Ey ulular sizin bana öğretmediğinizi

Ben zamandan öğrendim

Kuruyan hurma dalından öğrendim

Damıtılmış petrolden öğrendim

Yavrusunu arayan bir deveden öğrendim

Hapsedilmiş yarı yanık

Sancaklardan öğrendim

Yıkılmış taş kemerlerden öğrendim

Harap handan köprülerden öğrendim

“Hızırla Kırk Saat 3”^[39]

Zamanın Doğası

Karakoç’un düşünce dünyasında “zaman” kavramının özel bir önemi vardır. O, zamanı canlı, dipdiri ve son derece etkin bir fonksiyon olarak algılamaktadır. Ancak Karakoç, zaman konusunda metaforik anlatımlara da fazlaca yer vermekte­dir. Karakoç’a göre zaman, sonsuzluğun bu dünyaya düşmüş gölgesidir. Bu dünyanın idrak boyutları içinde duyulan son­suzluk parçasıdır. Sonsuzluğun bu dünyadaki yansıması olan zaman, bu sınırlı dünya ve eşya evreni önünde, öteki dünyayı ifşa eden en keskin belgelerden biridir.^[40]

Karakoç, insanın bu dünyaya gelmeden önce eşya ve çevre kavramlarıyla tanışmış olduğunu, dünyada karşılaştığı asıl yabancı unsurun zaman olduğunu düşünmektedir. Zaman, bu dünya hayatının öteki dünya hayatına karşıtlığını ortaya Çıkaran yeni bir ayraç olarak insanın karşısına çıkmıştır.^[41]

Zaman ruhun önünde ve elinde, madde gibi işlenebilir bir nite­liğe sahiptir. Karakoç, Hıristiyanlığın insanın bu ihtiyacından doğduğu görüşündedir: “Yaşlanmış zamanı yeniden diriltmek görevi Hz. İsa ya verilmiştir. Fakat Hıristiyanlık Hz. İsa’nın saf mesajını bulandırdı. Kolaya kaçtı, tabiatı ve taşı imdada çağır­dı. Taş ağır basarak ruhu geri itti ve zamanla insanın arasına girdi. İşte bu Rönesans’tır. Yirminci yüzyılın başında ise tek­nik, neredeyse zamanın özünü değiştiren yok eden, inşam da zamanla şartlandıran el yapımı bir tabiat oldu. ”^[42]

Karakoç, Doğunun ve geri kalan bütün insanlığın zamanla olan ilişkisinde, en önemli olayı İslâm’ın çıkışı olarak görür. Bu husustaki değerlendirmesi şu şekildedir: “Hıristiyanlıkla ruhun şarkısı yarım kaldığı için, İslâm, ruhun hakikat özünü son olarak zamana üfleyen ve onu dirilten İlâhî bağış oldu. Ruh böylece zamanın içindeki diri öz, âdeta zaman ruhun gövdesi olarak, ondan ayrılmaksızın onunla birlikte varolacak ve birlikte ölüm engelini de aşarak ölüm ötesine sarkabilecek­tir. Bu atılımda tabiat ve tarih, zaman ve ruhun malzemesi,yani hatırası haline gelmiştir.”^[43]

Karakoç, söz konusu mekanizmayı doğru işletmeyi “zaman kahramanlığı” olarak ifade etmektedir. Çünkü geçmişle iliş­ki kurarken onu saplantı haline getirmemek, geleceği inkâr etmeden ve asla çağdışı olmadan geçmiş ve geleceği şimdiki zamana getirme gerçekten bir başarıdır. Tasavvuftaki “dem bu demdir” prensibi bu ideal ilişkinin özünün ifadesidir.^[44]

Kişinin ve toplumun zamanla olan hesaplaşması, bir anlamda tarihle olan hesaplaşması, şimdiki zamanın tek garantisidir.^[45] Karakoç, insanın iyi, güzel, gerçek ve doğruyu fark edebilmeşinin kriterini de zaman olarak kabul etmektedir. Çünkü sahtenin, gerçeğin yerini aldığı çağımızda kısa vadelerde ba­şarılı görünen bu denemeler için Tanrı’nın yarattığı düşman zamandır. Zaman sezgili olmak, zaman gibi sezmek, zaman­dan önce zamanın yerine geçmek ise insan ruhu için büyük mazhariyettir.^[46] Çünkü zaman faniliği gömmüştür.^[47]

Karakoç, zamanı hilkat rüyasını bıkıp usanmadan yorumlayan bir masalcıya benzetir. Her zamanın bir rengi, kokusu, tadı olması bundandır. Bu renk, koku ve tat, insanların ona bakı­şından, onu yoğuruşundan doğar. Ruhumuz zamanı biçimden biçime, renkten renge sokar. Zamana sürekli yenilik aşılayan insandır. Zamana tasarruf etmesini bilen ruhlar, yüzyılları çe­kip yıllara sığıştıranlar, toplum kaderini omuzlarına yüklenen kahramanlar, günlerin ve saatlerin aynasında boy gösterirken ne kadar silinmez ve sönmez bir tasvir ışığı içindedirler.^[48] karakoç, zamanı yaşayan bir varlık gibi düşünür. Onun da Ölümü, uyuması, homurdanması, yeniden ayağa kalkması, di­kilmesi vardır. Zamanın öldüğü, zamana ölümü çağıran yıllar, gerçekte onun insandan boşaldığı yıllardır. Bu yıllarda sanki zaman dokusu seyrelir, aralıkları artar, etkisi azalır. Daha ke­sik kesiktir, boşluklar bırakır, tatiller yapar. Yoğun yaşadığı, dirildiği çağlar, vakitler ve saatlerse, insanla, insan eseriyle dolduğu, dile geldiği çağ, vakit ve saatlerdir.^[49]

Karakoç, şehrin, yörenin ve yaşam tarzInın da zamana şekil verdiğine inanmaktadır. İstanbul’daki zamanla Ankara’daki zamanın tadı, rengi farklıdır. Sanki Anadolu zaman bakımın­dan, tarihî, ticari, siyasi, ziraî ve mistik bölümlerine ayrılmış gibidir.

Medeniyet-Zaman İlişkisi

Karakoç’a göre insan ve medeniyetin zamanla kaçınılmaz bir ilişkisi vardır, insan, zamana hükmetmedeki başarısıyla me­deniyetler kurabilir ve arkasında unutulmaz eserler bıraka­bilir. Zamanın nabzını tutamayanlar, zamanın önünde hayat yarışını kaybederler, insan zaman bilincine sahip olmalıdır. Bu şüphesiz zamanın mahkumu olmak demek değil, zamanla sağlıklı bir ilişki kurabilmektir. Bunu başaramayan toplum­lar bunalıma girmekten kurtulamazlar.^[50] Geçmiş ve gelecek zamanı, şimdiki zamanla birleştirmek, kaynaştırmak insanı başarıya götürecektir. Geçmişi şimdiki zamanla kararak çağ­daşlaştırmak, şimdiki zamanı da gelecek zaman düşüncesiyle âdeta kendini aşmaya götürmek, insanoğlunun zamana tasar­ruf dehasının verimlenmesi, zenginleşip serpilmesi anlamına gelir. Yani zamanı tek boyuttan kurtarmak, inşanın zamanla ilişkisinin tılsımı ve anahtarıdır.^[51] İnsan zamanla uzlaşmanın bir yolunu bulmak zorundadır. Gerek birey olarak insan, gerekse medeniyetler ilk varoluş basamağını başardıktan sonra bir süre bir mutluluk düşüne dalarlar. Bu süre geçince, ilk kriz baş gösterir. Aslında bu, zamana dayanabilmenin ıstırap ve azabıdır. Bu durum bir bakıma tekdüze olan gidişin kıvrımlanması demektir. İnsan bir anda inişli çıkışlı bir psikoloji içi­ne girecektir. Aynı iniş ve çıkışlar uygarlık için de söz konusu olacaktır. İnsan bu mücadeleyi, ancak zamana hükmetmeyi becerebildiği oranda başaracaktır.^[52]

Karakoç, zamanı yaşayan bir varlık gibi düşünür. Onun da ölümü, uyuması, homurdanması, yeniden ayağa kalkması, di­rilmesi vardır. Zamanın öldüğü, zamana ölümü çağıran yıllar, gerçekte onun insandan boşaldığı yıllardır. Bu yıllarda san­ki zaman dokusu seyrelir, aralıkları artar, etkisi azalır. Daha kesik kesiktir, boşluklar bırakır, tatiller yapar. Yoğun yaşadı­ğı, dirildiği çağlar, vakitler ve saatlerse, insanla, insan eseriyle dolduğu, dile geldiği çağ, vakit ve saatlerdir.^[53]

Karakoç Batı’nın zamanla macerası ile ilgili bazı değerlendirmelerde de bulunmaktadır. Ona göre Grek medeniyeti, zamanı ayakta tutmak için, kendi kalbini mermere vererek, Kamanı canlandırdığı mermerle doldurmuştur. Mermer, bir bakıma tabiatın en soyut, özleşmiş, donmuş ve kristalleşmiş hâli olarak kabul edilirse, bir bakıma antikite insanı, zamanı tabiatla doldurmuştur. Zaman böylece anıtlarda yaşayarak kuntlaşıyordu. Bu estetik açıdan tartışma götürmez bir değer taşıyor ve kazanıyorsa da, antikite insanıyla zaman arasındaki macera bir sembol dünyasına dönerek ruhuna hakikat üflenmiş zamanın dayanıklılığına ulaşamamıştır.^[54]

Karakoç Romanın ise zamanı diri tutmada tarihten fayda­lanmış olduğunu ileri sürerek, bunun bir anlamda zamanın [kendi kendisiyle karşılaşması, kendi üstüne katlanması olduğunu belirtir. Bu yaklaşıma göre bir açıdan Roma, tarihle za­manın eşitlenmesidir. Çünkü Roma’da zamanı yaşatan besin, [tarih, savaş ve zaferdi. Grek medeniyetinde tabiat, Roma’da ise tarih, zamanın payandası oluyordu. Mit Eski Yunan’da bir [tarihten ziyade ikinci bir tabiat gibi zamanı etkiliyordu. Fakat [zamana tarihle yaklaşmak fazla yaklaşmaktır. Zamanla tabiat [âdeta birbirine zıttır, birbirine çevrilmezdir veya çevrilebilir­likleri sınırlıdır. Eski Yunan medeniyetinin en zirve noktaya ulaştığı yüzyıldan hemen sonra aniden tükenişi bu iki ucu bir araya getirmeye çalışmaktan kaynaklanmıştır. Bu noktada ta­rihle yüklü zaman tabiatla destekli zamanı yenmiş; fakat bu zaferin ardından Roma zamanının çöküntüsü başlamıştır. Zamanla tarihin, teori ve pratik gibi birbirlerine fazla yakın burmaları, tarih ve zaman yorumlanması, anlam kazanarak tekrar edilmez hale gelişi yüzünden zamanın kendini israfı ve tüketişi demektir. Sonuçta bu iki medeniyet, biri zamana karşı yine kendi cinsinden bir şeyi kullanarak fazla yaklaştığı ve öbürü ona kökten yabancı bir muhtevayı vermeye çalıştığı için battı. Zamanlarını diriltecek veya ayakta tutacak simya­yı bulamadılar ve bu yüzden zamanları öldü. Çünkü zamanı tabiattan ve tarihten daha çok kullanacak, kullanma yetki ve hakkına sahip bir unsur ortaya çıkıyordu. Bu da ruhtu.^[55]

BÎLÎM

İnsanoğlu, fıtratında bilme isteği taşır. “Bilmek”, “bilgi”, “bi­lim” kavramları salt kavram olarak değil, birey ve toplum üze­rindeki işlevleri açısından da son derece önemlidir. Çünkü bilgi asla sadece bilgi olarak kalmaz. İnsanın bilgiye bakışı ve ona yüklediği görev, hayatın birçok alanını etkiler. Bu neden­le Karakoç’un bilgi ve bilim kavramlarına yaklaşımı, düşünce sisteminin genel ilkeleriyle örtüşür.

Bilim, Rönesans sonrası Batı medeniyetinin temel karakteristi­ğini etkileyen önemli kavramlardan biridir. Medeniyetinin her alanına kendi rengini veren Batı, bilim kavramını da yeni bir renk ve anlamla yorumlamıştır. Karakoç, bu yorumlamaların çok sağlıklı olmadığını, pek çok kavramda olduğu üzere bilim kavramında da anlam kayması olduğunu düşünmektedir.

Karakoç, bilimi insanın hakikat arayışı serüveninin bir parçası olarak kabul etmektedir. Tabiat insanın elinde bir malzeme­dir. İnsan karanlıktan aydınlığa çıkma arzusuyla âdeta tünel kazmakta ve bu süreçte bilimi oluşturmaktadır. Bir bakıma bilme çabası, insanın sınırlı âleme karşı bitmez kavgasıdır.^[56]

Yeni Çağ’ın, bir anlamda bilim çağını başlatmış olduğunu böylece bilimin büyüden ve sembolizasyondan kurtulduğunu belirten Karakoç’a göre, pozitif bilimlerin çok hızlı ilerlemesi ve etkin gücü, Batı medeniyetini yeni bir dünya görüşüne gö­türmüştür. Bilim, Yeni Çağ’ın tek ve mutlak hakikati haline gelmiştir. Hatta zamanla hakikatin, bilimin tekelinde olduğu düşüncesi kökleşmiştir. Bu kavram kayması bir anlamda bili­min kendi tabiatının dışına taşmasıdır. Orta Çağın skolastisizminden bunalmış Batı dünyası, bilime nihaî hakikatmiş gibi .sarılmıştır. Hatta artık bilim tek mutlak kabul edilmeye baş­lanmıştır. Batı mutlakçılıktan kurtulmak için bilime sarılırken bu kez de, “bilim mutlakçılığı” oluşmuştur. Karakoç, bilimin temelinin rölativite olduğunun unutulduğuna dikkat çekmek­ledir. Esasen bilim mutlak doğru değil, doğruluğun sadece bir öğesidir. Başka bir ifadeyle bilime mutlak gözüyle bakanlar, modern zamanların çağdaş mistikleri” olarak yerlerini almışlar, bilim ise modern zamanların putu haline gelmiştir.^[57]

Bilimin, “mutlak hakikat” olarak algılanır hale gelmesini sağlıksiz bir durum olarak değerlendirerek eleştirenlerin Batı’da da bulunduğu görülür. Frankfurt Okulu’nun önemli isimlerinden Max Horkheimer’in de işaret ettiği üzere zamanımı­zın ortalama aydınının felsefesine göre bir tek otorite vardır:

Bilim.^[58] Karakoç, bu önemli kaymayı Batı medeniyetinin bugünkü bunalımının temel öğesi olarak görmektedir.^[59]

Ahmet Cevizci de bilimin işlevini Karakoç’un tespitleriyle örtüşen bir yaklaşımla şöyle belirlemektedir: “Bilim artık baş­ka alanlardaki gelişme için bir model olarak değerlendirilir, sosyal ve politik reformlarda oynayacağı rol için istenir. Bir anlamda bilim, ontoloji ya da metafiziğin yerine geçmiştir.”⁶⁰ Cevizcinin dile getirdiği bilimin söz konusu tehlikeli konu­mu tam da Karakoç’un eleştirilerinin odağında yer alır.

Karakoç, bilimin hakikate ulaştırıcı olması, ahlâkın da iyiliği gerçekleştirici niteliği nedeniyle bu iki kavramı insan ruhunu yükselten kanatlar olarak görür. Ancak ne bilim ne de felse­fe fizik gerçekliklere takılıp kalmamalı, ötesine bakmalıdır ki hikmete yükselebilsin, aksi halde ruhu, kuşku ve gurur hatta inkârdan başka bir yere götürmez. Oysa bu hakikati araştır­ma aşkı, bir noktada Rahmani teslimiyetle aklın hamlığından kurtulabilir.⁶¹ Bu yaklaşım bilime bir ket vurma veya onu sı­nırlandırma değil, onun yozlaşmasını önleyici bir tedbirdir. Nitekim günümüzde bu ihtiyacın aciliyeti açıktır. însan “bi­lim ahlâkı” oluşturabilirse, yani ahlâktan ödün vermez ve bi­lim kabul edilen her şeyin meşru ve mutlak olmadığını kabul edebilirse, bu sağlıksız gidişatın tehlikelerini aşabilir. Bunu gerçekleştirebilmenin tek yolu daha üst bir kavramın, vahyin desteğini istemektir. Şüphesiz bu tavır, bilimi insana zarar vermekten alıkoyacak yegâne yol olacaktır.

Karakoç, bilimin hayatla iç içeliğine de dikkat çekmektedir. Ona göre bilimin kendisi hayatın birçok alanını etkilediği gibi, pek çok alandan da etkilenmektedir. Bilim, bir yerden sanata ve onun cevheri olan şiire, öte yandan teorik düşün­ce dinamiklerine ve pratik planda genel bir uygarlık sanatı olan politikaya ve ahlâka kopmaz bir şekilde bağlıdır. Bunların hepsi birbirine fon ve temel, sebep ve sonuç zinciriyle p bağlıdır.^[62]

Karakoç, bir ülkede gerçek anlamda ekonomik ve teknik kalkınmanın bilim zihniyetinin doğmasıyla başlayabileceğine I dikkat çeker. Böylelikle ülkenin kendi bilim dehasının harekete geçirilmesi mümkün olur. Bunun içinse öncelikle zihnin özgür düşünceyi engelleyen baskılarının kırılması gerekir. I Dünya şartlarının uygarlık açısından tam bir kritiğini yapabilecek bir kafa selametine ve kritik gücüne erişmek böyle bir gelişme için şarttır.^[63]

Garaudy de bilim anlayışının sağlıksız gidişatının insanı, varoluşsal sorulardan uzaklaştırdığını şu ifadeleriyle tespit etmektedir: “Batı bilimi olağanüstü bir güç haline geldi. Sırf  insani gayelerin hizmetine sokulan bilim, her insanın yeryüzünde mükemmel bir insan olmanın bütün imkânlarına kavuşmasına izin verecekti. Ancak böyle olmadı. Bilim, bilgelikten ayrılmaya başladı yani araçlar düzeni ile amaçlar üzerinde [derin düşünce arasında bir kopmaya varıldığı görüldü. Bilim araçlar dinine dönüştü. Bu din ‘teknik olarak mümkün olan her şey zorunlu olarak temenni edilen şeydir şeklinde örtülü bir postülaya dayanır. O yüzden de bilim, bu müthiş gücün tabiat ve insanlar üzerindeki yıkıcı etkileri karşısında tam bir kayıtsızlığa yol açar. Bu bilim anlayışıyla artık insan sadece ‘nasıl’ sorusunu sorar fakat asla ‘niçin’ sorusunu sormaz.”^[64]

Münire Kevser Baş’- Sezai Karakoç’un Kavram Haritası Diriliş’in Yapıtaşları,syf:83-91

Dipnotlar:

[39] Gün Doğmadan, s. 179.

[40] Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi (İstanbul: Diriliş Yay., 1979), s. 121.

[41] Sezai Karakoç, Yitik Cennet (İstanbul: Diriliş Yay., 2001), s. 34.

[42] Kıyamet Aşısı, s. 56.

[43] Kıyamet Aşısı, s. 57.

[44] Sezai Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü (İstanbul: Diriliş Yay., 1976), s. 24.

[45] Gün Saati, s. 17.

[46] Gün Saati, s. 81.

[47] Ruhun Dirilişi, s. 121.

[48] Gün Saati, s. 90-91.

[49] Kıyamet Aşısı, s. 54.

[50] Gün Saati, s. 17.

[51] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha ötesi III, s. 28.

[52] Yitik Cennet, s. 35.

[53] Kıyamet Aşısı, s. 54.

[54] Kıyamet Aşısı, s. 54-55.

[55] Kıyamet Aşısı, s. 55-56.

[56] Sezai Karakoç, Makamda (İstanbul: Diriliş Yay., 1980), s. 71.

57.İnsanlığın Dirilişi, s. 96-97.

58.Max Horkheimer, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak (İstanbul: Metis Yay., 2002), s. 69.

59.David West de Avrupa Felsefesi’nin temellerini anlattığı eserinde, konuya ilişkin bir değerlendirme yapmaktadır. Batı’nın kendi içinden bakıldığında da böyle bir kavramanın olabileceğinin göstergesi olarak onun şu ifadelerine burada yer vermeyi uygun gördük: “Bilim Batı’da artık ilerlemenin tek ve en büyük motoru, modernliğin özüdür. Bununla birlikte  modern zamanda bilime bizatihi kendisi için değil, esas değeri, sağladığı yarar için değer verilmiştir. Buna göre bilgi artık salt anlamak veya merak için ya da Tanrı’nın doğal dünyaya amaçlılık ve düzen kazandırmış planını keşfetmek için değil, sağladığı fayda için istenir. Bilgi modern felsefenin düşünürlerine göre güçtür. Bilgi doğaya ilişkin olarak öndeyide bulunma ve onu kontrol etme yeteneğimizi geliştirmek suretiyle, hayatlarımızı daha r kesin ve muhtemelen daha rahat hale getiren şeydir.” Bkz. David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci (İstanbul: Paradigma Yay., 1998), s. 28.

60.Ahmet Cevizci, Onyedinci Yüzyıl Felsefesi Tarihi, (Bursa: Asa Yay., 2001), s. 5.

61.Makamda, s. 67

[62] Makamda, s. 71. Bu bağlamda Hilmi Yavuz, bilimle yaşamı birbirinden ayırmak kadar, birbiriyle tastamam örtüşen dünyalar olarak algılamayı da yanlış bulur. Bilimi yaşamdan koparmamalı, ama onu yaşamla da I özdeş kılmamalıdır. Bilimi yaşamdan ayıran kaba bir pozitivizmi egemen i kılmak kadar, bilimle yaşamı özdeş sayarak, ince bir metafiziği yok saymak | da tehlikelidir. Çünkü ikisi de tek başına hem dünyayı, hem de insanı kuşatamamaktadır. Bkz. Hilmi Yavuz, Felsefe Yazıları (İstanbul: Boyut Yay., 2002), s. 79.

[63] Çağ ve İlham I, s. 104-105.

[64] Roger Garaudy, İnsanlığın Medeniyet Destanı, s. 183.

Bu göz gördügi degül

Bu akl irdügi degül

Dil vasf virdügi degül

Bi-lisan basar gerek

Boncuk degül sır sözi

Gel gidelim ko sözi

Dostu görmez baş gözi

Ayrıksı basar gerek

Yunus Emre

İnsan zamanla ve mekânla sınırlıdır. Bunun farkında ol- duğu için de aklı / kalbi / ruhuyla sonsuzlaşmaya, zamanı ve mekânı aşmaya çalışır. Aslında onun telaşı, içinde yaşadığı dünyada kalıcı olma değil, bir an önce içinde bulunduğu geçicilikten kurtulma telaşıdır. Ancak bu durumu ölümsüzlük arayışı olarak niteleyip bu dünyayla muallel kılmaya çalışanlar da yok değildir. İnsan geçiciliği ve sonsuzluğu evvela kendinde bilir. Bundan dolayı da dünyadaki ameli bu geçicilik ve sonsuzluk arasında gider gelir. Geçiciliği unuttuğunda sonsuzluğu dünyaya taşımak isterken, sonsuzluğu unuttuğunda da geçiciliği sonsuzluk yapmaya çalışır. İnsan kendi yaşadığı zaman dilimini mutlaklaştırmaya meyillidir. Kendinden öncesi ve sonrası yokmuş gibi yaşar. Sonsuzluk ve geçicilikle ilgili açmazı da buradan kaynaklanır.

Bundan dolayıdır ki kimisi, insan için zamana atılmış, mekâna hapsedilmiş der. Kimisi ise insanı zamanı ve mekânı zorlayıp sonsuza uzanan / uzanmak isteyen, ebedi yeniyi arayan varlık olarak niteler. Sonuçta insan mı zamanı ve mekânı belirler yoksa zaman ve mekân mı insanı belirler; sonu gelmez bir tartışma alır başını gider. Ama her şeye rağmen insan-zaman ve mekân ilişkisinin bilincinde olmak eşya ve hadiselere farklı bakabilmek demektir.

Birbirinden farklı görüşler ve nitelemeler olsa da insanı insan yapan şey de bu ikili durumda ve imkânsızlıkta yatmaktadır. Bir başka açıdan bakacak olursak, eğer zaman sonsuzluksa mekân da bu sonsuzluğun sınırıdır. İnsan ise mekân içinde zamanı tanımlamaya ve sınırlamaya çabalar. Bu çaba ileri boyutta olduğu zaman bir mekanizmi ve kısır döngüyü doğurabilir. Ancak insan bir anlamda zamanı tanımlamak zorundadır. Lakin tanımladığı zaman paradoksal biçimde kendisinin prangaları olacaktır. |

Geleneksel bakış açısı İçin dünya dai insan da bir misal,bir ayet, bir işarettir. Bu aynı zamanda onun geçiciliğiyle ilgilidir. Onun gördüğü her şey aşkın bir bağlama sahiptir.Çünkü kendini içinde hazır bulduğu dünya veya âlem, insanın kendi imkân ve kabiliyetleriyle oluşturduğu bir dünya değildir. Dolayısıyla o içinde bulunduğu bu dünyadan hareketle, dünyanın ötesini anlamaya çalışır. Varlık ve oluş bu dünyadan ibaret değildir. Bu dünyanın aşkın anlamda öncesi ve sonrası vardır. Öyleyse insan, zaman ve mekân, sırf fizik ve matematik olarak açıklanamaz hatta kavranamaz.

Hilâfet ve risâletle başlayan bir insan, zaman ve mekân anlayışı, aşkın olanın tecellisi ve tezâhürüdür. İnsan zamanın ve mekânın halifesi olması itibarıyla ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Âlemin gözbebeği olan insan, varlığın her bakımdan en çok kendisinde tecelli ve tezâhür ettiği bir varlık olarak sırf dünyevi anlamda izah edilmesi onu eksiltir.

Oysa modern süreç en başta insanın, zamanın ve mekânın aşkın bağlamlarından koparıldığı bir dönemdir. İnsan halife olma özelliğini yitirirken bir hayvanın evrimleşmiş evresine indirgenmiş, zaman, mekanik anlamda dilimlere bölünerek tanımlanmış, mekân ise tamamen insan eliyle “yeniden yaratılmış”tır. İleri, geri, ilkel, medeni, vahşi, barbar gibi kavramlar yeniden kurgulanmıştır.

Modern zaman anlayışına göre, geçmişe ilkel diyen biri kendi yaşadığı zaman dilimini “cennetsi” olarak tanımlarken, geleneksel zaman anlayışına sahip birisi ise geçmişi “cennetsi” tanımlar, bugünü ve geleceği gittikçe kötü, barbar, cehennemsi olarak niteler. Rönesans’la başlayan tanımlanabilir, sınırlanabilir, çevrelenebilir zaman anlayışı ve onun doğurduğu mekanik mekân ve insanın zaman telakkisi, doğal olarak hayatının her anına yansır. Medeni takvimin gün anlayışı gecenin bir vaktinde başlar ve gecenin bir vaktinde biter. Oysaki güneş’in doğuşu, batışı ve hareketleri eksenindeki bir zaman anlayışı, farklı bir insan ve farklı bir mekân anlayışını da içinde taşıyacaktır. Bir Batılı için güneş’in batması gündüzün bitişi iken, bir Doğulu için günün bitmesi ve yeni bir günün başlamasıdır. Ya da bir Batılı için günün bitişi gece yarısı iken bir Doğulu için ikindi vaktidir. Hangi takvimin içinde yaşadığımız, hangi zamanın ve mekânın içinde yaşadığımızın da göstergesidir. Günü, ayı, yılı, saati, zamanı, vakti kendi belirlemeyen bir insan, başkasının belirlediği gün, ay, yıl, saat, zaman ve vakte göre yaşar. Böylece şimdiyi, geçmişi ve geleceği buna göre belirler.

Doğum ve ölüm idrâkinde daha berrak biçimde ortaya çıkar bu farklı bakış açısı ve anlama biçimi. Modern insan varlığa gelişini evrimci / rasyonel / seküler bir izaha – bağlarken, geleneksel insan manevi ve mucizevi bir izahla kendini aşan bir varlığa bağlar. Dolayısıyla modern insan “için bu evrimcilik bedenin ölümüyle sona ererken, geleneksel insan için bedenin vakti dolduğunda yeni bir süreç, yeni bir zaman, yeni bir hayat başlar. Birinde zamanla ve bedenle muallel bir zaman anlayışı diğerinde gerek başlangıçta ve gerekse sonda, zamanı aşan ve daha çok beden üzerinden değil ruh ve kalp üzerinden bakan bir anlayış söz konusudur. Bir başka deyişle, bedenin yaşlanması modern insan için yolun sonu iken, geleneksel insan için yeni bir yolun başlangıcı hatta bir zaaf değil, olgunluk ve kemal mertebesidir. Bu anlamda i insan bütünlük ve sürekliliktir.

” Modern zaman ve tarih anlayışına göre geçmiş; tarihin, antropolojinin, arkeolojinin konusuyken bugün sosyolojinin ve psikolojinin konusudur. Tıpkı geçmiş zaman gibi, geçmiş insan ve mekân da ilkel, gelişmemiş, vahşi, barbar ve olumsuzdur. Bundan dolayıdır ki modern insan, zamanı, mekânı hatta insanı kendi “yaratır”. . Yaratıcı insanın tanımladığı zaman, mekân ve insan gerçeklikle ilgili değildir. O herhangi bir temsil kabiliyetine sahip olmadığı için bir iz ve göstergeye hatta hafızaya sahip değildir. Yaratılan insanın “bireyselliği ve özgünlüğü”, zamanın mekanikliği ve mekânın hafızasızlığı ve yersizliği zorunlu olarak kurguyu ve görüntüyü doğurur. Artık bu bağlamda inşâ edilen zaman, kurgulanan mekân ve onun içindeki insan bir görüntü, bir imgedir.

Zamanla ilgili mekanikleşme, mekânın da anlamını yitirmesine, hafızasızlaşmasına ve suskunlaşmasına yol açıyor. Modern dönemde belki de mekân sustuğu için kelimelerimiz anlamsızlaşıyor. Marshall Berman, Marx’ın kapitalist toplum düzenini ve insan ilişkilerini en iyi biçimde özetlediği cümlesini kitaplaştırırken sanırım en çok da bu mesele üzerinde duruyordu: “Katı olan her şey buharlaşıyor.”

İnsan mekânı tüketirken aslında kendi anlamsızlığını ve mezarsızlığını hazırlıyor. Görüntü ve gösteri, görünenin üstünü öylesine örttü ki mekânla ilgili yanılgılarımızdan kurtulamıyoruz. Böyle olunca da tabiat susuyor. Dağ içine çekilmiş, uçurumuna gizlenmiş, rüzgâr kendi hüznüne saklanmış, su kendi soğukluğunda titriyor, ağaçlar bile yaprak yaprak ağlıyor. Duvarlarda ne ses izi var ne bir şiir ne de bir türkü. Minderlerin yerine koyduğumuz sandalyeler soğuk ve yalnız, artık kendini bile taşıyamıyor. Pencereler anlamını arıyor. Ne dokunan eller ne yansıyan süretler ne de bakışan gözler… Perdeler mahzun. Pencere önü çiçekleri bile yetim ve mânâsız. a, |

Görünen artık bir âyet, bir iz ve gösterge değil, sadece insanın ürettiğidir. Görüntü modern insanın, zamanın ve mekânın dilidir. Lakin burada bir dile sahip olmak dilsizliktir. Mekân zamansız, zaman mekânsızsa ortada bir dilsizlik var demektir. Dilsizliğin olduğu yerde ise insan konuşamaz hatta göremez. Çünkü insan tükettiği şeyi göremez. Kim bilir belki de şâirin de dediği gibi; “Konuşmaktan geçtik, susacak birini bile bulamıyoruz”. Oysa tabiat insanın kendini anlayabileceği, ifade edebileceği bir alan. Diger deyişle insan, zaman ve mekân içinde insan. |

Modern insan ölümsüzlük arzusuna rağmen “ölümsüzlük sorununu” halledemediğinin de farkındadır. Bundan dolayı da ölümsüzlüğü imgeler yoluyla aşmaya çabalar. Numen bağlamından kurtarılarak dünyanın mutlaklaştırılması gibi, insanın da dünya içinde mutlaklaştırılmasının ilkelerini oluşturmaya çalışır. Elbette bunun tarihte izlerini de arar. Modern öncesi dönemlerde de modern insanın tavırlarına benzer ölümsüzlük arayışları olmuştur. Mesela firavunların, kralların, yöneticilerin bedenin sürekliliğini sağlamak maksadıyla cesetlerini mumyalatmaları bu ölümsüzlük arzusuyla ilgilidir. Yine heykelin ortaya çıkışı, anıt mezarların görkemli yapıları da bu minvalde değerlendirilebilir. Modern dönemde ise özellikle resmetmeyle fotoğraf çekmenin, insanın ölümsüzlük arayışı ve bedenin sürekliliğiyle ilgisi olduğu göz ardı edilmemelidir.

Bu durumda fotoğraf, resim, heykel ekseninde insanı süret üzerinden sonsuzlaştırma çabasıyla; zihin dünyası, aklı, kalbi ve fikirleri üzerinden sonsuzlaştırma çabası birbirinin aynı değildir. İmge; süretin hatta iz, gösterge ve temsilin yerini alarak onun gerçekliğini iptal etmiş, bir bakıma simülatif bir gerçeklik ortaya çıkarmıştır. Bugün imgenin egemenliği matematik ve fizik düzlemi bile ortadan kaldırarak insanın süret gerçekliğini bile neredeyse anlamsız kılmıştır. Çünkü katı olan her şeyin buharlaştığı çağda, sürete indirgenen her şey de sanallaşarak, imgeleşerek, imajlaşarak buharlaşmıştır. Başka bir deyişle görünen her şey imgeleşerek ve görüntüleşerek buharlaşıyor. –

Öyleyse modern ressamın yaptığı portre veya doğa resmi gibi, modern fotoğrafçının çektiği portre ve manzara fotoğrafı da gerçekliği temsil etmez. Portre veya manzara herhangi bir tümelliği yansıtmaz. Çekilen bir dağ fotoğrafı ya | da herhangi bir manzara fotoğrafının bildiğimiz tabiatla bir ilgisi yoktur. Tıpkı çekilen portre fotoğraflarının bildiğimiz insanla bir ilgisinin olmadığı gibi. İnsan, zaman ve mekânın imgeleştiği bir dünyada görüneni değil, belirlediği, tanımladığı ve istediği biçimde gördüğünü çeker. Bu minvalde görüneni çekmek temsil niteliğini yitirmemiş varlığı

çekmektir. Ancak görüntüyü çekmek temsil niteliğini yitirmiş, kendi başına bir varlık iddiasında olan ama var olmayan bir imgeyi çekmektir. Belki de varlığı anlamak için evvela görüntülerden kurtulmak gerekiyor. Modern metafizik insanı, zamanı ve mekânı nasıl tanımyorsa modern düşünceye / sanata / kültüre göre; o insan, o

zaman, o mekândır. Bu kalıba uymayan insan insan olmadığı “gibi, zaman ve mekân da zaman ve mekân değildir. Bu durumda fotoğrafçı gördüğünü çekemez. Çünkü göremez. O sadece kendisine gösterileni gördüğü için onu yansıtabilir. Modern zamanın ve mekânın içindeki insan imgeler ve görüntülerle perdeli bir dünyada zorunlu olarak yaşar ve genellikle de bunun farkında değildir.

Modern anlamda bizâtihi fotoğrafın kendisi; gösterirken göstermeme, tanımlarken karıştırma ve tanımları bozma, bildirirken gerçekliğin üstünü örtme şeklinde tezâhür eder. Artık burada görme dış dünya ve görünenle ilgili değil, insanın zihniyle ve görüntüyle ilgili bir durumdur. Varlığı gerçekliğiyle göremeyen insanın, gördüğünü gerçeklik olarak kabul etme sürecidir bu bir başka bakımdan. Bu görme, metafizik veya aşkın bir görme değil, matematik ve fiziki bir görmedir.

Tam da burada fotoğrafın bir kadraj olduğu hatırlanmalıdır. Kadraj bir bakıma, tanım, sınır ve belirleme anlamına da gelir. Bundan böyle gerçeklik kadrajın içindedir. Sadece insan değil, zaman ve mekân da kadrajda gerçektir. Kadraj insanın gördüğü, görülmesini istediği ve başkasına görme ve görüntü vasıtasıyla dayattığıdır. Nitekim bu hengâmede neyi gördüğün artık önemli değildir. Zaten kadrajlar dünyasında onun dışında bir şey de görülmez. Ekranda görünenden ibarettir bütün gerçeklik. Bu durum bir süre sonra süretlerin görüntüsüyle sınırlı kalmayarak malumatla ve zihni olanla ilgili olarak da genişleyecektir.

Fotoğrafçı için zamanın ve mekânın içine girebilmek, zamanı ve mekânı fark edebilmek gerçekten kolay değil. Çünkü eşya ve hadiselere kendi gönül gözüyle değil, sırf kameranın gözüyle bakan fotoğrafçı zamanı da mekânı da göremez. Ama fotoğrafı bir hafızanın ışığında, bir geleneğin sürekliliğinde çeken fotoğrafçı için zaman ve mekân kendini idrâk ettiği, fotoğraf ise zaman ve mekânla birlikte kendini ifade ettiği bir araç hâline gelir. Gerçekten de bu bilinçle, fotoğrafla bir zamanın ve mekânın içine gireriz. Ya da fotoğrafla bir zamandan ve mekândan çıkarız, hatta zamanı ve mekânı alır kendimize getiririz. Bundan dolayıdır ki tarihi olmayan insanın zamanın içine girmesi mümkün değildir. Diğer taraftan bir insan durumunu, bazen bir fotoğrafta kendi akıcılığı içinde görürüz. Bu anlamda fotoğraf zamanın bizâtihi kendisi olur. Geçmiş, an ve gelecek aynı anda tecelli eder, aynı kadrajın içinde görünür. Gelişler, bekleyişler ve gidişler bir karede hafıza olur. Belki de fotoğrafı bu denli zamana ve mekâna tutunduran şey, son yüzyılımızdaki savaşların ve ölümlerin pervasızca ve anlamsızca çokluğu ve buna rağmen inadına vahşice süren tüketim kültürüdür. İnsanı bunaltan, tıkayan, nefessiz bırakan sosyal olayların acımasızlığı, bizim gözümüze ve gönlümüze perde olmaya devam ediyor. Belki de bunun için fotoğrafı zamana ve mekâna dâhil edip sonsuzlaştırıyoruz. Ya da zamanı ve mekânı fotoğrafa onu sonsuzlaştırma kaygısıyla eklemliyoruz. Sonuçta fotoğraf, içinde bulunduğumuz ya da dışında kaldığımız zamanın ve mekânın da görüntüsü ve kaygısıdır. Bir çocuk fotoğrafını çekip geleceğin fotoğrafını çektiğimizi hissettiğimizde ya da yaşlı bir insanın fotoğrafını çekip geçmişin, geleneğin ve hikmetin fotoğrafını çektiğimizi bildiğimizde o an zamanın fotoğrafını çektiğimizi söyleyebiliriz. Yine zamanı, tarihi bir mekânın fotoğrafını çektiğimizde çok daha iyi hissederiz. Süleymaniye’yi veya Ayasofya’yı çeken bir fotoğrafçı yalnızca bir mekânın değil, aynı zamanda tarihin ve geçmişin fotoğrafını da çekmiş olur. İnsanın mânâsıdır zaman ve mekân. İnsan, zaman ve mekân içinde bir varlık ve âidiyet hisseder. Zamana ve mekâna yabancılaştıkça boşluğa düşer. Mekân altından, zaman ruhundan / üstünden kayar ve insan kendini içinde yaşadığı dünyaya atılmış / bırakılmış hisseder. Son dönem – sosyologlarının mekânsızlık-evsizlik dedikleri hadise gerçekte zamana ve mekâna yabancılaşan insanın içinde bulunduğu ruh hâlini yansıtmaktadır. Belki de bunun için tarihi bir evin önünde, bir caminin taş duvarında büyük travmalar, paradokslar yaşarız. Bu anlamıyla insanın nostaljik tutumu, geçmişi ilkele mahküm ederek yok etme olarak da nitelenebilir. Modern metafizik bizi yalnızca “tanrısız”, “aşkınsız” bırakmadı; aynı zamanda zamansız, mekânsız, evsiz, yolsuz bıraktı.

Oysa bu zamanın ve mekânın belki misafiridir ama yabancısı değildir insan. Belki kimliksizliğimiz ve evsizliğimiz bizi misafir / yolcu olmaktan çıkarıp “yabancı” hâline getirdi. Mekânla ve zamanla bir âidiyet duygusu içinde değilse insan, bir gelen-ek ve hikmet de üretemez. Sırf ruh hâlini yaşadığı için bu kez kendine de yabancılaşmaya başlar ve işte o zaman zamansızlıkta ve mekânsızlıkta savruk bir “tip” olarak sonunu bekler. O zaman ise onu tatmin edecek tek şey romantik bir nostaljidir. Modernite’nin evsizlik / kimliksizlik hâlini kendi “Hira”sına çekilerek yaşayan insan, yeniden bir âidiyet bilinciyle içinde yaşadığı topluma dönemediği zaman ise ortaya çıkacak olan sadece “hiçlik” – tir. Öyleyse zamana, mekâna ve insana dönmek gerekiyor. İşte hafızası olan fotoğrafçıyla içinde yaşadığı zaman diliminde âidiyet ve kimlik problemi yaşayan fotoğrafçı arasındaki en temel fark budur. Hâsılı fotoğraf araç olan yolu, yolculuğu ve yolcuyu mutlaklaştırmamaktır. Ve ancak hafızası olan fotoğrafçı zamanın fotoğrafını çekebilir…

Bugün artık görüntü tekniğin değil, sosyolojinin konusudur. Neyin görünüp görünmediği veya neyin görülüp görülmediği teknik bir mesele değil, sosyolojik hatta psikolojik bir meseledir. Dolayısıyla gerçeklik görelidir. Bu durumda gerçeklikten söz etmek de yersizdir. Görüntünün gerçeklik diye bir derdi ve kaygısı yoktur. O zaman görünen algı, imaj ve pragmatik anlamda bir mânâ taşır. Görüntüyü üretenin tercihi belirler gerçekliği. Bundan dolayıdır ki onun bir zaman ve mekân zemini olmaz. Çünkü sadece insanı değil, zamanı ve mekânı da görüntüleştirmektedir. Biz onun doğallığını değil, “yaratılmış / üretilmiş hâlini” görmekteyiz. Mesela bu anlamda modern şehirler; ışıkla, matematikle ve mekanik bir fizik anlayışıyla üretilmiş maketlerden, yani görüntülerden ibarettir. Gece veya gündüz o şehre baktığınızda kurgulanmış bir maket, üretilmiş bir görüntü görürsünüz. Öyleyse çektiğiniz bir şehir fotoğrafı gerçekliği yansıtmaz.

Diğer taraftan zaman ve mekân hafızasızdır. Bu yönüyle görüntü aynı zamanda bir hafıza yitimidir. Sayısallaşan zaman ve mekân sıradanlaşarak, sekülerleşerek mekanikleşir, hafızasını yitirir ve görünmez hâle gelir. Hayat adeta bir klipten farksızdır. Görünenin en önemli özelliği ise hafızasıdır çünkü.

Bu hususta birbirinden önemli paradokslar da ortaya çıkacaktır. Mesela görmediğine inanmama iddiasında olan modern insan, görüntü vasıtasıyla gerçekliği olmayan bir şeylere / şeye inanmaya başlar. Hakikatte bu bir bakıma görmediğine inanmanın başka bir biçimidir. Çünkü görüntüyü görme imkânı yoktur. Bunu Hz. Ali veya Hz. Ebubekir’e atfedilen “Görmediğim Allah’a inanmam” veya “Hiçbir şey görmedim ki önce Allah’ı görmemeyim” sözleriyle mukayese ettiğimizde konu çok daha iyi anlaşılabilir.

Burada asıl önemli tehlikenin ise geleneksel olanın muhafazakârlaşarak sekülerleşmesi ve görüntü hâline gelmesi olduğunu belirtelim. Modern süreçle karşılaşan ve kendi bağlamını kaybeden geleneksel insan, tıpkı geleneksel zaman ve mekân gibi görüntüleşerek temsil niteliğini kaybediyor. Geleneksel insan, zaman ve mekân gittikçe nostaljinin mevzuu hâline geliyor. Modern kentlerde kurulan ramazan sokakları ve panayırlarda padişah kıyafetiyle fotoğraf çektirmek sözünü ettiğimiz hususun en temel iki göstergesidir. Yine kitapçı veya hediyelik eşya mekânı hâline getirilen medreseler, kermes veya sergi salonu hâline getirilen hamamlar, büfe hâline getirilen çeşmeler, kafe hâline getirilen tarihi mekânlar, seyirlik hâle getirilen dini mekânlar ve ibadetler, turistik bir seyahate dönüşen hac ve umre ziyaretleri mekânın yersizliğinin ve hafızasızlığının, bir başka deyişle görüntüleşmesinin en somut göstergeleridir. Bunun gibi ezan, namaz, zekât, hayır yapmak, sadaka vermek artık bir görüntü ve görünme unsurudur. Kurban ve Ramazan Bayramı sadece tatil aracıdır.

Bu durumda imgeleşenin veya görüntünün fotoğrafını çekmekle çekmemek arasında bir fark yoktur. Varlığa geleneksel açıdan bakan bir insan için fotoğraf, ancak bir iz ve gösterge olduğu sürece bakmaya, görmeye yardım edebilir. Bu anlamda fotoğraf, bir hafızaya katkıda bulunduğu gibi, araç olarak da bir işleve sahip olabilir. Ancak bunun için de modern anlamda imge ve görüntüyü çok iyi anlamak, görünenin iz ve gösterge bağlamını yeniden bir üst ilke çerçevesinde yerine ikame etmek gerekir. Böylece fotoğraf, video ve resim bir yaratım aracı olarak değil, bir iz ve gösterge aracı olarak kullanılabilir. Buna da öncelikle görenin kamera olmadığı, insanın gözünün de ötesinde onunla beraber aklıyla / kalbiyle gördüğü fikrini esas alarak başlayabiliriz.

Reyi ve nazarı olmayan; insana, zamana ve mekâna, hatta eşya ve hadiselere bakamaz. Bakamadığı için de hem bilemez hem de göremez. Bilmeyle görmeyi birbirinden bagımsızlaştıran modern düşünce, görmeyi akıldan ve varlıktan göze indirgeyerek süreti asıl varlığından kopardığı gibi gözü de insandan koparmıştır. Çünkü artık gören göz degil kameradır, gösteren insan değil fotoğraf veya videodur.

– Rey ve nazar sahibi olmayan bir insanın mârifet ve müşâhede mertebesine geçmesi elbette düşünülemez. Bugün modem insanın imgeler üzerinden oluşturduğu “metafizik”, kalıcı hiçbir şey bırakmıyor. Sadece fotoğraf veya resim ya da sinema değil, modern bakış açısıyla yazılan herhangi bir metin bile kalıcı hâle gelemiyor. Çünkü o da görüntünün egemenliğinden, görüntüleşmekten kendini kurtaramıyor. Bütün fotoğraflar, bütün filmler, kısacası bütüri görüntüler aynılaşıyor, düzleşiyor ve sıradanlaşıyor. Sıradanlaşan ve aynılaşan bir şey görünmez hâle gelmiş demektir. Bu durumda bir bakmadan ve görmeden söz edilemez.

Fotoğraf, resim veya sinema; “gerçekliğiyle” buluşmadığı sürece ortaya koydukları sadece görüntülerden ibarettir. Görüntü ise yapaydır, geçicidir ve gerçekliği yoktur. Görüntü görüneni temsil etmez. Sıradanlaşan, düzleşen insanın, zamanın ve mekânın fotoğrafı çekilmez. Çünkü görüntü yüzsüzdür. Görünmesi için görüntüyü görüntüden kurtarmak gerekir.

Yunusla bitirelim

Senünle birligüm senden ırılmaz .
Hayat senünledür sensüz dirilmez
Gözüm içinde sensin bile bakan
Eğer sen bakmasan yolum görinmez

Yunus imdi sen Hakk’a ir
Dün ü gün gönlün Hakk’a vir
Gönül gözü görmeyince
Bu baş gözü görmeyiser

Dursun Çiçek – Fotoğrafın Ötesine,syf:210-221

Adamların çoğu okur yazar adam değil ve duyar, anlar değil, sadece yer, içer adam.

———————————————————–

Her ruhun gizlenen bir şiir köşesi vardır. Bir gün bir iş adamına hesabının doğru olmadığını söylemiştim. Böylelikle, bilmeden, ruhunun san’at damarını tahrik etmiş oldum. Derhal gözlerine aşklı bir mânâ gelerek: “Aman Efendim,” dedi, “Bu hesabın neresi yanlış?” Ve kontrol için yüksek sesle okumağa başladı. Edası değişmiş, bir ahenk âlemine girmişti: “Sekize sekiz, elde var iki…” Bir manzume okuyor gibiydi.

———————————————————–

İnsanlar artık hayatın lezzet ve saadetini teşkil eden her şeyden, yalnızlıktan, mahremiyetden, sükûttan ve hayalden kaçıyorlar. Gûya ruhlarından gelebilecek bir sesten, duyabilecekleri müphem ve mühim bir histen, kendi kendilerinden kaçarak gurûbun kanları dökülürken lâmbalarını yakıyorlar, sükûtu duyar duymaz radyolarını açıyorlar, gecenin yalnızlığı başlar başlamaz sinemalara ve kahvehanelere koşuyorlar. Ve buna şimdi “dinamizm” diyorlar.

———————————————————–

İnsanların çok kerre bu kadar hafif meşrepli, dönek, entrikacı ve kendi kendilerine karşı emniyetsiz kalışlarının sebebi kendine ermiş hür bir ruhtan ve derunî bir hayattan mahrum oluşlarıdır. *

———————————————————–

Ölülerin gözlerini kapıyoruz. Yaşayanların gözlerini açmağa çalışmalı değil miyiz?

———————————————————–

Söz söylemeyi öğretmeden evvel acaba ne yapmalı da söyleyenin söylenmeye değer bir şey bulması iktiza ettiğini ve söylenen sözün derin bir samimiyet mahsulü olması lâzım geldiğini anlatabilmeli? Acaba ne yapmalı ki böyle ciddî olmıyan lâfı söylememeyi ve hakikî bir kanaate, İlmî bir vukufa dayanmayan bir şeyi iddia etmemeyi talim edebilmeli? Bunu bilmem.

———————————————————–

İyi söylemek bilhassa iyi düşünmek mânasına gelmeliydi. Söz söylemeyi öğretirken sözün hakiki bir kıymete ermek üzere evvelce kafalarda ve gönüllerde yatiştirilmesi ve rüşdüne ermesi için lâzım gelen düşünce, tahayyül ve murakabe evresine ne kadar ehemmiyet verilse o kadar yerinde olur.

———————————————————–
İnsanın en tesirli silahı belki sözüdür. Hayatımızı murakabe hissiyle düşünsek nice sözlerin bize etmiş oldukları tesirleri hatırlarız. Şifa veren, hayat veren, zehirleyen, öldüren sözler vardır.

———————————————————–
Başkalarını işitip dinlemekten kendimizi duymaya ne vaktimiz, ne takatimiz kalıyor!

———————————————————–
Şairler çok kere göklerde ve ruhlarındaki yıldızları toplamak ister, fakat kopardıkları yıldızların ellerinde ve nefeslerinde birer birer söndüklerini görürler. Nihayet ellerine bir gül gibi yanan bir yıldız geçti mi bütün semayı kendilerinin olmuş sanırlar.

———————————————————–

Hakikatin en büyük düşmanı insanlardaki mantık ve muhakeme aczidir. Sözlerle düşünen, kendi kendisine hak veren, sesinin perdesi yükseldikçe söylediğine kanaati artan insanlar pek çoktur. Münakaşalarda bir çoklarını inanmadıkları iddialara kadar ve hattâ yalana benzer mübalağalara kadar götüren tabiî bir meyil olduğu görülüyor.

———————————————————–
Her yerde bir gazeteyi kendi zevklerine göre çıkaranlardansa başkalarının zevksizliklerine göre çıkaranlar muvaffak olur. Eğer edebî dediğin bir mecmua neşretmek istiyorsan, ismi “Dans, spor ve sinema” olsun. Zamanın “Ekanimi selasesi” bunlardır.

———————————————————–
Çok kere doğru fikirleri müdafaa edenler yanlış esbabı mucize kullanırlar. Birbirini nakzeden sözler söylerler. Onlara cevap vermek istersen iddialarını çürütmek için kendi sözlerinden istifade etmelisin! *

———————————————————–
Geveze bir hatibin kırk dereden su getirecek mantığından vazgeç ve mütehassıs bir kalbten feveran eden fevkâ’ı-mantık sebeplerin hamlelerini dinle!..

———————————————————–
İhtiyarlaşan tanburacı Osman Pehlivanın bir gün Hamdullah Suphi’ye söylediği sözü ne kadar beğenirim! O: “Ne haber?” diye sorunca “Akşam oluyor!” demiş.

———————————————————–
Edebî bir sâhife bütün fikrimizle hürmet ettiğimiz bir dosta ve bütün kalbimizle sevdiğimiz bir sevgiliye yazdığımız bir mektuptur. Başka birşey olmalı mıdır?..

———————————————————–

Bilmedikleri bir şeyi ve bir sanatı inkâr edenler o şeyin ve o varlığın mevcut olmadığını değil, kendilerinin bunu bilmediklerini isbat ederler.

———————————————————–
Şairler şiirlerini çok kere icat eder gibi değil, bu şiir gûya evvelden hazır ve mevcutmuş da onu gömülü olduğu yerden yavaş yavaş keşfeder, çıkarır gibi yazarlar.

———————————————————–
Zaman, mazideki İçtimaî mevki ve sınıf farklarını tanımayan, kaldıran, bunları birleştiren bir camidir. Burada derviş Yunus Emre, fakir Fuzûli, vezirin nedimi olan Nedim, Şeyhülislâm Yahya, Enderunî Vasıf ile vali Ziya Paşa hep aynı safta bir cemaat teşkil ederler.

———————————————————–
Okumayı bir çalışma sanmak çalışkan cahillerin kârıdır. Halbuki biz, okumuş tembeller, pekâlâ biliriz ki okumak mükeyyifattan bir şeydir. Bir kanepeye uzanır, yatağımıza yatar gibi kitaplarımıza dalarız. Gûya tılsımlı bir denize, hülyalarımızı aşan bir hayal âlemine dalarız. Sanki afyonlu bir çubuk içeriz. Muhitimiz değişir. Hayatımız genişler. Dünya bizim olur. İklimler, mevsimler, devirler gelip geçer. Başka hayatlar ve tabiatlar hatıralarımıza girer. Bize benzeyen asıl akrabalarımız yanımıza gelir, bize sırlarını fısıldarlar. Hayat bize en tatlı, en zengin zevklerini sunar. Okumak, gezmek, uyumak, rüya görmek, musiki dinlemek, hatırlamak, seyahat etmek, unutmak, dua etmek, doğmak, tekrar yaşamaktır.

———————————————————–
Şiir mükemmel bir ifadedir. Eda muvaffakiyetinin bir mucizesidir. Güzel bir mısra, bir kelimesinin yerini değiştirirseniz vezni bozulmasa, sırrı bozulacak ve kerameti kaçacak bir ahenktir. İşte bunun içindir ki asıl şiirler tercüme edilemez nağmelerdir. “Sorsalar mağdurunu gaddar, kendin gösterir!”

———————————————————–
Bizde hayli yayılmış olan zararlı bir yanlış da sanatın lâübalilikle imtizaç edebileceği zannıdır. Bir kere, sadelik, tabiîlik, natüralizm yahut realizm ayrı ve sanatla telif edilir şeyler olmak itibariyle, lâübaliliği severim demek, sanatı sevmem demekle müsavidir. Çünkü sanat bir takım kaidelere riayetle başlar. Nitekim medeniyette böyledir. Sanatta üslûp, “stil” dediğimiz şey, binaların inşasında, giydiğimiz esvapların biçiminde, kullandığımız eşyaların şeklinde bile aranması lâzım gelirken, edebiyatta sanat aleyhtarlığı, edebiyatı inkâr etmekle birdir.

———————————————————–

Asıl iş sanatkârın içinde duyduğu bestelerin güftelerini keşfetmesi; ruhunda tekevvün eden bu âhenkleri zapt ederek dile getirmesi; notalarını tesbit ile onları söyletmesi; yazının ağları ile tarayarak başkalarının okuyabilecekleri satırlara nakletmesidir.

———————————————————–
Münakaşa ancak hakikatin aranmasiyle alâkalı olmalıdır. Ve konuşanlar, hakikat ürküp kaçmasın diye, gayet ihtiyatlı davranmalıdırlar. Fikirler ve kanaatler ruhlarda uzun ve hattâ irsî bir takım tecrübeler ve an’aneler mahsulü olarak teessüs eder. Bu örümcek ağları karşısında sözler bir tavan süpürgesine dönmemelidir.

———————————————————–
Bazı adamlar vardır ki kendilerini damarlarında dolaşan kanı tekzîb edebildikleri nisbette müterakki ve münevver farz ederler. Arzu ettikleri şey yabancıların kendi hayatlarından istihsâl ve tasvip etmiş oldukları bir mantığa tâbi olmaktır. Fakat vücuda hazır bir esvap alındığı gibi ruha da hazır bir mantık nasıl uyabilir?

Tabiidir ki her kafanın hususî bir mantığı olur!.. Bizim mantığımızın mabetleri, hazîneleri de ulu câmilerimizdir. Bir cami bize lâzım olan mantığın câmiîdir. Asıl bunlara bakmalı, bunları korumalıyız. Fakat mâneyi hudutlarımızın vüsâtini daha keşf edememiş ve ülkemizi şuurumuzla dolduramamışsız.

———————————————————–

Bir meseleyi iyi biliyorsan onu hiç bilmeyenlerle münakaşa etmekten ne zevk alıyorsun?

———————————————————–
İçimizde fena olan ne varsa fani zamanın malı ve iyi olan ne varsa ebediyetin mirasıdır. Gündelik şeylerin cazibesinden kurtularak ebedî şeylerin hakikatine dönmeliyiz. Ve bunun içindir ki ne kadar geç yazarsak o kadar iyi etmiş oluruz.

———————————————————–

Bir şâire lâzım olan, âhenkleri tahlil sanatıdır, veznin ve kafiyelerin mûsikisini ve hislerle mukârenet ve tevâzünlerindeki âhengin esrarını bilmektir.

———————————————————–
Sanır mısınız ki mehtâb en muğlak bir şiirden daha vâzıhtır?.. Ne söylüyor, gül kokan bu mehtap içinde çağlayan bülbül?.. Lisanım vâzıhan anlamadan ve ne söylediğini bilmeden bile, kalbimin bütün kuvvetlerini cûş ettirdiğini görmüyor muyum?.. Ezeli âteş için işte muhtaç olduğum bir damla zemzem…

———————————————————–
Bir milletin en nâzik mahsulleri, lisânının en hassas çiçekleri büyük şâirlerin mısralarıdır. Bunlara toz kondurmamak!..

Hâlis bir şîve, bir silâh-ı muhafaza o ve en mukaddes bir ahlak kıymetindedir.

En tatlı meyve bu: Hâlis bir şive!..

———————————————————–
Eğer tercüme kolay bir şey olsaydı aynı kelimlerle yapılmış lâletta’yin bir mensur tercüme bize o büyük şairlerin şiirleri veya trajedileri gibi ve onlar kadar te’sir ederdi. Fakat anlattığımız müşkülattan ve hattâ denilebilir ki imkânsızlıktan dolayı böyle olmayor. Eski Yunanca ve Latince şiirleri Türkçeden neşren aynı zevk ile dinletmek tercüme değil, mu’cize kabilinden bir şey olur.

———————————————————–

Evet, okumak, bazan, muhakkak çalışmaktır. Fakat her zaman çalışmak mıdır? Tecrübelerime göre, okumak, çok kerre çalışmak sayılamaz. Okumak, bilhassa bir faaliyet değil, mutavaattır. Bir külfet, bir zahmet olan çalışmak, okumak değil, yazmaktır. Yazmak, düşünmek, hesap etmek, karar almak, muhakeme etmek, nâdim olmak, tashih etmek, hüküm vermek, yani birçok fikir amelesiyle uğraşmaktır. Okumak, bilâkis, sadece bir kolaylıktır. Kitaplarımızı, etrafımızda en tatlı tembellik âlât ve edevatımız gibi hazırlanmış duyarız. Okumak, yorgunluktan kurtulmak, dinlenmek, kendini unutmak, yaşadığımız zamanlara nispetle daha masûm bir zamana ermek, istediğini düşünmek ve istemediğini düşünmemek, gönül eğlendirici bir devre geçmek, müstesna bir muhitin sükûnuna varmak, başka bir tarihe dalmak, hülâsa okumak bir hodkâmlık, bir kurtuluş, bir zevk, bir vuslat, bir inzivaya varış, toprağımızdan uzaklaşarak bir aya yükseliş, bir nevi morfin kullanmak gibidir. Istirahatli bir sükûtun sükûnunu duymak ve bilhassa, bir teselliye kavuşmaktır.

———————————————————–
Bazı tabloları iyi görebilmek için hususî bir ışık tertibatı lâzım geldiği gibi, bazı kitapları anlamak için de hususî gözlükler takılması lâzım geliyor.

———————————————————–
Ah, nedir, gittikçe genişleyen, açılan hayat etrafında çalkalanan bu sıcak serap?.. Nedir, gece şiirin ve felsefenin âleminde doğan daha müessir, daha ulvî bu yeni mehtâb?

Ebedlere doğru uzanan, âtilere doğru genişleyen, yıldızlara doğru yükselen bu dünya içinde, yâ Rabbî! hissetmek ne güzel! Düşünmek ne güzel! Arzu etmek ne güzel!..

———————————————————–
İnsanın bazan meyus ve yapayalnız kaldığı günler vardır. Kendini tamamen kitapsız ve dostsuz bulur. Bomboş gibi doğan bazı sabahlar çölde bir mezar yalnızlığı duyulur. O zaman yeni baştan bir kitap, yeni baştan bir mekân ve makam aramağa başlarsınız. Ve anlarsınız ki bugün, o kitabın günüdür. Anlarsınız ki, her kitabın bir vakt-i merhunu vardır.

———————————————————–
Ancak kalbinle bakarsan her taraftan seni kucaklayacak hayatı görürsün. Hayat bir muhabbettir.

———————————————————–
Roman)ın belki en büyük üstadı, kendisinden evvelkilerin hepsini geçen bir üstat, muahhar bir muharrir, Marcel Proust’dur.

———————————————————–
Yan Fransız yarı Amerikalı bir romancı, Julien Gren: “Bütün yazdıklarımın çocukluğumla doğrudan doğruya bağlılığı vardır.” diyor. Romancılar çok kere, ta ölümlerine kadar, çocukluklarının tesiri altında kalırlar. Ölürken annesini sayıklamış olan Anatole France’ın seksen yaşına yakın olarak neşrettiği son eseri “La Vie en fleur”, birtakım çocukluk ve gençlik hâtıralarıydı.

———————————————————–

Her san’atkâr, kendi gönlünde yaşıyan hususî kıtayı, san’atının sesleriyle büyüliyerek, yaprak yaprak, dal dal ve dalga dalga dünyaya aktarmalıdır. Görüyoruz ki en büyük san’atkârlar kendi içlerinde besledikleri kâinatı tarayarak bize taşımış, dünyaya katmış ve hayata vakfetmiş olanlardır!
———————————————————–

Romanda, sanattan haberleri olmıyan yabancıların kendi seviyelerine göre ayarlamak istedikleri bütün kayıtlardan kurtulup azad olarak, elbette bütün samimiyetlerimizin tam hür lisanı olan dile ermeğe ve -fena mânâsiyle roman yapmak değil- hayatın hakikatini bulmaya ve hakikatin da şiirine varmaya uğraşacağız! Temelsiz ve başıboş bir şiire değil, her mevzuun kaba kılıfından ve sathî hakikatinden geçilerek gizlediği derinliklerine inmek sayesinde varılan ve hakikatin esası olan bir şiire!

———————————————————–
Üslûp hariçten takılan bir süs değil, vücudün kendi güzelliğidir.

———————————————————–

Gariptir ki her edebiyat nev’ine, her edebî esere, her romana muttasıl: “kaide!”, “usul!” buyurmak isteyenlerin asıl bilmedikleri, yahut kabul etmemekte inad ettikleri bir tek umumî kaide vardır ki o da yegâne vasıtası olan lisana hörmet etmek, onu mümkün mertebe yanlışsız, doğru, âhenkli, güzel ve her kelimesini de yerinde, tadını çıkararak kullanmıya itina etmektir.

———————————————————–
Her roman, esasında, muharririnin yazma ve okuyucularının da okuma ihtiyaçlarına cevap veren bir sanat eseridir. Biraz şair, biraz münekkit, biraz tarihçi, biraz meddah olan, biraz hayal ve biraz hakikat ariyan bir sanatkârın, okuyucularını kendi ömürleri olmıyan bir başka hayat içine çeken ve kendi zamanlan ve iklimleri olmıyan bir vakit ve muhit içine götüren bir sanat eseri!

———————————————————–
İyi yazmayı bilmedikleri, kelimelerini seçemedikleri, edebiyatı da sevmedikleri için güya romanın güzel bir üslûpla yazılmış olması icap etmediğini bir kaide olarak uyduran ve ileri süren basit muharrirlerin bu sözde nazariyeleri ancak kendilerinin küçük hesaplarına uymaktadır. Üslûpsuzluk bu tembel muharrirlerin kolayına gelmektedir. Bunlarca sanat, tasannu sayılıyor ve edebiyat da özenti söz! “Edebiyat yapmak”, âdeta “lügat paralamak” tarzında tenkid edilecek bir kusur telâkki ediliyor!

———————————————————–
Söylemek kolay bir açık hava üslûbudur. Sözün aslı his ve heyecandır. Onun için hem çabuk duyulur, hem çabuk unutulur. Yazı başlayınca tahlil fikri, muvazene unsurları müdahaleye başlar. Yazı, sözün bir süzgecidir. Yazılan daha çok kalır, hemen sabittir. Bunun için yazının tehlikesi daha ziyadedir. Sözle yazı mukayese edilince yazının edilişi bir cevher halinde kalmasındandır. Yazı, sözden ziyade, aslını muhafaza ile, daha ziyade paydar olur. Süresi daha uzundur.

———————————————————–
Toplantılarda binlerce dinleyiciyi heyecana sürükleyen hatipten ziyade, odasında, yapayalnız, fikrini kâğıda döken mütefekkir, yazısiyle, beşeriyete ve millete daha ziyade devamlı bir tesirde bulunabilir.

———————————————————–
Mâneviyatı akılla tartmak istemek felsefenin en büyük delâletidir.

———————————————————–

Halbuki hayatı yemek ve nevmididen kurtulmak için hissiyatımızın tehzîbi ve fikirlerimizin neşv ü nemâsı sağlam bir usûle rabtolunması iktizâ eder. Gençlerde doğru hissetme kuvveti tenmiye olunmalıdır. Gençlerin başları eğer ziyâlarını ikâd edebilirseniz, âtiyi tenvir edecek kandillerdir.

———————————————————–
Birçok romanlar yazarsınız ve hatta bunlar çok satılabilir de, fakat edebiyat tarihine bir kuru isim bile bırakamazsınız. Edebiyatta biraz yaşamanın çaresi, roman veya herhangi bir neviden olursa olsun, yazılan eseri, edebî kıymet ve vasıfları sayesinde edebiyatın tarihine mal etmektir.

———————————————————–

“Yaşadıkları metropolün günlük keşmekeşinde —mecazi ve gerçek anlamda- soyutlanmış olmalarıydı. Akşam çalıştıkları binanın (emniyetli) otoparkından arabalarına atlayıp (üye oldukları) spor salonunda günün yorgunluğunu çıkarıp, yolda (girişleri kontrollü) bir alışveriş merkezine uğradıktan sonra (kilitli bir sitedeki) evlerine dönebilirler. Kısacası, cam gök-kulelerin simgelediği kapalı/korumalı mekanlar, ofis binaları ile sınırlı değil. Beş yıldızlı otellerden gurme restoranlara, havaalanlarının “vip” salonlarından kilitli sitelere kadar geniş bir yelpazeyi kapsıyor. Büyük kent dokusu içinde cepçikler oluşturan bu “küresel mekanlar”, metropoller arası bir bilişim-ulaşım ağıyla birbirine kenetlenmiş. Küresel mekanlar zincirinin kapalı devreleri içinde çalışan, eğlenen, yolculuk edenler için, dünyanın farklı köşelerinde yer alan büyük metropoller —değişen panoramik manzaraları dışında- hep birbirine benzer. Cam gök-kulelerin gölgesinde süregiden sıradan kent yaşamı, yüzer-gezer kalabalıkların, yan-işsizliğin, “enformel” ilişkilerin hüküm sürdüğü bir keşmekeş olarak algılanır.1

Yazının girişine böyle uzun bir alıntı ile başlamak genellikle âdetim değildir. Fakat bu alıntıyı önemseyerek yazımın girişine koymam içinde yaşadığımız dünyanın gittikçe neye dönüştüğüne, neye tekabül ettiğine bir nevi işaret etmek içindir. Şimdi içinde yaşadığımız toprak ve gök yuvarlığının terkibinden başka kendi floralarımızı kurarak dünyada yer edinmeye başlıyoruz.

İnsanlık tarihini incelediğimiz zaman bu tarihin bir nevi mekânların da tarihi olduğunu gözlemlemek mümkün. Mağaralardan gökdelenlere ilerleyen süreçte insan zihni de çeşitli şekillerde değişim ve dönüşüme uğradı. Mağaradan gökdelene gelen süreçte insan aynı kalmadı, değişti ve bugün sanki yine tarihsel serüven içerisinde atlattığı bir sürece geri dönüyor gibidir. Bu da bir tür modern kabilecilik. Toprak ağalığı sisteminin yeni dünyada vücut bulmuş hali sitelerde neşet etmeye başladı.

Dört tarafı duvarlarla çevrili, kapısında muhafızları olan, komşularına zerre kadar güvenemeyen ve. hiç giremeyeceği havuzun aylık giderini ve yıllık bakım masrafını ödeyen insanlardan oluşan yapıya bugün “güvenlikli site” denmeye başlandı.

Zaman ilerledikçe rezidanslar çoğalmaya başlayınca camdan ve çelikten müteşekkil yapılar bit gibi büyük şehirleri istila etmeye başladı. Modern babil kuleleri, insanlığın mekân konusunda geldiği zirve nokta şimdilik budur. Dramatik olan ise bu zirvede yaşayanlar toprakta yetişti, mahalle aralarında büyüdü, sokaklarda top koşturdu, mahalle bakkallarında çiklet, gazoz aldı. Fakat çocukları bu yaşantıdan uzak kalacak. Yarının bu mekânlarda yetişmiş çocukları için babaları ayrı bir dünya inşa ederek geleceklerini hazırladı çünkü.
Ben ise toprağa dönüşü savunuyorum. İnsan fıtratına uygun yapılar inşaa edilmekçe ve insanlar da bu mekânlarda yaşamadıkça zihinsel olarak bir “öze dönüş”, asli olana yöneliş mümkün olmayacaktır. Çünkü yaşanılan mekânın bir ruhu vardır ve bu da insana sirayet eder,

ıı.

Mekân nedir? Neresidir? Aitlik hissettiğin yer midir yoksa yaşadığın yer mi? Bunu cevaplarken kendimize bir odak noktası belirlerken hep yine yer isimleri ile bunu tanımlarız. Bir dağ kulübesi, bir ağaç sırtı, bir deniz kıyısı, bir apartmanın çatı katı, bir odanın köşesi, mahallenin herhangi bir yeri, sokağın başı, caminin girişi… Kendimize odak noktası olarak bir yeri seçerken neyi kriter olarak seçiyoruz?

Mekân bir canlı varlık gibidir. Kurulur; bu onun için bir doğuştur. Değiştirilir; bu onun için bir yenilenmedir. Yıkılır; bu onun için ölümdür. Tum bunlar olurken bir hafızanın varlığından da konuşmamız gerekir. Mekânın hafızasından. Çay içtiğimiz bir yeri herhangi bir yerden ayıran temel unsur; oradaki yaşanmışlığımızdır. Bu bakımdan, mekânın hafızası onda biriktirdiğimiz anlamla alakalıdır.

İnsan mekânın da kurdudur. Mekânı üretebildiği gibi mekânları ortadan kaldırabilme kapasitesine sahip olması, mekân üzerinde kendini sonsuz güce sahip hissetmesi, mekânı pasifize etmesi mekânı araçsallaştırması ve daha sonra da mekânı amaçsallaştırması sonucu mekâna dair anlamda bir kaymaya neden olmuştur.
Mekânlarımızın bizdeki anlamı eski anlamından uzaklaşmıştır. Geçmişteki anlamı ile mekân bizler için bir gölgelik, bu dünya hayatım geçirdiğimiz yurt, ocak, sıcak bir yuva iken bugün kapitalizmin etkisi mekân, bu anlamdan uzaklaşıp daha farklı anlamlara bürünmüştür.
Mekânlar, gün hem görüntüde hem de anlamda değişse de onunla karşılaştığımız herhangi bir metinde veya fotoğrafta damağımızda “nostaljik” bir tad bırakarak kendini var etmeye devam edecektir.

ııı

Mekân sadece somut dünyada yer edinen bir olgu olmayıp duyusal/soyut bir dünya ile ilgili anlamlar da içermektedir. Bu da mekânın sınırlarının çok geniş olduğunu göstermektedir. Hem fizik hem de metafizik örüntü içerisinde anlam bulan mekân, birbirine bağlı olgularla anlaşılır olmaktadır.

Mekân-Zaman-Olay üçlüsü içerisinde olayın gerçekleşebilmesi için bunun belirli ve değişmez bir biçimde sıralanması gerekmektedir. İnsanlığın bu dünyadaki serüvenine baktığımız’ da önce mekân yaratıldı, sonra onun üzerinde yaşayacak insanlar ardından insanların yaşayacağı roller ve olaylar ve bunları bir düzen içerisinde nizama sokacak zaman. Bu bakımdan önce zaman, sonra mekân, sonra da olay sıralaması kanaatimizce doğru bir sıralama olup tartışmaya da açık bir konudur.

Zaman insanoğlunun bütün eylemlerini içine alan geniş bir kavram. Sonsuz ve süreklilik arz eden bir biçimde ilerler. Mekân, olayın kaderini belirleyen bir olgu olabilmektedir. Örneğin bir köprü, inşam amacına ulaştıran bir unsur iken bir nehir, insanı amacına ulaşması için bir engel teşkil etmektedir.

ıv.

Kentlerin ortaya çıkışım birçok nedene bağlayan kent bilimciler ile sosyal bilimciler arasında bir rekabet oluşmuş gibidir. Her iki tarafın da hakkım teslim etmemiz lazım.
Kentin arkeolojisini ortaya koyan ve ona bir tamm getirme biçimi bir sorunsal olarak durmakta ve bu konuda ilgilenen her kişinin tanımı da bu sorunsala farklı bir perspektif katmaktadır. Bu sorunsal kente/mekâna yaklaşım biçimiyle ilgili olup, kente/ mekâna yaklaşan her düşünce biçimi kente dair bir açıklama geliştirmiştir.

J. Rykvvert, daha dilimize çevrilmemiş olan The Idea of a Trum isimli eserinde ilk kent düşüncesinin ortaya çıkışım kutsal metinlerdeki veya mitolojideki kardeş katiline bağlayıp daha soma ortaya çıkan “ölü gömme işlemleri” ile başlatır. Ona göre bu defin ve gömme işlemi sonucunda ortaya çıkan yapılar yani mezarlar ölümle, kutsiyede, kurbanla olan ilişkisi bizim zihnimizde mekâna dair bir alan oluşturmaktadır. Bu alan çeşitli zamanlarda çeşitli unsurlarla değişmekte, çeşitli biçim ve şekillerle dönüşmektedir. Bu bakış açısı bize göre de uygun bir görüş arz etmektedir. Çünkü bir yerin yurt olma durumu, orada biriktirilen anlamlarla ilişkilidir. Mezarlıklar da bir yerin yurt edinilmesinde en önemli unsurlardandır. Mezarlıklar, orada ikame eden insanların gelecek nesillerin defnedildikleri toprakları sahiplenebilmesi açısından önemlidir. Savaş zamanlarında da şehirlerin yakılıp yıkılmasıyla birlikte mezarlıkların da yağma edilmesi bu anlamı ortadan kaldırmak amacıyladır.

V.

“Kusursuz mekân arayışı” içerisinde olan bugünün insanı, kendi yalnızlığını beton ve çelikle örülmüş kutularda bulmaya çalışmaktadır. Büyük borçlar altına girerek edindiği kutularda bu borçlardan kurtulmanın vermiş olduğu sıkıntıyı gidermeye çalışmaktadır. Oysa evler, mekânlar bir tür mahremiyetin sınırlarının belirlendiği alanlardır.
İnam, her ne kadar bu sınırın mahremiyetin sınırı olmadığını, insanı sınırlandırmak için olduğunu söylese de (inam, 2002: s. 189) kimse kendi sırlarının, mahremiyetinin ayan olmasını istemez. Bu bir tür tersten bakışın vermiş olduğu düşünce biçimidir.

vı.

Batının meydanları vardır, bu meydanlar genellikle heykellerle, anıtlarla süslenmiştir. Çünkü Hıristiyanlık teolojisinde boşluk hoş görülmez.

vıı.

Mekân bir bilinç durumudur, insanoğlunun dünya macerasında önemli bir meseleyi teşkil eder, içerisine doğduğu “habitus” onun mekânı olmakta ve insan bu mekânda doğup bu mekânda ölmektedir. Bu bakımdan denilebilir ki; mekân hem doğumun hem de ölümün gerçekleştiği yer olarak insanoğlu için başat bir özellik göstermektedir. Mekân üzerine konuşulmasının önemi bana göre tam da burada belirginlik kazanır. Çünkü hem doğumunda hem de ölümünde etkili olan mekân olgusu insanlık için hayati bir önem taşımaktadır. Bu yüzden hem etken hem de etkilenen bir ilişki içerisinde insan-mekân ilişkisi üzerinde önemle durulması gerekli olan konulardan biridir.

vııı.

Zaman içerisinde insan-mekân ilişkileri değişmelere uğramış, ilk insandan bugüne kadar inşam kendine bağlayan mekân unsuru insanın yaşam biçiminde de değişimleri sağlamış, daha kalıcı eserler bırakabilmesi açısından da insanın dünyevileşmesine, dünyaya sarılmasına katkı sağlamıştır. Mağaradan, ağaç evlere, müstakil evlerden apartmanlara bugün ise rezidanslara doğru ilerleyen insanın mekâna yerleşim süreci tarihsellik içerisinde bir değişim ve dönüşüme uğramıştır. Aile biçimleriyle de alakalı olan mekân unsuru kendisine yerleşen kişilerin aile yapıları hakkında da önemli çıkarımlar bulunulmasına yardıma olmaktadır.

ıx.

Kabilelerden, geniş aileye oradan çekirdek aileye ve bugün modern insanın çıkmazlarından biri olan tekil yaşam formlarına kadar kalınan mekânlar insanlığın da geçirdiği tarihsel serüveni ve insanın zamansallık içerisinde yaşamının nasıl değiştiğini göstermektedir. Bugün mekânlar kapitalizmin saç ayaklarından biri olan endüstriyalizm ile bir saldın altındadır. Bu saldırıyı açık bir şekilde göremesek de genel bir bakış ile tarihselliği bu bakışa ekleyip mukayeseli bir bakışa çevirirsek göreceğiz ki mekânlar gitgide aynı- laşmakta, birbirine benzemekte, birbirinin aynısı gibi olmaktadır.

x.

Mekânların aynı olması bana göre bir sorun teşkil etmektedir. Hatta denilebilir ki insanların aynılaşmasına temel olan neden mekânların aynılaşmasıdır. Çünkü başta da belirttiğimiz gibi “mekân bir bilinç durumudur” ve bilinç aynılaştığında bir özelliği kalmamış demektir. Bu bakımdan mekânın aynılaşması sorunsalı bizi mekânsal olarak farklı olana yönlendirmeli. Çünkü kıyas, bir izlektir. Mukayese etmek türdeş olan şeyler arasında yapılabilir. Saldırıya uğrayan mekân ya yenilir ya da yenilmez. Yenilenler modern yapılar olarak karşımıza çıkarken dik duranlar ise özgün bir biçimde bir “sui generis” olarak karşımızda durur. Yenilip modernleşen ile dik durup mücadele eden mekânlardan bence konuşulması, üzerinde durulması gereken mekân, dik durmayı başarabilmiş mekânlardır. Mekânın bir ruh barındırdığı ve bu ruhu ayakta durduğu müddetçe içinden gelip geçenlere aktarması, insanın bir mekâna bağlı olması, bir mekâna doğması ve başka bir mekâna göçmesi onun mekânsız kalamayacağını gösterir niteliktedir.

Bilal Can – Zaman İçinde Mekan,syf:96-101

1 Mekân, Kültür, Derleyenler, Ayşe Öncü, Petra Weyland, İletişim Yay, 3-Baskı, İst 2010, s.10

Söz kalpten kalbe gitsin daima. Başka yere hiç uğramasın. “Irmak kenarında otur, ömrün geçişini seyret/ Gelip geçen dünyadan bu işaret yeter bize“ diyor Şirazlı Hâfız. Bir ırmağın akıp gitmesi gibi ebediyete akıyor ömürlerimiz.

—————————————————–

Bir şeyin hakikati, yıkılırken ortaya çıkar. Düşerken, yıkılırken, kaybederken ne isek; aslında oyuz. İnsan düş kırıklığından da öğrenir. Kayıp ve ayrılıklar bize o kadar da dünyanın merkezinde olmadığımızı, kendimizde vehmettiğimiz yeteneklerin sınırlı olduğunu gösterir. Böylece, yetinmeyi öğreniriz. “Bir durumu artık değiştiremediğimizde … kendimizi değiştirmeye zorlanırız,” demişti Viktor E. Frankl. Zorluk eşikte belirdiğinde, neyi yapabilecek ve neyi değiştirebilecek isek ona odaklanmalıyız. Her zorluk insanın ruhsal tekâmülü için de bir imkândır. “Karanlık basacak diye gündüzü, şafak sökecek diye geceyi kaybediyorlar,” diyor Seneca.

İncittiğimiz her varlık, bizi de azar azar yok ediyor. İnsanın insana duyduğu ihtiyaç onun zayıflığı değil tam aksine kuvvetidir. Bu ihtiyaç sayesinde dışımızdaki zenginliklere yönelir, başkalarının hikâyelerini dinler ve böylece dünyaya açılırız. İnsan insana sığınaktır. İnsanın ödevi, bir kalbi kırılmaktan koruyabilmektir. “Kendimizi bulmanın en iyi yolu, onu başkalarının hizmetinde kaybetmektir,” demiş Gandhi. Buna kendini aşarak kendisini gerçekleştirmek de diyebiliriz. En iyilerimiz, merhameti yüreğinde bir mücevher gibi gezdirenlerimiz. En iyilerimiz gönül yapmayı, yara sarmayı bilenlerimiz.

İnsan ıstırabının sebeplerinden biri, kendisinden mahrum kalmayı bilememesi. Kendimizi dünyanın merkezine koymayalım.  S.17

—————————————————–

Öğrenmek, zihnimize hep yeni şeyler almak değil, bazen bildiklerimizi unutmak demektir. Gerçek bir öğrenme; ezberleri bozmakla, yanlış ve lüzumsuz bilgiyi zihinden boşaltmakla başlar. Ruhumuzu mâsivâdan boşaltalım.

—————————————————–

İnsanın evi, anlaşıldığı yerdir.

—————————————————–

Teslimiyet deyince bir yenilgi, bir boyun eğiş anlaşılıyor. Halbuki teslimiyette acı ve zayıflık yoktur. Teslim olmak beni esenleyen bir büyük kudretin ellerine kendimi bırakmamdır, öyle ki o kudret tarafından gözetileceğimize ve bu sebeple de her şeyin yolunda olduğuna iman ederiz.  S.20

—————————————————–

Sürekli mücadele korkuya geçit verir: Sanki her zaman, hayatımızın tüm cephelerini kontrol etmek zorundayızdır. Nasıl bir yanılgıdır bu! Oysa teslimiyet; kendimizi akışa bırakmak, dalgayla birlikte yüzmek, rüzgârı kanatlarının altına almaktır. Çoğumuz kontrolün çok önemli olduğunu düşünür ve işleri kendi haline bırakmanın bir şeyleri ters yüz edebileceğinden korkarız. Oysa yaşamak tevazu ister, hayatın getirdiği derslere açık olmayı gerektirir. Teslimiyet, Allah’a güvenmektir. Bazen hayır gibi görünende şer, şer gibi görünende hayır gizlidir.

—————————————————–

Teslimiyet; vazgeçmek, bırakmak değil, bir seçim yapmaktır. Hayatı olduğu gibi bütün sevinç ve kederleriyle, acı ve tatlı sürprizleriyle kabullenmek. ‘Yalnızca nedeni görmek istediğinde göz kör olur’ diyor Mevlâna. Teslimiyetten kaçış, işler benim istediğim gibi olmadığı sürece mutlu olmayacağım demektir.

—————————————————–

Tekkelerin duvarında ‘ah, teslimiyet!’ yazarmış geçmişte. O mazi ki orada teslimiyet hayatın dokusunu oluşturuyordu. ‘Farklı bir şey dene’ diyor pirimiz Mevlâna, ‘teslim ol’. Denemekten vazgeçme, bu sefer teslim ol ki zorlukları teslim alasın. Akıntıya karşı kürek çekme, rüzgarla es, akıntıyla ak.  S.22

—————————————————–

Ruh dolar boşalır. Kalp takallüp eder. Halden hale evrilir, çevriliriz. Ruhumuzun boşluğu yalnız ilâhi olanla dolabilir. Ona kendimizi açmak için masivadan arınmalı, ruhu özge misafire hazır hale getirmeliyiz. Manevi açlığımızı sözümüzü doyuran o sahte gıdalardan, yanılsamalar aleminden özgürleşmeli ve ancak o arınışla hazırlanmış olan ruhun evine, gönlün tahtına o Çalab’ı buyur etmeliyiz. ‘Gönül Çalab’ın tahtı gönüle Çalap bahdı / İki cihân bed-bahtı kim gönül yıkar ise’.  S.24

—————————————————–

Güzellik nerededir? Diğerleri gibi ölmeye mahkûm büyük şeylerin içinde mi, yoksa hiçbir iddiası bulunmadan, anın içine bir sonsuzluk tomurcuğu yerleştirmeyi bilen küçük şeylerde mi?

M. Barbery, Kirpinin Zarafeti  s.27

—————————————————–

Tek başınalık başka insanlardan ayrı kalmak değil, kendimizden ayrı düşmemek demek. Başkalarının yokluğu değil, kendi başımıza ve kendimize var olabilmek. İnsan birbirine bağlı ve bağımlı bir varlık, bunun idrakinde olduktan sonra yüz yüze olmamız gerekmiyor. Kendimizi bir ilişkinin gerçekliğine bütünüyle açmak, mesele bu. Ruha izin verecek bir mesafede durabilmek.  S.28

—————————————————–

Çocukluğum boyunca birisi beni merak etsin de arayıp bulsun diye tavan arasına saklandım ama kimse beni aramaya gelmedi, her seferinde ağlayarak indim’. Genç bir kızın bana söylemiş olduğu bu söz, bana Winnicott ustanın çok zaman önce söylediği bir sözü hatırlattı: ‘Saklanmak bir hazdır, bulunmamaksa bir facia’. Saklanan bulunmak ister, kaybolmak değil. Birisi onu gelip bulsun ister. Dünyadan saklanırız ama sevdiğimiz biri gelip bizi bulsun, farkımıza varsın, bize değer versin isteriz. Bulunan kişiye bir el uzanmış demektir.  S.29

—————————————————–

Duyguları tanımak önemli, zira pek çok insan kendi duygularından saklanıyor. Saklanmanın bu hali tehlikeli: Duygularımızı bilmezsek kendi kendimizi nasıl bulacağız? Kendimizden saklanırsak, bir başkası nasıl gelip bizi bulabilecek?

Erkek çocukları duygularını tanıyamadığından korku, sıklıkla saldırganlığa dönüşüyor. Çocuklarımıza zengin bir içsel hayat hediye etmek, anne ve babanın ilk görevi. Onların bulunacaklarından emin olarak saklanmalarını temin etmek, biz anne babaların üzerine bir borç.  S.30

—————————————————–

Utanç…Bu duygu dünyayı kurtaracak.

Tarkovski, Solaris

—————————————————–

Küçük çocukların, bebeklerin utanması temelde, görüldüğünün, ilginin muhatabı olduğunun tatlı farkındalığıdır. Bir dostumuzun çok sevimli küçük kızına “Tanışalım mı” dediğimde hemen annesinin eteğinin ardına saklanmış ve “Utandım,” demişti. Bana o yaşta bu kelimeyi yerli yerince kullanabilmesi şaşırtıcı gelmişti. Freud’un kavramsallaştırdığı, nesnelerin saklanıp sonra ortaya çıkarıldığı “fort-da” ((gitti-burada”) oyununun çocuğun anneden ayrılabilmesindeki fonksiyonunu bizim kültürümüzde annelerin “ceee” oyununun icra ettiğini söyleyebiliriz. Ancak bu iki oyun arasında, bebeğin tepkisindeki belirgin bir farkı da gözden kaçırmamak gerektiğini düşünüyorum:

Bazı bebekler ce-ee oyununda güler; bazıları da utanır veya bazen güler bazen utanır. Bunun, fort-da oyunundakinin aksine, ce-ee oyunun bakışımsal niteliğinden kaynaklanması kuvvetle muhtemeldir; sadece bebek görmez annesini (oyuncağın-nesnenin görülmesi gibi), anne de oyun kurgusu içerisinde dalgın olmayan bir dikkatle bebeğini görür. Oyunun, otizmde en erken teşhis yöntemlerinden biri olmasının nedeni, görülme farkındalığının ateşlediği süreçlerin zihinsel yetiler ve kişilik gelişimi için hayati öneme sahip olmasıyla ilişkilidir.  S.34

—————————————————–

Utancın bedende yarattığı tepkiler çok anlamlıdır: Yüzü yere eğmek, omuzların ve başın çöküşü, gözleri kaçırma, bedenin büzülmesi, kapanması. “Yerin dibine geçseydimi!” temennisi, yüzü ve avuçları al basması. Sanki benliğini ateşte yakıp kavruklaşan, buruşan bir kâğıt gibi ortadan kaldırma arzusunu gösterir kişi. Gerek Hint-Avrupa dil grubunda, gerekse Arap dilinde utanma fiilinin etimolojisinin, insanın cennetten çıkarılış hikâyesine göndermede bulunurcasına “örtünmek” fiili ile kökensel yakınlığı dikkat çekicidir. Utançla ilgili en temel duygu yanlış kişilerin, uygunsuz bir biçimde, seni yanlış bir durumda görmeleriyle ilgilidir. Çıplaklıkla doğrudan ilgilidir, öyle ki utanan kişi ya örtünmek/kendisini gizlemek ya da saklanmak ister.  S.40

—————————————————–

Utanç duygusu biraz da “Ben ihtiyaç duyduğum zamanda, utandırılırken, hiçbir el belirmedi, el uzatıp beni o çukurdan çıkarmadı; demek ki ben bunu hak ediyorum, demek ki ben sevilecek bir varlık değilim, bütün bu yaşadıklarımı hak etmişim,” düşüncesiyle ilerleyip pekişiyor. Bu düşünceyi, hayatta karşımıza çıkacak birtakım yaşam deneyimleri iyileştirebilir. Örneğin, değer verdiği iyi bir eş tarafından sevilmek, iyi bir işe sahip olmak, etrafında sevilen bir kişi olmak, iyi bir dünya görüşüne, inanca sahip olmak insanın ilk yoksunluklarını iyileştirebilir. Ama bazı insanlar bunlarla karşılaşmazlar; karşılaşmayınca da kendilerini sonsuza dek kurban olarak kurgulayabilirler.“Ben ne yaparsam yapayım kötüyüm zaten, yaşadığım her şeyi hak ediyorum!” düşüncesine mağlup olabilirler. Bu tür bir utanç narsisizmden depresyona, sosyal fobiye kadar pek çok patolojinin, pek çok ruhsal sıkıntının temelinde yer alır.  S.42

—————————————————–

Geçtiğimiz yıllarda sosyal medya başkalarının utandırılınası için topyekün bir linç silahına dönüştürüldü; bazı insanlar bu sebeple canına kıydı.

Özellikle Instagram postlarını düşünelim, herkes kendini olmak istediği formlarda gösterebiliyor bu ortamda. Aile mutlulukları, seyahat, yeme içme, giyim kuşam, tüketme özgürlüğünün türlü tezahürleri. Bunlar, insanların gözüne bu kadar sokulmamalı. Her ailenin, her şahsın daha mahrem yaşantıları olmalı. Tohum, karanlıkta ve tenhada filizlenir. Başka insanların gözünün önüne getirilmiş yaşamlar, tabii seyrinden başka rotalara savrulur.

—————————————————–

Hassas, ince ruhlu insanlar, başkalarının yerine de utanabilen insanlardır; kötü bir şeyi iyi bir şeyle değiştirememenin, onu “hiç olmamış” kılamamanın utancını, sorumlu ama aciz olmanın, insanlığa verdikleri taahhüdün gereğini yerine getirememiş olmanın utancını iliklerinde hissederler.

—————————————————–

Insanlar kendilerinde teşhis ettikleri ve yüzleşmekten kaçındıkları duyguyu bir başkasına yansıtır; utanmayı bilmeyenler başkasını utandırarak var olur.  S.49

Şiddetin köküne indiğinizde de utancı bulabilirsiniz. Kimi genç erkekler utancı zafere dönüştürmek için şiddete başvuruyorlar. Utanç duygusunun içeriğindeki değersizlik ve mutsuzluğun yarattığı iç sıkıntısını bastırmaya çalışırken bununla başa çıkamayıp saldırganlık ve öfkelerini çevrelerine yöneltebiliyorlar. Bazen öfke, en derinlerdeki utancın maskesidir. Öfke ve onu izleyen şiddet, utancı gurura çevirmenin yanlış vasıtalarıdır.

İnsan başkasını inciterek kendi utancını iyileştiremez.

—————————————————–

Georg Simmel, Modern Kültürde Çatışma eserinde “Utanç duygusunun kaynağı olan bu bireysel dikkat çekicilik, utanmaya yol açan özgül içerikten bağımsız olduğu için, insan birçok durumda, iyi ve asil olmaktan da utanır. Toplumda, kelimenin dar anlamıyla sıradanlık kabul görüyorsa bunun tek nedeni, herkes tarafından taklit edilemeyecek bireysel, benzersiz bir dışavurumla toplum içinde öne çıkmanın uygunsuz sayılması değildir: Diğer bir neden de herkes için benzer ve eşit derecede erişilebilir form ile faaliyetin dışına çıkanların, adeta kendi kendilerine verdikleri bir ceza olan utanç duygusundan duyulan korkudur,” demişti. Bir nevi, Oğuz Atay’ın yaşamaya fırsat bulamamış, “hayat bilgisi”nden yoksun, çocuk kalmış, kötü bir resim asarım korkusuyla duvara hiç resim asmamış karakterleri gibi.   S.54

—————————————————–

Seçimlerimizin dünyanın gidişatına tesir edebileceğini, küçük gibi görünen hayatlarımızda yaptığımız ve bize pek önemsiz gibi görünen seçimlerin daha güzel bir dünya için çok büyük etkiler doğurabileceğini unutmayalım.

—————————————————–

“Umut etmek” dilek tutmak veya temennide bulunmaktan farklı. İlkinde büyük bir çaba gerekir, ikincisi zahmetsizdir. Umut gerçekçi ve olumlu bir geleceği tahayyül edebilmektir. Güven yoksa paranoyaklaşır, umut yoksa depresyonun uçurumlarına sürükleniriz. Güven olmadığında “İnsanlar beni incitebilir,” diye düşünürüz, umut olmadığında ise şöyle: “Lanetli biriyim ben, başıma iyi bir şey gelmeyecek.” İnancı olmayanların geçmişi, umudu olmayanların da geleceği yoktur. Yeisten, geleceğin sakladığı ihtimallere umutla sıçrarız. Bu bakımdan umut, insan olgunluğunun bir ölçüsüdür.  S.59

—————————————————–

Umut tek başına kanseri iyileştirmez. Sadece umutla pandemi bir nihayet bulmaz. Umut kayıp ve müteakip yas ihtimalini yok etmez ama bize bir şey fısıldar. Bir kış bahçesinde saklanan tohumlar, zamanı gelince yeşerir. Tıpkı onun gibi, sevginin tohumları da zamanını bekler.

Umut ve Çaba

Umut yoksa çaba da yoktur. Umut bizi geleceğin yollarına düşürür, bugünün şartlarından özgürleştirir. Tutku ve rüyalarımızı onun ışığını izleyerek gerçekleştiririz. Sadece insan, geleceği hayal eder ve bekler. Her şeyin daha iyi olabileceğine, bir hedefi başarabileceğimize, bugünün mutsuzluklarından silkinebileceğimize umutla inanırız.   S.60

—————————————————–

Yaşıyoruz, çünkü umut edebiliyoruz. Umut onca derdin arasında: “Bu da geçer ya Hu!” diyebilmektir. Sabredersen yarın daha güzel bir gün olabilir. Koca bir karanlığı aydınlatmaya bir mum yeter!

Umudun kandilini içimizde diri tutalım. Koca bir karanlık, bir kandilin ışığını boğamaz ama bir kandil koskoca karanlığı dağıtır.   S.67

—————————————————–

Kendi iç bütünlüğünü sürdürebilmek. Sevdiğim kişinin serpilmesini, gelişmesini isterim; onun için isterim bunu, kendim için değil. Sevdiğim şeyi büyütmek isterim. Sevmek, bir şeye emek vermek ve onu büyütmek istemektir. Kendini bulan sevgiyi, sevgiyi bulan kendini bulur. Yunus dilinde söyleyince: “Sen senlüğün elden bırak tenden içerü cândadır.”

Çöle direnmenin yolu, benmerkezcilikten kurtularak fark yaratmak ve başkalarına mutluluk vermektir. Alırken verdipimiz şeylerse en büyük mutluluğu yaratan şeyler. Nasreddin Hoca fıkrasını bilirsiniz, derede boğulmak üzere olan cimri bir adama “Ver elini,” diye defalarca seslenip kurtarmak isterler, adam tereddüt edip bir türlü elini uzatmayınca Nasreddin Hoca “Elimi al!” diye uzatır ve adamı kurtarır. Kendinizi mutsuz hissediyorsanız, başkasını mutlu etmeyi deneyin. Kendinizi boş ve işe yaramaz hissediyorsanız bir başkasının hayatında ufak da olsa bir değişim yaratın. Bunu coşku ve tutkuyla yapın, coşku ve tutkuyla verin. Zengin bir hayatın yolu başkalarına hizmet etmekten, bulduğumuzdan daha iyi bir dünya bırakmaktan geçer. İhtiyaç sahipleri için her zaman yeterince vardır ancak tamahkârlar için hiçbir zaman yeterince yoktur. Verenden eksilmez, veren aslında Sultan’ın sonsuz mülkünden almaktadır. Başkalarının hayatında olumlu bir değişim yaratan kendi hayatını güzelleştirmiş olur. İnsan, ektiğini biçer. Vermek hayatımızı anlam ve mutlulukla donatır. Cömertlik yapabileceğinden fazlasını vermek, kibir ise ihtiyaç duyduğundan azını almaktır. Zamanından ver, bilginden ver. Dikkatinden, sevginden, neşenden ver. Vermenin güzellik ve gücünü yaşa.  S.72

—————————————————–

“Vermek, daha önceden alınmış bir şeye mukabil başka bir şey vermek değildir, zira buna borç ödemek diyoruz. Bilakis vermek, kendi özünden bir başkasına üleştirebilmek, ona kendinden katmak, onu aktardığı şeyle daha iyiye doğru değiştirmek ve ona bağlanmaktır. ,  s.73

—————————————————–

Sevgi, incinmeyi göze alır. İyi bir eş ve aşk ilişkisi sevgi ve ihtimamla olur. Gerçek özen de keşfe, değişmeye ve büyümeye izin verir. Rilke, “Sevgi, bir baş kası uğrunda dünya olmaktır.” demişti. Kişinin kendi içinde olgunlaşıp kendi içinde bir varlık sahibi olması, bir dünya olması. Gerçek sevgi cömert bir nezaket ve dikkatle “almayı ummadan vermek” üzerine kuruludur, öylesine hesapsız, kendiliğinden.  S.74

—————————————————–

Cömert insanlar, ayrıca bilgilerini, emekleri. ni, zamanlarını, mekânlarını, güç ve iktidarlarını, ünsiyet ve merhametlerini, dostluklarını da öncelikle sevdikleri insanlar için, daha da ilerisinde bunlara ihtiyaç duyan zorda kalmış başka insanlar için sayarak değil saçarak veren insanlardır.  s.78

—————————————————–

Cömertliğe konu “verme” eyleminin içtenlikle ve gönül hoşluğuyla, adeta gölgesini esirgemeyen bir çınar ya da kokusunu bağışlayan bir çiçek gibi doğal bir saikle yapılması gerekir.  S.79

—————————————————–

“Çocuklarınızı dünyada yaşanan yoksulluktan, bunun sebebi olan küresel ölçekteki eşitsizlik. ten ve adaletsizlikten haberdar edin, muhtemel ki dünyanın büyük bir yüzdesinden çok daha iyi şartlarda bir yaşama sahipsiniz veya en azından sizden çok daha kötü şartlarda yaşayan milyarlarca insan var; çocuklarınızın bunu görmesini, buna karşı bir dikkat geliştirmesini sağlayın. Vermede yaşanan lezzeti, henüz ruh cevheri parlak ve akışkan iken çocuğunuzun ruhuna vermelisiniz. ,  s.82

—————————————————–

Bencillikten uzak olarak verdiğimiz her şey dünyamızı dışarı doğru büyütür. Hayatlarımız bize ait olduğu kadar başkalarına da aittir, bu yaşama ait olduğu kadar bir başka yaşama da aittir. “Vermektir almak, affedilmektir affetmek ve ebedi hayata doğmaktır ölmek,” demişti Assisili Aziz Francis de. Koşulsuz sevgi, başarısızlık ve düş kırıklıklarına rağmen sevgi adına sevmeye, hayat adına hayatın hediyesine şükran duymaya, insanların içinde iyiliğin olduğuna inanmaya devam etmeyi taahhüt etmek demektir. Sevmek sevinç duymaktır.  S.87

—————————————————–

Sevgiyi var kılan, bir sevgi nesnesinin varlığı değil, sevebilme kabiliyetidir. Erich Fromm’un Sevme Sanatı’ndan ilhamla söylersek, “Çocuksu sevgi şöyle der, sevildiğim için seviyorum. Olgun sevgi ise şöyle, sevdiğim için seviliyorum. Ham sevgi şöyle der, seni seviyorum zira sana ihtiyacım var. Olgun olan sevgi ise şöyle, sana ihtiyacım var çünkü seni seviyorum.”  S.88

—————————————————–

Hayat kayıplardan yapılmadır ve kayıplar da hayatı nasıl daha doğru ve güzel yaşayabileceğimizi bize öğretir. Kayıp olmadan hayat gelişip büyüyemez. “Çok düğünde eğlenen çok cenazede ağlar.” Çok başlangıçlarda hazır bulunan kişi, çok bitişleri de görür. Ne var ki zaman, bütün kayıpları iyileştirir. Daha iki ay önce babasını Covid yüzünden toprağa veren genç danışanım şimdi gülümseyebiliyor. İyileşme inişli çıkışlı bir süreçtir, tamlığa giderken birden ümitsizlik
uçurumuna düşersiniz, ilerlerken gerilersiniz, bitti derken başlarsınız. Kaybettiğin kişiye bir daha dünya gözüyle dokunamayacaksın ama usul usul iyileşeceksin. Kara bulutlar azar azar dağılacak, uzaktan güneş görünecek.  S.93

—————————————————–

Sevememek, biraz yorgunluktandır.

Gültekin Akın

—————————————————–

Hüzün, keder geldiğinde bizi içimizin daha önce keşfetmediğimiz ayrıntılarıyla buluşturur, bizi daha insan kılar, faniliğimizi, bu dünyadaki sonluluğumuzu, ölümlülüğümüzü bize daha kuvvetli çizgilerle hissettirir.

—————————————————–

Materyalist değerlerin, yani bir şeylere sahip olmak ve biriktirmek suretiyle mutluluk arayışının depresyon ve kaygı seviyesinin yükselmesindeki etkisini incelemiş Tim Kasser. Bu araştırmanın sonuçlarına göre insanlardaki içsel güdüler tatmin edildiğinde mutluluk duygusu artmasına rağmen, dışsal güdü ve hedeflere ulaşan insanların mutluluğunda herhangi bir artış gerçekleşmiyordu. İçsel güdü dediğimiz şeylere aslında “gerçek ihtiyaçlar” da diyebiliriz. “Peki, nedir gerçek ihtiyaçlar?” diye sorulabilir. Buna şöyle cevap verebiliriz: Bir insanın, kendisini bir insan gibi gerçekleştirmesine yarayan bütün ihtiyaçlar birer gerçek ihtiyaçtır.  S.137

—————————————————–

Depresyona götüren kişilik yapılarından birisi de bağımlı kişilik. Onaylanma bağımlılığı da diyebiliriz. Bazı insanlar daha bağımlı kişilik yapısı gösteriyor ve her yaptıkları için bir başkasından onay isteyebiliyor. İnsanları koltuk değneği olarak kullanarak hayata devam etmeye gayret ediyor ve kendilerinin yapıp ettiklerinin meşruiyetini başkalarından aferin almakla ölçüyorlar. Bu, aslında insanın kendine yeterliliğinin de az olması demek. Kendine yeten insanlar, sosyal bağları güçlü tutmasalar da depresyonun kucağına düşmüyorlar. Buna karşın onay merkezleri dışarıda olduğu, kendilerini sevemedikleri için depresyondaki insanlar daha çok onaylanmaya ve beğenilmeye ihtiyaç duyuyor. Sosyal medyada beğeni almak herkesin hoşuna gider ama oradan beklediği geri bildirimi alamadığında mutsuz olmak, bir tür sosyal medya bağımlılığıdır.  S.144

—————————————————–

“Özçekimler, sosyal medyada markalaşma ve profilinizi yönetme” üzerine kurulan yeni dünyada önemli olan, gerçekte kim olduğunuz değil kim göründüğünüzdür. Günümüzde herkes özgün olmak istiyor. Bu konuda çok önemli bir makale yayınlayan ve bu alt başlıkta izlenimlerini aktaracağım John Davis şöyle yazıyor:

“İnsanları, kendileri olduklarında, kendi kişilikleriyle tutarlı ve numara yapmadıkları ya da yapar gibi görünmedikleri halleriyle ‘sahici’ olarak kabul ederiz. Anlık kaprislere veya toplumsal duygusal onay ihtiyacına genellikle direnç gösterdikleri, inanılır ve güvenilir oldukları zamanlarda da öyle. Başka bir deyişle de kendilerinin, geçen zaman içinde ve farklı koşullarda da istikrarlı ve tutarlı olduklarını gösterdiklerinde. Sahicilik kendinize karşı dürüst olma taahhüdünüz ve ruhunuzu, bireyselliğinizin, bağlı olduğunuz tasarılarınız ve en derin inançlarınızın doğru bir ifadesini sağlayacak şekilde kumanda etmeniz ve hayatınızı böyle yaşamanız olarak ifade edilmiştir.

Gerçek benliğinizi bulmanın anlamı, benliğiniz hakkında derinlemesine düşünmek, samimi bir şekilde öz-değerlendirme yapmak ve ‘sahici öz-bilgiyi’ aramaktır. Bu, aynı zamanda sizin için hayati önem taşıyan gerçekleri, sadık kalmanızın doğru ve gerekli olduğu gerçekleri sahiplenmek anlamına gelir. Bu anlayışta içe dönüş, kendi içinde bir son değildir. Kişisel bütünlüğe ve benliğin ötesine geçen ve daha zengin, daha insani bir dünyaya katkıda bulunan ortak ‘anlam’ ufuklarına erişimin bir yoludur.”  S.145

—————————————————–

Davis’in makalesini izleyerek devam edelim: Özgünlügün iç yaşamımızla ilgili anlamları artık yok oluyor. Dünyayı büyük bir “özgünlük devrimi” kasıp kavuruyor. Bir ara büyük şehirlerimizde otantik köy kahvaltısı en büyük hafta sonu eğlencesi değil miydi? Eİ yapımı ekmek ve ev yapımı ürünleri, alışılmışın dışında seyahat noktalarını ve yerel çeşitliliği, çevrimiçi profilleri ve Netflix/ Spotify çalma listelerini, “bir hikâyesi olan” ürünleri ve “atmosferli” mekânları düşünün. Buna yerel ürünlere rağbeti, kimselerin gitmediği yerlere gitme arzusunu, gittiğimiz yerleri kameraya alma çılgınlığını da ekleyelim. Bu liste, özellikle eğitimli orta sınıflar arasında sınırsızdır. Şimdi, çok büyük bir enerji, bu tipik, sıradan ve kitlesel-üretilmiş şeylerden ayrı duran, özel ve farklı olan şeylerin “özgün” gösterilmesi için kullanılıyor. Her kişiye, özel ve sıra dışı bir şey başarmak için kalabalığın arasından sıyrılması tembihleniyor. “Özgünlük” bir zorunluluk haline geldi. Bu anlamda özgünlük, bir “var olma” yoludur, çünkü “biri” olmak, benzersiz benliğinizi, diğerlerinden farklılığınızı ve bir başkasınınkiyle değiş tokuş edilemeyen kendi yaşamınızı geliştirmek demektir.

İnsanlar sürüden ol duklarıyla değil yaptıklarıyla ayrılacaklarını sanıyor. Sadece ortalama veya iyi uyumlanmış bir birey olmak veya özel yetenekler ve çekici nitelikler içeren gelişmiş bir portföyden yoksun olmak, içsel yaşamınız ve kendinizle olan ilişkiniz ne olursa olsun, bir başarısızlık işareti, “özgün olmamanın” bir işareti sayılıyor. “Öne çıkın ve değerinizi kanıtlayın” talebi, günümüzde psikolojik bozuklukların ulaştığı yüksek seviyeyi açıklamaya çok katkısı olan bir “sistematik bir hayal kırıklığı yaratıcısı’dır.  S.146

—————————————————–

Batı dünyasının çoktan unuttuğu ve giderek Doğu toplumlarını da etkisi altına alan mutluluğun özelleştirilmesi anlayışı, en iyi ihtimalde dahi, işlemeyen bir perspektif. Batı’da da işlemiyor. Ortega y Gasset’in söylediği gibi “Ben, kendim ile çevremden müteşekkilim ve eğer çevremi kurtarmazsam kendimi de kurtaramam.” Depresyonun panzehri olarak sosyal güvenin tesis edilmesi gerekir. Başka insanlara, ihtiyaçları için el uzattığımızda onlar da bizim elimizden tutarlar. Daha sonra değil, aynı anda. El vererek el alırız. Bir başkasını iyileştirerek kendimizi severiz. Depresyondaki insanlar en çok kendilerini sevmezler, ne kadar çok sevilseler de kendilerini o sevgiyle sarmalayıp ısıtamazlar. Bilince takılan her şey olumsuzdur, kendilerini bulaştırmak istemezler kimseye. İnsanlar nadiren bir başkasına karşı bu kadar zalimdir. Ama bir başkasına yardım ederken tüm bu çekinceler askıya alınır, kişi kendi özdeğer yargısından sıyrılır; önemli olan yardım etmektir. İşte bağlantı da o temas anında kurulur böylece.

—————————————————–

Konuştuğumuzda ilk önce kendi sesimizi işitiyoruz, kendimizi de dinliyoruz. Terapilerde de insan kendi öyküsünü kendi sesinden dinlemekle iyileşmeye başlar. Yakınlık ve içtenlik; insanın insandan, insanın tabiattan uzaklara savrulduğu bu yabancılaşma çağında ilaçtır. Kendi doğamızı başkalarıyla bağ kurarak tazeleriz, yeni bir soluk alır ve yola devam etmek için derman kazanırız.  S.156

—————————————————–

Hayatımızın idaresini elimizden yitirmediğimiz anlamlı bir işte çalışarak kendimizi gerçekleştirir ve özsaygımızı kazanırız. Halihazırdaki işimiz ve pozisyonumuz buna uygun olmayabilir ama biraz daha azına bile olsa daha insani bir işte çalışmak her zaman için tercih edilmesi gereken bir seçimdir. Ayrıca, mevcut işimizde de başka insanlara yardımcı olarak, onların hayatlarını iyi yönde değiştirerek inisiyatifi belirli ölçüde geri kazanabiliriz. Doğru şeyler için onların gerektirdiği kadar para kazanıp doğru yerlere harcayarak daha çok yaşayabiliriz. Yanlış şeylere değer vermemizi öğüt» leyen medyatik ve toplumsal telkinlere kulak tıkayabilmeliyiz. Bizi hasta eden sığ ve çöp değerlere bir “karşı ritim” oluşturabiliriz.

—————————————————–

“Hayatta birkaç alanda behremiz olsun, birkaç alanda mutlu olmayı bilelim. Sadece iş ve aile
değil… İşin ve evin dışında uğraştığımız bir hobimiz olsun, müzikle uğraşalım, resimle uğraşalim, bir yardım cemiyetinde faaliyet gösterelim ama iş, ev, aile üçgeninin dışında bir yerde, kendimizi var ettiğimiz, varlığımızı hissettiğimiz, insanların ruhuna dokunabildiğimiz, kendi ruhumuza dokunabildiğimiz bir yerimiz olsun.

—————————————————–

Güzel görelim, güzel düşünelim, hayatımızdan lezzet alalım. Seçtiğimiz, konuştuğumuz kelimeler sadece dünyamızı tasvir etmez, dünyamızın sınırlarını da çizer.

‘Hep kötüyü görür, hep kötüyü tanımlarsak, etrafımızda hep olumsuzlukları gündeme getirirsek bir süre sonra ruhumuz kararmaya başlar. Hayatın içinde saklı güzelliklerden de
kâm almaya bakalım.

Hayatı yaşanmaya değer kılacak olan biziz. İnsanları ak ya da kara diye nitelemeyelim, insanların içindeki güzelliği, doğruluğu, iyiliği bulmaya çalışalım. İnsanların içindeki güzel tarafları biz bulalım, biz bir cevher keşfetmiş gibi o madeni işleyelim, açığa çıkaralım, gayret edelim.  S.159

—————————————————–

Dinle kederli insan, bak ne diyeceğim… Kış nasıl ki hayatın bitişi değil, hayatın yokluğu hiç değil, sadece canlılık döngüsünde bir safhadır, üzgünlük de hayatın bir parçasıdır. Bir sonraki ilkbahara hazırlık, içinin kuytularını keşfederek için bir fırsattır.

O da geçer.

—————————————————–

Bunları dile getirmemin nedeni, insanın yaşama hakkına sahip olduğunu, bu hakkın devredilmez, kişinin elinden ol namaz bir hak oldugu ilkesini savunmaktır. Yaşama hakkı hiçbir koşula bağlı değildir ve yaşamak için gerekli temel metaların alınması hakkını, eğitim ve sağlık hizmetleri görme hakkını içerir; insan, en azından doyurulması için hiçbir şeyi ‘kanıtlamak’ zorunda olmayan bir köpek ya da kedi sahıbinin hayvanına davrandığı kadar iyi bir davranışın nesnesi olma hakkına sahıptır.99

Erich Fromm, Umut Devrimi

—————————————————–

İnsanlar arası bağı, birinin delik açtığı kayıktaki iki kişinin durumu olarak tanımlayan hikmetli bir eski İbrani kıssası vardır, kayıktaki adam arkadaşına sorar, “Neden delik açıyorsun?”, diğeri yanıt verir “Sana ne, ben kendi altıma delik açıyorum senin altına değil.” Öteki şöyle yanıtlar, “Aptal! İkimiz birlikte boğulacağız!” İki kişiden biri o kadar bigâne ki, o deliği açmakla sandalın tamamını batıracağını ve ikisini birden tehlikeye attığının farkında değil. Bazı insanlar böyle bir bakar körlük halinde; at gözlükleriyle yaşıyorlar, etrafta yarattıkları tahribatı görmüyorlar.  S.163

—————————————————–

Emmanuel Levinas, “Tanrı Kabil’e Habil’in nerede olduğunu sorduğunda, Kabil öfkeli biçimde bir başka soruyla yanıt verir: ‘Ben kardeşimin bekçisi miyim?” Öfkeli Kabıl’in bu sorusuyla birlikte her türlü ahlaksızlık başladı. Elbette ben kardeşimın bekçisiyim ve ahlaklı bir kişi olmak için özel bir sebep aramadığım sürece ahlaklı bir kişi olurum ve öyle kalırım. Kabul etsem de etmesem de kardeşimin bekçisiyim; çünkü kardeşımin iyiliği benim ne yaptığıma ya da neyi yapmaktan geri durduğuma bağlıdır.” demişti. “Ben kardeşimin bekçisi miyim?” Ahlak işte bu soruyla başlar. Her insan evladı öteki kardeşinin bekçisidir. Onun bekçisi olarak biz ahlakın alanına gireriz, ahlaklı bir varlık oluruz.

—————————————————–

Şeyh Sâdi, Bostan eserinde “Birisine iyilik ettiğin zaman, ‘Ben efendiyim, beyim; o bana muhtaçtır!’ diye büyüklenme. Zaman, o muhtaç kimseyi vurmuş deme. Zirâ vuran kiliç henüz kınına girmemiştir; mümkündür ki o kılıç bir gün seni de biçer,” der. Bir başkasına yardım ettigimiz, ona zarar verecek musibetin önüne geçtiğimiz zamanlarda yalnızca onu korumakla kalmıyoruz, ileride bize isabet etmesi ihtimali hiç azımsanmayacak bir tehlikeyi de bertaraf ediyoruz; o sebeple böbürlenmenin bir dayanağı yok.  S.167

—————————————————–

Bir şeyin anlamı, başka bir şeyle ilişkisindedir. Ama yüz, o kendi başına anlamdir.

Emmanuel Levinas

—————————————————–

Gizli bir yüzü ararız suretlerin arasında, bazen anıştıran benzerlere rast geliriz, kimin yüzünü ama? Kendi yüzümüzü mü, özlemlerimizi, yitiklerimizi hatırlatan bir yüzü mü, yahut baki olanın yüzünü mü?

Kendı yüzümüzü mü, özlemlerimizi, yitiklerimizi hatırlatan bir yüzü mü, yahut baki olanın yüzünü mü? Ahmed Amiş Efendi “Dağı dağ, taşı taş gördüğün müddetçe murşide muhtaçsın,” dermiş.

—————————————————–

Schopenhauer’un “Aslında bir insanın çehresi kural olarak dilinden daha ilginç şeyler ele verir, çünkü bütün düşüncelerinin ve özlemlerinin kaydı yahut sicili olması nedeniyle onun yüzü, söyleyip söyleyebileceği her şeyin özetidir. Ayrıca dil bir insanın sadece düşüncelerini ele verir, oysa çehre tabiatın düşüncesini dışa vurur,”sözünde billurlaşan bir düşünce var; insanı bedeninden, biyolojik ve toplumsal yaşantısından sıyırıp da bir benlik tanımlaması yapamayız; yüz birçok durumda kendimizin bildiğinden daha fazlasını söyler muhataba.  S.179

—————————————————–

Maskenin yokluğu, rolün yokluğu anlamına gelmiyor. Sinema sanatının yakın plan bize gösterdiği insan yüzleri bile bir maskeyle malul. John Berger, “Fotoğraflar, videolar, filmler asla yüzü bulmaz; olsa olsa görüntülerin ve suretlerin anılarını bulabilirler. Halbuki yüz, daima yenidir: daha önce hiç görülmemiş ama tanıdık bir şey. (Tanıdıktır çünkü uyuduğumuzda, bütün dünyanın yüzünü görürüz belki rüyamızda, doğduğumuzda körlemesine içine fırlatıldığımız dünyanın.) Biz yüzü ancak bize bakıyorsa görürüz. (Vincent’in ayçiçeği gibi.) Profil asla yüz değildir ve kameralar her nasılsa çoğu yüzü profile dönüştürür.” diyordu Sanatla Direniş adlı eserinde.  S.182

—————————————————–

Ve o öldürücü çalışma isteği, o para hırsı; böylece geçen bir, iki, on, yirmi yıl… Yıllar ilerledikçe ağırlık omuzlarına daha çok biniyordu. Meğer başarılı bir yolda yürüdüğünü sandığı halde başarısızlığa doğru dörtnala koşuyormuş da haberi yokmuş. Gerçekten de öyleydi. “Başkalarının gözünde iyi yaşıyor görünürken hayat ayaklarımın altından akıp gidiyormuş… Şimdi de ölmeye hazırlan bakalım.99

Tolstoy, İvan İlyiç’in Ölümü  s.185

—————————————————–

“Başarı” zamanımızın efsunlu kelimelerinden birisi, herkes onu İstiyor, onsuz bir hayatın boşa yaşanmış bir hayat olduğunda nedense hemfikiriz. Başarılı insanları alkışlıyoruz, sahip oldukları güç ve şöhret onlar kadar bizim de başımızı döndürüyor. İyi ama, maddi dünyada çok kazanmış ve daha “başarılı” insanların hayatları, neden maddi dünyada “başarısız” ama manevi/ruhsal dünyada çok şeyler yapmış insanlardan daha değerli olsun ki? Niye bir şirketin “CEO”su, insanlık için canla başla çalışan bir kimseden daha değerli olsun? Bir “başarı pornografisi”dir gidiyor. Okullar, puanlar, rütbeler. Çalışmak iyidir ama ondan daha iyi olan şey insanlığın hayrına çalışmaktır. Sizin ulaştığınız şeyi başkasına ne kadar dağıtabildiğinizdir. Bir başka insanda öyküneceğimiz şey, önce onun ahlak ve fazileti olmalı. Her vasıtayı meşru görerek başaranlar güruhuna ve modern toplumun “başarı mahkümu” insanlarına şu soruyu yöneltmek gerekiyor: “Kazanırken neyi kaybettin?”  s.186

—————————————————–

“Büyük düşün!” guruları bize sosyal sorumluluklarımızı bir kenara bırakarak; adanmışlık, öz-disiplin ve kararlılıkla rekabet yarışında öne geçmemizi telkin ediyor. Başkaları için değil yalnızca kendimiz için yaşadığımız bir hayat. Artık modern hayatın temel düsturu temahkârlık olmuştur.  S.188

—————————————————–

‘Materyale bağlı başarıyı, zenginliği ve statüyü hayatta mutluluğun tek anahtarı olarak gören insanlar yetiştiriyoruz. Halbuki başarı mutluluğun anahtarı değildir, mutluluk başarının anahtarıdır. Bir insan mesleğini yapmaktan keyif alıyorsa, işini zevkle yapıyorsa, o meslekte sadece kendisinin katkı olarak sunabileceği bir şeyleri de başarıyor.  S.189

Gandhi’nin şöyle bir duası var:

“Rabbim! Güçlülerin yüzüne gerçeği söylemek, zayıfların sevgisini kazanmak ve yalan söylememek için bana yardım et… Eğer bana para verirsen mutluluğumu alma. Eğer bana güç verirsen beni muhakeme yeteneğimden, eğer başarı verirsen beni alçak gönüllülüğümden, eğer bana alçak gönüllülük verirsen beni saygınlığımdan yoksun bırakma.., Benim düşüncelerime katılmıyorlar diye bana karşı olanları hainlikle suçlayarak, onların karşısında suçlu duruma düşmeme izin verme… Kendimi sever gibi diğerlerini sevmeyi ve diğerlerini yargılıyormuş gibi kendimi yargılamayı öğret bana… Başarılı olduğumda sarhoşluğuma izin verme; Başarısız olursam umutsuzluğa düşmeme izin verme; Başarısızlığın, başarının öncesindeki bir deneme olduğunu hatırlamamı sağla.” Bilhassa bu son cümle bana çok önemli geliyor.

—————————————————–

William Chittick, Varolmanın Boyutları isimli o harikulade eserinde “Çok daha genel düzeyde son iki yüz yıldır Müslümanlar arasında entelektüel açıdan önem ve öncelik verilen konulardaki kaymanın en açık belirtisi, bugün pratikte tüm Müslüman ebeveynlerin, çocuklarının doktor ve mühendis olmalarını istemeleridir. Mesele basitçe iyi gelir ve rahat bir yaşam kaygısı değildir. Burada çok daha derin bir şeyler olmaktadır. İslam dünyasında ilgi’ye her zaman gösterilmiş olan geleneksel saygı, çağdaş dünyada kendisini bilgi olarak takdim eden şeye, yani mesleğe kaymış bulunmaktadır.” diyordu.

—————————————————–

“Neyi daha iyi yapabilirim?” sorusunu sormaya başladığımızda öğrenmeye de başlamışız demektir. Oysa insanlar “Hangi alanda başarılı olacağım, kendimi nasıl göstereceğim?” diye çırpınıp duruyorlar. Saygınlık ve itibar statüyle ölçülmeye başlandı ve tehlikeli olan bu. Performans toplumu yorgunluk toplumuna dönüşüyor zorunlu olarak. Ne zaman aylaklık edeceğim, Tanrı’nın pencerelerini, gökyüzünü seyrederek güzel ilhamların kalbime dökülesine izin vereceğim, yıldızları seyre duracağım, kâinatı temaşa edeceğim? Daha ne kadar “çatlarcasına” koşacağım?  S.196

—————————————————–

Kalbimize misafir ettiklerimiz ve kalplerine misafir olduklarımız. Dostluk, şu karanlık dünyada sevginin mum ışığıdır.  S.204

—————————————————–

“Dostluk hiyerarşi gözetmez, bir rütbe meselesi değildir. Bir dostluk ilişkisinde bütün zaaf ve kusurlarınızla var olmaya devam edersiniz ve dostunuza kırılgan taraflarınızı göstermekten çekinmezsiniz. Çünkü dostlarımız aynı zamanda bizim şifacılarımızdır, varlıklarıyla, zor zamanda yanı başımızda belirivermeleriyle bizi iyileştirirler. ,

“Aşk görmez, dostluk göz yumar,” demiş Peyami Safa.  S.206

—————————————————–

“Dostluk/arkadaşlık Öteki’yle kurulan ve Ben’i stabilize ederek gerçekleştiren bir ilişkidir. Sosyal medyadaki ‘arkadaşlar’ Öteki’nin olumsuzluğundan yoksundur. Alkış tutan bir kitleden ibarettir onlar. Başkalıklarını Like ile yok etmektedirler… Performans öznesi kendisi yüzünden yorgun, kendisi yüzünden tükenmiş bir haldedir. Kendi kendisinden çıkmayı kesinlikle becerememekte, kendi kendisine diş geçirmekte, dolayısıyla paradoksal bir biçimde kendi içini oymakta ve boşaltmaktadır. Bu özne bir kapsülün içinde kendine tutsaktır ve Öteki’yle olan bağını yitirmektedir. Kendime dokunurum ama kendimi ancak başkasına dokunduğum zaman hissederim. Öteki, istikrarlı bir kendiliğin oluşumu için kurucudur. Öteki ortadan kalkarsa, Ben boşluğa düşer…” Byung-Ghul Han’ın Kapitalizmin Ölüm Dürtüsü adlı kitabındaki sözleri bunlar. Veya Martin Buber’in belagatli ifadesiyle söylersek “Sende Ben olurum.”  S.208

—————————————————–

“Kendisine dost olmayanlar, gayrıya dost olamazlar, kendileri ile barışa varamayanlar, gayrı ile barışa varamazlar,” demişti merhum Fethi Gemuhluoğlu. Kendi kendisiyle arkadaş olmanın hedefi, insanın kendi içindeki tahripkâr bir düşmanlıktan kaçınmaktır. Kendine dost olmayan, iç çatışmalarını çözümleyememiş kişi, kendisiyle o kadar meşguldür ki ötekilere yüzünü dönüp de onu göremez. Kişi ancak kendinin dehlizlerinden sağ kurtulduktan sonra sağ kalan bir başkasını aramaya başlar.  S.210

—————————————————–

“İnsan ilişkilerinde, siyasette, kendimize bakışımızda gücümüz; kurduğumuz yakınlık kadar, arada geri çekilip uzaktan bakabilmekte. Arada dostluklarımıza da uzaktan bakabilmeliyiz. Zira çok fazla yakınlık, görmeyi engelliyor.  S.217

—————————————————–

Pascal’in çok sevdiğim bir sözü var, diyor ki “Mutsuzluğun tek nedeni, insanın tek başına odasında nasıl oturacağını bilememesidir.” Halbuki hepimizin bir masada, bir odada sessizce oturup tefekkür etmeyi, okumayı, hayal kurmayı, gönlümüzden bir şeyler geçirmeyi başarabilmesi gerekir.  S.222

—————————————————–

“Fakat yalnızca zaman içindedir gül bahçesindeki o an/ Yağmurun vurduğu o çardaktaki o an…” diyor Eliot. Buradalık hissi, beynin algının öğelerini iki üç saniye süren zaman birimlerine bağlamasıyla oluşur. Şimdinin zamansallığı, önce olmuş olandan ve sonra olacak olandan da öğeler içermektedir. Ânı, bu öğeleri birleştirmek suretiyle algılıyoruz.  S.231

—————————————————–

Vakit nakittir cümlesini hepimiz işitmişizdir. Hakikaten vakit nakit midir? Öyle ise nakde dönüşmeyen vakte ne oluyor? Bu söz boşta kalmanın zaman kaybı olduğunu ve daha az para, başarı ya da güç anlamına geldiğini ima eder. Her an, paraya tahvil edilmelidir. Aynı zamanda zaman hırsızlığı yapan duman adamların da sloganlarından biridir bu cümle.  S.235

—————————————————–

Zaman algımızın bilişsel ve duygusal tepkilerimiz üzerinde de etkisi mevcut. Dolayısıyla psikolojik sağlığımızda önemli bir rol oynuyor. Sağlıksız zaman algısı, depresyon gibi duygudurum bozuklukları yaşayan kişilerin aşina oldugu bir durum. Depresif bireyler için zaman yavaş akar, anda kalmakta güçlük çekerler, zira birçoğunun zihinleri geçmiş ile meşguldür. Depresyon, insanlarda zaman algısını değiştiriyor. Zaman akmıyor, adeta donup kalıyor. Depresyonda olan bireyler için ânın genişliğinde ve o bütünün akışında kendini bulmak, kendini bilmek kolay değil. Denilebilir ki, zamanımıza sahip çıkmak ruh sağlığımız üzerinde de ciddi tesirlere sahip. Aynı şekilde duygu durumumuz da zaman algımızı değiştirebiliyor.  S.239

—————————————————–

Boş zaman ne demek? Zaman mukaddes bir – şeydir. Zaman her ânı dolu dolu yaşanması gereken bir şeydir. Boş zaman, eğlence zamanı, öldürülmeye ayrılan zaman. Yani zamanı lakayt bir şekilde kullandığınız, onu eze eze kullandığınız, hiçbir iş yapmadığınız aylak aylak dolaştığınız zamandır.

—————————————————–

Seyyah ile turisti ayırmak gerekli birbirinden. Seyyah gittiği yerin hikâyelerine katılan, gittiği yerin tozuna dumanına bulanan, yurtiçi veya yurtdışında her nereye gitmişse yerel halkla oturup kalkan, onların sohbet halkasına dahil olan, mahalli yemeklerden yiyen, halkın oturduğu kahvelerde,çayhanelerde oturan ve hikâye toplayan kişidir.

“Turist ise gittiği yerleri kamerasının imgesine
hapseden, yaşantıyla arasına mesafe koyan, halkın hayatına katılmayan, sadece göstermek, resimlemek ve yaşamış olmak için bir yerlere giden kişidir. Yaşantıyı satın alır, sosyal medyada gittiği yerlerin resimlerini payİaşır ve böylece kendisini daha imtiyazlı hisseder.  S.263

—————————————————–

Hacıların geçmişte dini saiklerle yaptığı şeyi, turist seküler bir ayin gibi tekrar ediyor. Gezip görme, dinsel ritüel yerine geçiyor, yüksek kültürün tapınaklarını ziyaret etmek seküler bir din olan yaşam sanatında yücelmeyi temin ediyor.

“Turist tapınaklara gidiyor, onların resmini çekiyor, Süleymaniye’yi görüyor, Selimiye’yi görüyor, Tac Mahal’i görüyor, katedralleri geziyor, fakat tüm bunların içindeki ruhaniyete, maneviyata ortak olmuyor. ,

Sultanahmet’e giren bir turisti düşünün, hatlara, mihraba -işlemelere, bezemelere- bakıyor, fotoğraflarını çekiyor; O sırada ibadetini yapmak üzere huşu içinde Allah’a yönelen bir vatandaşı düşünün bir de. İkisi aynı mekânın içinde, ikisi de tamamen farklı niyetlerle bulunurlar orada.  S.271

—————————————————–

Ham adamın biri çıkıp, “Çok sevdim, ya benimsin ya kara -toprağın!” diyor, zulmediyor, şiddet uyguluyor. Hayır, bunu kimse yutmaz. Sen onu sevmedin, sen sadece kendini sevdin, kendi ihtiyaçlarını sevdin. Sevdiğini sandığın kişi tarafından çılgınca sevilme arzunu sevdin. Buna ancak narsistik sahte sevgi diyebiliriz; sadece kendisinin ihtiyaçlarını karşılayacak bir nesnedir; seçme şansı verilmemiş, özgürlüğü tanınmamış bir alt-insandır. Kişilik bozukluğu olan bireylerde bu tarz narsistik sözde aşkları sıklıkla görüyoruz.  S.288

—————————————————–

Freud’un ifadesiyle, “Seven insan kibrini kırar, alçakgönüllü olur. Seven insan, narsistliğinin bir parçasını, tabiri caizse, sevdiğine rehin olarak bırakır.” Cibran’ın sevenlere şu tavsiyesi nasıl da yerindedir: “Hep yan yana olun, ama birbirinize fazla sokulmayın, Çünkü tapınağı taşıyan sütunlar da ayrıdır, çünkü bir selvi ile bir meşe birbirinin gölgesinde yetişmez.”

“İlahi rüzgârın sevenler arasında dolanmasından çıkan müzik aynı, ama nağmeleri çıkaran teller birbirinden ayrıdır. Yine de teller birlikte ve birbirine nispetle var olurlar.

“Birbirini tamamlayan, birbirini sınırlayan ve birbiri önünde eğilen iki yalnızlık” der Rilke.  S.294

—————————————————–

Aşk gerçekten de ruhun görülmeyen şeylere derinlerden dalmış bakışıdır. Bu, insanların dünyasında hafiften tökezleyen, biraz acemi, kendine örtünmüş, yüreğimizin çizgilerini taşıyan bu kişinin kendi dünyasındaki zarafeti dikkatimizi celbeder. Her aşkın başlangıcı böyle bir “başka dünyanın zarafeti” hayalidir. Yanlış anlaşılmasın, bizi etkileyen insanlar acayip, sakar, beceriksiz vs. hakir gördüğümüz insanlar değildir.

Bilakis yetkinliğini ve güzelliğini gördüğümüz insanlardan büyülenir, onlara güvenip bağlanırız. Ancak bu güzellikte bir küçük kusur, o yetkinliği daha da belirgin kılan kendine özgü bir yeteneksizlik, o kişiyi dokunulabilir ve gerçek bir insan kılar bizim için. “Resmi güzeller”, kişinin sadece bir anlığına ve belirli bir uzaklıktan baktığı ilgi çekici şeyler, kamusal anıtlardır. Kişi onların karşısında kendisini bir turist gibi hisseder, fakat bir âşık gibi değil,” diyordu Ortega y Gasset.  S.297

—————————————————–

Halil Cibran ne güzel bahseder aşktan:

“Çünkü aşk, hem başınıza taç koyar, hem çarmıha çeker sizi; Çünkü aşk, hem besler, suvarır, büyütür, hem dallarınızı budar sizin. Çünkü aşk, hem en tepelere tırmanır ve okşar, gün ışığında titreyen en körpe dallarınızı orda, hem köklerinize kadar iner ve çekip çıkarır, toprağa tutunan köklerinizi. Aşk, mısır demeti gibi toplar kucağında sizi. Taneleriniz çıkarmak için, harmanda döver sizi; Kabuğunuzdan ayırmak için, elekten geçirir, savurur sizi; öğütür ak pak un oluncaya kadar. Yoğurur bir kıvam buluncaya kadar. Ve sonra kutlu ateşine sokar sizi, közlenmiş ateşine sokar.
…  s.299

—————————————————–

Teşhir etmek de aşkın hasmıdır. İnternet çağının verdiği hasarlardan birisi de bu. Tahrip ettiği şey de sadece aşk değildir, cinselliği de tahrip eder, üstelik katı ahlakçılıktan bile çok daha kesin ve ölümcül şekilde. Pascal Bruckner, “Sevmenin tehlikeye atılma olduğu güzel günler geride kalalı pek de uzun zaman olmadı. Bugün aşklarımız henüz açlığı bile tanımadan doygunluktan ölüyor.” demişti Hınç Ayları’nda. Aşkın, cinselliği barındıran tarafı Batı’nın çileci (asketik) inançlarında ve püriten ahlakçılığında daima zemmedilmiş, hor görülmüştü. Ortaçağda Kilise’nin, erkeklerin eşine âşık olmasını ve ona tutkuyla davranmasını kınayan yaklaşımı meşhurdur. Kadınlar için bu mesele zaten tartışılmamıştır bile. Oysa Âşık Şem’i ne diyordu gazelinde “Şems gibi izhâr olur, her kimde var envâr-ı aşk/ Âşikâre yanmalı, âşıklara ihfâ nedir?”Doğuda aşk sadece sanat değil, ibadetti aynı zamanda.  S.310

—————————————————–

Samiha Ayverdi bu tevhidi gerçeği ne güzel açıklar: “Şunu bil ki, aşkın hakikatı bulunmadıkça, hilkatin maksudu ele gelmez ve insan aşkının kemâli derecesine göre mükemmel olur. Hilkatin ve kâinatın manasını bulmak istersen aşkı bul. Çünkü insan aşkı bulmak için dünyaya gelmiştir. Hayatın sebebi aşktır; mükevvenat da aşkın tekazası sebebiyle tekevvün etmiştir. Ancak aşkı bulandır ki, maksuduna ve hilkatinin manasına kavuşmuştur.” Sufiler için aşk, kayıtlanmamış ilahi bir sıfattır, hem âşık hem maşuk hem de aşk’ın bizatihi kendisidir. Ayna da, aynaya bakan da, aynada görünen de aşktan ibarettir. Tagore, “Aşkının fenerini tuttuğunda yüreğime/ Vuran şavkı var ya/ O şavk senindir/ Gölgesi benim” demekte.  S.317

—————————————————–

Musevi şair Yehuda Amihay, Tanrı Belki Esirger Aşkı isimli kitabında, aşktan arta kalanı şu harikulade dizelerle anlatır:

Bir zamanlar büyük bir aşk ikiye böldü hayatımı.
Bir parçası kıvranıp durdu bir yerlerde, ortasından biçilmiş bir yılan gibi.
Geçen yıllar sakinleştirdi beni.
İyileştirdi kalbimi. Dinlendirdi gözlerimi.

Şimdi çölde
Deniz Seviyesi’ yazan tabelaya bakan biri gibiyim.
Denizi görmeyen ama hisseden.

İşte böylesine, her yerde hatırlıyorum yüzünü, senin “Yüz Seviyen’de.

Kur’an, okuruna etkisini telkin yoluyla değil ikna yoluyla göstermeyi hedefler. Kur’an’ın bu belirleyici rolü, onun muhatabını ikna eden bir anlatım gücüne sahip olmasıyla da ilgilidir. Kur’an tebliğ ettiği hususlarda, muhatabının hayatı için önemli ve öncelikli olduğu konusunda onu ikna eder. Kur’an, bu ikna edici gücünü aynı zamanda metninin güzelliğinden alır. Ayrıca içerdiği anlam ve imalar nazmının estetik değerini alabildiğine artırır. İslam sanatının bir özelliği olan iyi ve güzelin özdeşliği Kur’an’da da görülebilmektedir. A’raf suresi 31. ayette geçen “Mescide giderken güzel olan şeylerinizi alın.” ilahi kelamı, insan elinden çıkma şeylere de güzel vasfını layık görmektedir. Turan Koç, bunu sanat eserinin güzelliğine Kur’an’dan bir örnek saymaktadır (T. Koç, 2008: 71-72). Kur’an, İslam estetiğinin temel yaklaşımı olan güzel ve iyinin özdeşliğini bu ayetle teyit etmektedir.

———————————————–

Kur’an’ın birçok yerinde 6 insanbiçimci (antropomorfik) bir dil de kullanılmaktadır. Kur’an’daki bu üslup özelliğine rağmen ondan neşet eden İslam sanatına, bu anlamda antropomorfik biçimin yansımaması oldukça önemlidir. Kur’an’ın bu üslup özelliği, insanın bildiği bir çevreye dikkat kesilmesi (temaşa) amacına matuf olarak yorumlanabilir. O yüzden Kur’an’ın bu üslubu mecazlık içerir. Bu durum, Kur’an’ın muhatabının dünyasını dikkate alıp ona göre seslenmesi olarak anlaşılmalıdır.

———————————————–
Kâbe’nin kıble ve tavaftaki konumu, hayatı bir bütün olarak algılamayı ilke edinen İslam sanatını da etkilemiştir. Buna göre, İslam sanatlarındaki perspektif yoksunluğunun nedeni, Kâbe’nin kıble ve tavaftaki bu çok bakış açılı merkezi konumudur. Tavaf edenler, etrafında dolanarak her yeni adımda onu farklı bir yerden farklı bir bakışla görürler. Onun bu konumu, insanın kendi bulunduğu yeri merkeze alıp bir noktadan bakarak “perspektif” inşa etmesini engellemiştir. Böylece insan durduğu yerden bakarak bir perspektif ve bundan hareketle hakikat bilinci inşa edemeyecek, aksine yürüyüş hâlinde bir #temaşayla mücehhez bulunduğu hakikatin bilinciyle “gör”ecektir.

———————————————–

Gazâli “göz”ün “kusur”larından bahsederken insanda “kemâl”e sahip başka bir gözün varlığından da bahseder: nefs-i insani, Gören gözün, kusurlu olması, hakikatin ifadesi için de “mecaz”ı gerektirir: Mecaz, hakikatin köprüsüdür. Gazâli, hissi âlemi, akli âleme giden bir merdiven olarak tavsif eder. Çünkü eğer hissi âlem ile akli âlem arasında hiçbir bağ ve münasebet olmasa, Rubübiyet Hazreti’ne sefer etmek yani Allah Teâlâ’ya yaklaşmak imkânsız olur (Gazâli, 2017: 25,57).

———————————————–

İslam sanatında sanatın gayesi, insan odaklı değildir. İnsan tüm eylemlerini bir gayede birleştirmelidir. Bu gaye aynı zamanda insanın varlık nedenidir. Tasavvufta bir kudsi hadis olduğu kabul edilen “Ben gizli bir hazine idim, istedim ki bilineyim ve bilinmek için bu âlemi yarattım.” sözü, ondakı aşk anlayışını belirlemiştir. Allah hem “Kemâl-i Mutlak” hem “Cemâl-i Mutlak”tır. Bütün güzellikler kendinde toplanmıştır. Cemâl-i Mutlak “aşk-ı zâti” sebebiyle kendini görmek ve göstermek isteyerek âlemi yaratmıştır. Âlem, bir ayna gibi hakikatın tecellıgahı olmaktadır:

Çünkı sen ayıne-i kevne tecelli eyledin
Öz cemâlın çeşm-i âşıktan temaşâ eyledin

Yenişehirli Avni

———————————————–

Ayetlerde, yedi kat gök, güneş, ay, arş, gece, gündüz gibi kelime ve tamlamaların varlığı, Müslüman nazarının göğe yönelmesini sağlamış olmalıdır. Göğe yönelmenin önemi, Hz. İbrahim’in tevhidin sırrına göğü temaşa ederek ulaşmasında da görülebilir. Hay bin Yakzan’ın da temaşası sonrasında hakikatin semada gizli olduğunu düşünüp kendine göğü örnek olarak alması, bu kozmolojik ilginin sebeplerinin anlaşılmasında yardımcı olacaktır. Hayın, göğü temaşa ederken ilkin göğün koruyucu ve kollayıcı özelliğini örnek alarak kendinden zayıf canlıları koruması ve kollaması, ikinci olarak onun temizlik timsali olmasından hareketle yıkanmayı ve güzel kokular sürünmeyi öğrenmesi, üçüncü olarak da göğün dönerek kayıtlardan azade olmasından hareketle kendisinin de masivadan alaka kesip Vâcibu’l-Vücüd’a yönelmeyi idrak etmesi (İbn Tufeyl, 2006: 75-77), bu durumu açıklamak için belirtilebilir.

Gazâli de insanın kendisini koruyup geliştirmesi, hatta iyileştirmesi için göğe bakmanın çok önemli olduğunu belirtmiştir.

———————————————–

Fârâbi ve İbn Sinâ, âlemin belirli bir tertip ve nizâm çerçevesinde varlık kazandığını ifade ederken bütün bir âlemi de iyilik nizâmı olarak nitelemektedirler. Bu iyilik nizâmı nitelemesinde dikkat çekilen husus, nizâmdaki güzellik ve mükemmellik fikridir. Bu nitelemelerde kullanılan düzenin güzelliği (hüsn-i nizâm), en güzel düzen (ahsenü’n-nizâm), bütünün seçilmiş güzelliği (nizâmu I-külli’l-haseni’l-muhtâr), değerli düzen (en-nizâmü |-fâzıl) ve değerli tertip (tertibu’l-fâzıl) gibi ifadeler, düzen ve güzelin çoğu zaman birlikte yer aldığını gösterir. Bu birliktelik ise düzenin estetikle doğrudan ilgili olmasıyla açıklanır. Filozofların bu ifadeleri tercih etmesi, âlemin olabilecek en iyi en güzel düzende olduğunu ve bu düzen ve güzelliğin Tanrı’nın bilgisi, irâdesi, inâyeti ve hikmeti çerçevesinde oluştuğunu vurgular (Taşkent, 2018: 119).

———————————————–

Müslüman bilim adamlarının, günümüzdeki bilim anlayışından farklı olarak astronomi ile ilgili kabulleri “bilimsel” bir mesele biçiminde ele almadıkları söylenebilir. Onlar, bu meselelere -aslında her meselede olduğu gibi-kozmolojik bir idrakle metafizik ve teolojik bir olay olarak bakmaktadırlar. Bu açıdan İslam sanatının esas ilkeleri, kozmoloji anlayışı değişse bile değişmeyecektir. Çünkü İslam düşüncesinde benimsenen bu kozmoloji anlayışına hakikatin yegâne ifadesi olarak bakılmamaktadır. Bu açıdan bu kozmoloji tasavvurunun, İslam düşüncesinde bir paradigma oluşturmadığı da söylenebilir.

———————————————–

Güzellik, anlamını hissedilir âlemdeki varlıkların misâl âlemini hatırlatmasıyla elde eder. Taşköprülüzâde, ruhun hissedilir âlemde güzel şeylere istek duyduğunu ve güzeli görüp ya da işittiğinde akledilir (makul) âlemi hatırladığını ve bundan zevk alıp sevindiğini ifade eder (Elias, 2016: 25). Âlem-i şehadet olan bu dünyadaki varlıklar, âlem-i misâldeki gerçek temsilleriyle ancak bir anlam ifade eder. Denir ki hiçbir mana ve ruh yoktur ki kemâlatına uygun misâli bir sureti olmasın. Bununla birlikte hissi âlemde mevcut olan her şey misâl âleminde de mevcut iken misâl âleminde olan her şey hissi âlemde mevcut değildir: “Misal âlemine nispetle hissi âlem sonsuz çöle atılmış bir yüzük gibidir.” (Davud el-Kayseri, 2012: 145-149). Dolayısıyla bu ontolojiye göre hissedilen âlemdeki mevcut varlıklar, ancak âlem-i misâldeki kemâl boyutuyla hakikat kazanır,

———————————————–

Kozmoloji anlayışındaki misâl âlemine uygun biçimde gerek minyatürde gerek şiirde bu dünyanın gerçeklikten uzak bir rüya âlemi olduğunu gösterecek bir motif arayışı vardır. Ayrıca sanatçı da Ay altı dünyanın kusurlu, eksik, fani, “oluş ve bozuluş”la malul âleminden uzak durmak için misâl âlemini hatırlatacak imajlara yönelmelidir. Suut Kemal Yetkin de minyatürde, İslam düşüncesine uygun biçimde, hayalden başka bir şey olmayan bu dünyanın yerine nakkaşın dünya ötelerinden derlenmiş hissi veren imajlara yönelmesine dikkat çeker.

Dinin şartlarını yerine getirerek huzur bulan nakkaş, özlediği ebedi dünyanın doyumsuz tadını sezdirmek için dünyanın ötelerinden derlenmiş hissi veren, parlak, güler yüzlü renklere yönelir. Bu yüzden nakkaş, fani dünyayı hatırlatacak; gölge, derinlik, hacim gibi görünüş unsurlarıyla ebedi dünyanın doyumsuz lezzetlerinden mahrumiyete tevessül etmeyecektir. Çünkü derinlik bir hayaldir, gölge renge karartı verir, hacimse cismaniliğe yaklaştırır. Öyle ki gece geçen bir olay bile gündüz ışığında imiş gibi resmedilir. Geceye birkaç yıldızla işaret etmek yeterlidir. Rengin karartılmaması, eşyanın görünürdeki renkleri ile gösterilmemesi insanı bu yalancı dünyadan uzak tutmak içindir. O yüzdendir ki atlar, maviye veya portakal sarısına; dağlar pembeye veya mora bürünür (Yetkin, 1953: 34).

———————————————–

Dairesel hareketin mükemmelliğin bir nişanesi olmasının, İslam sanatında da kemâli arayışın bir ifadesi olarak tekrar ilkesini doğurduğu söylenebilir. İslam sanatında sürekli tekrar edilen formlar, sonsuzluk ve mükemmellik arayışının göstergesidir. Geometrik biçimler içinde en güzeli dairedir. Çünkü dairede hiçbir açı çemberin sürekli eşitliğini bölmez. Yine bütün geometrik şekiller sonsuz bir potansiyele sahip olan dairenin içinde yer alabilmektedir. Daire, sonsuz sayıda motif için de en uygun geometrik biçimdir. Ayrıca fekrar kavramıyla ilişkili olarak ele alınan İslam tasavvurundaki dairesel zaman anlayışı da bu kozmolojik idrakten bağımsız değerlendirilmemelidir.

———————————————–

Ay altı âlemin niteliklerini minyatür sanatında da görmek mümkündür. Bu âlemin; kötülük, çirkinlik, fenalık (yokluk), kusurluluk gibi niteliklerini aşıp daha aşkın değerlere işaret etmek isteyen minyatür sanatçısı (nakkaş), her şeyi klasik bir kadrajda dondurarak nakşında hava, ışık, et ve kana yer vermeyecektir. Çiçekler ve yapraklar bile geometrik bir tahayyülün hâkimiyeti altında olan bir mekânda yer bulabilecektir. Artık sadece bir adı kalan figür de tasvir ya da suret olarak isimlendirilmeyecek ve çizilen şekil Rönesans resmine alışkın gözler için bir fosil ya da kadavradan ibaret olarak algılanacaktır (Mülayim, 2010: 45). Bu figürler, zaten sürekli yok olan ve değişen bu âlemi (Ay altı âlem) bir daha aynıyla tasvir etmenin saçmalığı nedeniyle gölge ışık kullanılmadan renklendirilecektir. Ortaya çıkan şekiller de karikatürümsü ve naif görünüşlü figürler olacaktır. Bu şekillerde canlılık emaresi de bulunmayacaktır. Zaten minyatürün kendisi yer aldığı kitapların içinde ait olduğu yazılı metinden bağımsız gelişmemiştir.

———————————————–

Tanpınar, yine Osmanlı aydınını anlatırken onların zamanı bir bütün olarak algılamalarının kazanımlarına dikkat çekmektedir:

“.. Hayatı, düşünceyi, kendilerini idare eden değerleri kudsi bir emanet gibi kabul ediyorlar, aralarında nesil farklarını tabii buluyorlardı. Onlar parçalanmış bir zamanı yaşamıyorlardı. Hâl ile mâzi zihinlerinde birbirine bağlıydı. Birbirlerini zaman içinde tamamladıkları için, gelecek zamanları da kendi düşünce ve hayatlarının muayyen olmayana düşen bir aksi gibi tasavvur ediyorlardı. O kadar ki on sekizinci asırda yaşayan Kul Hasan Dede, on beşinci asırda yaşamış olan Eşrefoğlu ile sanki aynı şehirde ve aynı tekkede imişler gibi kavga edebiliyorlar, duygu ve hayat görüşü itibariyle o kadar başka türlü olan Nedim, Fuzüli’nin bir mısraıyla kendi sansüalitesini anlatıyor, birbiri arkasından gelen nesiller, Hallac’ın haksız yere dökülmüş kanını dava ediyordu. Hülâsa fikirler, imanlar büyük bir aile mirasının torunlarda genişlemesi gibi, aynı köklerden dalbudak salıyordu. Hayat, bir ve bütün, insanıyla beraber sürüp gidiyordu.” (Tanpınar, 2017: 40-41)

———————————————–

Mekânın çok boyutlu algılanması, insanın yaratılışına kadar gider. Âdem ve Havva’nın cennetten yeryüzüne sürgünü öyküsü, yeryüzünü düşüş sonrası Âdem ve Havva’nın hemen Tanrı’ya yönelebildikleri bir mekâna dönüştürmüştür. İnsanlık tarihi boyunca yeryüzü, her zaman bir yön gösteren mekân formatı içinde algılanmıştır. Ancak burada önemli olan husus, mekânın basitçe fiziksel bir gösterge olarak anlaşılmasının çok ötesinde, insanın yeryüzü denen belirsizlik ortamında kendisine hayatını devam ettirebilmesi için gereken yolu açabilmesi ya da yönünü bulabilmesidir. Öyle ki tarih denen süreç de özü itibariyle insanın dünya içinde kendisine yol açabilme ve yön bulabilme çabasıyla teşekkül etmiştir. Kuran’da da “Sizden önce (ki milletlerin başından) nice olaylar gelip geçmiştir. Yeryüzünde gezin dolaşın da yalanlayanların sonunun nasıl olduğunu görün!” (Âl-i İmran, 3/137) anlamındaki ayet yeryüzünün din açısından yön gösteren bir mekân olarak sunulmasına ilâhi bir vurgu olarak dikkat çekicidir (Tatar, 2007: 25).

Eliade’ın sonsuzluğa duyulan özlemin, cennet özleminden kaynaklandığı (Eliade, 2003: 389) tespitiyle beraber İslam düşüncesindeki cennet ve mekân algısı düşünüldüğünde bu tasavvurdaki cennet ve sınırsız mekân vurgusu da daha iyi anlaşılacaktır.

———————————————–

Cennetin, cehennemin sayısından bir tane fazla olmak üzere sekiz kapısı vardır; bu Allah’ın merhametinin gazabından fazla olmasıyla izah edilir. Bahçeler de özellikle de bir türbenin etrafındakiler, cenneti hatırlatması için sekizgen biçimde düzenlenir; buna karşın Gülistan veya Baharistan adlı kitapların her birisi ideal bahçe biçimini hatırlatan sekizer bölümden oluşmaktadır (Schimmel, 2004: 117). Yine Ali Şir Nevai’nin Mecalisu’n-Nefais ve Sehi Bey’in Heşt Behişt? isimli tezkireleride benzer biçimde sekiz bölümden oluşmuştur.

———————————————–

Benzer biçimde Celal Esad Arseven de “Bahçe Türk için bir âlemdi. Bir zevk ve inşirah âlemi”dir (Ayvazoğlu, 1999b: 66) derken bu gerçeğe işaret etmektedir. Günlük hayatın içinde Türk için bahçenin ne ifade ettiği ise 17. yüzyılın ilk yarısında İstanbul’u ziyaret eden Avrupalı bir seyyahın bahçedeki Türk tasvirinden anlaşılabilir:

“Bir Türk, bir yaz günü güzel bir bahçede olmaktan aldığı hazzı, başka hiçbir yerde duyamaz, böylesine rahat edip keyiflendiği bir yer daha yoktur: Bahçeye gelir gelmez (ister kendi bahçesi olsun ister keyfince hareket edebileceği bir başka bahçe), kaftanını çıkarıp bir kenara serer, sonra sarığını çıkarır, ardından kollarını güzelce bir sıvar, yakasının düğmelerini çözüp rüzgâr varsa bağrını rüzgâra gerer, yoksa yelpazesini sallar yahut uşağına sallatır. Yine su kenarına yakın bir yamaçta dikilir, taze havayı ciğerlerine doldurur, kollarını suyun üzerine doğru açıp kaldırır. Mevsime ve tatlı havaya tatlı sözler söyler, ona ‘canım, güzelim diye hitap eder, az sonra belirgin bir memnuniyet hareketi yapar; bahçeye (bu hoş zevk anında) cennetten başka bir isim verilmez, bahçedeki çiçeklerle kucağını doldurur, sarığını süsler, güzel görünüşlerine başını sallayarak cevap verir ve bazen güzel bir çiçek karşısında şarkı söylemeye başlar, belki çiçeğin ismiyle sevgilisine seslenir, sanki o anda sevgilisi oradaymış gibi büyük bir neşe bildiren sözler ağzından dökülür”

(Andrews, 2012: 191)

———————————————–

İslam sanatçısı, hayata nasıl bakıyorsa eserindeki o bakışın yaydığı ışık da her pencereden öyle görünür. Onun eseri insana “sevme arzusu” verir. O esere şahit olan her nazar da bu ortak sürura gark olur. Bu sürur, cennet özleminin verdiği hüzünle birlikte düşünülmelidir. Aksi hâlde hedonizm tehlikesi baş gösterebilir. Nasıl ki İslam sanatındaki hüzün, melankoliye neden olmuyorsa ondaki sürur da hedonizme kapı aralamaz. Adalet ilkesi gereği her şey olması gereken yerdedir. Hayata, ifrat ve tefrite düşmeden dengeli bakmak bu sanat anlayışının gereğidir.

———————————————–

Turgut Cansever, İslam sanatçısının bir vazifeyle yükümlü olduğunu vurgular biçimde onun ahlaklı olması gerektiğini de belirtir. Bu yüzden onun, insanları etkilemek gibi basit amaçlara yönelmesini bir istismar olarak görür. Onun görevi dünyayı güzelleştirmektir:

“Kâinat içinde yüce insanın dünyayı güzelleştirme görevi yerine, insanları etkilemek ve daha fenası insanların hislerini istismar ederek bunu utanmaz bir düzeyde mübalağa ederek, bir duygu bezirgânlığı yapmaya tenezzül edecek şekilde küçülmeyi kabul etmek, bu bayağılığın sanat olduğu zannını halka kabul ettirmek, bunu yaparak kazanç ve itibar sağlamayı gizlice hesaplamak ahlakdışı davranmaktır.

(Cansever, 2010: 47)

———————————————–

İslam sanatları, yenilik tutkusu peşinde koşmadığı gibi eskiyi tekrar etmeyi de bir kusur olarak görmez. Bilakis tekrar kavramıyla ortaya çıkan aşinalık hissi bu sanatta aranan bir durumdur. İslam sanatlarının hemen her dalında birbirinden küçük farklarla birlikte sürekli tekrar eden biçim ve anlam özelliği göze çarpar. Bunun nedeni bu sanat erbabının * sanatsal yaratıcılık”tan yoksun oldukları için taklitle birbirlerini tekrar etmek zorunda kalmaları değildir. Sanatçının bizzat amacı, bilinen ve tanınan daha önce duyulan bir hissi, tadılan bir zevki hatırlatacak çağrışım ve motifleri özellikle arayıp bulmaktır. Üstelik zaten bu çağrışım ve motifler onun çok da uzağında değildir. Benzerleri daha önce yapılmış yahut söylenmiştir.

———————————————–

İslam sanatında estetiğin, yaratılan, icat edilen bir güzellik değil keşfedilen, sezilen bir güzellik olması da bu anlamda dikkat çekicidir. Güzellik, bu dikkat çekici özelliğini Kemâl niteliğini haiz olmasından alır. Güzellik nitelik bakımından kemâl olması nedeniyle sanatçının ona bir şey eklemesi ya da onu çoğaltması mümkün değildir. Bu yüzden İslam sanatında sanat yolculuğu, aşina olunan bir güzellik evreninde başlar ve yola devam eder. Platon’un bu anlamda sanatı ya da eser yaratma edimini ölümsüzlük arzusunun dayatmasıyla izah etmesi önemli bir farklılık oluşturur. Oysa İslam sanatında yaratma değil keşfetme kavramı öne çıkar.

———————————————–

Ekrem Hakkı Ayverdi de Osmanlı mimarisinin beka arzusundan kaçınmayı ilke edindiğine özellikle dikkat çekmektedir:

“Osmanlı mimarisi denince, içinde insanın günlük hayatının geçeceği veya belirli işler için muayyen zamanlarda kullanacağı, faydalanacağı canlı (bina) anlaşılmalıdır. Bu da bir hatırayı yaşatmak arzu ve hevesini, maddeyi ilahlaştırmak iddiasını taşta dondurmak, cemadlaştırmak yerine, içi dışı canlı, hayat dolu bina yapmak ve boyu posu, endamı, havası, muhiti, etrafı ile bir cemiyetin benimsediği, kendinden olduğunu hissettiği tenasübün, kıvamın kemâlini ortaya koymuş ve peşinen hiçbir iddia taşımadığı hâlde, meydana çıkan bir eserin, mücerret abide için ortaya sürülen meziyetlerin hepsini cami olduğunu ve bu meziyetle birdenbire kendiliğinden abide-bina olduğunu görüvermek demektir.” (Ayvazoğlu, 2000a: 291-292)

Falih Rıfkı Atay, “taş ve kârgir binalara Şeddadi bina adı verilir ve bu binalar gurur eseri sayılarak hoş görülmezdi.” (Hatemi, 1986: 14) derken taş ve kalıcılık üzerine klasik düşüncedeki anlayışı ifade etmeye çalışmaktadır.

———————————————–

İslam, tevhid ilkesi gereği hayatı bir bütün olarak görür. Bu yüzden güzel, fayda, gaye gibi kavramları da bir bütün içinde değerlendirir ve bunları birbirinden ayırmaz. İslam dünya ve sanat görüşünde bu bütünlük o kadar tabi yer almıştır ki güzel, fayda ve gaye bir araya gelirken bir gerginlik oluşmaz. Modern dönemdeki bu parçacı ayrımı, Rönesans sonrası oluşan “hakikat”ten kopuk insan merkezli (hümanizm) bir tasavvurun ürünü olarak değerlendirilebilir. Güzellik, hakikati kuşatmıştır. Fayda ve işlevsellik de güzelliğin dışında yer almaz. Onun kemal niteliğinin bir parçası olarak mevcuttur.

Güzellik, ahlak ve iyilikle de ilişkilidir. Bu onun kullanışlı ve yararlı niteliğinden gelir. Bu anlamda klasik dönemde sanatla zanaatin arasında bir ayrımın olmaması, bunun göstergesidir. Güzel olan, iyidir; iyi olan, faydalıdır. Güzelliği, iyilik ve ahlaktan ayrı değerlendirmek, insanı da hakikatten koparmak demektir. Doğruluk, iyilik ve güzellik, gelenekte estetik değil ahlak bağlamında değerlendirilmiştir.

———————————————–

Gerilimin kaynağı olan trajedi ise insanın doğrudan, yaşadıklarıyla ilgili değildir; aksine bunları kabullenememesidir. Trajedi insanın başına trajik olaylar gelmesinden değil, bu olayların kabullenilmemesinden doğar. Kadere rıza gösterme, İslam düşüncesinde trajedinin doğumunu engellemiştir. Ayrıca Tanpınar, trajedinin yokluğuna neden olarak İslam’da ilk günah mefhumunun bulunmamasını gösterir (Tanpınar, 1988; 24-25). Böylece insan baştan mahküm olmaz. Öte yandan ulühiyetin mutlak surette insani vasıfların dışında, tamamıyla tenzihi oluşu ve ibadetin değişmez şekillerinin bulunması da trajedinin varlığını imkânsızlaştıran diğer nedenlerdir. İslam sanat ve düşüncesinde dram ve çatışmanın bulunmaması gerilimsiz, asude bir ortam tesis eder. Bu dingin ve gailesiz bir cennet hayalinin izdüşümüdür.

———————————————–

Gerilimsizlik, Müslüman sanatçının zamanı kavramasıyla da doğrudan ilgilidir. Zamanın, günümüzde olduğu gibi, doğrusal bir şekilde ilerlediği algısı ya da anlayışı dram ve çatışmanın da kaynağıdır. Ve bu, insanın zihin dünyasında gerilime neden olur. Zamanı, an’ların suni bir terkibi olarak gören ve an’ların da Allah’ın iradesi altında olduğuna inanan sanatkâr gerilim de yaşamayacaktır. Ait olduğu bütünden ayırmadan an’ı esas alma, bir aydınlanma ve mutluluk durumudur. İslam sanatında, sükünet arayışı ve vurgusuyla kader ve irade arasında çok sıkı ve derin bir ilişki olduğu görülecektir. Dramatik ve trajik olan, “iki değerden birini feda etme, bunlardan birinden vazgeçmeye zorlayan bir gerilim ve çatışma durumu”dur. Bu durum, iğva ve ayartma olarak görülmüş; tercih, işlerin yolunda gittiği inancı lehinde yapılmıştır (T. Koç 2008: 191192; Massisnon, 2006: 26).

———————————————–

İbn Haldun geometrinin işlevinden bahsederken gelenekte onun birçok disiplinle ilgisini özellikle vurgular. Geometri, İbn Haldun’a göre ayrıca kendi başına bir disiplin olduğu gibi diğer disiplinlerin de açıkça anlaşılabilmesi için adeta bir usul ve alet ilmi görevi görür: “Hendese onu tahsil edenin aklına parlaklık ve fikrine istikamet kazandırır. Çünkü geometrinin bütün burhanlarındaki intizam açık ve tertip seçiktir. Tertipli ve intizamlı olan kıyaslarına hemen hemen galat dâhil olmaz. O yüzden geometride mümarese (ustalık, hüner), fikri hatadan uzaklaştırır. Geometri bilen bir şahıs için bu yoldan (parlak bir zekâ ve) akıl hâsıl olur.” (İbn Haldun, 2009: 881)

———————————————–

Gazâli ise güzelliğin maddi gözün güzel gördüğü şeylerle sınırlandırılmasını eleştirir. Görülmeyen, tahayyül edilmeyen, şekil ve renk almayan herhangi bir şeyin güzelliğinin düşünülmemesini yanlış bulur. Oysa her şeyin güzelliği, mümkün ve kemâline layık olan şeylerin kendisinde bulunması demektir. Ona göre bir varlık, kendisinde bulunması mümkün olan bütün kemâlatı kendisinde topladığı vakit, güzelliğin zirvesine ulaşmış olur. Şayet bir kısmı bulunursa, bulunduğu nispette güzeldir. Gazâli bu konuda at örneği verir ve at üzerinden güzellikteki kemâl vasfını açıklar:

“Güzel at dediğimiz zaman, bir atta bulunması gereken heyet, şekil, renk, güzel burun ve onunla kaçma ve kaçana ulaşabilme imkânları gibi, bütün vasıfları kendisinde toplamış at demektir. Demek ki güzel denmesi için, kendisine layık olan her vasfı toplamış olacaktır. Mesela, atı güzelleştiren, insanı güzelleştirmez. Kısaca, her şeyin güzelliği kendisine layık olan kemâlindedir. Diğer eşyada da hüküm böyledir.” (Altıntaş, 1997: 78-79)

———————————————–

İslam estetiğinde hüznün kaynağı, hep bir bahçe olarak hayal edilen “cennet”e duyulan özlemdir. Cennetin bir timsali olan bahar mevsimi de bu özlemi pekiştirir. Bahar da tıpkı cennet gibi daha önce tadılan ama elden giden geçici bir mevsimdir. Bahar her geçtiğinde tıpkı cennet gibi özlenir. İslam sanatında şiir, mimari, minyatür ve tezyinde bu yüzden bahar da tek hâkim mevsimdir. O her zaman cenneti hatırlatır. Ama baharın bitmesi hüzündür, hazandır. Hüzün peygamberinin bir hadisinde buyurduğu gibi “Dünya, müminin zindanıdır.” (Müslim, 2956)

İslam sanatının bütün eserlerine bakıldığında bir cennet hayalinin etkilerini görmek mümkündür. Sanatkârın, nail olmak istediği cennet süruru, bu dünyada ondan ayrılığın verdiği hüzne dönüşür. Bu hüzün bir melankoli değildir. Melankoli, biraz da karamsarlıktan kaynaklanan bir ümitsizliktir. Korku ve ümit arasındaki İslam sanatçısı ise ümitsizliğin inkâr olduğunu bilir. Cansever’in de ifade ettiği gibi “Daha yüksek bir manevi makama ulaşmak için mücadele eden Müslüman’ın özlemini yansıtan hüznün, Hristiyan kültürünün cehennemi karanlık ve umutsuzluğuna benzer bir tarafı yoktur.” (Cansever, 2014: 37). Bu yüzden cennet özleminin neden olduğu hüznün, asla bir melankoliye dönüşmesine izin verilmez.

———————————————–

Fuzüli’nin, kendi temaşa macerasını aktarırken -öyle ifade etmese de- kozmolojik idrakin yönlendirmesiyle sonunda şiire ulaştığı söylenebilir. Kendisi de bir İslam sanatkârı olan şairin, bu macerasında dolaylı da olsa kozmolojik idrake vurgu yapması çok önemlidir:

“Ben varlıklara duygu ve akıl gözüyle baktım. Onlar üzerinde fikir ve düşünce ayağıyla yürümeğe çalıştım. Her cinsin, her cinsin nev’inin, her nev’in sınıfının, her sınıfın ferdinin ve her ferdinin uzvunun, maksatlı veya maksatsız, muhakkak bir işle meşgul olduğunu gördüm. İhtiyarlamaktan, tembelleşmekten korkarak gaflet içinde fırsatları kaybetmekten çekinerek mukadder ve elde edilmesi mümkün olan hususların kazanılması için işlerden bir iş seçtim. “İlmi, bir sihir de olsa öğreniniz. hadisi beni teşvik etmekle beraber Biz ona (Hz. Muhammed) şiir öğretmedik! ayeti de bana yönümü gösterdi. Bunun üzerine nazm-ı kelam yolunu tercih ettim ve bu yola, kâinattaki intizamın hikmetine eriştim. Çalışmam beni en sonunda, varlıklardaki düzenin bir düzenleyicisi, mahsus ve makul nakışların bir işleyicisi olduğu neticesine götürdü. Allah’ın sonsuz inayetine güvenerek onu bilmenin yolunu talep ettim” (Fuzuli, 2002: 3-4)

———————————————–

Tanpınar, Doğu ile Batı’nın tabiata bakışlarını değerlendirirken de Doğu’nun tabiatla uyumuna dikkat çekmektedir. Ona göre Doğu, tabiatı olduğu gibi kabul eder. Öyle ki onun telkin ettiği ilk hususiyetlerle yetinir. Batı ise tabiatta başka hususiyetler ve mükemmelleşme imkânları arar, onun hakkında en etraflı bilgiye sahip olmağa çalışır ve bu gayretler sayesinde sonunda onu başka bir şey denecek hâle getirir. Oysa Doğu, eşyaya ancak umumi şeklinde tasarruf eder. Hatta bazen onu tabiattan sanki ödünç alır (Tanpınar, 1977: 128). Sezer Tansuğ da bu anlayışları minyatür sanatı üzerinden karşılaştırırken benzer düşünceleri vurgulamaktadır: “Batı resmi insana göre bir doğa anlayışına, bir minyatür ise doğaya göre bir insan anlayışına ulaşır.” (Tansuğ, 1961: 22).

Sanat eserinde tam da Tanpınar’ın belirttiği gibi tabiattan ödünç alma söz konusudur. Çünkü ödünç alma; sahiplenmeye, üzerinde tasarruf hakkı iddia etmeye mani olur. Bu yüzden sanatkâr, tabiatı Allah’tan bir emanet olarak görürken onunla sorumluluk bilinci çerçevesinde bir ilişki kurar. Sahiplenme, tasarruf hakkı iddia etmeden anlama ve ondaki işaretleri kavrama bilinci ile hareket eder.

———————————————–

Kur’an’da cennetteki güzellik anlatılırken, orada bulunan eşyaların tefrişinde belirli bir tertip ve düzen olduğunu belirtmek için “saff” terimi kullanılır: “Sıra sıra dizilmiş koltuklar” (Tur, 52/20) ve “Sıra sıra dizilmiş yastıklar” (Gâşiye, 88/15), Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki cennetin güzelliği, simetrinin oluşturduğu ahenk ve nizamla da doğrudan ilgilidir. Yine Kur’an’da eşyadaki düzen anlatılırken “tıbâk” ve “nezid” terimleri geçmektedir. Mesela, göklerin katlarından bahsedilirken “Görmediniz mi Allah yedi göğü birbirine ahenkli olarak nasıl yaratmıştır?” (Nuh, 71/15) hurma ağacının meyveleri anlatılırken de “Kullara rızık olması için birbirine girmiş küme küme tomurcukları olan uzun boylu hurma ağaçları yetiştirdi” (Kaf, 50/10-11) ayetlerinin ilkinde “tıbâk”, ikincisinde ise “nezid” kelimelerine yer verilir. Her iki terim de eşyadaki simetriye dayalı düzenliliği anlatmak için seçilmiştir (Altıntaş, 1997: 122-124).

———————————————–

İslam’da Kâbe’nin, tavaf sırasında etrafında dönerek yüründügü için her bir adımda farklı bir yerden farklı bir bakışla görünmesi, fersten perspektifin amaçladığı hem serbestçe gezme hem de bunun sağlayacağı zengin bakış açısı imkânını da gerçekleştirmesi demektir. Bu yolla oluşan zengin bakış açısı, insanın kendi bulunduğu yeri merkeze alıp bir noktadan bakarak indirgemeci bir perspektif inşa etmesini engellemiştir. Böylece insan durduğu noktadan bakarak bir perspektif ve bundan hareketle hakikat bilinci inşa edemeyecektir; aksine yürüyüş hâlinde, bir temaşayla, mücehhez bulunduğu hakikatin bilinciyle hiçbir tesir ve teshir (sihir, büyü) etkisi altında kalmadan görecektir.

Adım başı oluşan duyum ve duygu zenginliği, nesneleri (eşyayı) her yönüyle de kavramayı sağlayacaktır. Tevhidle hedeflenen birlik, birçok noktadan bakışın verdiği bütünlük ve birlik fikriyle gerçekleşme imkânı bulacaktır. Ayrıca özne durduğu yere göre değil, inandığı değere göre bakma imkânı da kazanmış olacaktır. Böylece etrafını sürekli ibret nazarıyla görüp tecrübe edinme, insanı bir noktanın esiri olmaktan (merkezi perspektif) kurtaracaktır.

Prof. Dr. Yunus Çengel

Adnan Menderes Üniversitesi
Nevada Üniversitesi, ABD

İlim, ilim bilmektir, İlim kendini bilmektir. Sen kendini bilmezsen, Ya bu nice okumaktır.

Okumaktan mana ne, Kişi Hakk’ı bilmektir.

Çûn okudun bilmezsin, Ha bir kuru emektir.

Yunus Emre

Özet

Mûsbet bilimler gözleme dayanır ve sorgulama ile gelişir. İlmin gelişmesi önündeki en büyük engel ise şartlanmadır ve onun da kaynağı zamanla  oluşan alışkanlıktır. İki şeyi her zaman birlikte görmeye alışan bir insan, zamanla bu iki şeyi birbirinin parçası veya birini diğerinin kaynağı olarak algılar ve biri olmadan diğerinin olamayacağı hissine kapılır. Zamanla betonlaşıp ülfet oluştu­ran bu önyargıları kırmak gerçekten çok zordur.

Biz kuvvet, sevgi, öfke ve hatta hayat, görme, işitme vs gibi çok şeyi ancak etkileri maddede görülünce algılayabiliyoruz ve tabii olarak her şeyin kaynağının madde olduğu kanaatini oluşturuyoruz. Pek de sorgulamadan kendimizi içinde bulduğumuz bu önyargı, günümüzde de ilmin üzerine kurulduğu platformu oluşturmaktadır.

Bu makalede evren ve varlıklar hakkındaki madde (veya enerji)’den oluşan tek katmanlı mevcut görüş ciddi olarak sorgulanmakta ve varlıklar hakkındaki anlayı­şımızı derinden etkileyecek ve hatta değiştirecek yeni bir görüş ortaya konmaktadır. Gözlemlere dayanarak tüm varlıkların madde ve madde-dışı (mânâ) unsurlar karı­şımı olduğu izah edilmekte ve evrenin aslında bildiğimiz madde-enerji katmanı ile beraber çok sayıda madde-dışı katmandan oluştuğu gösterilmektedir.

Çevremizi ve varlıkları algılamamızda genellikle hepsi de maddeyle ilişkili olan beş temel duyumuza dayanırız. Yani maddesi olmayan bir şeyi (akıl ve sevgi gibi) göremeyiz ve yine maddesi olmayan şeylere dokunamayız. Bunun sonucu olarak maddeyi gerçek varlık, maddesi olmayan şeyleri de adeta hayalî varlıklar veya mad­dî etkileşimlerin tezahürleri olarak görürüz.

Aslında madde olarak algıladığımız her şey -atomaltı parçacıklardan galaksilere, mikroplardan insana kadar- madde ve madde dışı olan mânâ karışımıdır. Her şey adeta cisimleşmiş bir manalı kelime veya madde ve mânâ iplikleriyle dokunmuş bir kumaştır.

Ve esas olan madde değil, mânâdır.

Madde sadece mânâların aslında kendileri de mânâ olan beş duyumuz tara­fından algılanmasını mümkün kılan kılıf veya elbisedir.

Maddi âlem, manaya bir tül perde gibidir.

Alem-i cismânî bir tenteneli perde gibi, şu’le-feşân gaybî avalim üzerinde,⁹⁶

[ Mücessem lafz-ı manidardır âlemde her mevcut⁹⁷.

Alem-i maddiyat ve şehadet ise, âlem-i melekût ve ervah üstünde serpilmiş tente­neli bir perdedir⁹⁸.

Yani mânâ öz, madde ise kabuktur.

Mânâ zaman ve mekân üstü, madde ise, zaman ve mekâna ve dolayısı ile fizik kanunlarına tâbidir.

Maddenin temel yapıtaşında hayat, irade, şuur, görme, sevgi ve güzellik gibi şeyler yoktur ve temel yapıtaşlarında olmayan bütününde olamaz. Eğer varsa, bu başka yerden geliyor demektir. Elmasın hakikati, ancak pırıltıların karbon atom­larından değil, elmas dışındaki bir ışık kaynağından geldiği fark edilince anlaşılır. Varlıkların, bilhassa insanın da hakikati, maddedeki hayat gibi onlarca madde-dışı pırıltıların maddenin parçacıklarından değil, madde-dışı katmanlardan geldiği fark edilince anlaşılacaktır. Eşyanın hakikati, Allah’ın isimlerinin tecellileridir. Hakikî hakaik-i eşya, Esmâ-i İlahiyedir⁹⁹

Giriş

Yirminci yüzyılda bilimdeki büyük gelişmelere ve içinde bulunduğumuz zaman dilimine bilgi çağı denmesine rağmen insan büyük çapta bir muamma olmaya I devam etmektedir. İnsanların geçmiş davranışlarını anlamak ve gelecek davranışlarını öngörmenin yolu, insanı ve adeta büyük bir insan olan toplumu anlamaktan geçer. Bireylerin ve toplumların tepkileri öngörülenden ciddi farklılık arz ediyor ve bizi şaşırtmaya devam ediyorsa, bu bizim insan ve insan topluluklarını tanımaktan hala çok uzak olduğumuzu gösterir.

Tıpta nasıl teşhis yanlış veya eksik olunca tedavi bir fayda sağlamıyor ve hastala-rın dertlerine bir çare bulunamıyorsa, özel ve sosyal hayatta da insanı yeterince ta-nımadan bireysel ve toplumsal problemleri çözmek mümkün değildir. O yüzden insan ve toplumların problemlerini çözmek ve onlara kalıcı huzur ve saadet sağlamanın başlangıç noktası, insanının mahiyetini doğru anlamak olmalıdır. Yoksa öne-rilen tüm çözümler ve yazılan reçeteler faydasız kalacak ve hayal kırıklığı devam edecektir.

Geçtiğimiz asırda biyolojik bilimler büyük gelişmelere sahne oldu ve biyoteknoloji bugün küresel ekonominin önemli lokomotiflerinden biri haline geldi. Bunun sonucu I olarak artık insan bedenini çok daha iyi tanıyor ve rahatsızlıklarını çok daha iyi teşhis ve tedavi edebiliyoruz. Hatta laboratuvarlarda bireylerin kendi genetik yapılarına  uygun doku ve organların imal edilebileceği günler pek de uzak değildir. Ama ken-dini davranışlarla gösteren insan ruhu için aynı parlak tabloyu çizmemiz hiç müm-kün görülmüyor. Yani insanın bedeni veya maddî yapısı ile ilgili bilimler hızla gelişip I parlak bir gelecek tablosu çizerlerken, insanın ruhu veya manevî yapısı ile ilgili bilimler bu gelişmeleri geriden takip etmişlerdir.

Bu manzara bile açıkça göstermektedir ki, insanın manevî yapısı ile ilgili mevcut bilgiler büyük etapta eksik, yetersiz ve hatta geçersizdir. Yapılması gereken ilk şey insanın mahiyetini kemikleşmiş önyargılardan ve ezberlerden arındırarak doğru an-lamaya çalışmaktır. Bunu da müsbet bilimin kaynağı olan gözlemlere dayanarak yapmalı ve bu konuda Bediüzzaman gibi keskin bakışlı düşünürlerin akıl süzgecin-den geçmiş fikirlerinden istifade etmelidir.

Çağımızın temel problemi madde bağımlılığıdır ve temel yanılgısı da her şeyin kaynağının madde olduğu önyargısıdır. Mevcut bilimsel yaklaşımın da temelini oluş­turan bu maddecilik fikri bilimden ziyade bir inanç ve ideolojidir. İnsanı temelde bir madde külçesi olarak gören ve hâl, hareket ve hislerinin kaynağını maddenin etki­leşimlerinin tezahürlerinde arayan bir yaklaşım insanı anlamaktan çok uzaktır.

İnsanı bir tesadüfler zinciri sonucu evrimleşerek teşekkül eden gelişkin bir hayvan türü olarak gören ve üzerine “bilimsel” kılıfı geçirerek koruma altına alınan bir bakış açısının da insanlığa sunabileceği pek bir şey yoktur.

İnsanın bir hayvan türü olarak görüldüğü bir platformda insanlığın ulaşabilecek¹ en yüksek nokta, “mutlu hayvan” noktasıdır. Bu da bedenin sağlıklı ve rahat olduğu, tüm ihtiyaçlarının giderildiği ve arzu edilen herşeye mümkün olduğunca ulaşıldığı bir duruma karşılık gelir. Bu mutluluk reçetesinin insanlar için ne derece geçerli olduğu tartışmalara açıktır.

Beden olarak bakıldığında insan ile hayvan arasında gerçekten de fazla bir fark yoktur. Hayvana nisbeten insan çok daha zekidir, birlikte yaşamaya muhtaçtır ve ihtiyaçlarını birbiriyle alış-veriş yaparak karşılar. O yüzden insanlar genellikle; “akıllı hayvan,” “sosyal hayvan” ve “ekonomik hayvan” olarak tanımlanmışlardır.

İnsanların hayvanlardan dikkat çekici diğer bir farkı da alet kullanması ve bir şey yapmaya başlamadan önce gerekli tüm malzemeleri bir araya getirmesidir ki bu da hayal gücünü gösterir. Ancak insan ile hayvan arasındaki farklar bunlarla sınırlı değildir. Meselâ insan geçmiş ve gelecek ile yakından ilgilidir ve idraki yani anlayış ve algılayışı tüm zamanları kapsayacak genişliktedir. Bedenen bulunduğu yerde içinde olduğu anı yaşarken; hayalen, aklen ve kalben tüm zaman ve zeminlerde gezebilir, geçmiş ve gelecekten elem ve zevk alabilir ve adeta ruhen çok geniş bir zaman diliminde yaşayabilir.

O yüzden bedenen cennet gibi bir hayat yaşıyorken, geçmişten gelen elemler ve gelecekten gelen korkularla, hayvandan farklı olarak, ruhen cehennem azabı çekiyor olabilir. Veya kendisi her bakımdan rahat ve mutlu iken empati ile başka insanların, bilhassa yakınlarının ızdırabı hazır keyfini kaçırır ve onların acısıyla gözyaşı döker.

Maddesi itibariyle yerküre, kâinat içinde ve insan da dünya içinde bir nokta bile değildir. Yani insanın beden olarak varlığı ancak nokta içindeki bir noktadan ibaret­tir. Ama mânâsı, yani ruhu itibariyle ve akıl, hayal, kalp ve istidat gibi her şeyi ku­şatan manevî uzuv ve histeriyle öyle bir büyüklüğü vardır ki koca dünya hayalinde bir nokta gibi kalır. İnsanın manevî uzuvlarıyla aldığı lezzetler de elemler de -geliş­mişliklerine bağlı olarak- bu büyüklükleriyle orantılıdır.

İnsan ile hayvan arasındaki farkın büyüklüğü de maddede değil mânâdır. İnsanın her bir ferdi, diğer varlıkların bir nev’i gibidir.

Bediüzzaman’ın ifadesiyle; “İnsanın her ferdi, birer nev’ gibidir. Zira nur-u fikir onun âmâline öyle bir vûs’at vermiş ki; bütün ezmanı [zamanlar] yutsa tok olmaz. Sair enva’ın efradlarının mahiyeti, kıymeti, nazarı, kemali, lezzeti, elemi ise cüz’î ve şahsî ve mahdud ve mahsur ve anidir. Beşerin ise ulvî, küllî, sermedîdir^[100].

Maddî uzuv veya organ olarak insanlar arasında pek bir fark yoktur ve hepsi adeta birbirinin aynıdır. Kişilerin boy ve kiloları bir miktar farklılık arz etse de, bir insanın kıymeti ve hayattan aldığı lezzet ve elemlerin büyüklüğünün bedeninin büyüklüğü ile pek fazla bir alakası yoktur. Birisi için “büyük insan” dendiği zaman herhalde akla kişinin boy veya kilosunun büyüklüğü gelmez. Manevî uzuvlar açısından ise, iki insan arasındaki fark dünyalar kadar büyük olabilir. Meselâ yavrusu için hayatını tehlikeye atan bir anne şefkat kahramanı olarak göklere çıkarılırken, masum bir yavruyu öldüren bir kişi de canavar olarak yerin dibine in­dirilir. Bilimle uğraşıp aklen yücelen insanlar baş tacı edilirken, geniş halk kitleleri vasat insan muamelesi görürler. Bir insan yüksek ahlakî değerleriyle adeta ilaç gibi topluma şifa olurken, bir diğeri hırs ve gadabıyla insanlığa zehir olabilir. Kısacası iki insan arasındaki fark, iki hayvan türü arasındaki farktan çok daha fazla olabilir ve bu fark maddede değil tamamen mânâda, yani ruhtadır.

İnsan, Farklı Midelere Sahiptir

İnsan ile hayvan arasındaki en çarpıcı fark, sahip oldukları midelerin sayısındadır. Hayvanlarda bir, insanlarda ise birçok mide vardır. Acıktığımız zaman yediklerimizi öğüten hepimizin bildiği maddî mide insanlarda da, hayvanlarda da esas olarak aynı görevi yapmaktadır. Bu maddî midenin gıdası yeryüzünü adeta müstesna bir sofraya çeviren envai çeşit yiyeceklerdir. İnsanlardaki diğer mideler insan olmakla ilgilidir ve hepsi madde dışı yani manevîdir. Meselâ akıl bir midedir ve gıdası bilgidir. Sevme hissi bir midedir, gıdası sevgidir. Cömertlik veya ikram hissi bir midedir ve gıdası ikram etmek veya edilmektir. Maddî veya manevî tüm mideler beslendikçe büyür, aç kaldıkça da cılızlaşır. Tüm midelerin açlıkları azap, doymaları ise hazdır.

Bildiğimiz mideden beslenen maddî uzuvların büyümelerinde bir sınır vardır. Ama manevî uzuvlar için böyle bir sınır söz konusu değildir. Bazen hırs veya düşmanlık gibi tek bir his, o kadar gelişir ve kök salar ki, adeta insanın bütün âlemine hükme­der. Bedendeki maddî uzuvların hepsi iyidir ve bir faydaya yöneliktir. İstidat ve ka­biliyet tohumları olarak insan fıtratına ekilen manevî uzuvlar için de iyilik esastır. Fakat bunların terbiyesi insanın iradesine tabidir ve bunlardan hangileri sulanıp beslenirse, ancak onlar gelişir. Diğerleri kuru bir tohum gibi uyumaya devam eder. Hatta su-i istimal edilip yanlış yönlendirilirse, zehirli meyveler verir. İnsan bedeni bir bahçenin toprağı gibidir. Bahçenin kıymeti toprağından ziyade üzerinde büyüyen bitkilerin kıymeti ile orantılıdır.

Madde Odaklı ve Esma Odaklı Bakış Açıları

Materyalist dünya görüşü insan dâhil her şeyin büyük patlama ile başlayan bir tesadüfler zinciri sonunda oluşan ve madde-enerjiden ibaret olan manasız varlıklar olduğunu iddia eder. Bediüzzaman ise, maddenin mana âlemleri üzerine serpilmiş bir tül olduğunu belirtir ve asıl varlığın made-dışı yani mânâ olduğunu söyler. Kâi­nata bir kitap yerine, mürekkepli kâğıt yığını olarak bakarak varlık âleminin mahi­yetini anlamak mümkün değildir. Bediüzzaman’a göre gerçek marifet, kâğıt ve mürekkebi aşıp yazıları anlamaktır.

Bediüzzaman, materyalist felsefe ve Kur’an odaklı felsefenin bakış açılarını On İkinci Söz’de, bir sanat harikası olan kâinatı mücevherlerle yazılmış bir Kur’an’o benzeterek izah eder. Bu Risalede varlıkların kâinat sayfalarında kudret (madde- enerji) kalemiyle yazılmış ayetler olduklarından bahseder ve her bir varlığın o say­falarda manalı bir harf olduğunu ifade eder. Varlıklara da mana-yı harfî nazarıyla, yani sanatkârları hesabına bakmanın önemine vurgu yapar. Ona göre varlıklara mana-yı ismî nazarıyla yani kendi hesaplarına bakmak manasız şeylerle iştigaldir ve ilim değil, cahilliktir.

Bilimde en yaygın ön kabullerden biri, her şeyin kaynağının madde olduğu görü­şüdür. Bu görüş milattan önce Stoik filozoflara dayanır ve içinde bulunduğumuz mo­dern çağda doğruluğu sorgulanmayan gerçeklerin başında gelir. Hayret verici olan şudur ki, bu fikir hiçbir zaman test edilmemiştir ve o yüzden bilimsel bile değildir.

Büyük patlama teorisi de, bilimden ziyade inanç olan bu “sırf madde” evren fikrinin kök salmasına yardımcı olmuştur.

Bilimsel tezlerde ilk şart, tezin gözlemler ve mevcut bilimsel deliller ile uyumlu olması ve gerekli testleri geçmesidir. Fakat her şeyin madde ve sadece maddeden yapılmış olduğu fikri, en basit testleri bile geçemez. Meselâ birbirinin aynı olan iki gül, birisi ezilip çamur haline getirildikten sonra bile madde olarak birbirinin aynıdır. Ama bu ikisi çok farklıdır ve güzellik, san’at ve düzen gibi bütün bu farklar madde olmadığına göre madde dışı yani mânâdır.

Biz her şeyi -kuvvet, sevgi, öfke ve hatta hayat, görme, işitme vs- ancak etkileri maddede görülünce algılayabiliyoruz ve tabii olarak her şeyin kaynağının madde olduğu yanılgısına düşüyoruz. Pek de sorgulamadan kendimizi içinde bulduğumuz bu önyargı günümüzde de bilimin üzerine kurulduğu platformu oluşturmaktadır.

Bediüzzaman kâinat ve varlıklar hakkındaki madde (veya enerjij’den oluşan tek boyutlu görüşe hiç rağbet etmemiş ve edenleri de eleştirmiştir. Kendisine yöneltilen Sen necisin, bu meşâhire karşı meydana çıkıyorsun? Sen, bir sinek gibi olup da kartalların uçmalarına karışıyorsun! itirazına da, onları gark eden madde ayağımı da ıslatamadı^[101] karşılığını vermiştir. Ona göre madde-enerji sadece Kadir isminin bir tecellisidir. Madde-dışı tüm vasıflar ise, diğer kutsal isimlerin yansımalarından ibarettir. Meselâ canlılık ‘Hay’ isminin, karakter ‘Ferd’ isminin, şefkat Rahim’ is­minin ve faydalılık ve bir gayeye yöneliklik ‘Hakîm’ isminin tecellileridir. Bediüzza­man böylelikle tüm mevcudatı Esma-i İlahiye ve dolayısıyla Allah ile irtibatlandırır:

“Her şeyden Cenâb-ı Hakka karşı pencereler hükmünde çok vecihler var. Bütün mevcudatın hakaikı, bütün kâinatın hakikati; Esmâ-i Nahiyeye istinad eder. Herbir şeyin hakikati, bir isme veyahut çok Esmâya istinad eder. Eşyadaki sıfatlar, san’atlar dahi, herbiri birer isme dayanıyor. Hattâ hakikî fenn-i hikmet, “Hakîm” ismine ve haki­katli fenn-i tıp “Şâfi” ismine ve fenn-i hendese “Mukaddir” ismine ve hakeza herbir fen, bir isme dayandığı ve onda nihayet bulduğu gibi, bütün fünun ve kemâlât-ı be­şeriye ve tabakat-ı kümmelîn-i [kâmiller] insâniyenin hakikatları, Esmâ-i Nahiyeye isti­nad eder. Hattâ muhakkikîn-i evliyanın bir kısmı demişler: Hakikî hakaik-i eşya, Esmâ-i İlahiyedir. Mahiyet-i eşya ise, o hakaikın gölgeleridir. Hattâ birtek zîha- yat şeyde, yalnız zâhir olarak yirmi kadar Esmâ-i Nahiyenin cilve-i nakşı görünebi­lir.”^[102]

İnsan, Allah’ın İsimlerini En Güzel Yansıtan Bir Aynadır

Bediüzzaman, tüm varlıkların Allah’ın isimlerini yansıtan aynalar olduklarını ve esmayı en kapsamlı ve en parlak tarzda gösteren aynanın da insan olduğunu söyler ve insanları kendilerini okumaya davet eder:

İnsan, üstünde nakışları görünen Esmâ-i İlâhiyyeye âyinedârlık eder. Otuzikinci Söz*ün Üçüncü Mevkıfının başında bir nebze izâh edilen insanın mahiyet-i camiasında nakışları zâhir olan yetmişten ziyade esmâ vardır. Meselâ: Yaradılışından Sâni’ Hâlık ismini ve hûsn-ü takviminden Rahman ve Rahim isimlerini ve hüsn-ü terbiyesin, den Kerim, Lâtif isimlerini ve hâkezâ… Bütün â’za ve âlâtı ile, cihazat ve cevârihi ile letâif ve mâneviyatı ile, havas ve hissiyatı ile ayrı ayrı esmânın ayrı ayrı nakışlarım gösteriyor. Demek nasıl esmâda bir ism-i âzam var, öyle de o esmânın nukuşundo dahi bir nakş-ı âzam var ki: O da insandır. Ey kendini insan bilen insani Kendini oku… Yoksa hayvan ve camid hükmünde insan olmak ihtimali var.¹⁰³

Bu ifade, bazen yanlış anlamalara sebep olan “Allah insanı Rahman suretinde yaratmıştır” hadisini ve Hıristiyan âlemindeki karşılığı “İnsan Allah’ın imajında yaratılmıştır” sözünü de izah etmektedir.

Yeni Bİr Bakış Açısıyla Varlıklar

Mânâ veya madde-dışı varlıklara ışık tutmak için birçok basit zihinsel deneyler yapabiliriz. Meselâ 99 gram kâğıt ve 1 gram mürekkepten oluşan 100 gramlık bir kitabı göz önüne alalım ve bunu üzerine rastgele 1 gram mürekkep dökülmüş 99 gram kâğıt ile karşılaştıralım. Madde olarak, 100 gramlık bir kitap ile 100 gramlık mürekkepli kâğıt arasında hiçbir fark yoktur. Bunları madde tahlili yapan bir labo- ratuvara göndersek her ikisi de aynı tahlille geri gelir. 100 gramlık kitap ile 100 gramlık mürekkepli kâğıt madde olarak aynı olduğuna göre, bunların aralarındaki her fark mânâ ile alakalıdır ve dolayısıyla manevîdir. İşte kitap için mânâ denen şey kâğıt ve mürekkep dışındaki her şeydir. Kitap görünüşte mürekkep ve kâğıttan oluşan, gözle görülen ve elle tutulan maddî bir varlıktır. Ama aslında kitabı kitap yapan içindeki mânâlardır ve kitabın maddesi manevî varlığı olan mânâsı yanında bir hiç gibi kalır. Zaten son yıllarda gittikçe yaygınlaşan ve onlarcası bir tek CD’ye veya flash belleğe sığan elektronik e-kitapların ne kâğıdı vardır ve ne de mürekkebi. Kelimeler adeta ekran sahifelerinde ışığa dönüştürülen elektrik enerjisiyle istenilen renkte yazılıp bozulabilmektedir. Hatta denilebilir ki, kitap denen şey mânâların sahifelerde görünmesini sağlayan bir perdedir, bir ekrandır, bir kılıftır, bir dürbündür.

Madde ve mânâ ilişkisini anlamaya yardımcı olacak diğer bir örnek de güldür. Şöyle ki: Birbirinin tamamen aynı olan iki gül alalım ve bunlardan birisini iyice eze­rek çamur haline getirelim. Sonra da bu iki gül arasında bir fark olup olmadığım soralım. Herhalde böyle bir soru çok tuhaf bulunur ve gülün bir parça çamur ile mukayese edilemeyeceği söylenir. Ancak gül ile onun çamur ikizi bir kimya labora- tuvarına gönderilecek olursa, her ikisinin eşdeğer olduğu raporu gelecektir. Yani madde olarak, bir gül ile onun ezilmesinden oluşan çamur arasında hiç bir fark yoktur. Ama bunlar farklıdır ve aralarındaki fark madde olmadığına göre tamamen mânâdır. (Hiç kimse herhalde bunlar madde olarak aynı şeydir diye gül yerine gül çamuru vermeyi düşünmez).

Demek gülün çamurunda olmayan her özellik ve hasiyet, mânâ ile alakalıdır ve mânâsı yanında gülün maddesinin kıymeti neredeyse bir hiçtir. Yani gülü gül yapan maddesi değil, o maddede tezahür eden mânâdır. Gül adeta bir mânâ taşıyıcısıdır ve güzel mânâlar göndermek istendiğinde akla gelen ilk şey güldür. Gülü alan kişi de gülün maddesini değil, gönderilen güzel mânâları alır ve hisleriyle emer ve zevk eder. Tabii yanlışlıkla gözü maddeden başka bir şey görmeyen mânâdan habersiz birilerinin -inek veya eşek gibi- eline geçmezse. İşte insan ile hayvan arasındaki en temel fark, bu tür yüzlerce manevî hisler ve midelerdir. Yani hayvanda bir, insanda ise yüzlerce mide vardır ve bunların biri hariç hepsi mânâ ile alakalıdır. O yüzden yemek için yaşamak aslında insanlıktan istifa etmektir.

Gülü güzel yapan herhalde atomlarındaki güzellik değildir. Zira canlı bir güldeki bir hidrojen veya azot atomu ile ezilip çamur haline getirilmiş bir güldeki hidrojen veya azot atomu -elmas ile grafitteki karbon atomlarının aynı olması gibi- tamamen aynıdır. Parçalarında olmayan bir şey bütününde olamayacağına göre (korunum kanunu), gülün güzelliği kendisinden yani maddesinden değil, dışarıdan gelir -ay­nen elmasın göz kamaştıran pırıltılarının dışarıdaki bir ışık kaynağından geldiği gibi-

Gül ve diğer güzel şeylerin özelliği, aynen elmasın özelliğinin ışığı alıp büyüleyici bir şekilde yansıtabilmesi olduğu gibi, bu güzelliği alıp yansıtabilmeleridir. Bu da evrende madde (ve zaman) ile ilgisi olmayan yaygın bir güzelliğin ve dolayısıyla bir güzellik katmanının, olmasını gerektirir.

Eski Yunanlılar bile bu mânâyı hissetmişler ki, bu katmanı “güzellik tanrıçası” Ve­nüs veya Aphrodite olarak kutsallaştırmışlardır.

Başka bir örnek olarak da bir sineği gözlemleyelim. Diğer canlılar gibi, sineğin de temel yapı taşları hidrojen, oksijen, azot ve karbon atomlarıdır. Bunlar da diğer atomlar gibi elektron, proton ve nötronlardan oluşur. Yani tüm varlıklar, canlı olsun cansız olsun atomlardan veya atomaltı parçacık olan; elektron, proton ve nötron­lardan yapılmışlardır ve bu temel yapı taşlarını bir arada tutan harç da kuvvetlerdir. Şimdi yeni ölmüş bir sineği canlı bir ikizi ile yan yana koyup karşılaştıralım. Ölümle madde kaybı veya kazancı olmadığı için, bu iki sinek madde olarak birbirinin aynıdır. O zaman diyebiliriz ki, canlı ve ölü sinek arasındaki; hayat, görme, işitme, nizam, güzellik, şuur, sevgi, vs. gibi farklar madde dışıdır, yani mânâdır.

Hayat Nedir?

Canlıların temel yapıtaşı olan atom veya moleküllerde hayat diye bir unsur yoktur. Yapıtaşında olmayanın bütününde olamayacağına göre, hayat madde olamaz. O halde hayat, madde-dışı bir şeydir, yani mânâdır ve zaman ve mekâna tâbi değildir. O zaman evrende yaygın bir ‘hayat’ katmanı vardır ve bu hayat ışığını alabilen her şey, maddî vücudu olsun veya olmasın, canlıdır.

Gözlemler, dünyadaki tüm canlıların ortak vasfının su içermeleri olduğunu gös­teriyor. Bu yüzden başka gezegenlerde hayat aramak, su arayarak yapılır. Ama su, hayatın kaynağı değildir ve olamaz. Çünkü iki hidrojen ve bir oksijen atomundan oluşan su molekülünde hayat diye bir şey yoktur ve suyun kendisinde olmayan bir şeyin kaynağı olduğu iddiası abestir.

Tıpkı, rengarenk pırıltılarıyla göz kamaştıran elmasın ışık kaynağı olduğu iddiası gibi veya televizyon aletinin ekranında görülen görüntülerin kaynağının bizatihi ekranın kendisi olduğu iddiası gibi.

Maddede İrade Diye Bir Şey Yoktur

Büyük patlama ile öngörülen maddî evrende her şey, fizik kanunlarına tâbidir ve dolayısıyla canlı veya cansız her şeyin hangi hareketi yapacağı önceden bellidir, ‘Determinizm’ olarak bilinen bu felsefî görüşe göre, fizik kanunlarını ihlal anlamına gelen irade diye bir şey olamaz. Zaten maddenin yapıtaşlarında irade diye bir unsur yoktur. Ancak irade’nin varlığı gözlemlerle sabittir, ispatlanabilir ve dolayısıyla bilimsel bir gerçektir. Cansızlarda fizik kanunları tam hâkimdir ve cansız maddelerin bir etkiye nasıl tepki vereceği önceden bellidir. Ancak kast ve irade sahibi canlılarda durum böyle değildir. Bu gözlem bile tek başına evrenin yalın madde-enerjiden oluştuğu önkabülünü yıkmaya yeterlidir.

Bir teorinin doğruluğunu ispatlamak mümkün olmayabilir, ama yanlışlığını ispatlamak gayet kolaydır ve bunun da en basit yolu gözlemlerle çeliştiğini göstermektir. Bir örnek vermek gerekirse, nehre bırakılan bir tahta parçasının su içinde ne tür hareket edeceği ve hangi zamanda nerede olacağı önceden bilinebilir. Çünkü hareket nehir ve tahtanın bırakma anındaki fizikî durumları ile beraber ilgili fizik kanunlarına bağlıdır ve cansız olan tahtanın buna karşı çıkması söz konusu değildir.  Nehre atılan canlı bir bitki için de aynı şey söz konusudur, çünkü canlı olmalarına rağmen bitkilerde irade yoktur. Ancak nehre bir hayvan veya insan bırakılacak olursa, ne olacağını kimse kesin olarak öngöremez. Çünkü hayvan ve insanlar fizik  kanunlarına tâbi olmakla beraber, onların mahkûmu değildir ve serbest iradeleriyle fiziğin öngöremeyeceği birçok hareketleri yapabilirler. Hatta akıntıya zıt yönde de gidebilirler.

Bu basit deneyden de görülebileceği gibi, evrende madde ve kuvvet ile beraber bunların cinsinden olmayan bir iradenin varlığı gözlemlerle sabit olup ispatlanabilir ve dolayısıyla bilimsel bir gerçektir. Cansız varlıklarda ve genellikle bitkilerde fizik kanunları tam hâkimdir ve bu varlıkların bir etkiye nasıl tepki vereceği önceden bel-lidir. Ancak kast ve irade sahibi canlılarda durum böyle değildir. Bu basit gözlem bile tek başına evrenin sırf maddeden oluştuğu önkabülünü yıkmaya yeterlidir.

Zaten madde-dışı bir irade boyutu olmasaydı, gelecek net olarak bilinecekti ve insanlar adeta şuursuz robotlar gibi olacaktı. Ve de yaptıklarından sorumlu olma-yacaklardı. Aynen arızalanan bir robotun sebep olduğu zarardan sorumlu tutulamayacağı gibi. Maddeye olan bu çakılmıştık önde gelen birçok düşünürü bile müşkül I durumda bırakmıştır. Meselâ Albert Einstein fiziğe olan kesin inancı yüzünden katı bir determinist oldu ve insanların bile serbest iradesinin olmaması gerektiğini ifade etti: “İnsanların hareketleri bilardo topu, gezegenler, ve yıldızların hareketleri kadar önceden bellidir. İnsanların hareketleri kontrolleri dışında fizik ve psikolojik kanun- larca belirlenir. Bir böcek için de belirlenmiştir, bir yıldız için de. Hepimiz – insanlar» bitkiler veya kozmik toz – görülmez bir müzisyenin uzaklarda ahenkle çaldığı esraren­giz bir nağmeye dans ediyoruz.”^[104]

Hâlbuki Esma-yı İlahiye açısından bakılınca, irade, şuur sahibi canlılarda madde- dışı ‘Mürid’ isminin bir tecellisi olarak görülür ve problem kendiliğinden hallolur.

Fizik Kanunları

Kanun ve kurallar tüm dünyada düzen ve huzurun temelleridir ve bu, evrende de böyledir. Meselâ sadece yerçekimi kanunu iptal oluverse, her şey havada uçuşmaya başlar ve tam bir kaos olur. Bir ülkedeki kanunlar o ülkede yaşayanların genel iradesini, evrendeki kanunlar da tüm evrende hükümferma olan evrensel iradeyi yansıtır. Ülkelerde polisiye kuvvetler bireylerin kanunlara itaatini sağlar. Ev­rende ise, bu işi evrensel kuvvetler ve etkiler yapar. Tıpkı yer çekimi kuvvetinin dün­yada her şeyin yerçekimi kanununa itaatini sağlaması gibi.

Kanunlar madde değildir ve o yüzden de zaman ve mekân sınırlamalarına tâbi değildir. Böylelikle her yerde geçerlidir, ama hiçbir yerde değildir. Einsteinin ifade­siyle; evrenin kanunlarında bir ruh tezahür eder.^[105]

Maddenin her zerresinin tüm kanunlara tam itaati ve kanunların ancak madde­deki tezahürüyle görülüp bilinmesi, kuvvet gibi, kanunların da kaynağının madde olduğu önyargısını oluşturmuştur.

Ama maddenin temel yapıtaşı olan parçacık veya dalgalarda kanun diye bir unsur yoktur -aynen kanunlara itaat eden insanların vücutlarında ‘kanun’ maddesi diye bir unsur olmaması gibi.

‘Değişik Bir Evren” adlı kitabında, 1998 Fizik Nobel Ödülü sahibi Robert Lauglin, fizik kanunlarının kaynağının mikro âlemde olmadığını ve makro âlemde hiç yoktan tezahür ediverdiğini ifade eder:

“Fiziğin en temel kanunları -Nevvton’un hareket kanunları ve Kuantum mekaniği gibi- aslında tezahürseldir. Bu kanunlar büyük madde yığınlarının özellikleridir ve onların kesinliği çok yakından tetkik edildiğinde, hiçlik içine kayboluverirler.”^[106]

Başka bir ifadeyle, fizik kanunları hükmettikleri maddeden kaynaklanmazlar; on­lar dışarıdan bir yerden geliverirler -yani bildiğimiz madde-enerji evreni dışından. Hava durumu gibi bazı basit organizasyon fenomenlerini inceledikten sonra Lauglin şu kanaate varır:

“Bu basit durumlarda biz ispat edebiliyoruz ki, organizasyon kendine has bir mana ve hayat kazanabilir ve kendisini oluşturan parçalarına nüfuz etmeye başlayabilir. O yüzden fizik biliminin bize söylemesi gereken şey bütünün parçalarının toplamından fazla olmasının sadece bir kavram değil, fiziksel bir fenomen (hadise) olduğudur. Tabiat sadece mikroskobik kurallar tabanı tarafından değil, aynı zamanda güçlü ve genel organizasyon prensipleriyle düzenlenmektedir.”^[107]

“Fizik kanunu genellikle yalın düşünceyle öngörülemez, deneysel olarak keşfedil­mesi lazımdır.”^[108]

Bunlar, gözlemlere dayalı olarak, bütünün Büyük Patlama kaynaklı madde-enerjiden oluşan parçalarının toplamından daha fazla olduğunu tesis eden çok kuvveti; ifadelerdir.

Bediüzzaman da buna şöyle işaret eder:

“Evet, mecmû’da bir hüküm bulunur, ferdde bulunmaz.”¹⁰⁹

O halde bütündeki ‘fazla’lar madde-dışı veya mana olmak ve Bediüzzaman’ın Esma’ olarak tabir ettiği madde-dışı evrenlerden gelmek zorundadır.

Karakter ve Ferdiyet

Elementlerin temel yapı taşı olan atomlar elektron, proton ve nötronlardan oluşur ve evrende bir kısmı tabii olarak bulunan, bir kısmı da laboratuvarda füzyon ile üretilebilen 100’den fazla element vardır. Bu elementlerin temel farkı çekirdek­lerindeki proton sayısıdır. Meselâ hidrojen atomunda 1, karbonda 6, demirde 26 ve altında 79 proton vardır. Ama tüm protonlar birbirinin aynıdır -aynen pirinç taneleri gibi.

Şimdi düşünelim: Eğer 6 pirinç tanesini birlikte sıkı sıkı bağlayınca 6’lık bir pirinç dizesi yerine bir mısır tanesi, 26 tanesini bağlayınca bir bakla ve 79 tanesini bağ­layınca bir fındık oluyorsa, bunda bir iş var demektir. Veya 6 beyaz adam bir araya gelip kenetlenince dev bir zenci adama ve ayrıldıkları zaman da tekrar 6 beyaz ada­ma dönüyorlarsa…

Daha da acaibi, iki mühendis kenetlenince bir tıp doktoruna ve üç mühendis kenetlenince bir avukata dönüyorlarsa…

Herhalde “pes” deriz.

Karbon, demir ve altının karakterleri birbirinden çok farklıdır, ama belli ki bu karakterler protonların kendilerinden gelmiyor. Çünkü protonlarda ne karbon ka­rakteri vardır, ne demir, ne de altın.

Hatta öyle görülüyor ki karbon veya demiri altına çevirmek gayet mümkün. Yap­mamız gereken tek şey nükleer santrallerde uranyum atomunu parçaladığımız gibi karbon veya demir atomlarını parçalayıp, açığa çıkan protonları 79^zluk guruplar halinde bir araya getirmek.

Benzer şekilde, iki hidrojen atomu ile bir oksijen atomu bir araya getirilirse, bu bir gaz karışımı olur ve karışım hidrojen ve oksijenin özelliklerini taşır. Ama iki hidro­jen ve bir oksijen kimyasal bir bağ ile birbirine bağlanırsa, özellikleri tamamen de­ğişik olan “su” oluşur.

Kimyasal bağları sağlayan kuvvette su veya başka bir bileşik madde karakteri olmadığına göre, bileşimlerin karakterleri nereden geliyor? Öyle görülüyor ki evrende karakterin kaynağı madde-dışı yaygın bir ferdiyyet katmanı vardır. “Ferd ismi tüm varlıklarda güneş gibi parlamaktadır.

Sevgi ve Şefkat

Kâinatta sevgi ve sevginin muhtelif çeşit ve derecelerinin varlığı konusunda her­halde kimsenin bir şüphesi yoktur. Bu kâinatın varlığının bir sebebi de şefkat olarak görülür.

Muhabbet, şu kâinatın bir sebeb-i vücududur. Hem şu kâinatın râb itası dır?¹⁰

Sevgilerin de en halisi ve en yücesi, her türlü maddî ve manevî menfaat duygularından arınmış olan şefkattir. Kâinatta yaygın bir anne şefkatinin varlığı gö­zlemlerle sabittir ve “tabiat ana” tabiri bu gerçeğin bir ifadesidir. Vahşi hayvanlarda bile bu şefkati görmek mümkündür.

[Rahmet] hattâ ağacın başındaki yuvada kanatsız, zayıf kuşçuklara annelerini emir­ber nefer gibi gezdirir, rızıklarını getirttirir. Ve aç bir aslanı yavrusuna müsahhar eder, elde ettiği bir eti yemeyip yavrusuna yedirir.^{[110] [111]}

Şefkat hissinin gıdası şefkat etme ve edilme, yani şartsız ve karşılıksız sevme ve sevilmedir. O yüzden maddî menfaat ve maddî hazlara dayalı materyalist felsefede şefkat diye bir şey yoktur ve olamaz. Neticede en ulvî bir his olan şefkat, en süflî bir his olan maddî cazibe yani şehvet ile karıştırılmıştır ve bu derin yanılgı bilim diye takdim edilmiştir. Şefkat en parlak tarzda annelerde tecelli eder ve onları adeta cisimleşmiş şefkate çevirir.

Ancak insanların temel yapı taşları olan hücrelerinde “şefkat” diye maddî bir unsur yoktur ve dolayısıyla varlığı tecrübelerle sabit olan şefkat madde değil mânâdır. O halde kâinatta zaman ve mekân üstü yaygın bir şefkat katmanı vardır ve en şefkatli varlıklar bu katmandan gelen şefkat ışınlarını bir elmas gibi en yoğun tarzda alıp yansıtabilenlerdir. Bediüzzaman’a göre varlığı apaçık görülen bu şefkat âlemi ‘Rahîm’ isminin bir cilvesidir: Kâinatta hadsiz rahmetin mevcudiyeti ve hakikati, aynen güneşin ziyası gibi görünür. Ve ziyanın güneşe kafî şehadeti misillü, bu geniş rahmet dahi, perde arkasında bir Rahman-ı Rahîm’e şehadet eder.^[112]

Yine der ki; Bütün vâlidelerin şefkatleri, ancak bir lem’a-i tecelli-i rahmettir.^[113]

Karşılıksız Vermek

İnsanlarda en sevilen hasletlerden biri cömertlik ve ihsandır. Herkes ikram edilmekten hoşlanır ve ikramın büyüklüğüyle orantılı bir lezzet alır. Bu lezzetin hem anlık olan bir maddî boyutu -ki bu hayvanlarda da vardır- hem de zaman üstü olan insanlara has manevî bir boyutu vardır. Meselâ hediye edilen bir paket çikolatadaki en büyük lezzet onları yerken damakta oluşan geçici lezzet değil, o paketi alırken kalpte oluşan ve beraberinde sevgiyi, düşünceyi ve teşekkürü getiren ve akla gel­dikçe ve düşünce ile eşelendikçe tazelenen kalıcı lezzettir. Yoksa verilen çikolatalara adeta saldırıp onları oburca yemek, adeta hayvanlıktır. Bir demet gül bir öküz için bir anlık bir yeme lezzetinden öte bir şey değildir. Ama aynı gül demeti bir insan için -maddî lezzet boyutu bir hiç olmasına rağmen- taşıdığı manalardan dolayı tükenmez bir lezzettir. Bu geniş insanlık boyutunun farkında bile olmayıp hayvanlar gibi hayatını anlık fizikî lezzetler peşinde koşarak geçirmek ise, bir mahrumiyettir ve insanlık hasiyetlerinin israfıdır.

Maddî açıdan bakıldığında karşılıksız vermek kişinin menfaatine zıttır ve dolayısı ile aptallıktır. Bu, hayatın gayesini ‘menfaat sağlamak’ ve ilişkilerin temelini ‘ortak menfaat’ olarak gören materyalist düşünceye tamamen zıttır. Görünüşte alan kârda, veren ise zarardadır. Ama cömert insanların verdikçe aldığı ve kendini “verme zevki’ olarak hissettiren manevî bir haz vardır.

Cömertlik, insanlarda en ulvî hislerden biridir ve bu hissin gıdası vermek, yani ikram etmektir. Vererek gıdalanan bu manevî mide verdikçe büyür ve gelişir ve insan için tükenmez bir lezzet kaynağı olur. Veren kişinin insanlık hasebiyle aldığı lezzet, alanların memnuniyetlerinin toplamından büyüktür. Başkalarını memnun etme his­leri, yani insanlık mideleri gelişen kişiler için ikram etmek ve bir güzel söz veya bir tebessümle bile olsa başkalarını memnun etmek, daimî bir lezzet ve memnuniyet kaynağıdır.

Kâinatta, Her Şeye Nüfuz Eden Bir İlim Işığı Görülür

Gözlemlerle sabittir ki, atomdan galaksilere kadar her şeyin madde-dışı sağlam bir İlmî yapısı vardır ve her şey âdeta bir ilim ağı ile örülmüştür (hücre ve cep tele­fonu gibi). Bilimsel çalışma denen şey, varlıkların bu İlmî vücudunu tam ve doğru olarak ortaya çıkarma gayretlerinden ibarettir. Bu da varlıkların yapısındaki ilim pırıltılarını gözlemleyerek, pırıltıların kaynağı olan evrensel ilim güneşini akıl gözü ile görmek ve göstermekle yapılır. Meselâ bir hücrenin kütlesi bir gramın milyarda biri kadardır. Ama yok denecek kadar küçük olan o hücrede gözlenen ilim ciltler dolusu kitapları doldurmuştur. O yüzden bir hücrenin maddî vücudu İlmî vücudunun yanında adeta bir hiçtir. Hücre adeta bu bilgilerin tecessüm etmiş halidir.

Evrende her şeyin ilim ile yapılıyor olması ve adeta varlıklardan ilim ışıldaması evrende her şeye nüfuz eden yaygın bir ilim ışığının varlığını gösterir. Aynen elmas­taki ışık pırıltılarının çevrede yaygın bir ışık âleminin varlığını göstermesi gibi. Ancak varlıkların temel yapıtaşlarında “ilim” diye maddî bir unsur yoktur ve dolayısıyla varlığı konusunda hiçbir şüphe bulunmayan ilim, madde değil mânâdır. Ve evrende yerçekimi kuvveti gibi her şeye nüfuz eden ve zaman ve zemin üstü yaygın bir ilim katmanı vardır.

Bu madde-dışı (mânâ) ilim katmanından gelen ilim ışığı, bildiğimiz ışıktan farklı olarak maddî beden gözü ile değil, manevî akıl gözü ile algılanabilir. Bediüzzaman bu nuranî âlemi ‘Âlim’ ismiyle irtibatlandırır:

“İlmin her delili, Zât-ı Alîm’in mevcudiyetine dahi delildir. Sıfat mevsufsuz olması muhal ve imkânsız olmasından bütün hüccetleri Alîm-i Ezelînin vücub-u vücuduna kuvvetli ve gayet kafî bir hüccet-i kübradır [büyük bir delildir].¹¹⁴“

Beş Duyu ve Ötesi

İnsanlarda görme, dokunma ve koklama gibi madde ile alakalı beş temel duyu ile beraber şefkat, adalet, şevk ve hatta altıncı his gibi, madde ile direk alakası ol­mayan sayısız duygular vardır. Çevremizi ve varlıkları algılarken genellikle göz ve kulak gibi beş temel duyu organımıza ve onların bağlandığı merkez olan beyine dayanırız. Varlık âlemini madde ile sınırlamanın bir sonucu olarak da beş temel duyuyu maddenin işi, diğer hisleri de maddî etkileşimlerin tezahürleri olarak görü­rüz. Bu bakış açısının sonucu olarak da, her maddî varlık gibi kimyasal elementler­den oluşan insan beynine bir harikalık atfederiz ve beyni anlamaktaki acizliğimizi itiraf ederiz. Aslında bizim anlamadığımız beyin değil, eşyanın hakikatidir. Beynin muphemliği maddesinden değil, onun tüm tutarsızlıklarımızı ve cahilliğimizi içinde sakladığımız kapalı bir kutu olarak kullanılmasındandır.

Meselâ görme olayına bakalım. Gözlerimiz açıkken gördüğümüze ve kapalıyken görmediğimize dayanarak hemen ‘görme olayını gerçekleştiren gözdür’ sonucuna varabiliyoruz. Aslında bu sonuç görme için gözlüğe bağımlı birinin gözlüksüz göre­mediğine dayanarak ‘gören gözlüktür’ demesinden pek de farklı değil. Nitekim rü­yada gözlerimiz kapalı olduğu halde gayet net olarak görebiliyoruz. Olaya biraz daha bütüncül bakanlar göz ile beraber görme sinyalini beyindeki görme merkezine ileten sinirleri de dikkate alarak görmenin harika bir tarzda beyindeki görme merkezinde oluştuğunu söylerler. Yani, görme oluverir. Beyin burada cahilliğimizi örten siyah bir örtü olarak kullanılmaktadır. Başka bir ifade ile beyin, adeta tüm bil­gileri yutan ve bilginin bile kaçamadığı bir karadeliğe dönüştürülmüştür. Ancak beyindeki görme merkezi denen şey, görme sinirinin bittiği noktadan başka bir şey değildir. Görme merkezi dâhil tüm beynin temel yapıtaşı ise, elementler ve onların da temel yapı taşları elektron, proton ve nötronlardır. Yani bir odun parçasında ne varsa, beyinde de o vardır. Beyindeki yüklü parçacıkların akışından oluşan elektrik akımları ise, bir bilgisayar işlemcisindeki elektrik akımından farklı değildir.

Göz ve beynin yapıtaşlarında ‘görme’ diye bir unsur yoktur ve parçalarında olma­yan bir şey bütününde de olamaz. Eğer varsa, başka bir yerden geliyor demektir. Göz ve beyin karbon, hidrojen ve oksijen gibi atomlardan oluşur. Aynı atomlardan oluşan bir ekmek parçasının görme kabiliyeti ne kadar ise, göz veya beynin görme kabiliyeti de o kadardır. Göz-sinir-beyin üçlüsünün yapı taşları olan hücrelerde “görme” diye maddî bir unsur yoktur ve dolayısıyla varlığı tecrübelerle sabit olan görme madde-dışı yani mânâdır. O halde kâinatta zaman ve mekân üstü yaygın bir ‘görme’ katmanı vardır ve manevî bir elmas gibi, bu katmandan gelen görme ışınlarını alıp yansıtabilen varlıklar da gören varlıklardır. Bediüzzaman’a göre bu görme âlemi, ‘Basîr’ isminin bir tecellisidir.

Göz veya görme merkezinde bir arıza olunca görmenin olmaması, görmenin kaynağının bu organlar olduğunu göstermez -aynen gözlük bağımlıları için gör­menin kaynağının gözlük olmadığı gibi. Yani göz için gözlük ne ise, görme için de göz-sinir-beyin kombinasyonu odur. öyle görülüyor ki, görme merkezi denen şey, bir mânâ olan görme hasiyetinin beyinde yansıdığı veya tecelli ettiği noktadır. Başka bir tabirle, beyindeki görme merkezi, beden ile ruhun görme hasiyetinin kaynak noktasıdır ve maddeden mânâya bir geçiş köprüsüdür.

Keza, parfümler ve tüm güzel kokulu çiçekler yine hidrojen, oksijen ve karbon gibi atomlardan oluşurlar ve bu atomların hiç birinde ‘koku* diye bir unsur yoktur. Suyun yapısındaki hidrojen atomu ile bir çiçeğin yapısındaki hidrojen tamamen aynıdır ve tüm atomlar elektron, proton ve nötron parçacıklarından yapılmışlardır. O zaman koku çiçeğin veya parfümün neresindedir? Hatta pis kokulu şeyler de aynı temel parçacıklardan oluşurlar.

Öyle görülüyor ki, koku maddede tezahür eder, madde ile taşınır, ama madde değildir. O halde koku madde-dışı yani manadır ve her molekülün kendine has bir koku alıp yansıtma özelliği vardır. Ancak kokunun kaynağı atomların dizilişi değildir -aynen elmasta pırıltıların kaynağının karbon atomlarını bir kristal tarzında dizilmeleri olmayıp, dışarıdan gelen ışığın olması gibi. Burada yanılgının kaynağı Bediüzzaman’ın ‘iktiran’ olarak tabir ettiği iki şeyin beraber gelmesi veya bulunması ve bunların birbirine illet zannedilmesidir. Yani biri gidince, ötekinin de gitmesi ve dolayısıyla birinin diğerinin kaynağı olduğu şeklinde-ki şartlanmadır.

Benzer şeyler tat için de söylenebilir. Meselâ elmadan portakala kadar tüm meyveler aynı atomlardan yapılmışlardır. Ama tatların meyvelerdeki atomlarla hiçbir ilgisi yoktur. Yani oksijen ve hidrojenin kendine has bir tadı ve bu iki elementin bileşeni olan suyun da bu karışımı andıran ara bir tadı yoktur. O yüzden hiç kimse organik bir molekülün yapısındaki atomlara bakıp tadını tahmin edemez. Belli ki tat da değişik atom dizilimlerinde değişik şekilde yansıyan -ama atomlarla direk bir irtibatı olmayan- bir manadır ve tat ancak tecrübe ederek bilinebilir.

Hayatında ilk defa tuz gören bir kimyacı, tuzun yapısındaki atomlara bakarak tuzun birçok kimyasal özelliğini doğru olarak tayin edebilir. Ama tuzun yapısındaki sodyum ve klor atomlarına bakarak tadının nasıl olacağı hakkında hiç bir şey söyleyemez.

Elmas: Maddesi ve Pırıltıları

Elmas deyince akla elmasın malzemesi değil, ona canlılık veren ve gözleri ve kalpleri okşayan cıvıl cıvıl rengârenk büyüleyici pırıltıları gelir. Aslında elmasın temel yapıtaşı siyahlığı ve matlığı ile bilinen ve üzerine düşen ışığın neredeyse tamamını emen (ki siyahlığın sebebi budur) karbon elementidir. Elması baştacı yaptıran şey, kesif olan malzemesinin kıymeti ve miktarı değil, kendisi dışındaki latif bir âlemi (ışık âlemini) içine alıp onun cilvelerini tezahür ettirebilmesidir. O yüzden en kıymetli elmas, büyüklüğü ve ağırlığı en fazla olan değil, saflığı, berraklığı ve kusursuzluğuyla ışığı en güzel bir şekilde yansıtan elmastır. Yani ışığın pırıltılarını en mükemmel şekilde gösteren ve kendisi adeta hiç görülmeyen elmastır. O kadar ki, elmasa ba­kan sadece ışığın sergilediği güzellikler manzumesini görür ve malzemesi olan kar­bonu hiç fark etmez.

Herkes bilir ki, elmasın pırıltılarının kaynağı kendi malzemesi değil, dışarıdan gelen ışıktır. Yani gözleri kamaştıran o büyüleyici pırıltılar elmasın yapıtaşı olan kar­bon atomlarından gelmez; güneş veya lamba gibi dışarıdaki bir ışık kaynağından gelir. Bu elması karanlık bir odaya götürerek kolayca ispat edilebilir. Görülecektir ki, karanlıkta elmasın pırıltılarından hiçbir eser kalmaz, kendisi bile görülemez. Demek elması elmas yapan ve ona şatafat, güzellik ve bir bakıma hayat veren, dışarıdan gelip onda yansıyan ışıktır ve ışıksız bir elmas ruhu gitmiş ölü bir ceset gibidir.

Elmastan çıkıyor gibi görünen ışığın, dışarıdan geldiğini izah etmeye kalkmak, belki malumu ilam etmektir ve abesle iştigal etmek gibi görülebilir. Çünkü bunun aksini iddia edecek kimse yoktur. Fakat herkesin kolayca kabul edebileceği bu basit gözlem, anlaması ve ulaşılması çok zor bazı mühim hakikatlere çıkan merdiven ola­bilir ve o yüzden önemi büyüktür.

Şimdi başlangıç olarak şu soruyu soralım: Eğer dünyada karanlık diye bir şey olmasaydı ve güneş vs gibi ışık kaynakları görülmeseydi, yani her tarafta “yaygın” bir aydınlık olsaydı, acaba artık her zaman parıldayan elmastan gelen ışığı nasıl izah edecektik? Yine kolayca bu ışığın dışarıdaki görmediğimiz bir kaynaktan geldiğini mi söyleyecektik veya bu parıltıların kaynağının elmasın kendisi olduğunu mu iddia edecektik? İnsanların genelde görüşlerinin kısa olduğu ve olaylara yüzey­sel baktığı dikkate alınırsa, bu sefer cevap hiç de kolay değil. Bu durumda biz yaygın bir ışığın farkında bile olmayacağımız için, muhtemelen nasıl olduğunu anlamasak bile parıldayan ışıkların elmasın kendisinden geldiğini iddia edecektik ve aksini düşünemeyecektik bile. Böylelikle de “derin” bir yanılgıya düşmüş olacak ve çeliş­kiler ve çıkmazlarla boğuşup duracaktık. Meselâ, tek bir karbon atomunun (veya grafit halinde dizilen birçok karbon atomlarının) ışık vermediğini görecek ve yapıtaşında olmayan bir hasiyetin bütününde nasıl olabileceği temel sorusuna cevap arayacaktık.

Bir kısım araştırmacılar karbon atomunu en ince ayrıntılarına kadar inceleyip ışığın atomun neresinden kaynaklandığını anlamaya çalışırken, ışık vermeyen grafi­tle ışık veren elmas arasındaki farkın atomlarda değil, atomların diziliminde olduğunu gören diğer araştırmacılar da ışığın sırrını atomların kendilerinde değil, dizilimlerinde yani atomlar arası bağlarda arayacaktı. Delil olarak da elmasın şekli ve kesimi değiştikçe verilen ışığın nasıl değiştiği gösterilecekti. Sonunda birbiriyle çelişen ve kafaları karıştıran birçok teoriler kurulacak, bazı teoriler ret edilirken bazdan da tutarsızlıklarına rağmen daha iyisi olmadığı için bir süreliğine de olsa, kabul görecekti. Ve temel yanılgı içindeki bu araştırmalar “pozitif bilim” ve bu araştırmaları yapanlar da “bilim insanı” olarak takdim edilecekti. Işığın kaynağını dışarıda arama teklifleri ise, akılları gözlerine inmiş bu kişiler tarafından “bilimsel olmayan” bir yaklaşım olarak değerlendirilecek ve dikkate alınmayacaktı. Bu önyargılı yaklaşım, bilimin önünü açmak yerine bir set oluşturacak ve bilimin önünü tıkayacaktı. Bilim tarihine bakıldığında, bilim dünyasındaki en büyük açılımların “alışılmışın dışında” yaklaşımların sonunda gerçekleştiğini görürüz -Einstein’in bir asır evvel klasik mekaniğin katı kurallarından sıyrılıp izafiyet teorisini kurması gibi.

Yukarıdaki tartışmaların ışığında elması şöyle ifade edebiliriz: Elmas = Karbon + Işık. Yani elması elmas yapan ışıktır, daha doğrusu ışığı içine alıp yansıtabilme özelliğidir. İlginçtir ki, elmasın etrafı da ışıkla doludur, ama biz her tarafı kuşatan o ışığı fark etmiyoruz bile. Bu görmediğimiz ışık aslında uzay dâhil her tarafta vardır, oma biz ışığın pınltılarını elmas gibi ışığı alıp yansıtan maddelerde görürüz. O yüz­den denebilir ki, karbon malzemesinden olan bir şey, eğer ışığı alıp yansıtabiliyorsa elmastır, yoksa grafittir. En harika elmas, ışığı optik bilimi kurallarınca en harika şekilde yansıtandır. Dolayısıyla, elması keserken ve işlerken göz önünde tutulan temel şey ışıktır ve ışığı yansıtma özelliğidir. İyi bir elmas sanatkârı olmanın birinci şartı da, ışığı ve özelliklerini iyi bilmektir.

Görüldüğü gibi, elmasın hakikati ve göz kamaştıran büyüleyici pırıltılarının sırrı ancak her tarafta yaygın olan ışık âleminin varlığını fark edince ve elmasa karbon ve ışık âlemlerinin uyumlu bir birleşimi olarak bakınca anlaşılır. Bu basit gözlem, varlıkların mahiyetini anlamakta sihirli bir anahtar rolü oynayacak ve çevremizi algılayışımızı ve yaratılış hakkındaki anlayışımızı derinden etkileyecektir. Varlıkları temel katmanlarına ayırma yaklaşımı aynı zamanda bilimin önünü açacak ve insanlığın yücelmesinin ve dünyada gerçek bir medeniyetin kurulmasının çekirdeğini oluşturacaktır.

Beden ve Ruh

Materyalist bakış açısı, tüm varlıklar gibi, insana da bir madde külçesi olarak görür ve yaklaşık 100 trilyon hücreden oluştuğunu bildiğimiz beden dışında hiçbir şeyin varlığını kabul etmez. Yani temel yapı taşı olarak bir avuç toprak neyse, insan da odur. İnsan da tüm maddî varlıklar gibi sırf madde (veya enerjimden oluşur ve fizik kanunlarına tâbidir. Zaten determinist felsefenin temel dayanağı da bu bakış açısıdır. Ölüm sonrası bu hücrelerin dağılıp toprağa karışması ile de insan yok olur.

Ölmüş bir insanla canlısı arasındaki her fark -hayat, görme, işitme, akıl, şuur, bilgi, irade, sevgi, haz alma ve ızdırap çekme, hayal etme, rüya görme, benlik, hırs gösterme, cömertlik, san’at anlayışı, adalet hissi ve ebedi yaşama arzusu gibi-  madde dışıdır. Madde-dışı ve dolayısı ile zaman ve mekân üstü olan bu sıfatların toplamına mana veya ruh denir. Maddeci bakış açısı bu manayı maddenin etkileşimleri (her ne demekse) sonucu oluşan geçici tezahürler olarak görür. Be-diüzzaman ise, manayı yani ruhu öz ve esas varlık, maddeyi ise kabuk veya elbise olarak görür. Ölüm, bu gerçek insan varlığının beden kılıfını terk etmesidir:

[Ruh] mûddet-i hayatta, tedricî cesed libasını değiştiriyor. Mevtte ise birden soyunur. Gâyet kafî bir hads ile belki müşahede ile sabittir ki, cesed ruh ile kaimdir?¹⁵

Varlığı maddeden ibaret görenler ve dolayısıyla ruhun varlığını reddedenlerde  beden ile beraber bedene nüfuz eden bir mananın varlığının ve onun madde-üstü  özelliklerinin farkındadırlar. Ancak onlar kolaycılığa kaçıp ruhun tercih etmek ve  emir vermek gibi tüm özelliklerini beyne vermektedirler. Bunun sonucu olarak da,  yapısı bir parça etten pek de farklı olmayan beyne idrakte zorlandığımız adeta ilahlık derecesinde bir harikalık vermek zorunda kalmaktadırlar. Beyin aslında bedenin kontrol merkezidir -aynen pilot kabinin bir uçağın koca gövdesinin kumanda merkezi olması gibi. Uçağın tüm parçaları vücuttaki sinir ağı gibi iletkenlerle pilot kabinine bağlıdır ve tüm komutları oradan alır. Ama uçağı sevk ve idare eden ku­manda merkezi değil, uçağın cinsinden olmayan ve şuur, görme, işitme ve irada gibi uçağın malzemesinde bulunmayan özelliklere sahip olan bir pilottur. Pilotla greve gidince uçaklardan hiçbir şey eksilmez, ama tüm uçaklar yerde hareketi kalır. Pilotun (veya uzaktan kumandalı uçaklarda operatörün) varlığını inkârda ve her harikalığı pilot kabinine vermekte ısrar ederek uçan bir uçağı doğru olarak an­lamak ne kadar mümkünse, madde-dışı bir ruhun varlığını inkâr ederek ve hayat, şuur, hayal, görme ve irade gibi madde-üstü her harikalığı kalın duvarlı karanlık bir kap içine doldurulmuş olan beyin maddesine atfederek bir insanı doğru olarak anlamak da o kadar mümkündür.

İnsan Bir Robot Değildir

Maddeden ibaret bir beden olarak bakıldığında, insanın ulaşabileceği en yüksek seviye gelişmiş bir robotluktur. Teknoloji harikası bir robot yürür, belli işleri gayet iyi yapar, emir alır ve gittiği yeri mekanik olarak görür. Hatta mekanik bir sesle kahkaha bile atar. Ama hiçbir şey hissedemez ve yaptığı hiçbir şeyin farkında ola­maz. Kütüphane dolusu bilgi yüklü olsa bile ne bildiğini bilemez. Çünkü harika bir işlemcisi olsa bile, şuuru yoktur. Aklına aniden bir şey gelemez. Başka robotları seve­mez veya onlara kızamaz ve onları imha etme planları yapamaz. Güzel bir çiçeği seyredip ondan zevk alamaz, yeni yerler görmeyi arzu edemez. En iyi müziği çala­bilir ve bir orkestranın işini görebilir, ama güzel müzik dinlemenin hazzını bilemez. Küçük bir robotu bağrına basıp şefkat gösteremez. Tükettiği bir yakıt veya enerjinin tadına varamaz. Başka bir robota acıyıp ona yardım etmeye kalkamaz. Olup biteni kavrayamaz ve iyi haberle sevinip kötü haberle üzülemez. Depresyon nedir bilemez.

Bir gün yaşlanıp robot mezarlığına terk edileceğim diye tedirgin olamaz ve uzun yaşama arzusu nedir bilemez. Geçmişi düşünemez ve gelecek hakkında telaş ede­mez. Hayal kuramaz ve rüya göremez. Başka robotların komik hareketlerine güle- mez. Kendisine birkaç dakikada kitaplar dolusu bilgi yüklenebilir ve bir anda ya­bancı bir dili öğrenebilir, ama yeni şeyler öğrenmekten zevk alamaz, hayrette kala­maz ve yorum yapamaz. Yeni bilgi üretemez ve insiyatif kullanıp programında ol­mayan şeyler yapmayı deneyemez. Başka bir robotla iletişim kurabilir, ama zevkli bir his alışverişi olan sohbet yapamaz -en gelişmiş bir elektronik beyne sahip olsa bile.

Yani teknoloji harikası bu robot insanı insan yapan hiçbir özelliğe sahip olamaz. Çünkü bunların hiçbirinin kaynağı madde değildir. İnsan ile insan bedeni harikalı- ğındaki bir robot arasındaki her fark, maddedışı yani manadır. Ve ışığın elmasa ya­yılması gibi insanın bedenine nüfuz eden bu manaların tamamı ruhtur.

1998 Fizik Nobel Ödülü sahibi Robert Laughlin, bedene nüfuz eden manayı şöyle ifade eder:

Eğer basit bir fiziksel hadise efektif olarak kendisinin gelmiş olduğu daha temel kanunlardan bağımsız alabiliyorsa, biz de olabiliriz. Ben karbonum, ama öyle olmaya muhtaç değilim. Benim yapılmış olduğum atomlara nüfuz eden bir manam var.^[116]

Bediüzzaman’ın dediği gibi, beden ruh ile kâimdir ve bedene kıymet veren de ruhtur. Ruh madde-dışı ve dolayısıyla zaman ve mekân üstüdür ve fizik kanunları gibi maddenin tabi olduğu hiç bir kısıtlamaya maruz değildir. İnsanın gerçek mahiyetini anlamanın başlangıç noktası, içine çakılıp kaldığımız maddeden sıyrılıp nazarları madde ötesine çevirmek olacaktır.

Aydınlanma, Mananın da Dikkate Alınmasıyla Başlayacaktır

Müsbet ilmin kaynağı gözlemdir. M.Ö. 5. yüzyılda Empedocles tarafından basil gözlemlere dayanarak her şeyin hava, toprak, su, ve ateşten ibaret olduğu ifade edildi ve bu teori yüzyıllar boyunca bilime hükmetti. Ancak 17. yüzyıldan itibaren evrenin yapısının tekrar sorgulanmaya başlanması ve elementlerin keşfiyle İlmî gelişmelerin önü açıldı ve birçok yeni bilim dalları doğdu. Bugün gayet iyi biliyoruzki, her şey 100 küsur elementten oluşur ve her madde bu elementlerin bir kombinasyo- nu olarak ifade edilebilir. Bu açılım birçok yeni kimyasal bileşenin de keşfini ve mo­dern kimyanın gelişimini beraberinde getirdi.

Günümüz bilim dünyasının da ciddî bir saplantısı, her şeyin kaynağının madde (veya onun eşdeğeri enerji) olduğu önkabulüdür. Bu da bilimde tıkanmalara ve çıkmazlara yol açmaktadır. Bilim dünyası artık fark ve itiraf etmelidir ki, maddenin temel yapıtaşı olan parçacık veya enerji dalgasında kuvvet, irade, hayat, şuur, görme, sevgi, güzellik, vs gibi şeyler yoktur ve temel yapıtaşlarında olmayan bütününde olamaz. Varsa (ki vardır) başka bir yerden geliyor demektir. Artık evrenin madde-enerjiden oluşan tek katmanlı olduğu yaklaşımının bırakılıp çok katmanlılık, yani varlıkların madde ile beraber kuvvet, irade, hayat, şuur, görme, sevgi, güzellik, vs gibi birbirinden bağımsız madde dışı yani mânâ katmanlarından oluştuğu görüşü ciddî olarak dikkate alınmalıdır. Bu görüş, müsbet ilmin kaynağı olan gözlemlerle tam uyumludur. Bu katmanların kaynağı ile ilgili felsefî tartışmalar, evrenin büyük patlama öncesi madde-enerjisinin kaynağı ile ilgili tartışmalardan hiç de farklı değildir. Eski Yunan felsefesinde bu katmanların kaynağı Venüs, Eros, ve Themis gibi tanrılara atfedilirdi. Müsbet bilimcilerin genel yaklaşımı ise “üzümünü ye bağını sorma” tarzındadır. Bediüzzaman’a göre ise, madde-dışı her özelliğin kaynağı Allah’ın isimleridir. O yüzden semavî dinlerin mensupları için eşyayı anlamak esmayı ve dolayısıyla Allah’ı anlamaktır.

Newton’un bir elmanın düşüşünü sorgulaması, fizikte bir çığır açtı. Burada ifade edilen soruların cevabının etkisi, herhalde daha az olmayacaktır. Yüzyılların getirdiği şartlanma ve önyargıdan sıyrılmayı başarmış sorgulayıcı bilim insanları gözlemleyip göstereceklerdir ki, evren bir veya iki değil, çok boyutludur. Ve bu boyutlardan sadece birisi içine çakılıp kaldığımız madde ile alakalıdır.

Elmasın hakikati, ancak parıltıların karbon atomlarından veya atomlar arası bağlardan değil de, elmas dışındaki bir ışık kaynağından geldiği fark edilince anlaşılır. Televizyonun hakikati, değişik ses ve görüntü yayınlarının aletin içinden değil, dışarıdaki onlarca yayın katmanından geldiği görülünce, yani televizyon ale­tinin yayınların kaynağı değil, sadece alıcısı olduğu fark edilince anlaşılır. Eşyanın – bilhassa insanın — da hakikati, maddedeki hayat, şuur, san’at ve güzellik gibi onlarca madde-dışı pırıltıların maddenin parçacıklarından değil, madde-dışı katmanlardan veya paralel evrenlerden geldiği fark edilince anlaşılacaktır. İnsanlık için gerçek aydınlanma o zaman başlayacaktır.

Bilimlerin Işığında Yaratılış (Haz.Adem Tatlı)syf:133-133

Dipnotar:

^[77] Nursi, B. S. Muhakemat. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 134.

^w Nursi, B. S. Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996. s. 509.

P Nursi, B. S. Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 617.

^[100] Nursi, B. S. Muhakemat.

^[101] Nursi, B. S. S. Sözler. Envar Neşriyat İstanbul, 1996. s. 545.

^[102] Nursi, B. S., Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996. s. 617.

^[104] Walter Isaacson, Einstein – His Life and Universe. Simon & Schuster, New York, 2007, s. 391.

^[105] Walter Isaacson, Einstein – His Life and Universe. Simon & Schuster, New York, 2007, s. 388.

^[106] Laughlin, R. B., A Different Universe – Reinventing Physics from the Bottom Down, Basic Books, New York, 2005, p. back cover page.

^[107] Laughlin, R. B., A Different Universe – Reinventing Physics from the Bottom Down, Basic Books, New York, 2005, preface, p. xiv.

^[108] Laughlin, R. B., A Different Universe – Reinventing Physics from the Bottom Down, Basic Books, New York, 2005, preface, p. xv.

^[110] Nursi, B. S. Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 358.

^[111] Nursi, B. S., Şualar. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 610.

^[112] Nursi, B. S., Şualar, 15. Şua. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 610.

^[113] Nursi, B. S., Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 32.

^[116] Laughlin, R. B., A Different Universe – Reinventing Physics (rom the Bottom Down, Basic Books, New York,

2005, p. xv.

115.Nursi, B. S., Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 517.

Prof. Dr. Yunus Çengel
Adnan Menderes Üniversitesi
Nevada Üniversitesi, ABD

Derya benim katremdir,
Zerreler umman bana.

Yunus Emre

Giriş

Nur kelimesinin karşılığı lugatlarda ‘aydınlık, parıltı, parlaklık, ışık, ziya’ olarak verilir ve nur her çeşit karanlığın zıddı olarak ifade edilir. Nur, aynı zamanda Allah’ın doksan dokuz isminden biridir ve bu isim, bütün nurların kaynağı, yaratıcısı ve vericisi anlamında kullanılır. Yani Allah Nur’dur ve bütün âlem­leri ve dilediğini nuruyla nurlandırır. Nur kelimesi ayrıca manevi aydınlığa sebep olan Kur’an, iman ve peygamber için de kullanılır; iman nuru, nübüvvet nuru gibi. Nurlu olan veya melekler gibi nurdan yaratılan şeylere nuranî ve nurlu olma haline de nuraniyet denir. Nur’un zıddı, daha doğrusu yokluğu, zulmettir; aynen ilmin yokluğu cehalet, ışığın yokluğu karanlık ve ısının yokluğu soğukluk olduğu gibi.

Kur an-ı Kerim in 24. sûresinin ismi Nur’dur ve Nur sûresinin 35. ayetinde nur bir örnekle şöyle izah edilir: “Allah göklerin ve yerin nurudur. Onun nurunun temsili şudur: Duvarda bir hücre; içinde bir kandil, kandil de bir cam fânûs içinde. Fânûs sanki inci gibi parlayan bir yıldız. Mübarek bir ağaçtan, ne doğuya, ne de batıya ait olan zeytin ağacından tutuşturulur. Bu ağacın yağı, ateş dokunmasa bile, neredeyse aydınlatacak kadar berraktır. Nur üstüne nur. Allah dilediği kimseyi nuruna iletir. Allah İnsanlar için misaller verir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir^[40].”

‘Nur’ kelimesi Kur’an’da 43 yerde geçmektedir^[41]. Binbir ismiyle Allah’a bir yakarış olan Cevşen-ûl Kebir duasının 46. cüzünde Allah’ın Nur ismi şu ibarelerle vasıflan­dırılır: “Ey nurların nuru, ey nurları nurlandıran nur, ey nurlara şekil veren nur, ey nurları yaratan nur, ey nurları takdir edip belirleyen nur, ey bütün nurların kendi tasar­rufu altında olan nur, ey bütün nurların evveli olan nur, ey bütün nurların ahiri olan nur, ey bütün nurların fevkinde olan nur, ey benzeri olmayan eşsiz nur!”

Nur ile ilgili diğer bazı ayetler ise şöyledir:

“Yahut (inkarcıların küfür içindeki halleri) derin bir denizdeki karanlıklar gibidir. (Bir deniz ki) onu dalga üstüne dalga kaplıyor, üstünde de bulutlar var. Karanlıklar üstüne karanlıklar. İnsan elini çıkarsa neredeyse onu bile göremez. Kime Allah nur vermezse, onun için nur diye bir şey yoktur^[42].”

“Allah’ın, göğsünü İslâm’a açtığı, böylece Rabbinden bir nur üzere bulunan kimse, kalbi imana kapalı kimse gibi midir? Allah’ın zikrine karşı kalpleri katı olanların vay haline! İşte onlar açık bir sapıklık içindedirler^[43].”

“Yeryüzü Rabbinin nuruyla aydınlanır. Kitap (Amel defterleri) ortaya konur. Peygam­berler ve şahitler getirilir ve haksızlığa uğratılmaksızın aralarında adaletle hüküm ve­rilir^[44].”

“Ey iman edenler; Allah’a karşı gelmekten sakının ve peygamberine iman edin ki, size rahmetinden iki kat pay versin, size kendisiyle yürüyeceğiniz bir nur versin ve sizi bağışlasın. Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir^[45].”

Nur, fiziki bir karşılığı olmamasına ve ne olduğu tam olarak anlaşılmamasına rağmen, güzel çağrışımları olan ve ifade ettiği mânâ sevilip kalbe ferahlık veren la­tif bir kelimedir. O yüzden Nur ve nur kelimesinden türetilen birçok isim bilhassa letafetleriyle melekleri andıran kız çocukları için yaygın olarak kullanılır:

Nur, Nuran, Nuray, Nurbanu, Nurcan, Nurcihan, Nurdoğan, Nurdan, Nurfidan, Nurgül, Nurhayat, Nuriye, Nurnigar, Nursel, Nursema, Nursena, Nurselin, Nurseven, Nurşen, Nurtane, Nurten; Ayşenur, Binnur, Fatmanur, Halenur, İlknur, Öznur, Şennur, Tubanur. Erkekler için yaygın olarak kullanılan birkaç isim; Nureddin, Nuri ve Nuru İlah ‘dır.

Zamanımızın büyük müfessiri Bediüzzaman Said Nursi de telif ettiği külliyatına ‘Risale-i Nur’ adını vermiş ve ilim şahikası olan eserlerini nur ile ilişkilendirmiştir.

Işık, Ziya ve Nur

Işık, ziya ve nur kelimeleri, aralarındaki nüanslara ve değişik çağrışımlarına rağmen çok defa eşanlamlı olarak kullanılmaktadır. Bazen da bu kelimelere mes­netsiz olarak özel manalar yüklenmekte ve mecaz manalar gerçekleriyle karıştırıl­maktadır. Esas olarak ışık, ziya kelimesinin Türkçe karşılığıdır. Dolayısıyla ışık ve ziya, güneş ve lambalardan gelen gözle görülüp aletlerle ölçülebilen ve kendini aydınlık olarak gösteren maddî veya fizikî varlığı temsil ederler.

Nur ise ilim ve iman gibi gözle görülmesi veya aletlerle ölçülmesi söz konusu ol­mayan ancak akıl ve kalpte (ki madde-dışıdır) aydınlık olarak varlığı hissedilen madde-dışı veya fizik ötesi varlığı temsil eder. Yani ışık ve ziya maddî aydınlanma, nur ise manevî aydınlanma ile alakalıdır. Ancak aydınlanma ile olan bu ortak bağdan dolayı nur da metaforik manada ışık ve ziya olarak tarif edilir ve bir bakıma cisimleştirilir.

İlim Işığı

Nur kavramını anlamak için basit bir örnek, ilimdir. Bildiğimiz ışık, biyolojik göz ile varlıklann ve olayların dış yüzünü görmemizi sağlar. İlim, varlıkların ve olayların içyüzünü aydınlatıp mahiyetini akıl gözüne gösteren madde-dışı bir ışık yani nurdur. Bildiğimiz ışık varlıkların dış yüzünü ve dışa dönük fiziksel özelliklerini, bilgi ışığı ise varlıkların iç yüzünü ve mahiyetini gösterir.

İnsanlık için aydınlanma, ilim ışığı ile olur. Biyolojik göz, bildiğimiz ışık ile hali görür. Akıl gözü ise nurani ilim ışığı ile hal ile beraber geçmiş ve geleceği görür ve insanı “zaman üstü” bir varlık yapar.

İlim Işığı, Gökteki Güneşin Verdiği Işıktan Önemsiz Değildir

Biyolojik göz ışıksız ortamda yani karanlıkta göremez ve ışık olmasaydı gözün varlığı anlamsız olurdu. Akıl gözü de cehalet ortamında göremez ve ilim olmasaydı aklın varlığı abes olurdu. İlim kâinatta ezelden beri var olan manevî bir katman ve­ya ışıktır ve zaman-mekân üstüdür. Toplumları aydınlatmada, ilim güneşi münevver­lerin yaydığı ilim ışığı, gökteki güneşin verdiği ışıktan önemsiz değildir. İlim tahsilinin temel gayesi ve neticesi, kişinin akıl ve fikir âleminin inşâsı, imarı ve aydınlatılması­dır. Tabi bu fiziki değil nuranî bir aydınlanmadır.

Pozitif bilimlerin kaynağı gözlemdir ve bilimsel araştırmalar, varlıklar ve olaylar gözlenerek yapılır. Çünkü atomdan galaksilere her şeyin madde-dışı sağlam bir İlmî yapısı vardır ve her şey âdeta bir ilim ağı ile örülmüştür. Bilimsel çalışma denen şey varlıkların bu İlmî vücudunu tam ve doğru olarak ortaya çıkarma gayretlerinden ibarettir. Bu da varlıkların yapısındaki ilim pırıltılarını gözlemleyerek, pırıltıların kay­nağı olan evrensel ilim güneşini akıl gözü ile görmek ve göstermekle yapılır. İnsan olmadan evvel de ilim vardı, çünkü fenlerin de dikkatli araştırmalar sonunda keş­fettiği gibi evrende her şey ilim ile yapılmıştır.

Evrende her şeyin ilim ile yapılıyor olması ve adeta varlıklardan ilim ışıldaması evrende her şeye nüfuz eden yaygın bir nurani ilim ışığının varlığını gösterir; aynen elmastaki ışık pırıltılarının çevrede yaygın bir ışık âleminin varlığını göstermesi gibi Ancak varlıkların temel yapıtaşlarında “ilim” diye maddî bir unsur yoktur ve dola, yısıyla varlığı konusunda hiçbir şüphe bulunmayan ilim, madde değil madde-dışıdır yani manadır. Ve evrende yerçekimi kuvveti gibi her şeye nüfuz eden ve zaman ve zemin üstü yaygın bir ilim katmanı vardır. Bu madde-dışı (mânâ) ilim katmanından gelen ilim ışığı, bildiğimiz ışıktan farklı olarak maddî beden gözü ile değil, manevî akıl gözü ile algılanabilir.

Güzellik ve Sanat Işığı

Benzer şeyler güzellik ışığı (nuru) ve sanat ışığı için de söylenebilir. Hayatta ne olduğu bilinmeyen, ancak görüldüğü zaman tanınan şeyler vardır ve herhalde gü­zellik, estetik ve sanat bunların önde gelenlerindendir. Güzellik, Ölçülülük ve uyum­luluktan doğan bir manevi ışık veya nur olarak tanımlanabilir. Yani madde veya hareket öyle bir hale getirilebilir ki, güzellik ışığını alıp yansıtabilir. Aynen karbon atomlarının bir kristal halinde dizildiklerinde bildiğimiz fizikî ışığı alıp pırıl pırıl yan­sıtabildiği gibi. Çirkinlik de güzelliğin yokluğu olarak tanımlanabilir. Estetik de gü­zelliği tanımlama bilimi veya sanatıdır.

Gülü görmek başka, güldeki güzelliği görmek başkadır. Birinciyi biyolojik göz görür, İkinciyi ise güzellik anlayışına sahip şuurlu varlıklar manevi kalp gözleriyle görürler. Gülü güzel yapan herhalde atomlarındaki güzellik değildir. Zira canlı bir güldeki bir hidrojen veya azot atomu ile ezilip çamur haline getirilmiş bir güldeki hidrojen veya azot atomu tamamen aynıdır; elmas ile grafitteki karbon atomlarının aynı olması gibi. Parçalarında olmayan bir şey bütününde olamayacağına göre, gülün güzelliği kendisinden yani maddesinden değil, dışarıdan gelir; aynen elmasın göz kamaştıran pırıltılarının dışarıdaki bir ışık kaynağından geldiği gibi. Gül ve diğer güzel şeylerin özelliği, bu güzelliği alıp yansıtabilmeleridir.

San’at ise madde, renk, şekil, ses, hareket veya kelimelerle yapılan ve şuurlu var­lıklarda hayret, hayranlık, takdir, merak, beğeni, efsun ve nihayet yüksek haz gibi hisleri uyandıran yaratıcı iş ve hareketlerdir.

Sanatkâr, ham maddelerini öyle bir şekilde bir araya getirip bir manzume oluşturur ki, manevi sanat ışığı (nuru) eserinde parlamaya başlar. Benzer şekilde, hayat, şefkat, adalet, irade, akıl, fikir, şuur, güzel koku, temizlik ve sevgi için de manevi ışık (nur) tanımlamaları yapılabilir.

Madde, Enerji ve Nuraniyet

Bildiğimiz fizik âlemi enerjiden oluşur. Fiziğin başlangıcı olan ve 13.7 milyar yıl önce meydana geldiği hesaplanan büyük patlamanın ilk safhalarında sadece enerji vardı. O safhada her şey her şeyin içindeydi ve bir hacim kaplamaktan bahsetmek söz konusu değildi. Patlamanın ilk saniyesinin kesirlerinde sıcaklığın hızla düşmesi ve enerjinin yoğuşmasıyla önce quark ve gluon gibi temel parçacıklar ve akabinde onların da birleşmesiyle proton ve nötronlar oluştu. Elektronların oluşması ve madde-karşı madde etkileşimleriyle parçacıkların büyük bir kısmının tekrar enerjiye dönüşmesi ilk saniye içinde yer aldı. Sıcaklık ilk dakikalarda bir milyar dereceye düştü ve bir kısım protonlarla nötronlar birleşip helyumun çekirdeğini oluşturdu. Ancak protonların büyük kısmı hidrojen çekirdekleri olarak varlıklarını sürdürdü. Hesaplamalara göre, büyük patlamadan 379 bin yıl sonra çekirdeklerle elektronlar birleşip atomları (çoğunlukla hidrojen) oluşturdu ve madde ile enerji ayrışmaya başladı. Maddeye dönüşmeyen enerji de kozmik geri plan radyasyonu olarak varlı­ğını sürdürdü^[46].

Madde moleküllerden, moleküller atomlardan ve atomlar da elektron, proton ve nötron gibi atom altı parçacıklardan oluşurlar. Madde enerjinin yoğuşmuş bir şek­lidir ve madde ve enerji Einstein’in meşhur E = mc² formülüne göre birbirine dönü­şebilir. Hatta denebilir ki madde, enerjinin letafetini kaybedip kesifleşmiş bir halidir. Maddenin iki temel özelliği kütlesinin olması ve yer kaplamasıdır. Dolayısıyla mad­de, ‘kütlesi olan ve hacim kaplayan şey’ olarak tanımlanır. Madde ve enerji fizikî varlıklardır, her ikisi de fizik kanunlarına tabidirler ve gözlenip ölçülebilirler. Ancak maddeden farklı olarak enerji (güneşten gelen ışık gibi) bir hacim kaplamaz ve du­rağan kütlesi yoktur (enerjinin E = mc² formülünden hesaplanan eşdeğer kütle kar­şılığı vardır). Yani enerji, kesif olan maddeden farklı olarak, kütlesi olmayan ve tek başına bir hacim kaplamayan latif bir varlıktır. Ancak fiziki bir varlık olarak belli kı­sıtlamalara tabidir; örneğin elektromanyetik radyasyonun hızı, ışık hızını geçemez.

Madde ve enerji aynı bütünün iki parçası ve adeta birbirinin kaynağıdır. Güneşte madde daimi olarak enerjiye dönüşmekte ve güneş enerjisi dünyaya ısı ve ışık olarak saniyede 300 bin kilometre hızla gelmektedir. Yani madde, kütlesiz ve yer kaplamayan bir şeye (madde-dışına) dönüşmekte ve maddenin hiç bir zaman ulaşamayacağı bir hızda hareket etmektedir. O zaman denebilir ki, görünen fizik âlemini teşkil eden ve varlıkları gözlemlerle sabit olan madde ve enerji aynı tür varlıklar değildir. Biri kesif, diğeri latiftir. Latif olan şeylerde bir derece zaman ve ze­min üstülük vardır ve latif şeylere yarı nurani de denir. Kısmî kayıtlılık hali olan le­tafet veya yarı nuranilik varsa, bunun uzantısı olan zaman ve zemin kayıtlarından tam sıynlmışlık hali olan tam nuranilik ve nur da vardır.

O zaman varlıkları tam nuraniyetten tam kesafete kadar uzanan bir letafet-ke- safet cetvelinde sıralamak ve varlıklara nur-madde karışımı olarak bakmak gerekir. Gözlemlerle sabittir ki, varlıklarda atom altı seviyede nuraniyet, atom üstü seviyede ise kesafet hâkimdir. Örneğin atom-üstü kesif bir varlık olan tenis topunun hem yeri, hem de hızı ölçümlerle tam bir kesinlikle belirlenebilir. Ancak atomaltı latif bir varlık olan elektronun hem hızı hem de yeri belirlenemez. Hızı belli ise, yeri belli değildir. Yani hiçbir yerde değildir veya her yerde olabilir. Hatta aynı anda iki farklı yerde olabilir. Ancak elektronun bazı yerlerde olma ihtimali daha yüksektir ve bu ihtimal dağılımı bir dalga fonksiyonu olarak ifade edilir. Bu fenomen fizikte ‘Heisen- berg’in belirsizlik prensibi’ olarak bilinir. Zaten bu yüzden atom altı dünyada kuan- tum teorisi, atom üstü dünyada ise Einstein’in izafiyet teorisi hâkimdir ve bu iki teorıyı birleştirecek bir’ birleşik teori’ tüm gayretlere rağmen henüz ortaya konama- mıştır. Fizikdışı paralel evren veya çoklu evren türü yaklaşımlarla bazı fenomen izah edilmeye çalışılmış, ancak nuraniyet kavramı açıkça ortaya konmadığı için bir yere varılamamıştır.

Biz elektronu parçacık olarak hayal ederiz, ama elektron aynı zamanda dalgadır. Aynen elektromanyetik dalgalar gibi. Elektronun dalga özelliği, girişim deneylerinde net olarak görülmektedir. Zaten o yüzden atomaltı dünyada parçacık-dalga ikilemi özelliği kuantum mekaniğinin temel taşlarından biridir. Yani elektron ve diğer atom altı parçacıklar bazen parçacık gibi davranırlar, bazen da dalga olarak. O zaman denebilir ki, atom altı parçacıklar ne parçacıktır, ne de dalga. Çünkü bunlar çok farklı özelliklerdir. Örneğin ses havada dalga olarak yayılır ve tabancadan çıkan kurşun bir kütle parçası olarak gider. Bunların zıddı olamaz. Keza, bir meyve hem elma hem de aynı anda armut olamaz. Eğer oluyorsa o meyve ne elmadır ne de armut. O zaman atomaltı parçacıklar öyle bir şey olmalıdır ki, iki zıt karakterde – hem dalga hem de parçacık – tezahür edebilsin. Bu da ancak kesafetten uzaklık yani nuraniyete yakınlık ile olabilir. Benzer bir argüman genelde elektromanyetik dalga olan ancak parçacık özelliği (foton) da gösteren ışık için de verilebilir. Elek­trondan çok daha küçük olan ve elektrik yükü olmayan atom altı parçacık nötrino ise, kesafetten o kadar uzaktır ki, adeta varlık yokluk arasındadır ve ölçülmesi son derece zordur.

CERN’deki deneylerde varlığı teyid edilmeye çalışılan ve ‘Tanrı parçacığı’ olarak bilinen Higgs parçacığının küçüklüğünden dolayı nuraniyete daha da yakın olduğu görülecektir; tabi eğer ölçülmesi mümkün olabilirse.

Masa ve sandalye gibi maddeden yapılan kesif varlıklardan farklı olarak, enerji­den (örneğin ışık) yapılan latif varlıkların kütlesi yoktur ve yer de işgal etmezler. Başkalarının olduğu yere yerleşiverirler. Nitekim havada aynı noktada elektroman­yetik enerji formunda yüzlerce yayın vardır, ancak bir izdiham söz konusu değildir. Hepsi birbiri içinden saniyede 300 bin km hızla geçer. Yani bir saniyede dünyanın etrafını birkaç kez dolaşabilir ve ade-ta bir anda her yerde bulunur. Keza, lamba, kütlesi olan ve hacim işgal eden bir şeydir ve dolayısıyla kesiftir. Ancak lambadan çıkan ışık kütlesizdir, hacim işgal etmez ve belli bir yeri yoktur; adeta her yerdedir. Sadece, ışığın şiddeti lambadan uzaklaş-tıkça azalır.

Nuraniyete en yakın madde şekli muhtemelen karanlık madde ve nuraniyete en yakın enerji türü de karanlık enerjidir. Çünkü karanlık madde ve karanlık enerji ilmen vardır, ama deneysel olarak gözlemlenememiştir. Hesaplamalar gösteriyor ki, galaksilerdeki yıldızları bir arada tutan çekim kuvvetinin görünen kütle ile sağlan­ması mümkün değildir. O halde “karanlık madde” denen görünmeyen bir tür mad­de ilave çekim kuvvetini sağlıyor olmalıdır. Karanlık madde ışığı vermez, soğurmaz ve yansıtmaz. Elektron, proton ve nötronlardan oluşmaz.

Ayrıca, 1998’de Hubble Uzay teleskobu gözlemleri gösterdi ki, uzayın genişleme­si çekim kuvvetinden dolayı yavaşlamıyor; zannedilenin aksine hızlanıyor. Ast­rofizikçiler, bunun ancak hiç kimsenin bilmediği “karanlık enerji” denen esrarengiz bir enerji türünün sebep olabileceği sonucuna vardılar. Çünkü bu ivmelenme et­kisinin mevcut evrende hali hazırda var olan bir şeyce sebep olunması mümkün değildir.

Neticede ortaya çıkan manzara, evrenin yaklaşık % 70’inin karanlık enerji, % 25’inin karanlık madde ve geri kalan % 5’inin de aletlerle gözlemlenebilmiş nötrino dâhil her şeyi içeren normal evrenden teşekkül ettiğidir. Bu demektir ki, içinde yaşadığımız evrenin büyük çoğunluğu “fiziksel” bir halde değil, “ilmen” vardır ve ancak akıl gözü ile görülmektedir^[47].

Kur’anda ‘Andolsun, biz insanı kuru bir çamurdan, şekillendirilmiş bir balçıktan yarattık. Cinleri de daha önce dumansız ateşten yaratmıştık’^[48] ve ‘Çin’i de yalın bir ateşten yarattı’^[49] ayetlerinde bahsedilen yalın veya dumansız ateş, yani varlığına dair hiç bir fiziki emare olmayan madde/enerji türü, muhtemelen karanlık madde /karanlık enerjidir. İleride bilimin gelişmesiyle karanlık madde ve karanlık enerjiye hükmedip munipule edebilenler, cinlere de hâkim olup onları şu an hayal bile ede­meyeceğimiz değişik işlerde kullanabileceklerdir.

Nitekim Kur’an’da Belkıs’ın tahtının biranda nakledilmesi hakkındaki; “Cinlerden bir ifrit,’Sen yerinden kalkmadan ben onu sana getiririm ve şüphesiz ben, buna güç yetirecek güvenilir biriyim’ dedi. Semâvî kitapların esrarına vakıf bir âlim, ‘Sen daha gözünü açıp kapamadan ben onu sana getiririm’^[50] dedi ve Hazret-i Süleyman’ın (A.S.) cin ve şeytanları idaresi altına alıp faydalı işlerde istihdam ettiğini ifade eden; “Denize dalarak onun için cevherler çıkaran ve başka işler de gören şeytanları yine onun emrine verdik^[51]“ gibi ayetler buna işaret etmektedir.

Bediüzzaman, bu ayetlerden şu dersleri çıkarır:

“Yerin, insandan sonra zîşuur olarak en mühim sekenesi olan cin, insana hizmet­kâr olabilir. Onlarla temas edilebilir. Şeytanlar da düşmanlığı bırakmaya mecbur olup ister istemez hizmet edebilirler ki, Cenâb-ı Hakkın evâmirine musahhar olan bir ah­dine onları musahhar etmiştir. Cenâb-ı Hak, manen şu âyetin lisan-ı remziyle der ki: ‘Ey insan! Bana itaat eden bir abdime cin ve şeytanları ve şerirlerini itaat ettiriyorum. Sen de Benim emrime musahhar olsan, çok mevcudat, hattâ cin ve şeytan dahi sana musahhar olabilirler.’ İşte, beşerin, san’at ve fennin imtizacından süzülen, maddî ve mânevî fevkalâde hassasiyetinden tezahür eden ispritizma gibi celb-i ervah ve cinlerle muhabereyi, şu âyet en nihayet hududunu çiziyor ve en faideli suretlerini tayin ediyor ve ona yolu dahi açıyor^[52].

Kuantum Mekaniği ve Nuraniyet

Kuantum dünyasında parçacıkların acaip davranışını karekterize eden ve bir anda birden fazla yerde olmayı gösteren en meşhur deney, çift-yarık deneyidir. Birbirine paralel iki duvardan öndekine ince bir yarık açılsa ve tenis topu makinesi gibi bir makineden öndeki duvara arda arda kurşun yağmuru gibi toplar atılsa, yarığa denk gelen toplar arka duvara geçecek ve yarıktan geçen topların izleri arka duvarda bir bant oluşturacaktır. Eğer öndeki duvara yan yana iki yarık açılsa, topların bir kısmı birinci yarıktan bir kısmı da ikinci yarıktan geçecek ve çarpan topların izleri arka duvarda birbirine paralel iki bant oluşturacaktır. Eğer duvarlar çizgi hizasına kadar su içinde olsaydı ve su yüzeyinde ard arda dalgalar oluşturulsaydı, ön duvardaki deliklere ulaşan dalgalar yollarına devam edecek ve arka duvara çarpacaklardı. Tek yarık durumunda beklenmedik bir şey olmayacaktı, ancak iki yarık durumunda her iki delikten geçen dalgalar girişime uğrayacak ve iki dalga tepesinin çakıştığı yer­lerde dalga yüksekliği ikiye katlanırken dalga çukuru ile dalga tepesinin çakıştığı yerlerde iki dalga birbirini yok edecekti. Neticede kuvvetlenmiş dalga tepelerinin çarptığı yerlerde arka duvarda, koyuluğu duvar ortasından kenarlara gittikçe azalan bir dizi girişim bandı oluşacaktı. Yani dalga geçişi durumunda arka duvarda iki bant yerine bir dizi bant oluşacaktı. Deney bir elektron tabancasıyla tekrarlandığında, tek yarık durumunda arka duvara çarpan elektron izleri aynen top durumundaki gibi arka duvarda yarığın tam arkasına gelen kısımda tek bir bant oluşturur. Yani elektronlar minik toplar gibi davranır. Ancak ön duvardaki iki yarık da açıldığında, arka duvarda iki bant değil, aynen su dalgalarıyla yapılan deneydeki gibi, şiddeti merkezden kenara gittikçe azalan bir dizi girişim bandı oluşur. Yani elektronlar, aynen dalga gibi, aynı anda her iki delikten de geçmektedirler. Deneyi tek bir elek­tron ile tekrarlayınca dahi arka duvarda bir dizi girişim bandı oluşmakta ve bu da elektronun bir dalga olarak her iki yarıktan aynı anda geçtiğini şüpheye yer bırakmayacak kesinlikte göstermektedir. Yani elektronlar hareketlerine bir parçacık olarak başlamakta ve adeta duvarda iki yarığı görünce dalgaya dönüşmektedirler.

İşin daha da ilginç yanı, belli bir yarıktan elektronların hangilerinin geçtiğini gö­zlemlemek için yarıkların birinin arkasına bir ölçme aleti konunca, elektronlar sanki gözlemlendiklerini biliyorlarmış gibi yarıkların birinden veya diğerinden parçacık olarak geçmekte ve arka duvarda iki çarpma izi bandı oluşturmaktadır. Gözlem­leme, elektronun istatistik! dalga fonksiyonunu adeta çökertmekte ve onu bir parçacığa indirgemektedir. Elektronlar sanki kendilerini belli bir konumda tutma yani kesifleştirme niyet ve iradesini hissetmekte ve nazar değmiş ve büyülenmiş gibi bu iradeye tabi olmaktadırlar.

Elektron yerine ışık (kütlesiz foton parçacıkları) kullanılınca da aynı şeyler gözlen­mektedir. Yani ışık bazı durumlarda parçacık bazı durumlarda da dalga olarak davranmaktadır. Deneyler kütlesi elektrona göre oldukça büyük olan atomlarla do yapılmış ve aynı sonuç bulunmuştur. Yani bir anda çok yerde olmayı gerektiren nu-raniyet özelliği atom boyutunda bile etkisini gösterebilmektedir. Ancak otomatik bir tüfekten çıkan mermilerle deney tekrarlandığında mermilerin, ne kadar küçük olurlarsa olsunlar, sadece parçacık olarak davrandıkları görülür. Yani madde atom boyutunu aştığında nuraniyet vasfını hızla keybetmektedir.

Atomaltı parçacıkların bir anda çok yerde olmalarını izah etmek için ortaya atılan ve ciddi rağbet gören teorilerden biri ‘paralel evrenler’ teorisidir. Bu teoriye göre  parçacıklar sadece bildiğimiz evrende değil, aynı zamanda evrenimizle iç içe olan sonsuz sayıda hayaletvari evrenlerde de vardırlar ve bu evrenler arasında gidip gelmektedirler. Yani birinde yok olurken diğerlerinde var olmaktadırlar. Öyle görülüyor ki, nuraniyet fikri kabul edilmezse, adını vermeden nuraniyet özelliğini izah etmek hiç de kolay olmayacaktır. Hâlbuki kolay yolu zor olana tercih etmek aklın gereğidir

Tanrı Parçacığı

Maddenin yapıtaşları olan elektron ve nötrino gibi atom altı parçacıklar isimleri ‘parçacık’ olmasına rağmen daha ziyade dalga özelliği gösterirler ve onlara bir yer isnat edilemez. Adeta bir anda belli bir dağılım prensibine göre çok yerdedir. O yüz­den atom altı dünyada kesafetten ziyade letafet yani nuraniyet hâkimdir. Zaten maddenin varlığının kaynağının Bediüzzaman’a göre nurani bir Yed-i Kudret’in İhtizazatı olduğu dikkate alınırsa o mikro-evrende nuraniyetin esas olması hiç de şaşırtıcı değildir. Problem, parçacıkların açıkça gözlenen letafetinde değil, akılların kesafetindedir. Evrenin en temel yapıtaşı olduğu öne sürülen ve CERN’deki ışık hızına yakın hızlarda çarpıştırılan parçacıklarla yapılan deneylerde gözlemlenmesi ümid edilen Higgs parçacığına bilim dünyasında vicdanlara yansıyan bir mana olarak ‘Tana parçacığı’ isminin verilmesi de manidardır. Nuraniyetten gelerek ke­safete yönelmiş böyle nim-nurani bir parçacığı gözlemlemek ve hele onu idrak etmek oldukça nurlanmış bir aklı gerektirmektedir. Henüz aynı anda iki delikten bir­den geçen elekronun sebep olduğu kafa karışıklığını giderememiş parçacık fizikçi­lerinin işi gerçekten zordur. Belki nuraniyetten gelen bu parçacık birçok aklın nurlanmasına sebep olacaktır. Parçacıkların tarlası olan nurani kaynaktan uzaklaştıkça ve parçacıklar birleşip daha büyük parçacıklar ve demir gibi ağır atom­lar oluştukça kesafet peyda olmakta ve zaman ve mekân sınırlamalarının söz konusu olduğu şahadet âleminin kuralları hükmetmeye başlamaktadır.

Zaman Kavramının Çöküşü

Yukarıda anlatılan çift-yarık (double-slit) deneyi, atom altı kuantum dünyasında mekân kavramının çöktüğünü göstermektedir. Kuantum mekaniğinin diğer bir meşhur deneyi de zaman kavramının çöktüğünü gösteren dolanıklık (entanglement) deneyidir. Aynı anda üretilen atom altı parçacıklar, birbirlerinden ne mesafede ayrılırlarsa ayrılsınlar, daimi iletişim halindedirler. Buna kuantum mekaniğinde dolanıklık denir. Örneğin, birbirinden ışık yılları mesafesinde ayrılmış olsa bile dolanıklık halindeki iki elektrondan birine yapılan bir etkiye onun ikizi anında tepki göstermektedir. Yani zaman adeta durmakta ve zamansız bir iletişim olmaktadır.

Einstein ışık hızının aşılmasının imkânsız olduğu gerekçesiyle (ki atom üstü kesif varlıklar için doğrudur) dolanıklık fikrine şiddetle karşı çıkmış, ancak kuantum mekaniğinin temel kavramlarından biri olan dolanıklık fenomeni 10 kilometreyi aşan mesafelerde denenmiş ve doğruluğu teyid edilmiştir. Yani atom altı dünyada mekân kavramı ile beraber zaman kavramı da anlamını yitirmekte ve zaman-mekân üstülük yani nuraniyet özelliği ön plana çıkmaktadır.

Kuantum mekaniğinin temel kavramları ve atom altı parçacıklarla yapılan çok sayıda bağımsız deneyler ışığında, atom altı dünyası için nuraniyetin fiziksel bir fenomen (vakıa) olduğu teslim ve ilan edilmelidir. Aynı evrenin atom altı dünyası ile atom üstü dünyasında geçerli olan ama birbirine zıt kuantum ve izafiyet teori­lerini birleştirecek temel unsur, nuraniyet yani zaman-mekân üstülüktür. Bu iki teorinin birleştirilmesi, ‘birleşik teori’ arayışlarına da son verecek, aynı evren için iki farklı teori olması garabetini ortadan kaldıracaktır.

Öyle görülüyor ki, kesif fizikî varlıklar atom boyutuna indikçe nuranileşmekte,en temel atom altı parçacıklarına inildikçe kesafet kayıtları ortadan kalkıp nuraniyef asıl karekter olmaktadır. Eşyanın hakikatini anlamanın yolu, nuraniyet kavramım anlamaktan ve onu yerli yerinde kullanmaktan geçer. Aksi halde ‘paralel evrenler’ teorisi gibi her birinde fizik kanunlarının farklı olduğu iç içe sonsuz sayıda hayalet, vari evrenlerin kabulüne mecbur kalınacaktır ki, bu hem çok meşakkatli olacak ve hem de bizi gerçeğe yaklaştırmak yerine kafamızı karıştıracaktır.

Letafet ve Kesafet: Bir Anda Çok Yerde Olmak

İnsanlar düşüncelerini genellikle geçmiş bilgileri ve tecrübeleri ile sınırlarlar ve beş duyuları ile bizzat tecrübe etmedikleri şeyleri kabul etmekte zorlanırlar. İnsanlığın çok sayıda gözlem ve deneylere dayalı olan ve test ve teyid edilerek süzüle süzüle gelen genel birikimleri de ‘kanun’ olarak ifade edilir. Örneğin devri daim makinelerinin daha baştan önünü kesen ve onlara hayat hakkı tanımayan enerjinin korunumu kanunu, bu tür fizik kanunlarından biridir. Ancak, bu evrensel kanunlar ve prensipler, bazı incelikleri örtebilir ve gözden kaçan o inceliklerin derinliklerinde çok daha muhkem kanunlar gizlenmiş olabilir. Örneğin klasik fiziğin temelini oluşturan Newton kanunlarına göre zaman ve mekân bağımsızdır ve yerdeki bir kişinin saati ile 1000 kilometre/saat hızla giden bir uçaktaki saat aynı zamanı gös­terir. Yani makro evrendeki gözlemler Newton kanunlarını doğrular. Ancak ışık hızına yaklaşılınca zaman yavaşlamaya başlar. Saatte 30 bin kilometre hızla dünya etrafında dönen bir uyduda bile hızdan kaynaklanan zaman farkı dikkate alınmak zorundadır. Yani çok yüksek hızların söz konusu olduğu durumlarda olaylara klasik Newton fiziği kurallarıyla değil, Einstein’in modern izafiyet teorisi prensipleriyle bakmamız gerekir – bunun nasıl böyle olduğunu pek anlamasak da. Einstein’ı mod­em fiziğin babası yapan zamanın mekâna bağlılığı olayı, çağımızda artık sıradan bir bilimsel gerçek olmuştur.

Keza, yine tecrübelerimizle sabittir ki, bir elma aynı anda ancak bir yerde olabilir. Buzdolabındaysa masada olamaz, eğer masada ise demek ki, artık buzdolabında değil (keşke olsaydı; o zaman ailelerin bütçeleri baya rahatlardı). Fakat yukarıda izah edildiği gibi, atom altı parçacık seviyesine inince bu en temel gerçeklik de çözülmeye başlar. Örneğin parçacık fiziğinde en klasik deneylerden biri, elektronun üzerinde iki delik bulunan bir kâğıdın bir tarafından diğer tarafına her iki delikten aynı anda geçerek gitmesidir; bir kişinin içeriye bir evin iki kapısından aynı anda girmesi gibi. Yani bir şey aynı anda birden fazla yerde olabilmektedir. Aklımızın al­makta zorlandığı ‘aynı anda birden çok yerde olma’ olgusu modern fizikte kuantum mekaniğinin en temel kavramlarından birisidir. Varlığa sırf madde gözüyle bakınca ve maddedeki zaman ve mekân sınırlamalarını dikkate alınca bunu anlamak ger­çekten zordur ve Einstein gibi dahiler bile bunu kabullenememişlerdir. Bir anda çok yerde olma realitesini anlamanın yolu, nuraniyeti ve onun maddede bir yansıması olan letafet kavramını anlamaktan geçer.

Varlığı ancak laboratuvara sokarak deneylere tabi tutup ölçümler alabildiği şey­lerle sınırlayan aklı gözüne inmiş maddeci yaklaşım, eski önyargılarını kırıp yeni bir açılım yapmayı reddetmekte ve tezatlar içinde bocalamakta ısrar etmektedir. Hâl­buki fizik kanunlarına tabi olmamayı ve dolayısıyla zaman ve zemin üstündeliği tem­sil eden nuraniyetin bir varlık boyutu olarak kabulü (daha doğrusu kabulünün ce­saretle ve dürüstçe itirafı) fizik biliminin de önünü açacaktır. Enteresandır ki, varlığından hiç kimsenin şüphesi olmadığı yerçekimi gibi fizik kanunları bile nurani- dir ve hiç bir yerde olmadıkları halde her yerdedir. Katı maddeci yaklaşım, fizik kanunlarının varlığını kabul ettiği sürece – ki aksi düşünülemez – nuraniyet kavramı­nı zımnen de olsa kabul etmiş olmaktadır. Aksini iddia ikiyüzlülüktür ve objektif olması gereken bilimsel yaklaşımla bağdaşmaz.

Fizik bilimi, varlığı madde ile sınırlayan materyalizm ideolojisinin kıskacından kurtulup bağımsızlığına kavuşmayı başarabilirse, tüm tecrübelerle varlığı sabit olan iradeyi de inkâr etme garabetinden kurtulup, gerçeğe bir adım daha yaklaşmış olacaktır. Nehre atılan biri ölü diğeri canlı iki insanın nehirdeki hareketleri ara­sındaki her fark, fizik üstüdür. Çünkü ölü cesedin hareketini bir şablon tarzında ta­mamen fizik kanunları belirlerken canlı insanın hareketini fizik kanunlarıyla beraber fizik üstü irade boyutunun bileşkesi belirlemektedir.

Bu örneğin doğruluğunu kabul edip (ki aksini iddia söz konusu değildir) fizik üstü­lüğü inkâr etmek bilimsellik değil, bilimsel körlük ve hatta bilimsel bağnazlıktır.

Varlıklardaki birçok sırrı ve bazen aklın almakta zorlandığı garip halleri anlamak için letafet (latiflik, nuranilik, incelik, hafiflik, ışıklılık, havailik) ve kesafet (katılık, madde-yoğunluk, ağırlık, sertlik, kütlük, zulmettik, karanlıklılık) kavramlarını iyi an­lamak gerekir. Zira materyalist felsefenin rağmına, bildiğimiz tüm fiziki varlıklar aslında letafet-kesafet karışımıdır ve dolayısıyla değişen oranlarda latif ve kesif yön­leri vardır. İnsanlarda bile kadın ve erkekler madde, yani kesif malzeme olarak aynı olmalarına rağmen kadınlara letafet, zerafet, nezafet ve nezaketlerinin ön plana çıkmasından dolayı cins-i latif denmiştir. O yüzden cins-i kesif olan erkeklerde pek de göze batmayan kaba saba hareketler kadınlarda melekliğe has letafetle bağ­daşmadığı için çirkin düşmektedir.

İnsan dâhil tüm varlıklara ‘kesif birer madde külçesi’ veya ‘bir torba atom yığını’ olarak bakan karanlıklı felsefenin kulakları çınlasın.

Ve ‘Bir ben vardır bende benden içeri’ diyen Yunus Emre’nin ruhu şad olsun.

Taş ve demir gibi cansız maddelerde kesafet esastır. Ancak onların bile dikkatli bakışlara görülen çok latif yönleri vardır. Canlılarda ise kesif bir tül gibi olan madde, arkasındaki latif manaların üzerinde yansıdığı bir perde görevini görmektedir.

Örneğin bir kiraza veya kelebeğe bakan herhalde önce onlarda yansıyan ince sanatları ve latif manaları görür ve letafetleri mana merkezi olan kalp ile hisseder. İnsan ise kesif bir beden ve latif bir ruh ile acaip bir letafet-kesafet karışımıdır ve hâkim olan unsura göre hüküm alır. Fizikî bir varlık olarak insan bedeni fizik kanun­larına tabidir ve bir anda birden fazla yerde olamaz. Nurani bir varlık olan ruh ise, zaman ve mekân üstüdür ve hiçbir fizik kanunu onu hükmü altına alamaz. Dolayı­sıyla bir anda çok yerde ve hatta her yerde olabilir; aynen yer çekimi kanunu gibi. Ancak insan ruh ve bedeniyle bir bütün olduğu için, ruh ve beden birlikte hareket etmek durumundadır. Bu durumda baskın olan unsurun hükmü geçecektir.

Kişi eğer bedenen semiz ruhen cılız ise, o ruh o bedende adeta hapis olacak ve ruhun adeta kesifleştiği o kişide kesafet esas olacaktır. Hatta kişi sadece bedenden ibaret olduğunu bile iddia edecektir. Ancak kişi ruhen gelişkin bedenen cılız ise, tam tersi olacak ve kişinin bedeni de letafet kesbedip kişide fizik kanunlarından ziyade nuraniyet kaideleri hâkim olacaktır. O zaman da bu kişi letafet kesbetmiş bedeniyle beraber ruhun kanunlarına tabi olup aynı anda çok yerde bulunabilecektir. Ancak birçok sırlar bunu yaygın değil, istisnai bir durum yapacaktır.

Bu mesele, bedeni bir balona ruhu da havadan 7 kat daha hafif olan ve serbest bırakıldığında hızla yükselen helyum gazına benzeterek şöyle açıklanabilir: İçinde çok az helyum gazı bulunan bir balonu elimizden bırakırsak, balon yerçekiminin etkisiyle yere düşecektir. Yani latif helyum gazı birlikte olduğu kesif balon malzeme­sine hükmeden kanuna boyun edecektir. Böylelikle az şişmiş helyum balonu kesif bir madde gibi davranacaktır. Ancak balon helyum gazı ile iyice şişirilip bırakılırsa, görülecektir ki, helyum gazındaki yükselme kuvveti balona hükmeden düşme kuvve­tine galip gelecek ve helyum dolu kesif balon semalara doğru yükselecektir. Yani beden ruha ve ruhaniyetin kanunlarına tabi olacaktır.

İnsan helyum balonu gibi uçamasa da kendini her zaman vicdan terazisinde tartabilir ve kendi letafet ve kesafet durumunu muhakeme edebilir. ‘Kendimi bir ton yükün altından kalkmış gibi hissediyorum’ sözünde ifadesini bulduğu gibi, insan bir iyilik yapınca kendini hafiflemiş hissetmesi ve bir kötülük yapınca da onun ağırlı­ğından adeta omuzlarının çökmesi bu mananın bir yansımasıdır; yeter ki vicdan te­razisi bozulmuş olmasın. İnsan ilim, iman ve fazilet gibi nurani şeylerle meşgul olup letafet kesbettikçe, ayakları yerden kesilmese bile insaniyeten yükselir.

O kadar ki, cesedinin ağırlığını hissetmez bile. Bedeni burada olmasına rağmen rüyada olduğu gibi aklen, kalben ve hissen çok değişik âlemlerde gezer. Herhalde gerçek yoksulluk, varlığın bu boyutundan habersizlik olmaktır.

Maddi kesif bir bedene ve ona letafet veren nurani bir ruha sahip olan insanın manevi kalbi, nuraniyetin en donanımlı bir merkezidir ve tüm nurani şeylerin alıcısı ve vericisidir.

Aslında ‘pozitif enerji’ denen şey, iradenin taallukuyla söz gibi taşıyıcılarla veya vasıtasız olarak kalpten kalbe iletilen nurani manalardır. İletilen mana ilim nuru olursa, buna telepati denir.

Bu mana iyi dilek olursa, yine bir nur olan şifa olur. Muhabbet nuru olursa, saadet olur. Kur’an nuru olursa, gıda ve şifa olur.

Eğer tasavvuftaki tabiriyle Şems-i Cazibedarın nuru olursa, cezbe ve istiğrak olur ve fizik kanunlarının bağları çözülmeye başlar.

Acaba, insandan, varlığının farkında bile olmadığımız ve hatta inkâr ettiğimiz nuraniyeti kaldırsak, geriye bir torba karanlık atomdan başka ne kalır?

Teoloji ve Nuraniyet

Kuantum mekaniğinde atom-altı parçacıkların bir anda birden fazla yerde olması ve birbirine zıt karakterlere bürünmesi nasıl kafa karışıklığına ve başlangıçta fizikçi­lerin ciddi itirazına sebep olmuşsa, teslimiyetin yerini kritik muhakemenin aldığı modern çağ teolojisinde de Allah’ın hiçbir yerde olmadığı halde, her yerde olması ve bir anda çok yerde pek çok farklı şey yapıyor olması gibi klasik fiziğe aykırı kavramlar da, ciddi şekilde sorgulanmış ve hatta bir kesim tarafından akla ve bilime aykırılık gerekçesiyle inkâr edilmiştir.

Bir modern çağ teoloğu olan Bediüzzaman Said Nursi, aklın kabulde zorlandığı bu tür karmaşık meseleleri Risale-i Nur ismini verdiği eserlerinde nur ve nu- raniyet kavramlarıyla ve yarı-nurani olarak nitelendirdiği güneş analojini etkin bir şekilde kullanarak ve bunu akla merdiven yaparak kolaylıkla halletmiştir.

Bediüzzaman, varlıkları, aynadaki akislerine göre üç gruba ayırır: Kesif, maddi nurani (veya yarı nurani) ve nurani. Masa, sandalye ve hatta insan gibi kesif maddî şeylerin aynadaki akisleri o şeylerin dışındadır ve ölüdür. Örneğin bir insanın kendisi canlıdır, nefes alır, görür, konuşur, sevinir ve korkar. Ancak aynadaki görüntüsü dış görünüşten başka hiç bir özelliğe sahip değildir. Parfümün kendisi güzel kokar, ancak aynadaki görüntüsü kokmaz. Bir kişi bir aynalar galerisine girse bin kişi olur, ancak canlı olan kişinin sadece kendisidir, diğerleri ölüdürler.

Maddeden yapılmış yarı-nuranilerin akisleri yani görüntüleri, asıllarının aynı ol­mamakla beraber gayrı da değildir. Asıl ile görüntünün mahiyetleri farklı kalmakla birlikte görüntü, aslın birçok özelliğine sahiptir.

Bediüzzaman, maddî nuranilere örnek olarak güneşi verir: “Meselâ, şems dün­yaya girdi, herbir âyinede aksini gösterdi. O akislerin herbirinde, güneşin hassaları hükmünde olan hararet, ziya ve ziyadaki elvân-ı seb’a bulunuyor. Eğer, faraza, güneş zîşuur olsaydı harareti ayn-ı kudreti, ziyası ayn-ı ilmi, elvân-ı seb’ası sıfât-ı seb’ası olsaydı o vakit, o tek ve yekta bir güneş, bir anda herbir âyinede bulunur, herbirisini kendine bir nevi arş ve bir çeşit telefon yapabilirdi. Birbirine mâni olmazdı. Her biri­mizle, âyine m iz vasıtasıyla görüşebilirdi. Biz ondan uzak iken, o bize bizden daha ya­kın olurdu⁵³.”

Yani, dışarıya direk güneş almayan bir evi ve güneşi görecek şekilde konan ko­caman bir aynada akseden güneş, aynen güneşin kendisi gibi, eve ısı ve ışık ile be­raber güneşin yedi rengini de verir. Yani aynadaki güneş, semadaki güneşin timsaliyle beraber birçok özelliğine de sahiptir.

O yüzden, küçük bir cam parçasından koca denizlere kadar aynı anda binlerle yerlerde olan yarınurani güneş, nuraniyeti ve vahidiyet ile ehadiyeti anlamak için mükemmel bir örnektir. Tüm parlak şeylerdeki akisler her yeri ihata eden aynı güneşe aittir (Vahidiyet) ve her bir akis aksettiği yerin özelliklerine göre farklılıklar gösterir (Ehadiyet).

Nurani varlıklar için zaman ve mekân söz konusu değildir ve onların akis veya görüntüleri asıllarıyla aynıdır. Ancak, aksin asılla aynılık derecesi, aynanın kabiliyeti ile sınırlıdır.

Örneğin nurani ve hayattar varlıklar olan meleklerin timsalleri hem canlıdır hem de meleklerle aynıdır. Dolayısıyla, Azrail tek bir melek olmasına rağ-men, aynı anda binlerle yerde bulunabilir ve her bir yerde değişik bir çehre ile deği-şik işler yapabilir. Hatta çok nuraniyet kesbetmiş mübarek zatların bir anda çok yerde bulunmaları veya bir anda uzak bir yere gidip gelmeleri meşhurdur. “Kendisine âyetlerimizde bir kısmını gösterelim diye kulunu (Muhammed’i) bir gece Mescid-i Haram’dan çevre, sini bereketlendirdiğimiz Mescid-i Aksa’ya götüren Allah’ın şanı yücedir^[54].”Ayetind_e ifadesini bulan Mi’rac hadisesi, özü nur olup nuraniyetin bir timsali olan bir Zat için hiç de şaşılacak bir olay değildir.

Kur’an-ı Kerim’de;

“Allah her şeyin yaratıcısıdır. O her şey üzerinde hakkıyla görüp gözeticidir. Gök­lerin ve yerin tedbir ve tasarrufu Ona aittir^[55].”

“Birşeyin olmasını murad ettiği zaman, O’nun işi sadece ‘Ol’ demektir; o da olu­verir. Şanı ne yücedir Onun ki, her şeyin hüküm ve tasarrufu elindedir^[56].

“De ki: Her şeyin yaratıcısı Allah’tır. O, birdir, mutlak hâkimiyet sahibidir5⁷.”

“Hiçbir yaprak düşmez ki onu bilmesin^[58].”

“De ki: ‘O, Allah’tır, bir tektir. O, Samed’dir^[59]“ gibi yaratılışla ilgili birçok ayet ancak nuraniyet kavramıyla ve Allah’ın Nur olması ve hatta tüm nurların kaynağı olmasıyla izah edilebilir.

Nitekim şu tür sorular çoklukla sorulmaktadır: “Ey ehl-i tevhidi Siz diyorsunuz ki: ‘Hâlık-ı Alem birdir, Ehaddir, Sameddir. Hem her şeyin Hâlıkı O’dur. Ehadiyet-i Zâtiye- siyle beraber, doğrudan doğruya her şeyin dizgini O’nun elinde, her şeyin anahtarı kabzasında, her şeyin nâsiyesini tutuyor, bir iş bir işe mâni olmuyor, bütün eşyada bütün ahvâliyle bir anda tasarruf edebilir.’ Böyle acip bir hakikate nasıl inanılabilir? Müşahhas bir tek zât nihayetsiz yerlerde nihayetsiz işleri külfetsiz yapabilir mi?^[60]“

Bu ve benzeri sorulara tatmin edici cevap, Allah’ın nuraniyetidir ve o da güneş- akla yaklaştırılabilir: “Meselâ güneş, müşahhas bir cüz’î olduğu halde, parlak eşya vasıtasıyla bir küllî hükmüne geçer. Zemin yüzündeki bütün parlak şeylere, hattâ her- bir katre suya ve cam zerreciklerine birer aksini, bir misâlî güneşi, onların kabi-liyetlne göre verir. Güneşin hararet ve ziyası ve ziyasındaki yedi rengi ve zâtının bir nevi misâli, herbir parlak cisimde bulunur. Faraza, güneşin ilmi, şuuru bulunsaydı, her âyine onun bir nevi menzili ve tahtı ve iskemlesi hükmünde olup, herşeyle bizzat temas eder, her zîşuurla âyineleri vasıtasıyla, hattâ gözbebeğiyle birer telefon hükmünde muhabere edebilirdi.

Birşey, birşeye mâni olmazdı. Bir muhabere, bir muhabereye sed çekmezdi. Her yerde bulunmakla beraber, hiçbir yerde bulunmazdı. Acaba, bir Zâtın bin bir isminden yalnız Nur isminin maddî ve cüz’î ve câmid bir âyinesi hükmünde olan güneş, böyle teşahhusuyla beraber, küllî yerlerde küllî işlere mazhar olsa, o Zât-ı Zülcelâl, ehadiyet- i zâtiyesiyle beraber nihayetsiz işleri bir anda yapamaz mı?^[61]“

Nuraniyet sırrını ve Allah’ın nuraniyetini anlamayanlar, iyilik ve kötülük tanrıları icad etmek ve semayı tanrıların savaş alanı olarak tahayyül etmek zorunda kal­mışlardır Fen bilimleri tahsil edenlerin de, hiçbir yerde olmadığı halde her zaman her yerde tüm vasıflarıyla hazır ve nazır bulunan bir ilahı akıllarına sığıştıramama- larının sebebi, yine nuraniyetten habersiz olmaktır. Aynı fenciler, yedikleri abur cubur şeylerden karanlık bir ortamda elsiz ve gözsüz olarak biyoteknoloji harikası gayet hijyen bir yumurtanın yapımını, ne yaptığından haberi olmayan bir tavuğa vermek ve de yumurtadaki malzemenin 21 günde hiç bir el değmeden ve alet karışmadan gözümüz önünde kendi kendine bir sanat şahikası ve yaratılış Mu’cizesi bir civcive dönüvermesini alelade tabii bir olay olarak görmezden gelmek zorunda kalmışlar­dır. Akla uygun ve mantıken tutarlı bir izah vermekten aciz kaldıkları zaman da her şeyi evrim kara kutusuna havale edip işin içinden çıkmışlardır. Aslında dikkatlice irdelense görülecektir ki, her yerde her şeyi yaptığı iddia edilen ‘evrim’in kendisine atfedilen şeylerin faili olabilmesi için ilim, irade, kudret ve hikmetle mücehhez ulûhi- yeti ile beraber nuraniyet vasfı da olması gerekir. Hıristiyan âleminde de nuraniyet kavramı iyi anlaşılmadığı için Halık-ı Kâinatın herşeyi görür bir gözü ve her şeye yeter bir gücü olduğu anlayışında gedikler oluşmuş ve şirke çok dehlizler açılmıştır.

Bediüzzaman, 32. Söz’de, yaradılışta cereyan eden nuraniyeti bir ağaç ve meyve örneğiyle müşahhas hale getirir. Sonra da bu gözlemden hareketle tümevarım (in- duction) ile olayı geneller: “Şu ağacın lâakal on bin meyvesi var. Her bir meyvesinin lâakal yüzer kanatlı çekirdeği var. Bütün on bin meyve ve bir milyon çekirdek, bir an­da, beraber bir san’at ve icada mazhardırlar. Halbuki şu ağacın çekirdek-i aslîsinde ve kökünde ve gövdesinde, cüz’î ve müşahhas ve ukde-i hayatiye tabir edilen bir cilve – i irade-i İlâhiye ve bir nüve-i emr-i Rabbani ile, şu ağacın kavânîn-i teşkiliyesinin merkeziyeti, her dalın başında, her bir meyvenin içinde, her bir çekirdeğin yanında bulunur ki hiçbirinin bir şeyini noksan bırakmayarak, birbirine mâni olmayarak onunla yapılır. Ve o bir tek cilve-i irade ve o kanun-u emri, ziya, hararet, hava gibi dağılıp her yere gitmiyor. Çünkü gittiği yerlerin ortalarındaki uzun mesafelerde ve muhtelif masnularda hiçbir iz bırakmıyor, hiçbir eseri görülmüyor. Eğer intişar ile olsaydı, izi ve eseri görülecekti. Belki, bizzat tecezzi ve intişar etmeden her birisinin yanında bulunuyor. Ehadiyetine ve şahsiyetine, o külli işler münâfi olmuyor. Hattâ de­nilebilir ki, o cilve-i irade, o kanun-u emri, o ukde-i hayatiye her birinin yanında bu­lunur, hiçbir yerde de bulunmaz. Güya şu muhteşem ağaçta meyveler, çekirdekler adedince o kanun-u emrinin birer gözü, birer kulağı var.

Belki ağacın her bir cüz’ü, o kanun-u emrinin duygularının birer merkezi hükmün­dedir ki, uzun vasıtaları, perde olup bir mâni teşkil etmek değil, belki telefon telleri gibi birer vesile-i teshil ve takrib olur. En uzak, en yakın gibidir.

Madem, bilmüşahede, Zât-ı Ehad-i Samedin irade gibi bir sıfatının bir tek cilve-i cüz’îsi bilmüşahede milyon yerde, milyonlar işe vasıtasız medar olur. Elbette, Zât-ı Zûlcelâlin tecellî-i kudret ve iradesiyle, şecere-i hilkati bütün ecza ve zerratıyla beraber tasarruf edebilmesine şuhud derecesinde yakîn etmek lâzım gelir⁶².”

Bediüzzaman, devamla, güneş, ağaç ve ruhlu varlıklarda görülen nuraniyet cilve­lerini merdiven yaparak nazarları yukarıya çevirir ve ilahi nurani güneşi mantık sil­silesi içinde veciz bir tarzda gözleri kamaştıracak şiddette akıl gözünün önüne serer:

Madem Güneş gibi âciz ve musahhar mahlûklar ve ruhanî gibi maddeyle mukayyed nım-nuranî masnular ve şu çınar ağacının mânevi nuru, ruhu hükmünde olor. ukde-i hayatı ve merkez-i tasarrufu olan emri kanunlar ve iradî cilveler, nuraniyet sırrıyla, bir yerde iken ve bir tek müşahhas cûz’î oldukları halde pek çok yerlerde pek çok işlerde bilmüşahede bulunabilirler. Ve madde ile mukayyed bir cûz’î oldukları halde, mutlak bir külli hükmünü alırlar. Ve bir anda, bir cüz-ü ihtiyarî ile pek çok muhtelif işleri bilmüşahede kesb ederler. Sen de görüyorsun ve inkâr edemezsin.

Acaba, maddeden mücerred ve muallâ, hem kaydın tahdidinden ve kesafetin zul­metinden münezzeh ve müberrâ; hem şu umum envar ve şu bütün nuraniyat, onun envâr-ı kudsiye-i esmâiyesinin kesif bir gölgesi ve zılâli; hem umum vücut ve bütün hayat ve âlem-i ervah ve âlem-i berzah ve âlem-i misal, nim-şeffaf bir âyıne-i cemâli, hem sıfâtı muhîta ve şuûnâtı külliye olan bir tek Zât-ı Akdesin irade-i külliye ve kud- ret-i mutlaka ve ilm-i muhit ile zâhir olan tecellî-i sıfâtı ve cilve-i ef’âli içindeki tevec- cüh-ü ebediyetinden hangi şey saklanabilir? Hangi iş Ona ağır gelebilir? Hangi yer Ondan gizlenebilir? Hangi fert Ondan uzak kalabilir? Hangi şahıs külliyet kes- betmeden Ona yanaşabilir? Hiç eşya Ondan gizlenebilir mi? Hiç bir iş bir işe mâni olur mu? Hiç bir yer Onun huzurundan hâli kalır mı?”

İbn-i Abbas Radıyallahu Anhın dediği gibi; “Herbir mevcuda bakar birer mânevi basan ve işitir birer mânevî sem’i bulunmaz mı? Silsile-i eşya, Onun evâmir ve ka­nunlarının sür’atle cereyanlarına birer tel, birer damar hükmüne geçmez mi? Mevâni ve avâik Onun tasarrufuna vesâil ve vesait olamaz mı? Esbab ve vesait sırf zâhiri bir perde olamaz mı? Hiçbir yerde bulunmadığı halde her yerde bulunmaz mı? Hiç tahayyüz ve temekküne muhtaç olur mu? Hiç uzaklık ve küçüklük ve tabakat-ı vü­cudun perdeleri Onun kurbiyetine ve tasarrufuna ve şuhuduna mâni olabilir mi?

Hem, hiç maddîlerin, mümkünlerin, kesiflerin, kesirlerin, mukayyetlerin, mahdutla­rın hassaları ve maddenin ve imkânın ve kesafetin ve kesretin ve takayyüdün ve mah- dudiyetin mahsus ve münhasır lâzımları olan tagayyür, tebeddül, tahayyüz ve tecezzi gibi emirler, maddeden mücerred ve Vâcibü’l-Vücud ve Nuru’l-Envar ve Vâhid-i Ehad ve kuyuddan münezzeh ve huduttan müberrâ ve kusurdan mukaddes ve noksandan muallâ bir Zât-ı Akdese lâhik olabilir mi? Acz hiç Ona yakışır mı? Kusur hiç Onun dâmen-i izzetine yanaşır mı⁶³?”

Bediüzzzaman, mahir bir fen bilimcisi gibi dikkatli gözlemlerle varlıklarda yansı­yan gerçeklikleri önce teşhis eder ve onu adeta bir cımbızla ayrıştırır, sonra da ucunu keşfettiği bu kanunun kaynağına intikal eder.

Çünkü gerçek, ancak kaynağına ulaşılabilirse mükemmelleşir ve genelleşir. Örneğin yarınurani güneşin, ışığıyla bize adeta gözbebeğimizden yakın olduğu ve bizi ısı, ışık ve renkleriyle kuşattığı halde, bizim fizik kanunlarıyla kayıtlanmış kesil bedenimiz yüzünden güneşten uzak olmamız gözlemi, ‘iki şey birbirinden son derece uzak iken birinin diğerine son derece yakın olabileceği gerçeğini’ görmemizi sağ­lamakta ve bu iki şey arasındaki farkları irdelememize imkân vermektedir. Bu do nura niyeti anlamanın yolunu açmaktadır.

Sonuç

Avrupa’da 1920’lerde tesis edilmeye başlayan ve atom altı dünyada Newton mekaniğinin saltanatını yıkıp kendi hâkimiyetini tartışılmaz netlikte kuran kauntum mekaniği veya teorisi, madde ile ilgili birçok ezberleri bozmuş ve varlık anlayışımızı derinden etkilemiştir. Kuantum mekaniğinin ilk kurbanı, her şeyin maddeden ibaret olduğu ve her şeyin deterministik fizik kanunlarıyla açıklanabileceği anlayışı olmuş­tur.

Kauntum realitesinin su yüzüne çıkmasıyla ve bilimin en sağlam zemini olarak bilinen zaman-mekân anlayışının, atomaltı parçacıkların bir anda çok yerde olması ve aşılamaz olarak bilinen ışık hızından çok daha büyük bir hızla (daha doğrusu zamansız olarak) haberleşmelerinin dikkatli ölçümler ve gözlemlerle teyid edilmesi sonucu çökmesiyle, büyük bir boşluk oluşmuş ve bu boşluk hala doldurulamamıştır.

Bir zamanlar her şeyi anladıkları zannedilen önde gelen fizikçiler birden bire hiçbir şeyi anlamaz duruma düşmüşlerdir. Ortaya çıkan yeni fenomeni, paralel evrenler gibi kimseyi tatmin etmeyen ütopik teorilerle izah etme gayretleri de fikir jimnastiğinden ileri gidememiştir.

Kuantum mekaniği aslında zaman ve mekân üstülüğün, yani bir anda çok yerde olmanın ve her yere biranda gidebilmenin, yani nuraniyetin, inkârı mümkün olma­yan bir realite olduğunu kör gözlere bile göstermektedir. Atom üstü dünyada nura- niyeti boğan deterministik Nevvton kanunları ve dolayısıyla kesafet hâkim iken, atom altı dünyada madde latifleşmekte ve nuraniyet bariz bir tarzda hükmetmeye başla­maktadır.

Bu gözlemler ışığında takınılması gereken en objektif yaklaşım, bilim kurumu tarafından nuraniyetin bir fenomen (vakıa) olduğunun itiraf ve ilan edilmesi ve var­lıklara sadece maddî objeler olarak değil, maddî ve nuranî objeler olarak bakılması­dır.

Nuraniyet vasfı; atom altı dünyada her seviyede, atom üstü dünyada ise canlılar­da ve bilhassa insanlarda hâkim olan özelliktir.

Nuraniyet kavramı ve yarı-nurani bir varlık olan güneş analojisi ile, teolojide de aklı zorlayan ve deterministik felsefe ile şartlanmış aklın kabul edemeyeceği birçok mesele kolayca hal (edilebilmektedir.

O yüzden nuraniyet kavramı, hem fen bilimlerinde hem de sosyal bilimlerde ol­mazsa olmaz bir kavram olarak yerini almalıdır. Bu yola girilirse din ve bilimin bir­birine yaklaşacağı ve bu olursa çok kötü şeyler olacağı, yersiz korkuları ve asılsız telaşları da artık terk edilmelidir.

İnsanlığın saadeti, insanların hayatında büyük rol oynayan bu iki büyük kurumun eski kırgınlıkları ve birbirini inkârı bırakıp barış yapmalarını ve birbirlerine destek olmalarını gerektirmektedir. Teşekkül edecek olumlu hava, her iki kurumun da gelişimine katkı yapacaktır.

Bilimlerin Işığında Yaratılış (Haz.Adem Tatlı)s,yf:73-91

Dipnotlar:

40.Nur Suresi, 35.

^[41] Ömer Çelik, ‘Kur’an-ı Kerim’de Nur Kavramı’, MÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 16-17, 1998-1999.

^[42] Nur Suresi, 40.

^[43] Zümer Suresi, 22.

^[44] Zümer Suresi, 69.

^[45] Hadîd Suresi, 28.

^[46] http7/en wikipedia.org/wiki/Big_Bang

^[47] http://en.wikipedia.org/wiki/Big_Bang

^[48] Hicr sûresi, 26-27.

^[49] Rahman Suresi, 15.

^[50] Nemi Sûresi, 39-40.

^[51] Enbiyâ Sûresi, 82.

^[52] a) Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, 20. Söz, İkinci Makam, s. 347-349.

1. b) http://www.sorularlarisale.com

^[54] a) Bediüzzaman Said Nursl, Sözler, 16. Söz, s. 272-273. b) http://www.sorularlorisale.com

^[55] Zümer Sûresi, 62-63.

^[56] Yâsin Sûresi, 82-83.

^[57] Ra’d Sûresi,! 6.

^[58] En’am Sûresi,59.

^[59] İhlas Suresi,!-2.

^[60] İsra Sûresi, 1.

^[61] a) Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, 32. Söz, İkinci Mevkıf, s. 829. b) http://www.sorularlarisale.com

⁹⁶ Nursi, B. S. Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996. s. 698.

KAYNAKLAR

Çelik, Ö ‘Kur’an-ı Kerim’de Nur Kavramı’, MÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 16-17,1990

En’am Sûresi, 59.

Enbiyâ Sûresi, 82

Hadîd Suresi,28.

Hicr sûresi, 26-27.

http://en.wikipedia.org/wiki/Big_Bang

http://www.sorularlarisale.com

İhlas Suresi, 1-2.

Isra Sûresi, 1.

Nemi Sûresi, 39-40.

Nur Suresi, 35, 40.

Nursi, B. S. Sözler. 16. 20. Söz, İkinci Makam, 32. Söz İkinci Mevkıf.

Ra d Sûresi, 16.

Rahman Suresi, 15.

Yâsin Sûresi, 82-83.

Zümer Suresi, 22, 62-63, 69.