Teoman Duralı’nın teşhis ettiği ve adını koyduğu “Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti”ne tam bir adlandırma, niteleme bulamadığımız için sürekli farklı isimlendirmeler kullanıyoruz. Avrupa, Batı, Çağdaş diyoruz, muasır ve yüksek medeniyetler diyoruz fakat tam olarak küresel zihniyeti ifade eden bir adlandırmayı henüz dilimize yerleştirebilmiş değiliz. Batı yön, Avrupa coğrafya, çağdaş ise tarihe ilişkindir. Hiçbiri tam manasıyla egemen küresel zihniyeti ifade eden nitelemeler değildir.

Teşhis, neyle karşı karşıya olunduğunu kavramak için hayatî derecede önemlidir. Doğru düşünce ve doğru eylem ancak teşhisten sonra gelir. Dünyaya egemen olan, tiran­ca bir hükümranlık sürdürerek hegemonik bir ağ ören medeniyetin adı konulmadıkça onun ne olduğu da tarif edilemez, anlatılamaz, o medeniyetin neye hizmet ettiği bütüncül bir perspektiften ele alınamaz.

Teoman Duralı, insanlaşamamış beşerden bahseder ve ona gayrimeşru beşer adım verir. Gayrimeşru beşerin iç dünyası karışıktır. Vicdan, insanın yaratıcısıyla olan irtibatını sağlayan güçlü bir kaynaktır. Fakat gayrimeşru beşerin, yaratıcıyla irtibatı koptuğundan vicdanı da ka­rışmış, bulanmıştır. Duralı bu hazin durumu şu sözlerle anlatır: “Vahiyle bildirilenleri kendine açıklamaktan ve Hak ile bâtıl arasındaki ayırım çizgisini çekmekten kaçınan şaşmaz iç sesi, vicdan işitemez hâle gelir. Bu şaşmaz iç sesin, Allah’tan geldiğine ilişkin irfan yerini aslında olup

bitenin, bir iç hasbihâlden başka bir şey olmadığı sanısına bırakmıştır. Buna da basiretin bağlanması diyoruz.”^[1] Bu cümleler, beşerin kendi hayatını ‘insan olan’dan farklı idame ettiğini gösterir. Beşerin her şeyi bedenlilik ve mad­diyattır. İnsanlaşanın her şeyiyse edep ve ahlâktır. Duralı, insanlaşmanın dine dayanan bir maneviyatla mümkün olduğunu belirtir. Kâmil insan, gayrimeşru beşer gibi değer hiyerarşisi alt üst olmuş, düşünce sistematiği ve hissiyatı çökmüş, karışmış biri değil, kendi hür iradesiyle sohbet meclisi olarak bilinen elest bezminde ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim’ sorusuna ‘evet’ diye verdiğini hatırlayan ve dünya hayatında ahdevefâ kaygısıyla yaşayandır.

Ne ki insan, yaratıcısına verdiği sözü unuttuğundan mütevellit kendisi gibi etten ve kemikten olanlardan son­suz vefâ bekler. En sevilen, en hürmetkâr insanın dahi başkasında yarım bıraktığı bir hatır ya da eksik bir vefası vardır. Her insan bir başkasına vefâsız olabilir, ona maddi ya da manevi borcunu ödeyemeyebilir. İnsana aşın ünsiyet eden, her şeyi insandan bekler. Yaratıcıya vefâ unutulunca geriye insana yüklenen aşın anlam kalır. İnsanı, insan zindanından kurtaracak olan, her şeyin yaratıcıdan geldi­ğine kesinkes teslim olmaktır. Tecrübeler gösterir ki nice iyi insanın nice noksanlıkları, günahları, başkasına olan vefâsızlıkları, nankörlüğü ya da kıymet bilmezlikleri var­dır. Söz konusu insansa ondan her şey umulabilir. İnsana yakışmayan hata yapması, günah işlemesi değil, hatasında da günahında da ısrar etmesi, bir şeylerin düzeleceğine olan inancı yitirmesi, ümit kesmesidir.

Teoman Duralı’ya göre ahdevefâ Allah korkusudur ve bu korkuyla birlikte O’ndan ümidin kesilmeyişidir.

Günahkâr bir insanı, en sevdikleri dahi dışlarken içindeki yakarışa bakarak onu huzura kabul eden ve bağışlayan yalnızca Yaradan’dır. İnsanın her ânını, her hâlini, yaptığı zerrece bir şeyi, dile dökmese de kalbinden ve aklından geçeni bilen ona şahdamarından daha yakın olandır. Fakat panoptize edilen toplumlarda herkes birbirini gözetleyip birbirinin kusurunu aradığından Yaratıcı’yı unutan ve in­sanları Tanrı belleyen bir yaşam stili gelişmiştir. Panoptik toplumlarda ‘Beni yaratan, ben yokken var eden benim için ne düşünür’ kaygısının yerine filancalar benim için ne düşünür korkusu vardır. Bu korku insanı yüceltmez, aksine küçültür. Yaradan’ı hatırlamak, tek başma panoptik sisteme ve gözetim toplumuna karşı bir meydan okumadır. Soylu yalnızlık, tek ve tenha olmak bu sebeple güzeldir. Kalabalıkların onayını almak için türlü hâllere girmekten, binbir hile ve yalanla alkış toplamaktan, başkalarının gü­nahını bir tehdit ve şantaj unsuru olarak kullanmaktansa kimsenin bakmadığı ama Yaradan’ın kendisinden ümit kesmediği bir insan olmak her şeyden iyidir.

Panoptikona Karşı el-Müheymin’i Hatırlamak

Panoptik sistemi dizayn edenler, İlahî sistemi taklit eder. Dijitaldeki algoritma mantığı dahi sünnetullahı taklit eder. Tanrıcılık oynayan tapınakçılar, farmasoncular, küreselciler, misyonerler ve siyonistler (bunların hepsi aynı amaçla aynı mantık için çalışır) yeni dünya nizamım bir korku krallığı olarak inşa eder. Mortoları da “izleniyorsunuz” cümlesidir.

Teoman Duralı, korku krallığı kuran İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyetine karşı her ân ve her koşulda insa­nın bütün hareketlerini, aklından ve kalbinden geçen en gizli düşünceleri gören, bilen ve duyanı hatırlatır. “Çün­kü tavırlarımızın, tutum ile davranışlarımızın süreklice gözaltında tutulmalarını bir yana bırakınız; fakat insan için, içinden geçenlerin, niyetlerinin dahi her dem denet­lendiğine inanması ve bu inanç doğrultusunda yaşaması kadar zor başka ne olabilir!”^[2]

İnsan, panoptik sisteme karşı bu zorluğu hatırlamalı ve kendini var edenin rahmetine sığınmalıdır. Bu hatırlayış, yapay bir dünya kuranlara karşı hakikati savunmak, hayatını onların istediğine göre değil, kendini var edenin istediği biçimde yaşamaktır. Sistemin gönüllü kölesi olmaktansa Yaradan’a kul olmayı tüm var­lığıyla seve seve tercih etmektir. Yaradan ile sürekli baş başa olduğunun idrakine varanlar için “dünya zorlu bir yaşam ortamı olmaktan çıkıp cennete dönüşür, hele o kişi, varoluşça şiddetli bunalıma girdiği zamanlarda!”^[3]

Şüphesiz insanlık kendisini derleyen, toparlayan, bir araya getiren bir şeye muhtaçtır. O muhtaciyet de din değil dildir. En son din, evrensel olarak bütün dünyaya zaten inmiştir. Dünyanın yeni bir dine ihtiyacı yoktur. İngiliz-Ya- hudi medeniyeti, kendi toplumuna gönderilen kitabı tahrif ederek yeni dinler icat etmiştir. Ürettiği felsefelere de çoğu zaman din gibi yaklaşmış, bu felsefeleri doktrinleştirmek suretiyle insanlığa dayatmıştır. İslâm dinlerden bir din değil, kendinden önceki dinleri de kuşatır ve kapsar. İn­sanlar ve toplumlar, kendini sağaltan, bir araya getiren, toplayan dilden yoksundur. Bir milletin kendi içinde de kendisi dışında da onu yükseğe yani medenî olmaya ta­şıyan bir dile ihtiyacı vardır. Avrupa Birliği’nden söz ede­bilirken Türkî Cumhuriyetleri ya da İslâm birliğinden söz edilememesinin sebebi, dilin kaynaştırdığı medeniyetten uzak düşülmesidir.

Sömürge Dilsizleştirir, Köksüzleştirir

İnsanın diliyle düşünen, konuşan, tefekküre dalan, bir kelimenin anlam derinliklerinde kaybolan, dil seferine çı­kan yönü, dijital karşısında dumura uğramış yani körelmiş, zayıflamıştır. İnsan artık kalbinin aklıyla yorumlayan ve bakan değil, parmaklarıyla dilediği gibi konuşma hakkını kendinde gören bilinçsiz bir varlık durumuna indirgenmiş­tir. Bu indirgemeciliğin bir ileri seviyesi, insanm konuşma ve yazı dilini bütünüyle terk etmesidir. Hâlihazırda ekran üzerinden yapılan tüm yazışmalar, yanlış anlaşılmaya mü­saittir. Yazı dili, çeşitli iletişim araçları vesilesiyle hayatımı­zın tam merkezinde olmasına rağmen anlaşmazlıklarımız artmış ve birbirimizle bağımız kesilme noktasına gelecek kadar zayıflamıştır. İlâhî düzene kafa tutan ve kevniyatı bozarak kendi düzenini ikame etmeye çalışan Yahudi-İn- giliz medeniyeti, önü alınamaz bir şekilde ilerlerse gelecek dünyanın insanları konuşacak, uzlaşacak, anlaşacak bir dilden tamamen yoksun kalacaktır. Çünkü bu medeniyet, kendisi gibi olmayanı, hayat tarzı ve standardı kendisine uymayanı ve kendisi gibi konuşmayanı yobaz, çağdışı, çizgi dışı, gerici, gelişmemiş, sığ olarak addeder.

İngiliz-Yahudi medeniyeti tarafından işgal ve soykırıma uğrayan, kendi topraklarından sürgün edilen entelektüel ve aydınlar, sömürge himayesinde yaşadığından bir süre sonra kendi dilini terk eder, Kendini sömürenlerin diliyle yazıp konuşmaya ve fakat daha da kötüsü bir süre sonra sömürgecilerin dünyasıyla hissetmeye ve düşünmeye başlar. Sömürgeci mantık apartheid’ın ta kendisidir, bu mantık sömürdüklerine aşağılık varlıklar olarak bakar. Frantz Fanon, sömürgeci zihniyetin sömürülenlere karşı zoolojik terimler kullandığını, onları birer sürüngen olarak gördüğünü belirtir.^[4]

Sömürülenler yani yerliler, oranın sahibi olmalarına rağmen sömürgeciler kendilerini ora­nın efendisi olarak tanıtır. Sömürülenler haddini bilmeli, sınırları aşmamak, efendiler ne diyorsa onu yapmalıdır. Sömürgeciler, sömürdükleri insanları gelişmemiş ve yerinde sayan, uyuşuk insanlar olarak görür. Kendilerini ise eko­nomi ve ticaretin dinamik unsuru görerek büyüklenmedi bir tavır içine girerler. Bütün dünyayı apartheid sistemine hapseden İngiliz-Yahudi medeniyetinin tek gayesi insanlığı köksüzleştirmek, dijital uyuşukluğa mahkûm etmek, ele geçirdiği verimli topraklarda sömürülenleri her bakımdan kullanmak, onları kendi ekonomisini geliştirmek, daha da zenginleşmek için köle gibi çalıştırmaktır. Sömürü düzeninde emek ve rızık kavramına, alın terine, kendi emeğinin eliyle gelen hayırlı kazanca ve berekete yer yoktur.

Dijitalin gelir kapısı olarak yayıldığı toplumlarda herkes kendi menfaatine tapar. Arkadaşlıklar kazı-kazana dönü­şür. Bağların yerini network alır. Girişimcilik, her şeyden önemliymişçesine gençlerin ruhunu ve aklını zehirler. Uğraş ve meşgalesini, girişimci kimliğe büründüremeyen gençler gelişmemiş, köşeyi dönememiş, önünde uzun yıllar olmasına rağmen sanki kaybetmeye daha baştan mahkûm ve acınası bir durumdaymış muamelesi görür.

Her insanın mizacı, iklimi, ruhu, düşünce sistematiği girişimci olmaya yatkın değildir. Girişimcilik, tüketim toplumunun dayatmasıdır. Bir genç düşünce yolculuğa çıkamıyor, bu anlamda yeterli desteği bulamıyorsa o toplumun hakiki mânâda gelişmesinden de söz edilemez. İlmî faaliyetler kurumlar eliyle doğrudan desteklenmiyor, üniversitelerde ilim adamları değil dijital dünyanın fenomenleri ve girişimcileri ağırlanıyorsa insanlık bakımından ilerlemekten söz edilemez. İngiliz kültürünün yaydığı girişimcilik, emek ile asla aynı değildir.

Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin din anlayışım takip eden İngiliz-Yahudi medeniyetinde din mefhumu, kâr üzerine kurulmuş, İktisadî ve ekonomik özelliklidir. Ekonomik dilin üstünlüğünü dayattığı yeni bir dünya sis­temidir. Ekonomik üstünlük kimdeyse dünyaya yön veren yeni Tanrı da odur. Soydaşlık, ırkdaşlık, dindaşlık gibi hiçbir değer ortak bir çatıda buluşmak için artık elverişli değildir. İktisadî açıdan kim güçlüyse onun hegemonyası, direktifleri, kültürü, talep ve istekleri geçerlidir. Ekonomik güç, üstün ırk kavramını da şekillendirir. Yeteneklerinizin olması, sanat, edebiyat ve hatta siyaset gibi sair alanlarda insanlık için üretmeniz, çabalamanız gibi yüksek değerlerin yerini ekonomik gücün insanı sınıflandıran kötücüllüğü alır. Artık tek başına yetenekli, erdemli, sanatçı ruhlu olmanız yetmez. Bunları ekonomik bir güç gösterisine ne kadar dönüştürebildiğiniz gerçek bir “başarı hikâyesi” olarak görülür.

Hayâsızlaşan Metâlaşır

Gençlerin yozlaşmasından şikayet eden bir toplumda mutlaka yozlaşmış yetişkinler vardır. Müzikle yayılan ahlaksızlıktan söz ediliyorsa o toplumda mutlaka son derece düşük sözlerle şarkılar yapan popülist şarkıcılar vardır. Sanatın yokluğundan ve edebiyata işlevini yitir­diği bir toplumdan söz ediliyorsa mutlaka iyi yazıya, iyi söze, iyi hatiplere söz hakkı vermeyen, daima popülist kişileri ön plana çıkaran bozuk bir sistem vardır. Teoman Duralı “Olağanüstü kişilikler, dehâlar tek başlarına bir şey ifade etmezler. Uygun toplum şartlarında ancak açıp çiçeklenebilirler. Kültür ortamıyla hiçbir veçhesiyle bağlantı kuramayan olağanüstü kişilik, aykırı kaçmaktan, köyün yahut mahallenin delisi olmaktan ileri geçemezlerken tam olarak kendi dokusuna uygun olanı reddedip ona mahallenin delisi muamelesi yapan ve kendi toplumunun ruhuna son derece aykırı olanları da kasten destekleyip onu toplumun en önemli figürü hâline getiren bozuk sistemi eleştirir.

Yahudi-İngiliz medeniyetinde hayat hayâdan arındırılmış, maddeleştirilmiş, ümit, bilinç, mücadele, incelik, musiki, niyet, istikamet, seyrüsefer, temaşa gibi hayatı kuşatan tüm eylemler insandan alınmıştır. Her toplumda yozlaşı vardır. Fakat yozlaşı, insanın ruh bütünlüğüne kast edecek kadar alıp başını gitmişse o toplum hayatsızlaşır. Teoman Duralı’nın hayat ve hayâ arasındaki bağa dikkat çekerek konuya yaklaşımı çok manidardır. Buna göre toplumu yoz­laştıran baş etken hayâsızlaşmadır. Hayâ etimolojik açıdan hayatla ilgilidir. İnsan hayâ ile beşer olmaktan çıkar, hayat sahibi bir varlık olur. “Hayat ise hayânın pınarıdır. Hayâ da edebin dolayısıyla da ahlakın omurgasıdır.”^[5]

Öyleyse İngiliz-Yahudi medeniyetinin enstrümanları, dili, dayattığı hayat tarzı, insanı önce beşere oradan da hayvana indirgeyici tutumu neden insanlara cazip gelir? Beşerin hayvanı kesimini doğrudan hedef seçmesi sebebiy­ledir. Duralı’nın meseleyi en vazıh hâliyle açıkladığı gibi: “Bedene rahatsızlık ve acı verebilecek, tekmil hoş olma­yan etkenlerin yok edilmesi, bazen çılgınlık derekelerine varabilen eğlenme, gezip tozma ve hiçbir maddi ihtiyaçla uzaktan yakından ilgisi ilişiği bulunmayan giyim-kuşam ile doymak bilmez yeme içme türü, sınırsız tüketim tutkularının karşılanması, üreme ile bağlanma, sâdıklık musibetinden vâreste seleserpe sevişme, buna çiftleşme demek daha doğru olur, güdüsüne alabildiğine imkân tanınması…”^[6] İşte bu gibi sebeplerle insanı insanlıktan uzaklaştıran, gerçek hayatın yerine sanalı ikame eden, bütün değerlerin kalbine sermayeyi koyan sistem, insanı köleleştirir ve özsüzleştirir.

Aşırı haz, adrenalin ve tüketim tutkusundan başı dönen insanınsa ne hâle geldiğine dair düşünecek vakti kalmaz. Zaten yapay zekânın dahi insanı insanlıktan çıkarmak için ne yapılması gerektiği sorusuna verdiği cevap, “aşırı konfor” değil mi?

Hatice Ebrar Akbulut – Kökler ve Sürgün,syf:62-70

Dipnotlar:

1] Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti, Dergah Ya­yınlan, 16. Baskı, Ağustos 2024, s. 99.

[2] Teoman Duralı, age., s. 53.

[3] Teoman Duralı, age„ s. 53.

[4] Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, Çev.: Şen Sürer, 2022, İst, s. 47.

[5] Teoman Duralı, age., 195.

[6] Duralı, age, s. 173.

Biz belki de günün birinde bizden çıkacak olan ruhların köklerinden başka bir şey değiliz. Ruhun gebedir belki de ve bir gün benim ruhumu dünyaya getirecektir, oma daha önce her ikisi de belli bir mesafeyi kat etmelidir.

Milorad Paviç

Evren farklılıklarla dolu. Hiçbir taş, çiçek ya da yüz, deniz kıyısında iki deniz kabuğu birbirinin aynısı değil. Dikkat­le bakıldığında doğadaki farklılıkların dokusu ve çeşit­liliği daha görünür hale gelir. Her insan, kalbinde bam­başka bir dünya yaşatır. Hayat hakkında ne kadar farklı hissettiğimize ve düşündüğümüze bakarsak birbirimizle konuşabilmemiz bile bir mucize; en yakın bilinenler ara­sında dahi uzun köprüler var. Bu da bizi birbirimiz için çekici ve büyüleyici kılıyor. İki insanın gözleri birbirine değdiğinde mucize başlar. Sonra sesler yakınlaşır ve şart­lar el verirse ruhlar birbirine değer.

Her insanın kalbi özlemle doludur. “Ayrılık bağrım göz göz delsin de bir/ Sen o gün benden işit, özlem nedir/ der pirimiz Mevlânâ, Mesnevi’nin başlangıç dizelerinde.

Mutlu olmayı, anlamlı ve dürüst bir hayat yaşamayı, aşkı bulmayı ve kalbinizi birine açabilmeyi arzularsınız. Ha­yat yolculuğunda kim olduğunuzu keşfetmeyi, kendi acı­larınızı nasıl iyileştireceğinizi öğrenmeyi, anlaşılmayı is­tersiniz. Hayatta olmak özlemle dolup taşmaktır, özlemin sesleri bizi canlı ve uyanık tutar. Bazen de bilmediğimiz yerleri, tanımadığımız insanları, olmamış hadiseleri özle­riz. Sanki başka bir yer, başka bir insan, başka bir olay bi­zim eksikliğimizi tamamlayacakmış gibi gelir. Dünyadan sığınacak yerlerimiz olsun istiyoruz, kendimiz olmaktan utanıp gocunmadığımız aidiyet sığınakları. O çadırın al­tında maskesiz, sadece kendimiz kalarak huzurla yaşaya­biliriz. Bize göz ve yüz aydınlığı olan dostlarla çevrelen­mek içimizi sevinçle dolduruyor. Yaşamınızın aidiyet sı­ğınağım keşfedemezseniz, özleminizin kurbanı haline ge­lebilir, hiçbir yere demir atamadan bir serseri mayın gibi oradan oraya sürüklenebilirsiniz. “Evimiz ya içimizdedir ya da hiçbir yerde,” der Herman Hesse. Her birimizin dün­yanın büyük bağrında yaşıyor ve hareket ediyor olması teselli edicidir. Bu aidiyet sığınağından asla kovulmazsı­nız. Modem dünyamızda bu kadar yalnız olmamızın bir nedeni de ağaçlan, dağlan ve ırmakları dinleme yeteneği­mizi yitirmemiz, yeryüzüne ait olma duygusunu kaybet­miş olmamız, tnsan tabiata dost olmadan kendisine dost olamaz, kendisine dost olmadan gaynya da dost olamaz.

Kutsal Tabiatın Uzağında

Bilincimiz yaşamın geniş ağından öylesine kopmuş du­rumda ki yeryüzünün cömertliğini, kâr amacıyla meta- laştıracağımız kendi kaynaklarımız olarak görmeye baş­ladık. Bizi destekleyen ve yaşatan o büyük bedene yaban­cılaştık. Esenliğimizi ve tokluğumuzu başkalarının feda edilmiş yaşamlarına borçlu olduğumuzu artık göremiyo-

Şimdi bu tek yanlı, bireyci ideolojinin sonuçlarıyla karşı karşıyayız. İklim değişikliği, deniz ve bava kirliliği, doğal kaynakların tükenmesiyle birlikte, gezegenimiz kit­lesel bir yok oluşla karşı karşıya gelmiş bulunuyor. İnsan uygarlığı toprağın üzerindeki çiy tanesi gibi kaybolup gi­decek mi? insan açgözlülüğü ve müdahalesinin doğrudan sonucu olarak türlerin hızla azalmasına ve ekolojik felaketlerin sayısının artmasına rağmen, şaşırtıcı bir şekilde, hâlâ bu yavaş kıyametteki sorumluluğumuzu inkâr eden insanlar var. Nasıl oldu da bu büyük yeryüzü bedeninin bir parçası olmaktan çıkıp ondan ayn hissetmeye başla­dık? Kendimizi kutsal tabiattan nasıl sürgün ettik ve onu bir parçamız olarak değil de yağmalanacak bir hammadde deposu olarak görmeye nasıl başladık? Kendimizi tekrar nasıl ekosistem denilen bu büyük âleme ait kılabiliriz?

Akılcılığa yaptığımız aşın vurgu hislerimizin körelme- sine yol açtı; oysa bizi empatiye bağlayan şey, duygu yete- neğimizdir. Bu duygudaşlık, birbirimizle ve tüm canlılarla olan karşılıklı ilişkimiz için elzemdir. Bizi bir topluluğa ya da bir mekâna bağlı hissettiren şey, ona dair sevinç ve kı­vanç yüklü sorumluluk duygumuzdur. Hayatlarımızla ona hizmet etmeye çağnlınz. Tagore’un da dediği gibi “Kuvve­timi onun emrine, aşk ile ferağ ettirecek kuvveti ver,” diye niyaz ettiğimiz şeyedir aidiyetimiz. Kendimizi diğer yaşam formlarıyla bir bağ içerisinde hissetmiyorsak hayatı ve ta­biatı kutsaldan soyar, başka hayatlan harcanabilir nesne­lere dönüştürürüz. Bizim kendi sürgünümüzün kökeninde de bu harcanabilir olma hissi yatmıyor mu? Bizim büyük yabancılaşmamız. İnsanın büyük ıssızlığı.

Materyalizm kültürü, mitsel büyük anlatılarla olan zi­hin bağımızı kesip kopardı. Kadim efsaneler aracılığıy­la aktarılan yeryüzü bilgeliği olmadan, amaç ve bağlam duygumuzu kaybettik, bir çıkmazda sıkışıp kaldık. Kıssa­dan hisse alamayan nesiller, tüketimciliğin ve boş imgele­rin anaforunda sersemliyor. Dünyayı yeniden tamlığa ka­vuşturan şey, varlığı birbirine bağlayan görünmez anlam sicimleridir. Kalpten kalbe giden yol gibi, bir varlıktan diğerine uzanan yollar var. Bir ormanın ağaçlan, beynin sinir hücreleri daima birbiriyle rabıta halinde. Birbirle­rini işitebiliyorlar. Yalnız insan hemcinsini işitmekte bu kadar sağır. Birbirimizden ayrı gibi görünen yaşanılan­ınız, birbirimize ne kadar gerekli olduğumuzu keşfettikçe daha anlamlı hale geliyor. Kurduğumuz bağların her biri, dünyanın bir eksiğini yerine koyar, bir gediğini kapatır.

Kıssadan hisse alamayan nesiller, tüketimciliğin ve boş imgelerin anaforunda sersemliyor.Açgözlülüğün bariz tezahürü, sonsuz zenginlik ve güç arayışında görülebilir. Çok zenginlerin çoğu için hiçbir mik­tar paranın yeterli olmadığı gerçeğinden ne anlamalıyız? Hiçbir güç miktarı hırslıları tatmin edemez, “yeter” orada adeta unutulmuş bir kelimedir. Halbuki “kâfi” diyebilenden daha zengini yoktur. Gerçek zenginliğin gözütokluk olduğu­nu, gönül zenginliğinin maddi zenginlikle mukayese edile­meyecek kadar üstün olduğunu fark edebildiğimiz gün; dün­yayı kasıp kavuran tamahkârlığın, bu gözü dönmüş birik­tirme ve harcama çılgınlığının da üstesinden gelebileceğiz.

Ayrılık yarası, dünyanın acısı, her birimizin üzerine farklı bir şekilde düşüyor. “Her kim aslından uzak düşsün arar/ Canana dönmek için bir uygun gün arar.” Sadece hayatta kalmak için değil, var olmak için bile diğer var­lıklara olan derin karşılıklı bağımlılığımızı kabullenme- liyiz. Varlıklararası bir âlemde yaşıyoruz, her varlığın bir diğerinin iyiliğini ve esenliğini etkileyebildiği bir karşı­lıklı etkileşim âleminde yaşıyoruz. Her birimizin iyilik ve esenliği, ötekinin iyilik ve esenliğinde yatar.

Aidiyet özlemi

însan kalbinde pek çok farklı özlem yaşar. Her biri kendi sesiyle hayatınızı çağırır. Bazı özlemler kolayca fark edilir ve sizi çağırdıkları yön açıktır. Diğer sesleri çözmek, hak­kıyla işitmek daha zordur. Hayatınızın farklı zamanların- da, size beklenmedik şekillerde fısıldarlar. Sizi tam olarak nereye çağırmak istediklerini duyabilmeniz için yıllar geç­mesi gerekebilir. Ahmet Kutsi Tecer’in dizelerindeki gibi, “Elverir ki bir gün bana, derinden,/ Ta derinden, bir gün bana ‘Gel’ desin,” diye bekleyerek tüketirsiniz aziz ömrü. Belki de özlemlerin en yakıcılarından biri aidiyet özlemi­dir. Ruhu sağlam bir limana demirleme arzumuzdur.

Her birimizin derinliklerinde büyük bir aidiyet arzusu var. Bu arzunun emzirmediği bir yaşam huzursuz rüzgâr­larla uğuldayan boş bir kabuk gibi. Sırtımızı bir yurda, bir tarihe, bir topluluğa, bir hatıraya yaslamak isteriz. Ait olduğunuz güzel zamanlara ayak bastığınızda, doğanızın gereği olarak oraya demir atıp dinlenmek istersiniz. Şair İbrahim Tenekeci’nin mısrasındaki gibi, “Duralım bura­da, güzel esiyor!” diye mırıldanırsınız. Böyle zamanlarda kalbiniz sakinleşir. Vardığınızı hisseder, rahatlar ve tüm kalbinizle kendinizi o eşsiz sükûnet tarafından sarmalan­maya bırakırsınız. Sonra muzır bir ses fısıldar, bir şeyle­rin eksik olduğunu hissettirir ve ahenginiz kopar. Neyin sesidir bu? Mutluluğumuza nasıl da böyle sinsice sızar? Sevdiğiniz her şey elinizin altında ve ihtiyaç duyduğunuz herkes hayatmızdayken bile, dilinizin ucuna kadar gelip ad veremediğiniz şeyler eksikliğini hatırlatır. Adım söyleyebilseydiniz, onu elde etmek için yola düşebilirdiniz, ama bir başlangıç noktası olsun, yoktur. Sizin için hayati önem taşıyan bir şey, ulaşamayacağımz bir yerde, bilin­mezlikte yatmaktadır. Bu yokluğu doldurma özlemi bazı insanları hakikatten ve aşkın sığınağından uzaklaştırır; eksik olanın peşinde hiç bitmeyecek bir yolda, uğur yıldı­zının görülmediği bir yolculuğa çıkarlar. îç huzursuzluğu mu diyelim adına? Yaslanacak bir duvar, sırtım verecek bir dağ, içinde çocuklaşacağınız muhibban kalmadıysa eğer, nasıl dinecektir o muttarid uğultu?

İnsanlar genellikle ferdi yaşamlarında bir aidiyet geliş* I türemedikleri için dışsal bir sisteme ait olma ihtiyacı du­yar. Bir gruba, bir topluluğa, bir ideolojiye bitişmekle var­lığın sancılarından azat olmak isteriz. Bizden daha güç­lü bir yapının içinde eriyerek o gücün bir parçası olmayı arzulayabiliriz. Oysa aidiyet özlemle ilişkilidir, otoriteyle değil, özleminizin ta kendisi olun. Baştan aşağı özlem ke­silin. özlem ruhun değerli bir içgüdüsüdür. Ait olduğunuz yer, her zaman saygınlığınıza, kanat genişliğinize layık zirveler olsun. Ustamız Fuzûlî’nin kavlince, “Cîfe-i dünyâ değil kerkes gibi matlubumuz/ Bir bölük ankâlanz Kâf-ı kanâ’at bekleriz.” Önce kendi içselliğinizin göğünü geniş­letin. Eğer oraya aitseniz, kendinizle ahenk içindeyseniz ve içinizdeki o derin, eşsiz kaynağa bağlıysanız, o zaman dışarlıklı aidiyetler elinizden alındığında asla naçar kal­mazsınız. Daima kendi ruhunuzun zemininde, kiracısı ol­madığınız, size ait olan yerde dinlenirsiniz. Içselliğiniz, kimsenin sizi uzaklaştıramayacağı, dışlayamayacağı ya da sürgün edemeyeceği bir zemindir. Bu sizin hazinenizdir.

Pek çok ruhani gelenek “sonsuz acıya” neden olduğu için arzu duyan doğamızdan kopmanın gerekliliğine vur­gu yapar. Ancak bu genellikle özlemi gömmemiz, bastır­mamız veya onun üstesinden gelmemiz gerektiği şeklin­deki sakıncalı bir yoruma yol açıyor. Arzudan farklı ola­rak, özlem bastırılması gereken bir şey değildir. Niyâzî-i Mısrî “Sûrette nem var benim sîrettedir madenim/ Kopsa kıyâmet bugün gelmez perişân bana” diyordu. Sufi bakış açısına göre, özlem ilahi bir eğilimdir ve bizi Sevgili’ye doğru çeker. Tüm varlık, var edene Özlemle döner, ona müştaktır, tıpkı âşık ve maşukun birbirlerinin kollarında olmayı arzulamaları gibi. Bu durum insanla murad edilmiş hayat arasında da geçerlidir. Güneşe doğru büyüyen bir bitki gibi; özlem de yaşamın hakkını ve şükrünü eda edebilmemiz için, doğamızın yüzümüzü ihtiyaç duydu­ğumuz ışığa doğru yönlendirmesidir. Pirimiz Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin yazdığı gibi, “Aradığın şey de seni arıyor.” özlem, yalnızca kavuşma arayışının niteliği değil, bizi arayan bir şeyin sesidir: Evin dinmeyen çağrısıdır.

Bağlılıklar, sevgi verdiğimiz ve aldığımız damarlardır. İnsanla, Tanrıyla, âlemle kurduğumuz bağlar canlılığı­mız için elzem. İnsan bağ kuran canlıdır, beşikten me­zara bağlanmakla hayat buluruz. Kendimizi sevdiğimiz şeylerden, kalbimizi kırabilme gücüne sahip şeylerden kopardığımızda, yaşamdan da yalıtmış oluyoruz. Böyle bir durumda usul usul çürümeye başlıyor, içeriden yavaş çekim bir ölüme duçar oluyoruz. Çünkü kendimizi acıya karşı zırhla kuşattığımızda, bizi diri kılan başka canlı­lıkların üzerine beton dökmüş oluruz. Hayatla alışverişi­miz azalır, hayatın canlılığından beslenemez hale geliriz. O yüzden yaşamak incinmeyi göze almaktır. Kırılganlığa, incitilmeye açık olmakla varlığımızı ötekine de açıyoruz. Dünya sadece bir gül bahçesi değil, gül de yapraklarından ve kokusundan ibaret değil. Bir gülü koklamak için eğildi­ğimizde, dikeni parmaklarımızı kanatabilir.

Yakınlığa ancak uzaklığımızdan doğan özlem aracılı­ğıyla ulaşabiliriz. Tıpkı bir balığın kıyıya vurana kadar içinde yüzdüğü suyun farkına varmaması gibi, bilinmeye­ne kulaç atmak için aşina olanın kıyılarından ayrılmamız gerekir. Sevgiliye duyduğumuz özlem, kalplerimizdeki merakı harekete geçirir ve bizi onunla karşılaşmak için

yola çıkarır. Mistik yol, ayrılığın acısı dayanılmaz oldu­ğunda bile özlemimize sadık kalmayı, onu asli yurt bilip ona geri dönmeyi salık verir. Yol menzilin ta kendisi olur, işte bu yüzden aidiyetin kökeninde özlem vardır. Ruhun açlığını çektiği şeyin özlemini duymak, bu açlık tatmin edilemese bile, gerçekten hayatta olmaktır; paradoksal olarak, en derin mevcudiyetimizin bütünlüğüne hayatı­mızdaki eksikliğin alametlerini izleyerek geri döneriz.

İngiliz şair ve yazar Toko-pa Tumer, Belonging (Aidiyet) kitabında meta anlatılarla, ilahi ve mitsel olanla bağımız kalmadığında yaşamlarımızın anlamını yitirerek, küresel sistemin rekabetçi piyonlarına dönüştüğümüzü, oysa ger­çek mutluluğun, içine gömülü olduğumuz, ait ve borçlu olduğumuz yaşam çevremizle olan karşılıklı bağımlılığı­mızda olduğunu yazıyor. İngilizcede “belonging” kelime­sinin özlem duymaya (be-longing) dair kökeni, etkileyici bir gösterge. Bizim kullandığımız “ait” kelimesi ise geri dönmek manasındaki “avdet” ile aynı kökenden geliyor.

“Dışarıda” Kalmak

Birçok insan aidiyet duygusunu kabul görme, dahil edil­me, anlaşılma, hoş karşılanma, beğenilme ve takdir edil­me ile ilişkilendirir. Literatürde, başkalarıyla bağlantı kurma özlemi ve saygı ihtiyacı olarak tanımlanıyor ai­diyet kavramı. Aidiyet, bir fotoğraf şeridinin negatifi gibi yalnızlık kavramının ayrılmaz gölgesidir, her ikisi de et­rafınızda devinen kalabalığın niceliğine bağlı değildin İlişkilerin niteliği, anlamı, kişinin bunlardan duyduğu memnuniyet, hissettiği duyguyla ilgilidir Sosyal med­yadaki takipçi sayınız veya etrafınızdaki kuru kalabalık, size bir aidiyet hissi vermez. Sosyal ağlarda yoğun bir ar­kadaş ve takipçi çevresine sahip olmanıza rağmen, kendi­nizi yalnız ve köksüz hissetmeniz gayet mümkün.

Hepimizin garipliğin acısını hissettiği anlar olmuştur. Yabancı bir ülkede ya da şehirde, yeni bir sınıfın, yeni iş yerinizin kapısından girdiğinizde, bir eve ilk kez davet edildiğinizde, eski arkadaşlarınızın tanımadığınız dost­larıyla ilk kez karşılaştığınızda; sizi dikkatle süzen, dışa­rıda bırakan, sürgüne gönderen kayıtsızlık dolu bakışlar herkesin canını yakar. Selamlamak için tebessüm ettiği­niz birisi sizden bakışını kaçırdığında veya bir ortamda kimse selamınızı almadığında acıyı kemiklerinize kadar hissedersiniz. Dışlanmış hissetmek, fiziksel acıya benzer şekilde yaşanır ve her ikisi de beyindeki aynı sinir ağları­nı harekete geçirir. Psikologlar buna “sosyal acı” diyor. Bu acıyı dindirmek, türümüz için fiziksel acımızı, açlığımızı yahut susuzluğumuzu gidermek kadar elzem.

Araştırmalar, aidiyet duygumuz anlık olarak tehdit edil­diğinde bile, kendimizi daha kötü hissettiğimizi, yetenek­lerimizin zayıfladığım, daha dürtüsel davranıp başkaları­nı düşman gibi görmeye teşne olduğumuzu gösteriyor. Öte yandan, önemsedikleri kişilerin fotoğraflarım görmek “aidi­yet hissinin güçlenmesiyle beraber” olumlu yönde etkileye­biliyor insanları. Hoşgörü ve merhamet hisleri, kendilerini güçlü bir şekilde bir yere ve/veya kişiye ait hisseden insan­larda daha güçlü. Aidiyet hisleriyle daha insancıl oluyoruz.

Ait Olunmayan: “Öteki”

Doğamız farklı şartlarda değişkenlik gösterir. İnsan tekâ­mül ve tefessüh edebilen, olumlu veya olumsuz yönlerde değişebilen bir varlık, öyle bir donanımla doğuyoruz ki binlerce farklı hayat yaşayabilirdik ancak sonunda tek bir ömür sürüyoruz. Binlerce seçenek içinde tek bir hayat. Tabiatımız bulunduğumuz çevrenin etkileriyle de şekille­nebildiği için anahtar soru şudur: Kendi tabiatımızın iyi melekelerini ortaya nasıl ortaya çıkarabiliriz?

Ait olmak istediğimiz grup, ideal benlik/referans gru­bumuz, üzerimizdeki en güçlü etkiyi sağlar. Sosyal psi­koloji alanında yapılan pek çok çalışma, grup üyelerinin beklentileri karşılamak için güçlü bir zorunluluk hisset­tiğini göstermektedir. Yahudi soykırımı konusunda saygın bir uzman olan tarihçi Christopher Brovvning, Nazi Al- manyası’nda binlerce Yahudiyi öldüren bir polis taburu­nu nitelerken, orta sınıf hayatlar süren sıradan adamlar tabirini kullanıyor: Çoğu yirmili, otuzlu yaşlarında, evli, çocuklu terziler, bahçıvanlar ve pazarlamacılar. Bu me­murlar toplu katliam planları hakkında ilk bilgilendiril­diklerinde, “kendilerini göreve hazır hissetmemeleri ha­linde” herhangi birinin “çekilebileceği” söylenmiş, beş yüz subaydan sadece on ikisi ayrılmış aralarından. Brovvning, durumun belirsizliğinin yanı sıra, “uyum baskısı- ünifor­malı erkeklerin yoldaşlarıyla temel özdeşleşmesi ve dışa­rı çıkarak kendilerini gruptan ayırmama yönündeki güçlü dürtü” nedeniyle ayrılmaktan çekindiklerini yazıyor. Kurt Vonnegut da Gece Ana adlı romanında kişinin insanlığa karşı işlediği suçların en temelinde “kendine karşı işlen­miş suçlar” olduğu sonucuna varıyordu: “Ne imiş gibi davranıyorsak oyuz, o yüzden ne gibi davrandığımıza çok dikkat etmeliyiz.” Bir Sufi deyişi de “Dinin elinde nefsi kar gibi erimeyen kimsenin elinde dini kar gibi erir,” di­yor. Aidiyetimizi, hakikate sadakatimizi yönlendiren ve tanımlayan şeyler söylemlerimiz değil eylemlerimizdin

Bir gruba adeta kendimizden kaçarcasma duyduğu­muz güçlü aidiyet, diğer gruplara karşı bir önyargıca dönüşebiliyor. Zihnimizin önyargıları sadece hatalara neden olmakla kalmıyor, aynı zamanda bizi bu hatalara karşı körleştiriyor da. Pek çok çatışmanın kökeninde bir ahlaki yozlaşmışlıktan ziyade bu türden önyargılar bulu­nuyor. Kendimizi kandırmaya adeta meftunuz; zihnimiz bize benzemeyeni kolayca gözden düşürebiliyor. Kör nok­talarımız Önyargılarımız. Hakikati onlarla eğip büküyor ve işimize gelen bir şekle sokuyoruz. Bu kör noktanın üs­tesinden gelebilmek için daha alçakgönüllü, anlayışlı ve iletişime açık olmalıyız. Başkaları da bizim kadar kaygı dolu bir dünyada yaşıyor ve onların bizim şu ana dek fark etmediğimiz çok isabetli bakış açılan olabilir.

İnsanları tanıyıp anlayabilmek için mümkün olduğun­da yüz yüze görüşmeye çalışmalıyız. Önyargıların izale edilmesi için, “ete kemiğe bürünmüş karşılaşmalar” ge­rekli. Beden dilimiz ve göz temasımız, nezaket, samimi­yet ve saygımız hakkında çok şey ifade eder. Gözümüzü kaçırmadan veya gözümüzü muhatabımızın gözlerine dikmeden konuşmak. Bütün varlığımızla dinlemek, mu­hatabımız sözünü bitirmeden ona nasıl bir cevap yetişti­receğimizi düşünmemek. Tabiri caizse can kulağıyla din­lemek, bir insanı işitmeye can atmak. Araştırmalar, karşıt inançlara sahip insanların kutuplaştıncı siyasi konular­da karşılıklı sesli ifadeyle konuştuklarında daha az kara­layın olduklarını gösteriyor. Birisine kendimizi ve görüş­lerimizi anlatmak istiyorsak alabildiğine sahici ve içten, olduğumuz gibi davranmaya özen göstermeliyiz. Üstenci, saldırgan veya aşın çekingen tutumlar sahici bir iletişi­min önünü tıkayacaktır.

Birimiz Hepimiz, Hepimiz Birimiz İçin

İnsan olmak zor şey. Modem metropol kültürünün yok­sullaştırın koşullarında, zayıflığımızdan utanmamız ve başkasının yükünü paylaşmak şöyle dursun, kendi acı­mızı inkâr etmemiz öğretiliyor. Birbirimize bağlı olmamız gereken yerlerin etrafına dikenli çitler ördük. Pek çoğu­muz evin dönüş yolunu arıyoruz. Kayıtsızlık, alaycılık ve ilgisizliğin başını çektiği bir dizi düşmanlığa karşı şiiri, nezaketi, şefkati yedeğimize alarak çarpışıyoruz. Bize yo­lumuzu kaybettiren inatçı bir sisin üzerimize çöktüğünü hissettiğimizde, başkalarının yüreklerinde sevgi ateşleri yatmalıyız. Korumak için cansiperane direndiğimiz kü­çük alevin, apansız bir rüzgârla sönüvermesi işten değil, işte o zaman kendimizden daha fazlasını düşünmek, in­sanları bir ağdaki iplikler olarak görmek yardımcı olur. Tek başımıza kırılgan telleriz, dinleyicisi olmayan şarkı­larız, ama birlikte aman vermez bir ağız biz.

Güney Afrika’nın Nguni Bantu geleneklerinde, top- lumlanmn aidiyet kavrayışını ifade eden kelime, ubun­tu: “Ben neysem, hepimiz o olduğumuz için oyum.” Zulu dilindeki tam karşılığı olarak “Bir insan diğer insanlar sayesinde insandır.” anlamına gelen bu kelime, Desmond Tutu’nun apartheid sonrası Güney Afrika’nın yeniden in­şası sürecinde sık sık paylaştığı bir ifade. Ubuntu insan olmanın özünden bahseder. Yani, benim insanlığım sizin- kine ayrılmaz bir şekilde bağlıdır. Biz bir yaşam demetine aitiz. Hepimiz kaçınılmaz bir karşılıklılık ağına yakalan­mış, tek bir kader giysisine bağlanmış durumdayız. Birini doğrudan etkileyen her şey, dolaylı olarak herkesi etkiler. Gerçekliğin birbiriyle ilişkili yapısı nedeniyle birlikte ya­şamak için yaratıldık. Ubuntu; grup dayanışması, mer­hamet, insan onuru ve kolektif birlik değerlerine atıfta bulunur. Bu ilkeler kavramın kalbini oluşturur. Ortak in­sanlığa dair bu değerler daha fazla öne çıksa da “ubuntu” kavramında bireysel aidiyet ile toplumsal aidiyet arasın­daki ilişkiye de vurgu vardır. Benim, tam anlamıyla ben olabilmem için sana ihtiyacım var! Şöyle de söyleyebili­ri»: Ben seninle kendimim. Kendimizi sadece kendi içi­mimde değil, ancak başkalarında bulabiliriz. Dolayısıyla, başkalarına gitmeden önce kendimizi bulmuş olmalıyız.

Birbirine bağlılık tanımlarını genellikle teknolojiyle sınırlayan küresel bir toplumda, insani armağanlarımızı tanımak ve bunları sağlıklı yollarla paylaşacak gücü bul­mak zor olabilir. Yolculuğumuz boyunca, içsel aidiyetin ayrılmaz bir şekilde başkalarına ait olmakla bağlantılı bulunduğunu görürüz. İçimizdeki aynlık yanılsaması­nı, varlığımızın özündeki temel birliği ortaya çıkardıkça ‘diğerini kendimiz gibi görme” yeteneğimiz derinleşir. Başkalarım iyileştirme kapasiteniz, bazen sadece varlığı­nızla, kendinizi iyileştirdikçe genişler. Bizim Koca Yûnus, çok güzel söyler: “Senlik benlik olucağız, iş ikilikte kalır/ Çıktık ikilik evinden, sen beni yağmaya verdik.”

Aidiyet Dairesinde Düş Kırıklıkları

Bazen çağırdığınız, ait olmak istediğiniz kişi sizin kırıl­ganlığınıza yankı verecek cevherden yoksundur, korkunç bir keder vardır bunda. Isınmak için el uzattığınız ateş sizi yanıklar içinde bırakabilir. Güven duygunuz kökleri­ne kadar kararabilir acının şiddetinden. Ama korkmayın, hangi sevgi ziyan olmuş ki? Denemelerinden birinde şöy­le yazıyor Ralph Waldo Emerson, “Karşılıksız sevmenin utanılacak bir şey olduğu düşünülür. Fakat yüce kimseler gerçek sevginin karşılıksız bırakılmayacağını anlarlar. Gerçek sevgi, ona layık olmayan nesnesini aşar, sonsuz­da mesken tutar ve aradaki zavallı maske parçalanıp gitti diye üzülmez. Aidiyet, dönüşümlü olarak ayrılık ve be­raberlik dönemleri gerektiren dinamik bir süreçtir. İşte o zaman, “hiç buluşmamışız gibi buluşur, hiç ayrılmamışız gibi ayrılırız.”

Uzun beraberliklerden sonra gelen ayrılıklar, şu soru­yu sorduruyor: Bunca yıl heba olup gitti mi, bunca zaman boşuna mı yaşanmış oldu? Her birimizin içinde harabeler var ama onlar bize bir zamanlar ne kadar çok sevmiş ol­duğumuzu kanıtlıyor. “Bir zamanlar olan”ın yankısı, haya­tın mirasıdır o viraneler. Bize kalanların kıymetini bilmek için hatırlatıcıdır. İnsanlar, aşklar, umutlar gelir geçer ve biz elimizde kalanlarla hayata devam ederiz. Yıkıntıların içinden yeni bir hayat, yeni imkânlar, yeni görme biçim­leri filizlenir. Ama vedalaşmaya bile zaman ayıramadığı­mız, birden sırra kadem basarak ilişkilerden “kayboldu­ğumuz” günlerden geçiyoruz. Bir ilişkiyi, hiçbir açıklama yapmadan sona erdirmek anlamına gelen “hayaletleşmek” (ghosting) sanal iletişimin de etkisiyle giderek yaygınlaşan modem bir olgu. Oysa iyi bir şekilde aynlmak, ilişkinin size kazandırdıklarını kabul ederek onu onurlandırmaktır. Hayalet gibi ortadan kaybolmak, üzerinde bir etki yarat­maktan aciz olduğumuzu hissettiğimiz bir dünyaya layık gördüğümüz şeydir, ötekinin hayatındaki varlığınızın öne­mini yadsıyarak kendinizi de kendi hayatınızda bir hayalet haline getirmektir. Bu tavır, kendinizi ve çevrenizdekileri tek kullanımlık olarak görmektir. Biz insanlar harcanabilir nesneler değiliz. Size her an buruşturulup atılacak bir kâ­ğıt mendil gibi davranan, sizinle olduğunuz/durduğunuz yerde buluşamayan bir kişiden/yerden aynlmak için attı­ğınız her adım, ait olduğunuz yere doğru atılmış bir adım­dır. Kendinizi size ihtiyacı olanlara adayın. İnsan olsun ya da olmasın; sesi olmayanlan, sesi kısılmıştan arayın ve onlara bir ses olmaya gayret edin. Hepimiz bizi ruhunda barındıracak, hikâyelerimize seda verecek, bize bu hayatta gerekli olduğumuzu hissettirecek bir başkasını anyoruz.

Nasıl Ait Oluruz?

Aşağıdaki reçete Geoffrey Cohen’in Belonging adlı kita­bından bir özet. Anahtar adım, aidiyeti destekleyen dü­şünme ve davranma biçimlerine dair bir farkmdalık gen liştirmektir. Bunun için değiştirmemiz gereken şeyler var:

Temel Atfetme Hatasıyla Mücadele Edin: Bir durumu daha iyi hale getirmek için onu gerçekten de ne ise o ola­rak görmemiz gerekir. Başkalarının davranışlarının muh­temel nedenlerini göz önünde bulundurmalıyız; bizim al­gıladığımız değil, onların algıladığı haliyle.

Bakış açılan edinin ve empati geliştirin: Başkalarının kendileri ve bizim hakkımızda ne düşündüklerini tahmin etmek yerine sormayı denemeliyiz. Bizi kıran insanlarla empati kurmaya çalışırken, onların durumunda nasıl dav­ranacağımızı hayal etmek yerine, onlara duygularını sor­mak daha isabetli bir yorumda bulunmamıza neden olur.

Otoriter olmaktan kaçının: Otoriterleri kibirli ve güçlü siyasi liderler olarak düşünme eğilimindeyiz. Ancak kabul etmek istemesek de hepimiz günlük yaşamlarımızda oto­riter olabiliriz; kendi yolumuzun doğru yol olduğunu ve aynı fikirde olmayanların ikna edilmeleri ya da dışlanma­ları gerektiğini varsayarız. Ve bu yaklaşım hemen her za­man şaşmaz şekilde geri teper. Bunun yerine kendi hikâ­yelerimizi paylaşabilir ve onlardan da hikâyelerini anlat­malarım isteyebiliriz. Hikâyeler iyidir, herkes kendisini görür. Birine “hatalısın” demek yerine “bana kendine dair daha fazla şey anlat” demek, bir konuşmanın dinamikleri­ni yeniden inşa eder, o insan savunma mevzisinden ayrı­lıp, görülmek ve işitilmek için size yaklaşacaktır. Anlayış sunmak, birini onurlandırmanın en kolay yoludur. Bazı durumlar, mesela, cinsiyetçi, ayrımcı, şiddet ve horlama yüklü muameleler sert bir direnci hak eder. Ancak bu tür sıkmtıh durumlarda bile, diğer kişinin aidiyetine en az zarar verecek üslup ve yöntemle mukabelede bulunmak, ortak iyiliğin açığa çıkması için gereklidir.

Düşündüğünüz her şeye inanmayın: Bir şeyi düşün­memiz ya da görmemiz onu doğru yapmaz. Düşüncele­rimizin, duygularımızın ve algılarımızın zihnimizin gü­venilmez yapılan olduğunu fark etmeyiz, zihnimizden geçen duygulara ve dürtülere çok fazla değer atfederiz. Zihnimizin rüyalarımızda olduğu gibi uyanık yaşamda da gerçekliğimizi yaratma gücünü anladığımızda, önyargılai nmızı sorgulamak ve değerlerimizle daha uyumlu, daha erdemli biri olmak için değişebiliriz.

Ne yaptığınız kadar neden yaptığınız da önemlidir: Araştırmalara göre, kendimizi en çok bağlı hissetmemizi sağlayan şey, görüldüğümüzü ve bize layıkıyla yanıt veril­diğini hissetmek. Bilge müdahalelere açığız, ama manipüç lasyona değil.

Zamanlama hakkında düşünün: Genellikle doğru | şeyleri yanlış zamanda yapanz. Eleştiri, onaylama, tav­siye ve güvencelerin hepsi zaman seçimine bağlı olarak etkili olabilir. Tüm zamanlar arasında, aidiyeti destekle­mek için bir zorluğun veya geçişin başlangıcı genellikle en etkili olandır.

Sosyal trafikte gözünüzü dört açın: Bir sürücünün en önemli müttefiki, gelişmiş sürüş teknikleri eğitimi değil, uyanık kalmaktır. Öngörülü ve uyanık olmak pek çok ka­zanın önüne geçer. Sosyal hayatın trafik koşullarını et­kileyen amiller genellikle görünmezdir ve bu da günlük yaşamlarımızı istenmeyen çatışmalara açık hale getiri­yor. Bunların tamamından kaçınmak mümkün değilse de süreci öngörebilir ve böylece direksiyon hakimiyetimizi kaybetmeden yönetebiliriz.

İnsanları sadece okumayın; durumlarını değiştirin: “Doğru” insanları aradığımız kadar, herkesin en iyi halii nin, en uygun koşullarda ortaya çıkma ihtimalinin kısmen bitim elimizde olduğunu unutmamalıyız.

Dayanın: Sabır, bir bilgenin erdemidir. Büyük ruhsal dönüşümler genellikle gözlerin seyrine açık değildir ve davul zuma eşliğinde gerçekleşmez. İnsanların uzaktay­ken kat ettiği mesafeler karşısında kendimizi şaşırmış bulabiliriz. Nelson Mandela’nın dediği gibi, “Bir azizin denemeye devam eden bir günahkâr olduğunu düşünmü­yorsanız, ben bir aziz değilim.”

Bağlantı kurma potansiyelini ve bağlantı kurmanın gücünü hafife almayın: Araştırmalar insanların görüş­lerini değiştirmenin ne kadar zor olabileceğini gösterse de bilgelik dolu müdahaleler bağlantı köprüleri kurabilir. Başkalarına içten bir şekilde ilgi ve saygı gösterdiğinize dair sözsüz işaretler göndermek güçlü bir bağlayıcı güç olabilir; baş sallamak, gülümsemek, eğilmek, göz temai sı kurmak gibi. Kendimizi tehdit altında hissettiğimizde, değerlerimizi, kendimizin ve dünyanın nasıl olmasını is­tediğimizi gözden kaçırırız. Oysa kendi aidiyet duygumu­zu ne kadar geliştirirsek, başkalarında bu duyguyu o ka­dar iyi besleyebiliriz. Böylece klişe, senaryo ve normlara uyma ihtimali o kadar azalır.

Yeryüzünün Misafirleri

İçinizdeki ebediyet özleminin sesi, yeryüzünde bir yolcu olduğunuzu doğrular. Yeryüzünde misafirliktesiniz. Mev- lânâ, öylesine temel bir aidiyetten söz eder ki orada ne “içerisi” ne de “dışarısı” vardır; ötekinden ayn bir benlik, Sevgiliden ayn bir seven yoktur. Walt VVhitman’ın dize­leriyle, “Çünkü bana ait her zerre sana da ait.” tnsan ha­reket halinde olan varlık. Şairin söylediği gibi, enginiz ve içimizde kalabalıklar banndınyoruz. Kendi şarkımızı söyleyelim, dünya misafirliğimizi kutlayalım.

Yüreğin hiçbir aşinalık bulamadığı yerde dünya yaban bir bakıştan başka nedir ki? İçinizde, kimsenin ya da hiç­bir şeyin teselli veremediği ya da duyuramadığı bir şey var. Böyle bir huzursuzluğun, uyanmış her ruh için doğal olduğunu fark ettiğinizde, bu sizi geçici ve kısmi tatminler peşinde koşmaktan kurtaracaktır. Bu ebedi özlem, ait oldu­ğunuz tüm sığınakların bir yerlerinde bir kapının açık bı­rakılmasında ısrar eder. Bu özlemle dost olduğunuzda, sizi aleladeliğin yapay dünyasına karşı uyanık ve tetikte tutar. Özlem asla bu ufak ve kısa dünyada tatmin edilemez, o su­suzluğun giderilmesi ancak ebediyetle mümkündür. Özle­min çınlayan sesi ancak sonsuzlukta yankısını bulur. “Du­ralım burada, güzel esiyor,” sonra dengimizi alıp rüzgârla­rın en güzel estiği o derin vadiye doğru yola koyulalım.

Kemal Sayar – Kendi Işığına Yürü,syf:162-180

Her çağrı, kendisine uyma talebiyle birlikte gelir. Bunu destekleyecek doğal eğilimlere sahibizdir. Bizimle ilgili olsun olmasın; yanımızda parlayan bir ışık dalgasına (bakma dan edemeyiz) bakarız. Parıldama, bakılmayı isteyen bir çağrıdır, şiddetli ışık kendisine bakma isteğini uyarır. Bilerek ışığa bakmamışsak, içimizde uyanan, ışığa bakma isteğini atlatmayı tercih etmişiz, demektir. Sessiz bir odada aniden duyulan tıkırtı kulak vermeyi gerektirir. Kulak, beklemediği sese hazırdır. Işık ve ses duyularımıza yönelen çağrılardır. Teklif ise insan daki sorumluluk duygusunu harekete geçiren, ondan karşılık bekleyen çağrının bir biçimidir.

İnsan, iç dünyasının gücüyle dik durabilir. İç dünya, koruyan bir kaledir.

Medeni davranış ruhsaldır. Medeni bir toplumda, ruhu ezadan kurtaran ve günlük yaşamı çekilir kılan ince davranışların görünür olması yetmez, mütemadiyen devam etmesi için desteklenmesi gerekir. Bir kişi merhamet, sevgi, dürüst lükle yoğrulmuş olan karakterini, bu niteliklerin özünde bağlı olduğu yüce aleme ilişkin bilince sahip olarak devam ettirebilir.

Görsel medya gerçek hayattan daha güçlü bir hayal alemi oluşturdu. Gerçek dünyanın orada yankı bulduğunu kabul eden bir genel kanaat var; ama görüntülerin çoğu, tek tek kişiler açısından sahte. Her şeyi hayallerde görüyoruz.

Bir insan iç dünyasını olduğu gibi yazıya dökebilir mi? Evet diyemiyoruz. Bir insan olan yazar başkasının iç dünyasını aktarabilir mi? Buna da, evet diyemiyoruz. Başkasını anlatamamak kolayca anlaşılabilir bir yetersizlikten ileri geliyor, en azından başkasının zihninde ulaşabileceğimiz yerin sınırlı olduğunu biliyoruz. İnsanın, şiddetli bir arzuyla istediğinde bile kendi iç dünyasını anlatmada duyduğu acziyet ince ince yorumlanabilecek bir insan gerçeğidir.

Kendisi olmak ve kendisi olarak yaşamak isteyen insanın küreselleşmeye muhatap olması da bir gerilim doğurmaktadır. Türkiye’deki çatışma biraz da zihinleri karıştıran bu olguya bakarak açıklanabilir. Birey üzerinde odaklanmanın kalesi olduğu düşünülen modernizm, insanın modernizme ait kavramlar üzerinden tanımlanmasını ve sonuç olarak bir tür tektipleşmeyi öngörüyor. Uluslararası kültür etkileşimini üzerine doğru gelen baskı olarak hisseden birey, homojenleştirme çabasının bu baskıyı gidermediğini, ilgiyi kesmekle de çözüm bulamayacağını görüyor ve mahrem iç dünyasıyla kendisini uluslararası dalgaların önünde savunmasız buluyor.

Bir şeyi “var” eden kim ise, karakterini veren de odur.

Bireycilik, insanın varlıklar arasındaki biricik olma vasfına sahip çıkmadığı sürece, taraftar olan ile olmayanları tarifleri arasında döner dolaşır, sonunda, bizim enaniyet dediğimiz, kaba egonun köpürtülmesinden başka bir yere varmaz.

Ekran unutturur. Görüntü dayanıksızdır.

“Sudaki hayat” terimi bir zarftır. Su temiz ve temizleyici oluşuyla, dokunduğu yerin özelliğine göre; dokunduğuna parlaklık, canlılık, dinçlik, arınmışlık vermesiyle, yaşam enerjisi aşılamasıyla hayatiyet taşır içinde. Hayat sahibi olduğunu hissettirir bize. Eski çağlara ait yazılı kültürümüz deki anlamına bakarsak; suyun içinde yaşayan canlıları işaret ediyor değildir “sudaki hayat” terimi, onun bize söylediği su yun kendisidir. Su hayatın tecelli yeridir, böyle olduğuna göre canlılık da suyun cevherindedir. Tıpkı, belirtildiği şekliyle, eşyada hayat olduğu gibi. Zarf doludur, çünkü nesneler Tanrı isimlerinin tecelli yeridir; isimlerse zarfın içinde. Hayat o isim lerle var; eşya da dildeki zarfın içindedir

Herkes kendisini bağlayan teklifin farkında olarak hareket eder ve o anda orada olmasının ortaya çıkardığı tekliften dolayı kaşısındakinin yük altına girmesini istemez. Osmanlı döneminde iki İstanbul efendisi karşılaştığı zaman “Benim buradaki varlığım, tüy kadar, hafif rüzgar kadar bozmasın efendim, sizin rahatınızı” der gibi selamlaşmayla muhtemel bir yükün önceden giderilmesini sağlarlar.

Modern bilimler, nesnelerin doğasındaki “ölçülebilirlik” niteliği hakkında bilgimizi arttırdı. Ölçüler koydu, maddenin ölçümlemeyi mümkün kılan niteliklerini açığa çıkardı. Bu bilgilerin kullanılması zamanımızı yeterinden fazla alıyor ve insanı kuşatıyor. Ölçülebilir şeyleri düşünmekten, ölçülerin uygulanma alanı demek olan teknolojiden, doğal işleyişi düşünmeye vakit kalmıyor. Doğal işleyişi dışlama alışkanlığımız söyletiyor bunu bana; sanki doğal işleyişin ölçüsü yok, onun çağrısıyla uyanan duygularsa fanteziden ibaretmiş gibi! Ayrıntılarıyla tasarlamak ve önceden kurgulamak suretiyle yapılanların zamanımızın büyük bölümünü doldurması, “Ben yaptım” hükmünün kabulüne daha geniş zemin hazırlıyor. “Ben yaptım” duygusunun baskın çıkması ve nesnelerin ölçülebilir oluşu, bizi değer biçmeye götüren alanı dolduruyor. Böylelikle, nesne ve fiillere Yaratıcıya nispetle değer vermenin “eski dünyanın gerçeği olduğu”, aynı değerlendirme ölçütü bugüne getirildiği takdirde gerçekliğin dışına çıkmış olunacağı düşünülüyor. Oysa biliyoruz ki, doğallıktan uzaklaşmak bile doğal dünya nın büsbütün dışında bir yere taşımaz bizi. Ölçüler, ölçülebilir nesneler ve bizim ölçme yeteneğimizin tümü doğal dünyaya dahildir. Biz, doğal dünyadayız.

“Bir şey hakikati bakımından bakidir, bu yönüyle herhangi bir şey helak olmaz”, diyen İbn Arabi’ye göre (Fütuhat, c. 13. 26. Sifır) insanın sureti yok olduğunda dahi, kendisini farklılaştıran hakikati, tanımıyla kalmaya devam edecektir. Bu hakikat, tanımın kendisidir.

Değer duygusu, farkında olan ve insana sorumluluğunu hatırlatan iradeyi gerektirir, İşe yarar bilginin tamlığını kazanması halinde yapılacak değerlendirme ahlaki normları davet eder ki, pozitivizme ayarlı akıl buna yanaşmak istemez. O nesnelerin dünyası ile ilgili olan “Nasıl?” ile yetinmeyi yeğler, ona göre topluma dair, nicel verileri temel alan çalışmalarda da “Niçin?” sorusu, “Nasıl?” gibi sorulmalıdır.

Şu dünyada bir mevcudiyete sahip olmak aynı zamanda mahrem bir teklife muhatap kalmakla birlikte gerçekleşiyor. Varolmak bizi bir teklif karşısında bırakmada. Teklifsizce dav ranırız kimi zaman, gerilimin yatışması iyi gelir, rahatlarız, ama yaşamı laubaliliğe terk edemeyiz. Teklif, adından belli; bir külfeti, bir ağırlığı içeriyor ve öylece yaşam öykümüze giriyor. Bu, elbette bilince ilişkin bir durumdur öncelikle.

Teklifsizlik, kendini evinde hissetmekle laubalilik arasında, hassas bir durumdur. Ele verilmemiş bir gerilimi barındıran teklifsizliğin her an laubaliliğe ya da küstahlığa dönüşmesi ihtimali vardır.

Günümüzdeki egemen medeniyet, Batı dünyasında doğdu. Bu nedenle, insanın olgunlaşmasını sağlayan niteliklerin batılı ölçüler içinde aranması ve anlatılması doğaldır. Halbuki çağımıza damgasını vurmuş emperyalizme vücut veren aynı Batı’dır. Bu nedenle aradığımız iyi insanı bulma garantisi yoktur. İnsan olgunluğuna ilişkin nitelikleri, aynı zamanda emperyalizmin ocağı olan bir yerde aramak durumundayız.

Gerçekçi olalım; hakkında çok gürültü koparılan özgürlük konusunda olduğu gibi insan iradesi, kendi kendimizi aldattığımız anlamsız bir görüntüden ibaret kalabilir. Çünkü sahip olduğumuz özgürlük ve irade, çoğu zaman hayatın muhayyilemizi dolduran zenginliği ile gerçek dünya arasında tatmin edici bir bağlantı kurmaya yetmez. Üstelik bir konudaki ira denin, bir kere var olmakla, artık değişmeden kalacağından emin olamayız. Kavram olarak üstünde düşünüp zihnimizde iradi bir sonuca vararak rahatlamamız, iradenin arzularımız ca yönlendirilen bir yanılsamadan ibaret kalmayacağını, hatta düpedüz aldatmaca olmayacağını temin etmez. İrade ve irade edilenin tecellisi üstüne akıl yürütmelerimiz, kimi zaman insan hakkında düşünmemizle aynı kapıya çıkar ya da aynı sonucu verir. Kendimiz hakkında bu yolla düşünüyor da olabiliriz. İrade, bir insanın kendi varlığı ile düşüncesinin iç içe, hayatın ise insanın kendisine ait olduğunu hissettiren bilinçtir. Varoluş haline hissedişle ve bilinçle katılmadan önce iradenin oluştuğundan söz edemeyiz.

İnsan, varolmakla bir teklifle karşı karşıyadır. Teklifin muhatabıdır. Hayatın akışı içinde cid di bir teklife muhatap olan kişi, dönüp kendine baksın; o gö recektir ki, kendisinin tutumundan bağımsız olarak, söz konu su teklifle karşılaşmadan önceki durumdan başka bir duruma geçmiştir. Teklif özünde “nötr”, bağlantısız ve geçişsiz olabilir, ama muhatap, nötr durumda görülemez. Onun, teklif karşı sında “nötr” konumunda kalması imkansızdır. Teklife muha tap olan kişinin değişmesi imkansız konumda bulunması, tek başına tarafsız olabilecek teklifin nötr görünmesini engelliyor. Teklif bir ağırlık olarak geliyorsa, muhatabın bu ağırlığı kar şılayacak bir cevabı olması gerekir. Yoksa bir dengesizlik çıkar ortaya.

İbrahim Müteferrika’ nın, şu yalın ifadesi her zaman için yerindedir: “Malı ve gücü olanlar galip geldiler. Her defasında, galip gelenler, yenilenleri itaate zorladılar. Genelde sonuç, güçlülerin, yendikleri ülkeleri diledikleri şekilde yönetmek istemeleri oldu. Kendilerine layık işlerden gafil oldular.”

Bugün ekonomi ve siyaset alanlarında bağımlılığa razı gelen ve hakim konumda bulunanlara tabi olmayı yeterli görenlerin “değişim”in niteliğine pek de itiraz etmediğini, değişim sürecinin toplumda açtığı yaraları umursamadıklarını söyleyebiliriz. Onlar sadece güç kaybına uğradıkları zaman konumlarının değişmesine hayıflanıyorlar. Halbuki bu durumda da onların temel yönelimleri sarsılmıyor. “Bağımlılık sürsün; değişim nasıl olsa gelir ya da değişimin şiddeti ne olursa olsun fark etmez” dediklerini duyar gibiyiz.

Televizyonda bir müzik parçasını görüntü eşliğinde izlemeye başladım. Ekranda akan yapraklar duyusal imgeleri hareke te geçiriyor ve müzikle bütünleşiyordu. Dinleyeni kendisine bağlayan müziği anlatmak olmaz. Hüzün denilen ebedi hissi, taşkınlığı alınmış neşe halinde yayan müzik parçasını dinlemek ve görüntülerin ekrandaki akışını seyretmek lazım, ama anlatmayı deneyeyim: Atlar, ormanda geri geri koşuyordu. Bir müzik parçası eşliğinde ama koşu kendi başına bir dünyada. Önündeki boşluğa direnen atların adım atan ayaklarıyla geri geri kaydığını söylesek daha doğru. Bir sonraki sahneye geçiyoruz, kuzular bağırarak, gerilere doğru adeta yuvarlanıyor. Bu sahnenin üzerimizde bıraktığı şaşırtıcı yön duygusuna göre, rüzgar ters taraftan esiyor ve ormandaki ağaçları ters tarafa doğru yatırıyor. Gökteki bulut yumağı döne döne seyrelip küçülürken, başlangıcına, ilk zerre haline doğru gittiği hissini veriyor. Bir pamuk yığını seyreliyor, arkasından gökyüzü çıkıyor. Derken, bembeyaz giysiler içinde, masumiyet neşreden bir genç kız beliriyor ekranda. Etekleri öne doğru dalgalar yap makta iken, kız geri geri gidiyor, bize; kendisine ilgiyle bakan izleyicilere yaklaşamıyor. Adeta hiç istemediği halde onlardan uzaklaşıyor. Müziğin, hareket halindeki bulutların ve ters ta rafa yatan dalların eşliğinde bu geri gidiş, fezada perdelenmiş bir ana rahminin simgesel görüntüsü olmaya kadar varıyor. Dünyadaki oluşum, başlangıca ve başladığı noktaya dönüyor. Klibin ve müzik parçasının ismi: Masumiyete Dönüş. Zaten, yukarda kısa çizgilerini verdiğimiz görüntülere anlam veren de bu isimlendirmedir.

Kamuoyu oluşturma becerisiyle övünenler, “rıza üretmek” diye bir deyime yaslanmaktan hoşlanıyor ve halkla ilişkiler kampanyasındaki başarılarını gerçek durumun önüne koyuyorlar. Dilimize armağan ettikleri, iki kelimeden ibaret bu deyim, anonimleştirilmiş bir iradeye teslim edilen toplumun neye maruz kaldığını gösteriyor ve direnişin hangi yönde olması gerektiğini ima ediyor. Kamuoyunun halihazır düşüncesini yansıtan bir slayt bize genel kanaati verir, yani bir anlam ifade eder. Ancak toplumu sarmış genel kanaat hakkında gerçeğe uygun bir değer yargı sında bulunabilmek için, kanaatin oluşumuna bakmak ve özgür iradenin bu oluşumdaki payını bulmak gerekiyor.

Eski çağlardaki öğüt kitapları ve terbiyeye dair eserler olaylardan sonuç, kıssadan hisse çıkarılmasına, insan davranışlarını gözlemenin sonucunda elde edilen derslerin dile getirilmesine, sergilenmesine ve aktarılmasına yarıyordu. Evet, suç, masumiyeti savunmak için de anlatılıyordu. Önceki trajediler ise az rastlanır ve özellikle insanın hayatını baştan sona etkileyen bir olaydan yola çıkarak, insan davranışını içerden yansıtmanın ve böylelikle olgunlaşmaya hizmetin bir aracı olarak görülebilir. Olay, onu yaşayanı olgunlaştırır, dinleyene ders olur. Dinleyen zihin yoluyla deneyim sahibi olmuştur. Zihnin edindiği deneyim olgunluğa hizmet eder.

İnsan öğrendiği dil üzerinden insanlığın ortak dil evrenine katılır. Kişiyi, varlıklar zincirinin son halkasında toprakla buluşturabileceğimiz varlığa bağlayan ve varlıklar dünyasının imgelemi içinde bir yere koyan, zihninde yaşattığı anne imge sidir. Aynı şekilde dilin kendisi, insanın dünyayı algılamasını sağlar ve onu anlamlar dünyasına bağlar.

“Niçin” diye sormanın kafaları kilitlediğini, bu nedenle saçma olduğunu düşünenler var. “Nasıl” dersen bilimsel bilginin gösterdiği süreçleri anlamak için çaba gösterirsin; “niçin” diyerek çıkmaza girip ne yapacaksın, diyorlar. O halde, biz de “Ne uğruna?” diyelim. “Değer mi?” diyelim. “Neye yarar?” diye soralım. Enerji üretmi, doğal dünyanın dengesini bozacak ölçüde ve biçimde yapılıyorsa, “Ne uğruna?” diye sormak hakkımızdır. Afrika’nın bir bölümünde, göz göre göre insan soyunun kuruyup gitmesine, ne uğruna göz yumuluyor? Olacağı önceden bi linen toplu kıyımlar niçin yapılıyor, kime ve neye yarıyor? Kur ban, neye kurban? “Niçin”, yerini başka soru kelimelerine terk edebilir; insanın sorumluluğu değişmez, başka açıdan görün meye başlar sadece. Sorumluluk almayan yine bulur kaçınmanın yolunu.

Bilinç halindeki benlik özgürlüğünü, toplu yaşamanın gerektirdiği itaat ile kendi varlığına sahip çıkmayı kaynaştırmakta bulur. Tek başınalığın değil birarada yaşamanın gereği olarak kazanılan ve hak edilen bir niteliktir çünkü özgürlük. İnsan hayatında iradenin belirişi ise iş üzerinde, faaliyetle, hareketle, atılımla, girişimle, bir işi ısrarla takip etmekle, kısacası aksiyonla ortaya çıkıyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği cevap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği ce vap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Dediğimiz gibi; insanlar her olguya ilişkin “Niçin?”i ya açıktan açığa ya da bilinçaltında sorup durmaktalar. Gerçek meraklar bu sorunun açtığı yolda ilerliyor. Varsın, nihai cevap herkesi tatmin edecek ölçüde verilmiş olmasın; sorunun açtığı yol ve bu yolun üstünde bulunmak dahi öğretici olabilir. Çünkü insanın hayat karşısında içtenlikle hissettiği soru kelimesidir onu amaçlara yönelten ve yola girişi sağlayan, bu durumdaki soru kelimesi sorgulamadan çok merakı kamçılayıcıdır.

İbrahim Müteferrika, adaletin ve adil davranışın zenginlere yakışacağını söylüyor. Kapital sahiplerinden ziyade Doğu’nun klasiklerinde rastladığımız memleket büyüklerine gönderiyor. Bence bu ifade iyi niyetli bir temenninin dile getirilmesidir. Zenginlerden gözü gönlü doymuşluk, görmüş geçirmişlik beklenir, demeye getiriyor. Bu söylem özgün bir dünya kavrayışından çıkarak gelir ve başkalarına muhtaç olmadan yaşamaya güç yetirenlerin hukuka uymamayı ilke edindiği, zarar verdiği kimselere “git hakkını ara” dediği ama hak yemiş olmaktan hicap duymanın hepten unutulduğu şu günlerde, tabii ki bugünün ölçüleriyle anlaşılması kolay olmayan bir tercihtir.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Bugünkü yarış tüketim üzerinden yapılıyor ve hedefini tüketim toplumu tablosunda çiziyor. Onun özünde de Amerikan yaşam tarzı bulunduğu açıktır. Zenginliğin sağladığı imkan ların kullanımı her kültürde aynı değildir; başka bir deyişle, zenginler her kültürde aynı davranış kalıplarına uymaz, aynı yaşama tarzını yeğlemez. Günümüzde hükmedici olan, eski Avrupa kültürü bile değildir artık, Amerikan yaşam tarzıdır.

İma etmek açık konuşmaktan daha açıklayıcıdır bazen. “Mezlaka-i kadem” bu nitelikte, eski bir deyimdir. Farkına varılmadan meydana gelen bir hata, zarar verebilir ama masumiyeti bitirmez. Ancak, düşüncesizlik masumiyeti yaralar.

Önemli olan, kişinin kendini gerçekleştirmesidir. Kendiliğinden var olan mutlak özne, kişiye hitap etmekle onu özne haline getirmektedir. Mesela, Allah imana davet etmekle (bana hitaben konuşmakla) beni cevap verip vermeme durumuyla karşı karşıya bırakıyor. Bir soruya muhatap olup karşılık ver mekten sorumlu olan kişi öznedir. Hakikatte, dolayısıyla var olduğu için öteki olan kişi, gerçeklik alanında kendisi olarak kendini gerçekleştirir.

Başkalarını tanımayan ve kabule yanaşmayan bir bilinçte, “öteki” meselesi “ben”in karanlık yüzüdür. Kör dövüşü o karanlıkta oluyor. Işığın da orada olduğu unutulmamalı. Ana akım medya ortamın da hoşgörü, yozlaşmanın önünü açacak şekilde de kullanılıyor. Bu haliyle, bazı nahoş durumları görmezden gelmeyi tercih eden ve tavrıyla “bunu duymamış olayım” diyen büyüklerimizin asaletinden iz taşımıyor.

Modern şehir hayatının gerektirdiği hız ve hareketin zaruri olmadığı devirlerde zaman sonsuzluk olarak algılanıyor, yüceliğe ve yüceltici değerleri kazanmaya konulacak bir sınır bulunmuyordu. Bir insan manevi değerlerle donandığı ölçüde olgun, bu nedenle yücelmiş ve değerli kişi sayılıyordu.

Seyahatname yazarlarının hemen hiçbiri, sözünü ettikleri zenginlik tablolarını “ağzından bal akan” bir üslupla öven, özleyen, ulaşılması gerekli bir he def gibi gösteren ve tavsiye eden bir yaklaşımla anlatmamıştır. Seyahatnamelerde aşırı zenginlikleri gösteren her bölümün sonunda taşkınlıkların ve sefahat alemlerinin tasvir edildiği sayfalara yer verilmesi, bu tür eserlerin kurgulama özellikleri arasında sayılabilir. Eski kültürlerde bir tür rindliğin saygı ve anlayışla karşılandığı bilinir. Onlara göre rindlik, sadece bir insanlık durumudur. Ama seyahatname yazarları bolluğun sebep olduğu taşkınlıklara ilişkin tasvirleri yaparken sefahati övmemişler, görerek anlattıkları yere “dünya cenneti” dememişler ve kalemlerinden çıkan akıcı tasvir cümleleriyle okuyanlar üzerinde imrenme duygusu doğmasına meydan vermemişlerdir. İmkansızlıklarla boğuşan insanlara, elde edemeyecekleri şeylerden, sahip olmamak bir eksiklikmiş gibi söz ederek onları üzmek istememiş olabilirler mi? Kim bilir, belki böyle bir iyi niyettir onlarınki

Görsel medyanın iletisi gözlerin önünde, ama onun dili insanın aradığı karşılıklı yankıya izin vermiyor. İletinin ekrandaki akış hızı imgeleri, üzerinde düşünerek algılanmayı engelliyor. Ekran karşısındaki algı, bilinçaltında canlı bir yüzün kendisine hitap ettiği sanısına kapılarak cevap verme konumuna geçse de bilinçaltı, vereceği karşılığın tanımlanmamış bir algı yanılmasından doğduğunu ve tek taraflı tepkiden ibaret kalacağını ona söylemektedir.

İslam toplumlarının iyi işleyen bir düzene sahip olduğu devirlerde, tek insanın hayat hamlesi içindeki yeri hakkındaki değerlendirmeler, onun sahip olduğu dini hassasiyet ile ruhsal olgunluk birbirine bağlanarak yapılmıştır. Mevlana’ nın eseri Mesnevi’de birbirinin devamı olarak anlatılan hikayelerde bu bağlantıyı görürüz. Burada başvurulan din ve bir dinin ken dine özgü kavramları kapalı toplumları akla getirse de şehir yapılarının başka kültürlere her zaman açık olduğu bilinir.

Sinemada izlediğimiz filmlerden zihnimize kazınmış, unutulmaz sahneler vardır, televizyondaki görüntülerin kimse üzerinde aynı yoğunlukta etki yaptığını düşünemiyorum. Bunun nedeni, ekranda akan görüntülerin birinin diğerini inkar ve iptal etmesidir. Sinema filminde tablolar birbiri içinden çıkıyor, birbirini destekliyor. Bir kurgu ile karşı karşıya olduğumuzu biliyoruz. Filmin bir bütün olduğuna dair bilgimiz ve önkabulümüz, tabloların arasında bağlantı kurmaya hazır tutuyor bizi. Televizyonda ise her biri ayrı dünyaları işaret eden görüntüler art arda geliyor, bu durumu sık sık tekrar ediyor. Görme algımız bu durumu, her görüntünün bir öncekini zayıflattığı, iptal ve inkar ettiği biçiminde algılıyor. Muhayyilemizdeki kurgulama alışkanlığı ve seyretmeyi kolaylaştıran bütünleyici yeteneğimiz, program akışını oluşturan görüntü bolluğuna oranla, ancak belirli bölümlerde bize yardımcı olabilmektedir. Görsel alanda, göste rişli ama dayanıksız bir dış dünya devinip duruyor. İç dünya orada güçsüz ve korunaksızdır.

Kimlik şimdilerde, “öteki” üzerinden açıklanıyor. Bu yöntemde, bilince sahip yegane varlık olarak insanın Tanrı önün deki durumu ve sorumluluğu üzerinde yeterince durulmuyor, çünkü sorgulanan hep başkaları oluyor. Özellikle, kendini tanımak için nefis muhasebesine başvurmaktan kaçınan modern insanın, başkası üzerinden oluşturduğu bir “ben” tanımıyla anılmayı tercih ettiği söylenebilir. Ne olduğundan ziyade nasıl algılandığını merak eden insan kendisini “öteki” olarak düşünmeyi denemekten de geri kalmıyor.

Şiir, günümüzde de kurgusal değil, yaşamakta olan insan gerçeğinden yola çıkıyor, duyguyu canlı bir insanın tavrı, edası vb. üzerinde izliyor. Şiirin dünyasında, tarafgirliklerin güzergah belirlemekle kalmayıp çatışmayı davet etmesi, kumaşının duygular olmasından ileri gelse gerektir. Yüce ve soyutlanabilir düşünsel değerlerin yatağı ve taşıyıcısı olan şiir, çağımızda hır çıkaran düşünceden sıtkı sıyrılanların, kafası binbir kaygının istilası altında olduğu halde aciz bırakılmış düşünce hareketlerinden umut kesmiş lerin sığınağı olabilmektedir.

Kaba güç adaletin dışındadır diye, terazinin bir kefesine adaleti diğer kefesine kör gücü koyamazsınız. Tabii ki güç her zaman kör olası ve kör olacak değildir. Güç eğer adaletin işine yarayacaksa, dengenin bozulmasının önüne geçmek ya da bozulduğu yerde dengeyi ikame etmek üzere vardır. Bir hukuk düzeninin kurulması ya da kurulu durumdaki düzenin işletilmesi için başvuracağımız, ancak meşru güç olabilir. Adalete ilişkin değerlerin kendi aralarında ve her birinin kendi içindeki mevcut dengesi, hukukun eylem ve işlemle somutlaşmasından doğan bir sonuçtur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Bugün tüketim toplumu hedeflerini aşarak, yaşamın anlamı üzerine yapılan soyut ve bilgi aşamasındaki yorumların kabul görmesi için yeterli cesaret gösterildiği söylenemez. Bir toplumun genel kabulleriyle gösterdiğinden daha ileri hedefler bireysel görüş ufuklarında doğar; ama toplumda hükmedici olan daima genel tutumdur. Bu kural hiçbir zaman değişmez. Müşterek tutum genel seviyenin zarfıdır. Bir toplumda genel görüşlerin kamuoyu üzerinde hükmedici oluşu değiştirilemez ama daha yüksek bir yerde doğan ışık, daha yoğun beyinlerden süzülen fikir ve daha ince gönüllerde taht kuran duygu, genel görüşün etkili bir bölümü haline getirilebilir.

İnsan, başkalarıyla bağlantısının bilin cinde, sonsuza açık biçimde, dünyanın ayartıcılığına direnecek bir “duruş” un sahibi olarak değerlidir. Dünya kavrayışına sahip bilincin eklenmemiş olduğu, “ben şuyum, buyum” duygusu, kişinin başkalarıyla kendisi arasındaki bağları zayıflatır, ama onu özgürleştirmez. Arzu, insanda başkalarıyla bağlantı arar. Arzu ederek ötekine yönelen, “ben”dir. Ötekine fiili yönelimi olmayan bir kişide uyanan arzu, kişinin öteki ile duygusal açı dan biraraya gelmesini sağlar. İhtiyaç ve çıkar da insanı ötekine ulaştıran ve bağlayan duygulardır. Ötekiler ile birlikte varoluşu unutturmayan ise insandaki sorumluluk duygusudur. Var olmakla bir teklifin muhatabı oluruz, bu durumun bilincine sahip olmak sorumluluk duygusunu uyarır ve destekler. Teklif ve sorumluluk bizi etrafımzdaki varlıklara bağlar. Başka bir deyişle, bu duygular, bağlantısız biçimde var olmadığımızı da ima bize söyler.

Söz ve fiillerimiz, bir konudaki irademizin gücünü ve içeriğini ortaya koyar, dayanıklılık ölçüsü hakkında fikir verir. İradenin “ben’in varlığını” düşünmeyi ve hissetmeyi sağlaması, kendi işleyişindeki kudrete ilişkin bir his uyandırarak şevkimizi kamçılar. Karşımızda ve müşahede ettiğimiz bir tablodaki irade yokluğu, “ben yokluğu” ile eş değerde muamele görecektir. Bir konuda irademizin yok olduğuna hükmetmek “ben yokluğunu” kaygıyla hissettirir bize. Kaygımızın kaynağı olan “ben”, varlıklar içinde bir varolan halindeki “ben”dir.

İnsan olgunlaştığı ölçüde, tutkularının kölesi olmaktan kurtulur. Olgun insan yaralayıcı etkileri, zarar verebilecek kalkışmaları başkalarından önce fark eder ve onlar karşısında başkalarından daha özgürce davranış sergiler. Özgürlük, bu anlamda insanın önündeki engellerin kalktığı bir durum değil, kendi sınırlarının farkına varmasını sağlayan bir kazançtır. Sonradan kazanılan ve aslın da gelecek tasarısının bir parçası olan özgürlük, ben’in yaratıcı niteliklerini harekete geçirir. İnsan, özgür olmakla önüne gelen beşeri sorumlulukları üstlenecek ölçüde bir ruhsal olgunluğa eriştiği zaman, gerçekten_özgür olabilir.

Geleneksel yaşama biçimlerinin aşılmasıyla, insan yaşamını kolaylaştıran araçların sayısı ve çeşidi arttı. Gelişmiş sanayiye sahip toplumların günlük yaşamında bu araçların gün geçtikçe daha fazla yer alması, insanın kimliği üzerindeki temel sorularını ortadan kaldırmıyor. Kadimden gelen, “Ben kimim?” sorusunun büyük dalgası, her gün daha fazla tüketim hedefiyle oyalanan insanın denizine yayılmakla seyrelip erimez, kıyılara çarpmakla bitip tükenmez, yitip gitmez.

Şöyle söyleyebiliriz: Kişiliğinin gerektirdiği işleri yapmaktan üşenen, ödevlerini üstlenmekten kaçınan ve sorumluluklarını hatırlamada ayak direyen insan için, dünya şartlarının getirip önüne koyduğu ve yapmasını istediği işler, zorlama ve baskıdan ibaret kalır. Algı, bunların kendisinden istenmesini haksızlık olarak karşılar. Çünkü kendi iradesinin işler durum da bulunmasına dikkat etmeyen insan, dünya şartlarının önü ne çıkardığı her yeni durum karşısında hazırlıksız yakalanır ve ödevlerinin neler olduğunu anlayamaz.

Ünlü hukuk ve tarih fılozofu Carl Schmitt “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır”, “Olağanüstü halin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer” sözleri ve benzeri yaklaşımlarıyla hukuksal kavramların aslında dini değil, sosyolojik temellerine göndermede bulunmaktadır.

Niyazi-i Mısri günlüklerinin bir yerinde sözü, “Allah’a iti kadı olmayan bir kavmin içinde söz kimde ise, halk kime bağlı ise ona Allah dedikleri” devirlere getiriyor. Bir örnek olarak, Hz. Musa’nın firavuna dönerek, onu, Tanrıyı tanımaya davet etmesini, firavunun bu davet karşısında “Ben, benden gayri Allah olduğun bilmem” demesini öne sürüyor. Bu cevabın üzerin de düşünüp çözümlemesini yaparak, varoluşa bakışta, varlığın dolaysız ya da dolaylı oluşunu ayırma çabasıyla boğuşanlara ait kaygının değişik bir veçheden dile getirildiğini söyleyebiliriz. “Ben, ben olanım” sözünde ifadesini bulan dolaysızlığa benzer biçimde, firavun, kendiliğinden varolma iddiasını öne sürmüştür.

Eski kültürümüzde, iyi insanların önüne çıkıp da atlatamadığı badireyi tanımlamak için kullanılan deyimlerden biri, “mezlaka-i kadem”dir. Bu da ayağın kayması anlamına gelir. Bayılırım bu imalı deyime. Anlamını, kendisinden ve hedefinden emin bir toplumun duruşundan almıştır. İnsanlar dosdoğru yürümekte o kadar istekli, yanlış yapmama adına o kadar dikkatlidir ki; birinin üzerinde görülen en küçük bir hata belirtisi, olsa olsa ayak kayması olabilir.

Batı’da kendi içine dönük ve neden sonuç ilişkilerine dayalı eleştirilerin, tam zamanında uyarıcı ve uygulamadaki hasarları onarıcı bir tarafı vardır. Bunlar ne de olsa felsefe, edebiyat ve siyaset alanında güçlü bir eleştirel geleneğin ürünüdür. Bu niteliği ile kurumlara ve siyasi yapılanmalara yönelik eleştiri, düşünce disiplinlerine dahil olup sadece metodik olarak kalmaz. Toplumsal hareketlenme sırasında gündeme gelen eleştirel düşüncelere anında meşruiyet kazandırılması da geleneğin bir parçasıdır. Kısacası, Batı’da eleştiri sisteme dahildir

Düşüncenin etki ve tepki dizisiyle sarsıldığı bir ortamda siyasal tartışmalar başta olmak üzere her konunun ancak polemikçi bir üslupla ele alınması mümkün oluyor. Polemikçinin üslubuyla uzun süreli hiçbir konu çözülemez. Esasen İslam’ a özgü konuları siyasi alanda tartışmak anlamlı değil, entelektüel ağırlığı olabilecek, zamana dayanıklı tartışmaların da zemini yok. Her şey ya da en değerli konular polemikçi üslupla ele alınamaz ki!

Edep kelimesinin kök manalarına baktığımızda, birincisi “de’b”, terbiye; İkincisi ise“edb” kökünden gelen, davet etme (ziyafet yemeği daveti anlamında üdbe, medebe) anlamlarını görürüz.739 Eğer “davet” ise, nereye davet? İnsan kendi kendini davet edebilir mi? Ama nefs yapısını hatırlarsak, insanın varoluşunu merkezî, “dikey” bir hat etrafında sürdürdüğünü biliriz. Bu hatta ne kadar yakınsak, bir üst varoluş mertebesine (hâl olarak) yükselmemiz mümkün olur. O hattan ne kadar uzaklaşırsak, o mertebede o kadar sıkışıp kalır veya daha da aşağılara düşeriz. O zaman “davet”, o merkeze davet demektir. Biri bariz olarak yanlış bir şey yaptığında, “kendine gel” diyerek onu “kendine” davet ederiz. İşte bu dikey hat veya hatt-ı istivâ740 üzerine gelmek, bizi dağılmışlığın, parçalanmışlığın rüyasından uyandırır ve böyle- ce bizler, “yukarıdan” gelen uyarı mesajlarını daha açık bir şekilde algılamaya başlarız. Bu merkez, aynı zamanda insanın, bulunduğu kata göre, kendi tevhid merkezi demektir. Yani her katta, bir yandan merkezden uzaklaştıkça düalizm ve kaos artar, zıtlar birbirleriyle yoğun bir çatışma hâline girer; ama bir yandan da her katta, “kasırganın gözü” gibi rüzgârın dindiği bir “alan” vardır, işte serbest irademizi kullanarak, yani seçim yaparak bu alana girmek, bizi tekâmülün, “yükseliş”in mümkün olduğu hatt-ı istivâ’ya yaklaştırır. Her namazda “Fâtiha” Sûresinde okuduğumuz “sırâtı-müstakîm” yani “doğru yol” da bu manaya gelir.741

Varoluş tarzı veya inancı ne olursa olsun, her insanda bu gizli, sırlı hattın diğer ucunda, insanın “Can” potansiyeli bulunur. Yani “edepsizlik” edersek, evrensel ahlak (hulk, yaradılış) kurallarını bozarsak, öncelikle “Çan’ımızdan mahrum kalırız, “Çan’ımıza hasret gideriz.742 Utanmanın derûni manası, insanın ilk aşamada kendi kendinden, yani “Çan’ından utanmasıdır; “Çan’ını hissederse de Rabbinden utanmaya başlar. “Kendinden utan!” tabiri bu manaya gelir. Utanmanın Arapça karşılığı olan hicâb ise set, perde, duvar manalarını taşır.743 Yani insanın olumsuz açıdan yapıp ettikleri, öncelikle kendi kendini, kendi “Çan’ının, nurundan ve hâllerinden perdeler. Ve insan varoluşun karanlık (zulümat) yanında hapis kalır. “(Ruhen) ölü iken hayata kavuşturduğumuz ve insanlar arasında yolunu bulması için kendisine ışık (ve cealnâ lehû nûren) tuttuğumuz kimse, hiç içinden çıkamayacağı derin karanlığın içine (gömülüp kalmış) biri gibi olur mu?”744 Her insan, özellikle gelişme çağında olan genç insanlar, bir yandan alt âlemin (dünyanın) geçici hazları tarafından ayartılırken, bir yandan da “duvarı, seti” aşıp “Çan’larına, yani gerçek özgürlüğe, esenliğe, kalıcı mutluluğa, hakiki sevgiye ulaşmak isterler. Bu çok çetin bir mücadeledir. Doğru ile yanlışı ayırt edecek hüküm verme yeteneğinin devreye girmesi gerekir, işte bir ip cambazı gibi, incecik bir hat üstünde yürüyen genç insan, “Aydınlanma” medyası tarafından sürekli dikkati dağıtılarak, aşağıya düşürülmek istenir. Her türlü zehir, bu dengeyi bozmak için kullanılır. Aslında belirli bir medya tarzının ahlaki açıdan küresel zararları üzerine yüzlerce sayfa kitap yazsak az gelir. Burada bazı prototip örneklerle yetineceğiz.

• Onaylanmaya ihtiyacın yok, her ne yaparsan yap, başkasına zarar vermediğin müddetçe doğrudur ve hakkındır.

Yeni Çağ (New Age) hareketinin bu kalıplaşmış sloganı, ne tarafından bakarsak bakalım devasa bir saçmalıktır. Öncelikle insan bir sosyal varlık olduğuna göre, benim toplum içindeki davranışım, dolaylı olarak tabii ki diğer insanları da etkiler. Onlar da zaman içerisinde bana benzemek isterler. Mesela tüm bağımlılık türleri (esrar, ekstazi, alkol, internet vb.) alt kültür mensuplarının birbirlerini örnek alması ile yayılır. Burada aslında verilmek istenen derin mesaj, “sınırlayıcı toplumsal değerlere başkaldırın, ebeveyn otoritesini hiçe sayın, neyle mutlu oluyorsanız onu yapın” demektir.

• Cinsellik bir “oyundur, spor gibidir. Kurallar seni kısıtlar, sen istediğin gibi oyna. Beden senin malındır, istediğin gibi kullan. Hiç kimseye aldırma.

Hâlbuki bildiğimiz gibi, meşru cinsellik iki insan arasında yaşanan “tevhid” birliğinin tensel yönüdür. Amaç sadece tenlerin birleşmesi, uyuşması değil, cinsellik sonrası mu habbeti ve birlikte gelişmeyi (co-evolution) de ihtiva eder. Nitekim sıdk-ı sadakat içinde yaşayan eşler, cinsellik bitse de muhabbeti ve aşkı yaşamaya devam ederler.

• Sen çok özelsin, en güzeline layıksın (bedeli ödenmeden). Buna göre yaşa.

Evet, doğru. İnsanın “aslı” çok güzeldir, hatta muhteşemdir ama ulaşılmak istenen amacın yine de bedelini ödemek gerekir. Özellikle eğitim sisteminde ABD’de senelerce uygulanan bu yanlış telkinin, ergen ve gençlerde gerçek dışı amaç ve emellere neden olduğu gözlemlenmiştir.745

• Hayat çok kısadır. Olabildiğince haz al, günü gününe yaşa (carpe diem).

Burada teşvik edilen hazperestliktir (hedonizm). Yani eğlence ve zevk, din hâline getirilmek istenir. Zevk almadan yaşanmaz ama zevk amaç değil, daha yüksek idealler için araç olmalıdır.

“’O kimseler ki dünya hayatına kapılıp eğlenceyi ve geçici zevkleri dinleri hâline getirmişlerdi’ diye karşılık verecekler.”746

Ayrıca bir de insanın bir haz biriktirme kapasitesi vardır. Belirli bir ölçüyü aştıktan sonra, doyum sınırına varılır ve ondan sonra hiçbir şey aynı oranda haz vermez olur.

“Böylece, kendileri ile istek ve özlemleri arasına bir set çekilecektir, tıpkı onlardan önce yaşayıp gitmiş olanlara yapıldığı gibi; çünkü ötekiler (de) şüpheye varan bir tereddüt içinde boğulup gitmişlerdi.”747

• Başkalarının özel hayatına girmek senin hakkındır. Dedikodu yap, rahatla. Erotizm, porno seyret, tatmin ol.

Hâlbuki artık nefs psikolojisinin verilerine göre bildiğimiz gerçek, eleştiri veya alay amaçlı başkalarının hayatına girmenin aslında bir yansıtma olduğudur. Hem onlara hem de özellikle kendi kendimize zarar veririz, alt bilinçdışı komplekslerimizi aktive ederiz. Bu nedenle İslam; gıybet, dedikodu, suizan, hatta üstümüze düşmeyen şeyleri merak etmeyi bile yasaklamıştır.

“Siz ey imana ermiş olanlar! (Birbiriniz hakkında) yersiz zanda bulunmaktan kaçının; çünkü (bu şekildeki) zannın bir kısmı (da) günahtır; birbirinizin gizli yönlerini araştırmayın ve arkanızdan birbirinizi çekiştirmeye kalkışmayın. Aranızdan, hiç ölmüş kardeşinin etini yemek isteyen kimse çıkar mı? Hayır, siz ondan iğrenirsiniz! Ve Allah’a karşı sorumluluğunuzun bilincinde olun. Şüphesiz Allah, tevbeleri kabul edendir, rahmet kaynağıdır.”748

• “Haber özgürlüğü” çağdaş yaşamın gerekliliğidir.

Evet, tüm ahlaksızlığı kamufle etmek için bir de bahane gerekir. Burada yine “özgürlük” mefhumu lastik gibi çekilir. Rezillik meşru hâle gelir. Hatta bu anlayıştaki insanlar, kendi kafalarına göre “hukukçular” bulurlarsa bu rezillik yasal hâle bile gelir. Ama ne hikmetse başkalarının ayıplarını, kusurlarını bu şekilde teşhir eden medya patronları ve “çalışanları” kendi ailelerini teşhir etmezler.

• Çıplaklık, özgürlük ve cesarettir.

Açın bulvar gazetelerinden birini ve arka sayfasına bakın, “Cesur manken, cüretli pozları ile dikkatleri üzerine çekti, özgürlüğünü yaşıyor” türünde yorumlar görürsünüz. Kadının “pas vermesi” modernliktir, ilericiliktir. Dekolte giyinmek, çağdaş yaşamın bir olmazsa olmazıdır.

Burada yine kavram karmaşası yaratılmak istenmekte ve edepsizlik, cesaret olarak yorumlanmaktadır. Hâlbuki nefs psikolojisine göre, eşyanın olduğu gibi, insanın da bir hakikati vardır. Çıplaklığın ulu orta sergilenmesi, seçici dikkati insanın hakikatinden yüzeyine çeker. Kişinin yüzüne, gözlerine bakmak yerine (Can yüzde ve gözlerde belirir), orasına burasına bakarsak, insanın “Canim perdelemiş oluruz. Yani ontolojik olarak daha alt bir mertebeye indiririz. Zaten çoğu kadın böyle nesnelleştirilmekten nefret eder ama “moda” onları buna zorlar…

• Olabildiğince tüket, al ve at.

Tüketim özgürlüktür. İsraf, İslam dininin asla kabul etmediği bir davranıştır. İsraf yerine “kanaat” önerilir.

• Otoriteye boyun eğme, kendi bildiğini yap (bkz. Frank Sinatranın My Way şarkısı).

İlk maddede zikrettiğimiz gibi, bir kısım medya, satır aralarında sürekli otoriteye başkaldırı mesajları verir. Özellikle geleneksel âdet ve örfler acımasızca eleştirilir. Amaç yapıcı bir eleştiri değil, alenen toplum yapısını, Aydınlanma ahlakına göre şekillendirmektir. “İsyan etmek, karşı çıkmak, alt kültür oluşturmak modern ve çağdaş olmanın bir parçasıdır” fikri aşılanır. “Var olmak istiyorsan karşı çıkmalısın, isyan etmelisin. O zaman çekici olursun…”

• Sadakat, modası geçmiş bir âdettir. Evli bile olsan, iki taraf rıza gösterirse niye başka ilişkiler olmasın? Kocan veya karın seni aldatıyorsa, sen de onu aldat.

Bu tarz mesajlar, ikinci ağızdan verilir gibi yapılır; mesela dış kaynaklı bir ünlünün ağzından aktarılır. Ama aslında amaç, “virüsü kana bulaştırmak, akla kurt düşürmektir, idealize edilen “ünlüler”in hayat tarzları, tabii ki aklıselim duvarları çöktükten sonra, gençlerin kendi hayatlarında da tatbik edilecektir ve bilindiği gibi edilir de. Yani insan ilk bakışta olumsuz, kendi değerlerine karşı, hatta rezillik gibi algıladığı bir davranışı, “zehir” biriktikten sonra kendisi de uygular hâle gelir.

• Çocukları özgür bırakın, istediklerini yapsınlar. Ancak bu şekilde kişiliklerini bulabilirler.

Bu kez “çok bilmiş” psikolog ve psikiyatrlar devreye girer ve sanki insanlık binlerce se nedir çocuk eğitimini bilmiyormuş gibi, her gün yeni bir reçete ortaya sunulur. Bunu sunanlar hem medyatik olurlar hem de insanların içinde sahte ümitler uyandırırlar. Kim evlatlarının daha dengeli olmasını istemez ki! Tabii ki burada “her istediğini yapmaya” programlanan çocuk, tüketim toplumunun gözde tüketicisi hâline gelir. Fakat bu anti- otoriter eğitim sisteminin yanlış olduğu, Batıda, özellikle de ABDde çoktan anlaşılmış tır. Ama ne hikmetse bu “yenilikler” bize otuz sene sonra ulaşır.

• Eşcinsellik doğuştan gelen bir özelliktir. Beden senin olduğuna göre istediğin gibi kullan, özgür ol, bütün varoluş potansiyellerinden istifade et. Dürtülerini bastırma. Ancak o zaman insan olursun.

Şimdiye kadar hiçbir bilimsel veri, eşcinselliğin doğuştan geldiğini ispat etmemiştir. Eşcinsel lobileri ve Aydınlanma propagandası açıkça yalan söyler. Maalesef bazı meslektaşlarımız da, moda gereği bu yalanı tekrar ederler. Otuz senelik bir propaganda sonucunda eşcinsellik, başta utanılacak bir davranış olmaktan çıkarılarak normalleştirilmiş, sonra iftihar vesilesi olmuş ve en sonunda da bu davranışı sergilemeyen veya denemeyenler ayıplanır hâle getirilmiştir. Bir diğer yalan da, “Eğer yaratıcı, sanatkâr olmak istiyorsan eşcinsel olmalısın” efsanesidir. Sanatın tarihî akışına baktığımızda bunun böyle olmadığını açıkça görürüz.

• Arada sırada git, kendini “dağıt”, rahatlarsın.

Burada verilen mesaj, “hayvanlaşmanın” dengeli bir varoluş için gerekli olduğu mesajıdır. Hayır efendim, esas fazilet, “hayvanına çüş diyebilmektir.

• Herkesin kendi doğrusu vardır. Mutlak doğru, hakikat diye bir şey yoktur. Bunu iddia edenler, eskilerin masallarını anlatırlar.

Aydınlanma medeniyeti, spekülatif (uyduruk) yapısı nedeniyle “şüpheler” üzerine inşa edilmiş ve bu şüphelerini hiçbir zaman yitirmemiştir. Bu nedenle özellikle son soruların (ölüm, anlam, özgürlük, yalnızlık vb.) cevabını veremediği için aczini böyle ifade eder. Mutlak doğru yoksa ve herkesin bir doğrusu varsa, bu insanlık orkestrasından çıkan ses melodi değil, olsa olsa “kakafoni” olur.

• İyi insan olduğun müddetçe dine ihtiyacın yoktur. Olgun, evrensel insan dinler üstü olmalıdır. Göbeğini kaşıyan ilkeller gibi olma.

Tabii ki burada yine ‘“Hangi ölçülere göre iyi?” sorusunun cevabını bulamayız. Eğer bu medeniyetin akıl babalarını, filozoflarım örnek alacaksak, onların hayatlarının gerçekte bir kaos olduğunu görürüz. Çoğu (mesela Kierkegaard, Nietzsche, Schopenhauer, Yates) depresyon ve bağımlılıktan kurtulamamış, bazıları da (mesela Fechner, Reich) çıldırarak ölmüştür. Bu önerinin bir diğer satır arası alt mesajı ise, “Evet, hangi dinden olursan ol, bizim ‘dostluk cemiyetimize katılırsan daha evrensel, daha değerli olursun” demektir. Ama bu kökü dışarıda olan “cemiyetlerin” derûni, sözde sırlı yapısı incelendiğinde, kendilerinin çok trajik bir ittifak/iş birliği içinde olduğu meydana çıkar. “Abraxas” efendi aşağılardan arsız arsız sırıtır. Alt kademede olanlar, olup bitenin farkında değildir ama artık internet devrinde yaşadığımıza göre, “bilmiyordum” da mazeret olamaz.

• İnsan insanın kurdudur. Kimseye güvenme. Acımasız rekabet, başarının ön şartıdır.

Evet doğrudur; cümlemizin içinde ne “kurtlar”, ne canavarlar vardır ama biz sadece onlar değilizdir. Adam gibi adamlar, derinliklerindeki hayvanları ehlileştirmesini bilirler.

• Az miktarda içki ve uyuşturucu seni rahatlatır. Gerici olma, medeniyetin icaplarına uy.

Alkolizm istatistiklerine baktığımızda, “az”ın da zaman içinde hem bedensel açıdan hem de psikolojik açıdan zararlı olduğunu görürüz. Bunun en açık belirtisi trafik kazalarıdır. “Promil” (tolere edilen alkol miktarı) sürekli azalma eğilimindedir.

• İki insanın beraberliği için evlilik kurumu şart değildir. Özgür kal, istediğinde istediğinle beraber ol.

Aklıselimi olan hepimiz biliriz ki çocukların dengeli tekâmülü için en müsait ortam, aile hayatıdır. Ayrıca beraberce tekâmül (co-evolution) için de sadakat gerekir. İyi gün-kötü gün dostu olmazsak, “eşekler” ihtiyarladığında yapayalnız kalırız. Evlilik müessesesi, dengeli hâliyle çok yüksek seviyede bir “arkadaşlıktır. 2000’li yılların başında ABDde yapılan bir araştırma, lise ve üniversite kampüslerindeki gençlerin bu tarz geçici cinsellikler (ki oradaki adı “hooking up” yani kanca atmak, “takılmaktır) yaşadığını gösteri yor. 18 ile 35 yaş arasındaki kadınların %46 sının telefonla davet ettiği bir “dostu” var. Burada yaşanan ilişki felsefesi, okuyucuya biraz garip gibi gelse de, “o seni… sen onu …” rezaletidir. Yani eğer ilişki zaten bir sukutuhayalle bitecekse, vur ve kaç…

• Cesaret ve özgürlük, aynı zamanda birbirlerinin haberi olmadan birkaç kişiyi idare etmektir. Fark etmiyorlarsa helal olsun.

W. Keith Campbel’in When You Love a Man Who Loves Himself (Kendini Seven Bir Adamı Sevdiğinde) kitabından sizlere kısa bir anekdot sunmak istiyorum. Yazar kitabına, narsisist bir adamla birlikte olan bir kadının hikâyesini anlatmakla başlıyor. Bir akşam çift, adamın mensup olduğu “dostluk cemiyetinin” bahar partisine katılıyor. Partide özel bir ödül töreni düzenlenmiş. Bir yıldır birlikte olduğu adam, kadının şaşkın bakışları altında “bahar tatili esnasında en çok kaçamak yapan erkek” ödülünü alıyor. Utanacağı yerde aksine son derece gururlu görünen adam, birlikte olduğu kadınların ne kadar “ateşli” olduklarından bahsediyor. Kız arkadaşı üzüldüğündeyse, onu gecesini mahvetmekle suçluyor.749

• İmkânlarının üstünde yaşamak hakkındır. Kredi al, her şeye sahip ol.

• Sen de ünlü olabilirsin. Sadece denemelisin.

• Bir kadın yedisinden yetmişine kadar çekici olmalıdır. Akan zamanı kabul etme, hep genç kalmak için çaba göster.

• Şansa inan, gerçekten inanırsan sen de kazanırsın (şans oyunları, piyango, ödüllü televizyon yarışmaları vb.).

Evet, insanın kendi kendiyle ilişkisini bozan, bizi nefsimizin merkezinden uzaklaştıran, ahlak kaidelerini çiğneyen, yazılı ve görsel medya tarafından her gün milyonlarca insanın zihnine bulaştırılan bu kronik zehirlenmenin bazı örneklerini gördük. Bildiğimiz bütün erdemlere ve ahlak kurallarına savaş açmış, küresel boyutta bir ifsat hareketiyle karşı karşıyayız. Gıybet, suizan, gurur, kibir, özseverlik, her türlü fuhşiyat, hırs, israf, haset, kıskançlık vb. sürekli teşvik ediliyor. Ve insancıklar battıkça batıyor, kaygılanıyor, öfkeleniyor. İstatistikler yalan söylemediğine göre, özellikle hayatın başlangıcında ki genç insanlar gittikçe artan oranlarda bu “batma” tehlikesi ile karşı karşıyalar ve İlahî uyarı mesajları, onlara artık yeterince tesir etmiyor. Sadece kalıtımsal sebeplerle psikolojik rahatsızlığa temayülü olanlar değil, “normal”ler de artık güvende değiller. ABDde 2006da yapılan bir araştırmada, her dört üniversite öğrencisinden biri, standart narsi- sist karakter özellikleri (Standard measure of narcissistic traits) anketine pozitif cevap vermiş. Daha vahim bir klinik sendrom olan “Narsisistik Kişilik Rahatsızlığı” (Nar cissistic Personality Disorder)y 20 yaşlarındaki her 10 ABD’li gencin birinde müşahede ediliyor. Tüm yaşları nazarı itibare aldığımızda ise bu oran her 16 kişiden l’i şeklinde tespit edilmiştir. Yazarlar Campbell ve Twenge, aslında bu oranların bile buz dağının ucu olduğunu ifade ediyorlar!750,751

Mustafa Merter – Nefs Psikolojisi,syf:339-345

dipnotlar:

739 İbn Kuteybe, LisânulArab, edb maddesi, s. 162,558; Mustafa Çağrıcı, a.g.m., s. 414.

740 İstivâ, “seva” kökünden gelir ve denk olma, müsavi olma demektir. Eskiden dilimizde ekvatora, hatt-ı istivâ denilirdi. Yeni Çağ manevi arayışlarında da merkezleşme (centerirıg) tabiri kullanılır, ama bu tam olarak bizim anladığımız manada değildir.

741 Müstakim, “kıyarhdan gelir ve doğru, düz, dik manalarını taşır.

742 Yukarıda belirttiğimiz gibi, “Can” kuvvesi, insanın Rabbine en yakın olduğu hâlidir.

743 Kök manasına baktığımızda ise yine ilginç verilerle karşılaşırız. Mesela “hicâbul cevfx\ karnın kalbi kapatan kısmı demektir (dikkatinizi çekerim, “karın” kalbi örtüyor, kapatıyor). Bu konuda Dokuz Yüz Katlı İnsan kitabımızdaki lâtifa şemalarına bakabilirsiniz, (s. 44-45). Aynı kelime, A’râf Sûresi: 46 da “set” demektir. Hadîd Sûresi: 13’te ise, “Bu sırada aralarına kapısı olan bir duvar çekilir. Bu duvarın gerisinde rahmet ve dış tarafında azap vardır” ifadesi geçer. Şûrâ Sûresi: 5İde ise, “Allah bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur” diye zikredilir. “Hâcib” ise, sultana ulaşmaya engel olandır, bkz. Rağıb el-İsfahanî, Müfredât-Kuran Kavramları Sözlüğü, Çıra Yayınları, 2007, cilt 1, s. 287, h-c-b bahsi.

744 Muhammed Esed, Kuran Mesajı, İşaret Yayınları, 1999, Enam Sûresi: 122. 745 Jean M. Twenge, “Ben” Nesli, Kaknüs Yayınları, 2009, s. 103.

746 Arâf Sûresi: 51. 747 Sebe’ Sûresi: 54. 748 Hucurât Sûresi: 12.

749 Jean M. Twenge, “Ben” Nesli, Kaknüs Yayınları, 2009, s. 131.

750 Bu durumda yeni hazırlanan DSM V kılavuzunda, “Narsisistik Kişilik Rahatsızlığını kişilik rahat sızlığı kriterlerinden çıkarma önerisi bile yapılmış. Hepimiz “külliyen” delirme yolundaysak, teşhis ne işe yarar? 751 Jean M. Twenge ve W. Keith Campbell, Asrın Vebası: Narsisizm İlleti, Kaknüs Yayınları, 2010.

Güncel ÖNKAL”

Bilinç-oluşturan kültür, kapitalizm güdümünde bilinci-o- luşturulan kültüre dönüşmüştür. Tepeden tırnağa tüm top­lumsal örgütlenme modellerinde çeşitlendirilen tüketim he­deflerinin çelişkileri arasında sıkışmış birey-kültür-toplum üçgenindeki gerilim gündelik yaşamda kendisini hissettirir. Bu nedenle gündelik hayatın sosyolojisinde gündelik kültüre yönelik çalışmalar bir yanıyla çok kolay gözlemlenebilir ola­nı, sıradanlığı, yaygın tekrarlanabilir ve basit olanı, herkesçe aşina olanı ifade edecek kadar apaçıktır; diğer yandan, görü­nenin ardında yafanı simgeleştirmesi, düşündürmesi ve top­lumsal uyumun/uzlaşmanın ölçülebilir alanım ifade etmesi bakımındansa eleştirel düzleme haizdir. Featherstone, bu nedenle, beşerî bilimlerin gündelik hayat alanındaki çalışma­larının nihayete erişemeyeceğini, “muğlak kalmaya mahkûm olduğu”nu ifade eder (akt. Bennett, 2013:11). Ona göre sosyo­lojinin en zor tanımlanabilir kavramlarından birisi gündelik hayat kültürü ve kültürsüzleşmenin içerisinde yaşanılanın toplumsal tahayyülüdür.

Gündelik hayatın incelenmesinin ve beşerî bilimlerde nesne kılınmasının yöntemsel analizi bakımından bireysel olanla toplumsal olanın kesişimini popülizm ifadesinde buluruz. Popülizmi incelemek onun temel felsefesinin dayanağı olan “tüketim kültürü”nü incelemek demektir. Bu bakışla kültür ve yapı arasındaki ilişkinin dönüşerek ve tüketim ol­gusuna indirgenerek artık günümüzde fail-eylem alanı-an- lam alanı başlıkları altında gündelik yaşam içerisinde karşı­lıklı etkileşim içerisinde ürün verdiğini gözlemleyebiliriz.

Tüm bu dönüşüm ve değişim içerisinde toplumsal ak­tör olarak kültürün taşıyıcısı bireyin incelenmesi kuşkusuz “olan’ı tasvir etmesi bakımından sosyoloji tarafından doğ­rudan eleştiriye tabi tutulamaz. Toplumbilim felsefesi bağ­lamında hareket edersek, ondan biraz nasiplenen sosyolojik tahlillere doğru ilerlersek şunu görürüz: İnsanın dünü-bu- günü ve geleceği arasında varoluşsal bir yarılma vardır. Bu yarılma gerek kültürde gerek toplumsal yapıda gerekse de bireysel anlam dairesinde vuku bulur. Gündelik yaşamın praksisi tüketimin kültür nesnesi kılındığı ve bu durumdan hoşnut olunan popülizm içerisinde kendi kuramım bulma­ya çalışmaktadır. Artık ne birey toplumu umursamakta ne de toplumsallık bireyi kucaklayıp ileriye taşımaktadır. Birey ve toplum yeni maddi kültürün zıt kutupları olarak gün­delik hayatta birbirlerini iterler. Birey toplumsallık adına olanları olumsuzlamak için mekânsal dönüşümlere gider. Toplumsallık bireyleri kucaklamak adına tüketim kıskacın­da ekonomik sistem ile özdeşleşir. Ancak ne birey ne toplum ortak bir kültürün parçaları, diyalektik sahipleri olamazlar. Gündelik yaşam kültürünün sözde kültür öğeleri etrafında­ki geçici birliktelikler, bir araya gelişler söz konusudur. Bu ”Öbekleşme” durumu sınıfsallığı, toplumsal tabakalaşmayı literatürden silecek kadar acımazsızdır çünkü neokapitalist/ neoliberal söylemin güdümünde önüne gelen her şeyi yozlaş­tırmakta ve yok etmektedir.

Kültürün doğrudan sosyal gerçekliğe karşılık geldiğini söyleyemeyiz ancak kültür uzun yıllar boyunca toplumsal olanın analizi için bir ölçü olarak kullanılmıştır. Burada kül­türün toplumsal sistemde sosyal dünya ile ilgili olanı kurma görevini yerine getiren bir sistem olduğu ön kabulü yatmak­ladır. Bu kabule göre insan düşünebilen bir canlıdır ve bilin­cinde varlığı, doğayı, kendisini, başkasını hem tanımlayabilir hem de yapmış olduğu tanımlara uydurabilir. İnsanın bu va- roluşsal boyutuna filozoflar “öznelliği” derler. İnsan sadece öznelliğini kurmak bakımından kültürel bir varlık değildir; aynı zamanda başkaları tarafından kurgulanmış kültürel sistemleri, bu sistemlerin içerisinde yer alan unsurları da ta- rihselliği bakımından bilebilir. O halde kültür sadece insanın kendi kendine ürettiği bir anlam değil, ifade ettiği, işaret ettiği ve kurgusunun tarihselliği ile kendisini geçmişten günümüze açan bir semboller bütünüdür (Işık, 2013:155). Kültürel çalış­malar yapan sosyal bilimciler bu tanımdan hareketle kültü­rün geniş anlamda her türlü sosyal öğrenmeyi ifade eden et­kinliği içerisine aldığım söyler ve bilimsel faaliyetin kültürel bir söylem olarak kavramsallaşması gerektiğini ileri sürerler (Işık, 2013:161).

Bu çalışmada popüler kültürü anlamak çatısı altında, kit­le kültürü anlayışlarının modern sonrası dönemde gündelik yaşamımızı nasıl dönüştürdüğünü, kitlesel gündelik yaşam kültürünün tekil varolanı bireysel tüketim kültürünün yay­gın popülizm endişesini sosyolojik “olan”la felsefi “olması gereken” arasINda inceleyeceğiz. Bu anlamda anılan kavram- sallaştırmalara ilişkin soruşturma dayanacağı eleştirel pers­pektifin doğal bir sonucu olarak kötümser bir tablo çizilecek­tir. Kötümserlik insanlığın geleceğe ilişkin umudunun azal­dığı her dönemde kendisine yer bulur. Kötümserlik distopya yazınım ortaya çıkarmıştır. Kötümserlik insanın çareleri dü­şünmesi demektir. Kötümserlik gerçekçiliktir ve psikologla­rın iddia ettiği gibi bir depresyon belirtisi değil beşerî kaygı­ların varoluşsal dışavurumudur. Dahası insanın kültür tarihi pek de iyimser örneklerle dolu değildir aslında. Bu bağlamda gündelik hayatın popülist yansımaları kötümserliklerle beze­lidir ve bir o kadar da geleceğe duyulan umudun toplumsal eylem alanıdır.

Gündelik Yaşam Sosyolojisi Açısından Kültürü Anlamak

Sosyolojinin doğuşunda yer alan nesnelci ve pozitivist te­melli bakış açısı sosyal hayatın konu edilmesine ket vurarak bu alanı daha çok antropolojik kaygılan olan araştırmacıla­ra emanet etmiştir. “Dolayısıyla ana akım sosyoloji gündelik hayat fenomenlerinin yalnızca önceden tanımlanmış açık ve belirgin (bilimsel) biçimsel kategoriler açısından incelenebi­leceğini varsaymaktan öteye geçmediler” (Esgin ve Çeğin, 2018:15). Böylece sosyolojik araştırmalar bağlamında günde­lik hayat, insanın toplumsallaşma deneyiminin bir tezahürü olarak ideolojik okumalara ancak 20. yüzyılın ikinci yarısın­da kavuşabildi. Ontolojik temelleri bakımından düşündüğü­müzde, gündelik hayat alanı, insanların hem ortak ve uyum­lu davranışlarını hem de buna aykırı biçimde farklılaşma ve ayrışmalarının tezahürlerini barındırır. Gündelik hayatta top­lumsal ilişkinin öznesi olan insanın hem kendisi hem de diğer öznelerle olan ilişkisi bakımından kurulu bir alanı (öznelerara- sdık) ortaya koyması söz konusudur.

…[G]ündelik hayatın belirsizliğine ve konu hakkındaki fikir birliğine ilişkin tartışmalarda disiplin içinde belir­ginleşen bazı temel ilkelerden bahsetmek mümkündür. Bu ilkelerden birincisi, gündelik hayatın her gün yinele­nen alışkanlık haline gelmiş rutin eylemlerden, hafife alı­nan deneyimlerden, inanç ve uygulamalardan meydana gelen sıradan bir dünya olduğudur (Featherstone, 1997; Sztompka, 2008). İkincisi, gündelik hayatın bir yeniden üretim alanı olmasına dönüktür. Bu yeniden üretim ala­nında diğer dünyaları ayakta tutan temel aktiviteler, bü­yük ölçüde kadINlar tarafından sürekli olarak yeniden üretilir. Üçüncüsü, gündelik hayatta tecrübelerin, günde­lik etkinliklerin gerçekleştirilmesinde düşünümsellikten uzak bir boyut vardır. Bireyler gündelik rutin eylemlerini gerçekleştirirken genellikle bu eylemleri üzerine düşünme gereği duymazlar. Dördüncüsü, gündelik hayatta spon­tane ortak faaliyetler dışındaki birlikte olma duygusunu somutlaştıran bir şekilde bireysel olmayana vurgu söz konusudur. Beşincisi ise, gündelik hayattaki bilginin hete­rojenliğini gündeme getirir (Featherstone, 1997: 55-56). Bu ilkeler gündelik havalın dinamikliğine vurgu yaparken, alanın incelenmesi görevini üstlenen sosyolojinin de gün­delik etkileşimlerin doğası, biçimi ve niteliğini inceleme konusunda yeterli araçlara sahip olması gerektiğine gön­dermede bulunur (Esgin ve Çeğin, 2018:31).

Gündelik hayat verili olan değil kurulu olanın, inşa edil­miş kültürel bir varolanın adıdır. Bu adlandırma gündelik hayatın sosyolojisinin doğrudan gözlemle değil, gözlemin ardında yatan -diğer deyişle sosyolojik fenomenal- alanın inşasında rol oynayan etmenlere kadar geri gitmesi gereğini de ileri sürer. Kuramsal açıdan baktığımızda Schutz, Berger ve Luckmann, Goffman, Garfinkel, Gardiner, Lefebvre, De Certeau, Simmel, Habermas, Foucault, Bourdieu ve daha ni­cesi isimlerde, deneyimlenen bir alan olması bakımından gün­delik yaşam sosyolojisini ele aldıkları kadar gündelik yaşam kültürünün kurgusunda yer alan unsurları da inceledikleri­ni görürüz. Dahası yukarıda bahsedilen beş ilke bir yanıyla gündelik hayatı tanımlarken diğer yandan ona yönelim gös­teren kuramların da yöntemini ister istemez belirlemektedir. Ancak kanımca asıl tehlike de burada yatmaktadır. Gündelik hayatın sıradan ama olağanüstü çeşitlilikte, üretken fakat düşünümsellikten uzak, oldukça bireysel ancak bir o kadar da bireysellikten uzak ve ortak, heterojen katmanlı yapısına hapsedilecek bir kültür anlayışı popüler olan ve ondan doğan her türlü kitlesel dışavurumu incelemekte tekil durumların yüceleştirilmek, kitlesel olanı idealleştirmek tehlikesi ile karşı karşıya kalabilir.

Kitlesellik, kitleselleşme ve öbekleşme niteliklerine doğ­ru dönüşüm gösteren toplumsal tarih içinde bulunduğu gerçekliği üretimin görüngüleri gölgesinde izlediğinden ka­pitalizmin periferisinde hareket etmektedir. Bu nedenle de kültürün insan için etkin değil artık edilgin bir öğe olarak kendi özgül koşullarında değerlendirilmesi gerekecektir. Bu türden bu değerlendirme ta lebi aslında çok da yeni değildir. Postmodernizmin ne olduğunun sorgulandığı bütün çalışma­larda bu türden bir inşanın varlığının altı çizilmektedir. Öyle ki postmodernizmin popüler kültürün özellikle kapitalist Battal toplumlarda gelişmiş olduğu bir form olduğunu ifade eden görüşlerden, yeni bir duyuş/düşünüş/farkındalık ve kültürel duruş olduğuna kadar düşüncelerde benzer yaklaşımları te­melde görürüz. Öyle ya da böyle bu türden dönüşümsel ve yeni çağı niteleyen tüm kültürel-düşünsel belirlemelerde or­tak bir nokta vardır: Bir önceki durumu aşmak! Postmodernizm düşüncesi de en azından modern kültür dünyasının yarattığı elitizmi aşmak ve müzelerden akademiye, mimari seçkincilikten, gündelik yaşama, edebiyattaki famonlaşmadan eğitim diline kadar böylesine bir aşma faaliyetine umut bağlamıştır (Storey, 2011:204).

Kitle kültürünün bir yığın kültürü olarak modern, elitist ve yüksek kültürün karşısına kategorik olarak konulmasının dünyayı, toplumları, bireyleri, toplumların da­yandığı siyasal rejimleri ve kültür politikalarını daha demok­ratikleştirdiğini söylemek temelsiz ve üzerine az düşünülmüş bir belirleme olacaktır. Bunun yerine, bugünden geçmişe doğru bakıldığında görünen toplumsal gerçeklik daha çok ayrışmanın (farklılaşmanın değil), kutuplaşmanın yaşandığı bir düzensizlik düzenidir. Bu düzensizlikte din gibi, Marksizm gibi, bilimsel ilerleme ve devrim gibi “metaanlatılar” öncelik­le -Lyotard’ın deyişiyle- bir olumsuzlamayla kenara atılırken diğer taraftan yaşanan boşluğu “hiperrealite”nin imajlara da­yalı ve Baudrillard’m “simülasyon” olarak adlandırdığı sem­patik- teknolojik yeniden üretim nesnecikleri doldurmuştur (Featherstone, 2007:3-6). “Represantasyon kültürü”, kültürel bir üretim olmaktan çok tüketimi çeşitlendiren ve çoğaltarak farklılaştıran, böylelikle de yeniden tüketimi sonsuz dairede destekleyen neoliberal kapitalist dürtünün lokomotifi konumundadır. Kullanıcı dostu kültür aslında tüketici dostu kül­tür demektir. Kültürün tüketimi salt satın alma davranışı ile olmaz ve her türlü paylaşım ve dolaşıma sokma eylemi de kültürün popülist düzenini kitlesel düzleme taşımak bakı­mından işe yarar. Bu bağlamda nostalji bile eskiyi yeniden dolaşıma sokarak parlatmaktır; yoksa eskinin “değeri” ile kimse ilgilenmez. Ne var ki postmodern teoriler metodolo­jik çabaları ve modern açıklama modellerinin çağdaş sorun­lara uygulanması yolundaki çabayı oldukça beslemiştir. Bu nedenle teorilere meydan okuyan ve kendisi de bu anlamda anlatı olan postmodern kültür anlayışı olup bitenlerin karşı­sında ya da sonunu müjdeleyen alaycı duruşuyla kendi araç­larım yaratmak istemiştir. Kültür onun araçlarından en başta gelenidir. Kültür teorisi ve kitle kültürü kuramı hesaba katıl­maksızın salt postmodern tartışmaların içinde kalarak bura­daki tartışmaların toplumun sorunlarıyla ilgilendiği yanılsa­masından çıkamayız. Bu amaçla toplumsallıktan kitleselliğe kültür yoluyla nasıl geçildiğini irdelemeliyiz.

Toplumsallıktan Kitleselliğe Kültür ve Kültürler

Kitle kültürünün en önemli ayırt edici özelliği kendisin­den önceki bütün popüler kültür oluşumlarını yutmuş olma­sı ve hiçbirinin doğrudan izlerini taşımadığı gibi, kendisinin itici gücü olan tüketici bireyin de özelliklerini de sahiplenme- mesidir (Ahıska, 1989). Tüketicisi belli olmayan, yarattığı un­surlarla ve ürünlerle yönü, hedefi, gelenek ve geleceği oluş­mayan böylesine bir yapıya kültür denilmesi de eleştirinin bir başka odağıdır. Kitle kültürü bu bağlamda yarattığı bi­reysel hapsolunmuş tüketim odaklarında yeri ve zamanı kul­lanıcısına bağımlı, pasif ve sessiz, öznesi muğlak, zaman ve mekândan münezzeh, kültürel aurasını yitirmiş imajlar geçi­dinde vuku bulmaktadır. Kitle kültürünün -Wordsworth’ün deyimiyle- “yarattığı vahşi sersemlik” popülizm ile açıklana­bilecek kadar masum değildir: “Ortaya çıkan ucube, sınıflar üstü bir çekiciliğe sahip. Herkesi kendi koşullarından uzak­laştıracak, hayata katlanmayı mümkün kılacak bir kaçış im­kânı. Buna sakaletin cazibesi de demek mümkün. En cezbedi- ci unsur, yaygınlık” (Ahıska, 1989:14). Buradaki yaygınlığın bir olumsuzluğu, “yaygın endişe”yi beraberinde getirmekte olduğunu bu çalışmanın üçüncü ekseni olarak sonuç ve de­ğerlendirme kısmında tartışacağım.

Popülizmi yeni paradigması içerisinde konumlandırma- ya çalışanlar henüz çalışmalarını derinleştirmeden kültürel olanın çoğul hallerinin yarattığı kitlesel kültür fenomeni ve bundan doğan “kültürler”i konumlandırmak zorluğu 19801er sonrası toplum kuramlarının başlıca odağını oluşturacaktı. Bu yıllar sonrası yapılan çalışmaların en büyük ayıbı klasik ola­nı aşmak adına oradaki ayrımları unutmasıdır. Kavramların terimlerle yer değiştirmesi kaçınılmaz bir aşırı-yorum yükü­nü sosyal bilimlerin omzuna yüklemiştir. Örneğin popüler olan ve popülizm kavramlarına bakalım. Bu kavramların ilk kullanımını Aristoteles’e kadar geri götürebiliyoruz. Öyle ki Aristoteles Politika adlı eserinde tiyatroya gelen seyirci sınıfın­dan bahseder ve tiyatroyu izleyenlerin toplum gibi ikiye ayrılabileceğini söyler. Ona göre, çalışanlar ile yönetenler müziği, tiyatroyu, kısacası sanatı farklı biçimlerde, zorunluluk ve ya­rarlarım gözeterek izler, dinler ve beğenir. Aristoteles’e göre “boş zaman” ı nasıl geçireceğini bilmek bir bilgi, eğitim ve er­dem meselesidir. Aristoteles’e göre kültürün eğitimi fayda ve zorunluluk ilişkisi içerisinde değil eğitimi verilmesi gereken karaktere yönelik bir kazanımdır (Aristoteles,1975:235-245). Böylece Aristoteles en baştan popülerleştirilenin insan ka­rakterinin erdeme dayalı amaçlarına değil fayda ve kazanım araçlarına yönelik olduğunu ifade etmektedir. O halde popü­ler olan araçsal olandır, faydaya dayalı olandır, kişilerin ça­lışma yaşamlarına göre düzenlenmiş olan ya da gündelik ya­şam alışkanlıklarına uygun olarak yöneldiklerinden oluşur.

Folklorik olan popüler olan değildir. Folklorik olan kendi içerisinde direşken, eleştirel kimi öğeler ve hiciv faktörünü barındırırken popülerleşen giderek hafifler. Löwenthal hem gelişkin kültür ürünlerinin popülerleştirilip yaygınlaştırılma­sı yoluyla hem de özel popüler ürünler yaratılması biçiminde ikili bir doğrultuda bu hafifleyerek çoğalmanın varolduğunu Montaigne’den hareketle belirtir. Bu ikili içerisinde folklorik olana yönelenlerin yüksek sanata yeteneği olmadığı için o merhaleye varamayacağı kabulü de vardır. Dolayısıyla po­püler olan herkes için kültürü ve kültürel olanı yaygınlaştır­mış ve demokratikleşmiş olmaz; tersine elit bir sınıfı da yarat­maktadır (Löwenthal, 2017). Bu noktada benimseyebileceği­miz bir tanımı inceleyelim:

Popüler kültür gündelik yaşamın kültürüdür. Dar anla­mıyla, emeğin gündelik olarak yeniden üretilmesinin bir girdisi olarak eğlenceyi içerir. Geniş anlamıyla, belirli bir yaşam tarzının ideolojik olarak yeniden üretilmesinin ön­koşullarını sağlar (Batmaz’dan akt. Oktay, 1995:20).

O halde tanımı gereği popüler kültürün gündelik yaşama dayalı olduğunu ve yeniden üretimle bir eğlence kültürü ola­rak da anılabileceğini söylemek yanlış olmayacaktır. Ancak önemli olanı buradan belli türde oluşturulmuş bir yaşam tar­zının çıkarımlanacağı ve bunun üretiminin de ideolojik önko­şullarının popüler kültüre dayandığını öğrenmiş bulunuyo­ruz. Popüler kültür biçim olarak folk kültürünün basit, ano­nim ve değer yargılarıyla donanmış geleneksel yapısından farklı olarak aktaranında müellifini (yaratıcısını) imza/marka olarak taşıyan, aktarımı geleneksel değil alternatif ve teknolo­ji destekli iletim kanallarında ücretli olarak sunulan bir kültü­rün adı olarak karşımıza çıkmaktadır (Oktay, 1995:21).

20.yüzyılın ilk yıllarından itibaren gündelik hayat kül­türü ve popüler kültür kuramsallaştırmalarının kitle kültü­rü başlığı altında bireyi aktif değil bir fail olarak kavramsal- taştırmasına yönelik çalışmalar başlamıştır. Yerel ve küresel arasındaki gerilim de bu çalışmalarda özellikle kimlik sorun* sah bakımından çeşitli  açılımlar içerir. Burada çalışmamızın odağı bakımından konuyu “giydirilmiş kimlik” veya “butik kimlik” olarak andan deney imsel kültürel kimlik ile sınırlandıracağım. Deneyimin gündelik hayatta bireyin hemen he­men tüm epistemolojik çabasını indirgediği paylaşılan bilgi ağı olarak belirlenmesi söz konusudur. Özellikle bu yüzyılın toplumsallaşmasının kitlesel olarak kent yığınlarında ger­çekleştiğini gözlemlediğimizden, şehir mekânlarının geçici çok-etnisiteli, çok-kültürlü yapısında gittikçe daha fazla par­çalanmış bir araya gelişlere tanıklık ederiz. Bu gözlemimize bir belirleme daha eşlik edecektir: Geç modernite bağlanımda bir araya gelen bireyler toplumun farklı kesim, sınıf ve ya­pılarında gezinerek bir tabakasız tabakalaşma örneği verir­ler. Geç kapitalizmin medya ve kültür unsurlarının artık bir endüstri yaygınlığı, büyüklüğü ve odağında yayılımına eşlik eden bu deneyimsel alan yanılsamanın da evidir. Eleştirel kitle kültürü kuramları bağlamında bakarsak “doğal bir dü­zenmiş gibi gözüken” bu deneyimsel alan “şeyler’le kurulu hegemonik alanında meta piyasası düzenini bize toplumsal ilişki olarak dayatmaktadır (Bennett, 2013:27). Toplum içeri­sinde var olan sınıf, cinsiyet, ırk, beceri, yaş ve benzerle iliş­kiler gibi tabakalaştırıcı sistemler bu nedenle gündelik kül­türün egemen tüketim ideolojisi içerisinde parçalanarak alt metinlerde sunulmaktadır. “Çizgi Dışı Çoğulluklar” olarak De Certeau tarafından kavramsallaştırılan sıradan bireyler artık küçük gruplar değil, ama çizgidışında kalan kitlelerdir; çizgidışılık, kültür üretmeyenlerin kültürel bir etkinliğidir ve bu etkinlik imzalı değildir” şeklinde tanımlanmaktadır (De Certeau, 2008:51). İşte bu durumda anılan tüm ana tabakalar giydirilmiş ilinek kimlikler olarak değişken, akışkan ve yay­gınlıkla kanıksanmış kılınmaktadır.

Toplumsallıktan kitleselliğe geçişle çoğullaşan, farklıla­şan ve deneyimsel alana indirgenen kültür, yeni adıyla kül­türler olarak kitle iletişim araçlarıyla meşrulaştırılır; standart­laştırılır ve dahası tüketim için talep edilebilir hale getirilirler. Kapitalizmin sistem mantığı böylelikle popülizmde değil as­lında kitlesel kültürler deyiminde daha somut biçimde orta­ya çıkmaktadır. Sistem işlerken bireyler beşeri özelliklerini yitirmektedirler, sistemin çarkları kültürü örselerken kitleyi oluşturan faillerini ideolojik olarak da tüketir ve olumlayıcı kılar. Stevenson’ın deyimiyle, değişim değerini fetişleştiren, kültürel öğelere sunumunun bilet fiyatıyla kalite biçen kitle­lerin “aynı şeyi tekrar isteyen arzuyu da üretmesi” sağlanır (Stevenson, 2008:34).

Toplumsallıktan kitleselliğe popüler kültürün evreleri veya radikalleşmesi olarak tanımlayabileceğimiz bu dönü­şüm sürecinde kültürde yozlaşma söz konusudur. Bu yoz­laşma içten ve dıştan gerçekleşmektedir, içten yozlaşmayı belki de bu adı vermese de en iyi tanımlayan Bottomore’un Frankfurt Okulunun eleştirisini teyit edercesine ifade ettiği üzere “kültürün bir karşı kültür hareketini asimile etmiş ol­ması ve kendisini endüstrinin gücüne bırakmış olmasıdır (Bottomore, 2013). Dıştan yozlaşma ise kültürün gündelik ya­şama çokça bağlanması, onun deneyim alanına indirgenmesi ve dışarıdan gelen kültür dışı unsurların kültüre araç kılın­ması anlamındadır. Bu noktada aslında kültürün dış dün­yayla bağı kopmuştur. Bu eleştiriyi de Habermas’ın “yaşam dünyasının sömürgeleştirilmesi” belirlemesi ile karşılayabili­riz. Habermas’a göre bireylerin eleştirel düşünce ve kolektif eylem kapasiteleri bir daha geri dönülemeyecek biçimde or­tadan kalkmıştır. Bu ikincil doğasında insan yaşam dünyasın­dan kopar (de-coupling). Yaşamlarından kopuk biçimde gün­delik yaşamlarına devam eden bireyler bu anlamda yaşam dünyalarını kendi içinden şekillendiremezler; verili olanla yetinirler, böylece sonuçta “…aldanma ve nesnel bir yanlış bilinç karakteri kazanırlar” (Habermas, 1987:187).

Yaygın Endişe ve Kültür

Kültür kuramı sosyoloji tarihi içerisinde öncelikle top­lumsallığın arketipi ve kategorileştirilmesi bağlamında ken­disine bel bağlanan sonrasında sosyologların kendisinden kurtulmak istedikleri en sonunda da postmodern tartışmalar içerisinde disiplinlerarası anlayışla çekirdeği dağıtılmış, yö­rüngesi esnek ve belirsiz bir anlama aracına dönüştürülmüş­tür. Bu haliyle kültür kuramının mevcut bir kültürel duru­mu olgusallaştırması veya onu anlamak için bir perspektifi sahiplenmesi için yine kendi köklerine geri dönerek özellikle ontolojisini yeniden kazanması gerekecektir. Fakat kültürün ontolojisini oluşturan “beşer” bu durumda kayıptır. Beşerî ilişkilerin toplamının insanın “beşerî bilimsel” durumunu ifade edemeyeceği çok açıktır. Çoğunluğun iktidarının ve egemenlik söyleminin, insan doğasından kontrolsüzce ey­lem alanına taşan antagonistik karakterlerin, değer çoğulcu­luğunun, tüketim ilişkisi içerisinde tanımlanan bir biyolojik yaşamın kültür fenomenine göndermede bulunduğunu baş­tan kabul etmememiz gerekir. Eleştirinin ve olumsuzlamanın yol açabileceği diyalektik çalışma tarzının dayanağı ise olanı söylemekle yetinen bir kültür sosyolojisi değil, olması gere­keni hep hatırlatmakla mükellef bir kültür felsefesi ve ondan hareketle sahaya inen bir toplum felsefesi olabilir. Böylelikle radikal postmodernist ve aşırı popülist açıklamalarla kitleyi toplum sanan, kitlesel olanı kültürel sayan, kitlesel beklentiyi insanlığın beklenti ve umutlarıyla eş tutan vahşi açlıktaki an­layıştan kurtulabileceğimizi öngörebiliriz.

Kültür, popüler kültür, kitle kültürü, kültür endüstrisi gibi kavramsal geçişlerin aslında kendisinde bir “muğlaklık” içermediği ancak bir iç-içelik, bağlantısallık ve süreklilik gös­terdiğini varsayabilmemiz için popüler kültür kavramının da­raltılması da bir başka öneri olarak sunulabilir. Kültürün na­sıl ki maddi ve maddi olmayan unsurlarından bahsediyor ve bugün tüketime yönelik olanların maddi olanlarla kalmadığı tespitini yaparak yozlaşmayı tanımlıyorsak, kitle kültürünün de burada bir değişimin adı olması bakımından önceki kültü­rel tahakküm ilişkilerinin farklı araçlarla yapılmasına karşılık geldiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Toynbee’nin post- modern çağı ifade eden bu geçiş dönemi dramatik bir değişimi ve total görecelik çağını ifade etmekteydi (Best ve Kellner, 2011:20). Aydınlanmanın ethosunun çöküşü anlamına gelen bıı durumda daha açık ifadeyle, kültür tarih boyunca araç kılınmıştır ve araçsallığının boyutları vardır. Araçsallaşma kültür söz konusu olduğunda yaşam dünyasına yüzüne dön­mek demektir ve bu nedenle de gündelik hayatı kendisine ontolojik zemin kılar. Kültür doğası gereği insancıldır ancak insanın karşısında insanı araç kılması hiç bu kadar yaygın ve acımasız olmamıştır.

Popüler kültür kavramındaki popülerlik “halka yönelik” ya da “halkçı olmak” gibi naiv anlamlarının ötesinde kişinin kendi yarar ve amaçları için kültürü gündelik hayat çerçeve­sinde boş zaman ve tüketim alışkanlıkları çerçevesinde “nasıl yaşanır?”, “nasıl modaya uygun giyinilir”, “nasıl varolmaksı­nız” sorularına yanıt arayan tüm unsurlarıyla doldurması de­mektir. Lefebvre’in de kötümser okumasıyla bireyleri yaşam dünyalarında faillik yetilerini yanlış temsillerle doldurmakta oldukları noktasında uyarır. Bireylerin eleştiri mekanizmaları gasp edilmiştir (Lefebvre, 2007).

Yaygın endişe tam da bu noktada ortaya çıkan bir sonuç niteliğindedir. Özellikle 19801er sonrasında dünya toplumlarının en kargaşalı ve siyası olarak sistemik halde bozuluşa uğradığı bir döneme girdik. Bu kargaşanın “bırakınız dağı­nık kalsın” denilecek türden kalıcı olmasını isteyen politik duruşa bugün “post-truth” denilmektedir. Ancak çalışmamız kapsamında neoliberal kitle kültürünün miras bıraktığı yay­gın endişeye dönersek bu durum aslında bir yanıyla pratik sorunların kapsamlı toplumsal teorilerin olmayışından kaynaklandığını kanıtlar niteliktedir. Kapitalizmin her alanda kurucu unsur olarak ele alınması, başka deyişle kapitalizmi kültür kılma girişimleri toplumların birçoğunda eleştirel du­yargaları devre dışı bıraktı. Bunun yerine dünyanın sorunla­rını kendi omuzlarına yükleyen bir entelektüel sınıfla başbaşa kalındı. Halkın popüler dertleri siyasal dertleri içermedi. Apolitik ancak ekonomik bir toplum modelinde ekonomi halkçı değil ama günübirlik popülist göstergelerle okundu. Özellikle teori-kültür-politika arasındaki çatışan modelleri incelediği alt bölümünde Best ve Kellner, dönemin en büyük sorununun toplum çalışmalarının teorisiz kaldığı için kültü­rel gerçekliğe “anlam verememek” olduğunu söylerler (Best ve Kellner, 2011:354). Yine onların tespitiyle söylersek, teori ve politikadaki “postmodern taşkınlık” entelektüelleri açısın­dan postmodern akıl çeldirici yeni kültürel sermaye kaynak­larının gitgide marjinalleşmesi ile yerini girişimlerin umut­suzluğuna bırakmıştır (Best ve Kellner, 2011:354).

Demek ki umutsuzluk ve buna bağlı endişenin sosyal bilimlerdeki tezahürü postmodern girişimlerin toplumsal karşılığım eleştirel teoride bulamamak, toplumsal sorunların politik düzlemdeki yansımalarına söylemde haklılaştırılmış biçimde yer verememek, teknolojik-kültürel ve politik otori­telerin tek elde toplanmasına karşı koyamamak, uzmanlık fe­tişizminin sadece zevk için kültürü nesneleştirmesinin özgür­lük olmadığını haykıramamakla oldukça bağlantılıdır. Asıl bireyler arası yaygınlığı ve toplumsal boyutu bakımından en­dişe durumuna baktığımızda II. Dünya Savaşı sonrasındaki entelektüel çökkünlüğün benzer izlerini yine bulabiliriz. Öyle ki, II. Dünya Savaşı sonrasında gerek Avrupa kıtasının gerek beşeri coğrafyanın tüm unsurlarının insan olmaya duydukları saygı, sevgi ve değer atfının çöktüğünü görürüz. 20. yüzyılın ikinci yansı insanoğlunun kötücül doğasım tamir ve gözden geçirme faaliyeti ile geçecektir (Mülhem, 2000:3). Auschwitz’i düşünmek, sona dair felsefeleri, sonun ertesinde bir umudun kalmadığım, liberalizm taraftarlarının savunduğu özgürlü­ğün kaderimizi olup olamayacağına dair bir endişe demektir.

Gündelik hayatının sınırlı ve fenomenal gündemindeki toplum üyesi bireyin endişesini düşündüğümüzde karam­sarlığın yaygınlığını daha somu t biçimde görürüz. Gündelik hayatın estetize edilmesi sembolik hiyerarşinin deneyimsel alanımızda yeniden düzenlenmesi anlamını taşır. Böylece bir yandan olup-bitenle yetinen ve ardındakini düşünmeyerek “eğlence kültürü”ne odaklanan kitlesel tüketim içerisinde popüler ve medyatik kültür, diğer yandan daha önce dene- yimlenmemiş olanı alışkanlıklarına taşıyan hibrid perfor­mans kültürü, üçüncü olarak da tüm bunların yeni mekan- sallıklar gerektirdiğini söyleyen yeni kent kültürü karşımıza çıkar (Featherstone, 2007:64-67). Bu üçlü yapı kendisini 20001i yılların başına kadar aşama aşama ve farklı araçlarla açacak­tır. Niş medya, turizm kültürü, rock müzik, TV yayıncılığı, internet kültürü, çevreci komünler, ağ toplumu tartışmaları bunlara örnek olarak verilebilir.

Sonuç Yerine

Liberal endüstriyel toplumlarda bir ürün olarak karşı­mıza çıkan kültür endüstrisinin yine bu toplumlarda olduk­ça etkin biçimde işlediğini kitle iletişim araçlarıyla birlikte sanal dağıtımda kendisine yer bulduğunu görüyoruz. Kitle kültürü toplumları ve onları oluşturan bireyleri eşitleme- miştir. Popülist akımlar herkesi hesaba katarak ilerlememiş­tir. Yaygınlık kazandırılmak istenen dağıtıma çıkarılmıştır (Adomo, 2005).

Tüm akademik hayatını toplumsal gerçekliğin kavran­ması sorununa adamış olan Pitirim A. Sorokin, geleceğin kültürünü belirlemenin en önemli dinamiğinin insanın kül­tür tarihinin merkezini yitirmesinin ardından kültür olgusu­nun hareket ve yayılımını etkileyecek “tohum”larının birer “kültür gücü” ve “kültür sistemi evreni” biçiminde dönüşüp dağılması olduğunu söyler. Ona göre kültür sistemi kendini yayacak bir toplumsallaşma olgusunu da kendisi kuracaktır. Kültürün yayılımını etkileyen “kültür yaratıcılarının kültü­rel kalabalığın içerisinde merkez(e)koş ve merkez(den)kaç biçiminde yayılmasını, kültürel olmayan öğelerin kültürel olana tamamlanarak, birer hammadde kılınacağı toptan kül­tür hareketinin başlayacağını öngörmekteydi (Sorokin, 1997: 358-359). Sorokin’in öngörüsünün günümüzde çoktan ger­çekleştiğini ve bizim anlama çabamızın başladığını söyleye­biliriz: Mekân olarak gündelik hayatı, zaman olarak mesaiyi, hammadde olarak doğayı, insanı, yaşamları, sanatı, değerleri ve de her şeyi içine alan, geride bize endişesi kalan bir kül­türün failleriyiz. Kültür, gerek sermayenin iktidarı karşısın­daki acizliğinden, gerekse de vaatleri, dışladıklarına karşı bir aşağılama biçimini almaya başladığından, eleştirdiği güçler tarafından ele geçirilmiştir. Tüketici kültürü, kültürün yoz­laşmasıdır (akt. Bemstein, 2011:29).

Kültür endüstrisi kültürün modernist yorumunda dışla­nanlara kucak açması bakımından sahte bir uzlaşımı da ger­çekleştirir. Bu uzlaşımın varacağı nokta kapitalizm karşısında bir alternatifin olmadığına dair genişlemiş bir mutabakattır. Her ne kadar kitle iletişim araçlarında ve kullanılan teknolo­jilerle çeşitlilik artmış olsa da bu özgürlüğün arttığı anlamına gelmeyecektir (Adomo, 2011:40). Hayat tarzına dayalı olarak imgelerin eşliğinde toplumsal gerçekliğin estetize edilmesi, gerçekte baskı kuranın arzu nesnesi kılınması, olumsuz ola­nın olumlanması gerçekleştirilir:

Kültür endüstrisi kendisine yönelik itirazlarla birlikte, tarafsız biçimde kopyaladığı dünyaya yönelik itirazları da bastırır. İnsan bu yaşama katılmakla dağın arkasında kalmak arasında bir seçim yapmak zorunda kalır. Sinema ve radyo­ya karşı çıkıp sonsuz güzellikte ve amatör tiyatroda direten taşralılar, siyasal açıdan, kitle kültürünün kendi yandaşlarını götürmekte olduğu noktaya şimdiden ulaşmışlardır. Kitle kültürü, artık baba ideali ya da duyguların egemenliği gibi eski düşleri gerektiğinde ideoloji diye aşağılayıp bir kenara itebilecek kadar güçlenmiştir. Yeni ideolojinin nesnesi dün­yanın olduğu halidir. O, kötü varoluşu olabildiğince ayrıntılı biçimde betimleyip olgular âlemine çıkararak olgu kültünden yararlanır. Böyle bir terfi sonucunda salt varoluş anlamın ve adaletin ikamesine dönüşür. Güzel olan, kameranın yeniden ürettiğidir (Adorno, 2011: 83).

Sonuç olarak, öznelerin, nesnelerin, ilişkiselliklerin ters yüz edildiği, bize verili olanın gün geçtikçe niteliksizleştiği bir dünyada, kültürün taşıyıcı değil aracı olduğunu söyle­yebiliriz. Bir ortam olarak kültür özellikle sanal ağların yay­gınlığı ve teknolojik alt yapısıyla küresel kültür dünyasının işleyişini sağlamaktadır. Yine aynı kitle iletişim araçları ve teknolojik alt yapısıyla güzel olanı kamerasında yeniden üre­tir. İşte yaygın endişe bu üretimin kültürel olumlanmasıdır.

Editör:Berfin Varışlı – Popüler Kültür ve Sosyal Değişim: Disiplinlerarası İncelemeler,syf:15-33

’Prof. Dr. Maltepe Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Felsefe Bölümü, guncelonkal@maltepe.edu.tr, ORCID: 0000-0002-3302-6691.

Kaynakça

Adorno, T. (2005). Kültür endüstrisini yeniden düşünmek. (E.

Mutlu, Çev., Ed.). Kitle iletişim kuramları içinde (s. 240-249). Ankara: Ütopya Yaymevi.

Adorno T. (2011). Kültür endüstrisi-kültür yönetimi. (N. Ülner vd, Çev.). İstanbul: İletişim

Ahıska, M. (1989). Kültürün değeri. Defter, 8, 7-14.

Aristoteles (1975). Politika. (M. Tunçay, Çev.). İstanbul: Remzi.

Bennett, A. (2013). Kültür ve gündelik hayat, (N. Tokdoğan, vd., Çev.).

Ankara: Phoenix.

Bemstein, J. M. (2011). Sunuş. T. W. Adomo, Ed., N. Ülner vd.

Çev.). Kültür endüstrisi-Kültür yönetimi içinde (s.7-45). İstanbul: İletişim.

Best, S. ve Kellner, D. (2011). Postmodern teori: Eleştirel soruşturmalar. (M. Küçük, Çev.). İstanbul: Ayrıntı.

Bottomore, T. (2013). Frankfurt Okulu ve eleştirisi. (Ü.H. Yolsal Çev.). İstanbul: Say.

De Certeau, M. (2008). Gündelik hayatın keşfi I: Eylem, uygulama, üre­tim sanatları. (L. A. özcan, Çev.). Ankara: Dost.

Esgin, A. ve Çeğin, G. (Ed.) (2018). Gündelik hayat sosyolojisi: Temalar, sorunsallar, güzergahlar. Ankara: Phoenix.

Featherstone, M. (2007). Consumer culture and postmodernism. 2.ed. London: Sage.

Habermas, J. (1987). The theory of communicative action (Vol. 2). Cambridge: Polity.

Işık, C. (2013). Kültür sosyolojisi: Toplumsalı anlamada bir zorunlu­luk. Sosyoloji Araştırmaları Dergisi, 16(2), 152-169.

Lefebvre, H. (2007). Modern dünyada gündelik hayat. (I. Gürbüz, Çev). İstanbul: Metis.

Lövventhal, L. (2017). Edebiyat, popüler kültür ve toplum. İstanbul: Metis.

Oktay, A. (1995). Türkiye’de popüler kültür. İstanbul: YKY.

Mülhem, F. (2000). Culture/Metaculture. London: Routledge.

Sorokin, P. A. (1997). Bir bunalım çağında toplum felsefeleri, (M. Tunçay, Çev.). İstanbul: Göçebe.

Stevenson, N. (2008). Medya kültürleri: Sosyal teori ve kitle iletişimi, (B. E. Aksoy, Çev). Ankara: Ütopya.

Storey, (2011). Postmodernism and popular culture. (S. Sim, Ed.). The Routledge companion to postmodernism 3rd Ed içinde (204- 215). London-New York: Routledge.

Bir önceki bölümde ifade edildiği üzere modern kelimesinin özünde değişime vurgu vardır. Ancak moderniteyi sadece değişim olarak algılamak yanıltıcıdır. Çünkü modernitenin ana felsefesini aklın egemenliği ve dinî olanın reddi oluşturmaktadır. Değişim ise insanın ve bu dünyanın asıl görüntüsüdür.[166] Bu bölümde modernite veya postmodernite sayılan durumlar üzerinde, Kur’ân-ı Kerimden bazı âyetlere işaretle durulacaktır.

Hevâ ve Heveslerin Tanrı Edinilmesi:[167] Nihilist Kimlik

Friedrich Nietzsche’nin (1844-1900), insan ve dünyadaki hakikatler hakkında aklın tek belirleyici şey olmadığını söylemesiyle modernizm felsefesinde çöküş başlar. Çünkü modernite insan hakkındaki tek hakikatin, insanın elde ettiği güç ile her şeyin kontrolünü ele geçirmek olduğunu fısıldar. Batı bu gücü bilgi ile elde etmiştir. Ancak insan farkında olmasa bile ondaki bu gücü uyandıran, tutku ve arzularıdır. Mantık ise sadece aklımızın nasıl çalıştığının bir yansımasıdır ve hakikat ile hiçbir ilgisi yoktur ve mantığın işleyebilmesi için bazı yasalara uymak gereklidir.168 Nietzsche, önce din (muharref Hristiyanlık), sonra bilgiye (akıl) dayalı olarak kurulan bu iki iman sistemi çöktükçe, insanların hızla evrensel nihilizme ve ümitsizliğe düşeceklerini; bunun da modern dünyanın çöküşüne yol açacağını iddia etmiştir.169

Nihilizm; modern Batı düşüncesini oluşturan kavramlardan biridir. Latince hiçbir şeyin var olmadığı anlamına gelen nihil (hiç) kökünden gelir ve kelime anlamıyla dilimize “Hiçlik teorisi” diye aktarılır. Terim olarak anlamı ise “yürürlükte olan değerlere, görüşlere, siyâsî düzene karşı çıkmak ve varlığın imkânından şüphe etmek veya reddetmek” şeklinde tanımlanır. Bu düşünce biçiminde ister dini, ister toplumsal, ister siyâsî olsun her türlü düzenleme “baskı” olarak kabul edilir. Dolayısıyla nihilizmin fazilet olarak gördüğü davranış, bütün bu düzenlemelere karşı koymaktır.170

İslam dünyası nihilistlikle ilk olarak 14. yüzyıl Rus edebiyatıyla karşılaşmıştır. Bu alanda nihilist karakterlerin ilk örneklerinden biri olarak, yazar IvanTurgenyev-in (1818-1883) Babalar ve Oğullar adlı romandaki -Bazarov-171 zikredilebilir. Bu tipleme, o dönemde Rus toplumunda yeni yeni ortaya çıkan materyalist dünya görüşünü benimseyen kuşağın tenisi kişi olarak her türlü otoriteyi reddedenleri temsil eder. Şöyle ki Bazarov; kiliseler başta olmak üzere, toplumun belli başlı kurumlarının çürüdüğünü ve fesat ürettiğini görür. Bunun için toplumun bütün karşı çıkmalarına rağmen, başta aile olmak üzere toplumdaki bütün kurumlara ve toplumun ahlâkî değerlerine karşı çıkarak, bunların kökten değişmesi gerektiğini savunur.172 İnançsızdır; insanın kendini ifade etmesi için herhangi bir kurala ve topluluğa bağlı olmasına ihtiyaç olmadığını düşünür. Ona göre insanın doğruyu bulması için kendi doğal halini ön plana çıkararak içgüdülerini kullanması ye- terlidir. İşte bu onun ‘hiçlik’ isteğidir.173

Nihilizmi en iyi karakterize eden bir diğer yazar olan Dostoyevski (1821- 1881)174 nihilizmin, manevî değerlerin sıfırlandığı, insan hayatının anlamının reddedildiği, kazancın ve egoizmin en yüksek değer olarak kabul edildiği yerde başladığını ve nihilizmin temelinin inançsızlık ve bununla bağlantılı olarak gelişen ahlâkî çöküş olduğunu savunur. Bunun için nihilistlerin temel özelliğinin, yaşadığı dünyaya karşı bir tiksinti ve nefret duymak, inançsızlığın yarattığı boşluk duygusuyla hayatın anlamını yitirmesi ve kendini her şeye karşı yabancı hissetmek olduğunu belirtir. Onun romanlarındaki nihilist karakterler neticede intihar ederler. Çünkü Dostoyevski’ye göre nihilizm, kötülük ve yıkımdan başka bir şey getirmez.175

Nihilist Ahlâkın Bilim ve Teknoloji ile Yaygın Hale Gelmesi

Neil Postman (1931-2003);[176] teknolojiyi “ahlâktan ve maneviyattan arındırılmış makine ve âletler”; bunların kullanılmasıyla meydana gelen yeni kültürü de “teknopoli/teknoloji çokluğu” olarak tanımlar. Postman ın “teknopoli çağı” olarak adlandırdığı bu çağ, artık teknolojinin “tanrı” gibi kabul edilme sürecidir. Postman’a göre artık insanlar bu dünyayı, teknolojinin emirlerine göre yaşayacaktır. Çünkü 20’nci yüzyıl teknolojisi insanlar tarafından o kadar başarılı ve ümit verici bulunmuştur ki mutluluk, yaratıcılık ve hayatın anlamı bakımından, ‘din de dâhil olmak üzere, teknolojiden başka hiçbir kaynağa ihtiyaç duyulmamaya başlanmıştır. Öyle ki artık eski dünyada inanılan şeylerin, alışkanlıkların ve geleneklerin her birine karşılık gelen teknolojik bir alternatif vardır:

… duanın alternatifi penisilin; aile köklerinin alternatifi yer değiştirme;[177] okumanın alternatifi televizyon; sınırlamanın alternatifi hemen elde edilen haz; günahın alternatifi psikoterapi; politik ideolojinin alternatifi bilimsel seçim vasıtasıyla tesis edilen şöhrettir. Hatta can sıkıcı ölüm muamması için bile alternatif mevcuttur. Bu muamma uzun ömürlülük sayesinde ertelenebilir ve “dondurma” sayesinde çözüme kavuşacaktır.[178]

Ortaçağ’da insanlar ne olursa olsun bütün bu yukarıdaki konularda “din’in otoritesine inanırlarken bugün de değişen bir şey olmamıştır ve insanların aklı da artmamıştır. Çünkü şimdi de insanlar aynı şekilde bilimin otoritesine inanmakta; kendilerine bilimsel araştırma adı altında sunulan her türlü bilgiyi araştırmadan tasdik etmektedir.[179]

Ona göre bu durum şimdiye kadar doğru bilinen pek çok şeyin hızlıca çözülmesine sebep olacağı için yeni bir toplumsal düzen ortaya çıkacaktır. Bu zamanda insanların yeni meydana gelecek bu değişimler için topluma bağışıklık kazandırabilecek; hukuk sistemi, okul ve ailenin kontrol mekanizmaları olarak devreye sokulmaları gerektiğini söyler. Bunlar vasıtasıyla, yeniyle eski, yenilikle gelenek, anlam ile kavramsal kargaşa arasındaki denge istenmeyen enformasyonları yok ederek’ sağlanır. Her sosyal kurumun birer sosyal kontrol mekanizması gibi iş gördüğü unutulmamalıdır.180

Kontrolsüz Bilgi Kaynaklarının Çocukların Mahremiyet ve

Utanma Duygularını Köreltmesi

Bilgiyi kontrol etme mekanizmalarının en önemlisi “dinler”dir. İnsanlık tarihinin başlangıcından itibaren, Yaratıcı olan Allah, insanları başıboş ve çaresiz bırakmamış, onlara mutlaka bir hidâyet rehberi göndermiştir. Bu rehberler onlara; insanın temel soruları olan, “Neden buradayız? Nereden geliyoruz? Nereye gidiyoruz?” sorularına cevap vererek, yaratıcıyı tanımaya yönlendirmişlerdir. Tahrif edilenler de dâhil olmak üzere genel olarak dinler, insanın neleri yapması, neleri yapmaması, küfre girmemek için hangi söz ve fiillerden kaçınılması gerektiği, nelerin şirk olduğu, hangi davranışların iyi ve ahlâka uygun olduğu, hangilerinin kötü ve ahlâka uygun olmadığı gibi dünyevî her konuda otoritedir. Bunun için dinin rehberliğinin kaybedilmesi insanı derin bir şaşkınlık içinde bırakacaktır. Nitekim Batı’da olan da bundan başkası değildir. Tahrif edilmiş de olsa hayatın kökeni ve anlamı konusunda Incil’in belli bir rehberliği vardır. Incil’e inananlar, hangi kitapların okunmaması, hangi filmlerin izlenmemesi, hangi müziklerin dinlenmemesi ve çocukların hangi konulardan uzak durmaları gerektiği gibi konularda rehberlik edebilecek belli bir bilgiye sahiptirler. Postman’ın ifadesiyle; günümüz Batı dünyasında dinî otorite olarak görenlerin sayısı oldukça az olduğu gibi bu insanlarda da dinin ahlâkî bakımdan bağlayıcılığı yoktur. Tahrif edilmiş bir dinin insanlara rehberliği de yanlış olacağı için Batı yeni otoriteyi bilim olarak belirlemiştir. Din otoritesinin yerine geçen ‘bilim’, insanı istenmeyen bilgiden koruyor olsa da bilimsel kuram, ahlâkî bilgiler hususunda rehberlik etmez ve bilimsel olarak adlandırılanın dışına çıkmaz. Bu bakımdan insan hayatında neye dikkat edileceği ve neye önem verilmesi gerektiği konusunda bir düzensizlik ortaya çıkmaktadır. Postman yeni hayat düzenleyicinin “teknoloji” olduğuna işaretle “Teknopoli terimini kullanmıştır. Bununla kendisine ait kuramların ahlâkî anlamda işlevsiz kaldığı kültürlerin kastedildiğini belirtir. Ona göre bu toplumda artık insanlar neye, niçin inanacaklarını bilmez. Çünkü teknoloji tarafından üretilen bilgi selini kontrol edecek kuramlardan mahrumdur o yüzden belli bir davranış biçimi yoktur? 181

Batı toplamlarında kutsallığı ile öne çıkan aile aynı zamanda bir sosyal kontrol mekanizmasıdır. Bu konuda yaşanan değişikliklerin İlki birinci bölümde ele alındığı üzere. Roma putperest ailesinde çocukların eğitiminin Pater ve Materin kontrolünden çıkması ile gerçekleşmiştir. Postman 18. yüzyılın sonlarına doğru Ban toplamlarında ailenin; bireylerin soğuk ve rekabete dayalı toplum karşısında duygusal korunma ihtiyacını sağlayan bir yer olarak görüldüğünü bunun da ‘kalpsiz dünyada bir sığınak” şeklinde ifade edildiğini söyler. Çünkü bu yıllarda çocuklar henüz din, lehçe, örf ve adetler korunarak ailede sosyalleştiriliyor; onlara verilecek bilgi aile tarafından belirlenerek, sadeleştirilerek, düzenli ve ölçülü olarak veriliyordu. Hristiyan Batı kültürü de aile olmanın bir gereği olarak, çocuklarına \ ereceği bilgiyi kontrol ederek onların iyi bir Hristiyan olarak yetişmelerini sağlamak için çocukları üzerinde bir kontrol mekanizması oluşturuyordu. Postman, çocuklarının edindikleri bilgileri kontrol edemeyen bir ailenin, tam bir aile sayılamayacağını iddia eder. Çünkü çocukların o ailenin bir mensubu olduğunu gösteren şey, ailenin çocuğuna aktardığı bilgi birikimidir. Bir anlamda her aile, kendi çocuğunun markasıdır. Günümüzde ailelerin bilgiyi kontrol etmesi oldukça zorlaştığı için her çocuk mensup olduğu ailenin sadece genetik özelliklerini taşımaktadır ki bu da aile kurumunu zayıflatmaktadır. Batı’da ailenin bilgiyi yöneten bir kurum haline gelmesine matbaanın gelişmesi ve her türden kitabın ortaya çıkması neden olmuştur. Bu dönemden itibaren babalar gardiyan, koruyucu, terbiyeci ve doğruluk timsali olma rolünü üstlenmişlerdir.182

Şu bir gerçektir ki 70’li ve 80’li yıllarda Türkiye’de yaygın hale gelen “Teksas ve Tommiks” gibi çizgi romanlara, özellikle erkek çocuklarının çok fazla ilgi gösterdiğini gören bazı anne-babalar ve öğretmenler, çocuklarını bu kitapların zararlarından yani Batı ahlâkından uzak tutmak için koruyuculuk yapmak isterlerdi. Ama çocuklar bunları, gizli bir şekilde edinir ve yine ders kitaplarının arasına saklayarak gizli bir şekilde okumaya çalışırlardı.183 Günümüzde basılı ve görsel yayınların mahzurlarını önlemek neredeyse imkânsızdır. Son zamanlarda

Elif Şafak, Ayşe Kulin, Abdullah Şevki gibi meşhur bazı yazarların romanlarında uygunsuz cinsel içerik bulunduğu tespit edilmekte ve bazı yazarlara soruşturma açılsa da çoğunun mahzurları, kitaplar okunduktan çok sonra ortaya çıkmaktadır.184 Aynı şekilde televizyon ve internet yoluyla gelen bilgilerin çok özel durumlar hariç, herhangi bir şekilde kısıtlanması mümkün değildir.

Çocukları etkileyen kontrolsüz bilgi kaynaklarından bir diğeri olan televizyona dikkat çeken Postman, televizyonun iki özelliği yüzünden çocuklar üzerinde kitap ve okul etkisinden daha fazla etki yaptığını ve onların çocukluklarını çaldığını savunur. Bu özelliklerinin ilki, televizyon seyretmek için belli bir beceri gerekme- inesi ve önüne oturan herkesin oradaki görüntüleri seyredebilmesidir. Bunun için yeteneksizliğinden dolayı televizyon izleyemeyen birine hiç rastlanmamıştır. Çünkü televizyon seyredilmesi için ne zihinsel olarak ne de davranış olarak kişileri zorlayacak bir performans gerekmez.

İkinci olarak, televizyon seyirci ayrımı yapmaz. Çocukların programını büyükler, büyüklerin programını çocuklar seyredebilir. Çünkü televizyon seti ilaçlar gibi dolapların üstlerine saklanamaz. Böyle olunca eskiden sadece anne-babasından veya okulda kitaptan öğrenebileceği sıralı bilgilerin hepsini bir anda televizyondan öğrenebilmektedir. Hâlbuki çocuk sadece okuldan ve kitaptan bilgi öğrense, bir sonraki yılın sınıf deneyimini bilemez. Çünkü yaşamamıştır, işte televizyon bu bilgilenme hiyerarşisini çökertmiştir. Çocuk artık merakını, otoriter olarak gördüğü ve bu yüzden hoşlanmadığı büyüklerine sorarak gidermez. Bunun yerine hiç tanımadığı kimselerden, herhangi bir kaynaktan gelen bilgilere inanır. Aile, kendisinin bilgi ve tecrübe aktarımı yapamadığı çocuklarla baş başa kalır. Diğer taraftan televizyon, seyirci kitlesini daima elinde tutmak için yeni ve ilginç şeyler bulmak zorundadır. İnsanların en çok ilgisini çeken şeyler mahrem şeyler olduğu için, televizyona göre mahrem şeyler yoktur. Bunun için her şeyi mahrem sınırının dışına atar. Daha küçük oldukları için henüz sormayı bilmedikleri soruların cevaplarını da öğrenen çocuklar, hiç çocukluklarını yaşamadan büyüklerin dünyasına dâhil olurlar.

Yine Postman’a göre bütün bu yukarıda sayılan özellikleri dolayısıyla televizyon, nesiller arasındaki bilgi ve tabii ki tecrübe geçişini tamamen durdurmuş, artık yetişkinlerin çocuklara ve gençlere öğretebileceği bir şey kalmamıştır. Hatta günümüzde televizyon seyreden çocukların, anne-babaları kadar hatta daha da fazla bilgiye sahip oldukları rahatlıkla söylenebilir. Sonuç olarak bu kontrolsüz bilgiyi hazmedemeyen çocuklar» kız olsun erkek olsun, henüz küçük yaşta kendilerini yetişkin gibi görmeye başlamaktadırlar. Öyle ki ergen yaşa gelmiş çoğu çocuklar, artık yetişkinler gibi giyinmekte, onlar gibi konuşmakta, onlar gibi hareket etmektedirler, öyle ki sanki arada kuşak boşluğu kalmamış ve herkes aynı kuşaktan bireyler gibi olmuşlardır.[185]

Hayat Sadece Bu Dünyada Yaşanır:186 Postmodernite

Postmodernitenin genel karakteristiği olarak nitelendirilen nihilist hayatın en meşhur tanımı Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözüdür. Ona göre 19. yüzyıldan başlayarak Avrupa’da kabul gören nihilizm artık bir başka dönemine girmiş, esas nihilistik şimdi başlamıştır.187 Bunun îhab Hassana188 göre anlamı şudur: Şimdi eğer “Hakikat” öldüyse, o zaman teorik olarak her şeye izin vardır. Ve her şey keyfi, tesadüfi ve göreceli ve hiçbir şey bağlayıcı değil ise “gerçeklik”; olmasını sağlamak için uğraştığımız şeydir. Bu durumda insanı engelleyecek tek şey, ağır hastalık veya ölümdür. İhab Hassan bu düşüncenin insanı son derece “özgürleştirici” bir şey olduğunu söylüyor.[189] Nitekim son zamanların postmodern insanları için tek bir yasa kalmıştır; o da “tabiat kanunları”dır.[190]

Postmodernizmin İslâm Dünyasında Kendine Alan Açması -Kalenin İçten Fethedilmesi: Sizinle Savaşmaya Devam Ederler[191]

Hassan “postmodern” kavramını, 1971 tarihli Dismemberment of Orpheus:TowardA Postmodern Literatüre adlı kitabı ile literatüre kazandırmıştır. Kendisiyle yapılan bir söyleşide, Batılı entelektüellerin onun bu konudaki çalışmalarına ilgi göstermediklerini ancak daha sonra bu konuda yapılan çalışmaların, kendisinin tasvip etmediği mecralara kaydırılarak sosyal değişim isteyenlerin bir uğraşı haline geldiği gerekçesiyle bu konuda çalışmaktan vazgeçtiğini belirtmiştir.[192] Nitekim 1987 yılının sonlarına gelindiğinde postmodern kelimesi mimariden çevreye, müzikten resme kadar her konuya dâhil edilen hiçbir anlam ifade etmeyen ve isteyenin istediği şekilde kullanabileceği bir kavram haline gelmiştir. Hatta bu kelimenin, Batı dünyasında işi kavram üretmek ve bunun üzerinden geçimini sağlayan birtakım teorisyenler tarafından icat edildiğini iddia edenler de olmuştur.[193

Ancak daha sonra îhab Hassanın belirttiği gibi postmodernizm 1990’11 yıllarda, Batı dünyasında en çok üzerinde durulan ve yoğun olarak fikir üretilmeye başlanan bir kavram haline dönüşmüştür. Postmodernizm felsefesi hakkında Charles Jencks, Jean-François Lyotard, Jürgen Habermas adlarının öne çıktığı görülür.[194]

İlerleyen zamanlarda kavramın bir felsefe terimi mi yoksa sosyal durum tespiti mi olduğu hakkında tereddütler oluşmuştur. Bryan S. Turner (1945); postmodernitenin, her şeyden önce tüketim ile özdeşleşmiş bir kavram olduğunu; bunun da ‘ticarî prosedürlerin günlük hayata girmesi ve kitle tüketim kültürlerinin kültürel sistemler üzerindeki etkisini artırması neticesinde üst ve alt kültürler arasındaki ayrımın bulanık bir hale gelmesi’ şeklinde kendini gösterdiğini söylemiştir.[195]

David Harvey (1935), Aydınlanma hareketinin, insanın ‘bireysel özgürlüğünün üstünü örten Ortaçağ geleneğinden ve cemaatinden kendini özgürleştirmek için yapıldığını ve amacının ise insana, sadece aklına inanan “tanrısız bir benlik kazandırmak olduğunu söylen Ancak herhangi bir ön bilgiye dayanmayan bu hareketin sonucunda insan, herhangi bir ruhsal ya da ahlâkî amaçtan yoksun kalmıştır. îşte Batı İnsanına göre Postmodern teolojik proje, Tanrının hakikatini aklın kudretini de kullanarak yeniden öne sürmektir. 196

Postmodernizmin hoşgörü, serbestlik ve kesişen kimlikler anlamına geldiğine ikna olan Müslüman entelektüellerden biri olan PakistanlI Akbar S. Ahmed’e[197göre Müslümanlar, kimliklerini yitirmeden de Batıkların oluşturacağı evrensel uygarlığa vani’ yenidünya” düzenine katılabileceklerdir. Batıklar da Müslümanların Filistin, Keşmir gibi Önde gelen sorunlarının çözümüne katkıda bulunabileceklerdir.198

Türkiyede de buna benzer bazı çalışmalar Müslümanlar tarafından ilgiyle karşılanmıştır. Bunlardan biri olan Nilüfer Göle’nin Modern Mahrem adlı çalışması Türkiyede sadece seküler kesimde değil, İslâmî kesimin bazı entelektüelleri tarafından da ilgi görmüştür. Çünkü ilk defa seküler bir sosyal bilimci, Müslüman kadının örtüsünü “başörtüsü düşmanlığı” yapmadan değerlendirmektedir.199

Türkiye 90’lı yıllarda “İslâmî hareketler” hakkında yapılan pek çok akademik çalışmaya sahne olmuştur. Bu yıllarda düzenlenen bir sempozyumda Nilüfer Göle “İslâmî Hareketler ve Postmodernizm” başlıklı bir konuşma yapmış; konuşmasında 70’li ve 80’li yıllardan itibaren hemen hemen Müslüman ülkelerin hepsinde İslâmî hareketlerin yükselme sebepleri üzerinde durarak Kemalist Modernleşme yönteminin topluma sürekli Batılılaşma ve laikliği dikte ettirmesi yüzünden başarısız olduğunu iddia etmiş ve İslâmî hareketlerin bu yüzden kendilerine uygun bir zemin bulduğunu söylemiştir. Göle’ye göre İslâmî hareketlerin kutuplaşmasının önü, demokratikleşme ile kesilebilecektir. Çünkü demokratikleşme, İslâm ile beraber yürüyebilir.[200 Nitekim 2013 yılında düzenlenen bir diğer sempozyumda M. Kürşat Atalar,201 80 sonrasında yeni gelenekçi adını verdiği bazı İslamcı grupların

“Demokrasi İslâm’la bağdaşır” tezini kabul edilebilir bulduklarını söylemiştir.[202]

Postmodernizmin İslâm Dinini Tahrif Etme Çalışmaları

Postmodernizmin fikir babalarından olan Jean-Françoİs Lyotard; anlatı203] adını verdiği bir değerden söz eder. Ona göre postmodern zamanlarda anlatılar, bir üst anlatıya veya büyük anlatıya başvurmak suretiyle aşılamayacak bir çoğulluk ve farklılık taşır ve her bir anlatının biçimi diğer anlatı biçimiyle ölçülemez. Artık Batıda büyük anlatılar çökmüştür. Onların yerini evrensellik iddiası olmayan türlü türlü sınırlı anlatılar alacaktır.204

Postmodernizm bu şekilde kendini büyük anlatılara karşı şüphe ettirerek gösterecektir.205 Büyük anlatıların başında gelenler semavi dinler olduğuna göre en çok şüpheciliği hak edenler de semavi dinler olacaktır. Bunun için Bryan S. Turner; hem postmodernizmin hem de postmodernitenin dinî değerlere ve kurumlara yönelik önemli bir meydan okuma olduğunu iddia etmiştir. Aslında modernite» Hristiyanlığa karşı bir meydan okumaydı. Şimdi İslâmiyet bu durumu postmodernizm ile yaşayacak ve postmodernite, İslâm’ın küresel olarak dışlanmasına sebep olacaktır.206

Turner bunu şu şekilde açıklamaktadır: Postmodernleşme sürecinin birçok açıdan büyük bir sekülerleştirme’ süreci olduğunu anlamak önemlidir. Postmodern düşünce, dünyadaki bütün dinsel açıklamaları yalnızca büyük anlatılar olarak gördüğü için dinlerin kendilerini postmodern kültür eleştirisinden korumaları imkânsızdır. Bunun yanında çoğulcu inanç, rastgele bağlanma ve dinsel deneyim, postmodern hayat tarzıyla yani sekülarizasyonun kültürel çoğulculuk olduğu fikriyle bağdaşmaktadır. Kişi aynı anda birden fazla inancı yaşayabilir veya rastgele bir dine bağlanabilir veya çeşitli dinsel deneyimler yaşayabilir. Postmodernitenin getirdiği sekülerliğin nedeni sadece rasyonel düşünce değildir. Bilakis insanlar, her gün karşılaştı/rıldı/klan zulümler (küfür, şirk, öldürme, zina, hırsızlık, dolandırıcılık vb.) ve bunlara sebep olanları ve sebeplerini sorgularken yıpranırlar. Bu yüzden inanmaktan vazgeçerler. Kültürün postmodernleşmesi, sunilik deneyimi yaratırken ayrıca dinin günlük yaşam düzeyinde de sorgulanmasını gündeme taşır. Çok kültürlü bir toplumda dinsel inançların çoğalması, köklü bir zan (göreceleştirme, yani bana göre veya sana göre) etkisi yaratır. Günlük hayat, ilahi vahyin yönlendirmelerinden uzaklaşır. Herkes kendine göre doğru bulduğu yönde ilerler.207

Postmodernitenin İslâm’ı Etkisizleştirme Yolları

Müslümanların Medya Yoluyla Etkisizleştirilmesi: İslâm’ın Anarşi ve Düzensizlik Yaratan Bir Güç Olarak Nitelenmesi

Akbar S. Ahmed, Körfez Savaşı sonrası, Müslümanların elini kolunu bağlayan birtakım gelişmelerin yaşandığını; bunların en önemlilerinden birinin de Arapların ortak bankası olan Bank of Credit and Commerce International (BCCI)’ın Pakistan iştiraki ile ilgili olarak dolandırıcılık, yolsuzluk, defter tahribatı, uyuşturucu trafiği gibi sahtekârlıkların yapıldığına dair 1991 yılında; patlayan skandal olduğunu haber verir. Söz konusu bankada kilit rollerde bulunan Müslümanların bu kirli işlere karıştığına dair iddialar, medyanın bu konuya daha ziyade ilgi göstermesine sebep olmuş, bütün dünya bu haberle çalkalanmış ve bu olay sebebiyle Batılı medya Müslümanları suç kültürü/criminal diye tanımlanan bir bağlamda görmeye ve göstermeye başlamıştır. Medyanın Müslümanlara karşı bu aşırı menfî tavrı ve yalan haberleri o kadar çok yönlü olmuştur ki bu durum Müslümanları çaresiz ve güçsüz bırakmıştır. Diğer taraftan insanlardaki gerçek ile yalanı ayırt etme sağduyusuna da büyük bir darbe vurmuştur.[208

Bir diğer olay Mücahit Gültekin in bir makalesinde bahsettiği Saadet Özkan adlı bir öğretmene 29 Mart 2017 tarihinde bizzat Melania Trump tarafından ABD’nin Uluslararası Kadınlar Cesaret Ödülü’nü bir basın ordusu önünde vermesidir. Özkan’ın bu ödüle layık görülme nedeni, Menderes ilçesinde 6 kız öğrenciye cinsel istismarda bulunulmasını ortaya çıkarması ve istismarda bulunan okul müdürünün yargılanmasını sağlamasıdır. ABD Dışişleri Bakanlığı tarafından 2007 yılından bu yana verilen bu ödülün hedef kitlesi insan hakları, insanı yardım,kadına yönelik şiddet, cinsiyet eşitliği alanlarında mücadele eden kadınlardır.[209

Bu olay vesilesiyle, Türkiye’deki bazı medyanın doğru ya da yalan olduğuna bakılmaksızın cinsel istismar başlığıyla verdiği haberlerini artırdığına şahit olunur. Bunlardan biri de Karamanda Ensar Vakfı ile bağlantısı olan bir öğretmen ile ilgili olan cinsel istismar davasıdır. Yukarıda Pakistan’daki Arap katılım bankasıyla ilgili aktarılan olayda Müslümanların kilit rollerde bulunması medyanın ilgisini artırdığı gibi bu olayın da Ensar Vakfı’yla ilgisi aynı şekilde medyayı çekmiş ve özellikle BBC tarafindan çok özel önem verilen bir haber olmuştur. Bu haberler tüm dünyaya servis edilerek, bütün Müslümanların cinsel istismarcı olarak tanınmasına yardım etmektedir.210

Yerel Kültürleri Islâm’la Eşleştirme

Postmodernite ile ilgili olarak Jean-François Lyotard’ın bir başka tespiti de genel olarak zamanımızda bir gevşeme yaşanmasıdır.211 Bu gevşeme veya vazgeçme durumu, medyanın İslâm ve Müslümanlara karşı, yalan ya da gerçek olup olmadığına bakmadan yaptığı yayınlar yanında, yerel birtakım kültür ve gelenekleri İslam ile eşitleme yoluyla da olmaktadır. Başlık parası, berdel, levirat, taygeldi gibi birtakım yerel evlilik uygulamaları İslâm’ın uygulamaları gibi gösterilmektedir.212 Yine evlilik yaşı ile ilgili olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ‘9’ yaşındaki kızları evlendirme fetvasının olduğu iddiası da bu amaçla ileri sürülmüştür. DİB Başkan Yardımcısı Prof. Dr. Huriye Martı bu iddiayı, böyle bir fetvanın olmadığını söyleyerek reddetmiştir. Ancak bunu ifade ederken; küçük yaşta evlendirmenin fizyolojik olarak mümkün olmadığını söyleyerek seküler bir dil kullanarak, bu 213 konudaki eleştirileri sonlandırmak ihtiyacı hissetmiştir.213

İslam, Müslümanların kendi örfü, geleneği, aklı çerçevesinde “iyi” kabul ettiği, normal gördüğü ölçülerde sorunlarını vahyin çerçevesinde çözmeyi tavsiye eden Temel konular dışında çerçeve koymaz. Bu yüzden yakın geçmişte 13*14 yaşlarına gelmiş bir kız ya da erkeğin evlenmesi normal kabul edilmişken bugün anormal görülebilir. Bu yüzden kimse, geçmişin ya da bazı toplulukların geleneklerini bugünün değerleri ile yaşamaya zorlanmaz. İslam’da evlenmek için temel çerçevenin en önemli boyutu, büluğa ermek ve nikâh yapmaktır Bunun uygulaması zamana ve geleneklere göre değişebileceği için günümüzde bu yaşta evlilikler normal görülmemektedir.[214] Bu yüzden temel fıkıh kaynaklarında erkek olsun kız olsun, evlenme akdinin yapılmasında yaş sının bulunmadığı özellikle belirtilir.215 Ama uluslararası sözleşmelerde, hiçbir sınır koymaksızın 18 yaşın altındaki kızlar “kadın” olarak kabul edilmekte, cinsel ilişkide nikâh ve buluğ şartı yer almamaktadır.216

Bazı hikâyelerde genel olarak, zalim kişilerin zulümleri anlatırken, kadınlara yapılan bu zulümden gelenek ve bir miktar da din mesul tutulur. Mesela Cihan Aktaş’ın 17 Nisanda Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi Toplumsal Araştırma ve Uygulamalar Merkezi tarafından tertip edilen “Toplumsal Cinsiyeti Kavramını Konuşmak” başlıklı toplantıda gerçek hayattan alıntılayarak anlattığı ‘kayınvalidesi ve eşi tarafindan tuvalette ayakları elleri bağlayarak ölüme terk edilen kadın hikayesi oldukça acıklıdır.[217] Bu derece zulümlere belki binde bir rastlansa veya bunu yapan kişilerin akıl sağlıkları yerinde olmasa veya içki, uyuşturucu vs. kullanarak yapsa bile gerek anlatıcı gerekse de okuyucu veya dinleyici, olayın bu yönünü unutup bu gibi olayların —kendi dışlarında- her daim gerçekleştiği hissine kapılmaktadır. Buna binaen Melek ve benzeri nicesine bu acıyı tattıran koca ve onun annesi üzerinden bütün koca ve kayınvalideler ve dindarlar sorgulanmaktadır.

Yerel kültürleri İslâm’la eşleştirme konusu akademik çalışmalarla da desteklenmek istenmiştir. Bunların en başta gelenlerinden birisi Hidayet Şefkatli Tuk- sal’ın “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” başlıklı doktora tezidir.[218] Tuksal burada» kadın aleyhinde olduğunu iddia ettiği hadisleri, öncelikle bazı atasözleri ve benzeri sözlerle birlikte harmanlayarak hepsini hadis olarak değerlendirmeye tabi tutmuştur. Diğer taraftan sahih hadisleri, kimi yerde İsrâiliyat’tan olduğu, kimisinin de erkek egemen kültürlerin tezahürü olduğu iddiasıyla değerlendirdiği tarafımızdan tahkik edilmiştir. Tuksal’ın bu şekilde, İslâm’ın ana kaynağından biri olan hadisleri Isrâiliyat veya yerel kültürler seviyesine indirdiği görülmektedir.[219] ] Mesela “Kadının Yaratılışı ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” adlı 2. bölümde ele aldığı hadisler, hadis âlimlerinin sıhhatinde ittifak ettikleri hadislerdir. O ise bunları “ataerkil Müslüman dünyanın tasavvur alanında herhangi bir değişikliğe uğramadan aynen varlığını sürdüren birtakım geleneksel kabuller” olarak nitelendirmektedir. Ve “Kadınların Akıl ve Din Bakımından Durumları ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri: Eksiklik Söylemi” başlıklı 3. bölümde, aile içinde kadınların kocalarına itaat etmesi ile ilgili tavsiyeleri, rivâyet edilen hadis malzemesine sosyokültürel doku ile etkileşim sonucunda ilave ettirildiğini iddia etmektedir. Tuksal’ın hadisleri metin tenkidi metoduyla değerlendirdiğini iddia ettiği tespitlere göre raviler, rivâyetlerin muhtevasına kadın aleyhtarlığını ve geleneği taşımışlardır.220

Tuksal’ın gelenekçi bakış açısıyla ilişkilendirdiği hadislerden biri olan “kadınların aklının ve dininin noksanlığı” ile ilgili hadis, Tuğba Kocaman tarafından yüksek lisans tezi olarak çalışılmış ve neticede hadisin hem metin ve hem de sened bakımından sahih bir hadis olduğu sonucuna varılmıştır. 221Diğer taraftan bu hadisler 1400 yıllık Islâm kaynağı birikiminin bir parçasıdır. Günümüzde tartışma konusu yapılan bu rivayetlerin, sened ve metin bakımından Allah Rasulu ne isnad edilmesi hususunda şimdiye kadar herhangi bir menfi görüş bildirilmemiştir.

Postmodernizmin “Müslüman Kadınları” Hedef Alması:

Müslüman Feminist Kadınların Ortaya Çıkması

Osmanlı Devleti’nde modernleşmek için başlanan nokta, devletin dinî dayanaklarım ortadan kaldırmaya yöneliktir. Ayşe Saraçgil hedeflenen bu büyük değişimi gerçekleştirmek için değişimi İsteyen ve gerçekleştirmek İçin hazır bekleyen İstanbul’un belli başlı ailelerinin bulunduğunu; bunların da Müslüman topluma yönelik ilk eleştirilerini evlilik ile ilgili adetler, aile düzeni, kadın erkek ilişkileri ve kadın hakları gibi konular üzerinden yaptıklarını söyler.222

Deniz Kandiyoti ise Tanzimat dönemindeki feminist hareketin milliyetçilik hareketlerinin himayesinde kadın konusunu ele alırken bunu; kadınların okuryazar olmaları, eve kapatılmamaları ve erkeğin birden fazla evlenmemesi şeklinde toplam 3 konuda çerçevelediğini belirtir. Çünkü o dönemde modernite insan hakları bağlamında değil kadınların eğitimi üzerinden yürütülmektedir. Ve o dönemde revaçta olan düşünceye göre Batılı tarzda (yani mektep veya üniversite) bir diploması ya da eğitimi olmadığı için cahil sayılan annelerin eliyle (kadınların değil), sığ çocuklar yetiştirildiği, böyle eğitimsiz erkeklerin de düzenbaz oldukları, dolayısıyla istikrarsız evlilikler, tembel ve üretken olmayan bireyler meydana geldiği iddia ediliyordu. Modernitenin gereği olarak bu eleştiriler modernleşme yanlıları tarafından; Osmanlı ailesinin geleneksel olduğu söylemi ile aşağılanmasını gerektiriyordu. Onlara göre devlet ve toplumun yenilenmesi için aile reformu 223 şarttı. [[223]

Günümüz Postmodern dönüşümünün de yine aileden ama bu defa kadın ve aile veya anneler değil, sadece kadın veya kadınlar üzerinden başladığı görülür. Osmanlıdaki Modernleşme süreci Kan un-i Kadîmin başlıca esaslarını tartışmaya açarak başlatıldığı gibi şimdi de eleştiriler 1926 yılında kabul edilen Medenî Kanun üzerinde yoğunlaşır. Şöyle ki 80 li yıllara gelindiğinde, feminist hareket, bu defa Medeni Kanun un aile hayatında erkeğin üstün konumunu muhafaza ettiğini seslendirmeye başlar. Bu kanunda da aile reisinin erkek olması, ailenin ikametini belirlemesi, bütün önemli kararları aile adına onun alması, alenin geçiminden sadece erkeğin sorumlu olması gibi konulardan şikâyetçi olduklarını bildirirler. Söz konusu kanuna göre kadının bir işte çalışmak veya bir ekonomik aktivitede bulunmak için kocasının iznine ihtiyacı vardı. Anne ve babanın, çocukların sorumluluğunu eşit bir şekilde paylaşmak sorumluluklarının bulunması; bir anlaşmazlık durumunda çocukların velâyetinin babaya bırakılmasına engel olmuyordu. Yine kanun, evlendiği andan itibaren kocasının soyadını taşımaya başlayan kadına, evin idaresinin sorumlusu olarak ailenin refah ve mutluluğunun devamı için kapasitesi ölçüsünde kocasına yardım etme vazifesini yüklüyordu. Ancak bu çalışmalar Müslüman kadınları etkilemedi. Çünkü bu seküler feminizmin aile söylemleri, Müslüman ahlâkına uyum göstermiyordu. [225]

Konuyla ilgili yapılan araştırmalarda, bütün bu şikâyetlerin ardından feminist yapılanmaların önce aileyi toplumun en ataerkil kurumu olarak ilan ettikleri ve aile içi şiddet teorileri üretmeye başladıkları görülür. Bu yeni feminist akım 1971-1983 yılına kadar yaptığı çalışmalarda aile içi şiddet iddialarını sistemleştirebilmek için “ataerkil sistem ve kadınların istismarı” adında yeni bir teori geliştirmişlerdir.226

Bu yıllarda Batı’da feminist kadınlar ses getirecek faaliyetlerde bulunmaya devam etmişlerdir. Bu bağlamda ilk kadın sığınma evi 1974 yılında Londra’nın Chiswick bölgesinde açılmış, 1976’da Kadınlara Karşı İşlenen Suçlar Uluslararası Kurulu Brüksel’de çalışmalar yapmış ve bu çalışmaların sonucunda, konunun TV ve radyolarda toplumsal sorun olarak ele alınmaya başladığı görülmüştür. Söz konusu sürecin Türkiye’de aile içi şiddet, toplumsal cinsiyet, cinsel taciz, son olarak kadın cinâyetleri gibi daha öncesinde kullanılmayan kavramlarla seslendirilmeye başlaması ise 1980’lere rastlar. Türkiye’de kadın sığınma evlerinin ilki 1990’da Bakırköy’de açılmıştır. İkincisi ise 1995’te Eyüp semtinde çocukları da kapsayacak kapasitede, Mor Çatı Derneği tarafindan açılmıştır.[227]

Modern Feminist Kadının Müslüman Kadın Dünyasına Girmesi

Müslüman kadınların dâhil olmaya başladığı feminist hareketlenme, 1980 yılından itibaren Müslüman kadınların başörtü mücadelesi için başlattıkları örgütlenme çalışmalarıyla başlar. Müslüman kadınların hareketine, Batıcı laik kadınlar Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği gibi oluşumlarla karşılık verdiler. Ancak 1980 sonrasında liberal, sosyalist ve feminist hareketler BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi şeklindeki anlaşmayı Türkiye’nin de imzalaması için bir imza kampanyası başlattılar.[228]  Bu esnada Türkiye’de yoğun biçimde başörtüsü yasağının uygulandığı, dikkatlerden kaçmamalıdır. Üniversite eğitimine devam etmek isteyen dindar genç kızlar ve aileleri, kızlarının yüksek tahsil yapmasını istemekte ama Yüksek Öğrenim Kurumu (YÖK) buna izin vermemektedir.

Türkiye’de 1990 yılında bu defa kendilerine anti-Kemalist sıfatını veren ikinci bir grup feminist ortaya çıktı. Bunlar yukarıda sözü edilen Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi kapsamında çalışan gruplardı. Onlara göre aile ve devlet iki ataerkil kurumdu ve bunlarla baş etmek gerekiyordu. Bu amaçla 1990 yılında —belediyelerin de yardımıyla- kurumlar yoluyla toplumu değiştirme yönünde kurumsallaşmaya giderek farklı bir adım atarlar. Bu kuramların ilki “Kadın Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi” diğeri “Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfı”dır. Bu olayların üzerinden bir müddet geçtikten sonra yazdığı yazılarda Yeşim Arat, ilk bakışta birbiriyle alakasız görünen bu her iki kurumun, Türkiye’deki feminist eylemlerin sonunda ortaya çıktığını ifade eder.229 Çünkü Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfi’nca yayınlanan bir broşürde bir kadın sığınma evi kurma düşüncesinin Aile îçi Şiddete Karşı Kampanyasıyla birlikte doğduğu belirtilir.[230] Dolayısıyla “BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşmasından başlayarak bütün çalışmaların feministlerin sistemleştirdiği feminist hareketin bundan sonra Aile îçi Şiddet Mücadelesi şeklinde yürütüleceğini göstermektedir.

Burada 1999 yılında Hizbullah tarafından kaçırılarak vahşice öldürülen Konca Kuriş’i anmadan geçmemelidir. Batı menşeli hemen her harekette olduğu gibi feminist hareket de kansız olmadı. Kadınların eşitlik mücadelesini dinî referanslara dayandırmaya çalıştığı için Müslüman feminist diye tanımlanan ama aslında İslâm dini hakkında sadece kulaktan dolma birtakım bilgi kırıntılarına sahip olan Konca Kuriş’in öldürülmesinin feminist hareketin genel olarak bütün Müslüman kadınları etkilemesi için hedef alındığını düşündüğümüzü söylemek isteriz.231

Bütün dünyada feministlerin en çok çatıştığı din İslâmiyet olmasına rağmen feminist çalışmaların anti-Kemalist feminist grubun başını çektiği Şirin Tekeli; Türkiye’de kadın-erkek bütün Müslümanları feminist harekete dâhil etmeyi başaran önemli bir kişiliktir.[232] Çünkü Osmanlı zamanında görüldüğü gibi feministler modern/seküler bir hayat talep ederler ve nefislerine hoş gelmeyen her türlü kuralı özgürlüklerinin ihlali olarak görürler ve genel olarak bütün îslâm ahlâkına karşı çıkarlar. Bu yüzden feministler İslâm’dan uzak durur ve Müslüman kadınlarla mücadele ederler. Nitekim yukarıdaki paragrafta ifade edildiği gibi Türkiye’deki Kemalist feminist kadınlar 1980 sonrasında ortaya çıkan îslâmcı tehdide karşı örgütlenen kadınlardır. Yine bu kadınlar, Müslümanlarla mücadele etmek için Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği’ni kurmuşlardır. İlk başkan olan Aysel Ekşi, kuruluş amaçlarını açıklarken, bazılarının kadınların dilediği gibi giyinme özgürlüğü söyleminin arkasına gizlenerek, gerçekte toplumu Ortaçağ’a/yani İslâm’a döndürmeye çalıştıklarını iddia eder. Dernek olarak kendilerinin Cumhuriyeti yıkıp şeriat düzeni getirme çabası içinde olanlara karşı Mustafa Kemal dev- rimlerini ve Cumhuriyeti korumak için var olduklarını belirtir.[233]

Ancak Şirin Tekeli ve Nilüfer Göle gibi anti-Kemalist modern kadınlar,Müslümanların doğrularına karşı ters fikir beyan etmezler ve Islâmcı olarak tanımladıkları eğitimli Müslüman kadınları kendileriyle aynı seviyede görürler. Diğer Kemalist grup feministler gibi onları dışlamaz ve onlara karşılıklı birbirlerini tanımayı önerirler. Bu grup, başörtüsünden dolayı dışlanan, okuma hakkı elinden alman, bu yüzden kalpleri öfke ile dolu Müslüman kadın ve kızlara hangi düşünceden olursa olsun kadınların baskı altında tutulamayacakları ve cinsiyetleri yüzünden ayrıştırılamayacaklan şeklindeki sloganlarla yaklaşırlar. Böylece normalde birbirine zıt iki grup arasında kurulması mümkün olmayan yakınlık kurulur ve her feminist kadının, hangi politik yapıdan ve hangi inançtan olursa olsun bunlara karşı çıkması gerektiği niyeti üzerine mutabakat sağlanır. Böylece bu grup Yeşim Arat ın ifâdesiyle Müslüman kadınların bazılarının gönlüne girmeyi başarır.[234]

Anti-Kemalist feministler Kadın Kütüphanesi şeklindeki oluşumlarla, Müslüman toplumda kendileri gibi feminist kadınların sayılarını artırmayı amaçlarlar. Bu konuda Arat’ın sorduğu şu soru çok önemlidir: Türkiye’de Kadın Kütüphanesine ihtiyaç var mıydı? Üstelik Yeşim Arat’ın ifadesiyle bu kütüphane feminist hareketin kendine meşruiyet kazandırmak niyetiyle açıldığı için bu meşruiyet, İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nin desteğiyle sağlanmıştır.[235]

Normal şartlarda Türkiye’de ayrıca kadın kütüphanesine ihtiyaç yoktur. Çünkü kadın ve erkek herkes normal olarak bütün kütüphanelerden eşit olarak faydalanabilmededir. Ancak anti-Kemalist kadınlar, Müslümanları kadın veya erkek, kendi feministlik halkalarına katmanın yolunu kimsenin karşı çıkamayacağı kadın haklan söylemi ile bulmuşlardır. Aslında Kemalist reformcular ve çağdaş feministler birbirlerine karşıt değildirler. Yine Yeşim Arat’ın ifadesiyle her iki seküler grubun amacı geleneklere ve ahlâkî sınırlara karşı çıkarak evrensel hak arayışıdır.[236] Dolayısıyla yukarıda zikrettiğimiz üzere anti-Kemalist kadınlar da tıpkı Kemalist kadınlar gibi dine karşıdırlar ve Müslüman feminist kadınlar onlarla aynı seviyede değildir. Türkiye’nin CEDAW anlaşmasına imza atmasından sonra iki grup arasında pek bir yakınlığın kalmaması ayrıca dikkat çekicidir.

Liberal sosyalist feminist gruplar, Türk toplumunda avamdan bazı erkeklerin, mahremi olmayan yabancı kadınlara yönelik hitaplarında kullandıkları; erkek ile kadın arasına bir anlamda mahremiyet babında mesafe koyan geleneksel “bacı” söylemi yerine BM’nin anlaşmalarında kullanılan Kadın/Women kelimesini kavramlaştırma sürecini başlatmışlardır. Yeni ortaya çıkan bu kavram, Müslümanları da rahatsız etmemiştir. Çünkü Müslümanlara göre kadın kavramı başta anne olmak üzere ailedeki bütün değerli bireylerin genel adıdır.

Nâşiz Kadın’237 Bilinci Oluşturma Çabaları: İslâmcı Feminist

Derneklerin Kurulması

Burada Anthony Giddens’in dediği gibi modernitenin kendine has özelliklerinden birisinin yayılmacılık olduğu, bunu da kurumlar aracılığıyla meydana getirdiğini tekrar hatırlayalım238 ve feministliğin Müslümanlar eliyle yayılmasını sağlayan önemli bazı derneklere seküler ya da dindar diye adlandırılan her iki kesimin de yine dernek veya vakıflar vasıtasıyla örgütlendiğini gözönünde bulunduralım.239

Feminist hareketin başörtüsü mücadelesi vasıtasıyla yine ataerkil kavramı üzerinden Müslüman kadınları kendilerine çekmeye çalıştıkları bu dönemde tıpkı Tanzimat’tan sonraki dönemde olduğu gibi kadın ve haklan başlıklı yayınları artırdığı gözlenmiştir. Araştırmacılar bu dönemde akademik alanda sayısız kitap, tez ve makale yayınlandığını haber verir. [240]

Bu konuda Nazife Şişman a yöneltilen; “Neden herkes Müslüman kadınların haklarıyla ilgileniyor?” sorusu konuyu açıklayıcı mahiyettedir. Şişman bu soruyu; küreselleşen kapitalizmin yeni küresel ahlâk adı altında oturtmak istediği birtakım davranış kalıplarının var olduğunu ve bu kalıplara karşı Müslümanların kadın- erkek ilişkileri ve cinsel ahlâk anlayışlarının, sorun teşkil ettiğini haber verir. Müslümanlardan da bu sorunu çözmeleri beklenir. Şöyle ki Müslümanlardan eşcinsellerle ilgili biraz daha hoş görülü olmalarını, daha “evrensel” (!) değerlere uymak için biraz daha yeni yorumlar yapmalarını, erkeğin kavvamlığı modern kadın ve erkeğin eşitliğine engel olduğu için bertaraf etmelerini istemektedirler. îşte böyle teklifler/zorlamalar altında bıraktıkları Müslümanlardan dinî hükümlerden taviz vermelerini beklemektedirler. Müslümanlar; cinsiyet, kadın erkek eşitliği, Müslümanların cinsiyetler arası münasebetleri gibi konuları ele alırken işte böyle bir atmosferin içinde konuşmaktadırlar.[241]

Amargi Kadın Akademisi’nin düzenlediği “Amargi Feminizm Tartışmalarrnın “Dindar Kadınlar ve Feminizm” başlıklı buluşmasında ‘Reçel Blog’ adlı Müslüman feminist kadınların fikirlerine yer veren bloğun kurucusu ve bir üniversitede araştırma görevlisi olan Feyza Akınerdem; İslâmî feminizm İle Müslüman dindar kadınların feminizmi üzerine konuşma yapmış ve konuşmasında İslâmî feminizmi Kur an mesajları ve normlarının ataerkil yorum ve uygulamalarına karşı çıkan bir hareket olarak tanımlamıştır. Ona göre İslâm’ın yaygın olduğu ülkelerde feminist aktivistler ve entelektüellerin mücadele alanı şer‘î hükümlerin uygulanma biçimleridir. Çünkü bu uygulamalar, kadınların canlarını yakmaktadır ve kadınlar canlarının yandığı bu hükümlere karşı çıkmaktadırlar. Mesela kadınlar boşanma, miras ve recin olaylarına karşı bir İslâmî feminist hareketi ortaya çıkartmaktadır.

Genel olarak Türkiye’de feminizmin gelişimini anlatan ve Şirin Tekeli’nin hazırladığı Türkiye de Kadın Hareketinin Tarihi adlı çalışmada, Tanzimat’tan sonra ilk defa 1997’de kurulan ve tüzüğünde açıkça siyasetle uğraşacağını belirten ilk demeklerden biri olan KA.DER’e (Kadın Adayları Destekleme ve Eğitme Demeği) kadar olan feminist hareketin kurumlaşma çalışmaları kronolojik sıralamayla verilmiştir/43 Burada dikkat çeken detaylardan birisi 1989 yılında feministlerin devlette temsil edilmelerini sağlayacak olan “Kadından Sorumlu Devlet Bakanlığı” ve sonrasında Çalışma Bakanlığına bağlı olarak Kadının Statüsü ve Sorunları Genel Müdürlüğü’nün kurulmasıdır.

Kendilerini Müslüman feminist olarak tanımlayan kadınların kurduğu Başkent Kadın Platformu; “muhafazakâr/dindar olarak adlandırılan kadınların bir araya gelmesiyle 1995 yılında kurulmuştur. Kuruluş çalışmalarında etkin rol alan Hidayet Tuksal, dönem başkanlığı sistemiyle çalışan kuruluşta iki dönem başkan olarak görev almıştır. Platformun244 şimdiki başkanı Zeynep Göknil Şanal, Platform üyesi ve AK Parti kurucularından Fatma Bostan Ünsal ve Berrin Sönmez en tanınmış Müslüman feministler olarak dikkat çeker. Temsilci ve üyelerinin çoğunluğunun başörtülü olması nedeniyle bu platform 28 Şubat ve sonraki süreçte başörtüsü yasağının ortaya çıkardığı hak ihlallerine karşı verdiği mücadele ile adını duvurdu. Bu grubun çalışmaları yukarıda faaliyetlerini zikrettiğimiz anti-Kemalist feminist gruplardan da destek gördü. [245]

Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Kasım 1993 tarihinde şimdiki başkan Ayla Kerimoğlu ile birlikte bir grup tesettürlü-Müslüman kadın tarafından kurulmuştun Dünyayı ve olayları kadın bakışı ile değerlendirdiğini söyleyen Hazar Derneği amacını; kadınların, gençlerin ve çocukların güncel problemlerine hukukî, sosyal, siyasal çözümler bulmak ve ekonomik varlıklarını geliştirecek çözüme yönelik projeler üretmek olarak ilan etmiştir. Ayrıca kişiler ve gruplar arası diyalog, iletişim, dayanışma, işbirliği ve yardımlaşmayı sağlamak, kadınların ve gençlerin kişisel gelişimine yönelik çalışmalar yapmak, eğitim ve öğretim açısından donanımlı hale getirmek, maddî ve manevî açıdan desteklemek de derneğin diğer amaçlarıdır.246 Son kanun düzenlemeleriyle büyük bir problem haline gelen süresiz nafaka yükümlülüğü hakkında hazırladığı raporla gündem olan dernek; bu konuda Kemalist ve anti-Kemalist dernekler gibi adalet terazisini toplumun gerçeklerini göz önünde bulundurarark kurduklarını ve kadın yoksulluğunun toplumun bir gerçeği olduğunu iddia ederek süresiz nafakanın aynı şekilde kalması için mücadele etmesiyle tanınmıştır.[247]

Takip ettiğimiz kadarıyla önde gelen tanınmış Müslüman kadınların kurduğu derneklerin çalışmalarının diğer feminist hassasiyete sahip kadınlarla aynı çizgide buluştuğunu söylemek mümkündür. Başkent Kadın Platformunun üyelerinin çoğu görüşleri de feminist taleplerle uyumludur ve hepsinin ortak yönü Islâm’ın bazı hükümlerinin günümüzün problemlerini çözmek için uygun olmadığı veya kadına karşı haksızlık içerdiği şeklindedir. Miras, şahitlik, kocaya itaat, özgürlük, eşcinseller, küçük yaşta evlilik, mahremiyet gibi konularda, İslâm’ın hükümlerini te’vil etmeye meyillidirler.

Feministlere Göre Müslüman Erkek ve Dönüşümü

Müslümanların modern tanımına dâhil olmak için hızlıca değiştirdikleri dış görünümleri sebebiyle, Müslüman erkeklere bukelamun adını veren Ayşe Saraçgil; Cumhuriyetle beraber kendini modern olarak tanımlayan erkeklerdeki değişimi şöyle özetler: Evde haremlik selamlık uygulamasını terk etmiş ve ailenin kadın fertleriyle beraber bir arada oturmaya başlamıştır. İslâm’ın emrettiği mahremiyet sınırlarım kaldırmaya ilave olarak, ev içinde daha çok vakit geçirmeye başlamıştır.248 Ona göre Cumhuriyet ile beraber, devletin temelindeki dayanışma, karı-koca arasında değil de, baba ile kız arasında olmaya başlamış, Mustafa Kemal de buna işaret etmek için pek çok sayıda kız evlat edinmiştir. O, halkına örnek olmak için bu kızların eğitimiyle yakından ilgilenir ve onların kamuda görev yapmalarını teşvik ederdi. Böylece Mustafa Kemal’den başlayarak milletin bütün babaları, her fırsatta kızlarına verdikleri önemi göstermeye çalıştılar. [249]

Cumhuriyet’in inşa etmek istediği kadın tipini, Mustafa Kemal’in çevresindeki kadınlarla göstermek istediği açıktır. Bu yıllarda yeni devletin modernliği, resmî bayramlarda veya bayrak törenlerinde bayrak taşıyan şortlu, okul önlüklü ya da asker üniformalı genç kızlar ya da balo salonunda dans eden tuvaletli kadınlarla gösterildi. Kızların üniversite eğitimine teşvik edilmesinin yanı sıra üniversite eğitimi gören kızlara devlet kadroları açıldı. Avukat ve benzeri serbest meslek sahibi olan kadınlara tartışmasız öncülük rolü verildi.[250]

Bu şekilde İslâm dininin hükümlerinden uzak seküler bir düzende yetişen feminist kadınlar, günümüzde Cumhuriyet’in ilk yıllarında Mustafa Kemal’in değişiklik yaptığı Aile Kanununa göre görev ve sorumlulukları belirlenen kocadan rahatsızlık duymaya başladılar. Çünkü bu Medenî Kanun, kocayı ailenin reisi ve evlilik birliğinin temsilcisi olarak kabul etmekteydi. Üstelik kanuna göre ikamet yerini seçen kocadır ve ailenin geçimini sağlamakla da o görevlidir. Kanun, kadının aile saadeti için kocanın yardımcısı olarak ikinci bir rol oynayacağını açıkça ifade eder. Bunun da ötesinde feministlere göre Mustafa Kemal’in kurduğu devlet de ataerkil özelliklere sahiptir; aile, medya ve eğitim sistemi gibi diğer ataerkil kurumları onaylayıp meşrulaştırmaktadır.[251]

Feminist düşüncenin bu durumdan rahatsızlık duyduğunu söyleyen yazar Ayşe SaraçgiFe göre bu kanun, kadının hâkimiyet sınırlarını daraltmaktadır. Cumhuriyet/modernite ile beraber erkekler kadın dünyasına dâhil edilmiş bu da kadınların cinsiyetlerini öne çıkarmalarına mani olmuştu. Aile reformunun kendilerine ait dünyalardan yoksun bıraktığı modern Türk kadın ve erkekleri, ev içi hayatın alışılmış cinsel sınırlarını yok sayan bu burjuva ev kültünü derin psikolojik zorlanma duyguları ve sıkıntıyla yaşayarak geçirmek zorunda kaldılar.[252]

Şeytanların Dostları;[253] Müsrifler ve Savurganlar

Postmodern kültürün eklemeli bir özellik taşıdığını söyleyen Jean-François Lyotard, eklektizmin çağdaş genel kültürün sıfır derecesini oluşturduğunu söyler. Şöyle ki dünyanın bir yerindeki bir adet veya teknolojik gelişmeler hemen her toplumda karşılık bulmakta ve aynı şekilde kullanılmaktadır. Çünkü artık dünyanın her yerinde aynı şeyler tüketilmektedir ve aynı davranış kalıpları sergilenmektedir. [254]

Postmodern ölçülere göre gösterişçi tüketim[255] yapabilenler üst kültür tabakasına mensup sayılır ve aşağı tabakalar istemsiz bir şekilde onlara derin bir saygı ve bağlılık içinde olurlar.[256] İslâm terbiyesiyle bağdaşmayan bu hareketler Hümeze Sûresi’nde tanıtılmıştır.[257]

Allah’ın (c.c.) en sevmediği davranışlardan biri olan israf ve savurganlık; postmodern toplumlarda itibar kazandıran bir davranış olarak teşvik edilir. Jean Baudrillard’ın ifadesiyle zamanımızda “tüketim kahramanları” örnek alınır. Burada ölçü; ‘bana fırlatıp attığın şeyi söyle, sana kim olduğunu söyleyeyim’ cümlesindeki mânâdır. Yani kim en çok harcama yapabiliyor ve en gösterişli bir hayat yaşayabiliyorsa; bunu da hayatlarıyla ödüyorsa postmodern toplumlarda en

…

İsraf Kültürü

Müsrif tüketime odaklanmış biri olduğundan onun için önemli olan tüketim nesnesi ile kurduğu bağdır; din, dil, ırk, ideoloji gibi kategorilerin önemi yoktur. Bu nedenle hangi dünya görüşüne sahip olursa olsun herkes dış görüntüsü İle beğeni toplamak ister. 259 Bu durum son zamanlarda dindar sayılan Müslümanlar için de söz konusudur. Tüketici kapitalizmin dâhil olmadığı hiçbir alan kalmamıştır. ‘Süslü Müslüman anlamında süslüman kelimesinin kullanılıyor olması bunun göstergelerinden biridir. [260] Müslüman kadınlara hitap eden moda ve hayat tarzı dergileri yayınlanmakta, ‘teberrüc’ Müslüman kadının örtüsü olarak tanıtılmaktadır.[261]

Erol Sungur, israf ve taklidin, günümüz Müslümanını kulluk ile sekülerlik arasında git-gel yapmasına sebep olduğunu ve neticede prestij kazanmak için azıcık ondan azıcık bundan faydalanmaya çalışan bir dindar tipi ortaya çıkardığını belirtir. Bunun sonucunda, İslâm dininin emrettiği değerler aşınmakta, dinî prensipler temelli bir hayat tarzı oluşturulamamakta ve fakirlerin görmezden gelinmesine sebep olunmaktadır. Çünkü Müslümanlar da postmoderniteye göre üst olan tabakalarla aralarındaki farkı kapatmak amacıyla, estetik ve tüketimi öne almışlardır.[262]

Bu anlamda birkaç yıl evveline kadar moda dergilerinden firlamışçasına giyinen, son model araçlarda gezinmeyi alışkanlık haline getiren, marka mekânlarda boş zaman harcayan dindar mahalle olarak adlandırılan kesim buna dâhil edilmişken, özel üniversitelerin açılmasıyla bu kesimin üniversite çağında olanlarının üniversitelere yerleşmesi sonucunda buraların kantinlerinin bu gençlerin zaman harcamalarına uygun tarzda dizayn edildiği görülmektedir. Artık orta kesim zengin dindarların kitle insanı tiplemesine uygun olan genç üyelerinin boş vakit harcadığı yerlerden biri de üniversitelerdir veya üniversiteler farklı kategorilerde ama modernliğin tezgâhında şekillenmiş bireylere uygun mekânlardır.[263]

Müsrifler ve Çalışmanın Amacı

“Süslü” tanımına karşılık gelen bireylerin hayalini kurduğu hayatı yaşaması için daha çok para kazanmaya ihtiyacı olduğundan vaktinin büyük bölümünü çalışarak para kazanmaya ayırması gerekmektedir. Çalışmaktan arta kalan vaktini tüketim etkinliği ile geçirir. Onun için 19’uncu yüzyıldaki halefi ‘aylak’ gibi tüketimden çok tükettiği nesneler hakkında uzmanlaşan, ince zevklerin insanı değildir. O, kaba bir tüketim alışkanlığına sahip, kendisine sunulanı itirazsız kabul eden ve pop ikonlarıyla birtakım ortak özellikler kurmaya çalışan kimsedir.264

Müsrifler ve Eşya

İsraf, şahsî eşyalarda olduğu gibi ev eşyalarında da kendini göstermektedir. Geçmişte eşyaların dayanıklı olması, nesilden nesile aktarılması insanları mutlu ederken şimdi, belli sürelerde eşyaların atılıp yenilerinin alınması muteber olmaktadır. Sayısız eşya üretilmekte, bir müddet kullanılmakta ve piyasadan kaldırılarak yerine yenileri konmaktadır. Bu duruma ayak uydurmakta zorlanan insan, eskiden basit eşyaların bile medeniyetini meydana getirirken artık buna gücü yetmemektedir.[265]

Bir örnek vermek gerekirse eskiden bazı nesnelere yüklenen simgesel anlamlar vardır. Evliliklerin simgesel bir göstergesi olan alyanslar, yazılı bir kural olmamakla beraber, ömür boyu birlikte yaşamanın simgesi olarak kabul edildiği için eşler onu evlilikleri müddetince takar ve değiştirmeyi düşünmezlerdi. Günümüzde bir tüketim aracı haline dönüşen alyanslar da değiştirilmeye başlanmıştır. ABD’de evli çiftler her yıl eski alyanslarını değiştirmeye teşvik edilmiş, neticede dünyanın hemen her yerinde böylesi bir tüketim alışkanlığı meydana gelmiştir. Bu durum, alyansa yüklenen simgesel anlamı erozyona uğrattığı halde tüketim toplumunda mutluluk, müsrif olma ile doğru ilişki oluşturduğundan kitleler daha çok tükettikçe daha çok mutlu olacaklarını düşünmektedirler. Nesneler ihtiyaç olduğu için değil, yok edilmek için üretilirler. Nesneler için geçerli olan eskimek ya da kullanılabilir olmak ahlâkı artık geçersizdir. Eşyaların ömrünü belirleyen, kişilerin ekonomik durumları ve modadan başka bir şey değildir.266 Modası geçmiş bir nesnenin kullanımı kişinin toplumsal kimliğini zedelemektedir. 267

BM’nin tuttuğu raporlarda, insan kalitesinin, yemek, eğitim, doktor ve diğer maddî olarak bedeni için harcadığı şeylerle ölçüldüğü görülür. [268]

Allah’ı Unutan İnsan:[269] Nihilist ve Postmodern İnsan/Müfrit

Müfrit, Kur ân-ı Kerîmde farklı anlamlarda kullanılan önemli kavramlardan biridir.270 Bizim burada kastettiğimiz anlamı ise Kehf Sûresi 28’inci âyetteki şekliyle kullanılmasıdır.

“Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, arzularının peşine düşmüş, arzu ve hırslarını kendine rehber edinmiş, işi-gücü aşırılık olan, zevk ü safanın peşine düşen, gösterişin çılgınlığını yaşayanlara kapılma, onlara uyanlardan olma!”271

Furuta kelimesi sözlükte aşırılık, çığırdan çıkış, saçmalık derecesinde gösteriş ve çılgınlık olarak tanımlanır. Bu durum insana hedefsizlik, gayesizlik hissettirir ve en önemlisi ulvî hasletlerin tadını almayı engeller.[272]

Her devirde çeşitli boyutlarda yaşanan bu çılgınlıkların günümüze temel oluşturanlarının 19. yüzyılın sonlarında Batı’da, gösterişçi aylak ve gösterişçi tüketim adı verilen hayat tarzının burjuva sınıfı erkek ahlâkı olarak ortaya çıktığı haber verilir. Toplum bu erkeklerin saygınlığını, boş ve gereksiz harcamalarına göre artırırdı. Ayrıca giysi, mobilya, sanat, yarış atları ya da av köpeklerinin özelliklerine vakıf olması, onun bu sınıf içinde önemli bir yer edinmesine yardımcı olurdu. Diğer taraftan tükettikleri her şeyin kaliteli olması ve tükettikleri hakkında da en ince ayrıntısına kadar bilgili olmaları gerekirdi. Onlar için çalışmak ve üretmek, onur kına bir durum olarak kabul edilirdi.[273]

O dönemde bu tipe karşılık gelen kadının saygınlığı da aşk, lüks ve kapitalizm üçlüsü etrafında belirlenir ve gösterişçi aylak adı verilen bu erkekler hayatının merkezine kadın ve kadın için tüketimi yerleştirirlerdi. Ancak burada kastedilen, “soylu erkeklerle” metres hayatı yaşayan kadınlar ve onların tüketim alışkanlıklarıdır.[274]

Postmodernlerin tüketim adını verdikleri israf ise herhangi bir zümreye has bir fiil değildir. Kendini israf ile mutlu olduğuna inandıran bireylerin karakteristik toplamıdır.[275]

Bizim müfrit olarak nitelendirdiğimiz postmodern tüketim toplumu kişiliğine; Mehmet Ali Aydemir; ‘süslü adını vermekte ve bunu “estetik kaygılar taşıyan, güzellik arayışında olan ve güzelliği satın alınabilir kılan insan tipi’ şeklinde tanımlamaktadır.[276]

Sözlük anlamı olarak süslü; insanın Allah vergisi şeklinde isimlendirilen, doğuştan sahip olduklarından başka, giyim-takı gibi birtakım bu ana güzelliğe artı değer katmak için ihtiyaç duyulan şeylerdir. Ama süslenmeyi bir kavram haline getirmek, onu kapitalizmin kurgusu haline getirir ki işte bu tabii bir durum değildir. Günümüzde süslenmek bir kavram haline getirildiği için bu kavrama uygun tip insanı ortaya çıkmıştır. Aydemirin modern tipoloj isine göre süslü kelimesinin kapitalist kurgusuna uygun olarak kavramlaştırdığı süslü; kendini diğerlerinden ayıran özel bir vasfı olmayan ve tüketime kapılmış olan kendisi gibi diğer ben-zerleri arasında bir taşıyıcı, bir örnek, bir tiptir. O sadece “pop kültürünün ortaya çıkardığı, kendini özel hisseden ancak sıradan ilgilerin insanı olan, kendine sunulanlar arasında bir kombinasyon yapan, karşı durmayan itaat eden, sahip olduğu tüketim evreni içinde nesne anlamı paylaşan insandır.”277

Böylece ortaya yeni bir orta sınıf çıkmıştır. Bu sınıf; estetik, üslup, hayat tarzı ve duygusallık gibi nefce yönelik arzu ve heveslere önem verir. Bu da sanatçı sıfatıyla çalışan insanların ve aracı sanat mesleklerinin sayısını artırdığı gibi [278] bu tip mesleklerin toplumda saygı görmesine de sebep olur. Bu hayat tarzı anlayışı ile Batı dünyasındaki sanatçılarda bulunan bohem[279] hayatı, toplum tarafından kabul edilebilir bir hale gelmiştir.[280] Böylelikle sanat, ahlâkı zayıflatmış ve konrolsüz benlik/müfrit adını verdikleri özgürleşme ile nefs-i emmarenin peşinde haz ahlâkını ortaya çıkarmıştır ki bu, birinci bölümde işaret ettiğimiz burjuva sınıfı püriten ahlâkının evrim geçirmiş halidir.[281]

Tüketim/israfın teşvik edilmesiyle birlikte kişiler her anını nefsinin istediği şekilde yaşamaya başlayınca hayat da artık bir sorumluluk olmaktan çıkarak gösteri/fiıruta haline gelmiştir. Kişiler artık kendini ne kadar görünür yaparsa o kadar değerli olduğunu zannettiği için bu değeri elde etmek isteyenler, bir tarz ve biçim potansiyeli olarak, teşhirci insan-gösterişçi/müfrit (süslü) tipolojisini üretmektedirler.[282] Bu teşhircilik, kişinin utanma duygusuyla ters orantılıdır.

Müfrit ve “Haz” Ahlâkı: Utanmazlık ve Teşhircilik

Teşhircilik moda olunca mahremiyet kavramı da anlam değiştirmiştir. Şöyle ki günümüzün modern insanlarında mahremiyet; ayıpları, kusurları, kayıpları saklamak şeklinde anlaşılmaya başlanmıştır. Dolayısıyla sadece kişide eksik bulunan şeyler teşhir edilmemektedir. Aydemir’e göre bunun sebebi modern insanın kendini ifâde edebileceği bir niteliğinin bulunmamasıdır. Bunun için modern insana göre görünür olmak değerli olmaktır. O kendisini insanların beğenisine sunar; teşhir edilecek şeyi yoksa bile varmış gibi yapmalıdır.[283]

Bu teşhircilik/göstermek duygusu o kadar ileri gider ki postmodern toplumlarda açık-saçıklık, zina, sefihlik ve fahişelik yaygınlaşır ve şimdiye kadar hiçbir zaman diliminde görülmeyen en ahlâksız davranışlar artık kimseye rezalet gibi gelmediği için her şey göz önünde, açıktan yapılır.[284] Hatta bütün bu rezilliklerin sadece açıktan yapılması değil, bir de bunların muazzam bir gönül rahatlığıyla karşılanması, üstelik kurumsallaşarak Batı toplumunun resmî kültürüyle bütünleşmiş olması şaşkınlık vericidir.[285]

Jean Baudrillard, postmodern toplumlarda cinselliğin açıktan yapılmasına; utanma, edep ya da suçluluk duygularının engel olamadığını söyler. Ona göre zamanımızda bir tek abartılı cinsellik göze batıyor ki bunun da sınırlarını belirleyebilecek bir otorite yoktur. Çünkü cinsellik, bireysel bir çıkar düşkünlüğü haline gelmiştir.[286]

Batı’daki bu gibi söylemlerin Müslüman gençlerde kısmen karşılık bulduğu belirtilir. Bunun yıkıcı tesirlerinin fark edilmesinin ise zaman aldığını söyleyen araştırmacılar, gençler arasında yaygın olan “beni bağlamaz” sözünün Batı’daki “anything goes” ifadesinin doğrudan tercümesi olduğuna dikkat çekerler.[287]

Müfrit Feminist Ahlâk

Müslüman Türk toplumunda yaşayan feministler; Islâm’ın ahlâk kurallarından çok rahatsızdırlar. Çünkü burada kadın ve erkek beraberliği nikâhla sağlanır, öyle olduğu için feministler bu halk içinde cinsel özgürlük/zina isteklerini rahatlıkla yerine getiremezler.288

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir. Müslüman ahlâkının ana konusu olan ayıp ve utanma konuları, feministleri zorlamaktadır.[  [289]

Yeşim Arat Türkiye’deki feminizmi 1980’lerde başlatır ve o dönemde feministlerin şikâyetçi oldukları konuları, dergilerde kendilerine ayrılan sayfalarda gündeme getirdiklerini söyler. Bunlardan biri olan Stella Ovadia; artık feministler için Medeni Kanun u değiştirmenin bir anlam İfade etmediğini anlatır. Çünkü Müslüman toplumda hâlâ cinsel ilişkileri düzenleyen ahlâk kurallarını ve dinin emrettiği kadın-erkek ilişkilerini halk kendisi devam ettirmektedir. İşte bu halk, feministlerin cinsel özgürlük isteklerini hoşgörüyle karşılamamaktadır.290

27 Mayıs 1983 te Şule Torun Somut, dergisinin feminist sayfasında “genel bir değerlendirme” başlığıyla feministlerin dile getiremedikleri özgürlük isteklerini şöyle ele almıştır:

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir? İkinci olarak feministler yazar’ olmadığı için güzel yazamaz ve kendi özel düşüncelerini ya da başına gelenleri aktaramaz, çünkü bu düşünce ve deneyimler, çok özel ve bireysel olacakları için okuyucu tarafindan kabul görmez.[291]

Müfrit feminist ahlâk; kadının çalışıp para kazanmasıyla yetinmez; kamusal alanda çalışırken cinselliğini sergilemesi’ gerektiğini söyler.[292] Bu yüzden Müslüman modern kadının, kamu alanında rahatsız edilmeden ya da tacize uğramadan çalışabilmek için daha önce hiç görülmedik şekilde, yeni bir işaret ve kalıplar dizisi kurması, feministleri rahatsız eder. Onlara göre çarşaf, kadınının bedenini gizlerken aslında dişiliğini öne çıkarır. Çarşaf yerine yüzü açıkta bırakan pardesü ya da tayyör gibi kıyafetler giyen kadın memurun bu görüntüsü de onun dişiliğini silikleştirme çabası olarak görülür. Çünkü bu görüntüye sahip bir kadın kar- şısındakileri ‘cinsiyetsiz bir kimlik ile karşılar. Bu haliyle kendisinin cinsel olarak elde edilemez olduğu mesajını verir ki bu da ‘dişiliğin denetim altında tutulması anlamına gelir. Böyle kadınlığını öne çıkarmadan iş hayatında var olan modern Müslüman kadın davranışı onlara göre “cinsel tevazudur” ve bu, onu koruyan simgesel bir zırh olarak kabul edilir.293

Bizce müfrit feministlerin ideal modeli, Gülcan Köse olayıyla ortaya çıkan feministlerdir. Bunlar sadece kadınlardan meydana gelmemektedir. Nitekim Oral Çalışlar bunu gazetedeki köşesine taşımış ve Deniz Kandiyoti onun bu yazısını *Gender, Sexuality and social justice (Cinsiyet, Cinsellik ve sosyal adalet)” başlıklı bir yazıyla, Batı akademik çevrelerine aktarmıştır. Böylece Gülcan Köse; Batı medyasına; “Türkiye’de kadınlar balığa gidebilir mi? Hareket Özgürlüğü var mı? îstediği gibi giyinebilir mi?” sorularının tamamına, “Hayır balığa gidemez, hayır kadının özgürlüğü yok, hayır, kadın istediği gibi giyinemez! yani “bunları sadece ve sadece Türkiye’de yaşayan bir “kadın” olduğu için yapamaz! cevaplarının verildiği bir örnek olarak sunmuştur. Ayrıca feministler köprü altında “Bedenlerimiz Bizimdir” pankartı açarak, medyaya basın açıklaması yapmayı da ihmal etmemişlerdir.294 Bu olay, müfrit feministlerin ne denli Batı ile işbirliği içinde olduklarının ve İslâm coğrafyasında yaygınlık kazandırılmak istediklerinin, bunun için hoşgörü şemsiyesine sığındıklarının bir örneğidir.295

Müfrit ve Fıtrata Aykırı Sapmalar:[296] ‘Bedenin Tüketim Nesnesi Olması

Günümüzde cinsiyeti, statüyü, fiziksel koşulları ve özellikle de cinsel kimliğin sunumunu etkileyen en önemli faktör beden veya dış görünüştür. Özellikle 1980’lerden sonra moda ve güzellik endüstrisinin, kişileri daha genç göstermek için çaba gösterdiğine şahit olunur. Bunun ilk örneklerinden biri de Jane Fonda’dır.

Nefsani hazların önem kazandığı post-modern zamanlarda model olarak öne çıkarılan bu kadın ile verilmek istenen düşlenen bedene sahip olan kadın imajıdır. Çünkü o, ileri yaşına rağmen yaptığı hakim ve egzersizlerle bedenini istediği şekle getirmiş, yıllara meydanokuyan bir görünüme sahip olmuştur.297 Bu gibi kadın modellerinin toplumda yaygınlık kazanması için fiziksel ve cinsel özgürleşme gibi bazılarının kulağına hoş gelen sloganların kullanıldığı reklamlar, moda, sanat ve kitle iletişim araçları kullanılarak, beden en öne çıkarılmıştır. Ve modern zamanlarda tüketilen en güzel, en pahalı ve en eşsiz olan şey insan bedeni olmuştur. Çünkü her yönden tüketime elverişli bir kapasiteye sahiptir.298 Güzellik, ince bir bedene sahip olmakla eş olarak kabul edilir, özellikle kadın üzerinden yürütülen propagandalar sonucunda kadın kendini yoktan var etmeye inandırılır. Güzel olduğuna inandırıldığı şekliyle vücudunda değişiklik yapmaya yönlendirilir.299 Öyle ki eskiden beden ruh ile sarılırdı şimdi ise beden ruhu sarmalamaktadır. Sarmalayan bedenin çıplak olduğu düşünülecek olursa aslında şehvetlerin ruhu sardığı söylenebilir. Bunun için ten bir giysi gibi kabul edilerek sanat adı altında sömürülmektedir.’300

Jean Baudrillard’ın tespitlerine göre, günümüzde Batı’da kadınlara ‘bedenini tanımak” adı altında bi yandan ‘teşhircilik’ normal bir şeymiş gibi gösterilirken, diğer taraftan bedenini tanımayan ve ona bakmayanın mutlu olamayacağı telkin edilmektedir. Üstelik bakımlı olmayan kadınların evliliklerinde/ilişkilerinde başarısız olacağı fikri aşılanarak, bütün sorumluluk kadınlara yüklenmektedir.301 Postmodern kültür kalıbına uymayan kilolulara, çok çocuğu olan kadınlara ve ihtiyar insanlara ise iğrenilerek bakılır. [302]

Beden/vücut öne çıkarıldıkça, zina ilişkilerinde patlama yaşanmıştır. Çünkü tüketilmesi istenen her şey cinsellikle beraber sunularak, nefisler şişirilmiş ve zinanın artırılması, cinselliğin tüketilmesi arzulanmıştır.[303]

Ailenin Tüketilmesi

Batıda aile tanımının genel olarak aile fertlerinin sayısı üzerinden yapıldığı görülür. Roma putperest ailesine Gens denmesi de yine ailenin sayıca büyüklüğünü ifade eden bir terimdir. Fredric Jameson, klasik kapitalizm şeklinde de adlandırılan modern dönem aile modelinin çekirdek aile modeli olduğunu söyler.[304]

Modern zamanların çekirdek ailesi; bireyleri maaşlı işlerde çalışan, çalışma sırdan her bir bireye göre ayarlanan ve hiçbir zaman ailenin ihtiyaçlarının dikkate alınmadığı bir ailedir. Diğer taraftan şehir hayatı, bireylere yaşamayı kolaylaştırıcı imkânlar sunmasının yanında, aile hayatını zorlaştırmaktadır. Çünkü buralarda iskân giderek pahalanmakta ve işyerinin bulunduğu yerler iskan mahallerinden ayrıldığı için, iş ile ev arasındaki mesafeler de giderek uzamaktadır. Bunun yanında yoğun trafik çocuklar için tehlikeli olduğu için, kişiler iş yerlerine vaktinde ulaşmak için veya statü sahibi olmak için özel araçlara ihtiyaç duymaktadır. Bunlar ise pahalıdır. Modern hayatta, sağlık ve yaşlılık için, çocukların himayesi yerine, sigorta hakkından yararlanılmaktadır. Hatta çocuksuz olunduğunda bu daha da kolay olmaktadır. Bunun için ailelerin dünyaya getirdiği çocukların sayısı azalmış; var olanların yaşlı ebeveynleri ile ilişkileri neredeyse kesilmiştir. Bütün bunların yanında modern toplumda uygulanan birçok politikanın ailenin ihtiyaçlarını karşılamayacak şekilde düzenlendiği için Batıda kimsenin çok çocuğa sahip olmayı arzulamadığı iddia edilmektedir.[305]

Postmodernitede modernitede olduğu gibi öznenin yabancılaşması değil, öznenin parçalanması vardır. Bunun için modernitede olduğu gibi merkezî/odak bir öznenin bulunduğu çekirdek aile modeli de ortadan kalkmıştır.[306]

Artık bireyin kimliğini, dini, anne-babası, akrabaları, yaşadığı coğrafya gibi kişinin yakın çevresi değil, tükettiği ürünler belirlemektedir. Aile yaşamı bu açıdan tüketim mekânı ve düzeni veren ilişkilerin yeniden üretildiği temel birimlerden biri olmaktadır. Son dönemde aile, tüketim mallarının sergilendiği, özdeşleştiği, görünür hale geldiği yer olmaktadır.[307]

Tüketime dayalı bir toplumda yaşayan insanların, kapitalist sistem tarafından kolayca yönetilmeleri için toplumsal gerçeklikten, toplumu toplum yapan örgütlenmelerden koparılmaları gerekir. Bunun için toplumsal ve tarihe dayalı farklılıkları ortadan kaldırmak, birbirine benzeyen bireyler ortaya getirmek hedeflenmektedir. Böylece tüm bireylerin ulaşması gereken nesneler aynı olacaktır. Bunları da medya, moda ve reklam belirleyecektir. Bedenler ancak belirtilen biçimde olurlarsa güzel kabul edilecektir.[308]

“Kadın”m Tüketilmesi: “İyi Bakılan Köleler”

Bu iddialı başlık Jean Baudrillard’ın postmodern zamanlarda İlgi gören kadın tipi için kullandığı bir tanımlamadır. Onun ifade ettiği üzere postmodern kalıplara göre hayatını sürdüren topluluklarda (biz onları müfrit olarak tanımladık) kadına da erkeğe de postmoderniteye uygun görülen “rol modelleri” sunulur. Buna göre erkek de kadın da kendini aşırı beğenmeli; erkekler seçici olmalıdır. Eski çağlarda aristokrat ya da burjuva erkeklerinin statüsünü koruduğu düşünülen kadın tiplerinden yukarıda bahsetmiştik. Bunların modern zamanlardaki benzerlerine gelince onlar; para harcama konusunda hiçbir çekincesi olmayan erkeklerin yanında aylak aylak dolaşan ‘iyi bakılan köle’ statüsünde kadın tipleridir. Bunlar kendilerini kültürel etkinliklere adamışlardır. Aslında buradaki ‘kültür’ güzel olmakla eşleştirilen, gereksiz olanın gösterilmesi için yapılan, savurgan bir harcama şeklidir. Çünkü hep işaret edildiği gibi erkek ve kadının prestij değeri, tükettiği nesneler ile eş değerdedir.309

Giddens, modernitede eş seçiminin, birbirine yakın özelliklere sahip pek çok seçenek arasından kişinin kendi iradesi ile seçmesi yanında cinsel mahremiyet/zina ve arkadaşlık içermesi anlamına geldiğini söyler. Evlilik kavramı da yerini ‘ilişki’ sözcüğüne bırakmıştır. Çünkü bu flört olarak adlandırılan dönemde cinsellikten başka pek bir şey öne çıkarılmamakta, evlilik ise zamanla başlatılan bir ilişki haline gelmiştir. Flört hem duyguların hem de bedenlerin tüketimidir. Kişilerin hayatlarını evli bireyler gibi devam ettirdikleri bu süreç, yadırganmaz. Aynı şekilde kişi, flörtünden bıktığı ya da duygusal olarak daha fazla beraber yaşamalarına İhtiyaç kalmadığı gibi bir nedenle, başka beraberlikler arayışına girip İlişkilerine son verdiğinde, modern bir davranış sergilediği gerekçesiyle anlayışla karşılanmayı bekler.”310

Batı insanı için aşk artık bir bağlılık biçimi olmuştun Şöyle ki biriyle yakınlık kurmak için sadece âşık olmak ya da âşık olduğunu söylemek yeterlidir. Nikâh ve buluğ gibi şartlara ihtiyaç duyulmaz, sınır konulmaz. Bu şekilde yakın bir ilişki baş Liran kişi, en azından ortalama düzeyde riski göze almaya istekli, tek ödülü bizzat ilişkinin sağlayabileceğini kabul eden biridir. Buna göre bir dost, sadece bu yüzden bağlı biridir. Bağlılık, bir ölçüde aşkın gücüyle düzenlenebilse de aşk duyguları kendi içinde ve tek başına bağlılık üretmediği gibi herhangi bir anlamda manevî bağlılığı mümkün kılamaz. Dolayısıyla bir kişi, sadece aşk değil hangi nedenle olursa olsun bir başka kişiye bağlı olmaya karar verdiğinde, ona bağlıdır.311

Giddens’e göre bireysellik arttıkça “saf ilişki/zina” adını verdiği bir ilişki ortaya çıkar. Çünkü artık kadın-erkek ilişkilerinde, iki kişi arasında akrabalık, toplumsal yükümlülük veya geleneksel zorunluluk gibi bir kriter yoktur. İki kişinin hiçbir sabitesi olmayan bir hayatta, karşılıklı güven duygusu sadece birbirlerine kendilerini açmaya dayalı kurulur ve birbirine bağlı olmak ‘güven kabul edilir. Bu  ilişkilerde mahremiyet talebi, tamamlayıcı unsur olur.312

Bağlılığı inşa etmek zordur. Zira kesinlikle saf ilişki içerisinde karşılıklı uyumu da sağlamak zordur. Sonra birbirine bağlandığını söyleyen kişiler, diğer potansiyel seçeneklerden vazgeçmenin getireceği risklere hazır olmalıdır. Bir ilişkinin başlangıç evrelerinde iki taraf da muhtemelen diğerinin etkinliklerini dikkatlice gözden geçirir. Çünkü bir kişinin bağlılığının çok hızlı gerçekleştiği bir dönemde yeni oluşum halindeki bir ilişkiyi bitirmek fiilen öfke yaratacaktır. [313]

Ana’nın Tüketilmesi

Müslüman Osmanlı ailesinin, Ayşe Saraçgil, granit gibi sağlam, ataerkil ve ataevsel bir yapıya sahip olduğunu söyler. Bu ailede erkeğin hâkimiyeti altında görünmekle beraber, kadınların da güçlü olduğunu, hele annelerin çok özel bir yere sahip olduğunu belirtir. “Osmanlı kadınının” olarak da tanımlanan Müslüman Türk kadını imajı, dışarıdan bakıldığında; güçlü, ev yaşamını hakkıyla organize eden, çocukları ve torunları üzerinde otorite sahibi, ailenin maneviyatının koruyucusu, cinselliğin ötesine geçmiş bir “ana” olarak tasvir edilir. Osmanh kadınının kıymetini belirleyen davranışların; ağırbaşlı, içe dönük, utangaç, mütevazı tavırlar olduğunu ifilde eden Ve burada Boudhiba’nın[314] İslâm dininin, bir analar hükümdarlığı oluşturduğuna dair tespitine yer verir?[315]

Deniz Kandiyoti, Batı toplamlarında kadının bir erkeğin hâkimiyetinde olması durumunun, kadınlar için bir eksiklik ya da kimliksizlik olarak tanımlandığını iddia eder. Buna karşılık, kadınlara büyük ölçüde bir erkeğin vesâyetİ altında olduğunda saygınlık kazandıran ve kendisine değer atfedilen bir kültürde, tek başına hayatını devam ettiren bir kadın korumasız, dolayısıyla hafifmeşrep görüleceği için bu durumda kadının kendi kimliğini bulma konusunda ciddi sorunlar yaşayacağı sonucuna varır. Ona göre Batıda evlenmemiş olmak, soylu olarak ifade ettiği uğraşlardan biri ile meşgul olmak veya bir manastıra kapatılmak, kadına saygınlık kazandıran hususlardır. Fakat Osmanlı-Türk ortamında bu saygın bağımsız kadınlık modellerinin hiç var olmamış olduğunu söyler. Çünkü her kadın evlidir. Batı kültürünün aksine dullar bile hemen evlendirilirler. Böyle kadınların her zaman bir aile çerçevesi içine alınması, kadının özgürlük anlayışına terstir.316

Jean Baudrillard, Batı kültüründe bir kadına “ev kadını” sıfatı verildiğinde, bu sıfatın, o kadınların ev eşyaları olduğu ve onların üzerinde söz sahibi oldukları anlamına geldiğini haber verir.[317] Ayrıca modern Batı toplamlarında kadınların ev içi emeğinin bir kıymeti yoktur. Çünkü bu toplamlarda sadece gözle görülen ve ölçülebilen şeyler değerlidir. Maddî bir geliri veya gideri olmayan şeylerin hiçbir önemi yoktur. Ev kadınlarının emeği de ölçülemediği için “yok” hükmündedir. Ev kadınlarının ülke ekonomisinde üretici güç sayılmamaları, onların faydasızlığının tescil edilmesidir.[318]

Fatma Çetin – Zihin Sömürü ve Aile: Küreselleşmenin Aile Üzerindeki Etkileri ve İslamî Perspektif,syf:174-210

Dipnotlar:

166.Mustafa E. Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), Genişletilmiş 10. Baskı, Der Yayınları, İstanbul 1999, s. 226; Biray Çakmak, “Adnan Şişman, Tanzimat Döneminde Fransa’ya Gönderilen Osmanlı öğrencileri (1839-1876), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2004, 185 sayfa” (kitap tanıtımı), Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. V, No: 2, Aralık 2003, (265-271).

[167] Bu başlık Casiye Sûresi 23. âyetten alınmıştır. “Arzularını tanrı yerine koyan, Allah’ın kendini saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi bir tasavvur et! Allah’tan sonra onu kim yola getirecek? Düşünmüyor musunuz?”

[168] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 14-17, 20-21; ayrıca bkz. Arthur Danto, Nietzsche: Hayatı, Eserleri ve Felsefesi (tercüme: Ahmet Cevizci), Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 19,22-23.

[169] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 23-26.

170.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1986, C.I, No: 1, s. 1-8; Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), Alfa Yayınlan, İstanbul 2003, 444-445; Mustafa Acar-ömer Demir, Sosyal Bilimler Sözlüğü, s. 186; Sebahattin Çevikbaş, “Nietzsche ve Nihilizm Tarihsel Bir Yazgı Olarak Nihilizm: Avrupa Nihilizminin Tarihi, Kökeni ve Egemen Olma Aşamaları”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2011, C. 15, No: 2,1.69-82.

171.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesis. 2.

172.İvan Sergeyevİç Turgenyev, Babalar ve Oğullar, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 10. Baskı, 2015, s. 68.

[173] Ülkü Çalışkan, “Rus Yazar İvan Scrgeyeviç Turgenyev’in (1818-1883) Siyasi Görüşleri”, Uluslararası Söz, Sanat, Sağlık Sempozyumu, 21-23 Ekim 2015, Edirne Bildiriler Kitapçığı, Trakya Üniversitesi, Yayın No: 178, s. 190; Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, İdil Dergi, C. 3, No: 12, 2014, s. 42.

[174] Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), s. 444-445.

175.Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, s. 50-52.

176.1931 New York doğumlu ABD’li eleştirmen, yazar, eğitimci, iletişim kuramcısı Neil Postman, New York Eyalet Üniversitesi ve Columbia Üniversitesi’nde eğitim görmüş, New York Üni- versitesfnin Kültür ve İletişim Fakültesi’nde 40 yılı aşkın bir süre öğretim üyesi olarak görev yapmış, aynı üniversitenin Medya Ekolojisi Programı’nı kurmuştur. Çocukluğun Yokoluşu (1982), Televizyon: öldüren Eğlence (1985), Teknopoli (1992) başta olmak üzere yirmi kitap ve çok sayıda makale kaleme almıştır. 2003 yılında New York’ta ölmüştür.

177.Mesela 17 Haziran 1954’te Hamburg’da doğduğu belirtilen Almanya Devlet Başkanı olan Angela Merkel, bu durumun iyi bir örneğidir. Bkz. “Merkel’in kökeni Polonya’ya uzanı¬yor”, Deutsche Welle, http://www.dw.com/tr/merkelin-k%C3%B6keni-polonyaya-uzan %C4 %Blyor/a-16700456, (erişim: 5.10.2017).

178 Neil Postman, Teknopoli: Yeni Dünya Düzeni, Paradigma Yayınları, İstanbul 2006, s. 87.

179 Neil Postman, Teknopoli, s. 87.

180.Neil Postman, Teknopoli, s. 87.92

[181] Neil Postman, Teknopoli, s. 96-99.

[182] Neil Postman, Teknopolit s, 92.

[183] Teksas (II Grande Blek) 1956 yılından beri Türkiye’de yayınlanan ve kardeş yayın olanTommiks (Captain Miki) ile birlikte çocuklar ve gençler arasında çok büyük ilgi görmüş Italyan yapımı bir çizgi romandır, tik yayınlandığı yıllarda bu romana olan ilgi o dereceye varmış ki Türkiye’de bütün çizgi romanlar Teksas-Tommiks adıyla anılmaya başlanmıştır.

184 “Pedofili içeren ifadelerin bulunduğu kitabın yazarına soruşturma”, INDIGO, 28 Mayıs 2019 haberi, çevrimiçi bkz. https;//indigodergisi.çom/2019/05/pedofili-iceren-ifadelerin-bulundugu- kitabin-yazarina-şorusturma/ erişim: 27.09.2019; ayrıca bkz. “Bir ‘pedofili’ skandali da Ayşe Kulin in kitabında çıktı! Sapık ifadeler”, Yeni Akit gazetesi, 29 Mayıs 2019, (çevrimiçi), https:// www.yeniakit.com.tr/haber/bir-pcdofili-skandali-da-ayse-kulinin-kitabinda-cikti-sapik- ifadelgr-777485-huni erişim: 27.09.2019; “Sapık yazar skandalında ikinci vaka! Elif Şafaktan iğrenç satırlar”, Ahaber Internet gazetesi, 29 Mayıs 2019 haberi için (çevrimiçi), https://www.ahaber.com.tr/gundem/2019/05/29/sapik-yazar-skandalinda-ikinci-vaka-elif-safaktan-igrenc-satirlar erişim: 27.09.2019.

185 NJeil Postman, Çocukluğun Yok Oluşu ve Televizyon (tercüme: Kemal İnal), İmge Kitabevi, İstanbul 1995, s. 101-116.

186 bu başlık da Casiye Sûresi 24. âyetten alınmıştır. “Bir de şöyle demektedirler: ‘Bu dünya hayatımızdan başka bir hayat yoktur. Ölürüz, yaşarız. Bizi öldüren ise zamandan başkası değildir.’ Hâlbuki onların bu konuda bir bilgileri yoktur, zannetmekten başka bir şey yaptıkları yok”

[187] Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, s. 2-3; Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm^ s. 32-33.

188 Jbab Habib Hassan, Arap asıllı, ABD’li edebiyat teorisyeni, eleştirmeni ve yazar. 1925, Kahire doğumlu yazar 21 yaşında ABD’ye iltica etmiş, 1954-1970 yılları arasında Wesleyan Üniversitesi’nde, 1970’ten 1999’da emekliliğine kadar Wisconsin-Milwaukee Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak görev yapmıştır. Edebiyat ve kültür üzerine 15 kitabı, 300’ü aşkın makalesi yayınlanmıştır.

[189] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: îhab Hassan la Söyleşi” (tercüme: Serkan Işın), çevrimiçi bkz. www.poetikhars.com/webblog/bibliobot/postmodern-vs-ihab-hassan-la-soylesi erişim: 13.10.2017

[190] Yuval Noah Harari, Homo Sapiens: insan Türünün Kısa Bir Tarihi (tercüme: Ertuğrul Genç), Kolektif Kitap, 31. Baskı, İstanbul 2017, s. 417.

[191] Bu başlık Bakara Sûresi 217. âyetin bir bölümünden alınmıştır. Bkz. “Güçleri yeterse sizi dininizden çevirinceye kadar durmadan sizinle savaşırlar.”

[192] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: Ihab Hassan’la Söyleşi”; ayrıca bkz. Robinson, Nietzsche ve Postmodernizm^ s. 44.

[193] Mike Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü (tercüme: Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 18.

[194] Gianni Wattimo, Modernliğin Sonu: Post-Modern Kültürde Nihilizm ve Hermenötik (tercüme: Şahabettin Yalçın), İz Yayıncılık, İstanbul 1997, John R. Snyder, “Modernliğin Sonu” Hakkında, İngilizceye Çevirenin Takdimi, s. 7-8.

[195] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm (tercüme: İbrahim Kapaklıkaya), Anka Yayınları, Ankara 2002, s. 27; Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam (tercüme: Osman Ç. Deniztekin), Cep Kitapları, 1. Baskı, Ankara 1995, s. 19-23.

196. Harvey, Postmodernliğin Durumu, s. 57.

[197] 1943 doğumlu Pakistan vatandaşı antropolog Akbar S. Ahmed, Washington DC’deki Ame¬rikan Üniversitesi’nde Ibn Haldun İslâmî Çalışmalar Başkanı ve Uluslararası İlişkiler Profe¬sörüdür, Dinlerarası diyalog ve küresel İslâm’ın toplum üzerindeki etkisi üzerine çalışmalar yapmıştır.

198.Akbar, Postmodernizm ve İslam, s. 302.

199.N. Akbulut Arıkan, “Modern Mahrum: ‘Modern Mahrem’ Üzerine Bir Değerlendirme”, çevrimiçi bkz. hlips;//www,acadcmia.edu/23297606/Modern Mahrum Modern Mahrem %C3%9Czerinç Bir Dc°/oC4%9Ferlendirme (1-8), s. 6-7. Erişim: 12.04. 2019.

[200] Nilüfer Göle, “İslam! Hareketler ve Postmodernizm”, İslam Düşüncesi Sempozyumu Bildiriler Tartışmalar (hazırlayan: Mehmet Bekaroğlu), Beyan Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 1993, s. 107-116.

[201] Doktora tezini “Türkiye’de Radikal İslamcılık” hakkında yapan Atalar, başta Zaman gazetesi olmak üzere gazete ve dergilerde yazılar yazdı. Batının Kaynakları (Mark A. Kishlansky) kitabından başka; Kuranın Zihni inşası (Seyyid Abdüllatif), Batı Düşüncesinde İslam (Albert Hourani), Modern Küresel Sistem (Immanuel Wallerstein), İslam’da Modern Eğilimler (H. A. R. Gîbb) kitaplarını Türkçeye çevirdi. Düşüncede Devrim ve On Tez başlıklı iki kitabı bulunmaktadır.

[202] Mehmet Kürşat Atalar, “80 Sonrası Türkiye’de İslâm Düşüncesi’nin Problemleri ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Eleştirisi”, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri (editörler: İsmail Kara-Asım öz), Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, İstanbul 2013, (538-549), s. 539,4. dipnot.

[203] “Anlatı: Olaylara dair bir izahı, bağlantılı ve planlı bir şekilde iletmeye yarayan bir yapı dâhilinde dilin düzenlenmesidir. Bu bakımdan bir anlatı, olaylar silsilesine başvurur.” Bkz. Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[204] Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[205] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve GlobaUzm, s. 30.

[206] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 35.

207.Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 273.

[208] Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam, s. 16

[209] Mücahit Gültekin, “ABD Dış işleri Türkiye’deki İstismar Vakalarıyla Niçin İlgileniyor?*, İsiami Analiz, (26.3.2018), (çevrimiçi), bkz. http://www.islamianaliz.com/yazi/abd-dis-isleri- turkiyedeki-istismar-vakalariyla-nicin-ilgileniyor-3602#sthash.FL6XCyeW.UwPRQy0b,<lpbs erişim: 12.04.2019; ayrıca bkz. “Saadet Öğretmen ödülünü Melania Trump’tan aldı*, NTV, (29 Mart 2017), https://www.ntv.com.tr/galeri/dunya/saadet-ogretmen-odulunu-melania- trumptan-aldi.RgPtROOlOUCDbklMOES WQ erişim: 14.04.2019.

[210] gu konuda Selin Girit’in 18 Nisan 2018’de BBC Türkçe sayfası için hazırladığı “Ensar Vakfı, iş arkadaşları ve köylülerin gözüyle Karaman zanlısı Muharrem B.” adlı haber, üze¬rinde değerlendirme yapılmaya değerdir. Bkz. https://www.bbc.com/turkce/haberler/ 2016/ 04/160418_karaman_ensar_vakfi erişim: 14.04.2019.

[211] Jean-François Lyotard, “Postmodern Nedir Sorusuna Cevap”, Postmodemizm içinde (hazırlayan: Necmi Zeka), Kıyı Yayınları, İstanbul 1994, s. 45.

[212] Tuğçe Poyraz Tacoğlu, “Türkiye’de Gerçekleştirilen Geleneksel Evlilik Çeşitlerinin Nedenleri ve Evlilikler Üzerinde Törenin Etkisi”, ODÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, C. II, No: 4, Aralık 2011, (114-144), s. 127.

[213] Huriye Martı, “Diyanet’le ilgili daha asılsız bir haber üretilemezdi”, Diyanet işleri Başkanlığı

Resmi Internet sitesi, (4 Ocak 2018), (çevrimiçi), https://www.diyanet.gov.tr/tr-TR/Knrumsal/ I Jctay/11167/diyanetle-ilgili-daha-asilsiz-bir-haber-uretilemezdi erişim: 14.04.2019.

214.Bunun örnekleri Batı toplamlarında da bulunmaktadır. Mesela Fransa kralı IV. Philip’in kızı Isabella, babası tarafından 1298 gibi erken bir tarihte İngiltere Kralı II. Edward ile nişanlandığında henüz üç yaşındaydı. Evlilik sözleşmesinin şartlarıyla ilgili anlaşmazlıklar nedeniyle uzun süren gecikmelerin ardından, çift, Isabelle henüz 12 yaşındayken (kimi kaynaklara göre 14 yaşındayken), 25 Ocak 1308de Boulogne-sur-Merde evlendi. Bkz. Sophia Menache, “Isabelle of France, Queen of England. A PostScript”, Revue belge de philologie et d^istoire, 2012, No: 90/2, (493-512), s. 494.

[215] Bkz. Kemalüddin İbnu 1-Hümam, FethulrKadit, Dârul-Fikr, 3. Baskı, 1977,1-X, c. 3, s. 187.

[216] “Kadın” terimi, 18 yaşından küçük kızları da kapsayacaktır. Bkz. İstanbul Sözleşmesi, Madde: 3/£

[217] Yasemin Çoban, “Toplumsal cinsiyet kavramını konuşmak, çalıştayından izlenimler…”, Akoder, (29.4.2019), (çevrimiçi) http://akoder.net/yazi-yasemin-coban-l 57.html erişim: 4.05.2019.

[218] 2014-2017 yılları arasında Mardin Artuklu Üniversitesi Antropoloji Bölümünde öğretim üyesi olarak görev aldı. Evli ve üç çocuk annesi olan Hidayet Tuksal, halen Kırıkkale Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümünde Din Sosyolojisi Ana Bilim Dalı nda Doç. olarak görev yapmaktadır. Kendini Müslüman feminist olarak tanımlayan Tuksal, akademisyenliğinin yanı sıra Başkent Kadın Platformu adlı derneğin üyesidir. Çevrimiçi: https://fdbb.kku.edu.tr/Bolum/Sayfa/AkademikPersonel erişim: 6.1.2018.

[219] Hidayet Tuksal, “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri”, Ankara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 1998.

[220] Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Otto Yayınları, 4. Baskı, Ankara 2012, s. 91-13, 124 ve 279.

[221] “Tespitlerimize göre sahih isnatlarla nakledilmiş merfu ve meşhur düzeyinde bir hadistir… Hadisin metni, Kur’an ve sünnete muhalif bir içeriğe sahip değildir. Bilakis Kur’an-ı Kerim’de yer alan ‘Kiminizi kiminize üstün kıldı’ (en-Nisa 4/32) âyetinin tefsiri mahiyetindedir.” Bkz. Tuğba Kocaman, “Kadınlar Hakkında Aklın ve Dinin Noksanlığı’ Nitelemesini İçeren Hadisin Tahrîci Tenkidi ve Değerlendirilmesi”, (Yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Temel Islâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 2017; Hidayet Şefkadi Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, 2. Baskıya Önsöz.

222 Saraçgil, Bukalemun Erkek, s, 14-15. Ayşe Saraçgil hakkında, kitabı yayımlayan iletişim Yayın- lan’nın tanıtımı şu şekildedir: 1954 yılında Ankara’da doğdu. 1974’te Ankara Üniversitesi DTCF Tiyatro Bölümü nden mezun oldu. Burs ile geldiği İtalya’da Roma Pro-Deo Üniversitesi’nde televizyon programcılığı ve kitle iletişimi üzerine iki yıllık bir eğitim gördü. Roma Üniversitesi’nde modern tarih yüksek lisansı yaptı. 1977-1984 yılları arasında, Avrupa işçi sınıfı tarihi üzerine araştırmalar yapan Lelio e Lessi Basso Vakfı’nda çalıştı. 1985 yılında Universitâ di Napoli L’Orientale, Facoltâ dİ Studi Arabo Islamici e del Mediterraneo’da Türkçe okutmanlığı yapmaya başladı. 1996’dan bu yana aynı üniversitede Türk dili ve edebiyatı ve Osmanlı tarihi profesörü. Bkz. https://www.iletisim.com.tr/kisi/ayse-saracgil/7178#.XKXwuIgzbIU erişim: 4.04.2019.

223 Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, s. 106; Şemseddin Sami de yazılarında Osmanlı’nın geri kalmışlığını, ailenin istenilen şekilde olmadığına bağlar. Ona göre hem kadınlar, hem de erkekler eksiktir. Bu durumun ailenin ıslah edilerek düzeltilebileceğini, buna da kadınlardan başlamak gerektiğini iddia eder. Bkz. Şemseddin Sami, Bir Elde İğne Bir Elde Kitap, s. 83.

[224] Ayşe Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 250; Deniz Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti: Türk Modernleşmesi Araştırmalarında Eksik Boyutlar”, s. 113; Sera Reyhani Yüksel, “Türk Medenî Kanunu Bakımından Kadın-Erkek Eşitliği”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 2014, C. 18, Sayı: 2, (175-200), s. 184.

[225] Gazeteci Özlem Albayrak’a göre seküler feminizmde kadın kendini ailesi için feda etmezken, Müslüman feministler kendilerini aile içinde tanımlarlar. Bkz. çevrimiçi, Özlem Albayrak, “İslamcı feminist!”, Yeni Şafak gazetesi, 15 Mart 2008, Cumartesi.

[226] Emine Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet, Kadın Sığınma Evleri ve Din” (Doktora tezi),

Marmara Üniversitesi İlahiyat Anabilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı, 2008, s. 32-40.

[227] Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet”, s. 121-135.

228.H.Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, s. 76-90. “Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşması BM Genel Kurulunda 1 Mart 1980 tarihinde imzaya açılmış, 14 Ekim 1985 tarihinde yürürlüğe girmiştir, (çevrimiçi), https://www.tbmm.gov. tr/komisyon/kefe/belge/uluslararasi bclgeler/ayrimcilik/CEDAW/CEDAW Sözleşmesi ve ihtiyari Protokolu.pdf erişim: 18.04.2019.

[229] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik içinde (Editör: Sibel Bozdoğan, Reşat Kasaba; Çeviren: Nurettin Elhüseyni; Yayma hazırlayan: Ayşen Anadol), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998, (82-98), s. 97.

[230] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[231] Kuriş’in ibadetin Türkçe yapılabileceği, kadınların regl dönemlerinde namaz kılıp oruç tutabileceği, Kur’ân’da çarşafın olmadığı, Kur’ânda kadın ve erkeğe eşitlikçi yaklaşımın olduğu, kadınların da erkekler gibi Cuma ve Cenaze namazına katılabileceği, erkeklerle birlikte namaz kılabileceği gibi söylemleri, feminist söylemlerle örtüşmektedir. Bkz. Hacı Özdemir, “Islami Feminist Konca Kuriş Üzerine”, International Social Sciences Studies Journal, C. V, No: 31, 2019, (1569-1581).

[232] Bizce Şirin Tekelinin çalışmaları, Müslüman feminist tipinin oluşturulması bakımından İslâmî İlimlerde araştırma konusu yapılmalıdır.

[233] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[234] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 97; ayrıca bkz. Sedef Öztürk, “Eleştiriye Bir Yanıt”, Kaktüs Dergisi, No 4, Kasım 1988, s. 28,30. Bu konudaki birlik söylemleri için bkz. http.7/ka-der.org.tr/hakkimizda/ erişim: 25.03.2019.

[235] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 95.

[236] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[237] “(Evlilik hukukuna) başkaldırmasından endişe ettiğiniz kadınlara öğüt verin, onları yataklarda yalnız bırakın ve onları dövün. Eğer size itaat ederlerse artık onların aleyhine başka bir yol aramayın; çünkü Allah yücedir» büyüktür.” Nisâ, 4/34.

[238] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 11.

[239] Örnek olarak bkz. http://www.keig.org/kadin-orguderi/; https;//acikacik.org/sivil-toplum- kurulusu/kadin-dayanisma-vakfi

[240] h. Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, (76-90), s. 81-82.

[241] Nazife Şişman, “Müslüman Kadın Feminist Olabilir mi?”, Dünya Bizim, 20 Şubat 2012,

hnps://www.dunyabizim.comZsoylesiZmusluman-kadin-feminist-olabilir-mi-h8820.html erişim: 25.03.2019.

[242] Feyza Akınerdem, “Başörtülü Feminist Olmak Çelişki Değil”, Bianet, 08 Nisan 2012, Pazar 14:42 hctp$;//m.bianet.orgZbianet/toplumsal-cinsiyet/137492-basortulu-feminist-olmak- cdiski-dcgil erişim: 25.03.2019. Feyza Akınerdem Reçel Blog’da şöyle tanıtılıyor: Boğaziçi mezunu. Son 10 yıldır Türkiye’de kadın hareketinin içerisinde yer almış, farklı siyâsî, etnik ve dinî Öznelliklere sahip kadınların bir araya geldiği kadın ağlarının kurulması için çalışmalarda bulunmuştur. Reçel-Blog kurucuları ve editörlerindendir. 2014*te kurulmuş olan blog, kadınların ve özellikle Müslüman kadınların gündelik hayat deneyimlerini eleştirel bir perspektiften anlatan öznel hikâyeleri yayınlamaktadır. Bkz. https:ZZwww.istekadinlar.comZ feyza-akinerdem-kimdir-biyografi,641 .html erişim: 25.03.2019.

[243] Şirin Tekeli, “On Maddede Türkiyede Kadın Hareketi”, 13 Eylül 2004 Türkiye ve Avrupa Birliğinde Kadınlar: Ortak Bir Anlayışa Doğru Sempozyumu^ rn.bianet.org, 18 Eylül 2004, bkz. https:ZZm.bianet.orgZbianetZkadinZ43145-on-maddede-turkiyede-kadin-hareketi, erişim:21.01.2021.

244.Platform başkanı ve bazı üyelerinin dönemin bakanının ‘2017’de boşanmalar azalıyor sözüne verdikleri ibretlik tepki için bkz. “Başkent Kadın Platformu: Hem Müslüman hem feminist kadınlarız” haberi için bkz. https://www.bbc.çom/turkçc/habcrler-turkiye-43320529 erişim: 25.03.2019.

245.httpı//www^ivilsayfalar.Qrg/2&1Z1&LL20/baskcnt-kadin-platformu-dernegi-baskani-zcynep-gok nil-sanal-15-tcmmuz-sonrasi-sivil-toplumun-etkili-olma-nUsilifi>k#lmwdV erişim- 25.03.2019.

[246] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Tüzüğü, http://www.hazarderneei.org/tuzug11mn7/ erişim: 18.04.2019.

[247] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği, süresiz yoksulluk nafakası değerlendirme raporu hazırladı.” (20 Şubat 2019), (çevrimiçi), hgps;//www.nosta.çom.tr/hazar-dcrneginden-surrsiz- y()ksulluk-nafakasi-degerlendirme-raporu-2098015 prişim- 18.04.2019.

[248] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[249] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 246-247.

[250] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 112.

[251] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[252] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[253] Bu başlık Isra Sûresi 26 ve 27. âyetlerinden alınmıştır. “Akrabaya, yoksula ve yolcuya hakkını ver. Gereksiz yere de saçıp savurma! Çünkü savurganlar şeytanların dostlarıdır. Şeytan da Rabbine karşı çok nankördür.”

[254] Jean-François Lyotard, “Postmodern nedir sorusuna cevap”, Postmodemizm içinde, s. 50.

[255] Mübeccel B. Kıray, Tüketim Normları Üzerine Karşılaştırmalı Bir Araştırma (editör: Nigan Bayazıt), Bağlam Yayıncılık, 1. Baskı, İstanbul 2005, s. 27.

[256] Bu bağlılığın şiddeti sosyal medyada ‘takipçi sayısı’ ile ölçülmektedir.

[257] “Servet toplamış ve onu sayıp durmuş olan herkesin vay haline! O, malının kendisini sonsuzca

yaşatacağını zanneder.” Hümeze, 104/2-3.

258 James Dean ve benzerleri gibi. Bkz. Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 40-45. “Bugün bir yığın şeyi çöpe attım” günümüzde çok kullanılan bir söz. Ayrıca James Dean için bkz. S. Serdar Serter, “Sinemada Yıldız İmgesi: James Dean ve Asi Gençlik (Rebel Wıthout A Cause—1955)*, Gümüşhane Üniversitesi İletişim Fakültesi Elektronik Dergisi, No: 1, C. IV, 2016, s. 371-391, (çevrimiçi), http.7/dergipark.gov.tr/download/article-file/234676 erişim: 10.04.2019.

259 Lise dönemim öğrenci olaylarıyla tanınır. Sol görüşlü olduğunu söyleyen arkadaşlar Marx m KapitaFım bize de okutmaya çalışırlar ve okul idaresine karşı disiplinsiz davranışlarda bulunurlardı. Bir gün ‘boykot’ yaptıklarım söylediler. Bütün okul yemekhanede toplandı, içlerinden birisi bize konûşma yaptı. Bu kızların hemen hepsi, uzun saçlı, saçları örgülü ama dağınık, yeşil parkalı ve kot pantolonluydular. Bize yerli malı kullanmamızı, lüks Amerikan mallarını kullanmamamızı tavsiye ediyorlardı. Bir de saçlarımızı şampuanla yıkamayıp yeşil sabun kullanmamızı, lükse ve süse önem vermememizi tavsiye ettiler. Şimdi dağa eşkıya çekmek isteyen internet siteleri bile dış görünüş itibarıyla göze hitap eden, süslü genç erkek ve kızları kullanıyor.

[260] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik insanı”, Toplumsal Tipler içinde (editör: Mehmet Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 455.

261 ‘Teberrüc’ için bkz. Zeki Duman, Kuran-ı Kerimde Örtünmenin Sınırlan, İstanbul 2011, s. 91,121423.

[262] £rol Sungur, “Postmodern Tüketim ve Dindarın Seçkinlik (Elitlik) Göstergeleri”, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 10, No: 2, Aralık 2017, (1277-1298), s. 1294- 1295.

[263] Bunu görmek için üniversitelerin kantin ve bahçelerinde birkaç saat geçirmek yeterlidir.

[264] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü”, s. 454.

[265] Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 15-18,40.

[266] Mehmet Anık, “Aykırı Bir Düşünür Olarak J. Baudrillard ve Gösteriş Amaçlı Tüketim”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. IX, No: 47, Aralık 2016, s. 448.

[267] Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[268] “İnsani Gelişim Endeksi 2018 açıklandı, Türkiye 64. Sırada”, Haberler.com, (çevrimiçi), http:// ingev.org/haberler/ingev-haberleri/insani-gelisme-endeksi-2018-aciklandi-turkiye-64-sirada/ erişim: 9.04.2019. İnsani Gelişme Endeksi’nin ülkeler için yaşam uzunluğu, okuryazar oranı, eğitim ve yaşam düzeyi doğrultusunda hazırlanan bir ölçüm olduğu; bir ülkenin gelişmiş, ge¬lişmekte olan ya da gelişmemiş bir ülke olduğunu; bunun yanı sıra ekonomisindeki etkinin yaşam niteliğini ne düzeyde etkilediğini gösterdiği belirtilir. İnsani Gelişme Endeksi ilk olarak 1990 yılında Pakistanlı ekonomist Mahbub ul Haq tarafindan geliştirilmiş ve 1993 yılından bu yana Birleşmiş Milletler Gelişme Programı tarafindan yıllık İnsani Gelişme Raporu nda sunulmaktadır.

[269] “Allah, “Evet, öyle. Âyetlerimiz sana geldi de sen onları unuttun. Aynı şekilde bugün de sen unutuluyorsun” der.” Tâ-Hâ, 20/128.

270 Bkz. Tâ-Hâ, 20/45; Zümer, 39/56; En’âm, 6/61.

[271] Kehf, 18/28.

[272] el-Mucemul-Vasît, (düzenleme: İbrahimEnîs vd.), Dâru 1-Fikr, ty., 2 c., C. II, s. 683; ayrıcabkz. Elmalık, Hak Dini Kuran Dili, C. 5, s. 358; Ömer Nasûhi Bilmen, Kufan-ı Kerimin Türkçe MeâliÂlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul t.y., 8 c., C. IV, s. 1951-1952; Şerafeddin Kalay, Örnek Nesil, 2 c., C. I, s. 129-130.

[273] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik İnsanı”, Toplumsal Tipler (editör: Meh¬met Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 444-445.

[274] Aydemir, “Süslü”, s. 446-447.

[275] Aydemir, “Süslü”, s. 453.

[276] Aydemir, “Süslü”, s. 444-445.

277 Aydemir, “Süslü”, s. 452-453.

[278] Araştırmacıların 1970 yılında New York’ta yapılan bir sayıma dayanarak verdikleri bilgiye göre bu sayı o senelerde 100 bin civarına yükselmiştir. Bkz. Mike Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü (tercüme; Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 87-88.

[279] “Çingenelerin göçebe ve başıboş yaşamlarına benzer biçimde günü gününe, tasasız, derbeder bir yaşayışı olan, günü gününe yaşayan sanatçı, sosyal yapıya karşı uyumsuz tavrıyla gündeme gelmektedir. Onlar gibi olmayı reddederken onları değiştirmeyi amaçlayan bohem, her şeyden önce eser üreten, var olduğu sosyal ilişkilerin ötesini görebilen kişidir. Bununla birlikte sahip olduğu umursamaz tavırla, aylak yaşama alışkanlığı çoğu zaman mensup olduğu toplum tarafından dışlanmasına yol açar. Karşılıklı reddedişin meydana getirdiği yalnızlık, bohem için vazgeçilmez bir nimet ve olumlu bir durum olarak görülmüştür. Hiçbir ahlâki kuralın olmadığı, sosyal en ufak bir kaygının taşınmadığı bu yaşam tarzı, sırf vakit geçirmek için devam ettirilen günlerle doludur… Aslında tembellik ve iradesizlik, olaylara ve eşyaya vakıf olamama iliklerine kadar işlemiştir. Postmodern çağa ulaşmış olmak onların gerçek yüzünü gizlemek için bulunabilecek en büyük nimettir… Yaşam tarzı boşluktan ibaret olan bu grup, sanat ve edebiyat camiası içinde kendilerini “nihilist bir değer” olarak tanımlamaktadır.” Bkz. Mehmet Yılmaz, “Şairlerin Bohem Hayatı Üzerine Gözlemler”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, No: 36, Ocak 2014, (101-114).

[280] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 87-89.

[281] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 133. Püriten için bkz. http://ktp4sarn.org. tr/?url=makaleilh/findrecords.php erişim: 25.12.2017.

[282] Aydemir, “Süslü”, s. 448-449.

[283] Aydemir, “Süslü”, s. 449-450.

Bu durum artık gazetelerin köşe yazılarına da sinmiştir. Mesela; Ertuğrul Özkök’ün “Kadın bedeni kaç yaşında istemez” (18 Nisan 2015) yazısı için bkz. http://www.hurriyet.com.tr/ yazarlar/ertugrul-ozkok/kadin-bedcni-kac-yasinda-istemez-28767640 erişim: 11.04.2019.

[285] Fredric Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 63.

[286] Baudrillard, Tüketim Toplumu^ s. 185.

[287] İbrahim Hakkı İnal, “İslami Camiada Gençliğin Ahlâk Telakkisinde Postmodern Düşüncenin Etkisi”, Sinop Üniversitesi Uluslararası Gençlik ve Ahlâk Sempozyumu (6-7-8 EKİM 2016), (editörler: Haşan Barlak vd.), İkizler Matbaası, Sinop 2016, 2 c., C. I, s. 568-578.

[288] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93. Hâlbuki Batıda feministlik ilk olarak, kanun önünde kadınların erkeklerle eşit olmamasından ve demokratik haklarının verilmemesinden dolayı 1830 yılından sonra öne çıkmıştır. Bkz. Genevieve Fraisse-Michelle Perrot, “Düzenler ve özgürlükler”, Kadınların Tarihi: Devrimden Dünya Savaşına Feminizmin Ortaya Çıkışı, (editörler: Georges Duby, Michelle Perrot; tercüme: Ahmet Fethi), Türkiye îş Bankası Yayınları, İstanbul 2005, 4 c., C. IV, s. 15.

[289] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[290] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93.

[291] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[292] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

[293] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113-114.

[294] Yazının orijinal metni için bkz. https://www.opendemocraçy.net/5050/deniz-kandiyoti/tangled- vvcb-politics-of-gcnder-in-turkey erişim: 20.02.19.

[295] Oral Çalışlar, “Bir kadın Galata Köprüsünde balık tutunca…”, 27/06/2008, Radikal gazetesi, (çevrimiçi), bkz. http://www.radikal.com.tr/yazarlar/oral-calislar/bir-kadin-galata-koprusunde” balik-tutunca-885483/ erişim: 18.04.2019.

[296] bu başlık Nisâ Sûresi 118-119. âyetten alınmıştır. Bkz. “Allah şeytanı lânetlemiştir, o da ‘Kullarından belli bir pay alacağım, onları mutlaka saptıracağım, onları boş kuruntulara kaptıracağım, kesinlikle onlara emredeceğim de hayvanların kulaklarını yaracaklar, emredeceğim de Allah’ın yarattığını değiştirecekler’ demiştir. Allah’ı bırakıp da şeytanı dost edinen kimse

elbette apaçık bir ziyana düşmüş olur.”

29/ 7 Dilek Himam Er, “Modanın Yaratım Nesnesi Olarak ‘Tasarı Bedenler”’, Dokuz Eylül Üniver¬sitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Dergisi, 2009, s. 17-22.

298 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 163.

[299] “Dudak dolgusu yaptıran hemşire dudaklarını kaybedebilir”, www.ntv.com.tr, (2 Mayıs 2017). Habere göre; Adana Çukurova Üniversitesi hastanesinde görev yapan Merve Keleş isimli bir hemşire, kendi dudaklarını beğenmediği için daha büyük bir dudağa sahip olmak ister. Bunun için kendini doktor olarak tanıtan birine dudak silikonu yaptırır. Ancak birkaç gün sonra bilinmeyen bir nedenle dudakları şişmiş, patlayacak duruma gelmiştir. Erişim: 13.10.2017. Bu haber, modernitenin kadına dayattığı dudak modelinin kişiler üzerinde ne kadar etkili olduğunu gösterir. Şöyle ki eskiden film oyuncularının yapmaya kalkıştıkları bir estetik operasyonunu artık bir hemşire bile yaptırmak istemektedir. Bedenin kilolu olması istenmemesine rağmen, cinselliği öne çıkarmak, daha kadınsı görünmek için dudaklar dolgun hale getirilmelidir. Bunu yaptırmak için yeterli parası olmayanlar, bu haberde görüldüğü gibi bunu, el altından daha ucuza ama mutlaka yaptırmalıdır…

[300] Parvin Ghorbanzadeh Dizaji, “Yaratıcı Deneyimde Bedenin Gizemi” (Sanatta Yeterlilik Tezi), Hacettepe Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Resim Anasanat Dalı, Ankara 2017.

301Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 165.

302 bu konuda Semiha Yıldırım ve onun hakkında söylenenler örnek verilebilir. Bkz. https;//

t24.com.tr/habcr/basbakan-yildirimin-esi-scmiha-yankiyajctigihAkAretdavAsinigericekti354- 708 erişim: 15.04.2019.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 185.

Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

83. Höhn, “Federal Almanya Cumhuriyeti” (tercüme: Ekrem Yıldız), Avrupa Ülkeleri Topluluğunda Aile Politikaları, (editör: W. Dumon),T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu. Ankara 1991, s. 83.

306 Jameson, “Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[308] Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma”, s. 254.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 116-117. Bu duruma uygun gelen zamane ailelerinden biri İngiliz kraliyet ailesine dair haberlerdir. “Meghan Markle ve Prens Harry’nin düğününün maliyeti ve getirisi ortaya çıktı”, Habertürk, 19.05.2018 tarihli haber için bkz. (çevrimiçi), https://www.haberturk.çom/meghan-markle-ve-prens-harry-nin-dugununun-maliyeti-428- milyon-dolar-son-dakika-haberi-1974633-ekonomi# erişim: 13.04.2019. Veya Katar Emi- ri’nin karısı Şeyha haberi için, bkz. (çevrimiçi) “Dünya onları konuşuyor Katar Emiri’nin eşi Sheikha Moza kimdir”, İnternethaber (çevrimiçi), https://www.internethaber.com/dunya- onlari-konusuyor-katar-emirinin-esi-sheikha-moza-kimdir-foto-galerisi-1782858.htm?page=17 erişim: 13.04.2019.

3İ 0 Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 118-121.

[311] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 124-125.

[312] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 17.

[313] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 125-126.

Abdelwahab Bouhdiba (1932), Tunuslu Sosyoloji Profesörüdür. Sexuality in İslam adında bir kitabı meşhurdur.

Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 61-62 ve 76.

^^6 Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

-^7 Baudrillard, Tüketim Toplumu^. 116.

7] $ Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 38.

François Brütte ile söyleşi François Brütte uzun zamandan beri reklam sistemini inceliyor. Bir başvuru kitabı hâline gelen “Onaylı mutluluk”un yazarı olarak “İdeoloji üzerine, bugün’de’1 reklam olgusunun neden totaliter olduğunu ve “kaçınılmaz gerçekçilik”olarak adlandırdığı bir düşünce sistemi içerinde yer aldığım açıklıyor.

Soru- Kitabınıza neden İdeoloji üzerine adını verdiniz?

Cevap – Niyetim, futbol, radyo veya televizyon gibi farklı olgular aracılığıyla tek bir ideolojinin ortaya çıktığını göstermekti: Bu ideoloji, kendisinin gerçeğin bir resmi olduğu izlenimini vererek gizlenen “kaçınılmaz gerçekçilik” ideolojisidir. Günümüz ideologlarının özelliği ideolog değilmişler gibi davranmalarıdır. Buna karşılık, rakiplerini ideolog olmakla suçluyorlar. Olayları ters yüz ediyorlar. Anahtar tümce şu: “Biricik olan düşünce değil, gerçektir”. İster boyun eğilmesi gereken piyasanın doğası isterse de gerçekliği söz konusu olsun, gerçeğin kanıt olarak sunduğu şeyden başka şey düşünmek olanaksız hale geliyor, örneğin birçok iyi niyetli kimse, “GDO’lardan kaçış yok” veya “piyasa kaçınılmazdır” diyor. Bu ideoloji aslında dünyayı dönüştürmeye yönelik her tür girişimin cesaretini kırıyor. Şu ünlü “kıpır kıpır dünya”ya uyum sağlamamız isteniyor.

S.- Bir sorun ortaya çıkar gibi olduğunda işleyiş bozukluğun dan söz ediliyor hemen. Bunun manidar olduğunu söylüyorsunuz…

C.– İşleyiş bozukluğu, düzenin sorunlarının olağan olduğu nu düşündürtmek için olağan bir söylem. Sanki düzen bunları çözecekmiş gibi davranılıyor. Sorunlar, küçük geçici aksaklıklara indirgeniyor: kirlenen yer altı suları, solunamaz hale gelen hava, % 20’leri aşacak olan şişmanlık, Paris ve civarındaki kanser vakalarının artışı, vb. “Bütün bunlar düzelecek”, “düzenin işleyişine inanmak gerek”. Ne zaman teknik kaynaklı bir sorun olsa, ekonomik gerçekliği tartışma konusu yapmaksızın daha fazla teknikle çözülmeye çalışılıyor sorun. Örneğin, bir tünel alev alsa artan trafik üzerine kafa yormak yerine bir başka tünel açılıyor, işleyiş bozukluğunun mazereti işlevsel düzeni güçlendiriyor.

S.- Sapmaları işaret etmiyorsunuz, fakat ilerleme efsanesi, tekniğin mutlak üstünlüğü, iletişim dogması ve çağa tapınma olmak üzere dört eksenini tanımladığınız bu ideolojinin köklü bir eleştirisini yapıyorsunuz. Bunları ayrıntılayabilir misiniz?

C.- ideoloji insanların inandırılmak istendikleri şeydir, öyle ki herkes bu şeye inanınca, bu şey artık kesin görünmektedir. Yalnızca yan yana duran düşünceler değil, bir ağ söz konusu, ideoloji düzeni yaratıyor. Bu düzenin birinci ekseni, giderek daha fazla eleştiri konusu yapılan ilerleme efsanesidir. Anlık ilerlemelerin var olduğu düşüncesi değil, ilerlemenin esenlikli bir şey olduğu ve özellikle de kaçınılmaz olduğu düşüncesidir bu. Burada söz konusu olan, toplumların doğal ilerleme hâlinde olduğuna inanmaktır. Modelimizin dayatıldığı üçüncü dünya ülkeleri de içinde olmak üzere herkes için ilerleme ve refah ekonomik kalkınmaya dayandırılıyor. İnsanlar giderek daha fazla /.enginlik üretmenin, giderek artan tüketimin, yüksek enerji harcamalarının zorunlu olarak ilerlemeyi beraberinde getireceğine inanıyorlar. Oysa çevrecilik ve ekonomi açısından bu bakış açısı tartışılabilir. Nitekim uzmanlar gayri safî milli hâsıla artışının karşısına, içine kalkınmanın olumsuz sonuçlarını da kattıkları bir “gerçek ilerleme” göstergesi koydular. En azından ABD’de, ekonomik kalkınma devam ettiği hâlde, gerçek ilerlemenin 70’li yıllardan beri yavaşladığını fark etmişler. Dolayısıyla refahın ekonomik kalkınmayla artacağı düşüncesi bir efsanedir. Üstelik tehlikeli bir efsane, çünkü tekniğin uzmanlarına ve teknokrasiye sunulmuş bir açık çekle eşdeğerde. Bu efsane kaynağını tekniğe dayalı ideolojiden alıyor. Tekniğin üstünlüğü, psikoloji ve insan ilişkileri de içinde olmak üzere, her yerde zaten kendini kabul ettirmiş durumda. İnsanın mutluluğu teknik bir kelime dağarcığına doğru (“yönetiyoruz”, “üstleniyoruz”, vb) kayıyor.

İnsan doğasından kaynaklanan bir sorunun hep teknik bir çözümle giderilebileceği düşünülüyor. İletişim dogması insanın kendisini daha az yalnız hissetmesi için ilişkileri çoğaltmaya zorluyor. İlişki kaynaklı her tür sorunun, her tür anlaşmazlığın, sizin iletişim kuramamanızdan kaynaklandığı düşünülüyor. Örneğin, Raffarin Hükümeti, iletişim kurmaktan başka bir şey yapmadığı ve insanlar hükümetin politikasızlığını iyi anladıkları hâlde, başarısızlığını iletişim eksikliğine bağladı. Bu, bir var olma biçiminin yerine geçtiği var sayı lan bir beceridir. Yaratıcı yalnızlık olarak adlandırılabilecek olan şeye artık hakkınız yok. Cep telefonu gibi teknik araçların sağladığı baş dönmesi, bireyi kendi kendine var olmaktan alıkoyuyor. İletişim ideolojisi onu sürekli olarak başkalarıyla iletişim hâlinde olmaya veya öyle olduğu izlenimine sahip olmaya zorluyor. Üstelik bunu son derece dayatmacı bir biçimde yapıyor: “Cep telefonun olmazsa bu, benim seni istediğim anda elde edemeye ceğim anlamına geliyor”. Oysa gerçek bir etkileşimin olabilmesi için ilişki kurmak yetmez, iki kişiden her birinin katacağı bir şey olması gerekir. Eğer söyleyecekleri, birlikte yaşayacakları veya arzulayacakları hiçbir şeyleri olmazsa hiçbir şey olmaz. Son olarak çağa tapınma, yani şu güncel söylemin üretimi geliyor. Çağ, ilerleme hâlinde olduğu ve içinde yaşadığımız var sayılan arka fondur. Bu çağ öylesine sonu gelmez bir tüketim sağlıyor ki tüketmemek çağa karşı olmak anlamına geliyor. Kit le iletişim araçları tarafından seçilen tüm olguların, çağdaşlık “içerikleri bakımından öyle olduklarını görüyoruz. Bu, karşısında boyun eğilmesi gereken tanrımsı bir çağdaşlık yaratıyor ve çağı izlemeyen kişi anormal, gerici olarak değerlendiriliyor, iletişim dogmasına, ilerleme efsanesine ve aşırı tüketime sırtını dayayan bu “dinde” insanlar kıskaca alınıyor, birbirlerinin bakışları altında yaşamak durumunda bırakılıyorlar. Bir anlamda sonsuz-küçük çaptaki bir ilerleme efsanesi olan “genel eğilim” de bunu zorluyor: Eğer “genel eğilim”e uymuyorsanız yoksunuz.

S.- Reklam sorunuyla bağlantılı olarak “totaliterlikken söz ediyorsunuz, bu biraz fazla iddialı bir terim değil mi?

C.- Bugün egemen olan küresel ideolojinin temelinde reklam odaklı ideoloji yatmaktadır. İnsanlar reklamları, yaşamın kullanma kılavuzu olarak adlandırabileceğimiz, benim “onaylı mutluluk” adını verdiğim şeyi programlayan ağ biçiminde bir söylem oluşturduğunu görmezden gelerek onları güzel veya gülünç görünebilen tekil mefhumlar olarak algılıyorlar. Ortak mutluluklar ve ortak zevkler toplumundan başka bir şey bu, bizim kendimizi uydurduğumuz bir mutluluk. Bu mutluluk da tüketim ideolojisi üzerine kurulmuş bir mutluluk. Reklam iki düzeyde totaliterdir, öncelikle, en görünür düzeyde, şehrin her tarafında ve her zaman mevcut. Tüm alanları ve zamanları işgal ediyor. Özellikle neuro-pazarlama aracılığıyla, insan denen varlığın algılama ve koşullanma becerileri konusunda giderek uzmanlaşan araştırma ve çözümlemelere uygun davranıyor. Dolayısıyla reklam insanoğlunu algısal, zihinsel, sosyolojik (toplumbilimsel), vb her yönüyle kendi eline geçiriyor. Reklam, kendi insanoğlu kavrayışında da totaliterdir. Varoluşun, ilişki odaklı mutluluk, yurttaşlık sözleşmesi, tinsel boyut gibi her yönüne yanıt verdiği iddiasındadır. Tüm geleneksel değerlerin, yani tüketimle çatışma hâlindeki değerlerin üzerine bir el koymadır reklam. Devrim ve tabuları yıkma gibi konular her tarafta: Reklamlar her sabah devrimi övüp duruyor. Reklam, in sana özgü alanın tamamını kapladığını ileri sürüyor; tam da bu açıdan, bu bir totaliterliktir. Geçmişteki totaliterliklerden bunu ayıran, şimdikinin daha sessiz, fakat aldatıcı olmasıdır. Aldous Huxley’in bir zamanlar söylediği gibi, toplumsal istikrar ilkesi, insanların kendileri için programlanmış olanı arzulamalarını sağlamaya dayanmaktadır. Reklamın yaptığı tam da budur.

S.- Reklam ideolojisinin ana çizgilerini özetliyorsunuz, bunlardan birincisi “durdurulmayan ilerleme” efsanesi.

C.- Tüketim ideolojisinde yazılı bu: Her alanda, dolayısıyla tüketimde de ilerlemek gerektiği kanısına sahibiz. Tabii ki bu tüketim niteliksel değil niceliksel, “daha iyi” tüketme her zaman “daha çok” tüketmek olarak anlaşılıyor.

S.- Bir de ihtiyacın aşırı uyarılması var, “ihtiyaca ihtiyaç”, vb.

C.- Reklamcılar arzu yarattıklarını düşünüyorlar. Kendileri ne, ihtiyaç uydurduklarını söylediğimizde arzuların doğal olduğu şeklinde cevap veriyorlar. Doğal arzuları, doğal olmayan ar zularla bir tutuyorlar. Böylece tüm nesneleri cinsel nesne hâline getiriyorlar. Aynı zamanda, bir tür doyma söz konusu, insanlar, arzu etmedikleri hâlde bile bu şekilde uyarılmaktan yorgun düştüler. Zira gerçek arzu anlık olmayıp daha derindir, işlenir, hazırlanır, örneğin, olağanüstü bir reklam vardı, şöyle diyordu: “Bir şey ancak bana verildiğinde arzularım”. Arzunun böyle aşırı uyarılmasının, mutluluğun tükenmesine yol açtığı bir dünyada yaşıyoruz, bu da korkunç bir şey.

S.- Reklam ideolojisinin üçüncü ana çizgisi, uzlaşma terörü ne, ortaklaşa taklitçiliğe çağrı.

C.- Bu, çağımıza özgü “başkaları gibi olmak gerekir” efsanesine bağlı. Hepimiz bireyciyiz, ama aynı modelde bireyciyiz. Eğer alışılmışın dışında bir davranışa sahipseniz toplumsal bakış üzerinizde baskı kuruyor ve sizi anormallikle, geri kalmışlıkla, çağdışı olmakla suçluyor. Dolayısıyla Rene Girard’ın “taklit arzu” olarak tanımladığı şeyi besliyoruz. Başkasının arzuladığı şeyi arzulamak zorundayım. Reklam gösterisi bana kendilerini mutlu eden arzulara sahip insanları göstermeye dayanıyor, amaç bende de aynı arzuları uyandırmak. Her ne kadar bu, ilk aşama da geçici bir zevk sağlıyor gözükse de uzlaşma terörüne dönüştüğünde acı verici bir şey.

S.- Bir de “kahraman ürüne tapınma” ve “havuç yerine sopası olan programlı mutluluk” tanımı yapıyorsunuz.

C.- Ürün esenliktir. Bütün sorunların çözümüdür. Ürün tekniğin üstünlüğüyle bağlantılıdır: Ürün “üretilir”. Ürün değerdir. .. Varoluşsal bir sorunumuz var: Ürün geliyor ve her şey yoluna giriyor. Kimlik de bir üründür, başka var olma araçlarına sahip olmayan kişiler, onlarda kimliklerini bulduklarını sanıp markalara bırakıyorlar kendilerini. Tüketimin size sağladığı duyguların dışında var olamıyorsunuz. Reklam odaklı mutlulukta korkunç olan şey, her şeyin an içerisinde yenileniyor olması. Sürekli olarak ilerlemenin, yeninin olduğu bir bakış açısı içerisindeyiz. Kişi, hiçbir zaman gerçek isteğinin ne olduğunu kavrayamadan sürekli bir dışadönüklük durumu içerisinde. Bir zamanlar havuç sandığı şeyin de aslında sopa olduğu ortaya çıkı yor. Tüketmeye devam etmek gerekiyor, bu da para kazanmayı, çalışmayı, vb gerektiriyor.

S.- Bir de sizin “tükettirici dürtü” adını verdiğiniz şey var.

C.- Tükettiğimiz şeyi yok etmemize yol açan, şeyleri tüketir ihtiyacı bu. Bu tükettirici dürtü, hem ürünün, hem de onu üretenlerin aleyhine gerçekleşiyor. Bu ürünün bir insan emeğin den veya doğadan geldiğini hep unutuyoruz, reklamın görevi bu. Nüfusun % 20sinin, bunun kendisinin hakkı olduğunu düşündüğü için, başkalarının ürettiklerini tükettikleri dünya çapında bir tür bulimiyanın ortaya çıktığını görüyoruz. İnsani olarak kesinlikle arsız bir sistem bu. Bazı savaşların, gezegenin kaynaklarının Batı toplumları tarafından tüketilme ihtiyacından kaynaklandığını da biliyoruz. “Kurmaca olaylar” aracılığıyla biz den kısmen saklanan bir gerçek.

S.- Reklam ideolojisinin yedinci ana çizgisi başkalarına direnme olanağı sağlıyor: Değerlerin yok edilmesi

C.- Reklam bize sağlık, yurttaşlık, cesaret, dostanelik, zekâ getirdiğini söylüyor, ama bunu tüketmemiz koşuluyla yapıyor. Benmerkezci bir eylem olan tüketme etkinliği, bize bir şeyleri tükettirmek için seferber edilen değerlerle zaten çatışıyor. Bu da zaten bir ters yüz etme operasyonu. Reklam çoğunlukla değerleri eğip büküyor, insana özgü olanın içerisinde daha çok içgüdüsel ve dürtüsel olanı pohpohluyor. İnsancıl değerlerden her zaman yararlanılamıyor, bu durumda bunlar çarpıtılıyor. Hani şu sosis yerken “insan sevdi mi, sayısına bakmıyor” diyen biri var ya, işte öyle. Değerler tahrip ediliyor. Madem öyle, aslında en iyisi, bencil tatmin duygusu yüceltilerek değerlerin tamamen bertaraf edilmesi. Zaman zaman belli bir acındırma hissini besleyen göstergelerin kılığına girerek bu mutluluğu tüketse de bu, bireysel ve Batılı mutluluğun mantığıdır. Bu çağ, kendi insani koşullarımızın dışavurumları gibi tüketilen belli sayıda trajediyi barındırıyor. Böylece üçüncü dünya kendi acıma duygumuzun tadına baktığımız bir tüketim nesnesi hâline geliyor.

S.- Yapıtınızı “Azla yetinen bir toplum için” başlıklı metinle bitiriyorsunuz, bununla ne demek istiyorsunuz?

C.- Gerisinde yatan değerlere, sisteme ve ideolojiye karşı koymadan reklam ideolojisiyle mücadele edilemez. Bu ideolojinin bileşenlerinden biri de belli bir yaşam biçimi. Bu aşırı tüketim toplumu altı milyar insan için yaşanmaz hale geldi. Nefesi tükenmiş bir büyümeyi sürdüren toplumun yaşaması, öncelikle ekolojik bakımdan, ardından da bu toplumda insanlar mutlu olmadıkları için mümkün değil. “Büyüme-me toplumu” düşüncesinin kaynağı bu. İnsanlar gerileyeceğimizi düşünüyorlar, oysa nicel büyümeden başka bir şey üzerine kurulu bir toplum düşüncesi bu: Toplumsal olanı yeniden benimseyen ve israfın yeri ne koyan bir ekonomi üzerine kurulu bir toplum. Azla yetinmek yokluk demek değil, aksine, görece ölçülü bir tüketim, olumsuz yanları olumlu yanlarının önüne geçmeyen belli bir ekonomik rahatlık demek. Bir zamanlar başka bir biçim altında var olan şeylere yeniden kavuşan böyle bir yaşam biçimi içsel bir yabancılaşma-mayı gerektiriyor. Günümüz toplumu öyle ya da böyle çıkmaza düşecek, “büyüyemeyecek”, dolayısıyla duvara toslama dan önce “U” dönüşünün nasıl yapabileceğini öngörmek gerekiyor. Geleceğin toplumunun inşa edilmesi lazım. Günümüzde, ilerlemeye ve tekniğe karşı bir kuşku mevcut, bu da olumlu bir şey. Fakat bu düşüncelerin moda etkisi hâline gelmemesi gerekiyor. Eğer sistem toparlayamazsa boğulur. Bunun önüne geçmek gerek. Cedric Biagirıi tarafından derlenip Leila tarafından düzenlen miştir (Nisan 2005)

Levent Ünsaldı – Eğlendirerek Hükmetmek,syf:85-92

– Ömer Aytaç

Kapitalizm bir üretim sistemi olarak çalışma kadar boş zamanı da organize etti. Çalışmayı katı bir kodlanmışlık içine hapsettiği gibi boş zamanı da terminolojik anlamından  sıyırarak,  kârlı  bir  alan  olarak  düzenleme  çabası  içinde  oldu.  Bu bağlamda, boş zamanlar, birey inisiyatifinden uzaklaşarak, kurumsal aygıtlar ve araçsal hegemoninin etkisine girdi. Boş zaman, artık bireysel dinginlik, düşünsel derinlik ve özgür tercihlerin zamanı değil, kapitalizmin kârı artırmak için ürettiği metaların, kurgusal yaşam deneyimlerinin, alışveriş etkinliklerinin, paket eğlencelerin, medya gösterimlerinin ve kaçışçı eğilimlerin adresi haline geldi. Bu makalede, boş zaman olgusunun kapitalist bir av sahası olarak düzenlenmesiyle, reel anlamında gözlenen değişimlere/aşınmalara temas edilmektedir.

Günümüz toplumunda, boş zaman çok boyutlu bir karaktere sahiptir.  Sadece kişiye ait, onun inisiyatifinde bir zaman değil, farklı kurumsal aygıtlar, örgütler, endüstriler ve soyut yapıların nüfuz ettiği, kendi tekellerine aldığı ticari bir alandır. Boş vakit, artık bir endüstri, kârlı bir ekonomi, çoklu işlevler gören bir piyasadır.

Boş zamana ilişkin yaklaşımlar konuya daha çok çalışma ilişkileri-boş zaman ikilemi açısından yaklaşırlar. Çalışmanın insan hayatındaki merkezi rolü ve çalışmanın dinlenme, eğlenme, rahatlama ile organik irtibatı, boş zamanı çalışmayla ilintili ele almaya götürmektedir .

Boş zamana ilişkin yaklaşımların bir kısmı, boş zamanı kapitalizmin sağaltımı, çalışmanın yeniden üretimi ve yaşanan yalnızlık, yabancılaşma ve psikopatolojinin giderilmesi için geçirilen bir zaman olarak görüyorlar. Boş vaktin bireysel gönenç, toplumsal özgürleşim, düşünsel derinleşmeden çok, kapitalizmin gereksindiği emek gücünü yeniden ikame etmek ve kapitalizmin yol açtığı yorgunluğun giderilmesi için kullanıldığı savındadırlar.

Boş zamanı işin/çalışmanın bir uzantısı olarak görmek de yaygındır. Zira, çalışma etiği ve değerleri  boş zamanda da geçerlilik arzediyor. İş/çalışma sürecinde gözlenen kuralcılık, disiplin, bürokratiksellik vs. aynen boş zamana da yansımakta  ve çalışmanın ilke, kural ve baskıcılığı bu alanı da kuşatmaktadır. Boş zaman, iş’e ait ratio’nun av sahası haline gelerek bürokratikleşmektedir (bkz. Ritzer, 2000; Rojek, l993). Çalışmanın mantığı ile boş vaktin mantığı arasındaki farkın kaybolması çoğunlukla teknolojinin rasyonelinden kaynaklanıyor. Teknolojik rasyonalite, toplumsal hayatı; eğlence, oyunlar, spor, talih oyunları, hobiler vb. her alanı kâr/maliyet hesaplarının emrine vererek, bu alanın işteki gibi rasyonel kullanımını sağlamaya çalışıyor. Boş zamanın, kapitalist av sahası haline gelmesi, kapitalizmin kendisini yeniden ürettiği bir alan olarak öne çıkması, hiç kuşkusuz, boş zamanın terminolojik içeriminde aşınmalara yol açmaktadır.

Bu çalışmada, kapitalizm ile boş zaman arasındaki ilişkiye ve boş zamanın kapitalist sistem özelinde geçirdiği dönüşüme, aldığı yeni anlamlara ve işlevlere değinilmektedir.

İŞ VE BOŞ ZAMAN

İş, amaçlı bir dizi eylemliliği ve bunun için geçirilen süreyi kapsar. Bu eylemlilik çoğu kez, zorunluluk, bağlayıcılık, disipline olma, örgütsel normlara dayanma gibi formalist bir yapılanmaya dayanır. Modern iş/çalışma, uzmanlaşmış, rasyonalize olmuş ve ücretli bir karaktere sahip olmuştur (Roberts, l999: 2). İşin  doğasında, bireyin istencine hükmeden bir zorunluluk/bağlayıcılık vardır. Bu durum, bireyin serbest, özgür devinimini devre dışı bırakır. Kişisel ya da  kurumsal  zorunluluk bağıyla faaliyette bulunma, bağımsız hareket etmeyi, kişisel tasarrufta bulunmayı imkan dışı kılar.

Boş zaman genelde iş/çalışmayla ilintili görülmüştür. İşten artan, geriye kalan, bağlayıcılık ve zorunluluktan uzak bir zaman olarak tanımlanmıştır. Bu zaman dilimi, kişinin özgür iradesiyle, kendi istenciyle kullanacağı, tasarrufta bulunacağı bir zaman olarak görülmüştür (Parker, l995: 28-31). Ancak boş zamanın içeriminde ve taşıdığı değer/anlam ölçülerinde zamanla aşınmalar görülmüştür. Bu yüzden, pek çok sosyal bilimci, boş zamanın bireye ait bir zaman olarak ele alınmasına kuşku ile bakmaktadırlar. Zira, modern boş zaman bugün için, bireysel tasarrufların çok ötesinde, değişik iktidar aygıtlarınca yönlendirilen bir zaman/yaşam alanı haline gelmiştir.

Günümüze gelinceye kadar boş zaman farklı şekillerde algılanmıştır. Örneğin, çalışmanın yeniden üretimi için gerekli sınırlı-sorumlu bir zaman, eğlenme, dinlenme, hayattan zevk alma gibi hedonist arzulara hizmet eden bir zaman  ve de  benlik inşaı, öz-güven sağlama ve de varoluşu yeniden kurma gibi bireysel/sosyal temsile hizmet eden bir zaman dilimi olarak görülmüştür.

Boş zamana ilişkin kuramsal yaklaşımlar (örn. Rojek, Urry, Roberts, Hemingway, Kraus, Kelly, Kivel, Parker, Pronovost vs.), kavramın modernite ya da kapitalizmle birlikte bir anlam/içerik kayması yaşadığı, nesnel anlamı dışında farklı anlam yükleriyle kendini var kıldığı ve bu zamanın kullanımının birey dışı iktidarların kontrolüne girdiğine ilişkin görüşlere ağırlık vermektedirler.

BOŞ ZAMAN: GEÇMİŞ VE MODERNİTE

Antik Yunan’da boş zaman, iyilik, hakikat ve bilgi gibi dünyanın üstün değerleriyle uğraşmak, bunlar üzerine düşünmek olarak anlaşılmıştır. Bu düşünceye göre, boş zaman, bir şey yapılmayan zaman değildi, aksine, seçkinlik, derin düşünme, estetik hazlar ve beğeni oluşturma zamanıydı. Bir bakıma, ruhun arındırılması ve derin düşünümsellik ifade ediyordu. Bu yüzden, boş zaman, çalışmayla ilişkilendirilmekten uzak idi. İş-boş zaman farklılığı, ancak, sınıfsal düzeyde ortaya çıkıyordu ve farklı değerler/anlamlar alıyordu. Çalışma alt sınıfa aidiyet içeriyorken, boş vakit, seçkinlere/iktidar çevrelerine ait bir ayrıcalık olarak görülüyordu (Juniu, 2000:69). Seçkinler (aristokratlar) ile az okumuşların ve kölelerin boş zamandan anladıkları ve bu zamanı kullanma biçimleri farklıydı. Her sınıf, kendi konumuyla eş düşen algılama, beğeni ve estetik hazza sahipti ve tüm yaşam deneyimlerinde sınıflara özgü kıstaslar, tercihleri ve pratikleri belirliyordu (Kelly-Freysinger, 2000:28).

Antik Yunan’da gözlenen boş zaman algısının aksine Roma döneminde, boş zaman sınıfsal bir hak değildi ve dolayısıyla bir sosyal statü ve bir yaşam tarzını ifade etmiyordu. Romalı’lar, eğlenceli boş vakit etkinlikleri için iş dışı zaman oluşturmuşlardı. Boş zaman üretici aktivitelerden sonraki bir zamandı ve işin/çalışmanın yeniden üretimi için gerekliydi. Bir bakıma işi destekleyici, onu takviye edici bir kullanıma sahipti ve yönetsel/toplumsal gönenç açısından da bir işlevsellik taşıyordu. Bu yüzden de, yönetici kesim tarafından boş vaktin değişik eğlenceler yoluyla optimal şekilde geçirilmesi teşvik edilmekteydi. Kitle boş zaman türleri (oyunlar, sporlar, gladyatör dövüşleri vs.) bu dönemde yaygınlaştı ve gündelik yaşamın bir parçası haline geldi (Juniu, 2000: 69).

Orta dönemde boş zaman, sadece bir dinlenme ve etkinlik zamanı değil, aynı zamanda üst sosyal tabaka arasındaki bir sosyal temsil alanıydı. Yunan düşüncesinin aksine boş zaman, işten boşalma ve hangi etkinliğe katılacağını seçme özgürlüğünü ifade ediyordu. Geç orta çağda, boş zaman; gösteriş, lüks, haz ve israfa doğru dönüşmeye başladı ve bu zamanın kullanımı köleci çalışma düzeninin aksine bir soyluluk  işareti oldu  (Juniu, 2000: 70). Veblen’in  “gösterişçi tüketim” anlayışıyla çakışan bu boş zaman anlayışı, yapay bir zenginlik, prestij ve güç kaynağı olarak modern zamanımıza kadar gelmiştir.

Boş zamanın özerk bir yaşam alanı olarak algılanmasının tarihi eski değildir. Özerk boş zaman algısı daha çok modern döneme aittir. Endüstriyalizmle birlikte değişen toplumsal ve kültürel hayat, kendi içinde özerk yaşam alanları ortaya çıkardı.

İşin;  zorunlu, eşgüdümlü,  kuralcı,  örgütlü  ve  ritüel  bir  kurguya  kavuşması,  doğal olarak, işdışı alanı da spesifik bir yaşam alanı haline getirdi (Kraus, 1998: 186-188).

İş/çalışma alanındaki dönüşümler 18. yüzyılla büyük bir ivme kazandı. 1700’ler boyunca Püriten iş etiği, iş ve aile sorumluluğu Luther’in dinsel yorumu ekseninde yeniden yapılandı. Boş vakti “başıboşluk” ve “israf” zamanı olarak gören püritenizm, aylaklığı, hedonizmi, harcamayı, başıboşluğu günah olarak nitelendirdi. Çalışmaya, tasarrufa, çileciliğe, hazzı ertelemeye kutsiyet atfederek sermaye oluşumunu teşvik etti. Çalışma ilişkilerini ve dolaylı olarak da iş dışı alanı (özel/sosyal alanı) yeniden organize etti. Endüstri devrimi, çalışma saatlerinde kayda değer bir artış getirdi. Üretimi artırmak amaç olduğundan, işçilerin sömürülmesi, güç ve elverişsiz koşullara maruz bırakılmaları bu dönemde yaygınlık kazandı (Juniu, 2000: 70). Çalışma hayatı, Püritenizmin yanısıra, Taylorist anlayış tarafından da reorganize edildi ve giderek, kuralcı, eşgüdümlü, metodik ve baskıcı bir niteliğe kavuştu (Bkz. Drucker, l994: 55).

19. Yüzyıl Batı Avrupa’sında yaşayanlar belki de tarihin en ağır ve güç çalışma koşullarına tanık oldular. Çalışmadan kazanç sağlayan, kâr elde eden çıkar grupları ve patronlar, kitlesel çalışmayı organize ederek endüstri toplumunu bir çalışma kampına dönüştürdüler. Bu zamana dek en büyük erdem kabul edilen ve yalnızca zengin ve seçkinlere özgü olan tembellik, artık bir hastalık olarak kabul edilir oldu. Çalışma kutsanmış bir eylem ve yaşamın temel ereği haline geldi.

İşin yeni yapısı, öncelikli olarak daha fazla iletişim ve eşit paylaşma arayışında olan, sosyal etkileşim konseptlerinin yeniden yapılanmasına yol açtı. İş/çalışma ilişkileri, işçi ve işveren arasındaki alışveriş ilişkisini dönüştürmekle kalmadı, iş dışı sosyal süreçleri de dönüştürdü. Amaç, üretimi artırmak ve istikrarı sağlamak olduğundan, ekonomik ödüller (imkan/gelir) sosyal ödüllerle takviye edildi. Ekonomik ödül, işçiye boş zamanı satın alma, dolayısıyla, hazzı satın alma gücü verdi (Kelly, 1996; Hemingway, l996; Juniu, 2000: 70).

Taylorist/fordist çalışma düzeninin sınır tanımaz yayılmacılığı, sonuçta, işlik dışı alanı da kendi ölçeğinde disipline etti ve rasyonel bir örgütsel işleyişe açtı.  Taylorizm sadece üretim süreciyle sınırlı kalmadı, üretim dışı boş vakit alanları, eğlence ve tüketim aktiviteleri de Taylorcu mantık tarafından reorganize oldu. Bir başka deyişle Taylorizm iş kadar iş dışı alanı da düzenleyerek, boş vakit ve tüketim süreçlerini Taylorcu kâr/maliyet hesaplarına göre yeniden yapılandırdı (Webster-Robins, 1989: 334).

ÇALIŞMA KARŞITI SÖYLEMLER VE BOŞ ZAMAN

Lafargue’nun (l999) boş zamana ilişkin görüşleri, özellikle l9.yüzyılda kapitalist etiğin çalışmayı kutsayan, yaşamın öznel zevklerinden yararlanmayı dışlayan, eğlenceyi ve hazzı küçümseyen paradigmasını sarsacak bir dinamizme sahipti. Lafargue, “Tembellik Hakkı” (1883) adlı eserinde çalışma denilen çılgınlığa karşı çıkmakta ve çalışma sürelerinin azaltılarak, günde en fazla 3 saatle sınırlı tutulmasını savunmaktadır. Geriye kalan zaman ise, insanların yaratıcı etkinliklerde bulunmaları için serbest bırakılmalıdır. Lafargue, burjuvazinin ancak çalışanın yaşamaya hakkı olduğu şeklindeki “çalışma hakkı” prensibini eleştirir ve “Tembellik Hakkı” adı altında “boş zaman hakkı’ nı savunur. Ona göre emekçiler günde l4-l6 saat, çok güç koşullarda çalışarak, tüm insani, moral ve sanatsal yaratıcılıklarını yitirmektedirler. Bu durum onların varoluşsal bilinçlerinin aşınmasına ve erk sahiplerinin üzerlerindeki denetimin kurumlaşmasına yol açmaktadır.

Lafargue, makinanın insana özgürlüğünü bahşeden bir tanrı olduğunu, onu zor ve yıkıcı çalışma koşullarından uzaklaştırdığını, özgürlük ve boş zaman olanağı sunduğunu belirtmektedir. Lafargue’ya göre makinaların etkili kullanımı sonucu, çalışma süreleri azalacak ve bu durumda “toplumsal hiyerarşi, bölüşüm ve organizasyonda radikal değişmeler” meydana gelecektir. Lafargue’nun temel kaygısı, bireyin fiziksel ve zihinsel potansiyelini başkası için değil, kendisi için ve erk sahiplerinin üzerlerinde kurduğu denetimi ortadan kaldırma yönünde kullanmalarıdır (l999: 112).

Russel (l990) da, benzer şekilde, “Aylaklığa Övgü” (In Praise of Idleness) adlı eserinde modern çalışma kavramına eleştiri getirir. Bu çalışmasında Russel, emek yoğun kapitalist çalışma düzenine tepki olarak aylaklığın hiç de olumsuzlayıcı bir değer içermediği aksine, hayattan ve insanal olandan yana bir tavır olduğunu vurgular. Bu bağlamda, Russel çalışma sürelerinin azaltılmasını, çalışmanın, kişinin yazgısı ve yaşamının tek belirleyeni olmaktan çıkartılması gerektiğini ve boş vaktin artırılmasının bir insanlık hakkı olduğunu ileri sürer. Russel’e göre boş vaktin artması, kültürel gelişmeye hizmet edecektir.

Russel, makinelerin etkinliğinden yararlanmak suretiyle çalışma saatlerinin azaltılmasını ve dört saatle sınırlı hale getirilmesini önerir. Ona göre daha iyi iktisadi örgütlenme  daha  fazla  boş vakte yol açacaktır. Bu  ise  sonuçta  insanal  gelişmeye hizmet edecek, makul ölçüde maddi rahatlık sağlayacaktır (l990:111).

Russel’a göre, zorunlu çalışma, ancak boş zamanı zevkli kılacak ölçüde olmalı, bitkinlik, yorgunluk meydana getirecek ölçüde olmamalıdır. Bu durumda insanlar çalışma yorgunu olmayacaklarından boş vakitlerinde edilgin ve yavan eğlencelerle yetinmeyeceklerdir. Boş vakit, istemli kamu yararı faaliyetlerine katılma şeklinde değerlendirilecek, bu da zorunluluk ve bağlayıcılık dışı özgürlükçü eğilimleri besleyecektir. Kadın ve erkekler daha mutlu yaşama imkanına sahip olacaklar, sevgi, özveri, hoşgörü vb. erdemler sosyal hayata egemen olacaktır. Çalışmanın, makinavari çalışmanın bireyden götürdüklerini ikame etme adına, boş zaman, insanal gelişime kapı aralayıcı bir aylaklık içinde geçirilecektir (1990: 23-24). Dolayısıyla aylak olmak, insanal, doğal ve sosyal varoluş ve erdemli bir hayat için kaçınılmaz bir gerekirlik olmaktadır. Püritenlerin aforoz ettiği aylaklık, böylelikle olumlanmakta ve “kendilik” ve “toplumsal duyarlılık” için düşünsel imkanlar taşımaktadır.

Modern çalışma düzeni ve bunun dayandığı “iktisadi aklın” eleştirisini yapan bir Yeni Zaman kuramcısı olarak Gorz’da (l995: l27), fordist üretim sürecinin toplumsal patoloji ürettiği ve bunun aşılması gerektiği üzerinde durur. Taylorist/fordist çalışma sürecinin esnemesi gerektiği, bireyin çalışma kölesi yapılmasının sistemin önünü tıkadığını ileri sürer. Çalışmaya atfedilen merkeziliğin yaşamın bütünselliğini parçaladığını belirten Gorz, çalışmanın giderek, toplumsal bütünlüğü atomize ederek ayrıksı alanlar oluşturduğunu belirtmektedir. Çalışma merkezli toplumun, üretim sürecinde atfettiği kimlikler, artık bütünsel kimliği tanımlamaktan uzaklaşmakta, iş dışı alan, farklı kimlik parametreleri üretmektedir.

KAPİTALİZM VE BOŞ ZAMAN

Bir üretim sistemi olarak kapitalizm, büyük ölçüde özel mülkiyete, bireysel/özgür girişimciliğe ve üretim araçlarının denetlenmesine dayanır. Bu sistemde önemli olan piyasa rekabeti yoluyla kârı maksimize etmektir. Bireysel emek, piyasa koşulları ölçeğinde özgür dolaşıma sahiptir. Kapitalist çalışma düzeni, formel, metodik, verimliliği artırma gayesi güder. Bunun için de çalışanın emeği (fiziki, zihinsel/entelektüel), kapitalist amaçlara hizmet edecek ölçüde maksimum düzeyde değerlendirilir (Rojek, l995: 12).

Erken kapitalist dönemde, “bir tür çalışma kampı” havası egemendir ve yaşamın temel unsuru kıyasıya bir çalışmadır. Endüstriye dayalı toplumsal düzen, bireylerin enerjilerini işe/çalışmaya yönlendirirken onların disiplinli, itaatkar, dakik, düzenli ve aktif özneler olmasını da sürekli kutsar. Püriten etik ve Taylorist ilkelere göre biçimlenmiş kapitalist çalışma ve yaşama düzeninde insanların çok çalışması, aktif, itaatkâr, metodik ve sorumlu bireyler olmaları gereği, bir iç dürtü olarak bireyi yönlendirir (Kelly-Freysinger, 2000:45-46).

Endüstriyel üretimde, makinaların merkezi rol üstlenmeleri, çalışma sürelerini aşağı çekerken boş vaktin artmasını sağladı. Boş zamanın artışı teknolojik gelişme ve üretim artışıyla atbaşı bir gelişim gösterdi. Teknolojik gelişmeyle üretim hem seri hem de kütlevi bir karakter kazandı. Emek, zaman ve insangücü daha az kullanılmak suretiyle daha fazla üretim mümkün hale geldi. Üretimde makinaların etkin kullanılması aktif insangücüne olan gereksinimi azaltarak bireyin daha çok sevk ve idareyi sağlayıcı fonksiyonunu ön plana çıkardı. Bu durum çalışma süresinin kısaltılmasını da beraberinde getirdi.

Çalışanlar için boş zaman hayati bir yaşam hakkı haline geldi. Özellikle sıkıcı/monoton işlerde çalışanlar için boş zaman, soluklanmak ve çalışma için gerekli enerjiyi depolamak için hayati bir önem kazandı. Aynı çalışma ortamında uzun süre çalışmak monotonluk ve iş ortamına yabancılaşmaya neden olduğundan bundan kurtulmak için boş vakte olan ihtiyaç arttı.

Kapitalist sistem, emeğin yeniden üretimi için, çalışanların iş dışı yaşamlarını da düzenlemeye çalıştı. İş dışı alanı, tüketme performansını maksimize edici bir noktada tutmak için, bir tür tüketim üssü olarak organize etti. Bu noktada, boş vakitler, kapitalist sistem için bulunmaz bir pazarı haline geldi. Bu pazarda, metalar hem reel içerimleriyle hem de simgesel, göstergesel yönleriyle alış-satışa konu edilir. Kapitalizm bu yolla artan üretimi masedebilme imkanı bulmakta, bu yüzden de boş vaktin artmasını kendi sürekliliği için teşvik etmektedir (bkz. Roberts, l999: 165-167).

Kapitalizm, metaların tüketimi için bunları “ihtiyaç” olarak sunma stratejisi güttüğünden, birey, sunumu yapılan onca malın gerçekten ihtiyaç olup olmadığını bile anlayamaz. İhtiyaç, istek ve haz üreten araçların gücü karşısında birey, manipülasyona açık bir bilinç taşıyıcısı konumundadır. Bu manipülasyon bireylerin “seçmeci ilgi” yetilerini dumura uğratmakta, baskın manipülasyona ayarlı tercihlere yöneltmektedir. Bu durum, bireyin seçme yeteneğinin körelmesine ya da medya yöneltimli hale gelmesine bu ise, bireysel taleplerin yapay ve üretici siyasanın emrine girmesine işaret etmektedir (bkz. Jameson, 1983; Baudrillard, 2003).

Kapitalizm artık “kendi ekonomik çıkarları nedeniyle herkes için daha fazla boş zaman istemek noktasındadır; ancak yine aynı nedenlerle bu zamanı ‘boş’ bırakmaya da niyetli değildir. Şimdi kapitalist sistemin temel hedeflerinden biri, belki de en önemlisi, ister toplumsal mücadeleler isterse doğrudan teknolojik ilerlemeler yoluyla yaratılmış olsun, her türlü boş zamanı ‘fethetmek’ tir” (Argın, l992b: 36).

Kapitalist sistem için boş zamanlar, artık, bir dinginlik, arınma ve de tüketme zamanıdır. Hem çalışmayı yeniden üretmek için hem de artan üretimin massedilmesi için ihtiyaç duyulan bir zamandır. Boş zaman, bir yandan çalışmaya/yorgunluğa dayalı patolojinin sağaltımı bir yandan da artan üretimin emilmesi için işlevsel bir alandır.

Boş vakitler böylelikle, kapitalist çalışmanın bir karşıt kutbu olarak yine kapitalist isterler yönünde organize edilmektedir. Bu zamanın belirleyici niteliği, birey güdümlü ya da bireysel iktidara dayalı bir alan olmaktan çıkarak, kârı maksimize etmeye yarayan, kapitalist etiğin egemen olduğu “kurtarılmış bir alan” haline gelmiş olmasıdır.

Boş zaman, bu yolla kapitalist sistemi ayakta tutan, ona soluk aldıran, kurulu yapının önemli bir sacayağını oluşturmaktadır. Boş/serbest zamanın tecimsel organizasyonu, satışa sunulan bir nesneye dönüşmesi ve söz konusu alanda endüstriyel sektörlerin (eğlence, kültür, bilinç) hükümranlığı, kuşkusuz serbest zamanın reel anlamını, tarihsel süreçlerde gözlenmeyen bir anlam ve nitelik erozyonuna uğratmıştır. Medya, eğlence/boş zaman endüstrisi, turizm, moda, akran grubu, hegemonik anlayış, siyasal ideoloji vs. bireyin ve dolayısıyla toplumun yaşam tasarımı üzerinde onayıcı, yönlendirici ve baskıcı bir egemenlik kurmakta, bu da, uzun vadede bireyin bilinç yapısı ve özgür karar alma sürecini kesintiye uğratmaktadır. Serbest zamana ilişkin değer ve pratiklerin birey dışı baskın yapılarca belirlenmesi ve bunun olağan bir ilişki ve etkileşim süreci olarak cereyan etmesi, bireyin alternatif değer ve pratikler arama şansını ortadan kaldırmaktadır. Bir başka deyişle boş zamanın total aygıtlarca bir tahakküm alanı olarak kurgulanması, bireysel inisiyatifi, özgün tercihleri devre dışı kılmaktadır.

Kapitalist uygarlık açısından boş zaman, artık, çalışmanın yeniden üretimi için gerekli bir yaşam alanıdır. Kapitalist düzenin yeniden üretimi için, çalışmaya hazır (biyolojik/zihinsel) işgörene ihtiyaç duyulması, bu vakti, yorgunluğun giderilmesine hizmet edecek tarzda düzenlemeye yöneltmiştir. Bunu yaparken de kapitalizm, her şey gibi, boş zamanı da metalaştırarak piyasa kullanımına açmıştır. Bu piyasada kâr marjını artırmak için, suni eğlenceler üretir ve bunlara talebi artırmak için de topluma baskı sınırını aşan zorlamalarda bulunur.

Kapitalizmin zaman, mekan ve ulusal sınır tanımaması, kârın maksimizasyonunu küresel boyutta sürdürmeye yöneltmiştir. Bu yüzden, küresel eğlence ürünleri tüm dünyayı sarmaktadır. Bir sinema filmi ya da bilgisayar oyununun piyasaya çıkması, tüm dünyada aynı heyecanlar ve talepler doğurmaktadır. CD çalar, DVD/VCD, sinema filmleri, TV seriyalleri, spor karşılaşmaları, Müzik klipleri, film/TV starları, Pop hitleri, turizm, tatil köyleri, egzotik kültürler, eğlence parkları, Disneyland, Hollywood, karnavallar vs. küresel pazarın birer parçasını oluşturmaktadır. Boş zaman ürünleri artık evrensel pazarın merkezi unsurları arasındadırlar. Bir yerde üretilen ürünler aynı anda bütün dünyayı dolaşmaktadır. Bu durum, benzeşik boş zaman deneyimleri ve kültürlerinin ortaya çıkmasını beraberinde getirmektedir (bkz. Hibbins, l996).

Bugünkü boş zaman, aynı zamanda, modernliğin yeniden üretim sürecine de, ivme kazandırmaktadır. Modernlik, değişik endüstriyel, teknolojik aygıtlar vasıtasıyla, boş zaman üzerinden kendine alan açmaktadır. Nitekim, iş dışı yaşam alanları, modernliğin göstergeleri, imajları, sembolleri ve değişik statü/kimlik parametreleri doğrultusunda organize olmaktadır. Eğlence, seyirlik oyunlar, hobiler, oyalanma/avuntu etkinlikleri, mekanlar, alışveriş merkezleri, tema parkları, medya ortamları, televizyon gösterimleri, video/bilgisayar oyunları,  turizm etkinlikleri vs. tüm bunlar, modernliğin yeniden üretimini sağlayan, kapitalist isterler doğrultusunda organize olan kurgusal/paket yaşam alanlarını oluşturmaktadır.

KAPİTALİZM VE BOŞ ZAMANIN DENETİMİ

Kapitalist sistem, türlü aygıtlar yoluyla egemenliğini birey ve toplum yaşamında kurumlaştırma çabasındadır. Nitekim, kültür endüstrisi yoluyla, bireyler başat kültürü kolayca benimsemeye, kurulu sisteme katılmaya yönlendirilirler (Adorno, l99l). Bu süreçte boş vakit alanları, bireye ait bir alan olmaktan çıkarak, kapitalizmin sektörel bir üretim birimi olarak işlem görmektedir. Bu yüzden “zaman kavramı” da, parçalı/fragmanter bir karakter almakta, kâr/maliyet hesaplarına uygun şekilde tanzim edilmektedir. Gelecek, şimdi ve geçmiş kavramları, iktisadi içeriklerle doldurularak, kâr/verimlilik ölçütlerine göre organize edilmektedir.

Kapitalist sistem, boş vaktin tecimsel kullanımını keşfettikten bu yana bu zamanı denetim altına alma stratejisi içinde oldu. Burjuvazinin disipline sokucu enerjisi alt sınıfın boş vakit ayrıcalığı üzerinde denetleyici, yönlendirici bir hükümranlık kurdu. Hegemonyacı yetke, bağımlı kesimin boş vaktini ve hazlarını denetim altına alırken iki temel strateji içinde oldu: Bunlardan birincisi baskıcı yaşama stratejileri geliştirdi ikincisi de denetimsiz (spontane-gelişigüzel) boş vakit etkinliklerini yüceltti ve disipline bağlayıcı sahiplenme stratejileri geliştirmeye çalıştı (Fiske, 1999:90-91). Egemen yetke, bir yandan, manipülatif/baskıcı aygıtlar vasıtasıyla denetime açık yaşama biçimlerini yaygınlaştırırken, diğer yandan, spontane akıp giden boş vakit uğraşlarını disipline etmeye, kendi isterleri yönünde (kâr maksimizasyonu için) dönüştürmeye çalıştı. Her iki tarzda da, boş vakit kurulu yetke tarafından denetime boyun eğici tarzda dönüşmeye zorlanmış oldu.

Smythe’in de ifade ettiği gibi, artık kapitalizm iktidarını iş dünyasından boş zamana doğru kaydırmış durumdadır. Nitekim, televizyon seyrederken bile, metalaştırılma sürecine katılmaktayız, meta kapitalizmi için montaj hattında çalışan bir işçi kadar çalışmaktayız (Fiske, 1999: 39). TV seyrederken, seyri yapılan metaları, imajları, görünürlükleri bir bakıma tüketiyoruz, o süreçlere katılıyoruzdur. Bu yönüyle de montaj hattındaki bir işçi kadar meta kapitalizminin çarklarını döndürüyoruz, anamalcı dinginliği sağlıyoruz demektir.

Kapitalist sistem, çalışma üzerinde uyguladığı denetimi, boş vakit geçirme süreçlerine de yaymaktadır. Tatiller, sportif süreçler ve tüm kültürel görüngü noktaları ve bunlara ait anlam ve davranışları denetim altına alma girişimleri, temelde bağımlı sınıfın bağımlılığını pekiştirmeye, teslimiyetçi katılım sağlamaya hizmet etmektedir. Kapitalizm, gündelik yaşamın baskı altında tuttuğu hazzı yine kârı artırıcı bir siyasa doğrultusunda özgürleştirmeye çalıştı. Bunun için eğlenceyi üreten örgütlenmeler oluşturdu. Fabrika sahipleri işçileri için “iş gezileri” düzenlediler. “Ucuz kısa yolculuk bileti,   işçi   sınıfı   mensuplarının   tatil   giderlerini   kendilerinin   ödeyip   tatillerine “sahiplenmelerini”, onun anlamlarını denetleyebilmelerini, yukarıdan sağlanan ve düzenlenen tatil disiplininden kaçmalarına olanak tanıdı” (Fıske, 1999: 97-98).

Kapitalizm, şimdi gerçek yaşamın boş zaman’da olduğu sloganını/ideolojisini yaymaya çalışarak, iş üzerindeki kontrolünü boş vakit alanlarına kaydırmaktadır. Bu süreçte önemli rolü ise kültür endüstrisi oynamaktadır. Zira, kültür endüstrisi ürünleri, insanlara reel hayatın bağlayıcılıklarından kurtulmada, unutma/oyalama/avuntu türü uğraşlar sunarak bir yanılsama yaratır. Kapitalizm perspektifinden boş zaman, parsellenmiş “kurtarılmış” kârlı bir pazardır. Bu süreçte, birey edilgindir, sunulu programları, metaları, mekanları, eylem kalıplarını, statü simgelerini, imaj ve göstergeleri tüketmekle varoluşu ikameye çalışmaktadır.

Kitleye sunulan değişik hizmetler/etkinlikler, birey üzerindeki denetimin kaybolduğu anlamına gelir mi? Söz konusu etkinlikler bireyi daha mı özgür kılmaktadır? Ya da bu endüstrinin sunduğu olanaklar, özgür seçimlere mi dayanmaktadır? Boş zamanlar sosyolojisi konusunda araştırmalar yapan Dumazedier, bu sorulara olumsuz yanıt vermektedir. Ona göre, boş vaktin artışıyla beliren ve özgürlük vaad eden bu etkinlikler birer yanılsamadan ibarettir. Bu etkinlikler, çalışmanın götürdüklerini geri vermekten ve kurumsal denetimin basıncını hafifletmekten uzaktırlar. Ona göre, boş vakit etkinlikleri bireyin içten yönelimini yansıtmamaktadır. Tatiller, turistik faaliyetler, hafta sonu gezintileri vs. kişilerin kendilerini rahatlamış/dinlenmiş gibi yaptıkları birer tuzaktırlar. Bu etkinlikler aynı zamanda, kurgusal, ticari ve paket olarak üretilmiş etkinliklerdir (Dumazedier, 1989:145-146).

Bir başka ifadeyle, boş zamanlar artık piyasaya bağımlı bir fenomendir. Piyasa, pasif eğlenceler, oyalanmalar ve seyirlik oyunları kitleye sunar. Her tür eğlence, spor, izlence vs. sermayenin büyütülmesine hizmet eder. Büyük şirketler, dev holdingler, boş zamanın  doldurulması  yolunda pasif etkinlikler üretirler.   Kapitalist akıl, boş vakitlerdeki, kişisel uğraşları, amatör ve muhalif yaklaşımları bir şekilde piyasa kurallarına dahil etmektedir. Boş vakit, artık bireysel, tabii bir alan değil, kapitalist türlü niyetlerin bir av sahasıdır (Braverman, l974: 278).

Tüketime açılan ihtiyaçlar, metalar, haz, imge, statü ve göstergeler de aslında, kitlenin kontrol altına alınmasının araç ve yöntemlerini oluştururlar. Müzik ve futbol tutkunu olmak, tüketmeye koşulmuş olmak, hayatın asli ögelerinin maddileşmesi vs. egemen dizgenin kitleyi denetim altına alma stratejilerinden sadece bir kaçıdır. Ticari, endüstriyel, bürokratik, politik kurumlar, böylelikle toplumsal kesimlerin hareket alanlarını, olası tepkileri denetleyerek nötralize etmektedirler. Pop müzik ve futbolun Batı toplumlarında masum sınırların çok ötesine uzanan anlamlar kazanması, gerçekte, kurulu dizge üzerindeki egemenliğin bu yolla pekiştirilmek istenmesinden kaynaklanmaktadır (bkz. Corrigan, l995: 71-75). Daha açık bir ifadeyle, popüler müzik ve spor, kitleleri sisteme eklemlediği gibi, iktidar ilişkilerini  de meşrulaştırmakta ve hegemonik düzeni sürdürmeye araçsal destek vermektedir denebilir.

Dolayısıyla, kapitalizm, boş zamanı, akıp giden kontrolsüz bir alan olarak bırakmadı, aksine, boş vakti tümüyle denetleme stratejisi içinde oldu. Kapitalizm için boş zaman, “hızlı kâr” a ulaşmanın en kestirme yollarından biri olduğundan, boş zaman, daha çok tüketim içerimli, piyasa kurallarına tabi, ticari eğlencenin üretim üssü olarak organize edildi. Bu ise, ticari aktivitelere, eğlence ekonomilerine ve hizmet sektörü içindeki payları giderek artan deneyim/boş zaman endüstrilerine büyük ivme kazandırdı.

KAPİTALİZM VE BOŞ ZAMAN ENDÜSTRİLERİ

Boş zamanın artışı, sadece modern zamanlara özgü bir fenomenin, “boş zamanları değerlendirme endüstrisi”nin ortaya çıkmasına yol açtı. Bu endüstrinin araçları olarak, gösteri sanatları, sinema, tiyatro, futbol, televizyon, radyo, müzik konserleri, oyunlar, kumar makineleri vs. sayılabilir. Ayrıca, seyahat, gezi, otel, motel, deniz, kamp, plaj, tatil köyleri vs. de bu endüstrinin sınır tanımaz yayılım alanlarını oluşturmaktadır. Bu endüstriler, boş vakti metalaştırarak paraya tahvil etme, kitle tüketimine açma gayreti içindedirler.

Boş zaman ya da deneyim endüstrisi (leisure/experience industry) büyük ölçüde, eğlence, Tv, sinema, video, sözde ruhsal arınma aktiviteleri vb. yaşamsal aktiviteleri içine almaktadır. Bu endüstri, insanların sağlık, kaçış, eğitim ve hayatı zenginleştirme amaçlı içsel ihtiyaçlarını tatmine çalışmaktadır. Deneyim endüstrisi, doğal parkları ziyaret etmek, egzotik tatiller yapmak, popüler sporları seyretmek, sanat ve televizyon izleyiciliği gibi çok farklı deneyimleri kapsamaktadır. Bu endüstri, eğlence yoluyla kaçışa, psikoterapi yoluyla sağlığa, ilaç ve alkol yoluyla kaçışa, din yoluyla arınmaya, okuma yoluyla bilgilenmeye, sanat yoluyla kendinden geçmeye ve seyahat yoluyla ferahlamaya hizmet eder. İnsanlar başka yaşamlara tanık olmak için filmlere giderler, yerleri/mekanları görmek için seyahat ederler, doğaya dönük deneyimleri için rekreasyonel vasıtlar, çadırlar, uyku tulumları vs. kullanırlar. Deneyim endüstrisi, endüstriyel emek ve hizmet sektörlerinden oluşur. Birleşik devletler denizaşırı seyahat şirketleri, televizyon kuruluşları, film ve eğlence endüstrisi en hızlı büyüyen ekonomik sektörleri oluşturur (Ogilvy, l986: 27). Bugün Amerika, iletişim teknolojileri, bilgisayar oyunları ve yazılımları, ticari eğlence sektörü, televizyon, video, VCD, DVD, MP3, film endüstrisi, spor karşılaşmalarının seyirlik ve o ölçüde de ticari bir sektöre konu olması açısından dünyanın en büyük “deneyim endüstrisi” ni oluşturmaktadır.

Bugün için boş zaman, büyük şirketlerin yatırım yaptığı, kıyasıya bir rekabetin olduğu tecimsel bir alandır artık. Bu alanda pazar payını artırmak isteyen firmalar, ilginç, otantik, sıra dışı etkinlikler icat ederek, pazarda kalma şanslarını artırmaya çalışmaktadırlar (Benington-White,1992:11-15).

Thompson, İngiltere’de tatil endüstrisini incelediği çalışmasında, bu endüstrinin çok hızlı büyüdüğünü ve ekonominin en kârlı sektörü haline geldiğini belirtir. Bu alandaki ticari organizasyonların kıyasıya rekabeti ekonomik sisteme kayda değer bir hareketlilik getirmektedir. Tatilcilerin deniz aşırı seyahatleri ve ülke içindeki turistik hareketlilikler, büyük meblağların döndüğü boş zaman endüstrilerini devasa boyutlara ulaştırmıştır. Özellikle, British Airways Holidays, Rank Travel, Blue Sky, Thomas Cook, Global ve Holiday Club International vb. yüksek cirolu şirketler, boş zaman ve tatilleri, artık tecimsel bir metaya ve endüstrinin imkanlarına bağımlı hale getirmiştir (Thompson, l995: 173-180).

Boş zaman endüstrileri, genelde, gösteri sanatları, radyo, televizyon, oyun ve seriyaller, sinema, tiyatro, stadyumlar, yüzme havuzları, para makineleri, jimnastik salonları,  sirkler,  lunapark,  kitle  konserleri,  faşing  ve  karnavallar,  kitle  turizmi, gösterişe dayalı tüketim vs. gibi çeşitlenen eğlenti alanlarında hizmet vermektedir. Ayrıca, bu dev endüstri, seyahat acentaları, otel ve moteller, kamp malzemeleri, deniz ve dağ sporları için gerekli malzemenin üretilmesi ve pazarlanmasına kadar yayılan oldukça geniş bir pazarı kapsamaktadır.

İktisadi refahın artması ve çalışma saatlerinin azalması, boş zaman endüstrisine yeni açılımlar kazandırmaktadır. Boş vaktin artması, ücretli izinlerin (6 hafta) çoğalması, refahın demokratikleşmesi vs., gezi-seyehat kültürünün yayılmasını getirmiştir. Gezi, hobi, dağ turizmi, deniz eğlenceleri, kondüsyon merkezleri, iletişim araçları ve oyun endüstrisi boş vakti doldurmanın en gözde araçları durumundadır. Seyahat acentaları, giderek daha fazla gezi programları üretiyor ve her sosyo- ekonomik kesimden insanları çekebilecek cazip fırsatlar sunuyorlar. Ayrıca, çeşitli dernekler, vakıflar, devlet, kilise ve belediyeler de, halka boş vakitlerini değerlendirme yönünde aracılık/danışmanlık yapmaktadırlar. Spor sahaları, açık/kapalı yüzme havuzları, kitaplıklar, hobi kursları, tema parkları, sanat ve bilim etkinlikleri, turizm şirketleri, rekreasyon merkezleri, çocuk, gençlik ve emeklilik yurtları vs. bireylerin boş vakitlerini denetim altına alma yönünde faaliyet göstermekteler, bu konuda, paket etkinlikler, yaşam deneyimleri üretmektedirler.

Kraus’un ifadesine göre, modern toplumda boş vaktin geçirilmesi, aynı zamanda profesyonel danışmanlık hizmeti veren birimler ortaya çıkarmıştır. Bu konuda, seyahat acenteleri, otelciler, tatil beldesi yöneticileri, spor, dans, müzik veya sanat öğretmenleri vs. oyun ve boş zaman konusunda danışmanlık hizmeti vermektedirler. Söz konusu boş vakit hizmet profesyonelleri, global ölçekteki eğilimleri takip ederek, toplum için boş vakit değerlendirme biçimleri tasarlamaktalar, boş vaktin aynı zamanda, fiziksel fitness, kariyer ilerleme ve sosyal statü gibi kişisel hedeflere ulaşmaya hizmet edici tarzda kullanımına aracılık etmektedirler. Boş zaman hizmet profesyonelleri, aynı zamanda, boş vaktin, çok kültürcülük, çevresel koruma, oyun ve boş vakit eğitimi gibi hususlarda topluma hassasiyet kazandırmayı amaçlamaktadırlar (Kraus,1994:42).

Boş zaman ürünleri, globalleşerek, tüm dünyada aynı anda ve aynı tarzda tüketilmektedir. Boş zaman endüstrisi, metalaşma, esnek uzmanlaşma ve ticari sponsorluk  yoluyla  karakterize  olan,  dünyanın  en  büyük  sektörü durumundadır (Benington ve White, l992: 15-18). Bu sektör, aynı zamanda, sunduğu olanaklarla, boş vakti değerlendirmeye araçsal bir boyut da katmıştır. Modern endüstri ve teknolojik imkanlar arttıkça, boş zamanın geçirilmesi de araçsal bir hegemoniye dönüşmüştür. Örneğin, TV, radyo, sinema, bilgisayar oyunları, internet, müzik enstrümanları, VCD, kamp malzemeleri, şans oyunları, çeşitli eğlence aletleri, oyuncaklar vs. boş zamanı geçirmede vazgeçilmez araçlardır. Boş vaktin bu yönde geçirilmesi ise, söz konusu araçlara olan bağımlılığı artırmaktadır. Bu sayede boş zamanı değerlendirmede bireysel tasarruf sınırlanmakta, araçsal faktörlerin rolü artmaktadır. Örneğin, sörfçülük, su dalgıçlığı, motorsiklet, yarış arabaları, bilgisayar oyunları, müzik enstürümanları, kitle iletişim araçları vs. özel ilgilere sahip grup ve kişiler için olmazsa olmaz boş vakit geçirme araçlarıdır. Bu durum, araçsal boş zaman alt kültürlerinin oluşmasını de beraberinde getirmiştir. Çok sayıda hobi grubu, dernekler, klüpler vs. boş zamana dayalı alt kültür grubu olarak faaliyet göstermektedirler.

Bu bağlamda boş zamanın geçirilmesi artık, dev endüstrilerin çatısı altında bağımlı/yarıbağımlı bir etkinlik şeklinde deneyimlenmektedir. Bu yüzden, salt bir boş vakit  etkinliği  olarak  görülmekten  uzaktırlar  ve  metalaşan  bir  değere  sahiptirler.

Metalaşma hem emeğin üretiminde hem de mal/hizmet ve deneyimlerin üretim ve pazara sunulmasında yaşanmaktadır. Kültür ve boş vakit alanları, bu metalaşmanın birer av sahası durumundadır. Çok farklı etkinlik alanları, eğlence ya da kültür endüstrisinin yeniden üretim mantığına göre, tekbiçimli, standart, paraya tahvil edilebilir bir tarzda faaliyet göstermektedir. Dolayısıyla tek  biçimlilik yaygınlaşmakta, genel kitlenin beğeni, zevk ve haz düzeyi standart hale gelmektedir.

Müzik ya da plak endüstrisinin iş dışı vakitleri ya da tatilleri, sınırlı bir kitle için de olsa kendine bağımlı bir rekreasyona dönüştürmesi, eğlence/kültür endüstrisinin etkin hale gelmesi, kumar, magazin, televizyon gösterimleri, çeşitli sapkınlıklar ve uyuşturucuların tüm kitleye açılması, meşruiyete kavuşturulması ve normalize edilerek gerçek kültür/hayat tarzı olarak kurumsallaştırılmasını getirmiştir (Oskay, 1983: 170). Boş vaktin, endüstriyel sektörlerin kuşatması altında olması, bu alanın bir haz, eğlence, tüketim ve izleyici malı üretme zamanı olarak kullanılması, boş vakti insani/sosyal gelişim, ruhsal dinginlik alanı olarak konumlamak isteyen iyimser boş zaman kuramcılarının işini güçleştirmektedir.

Eğlence/kültür/boş zaman birer endüstri haline gelirken, bu zaman ve buna dayalı etkinliklerde farklılaşmalar görülmüştür. Eski alışkanlıklar ve boş zaman deneyimleri terkedilmek durumunda kalmıştır. Farklılaşan etkinlikler ve alışkanlıklar ise, yeni boş zaman endüstrilerine dinamizm kazandırmaktadır (Benington-White, 1992:17-19). Boş vakit, ticari bir mantıkla organize edildiğinden bireysel tercihler, eğilimler, beğeni düzeyleri, eğlenme anlayışları vs. kapitalist etiğin inisiyatifinde şekilleniyor. Bu sektör, bireylerin bilincini, parasını ve zamanını kuşatarak, özgürlüğüne ipotek koyarak varoluşu üzerinde hakimiyet kurmaktadır. Birey, kendine ait, özgür, kişisel tercihi ve devinimini içeren bu zaman dilimi üzerindeki egemenliğini yitirerek, araçsal ve mekansal kısıtlamalarla bu alanı sınırlı/sorumlu bir şekilde yaşamaktadır.

Moderniteyle birlikte boş vakit imkanı artmakla birlikte bu vaktin bireysel isterler yönünde geçirilmesinde sorunlar yaşanmaktadır. Boş vakitler, rasyonalize olmuş, örgütlü hale gelmiş, kitle beğeni standardına göre dizayn edilmiş, tecimsel bir katılım esprisine göre tasarlanmış, paketlenmiş bir etkinlik alanı ya da yaşam tarzına karşılık gelmektedir. Bir bakıma, çalışma da boş vakit de aynı ratio tarafından işleyen, tüketime açılan, katılım içeren bir alandır artık. Boş vaktin, yani insana ait vaktin, yine işteki rationun av sahası olarak düzenlenmesi, bireysel, toplumsal varoluşun önünü tıkamakta, tekil bir kimlik formuna bireyi mahkum etmektedir. Bu toplumda, boş vakit, çalışmadan ayrıştırılmış, farklı ratioların operasyonel olduğu bir alan değildir. Boş zaman, bürokratikleştirilmiş, örgütlü hale getirilmiş, tekdüze, tekil bir siyasa tarafından dizayn edilmiş bir yaşam alanıdır. Boş zaman endüstrisi, spor klüpleri, rekreasyon merkezleri, oyun tasarımcıları, film, müzik üreticileri, oyuncak sanayi, reklamcılar, imagemakerlar vs. hegemonik iktisadi/siyasi ve toplumsal düzenin pazarlamasını yapan birer ideolojik düzen satıcılarıdır. Bireylere sadece eğlence/dinlence paketleri satmıyorlar, aynı zamanda mevcut düzeni, hegemonik yaşam stillerini pazarlıyorlar, böylelikle de sistemin yeniden üretimini mümkün hale getiriyorlar.

PÜRİTANİZMDEN HAZCI ETİĞE: YENİ BOŞ ZAMAN ETİĞİ

Püritanizm, Weber’in rasyonel kapitalizminde ayrıcalıklı yer verdiği bir iktisadi etike  sahiptir.  Modern  kapitalizmin simgesi  olarak  da  görülen  püritanizm,  çok çalışmak/çok  üretmek  buna  karşılık,  tutumlu  olmakla  kendisini sembolize  eder. Püritenizm de, iş/meslek, dini bir yüceliğe sahiptir ve sıkı (hard) çalışmak kutsanmıştır. Ahlaki tüm kurallar, bir “fayda-kâr-biriktirme” esprisine göre biçimlenmiştir. Bundan dolayı püritanizm, ritüel zevklerden arınmış, tembelliği/aylaklığı aforoz etmiş, bedensel hazzı denetim altına almış, çalışma ve üretmeyi bir dini ibadete dönüştürmüştür. Tasarruf, yatırım yapmak, sıkı çalışmak, eğlence ve hazzın yadsınması vb. ilkeler bir püritan prototipin belirmesini sağlamıştır (Bozkurt, 1998: 59-60). Modern kapitalizm, bir bakıma, çalışmaya koşullanmış bu kesimin ürettiği artı değer üzerinde yükseldi, sermaye birikimi, bunun yatırıma dönüştürülmesi, paranın dolaşımı bu yolla mümkün oldu. Püriten çileci çalışma, bir yaşam ideolojisi olarak belirdiğinden, özellikle ilk dönem kapitalist toplumda, sosyal hayat bu yönde şekillendi.

Başlangıçta kapitalizm, dinamizmini, üretkenlik, çileci çalışma, tasarruf ve hazzı/doyumu  yadsıma  anlayışından  sağlıyordu.  “Sanayideki  çalışma  düzeninin çalışan kitle üzerindeki baskısını ve insanlıktan çıkarıcı doğasını anlayan sosyalizm, sendikacılık, anarşizm, feminizm gibi akımlar, sanayi toplumuna yetkeyle sahip çıkan ve bundan kâr sağlayan egemen kesimi suçlayarak toplumsal ilişkilerde değişiklik istediler. İronik olsa da kapitalizm, bu eleştirel ve kapitalizm karşıtı perspektifleri keşfetti ve kendisini olumlayacak yapıları da bu akımların eleştirilerinden çıkardı” (Aydoğan, 2000: 123-124).

Kapitalist üretim koşulları, fazla üretime yol açtığından artık püriten etiğin çalışmaya koşullama anlayışında gerilemeler oldu. Çünkü, fazla üretim yoğun/sıkı çalışmayı gereksiz kılıyordu. Fazla üretim emilmedikçe, çileci etiğe bağlılık bir anlam ifade  etmiyordu.  Bu  yüzden,  çalışmayı,  tasarrufu,  hazdan  yoksunluğu  yücelten püritenizm, yeni toplumsal dengeler açısından karşıt bir etiksel oluşuma yerini bırakmak durumunda kaldı. Kapitalizm artık tüketimi, aylaklığı ve hazzı yaygınlaştırmaya, teşvik etmeye başladı. Tüketmekle varoluşu ikame çabasında olmak yükselen bir değer haline geldi. Statülerin soydan/doğuştan geldiği sosyal formasyonların yerine mesleki konumu, geliri, bilgi ve becerisi, tüketimci performansı ile statü ve sınıfsal konum işgal etmek öne çıktı. İnsanlar, hazcı tüketimi yaygınlaştırarak, gösterişçi/kıskandırıcı atraksiyonlar göstererek, toplumsal temsiliyete başvurmaları ve bu yolla fazla üretimin içsel bir emiliminin mümkün hale gelmesi, doğal olarak, kapitalizmin kendini yenilemesini sağladı.

Böylelikle, gelişmiş endüstriyel toplumlarda tüketim, bireyin gösterişçi tatmin isteğinin bir sunumlanma alanı olarak öne çıktı. Bunun için de, tüketmek, normal bir tavır olmaktan çıkarak, çılgınca yapılan, bireyin yeni imgeler, statüler, prestij göstergeleri edindiği, bunu başkalarını kıskandırma içgüdüsüyle yaptığı bir eyleme dönüştü. Daha çok tüketmenin, üst toplumsal konum işareti olarak görülmesi, konum yükseltme arayışındaki kesimin gösterişçi tüketim sembolleri kullanmasına, sahiplik durumunu abartılı şekilde sergilemesine yol açtı. Meta ve tüketimci performans, başkalarından üstün olma aracı olarak işlev görmeye başladı.

Veblen’ in ifadesine göre, gösterişçi kültür, zengin olmayı ve mülkiyeti hayatın temel gayesi haline getirdi. Bu doğrultuda, belli tüketim araçları, beğeni tarzları ve moda, varlıklı/serbest zamanlı bir sınıf tarafından, alt sınıfları gittikçe kenara itmek için kullanılan bir değer oldu. Üretici faaliyetlerden bağımsız, kendisini gösterişçi tüketimle ele veren bu sınıf, iktisadi gücünü, kıskandırıcı bir tutumla, israf temelli sergilemeye çalıştı. Bu yüzden, bağımlı kesimlerin öfkelerini üzerlerine çektikleri gibi, diğer sınıflarla olan farklarını ispatlayıcı bir çabanın da içinde oldular (Veblen, 1995: 102-114). Varlığı/serveti abartılı şekilde sergileyen bu sınıf, aynı zamanda, aylaklık, gösteriş, harcama ve hazza dayalı bir yaşama stili üretti. Veblen’in “gösterişçi tüketim/yaşam stili” dediği şey bir bakıma, boş vaktin içerimi ve organize yapısını da şekillendirir oldu. Bu yüzden, Veblen’in “gösterişçi tüketimi”, aynı  zamanda “gösterişçi boş zaman” a da karşılık gelmektedir. Nitekim boş zaman, artık, sahiplik durumunu, aşırı tüketim, eğlence, lüks ve sefahatle geçirme olarak anlaşılmaktadır. Moderniteyle birlikte, boş zaman, anonimlik ve mobilite ile karakterize olan, yüksek harcama kalıpları ve pahalı tüketim nesnelerinin izini süren yeni anlam ve içerimlere kavuştu. Ritzer’in gösterişçi boş zaman (conspicuous leisure) dediği bu realite, aslında, Veblen’in gösterişçi tüketim (conspicuous consuption) dediği şeyin daha ileri bir boyutuna işaret etmektedir (Ritzer, 2001: 209-210).

Şu bir gerçek ki, artık modern dünya, boş zamanı olan bir sınıf (leisure class) dan, bir  “boş  zaman  toplumuna”  geçmiş  durumdadır.  Boş  zaman,  imtiyazlı  bir  sınıfın üyeliğinde değil, tüm topluma aidiyet taşımaktadır. Bir bakıma boş vaktin demokratikleşmesine tanıklık etmekteyiz (bkz. Seabrook, 1995: 97-104). Kapitalist sistem de, sermaye oluşumuna katkı sağlayan püriten etikten giderek uzaklaşmış durumdadır (Juniu, 2000:70). Çalışmak, üretmek ve kazanmaya dayalı ahlakçılık, yerini çılgınca tüketmek, kendini salıvermek ve lakayt bir hedonizme bırakmaktadır. Tüketim için, iş dışı (leisure) zaman, para ve pazar ekonomisi tarafından sağlanmış harcama fırsatlarına sahip olmak gerekmektedir. Tüketim, kendini ifade edici bir işlev gördüğü gibi, bu alandaki ticari sektör de, denetleyici ve kontrol edici bir misyonu yerine getirmektedir. Bu toplum için tüketim, başlı başına bir yaşamsal gösterge haline gelmekte, insanlar tüketim etrafında kültürel imajlar edinmektedirler. Tüketimci kültür, modern toplumu teslim almış gibidir (Roberts, l999: l89).

Günümüz insanı, bu süreçte, etik sınırlamalardan giderek uzaklaşmakta ve daha çok tüketimci bir kimlik sergilemektedir. Boş zaman endüstrisinin ürettiği birbirinden çekici ürünleri tüketmeye koşulmuş vaziyettedir. Üst statü gruplarına seslenen seçkin mekanlar ve tüketim kalıpları, reklam ve değişik manipülatif göndermelerden dolayı her sınıftan insanın yöneldiği mekanlar haline gelmektedirler (bkz. Baudrillard, 1997). Eğlence, turizm, kumar ve oyun salonları, alış veriş merkezleri, deniz ve sahil beldeleri, oteller, giyim malzemeleri, yeme mekanları ve markaları, bedenin sunumu vs. genel anlamda birer statü belirtgeni objeler/metalar olarak işlev görmektedir. Bu durum, alt sınıflardan insanların konumları elvermediği halde bu mekanlarda bulunmak, marka, sembol ve de metaları tüketme isteğini kamçılayarak irrasyonel tepkimeler göstermelerine yol açmaktadır. Kışkırtılan tüketim isteği tatmin olmadığı zaman psikolojik ve sosyal travmalar baş göstermekte, kişinin ya içe çekilerek şizoid yarılma ya da dışa dönük agresif tavırlar sergileyerek bu durumu aşırı uçlarda yaşamasına yol açmaktadır. Bu bağlamda, boş zaman alanı, tüketme, eğlence, bireysel sunum, toplumsal/sınıfsal ifade biçimlerinin içiçe geçtiği oldukça komprime bir alan haline gelmektedir.

Bu bağlamda, Roberts, boş zamanın tümüyle tüketim içerimli hale geldiği; insanların sınırsız harcamalar yaparak, boş vakti alışveriş merkezlerinde dolaşarak geçirdikleri, vitrinlerin albenisine tutulmuş bilinç taşıdıkları ve kışkırtılmış tüketimci güdülerin idaresinde olduklarından söz etmektedir. Bu çerçevede, Roberts, boş vaktin, giderek tüketimle ilişkilendirildiği, tüketimci bir yaşam alanı olduğu gerçeğinin yaygın bir kabul gördüğüne de işaret etmektedir (Roberts, l999: 170).

Nitekim, boş vakit ve bu alandaki etkinlik türlerinin her birinin belli bir piyasa değeri bulunmaktadır ve piyasa ekonomisi kuralları bu alanda geçerlidir. Boş zaman, artık, profesyonel bir etkinlik alanı haline gelmiştir. İş süreçlerinde olduğu gibi, boş vakitler de, profesyonelliğin etkisi altında işlerlik değerine kavuşmuştur. Boş zaman, bu alandaki profesyonel işçilerin (leisure worker) kontrolünde ve manpülasyonu altında ticari bir alan olarak organize olmuştur (Pronovost, l998: 58). Bundan dolayı, boş vakit ve bu alandaki faaliyetler nesnel anlamları dışında ticari, sınıfsal, statüsel ve kimliğe içkin anlam ve içeriklerle yüklüdürler. Örneğin spor, ruhsal ya da bedensel gelişime hizmet eden bir etkinlik değil, daha çok kendini ifade etme/incelme/statü edinme ya da bir aidiyet zemini keşfetme adına yapılan bir etkinliktir. Yine müzik, dev plak şirketlerinin, klip yapımcılarının oluşturdukları beğeni kalıplarına göre şekilleniyor. Yine kadın ve erkekliğin ölçüleri modacı ve moda evlerinin tek merkezden oluşturdukları kreasyonlara göre oluşturuluyor. Kitlenin ilgi, beğeni ve tercihlerini biçimlendiren kapitalist siyasa, daha fazla tüketim için serbest zamanı tüketim merkezli olarak dönüştürüyor. Toplumsal başarı, sosyallik, statü edinme, kimlik vs. yapay olarak üretilen kültürel ve ekonomik ürünleri tüketmekle eşdeğer algılanmaktadır. İnsani ilişkiler, sevgi, aşk ve dostluk da tecimsel nesnelere dönüşmüş durumdadır. Artık her şeyin bir piyasa değeri vardır. Dolayısıyla kapitalist toplumda boş vakit, daha fazla tüketmek ve tüketim metaı üretmekle geçirilen bir zaman ve oldukça kârlı bir sektör olarak bir işlevselliğe sahip kılınmıştır.

Kapitalizm varoluşsal sürekliliği için artık püriten çilecilikten uzaklaşmaktadır. Aksine, kitlelerin   daha fazla serbest zamana sahip olmasını talep   etmekte ve bu zamanın artması ile teknik gelişmelerin doğurduğu üretim fazlasını tüketime  açacak koşulların oluşturulmasına çalışmaktadır. Kapitalizm daha fazla serbest zaman talep ederken de, bu zamanın, genel sistemin onadığı etkinlik  ve tüketim ilişkileri ile geçirilmesine, ekonomik birikim oluşturulmasına çalışmakta, bunun için de istek, haz ve gösterişçi tüketim eğilimlerini olabildiğince kışkırtmaktadır.

KÜLTÜR ENDÜSTRİSİ: BOŞ VAKTİN METALAŞMASI

Kültür endüstrisi; film, müzik (caz/pop), tv, radyo, diziler, magazin, çizgi roman gibi kitlesel tüketime göre hazırlanmış eğlence ürünlerinden oluşur. Kültür endüstrisi, kitlelerin boş vakitlerini eğlenceli kılmak, herşeyin yolunda gittiği yanılsaması yaratarak, dizgeyle uyumcu/konformist bir bütünleşiklik hali meydana getirmek üzere faaliyet gösterir. Kültür endüstrisi, kültürel üretimin tecimsel/standart/kolay tüketilebilir tarzda hazırlanarak kitle tüketimine açılmasını sağlar. Kültür endüstrisinin yapay eğlenim ihtiyacı oluşturması ve bunu manipülatif aygıtlar yoluyla kurumlaştırması, kitlelerin yaşam tarzını dönüştürüyor. Bu süreçte, boş vakit kullanımı da çalışma gibi, zorunlu, bağlayıcılığı olan ve hatta yorucu bir etkinliğe dönüşüyor. Böylelikle, boş vakit etkinlikleri, yabancılaşma psikozu içindeki bireyin işe yeniden koyulabilmesi için yapmak zorunda olduğu mecburi bir etkinlik halini alıyor (Adorno, l99l; Rojek, 1995: 17).

Adorno ve Horkheimer’ın dediği gibi, günümüzde, sinema filmleri, tiyatro, avant- garde sanat vb. tüm kültürel etkinlikler birer endüstri olarak faaliyet göstermektedirler. Bu bağlamda kültür endüstrisi, içerikleri benzeşik çok sayıda kültürel metaları, farklı ambalajlar  altında  kitle  beğenisine  sunmakta,  bu  yolla  değişik  sosyo-ekonomik kesimden insanları kendi pazarına dahil etmektedir (Oskay, 1993: 239-242).

Bu endüstrilerin her biri, farklı bir alanda uzmanlaşmış gibidirler. Televizyon, sinema, video, bilgisayar oyunları, gazete, dergi, popüler roman, müzik, futbol, at yarışları, talih oyunları vb. araçlarla vaktin geçirilmesi bir endüstriye konu olmakta ve büyük paraların döndüğü bir sektör haline gelmektedir. Tüm bunlar boş vaktin, kitlesel bir av sahası haline geldiğini göstermektedir (bkz. Adorno, 1991). Kapitalizm, bu alanlarda reklam, propaganda ve imaj hilesi dahil her türlü manipülatif yolu denemek suretiyle, kâr marjını yükseltmeye çalışmaktadır. Bu durum, boş vakit alanlarının yanı sıra, tüm yaşam alanlarının birey kontrolünden çıkması, endüstriyel aklın hakimiyetine girmesi anlamı taşımaktadır.

Adorno ve Horkheimer, kültür/bilinç  endüstrilerinin,  bağımlı  konumdaki insanları etkilemesinin farklı şekillerde olabileceğine işaret etmektedirler. Onlara göre, bu etkileme, “bağımlı konumdaki sınıf ve katmanlardaki insanların sürdürmekte oldukları yaşamın totalitesi içinde taşıdıkları reel bilinçleri nedeniyle, bilinç endüstrisinin ürünlerine, belirli bir oranda adeta ‘kendiliklerinden’ yönelmeleriyle gerçekleşmektedir. Ne var ki bu yönelme bile özgür bir yönelme değildir. Beğeni yönünden toplumsal yaşam totalitesi içinde brutal ve belirsiz bir duruma düşmüş ‘kitle toplumu’ insanını bilinç endüstrisinin ve eğlence endüstrisinin ayrıca koşullandırabildiği bir yönelmedir. Ayrıca bu yönelme, eğlence endüstrisi karşısında bile edilginleşmekten kurtulmaya yetecek parasal, zamansal ve kültürel olanaklara sahip olmayan ‘kalabalıklaşmış’, amorf ve atomize olmuş bu ‘sınıf’ ve ‘katmanlar’daki insanlar için reel toplumca konulmuş bir tür sınırlılık ya da zorunluluk” (Oskay, 1982: l88) olmaktadır.

Adorno ve Horkheimer’e göre, kültür endüstrisinin ürünleri, hem iş hem de boş vakitlerde kitleye sunulan ekonomik sistemin birer unsurudurlar. Bu ürünler ekonomik dizgenin ayakta kalış  nedeni olduğu kadar dizgenin etkinliğini sürdürmesi için gerekli bağımlı birey/kitlenin yeniden üretilmesine de hizmet eder. Bir başka deyişle, kültür endüstrisi, mamul madde kadar, kendisiyle uyumlu birey ve toplumsal kitle de üretmektedir (1996: 15). Bu bağlamda boş vakit, kültür endüstrisinin kendisini dönüştürmesine hizmet eden bir tüketim alanıdır. Bu endüstri, boş vakti, bireysel hükümranlığa yatkın bir alan olarak kullanılmasına izin vermemekte, aksine bu alanı tümüyle kontrolüne almak istemektedir.

Bugün için boş vakit deneyimleri, kültür endüstrisinin gücü sayesinde giderek birbirine benzer hale gelmektedir. Ortak mekanları paylaşmak, örgütlü eğlencelerde bulunmak, tur organizasyonlarının müşterisi olmak, kitle konserlerine katılmak, deniz, sahil beldelerinde bulunmak, kitle iletişim araçlarının izlerkitlesi olmak yaygın bir durumdur. Kültür endüstrisi, etkinlikler kadar, beğeni düzeyleri, ilişki biçimleri, sosyallik formları ve hedef kitleyi de ortalama/standart/tekdüze bir kalıba sokmaktadır.

YABANCILAŞMA VE BOŞ ZAMAN

Modern üretim biçiminin (fordizm), örgütlü, disiplinli, metodik, kuralcı ve rasyonel bir kurguya sahip olması, işi tatmin edici ve eğlenceli bir etkinlik olmaktan uzaklaştırmış, daha çok bir görev ve zorunlu bir faaliyet haline getirmiştir. Bu yüzden, iş/üretim, “içe dönük bir çilecilik” ile, yalnızlık ve kopmuşluk duygusunun depreşmesine, yabancılık psikozu ve yoğun kaçışçı eğilimlerin tahrikine yol açmaktadır.

Çalışmanın yabancılaşmayı üreten koşulları, sonuçta, iş dışı alanı da, mekanik, duygudan arınık, rasyonel bir kullanıma açmaktadır. Sistemin sağlıklı/normal insan parametrelerine zıt oluşumlar bu süreçte hız kazanmaktadır. Yalnız, güvensiz, yabancı, endişeli, bunaltı nevrozu sergileyen, depresif semptomlara sahip modern birey, iş dışı zamanını da benzer bir haleti ruhiye içinde geçirir. İş dışı alan, bir bakıma extrem ifade stillerine karşılık gelmektedir. Reel basıncı hafifletmek, zorlantı psikozundan kaçmak, gevşemek, arınmak ihtiyacı, kuşkusuz, kaçışçı bir dünya kurgusuna götürmektedir (bkz. Rojek, l993).

Çalışan kitle çoğu kez işlikteki disiplin, metodik çalışma ve yorgunluğun etkisini azaltmak için aşırı bir tepkisellik gösterir. Birey kimi durumda, örgütsel kalıplarla bütünleştiğinden bunu spontane olarak özel/sosyal yaşamına da taşımakta, özel alanı da bürokratize etmektedir. Habermas’ın yaşam alanlarının kolonizasyonu olarak ifade

ettiği bu durum, bir bakıma bireyin örgüt içinde yaşadığı yabancılaşmayı, örgüt dışında da yeniden üretmesi olarak da görülebilir (bkz. Loo-Reijen, 2003). Kimi durumlarda da birey, örgütsel tutum ve davranış ölçülerine karşıt bir tavır alarak, iş dışı zamanlarını tam bir kayıtsızlık, lakaytlık, aykırı ve kuraldışı davranarak geçirebilmektedir. Çalışan sınıfın çoğu kez taşkın ve kontrol edilemez eğlence ve gevşeme atraksiyonlarını, gerçekte, metodik/disiplinli çalışma koşullarına bir tepki olarak değerlendirmek mümkündür. Bu durum, bireyi ikili/dual bir kişilik yapısına itebilmektedir. Bir başka deyişle, modern toplum, rasyonaliteye dolayısıyla bürokratikleşmeye açıklık kadar, bürokratik ratio’ya tepkisel tavırdan beslenen irrasyonel bir tavra da yatkınlık göstermektedir. Birey gündüz “aşırı disiplinli”, gece “spontane”, “savruk”, “haz düşkünlüğü” gibi extrem tepkiler vermektedir. Gündelik hayattaki bu dual refleks, modern bireylerin zihinsel/psişik dünyalarında kırılma/çatlamalara yol açmakta ve toplumsal sistem, bu bağlamda karşıt ikili bir zihinsel paradoks ile tanımlanır olmaktadır (Bkz. Bell, 1976). Bu ikili yapı, önemli psikolojik takıntılara, zihinsel parçalanmışlığa ve şizoid ruhsal deformasyona kaynaklık edebilmektedir. Ruhsal evrenin sınırlarındaki belirsizlik, duygu ve tavırlardaki denge yitimi ve çevresel sınırlara karşı kayıtsızlık, radikal toplumsal altüst oluşlara sebebiyet verebilmektedir.

Kapitalist sistem, iş sürecinde ürettiği yabancılaşma, stres ve şizoid patolojiyi, bu kez boş vakti kullanmak suretiyle, bu alanı bir gevşeme üssü olarak konuşlamakla sağaltmaya çalışıyor. Deleuze ve Guattari (l990)’nin söyledikleri gibi,  kapitalizm, kendi ürettiği çelişki ve bunalımlar sayesinde yeni açılım, soluklanma noktaları keşfetmekte ve bunu yine kapitalist süregenlik için kullanmaktadır. Boş vakit bu süreçte yine maksatlı kullanıma, pragmatik amaçlara, kurumsal iktidarlara hizmet edecek şekilde kullanılmış olmaktadır.

Zaten, kapitalizm her şey gibi boş vakti de pazar payı yüksek bir alan olarak organize etmiştir. Mamul madde kadar kapitalizm ürettiği bunaltıyı da metalaştırarak alış/satış nesnesi haline getirmiştir. Argın’ın da ifade ettiği gibi, “her şeyi pazarlayan kapitalizm, şimdi artık kendi krizini de ‘metalaştırarak’ pazarlamaktadır. Başka bir deyişle kapitalizm, bir taraftan bunalım üretirken, bir taraftan da bunlara geçici çözümler sunmaktadır. Şimdi sistem ‘kurbanları’na şöyle seslenmektedir: ‘Çalışma mı?, evet çok sıkıcı; ama üzülmeyin, dışarıdaki Pub’lar sizin hizmetinizde, için ve unutun. Azgelişmiş ülkelerin ucuz ve egzotik sahilleri ayağınızın altında güneşin altına uzanın ve kendinizi bırakın; işte özgürlük bu, unutmak ve kendini bırakmak. Hatta bu bile  fazla.  Birçok  araştırmanın,  hemen  hemen  bütün  toplumlarda,  boş  zaman etkinliklerinin artan bir biçimde ev-merkezli hale geldiği ve başta televizyon olmak üzere, medyanın güdümü altına girmiş olduğunu gösterdiği düşünülürse, kapitalizmin insanlara, boş zamanlarında evde oturup, ellerindeki alet ile istedikleri kanalı ‘seçme’ olanağı sunarak, ‘uzaktan kumandalı bir özgürlük alanı’ yaratmış olduğunu bile söyleyebiliriz. Bu nedenle, şimdi kapitalizme karşı mücadele emek süreçlerinin radikal eleştirisi kadar, belki daha fazla, ‘boş zaman’ süreçlerinin radikal eleştirisini içermek zorundadır” (Argın, l992a: 27-28).

Yabancılaşma süreci artık sadece emek süreci içinde değil, belki daha yoğun bir şekilde boş zaman süreçlerinde yaşanmaktadır. Yabancılaşmış boş zaman (alienated leisure) kavramı, artık turizm dahil pek çok boş vakit endüstrilerinin imal ettiği bir gerçekliğe işaret etmektedir (Urry, l990; Dann, 2000: 372). Örgütlü kapitalizm, boş vakitlere ilişkin yabancılaşmış yaşantıların yeniden üretim süreçlerine yönelmiş durumdadır. Daha doğrusu artık boş vakitler, bireylerin katılım göstermekle kendilerinden uzaklaştıkları, sosyalite çeperinin daraldığı bir gerçekliğe tekabül etmektedir. Boş vakitler, pasifizme, itaate, rıza göstermeye, boyun eğmeye, başkaları merkezli düşünme ve davranmaya, manipüle deneyimlerle yüklü bir kullanım değerine sahiptir. Doğallık, spontanelik, içsel yönelim gibi güdülenmeler yerini dışsal çekipçevirmelere bırakmıştır.

Modern yaşantının getirdiği değişim/yabancılaşma ve parçalanma boş vakitleri kuşatmış durumdadır. Serbest zaman artık, geçici ilişkiler, kurgusal yaşantılar, kaçışçı etkinlikler alanıdır (Pronovost, 2000:360). Birey, çalışma sürecinde olduğu kadar, boş vakit ya da günlük yaşamında da bütünlük algısından uzak, zaman ve mekanın parçalılığını yoğun bir şekilde yaşamaktadır. Zamanın parçalanması, atomik parçacıklara dönüşmesi, insanın var olan sistem karşısındaki duruşunu belirsiz hale getirmiş, zaman ve mekan algısı farkındalık krizine uğramıştır. Bu kriz ya da bu bilinç yitimliği, varolan yaşamın tek, yegane yaşam olabileceği yanılsamasına bireyi mahkum etmekte bu ise onun mevcut yaşama ilişkin eleştirel tavır almasının önünü kapamaktadır. Yabancılaşmayla yüklü çalışma düzeni içinde, yarışmacı ve başkalarınca yöneltimli ilişkiler kuran birey, kendisi için üretilen eğlenim ve dinlence metalarını tüketerek kurgusal yaşama deneyimleri sergilemektedir (Oskay, 1982). Yabancılaşma mitosunu içselleştirmiş birey için, insanal/ sosyal birliktelikler yerine araçsal, kitlesel ve de kurgusal edimler öne geçmekte, kişinin reel olandan kaçma, kurtulma, uzaklaşma isteğini karşılayacak kültür endüstrisinin ürünleri tek seçenek haline gelmektedir.

Bu noktada Ritzer (l993) ve Rojek (l994, l995), günlük rutinlerden ve sıkıcı olandan kaçma adına yöneldiğimiz etkinlik süreçlerinin gerçekte birer tuzak olduklarına vurgu yaparlar. Onlara göre, boş zaman ve rekreasyon hayatımızın rasyonalitesinden kaçmaya hizmet etmekle birlikte aslında bu kaçışın rotası yine rasyonel, bürokratik ve fast food restoranlarda geçerli prensiplerin olduğu bir dünyaya doğrudur. Bu yüzden, kaçışın yöneldiği noktalar da tutulmuştur ve tıpkı iş’e ait rasyonalitenin orada da hüküm sürdüğü, örgütlü, rasyonel, bürokratik bir ilişkiler spektrumuna hapsolmak söz konusudur. Bu çerçevede, modern dünyada, kaçışın yöneldiği alanlar da yine rasyonalize edildiğinden, birey bir kaçıştan diğerine tutulmaktadır (Hibbins, l996: 23).

Bu çerçevede, boş vakit alanlarının giderek duygudan arınık, mekanik ve rasyonel olarak yapılandırılmış ilişki ağlarını içerdiği rahatlıkla söylenebilir. Mestroviç, “Duygu Ötesi Toplum” adlı eserinde, modern bireylerin, sahte, mekanik ve rasyonel ilişkiler kurdukları, kâr/maliyet hesaplarının gölgesinde hayatlarını sürdürdükleri, toplumun genel anlamda duygu ötesi bir sürece girdiğini belirtmektedir. Riesman’ın “öteki yöneltimli” birey ve toplumuyla paralellik taşıyan bu toplumda, oyun, eğlence, cemaatler, grupsal formlar, aile, akrabalık vb. sosyallik üniteleri de giderek duygudışı hale gelmişlerdir ve rasyonel bir işleyiş dizgesine teslim olmuşlardır (Mestroviç, 1999). Bu bağlamda, modern yaşamın rasyonalitesinden kaçma adına sığınılan sosyalliklerin de sahte ve duygusallıktan boşalmış mekanize yapılar oldukları ve duygusal yaşamın merkezi olmaktan uzaklaştıkları dikkati çekmektedir.

İş’in rasyonalitesine dayalı yabancılaşma, doğal olarak iş dışı yaşamı da kuşatmış durumdadır. Boş zaman da, genelde, işlikteki tutum ölçeğine uygun tarzda, yine mekanik   şekilde   geçirilmektedir.   Bireyler,   örgütsel,   kitlevi   birliktelikler içine girmekteler, örneğin paket turizme yönelmekteler, seyirlik oyunlar, spor seyirciliği, müzik konserleri, bilgisayar oyunları, tv/video seyretme, vb. faaliyetler içine girmektedirler. Dolayısıyla, boş vakit, örgütlü, rasyonel, araçsal ve kitlevi bir çaba içinde geçirilmektedir. Bireysel yaratıcılığa dayalı, iradi ve estetik yönelimlere alan açılmamakta, işlikteki gibi maniple, zorunluluk ve bir görev duygusuyla yapılan etkinliklerin merkeziliği söz konusu olmaktadır.

Yabancılaşmış birey ve toplumu sorun edinen Fromm, boş vakitlerin de yabancılaşma ethosuna dayalı bir içeriminin olduğuna vurgu yapmaktadır. Ona göre, birey üretim ve örgütlenme sürecinde olduğu kadar boş vakit, eğlence ve tüketim sürecinde de yabancılaşmıştır. Çalışma sürecinde katılım ve sorumluluktan uzaklaştığı gibi, hayatın diğer alanlarında da pasifizme yatkınlık göstermekte ve bağımlı kişilik ortaya koymaktadır. Bugün daha fazla boş vakte sahip olmakla birlikte, çoğu kişi, yabancılaşmış bürokratizmin sürüklediği edilginliği boş vakit/dinlenme zamanlarında da gösteriyor. Boş vakit çoğu kez, gösteri izleme ve meta tüketimi şeklinde geçiriliyor (Parker, 1979: 44-45).

Gündelik hayat bu çerçevede, hep tekrar edilen pratikler şeklinde gözüküyor. TV seyretme, pub, diskotek, cafe türü yerlere takılma, spor karşılaşmaları seyretme, kitlesel konserler/eğlenceler peşinde koşmak, bu toplum insanının rutin yaşam pratiklerini oluşturmaktadır. İş dışı saatler yine, örgütlü kapitalizmin bu sefer üretimi sürekli kılmak adına bireyi tüketmeye koştuğu ve bu yolla üretim/çalışma sürecine dinginlik kazandırdığı bir kısır döngüde sürüp gider. Kültür endüstrisinin sunduğu ürünler/etkinlikler, gerçekte onun varolan yaşam/düzene karşı eleştirel konuşlanmasını önleyerek, konformist, itaatkar, rıza gösterici, düzene bağımlılığı yüksek eklektik yaşamlara yöneltir.

Dolayısıyla, modern dünyada yabancılaşma, artık, iş rasyonalitesiyle sınırlı değildir. Çok geniş ilişki ve mekansal ağlarda geçerlilik taşımaktadır. Bu dünyada birey genel anlamda tek, yabancı, güvensiz, konformist bir psikopatoloji içindedir. İnsanal yakınlık, dostluk ve zamanı anlamlı kılıcı pratikler yerine örgütlü, rasyonel ve ticari ilişkilerin tarafı durumundadır. Kültür ya da bilinç endüstrisi, onu, yapay eğlence avuntuları peşinde koşturur. Bu sektör, yabancılaşmış bireyi bir kazanç kapısı olarak tasarımlayarak bunun üzerinden para kazanmaya çalışır. Boş vakit, böylelikle, yabancılaşma ve stres için bir sağaltım alanı olmaktan çok, stres ve yabancılaşmaya davetiye çıkaran, hatta büsbütün artıran bir fonksiyon görmüş olur.

SONUÇ YERİNE

Kapitalizm sosyal dünyayı, “çalışma” ve “çalışma dışı” diye iki farklı alana böldü. Zorunlu çalışma ile birlikte, yaşanılan hayat farklı bir boyut kazandı ve iş dışı (leisure) özerk/spesifik bir sosyal yaşam dünyası oluştu. Kapitalizm yaşam dünyasını bölümlerken aslında iş dışı alanı (boş vakti) da kendi sürekliliği için organize etmiş oldu. Boş vakit, bu süreçte, çalışmanın yeniden üretiminde işlevsel bir araç olarak düzenlendi. Kapitalizm bir yandan çalışmayı yeniden üretmek için bir yandan da ürettiği yabancılaşmayı, ruhsal patolojiyi ve sosyal uyumsuzlukları yine boş zamanı amaçlı kullanmak suretiyle sağaltmaya çalıştı. Kapitalizmdeki evrilmeye paralel olarak boş zaman da, yeni anlamlar, yeni değer ve kullanım biçimleri kazandı. Tüketim, kimlik, imaj, gösterge ve statü edinmenin, benliği sunumlamanın bir aracı haline geldi. Artık, kapitalist etik, çileci çalışmayı değil hedonist tüketimi, hazzı ve arzuyu üretmenin, bu ögelere hayatiyet kazandırmanın çabası içindedir.

Modern dünyada, boş vakitler, artık, bireysel isterlerin, spontaneliğin ve özerk tercihlerin alanı değildir. Bu alan, bürokratik rasyonalitenin yanı sıra, tüketim ekonomisi, eğlence sektörü, medya ve turizm ekonomilerinin kontrolündedir. Bu da, irrasyonel boş vakit kullanımının yaygınlaştığına işaret etmektedir. Boş vakit üzerinde egemenlik hakkı, kapitalist aygıtların tekeline girmiştir. Bu durum boş zamanın terminolojik anlamına karşıt olsa da, boş zaman, artık, meta tüketimi, kaçış, unutma, kurgusal deneyimler, paket eğlenceler, sanal sosyallikler, sınıf/statü parlatma, kimlik edinme, gösterişçi tatlar/hazlar yaşama anı/alanı olarak işlem görmektedir.

Boş zamanın kapitalist süreçte aldığı değerler ve değişik kullanım biçimleri, hiç kuşkusuz, sosyolojik boş zaman araştırmalarında bir zenginleşme vaat etmektedir. Bundan dolayı, boş zaman olgusu, yakın gelecekte üzerinde en fazla durulacak konuların başında yer alacağa benziyor. Gelecekte boş vaktin daha çok artacağı, boş vakti işgale aday sektörlerde yaşanacak olası gelişmeler, boş vaktin hayatın temel odağı haline geleceğine ilişkin yargıları güçlendirmektedir. Çalışma sürelerinin azalması da, toplumsal yapıyı esaslı şekilde dönüştürecektir. Boş vakitler bu süreçte, bireysel ve toplumsal bilincin yeniden şekillenmesine imkan tanıyacak, endüstriyel süreçle evden savrulan kitleler için “ev” yeni bir yönelim odağı haline gelecek, bilgisayar/internet imkanlarıyla iş’in evde yapılması dolayısıyla yeni çalışma/üretim süreçleri oluşacaktır. Bu durum, yeni insan, yeni toplum tipi, yeni kimlik ve toplum politikaları geliştirilmesini olanaklı kılacaktır (bkz. Aytaç, 2002).

Spontane “boş vaktin” geri getirilmesi yönündeki çalışma karşıtı ütopist yaklaşımların da, gelecekte daha bir reel temel bulacağı tahmin edilmektedir. Boş vaktin ve bu alandaki değer üretiminin hayatın temel ögesi haline gelmesi (ki bugün, eğlence, tüketim, kültür mekanları, aktiviteler, statü/gösterge/imaj üretim alanları vs.) durumunda, toplumsal yapı ve yaşam alanları yeni boş vakit ideolojisine uygun tarzda yeniden yapılanacaktır. Bu ise, yerleşik yapısal ögelerin biçim değiştirmesine; kimlik, politika, toplumsal cinsiyet, kentsel alan/mekanlar, üretim/tüketim ilişkileri, sınıfsal/tüketimsel performans ölçüleri, zihinsel paradigmalar vb. bireysel/toplumsal alan, yeni altüst oluştan payına düşeni alacaktır. Ancak, kapitalizmin deformasyonuna uğramamış otantik/eski boş zamanı geri getirmek, reel çağrışımlarına geri dönmek bugün için hayal olmanın ötesine geçememektedir.

https://dergipark.org.tr/tr/pub/ogusbd/issue/10986/131474

KAYNAKLAR

Adorno, T. (1991) ‘Culture Industry Reconsidered’, in T. Adorno (Ed.), The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, London: Routledge.

Argın, Şükrü (1992a), “Kapitalist Toplumda İşin ve İşgücünün ‘‘Kaderi’: Fordizmden Post-Fordizme” Birikim, Sayı 41

Argın, Şükrü (l992b), “Boş Zamanın Toplumsal Anlamı Üzerine Notlar”, Birikim, Sayı 43

Aydoğan, Filiz (2000), Medya ve Serbest Zaman, İst: Om Yayınları

Aytaç, Ömer (2002), “Boş Zaman Üzerine Kuramsal Yaklaşımlar”, Fırat Üni. Sosyal Bilimler Dergisi,  Cilt l2, Sayı l

Baudrillard,  Jean  (1997),  Tüketim  Toplumu,  Çev.H.Deliçaylı-F.Keskin,  İst:Ayrıntı Yay.

Baudrillard, Jean, (2003),  Simülakrlar ve Simülasyon, Çev. O.Adanır, İst: Doğu Batı Yay.

Bell, Daniel (l976), The Cultural Contradictions of Capitalism, London: Heinemann Beneton, Philippe (1991), Toplumsal Sınıflar, İst: İletişim Yayınları

Benington, J.-White, Judy,  (l992), “Leisure Services at a Crossroads”, The Future of Leisure Services (Ed.J.Benington-J.White) London:Longman

Bozkurt, Veysel (l998), “Püriten Etiğin Sonu ve Post-Endüstriyel Dönüşüm” Bilgi ve Toplum, Sayı 1, Nisan

Braverman, H. (1974), Labour and Monopoly Capitalism, Montly Review, l974

Corrigan, Paul (l995), “What do Kids get out of Pop Music and Football?”, Sociology of Leisure A Reader (Ed. C.Critcher), London: E&FN Spon

Dann,  Graham  (2000),  “Theoretical  Advances  in  the  Sociological  Treatment  of Tourism”,  The  International  Handbook  of  Sociology  (Ed.  Stella  R.Quah  and

Arnaud Sales), London: Sage Publications

Deleuze,  Gilles,  Guattari,  Felix  (1990),  Kapitalizm  ve  Şizofreni  I,  İst:  Bağlam Yayınları

Drucker, P.F. (l994), Managing The NonProfit Organizations, Oxford: Buttenworth ltd.

Dumazdier, Joffre  (l989), “France:Leisure Sociology in the 1980s”, Leisure and Life- Style, (Ed. Anna Olszewska ve K.Roberts)  London: Sage Publications

Fiske, John (l999),  Popüler Kültürü Anlamak, Çev.S. İrvan, Ank: Ark Yay. Fromm, Erich (l990), Sağlıklı Toplum, çev. Y.Salman-Z.Tanrısever, İst: Payel Yay.

Gorz, Andre, İktisadi Aklın Eleştirisi, Çev.I.Ergüden, İst: Ayrıntı Yay.

Hibbins, Ray (1996), “Global Leisure” Social Alternatives, Jan, Vol l5, issue l Horkheimer-Adorno (l996), Aydınlanmanın Diyalektiği II, Çev.O.Özgül, İst: Kabalcı Yay.

Jameson, F. (1983), “Postmodernism and Consumer Society”, in Hal Foster (ed.) The Anti-Aesthetic Essays on Postmodern Culture, Seattle: Bay Press

Juniu, Susana (2000), “Downshifting:Regaining the Essence of Leisure” Journal of Leisure Research, Vinter, Volum 32,  iss. 1

Kelly,  John  R.,  Freysinger,  Valeria  J.  (2000),  21  st  Century  Leisure:Current  Issues,

Boston: Allyn and Bacon

Kraus, Richard (1998), Recreation  and Leisure in Modern Society, Boston/London: Jones and Bartlett Publishers

Kraus, Richard (l994),   “Tomorrow’s Leisure: Meeting the Challenges” The Journal of Physical Education, Recreation, Dance, April, v65 n4

Kumar,  Krishan  (l999),  Sanayi  Sonrası  Toplumdan  Postmodern  Topluma  Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, Çev. M.Küçük, Ank: Dost Kitabevi Yayınları

Lafargue, Paul (1999), Tembellik Hakkı, Çev. V.Günyol, İst: Cumhuriyet Gaz. Yay.

Loo, Hans Van Der- Reijen, Williem Van (2003), Modernleşmenin Paradoksları, Çev. K.Canatan, İst: İnsan Yay.

Mestroviç, Stjepan G. (1999), Duyguötesi Toplum, Çev. A.Yılmaz, İstanbul : Ayrıntı Ogilvy,  James  (1986),  “The  Experience  Industry  (the  Information  Economy  and Experience Enrichment), American Demographies, Dec, V8, n 12 Oskay, Ünsal (1993), Kitle İletişiminin Kültürel İşlevleri, İst: Der Yayınları

Oskay, Ünsal (l982), Çağdaş Fantazya: Popüler Kültür Açısından Bilim- Kurgu ve Korku Sineması, Ankara : Ayko Yayınları

Oskay, Ünsal (l983), “Popüler Kültürün Toplumsal Ortamı ve İdeolojik İşlevleri Üzerine”, Kitle İletişiminde Temel Yaklaşımlar (Ed.K.Alemdar, R.Kaya), Ank: Savaş Yayınları Parker, Stanley (1995), “Towards a Theory af Work and Leisure”, Sociology of Leiusure A

Reader (Ed. C.Critcher vd.), London: E&FN Spon

Parker, Stanley (l979), The Sociology of Leisure, London: George Allen-Unwin LTD Pronovost,  Gilles (2000) “The Collapse of the Leisure Society? New Challenges for the

Sociology of Leisure”, The International Handbook of Sociology (Ed. Stella R.Quah and Arnaud Sales), London: Sage Publications

Pronovost, Gilles (l998), “Leisure Workers”, Current Sociology, Vol. 46 Iss.03 July l998 Ritzer, George (2000), Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek, Çev. Ş.S.Kaya, İst: Ayrıntı Yay. Ritzer, George (2001), Explorations in the Sociology of Consumpion. Fast Food, Credit

Cards and Casinos, London: Sage Publications

Roberts, K. (1999) Leisure in Contemporary Society, New York: CABI Publishing

Rojek, Chris (l993), Ways of Escape. Modern Transformations in Leisure and Travel, London: The Macmillan Pres Ltd.

Rojek, Chris (l995), Decentring Leisure: Rethinking Leisure Theory, London: Sage Russel, Betrant (l990), Aylaklığa Övgü, Çev. M.Ergin, İst: Cem Yay.

Seabrook, Jeremy (1995), “From Leisure Class to Leisure Society”, Sociology of Leisure A Reader (Ed. C.Critcher vd.), London: E&FN Spon

Thompson, Grahame F. (1995), “If You can’t Stand the Heat get off the Beach: The UK Holiday Business”, Sociology of Leiusure A Reader (Ed. C.Critcher vd.), London: E&FN Spon

Veblen, Thorstein (l995), Aylak Sınıf, Çev.İ.User, İst:Marmara Üni.Yayını

Webster, F-Robins, K. (l989), “Plan and Control: Towards a Cultural History of the Information Society” Theory and Society, 18

Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 1, Haziran 2005.