Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

Allah Teâlâ ile ilgili her şey “keyfiyetsizlik/bilâ-keyf” dairesi içindedir. Keyfiyetsiz olan her şey ise beşer idrâkinin ihata mahalli dışındadır. İnsan, mümkinü’l-vücûd bir varlık olarak vâcibü’l-vücûd olmanın gereği olan hiçbir şeyi hiçbir yönden bihakkın idrâk ve ihata edemez. Nasıl etsin ki? Âlemde her ne varsa hudûs ve zevâl alametleriyle kuşatılmış, insan ise duyu ve idrâki vasıtasıyla ancak ve evvela bu hâdis âlemden hareketle mâlûmât sahibi olduğu hâlde, O’nun zât ve sıfatları hudûs ve zevâl alametlerinin zerresinden münezzehtir. Dolayısıyla 0, her türlü teşbihten beri, aklın “işte O” zannederek yöneldiği her vehimden verâda iken, hangi kuvvet ve kudretle bihakkın ihata ve idrâk edilebilsin? Elbette edilemez. O’na dair her söz hakikatte kil ü kâlden ötede değildir. Vâcibü’l-Vücûd ile mümkinü’l- vücûd arasında tabir caizse aşılmaz bir ontolojik uçurum vardır. Söz konusu uçurum ise son kertede epistomolojik bir uçurumu da yanında sürüklemektedir. Ve zihin, söz konusu uçurumu kendi imkân ve kapasitesi ile aşmaya mâlik değildir. Vahyin inzâl hikmeti de zaten beşer idrâkinin yaratıcı hakkındaki idrâk sının ve müşkülüne dayanmaktadır.

Vâcibü’l-vücûd ile mümkinü’l-vücûd irtibatının yegâne yolu vahyin inzâlidir. Fakat bu irtibat nasıl tahakkuk eder? Bu cevaplanması kolay bir sual değüdir. Peygamberlerin beşer olduğu hakikatiyle birlikte düşünüldüğünde, temas edilen irtibatın bu irtibatı beşer idrakine uygun hale getirecek aracı elçiler ile gerçekleşeceği düşünülebilir. Zaten peygamberlerin vahyi bir melek vasıtasıyla almasının esprisi kendisini burada açıkça göstermektedir. Lâkin peygamberlerle melekler arasında da vücûd bakımından ciddi bir farklılık bulunmaktadır. Latif ve kesif iki varlığın birbiriyle münasebetini açıklamak da bu noktada izaha kavuşturulması gereken yeni bir müşkül olarak öne çıkmaktadır. Müfessirlerin vahyin ya Hz. Peygamber’in melek mertebesine yükseldiği ya da Cebrâil’in insan suretine büründüğü anlarda aktarıldığını beyan etmeleri, aslında ilgili müşküle bir cevap sunmak amacına matuftur.69

Kelâm sıfatı, ezelî bir sıfat-ı İlâhî olmak itibariyle ve kelâm-ı nefsî veçhesiyle beşerin idrâk mahalli ötesindedir. Salt aklî olarak verilecek her hüküm, bu sıfatı ve her İlâhî sıfatı ancak “var ve yok” olarak tavsif edebilir. Sıfatların mahiyetine dair sarf-ı kelâm edebilmek ise salt aklî bir muhakemeyi aşmaktadır. Bu durum, Zât-ı İlâhî için de aynıyla ve fazlasıyla geçerlidir. “Mâ arefnâke hakka ma’rifetike/Seni hakkıyla bilemedik”70 kelâm-ı kibârı veya Muallim Naci’nin (ö. 1893) tabiri ile “kemâl-i zillette olanların, rütbe-i rıf’atı tasavvur olunamayan Rabbe takarrübe bir yol imkânı olmadığı”71 her akl-ı selimin itiraf ve teslimin- dedir. Keyfiyetsiz olan kelâm-ı İlâhî’nin, yalnız keyfiyeti idrâk edebilen beşer algısına konu olabilmesi, onun lafzî bir formda intikali ve zihne bu hâliyle dahli sayesinde mümkündür.

İşte, Hz. Peygamber (s.a.v.)’e gelen vahyin keyfiyetini konu etmek aslında onun formunu/lafzım sual etmek demektir. Vahyin inzâline eşlik eden formun mânâya tahvilinin nasıl gerçekleştiği de elbette ayrıca ele alınmayı gerektirmektedir. Bu husus, aslında alfabeden mürekkeb kelime yani lafzın mânâya delâlet ediş, zihinde mânâyı hâsıl ediş yolundan farklı bir anlama sahip değildir.
Belli harflere ve harflerin birleşimi ile belli kelimelere ve en nihayetinde belli lafızlara sahip olmak, zihinde mânânın zorunlu olarak mevcut olmasını gerektirmez. Mânâ, bir araz olarak mahlûkâtullahtır ve ancak Allah Teâlâ’nın yaratmasıyla hâsıl olur. Âdetullah icabı Cenâb-ı Hak mânâyı halk edişini lafızlara bağlamış, insanoğlu da bu lafız yolunda alfabeyi vesile olarak kullanmıştır. Fakat Allah Teâlâ’nın bir mânâyı zihinde yahud kalpte halk etmesi için illa alfabenin lafzına ihtiyaç yoktur.72 Bu lafız bazen bir çınlama, bazen bir uğultu şeklinde de olabilir.73 Nitekim işin sonunda o lafzın kendisi mânâyı yaratmayıp, mânâ Allahu Azîmüşşân’ın tekvini ile beşer idrâkinde mevcut olmaktadır. İşte Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ezelî ve keyfiyetsiz kelâm-ı İlâhîye muhatap oluşu yani vahyin kendisine intikali, bir şekilde kelâm-ı lafziye istinad etmekte ve “vahyin şekilleri” olarak rivayet edilen tüm yollar, Allah’ın bilgi ve mânâyı yaratmak için alfabeyi, tahsili vb. lafzî yolları zorunlu kılmadığını, sünnetullahı delen bir kısım yaratmaların lütf-i İlâhî ile tahakkuk edebileceğini ihtar etmekte, bu yönüyle de İnsanoğluna mucizelerin en büyüklerinden birini göstermiş olmaktadır.

Hz. Peygamber’in vahiy alış yolu hangi şekilde olursa olsun muhkem âyetlerin beyân ettiği veçhile bu şekle Arapçanın eşlik ettiği muhakkaktır.74 Yani birazdan arz edileceği üzere, vahiy ister Cebrâil (a.s.) ile, ister kalbe ilkâ ile, ister başka bir yolla nâzil olmuş olsa da nihayetinde bu nüzûle Arap dili eşlik etmektedir. 75Çünkü “dinin mevcudiyetinden, muhatap açısından bakıldığında ancak, dilde bahsedilebilir.”76 Tabi Resûl-i Ekrem’e vahyin Arapça inzâli, onun ümmîliği meselesini de gündeme getirecektir. Peygamberimizin ana dili olan Arap- çaya konuşma yönü itibariyle hâkim olduğu ihtilaf edilmeyecek bir husustur. Hatta onun, dile hâkimiyet açısından kavmi- nin üstünü olduğu da sabittir. Bununla birlikte ümmîliğin tartışmalı hâle geldiği nokta Arapçaya okur-yazarlık düzeyindeki vukufiyettir. Çünkü peygamberi “ümmî” olarak vasıflayan bizzat Kur’ân olduğu için77 bu konunun açıklığa kavuşması beklenmektedir.

Kur’ân’da geçen ve Hz. Peygamberi niteleyen ümmî kavramı hakkında pek çok izahta bulunulduğu mâlûmdur. Ağırlıklı görüşe göre bu kelime, Hz. Peygamber’in mutlak olarak okuma yazma bilmediğine temas etmektedir. Söz konusu izahı benimseyenler de kendi içinde iki görüşe ayrılmaktadır: [I] Kur’ân’ın ve dahi bu âyetin inzâli öncesindeki durumda ümmî olduğunu söyleyenler, [II] vefat edene değin ümmî kaldığını söyleyenler. Ümmî kelimesinin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in okuma yazma bilmediğine ya da öğrenmeyeceğine değil, onun dinî bir bilgiye sahip olmadığına delâlet ettiğini söyleyenler ise mezkûr lafzın anlamı konusunda azınlığı oluşturmaktadırlar. Hangi izah tercih edilirse edilsin, onu bir kısım suallerin takip edeceği mukadderdir. Nitekim ilk zümreye; “Kur’ân ve peygamber okumaya, ilme, yazıya teşvik ederken peygamberin kendisini bu emirlerden uzak kılması nasıl mümkün olabilir?”, “Hz. Peygamber’in yazı yazabildiğine yahud yazılan yazıyı okuyabildiğine delâlet eden bir kısım rivayetlerin nasıl anlaşılması gerekir?” tarzında sualler yöneltileceği, yöneltildiği bilinmektedir. Diğer zümreye de; “Okuma yazma bilen bir kimsenin söylediklerini başka bir bilgi kaynağından edinmediği nasıl ispatlanabilir?”, “Hz. Peygamber’in okuma-yazma bilmediğine delâlet eden rivayetler nasıl anlaşılacaktır?” şeklinde sualler yöneltilmektedir.

Şahsî kanaatimiz, ümmî lafzmm, okuma yazma bilmeme konusunda mutlak olumsuzluğu yansıtmadığı yönündedir. Nitekim sıfât-ı nebî arasında sayılan “fetânet” vasfı, peygamberlerin zamanlarının en zeki, anlayışlı kişileri olmalarını ifade eder.78 Bu sıfatın lüzumunu ihsas ettiren pek çok unsur bulunmaktadır ve bahs-i diğerdir. Lâkin temas edilen vasfa sahip olduğuna itikâd ettiğimiz Hz. Peygamber’in, bugün vasat seviyedeki bir kimsenin dahi birkaç zaman içerisinde çözebildiği okuma-yazma işini 23 senelik risalet döneminde çözememiş olduğunu varsaymak muhaldir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.)’in yakın ashabından Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Ali, Hz. Osman, Hz. Zübeyr, Hz. Übey gibi isimlerin tamamı okuma yazma bilmekte ve zaman zaman vahiy kâtipliği yapmaktadırlar. Fakat bununla birlikte yine şahsî kanaatimizce Nebiyy-i Zîşân okuma yazmayı vefat edene değin kasıtlı olarak öğrenmemiştir. Çünkü okuma-yazma öğrenimi birer âlet ilimdir. Âlet, gayeye götüren ve ismi ile müsemma olan bir vasıtadan ibarettir. Dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.v.) vahy-i İlâhî’ye muhatap olarak, zaten arzu edilecek ve ulaşılabilecek nihai hakikate ve ilme muttali kılınmışken,79 tekrar okuma yazma emrine ittiba ederek buradan zâhirî vasıtalarla ilim tahsilinde bulunma çabası tabir caizse daha yükseği daha alçakta olan ile değiştirmek gibi bizzat Kur’ân’ın zemmettiği80 türden bir işi gerçekleştirmek olacaktır. Lâkin daha evvel temas edüdiği üzere vahy-i İlâhî’nin Arapça inzâli kıraat/konuşma/tilavet düzeyinde Hz. Peygamberin kalbinde sükûn hâlinde olduğu gibi, âyetlerin lafzı ve hatta imlâsı dahi onun -okumak kabilinden değil âdeta fotoğra- fik bir muhafaza gibi- hafızasında sükûn hâlindedir. 81Cenâb-ı Hak, Kur’ân-ı Hakîm’de “Allah sana kitabı indirdi, hikmeti verdi ve bilmediklerini öğretti”82 buyurmuştur. Nitekim bazı vahiy kâtiplerine, yazılan âyetlerin imlâsı ve i’rabı hususunda telkinlerde ve tashihlerde bulunduğunu gösteren rivayetler, üzerinde durduğumuz hususu teyid eder durumdadır. 83Hatırlanacağı üzere “Rabbin ona (îsâ aleyhisselâm) hikmeti, Tevrat’ı ve İncili öğretecek”84 meâlindeki âyet-i kerîme hakkında müfessirler, söz konusu öğretmeden kastın “bunları yazmayı Hz. İsa’ya bizzat Allah Teâlâ’mn öğretmesi” olduğunu beyan etmişlerdir.85

Ezcümle, Nebî-i Mükerrem Efendimiz okuma yazma öğrenme kabiliyeti ve imkânından elbette mahrum değildi. İstemesi hâlinde pek tabi bunu en kısa sürede gerçekleştirebilir- di. Fakat o bunun, Cenâb-ı Hakk’ın kendisine ikram ettiği büyük nimetin kadr u kıymetini bilememek demek olduğunu tercihen, başkalarıyla ortak kılınmadığı bu ilim kanalından içmeyi, ilmi menbaından almayı sürdürdü. Bununla birlikte vahyin Arapça inzâl edildiği hakikatine muvafık olarak hem okunuş hem de yazılış itibariyle Kur’ân’ın zabtı ve bilgisine de muttali kılınmıştı. Özlü bir şekilde izah etmeye çalıştığımız bu durum; bir taraftan Kur’ân’ın Arapça inzâli, bir taraftan peygamberin ümmî olması, aynı şeküde vahyin keyfiyeti hakkındaki izahatımız ve diğer taraftan beşer idrâki açısından kelâm-ı nefsinin kelâm-ı lafzîye lüzûmu noktasında söylediklerimizle de muvafıktır, onları tamamlayıcıdır. Ayrıca Peygamber Efendimiz’in okuma-yazma öğrenmemesinin bazı hikmetlere ve maslahatlara mebnî olduğu açıktır. Abdülkâhir el-Cürcânî’nin (ö. 471/1078) de işaret ettiği üzere;“[Peygamberimiz okuma-yazma öğrenmemesi] Peygamberlik hücceti daha açık ve ezici olsun, tesiri daha güçlü olsun, hakikati inkâr eden ve yanlışında direten kişiler bu yanlışlarında ısrar etmesinler, şüphe arayanlar da herhangi bir açık kapı bulamasınlar diyedir. Yoksa yazı öğrenmek zatı itibariyle kötü olduğu için ümmî kalmış değildir.”86

Melikşah Sezen – Kur’an-ı Kerim’in Yazı Tarihi,syf:46-53

Dipnotlar:

69. Ebü Mansur el-Mâturidi, Te’vilâtü”LKur’ân, XVL $. 151-52; Çâperdi, Şerhul’1-Keşşâf, Süleymaniye Ktp., Damat İbrahim Paşa kl., nr. 162, vr. Za-b.

70 Hacı Bektaş-ı Veli, Şerh-i Besmele, (haz.) Hamiye Duran, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2012, s. 50; Şemseddin es-Sivasi, esSafâyih fi Tercümeti’i-Levâyih, İstanbul: Sivas Belediyesi Yayınları, 2017, 8. 65.

71. Muallim Nari Pcâz-ı Kur’ân, İstanbul: Mathaa-i Ehuzziva 1301 e 97

72 Aynülkudât el-Hemedâni, Zübdetü-Hakâik, s. 164-166.

73. Rivayetlerde zikredilen uğultunun mahiyeti hakkında fikir verebilecek bir rivayet şöyledir: “En’âm süresi doğu ve batıdan gökyüzünü dolduran, yükselen tesbih ve takdis sesleriyle yeryüzünü ttreten bir grup melek refakatinde inzâl edilmiştir.” Celâleddin es” Süyüti, el İtkân fi Ulümi’-Kur’ân, s. 94; Ahmed Davudoğlu, Sahih Müslim Tercümesi ve Şerhi, ll, s. 587.

74 Yusuf, 12/2; Zuhruf, 43/3.

75.Kur’ân’ın Arapça olması, onun muhtevasında kök itibariyle acemi bazı kelimelerin bulunduğu hakikatini reddetmemektedir. Bu konuya ayrı bir başlık altında temas edilecektir.

76.” Tahsin Görgün, Anlam ve Yorum, İstanbul: Külliyat Yayınları, 2. Baskı, 2018, s. 157.

77 A’râf 7/157-158.

78 Melikşah Sezen, Peygamberlerin Vasıfları ve İsmet Sıfat, İstanbul Siyer Yayınları, 2019, s. 28-34,

79 Ebü Mansur Muhammed b. Muhammed el-Mâturidi, Tevilâtül Kur’ân, VI, s. 80.

80 Bakara, 2/61.

81 Kurân-ı Kerim, Resül-i Ekrem’i “sahife okuyan” olarak tavsif etmektedir ve bu tavsifi, mezkür tespitimizle ilişkilendirmemiz mümkündür. Bkz. Beyyine, 98/2.

82. Nisâ, 4/113.

83 Necmeddin Ömer en-Nesefi, et-Tefsir fit-Tefsir, (nşr. & çev.) Muhammed Coşkun, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019, I, s. 110-111; Tayyar Altıkulaç, Mesâhif-i Kadime, İstanbul: İrcica, 2015, s. 53; Fahreddin Kabâve, Ve La Yezalune Yukatiluneküm fi Meydanit-Talim ve’l-Bahsü’-İlmi ve Urubetil-Lisan, İstanbul: Dârü’l-Lübâb, 3. Baskı, 2017, s. 90.

84. Âli İmrân, 3/48.

85 Ebü Mansur Muhammed b. Muhammed el-Mâturidi, Tevilâtü”l. Kur’ân, Il, 8. 307.

86 Abdülkâhir el-Cüzcâni, DelâilüLİ’câz, (çev.) Osman Güman, İstanbul Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015, s. 30.

Doğrusu, maddiyat sahasında dolaşanlar, ömür. lerini o sahadaki faaliyetlerle sınırlandıranlar, bu söze karşı küçümseme ve alay gülüşü ile karşılık verirler; bu karşılık vermelerinde bir dereceye kadar mazur da olurlar. Zira pozitif bilimler ile uğraşmak ve onların kılavuzluğuyla her şubede her gün türlü türlü başarılara ulaşmış olmak, hiç şüphe yok ki ne Tevrat’ın, ne İncil’in, hattâ ne da Kur’ân-ı azimüşşânın yardımına bağlı değildir. Delil ve ispatı gerekmiyen apaçık a priori şeylerden olan bu mesele için tartışma kapısı örtülüdür. Fakat, acaba insaniyet bununla biter mi, insanlar sadece bu muvaffakiyet ile insan olur mu? Daima tartışılan ve bütün milletlerin baldırı çıplak takımı değil, en büyükleri tarafından çözümüne hayat vakfedilen ve edilmekte olan mesele budur.

—————————————————————

Çok haksız olarak akıl ismi verilen, fakat bu mânadan çok uzak, daha doğrusu İblis’in kötü benzeri olan kuvvet, ışığını, kaynağı rabbani ilham olan Nebi-i zişandan almadıkça, ilâhi kanunu hareket rehberi etmedikçe, insaniyetin ulaşacağı son merhale hüsran ve düşkünlük çukurudur. Vesselâm.

—————————————————————

Herşeyi dikkatlice araştıran bir adam muhtelif fikirlerden pek çok hükümler çıkarır. Bu hükümlerin kav’iyeti sabit olmasa bile imkânından bir çok neticelere ulaşır; hiç değilse red ve inkârında bir baskıya mağlub olmaz. Daima ölçülü davranmak mevkiinde durur. İlmi terbiye ile kendini ıslah ederek, basiret ve ihtiyat sahibi bir bilgi adamı olur. Hâl böyle iken, birçok adamlar görülüyor ki, bu önemi unutarak bazı dini hakikatlerin inkârında ısrar ediyorlar. Bu ısrarlarını da çoğunlukla dikbaşlılık derecesine vardırıyorlar. Bence bu yön, iman yokluğundan ziyade anlayış kıtlığına yüklenmesi gerekir.

—————————————————————

İngiliz filozoflarından Bacon’ın inancına göre, felsefe ile ilâhiyatı birbirine karıştırmamalıdır. Aksi önerme, mevhüm bir felsefeye ve hak ehli yolundan sapmış bir ilâhiyata sürüklenir. Zira felsefenin hareket ilkesi, duyuya bağlı id rakler, ilâhiyatın dayanak noktası da ilâhi vahiy” dir. İnsani akıl, ilimde duyunun, imanda diğer bir aklın tesiri altındadır. Bundan dolayı, iman akıldan daha eşreftir. Bir ilâhi sır ne kadar doğruya benzemez, ne kadar itikad edilemez gibi görünürse, insan ona iman etmek süretiyle Cenâb-ı Hakk’a karşı daha büyük bir hürmet eseri göstermiş, imanın muzafferiyeti daha parlak bir şekilde ortaya çıkmış olur.

—————————————————————

Antere bin Şeddâd’ın aşkın sınırı ve kahramanlığı gösteren şu beyitleri de cidden benzersiz güzelliktedir:

Seni öyle bir zamanda andım ki, mızraklar kanımı içmek için üzerime hücum ediyor. Yalın kılıçlardan kanım damlıyordu. Hayatıma kasteden o kılıçları öpmek istedim; çünkü senin tebessüm esnasında görünen dişlerin gibi

parlıyorlardı!

—————————————————————

Hazımsızlık hastalığı ile rahatsız olan bir kimsenin yanında en nefis bir yemekten bahis açıldığı zaman nasıl ıstırabı şiddetleniyor, nefret ve iğrenmesi artıyorsa, inkârcı fikirler ile dolu bir beyne karşı da en yüce bir dini hakikatten bahsolunsa, imanın mizacına ulaşan helâk edici hastalık sebebiyle, ruhun en hoş gıdası, kalbin en hakiki safâsı olan o ulvi hakikati kabul edemez. Çünkü manevi bir hastalıktır. Nefis yiyeceklerin, dertlerin pençesinde zayıf düşmüş olan bir bünyeyi büsbütün harap etmesi nasıl tabii ise, en yüksek, en faydalı bir dini hakikatin fesad ve küfr hastalığı olan ünye ve beyinleri öylece sarsıntıya uğratması kaçınılmazdır. Halbuki kabahat gıdada değil, hastanın onu temessül kabiliyetinden yok sun olan musibete uğramış uzvundadır.

—————————————————————

Her tarafta herbiri bir âlem olan ruhlar ve kuvvetler vardır. Bu bakış noktasından, her şey hem küçük, hem de büyüktür. Okyanus nedir? Uzayda bir damla! Bir damla su nedir? Okyanus gibi geniş, sakin, zengin, sonsuzluğu içine alan sınırsız bir umman!

İstitrâd! Leibniz’den çok önce gelmiş olan Mahmüd Şebüsteri, bu hakikati şu beyitleriyle ne güzel ifade ediyor:

Bu dünya baştan başa, bir ayna gibidir. Her zerrede yüzlerce parlak güneş vardır. Eğer bir damla suyun kalbini yaracak olursan, yüzlerce duru deniz görünür. Toprağın herbir parçasına düzgünce bakacak olursan, içinde binlerce adamın varlığını görürsün. Sivrisinek, uzuvları bakımından fil; bir damla su da, ismini bildiğimiz Nil gibidir. Her tohumun derinliğinde yüzlerce harman; bir darı tanesinin içinde de koca bir âlem vardır. Sivrisineğin kanadı, kanat değil can deryasıdır. Bir noktanın içinde, yüzlerce gökyüzü vardır.)

—————————————————————

Gelecek neslimizin soylu ve lekesiz anneleri, henüz masum hayatın başlangıcından geleceğe bakan hanım kızlarımızdır. Milletin istikbali şimdiden onların emin ellerine emanet bırakılmıştır. Onlar bütün faziletlerin ve en çok iffet, masumiyet ve temizliğin müşahhas timsali olmalıdır. Her hareketleri geleceğimiz için büyük büyük ümitler vermelidir. Hayat zahmetlerine katlanmak ile bitkin olan beyinlerimiz, onlardaki derin şeyleri öğrenme hevesinin düşüncesiyle taze hayat bulmalıdır. Nimetin şükrü olarak söylenebilir ki, islâmda kadının yeri çok yüksek ve pek yücedir. Hiçbir millet, İslâm kadar kadınlığın ulviyetini takdir etmemiştir.

—————————————————————

Descartes diyor ki: “Bizim aklımız sınırlıdır; biz bu sınırlı akıl ile ancak Yaratıcı zât’ın hakikaten mümkün olmalarını irade etmiş olduğu şeyleri, mümkün olmak üzere tasavvur edebiliriz. Onun mümkün kılabileceği, bununla birlikte imkânsız olmalarını irade ettiği şeyleri mümkün olmak üzere tasavvur edemeyiz. Bu da aklımızın hilkati gereğidir. (Yani Cenâb-ı Hak aklımızı ancak bu tarzda tasavvur edebilecek sürette yaratmıştır). Yaratıcı zât’ın, bazı hakikatlerin z0runlu/determine olmasını irade etmesi zorunluluk mânasını içermez; zira o hakikatlerin zorunlu olmalarını irade etmek başka, bu iradede zorunluluk bulunması, bu süretle iradeye mecbur olmak yine başkadır”.

Descartes demek istiyor ki, aslında bazı hakikatler zorunludur, fakat onları zorunlu kılan

Cenâb-ı Hak’tır. Zorunlu hakikatlerin zorunlu olmak üzere yaratılmasında Cenâb-ı Hak için zorunluluk yoktur; Cenâb-ı Hak murad etmiş olaydı, onları da mümkün kılabilirdi. Zira o hakikatlerdeki zorunluluk, onların zâtından değil, Cenâb-ı Hakk’ın onlara zorunluluğu gerekli kılmış olmasındandır. Bundan dolayı bize zorunlu gibi görünen şeyler Cenâb-ı Hakk’a göre mümkündür.

—————————————————————

Fakat, hangi kötülük olursa olsun kökü toprakta bırakılırsa daima filizlenir; sadece dalını-budağını kesmekle def edilmiş olmaz. Aksine kuvvet bulur. O kötülükten kurtulmak için, onu daima kökünden ve esasından koparmalı.

Suyun bulanık gelmemesi için, “mecrası-aktığı yatağı” temizlenir. Ancak kaynağından bulanık gelirse mecrasını temizlemekten ne fayda elde edilir?

—————————————————————

Zamanın kötülüğe doğru akışını, insanların düşüncelerinin hak ve hakikate karşı daima çogalan azgınlığını ebediyen sürecek zannederek çabuk kaybolan bir süfli zevki tatmin için asırları fesada sürükleyecek ve zararlı tesirleri asırlarca hissedilecek rezilliklere yeltenmek, hiçbir ceza ile keffareti takdir edilmiş olmayan büyük bir cinayettir.

—————————————————————

İyi her zaman, her yerde iyidir. Kötü de her zaman, her yerde kötüdür. Değil Avrupa, isterse bütün dünya iyi bir şeye kötü, kötü bir şeye iyi desin! Onların öyle demesiyle, ne iyi, kötü olur; ne de kötü, iyi olur. Hattâ bütün dünyanın iyi dediği bir şeye karşı tek bir adam çıkıp: “Ey dünya ehli! Ben sizin iyi dediğiniz şeyin, ortaya koyduğum şu “kesin delil” ile kötü olduğunu ispat ediyorum. Gücünüz yetiyorsa delilimi yalanlayınız!” demek hakkını bile elinde bulundurur.

—————————————————————

İlahi kudretin gerek mahiyetlerinin değişmesi, gerek harikulâdeliklerin icadı işindeki mutlak keyfiyetlerine kesin bilgi elde etmiş olan bir adamın, Nebilerin mucizelerini inkara mecali kalmaz. Enbiya-i zişânın bu herşeyden müneczzeh lütüflarına nâil olmalarına gelince: insan bu bahiste düşünüp taşınırken, daima kendi kıyaslarının sonucu olan hayali engeller ve zihni kayıtlardan âzâde kalmaya, ortaya konulan mevzunun lüzumlu kıldığı samimiyet ve uyanıklık ile yürümeye çalışmalıdır.

—————————————————————

Bir milletin, milli hüviyetinin diğer milletlerin hüviyetlerine benzetilmesine razı olacak kadar cömertlik göstermesi, en kısa ifadeyle intihar demektir. Bu intihara yanaşmayan, milli hüviyetinin boşluğa düşmesini korumak şartıyla tekâmüle yol açmak isteyen bir topluluk, o hüviyetin oluşturucu ve şekil verici unsurları demek olan sözkonusu tesirleri hiçbir zaman dikkatinden uzak tutmaz, onların korunmasını en öncelikli vecibe ve en önemli vazife sayar. Zira, bir milletin kendi hüviyetinin diğer hüviyetler içinde yok olmasına rıza göstermek, hüner değil, ahmaklıktır. Hüner, diğer hüviyetlerin verimli filizlerini, kendi hüviyet ağacına aşılayarak onun ürünlerini toplamaktır. Bu inceliği hareket üssü kabul eden basiret sahibi bir millet, kendi asl-ı sâbitini fer’i nebatlar ile süslemiş, olgunlaştırmış olur.

—————————————————————

Evet, hak ve hakikat vadisinde biraz muhafazakârane davranıldı mı, derhal “ölülere düşkün”, “köhne şeyleri beğenen”… ve benzeri alaycı tabirlerle safsatacılığa, yahut yeni uydurulmuş olan “orta çağ zihniyeti” tâbiriyle mukabeleye kalkışıır. Bazılarının iddiaları gibi nasıl ki ilim ve fennin dini ve imanı yoktur; bazı hakikatlerin de zaman ve mekânı yoktur. Bu hakikatler, ilk asırlarda hakikat oldukları gibi orta çağda da hakikattiler. Bundan dolayı son asırda da mahiyetlerini kaybetmeyeceklerdir. İki kere iki, ilk insan zamanında ne ise, bugün yine odur. Sahih aklın kaçınılmaz icapları hiçbir zaman kuvvetini kaybetmez. Güneşin geçici bir müddet için bulut altında kalması kabilinden olarak bu hakikat de sınırlı bir an için safsata parçalarıyla örtülebilir. Fakat bu gizlenme ebedi değildir. Elbette günün birinde aradaki engel kaybolur ve güneş meydana çıkar.

Söyleyen, ahmaklık ile cehaletin bozgunculuğunu, ikisinin arasındaki fark ile beraber ne güzel tasvir ediyor; bakınız ne diyor: Cahil bozgunculuk yapar; işler düzgünken ıs lâha rağbet olmadığından. Ahmak bozgunculuk yapar; çünkü bozgunculuktan lezzet bulur ve işlerin yolunda gitmesinden üzülür.

—————————————————————

Eğer biz bugün her türlü milli hususiyetimizden soyunup, tamamen Avrupalılaşacak olursak, emin olalım ki Frenklerin en aşağı tabakası oluruz. Çünkü Doğu mahsulüyüz; büsbütün Batıyı temsil edemeyiz. Kötü bir taklitçi seviyesinde kalıp, yokoluşa mahküm oluruz.

Milli hüviyetimizi korumak şartıyla tekâmül yolunda devam edebilmemiz için sağlam akılların, doğru fikirlerin yolumuzu aydınlatıp, bizi uyarmasına muhtacız. Yoksa, bizi alıkoyup durduran —velev ki Avrupa gösterişli bir medeniyet olsun her şeyin dış görünüşünden ibaret olan ve öteye geçmeyen “heyülani-edilgin” akıl, her zaman bize serâbı su gösterecek ve hiçbir vakit bizi kurtuluş vadisine götüremiyecektir.

» “Karganın arkasına düşen, virâneye varır.

Eğer biz, milli hüviyetimizin diğer hüviyetler tarafından yutulmasını istemiyorsak, onun adına bir kaşe yaptırıp, bize mahsus olan şeylerin hepsini onunla damgalamalıyız.

—————————————————————

Goethe’nin gözünde Doğu coğrafyası, hâlis ve saffetli insanlığın hüküm sürdüğü yegâne mahâldi. Bu büyük şair Doğu’ya aid eserlerin hepsini fevkalâde bir gayret ve özenle incelemiştir. “Vaymar” askerlerinden bazıları, İspanya’dan dönüşlerinde Goethe’ye, orada ele geçirdikleri Kur’an sahifelerini hediye ettiler. Bu sahifeler, şairin büsbütün şevk ve gayretini arttırdı. Müsteşriklerden “Lozbâh” bunların tercümesini yaptı. Goethe bu esnâda Besmele-i şerife’yi kopya ile yazmaya çalışır,Farsça rubaileri taklid ederdi.

—————————————————————

Bâki’nin sırtındaki kürk ile başındaki kavuktan ne çıkar? Bize lâzım olan onun ârızi şekilleri değil, zâti cevherini süsleyen mânevi meziyetleriydi. Bâki gibi az bulunur bir üstaddan sâdır olan lâtife ve inceliklerin nakledilmesi gereğini te’yid için fazla söz söylemek abestir. Şu kadarı söylenebilir ki, şöhret sahiplerinin hayatına aid olayların sadece önemlileri değil, hattâ en ehemmiyetsizleri bile zaptedilmeliydi. Zira önemsiz gibi görünen pek çok şeyler vardır ki, onlardan gâyet mühim sonuçlar çıkartılabilir. Ruhun en kapalı ve anlaşılmaz sırları, bazen pek ehemmiyetsiz perdeler altında gizlidir. İnsanın ne olduğunu bildiren, hayatına aid sıradan olaylardır. Alışılmış olmayan hayat durumlarına kendini yüceltme ve özenme girmiştir. Onlar, şahsın ne olduğunu değil, ne olmak istediğini gösterir.

—————————————————————

Şurası çok haklı olarak iddia ve bu iddia pek kuvvetli deliller ile ispat edilebilir ki, bugün “insaniyet denilen şey, -ki araştırmaların tamamında tahakkuk etmiş bir mânadır- aksini iddia edenlere rağmen din ile ayaktadır. Din ortadan kalktıktan sonra yeryüzünde insaniyetin ilk harfi bile kalmaz. Kaynağı kurur. O kaynaktan fışkıran su, bir müddet akarsa da, akışını yine kaynağın bereketine borçludur. Pek geçici ve sınırlı olan bu akış, pek az bir zaman zarfında tükenir.

—————————————————————

Evet islâm, kadının aile ve cemiyetteki yüksek yerini hakkiyle takdir ettiğinden ötürüdür ki onu, şer-i şerifin izin verdiği yakın ve hısımlarından başka kimseye göstermez, kimseyle karşılıklı görüştürmez. Bunu baskı ve zorbalık ile yorumlayanların hükümlerinin eksikliği gösterilmiş olduğunda, acaba hiçbir insaflı vicdan tereddüt eder mi? İslâm nazarında kadın bir yağmur çiçeği kadar naziktir. Hem o kadar naziktir ki, sahibi onu, değil başkasının temasından, bakışından bile sakınır! Kadın sadece mahremlerine görünen ve onların hânelerini şenlendiren kıymetli bir varlıktır.

İşte İslâm nazarında yeri bu kadar yüksek ve saygıdeğer olan kadınlara karşı müslüman erkeklerin ne gibi bir his ile duygulandıkları, ne gibi bir davranış ile yükümlü oldukları kendiliğinden gerçekleşmesi gerekir. Her mümin, bütün Müslüman kadınlara, senelerine göre anne, kızkardeş yahut evlâd gözüyle bakmalı; onlara karşı daima hakkı gözeten bir hürmet ve muhabbet hissiyle yaklaşmalıdır. Bilhassa anlayış seviyeleri yaşı gereği iyi ve kötüyü ayırmaya o kadar müsait olmayan genç hanım kızları, o gelecek nesillerin annelerini daima iyilikseverlikle uyararak doğru ve haklı yola girmeyi, milli onur ve haysiyet vazifesinin zorunlu, insani ve İslâmi vazifelerin en mukaddesi olmak üzere düşünerek; hareket ve davranışlarında bu medeni ve dini gereklerin husülünü temin edecek şekilde davranmalıdır. Özetle kadın, bizim süfli emellerimizin oyuncağı değildir.

—————————————————————

İlim ve fenne aid hususlarda bir âlim ile bir cahil arasındaki fark ve nisbet ne ise, hakikatin araştırılmasına, dünya ve ahirete ilişkin meselelerde, ilgisiz bir kişi ile hikmet sahibi bir tefek. kür adamı arasındaki fark ve nisbet odur. Hikmet sahibi mütefekkir kendini, Allahını, başlangıç ve sonunu bilmek ister; kibirli cahil de, böyle şeylerle uğraşmaya nefes israfı, vakit kaybı gözüyle bakar.

Kendi uğraşmadığı ve uğraşmak istemediği gibi, uğraşanları da ahmak görerek der ki: “Meczubun hâline bak! Nelerle meşgül oluyor. Üç günlük hayat, bu zorluklara katlanmaya değer mi? Hâlâ zihnini vehimlerin düğümünden kurtaramamış. Hâlâ böyle şeylerin aslının ve esasının olmadığını takdir edebilecek bir kafaya sahip değil. Sayısız nimetleri göremiyor; onlardan yararlanacak yola girmiyor. Allah varmış, yokmuş; dine bağ: lanmak lâzımmış, değilmiş! Neyine lâzım senin böyle şeyler! Ne şekilde olursa olsun, keseni dok durmaya, şu üç günlük hayattan faydalanmaya bak. Ye, iç, yan gel vesselâm! Dünyayı dünyada, ahireti de -eğer varsaahirette düşünürüz. Hâlâ cennet, cehennem; hâlâ haşr, neşr! Yuh senin anlayışına. Bak şu meşgül olduğun şeylere!!!

İşte çok kimselerin düşüncesi, bu merkezdedir: Dünya hayatının az bir malıyla yetinmek! Fakat bunun böyle olmasıyla, hakikatin de öyle olması gerekir mi? Aslâ böyle değildir!

—————————————————————

Evet bahtiyâr o kimsedir ki cihan, yüce zâtından gâfıl, yahut umursamaz iken gecelerin karanlığı içinde parlayan yüce kandillerin hidayet verici şualarıyla, ancak iman ve itikad ile girilebilen yücelikler âleminin mahremiyetine yükselme yolu bulup ilâhi aşk ile, sonsuz şükür ve övgüsünün takatsız bırakan tesiriyle, kendisinden geçmiş olduğu hâlde takdis ve temcid buhurdanında ruhunu yakar! Ancak, güçsüz ve mecalsiz olan ruhumuzun yüce âleme yükselebilmesi için muhtaç olduğu kuvvet ve istidâdı yine ilâhi zât’dan alması gerekir. Yüce âleme coşkun ve ateş gibi yakıcı kanatlarla uçulur; ruhun âteşin kanatları da, yükselme isteği ve aşk-ı Mevlâ’dır.

—————————————————————

Bir kere ahlâki, sosyal, mânevi müesseselerden hiçbirinin asli kökenleri olan ilâhi ilkelerle bağlarını kesmek, bu bağlar kesildikten sonra onları her türlü kayıt ve alâkalardan mücerred olarak beşeriyete mâl etmek mümkün değildir. İnsanlığın bu dâvası, çürüklüğü açık ve gayet düzmece bir dâvadır.

Çünkü bu müesseselerin zuhur ilkeleriyle alâkasını kesmeğe kalkışınca onlardan eser kalmaz ki, hattâ onlara diğer bir şekil vermek imkânı teslim edilebilsin!!! Hak, vazife, cemiyet, aile, baba, ana, evlâd, torun ve bunların icap ve gereği olan şeyler bu teşebbüsün olmasını takiben, teker-meker sonsuz yokluğa yuvarlanır. Yukarıdaki kelimeler, ancak bir şart ile, yani kökenlerine, ilkelerine nisbetleri bâki kalmak şartıyla anlama sahiptir. Bu nisbet ortadan kalkınca, onların varlığından da eser kalmaz.

Eğer insanlık, bunu teslim etmez ve bu dalları, ağacından koparmak süretiyle sonsuza dek koruyabileceği itikadına kapılırsa, çok acıklı bir dalâlet çıkmazına sapmış ve çok yanlış bir tasavvura vücud vermek istemiş olur.

—————————————————————

Zihin yorarak hak ve hakikate ulaşmak cihetini ihmal edip de, meselenin halli için basit bir inkârı yeterli görmek, asırlardan beri vücuda gelmiş olan maddi ve mânevi kurumları, bu olumsuz temelden şübelenen bozuk hükümler üzerine bina etmek, insaniyet âlemi için tasavvur edilen, hattâ kararlaştırılmış belâların en kaçınılmazı, en muazzamı olsa gerektir. Bunun böyle olduğunu, yahut olmadığını zaman

gösterecektir.

—————————————————————

Bir milletin hüviyeti, yani aslı sâbiti, her türlü dış müessirlerin tesirinden âzâde ve kendi başına bir mahiyetten ibaret olmayıp, gelenek, âdet ve inanışlar gibi birtakım kuvvetli müessirlerin özümsenmiş bir özetidir. Bu hakikat, bütün akıl sahiplerinin kabül ettikleri kesin bir prensiptir.

İlginç bir yaklaşımla karşı karşıyayız. Zikredilen hadisten -Kulum beni nasıl biliyor ve tasavvur ediyorsa, ben öyleyimdir (ene inde zanni abdî bî)” (Buharî,Tevhid 15; 35; Müslim, Zikr 2) anlaşılan manaya göre Allah hakkındaki her türlü tasavvur meşru hale gelmektedir. Önemli olan sıfatların nasıl anlaşılacağı değil, Allah’ın emirlerine sadakat gösterilip gösterilemeyeceğidir. Bırakın, isim ve sıfatları dileyen dilediği gibi anlasın! Bir kimse ahlakî bir hayat sürüyor ise Allah’ı Müşebbihe veya Mücessime gibi tasavvur etmesinin fazla bir anlamı yoktur!

Görüldüğü gibi günümüzde herşey ahlaka bağlanır olmuştur. Basit bir örnek vereyim. Sağ elle yemek meselesi gündeme gelince şöyle denilebilmektedir: Önemli olan sağ elle yemek değildir, önemli olan yalan söylememek, iftira atmamak, aldatmamaktır, bilim üretmektir, kalkınmaktır vs. Oysa bu kıyasa gerek yoktur. Sağ elle yemenin dindeki yeri bellidir ve bir değeri de vardır. Ama sağ elle yemek yemenin sünnet olduğuna vurgu yapmak, yalan söylemeye, aldatmaya, tembelleşmeye, bilim üretmemeye bir davetiye değildir ki! Neden meseleler karıştırılmaktadır? Mü’min hem sağ elle yemeye çalışır hem de yalan söylemez, hak yemez, aldatmaz, ülke yararına katkıda bulunur. Aynı şekilde sahih ve bid’atlerden arınmış bir Allah tasavvuruna sahip olmak ahlaklı yaşamaya engel değildir ki! Hem müşebbihe ve mücessime gibi bir bid’at itikada sahip olmayalım hem de ahlaklı olalım, Rabb’imizi kalbimizde hissederek, içten samimi ona
boyun eğelim. Ehl-i Sünnet tasavvufunun yaptığı da bundan başka bir şey değildir.

——————————————-

Allah niçin insanları eşit yaratmadı,seklinde bir soru sorulabilir.Bu soruya cevap vermeden önce soru hakkında biraz düşünmekte fayda var: Neden insanlar eşit yaratılsın ki? Eşitlik çoğu durumda güzel olmakla beraber, kimi durumlarda çeşitlilik çok daha iyi bir şeydir. Allah’ın insanları eşit yaratması gerektiğini iddia etmek için herkesin eşit olduğu bir evrenin, yaşadığımız evrenden daha iyi olduğunu iddia etmemiz lazım. Ancak herkesin eşit olduğu bir evreni hayal ettiğimiz zaman bunun böyle olmadığını kolayca fark ederiz. Eşit olmak için hepimizin aynı fiziksel özelliklere sahip olması gerekir, öyle ki hepimizin yüzü, elleri, boyu kilosu aynı olurdu. Tek renk göz, tek renk saç olurdu. Hatta kadın erkek ayrımı da olmaz, hepimiz tek cins olurduk. Dolayısı ile aşk ve cinsellik olmayan bir evrende yaşardık. Yaşadığımız yerin diğer insanlarla aynı olması için, tüm dünyanın her metre karesinin aynı olması gerekirdi, denizler, dağlar ormanlar olamazdı. Her neslin eşit olması için bilimde, teknolojide, sanatta ilerleme de olmazdı bu evrende. Peki farklı mesleklere izin verirsek eşitliği bozmaz mıyız? Madem eşitlik çeşitlilikten iyi bir şey, “o zaman meslekler de aynı olsun” dememiz gerekirdi. Düşünsenize böyle tek düze, monoton, sanat ve bilimde ilerleme olmayan bir yaşam bizim yaşadığımız evrenden daha güzel olabilir mi? Çoğu insan bu yaşadığımız evreni böyle bir evrene tercih edecektir.

Bazıları sınavın adil olması için eşit yaratılmamız gerektiğini iddia edebilir. Ancak yaşadığımız her şeyi bilen, tüm ihtimalleri hesaplayabilen, sonsuz güç ve adalete sahip bir varlık olan Allah için bu iddianın geçerli olmayacağı açıktır. Allah, insan gibi sınırlı bir varlık olmadığından, her insanın kendi içinde bulunduğu şartlarda yaptıklarından hak ettiklerini kolayca belirleyebilir. Nitekim eşitlik adil bir sınavın şartı değildir, asıl önemlisi kişinin doğru değerlendirilmesidir. Doğru değerlendirmek için ise bazen kişiye özel testler hazırlamak gerekir. Okul hayatımızda bütün sınıfa aynı sınav yapılır, ancak çoğumuz çalıştığımız konulardan soru gelmediğini, bazen çalışmamıza rağmen sorunun yapısından dolayı cevap veremediğimizi hatırlarız. Bu sınavlar eşit olsa bile, bilgimizi % 100 doğru ölçmekten uzaktır. Nitekim kişiye özel sınav yapmak, kişiyi test etmekte genel bir sınavdan elbette ki daha başarılı olur; fakat sınırlı vakte ve kapasiteye sahip insanların bu tür sınavlar uygulaması birçok zaman mümkün olmaz. Siz genel bir sınava mı girmek istersiniz, yoksa sizi tanıyan birinin, size uygun geliştirdiği sınava mı girmek istersiniz?

Allah herkesi kendi şartları içinde ne yaptığına göre, tüm detayları göz önünde bulundurarak yargılayacaktır:

Kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Hiç kimseye bir haksızlık edilmez. Hardal tanesi kadar bir ağırlığı bile hesaba katacağız. Biz, hesapçı olarak yeteriz. (21-Enbiya-47)

Yüce Rabbimiz, kimseyi, gücünün yetmeyeceklerinden sorumlu tutmayacağına da dikkat çekmiştir:

Allah hiç bir benliğe, yaratılış kapasitesinin üstünde bir yük yüklemez. (Bakara 286)(dinicevaplar.com..)

————————————————–

Allah’a hiçbir şey vacip değildir. Allah, kulları için “en iyiyi yaratmak” zorunda değildir. Bu tartışmanın kaynağı Mutezile’nin “kullar için ‘aslah’ olana riâyet etmesi Yüce Allah’a vaciptir” sözüdür. Mutezilenin bu konudaki dayanağı tamamen akıl olup yaratanı yaratılana (gaybı şahide) mukayese etmek ve O’nun hikmetini onların hikmetine teşbih etmektir. Gazali, buna mantık ölçüleri içerisinde şöyle cevap verir:

Eğer “aslah”a riâyet Allah’a vacip olsaydı, bunu yapardı.

Yapmadığı bilinmektedir.

O halde “aslah”a riâyet, Allah’a vacip değildir.

Vacip olsaydı mutlaka yapardı, zira Allah vacibi terk etmez.

Eğer Allah “aslah’ı yapsaydı, kullarını cennette yaratır, orada bırakırdı. Zira kullar için en iyi olanı budur.

Böyle yapmadığı bilinmektedir.

O halde, Allah “aslah”i yapmış” değildir.

Öyle anlaşılıyor ki, Allah’a hiçbir şey vacip değildir.

————————————————–

Mutezile’ye göre…Allah’ın va‘d ve vaidinde durmaması, verdiği haberin vâkıaya uygun olmaması söz konusu değildir. Bu sebeple dünyada iyilik yapanları mükâfatlandırması, günah işleyenleri de cezalandırması zorunludur. Allah’ın emirlerine uyup işlediği büyük günahlardan tevbe etmiş olarak ölenler âhirette mükâfatı hak eder, büyük günahlardan tevbe etmeden ölenler ise cehennemde ebedî olarak kalır. Ancak bunların azabı kâfirlerinkinden daha hafiftir. Mutezile ameli imandan bir cüz sayarak amelde eksiği olanı ebedî cehennemlik saymıştır. Burada iki durum söz konusudur:

a) Mütezile’ye göre itaat edene sevap vermek, isyan edene de azap etmek Allah’ın üzerine vaciptir. Halbuki Ehl-i Sünnet Allah’a hiçbir şeyin vacip olamayacağını savunmaktadırlar. Gazzalî vacibi şöyle tanımlamaktadır: “Vacip yerine getirmeyip terkedene, ya şimdi, ya da daha sonra zararı dokunan şeydir. Aksi ise muhal olur. Halbuki Allah hakkında zarar muhaldir.” Yüce Allah bir şeyi yapmaya veya terk etmeye zorlanmaktan, yerilmekten (zemmedilmekten) veya yarar sağlamaktan münezzehtir. Bu duruma göre O’na bir şeyi vacip kılmak ilahî iradeyi sınırlandırmak olur. Bundan dolayı Ehl-i sünnet alimleri herhangi bir şeyi Allah’a vacip kılmaktan şiddetle kaçınmışlardır.

b) Mutezile itaatkârın alacağı sevabı, isyankârın da alacağı cezayı “hak ediş” olarak görür. Buna karşılık Ehl-i Sünnet, bunu bir “hak ediş” olarak değil, Allah’ın bir fazlı ve lütfu olarak görmektedirler. Eş’arî kelamcılarından Taftazanî, kul tarafindan bir hak ediş olmadan, Allah’ın da kendisine vacip kılmadan ceza vermesinin adalet olduğunu, itaatkârlara da sevap vermesinin fazl ve keremi olduğunu belirttikten sonra, selefin farz ve nafileleri işlemenin sevap vermek için, farzları terk edip haramları işlemenin de cezalandırmak için ancak bir sebep teşkil ettikleri üzerinde birleştiklerini kaydetmektedir.

————————————————–

Allah hayrı da şerri de yaratmıştır. Hayra rızası vardır; şerre rızası yoktur. Şerrin yaratma açısından O’na nispet edilmesi zorunludur. Allah, şerri yaratmasaydı, onu başka bir varlık yaratmış olacaktı. Bu da şirke yol açar. Mecusiler iyilik ve kötülük tanrısına tapmaktadır. Yunanlıların daha politeist inançları vardır. Bunlar tevhidi zedeler.

Allah mutlak iyidir. Allah’ın şerri yaratması Allah açısından bir nakısa veya kötülük değildir. Allah’ın şerri yaratmasının çeşitli hikmetleri vardır. Ehl-i Sünnet’e göre, Allah’ın şerri irade edip yaratması kötü ve çirkin değildir. Fakat kulun şerr işlemesi, şerri kazanması, şerri tercih etmesi ve şerrle nitelenmesi kötüdür ve çirkindir. Meselâ usta bir ressam, sanatının bütün inceliklerine riayet ederek, çirkin bir adam resmi yapsa, o zatı takdir etmek ve sanatına duyulan hayranlığı belirtmek için “ne güzel resim yapmış” denilir. Bu durumda resmi yapılan adamın çirkin olması, resmin de çirkin olmasını gerektirmemektedir. Yüce Allah mutlak anlamda hikmetli ve düzenli iş yapan yegâne varlıktır. Onun şerri yaratmasında birtakım gizli ve açık hikmetler vardır.

Aslında şerre vesile olan şeye şerr vasfını kazandıran insandır. O halde eşyada zat itibariyle değil, sıfat itibariyle şerı’ vardır ki, bu da şerrin izafi olduğunu gösterir. Mesela ‘ateş’ Allah tarafindan yaratılmıştır. Ateşin kendisi şer değil. Ateşi birini yakmak için kullanan, ateşe şerr vasfını kazandırmıştır. Halbuki ateş normal bir insanın elinde ısınmak için, yemek pişirmek için kullanılır. Yani bizatihi şerr değil şerre vesile olabiliyor. Ateşin bir arabayı yaktığıni gördüğümüzde, “ateş arabayı yaktı.Bundan dolayı ateş kullanmayalim”diyemeyiz.

————————————————–

Sevgi iki türlüdür: Fıtrî olan sevgi ve mükteseb sevgi. Allah ve Resulunun dışındaki tüm sevgiler fıtrîdir. Allah, insan doğasına bu sevgileri yerleştirmiştir. Allah ve Resulunun sevgisi ise başlangıçta bir tercih meselesidir. Yani önce iman gelir ve iman bir tercihtir. İman bir kere tercih edildikten sonra Allah ve Resulu herşeyden fazla sevilmek durumundadır. Bu, inancımızın da gereğidir. Pratikte diğer sevgilerin ağır basması ayrı bir konudur ve bu bizim zaaflarımızın eseridir. İnancımıza göre hayatımızı şekillendirmediğimizn göstergesidir. Ama ne olursa olsun inanç olarak Allah ve Resulunu herşeyden fazla sevdiğimizi ikrar etmeliyiz. İşte dünya sevgisi de böyledir. Bir göğüste hem Allah hem de dünya sevgisi eşit olarak bulunamaz. Bulunursa kalbin ayarlarında problem var demektir.

————————————————–

Denilmektedir ki, Hz. Peygamber gaybı bilmez. Hz. Peygamber gaybı bilseydi, kendine zarar veya hayrı dokunurdu. Mesela savaşta yaralanmazdı. Yaralandıgına göre gaybı bilmiyor. Evet, iddia böyle. Burada Hz. Peygamber’in Allah’ın bildirmesiyle gaybı bilebileceğine dair (Cin suresi) ayet ve tefsirlerini serdetmeycceğim. Sadece A’raf üzerinde duracağım Ayet, “De ki: “Allah dilemedikçe…”diye başlıyor. Yani “Allah dilerse” gaybını bildirir. Arapçasında “lâ… illa…” kalıbı vardır. “Ben kendime fayda ve zarar verme gücüne sahip değilim, ancak Allah dilerse o başka, yani sahibim.” Burada deniliyor ki, “Allah dilemedikçe diyor ama dilemeyecek.” Böyle bir yorumu anlamakta güçlük çekiyorum. Haşa Allah adına konuşmak, hüküm vermek hatta Allah’ı susturmak gibi bir şey. Ne haddimize bu! Allah dilerse bildirir ve dilemiştir de, delillerin bize gösterdiği budur. İddia o ki, Uhudda yaralandığına göre Allah Resulü, gaybı bilmiyor. Yani böyle söyleyenler, Hz. Peygamber’in her an gaybı bilmesi gerektiğine inanıyorlar. Her an biliyor ya! Öyleyse, Uhudda yaralanmamalıydı! Hayır, böyle bir şey olmaz. Hz. Peygamber’in vurguladığı şey şu:

Ben kendiliğimdem gaybı bilseydim, hep kendime hayrı dokundurur, zararı defederdim. Ama gaybı bilemiyorum ki! Onun için Uhud’da yaralanıyordur veya başka olaylar başına geliyordu:. Evet, bu açıdan gaybı bilemez, ama Allah’ın ona yer yer gaybı bildirmesine mani hiç bir şey yoktur. Allah’ın ona sürekli gaybı bildirmesi de sünnetullaha ve imtihan sırrına aykırıdır. Nasıl olabilir?! Hz. Peygamber en güzel örnek ise, bir beşer olarak ahlak onda vucut bulmalıdır. Ama bu demek değildir ki, hiçbir şekilde Allah gaybını ona bildirmez. Mesela Allah diledi ve Kur’an’da ona gaybı bildirdi. Rumlar galip gelecek buyurdu. Öyle de oldu.Hatta gaybını sadece ona değil, mü’minlere de bildirmiş oldu Allah. O halde Kur’an dışında bu niye olmasın?

————————————————–

Hemen ifade edelim ki, kıyamet alametlerinin varlığı konusunda icma vardır. Ehl-i sünnet alimleri arasında bir ihtilaf yoktur. Erken dönem kaynaklarından olması itibariyle Ebu
Hanife’nin el-Fıkhu’l-ekber’inde konu net bir şekilde ortaya konulmuştur: “Deccal, Ye’cuc ve Me’cuc, güneşin Batıdan doğması, nüzul-i İsa ve sahih haberlerle gelen diğer kıyamet alametleri haktır.” Eğer Nazzam gibi mütevat’ır hadislerle bile başı dertte olan mutezilî ilim adamlarını dışarıda tutarsak ehl-i bid’at denilen fırkaların dahi kıyamet alametlerini kabul ettigini söyleyebiliriz.

————————————————–

Kurtuluşun veya cennete gitmenin şartları nelerdir?

Cennete girmenin şartı mü’min ve müslüman olmaktır. İman de neye inanılması gerekiyorsa hepsine iman etmekle gerçekleşir. İnanılacak şeyler hakkında ayrım yapmak mümkün değildir. Bu, aslında Kur’an’ın bir kısmına inanıp bir kısmını inkar etmek gibidir. Ancak günümüzde -biraz da Hıristiyan ve Yahudi dünyasıyla ilişkiler neticesinde-yeni bir anlayış türemiştir. Buna göre ehl-i kitap “şirksiz Allah’a, şeksiz ahirete inanır ve salih amel işlerse” cennete girecektir. Burada Peygamber’e iman yoktur. Dikkat edilirse burada Kur’an’a iman da yoktur. Bu aslında deizmin ayak sesleridir.

————————————————–

Burada şunu ifade edelim ki, “şöyle şöyle yapan cennete giremez yahut şöyle şöyle yapan cehenneme girmez” şeklinde pek çok hadis varid olmuştur. Burada işlenen bu fiillerin büyüklüğüne vurgu yapıldığı açıktır. Hadislerde ifade edilenler fiilleri işleyen mü’min ise kastedilen bu filleri işlememin mü’mine yakışmadığı, böyle bir mü’minin imanının kemale erişmediğidir. Yine bunları şu şekilde yorumlamamız mümkündür:

a) Söz konusu kimseler cennete ilk girenlerle birlikte giremez. Bu günahkar kimseler günahlarına karşılık gelen azabı görürler ve daha sonra cennete dahil olurlar.

b) Bu gibi kimseler bu tür fiilleri terk eden kimseler için hazırlanan cennete giremezler. Buna delalet eden bir hadis şöyledir: “Her kim dünya hayatında şarap içerse, ahirette ondan mahrum olur.” (Buharî, Eşribe, 1)

c) Cennetin dcrccelerinin olduğu muhakkatır. Mü’min olduğu halde günah işleyenin derecesi, o günahı işlemeyenle bir değildir Günahının cezasını çekse dahi sonradan cennete dahil olan kimse hemen Hz. Peygamber’e komşu olacak hali yoktur.

Dolayısıyla günah işleyenlerin cennette daha alt derecelerde yer alması mümkündür.

(D) Yukarıda söylediğimizi tekraren şu da söylenebilir: Hadislerde olumsuz olarak zikredilenlerin mü’min olmadıkları değil, kamil ve olgun mü’min olmadıkları kastedilmektedir.Olumlu olarak, yani o ameli yapanın cennete gireceği şeklinde zikredilenlerde ıse mezkur amelin önemine vurgu ve o ameli yapmaya teşvik vardır.

————————————————–

Burada meşhur bir tartışma konusuna değinmekte fayda vardır. Buna göre akıl bir şeyi vacip kılabilir mi? Ya da aklen bir şey vacip olabilir mi? Akla gelen şudur: Akıl, vacip kılamaz, sadece mümkün kılar veya mümkün görür. Yani “akla göre mümkündür ya da değildir” deriz. “Mümkün olmaması” da tersinden vacip olmasıyla ilgili değil, tutarlı olmaması veya bilginin çelişik olmasıyla ilgilidir. Peki vacibu’l-vucüd dediğimiz anlayışa göre Allah’ın varlığı aklen vaciptir. O zaman Allah’ın varlığı aklen zorunlu mudur? Zorunlu değildir. Çünkü olsaydı, hidayetin anlamı kalmaz, Allah devreden çıkardı. İnsanların hepsi iman etmek zorunda kalır, irade ortadan kalkardı. O halde vacibu’l-vucüd biz Müslümanlara göredir. Nakil onu desteklediği için Allah’tan kuşku duymuyoruz.

Bu durumda akıl, kendi başına mutlak bir değer değildir. Yüklendiği fonksiyona göre kıymeti vardır. Yani, akıl, Allah için sabit olan vucubu bilmek için bir alettir. Mutezilenin öne sürdüğü gibi vacip kılıcı bir alet değildir. Esasen “Eserden müessire zihnin intikal etmesi” manasına gelen istidlalin bir anlamı da budur.

————————————————–

Gerçekten de iyi bir gözlem yapıldığında akılların farklı yaratıldığını tespit etmek hiç de zor değildir. Allah, rızkı, eceli vs. takdir veya taksim ettiği gibi akılları da takdir ve taksim etmiştir. Şüphesiz bunun nice hikmetleri vardır. İnsanların servet bakımından farklı olması bir kusur veya eksiklik değildir. Dolayısıyla bir insan dünyaya geldiğinde fakir ise buna “mal bakımından kusurlu veya eksiktir” denmez. “Bu kişi, mal bakımından farklıdır” denilir. “Mal bakımından kusurludur” dediğimizde bundan mal varlığının mutlak olarak iyi olduğu sonucu ortaya çıkar. Oysa iyilik ve kötülük mal varlığıyla ilgili değildir. Aynen akıllar da böyledir. Onun için mukayese ile çocuklar arasında bir akıl farklılığı gördüğümüzde “kişi, aklen kusurlu veya eksiktir” denmez. Ancak “kişi, akıl bakımından farklıdır” denilebilir. Süper zeka olmak veya cinfikirlilik her zaman mutlak iyi anlamına gelmez. Bu noktalar karıştırılmamalıdır. Bütün bunların böyle olmasında Allah’ın bu dünyanın idame ve idaresine yönelik hikmetleri vardır. Burası imtihan dünyasıdır. Tüm güç ve kudret Allah’a aittir.

————————————————–

Zeka ile aklın mahiyet ve fonksiyonları farklıdır. Akıl, hikmet içindir. Akletmek, muhakeme etmek, hüküm çıkarmak içindir. Kabul eden veya etmeyen, yani karar, tercih veren ve seçim yapan akıldır. Çünkü akıl, irade sahibidir aynı zamanda. Zeka ise irade sahibi değildir ve sadece aklın faaliyeti için gerekli verilen toplar. Beş duyu kanalıyla, ayrıca sezgiler ve hisler yoluyla insan şuuruna akan bilgileri algılar ve aklın önüne koyar. Bunların iradi, sübjektif değerlendirmesini akıl yapar. Böylece insan nihai karar ve tercihini, akli fonksiyonlarıyla belirler. Bu aynı zamanda insanın iradesini ortaya koymasıdır. Akıllı olmak için zeka tabii bir ön şart iken, zeki olmak için akıl sahibi olmak gibi bir ön şart söz konusu değildir. Böyle bir mukayese zaten doğru değildir, çünkü akıl, insanın zihin ve düşünme faaliyetinde sonraki aşamayı oluşturmaktadır.

Zeka, aklın kullanılması için verilmiş bir motordur ve bu motorun verimli ve faydalı kullanılması da aklın işlerliğiyle mümkündür. Aksi takdirde orta yerde sadece kurnazlık kalır. Çok zeki, daha doğrusu çok kurnaz bir hırsızdan sözedilebilir fakat ona asla akıllı denemez. Çünkü o ileriyi düşünememiş ve kendisini çıkmaz bir yola sokmuştur. Gayrimeşru kazanç; hayatı boyunca vicdanını rahatsız edecektir.

————————————————–

İnsan aklı, kainatta en önemli bir meyve olarak kabul edersek, aklın kendisini yaratan Yaratıcı’yı tanıması nihai varlık sebebi olabilir; aklın diğer bütün faaliyetleri de bu sonucu vermesi açısından önemli ve anlamlıdır. Akıl, kainatı tarayacak, insan denilen müstesna varlığı tanıyacak ve bütün bunlar onu Yaratıcı’sına götürecektir. Çok zeki olduğu halde bu sonuca ulaşamayan, yani aklını kullanamayan veya kendisine doğuştan bir potansiyel olarak verilmiş olan aldım kuvveden fıile çıkaramayan insanlar (bilim adamları, düşünürler) gelip geçmiştir. Burada bir bakıma felsefe-hikmet ayırımını da görebiliriz: Sürekli analitik kalmaya mahkum bir çeşit zeka oyunu olan felsefe ile akli muhakemenin ulaştığı hikmet arasındaki ayırım.

Bir adım daha atarak bu varlık mucizesinin arkasındaki ilim ve kudreti görebilmek, ancak aklın faaliyet alanına giren, aklın kullanılmasıyla mümkün bir husus oluyor. Yani, tek başına zeka yeterli olmuyor. Kur’an’ın,“Göklerin ve Yer’in yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri peşisıra gelmesinde, insanların faydasına olan şeyleri denizde taşıyarak yüzüp giden gemilerde, Allah’ın gökten indirdiği bir su ile, ölmüş olan toprağı diriltmesinde, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer ile gök arasında emre amade bekleyen bulutları döndürmesinde elbette düşünen bir topluluk için (Allah’ın varlığını ve birliğini ispatlayan) pek çok deliller vardır.” (2/164); “Allah, dilediğine hikmet verir. Kime hikmet verilirse ona pek çok hayır ve üstünlük verilmiştir. Gerçekleri ancak akıl sahipleri anlar.” (Bakara, 269); “İşte Allah ölüleri böyle diriltir, siz; alametlerini gösterir, ta ki, akledesiniz.” (Bakara, 73) gibi ayetleri zekanın faaliyet alanım aşan, ancak aklın nasibi olan ve insanı hikmete götüren bu idraki, bu akletmeyi, bu muhakemeyi ortaya koymaktadır. Bu yüzden Kur’an “akıl sahipleri” diyor, “zeka sahipleri” demiyor. Çünkü zeka, akıl için sadece bir ön şart. Zeka yoksa akıl zaten yok. Nihai hedef akıl Kur’an aklı muhatap alıyor.

————————————————–

Osman Gazneli..Duygu bir seldir, akıl ise baraj… Duygu hiçbir kurala bağlı olmaksızın akar, akar, akar. Akıl, duygu akışını durduramaz, kesemez. Aklın duyguya gücü de yetmez. Akıl üzerinde çalışmayanlar, aklın inşası, geliştirilmesi, güçlendirilmesi için çaba sarfetmeyenler, duygu karşısında ne yapacaklarını bilemezler. Aklın oluşumu kendi haline bırakılmışsa, duyguya gücünün yetmesi mümkün değildir.Aklın duyguya gücü neden yetmez? Çünkü duygu, insandaki saf enerjidir, akıl da bu enerji ile çalışır. Hiçbir varlık, kendi enerjisini sağlayan kaynağa karşı mücadele edemez. Akıl, herhangi bir konu hakkında faaliyet göstermek için, o konuya öncelikle duygunun akması gerekir. Duygu o alana doğru akmalı ki, akıl ve diğer zihni unsurlar o konu ile ilgilensin. Duygunun akış mecrası üzerinde olmayan veya duygunun döküldüğü bir havzada bulunmayan bir konuda akıl, zoraki faaliyet gösterse de verimli olmaz.

Duygu kuralsızdır ve hürriyete aşıktır. Akışının kesilmesini istemez, müdahale edilmesine rıza göstermez, değiştirilmeye çalışılmasına izin vermez. Duygu akmaya başladığında, insanın zihni evrenini işgal eder ve başka bir işle meşgul olmasına tahammül edemez. Bu sebeple duygu, insan zihnindeki en kıskanç olaylardan biridir, zaten kıskançlık da bir duygudur. Akıl ise tam tersine, insanın her türlü ihtiyacı ile ilgilenir.

…

Akıl düzenin, duygu hürriyetin peşine gider. Duygunun peşinden gittiği hürriyet, felsefi hürriyet değil, sadece kendine ait olan hürriyettir. Bu sebeple insana hürriyet kazandırmaz, insanın hürriyetini ortadan kaldırır. Sadece kendi istediklerini yapmak ister, buna mani olanlara da hışımla karşı çıkar.Duygu akılsızdır, çünkü akılla çatışır. Akılla çatışan her şey akılsızdır. Aklın çalışmasına engel olan her şey, akıldan uzaktır. Fakat akıl insanın her ihtiyacı ve problemi ile ilgilendiği için, duyguya gücü yetmediğinde onun peşini bırakmaz. Çünkü duygu, zevk ürettiği gibi ölçüyü bilmediği için problem üretir. Ürettiği problemle ilgilenen ise akıldır. Bu sebeple akıl duygunun peşini bırakmaz, bırakamaz.Duygunun akışı kesintilidir. Kesintisiz aktığı zamanlar aklın başı fena halde beladadır. Lakin duygunun kesintisiz akış ihtimali çok azdır, istisnadır. Duygu akışı kesildiğinde akıl zihni evrene hakim hale gelir.

Duygu akışının meydana getirdiği problemleri çözmeye, duygunun oluşturduğu çöplüğü temizlemeye başlar. Aklın böyle bir fırsatı olmasaydı yani duygu akışı kesintisiz olsaydı, akıl oluşmaz, oluşsa da çalışamazdı. Mesela aşkta duygu kesintisiz akar, bu sebeple en güçlü duygu aşktır. Aşık olan insandaki duygu akışı, aklın çalışmasını sıfıra kadar yaklaştırır. Aşık olan insanlar bilirler ki, insan doğduğunda aşık olsa, akıl hiç oluşmaz ve gelişmezdi.Duygu ile akıl arasındaki çelişki ve çatışmayı önlemek zordur. Yapılabilecek iş, aklın duyguyu kontrol edebilecek kadar geliştirilmesi ve güçlendirilmesidir.

…

İnsani özelliklerin duygu ile beslenmesi gerekir. Yardımseverlik, beraber yaşama alışkanlıkları gibi insani özellikleri duygu ile desteklemek gerekiyor. Akıl, insanlara yardım etmeyi açıklayamaz. Karşılıksız yardım, akıl tarafından teklif edilmez. Kişinin, insanlara yardım etmekten duygusal bir zevk alması gerekiyor. Bu tür insanı özellikleri duygu ile besler ve desteklerken, bu konularda aklı duygudan bağımsızlaştırmamak şarttır. Zaten akıl ile duygu birbirinden tamamen ayrıştırılırsa, ortaya çıkan insan tipi, çok kötü bir model olur.

————————————————–

Çocuklarda sevgi ile nefret dikkatli ve kontrollü kullanılmalıdır. Yaygın yanlışlardan birisi de, çocuklara sadece Sevgi dili ile muamele etmek… Çocuklara sadece sevgi diliyle hitap etmek doğru değil. Doğru olan, sevgi dilini gerektiren konularda o dili kullanmak, öfke dilini gerektiren konularda öfke dilini kullanmak gerekir. Sadece sevgi dilini kullananlar, çocuğun duygularının zihni evrenini işgal etmesini sağlıyorlar.Duygu zihni evreni işgal ettiğinde ise akıl gelişmiyor. İşin özü, konu neyse, ona uygun bir dil kullanmaktır. Ve bunu çocukluktan itibaren yapmak şart…

Akıl öncesi çağda çocuklar, hayata zeka ve duygu ile bakarlar. Hayatta her şey sevilmez, güzelin yanında çirkin, faydalının yanında zararlı da var. Çocuğa bunu anlatmanın yolu ise, duygudur. Güzeli sevgi diliyle, çirkini nefret diliyle, faydalıyı sevgi diliyle, zararlıyı nefret diliyle anlatmak gerekir. Sadece sevgi dilini kullanmaya çalışan aile ve öğretmenler, çocukların akıl temelini, tasnifsiz oluşturuyor. Yani güzel ile çirkin, doğru ile yanlış, iyi ile kötü, faydalı ile zararlı arasında hiçbir tasnif yapmıyorlar. Bu durumda çocuk, duygusal olarak mesela güzele ne kadar açık ise çirkine de o kadar açık hale geliyor. Hiçbir duygusal savunma hattı kurulamıyor. Kötü alışkanlıkların büyük bir kısmı, aklın inşa süreci tamamlanmadan ediniliyor o dönemde de duygusal savunma hatları oluşturulmadığı için zihni evren her türlü kötü alışkanlığa açık hale geliyor. Sevgi dili, duygu dilinin bir çeşididir. Sev’gi dili de yanlış anlaşılıyoe ve kullanılıyor. Sevgi dilinden başka duygu dilleri de var. Mesela nefret dili de duygu dilidir. Sevgi dili, tek duygu diliymîş gibi anlaşılıyor ve kullanılıyor.

————————————————–

Herkes kendi iç dünyasını kontrol ettiğinde görecektir ki, bir konuda çalışmak için onu “arzulamak” ihtiyacı içindedir.Başka bir ifadeyle, arzuluyorsa çalışabiliyor, arzulamıyorsa çalışması çok zor oluyor. Ancak kısa süreli olarak çalışabiliyor. Diğer taraftan arzulamadığı, zevk almadığı bir işte, ihtiyaçlarını karşılamak için çalışmak zorunda kalan insanlar kısa sürelerde hasta oluyor, hem psikolojik olarak hem de biyolojik olarak Duygu bir işe aktığında ise coşkulu, heyecanlı, arzulu şekilde çalışıyor. Bu şekilde çalıştığında yorulmak bilmiyor, zevk alıyor ve yıpranmıyor. Dikkat edin yorulmuyor ve yıpranmıyor. Gerçekten zevk aldığı bir işte günde on saat çalışan kişinin yorgunluğu, zevk almadığı veya nefret ettiği bir işte günde üç saat çalışan adamın yorgunluğundan daha azdır. Bunları herkes biliyor, herkesin (hatta kimsenin) bilmediği nokta, çalışacak işe duyguyu yönlendirme kabiliyetini kazanmak.

İnsanlar, duygunun kendi halinde akışıyla yaşıyorlar. Duyguyu yönetmek, bir konuya (veya işe) yönlendirmek, istediği alanlarda duygu üretmek gibi psikolojik mekanizmaları ve süreçleri bilmiyorlar. İşin sırrı burada.

————————————————–

“Akıl evvel, nakil müevvel” dendiğinde kastedilen hangi akıldır? Hangi aklı evvel alacağız ve nakle takdim edeceğiz? İşte bu noktada Gazali’nin daha önce zikrettiğimiz akıl tasnifi önem arzediyor. Ne demişti? Aklın ilk iki kısmı yaratılışta var; son iki kısmı ise sonradan kazanılmıştır. Biz, sonradan kazanılan aklı hakim kılıp nasların yapısını değiştirmeye çalışıyoruz. Böyle bir şey olamaz. ““Akıl-vahiy çatışmaz” derken kastedilen aklın ilk iki kısmıdır. Bunlarla vahiy çelişmez, çelişiyor gibi olursa hal çaresine bakılır.

Son iki kısmıyla ise her zaman çelişebilir. Bilimsel tecrübeyi dışarıda tutarak söylersek, aklın burada tecrübe ettiği şeyler farklı farklıdır. Batı medeniyeti ve tarihinin aklî tecübesiyle diğer medeniyetler bir olabilir mi? Burada her bir aklı ortadan kaldırıp akılları aynileştirmek (yani Batı aklım esas alıp diğerlerini ona uydurmak) tam bir rasyonal hegemonyadan başka bir şey değildir. Peki aklın ilk iki kısmıyla vahiy çeliştiğinde ne yapılacaktır? İşte bu akılla vahiy çeliştiğindc te’vile gidilecektir. Bu, kaçınılmazdır. Burada şöyle bir formülden bahsedebiliriz: Aklın ilk iki kısmıyla vahiy çelişirse akıl evvel, nakil müevvel olur. Aklın son iki kısımla vahiy çelişirse vahiy evvel, akıl müevvel olur, yani bir yerde yanlış yaptığımızı düşünürüz.

Bu işin bir yönü. Diğer yönü de şudur: Nassın bir zahirî vardır, bir de muradı. Bazen murad zahirdedir. Bazen de zahir murad olmayabilir. Zahirin murad olmadığı yerlerde te’vil devreye girmektedir. Mesela bir yerde Allah’ın eli geçer, dîğer yerde “O’nun hiçbir şeye benzemediği” ifade edilir. Burada te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde “Allah’ın şirk dışındaki günah” ları affedebileccği” buyrulur; diğer yerde “bir mü’mini kasten öldürenin ebedi cehennemde kalacağı” beyan edilir. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde “hayrın da şerrin de Allah’a ait olduğu” vurgulanır; başka yerde “hayrın Allah’a, şerrin insana nispet edildiği” görülür. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde şefaat yok, bir yerde var denilir. Bunun te’ville vuzuha kavuşturulması gerekir. Dolayısıyla akaid veya fıkıh ayrımı yoktur.

Dikkat edilirse ayetler arasında görünürde bir çelişki vardır ve o yüzden te’vile gidilmektedir. Sadece şefaat var denseydi veya sadece şefaat yok denseydi, te’vile de gerek kalmazdı. Aynı şekilde amelî hükümleri düşünelim. Bir yerde “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” buyrulur. Başka yerde sulhtan, anlaşmadan, dinde zorlama olmadığından bahsedilir. O halde burada te’vil yapılmalıdır. Düşünelim ki, bir emir vardır, ama nas olarak çelişiği yoktur. İlk planda burada te’vil yapmaya gerek yoktur. Ama bu emrin olguya aykırı olduğunu düşünelim. Burada aykırılıktan kasıt modern zamanlarda uygulanmamasıdır. İşte itikadi konularda te’vil yapılıyor, ama amelî/fıkhî konularda yapılmıyor, derken kastedilen budur. Modern Müslümanlar burada da te’vil yapmak istiyor. Burada onların te’vil dediği en geniş anlamıyla yorumdur. Bu yorumda dil kaideleri ve te’vil kritelerine bakılmaz. Olguyla çelişen nas,
tarihî şartları içerisinde yorumlanır.

————————————————–

Gazali’ye göre akıl ve nakil karşısında beş farklı tutum Vardır. Şöyle ki:

1. Nakli esas alanlar: Bunlar ister usul ister furu’ olsun nakli bilgileri tartışmasız kabul eder. Açık çelişkiler konusunda yorum yapmazlar. “Allah her şeye kadirdir” derler.

2. Aklı esas alanlar: Nakli, akıllarına uyduğu müddetçe kabul ederler. Akıllarına ters gelen bir şey işittiklerinde peygamberler’ın avamın seviyesine inmek için bu tür anlatımlara başvurmak zorunda olduklarını, bazen bir şeyi olduğundan daha farklı anlatma ihtiyacı duyduğunu söylerler.

3. Aklı esas alıp nakli ona tabi kılanlar: Bunlar akla fazla vurgu yaparak nakle itina göstermemişlerdir. Zahiren akla ters olanları cemetme gereği duymamışlardır. Kur’an ve kolay yorumlanabilecek mütevat’ır hadisler dışında zahiren akla muhalif gözüken her şeyi reddetme yahut ravileri yalanlama cihetine gitmişlerdir. Bu düşüncenin en tehlikeli yanı şeriatın nice hükümlerinin bize ulaşmasında medyun olduğumuz sika ravilerden gelen nice sahih hadisin inkarına yol açmasıdır.

4. Nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar: Bunlar aklî konularla fazla meşgul olmamışlardır. Bunların nezdinde muhal olan şeyler çok değildir. Te’vile ihtiyaç duymadıklarından birçok nassı yorumlama zahmetine katlanmamışlardır. Nitekim Allah’ın zatına cihet isnad etmenin muhal olduğunu bilmeyenler “fevk ve istiva” gibi yön ifade eden kelimeleri yorumlamaya gerek görmemişlerdir.

5. Hem aklı hem de nakli esas kabul edip aralarını cemedenler: Bunlar akıl ile nakil arasında gerçekte bir çelişki görmezler. Aklı tekzib eden, nakli de tekzib etmiş olur. Zira nakl’ın doğruluğu ancak akılla bilinir. İşte bunlar hakikat üzeredirler. (Bk. Kanunu’!-te’vi1, Duneşk, 1992. s. 15-18)

————————————————–

Şüphesiz şu bir problemdir: Akıl herkeste var, ama sonuçlar farklıdır. Felsefe tarihi bunun bariz göstergesidir. Sadece felsefe tarihi değil, insanlık tarihi de bunun göstergesidir. Akıl bir hüccetse, neden insanlar aynı meselede farklı sonuçlara varıyorlar? Mantık ilmini dikkate alarak söylersek Gazali’nin ifadesiyle bunun iki sebebi vardır: Ya mukaddimeler doğru kurulmamıştır ya da kıyasın şekillerine riayet edilmemiştir. Demek ki, bunlara tam olarak riayet edilse sonuç herkes için doğru çıkacaktır. Tabii ki, mukaddimelerin doğru kuralması kavramların doğru anlaşılmasıyla ilgilidir. Mesela özgürlükle ilgili bir mukaddime kurulup bir takım sonuçlara varılacaksa bir kere özgürlüğün ne olduğu konusunda açık-seçik bir tanım yapılıp anlaşma sağlanmalıdır. Bu da o kadar kolay değildir.

————————————————–

Burada hadisleri devre dışı bırakıp sadece Kur’an diyen bir kitaba atıf yapmak istiyoruz. Mezkur kitap sahipleri, girişe “Allah pisliği akıllarını kullanmayanların üzerine yağdirir.” ( Yunus, 100) ayetini koyarak akla ne kadar önem verdiklerini de göstermiş oluyor! Bu kitapta “Hadis-Mantık Çelişkileri” denilerek bir takım hadislerin akla aykırı olduğu ifade edilmiştir. Şimdi bunlardan örnekler görelim:

a) “Yeryüzü balığın sırtındadır. Cennete girecekler ilk olarak bu balığın ciğerinden yiyecektir.” Kaynak Buharî. Bir kere böyle bir hadis Buharî’de yoktur. Buharî’de sadece cennet ehlinin katıkları arasında öküz ve balığın olduğu beyan edilmektedir. “Yeryüzü balığın sırtındadır.” ifadesi başka uydurma rivayetlerde geçmektedir. O halde uydurma hadisler sahih hadislere eklenerek cinlik yapılmaktadır. Tabii bu arada Buharî, çaktırmadan hedef tahtasına oturtulmaktadır! Ayrıca yeryüzünün balığın sırtında olması akla değil, bilimsel verilere aykırıdır. Akıl derken bilimin kesin sonuçlarını da kastediyorsak evet akla aykırıdır.

b) “Allah, dehrdir (zamandır).” Evet, kaynaklarımızda vardır. Önce ne kastedildiğini belirtelim. Bütün rivayetler karşılaştırıldığında görürüz ki, kastedilen Allah’ın zamanın yaratıcısı olduğudur. Allah, zaman olsa bu akla mı, Kur’an’a mı aykırı olur? Kur’an’a aykırı olur. Biz, Kur’an nazil olmadan önce Allah’ı tanımıyorduk. Onu bize Kur’an tanıttı. Şayet bu hadisi zahiriyle problemli görürsek bu Kur’an’ın bize tanıttığı Allah inancına ters olur. Akılla bu işin alakası yoktur. Çünkü biliyoruz ki, başka akıllar, olmadık şeyleri ilah edinmiştir.

c) Hz. Musa’nın, ölüm meleğini tokatlaması olayı var. Kaynaklarımızda geçer. Bu hadis mantıkla hiç bağdaş mıyormuş? Neden? Allah’ın peygamberi nasıl olur da ölümden kaçar? Bir kere bunun mantıkla alakası yok! Eğer bilsek ki, gerçekten ölüm meleği geldi, peygamber ölümden kaçtı. Mantık sadece bu bilgiyi daha önceki bilgilerine kıyas eder: Mesela önceden zihninde “peygamberler yüce insanlardır. Allah’ın her türlü emrine boyun eğmişlerdir” şeklinde bir hüküm olması gerekir. Mantık, bu bilgiyle peygamberin ölümden kaçtığına dair bilgiyi karşılaştırır ve bir çelişki görür. O halde hadis doğrudan akla aykırı değildir. Akla aykırı olan bu hadisin başka bilgilerle çelişik olmasıdır. Peki gerçekten böyle midir? Hayır, Hz. Musa gelenin ölüm meleği olduğunu bilseydi, böyle yapmazdı. Ölüm meleği ona insan suretinde gelmiştir.

….

————————————————–

b) Aklın anlamakta zorlandığı hususlar: Mesela kıldan ince kılıçtan keskin bir köprü olan sıfatın nasıl bir şey olduğunu akıl anlamakta zorluk çeker. Şayet bu köprüyü dünyadaki köprü gibi anlarsak hadisteki bu ifadeyi reddederiz ve sirata sadece köprüye benzer bir yoldur deriz. Ama ahiret ahvalini aklın tam olarak idrak etmesi zordur. Oranın şartları elbette dünyaya benzemez. Allah’ın, oranın şartlarına uygun durumlar yaratması kudreti dışında olamaz. Bunlar gaybî haberlerdir. O zaman biz sıfatın böyle olduğuna inanırız, ama nasıl gerçekleşeceğini bilemeyiz. İşte bunlar gaybî konular olduğunda aklı aşmaktadırlar. Rü’yetullah meselesi de öyledir. Yine gözün dünyadaki görmesine kıyasla rü’yetullahı anlatsak akla aykın kabul ederiz. Ama cennette Allah, cihetsiz ve mekansız olarak görülecektir.’Görmenin mahiyetini ise tam olarak bilemeyiz. Aklın bu konuda vereceği bir hüküm de yoktur. Nas ne diyorsa onu kabul etmek durumundadır. Haberlerde gelen şeyi, kıyas yapıp aykırıdır diyeceği bir veri elinde yoktur. En fazla gayb alemini şehadet alemine kıyas yapar ki bu da yanlış sonuçları doğurur. Kabir azabı veya kabrin sıkıştırması da böyledir.

————————————————–

A’kil-bâliğ olan kimselerin yapmakla mükellef oldukları üç husus vardır:

1. İtikad (İnanç)

2. Fıil (Yapılması gereken ameller)

3. Terk (Terkedilmesi lâzım gelen davranışlar)

İtikada ve kalbin amellerine gelince, insan âkil-baliğ olduğunda, kendisine her şeyden önce kelime-i şehadeti bilmesi ve anlaması farzdır. Ancak âkil-bâliğ olan kimseye kelime-i şehadetin mânâsını düşünmesi, araştırması ve delillerini elde etmek için çalışması farz değildir. Ancak bu kelimelerin ifade ettiği mânâya kesinlikle inanması ve bunu şeksiz-şüphesiz doğrulaması gerekir. Bu mertebe ise sadece duymak ve taklid etmek suretiyle elde edilir ve ayrıca araştırmaya ve deliller toplamaya ihtiyaç yoktur.

Müslüman olan bir kimseye imandan sonra cennete, cchenneme, haşre ve ölümden sonra dirilmeye imanın öğretilmesi gerekir. Çünkü bunlara inanmayan insan kelime-i şehadet’i tamamlamamış olur. Ayrıca Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu tasdik ettikten sonra, tebliğ ettiklerini de bilmek gerekir ki, o da Allah’a ve Rasülü’nc itaat eden kimseye cennet, isyan edene ise cehennem oldugunu bilmektir.

İtikadla ilgili meseleleri öğrenmenin farziyeti kalbin durumuna göre değişir. Kişinin kelime-i şehadetin delâlet ettigi mânâlarda bir şüphesi varsa, o şüpheyi giderici ilmi öğrenmesi farzdır. Yok eğer kalbine böyle bir şüphe düşmezse; Allah’ın kelâmınin kadim olduğunu, ahirette mü’minlerin Allah’ın cemâlini gözleriyle göreceklerini, Allah’ın hâdisâta mahal olmadığım ve bunlara benzer inanılması gereken meseleleri bilmeden önce ölürse, bütün âlimlerin ittifakıyla bu şahıs müslüman olarak ölmüştür. İnançları bozan ve kalbe düşen bu şüpheler bazen, insanın tabiatında vardır. Fakat kişi bazen de oturduğu beldenin insanları tarafından bu türden şüphelere düşürülebilir.

Bu bakımdan bir kişi Kelâm İlmi ile iştigal eden ve daima bid’atlar hakkında konuşan bir beldede yaşıyorsa, âkil-bâlîğ olduğu ilk anda kendisini bu bid’atlardan koruması gerekir. Şayet kalbine bâtıl bir fikir yerleşmişse, hemen onu kalbinden söküp atmalıdır. Ne var ki çoğu zaman bir bâtılı kalpten söküp atmak çok zordur.

Gazali, fiil ile ilgili farzlara da namazı, orucu, haccı ve zekatı verir. Mesela zekat ve hac konusunda şöyle der: Bir şahıs sonradan mal ve servet sahibi olur veya bir servete sahip olarak bülüğ çağına ererse, kendisine farz olan zekât miktarını bilmesi de kendisine farzdır. Fakat o zekâtı derhal vermesi gerekmeZ; zira malının üzerinden bir sene geçmesi halinde ancak zekât vermesi kendisine farz olur. Şayet deveden başka serveti yoksa, sadece deveye ait zekât ölçüsünü bilmesi kendisine farzdır. Diğer mallarda da hüküm bu şekildedir. Bu şahıs hac aylarına girerse, haccın şartlarını bilmek hususunda acele etmesi gerekmez. Zira hac tehir imkânı olan bir farzdır. Onun için rükün“ lerini bilmekte aceleye lüzum yoktur.

Terk’e (yapılmaması gereken davranışlara) gelince, gelişen durumlara göre bazılarının bilinmesi farzdır ve bu keyfiyet kişiye göre değişmektedir. Örneğin dilsiz bir insan için konuşulması haram olan bir şeyin nasıl konuşulacağını öğrenmek gerekli değildir. Kör olan bir insan da nelere bakılmasının yasak olduğunu öğrenmeye mecbur tutulamaz. Göçebe hayatı yaşayan bir kişi için de ikâmet edilmesi yasak olan yerleri bilmesi farz değildir. (Aslında bundan ilham alarak köy ve kent sosyolojisini bilmenin ne kadar önemli olduğu söylenebilir; onun içindir ki, yeniden ilimler tasnifine ihtiyacımız vardır) Bu yasaklar aynı zamanda, mevcut durumun gereklerine göre
de değişir.

Bu bakımdan uzak ve vukü bulması hiçbir zaman mümkün olmayan bir haramı bilmek kişiye farz değildir. Oysa içinde bulunulan harama dikkat edilmelidir. Sözgelimi müslüman olduğu sırada sırtında ipekli bir elbise varsa veya gasbettiği bir evde oturuyorsa veya mahremi olmayan bir kadına bakıyorsa, o kişiye bütün bunların haram olduğunu anlatmak farzdır. Bilfiil içinde bulunmadığı ve fakat yakın olduğu haramları (yemek-içmek gibi) da kendisine öğretmek farzdır. Hattâ içki içmeyi ve domuz eti yemeyi âdet edinmiş bir beldede yaşıyorsa, bunların haram olduğunu o kişiye öğretmek farzdır, kendisinin uyarılması gerekir.

————————————————–

Hakkı şahıslarla bilenler sadece dalâlet bataklığının içine yuvarlanmış şaşkın kimselerdir. Eğer hak yolun yolcusu iseniz önce hakkı bilmeniz gerekir ki, o hakkı temsil edenleri de bilesiniz. Zaten böyle yapmak sizin vazifenizdir. Eğer taklidi bir yoldan insanların arasında yalan yanlış şöhret bulmuş derecelere bağlı kalırsanız, unutmayınız ki, ashab-ı kirâm ve onların yüksek mertebesi hiç de sizin zannettiğiniz gibi fıkıh veya kelâma bağlı değildi.

Ümmetin en faziletli ve meşhur şahısları olarak takdim etmeye çalıştığınız kişiler, sahabilerin bütün ümmetten daha faziletli ve üstün derecelere sahip olduklarını ikrar ediyor ve hiç kimsenin dinde ashab-ı kiramın vardığı zirveye varamayacağına inanıyorlardı.

Ümmet içerisinde hiç kimse, ashab-ı kirâmın bu yolda havalandırdıkları toz ve dumanı yarıp geçerek onların varmış oldukları yüce makamlara erişemez. Bütün bu hakîkatlarla birlikte ashabın ileride olmalan ne Kelâm ilmi’ne ve ne de Fıkıh ilmi’ne bağlı olmuştur. Onların yüceliği sadece ahiret ilmi’ne ve ahiret ilminin yolculuğuna bağlıdır. (Bk İhyau ulümi’d-din, İlim bahsi)

————————————————–

Son ifadeyi teyid eden bir yazıyı paylaşmak isterim: Çağımızın bilgi ve bilim meselesi ile ilgilenen Müslüman fikir ve ilim adamlarının bir kısmı, batının ürettiği bilgi miktarının sayı ve çeşit olarak büyüklüğü karşısında şaşkına dönmüş, onun temelindeki bilgi ve ilim telakkisini tartışmaya açmamış, İslami hassasiyetler taşıması sebebiyle de kaçınılmaz olarak “bilgilinin İslamileştirilmesi” bahsini gündeme getirmiştir. Oysa bilginin mahiyetine nüfuz eden kültür iklimi, bilgiyi keşif ve inşa sürecinde mülkiyetine geçirmektedir. Bilgi, hangi düşünce kültür ikliminin mamulü ise, baştan sona onun mührünü taşır ve başka kültür ve düşünce iklimine taşınması ancak ve sadece “kiracılık” münasebetiyledir. Bilginin İslamileştirilmesi bahSi, ancak bilginin kiralanmasını mümkün kılan ama mülkiyet nakli muhal olan bir bakış ve yaklaşımdır.

————————————————–

İkincisi olarak da, çağdaş bilginin İslamileştirilmesi mevzusudur. el-Attas, çağdaş bilginin İslamileştirilmesi ekseninde İslamileşt’ırilmeyi, “insanın ilk önce sihir-büyü tesirinden, mitolojik ve animistik (ruhani) olarak algılanan tanrı inanışlarından, ulusal/kabilevi kültür geleneğinin tesirinden, daha sonra da laik felsefenin, dilin ve aklın üzerindeki sekiller tahakküm’ den azâd/halaskâr edilmesi şeklinde tanimlamaktadır.”Burada insanın, asıl halaskâr edilmesi gereken maddi/bedensel yönü değil, ruhsal yönüdür. Çünkü insansal davranışlara şuur veren öz ve insanı Allah’ın halifesi yapan cevher, esasta ruhtur. BU bakımdan İslamileşme, insanı Allah’a abd (kul) etmek için beşeri tüm düzenlerin çarpık laik felsefelerinden alıkoyup On“ asıl hürriyetine kavuşturma sürecidir. Böylece bu hür olma sıfatıyla insan, bütün bilinçli ve anlamlı fillerin mutlak olarak kendisine atfedildiği hakiki bir insan/halife olur.

————————————————–

Din-bilim çatışmasını aslında içimize bir virüs gibi sokan oryantalistler olmuştur. Onların İslam’ın bilime karşı olduğu, Müslümanların geri kalmasının sebebinin bilimden uzaklaşma olduğu yönündeki tezleri İslam dünyasını tahrik etmiştir. Bu tartışmalar oryantalistlerin başka tahriklerine ve yönlendirmelerine benzemektedir. “İslam kılıç dinidir”, “Geri kalmamıza sebep kader anlayışıdır” gibi tezler İslamî değerlerin yeniden ele alınıp sorgulanmasına sebep olmuştur. Bütün bu algı operasyonu bizi gerçek gündemimizden uzaklaştırıp onların gündemine bağlı kalmamızı sonuç vermiştir. Oysa din-bilim çatışması Batı tarihinin bize mirasıdır. Sınıf çatışmalarını miras bıraktığı gibi. Bizim tarihimizde sınıf çatışması yoktur, fakat bu miras bizi ve gençlerimizi bir dönem oldukça yormuştur.

Evet, aslında bu çatışma kilise-bilim çatışmasıdır.

————————————————–

Oysa şurası bir gerçek ki, bizim medeniyetimizde din-bilim çatışması şeklinde bir tartışma vuku bulmadı. Sebebi basitti. Kur’an, Allah’ın sözlü kelamı; tabiat ise sözsüz kelamıydı. İkisi arasında çelişki olmazdı. Evrensel kelam Kur’an ile kainatın değişmez yasaları arasında çatışma yoktu. Çünkü her ikisi de Allah’a bağılıydı, Allah’ın tasarrufuydu.

Çatışma olsa olsa bizim yorumlamızla Kur’an arasinda olabilirdi. Biz de bunun farkındaydık ve yorumlarımızın değişebilir olduğunu biliyorduk. Mesela dünyanın düz tepsi gibi olduğuna dair yorumlar böyledir. Buna dair ayetler de delil getirilebilir. Ama bunların yorumdan ibaret olduğunu biliriz. Yeni gelişmeler karşısında başka yorumlar yapma imkanı vardır. Burada yorum, Kur’an ile hayat arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmaya çalışan bir mekanizma olarak iş görmektedir. Ve bu yorumlar her zaman güncellenebilecektir. Burada en hassas nokta Kur’an’ı yorumlarken bilim olan ile ideolojinin arasını ayırtedebilmektir. Evrim teorisi böyledir.

Burada saf bir bilimsel gerçek mevcut değildir. Bir takım bilimsel verilerden yola çıkarak insanlık hakkında ideoloji üretmek söz konusudur. Bizim ona ideoloji dememiz bilimsel gerçeklerin önünü kesmek anlamına gelmemektedir. İyi niyetli bilimsel çalışmaların önü her zaman açıktır. Çünkü bilimsel çalışma demek Allah’ın kanunlarını keşfetmek demektir. Mesele yaptığımız bilimsel çalışmaların sonucunu mutlak hakikat görüp insanlara dayatıp dayatmamaktır. Bu noktada bilim adamları da belli bir öznelliğe sahip olduğunu unutmamalıdır.

O halde eğer varsa bir çatışma, yani görünürdeki bir çatışma Kur’an ile tabiat arasında değil; Kur’an ile bizim sürekli değişen yorumlarımız arasındadır. Bilimsel değişimler o kadar hızlı ilerliyor ki, dünün paradigması bugün yerini, başka bir şeye bırakmaktadır. Bilimin nesnelliği bile tartışma konusu olmaktadır. Bu durumda hangi bilimsel gelişmenin Kur’an’la çatıştığından bahsedebiliriz ki? Bilimsel buluş veya gelişmeler kainatı hakiki olarak ne kadar resmedebiliyor ki?! Yine de elbette kesinleşmiş bir takım bilgilerden bahsetmek mümkündür. Biz bu bilgiler ışığında Kur’an’ı yorumlamaya çalışırız. Ve yaptığımızın sadece bir yorum olduğunu da biliriz. Bu durumda hemen birilerinin iddiasına bakıp “evet, Kur’an, bilim ile çelişiyor” demek yerine “hayır, kainat Allah’ın sözsüz kitabıdır; sözlü kitabıyla çelişmesi mümkün değildir” diyerek hatayı ve eksikliği kendimizde arar ve bilimin Kur’an’ın hakikatlerini keşfedecek seviyeye gelmediğine inanırız.

————————————————–

Hased (kıskançlık), başkasının bir nimete sahip olmasını istememek veya elinde var olan nimetin yok olmasını istemektir. Bunun için kıskançlık haramdır.

Kıskançlık, kalp için çok tehlikeli bir hastalıktır. İlacı da ilim ve amel macunudur. İlim macunu, kıskançlığın dünya ve ahirette kendisine zarar, kıskandığı kimseye de fayda getirdiğine inanmaktır. Kıskançlık dünyada zararlıdır. Zira devamlı üzüntü ve azaba sebep olur. Çünkü hiçbir vakit geçmez ki birisi bir nimete sahip olmasın. O halde kıskandığı kimse için arzu ettiği üzüntü ve sıkıntıyı kendisi çekmiş olur. Kıskançlıktan daha büyük üzüntü ve keder yoktur. İnsanın hoşlanmadığı kimse için, kendini sıkıntı ve kedere sokması kadar büyük bir akılsızlık ve divanelik olamaz. Ahiretteki azabı ise şu sebeptendir ki Yüce Allah’ın kaza ve kaderine kızmış olur. Yüce Allah’ın ezelde yapmış olduğu taksimatı inkar etmiş olur. Onun tevhidine bundan daha büyük zarar nasıl olur? Ayrıca kıskanç kimse, kıskandığı insana şefkat ve merhamet göstermez. Onun kötülüğünü ister. Böylece şeytana yoldaş olur. Bundan daha büyük talihsizlik var mıdır?

————————————————–

Burada, değerin davranışa dönüşmesi ve bir irade gösterilmesi açısından, İslâm Dini ile ahlâk arasında kopmaz, köklü bir bağın olduğunu görürüz. Çünkü İslam, bize davranışlarımızın kendi içimizde hesabını verebilmeyi, hiç kimsenin olmadığı bir yerde bile şeffaflığı, kendimize karşı dürüstlüğü, kendimize karşı hesap verebilir olmayı, Allah Teâla’ya karşı hesap verebilir olmayı öğütlemektedir. Mesela Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in Sünnet’inde çok özel bir ibadet olarak yer alan namaz ile ahlâk arasında, dikkatli okunmadığında fark edilemeyen önemli bir irtibat kurulmaktadır. Buna göre Kur’ân’a göre namaz,insanı bütün kötülüklerden alıkoymalıdır. Bir bakıma namaz bize, biraz önce ifade edilen ahlâkî değerlere uygun davranış bilinci kazandırmaktadır. Günde beş defa Allah Teâla’nın huzuruna çıkıp iradesini ve O’nunla irtibatını yenileyen kişi, namazın dışında da bilincini ve O’nunla bağım devam ettirir ve herkese karşı böyle bir sorumluluk içinde davranır. Bu açıdan bakılırsa namaz ile ahlâkî davranışlar, kötülükten kaçınma ve iyiliği, güzelliği yeryüzünde egemen kılma arasında kopmaz bir bağlantı vardır. (Özcan Hıdır)

————————————————–

Ahlak, üzerinde yararatılmış bulunduğumuz şeyin kendisidir. Nasıl evren, kozmik düzen, tabiat ve tabiat yasalarının yaratıcısı Allah ise ve bu yüzden varlık aleminin tamamını Allah’a refere etmemiz gerekiyorsa hakikati ve ahlakı da Allah’a refere etmek durumundayız. Ahlak bize dışarıdan dayatılmış değil, yaratılışımızda vardır ve insan olmaklığımızda tamamlayıcı süreçlerin özü ve aslıdır. Varlık belli bir amaca doğru işler ve yürür; insan da belli bir ahlaki gayeye doğru kemale ulaşmak ister. Bazan da bunu önemsemez, reddeder; böylelikle toprağa, dünyevi tabiatının baskın tutkularına bağımlı kalır; yeryüzüne çakılır. Bu insanın evrenin veya kucağında gözünü açtığı tabiatın düzenine aykın düşmesi, onunla çatışma içine girmesi demektir. Yoldan çıkan (fasık) kendi asli fıtratıyla, fıtratının ruhu ilahi tabiatla da çatışma içine girmiş olur.

Ahlak insanın dünyevi tabiatını dizginleyip öz varlığını kötü, yanlış ve çirkin (münker) olandan arındırarak kendi özüne ve onun dolayımında kemale erme konteksid’ır. Bu yatakta iyi, hak, doğru ve güzel (ma’ruf ) bir arada bulunmaktadır.

İnsan değer üretmek veya norm koymak üzere programlanmış değildir, bu onun yaratılışının sebeb-i hikmet’ınde yer almaz. Yükümlülüğü, vaz’edilmiş ulvi ahlaki değerleri bulup keşfetmek ve değerlerin kendisinden neş’et ettiği Hak ve hakikati aramaktir.

————————————————–

Ahlâki sorumluluğunun birinci aşaması vicdani sorumluluktur. Aynı zamanda ahlâki müeyyidenin birinci aşaması da vicdandır. Fakat vicdan gerek sorumluluk gerekse müeyyide olarak yeterli değildir. Ikinci aşaması ise, insanlara karşı, yani topluma karşı olan sorumluluktur. Cemiyet gerek değer yargıları ile yani tavır koyarak, gerekse kanunla ahlâki müeyyidenin ikinci kategorisini oluşturur. Bu noktada hukuk ile ahlâk belli bir noktada buluşmaktadır. Gerek laik ahlâk, gerekse dine dayalı ahlâk vicdan ve cemiyeti sorumluluk ve müeyyide kuvveti olarak kabul ederler. Dine dayalı ahlâk bu ikisini kabul ettikten sonra, bir üçüncü ve önemli aşama olarak uhrevi (ahirete ait) sorumluluk ve müeyyide kavramlarını savunur. Maturidi’ye göre “ahlâkın en büyük destekleyici kuvveti; uluhiyet ve ahiret fıkri”dir. İşte, gerek sorumluluk, gerekse müeyyide olarak inanan insanı en çok etkileyecek olan kuvvet budur. (Hüdaverdi Adam)

————————————————–

Şurası da bir gerçek ki, laik ahlakın vicdan ve cemiyeti sorumluluk ve müeyyide kuvveti kabul etmesine rağmen birey ve toplumu ne kadar ahlaklı kılabildiği oldukça tartışmalıdır. Birey ve toplum ahlakını en azından sivil anlamda besleyen din ve dini kurumlar olmasa laik ahlakın kendi başına kurguladığı sistemin nasıl sonuç vereceği veya ne kadar başarılı olacağı merak konusudur. Laik ahlak dinden boşalttığı alanı kanun/ hukuk gücüyle dizayn etmeye çalışmaktadır. Bu anlamda Batı ahlakı kurallar ahlakıdır. Kurallar ahlakı bir noktaya kadar, sistemin tıkır tıkır çalışması açısından iyi sonuçlar verebilir. Ama bireyin diğer bireylerle ilişkisi söz konusu olduğunda (siz bunu Batının Doğulu insanla ilişkisi,Yahudinin Müslümanla ilişkisi şeklinde genişletin) sistemin hemen alarm vermeye başladığı görülür. Bu şekilde dinden boşalan alanın laik ahlakla doldurulmasının felsefî temellendirmesi de söz konusu olmuştur.

————————————————–

Modern zamanların ahlak tutumu (Kant”tan bu yana), bize görev ahlakı telakkisini aşılıyor. Görev ahlakının içinde bir şeyi kendi hatırı uğruna -yani başka hiçbir mülahazaya yer vermeksizin- o işi salt kendi hatırı uğruna gerçekleştirmeyi eylemelerimizin önüne koyuyor. Erdemli olma, o işi salt kendi hatırı uğruna işlemeyi öngörmektedir. Görevi yerine getirme, her türlü pratik gerekçelerin dışında ve üstünde sayılmaktadır.

Oysa farklı bir erdem anlayışı yapılması gerekenden daha fazlasını yapma imkânını önümüze getiriyor. Diyor ki, sen görev ahlakıyla yapman gerekeni yapabilirsin, böyle yaptığın için kimseden kınama da görmezsin. Fakat yapman gerekenden daha fazlasını yapma imkânı her zaman sana verilmiştir. Yapman gerekenden daha fazlası bir insanın hayatını kurtarmaktır… İşte bu durum, bize İslam ahlakında öngörülen takva kavramını getiriyor.

Zikrettiğimiz örneklerden hareketle gazetecilik başarısına da, köprü parmaklığına takılı kalmış kazazedeye de bu açıdan bakıp kararı kendiniz vereceksiniz. Salt görev duygusuyla mı yetinmek isterdiniz; insani mülahazaları da dikkate alarak mı karar verirdiniz?-Rasim Özdenören

————————————————–

Bazı zatlar, “nefs-i öldürmek” tabirini kullanırlar. Bunun da bir nefis terbiyesi olduğunu kabulle beraber, nefsin mahiyetinde yer alan duyguların, kabiliyetlerin hayra yönlendirilmesinin daha isabetli olacağı kanaatindeyiz. Mesela, herkeste şiddetli bir hırs var. Hırsın sesini tamamen kesmek yerine, bu hırsın hayırlı işlere yönlendirilmesi daha faydalı olacaktır. O zaman, yaptığı ibadeti, hizmeti yeterli görmeyecek, daha ilerisini elde etmeye çalışacaktır. (4)

Nefis, terbiyeyi kabule müsaittir. Mesela, herkesin fıtratında cimrilik vardır. İslami bir terbiyeyle, cimri bir insanın çok cömert bir insan haline gelmesi mümkündür.

Nefsin fıtri hali, deli dolu akan bir nehre benzer. Terbiye edilmiş hali ise, bu nehrin önüne bir baraj yapılıp, çevrenin hem aydınlatılması, hem de sulanması gibidir.

————————————————–

İmam Maturidi, “İsmet, külfeti kaldırmaz” diyerek önemli bir ilkeyi dile getirmiştir. Peygamberlerin ve Efendimiz Hz. Muhammed’in masum oluşları, onlarda günah işleme kabiliyetlerinin olmadığı ve ilahi emir ve yasaklardan muaf tutuldukları anlamına gelmez. Kendileri insanlığın bütün zaaf ve kuvvetlerini taşımalarına rağmen kasten hiçbir günah işlemeye yeltenmeyecek kadar nefislerine hâkim olup Allah’tan korkarlar. Vicdanları öylesine temizdir ki, nefislerinin onları günaha itecek tüm isteklerine anında karşı koyabilirler. Şayet istemeden bir hata yaparlarsa hemen Allah tarafından uyarılır ve düzeltilirler. Çünkü bunun aksi takdirde ümmete yansıması çok farklı olur. (Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA. XXIII, 135)

…

Özetle Ehl-i sünnet kelâmcıları, nübüvvetten önce ve sonra peygamberlerin kasten veya sehven yüz kızartıcı günahlardan korunmuş oldukları hususunda görüş birliği içindedir. Onların katı kalplilikten, nefret uyandıran her türlü davranıştan, haâfmeşreplilikten, küçük düşürücü fıiller işlemekten uzak durmaları gerekmektedir. Bu tür günahlar küçük sayılsa bile peygamberlerin toplum içindeki saygınlıklarını zayıflatarak etkinliklerini azaltır. Çoğunluğa göre peygamberler yüz kızartıcı olmayan günahları unutarak veya yanılarak işleyebilirler. Ancak onlar bu günahlarda ısrar etmez, Allah tarafından uyarılarak bunlardan vazgeçerler.

————————————————–

Hz. İbrahim kıssasında iki şey günah vehmi uyandırır: Birincisi onun yıldız hakkındaki “Bu benim Rabb’imdir” sözüdür, Şayet bu inanılarak söylenmişse şirktir aksi halde yalandır.

Cevap: Hz. İbrahim bu sözü marifetullah hakkındaki tefekkürü tamamlamadan önce söylemiştir. Bu durum ile peygamberlik arasında elbette fark vardır. Çünkü peygamberlik ancak bu tefekkürden sonra düşünülebilir. Dolayısıyla herhangi bir sorun yoktur. Zira onun buna inanmadığı şıkkı tercih edilir. Şöyle de denilebilir: Hz. İbrahim bu sözü ters burhânda olduğu gibi varsayımsal olarak söylemiştir. Amacı ise Sâbiîleri irşat etmektir. Çünkü onun söylediğinin sonucu şudur: Eğer yıldızlar sizin iddia ettiğiniz gibi rabler olsaydı rabbin değişmesi ve yok olması gerekirdi. Bu ıse yanlıştır.

————————————————–

Buna göre Yunus (a.s.) öfkelenerek gitti, Allah’ın ona güç yetiremeyeceğini zannetti ve zalim olduğunu itiraf etti. Öfke günahtır. Yüce Allah’ın kudretinden şüphe küfürdür. Zulüm de günahtır.

Cevap: Belki Hz. Yunus’un öfkesi inat ve dik kafalılıkla aşırıya giden inkârcı bir topluluğa karşıydı. Öyle ki sabrı tükenmiş ve onlara karşı sabretme gücü kalmamıştı. İşte bu, Allah için ve Allah düşmanlarına karşı bir öfkeydi. Dolayısıyla da günah olamaz. Bu bakımdan “fe-zanne en len nakdire aleyhi” ayeti, “bizim onu hiç sıkmayacağımızı zannetti” demektir. Çünkü “nakdira” kelimesi, kudret kelimesinden değil “yebsütü’r-rızka ve yakdir” âyetinde olduğu gibi kader kökünden türemiştir. “Ben zalimlerden oldum” ifadesi ise “evla olanı terk etmekle nefsime zulmettim” demektir. Dolayısıyla onun zulmettiğini itiraf etmesi, Allah’a yakarışta mübalağa ederek nefsini ezmek ve yaptığını büyüksemektir. “Balık sahibi gibi olma!” ifadesi şiddetli durumlarda ve imtihanlarda az sabırlı olma ki, en yüksek dereceye ulaşasın demektir. Yoksa günah işlemekte onun gibi olma demek değildir.

————————————————–

Alimlerin çoğunluğu peygamberlerin meleklerden de üstün olduğu görüşündedir; bazı Mu’tezile mensupları ise meleklerin onlardan üstün olduğunu savunmuştur. Peygamberlerin kendi aralarında üstünlük açısından fark bulunduğu hususuna Kur’ an’da temas edilmiştir (Bakara 253, İsrâ 55). Vahye muhatap oluş şekli, nübüvvetinin devam ettiği süre, görevlerinin bölgesel veya evrensel olması bakımından peygamberlerin farklı konumda bulunması bunu teyit etmektedir. Hz. Nüh, İbrâhim ve Dâvüd’un şükürde; Hz. Yüsuf, Eyyüb ve İsmâil’in sabırda; Hz. Zekeriyyâ, Yahyâ, İlyâs ve Hz. Muhammed’in şecaatte diğerlerinden ileride olduğu nakledilir. Ayrıca peygamberlerin bir kısmına büyük kitap, bir kısmına ise suhuf verilmiş, bazıları vasıtasız bir şekilde Allah ile konuşmuş, bazıları Cebrâil aracılığıyla veya diğer vahiy yöntemleriyle vahye muhatap olmuş, bir kısmı belli bir kavme, bir kısmı da bütün insanlara gönderilmiştir.

Bu sebeple bütün peygamberleri örnek alan, bütün insanlara gönderilen ve nübüvveti kıyamete kadar devam edecek olan Hz. Muhammed’in peygamberlerin en üstünü olduğunda ittifak edilmişti:. Onun ardından yine bütün insanlara peygamber olarak gönderilen Hz. İbrâhim, yeni bir kitap ve şeriat verilen Hz. Müsâ, Dâvüd ve İsâ gelir. Bazı hadislerde Resülullah’ın peygamberler arasında üstünlük tartışmasına girmeyi yasakladığının bildirilmesi? farklı peygamberlere inanan insanların ayrışmasını ve peygamberlerin insanlara önderlik yapma konumuna zarar gelmesini engellemeye yönelik bir yaklaşım olarak değerlendirilmiştir (Bk DİA. “Peygamber”, c. 34, s. 257-262)

————————————————–

Özetle söylemek gerekirse Kur’an’ı anlamak esastır, ama anlamadan Kur’an okumak da derecesine göre sevap bir ibadettir. Anlamadan Kur’an okunduğunda kişilerin duygu yoğunluğu yaşaması o okumayı anlamlı hale getirecektir. Bazen öyle olur ki, Kur’an’ı -bırakın okumayı duygu yüklü olarak elimize alsak, ona sarılsak, onu bağrımıza bassak hatta sadece onu seyretsek inşallah niyetimize göre sevabı vardır. Burada önemli olan Kur’an’la ilişkimizi kuru, cansız ve heyecansız bir ilişki olmaktan çıkarmaktır. Bazen öyle olur ki,TV’da seyrettiğimiz bir görüntü karşısında hislerimize mağlup oluruz. Oysa o yerede değilizdir, uzağızdır. Ama biz hissettik. Hissetmek, anlamaktır. Anlamak, sadece, evet sadece lafızların grametik yapısını anlamak değildir. Anlamak yerine göre hisstmektir de. Kur’an’ın manasını bilip zulumler karşısında hissiz kalan kalplerin Kur’an’ı anladığını söyleyebilir miyiz?

Bazen keşke diyorum, Kur’an’ı anlamadan okuyan irfan sahibi insanların hissettiğini hissedebilesek! Bazen diyorum, Kur’an eğitimi almamış insanların Allah’ın emirleri karşısında ortayı koyduğu haşyeti, sürekli Kur’an’ı anlamaya çalışan bizler de bir nebze duyabilsek!

————————————————–

İbn Hacer’in konuyla ilgili görüşü kanaatime göre oldukça isabetlidir. Şöyle der: “Bu meşhur bir meseledir. Bu konuda bir risale yazdım. Hasıl-ı kelam mütekaddim ulemanın ekseriyeti okunan Kur’an’ın sevabının ölüye ulaşacağı görüşündedir. Tercih edilen görüş ise bu amelin müstehab olması ve çokça yapılmasıdır. Ayrıca sevabın ölüye ulaşması hakkında kat’î bir şey söylemekten geri durmaktır.” (Bu görüş ve konuyla ilgili özlü değerlendirmelcr için Bk. Zekeriya Güler, Hadîs Günlüğü, Konya, 2008, s. 84-88) Buradan anlaşıldığı gibi ölünün ruhuna Kur’an okuyup sevabını hediye etmek mümkündür.

————————————————–

İster ayet bazında, ister pasaj veya sure, ister Kur’an’ın tamamı üzerinde bir kişi tefsir yaptığında demiş oluyor ki; “Bu ayetin murat ettiği, salt budur! Sadece budur.” Keza pasaj ve sureler içinde aynı şey geçerli olup, giderek der ki tefsirci; “İslam benim söylediğimdir; nokta.”

Oysa İmam Maturidi der ki; Tefsir yapma hakkı ve yetkisi sadece sahabelere hastır. Sadece onlar, kesinlik içerecek bir şekilde ‘bu ayette murat edilen şudur’ diyebilir. Çünkü onlar ayetin gelişine şahitlik etmişlerdir, nüzul sebebini de bilmektedir. O ayete muhatap olduğunda peygamberin hal ve hareketlerini bizzat görmüştür veya birinci kaynaktan öğrenmiştir. Yine; ayetin gelişinden sonra peygamberin onu ümmetine aktarışına ve ayetin hayata geçirilişine vakıftırlar. Devam eder Maturidi; sahabelerden sonra gelenlerin Kur’an’ın açıklaması babında yaptıkları/yapacakları ancak ‘tevil’ olabilir. Tehil: Muhtemel doğrular içinde bir doğruyu tercih etmektir.

————————————————–

Son olarak söylemek gerekirse günümüzde hadîslerin yazılmasıyla ilgili orijinal çalışmalar yapılmıştır. “Hadisler 150-200 yıl ezberden ezbere nakledildikten sonra yazılmıştır.” şeklinde iddiada bulunanların bunları muhakkak okuması gerekmektedir: Bunların en önemli üçünü burada zikretmekte fayda vardır:

a) Fuad Sezgin, Buhârî ’nin Kaynakları: Çalışma tamamen hadîslerin erken dönemde yazılmasıyla ilgilidir. Buhârî’nin eserine kaydettiği çoğu hadîsi kendinden önceki yazılı kaynaklardan derlediğini bilimsel bir şekilde ortaya koymuştur.

b) M. Hamidullah, Hemmâm b. Münebbib’in (ö. 101 veya 131) Sabifesi: Hamidullah’m bulup ortaya çıkardığı ve neşrettiği bu sahife hadîs yazım tarihi için devrim niteliğindedir. Çalışmanın devirdiği şey ise hadîslerin çok sonraları yazıldığı iddiasıdır. Hemmâm b. Münebb’ıh’in Ebü Hureyre’nin talebesi olduğu ve ondan duyduğu hadîsleri yazdığı unutulmamalıdır.

c) M. Mustafa A’zamî, İlk Devir Hadîs Edebiyatı: Hadîs yazım tarihiyle ilgili oryantalist iddialara verilen orijinal bir bilimsel çalışmadır. A’zamî burada bizzat yazan veya kendisinden yazılan 50 sahâbi ismi; h. I. asrın sonlarına doğru yazan veya kendisinden yazılan 47 büyük tâbiîn ismi; h. I. asrın sonu ile II. asrın başlarında yazan veya kendisinden yazılan 86 küçük tâbiîn ve etbâ-i tâbiîn ismi ve h. II. asrin başlarında yazan veya kendisinden yazılan 256 küçük tâbiîn ve etbâ-ı tâbiîn ismi tespit etmiştir.

————————————————–

Hadîs Kur’ân birlikteliği vazgeçilmezdir. Hadisler muhakkak Kur’ân ışığında anlaşılmalıdır. Hz. Peygamber’in Kur’ân’a aykırı bir şey söylemesi düşünülemez. Hadîslerde gerçekten Kur’ân’a aykırı bir şeyler varsa ya onu Hz. Peygamber söylememiş, birileri uydurmuştur ya da râvîler sika ise onu Hz. Peygamber’e nispette hata yapmışlardır. Bununla birlikte hadîslerin Kur’ân’a aykırılığı konusunda oldukça dikkatli davranılmalıdır. Zira her önüne gelenin “Bu hadîs, Kur’ân’a aykiridir.” demesine elbette itibar edilemez. Hatta günümüzde hadîslerin Kur’ân’a aykırı olduğu iddiasının çoğu kere ilmî olmayan, sübjektif, ideolojilerin etkisine açık yapımızdan kaynaklandığı bir vakıadır. Yine de elbette teorik olarak bu ilke muhafaza edilmelidir.

————————————————–

Bir konuda bütün hadîslerin bir arada değerlendirilmesine dikkat edilmelidir.

Oldukça önemli bir ilkedir. Bunu da iki şekilde düşünmek gerekir. Biri aynı konuyla alâkalı tüm hadîsleri bir araya toplamak; diğeri ise bir hadîsin tüm tarîklerini birlikte değerlendirmektir. Hadisler söz konusu olduğunda tam manayı ancak bu işlemlerden sonra inşa etmek mümkündür. Elbisesini yerde sürüyenlere yapılan tehdidin sebebini diğer hadîslerden anlıyoruz. Tehdit kibir sebebiyle böyle yapanlara yöneliktir. Pulluk, saban gibi tarım aletlerinin bir kavmin evine girmesiyle Allah’ın oraya zelillik sokmasına dair hadîs de böyledir. İlk bakışta bu anlaşılamamaktadır. Zira tarımla uğraşmak yerilmiş bir şey değildir. Ama başka rivâyetlerden anlaşılıyor ki, bu özel bir duruma hastır. Meselâ yapması gereken bir farzı (özellikle cihâdı) terkedip de ziraatla uğraşanlara yönelik bir tehdit olsa gerektir. Bu durumda cihâd yapıp Vatanı düşmandan korumak elbette ziraatla meşgul olmaktan çok daha evlâdır. Kadınları kaburga kemiğinden yaratıldığına dair hadîs de böyledir. (Buhârî, Enbiyâ, 2) Hadisin diğer tarîklerinde “kadınların kaburga kemiği gibi” (Müslim, Rada’, 65) olduğu belirtilmekte, aslında hadîste bir teşbih yapıldığı ortaya çıkmaktadır.

————————————————–

Hadiste metin tenkidi ihmal edilmiş midir? Bir kere şunu ifade edelim: Metin tenkidi, iki anlamda kullanılır. Birincisi netin tenkidinin Batıdaki yaygın kullanımı olup, tenkit burada metni çeşitli nüshalar/varyantlar yardımıyla yeniden inşa etme sürecidir. Buna “edisyon krtik” demek de mümkündür. İkincisi ise daha ziyade İslam dünyasında kullanılmakta olup “metni, Kur’an’a, sünnete, akla, tarihe aykırı görme” durumunu ifade etmektedir. Dolayısıyla metin tenkidi aslında metni inşa etmeye yarayan bir süreç iken metni reddetmeye dönük bir sorgulamaya dönüşmüştür. Bazı oryantalistlerin metin tenkidini hadis tarihine bu anlamıyla uygulamaları İslam dünyasındaki zihniyetin oluşmasında da etkili olduğu söylenebilir.

O halde sorudaki gibi bir iddianın oryantalist bir dayatma olduğunu söylemeye gerek yoktur. Baştan söyleyelim: Bu ilmin doğasında ilk önce ravi değerlendirmesi vardır. Bu olmak zorundadır, çünkü size biri bir haber naklettiğinde eğer kuşkulanıyorsanız ilk soracağınız soru “bunu kimden duydun?” olacaktır. Yoksa haberin kaynağını sorgulamadan hemen reddetmek akıl karı değildir. Şayet haberi verenin güvenilir bir kimse olduğu öğrenildiğinde metne dönüp tekrar bakmak gerekecektir. İşte hadis alimleri sadece isnadla yetinmemiş, hadisin sıhhati için metnin de sağlam olması gerektiğini söylemişlerdir. Çünkü onların -güvenilir de olsayanılma paylarının olduğunu biliyorlardı. Bunun için de şaz, vehim, hata, münker, batıl, illet ve muhalefet gibi kavramları geliştirerek hadise sıhhat hükmü vermişlerdir.

————————————————–

Arap dünyasında sahabeye yönelik eleştiriler daha erken başlamış, Ebu Reyye gibi bazı kendini bilmezler sahabe ve hadis konusunda pervasızca yazıp çizmişlerdir. Arap dünyasındaki bu gelişmeler Türkiye’yi de etkilemiş, özellikle Ebu Reyye’nin kitabı bazı mahfillerce baştacı edilmiştir. 2000’lere kadar fazla sesi çıkmayan eleştiriler sonrasında bir furyanin ayak sesleri yavaş yavaş duyulmaya başlanmıştır. İsimlerini vermekten hicap ettiğim bazı zatlar kitaplarının köşe bucağında sessiz sedasız Ebu Hureyre gibi sahabilere “yalancı” demeye başlamıştır. Ve 2017’de kitaplarında sahabeyi eleştirmekten kaçınan hatta Ebu Hureyre’den sitayişle bahseden bir zat ağzından baklayı çıkarıvermiş ve şunları diyebilmiştir: “Sen Ebu Hureyre! 5000 kadar hadisi nasıl yumurtladın! Bunları uydururken Allah’tan hiç mi korkmadın!” Ebu Hureyre ile niçin uğraşıldığı malumdur. Oryantalistler de özellikle sahabeden Ebu Hureyre; tabiinden Zührî ile uğraşmışlardır. Çünkü bunlar hadis tarihinin bel kemiğidirler. Bunları çökertirsek hadis tarihini çökertmiş oluruz diye düşünmüşlerdir. Aynen bunlar gibi yerli oryantalistler de bu iki isimle çok uğraşmışlardır. Sebep basit ve ekonomik: O kadar raviyle uğraşmanın ne anlamı var! Tasarruflu iş yapmak lazım! Ebu Hureyre halledilirse diğerlerine gerek bile kalmaz !Şimdi sahabe ile ilgili meseleleri ele alıp değerlendirmek istiyoruz:

————————————————–

Sahâbenin hepsi -fîtne olayına karışsın veya karışmasınicma ile adildir. Adaletin manası, sahâbenin hadîs rivayetinde kasten Peygamber adına yalan uydurmaktan sakınmaları demektir. Bundan adaletlerini araştırmaya zorlanmadan bütün rivayetlerini kabul etme neticesi doğmaktadır. Onlardan fitne olayına karışanların durumu hüsn-i zanla karşılanarak, ictihadlarından dolayı ecir alacakları hükmüne varılmıştır. Çünkü onlar dinin taşıyıcıları ve nesillerin en hayırlılarıdır. Aynî’nin ifadesiyle onlar te’vil yapmışlardır. Onlara hüsn-i zan beslemek gerekir. Onlar müctehiddir. Ma’siyet ve sırf dünyayı, menfaatlerini kastetmemişlerdir. Onlardan içtihadında hata eden de isabet eden de vardır. Allah füru konularında hata eden müctehidden günahı kaldırmıştır. Seyfüddin el-Amidi de (6. 685) sahabenin adaleti mevzuundaki görüşleri naklettikten sonra şöyle demiştir: “Fıtnelere karışan sahabiler hakkında yapılacak şey, kendi aralarında cereyan eden olayları en güzel şekle hamletmektir. Çünkü onları buna sevkeden, her grubun inancına göre ictihadlarıdır. Bu durumda her müctehid ya isabet edecek, ya da yanılacaktır.” (Bk eI-İbkam, II, 129)

Gazali, Sıffınla ilgili olarak her iki tarafın amacım güzel bir şekilde ortaya koymuştur. Şöyle der: Hz. Ali yeni halife oldu. Birliğe ihtiyaç duyuyordu. Hz. Osman’ın katillerini o anda teslim etmenin birliği zedeleyeceğinde endişe ettiğinden dolayı bunu uygun olmadığını düşünüyordu. Hz. Muaviye katillerin cezasını ertelemenin kan dökülmesinin çoğalamasına ve halifelerc karşı suikastlerin artmasına sebep olacağını düşünüyordu. (Bk. Kavaidu’I-akaid, e. 156) Görüldüğü gibi her iki taraf da düşüncesinde gayet isabetlidir. Ancak kimin gerçekte öyle düşünmediği ve diğer sebepleri bilebilecek olan sadece Allah’tır. Allah, her insana ahrette niyetine göre muamele yapacaktır.

————————————————–

Ehl-i Sünnet’e göre sahâbenin hepsinin adil olmasının delili Kur’ân ve sünnettir. Sahâbeyi Allah ve Resülu tezkiye etmiştir. Kulun tezkiyesine gerek kalmamıştır. Allah’ın “Siz insanlar içinden çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz” dedikten sonra başkalarının ta’diline gerek var mıdır? Allah “Ben sizden razıyım” dedikten sonra başkasının razı olup olmamasını araştırmak önemli olmasa gerektir. Allah bunları söylerken elbette bu topluluğun melek olmadığını biliyordu. Hatalarıyla birlikte bu topluluk en güzel medhi hak ediyordu. Altını çizmek gerekir ki, sahâbenin adil olması rivâyetlerinde hata yapmamaları anlamına gelmez. Onun için “Şayet sahâbe adilse meselâ Hz. Aişe neden Ebü Hureyre’yi tenkid etsin!” demenin bir anlamı yoktur. Sahâbenin adaletinden kasıt onların Allah Resülü’ne yalan isnâdda bulunmalarının düşünülmeyeceğidir; o vahiy kaynağını, nübüvvet pınarını iman nuruyla gören gözlerin Resülullah adına hadîs uydurmasının ve de dini, menfaatleri uğruna satmalarının mümkün olmayacağıdır. Ancak onların hata yapmaları muhtemeldir. Zira onlar da birer insandır. Hz. Aişe’nin veya bir başka sahâbînin herhangi bir sahâbiyi tenkidini de bu çerçevede düşünmek gerekir. Şimdi önce sahâbenin adaletine yönelik delilleri ortaya koyalım, sonra iddiaları ele alalım:

Bakara, 143:..
Al-i İmran,110.
Enfal,74..
Tevbe,88,100,117:
Feth,29:
Haşr,8-10:
Feth,18
tahrim,8:
Beyyine,8

————————————————–

Sahabe’ye mahsus olan, Sahabe’yi “özel” kılan nedir?

Bu sorunun cevabı şudur: Bugün Kur’an bize, nüzul süreci bizim müdahil olmadığımız bir dönemde tamamlanıp bitmiş ve iki kapak arasında toplanmış bir metin olarak, yani “Mushaf” olarak hitap etmektedir. Bugün hiçbirimizin hayatında “Acaba bugün Rabbimiz ne buyuracak”, ya da başımıza gelmiş bir olay hakkında “vahiy nasıl bir çözüm getirecek” gibi bir sorunun heyecanlı beklentisinden söz edilemez.

Oysa Sahabe için durum böyle miydi? Onlar için Kur’an, kimi zaman isim vererek1) kimi zaman ima ve işaret yoluyla2)kimi zaman da belli özelliklerini anarak3) kendilerinden bahseden, sabah ve akşam, hazarda ve seferde, darlıkta ve genişlikte… kısacası hayatın her anında ve merhalesinde yeni bir heyecan, yeni bir hüküm/mesaj, yeni bir oluş, yeni bir davranış ve anlayış kodu, yeni bir idrak boyutu demekti.

Nazil olan her ayeti hücrelerine sindirircesine bellemek, fehmetmek ve ilk elden muhatapları olarak onu eksiksiz biçimde hayata aktarmanın gayreti içinde olmak onların biricik varlık amacını oluşturuyordu. Hayatın her anını canlı nüzul sürecinin rehberliğinde adım adım kat etmek, nüzul sürecinin bir parçası olma bahtiyarlığına hiçbir zaman eremeyecek nesiller için –belki “anlaşılması” değil ama– “hissedilmesi” imkân dışı bir meseledir…

Sahabe-Kur’an ilişkisi, sadece onların nüzul sürecine müdahil olmalarıyla sınırlı değildir. Bu ilişki aynı zamanda Kur’an’ın sonraki nesillere aktarımında Sahabe’nin vazgeçilmez rolünü de belirlemektedir.

Hemen belirtmek gerekir ki, Sahabe’nin buradaki fonksiyonu kuru bir nakil ameliyesinden ibaret değildir. Dolayısıyla Modern dönemde yerli İslamiyatçıların, bir yandan İslam’ın tek kaynağının Kur’an olduğunu söylerken, diğer yandan onu bize nakleden mütevatir zincirin bu en hassas halkası hakkında fütursuzca kelam etmesi, bindiği dalı kesen kimsenin hamakatinden daha hazin bir manzara oluşturmaktadır.

Kur’an’ın korumasının bizzat Kadim Kelam’ın sahibi tarafından garanti edildiği bu babda sık sık ileri sürülen argümanlardan biri olarak dikkat çekmektedir. Oysa bu ilahî garantinin, Kur’an’ın korunmasında ve aktarımında Sahabe halkasının hassasiyeti üzerinden fonksiyon icra ettiğini gözden uzak tutmak mümkün değildir. Aksi halde Kur’an’ın ilahî garanti altında bulunduğunu ifade eden 15/el-Hicr, 9 ayetinin –sırf aklî bir ihtimal olarak– Kur’an’a bilahare eklenmiş olamayacağını garanti etmek mümkün olmayacaktır. Bir diğer ifadeyle, herhangi birisi bu ayeti bizzat Sahabe’nin Kur’an’a sonradan eklediğini iddia edecek olursa, Sahabe hakkında ileri geri konuşan kimselerin bu iddiaya verecek hiçbir tatminkâr cevabı olamaz…

2. Din’i nakleden ilk kuşak olmaları

Sahabe’nin bu “Din”i bize nakleden ilk kuşak olması, Kur’an’ın ilk mübelliğ, mübeyyin ve müfessiri olan Sünnet’in de bize onlar kanalıyla gelmiş olmasını tazammun eder. Bu Din’in sahibinin, Yüce Kelam’ının “tebliğ”ini olduğu gibi “beyan”ını da Sünnet’e havale ettiği hatırlanacak olursa4) Sahabe’nin bu bağlamdaki önemi kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Zira Kur’an’ın olduğu gibi Sünnet’in de ilk muhatabı, muhafızı ve nakilcisi Sahabe’den başkası değildir.

Hem bizzat Kur’an’ın nüzul sürecinin müdahil ve müşahitleri olmaları, hem de Sünnet’in sebeb-i vürudunu teşkil etmeleri dolayısıyla Sahabe halkasının Kur’an bağlamındaki önemi neyse, Sünnet bağlamındaki önemi de odur.

Daha da önemlisi, Kur’an’ın anlaşılması, hayata aktarılması ve ondan hüküm istinbatı noktasında Sahabe’nin Sünnet’ten aldığı eğitim ve ilham, sonraki nesillerin Kur’an ve Sünnet’e yaklaşımını belirleyen en önemli etken olmuştur.

————————————————–

Ehl-i sünnet, bütün batıl görüşleri bünyesinde barındıran bir şemsiye kavram olabilir mi? Örnek doğru olur mu bilmiyorum, ama bu, dinlerin aşkın birliği diyerek, dinî çoğulculuk diyerek tüm dinleri İslam şemsiyesi altında birleştirmeye benzer. Böyle bir şey olabilir mi? “Dinlerin aşkın birliği” İslam’ı temsil edebilir mi? İslam onları bağrına basabilir mi? Bid’at fırkaların kendilerine göre sünneti kabul etmeleri, onların ehl-i sünnet olmalarını sağlar mı? Bu nasıl bir ehl-i sünnet ki, sünneti bize nakleden binlerce sahabeyi tekfir edecek, sahtekarhkla suçlayacak! Bu, nasıl bir ehl-i sünnet ki, nakledilen her bir hadisi ya Kur’an’a aykırı görecek, ya akla aykırı görecek ya da olmazsa hep ama hep te’vil edecek, akla uyduracak?! O halde şeklen Peygamber sünnetini kabul etmek ehl-i sünnet olmaya yetmemektedir. Çünkü ehl-i sünnetin en önemli tarafını bir de ashap temsil etmektedir. Bu neye benzer biliyor musunuz? Laik bir ülkenin anayasasını düşünün. Der ki: Bu ülke laik, demokratik, sosyal bir hukuk devletidir. Bu dördü birbirine yapışık ayrılmaz bir bütündür. Kişi, üçünü kabul edip birini kabul etmezse o ülkenin vatandaşı olmayı hak edemez. Şimdi ehl-i sünnetin dört temel delil vardır: Kur’an, sünnet, icma ve kıyas. Bunlardan birini kabul etmeyen (Kur’an’ı saymazsak, onu kabul etmeyen dinden çıkar) ehl-i sünnet olamaz. Mesela kişi ilk üç delili kabul edip kıyası kabul etmezse o bile ehl-i sünneti temsil edemez. Hal böyleyken, kişi ashab ın icmasını ‘ınkarı edecek ve ehl-i sünnet’in şemsiyesi altına girecek! Bu kendimizi aldatmaktan başka bir şeye yaramaz.

I

Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet dinlerinde peygam­berlerin merkezcil bir önemi vardır, çünkü peygamberler vahye muhatap olan ye Tanrı’dan haber (Kitap) getiren kişi durumundadırlar, dolayısıyla peygamberlik meselesi ye- rine oturtulmadan kitaplı dinlerin anlaşılması ve kabulü mümkün değildir. Öncelikle şunu belirtmek gerekiyor ki Tanrı’nın insanları yarattıktan sonra evren ve insanlarla iliş­kisini tamamen kestiğini düşünmek hiç de makul bir yakla­şım değildir. Tanrı’nın bir şekilde insanlarla temasa geçmesi Tanrı olmanın zorunlu bir sonucudur, yoksa karşımıza an­lamsız işler yapan (yaratıp öylece ilgilenmeden bırakan) bir tanrı kavramı çıkacaktır.

Problemin bu kısmı daha sonra ele alınacağı için pey­gamberlik ile ilgili başka bir nokta üzerinde düşünmeye başlayabiliriz. Burada “peygamberlik iddiası ile ortaya çı­kan bir kişinin gerçekten doğru söylediğini nasıl bilebili­riz?” sorusu gündeme gelmektedir. Eğer elimizde yukarıda belirtildiği gibi “mademki bir Tanrı var, o halde bu Tanrı mutlaka peygamber denilen kişiler vasıtasıyla insanlarla temasa geçecektir” bilgisi varsa geriye bu peygamberlerin kimler olduğunu aramak kalır. Elbette tüm peygamberle­rin burada ele alınmasına imkân olmadığından sadece üç büyük dinin temsilcileri olan Hz. Musa, Hz. İsa ve Hz. Muhammed üzerinden bir değerlendirme yapılabilir. Ön­celikle bütün peygamberlerin bir zincirin halkaları gibi bir geleneği devam ettirdikleri ve birbirini doğrulayan, tasdik eden bir anlayışın önderleri olduğuna dikkat etmek gerekir. Tekrar ifade etmek gerekirse, insanlık tarihi boyunca kar­şımıza çıkan çok sayıda peygamberin hepsinin aynı davayı gütmeleri ve birbirleri ile çatışmıyor olmaları Tanrı merkez­li bir yönlendirme içinde oldukları düşüncesini haklı çıkar­maktadır. Benzer şekilde, kutsal kitapların sürekli olarak önceki peygamberlere referansta bulunması da bu durumu doğrulamaktadır.

Diğer taraftan, tüm peygamberlerin adalet, cömertlik, fedakârlık, cesaret, merhamet, sözünün eri olmak gibi özel­likleri insanları ikna etme noktasında birincil rol oynamış olmalıdır. Hiçbir peygamberde fakirleri ezme, lüks hayat sürme, zenginlik sevdası, yalancılık gibi olumsuz davra­nışlara rastlanmamıştır. Peygamberler bu özellikleri en üst seviyede kendilerinde topladıkları ve hayadan boyunca herhangi bir sapma göstermedikleri için diğer insanlar açı­sından (haklı olarak) cazip ve ikna edici görünmüşlerdir.

Bu noktada “peygamber denilen kişiler o dönemde bir şekilde insanları ikna etmiş olabilir! Burada olağanüstü bir durum yok ki!” itirazı yapılabilir. Bu itiraza şöyle ce­vap verilebilir: Yukarıda isimleri sayılan üç peygamberin günümüze kadar olan süreçte insanlık üzerinde öylesine büyük bir etkisi olmuştur ki hiç kimse bu etkiyi küçümse- yemez. Söz edilen peygamberlerin ortaya koydukları hayat ve inanış tarzı asırlardır devam etmektedir; peygamberler dışında bunu başarabilen hiçbir insan yoktur. Ayrıca ister günümüzdeki nüfusa, ister tarih boyunca kendisine tabi olanların sayısına bakılsın peygamberlerin arkandan giden insanların miktarı milyarlarla ölçülebilir. Bu insanların farklı milletlerden, farklı coğrafya ve kültürlerden ve tüm zamanlardan oldukları göz önüne alınırsa peygamberlerin etkisinin ne derece yaygın ve büyük olduğu görülecektir.

Dinlerden bağımsız olarak sözü edilen derecede insanla­rın hayat tarzlarını ve anlam dünyalarını bu şekilde etkile­yen başka kişilerin bulunamaması peygamberlerin “kişisel başarısından ziyade” Tanrının yönlendirmesi ile hareket ettiklerini ortaya koymaktadır. Gerek günümüzde gerekse tarihte büyük başarılar kazanmış kral, komutan vs. gibi ki­şilerin hiçbirisinin bugün itibarıyla herhangi bir etkisinin olmadığını görüyoruz. Söz konusu edilebilecek kişiler sa­dece tarihteki yerlerini almış olarak kalmaktadırlar. Bugün bile dünyanın en güçlü liderleri iktidarlarını belirli bir sûre sürdürdükten sonra kısa zamanda unutulmakta ve tarih ol­maktadırlar. Dolayısıyla peygamberlerin ortaya koydukları inançların halen milyarlarca insan tarafından kabul görme­si ve bu uğurda insanların hayatlarını bile feda edebilecek derecede bağlılık göstermesi peygamberlerin hak olan bir dava üzerinde olduklarını ispatlamaktadır.

II

Deizm bağlamında peygamberlik ve vahiy ciddi bir sorun olarak karşımıza çıkmaktadır. Böyle bakıldığında “Kuranı Hz. Muhammed’in kendisi yazmış olamaz mı?” sorusu akla gelmektedir. Bu noktada, yukarıda ileri sürülen probleme iki şekilde yaklaşmak mümkündür.

Birincisi; Kuran son derece açık bir şekilde böyle bir kitabın bir insan tarafından yazılmasının mümkün olma- dığını ileri sürmekte ve bu iddiada bulunanları “bir benze­rini yazmaya davet etmektedir. Hem günümüzde hem de tarih boyunca İslamiyet’e düşman olup mücadele eden ve savaşmayı göze alanların “Kur’an’m bir benzerini yazarak” bu meseleyi sona erdirme yolunu neden seçmediklerini dü­şünmek gerekir. İslamiyet’i bitirmenin ve dinleri kolayca ortadan kaldırmanın yolu varken neden binlerce insanın ölümüne yol açacak zorlu mücadelelere giriştiler? 14 asır­lık bir süreçte büyük yazarların ve şairlerin bir araya gele­rek Kur’an’ı gölgede bırakacak bir eser meydana getirmeleri dinler açısından vurucu bir darbe anlamına gelecektir. An­cak böyle bir şeyin başarılamamış olması Kur’an’m insan sözü olmadığı gerçeğini doğrulamaktadır.

İkincisi; Kur’an’m diğer insanları “benzerini yazmaya” davet etmesindeki kastın sadece içinde pek çok güzel ve cazip ifadelerin yer aldığı bir metin oluşturulması gibi bir şey zannedilmemelidir. Asıl iddia sadece hikmetli ve ibret­li sözler yazmak değil, “bir kitabın” insanlığa asırlarca yol gösterecek ve milyarlarca insanı peşinden sürükleyecek bir özelliğe sahip olmasıdır. 14 asır boyunca dünyanın hemen her yerinde hayatını ve var oluş gayesini bu kitap üzerine bina eden milyarlarca insanı motive eden “insan yapımı” kaç tane kitap olduğu sorusu üzerinde düşünmek gerekir. İşte Kur’an’m “benzerini yazmaya davet” noktasındaki esas iddiası bu anlamdadır.

Tekrar ifade etmek gerekirse, Hz. Muhammed’in pey­gamberlik vazifesinden hem önceki hem de sonraki hayatı ortadadır. En büyük düşmanları bile onu hırsızlık, ahlak­sızlık veya yalancılık gibi yüz kızartıcı şeylerle suçlamamış- lardır. Böyle bir kişinin tüm insanlığı kandıran büyük bir yalancı ve kendini peygamber ilan bir dolandırıcı olduğu­nu iddia etmenin ne tarihsel ne de mantıksal açıdan hiçbir mesnedi yoktur.

Maksadı sahtekârlık, yalan ve şahsi menfaat olan bir kişi­nin hayatında bunların delillerinin kolaylıkla görülebilmesi  gerekir. Hâlbuki Hz. Muhammed’in hayatı çok az insanın dayanabileceği mücadele ve zorluklarla geçmiştir. Kendisi saraylarda yaşamamış, içki ve eğlence partileri düzenleme­miştir. Daima başka insanlara örnek olacak ölçülü bir ha­yat sürmüştür. Kendisine, mücadeleden vazgeçmesi şartıyla Mekke’nin yönetimi ve istediği her türlü saltanatı sürme imkânı sunulmuş olmasına rağmen “bir elime güneş, diğer elime ay konulsa bile bu hak davadan vazgeçmem!” diye­bilecek kadar samimi bir insanı basit suçlarla itham etmek ahlak ve vicdan ölçülerine sığmayacak bir davranıştır.

III

Deistler açısından en önemli iddialardan biri de “peygam­berlere ve kutsal kitaplara ihtiyaç olmadığı” argümanıdır. Bu düşünceyi kısaca şöyle ifade edebiliriz: Tanrı insanlara akıl verdiğine göre, insanlar kolaylıkla doğru yolu bulabi­lirler! Dolayısıyla Tanrı’nın insanları yaratıp akıl vererek onları şerbet bıraktığı doğal din anlayışı en doğru kavrama biçimidir ve ilahi dinlere gerek yoktur!

Tanrı’nın insanlara akıl verdiği ve bunun “insan olmanın temelini oluşturacak” derecede önemli ve değerli olduğu konusunda hiçbir tereddüt yoktur. İnsanlar arasında konuş­manın, iletişim kurmanın ve ortak bir zemin oluşturmanın temelinde akıl vardır. Dolayısıyla akla dayanmamak ya da akıl dışı davranmak daha baştan ortak paydayı ve konuşma zeminini kaybetmek demektir, Burada asıl sorun aklın im­kânlarını, sınırlarını ve faaliyet alanını doğru teshil etmekle ilgilidir. Bilimsel içerik taşıyan konularda aklın önemi inkâr edilemez ve tabiatı tanımak insanın en temel faaliyetlerin­den biridir, Bu sebeple, peygamberler ve kutsal kitaplar bu tür konulara bilgi verme ve bilgi üretme bağlanımda yer vermemiştir. Fakat ölüm, hayat, varlığın kökeni ve anlanın ben kimim, nereden geldim, ne olacağım, ölümden sonra ne var, doğru-yanlış nasıl ayırt edilir gibi sorulara saf akıl ve bilim ile yol bulmak mümkün değildir

Ahlak, hukuk, siyaset, adaletin tesisi ve genel olarak in­sanlar arası ilişkilerin nasıl düzenleneceği gibi konularda insanların fikir birliğine varamadıkları görülmektedir. Ayrı­ca “hayatın anlamı ve ölümden sonra ne var? Doğru-yanlış nedir ne değildir?” gibi soruların cevaplan herkese göre de­ğişir. Ölümden sonra bir hayat ve hesap varsa bu hesap neye ve hangi kriterlere göre sorulacak? O halde Tanrı’nın tüm bu meselelerde bir açıklama yapmış olması gerekir. Yoksa adalete ve hikmete uygun olmaz. Özellikle aklın bireysel kullanımı yanlışa düşmeye son derece müsaittir. Burada an­cak insanlığın sağduyu ve aklı ile genel olarak ittifak ettiği temel değerler açısından bir tutarlılık söz konusu olabilir.

Aynca Allah’ın insanları yaratıp sonra salıvermesi ve ba­şıboş bırakması hikmete uygun düşmez. Allah’ın insanla­ra hakikati ve doğru yolu göstermeden hesap sorması da beklenemez. O halde hak ve bani ayırımını yapabilecek bir takım bilgilerin peygamberler ve kitaplar vasıtasıyla veril­miş olması gerekiyor. Hiçbir anne-baba çocuğunu “aklın var doğruyu yanlışı kendin bul!” diyerek başıboş bırakmaz. Çocuğuna zararlı olabilecek ve kaçınılması gereken şeyleri öğretir ve defalarca uyarır; doğru ve güzel olan şeyleri de tavsiye eder. Dolayısıyla Allah’ın insanı yaratıp sonra da sa­hip çıkmaması gibi bir durum söz konusu olamaz.^

IV

Deistlerin “Tanrı insanlara akıl vermiş ve bu aklı kullanarak doğru olanı bulmamızı istiyor” iddiası çelişkilidir, çünkü Tanrı ile herhangi bir bağlantısı olmayan deistin Tanrınn böyle bir isteği olduğunu bilmesine imkân yoktur. Tanrı in­sanlara herhangi bir konuda bir bilgi vermemiş ise akla göre hareket edilmesi gerektiği bilgisi nereden gelmektedir? Bu durum tamamen kurgusal görünmektedir. Burada objektif bir akli değerlendirmeden ziyade aklın keyfi bir şekilde kul­lanıldığı açıktır.

Tekrar ifade edilirse deist, Tanrı ile iletişim aracı olan Ki­tap ve Peygamberi reddettiği için Tanrı hakkında herhangi bir şey söyleyemez. Akıl yürütme ile her şeyin açıklanabi­leceği düşüncesi ise son derece sübjektiftir. Burada hangi akıldan bahsedildiği belli değildir. Herkes doğru-yanlış, ah­lakî olan-olmayan ve Tanrı hakkında kendi aklına göre fikir ileri sürecektir. Kimsenin elinde bir referans olamayacağı için tüm düşünceler eşit derecede doğru-yanlış olacaktır. Bu ise başka türlü bir karmaşanın kapısını açacaktır.

Referans noktası olmayan salt akıl yolu ile son derece çirkin ve yanlış davranışlar bile rasyonalize edilip deist inancın içine dâhil edilebilir. Akıl vasıtasıyla ölümden son­ra bir hayat olduğu, dünya hayatında yapılan çirkinliklerin hesabının sorulacağı, cennet-cehennemin varlığı gibi şey­lerin anlaşılması mümkün değildir. Gerçekten de bir insan böyle bir durumda Tanrı’ya “bana neyin doğru-yanlış oldu­ğu ve bunların hesabının sorulacağı konusunda herhangi bir bilgi vermedin ki?” diye itiraz etme hakkına sahip ola­caktır. Eğer tanrının gerçekten böyle bir niyeti varsa neden insanlığa bu bilgileri vermesin ki? Böyle bir Tanrı insanlara tuzak kurmuş olmaz mı?.

V

Deistin elinde tanrının mantıksal olarak varlığının dışında ilahi kökenli herhangi bir bilgi yoktur. Bu anlamda “Tanrı, sadece yardır!” ve bunun ötesinde bir anlam ifade etme­mektedir. İnsânla ve evrenle hiçbir şekilde teması olmayan, kendisi hakkında herhangi bir bilgi sahibi olunamayan, ev­reni neden yarattığı ve insanlarda ne istediğini bildirmeyen amaçsız bir tanrının varlığı ile yokluğu arasında hiçbir fark yoktur. Deistlerin inandıkları tanrının var olması ile var olmaması arasında ne gibi bir fark olduğunu açıklamaları gerekir. Deist açısından var olduğunu ileri sürdüğü tanrıyı “inkâr etmenin” ne gibi bir mahsuru vardır acaba? Böyle bir tanrının var ya da yok olmasının ne pratik ne de teorik bağ­lamda bir etkisi yoktur. Ayrıca sözü edilen tanrı anlayışına göre, bu tanrıyı reddetmenin yanlışlığı ya da yaptırımı hak­kında bir bilgi söz konusu değildir. Bu tanrı bize herhangi bir şey söylemiyorsa varlığının ya da yokluğunun bir farkı olamaz.

Tanrının evreni yaratıp kendi haline bıraktığı düşüncesi bilgili ve hikmetle iş yapan Tanrı fikrine aykırıdır. Çünkü bu durumda Tanrı herhangi bir maksat gözetmeksizin öy­lesine muazzam bir evreni ve insan gibi bir varlığı yaratmış olmaktadır. Eğer tanrının hikmetle iş yapması gerekmediği ileri sürülürse o zaman absürd ve anlamsız işler yapan bir tanrı figürü karşımıza çıkar ki bu kabul edilemez bir şey­dir. Başka bir deyişle, tanrı kavramı saçmalığı ve anlamsız­lığı dışlayacağından söz konusu iddia kendi içinde çelişik olacaktır.

VI

Doğal dinin insanlığın orijinal dini olduğu kabul edilse dahi tarihsel gerçeklikler göz önünde bulundurulduğun­da, insanların doğal dinden uzaklaşmalarından ve çeşitli batıl inançların etkisi altında kalmalarından dolayı, Tanrı tarafından uyarılarak gerçeğe çağırılmamaları için ne gibi makul bir neden olabileceğinin de deist yazarlar tarafından açıklanması gerekirdi.

İnsan aklının saf bir şekilde tüm evrenin bir yaratıcısı olması gerektiğine hükmedebilmesinde herkes için genel geçer kuralların bulunduğu iddia edilemez. Çeşitli toplu­luklarda görüldüğü gibi insanlar bir yerine birden çok ilah edinebilirler. Tek bir ilah edinmeleri halinde de bu ilahın ne gibi niteliklere sahip olduğu, ona ibadet etmeye gerek olup olmadığı, şayet gerekli görülüyorsa ne şekilde ibadet ede­ceklerini belirlemede genel bir kural oluşturamazlar.

Selçuk Kütük – Deizm,syf.259-267

Kelamcılar vahiy, nübüvvet ve vahyin mahiyetine dair konulardan haberdardırlar. Bu konular ve tartışmalar yeni de değildir. İslam tarihinde birçok felsefî ve kelâmî konular gibi vahye dair konular da tartışılmıştır. Ancak İslam, vahiy merkezli olduğu için vahiyle ilgili ileri sürülen her iddia, bu veya şu şekilde dinin mahiyetini de ilgilendirmektedir.

Bilinen manaya gelince: Din, akıl sahiplerini kendi güzel arzuları ile bizzat iyilikleri yapmaya sevk eden ilahi bir nizamdır. Burada biraz duralım. Bu tanımlama, herşeyden önce hak dinin bir tanımlamasıdır. Çünkü bizzat iyiliğe gerçekten sevk etmek ancak hak dindedir. Batıl dinlerde ise bu sevk, hayali olur. Onlar, bizzat iyilik olmayan şeylere, olsa olsa iyilik adına bazı izafi iyiliklere sevk edebilir. Mesela kendi görüşüne göre bir iyilik gibi yalana, yalancılığa ve hırsızlığa teşvik edebilir. Çünkü hak ve hakikatı inanç esaslarının başına koymuş değildir.

Bundan dolayı bu tanımlama, dolayısı ile batıl dinlerin de esasını göstermiştir. Yani gerçekte böyle ilahi bir yönlendirici değil iken öyle zannedilen dinler de batıl dinlerdir. İkinci olarak dinin yeri, şartları, semeresi, rükünleri, yani cinsi ve onu başka dinlerden ayıran özellikleri gösterilmiştir ve dinin şeriata uygun olan bu manası, din kelimesinin lügatla ilgili bütün manalarını içine almaktadır.

Hak dinin yeri, akıl sahipleridir. Bundan dolayı cansızlar, bitkiler, hayvanlar, deliler, akılsızlar, çocuklar, bunamışlar gibi özürlüler, din açısından sorumluluk sahibi değildir. Çünkü akıldan yoksun olanlar, arzu ve seçim sahibi olmadıklarından dolayı kendilerinden bir iyilik meydana gelirse istem dışı olur ki buna da zorlama denilir. Bundan dolayı, hayvanlarda din vardır demek, olsa olsa mecazi bir ifadedir.

Demek ki dinin şartı akıl ve istektir. Bunlar dinin şartı, dindarlığın rüknüdürler. Akıl bulunmayınca dinle ilgili işler ve dini yükümlülükler bulunamayacağı gibi, seçme hürriyeti bulunmadıkça da dinin idare ve etkisi, başka bir ifade ile dindarlık bulunamaz. Bundan dolayıdır ki, dinde ilim meselesinden başka bir de irade meselesi vardır. Gerçekten bilgili ve akıllı olmak, dindar olmak için yeterli değildir. Dindar olmak için dini hem bilmek ve hem sevmek lazımdır. Bundan dolayı, ilim ve irade, akıl ve seçim hürriyeti bizzat dinin yalnız kendisinde bulunan bir rükün değilse de dindarlık ve dine bağlı olmanın rüknüdürler.

Bunun için isim olan din kelimesi ile, dindarlık manasına gelen ve masdar olan din kelimesinin manalarını karıştırmamalıdır. Dindarlık insanın vasfı ve nefse ait bir manadır. Din ise dindarlığın konusu ve onunla ilgili olan gerçeği ve işin özü olan bir manadır. Aralarındaki fark, nefisle ilgili bir olay ile bu olayın ilkeleri ve kanunları arasındaki fark gibidir. Diğer bir ifade ile din ilahi bir kanun, dindarlık ise insanların emek ve çabalarının sonucudur. Bunu birbirinden ayıramayanlar ilim adına hatalara düşerler.

Dinin meyveleri bizzat iyi olan işlerdir. Yani işleri yapan kimsenin kendi zannına ve kendi görüşüne göre değil, aslında ve hak terazisinde iyi ve faydalı olan işlerdir. Bundan dolayı esas dindarlık, iyiliği Allah katında iyi olduğu için seçip yapmaktır. İyilik ise gerçekte genel olsun, özel olsun diğer kimselere şimdi veya gelecekte faydalı olandır. İyiliği, gerçekten iyilik olduğu için yapmak demek, onu Allah Teala adına yapmak demek olduğu apaçıktır. Çünkü şu iş gerçekten bir iyiliktir demek, yalnız sana bana göre değil, aslında ve Allah Teala’ya göre iyidir demenin diğer bir ifade şeklidir.

Allah Teala katında iyi olan her işin de bir ücreti, bir karşılığı, bir mükafatı olduğu gerçektir. Bu sevabın en büyüğü O’nun rızasıdır. Çünkü yüce Allah her iyiliğin, her mükafatın, her nimetin kaynağı ve kefilidir. Allah’ın rızasının en büyük vesilesi de hakka rıza göstermektir. Hakk’a razı olmayan iyiliği yalnız iyilik olduğu için sevip yapamaz, kendine ait peşin bir fayda arar. Gerçi iyiliğin mutlaka karşılıksız olması şart değildir. Allah katında kaybolan ve boşa giden hiçbir iyilik yoktur. Fakat bir iyiliğin hemen böyle bir menfaat endişesi ile yapılması, hakka faydalı olmak için değil, haktan yararlanmak için yapılan ve bundan dolayı ücretini Allah’tan isteyen peşin bir değiş-tokuş olur.

Bu ise iyiliği, iyilik olduğu için yapmak ve Hakk ile bir ilişki kurmak değildir. Mükafatını Allah’tan isteyerek yapmak ise, herhalde Hakk ile ilişkiye girmek, hakkı ve iyiliği tanıyarak yapmaktır. Bu da iyiliği gerçekten iyilik olduğu için yapmak demektir. Çünkü iyilik zaten ve gerçekten böyledir. Fakat bu karşılığın yalnız ahirette verileceğini düşünerek yapmak daha yüksek bir olgunluk derecesidir. Demek ki, hakkı tanımayan ve Hakk’a tapmayanların, iyiliği gerçekten tanımaları ve iyiliği gerçekten iyilik olduğu için yapmaları mümkün değildir. Ve iyiliği sevmenin başı, hakkı sevmektir ve samimiyet ve ihlasın ilk şartı Hakk’a tapmaktır.

İşte bunun içindir ki hak dinin, en belirgin özelliği Allah’ın koyduğu bir kanun olmasıdır. Çünkü diğer konular Allah’ın zatına bağımlı değildir ve sebepleri şahsi gayelerdir. Bu ise bizzat iyiliğe değil, bizzat kötülüğe ve Allah’a ortak koşma ile karşılıklı kavgaya sürükler ve hele güzel bir seçimle iyiliğe sürükleme maksadını hiç içermez. Çünkü şahsi maksatlar ve art düşünceler hissedilen herhangi bir teşebbüste, insanın seçim hürriyeti derhal bulanır ve bozguna uğrar. Zaten şahsi maksat iyiliğin bile iyilik olmasına engel olur. Fakat Allah’ın kanunu nasıl anlaşılır? Bu nokta dinin en önemli bir meselesini meydana getirir. Şüphesiz Allah’ın kanunu bizzat Allah Teala’nın ilmi ve iradesi ve rızasını gösteren deliller ile anlaşılır ki, bunların en kuvvetlisi Kur’an gibi Allah’ın (insanlığa) hitabıdır. Kalb ve akıl bu hitabı zaruri olarak veya bir delil ile anlar ve kabul eder. Aslında ruhun bütün varlığı ile onu Allah’ın kanunu olarak anlaması lazımdır.

Bu noktada bazı filozoflar, vicdan zevkini yeterli görmüşler. Fakat mutlak vicdan zevki çok şahsi bir sebeptir. Ve kainatta her şahsın kendine mahsus özel bir vicdan zevki vardır. O halde kişiler kadar da din vardır demek gerekir. Halbuki hak bir olduğu gibi hak din de birdir ve hakkı bulmak için vicdanın ötesine de bir göz atmak gerekir. Şu halde bütünün vicdanını veya bunu temsil eden bir bütünün ruhunu bulmak ve o bütün ruhun kalbini ölçü olarak almak zarureti vardır.

Diğer bazıları yalnız akla başvurmuşlar ve aklın hak ve iyilikte biricik hükümdar olduğunu zannetmişlerdir. Halbuki akıl, şahıs değildir. Nitekim hak bir olduğu gibi akıl için de yol birdir, deriz. Fakat akıl en iyi bir anlama vasıtası olmakla beraber kalble ilgili hallerde otorite olmadığından dolayı ruhun bütün varlığına uyum sağlayamaz ve bundan dolayı Allah’a ait nizamı anlama ve kabul etmede prensiplere muhtaç ikinci derecede bir alet olmaktan ileri geçemez.

O halde Allah’ın kanunu her şeyden önce insanın ruhuna bütün varlığıyla uyan, görünür ve besbelli bir zaruri ilim ile ortaya çıkmalıdır ki, bu görünme bizzat Allah’ın nizamı ve hitabı olduğu kendi kendine anlaşılsın ve apaçık olsun da sonra akıllar tecrübe ve delile dayanarak netice çıkarma yolu ile kalbler zevk ve ferahlık ile bundan feyz (ilim-irfan) alsınlar. İşte bu zaruri ilime şeriat dilindeوَحْى“vahiy” ve bu nimeti elde etmeye “nübüvvet = peygamberlik” denilir.

Şu bilinmelidir ki Allah’ın kanunu ile insanların koyduğu kanunun en önemli farkı o kanunun meydana gelmesine insan iradesinin sebep olup olmadığıdır. Yoksa Allah’ın kanununun, mutlaka insanlık dışında meydana gelmesi şart değildir. Ve gerçekten insan ruhundaki değişikliklerin önemli bir kısmı insanın ortaya koyduğu şeyler değildir. Bundan dolayı hak dini meydana getiren hitap ve Allah’ın kanunu, önce yaratılışın Levh-i Mahfuz’unda kesbe bağlı olmayan ve Allah’ın iradesini gösteren bir mecburiyet ile oluşur da bizzat Allah’la ilgisi olması ile her şeyin ruhunu temsil eden bir kutsal ruhda bütün apaçık delillerin prensiplerini içeren, görünen ve gerekli olan kesin bir bilgi ve apaçık bir vahy ile kendini gösterir.

Sonra bu zaruri ilim ile verileri bir taraftan tecrübe ve tarihe ait doğrulayıcı belge ile diğer taraftan akla ait deliller ve kalbe ait zevkler ile çalışıp kazanma yolundan meydana çıkar ve umumileşir gider. Vahyin, devamlı vicdanda bir örneği, akılda da delili vardır. Fakat vahyin gelişi bütün hisleri istila ettiğinden dolayı o anda ruh bütün varlığıyla gördüğü şeye dalmış olarak sadece kabul edici kesilir ve irade ile ilgili faaliyeti ve kuvvetlerinin özellikleri geçici olarak durur da aklın yetişemediği varlığın bilgi ve sırlarını görür ve daha sonra arzu ve iradesini ona uydurur.

İşte hak din, başlangıçta peygamberlik denilen böyle ilahi bir nizam ile gerçekleşir ve bu tecelli insanda görünür fakat kaynağı bakımından insana ait bir nizam olmaz. Doğrusu insan ruhu Allah’a ait ilimde “yapan” değil “kabul edendir”. Bilgi uydurulmaz, alınır ve bunun için ilimde ruh ile dış dünya arasında bir hak ilişkisi vardır ki bu ilahi bir nizamdır. Ruhun kendinde arzusunu karıştırarak imal ettiği fikirlerde ise bazen ilim bulunur, bazen bulunmaz, bu da insana ait bir hareket olur.

Demek ki, her türlü kesin bilgi Allah’a ait bir nizamdır. Hakk’ın böyle bir tasdiki de insanın arzu ve iradesinden tecerrüd edilmesiyle düşünülmeye bağlıdır. Özellikle din gibi doğrudan doğruya insanın işleri ve durumları ile ilgili ve insanın seçimiyle ilgili ve ona başlangıç olan hareket kanunlarında bu gereklilik daha kesindir. Kin, hırs, iştiha kalbi ve aklı sislendirir, basiret gözünü şaşı yapar. Ya hiç göstermez veya çatal gösterir. Bunun için din ilminde iştihadan sakınmak ve uzak kalmak en büyük şarttır.مَنْ فَسَّرَ الْقُرْاٰنَ بِرَاْيِه۪ فَقَدْ كَفَرَ“Kim Kur’an’ı şahsi görüşüne göre tefsir ederse kafir olur.”( Ahmed b.Hanbel, I, 269; Tirmizi, Tefsirü’l-Kuran, I; Feyzü’l-Kadir, VI, 190.) hadis-i şerifi de bunu ifade ediyor.

Vahy ise söylediğimiz gibi bütün his ve duyguları kaplıyarak ve o anda irade gücünü etkisiz hale getirerek gelen ve bundan dolayı hiçbir emek ve yapmacık gayret şaibesi ve hiçbir iştiha alameti olmaksızın ruhun sırf kabiliyeti üzerinde dışından ve içinden tam bir mecburi tekin ile Allah’a ait ilkeler nizamını sunan en açık, en zorunlu kesin bir bilgi olduğundan normalde kat’i olarak bilinen bilgilerin üstünde Allah’a ait nizamın en mükemmel şahidi ve içeriğindeki akli deliller ve sonraki çağdaş deneylerle de doğruluğu kuvvetlendirilen bir hitabın dile gelmesidir. Ve bu şekilde her görülen şey gibi kalp ve aklın arzularıyla gösterdikleri faaliyetin üstünde olmakla beraber, yaratılıştan var olan kabiliyeti dışında da değildir.

Bunun için hak din kabul edildikten sonra özellikle usül açısından aklın tüme varım yolu ile elde ettiği kavrayışları içine girer ve yalnız delillere dayanarak netice çıkarma bu kavrayış için yeterli olmaz. Ve ilimde olduğu gibi bunda da keşif (bir sırrı öğrenme, ilham) teoriden öncedir. Yalnız aralarında şu fark vardır: Bunda (vahiyde) kişinin tecrübesi hepsini anlamaya yeterli değildir. O ancak herşeyin aslı olan Allah’ı tek bilmede mümkün olabilir. Dini gerçeklerde ve kanun yapma ile ilgili meselelerde, tekrar tekrar görünmesi, tecrübe edilmesi asırlara bağlı nice bilinmesi gereken önemli konular vardır.

Ve bunun için dini ilimlerde de akıl ve naklin önemi apaçıktır. Gerçekten İslam’da da ilahi kanunları bildiren delil dört tanedir: Kitap (Kur’an), sünnet, ümmetin icma’ı (büyük fakihlerin, dinle ilgili bir konuda görüş birliğinde olmaları) ve kıyas. Bunlardan ilk üçü kesin isbat, dördüncüsü de açıklayıcıdır.
Hak dinin ayırıcı özelliği akıl sahiplerini güzel arzuları ile bizzat iyiliğe sevketmektir. Diğer bir ifade ile hak din zorla değil, seve seve iyilik yapan, istediğini yapmakta serbest olan insanlar yetiştiren bir terbiye nizamıdır ve bütün mutluluklarda iyiliğin yapıcısıdır. Demek dinin iyiliğe sevk etmesi mecburiyete ve zorlamaya dayanmıyor. O, önce serbest hareket etmeyi teşvik eder ve ona güzelce serbest hareket etmenin ölçüsünü verir.

Güzel sonuç ile kötü sonucu göstererek uyandırır ve iyiliğe yönlendirmeyi bu gönül hoşluğu ile yaptırmak ister. Bunun için “Dinde zorlama yoktur.” Denilir.لاۤ اِكْرَاهَ فِى الدّ۪ينِ
(Bakara, 2/256). Çünkü iyilik yapmaya zorlanıldığı zaman, iyiliği yapan, o iyiliği yapmaya mecbur olan değil, onu O iyiliği yapmaya zorlayan, zorlayıcı olan kimsedir. Halbuki din, insanı, güzel ahlak ve tabiat ve yüksek fazilet sahibi olan, hayırsever, iyilik yapan, istediğini serbestçe yapan bir insan yapmak istiyor. Bu ise yalnız dinin zatında değil, insanın istediğini seçmesinde ve o seçimle dindar olmasında ve bunun sağladığı başarı da doğruluktadır.

Din ne kadar doğru olursa olsun, bilgisiz kimselerde bu şekilde etkili olamayacağı gibi, bilginlerde bile istediğini yapma serbestisi bulunmaksızın, diğer bir ifade ile, gerçek anlamda dindarlık gerçekleşmeden etkili olmaz.اِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ يَنْصُرْكُمْ“Eğer siz Allah’a (dinine) yardım ederseniz, Allah da size yardım eder.” (Muhammed, 47/7).

Bu güzel seçime, bu dindarlığa sahip olmayanlar, ya diğerlerinin zorlaması ile iyiliğe sürüklenen ve hürriyetine sahip olmayarak başkalarının kullandığı alet gibi olan ve başkasının istediğini istemeyerek yapan bir kişi olarak kalır veya kötülük ve bozgunculuk yapan biri olur gider. Bu vesile ile şunu birbirinden ayırmak gerekir ki; dinin insanı yönlendirmesi başka, birini dine yönlendirmek başkadır.

Bilgi gibi dinin de sürüklemesi zorla değildir. Çünkü aklın gereği fiilen gerekli olanın sebebi değildir. Onun sebebi irade ve kuvvettir. Fakat hak dine sevketmek aslında tam bir iyiliktir. Bunun için özel veya genel velayet ile tam dindarlığın iyiliklere zorla sürüklediği, diğer bir ifade ile zorla iyilik yaptırdığı yerler vardır. Bu cümleden olarak anne ve babanın çocukları yönlendirme ve terbiye etmeleri, iyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak gibi meseleler bu cinstendir. Bu farkın çıkış noktası şudur: İstediğini seçme ve irade dinin bir parçası değildir de, etkili olmasının bir şartıdır, dindar olmanın parçasıdır. Demin söylediğimiz gibi sırf kanun ile dilediğini yapmakta serbest olan kimsenin etkileri arasında büyük fark vardır.

Kısacası din, iman ve amel konusu olarak akla ve irade hürriyetine teklif edilecek hak ve iyilik kanunlarının toplamıdır ki buna millet ve şeriat da denilir. Dindarlık da bu kanunların severek ve isteyerek tatbik edilmesidir. Gerçi amelin imandan bir parça olup olmadığı tartışılmış ve doğrusu amel imanın bir parçası değil, imanın gereği ve meyveleri olduğu tesbit edilmiş ise de gerek imanın ve gerek amelin dindarlıkta; imanla ilgili hükümler ve amelle ilgili hükümlerin de bizzat dinin içinde birer rükün olduklarında asla ihtilaf edilmemiştir.

Elmalılı Hamdi Yazır – Hak Dini Kur’an Dili,Azim,cild:1,syf.92-98

Din doğuşu itibariyle insani bir problemdir. Din dediğimiz şey salt vahiyden ibaret değildir. Yani sadece Kuranı Kerim’den; Allah’ın gönderdiği mesajlardan ibaret değildir. Din peygamberin hadisi şeriflerinden de ibaret değildir. Din, her ne kadar kaynağı ilahi olsa bile (diğer beşeri dinler saymıyorum) bu ilahi vahyin sistemleştirilme sürecinin adıdır.

Mesela vahiy süreci nasıldır; vahiy şöyle mi iniyor?

Allah yeryüzündeki bütün insanların problemini biliyor. Ne yapacağını da biliyor. Peygamberimize diyor ki; ‘Ey kulum! Seni de peygamber seçtim. Bu benim vahyim, bunu şu zaman anlat, berikini şu zaman anlat; peyderpey, tedrici bir şekilde kulu peygambere vahyi gönderiyor ve peygamber de bu vahyi alıp insanlara diyor ki; ‘Bir dakika durun! Allah sizden şunları istiyor…’ deyip, vahyi insanlara tebliğ edip, hem kendisi bu vahyi yaşayıp hem de insanlardan katışıksız bunu yapmasını mı bekliyor?

Bu, Din Sosyolojisi alanında temel bir soru(n)dur.

Selefilere, Vehhabilere ve radikal İslamcılara sorarsanız; ‘Evet tanrı böyle yapıyor.’ Biz buna teosentrik din anlayışı diyoruz; tanrı merkezli din anlayışı.

Bunun içerisinde katma, karıştırma hiçbir şey yok! Pür vahiy, pür Allah’ın sözleri. Pür peygamberin yaptığı şey; Allah’ın insanlara nasıl tebliğ etmesini istediği şeyse o şeydir. Böyle bir anlayış var.

Selefiler ve Vehhabiler din deyince bunu anlıyorlar. İslam deyince de bunu anlıyorlar. Böyle bir din ve Tanrı anlayışı doğal olarak daha totaliter, daha baskıcı, daha esneksiz, katı, sert ve uyumsuz bir forma götürüyor.

Çünkü Tanrı hiçbir şeyle ve hiç kimseyle uzlaşmıyor, seninle bir şey konusunda anlaşmıyor, peygambere hiçbir alan açmıyor; Tanrı nasıl istiyorsa öyle.

Peki şimdi Tanrı müdahale etmiyor artık; çünkü Kur’an var. Yani insanlık için kainata müdahale etmiyor. Çünkü Kur’anı vermiş, ‘Size bu yeter, bununla işinizi görün.’ Peygamber yok çünkü. Tanrı var ve kainatın fiziki alanına müdahale ediyor ama beşeri alana artık Kur’an müdahale edecek.

Peki Kur’an veya Tanrı kendi kendine nasıl müdahale edecek. O kur’anı mesajı kim anlatacak bize? Yani burada din dediğimiz şey aslında ne? Burada din dediğimiz şey; bir adam o Kur’anı kendi nasıl anlamışsa, ne kadar anlamışsa, nereye kadar anlamışsa din o oluyor.

Mesela bir adam Peygamberimizin huzuruna gelip, Peygamberimize;

–Sen yeni bir din getirmişsin, öyle mi? diye soruyor. Hz. Peygamber de;

+Evet, diyor.

–Peki bu dinde sen ne emrediyorsun, bi’ açıkla bakalım.’ diyor, Peygamber Efendimize.

Efendimiz de İslam’ın beş şartını söylüyor. Adam; ‘Bu söylediklerinden ne eksik ne fazla yaparım.’ deyip çekip gidiyor. Peygamber Efendimiz de ‘Eğer bu dediğini yaparsa cennete gider.’ diyor.

Şimdi din, bu adamın anladığı kadar olan şey mi? Yoksa peygamberin anlayıp uyguladığı şey mi? Veya hepsi mi? Şimdi burada sorun büyük.

Ancak ben dinin böyle (vehhabi ve selefilerin anladığı gibi) olmadığını söylüyorum. Sosyologlar söyleyemez ama bir din sosyologu çok rahat bunu söyleyebilir. Din böyle bir şey değil!

Din nasıl bir şey?

Din (ve bütün dinler), önce insani bir problemden doğuyor. Yani, merkezde insan var. İnsani bir problem var. Adam birini öldürüyor, karısına zulmediyor, tarlayı düzgün ekmiyor, birini dolandırıyor vs. Bir insani problem. Bu problem Hz. Adem döneminde de var, Hz. Peygamber döneminde de var. İnsani problem. İnsanın problemleri hiç değişmiyor aslında. Arzuları, istekleri hiç değişmiyor. Yani Hz. Adem’den günümüze hep aynı; öfkesi, hiddeti, şiddeti, arzusu, zaafları aynı. Sadece bunu dile getiriş tarzı ve araçları farklı.

Diyelim birinde senin geçmeni engellemek için büyük ağaçlar koyuyor yoluna, kapatıyor. Diğerinde lazer ışınlarıyla engelliyor. Kafa aynı ama. Geçirmek istemezse mutlaka bir engel türüyle engel koyuyor. Yani merkezde bir insani problem var.

Bu insani problem, Allah da biliyor. Fakat Allah bu insani problem için Peygamberine melekle vahiy gönderirken kodluyor ve bu kodlama her zaman değişiyor. Çünkü Hz. Adem döneminde yeni yaratılmış insanlar için ‘İnsanların önüne engel koyma.’ diye kodlanıyor. Hz. Peygamber döneminde başka kodlanıyor. Şimdi olsa başka kodlanır, vahiy. Ama hepsinde amaç aynı. Nedir? İnsanların yoluna engel koyma, sınırlarını aşma! Özü bu. Fakat kodlama değişiyor.

Allah-u Teala insanın algısına, anlamasına uygun kodladıktan sonra ne yapıyor? Peygamberine gönderiyor. Peygamber mesajı aldıktan sonra topluma doğrudan aktarıp yaşantıya mı geçiriyor? Evet onu yapıyor. Fakat burada şununla yüzde yüz geliyor: Vahiy, Allah tarafından kodlanıp, insanın ihtiyaçlarına göre geliyor ancak; hiçbir vahiy toplumla etkileşime girdiği andan itibaren saf haliyle kalamıyor.

Aslında tam ve murad-ı ilahiye uygun yaşantıya dökülme şekli de yoktur. Neden? Çünkü toplum var karşınızda ve bu toplum sizin o getirdiğiniz vahyin bir kısmını hemen, bir kısmını yarın kabul ediyormuş gibi gözükür ve bir kısmını hiç kabul etmez.

Zaten Cenab-ı Allah da peygamberine izin veriyor. Peygamber getirdiği mesajda toplumun kültür ve geleneklerinin bir kısmını aynen kabul ediyor; Arap kültürünün örf ve geleneklerinin bir kısmını aynen kabul ediyor. Bir kısmını ıslah ediyor. Mesela bayram sayısını ikiye düşürüyor vesaire. Bir kısmına yeniden sıfırdan inşa ediyor. ‘Siz bunu bilmiyordunuz, Allah bunu bu şekilde buyurdu.’ diyor. Bir kısmında da toplumla yaşantısı arasındaki ilişkiyi pekiştirmek suretiyle karşılıklı bir etkileşim doğurtuyor.

İnşa, ibka, ıslah ve ihya…

Bakın peygamber vahyi aldı ama aldığı haliyle ‘Alın bakalım böyle yapacaksınız.’ demiyor. Zaten gelen vahiy, insanın bu söylediğimiz süreçlerini dikkate alan bir vahiy oluyor. Peygamber efendimiz uygulamalarında  yanlış bir şey yapsa -dini uygulama biçimi açısından- Cenab-ı Allah uyaracak ama yapmıyor. Bazılarını ‘Hacc’ gibi din içerisinde bırakıyor. Mesela tavaf aynen kalıyor; sadece tavaf sayısını artırıyor. Zekat aynen kalıyor. Çünkü zekat var zaten Araplarda. Oranları değişiyor. Recm zaten var. Arapların bildiği şeyler bunlar.

Şöyle bir şey yok yani: Tanrı vahyi gönderdi, peygamber de onlara aktardı, toplum da onları bunu kabul etti. Böyle bir şey yok!

Tabiri caizse Allah, bu anlamda kullarına bir imkan veriyor. Onların bir uyum süreci yaşamalarını istiyor. Ve bu uyum sürecinde de insani özelliklere imkan veriyor. Bazılarını kabul ediyor, bazılarını kaldırıyor, bazılarını yeniden yapıyor. İşte din tam olarak buradadır.

Peygamber insanlara ‘Böyle yapacaksınız.’ dediği andan itibaren;

1-Toplumun kültürü,

2-Aile değerleri,

3-Geçmiş dini yaşantı ve kabuller,

4-Toplumun o dönemin siyasal bağlamı içerisindeki dost ve düşman konsepti,

Bunların tamamı sizin din dediğiniz şeyi oluşturuyor. Demek ki din dediğimiz şey sadece vahiyden ibaret değildir. Şimdi ne demek hocam din sadece vahiyden ibaret değildir?

Kur’an neden sürekli yahudilere çatıyor?

Mekke döneminde hem Hristiyan hem Yahudileri övüyor. Ayetler var, açık. Medine döneminde Yahudilere çatıyor. Sürekli yahudilere çatıyor, Hristiyanları övüyor. Çünkü Medine’de bizzat onlar (Yahudiler) var; siyasal bir rekabet var. Sürekli onlar baş ağrıtıyor ve Kur’an onlara çatıyor. Ha ne oldu şimdi?

Bizim ortalama bir Müslümanın aklına Yahudi deyince ne geliyor? Şeytanımsı bir şey! Bunun sebebi ne? Kur’an’ın onlara karşı tavrı.

Peki Kur’an’ın o tavrını belirleyen şey ne? Onların tavrı…

Şimdi din dediğimiz ne oldu? Ortaya çıkan şey nedir? O dönemin siyasal eğilimlerini, ittifaklarını, rekabetlerini göz önüne alan interaktif bir durum…

Gidiyorlar mesela müşriklerle ittifak ediyorlar, Hristiyan din adamlarını, Hristiyanları övüyor Kur’an ama Yahudilere çatıyor. Geldiğimiz noktaya dönelim.

Tevratla Kur’anı karşılaştırın, %70 aynen uyarlar birbirlerine. Daha da yüksek oranlar verenler var. İncil’le Kur’anı karşılaştırın %40 uyarlar. Tevhidle yahudilerin problemi yok. Hiç problemleri yok. Sadece ‘O (Allah) bizi seçti.’ diyorlar. Onun dışında tevhidle ilgili hiçbir sıkıntıları yok. Helal haramla hiç sıkıntıları yok.

Musahare dediğimiz, evlilikle ilgili ilişkileri düzenleyen hükümler neredeyse aynı. Tabii ki bir takım farklılıklar var. Ama tek bir tanrı anlayışında ve o Tanrının sıfatları konusunda bir farklılık yok. Ancak; ‘İşte bu benim Tanrım’ deyip onu cisimleştiriyor, mücessem hale getiriyor.

Tevratta Yakub’un Allahla güreştirilmesi meselesi semboliktir. Evet, dinin sembolik bir dili var. Tanrıyı mücessem hale getirip insanla karşı karşıya getirmek anlamında değil ama Kur’an’da da buna benzer teşbih ifadeler içeren pek çok ayetlerde Cenab-ı Allah’ın benzer ifadeler kullandığını görürsünüz. Ama tabii ki kendi zat ve sıfatlarıyla alakalı bir husus değil.

Yahudilik biraz daha onu ileri taşıyıp, Allah’ı mücessem hale getiriyor; savaşıyor, öyle yapıyor, böyle yapıyor ama onu bir Yahudi tefsircisine sorarsanız onu izah ediyor; ‘O tanrı değildir.’ diyor.

Her neyse… Burada anlatmak istediğim şu; din, içerisinde kültürün de olduğu, eski dini kalıntıların da olduğu, insani özelliklerin de olduğu, dönemin yaşamsal imkanlarının da olduğu bir şeydir. Ana aksta ise vahiy var. Vahiy var evet ama bunun yanın da bu saydıklarımız da var.

Dolayısıyla şunu diyemiyoruz; ‘Bu vahye uygun mu değil mi; bu sünnete uygun mu değil mi? Değilse bunu atalım!’ Böyle bir şey yok! Böyle bir din de yok. Siz ona bid’at deyin, buna hurafe deyin; o bid’at dediğiniz şeyler yaşanır. Siz onla savaşsanız da yaşanır, savaşmasanız da yaşanır. Nitekim bunun gibi binlerce örnek var. Eskiden beri değişmeyen ve değişmesi de hemen hemen mümkün olmayan kolektif bilinç altını oluşturan dini şeyler vardır ve bu da böyle devam eder.

Din dediğimizde, salt vahiyden ibaret olmadığını kafamıza iyice yerleştirelim. Din sadece peygamberin sahih sünnetinden de ibaret değil. Nitekim bugün bizim o edille-i şeriyye dediğimiz dört esasa ve Ebu Hanife’nin istihsan dediğimiz şeye baktığımızda ‘insani ve toplumsal unsurlar‘ görüyoruz.

Nedir bu istihsan? Toplumsal kabuller; toplumsal kabuller bağlamında dini bir hükmün müminlerin lehine yorumlanmasıdır. Yani Kur’an, sünnet, icma, kıyas, istihsan ve mesalih-i mürsele var.

Yani müslümanların lehine yorumlanması var. İşte din dediğimiz şey bunların hepsidir. Kim ki ‘Dini, ilk baştaki haline döndürelim.‘ gibi bir iddiayla onu atalım, bunu tutalım diyorsa ki bunlardan Hristiyanlarda da, Yahudilerde de var, bizde de var; Selefiler.

‘İlk başa dönelim, esasa gidelim.‘ gibi bir söylem var.

Peki bu esasa hangi kafayla gideceğiz? Kim götürecek bizi oraya? Senin kafanla gidersek senin onu algılama biçimin, tarzın eğitimin, nasıl bir kafa ki bana rehberlik yapacak?

Nitekim işte Suudi Arabistan’ın o kafayı nasıl kullandığını, nasıl pratiğe dönüştürdüğünü görebiliyorsunuz. Pratikte bu zihnin nereye götürdüğü belli. Daiş’in, El-Kaide’nin o ‘Asla dönelim, her şeyin teosentrik anlaşıldığı, Tanrı’nın her şeye müdahale ettiği döneme dönelim.’ söylemi.

Hayır, işte Tanrı’nın yerine, Tanrı’nın adına sen müdahele ediyorsun. Ve senin müdahale ettiğin şeyin pratikte Tanrı’nın muradı olmadığı ortaya çıkan üründen belli. Dolayısıyla bunu iyi anlamak lazım.

Katışıksız, salt din mümkün değil. Sadece vahiy, sadece Peygamberin uygulaması olacak. Öyle bir din yok. Kimyada da böyledir. Etkileşim olur. Bir materyalle başka bir materyal saf haliyle birbirine etki edemez. Peygamber, ‘Allah böyle buyurdu.’ der ama insan öyle anlamaz. Eksik anlar, yanlış anlayabilir, fazla anlayabilir. Peygamber onun bir kısmına müdahale edebilir, bir kısmına etmeyebilir. Bir kısmını da bırakır zaten.

Dinin insana özgürlük alanı bırakması ve sorumlu tutması evrenselliğidir zaten. Şimdi Türkün İslam anlayışıyla, Arabın, Acemin, Kürdün anlayışı bir mi? Değil. Peki bunların her birinin aynı şekilde din anlayışının olması mümkün mü? Değil. E zaten böyle olursa, herkes dini Arap gibi anlayacaksa tek tip bir din olur. Bu ayrı ve uzun hikaye. Selefi aklın nasıl ürediğini, nasıl üretildiğini başka bir zaman konuşuruz.

Demek ki din anlattığımız gibi bir şey. Biz de din sosyologları olarak bunu çalışıyoruz. Bir tarafta vahiy, bir tarafta peygamber, bir taraftan toplum, toplumun kabulleri, kültürü. Bunlar arasında nasıl bir etkileşim var? Buna bakıyoruz. Allah, insani bir problemi sistemleştirip peygamberine gönderiyor, peygamber bunu kendi anlayış, kabiliyet ve kapasitesiyle ve Allah’ın yönlendirmesiyle insanlara anlatıyor; peki sonra ne oluyor? Din sosyolojisi tam olarak burada çalışıyor.

Doç. Dr. Özcan GÜNGÖR

Din sadece vahiy midir?

4. İslâm Toplumu ve kültürü, hareket noktası ve dayanakları itibariyle ‘dil esaslı’ ve iletişime (beyan) dayalı bir toplum ve kültürdür. Bu toplum esas itibariyle, Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’e vahyetmesi ve onun bu vahyi tebliğ ile ortaya çıkmış; dolayısı ile varlık nedeni, vahiy olan bir toplum olmuştur. Bu toplum vahyin ihtiva ettiği mükellefiyetleri yerine getirmekle var olduğu için onun kıyamı da (varlığını devam ettirmesi de) vahiy ile anlamaya dayalı bir ir­tibatı muhafazaya bağlı olagelmiştir. Vahiy insanlara lisanî olarak ulaşan bir me­saj olduğu için, vahyin anlaşılması her zaman lisanî olanın anlaşılmasına bağ­lı olmuştur. Ancak burada dikkat edilmesi gereken başka bir husus daha vardır ki, o da Hz. Peygamber’in İslâm toplumunun oluşumu ve devamındaki yeridir.

İslâm, Peygamberi olan bir dindir. Öyle olunca da, müslüman olmak her zaman ve her yerde, Peygamber’e ittiba ile mümkün olabilmiştir. Hz. Peygamber’in ba­şından itibaren İslâm toplumu içindeki konumu, vahiyde lisanî olarak verilmiş olanın, insan fiili olarak nasıl gözüktüğünü ifade etmesi açısından, hep vazgeçi­lemez bir önemi haiz olmuş ve tarih boyunca bu önemini hem muhafaza etmiş hem de onun sahip olduğu bu önem müslümanlar tarafından takdir edilmiştir. İslâm toplumunun tarih boyunca yaşadığı hayat, bütün boyutları ile kavranıl­mak istenildiğinde, Vahiy-Hz. Peygamber-Toplum arasındaki ilişki dikkate alın­mak zorundadır. Ancak biz burada bu ilişki üzerinde fazla durmadan bazı husus­lara kabaca işaret ettikten sonra, meselenin dil boyutu üzerinde duracağız.

Bu­rada kısaca işaret etmek istediğimiz hususlardan birisi, İslâm toplumunun orta­ya çıkmasının, sadece insanların müşterek bir gaye için bir araya gelmiş olması­nı ifade etmediği, bunun ötesinde toplumsal olan alanın yeniden bir inşasını; ya­ni yeni bir varlık alanı veya daha önce mevcut olandan daha farklı bir toplum­sal varlığın ortaya çıkarılması anlamına gelmektedir. Bu toplumsal varlık alanı, kökenini vahiyde bulmakla birlikte, kurucu ilkesini Hz. Peygamber’in sünnetin­de bulmaktaydı. Bundan dolayı sünnete uymak, zorunlu olarak onun Vahiyle olan irtibatını kurmaya bağlı olagelmiştir.

Bu durum Hz. Peygamber’in hayatta olduğu dönemde böyle olmakla birlikte, daha sonra, onun bıraktığı ilim, onun zatının yerini almış; ama burada üçüncü bir unsur daha işin içine girmiştir: Hz. Peygamber’in bizzat kendisine bakarak oluşmuş olan Islâm toplumu. Bu Islâm toplumu, bir taraftan vahyin bilgisine sahip, diğer taraftan da sünnetin bilgisi’ ne sahiptir. Burada daha önemli olan taraf bu bilginin nazarî bir bilgi olmayıp doğrudan doğruya amelî, o dönemin alimlerinin ifade ettikleri gibi, bilfiil nakle­dilen, yani hayatın kendisi olan bir bilgi olmasıdır. İşte hayatın kendisi olan bu bilgiyi esasları ile irtibatlı olarak kavramak ve bunu daha sonra gelen nesillere aktarma meselesinin cevabı olarak fıkıh ilmi zaman içerisinde şekillenirken, bu­nun verili şartlarda nesnel bir biçimde yeniden kazanılmasının yolu konusun­daki gayretler de fıkıh usûlü ilminin ortaya çıkmasını intaç etmiştir.

Bu durum bize fıkıh usulü ilminde dikkate alman üç temel konunun esaslarını anlamaya da yardımcı olacaktır. Bu üç temel konu, kitap, sünnet ve icmadır. Kıyas ve içtihad ise, esas itibariyle bu üçünün bilgisine sahip olan insanların, bilinenden ha­reketle bilinmeyenin hükmünü tespit etme gayretini ifade etmektedir. Bu kaba ve kısa işaretten sonra, şunu söyleyebiliriz: Hz. Peygamber’in ahirete irtihalinden sonra müslümanların elinde bulunan, bir yaşanan hayat, vahiy ve nesilden nesle lisanî ve fiilî olarak aktarılan sünnet kalmıştır. Bunlardan vahiy ve sünnet lisanî olarak aktarıldığı için, bunların anlaşılması, bunların dile getirdiklerini an­lamaya bağlı olmuş; bu da dil ile mevcut arasındaki irtibatı kurmayı zorunlu bir hale getirmiştir. Bundan dolayı Islâm toplumu başından itibaren, kendi varlığı­nın devamı ile varlığının nedenini teşkil eden vahiy ve sünnet arasındaki irtiba­tı sağlama gayretinden hiçbir zaman vazgeçmemiştir.

……….

4.3. İslâm toplumunun mahiyeti ile Kur’ân’ın anlaşılması arasında nasıl bir irtibat kurulacağı sorusunu açıkça ifade eden düşünürlerden bir tane misal ver­mek bizim bu konuda biraz daha zihin açıklığı elde etmemizi sağlayacak gibi gö­zükmektedir. Bu çerçevede Kadı Abdülcebbar’ın (öl. 415/1024) Kur’ân’ın an­laşılması için nelerin gerekli olduğu ile ilgili ifadelerine işaret etmek istiyorum. Aklın ehemmiyeti üzerine yaptıkları vurgudan dolayı, Islâm rasyonalistleri olarak nitelenen Mutezile’nin en büyük imamlarından birisi olan Kadı Abdülcebbar’ın ifadeleri, bize bazı hususları daha iyi açıklamamız için bazı dayanaklar verecek­tir. Önce Kadı’nın ifadelerini iktibas edelim:

Bil ki, bir kişinin müfessir olabilmesi için, onun Arap dilini bilmesi yetmez; bunun yanında nahiv ve rivâyeti, kendisi ile şer’i hükümlerin ve bunların se­beplerinin bilindiği fıkhı da bilmesi gerekir. Bir kimse şer’i hükümleri ve on­ların sebeplerini, fıkıh usulünü bilmeden bilemez; fıkıh usulü de fıkhın delil­leri ve Kur’ân ve sünnet ve icma ve kıyas ve haberler ve bunlarla alakalı di­ğer şeylerdir. O bunları, Allah’ın birliğini ve adaletini, Onun sıfatlarını ve ona izafe edilmesi sahih olan ile müstahil olanı, onun yapmasının uygun olduğu ve olmadığı şeyleri bilmeden bilemez. Kim bu özellikleri şahsında toplarsa, ve Allah’ın birliği ve adaletini, fıkhın delillerini ve şer’i hükümleri bilerek, müteşabibi muhkeme hamletmeyi ve bunları birbirinden ayırmayı bilirse, ancak bundan sonra onun Kur’ân tefsiri ile uğraşması caiz olur. Bunlardan herhangi birisi hususunda eksikliği bulunan birisinin, Kur ana yönelerek, sırf dil bil­gisine veya sırf nahve veya sırf rivayete dayanarak, Kur’ân’ı tefsir etmeye yö­nelmesi helal değildir.(1)

Kadı Abdülcebbar’ın bu satırlarda dile getirdiği tavır, bir taraftan klasik tav­rı ifade etmekle birlikte, rasyonalist olarak nitelenen bir düşüncenin en önem­li temsilcilerinden birisi tarafından dile getirilmiş olması, ayrıca bir önem arz etmektedir. Kadı, Kur’ân tefsir etmenin, dili, yani Arapçayı bilmeden doğru olma­dığını ifade etmekle birlikte, bunun ötesinde, sadece Arapçayı bilmenin bu iş için yeterli olmadığını, bunun ötesinde öncelikle nahvi (nahiv Kadı Abdülcebbar’ın yaşadığı dönemde Arapça’nın bilimsel olarak incelenmesini ifade eden bir te­rim olarak kullanılmaktadır), yani dilbilimini bilmesi gerektiğini söylemekte­dir. Ancak nahvi, yani dilbilimini bilmek de, Kadı Abdülcebbar’a göre Kur’ânı anlamak ve tefsir etmek için yeterli değildir; bunun ötesinde bilinmesi gereken şey, fıkıhtır. Niçin fıkhın bilinmesi, Kur’ânın anlaşılmasının olmazsa olmaz, ve­ya gerekli şartlarından birisini teşkil etmektedir?

Soruyu biraz daha açık bir şe­kilde sorabiliriz: Fıkıh bilgisi, Kur’ân’ı bilmeye bağlı değil midir? Kur’anı anla­madan, fıkıh veya fıkhı bilgi mümkün olmadığına göre, Kadı Abdülcebbar aca­ba, bir şeyin olması için gerekli bir şeyi, bu şeyin olması için gerekli bir hale mı getirmektedir? Burada başka bir soru da, fıkhın anlaşılması için gerekli görülen fıkıh usûlü ile alakalıdır. Fıkhın anlaşılması için fıkıh usûlü, yani şer’î deliller, Ki­tap, Sünnet, icma, kıyas ve haberlerin bilinmesi gerekmektedir. Burada da yine benzer bir soru ortaya çıkmaktadır: Kur’ânı anlamak için, Kur’ân yanında da­ha başka şeyleri de bilmenin gerekli olduğunu söylemek, ne demek olmaktadır? Ayrıca mesele burada da bitmemektedir; Kur’ânı anlamak için, Allah’ın birliği ve O’nun adaletinin yanında, hüsün ve kubuh ile ilgili meseleler ve O’nun sıfat­larının da bilinmesi gerekmektedir. Bu hususları bilmek için Kur’ânın bilinmesi gerektiği için, sanki, ilk bakışta Kur’ânın anlaşılması için, Kur’ân içinde bulu­nan bazı unsurların özellikle bilinmesi gerekiyor gibi bir intiba ortaya çıkmakta­dır.

Bütün bu ifadeleri söyleyen şahsın, ne söylediğini bilen, önemli bir âlim ol­duğu düşünülecek olursa, onun buradaki sorulan kendi kendine sorduğunu ve dolayısiyle, bu soruların doğru sorular olmadığını düşünmek gerekmektedir. O zaman şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır: Kadı Abdulcebbar nasıl düşünüyor ol­malı ki, bu sorular doğru sorular olmasın?

Meseleyi çok fazla uzatmadan kısaca yukarıda Wittgenstein ile irtibatlı ola­rak söylediğimiz bir düşünceyi dikkate alırsak, Kadı Abdülcebbar’ı, dolayısiyle de klasik tavrı anlama konusunda önemli bir adım atmış oluruz; nitekim bir dili veya bir dil içerisinde ifade edilmiş olan bir sözü anlayabilmek için, onun içinde anlamını kazandığı ve onunla varlığını sürdüren hayat tarzını anlamak gerek­mektedir. Buradan hareketle, Kur’ân’ı anlamaya çalışmanın, onun içinde anla­mını kazandığı ve onunla varlığını sürdüren hayat tarzını anlamanın gerekli ol­duğu neticesine ulaşabiliriz. İslâmî hayat tarzının bilgisini biz nerede bulabiliriz? Bu sorunun cevabı açık bir şekilde, fıkıhtadır. Ancak fıkhı anlayabilmek için, yine aynı şekilde fıkhın içinde anlamını kazandığı ve onunla varlığını sürdüren hayat tarzını bilmek gerekmektedir.

Bu hayat tarzı, İslâmî hayat tarzının için­de olmakla birlikte, bunun bir alt birimini teşkil etmelidir. Çünkü fıkıh bir ilim­dir; ilim ise sadece belirli bazı ön şartları yerine getiren, yani yeterince zeki ve bu zekasını bazı bilgileri elde etme yönünde kullanarak, genel olarak İslâm toplumundan farklılaşmış bir grubun, o gruba öyle bir grup olma özelliğini veren hususları kullanarak oluşturdukları bir netice olduğuna göre, fıkhın anlaşılması bir fakihin fakih olarak hayat tarzının bilinmesine bağlı olmaktadır. Fakihin fa- kih olarak hayat tarzını, onun nasıl düşündüğü ve fakih olarak neler yaptığı so­rusunun cevabını, tespit ederek vermek mümkündür ki, bu kısaca fıkıh usûlü demek olur. O halde Kur’ân’ı anlamak için Islâm toplumunu, İslâm toplumunu anlamak için fıkhı, fıkhı anlamak için de fıkıh usûlünü bilmek gerekmektedir.

Burada yine fazlaca teferruata girmeden şunu söyleyebiliriz ki, eğer İslâm toplumu fıkha uygun yaşayan toplum ise, o zaman, fıkhın oluşum ilkeleri ile toplumun oluşum ilkeleri arasında bir irtibat, hatta bir özdeşlik olmalıdır. İşte bu özdeşlik bizi, fıkıh usulüne götürmekte; İslâm toplumunun kurucu ilkeleri olan Kur’ân, Sünnet, icma ve kıyasın neler olduğunu ve bunların her insanın anlayacağı şekilde nasıl ifade edileceği sorusunun cevabını, burada aramaya sevk etmektedir. Burada yine önemli olan taraflardan birisi, söz konusu olan ‘delille­rin lisânî olması hasebiyle, lisanın bilgisi bunların anlaşılmasının gerekli şartı­nı teşkil etmekte ve böylece Kadı’nın Kur’ân’ın anlaşılması için gerekli gördüğü şartları, niçin böylece zikrettiğini anlama konusunda biraz daha iyi bir konuma gelmiş olmaktayız.

Burada her ne kadar açıkça söylenmese de, çok önemli olan başka bir husus daha vardır: Kadı Abdülcebbar’ın söylediği anlamda Kur’ân’ın anlaşılması gayreti, İslâm toplumunun varlığını devam ettirmesinin de tayin edi­ci bir faktörüdür; İslâm toplumu varlığını aynı zamanda böyle bir gayrete bağlı olarak sürdürmektedir. [Bu hususun nasıl olduğu sorusu, başlı başına bir mesele olduğu için, bunun üzerinde şimdilik durmak istemiyorum. Daha doğrusu, burada cevaplandınlacak olan soru, Kur’ân’ı anlama gayretinin, Islâm toplumunun varlığını sürdürmesinde nasıl etkin olduğu sorusudur ve dolayısıyle Kur’ân’ı an­lama ile İslâm toplumunun varlığının devamı arasındaki alakanın nasıl kurulabileceği sorusu olarak karşımıza çıkmaktadır. Böyle olunca da, Islâm toplumu­nun varlığı, doğrudan doğruya lisanî olan ile irtibatlandırılmakta ve netice ola­rak dil bilgisi toplumsal varlığı sürdürmenin ön şartı olarak kabul edilmekte ve­ya bunun toplumsal varlığı devam ettirmenin ön şartı olduğu farkedilmektedir. Dile yönelik bütün bu gayretler, aynı zamanda İslâm toplumunun varlığını sür­dürme gayetlerinin tayin edici bir unsuru olmaktadır.

(1)-Kadı Abdülcebbar, Şerhu Usû’l Hamse, Kahire 1988, s. 606-607

Tahsin Görgün-İlahi Sözün Gücü,syf:50-51,58-61