda mistifiye edilmiştir” Sigusch’un bu sözlerine ilave eder Bauman, cinselliğin bilimsel incelemesi in­sanlığa sefaletten kurtuluşu vaat etmesine rağmen, öğüt, yardım ve destek alabildiği laboratuvar ve terapistin mu­ayenehanesinin dışında insanı (ki artık cinselliği sadece zevk verici bir yaşantıya, sayıya ve tekniğe indirgemiş bir homo sexualis’tir) öksüz ve yitik bırakmıştır. Ama bu ök­süz ve yitik durum, ataerkil ve sofu (püriten) toplumun hapishanesinden cinselliğin kurtuluşu olarak görülüp kutlanmaktadır. Homo sexualis, daimi ve değişmez bir durum değildir, deneme ve yanılmalarla yol alan, her fır­satı değerlendirerek ilerleyen bir süreçtir. Onun için sağ­lıklı ya da sapkın cinsel faaliyetin sınırları da pek siliktir hatta çoğu zaman ruhsal rahatsızlıklara karşı terapi ola­rak önerilir. Cinsel yaşamın zengin çeşitlilikteyse, ruhsal rahatsızlıkların da senden uzak olacağına inanılır.

Ama hakkını yememek lazım, bilimin (tıbbın) insanın yaşamına bir katkısı daha olmuştur bu arada. Cinsellik, eros ‘tan olduğu gibi üremeden de ayrılmıştır. Tıp, üreme sorumluluğunda cinsellikle rekabet hâline girmiştir, önü­müzdeki zamanlarda büyük ihtimalle cinselliğin yerini alacaktır. “Mail göndererek ya da moda dergileri yoluyla sipariş vermeye çağdaş tüketicilerin alışık olmaları gibi, cazip donör katalogundan bir çocuk seçmek ve seçim yaparken bu çocuğu da seçmiş olmak giderek büyüle­yici bir hâl alıyor.”^[29] Çağımız bu nedenle artık çocuğun öncelikle duygusal bir tüketim nesnesi olduğu bir çağdır. Artık anne baba zevklerinin neşesi için istenilen çocuğu elde edemeyenlerin acısını telafiye çalışan ticaret dünya­sı orijinal bebeğin bakımında olduğu gibi üretiminde de giderek daha büyük yer kazanacaktır. Zira artık parası olan her şeye sahip olabilecektir. Çocuklar da ortalama tüketicinin yapabileceği en pahalı alışverişler arasında­dır. Aslında çocuk sahibi olmak, sadakati bölen ve bağım­lılığı zorunlu kılan, geri getirilemez özellikleriyle modern yaşam politikalarına zıttır ve bu yüzden çoğu insan bu yükümlülüğü üstlenmek istemez.

Bunları görür Banman baktığı dünya resminde. Henüz toplumsal cinsiyet tartışmalarından başlayarak gelinen yerin inanılmaz tuhaf ve kaygan manzarasıyla, hetero- seksüel olmayan çiftlerin yetiştireceği çocuklarla, çocuk suistimalinin alacağı yeni biçimler ve hatta meşrulaştır­malarla ilgilenmeye pek vakit bulamamıştır üstelik. Ama ziyadesiyle endişelidir insanlığın geleceğinden, her satı­rında belli eder tedirginliğini.

İkili İlişkilerde Terörizm

Psikanalist Paul Verhaeghe’nin Yalnızlık Zamanında Aşk kitabında da günümüz ailesinde ve kadın-erkek ilişkilerin­de yaşanan sorunlar enine boyuna ele alınıyor. Özetleyelim:

Yaşadığımız dünyada, özgürlükçü gibi görünen, poli­tik ve ideolojik totaliterliğe karşı olduğunu söyleyen bir söylem ağı hâkim. Oysa özgürlük sadece görünüştedir, gerçekte insanlık tarihi bu kadar totaliter bir sistem gör­medi. Dünyadaki herkese, mütemadiyen gündelik hayatla­rında dışına çıkamayacakları normlar ve kurallar empoze ediliyor. Reklamcılık ve medyanın mesajlarında, çıkardan başka bir amaç gözetmeyen big brother’m gölgesi hisse­diliyor. Ortada, kadın erkek ilişkisi alanı da dâhil olmak üzere, her gün yenilenen şahane ürünler ve yeni ihtimaller var ama nedense bu tüketim cennetinde haz eskisinden daha az. Zira arzu, tüketim obje fazlalığıyla öldürülüyor.

Geçen yüzyılda ailenin özünü oluşturan bütün fonksi­yonlar şimdi onun dışına çıktı. Çocuk, günümüzde nere­deyse tamamen ailenin dışında büyütülüyor. Zaten evde birlikte bulunulan birkaç saatin büyük bölümü de tele­vizyon önünde ve akıllı aygıtlar karşısında geçiriliyor. Geçmişte yaşlı ve hastalara da evde bakılırken ve bundan dolayı nesiller arasındaki farklılıkları kıyaslama imkânı varken bugün bu fonksiyon ve fark yok oldu. Reklamlarda anne ve kızın, iki kız kardeş olarak gösterildiği, hastalı­ğın olmadığı ve sonsuz gençliğin bulunduğu evrensel bir mit var. Ailenin yok olduğunu gösteren temel işaretlerden birisi de artık insanların evde birlikte yemek yememele­ri. İnsanlar artan biçimde, televizyon karşısında yemek yiyor ve aile fertlerinin birbirleriyle en çok karşılaştıkla­rı nokta buzdolabı, mikrodalga ve televizyon arasındaki yatay çizgide yer alıyor. Bütün bu değişikliklerin temeli- tu oluşturan asli değişim, otoritenin fonksiyonuyla ilgi­li. Baba tarafından simgelenen otorite ortadan kalkmış, bunun yerini otoriteyle asla aynı şey demek olmayan güç empozesi almış durumda. Bunlara bir de boşanmaları ve tek ebeveynli ailelere ilişkin istatistikleri ekleyin!

Devam ediyor: öncekinden köklü bir biçimde farklı bir dünyada yaşıyoruz. Bugünün ailesi geçmişten o ka­dar farklı ki, ikisinin aynı şey olup olmadığını sorabiliriz. Bunun somut ifadesi bizzat evlerin mimari yapısında gö­rülüyor. Ödeme gücüne sahip olan herkesin kendi odası­nın bulunması bundan iki nesil önce akla gelmeyecek bir şeydi. Sadece internete bağlanmanın yeterli olduğu, kapı­sının ardına dek kapalı tutulabileceği odalar… Ebeveynin önemi eskiye göre çok azaldı. Doğumdan itibaren olağa­nüstü hızla değişen dadılar, çocuk bakıcıları, öğretmen­ler, annenin en son sevgilisi, babanın en son sevgilisi ve yeni komşular … Çocukların önlerindeki ekranlar sanal olanın hakiki olandan daha gerçek olduğunu ispatlamak için bitimsiz sayıda resimlemeler üretip duruyor. Kişilik artık eskisinden bambaşka bir ortamda şekilleniyor. Ge­rek gerçek gerek sanal, çok sayıda özdeşim nesnesi giri­yor çocuğun hayatına ve iç dünyasına.

Genç insan, ne kadar çok bölünmüş hâle gelirse o ka­dar çok özdeşleşme arayışına giriyor, o yüzden olmadık ünlü kişilerin fanatiği ya da belirli bir giyim markasının tutkunu olabiliyor. Bir türlü kendinden ve ilişkisinden emin olmaksızın yenilik arayıp duruyor. Merkezî özdeş­leşme bulunmadığından, aynı yaş ve statüde olan akran gruplarının önemi giderek artıyor. Bu gruplar yeni norm­lara kaynaklık teşkil ediyor, yeni bir klan yapısı ortaya çıkıyor. Kimliğin kaynak noktaları, çemberin sürekli ha- reketiyle patlamış, birbirinden kopmuş. Aynı anda birçok şey olabiliyor gençler; sörfçü, straitht-edger, hard rocker, new ager ve daha neler neler…

Güven kaynağına duyulan arzu, insanları her geçen gün biraz daha samimiyetten uzak oyuncular hâline geti­riyor. özne, dışarıdan gelen ve dolayısıyla yabancılaştm- cı olan birçok arzunun arasında bölünüp duruyor. Bu hâl garanti sağlayacak birleştirici bir faktörün, ‘inanacak’ bir kimse ya da bir şey, koruyucu alan olan bir ötekinin aran­masına sebep oluyor, fanatikleşme eğilimi artıyor. Özne, siyaseten, ideolojik olarak, hobi düzeyinde neye yakınlık duyuyorsa ona yapışıp kalıyor, orada kalabilmek için sal­dırmaya hazır hâlde bekliyor.

Bugün Batı’da duygusal ilişki alanında ortaya çıkan değişikliklerin yıkıcılığını gören ve eleştiren bir çalışma da psikoterapist Michael Vincent Millerin İkili İlişkilerde Terörizm: Erotik Yaşamın Yozlaşması^[30] kitabı. Michael Vincent Miller dobra dobra konuşuyor: “Bizim çağımız, maskeler, roller ve açıklık, iletişim, liberalizm görüntüsü altında saklanan manipülasyonlar çağı oldu. Freudünki korku yaratarak hüküm süren PrusyalI baba çağıysa, bi­zim çağımız da suçluluk yaratan boğucu bir sevgiyle hü­küm süren Yahudi anne çağı olarak görülebilir (…) 1960 ve 1970’lerde eşi görülmemiş bir cinsel özgürleşmeden geçtik ve şimdi kendimizi istismarın, yıkılan evliliklerin ve utanç verici hastalıkların pençesindeki ailelerin kurbanları ola­rak görüyoruz.” Miller, bir ergenlik kültürü yaşayan Batı toplumunun mutlu birlikteliklerinin yerini “ikili ilişkilerde terörizmce kendisini gösteren bir istismar ve iç savaş dö­neminin aldığı kanaatinde. Bu nedenle artık “romantik aşk çağı”ndan şiddet, itiraf ve ifşaatın kol gezdiği “istismar ça- ğfna geçildiğini söylüyor. “Romantik aşkın üstüne alaca karanlığın çökmesiyle birlikte, geçici bir karanlık bölgeden mi geçiyoruz? Yoksa endüstriyel gücümüzün azalmasıyla ve ırk sorunlarıyla birlikte, istismar da VVeimar Cumhu- riyeti’ndeki gibi, yozlaşma çağına girişimizin bir sempto­mu, faşizm öncesi ruh hâline düşüşümüzün belirtisi mi? Ya da kişisel ilişkilerimizde, Amerikan bireyciliğinin acı sonuna mı tanık oluyoruz?” diye soruyor.

Bu zamanda aşk, “vampirlerin baştan çıkarma ayinleri kadar anlaşılmaz bir şey; boynunuza tutkulu bir öpücük mü kondurulacak, yoksa atardamarınıza bir çift diş mi saplanacak bilmiyorsunuz,” diyor. “Yakınlık terörizminde ne konuşma sadece konuşmadır, ne de cinsellik sadece cin­sellik. Her iletişim, yüzeyde görünenden farklı bir anlam taşır çünkü iki insan arasında yaşanan her şey, denetimi kimin ele geçireceği savaşını geliştirmek için kullanılabi­lir. Yakınlık terörü taktikleri, hem kurbanı yaralar, hem de teröriste geri teper. Bu taktikler her ikisine de zarar veril/ diyen Miller, “ilişki” kavramına, çiftler arasındaki yakınlık deneyimine “paylaşma” denmesine de şiddetle karşı çıkar. İlişki deyiminin insanları matematik değişkenler hâline soktuğunu, paylaşmanın ise eşitliğin aksine bastırılmış kardeş rekabetini akla getirdiğini ileri sürer.

Miller, daha önce de belirttiğimiz gibi nasıl olup da coşkulu bir aşkla başlayan evliliklerinin %60’ınm boşan­mayla bittiğini, oysa “görücü usulü”yle yapılan evlilikler­de, aynı çatı altında yaşamaya itilmiş çiftlerin birbirle­rini sevmeyi öğrenebildiklerini anlamayı kendisine dert ediniyor. Ona göre sorumlu, yakınlıkları değil cinsiyetler savaşını destekleyen postmodern kültür ve bu kültürün ortaya çıkardıgi duygusal _kıtlık ortamındaki çiftler ars­amdaki iktidar ilişkileri.Üstelik bu iktidar mücadelesi  sevgi maskesi altında gizlenmekte; iktidar, demokrasi dışı olarak görüldüğünden varlığı yadsınmaktadır.

Miller, modern yaşamda ikili ilişkilerde olup bitenleri, cinsel özgürlüğü sonuna kadar destekleyen ünlü sosyolog Anthony Giddens’ın^[31] aksine, şimdiki duygusal ilişkilerin daha sorunlu ve hastalığa yatkın geleneksel aşk yaşantı­larının ise daha hakiki ve samimi olduğu kanaatindedir ve medyanın olumsuz rolüne sürekli vurgu yapar: “Med­ya, bizlere zengin ve ünlü kişilerle yakın olduğumuz izle­nimi vererek bizleri her zamankinden daha fazla tahrik etmekten hoşlanın Toplumun oylan ile katıldığı ‘Big brot- her’, ‘Pop star’ gibi TV programları, sadece yarışmacıların ünlü olma arzularını zalimce istismar etmekle kalmayıp izleyicilerini de başarıyla parmaklarında oynatmakta, istekleri doğrultusunda yönlendirmektedir, çünkü bu tür programlann yaşam kaynağı, TV ekranındaki kişiler ile evlerdeki izleyiciler arasında gerçek, şeffaf, demokra­tik bir ilişki bulunduğuna inandırmaktır insanlan. Bu yapay samimiyet, biraz röntgencilik ve tacizcilik içerme­si bir yana, aynı zamanda sahtekarcadır, çünkü ekranda izlenenler her zaman gayet dikkatle, özenle süslenip, pa­ketlenmekte ve denetlenmektedir.”

Önce Ahlak ve Maneviyat!

Ahlakla birlikte insan olmanın da sonuna gelindiğini dü­şünür Bauman ama umutsuz değildir. Ona göre belirsiz­lik, güvensizliğe ve ahlaksızlığa yol açmasının yanı sıra ahlakın yeşerip filizlenmesine de kapıyı aralar. İnsan, eninde sonunda insanlığına dönecek, yaşamın egemen ifadesi kendisini hissettirecektir. Dünya ve diğer insanlar bizim dışımızda değillerdir. Biz henüz seçmeye başlama­dan önce dünyanın içindeyizdir, dünyaya gömülmüşüz- dür. Mutlaka zayıf, kırılgan, ıstırap İçinde ve yardım talep eden insanların varlıklarından etkilenecek, yardım etmek, teselli etmek, tedavi etmek için harekete geçeceğızdir. Bu nedenle günümüzde etik buyruğun sessizliği hiç olmadığı kadar sağır edicidir.

İtiraf etmeliyiz ki, yaşadığımız Müslüman kültür dai­resi, aşk ve kadm-erkek ilişkileri konusunda tüm bu eleş­tirilerden münezzeh değil. Hem bir yanıyla küresel top­luma doğru hızla yol alıyor, Bauman’m eleştirdiği tüm görüntüler burada da ayniyle vaki hâle geliyor hem de modernleşemeyen geleneksel yanlarımız birçok eleştiriyi hak ediyor. Batıkların hiç değilse Bauman gibi eleştirel düşünürleri var. Geleneksel olumsuzluklar konusunda bizim muhafazakâr aydınımız ise anlaşılması zor bir ay­mazlığa batmış durumda. Çoğu, başlarına musallat olan derdin Batı’dan geldiğini, geleneğe daha fazla sarılarak bu beladan kurtulabileceğimizi tekrar tekrar söylemekten başka bir şey yapmıyorlar. Biraz tarafsız bir gözle bakıl­dığında bile hemen görünüverecek olan, ülkemizde cin­sellik, din anlayışı ve kültürel gelenek alanında yaşanan dev değişimi görmezden geliyorlar,

Cinsellik, din anlayışı ve kültürel gelenek, insanın in­sanlığını icra ederken kendisini içinde bulduğu varlık alanları. Din anlayışı ve kültürel gelenek, birbirinin olu­şumuna katkıda bulunsalar da bir ve aynı şeyler değiller. Sosyal bilimler, din anlayışı ve kültürel geleneğin cinsel­likle ilgili toplumsal yargıların oluşumunda oynadıkları rol hakkında değişik bakış açıları sunuyor. Biz psikoloji profesyonelleri de insanların iç dünyalarına yaptığımız yolculukta, sosyal bilimcilerin kolayca giremeyecekleri ancak doğrudan doğruya klinik gözlem ile saptanma­sı mümkün olan şeyler görüyoruz. “Nasıl oluyor da tüm değerlerimize rağmen genelevler, pavyonlar en tutucu kentlerimizde açılabiliyor?” ya da “Homoseksüaliteye ho- mofobiyi bile aşan boyutlarda tepki veren, sevmediği fut­bol hakemine bile ‘..nel’ diye bağıran insanlarımız neden karşı cins rollerini abartılı biçimde sergileyen sözüm ona sanatçıları bağrına basıyor?” gibi çok zor sorulara bizim saptamalarımızla cevap vermek biraz olsun kolaylaşıyor.

Evet, Müslüman kültür dairesinde yaşayan ülkelerde de, ülkemizde de, kadın-erkek ilişkileri, aşk ve mahre­miyet alanlarında dev sorunlar var. O sorunlar bizi her geçen gün daha sıkı biçimde kuşatıyorken ailenin karşı karşıya olduğu dertleri, aşkın bu devirde karşımıza nasıl çıkabileceğini konuşmaya çalışıyoruz. Kafalarımızı kuma gömmemeli ve elden geldiğince sorunları ortaya koymaya, çözümler üretmeye çalışmalıyız diye düşünüyoruz.

Elbette sorunların çözümü, ailenin yeniden ihyası için “Önce ahlak ve maneviyat!” çıkış formülüne dayanmalı­yız. Elbette insan ilişkilerinde, yakın duygusal ilişkilerde sorun varsa, mutlaka en insani özelliğimiz olan ahlaktan başlamak elzemdir. Ancak ahlak ve maneviyattan ne anla­dığımızı, onlara yüklediğimiz anlam ve işlevleri de berrak bir biçimde ortaya koymalıyız. Bu arada katı bir ahlak­çılığın dertlerimizi daha da çoğaltmaktan başka bir işe yaramayacağını da fark etmeliyiz. Bizim gibi daha sorun­ların üstündeki perdeyi açmaya cesaret edebilen aydın­ların pek fazla olmadığı kültürlerde katı bir ahlakçılığın gerçeklerin ortaya çıkmasının önünde de engel teşkil ede­bileceğini unutmamalıyız.

“Önce ahlak ve maneviyat!” çıkış formülüne dayanma­mız gerçeğinden hareketle Aşk Her şeyi Affederse, Kalp­ten ve Psikoloji Varoluş Maneviyat kitaplarımızda ahlak ve maneviyat kavramlarını açmaya çalıştık. Şimdi ise günümüzde aile rollerindeki ve insanın gelişme çağlarındaki (çocukluk, gençlik, yaşlılık) değişimin üzerinde biraz daha ayrıntılı durmak, ikinci bölümde de evliliklerin ve ailenin temeliyle bağlantılı olarak aşkı ele almak istiyoruz.

Erol Göka – Aile ve Aşk Üzerine,syf:56-77

Yrd.Doç.Musa Öztürk

Giriş

Modernliğin dünyasında tesadüflere yer yoktur. Her şeyin rasyonalite dahilinde belli bir izahı vardır. Bauman, Tanrının öldürüldüğü yetim bir dünyaya gözlerini açmış olsa da Tanrısız bir dünyanın nasıl bir “yere” benzediği konusunda uzun yıllar kafa yorduktan sonra onu geri çağıran düşüncenin yıldızının parladığı bir dönemde sahneye çıkmıştır. Bauman, modernliğin sonuçlarını çok geniş bir yelpazede tartışmakla birlikte bizlere herhangi bir kesin, net öneride bulunmak bir yana karamsarlığın her geçen gün daha artacağına dair “belirgin bir belirsizlik” tablosu çizmektedir. Bu açıdan Bauman belirsizliğin en güçlü teorisyenlerinden biri olarak kabul edilmektedir. Eserlerinde somut bir çözüm önerisi sunmaktan ziyade belirsizliğin her geçen gün daha da kuşatıcı hale geldiğinin altını çizmektedir. Başta Sosyolojik Düşünmek (2010) isimli eseri başta olmak üzere çalışmalarında korku, güvenlik, endişe, belirsizlik, emniyet, tüketim, yoksulluk, dışlanma, vb temalara oldukça geniş yer vermektedir. Yoksulluk ve tüketim ilişkisi açısından şu saptama da bulunmaktadır: Yoksullar her zaman bizimle olacaklar. Fa kat yoksul olmanın ne demek olduğu, onların birlikte olacakları “biz”in ne tür olduğuna bağlıdır. Her bir yetişkin üyesini üretici emeğe katmak zorunda olan bir toplumda fakir olmakla yüzyıl lar boyu emekle biriken güç sayesinde, üyelerinin giderek artan geniş bir bölümünü emeğe katmadan gerekli her şeyi üretebilen bir toplumda fakir olmak aynı şey değildir. Evrensel istihdam ve üreticiler toplumunda fakir olmak başka bir şeydir. Yaşam projelerinin çalışma, mesleki uzmanlık ve işten daha çok tüketici tercihleri etrafında kurulduğu tüketim toplumunda fakir olmak çok daha farklı bir şeydir. Yoksul olmak, bir zamanlar anlamını işsiz olma durumundan alsa da bugün anlamını esas olarak yeterince tüketemiyor olma durumundan almaktadır (Bauman, 1999: 9-10). Yoksulluk aslında göreceli bir kavramdır. Yoksulluk araştırmalarında sıklıkla bahsedilen mutlak yoksulluk/göreli yoksulluk tasnifi buna karşılık gelmektedir. Bauman da çalışmalarında “yeni yoksullar” olarak kavramsallaştırdığı göreli yoksulluk durumundan bahsetmektedir. Bu çalışmada yoksulluk ve tüketim ilişkisi ele alınırken kitlelerin yoksul olarak etiketlenerek çalışma etiği altında disiplin etiği üzerinden işe koşulmasından hareketle bunun nasıl hayata geçirildiği ve yol açmış olduğu sonuçlar üze rinde durulacaktır.

Yoksulları Zorla İşe Koşma Aracı Olarak “Disiplin Etiği”nin İcadı

Bauman, eserlerinde tüketim ve yoksulluk ilişkisine dair derin çözümlemeler yapmakla birlikte tüketimin mi yoksulluğu, yoksulluğun mu tüketimi belirlediği ve bu ikisi arasındaki korelasyonun nasıl kurulabileceğine ilişkin bir çözümlemeye gittiğini söyleyebiliriz. O, yoksulluğu oldukça geniş bir varyantta ele aldığından yeni yoksulları, tüketim üzerinden değerlendirmekte ve onları yeterince tüketemeyenler olarak tanımlamaktadır. Fakat bu bir nedenden ziyade, sonuçtur aslında. İndirgemeci bir bakış açısıyla mutluluğun tüketmekle ve sahip olmayla özdeş hale getirilmesi, tüketimin mi yoksulluğu yoksa yoksulluğun mu tüketimi belirlediği sorusuna net bir cevap verebilmeyi zorlaştırmaktadır. Bu açıdan kapitalizmin palazlanma evresinde çalışmaya bir kutsallık atfedilerek, çalışmamanın yoksullukla özdeşleştirilerek çalışma etiği üzerinden kitlelerin işe koşulması sürecinin iyi analiz edilmesi gerekmektedir. Günümüzle mukayese edildiğinde modern öncesi dönemler de ücret karşılığı herhangi bir işte çalışmanın iradi bir durum olduğunu söyleyebiliriz. Biz genel olarak işsizi, çalışma iradesi ne ve kudretine sahip olup da iş aradığı halde iş bulmayan insan olarak tanımlarken; çalışabilecek durumda olup da iş aramayan, halihazırdaki hayatından memnun olan bir kimseyi işsiz olarak nitelendiremeyiz. Kapitalizmin gelişim evresinde emek doğal kaynakların bir tamamlayıcısı olduğundan, emekle üretim arasında doğrusal bir ilişki vardır. Daha fazla üretmek için daha fazla sayıda kişinin iş gücünü belli bir ücret karşılığında arz etmesi ne ihtiyaç vardır. Eğer insanlar, gönüllü olarak emeklerini belli bir ücret karşılığında arz etmeme noktasında direnirlerse onlar çalışmaya zorlanabilmeliydiler. Kaderci bir bakış açısıyla durularını takdiri ilahi olarak uysalca kabul eden ve sefaletten kurtulma noktasında herhangi bir çaba göstermeyen yoksullar, fabrikada çalışma kandırmacalarına kulak asmamakta ve bazı doğal ihtiyaçlarım karşıladıktan sonra emeklerini satmayı reddedebilmekteydiler.

Kapitalistler tarafından yoksul olarak tanımlanan iş gücünün, mevcut durumu olduğu gibi kabullenerek emeklerini arz etmeme noktasında direnmeleri, sınai girişimcilerin kâbusu haline gelmişti. Ücret karşılığında düzenli olarak herhangi bir işte çalışmaya alışmamış bu kitleler, ücret teşviklerine karşı duyarsız davranmakta, günü kurtaracak kadar ekmek bulduklarında saatler sürecek külfete katlanmak için herhangi bir sebep görmemektedirler (Bauman, 1999: 128). Bu süreçte zorla işe koşma aracı olarak çalışma etiği icat edilmiştir. Bu yeni etik anlayışı üzerin den işçiler bir yandan iyi yaptıkları herhangi bir işin gururundan mahrum bırakılırken diğer yandan anlamını kavrayamadıkları bir görevi zorla yerine getirmek için düşünmeksizin itaat etmeye zorlanmışlardır (Bauman, 1999: 16-17). Esasında elde edilen ücretin tatmin edici olup olmaması bir yana, çalışma etiği vasıtasıyla insanlar ücret karşılığı herhangi bir işte çalışmaya zorlanmışlardır. Emeğin metalaştırılarak ücret karşılığında mübadele edilebilir hale getirilmesi, belli bir ücret karşılığında özgürlüğün ya da en azından çalışmama özgürlüğünün teslim alınması anlamına gelmektedir. Bauman (1999: 13-14), çalışma etiğinin kısaca iki açık önerme ve iki dolaylı varsayımdan oluştuğunu belirtmektedir. Buna göre birinci açık önerme, kişinin canlı kalmak ve mutlu olmak için başkalarının değerli bulduğu ve karşılığını ödemeye değer gör düğü bir şey yapması gerektiğidir. Karşılıksız hiçbir şey yoktur.

Her zaman misliyle mukabele (quid pro quo) almak için öncelikle vermemiz gerekir. İkinci açık önerme ise kişinin sahip olduğuyla yetinmesinin ve böylece daha fazla yerine daha aza razı olmasının yanlış, aptalca ve ahlaki açıdan zararlı olduğudur. Kişinin tatmin olduğunda kendini aşırı derecede yormayı ve germeyi bırakma sının değersiz ve mantıksız olduğu ve daha fazla çalışmak için güç toplamak şartıyla değilse dinlenmenin, yakışık almayan bir davranış olduğu böylece vurgulanmaktadır. Diğer bir ifadeyle çalışmak; başlı başına bir değer, asil bir faaliyettir. Hemen ardından emir gelir: Sahip olmadığın veya ihtiyacın olduğunu düşünmediğin neler getireceğini göremesen bile çalışmaya devam etmelisin. Çalışmak iyidir, çalışmamak kötüdür. Bu önermelerin dolaylı varsayımları ise çoğu insanın çalışma yeteneğini satmak zorunda olduğu ve gerçekte hayatlarını bu yeteneği satarak ve karşılığında hak ettiklerini alarak kazandıklarıdır. Onların sahip oldukları şey, geçmiş çalışmaları ve çalışmaya devam etme hevesleri karşılığın da aldıkları ödüldür. Çalışmak tüm insanların normal durumu olup çalışmamak anormaldir. Çoğu insan görevini yerine getirir. Bu insanlardan elde ettiklerini ya da kazançlarını; görevlerini yerine getirebilecek haldeyken herhangi bir sebeple bunu yapama yan başkalarıyla paylaşmalarını istemek haksızlık olacaktır. Diğer dolaylı varsayım ise maaşa ya da ücrete layık olan, satılan ve satın alınması muhtemel olan bu emeğin, başkaları tarafından kabul gördüğü, çalışma etiğinin takdir ettiği ahlaki değere sahip olduğudur.

Kısacası bu, modern toplumda çalışma etiğinin aldığı şeklin kısa bir özetidir. Bauman, çalışma etiğinin aslında bir kandırmacadan ibaret olduğunu ileri sürmekte olup çalışma etiği adı altında gayet bilinçli olarak insanları zorla işe koşmak için “disiplin etiği” (1999: 16) üretildiğine işaret etmektedir. Fakat çalışmalarında ağırlıklı olarak disiplin etiğinden bahsetmekten ziyade, örtük olarak tüketim ve çalışma etiğinin disipline edici yönleri üzerinde durmaktadır. Ona göre 19. yüzyılın başlarında çalışma etiği vaizleri aslında “çalışma etiği’nden tam olarak neyi kastettiklerini gayet iyi bilmektedirler. Çalışma etiği vaizlerine göre toplum, daha fazla üretmeye can atan girişimcilerle, çalışmaya ve girişimcilerin ifadesiyle üret meye isteksiz yoksullardan oluşan iki büyük sınıftan oluşmaktadır. Çalışma etiği, mantıksal olarak bu iki sınıfın birleşmesini sağlayan bir tutkal olarak işlev görebilirdi ki bu aynı zamanda merkantilist dönemde hem ulusal zenginleşmeye giden bir yol ve hem de bireysel sefaletten kurtuluş olarak çalışma fikrini daha da yüceltiyordu (Bauman, 1999: 93). Geleneksel toplumlarda insanlar, ihtiyaçları karşılandıktan sonra çalışmaya devam etmek veya daha fazla para kazanmaya mantıksal açıdan bir kutsallık atfetmemektedirler. Çünkü bu tip toplumlarda tatminkâr yaşamın eşiği alçak tutulmuş olup aşılması yasaktır. Bu eşiğe varıldığında daha yukarı tırmanmak için hiçbir dürtü yoktur. Çalışma etiği, bir anlamda bu düşünceye ve bunun beraberinde getirmiş olduğu hayat tarzına karşı açılmış bir savaş tır (Bauman, 1999: 15). Geleneğin beslediği bu algının kırılması gerekmektedir.

Gelenek karşısında çalışma etiğinin meşruiyetinin sağlanması noktasında modernleşmenin öncülleri, onu yapı bozumuna uğratarak aşağılık bir konuma indirgemiş; çalışma etiğinin karşı çıktığı, ahlaki açıdan utanç verici, kınanacak eğilimlerle özdeşleştirme yoluna gitmişlerdir. Dün sahip olduklarına bugün de razı olan, daha fazlasını elde etmek için herhangi bir çaba göstermeyi kabalık olarak gören, nefret uyandıran ve mantık dışı olan alışılmamış bir düzene boyun eğmek gerektiğinde daha iyiyle ilgilenmemek gibi alışkanlıkları olan kişilerin eğilimleri olarak tanımlanmak suretiyle iyiden iyiye itibardan düşürülmüştür. Bu anlamda çalışma etiği üzerinden sanayi öncesi dönemin alçakgönüllülüğüne, mütevaziliğine ve insani arzuların bayağılığına karşı savaş açılmıştır. Gerçekte ise en vahşi ve acımasız savaşlar, fabrika işçisi olacakların ya da olmaya zorlananların arzulamadıkları, anlamadıkları ve en önemlisi de kendi iradeleriyle seçmedikleri çalışma düzeninin huzursuzluğu ve onursuzluğuna katlanma isteksizliğine karşı açılmıştır (Bauman, 1999: 22).

Uygun, edepli ve övülmeye değer davranışlar için sunulan tüm diğer ahlaki prensipler gibi çalışma etiği de hem yapıcı bir görüş hem de yok olan hizmetlere yönelik bir reçete olarak sunulmuş tur. Etik cihat, insanların sahip olduğu tutkuların, tercihlerin ve alışkanlıkların meşruluğunu tanımamakta ve alternatif olarak doğru davranış türünün yolunu göstermektedir. Ama hepsinden önemlisi, etik eğitim için belirlenmiş insanların eğitim dışındayken zorlama olmadan yapabilecekleri her şeye şüpheyle bakıl makta ve onların eğilimlerine güvenilmemektedir. İstedikleri gibi davranmakta serbest kaldıklarında, kendi arzu ve hevesleriyle baş başa bırakıldıklarında çaba sarf etmektense açlıktan ölürler; kendilerini geliştirmeye çalışmaktansa pislik içinde yaşarlar; bir anlık geçici bir eğlenceyi daha uzak fakat kalıcı bir mutluluğa yeğ tutar lar; sonuçta iş yapmak yerine hiçbir iş yapmamayı tercih ederler. Tüm bu iğrenç, denetimsiz dürtüler, doğmakta olan endüstrinin karşı çıktığı, savaştığı ve sonunda yok etmek zorunda olduğu ge leneğin bir parçasıdır (1999: 21).

Bauman, yoksulların büyük ölçüde azalmasını sağlayan girişimlerde çalışma etiğinin katkısının gerçekten paha biçilmez boyutlarda olduğuna işaret etmektedir. Bu etik, iş gücü ücretleriyle desteklenen her çeşit hayatın, ne kadar sefil olursa olsun, ahlaki yücelik taşıdığını zorla kabul ettirmiştir. Böyle bir ahlaki ölçütle yola çıkan, iyi dileklerde bulunan reformcular, toplumun yoksullarına sunabileceği “çalışarak kazanılmamış” tüm yardımların “daha az münasip olduğu” ilkesini ileri sürebilmişler ve bu ilke ye daha uygar bir toplum yolunda atılan büyük bir adım gözüyle bakmışlardır. Daha az münasip olma, ücretler yerine sadakalara bel bağlayan insanlara sağlanan koşulların, onların hayatını, içgüdülerini kiralayan emekçiler arasında en sefil, en berbat durumda olanlarınkinden daha az cazibeli olması demektir. Burada verilmek istenilen mesaj, çalışmayan fakirin hayatı daha da sefilleştikçe ve yoksulluğa daha da battıkça, iş güçlerini en sefil ücretler karşılığında satan, çalışan fakirlerin talihleri onlara daha çekici ya da en azından daha katlanılır gelsin. Böylece çalışma etiği dava sına destek olunabilir ve zafere daha da yaklaşabilirdi (1999: 24).

Ücretlerin günlük ihtiyaçları karşılayacak seviyede tutulması ve çalışmayanların kapatılarak, damgalanarak disipline edilme yoluna gidilmesi “iş’e devamlılığın ve çalışmanın sürdürülebilirliğinin sağlanmasında oldukça etkili olmuştur.Sennet, Мах Weber’in “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı kitabının ekonomi tarihi açısından hatalarla dolu olduğunu ve ekonomik analiz noktasında kapitalist sistemde tüketimin bir itici güç olarak oynadığı rolü garip bir biçimde göz ardı ettiğine işaret etmektedir (2010: 111). Çalışma etiği, kapitalizmin gelişim evresinde kitlelerin işe koşulmasında ve emeğe aç fabrikaların doldurulmasında oldukça başarılı olsa da süreç içerisinde sistemin makas değiştirerek emek-sermaye yoğun bir yapıdan sermaye-teknoloji yoğun bir yöne evrilmesiyle eski cazibesini kaybetmiştir. Sistemin, kârı ve üretim hacmini eşzamanlı arttırmayı başarmasıyla günümüz ekonomisinin kitlesel emek gücüne ihtiyacı kalmamıştır. Disiplin ve itaati sağlamada oldukça işlevsel olan çalışma etiği, yeni dönemde yerini mal pi yasalarının cazibe ve ayartmalarıyla desteklenen tüketim estetiğine bırakmıştır.

Kitleleri Tüketime Koşmanın Amentüsü: Tüketim Estetiği

Bütün ekonomik sistemlerde üretimin sürekliliği,tüketimin sürekliliğine bağlıdır. Eğer tüketim ya da tüketici kitle, başarıyla üretilemezse üretimin sürekliliğinin sağlanması mümkün değildir. Çalışma etiği adı altında dinden, kültürden ve gelenekten beslenen kanaatkârlık, alçakgönüllülük, tevazu gibi kadim değerlerden doğan hayat tarzına karşı savaş açılarak, yoksul olarak ta nımlananlar yani aylaklar işe koşularak büyük miktarda üretim çıktısı elde edilmiştir. Mesele bir dereceye kadar halledilmiş gibi gözükse de ortaya yeni bir durum çıkmıştır. Bu süreçte tüketim piyasasının karşılaşmış olduğu en büyük düşman, sadece ihtiyaçlarını karşılamak için alışveriş yapan ve bunlar karşılandığında alışverişi bitiren geleneksel tüketicidir (Bauman, 2010b: 127). Sis tem, bu algının kırılarak döngünün sürekliliğinin sağlanması için kitlelerin tüketime zorlanması noktasında ihtiyaçlar hiyerarşisini ters yüz ederek, insanın biyolojisinin yerine psikolojisini ikâme etmek suretiyle söz konusu tıkanıklığı aşmaya çalışmıştır. Bauman (1999: 51), çalışma etiğinin yerini tüketim estetiğine bıraktığına işaret etmektedir. Ona göre tüketim toplumunu tamamlamakta, rotada tutmakta ve onu sık sık krizden kurtarmakta kullanılan şey, etik değil estetiktir.

Berman (2009: 134)’ın ifadesiyle söyleyecek olursak, tarihte burjuvazinin başardığı en büyük işlerden birisi, insanın gelişme, sürekli değişme, kişisel ve toplumsal hayatın her alanında sürekli yenilenme kapasite ve güdüsünü özgürleştirmesi olmuştur. Tüketim toplumunda sosyal ve duygusal bağlılıklar da dahil her şey, “meta” olarak görüldüğünden her insan, potansiyel bir tüketici olarak görülmekte ve ona göre üretim yapılmaktadır. Tüketici davranışı zincirleme olarak bir sorundan diğerine, adım adım hayatın tamamını piyasaya bağladığından her arzuyu ya da her çabayı, satın alınabilecek bir araç ya da bir uzmanlık arayışına yöneltmektedir. Hayatın geniş kurgusu içindeki denetim sorunu ilke olarak erişebileceğimiz çok sayıda küçük satın alma edimlerine indirgenmektedir (Bauman: 2010a: 226). Birey, yapabileceği en basit işleri bile yapamaz hale gelerek piyasaya ve uzmanlık sistemlerine bağımlı hale gelmektedir. Bauman, strateji gereği piyasanın adım adım tüketiciyi kendine bağımlı hale getirdiğine işaret etmektedir.

Wolfgang Fritz Haug’un yerinde ifadesiyle, önce yeni ürünler günlük işleri çok daha kolay hale getirmekte sonra da günlük işler yardımsız yapılamayacak kadar güç hale gelmektedir. Örneğin; kamu ulaşımının çökmesiyle birlikte özel arabalar şehirleri yok edici bir bombardıman kadar etkili bir biçimde parçalamakta ve artık arabasız aşılması olanaksız mesafeler yaratmaktadır. Bura da iki durum karşımıza çıkmaktadır. Yeni ürünlerin piyasaya sürülmesinin beraberinde getirdiği becerilerin yok edilmesi olgusu nedeniyle ilk önerme doğrudur; yeni ürünün benimsenmesinin getirdiği çevrenin yeniden yapılandırılması olgusu nedeniyle de ikinci önerme doğrudur. Her iki durumda da yeni mallar kendilerini vazgeçilmez hale getirmekte, kendi zorunluluklarını yaratmaktadırlar. Çözümleyiciler zaman zaman bunu pazarın ya pay gereksinimler yaratma yetisi olarak açıklasalar da Bauman, bu olguyu pazarın yeni gereksinimleri doğal gereksinimlerden ayırt edilemeyecek hale getirme yetisi kapsamında açıklamanın çok daha yerinde olacağına işaret etmektedir (2003a: 195).

Toplumsal becerilerin yokluğunun yarattığı boşluk, piyasa tarafından doldurulmaktadır. Ürünler ve hizmetler ilk etapta kendilerini gerçek insani sorunların çözümleri olarak sunmak ta; fakat mallara ve hizmetlere olan bağlılık kısa sürede “pazar bağımlılığına dönüştüğünden sorunlara pazar eksenli çözüm aranmaktadır. Örneğin; herhangi bir çabaya girmeksizin karşı cinsin ilgisini çekmenin bir aracı olarak yeni bir marka parfüm, parti konuklarının birbirleriyle kaynaşmasını ve birbirlerini ilginç bulmasını sağlayan yeni marka bir şarap… Tüm bunlar her insani sorun için dükkânda bir yerlerde bekleyen bir çözümün var olduğunu göstermektedir Bu inanç, tüketicileri mallara ve onların vaatlerine karşı daha da dikkatli hale getirdiğinden, bağımlılığı derinleşmektedir (Bauman, 2003a: 196). Yine gittikçe büyüyen belirsizliğin adeta bir ahtapot gibi etrafımızı kuşattığı yönünde güçlü bir psikolojik baskı oluşturularak insani duygular sömürülmektedir. Hayatta kalmanın yüceltilmesiyle insanlar uzmanlık sistemlerinin kucağına itilmektedir. Netice itibariyle kişi, satın aldığı ve sahip olduğu çok sayıda şeyden oluşmuş bir kişiye dönüşmektedir. “Bana ne satın aldığını, hangi dükkândan satın aldığını söyle, sana kim olduğunu söyleyeyim” (Bauman: 2010: 227).

Baudrillard’ın ifadesiyle “kullan, at” kültürü gezegenimizi çöp kutusu uygarlığına dönüştürmektedir. Bu endüstrinin dallanıp budaklanması, dünyadaki birçok alanı çöplüğe dönüştürmüş tür ki kesin olarak bunların hepsi birer “insanlık atığı”dır (Bauman, 2007). Tüketim toplumunda “şeyler”, işlevselci bir bakış açısıyla ihtiyaçları ya da arzuları tatmin etme açısından değerlendirilmektedir. Şeylerin, tüketim nesnesi olarak görülmesi, onların yok edilmesi yönünde bir yaşam felsefesini de beraberinde getirmektedir. Tüketici olmak; tüketime ayrılmış şeylerin çoğunu kendine tahsis etmek, onları satın almak, onlar için para harcamak ve böylece başkalarının bunları izin almadan kullanmasını yasaklayarak özel mülk[iyet] haline getirmek demektir (Bauman, 1999: 39). Tüketici yaşam, sadece elde etmek ve sahip olmakla ilgili olmak bir yana, önceki gün elde edilen şeyden kurtulmak ve bir sonraki gün bun dan dolayı gurur içinde gösteriş yapmak bile değildir. Tüketici yaşamın ilk ve en önemli veçhesi, sürekli hareket halinde olmaktır. Thomas Hylland Eriksen in ifadesiyle söyleyecek olursak tüketim toplumunda hem geçmiş hem de gelecek “anın tiranlığı” tarafın dan tehdit edilmektedir. Baumana göre eğer Max Weber haklıysa yani üretici yaşamın etik ilkesi, tatminin ertelenmesi ise tüketici yaşamın etik ilkesi (eğer açıkça ifade edilebilecek zerre kadar bir etik ilkesi olabilirse) memnun kalmanın, tatmin edilmiş olmanın aldatıcılığıdır. Niyet ve amacını müşteri memnuniyeti olarak ifa de eden bir topluma en büyük tehdit memnun edilmiş müşteridir(2010b: 128-137).

Pazarın ihtiyaçlar yelpazesinin genişletmesiyle psikolojik yoksulluk/yoksunluk sınırı sürekli ileri çekilerek tatmin ertelenmektedir. Taksitli alışveriş, borçlandırma vb alternatif ödeme ve finansman yöntemlerinin geliştirilmesiyle tüketicilerin bir zamanların üreticilerinden daha sıkı bir şekilde geleceklerini ipotek ederek piyasaya bağımlılıkları sürekli hale getirilmektedir. Tüketim toplumunda biriktirmek, tasarruf etmek ya da yatırım yapmak sadece tüketici tercihinin gelecekte genişlemesi vaadin den dolayı bir anlam ifade etmektedir. Bununla birlikte bunlar, sıradan tüketicilerin çoğunluğu tarafından tercih edilen seçenekler değildir. Gerçek bir tüketim toplumunda tasarruf yapmak neredeyse imkânsızdır. Eğer tüketicilerin çoğunluğu tasarrufa yönelirse bu sistem açısından bir felaket habercisidir. Çünkü artan tasarruflar ve azalan kredi alımları piyasalar için kötü haberlerdir. Tüketici kredilerinin kabarması “işlerin doğru yönde ilerlediğinin” kesin işareti olarak görülür. Bir tüketim toplumu, zevki er teleme çağrısını nazikçe karşılamayacaktır. Tüketim toplumu bir tasarruf cüzdanı değil, kredi kartları toplumudur. Tüketim toplu mu bir “şimdi” toplumudur, bekleyen bir toplum değildir; isteyen bir toplumdur (Bauman, 1999: 50).

19. yüzyılda para olmadan herhangi bir şeyi satın almak ahlaksızlık olarak nitelendirilirken 20. yüzyılda parası yetmese de ödemede sağlanan kolaylıklardan dolayı bir şeyi alamamak ayıp sayılmaktadır (Fromm, 2004: 65- 66). Genelde dinin, özel olarak da püriten mirasın öğrettiği çileci rejimlere, çalışkanlık, basiret ve tutumluluğa tam zıt giden “Şimdi yaşa, sonra öde” felsefesi tinsel fakirliğe ve hedonistik bencilliğe yol açmaktadır (Featherstone, 1996: 188). Bu toplumda “normal yaşam”, zevkli duyumlar ile parlak de neyim fırsatlarının görkemli bir gösteri şeklindeki kamusal teşhiri arasında tercihlerini yapmakla meşgul tüketicilerin yaşa mıdır. “Mutlu bir yaşam”, birçok fırsatı yakalamak ve çok azını kaçırmakla ya da hiçbirini kaçırmamakla özdeşleştirilmektedir. En fazla bahsedilen, en çok arzu edilen fırsatları yakalamak ve bunları başkalarından daha geç değil, tercihen daha erken yakalamak, (Bauman, 1999: 60) mutluluğun mottosu haline gelmiştir. Ürünler verebileceklerinden daha fazlasını vaat ettikleri ve tüketiciler er geç, tek tek her ürünün görünüşteki kullanım değeriyle gerçek kullanım değeri arasındaki bağdaşmazlığı fark edeceği için söz konusu inanç, yeni ve geliştirilmiş vaatler ve bunların maddi kanıtlarıyla sürekli olarak pekiştirilmektedir. “İçsel eskimişlik” şeklinde ayrıntılı olarak betimlenmiş görüngü buradan kaynaklanmaktadır. Planlanmış eskitme stratejisi gereği yeni ürünlerin asıl rolü, dünün ürünlerini eskimiş göstermektir. Eski/yeni ürünlerle birlikte onların gerçekleşmemiş vaatlerinin de anısı silinip gitmektedir (Bauman, 2003a: 196-197).

Postmodern tüketicinin yaşam oyununda, oyunun kuralları oyun oynanırken sürekli değişmektedir. Dolayısıyla burada strateji gereği her oyunun kısa tutulması gerekmektedir. Böyle olunca mantıklı bir biçim de oynanan hayat oyunu, çok büyük riskler taşıyan kapsamlı bir oyunun küçük riskler taşıyan bir dizi kısa ve dar oyun şeklinde bölünmesini beraberinde getirmektedir (Bauman, 2000a: 121). Oyunun kuralları sürekli değiştiğinden her an ayartıcı bir şeyin tüm çıplaklığı ile belirmesi ve görünüşte erişilir olması ihtimali, başarı sevincini kursakta bırakmaktadır. Çünkü sınır, engin gök yüzü olunca yeryüzündeki hiçbir hedef sizi tatmin etmeye yetmemektedir (Bauman, 2010a: 231). Bu toplumun “iç şeytanları’nı, tüketici piyasasının ayartıcı güçleri doğurmaktadır. Nasıl ki normatif düzenleme olmaksızın üreticiler toplumu bir şey yapamazsa tüketiciler toplumu da bu ayartma olmaksızın bir şey yapamaz. Böyle bir toplumda tüketiciler arzularını ve rüyalarını çılgınca ve sonsuza dek körükleyen piyasa eğilimine karşı bırakın savaşmayı, bunu akıllarından bile geçiremezler (Bauman, 2000a: 59). Umudun hiçbir engellemeye uğramadan sürekli coşku seviyesinde tutulması depresif bir duruma yol açmaktadır. Simmel (2005:173)’in ifadesiyle, “sınırsız zevk arayışı içerisinde bir hayat, insanı budala yapar. Çünkü sonunda hepsine karşı tepki gösteremeyecek kadar uzun süre sinirleri en güçlü tepkiyle tahrip eder”. Bireysel tüketimin artması, sistemin irrasyonalitesini örttüğünden bu sistemsel meşrulaştırma üzerin deki baskıyı hafifletmektedir. Böylece, bütüncül rasyonel bir planın yokluğu ile bağlantılı gerilimler yer değiştirmektedir. Modern toplumun rasyonel değerlerinin ve amaçlarının söylemsel olarak kurtarılması için zorunlu bir baskı oluşturmak yerine, bu gerilimler özel tüketimi ve tüketimin gerektirdiği meta arzını arttırması dürtüsüyle sonuçlanmaktadır. Bireysel özerklik biçimindeki modern proje, pazarın tanımladığı ve pazarın yönlendirdiği bir tüketici seçim özgürlüğü tarafından boyunduruk altına alınmıştır (Bauman, 2003a: 225).

Tüketim toplumunda yoksulluk, görünürde gayet demokratik yollardan kontrol edilerek baskı altına alınmaktadır. Malların üzerindeki fiyat etiketleri, sembolik olarak hangi malın kimin için üretildiğine işaret etmektedir. Bunlar, tüketicilerin alacakları kararları doğrudan etkilemeseler bile en azından gerçeğe uygun olanla uygulanabilir olan arasına ince bir hat çizmektedir. Piyasanın öne çıkardığı ve reklamını yaptığı görünürdeki eşit şansın arkasında tüketicilerin pratikteki eşitsizliği son derece profesyonel bir şekilde gizlenmektedir. Piyasa, görünürde son derece demokratik bir kurum olarak eşitliğin bayraktarlığını yapıyor görünse de fiyat mekanizması yoluyla eşitsizlikler sürekli canlı tutularak durmaksızın yeniden üretilmektedir. Burada baskı ve dürtü, mekanik olarak birbirini beslediğinden sürekli kendisini hissettirmektedir. Pazarlanan hayat tarzları, peşine düşenlere ayrıcalık bahşederken fiyat etiketleri, onlara yeterli düzeyde ödeme gücü olmayanların erişme sini gayet kibar bir şekilde engellemektedir. Bu ayrıcalık bahşedici işlev, onların çekim gücünü arttırdığından fiyatların sürekli yükselmesine yol açmaktadır (Bauman, 2010a: 233-234).

Ayartmanın bir iktidar aracı olarak kullanılması, bir yandan piyasaya bağımlılığı arttırırken diğer yandan psikolojik yoksulluk sınırını daha da ileriye çekmekte ve bireye yoksul olduğu, çalışması gerektiği sürekli hatırlatılarak motivasyonunun devamlılığı sağlanmaktadır. Kültürün tüketicilik evresinin en derinlikli çözümleyicilerin den biri olan Pierre Bourdieu, tüketici egemenliğinin, toplumsal bütünleşme ve egemenlik anlayışında ciddi bir değişimi beraberinde getirdiğine işaret etmektedir. Ona göre yeni egemenlik tarzının ayırt edici özelliklerini şöyle sıralayabiliriz: Bastırmanın yerini baştan çıkarma, zorla düzenlemenin yerini halkla ilişkiler, otoritenin yerini reklamcılık, kurallar dayatmanın yerini ise ge reksinim yaratma almıştır. Neo-liberalizm, toplum diye bir şeyi kabul etmediğinden erkek ve kadınlardan oluşan bireyleri esas almaktadır. Modern toplum, üyelerini birer tüketici olarak gör düğünden esas olarak onların birer tüketici olarak etkinlikleri, tüketim çevresinde düzenlenmiş yaşamlarıyla ilgilenmektedir. Bun dan dolayı bireylerin davranışlarındaki haz ilkesine bağımlı kılma yönündeki doğal güdülerinin ve eğilimlerinin bastırılmasına, gözetim ve denetim altında tutulmalarına gerek yoktur. Bu işle vi yeni dönemde pazar üstlenmiştir. Jacques Attali’nin ifadesiyle; bilgi teknolojilerinin özel tüketimin nesnesi haline getirilmesiyle “Gözetimli toplum yerini kendini gözetim altında tutan topluma bırakmıştır” (Bauman, 2003a: 200). Böylece baştan çıkarma, halkla ilişkiler, reklamcılık gibi mekanizmalar üzerinden bireylerin tercihleri manipüle edilmektedir. Tercih özgürlüğü adı altında seçenek bolluğuna boğulan birey, meşruiyetle ilgili inançlara gereksinim duyma gereği hissetmemektedir. Nasıl ki geleneksel faillerin iflas etmesiyle modern bir iktidar tekniği olarak panoptikon devreye girdiyse panoptikonun da eski işlevini kaybederek yerini sinoptikona bıraktığı görülmektedir.

Panoptikon’dan Sinoptikon’a ya da Baskıdan Ayartmaya

Panoptikon, azınlığın çoğunluğu gözetlemesine dayanırken; sinoptikon, çoğunluğun azınlığı gözetmesine işaret etmektedir. Michel Foucault (2007), mikro iktidar alanlarına odaklanarak göz üzerinden modernizm eleştirisi yaparken, görülmeden gör me/gören üzerine odaklanmaktadır. Bilimin gelişmesiyle iktidar çok daha spesifik yollara başvurmaktadır. Ona göre “Rasyonelleşme sözcüğü tehlikeli bir sözcüktür. Bizim yapmamız gereken, daima rasyonelleşmenin genel ilerlemesine başvurmaktan ziyade, spesifik rasyonaliteleri analiz etmek olmalıdır” (Foucault, 2011: 60-61). Bauman, gözetlemenin, izleme yoluyla disipline etmenin yeni bir şey olmadığını, bunun sadece modern hayatın anonimliğiyle yer değiştirdiğini belirtmektedir (Bauman, 2002: 56). Ona göre modernlik öncesi çağda yaşayanların güvenliklerini savunmak ve tehlikeye karşı savaşmak için kullanmayı öğrendikleri tek silah, ne kadar güçsüz olsa da kendi yoğun sosyallikleri, insan iliş kilerinin karmaşık oyunu idi.

“Köylüler de kasabalarda oturanlar da kendi güvenliklerini korumak için kendilerinden destek almak zorundaydılar. Psikolojik açıdan olduğu kadar fiziksel açıdan da. Güvenlik, bir dizi toplumsal dayanışma aracılığıyla sağlanmaya çalışılıyordu. Ayazdan korunmak için bedenlerine giysiler giyindikleri gibi, kendilerini aile, akrabalık, köy ya da kasaba cemaati adını verdikleri, birbiri ardı sıra gelen insan ilişkileri katmanlarıyla kuşattılar. …Kasaba cemaati, aile, dostluk, komşuluk ve çeşitli meclisler gibi tüm boyutlarıyla etkili ve gerçek dayanışma ilişkilerine nihai biçimini verdi. Şehrin simgesi surlar gibi bunlar, tehlikeli dışarısı ile çe şitli topluluk bağlarının insanları birbirine bağladığı içerisi arasındakisınırları belirliyordu. …Bu, dönemin sosyalliğinin kendisini tam olarak ifade edebilmek için, görece kısıtlı bir alana, yakın ve sık temaslara, çok sayıda ya da çok uzak olmayan buluşma mekânlarına gerek duyduğu anlamına gelmektedir” (Bauman, 2003a: 51).

Baumana göre cemaat dünyasının tablosunda bize en çarpıcı gelen nokta, geleneksel ortamda ne kadar etkili olmuş olursa olsunlar, güvenlik üreten mevcut araçların toplumsal mekânların genişlemesine hemen hiç ayak uyduramamış olmalarıdır. Doğaları gereği cemaatvari ilişkiler ancak küçük gruplar içinde, görece sınırları belli sahalarda işlev görebilmektedirler. Bunlar aynı zamanda, referans noktalarının, dayanışma ilişkilerinin oluşturduğu sağlam ağ içindeki öteki katılımcıların, uzun bir zaman dilimi boyunca sabit kaldığı, birbirlerini yakinen tanıdıkları, görece istikrarlı bir ortama ayarlıdırlar ve aynı zamanda bu ortamın da bir ürünüdürler. Yoğun sosyallik zeminine dayalı güvenliğin, genişletilmiş ya da akışkan bir toplumsal ortama aktarılması mümkün değildir. Bu ortamın üretiminde kullanılan temel beceri, ötekini bilinir kılmak, onu bilinen dünya içinde sabit bir konumu olan, tamamen bildik bir bireye dönüştürmektir. Bu tür bir iktidar ancak tam olarak görüş alanı içinde kaldıkları sürece tüm ötekilere uygulanabilmektedir (2003a: 51-52).

Kapalı toplumlar, modern toplumlar gibi karmaşık olmadığından, gündelik hayatın akışı içerisinde insanlar karşılaşabilecekleri muhtemel kişileri genellik le tanıdığından, gözetleme ve izleme son derece etkili bir sosyal baskı aracı olarak işlev görebilmektedir. Bu tür yapılarda sistem, kendisini izleme üzerinden üretmekte ve düzeni sağlamaktadır. Cemaatin her üyesinin tavır ve davranışları, birbirlerinin görsel denetimine açık olduğundan şeffaflık kaçınılmazdır. Fakat bu aynı zamanda üretilen güvenliğe ve güvenli ortama bir hudut çizmektedir. Çünkü sistem “tanıdık” olma üzerine kurulu olduğun dan bir insanın tanıyabileceği kişi sayısı sınırlıdır. Kırsaldan yaşanan göçlerle birlikte efendisiz insanlar, aylaklar, yerel cemaatlerin küçük ve esnek olmayan dünyasına akmaya başlayan bu kütlesel fazlalık, daha önce pürüzsüz şekilde işleyen “Ben seni gözlüyorum, sen beni gözlüyorsun” şeklindeki otokontrol sistemi, son derece zayıflatmıştır. Modern dönemde geleneksel failler iflas ettiğinden, geçmişte olduğu gibi disipline dayalı denetimin sıradan bir şey olarak yapılması artık mümkün değildir (Bauman, 2003a:55).

Yeni sorunların eski yöntemlerle çözülememesi, güvenlik açığını arttırdığından iktidar tekniklerinin yeniden düzenlenmesini ve devletin olaya müdahil olmasını kaçınılmaz hale getirmiştir. Thomas Mathiesen, modernliğin Sturm and Drunk safhasını aşıp son safhasına geçerken panoptikonun, yrini yavaş yavaş sinoptikona bıraktığını ileri sürmektedir. Günümüzde azınlığın çoğunluğu gözetlemesi değil, çoğunluğun azınlığı gözetlemesi gibi tersi bir durum söz konusudur. Kamusal erdemleri öğretecek kaynakların ortadan kaybolmasının yarattığı boşluk, özel cesaretin ve bu cesaretin getirdiği ödüllerin görünür örnekleri tarafından doldurulmaya çalışılmaktadır. Bundan dolayı çoğunluğun azınlığı seyretmekten başka seçeneği yoktur. Tüketim toplumunda çoğunluk, azınlığı isteyerek beğeniyle seyreder ve seyredilecek buna ben zer daha çok şey olmasını yüksek sesle ve açık açık talep eder. Özel hayatın kamunun bakışından gizlenmesi artık kamunun çıkarına değildir. Mühim ve ünlü olanlar ya da ünlü oldukları için mühim olanlar, artık bir çobanın iktidarına sahip olma hevesinde olma dıklarından, kamusal erdemler hakkında eğitim de vermemektedirler. Eski sürülerine verebilecekleri son hizmet, başkaları hayran olabilsin; ama aynı zamanda taklit etmeyi isteyip umabilsin diye kendi hayatlarını seyre çıkarmaktadır (Bauman, 2000b: 80-81). Panoptikon, özel olana açılmış yıpratma savaşma, özel olanı kamusal olan içinde çözündürme ya da en azından özel olanın kamusal olarak kabul edilebilir bir biçime sokulmaya direnen bütün parçacıklarını hasıraltı etme çabasına karşılık gelirken; sinoptikon, kamusal olanın yok oluş edimini, kamusal alanın özel olan tarafın dan işgal edilmesini, fethedilmesini, istila edilmesini ve parça parça ama amansızca sömürgeleştirilmesini yansıtmaktadır. Panoptikonun yerini sinoptikona bırakmasıyla özel alanla kamusal alanı bir birinden ayıran/birbirine bağlayan sınır hattına uygulanan baskılar da tersine dönmüştür (Bauman, 2000b: 81).

Postmoderniteyle birlikte görsellik ve tüketim kültürünün ön plana çıkması, “öteki” diye tabir edilen insanların hayatları, deşifre etmiştir. Özel olanın/alanın kamusal hale gelmesiyle öteki insanların hayatları gizlilik içinde yaşanmadığından, bu yaşamlar göz kamaştırıcı bir şekilde ulaşılabilir, erişilebilir ideal bir yaşam tarzı olarak lanse edilmektedir. Bu örneklem üzerinden kitlelerin kendilerine çeki düzen vermeleri, frekanslarını davetkâr ve ayartıcı simülasyonlara göre ayarlamaları gerektiği yönünde güçlü bir algı oluşturulmaktadır.Modern dönemde iktidarın denetleyici, yönetici, terbiye edici angajmanının postmodern dönemde yerini uzak durma, kaçma ve kaçınma yeteneğine bıraktığı görülmektedir. Bu yetenek her türlü angajmanı gereksizleştirerek, başta panoptik angajman biçimi olmak üzere gözetleme, talim ettirme ve disipline etme yoluyla kurulan angajman biçimlerini bir kenara atılabilir hale getirmiş tir. Günümüzde panoptikon tarzı kontrollere yapılan ödemeler gereksiz görüldüğünden, bunlar bir kayıp olarak değerlendiril mekte ve tamamen ortadan kaldırılması gerekmektedir. Çünkü çoğunluğu gözetlemek için bir azınlık tutmaktansa çoğunluğu azınlığa hayranlıkla bakmaya cezp eden bir tür kendin yap panoptikonu ya da sinoptikon çok daha etkili ve ekonomik bir kont rol aracıdır. Postmodern toplumda eski tarz panoptikonun rolü, yeni hareketlilik zevkini takip etmesi istenmeyen kesimlerin yerli yerinde tutulmasıyla sınırlandırılmıştır (Bauman, 2000b: 133).

Artık tahakkümü güvence altına almak için normatif düzenle melere gerek yoktur. Yönetme arzusunda olanlar derin bir nefes alabilir. Normatif düzenlemeler hantal, karışık ve pahalı teknikleri gerektirdiğinden iktisadi açıdan rasyonel görülmemektedir. Panoptikonlarla disiplini sağlamak için uygulanan pahalı ve zah metli talim yöntemleriyle kıyaslandığında kısıtlamaların yokluğu, kuralsızlık ve esneklik ileriye doğru atılmış dev bir adım olarak görülmektedir (Bauman, 2005:49). Tüketim toplumu zengini, gösterişli tüketiciyi bir patron, bir sömürücü, farklı bir sınıfın üyesi olarak değil, davranış modelini belirleyen izlenmesi gereken bir örnek; ulaşılması, aşılması ve geride bırakılması gereken bir hedef, herkesin izlemeye öykünmesi gereken yolda bir öncü ve öykünülmesi gerçekçi olan bir olum lama olarak lanse etmekte ve kendi yoksullarını üretmektedir. Seabrook’un ifadesiyle söyleyecek olursak “Bizim yoksulluğumuz öyle bir tarzda yeniden tanımlanmıştır ki insanları yoksulluktan kurtarmak için neyin gerekli olduğunu belirleme yönünde tüm girişimler sonuçsuz ve ulaşılamaz görünmektedir, umutsuz bir biçimde, gözümüzü korkutacak ölçüde yüksek maliyetlidir; bunun nedeni ise; yoksulluğun ihtiyaca göre değil, sınırsız bir üretme ve satma kapasitesine göre belirlenmesidir” (Bauman, 2003a: 222).

Bauman’ın ifadesiyle söyleyecek olursak, iğretilik her yerde olduğu zaman panoptikonlara gerek yoktur. Onlar artık terk edilebilir ve sökülebilirler. İnsanlar onların vaazları olmadan da işlerini aynı ölçüde iyi yapabilirler. İğretilik, onlar olmadan daha iyi durumda olur. Çünkü teslimiyetin yeni gerekçesi olan iğretilik, her zaman kinden daha büyük olduğu için insanlar mevcut koşullarını elde tutma ve geleceği değiştirme düşüncelerini teşvik edecek kadar güçlü bir kavrayış söz konusu olduğunda acınacak derecede ye tersiz kalan kendi aygıtlarıyla baş başa bırakılmışlardır. Tüketim toplumunda tüketicilerin ayartılması, baştan çıkarılması, tesadüfi ya da arızî bir durum olmaktan ziyade gayet bilinçli bir stratejinin ürünüdür. Piyasanın işleyebilmesi için malların kullanım süresi mümkün olduğunca kısa tutulmaktadır. Fakat bu döngünün düzenli olarak işleyebilmesi için baştan çıkartılmaya hazır ve istekli tüketici bir kitleye ihtiyaç vardır. Gereği gibi işleyen bir tüketim toplumunda tüketiciler, faal olarak baştan çıkartılma peşinde olduklarından sürekli hareket halindedirler. Cazibeden cazibeye, ayartılmadan ayartılmaya, bir yemden diğerine atılarak/atlayarak yaşarlar. Bu döngünün sürekliliğini sağlamak için kullanılan her yeni cazibe, ayartı ve yem bir öncekinden biraz farklı, belki biraz daha güçlüdür (Bauman, 1999: 43). Televizyonlarda gösterime sunulan kitlesel hayırseverlik gösterileri, her günkü sükûnet ve ahlaki kayıtsızlığı daha da katlanılabilir hale getirmekte ve yoksulların etik sürgününü doğrulayan inançları güçlendirmektedir (Bauman, 1999: 116).

Böylece tüketim toplumunu ayakta tutmak için düzenlenen tüm şölenlerin, karnavalların eleştiri süzgecinden geçirilmeden kabul edilmesi yönünde güçlü bir zihinsel altyapı oluşturulmaktadır. Sosyal sınıflar arasındaki sınır çizgileri, belir siz hale geldikçe üst sınıf tarafından empoze edilen itibar normu zorlayıcı etkisini sosyal yapının alt katmanlarına doğru az bir genellemeyle genişletebilmektedir. Bireyler üst katmanın moda olan hayat tarzını kendi görgü ideali olarak kabullenerek, enerjisini bu ideale göre yaşamaya hasretmektedir (Veblen, 2005: 66). Tüketim oyununa dahi olamama durumunda fatura bireyle re kesilmekte ve bireyler bunun hiç tartışmasız kendi hatalarının sonucu olduğuna inandırılmaktadırlar. Bireylerin yetersiz olduk larının aşırı derecede vurgulanması, onların kendilerine olan güvenlerini kaybetme riskini beraberinde getirmektedir ki bu, sis tem için son derece arzu edilir bir durumdur. Uyum sağlamayan herkes ekonomik yoksunluğa mahkûm edilir ve bu, garip münzevilere atfedilen zihinsel yetersizlikle sürdürülür. İnsan bir kez işleyen sistemin dışına atıldı mı, onu yetersizlikle suçlamak artık kolaydır (Adorno, 2009: 64). “Dikkatli ol yoksa başına geleceklere katlanırsın!” ilkesi üzerinden “kurbanlık psikolojisi” içselleştirilmek suretiyle insan iradesinin rolü minimize edilmektedir. İn sanların kendi kaderlerini çizen varlıklar olarak değil de hayatta kalmayı başarmaya odaklanmış varlıklar olarak sınırlandırılması (Furedi, 2001: 219) aslında kendisini değil başkalarını hedef al maktadır. Biz kendi ölümümüze tanık olmasak da başka insanların ölümlerine tanık oluruz. Başkalarının ölümü bizim başarılarımıza anlam katar ki bu; biz ölmemişiz, halâ yaşıyoruz anlamına gelmektedir (Bauman, 2012: 48). Bauman, yetersizliklerini fark eden insanların; yanlışın kendi yetersizliklerinin sonucuna varcaklarını, muhtemelen hatalı kişiliklerinin tamiri için bir uzman dan yardım isteyeceklerini ileri sürmektedir:

“Uzman onların kuşkularını doğrulayacaktır. Evet, koşullarda yanlış bir şey yok, kusur içerde, onları kuşkusuz hep orada olan fırsatları yakala maktan alıkoyan yenilmiş olanın parçalanan benliğinde gizli. Uzman, hayal kırıklığına uğramış kişiye hayal kırıklığını yeniden yansıtacaktır. Hayal kırıklığının doğurduğu öfke böylelikle yayılmayacak ve dış dün yaya yöneltilmeyecektir” (2010a: 231-232).

Böylece sistemin irrasyonalitesi gayet rasyonel bir şekilde örtülerek kişiye neo-liberalizmin “alternatif yok amentüsu’nü (Bau man, 2000b: 12) kabul etmesinden başka bir seçeneğinin olmadığı gayet net bir şekilde ifade edilmektedir. Gündelik hayatın maksatlı bir şekilde kullanıma açılmasıyla eskiden karşılıklı olarak konuşmayla, anlayışla kazanılan be cerilerin pek çoğu kaybolmaya yüz tutmuştur. İnsanlar mutlu olmak için ihtiyaç duymadıkları şeylere sahip olmak için para kazanmaya zorlandıkça, ailelerine ve çevrelerine ayıracak yeterli zaman bulamamaktadırlar. Medya teknolojisi ve reklamlar aracı lığıyla teşhir edilen ideal yaşam tarzlarına karşı sürekli ayartılma baskısı altında sevgi, saygı, diğerkâmlık, duyarlılık, sadakat, vb insani duygu ve ilişkiler, doğal bağlamlarından koparak mübadele süreçlerinin nesnesi haline gelmektedir. İnsani bağlılıklar da dahil her şeyin tüketilecek bir meta konumuna indirgenmesi duygusallıktan ve sosyallikten doğan boşluğun metalar tarafın dan doldurulması gibi bir duruma yol açarak sevgiyi metalaştır- maktadır.

Piyasalaşmanın Sosyal Maliyeti: İnsani Atık

Bauman (2005: 70-71) günümüz siyasal ekonomisinin başlıca vasfının iktidarın siyasetten kaçması olduğuna işaret etmektedir. Bu kaçış geleneksel siyasal denetim kurumlan ve özellikle de devletlerin hükümetleri tarafından tezgâhlanan kuralsızlaştırma ve çoğu kez özelleştirme siyasetleri aracılığıyla kışkırtılmaktadır. Manuel Castells’in ifadesiyle söyleyecek olursak iktidar akmak ta ama siyaset yere/yerele bağlı kalmaktadır. İktidarın küresel ve ülkelerüstü akışkan bir hal alması, bütün yerleşik siyasal kurum lan yerellik girdabına hapsetmektedir. Bir zamanlar büyüme, işsizliğin sona erdirilmesi ya da azaltılması anlamına gelirken günümüzde artık küçülerek büyüme (iş gücünü azaltma, şubeleri kapatma), yatırımcılar tarafından ödüllendirilmektedir. Günün modası, işi esnek kılmayı gerekli kılmaktadır (Bauman, 2000a: 55). Roger Friedland’in ifadesiyle tepedekiler, “ötekilerin acı çektiği durumları kutluyorlar”. Büyüleyici ve isteyerek benimsenen var olmanın hafifliği, toplumsal merdivenin alt basamaklarına doğru inildiğinde gaddar ve üstüne üstlük alt edilemez bir kader lanetine dönüşmektedir (Bauman, 2005: 54). “Yoksullar zenginlerden farklı bir kültür içinde yaşamazlar, onlar da paralıların yararına kurulu bu dünya düzeninde yaşamak zorundadırlar. Ve yoksullukları, gerileme ve durgunlukla pekişip, ekonomik büyü meyle artar” (Bauman 2006: 109). Günümüzde hareketsizlik derecesi, toplumsal yoksunluğun başlıca ölçüsü ve özgürlükten yoksunluğun temel boyutu haline gelmiştir. Yoksullar, hayatlarını sürdürmek için küresel filonun kaprisli hava trafiğine güvenmek zorundadırlar.

Hareket etme ve yer değiştirme özgürlüğünün kısıtlanması, haz peşinde koşan, halinden memnun turistler ya da yeni iş fırsatları peşindeki gezgin iş adamlarıyla geçim derdindeki kızgın ekonomik göçmenler arasındaki uçurumu iyiden iyiye arttırmaktadır (Bauman, 2005: 51-53). Hareket özgürlüğü ve kaç(ın)ma yeteneği korunduğu sürece yabancıların varlığı kısıtlanamayacaktır. Ancak böyle bir durumda yabancılarının varlığının sağladığı çeşitli heyecan verici deneyim şansları memnunlukla karşılanabilir ve zevk verebilir. Bu durumda seçme özgürlüğünün tatlı meyveleri toplanabilir ve tam olarak tadılabilir. Sınırlar, ötekilerin bir şey yapmasını engellerken, aynı şeyi kendi iradesiyle yapılabilmesini sağlayanlara muazzam bir haz verebilir (Bauman, 2005: 114-115).Baumana göre çağdaş toplum, üyelerini esasen tüketici olarak görmektedir. Toplumun iyi eğitilmiş bir üyesi olabilmek için kimin tarafından oluşturulduğuna bakılmaksızın sosyal norma uymak gerekmektedir. Bu toplumda insanlardan tüketim piyasasının ayartmalarına anında cevap vermesi, arz temizleyici ta lebe katkıda bulunması ve iktisadi bunalım dönemlerinde tüketici önderliğinde iyileşmenin bir parçası olması beklenmektedir. Tatminkâr bir gelirden, kredi kartlarından ve daha güzel bir yaşam umudundan yoksun olanlar bunları yapmaya uygun değildir. Dolayısıyla bugün yoksulların ihlal ettiği norm, ihlal edilme sinin ihlal edenleri “anormal” kıldığı norm, çalışma değil tüketici ehliyeti ya da yeteneği normudur. Bugünün yoksulları özellikle işsiz değil, tüketici olmayanlardır. Onların yerine getiremedikleri sosyal yükümlülüklerin en önemlisi, pazarın sunduğu mal ve hizmetlerin aktif ve etkili alıcısı olmak olduğundan, onları öncelikle tanımlayan şey “defolu tüketiciler” olmalarıdır (1999:132).

Tüketim toplumunda yoksullar etkisiz eleman olarak görüldüğünden değerlendirilmeye alınmamakta ve benzer durumda olanlar yeni bir kategori olarak sınıfdışı çatısı altında toplanmaktadır. Myrdal (Bauman, 1999: 101)’ın ifadesiyle, “sınıfdışının üyeleri dışlanmanın kurbanlarıdır. Onların yeni statüsü dışarıda kalmayı tercih etmenin bir sonucu değildir. Dışlama iktisadi mantığın ürünü dür ve dışlananların bu mantık üzerinde hiçbir etki ve denetimi yoktur”. Yazılı olmamakla birlikte tüketim toplumunun temel kuralı, tercih etmekte özgür olmanın ehliyet gerektirdiğidir. Bauman (2001: 130-131) postmodern toplumda katmanları birbirinden ayıran faktörün açık arayla seçme özgürlüğü olduğuna işaret etmekte ve insanın seçme özgürlüğünün arttığı oranda postmodern toplum hiyerarşisindeki yerinin yükseldiğini belirtmektedir. Tercih özgürlüğünü kullanabilme becerisi, tercihte bulunanların tüm tercihlerini doğru yaptığı anlamına gelmemektedir. Çünkü iyi tercihler olduğu kadar kötü tercihler de vardır. Yapılan tercihin türü, ehliyetin ve ehliyet yokluğunun kanıtı olarak ele alındığın dan, yanlış tercihte bulunanlar ya da tercih etme özgürlüğünü kötüye kullananlar sınıfdışına itilmektedirler. Bauman (1999: 105) tüketim toplumunda yaşayan bireylerin iradi davranmalarının bir kandırmacadan ibaret olduğuna işaret ederek, yanlış tercihlerinin ve tercih ehliyetsizliğinin üzerinden faturanın bireylere kesildiğine işaret etmektedir. Tüketim toplumunda karar verme hakkı/seçme özgürlüğü, sahip olanla olmayan arasındaki ayırımın özünü oluşturmaktadır. Sahip olmakla olmamak arasındaki fark, özgürlükle bağımlılık arasındaki farka eşit olduğundan; şeylere sahip olmak, onlara sahip olmayanların ne yapmaları gerektiğine karar vermekte de özgür olmak demektir (Bauman, 2010a: 144).

Pratikte bunun vardığı nokta mülk-güç bileşiminin oluşturduğu sinerjiyle sahip olmayanların mülkün kullanımından dışlanmalarıdır. Bauman (1999: 97-98) sınıfdışının, devrimci bir ruh taşıyan işçi sınıfından veya sosyal hareketliliği merkeze alan alt sınıftan farklı bir toplumsal kategori olduğunu belirtmektedir. Sınıfdışı, kuşatıcı ve kapsayıcı olmayan, parçalarının toplamından daha küçük bir toplumun betimlenmesine aittir. Bunların diğer in sanların yaşamlarına hiçbir faydalı katkılarının olamayacağı ve genel olarak ıslah edilemez oldukları kabul edilmektedir. Bunlar, sınıfların ötesinde ve hiyerarşinin dışında, ne yeniden içeri alınma şansı ne de zorunluluğu olan insanlardan oluşan ayrı bir sınıfı çağrıştırmaktadırlar. Sınıfdışına itilen insanlar, sokakların ve kamusal alanların dışlama aracı olarak kullanılmasıyla buralardan uzak tutularak görüş alanı dışına itilmektedirler. Gözden ırak olan gönülden ırak olur misali, görmeme üzerinden güvenli bir yaşam alanı oluşturma aslında mekânın değişmesiyle zihinsel önceliklerin de değiştiğini göstermektedir. Eşitsizliğin artmasıyla ahlaki kaygılar da bastırılmaktadır. Bauman (1999: 136-137) ötekine acı çektirmenin sebep olduğu herhangi bir etik kaygının ortadan kaldıramadığı, hatta hafîfletemediği tam bir baş belasına indirgenen fenomenden hep birlikte kurtulmaya yönelik çok güçlü bir istek olduğuna işaret etmektedir. Günümüzde tehlike, neredeyse tamamen kentsel alanlara kaymıştır. Artık esrarengiz yabancılar kent sokaklarında birbirlerine karışmakta ve birbirleriyle temasa geçmektedirler. Güvensizliğe ve bilhassa da kişisel güvenliğe yönelik tehlikelere karşı açılan savaş artık kentin içinde sürdürülmekte ve hatta kentin içinde savaş alanları kurulmakta, cephe hatları çizilmektedir (Bauman, 2010b: 59).

Kent sakinleri yabancıların varlığını göz ardı edebilmeleri ne ve işaretleri görülen tehlikeleri etkisiz hale getirebilme derecelerine göre tabakalaşmalardır. Çağdaş kentlerde ikâmet eden pek çok kişi, uygulanabilir bir kaçınma stratjisi olmaksızın tekbaşlarına kalırlar. Genellikle yaşanabilir alanları sıkı bir kuşatma altındaki gettolaştırılmış alanlarla sınırlamak zorunda kalırlar. Onlar, en iyi durumda, kent sakinlerinin geri kalanını sınırların ötesinde tutmaya çalışabilirler. Ünlü, “girilemez alanlar”, kişinin onlara hangi taraftan baktığına bağlı olarak farklı görünür. Çünkü dışarıda dolaşacak kadar talihli olanlar için oralar “girilmez alanlar”dır. Ama içeridekiler için girilemez, aynı zamanda çıkılmaz anlamına gelmektedir (Bauman, 2005: 115). Seçkinlerin bu yurtsuzluğu baş döndürücü bir yurtsuzluk hissi verirken, diğerlerinin yurt temelli oluşu evde değil hapiste olma hissi vermektedir. Ötekilerin hareket özgürlüğü bu kadar göze batarken yurt temelli olmak çok daha aşağılayıcıdır. “Çakılı kalma”, canının istediği gibi hareket edememe, yoksulluğu daha da derinleştirmektedir (Bauman, 2006: 32). Günümüzde mekânsal ayrıştırma en güzel ifadesini gettolarda bulmaktadır. Gettolar yerli halkın yabancı kabul ettiği ve yabancılık statüsünün ilelebet sürmesini istediği, karışmayı reddettiği insanların ikâmetine ayrılmış belli alanlarda bulunmaktadır. Bazı istisnai durumlar haricinde buralara giriş-çıkış görünürde serbest olsa da pratikte oralarda oturanlar kapatıldıkları bölgeden dışarı çıkamazlar. Dışarının koşullarının katlanılmaz hale getirilmesi ve sefalet düzeyindeki yaşamlarının güçlerinin yetebildiği standardın tek olması onların hareket alanını daraltmaktadır (Bauman, 2010a: 73-74).

Kontrol noktalarını, resepsiyon ve güvenlik görevlilerinin hepsi, dışlamanın belirgin simgeleri olup denetledikleri yere ancak seçilmiş insanların girebileceği anlamına gelmektedir. Seçim kıstasları ise değişmektedir. Kontrol noktası örneğinde para en önemli kıstas olsa da uygun kıyafet ya da doğru deri rengi gibi talepleri karşılamayan birine giriş bileti verilmeyebilir. Görevliler, girmek isteyen kişinin buna hakkı olup olmadığına karar verirler. Kanıt gösterme yükümlülüğü bütünüyle girmek isteyene ait olduğundan girmek isteyen kişi, içeride olmaya hakkı olduğunu kanıtlamalıdır (Bauman, 2010a: 77). Ancak kendince yeterli kanıt göstermek ölçü değildir. Önemli olan gösterilen kanıtın denetleyici tarafından muteber kabul edilmesidir. Teşhir edilen mallar arasında gezinmek, etrafa göz gezdirirken hiçbir şeyi kaçırmamak, kalabalığın akışını kesintiye uğratmaksızın rastgele hareket etmek, denetimli bir iştiyakla ve bezgin bir görünüşle etrafa göz gezdirmek, başkaları tarafından görülmeksizin başkalarını gözetlemek, bedenlerin birbirlerine yakın durmasına rahatsızlık his- setmeksizin tahammül etmek, disiplin ve denetime ihtiyaç duy maktadır. Kısacası kent uzamlarında hareket etmek ya da konulu parkların ve müzelerin gösterilerini yaşantılamak “duyguların denetimli bir denetimsizliği’ni gerekli kılmaktadır (Featherstone, 1996: 54-55). Eğer yabancılar başka bir nedeni olmasa bile yalnızca sayıları nedeniyle evcilleştirilerek komşulara dönüştürülemi-yorlarsa onlarla birlikte yaşamak için sahte karşılaşma sanatında ustalaşmak gerekmektedir (Bauman, 1998: 188).

Bauman burada Erving Goffmana atfen “sivil dikkatsizlik”in bir iktidar aracı olarak kullanıldığına işaret etmektedir. Goffman, sivil dikkatsizliği bir şehirde yaşamayı mümkün kılan teknikler arasında en başta saymaktadır. Sivil dikkatsizlik, kişinin bakmıyor veya dinlemiyor gibi yaparak çevredekilerin yapıp ettikleriyle ilgilenmiyormuş gibi görünerek ortamı denetlemesiyle ortaya çıkmakta ve en yalın haliyle kendini göz göze gelmekten kaçınmakla ortaya koymaktadır. Gözlerin karşılaşması, her zaman yabancılar arasında izin verile bilir olandan daha kişisel bir ilişkiye davet anlamına gelmektedir. Kişinin anomim kalma hakkından vazgeçmesi, başka insanların gözünde görünmez kalma yönündeki varsayılan hakkından ve kararlılığından feragat ettiği ya da bunları askıya aldığı anlamına gelmektedir. Göz göze gelmekten itinayla sakınmak kişinin gözleri ara sıra kazara başka birine kayşa bile, dikkat etmediğinin alenen ilanı anlamına gelmektedir. Sivil dikkatsizliğin gayet kibar bir biçimde iktidar aracı olarak kullanılmasıyla görünürde yabancılara düşman muamelesi yapılmamakta ve böylece çoğu zaman düşmanın başına gelebilecek akıbetlerden de kurtulmaktadırlar (Bauman, 2010a: 82).

Bütün incelikli ayrım yöntemlerine rağmen davet edilmedikleri halde çevremizde dolanan, geliş ve gidişlerini kontrol edemediğimiz insanların bize eşlik etmesinden kaçmak bir yana, özellikle kamusal mekânlarda onların varlığını her an hissederiz. Onlar dünyanın uzamsal düzenini baltalarlar. Fiziksel ve ruhsal mesafe arasındaki uyumu bozarak, yalnızca uzaklarda olduğu düşünülen ve oralardayken hoşgörülen farklılık ve ötekilik türünü birincil yakınlık dairesinin içine sokarlar. Bundan dolayı yabancılar, hoşa gitmeyen bir yakınlık ve uzaklık sentezini temsil etmektedirler (Bauman, 2003b: 83). Onların mevcudiyetinin hiçbir saldırı tehlikesi taşımadığından asla emin olamayız. Sürekli olarak gözlerin üzerimizde olduğunu ve izlendiğimizi fark ettiğimiz için eylemlerimizin bizi gözleyenlerin bizim hakkımızdaki imgesini nasıl etkileyeceğini merak ederiz. Dolayısıyla onların görüş alanlarında kaldığımız sürece tek yapabileceğimiz ya da yapmamız gereken şey, dikkat çekmekten kaçınmak olmalıdır (Bauman, 2010a: 78- 79).

Sonuç

Bauman, çalışma etiği adı altında yoksulların zorla işe koşulmasıyla başlayan sürecin nihai anlamda dünyayı belirsizliğin hüküm sürdüğü bir yere dönüştürdüğüne işaret etmekte; fakat bunun sürdürülebilirliği noktasında somut bir eylem planı ortaya koymamaktadır. Ekonominin siyasetten ayrışarak ülkeler ve hükümetler üstü akışkan bir iktidar konumuna yükselmesi, eşitsizlikleri daha da arttırmaktadır. Sermaye sahiplerinin sosyal ve ahlaki sorumluluklarını bir kenara iterek iktidarlarını sağlamlaştırma yoluna gitmeleri yoksulluğu derinleştirmektedir. Bastırılan duyguların ve artan sefaletin beslediği belirsizlik üzerinden sürdürülmeye çalışılan küresel düzenin meşruiyeti tartışmalıdır. Çünkü sistem, insanı, adaleti ve eşitliği merkeze almaktan ziyade yoksulluk ve sefaletten beslenen belirsizliğe bel bağlamış görünmektedir. “Ötekiler” insanlık dışı bir konuma indirgenerek talihsizlikleri kendi bireysel hatalarının bir sonucu olarak lanse edilmektedir. Başarısızlıkları ve bunun beraberinde getirdiği yoksullukları insan gibi davranmayışlarına bağlanarak ve rasyonalize edilme yoluna gidilerek, fatura yoksullara kesilmektedir. Burada şunu söyleyebiliriz: Her ne pahasına olursa olsun, ayırım gözetilmeksizin bütün insanların, insan onuruna uygun bir şekilde hayatlarını sürdüre bilmelerinin yolu açılmalıdır. Gerek sermaye sahipleri ve gerek devletlerin hükümetleri, herkesin refahtan adil bir şekilde pay alabilmesi için gerekli düzenlemeleri hayata geçirmelidirler. Gelir dağılımdaki adaletsizliği özetlemesi açısından şunu söyleyebiliriz: Günümüzde dünya iki sınıf insandan oluşmaktadır: tokluktan uyuyamayanlar ve açların korkusundan uyuyamayanlar. Aslında yoksulların kötü yaşam koşulları, gündelik hayatlarındaki sıkıntılar, bakmasını bilenler için güçlü bir meydan okuyuş içermektedir.

Editör:Zülküf Kara – Zygmunt Bauman Sosyolojisi,syf:85-110

Kaynakça

Adorno, Theodor, W. (2009), Kültür Endüstrisi, Çev. Mustafa Tüzel & Nihat Ülner 8c Elçin Gen, İletişim Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (1998), Postmodern Etik, Çev. Alev Türker, Ayrıntı Ya yınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (1999), Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, Çev. Ümit Öktem, Sarmal Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2000a), Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları, Çev. İsma il Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2000b), Siyaset Arayışı, Çev. Tuncay Birkan, Ayrıntı Ya yınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2001), Parçalanmış Hayat, Çev. İsmail Türkmen, Ayrın tı Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2002), “Modernité, Postmodernite ve Etik”, Çev. Aytaç Yıldız, Doğu Batı, Yıl: 6, Sayı: 19. Bauman, Zygmunt (2003a), Yasa Koyucular ile Yorumlayıcılar, Çev. Kemal Atakay, Metis Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2003b), Modernlik ve Müphemlik, Çev. İsmail Türk men, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2005), Bireyselleşmiş Toplum, Çev. Yavuz Alogan, Ay rıntı Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2006), Küreselleşme, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Ya yınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2007), “Bir Modern Endüstri Krizi: İnsani Atık”, Çev. Tuğba Barış, Sosyoloji Notları, Temmuz-Ağustos-Eylül. Bauman, Zygmunt (2010a), Sosyolojik Düşünmek, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2010), Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, Çev. Funda Çoban 8c İnci Katırcı, De Ki Yayınları, Ankara. Bauman, Zygmunt (2012), Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Strateji leri, Çev. Nurgül Demirdöven, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Berman, Marshall (2009), Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, Çev. Ümit Altuğ 8c Bülent Peker, İletişim Yayınları, İstanbul. Featherstone, Mike (1996), Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, Çev. Meh met Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Fromm, Erich (2004), Çağdaş Toplumların Geleceği, Çev. Aydın Arıtan 8c Kaan H. Ökten, Arıtan Yayınları, İstanbul. Furedi, Frank (2001), Korku Kültürü, Çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Foucault, Michel (2007), İktidarın Gözü, Çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yayın ları, İstanbul.Foucault, Michel (2011), Özne ve İktidar, Çev. Işık Ergüden & Osman Akın- hay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Sennet, Richard (2010), Karakter Aşınması, Çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı Ya yınları, İstanbul. Simmel, Georg (2005), “Metropol ve Zihinsel Yaşam”, Şehir ve Cemiyet, Haz. Ahmet Aydoğan, İz Yayınları, İstanbul. Veblen, Torstein (2005), Aylak Sınıfın Teorisi, Çev. Zeynep Gültekin & Cumhur Atay, Babil Yayınları, İstanbul.

Modern Bilincin Temeli Olarak Seçkinci ve Tasarımcı Yaklaşım

Aydınlanmanın keşfettiği önemli noktalardan biri, bireyin ve toplumun kiliseden bağımsız olarak şekillendirilebileceği düşüncesidir. Örneğin Rousseau, Voltaire, Diderot, Helveti- us, Condorcet gibi düşünürler eğitim ile iyi yurttaşlar yetiştirilebileceğine inanıyorlardı. Aydınlanmada etkin olan bu tasarımcı düşüncede insana ait fenomenlerin uzmanlaşmış kişilerin bilinçli tasarımı ile özenilecek bir yapıya kavuşturu­labileceği, yapay müdahaleler ile idealin yakalanabileceği var­sayımı hâkimdir.

Tarihsel mecrayı yönlendirme gücünü elde eden entelektü­ellerin en önemli etki alanı bu dönemde şüphesiz “siyaset”- tir. Bauman, modernitenin ortaya çıkması ile bu düşünürle­rin yukarıdan aşağıya doğru hiyerarşik yapısal düzen kurma arzuları arasında mutlak bir bağ bulunduğunu düşünmekte­dir. Ona göre “entelektüeller” kavramı, Batı Avrupa sözcük dağarcığına girdiğinde anlamını “aydınlanma çağı’nın ko­lektif belleğinden alıyordu. Modernitenin en belirgin vasfı olan iktidar/bilgi sendromu (tam da) bu dönemde belirginlik kazanmıştı. Bauman’a göre, toplumsal sistemi önceden tasar­lanmış bir düzen modeline göre biçimlendirip yönetecek bir devlet iktidarı ve bu iktidarın kendisine ait bir söyleminin ol­masının sonucu olarak modernite ortaya çıkmıştır.^[1]

Eğitimin, ahlakın, siyasetin içeriğini modern unsurlarla şekil­lendiren entelektüeller, yasa koyucu rolünü de üstlenmişler­dir. Bauman’a göre bu rol, görüş ayrılıklarını hükme bağla­yan amirane ifadeler kullanmayı ve bir kez kullanıldıklarında doğru ve bağlayıcı hale gelen görüşleri seçmeyi içerir. Bu du­rumda hüküm verme yetkisi, entelektüellerin toplumun ente­lektüel olmayan kesimine oranla daha kolay eriştikleri üstün (nesnel) bilgi tarafından meşrulaştırılır.^[2]

Bu meşrulaştırma ile birlikte modern bilinç, evrensel ve nesnel bilgiyi elinde bulundurduğu inancından hareketle, toplumu ve bireyi zaman ve mekân ile sınırlı olmayan akıl ölçüleri ve bilimsellik temelinde tasarlama ve biçimlendir­me hakkını da kendinde görmektedir. Burada ortaya çıkan despotik tavırla aydınlar geri düzeyde gördükleri kendi toplumları ve diğer toplumların aydınlanmanın ilkelerine göre dönüştürülmesi gerektiğini savunmuşlar, bireysel ve toplumsal gerçeklikleri dikkate almadan pozitivist-fızikalist metodoloji ile bütün yaşam alanlarını biçimlendirme çabası içine girmişlerdir.

Aydınlanma düşüncesinin modern bilince kazandırdığı tasa­rımcı yaklaşımın, Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde izleri­ne rastlanmakla birlikte, son dönem Osmanlı düşünürlerinin ve siyaset adamlarının toplumsal realite ile olan bağlan ve kendi kurguları ile bu kurguların geri dönüşümlerini hesaba katmaları yapay, kurgusal bir tasarım imkânını ortadan kal­dırmakta idi.

Osmanlı düşüncesinde Tanzimat’a kadar düşük yoğunluklu, Tanzimat’ta ise yoğun biçimde Batı kültür ve düşüncesi ile et­kileşim halinde bulunan düşünürlerin kendi düşünce zemin­lerinin yeterliliğine ve mükemmelliğine inançlarından dolayı, Avrupa’ya ait unsurları kendi anlam alanının içinde erite­bileceklerine dair bir güven hissi bulunmaktaydı. Bu güven hissinin etkisiyle sadece kısmi yenileşmelerin kaynağı olarak gördükleri Avrupa’dan şablonik tavırla yenilikler alınsa da, söz konusu bu “yenilik”leri kurgusal bir zemin üzerinden yani tasarım bilinci sahiplenmemişlerdi.

Meşrutiyet döneminde ise modern bilincin unsurları alan ve içerik olarak “ahlak”tan siyasete kadar daha geniş bir ala­na nüfuz etmeye başlamıştır. Bu dönem düşünce ve siyaset adamında toplumu ve devleti dönüştürme kaygısı olsa da, tasarımcı yaklaşımda olduğu gibi bir “ideal durum” belirlemeksizin, yaşam pratiği ile diyalektik devam ettirilerek çözüm yolları aranmıştır.

Hilmi Ziya Ülken’e göre, Meşrutiyet döneminde yaşam pra­tiğinden beslenerek gelişen çözüm önerileri 1920’lerdeki sa­vaş döneminde de devam etmiştir. Ona göre vatanı baştan kurmaya çalışan Anadolu’da, serin bir kafayla fikir işlerini ele almaya imkân yoktu. İstanbul’da yıkılan imparatorluğun enkazı üzerinde ancak iki türlü fikir beslenebilirdi. Biri mad­di imkânsızlıklar önünde manevi kuvvete ve yarı mistik bir ruh hamlesine dayanmak; İkincisi ise, yenilginin doğurduğu ümitsizliğe karşı, idealist harekete tepki halinde, maddeye dayanan yeni bir hız almak. Bunlardan birincisi Bergson me­tafiziği, İkincisi diyalektik materyalizmdir. Her iki felsefenin de ortak vasfı, zihinci bir ağır evrim görüşüne karşı vaziyet alışları, “devrimci ve hamleci” oluşları idi.³

Cumhuriyet dönemine gelindiğinde, felsefi teorilerle yaşam sorunları arasında ilişki kurup bu sorunları çözme çabası cı­lız bir şekilde varlığını devam ettirse de, içerisinde bulunulan toplumsal pratikler ile birlikte Batılılaşma çabasının yetersiz­liğine kanaat getiren “kurucu kadro”, modern bilincin tasa­rımcı tavrından etkilenerek hayat tecrübesinden kopuk bir anlam inşasına yönelmişlerdir. Onlar, kültürel ve kurumsal tüm alanlarda Avrupa’nın somutlaşan modern değerlerini benimseyerek bunu bir tasarım nesnesi olarak almayı temel amaç kabul edip yukarıdan aşağıya doğru bir projenin uygu­layıcısı olmuşlardır. Bu bakımdan Cumhuriyet döneminde hem tavır hem de içerik olarak modern bilincin, siyasi seçkin­ler aracılığı ile tasarımcı tavırla yaşam ve düşünce dünyamız­da konumlandırıldığım söyleyebiliriz.

Aydınlanma döneminde ortaya çıkan ve entelektüellerin be­nimsediği seçkinci tavır benzer şekilde Cumhuriyet’in kuru­cuları tarafından da benimsenmiştir. Tezcan Duma’ya göre Türk siyasal, toplumsal yaşamında modernleşme/Batılılaşma söylemine eklemlenen en etkili siyasal söylem seçkinciliktiı. Bunun anlamı ise, toplumu bilgili ve liyakatli bir azınlığın yö­netmesi gerektiği inancıdır.^[4]

Topluma, devlete ait kaygıları olmakla birlikte, içinde bulun­dukları yaşam koşullarından ziyade, okudukları okullardaki felsefi teorilerden etkilenen ve modernite değerlerini ulaşıla­cak hedef olarak belirleyen Cumhuriyet’in kurucu kadrosu,steril bir ayıklama ile geçmişe ait unsurları ortadan kaldırarak toplumu ve bireyleri medenileştireceklerine inanıyorlardı.

Varolan yaşam zeminini bir tabula rasa haline getirip yapıla­cak değişiklikler ile toplumu “ileri” bir düzeye taşıyacaklarını tasarlayan Cumhuriyet eliti, söz konusu ideallerinin yansı­masını rahatlıkla elde edebileceklerini düşünmekteydiler. Bu düşünceye inanan Tekin Alp’e göre, “Biz inkılâb devresinde­yiz. Bu inkılâb devlet tarafından, yani devletin reisi ve onu kuşatan kadrolar tarafından idare edilmektedir. En gözde âlimler, mütehassıslar ve salahiyet sahipleri bu kadrolara dâ­hildir. Bu suretle devlet millete göre değil, millet devlete göre şekillendirilmiştir.”⁵

Seçkinci tavır, hakikati epistemik süreçler sonucunda yalnızca belirli bir kesimin elde edebileceğini ve bu hakiki bilgiyi uygu­lamanın da bir “yetkinlik” gerektirdiğini savunmaktadır. Dö­nemin eliti için bu hakikat, Avrupa medeniyetidir. Buradan alınan medeni bilgileri uygulayacak olan da entelektüel olma­lıdır. Yusuf Akçura’ya göre Batı’da medeni, modern topluma doğru kendiliğinden vuku bulan gelişme Türk toplumunda olmadığı için, bu gelişmeyi gerçekleştirmek çağdaş Türk dev­leti ve münevverlerinin görevidir.⁶

Tarık Zafer Tunaya’ya göre de en ileri medeniyet seviyesi Batı medeniyeti olduğuna göre, Türkiye’nin gayesi bu sevi­yeye ulaşmak olmalıydı. Türkiye’nin yaşama davası da bu suretle formüle edilmiş oluyordu. Bunun dışında, ancak ge­riliklerle beslenen bir hayat telakkisi kalıyordu. Bir devletin gerçek idarecileri olan aydınlar bu davanın gerçekleştiricile­ri olmalıydılar.^[6]

Modern bilincin bir göstergesi olarak yaşamın kendisiyle di­yalog halinde değil de, bilişsel etkinlikler ile saf hakikati elde ettiği düşünülen elitler zümresi sayesinde, doğru adımların (kendiliğinden) atılacağı kanaatinin oluştuğu görülmektedir. Toplumu anlamanın anahtarı olarak tarihsel materyalizmi gören Kadro dergisi kurucuları da, Türkiye’de hedeflenen toplumun elit bir kadro tarafından oluşturulacağı kanaatin­dedir. “Halka rağmen halk için!” mantığı da bir anlamda bu oluşumun anahtarını vermektedir.^[7]

“Halka rağmen halk için!” mortosunun tasarımcı bağlamda olmakla birlikte, duygusal yönüne de vurgu yapan Jale Par- la’ya göre, tasarımı pratiğe aktarmaya başladıklarında ortaya bir takım sorunların çıkmasıyla akıl ve bilimi rehber edinen seçkin grup, duygusal bir tavır sergilemeye başlar. Bu tutumu “topophobia” olarak niteleyen Jale Parla’ya göre “topophi- lia”, yani bir kişinin ülkesine duyduğu aşk, ülkenin gerçekle­ri keşfedildikçe “topophobia’ya dönüşür. Bütün fobiler gibi, topophobia da bu genç vatanseverlerde dönüştürmekte ba­şarısız oldukları şeyi kontrol altına alma saplantısı doğurur. Toplumun kültürel dirilişini gerçekleştirme amacı, kültürün sosyal kontrolü programma doğru evrilir. Anadolu temasının tasvirlerinin altında bir topomania, yani anavatana yönelik, onu babaya layık kılacak bir dâhili sömürgeci tutum yatar.^[8]

Anladığımız kadarıyla Türk toplumunu medeni uygarlık se­viyesine ulaştırmak için dönemin eliti, halktan gelecek olan talepleri dikkate almadan ilkesel olarak kabul ettikleri Batı medeniyetine ait öğeleri dikte etmekte herhangi bir sakınca görmemişlerdir. Böylece medeni ve modern bir seviyeye ula­şılabileceği konusunda bu dönem uygulayıcılarında ve düşü­nürlerinde kesin bir inanç bulunmaktadır.

Devletin ve toplumun gidişatına, nasıl bir yapıya bürünme­si gerektiğine karar veren aydınlanma dönemindeki gibi “bir kısım elif’tir. Kendi kişisel çıkarlarını düşünebilen ve rahat­lıkla provoke edilebilen, rasyonel olmayan ve durağan oldu­ğuna inanılan halkın aksine hakiki bilgiyi elinde bulunduran, aydınlanmış, nesnel ve evrensel bilgi ile donatılmış bir kısım elitin yol göstericiliği ile yüzyıldan beri patinaj yapıldığı düşü­nülen değişim ve dönüşümün artık yapılacağına inanılmakta idi. Buradaki seçkinci söylemde halk, siyasal açıdan söz sahibi bir kitle olarak değerlendirilmeyip, medenileştirilmesi gere­ken bir nesne konumunda görülmektedir.

Siyaseti ve toplumsal organizasyonu rasyonel temeller üzeri­ne inşa etmeyi tasarlayan Cumhuriyet kadroları merkezi bir yaklaşımla bunu yapmaya çalışmaktaydılar. Modern bilin­cin etkisiyle oluşan tasarlama ve biçimlendirme kaygısı, bu kadroların tek boyutlu anlam yapıları oluşturmasına neden olmuştur. Bu yaklaşımı eleştiren Adnan Adıvar’a göre dev­letin tüm mekanizması genel bir uyum sayesinde, pozitivist formülü yeni bir öğreti olarak kuramlarına yerleştirmeye ça­lışıyordu. Son yirmi yıl içerisinde Türk gençliğinin çoğunluğu okullarda resmî bir din eğitimi görmeksizin, tıpkı geçmişte “İslâmi dogma”nın yapıldığı gibi, Batı pozitivizmi empoze edilerek yetiştirildi.^

Adıvar, herhangi bir diyalektik zemin kurulmadan sadece tasarlayarak tek bir biçimci yaklaşımın dogma üretmekten başka bir işe yaramadığını ima etmektedir. Ona göre sadece referans merkezi değişmiş fakat tavır değişmemiştir.

Adıvar’ın eleştirdiği bu ortam modern devlet anlayışının sonucudur. Klasik modern anlayışın ürünü olan, devletin varlığını önde tutan ve toplumu da bu meşru otoritenin hem tasarlayıcısı hem de yöneticisi konumunda değerlendiren M. Mermi, Cumhuriyet gazetesindeki başyazısında, devleti bireyin hizmetindeki bir araç olarak görmenin yanlışlığı­na değinerek, devlete bütün yaşama hâkim olan bir kurum niteliği vermektedir. Ona göre devlet içilen suya, oturulan yere, tavanın yüksekliğine, pencerenin genişliğine, hulasa her şeye karışır. Modern devlet, zaten her şeye karışmak için kurulmuştur.^[9]

Bireyi ve toplumu dönüştürülecek bir nesne olarak görme, otoriter tavır ile birlikte farklı düşüncelere özgürlük tanıma ve demokrasi fikrini kendi içerisinde barındırdığını iddia eden aydınlanmacı yaklaşımın tek tipçi, tasarımcı yönünün yansı­tılmasına eleştiri getiren Adnan Adıvar’a göre Voltaire, Dide- rot, Rousseau, D’Alembert, gibi aydınlanma düşünürlerinin çıkardığı ansiklopedinin en önemli ilkesi; düşüncenin, vicda­nın ve kalemin bağımsız olması ilmin ilerlemesi için gerekli ve sosyal ilerlemeyi sağlayacak tek vasıtanın ilim olduğunda bir­leşmektir. Fakat Adıvar, kendi dönemi olarak 1930’ları betim­lerken, “Türkiye göklerinde, ara sıra görülen hafif parıltılara rağmen, bu aydınlatıcı düsturun, yol gösteren bir yıldız gibi, doğduğunu iddia etmek kabil değildir,” demektedir.^[10]

Görüldüğü üzere Adıvar, aydınlanmadan, modernleşmeden, çok sesliliği, farklı düşüncelere saygıyı anlamaktadır. Fakat Türkiye’deki boyutuyla diyalektik bir zeminin değil monoli- tik bir zeminin doğmasına yol açtığı eleştirisini getirmektedir. Ona göre şimdi, yeni düşünce, önceden eski İslami dogma­nın sahip olduğu konumun aynısını alıyordu. Böylece Türki­ye’deki fikirler tarihinde serbest ve eleştirel bir ruhun İslami ve Batılı düşüncelerin etkileşimini canlandırdığı bir dönemi belirtmek hâlâ imkânsızdır. O, Türkiye’de tam bir etkileşimin değil, sadece Batı düşüncesinin bu ülkeye bir hareketinin ol­duğunu iddia eder.^[11]

Tasarımcı bakış açısı ‘’realite”yi paranteze alarak, daha doğru­su “etkisiz eleman” görerek yeni bir toplumsal inşa içerisine girmektedir. Realiteyi hesaba katmadığı için tasarım ve bi­çimlendirmenin de matematiksel standartların içerisinde ger­çekleşeceğini düşünmektedir. Cumhuriyet’in kurucu kadrosu bu modern bakış açısı ile bakarak, Adıvar’ın eleştirdiği gibi, sadece Batı düşüncesine ait öğelerin getirilmesi ile medeniye­tin inşa edileceğine tam inanç beslemekte idiler.

Toplumu dönüştürme görevini üstlenen siyaset adamları ve aydınlar teknisyenvari tasarımcı bilinçle hareket etmişlerdir. Modern bilincin tasarımcı yönü otoriter bir yönetim ideo­lojisini de beraberinde getirmektedir. Bu tasarımcı yön ise, modern epistemolojiye dayanmaktadır. Buna göre deney ve gözlem yoluyla doğadan elde edilen bilgiler nasıl ki evrensel, zaman ve mekân kısıtlamasının üzerinde bilgiler içeriyorsa, aynı yöntem ile insani alanda akıl yürütmeler ve olgular arası ilişkiler sonucu elde edilen teoriler de evrenseldir. Bu teoriler aracılığı ile toplumu ve bireyi tasarlayarak hem biçimlendirip hem de denetleyebileceğini düşünen, bu bilinçle hareket eden Cumhuriyet’in kurucularının siyaset anlayışı Nilgün Toker ve Serdar Tekin’e göre bir “katılım etkinliği” olarak değil, “sosyal bir teknik” olarak anlamlandırılmıştır. Bu bakımdan siyasete yüklenen işlev de, halkın kendi kendisini belirlemesi değil, ama yeni bir toplumun Batı modeline göre imal edilmesi olmuştur.^[12] Cumhuriyet dönemindeki bu tutumu, biçimlendirme kaygı­sının bir sonucu olarak değerlendirebiliriz. Biçimlendirilmek istenen toplum ile ilgili herhangi bir ihmal veya dikkatsizli­ğin toplumu tekrar eski haline döndüreceği kaygısı dönemin uygulayıcılarını denetleyici bir tutum almaya sevk etmiştir. Tasarımcı zihnin bir tavrı olan bu yaklaşımın sonucu olarak monolojik ve hiyerarşik düşüncenin söz konusu elitlere hâ­kim olduğunu söyleyebiliriz.

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde kendilik bilinci ile birlik­te modern unsurların buluşturulması çabası yerini bütün ya­şam zemininin yeniden tasarlanarak inşa edileceği Kartezyen ve pozitivist stratejiye bırakmıştır. Bu stratejiyi uygulayanlar, geleneğin terk edilerek sıfır noktasının belirlenebileceğini ve varolan tüm yaşam çevrelerinin, doğa bilimlerinde olduğu gibi, belirli kurallar ile hiç olmadığı bir şekle getirilebileceği varsayımı ile hareket etmekteydiler. Modern bilincin bu yak­laşımını benimseyen Cumhuriyet seçkinlerinin yapmaya ça­lıştığı, tam olarak ideal kabul ettikleri Avrupa medeniyetinin bütün değerlerini, bu değerlerin oluşumunu sağlayan tarihsel süreçleri yaşamadan alarak medenileşmektir.

Evrensel ve genel-geçer olan değerler herhangi bir değişi­me uğratılmadan alınabilirler ise, gerçek bir dönüşümün ve ilerlemenin olabileceği düşüncesi tasarımcı bir çabayı da beraberinde getirmektedir. Bu bakış açısı ile ortaya konulan değişimlerin de toplumsal realiteden kopuk olma olasılığı ol­dukça fazladır. Bu noktaya işaret eden Kemal Karpat’a göre Türk anayasaları, toplumun temel kültürünün, felsefesinin ve özlemlerinin ifadesi olarak değil, toplumu yeniden biçim­lendirmek ve iktidarın gücünü yasal yoldan denetlemek için ^; 11.imin’, araçlar olarak ortaya çıkmıştır.¹³

Modern bilinç, dünyayı geometrik bir uzam olarak değer­lendirerek buradaki bütün varlığı ve anlamı “evrensellik” adı altında düzenleme çabası içerisine girmektedir. Bu bilinçin bir tezahürü olarak çoklu pratikler ve anlam aralık­ları bir tehdit olarak kabul edilmektedir. Böylece tasarlayın bir merkezden ve aynı paradigmayı benimseyen seçkin bir grubun yaşamın bütün alanlarını düzenlemesi gerektiği fikri ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet dönemindeki devlet anla­yışı bu yaklaşımın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Tekin Alp’e göre, “Devletçilik’den anladığımız mana, yalnız iktisa­di devletçilik değil, topyekûn devletçiliktir. Bunun manası da, devletin, içtimai ve kültürel hayatın bütün sahalarında müdahalesidir. ”^[16]

Medeniyetin yüzyılımızda Avrupa’da kendisini gösterdiğine inanan Cumhuriyet’in kurucuları, önceki dönemde modern unsurların alımlanma biçiminden kaynaklı başarısızlıklar ol­duğu inancından hareketle, tasarladıkları projeyi hiyerarşik bir biçimlendirme ile yapmaya çalışmışlardır. Lewis’e göre Atatürk, salt bir modernleşme görünüşünün değersiz olduğu­nu ve Türkiye zamanımız dünyasında tutunacaksa, toplumun ve kültürün bütün yapısında temelden değişikliklerin zorunlu olduğunu iyi biliyordu.^[17]

Bu değişikliklerin hedefi, ideal olarak seçilen modern değerle­ri olduğu gibi alabilmekti. İdeal olanı ortaya koyarak toplumu bu “ideal”e göre dönüştürmeye çalışan siyasi seçkinler için te­mel ölçüt, Avrupa medeniyetinin temel vasıflarıdır. Buradan alman unsurlarla oluşturulan, Nilgün Toker ve Serdar Te- kin’in “ortak iyi” olarak nitelediği tasarım ölçütleri toplumsal düzeyde “millî kimlik”, kültürel düzeyde “pozitif bilime dayalı seküler zihniyet ve laiklik”, iktisadi düzeyde ise “kalkınma” dır. Onlara göre bu unsurların her biri, ideal düzeyde Batılı bir değere atıfta bulunur: Milli kimlik, Batılı toplumlar gibi bağımsız olmak, seküler bir bakış açısı ve laiklik, Batılı top­lumlar gibi medeni olmak ve nihayet kalkınma, Batılı toplum­lar gibi müreffeh olmak arzusunu/idealini dışa vurmaktadır.^[18] Tasarım sadece olacak olan ile sınırlandırılmamıştır. Tasarı­mın iki boyutlu yapısına dikkat çeken Berkes’e göre Cumhu­riyet dönemini Tanzimat ve Meşrutiyet döneminden ayıran esas özellik, geleneksel Îslâm-Osmanlı temeli yerine, onun karşıtı olarak ulus egemenliği ve bağımsızlık ilkesine dayan­masıdır.^[19] Ona göre Türk toplumunu çağdaş uygarlık yörün­gesine oturtma gibi büyük bir işin iki yanı vardır: Birinci yan, bu gelenekçilik tutumunu yok etme işidir. İkinci yan, onların yerine bu yörüngeye uygun kuralları, örgütleri yerleştirmek, toplumun yeni kuşaklarını bu yörüngenin gereklerine göre yetiştirerek gelenekle çağ arasındaki geçiş köprüsünü kur­maktır. Bu açıdan Cumhuriyet dönemi devrimlerinin topla­mı, bir “yeni yöneliş” devrimidir.^[20]

Toplum adına ve toplumun iyiliği için yeni yönelişi yapacak olan devlettir. Yeni bir toplumun inşasında ise geçmişten, ge­lenek ve göreneklerden kopuş gereklidir. Simten Coşar’a göre “iyi’nin gerçekleştirilmesi için devletin öncülüğü gerekli gö­rülmekteydi. Bu “iyi”, ancak Osmanlı geçmişinin toplumsal, siyasal, kültürel yapısını aşarak ve bu geçmişi silerek gerçek­leştirilebilirdi. Bunun içinse, hedef alman “geleneği” kuram­lardan ve toplumdan çıkartıp atmak ve toplumun “hakiki ge­leneğini toplum için oluşturmak gerekmekteydi.^{[21] [22]}

Burada üzerinde durulan yeni yönelişin yapılabilmesi için bi­lişsel ve yaşamsal bir kırılmanın olması gerektiği düşüncesi,Cumhuriyet elitinin akıl ve bilim ilkeleri ile donatılmış kültü­rel kodlar şeması ortaya koymalarına neden olmuştur. Kurtu­luş Kayalıya göre Cumhuriyet değişikliklerinin özü, kültürel dönüşümü sağlamaktır. Bunu yapabilmenin yolu olarak ise, ”Ben sen yokuz; biz varız!” anlayışı ile insanları belirli bir dav­ranış biçimine yöneltmek düşünülmüştür. Kayalıya göre bu yaklaşımın temelinde, bireylerin kolaylıkla bir şekle sokulabi­lecek nesneler olarak görülmesi vardır.²²

Yaşamın sorunlarını anlamak ve sadece bu noktalara yoğun­laşmak gibi parçacı bir tarzı benimsemeyen inkılapçı çevre, aydınların yaşamı tasarlayan olarak başrol alması gerektiğini düşünmekte, hatta toplumun aydın kesimini buna zorlamak­tadır. Üniversite reformunun tetikleyici gücü de bu anlayıştan kaynaklanmıştır. Darülfünun’un modern tarzı benimsemedi­ğini ve inkılapları yeterince savunmadığını düşünen İsmail Hüsrev (Tökin), üniversite hocalarını inkılapları benimse­meye çağırmaktadır. Ona göre inkılabın dışında ve inkılaba bitaraf kalan cemiyet müesseseleri ve fertler, ancak menfii müesseseler ve menfii fertlerdir. İnkılapta bitaraflık tasav­vur edilemez. Her münevver cephelerden birinde yer almaya mecburdur. Bitaraf unsur, bitaraf müessese bilerek veya bil­meyerek reaksiyonu (irticai) desteklemiş olur. Hele bu mües­sese bir darülfünun olursa.^[23]

Hayatın bilim ve teknik öğelere göre düzenlenmesi gerekti­ğine inananlar, eğitim yolu ile yukarıdan aşağıya doğru bu öğelerin benimsetilmesi gerektiğini de düşünmektedirler. Bu görüşü benimseyenlerden Burhan Asaf, çağdaş yaşamın ge­reği olan bilim ve teknik gibi medeni unsurların üniversite tarafından içselleştirilmesi gerektiği gibi bu unsurların yaşam alanında uygulamasını da üniversitenin görevi olarak değer­lendirir. O, bir medeniyet projesi olarak gördüğü inkılapları prensiplerini açıklamak ve uygulamanın yeni İstanbul Üni- versitesi’nin esas vazifesi olduğunu belirtir. Ona göre İstanbul Üniversitesi, inkılâp bakımından, hem insanları hem de yapa­bilenleri yetiştirecektir.^[24]

Hanioğlu, siyaseti ve toplumu tasarım nesnesi görerek bunla­rı dönüştürme çabasının Cumhuriyet öncesindeki köklerine işaret ederek, Jön Türklerin yaklaşımıyla ilişkilendirmekte ve bu bakımdan Osmanlı döneminden Cumhuriyet e modern bi­lincin devamlılık arz ettiğini iddia etmektedir. Ona göre, ide­olojik anlamda Osmanlı/Türk toplumundaki kırılma 1922’de gerçekleşmemiştir. Bu tarih, küçümsenemeyecek bir değişim sürecinin başlangıcı olmakla birlikte, genellikle iddia edildiği­nin aksine, bir ideolojik kabuk değiştirmenin milâdı değildir. 1922 sonrasında gerçekleşen değişim aslında bir “ideolojik devamlılığın” ürünüdür. Ona göre günümüz siyasî ve top­lumsal yaşamının arka planında var olan bu ideoloji 1908 yı­lında 10/23 Temmuz inkılâbı olarak adlandırılan bir gelişme sonrasında, toplumu yeniden şekillendirme amacıyla iktidara gelmiş ve günümüze kadar da bu mevkii terk etmemiştir.^[25]

Mahmut Esat Bozkurt ise, sosyal ve ekonomik düzene doku­nulmadan yapılan II. Meşrutiyetin tasarımcı bir yönü olma­dığını düşünmektedir. Değişimin ve yeniden biçimlendirme­nin sadece ihtilal yolu ile yapılabileceğine inanan Bozkurt’a göre, tam anlamıyla ihtilal mevcut bir politik, sosyal ve eko­nomik düzenin yerine; yine politik, sosyal ve özellikle ekono­mik, yeni ve ileri bir düzeni zorla ve çoğu zaman silah gücüyle başaran harekettir. Bu tanımıyla ona göre 1919’da başlayan Atatürk ihtilali, tam ve eksiksizdir. Yapılan ihtilal üe eski dü­zen yıkılmış, yeni ve daha ileri bir düzen kurulmuştur.^[26]

Kanaatimizce II. Meşrutiyet ile birlikte iktidara gelen elitin kafasındaki tasarım ile Cumhuriyet dönemi arasında kısmi farklılıklar bulunmaktadır. II. Meşrutiyet döneminde mo­dern değerler alınmakla birlikte, gündelik yaşamdan kopuk bir tasarım yapılmamakta idi. Cumhuriyet döneminde ise, aydınlanmanın ürettiği değerlerin, toplumun varoluş şartları ne olursa olsun, ülkenin bütün coğrafyasına aynı yöntem ile aynı derecede uygulanması kararlılığı vardı. Toplumun bütün kesimleri akıl ve bilim merkezli bir yaşam pratiğini benim­seyecekti. Bu bakımdan -Macit Gökberk’in de dediği gibi- Atatürk’ün Türk toplumunu kesin olarak yöneltmeyi istediği yeni Batı uygarlığının temel niteliği, “aydınlanma” tutumuy­du. Aydınlanma, yaşama aklın kılavuzluk etmesi, yaşama da­yanak olacak değer ve normların akılla bulunması, gelenek görenekleri aklın eleştirisinden geçirmek demektir. Bu tutu­mun sonunda varılan en değerli ürünü de gerçeğin- sistemli ve planlı gözlemleri ve uslamlamalarla elde edilen bilimdir. Dolayısıyla yaşama doğru yolu bilim gösterecektir.²⁷

Atatürk tarafindan Türkiye için tasarlanan program aydınlan­ma düşüncesinde yer alan rasyonellik ve bilimsellik çerçevesi içerisindedir. Aydınlanma’nın ekonomik ve siyasal boyutları da düşünülecek olursa bu değerler ve yaşam sisteminin, Tür­kiye’de yerleşik hale gelmesi için tarihsel süreci beklemek gibi bir lüksleri olmadığını düşünen siyasi elit, tepeden inmeci bir yaklaşım sergilemiştir. Kılıçbay’a göre Türkiye’de, Atatürk devrimleri adını alan hareket, aydınlanma paralelinde olmakla birlikte, Rönesans tabanına dayanmadığı ve burjuvazi olmadı­ğı için, resmi devlet doktrini biçiminde ortaya çıkmak zorunda kalmıştır. Daha açık bir ifadeyle, Cumhuriyet’in ilk aydınlanma hareketi, halk için, halka rağmen olmak zorunda kalmıştır.^[28]

Tasarlanan hedeflerin yani çağdaş uygarlık düzeyini yakala­yabilmenin yolunun radikal bir kültürel ve düşünsel hareket ile gerçekleşeceği inancı, modern bilinci taşıyan dönemin si­yaset adamlarını ve düşünürlerini aydınlanmadan beslenen belirli idealler oluşturarak, bu ideallere göre toplumu biçim­lendirmeyi kendilerine görev edinmelerine neden olmuştur. Yapılan uygulamalar sonucunda modernitenin farklı bir iz­düşümü Türkiye’de belirmiştir.

Bu noktaya değinen Etyen Mahçupyan’a göre aydınlanman reformlar ve Cumhuriyetin kurduğu düzen, ataerkil zihniye­tin tüm yapısal unsurlarıyla birlikte geriletilmesi ve otoriter zihniyetin verdiği ivmeyle toplumun yeniden kurgulanması anlamını taşıdı. Eskiden doğal veya ilahi bir nizam içinde al­gılanan birçok toplumsal öğe, otoriter zihniyet altında dev­let tarafindan biçimlendirilebilir bir nitelik kazandı. Bunun sonucunda devletin toplumu kendi idealine uygun bir hale dönüştürmesi, kendi tasvip ettiği nitelikleri haiz bir cemaat yaratması, kendi normlarına uygun bir hiyerarşik düzen oluş­turması mümkün oldu.^[29]

Cumhuriyet’i kuran kadro yaşam alanına ait her şeyin akıl ve bilim ölçülerine göre sil baştan inşa edilebileceği düşüncesi ile hareket etmiştir. Bu düşüncenin temeli şüphesiz bir modern zemine dayanmaktadır. Modern zemin üzerine kurulu olan bu bilinç, kendi dönemini diğer dönemlerin bir devamlılığı olarak değil zamansal ve mekânsal bir kesit alarak farklı bir zemin olarak tasarlamaktadır. Bunun sonucunda modern bi­linç zamanı ve mekânı ideolojik bir tutumla tasarlar. Böyle- ce kendi zamanına, yaşamına, bilincine, pratiklerine olumlu anlam atfederek ileri, çağdaş olarak değerlendirir ve kendi düzeyinde olmayanları ötekileştirir. Bu şekilde modern kendi varoluşunu Hegelci bir tavırla başkası üzerinden oluşturur.

Cumhuriyet döneminde bu başkası hiç şüphesiz eski olandır. Herhangi bir hükmü, geçerliliği, etkisi kalmadığı düşünülen eski üzerinden yeni bir kimlik tasarlanmıştır.

Tasarımcı Bilincin Yansıması Olarak Eski-Yeni Dikatomisi Üzerinden Kimlik İnşası

Aydınlanma döneminde şekillenen modern bilinç, akıl ve bi­lim dışındaki bilgi otoritelerine negatif bir anlam yükleyerek din ve gelenek gibi kaynakların etkisi olmadan zamandan ve mekândan yalıtılmış doğru bilgiyi üretebileceğini iddia et­mektedir. Ontolojik açıdan varlığını kendisinden başka hiçbir otoriteyle epistemolojik olarak da akıl ve bilim dışında hiçbir öğe ile sınırlandırmak istemeyen bu bilinç için yeni bir ko­numlandırma gereksinimi ortaya çıkmıştır.

Modern bilinç kendisini eskiye, zaman ve mekân gibi sınırlı­lıkları olan geleneksel kültür karşıtlığına göre konumlandır­mışım Modern bilince sahip modernler, kendilerini ayrıştır­mak ve farklılıklarını gösterebilmek için eski ile olan bağlarını koparabileceklerine inanarak geçmişten gelen birikimi insan­lığın zirveye çıkması için tırmandığı bir yol olarak değerlen­dirmişler, bunun dışında eskinin entelektüel ve yaşam düze­yinde bir etkisinin olmadığını iddia etmişlerdir.

“Eski’ye ideolojik bir tavır geliştiren modern bilinç, eski ile bağlantılı olan zaman ve mekân boyutlarını öteki olarak değer­lendirip kendisiyle aynı ilerleme düzeyine sahip olmadığını ta­savvur eder ve onu çağdaş olmayanlar olarak tanımlar. Modern bilinç, eski olarak değerlendirdiği zaman ve mekâna ait her şeyi ortadan kaldırabildiğini, böylece “yeni’yi tasarlayıp inşa ettiğini varsaymaktadır. Bu varsayımın temelinde modernleş­me ile birlikte yeni olan şeylerin etkisinin artması ve eski olan şeylerin görünürlüğünün azalmasının önemli bir payı vardır. Bu görünürlüğün azalması ile “eski’nin yeninin içerisinde bir ruh olarak varlığını devam ettirdiği fikri de ortadan kalkmıştır.

Eskinin gerçekten geçip gittiğine inanan modern bilinç kendi kontrolünde, kendisini merkeze alarak yaptığı tasarımın dı­şında eskiye dair herhangi bir referans noktasına tahammül edemez. Bu bilinç eskiyi sabit ve değişmeyen olarak nitele­yip buradan kopmayı idealleştirmektedir. Tasarımcı modern bilinç bir bariyer inşa ederek, eskiye dair hiçbir şeyin yeniye aktarılamayacağı bir durum ortaya konulabileceğine inan­maktadır. Bundan dolayı dairesel, diyalektik, ontolojik anla­mın yerine ilerlemeyi esas alan doğa bilimlerine ait yöntem ile hiyerarşik anlam üretmeye çalışmaktadır.

Mehmet Ali Kılıçbay’a göre modern bilince ait bu yaklaşım tarzının aydınlanma düşüncesinde ortaya çıkmasının en önemli sebebi, Batı düşüncesinin dünyevi açıklamalara yönel­mesi ve bu dünyayı seküler terimlerle kategorilendirmesidir. Ona göre bu kategorilendirme ile birlikte, bir “kopuş bilinci” oluşmuştur. Kılıçbay, Avrupa’da kısmen düşüncenin kendi mecrasmda ilerlemesiyle ortaya çıkan kopuş tezinin Türki­ye’de doğal bir sürecin ürünü olmadığını belirtir.

Kılıçbay, Cumhuriyet’in kuruluş yıllarına atıfla “Türk Aydın- lanması”nın toplumsal ve ekonomik koşulların dayatması so­nucu, bir iç tepkiden itibaren ortaya çıkmadığını, asker-sivil bir elitin Batılılaşma iradesinin sonucu olarak, tepeden be­lirlendiğini ve bu durumda da “birey’e dayanmasının hiçbir zaman söz konusu olmadığını belirtir. Ona göre, bu hareketin düşünsel fermantasyonu da yüzlerce yıla dayanma, yüzlerce yılın içinde yoğrulmuş olma olanağından yoksun olduğu için, yapay kopuş noktaları oluşturulmak zorunda kalınmıştır. Bunlardan en önemlisi ve en dramatik olanı, Cumhuriyete bir “eski rejim” yaratma çabası sonucu ortaya çıkan Osman- lı-yeni Türk devleti zıtlığıdır.^[30]

Kendi varoluşunu eskinin karşısında ikame ederek geçmişten gelen bütün olumsuzlukların ortadan kaldırılabileceği varsa­yımı, Cumhuriyet kurucularını yapay belirlenimlere sevk et­miştir. Belirli tarihler, mekânlar ve simgelerle geçmiş ile şimdi arasında net bir farklılık olduğu gösterilmek istenmiştir. Bu belirlenimler, doğa bilimsel temeller üzerine kurulu modern bilincin Cumhuriyetin kurucu kadrosunda etkili bir düşünsel çerçeve olarak varlık gösterdiğinin delilidir.

Türk düşüncesinde, özellikle Osmanlı son döneminde akıl ve bilim merkezli düşünme isteği ve çabası görünürlük kazanmış olsa da, modern bilincin tasarımcı yönünden kaynaklı olarak geçmiş birikimden sıyrılarak bir anlam üretme çabası henüz be­lirgin değildir. Tıpkı siyasi, toplumsal bağlamda olduğu gibi en­telektüel zeminde de kendi otantik durumu ile birlikte modern düşünce eğilimleri içselleştirilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla Tanzimat ve Meşrutiyet düşünürlerinde ve siyaset adamlarında daha çok eski ile yeniyi Doğu ile Batıyı (kimilerinde Doğu, ki­milerinde ise Batı merkeze alınarak) bağdaştırma eğilimi vardır.

Fakat özellikle yaşam alanındaki kısmi değişimler, görünür bir şekilde eski-yeni ayırımının yapılmasına ve geçmiş ile şimdinin içerik olarak birbirinden farklı olduğu inancmm doğmasına neden olmuştur. İşte, Cumhuriyet kadrosunun da beslendiği yaşam zemini, söz konusu bu düşünsel zemindir. Bu değişime dikkat çeken Peyami Safa’ya göre Atatürk in­kılâbı, İkinci Meşrutiyet’te ortaya çıkan ve müdafaası yapılan Avrupalılaşma hareketinden aynen ilham almıştır. Onun da belirttiği gibi bu fikirlerin bir kısmı, Cumhuriyet inkılâbın­dan evvel gerçekleşmeye başlamıştır. Kadının erkekle beraber iş hayatına karışması, üniversitede erkek arkadaşlarıyla bera­ber tahsile başlaması, münevver ailelerde kaçgöçün, görücü usulüyle evlenmenin, poligaminin kalkmış olması gibi ileri hamleler Cumhuriyet inkılâbından evveldir.” ^[31]

Dönemin sosyokültürel değişimini bugünün gözüyle yorum­layan Mardin’e göre bir “modernite projesi” olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu, Osmanlı imparatorluğumla bir sü­reklilik ilişkisi taşır ve bu anlamda imparatorluğun kalıntıları­nın radikal bir “reorganizasyonu”dur. Ama aynı zamanda, bir modernite projesi olarak Cumhuriyet kopuşu da yaşama geçirir; çünkü Osmanlı imparatorluğuyla Türkiye Cumhuriyeti arasın­daki “sınır, yalnız Cumhuriyet m asıl kurucularının tavırlarının radikalleşmesinde değil, fakat Türkiye Cumhuriyetinin tam bir ulus-devlet olarak kavramsallaştırılmasında ortaya çıkar.”^[32]

Meşrutiyet döneminde yeni yaşam ve düşünce tarzlarının Ba­tıcı düşünürler tarafından kurtuluşun tek çaresi olarak gös­terilmesi, akabinde Batılılaşmayı ideolojik bir süreç haline getirecektir. Bu süreç başlamadan önce de yaşam boyutu ile birlikte siyaset, düşünce ve kimlik bağları bakımından eski olarak değerlendirilen İslam ve Osmanlı anlam küresinden kopuş dillendirilmeye başlanmıştır. Anlamlandıran, dışarı­dan gelen her unsuru kendi medeniyet küresi içerisinde bir karşılıkla anlam veren zeminden anlamı Batıya göre alan ko­numuna doğru bir gidiş ortaya çıkmıştır. Bu anlam küresine girişimiz için ise, eskinin yaşamımızda ve düşüncemizde ta­mamen terk edilmesi gerektiği iddia edilmiştir.

1.Meşrutiyet ile başlayan değişimin tamamlanabilmesi için Abdullah Cevdet kategorik bir sınıflama yaparak, yaşam ala­nında olduğu gibi siyasal ve kültürel açıdan da eski ile bağımızı koparmamız gerektiğini Cumhuriyet öncesinde dile getirmiş­tir. Ona göre “İçtimai inkılabın siyasi hareketi tamamlayabil­mesi için tek ve ilk çıkar yol, geriliklerimizi idrak ve bunlara ilan-ı harp etmektir. Cehlimizi ve eski sakin usullerimizi terk ve bunlara boykotaj yapmamız gerek.”^[33]

Değişimin kökten olabilmesi için siyasi bir iradeye ihtiyaç ol­duğunu ve doğal yollara bırakılmaması gerektiğini savunan Halil Nimetullah’a göre, “[S]iyasi inkılâplar içtimai hayatı bağlamakta olan eski müesseseleri, eski kanaatleri yıkar, ce­miyetin nizamını artık yürütemez bir hale gelmiş olan köhne, çürümüş bağları kırarak içtimai hayatı atılmak istediği hür, saf bir havaya kavuşturur. Cemiyeti içinde bunaltan, sıkan boğucu havadan kurtulmuş olarak yeni bir hayata kavuş­maktan mütevellit derin bir inşirah, vecdli bir heyecan bütün ruhları kaplar. Bu suretle eski yıpranmış, çürümüş siyasi mü- esseselerden, ananelerden kurtulan cemiyet içine girdiği yeni hayatın icaplarına uymaya, yeni fikirlere göre içtimai nizamı bulmaya uğraşır.”^[34]

Abdullah Cevdet ve Halil Nimetullah gibi düşünürlerin modern bilincin tasarıma yönünü gösteren bu tür bir tavır ile oluştur­duğu atmosfer, Cumhuriyet döneminde “yeni” olanın ideolojik bir tavırla tüm topluma dikte edilmesinin önünü açmıştır.

Eskinin yeniden canlandırılmasına veya yeni ile irtibatlandırılmasına enerji harcanmaması gerektiğine inanan Cumhu­riyet kadrosu için eskiden yeniye geçişin anlamı, medeniyet değiştirmek olarak değerlendirilebilir. Bu anlamda medeniyet intikalini zorunlu görenler eski ile yeni, Doğu ile Batı arasında çok açık bir ayrıma gitmişlerdir. Eski, eklemlenecek bir şey olmaktan çıkarılmış, eski ile irtibatlı olarak değerlendirilen Doğu uzaklaşılması gereken bir anlam küresi olarak kategorize edilmiştir.

Dönemin Cumhuriyet elifinin bakış açısını yansıtan Niyazi Berkes’e göre de “Doğu uygarlığı” İslâm geleneği, “Batı uy­garlığı” ise çağdaş uygarlık olarak görülmüştür. Biri, hayatın her alanına, üste başa giyilenlerden okullara ve devlet rejimi­ne kadar her şeyi din geleneğinden gelen kurallara bulayan bir sistemdir. O uygarlık, sadece bu yüzden çağdaş dünyada yaşayamaz bir sistem olmuştur. Batı uygarlığının üstünlüğü ve gücü ise, geleneklerle çağdaş zorunlulukların birbirinden ayırılmasına dayanmasıdır.^[35]

Coğrafyaları belirli kesitler haline getirerek olumlu yahut olumsuz bir anlam yükleyen, yeni ve eskinin bu coğrafyalarla katışıksız birlikteliğine inanan eski ile Doğu’yu, yeni ile Batıyı özdeşleştiren Cumhuriyet eliti için yön yeninin olduğu Batı’ya doğru olmalıdır. Bu fikrin savunucularından Haşan Ali Yü- cel’e göre Batı, müspet bilimin egemen olduğu yerler; Şark ise, müspet bilimin dışında kalan, hurafelerin, yanlış inançların, ilkel görüşlerin olduğu yerlerdir.^[36]

İleri ve gelişmişlik düzeyini ideal yaşam biçimi için vazgeçil­mez olarak kabul eden modern kurucular, “eşik” tasavvuru olmadan net bir şekilde yeniyi üreten Batı’nın değerlerini iç­selleştirmek gerektiğini düşünmektedirler. Falih Rıfkı Atay’a göre içinde bulunduğu yaşam koşulları Atatürk’ün Batılı bir millet ve Batı devleti olmadıkça kurtulamayacağımızı, bun­dan dolayı da bizi Batılı bir millet olmaktan ve bir Batı devleti haline gelmekten alıkoyan gelenekler ve müesseselerin orta­dan kalkması gerektiğini düşünmesine neden olmuştur.^[37]

Alternatif bir yaşam modelini, tarihten, gelenekten ve içinde bulunduğu yaşam realitesinden sıyrılarak tercih ile alabileceği düşüncesi, saf bir bilincin olabileceğini varsayımına dayan­maktadır. Buna göre saf bilinç, zaman ve mekândan kendisi­ni yalıtarak mükemmel, nesnel, evrensel gerçekliği de ortaya koyabilecektir. Modern bilince sahip tasarımcı tavrı ile Cum­huriyetin kurucuları da negatif anlam yükledikleri “eski”yi sıfırlayabileceklerini düşünüyorlardı.

“Eski’nin ihtiva ettiği hususların çağdaşlıkla bağdaşmadığını düşünen Cumhuriyet eliti kendisine zaman ve mekânda yeni bir başlangıç noktası koyarak çağdaş seviyeye ulaşılabileceği­ne inanmaktadır. Sami Nabi Özerdim de aynı inancı devam ettirerek, “Biz artık Garplıyız, eski dünyaya hâkim eski me­deniyetimizle sadece övünerek değil, bütün zincirleri kırarak, son asır medeniyetinin gittiği yollardan yürüyerek, bu seviye­nin de üstüne çıkmaya çalışacağız. Hurafeleri atacağız, ilimde, irfanda, sanatta, her iyi şeyde, nurlu insanlar büyük, asil ve uysal milletimizi nurlarıyla, bilgileriyle, azimli icra ve iradele­riyle birlikte bu yola götüreceklerdir,” demektedir.^[38]

Modernin gözünde eski, kitabi bilgilerle yetinen ve bunları ol­gusallık düzeyine getiremeyen, hurafelerle uğraşanların döne­midir. Modern bir tarih okuması ile olayları değerlendiren ve Osmanlı’nın problemlerinin kökenini burada arayan Atatürk için de bilim ve fen ile donanmış “yeni” tercih edilmelidir. Atatürk, yaptığı bir konuşmasında bunu şöyle ifade eder:

“Efendiler, medeniyet yolunda muvaffakiyet teceddüde va­bestedir, içtimai hayatta, iktisadi hayatta ilim ve fen sahasında muvaffak olmak için yegâne tekâmül ve terakki yolu budur. Hayat ve maişete hâkim olan ahkâmın, zaman ile tagayyür, tekâmül ve teceddüdü zaruridir. Medeniyetin ihtiraları, fen­nin harikaları, cihanı tahavvülden tahavvüle duçar ettiği bir devirde, asırlık köhne zihniyetlerle, maziperestlikle muhafazai mevcudiyet mümkün değildir.”^[39]

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde de eski-yeni tartışması bulunmakta idi. Fakat bu tartışmanın bir “işlevsellik” bağla­mında yürütüldüğü unutulmamalıdır. Cumhuriyet ile birlikte ise, toplumu ve tarihi eskilik-yenilik olarak ayırmanın teme­linde modernliğin saf tavrı belirginleşmektedir. Bu tavra göre kimlikten kültüre içeriği belirleyecek olan temel husus, artık yeni olandır. Tasarımcı bilincin etkisiyle olgusallık üzerinden eski ve yeniyi değerlendiren bu bakış açısına göre eskiyi bıra­kıp yeniyi almak sadece bir tercih ile rahatlıkla yapılabilecek­tir. Bu tercihi yapacak olan halkın kendisi değil seçkin zümre­dir. Seçkin zümrenin çizdiği yol haritasında eski olanın hiçbir hükmü kalmamıştır.

Modern, yaşam boyutunda yaptığı ayrımda yeninin eskiye üs­tün olduğuna iman etmiştir. Yeni, ortaya konulan bilgilerin sanki uzun kuşaklar silsilesinin teorik ve pratik çabalarının hiçbir etkisi yokmuşçasına kendisi tarafından ortaya konuldu­ğunu, eşsiz ve vazgeçilmez olduğunu düşünmektedir. Modern için eski olan, yararlanılacak bir meta bile değil, tam tersine bir yük olarak değerlendirilmektedir. Tekin Alp bu bilincini yansıtarak, yeni ortaya konulan bütün norm ve değerlerin bizim medeniyet kurmamız için yeterli olacağını savunur:

“Bugünkü Türkiye, ulusun elini ayağını bağlayan, öteden beri çağdaş hareketlere uymamıza engel olan ve gerçek Türk ulu­sal bilinci ile hiçbir ilişkisi bulunmayan geçmiş zincirlerini parça parça ederek, kişiliksiz ve bilinçsiz Osmanlıyı ülkü sahi­bi Türk; yüzlerce yıl önceki durumlara göre yargıda bulunan kadıyı bugünkü uygarlık dünyasının gereklerine göre adalet dağıtan çağdaş yargıç; medrese ve tekkeyi okul yapabildik­ten sonra, maddî ve manevî çıkarları bu yurda bağlı bulunan yurttaşları Türklük görüşü verip benimseterek Türk yapmaya da kuşkusuz gücü yeter.”^[40]

Varlığı olgusallıklar üzerinden kategorize eden modern bi­linç, “eski” ve “yeni”yi elinin altındaki bir varlık olarak de­ğerlendirerek, “eski”nin yerine “yeni”nin gelebilmesi için “es- ki”nin ortadan kaldırılabileceğini varsaymıştır. Hatta bu dü­şünce ve eylem, medeniyet yolunda yapılması gereken önemli bir iş olarak değerlendirilmiştir. Matbuat Umum Müdürü M.Zekeriya Sertel bu yıkım sürecini önemli bir mücadelenin ilk adımı olarak anlatmaktadır:

“Geçen 1924 senesi Türkiye’nin yıkmak senesidir. İki sene ev­vel Sakarya zaferiyle başlayan inkılabı itmam için, geçen sene eski devirden müstakil müesseselerin hedmiyle (yıkılmasıyla) vakit geçirilmiştir. Teşkilat-ı Esasiyemiz hedm edilmiştir. Ma­arif, Adliye, Aile teşkilatımız yıkılmış, hülasa cemiyetin mües­ses nizam-ı içtimaisi baştanbaşa tarumar edilmiştir. Yapmak için yıkmak lazım geldiğine nazaran geçen bir sene, inkılapçı Millet Meclisi hesabına büyük bir faaliyet senesi olarak kay­dedilmek icap eder. Memleketi yeni bir hayata, yeni bir ni­zam-1 içtimaiye isal etmek isteyen Millet Meclisi, geçen bir sene zarfında inkılâp yolunda tesadüf ettiği engelleri yıkmak hususunda çok muvaffakiyetle ilerlemiştir.”^[41]

Toplumun en derin katmanlarına kadar kök salmış eskiye dair alışkanlıkların, fikirlerin, inkılâplar ile ortadan kaldırı­lacağı varsayılmıştır. Böylece seçkin elit, tasavvur ettiği Os­manlı’daki çeşitli toplumsal yapılardan kaynaklı çoklu kül­türel, düşünsel yapıya karşı evrensel değerlerden oluşmuş medeniyet değerlerini getirecek ve homojen, aynı ilkelere sahip, aynı amaçlar doğrultusunda yaşayan yeni bir toplum oluşturulacaktır.

Kendisinden önceki bütün birikimi kusurlu olarak gören, ho­mojen bir görünüme sahip olmadığı için Tanzimat ve Meşru­tiyet dönemini ve bu dönemin unsurlarını eski kategorisinde değerlendiren Falih Rıfkı Atay’a göre Yeni Türk, Avrupa’yı medeniyet yapan bütün özellikleri tereddütsüz almıştır:

“Tanzimat’ın bütün kusurları gibi, iktisadi ve ticari kusurları gibi, içtimai kusurunu da yeni Türk düzeltiyor. Yeni Türk’ün yaptığı Türk evini ve kadınını Asyalılığa doğru geriletmek değil, çünkü bu irticadır, asıl Avrupalılığa doğru, bulvar Avrupasına doğru değil, mahalle Avrupa’sına, sahne Avru­pa sına değil, hom Avrupa’sına doğru ilerletiştir. Çünkü Tan­zimat OsmanlIsıyla yeni Türkün farkı, birinin garp maymun­luğu yerine ötekinin tam garplılığı ikame etmiş olmasıdır.”’42

Mete Tunçay’a göre Cumhuriyet’in çağdaşlaşma projesi, akla ve bilime beslediği inanç bakımından Tanzimat ve Meşruti­yetin devamı niteliğinde idi. Fakat bu dönemlerdeki uzlaşma­cı tavra karşı erken Cumhuriyet dönemi kadroları yapılması gerekenin ne olduğundan gayet emindir; halk, laik eğitim yoluyla “irşad” ve “ikna” etmeye çalışılırken geleneği dikkate alma veya onunla uzlaşma gibi bir kaygı söz konusu değildir.^[43]  

Sorunlu bir yüzyıl sonrasında toplumsal, ekonomik ve kül­türel olarak pek çok olumsuzlukla yüzleşen Cumhuriyet dönemi kurucuları, Batılılaşma sürecine yeni bir vizyon ile devam etmişlerdir. Tanzimat ve Meşrutiyet’te “biz” kalarak ve Avrupa’nın bir “dış öğe” olarak değerlendirildiği Batılı­laşma çabasının sonuçsuz kaldığı, bu süreçte “biz”in sahip olduğu geçmişe dayalı siyasal ve kültürel mirasın yardımcı değil de bir ayak bağı olduğu düşünülmüştür. Bundan dola­yı yeni bir kimlik, kültür ve medeniyet inşa etmeye çalışan Cumhuriyet’in kurucuları, kendilerinden önceki döneme ait bütün unsurlara, özellikle de önceki dönemi belirleyen din ve Osmanlılık kimliğine negatif bir anlam yükleyerek işe başlamışlardır.

Çağdaşlaşma, laikleşme ve demokratikleşme tasavvuruna sa­hip “kurucu kadro”nun bu tasarımı inşa etmek için yaptığı çabaya dikkati çeken Şerif Mardin’e göre, Türkiye Cumhuri- yeti’nin kurulmasının ilk tesiri, kendisini Osmanlı kültürü ve Osmanlıcı ideallerden uzaklaşma çabası olarak negatif yük­lemleri olan bir aktivitede göstermektedir.⁴⁴

Kendi varlığının ikamesi için eskinin olumsuzlanması gerek­tiği görüşüne katılmayan Fuad Köprülü eski ile yeninin uzlaş- tırıldığı diğer bir ifade ile kendisi kalarak, yeninin eklemlen­mesi gerektiğini düşünmektedir:

“Millî mazisini inkâr ve millî harsını istihfaf ederek yaban­cı harsların propagandasını yapmak, müstemlekelerdeki mahkûm ve geri milletler arasından çıkan sahte ve ibtidaî ‘sözde münevverler’e has bir seciyedir; bugün ki asrî millet, millî harsını ve millî şahsiyetini -ona beyne’l-milel bir kıy­met verdirecek derecede inkişâf ettirmiş olan millettir. Türk milleti, Garp medeniyeti içinde erimek suretiyle ona temessül etmeyecek, millî şahsiyetini a‘zamî kuvvetiyle inkişâf ettire­bilmek için o medeniyeti temsil edecektir.”⁴⁵

Fuad Köprülü, eski ile yeni tanımlamasını kabul etse de, bu ikisinin birlikte yürütülmesinin daha uygun olacağını savu­nur. Fakat tasarımcı bilinç eskilik ve yeniliği zamana ve mekâ­na ait olan ve birbirine benzemezlik vasıflarını içerisine alan bir kategorilendirme olarak değerlendirir. Kurgusal ve pratik düzeyde bu benzemezliği göstermeye çalışarak kendisini yeni olanın yanında konumlandıran Mahmut Esat Bozkurt’a göre yenilik, eskiliğe nispetle güzeldir. Ve eskilik, yeniliğe nispetle çirkindir. Yenilik, iyilik; eskilik ise kötülüktür. Bozkurt’a göre yeniliğin ölçütü ulusal bakımdan egemenlik, maddi ve mane­vi alanda milletin refah düzeyini yükseltmektir.^[46]

Varoluş mecramızdaki eski yapının bizi gerilettiğine inanı­larak devlet ideolojisi haline getirilen Batılılaşma çabamız ile modern bilinç kendisini, düşünsel tasarım ile varlığı ve yaşa­mı biçimlendirme gücüne sahip olduğuna inanan siyaset ve düşünürler eliyle etkili biçimde göstermiştir. Bu çaba nitelik­sel bir ölçüt haline de gelmiştir. Örneğin Türk romanlarında bu çokça işlenmiş, Berna Moranhn da belirttiği gibi, eski kafa/ yeni kafa, idealist/materyalist, gelenekçi/Batıcı, hoca/öğret­men, milliyetçi/kozmopolit, İstanbul yakası/Beyoğlu yakası, mahalle/apartman, alaturka toplantı/balo gibi türlü karşıtlık­lar biçiminde somutlaşmıştır.^[47]

Cumhuriyet öncesi Osmanlı kültür ve düşünce dünyasını modern bilincin gözüyle değerlendiren Cumhuriyet yazarla­rının bir kısmının geleneğe, eskiye bir hiç gözü ile baktığını görmekteyiz. Mehmet Rauf, 1925’te yazdığı Genç Kız Kalbi adlı eserinde modern birikimin referansları üzerinden eskiyi yargılamaktadır. O, “[B]aşka milletlere benzemek için neyi­miz var? Bir edebiyatımız mı? Bir sanatımız, bir ticaretimiz, bir zanaatımız mı var; bir siyasetimiz, bir irademiz var mı? İlim ve fen âleminde bir keşifte mi bulunduk? Altı yüz bu ka­dar senedir ne keşfettik? Daha doğrusu, başkalarının keşifleri­ni taklit edeceğiz diye, bozmaktan başka ne yaptık?”^[48] derken, geçmişin kendi üzerindeki gölgesinden duyduğu eziklik hissi ile şikayette bulunmaktadır.

Batı’ya ait bütün öğeleri idealleştiren ve bu gözle kendi geçmi­şini değerlendiren Cumhuriyet yazarları, yapay koordinatlar eşliğinde bin eski ve yeni ayırımına gitmişleridir. Realite ile yüzleşmeden, ideolojik kaygılar ile yapılan bu yorumlamalar, onların kendi geçmişlerini kendilerinin olmayan bir bakış açı­sı ile bakmalarına da yol açmıştır, feu noktaya değinen Tanıl Bora’ya göre Batı ile özdeşleşerek eski olanı yani Doğululuğu kimliğinden ihraç etmek “vatan”ın toplumsal gerçekliğine de oryantalist bir gözle bakmayı getirmiştir.^[49] Bu bakış açısını 1938 yılında yazdığı Üç İstanbul adlı eserinde Mithat Cemal Kuntay’da görmekteyiz:

“Doktor Haldun ayağa kalktı. Kat kat perdelerle kulislere ben­zeyen salonda boyalı adam gibiydi. Evvela memleketle eğlen­di. Soğukçeşme Rüşdiyesi’yle Cambridge Darülfünunu’nu, Selimağa Kütüphanesiyle Westminster Kütüphanesi’ni kar­şılaştırdı. Yahudilerin bile bir Maymonides’leri var. Hâlbuki sorarım size, bizim kimimiz var efendiler?”^[50]

Alışkanlıklarını, kimliğini ve geçmişe dair tüm statülerini ge­ride bırakma çabası, aynı zamanda yeni bir kimlik kazanma ve farklı bir yaşam alanı ile buluşma isteği dönemin düşünü­ründe, her ne kadar tasarımcı ve inşacı yaklaşımı benimsemiş olsalar da, bir kimlik bunalımı mutlaka oluşturacaktır. Döne­min siyaset adamı ve düşünürlerinin söylemde eski-yeni dika- tomisi üzerinden bir kimlik inşa etmeye çalışmalarına rağmen, kendileri de bu süreci matematiksel netlikte yaşamamışlardır.

Avrupa medeniyet değerlerini ideal olarak kabul etmesine rağmen geçmiş alışkanlıkları fizik kanunundaki netlik gibi terk etmeyenlere Atatürk’ü örnek verebiliriz. Falih Rıfkı Atay’a göre Mustafa Kemal, bir Şarklının tamamıyla zıddı­na, kendi mizaç ve adetlerini çiğneyerek fikir kahramanlığı etmiştir. Sevdiği musiki alaturka, inandığı Garp musikisi idi. Evinden alaturka musikiyi eksik etmemişken, milli eğitimde yalnız Batı musikisini tutmuştur.^[51]

Türk’ün yaşam alanında “yapay kopuşlar”ın asla mümkün olamayacağını, içinde bulunduğumuz tarihsel mecra ile iliş- kilendiren Ahmet Hamdi Tanpmar’a göre, “Bugünkü Türk ruhunun, kendisini muasırı olduğu milletlerden ayıran bir hususîliği, onu çok ferdî bir talihin sahibi yapan bir trajedisi var. Bu, iki büyük âlemin içimizde yaptığı mücadeledir. Bir yandan tarihî zaruretlerden kudret alan bir irade ile Garb’a gittik, öbür yandan hakikî cevheri ile bizde konuşmaya başla­dığı zaman sesine kulaklarımızı kapatmak imkânsız olan bir mâzinin sahibiyiz.”^[52]

Yaşam alışkanlıkları tümüyle terk edilememiş olsa da, teorik olarak eski kategorisinin içerisine giren her şey ile bağ kopa­rılmak istenmiştir. Tasarımcı düşüncenin bir yansıması ola­rak ontolojik ve epistemolojik sınıflamalar ile bir durumdan diğer duruma geçişin mümkün olabileceği inancı ile hareket eden Cumhuriyet kurucuları için eski artık işleviz bir anlama sahiptir. Bu işlevsizliği en yüksek kurum olarak siyaset ala­nında gösteren Atatürk’e göre yeni Türkiye’nin eski Türkiye ile hiçbir alâkası yoktur. Osmanlı hükümeti tarihe geçmiştir.

Şimdi yeni bir Türkiye doğmuştur.^[53]

Cumhuriyetin başlangıç döneminde önceden idealleştirilen Fatih ve Kanuni dönemine dönme çabası ortadan kalkmıştır. Tamamıyla kötü olarak değerlendirilen ve, İslam’dan aldığı ruhla nizam-ı âlem için fetih ideolojisi ile varlığını devam et­tiren Osmanlı dönemi, eski olanı ifade etmektedir ve o, mo­dern bilince sahip elit için üzeri örtülecek bir nesneden başka bir şey değildir. Eski ile bağların koparılması “altın çağ”ın da başlangıcı olarak görülmektedir.

İslami unsurlar ile kendisini gerçekleştiren Osmanlı’yı tarih tasavvurunda yok saymaya çalışan Tekin Alp’a göre, “Türk Cumhuriyeti, Osmanlı İmparatorluğu kuramlarını ve yasala­rını, “Türk demek, Batılı Türk demektir” ilkesine göre temizleyip yeniden düzenledi. Ama bu anlayışlar ve yasalar, Tür­kiye Türklerinin toplum yaşamını ancak sarsmıştır, daha de­ğiştirmiş değildir. Yaşam, özellikle Anadolu’nun her yanında, eski yaşam görünümündedir. Ailelerimizde ilişkiler, yaşama biçimi» eski alışkanlıklar ve saçma gelenekler, henüz bütün gücüyle egemen durumdadır.”⁵⁴

Denilebilir ki Osmanlıya ait her türlü simge ve söylemin üret­tiği olumsuzluklar üzerinde durularak eski ile olan bağların koparılabileceğine, eskiye ait bağlar koparılmadan yeni bir kimliği ve kültürün oluşturulamayacağına inanılıyordu. Bu bağı koparmak için simgesel değeri olan nesnelerin kullanımı da yeni tarzın önemli bir özelliğidir. Bu tarzın bir yansıma­sı olarak dönemin inkılâp uygulayıcıları şapka ile Türklerin Osmanlı kimliğinden sıyrılacağına, kadınların peçe ve çarşafı atmalarıyla da dini otoritenin, şeriatın sınırladığı mahrem ya­şam dairesini kıracaklarına inanıyorlardı.⁵⁵

Kısacası milli kimliğin ve medeni bir kültürün oluşturulma­sında, olumsuzlanan bir realiteye indirgenen eski Türkiye yani Osmanlı imajı kullanılıyordu. Oluşturulan bu imaja göre dini dünya görüşü ile oluşan eski medeniyet Türk’ün cevheri­ni baskı altında tutmuştur. Medeni unsurların alınması aslın­da Türk’ün özünün yeniden keşfi anlamına geliyordu. Falih Rıfkı Atay’a göre Cumhuriyet rejimi, Türk’ün unutulmuş, ya da unutulmak istenmiş hatta inkâr edilmiş medeni hasletle­rini ortaya çıkarmak için bir vasıtadır. Batılı bir vasıtadır.⁵⁶

Avrupa tarzı modernleşme ile medenileşecek olan Türk, bu­nunla birlikte kendi cevherini ortaya çıkarabilecektir. Hatta bu iddiada o kadar ileri gidilmiştir ki bizim Avrupa medeniyet öğelerine sarılarak Avrupa’dan da ileri gideceğimiz bile sa­vunulmuştur. Bunun yapılabilmesi için Türk’ün özbilincin- de varolan akıl ve bilim ilkelerini Avrupa’dan olduğu gibi almak yeterli gelecektir. Modern bilincin etkisi ile oluşmuş bu bakış açısına göre din, belirli bir döneme ait özellikleri taşımaktadır ve artık işlevini yitirmiştir. Şimdinin hakikatini bize verecek olan ise akıl ve bilimdir. Buna göre din eskiyi, akıl ve bilim ise yeniyi temsil etmektedir. Bir modern olarak Mithat Cemal Kuntay bu bilinçle roman kahramanını ko­nuşturmaktadır:

“Hoca! Hoca! Fennin çelik dişi dinin çürük kafasını delik de­şik etti, Sinan kalfanın kubbesi altında Allah‘1 arayan bir sen kaldın, bir de Kör hafız! Asır, tek din, tek mabet asrı! Benim Allahtım ne senin Allahındır ne mahalle imamınınki!… Be­nim kubbemin kandillerini kozmoğrafya yakar, seninkini ev­kaf kayyumu! ”^[57]

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde de din eleştirileri yapıl­maktadır. Fakat o dönemlerde dinin akıl ve bilim ile örtüş- tüğü, İslam’ın yanlış anlaşılmasının getirdiği olumsuzluklar üzerinde çokça durulurken, Cumhuriyet döneminde dinin kendisinin bilime yenildiği, işlevselliğini yitirdiği ve artık bir mazi olarak değerlendirilmesi gerektiği üzerinde daha çok durulmaktadır.

Materyalist ve natüralist bir çizgide yetişen dönemin düşünür ve siyaset adamları dinin devrini tamamladığım düşünmek­te hatta halen dini reformlarla işin düzeltileceğini savunan­ları eleştirmektedirler. Bu zümrenin zihninde din ile Doğulu olma arasında bir doğru orantı vardır. Bundan dolayı Doğulu olma vasfından da kurtulmak istenmektedir. Din ile bilimin yan yana gelmeyeceğini ve bundan dolayı doğru bir yöneti­min de oluşamayacağına inanan Falih Rıfkı Atay’a göre Türk milletinin “gerçek” düşmanı, Ortaçağlı yarı-teokratik devletin, müspet ilim ışığı vurmayan Şark kafasının ta kendisi idi. (Aranılan) Düşman, onun dışında değil, içinde idi.⁵⁸

Cumhuriyetin kendisini ayrıştırmanın ve kimlik kazanma­nın ilk icraatı olarak siyaseti, hukuku, eğitimi teolojik içe­riklerden arındırmak şeklinde bir yol izlediği görülmektedir. Fakat bu dönemin icracılarının sadece kurumsal bir “yeni”nin peşinde olmadığı ortadadır. Bütün toplumu baştan ayağa dö­nüştürerek medenileşeceğine inanılmakta ve yaşamın kılcal damarlarında da eski olarak kast ettikleri îslami anlayışın or­tadan kaldırılması gerektiği düşünülmekte idi. bu tasarımın önde gelen savunucusu Tekin Alp, yapılan inkılâpları yeterli bulmayarak bireylerin isimlerinin bile değişmesi gerektiğini savunmaktadır:

“Artık 1935’teyiz. On iki senelik bir müddet zarfında, yeni Türk, kendine yeni bir ruh, yeni bir ahlak, yeni bir tarih, hat­ta Allah’ı artık Tanrı diye andığı için, diyebilirim ki yeni bir Allah yaratmıştır. Türk’ün şimdi kafası başka, serpuşu başka, alfabesi başkadır. Onun şimdi, başka bir devleti, başka bir ekonomisi ve nihayet, başka bir dili vardır. Fakat başka bir şey daha vardır ki görünürde ehemmiyetsiz olmakla beraber, bu istihalelerle yakışık almıyordu. Yeni Türk, hala teokrat ol­duğu zamana aid şarklı ve maziye râci ismi taşıyordu. Bu ismi Arabların Acemlerin ve bütün öteki din kardeşlerinin taşıdığı isimlerin aynı idi. Yeni kafası, yeni kültürü, yeni ruhu, binler­ce senelik milli tarihe doğru ilerleyerek ırk ve kan kardeşlerine ulaşıyor, halbuki ismi, onu, binlerce senelik milli tarihine ve garb medeniyetine erişmek için kültür bakımından kendile­rinden ayrıldığı müslüman milletler ailesine karıştırıyordu.”⁵⁹

Metafizik düşünceye cephe almış modern bilincin bir yan­sıması olarak “eski”nin en önemli öğesi olan “din”in yanın­da pek çok olumsuzluk eski ile ilişkilendirilmiştir. Sanki bir  sınır çizgisi varmış ve eski yeniye hiçbir şey katmıyor, yeni de eski olandan hiçbir şey almıyormuş gibi düşünen İsmail Hakkı Baltacıoğlu’na göre yeni adam, fikirde ışığı, gönülde insanlığı, işleyişte yaratıcılığı arayan adamdır. Eski adam düşünmeyen, onun için okumayan, duymayan, onun için kabuğuna giren, yaratamayan, onun için tembelliği kendine ahlâk yapan adam­dır. Okumamak, kaynaşmamak, çalışmamak, hepsi irticadır.⁶⁰ özellikle yeni nesillere geçmişin kapılarını kapatmak için olum­suz nitelikler ile ilişkilendiren Cumhuriyet düşünürü, yeni kim­liği bu olumsuzlukların üzerine inşa edecektir. Yeni bir kimliğin inşası için öncelikle “eski”ye negatif anlam yükleyen, sonra da eski olanın yıkılmasına zemin hazırlayan tasarımcı bilinç, bu yıkımı gerçekleştirdiğini düşünerek yeni kimlik inşasına baş­layacaktır. Kendisine bir başlangıç noktası belirleme zorunlu­luğu duyan Cumhuriyet dönemi kurucuları için, oluşturduk­ları milli bayramlar da kimlik inşasının önemli bir parçasıdır.

23 Nisan, 19 Mayıs, 30 Ağustos, 29 Ekim bayramlarının sem­bolik dünyaları, devrimci bir kopuş üzerine kurgulanmışlar­dır. Arslan’a göre bu kopuş o denli radikaldi ki, Cumhuri­yetin Osmanlı dönemindeki öncül dönemleri bile yadsınıyor; o nedenle, Meşrutiyetin yıl dönümleri (Hürriyet Bayramları), Milli Mücadele’nin eklektik ideolojisinde kendine bir yer bul­sa da, erken Cumhuriyetin semboller dünyasına giremiyordu. Ona göre “ulusal kimlik inşasının ajanları” olarak nitelenebi­lecek bu tür resmî pratikler, Osmanlı’nın toplum üzerindeki geleneksel ve dinsel iktidarını kırıp, kolektif hafızada eskiye ait ne varsa silmeye çalıştılar. Anti-monarşist ve anti-klerikal bir söylemle, millî egemenliğe dayalı laik rejime meşruiyet ka­zandırmayı amaçladılar.^[61]

İnsani alanda da, tıpkı olgusal nesnelerdekine benzer bir neden-sonuç ilişkisinin tekrarlanacağını tasavvur eden bu bilinç, “reddi miras” ile geçmişin bakiyesini üzerinden ata­cağım yaptığı değişimler ile de geçmişten farklı bir konuma gelebileceğini hesap etmektedir. Bu bilincin sahibi olan siya­set adamları ve düşünürler harf inkılâbını da bu bağlamda değerlendirmektedir.

Atatürk için zihniyetin Batı tarzında dönüşmesi yani mede­nileşmesi için bütün unsurlar gibi harf inkılâbı da gereklidir. Harf inkılabının yapıldığı 1928 yılında yaptığı konuşmasında, “Milletimiz, yazısıyla ve kafasıyla bütün âlem-i medeniyetin yanında olduğunu gösterecektir,”^[62] ifadesi bu bağlamdadır.

İnönü de harf inkılabı ile yapılmaya çalışılan işi, işlevsellik bağ­lamında değerlendirmemekte ve onu, bir medeniyetten başka bir medeniyete geçişin önemli bir aracı olarak bakmaktadır:

“Harf inkılâbı okuma yazma kolaylığına bağlanamaz. Okuma yazma kolaylığı Enver Paşa’yı tahrik eden sebeplerdir. Ama harf inkılâbının bizde tesiri ve büyük faydası, kültür değişmesini ko­laylaştırmasıdır. İster istemez Arap kültüründen koptuk.”^[63]

Modern bilinç, olgusal dünya üzerine kurulu anlam çabası­nın sonucu olarak bütün bir yaşam alanını niceliksel ölçütlere göre yorumlar. Bu bilinç, fenomenleri sınırları belli niceliksel yapılar olarak gördüğü için biçimlendirilebilir ve yönetilebilir olarak değerlendirmektedir. Dil varlığına da bu bakış açısı ile bakıldığında, Rorty nin dediği gibi, dil aracılığı ile asla varol­mamış insan türlerini yaratabileceği bile düşünebilir.^[64]

Modern bilince sahip Cumhuriyet kurucuları da harf inkılâbı ile toplumun yeniden tasarlanabileceğin! ve bir kültür ortamından kopulabileceğini düşünmektedir. Bu bakış açısını yüzeysellik olarak değerlendiren Fuad Köprülü’ye göre Latin harflerine geçerek tamamıyla çağdaş olunacağı varsayımı sa­dece bir yanılgıdır. Ona göre bizi Avrupa’dan ayıran en bariz fark “zihniyet” ve “mantık” farkıdır; “düşünme” ve “çalışma” tarzlarımızı “Avrupai” bir şekle sokmadıkça, İktisadî hayatı­mızda da eski yapımızı değiştirmedikçe, asrî cemiyet olduğu­muzu iddia edemeyiz.^[65]

Geçmiş Batılılaşma tecrübelerine bakarak eskiye ait bakiye­nin Batı ile genetik uyumumuzu olumsuz etkilediğine inanan siyaset adamları gibi bir kısım yazarlarda da hem şekil hem içerik olarak kopuş tezi hâkimdir. Batılılaşma’nın ideolojik hale gelmesiyle düşünce tarzındaki bu değişime dikkat çeken Orhan Okay, Cumhuriyet döneminde iki temel felsefenin edebiyat yazılarına da hâkim olduğunu belirtir. Bunlardan ilki siyaset merkezinin Ankara’da olması ile birlikte fikir, kültür ve edebiyat hareketlerinin de Anadolu’ya yönelmesidir. İkin­cisi ise, yeni rejimin ve inkılâpların edebî eserlere de yansı­ması hadisesidir. Rejimin bir çeşit savunma mekanizması gibi görünen bu durum tarih, kültür ve edebiyat anlayışında, Os­manlIıdan tamamen kopmak manasında anlaşılmalıdır. Böy- lece hayat tarzı ve medeniyet telakkisiyle bir taraftan Batı’ya bağlanılırken, horlanan Osmanlı tarihi yerine de Orta Asya Türk tarihi ikame edilmek istenmiştir’^[66]

Harf inkılabında olduğu gibi esZczden kopuşu bilinçlere yerleş­tirmek için “tarih”i de tasarlamanın gerektiğine inanan düşü­nür ve siyaset adamının eski olarak sınıfladığı şeyin İslam ve Osmanlılık olduğu burada iyice belirginleşmektedir. Oluştu­rulan yeni zaman düzeninde aydınlanma dönemindeki ente­lektüellerin çoğunlukla Ortaçağ’ı atlayıp antik Yunan’ı kendilerine referans alması gibi, sadece İslam a girmeden önceki Türkler geçmişimiz olarak kabul edilmektedir.

İslam ve Osmanlılık ile birlikte gelen her şeyi tek bir küme olarak değerlendirerek eski kategorisine koyan Cumhuriyet eliti bundan dolayı bir kimlik problemi yaşamıştır. Kılıçbay’a göre bu kimlik probleminin sebebi, Cumhuriyet’! kuranların bir yandan yeni siyasal oluşumun çehresini çizmek zorunda olmalarından, öte yandan da, ona nazaran farklılığını kanıtla­mak durumunda oldukları Osmanlı’ya da bir “kimlik bulma” çabasından kaynaklanmaktadır. Bu ikili çaba, Cumhuriyet dö­neminin en ünlü ve ilk resmi tarih tezine de hayat verecektir. Cumhuriyet, Osmanlı’dan farklı olduğunu ortaya koymaya çalıştığı kimliğinin kaynaklarını, bir yandan Asya’da, öte yan­dan da Osmanlı-öncesi Anadolu’da aramaya yönelmiştir.”⁶⁷

Tarihin durdurulup sıfırdan başlatılabileceğine inanan aksiyoncu ve voluntarist olan bu tarih anlayışına göre, gelenekteki beğenilmeyen blok çekilip atılabilir, öteki iki blok (eşdeğerli) bir Türk-Batı sentezi yapılabilir (bunun sembolik bir örneği­ni “Eti Bank”ta görmek ilginçtir) ve yeni devlet, yeni toplum, yeni insan tek-partinin ve şeflerin rehberliğinde yaratılabilir.⁶⁸

Avrupa’da 18. yüzyıldan itibaren kendisini merkeze alarak za­manı ve mekânı istediği gibi bölümlere ayırabilen yeni biliş­sel yapı, modernleşme sürecindeki bütün toplumlar da belirli zümreleri tarafından yeni kimlikler inşa etmek için verimli bir teorik zemin sunmuştur. Bu inşa çabasının ortak noktası ise, Osmanlı geçmişinin silinmek istenmesidir. Bu çaba Tür­kiye’de bir “varlık mücadelesi” olarak görülmüştür. Bu konu­ya değinen Şükrü Hanioğlu’na göre Cumhuriyet sonrasında, ilk olarak Yunanistan’daki Tourkokratia benzeri bir Osmanlı parantezi yaratan Türk resmî ideolojisi, bu “karanlık dönemi” tıpkı Macar, Bulgar ya da Yunan toplumlarının yaptığı gibi tarihinin dışına itmeye çalışmıştır. Bu, genellikle var sayıldı­ğının aksine, bir devr-i sabık (ancienregime) yaratmanın ol­dukça ötesine giden bir yaklaşımdır. Diğer bir ifadeyle, Türk resmî ideolojisi sadece Cumhuriyet öncesi rejimi eleştirmekle kalmamış, tüm Osmanlı geçmişini Türk tarihinin olağan ge­lişme sürecini raydan çıkaran karanlık bir çağ olarak mütalaa etmiştir. Bunu sağlamak için, bir yandan Orta Asya ve Ana­dolu’da Osmanlı öncesi parlak geçmişler yaratılırken, diğer yandan da Osmanlı’dan kopup ona isyan ederek doğduğu sa­vunulan bir Cumhuriyet kutsanmıştır.^[69]

İslam’a dair hafızanın yok edilmesi için alternatif olarak Türk’ün İslam öncesi tarihi ve vasıflarının özellikle öne çıka­rılarak yeni bir durum elde etmeye çalışan Afet İnana göre kafasını ve vicdanını, en son terakki şuleleri ile güneşlendir- meye karar vermiş olan, bugünün Türk çocukları, biliyor ve bildirecektir ki, onlar, 400 çadırlı bir aşiretten değil, on bin­lerce yıllık, Ari, medeni, yüksek bir ırktan gelen, yüksek kabi­liyetli bir millettir.^[70]

Başkasının rehberliği olmaksızın sadece kendi aklı ile koydu­ğu kurallara uymak isteyen, doğaüstü, olgusal olmayan yaşam boyutunu anlamsız bulan modern bilipç sahibi Cumhuriyet eliti, tarihi açıdan bu kimlik referansını İslamiyet öncesi Türk yaşayışında bulmaya çabalamıştır. Bu çabaya değinen Kemal Karpat’a göre, “Kemalist ulusçuluk seküler bir ‘şimdi’ oluştur­mak için ‘geçmişi’ sekülerleştirdi. İslâmî tesirlerden arındırıl­mış ve İslâm öncesi Türk geçmişinin ayıklanıp yeniden inşa edilmiş unsurlarıyla ‘zenginleştirilmiş’ Kemalist ulusçuluk, bütün sosyopolitik faaliyetleri belirleyen yüksek kuvvet olarak Cumhuriyetin üzerine oturduğu temel çerçevedir. Ulusal kimliğin Kemalist sınırları muayyen hale geldikçe, Cumhu­riyet kendi hayatiyetini tazeledi. Osmanlı-İslâm geçmişinin bakiyelerini tasfiye edip, Batıkların ‘Türk’ karşıtı önyargı­larıyla yaralanmış Türk ulusal gururunu onarmak amacıyla bütünüyle Türk (!) unsurlarla ikame etmede motor güç ta­rih olmuştur. Ancak, ulusal kimliğin sınırlarının belirlenme­sinde nihaî çerçeveyi Kemalist ütopya oluştursa da, mevcut siyasî-kültürel şartlar da belirleyici bir rol oynamıştır.”⁷¹

Tanıl Bora ya göre ise “eski’nin İslami kültürel yönü ile dış­lanması milli kimlik politikasını sadece strateji bakımından değil imgesel levazımat bakımından da bir kıtlığa itti. Özgün ve asli kaynak olarak müracaat edilen eski Türk tarihi ve kül­türü, tarihsel ve coğrafi olarak fazla uzaktı; popüler bir ro­mantizme elvermeyecek kadar yapay kaldı.^[72]

Cumhuriyet eliti, yaşam pratiğinden arındırılmış doğrularla hareket ederek dönüşümü gerçekleştireceklerine inandıkları ve eski olarak değerlendirdikleri geçmişten gelen anlam kü­resini hesaba katmadıkları için “yapay’lıktan kurtulamamış­lardır. Bu yapaylık kendisini, eski olanın zemininde fark et­tirmekte idi. Tasarımcı yaklaşım eski olarak değerlendirilen anlam küresinin “yeni”nin ikame edilmesi ile kaybolacağını varsaymaktadır. Hâlbuki her ikisi birbirinin devamı olarak varlığını devam ettirmektedir.

Gerçeklikten arındırılmış doğrularla hareket ederek dönüşü­mü gerçekleştireceklerini düşünen Cumhuriyet dönemi eliti “eski”yi ortadan kaldırınca hazır bir paket halinde Batı’dan alman programı harekete geçirerek medeni olacaklarına kesin inanç beslemekteydiler. Bu zümreye göre eskiyi yıkmak nasıl kolay ise, yeni olan bu medeniyeti kurmak da bir o kadar ko­lay olacaktır. Yapılacak inkılâplar ile tasarladıkları medeniyet projesinin gerçekleşeceğini düşünmelerinin sebebi, söz konu­su bu modernlik bilincinden kaynaklanmaktadır.

Bu bilinç, dünya toplumlarının farklı zaman ve mekânlarda olmalarına rağmen doğru içerikle aynı deneyimi yaşayacağı varsayımından hareket etmektedir. Kendisini merkeze alan modern, insanları ve toplumları hem kronolojik olarak hem de niteliksel yönleri bakımından bir sıralamaya tabi tutmuş­tur. Bunun sonucunda ise, kendi yaşam tarzını ideal durum olarak gösterip medeni olarak adlandırdığı bu duruma geline­bilmesi için kendi tasarımlarının uygulanmasını gerekli gör­müştür. Bu bakış açısını benimseyen Cumhuriyet’in kurucu­ları, İslam-Osmanlı geleneğinden soyutlanıp Avrupa medeni­yetinin bütün yönleriyle alınmasıyla hem zamansal mesafenin hem de niteliksel mesafenin kapanacağını düşünmekte idiler.

Modern bilinç sahipleri varoluşu temporal olarak değil sadece “sabit noktasal düzlemlerin birliği” olarak değerlendirdikleri için, Osmanlı bakiyesi olarak görülen kuramların, gelenekle­rin, inanç biçimlerinin eski kategorisine sokularak bastırılabi- leceğini, yok edilebileceğini düşünmüşlerdir. Fakat toplumsal yaşam tecrübesinin birer parçası olan bu unsurlar ontolojik bir mevcudiyet ile yani zaman ve mekân içerisinde sınırları belirlenmeksizin var oldukları için, modern yaşam tarzının ideolojik hedef olarak belirlendiği dönemlerde de kendisini farklı biçimlerde ortaya koymaya devam etmişlerdir.

Yakup Kahraman – Türkiye’de Modern Bilincin Oluşumu / Modernleşmenin Fenomenolojisi ve Türk Modernleşmesi,syf:157-196

Genel anlamda “kimlik, özel anlamda ‘ulusal kimlik fikri insanlık deneyiminde “doğal yollarla döllenmemiş, tabii biçimde kuluçkaya yatırılmamıştır. Aynı şekilde, “hayatın apaçık gerçeği sayılabilecek bir deneyimden de türememiştir. Bu fikir, modern insanın Lebenswel’ine (canlılar âlemi, yaşam dünyası) zorla sokulmuş ve bir kurgu olarak ortaya çıkmıştır. Kimlik fikri, tam da kurgu olduğu için ve bu fikrin ima ettikleri, hatırlattıkları veya harekete geçirdikleriyle status guo ante (insan müdahalesinden azade, mukaddem olgular bütünü) arasında uzandığı acıyla hissedilen boşluk sayesinde ‘gerçeğe dönüşüp ‘verili” hale gelmiştir. Kimlik fikri aidiyet krizinden ve bu krizin “olması gereken ile ‘olan’ arasındaki uçurumu kapatmak ve gerçeği bu fikir tarafından oluşturulmuş standartlar seviyesine çekmek için tetiklediği çabadan doğmuştur. Bu, gerçeği zehabın suretinde yeniden yaratmaktır.

Sayfa 30

—————————————————

“Ulusal kimlik”, en başından itibaren agonistik (kavgacı) bir nosyon ve savaş narası idi; uzun süre de öyle kaldı. Devlet reayasının kümelenmesiyle benzeşen birleştirici bir ulusal cemaat sadece sonsuza kadar başarısız olmaya değil, aynı zamanda ebediyen kırılgan olmaya da mahkümdur.

Sayfa 31

—————————————————

Ulusal kimlik, ‘biz ve “onlar” arasında sınır çizmek için tekelci bir hakkı amaç edinen devlet ve onun temsilcileri tarafından (veya uluslaşmayı amaçlayan ‘gölge hükümetler ve “sürgündeki hükümetler” örneğinde olduğu gibi -sadece kendi devletleri için haykıran petrol ülkelerinde yaşayan uluslar” tarafından-) titizlikle inşa edildi. Tekel oluşturmalarının yanında devletler, sınırları aşarak su götürmez biçimde yüksek mahkemenin pozisyonunu üstlendiler ve dava açan kimliklerin iddialarına dayanarak itirazı mümkün olmayan cezalar verdiler.

Sayfa 32

—————————————————

1994’te Berlin caddelerine asılan bir posterde, artık dünya gerçeklerini içermeyen referans çerçevelerine uyulan sadakatle şu şekilde dalga geçilmiştir: “Sizin İsa’nız bir Yahudi; arabanız Japon; pizzanız İtalyan; demokrasiniz Yunan; Kahveniz Brezilyadan; tatiliniz Türkiyede; sayılarınız Araplardan; harfleriniz Latin; tek komşunuz ise bir yabancı.”1? Polonya’nın ulus inşası döneminde çocuklara kimlik sorularına şu cevapları vermeleri salık verilirdi: Sen kimsin? Küçük bir Lehim. Simgen nedir? Beyaz kartal. Çağdaş kültürün yetkin bir sosyoloğu olan Monika Kostera’nın öne sürdüğüne göre bugünün cevapları oldukça farklı olurdu: “Kimsin? Kırklı yaşlarda, mizah anlayışına sahip yakışıklı bir erkeğim. Simgen nedir (burada “sign” kelimesinin burç anlamı kullanılıyor)? İkizler.”!3

Berlin’deki poster küreselleşmeyi ima ederken, “kimsin sorusuna verilen muhtemel cevaptaki değişiklik, kimliklerdeki (hakiki ve koyutlanmış) hiyerarşinin yıkılışına işaret eder. Bu iki olgu birbiriyle yakından alakalıdır.

Sayfa 39

—————————————————

Emek-ve-sermaye yoğun görevlerinin büyük bölümünü küresel piyasalara devreden devletler, vatanperverce coşkunluklara dayalı arza çok daha az ihtiyaç duyarlar. Ulus devletlerin büyük bir kıskançlıkla korudukları varlıkları olan vatanperverlik duyguları bile piyasa güçlerine devredilmiş ve onlar tarafından spor, eğlence sektörü, yıllık festival ve anma programı endüstrisinin organizatörlerinin kârlarını maksimize etmek için yeniden düzenlenmiştir. Öte yandan, kimlik peşinde koşanlar, bir zamanların boğun eğmez ve bölünmez bölgesel egemenliğinden arta kalan kifayetsiz bakiyesiyle kalakalmış devlet güçlerinden tam garanti ümit etmek şöyle dursun, küçük bir teminat bile bekleyemezler.

Sayfa 40

—————————————————

Aidiyet hissinin geleneksel olarak hasredildiği yerler (meslek, aile, çevre ve komşuluk), birliktelik hasretini dindiremez veya yalnızlık ve terk edilmişlik hissini gideremez olduklarında artık ya kullanışlı değillerdir ya da güvenilmezlerdir.

Dolayısıyla, “vestiyer cemaatler” diye adlandırılabilecek birlikteliklere yönelik giderek artan bir talep peyda oldu -tıpkı tiyatroya gidenlerin kabanlarını astıkları vestiyerler gibi, insanların en azından görünürde bireysel gailelerini astıkları vestiyer cemaatler -. Herhangi bir abartılmış veya şok edici olay böyle yapmayı gerektirecek bir vesile yaratabilir: Birinci sıraya yükselen bir halk düşmanı, heyecan verici bir futbol maçı, bir ünlünün özel bir anını fotoğraflama imkânı, akıllıca veya vahşice bir suç, olabildiğince abartılmış bir filmin ilk gösterimi veya o dönemde gündemde olan bir ünlünün evlenmesi, boşanması veya yaşadığı bir talihsizlik. Vestiyer cemaatler gösteri için geçici olarak bir araya getirilir ve izleyiciler kabanlarını vestiyerdeki askılardan alır almaz dağıtılırlar.

Sayfa 42

—————————————————

Pierre Bourdieu ve Richard Sennett, daha önceki sabit düzen ve alışılmış çalışma biçimlerinin neden parçalandığını, yeni ortaya çıkmış, daha büyük ve görünürde daha sağlam katılıkların neden birleşik ve dayanışmaya dayalı bir duruşu desteklemediğini ve bireysel kaygılarla sıkıntıların bir sınıf çatışmasına dönüşmesini niçin engellemediğini açıklamışlardır. Boltanski ve Chipapello’nun ortaya koydukları gibi, işçiler kendilerini istihdam projelerinin hâlihazırda hazırlık aşamasında olan tek bir projeye indirgendiği bir ci4f par projets (proje toplumu) içinde bulmuşlardır. Dolayısıyla, hayat süreçleri ardışık kısa vadeli projeler halinde dilimlenmiş olup bir projeden diğerine koşan insanlar arasında hoşnutsuzluklardan kurtulup daha iyi bir dünya hayaline yoğunlaşmaya zaman yoktur. Bu tür insanlar herkes için daha iyi bir yarın üzerine ciddiyetle düşünmek yerine #er fert için farklı bir bugün dileyeceklerdir. Sadece hayat mücadelesinden ibaret olan bir gündelik hayatta, iyi toplum vizyonuna ne yer vardır ne de zaman.

Sözün özü, fabrika binaları ve avluları artık köklü toplumsal değişim umutlarının bağlanacağı bir yatırım güvenliğine sahip değillerdir.

Sayfa 47

—————————————————

Kimliğin tabakalaşmada da güçlü bir faktör olduğunu belirteyim. Kimlik, tabakalaşmanın en ayırıcı ve fark yaratıcı yönlerinden biridir. Bir anda belirmiş küresel hiyerarşinin bir kutbunda, kimliklerini görülmemiş büyüklükte ve dünya çapında bir teklif havuzundan çekip öyle ya da böyle kendi rızalarıyla oluşturup yine ondan vazgeçebilenler bulunur. Öteki kutupta ise, kendilerine tercih hakkı tanınmayan ve sonunda başkaları tarafından zorla dayatılmış bir kimlik yükünü sırtlanan, kimlik tercihinden men edilmiş kalabalıklar bulunur. O kimlikler ki, taşıyanların gücüne gider fakat ne atmalarına izin verilir ne de ondan kurtulabilirler. Tektipleştirici, aşağılayıcı, insandışılaştıran ve damgalayan kimlikler…

Sayfa 51

—————————————————

Sınıf-altının kötü kaderini paylaşmakla birlikte göçmenler, diğer tüm yoksunluklarının ötesinde, kendileri için özel olarak tasarlanmış, “yer olmayan yerler (non-places) dışında, egemenlik altındaki topraklarda gerçek anlamda bir fiziksel varoluştan bile mahrum bırakılırlar. Yer olmayan yerler”, geri kalan normal ve ‘tam’ insanların yaşayıp hareket ettiği alanlardan ayırt edilmeleri için, mülteci veya sığınmacı kampları olarak etiketlenirler.

Sayfa 53

—————————————————

Kapitalist ekonominin genişlemesi nihayetinde Batı’nın küresel siyasi ve askeri egemenliğinin boyutlarına ulaştı ve böylelikle atık insan üretimi de küresel bir vaka haline geldi. Kapitalizm problemi”, kapitalist ekonominin en bariz ve her an patlamaya hazır arızası, hâlihazırdaki kendi küresel düzleminde sömürüden dışlamaya doğru kayıyor. Bugün toplumsal kutuplaşmanın, derinleşen eşitsizliğin, gitgide artan insan yoksulluğunun, sefaletinin ve zulmün en göze çarpan vakalarının altında yatan şey, 1,5 asır önce Marx tarafından öne sürüldüğü gibi bir sömürü olmaktan ziyade, dışlanmadır.

Sayfa 54

—————————————————

Daha önce de belirttiğim gibi, ulus devler artık insanların güveni için doğal bir yed-i emin değildir. Güven modern tarihin büyük bölümü boyunca ikamet ettiği evinden kovulmuş durumdadır. Havada süzülüyor ve yeni cennet arayışlarıyla dalışlar yapıyor -fakat sunulan tekliflerin hiçbiri şu ana kadar bir uğrak limanı olarak ulus devletin katılığını ve görünen ‘doğallığını’ yakalayabilmiş değil.

Sayfa 58

—————————————————

İnsan bir şeyin değerini tam anlamıyla ancak o gözden kaybolunca anlar. O şey ya tamamen kaybolunca ya da bakıma muhtaç hale gelince…

Sayfa 59

—————————————————

Modern hayatın en öngörülü gözlemcileri, daha on dokuzuncu yüzyılda, söz konusu güvenin “resmi sürümünün -baskın; hatta belki de tek öğreti olmaya çalışan- ima ettiği kadar katı biçimde kök salmadığını belirtmişlerdi. Bu zeki gözlemcilerden biri, bireylerin “hayata dair bilginin zirvesine ulaştığı on dokuzuncu yüzyılın başlarında ‘toplumun artık düzgün işlemediğini! belirten Robert Musildir.

Sayfa 65

—————————————————

Sürekli olarak parçaları birbirine uydurmaya devam ettiğinizde, evet, yapabileceğiniz başka bir şey yoktur. Fakat onları birbirine uydurmak bu uydurma oyununa son verecek en uygun hale ulaşmak mıdır? Hayır, teşekkürler. Bu, kişinin onsuz daha iyisini yapabileceği bir haldir.

—————————————————

Fakat şunu belirtmeliyim ki, günümüzde kendisi vasıtasıyla iki modelden birincisinin yaygın olarak tarif edildiği “kültürel kelimesi, “siyasal yerindeliğin’ güncel standartları tarafından dikte edilen bir yanlış adlandırmadır. Neticede “kültür” kelimesi kelime hazinemize tamamen zıt bir anlam taşıyarak iki yüzyıl önce girdi: Yani “doğa’nın zıt anlamlısı olarak ve insan tercihlerinin sonucu olan ürünler, tortular ve yan etkiler gibi doğanın değişmez gerçeklerine tamamen zıt insan özelliklerine gönderme yaparak. İnsan yapımı şeyler aslında prensip olarak insan bozumu şeylerdir.

Sayfa 76

—————————————————

Çoğumuz çoğu zaman “bağsız yaşamanın” getirdiği bu yeni hâlin – bağlarından kopmuş ilişkilerin – ikilemi içerisindeyiz. Aynı anda hem istiyor hem korkuyoruz. Geriye dönemeyiz, fakat bulunduğumuz yerden de memnun değiliz. Arzuladığımız ilişkileri nasıl kuracağımızdan emin değiliz; daha da kötüsü, ne tür ilişkiler istediğimizden de emin olamıyoruz.

Erich Fromm’un, bireylerin aşkında tatminin gerçek alçakgönüllülük, cesaret, inanç ve disiplin olmaksızın sağlanamayacağına dair gözlemiyle ikilemin özünü kavradığına inanıyorum. Fakat Fromm hemen ardından üzülerek şunu eklemiştir: bu niteliklerin nadiren görüldüğü bir toplumda sevme kapasitesine erişmek de ender bir başarı olmak zorundadır.

Sayfa 78

—————————————————

Eflatun’un Şölen’inde Mantinealı Diotima (Prophetville’in korkulan kadın peygamberi) Sokrat’a, Sokrat’ın da tüm kalbiyle onayladığı şu ifadeleri yöneltir: Aşk senin düşündüğün gibi güzele yönelmekle ilgili değildir; aşk güzeli doğurmak ve onda doğmaktır.” Sevmek doğurmayı ve hayat vermeyi” arzulamaktır ki, böylelikle âşık ‘doğurabildiği/hayat verebildiği güzelliği arar ve onun peşinden koşar”.

Sayfa 79

—————————————————

İlişkiyi kesmenin güç mücadelesi ve kendini gerçekleştirmenin yaygın stratejisi olarak kullanıldığı bir dünyada, hayatta devam edeceği salimen öngörülebilen hiç değilse birkaç kesin nokta vardır. Haliyle “şimdiki zaman ‘geleceği’ bağlamaz; şimdiki zamanda gelecek şeylerin şeklini resmetmek şöyle dursun, onların ne olduğunu tahmin etmemize imkân tanıyan bir şey dahi yoktur. Uzun vadeli düşünmek ve hatta uzun vadeli bağlılıklar ve yükümlülükler gerçekten anlamsız görünür. Daha da kötüsü, ters etkili, tamamen tehlikeli, atılması aptalca olan bir adım, denize atılması gereken, hatta en baştan güverteye hiç alınmaması daha isabetli olacak bir yük olarak algılanır.

Tüm bunlar endişe verici hatta korkutucu haberlerdir. Darbeler dünyada olmanın insani yanının tam kalbine iner. Hepsinden öte, benliği diğer insanlara rapteden bağlara ve bu bağların zamanla güvenilir ve istikrarlı hale geldiği varsayımlarına göndermede bulunulmadıkça kimliğin çekirdeği -‘ben kimim?” sorusunun cevabı ve daha da önemlisi, bu soruya ne cevap verilmiş olursa olsun o cevabin suregelen güvenilirliği- olusturulamaz.

Sayfa 84

—————————————————

Kaliteden emin olunmadığında, acaba nicelik bir kurtuluş getirebilir mi?

—————————————————

Sohbet etmek ve mesajlaşmak için cep telefonlarını tercih ediyoruz, çünkü böylelikle “gerçek temasın yanında getirdiği rahatsızlıklara maruz kalmadan temas halinde olmanın rahatlığını sürekli olarak hissediyoruz. Birkaç derin ilişkinin yerine onlarca zayıf ve sığ teması koyuyoruz.

Sayfa 86

—————————————————

Ezeli ve ebedi sonsuzluk tarafından emilen kısa hayat süremi, uzayda kapladığım küçücük alanı, hakkında hiçbir şey bilmediğim ve hakkımda hiçbir şey bilmeyen uzayın sonsuz büyüklüğünü düşündüğümde… Kendimi orada değil de burada, dünden ziyade bugünde görmekten korkuya ve şaşkınlığa kapılıyorum.” 30

***

30 Blaise Pascal, Pens&es, buradaki alıntı A.J. Krailsheimer’in tercümesinden (Penguin, 1966), s. 48.

Sayfa 88

—————————————————

Modern akıl mutlak manada ateistik değildi. Tanrı ile savaş ve “Tanrı’nın olmadığına ya da öldüğüne” dair hummalı delil arayışı radikal anlayışlara bırakılmıştı. Bununla birlikte modern aklın yaptığı şey, Tanrı’ya insanın dünyadaki işlerinden el çektirmek oldu. Modern bilim, dünya hakkında öğrenilen her şeyin teolojik olmayan terimlerle, yani mesaj” içermeden ve ilahi hikmete göndermede bulunmadan terimlerle anlatılmasını mümkün kılan bir dil inşa edilince ortaya çıktı.

Sayfa 90

—————————————————

Modern strateji, insan takatini aşan büyük meseleleri insanların halledebileceği küçük görevlere bölmeye dayalıdır (mesela kaçınılmaz olan ölüme karşı umutsuz savaşın yerine pek çok kaçınılabilir ve iyileştirilebilir hastalığın etkin tedavisini koymak). Büyük meseleler” halledilemese de ertelenir, ötelenir ve gündemden düşürülür; tamamen unutulmasa da nadiren hatırlanır. Şimdiye dair endişe sonsuz olana ne yer bırakır ne de onu düşünecek zaman. Akışkan ve sürekli değişen bir ortamda sonsuzluk fikrinin ve onun zamanın akışından muaf olan sonsuz sürekliliği ile kalıcı değerinin insanlık tecrübesinde yeri yoktur.

Değişimin hızı dayanıklılık ve süreklilik değerine kalıcı darbeyi vurur: “Eski” ve “dayanıklı” olan, eski moda, zamanı geçmiş ve “kullanım süresi dolmuş’ olanla eşanlamlı hale gelir ve en kısa sürede çöplükteki yerini almaya mahkumdur.

Sayfa 90

—————————————————

Modern birey için

Mutlak kırılganlıkları ve geçicilikleri düşünüldüğünde, bireysel beka dışındaki her şey kötü bir yatırım olarak görünmektedir. Şeylerin tek mantıklı kullanım şekli, bireyin hayatta kalmasına hizmet etmeleridir. Potansiyel hazlarına hemen şimdi varılmalı, tatlarına hemen burada bakılmalıdır; zira pek yakında solmaya başlayacakları kesindir.

Sayfa 91

—————————————————

Senecadan Durkheim’e kadar pek çok bilge, dinlemeye meyilli olan herkese gerçek mutluluğun ancak insanın cismani hayatını aşan şeylere bağlanmakla sağlanabileceğini hatırlatıp durdular. Ortalama günümüz okuru için bu tür tavsiyeler anlaşılmaz ve lüzumsuz görünmektedir. Binyıllar içinde zahmetle inşa edilen ve fani hayatı sonsuzluğa bağlayan köprüler kullanım dışı bırakıldı.

Daha önce böylesi köprülerden mahrum bırakılmış bir dünyada yaşamamıştık. Böyle bir dünyada yaşamakla neyle karşılaşabileceğimizi ya da kendimizi ne tür şartların içinde bulabileceğimizi söylemek için çok erken.

Sayfa 93

—————————————————

Kendi tercihimiz olan alternatif bir kimliği elde edebilmek için gereken vasıtaları seçmemiz artık bir sorun olarak görülmüyor (onun için zorunlu olan teçhizatı almaya yetecek paramız varsa). Bizi bir çırpıda olmak istediğimiz, görünmek istediğimiz, tanınmak istediğimiz karaktere dönüştürecek donanım mağazalarda beklemektedir. Bunun en güncel örneğini vermem gerekirse: Londra’nın merkezinde sürücüler için “trafik yoğunluğu! vergisi uygulanmaya başlayınca, moda bilincine sahip Londralılar arasında “mobilet sürücüsü olmak bir anda zorunlu” hale geliverdi (her ne kadar pek uzun sürmese de). Zorunlu hale gelen sadece ‘mobiler” değildi; “mobilet sürücüsü kimliğini” halk içinde göstermek isteyen herkes için olmazsa olmaz birtakım özel tasarım kıyafetler de devreye girdi -Dolce&Gabbana deri ceket, kırmızı ve yüksek tabanlı Adidas spor ayakkabılar, Gucci gümüş rengi kask, sarı çerçeveli Jill Sander güneş gözlükleri. ..

Sayfa 103

—————————————————

Sijepan Mestrovic’ten bir ipucu alan Hargeaves şunu öne sürüyor: “Günümüzde duygular daralan ilişkiler dünyasının ‘şu an’ harmanında hasat edilip tüketilebilir şeyler halinde yeniden ekiliyor. Reklamcılık otomobilleri arzu ve ihtirasla, cep telefonlarını ise ilham ve şehvetle ilişkilendirir.” Fakat tacirler ne kadar uğraşırlarsa uğraşsınlar, gidermeye söz verdikleri açlığı gideremezler. İnsanlar tüketim maddelerine dönüştürülmüş olabilir fakat tüketim maddeleri tekrar insana dönüştürülemez. Yani umutsuzca köklerini, akrabalığı, arkadaşlığı ve aşkı arama ilhamını bize veren insanlara —birliktelikleriyle kendimizi tanımlayabildiğimiz insanlara-.

Sayfa 115

Prof.Dr.Kemal Sayar

“Eğer yaşamınızı, doğaya göre şekillendirirseniz asla fakir olmayacaksınız, eğer insanların görüşlerine göre şekillendirirseniz asla varlıklı olmayacaksınız.” Epikür, olmak ve sahip olmak arasındaki gerilimi, bu iki eylemin kaynaklarına işaret ederek konumlandıran ilk düşünürlerden.

İlki kökensel ve fıtri bir ihtiyaca, ikincisi ise gölgeler dünyasına, herkes alanına ait ihtiyaçlara verilen cevap tarzı.

Ataullah İskenderî “Kendisinden kopması mümkün olmayandan kaçan ve onunla kalıcı olmayanın peşinde koşanın durumu ne ilginçtir?” diyor eşsiz Hikem-i Atâiyye’sinde.

Stoacıların bu konudaki namı almış yürümüş olsa da, öğrendiklerimiz bize Hristiyanlığın da kendi kodlarına geçirdiği stoacı ahlakın vaz ettiği kendini ketleme, arzularına gem vurma erdeminin zombiler yarattığını gösterdi, zira “Usulüne göre gömülmeyen ölüler geri döner.” Bugün ise, temel erdemlerden biri olan, usulüne uygun gömülme tarzı olarak da yorumlanabilecek “itidal” erdemi gömülenler arasında. Artık arzuların, dizginlerinden boşalarak serbest bırakılması teşvik ediliyor.

Ünlü markaların sloganları bu yeni erdemin kodunu yazıyor, “Just do it/ yapıver gitsin”. Tuhaf, aynı marka yirminci yılı için hazırladığı bir videoda “cesaret” diyordu, “ihtiyaç olduğun her şey zaten içinde”.

Kısıtlama ve zorlukların insanlık durumunu ve küresel tarihi tanımladığı yüzyılları geride bırakmış gibiyiz. Sürekli arzularının peşinden gitmesi yönünde kamçılanan, kışkırtılan bir insanlık var. O zaman mutluluğun formülü çok kolaylaşıyor, “arzuyu tatmin ettiğim zaman haz gelir, haz da beni mutluluğa götürür.” Epikür’ün yüzünü kızartacak kadar basit bir hazcılık.

Şeyler pazarında alınıp satılan bir şey artık benliklerimiz. Biz birer homo globalisiz artık, dünyanın neresinden olursa olsun bir prize bağlandığımızda aynı tüketim ve düşünce kalıplarına ram olan küresel insan. Aynı habereğlence sisteminin gönüllü müdavimleri.

İyi hayat “ben pazarı”nda şu sorularla ölçülür: Kariyerim başkalarını imrendiriyor mu? Aradığım tanınma ve itibarı bulabildim mi? Yaşam biçimim yeterince albenili mi? Yeterince “cool” görünüyor muyum?

Pek çok zaman bir kariyer sahibi olmayı bir ömür sürmek zannediyoruz. Curriculum vitaemiz kazandığımız unvanlar, oturduğumuz makamlar ve ölçülebilir başarılarımızla örülüyor.

“Çürüyen bir şey var Danimarka Krallığı’nda!”

Hiçbir nesnenin verdiği haz uzun ömürlü olamıyor. İnsana satın alınamayan -olmak alanına ait- şeylerin verdiği o süreğen hazzı, -sahip olmak alanına ait- nesnelerle elde edemiyoruz. Çünkü nesnelere alışıyoruz, alıştığımız gibi soluduğumuz havaya. Bindiğimiz arabaya alışıyoruz, oturduğumuz eve alışıyoruz, taktığımız kravata alışıyoruz, bir süre sonra sıradan geliyor.

• Bir gün bir danışanım bana şöyle bir hikâye anlattı: “Çocuğumla iletişimim zayıf. Yıllar yılı ben bir tel arabayla oynadım, hep oyuncaklara özlem hissettim içimde. Birazcık cebim para görünce yurt dışına gittiğim ilk seferinde iki bavul dolusu oyuncakla geldim, çocuğun önüne yığdım oyuncakları. Çocuğum çok sevindi. Üç gün bunlarla oynadı. Üç gün sonra bir daha hiçbirinin yüzüne bakmadı ve hiçbir oyuncak onu heyecanlandırmadı” dedi. Bu hepimizin bildiği bir hikâye değil mi? Çocukluğumuzun kırmızı potinlerinden, bayramlık elbiselerinden dem vuruyoruz sürekli. Şimdi yeni bir çift potinle heyecanlandırılabilecek bir çocuk düşünüyor musunuz? Yok. Çünkü kullan-at kültüründeyiz artık. Bizler yeni nesil tüketicileriz.

Zygmunt Bauman, Akışkan Aşk kitabında “Tüketicilik malların birikimiyle ilgili değil, bunların kullanımıyla ilgilidir; başka mallara ve onların kullanımına yer açmak için kullandıktan sonra bunlardan kurtulmanın yollarıyla ilgilidir. Tüketici yaşamı, hafifliği ve hızı öne çıkarır; tıpkı bunların teşvik etmesi ve acele ettirmesi umulan yenilik ve çeşitlilik gibi.

Homo consumens yaşamında başarıyı ölçen şey satın alınanların hacmi değil, bunların devir hızıdır” diyordu. Bu yeni tüketici, ürünün ya da hizmetin yalnızca fiziksel ya da işlevsel özelliklerini değil, taşıdığı imaj ve göstergeleri önemser. Gerçekliği çok dert etmez, simülasyonlardan daha fazla haz alır.

“Niçin alışveriş yapıyoruz?” sorusuna bazı cevaplar veriliyor. Bir: İhtiyaçlar için yapıyoruz. İhtiyacımız yokken niye yapıyoruz o hâlde? Öncelikle kendimizi daha iyi hissetmek için.

Thorstein B. Veblen, Aylak Sınıfın Teorisi eseri ile “gösterişçi tüketim” teorisinin isim babasıdır. Veblen’e göre malın birincil faydası ihtiyacın giderilmesine yönelik olan ise de, aslen ikincil faydaya yönelik yapılan tüketim harcamaları insanların göreceli alım gücünün toplumdaki ispatıdır. Bu tür ikincil faydaya yönelik harcamalar, totalde insan yaşamını daha iyi kılacak yatırımlar değildir ve bu yüzden gösterişçi ve müsrif harcamalar olarak nitelendirilir.

Klasik ekonomi ekollerinin tamamı insanların ekonomik açıdan rasyonel davranacakları varsayımı üzerine temellenir. Ama tüketicilerin zenginliklerini gösterme amaçlı veya zenginmiş gibi yaptıkları harcamaların her biri rasyonel davranışa terstir. Bu davranış kalıbında kaynakta iki güdü tespit edilebilir.

İlki, insan davranışlarında psikolojik ödül mekanizmasının etkin olması ve sosyal statüde daha üst sınıflarda yer alma çabasının bu ödül yerine ikame edilmesidir.

İkincisi, insanların toplum içerisinde birbirlerine gösterecekleri saygıyı sosyal statülerin belirlemesi nedeniyle, gösterişçi harcamanın bu saygıyı elde etmenin kestirme bir yolu oluşudur. Yani, ye kürküm ye!

Güvensizlik hissi

Jean Baudrillard, Tüketim Toplumu’nda, tüketmenin fonksiyonu bağlamında “var olmanın azamileştirilmesi” diye bir ifade kullanıyor; “Püriten kendi kendine değer biçer, kendi kişiliğini en büyük Tanrı zaferi adına verimli kılınacak bir işletme olarak düşünürdü.

Üretimleriyle hayatını geçirdiği ‘kişisel’ nitelikleri, ‘karakteri’ püriten için tam zamanında yatırım yapılacak, vurgunculuk ve savurganlık yapmadan yönetilecek bir sermayeydi. Tam tersine, ama aynı tarzda tüketici-insan kendisini haz almak zorunda olan şey olarak bir haz tatmin işletmesi olarak düşünür.

Mutlu, âşık, övgüye boğan/boğulan, baştan çıkaran/baştan çıkarılan, katılımcı, keyifli ve dinamik olmak zorunda olan olarak. Bu, temasların, ilişkilerin çoğaltılmasıyla, göstergelerin, nesnelerin yoğun kullanımıyla, bütün haz potansiyelliklerinin sistemli olarak sömürülmesiyle var olmanın azamileştirilmesi ilkesidir.” Erich Fromm’un akademiye kazandırdığı teknik terim ile Homo consumens, tüketen insan kendi varoluşunu, tüketim nesnelerinin değişim senfonisine katılımıyla tanımlar.

Refah toplumunun insanıdır ve mabedi de alışveriş merkezleridir. Kendiyle karşılaşacağı bir varoluştan mahrum olması nedeniyle ya işle ya da eğlence ile meşguldür. Ve her hâlükârda eylemi daima ekonomik bir eylemdir. Homo consumens, varlığı tüketim nesnelerine dönüştüren bir dilde okur. Onun yaşam üslubu tüketerek imha etmektir. Varoluşunu bu üslupta azamileştirdiği seviyede, güven duyar.

Bunun dışında, ölüm korkumuzu bir ölçüde gidermiş oluyoruz. Çünkü ölümle de bir meselemiz var, bilinçaltımızda daima ölümle uğraşıyoruz. Çok güzel bir kıyafet giydiğiniz zaman kendinizi farklı bir insan olarak hissedersiniz, hafif bir ölümsüzlük efsunu üzerinize bulaşmış olur ve çok kısa süreli de olsa yeniden doğmuş olmanın hazzını yaşarsınız.

O ürünle beraber farklı bir insan olduğunuz, farklı bir kimlik edindiğiniz, insanların sizi bambaşka bir şekilde tanıyabileceği yönünde bir zehaba kapılırsınız. Bir danışanım “Oğlum harçlığıyla gidip en pahalı cep telefonunu almış. ‘Niye bunu aldın oğlum?’ dedim. ‘Baba, arkadaşlarımla bir arada oturduğum zaman çıkarıp onu masanın üzerine koyuyorum. Arkadaşlarımın nezdinde statüm değişiyor’ diye cevap verdi” demişti.

Mağazalar bize tılsımlı bir dünyanın kapısını açıyorlar. Ama o mağazalardan herkes giyinirse bizim için çok anlamlı olmuyor. En pahalı mağazaya gittiğiniz zaman, insanların oradan yararlanma ihtimali azalıyor. Alışverişin en enteresan ve bağımlılık yapan taraflarından bir tanesi de insanların kendilerini başka insanlardan daha ileri ve farklı olarak hissetmek istemeleri. Yani, “onun giymediği şeyi ben giyiyorum, onun sahip olmadığı bir şeye sahibim, daha hızlı daha büyük bir arabaya sahibim” tatmini.

Bauman, Yaşam Sanatı’nda “Mutluluğa giden yol, mağazalardan geçer ve mağazalar ne kadar seçkin olursa ulaşılan mutluluk da o kadar büyüktür. Mutluluğa ulaşmak başka insanların edinme şansı veya olasılığının bulunmadığı şeyleri elde etmek demektir. Mutluluk bir adım ileride olmayı gerektirir” diyor.

Anlaşılması gereken bir gerçek var; indirgenemez nitelikleri ve özgül ağırlığıyla temayüz eden bir “kişi” ortada yoksa, o esasında varlıktan kovulmuştur. Bu olmayan kişinin “kişiselleşmesi” tüketim nesnesi tercihleriyle belirir, o tıpkı ilk yaratılıştaki gibi bu şekilde ortak bir ruhu soğurur.

Reklamcılık sektörü de tamamen bu anlayış üzerine kuruludur. Modern reklamcılık ve tüketimcilik nesnelere ruh yükler.

Canlılarmış gibi bilgisayarımızla konuşuyoruz, cep telefonumuza kızıyoruz. Böylece aslında ilk defa, insanın cansız bir şeyle canlıymış gibi iletişim kurmasının da önünü açıyor bu. Bir yanılsama yaratıyor.

Ivır zıvırın egemenliği

Yapılan bir araştırmaya göre ABD’de 10 yaşında bir çocuk ortalama 400 markanın ismini biliyor. Bugün çocuklar markaları bizim millî kahramanlarımızdan daha iyi tanıyor.

Adorno’nun işaret ettiği üzere reklamcılık sayesinde metalar ikincil bir kullanım değeri edinerek geniş bir kültürel çağrışımlar ve yanılsamalar silsilesini üstlenecek şekilde özgürleşirler. Buna mukabil, markalar vesilesiyle tüketicinin statüsünü satılabilir metalar seviyesine çıkarmak için, insan, metalaştırılarak esir edilir. Sahip olduğumuz şeyler gün gelir bize sahip olur.

John Berger, Görme Biçimleri isimli meşhur kitabında, reklamcılığın stratejisini başka bir yerde kolayına göremeyeceğimiz bir açıklık ve isabetle ifşa ediyor: “Reklamlarda bir ürünün, bir firmanın öbürüyle yarıştığı doğrudur; ne var ki her reklam imgesinin öbürünü güçlendirdiği, hızlandırdığı da doğrudur. Reklamlar yalnızca birbirleriyle yarışan mesajlar topluluğu değildir.

Reklam, hep o aynı hiç değişmeyen öneriyi yapmak için kendi başına kullanılan bir dildir. Reklamlarda şu kremle bu krem, şu arabayla bu araba arasında bir seçim yapmaya çağrılırız; oysa dizgesel olarak ele alındıklarında reklamlar bir tek şeyi önerir her zaman. Reklamlarda her birimize bir nesne daha satın alarak kendimizi ya da yaşamlarımızı değiştirmemiz önerilir. Aldığınız bu yeni nesne der reklam, bir bakıma sizi daha da zenginleştirecektir -aslında o nesneyi alabilmek için biraz daha yoksullaşacak olsanız bile! (…) Bunu başka türlü şöyle anlatabiliriz: Reklam imgesi alıcıdan, aslında onun kendisine karşı duyduğu sevgiyi çalar; sonra da bu sevgiyi ona, alacağı ürünün fiyatına yeniden satar…”

Biz üretilen şeyleri tüketiyoruz. Ne bu üretilen şeyler? Bir sürü ıvır zıvır. İnsan sağlığı için zararlı bir sürü yiyecek, içecek. Hiçbir işe yaramayan moda akımı ürünleri. Çok hızlı modalar çıkıyor, çok yaygın olarak tüketiliyor, hangi amaca hizmet ettiği belli değil. Bunların üretilmesinin bize nasıl bir faydası var.

Markalar artık yetiştirecekleri çocukları istiyorlar. Yani “Bizim ismimizle doğsun, bizim ismimizle büyüsün, bebekliğinden itibaren bizi teneffüs etsin” diye bekliyorlar.

• Reklamcılık, çocukluğu fethedilecek bir alan olarak görüyor. Çocukluk tamamen ticarileştiriliyor. Bu çok korkunç bir şey. İskandinav ülkelerinde 12 yaşın altındaki çocuklara yönelik reklam yayını yasak. 12 yaşından küçük çocuk, reklamcının kötü niyetlerini ayırt edemeyebilir. Reklamcının, kendi zihnini manipüle etmek için, onu yönlendirmek, bazı şeyleri ona satmak için ihtiyaçlarını gıdıkladığını fark etmeyebilir. Dolayısıyla belki de belli yaşın altındaki çocukları tüketici yapmayı hedefleyen reklamların yasaklanması gerekir.

Tıpkı, Sao Paulo’da büyük meydan reklamlarında lüks tüketimi teşvik edecek reklamların belediye tarafından yasaklanması gibi. Bu tür düzenlemelerin alkışlanması ve örnek alınması gerekiyor. Fakirliğin olduğu bir toplumda lüks tüketim ve şatafatın reklamı, toplumsal barışı dinamitlemek için en fonksiyonel yöntemdir.

Maddeye perestiş

Tim Kasser, çok sayıda araştırmaya imza atarak Materyalizmin Yüksek Maliyeti diye çok önemli bir kitap yazdı. Araştırmalarda materyalist değerler ve toplum yanlısı değerler arasında “bileşik kaplar kanunu” benzeri bir ilişki olduğu, materyalist değerlerde bir yükselme olduğunda toplum yanlısı değerlerin düşme eğilimi gösterdiği tespit edildi.

Mevzu bahis para iken insanlar çok daha az empatik, çok daha az cömert ve işbirliğine daha az eğilimli hareket ediyorlardı. Ayrıca çalışmalar, insanların kendilerini güvensiz hissettiklerinde materyalist şeylere daha çok odaklandığını gösterdi. Bir başka husus ise, insanların medyaya ne kadar maruz kalırlarsa, materyalist değerlere de o kadar öncelik vermesi. İçsel değerler yalnızca kişisel, sosyal ve ekolojik refahı desteklemekle kalmıyor, aynı zamanda insanların materyalizme karşı bağışıklık kazanmasına da yardımcı oluyor.

İçsel değerlerinizi ifade eden bir hayat kurmak; değer verdiğiniz insanlarla daha çok vakit geçirmek, maaşı daha az olsa bile anlamlı bir işte çalışmak, tabiatla daha iç içe yaşamak ve sizin için önemli olan konularda gönüllü faaliyetlerde bulunmak gibi birçok eylemi hayata geçirmekle mümkün olabilir. ,

Pozitif psikoloji biliminin, mutluluk ve para ilişkisi üzerine yaptığı pek çok çalışmanın da gösterdiği üzere, temel ihtiyaçlar giderildikten sonra paranın artması önemli bir mutluluk artışına yol açmıyor.

Ürünleri kendi dayanıklılıkları çerçevesinde kullanmıyoruz. Aşınmadan, eskimeden, değerlerini yitirmeden atıyoruz. Hiçbir şey evladiyelik değil. Kapitalist kültür hiçbir şeye sadık olmamayı beraberinde getiriyor. Bu kural sadece malların alanında durmuyor, insan ilişkilerinde de böyle. İnsan ilişkilerinde de pazara kendini ayarlamış, her ortamın rengini alabilen bukalemun kişilikler ortaya çıkıyor. İnsan ilişkilerinde kullan-at modeli gelişiyor.

İş yerlerinde sadakat kayıplara karışıyor. Bizim babalarımız girdikleri iş yerlerinden emekli oldular gittiler. Yıllarca aynı yerde çalıştılar, çok köklü bağlar, köklü dostluklar kurdular. Bugünün işletmesi hiçbir şey vaat etmiyor, insanlara “Üç sene sonra kapının önüne koyabilirim” diyor.

Hatta seni muhatap bile almıyor, bir zarf koyuyor masanın üzerine, o zarfı açtığın zaman görüyorsun kovulduğunu. Hiçbir yerde tam manasıyla sadakat yok, hızlı yer değiştirme ve mobilite, hareketlilik var. Ve bu hareketlilik de insanları köksüz ve anlamsız bırakıyor.

David Harvey de, Postmodernliğin Durumu’nda bu kullan-at kültürünün, tüketimin devir hızındaki artışın yaşam tarzımızdaki ardıl sarsıntılarına işaret ediyor:

“Alvin Toffler gibi yazarların ifadesiyle, ‘kullan at’ toplumunun ortaya çıkışının işaretleri 1960’lı yıllarda belirmeye başlamıştı. Bunun anlamı sadece üretilmiş malları atmak değildi… aynı zamanda değerlerin, hayat tarzlarının, istikrarlı ilişkilerin, şeylere, binalara, yerlere, insanlara ve eyleme ve olma konusunda öğrenilmiş tarzlara bağlılığın da atılabilmesi anlamını taşıyordu.”

Bu köksüzlük ve anlamsızlık bir maneviyat tarafından giderilmediği zaman, -insanın içi- benliğimiz boşalıyor ve biz dışarıdan alınan nesnelerle onu doyurmaya çalışıyoruz. İnsanı insan kılan “değerler” parayla takas edemediğimiz, satın alamadığımız, insan olmanın temelini sağlayan şeylerdir.

Onları bir takas ve mübadeleyle satın alamazsınız, onlar için emek harcamanız gerekir. Sevgi için emek harcamanız lazım, itibar için emek harcamanız lazım. Bu emeği harcamadığınız, kolayca bir nesneyle bunu gidermeye çalıştığınız zaman bu, deniz suyuyla hararet gidermek gibidir. İçtikçe daha da içesiniz gelir ve daha da susuz kalırsınız.

Alışverişin en büyük albenisi bu; bir şeyi almayı beklerken haz duyuyoruz. Sahip olduktan çok kısa bir süre sonra o haz geçiyor.

Saplantılı alışveriş bugün artık psikiyatri el kitaplarına giren bir teşhis olmaya başladı. Fakat çok tuhaf, bir kapitalist kültür insanların önüne alışveriş merkezlerini yığıyor, “Sadece alışveriş yapabilirsen ve sadece cüzdanının kalınlığı kadar mutlusun” diyor, insanlar mutlu olmak için harıl harıl alışveriş yapıyor. Sonra da “Sen hastasın. Al bakalım, senin için de şu ilacı ürettim. Bu ilacı al ve iyileş” diyor. Oradan da bir şey satıyor.

Her şey metalaşıyor, her şey satılabilir hâle geliyor. Doğu meditasyonları, Budizm’e eklemli psikoterapi; tam bir istismar alanı. Şirketlerle ilgili bir belgesel var: Corporation (Şirket).Çok uluslu büyük şirketlerin günlük hayatta bir psikopat gibi davrandığını açıklıyor. İnsanları kandırdığını, suistimal ettiğini ve bununla ilgili hiçbir vicdan azabı yaşamadığını dile getiriyor.

Gruen katsayısı

Başka bir istismar alanı da alışveriş merkezleri. AVM’ler ile ilgili, Gruen transferi katsayısı diye enteresan bir durum var. Bölgesel büyük alışveriş merkezlerinin fikir babası, Avusturyalı mimar Victor Gruen olarak kabul ediliyor. Gruen “mall” işlevsel mimarisini, arabalara bağımlı Amerikan banliyö hayatına insanların yürüyebildiği, bir araya gelebildiği, yaya olarak dolaşacağı bir tür üstü kapalı agora getirmek amacıyla tasarlıyor.

Mall sözcüğünün kökeni, açık kentsel alanlarda oynanan bir oyuna, bu oyun için ayrılan açık ve korunaklı bir mekâna referans veriyor. Gruen transferi katsayısı şu şekilde açıklanabilir; bir insan mesela AVM’ye bir kalem almaya gidiyor, girdikten kaç saniye sonra yönlendirilmiş kaybolma etkisiyle dükkân gezmeye ve serbest salınıma geçiyor? O katsayıya göre değer kazanıyor bir AVM. Yani bir insanı kaç saniyede asıl amacından saptırıp, alışveriş moduna sokabiliyorsunuz.

Gruen “Bana sık sık alışveriş merkezinin babası diyorlar. Bu vesileyle babalığı kesin olarak reddetmek isterim. Bu gayrimeşru yapılara nafaka vermeyi reddediyorum. Onlar şehirlerimizi mahvetti” diyor ahir ömründe.

Dikkat ederseniz, insanın keyfini yerine getiren, onu alışveriş psikolojisine sokan hareketli müzikler çalar AVM’lerde ve o arada siz “şuna da bakayım, buna da bakayım” derken elinizde iki torbayla çıkabilirsiniz oralardan.

İnsanlarımıza AVM’lerden başka eğlenebilecekleri mekânlar sunmak zorundayız. Bu toplum AVM’lerde gezinip eğlenerek hafta sonunu tüketmek gibi bir bahtsızlığa uğratılmamalı. Çarşılarımızı korumalıyız. Konya’nın çarşıları, Elazığ’ın çarşıları o kadar güzeldir ki, onların içine girdiğim zaman kaybolurum samimi dünyalarında.

Hatta çok uzak değil, Kadıköy’ün, Üsküdar’ın çarşıları daha küçük ölçekli olmakla birlikte ne kadar güzeldir. Oralarda havayla temas ediyorsunuz, insanlarla birebir iletişim kurabiliyorsunuz.

• Hâlen o geleneksel mahalle havasını teneffüs edebiliyorsunuz. Bu çarşıları korumak için çaba harcamak, esnaf kültürünü, ahilik geleneğini yaşatmak zorundayız, yoksa AVM’ler buldozer gibi ezip geçiyor bu ülkeyi. O AVM’lerde de hep çok uluslu şirketler var. Cebimizdeki parayı oralara kaptırıp dönüyoruz. Sabri Ülgener, İktisadî İnhitat Tarihimizin Ahlâk ve Zihniyet Meseleleri kitabında ortaçağ esnaf ahlakından söz eder: “Aslında şehir medeniyetinin bir parçası olan ortaçağ ahlâkı, yine yüzde yüz bir şehir müessesesi olan esnaf teşkilâtına öz malı gibi gururla bakmakta, aslı ve nesebi belli olmayan gezginci tüccar ve sermayeciye karşı sanatkârı el üstünde tutmakta elbette haksız değildi. Bütün bu sebeplerle el işçiliği, âni kazançların çok üstünde bir değere sahipti; hattâ, sahibini aza; kanaate, sabır ve tevekküle zorlamakta bir nevi terbiye edici, nefis körletici fonksiyonu vardı. Mevlanâ Cami, bu düşünce ile olacak ki, ‘kisb-i akvat-ı yevmiye için cehd ve sây ile taabdan elde hâsıl olan nasırlar nefs-i emmâreyi terbiye ve ıslah için güya bir törpüdür’ demişti. El işçiliğinin terbiyevi değerini yükselten başka sebepler de yardı. (…) El işçiliği, Kınalızâde’nin dediği gibi, sahibini soygun ve vurgun peşinde koşturmayan, dilencilikle yüzünü yere getirmeyen, ifrattan da tefritten de uzak olduğu için vasat ve itidal ölçüsüne en fazla yaklaşan ve o yüzden de en çok övülmeye hak kazanan geçinme tarzıdır.”

Aslı ve nesebi belli olmayan -çok uluslu- gezginci tüccar ve sermayeciye karşı direnmek, bir fizibilite mevzusu değildir.

Samimiyetin ölümü

Batı’da “Samimiyetin Ölümü” tartışılıyor. Samimiyetin ölümü şu demek; anne babalık size külfetli mi geliyor artık? Yani bir çocuğa bu kadar bakıyorsunuz uğraşıyorsunuz, sonra çekiyor gidiyor. Size dünyalık fazla kazanım getirmiyor mu? Boş ver gitsin, anne baba olmaya gerek yok. Arkadaşlık; arkadaş olmak daha mı külfetli, bize bir menfaat sağlamıyor mu, iş yerinde terfi etmemizi ya da cebimizi daha hızlı doldurmamızı sağlamıyor mu ya da bize bir sosyal ağ vermiyor mu? O işe yaramaz arkadaşlarını gönder.

İşe yarayacak arkadaşları, sana dünyada bir menfaat, makam mansıp sağlayacak arkadaşları getir. Böyle böyle, insanların birbirlerinden bir menfaat, çıkar beklemeksizin birbirlerine ayırdıkları yakınlık saatleri azalıyor. Ve biz çok şükür ki samimiyetini muhafaza eden bir toplumuz hâlâ

• Bir danışanım anlatmıştı. Ürgüp bölgesinde bir seyahate gidiyor, karnı ağrıyınca bir kayanın üzerine oturuyor. Öteberi satan bir yaşlı kadın gelip, altına minder koyuyor. İçinden düşünüyor danışanım: “Ya bu nine şimdi bana bir şeyler satacak.” İstemez dese de zorla oturtuyor çocuğu, “Üşütürsün, karnın ağrır” diyerek. “Memnun oldu beni oturttuğuna ve bana da bir şey satmadı. Kendimden utandım” diyordu. İşte samimiyetin ölümü biraz da bu. Bizim metropollerimizde orta sınıflarda yaygın bir art niyet arama durumu bu.

Bir başka şey de her anı etkinlikle doldurmak istiyoruz. İşte modern hız medeniyetinin ve kapitalizmin önümüze yığdığı meselelerden bir tanesi de bu. Her an adrenalin yüklü, her an heyecanlı, her an istim üzerinde yaşamamız, hayattan çok şevk almamız lazım. Hiç sıkılmaya hakkımız yok. Sıkılmamamız için bir sürü can sıkıntısı endüstrileri var bizi oyalayacak. Bu, beraberinde yaşantı oburluğunu getiriyor. Yine bir orta sınıf hastalığı var Türkiye’de; herkes yediğini içtiğini paylaşıyor sosyal medyada.

Gittiği yerleri paylaşıyor. Tükettiği şeyleri paylaşıyor. Onların üzerinden bir kimlik yaratmaya çalışıyor. “Bakın ben ne kadar farklıyım. Hayatımı ne kadar hızlı, dolu dolu yaşıyorum, ne kadar da üstün bir varlığım.” Tamam bir şeylere sahip oldun, bütün bunların neticesinde ne oldu? Günümüzün en büyük problemlerinden birisi şimdi Shakespeare’in söylediği gibi “Olmak ya da olmamak” değil. Artık “almak ya da almamak.” Satın alıp da başka bir şey olacağımızı zannedecek miyiz, yoksa almayıp, kendimizi sınırlayıp, nefsimize hâkim olup en azından az almayı becerebilecek miyiz?

Anne baba sabah akşam evin içinde maddiyat konuşuyorsa, hep paradan puldan, başkalarının sahip olduklarından bahsediyorsa çocuk tamamen o değerler sisteminin içine doğar ve öyle büyür. Ve çocuk maddiyatın en temel unsur olduğunu, o güvensizliği içine alır. Bu tür evlerde büyüyenlerin daha maddiyatçı olduğu pek çok çalışmada gösterilmiş.

Göz bağcılığına reddiye

Mesela marka giymenin yasaklandığı okullar var, pek çok okul böyle, bu çok doğru bir tutum. Çok önemli bir yanlış yapıyor ve çocuklardan zamanı esirgiyoruz. Çocuklarla yeterince beraber olamıyoruz, sonra bu bizde bir suçluluk duygusu yaratıyor ve bu suçluluk duygusunu da onlara pahalı hediyeler alarak gidermeye çalışıyoruz. Veya pahalı okula göndererek, onları vitrinden çıkmış manken gibi giydirerek suçluluk duygumuzu telafi etmeye çalışıyoruz.

Çocuk böyle böyle, maddi olanın aslında bizim suçluluk duygumuzu yatıştırdığını görmeye başlıyor ve bir süre sonra da bunu talep etmeye başlıyor. Tüketici pazarı, insanlar arası ilişkilerin tüm boyutlarını ve biçimlerini benimser ve asimile eder, buna ahlaki bir ilke olarak başkasına ilgi göstermek de dâhildir. İnsanlara yüz yüze ve el ele geçireceğimiz saatler vaat etmemiz gerekirken, mağazalardan veya internetten satın alınan hediyelerin bunu telafi etmesini umuyoruz.

Hediyeyi verirken, hediye ne kadar pahalıysa telafinin de o kadar büyük, vicdani sancılarımızı dindiren etkisinin de o kadar güçlü olmasını bekliyoruz. Dolayısıyla bu ilişki tarzında alışveriş yapmak artık ahlaki bir davranış oluyor.

Maddi olan, manevi olanın yerine geçebilir düşüncesi bir göz bağcılığıdır ve pazarlama uzmanları bize bunu satıyorlar. Diyorlar ki “Evde yeterince bulunmaman gerekebilir, çok çalışabilirsin fakat eve geç geldiğinde şöyle bir hediyeyle gelirsen bütün bu yokluğunu telafi edebilirsin.” Biz de buna inanmaya teşne oluyoruz. Bu hediyeleri madden karşılayabilmek için giderek daha uzun saatler kendimizi işe veriyoruz, suçluluk duygumuz daha da katmerleniyor.

Kredi kartlarımız daha da katmerleniyor, bu kazananı olmayan bir yolculuk. Fiziksel acıların vücutta bir sorun olduğunu işaret edip, tedaviye zorlaması gibi, suçluluk duygumuz da insan ilişkilerimizdeki tehditleri gösterir. Eğer pahalı hediyelerin müsekkin etkisi olmasaydı, vicdani sızımız bizi daha incelikle, içten ve rikkatle davranmaya sevk edebilirdi. Ancak insanlara iyilik yapma niyetlerimiz bile ticarileştirildi.

Bütün bunlar bir göz bağcılığı ve bizim çok dikkatli olmamız lazım. Çocukları özellikle korumamız lazım. Çocukların müşteri olmadığını, bir şeyler satılacak insanlar olmadığını haykırmamız lazım çünkü kapitalizmin en temel marifeti yurttaşı bir müşteriye dönüştürmesi. Yurttaşı, duyguları olan, bir ruhu olan, yeri geldiğinde sistemi eleştirebilen, karşı çıkabilen kanlı canlı bir organizma olarak değil de kitle iletişim araçlarının kolayca yönlendirdiği zavallı, çaresiz bir müşteriye dönüştürmesi. O zaman yaşadığımız hayat bir yaşayanlar mezarlığına dönüşüyor.

Aynılığın cehennemini yaşıyoruz hepimiz. Bir örnek giyiniyoruz, bir örnek konuşuyoruz, aynı dizileri izliyoruz, aynı dizilerin mimikleriyle birbirimize davranıyoruz.

Cas Mudde’nin “patolojik normallik” tabiri var, bu durum için de aynı terimi kullanmak gerekiyor. Normaliz ama dibine kadar patolojik bir normallik. Psikolojik doğumunu gerçekleştirememiş, daima “banttan” konuşan, canlı cenaze insanlar. İnsanlar o zaman duygularını yaşayamadıkları, onları ifade edemedikleri için her şeyden kopup, oralarda duygularıyla yüzleşmek için kalkıyorlar Afrika’ya, Malezya’ya dünyanın ücra memleketlerine gidiyorlar.

İş hayatıyla ev hayatı arasında bir duvar vardı önceden. Rahmetli babacığım saat 5’te eve gelirdi ve işle alakasını bitirirdi, biz onun varlığını evde hissederdik o zaman. Şimdi bizler eve saat sekiz dokuzda bitkin bir hâlde geliyoruz ve maalesef çocuklarımızı dinleyecek takatimiz olmuyor, bu çok feci bir şey. Çuvaldızın en büyüğünü kendime batırıyorum.

İşte geçirdiğimiz uzun saatler, evin sıcak saatlerinden çalıyor. Veya iş ve ev arasındaki sınır o kadar muğlaklaşıyor ki, insanlar alıyorlar bilgisayarlarını gece on bir on ikiye kadar evde çalışıyorlar. E-mailler sürekli işliyor. Ofisi eve taşıyor teknoloji. Bir barbar istilası bu, dikkatli olmamız lazım, ruhlarımızı korumamız ve bunun için de geçmiş çağların kadim bilgeliğine müracaat edebilmemiz lazım.

O bize şunu söylüyor; bütün kadim öğretilerde ele geçirmek değil, ele geçirmeyi reddetmek, yeri geldiğinde hayır diyebilmek, yeri geldiğinde kendimizi sınırlayabilmek… İnsanın sahip olma güdüsünde kendini sınırlayabilmesinin hazzı, arzuyu serbest bırakmanın hazzından fersah fersah ileride. Bir insan kendini sınırlayabilmekle, kendi nefsine, egosuna hâkim olabilmekle, her istediğini yapmamakla olgunlaşıyor.

“Bunca varlık var iken…”

Pozitif psikolojinin bize söylediği mutluluğun formülü şöyle: Materyalist değerlere ne kadar az bel bağlarsa bir insan, onları ne kadar elinin tersiyle iterse o kadar yükselme istidadındadır. İçsel değerlere yani kendinden daha büyük bir ülküye hizmet etmek, dünyaya bir hayrının dokunmasını istemek ve bunun için gayret göstermek, çevresinde güzel insanlar tutmak, onlara güzellik yapmak, onların güzelliğini açığa çıkarmak, iyi anne-baba olmak, iyi eş olmak…

Bütün bunları yaparsa bir insan, içsel değerleri çok kuvvetli bir insandır ve içsel değerleri kuvvetli olan insanlar, zaten bu materyalist değerlere yüz vermez, çok daha mutmain insanlar olurlar. Mutluluktan öte itminan sahibi olurlar. Bu çok değerli bir şey.

“Ummak küsmektir” denir Anadolu’da. İki kelimede sosyal psikolojinin bir ciltlik eserini ifade ediyor bu söz. Beklentilerinizi ne kadar yüksek tutarsanız hayata o kadar küsersiniz. İşte “hayal kırıklığı boşluğu” budur. Biz hayal kırıklığına da alışmak zorundayız. Çocuklarımızı da alıştırmak zorundayız, çocuklarımız her istediklerini elde edemeyeceklerini öğrenmeliler. Alın teri akıtmanın, çaba göstermenin önemli olduğunu öğrenmeliler. Bu aslında sorumlu bir çocuk yetiştirmek için de çok önemli.

Çünkü çocuğun sorumluluk kazanması için emek harcaması lazım. Her şeye çok zahmetsizce ulaşan bir insanın gidecek başka yeri kalmıyor, bazen maddeyi, birtakım uç hazları denemeye başlıyor. İnsanın her şeye yavaş yavaş kendi gayretiyle ulaşmayı başarması lazım, alın teriyle ve acı çekerek.

Yunusumuz çok güzel söylemiş: “Kemdürür yoksulluktan nicelerin varlığı / Bunca varlık iken, gitmez gönül darlığı”.

Hayat bizi çeşitli şekillerde sınıyor, bazen varlıkla sınıyor; bizler insan hikâyeleri dinleyen bir mesleğin insanıyız, buna dair o kadar çok hikâye dinledim ki; övündüğünüz ne varsa yarın bir gün imtihan olarak önünüze konulabiliyor. Servetiyle övünen bir insan kısa sürede hiç beklemediği şekilde servetini kaybedebiliyor, itibarıyla övünen bir insan itibarını kaybedebiliyor. “Sultanın gölgesinde bulunmayan şehri yıkılmamış olsa da yıkık bil sen” demiş Ahmed Gazzâlî.

İnsan elindekinin ihsan olduğunu, imtihan olduğunu unutmadan iktifa etmeyi, kâfi demeyi, yeterli demeyi bilmeli ve kazanmaya devam etmeli. Ama başkaları için. Elias Canetti “En iyi insan, en az harcayan değil, fakat harcadıkları aracılığıyla en çok armağan eden insan olurdu” diyor. Kazanmak, başkaları için harcıyorsanız en çok mutluluğa dönüşen bir şey. Bu yine pozitif psikolojinin sayısız çalışmasıyla gösterilmiş bir şey; en mutlu insanlar en çok verebilen insanlar, elinde avucundakini paylaşabilen insanlar, bilgisini paylaşabilen insanlar, cömertliğini paylaşabilen insanlar, başkasının derdini paylaşabilen insanlar.

İlla da hep maddi şeyler vermeye gerek yok, çok zor bir anında bir insana duygudaşlık yaparsınız, sizin omzunuzda ağlar ve o anı asla unutmaz. Kimsesi gelmemiştir, hasta yatağında onu ziyaret edersiniz, o anı unutmaz.

Annesinin cenazesi vardır, kimse gitmemiştir siz orada olursunuz, o anı unutmaz. Vereceğimiz şeyler yalnızca maddi şeyler değil, biz çocuklarımıza manevi olanı vermenin hazzını yaşatmalıyız. Akraba, yaşlı, yoksul muhtaç ziyaretlerinin erdemlerini yaşatmalıyız, böylece daha üretken oluruz. Üretken olmak, illa ıvır zıvır üretmek değildir. Etrafımıza faydalı olabilmektir.

Gönül tokluğu

Hz. Peygamber, “Gerçek zenginlik gönül tokluğudur” diyor. Çok büyük bir söz. Tim Kasser son çalışmasına bu sözün ne kadar önemli olduğunu anlatarak başlıyor. “Gönül tokluğu” ne güzel bir ifade. Gittik çok güzel bir kazak beğendik, içimiz içimizi yiyor, bu kazağa sahip olursam mutlu olacağım diyoruz, kendimize şu soruyu sorabiliyorsak amacımıza ulaşmış oluruz.

“Gerçekten almaya ihtiyacım var mı?” Charles Baudelaire “Susuzluğumuzdan daha büyük olan bardaklarımız, sürahilerimiz yüzünden biraz utanıyordum” diyordu. Gerçekten ihtiyacımız olmayan şeyleri satın almayı artık bırakmamız gerekiyor. Bir “gönüllü sadelik” hareketi başlatmalıyız hayatımızda.

Gönüllü sadelik ifadesinin mucidi Richard Gregg tarafından yapılan bir “basit yaşam” tarifi var; “Bilge… hem bireysel hem toplumsal yaşamın aslında sınırlı sayıda temel unsurdan oluştuğunu ve bunların dışında kalan her şeyin gereksiz yere birbirini tekrarladığını bildiği için basittir. Eğer temel unsurlar sağlıklı ve güçlü ise geriye kalan detaylar da neredeyse kendiliğinden öyle olacaktır… Bu yüzden bilge olan, dikkatini yaşamın sınırlı sayıdaki temel unsurlarına verir, basitliğini sağlayan budur.”

Serge Latouche da Kanaatkâr Bolluk Toplumuna Doğru kitabında gönüllü sadeliğe benzer şekilde, “kanaatkâr bolluk toplumu” ve “gönüllü yetingenlik toplumu” diye nitelediği yeni bir anlayış tasavvur ediyor. Latouche, küçülmenin zorunluluğu fikrini, gezegenimizin doğal kaynaklarının sınırlılığı karşısında ekonomik büyümeyi ve tüketimi temel alan bir toplumsal modelin sürdürülebilirliğinin imkânsızlığını belirterek gerekçelendiriyor.

Küresel yıkım noktasından hareket ederek dünyamızı bir “kazazedeler gezegeni” olarak tanımlıyor. Yine bir başka yazar, E. F. Schumacher’in, insanın hemcinsleriyle, doğayla ve yaratıcının kudretiyle girdiği bu savaştan çıkması, barışı yeniden ihdas etmesi için önerdiği yöntem de aynı minvalde… Küçük Güzeldir kitabında barışa giden yolun bolluk ve kusursuz işleyen bir düzen aracılığıyla değil, yetinmeyi bilen bilge insanlar önderliğinde açılacağını dile getiriyor Schumacher.

Modern kapitalist düşünceyi Budist ekonomi bilimi çerçevesinde erozyona uğrattığı metinler, bizim de geleneğimizden aşina olduğumuz bir hikmete atıfta bulunuyor.

Önemli ve gerekli şeyleri ötekilerden ayırt edebilme yetisi, insanın ancak olgun ve bilge bir karaktere kavuşmasıyla mümkün. Bir gün Hz. Mevlana’ya bir adam geliyor, “Şems’i gördüm” diyor. Atıyor hırkasını önüne Mevlana, çok muteber onun hırkası. Sevinerek alıyor adam, gidiyor. Etrafındakiler “Bu adamın yalan söylediğini biliyordun, niçin hırkanı verdin” diye soruyorlar. “Yalanına hırkamı verdim, gerçeğine canımı verirdim” diyor.

“Cihana gönül verme…”

İnsanı en çok mutsuz eden şeylerden bir tanesi sosyal mukayese. Kendimizi bir başkasıyla kıyaslamaya başladığımız an mutsuz olmamız kaçınılmaz. Hep piramidin yukarısına, bizden daha iyi durumda olduğunu düşündüğümüz insanlara bakarız, fakat muhtaçları, yoksulları görmeyiz.

Yine Hikem’de “Yoksulluk sende zati bir sıfattır. Sebeplerin akışı sendeki gizli olan yoksulluğu hatırlatır. Sonradan gelen nimetler zatî yokluğu ortadan kaldıramaz. Vakitlerin en iyisi yoksulluğuna şahit olduğun ve sendeki yokluğa geri çevrildiğin vakittir” diyor Ataullah İskenderî.

İnsanın en büyük yanılsaması dünyanın kendisinin etrafında döndüğünü düşünmesi. Dünya bizim etrafımızda dönmüyor, dünyada çok acılar, trajediler var. Babil’in yönetmeni İnarritu’nun Biutiful diye bir filmi var. Barcelona’nın varoş semtlerinde bir sızıntı neticesinde ölen, tekstil fabrikalarında çalışan Çinli kaçak işçi göçmenlerin hikâyesini anlatıyor. Böyle bir sürü trajedi var dünyada, yanı başımızda insanlar yok yere öldürülüyor.

Büyük bir katliam yaşanıyor Ortadoğu’da. Bütün bunlara rağmen, bizim bu dünyadan sanki kendimiz için yaşıyormuşçasına geçip gitmemiz ayıp. Başımızı çevirmek zorundayız, oraya bakmak zorundayız. Oradan bir sızıyı yüreğimizde taşımak zorundayız. Etkin diğerkâmlık diyor buna bir düşünür. Dünya bizi dikkate ve rikkate çağırıyor.

Cömertlik de diyebiliriz buna; herkes maaşından belli bir miktarı, ne kadarına güç yetirebiliyorsa, canını acıtacak noktaya kadar bir miktarını yoksullar, yoksunlar için ayırsın, çocuğuna da verdirsin. Hz. Ali’nin, çok derin anlamlı bir sözü vardır: “Malı infak etmeyen kimseye mal nasip olmamıştır.”

Maddiyatçılar, maddeye perestiş edenler, yani ki insanlığın mutluluğunu ve esenliğini sağlayan temel şeyin maddi olduğunu düşünen insanlar, dünyayı daha çok kirletiyorlar. Üstelik empati duyguları daha zayıf, adalet anlayışları çok daha zayıf. Bu insanlar, “Benim için iyi olan, iyidir” diyorlar. “Gemisini kurtaran, kaptan” diye düşünüyorlar.

Dolayısıyla aslında tabiatın kirlenmesine, iklim değişikliklerine sebep oluyorlar. Hatta böyle uluslar da var. Maalesef Kyoto Protokolü’ne imza atmayan, karbon emisyonu çok fazla, enerji üretimiyle dünyanın en büyük kirlenmesine sebep olan fakat bununla ilgili en ufak bir sorumluluk da hissetmeyen devletler de var. Bu da bir tür narsisizm. Bu dünyada birlikte yaşıyoruz. Hepimizin ortak kaderi paylaştığı bir dünyada başkasını düşünmeden yaşamak hovardalıktır. Bunu kabul edemeyiz, ortak bir insanlık bilinci, ortak bir küresel vicdan oluşması için gayret etmemiz lazım. Bunun yollarından bir tanesi de bu sürgit tüketimciliğe dur diyebilmek.

Bir Fransız direnişçi “Dünya bir mağaza değildir” diyordu. Ben de bir tezgâhtar değilim. Hiçbirimiz bu pazarlama tekniklerinin zavallı denekleri değiliz, buna isyan etmemiz lazım.

Hepimiz bir yerden başlamalıyız. Ölümü hatırlamak, ölmüş ve gömülmüş gibi yaşamak değil, dünyanın sebeplerini hor kılmaktır. Sebeplerimizin sahihliğini sürekli teyit edeceğimiz miyar “Amaçladığım bu şeyin ben öldükten sonra da, benden sonraya bıraktığım dünya ve insanlar ya da öteye taşıdığım kendim için bir önemi olacak mı?” sorusu olmalı.

• Şeyh Sadi Şirazi, Bûstan eserinde anlattığı bir hikâyede şöyle der: “Acem ellerinde bir deli, Kisra’ya şöyle demiş; ‘Ey Cem mülkünün vârisi; Eğer saltanatı Cem’le baki kalsaydı, sana nasıl nasip olurdu! Karun’un bütün hazinelerini de ele geçirsen ancak bağışladığın kadarını yanında götürürsün. Kalanı, senin değildir; burada kalır…’ Dünya böyledir, çabuk geçer. Zaman vefasız, sebatsızdır, ihtiyar birisi gününü, bitirince bir talihli beşikten başını kaldırır. Cihana gönül verme ki, sana yabancıdır…”

https://www.gzt.com/nihayet/cihana-gonul-verme-3533957

İnternet insan uygarlığı için bir tehdittir.

Julian Assange

Postmodern toplum dijital teknolojinin egemen olduğu bir toplumdur ve başka birçok isimle de adlandırılabilir. Şeffaf toplum, gösteri toplumu, akışkan toplum bunlardan sadece birkaç tanesidir. Temel özelliği dijital teknolojiler sayesinde her şeyin görünürlülüğünün daha da kolaylaşması ve insan­ların da bu yeni duruma uyumlu bir zihin düzeyinde buluna­rak göstermeye ve gözetlemeye daha da eğilimli olmalardır. Modern toplumun bir özelliği olan gözetleme, postmodern dönemde sona ermiş değildir. Aksine varlığını artırarak koru­maya devam etmiştir. Ama modern dönem gözetlemeyle postmodern dönemdeki gözetleme etkinliği arasında hem nitelik hem de nicelik açısından bir farklılaşma söz konusudur. Fark­lılaşmayı doğuran şeylerden biri elbette postmoderne doğ­ru olan zihinsel dönüşümdür. Dijital devrimle postmodern zihinsel dönüşümün üst üste binmesi gözetleme faaliyetinin muhtevasını da değiştirmiştir. Söz konusu muhteva değişikli­ğini Zygmunt Bauman (2013) akışkan’ olarak nitelendiriyor.

Baumanın akışkan gözetim ve akışkan toplum kavramlarına müracaat etmeden önce, modern gözetlemeyle postmodern gözetleme arasındaki ayırıcı farklardan birine daha işaret edelim, o da şudur: Modern gözetleme faaliyeti daha çok güvenlik gerekçeli politik bir faaliyetken, postmodern gö­zetleme politik muhtevasını da koruyup güçlendirerek daha çok ekonomipolitik veya sosyokültürel bir faaliyete dönüş­müştür. Modern dönem gözetleme faaliyetinin etkin aktörü devletken postmodern dönemin etkin aktörü daha çok pi­yasadır. Paranın biçimlendirdiği neoliberal piyasayı kamçı­layan temel güdüyse arzular ve hazlar olmuştur. Tek tek her bireyin sınırsız bir özgürlük anlayışıyla kendi kararlarının ve arzularının peşinde koşması gözetleme faaliyetini gönüllü bir sergileme ve gösterme (skopofili) davranışına dönüştürmüş­tür. Artık “ifşa edilme korkusu fark edilme hazzı tarafından” (Bauman, 2013: 36) bastırılmıştır.

Postmodern dönem gö­zetleme, panoptikon sonrası (postpanoptikon) bir etkinlik­tir. Postpanoptikon evrede herkes hem gösteren hem gözet- leyendir; artık gözetlemeden kaçınabilecek ne bir kişi ne de bir kurum vardır. Panoptikon sinoptikona evrilmiştir. Hatta bazıları sürecin sinoptikondan omniptikona doğru işlemeye devam ettiğini; internet çağının omniptikonla (göstermenin hazzmın egemenliğini anlatmak için) ifade edilmesinin daha doğru olduğunu iddia ediyorlar. Byung-Chul Han (2017: 67) ne sinoptikon ne de omniptikon kavramına müracaat etme­den panoptikon üzerinden süreci değerlendirmeyi tercih edi­yor. Ona göre içinde yaşadığımız süreç panoptikonun sonunu değil, tümüyle yeni, perspektifsiz bir panoptikonun başlangı­cını işaret ediyor. Söz konusu perspektifsiz panoptikon dijital olmasıyla ve tek bir merkezden her şeye kadir despotik bir ba­kışla gözetlenmiyor olmasıyla perspektifsizdir.

Zygmunt Bauman postmodern toplumu betimlemek için ‘akışkan’ kavramına müracaat ediyor. Postmodern toplumda­ki gözetimi ifade ederken de doğal olarak ‘akışkan gözetim’ ta­birini kullanıyor. Onun anlatımında akışkanlık daima hareket hâlinde ama kesinlik ve sınırlardan yoksun olma anlamında­dır. Akışkan gözetimse saklanılacak yer bırakmayan, esnek ve devingen bir gözetimdir. Akışkan gözetime imkân tanıyan şey yeni nesil teknolojilerdir. Bu teknolojinin en önemli iki göste­reni internet ve insansız hava araçlarıdır. Her şeyi görünebilir, dinlenilebilir ve kayıt altına alınabilir kılan bu teknolojilerdir. Kameralar ve kayıt cihazları gibi geleneksel cihazların yeni nesil sürümleri de işin bir başka boyutudur. Baumana göre akışkan gözetim, panoptikon sonrasıdır. Bu gözetimde sadece disiplin ve denetim, yani kontrol amaçlanmaz aynı zaman­da bir tüketim etkinliği olarak esneklik ve eğlence de amaç­lanır. Panoptikon sonrası evrede gözetim, hareket eden her şeyi (ürünler, bilgi, sermaye, insanlık) izleyerek yürütülür. Bauman’a göre akışkan gözetim, süreçlerin ve sistemlerin her türlü ahlâkî değerden ayrılması ve İnsanî her verinin gerekti­ğinde tekrar işlenebilir bir biçimde bir veri tabanına dönüş­türülmesi gibi bazı özelliklere/sorunlara sahiptir (Bauman & Lyon, 2013:11-19).

Teknolojinin mahremiyet üzerindeki dönüştürücü etkisi modernlik tarihi boyunca hiç bu kadar fazla olmamıştır. Mah­remiyetin iki belirleyici özelliği olan görünmezlik ve bağım­sızlığın neredeyse tamamen yok edilmesi, hiç şimdiki kadar olmamıştır. Internet ve insansız hava araçları mahremiyet isti­lasının en vahşi araçları olarak tanımlanabilir. İHA’lar kendisi görülmeden her şeyi görüntülemeye imkân tanıyan araçlardır. İHA’i ardan sonra artık kimsenin gözetlenmekten kaçabileceği bir sığınağı olmayacaktır, öyle ki yaygın ve kolay kullanımlarıyla İHA’lar muazzam veri akışı sağlayabilmektedirler. Hatta İHA’lar o kadar çok veri sunmaktadır ki artık verinin çokluğu gözetleyiciler için bir sorundur; verileri ayıklamak ciddi bir zaman ve maliyet gerektirmektedir. IHA teknolojisi mahremi­yet alanına rıza dışında zorla girmeyi, yani bir saldırıyı sem­bolize eder. Buna karşın internet büyük bir kısmıyla insanın kendi mahremiyetini iradi olarak ve kendi rızasıyla paylaş­ması esasına dayanır. Bütün dünya da internet kullanımı hızla yayılıyor ve kitleselleşiyor. Yakın bir gelecekte muhtemelen internet kullanıcısı olmayan çok az sayıda insan kalacak Bu da mahremiyetin topyekûn yıkımını ifade ediyor. İnternet­te olup biten neredeyse her şey kamuya açık hâlde yapılıyor. Dolayısıyla kamu istediği her şeyi gözetleyebilir hâldedir. Bir de internette olup biten her şey, olup bittikten sonra bile takip edilmeye açık niteliğinden dolayı sonsuza değin gözetlenmeye açık hâle geliyor. Bu durumsa mahremiyetin yıkımı için hayal edilemez bir düzeydir.

Akışkan gözetimde özellikle sıradan insan için saklana­bilir hiçbir alan kalmaz ve bütün hayatı bir şeffaflık halesiyle kuşatılır. Buna karşın akışkan gözetimde iktidar, gözetimden kısmen de olsa kaçınmak açısından daha avantajlıdır. Çünkü iktidar artık sabit bir uzama çakılı olmadığı gibi sinyal hızın­da hareket etme becerisine de sahiptir. Bu da onu daha gö­rünmez ve ulaşılmaz kılar. Bu yüzden şeffaf toplumu, güven toplumu olarak değil kontrol toplumu olarak nitelendirmek daha doğrudur (Han, 2017: 10). Ancak akışkan gözetimde gelişkin kontrol mekanizmalarını elinde bulunduran iktida­rın bile mutlak manada görünmez ve ulaşılamaz olduğu iddia edilemez. Çünkü bütün mesele, yeni teknolojileri kullanma becerisinde gizlidir; tabir caizse iktidarın bile bir hackerlık canı vardır. Akışkan gözetimde iktidar çoğu zaman kendini gizleme eğilimindeyken buna karşılık sıradan insanlar görü­nür olma telaşındadır. Akışkan gözetimi sıradan insanlar için mümkün kılan en önemli şey, gündelik rutin içerisindeki tek­noloji bağımlı kayıt sistemidir. Cep telefonları, bilgisayarlar, kredi kartları, kameralar insanların bilerek ya da bilmeyerek, isteyerek ya da istemeyerek kendilerini sergiledikleri yerlerdir.

Akışkan gözetimde de insanların istemedikleri ya da bil­medikleri hâlde görünür oldukları durumlara rastlanabilir. Ancak bu çok istisnai bir durumdur; yaygın olan izlenme ve görünür olmanın cezbediciliğidir. Görünür olma talebi ve ey­lemiyle kendini gerçekleştirme arasında bir bağıntı kurulmuş­tur. Descartes’in meşhur “Düşünüyorum öyleyse varım.” sözü, bir anlamda “Görünüyorum öyleyse varım.” şeklinde yeni­den üretilmiştir. Dolayısıyla görünür olmak için fazladan bir çaba gereklidir. İnsanlar görünür olabilmek, kendilerini bir tür pazar nesnesi gibi sergilemek eğilimindedirler. Tüketim toplumunun bu yeni evresi insanların (ya da hayatın) bizati­hi bir tüketim nesnesine (bir tür sermayeye) dönüştürülmesi durumudur (Lemke, 2014: 96). Artık tüketimin nihai amacı ihtiyaçların, arzuların ve isteklerin tatmin edilmesi değil, tü­keticinin metalaştırılmasıdır. Bu yüzden kişi (tüketici) ne ka­dar görünürse o kadar rağbette demektir; ne kadar rağbettey­se o kadar değerli/“paha”lı demektir. Sonuçta pahası (gideri) olanın bir değeri vardır, yani pahası olan vardır. Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik bağıntı doğal olarak hayatın yeni anlam düzeyini de belirlemiş olmaktadır. Bu dü­zeyi Byung-Chul Han (2017: 16) “aynının cehennemi” olarak nitelendiriyor. Çünkü ona göre “Şeyler, tekilliklerini terk edip sadece fiyatlarıyla ifade edildiklerinde şeffaflaşır. Her şeyi her şeyle karşılaştırılabilir kılan para, şeylerin birbiriyle eş bir ölçüye vurulamazlığının, tekilliğinin her türünü ortadan kaldırır. O yüzden de şeffaflık toplumu aynının cehennemidir.

Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik ba­ğıntı doğal olarak mahremiyetin içeriğini de farklılaştırıyor, Aslında bu değişimin nihai olarak işaret ettiği şey, gizlenme­ye değer hiçbir şeyin olmadığınadır. Yani mahremiyetle var olmak ya da mahremiyetle özgürlük arasında mevcut klasik ilişki, artık geçersiz hâle gelmiştir. Başka bir ifadeyle, bundan böyle var olmak veya özgür olmak ancak mahremiyetten vaz­geçmekle mümkündür. Dolayısıyla buradan hareketle şunu da ifade etmek gerekiyor: Sorun tek başına araçlar ve sundukları imkânlar değildir. Gerçek sorun, araçların tarafsız bir doğala­rının olmadığını unutmaktır; yani onların kültürel, toplumsal ve politik ilişkilerin ürünü olarak baştan itibaren değer yö­nelimli üretildiklerini göz ardı etmektir. Bununla birlikte en az birinci faktör kadar önemli bir diğer sorun da kullanıcının niyetinde gizlidir. Söz konusu araçlar iletişimin, özgürlüğün, eşitliğin imkânı olabilecekken; iktidarın, tahakkümün, zor­balığın, saldırının vs. araçları oldularsa bunun birinci sebebi üretim aşamasından itibaren yüklendikleri negatif değerlilikte gizliyken; ikinci önemli sebepse kullanıcıların zihin durum­larının ve niyetlerinin de bu negatif değerlilikle sergiledikleri uyumluluktur. Bauman (2013: 100-101) bu durumu, “araçlar ile amaçlar arasındaki statü farkının ortadan kalkması” şek­linde tarif ediyor. Baumana göre bu statü farkının kaybolması, eylemlerin ahlâkî kısıtlamalardan bağımsızlaştırılması anla­mına gelir. Artık İnsanî seçimler için tek ölçü kalmıştır: yapa­bildiğini yapabilirsin. Dolayısıyla yapabildiğin ya da yaptığın her şey doğrudur. Ahlâkî değer olarak yanlış ya da dinî değer olarak günah yoktur.

Bahsi geçen araçlar içerisinde bilgisayarın/internetin çok özgün bir yeri olduğu kesindir. İnternetin (1961) icadından bu yana artık birkaç nesil büyümüştür. Artık gözlerini bilgisayar ekranında dünyaya açan ve orada büyüyüp sosyalleşen, hayatı onun üzerinden tanıyıp yaşayan büyük bir dünya nüfusu oluş­muştur. İnternetin icadına tanıklık edip ona uyum sağlayarak kullanan nispeten daha yaşlı bir nüfus da vardır. İnternete ta­mamen yabancı ve onunla hiçbir şekilde bağıntısı olmayan in­sanların sayısı her geçen gün azalmakta ve yakın bir gelecekte muhtemelen tamamen sona erecektir. Dolayısıyla internet ve benzeri iletişim araçları insanlığın yaşam evrenini tamamen ele geçirmektedir. Hayatla araçlar arasındaki ilişki, hayatın mutlak belirleyiciliğinde devam etmemekte; araçlar hayatın içeriğine etki etmekte ve onu dönüştürebilmektedir. İnter­net, araçların dönüştürücü gücüne ilişkin en güçlü örnektir. İnternetin en büyük dönüştürücü gücü insanı doğal yaşam uzamından koparıp elektronik ortama taşımasında gözlem­lenebilir. Artık sosyalleşmeden alışverişe kadar, eğitimden politik mücadeleye kadar her şey internet ortamında ger­çekleştirilebiliyor.

Gerçek biyolojik varlıklarla neredeyse hiç karşılaşmadan ama onların sanal görüntüleriyle sürekli te­masta bulunarak yaşam sürdürülüyor. Yaşamın elektronik ortamda sürdürülmesi, tedirgin edici bir rahatlık getiriyor. İn­ternet tedbirsiz, korkusuz, sansürsüz cesur bir yaşam atmosfe­ri yaratıyor. Özel alan ve kamusal alan ayrımı gittikçe belirsiz­leşirken; dijital evren yeni kamusal alan olarak belirginleşiyor. Kamusal alan bir teşhir mekânı hâline geliyor (Han, 2017: 54) / Elektronik ortamda yaşamak, herkese açık bir biçimde yaşamak anlamına geliyor. Herkes herkesin yaşamına teklif­siz ortak olabiliyor. Herkes herkesi görebiliyor, izleyebiliyor, dinleyebiliyor, dikizleyebiliyor. Şeffaflığı da aşan bir çıplaklık; gizli-saklı hiçbir şeyin olmadığı bir yaşam evrenidir söz konu­su olan. Belki şimdilik insanların çevrimdışı yaşamları da var; ama muhtemelen çok da uzak olmayan bir gelecekte insanlar yirmi dört saat boyunca çevrimiçi olacaklar. En özel ânların bile yayında olduğu bir hayat bizleri bekliyor.

Elektronik ortam gerçek İnsanî uzamlardan çok daha faz- la ilişki sağlıyor. Herkesin onlarca takipçisi veya takip ettiği onlarca insan bulunmakla birlikte, bu yine de gerçek bir iliş, kiye karşılık gelmiyor. Bauman (2013: 52-53) bu durumu “ka­zandığınız şey ‘cemaat’ değil, ağdır” diye açıklıyor. Ona göre “Cemaate ait olmak hiç kuşkusuz daha fazla kısıtlama ve yü­kümlülük içerse de, bir ağa dâhil olmaktan çok daha emniyetli ve güvenlidir. Cemaat sizi yakından takip eder ve manevraya çok az yer bırakır (sizi aforoz ve sürgün edebilir ama kendi iradenizle cemaatten çekilmenize izin vermez), öte yandan, ağ onun normlarına uyup uymadığınızı umursamaz, sizi daha fazla serbest bırakır ve en önemlisi de bırakıp gitmek istediği­nizde sizi cezalandırmaz. Cemaati, ‘kötü günde belli olan ger­çek bir dost’ olarak kabul edebilirsiniz.” Bauman burada cema­atin güvenlik, ağınsa özgürlük temin ettiğini söylemiş oluyor. Ancak ağ’ın gerçekten özgürlük temin edip etmediği önem­li bir sorudur. Çünkü ağ’dan kurtulmak Bauman’ın sandığı gibi “delete” tuşuna basmakla, mesajları cevaplamamakla ya da verilere erişimin kısıtlanmasıyla mümkün olmuyor. Bauman’ın göz ardı ettiği şey, bir kez çevrimiçi olduktan sonra bir daha özgür olma imkânının kalmadığıdır. Çünkü Julian Assange’ın (2013:121) da dediği gibi “verilere erişimin kısıtla­nabileceği” düşüncesi tamamen bir yanılsamadır; dolayısıyla kısıtlama yoluyla mahremiyetin korunabileceği de aynı yanıl­samanın bir uzantısı olmaktan ibarettir.

Burada dikkatten kaçırılmaması gereken iki husus var: Bi­rincisi ağın özgürlük getirmediği, İkincisiyse ağda gerçek bir ilişkinin asla mümkün olmadığıdır. Bir kez çevrimiçi olmak­la özgürlüğün ister istemez sabote edildiğine değindik; ağ’ın gerçek bir ilişki içermeyeceği meselesine gelince Bauman’ın (2013: 54) da aktardığı gibi bilimsel araştırmalar bir insanın gerçekte 150 civarında kişiyle kayda değer bir ilişki kurabi­leceğini gösteriyor. Durum böyle olunca ağlardaki binlerce takipçinin gerçek bir ilişkiyi ima etmediği kendiliğinden açığa çıkmış oluyor. Peki öyleyse ağlardaki söz konusu bu binlerce insan gerçekte kimlerden oluşuyor? Bu soruyu şöyle cevapla­mak mümkün: Onlar gerçekte istediklerinde dürtükleyebilen dikizleyicilerdir.

Kanadalı kültür eleştirmeni Hal Niedzviecki bu dikizleme meselesine odaklanarak çeşitli biçimlerde adlandırılan günü­müz kültürel dünyasını “dikizleme kültürü çağı” olarak adlan­dırmayı tercih etmiş. Niedzviecki ye (2010:15) göre “Dikizle­mek, herkes hakkında her şeyi bilme ve öğrenme arzusudur. Bu arzuyu tatmin karşılığında, herkesin sizin hakkımzdaki her şeyi öğrenmesine izin vermiş olursunuz.” Yani çift yön­lü işleyen bir arzu boşalmasıdır dikizleme; başkasını görmek isterken kendini de başkalarına görme nesnesi kılmaktır. Baştan beri anlattığımız gibi Niedzviecki de bu kültürel du­rumu iletişim araçlarının gelişimiyle, özellikle de internetle bağlantılandırıyor. İnternet sayesinde hayatlarımızı bütünüyle kamuya açık hâle getirmenin imkânını bulmuş olduk ve narsis bir dürtüyle kendimizi teşhir etmeyi ve başkalarını dikizle­meyi temel davranış biçimimiz kıldık. Dikizleme kültürünün egemen olduğu teşhirci toplumu Byung-Chul Han (2017: 27) pornografik olarak nitelendiriyor.

Dikizleme kültürünü bir tür reality show olarak değerlendi­ren Niedzviecki, internetin bütün kullanım biçimlerini, özel­likle de sosyal medyayı bu şovun kesintisiz gerçekleştiği bir zemin olarak değerlendiriyor. YouTube’dan Twitter’a, b/oglar- dan chat odalarına kadar güncel bütün sosyal medya araçları dikizleme etkinliğinin gerçekleştiği sanal mekânları oluşturu­yor. Dikizleme kültürünün bilinçaltını “gizli tutmak gittikçe zorlaşıyor; öyleyse neden saklamaktan vazgeçip bütün sırla­rımızı kamuya açmıyoruz” şeklinde deşifre eden Niedzviecki (2010:19) Dikizleme Günlüğü kitabında bu kültürel durumun mantığını ve fiili gerçekleşimini göstermek için onlarca örnek, veri, analiz paylaşıyor.

Örneğin ‘dikizleme kültürü* diyor Hal Niedzviecki (2010: 27) “insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere ‘tam pansiyon’ teşhir vaat ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hâle ge­liyoruz. Bakışlarımız çevremizdekilerin üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok… Dikizleme kültürü 2l’inci yüzyılın teknoloji toplumunu adına ister eğlence, ister kişisel gösteri, ister dikkat çekme diyelim, bedenleri ve ruhları ile sürekli soyunan ve bu bitmeyen striptizi izleyen bir büyük kalabalığa çeviriyor.” Devam eden satırlarda Leydi Godiva öy­küsünden hareketle geleneksel kültürde röntgenciliğin ahlâkî olarak nasıl mahkûm edildiğini aktaran Niedzviecki, mesele­nin bugün geçmişin çok aksine nasıl da bir ahlâkî kayıtsızlık kara deliğinde boşluğa terk edildiğini şaşkınlıkla aktarıyor. Leydi Godiva’yla aramızdaki farka değinirken bu şaşkınlığını şöyle dile getiriyor Niedzviecki (2010: 29): “O hemşerilerinin başlarını eğmesini ve ona bakmamasını istiyordu; oysa biz, baksınlar diye neredeyse yalvarıyoruz. Godiva ile aramızdaki bu temel ve önemli ayrım, giderek hayatın her alanına yayılı­yor, yayılırken de dallanıp budaklanıyor. Bir anda, ayinlerden çiftleşmeye kadar özel ve kutsal bildiğimiz her ayrıntı, izlene­bilir ve tüketilebilir bir şey hâline dönüşüyor.”

Matbaanın icadından bugüne iletişim süreçleri büyük devrimlere tanıklık etmiştir. Her devrim bir öncekini hızla sönümlemiş ve beraberinde abartılı umutlar ve korkular ya­ratmıştır. Dijital devrim süreci biraz da olsa ilerlediğinde ar­tarak egemen olmaya başlayan duygu, umut değil de korku olmuştur. Bunun sebebi dijital devrime içkin olan her iki ey­lem biçiminin de yani gözetlemenin de göstermenin de varoluşsal bir tehdit hâlini aldığına ilişkin kanaatin yaygınlaşma­sı ve yerleşik hâle gelmesidir. Göstermedeki yok edici içerik, özgürlüğün bizatihi insanın kendi eliyle yok edilmesiyle iliş­kilidir. Özgürlüğün İnsanî varoluşu muhkem kılan niteliği, yokluğunda da doğal olarak insanı içeriksizleştirme, şeyleştirme, dolayısıyla yok etmeyle eşitlenmektedir. Gözetlemenin yarattığı tehdit de pek tabi özgürlük sorunuyla ilişkilidir. Yeni dönemde yeni teknolojilerin niteliği nedeniyle gözetleyicinin gözünden kaçabilecek hiçbir şey kalmamıştır. Araçlar üzerin­den biraz da zorunlu olarak gerçekleşen İnsanî varoluş kaçınıl­maz bir biçimde gözetlenmeye açık hâle gelmiştir. Epostalar, cep telefonları, sosyal medya erişimleri, evdeki televizyonlar, kameralar gözetlenmeyi çok kolaylaştırmıştır. Her konuşma dinlenebilir, her an görüntülenebilir, her eylemin izi sürüle­bilir, hatta her duygu ve düşünce öngörülebilir olmuştur. O yüzden de özgürlüğün teminatı olan özel alanın kırıntısı bile kalmamıştır. İnsanlığın sona erişine ilişkin tartışmalar tam da bu yüzden gündemdedir.

Bu noktada yeni iletişim kanallarının en baş döndürücüsü olan internetin içerdiği distopik boyuta biraz da olsa eğilmekte fayda var. Kuşkusuz internetin kazanmalarının yanı sıra yı­kımlarından bahseden geniş bir literatür de oluşmuş durum­da. Ancak yıkımdan bahsedenlerin bir kısmı, bir aracın çift boyutluluğundan hareketle olumsuzluklarını da işaret etme­nin ötesinde büsbütün bir felaketle karşı karşıya olduğumuza dikkat çekiyorlar. Bir tür kıyamet haberciliği yapan bu isim­lerin arasında Wikileaks’ın kurucusu Julian Assange da var. Assange (2013: 11) en önemli özgürleşme araçlarından birisi olarak kabul edilen internetin nasıl da totaliterliğin en tehlike­li yöntemi hâline geldiğine dikkat çekiyor. Ona göre internet insan uygarlığı için bir tehdit arz ediyor. Böyle düşünmesinin nedeni internetin birkaç on yıl içinde dünya uygarlığını izle­meye, gözetlemeye dayalı bir kara ütopyaya dönüştüreceğine inanması. Assangea göre olağanüstü hünerli az sayıdaki birev dışında internetin sebep olduğu izleme ve gözetlemeden ka­çınmanın kimse için artık bir yolu kalmadı.

Julian Assange internetin devletle sıradan insanlar arasın­da daha demokratik bir ilişki yaratmadığını, aksine geçmişe oranla daha totaliter bir ilişkiye kapı araladığını iddia ediyor. Bunun nedeni Assangea (2013: 13) göre devletin insanların hayalini kurduğu özgürlüğün üzerine fiber optik hatları ve uydu istasyonları üzerinden bir karabasan gibi çökerek kit­lesel bilgi akışlarına istediği gibi müdahale edebilmesidir. Devlet internet üzerinden yapılan bütün görüşmeleri, okunan bütün internet sayfalarını, gönderilen bütün mesajları, Goog- le’da aratılan bütün kavramları istediği gibi denetleyerek fıltrelemekte ve işine yaracağı gün için depolamaktadır. Devletin, depoladığı bilginin işine yarayacağı gün iktidarını daha muh­kem kılmak istediği gündür. O gün devlet istediği gibi fiziksel dünyaya müdahale ederek gerekiyorsa savaş başlatacak ya da gerekiyorsa ticaret antlaşmalarına müdahale ederek kendi ik­tidarını daha da güçlendirecektir. Devletin birey üzerindeki tasarrufuysa zaten sonsuzdur; gerektiğinde bireyin yaşamına son vermesi de dâhil.

Assange, devletin güvenlik gerekçesiy­le internetle bütünleşerek devasa kitlesel gözetim ve denetim gerçekleştirerek uygarlığın geleceğini vesayet altına aldığını düşünüyor. Yasal düzenlemelere ek olarak bu tehditle müca­delenin tek yolu olarak gördüğü şifrepunk’ın (şifreleme/şifre yazılım) felsefesi “güçsüzler için mahremiyet, muktedirler için şeffaflıktır. Şifreleme, devletin internet aracılığıyla özgürlük­lere düzenlediği saldırıya karşı neredeyse tek koruma kalka­nıdır. Şifreleme kişisel mahremiyeti korumanın kişisel yönte­midir. Bunu yapmak zorunludur çünkü devlet, yasamayı çok kolay manipüle edebilir ya da manipüle edilmeden yürürlüğe konulmuş yasaları çok kolay ve keyfi bir biçimde ihlal edebilir.

Assangeın dijital teknolojilerle müşahhaslaşan postmo- dern toplumda gizlendiğini düşündüğü distopik boyut, herkes tarafından aynı düzeyde fark edilmediği için kimi zaman tam aksi yorumlan da beraberinde getirebilmektedir. Bunun için postmodernistlere bakmak yeterli; onlardan birsi de Gianni Vattimo’dur. Gianni Vattimo (2012: 9-13) postmodern toplu­mu, kitle iletişim araçları toplumu olarak tanımlarken araç­lardan kastı elbette gazete ve televizyondan daha fazlasıdır, internetin keşfini ve bir iletişim aracı olarak kullanılmasıyla postmodern toplumun ortaya çıkması arasında bir bağıntı gören Vattimo, postmodern toplumu şeffaf olarak tanımla­manın yeterince betimleyici olmadığını düşünüyor. Ona göre postmodern toplumlar daha şeffaf değil, daha karmaşık, hatta daha kaotiktir. Bu karmaşık ve kaotik durumu yaratansa biz­zat kitle iletişim araçlarıdır. Vattimo yaygın kabulün aksine bu kaotik durumu özgürleşim umutlarının zemini olarak görü­yor. Vattimo (2012: 16) iddiasını şöyle temellendiriyor: “Kit­le iletişim araçları toplumunda, açık seçik kendilik bilinci ile ₅₅ şeyleri oldukları hâliyle bilen kişinin yetkin bilgisi (Hegel in Mutlak Tin’yle ya da Marx’ın ideolojiden kurtulmuş insan an­layışıyla karşılaştırınız) örnek alınarak oluşturulan özgürleşim ülküsünün yerini salınıma, çokluğa ve en nihayetinde ger­çeklik ilkesinin aşınmasına dayanan bir özgürleşim ülküsü al­mıştır. Günümüzde insanlık sonunda mükemmel özgürlüğün Spinoza’nın betimlediği özgürlük olmadığını ve bu özgürlüğe ulaşmanın yolunun -metafiziğin hep düşlediği gibi- gerçekli­ğin zorunlu yapısının kusursuz bilip bunu uygulamaktan geç­mediğini fark edebiliyor.”^[9]

Gianni Vattimo (2012: 17) gerçekliğin yitirilmesinin ya da gerçeklik ilkesinin bu sahici aşınmasının, özgürleşim ve kurtuluş için anlamını farklılıklara, yerel unsurlara özgürlük tanınması anlamına da gelen yönelimsizlikte buluyor. Ona göre postmodernizmle tarihin merkezi ussallığı düşüncesi çökmüştür ve bununla birlikte “iletişimin yaygınlaştığı dün­ya, sonunda kendileri adına konuşabilen, yerel’ bir ussallıklar -etnik, cinsel, dinsel, kültürel ya da estetik azınlıklar- çoklu­ğunu içinde barındırmaktadır. Yerel ussallıklar artık tikelliğe, bireysel sınırlılığa, geçiciliğe ve olumsallığa ayırmaksızın ger­çekleştirilmesi gereken tek şey bir doğru insanlık biçimi ol­duğu düşüncesi tarafından baskı altına alınıp susturulmuyor.”

Gianni Vattimo’nun aksine Julian Assange (2013:133-134) kendi gelecek senaryosunu şöyle çiziyor: “İnanılmaz derece­de karmaşık, saçmalıklarla dolu, son derece kısıtlayıcı, tek­düze postmodern bir ulusötesi totaliter yapı ve bu inanılmaz karmaşıklığın içerisinde yalnızca zeki farelerin girebileceği bir mekân… Bütün haberleşmenin gözetim altına alındığı, izlendiği, ebediyen kaydedildiği, ebediyen izlendiği, her bir bireyin doğumundan ölümüne kadar kurduğu bütün ilişkiler­de kimliğinin ebediyen tespit edildiği bir düzen… Böyle bir sistem içerisinde normal bir insan nasıl özgür olabilir? Elbette olamaz, buna imkân yok. Hiç kimse tamamen özgür değildir, hiçbir sistem içinde; ama bu yeni durumda biyolojik evrimi­mizin bize bahşettiği özgürlükler, kültürel olarak kanıksadığı­mız özgürlükler tümüyle ortadan kaldırılacak.”

Eğer her şeye rağmen postmodern topluma özgü zorlama bir özgürlük durumundan bahsedilecekse bu politik ya da fel­sefi bir özgürlükten ziyade, olsa olsa Bauman’ın (2015: 85) da işaret ettiği gibi kapitalizmin yeniden üretilip beslenmesine imkân tanıyan şey, tüketici özgürlüğüdür. Ancak Bauman’ın bu konudaki düşüncelerini bir çırpıda geçsek de tüketici öz­gürlüğünün niçin zorlama bir özgürlük olduğu hususu üzerin­de düşünmek yine de önemlidir. Zira sadece baş döndürücü çeşitlilikte tüketim nesneleri arasında tercihte özgür bırakıl­mış ve varoluşu tüketme davranışıyla koşullanmış bir bire­yin özgürlüğünden çok, köleliğinden bahsetmek daha doğru olacaktır. Bilinçleri alınmış ve kışkırtılmış arzularıyla pazara salınmış bireylerin neyi niçin tükettikleri önemli değildir; önemli olan piyasa tanrısının aç gözlerinin doyurulmasıdır. Kapitalizmin bilinçsiz köleleri olarak tüketiciler, kapitalizmin çarklıları dönsün diye kodlanır ve kontrol edilirler. Tüketiciler de sorgulama lüzumu hissetmeden bir özgürlük simülasyonu eşliğinde kodlandıkları gibi davranırlar. Kapitalizm için geri­sinin bir önemi yoktur; tüketicilerin de işin bir gerisi oldu­ğundan bile haberleri yoktur.

Kenan Çağan – Postmodernizm ve Mahremiyetin Dönüşümü,syf:43-57

[9] Simone Weil özgürlük sorununu hem modernlerden hem de postmodernlerden farklı olarak şöyle ele alıyor: “Doğaüstü aşk barındırmayan özgürlük, 1789’ün öz­gürlüğü tamamen boştur ve hiç gerçekleşme olasılığı olmayan basit bir soyutlama­dır.” Bkz. Simone Weil, yerçekimi ve İnayet, çev. M. Mukadder Yakupoğlu Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2019, s. 196.           ^F ®                  ®

Modernitenin tanımlayıcı iki önemli özelliğini rasyonalite ve sekülerleşme olarak tespit etmek mümkün. Her ikisinin de köklerini, Rönesans’ın keşfi ve mirası olan insan ve nesnel gerçeklik anlayışında bulabiliriz. Zira ikisi de modern toplumun inşası sürecinde yerlerini daha muhkem kıldılar. Aklın aydınlatıcı rehberliğinde metafiziğin bütün tahakkümcü yüklerinden kurtularak özgürleşmeyi umut eden insan, yine aklın rehberliğinde nesnel gerçekliği bilginin ve bilimin nihai amacı kıldı. Bütün kutsalları yıkarak ilerleyen modernite yine de kendi kutsallarını inşa etmekten kendini alamadı, insan ve onun en önemli edimi olarak bilim, yeni kutsallar formunda modernitenin ruhunda konumlandı. Bilim, insanın yüceltilmesinde en önemli araç olarak işlev gördü; akılcı, ispatlanabilir ve her tür değerden bağımsız olarak üretildiği iddiasındaki bilimsel bilgi, bir yandan kendine yıkılmaz bir konum inşa ederken öte yandan da kendi metafıziğini üretmiş oldu.

——————————————————————

Postmodern toplum bir yandan kendi kültürünü zamana ve mekâna hızla yedirirken bir yandan da kendi zihniyetini, yaşam tarzını yeni teknolojinin imkânlarıyla üretmeye devam etti. Her tür bilginin, imajın, görüntünün hızla aktığı sanal evrende mahremiyetin imkânı kayboldu. Görünmenin ve göstermenin mantığıyla kişisel ve özelin duvarlarını yıkarak ilerleyen şey, gösteri toplumunun bizatihi kendisiydi. Postmodernizm dinin özelleştirilmesini, Tanrı’nınbir sevgi halesiyle eşitlenip üstünün örtülmesini sağlarken eş zamanlı olarak mahremiyetin bağlı olduğu değerleri de yerinden söküp attı. Kimlik, beden, cinsiyet, mahrem, özel, doğru, yanlış gibi birçok kavram ya anlamsız ya da sonradan kişinin isteği ve ihtiyaçları doğrultusunda kurulacak yapay veya inşa edilebilecek ögelere indirgendi.

——————————————————————

Postmodernizm modern bilim anlayışına ve doğal olarak onun yöntemine de köklü eleştiriler getirdi. Modern bilimin rasyonel, ispatlanabilir, nesnel ve evrensel bilgi anlayışını yıktı ve onun yerine farklı biçimlerde üretilen bilgilerin de geçerli olabileceğine ilişkin inancı yerleşik hâle getirdi. Modern bilim artık herhangi bir bilginin meşruiyetini onaylayacak merci olmaktan çıktı.

Bilimsel bilginin de bağlı olduğu bir paradigmanın varlığından haberli olan postmodernizm tam da bu yüzden, her bilginin kendi paradigması içinde makbul sayılması gerektiğini ileri sürdü. Sosyal bilimler söz konusu olduğundaysa ona egemen olanın nesnellik değil, mutlak bir subjektiVizm olduğunu çok güçlü bir biçimde savundu. Bu nedenle de onun nesnel ve evrensel geçerlilik iddiasını boşa aldı. Modern bilim ve metodolojisine ilişkin eleştiriler gündeme geldikçe farklı teoriler gündeme geldi. Bu teoriler gerçeğin araştırılması ve doğrunun anlaşılması için kendi önerilerini ileri sürdüler.

——————————————————————

Batı’nın modern toplum tasarımının artık sona erdiğine ilişkin büyük bir mutabakattan söz edilebilir. Ancak modern sonrası olarak yürürlüğe sokulan postmodernizmin de uyandırdığı beklenti ve heyecana rağmen, kısa sürede birçok eleştirinin konusu yapıldığı unutulmamalıdır. Özellikle de farklı dünya tasarımlarına sahip olanlar tarafından. Bunun nedeni bazı eleştirmenler tarafından Batı medeniyetinin en baskıcı ve en totaliter evresi olarak değerlendirilen postmodernizmin, kendini takdim etme biçiminin aksine farklılıkları yok eden, doğruları bölerek çoğaltan, hakikati yok eden, değerleri parçalayan bir doğaya sahip olmasıdır.

——————————————————————

Friedrich Nietzsche üstüninsan (ya da insanötesi)ı için iyinin ve kötünün ötesinde bir durum tasavvur ettiğinde, iki ütopik belirlemede/talepte bulunmuş oluyordu. Birincisi, varlık hiyerarşisinde hayvandan daha yukarıda konumlandırılan insan için üst bir varoluş safhası daha vardır; ikincisi, üstüninsana doğru kendini yeniden inşa edebilecek bu yarıtanrısal varlık için ahlâkın ötesinde bir durum mümkündür. Ya da başka bir ifadeyle, üstüninsanı kayıtlayan herhangi bir ahlâkî durum; içinde konumlandığı bir metafizik ya da bağh olduğu bir Tanrı inancı yoktur. Metafizik bir düzmece, Tanrı aşırı bir varsayım, ahlâk ise yalnızca belli fenomenlerin bir yorumu, üstelik de hatalı bir yorumundan ibarettir. Nietzsche’ye göre bu ahlâktan bağımsızlık hâlinde üstüninsan için söz konusu olan eylemin kendi içinde amaçlılığı ve ahlâkîliğidir. Yani o ân için, orada tercihte bulunmak ve tercihi kendi içinde ahlâka sahip bir amaca dönüştürmek esastır.

——————————————————————

..Çünkü üstüninsan belirlemesinin, salt insanlık (insanî içsel bir arınma ya da manevi bir tekamül) hâli içinde bir yücelmeye karşılık gelmediği açıktır. Nietzsche üstüninsanla, insan için kategorik bir farklılaşma talep etmekte, ona Tanrı’nın yerini hazırlamış olmaktadır. Tanrı’nın yerine göz koymanın, ontolojik hiyerarşiyi bozan (her şeyin yerli yerinde ve mutlak bir dengede olmasını sağlayan adalet duygusunu zedeleyen) insanın trajedisindeki (kendi kendisine yaptığı/yapacağı zulmün) esas saik olacağıysa kesindir.

——————————————————————

Hiçbir sınırın olmaması, mutlak özgürlük için ideal bir durum olarak belirlenebilir. Ancak belirleyici, sabitleyici, yol gösterici, tahdit edici hiçbir evrensel ilkenin olmadığı bir durumda, özgürlükten önce, yolumuza çıkacak olan şey, tam bir belirsizlik, daha çok şüphecilik, alabildiğine kaos ve hiç kuşkusuz her zamankinden daha çok, sorumluluk olacaktır. Tabi eğer sorumluluk fikri yeniden bir yapılandırmaya tâbi tutulup içi tamamen boşaltılmazsa. Buna karşın insan yeteneklerinin bir sınırı var. Örneğin aklın ya da duyuların sınırları belli; sınırlı yeteneklerin evrensel ilkeleri belirlemesi de sınırlı olur.

Kaldı ki postmodern düşünce, evrensellik ilkesinin kendisine karşıdır. Ancak insanî gerçekliğin birtakım evrensel ilkelere yaslandığını ya da birtakım evrensel ilkeleri gereksindiğini söyleyebiliriz. İnsanın iradi bir varlık olması ve sürekli eylem içinde bulunması, tercihlerle karşı karşıya bulunduğu anlamına gelir. Hangi eylemi ortaya koyacağı, özgür iradesinin bir tezahürü olacaktır. Hangi eylemi niçin seçtiğine ilişkin sorular, doğru ve yanlış, iyi ve kötü gibi temel değerleri gündeme getirecektir. Bu değerlerin ne olduğuna kim karar verecek? Bu belirsizliği anlık ve tamamen keyfi bir inşa faaliyetiyle aşmanın birey açısından çelişik, karmaşık ve gerilimli sonuçları olacağı kesindir.

——————————————————————

Postmodernlik modernliğin insan vurgusunu parçalayarak sonsuz sayıda çoğaltmıştır. Bu durumda ortaya çıkan ahlâkî görececilik değil, müphemliktir. Ahlâkî müphemliği besleyen, insanın parçalanarak çoğalmasıdır. Her parça sonsuz bir değere dönüşmektedir. Baudrillard (1995: 12) bu durumu, bir tür değer salgını olarak tanımladığı metastaz kavramıyla açıklamaktadır. Baudrillard’a göre, artık sözü edilebilecek genel bir değer yasası yoktur. Değerin rastlantısal bir şekilde çoğalma ve dağılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincirleme tepkiyse her tür değerlendirmeyi olanaksız kıldığından, artık kesinlikle genel ya da evrensel değerlerden söz edilemez.

Ahlâkî müphemlik, değer ihdas eden Tanrı’ya ya da toplumun yapıcı kolektif iradesine öykünen tek tek insanların çoğalmasına sebep olur. Artık insanlar; tıpkı içinde yaşadığımız zaman diliminde olduğu gibi hiçbir ilkeye, değişmez değere bağlı kalmadan; değerin her ân yeniden üretilebilirliğine inanarak gereksindikleri her durumda, istedikleri nitelikteki değerleri üretir. Sabit bir değer alanının olmaması müphemliği beslerken müphemlik de eylem alanının şeffaflaşmasına neden olmaktadır.

——————————————————————

ahlâkî yaklaşım,bedenin dolayısıyla da cinselliğin mahremiyetine vurgu yapar. Çünkü beden, ruhun mekânıdır; arınma ve yücelme, ruh aracılığıyla olur. Beden ruhsal arınmaya sadık kalmalıdır. Ruhun arınması bedenin arzularından uzaklaşmayla mümkündür. Beden, ahlâkın gizli -ya da gizlediği demek lazım- nesnesidir. Bedeni örtmek esastır; bedeni örtmek ruhun önceliğinden dolayıdır. Beden örtüldükçe ruhun korunması, onarılması, öne çıkarılması daha olasıdır. Hatta bedenin tatmini; yani arzunun kışkırtılması ve hazzın yoğunlaşması için bile örtünmenin olumsuzluğu gereklidir (Han, 2017: 31). Bu yüzden insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun sınırları belirlenmiştir. Beden uluorta olmadığı gibi cinsellik de uluorta değildir. Meşru -nikâh akdi gibi- heteroseksüel ilişki cinselliğin özgür alanıdır. Kadmhk ve erkeklik arasmdaki çizgi belirgindir.

Oysa ahlâk alanında ortaya çıkan müphemlik, kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgiyi silikleştirmiş, bununla birlikte bedeni deşifre edip görsel ve tüketilebilir bir nesneye, üstelik bütünüyle cinsel içerikli bir nesneye indirgemiştir. Gözün akıldan ve ruhtan daha öncelikli olduğu gösteri toplumunda olması gereken tam da budur. Çünkü gösteri toplumunun hâkim mantığına göre, “görünen şey iyidir, iyi olan görünür” (Debord. 2006: 39). Yani iyinin ya da kötünün ölçütü gözdür.

——————————————————————

Ruhun yenilgisi, bedenin zaferiyle paraleldir. Bedeni, cinsel hazzı dolayısıyla hayatı ve insanı bu kadar önceleyen tavrın içinde, dünya hayatının ve insanın biricikliği fıkri yatıyor. Bu fikrin kökenleri, Tanrı’nın yerine insanı koyan, insanı evrenin merkezine yerleştirerek onu tanrılaştırmaya çalışan Rönesans hümanistlerine kadar götürülebilir (Bauman, 1998: 35). Bu bakış açısıyla hayat tektir, insan biriciktir. Bütün yaşam bundan ibarettir. O zaman bütün hazlar buradadır. Hazzın en önemli aracı ise bedendir. Beden kutsallaştırılan bir nesnedir. O yüzden beden sadece haz çağrılarının değil, anlam ve estetik arayışlarının da mekânıdır. Ruhu yenilgiye uğratan asıl sebep bu hayat algısıdır.

Yani ruhu yenilgiye uğratan şey,her tür ahlâkî ilkenin önüne geçerek, kendini ahlâkın bizzat kendisi kılan haldır. Bedenin sonsuz gösterisi, ruhun boşalttığı alanlara bir tür istila hareketidir. Bedenin kutsallaştırılarak öne çıkartılmasının tehlikesi, bedeni afıli bir gösteri içinde tüketmektir. Beden her an ulaşılabilir, görülebilir, gösterilebilir. Cinsellik her yerdedir ve sınırsızca, çılgınca yaşanmaktadır. Baudrillard (2001: 31) bu durumu kökten müstehcenlik olarak tanımlıyor. Artık hiçbir giz yoktur; mahremiyet bir eski zaman mitidir.

Oysa mahremiyetin ifşası, insanlığa karşı bir saldırı olarak okunmalıdır. Mahremiyet insanın, yani zaman dışı olan ruhun, bir tür biyopolitika (Lemke, 2014: 107) aracılığıyla korunmasıdır. O yüzden mahremiyet söylemini kuran her tür ahlâkî çaba değerlidir.

——————————————————————

En kusursuz hakikat, Tanrı’nın burada, bizimle beraber olduğu gerçeğidir.

Simone Weil

——————————————————————

Tanri inancını yitiren bir insan, Tanrı inancını yitirdiği andan itibaren artık her şeyi tanrılaştırmaya başlar

Jacques Lacan

——————————————————————

Mahremiyet anlatısının gerilemesiyie dinin gerilemesi5 arasında doğrudan bir ilişki vardır. Her ne kadar Zygmunt Bauman (2013: 41) mahremiyeti modern bir icat olarak değerlendirip gerilemesini itiraf kurumunun yükselişine bağlasa da, aslında mahremiyeti dinle bağlantılandırıp onu geleneksel dinî toplumların asli bir unsuru olarak değerlendirmek daha doğru olur. Dolayısıyla mahremiyetin düşüşüyle dinin gerilemesi arasında bir ilişki vardır; yani din çeşitli nedenlerle saldırıya uğradıkça dinin inşasında rol aldığı birçok şey gibi mahremiyet de yara almıştır. Din, geleneksel (inanç çağı) dünyanın atmosferinden çıkıldığı günden beri saldırı altındadır. O günden bugüne kadar olan süreci alışılageldiği üzere iki aşamalı bir evre olarak değerlendireceksek bu evrelerin her ikisinde de, yani modernitede (akıl çağı) de, postmodernitede (yorum çağı) de din saldırı altında olmuştur. Birincisinde doğrudan hedefe konularak, ikincisinde dolaylı olarak yıkıma uğratılarak.
**
5.Sekülerleşme tartışmaları kapsamında ileri sürülen tek iddia, dinin geri döndürülemez bir biçimde itibar kaybı yaşadığı, etkisinin azaldığı ve gerilemeye yüz tuttuğu iddiası değildir. Tartışma taraflarının farklı renkleri ve tonları vardır. Bu taraflardan birisi de Peter L. Berger gibi kimi sosyologların içinde yer aldığı; dinin zayıflamadığı aksine dünyanın birçok yerinde dinî inançta bir patlamanın yaşandığı iddiasını sürdürenlerdir. Bkz. Peter L. Berger, “Sekülerleşme Yanlişlandı’î

——————————————————————

Hakikate yönelik büyük bir güven kaybının egemen olduğu postmodern çağda dinin kendisi olmasa da en azından hayaleti modern dönemin ağır ve şiddetli saldırılarından kurtularak ya da kurtarılarak bir anlamda geri dönmüş ya da döndürülmüştür. Ancak postmodern dönemde din iki biçimde kurgulanarak hem sıradanlaştırılmış hem de içeriksizleştirilmiştir. Birinci durumda, anlatılardan bir anlatıya, seslerden bir sese dönüştürülerek sıradanlaştırılmış; ikinci durumdaysa hakikat, köklerinden kopartılarak ve özelleştirilerek içeriksizleştirilmiştir.

Dolayısıyla mahremiyet de bu dönemde sıradan, içeriksiz ve özel bir nesneye dönüştürülmüştür. Yani kapsayıcı ve herkese seslenen ve herkes üzerinde bağlayıcılığı olan nesnel bir mahremiyet anlatısından ziyade, kişinin sonsuz özgürlüğü içinde, sınırsız ‘bir keyfılikle/yorumla biçimlenen bir mahremiyet anlatısı egemen kılınmıştır. Çünkü yorum çağında söz konusu olan ezelî ve ebedî arasındaki salınımda lütfedilmiş, verili, çerçevelenmiş bir hayatı yaşamak değildir; söz konusu olan başı da sonu da kendisi olan bireyin bitmez tükenmez bir oluşum olarak algıladığı hayatı sınırsız ve kaygısız bir biçimde yaşamasından (yaratmasından) ibarettir.

——————————————————————

Aşırı enformasyon ve aşırı iletişim hakikat eksikliğinin, dahası varlık eksikliğinin belirtisidir.

Byung Chul Han

——————————————————————

…Telefonun yaygınlaşması da dâhil bu yeni teknolojiler yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren özellikle evin sınırlarını belirsizleştirmeye, dolaysıyla da özel alanın daha zor kontrol edilebilir olmasına neden olmuştur. Çünkü günümüzde ev, kablolarla delik deşik edilmiş, çatlaklarından iletişim rüzgârının estiği bir harabeye dönüşmüştür (Han, 2017: 65).

Eş zamanlı olarak toplumun yaşadığı zihinsel dönüşümler, sürecin hızlanmasını daha da kolaylaştırıyordu. Örneğin aile anlayışındaki çözülme8 ya da cinsellik kabullerindeki esneme; evliliğe bağlı olmayan cinselliğin yaygınlaşması ve normalleşmesi, bununla birlikte cinsiyet rollerindeki yeni yorumlar; kadınların cinsiyet eşitliğinde kat ettikleri mesafe ve kadının görünürlüğü üzerindeki geleneksel sınırların kalkması, yeni teknolojilerin sunduğu imkânlarla desteklendiğinde mahremiyetteki dönüşümü fazlasıyla kolaylaştırıyordu. Bununla birlikte bu dönemde bir başka zihinsel dönüşüm de kapanma ya da kapatılma ediminin kendisine ilişkin olmuştu. Artık sıkı sıkıya kapanma ya da kapatılma bir mahremiyet göstergesi değil, bir tür patoloji göstergesi olarak kabul edilmeye başlanmıştı. Kalın duvarların ve perdelerin özel alanı koruduğuna ilişkin algı yerini, bu duvarlar ve perdelerin bir patolojiyî gizleyebileceğine ilişkin kuşkuya bırakmıştı. Bu yüzden biraz şeffaflaşmanın; duvarlar ve perdeler ardında gizli olanın biraz da olsa görünür kılınmasının iyi bir tutum olduğu anlayışı yaygınlaşmaya başlamıştı.

——————————————————————

Bu dönemde(postmodern) gözetleme etkinliği tek tek her bireyi kapsayacak kadar kolaylaşmış ve yaygınlaşmıştır. Ama bu dönemi mahremiyet için ölümcül kılan esas şeyse bir dış tehdit olarak gözetlemenin daha da kolaylaşması değil, iradî olarak göstermenin bir virüs gibi hiçbir otosansüre uğramadan insanlar tarafından uygulanmasıdır. Yani Byung-Chul Han’ın (2017: 12) dijital panoptikon olarak nitelendirdirdiği bu dönemin en temel özelliği, insanların bilerek ve isteyerek kendi arzularıyla mahremiyetlerinden vazgeçmeleri; sabiteleri olmayan bir mahremiyet anlayışına yaslanmaları, dahası mahremiyetin sınırlayıcılığından vazgeçerken kaygı duymadıkları gibi, bir de haz almaya yatkınlaşmalarıdır.

Bu dönemde “önemsiz olan önemliye, değersiz olan değerliye, yasak olan serbeste, ayıp olan makbule, akla gelmeyen kabul edilebilire, tasavvur edilemez olan uygulanabilire, umursanmayan en merak edilene doğru yön değiştirirken mahremiyetimizle ilgili nelerin düşünülebilir, konuşulabilir ve yapılabilir (ve elbette nelerin düşünülemez, konuşulamaz ve yapılamaz) olduğunu belirleyen ve bize farklı kurumlarca sıklıkla hatırlatılan sınırlar dünden, eskiden, anılardan, âdetlerden, önceki kuşaklardan hızla ayrışıyor; bugün bizler için, hatta bir oranda bizim arzularımız ve seçimlerimiz neticesinde yeniden şekilleniyorlar” (Özbay vd. 2011: 11).

——————————————————————

Tüketim toplumunun bu yeni evresi insanların (ya da hayatın) bizatihi bir tüketim nesnesine (bir tür sermayeye) dönüştürülmesi durumudur (Lemke, 2014: 96). Artık tüketimin nihai amacı ihtiyaçların, arzuların ve isteklerin tatmin edilmesi değil, tüketicinin metalaştırılmasıdır. Bu yüzden kişi (tüketici) ne kadar görünürse o kadar rağbette demektir; ne kadar rağbetteyse o kadar değerli/“paha”lı demektir. Sonuçta pahası (gideri) olanın bir değeri vardır, yani pahası olan vardır. Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik bağıntı doğal olarak hayatın yeni anlam düzeyini de belirlemiş olmaktadır. Bu düzeyi Byung-Chul Han (2017: 16) “aynının cehennemi” olarak nitelendiriyor. Çünkü ona göre “Şeyler, tekilliklerini terk edip sadece âyatlarıyla ifade edildiklerinde şeffaflaşır. Her şeyi her şeyle karşılaştırılabilir kılan para, şeylerin birbiriyle eş bir ölçüye vurulmazlığının, tekilliğinin her türünü ortadan kaldirir.” O yüzden de şeffaflık toplumu aynının cehennemidir.

——————————————————————

Elektronik ortam gerçek insanî uzamlardan çok daha fazla ilişki sağlıyor. Herkesin onlarca takipçisi veya takip ettiği onlarca insan bulunmakla birlikte, bu yine de gerçek bir ilişkiye karşılık gelmiyor. Bauman (2013: 52-53) bu durumu “kazandığınız şey ‘cemaat’ değil, ağdır” diye açıklıyor. Ona göre “Cemaate ait olmak hiç kuşkusuz daha fazla kısıtlama ve yükümlülük içerse de, bir ağa dâhil olmaktan çok daha emniyetli ve güvenlidir. Cemaat sizi yakından takip eder ve manevraya çok az yer bırakır (sizi aforoz ve sürgün edebilir ama kendi iradenizle cemaatten çekilmenize izin vermez). Öte yandan, ağ onun normlarına uyup uymadığınızı umursamaz, sizi daha fazla serbest bırakır ve en önemlisi de bırakıp gitmek istediğinizde sizi cezalandırmaz. Cemaati, ‘kötü günde belli olan gerçek bir dost’ olarak kabul edebilirsiniz”

Bauman burada cemaatin güvenlik, ağ’ınsa özgürlük temin ettiğini söylemiş oluyor. Ancak ağ’ın gerçekten özgürlük temin edip etmediği önemli bir sorudur. Çünkü ağ’dan kurtulmak Bauman’ın sandığı gibi “delete” tuşuna basmakla, mesajları cevaplamamakla ya da verilere erişimin kısıtlanmasıyla mümkün olmuyor. Bauman’ın göz ardı ettiği şey, bir kez çevrimiçi olduktan sonra bir daha özgür olma imkânının kalmadığıdır. Çünkü Julian Assange’ın (2013: 121) da dediği gibi “verilere erişimin kısıtlanabileceği” düşüncesi tamamen bir yanılsamadır; dolayısıylaı kısıtlama yoluyla mahremiyetin korunabileceği de aynı yanılsamanın bir uzantısı olmaktan ibarettir.

Burada dikkatten kaçırılmaması gereken iki husus var: Birincisi ağın özgürlük getirmediği, ikincisiyse ağda gerçek bir ilişkinin asla mümkün olmadığıdır.

——————————————————————

Baumanın(2013: 54) da aktardığı gibi bilimsel araştırmalar bir insanın gerçekte 150 civarında kişiyle kayda değer bir ilişki kurabileceğini gösteriyor. Durum böyle olunca ağlardaki binlerce takipçinin gerçek bir ilişkiyi ima etmediği kendiliğinden açığa çıkmış oluyor. Peki öyleyse ağlardaki söz konusu bu binlerce insan gerçekte kimlerden oluşuyor? Bu soruyu şöyle cevaplamak mümkün: Onlar gerçekte istediklerinde dürtükleyebilen dikizleyicilerdir.

——————————————————————

Niedzviecki’ye (2010: 15) göre “Dikizlemek, herkes hakkında her şeyi bilme ve öğrenme arzusudur. Bu arzuyu tatmin karşılığında, herkesin sizin hakkınızdaki her şeyi öğrenmesine izin vermiş olursunuz.” Yani çift yönlü işleyen bir arzu boşalmasıdır dikizleme; başkasını görmek isterken kendini de başkalarına görme nesnesi kılmaktır. Baştan beri anlattığımız gibi Niedzviecki de bu kültürel durumu iletişim araçlarının gelişimiyle, özellikle de internetle bağlantılandırıyor. İnternet sayesinde hayatlarımızı bütünüyle kamuya açık hâle getirmenin imkânını bulmuş olduk ve narsis bir dürtüyle kendimizi teşhir etmeyi ve başkalarını dikizlemeyi temel davranış biçimimiz kıldık. Dikizleme kültürünün egemen olduğu teşhirci toplumu Byung-Chul Han (2017: 27) pornografik olarak nitelendiriyor.

——————————————————————

Örneğin ‘dikizleme kültürü’ diyor Hal Niedzviecki (2010 27) “insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere ‘tam pansiyon teşhir vaat ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hâle geliyoruz. Bakışlarımız çevremizdekilerin üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok. .. Dikizleme kültürü 21’inci yüzyılın teknoloji toplumunu adına ister eğlence, ister kişisel gösteri, ister dikkat çekme diyelim, bedenleri ve ruhları ile sürekli soyunan ve bu bitmeyen striptizi izleyen bir büyük kalabalığa çeviriyor? ’ Devam eden satırlarda Leydi Godiva öyküsünden hareketle geleneksel kültürde röntgenciliğin ahlâkî olarak nasıl mahküm edildiğini aktaran Niedzviecki, meselenin bugün geçmişin çok aksine nasıl da bir ahlâkî kayıtsızlık kara deliğinde boşluğa terk edildiğini şaşkınlıkla aktarıyor.

Leydi Godiva’yla aramızdaki farka değinirken bu şaşkınlığını şöyle dile getiriyor Niedzviecki (2010: 29): “O hemşerilerinin başlarını eğmesini ve ona bakmamasını istiyordu; oysa biz, baksınlar diye neredeyse yalvariyoruz. Godiva ile aramızdaki bu temel ve önemli ayrım, giderek hayatın her alanına yayılıyor, yayılırken de dallanıp budaklanıyor. Bir anda, ayinlerden çiftleşmeye kadar özel ve kutsal bildiğimiz her ayrıntı, izlenebilir ve tüketilebilir bir şey hâline dönüşüyor.”

——————————————————————

Postmodern toplumun her tür çekicilikten, canlılıktan yoksun şeffaf toplumunu ölü olarak değerlendiren Byung-Chul Han (2017: 18) bu ölümcül durumla mücadele için mesafe tutkusunu hayata geçirmeyi teklif ediyor. Mesafe tutkusu ve utanç duygusunun mahremiyet alanını koruyacağını düşünüyor. Sahiden de utanma duygusu, mesafe tutkusunu dinamik ederek mahremiyet alanını inşa eden insanın öz sermayesini oluşturur. İnsan ruhunun ayrılmaz parçası olarak utanma duygusu, insanî varlığın hem bireysel hem de toplumsal kurulumunda eşsiz bir öneme sahiptir.

——————————————————————

Birçok düşünürün de ısrarla vurguladığı gibi modern bilim, felsefî modernitenin kurucusu olduğuna inanılan Descartes düşüncesi tarafından temsil edilir. Descartes’ı modern bilim açısından bu kadar önemli kılan husus, bilginin ve modern metodolojinin doğasına yönelik çalışmalar yapmasındandır. Descartes, yöntem’in, bilgi ve hakikate giden yol olduğu yönündeki modern düşüncenin mimarıdır.

Descartes, Galileo’nun nesnellik ve öznellik nosyonlarını, modern dünya için takdis etmiş, bu düşüncenin sonucu olarak da sosyal bilimlerde değerden bağımsızlık düşüncesini geliştirmiştir. Bu bağlamda Descartes’a göre bilinebilir her ne varsa rasyonel ve nesnel bir yöntemle kanıtlanması gerekir. Değer yargılarıysa bu şekilde kanıtlanamadıkları için, onlar bilgi alanına ait değildirler; yani değer yargıları bilgi meydana getiremez. Descartes için, nesnel olan, özü itibarıyla dünyanın, matematiksel fıziğin diliyle betimlenebilen kısmıdır. Bir başka ifadeyle Descartes için nesnel bilgiye ve hakikate erişilmesine sadece katı matematiksel kesinlik izin verir (Hollinger, 2005: 41-43).

——————————————————————

Postmodernizmi, esas itibarıyla akıl, bilim, evrenselcilik ve ilerlemeyle ilgili üstanlatılarıyla birlikte Aydınlanma projesini ve modern kültürün alanlara bölünmesini terk edip küçümsemek gibi bir karaktere sahip olarak anlamak mümkündür (Hollinger, 2005: 230). Özellikle, akla ve rasyonaliteye 14 duyulan güveni aşındırması postmodernitenin en önemli niteliklerinden biridir. Postmodernizm, modern aklın evrensel, bir ve bütünlüklü, dolayısıyla da her yerde geçerli olduğu fikrini yerinden eder. Postmodernizme göre, postmodern dünya da evrensel akla yer yoktur. Bu yüzden eğer postmodern akıldan bahsedilecekse bu akıl kesinlikle heterojen karakterli olacaktır. Bir diğer ifadeyle postmodernizmde akıldan değil, akıllardan bahsedilecektir (Kara, 1992: 154)

——————————————————————

Postmodernizmin hakikat inkârcılığı, eleştiriye en açık alanlarından biridir. Çünkü hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek, örneğin doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır. Baudrillard (1995: 12) zaten postmodern dünyada güzel ya da çirkin, doğru ya da yanlış, iyi ya da kötü terimleriyle değerlendirme yapmanın imkânsız olduğunu ifade etmektedir. Değerler alanındaki bu belirsizleşme, bu imkânsızlaşma bir tür nihilizme neden olmaktadır. Bauman (1998: 33) tam da bu meseleleri ele aldığı Postmodern Etik adlı kitabında, ahlâk özelinde meseleyi çözümlerken bu durumu ‘postmodern ahlâkî kriz’ olarak nitelendirmektedir.

Durumun kriz olarak nitelendirilmesi yerindedir. Çünkü ölçütleri belirleyecek bir mihenk olmayınca kriz kaçınılmaz olmaktadır. Yani değerler için bir mihenk taşı ve onun da yaslandığı güçlü bir kaynak olmayınca doğru, doğru olmayınca da doğal bir biçimde yanlış da olmamaktadır. Dolayısıyla bütün düşünceler ve inançlar, zorunlu olarak eşitlenmektedir. Dahası, eğer Bauman’nın eleştirisi haklıysa durum gittikçe vahim bir hâl almaktadır. Zira Bauman’a göre (2000: 39), “Bir zamanlar kesinliğin arandığı yerlerde bugün geçerli kural kumardır ve azimle hedefe koşmanın yerini risk alma almıştır.” Böylece risk edimi, postmodernizmi tanımlayan esas unsur olmakta, her tür hareket kumarla çakışmakta, bu durumda postmodernizmi tehlikeli bir oyuna dönüştürmektedir.

——————————————————————

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi modernliğin ütopyası özgür bireyler yaratmaktı. Kendi olan ve kendi için olan bireyler. Bu yüzden modernleşme, bireyleşmenin (bireyselleşmenin) yaygınlaşması oranında gerçekleşmiş kabul ediliyordu. Bireyleşme ideali, insan onurunun korunması için ve kişiliğinin olağan seyrini takip etmesi için zorunlu görülüyordu. Çünkü bireyleşme sayesinde her insanın, ahlâkî açıdan kendisinden sorumlu olması sağlanmış olacaktı. Özgür ve sorumlu bireyler yaratmak, bireyleşme sürecinin başından beri bütün topluma yaygınlaştırılmak istenen bir idealdi.

Nitekim takip eden süreç, bu idealin artarak gerçekleştiği, hatta sürecin ileri aşamalarında marjinal ve yıkıcı bireyleşmelerin (bencil bireyciliklerin) bile oluştuğu bir süreç olmuştur. Sürecin ileri aşamaları başta olmak üzere, sürecin bütününü betimlerken hem süreç içerisinde ortaya çıkmış hem de sürecin hepsine rengini vermiş olan, Batı dünyasının üç ana sosyo-yapısal özelliğinin göz ardı edilmemesi gerekir. Bireyleşme sürecinin anlatılmasında Ve anlaşılmasında işlevsel olacak bu üç özellik; metalaştırma, sağ siyasetin yeni kültürel politikası ve özelleştirmedir (Elliott _? Lemert, 2011: 61).

——————————————————————

Her bir insan varlığının yaratılıştan gelen değerine ve üstünlüğüne ya da yüceliğine dayanan insanın yüceliği fıkrinin kökleri, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Hristiyanlıkta olmakla birlikte, açıkça ifade edilmesi Rönesans’ta gerçekleşmiştir. Aydınlanmanın başlıca değerlerinden biri olan özerklikse bireyin görüşlerinin yalnızca kendine ait olduğu ve kendi dışındakiler tarafından belirlenmemesi gerektiği inancını anlatır. Ayrıca bireyin karşılaştığı durumlarda bilinçli ve eleştirel olmasını ve kendi kararlarını bağımsız bir biçimde almasını, kendi kaderini kendi belirleyebilme iddiasını da ihtiva eder.

Mahremiyet de kamu yaşamı içinde özel bir varoluş biçimini ifade eder. Kendini geliştirme bireyin kendi hayatını yetkinleştirme ve güzelleştirme çabasını anlatır. Bireycilik bu temel düşüncelerle insan faaliyetlerinin her alanında (ekonomiden siyasete, dinden ahlâka kadar) kendini gösterebilir.

Bireycilik bu alanların hepsinde bireyin önceliğini, özerkliğini ve yüceltilmesini merkeze alarak kendini gerçekleştirir. Örneğin dinsel alanda bireycilik, bireyin aracılara ihtiyacı olmadığı, tinsel yazgısının sorumluluğunu kendisinin taşıyabileceği, Tanrı’yla kendi bildiği yoldan ve kendi çabalarıyla ilişki kurabileceği âkrini esas alır. Ahlâk alanındaysa bireycilik, bireyin ahlâksal değer ve ilkelerin kaynağı, ahlâksal her tür değerlendirmenin ölçütü sayılmasıdır. Örnekler aynı şekilde her alan için çoğaltılabilir (Lukes, 2006: 56-106).

——————————————————————

Anthony Elliott ve Charles Lemert (2011: 55, 60) ise bugünümüzü hiper-bireycilik çağı olarak adlandırıyor ve farklı bir eleştirel perspektif sunuyorlar. Onlara göre, hiper-bireycilik çağının temel özelliği, kimliğin katılığını ve dayanaklılığını yitirmeye başlamasıdır. Ayrıca bu çağ bireycilik fıkrinin, çeşitli krizlerden dolayı zayıflamaya başladığı bir çağdır. Bu yüzden Elliott ve Lemert bireycilik kültürünün, artık trajik bir biçimde kendimizi kandırma projesi hâline geldiğini iddia ediyorlar. Onlar mevcut toplumsal koşullarda, en önemli şeyin, bireyin özel bireyselliği olmadığını iddia ediyorlar. Onlara göre, “Giderek belirginleşen şey, insanların bireysel anlatım ve arzularını sembolize ederek, kimlik ve kültürel biçimlerini nasıl yarattıkları ve belki de tüm bunların ötesinde, kimliklerin yeniden keşfedilme ve anında dönüşme hızıdır” (Elliott & Lemert, 2011: 76).

Özgürlük deneyiminin insanı getirdiği yer, görüldüğü üzere, tam bir tatmin ve hoşnutluk olmamıştır. Bunun en temel nedeni özgürlük fikrinin kendisine yöneltilmiş olan kuşkudur: Özgürlük gerçek mi, yoksa bir hayal mi? Bu uzun tartışmayı gereksiz bir ikilem yaratmadan sürdürmenin imkânı şu; sınırlı ve yetersiz bir varlık olarak insanın, özgürlüklerinin de sınırlı olması gerektiğini bilmesi ve bu durumu kabullenmesi gerekiyor. Bu durumda geliştirilecek çözüm, insanı toplumun kimliksiz ve kişiliksiz bir üyesi yapacak totaliter bir düşünceyi onaylamak olmadığı gibi, bireyi tanrısal bir mertebeye yükseltecek kayıtsız bir özgürlükle tanımlamak da değildir. Ya da ‘biz’in eski tiranlıklarının yerine şimdi “ben’in yeni tiranlıklarını eklemek de değildir (Corcuff, 2009: 6).

——————————————————————

Günümüzde bireyleşme (bireyselleşme) yalnızca Batı’yla sınırlı kalmış değildir. O artık yerkürenin her tarafına hızla yayılan bir düşünce biçimidir. Küreselleşme bu etkin yayılımı kolaylaştırmakta, bütün toplumları tek tip bir insan algısına mecbur etmektedir. Batılı birey fikrinin, düşünsel evrimin nihai noktası olduğunu kabullenip süreçle ilgili eleştirisi olmayanlar, özgürlüğün kontrolsüz dehlizinde kaybolan Batılı bireyin egoizminden nasıl bir canavar türediğini fark etmekte güçlük çekiyorlar. Kişilik sahibi bağımsız bireylerin var olması kötü değil elbette; kötü olan, bu bireylerin her tür değerden azade düşünülmeleri ve sınırsız bir özgürlük evreninin mümkün olduğuna inanmaları. Kendi kendini nihai bir amaç olarak belirleyen modern birey, kendiyle ilgili kurguladığı mükemmellik algısının, bir yanılsamadan ibaret olduğunu göremeyecek kadar körleşmiş durumdadır. Tanrı-birey fikri olabildiğince yanlış ve tehlikelidir. Dolayısıyla maliyetleri ölümcül olacak bir yanlışta ısrar etmek, kaçınılmaz kötü sonucu yaklaştırmaktan başka bir işe yaramayacaktır.

——————————————————————

Bryan S. Turner (1999: 39), oryantalizmin birçok biçiminin olabileceğinden bahsediyor. Ona göre farklı oryantalizmleri tek bir oryantalist geleneğe yığmak doğru değildir. Bu doğrultuda bazı araştırmacıların farklı oryantalist yaklaşımlara (tek bir Doğu olmadığı gibi, tek bir oryantalizm de yoktur”; İngiliz, Fransız, Alman, Amerikalı vs.) rağmen, oryantalizmin değişmeyen çizgisi olarak şu noktanın altını çizmeleri boşuna değildir: “Doğu, Batı için her zaman bir tehdittir. Batı, bu tehlikeden kurtulmalı ve Doğu’ya hükmetmelidir. Bu nedenle, oryantalizm temelde Batı’ile Doğu arasında var olduğu düşünülen bir hâkimiyet mücadelesi ve çatışma üzerine kurulmuştur” (Bulut, 2002: 11). Dolayısıyla farklı oryantalizmler arasındaki fark, çoğu zaman şekil düzeyinde kalmıştır. Bütün oryantalizmlerin ortak bir paydası vardır. O da Doğu ve Doğulular hakkındaki görüşlerinin ve hedeflerinin neredeyse bütünüyle aynı olmasıdır.

——————————————————————

Oryantalistler yaygın bir biçimde var olan Doğu’yu değil, kafalarındaki Doğu’yu anlatmıştır. Gördüğünü değil, görmek istediğini. Bu yüzden de Doğu, dolayısıyla Doğulular hiyerarşik olarak insanlığın alt katmanlarına yerleştirilmiş, ikinci kalite varlıklardır. Bütün olumsuz insanî özellikler onlara hasredilmiştir.

Oryantalizm barbar Doğulular imgesi yaratarak ve sözüm ona onları ehlileştirme gibi oldukça iyi niyetli ve insani bir girişim olduğunu iddia ederek kendine haklılık zemini kurmaya çalışmıştır. Doğulular, evrimleşmelerini tamamlayamayan ara varlıklardır. Batılılar eliyle evrimleştirilmeleri gerekmektedir. Bu evrimleştirilme sürecinde Batılılar tarafından güdülmeli ya da en azından yönetilmelidirler. Bu, Batılıların bir lütfu olacaktır ve Doğuluların iyiliği için olacaktır. Batılıların yardımseverliği sayesinde Doğulular, eski klasik azametli (böyle bir şeyi kabul etmeleri ayrı bir lütuf) zamanlarına dönebileceklerdir. Doğulular bu lütufkâr Batılı davranış sayesinde şekil, kişilik ve anlam kazanacaklardır.

——————————————————————

Oryantalizmin Hint ve Çin’e kısmen sergilediği hoşgörü, İslâm medeniyeti söz konusu olduğunda gösterilmez. Bunun bir sebebi Batılıların İslâm’ı ve Müslümanları, Özellikle de Arapları Batı’nın önündeki tek politik, entelektüel ve ekonomik alandaki engel olarak görmesidir. Bir sebebi de Hint ve Çin gibi medeniyetlerin artık Batı medeniyeti için tehdit oluşturmadıkları inancından kaynaklanır. Oysa İslâm, onlara göre, sapkın barbarların dini ve medeniyetidir. “İslâm’ın terör, yıkıcılık, nefret edilen barbarlar sürüsü olarak görülmesi boşuna değildi. Avrupa için İslâm devamlı bir felaket konusu idi. On yedinci yüzyılın sonlarına kadar süren “Osmanlı belası’ tüm Avrupa’yı yerinden oynatıyor, Hristiyan uygarlığı için aralıksız tehlike sayılıyordu” (Said, 1982: 108).

——————————————————————

Oryantalistlerin İslâm tasavvuru genelde olumsuzdur. Oryantalistlerin büyük bir çoğunluğu, İslâm’ı Hristiyanlığın ve Yahudiliğin mirasından türetilmiş sapkın bir yorum olarak kabul etmişlerdir. Müslümanlar da bu sapkın inanca sahip barbarlar olarak tahayyül edilmişlerdir. Haçlı Savaşları, kutsal toprakları istila eden bu barbarlara karşı yapılmış kutsal savaşlardır. Bu mantık, çarpıcı bir biçimde bütün oryantalist bakış açısını şekillendirmiştir. Bunun en ilginç örneği, 11 Eylül saldırıları akabinde bazı Batılı liderlerin (Amerika başkanı Bush ve İtalya başbakanı Berlusconi gibi) yaptıkları yorumlar ve çağrılardır. Kimi İslâm’ı karalayıp ilkel ve tehditkâr bir din olarak nitelerken kimi de bu tehdit karşısında yeni bir haçlı seferi için çağrıda bulunmuştur.

Oryantalistler için İslâm, en genelde savaşın ve şehvetin dinidir. Ancak olumsuz nitelikleri bunlarla da sınırlı değildir. Örneğin Edward Said’in (1982: 113) aktardığına göre kimi oryantalistler İslâm Peygamberi’ni ‘kurnaz bir dönme’, bir yalancı, İslâm’ın da “ikinci derecede Aryanist bir kâfırlik düzeni’ olduğunu ifade etmişlerdir. Daha insaflı yorumlarda ise oryantalistler, İslâm’ı Hristiyanlığın veya Yahudiliğin bir taklidi şeklinde yorumlamışlardır.

Onlara göre İslâm Peygamberi’nin fıkirlerinin kaynağı Talmud’dır ve o esas ilhamını da Hristiyanlıktan almıştır. Dolayısıyla onlara göre, İslâm Peygamberi ilahi bir elçi değil, Kur’an’ı kendi vazeden sahte bir peygamberdir (Tibawi, 1998a: 61, 73). Bazıları da İslâm’ı Yunan felsefesinin Doğu’daki başarısız bir denemesi olarak değerlendirmiştir. Ama çoğunlukla da İslâm bir kültürel sentez olarak düşünülmüştür; Özgün bir yanı olmayan, farklı kültürlerin sentezlenerek yeni bir adla servis edilmesinden ibarettir. Benzer bir biçimde İslâm’ın totaliter, Müslümanların ise iki yüzlü insanlar oldukları görüşü de oryantalistler arasında yaygın kabul gören görüşlerdendir. _

——————————————————————

Batılılar İslâm toprakları üzerindeki hâkimiyetlerini her zaman korumak emelinde olmuşlardır. Bu maksatla da her zaman oryantalist bilginin işlevselliğine müracaat etmişlerdir. Ancak bu bilgi, çoğunlukla ideolojik karakterde olmuş, bilimsel kriterlerle değerlendirilecek nitelikte olmamıştır. Batılıların İslâm’a ve onun peygamberine yönelik saldırılarının motif ve metotları büyük ölçüde hep aynı kalmıştır. 0 da şudur: Çarpıtma ve yanlış temsil kullanmak suretiyle düşmanlık ve önyargıda bulunmak (Tibawi, l998b: 119).

——————————————————————

Bitirirken de Edward Said’in (1982: 528) kült eseri Oryantalizm kitabının bitiş cümlelerine müracaat edelim: “Oryantalizm bilgisinin bir görevi vardır, o da herhangi bir bilginin, nerede, ne zaman ve hangi göz kamaştırıcı şekillerde soysuzlaşabileceğini insana hatırlatmaktadır? ’ Oryantalizm genelde Doğu özelde ise İslâm toplumların yönelmiş önyargılı bir şiddettir. Kasıtlıdır. Anlamayı değil yok etmeyi ya da en azından yok etmeden tahakküm etmeyi amaçlar. Emrine almak, emrine aldığını dönüştürmek ister. Kendine kullar yaratmak ister;hizmetkâr ve itaatkâr kullar.

——————————————————————

Ötekinin kökünü kazımak için girişilen her şey ötekinin yok edilemezliğini, yani ötekiliğin sürüp giden kaçınılmazlığını kanıtlıyor. Düşüncenin gücü ve olguların gücü böyledir.

Kökten ötekilik her şeye direnir: Fethe, ırkçılığa, soykırıma, farklılık virüsüne, yabancılaşmanın psikodramına. Bir yanda, öteki çoktan ölüdür, öte yandaysa sürüp gitmektedir. Büyük Oyun budur.

Jean Baudrillard

——————————————————————

Suçun kurumsal ve ideolojik yapilardan yola çıkılarak işlenmiş olması, onu gözümüzde hafifletmez.

Noam Chomsky

Zygmunt Bauman, Hıristiyanlığın “Baba, Oğul, Ruh’ul Kudüs’ten” müteşekkil teslisinin, Aydınlanma ile “Akıl, Bireysellik ve Özgürlüğe” evrildiğini, Modernite ile “Bilim, Ulus ve Devlet/Vatan”ın oturduğu kutsal teslis tahtına, Postmodern dönemde “Vücud, Haz ve Karışılmazlığın (özgürlük)” oturduğunu söyler.
Sonuncuları olan Postmodernite, tıpkı kendinden öncekilerin daha öncekilerle dalga geçtiği gibi Modernitenin kutsallarına (kahramanlık, fedakârlık, şehitlik ve benzeri ütopyacı kutsallarına) tapınmayı reddederken, onları aşağılar. Postmodern dönem tüm “mutlak değerlerin”, “kutsal ve sorgulanamaz doğruların” darmadağın edildiği insanın elinde güvenebileceği hiç bir değerin kalmadığı bir dönemdir. Postmodern insan, bu anlamda kendisinden(vücudundan), hazlarından ve bunların dokunulmazlığından başka hiç bir değere tapınamaz.

Bauman Postmodern dönemi –en azından başlangıçta- aşkınlığın, çoğulculuğun ve hoşgörünün vaad edilen cenneti ve insanlığın son umudu olarak görür. İlerleyen dönemde Postmodernite övgüsünün yerini, akışkan modernite metaforunun övülmesi alır. Ancak sonuç, Bauman için bir hayal kırıklığıdır. Çünkü Postmodern dönem yok edilen kutsalların yerine, insanlığın üzerinde anlaşabileceği hiç bir değer öneremez. Bauman’a göre bütün mutlak doğruların, değerlerin, normların sıvılaşma süreci sanatı, kültürü ve insan ilişkilerini içine alarak çağdaş beşeri koşulların haritalanmasında iki ana metafora hayat verir: Cinsellik ve beden. Bunlar yeni dönemin sorgulanamaz Tanrılarıdır[1]. Bauman bu dönemi “orgazm” Tanrısının dönemi olarak tanımlar.

Bauman’ın Karamazov Kardeşlerden alıntıladığı şu pasaj konu hakkındaki fikrini özetler niteliktedir: “Ölümsüzlüğe olan inanç yitirildiğinde “sadece aşk değil onu hayatta tutan yaşam enerjisi de sönecek. Dahası hiç bir şey ahlaka aykırı sayılmayacak, her şeye hatta yamyamlığa bile göz yumulacaktır.” Tanrıya ve ebediyete inanmaktan vazgeçilip inancın yerine akıl konulursa- makul olabilecek tek kural “bencilliktir.”  Dostoyevski, kahramanı İvan’a “Ebediyet yok ise, iyilik de yok” dedirtir. “İnsanlar Tanrıdan ve ebediyet fikrinden kurtulduğunda (ki ardışık jeolojik katmanları delmenin acımasız mantığı ile bu mutlaka gerçekleşecektir) herkes hayatın vereceği tüm mutluluğu ve sevinci -ümitlerini erteleyebileceği bir Ahireti olmadığından- bu dünyada, şu anda yaşamaya odaklanacaktır… Kaybedebileceği tek bir saniyesi yoktur. Her şeyi büyük bir hız ve yoğunlukla, bir ömre sığdırmaya çalışmak zorundadır[2]” der.

Abdülvahap el Messiri, Bauman’ın “ilahi ve aşkın bir otorite yokluğunun, absürtlüğün egemenliğine; dini mutlakların yokluğunun da bedenin yüceltilmesine yol açtığına” dair fikrinin izini sürer. Ona göre, akışkanlık (geçişkenlik-translık), postmodernitenin “kullan at” kültürüyle uyumludur; bu ise “Enerjiyi, hammaddeyi, şarkıları, kadın bedenini ve ozonu kısaca her şeyi tüketen, kullanan ve harcayan emperyalist “faydacı kültürden” başka bir şey değildir. Siyasi düzeyde ulus devletin marjinalize olması, ortak iyi ve adil toplum kavramlarına duyulan inancın kaybolmasıdır.[3]”

Messiri Postmoderniteyi, zayıfın statükoya teslim olmasının, adaptasyonun ve kabulünün ideolojisi olarak tanımlar. “Bunu toplumsal doğrular ve gerçeklikle hiç bir sınır tanımadan oynayarak yapar[4]”, der. “Modernleşme çağında “insan bedeni” temel bir metafor haline gelmişken,  Postmodern dönemde “cinsellik” çağın ana metaforu haline gelmiştir… Modern Batı felsefesi cinselliğe, “her şeyin fevkinde bir epistemolojik üstünlük verir… Bu üstünlük, değerlerin, vazifelerin, yükümlülüklerin ve sorumlulukların karmaşık dünyasına veda olarak da okunabilir… Tek yaratıcı olarak “tatmin edilmesi gereken” Tanrı’nın yerini, Materyalist sistemde “beden ve cinselliğin” tatmini alır.^[5] …Ailenin sıvılaşması ve yeni akışkan tanımların ortaya çıkması da, cinselliğin yüceltilmesinin neticeleridir^[6]. Bu sıvılaşma sürecinde örneğin fuhuş “ekonomik faaliyet” haline gelir ve bir dil göstergesi olarak “fahişe”, “seks işçisine” dönüşür. Bu “fahişeyi”, bir işçi ve toplumdaki ekonomik bir güç olarak sunan, bir tanımlayana ve tanımlanana sahip yeni bir göstergedir, Messiri’ye göre aynı sıvılaşma süreci, “gayrı meşru çocuklar”  gibi tanımların “bekâr annelerin  “tek ebeveynli bir ailenin çocuklarına” , “evlilik dışı çocuklara”, “doğal bebeklere” ve “aşk bebeklerine” dönüşmelerinde de görülür. Kısacası onlar doğanın çocuklarıdır.

Messiri akışkan postmodern cinselliğin yahut daha yerinde bir ifade ile cinselliğin sekülerleşmesinin ve kutsallığını yitirmesinin , “karmaşık bir beşeri varlık” (anne-baba, karı-koca, erkek-kadın) olarak insanı yapı söküme uğrattığını düşünür. İronik, ancak ciddi bir tonla, cinselliğin sıvılaşmasının “doğal evriminin” kendisini ensest ve eşcinsel ilişkiye karşı kayıtsızlıkta ve hayvan seviciliğin övülmesinde gösterdiğini savunur.  Felsefeye olan ilginin yerini, artık sübyancılık (pedofili) ve hayvan seviciliğe olan ilgi almıştır. En acı olan ise, insan doğasına bir saldırı olan cinsel anormalliğin, insan hakları adına savunulmasıdır. Beşeri varlıklar, tensel keyif kaynağı olarak kullanılacak ve sömürülecek salt ete indirgenecektir. Postmodernistler, kimlik, hafıza, tarih ve zamana, simgelere ve kökenlere, hakikat, kutsallık ve aşkınlık nosyonlarına herhangi bir gönderme yapmayan; iktidar arzusunu, serbestliği ve hazzı yücelten bir dünya kurmayı arzularlar^[7].

Abdülvahap el Messiri, Bauman’ı bu konuda eleştirirken, O’nu, asıl sebebi görmeyi reddetmekle suçlar: Messiri’ye göre bütün bu süreç insanın Tanrı’nın hayata müdahalesini reddetmesi(Sekülerizm) ile başlamıştır ve sekülerizmin nihai olarak ulaşabileceği bir başka durak yoktur.

Queer Teoriye Giriş

Queer kavramı, İngilizce “eşcinsel, sapık” anlamında bir aşağılama, hakaret cümlesi. Ancak kelimenin anlamı Queer Teori ile birlikte, “Querr (eşcinsel, homo, fahişe, sürtük, zenci, .bne vs.) diyerek aşağıladığın, hakaret ettiğin kaybetmiş, norm dışı, toplum dışı, tutunamamış, çuvallamış, başarısız, mülksüz, hor ve hakir gördüğün her kim ise,  her ne ise “işte o benim, onun yanındayım” anlamında otoriteye meydan okumaya dönüşür. Bu anlamda queer, yok sayılmış, görmezden gelinmiş olanın ezilmişliğine, onurunun kırılmışlığına itiraz olarak okunulabilir.

Temeli Platon’a (Eflatun) atfedilen düşünceye göre insanın, en alt düzeyde iki temel mutluluk kaynağı vardır. İlki, dünyaya (mala, mülke, yiyeceğe, paraya vs) sahip olmanın getirdiği hazlar (hayatın içindeki günlük yaşamın verdiği hazlar), diğeri ise kadının (cinsel şehvetin) insana sunduğu hazlardır. Bunlardan ilki “Maddi Hazlar”, korkunç bir gelir eşitsizliğine neden olan ve kurdukları acımasız sistemle bütün dünyanın gelirlerine el koyan büyük kapitalistler tarafından engellenirken; diğeri yani “Cinsel Hazlar”, ahlak ve erdem talebinde bulunan patriyakayı, heteronormativiteyi inşa eden ve merkezi tanımlayan “ahlak erkeği” tarafından engellenir. (Heteronormativiteyi kuran “Ahlak Erkeği”nin (andropos) hedef alınması konusunu bir sonraki “İnsan Sonrası Toplum: Transhümanizm” makalesinde tartışmaya niyetlendiğimizden burada kısaca geçiyoruz.)

Kapitalist düzen zenginlerin sayısını aritmetik olarak artırırken fakirlerin sayısını ve zengin fakir arasındaki uçurumu geometrik olarak büyütür. Böylece girdiği her yerde kaybetmişler, çuvallamışlar yığını var eder. Kurulan düzen, sadece 1. gelenleri ya da en öndeki bir kaç kişiyi ödüllendirirken geri kalan herkesi kaybetmişler hanesine savurur. Judith Halberstam,  bu durumu anlatmak için Tracey Moffat’ın Olimpiyatlarda 4. gelenleri fotoğrafladığı çalışmasını kullanır. Yarışmacılar kendi kasabalarının, şehirlerinin, bölgelerinin, ülkelerinin hatta kıtalarının en iyileridir. Milyonlarca belki de milyarlarca kişinin arasından seçilerek gelmişlerdir. Gözle görülemeyecek bir fark ile çok küçük farklar ile 4. olmuşlardır. Ancak yine

Tracey Moffat’ın 4. çalışmasından

de onlar birer “loser”dır, kaybetmiştir. Kazananlar kürsüsüne çıkamayacaklardır. Tıpkı daha önce geçerek kaybetmişlerin arasına savurdukları milyonlarca kaybetmişin arasına kendileri de katılmışlardır.

Judith Halbestam, sistemin “kaybetmişler” safına attığı insanların nihilist ruh hallerinin ifadesini Lee Edelman’ın No Future (Gelecek Yok) filminden alıntıladığı “Sosyal düzeni .iktir et, adına terörize edildiğimiz o içimizdeki çocuğu .iktir et, Sefiller romanındaki kimsesiz çocuğu .iktir et; The Net^[8]deki fakir ve saf çocuğu .iktir et; tüm sembolik ilişkiler ağını ve onun dayanağı olarak iş gören geleceği .iktir et[9]” kelimelerde bulur.  Halberstam, Sex Pistols’un İngiltere Kraliçesinin 25. Tahta geçiş yıl dönümüne ithafen yazdıkları “Gelecek Yok” şarkısını da İngiltere’nin kaybetmişleri için bir toplanma çağrısı olarak okur[10].  Onlar tüm toplumların kaybetmişleri, dışlanmışları, huzursuzluğa ve mutsuzluğa terk edilmişleridir.

Michael Warner’ın “normal” (normalliğe, normal olana-AHÇ) rejimlere karşı bir direniş” olarak tarif ettiği[11] Queer Teori, adeta bu “normale uymayan” kaybetmişler adına Nihilizmin ve ümitsizliğin egemenlere meydan okumasıdır.

Queer, egemenlerin ve heteronormativiteyi (neyin normal sayılması gerektiğini) inşa eden ahlak erdem insanının “başarılı olmak” adına topluma sunduğu seçenekleri bilinçli bir şekilde seçmemeyi ve çuvallamayı seçer.Judith Halberstam Irvine Welch’in Trainspotting romanından alıntıladığı şu kesit bu meydan okumayı ifade eder: “Farzet ki ben işlerin eğrisini de doğrusunu da biliyorum, kısa bir hayatımın olacağını, aklımın yerinde olduğunu biliyorum, vesaire, vesaire, vesaire ama yine de uyuşturucu kullanmak istiyorum. Bunu yapmama izin vermezler çünkü bu bariz bir şekilde kaybetmenin/başarısızlığın simgesi olur. (Fakirlerin kaybetmeyi seçmeleri, egemenlerin çuvallamasıdır. Eğer Ben kendi irademle çuvallamayı seçersem başarısız olan egemen olur, diyor. AHÇ) Çünkü sen onların sana önerdiklerini reddediyorsun. Bütün mesele de bu. Bizi seç. Hayatı seç. Banka ipoteklerini seç. Çamaşır makinelerini seç. Otomobilleri seç. Bir kanepeye oturup televizyondaki sulu zırtlak, iğrenç programları seyretmeyi seç, ağzına iğrenç abur cuburları tıkıştırmayı seç. Çürüyüp gitmeyi seç. Bir huzurevinde altına edip, kendi ellerinle büyüttüğün bencil, veletlere rezil olmayı seç. Ben bu hayatı seçmemeyi seçiyorum.[12]”  (Irvine Welsch’in Trainspotting romanından alıntı.) )

Çuvallamanın hakkını vermek belki bizi içimizdeki şapşalı bulmaya, bizden beklenen başarılara imza atmamaya, yetersiz kalmaya, ilgimizin dağılmasına, yan yollara sapmaya, bir sınır bulmaya, yolumuzu kaybetmeye, unutmaya, hakimiyetten imtina etmeye ve Walter Benjamin’le birlikte “kazananla empati yapmanın her zaman egemenlerin işine yarayacağını” kabul etmeye yönlendirebilir. Bütün kaybedenler, kendilerinden önce kaybedenlerin varisleridir[13].

Queer Kapitalizmin ürettiği sanayi şehirlerinin atıklarının[14], kaybetmişlerinin,  tutunamayanlarının, lüzumsuzlarının[15], işe yaramazlarının, çuvallamışlarının içine düştükleri boşluğa seslenen bir düşünce olarak ortaya çıkıyor. Bu anlamda Queer Teori, asimilasyon ve ayrımcılık^[16] karşıtı anti-kapitalist bir hareket olarak tanımlanabilir.

Ancak Queer Teori,  bir yerlerde bir kırılmaya uğrar ve antikapitalist duruş son derece silikleşir ve sadece heteronormativiteyi inşa eden (eşcinselliği reddeden, ırz, namus, şeref talebi olan ahlak) erkeği hedef alarak “haz”ların önündeki engellere odaklanır.

1971 yılında ilk kez kadın sığınma evlerini (Chiswick Kadın Yardım) kuran Erin Patria Margaret Pizzey “Aslında Feminist hareketler için Kapitalizm, 1960-70’lere kadar en büyük düşmandı, Amerikan feministleri hedef saptırdılar. Artık kapitalizm düşman değil, dediler; düşmanımız, Patriyarka ve erkekler” diyerek bu durumdan şikâyet eder.

Queer kavramını ilk kez 1960’da kullanan Paul Goodman da benzer bir tespiti Queer tanımı için yapar. Terimi kullandıktan sadece 3 yıl sonra kavramı kullanmayı terk etmesinin sebebini: “Benim Queer’im, zengin beyaz homolar tarafından işgal edildi”, diyerek açıklar. Maxime Cervulle’un işaret ettiği gibi “güçlü gayler yıllardır süren dışlanmışlıklarını ve mağduriyetlerini egemen kapitalistlere konforlu bir pozisyon karşılığında sattılar[17]” ve kapitalistler adına “ailesiz” topluma geçiş mücadelesinde en ön cephede yerlerini aldılar.

Böylece Batı, eşcinsel hareketleri içeri çekerek hem ehlileştirdi, hem de taze ve madunluktan kurtulmanın heyecanındaki yeni bir kuvveti, kapitalizme direnen son kalenin, ailenin üzerine cepheye sürmüş oldu.

Queer’e geçmeden önce, Queer’in öncüsü Toplumsal Cinsiyet ve Cinsiyet Özgürleşmesi konularını hatırlatmak istiyorum.

a)Toplumsal Cinsiyet:
(Bu bölümü daha önce “Toplumsal Cinsiyet ve Cinsiyet Özgürleşmesi” başlığı altında yayınlamıştık. Ancak Queer Teoriye girebilmek için yazının önüne bu bölümü ekleme mecburiyeti hissettik.)

Rockefeller Vakfının Amerikalı zoolog Alfred Kinsey’e maddi yardım yapmaya başlama tarihi 1941’li yıllara denk geliyor^[18]. Bu yardımlaşma Kinsey’in, 1947 yılında Rockefeller Vakfı destekli Indiana Üniversitesi bünyesinde Cinsellik Araştırmaları Enstitüsünü kurmasına kadar varır. Kinsey, 1948 yılında “Erkek Cinselliği” ve 1953 yılında “Kadın Cinselliği” üzerine yapmış olduğu araştırmaları bir rapor olarak yayınlar. Raporlar Amerikan Medyası tarafından oldukça büyük bir ilgi(!) ile karşılanır ve haftalarca gündemde tutulur. Çıkan sansasyon sonucu Amerikan Barolar Birliği, Amerikan Hukuk sisteminde çok ciddi değişikliklere gitmek zorunda kalır. O güne kadar Amerikan ceza sisteminde “suç” olarak kabul edilen zina, çocuk erotizmi, kürtaj, evlilik öncesi cinsel ilişki, karı-kocaların aldatması ve eşcinsellik vs. suç olmaktan çıkarılıp, normalleştirilir.^[19].

Türkiye kamuoyuna “Cinselliği tabu olmaktan çıkaran dahi[20]” olarak tanıtılan Kinsey, hazırladığı bu raporlarla cinselliğin tanımını da değiştirir: Ona göre dişilik ve erkeklik evrimin insanı, üreyerek neslini korumak için zorladığı doğal evrimsel roldü. Cinsiyet insanın, evrimin kendisini zorladığı erkeklik ve dişilikten başka kendi içinden gelen eğilimlerle geliştirdiği bir kimlikti. Cinsiyet ise insanın kendi içinden gelen eğilimlere göre geliştirdiği bir kimlikti. Kinsey, halen LGBTQ+ örgütlerin ellerinde salladıkları gökkuşağı renkli bayrakla simgelenen “Kinsey Skalasını” yayınlayarak bir ucunda homoseksüelliğin (sadece eş cinsle ilişki) diğer ucunda heteroseksüelliğin (sadece karşı cinsle ilişkinin) olduğu bir cinsiyetler skalası yayınladı. Bu skalaya göre insanın cinsiyeti, evrimin biyolojik olarak onu zorladığı dişilik veya erkeklikten bağımsız kişinin eğilimlerine göre belirlenen bir tanımdı. İnsan biyolojik cinsiyetinden farklı olarak %10, 20, 50, 80 veya başka oranlarda erkek veya kadın olabilirdi.

Kinsey’e göre, sadece kendi cinsi ile veya sadece karşı cins ile olmak bir sapmaya işaret ediyordu. Bu iki duygunun tam ortasında, her iki cinse aynı anda (erkeğe ve kadına) ilgi duyan biseksüellik en doğal ve dengeli duygu idi. Ancak heteroseksüelliği “normal” kabul edip diğerlerini “ahlak” adı altında baskılayan “Ahlak Erkeği” cinselliğin normal dağılımını engellemekteydi. Eğer “Ahlak Erkeğinin” toplumsal cinslere olan baskısı kırılırsa toplumun büyük kesimi biseksül^[21] olacaktı. Daha sonra bu düşüncenin en önemli ismi haline gelecek      olan Judith Butler’a göre, ahlak erkeğinin toplumu zorladığı Heteroseksüellik (sadece karşı cinse eğilim), ancak insanın en doğal duyguları, eşcinsellik ve biseksüelliğin baskılanması ile ulaşılabilecek, zor ve meşakkatli bir süreçtir^[22].

[Geçen yıllarda Kinsey’in çalışmalarının; büyük bir manipülasyon^[23] ve sahtekarlık^[24] olduğu,^[25] raporlarına kaynaklık eden çocuklara tecavüz ettiği, para karşılığı babaları ile küçük kızları ensest ilişkiye zorladığı, (Kinsey’in 7 yaşındayken öz babasına 20 seferden fazla tecavüz ettirttiği iddia edilen kızlardan biri olan Ester White, 12 Nisan 2014 tarihinde Birleşmiş Milletlere yazmış olduğu mektupta “babamı affedebildim ancak Kinsey’i asla” demişti.^[26]) 4 Aylık çocukların cinsel performansını nasıl ölçtüğünü,  çocuk seksi ve çocukların cinsel kapasiteleri ile ilgili bilgileri nasıl elde ettiğini açıklamadığı, sıradan insanlar diye tanıtılan deneklerin çoğunluğunun para ile kiralanmış seks işçileri ve cinsel suçlardan mahkûm olmuş hükümlüler olduğu, söylediği kadar deneğe hiç bir zaman ulaşmadığı, görüşleri ile uyuşmayan verileri gizlediği gibi bir sürü eleştiri almış olsa da skala asla medyanın gözünden düşmedi.^[27] Liberty Counsel’in kurucusu ve Dekanı Mathew Staver’ın^[28] da, “Alfred Kinsey ve Kinsey Enstitüsü, işledikleri devasa sahtekârlıktan sorumlu tutulmalıdır” diyerek Enstitü hakkında bulunduğu soruşturma talebi de karşılık görmedi.]

Ancak Kinsey’de biyolojik ve toplumsal cinsiyet ayrımı yoktu.

İlk kez 1968 yılında ABD’li psikanalist Robert Stoller ‘Sex and Gender’ (Cinsiyet ve Toplumsal Cinsiyet) isimli kitabında,  kadınlık-erkeklik ile cinselliği birbirinden ayırarak “gender”(Toplumsal Cinsiyet) kavramını kullandı. Bunun anlamı arzulardan/eğilimlerden çok biyolojik olarak “Erkek” ya da “Kız” olarak dünyaya gelenlerin “toplumsal cinsiyet” (gender) olarak başka bir cinsiyet taşıyabilecekleriydi. Yani bir kız bedenine sıkışmış erkekler, ya da erkek beynine sıkışmış kızlardı söz konusu olan.

Luce Irigaray

Çok havada kalan bu tanımlamaların altı, süreç içinde özellikle Foucault, Deleuze/Gauattari ve Lacan’dan aldıklarını geliştiren Simone de Baviour, Judith Butler, Luce Irigray, Dennis Altman, Monique Wittiq, Diana Fuss, Judith Halberstam, Eve Kosoftsky Sedgwicks vs. gibi feminist ve eşcinsel felsefecilerden alınanlarla doldurulmaya çalışıldı. (Queer Teori özellikle feminist hareketlerce üretilen bilgi üzerine türetilmiştir.^[29])

Toplumsal Cinsiyetler ancak Heteronormativiteyi inşa eden (namus, şeref, ırz talebinde bulunan, Eşcinselliği reddeden ahlak erkeği-Peygamberleri kastediyorlar) erkeğin diğer cinsiyetleri hapsettiği ikili cinsiyet (kadın erkek) rejiminin yıkılması ile özgürleşebilecek cinsiyetlerdir. Yani bu fikre göre “Cinsiyetin ne?” sorusuna, fiziksel özelliklere bakılarak cevap verilemez ve şıklar arasında “erkek” veya “kadın” seçenekleri yoktur.

Toplumsal Cinsiyetlerin ilki;

H : “Heteroseksüalitedir. (İlişki için karşı cinsi tercih edenler. Kadın-Erkek ilişkisi) Bu diğer cinsiyetleri baskılayan, ötekileştiren, erki kontrol eden cinsiyettir ve “düşman” cinsiyettir. Diğer toplumsal cinsiyetlere yer açabilmek için onun geriletilmesi gerekir.

Dost Toplumsal Cinsiyetler: LGBTQ+’dır[30].

L : (Lezbiyen, kadın kadına ilişki)

G : (Gay, erkek erkeğe ilişki)

B : (Biseksüel, kadın ve erkekle aynı anda ilişki.)

T : (Trans, karşı cins rolüne girerek ilişki)

Q: (Questioning: Kararsız ya da cinsiyetini tanımlamak istemeyen veya Queer: Ahlak erkeğinin anormal sayıp ötekileştirdiği, aşağıladığı diğer ilişki modelleri^[31] (Pedofili, ensest, zoofili vs)

+ : Toplumsal Cinsiyetlere dost heteroseksüeller ve yeni gelecek tanımlanmamış ilişki modelleri (Pornocu, sadomazohist, sadist, oğlancı, fetişist, pezevenk, röntgenciler vs.^[32])

Toplumsal Cinsiyet Eşitliği, LGBTQ+ cinsiyetlerin “kadın”, “erkek” gibi tamamen normalleşmesini talep eder. Bunu da normal cinsiyetlerin  “Kadın” ve “Erkek” cinsiyetler olduğu iddiasına saldırarak yapar.

b)Cinsiyet Özgürleşmesi veya Toplumsal Cinsiyet Eşitliği

Toplumsal Cinsiyetler ancak Heteronormativiteyi inşa eden (namus, şeref, ırz talebinde bulunan, eşcinselliği reddeden ahlak erkeği-Peygamberleri kastediyorlar) erkeğin diğer cinsiyetleri hapsettiği ikili cinsiyet (kadın-erkek) rejiminin yıkılması ile özgürleşebilecek cinsiyetlerdir.

Düşüncenin genel hatlarını “Cinsiyet Belası” isimli eserinde derleyip toparlayan Judith Butler’ın, Lacan ve Wittiq’den alıp işlediği fikre göre doğduğunda, “insanın ifade edebileceği tüm cinsel imkânların üzerinde barındıran^[33] çocuklarda”, “Toplumsal Cinsiyetlerin” temel kurucu unsuru eşcinsellik ve ensest tabularıdır^[34]. (Foucault tabuları kurucu öğe olarak görür^[35].)

Çocukta gelişen ilk duygu kendi cinsinden olan ebeveynine karşı ilgidir. Bu gelecekte “eşcinselliğe” evrilecek olan duygudur[36]. Dolayısı ile insanlar öncelikle eşcinseldir[37]. Heterenormativiteyi üreten erkek; erkek çocuğa kendisini, kız çocuğa kadınını (Erkeğin kadını mülkü olarak görme iddiasına atıf -AHÇ) yasaklayarak ilk tabuyu (Eşcinsellik Tabusu) üretir. Sonuçta baba-oğul, anne-kız ilişkisi eşcinsel bir ilişkidir^[38]. Daha sonra çocuğun karşı cinsten olan ebeveyni fark etmesi ile diğer cinse yönelen ilgiyi; kıza kendisini, oğlana annesini yasaklayarak ikinci tabuyu (Ensest Tabusu) üretir.

3 (üç) yaş, çocuğun eşcinsel olduğunu anlamak için çok mu erken? Transgender araştırmacılar öyle düşünmüyor.”

Ancak “Ahlak Erkeğinin” tabuları “anne, baba tabusu” ile sınırlı kalmaz. Her ne kadar kardeşlerin sevilmesi konusunda ısrarlı ise de kardeşlerin fazla sevilmesi^[39] “Kardeş tabusuna” takılır. Çocuk büyüdükçe aile içinden, aile dışına yönelecek “eşcinsel” ve “heteroseksüel” eğilimleri^[40] tabu halinde getirdiği gibi insan dışı varlıklara yönelimleri de (hayvan tabusu, eşya tabusu) yasaklar. Ahlak erkeği sadece heteroseksüaliteyi serbest bırakır. Ancak onu da “tabu”larla tahakküm altına almaya çalışır. “Toplu Seks Tabusu” ile beraberce cinselliği, “yaş Tabusu” ile kuşaklar arası cinselliği yasaklarken(pedofili), “Nikâh Tabusu” ya da “Aile Dışı Seks Tabusu” ile kişiyi tek kişiye mahkûm etmeye çalışır. Üstelik “mahremiyet Tabusu”, “gizlilik tabusu”, “regl dönemi tabusu”, “çıplaklık tabusu” “utanma”, “ar”, “ayıp” vs. tabuları ile tekrar tekrar “tabu süzgeçlerinden” geçirerek, cinsellikleri baskılar.

Erkeğin ürettiği yasaklar ve tabular cinsel yatkınlıkların/yönelimlerin üzerinde belirleyici^[41] etki yapar^[42].  Ve insanlığı, “kadın/erkek” üzerinden tanımlanmış ikili cinsiyet rejimi hapishanesine mahkûm eder^[43]. Böylece Toplumsal Cinsiyetler, “Ahlak Talebindeki Eşcinselliği Reddeden Erkek” tarafından ötekileştirilerek, ahlaksız, iğrenç, pis olarak tanımlanarak, toplumsal baskı altına alınıp toplum dışı edilirler.

Bu yüzden “Cinsiyetlerin Özgürleşmesi”, ancak “heteronormativiteyi kuran” heteroseksüel ahlak erkeğinin baskısının kırılması ile mümkün olabilecek bir şeydir.

Bu baskıyı kırabilmek için öncelikle baskının ve yönlendirmenin fark edilmesi gerekir: Baskı doğum anı ile başlar ve hayatın her alanına yayılır. Doğumhanenin kapısında hemşire, bebekle birlikte göründüğünde “erkek”in sorduğu ilk soru: “Kız mı oğlan mı?” sorusudur. Daha ilk andan çocuk, yüzyıllardır üretilmekte olan iki cinsiyetli cinsiyet rejiminin cinsiyet kalıbına sokulmaya, yani biyolojik olarak “kız” doğmuşsa, “kültürel olarak da kız”; biyolojik olarak “erkek” doğmuşsa, “kültürel olarak da erkek” olmaya zorlanır. Hâlbuki çocuk belki lezbiyen, gay, biseksüel, trans, hem kız hem erkek cinsiyetleri aynı anda yaşamaya çalışan  (travesti) veya hiç aklımıza gelmeyen bambaşka bir cinsel tercih yapabilirdi, iddiasındalar.

Eşcinsel olmayan Ahlak Erkeği, “Doğal”lık ya da “fıtrat” diyerek “erkek” ve “kız” kategorileri tanımlamıştır. Fıtrat dayatması çocuklara verilen isimler, giydirilen pembeli/mavili kıyafetler, oynadıkları silahlı, bebekli oyuncaklar, yönlendirildikleri meslekler, aile ve toplum içindeki hitaplar, geleceğe yönelik beklentiler ve toplumsal davranış kalıplarında kendini hissettirir. Bunlar “doğallık/fıtrat” adı altında çocuğu “kadın” ya da “erkek” kalıplarına sokmaya çalışan psikolojik, kültürel ve ekonomik baskılardır. Bu süreç çocuğu, “Toplumsal Cinsiyet Kimliğini”, kafasının içine gömmeye, gizlemeye mahkûm eder.

Hâlbuki Fıtri/Doğal diye bir şey yoktur. Erkek çocuklar top, tüfek, tabanca vs ile oynamaya meyilli değillerdir, Kız çocukları da bebeklere, ev işlerine meyilli değillerdir. Aileleri erkek çocukların önüne tabanca, kız çocukların önüne cindy bebek koyduğu için onlar bu kalıpları öğrenir ve “erkek” ve “kadın” kalıplarına girerler, iddiasındalar.

Cinsiyet Özgürleşmecileri, binlerce yıldır erki elinde tutan, heteronormativiteyi kuran ahlak erkeğinin “fıtrat dayatması”  kırılıp çocuklara cinsiyetsiz isimler verip, cinsiyetsiz kıyafetler giydirip, cinsiyetsiz oyuncaklarla büyütüp, toplumun binlerce yıldan süzerek getirdiği “erkek” ve “kız” rolleri öğretilmediğinde, “kadınlık” ve “erkeklik” kategorilerinin tamamen ortadan kalkacağını, çocukların kendi cinsel eğilimlerine yönelerek içlerindeki mesela gaylik, lezbiyenlik veya translığı özgürce yaşayabileceklerini düşünürler.

O halde öncelikle kırılması gereken; “normal erkek”, “normal kadın” tanımları ve özellikle “normali tanımlayan  “erkek otorite”dir. (Burada İstanbul Sözleşmesinde geçen  “Kadın ve Toplumsal Cinsiyetlerin korunması için yapılacak ayrımcılık, ayrımcılık olarak değerlendirilemez[44]”  ibaresini hatırlatmak istiyorum. Dikkat edilirse negatif ayrımcılık yapılacak olan namus, şeref, ırz talebinde bulunan eşcinselliği reddeden ahlak erkeğidir. Gay, trans, ahlak talebi olmayan vs. erkek değildir.)

Leo Bersani, çözülen ve erki dağılan erkeklik mefhumunu tarif ederken, “kadınlaştırılmaya indirgenemeyecek, erkekliğin tamamen yok edilmesi olarak görülemeyecek ama artık “becerilmeyi” de kendine sorun etmeyecek yani erkeksi üstünlüğü elinin tersiyle itecek bir erkeksilik olarak tarif eder. Bunu “öznenin/erkeğin intiharına dayanmayan yok oluşu” olarak adlandırır[45].

Annemarie Jagose’un tanımı ile “Eşcinsel özgürleşmesi, eşcinselliğin özgürleşmesi için kendisini sabit kadınlık ve erkeklik mefhumlarının kökünü kazımaya adamıştır: Bu hamle, normatif cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rolleri olarak eleştirdiği şeyin baskıladığı diğer grupları da aynı şekilde özgürleştirecektir.^[46]”

Dennis Altman ise Queer özgürleşmesini şöyle tanımlar, “Özgürleşmenin farklı hedeflerini tespit eder: Cinsel rolleri yok etmek; bir kurum olarak aileyi dönüştürmek; homofobik şiddeti sona erdirmek; olası bir biseksüellik lehine yekpare eşcinsellik ve heteroseksüellik kategorilerini ortadan kaldırmak, erotiğe ilişkin yeni bir sözlük geliştirmek, cinselliği üreme odaklı veya statü belirten değil de haz veren ve ilişkisel bir şey olarak anlamak… Özgürleşmek “bizi asli androjen ve erotik doğallığımızı tanımaktan alıkoyan artı baskıdan kurtulmaktır.^[47]”

Peter Hawkins de feminist hareketlerin hedeflerini: “Erkek düzenin tanımladığı cinsiyet mitlerini, çekirdek aileyi, devleti, bırakınız yapsınlar kapitalizmini, kadın ve erkek birlikteliğine dayalı üremeyi, erotizm ve üremenin birbirinden ayrılmasını, insanlığın gelişimini engelleyen toplumsal eril ve dişil rollerin reddedilmesini ve bütün bunların olması ile eşcinsel bireyin kendiliğinden özgürleşmesi^[48] diyerek tanımlar.

Bu noktada yeniden vurgulamak istiyorum ki, cinsiyet özgürleşmesi, “Kadın” tanımını da, en az “Erkek” tanımı kadar sorunlu bir tanım olarak görmektedir. Çünkü “Kadın” tanımı da “Erkek” tarafından tanımlanmıştır ve “Erkek”in zıddını betimler^[49]. Hâlbuki kimse kadın olarak doğmaz: Simon de Beauvior’un 1949 da “İkinci Cins” isimli kitapta belirttiği gibi “kadın, zaman içinde olunan, bir şeydir^[50] iddiası bu çevrede genel kabul görür.

Erkeğin cinsiyet değiştirmesinin ve kadın rolüne girmesinin kolaylığı yanında kadının kendisinden başka bir şey olmakta (Fallus eksikliği/kompleksi) zorlanması tersten bir paradoxa neden olmaktadır.  Duricella Cornel “Daha ziyade, kadın simgeseli bizi gelecekte bekler ve daima gelecekte kalacaktır, çünkü oluşumunun ya da yeniden oluşumunun hiç bir zaman sonu gelmez[51]. Yani aslında “kadınlık” hiçbir zaman olunamayacak bir şeydir, iddiasındadır.

Bu noktada Messir’nin “Feminist kuram, kadını özne kılmak için çıktığı yolda kadını tanımlanamaz kılıyor. Toplumsal cinsiyet eşitliğinden sonra da queer ile tamamen yok ediyor[52]” iddiasının doğrulanmış olduğunu düşünüyoruz.

Eğer “erkek” ve “kadın”dan müteşekkil ikili cinsiyet rejimi çökertilebilirse pek çok farklı kültürel cinsiyetler (kadındaki erkekler, erkekteki kadınlar, yarı kadın yarı erkekler ve daha tahmin edilemeyenler) özgürleşecektir. Carl Wittman, Gay Manifesto’da, “Eşcinsel özgürleşmesinin amacı, eşcinselliğin hoş görülmesinden daha fazlasını güvenceye almaktır. Kendisini toplumsal yapılar ve değerlerde radikal ve kapsamlı dönüşüme adamıştır. Eşcinsel özgürleşmesi, toplumsal cinsiyet ve cinsiyet rollerinin herkese baskı uyguladığı kavrayışı ile cinselliğin salt azınlık bir kitlenin meşru kimliği olarak kabulü için değil, aynı zamanda “herkesin içindeki eşcinseli özgür bırakmak” için de mücadele etmektedir,[53] diyerek cinsiyet özgürleşmesinin hedeflerini tanımlar.

Martha Shelly

Ancak Martha Shelly’e göre ikili cinsiyet rejiminin baskısından kurtulup “Toplumsal Cinsiyetleri” özgürleştirmek yeterli bir sonuç değildir; O’nun hedefi çok daha büyüktür: “Biz radikal eşcinsellerin ne istediğini size söyleyeyim: Bizi hoş görmenizi veya kabul etmenizi değil, bizi anlamanızı istiyoruz sizden. Ve bu ancak sizin de bizden biri olmanızla mümkün. İçinizde gömülü eşcinsellere ulaşmak istiyoruz. Kafataslarınızın içindeki hapishanelere kapattığınız erkek ve kız kardeşlerimizi özgürlüğe kavuşturmak istiyoruz.^[54]”

Beş bin senedir “Hetero Zihniyet”, kadını illa erkeğe, erkeği de illa kadına zorlayarak; geliştirilebilecek çok farklı orgazm modellerini engellediğinden^[55] şu ana kadar çok az kimlik ortaya çıkabilmiştir. Bu baskı kırıldığında “özgürleşen” zihinlerden, (gelişen teknolojinin de katkısı ile) yepyeni orgazm modellerinin çıkacağından neredeyse emindirler. ”Rosi Braidotti “gelecek yeni modelleri heyecanla bekliyorum^[56]” derken çıkacak yeni cinsellik modelleri için duyduğu heyecanı gizlemez.  Hatta Deleuze ve Quattari, insan adedince toplumsal cinsiyet, cinsel kimlik ortaya çıkaracaktır^[57] diyerek herkesin kendi performatifliği ile kendine has bir cinsel kimlik inşa edebileceği ümidindedir.

Ama Judith Butler 14 sene “hazzı kovalamak ve cinsel hayatını meşru kılabilme mücadelesinde[58]” ikamet ettiği Amerika Birleşik Devletlerinin doğu kıyısındaki lezbiyen ve gay cemaat kampından çıktığında bu teoride bazı sorunların olduğunu fark eder.

Queer Teori

                                                          Uygarlık ve sürekli ilerleme diye diye vardığımız yer, yeniden hayvanlığa dönmekten mi ibaret?[59]

Alain Touraine 

Judith Butler Toplumsal Cinsiyetlerin Eşitliğine itiraz eder. Ona göre, binlerce yıldır süren heteronormativitenin baskısı ancak birkaç farklı model Toplumsal Cinsiyetin ortaya çıkabilmesine izin vermiştir. Muhtemeldir ki, ahlak erkeğinin cinsiyetler üzerindeki baskısı kırıldığında ortaya yepyeni modeller çıkacaktır. Eğer Toplumsal Cinsiyetleri tanımlayarak her ne kadar “ahlak erkeğinin” ürettiği ikili cinsiyet hiyerarşisini (kadın /erkek) kırıp lezbiyen, gay, trans, biseksüel gibi Toplumsal Cinsiyetlerin özgürleşmesini sağlamış olsak da, kendileri de, “Ahlak erkeğinin” ürettiği anormalliğin “doğal” olarak ürettiği başka “anormallikler” oldukları için “doğuştanlık, doğallık, fıtrilik” iddiaları ile “başka formları” dışlamanın yolunu açar, birer norma dönüşüp, kendi kalıplarını üreterek, gelebilecek yeni formaların önünü keseceklerdir^[60].” Eğer Toplumsal cinsiyetleri kabul edersek daha önce “Ahlak Erkeğinin” tanımladığı biyolojik Cinsiyetlerin yerine kültürel cinsiyetleri yerleştirmiş olmaktan başka bir şey yapmamış olur, ikili cinsiyet rejiminin baskısının yerine Toplumsal Cinsiyet kalıplarının baskısını yerleştirmiş oluruz.^[61]” Ki Toplumsal Cinsiyetlenmiş unsurların bile ensest, pedofili, zoofili^[62] ve nekrofili^[63] gibi daha marjinal ilişki biçimlerine olan tepkileri bu ön kesmenin öncül işareti olarak okunabilir.^[64] Bu anlamda Toplumsal Cinsiyetler tanımlayıp bunları toplum nezdinde kabul görür kılmak, sadece halkayı genişleterek dışlanan sayısını azaltır. Ama dışlananları ve dışlayıcı mekanizmayı bitirmez. Bu yüzden, aslında kendileri de yine “Ahlak Erkeği” tarafından tanımlanmış olan Toplumsal Cinsiyetlerin de sorgulanması gerekir.

Judith Butler, Rubin’den alıntılayarak Toplumsal Cinsiyetler dediğimiz kimliklerin aslında binlerce yıldır heteroseksüel normativiteyi inşa eden “eşcinsel ilişkiyi reddeden, ahlak erkeğinin ürettiği heteroseksist tabu, baskı ve yasakların neticesinde ortaya çıkmış ve yine onun tarafından tanımlanmış olduğunu düşünür^[65].  Heteroseksüelizm kendi meşruiyetini tanımlamak için kendi negatifini dolayısı ile homoseksüelliği ya da diğer norm dışı (anormal) ilişkileri tanımlar. Eğer bu baskı ortadan kalkar ve heteroseksüelite artık normal olarak tanımlanmazsa, insanlık içinde biseksüellik potansiyeli gelişip^[66] anormallikten çıkıp, eşcinsellik ortak paydaya dönüşeceğinden heteroseksüellik de eşcinsellik de doğal olarak bitecektir. O halde Wittiq’in de dediği gibi; gerçek bireysel özgür bireylerin ortaya çıkabilmesi için öncelikle cinsiyet kategorilerinin tamamen ortadan kalkması gerekir^[67].

Shulamith Firestone da özgürlüğün ancak cinsel kategorilerin ortadan kalkması ile olabileceğini düşünür: “Nasıl sosyalist devrimin amacı yalnız ekonomik sınıf üstünlüklerini yok etmek değil de ekonomik sınıflar arasındaki ayrımı ortadan kaldırmaksa, kadın devriminin amacı da ilk kadın haklan hareketinin tersine, yalnızca erkek egemenliğini yok etmek değil, cinsel ayrımı ortadan kaldırmak olmalıdır[68]” der.

Butler, kadın ve erkek kategorilerinde olduğu gibi eşcinselliğin de doğuştan gelen “doğal”(fıtri) bir eğilim olduğu fikrine karşı çıkar[69]. Hatta bu konuda yapılmış laboratuvar araştırmaları ile “Cinsiyet Belası” eserinde dalga geçer^[70].  Annamarie Jagose da Amerikan Eşcinsel Özgürleşmecilerinin, eşcinselliğin anormal ve hastalıklı (patolojik) görülmesini devam etmesini engellemek için hem Amerikan Tıp Birliğinin hem de Amerikan Psikiyatri Birliğinin yıllık toplantılarını sabote etmekten^[71] çekinmediklerini iddia ederek psikiyatri derneklerinden alınan “doğal”lık raporlarının normal şartlar altında alınmadığının haberini verir.

Butler, Queer Teori de otorite haline gelen kitabı Cinsiyet Belası‘nı yazma gerekçesi olarak, “Toplumsal Cinsiyetli cinsel pratikleri gayri meşru kılmak için bir hakikat söyleminin gücünden yararlanmaya yönelik tüm çabalara balta vurmak” diye açıklar^[72]. Sorunu “doğal”(fıtri) olanladır. Bir şeyin fıtri olduğunu kabul etmek “performativiteyi” çökertir.  Ona göre kadınlığı ve erkekliği doğal tanımlamak gibi eşcinselliği, lezbiyenliği, translığı doğal/fıtri olarak tanımlamak da bir anormalliğe işaretten başka bir şey değildir. Üstelik bunları doğal /fıtri olarak tanımlamak insansız “orgazm” biçimlerini anormalleştirerek bir başka dışlanmış zümrenin ortaya çıkmasına sebep olur. Her doğallık iddiası, doğal olarak bir doğal/fıtri olmayanı tanımladığından yabancılaşma ve dışlama üretir.

Butler’a göre evvelemirde “cinsiyet” bir kalıba sığdırılıp betimlenebilecek, herhangi bir anda tamamlanabilecek dolayısı ile tanımlanabilecek bir şey değildir[73].” Cinsiyet tam olarak olduğu şey olmayan bir giriftliktir[74]. (Aklınız karıştıysa yalnız değilsiniz. James Davidson, “Tarihin farklı dönemlerindeki istikrarsız savlarında, queer kafa karışıklığından başka bir şey üretmez[75]” diyordu.)

Bu noktada Judith Butler, Foucault’tan aldığı^[76], mutlak cinsellik ve haz özgürlüğünün, ancak tanımlanmamış ve akışkan kimliklerle,  yeni formlar yeni kimlikler üretimine açık olduğu müddetçe sağlanabileceğini fikrini işler. Bunu Çatışan Feminizmler adlı eserdeki makalesinde “Toplumsal cinsiyet ifadelerinin ardında bir toplumsal cinsiyet kimliği yatmaz; o kimlik, tam da kendisinin bir sonucu olduğu söylenen “dışavurumlardan” performatif olarak kurulur.^[77]”  diye ifade eder.

“Queer bir kimlik değildir. Bir anlamda kimliğin imkânsızlığıdır. Her türlü kimliğin yoldan çıkarılıp saptırılması, ezber bozacak şekilde ‘tuhaflaştırılmasıdır’. Bu yolla kimliğin -her türlü normatif kimliğin- kurucu olduğu kadar baskıcı ve dışlayıcı gücünü de etkisiz hale getirmektir. Bu nedenle queeri kimlikleştirmeyen bir iktidar olarak tanımlamak mümkündür.^[78]  Bu nedenle Butler, kendisine queeri soran gazeteciye, queer’i tanımlamayı reddederek; “Queer mi, oda ne?” diye cevap verir.

Cinsel kimlik tanımlanamaz çünkü sabit bir şey değildir. Bireyin sevgisinin ve ilgisinin hayatın içinde dönem dönem kendi cinsinden olan ebeveyne, bazen de karşı cinsten olan ebeveyne kayması gibi, kişi de bazen eşcinsel/homoseksüel bazen de heteroseksüel ilişkiye^[79] ya da aynı anda hem homoseksüel hem heteroseksüel ilişkiye yönelebilir. Evde karısı ile heteroseksüel ilişki içinde bir aile babası iken,  iş yerinde bir erkekle homoseksüel ilişki içinde olabilir. Ya da bir müddet kızlarla takılıp arada sırada erkeklere de gidebilir. Hatta hem kızlarla hem erkeklerle ilişki içinde iken başka varlıklarla fanteziler de yaşayabilir. Butler’a göre bazen erkekliğe, bazen kadınlığa yönelen bu yüzergezer durum^[80] Toplumsal Cinsiyetlerin bir kalıp olmadığına ve kaygan, geçişken, değişken bir zeminde hareket ettiğine delil teşkil eder. O halde der Judith Butler; kişinin cinsiyetini, zamanla değişen, doğal kimliği olarak sahiplendiği, tekrar eden eylem, jest ve hareketler ile kendiliğinden inşa ettiği “performatiflik” belirler. (Ancak Performativiteyi, performans göstermek olarak okumak çokça düşülen bir hatadır. Performans göstermek, dolaptan elbise seçer gibi toplumsal cinsiyet seçip hayata geçirmek değildir… Bu, Butler’ın toplumsal cinsiyet tanımına da aykırıdır.[81]– Diye not düşüyor KAOSGL.)

Butler, “Toplumsal Cinsiyeti” ancak yaparak, uygulayarak, tekrarlayarak, performans ile elde edilebilen bir şey olarak görür.^[82] Performansın ya da icraatın şekli, partneri vs. değiştikçe toplumsal cinsiyet de değişir. Bu anlamda insan, sayısız toplumsal cinsiyet geliştirebilme potansiyeline sahiptir. Üstelik Toplumsal Cinsiyetler kaygan, trans (geçişken) bir zeminde hareket ettiklerinden sabit bir isimle adlandırılmaları da hata olacaktır.

Annamarie Jagose’de Butlerla aynı fikirdedir. Oda gey, lezbiyen, trans gibi kimliklerin “performans” ile kazanılmış kimlikler olduğunu ve aslında ortada sabit tanımlanabilecek “Toplumsal Doğal Kimliklerin” var olmadığını” söyler.^[83]  Ona göre “Erkeklerin kadınları baskılamadığı ve cinsel ifadenin hislerin peşinden gitmesine izin verilen bir toplumda eşcinsellik ve heteroseksüellik kategorileri ortadan kalkacaktır.^[84]”

Butler “Heteroseksüel hegemonyanın kesintiye uğratılıp yerinden edilmesiyle beraber cinsiyet kategorilerinin yok olacağı” konusunda Wittiq ile Foucault’yu da hem fikir görür. Eşcinsel Devrim Partisinin beklentisi de bu yöndedir: “Eşcinsel devrim bütün toplumsal ve duygusal ilişkilerin gey olacağı ve eşcinsellik ve heteroseksüelliğin anlaşılmaz kavramlar halini alacağı bir dünya yaratacaktır.”

Annamarie Jagose Queer’i “geleneksel kimlik temelli örgütlenme biçimlerinde hayal kırıklığına uğramış olup bütün kimlik kategorilerinin radikal bir şekilde doğallıktan çıkarılması için uğraşır diye tanımlar[85].”

Eşcinsel Devrim Partisinin beklentisi de bu yöndedir: “Eşcinsel devrim bütün toplumsal ve duygusal ilişkilerin gey olacağı ve eşcinsellik ve heteroseksüelliğin anlaşılmaz kavramlar halini alacağı bir dünya yaratacaktır.”

Yani erkek, kadın, homoseksüel, biseksüel, transseksüel, ensest, hayvan sevici, ölü sevici gibi kategorilerin tamamı erkek egemen düzenin tanımlarıdır. Bu tanımları özgürleştirmek değil tamamen yok etmek ve “tanımsız” “isimlendirilemeyen”, “kategorize edilmeyen”, “fark edilmeyen”, “görülmeyen”, “nötr” bir yere ulaşmakla ancak bir özgürlükten bahsedilebilir, iddiasındalar.

Dikkat edilmesi gereken istenilenin Toplumsal Cinsiyet kategorilerinin ortadan kaldırılması olmadığıdır. İstenilen, bizzat o kategorileri var eden, tanımlayan, isimlendiren merkezin yok edilmesidir. Kürşat Kenan’ın deyişiyle “Amaç kenardakinin merkeze çağrılması değil, bizzat merkezin darmaduman edilmesidir.^[86]”

Tanımlanamazlık Queer’in dışına sadece “erkeği” ve “kadını” atmakla kalmaz, Toplumsal Cinsiyet çerçevesinde tanımlanmış, legalleşmiş olan lezbiyen ve geyleri bile dışlarken, lezbiyenler ve geyler tarafından bile sapkınca bulunup dışlanan en uç, en marjinal formaları (pedofili[87], ensest, sadomazohist vs.) içeri davet eder^[88]. Bunu,  queerin epistemolojik ve ontolojik biçimlere kafa tuttuğu kadar, tüm ahlaki ve siyasi normlara kafa tuttuğu, onları da yerle bir etmeyi hedeflediği şeklinde okumak gerekir. ^[89]

Butler’ın queer’den beklentileri de bu yöndedir. O queer’in hem ikili (kadın/erkek) cinsiyet rejiminin içerdiği normatif (kuralcı, ahlakçı) şiddeti, hem de eşcinselliği reddeden erkeğin kurduğu ahlaki yapının kökünü kurutacağını umut etmektedir.^[90]

Mücahit Gültekin Queer’i “Queer teorinin özü şu: kendinizi hiçbir kimliğe dayandırmayacaksınız, ne kadın kimliğine, ne erkek kimliğine, ne trans kimliğine, ne lezbiyen, ne gay, hiçbir kimlik kalıcı değildir, hiçbir sabiteye dayanmayacaksınız. Buna “akışkan kimlik” diyorlar, ya da “kimliksizlik” diyorlar. Çünkü “her şey, her an değişebilir” diyorlar. Mesela şunları da eleştiriyorlar; lezbiyen kimlik! “Hayır” diyorlar “böyle bir şey yok, yarın ne olacağım belli değil, biz yeniden inşa edebiliriz bunu.” O yüzden feminizmin eleştirildiği nokta burada şu: “Sen” diyor, “sabit kadın kimliğine dayanarak politika üretiyorsun, mecburen ötekileştiricisin, ötekileştirici olmaman için her kimliği -çünkü bunların hiçbirisi doğuştan değildir, üretilmiştir inşa edilmiştir- kabul edebilmek için bu ‘queer’ çerçeve içerisinde bulunman gerekir” diyorlar ^[91] diye tanımlar.

Kaba bir örnekle açıklayalım: Çiftleşen kedileri, köpekleri kimse “eş” cinsler mi, akrabalar mı, dede torun mu, anne oğul mu, baba kız mı, yaşlı mı, genç mi diye tanımlamaz. Annesi ile birleşiyor diye, o kedileri ensestle, çok genç bir kedi ile birleşiyor diye pedofililikle suçlamaz. Kimse onlara “sokak ortasında bu yapılır mı?” demez, mahremiyet beklentisi yoktur. İnsanlar onların yanından hiç bir isimlendirmede bulunmadan, fark etmeden hatta görmeden gelip geçerler. Onların tüm ilişki biçimleri bu anlamda “isimlendirilmemiş”,  “nötr”dür. Aynen bu örnekte olduğu gibi özgürlük; heteronormativiteyi tanımlayan erkeğin tanımlama gücü elinden alınıp, cinselliğin hangi modeli, hangi türü olursa olsun görülmediğinde, adlandırılamadığında, nerede ve kiminle olursa olsun fark edilemediğinde gelecektir, iddiasındalar.

Queer’in kapsadığı kimlikler

En geniş anlamı ile Queer Kimlikler sadece lezbiyenleri ve geyleri değil, transgender, biseksüel, transseksüel kimlikleri de niteler. Annamarie Jagose’un Louise Solan’dan alıntıladığı gibi Queer kimlikler, “farklılıkların oksimoronik ortaklığı”dır^[92].  Queer, norm dışı olanı, ahlaksızca bulunup dışlananı, iğrenç ve tiksinilecek olan her kesi kapsama iddiasındadır. Toplum tarafından zulme uğramış, kendileri ile empati yapılmaya yanaşılmamış, toplumdan bir nevi sürgüne zorlanmış her türlü kimliği sahiplenir. AVM’de sürekli ağlayan çocuğun annesi, heterosekseül sadistler, erkek çocuk (oğlan) seviciler, fetişistler, pornocular, pezevenkler, röntgenciler, sapıklar vs. de toplumsal yaptırımlardan zarar görmekte olmaları ile queer kimlikler tarafından sahiplenilirler.[93]

Cogito Dergisinde Queer kimlikler şöyle tanımlanır: “Queer” teriminin en bariz ve en aşırı heteroseksüel ve patriyarkal iktidar oyunlarının çoğunu kapsama yetisi vardır ve hiç şüphesiz, yakın gelecekte bunlara siyasi bir gerekçe sunup üzerlerini örtecektir. Bir açıdan bunlar da queer dir, bunlara da zulmedilmiştir, bunlar da dışlanmıştır. Heteroseksüel sadistler, oğlancılar, fetişistler, pornocular, pezevenkler, voyörler[94]de toplumsal yaptırımlardan mustariptir; bir bakıma, onlar da baskı gören kişiler olarak görülebilir.[95]

KAOS GL Derneğinin internet sayfasında LGBTQ+ ifadesindeki “+” ibaresinin kapsadığı kimlikler Türkiye özelinde şöyle sıralanır: “LGBTİ olarak açılmayanları, açılıp sonra kapananları, travesti lezbiyenleri, sevicileri, kamyoncuları, LGBT’nin içine sığmayan laçoları, laçonyaları, lubunları, lubunyaları, diginleri, böcükleri, aktifleri ve full p’leri, bakışıkları, ablacıları, ablaları, peripellaları, bacıkolileri, doğan görünümlü şahinleri, ka geyleri, alıkları, oğlanları, oğlancıları, yengeleri, enişteleri, yengecileri, eniştecileri, hem yengeci hem eniştecileri, gacıları, gacı gibileri, has gacıları, dönmeleri, travestileri ve bütün çokluğuyla cinsiyetleri ve cinsellikleri tartışmaya açmak; bu coğrafyada queerin evrimini karakterize etmeye çalışırken buraların queer tarihçesine odaklanmak istiyoruz.”[96]

Queer Uygulamalar: Öznenin intiharına dayanamayan bir yokoluş[97].

                                                                       “Vazgeçen. – Ne yapar vazgeçen? Daha yüksek bir dünyaya erişmek için çabalar, daha ileri, daha yükseğe uçmak ister.^[98]”

 Nietzsche

Abdulvehap el Messiri, postmodernitenin iyiyi-kötüyü söyleyebilecek bir referans kaynağının olmadığını, bu nedenle değerlerin, ahlakın, insanın, sanatın, dinin, öznenin, nesnenin,  yani insanlığın bu güne kadar biriktirdiği her şeyin  “menfaat”,  “zevk”  ve “epistemolojik görecilik” potasında eriyip gittiğini savunur: “bu gerçekte aklın yani insanın, anlamları ve edimleri biriktirmesini sağlayan becerisinin ortadan kaybolması anlamına gelir… ki bu anlamı ile Postmoderniteyi tarihsel hafızanın aktif unutkanlığı olarak tanımlayanlar pek de haksız sayılmazlar [98-a]”, der.

Şöyle bir örnekle açıklanabilir: Maymunlar basit aletleri kullanabilirler. Ellerindeki bir sopa ile cevizleri ağaçtan düşürebilir ve yine kullandıkları bir taş ile o cevizleri kırıp yiyebilmeyi öğrenebilirler. Ancak maymunlarda her geliştirilen, tecrübe edilen mana veya fiil o maymunla birlikte ölür ve unutulur. Bu nedenle uygarlığı var edecek mana, fiil ve bilginin birikmesi ve gelecek nesillere nakli mümkün olmaz. Yeni gelen maymunların her şeyi yeniden keşfetmeleri gerekir. İnsanlar tecrübeyi ve ürettikleri değerleri gelecek nesillere aktarabilmekle hayvanlardan ayrıldılar ve tüm diğer varlıklara üstün oldular.

Aydınlanma felsefesinin ulaştığı Postmodernist dönem, değerleri üreten referans kaynağını (Tanrı’yı) ciddiye almayı reddedince, insanları hayvanlardan üstün kılan değerler ve tecrübeden hâsıl olan hikmeti koruyup gelecek nesillere taşıyan merkez de dağılmış oldu. Dağılan ve kapitalizmin inisiyatifine terk edilen değerler, artık memnun edilmesi gereken tek Tanrı olarak kalan maddeperest menfaatçilik ve zevkçiliğin (sana göre, bana göre) elinde kaldı. Maddeperest –sana göre, bana göre-ciler, insanlık için üzerinde anlaşabilecek hiçbir değer üretemeyince Postmodern kapitalist egemenler bildiğimiz tüm değerleri, ahlaki normları ve hikmeti unutmayı bize teklif ediyorlar.

Queer unutmanın ideolojisidir.

• Unutmak 

Nietzsche’ye göre: İnsan ilkel çağlardan itibaren çöllerde, dağlarda vahşi bir hayat sürerken kendisini korumak, hayatta kalmak, neslini devam ettirmek, avlanmak, av olmamak, sürekli gözlemek ve gizlenmek zorunda iken geliştirdiği içgüdüleri, zamanla fazla gelişerek insanın kendisine karşı, kendisini kesintisiz kontrol eden bir mekanizmaya dönüştü. Öyle ki, bu güdüler, bir kafesin insanı sarması gibi onu sardı ve olduğu yere mahkûm kıldı. Geçmiş dönem insanları bu güdüye; töre, ahlak, erdem, Tanrı vs. gibi değişik isimler vererek kutsadı. Kendini ya da sürüyü riske atan düşmanlık, savaş, katliam, bencillik, takip, saldırı, tahrip etmek ve değişim vb.den alınan hazlardan kaçmak, bunları kötücül duygular olarak tanımlamak binlerce yıllık bu vahşi hayatın geliştirdiği hayatta kalma içgüdüsü ile ilgilidir. İşte insanlığın gelişiminin önünde ki en önemli engel olan “vicdan” denen karalığın (karavicdan) da kökenin de bu vardır. Zaman geçip insanlık ilerleyip artık çöllerde gezmesine, dağlarda avlanmasına ihtiyaç kalmadığı, gecenin hayaletlerinden, kötü ruhlardan, kara büyüden falan korkmasına gerek olmadığı zamanlarda hala o geçmişin hayaleti; Tanrı, töreler, ahlak vs. adı altında insanlığı kafesin içinde tutmaya devam ediyor^[99]. Nietzsche’ye göre bu kafesten kurtulmanın yani ilerlemenin tek yolu bu içgüdülerden vazgeçmek yani “unutmaktır.” Edilecek fedakârlık, yani unutulacak olan ne kadar büyük olursa ilerlemenin önü de o kadar açılacaktır[100].

Jagose’un teklifi de bu yöndedir: Jagose’un Nietzsche’den aldığı, “unutma olmadan mutluluk, neşe, umut, gurur, şimdi, şu anda olamaz^[101]” fikri Queer Teorinin de ana tekliflerinden birini teşkil eder. Atalardan gelen, gelenekten gelen, öğrenilmiş kalıplar unutulmadığı sürece “özgürlüğe” ulaşmak mümkün olmayacaktır. Jagose, Joseph Roach’ın Cities of Dead’inden alıntıladığı bir Yoruba Atasözünü hatırlatır: “Kalemi yapan Beyaz adam silgiyi de yaptı^[102].  Nitekim beyazlık hem kalem hem de silgidir ve ırksallaştırılmış emek Batı’nın hem yazdığı hem de sildiği hikâyedir” der.

Aynı fikirdeki Judith Halberstam, Nietzsche’nin “ Unutkanlık olmaksızın mutluluğun, neşenin, umudun, gururun, şimdinin olamayacağı ilk bakışta bellidir[103]” cümlesini düstur edinmiştir. “Kanka Arabam Nerede” filmine getirdiği eleştiride “Batının unutkanlığı, çevrenin kendisinden neden nefret ettiğini anlamamasının temel medenidir. Unutkanlığı, kendi özgürlüğünün(ve konfor içinde oluşunun-AHÇ) başkalarının esareti pahasına gerçekleşebileceğini fark etmesine müsaade etmez. Bu unutkanlık, iğrenme ya da yargılama olmadan, kendisini sapıklık ve fanteziye kaptırmasına da imkân tanır^[104].”  Halberstam’a göre Batı’nın “unutkanlığı”, hem Batı’dan nefretin, hem de Batı’dan nefret edenlere karşı Batı’nın üstünlüğünün sebebidir. Batı, eğer üstünlüğünü devam ettirmek istiyorsa, “unutulması gerekenleri” zamanında unutmayı başarmaya da devam etmelidir.

Halberstam, “Öğrenmek, bir parça ezberlemek, bir parça unutmak, bir parça biriktirmek, bir parça silmekten mürekkeptir.^[105]” derken kastettiği; özel olarak, “özgür” eşcinsel ilişkiyi reddeden Ahlak erkeğinin kurduğu yapıyı gelecek nesillere aralıksız taşıyan “aile”nin, genel olarak ise “ahlak”ın unutulması gerektiğidir.

Judith Butler’da “kadın” kategorisinin imha edilmesini savunurken unutma fikrine yaslanır ve “İmha etmek aynı zamanda onarma işidir[106]” der.  Çünkü hâkimiyet kurma yollarından birinin de özneleri düzenleyip üretmek olduğunu fark etmeden, bizi özgürleşme ve demoktatikleşmeye götüren mücadele altında ezildiğimiz hâkimiyet modellerinin ta kendilerini benimseme hatasına düşebiliriz.

 a)(Erkek egemen) Dili Unutmak

“Derridaya göre dil tarihten önce gelir, hatta tarihi belirler ve böylece tarih kendi tarihselliği içinde ifşa edilmiş olur. [107]” Dilin toplum üzerindeki bu belirleyiciliği sadece tarihi süreçleri anlatmaz aynı zamanda kurulmuş olan düzenin tarihi kökenindeki şiddet silsilesinin de işaretleridir.

Foucault,  “Dil erki belirler, Erk dile yön verir” derken dili, toplumun algı biçimlerini etkileyerek topluma şekil ve yön vermekte en önemli araç (erk) olarak görür. Foucault “İnsan öznenin temelde dil yoluyla yapılandığını savunur[108]” Eğer dili yeniden yapılandırabilirsek zihinleri, de yeniden yapılandırmış oluruz şeklindeki bu yaklaşım feminist ve queer teorisyenleri çok ciddi biçimde etkilemiştir.

Foucault’a göre özne, değişmez gerçekliğini, merkez ya da kaynak olma özelliğini yitirince her şey söylemin birleştirici dizgesine göre anlam kazanır ve söylem dizgelerinin buna göre oluşmasına olanak verir. Erkeğin ya da ataerkil yapının ürettiği değerleri darmadağın ettiğimizde, inşa edeceğimiz yeni dilin işaret ettiği yeni toplumsal yapı kendiliğinden hizaya geçecektir.

Wittig, “önümüzdeki siyasi görev, temsil ve üretimin amacı olan ‘dili’ ele geçirmek, bedenler alanını istisnasız inşa eden bu aracın bedenleri yapıbozuma uğratmakta ve cinsiyetin ezici kategorilerinin dışında yeniden inşa etmekte kullanılmasını sağlamaktır.[109]”  derken siyasi olarak en önemli görevin dili ele geçirmek olduğunu söyler. Monique Wittig Les Guerilleret’de (Gerillalar) isimli kitabında bütün il-ils (eril 3. Tekil ve çoğul şahıs zamirleri) kullanımlarını eleyerek genelin, evrenselin yerine elles’i (dişil üçüncü çoğul zamiri) koyar. Bu çalışması dünya çapında kadınlık ve erkekliği işaret eden zamirlerin kaldırılması yönünde karşılık bulur. Oxford Üniversitesi İngilizcedeki He ve She zamirlerinin yerine “ZE” kelimesini teklif ederken[110], İsveç’te erkeği ve kadını işaret eden “Han” ve “Hon” zamirlerinin yerine her ikisini de işaret eden “Hen” zamiri kullanılmaya başlandı[111].

Judith Butler bu konuya , “Dilin bedenler üzerinde işleme gücü cinsel ezilmenin hem ardındaki neden, hem de ötesine giden yoldur. Dilin işleyişi ne büyülü ne engellenemez bir işleyiştir… Dil karşısında gerçeğin belli bir plastiği, yoğrulabilirliği vardır: Dilin gerçek üzerindeki eylemi plastik bir eylemdir^[112]”diyerek girer ve “Dili yeniden yoğurmak gerekir.”  tavsiyesinde bulunur. Butler topluma hakimiyet kurma yollarından en önemlisinin özneleri düzenleyip yeniden üretmek olduğunu söylerken[113], dilin eski cinsiyetleri unutmada ya da yeni tanımlar yaparak toplumu düzenlemede işlevsel olarak kullanılmasının hayati önemde olduğunu düşünür.

Bu düşünceden hareketle Toplumsal Cinsiyetçi çevreler, “Bilim adamı, devlet adamı, din adamı, insanoğlu, eloğlu, karı gibi ağlamak, evde kalan kızlar, ev kadını, şefkatli anneler, kadın milletvekili, kadın hakları, kadın gazeteci^[114]” gibi erkek egemen yapının ürettiği, alt yapısını dini değerlerin var ettiği kadın erkek ayrımcılığı gözeten kelimelerin, kadınları bir taraftan aşağılayıp toplumsal bir role zorlarken, diğer taraftan da Toplumsal Cinsiyetlerin varlığını da görmezden geldiğini iddia ederek dilden temizlenmesi gerektiği yolunda mücadele verirler. Bu kelimeler dilde var olduğu sürece toplumsal cinsiyetli yapılar toplum tarafından ya görmezden gelinecek ya da aşağılama amaçlı ifadelerle ötekileştirileceklerdir. Ve dilin dolayısı ile toplumun pratiğine sokulamayacaklardır. Mesela evinin erkeği, evinin kadını kelimesinin yanına evinin lezbiyeni, evinin biseksüeli; bilim adamı yerine bilim gayi, devlet transı, hükümet oğlancısı gibi bir kelime mevcut dile uygulanamaz. Eğer bu cinsiyetçi vurgular tamamen unutulursa ve onların yerine gelen yeni kelimeler hiçbir tanımı işaret etmezse ayrımcılık kendiliğinden ortadan kalkacaktır iddiasındalar. Bilim insanı, devlet insanı, insan çocuğu vs  gibi.

Annamarie Jagose

Annamaire Jagose’un teklifi de Foucault’tan alıntıdır. “İktidar yalnızca hayır diyerek baskılamaz; üretir, memnuniyet yaratır, bilgiyi şekillendirir, söylem üretir. İktidar baskılayıcı olarak işlev gören olumsuz bir oluşum olarak değil sosyal organizasyonu baştan sona dolaşan üretken bir ağ olarak kabul edilmelidir.^[115]”  Anladığım kadarı ile Jagose, dilde erki elimize almalı ve onunla toplumu yeniden organize etmeliyiz diyor.

Foucault’a göre özne değişmez gerçekliğini, merkez ya da kaynak olma özelliğini yitirince her şey söylemin birleştirici dizgesine göre anlam kazanır ve söylem dizgelerinin buna göre oluşmasına olanak verir. Erkeğin ya da ataerkil yapının ürettiği değerleri darmadağın ettiğimizde, inşa edeceğimiz yeni dilin işaret ettiği yeni toplumsal yapı kendiliğinden hizaya geçecektir, diyor.

b)Aileyi Unutmak:

“Simone de Beauvoir’da İkinci Cins eserinde  “Evlilik ve aileyi; erkek egemen düzenin, kadını baskı altında tutmak için geliştirdiği bir yapı” olarak görür ve “çoğu feministler gibi ailenin tamamen ortalıktan kaldırılmasını” önerir. “Hiç bir kadına evde oturup çocuğunu büyütme fırsatı vermemeliyiz… İnsanın yaratılmış bir doğası/fıtratı yoktur… O şekil verilebilir ve biz ona yeni bir şekil vermeliyiz” önerisinde bulunur.

Judith Halberstam

Judith ya da kendini farklı hissettiği zamanlarda kullandığı ismi ile Jack Halberstam “Aile hem modern kültürde hem de akademik kültürlerde insan etkileşiminin son derece gerici bir anlayışının cilanlanması için kullanılan bir kavramdır. Toplumsal cinsiyet, cinsellik, cemaat ve siyaset hakkındaki kurumsallaştırmalarımızda aileyi unutmamız ve ödipal aktarımın düzenliliğini sekteye uğratmak için unutmayı bir strateji olarak benimsememiz gerekebilir. Devamlılığın sahte bir anlatısı, bağlantı ve ardıllığın organik ve doğal görünmesini sağlayan bir yapı olduğundan aile, başka her türlü ittifak ve koalisyon (partner biçimlerine-AHÇ) biçimlerine ket vurur. Aile ideolojisi lezbiyen ve gayleri evlilik siyasetine doğru iter ve bu süreçte diğer akrabalık biçimlerini siler. ^[116]”

Aile, insanlığın çöllerde gezindiği ilkel dönemlere, geçmişe ait bir kavram olarak makine olma aşamasına, “insan ötesine” geçmenin eşiğine gelmiş insanlık için bir an önce terk edilmesi, hatıraların arasına karıştırılması gereken bir kavramdır.

Dikkat edilirse kadın erkek birlikteliği diğer tüm biçimlerin önünde engeldir mutlaka bu engel aşılmalıdır diyor.

Ailenin, yıkılması gereken en temel hedef olması^[117], cinsiyet mitlerini/kategorilerini ve geçmişin “Ahlak Erkeğinin” tanımladığı patriyarkal (erkek egemen) düzenin öğretilerini, davranış kalıplarını (ödipal aktarım) yeni kuşaklara taşımasından kaynaklanır. Üstelik erkekle kadının teke tek kurdukları ilişkide erkeğin üstün bir pozisyon kazanması, kadını sahiplenmesi, kadının da erkeğe bağlanması ve kolayca çocuğa dönüşüp kadının erkeğe kendisini mahkûm hissetmesini sağlaması da işin bir başka şikâyet edilen yönüdür.

Olaya bir başka açıdan bakan Chimamanda N. Adichie evliliğin kadını tek eşe mahkûm edip gen havuzunu daraltarak evrimin işini zorlaştırdığından, daha sağlıklı ve daha fazla hayatta kalabilecek çocuk yetiştirmenin önünde engel olduğundan şikâyet eder. Ona göre “Kadının partner sayısının artırması evrimsel açıdan en mantıklı olan yoldur^[118]”.  Ancak bunun olabilmesi için babadan oğula, anneden kıza^[119] nakledilen, ahlak erkeğinin kurduğu egemenlik düzenlerini korumaya hizmet eden ahlak, edep, ayıp, utanma, bekâret, tek eşlilik gibi ilkel öğretilerin gelecek nesillere aktarımının durdurulması gerekir. Mesela “Çıplaklıkla utancın birleştirildiği, bekâret odaklı bakışın kırılması^[120] ile ailenin, tamamen geçmişte kalabileceği” ümidindedirler. Ona göre “Anneden kıza bilgi “aktaran” modelin tamamı beyaz, cinsiyetlendirilmiş ve heteronormatif bir söyleme bağlıdır^[121]” ve aile içinde doğan her çocukla birlikte erkek egemen düzene hizmet edilmiş olur.

Judith Butler

Judith Butler’da aileyi geçmişe ait ilkel bir yapı olarak görür. Ona göre, geçmişe oranla oldukça başkalaşmış, kırılgan, geçirgen(trans) ve genişleyen bir yapıya sahip olan aileden, eski anlamda aile olarak bahsetmek artık mümkün değildir. Serbest cinsellik içindeki kadınların çok partnerli hayatları, çocuklara pek çok anne ve pek çok baba imkânı sunarken, çocukları bir tek anne ve bir tek babaya mahkûm etmek hiç de mantıklı değildir. Zaten babanın konumu dağılmış, annenin konumu ise birçok faktörce paylaşılmıştır (anaokulları, kreşler, okullar, hastaneler, tvler, tabletler vs.-AHÇ) Üstelik çevrede gerçekten anne veya baba olmayan birçok erkek ve kadın olması, erişkinlerin çocukla sadece anne ya da baba olmanın ötesinde arkadaş olma imkânı da sağlar.  Ona göre, bu serbest cinsellik modeli heteroseksüel ailelerin homoseksüel ailelerle karıştığı, kardeşler, yarı kardeşlerin birbirleri ile hem kardeş hem arkadaş oldukları çok daha zengin bir aile ortamı vaat etmektedir[122].

Pınar Selek Kozmopolit’e yazmış olduğu “Evlilik Köleliktir” yazısında; “Her evlilik sisteme edilmiş en büyük hizmettir. Kölelik anlaşmasıdır. Evlilik binlerce yılın köhnemiş kurumuna, sistemin en güçlü, en köklü yapısına onay vermektir ve onun kuruluşunda rol almaktır. Evliliğin iyisi kötüsü olmaz. Evlilik bir kurumsal ilişkilenme biçimidir ve en iyi insanları bile kendi içinde eritir, kötürümleştirir. Bu kurum en çok kadınlara zarar verdiği için, onu dönüştürmede öncülük de kadınlara düşüyor…Gelin söz birliği edelim ve kimseye karılık etmeyelim! Evlenmeyelim! Evlenmeyerek sisteme en büyük darbeyi biz vuralım ve toplumsal dönüşüme öncülük edelim.
Evlilik en örtülü, ama en köklü köleliğe teslimiyettir. Teslim olmayalım[122-a]” diye yazar.

Butler, kimden aldığını ve katılıp katılmadığını belirtmediği alıntıda; “Ev erkeğin kamusal alanıdır. Kadın, erkeğin evdeki malları gibi malıdır. Evlilik erkeğin kadını mülkleştirerek dilediği an tecavüz hakkı elde etmesidir. Bu hali ile evlilik sokakta işlenilmemiş bir tecavüzdür. Ya da “tecavüz” sokak evliliğidir, evsiz bir evliliktir. Evsiz kızların evliliğidir ve evliliğe gelince, evcilleştirilmiş bir tecavüzdür[123] Tecavüz erkeğin mal edinmesinin evsiz olanıdır. Evli olanına evlilik diyoruz” der.  Sanırım burada kastettiği tecavüzün yasaklandığı gibi evliliğin de yasaklanması gerektiğidir.

Donna Haraway

Nancy Fraser, Judith Butler’ın aileyi homoseksüel ebeveynlik yoluyla ya da alternatif birliktelik modelleriyle sonlandırma teşebbüsüne karşı çıkar[124].

Donna Haraway’in geleceğe yönelik öngörüsü, sabit karı kocalı evlerin yerini, sabit kadınların reisliğini yaptığı, erkeklerin birkaç aylık dönemlerle evden eve gezindikleri kısa süreli seri tek eşli birliktellikler şeklindedir[125].

1. c)Çocuk Yapmayı unutmak:

Türkiye kamuoyuna “Beyniyle yazıp, kalbiyle yaşayan özgür bir kadın[126]” diye reklam edilen Simone de Beauvoir “Hiç bir kadına evde kalıp çocuk yetiştirme imkânı verilmemeli” fikrindedir.  Beauvoir, annelik ve evlilik tuzağına karşı kadınları uyarır. Çünkü kadının çocuk doğurması, yıllarca sürecek etkisiyle onu hem erkekle girdiği ekonomik yarışta geri bırakır, hem hamilelik ve sonrası dönemde cinsel hazlarını kısıtlayarak onu birçok orgazm fırsatından eder. Üstelik insanın ilkel dönemlerinden kalan, kadının kendisini ve çocuğunu korumak ve yetiştirmek için, çevrede bir erkek olması içgüdüsünü tahrik edip ortaya çıkararak, kadını erkeğe mahkûm eder. Bu duygudan kurtulmanın tek yolu “doğurmamaktır”. Ancak kadın sürekli hamile kalma tehdidi altında olduğu için hem özgür seksin hem çocuk doğurmamanın beraberce olmasının en etkin çözümü “kürtajın” serbest bırakılması ve hatta kürtaj masraflarının bizzat devlet tarafından karşılanmasıdır. Bu yüzden Beauvoir bu yöndeki çalışmaları kadın özgürlüğü için çok gerekli görür.

Jamaica Kincaid

Jamaica Kincaid, erkek tarafından sömürgeleştirilmiş bir kadının (Sanırım evlenmiş kadını kastediyor -AHÇ)  çocuk doğurup kendi mirasını (annesinden öğrendiklerini-AHÇ)  çocuğuna aktarması durumunda, sömürgeci tasarının bir kuşaktan diğerine virüs gibi yayılacağı konusunda ısrarcıdır[127]. Erkeğin çocuk doğurtarak kadını sömürmesinin önüne, ancak erkeğin kadını tanımladığı kızlık, eşlik, annelik hatta kadınlık kategorilerini topyekûn reddederek geçilebileceği düşüncesindedir.  “Pasiflik (anne, kız, eş olmayı reddetme-AHÇ) ve mazohistliğin radikal biçimleri, kadınsılığın anneden kıza aktarıldığı basit modelin dışına çıkar ve aslında anne-kız arasındaki bağı tamamen yıkmayı hedefler.[128]”  Jamaica Kincaid bunu basitçe “olmanın reddi” ile erkek egemen düzenin yıkılması olarak görür.

Gayle Rubin

Judit Butler, Kristeva Levi-Straus’tan yaptığı alıntı ile erkeklerin kadınları, aralarında değiş tokuş ile takas ettiklerini, bu değiş tokuşun dişi bedenin, kültürel olarak annelik bedeni olarak inşa edilemeye sebep olduğunu, bunun neticesi olarak kadının zorunlu üreme yükümlülüğü altına girdiğini söyler.  Gayle Rubin’den yaptığı alıntıda ise, akrabalık bağlarının üremeci cinselliği var ettiğini, anneliğin aslında acil akrabalık ihtiyaçları gereği tekrarlanan bir toplumsal pratik olduğunu düşünür.[129] Bunları delil gösteren Butler annelik ve çocuk doğurma güdüsünün, kültürün kadına zorladığı duygular olduğunu, üreme işlevinin baba erkil/ erkek egemen düzenin tahakkümünün temel yasası olduğu iddiasında bulunur[130].

Judith Halberstam, unutulması gerekenlerin arasında “anne”liğin bizzat kendisinin olduğunu düşünür: “Anneni kaybet” emriyle başlayıp, kendiliğin topyekün sökümüyle sonuçlanacak bir güzergâhta, yapmak değil feshetmek ve Batı felsefesinin tanımladığı ve tahayyül ettiği şekliyle kadın olmayı ya da kadınlaşmayı reddetmek üzerinden inşa edilen… Gölge feminizmin dili öz yıkımın, kızın annesinin mirasını devralmasını sağlayan ve böylelikle onun iktidarın ataerkil biçimleriyle olan ilişkisini yeniden üreten köklü bağın reddidir.”[131]. Anneliği reddetmek, kızın annesinin mirasını devralarak tekrar tekrar kurduğu, Patriarkal/ataerkil düzenin döngüsünü kırmaktır.

Shulamith Firestone

Shulamith Firestone, Jo Freeman ile bir araya gelerek hazırladıkları metinde “kadınların kendi bedenleri hakkında tam denetim sahibi olması” çağrısında bulunur. Hamile kalan, karnındaki bebeği erkekle bölüşmek zorunda kalan, doğan çocukta erkeğin de payı olduğunu kabul eden bir kadının, bedeninin tam kullanım hakkını kaybedeceğini ve özgürlüğünden olacağını düşünür. Firestone daha sonra yazdığı Cinselliğin Diyalektiği isimli eserinde çocuk yapmayı erkeklerin kadınlara dayattığı “üreme despotluğu “ olarak isimlendirirken hamileliği de “barbarlık” olarak nitelendirir. Toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin ataerkil toplumlar tarafından yaratıldığını, kadınların erkeklerle eşit olamamasının da onların doğurganlığı ile ilgili olduğunu ileri sürer.[132]

Shulamith Firestone’un ölümü üzerine The New Yorker’da yayınlanan, “Bir Devrimcinin Ölümü” isimli yazıda kendisinden yapılan alıntı şöyledir: “Kadınlar yalnızca kendi vücutlarının denetimini bütünüyle geri almakla kalmamalı, aynı zamanda (geçici olarak) insan doğurganlığının denetimini de yeni nüfus biyolojisini olduğu gibi, çocuk-doğumu ve çocukların yetiştirilmesiyle ilgili toplumsal kurumların tümünü ele geçirmelidir… O zaman insanlar arasındaki cinsel ayrılıkların kültür açısından hiçbir önemi kalmayacaktır. İnsan türünün, her iki cinsin yararı için yalnız bir cins tarafından üretilmesinin yerini (hiç değilse bir seçme olarak) yapay üreme alacaktır.[133]”denilir. (Firestone’nun fikirleri “benim bedenim, benim kararım” sloganı ile yayılarak feminist çevrelerde kabul görmüş ve TCK’nın 99. Maddesine de fikri kaynaklık etmiştir. Bu madde ile anne karnında 10 haftayı tamamlamamış çocuğun “kürtajla” öldürülmesinde babanın rızasının aranması zorunluluğu kaldırılarak, babanın çocuğunun hayat hakkını savunma imkânı da elinden alınmış oldu. (Böylece bebek “anne”, “paragöz hekim” ve “nüfus azaltmacı kapitalist yapı” karşısında tamamen savunmasız bırakıldı.)

Lavanta Tehdidi üyelerinin 2.Kongrelerinin açılışında yayınladıkları bildirinin 3. maddesinde “Doğum kontrolü konusundaki bütün tartışmalara meşru bir gebelikten korunma yöntemi olarak eşcinsellik de dâhil edilmelidir.[134]” maddesi ile kadınların çocuk doğurma problemine kesin çözüm olarak “eşcinsellik” önerilmiştir.

1. d)Heteroseksüealiteyi unutmak:

Marilyn Frye

Marilyn Frye “Lezbiyen Feminizm ve Eşcinsel Hakları Hareketi” isimli eserinde Heteroseksüel erkekler gibi Homoseksüel erkeklerin de aslında “erkek” sever, kadından “nefret” eder (otorite anlamında-AHÇ) olduklarını hatırlattıktan sonra “erkeğin kadını becermesi erkeğin egemenliğini devam ettirmesi için çok önemlidir. Bu yüzden gerekli ve zorunludur. Bu, erkek egemenliği anlamında bir görevi ifa etmek olduğu kadar bir dayanışmayı da ifade eder[135]” der ve erkeklerin kadınları becermesi(!) engellenemediği sürece erkek egemen yapının sonsuza kadar süreceğini, öncelikle bunun bitirilmesi gerektiğini iddia eder.

Adrienne Rich ise kadınla erkek arasında kurulan cinsel ilişkinin, bütün kadınların zararına hizmet eden, erkeklerin kadınların üzerine egemen olmalarını sağlayan, onları düzenleyen, buyruk altına alan ortamı var eden bir  “politik kurum “olarak görür[136].

Adrienne Rich

Monique Wittig’ de “özgürlüğün” “ancak kadının, radikal bir şekilde cinsellikte erkekten tamamen kopması ile elde edilebileceğini –yani tamamen lezbiyen veya gey olmakla- böylece binlerce yıllık erkek egemen heteroseksüel yapının çökertilebileceğini iddia eder. Bu anlamda heteroseksüel kadınlarla kurulabilecek işbirliğine dahi uzaktır[137]. Her türlü kadın erkek cinselliğinin erkek egemen düzeni yeniden üretmek, erkeğin kadın üzerine olan sultasını yeniden hortlatmak iyice pekiştirmek olduğunu bir an bile unutmamak gerektiğini düşünür[138]. Bu yolda dönem dönem erkeklerle beraber olan lezbiyen kadınlara dahi güvenilemeyeceğini, yoldaşların mutlak radikal feministler olması gerektiğini söyler. Butler bunu değerlendirirken “Wittiq’in bu yaklaşımının hedefi dünyayı dişileştirmek değil dildeki cinsiyet kategorilerini hükümsüz kılmaktır. Cüretkârlığının bilincinde olan bir emperyalist stratejisiyle Wittig, zorunlu heteroseksüellik düzenini imha etmenin tek yolunun evrensel ve mutlak bakış açısını üstlenmek, böylece dünyayı fiilen lezbiyenleştirmek olduğunu ileri sürer[139]” der.

1. e)Cinsiyetleri, unutmak: 

Monique Wittiq

Judit Butler, Monique Wittiq’ten alıntıladığı  “ … ‘erkek’ ve ‘kadın’ doğal birer olgu değil, siyasi birer kategoridir,” kanısını işler ve “cinsiyetin” aslında ister geleneksel ister toplumsal manada, bedenin kültürel ve siyasi yorumundan başka bir şey olmadığını düşünür[140]. Dolayısı ile ona göre, hem toplumsal cinsiyetlerin hem geleneksel cinsiyetlerin gerçek bir karşılığı yoktur. Onları erk üretir. Erk ürettiği bu kavramların karşılıklarını içeriye yani legaliteye çağırırken, başkalarını da dışarı atar yani illegaliteye savurur. Olması gerek tüm bu cinsiyet tanımlarının tamamından kurtulmaktır. Butler “Eşcinsel özgürleşmesi, eşcinselliğin özgürleşmesi için kendisini sabit kadınlık ve erkeklik mefhumlarının kökünün kazınmasına adamıştır. Bu hamle normatif cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rolleri olarak eleştirdiği şeyin baskıladığı diğer grupları da özgürleştirecektir[141]” der.

Butler’a göre “Geleneksel cinsiyetlerin kaybı ve Toplumsal cinsiyetlerin çoğalması ile cinsel kimlikler gittikçe bulanıklaşacak ve şimdiye kadar tüm cinsel anlatıların başkahramanı olan erkek ve kadın kategorileri de yok olacaktır.[142]

Annamarie Jagose da aynı fikri savunur: “Eşcinsel özgürleşmesi, eşcinselliğin özgürleşmesi için kendisini sabit kadınlık ve erkeklik mefhumlarının kökünün kazınmasına adamıştır. Bu hamle normatif cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rolleri olarak eleştirdiği şeyin baskıladığı diğer grupları da özgürleştirecektir,[143]” derken tavsiyesi tüm cinsiyetleri unutmamızdır.

Özellikle Feminist cepheden gelen “Eşcinsellerin, kadınsı çeşitliliği eşcinsel mücadelenin içinde yavaş yavaş eriterek[144], sonunda “kadını” kökten yok sayarak verilmiş onca yıllık emeği heba ettikleri” eleştirisine verdiği cevapta Butler; “Kadınların bakış açısını evrenselleştirmek, aynı zamanda kadınlar kategorisini imha ederek yeni bir hümanizme imkân verecektir.  Dolayısı ile imha her zaman bir onarma işidir” diyerek kendisini savunur.

Ancak Queer uygulamalara tepki vererek, queer’den uzak durmak isteyen feministler, “Feminizm queer olmayan bir anlayışla imkânsızlaşmıştır[145]” denilerek ötekileştirilir ve büyük oyunun dışında kalmalarına müsaade edilmez. Merin Sever Birikim Dergisinde “Yaşadıkları tatsız tecrübeler yüzünden bazı feministlerle LGBTİ’ler birbirlerine mesafelenmiş olabilirler…  Butler “Söylem, gücün hem bir aracı hem de sonucu olabilir, fakat söylem ayrıca, gücün önünde bir engel, bir ayak bağı, bir direniş noktası ve muhalif stratejinin hareket noktası da olabilir.[146]” (Butler, Taklit ve ‘Toplumsal Cinsiyet’e Karşı Durma, s.5) Yani dil üzerine kurmaya çalıştığımız tahakküm eğer birbirimize karşı yönelirse dil destek değil bize köstek olur, içerden çıkabilecek muhalefete izin vermemeliyiz diyor sanırım.

ELEŞTİRİLER

“Hegemonik gey söylemi, İslam’ın Avrupa’da teşkil ettiği sözde “tehdit” hakkındaki toplumsal konsensüse uygun olarak madun konumunu rahat bir konumla takas ederek statü değiştirmiştir…”

(Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, MAxim Cervulle)

a)Çocuklarla Seks (Pedofili), Ensest ve Şiddet İçeren Pratikler:

Judith Butler, ensest tabusunu ve ondan önce gelen eşcinsellik tabusunu, idealleştirilmiş heteroseksüelliğin sınırlarını belirlediği “toplumsal cinsiyet kimliklerini” üreten, üretici yasaklar olarak ele alır.[147] Bu anlamda “toplumsal cinsiyetlerin” tamamen ortadan kalkması ile ancak özgürlüğe ulaşılabileceğini düşünen Butler’ın “toplumsal cinsiyetleri” üreten temel tabuları/yasakları savunması mümkün değildir. Dolayısı ile Butler, eşcinsellik gibi ensest özgürlüğünü de savunmak zorundadır.

Butler, insanların cinsel ilişkilerine getirilen tüm sınırlamaların erkek egemen yapının inşası için elzem olduğunu ve Heteroseksüelnormativitenin (ahlak erkeğinin) koyduğu tüm sınırların hiçbir sınır tanımadan baltalanmasının gerektiğini düşünür[148].

Elizabeth Grosz, queerin albenisinin kısmen de “querr” sözcüğünün ne anlama geldiği konusundaki belirsizlikten kaynaklandığını kabul etse de, queer’in işaret edebileceği bazı anlamlar ile riskli bir kategoriye dönüşmekte olduğuna da dikkat çekmeye çalışır: “querr denkleştirici olma kabiliyeti ile… ataerkil iktidar oyunlarının en küstah ve aşırı biçimlerine yakın bir gelecekte politik gerekçe ve kılıf sunacaktır. Onlar da belli bir manada queer’dir, zulme uğramış, sürgün edilmişlerdir. Sadistler, oğlancılar, fetişistler, pornocular, pezevenkler, röntgenciler de toplumsal yaptırımlardan zarar görmektedirler. Bu anlamda denilebilir ki, onlar da ezilenlerdir.[149]” 

Bu nedenle olsa gerek, Stephen Angelides “tecavüz, pedofili ve şiddet içeren ‘cinsel pratikleri’ queeri sorunsallaştıran şeyler olarak tanımlar. Sheila Jeffrey de ‘pedofili’ ve ‘sadomazohizmi’ benzer şekilde niteler. Kimlik temelli lezbiyen ve gey siyasetin eksenini çizen sınırlar, sadomazohizm, kuşaklar arası cinsel ilişki (ensest, pedofili) ve pornografi konulu tartışmalarda defalarca sert eleştirilere maruz kalmıştır[150]

Annamarie Jagose bu konuya, “Kuşaklar arası cinsel ilişki (erkek çocuk seviciliği/oğlancılık, pedofili ve ensest) meselesi birçok gey ve lezbiyen topluluk içinde güçlü bir şekilde tartışılmaya devam etmektedir. Bazıları çocukların korunmasını, eşcinsel kimliğin gelişimi açısından etik olarak hayati önemde bulurken, diğerleri bunu “erotik histeri” olarak görmekte ve reddetmektedirler?[151]” diyerek girer. Jagose, kuşaklar arası cinsellik (pedofili, ensest, oğlancılık vs.) meselesine itiraz ediyor değildir bu yüzden konuyu hemen bir başka mecraya taşımayı tercih eder: “Çocukların etik bir şekilde erotikleştirilmesi mümkün müdür? [152]”

Queer teoriye getirilen pedofilik ve ensest temelli eleştirilere hareketin içinden; gerek çocuklarla seksin gerekse aile içi seksin tabulaşmasında heterenormativitenin (eşcinsel ilişkiyi reddeden ahlak erkeğinin yasaklarının) etkili olduğu, bu patriyarkal düşünme mantığından ve tabulardan kurtulunması gerektiği söylenerek cevap verilir. Eğer ahlakın saldırısı neticesi bir aldanış iddiası söz konusu olup bu noktadan bir eleştiri getiren olursa; Nietzsche’nin teklifinde olduğu gibi insanın ve cinselliğin soykütüğüne bakılarak ahlaki aldanışın düzeltilmesi gerektiği; neandartalde(ilkel insanda) böyle bir yasağın söz konusu olmadığı hatırlatılarak, çocuklarla seks ve aile içi seks karşıtları davaya sadakate ve “ahlakın saptırmalardan” kendilerini temizlemeye davet edilirler.

Duricella Cornell

Bize göre Postmodern dönemde bu konulardaki tartışmaların altında yatan temel problem, “neyin etik[153] neyin gayri etik” olduğunu söyleyecek bir otoritenin ortalıkta olmayışıdır. Mesela, “Amerikalı radikal feminist kuramcı Catherine MacKinnon’ın pornografi sektörüne kadın pazarlamakla dolayısı ile pornocularla işbirliği ve ahlaksızlıkla bazı feministleri suçlamasına ünlü Amerikalı Feminist teorisyen Duricella Cornell’in verdiği cevap ilginçtir: “MacKinnon bilinç yükseltmeden önce gelen bir hakikat olduğunu savunamazken ve bize “Tek Doğru” yolu gösterebilecek, tek hamle ile “yükseltilmiş bilinç” diye bir şey” [154] gösteremezken kimseyi ahlaksızlıkla suçlayamaz, diyordu. Yani MacKinnon’a “Sen bir Tanrıya inanmıyorsan ve bize iyiyi kötüyü gösterebilecek başka bir yüksek otorite de(ilah) gösteremiyorsan, “ahlaklı-ahlaksız” ayrımını nasıl yapıyorsun? Otoritesi olmayan bir ahlak mümkün değildir[155]” diyordu.

 b)Kapitalistlerle İş Birliği

                                                            “Geylerin, batılı UYGARLAŞMA politikasının hizmetine girmesi, LGBT hakları sorununu ve homofobiyi uluslararası tartışmanın en büyük meselelerinden biri haline getirerek kamusal alanın ağırlık merkezinin değişmesine katkıda bulunmuştur.[156]”
Maxime Cervulle

Kanada’lı Shulamith Firestone, daha sonra bir klasik olacak ‘Cinselliğin Diyalektiği’ kitabında “en etkili farklılıkların sınıflar arası değil, cinsiyetler arası olduğunu” belirttir. Toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin ataerkil toplumlar tarafından yaratıldığını, kadınların erkeklerle eşit olamamasının da onların doğurganlığı ile ilgili olduğunu ileri sürer.[157] Firestone, böylece toplumsal huzursuzluğun ve sıkıntıların kaynağı olarak gösterilen gelir dağılımındaki eşitsizliği gizlemenin, dolayısı ile kapitalistleri hedeften indirip güçsüz, sıradan erkekleri hedef tahtasına oturtabilmenin yolunu büyük kapitalistlere göstermiş olur. Bu, belki de bu hareketin büyük egemenlerce, neden bu kadar hararetle savunuluyor olduğunu açıklayabilecek bir durumdur.

Bu anlamda Queer Teori ve 2. Dönem Feminist hareketlerinin misyonunu (kitlesel açlıkların, savaşlar ve katliamlarla kitlelerin mültecileştirilmesinin, desteklenen diktatörler üzerinden kıtaların sömürgeleştirilmesinin, her gün daha fazla insanı fakirliğe iten gelir adaletsizliğinin, yaklaşmakta olan büyük işsizliğin vs. nedeniyle) doğabilecek büyük öfkeyi “Büyük Erkeklerin (Kapitalistlerin) üzerinden alıp küçük erkeklerin üzerine yönelten, toplumun en aciz, en alt kesimindeki erkekleri dövmekten öteye bir misyon üstlenememiş, “Gerçek Erk” karşısında tarihin en etkisiz muhalefeti olarak değerlendiriyoruz. Bu cümle tamamen yanlış da olabilir. Belki muhalefetin kendisi 

Maxime Cervull’ün Eve K. Sedgwick’den alıntıladığı “farklılıklarını/statülerini satın aldıkları mallarla sürekli koruyan ve aşağıdakilere hissettiren ancak yoksulluk karşısında gözyaşlarına boğulan burjuvalardır söz alıp konuşan. Cervulle toplumsal, sınıfsal farkları görmek, gelir eşitsizliklerinin getirdiği sorunları analiz etmektense,  “Burjuvalar güvencesizlik gösterisi karşısında mastürbasyon yapmaktadırlar[158]” der.

Gayatri Spivak hanımefendi, “Madun Konuşabilir mi?” isimli eserinde, Batılı entelektüelin, Batı sömürgeciliğinden bağımsız düşünülemeyeceğini, O’nun Batılı sömürüden bağımsız görmenin bir aldanma olduğuna işaret eder. Spivak, özellikle Deleuze, Foucault’yu işaret ederek, yerel kahramanların, öznelerin, ekonomik mecburiyetlerin, aileye dayalı vekâlet ilişkilerinin kırılıp tüm bu ilişkilerin kapitalistlere mahkûm ve mecbur kılınmasında Batılı Entelektüelin oynadığı rolü görmezden gelmekle hatta gizlemekle daha ilerisi işbirliği ile suçlar[159].  (Toplumsal vekâlet ilişkileri kırıldıkça, toplumda sığınılacak yerler azaldıkça kapitalist egemenlik toplumun zerrelerine doğru işler. AHÇ)

Bu anlamda Spivak Batılı Liberal Feminist hareketlerin “kendilerini tanımlamak ve meşrulaştırmak için  “kurtarılacak” bir ötekilik inşa ettiklerini” iddia eder… Spivak’a göre feminist entelektüel, kendisinin temsil edeceği ve sonrasında da kurtuluşunu sağlayacağı madun bir öznenin inşası projesinin suç ortağıdır[160].”

Kendini sosyal feminist olarak tanımlayan Nancy Fracer’da “Feminizm, Kapitalizm ve Tarihin Oyunu” isimli ünlü makalesinde 2. Dönem feministleri Kapitalist “Ağa”larla işbirliği yapmakla, kadınları, küçük erkeklerden kurtarıp büyük erkeklerin haremine atmakla suçlar. Ona göre 2. Dönem Feminist hareket, kadınları özgürleştirmez; kocalarından kurtarılmış(?) kadınları fabrika tezgâhlarının başına yollar: “Örgütsüz kapitalizm, kadının ilerlemesi ve toplumsal cinsiyet eşitliği masalını uydurarak kadınların ağzına bir parmak bal çalıp, onları özgürlük hayali ile kapitalistlerin itici gücü olarak kullanır[161]” kelimesi onundur.

Michael Warner, “En görünür biçimleriyle gey kültürü, ileri kapitalizmin dışında düşünülemez. Post Stonewall çağının şehirli gayleri leş gibi meta kokmaktadır. Sıcak kapitalizm kokusu yayıyorsak, kapitalizme dair diyalektik bir bakış açısı geliştirmemizi sağlayacak bir yönteme de ihtiyacımız var[162]” der.

1971 yılında ilk kadın sığınma evini kuran Feminist aktivist Erin Pizzey’de aynı görüştedir: “Aslında Kapitalizm 1960’lara kadar Feminist hareketler için düşmandı. Ancak Amerika’da feministler hedef saptırdılar. Artık Kapitalizm düşman değil dediler: Düşmanımız patriarka ve erkekler”

Saba Mahmut da yerel kadın hareketlerinin gayretlerinin Batılı emperyal proje ile uyuşmadığı sürece Batılı feminist hareketler tarafından görülemediğini, işitilemediğini, anlaşılamadığından şikâyet eder.[163]

Rosi Braidotti

Ancak Feminist felsefeci Rosi Braidotti’nin zaten feministler ve Kapitalist hegemonya arasındaki ilişkiyi gizleme derdi yoktur: “Bizzat yaşamın biyogenetik yapılarını pazarladığı ve bunlardan kar ettiği ölçüde ileri kapitalizm, insanın yerinden edilmesine ve İnsan Sonrasına geçilmesine katkıda bulunuyor”[164], kelimesi ve Gilroy’dan yaptığı, “İleri Kapitalizm, üst düzey bir androjenlik ve cinsiyetler arası kategorik ayrımın mühim oranda bulanıklaşmasını taşıyabilecek bir cinsiyet sonrası sistemdir[165]” kelimeleri buna işaret eder.

1. c)Kadın, Lezbiyen ve Eşcinsel Özgüleşmeci Hareket Düşmanı

Judith Butler, cinselliği performatif bir etki olarak savunmakta; bu noktada kendileri de birer toplumsal cinsiyet kategorisi olan “kadına” veya “eşcinselliğe” dayalı feminist ve eşcinsel politikaları savunanlarla ters düşmektedir. Butler’ın yıllarca süren feminist ve cinsel özgürleşmeci mücadele hareketlerine kimliklerini tamamen unutmalarını teklif etmesi hatta onları erkek egemen düzenin devamı olarak nitelendirmesi özellikle feminist hareketler de tepkiye neden olur.

Philippa Bonwick queer olma yönündeki baskının belki de en tehlikeli yanı, bu durumun lezbiyenlere görünmezlik pelerini giydirmesidir[166]. Böylece erkek eşcinselliğinin içine kadın eşcinselliğini yerleştirerek “kadını” bir kez daha tecrit etmekle suçlar[167]. Adrienne Rich bunu farklı ifade eder: “Eşcinsel erkekler, erkek olmaları nedeniyle, lezbiyen feminizmin kendisini yıkmaya adadığı baskıcı toplumsal yapının bir parçasıdırlar[168]” derken gaylerin mevcut yapının unsuru olduklarını ve güvenilmez olduklarını düşünür. Çünkü eşcinseller “erkeğe” âşık olan erkeklerdir.

Julia Parnaby ise olayı çok farklı bir yerden değerlendirir: “Queer maskülinist bir gündemi ilerletmeyi hedef alan bir harekettir:”Lezbiyenlerin ve gaylerin çıkarların ortak olduğu yalanıyla, eşcinsel (queer) erkeklerin savaşında kadınların ve erkeklerin omuz omuza çarpıştığı bir arenayı hedeflemektedir.[169]” Ona göre aslında yine erkek olan gayler, gay olmayan erkeklerle girdikleri savaşta feministleri kandırarak kendi cephelerinde savaşa sürmektedirler.

Maria Maggenti “ yeni Queer ulusun haritası bir erkek yüze sahip… ben ve farklı renklerden pek çok kız kardeşim bu kavganın içinde fon malzemesi olacak… kusurları gizleyecek, demografik makyaj malzemeleri olarak kullanılacaktık[170]” der.

Ancak Queer politikalardan sadece feministler değil “eşcinsel erkekler” de şikâyet ederler. Denis Altman’ın “eşcinsel özgürleşmecilerin gay olmaktan “onur” duyma temeli üzerinden inşa ettikleri hareket kendisini, “Queer’in” kimlikleri unutma teklifi ile tehdit altında hisseder. Bu durumu Jagose, “Queer Teoride sorunlu olan şey “yeni kimlik algısı” ve “onur” algısıdır. Eşcinsel özgürleşmesi ideallerine yönelik tahammülsüzlüğünde queer, eşcinsel özgürleşme hareketinin geçmişte homofil hareket ile yaşadığı çelişkilerden bazılarını biraz daha farklı biçimde olsa tekrarlamaktadır[171]” şeklinde tanımlar.

Sidney’de çıkan bir Lezbiyen/Gay dergisine yazdığı mektupta Craig Johnston “20 yıllık gay/lezbiyen radikalizminin sonrasında bile benden mücadelemizin artık bir hükmü olmadığını düşünmemi bekleme. “Mücadelemiz” derken, gay ve lezbiyenleri kastediyorum… “Queer” eşcinsel karşıtıdır. “Queer”  topluluğu diye bir şey yoktur. “Queer” düşmanımızdır. “Queer” lafını duyduğum an Kalaşnikof’u elime alıyorum [172]” diyor.
Ancak gerek feminist gerek LGBT bir unsur olarak, kendisini “Queer” olarak tanımlamamak, “Queer” olmadan feminist olmanın imkânsızlığı üzerinden baskı altına alınarak cephenin dağılmasına ya da “queer” dışı (kontrol dışı mı demeliydim) bir hareketin gelişmesine engel olunmaya çalışılır. Naz Hıdır’ın Akademia’ya yazdığı “Judith Butler ve Queer Olmayan Bir Feminizmin İmkânsızlığı Üzerine” isimli makalede: “Sonuç olarak, feminizm queer olmayan bir anlayışla imkânsızlaşmıştır. Bu bağlamda feminizmin de queerin çatısı altına girdiğini söylemek mümkündür. Aslında bu bağlam; Butler‟ın  feminizm ve queer yoldaşlığında; queer ve feminizmin neredeyse özdeş oldukları argümanını öne sürmemize olanak sağlar durumdadır… Butler‟ın feminizme dairsöyledikleri queere yoldaşlık eder ve feminizm queer olmadan mümkün olamayacaktır. Bu Queer olma hali ister öznellik biçimi olan queer olarak okunsun, ister queer bakış ya da perspektif olarak yorumlansın (tüm bunlar queeri nasıl okuduğumuza göre değişecektir), değişmez olan başta iddia edildiği gibi, “queer olmayan bir feminizmin imkânsızlığı”dır[172-a]” denilir. Yani farklılıkların oksimoronik ortaklığı dağılır.

d)Beyaz, Zengin, Eşcinsellerin Büyük Bunalımlarının (!) Tüm Dünyaya Dayatılması:

Jagose’un yaptığı alıntıda Harriet Malinovitz Queer Hareketi şöyle eleştirilir: “Saygın akademik kurumlarda temsil edilen, kapalı devre sunum çağrılarından yararlanan ezoterik postyapısalcı bir dil kullanan, ciddi ölçüde kendi içinde referanslar gösteren ve beyazların çoğunlukta olduğu queer teorisyen ağı, çoğumuzun sadece yeterli imkanlara sahip olamadığımız için üye olamadığımız bir zengin mahallesi sosyal kulübü gibidir.[173]” derken Queer hareket mensuplarını kendi aralarında konuşan, kendilerine has dertleri olan bir marjinal zengin gayler grubu olmakla suçlar.

Sherri Paris’in eleştirisi ise daha açık sözlüdür: “Queer karnı tok, sırtı pek, dünyayı bilgisayar ekranından izleyerek, tıpkı bir disketi yapılandırır gibi durmaksızın yeniden yapılandırmaya çalışan, lüks içindeki kimselerin bedenin ötesinden bir yerden formülleştirdiği bir siyasettir.[174]”

e)Normal Cinselliği Yok Etmek

Maxime Cervulle, “Kısa tarihi boyunca queer Teorinin dikkate değer paradokslarından biri, cinselliğin kalıcı olarak merkezden dışarı itilmesidir[175]” der. Anormal olanı o kadar normalleştirir ki, normali hayatın içinden çıkarmaya başlamıştır.

Maxime Curvell’in Wild Side, Murray Pratt’ten alıntıladığı şu söz de dikkat çekicidir: “… Gerçek cinsellikle bağları günden güne zayıflayan Gey kimliğinin artık büyük oranda […] basit bir pazarlama kategorisi olarak görülür…[176

f) İslamophobiayı Gizlemek

“,,,Avrupa’nın ve ABD’nin İslamofobik gündemine katılmasına karşı sesini yükselten pek çok kişi bulunmaktadır. Müslümanların homofobik olarak inşası, gerçekten de ulusal güvenlik, “terörle savaş” ve Avrupa “değerleri” çerçevesindeki tartışmalarda merkezi bir rol oynamaktadır[177]. Maxime Cervulle’in bu tespitleri Avrupa ve Amerika da özellikle İkiz kuleler saldırısından sonra yükselen İslam ve Müslüman nefret dalgasına (İslamofobia) karşı gelişen tepki hareketlerinin, LGBTQ+ hareketler üzerinden Müslümanların homofobik olarak resmedilerek baskılandığına işaret eder. Böylece “terörle savaş”, “ulusal değerler” gibi uygulamalarla Müslüman ülkelerdeki operasyonların tartışılma zemini de yok edilmiş olur[178].

Bu anlamda İsrail’den yapılan alıntı ilgi çekicidir: “Devletin, kendi eliyle gerçekleştirdiği insan hakları ihlallerini örtmek için LGBT dostu politikalar izlemesi/izlermiş gibi görünmesi ile siyasete alet edilmektedir. Bunu en iyi kurgulayan devlet ise İsrail’dir. İsrail devletinin LGBT hakları konusundaki tutumu oldukça Liberal’dir. İsrail yanlısı post modern ırkçılık, LGBT ve kadın haklarının Batı kültürünün bir ölçütü olduğunu savunurken; işgal edilen, sömürülen ülkelerdeki insanları ”sub human” (insandan aşağı) olarak kabul edip, onlara sadece öldürülmeyi veya acımasızca sömürülmeyi reva görmektedir.[179]”

Maxime Cervulle LGBT Hakları meselesi, Batılı kibrin; geri, aşağılık, kompleksli, 3. dünyanın maymunlarını medenileştirme iddiası ile onların gerçek sorunlarını gizlemek için kullandığı bir enstrümandır, der[180].

g)Performatiflik Eleştirisi

İnsanların performatiflikleri ile kendilerine cinsiyet inşa etmeleri ancak bunun bedelini ödeyebilecek kadar geliri olanların fantazisi olabilir. Günde 10-12 saat mesai ile ay sonunu zor getiren, elektrik faturasını zor ödeyen emekçilerin, performatifliklerini keşfedebilecekleri, geliştirebileceği insanları, mekânları, aksesuarları gezinip kendisine performatif kimlik edinme/geliştirme deneyimlerinin peşine düşmesi pek mümkün değildir. Yani asgari koşullardaki bir hayatın içinde performatiflik seçenekleri, beyaz zengin Lezbiyenlerin tahmin ettikleri kadar çok değildir. Kath Weston bunu eleştirirken; “Bir lezbiyen, gece için uygun bir kıyafet seçmek için gardırobun kapısını açtığında, erişebileceği seçenekleri maaşı sınırlandırır[181]” der.

Sonsöz

Wendy Brown

Wendy Brown, Tarihten Çıkan Siyaset isimli kitabında; “Nietzsche, öncelikle değiştirilemez varsayılan gündelik değerlere kafa tutar; “her türlü sorgulamanın ötesinde” kabul edilen ne varsa, artık şüphe götürür bir kurgu, bir vehim şeklini alır. İkinci olarak bir takla attırma ile ahlaken iyi olan, artık tersine tehlikeli olarak var sayılacaktır” der.

Tam da Wendy Brown’nun tavsiyelerine uygun olarak, egemenler, Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü Teorisinde olduğu gibi, bir alt üst oluş, bir KAOS var ediyorlar. Kötünün iyi, iyinin kötü olduğu, insanların inandıkları tüm değerlerin ters yüz edildiği, çevresinde toplanabilecek hiçbir ortak değerin bırakılmadığı, bireyin sığınabileceği son sığınağın(ailenin) da dağıtıldığı bir toplum inşa ediyorlar.

Egemenler toplumları yeniden formatlarken yanlarına; hiçbir ahlaki endişesi ve “orgazmdan” başka bir kutsalı olmayan, erdemli insana nefret duyan bir topluluğu aldılar.

Gelecek Yazı : ” 3-İnsan Sonrası Toplum: Transhümanizm”

Aldığım Yer: http://ahmethakancakici.blogspot.com/2019/09/2-queer-teori-ahlak-sonras-toplum.html

                                                                                                   Ahmet H. Çakıcı
Muharrem 1441

[1] Bu bölüm Zygmunt Baumanın Akışkan Gözetim, Iskarta Hayatlar, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları eserlerinden derlenmiştir.

[2] Zygmunt Bauman, Iskarta Hayatlar s:121

[3] Dr. Haccac Ali, Seküler Aklın Hariatası, s:204

[4] Aynı eser, s:217

[5] Aynı eser, s:207

[6] Aynı eser, s:208

[7] Aynı eser, s:208-209

[8] Irwin Winkler’in yönettiği 1995 yılı yapımı Amerikan menşeli filimden bir replik.

[9] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı, s:151

[10] Aynı eser, s:152

[11] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, S: 48

[12] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı, s:131

[13] Aynı eser, s:168

[14] Tanım Zygmunt Bauman’dan alıntılanmıştır.

[15] Tanım Noah Harari’den alınmıştır.

[16] Judith Butler Cinsiyet Belası, s:121 “Bu dönemde Rosemary Hennessy Queeri “asimilasyon ve ayrıkçılık karşıtı” olarak betimler.”

[17] Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, MAxim Cervulle: “Hegemonik gey söylemi, İslam’ın Avrupa’da teşkil ettiği sözde “tehdit” hakkındaki toplumsal konsensüse uygun olarak madun konumunu rahat bir konumla takas ederek statü değiştirmiştir…”

[18] Eşzamanlı olarak Sen fernando vadisi’nde dünya porno pazarının kurulmasına ve bunların basın ve sinema yoluyla toplumlara yayılmasına da öncülük etmiş Rockefeller Vakfı, kendisinin “sexuel behavior in the human male” ve “sexuel behavior in the human female” gibi insanlık üzerinde cinsî cihetten tahribat yaratmaya yönelik çalışmalarını finanse etmiştir; Dr. Kinsey, 1941’den itibaren Rockefeller Vakfı tarafından fonlanmış, 1954’ten sonra 75.000 ve 240.000 arasında değişen çeklerle toplam 1.750.000 dolar almış.

[19] http://www.cocukaile.net/cinsel-istismarin-tarihi/

[20] https://www.uplifers.com/cinselligi-tabu-olmaktan-cikaran-bir-dahi-alfred-kinsey/

[21] Erkeklerin baskıcı değil, besleyici olduğu, gerçekten eşitliğe dayalı bir dünyada, herkesin biseksüel olacağı yönündeki sıkça duyulan iddiaya Rich Şöyle cevap verir: Bu şimdinin ödev ve mücadeleleri üstünden liberal bir sıçramadır; kendi olasılıklarını ve seçeneklerini yaratacak olansa, devam eden cinsel tanım sürecidir (Rich 1986,34-35

[22] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:148 Psikanalizde biseksüellik ve eşcinsellik birincil libidinal yatkınlıklar olarak görülür, heteroseksüellik ise onların zamanla bastırılmasına dayanan meşakkatli bir inşadır.

[23] https://stopthekinseyinstitute.org/more/a-child-victim/

[24] Alfred Kinsey ve araştırmaları üzerine bir inceleme: Kinsey : Seks ve Sahtekarlık Prof. William Simon

[25] https://www.lifesitenews.com/news/alfred-kinsey-was-a-pervert-and-a-sex-criminal?br=ro&

[26] https://stopthekinseyinstitute.org/more/a-child-victim/

[27] Alfred Kinsey ve araştırmaları üzerine bir inceleme: Kinsey: Seks ve Sahtekârlık Prof. William Simon

[28] https://www.lc.org/mat-staver

[29] Aynı eser, s:143

[30] Bu konudaki tartışmalar henüz netleşmediğinden bilgiler mutlak bilgi olarak değil genel tanımlamalar olarak okunmalıdır.

[31] Annamarie Jagose, Queer Teori –Bir Giriş: s:90, “Kuşaklar arası cinsel ilişki (erkek çocuk seviciliği/oğlancılık, pedofili ve ensest) meselesi birçok gey ve lezbiyen topluluk içinde güçlü bir şekilde tartışılmaya devam etmektedir. Bazıları çocukların korunmasını, eşcinsel kimliğin gelişimi açısından etik olarak hayati önemde bulurken, diğerleri bunu “erotik histeri” olarak görmekte ve reddetmektedirler?[31]” diyerek girer. Jagose, kuşaklar arası cinsellik (pedofili, ensest, oğlancılık vs.) meselesine itiraz ediyor değildir. Bu yüzden konuyu hemen bir başka mecraya taşımayı tercih eder : “Çocukların etik bir şekilde erotikleştirilmesi mümkün müdür?”

[32] Aynı eser, s:136

[33] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:144

[34] Aynı eser s:156. Julia Kriteva, Lacan’ın izinden giderek anneyle ensest birleşmeye yönelik yasağın öznenin kurucu/temel yasası olduğunu savunur, bu temelle anneye sürekli bağımlılık ilişkisi kopar, kırılır.

[35] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:156. Julia Kriteva, Lacan’ın izinden giderek anneyle ensest birleşmeye yönelik yasağın öznenin kurucu/temel yasası olduğunu savunur, bu temelle anneye sürekli bağımlılık ilişkisi kopar, kırılır.

[36] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:157 Kadın doğurarak annesiyle temasa geçer, kendi annesine dönüşür, kendi annesidir; ikisi de aynı sürekliliğin kendini farklılaştırılmasından ibarettir. Böylece kadın anneliğin eşcinsel yönünü gerçekleştirilmiş olur…. çünkü bebek istisnasız ensest yasağına maruz kalır ve münferit bir kimlik olarak tecrit edilir. Annenin kız çocuğundan ayrılması durumunda sonuç ikisi için de melankolidir, çünkü ayrılma asla tümüyle tamamlanmaz.

[37] Luce İrigaray bu fikre itiraz ederek insan da gelişen ilk duygunun karşı cins ebeveyne olan ilgi olduğunu iddia eder.

[38] Judith Butler, Cinsiyet Belası s: S:124 Oğlan çocuğu-baba özdeşleşmesinin ilk oluşumunda Freud özdeşleşmenin, öncesinde nesne yatırımı olmaksızın gerçekleştiğini ileri sürer. Bunun anlamı özdeşleşmenin yitik bir aşkın ya da oğulun babaya duyduğu yasak aşkın sonucu olmadığıdır… Freud “biseksüel bir dizi libidinal yatkınlığı koyutladıktan sonra artık oğlanın başlangıçta babasına duyduğu cinsel aşkı inkâr etmek için hiç bir sebep kalmamasına rağmen Freud bunu örtük olarak inkâr etmeyi sürdürür. Bununla beraber oğlan, annesine yönelik birincil bir yatırımı koruyordur, Freud biseksüelliğin oğlan çocuğun annesini baştan çıkarmak için sergilediği eril ve dişil davranışlarda belirdiğini yazar.

[39] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:176 “..bir yanda manastırdaki geniş ailesinden çeşitli “kız kardeşlerinin” ve “annelerinin” sevgisini kazanmaya çalışması doğrultusunda verilen kurumsal emir, diğer yanda bu sevgiyi fazla ileri götürmesine karşı getirilen mutlak yasak.

[40] Aynı eser, s:81:

[41] Aynı eser, s:102 Lacan’a göre ise oğul ile anne arasındaki ensest birleşmeyi yasaklayan Yasa, akrabalık yapılarına, tani dil üzerinden vuku bulan bir dizi hayli düzenlenmiş libidinal yer değiştirmeye önayak olur.

[42] Aynı eser, s:131.

[43] Aynı eser, s:82 Ayrıştırıcı bir dişil-eril ekseninde tutarlı bir cinsel kimlik inşası başarısızlığa mahkûmdur.

[44] İstanbul Sözleşmesi 4.4 Madde: Kadına yönelik toplumsal cinsiyete dayalı şiddetin önlenmesi ve kadınların korunması için gerekli olan özel tedbirler, hali hazırdaki Sözleşme kapsamında ayrımcılık olarak kabul edilmeyecektir.

[45] Maxime Cervulle/Nick Rees-Roberts, Çuvallamanın Queer Sanatı s:202  “Çözülen erkek erkeksiliği mefhumunun merkezinde yer alan kendiliğinin parçalanması, becerilmeye ve heteroseksüel erkeklik ile bağlantılı olmayan ama aynı zamanda “erkekliğin alınmasına” ya da “kadınlaştırılmaya” kesinlikle indirgenemeyecek bir erkeksilik modeline duyulan arzuyu işaret eder.”

[46] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Querr Teori s:56

[47] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Querr Teori s:57

[48] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş s: 55 Feminizm eril toplumsal cinsiyet mitlerini ve çekirdek aileyi yıkmaktadır. Devleti ve laissez-faire kapitalizmi ve bu sistemin dayattığı üremeye dayalı erotik dikotomiyi yok etmektedir. Erotizm ve üreme birbirlerinden ayrı olabilecek iki ayrı şey olarak görüldüğünde ve eril ve dişil roller insan gelişimini sınırlayan etmenler olarak reddedildiğinde eşcinsel birey kendiliğinden özgürleşmektedir.

[49] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:192:Wittig’e göre kadın yalnızca, erkekle ikili ve karşıtlığa dayalı bir ilişkiyi sabitleştiren ve pekiştiren bir terim olarak var olabilir, bu ilişki de heteroseksüelliktir. Lezbiyen ise heteroseksüelliği reddettiğinden artık karşıtlığa dayalı bu ilişkinin terimleri dâhilinde tanımlanmıyordur. O ne kadındır ne de erkek.. Kişi kadın doğmaz, kadın olur; üstelik kişi dişi doğmaz, dişi olur; daha da radikali, kişi isterse ne dişil ne eril, ne kadın ne de erkek olur.

[50] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:89, Simon de Beauvoir’in ileri sürdüğü gibi “kişi kadın doğmaz, kadın olur” iddiasının bir doğruluk payı varsa eğer, kadının kendisi oluşum sürecinde olan bir terimdir, başladığı veya bittiği söylenemeyecek bir oluş, bir inşa ediştir… Nihayet kadın olmak asla mümkün değildir. Toplumsal cinsiyet bedenin tekrar tekrar stilize edilmesidir.

[51] Duricella Cornell Çatışan Feminizmler s:161

[52] Dr. Haccac Ali- Seküler Aklın Haritası

[53] Annamarie Jagose, Queer Teori-Bir Giriş s:56

[54] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Martha Shelley. Querr Teoriye bir giriş: S:56

[55] Wittig’e göre, beşeri bilim söylemlerinde iyice aşikâr olan “hetero zihniyet”, hepimizi, lezbiyenleri, kadınları ve eşcinsel erkekleri ezer” çünkü bu söylemler “toplumu, üstelik her toplum kuran şeyin heteroseksüellik olduğunu varsayar… Wittig varsayımsal heteroseksüelliğin söylem içinde bir tehdit bildirmek için işlediğini ileri sürer: “Ya hetero olacaksın ya hiç olmayacaksın” Judith Butler, Cİnsiyet Belası s:197)

[56] Rosi Braidotti, İnsan Sonrası

[57] “Paradigma” başlıklı denemesinde Wittig ikili cinsiyet sisteminin devrilmesi ile pek çok cinsiyetin bulunduğu bir kültürel sahanın doğabileceğini belirtir.” Burada Deleuze ve Quattari’ye atıf vardır “Bizce bir veya iki değil pek çok cinsiyet vardır. Ne kadar birey varsa o kadar cinsiyet vardır. Judith Butler, Cinsiyet Belası s:200)

[58] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:23,25 “On dört yıl boyunca ikamet ettiğim Amerika Birleşik Devletlerinin doğu kıyısındaki lezbiyen ve gay cemaat kampında, evrensellik iddiasının öncelemeli ve performatif olabileceğini, henüz var olmayan bir gerçekliği çağırabileceğini ve henüz buluşmamış kültürel ufukların birleşmesini mümkün kılabileceğini kavradım… Bu süreçte maruz kaldığım kınama yoğun ve yaralayıcıydı, ama neyse ki, bu beni hazzı kovalamaktan ve cinsel hayatımı meşru kılacak kabulü talep etmekten alıkoymadı.

[59] Alain Touraine, Modenliğin Eleştirisi

[60] Aynı eser, s:53

[61] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:53 Toplumsal cinsiyeti “inşa” eden “kültür” böyle bir yasa ya da yasalar dizisi üzerinden kavrandığında toplumsal cinsiyet, eskiden “biyoloji kaderdir” formülasyonunda olduğu denli belirlenmiş ve sabitlenmiş oluveriyor. Bu sefer biyoloji değil, kültür kader oluyor

[62] Zoofili: Hayvan sevicilik

[63] Nekrofili: Ölü sevicilik

[64] Judith Butler, Cinsiyet Belası

[65] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:145: Rubin’e göre heteroseksüellik zorunlu olmaktan çıkıp da biseksüellik ve eşcinsellik için kültürel kimlik ve davranış ortamları oluştuğunda toplumsal cinsiyetin kendisi ortadan kalkacaktır. Toplumsal cinsiyet, biyolojik birçok cinselliğin kültürel dönüşüme uğrayıp kültürün emrettiği bir heteroseksüellik haline gelmesiyse ve heteroseksüellik, hedeflerine ulaşabilmek için münferit ve hiyerarşili toplumsal cinsiyet kimliklerini harekete geçiriyorsa, Rubin’e göre bunun anlamı heteroseksüelliğin zorunlu niteliğinin çökmesiyle toplumsal cinsiyetin çökeceğidir.

[66] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş. S:57. Eşcinsel özgürleşmeciler geleneksel cinsiyet ve toplumsal cinsiyet kavramlaştırmalarının insanların, özcü terimlerle, gerçek benliklerini tanımalarını engellediğine inanmışlardır. Cinsiyetin hiç bir öneminin kalmadığı ve toplumsal cinsiyetin varlığına son verilen bir dünya, eşcinsel özgürleşmecilerin iddiasına göre, kişinin kendisini ya eşcinsel ya da heteroseksüel olarak tanıma zorunluluğunca bastırılan biseksüel potansiyelin gelişmesini sağlayacaktır.

[67] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:69 Wittig, “ireysel öznelerin ortaya çıkması için öncelikle cinsiyet kategorilerinin yok edilmesi gerekir… Cinsiyet kategorilerinin ötesinde olan bildiğim tek kavram lezbiyendir.”
Ancak Irigiray Wittiq’Le aynı fikirde değildir.”İrigaray var olan tek cinsin “eril” cins olduğunu kadının cinsiyetsizlik olduğunu söylerken, Wittig: “Cins (gender), cinsiyetler ((sexes)  arasındaki siyasi karşıtlığın dilsel dizinidir. Cinsi burada tekil olarak kullanıyorum, çünkü zaten iki cins yoktur, tek bir cins vardır: dişil. “Eril” ise bir cins değildir. Çünkü eril, eril olan değil, genel olandır” der.  s:70

[68] https://catlakzemin.com/28-agustos-2012-cinselligin-diyalektigini-yazan-shulamith-firestone-hayatini-kaybetti/

[69] Doğallık/fıtrat Foucault’nun “cinselliğin tarihi”nde belirttiği gibi, bedenimiz doğal bir “cinsiyetlendirmeye” sahip değildir.  http://www.kaosgldergi.com/dosyasayfa.php?id=1741

[70] Judith Butler, Cİnsiyet Belası s:186 “1987 yılında Massachusetts Teknoloji Enstitüsündeki araştırmalarında Dr. David Page “TBE”(testis belirleyici etken) adını verdiği son derece sofistike araştırmalarla belirlenmiş Toplumsal Cinsiyeti(LGBT formlar) belirleyen ikili anahtarı keşfettiğini ve Y kromozomu üzerindeki fazladan bir parmak proteinin erkeklerde kadınlığın sebebi olduğunu iddia etti… Fakat DNA dizisinin keşfedildiği yönündeki iddialara gölge düşüren ve bir türlü çözülemeyen bir mesele vardı. Erkekliği belirlediği söylenen DNA şeridinin tıpkısının dişilerin X kromozomlarında da bulunduğu bulundu. Bu ilginç bulgu karşısında Dr. Page, BELKİ DE belirleyici olanın, gen dizisinin erkeklerde etkin, kadınlarda ise edilgen olması olduğunu iddia etti. Ancak Anne Fausto-Sterling “XY Ağılında Yaşam” isimli makalesinde şöyle yazar:

“… İnceledikleri dört XX(kadın anlamında-AHÇ) erkeğin hepsi kısırdı (sperm üretmiyorlardı) spermlerin öncüsü olan tohum hücreleri taşımayan küçük testisleri vardı. Ayrıca hormon düzeyleri yüksek, testesteron düzeyleri düşüktü. Herhalde dış cinsel organları ve testisleri olması nedeniyle erkek olarak vasıflandırılmışlardı… Benzer şekilde… iki XY dişinin de dış cinsel organları normaldi, fakat yumurtalıklarında tohum hücresi yoktu.

[71] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş, s:53

[72] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:12

[73] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:230,Toplumsal cinsiyet iç süreksizliğe sahip edimlerce kuruluyorsa, bu demektir ki, töz görünümü işte tam da budur, inşa edilmiş bir kimliktir, aktörler dâhil toplumdaki sıradan seyircilerin inandıkları ve inanç halinde icra ettikleri performatif bir başarıdır. Toplumsal cinsiyet aynı zamanda asla tümüyle içselleştirilemeyecek bir normdur; “iç” bir yüzey eylemidir ve toplumsal cinsiyet normları son kertede fantazmatiktir, cisimlendirilmeleri imkânsızdır.

[74] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:65 Toplumsal cinsiyet, bütüncüllüğü daima ertelenen, herhangi bir anda asla tam anlamıyla olduğu şey olmayan bir giriftliktir.

[75] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:96

[76] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:106 “Foucault gibi, Butler da toplumsal cinsiyeti “müdahaleye ve yeniden anlamlandırılmaya açık… söylemsel bir pratik” olarak tanımlar.”

[77] Judith  Butler, Çatışan Feminzmler :145)

[78] https://www.academia.edu/17502990/Sos311u

[79] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:147, Tabunun anneye/babaya duyulan arzunun yanı sıra bu arzunun zorunlu olarak yer değiştirmesine de yol açtığı ve bunu sürdürdüğü savunulabilir. Böylece sonsuza dek bastırılan ve yasaklanan “orijinal” cinsellik mefhumu, sonradan ona getirilen yasak işlevini gören yasanın ürettiği bir şey haline gelir.

[80] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:51 Eğer toplumsal cinsiyet, cinsiyetli bedenin üstlendiği kültürel anlamlar bütünüyse, toplumsal cinsiyetin herhangi bir cinsiyetten tek bir şekilde kaynaklandığı söylenemez… Toplumsal cinsiyetin inşa edilmişliğini cinsiyetten tümüyle bağımsız bir şey olarak kurumsallaştırdığımızda toplumsal cinsiyetin kendisi yüzer gezer bir yapıntı haline gelir; böylece erkek ve eril, erkek bedeni imlediği gibi pekala dişi bedeni de imleyebilir, kadın ve dişil de, dişi bedeni imlediği kolaylıkla erkek bedeni imleyebilir

[81]  http://www.kaosgldergi.com/dosyasayfa.php?id=1741

[82] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:76 “Toplumsal cinsiyet her zaman bir yapma eylemidir. Yapılmadan fiiliyata geçirilmeden önce doğumla edinilen, baştan beri var kabul edilen bir özneye ait değildir.”

[83] Annamarie Jagose, Queer Teori, Bir Giriş s:106  “Toplumsal cinsiyet ifadelerinin Ardında bir toplumsal cinsiyet kimliği yoktur” çünkü “o kimlik tam da kendisinin birer sonucu olduğu söylenen “ifadeler” tarafından performatif oluşturulur”

[84] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş (schneir:1994) s:73

[85] Annamarie Jagose, Queer Teori, Bir Giriş s:149

[86] https://bedenolumlamahareketi.com/2018/12/23/queer-beden/

[87] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 136 “Hangi grupların politik olarak lezbiyen ve gey ilişkiyi queer ile uyuşturduğu konusunda net bir görüş birliği söz konusu değilken, çoğu yorumcu bu kategoriye pedofilleri aday göstermektedir.

[88] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:120 “Queer topluluk ve kimlik ile özdeşlikleri görece yakın bir geçmişte kazanılan bir meşruiyete işaret eden lezbiyenler ve geyleri dışarıda bırakabilirken, cinsel kimlikleri normal ve makbul görülmeyen herkesi kapsayabilmektedir.”

[89] Cogito, sayı: 65-66, 2011 s:9

[90] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:26 “o inatçı çabanın kaynağında hem ideal cinsellik morfolojilerinin içerdiği normatif şiddete karşı koyma arzusu, hem de doğal heteroseksüelliğe dair sıradan ve akademik cinsellik söylemlerinin beslediği yaygın varsayımların kökünü kurutma arzusu yatıyor.”

[91] Mücahit Gültekin, https://archive.org/details/Mucahit-gultekin-toplumsal-cinsiyet-esitliginin-neoliberal-kapitalist-politikalarla-uyumu/page/n27

[92] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş  S:134

[93] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 136

[94] Voyeur: Röntgenci, sapık.

[95] Cogito, sayı: 65-66, 2011 s:10

[96]  https://www.kaosgl.org/sayfa.php?id=28228

[97] Judith Halberstam, Bersani’den alıntı. Çuvallamanın Querr Sanatı s.201

[98] Nietzsche, Şen bilim, s:48

[98-a]Haccac Ali, Seküler Aklın Haritası  S:251-252

[99] Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine, s:82

[100] Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine s:76 İlerlemenin büyüklüğü, fedakârlık etmek zorunda kaldığımız şeylerin yığınıyla bile ölçülebilir; yığındaki insanlık bir tek insan türünün büyümesine feda edilir- İşte budur ilerleme”

[101] Annamarie Jagose, Queer Teori Bir Giriş: s:122

[102] Annamarie Jagose, Queer Teori Giriş, s:95

[103] Çuvallamanın Querr Sanatı s: 85

[104] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:95-97

[105] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:122

[106] Judith Butler, Cinsiyet Belası, s:202

[107] Timothy Bewes, Şeyleşme, s:66

[108] https://www.academia.edu/35729574/MICHEL_FOUCAULTDA_D%C4%B0L_VE_S%C3%96YLEM

[109] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:210

[110] http://gazetekarinca.com/2016/12/he-she-yerine-ze-oxfordda-artik-cinsiyetsiz-zamir-kullanilacak/

[111] https://tr.womenshealthcarejournal.com/swedish-gender-neutral-pronoun-hen-makes-its-way-into-official-dictionary

[112] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:198

[113] Udith Butler, Çatışan Feminizmler

[114] https://www.youtube.com/watch?v=W502NHmwQwY

[115] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:102

[116] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:107

[117] Annamarise Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:55 Feminizm eril toplumsal cinsiyet mitlerini ve çekirdek aileyi yıkmaktadır. Devleti ve laissez-faire kapitalizmi ve bu sistemin dayattığı üremeye dayalı erotik dikotomiyi yok etmektedir. Erotizm ve üreme birbirlerinden ayrı olabiliecek iki ayrı şey olarak görüldüğünde ve eril ve dişil roller insan gelişimini sınırlayan etmenler olarak reddedildiğinde eşcinsel birey kendiliğinden özgürleşmektedir. (Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Hawkins 1975:23)

[118] Chimamanda Ngozi Adichie’, Feminist Manifesto, DK Yayınları, 2019: 73 Feminist Manifesto madde 11: “Bir kadının çok sayıda partnerinin olması evrimsel açıdan mantıklıdır. Çünkü gen havuzu ne kadar geniş olursa hayatta kalacak bir çocuk doğurma şansı da o kadar yüksek olur”

[119] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:170. “ Gölge feminizmin dili, Anne kız arasındaki, kızın annesinin mirasını devralmasını sağlayan ve böylelikle onu iktidarın ataerkil biçimleriyle olan ilişkisini yeniden üreten köklü bağın reddinin dilidir.”

[120] Chimamanda Ngozi Adichie’, Feminist Manifesto madde 12, DK Yayınları, 2019: 78Çıplaklıkla utancı asla ilişkilendirme. Bekâret asla bir odak noktası değildir. Kızına utançla kadın biyolojisini ilişkilendirmeyi reddetmeyi öğret.” () (Alıntı Lütfi Bergen)

[121] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı s:171

[122] Cogito Cogito, sayı: 65-66, 2011 s:48
[122-a] http://www.kozmopolit.com/Subat03/Diziler/pselek.html

[123] Çatışan Feminizmler, Judith Butler, s:66

[124] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, S: 123

[125] Donna Haraway, Siborg Manifesto S:50, Reisliğini kadınların yaptığı haneler, seri tekeşlilik, erkeklerin haneden kaçışı, yalnız yaşayan ihtiyar kadınlar, kentlerde evsizlik, göç, modüler mimari, yoğun aile içi şiddet, evlerde kötü şartlarda üretim atölyelerinin yeniden canlanması…

[126] http://www.edebiyathaber.net/simone-de-beauvoir/

[127] Maxime Cervulle/Nick Rees-Roberts, Çuvallamanın Queer Sanatı s:182

[128] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı s:179

[129] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:161 Kristeva Levi-Strauss’un görüşünü, yani kadın değiş tokuşunun akrabalık bağlarının pekiştirilmesinde bir önkoşul olduğunu kabul eder. Fakat ona göre bu değiş tokuş annenin bedeninin bastırıldığı kültürel andır, dişi bedenin annenin bedeni olarak zorunlu kültürel inşasını üreten bir mekanizma değil. Nitekim kadın değiş tokuşunun kadın bedenine zorunlu bir üreme yükümlülüğü dayattığını iddia edebiliriz. Gayle Rubin’in Levi-Strauss okumasına göre “akrabalık… Cinselliğin şekillendirilmesine” yol açar, öyle ki, doğurma arzusu, üreme amaçlarına ulaşabilmek için bu tür arzulara gereksinen ve üreten toplumsal pratiklerin bir sonucudur.

[130] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:167, Annelik kurumunu sürdüren arzular baba erkillikten ve kültürden önce gelen dürtülermiş gibi gösterildiklerinde bu kurum dişi bedenin değişmez yapılarında kalıcı bir meşruiyet kazanır. Üstelik dişi bedenin her şeyden önce üreme işlevi açısından nitelendirilmesini hem onaylayan hem de gerektiren, babaerkil olduğu bariz yasa, dişi bedene doğal zorunluluğunun yasası olarak işlenmiştir. S:167

[131] Judith Halberstam,“Çuvallamanın Queer Sanatı s:170

[132] https://www.academia.edu/17502990/Sos311u

[133] https://catlakzemin.com/28-agustos-2012-cinselligin-diyalektigini-yazan-shulamith-firestone-hayatini-kaybetti/

[134] Annamarie Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:64

[135] Annamarie Jagose, Queer Teori- Bir Giriş s:70

[136] Annamarie Jagose, Queer Teori- Bir Giriş s:71

[137] Judith Butler, Cİnsiyet Belası s:212)

[138] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:205

[139] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:203

[140] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:193

[141] Annamarie Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:57 ve Cogito, sayı: 65-66, 2011 50

[142] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:238 Toplumsal cinsiyet normlarının kaybı, toplumsal cinsiyet biçimlerinin çoğalmasıyla, tözel kimliğin dengesinin bozulmasıyla ve zorunlu heteroseksüelliğin doğallaştırıcı anlatılarının başkahramanlarını – “erkek” ve “kadın”- yitirmeleriyle sonuçlanacaktır.

[143] Annamarie Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:57, Cogito, sayı: 65-66, 2011 50

[144] Duricilla Cornell,  Çatışan Feminizmler,  “Lacan’ın… Kadınlığa ilişkin çeşitliliğin, kültürel temsillerde cinsiyet farklılığı içerisinde yavaş yavaş yok oluşunu açıklamasının üzerinde durmak istiyorum… Kadınların, feminizmin içinde olmadığı eleştirisidir bu ...”

[145] http://kaosgl.org/sayfa.php?id=17837

[146] http://www.birikimdergisi.com/birikim-yazi/6599/queer-teori-ekseninde-lgbti-hareketi-ve-feminizm#.XUvPffIzbcs

[147] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:223)

[148] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:220, “Bedendeki çeşitli delikleri kollayan töreler, toplumsal cinsiyetli alışverişin, konumların ve erotik imkânların heteroseksüel bir inşasını varsayıyordur. Dolayısı ile bu tür alışverişlerin (cinsel ilişkilerin-AHÇ)  tüm düzenlemelerden muaf tutulmaları, serbest bırakılmaları neyin beden sayılacağını belirleyen sınırları (ahlak erkeğinin tanımladığı sınırları) baltalar.

[149] Annamarie Jagose, Queer Teori-Bir Giriş, s:136

[150] Annamarie Jagose, Queer Teori-Bir Giriş s:136

[151] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:90

[152] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:90

[153] Etik kelimesini tanrıdan bağımsız toplumsal uzlaşı sonucu kabul edilmiş erdem olarak tanımlıyoruz. Bu anlamı ile Tanrıdan uzak seküler bir kavramı nitelemesiyle üst değerin Tanrı olduğu Ahlak kavramından farklıdır.

[154] Çatışan Feminizmler-Drucilla Cornell s:99

[155] Çatışan Feminizmler-Drucilla Cornell: Mesele, doğrulara ihtiyacımızın olup olmadığı ya da yanlış veya doğru diye bir şeyin olup olmadığı değil, doğruya dair son sözü söyleyebilecek bir kuramsal anlayışının olup olamayacağıdır… Kuramsal anlayışı ile son sözü söyleme çabası, etik açıdan kuşku doğurucudur… Pratik aklın saf anlayışı, mutlaka “neyin saf anlayışı” sorusuna dayanacaktır.

[156] Maxime Cervulle, Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, s:151

[157] https://www.academia.edu/17502990/Sos311u

[158] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, s: 73

[159] Gayatri C. Spivak, Madun Konuşabilir mi?

[160] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı s:175

[161] Makale: Nancy Fraser, Feminizm, Kapitalizm ve Tarihin Oyunu

[162] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, S: 120

[163] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı  s:174

[164] RosBraidotti, İnsan Sonrası (The Posthuman) s:95

[165] Aynı eser, s:120

[166] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 140

[167] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 140

[168] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş S:67

[169] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 140

[170] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 142 Maria maggenti

[171] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 47

[172] Annamarie Jagose, Queer Teori Queer Teori-Bir Giriş syf:137
[172-a]   https://www.academia.edu/9079980/Queer_Olmayan_Bir_Feminizmin_%C4%B0mk%C3%A2ns%C4%B1zl%C4%B1%C4%9F%C4%B1_%C3%9Czerine-_Naz_H%C4%B1d%C4%B1r

[173] Annamarie Jagose, Queer Teori Queer Teori, s:132

[174] Aynı eser, s:133

[175] Maxime Curvell, Irk, Sınıf ve Queer Eleştiri s:47

[176] Maxime Curvell, Irk, Sınıf ve Queer Eleştiri s:114

[177] Maxime Cervulle, Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, s:151

[178] Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, MAxim Cervulle, Avrupa’nın ve ABD’nin İslamofobik gündemine katılmasına karşı sesini yükselten pek çok kişi bulunmaktadır. Müslümanların homofobik olarak inşası, gerçekten de ulusal güvenlik, “terörle savaş” ve Avrupa “değerleri” çerçevesindeki tartışmalarda merkezi bir rol oynamaktadır.

[179] http://www.tuicakademi.org/pinkwashing-ve-queer-politikasi-israil/

[180] Maxime Cervulle, Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, s:151

[181] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:111

Mesut Hazır

Toplum dönüşüyor. Hem de daha önce hiç olmadığı kadar hızlı bir biçimde… Ne avcı-toplayıcılar ne tarım toplumları ne de sanayi toplumu bugünün toplumu kadar hızlı bir dönüşüm yaşamıştı. İnsanlık tarihinin büyük bölümünü avcı-toplayıcı ve tarım toplumları işgal etmiş olmakla birlikte ikisi içindeki dönüşüm de sanayi toplumu içindeki dönüşüm hızına yaklaşamamıştır.

Hâl böyle olmakla birlikte biz bugün artık sanayi sonrası (Bell, 1999), kapitalist ötesi (Drucker, 1994), post-modern (Lyo- tard, 2013), geç modern, radikal modern (Giddens, 1998) veya akışkan modern (Bauman, 2017) toplumdan bahsediyor, ikinci modernliği ya da geç modernliği (Beck, 2011) tartışıyoruz. Hatta bunlarla da yetinmeyip bir dijital çağdan, sosyal medya çağından söz ediyoruz.

İçinde yaşadığımız dönemle ilgili en iyi tanım hâlen Druc- ker’a (2008) aittir: Bu bir “süreksizlik çağı”dır! Drucker bu ifadeyi kullandığında takvimler henüz 1968 yılını gösteriyordu. Ortada ne bugünkü şekliyle bilgisayarlar vardı ne de internet.

Sosyal medya uygulamaları henüz muhayyilemizde bile yoktu. O günden bugüne yeni evreler ve yeni dönüşümler birbirini izledi. Yaşanan çağ tam anlamıyla bir “süreksizlikler çağı” hâline geldi. Hâlihazırda ise o süreksizliklerden biri olan sosyal medya çağını idrak ediyoruz.
Söz konusu evre ister sosyal medya çağı olarak ister dijital çağ olarak adlandırılsın, Manuel Casteils’in ağ toplumu tabiri bile çoktan eskimiş görünüyor (bkz. Castells, 2005). Bugün bize hükmeden gerçeklik artık “süreksizliğin sürekliliğidir”.

21. yüzyılın ikinci çeyreğine gelindiğinde muhtemelen yapay zekâyı ve bir “androidler toplumunu” tecrübe ediyor olacağız. Ancak ben, hâlihazırda içinde yaşadığımız toplumu “siber toplum” şeklinde tanımlamanın uygun olduğunu düşünüyorum.

Bizler artık bir siber toplumun mensuplarıyız. Siber âlemde varoluşumuzu gerçekleştirip siber ağlar üzerinde sosyalleşiyoruz. Orada sevinip üzülüyor, güne orada başlayıp gece en son orada görünür oluyoruz. Orada ticaret yapıp orada tanıştığımız biriyle evleniyor, o ortamda yaptığımız hatalarla evliliklerimizi sonl andiriyoruz. Dolayısıyla içinde yaşadığımız toplumun bir “siber toplum” olduğunu rahatlıkla söyleyebilir, o toplumu sosyolojinin imkânlarıyla tahlil edebiliriz.

Bu yazıda mahremiyet algısının siber toplumdaki dönüşümü üzerinde durulmaktadır. Zira söz konusu toplumda diğer her şey gibi mahremiyet de dönüşmektedir.

Siber Toplum ve Mahremiyetin Dönüşümü

“Mahremiyetin dönüşümü” tabiri bilindiği üzere Giddens’a (2010) aittir. Giddens Mahremiyetin Dönüşümü isimli eserinde plastik cinsellikten saf ilişkiye, eşcinsel ilişkilerden müzakereli birlikteliklere kadar pek çok kavram ve konuyu geç modern dönemin parametreleriyle incelemektedir.
Bugün artık Giddens’ın tartıştığı konular en azından teorik düzeyde olgunlaşmış hatta aşılmış konulardır. Artık bir cin-sel devrimden söz etme gereği duymuyor, bunu tartışmıyoruz.

Bugün daha ziyade postmodern huzursuzların siber agorası olan sosyal medya üzerinde kurulan sanal cemaatlere dâhil olmak suretiyle gerçek hayattaki onulmaz yalnızlığımıza çareler arıyoruz. Bunu yaparken de tüm benliğimizi ortaya seriyor, görünür kılıyor, siber âlemde meskûn ve mündemiç bir siber toplumun bağrında var olmaya, var kalmaya çabalıyoruz.

İşte tam da bu noktada mahremiyet meselesi devreye giriyor.Duyguların, duyuların, duyarlılıkların, özlü sözlerin, “şefkat patlamalarının” ve “merhamet karnavallarının” doz aşımına uğradığımız sosyal medya kendimizce önemli paylaşımların şehra- yininden geçilmiyor.

Siber öncesi toplumlarda mahrem saydığımız ve sadece birincil ilişkiler kurduğumuz insanlarla paylaştığımız, sadece “mahrem ötekilere” ve “önemli ötekilere” açık olan pek çok şey, artık “anonim ötekilerin” ve “mutlak ötekilerin” de radarına takılıyor ve onların üzerine de boca ediliyor. Bu bir mahremiyet pornografisidir.

Siber âlem sanal ve dijital çokluğun ve fazlalığın mekânıdır. Bu mekân sadece yaşananların değil, henüz yaşanmamış hatta hiç yaşanmayacak olanların da dolaşımda olduğu bir ağdır. İçinde yaşadığımız bu çokluk çağında siber-âlem, sanal mekânlarda tutunmaya çalışan siber toplum mensuplarına ev sahipliği yapan, çoğulculuğun empatisiyle dolu olmak yerine ayrıksı çokluk ile malul bireylerin kendi sanal cemaatlerinin önderi gibi davrandıkları bir siber agoradır. Kalabalık, gürültülü, hız ve geçiciliğin hüküm sürdüğü bu agorada her birey her an varlığını ispatlamak zorundadır. Siber âlem herkese kendi kaderinin başrolünü oynama şansının verildiği bir sahnedir.

İlga Değil İfşa

Siber toplumun habitusu olan siber-âlemde mahremiyetin kodları yeniden yazılır. Başka bir ifadeyle, mahremiyet yok ol-maktan ziyade dönüşüme uğramaktadır. Her bireyin özgüven yüklü bir özneye dönüştüğü bu âlem, mahremiyetin ilgasını değil, ifşasını temsil eder. Zira bireyler orada benliklerini paylaşımlar yoluyla ortaya sererken paylaştıkları şeyin mahremiyet kodlarını değiştirmektedirler. Bauman’ın ifadesiyle, “ifşa edilme korkusu fark edilme hazzı tarafından bastırılmaktadır” (Bauman ve Lyon, 2013: 31).

Böylelikle bireyler mahremiyeti yeniden tanımlamayı tercih etmekte, eski kodları ya yok saymakta ya da farklı anlamayı seçmektedirler.

Bireyler gelebilecek eleştiri veya saldırılara “Bu benim tarzım”, “Bu benim ahlak anlayışım”, “Bu benim yaşam biçimim” şeklinde cevaplarla karşı koymaktadırlar. Yani siber toplumda ahlak anlayışı olabildiğince muğlak, olabildiğince değişken ve kişiye özgüdür.

Postmodern belirsizliğin bulanık sularına dalmış siber bireyler için müphemlik ve uçuculuk katı belirlenimciliğin sıkıcı sükûneti karşısında sığınılmayıp âdeta bilerek içine koşulan ve atlanan bir macera gibidir.

Siber toplum geleneksel ve ilk-modern toplumun katılığından ve ikinci modernlik toplumunun akışkanlığından farklı olarak gaz biçiminde ve “uçucu” bir toplumdur. O toplumun mensupları ise âdeta maddenin dijital uçuculuğuna güvenmekte, mahrem olanın siber uzamda dolaşmasından herhangi bir rahatsızlık duymamaktadırlar. Nasılsa gaz formundaki mahremiyet, dijital ağlar üzerinde dolaşımda olsa da el değmeden var olabilmekte, kirlenmeden görünebilmekte, dokunulmaz görünürlüğün konforundan beslenebilmektedir.

Dolayısıyla mahremiyet yok olmamış, bilakis ters yüz edilerek daha da belirgin hâle ge-tirilmiştir. Sadece gerçek hayattaki mahremlikler ile sanal mahremiyetler yer değiştirmiştir. Kimin mahrem ya da namahrem, neyin görülebilir ya da görülemez olduğu sosyal medya hesaplarımızın ayarlarıyla oynamak suretiyle bizim karar verdiğimiz bir şeydir. Artık mahremiyet önceden belirlenmiş katı kodlarla değil, bizim sürekli olarak değiştirebildiğimiz sanal ve esnek kodlarla her an yeniden tanımlanır olmuştur.

Siber toplumun dermeyan olduğu sosyal medya çağında görünürlük var olmanın gerek şartıdır. Bu görünürlük gerektiğinde mahrem olanın da ortaya saçılmasını gerektirir. Zira davranışlarımız meşruiyetini önce kendi benliğimizden sonra da sosyal medya paylaşımlarımızdaki “tıklanma” sayısından almaktadır.

Tıklanma sayısının çarpan etkisi meşruiyeti besler. Herkesin bildiği sır, kendinden menkul meşruiyetin kaynağıdır. Zira günah görünene değil, bakana aittir. Gönüllü ifşa felsefesine dayanan sosyal medya çağında, tıpkı “Lady Godiva” anlatısında olduğu gibi, görünenler değil, bakanlar kör olacaktır.
Herkesin suçlu olduğu bir toplumda masumiyetin suç hâline gelmesi gibi, siber toplumda da görünmezlik suçtur.

Mahrem olan her ne varsa bir şekilde sisteme dâhil edilir. Bunun dışında kalmak isteyenler sistem dışı bırakılıp kayıt dışı hatta yasa dışı ilan edilerek toplumun dışına itilirler. Buna devletler de önayak olur. Vatandaşlık numaranız, ev adresiniz, kredi kartı bilgileriniz ve hatta anne kızlık soyadınız sistemin her yerin- dedir.

Bauman’ın tabiriyle (2017: 232), böyle bir toplumda “kurban olmak ile şöhret olmak aynı şeydir” ve değerler değişmemiş, vurgu kaymıştır. Bu kıyaslama her şey için yapılabilir hâle gelmiştir. Görünür olduğunuz, dikkat çektiğiniz sürece skandallara karışmak ile büyük bir kurtarıcı olmak, devasa vurgunlara imza atmak ile insani yardım kampanyaları düzenlemek, bi-linen bir katil olmak ile yüzlerce kişiyi bir felaketten kurtarmak aynı etkiyi uyandırır.

Aslında siber toplum “sistemik sorunlara biyografik çareler aranan toplumdur” (Beck, 2011: 207). Büyük dönüşümün omuzlarımıza sardığı yük öyle ağırdır ki, benliğimize nüfuz eden bu ağırlığı atmak için tüm benliğimizi cepheye sürmemiz gerekmektedir. O cephe sosyal medyadır. Silahı benlik, kurşunu mahremiyet olan siber toplumun askerleri en etkili vuruşu en mahrem paylaşımlarıyla yaparlar.

Daha çok özçekim, daha fazla ev içi foto Ve ruhlarının en derin yanlarını açığa vuran paylaşımlar siber toplumun askerlerinin şehit ve gazilik yollarıdır.-En şeffaf biyografi “yok-toplum”, “yok-benlik” ve “yok-varlık” tehlikesine karşı yürütülen savaşta en etkili silahtır. “İşte buradayım; her şeyimle karşınızdayım!” “Görünüyorum, öyleyse varım.”

İfşa uygarlığının mahremiyete imkân tanıyan paradoksal bir yanı da vardır. O da, insanın kalabalıklar içinde daha rahat saklanmasını sağlamasıdır. Büyük şehirlerin, kalabalık yerlerin suça yataklık etmedeki başarısı gibi sanal âlem de milyonlarca paylaşımın içinde bizi saklayan bir “beyaz körlüğü” beraberinde getirir. Saramago’dan (2017) ödünç alabileceğimiz ifadelerle sanal âlem bir “beyaz körlük”, bir “süt denizi”dir. Geleneksel toplumlarda mahremiyet karanlığın içinde gizlenen ve saklanan bir şey iken, günümüz toplumunda mahremiyet gözleri kör eden bir ışığın ve görünürlüğün içinde gizlenmektedir.

Özgünlük Jargonu

Siber toplumda var olmanın koşulu haklı ya da haksız, güçlü ya da güçsüz, ahlaklı ya da ahlaksız olmak değildir. Bu toplu-kabul edilmek için sahip olmamız gereken yegâne vasıf öz- günlüktür. Şayet yeterince sıra dışı ve özgün isek siber toplum her türlü kusurumuzu hoş görecektir. Otantikliğimiz tüm kusurları örten ve bize siber kamuoyu tarafından verilen “kamusal onay sertifikamız”dır. Ancak “bu sertifikalar az sayıda üretilir ve son derece kısa bir geçerlilik süreleri, vardır” (Bauman, 2011: 22).

Mademki onay sertifikalarımız hem az sayıda hem de kısa süreliğine geçerlidir,bu durumda bunların ofset baskısına ihtiyacımız vardır. Bir kez beğeni onayı alınca artık aynı ortamda farklı açılardan çekilmiş özçekimlerle farklı ortamlarda aynı açılardan çekilmiş özçekimlerimizi siber kapsülümüzün içine doldururuz.
Özgünlüğümüz paradoksal biçimde hem özgürlüğümüz hem de örtümüzdür. Zira her otantik üretim yeni bir mahremiyet örtüsünü beraberinde getirir. Ona bir süreliğine kimse dokun-mayacaktır.

Herkesin görmesi onun mahremiyetine halel getirmez. Zira paylaşımlarımız bizim seçtiğimiz kişilerce görülebilir, bizim izin verdiklerimiz onlara dokunabilir. Görünür fakat dokunulmaz olması için bize ait olanın yeni doğan olması önemlidir. Üzerindeki nazar eskidiğinde zaten mahremiyet tartışmasının odağı olmaktan da çıkacaktır. Her yeni paylaşım masumiyetini yeni doğmuşluğundan devşirir; ne kadar açık olduğundan değil…

Dolayısıyla, tüm otantikliği ile her yeni paylaşım geleneksel kalıplara göre namahrem olsa da onun masumiyetine halel gelmeyecek, eskidiğinde ise zaten ondan sorumluluk ve kalem düşecektir.

Otorite Yokluğu ve Sanal Fetvalar

Siber toplumda otoritelere ihtiyaç duyulmaz. Uzmanlıklar parçalanmış, bilirkişiler boşa çıkmıştır. Çoklu kimliklerimizle girdiğimiz bu ortamda tek yetkili kamuoyudur. Kurallar anlık olarak belirlenip kaldırılır. Kamuoyu, herkesin mahremiyetinden beslenen bir vampir gibi sürekli olarak ortamı sıcak tutar. Beğe-niler, eleştiriler, dışlamalar ve yüceltmeler bir reyting grafiği gibi çalışır. Bu grafiği sürekli yukarıda tutmak, var olmanın ve onaylanmanın tek şartına dönüşmüştür.

Dolayısıyla her onay aynı zamanda bir tuzaktır. Zira kamuoyu bugün onayladığı şeyi yarın reddedebilmekte, bugün meşru gördüğünü ertesi gün gayrimeşru ilan edebilmektedir. Kamuoyunun yükseltip ardından aşağıya fırlattığı itibarın cenazesini kaldırmak ise en sonunda yine kişinin kendisine düşer.

Siber toplumun agorası olan sosyal medyada “kamusal ile özeli, mahrem olanla herkese açık olanı birbirinden ayıran sınırlar hiç olmadığı kadar belirsizdir” (Bauman ve Donskis, 2013: 110). Bugün artık söz konusu sınırları çizmiş olan “meta anlatılar” eski güçlerinde değiller. Din, kültür, gelenek, hatta modernlik bile katı sınırları olan monist birer meta anlatı özelliği göstermekteydiler. Tüm bu anlatılar varlığını sürdürmeye devam etse de parçalanmış, tozlaşmış, bulanıklaşmıştır.

Eski paradigmalar yerlerini “çoklu dindarlıklara”, “postmodern belirsizliğe”, “akışkanlığa” ve hatta daha önce de belirttiğimiz gibi “uçuculuğa” bırakmışlardır. Bugün artık insan sayısınca inanç, kişi sayısınca öğreti, tvveet sayısınca yaklaşım ve paylaşım sayısınca fikir vardır. Bu toplum ne katı ne de akışkandır. Bu toplum “ağırlıksız toplum” olup, tüm değerleri, tüm normları ve kutsalları sanal bir uzamda salınıp durmaktadır.

Ağırlıksız siber toplumda kişiler doğru olanı değil, ihtiyaçları olan fetvayı o sanal bilgi çöplüğünden arayıp bulmaktadır. Nasılsa orada herkese uygun bir fetva, herkese yarayan bir görüş asılı durmaktadır. Böyle bir toplum için yakın gelecekte “sanal çöpçülere”, “siber velilere”, “organik dekoderlere” ihtiyaç duyulacaktır. Zira doğrunun ne olduğu, mahremiyetin sınırlarının nerede başlayıp nerede bittiği herkes için muğlak bir şeydir. Hâl böyle olunca dipsiz veri havuzundan süzülecek verileri sınıflayacak “seçiciler” geleceğin sanal güvenlik anlayışında en önemli meslek mensupları hâline gelecektir.

Çoklu Benlikler ve Parçalanıp Metalaban Mahremiyet

Bugün çoklu benliklere sahip bireyler sayısınca mahremiyet algısı vardır. Ancak bireylerin kendi içlerindeki benlik ve kimlik sayısına hitap edebilecek bir sanal otorite yoktur, Hermann Hes- se’nin (2016) Bozkırkurdu romanındaki kahramanı ikili benliğe sahipti. Günümüzün sanal kahramanları ise “çoklu benliklere” sahip olup içlerindeki benlikler birbirini sömürmektedir. Dolayısıyla, dün “bana göre” mahrem olan şey “bugünkü ben” için bir anda namahrem olabilmektedir.

Çoklu benliklere sahip ayrıksı bireyler sayısınca mahremiyet algısının olduğu günümüzün parçalanmış toplumunda mahremiyet de parçalanmıştır. Madem mahremiyet algısı artık sayısızdır, büyük toplum tarafından uyulan, takip edilen, dikkat edilen tek bir mahremiyetten söz edilemez. Mahremiyet sayısız sa-nal üründen biri olduğu gibi, bu ürünün de kendi içinde renkleri, biçimleri ve türleri vardır. Eski mahremiyet algısının eriyip buharlaşmasının ardından yeni mahremiyet biçim ya da biçimlerinin katılaşması süreci yaşanır. Ancak bu katılaşmanın da tek bir biçimi yoktur. Bu süreçte aşk, cinsellik, ilişkiler ve benlikler çeşitli sürümleriyle sanal âlemde var olurlar.

Sanayi toplumunun eşlik ettiği kapitalizm her şeyi metalaş- tırmasıyla temayüz etmişti. Polanyi (2011:175) bunu emek üzerinden yürüttüğü tartışmada “emeğin metalaşması” kavramıyla dile getirmişti. Mahremiyet metalaşmış olmakla birlikte dönüşümünü sürdürmüştür. Siber toplumun tebarüz ettiği sanal mekânda yaşanan, neredeyse her şeyin içinden geçtiği bir süreç olarak sanal metalaşmaâır. Kapitalizm emek ve değer gibi soyut şeyleri somutlaştırarak birer meta hâline getirip değer biçiyordu. Siber toplum ise maddi ya da manevi her ne varsa onu sanal bir değere dönüştürerek siber uzama taşıyor. Madde ve mananın meta değeri ise siber âlemde sahip olduğu o ağırlıksız değerde anlam buluyor.

Marx, “Katı olan her şey buharlaşıyor” derken, geleneksel her ne varsa modernliğin bunu eritip buharlaştırdığını dile getiriyordu (Marks ve Engels, 2011: 44). Bauman (2016: 36- 7) bu sözlere yeni bir yorum getirerek, eritilen eski katılıkların modern tasarımcılık bağlamında yeni bir kalıba döküldüğünü ifade etti. Aslında bu dönüşüm tüm hızıyla devam ediyor. Marx’in buharlaşma ifadesi belki de ilk kez ve ancak şimdi tam anlamıyla karşılığını buluyor. Zira siber toplumda bilinen her şey tüm uçuculuğu ile sanal âleme taşınıyor; insan ve toplum bile…

Eski mahremiyet parçalanmış, parçalananlar eriyip buharlaşmış, buharlaşanlar sayısız yeni mahremiyet algısı olarak yeniden hayatımızda katılaşarak metalaşmış, yeni meta değerle-riyle tüm bu “çoklu mahremiyetler” sanal âleme yüklenmiş, sanal âlemde yaşadıkları dönüşüm sonucunda “sanal metalaşma” dediğimiz evreye girmiş olan bu mahremiyetler de en nihayetinde birer ürün olarak paylaşılmayı beklemektedir.

Ancak sanal metalaşma paradoksal biçimde aynı zamanda bir buharlaşmadır. Zira sanallık Baudrillard’ın ifadelerini ödünç alarak söyleyecek olursak “simülakr” değil, “simülasyondur” (Kavramlar için bkz. Baudrillard, 2014). Sayısız kopyası olan, görülen fakat dokunulamayan mahremiyetlerin hologramları her yeri kaplar.

Dolayısıyla ilk kez şimdi bir buharlaşmadan söz edebiliriz. Zira artık biz ve bize ait olan her şey bir hologram, bir imaj ve bir simülasyon olarak o evrendeki yerini alıyor. Toplum sanal âleme göç ediyor. Orada onaylanıp reddediliyor, orada kavga edip yeni ilişkiler kuruyor, orada üretip tüketiyor, evlenip boşanıyor ya da tüm bu eylemlerinin tetikleyicisi olarak o âle-mi kullanıyor. Dolayısıyla, toplumsal dönüşümler zamanın ruhundan beslenerek kadim olan her şeyi eritip buharlaştırıyor, sonra tekrar katılaştırıp tekrar buharlaştırıyor.

Her zamankinden farklı olan şey, bu sefer uçucu yok-varlıkların bir yok-yer- de stoklanıyor olması.

Mahremiyetin Sanal Kamusallığı

Sanal metalaşmadan nasibini alan sanal mahremiyetler tüm uçuculuğuyla olsa da bir meta değere ulaşır. İşte o değerin kristalleşmesi için arz-talep döngüsüne sokulması gerekir. Bunu yapmak için de “mahremi kamulaştırma” yoluna gidilir. Fiziksel özelliklerimizden zaaflarımıza, ilgilerimizden acılarımıza kadar her özelliğimiz eşimiz tarafından bilindiği kadar başkaları tarafından da bilinir.

Bu, mahremiyetin yok olması değil, “özel yaşamın kamusallaşmasına”eşlik edecek biçimde“mahremiyetin kamusallaşması”dır. Ancak eski biçiminden farklı olarak bu, sanal agorada gerçekleştiğinden, yaşanan da “sanal ka-musallaşma” dır.

İşte bu yeni hâl mahremiyet algımızı kökünden sarsıyor, değiştirip dönüştürüyor. Giyim kuşamda, barınmada, kapanıp açılmada, özelde ve kamusalda anlamını bulan mahremiyet anlayışımız ilk kez sanal bir kamusallıkta testten geçiyor. Perdeleri hep açık duran bir evde (bu hepimizin sosyal medya hesaplarıdır) mahremiyetin yeni sınırları çiziliyor. Ailemize ve akrabalarımıza kapalı olup anonim ötekilere açık olan, arkadaşlarımızla paylaşılıp en yakınlarımızla paylaşılmayan şeylerin şekillendirdiği yeni sınırlar ve ters yüz edilmiş bir mahremiyet bu.

Siber toplumda mahremiyetin ifşası, bir gönüllü yıkımdır. Bir başka ifadeyle Sennett’m (2Ö13: 291) “yıkıcı Gemeinschaft” dediği şeydir. İnsanların televizyon ekranlarında, milyonların önünde en mahrem şeylerini anlattıkları reality şovlardan hareketle bu tabiri kullanan Sennett, henüz sosyal medya çağının yıkıcılığından haberdar değilken bu ifadeleri tercih etmişti. O yıkıcılıktan farklı olarak, bugün insanlar artık öz-sansür sınavıyla karşı karşıyadırlar. Ya öz-yıkımı seçeceklerdir ya da mahremiyetlerini kendileri koruyacaklardır.

Ancak sorun şu ki, mahremiyeti korumanın, her şey gibi mahremiyetin de bir tüketim metaı hâline geldiği bir çağda hiçbir getirisi olmadığı gibi, söz konusu değer de sanal bir değerdir.

Sanal değer kolayca değiştirilebilen kriterlere sahiptir. Bauman’ın ifadeleriyle» mahremiyet hakkımızı kendi rızamızla katlettirir ya da sadece bire sunulan harikalar karşılığında ödenecek bir bedel olarak mahremiyet kaybına rıza gösteririz (bauman ve Lyon» 2013: 29)» Öyle ki» siber uzayda sonsuzu katlar ayık kala bilecek olan mahremiyetimiz» “siber amel defterinde öylece asılı durmaya devam edebilir. Bugün facebook aynı zamanda ölü profiller çöplüğüdür»

Mademki hem mahremiyet hem de onun paylaşıldığı kamusal alan sanaldır, işte o noktada kapıldığımız ilk his bir sanal güvenlik hissidir. Paylaştığımız bir resimdir, bedenimiz değil; bir videodur, ruhumuz değil. Siber toplumun bu noktada yaptığı şey önceki toplum biçimlerinin tam tersidir: gizlenmek değil görünmek, görünürlüğün tüm sınırlarını zorlamak ve o sınırları sürekli olarak genişletmek. Zaten o sınırlar da sanal değil midir? Onları belirleyen, yanımızda taşıyan biz değil miyiz?
İşte o sınırlar dijital olup bizimle birlikte hareket ederler. Cep telefonlarımız bizim kendi panoptikonumuzdur.

Güvenliğimizden sorumlu olan ya da bizim yapacaklarımızın meşrulu-ğunu denetleyen otorite zaten o panoptikonu elinde tutmaktadır. Yaptığımız şeyin meşru olduğunu bildiğimiz sürece iktidarın gözünün bize bakıyor olmasını dert etmeyiz. Dert ettiğimiz, toplumun gözüdür. Onu da ışığa, görüntüye ve paylaşıma boğarız. Toplumun ayıklayamayacağı kadar çok veriyi üzerine boca ederiz ki, bakar kör olsun. Tekrar edecek olursak, siber toplumun mahremiyeti görünürlükte gizlidir.

Mahremiyetlerin Takası ve Siber Toplumun Münzevileri

“İfşa uygarlığı” ya da “teşhir medeniyetine” ev sahipli yapan görünürlük toplumunda temel ilke paylaşımdır. Sınırları kişiden kişiye değişse de, şart koşulan şey “mahremiyetlerin takası’ dır.

Mahremiyetlerini takas etmeyenler siber toplumdan dışlanırlar. Bu değiş tokuş oyununda yer almayanların ganimette payları yoktur. Zira oynanan bir çeşit “Cesaret mi, doğruluk mu?” oyunu olup, mahremiyetini ortaya koymayanlara şüpheyle bakılır. Çünkü onlar görünmeyip bakan, paylaşmayıp pay isteyen “stalker ”lardır. Onlar mütekabiliyet ilkesine karşı gelip yazılı olmayan kuralları çiğnemişlerdir.

Siber toplumda dışsallaşan içkinliklerimizle o toplumun sanal sahnesinde kabul görürüz. Duygularımız, duyarlılıklarımız, olaylara olan tepkimiz, hayata bakışımız ve bunun gibi pek çok şey düzenli olarak yaptığımız paylaşımlar yoluyla takip edilir. Toplumsal sorunlara dair duygu ve düşüncelerimizi paylaşmak ve mütemadiyen samimiyet testinden geçmek zorundayızdır.

Kısacası mahremiyetimizin ifşası, mahrem duygu ve düşüncelerin ifşasını da zorunlu kılar. Tam da bu nedenle, “siber toplumun münzevileri” diyebileceğimiz kişiler, yani sosyal medyanın dışında kalmayı tercih edenler çeşitli biçimlerde kınanır, farklı yollarla protesto edilirler.

Oluşturulan sanal cemaatlerin dişında bırakılarak paylaşımlardan haberdar edilmezler, düzenlenen aktivitelere davet edilmezler.

Sosyal medya evrenine henüz dâhil olmamışsanız yadırganır veya küçümsenirsiniz. Dâhil olmuş fakat hiçbir paylaşımda bulunmamışsanız şüpheli görülürsünüz.

Sanal âleme bir ihmalden, geçkin yaşından veya teknoloji özürlülüğünden dolayı değil de bilinçli olarak dâhil olmamış kişilere siber toplumun anarşistleri gözüyle bakılır. Onlar çağdaş Ebu Zer’ler olarak görülürler ve yapmadıkları şeyin aslında yaptıkları şey olduğu düşünülür. Yani münzevilikleri bir protesto, eylemsizlikleri bir anarşist eylem, yalnızlıkları topluma yöneltilmiş şiddetli eleştiridir. Hâlbuki siber toplumun insanlardan istediği şey, sanal agorada ve siber âlemde el altında, göz önünde fakat zararsızca var olmalarıdır.

Siber toplumda kişi gerçekten saklanmak istiyorsa, görünürlükten ve sanal kalabalıktan sıkılmışsa, bunu dikkat çekmeden yapmak zorundadır. Son çevrimiçi olma anınızın görüldüğü, son paylaşımınızın tarih ve saatiyle oracıkta durduğu bir ortamda ses-sizce sıvışıp girmeniz söz konusu bile olamaz.

Bıraktığınız sanal izler hakkımzdaki her şeyi ele vermektedir. Tam da bu yüzden görünerek saklanmak zorundasınızdır. Başka bir deyişle, bazen gözden kaybolabilmek için çokça ve sıkça (siber toplumda bu “yeterince” anlamına gelir) paylaşımda bulunmak zorundasınızdır. Ancak böylelikle nadiren de olsa inzivaya çekilebilirsiniz. Aksi hâlde yokluğunuz dikkat çeker, gürültü koparır ve sistemi zora sokar.

İç İçe Geçişler, Ters Yüz Oluşlar ve Melez Mahremiyet

Özel ve mahrem olamn bugün kesintisiz kamusal görünümü bir yandan özel ile kamusalın yer değiştirmesine sebep olurken diğer yandan özel ile kamusalı birbirinin içine doldurmaktadır. Gerçek hayattaki mahremlerimiz sosyal ağlar üzerinde paylaşımlarımızı sakındığımız namahremlere dönüşürken, fiziksel olarak uzak olduğumuz nice yeni mahrem ise özelimize şahit olabilmektedir. Bu hem mahremiyetin ters yüz edilişi hem de melezleşmesidir.

Zira birbirini tammayan, birbirinden habersiz yeni mahremlerimiz vardır ve bunları ters yüz ettiğimiz mahremiyet algımızla iç içe geçiren de biziz. Yeri geldiğinde bunların yerini de-ğiştirip yeri geldiğinde iç içe geçmelerini sağlayan sosyal medya da kendine özgü kurallara sahiptir. Bauman’ın dile getirdiği gibi, fiziksel yakınlığın yerini alan “sanal yakınlığın” parametreleri tamamen farklıdır:

“Eski topografik yakınlığın tersine, sanal yakınlık bağların önceden kurulmuş olmasını gerektirmez. Sanal yakınlığın en temel başarısı, iletişim ile ilişkinin birbirinden ayrılmasıdır. ‘Bağlı olmak’ ‘angaje olmaktan’ daha az masraflıdır. Sanal olmayan yakınlık, sanalın yerleştirdiği ‘katı esneklik’ ve ‘sert ağırbaşlılık’ kriterlerini karşılamaktan uzaktır. Tek başına olmak, elinin altında bulunan bir cep telefonuyla odaya kapanmak, evin ortak alanını paylaşmaktan daha az riskli ve daha emin bir koşul gibi görünmektedir” (Bauman, 2012: 94-6).
İşte söz konusu bu yeni yakınlık biçiminin kendine özgü esnekliği, uçuculuğu ve nispeten düşük riski mahremiyet anlayışımıza doğrudan etki etmektedir.

Ev bizi namahrem ile temasın risklerinden uzak tutan korunaklı kale olmaktan çıkmakta ve insanların “ayrı ayrı fakat yan yana yaşadığı” yer hâline gelmektedir (Bauman, 2012: 95). Zira fiziksel yakınlığa dayalı gerçek mahremiyet ilişkilerinin maddi ve manevi maliyeti oldukça yüksektir. Gerçek mahremiyet ömürlük sözlerle sadakat yeminleri üzerine inşa edilen katı birlikteliklere muhtaç iken “sanal mahremiyet” bir tık ile inşa edilip silinebilen ağırlıksız, uçucu ve külfetsiz birlikteliklere bağlı bir yükümlülük özelliği taşımaktadır. Bu da bedensiz birliktelikler diyebileceğimiz yepyeni bir birliktelik biçimine yön vermektedir.

Benlik Toplumunu Kuşatan İçkinlik Kültürü

Mahrem olamn özellikle de sanal kamusal alanda ifşasının altında yatan motivasyonun mahremiyetin yitirilmesi olduğunu düşünürsek ciddi derecede yanılmış oluruz. Aslında bugün yaşanan şey, Richard Sennett’m enfes ifadesiyle tam bir “mahremiyet ideolojisidir.

Şöyle tanımlıyor Sennett (2013: 334) mahremiyet ideolojisini: “Her türden toplumsal ilişki her bir kişinin içsel psikolojik kaygılarına ne denli yaklaşırsa o denli gerçektir, inandırıcıdır ve sahicidir. Bu ideoloji, politik kategorileri psikolojik kategorilere dönüştürür. Mahremiyet ideolojisi tanrısız bir toplumun insancıl maneviyatım tanımlar: İçtenliktir, sıcaklıktır bizim tanrımız.”

Reisman’ın da (2016: 228) “içtenlik kültü” dediği mahremiyet ideolojisi tespitiyle ilgili olarak Sennett büyük ölçüde haklı olmakla birlikte, kitabının üzerinden geçen neredeyse yarım asrın ardından bir şeyler değişti elbette. Tersine doğru değil fakat daha derine doğru ve ürkütücü bir değişiklik bu.

Şöyle ki: Günümüz topiumunda sürüp giden gönüllü yıkım, içtenlik görünüm-lü bir içkinliktir. Şımarık çoklu benliklerimizin sürekli değişen ruh hâlimizle beslediği, içten görünmeye dayalı olmakla birlikte sürekli olarak içe dönmeye dayanan ve kendisi dışında ilişki kurduğu diğer tüm benlikleri emip tüketen bir içkinlik kültürüdür bugün yaşadığımız. Bu içkinlik kültürü ise benlik odaklıdır.

Kısacası içinde yaşadığımız toplum içtenliği bir yem olarak kullanan fakat içkinliğin psişik sonsuz kara deliklerinde her türlü değeri ve ilişkiyi yutup yok eden bir içkinlik toplumuduı. Ne maneviyatı dışlar bu toplum ne de mahremiyeti. Ancak hepsini ters yüz eder, itibardan düşürür, yeniden tanımlar, norm dışı hâllere büründürür. İçkinlik dehlizlerinde saklayıp büyüttüğü, değiştirip dönüştürdüğü, hazırlayıp donattığı pek çok duyguyu ise bugün eline geçirdiği sosyal medya araçları sayesinde bir anda dışarıya döker, tabir yerindeyse kusar.

Bu kusma, Hüseyin Köse’nin tabirini kullanacak olursak, bir “şovenist inşa”dır: “Belki de ‘çağdaş’ dünyamızda tüm ‘lanetli pay’ların en uğursuz tarafında göze çarpan şey, her türlü onurlu yaşam ve erdemin, reklamın -başka bir deyişle ‘görünürlük kaygısı’nın- büyüsüne kur-ban edilmesi olgusudur; hatta bedeni henüz soğumamış ölülerin ölümünden elde edilecek yararları bile bu bağlamda düşünmek mümkündür” (Köse, 2014: 311).

İçkinliğin ters yüz edilip görünür kılınmasında neredeyse hiçbir eski kıstas iş görmez. Sayısız benliğin en özgün mahrem yanlarını görünür kılmaya çalıştığı, içkin olanın tüm çarpıcılığıyla görünürlük âlemine boca edildiği bir toplumda neyin mahrem olduğu artık olabildiğince müphem bir konudur. Katı, kalıcı, somut ve cismani olan toplumdan çok farklı bir toplum türü olan gaz hâlinde, uçucu, esnek ve sanal olan siber topluma uygun düşen ve onu besleyen de zaten bu müphemliktir.

Sonuç

Artık bilinmezliklerin olabildiğince azaldığı ve insanın metafizik korkularının geri planda kaldığı bir çağda yaşıyoruz. Dolayısıyla insan daha önce hiç bu kadar Tanrı’dan rol çalma şansına sahip olamamıştı. Elindeki imkânlar düşünüldüğünde, Harari’nin de belirttiği gibi, insan bugün artık bir “homo deus” olmaya en yakın günlerini yaşıyor. “Yeni insanın gündeminde birçok alt başlıkla beraber tek bir başlık var esasında: Tanrı mertebesine yükselmek” (Hariri, 2016: 59). İnsan bunu her zaman istemişse de tarihin hiçbir döneminde her insan tekinin bu imkâm yakalayacağı bir zemin oluşmamıştı. Ta ki siber toplumun sanal sahnesi olan internet ortaya çıkana kadar…

İnsan soyu tanrısal bir arzu olan “bilinmenin” tadına vardı ve artık iflah olacağa benzemiyor. Görünürlük çağında mahremiyet de görünürlüğün içinde gizleniyor. Siber toplumun agorası olan sosyal medyanın bize sunduğu şey statü gerektirmeyen görünürlük, çaba gerektirmeyen şöhret ve itibarı şart koşmayan onaylanmadır. Tanınmayı kolaylaştıran her şey bu uğurda feda edilir. Mahremiyet bu savaştaki son kozumuzdur.

Sosyal medya, günahların itiraf edildiği kamusal ve kolektif rahiplik kurumu gibi iş görmektedir. Mahremiyetin ifşası burada “sahicilik jargonu” özelliği sayesinde kabul görmektedir. Sosyal medyada hep birlikte yürüttüğümüz bu süreç, bir çeşit kolektif günah çıkarma faaliyetidir.

İçinde yaşadığımız ifşa uygarlığı tam bir suç ortaklığına dayanır. Herkesin mahremiyetinin küresel sır odasında (internet, sosyal medya) takas edildiği bir dünyada mahremiyet sorunu kalmamıştır. Artık sorun, bu sırra ortak olmayanlardır. Zira onlar, herkesin sırrını bilip sırrını paylaşmayanlardır. Mahremiyet artık herkesçe bilinen sırların ortak tanımıdır. Küresel sır odasına kendi sırlarıyla dâhil olan herkes siber toplumun mensubu, bunu reddeden herkes toplumun ötekisidir.

Ed.Nazife Şişman – Mahremiyet,syf.145,163

Dipnotlar:

1.Halk 11. yüzyılda İngiltere Coventry’de uygulanan ağır vergilerden isyan hâlindedir. Vergileri arttıran Lord Leofric’in eşi Lady Godiva halktan yana tutum alır. Eşini vergileri indirmesi yönünde ikna etmeye çalışır. Lady’nin ısrarından rahatsız olan Lord Leofric, eşine asla kabul edemeyeceğini düşündüğü bir teklif yapar. Lady Godiva’nm at sırtında ve çıplak hâlde, sadece saçlarına sarmarak, Coventry sokaklarını boydan boya geçmesi koşuluyla vergi yükünü azaltacaktır. 0 an geldiğinde, Lady Godiva atının üzerinde vakur ve kendinden emin olarak geçişini yapar. Bu durumu öğrenen halk, dükkânlarını kapatır, evlerine girer. Lady’nin bu cesur davranışı karşısında, ona duydukları derin saygıyı gözlerini kapatarak gösterirler.

2.Saramago “beyaz körlük” ve “süt denizi” metaforlarını Körlük isimli romanında kendi bağlamı içinde kullanır. Ben burada onun metaforlarından yararlanarak, günümüzdeki mahremiyet algısına gönderme yapmaya çalıştım.