TAHSİN GÖRGÜN

Adaletin, her şeyi yerli yerine yerleştirmek/koymak olduğu ile ilgili formel tanım, şeylerin yerlerinin nasıl belirleneceği sorusu ile birlikte, bir belirsizlik kazanıyor, Yerini bulmak ve yerinde olmak, bu cihetten mutlak olarak belirlenmesi mümkün olmayan, ancak bunun için mutlak’ı iktiza eden bir hal ve ifade haline geliyor.

Adaletin yasa ile, yasanın ise, son iki yüzyıla kadar, İlâhî olan ile irtibatı müsellem olmakla birlikte, İlâhî olan ile ir­tibatı içinde yasayı ele almak istediğimizde, ilâhı olana mu­vafık yasanın İlâhî olma hususiyetini neyin belirlediği ve bunun nasıl bilineceği esaslı bir soru olarak kaldı.

Ancak son iki yüzyılda, otonomi fikri ve adaletin yasa­larla olan irtibatı muhafaza edilmekle birlikte, yasaların İlâhî olan ile irtibatı ihmal ve inkâr edildi. Pozitif hukuk, bu cihetten adaleti insan/toplum iradesine bağlayarak, siyasetin bir fonksiyonu haline getirdi. egitim (meşru, yasaya/şeriata uygun) ile legal (cari kanunlara uygun) ara­sındaki ayrım, bu cihetten anlamlı hale geldi. Legal olan birçok şeyin meşru/egitim olup olmadığı ile ilgili tartışma, -ilk bakışta ahlâk ile hukuk arasındaki ilişkiyi işaret ediyor gibi gözükse de- adalet ile hukuk arasındaki ilişki esasın­da anlamlıdır. Bu sebeple câri kanunların/ulusal meclisle­rin aldıkları kararların âdil olup olmadığı ile ilgili soru, son asırlarda hukuk ve siyaset düşüncesinin önemli meselele­rinden birisi olarak tezahür etmektedir.

Bu ihmal ve inkâr ile birlikte, daha önce kimin yasayı bilebileceği ve  kimin yasayı uygulayacağı cihetinden ortaya çıkan soruya ek olarak, kimin yasayı yapacağı sorusu ortaya çıktı ki, bu soru kimin nerede bulunacağının haklı/uygun/ {faire) hakkaniyete uygun olduğuna kimin ve nasıl karar vereceği şekline dönüştü. Böylece hukuk, iktidar mücadelesinin aracı haline geldi, (özellikle sömürge yönetimlerinin, Müslümanların  yaşadığı bölgelerde şeriatı tartışmalı hale getiren söylemler geliştirmeleri, bu cihetten önem arz etmektedir.)

“İnsanın kendisi ile ilgili kararının zulüm olarak nitelenemeyeceği” ön kabulü, yasayı, tanım gereği kendisi ile ilgili kararlarında zulme düşmeyeceği varsayımına dayalı olarak, kendisi için de geçerli olacak şekilde sürece katıla­cak insanların, herkes için geçerli olarak yapabilecekleri düşüncesi, son iki yüzyıldaki adalet teorilerinin hareket noktasını, aksiyomunu oluşturdu.

Zamanında Sühreverdî’nin ifade ettiği gibi, mümkünlerin oluşturduğu toplam küme de mümkün olacağı için, kendi kendisine zulmedebilen, kendi kendisine âdil olamayabilen insanların ittifaklarının adalete esas olamayacağım dikkate aldığımız zaman, son iki yüzyıldaki tüm “gelişmelere” rağ­men, yeryüzünün neden daha âdil olamadığım; insanlığın neden geçmişteki halleri ile mukayese edildiğinde, dünyayı daha âdil bir hale getir/e/mediğini daha kolay anlayabiliriz.

Bu durum bizi, bugün bizim de parçası bulunduğumuz insanlığın halini eleştirel bir şekilde değerlendirerek, so­nulları teşhis, tespit, tahlil ve çözümleri için teklif cihetin­den ne gibi imkânlara sahip olduğumuz sorusunu sorarak, cevabın en azından hangi cihette aranabileceği ile ilgili düşünmeye davet etmektedir.

Şimdi burada kısaca üzerinde durulan hususları biraz paha yakından ele alalım.

Elmalılı Hamdi Efendi’nin güzel ifadesi ile,

“Adi” her şeyi mertebesine vaz‘etmek, hakkı yerine koymak­tır ki “bağy”in, ta‘bîr-i aharla “cevr ü zulm”ün zıddıdır. “Adi”, “insaf” ve “hakkaniyet” ve “istikâmet” mefhumlarını tazammun eden bir denkleştirmedir ki terazinin dili gibi ifrat ile tef­rit beyninde bir nokta-i tevhid ve istikâmet olarak tarafeynin­de mu’âdele denilen bir muvâzenet ifade eder.¹

“Adil olmayan”,esas itibariyle düzeni veya dengeyi boa. kararlar ve eylemler, hatta durumlar için kullanılır. “Adil” de o zaman, düzeni veya dengeyi muhafaza ederek tahkim eden’ hatta duruma göre, ortada bir dengesizlik ve düzensizlik X konusu ise, bunu denge ve düzen lehine değiştiren karar, fiil ve bunların sonuçları için kullanılmaktadır.

Meselenin bir boyutu doğrudan fizikî dünya ile alakalı iken, bir ciheti ahlâkî bir boyut kazanmaktadır. Fizikî var­lık cihetini dikkate almak zorunlu ve ihmali fizikî varlığın kaybını intaç ederken, ahlâkî olandaki eksiklik, kemalde noksanlık olarak zuhûr etmektedir. Bu cihetten adalet yine Elmalılı’nın ifadesi ile “nizâm-ı âlemdir ve amel ve tâatte mikdâr-ı vâcib olan bir fazîlet-i ahlâkiyedir?’²

Tabiat ile âdil bir irtibat, oradaki düzeni keşfedip, ona muvafık davranmak iken, insanların kendi kendilerine ve kendi aralarındaki ilişkilerinde adalet, sürekli yenilenen ve bu yenilenme sürecinde yinelenen bir müşahede ve muraka­beyi iktiza eder. Nerede, hangi kararın, neyi nasıl etkilediği­nin canlı ve sistematik bir takibi/murakabesi yapılmadan, adaleti temin etmek mümkün değildir. Dolayısı ile kapsamlı bir adalet, kapsamlı ve güncel bilgiyi iktiza eder. Buradaki bilgi, hadiselerin tikel bilgileri yanında birbirleri ile irtibatı içinde ilkelerin, kuralların ve kurallılıklaRIn bilgisi de oldu­ğu için, İlmî bilgiyi işaret eder. İlmî bilgi düzeni, düzenliliği içinde, istisnaları da istisnai özellikleriyle dikkate almak; tüm bunları düzenli ve sistematik bir şekilde tedvin ve tasnif etmek, hayatı İlmî olarak ve ilimle yaşamak demektir. îlim/ üniversite vazifesini yapmadan, diğer kurumlar, başta siya­set olmak üzere, iktisat, eğitim, sağlık gibi alanlarda adaleti temin etmek mümkün değildir. Adalet, dengeli ve sürdürüle­bilir bir hayat düzenini işaret ediyorsa, bunun ön şartı denge ve sürdürülebilirliğin makul bir şekilde, yani ilkelerden ve gerçeklikten kopmadan/hak ve hakikatle irtibatlı olarak, bi­lerek ve bilgiye dayalı olarak planlanmasıdır.

Buradaki temel soru, hangi denge ve düzenin adil sıfatı­nı taşıyabileceği ve hangisinin bu sıfatı taşıyamayacağıdır.

Mesela tüm insanların eşit muamele görmeleri, bîr düzen ve denge oluşturur mu? Tüm insanlar dediğimizde,gerçekten de tüm insanları kast ediyorsak ve insan ismini insan yavrusu olan her yaştan ve cinsten, engelli engelsiz, sıhhatli sıhhatsiz, tüm insanları kast ederek kullanıyorsak,  o zaman şunu uygulamamız gerekir: Yeni doğmuş olan bir i bebek ile üç yaşındaki, beş yaşındaki, on yaşındaki, on beş başındaki… seksen yaşındaki bütün insan evladına eşit muamele etmek demek, onların hepsine aynı yemeği vermek, aynı elbiseyi giydirmek, aynı işte çalıştırmak, aynı ücreti vermek vs. Tüm insanlara eşit davranmak, kelime mânâsı esas alınarak uygulanacak olursa, yeni doğmuş bir bebeğe de yirmi yaşındaki bir gence de kalp hastası bir insana da süt içirmek veya kebap yedirmek anlamına gelecektir.

İnsanlara eşit muamele dediğimizde bunu kast etmiyoruz. Peki, neyi kast ediyoruz? Belki insanlar arasında aynı/eşit/denk olanlara aynı/eşit/denk muamele etmek. İnsanlar arasında farklar bulunduğuna göre, hatta her in­san biricik olduğuna göre, insanların birebir aynı olduğunu iddia etmek, anlamlı değildir. O zaman adaleti eşitlik üze­ninden ele almanın, eşit olmayanları eşitlemeye çalışmak olacağı için, uygun olmadığı söylenebilir. Eşit olmayanları eşitlemeye çalışmak, açıkça söyleyelim, zulümdür. Neden zulümdür? Çünkü insanların tür olarak varlığının devamı eşit olmayanların farklı/ihtilaflı olarak, ancak birbirlerinin aleyhine bir durum oluşturmadan söz ve iş birliği yapmala­rına bağlıdır. Buna biz kısaca itidal diyoruz ki, bu da adalet ile aynı kökten gelmektedir. Tür olarak insanlığın varlığı, buradaki itidale bağlıdır. İnsanlar arasındaki farklılıkları (muhafaza ederek, onları daha üst bir merci ile irtibat içinde birlikte, birbirlerini destekleyerek birlikte, daha üst ve üs­tün bir varlığın parçası olarak var olmayı temin etmek, âdil bir düzenin ön şartı olarak gözükmektedir.

“Adalet, eşit olanlara eşit, olmayanlara da farklı davranmaktır” yaklaşımı³, yeterince formel olmakla birlikte, kimin nerede ve hangi kriterlere bağlı olarak farklı olduğu Ve bu anlamda farklı muameleyi hak ettiğinin hangi kriter­lere bağlı olarak belirleneceği, kendi başına önemlidir. Zen­cilerin, kadınların, Müslümanların, Yahudilerin, Avrupalı olmayanların, modern olmayanların, Amerikan vatandaşı olmayanların vs. farklı olduğu, dolayısı ile farklı muameleyi hak ettikleri ve onlara farklı davranmanın âdil olduğu düşüncesi böyledir. Benzer bir durum Avrupa’ya doğru göç söz konusu olduğunda karşımıza çıkar. Günümüzde uluslararası ilişkiler tam da bu anlamda, hangi ülkenin neyi hak ettiğinin hangi cihetten farklı olduğuna bağlı olduğu tezi ile doğrudan alakalı gözükmektedir. Bazı ülkelerde yaşayan insanların kullandıkları paraların değeri, o ülkelerde yaşa­yan insanların emeğinin karşılığının ne olması gerektiği ile ilgili kararlar kadar petrolün, altının, fındığın vs. fiyatının ne olacağı ile ilgili kararlar, “Eşit olmayanlara farklı davran­mak âdildir” tezi ile doğrudan irtibatlıdır.

İlginç olan husus, küresel olarak âdil olmayan eşitsizlik­ler üreterek bunun üzerinden tahakküm eden mekanizma­lar, kendi yaptıklarının üzerini örtmeyi sağlayacak söylemler geliştirmektedirler. Özellikle yapısal olarak küresel adaletsiz­liğe maruz kalan bölgelerde yaşayan insanların dikkatlerini yakın çevrelerindeki insanlar arasındaki farklılıklar üzerine odaklanarak, buralarda farkh sebeplerden dolayı adaletsizlik olarak algılanabilecek veriler üzerinden, yakınlarındaki diğer insanlara ve devletlere karşı yöneltmek, yürütülen faaliyet­lerde ön plana çıkmaktadır. Adaletsiz mekanizmaları işle­tenler bu söylemler yoluyla dünyada adaletsizliklerin oldu­ğu ve bunların halledilmesi gerektiği söylemlerinin de önde gelen savunucuları olarak ortaya çıkmaktadırlar. Bu sayede Yeryüzündeki fesadın müsebbipleri yeryüzünde adaletin sa­vunucuları görüntüsü altında etkin olabilmektedir. Misal olarak Osmanlı sonrası dünyadaki oluşturulan düzen(sizlik) lerin tüm sorunların kaynağı olduğu⁴ dikkate alındığında, sistematik bir şekilde ihtilaf üreten bu sistem yoluyla em­peryalist ülkeler buralardaki devlet veya yerine göre sivil gö­rünümlü oluşumlar üzerinden süreçlere müdahil olabilmek­te ve böylece ortaya çıkarılan sürekli kriz halim yönetmeye, uluslararası ilişkiler veya uluslararası siyaset denilmektedir. .

Adalet, ilgili olduğu her şeyde her zaman, sürece katılanları aşan bir noktayı, bir ölçüyü iktiza eder. Mizan, kist gibi ölçü ifadelerinin adaletle yakın irtibatı bu sebeple önem arz eder.

Alışverişte adalet, ölçü ve tartıya riayet anlamına gelir, ölçme ve tartmanın ön şartı, ölçüye ve tartıya konu olacak şeylerin» kendisi ile ölçüleceği ve tartılacağı, kendi dışında bir “merci” ile İrtibatlı kılınmasıdır. Terazi kendini tarta­maz, metrenin kendini ölçemediği gibi. Dolayısı ile adalet, süreçleri aşan bir mercii iktiza eder.

Bütün bir düşünce tarihinde adaletin hukukla/şeriatla irtibatlandırılması ve hukuka bağlanması, tesadüfi değildir. Adaletin, hukukun üstünlüğü; şahısların kararlarının değil, hukukun kurallarının hayatı yönetmesi gerektiği dü­şüncesi, adalet meselesi ile ilgilenenlerin neredeyse ortak görüşüdür. Yetkililerin kararlarının meşru olması, yani, şeriata/yasaya muvafık olmasının ayrı bir ifadesidir.⁵ Şeriatın Kestiği parmak acımaz.

19. yüzyılın başına kadar hukuk, esas itibariyle İlâhî kaynaklı olarak düşünülebiliyordu. Vedalar ve Upanişadlar { kadar, Konfuçyüs’ten rivayet edilenler bunu gösterdiği gibi, Kadim Yunan düşüncesi de başta Platon olmak üzere onu ta­kip eden Aristoteles de bunu varsayar. Bunun sebebi bütün bir insanlık kültürünün nebilerin tebliği ile irtibatlı olması ve nebilerin tebliğinin ele bir şeriat olması veya şeriat içer­mesi ile doğrudan alakalıdır. Platon’un İlâhîyasayı esâs alan tavımda ideal devlet monarşi iken, İlâhî yasa ile irtibatını koparmış olan toplumlarda demokrasinin en uygun yöne­tim şekli olduğunu söylemesi, bu cihetten önemlidir.

Sadece Paulus tarafindan kurulan Hristiyanlık, şeriatı terk ederek, hatta gereksiz hale getirdiğini iddia ederek ortaya çıkmış; bu ise ölçüsüzlük anlamına gelmiştir. Sevgiye sahip olanların adalete/hukuka/şeriata ihtiyacı olmadığı; hatta Hz. İsa’nın Yahudi şeriatını geçersiz kılmak için gel­diği düşüncesi, Paulus’a inanan insanları mizansız, ölçüsüz ve hukuksuz bırakmış; ölçüsüzlüğün esas olduğu bir hayat düzeninde ise, keyfilik egemen olmuştur. Batı Hristiyanlığı kadar modern Batı’nın da bu anlamda “mizan”ı terk etme üzerine kurulu olması, tüm söylemlerin aksine, hukukun Üstünlüğü yerine, devletlerin yaptıkları yasalara riayeti adalet olarak görmeye sevk etmiştir. İnsanlık tarihi açısından bakıldığında Hristiyanlığın ve ona bağlı olarak modern Batı’nın ilâhı yasa ile irtibatını koparmış olması veya irtibatını koparmış gibi davranması, arızî ve dolayısı ile geçici bir durumdur ve bu haliyle dikkate alınırsa, hakkaniyetli davranılmış olur.

Ancak yasanın İlâhî kaynağı ihmal edildiği zaman nasıl bir zulüm aracına dönüşebileceğini, engizisyondan başlaya­rak tüm bir sömürge düzenleri gösterdiği gibi, modem dün­yada da İngiliz ve Amerikan liberalizmi kadar, Fransızların dünyadaki durumunu; ama aynı zamanda Faşizm, Nazizm ve Komünizm’in nasıl bir zulüm çarkı olarak işlediği üze­rinde gösterilebilir. Günümüzde de yerküre üzerinde etkin olan güçlerin, ya İlâhî olanla irtibatı ihmal eden veya onu temellük eden bir tavırla etkin olmaları, hem tabiattaki mi­zan açısından sonuçlar ortaya çıkarmakta, hem de uygula­malar insanlığın Hakk ve Hakikate olan güveni ile oynaya­rak, hakikat sonrası/post-truth şartlarda yaşandığı gibi bir söyleme zemin oluşturulmaktadır. Bir taraftan çevre, iklim vs. ile ilgili sorunlar, diğer taraftan insanlar tarafindan oluş­turulan düzenler ve düzeneklerin, başta finans ve ticaret alanları olmak üzere, siyasî ve askerî olarak oluşturdukları ve adını risk yönetimi olarak koydukları kargaşa/fesat, İlâhî yasa ile irtibatını koparan insanlığın ne hale düştüğünün ve daha da düşeceğinin açık alametleridir.

Kendisi bir mahlûk olan ve kendisi gibi mahlukat ile bir­likte varlığını sürdüren insanın hem kendi varlığı hem diğer mahlukat hem de diğer insanlar ile olan ilişkisinin adalete muvafık olmasının ön şartı, insanın kendi yaratılmışlığının ve kul olma hususiyetinin farkında olarak yaşamasıdır. Âlemlerin Rabbi ile (itikâdî ve ahlâkî) irtibatını koparmış, başı bozuk, serseri insanların, âlemi kendi mahiyetine mu­vafık bir şekilde, yani nasılsa öyle, yani âdil bir şekilde kav­raması ve onu oluşturan varlıklara, nasıl gerekiyorsa öylece muamele etmesi mümkün olmadığı gibi, hemcinslerine de adaletle muamele etmesi mümkün değildir. Hele hele insanın kendisine zulm etmeyeceğini baştan tanım gereği kabul eden bir tavrın, oluşturacağı düzenlemelerin âdil olacağını beklemek, isabetli olmayacaktır.

Tabii ki istiğnaya düşmüş insanların hayatında da adaletin belli ölçüde tahakkuk etmesi iktiza eder; aksi takdirde varlıklarını sürdüremezler. Mesela yeme ve içmede olduğu gibi, temel ihtiyaçları karşılamada da bir mizana, bir ölçüye bağlı olmaları kaçınılmazdır. Ancak bu mizanın insan aklı tarafindan icat edildiğini iddia etmek akla ziyandır: Bu ko­nunun en meşhur ismi olan Kant bile şöyle diyor:

* Bunun için akıl sahibi bir varlık kendine, (daha aşağı yetileri bakımından değil) bîr düşünce varlığı olarak, duyular dünyasına değil, anlama yetisi dünyasına ait bir varlık olarak bakmalıdır; dolayısıyla bu varlığın, kendine bakabilmesi için ve yetilerinin kullanılışının, dolayısıyla bütün eylemlerinin yasalarını bilebilmesi için iki açısı vardır: ilkin, duyular dünyasına ait olduğu ölçüde doğa yasaları altında (heterono- mie/yaderklik); İkincisi, düşünülür dünyaya ait olarak, doğadan bağımsız olan, deneysel olmayıp sırf akılda temelini bulan yasalar altında.⁶

Yani, Kant bunu tam da bu şekilde söylemese de klasik Türk düşüncesinin dili ile ifade edecek olursak, kısaca ve kabaca mevcudat tabiat ve kültür olarak iki kısma ayrılır ve bun­ların her ikisinde de mizan vardır. Birincisinin mizanı, verilmiştir. İkincisini ise biz oluştururuz. Biz nasıl oluşturu­nuz? Ahlâk yasasına riayet ederek. Bu ahlâk yasası da bize verilmiştir. Tabiat her şeyi ve düzeni ile verildiği gibi, bizim de aramızdaki işlerimizi düzenlememizin mizanı, ahlâk ya­sasıdır.

İçerik olarak ahlâk yasasını Kant’ın bulmadığını; bu­nun bütün insanlığın bildiği “altın kural”ın modifiye edil­miş şekli olduğu dikkate alınacak olursa, Kant’ın teklifinin esasını sem’i olan; yani baş ucunda nebevî hikmet bulunan insanlık kültürü ve insanlığın birikiminin olduğu açıkça gö­rülebilir. Kant’ın yaptığı, nebevî hikmette geniş ve kapsamlı olarak terilenden önemli bir ilkeyi seçerek, her şeyi o ilkeye bağlamaya çalışması, yani indirgemeciliktir. Kant’ın olduğu kadar Platon ve Aristoteles’in bütün sistemi de büyünden, kaynak olarak nebevî hikmetle -şu veya bu şekilde, ama ke­sinlikle- irtibatları kurularak doğru anlaşılabilirler. Kant’ın veya Aristoteles’in tabiatın da kültürü oluşturan insanın da mahlûk okluklarını dikkate almıyormuş gibi gözükmeleri,hakikati değiştirmez. Tabiat da akıl da insanın bedeni gibi, insana verilmiştir. Ama aynı şekilde insanın içine doğduğu dünya anlamında kültür de böyledir. Verilmiş olan ile veril­miş olanlar üzerinde tasarrufta bulunma imkânı, tasarrufta bulunanı, verili olanın üstüne veya dışına çıkarmaz: zihnen kendisini tecrit edebilse de sadece içinde ve parçası olarak etkin olabilir. Âlemin de bir mizan ile yaratılmış ve yönetili­yor olması ve bu mizanın mesela insan söz konusu olduğun­da fitrata denk düşmesi tesadüf değildir.

Âlem ile yani Allah dışındaki bütün mevcudât ile sahih irtibat, onların bize sunulduğu düzene riayet etmektir. Ci­simleri cisim olarak, bitkileri bitki, canlıları canlı, insanları insan, melekleri melek olarak kavramak ve onlarla ne iseler o şekilde irtibat kurmak; onlara ne iseler o şekilde muame­le etmek, adaletin özünü teşkil eder. Elmalılı’nın yukarıda iktibas edilen ifadesi ile “Adalet, nizâm-ı âlemdir ve amel ve tâatte mikdâr-ı vâcib olan bir fazilet-i ahlâkiyedir.”

Bunu tespit etmek, adalet meselesine yaklaşırken sağ­lam bir esasa dayanmak anlamına gelmekle birlikte, insan­ların kendi oluşturdukları veya oluşturmak istedikleri bir düzende adaleti nasıl temin edecekleri sorusu ile, adalet meselesi hakiki mahiyeti ile ortaya çıkar. Düzen oluşturma ve bu düzen içinde karar verme, fail ve etkin olma anlamı­na gelmektedir. Hem düzeni oluştururken hem de düzeni yürütürken adalete riayet etmenin ne anlama geldiği ve bu­nun keyfiyetidir, burada bahis mevzuu olan.

Âdil muamelenin mevzusu insanlar ve çevre olduğu hal­de, âdil muamelede fail, duruma göre insan, duruma göre de müesseselerdir: Müesseseler ise insanlar tarafından oluştu­rulurlar. Oluşturulan bir müessesenin en önemli özelliği, in­sanlar arasında söz ve iş birliğinin teşekkül etmesi, yani bir şekil içinde müstekarr olmasıdır. Bu haliyle hakiki her mü­essese, müşterek tümel bir hayrın vasatı ve vasıtasıdır. Eğer insanlar kendi aralarında istikrarlı bir şekilde söz ve iş bir­liğini gerçekleştiriyorlarsa bir şey kuruluyor/tesis ediliyor; yani bir müessese teşekkül ediyor demektir. Teessüs eden veya tesis edilen bir müessese, onu tesis edenler arasında bir ölçüye bağlı olarak gerçekleşen söz ve iş birliğim ifade eder.

Eğer bir müessese,insanların hakiki tümel bir ihtiyacını karşılamak amacıyla teşekkül etti ise, o zaman, onun varlık düzeni içinde bir yeri ve mânâsı var demektir, tabiri caiz ise edilen bir müessese bir müessese ile varlıkta bir genişleme tahakkuk eder. Eğer bu genişleme, daha önce mevcut olanlar aleyhine bir durum oluşturarak, insanî varlığı tahdit ve tehdit etmiyorsa, o zaman adalete/mizana muvafık demektir.

Ama ortaya çıkarılan yeni söz ve iş birliği formu, sadece sınırlı bir kesimin çıkarlarına hizmet ederek, diğer insanla­rın varlığı aleyhine bir durum oluşturuyorsa, o zaman bir cevr/bir zulümden bahsedebiliriz. Bu durumu biz en açık bir şekilde sömürge yapılarında görürüz: Sömürge yapıla­rla merkez ülkenin ihtiyacı/çıkarları esas alınarak sömür­ge haline getirilen ülkenin imkânları üzerinde tasarrufta bulunurlar. Mesela sömürgelerdeki eğitim kurumlan, sömürgecilerin taleplerini anlayıp uygulayacak “yetkinlikte ve yetenekte” insanlar/aydınlar/elitler üretme vazifesine sahiptir. Toplumlarını medenileştirme, modernleştirme vs. adı altında misyonları vardır ve bunu icra edecek insanla­rı yetiştirmek, sömürgelerdeki eğitim kurumlarının varlık sebebidir. Bunu biz, mesela Lübnan ve Bosna-Hersek anayasalarında da takip edebiliriz: Özellikle Müslümanların et­kinliklerini sınırlamak için hazırlanmış anayasalar, düzen oluşturmaktan çok, ihtilaf üreterek, toplumun enerjisini iç çatışmalara sarf etmesine yol açmaktadır.

Adaletin ne olduğu kadar nasıl temin edileceği mesele­si, insanın düşüncesini/düşünmesini talep eden temel me­selelerden birisi haline gelirken, anne/babanın çocukları arasında adaletli olması kadar, işçi ile işveren, yönetici ile yönetilen, hatta akrabalar ve komşular arasındaki ilişkile­rin de adaleti ilgilendiren bir tarafı olmuştur. Hatta insanın kendi kendisine karşı da âdil olup olmayacağı meselesi de zaman zaman tartışılmıştır.

Bu konuların her birisi önemli olmakla birlikte, günü­müzde tayin edici olan mesele, hem belirli bir toplum, dev­let ve memlekette, hem de bütün bir yerkürede adaletin na­sıl temin edilebileceği ile alakalı olarak ortaya çıkmaktadır. Adalet nasıl temin edilebilir ve adaletin temin edildiğinin bir kriteri bulunabilir mi? Mal ve hizmetlere ulaşmanın sınırlarının daha önceki dönemlere göre daha kolay olduğu şartlarda, bu mübadelenin âdil bir şekilde gerçekleşip gerçekleşmediğini; gerçekleşiyorsa, bunun nasıl olduğunu: gerçekleşmiyorsa, bunu teşhis ve tespit etmenin imkânım da kısaca araştırmak gerekmektedir. Sözü fazlaca uzatmamak için kısaca şunu söyleyebiliriz: Bu hususta (başarısız olduğu artık tamamen ortaya çıkmış olan liberal ve Marksist yaklaşımların ötesinde) önümüzde iki imkân bulunmaktadır. Bunlardan birincisi “adalet da­iresi” olarak isimlendirilen yaklaşımdır.7 Bu yaklaşım her ne kadar Aristoteles’te izlerini gösterse de, Aristoteles’in eserlerinin kendisinin icadı olmaktan çok, kendisinden önce kadim hikmet içinde nakledilenlerin telif ve tedvin yo­luyla bir araya getirilmiş olma ihtimali dikkate alındığında, esasının Yunan kültürünü de önceleyen nebevî hikmete da­yandığı; bu sebeple de Müslümanların bunu benimseyerek, geliştirme hususunda bir sorun görmemeleri anlaşılabilir bir durumdur. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, Müslümanlar adalet dairesini kavramlaştırarak, inşa ettik­leri dünyalarını, yani nizam-ı âlemi, tasvir etmek ve orada gerçekleşen sıkıntıları teşhis ve tespit etmek; onunla bu yol­la eleştirel bir şekilde irtibat kurmak için kullanmışlardır.

İkincisi ise makâsıdu’ş-şeria olarak bilinen ve insanların canları, malları, akılları, dinleri ve nesillerini muhafazayı, gaye/maksat olarak keşfeden ve Müslümanların yaptıkları kadar, tüm insanların yaptıklarını da değerlendirme husu­sunda esas telakki eden yaklaşımdır. Makâsıdu’ş-şeria’nın en önemli özelliği, insanların ve sistemlerin faaliyetlerini değerlendirmede dünya hayatı dikkate alındığında zaman ve mekân üstü bir değerlendirme kriteri/mizan teşkil etmesidir. Makâsıdu’ş-şeria hakkında yazanların, bunları “istikra yoluyla” elde ettiklerini iddia etmeleri üzerinde durulmaya değer bazı hususları işaret ediyor. Fıkıh alanında ortaya ko­nulan sonuçların/içtihadların, fakihler tarafindan makâ- sıdı dikkate almadan kazuistik bir şekilde sadece delillere ittiba yoluyla elde edildiği dikkate alındığında, tümel bir cihetten makâsıd üzerinden bir sistem teşkil ettiğinin tespiti, bu içtihatlara esas teşkil eden delillerin delalet cihetinin böylesi tümel bir ufku dikkate aldığını göstermektedir. Bu Şâri’in tabiatta bir nizamı gözettiği gibi delillerde de bir düzeni gözettiği anlamına gelir. Daha başka bir ifade ile eğer makâsıddan bahsedenlerin dedikleri doğru ise, fıkıh sisteminde mevcut olan her şey, makâsıddan hareket etmekte,makâsıddan destek almakta ve makâsıdı temin etmektedir. Bu durum makâsıdın tek tek içtihatlara ve sonunda ortaya ç kan sisteme aşkın olduğu düşüncesini haklı çıkardığı gibi, bunların insan hayatına nasıl müdahil olduğu sorusu kendi başına önem arz etmektedir. Ancak makâsıd, fıkıh usulü “minin mevzusunu teşkil eden deliller ile istidlali anlamsız hale getirmediği gibi, onun varlığını ve etkin kullanımını iktiza eder. Bu yönden makâsıd düşüncesi klasik fıkhı ve fıkıh usulünü ikame etmek yerine, fıkha yeni bir geçerlilik alanı açmanın imkânını işaret etmektedir.

Bu iki yaklaşımın ortak olan tarafları, şahısların hayatında ve şahısların eliyle tahakkuk etseler de şahısları/fertleri aşan bir boyutu işaret etmeleridir. Bu çerçevede din, tek tek hükümlerinde bunu söylemese de din ile birlikte ortaya çıkana bakıldığında bu makâsıdın tahakkuk ettiğinin expost facto tespit edilmesi, Şâri’in böyle bir maksadı gözettiğinin bir alameti olarak kabul edilmesinin gerekçesini teşkil etmektedir. Benzer bir durum adalet dairesi için geçerlidir: Adalet dairesi önceden planlanarak tahakkuk ettirilmemekte ise de kâim olan bir düzende bu dairenin tamamlandığını ve bu dairenin muhafazası ile insâni varlığın muhafazasının bir ve aynı sürecin farklı ifadesi olduğu tespit edilmektedir. |

Bu iki yaklaşımın diğer bir ortak tarafı ise, ortaya çıkan sorunların anlaşılmasında yol gösterici/delil olarak kabul edilmeleri ve sorunların duruma göre makâsıd veya adalet dairesinin unsurlarından birisinin tahakkukunda eksik kalınması ile irtibatlandırılması; böylelikle ortaya çıkan sorunun krize dönüşmeden halledilmesinin mümkün hale getirilmesi olarak belirlenebilir.

Bu demek oluyor ki, makâsıd ve adalet dairesi, mevcut bir düzen ile eleştirel bir irtibat kurma noktasında da önemli bir konuma sahiptir: bu sayede insanlar “işlerin yolunda gidip gitmediği” sorusunu sorarak, eksikleri ve yolun­da gitmeyen ne varsa onu, teşhis ve tespit etme imkânına sahip olmaktadırlar. Böylece insanlar yaşadıkları hayat ile eleştirel bir şekilde irtibat kurmanın imkânını elde etmek­tedirler. Dolayısı ile adalet dairesi ve makâsıdu’ş-şeria’nın bugün karşı karşıya kalınan meseleleri tespit ederken ve çözerken nerede durduklarına bakmak ve bunlar üzerinden günümüzde adaletin en genel mânâda nasıl tahakkuk ede­bileceği, daha doğrusu adaletin ne zaman tahakkuk ettiği­ni belirlemede bir kriter geliştirmedeki yerini araştırmak önem arz etmektedir.

Bütün bunları dikkate aldığımızda, en fazla sayıda insana en fazla fay da gibi bir ilkenin pratik bir uygulaması, Platon’un ve Fârâbî’nin dediği gibi, bunu kendisinde tecessüm ettiren bir numune-i imtisâlde zuhûr etmedikçe, mümkün değildir. Zira bir yandan, verili şartlarda bu ilkeyi mevcut güç odakla­rının kendileri, kendilerini merkeze alarak ve kendi çıkarlarını/faydalarını insanlığın faydası olarak takdim edeceklerdir. Diğer taraftan aynı zamanda “fayda”nın ne olduğu ile ilgili bir belirsizlik olduğu ve bu belirsizliğin de ancak, adaleti ko­nusunda şüphe duyulmayan bir “hâkim’in hükmü” üzerin­den tikel ve tümel cihetten tahakkuk etmesi kaçınılmazdır.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Tek tek insan fiilleri ka­dar, sistemlerin de adaleti temin edip etmediklerinin en üst kriteri, tür olarak insanlığın canı, malı, aklı, nesli ve din ve vicdan özgürlüğünü temin edip etmeme noktasında ortaya çıkmaktadır. Eğer bir sistem bunu başarıyorsa, adaleti temin ediyor demektir. Ama tür olarak insanların canı, malı, aklı, nesli ve nihayet din ve vicdan özgürlüğünü bütün olarak veya kısmen temin edemiyorsa, hatta tehdit ediyorsa o zaman or­tada külli veya cüz’i bir zulüm var demektir.

Bütün bir hukuk ve sosyal bilimler kadar, siyaset bilimi­nin de en önemli vazifesi, adaleti temin edenin, bunu na­sıl yaptığı; adalette eksik kalanın da nerede eksik kaldığını tespit ederek, bu cihetten insanlara yol göstermek olmalı­dır. Onlara da makâsıd ve adalet dairesi düşüncesinin yol gösterebileceğini söyleyebiliriz.

Teklif Dergisi,sayı:5,syf:72-84

GİRİŞ:

1.Tarihselcilik,^[1] insanın zaman ile irtibatında, zamana mahkûm olmasını ve dolayısı ile kendi özgünlüğü ve özgürlü­ğünden vazgeçerek, ne idüğü belirsiz bir “sürece” teslim olması­nı makul ve hatta zorunlu bir durum gibi gösteren bir ideolojidir. Süreci, dolayısı ile de -içinde bulunduğu şartlar anlamında- za­manı mutlaklaştıran bu tavır, 19. ye 20. yüzyıllarda bu isimle etkili olsa da yeni bir tavır değildir, insanlık tarihinde sürekli yi­nelenen ve yenilenen eski bir tavırdır, tabir caizse insanın varlık şartları ile alakalı bir durumdur. Kuran-ı Kerim’de Câsiye Suresi 24. ayette “bizi sadece zaman helak eder” şeklinde dile getirilen tavır, insanın varlık şartları itibarı ile alakalı bir durumu işaret eder. Bu durum kısaca Mutlak ile olan irtibatını ihmal eden veya unutan, hatta sistematik olarak üzerini örten insanın yakın haya- tını/el-hayatü’d-dünyayı mutlaklaştırmasının, yani günümüzün ifadesi ile sekülerleşmesinin bir neticesi olarak zamana, yani ve­rili duruma teslim olmasını işaret eder. Kısaca insanlığın Hakk ve Hakikat ile irtibatını koparmasının son ucu, zamanı, yani in­san eliyle oluşturulmuş şartları mutlaklaştırarak ona mahkûm olmak zorunda kalmasıdır. Bunun olması gereken durum oldu­ğunu savunan ideolojiye de tarihselcilik denilir. Modern ve mo- dernist tarihselcilik bunun en son örneğidir.

Tarihselci tavırlar, kadim Hint ve Çin düşüncesinde, özel­likle büyük devletlerin oluşturduğu sistemin dağılmasından sonra ortaya çıkan kaosu kalıcı zannedenlerin, bu zannmda kar­şımıza çıktığı gibi, Eski Yunan ve Cahiliyye Araplarında da bas­kın bir tavırdır. Bize ulaşan eserleri ve sözleri dikkate alındığında Buda kadar Konfüçyüs ve Sokrates de kendi hayatlarında süreci mutlaklaştırarak, sürece teslim olmuş insanlara, zamanı aşan ve geçerliliği dönem ve şartlara bağlı olmayan esaslar olduğunu sa­vunma cihetinden temayüz etmişler, bu anlamda kendilerinden sonra gelen insanlara hayat düzenlerinde istikrar ve gidişatta is­tikamet göstermeye çalışmışlardır. Vurguladıkları husus ise kao­sun ortaya çıkmasından önce mevcut olan düzenin esasını teşkil eden hikmetin hatırlatılması ve bu hikmetle irtibatın ihyası üze­rinden, zamana ve şartlara teslimiyetin aşılabileceği olmuştur. Biraz daha yakından incelendiğinde bu zevatın atıfta bulunduğu hikmetin, -tarihi olarak kayıtlara geçmemiş olan- nebilerin teb­liğlerinden ibaret olduğunu tahmin etmek zor değildir. Dolayısı ile insanın zamana ve şartlara karşı direnebilmesinin esasında, tarih boyunca, nebilerin tebliğ ettiği hikmetin bulunduğu ve bu hikmet sayesinde insanlığın, kendi ürettikleri kuramların ve ku­ralların tecessüm ettiği mekanizmalara karşı kendi özgünlüğü­nü (yani asli ve hakiki aidiyet çerçevesi ile irtibatlı olmasını) ve özgürlüğünü (özgün bir şekilde varlığını sürdürebilme imkânı) muhafaza edebileceğinin bulunduğunu söyleyebiliriz.

Ahir zaman peygamberi Hz. Muhammed (sav), insanlı­ğı zaman ve şartlara teslim olmaktan muhafaza eden ve edecek olan dini yani İslamiyet’i, insanlığı aynı zamanda tarihselliği ile yüzleşerek onu aşmasının bir imkânı olarak tebliğ etmiştir. Bu ci­hetten İslamiyet, tarihselliğin aşılmasının hakiki imkânını sunar. Modern Tarihselcilik, Batı Avrupa’da ortaya çıktığı hâliyle, bazı cihetlerden Müslümanlara öykünerek İslam’a alternatif olma id­diasında bulunan bir ideolojidir.

İslam dünyasında 19. yüzyılın ikinci yansından itibaren ve özellikle de Osmanlı Devleti sonrasında neredeyse sınırsız bir tahakküm imkânına sahip gözüken güçler ve bunların söylem­leri, İslam dinini tarihselcilik üzerinden geçersiz kılmaya çalış­mıştır. Bu durum insanları doğru olan ile geçerli olan arasında bir tercihe zorlamıştır. Bu cihetten İslam dini ve İslam inancını tarihe hasrederek tarihselleştiren bir tavır ve bu tavra kendisi­ni -bilerek veya bilmeyerek- kaptıranlar da Osmanlı Devleti sonrasında ortaya çıkan kaos durumunu kalıcı zannederek, bu kaos durumunu mutlaklaştırmaya çalışanların tasarrufu altına girmek durumu ile karşı karşıya kalmışlardır. Siyasi ve askeri gücün son sözü söylediği varsayımına dayalı olarak bu kaos du­rumunu kalıcı hâle getirmeye çalışanlar, bunu İslam medeniyeti ve onun ruhunu teşkil eden İslam dinini, dönemini tamamlamış tarihsel hadiseler olarak sunmaya çalışırken, İslam dini ve me­deniyetini artık hayatiyeti olmayan, dolayısı ile sadece tarihsel olarak veya ilerleyenlerin ve ilerlemek isteyenlerin “ayaklarının bağı” olarak gören söylemler ön plana çıkmıştır.

Batı Avrupalıların kazandıkları hâkim konumun artık sonsuza kadar devam edeceğini varsayan bu tavır, kendisini kaptıranların zihinlerine hükmederek, onlar üzerinden kendi konumunu mutlaklaştırmaya çalışmıştır. İlginç olan taraf, bu söylemleri geliştirenlerin bir taraftan evrim ve ilerleme vurgusu yaparken diğer taraftan da mevcut durumun artık değişmeye­ceği ve Batı’nın hâkim konumunun tarihin amacı olduğunu sa­vunan “tarihin sonu” tezini farklı formlarda ve farklı tarzlarda yaygın bir şekilde işlemeleridir. Esas itibariyle evrensel herhangi bir değer olmadığı, değerlerin ve hakikatin insanlar tarafından üretilip, yeri geldiğinde de değiştirildiği varsayımına dayalı ta­rihselci yaklaşımın, emperyalist söylemlerin özünü oluşturduğu söylenebilir. Bu söylemleri geliştirip savunanlar öncelikli olarak Batılı akademik çevreler (sosyal bilimciler, insan bilimciler, ma­nevi bilimciler, Oryantalistler vs.) iken, Müslümanlar arasında gözüken ve adına modernist tarihselcilik diyeceğimiz Batı tarihselciliğine denk düşen tavır, Osmanlı sonrasında teşekkül eden emperyalist dünya (düşünme ve yaşama) düzenine konformist bir teslimiyetçilik olarak tezahür etmiştir. Bu teslimiyetçi tavır, impersonel/yapısal/kurumsal bir şekilde, kabaca oluşturulan ilk, orta ve yükseköğretim kurumları üzerinden etkin olmuş ve ol­maya devam etmekledir.

2.Her ne kadar son iki yüzyılda başta Hegel olmak üzere kendisini tarihselciliğe kaptıranlar, bunu bir tür bağımsızlaşma ve bu anlamda, bağlardan koparak özgürleşme gibi takdim etse­ler de nihai olarak tarihselcilik ne yaptığını bilmeyen bir ‘fatum’a. teslim olarak, mevcudu meşrulaştırmak üzerinden güç sahiple­rini hak sahibi olarak tanımaya insanları yatkm/teşne hâle getir­mektedir. Özgürleşme tabiri burada anahtar terim olarak önem arz etmektedir. Özgürleşme, Batı dillerindeki farklı ifadeleri ile Befreiung/Emancipation/Liberation, bir bağdan kurtulma ve kendisi ile ilgili kararları kendi imkânları ve ihtiyaçlarını, ama özellikle kendi varlığını esas alarak alabilme olarak tanımlansa da bunun en iyi ihtimalle bir arzu olarak kalacağı; verili durum­lara bağlı olarak sınırlı bir geçerlilik kazanmakla birlikte, mutlak olamayacağı açıktır. Her şeyden önce buradaki “özgürleşme”-nin öznesinin fert olarak insan olmadığını; tarihte, en azından Hegel’in gözünde, döneminde ve sonrasında, fail olanın devlet ve/veya kapital/sermaye olduğu dikkate alınacak olursa, özgür olanın veya özgürleşenin “devlet” ve/veya “piyasa”, yani “şir­ketler” olduğu fark edilir. Bunların ise, insanlar tarafından arala­rındaki söz ve iş birliği yoluyla gerçekleştirilen fiillerin son ucu olarak mevcut olduğunu dikkate alacak olursak, bağlarından kopan, sırf kendi varlığını esas alarak ve kendi varlığını muha­faza ederek, buna yönelik karar verme imkânı sadece devlet ve sermaye için söz konusu olabildiğinden dolayı, tarihselcilik in­san ürünlerini insanların karşısına, onu belirleyen bir güç olarak konuşlandırarak, fertlerin bu güçlere kayıtsız ve şartsız itaatini -ironik bir şekilde- freiheit/liberte/freedom olarak adlandırmak­tadırlar. Dolayısı ile totaliter siyasi ideolojilerin zemini olarak ta­rihselcilik, bu yönden, söylemlerinde oluşan ilk intibaın aksine, fertleri köleleştiren bir ideolojidir.

Modern tarihselciliğin piri olan Hegel’in yaklaşımı tek başına tarihselciliği oluşturmasa da tarihselci ideolojinin temsil gücü en yüksek örneğidir. Dolayısı ile Hegel’in tarihselciliğe na­sıl yöneldiği ve bu yönelişin fikri ve tarihi arkaplanı ile ilgili bazı hususların dile getirilmesi, meselenin mahiyetine muvafık bir şekilde müzakeresine yardımcı olacaktır.

Öncelikle Hegel’in tarihselciliğe yönelmesinin önemli sebeplerinden birinin, gençliğinde Hristiyanlığı ihya etmek is­terken karşılaştığı sorunlar olduğunu söyleyebiliriz. Yani me­selenin Hristiyardık ile ciddi bir alakası vardır. Hristiyanlık ile tarihsellik ve tarihselciliğin alakası, tabii din, tabii teoloji gibi gelişmeler üzerinden kurulabilir. Bu süreç dikkate alındığında meselenin “evrensel” bir sorun olmayıp, bölgesel olduğu; ancak farklı kanallarla küresel bir etki oluşturduğu kolayca fark edile­bilir. Bu konu kendi başına önemli olmakla birlikte, burada ka­baca ve ana hatları ile işaret edeceğiz.^[2]

3.Hegel’in gençliğinde, Romantik hareketin^[3] de tesiri ile, Hristiyanlığı ihya ederek, bunun üzerinden Avrupa birliği­ni temin etme gibi bir gayretin parçası olduğunu hatırlayarak, meselenin Hristiyanlık ile derinden alakalı olduğunu söyleye­biliriz. Hegel’in Hristiyanlığı ele alırken ilham kaynağı, Kant üzerinden Rousseau’dur. Hegel yaklaşımında hem Rousseau’ya dayanır hem de onun yaklaşımım tabiileştirerek, kendi ifadesi ile “aşar” (Aufhebung). Biz burada 17. ve 18. yüzyıl Batı düşün­cesinde din meselesinin nasıl ele alındığı üzerinde durmayaca­ğız; sadece şu kadarım söyleyerek iktifa edeceğiz: Bu yüzyıllar­da Batılı aydınlar, genel olarak Hristiyanlığı ve özel olarak da Katolik Kilisesi’nin öğretilerim terk etmiş; bunun yerine adına tabii din de dedikleri, insanın aklı ve fıtratı ile çelişmeyen bir din arayışına girmişlerdi. Bu çerçevede tabii din ve tabii teoloji yanında tabii hukuk ve tabiat felsefesi, bir ve aynı sürecin farklı cihetlerden görünüşünü isimlendirmektedir. İnsanın aklı ile çe­lişmeyen, akıl tarafından inşa edilen veya akılda esasım bulan olarak düşünüldüğünde, dinin esasının ve yegâne kaynağının akıl olması gerektiği; buna karşılık o dönemde çok anlamlı bir kavram hâline gelen vahyin, ancak aklın çizdiği sınırlar içinde anlamlı olduğu; dolayısı ile dinin ne olduğu ve nasıl bir dinin ka­bul edilebilir olduğu sorusunun cevabı yaygın olarak “akli olan” ve/veya “akılda esasını bulan” şeklinde veriliyordu. İşte Hegel papaz okulunda okurken ve mezun olduktan sonra böylesi bir ortamda genelde din ve özel olarak da Hristiyanlık ile ilgili so­ruları ve sorunları aşmaya gayret ediyor ve bu konularda adım adım fikirlerini dile getiriyordu.

Hegel’in önünde (çok sayıda düşünürün eserleri yanın­da, özellikle) Kant’ın “Yalın Aklın Sınırları İçinde Din” eserin­deki tezi yanında, bu eseri de önceleyen Rousseau’nun Toplum Anlaşması kitabının son kısımlarında ortaya koyduğu bazı ay­rımlar bulunuyordu. Bu hususta tayin edici nokta, Rousseau’nun “tabii din” ve “vaz’i din” (insan dini/vatandaş dini) ayrımıdır. Bu aynın, Rousseau’nun Hz. İsa tarafından tebliğ edilen din ile Katolik öğretinin birbirinden ayrı dinler olduğunu fark etmesi ve dile getirmesi ile alakalıdır. Rousseau, ilk defa olmasa da daha önce Protestanlığın ve asırlar öncesinden Müslümanların vurgu­ladığı gibi, Katolik ve Ortodoks Kiliseleri gibi kuramların temsil ettiği Hristiyanlığın mevzu/vazedilmiş (veya uydurulmuş) bir şey olduğunun farkına varmış ve bunu açıkça dile getirmiştir. Rousseau’nun dinlere bakışı ve tasnifi, daha sonra ortaya çıka­cak olan tarihselcilik açısından önem arz etmektedir.

Rousseau dinleri üç kısma ayırır: Birincisi insan dini (la religion de l’homme), İkincisi vatandaş dini (religion du dtoyen), üçüncüsü ise papaz dinidir (religion du pretre).^[4]

3.1.İnsan dini’nin “tapınağı, mihrabı, ayinleri yoktur. O, yüksek Tanrı’ya sırf kalben ibadete dayanır; yüksek ahlakın ebedi va­zifelerine inhisar eder. Bu din, Incil’in telkin ettiği temiz ve sade bir dindir, hakiki tanrıcılık/deism veya teizm (bazı neşirlerinde Th&sme), tabii ilahi hukuk denilen bir dindir.”⁵

Rousseau’nun bu ifadelerini kısaca ele almadan önce bir hususu belirtmekte fayda bulunmaktadır. Hegel’in eserlerini verdiği dönemde kullanılan Almanca tercümesi, orijinalinden zaman zaman ayrılmakta olduğu için, Hegel’in ilk eserlerinde din hakkında konuşurken istifade ettiği metinleri de ilk bakışta teferruat gibi gözükse de tercümeleriyle birlikte dikkate almak­ta fayda bulunmaktadır. Çünkü asıl metinde olmayan veya tam öyle olmayan bir ek, bazan oldukça farklı fikirlerin ortaya çıkma­sına sebep olabilmektedir. Burada da bunun ilginç bir örneğini göreceğiz.

Almanca tercümesi: “Die erste hat keine Tempel, keine Altaere, keine Gebraeuche; sie beschraenkt sich lediglich auf die innere Verehrung des höchsten Wesens und die ewigen Pflichten der Moral; sie ist die reine, einfache Religion des Evangeliums, der wahre Deismus; man könnte sie das göttliche Naturrecht nennen.”⁶

Burada Rousseau’nun eserinin tercümesinde insan di­ninin özünün, “En Yüce Varlığın deruni olarak yüceltilmesi ve yüksek ahlakın ebedi vazifelerine inhisar etme” olarak ak- tanlması, oldukça önem arz etmektedir. Bu husus, daha sonra özellikle Hegel’in tarihi Hristiyanlık eleştirisinde, dinin özünü “Sittlichkeit/ahlakilik” olarak belirlerken karşımıza çıkacaktır.

Dinin özünü sittlichkeit/ahlakilik olarak kabul etmek, Pavlus’un kurduğu Hıristiyanlığın tamamen karşısında olan, onu nefye- den bir yaklaşımdır. Zaten Hegel de Katolik Kilisesi’nin (Roma Kilisesi denir yaygın olarak) öğretisini de bu cihetten, pozitif/ mevzu/uydurma din olarak nitelemektedir.

Daha sonra bu dini biraz daha tasrih eder: İnsan dini, Rousseau için, Hz. İsa’nın tebliğ ettiği İncil dini’dir. Ancak bu din de devlet ile dini, siyaset ile hukuku telif etmediği için Rousseau’nun beklentilerini tam anlamı ile karşılamaz. Bu ko­nunun teferruatı bizi burada ilgilendirmese de Rousseau’nun ufkunda tam anlamı ile tahakkuk etmiş, devlet ile hukuku telif eden ve bunu kâmil bir hayat tarzı olarak sunan bir örnek, belki bir numune-i imtisal vardır. Rousseau’nun kendi ifadesi ile:

“Muhammed’in pek sağlam fikirleri vardı; siyasi sistemini iyi esaslara bağladı. Kurduğu hükümet, kendinden sonra gelen halifeler zamanında şeklini muhafaza ettiği müddetçe, tam bir birlik içinde kaldı ve böyle olduğu için de iyi bir hükümet oldu.”⁷

Rousseau’nun İslamiyet ile ilgili bu ifadeleri, onun hem ufku hem de mevcut Hristiyanlığı ve Batı Avrupa toplamları­nı eleştirel bir şekilde müzakere ederken nerelere bakarak ko­nuştuğu konusunda bir fikir vermesi açısından dikkate değer gözükmektedir.

3.2“İkincisi, yani vatandaş dini yalnız bir tek memlekette geçer. Bu din, o memlekete, tanrılarını, kendilerine has koruyucu meleklerini verir. Bu dinin akideleri, ayinleri, kanunlarla gösteri­len birtakım dış merasimleri vardır. Bu dini kabul eden milletten başkası, kâfirdir, yabancıdır, barbardır. Mihraplarının ötesinde, insanlar için ne hak ne vazife tanır. İşte ilk kavimlerin dinleri böyle idi. Bu dine de medeni yahut müspet (pozitif/mevzu) ilahi hukuk (droit divin civil ou positif) denilebilir.”^[8]

Rousseau pozitif/mevzu din için şunları söyler: “Bu din hata ve yalan üzerine kurulduğu için kötüdür. Bu din insan­ları aldatır, onları safdil ve batıl inanç sahibi kimselere çevirir; gerçek ibadeti birtakım boş merasime boğar.”^[9] Rousseau’nın bu ifadeleri, Hegel’e tarihselciliğe yönelirken yol gösterecektir. Buradaki temel fark, Rousseau’nun hata ve yalan dediğini Hegel bir taraftan zamanın ruhunun gereği olarak kabul ederek tarih­selleştirecek ve meşrulaştıracak, diğer taraftan onun geçerliliğini o dönemle sınırlayarak kendi dönemi için anlamsızlaştıracaktır. Daha farklı bir ifade ile geçmişte olup biten hadiseler, inançlar, sistemler, anlayışlar yanlış olarak nitelenemez olarak görülecek; sadece onların kendi şartları ile irtibatlandırılarak meşrulaştırıl- ması, onların anlaşılması olarak kabul edilecektir.

3.3.“Daha garip üçüncü bir din vardır. Bu, insanları iki V türlü kanıma tabi kılar, onlara iki şef, iki vatan, birbirine zıt vazi­feler yükler, aynı zamanda da hem dindar hem vatandaş olma­larına imkân bırakmaz. İşte Lamasların, Japonların dini, Roma Kilisesi’ne bağlı Hristiyanlık böyledir. Bu sonuncuya papaz dini denebilir. Bundan muhtelif/t (mixte/karma) ve toplum hayatına yabana bir çeşit hukuk doğar ki bunun adı yoktur.”^[10]

Hegel, pozitif din olarak Hristiyanlıktan bahsederken tam da Rousseau’nun bu tezini hareket noktası olarak kabul eder ve yaklaşımını bunun üzerine bina eder. Rousseau’nun ideal dini­nin özellikleri burada hatırlatılmayı hak eder:

“Demek ki, tamamen medeni bir iman vardır. Bunun hü­kümlerini tespit etmek hakkı, hâkim varlığa aittir. Bunlar din ku­ralları değil, toplumsal duygulardır. Bu duygular bulunmayacak olursa ne iyi bir vatandaş ne de sadık bir tebaa olmak kabildir.”¹¹

Tam da burada önemli bir ayrıntı söz konusudur: Bu eserin Almanca tercümesi kelime kelime olmanın ötesinde, ter­cümeden daha çok bir yorum görüntüsü kazanır. Rousseau’ya söylemediği bir şey söyletilir: Tercüme şöyledir: “Es gibt also ein rein bürgerliches Glaubensbekenntnis, dessen Lehrsaetze der Souverain zu bestimmen berechtigt ist, nicht eigentlich als Religionslehren, sondem als Vemunftwahrheiten und daraus flies- sende Gesinnungen, durch deren praktische Bethaetigung der Verstand der Gesellschaft bedingt ist und ohne welche Niemand ein guter Bürger und ein treuer Unterthan sein kann.” Fransızca orjinalini buraya almakta fayda var: “II y a done une profession de foi purement çivile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas precisement comme dogmes de religon, mais cornme sentiments de socialibilite sans lesquelles il est impossible d’etre bon citoyen, ni sujet fidele.”¹²

Türkçe tercümesi mealen orijinaline daha yakın olmakla birlikte, Almanca tercümesi tercümeden daha çok, yapılan bir ekle birlikte, bir te’vil, bir yorum ihtiva etmektedir. Bu te’vil, Hegel’in eserinde bir sistemin ilkesi hâline gelecektir. Burada “sentiments de socialibilite” ifadesi, “toplumsallaşma duygu- ları/hissiyatı”, Türkçe tercümeye “toplumsal duygular” olarak çevrilmiş, Almancaya ise, en azından bu tercümede, “müdrike tarafından uygulanması/tatbiki topluma bağlı olan akli hakikatler ve onlardan akan müşterek hissiyat” olarak aktarılmıştır.

Bu dinin muhtevası hem Rousseau hem de onu takip eden Hegel için benzerlikler taşır. Esasını akılda bulan ve oradan akan ahlaki dinin kabaca muhtevası Rousseau tarafından şöyle ifade edilir:

“Medeni dinin kuralları basit, az sayıda olmalı; açıklama­lara ve yorumlara lüzum göstermeyecek kadar açık ifade edilmiş olmalıdır. Her şeye kadir, dirayetli, hayırsever, her şeyi evvelin­den görür, yardım sever bir Tanrı’nın varlığı, ahiret, adaletlerin saadeti, kötülerin ceza görmesi, toplum anlaşmasının ve kanun­ların kutsallığı: işte müspet ilkeler. Menfi olanlara gelince, bun­lar bence bir tektir. O da müsamahasızlıktır ki bir tarafa bıraktı­ğımız dinlere girer.”^[13]

Hegel de tarihsel olmayan, mevzu olmayan, tabii insan­lık dinini özünde “sittlichkeit” olarak belirler. Hak Din özünde ahlaktır, ahlakiliktir, bir dogma sistemi değildir. Hegel’in kendi ifadesi ile “dass der Zweck und das Wesen aller wahren Religion und auch unserer Religion Moralitaet der Menschen sei” (her hak dinin olduğu gibi bizim dinimizin de mahiyetinin ve gaye­sinin insanların ahlakiliği olduğu)^[14] onun meseleye yaklaşımının hareket noktasını teşkil eder.

4.“Vaz’i din” ile “vahyedilmiş din” arasında yapılan ay­rım ve kurulan irtibat, tarihselci söylemin gelişme sürecinde “va­hiy” anlayışının da tayin edici bir yeri olduğunu göstermektedir. Pavlus’un bir icadı olan Hristiyanlık, vahyi, önce Tanrı’nın ken­dini Hz. İsa’da ve Hz. İsa olarak göstermesi, (“Offenbarung”), şeklinde tağyir ve tahrif ettikten sonra, bu vahyin “kutsal ruh” aracılığı ile kesintisiz bir şekilde devam ettiği ve bunun merci­inin de Kilise ve Kilise’yi temsil eden Papa olduğu varsayımı üzerine kurulan Katolik sistemin sorunların çözümünün değil kaynağı olduğunun fark edilmesi ile birlikte, vahyi Papa’nın ta­sarrufundan çıkarmanın bir yolu olarak, Hz. İsa sonrasını değil, bütün bir tarihi vahyin bir vasıtası ve vasatı olarak kavrayarak, bunun üzerinden, sadece Hz. İsa ve Kilise’yi değil, olup biten her şeyi Tanrı’nın kendisini göstermesi (Offenbarung) olarak sun­mak ve bunu da aleme içkin bir Tanrı’nın eylemi olarak görmek, Hegel’in ve dolayısı ile Tarihselciliğin işi olarak tebarüz etmiştir.

Hegel’in Hristiyanlığın pozitif/mevzu/uydurma bir din olduğu ile ilgili yazısı, Rousseau’nun yaptığını dikkate almak­la birlikte, Rousseau’nun yaklaşmamdan farklılaşır: Hegel açı­sından Pavlus’un yaptığı, kendi döneminde yapılması gereken idi ve hakikatin o dönemdeki en doğru ifadesi idi. Dolayısı ile onun yaptığının, yapıldığı dönemde yanlış olduğu söylenemez. Ancak zaman içerisinde gerçekleşen hadiseler ile birlikte, haki­kat, yani Tanrı’nın kendisini izhar etmesinin formu ve muhte­vası değişmiştir. Dolayısı ile Hegel’in yaşadığı dönemde doğ­ruların, mevcut durum dikkate alınarak, yeniden belirlenmesi gerekmektedir. Yani Hakk ve Hakikat sürekli değiştiği için, ona muvafık olan bilgi ve o bilgiye dayalı ahlak ve kurallar da de­ğişmektedir. Bugün doğru olarak düşündüğümüz şeyler yarın şartlar değişince, değişecektir; yarın neyin doğru olduğuna yarın yaşayanlar, içinde bulunduktan şartlara bağlı olarak kendileri karar vereceklerdir.^[15]

Hegel’in söyleminin esasını tam da bu noktada, Offenbarung/kendini izhar etme kavramı oluşturmaktadır. Offenbarung tabiri, Türkçeye vahiy olarak tercüme edilse de Türkçede vahiy ile kast edilen ile Hristiyan dilinde Revelation/ Offenbarung esasında aynı anlama gelmemektedir. Sadece ikin­ci ve belki üçüncü kullanımındaki manası ile Türkçedeki vahye benzer bir mana söz konusudur. Hristiyan dilinde Revelation/ Offenbarung Tanrı’nın kendisini İsa olarak göstermesidir. Offenbarung’un esas manası budur. Hegel de bu manayı esas alır. Ancak Hegel açısından tarih, sadece Tanrı’nın Hz. Isa olarak kendisini göstermesi etrafında kurgulanmaz; bu kurgu tarihsel Hristiyanlığın, yani Katolikliğin kurgusudur. Hegel’in perspek­tifinden, bu kurgu ortaya atıldığı dönemde yanlış değildi; o dö­nemde hakikat bu şekilde tezahür ediyordu. Ancak bugün du­rum değişti ve artık anlaşıldı ki tarih, Tanrı’nın kendi kendisini gerçekleştirme sürecinden ibarettir. Tanrı, âleme içkindir; alem O’nun bedeni ise, O da Alemin ruhudur. Tanrı âleme içkindir.

Sözü fazlaca uzatmadan Hegel’in sisteminde ortaya çıkan tarihselciliğin, Tanrı’yı âleme gömerek inkâr ettiğini söyleye­biliriz. Pavlus’un zamanında Hz. Isa için yaptığı bu sefer, Hz. İsa bütün bir âlem tarafından ikame edilerek yapılmaya çalışıl­mıştır.^[16] Burada dikkat edilmesi gereken önemli bir husus bu­lunmaktadır: 17. ve 18. yüzyılın Batılı aydınlan Pavlus’un Hz. İsa’yı önce ilahlaştırması, sonra da “öldürmesi”; sonrasında da bunları asli günah varsayımı üzerinden gerekçelendirmeye çalış­ması üzerinden teşekkül eden Hristiyanlığın, bir sapma ve sap­tırma olduğunu fark etmişler ve terk etmişlerdir. Bu aydınların karşısına Hegel, Hz. İsa’nın uluhiyeti varsayımını terk etmeden, onu doğru kabul etmekle birlikte, Hakikatin ondan ibaret olma­dığı iddiasıyla daha farklı bir gerekçelendirme ile zamanında Pavlus’un yaptığına denk düşecek bir şekilde, kendi döneminin Hristiyanlığını kurmaya teşebbüs etmektedir. Bu teşebbüs kendi zamanına kadar kurulmuş ve kurgulanmış olanı zamansal/tarih- selleştirerek, kendi yaklaşımına bir meşruiyet zemini hazırlamak şeklinde gerçekleşmiştir. Hegel’in yaptığı şey, bir bütün olarak tarihselcilik olarak ifade edilebilir. Yani tarihselciliğin ne oldu­ğunu biz burada açık ve seçik olarak görürüz.

Ancak Hegel burada ön planda olsa da yani temsil gücü yüksek bir örnek teşkil etse de yalnız değildir; nitekim daha sonra “din bilimleri” alanının teşekkülüne ön ayak olacak Schleiermacher de benzer bir şekilde, tarihselciliğe kendi kat­kısını yapacaktır. Buna daha sonra Mili, Auguste Comte, Marx, Engels, Spencer, Durkheim, W. James, kısaca bütün pozitivist- ler ve Marksistler, liberaller ve pragmatistler, Sosyalistler ve Naziler… ilh. kendi katkılarını yapacaklardır.

Hegel’in yapmaya çalıştığı şey, Tanrı’nın âleme içkin oldu­ğu, kendisini tarihte gerçekleştirdiği, bu gerçekleştirme sürecin­de kendisini ve kendi imkânlarını öğrendiği, dolayısı ile bütün bir tarihin Tanrı’nın deneme yanılma yoluyla kendi kendisini tanıma sürecinden ibaret olduğunu iddia etmekten ibarettir. Bu süreçte Tanrı kendisini Hz. İsa’da insan olarak göstermiş (=of- fenbart) ve böylece insan olarak bir tecrübe yaşayarak kendisini tanıma cihetinden bir adım atmıştır. Hegel’in yaşadığı dönemde ise artık kendisini devlet olarak gerçekleştirerek ve bu formda göstererek, devlet tecrübesi üzerinden kendisini tanımıştır.

Bunu dikkate aldığımızda en köklü biçimde Hıristiyanlıkta esasını bulan ve Hristiyanca bir hareket noktasına sahip olan bir tavrı, yani tarihselciliği, rasyonel ve makul, hatta “evrensel” adı altında pazarlamak, pazarlayanlar açısından bir sorun teşkil et­mese de bunun farkında olmadan buna kendisini kaptıranlar, evrenselcilik adı altında Hristiyanca bir yaklaşıma teslim olduk­larım veya üstlendiklerini bilmek durumundadırlar.

5.Tabii ki her insan her fikri benimseyip savunabilir; sa­vunanların tercih ettikleri tezleri savunmaları kadar, onların neyi savunduklarım onlara söylemek de diğer insanların hakkı ve vazifesidir. Bu çerçevede tarihselciliğin Müslümanlıkla bir alakasının olmadığım söylemek, insanların fikir özgürlükleri­ne bir müdahale değildir, hiç kimse Müslüman olmak zorunda değildir. Nitekim günümüzde yaşayan sekiz milyar insanın altı milyarı Müslüman değildir. İnsanlar Müslüman olmadan da yaşayabilirler. Ama Müslümanlıkla alakası olmayan, hatta dini esasından tahrip ederek, nihilizme yol oluşturan bir ideolojinin, Müslümanlıkla alakası olmadığım söylemek de en az tarihselci­liği savunmak kadar, fikir özgürlüğü içerisindedir.

Herhangi birisi nasıl ki liberal, Marksist, muhafazakâr, Yahudi, Hristiyan, Budist vs. olduğunu söyleyerek tezlerim dile getiriyorsa, bir insan da Müslümanlığı karıştırmadan tarihselci olduğunu söyleyerek, kendi fikirlerini, İslamiyeti -konu edinme- den/karıştırmadan-, yani kullanmadan dile getirebilir. Bu onun en tabii hakkıdır. Ancak Müslümanım ve tarihselciyim iddiası, dört köşeli üçgen kadar çelişik ve anlamsız bir ifadedir. Bir insan ya Müslümandır veya tarihselcidir.

6.Müslümanlar arasında tarihselcilik ile ilgili söylemler­de adı en fazla zikredilen isim, muhtemelen Fazlurrahman’dır. Fazlurrahman’ın yaklaşımının yukarıda kısaca ifade ettiğimiz şekilde tarihselci olup olmadığı, tartışmaya açık bir durumdur.

Ancak Fazlurrahman ile irtibatlı olarak hesabı verilmeden kul­lanılan tarihselcilik nitelemesi, maalesef özellikle Türkiye’de tarihselciliğin yanlış anlaşılmasına ve yanlış kullanımına sebep olmuştur. Çünkü bazı ayetlerin ve hadislerin, fıkıh usulünün ifadesi ile “hass” olması ve dolayısı ile genel bir hüküm içerme­mesi şeklinde anlaşılabilecek konulardan hareketle tarihselcilik iddiasını savunmaya çalışmak, abesle iştigalden başka bir şey değildir.

Klasik usul, açık bir şekilde sebep ile hükmü hem ayırmış hem de irtibatlandırmıştır; sebebin hususiyeti hükmün umumi­yetini engellemediği gibi, bazı deliller de umum ifade etseler bile, usulüne uygun bir şekilde tahsis edilebilir. Bunların nasıl yapıla­cağının incelikleri, esasları ile birlikte, Fıkıh Usulü kitaplarında uzun uzun ele alınmış ve müzakere edilmiştir. Fazlurrahman da “İslam and Modernity” isimli eserinin giriş^[17] kısmında benzer ifadeler kullanmaktadır. Dolayısı ile mesele Fazlurrahman’ın yaklaşımının tarihselci olup olmaması değildir; Fazlurrahman’ın yaklaşımındaki esas sorun, kendi yaklaşımına zemin hazırlamak için, Kuran-ı Kerim’in İslam ümmeti tarafından doğru anlaşılamadığı varsayımına dayalı söylemidir. Fazlurrahman bir ta­raftan İslam’ı Kuran’ın yorumuna indirgerken ve Kur’an’ın -en azından Asr-ı Saadet sonrasında- tarih boyunca Müslümanlar tarafından doğru anlaşılmadığı iddiasında selefici yaklaşı­ma iştirak eder; Peygamberi ve sahabe icmaını ihmal ederken ayrılır. Fazlurrahman’ın yaklaşımından geriye kalan, onun Hermeneutik dediği bir “yorum” metodolojisidir. Bu yorum metodolojisi İslam’ı, tam da fundamentalist Hristiyanlar veya Protestanlar gibi, Kutsal Kitab’ın bir yorumundan ibaret olarak kabul eder ve meselenin Kitab’ın doğru yorumunun yönteminin veya Kuran’ın yorumunun doğru yönteminin tespit edilerek uy­gulanması olduğu tezini savunur.

Fazlurrahman’ın yaklaşımın­da tarihselcilik ile irtibatlandırılabilecek hususlar belli ölçüde burada karşımıza çıkar; bir taraftan vahyi ele alırken, diğer ta­raftan Kur’an-ı Kerim’in yorumlanması söz konusu olduğunda, verili şartlara, tarihe ve zamana epeyce bir tesir atfetmesi, onun yaklaşımında tarihselcilik ile irtibatlandırılabilecek unsurlar ola­rak belirmektedir. Ancak Fazlurrahman’ın eserinde bulunan bu unsurlar onu Hegelvari bir tarihselci yapmaz; o, olsa olsa mev­cut kaos durumunda kafası karışmış, mevcut durumun kalıcı ol­mayabileceğini düşünebilme hususunda sıkıntılar yaşayan; ama aynı zamanda hayatını Batılı memleketlerde sürekli zan altında, “olağan zanlı” olarak geçirmek zorunda kalan ve Batı akademi­si, oryantalizm içinde yer tutmaya çalışan bir akademisyendir. Şahsi hayatı ve akademik hayat şartları ile olan irtibatı dikka­te alındığında, Fazlurrahman’ın söylemleri anlaşılır hâle gelir. Fazlurrahman’ın söylemlerinin, kendi kastı ve niyeti ne olursa olsun, bulunduğu bağlam itibariyle İslam’ı ve Müslümanları so­run olarak görerek, bu sorunu çözmeye, (yani Müslümanları yok etmeye, olmazsa etkisiz kılmaya) çalışanların arasında ve onların diliyle ifade edildiği unutulmamalıdır. Kısaca Fazlurrahman’ın tarihselci olduğunu söylemek zor olduğu gibi, bir İslam alimi olarak, Müslümanların meselelerini halletmeye çalıştığını söy­lemek de zordur. O, oryantalistler arasında yaşamış, onlara İslam dini ve kültürü hakkında, -bütün imaları ile- onların dün­yasında kalarak ve dilinde konuşmaya çalışarak, hayatını geçir­miş Müslüman bir akademisyendir. Hakkaniyete muvafık olan, onu neyse o olarak bilmek ve o şekilde onunla irtibat kurmak­tır. Fazlası ona, İslam Dini’ne, İslam medeniyetine ve Kur’an-ı Kerim’e haksızlık olacaktır.

7.Türkiye’de ben tarihselciyim diyenlerin hakiki anlamda tarihselcilik ile bir alakaları olduğunu söylemek kolay değildir. Ben tarihselciyim diyenler arasında, bildiğim kadarıyla, Tanrı’yı âleme gömerek inkâr eden herhangi bir şahıs mevcut değildir. Yapılmaya çalışılan, Fazlurrahman örneğinde gördüğümüz gibi, 19. yüzyılın ortalarından 20. yüzyılın ortalarına kadar dünyayı istila ederek tahakküm düzeni oluşturmuş olan emperyalizmle yüzleşecek konum, donanım ve cesaret olmadığı için, emperya­lizmin talepleri/beklentileri doğrultusunda Müslümanların inanç konulan ve esasları ile ilgili makul gözüken şüphelere kendileri­ni kaptırarak, bu şüphelerde takılıp kalmaktan ibaret olmuştur. Bu tavrın adı, tarihselcilik değil, konformizmdir. Konformizm ile tarihselciliği birbirinden tefrik etmek gerekmektedir. Bu tef­riki en güzel yapan düşünürlerimizden birisi, “Conformisme et Revolte” isimli doktora tezi ile Nurettin Topçu’dur. Türkiye ve İslam dünyasında kendilerini tarihselci olarak takdim edenler, en iyi ihtimalle konformist bir tavra sahiptirler.

Ayetlerin ve hadislerin tefsir ve tevili hep olagelmiştir. Bir yöntem çerçevesinde yapılan tefsirler ve teviller İslam medeniye­tinin mütemmim cüzüdür; bunlar ümmetin kabulüne sunulmuş, ümmet bunlar arasında kendi varlığı ve birliği yanında dirliği ile uyumlu olanı kabul ederek yoluna devam etmiş; bunlara muva­fık olmayanlar ise ya tamamen unutulmuş veya Müslümanların hangi kusurları işleyebileceğinin ibretlik alametleri olarak “makalat” literatüründe muhafaza edilmiştir.

Bu anlamda bir ayet veya bir hadis hakkında ileri geri konuşmak ile tarihselcilik arasında doğrudan bir irtibat yoktur. Çünkü hem Müteal Allah’a/Allah Teala’ya inanmak hem de ta-rihselci olmak, çelişik bir tavırdır; dört köşeli bir yuvarlağa inan­mak gibi bir şeydir. Buna rağmen birisi böyle bir iddiada bu­lunuyorsa, ya ne söylediğini bilmiyordur veya samimi değildir, nifak içindedir. “Tarihselciliği ben farklı tanımlıyorum” gibi bir söylem kabul edilemez; çünkü tarihselcilik belirli bir anlamda yerleşmiştir, bir erkek çocuğuna Türkiye’de nasıl ki “Ayşe” adını veremezseniz, aynı şekilde tercüme bir isimlendirme olan tarih­selciliği olduğundan daha başka bir anlamda kullanamazsanız. Benzer bir şekilde “sahtekârlık” tabirinin de bir anlamı vardır; birisinin kendisi ile alakalı olarak “Ben sahtekârım” dedikten sonra, ben bu kelimeyi tamamen farklı bir manada, mesela “özü sözü doğru” anlamında kullanıyorum diyemez. Bu gibi durum­larda bu duruma düşene söylenecek şey, dili doğru kullanma­yı öğrenmesidir. Bile bile böyle bir şey yapmanın bir gerekçesi olamaz; çünkü böyle yapan birisi -ciddiye alınacak olursa- hem kelimeye hem kavrama hem de muhataplarına, kelimeleri ve terimleri yerinden ederek zulmetmiş olur. Bu sebeple terimleri doğru ve yerinde kullanmayanları ciddiye almaya gerek olma­dığı açıktır. Diğer taraftan birisi anlamını bilmediği bir kavra­mı yanlış kullandı ise, bu onun sorunudur; hatadan dönmek ve -varsa- fikirlerini uygun bir terimle ifade etmek daha uygun ola­caktır. Dediğim gibi kimse Müslüman olmak zorunda değildir ama Müslümanlıktan geçinmenin bile bir “seviyesi” olmalıdır!

8.Türkiye’de, adına tarihselcilik denilmese de tarihselci bir tavır veya Batı tarihselciliğinin veya modern tarihselciliğin tasarrufu altına girmiş olan ve bunu modernlik, ilericilik, bilim­cilik, aydınlanma, evrimcilik, çağdaşlaşma vb. isimlerle savunan yeterince akademisyen ve yazarçizer mevcuttur. Pozitivizmler, materyalizmler, sosyalizmler, liberalizmler, kısaca bütün izin­ler, Türkiye’de büyük ölçüde tarihselci yönelişlerin vasatı ve vasıtası olarak etkindirler. Hatta Türkiye’de akademinin bir bü­tün olarak tarihselcilik sath-i mailinde bulunduğu söylenebilir. Dolayısı ile Türk düşüncesinde tarihselcilik ve modernizm veya tarihselci modernizm, zannedildiğinin aksine, ilahiyatçılar eliyle değil, kendisini şu veya bu şekilde İslam ile bağlı görmediğini açıkça beyan eden; İslam’ı bir hayat tarzı ve varoluş şekli ola­rak benimsemeyenlerin yazılarında ve çalışmalarında kendisini göstermektedir.

Ancak burada da tarihselcilik kendisini ilkeli bir tavır ola­rak temellendirmekten daha çok, Batıcı modernizmin uzantısı olarak, büyük ölçüde siyasi ve sembolik araçlar üzerinden etkin olan modernleştirme ideolojisinin bir unsuru/tesir aracı olarak ortaya çıkmaktadır.

Cemil Sena, Server Tanilli, Niyazi Berkes, İlhan Arsel gibi bazı isimlerin eserlerinde gördüğümüz bu yaklaşım, kendisi bir sistem oluşturmaktan daha çok, Türkiye’yi dünya sistemine entegre etme faaliyetinin aracıları olarak varlık ve mana kazan­maktadırlar. Bunu yaparken farkında olarak veya olmayarak dayandıkları ideoloji tarihselciliktir. Buradaki tarihselcilik tek taraflı işlemektedir: Modern Batı’da olup bitene “aşkın” bir ko­num yükleyerek, Türkiye ve İslam dünyasındaki bütün inançlar ve pratikler, buna göre değerlendirilmekte; “modern”, “çağ­daş” vs. olarak Batı’da kabul görmemiş ne varsa, geçersiz ilan edilmektedir.

Bu yazarlar Batı merkezci bir tarihselciliğin aracı ve ara­cısı oldukları için, kendilerini özgün düşünürler olarak ciddiye almaya gerek yoktur; onların kaynaklarının incelenerek, temsil etmeye çalıştıkları ideolojiyi anlaşılır bir şekilde ortaya koyarak teşhir etmek yeterlidir. Çünkü bu yaklaşımlar eleştirel bir şekil­de anlaşıld ıklarında, çelişkileri ve ortaya çıkardıkları sorunlar da açıkça görülecektir.

Burada da ana hatları ile bu yapılmaya çalışılmıştır.

Kısaca tarihselcilik sorunu bazı ilahiyatçıların bilerek veya bilmeyerek müdahil ol/ama/dıkları akademik bir tartışma değildir; öncelikle Türkiye ve İslam dünyasının, buna bağlı olarak da insanlığın bugünü ve geleceğini ilgilendiren bir varlık meselesi­dir. Temel soru insanlık, kendi eliyle kazandıkları/kesbettikleri sebebi ile yok mu olacak, yoksa kendisine varlık verenin sundu­ğu imkânlara tutunarak, varlığını yani tür olarak insanlığı mu­hafaza mı edecek? Temel mesele burada düğümlenmektedir.

İslam, Allah’ın insanlığa verdiği, insan olarak varlıkla­rını muhafaza etmelerini sağlayacak son ve yegâne imkândır. Tarihselcilik tam da bu imkân ile insanlığın irtibatını anlamsız gösteren, insanlığın kendi başına ördüğü bir çorap; daha doğru­su iktidar iradesini varlık ilkesi olarak kabul edip, bunun üzerin­den insanlığın geri kalanı üzerinde tahakküm etmenin yollarını oluşturarak, özgürlük adına insanlığı verili şartlara ve zamana/ dehre/kendi tahakküm mekanizmalarına mahkûm eden bir ideolojidir.

Tahsin Görgün – Tarihselcilik,syf:13-34

Dipnotlar:

[1] Terimin Almanya’da ortaya çıkması ve etrafındaki tartışmaların nispeten yeni bir sunumu için bak: A. Wlttkau, Hlstorlsmus Zur Geschlchte des Begriffs und des Problems, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttlngen 1992; ayrıca bak: J. E. Grumley, Hİstory and Totality Radical Historicism from Hegel to Foucault, Routledge, London and New York, 1989.

[2] Hegel’in ilk yazılarında tarihselciliğin “teşekkür süreci için bak: Ömer B. Albayrak, “Hegel’in Tarihselciliğinin Doğduğu Metin: Hristiyan Dininin Pozitifliği”, Felsefi Düşün, Nisan 2016, Sayı 6, •s. 7-29. Ömer Albayrak bu çalışmasında Hegel’in Kant ve Aydınlanma’nın din düşüncesi ile İrtibatını yeterince ele aldığı İçin, biz biraz daha geriye giderek, Kant’ın da farklı cihetlerden istifade ettiği Rousseau’nun yaklaşımı İle İrtibatlı olarak ele alacağız.

[3] Erken Romantik denilen hareketin öncü düşünürü olan Frledrich von Hardenberg, nam-ı di­ğer Novalis’in meşhur yazısı, “Chrlstenheit öder Europa”, böyle bir tezin açık bir ifadesidir. Bu eser için bak: Novalİs, Schriften, Hrsg. von L Tieck ve Fr. Schlegel, Berlin 1826,4. Auflage, Bd. I, s. 187-208.

[4] Rousseau İle İlgili atıflar İçin bak: J. J. Rousseau, Toplum Anlaşması, Çev. Vedat Günyol, MEB, İstanbul 1997 (Orjlnall İçin: JJ. Rousseau, Du Contrait Social, Ed. Par Edmond Dreyfus- Brisac, Fellx Alcan, Paris 1896; Almanca tercümesi: Ueber den Gesellschaftsvertrag öder Grundzüge des Staatsrechts von J. J. Rousseau, Deutsch von A. Manç Verlag von Otta Migand, Leipzig 1843.)

5.Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 195

6.Rousseau – Ueber den Gesellschaftsvertrag öder Grundzüge des Staatsrechts,s.144

7.Rousseau,Toplum Sözleşmesi,s.193;Rousseau,Du Contrait Social,s.217

[8] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 195-196; Rousseau, Du Contrait Social, s. 223

[9] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 197.

[10] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 196.

11.Rousseau, Toplum Anlaşması, s.203

12..Rousseau, Toplum Anlaşması, s.231-233

[13] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 204.

[14] Hegel, ‘Dle Posltlvitaet der chrlstlichen Religion’, 1795/96, s. 105 / Hegel, Werke I, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1986, s. 105 vd.

[15] Hegel in İlk yazılarında tarihselciliğin “teşekkül” süreci İçin bak: Ömer B. Albayrak, “Hegel’in Tariheelclliğlnln Doğduğu Metin: Hristlyan Dininin Pozitifliği’, Felsefi Düşün, Nisan 2016, Sayı 6,7-29.

[16] Hegel’in yaptığını kendi yaşadığı dönemde birçok yazar da bu şekilde kavramış, onu ate­ist, deccal vs. olarak nitelemişlerdir. Bu konuda bak: Bruno Bauer, Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen, Ein Ultimatum, Otto Wigand, Leipzig 1841 (İngilizce tercümesi: The trumpet of the tost judgement against Hegel the atheist and antichrist an ultimatum, by Bruno Bauer, tr. By L Stepelevich, Lewinston N.Y., E. Mellen Press 1989).

[17] Fazlurrahman, İslam & Modernity, The University of Chicago Press, Chicago & London 1982, s. 5 vd.

Tarihselcilik, Batı Avrupa’da ortaya çıkan ve daha sonra yaygınlaşan; mahiyeti herhangi bir öze sahip olmayış olan, an­cak farklı şekillerde zuhur ederek farklı isimlerle anılan genel bir hali ifade eder. Bu hâl bir cihetten pozitivizm iken başka bir ci­hetten tarihsel materyalizm adım alırken, duruma göre idealizm ve materyalizm olarak da isimlendirilmektedir. Tarihselciliğin başka bir adı da konstrüktivizmdir. Esasını, mutlak hakikatin inkârı teşkil eder. Bu hâliyle de radikal hümanizm olarak isim­lendirilir ve ateist varoluşçuluk olarak zuhur eder. Batı mo- dernitesini temsil eden bütün bu ve benzeri “izm”lerin esasını, “Hakikat, keşfin değil icadın mevzusudur” varsayımı oluşturur. Bunun açıkça telaffuz edilmesi ise postmodernizm olarak sunul­maktadır. Bu konuda yaptığı temsil gücü yüksek çalışmaları ile haklı bir yere sahip olan Friedrich Meinecke’nin, “tarihselcilik, tarihî her münferit sureti, her müesseseyi, her fikri ve ideolojiyi, oluşun sınırsız akışı içinde geçici bir an olarak gösteren bir rölati- vizmi ortaya çıkarmıştır. Buna göre her şey ancak izafi bir değer taşır”^[44] ifadesi, bu hususta yeterli bir fikir verebilir. Kısaca tarih- selcilik, mutlak ile irtibatın koparılması, mutlakın unutulması ve her şeyin izafileştirilerek, “izafiliği mutlaklaştırmak” demektir.

Tarihselcilik ve Sömürgecilik

Tarihselciliğin özünde, Fichte’nin meşhur “dictum”u ya­tar; doğruluğun kriteri, yapılabiliyor olmasıdır. Eğer bir şey yapı­labiliyorsa meşrudur. Bu cihetten ahlaki ve hukuki alanda, doğ­ru veya yanlış, yapılabiliyor olmaya bağlıdır. Yapabiliyorsanız, doğrudur; yapabiliyorsanız, yapma hakkınız vardır; yapabiliyor- sanız, yapamayanların sizin yaptıklarınızı kabullenmek mecbu­riyeti vardır; yapabiliyorsanız, yapamayanların, sizin yaptıkları­nızı kabul etmek mecburiyetinde olmaları, onlar için “ahlaki bir vecibe” hâline gelmektedir. Dolayısıyla sizin yapabildiklerinizi yapmak hakkınızı teslim ederek kabullenmek, onların vazifesi­dir. Dilthey’in yazılarında bu durum şöyle ifade edilir; “olabilir”, “olması yüksek bir ihtimaldir”, “olur”, “olmak zorundadır”, “ol­ması bir vecibedir”, ifadeleri ve tavırları geçişlidir. Yani olanın olması gereken olduğunu düşünmek ve kabullenmek, tarihsel- cilığin ve onun zuhurunun bir formu olan pozitivizmin önemli bir unsurudur. Kısacası “güç, hakkın ve vazifenin esasım” teşkil eder. Modern Batı düşüncesinde ve modernizmde zuhur ettiği hâliyle ve bu yüzüyle tarihselciliğe göre hakikat, gücün bir fonk­siyonundan ibarettir.

Bu tavır, bütün sömürge faaliyetlerinin temelini teşkil eder. Bunun böyle olması gerektiğini kabul edecek ve bunu sa­vunacak şekilde yetişen insanlara, sömürge aydınları ve daha keskin ifadesiyle “mankurtlar” denilir. Bütün bir İslam dünya­sının son iki yüzyıldaki tarihinin, bu sömürge ideolojisinin uy­gulama alanı olarak, özellikle araştırılması ve bu perspektiften anlaşılarak anlatılması/yazılması gerekmektedir. Sömürgeciler kendi geçici hâllerini ve uygulamalarını “mutlaklaştırarak”, Müslümanların sahip oldukları ve Müslümanları muhafaza eden ne kadar esas varsa onu izafileştirmeye ve “tarihselleştir- meye” gayret etmişler; onların bu tavrını içselleştiren sömürge aydınları, Batı’nın “yeni” ve “geçici” değerlerini mutlaklaştıra­rak üstlenmeye çalışırken, İslam ve Müslümanlığı tarihselleştir- meye çalışmayı objektiflik zannederek, eleştirel ve akademik bir tavır olarak benimsemişlerdir.

Diğer taraftan sömürge faaliyeti, sadece Müslümanlara karşı yürütülen bir faaliyet değildir. Bu, öncelikli olarak, Batı toplumlarında ve Batı toplundan içinde, birbirine karşı uygulan­mış ve daha sonra dışarıya, Osmanlı Devleti’nin koruyucu gücü kırıldıktan sonra da İslam dünyasına yaygınlaştırılmıştır. Bu sü­recin nasıl gerçekleştiğinin farkında olan birçok Batılı ay dm, bu­nun analizini yapmış olmakla birlikte, tutunacak bir dal, irtibat kuracaktan bir “mutlak” göremedikleri için, sadece bunu tasvir etmekle yetinerek, izafi hâllerin ortaya çıkardığı izafi tahakküm­leri aşacak teklifler sunmak yerine, daha farklı ama kendileri de kendinde izafi olan tekliflerle iktifa etmek zorunda kalmışlar­dır. Bu sürecin tahlilini yapan şu ifadeleri biraz açıklayarak, tam olarak neyle karşı karşıya olduğumuzu, daha yakından ifade edebiliriz:

“Faillerin maruz kaldıkları ‘özgür olmayan varolu­şun’ hangi anlamda bir kendi kendine dayatılmış zorla­ma biçimi olduğunu görmek de zor değildir. Toplumsal kurumlar doğal fenomenler değildir, kendiliklerinden ortaya çıkıp var olmazlar. Bir toplumdaki failler zorlayıcı kurumları, onlara katılarak, protesto etmeden ka­bul ederek vb. kendi kendilerine dayatırlar. Failler, sırf dünya resimlerinin emirlerine göre görünüşte ‘özgül⁷ olan bir biçimde davranarak zorlama ilişkilerini yeniden üretirler.”^[45]

Mutlak hakikati reddeden modern Batı’nın hâkim zümre­leri, kendi yaptıklarını ve kendi oluşturduklarını, sırf kendileri tarafından oluşturulmuş olduğu için geçerli kabul edip uygu­lamışlardır. Bunu yaparken de bu hâkim zümreler, her şeyden önce kendi çıkarlarını gözetmişler; ancak bunu gizleyerek, di­ğer insanlara kendi oluşturdukları düzenleri ve düzenekleri dayatmışlardır. Ancak bu dayatma, gerektiğinde kullanılmakla birlikte, genellikle zor kullanmadan başarılmıştır. Batı dünyasın­da yaşayan insanların kahir ekseriyeti, kendi oluşturmadıkları bir düzeni kabul etmek zorunda bırakıldıklarını, yani “mustazaf” konumunda olduklarını, bu iktibas şöyle ifade etmektedir: “Faillerin maruz kaldıkları ‘özgür olmayan varoluşun’ hangi anlamda bir kendi kendine dayatılmış zorlama biçimi olduğu­nu görmek de zor değildir.” Buradaki “hangi anlamda bir ken­di kendine dayatılmış” ifadesi, tam da bu mustazaf konumunu işaret etmektedir. Devam eden cümle, yani “Toplumsal kurum­lar doğal fenomenler değildir, kendiliklerinden ortaya çıkıp var olmazlar” ifadesi, modern toplumlardaki kuramların, hâkim zümreye mensup insanlar tarafından oluşturulduğunu dile ge­tirirken, “Bir toplumdaki failler zorlayıcı kurumları, onlara ka­tılarak, protesto etmeden kabul ederek vb. kendi kendilerine dayatırlar” ifadesi, bu dayatmanın yollarını ve yöntemlerini gös­termektedir. Son cümleler ise, modern Batı toplumunun özünde ve kendi içinde taşıdığı tahakkümcü özü etkin bir şekilde nasıl muhafaza ettiğini dile getirmektedir: “Failler, sırf dünya resim­lerinin emirlerine göre görünüşte ‘özgür’ olan bir biçimde dav­ranarak zorlama ilişkilerini yeniden üretirler.”

Batı’nın sömürgeci merkez ülkelerinin kendi içlerinde bir­birlerini sömürgeleştirerek oluşturdukları düzen ve düzenekler, sömürgeleştirmenin yaygınlaşmasıyla birlikte, Müslümanların yaşadıkları bölgelere de özellikle Osmanlı Devleti’nin onları ko­ruyacak gücünü kaybetme süreci içinde ulaşmıştır. Bu bölgeler­de sömürgeleşmeyi mümkün kılan ve sürdürmeyi sağlayanlar ise, kendi inancını ve medeniyet birikimini Batı’nın sömürgeci ideolojileri karşısında tarihselleştirme gayretine ve gayretkeşli­ğine düşen sömürge aydınları olmuştur.

İnsanın Tuğyanı

Aslında öncesinde David Hume’un hazırladığı, Kant’ın mayaladığı, Fichte’nin dile getirdiği ve Hegel’in tam bir sistem hâline getirdikten sonra bir ideoloji olarak yaygın kabul gören bu tavrın özünde, kendini müstağni gören insanın tuğyanı ol­duğu ve bunun, daha önce Firavun ve çevresindeki insanlarda görüldüğü, “Ben sizin en yüce Rabbinizim” iddiasının yeni bir ifadesi olduğu kolayca anlaşılabilir. Bunun teferruatını görmek için Hans Kelsen’in^[46] ve Cari Schmitt’in^[47] ve sonrasında Richard Rort/nin^[48] yazılarını okumak yeterlidir.

Bu cihetten meseleyi derinleştirmek ve genişletmek müm­kün olmakla birlikte, burada sadece şunu belirtmekle iktifa ede­biliriz: Tarihselcilik, özellikle evrimcilikle irtibatlandığında iler­lemeci ve ilerici bir görüntü kazanmakta ve böylece kendisini ileri ve gelişmiş, dolayısıyla daha önce bilinmeyen bir yaklaşım­mış gibi sunabilmektedir. Hâlbuki daha yakından bakıldığında, zannedildiğinin veya umulduğunun aksine, güneş altında “yep­yeni” bir şeyin olmadığının; yepyeni olarak takdim edilen görüş­lerin, insanlığın daha önce yaşadığının “yeniden”, ancak “yeni bir sunumla” takdim edilmesinden ibaret olduğunun kolaylıkla fark edilebileceği söylenebilir.

Tarihselcilik, genel olarak insanlık tarihi perspektifinde bakıldığında, zannedildiğinin ve söylendiğinin aksine, yeni bir bakış şekli değildir. Bilakis insanların ve insanlığın hayatında, peygamberlerin tebliğleriyle insanlara ulaşan hakikatle irtibatın zayıfladığı veya koptuğu zamanlardaki insanların hâllerinden birine denk düştüğü söylenebilir. Nitekim bu durumda insanlar arasında bir grup kendini “müstağni” görerek “tuğyana” düş­mekte, karşı karşıya kaldıkları meseleleri ise “deneme-yanılma” yoluyla halletmeye çalışırken kendi kendilerini düşürdükleri hâli, sorunları ve çözümleriyle birlikte bütün insanlığın hâli ola­rak bütün insanlığa teşmil etmektedir. Bu sebeple de bütün in­sanlığı, “önleri, bir anlık aydınlandığında bir adım atan, ışık kay­bolunca da öylece kalakalan” bir konumda zannetmektedirler. Bunun en önemli neticelerinden biri, tuğyana düşen ve diğer in­sanlara tahakküm edenler, kendi deneme-yanılma süreçlerinde yaşadıktan hâllerinden hareketle, peygamberleri ve peygamber­lerin tebliğlerini değerlendirmeye çalışmaları ve onların bunu nasıl ve hangi amaçla yaptıklarını fark etmeyen insanları da bu konuda ikna etmeleridir. Farkında olarak veya olmayarak birçok insanın günümüzde Hz. Peygamberim “bizim gibi insan” oldu­ğunu vurgulaması, ama “ona vahyedilmiş olmasının” mana ve ehemmiyetini -farkında olarak veya olmayarak- ihmal ettiklerini hatırlayacak olursak, meselenin ciddiyeti de ortaya çıkar. Kısaca ifade edecek olursak “tarihselcilik”, kendini müstağni görerek tuğyana düşmüş olan bir insan grubunun, bu hâlini hakikatin kriteri hâline getirerek, diğer insanları bunu kabule zorlaması ile yaygınlaşmış “nihilist bir tavır” dır. İnsanlığın zaman zaman başına gelen hâllerden bir hâl olarak görülmesi ve kavranması, anlaşılması ve üstesinden gelinmesinin de ön şartıdır.

Bu hâllerin bize en yakın olanı, en yakından tanınan ve bizi en fazla etkileyen, 19. ve 20. yüzyılda Batı Avrupa’nın Hristiyan çevrelerinde başlayan ve daha sonra sömürgeleştirme ve kendi kendini sömürgeleştirme yoluyla yerküreye yayılan modernizm,⁴⁹ tarihselcilik ve nihilizm⁵⁰ ve bunlarla bağlantılı olarak ortaya çıkan postmodernizmdir.⁵¹ Tarihselcilik, kısaca bir cihetten “gücü ele geçirmiş olanlar için”, güçlerinden kaynak­landıklarına inandıkları hakları ve haklılıklarını meşrulaştırma söylemidir. Başka bir cihetten yerkürede yaşayan insanların bütününü düzenleme amacına matuf bir şekilde oluşturup yü­rütmeye çalıştıkları dünya sisteminin ruhu olarak etkin kılma çabasıdır. Üçüncü bir cihetten merkez ülkelerin yapısal tasarru­fu altına girmiş olan bölgeler ve toplumlarda, merkez ülkelere doğrudan bağlı ve bağımlı olarak yaşayanlar için, kendi değerle­rini izafileştirerek baskın olanı, bu manada mevcudu/mahkûmu olduğunu meşrulaştırmanın bir ideolojisi olarak “emperyalizme konformizm” olarak zuhur etmektedir.

Tarihî-Eleştirel Yöntem

Öncelikle şunun altını çizmek gerekir: Tarihselcilik ile tarihî-eleştirel yöntemin (daha doğrusu tarihî-tahkik usulü/his- torisch-kritische methode) doğrudan bir alakası yoktur. Tarihî- eleştirel yöntemin en mükemmel formu, bizzat Müslümanlar tarafından, canlı bir kültürün içinde ve bu kültürün kendi ken­dine şuurunun bir alameti olarak, hadis alanında geliştirilmiş ve uygulanmıştır. Müslümanlar için hakikat, ilimde gerisi olmayan zemin, ötesi olmayan gaye olarak etkindir. Hakikat, insanı önce­ler, insana refakat eder ve insanı kuşatır. Batı Avrupalıların ge­liştirdikleri tarihî-eleştirel yöntem, canlı kültürün parçası olma­yan ve dolayısıyla elde hakiki verilerin bulunmadığı şartlarda, farklı isimlerle oluşturulan/kurgulanan faktörlere bağlı olarak, özellikle kendilerinin “kutsal” olarak niteledikleri, ilahi kaynaklı olmakla birlikte, insani olanla karışmış olan metinlerin tahlil edi­lerek birbirinden tefrik edilmeye ve böylece rivayetlerin ortaya çıktıkları zamanları belirleyerek bunun üzerinden bir tanzim ve tertibe tabi tutulmaya çalışıldığı, adına modern denilebilecek be­lirli bir kültürel bağlam içinde makuliyet kazanabilen teknikler bütünü olarak ortaya çıkmaktadır.

Ancak bu yöntem hakikati, makul araçlarla ikmal ve du­ruma göre ikame etmenin bir yolu olarak da kullanılmaya mü­saittir. Bu yöntem tam da bunu öngörmese de hakikati bir in­san kurgusu olarak algılamaya ve takdim etmeye de elverebilir. Oryantalistlerin -mesela Goldziher, Schacht ve Watt’ın- İslam araştırmalarında bu yöntemi bu şekilde kullandıklarını bilmek gerekir. Oryantalizme fazlaca endeksli ilahiyat tahsilinin, far­kında olunmadan böyle bir varsayıma dayalı olarak yapılması, dolayısıyla ilahiyatçılar arasında farkmda olmadıkları tarihselci- liğe yönelik bir tür yatkınlığın da arka planını oluşturmaktadır. Dolayısıyla tarihî-eleştirel yöntemin tarihselcilikle doğrudan bir alakası yoktur, ancak tarihselciler, bu yöntemi kendi amaçları için fazlaca kullanmıştır. Bunlar arasındaki farkı bilmeyenler, bunları bir ve aynı şey zannedebilir. Ancak zan, ilimden bir cüz değildir.

Kuran-ı Kerim’de “hâss ve âmm ifadelerin/hükümlerin olduğu”nu söylemek veya “ezmânın tagayyürü ile ahkamın ta- gayyürü inkâr olunamaz” demek veya “Hz. Ömer’in Ku/an-ı Kerim’de öngörülmesine rağmen müellefe-i kulûb’e ait ödenek­leri durdurması”ndan bahsetmek ve bunları anlamaya çalışmak ile tarihselci olduğunu söylemek, biri diğerinden tamamen farklı iki yaklaşımdır. Çünkü klasik usul ve füru eserlerinde bunlar ve benzer konular sistematik olarak müzakere edilmiştir ve bunlar gibi birçok meselenin, usul dairesinde bir açıklaması mevcuttur. Bu usulü bilmemek, bu konularda usulsüzlüğe kapılmaya bir mazeret teşkil etmediği gibi, bilerek ihmal etmek -en iyi ihtimal­le-, iyi niyetle açıklanamayacak bir garabettir.

Tahsin Görgün – Tarihselcilik,syf:87-95

Dipnotlar:

[44] Friedrich Meinecke, Zur Theorle und Phllosophie der Geschıchte, Stuttgart, 1965. Tarihselciliğin kısa bir tanıtımı ve Marksist bir eleştirisi için bak. ‘Historismus’ md, G. Klaus und M. Buhr (Hrsg.), Philotophisches Wörtorbuch. 12 Auflage, Westberiin 1974, cilt ı, s.

[45] Raymond Guess, Eleştirel Teori, (çev. Ferda Keskin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2002, s. 92;İngilizce orijinali: The Idea of a Critical Theory, CUP, Cambridge, 1981, s. 60.

46 Han» Kelsen, ‘Gott und İtaat*, Logot, 11,1922-23, •. 261-284.

[47] Cari Schmltt, Siyasal İlahiyat, çev. Emre Zeybekoğlu, Ankara: Dost, 2005.

[48] Richard Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, (çev. M. Küçük-A. Tûrker), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1995.

49 Burada bu hâli dile getiren Batılı birçok edebiyatçı ve felsefeciden birkaç misal verebiliriz: Hurtey, Cesur Yen/ Dünya v* Orvvell, 1984.

50 Mesela Sartre, Bulantı ve Camus, Veba.

51 Mesela ‘Black Mlrror* ve benzeri dizilerde bunu takip etmek mümkündür. Bu hâlin genel ve deril toplu özet bir tasviri için bak: John E. Grumley, Hlstory and Totality, Radical Historicism from Hegel to Foucault, Routledge, London & New York, 1989.

Hüküm: Hocam öncelikle tarihselciliğin ne olduğunu, nasıl ortaya çıktığını, Türkiye’ye nasıl geldiğini ve ortaya çıkmasına etki eden amilleri sorarak başlamak istiyoruz. Bu noktada neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Bismillahirrahmanirrahim…

Tarihselcilik Malum Şekliyle Kilisenin Kucağında Doğdu

Mevcut haliyle Tarihselcilik kilise’ye aittir. Malum olduğu üzere Batı’da Hristiyanlara zulmeden,onları arenalarda aslanlara parçalatan bir Roma vardı. Roma, Hristiyanlığı benimsedikten sonra aynı zulmü Hristiyan olmayanlara da yaptı. Devleti ele geçiren Hristiyanlık hayatı kilitledi. Öyleki kilisedeki papazların atın ağzında kaç diş olduğunu tartışması da garip karşılandı. “Her şey İncil’de olmalı” diyen bu otorite, biri, “Dışarıda at var, gidip, ağzındaki dişleri sayalım.” dediğinde onu kapı dışarı etmekten ictinab etmedi. Kilisenin düşünmeyi, araştırmayı lâdini bir ameliye görmesi, aklı hiçe sayması, Batılıları, “düşünce için gümrüksüz bölgeler” arayışına sevketti. Böyle bir zamanda Aydınlanma Çağı’na giren Batı’da, Aydınlanma Aklı, bütünüyle dini/kiliseyi reddetti. Kilise’ye bağlılığı devam edenlerin bir kısmı, Tarihselciliği önererek İncil’i kurtarma yolunu tercih etti. Bu noktada Dilthey, Lessing gibi isimleri “içerideki adamlar” olarak kabul edebiliriz. Bu cenah, “İncil’in içerisinde ne kadar efsane, hurafe varsa onları Tarihsel okumaya tabi tutarak buharlaştıralım” teklifinde bulundu. “Akıl dininin” taraftarları ise dini bütünüyle reddetti; onları tarihselcilik de tatmin etmedi.

Katolik dayatmaya, içerden Protestan, dışardan münkir bir akıl karşı çıktı. Batı, uzun süre bu karşı koymaya dayanamadı. Nihayet, Tanrı ve kilise merkezli bir dünyadan akıl ve insan merkezli bir dünyaya kaydı. Bu süreçte Tarihselciler bir anlamda akla şunu söyledi: “Sen, bütünüyle dini reddetme, nelere itiraz ediyorsan onları söyle, biz de dinden onları ayıklayalım; bunlar tarihe ait motiflerdir, diyelim.” Roma’dan devraldığı hayatı cehenneme çeviren kilise, kendini Tarihselcilikle de kurtaramadı; meydanı akla bırakarak kenara çekilmek zorunda kaldı. Oryantalistler, Batı’da İncil’e tatbik edilen Tarihselciliği, Kur’an-ı Kerim’e uygulamak istedi. Lakin projeyi bizzat Oryantalistlerin idare etmesi, Müslümanları Tarihselcilikten uzak tuttu. Bu yüzden sahneye yerli oryantalistler sürüldü. Onlar, Tarihselcilik üzerine yazıp konuştu. Ne var ki Tarihselciliğin bağlılarının önemli bir bölümü, onunla mücadele etmeye memur olan ilahiyatçılar arasından çıktı.

Fazlurrahman

Tarihselciliğin İslam dünyasında yayılması Pakistanlı Fazlurrahman üzerinden oldu. Vahiyle alakalı görüşlerinden dolayı ulema tarafından tekfir edilince ülkesinden ayrılmak zorunda kalan bir akademisyen Fazlurrahman… Tepki ve tekfir üzerine akademik kariyerini yaptığı ABD’ye geri döndü.

Kur’an-ı Kerim’i İtibarsızlaştırma Hareketi

Fazlurrahman, vahyin mana itibariyle Allah’a ait olduğunu, Kur’an-ı Kerim’deki hüküm ayetlerinin tarihsel olduğunu iddia etti. Ulemanın ayetleri okurken parçacı ve lafızcı bir tefsir tarzını benimsediğini, bunun da miladi VII. asırdaki tarihsel bağlamı aynısıyla bugüne taşımaya yol açtığını, yapılması gerekenin bütüncül ve tarihsel okuma olduğunu söyledi. Aslında Fazlurrahman, “Bundan sonra bir daha İslamî bir nizam cihana hakim olamaz. Çünkü Kur’an-ı Kerim böyle bir nizam için uygun bir kitap değildir. Ey Müslümanlar! Kur’an’dan umudunuzu kesiniz.” demek istiyordu. Bu cihetle Tarihselcilik, Moğol ve Haçlı ordularının durduramadığı Müslümanları, ruh köklerinin bağlı olduğu Kur’an-ı Kerim’i itibarsızlaştırarak durdurma hareketidir.

Tarihselcilerin Kur’an-ı Kerim’e tanıdıkları en iyimser rol, bir ahlak kitabı olmasıdır. Böylece on dört asır Kur’an-ı Hakim’i durdurmak için mücadele veren kilise büyük bir mevzi kazanmış ve Kur’an’ın ayağa kaldıracağı nesillerden kurtulmuş(!) olacaktı. Kilise’nin tarihi süreçte Kur’an-ı Kerim’i durdurma noktasında geliştirdiği en stratejik hamle, Müslüman eliyle pazarlamasını yaptığı Tarihselciliktir. Bizim açımızdan ise Tarihselcilik, Kur’an-ı Hakim’in karşısına çıkarılan en büyük tehlikedir. Ne Mutezile, ne Cebriyye, ne şu, ne bu… Fakat bugün Tarihselciliğin arkasındaki maddi güç ve entelektüel zemin henüz tam olarak tanınmadığından dolayı Müslümanlar tehlikenin vehametini idrak edemiyor. Batı, uzun zamandır dışarıdan üç, içeriden de üç koldan İslam’ın üzerine geliyor… Dışarıdan emperyalizma, oryantalizma ve misyonerlikle; içerden ise bir koldan mezheplere, diğer koldan Sünnet-i Seniyye’ye ve üçüncü koldan Kur’an-ı Kerim’e saldırı yor. En tehlikelisi ise Tarihselcilik… Çünkü doğrudan imana taalluk ediyor.

Tarihselciliğin Bize İntikali

Darbeler, millet yapılarında büyük kaoslara yol açar. Yakıcı ve yıkıcı hareketler, darbe zamanlarında kolayca millet yapısına sirayet eder. 1980 darbesiyle birlikte Tarihselcilik de kendine mevzi aradı. Fazlurrahman’ın tercüme edilen “İslam” kitabı meşhur bir tarihçi tarafından Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde ders olarak okutuldu. Zamanla İlahiyatlara da girdi; özellikle ABD ve İngiltere’de akademik çalışma yapan İlahiyatçıların propagandasıyla en etkili hareketlerden biri haline geldi. 90’lı yılların ortasında en güçlü konumuna ulaştı. 2000’li yıllara gelindiğinde Tarihselcilikte bir duraklama oldu. Önemli bir bölümü bürokrat olarak atanan Tarihselciler, yazmadan çok, yapmayla meşgul oldu. Bunlar özellikle dini müesseselerde önemli mevkiler elde etti. İlk Tarihselcilerin ellerinde yetişenler ise ustalarını geçti. Yeni Tarihselciler iman, uluhiyet ve hatta Cennetle ilgili ayetlerin de Tarihsel olduğunu iddia etti.

Tarihselcilikten İnkâra

Fazlurrahman, Kur’an-ı Kerim’in bir yönüyle Allah’a, bir yönüyle de Rasûlullah’a ﷺ ait olduğunu söylerken bugün Tarihselciler, “Cihad ayetlerinin Allah’a ait olmadığı kanaatindeyim” diyerek doğrudan vahyi inkâr etmektedir.Fazlurrahman, vahyin Peygamberin kalbine değil de zihnine geldiğini idda etti. Peki neden? Çünkü zihin, kendisine geleni olduğu gibi aktarmaz. Siz bir coğrafyada yaşıyorsanız oranın değerleriyle iç içe olursunuz. Zihniniz o değerlerle terkibe gider, o terkipten hareketle yeni şeyler söyler. Yani zihin her okuduğu şeyi bir öz posa ayrımına tabi tutar. Allah Teala vahyi Efendimiz Aleyhisselam’ın kalbine ‘ilka’ ederek bu nev’i bir etkileşime mani olmuştur. Bu yüzden vahiyden önce Cibrîl-i Emîn vasıtasıyla Efendimiz Aleyhisselam’ın kalbine müdahale yaparak onu vahye muhatap hâle getirmiştir. Neden zihin değil de kalp? Kalp insanın altıncı hassesidir. Bilgi ile alakalı üç temel yoldan biri olan havass-ı selime kapsamındaki görme, duyma, koklama, dokunma ve işitmenin yanında altıncı bir hasse olarak “kalp” de vardır. Kalp, peygamberlerde vahye muhatap olan organdır. Allah Teala vahyi Efendimiz’in kalbine ilka ediyor. Dolayısıyla Peygamber ﷺ kalbine geleni olduğu gibi aktarıyor. Efendimiz Aleyhisselam vahyi alırken acaba ayetlerdeki kelimeler unutulur mu diye dilini hareket ettirirken Kıyamet Sûresi’ndeki şu ayetler indirilir: “Onun için dilini aceleyle oynatıp durma. O’nu (Kur’an) yerleştirmek ve okutmak bize düşer. Öyleyse, biz onu okuduğumuz zaman, sen okunuşunu takip et. Sonra onu açıklamak da bize düşer.”60

Vahye muhatap olan kalptir, zihin değil… Fazlurrahman’ın bu iddiasının sebebi ise vahyin zihne geldiği iddiasıyla ahkâmın tarihsel olduğunu söylemek… Yani demek istiyor ki: “Peygamber Aleyhisselam o bölgedeki uygulamaları esas aldı ve onları bir vahiy kalıbına döktü; -hâşâ- ‘Bunlar Allah’ın Ayetleri’ diyerek de insanlara servis etti.”

Usûl İlmi ve Tarihselcilik

Hüküm: Peki hocam, Kur’an-ı Kerim’i anlama noktasında Tarihselcilik’ten hiç mi istifade edilemez?

İhsan Şenocak: Ulemamız, Kur’an-ı Hakim’i murad-ı ilahi çerçevesinde nasıl anlayabiliriz, gâyesiyle usûl-ü fıkhı telif etti. Bu noktada bize gelen ilk eser, İmam Şâfiî’ye ait on bölümden oluşan “erRisale” dir. Ali el-Kârî, “Şerh-u Muhtasari’l-Menâr”da diyor ki: “Kur’an ı Kerim’de geçen emir kiplerinin on sekiz ayrı anlamı vardır.” Fukaha, Kur’an-ı Kerim’in nazmından derya deniz gibi hükümler çıkardı. Onlar Kur’an’ı nazım ve mana itibariyle anlama gayreti içerisinde olmuşlar; Vücûhu’n-Nazm, Vücûhu’l-Beyân, Vücûhu’l-Vukûf gibi üst başlıklar altında, alt başlıklar açarak hükümler istinbat etmişlerdir. Hiçbir asırda, hiçbir meseleyi hükümsüz bırakmamışlardır. Fukaha neden Usûl ilmini telif etti? Çünkü siz Müslüman olarak kaide ve kural koymazsanız herkes ayet-i kerimeleri arzularına ve heveslerine ya da ideolocyalarına göre anlar. O zaman da kendi ideolocyalarını Allah’ın muradına hakim kılmış olurlar. Her ideolocyaya göre bir İslam ortaya çıkar. Hangi tarihselci usûl-u fıkıh zaviyesinden Kur’an-ı Kerim’e gitti, baktı, çözüm bulamadı da tarihselci oldu?! Bunların önemli bir bölümünün usûl-u fıkıhtan haberi dahi yok ki! Haberleri olsaydı Fazlurrahman’a, Gadamer’e mahkum olmazlardı. En fazla yaptıkları, Batı’nın alt seviye aydınlarına köle olmak, aklını ve ruhunu onların hevasına kaptırmak. İmam Râzî, İmam Beydâvî okumadan, Buhârî’ye muhatab olmadan; usûl, esas bilmeden ilim adına adım atan kişinin ağyâra mahkumiyeti kaçınılmazdır.

Her Masal Gibi Tarihselciliğin de Bir Sonu Var!

İlim yolu tuzaklarla doludur. İblis bu yolun üzerine oturmuştur.61 Çünkü küresel güçleri hezimete uğratacak yegâne buyruk Kur’an-ı Kerim’dir. Bu yüzden onu önlerinde büyük bir tehdit olarak görürler. Her şeye rağmen Onun yürüyüşü devam edecek. Kur’an-ı Kerim Sovyetler’i Afganistan’da bozguna uğratarak Komünizmayı nasıl çökerttiyse, Kapitalizmanın da mezarını kazacaktır. Uluslararası güçler bunu biliyorlar. bu yüzden içeriye koydukları adamlar vasıtasıyla, “Ey Müslümanlar! Kur’an-ı Kerim’den umudunuzu kesin, o tarihseldir, onun devri bitti, onda hüküm ayeti yok, Kur’an sadece ahlak kitabıdır.” diyorlar. Kur’an’ı, ideolocyalar gibi tarih mezarlığına kaldırıcaklarını zanne diyorlar. Zaman, bunun ütopya olduğunu onlara da gösterecek. Her masal gibi bu masalın da bir sonu var. Bu son da, Allah Teala’nın rızasına nail olmaktan başka bir talebi olmayan ulemanın eliyle olacak.

Allah Azze ve Celle’nin “Hak” Dediğine “Mitoloji” Diyen Müslüman mıdır?!

Hüküm: Hocam Kur’an-ı Kerim’deki kıssalar üzerinden devam edelim istiyorum. Bu kıssaların -hâşâ- mitoloji olduğunu ifade edenler var. Bu hususta neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Allah Teala Mâide Sûresi’nin 27. ayet-i kerimesinde62 Hz. Adem’in iki oğlunun kıssasının yanı sıra bütün kıssaların “hak” olduğunu haber veriyor. “Hak” ise değişmez doğru, evrensel gerçek demektir. Yusuf Sûresi 111. ayet-i kerimesinde ise, “Bu Kur’an uydurma değildir. Peygamberlerin kıssalarında akıl sahipleri için ibretler vardır.’’63 buyrulur.

Bundan Daha Büyük İftira Olur mu?

Kıssalara “Mitoloji” isnad ve iftirası ilk olarak Tarihselcilere değil, Mekke müşriklerine aittir. Mevcut haliyle iftiranın sahibi ise Yahudi Josef Horevitz’dir (ö. 1931). Daha sonra bu iftira Josef’ten Mısır’a intikal etti. Mısır”da Taha Hüseyin “eş-Şi’ru’l-Câhilî” isimli kitabında, “Hz. İbrahim ve Hz. İsmail’in hayatlarının Kur’an’da yahut Tevrat’ta olması, tarihi açıdan bunların yaşandığını ispat etmez.” dedi. Bu sözler Mısır’da ulemayı ayağa kaldırdı, reddiyeler yapıldı. Sonunda Taha Hüseyin bu iddiasını terketti ve “el-Edebu’l-Câhilî” isminde başka bir kitap daha yazarak tevbe ettiğini söyledi. Lakin bu mikrop kısa zamanda başkalarına sirayet etti. Emin el-Hûlî ve talebesi Muhammed Ahmed Halefullah da benzer iddialarda bulundu. Nitekim Halefullah, “el-Fennu’l-Kasasî fi’l-Kur’an” adlı doktora çalışmasında şöyle demiştir: “Kur’an-ı Kerim’deki kıssalar gerçekte yaşanmış hadiseler değildir. Tarihi hakikatlere (kendince) bakıyorum, eserleri tarıyorum. Kur’an’da anlatılan olaylarla tarih kitaplarındaki bazı hadiseler birbirine uymuyor. Neden? Çünkü Kur’an-ı Kerim öğüt kitabıdır, biz kıssalardan öğüt almakla sorumluyuz. Kur’an’ı bir edebi kitap niyetine okumalıyız. Kıssalara, gerçek hadiseler diye bakarsak yanılırız.”64

Kitabıyla Alay Ettikleri Ümmet’in Aklıyla da Alay Ettiler

Bize şah damarından daha yakın olan, her şeyi gören ve bilen, yere düşen her yapraktan haberdar olan Allah Azze ve Celle’nin gerçekte hiç yaşanmamış olayları, hakikat diye anlatması mümkün müdür!? Allah Teala kıssaların, “hak” olduğunu söylesin sonra da -hâşâ- yaşanmamış bir hayatı yaşanmış gibi göstererek zatına yalan isnad etsin! Allah’ın Kitabına bundan daha büyük bir yalan, daha büyük bir iftira isnat edilir mi? Halefullah, Kitabıyla alay ettiği Müslümanların aklıyla da alay eder ve der ki: “Kıssaların mitoloji olduğunu söyleyerek, ben, Kur’an’ı kurtardım.” İçeriden birine aitmiş gibi görünen bu ifade -hâşâ- Kur’an-ı Kerim’in problemli olduğunu ve kurtarılmayı beklediğini iddia etmektedir. Müslümanlar tarih boyu böyle bir saldırıya maruz kalmamıştır. Kâfirler dışardan saldırır, batıl fırkalar ise hevalarına göre ayetleri tevil ederdi. Tarihselcilikle birlikte ise kâfirlere ait ifadeler, bazı Müslümanlarca kendilerine ait fikirlermiş(!) gibi sunuldu. Kıssaların -hâşâ- “masal” olduğunu söyleyerek Kur’an-ı Kerim’e hurafelik isnadında bulunanlar utanmadan bunu insanların imanını kurtarmak için söylediklerini savundu. Kitabıyla alay ettikleri bir Ümmetin aklıyla da alay ettiler.

Kime İnanılacak!

Halefullah’ın iddiası şu cihetten de bâtıldır: Kur’an-ı Kerim’in nüzûl vakti, yazının intişar, eser telifinin de iştihar etmediği bir dönemdi… Bu durumda Tarihselci, hangi tarih kitabındaki, hangi meseleyi esas alarak Kur’an-ı Hakim’deki kıssaların doğru olup olmadığını söyleyecek?! Kim tarafından yazıldığı belli olmayan, intikal yolları bilinmeyen, tek bir ibaresinin senedi olmayan tarih kitaplarına mı inanılacak yoksa onlarca mucize tarafından Peygamberliği teyid edilen Peygamber-i Ekber’den ﷺ mütevatir yolla gelen Kur’an-ı Kerim’e mi itimad edilecek?!

Tarih ve Kur’an-ı Kerim

İslam’dan önce telif edilen herhangi bir tarih kitabına hangi kütüphanede kimler, neler ilave ettti, müstensihler ne kadarını anlamayıp hazf etti?! Bunlar tesbit edilebilir mi? Elbette hayır… Zaten hiçbir şekilde Batı için tarihin objektifliğinden bahsedilemez. Batılılar kendi kitaplarını koruyamadı, İncil hususunda ancak dört nüshada ittifak edebildiler. Bir kitabı dört yapacak kadar tahrif etmişler… Tarih kitaplarının bize nasıl ulaştığı meçhul olduğu gibi bir harpte yenen tarafla yenilen tarafın, zalimle mazlumun aynı hadiseyi anlatmasında da büyük farklar vardır. Bu durumda, bize ulaşması güneş gibi zahir olan, varlığından hiçbir şekilde şüphe edilmeyen Kur’an-ı Kerim’deki kıssaları tarih kitaplarına arz etmek, gözümüz önünde cereyan eden bir hadiseyi bize anlatan bir şahsa, “Bu gördüklerim ve sizin söyledikleriniz çocukken duyduğum bir masala uymuyor, dolayasıyla kabul edemem.” demek kabilindendir.

Bugün Aynı İfadeleri Kimler Söylüyor?!

Hüküm: Hocam Türkiye’de maruf olan bir tarihselci Kuramer’den çıkan bir kitaptaki tebliğinde Tevbe Sûresi’nde yer alan cihad ayetleri özelinde Kur’an’daki tikel hükümlerin lafızlarının Allah’a ait olmadığını iddia ediyor. Buna dair neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Allah Teala Hâkka Sûresi’nde, “Eğer Peygamber bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı, mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra onun şah damarını keserdik.”65 buyuruyor. Bu ayetle Allah Azze ve Celle, Efendimiz’in ﷺ Kur’an-ı Kerim’de tek kelimelik tasarrufunun olmadığını ifade buyuruyor. Bu noktada kim aksini söylerse -bu ister bir ayet isterse de bin ayet için olsun- Kur’an-ı Kerim’i bütünüyle inkâr etmiş, Allah Rasûlü’ne ﷺ iftira etmiş olur. Çünkü Kur’an, her şekliyle beşer tasarrufundan korunmuş bir kitaptır. Bu zihniyete göre Peygamber-i Ekber ﷺ -hâşâ- yalancıdır. Kendi sözlerini -hâşâ- Allah’a isnat eden bir peygambere ittiba edilir mi?! Bu açıkça Kur’an’ı inkâr değil de nedir? Müşrikler “Onu peygamber mi uydurdu?” diyorlardı. Bu çerçevede çok sayıda ayet-i kerime vardır. Bugün aynı şeyi Tarihselciler söylüyor. Allah Teala ayet-i kerimede “O hevasından konuşmaz. O ancak vahyedileni konuşur.”66 buyuruyor. Çünkü O, Rabbinden ne aldıysa onu bildirmiş, onu duyurmuştur. Yûnus Sûresi’nin 15. ayet-i kerimesinde şöyle buyruluyor: “Onlara ayetlerimiz açıkça okunduğunda bize kavuşmayı ummayanlar dediler ki: Ya bundan başka bir Kur’an getir veya onu değiştir.”67 bugün aynı talepler, aynı söylemler var Tarihselcilerde… Bir farkla ki çağımızda bu iddiaların sahipleri Müslümanlık iddiasında bulunan müstağriblerdir…

İncil’e Kemoterapi

Kanser olan İncil’e, Tarihselcilikle kemoterapi yapılarak Hristiyanlığın Kutsal gördüğü kitap kurtarılmaya çalışıldı. Tek bir hükmünde, tek bir harfinde problem olmayan Kur’an’ı Tarihselcilik bağlamında anlamak hasta olmayan bir zata kemoterapi yaparak onu hasta yapmak gibidir. Tarihselcilik, Kur’an-ı Kerim’e, anlaşılsın diye değil, itibarsızlaşsın, bir daha sömürü sistemlerini çiğneyip geçmesin diye tatbik edilmek istenmektedir. Batı, İslam’ı yarınları için en büyük tehlike olarak görüyor. Fakat İslam sadece ahlak boyutuna hapsedilirse yeni bir Osmanlı zuhur etmez, böyle bir din de zalimler için tehdit(!) olmaz. Ahkâm-ı İslâmiyye’yi Cihana tatbik davası olmayan bir Ümmet’in içerisinde İslam Birliği hayali olan bir Yavuz, bir Abdülhamid Han çıkmaz. Bunun için cihatla, mücahade ile alakalı ayetlerin -hâşâ- uydurma olduğunu söylüyorlar. Biliyorlar ki cihad ayetlerini ruhlarına yazanlar dünyayı keyif alma yeri olarak değil, mücahade meydanı olarak görür. Kur’an-ı Kerim manasıyla olduğu gibi nazmıyla da Allah Teala’ya aittir. Nisâ Sûresi’nin 59. ayet-i kerimesinde, “Allah’a ve Rasûlüne itaat ediniz.”68 buyuruluyor. Tarihselcilerin iddia ettiği gibi, -hâşâ- kendi sözünü Allah’ın sözü gibi nakleden bir Peygamber’e, Rabbimiz itaat etmeyi emreder mi? Kilise’nin dahi cesaret edemeyeceği bir iftira ile karşı karşıyayız. Fakat bu iftirayı yapanların kahir ekseriyeti, akademyada olduklarından ya da kendilerini bu millettenmiş gibi gösteren bir dil kullandıklarından, muhataplar inkârı göremiyor.

Niçin Mucizeleri İnkâr Ediyorlar?

Hüküm: Tarihselciler mucizeleri de inkâr ediyor. Herkesin bildiği Fil Sûresi’nde anlatılan “Ebâbil” mucizesi ile alakalı Muhammed Abduh, “Bu çiçek hastalığıdır.” demektedir. Buna ilişkin neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Mucize, Peygamber’in ﷺ Allah Teala tarafından teyid edildiğinin şahididir. Ateşin yakmaması Hz. İbrahim’in , denizin yarılması Hz. Musa’nın , ayın ikiye ayrılması Allah Rasûlü’nün ﷺ risaletini tasdik eder. Mucize, Müminin imanını teyit eder, risaleti inkâr eden kâfiri ise aciz bırakır. Mucize, aklen muhal değildir. Bir şeyi olduran Allah, oldurmayabilir de. İlim, maluma tabidir. ”Ateş yakıcıdır.” dediğimizde ateşin yakıcı olma özelliğini tecrübemize dayanarak söyleriz. Biz ateşin yakıcı olduğunu biliyoruz. Bu malumu esas alarak, “ateş sürekli yakar, aksini söylemek muhaldir” demek de doğru olmaz. Şöyle demeli, “Binlerce defa tecrübe ederek ateşin yaktığını gördüm. Bundan sonra da ateş yakabilir. Lakin yakmadığı anlar da olabilir.” Çünkü sizin ilminiz maluma tabidir… Bu durum, geleceğe dair kesin hüküm vermenize müsade etmez. Allah Teala Enbiyâ Sûresi 69. ayet-i kerimede şöyle buyuruyor: “Ey Ateş! İbrahim’e serin ve selamet ol dedik.”69 Allah’ın emrine iktida eden ateş, Hz. İbrahim’i  yakmıyor. Ateşe eşyayı yakma kanununu veren Allah Teala o kanunu iptal etmeye de kâdirdir. Bu malumattan hareketle kuşları ele alırsak şunlar söylenebilir: Kuşlara uçma kuvvetini veren, onları güneyden kuzeye, kuzeyden güneye uçuran; bunu da havada trafik ışıkları, yön gösteren levhalar olmadığı halde yapan Allah Teala yine onlara bir vazife verip “Gidin, Ebrehe’nin ordusunu yok edin” demekten elbette aciz değildir. Güneş sistemini boşlukta tutan Allah Azze ve Celle, Ebabil’le bir orduyu dağıtmaktan niçin aciz olsun? Buna, kainatı tanıyan ya da Allah’a imanı olan birisinin itirazı olabilir mi?! Peki modernistler niçin itiraz ediyorlar?

İngilizler Mısır’ı işgal ettiğinde Müslümanlar, “Kâfirler bir gün burada mağlub olacak.” diyerek toparlanıyor, cihada hazırlanıyorlardı. “Bu iş nasıl olacak, İngiliz ordusunu hangi birliklerle mağlub edeceğiz?” diyenlere, Mümin gençler Fil Sûresi’ni okuyor, Ebrehe’nin ordusunu dağıtan kuşları gönderen Allah Azze ve Celle’nin, müstakim olmaları durumunda benzer helâk şekilleriyle küffarı mağlup etmeye kâdir olduğunu söylüyorlardı. Muhammed Abduh’la başlayan damarın Mucize’yi inkâr etmesi, Allah Teala’ya tevekkül ederek işgal güçlerine teslim olmayan Müslümanlara, “Mucize beklemeyin, Ebabil gelmez.” demekte ve onları madde planında kendilerinden çok daha güçlü olan işgal kuvvetlerine teslim olmaya çağırmaktaydı. Allah Azze ve Celle Kur’an-ı Kerim’de enbiyaya ihsan buyurduğu mucizeleri anlatarak, onlara bir gün kâfirler mağlub olacak, dedi. Buna somut delil isteyenlere Fil Sûresi’ni indirdi. Mustazaflar da bütün zaman ve mekanlarda Mısır’da, Suriye’de Ebrehe’nin ordusunu dağıtan Ebabil’i okudu. Bu sûre onlara şunu söyledi: Eğer siz vazifenizi yaparsanız, küçücük kuşlarla Ebrehe’nin ordusunu dağıtan Allah Azze ve Celle İngiliz ordusunu da helâk etmeye kâdirdir. Abduh’un iddiasını çürüten diğer bir nokta ise şudur: Fil Sûresi nazil olduğunda, Fil hadisesi üzerinden çok zaman geçmemişti. Mekkeli müşrikler bu olayın şahitleriydiler. Bununla beraber tek bir kişi çıkıp “Böyle bir hadise olmadı” diye itiraz etmedi. Tarihi kaynaklarda itiraza delalet eden en küçük bir ifade yoktur. Asırlar sonra gelen itirazın gâyesi ise, İngiliz’in yolunu açmaktır. Abduh, bunu, “Bu bir çiçek hastalığıydı.” diyerek yapmıştır. Şimdi bu sûreyi Şam’da, Bağdat’da ya da Mısır zindanlarında Müslümanlar okuyor. Kaç bin tane psikolog onları Fil Sûresi gibi teselli edebilir?!70

Kilise İle Yola Çıkanların Geldikleri Nihaî Nokta Mekke Müşriklerinin Ufkudur

Hüküm: Nasr Hamid Ebû Zeyd (1943-2010) üzerinden tarihselci anlayışın Kur’an algısına bakacak olursak, Ebû Zeyd, Kur’an-ı Kerim’in “teşekkül” ve “teşkil” olmak üzere iki devrinin olduğunu iddia ediyor. Ne dersiniz?

İhsan Şenocak: Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Mısırdaki Emin el-Hûlî (1895-1966), Muhammed Halefullah (1916-1997) damarının son temsilcilerinden biridir. Mısır uleması onun küfrüne hükmetmiş, ardından Hollanda’ya gitmiş, Hollanda Hükümeti de kendisine, devlet televizyonunda Kur’an-ı Kerim’i itibarsızlaştırmak için dilediğini söyleyebileceğini, bu noktada her nevi desteğe hazır olduğunu söylemiştir. Ebû Zeyd, teşekkül ve teşkil devirleri meselesini ileri sürerek hem Kur’an’a hem de Sünnet’e saldırmış tır. Ona göre, teşekkül döneminde -hâşâ- Kur’an Arap kültürüyle oluşmuştur. Bu iftiraya göre, Kur’an’ın nüzûl döneminden bahsedilemez. Bu iftirayı ayniyle Mekke müşriklerinde de görüyoruz. Kilise ile yola çıkan Tarihselciliğin geldiği nihaî nokta Mekke Müşrikleri’nin ithamlarıdır. Ebû Zeyd, -hâşâ- “Kur’an-ı Kerim önce teşekkül etti, ardından teşkil etti/dünyaya şekil verdi” diyor. Buna göre Allah Rasûlü -hâşâ- Arab’ın kültürünü insanlara İslam diye nakletti. İslam’a bundan daha büyük bir iftira olabilir mi? Ebû Zeyd Müslüman bir anne babanın evladı olabilir lakin aklını küfre, oryantalizme kaptırmış… Eğer Kur’an -hâşâ- rengini Mekke’den alsaydı, sahabe cihana tevhidi değil şirki, iffeti değil kadın ticaretini, sadaka vermeyi değil, gasp etmeyi, güçlüden alıp zayıfa vermeyi değil, zayıftan alıp güçlüye vermeyi, faizi, içkiyi, kumarı yasaklamayı değil, bunları tervic etmeyi taşırdı. Namaz kılmaz, puta secde ederdi. Lakin öyle olmadı. Allah Rasûlü ﷺ, Mekke’yi fethettiğinde ilk olarak Kabe’yi 360 puttan temizledi.

Tarihselcilik ve Nesh

Hüküm: Hocam yine Tarihselcilerin iddialarından biri de Nesh…Nesh ile Tarihselcilik bir arada düşünülebilir mi?

İhsan Şenocak: Allah Teala Kur’an-ı Kerim’le yeni bir dünya kurdu. Hz. Aişe (radiyallahu anha) annemiz buyuruyor ki: Eğer Mekke’de gelen ayetler, “İçki içmeyin, zina etmeyin!” diye emretseydi insanlar (henüz imanın zevkine ermediklerinden) kabul etmez, reddederlerdi. Çünkü insan gibi emir ve yasakların da tedriciliğe ihtiyacı vardır. Sonradan gelen bir ayetin, önceki bir ayetin hükmünü kaldırması şeklinde cereyan eden nesh meselesini, talim ve terbiye örnekliğinde mülahaza edelim; Öğrenci okula başladığında birinci sınıfta harfleri öğrenir. Sonra hecelemeyi, ardından ise cümle cümle okumayı… Muallim, 3. sınıf öğrencisine “Oku!” dediğinde öğrenci metni eline alıp hece hece okursa öğretmen bunu kabul eder mi? Hayır… Çünkü o heceleme 1. sınıf için geçerliydi; hecelemek ona cümleleri kurmak için öğretilmişti. Yeni bir dünya kurulacak ve kıyamete kadar da bu, insanlığa ölçü olacak… Bunun için Allah Azze ve Celle yüreklerde muhkem temeller atılmasını murad etti.

Harfleri okuma talimi, nasıl tedriciliği gerektiriyorsa, Allah’ın dininin hakimiyeti de aynı şekilde bunu iktiza eder. İslam geldiğinde Araplar su gibi içki içiyorlardı. Evvel emirde içkiyi bırakmalarına dair kesin bir emir gelse bırakabilirler miydi?! Eroin tedavisi gören bir bağımlının, bu illetten kurtulması da bir süreci gerektirir. Süreç merhale merhale katedilir. Gün be gün dozaj eksiltilerek hasta tedavi edilir. Yahut bir doktor, tüberküloz hastası için takdir ettiği tedavi sürecinin her üç aylık diliminde ona ayrı dozlarda ilaçlar kullanmayı önerir. Bu durumda “Doktor yanlış yaptı!” diyebilir miyiz? Hayır. İçkide de durum böyledir. Sahabe içkiyi evlerinde küplerle bulunduruyorlardı. Bu yüzden Kur’an-ı Kerim içkiyi bir anda yasaklamadı, merhale merhale haram kıldı. Buradan tekrar Nesh’e gelecek olursak Allah Teala Bakara Sûresi’nin 106. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Herhangi bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır (nesh edersek) veya unutturursak, onun yerine daha hayırlısını veya onun benzerini getiririz.”71 Peki bir ayeti kim nesh eder? Elbette Allah Teala. Buna göre “Tarihselcilik de nesh gibidir” diyen bir tarihselci -hâşâ- insanı Allah yerine koymaktadır.

Kur’an ve Kadın

Hüküm: Peki hocam yine malum tarihselciye ait bir videoda kendisi Kur’an-ı Kerim’de zikredilen Cennet nimetleri sadedinde cinselliğin çokça vurgulandığını fakat bunun kadının değil, erkeğin hanesine yazıldığını, kadınınsa sadece Cennet vadinin bir nesnesi olarak zikredildiğini iddia etmektedir, bu hususta neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Sizin bir oğlunuz bir de kızınız olsa, oğlunuz 20 yaşına geldikten sonra ona, “Oğ lum! Falancanın edepli, ahlaklı bir kızı var. Onu sana alalım.” deseniz, sizi kimse yadırgamaz. Aynı şeyi kızınız için düşünüp yapar, ona, “Kızım! Seni falan delikanlıya vereyim.” derseniz herkes tarafından yadırganırsınız. Fıtratı bozulmamış bir kız bunu zillet kabul eder. Bu teklif, kız için vaad kabul edilip onu sevindirmez. Başından kaynar sular dökülmüş gibi olur. Evlilikte talep eden erkektir, kadın ise talep olunandır. Erkek, “Falan kızla evlenmek istiyorum” der, aile de gider, kıza talip olur. Anadolu’da böyle değil midir? Kız çocukları, “Anne/Baba! Ben falan erkekle evlenmek istiyorum, gidin ona söyleyin!” der mi, derse o kız normal kabul edilir mi? Allah Teala da Cenneti anlatırken kadınlara, “size şunlar, şunlar var” deseydi, Müslümanlar o Kur’anı nasıl okurlardı? Allah Teala Mülk Sûresi’nin 14. ayet-i kerimesinde buyuruyor ki: “Hiç yaratan bilmez mi?”72 Yani seni yaratan Allah’tır. Senin fıtratını bilen de Odur. Bu sebeple binlerce terapide insan rahatlamazken, Allah Teala’nın ayetlerini okuduğunda kendinden geçer. Bütün gamlar kederler yok olur gider. Çünkü O ayetler, kendi gibi beşer olan varlıkların değil, onu yaratan Allah’ın kelamıdır. Allah Teala, Zuhruf Sûresi’nin 71. ayet-i kerimesinde buyuruyor ki, “Orada nefislerin istediği, gözlerin hoşlandığı her şey vardır.”73 Bir nefis neyi arzu ediyorsa orada onu elde edecek. Eğer Allah Teala kadınlara şunlar şunlar var, deseydi bu ayetler onların fıtratını bozar, babaları ve anneleri ayetleri okumaktan haya ederdi. Allah Teala fıtrata göre konuşur. Kadın-erkek neden hoşlanırsa, onları o nimetlerle kulluğa davet etmektedir.

Niçin Ayı Değil de Deve

Hüküm: Peki Hocam, Tarihselciler iddia ediyor ki: Kur’an-ı Kerim’in deveden, hurmadan bahsederken ayıdan bahsetmemesi onun evrensel değil, tarihsel olduğunu gösterir. Bu hususta neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Çölde dikenleri yiyip bembeyaz süt veren bir hayvandır deve. Allah Teala deveden, onu yaratması cihetiyle bahseder. Misalleri de bu çerçevede zikreder. Yoksa Kur’an-ı Kerim bir zooloji ya da botanik kitabı değildir. Herhangi bir meseleyi muhatabınıza görsellerle daha iyi anlatırsınız. Deve de Arab’ın gözü önünde olan bir hayvan… Allah Teala da onları, deveyi düşünmeye, onun üzerinden kudretini idrak etmeye çağırıyor. Bu çağrı, “ayı” üzerinden olsaydı, Kur’an-ı Kerim’i kendilerinden sonraki kuşaklara tebliğ etmekle mükellef olan sahabe görmediği bir hayvandan hareketle nasıl kudreti ilahi üzerine tefekkür edebilecekti?! Mesele deve ya da ayı değil, kulların Allah Azze ve Celle’nin nimetlerini düşünüp ona ibadet etmeleridir.

İmam Mâturîdî ve Tarihselcinin Köyünden Akan Nehir

Hüküm: Hocam, “Altından ırmaklar akan cennetler”74 tasvir-i ilahisine de tarihsel diyorlar. Bu tasvir edişin -mesela- ırmaklar içinde yaşayan bir kimseyi cezbetmeyeceğini, haliyle bunların o günün Araplarına yönelik bir tasvir olduğunu, İmam Maturidî’nin de bu görüşü benimsediğini ifade ediyorlar. Bu iddialara nasıl cevap verebiliriz?

İhsan Şenocak: Bu ifadeler ya Kur’an-ı Hakim’i hiç okumayan ya da okuyup anlamayan veya kendini Müslümanların akidesini sarsmaya memur addeden bir adama ait olabilir. Çünkü Allah Teala Muhammed Sûresi’nin 15. ayet-i kerimesinde Cennet’te tadı bozulmamış sütten, içenlere lezzet veren şaraptan, süzülmüş baldan ırmaklar olduğunu haber veriyor.75 Bu tarihselcinin, “Kur’an’ın anlattığı nehirler bizim memlekette de var. Dolayısıyla bu Cennet ayetleri Arab’a yöneliktir. Bizi cezbetmez.”76 demesi Kur’an’a duyduğu öfkenin gözünü kör etmesi sebebiyledir. Şimdi on(lar) a diyorum ki: “Babanın köyünde süt ya da bal akan nehirler var mı?!” Su, süt ve bal bütün beşeriyetin muhtaç olduğu en önemli nimetlerdendir. En mühimi de sudur. İnsanlar, “Su ihtiyacını nasıl çözeriz?”sorusunun cevabını aramış, bu yüzden şehirler nehirlerin kenarına kurulmuştur. Suyun bütün zaman ve mekanlarda birinci sırada yer alan bir ihtiyaç maddesi olması hasebiyle cazibesi büyüktür.

Bu yüzden Kur’an-ı Kerim’de “sudan nehirler” genelde mutlak olarak zikredilir. Yukarıdaki sözlerin sahipleri hangi masaldan bahsediyorlar?! Allah Teala Bakara Sûresi’nin 25. ayet-i kerimesinde, Cennet ehline takdim edilen nimetlerden bahsederken Ehl-i Cennet’e ait şu ifadeyi nakleder: “O cennetlerdeki bir meyveden kendilerine rızık olarak yedirildikçe: Bu daha önce (dünyada) bize verilen rızık, diyecekler. Halbuki bu rızık onlara (dünyadakine) benzer verilmiştir.”77 Yani Mümin, meyveyi ya da suyu görünce “Bu dünyadaki meyve/su” diyecek lakin tadınca ya da içince aynı olmadığını anlayacak. Cennet’teki su dahi dünyadaki su gibi değilken nasıl olur da Tarihselcinin köyündeki nehir, Cennet nehri gibi olur?! Cennet nimetlerinin dünyadakilere benzerlikleri sadece isim cihetiyledir. Lakin sadece oryantalistlerin kitaplarını okuyanlar bu ayet-i kerimeden78 habersiz olur. Sonra da kalkıp kendi memleketinin derelerini Cennetteki nehirlere benzetir! İmam Sa‘düddîn Teftâzânî (v. 792/1390), “Kıyâsu’l-Ğâib ale’ş-Şâhid/ Görmediğimiz Ahiret alemini, gördüğümüz dünya ya kıyaslamak doğru değildir.” der.

Esasında bu ibare, Kur’an-ı Kerim’in hülasasıdır. Denizin dibinde ki yaşam koşulları ile karalar ya da gökler birbirinden farklı iken Dünya ile Ahiret nasıl aynı olabilir?! Birini diğeriyle aynileştirmek ikisi de sıvı diye suya süt, süte de su demek gibidir. Büyük zalimler hedeflerine hep bir inanç sistemi vasıtasıyla ulaşmıştır. Firavun da en büyük ilahın kendi olduğunu iddia ederken insanları bir tanrı anlayışına çağırmakta idi. Yunan, Roma bir dine dayanarak insanlığı sömürmüştür. Bu yüzden Karl Marx kendi yaşadığı topluma bakarak, “Din, halkın afyonudur.” der. İlk olarak okumayı, sonra yaşamayı, nihayet “inzârı/uyarmayı” emreden İslam ise Müminleri, sair dinlerin afyonladığı yığınları “emr-i bi’l-ma’ruf” ile uyandırmaya çağırır. Beşeri rejimler bunu bildiğinden dolayı, -şimdilerde- önemli bir bölümü sekülarist bir hayat tarzını benimseyenlerden mürekkeb bir kadroyla Hanefilik ve Mâturîdîlik üzerinden mevcut sistemin ömrünü uzatacak bir hamle peşinde… İmam Mâturîdî’yi bu büyük yalana alet edenler, en büyük darbeyi yine İmam’ın eserlerinden yiyecekler. İmam Mâturîdî’nin, tefsiri başta olmak üzere hiçbir eserinde Tarihselciliği terviç eden bir ifadesi yoktur. Onun Cennet nimetleriyle alakalı söyledikleri deve meselesinde ifade ettiğimiz gibi ilk muhatapların mevzuyu idrak etmeleri bağlamında anlaşılmalıdır. Nitekim İmam Mâturîdî, malum tarihselci tarafından tahrif edilen tefsirindeki ilgili bölümün sonunda, Allah Rasûlü’nün ﷺ, “Cennet nimetlerinin hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı, hiçbir kalbe gelmediği güzellikte olduğunu” bildiren hadisini79 nakleder. O, bununla Cennet nimetlerinin dünyaya benzemediğini açıkça beyan eder.

Tebbet Sûresi Tarihselciliğe Delil Olur mu?

Hüküm: Peki hocam, sebeb-i nüzûl ile devam edersek; sebeb-i nüzûl, Kur’an-ı Kerim’in önceden Levh-i Mahfuz’da olması ile çelişir mi?

İhsan Şenocak: Kelamullah olan Kur’an-ı Kerim’in Levh-i Mahfuz’la olan münasebetini dört mertebede mütalaa edebiliriz:

1. Allah her şeyi bilir.

2. Bildiğini yazar.

3. Yazdığını vakti gelince irade eder.

4. İradesine göre de yaratır.

1. Allah her şeyi bilir: Yûnus Sûresi’nin 61. ayeti Allah Azze ve Celle’nin ilminin olanı, olacağı, küçüğü, büyüğü hâsılı her şeyi bildiğini haber veriyor: “Yerde ve gökte zerre ağırlığınca, hiçbir şey Rabbinden gizli kalmaz. Bunun daha küçüğü de daha büyüğü de yoktur ki apaçık bir kitapta yazılı olmasın.”80 Bu ayet-i kerime, Allah Teala’nın ezeli ilmine delildir. O, olanı da olma ihtimali olanı da, olduğunda da olmadan önce de bilir.

2. Bildiğini yazar: Allah Teala Hadîd Sûresi’nin 22. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Yeryüzünde ve kendi nefislerinizde uğradığınız hiçbir musibet yoktur ki biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılmış olmas ı n .” 81 Yani bir şey yaratılmadan, bir hadise olmadan önce Levh-i Mahfuz’da yazılıdır.

3. Yazdığını vakti gelince irade eder: Allah Teala İnsan Sûresi’nin 30. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Allah’ın dilemesi olmadıkça siz dileyemezsiniz.”82 Allah Teala bildiği, yazdığı şeyi vakti geldiğinde irade eder.

4. İradesine göre de yaratır: Allah Teala Zümer Sûresi’nin 62. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Allah her şeyi yaratandır.”83

Allah Teala’nın yaratması iradesine, iradesi yazmasına, yazması da ilmine uygundur. Her şey gibi Kur’an-ı Kerim de Levh-i Mahfuz’da vardı. Nitekim Allah Teala Vakıa Sûresi’nin 77. ve 78. ayet-i kerimelerinde şöyle buyuruyor: “O elbette değerli bir Kur’andır. Aslı mahfuz bir kitaptadır.”84 Yani Allah Teala ezeli ilmiyle neyin, nerede, nasıl olacağını biliyor. Eğer bilmeseydi kainatta bu nizam olmaz, yıldızlar birbirine çarpar, güneş dünyadan uzaklaşır, her şey donar ya da biraz yaklaşır, her şey yanardı. Allah Teala Kamer Sûresi’nin 49. ayet-i kerimesinde de bu manaya işaret buyurmaktadır: “Biz her şeyi bir ölçüye göre yarattık.”85 Allah Kelamı olan Kur’an-ı Kerim’in nüzûlden önce Levh-i Mahfuz’da oluşunu şu şekilde müşahhaslaştırabiliriz: Levh-i Mahfuz’da muhteşem bir bina var ve bu bina parça parça yer yüzüne taşınıyor. Tıpkı bir yerden sökülen ahşap bir evin, aynı malzemelerle başka bir mekana taşınıp orada kurulması gibi. Temeli, duvarı, penceresi, sütunu vs. hepsi ilk evdeki gibi, her parça yeni terkipte, aynı yere monte ediliyor. Kur’an-ı Kerim de Cibril-i Emin tarafından 23 yılda yeryüzüne taşınarak Kur’an-ı Kerim binası Levh-i Mahfuz’da olduğu şekliyle dünyada yeniden telif edildi. Mesela Bakara Sûresi Medine döneminde şu kadar zamanda nazil oldu.

Efendimiz Aleyhisselam gelen ayetleri vahiy katiplerine, “Bunu sûrenin şurasına koyun.” şeklinde kaydettirdi. Gerek sûreler arasında, gerekse de ayet-i kerimeler arasındaki muazzam irtibat, Kur’an-ı Kerim’in bir yerden sökülüp başka bir yere nakledilen bir bina gibi önceden bir yerde mevcud olup, oradan nakledildiğini göstermektedir. Eğer Kur’an-ı Kerim Allah Kelamı olmasaydı bu muhteşem irtibat kurulabilir miydi? Allah Teala, ümmî bir topluma indirdiği Kur’an-ı Kerim’i insanlar anlasın, yaşasın, başkalarına tebliğ edecek konuma gelsin diye tedricen indirdi. Allah Rasûlü’nün ﷺ anfisi, bilgisayarı, ders tahtası, tebeşiri, kağıdı yoktu. Buna rağmen o toplumdan hiçbir millet yapısında eşi ve benzeri olmayacak çapta büyük âlimler, büyük devlet adamları, komutanlar çıkardı. Bazı sûre ya da ayetlerin sebeb-i nüzûlünün olması Kur’an-ı Kerim’in, önceden Levh-i Mahfuz’da olması gerçeğiyle çatışmaz. Çünkü ayetlerin iniş sebebi onların varlık sebebi değil, daha iyi anlaşılmasının vesilesidir.

Tebbet Sûresi’nin, Allah Rasûlü’nün asrında yaşayan bir adamdan ve onun eşinden bahs etmesi Levh-i Mahfuz’da olmasına aykırı değildir. Çünkü Allah Teala ezeli ilmiyle, Allah Rasûlü’nün Ebu Leheb diye bir amcasının olacağını, İslam’a adavette herkesten daha önde duracağını, ailesiyle beraber İslam’a saldıracağını biliyordu. Bildiğini yazdı. Vakti geldiğinde de irade edip, Ebu Leheb’i yarattı. Bu durum, ne Levh-i Mahfuz hakikatiyle tenakuz arz eder, ne de tarihselliğe delil olur. Eğer Allah Teala neyin, nerede, nasıl olacağını bilmeseydi, erkeğin spermi ile kadının yumurtasından adı insan olan muazzam bir varlık çıkar mıydı?! Ellerinin, ayaklarının gelişimi bir noktada durur muydu? İki elin parmakları birbirine eşit olur muydu?! Yağmur yetecek kadar yağar mıydı, kadın ve erkek oranları birbirine yakın oranda olur muydu?! Kainat bu intizama sahip olur muydu?! Biraz önce zikrettiğimiz; Allah’ın bildiğini yazması, yazdığını murad etmesi, murad ettiğini de yaratması hadisesini Ebu Leheb mevzusuna tatbik edersek karşımıza şöyle bir tablo çıkar: Allah Teala, Ebu Leheb diye biri olacağını biliyordu. Bunu Levh-i Mahfuz’a yazmıştı. Vakti gelince yaratmayı murad etti sonra da

Ebu Leheb’i yarattı. Bu bağlamda da Tebbet Sûresi’ni indirdi. Böyle bir sûre, Kur’an-ı Kerim’in tarihselliğine delil olamaz. Çünkü Allah Teala bununla bize İslam’a adavetin hiç bitmeyeceğini, düşmanların bir kısmının İslam’ı temsil davasında olanlara kan bağı itibariyle yakın, ruh itibariyle uzak olacağını ifade etmekte ve sanki şöyle demektedir: “O uzak olanların “İslam” kelimesini duyduklarında Müslümanı lince teşebbüs edeceğini bilin ve Peygamber-i Ekber’e ﷺ bakın; yıkılmayın, sarsılmayın, Peygamber Aleyhisselam’ın izinden ayrılmayın!” Tebbet Sûresi, Kıyamet’e kadar gelecek bütün kavmiyetçi cereyanları da reddeder. Çünkü Peygamber-i Ekber ﷺ bu sûreyi okuyarak öz amcasına lanet eder. Bununla da mücadelenin ırklar arasında değil, Hakk’la Batıl arasında olacağını ilan eder. Belli bir zaman Diyanet’in her hafta beş-altıyüz imam kardeşimle toplu olarak akdedilen bir eğitim programına katılmakta ve “Ümmet olma şuuru” üzerine konuşmaktaydım.

Bir konuşmamda İslam’ın hiç bir ideolocyanın yedek parçası olamayacağını, Müslüman olan birinin atalar dini diye Şamanizm’le ya da Zerdüştlük’le yakınlık kuramayacağını söyledim. Programdan sonra yanıma gelen biri, “Siz nasıl Zerdüştlüğü eleştirirsiniz.” dedi. Ben de “Sadece Zerdüştlüğü değil, Şamanizm de dahil bütün ideolocyaları reddediyorum.” dedim. Ardında da kelamımı şöyle ikmal ettim: “Sen Tebbet Sûresi’ni okumuyor musun?! Ebu Leheb Efendimiz’in amcası değil miydi?! Allah Rasûlü ﷺ Rabbine, ‘Ya Rabbi! Amcamı ve eşini tel’în eden bu sûreyi okuyamam. Zoruma gidiyor, her şeye rağmen o benim amcamdır. Ebu Leheb’in şahsında cahiliyye kültürünü lanetleyemem.” dedi mi?! Hayır. Bilakis ırkçılığı reddetmede Ümmetine misal oldu.” Kavmiyetçiliğe “hayır” demek Müslüman olmanın gereğidir. En yakının olsa dahi Allah’a ve Rasûlü’ne adaveti olanlara “Ebu Leheb”e bakar gibi bakacaksın. Sûre’de, Ebu Leheb bir karakterdir. Kur’an-ı Kerim onu mevzu ederek Müslümanlara şunu söyler: “Sizin ırkınızdan da Allah’a ve Rasûlü’ne düşmanlar çıkar, bunlar mü’min olduğunuzdan dolayı size kan kusturursa, sakın ha üzülmeyin, ye’se düşmeyin, Allah Rasûlü’ne bakın, onun izinde yürüyün, Onunla teselli olun…” Kur’an-ı Kerim’deki bütün ayetler hep ezel-ebed çizgisinde mülahaza edilir.

Küfrün Beğenmeyip Çöpe Attığı Senaryolar

Hüküm: Peki hocam bazı tarihselcilerin Efendimiz Aleyhisselâm’ın -hâşâ- Kur’an’ı Tevrat’tan alıp Arap coğrafyasına uyarladığı iddiasına cevap sadedinde ne dersiniz?

İhsan Şenocak: Allah Teala, Ahir zaman Peygamberi’ni Roma’da sarayların, üniversitelerin, okulların olduğu bir yerde değil, Mekke’de yani okuma-yazma bilmeyenlerin yaşadığı bir coğrafyada gönderdi. Nitekim Kur’an-ı Kerim o devrin Araplarına “Ümmîler” yani “okuma yazma bilmeyenler” demektedir. Allah Rasûlü ﷺ de ümmîdir. Düşmanları ona çok iftiralar attı fakat hiçbiri “Kur’an’ı falan kitaptan alıp da yazıyorsun” demedi, diyemedi. Çünkü onlar en mahrem noktasına kadar hayatını biliyorlardı. Hiçbir muallimin önünde diz çöküp okumamıştı. Hocası yoktu. Ümmi oluşu, Onun ilminin vahiyden başka kaynağı olmadığını gösterir. Kur’an-ı Kerim üzerine onlarca cilt eser yazsanız, konuşsanız yine de mana zenginliğinden binde birine ulaşamayacağınıza göre nasıl olur da böyle muhteşem bir Kitap, tahrif edilmiş kitaplara isnad edilir?! Allah Teala A’râf Sûresi’nin 15786 ve 158.87 ayet-i kerimelerinde Efendimiz Aleyhisselam’ı “ümmi peygamber” olarak tavsif ediyor. Eğer Allah Teala O’nu ümmi olarak göndermeseydi, düşmanları “Tevrat’ı okudu, oradan aldı” diyeceklerdi yahut Kur’an-ı Kerim’i, İncil’e isnat edeceklerdi. Nitekim müseccel dinsiz Rudi Paret’in iddia ettiği gibi bütün oryantalistler itiraf etmektedir ki Efendimiz’in ﷺ yaşadığı asırda Ahd-i Atik’in Arapça bir tercümesi yoktu.

İngilizler, “el-Mevsûatu’l-Biritaniyye”de ilk Ahd-i Atik tercümesinin Abbasilerin ilk yıllarında yapıldığını haber vermektedir. Bu ahlaksız iftirayı atanlar tarihi hakikatlerin üzerini örtmekten de haya etmezler. Ne varki bir tarihselci kalkar, dinsizlerin iftirasını tasdik eder, sonra da bilim adamı etiketiyle ilim meydanlarında nara atar. Bir ara yanıma emekli bir muallim geldi. “Bu malum tarihselcinin kitaplarını okudum, imanım paramparça oldu. Acaba Tevrat’la Kur’an arasında bir münasebet var mıdır, Allah Rasûlü bu adamların iddia ettiği gibi Tevrat’tan etkilenmiş olabilir mi hocam?” dedi. Ona dedim ki: -Sen tarih öğretmenisin. Hiçbir kaynakta, falan Allah Rasûlü’nün ﷺ öğretmenidir, diye bir ibare gördün mü? Falan okula gitti, falan şehirde tahsil gördü, diye tek satır bir şey okudun mu? -Hayır, dedi. -Tevrat’ın dili olan İbranice bildiğine dair bir kayıt gördün mü? -Hayır… -Peki, düşmanları onu susturmak için her şeyi söyledi, her yola baş vurdu. Muhacir olunca ordular hazırlayıp üzerine yürüdü. Düşmanlarından bugüne, “Muhammed Kur’an-ı Kerim’i Tevrat’a, İncil’e bakarak yazıyor” diye bir îma, bir işaret var mı? -Hayır. -O halde Kur’an-ı Kerim’in tek bir kaynağı vardır, o da vahiydir, deyince öğretmen “Elhamdülillah rahatladım hocam” dedi, kalkıp gitti. Tarihselci, Ebu Cehil’in “Bu kadarını da söyleyemez, Muhammed’in okur-yazar olduğuna ve Kur’an’ı Tevrat’tan aldığı iftirasına milleti inandıramayız. Zira herkes onun Ümmi olduğunu biliyor.” deyip vazgeçtiği yalanın arkasına sığınmaktadır.

Tabiki, “ümmî” demek -hâşâ- cahil demek değil. Ümmî, okur-yazarın zıddıdır, cahil ise âlimin zıddıdır… Biz, okuma yazmayı ilim tahsil etmek için öğreniriz. Allah Rasûlü ﷺ ise ilmi, her şeyi bilen Alîm ve Habîr olan Allah Teala’dan alıyor. O, beşerin yazdığı kitaba muhtaç değil ki beşeri bilginin vasıtası olan okur-yazarlığa muhtaç olsun. “Ümmi” olmak onun için bir noksanlık değil, kemaldir. Sünnet-i Seniyye münkirlerinin ısrarla Allah Rasûlü’nün ﷺ okur-yazar olduğunu iddia etmelerinin arkasında, Oryantalistlerin bu büyük iftirasına yol açmak -hâşâ- Kur’an-ı Kerim, Tevrat ve İncil’den iktibastır, deme alçaklığı vardır. Bunu, bir kısmı ihanetinden, bir kısmı gafletinden dolayı yapmaktadır. Her ne kadar tarihselcilerle Sünnet münkirleri ayrı saflarda duruyormuş gibi görünse de hedefleri aynıdır. İkisinin de nihai amacı Kur’an-ı Kerim’i itibarsızlaştırmaktır. Bunların bilimsel dediği makaleler ise müseccel İslam düşmanları olarak maruf olan oryantalistlere ait esatîrdir. Bunların yeni dediği iftiralar, küfrün çöpe attığı senaryolardır.88

Kureyş Sûresi

Hüküm: Hocam Tebbet Sûresi bağlamında mühim açıklamalar yaptınız. “Kureyş Sûresi de Hicaz Yarımadası bağlamındaki ticari faliyetleri anlatıyor. Bu sebeple tarihseldir.” diyenlere nasıl cevap veririz?

İhsan Şenocak: Kureyş Sûresi’nin89 başındaki (ﻑَﻠﺎﻳلا)’deki “lâm” harfinin müteallakı (bağlı olduğu yer) Fil Sûresi’nin sonundaki “Onları yenilmiş ekin yaprağına çevirdi.”90 kısmıdır ya da aynı sûredeki (Kureyş) “Bu beytin Rabbine kulluk etsinler.” kısmıdır. Yani Kureyş’e yazın Şam’a, kışın Yemen’e gitme ülfeti verdiğinden dolayı Kureyş (bu beytin Rabbi’ne kulluk etsin.) Cenab-ı Hakk, bu sûrede “ülfet”ten bahsediyor. Örnek olarak da Kureyş’i zikrediyor. Sonrası ise üç nokta gibi… Yani ne kadar ülfet nimeti varsa Müminleri, bu örnek üzerinden yürüyerek onları tefekkür etmeye davet ediyor. Muallim bir formülle bir problem çözdüğünde bu, nasıl o formülün yalnızca o örneğe has olduğu anlamına gelmiyorsa, Kur’an-ı Kerimin “ülfet” formülüne Kureyş’i misal getirerek, malumdan meçhule yeni problemlere malum misalden hareketle çözüm üretmesi de ülfetin Kureyş’e has olmasına delil olmaz. Bütün ülfet bahislerinin hülasası ise, insanlar eşine, işine, aşına karşı ülfeti veren Rabbine şükretsin, ibadet etsin…

Mekkeliler geçimlerini ticaretle temin ediyorlardı. Kışın Yemen’e, yazın da Şam’a gidiyorlardı. Her bölgeye dair onların kalbinde bir ülfet vardı. Bir bölge hayvancılığa müsaitse oranın halkına hayvancılığa, bir başka bölge tarıma uygunsa oraya da tarıma karşı bir ülfet verdi. Nimete karşı ülfeti veren Allah Azze ve Celle, nimeti hatırlatarak kullarını ibadete davet ediyor. Mesela koyunun eti de “et”, fareninki de “et”. Muhal farz… Fare eti helal olsaydı, koyun kebabı yemek için kilometrelerce yol kat edenler, masalarında fare eti gördüklerinde mideleri ağızlarına gelir, kusarlardı. Çünkü Allah Teala sana koyun eti yemeye dair bir ülfet verdi, aynı ülfet fare için olmadığından, insan fare eti yemek şöyle dursun, pişirildiği kapıdan içeriye dahi girmez. Eğer belli hayvanların etine karşı ülfetler olmasaydı kişi aldığı her şeyi ağzından geri çıkarırdı. Bir anneye, çocuğuna karşı ülfet vermeseydi sabahlara kadar onun için uykusuz kalmaz, derdiyle alakadar olmazdı. Kur’an-ı Kerim, insana hediye edilen “ülfet”ten bir misal getiriyor, sonra da insana eve, aileye, cemiyete, işe dair verilen ülfetleri düşünüp, kulluğa davet ediyor.

Hüküm: Hocam çok teşekkür ediyoruz. Allah Azze ve Celle razı olsun.

İhsan Şenocak: Ben teşekkür ediyorum. Rabbim cümlemizden razı olsun. Hüküm’ü de hakîkatin sözcüleri kadrosunda bir nefer olarak kabul buyursun.

İhsan Şenocak – Kur’an’i Kerim Neden Hedef,syf.57-93

Dipnotlar:

59 Bu bölüm Şubat 2019’da neşredilen Hüküm Mecmuası’nın yönelttiği sorulara verdiğimiz cevaplardan ibarettir.

60 Kıyamet, 75/16-19:  ْﻊِﺒَّﺗاَﻓ ُهاَﻧْﺍَرَق ﺍَﺫِاَﻓ ُهَﻧٰﺍْرُقَﻭ ُهَعْﻤَﺟ اَﻨْيَلَﻋ َّﻥِﺍ ِهِب َﻞَﺠْعَﺘِل َ ﻚ- 62 َ ﻧا َﺴِل ِهِب ْ ﻙ ر ِ ّ َ ﺤ ُ ﺗ ل ا َ هﻧايب اﻨيلﻋ ﻥﺍ مث هﻧﺍرق

61.A’râf, 7/16: ميﻘﺘﺴﻤلﺍ ﻚطﺍص مﻬل ﻥﺪعقلا ﻰﻨﺘيوﻏﺍ ﻤِﺒﻓ ﻝاق

62.Mâide, 5/27: قﺤلاب ﻡﺩﺍ ﻰﻨبﺍ اﺒﻧ مﻬيلﻋ ُﻞﺗﺍﻭ 63

63.Yûsuf, 12/11: ىﺘْﻔي اﺜيﺪح ﻥاَﻛ اﻣ ﺏاﺒللاﺍ ﻟ ﻭُلا ٌ ﺓﺒﻋ مﻬصصق ﻓ ﻥاَﻛ ﺪﻘل

64 Emin el-Hulî Kur’an’daki kıssaların uydurma olduğunu, Halefullah’ın tezindeki her mevzunun gerçeği yansıttığını, ateşe atılsa da bu hususu savunacağını söylemiştir. Bkz. Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, Menhecü’l-Medreseti’l-Akliyye, Müessesetü’r Risâle, Beyrût, ty. I, s.447. Bkz. Halefullah, Muhammed Ahmed, el-Fennu’l-Kasasî fi’l-Kur’an, el-İntişaru’l-Arabî, Beyrut, 1999.

65 Hâkka, 69/44-46:  َﻴﻦِﺗَوْلﺍ ُهْﻨِﻣ اَﻨْعَطَﻘَل َّمُث ِﻴﻦِﻤَيْلاِب ُهْﻨِﻣ اَﻧْذَﺧ َلأ ِﻞيِﻭاَق َْلاﺍ َ ض

66 Necm, 53/3-4: ﻰحوي ﻰحﻭ َّ لاﺍ وه ﻥﺍ ﻯوﻬلﺍ ﻦﻋ قطﻨي اﻣﻭ ع َ ْ ب اَﻨْيَلَﻋ َﻝَّوَﻘَﺗ ْوَلَﻭ

67 هلﺪب ﻭﺍ ﺍذهِ ﻴﺮﻏ ﻥﺍرﻘب ﺖئﺍ اﻧﺀاﻘل ﻥوﺟري َ لا ﻦيذلﺍ ﻝاق ﺕاﻨيب اﻨﺗايﺍ مﻬيلﻋ ٰ ﻠﺘﺗ ﺍﺫﺍﻭ

68 Nisa, 4/59: ِﻓ ْمُﺘْﻋَﺯاَﻨَﺗ ْﻥِاَﻓ ْمُﻜْﻨِﻣ ِرْﻣ َْلاﺍ ِﻟ ﻭُﺍَﻭ َﻝو ُﺳَّرلﺍ ﺍوُعي ِطَﺍَﻭ َهّٰللﺍ ﺍوُعي ِطَﺍ ﺍوُٓﻨَﻣٰﺍ َﻦي ِذَّلﺍ اَﻬُّيَﺍ آَي ًﻠﺎيﻭاﺗ ﻦﺴحﺍﻭ ٌْ ﻴﺮﺧ ﻚلﺫ رﺧْٰلاﺍ ﻡويلﺍﻭ هللاب ﻥوﻨﻣوﺗ مﺘﻨُﻛ ﻥﺍ ﻝوﺳرلﺍﻭ هللﺍ َﻟﺍ هﻭﺩرﻓ ﺀﺷ

69. Enbiyâ, 21/69: ميهربﺍ ٰ ﻠﻋ اﻣَﻠﺎﺳﻭ ﺍﺩرب ﻧوُﻛ ﺭاﻧ اي اﻨلق

70 Mucizelerin inkârıyla ilgili ayrıca bkz. İhsan Şenocak, Sünnet’i Reddeden Kur’an Müslümanlığı, Hüküm Kitap, İstanbul, 2017, s. 125-151.

71 Bakara 2/106: ٰﻠَﻋ َهّٰللﺍ َّﻥَﺍ ْمَلْعَﺗ ْمَلَﺍ اَﻬِلْﺜِﻣ ْﻭَﺍ اَﻬْﻨِﻣٍ ْﻴﺮَخِب ِﺕْاَﻧ اَﻬِﺴْﻨُﻧ ْﻭَﺍ ٍﺔَيٰﺍ ْﻦِﻣ ْﺦ َﺴْﻨَﻧ اَﻣ ريﺪق ﺀﺷ ِّﻞُﻛ

72 Mülk, 67/14: ﻴﺮِﺒخلﺍ ﻒيطللﺍ وهﻭ قلﺧ ﻦﻣ ملعي َ لاﺍ-

73  Zuhruf, 43/71: ﻥﻭﺪلاﺧ اﻬيﻓ مﺘﻧﺍﻭ ﻴﻦﻋلاﺍ ذلﺗﻭ ﺲُﻔﻧلاﺍ هيﻬﺘْشﺗاﻣ اﻬيﻓﻭ

74 Tevbe, 9/72: ﺭاﻬﻧلاﺍ اﻬﺘﺤﺗ ﻦﻣ ﻯرﺠﺗ ﺕاﻨﺟ ﺕاﻨﻣوﻤلﺍﻭ ﻴﻦﻨﻣوﻤلﺍ هللﺍ ﺪﻋﻭ ﻦ ْ ِ ٌ ﺭاَﻬْﻧَﺍَﻭ ُه ُﻤ ْعَط ْ َّ ﻴ ﺮ َ ﻐ َ َ ﺘ ي ْ م َ ٍ ل ﺒ َ َ ِ ل ْ ﻦ ﻣ ِ ٌ ﺭاَﻬْﻧَﺍَﻭ ﻰًّﻔصﻣ ﻞﺴﻋ ﻦﻣ ﺭاﻬﻧﺍﻭ ﻴﻦبﺭاشلل ﺓذل رﻤﺧ ٍ ﻦ ٰ ِ ﺳ ِ ﺍ ﻴ ﺮ ْ ِ َ ﻏ ٍ ﺀآَﻣ ْﻦِﻣ ٌﺭاَﻬْﻧَﺍ آَﻬيِﻓ – 80 َ ﻥوُﻘَّﺘُﻤْلﺍ َﺪِﻋُﻭ ﻰِﺘَّلﺍ ِﺔَّﻨَﺠْلﺍ ُﻞَﺜَﻣ 76

76 https://www.youtube.com/watch?v=iEx-xjiKeGc&t=57s

77 Bakara, 2/25: اًﻬِباَشَﺘُﻣ ِهِب ﺍوُﺗُﺍَﻭ ُﻞْﺒَق ْﻦِﻣ اَﻨْقِﺯُﺭ ﻯ ِذَّلﺍ ﺍَذٰه ﺍوُلاَق اًقْﺯِﺭ ٍﺓَر َﺛ ْﻦِﻣ اَﻬْﻨِﻣ ﺍوُقِﺯُﺭ َﻤَّلُﻛ 78

78.Bakara, 2/25.

79 Buhârî, “Bed’ü’l-Halk”, 8; Müslim, “Cennet”, 2-5.

80 Yûnus, 10/61: َﻚِلٰﺫ ْﻦِﻣ َرَﻐ ْﺻَﺍ َٓلاَﻭ ِﺀ َٓﻤ َّﺴلﺍ ِﻓ َلاَﻭ ِ ﺽ ﺭ ﻴ ﻦِﺒﻣ ﺏاﺘﻛ ﻓ َّلاﺍ َ ﺒْﻛﺍ لاﻭ

81 Hadîd, 57/22: اَهَﺍَْﺒَﻧ ْﻥَﺍ ِﻞْﺒَق ْﻦِﻣ ٍﺏاَﺘِﻛ ِﻓ َّلاِﺍ ْمُﻜ ِﺴُﻔْﻧَﺍ ِٓﻓ َلاَﻭ ِ ﺽ ْ ﺭ َْلاﺍ ﻴ ﺮﺴي هللﺍ َﻠﻋ ﻚلﺫ ﻥﺍ 82

82 İnsan, 76/30: ﻤيﻜح ﻤيلﻋ ﻥاَﻛ هللﺍ ﻥﺍ هللﺍ ﺀاشي ﻥﺍ لاﺍ ﻥ ﻭاشﺗ اﻣﻭ 83

83 Zümer, 39/62: ٌ ﻞيﻛﻭ ﺀﺷ ِّﻞُﻛ ٰ ﻠﻋ وهﻭ ﺀﺷ ِّﻞُﻛ قلاﺧ هللﺍ-

84 ِ ﻓ ٍﺔَﺒي ِصُﻣ ْﻦِﻣ َﺏا َﺻَﺍ آَﻣ 84 Vâkıa, 56/77,78: ﻥوﻨﻜﻣ ﺏاﺘﻛ ﻓ ميرَﻛ ﻥﺍرﻘل هﻧﺍ

85.Kamer, 54/49: ﺭﺪﻘب هاﻨﻘلﺧ ﺀﺷ َّ ﻞُﻛ اﻧﺍ

86 A’râf 7/157: ﺔيﺭوﺘلﺍ ﻓ مهﺪﻨﻋ ابوﺘﻜﻣ هﻧﻭﺪﺠي ﻯذلﺍ ﻰﻣلاﺍ ﻰِﺒﻨلﺍ ﻝوﺳرلﺍ ﻥوعِﺒﺘي ﻦيذلﺍ ﻞيﺠﻧلاﺍﻭ 87

87 A’râf 7/158: َﻥﻭُﺪَﺘْﻬَﺗ ْمُﻜَّلَعَل ُهوُعِﺒَّﺗﺍَﻭ ِهِﺗ َﻤِلَﻛَﻭ ِهّٰللاِب ُﻦِﻣْٔوُي ﻯ ِذَّلﺍ ِّﻰِّﻣ ُْلاﺍ ِّﻰِﺒَّﻨلﺍ ِهِلو ُﺳَﺭَﻭ ِهّٰللاِب ﺍوُﻨِﻣٰاَﻓ

88 Allah Rasûlü’nün ümmî oluşuyla ilgili bkz. İhsan Şenocak, Sünnet’i Reddeden Kur’an Müslümanlığı, Hüküm Kitap, İstanbul, 2017, s. 97-122.

89 Kureyş, 106/1-4: َّﺏَﺭ ﺍﻭُﺪُﺒْعَيْلَﻓ )٢( ﻒيصلﺍﻭ ﺀاﺘِّشلﺍ ﺔلحﺭ مﻬﻓَﻠﺎيﺍ )١( ٍﺶْيَرُق ِﻑَﻠﺎيِلا ﻑوﺧ ﻦﻣ مﻬﻨﻣﺍﻭ ﻉوﺟ ﻦﻣ مﻬﻤعطﺍ ﻯذلﺍ )٣( ﺖيﺒلﺍﺍذه 90

90 Fîl, 105/5 ﻝوُﻛاﻣ ﻒصعَﻛ مﻬلعﺠﻓ

2.Kur’an Kıssaları ve Mucize Olgusu

Öztürk, bu bağlamda özetle şunları söylemektedir: “Kur’an, ilahi iradenin tarihin muhtelif dönemlerinde eşyanın tabiatına aykırı nitelikte bir takım müdahalelerde bulunduğundan söz eder. İşte bu müdahaleler sebebiyle ateş, İbrahim’i yakmaz, Musa’nın elindeki asa vasıtasıyla deniz ikiye yarılır, yine aynı asanın temasıyla kayadan su fışkırır, İsrailoğullarına kudret helvası ve bıldırcın eti nazil olur. Yunus, balık tarafından yutulur ama bir süre sonra kendisini canlı olarak sahilde bulur.. İşte bütün bu oluşlar, üç büyük din mensuplarınca “mucize” diye tarif edilir.Kısacası, harikulâde bir oluş hâlini imleyen mucize, nübüvvet iddiasıyla irtibatlı olup Peygamberler vasıtasıyla gerçekleşir.. Vahyin (Hz. Peygamber dönemini amaçlıyor) nüzul sürecinde bu türden hiçbir mucize vuku bulmamıştır. Bize öyle geliyor ki daha önceki dönemlerde de anılan türden mucizeler vaki olmamış ve fakat Kur’an’ın teosentrik dil dizgesi içinde nesneler dünyasındaki doğal olaylara ait sebeplerin hazfedilip sırf sonuçların zikredilmesi, biz Müslümanlar tarafından genellikle mucize diye kavramlaştırılmıştır.

Gerçekte bildik anlamda bir mucizeden ya da insanın kavrama yetisini aşan (gaybî) bir iş ve eserden ne ilahi fiillerdeki anlam ve gayeyi, ne de Tanrı’ya ve tabiata ait herhangi bir niteliği sahici bir biçimde anlayıp kavrama imkânı vardır.. Şu halde doğada olup biten bir şeyi anlayıp kavrayamayınca doğrudan doğruya Tanrı’nın iradesine bağlamak suretiyle bildik anlamda “mucize” diye kavramlaştırmak, Spi- noza’nın ifadesiyle, hem budalalıktan başka birşey değildir, hem de cehaleti kabullenmenin gülünç bir biçimidir.104Yazar, yukarıda zikredilen iddiasında, Hz. Peygamber dahil, bazı Peygamberlere nispet edilen mucizeleri inkar etmekte ve doğada olup biten bir şeyi anlayıp kavrayamayınca onu mucize diye isimlendirmenin de bir budalalık ve cahillik olduğunu açıkça ifade etmektedir.

Mucize deyimi, Kur’an’daki âyet ve burhan’ın karşılığıdır. Önceki muhaddisler, onun yerine, delil ve alamet tabirlerini kullanmışlardır. Mucize, “acz” kökünden, “if âl” babından ismi fail olup lügat manası ile Peygamberlerin inkarcı hasma meydan okumak ve inkara yeltendiğinde aciz kılmak için gösterdikleri olağanüstü hadise karşılığında kullanılır.Mucize, bazılarının zannettiği gibi tabii kanunları bozmak, ilim ve fenni altüst etmek için değildir. Allah tarafından Peygamberlerini teyit için takdir edilen ve muayyen zamanları gelince ortaya çıkan bazı olağanüstü olaylardır.Materyalistler, Deistler ve Panteistler genellikle mucizelere inanmazlar. Fakat Theistler (Allah’ın varlığını ve vahyi kabul edenler) dünyada bir ilahi müdahalenin olabileceğine inanırlar; yoksa ibadetin bir anlam taşımayacağını söylerler.Mucize aklen imkansız değildir. Çünkü bilinen tabii kanunlara muhalif görünen bir şeyin meydana gelmesini imkansız kılacak bir delil yoktur. Madem ki kainatı ve onun kanunlarını Allah yaratmıştır, öyleyse O’nun olağanüstü özel kanunlar yaratmış olması da imkansız değildir.105

Mucizeyle ilgili bu girişten sonra ortaya atılan iddialara dönelim: Öztürk, Kur’an’ın, ilahi iradenin tarihin muhtelif dönemlerinde eşyanın tabiatına aykırı bir takım müdahalelerde bulunduğunu belirtmekte ve buna, ateşin, İbrahim’i yakmaması, Musa’nın asasının denizi yarması gibi olağanüstü olayları örnek göstermektedir. Aynı zamanda sözü edilen olağanüstü hususların, Peygamberler vasıtasıyla gerçekleştiği ve bunların, üç büyük din mensuplarınca mucize diye tarif edildiği zikredilmektedir.Şimdi, Öztürk’e kendi beyanları dahilinde soralım. Kur’an, zikri geçen mucizelerden bahsettiğine göre -ki kendileri de bunu itiraf etmektedir- zat-ı âlilerinin, Kur’an’ın bu açık beyanı karşısında tavrı ne olmalıdır? Delâleti sarih/açık ve net olan İlâhi bir buyruğu, her hangi bir gerekçe ile inkâr ya da reddetmek, ne anlama gelmektedir?Kur’an, örneğin, ateşin, İbrahim’i yakmadığını, Musa’nın, asasıyla denizi yardığını, Yunus’un, balığın karnında sağsalim çıktığını açık ve anlaşılır bir dille beyan ediyorsa, artık bundan sonra her hangi bir te’vile gidilebilir mi? Böyle bir olayın olağanüstü oluşu, açık değil midir? Bunun isim olarak mucize olup olmaması, mezkur olayları değiştirebilir mi?

Öztürk, Kur’an’ın mezkur olayları anlattığını söyledikten sonra şöyle bir çelişkiye düşmektedir. “Bize öyle geliyor ki daha önceki dönemlerde de anılan türden mucizeler vaki olma mış..” Peki, mezkur olağanüstü olaylar kendisinin de belirttiği gibi Kur’an’la sabit iken, bunların “bize öyle geliyor ki” gibi, indi/ sübjektif iddialarla reddedilmesi, vahiy karşısında aklı putlaştırmak değil midir? Yani, burada Kur’an ve onun açık delâleti ile, Öztürk’ün aklı karşı karşıya gelip tearuz etmekte ve bu meyanda Öztürk’ün aklı, tercih edilmektedir. Demek ki sarih/açık nass, Öztürk’ün aklî delâletiyle aynı derecede bile değildir. Çünkü onun maznun ve mevhum aklı, daha önceliklidir.Varsayalım ki ona göre öyle olsun. Bu durum onun bir tercihidir. Peki, bunun muhakkak bir gerekçesi olmalıdır. Öztürk’e göre bu tercihin gerekçesi acaba nedir?

Evet.. Ona göre gerekçe şudur: “Gerçekte bildik anlamda bir mucizeden ya da insanın kavrama yetisini aşan (gaybi) bir iş ve eserden ne İlâhi fiillerdeki anlam ve gayeyi, ne de Tanrı’ya ait her hangi bir niteliği sahici bir biçimde anlayıp kavrama imkânı vardır.”Görülüyor ki Öztürk’e göre İlâhi fiillerdeki anlam ve gayeyle Tanrı ve tabiata ait nitelikleri sahici anlamak için, mucizenin ve aynı zamanda insanın kavrama yetisini aşan (gaybi) bir işin reddedilmesi gerekir. Kur’an, İlâhi fiillerden, Tanrı’dan ve tabiata ait bazı niteliklerden -varsayalım ki- mucize yoluyla yahut da insanın kavrama yetisini aşan gaybî bir işaretle bahsetti, bu durumda, Öztürk’ün anlayış ve inancına göre bu hususun akıl yoluyla reddedilmesi gerekir. Üstelik bu konudaki bilginin Kur’an’ın açık delâletiyle sübutu, pek de önemli değildir. Zira bunları sahici anlamanın yolu, ancak bu şekilde tezahür eder.

Öztürk’e göre aynı zamanda “Kur’an’ın teosentrik dil dizgesi içinde nesneler dünyasındaki doğal olaylara ait sebeplerin hazfedilip sırf sonuçların zikredilmesi, biz Müslümanlar tarafından genellikle mucize diye kavramlaştırılmıştır.”Mucizenin izahı yukarıda anlatıldı. Öztürk’ün nitelediği bir algıyla Müslümanlar, mucize olgusuna bakmamışlardır. Mucize, onun zannettiği gibi doğal olaylara ait sebeplerin hazfedilip (kaldırılıp) sırf sonuçlarının zikredilmesi de değildir. Böyle bir mucize tanımı varsa bunun kime ait olduğu, ilmi yönden belirtilmeli değil midir?Yüce Allah, mucizeyi icrâ ederken, sebepleri geçici olarak askıya alıyor, burada bir hazf yoktur. Zira hazf, hakikaten kaldırılsa da hükmen mevcuttur. Halbuki mucizede sebep, hem hakikaten, hem de hükmen kaldırılmıştır.

Sebebi yaratan Allah olduğuna göre, onun, bir şeyi sebepsiz yaratması da mümkündür.Aynı zamanda, mucizede ne tür sebebin kaldırıldığı bilinmemektedir. Sonra sebeple netice arasında zaruri bir bağın olup olmadığı kesin değildir. Üstelik sebeple neticeyi birbirine rapteden İlâhi kudrettir. İlâhi kudret sebeple netice İkilisinden daha üstündür. Onun gücü böyle adi ve tabii şeylerle sınırlandırılamaz.Şimdi, bazı örnek mucizeleri tahlil etmeye çalışalım. Kur’an’a göre ateş, İbrahim’i yakmış mıdır, yakmamış mıdır? Yakmış olduğunu kabul ettiğimizde, bu durum, açık olan Kur’an âyetine aykırıdır. Hatta böyle bir inanış, İslama göre küfür sayılır. Öyleyse ikinci şık -ki İbrahim’in ateşte yanmadığı- kendiliğinden zahir olmaktadır. Peki, bu durumda ateş, yakma sebebi iken nasıl oluyor da neticesi olan yanma, İbrahim hakkında gerçekleşmiyor?

Burada, sebep ile netice arasında akli olarak nasıl bir bağ kurulabilir? Bunun cevabı gâyet basittir. Akıl, bu konuda bir neticeye varamaz. Zira akıl, olayları sebep ve sonuç ile bağlantılı tasavvur edebilir. İşte, sebep ve sonuç arasındaki bu bağın akılla algılanamaması, Allah’ın bir âyeti, burhanı yani, Müslümanların kabul ettikleri mucizedir.Hz. Musa’nın asası da öyledir. Akla göre asa (sopa)nm denizi yarması mümkün değildir. Ancak İlâhi kudret, aklı hayrette bırakan böyle bir olayı, Musa Peygamber eliyle gerçekleştirmiştir.Hz. İsa’nın babasız doğması, onun, ölüyü diriltmesi, hangi aklî prensiplerle izah edilebilir? Akıl, bu noktada bir bilgiye ulaşamadığında onu reddetmesi mi gerekir?

Evet. Burada iki tür akıl vardır. Birincisi, vahyi kabul eden, onu, akima rehber kılan ve haddini aşmayan kısacası, “işittik ve itaat ettik” diyen kısmıdır. Diğeri, vahyi reddeden yahut da algılayamadığı hususları, vahye aykırı biçimde te’vil eden, vahye karşı aklını rehber edinip haddini bilmeyen biçâre akıldır.Öztürk’ün, vahyin nüzûl sürecinde yani, Peygamber Efendimizin (a.s.) döneminde hiçbir mucizenin gerçekleşmediğini iddia etmesi ise gâyet gülünçtür. Zira Abdullah’ın oğlu Mu- hammed, hissi bir mucize göstermeden, Peygamberlik iddia etmişse bu iddia, nasıl sabit olmuştur. Halbuki O, ümmi, yetim ve otoritesi olmayan bir kişiyken, en vahşi kavimleri dize getirecek esaslarla onlara geliyor ve bütün düşmanlıklara rağmen muvaffak oluyor. Aynı zamanda onun getirdiği yüce din, 1400 küsur yıldan ziyadedir, devam ediyor ve kıyamete değin de -Allah’ın izniyle- devam edecektir.

Hz. Peygamberin hissi mucizeleri, kısmen mütevâtir, kısmen de ahâd yollarla bizlere ulaşmıştır.106 Burada bu konulara girmeyeceğiz. Zira iddia sahibi, Kur’an’ın diğer peygamberler hakkındaki açık beyanlarıyla sabit olan mucizelerini inkar edince, bizlerin, hadis rivâyetleriyle sabit olan mucizeleri -velev ki bir kısmı mütevâtir olsun- anlatmamız, usûlen uygun olmaz.Öztürk’ün de kabul ettiği gibi Kur’an, Yüce Allah tarafından Peygambere verilmiş İlâhi bir kitaptır. Kur’an, inkarcılara meydan okumakta ve benzeri bir sûre getirilmesini onlardan istemektedir. Hatta insanlar ve cinler bir araya geldiklerinde, onun bir benzerini getiremezler, demektedir.107Şimdi bu âyetlerin neticelerine göre Kur’an, Allah’ın, Peygambere verdiği bir mucizesi olmuyor mu? Zira beşerin kullandığı bir dille onlara meydan okumak ve bunu asırlarca devam ettirip bununla beraber bir nakzedici/engelleyiciyle karşılaşmamak, başlı başına bir mucize değil midir?

İşte İlâhi bir mucize olan Kur’an, Peygamberin, Allah tarafından bir gece Mescid-i Haram’dan, Mescid-i Aksa’ya götürüldüğünü, ayın yarıldığını/inşikak-ı kamer ve Allah’ın, Peygamberi koruyacağını açıkça belirtmiştir.108 Bunlardan, Peygamberin korunmasına yönelik mucize, kendi dönemindeki düşmanların baskı ve suikastlerine rağmen, onun kendi eceliyle vefat etmesiyle ispatlanmış ve bu olay, mütevatir bir yolla bütün Müs- lümanlarca malum olmuştur. Öztürk, İsra ve inşikak-ı kamer’i, te’vil edip reddetse de Peygamberin düşmanlarından korunup kendi eceliyle vefat ettiğini asla inkar edemez.3.

Kıssalar ve Mitoloji

Öztürk, Halefullah’ın bazı kıssaların tarihi gerçekliği olmayıp birer edebi ürün olduğu yönündeki görüşünü yorumsuz bir şekilde aktardıktan sonra Paul Tillich’in kutsal metinlerdeki sembolizme ilişkin görüşlerini de beğeni ile sunmakta ve özetle şöyle demektedir: “Bilhassa şunu vurgulamak isteriz ki muhtevasının diyalektik bir süreçte teşekkül ettiğinde kuşku bulunmayan Kur’an’ın bazı kıssalarında bir takım mitolojik unsurlara yer verildiği gibi, kimi Peygamberlerin biyografilerine antik ve arkaik medeniyetlere ait literatürde de mevcut olan ve bu yüzden ister istemez tarihsel gerçekliklerinden kuşku duyulan bazı motifler de eklenmiş gözükmektedir. Mesela, Hz. Musa’nın doğumuna ilişkin pasajlarda karşımıza çıkan “terk edilmiş bebek” motifi ile Hz. Yusuf’un Mısır’daki hayat hikayesinde ön plana çıkan “muradına eremeyen ayartıcı kadın” figürü, bu kabilden sayılır.”109Öztürk, “Kıssalar ve Mitoloji” alt başlığıyla sunduğu çalışmasında Halalefullah’ın bu meyandaki görüşlerini, her hangi bir yoruma tabi tutmadan bir delil olarak zikretmektedir.

Bu davranış onun, Halefullah’a ait kıssalarla ilgili görüşleri zımnen kabullendiğini gösteriyor.Halefullah’ın kıssalar konusundaki görüşleri İslam alimleri tarafından gerekli cevaplarıyla eleştirildiği için burada, onu özellikle gündemde tutmayacağız. Ancak, el-Fennu’l-Kasasî fi’l- Kur’an/Kur’arı’da Anlatım Sanatı adlı kitabının yazarı Halefullah, kıssa konusundaki olumsuz tavrını, mezkur eserinin tamamında açıkça devam ettirmiştir.Öztürk, Paul Tillich’in kutsal metinlerdeki sembolizme ilişkin görüşlerini kabul ettiğini açıkça ifade etmektedir. Ona göre mitler, aslında insanın nihai ilgisinin İlâhi figürlerde ve fiillerde sembolize edilmesidir. Ancak Öztürk’e göre “mitler” deki kozmolojiye ve Tanrı-insan ilişkisine dair sembolik ifadeleri, lafzî olarak anlamak ve yorumlamak doğru değildir.

Bu tür anlatımlar tarihsel olgulardan bahsetse bile onların tarihi verilerle test edilmesini ve buna göre değerlendirilmesini düşünmek, kutsal metinlerin varlık nedenlerine büsbütün aykırı olacaktır. Aynı şekilde, kozmolojiye dair ifadeleri de bilimsel bilgi gibi düşünmek insanın bilgi dağarcığına katkı sağladığını iddia etmek de kıssa, mesel ve mitleri heder etmek olacaktır. Örneğin, Adem kıssası, -içerik anlamıyla- her insanın içinde bulunduğu varo- luşsal durumu sembolize etmektedir.110Öztürk, Kur’an’ın bazı kıssalarında bir takım mitolojik unsurlara yer verildiğini bazı Peygamberlerin biyografilerine antik /eski ve arkaik/ilkel medeniyetlere ait literatürlerde mevcut olan ve tarihsel gerçekliklerinden kuşku duyulan bazı motiflerin eklendiğini açıkça ve pervasızca ifade etmektedir.

Konuyla ilgili olarak önce mitoloji ile ilgili kısa bir bilgi verip sonra onun iddialarını değerlendirelim. “Mitoloji (Ustûriyât, efsane, söylence); Tanrıların, insanların, kahramanların ve evrenin yaratılışının yanı sıra ilk günahı; ilk ölümü, tufanı, tanrıların insanları nasıl cezalandırdıklarını, ikinci planda ise avcılığın ve hayvancılığın başlangıcını, bitkilerden nasıl yararlanıldığını, ateşin ilk kez elde edilişini, cinsel hayatın başlangıcını, ilk ailenin, törelerin ve toplumsal kumruların ortaya çıkışını konu edinen, bunların destansı ve şiirli bir dille anlatan, çoğu zaman kutsal sayılan öykülerdir.Çoktanrıcı ilkçağ inançlarının tanrılarının, yarı tanrılarının ve kahramanlarının tarihini kapsayan ve onları inceleyerek yorumlayan mitoloji, dört kola ayrılır: Tanrıların nasıl oluştuklarını inceleyen Teogoni, evrenin nasıl oluştuğunu inceleyen Kozmogoni, insanın nasıl oluştuğunu inceleyen Antropogoni ve bütün bunların geleceğini inceleyen Eskatoloji.

Çeşitli mitolojiler başlıca konuları olan mitos (hayal ürünü olan sözj’larm epos (sanatlı söz) ve logos (gerçeğe dayanan söz)’larla kaynaşmış bulunduğunu da saptamaktadır. Eşdeyişle her mitos, bir ölçüde bir sanat ürünü ve bir ölçüde de gerçeklerle ilgilidir. Gerçeği araştıran felsefe, mitolojik sorulardan dinsel niteliğin atılmasıyla başlamıştır. Örneğin, su’yu bir tanrı olarak niteleyen ünlü mitolojici Hemeros’u izleyen ilk filozof Thales, ona fizik bir nitelik vermiştir..”111Yukarıdaki anlatıma göre mitoloji, gerçek ve hayal karışımı bir sanat ürünüdür. İnsanlar tarafından kurgulanmıştır. Yalan ya da doğru olması pek önemli değildir. Buna karşılık Kur’an kıssaları, İlâhi kaynaklıdır, tarihi gerçekliği vardır. Yalan olma ihtimali asla düşünülemez. Zira vahiydir.Şimdi, açıklanan şu karşılaştırmadan sonra Kur’an kıssalarını, mitolojik unsurlarla aynı konumda görmek yahut da onları, mitolojik unsurlarla karışmış göstermek, nasıl izah edilebilir?!

Aslında bu mantığı izah etmenin iki yolu bulunmaktadır.Birincisi, Kur’an kıssalarını mitolojik unsurlardan dolayı, tamamen mitolojik görmek ve böylece ret ya da inkarda serbest davranmak, İkincisi ise Kur’an kıssalarını ister mitolojik olsun, ister başka türlü olsun, batıl te’villerle kuşkulandırıcı bir üslupla yorumlamak ve böylece dolaylı olarak inkara sapmaktır.Öztürk’ün iddiası bağlamında zikrettiği örnekler de onun, mitolojik unsurdan neyi amaçladığını açıkça göstermektedir. Yüce Allah’ın, “Musa’nın annesine: Onu emzir, kendisine zarar geleceğinden endişelendiğinde onu denize (Nil’e) bırakıver, hiç korkup kaygılanma, çünkü biz onu sana geri vereceğiz ve onu Peygamberlerden biri yapacağız, diye bildirdik.”112 biçimindeki buyruğunu, “terk edilmiş bebek” motifi olarak zikretmektedir. Hatta o, bunun birçok kadim kültürde mevcut olan edebi bir motif olduğunu vurguladıktan sonra, D. Redford’un ilgili çalışmasını örnek göstermektedir.

Öztürk’ün, Yusuf kıssasında anlatılan Aziz’in karısını da “muradına eremeyen ayartıcı kadın figürü” olarak tavsif etmesi, Kur’an kıssaları konusunda bir su-i edeptir. Zira sözü edilen kadın, Kur’an’ın beyanına göre suçunu itiraf etmiş ve rivâyetle- re göre de muradına ermiş; yani, Yusuf ile evlenmiştir.Yüce Allah bu konuda şöyle buyurmaktadır: “(Kral kadınlara) dedi ki: Yusuf’un nefsinden murat almak istediğiniz zaman durumunuz neydi? Kadınlar, Hâşâ! Allah için, biz ondan hiçbir kötülük görmedik, dediler. Aziz’in karısı da dedi ki: “Şimdi hak ortaya çıktı. Ben onun nefsinden murat almak istemiştim. Şüphesiz ki o doğru söyleyenlerdendir.”113Görülüyor ki Aziz’in karısı ayartıcı kadın figürü olmaktan öte, bir müddet nefsine aldanıp sonra gerçeği itiraf eden ve dolayısıyla tövbe eden bir kadındır.

Şimdi, Kur’an’ın açık âyetleriyle berâati/temizliği sabit olan bir kadın, nasıl olur da ayartıcı bir kadın konumunda sayılır.Kur’an kıssalarının tarihi gerçeklikle örtüşmesi durumunda Allah’ın iradesinin farklı zamanlar açısından niçin “Geçmişte öyleydi, şimdi böyle” şeklinde ifade edilebilecek tarzda yansıdığına makul bir izah bulamama kaygısı, Öztürk’ün kafasını karıştıran asıl nedendir.114 İşte bu karmaşık durum, merhum Ziya Paşa’nın şu dizelerini ona söyletmek mecburiyetinde bırakmıştır: İdrak-ı meâlî bu küçük akla gerekmez; zira bu terazi o kadar sikleti çekmez.115

Şâyet Öztürk, ilahi buyrukların akla hitap ettiğini, ama aklî olmadığını idrak etseydi, onların hepsinin akılla izah edilmesinin zaten gerekmeyeceğini farkedecek ve ta’lilî mümkün olmayan hususlardaki bilgiyi, Allah’a havale edip olayın taabbudî olacağını itiraf edecek ve böylece işin içinden sıyrılacaktı. Ancak bilginin kullanımı da bilgi derecesinde önemli olduğu için, bu meyanda Allah’a yönelmek ve sınırı aşmamak esastır.Ta’lîl olgusu, bazen bir nesnenin nedenselliğini tespit, bazen de onun hikmetini izhar etme anlamı taşımaktadır. Taabbu- dî/salt ibadet yönlü ilahi buyruklarda nedensellik değil, hikmet yönü önceliklidir. Örneğin, kıbleye yönelmenin nedensellik cihetiyle ta’lîli söz konusu olamaz. Ancak onun bir hikmete dayandığı aklen kabul edilir. Zira kıbleye yönelmek emr-i İlâhiye dayanınca onun abes ve manasız olamayacağı kendiliğinden bilinir.

Varsayalım ki kıbleye yönelmenin hikmeti, akıl yoluyla izah edilmedi, peki, bu durumda kıble konusunda sabit olan ilahi emir, aciz ve biçare beşer aklınca sorgulanıp ret mi edilecektir?Evet.. Secde, yüce Allah’a yapıldığı halde, kıbleye yönelmenin aklî yönden bir izahı söz konusu değildir. Bilindiği üzere kişi, kıbleye yönelmeden de secde yapabilir. Abdestin yerine, teyemmümün meşruiyeti de böyledir. Zira toprakla temizlenme,akıl yoluyla anlaşılacak bir husus değildir. Kur’an’daki âyetlerin de aynı derecede bilinmesi mümkün değildir. Nasıl ki evrendeki her şey akıl yoluyla keşfedilemiyorsa ilahi vahiy de öyledir. Örneğin, elif-lâm-mîm gibi hem lafzı, hem de manası müte- şâbih olan âyetler, hangi aklî ölçülerle anlaşılabilir. Cennet ve cehennemdeki hâller, melekler ve ruhun konumu, hangi bilgi yoluyla keşfedilebilir? Müminlerin gayba imanları sabit iken, biçâre akıl aletini, gayb konularına daldırmak, imanda şüphe ve inkara yol açmaz mı?!

Hidayet Zertürk – Modern ve Tarihselci Aklın Kur’an Okumaları(M.Öztürk Örneği)syf.169,180;197,200;211,231

Dipnotlar:

1.Öztürk, Mustafa, Meal Kültürümüz, 10-11.

2.Bkz. Ebu Süleymân, Sabir Hasen Muhammed, Âdvâıı’l-Beyân fî Tarîhi’l- Kur’ân, Dâru’l Âlemi’l Kütüb, es-Suûdiyye, 1. baskı, 200, 35-53.

3.Zümer, 39:18

4.Oztürk, Meal Kültürümüz, 12

5.Hicr, 15:96

6.Nisâ, 4:82

7.Bkz. Zertürk, Hidâyet, Ulûmu’l-Kur’an ve Tefsir Usûlü, Ravza Yayınları, l.baskı, İstanbul 2012,114

8.İsrâ, 17:889

9.Bakara, 2:23

10.er-Rafii’, Mustafa Sadık, İ’câzu’l-Kur’arı ve’l-Belağatu’n-Nebeviyye, el-Mek- tebetu’l Asriyye, Beyrut 2004,131-155

11.Öztürk, Mustafa, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, 18

12.Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum, 500

13.ong, VValter ]., Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi, Metis Yayınları, 4.baskı, İstanbul 2013, 209

…

53.Oztürk, Mustafa, Kur’an, Tefsir ve Usûl Üzerine, 28

54.Öztürk, Mustafa, Çağdaş İslâm Düşüncesi ve Kurancılık, 237

55.es-Salih, Subhi, Ulûmu’l-Hadis ve Mustalahuhu, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 2009, s. 3.

56 eş-Şehr-Zuri, İbnu’s-Salah, Mukaddime, (thk. Usame el-Belhi) Daru’l Kitabi’l- Arabi, Beyrut 2005,13

57 ”Oztürk, Mustafa, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, 69

58.Zeydan, Abdulkerim, el-Veciz fî Usûli’l-fıkh, 16159

59.Mülk, 67:10

…

83.Öztürk, Kıssaları Dili, 24

84.İsrâ, 17:105

85.el-Haşimî, es-Seyyid Ahmed, Cevâhiru’l-Brfağa, 55-60

86.Bkz. er-Razî, Muhammed b. Ebî Bekr, Muhtaru’s-Sıhah, 146

87.Yûnus, 10:33

88 .secde, 32:13

89.Mü’minûn, 23:71; el-Isfahanî, er-Rağıb, Müfredâtü el-Fazi’l-Kur’an, Dâru’l Kalem, Dımaşk, 246

90.Oztürk, Kıssaların Dili, 24

91.Kehf, 18:84-90; bkz. Çantay, Haşan Basri, Kur’an-ı Hakîm ve Meali Kerim,2/547; Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, 5/3284

92.el-Vahidî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed, Esbâbu’n-Nüzûl, 161

93.er-Razî, Fahreddin, Mefâtihu’l-Gâyb, 11 (Cüz-21)/139

94.Kehf, 18:95

95.Kehf, 18:84

96.el-Hamelavî, eş-Şeyh Ahmed, Şezâ’l-Arf fi Fenni’s-Sarf, 95; bkz. Zihni, Muhammed, el-Muntehab, 377

97.İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemalüddin Abdurrahman, Zâdu’l-Mesir fî İlmi t-Tefsir, 869

98.bkz. Konyalı, Mehmet Vehbi, Büyük Kur’an Tefsiri (Hülasatu’TBeycm), Üçdal Neşriyat, İstanbul, ts. 8/3166

99.Bkz. Yazır, M. Hamdi, 5/3282

100.Şuâra, 26:28

101.Bkz. el-Isfahanî, er-Rağib, el-Müfredât, 401, 522, 604

102.Sami, Şemseddin, Kamus-ı Tilrkî, Şifa Yayınlan, 1. baskı, İstanbul 2012,1374, 1402

103.Tuğlacı, Pars, Okyanus Ansiklopedik Sözlük, Pars Yayınları, İstanbul 1972, 6/3061

104.Öztürk, Mustafa, Kıssaların Dili, 12-21

105.Yüksel, Emrullah, Sistematik Kelâm, İz Yayıncılık, İstanbul 2005,147

106.el-Butî, Muhammed Said Ramadan, Kubrâ’l-Yakîniyyât’il-Kevniy]/e, 220

107. Bakara, 2:22-24; isrâ, 17:88

108.Bkz. İsrâ, 17:1; Kamer, 54:1-2; Mâide, 5:67

1.Yazı için bk:http://ilimcephesi.com/modern-ve-tarihselci-aklin-kuran-okumalari-1-2/

2.Yazı için bk.http://ilimcephesi.com/modern-ve-tarihselci-aklin-kuran-okumalari-2-2/

…

1. Kur’an Kıssaları

Öztürk, özetle, Kur’an kıssalarından asıl maksadın hidâyet olduğunu kabul etmekle beraber, kıssaların tarihi gerçekliklerinin önemli olmadığını, mucize kabilinden zikredilen bazı olayların salt tabiat hadisesinden ibaret olduğunu, aynı zamanda bazı kıssalarda mitolojik unsurlar bulunduğunu ve yine kısmen de olsa bunlardaki demitolojize girişiminin İlâhi vahye aykırı olamayacağını açıkça ifade etmektedir. Araştırmamızda bu ser- dedilen iddialar, alt başlıklarla izah ve reddedilecektir.

1. Kıssaların Tarihi Gerçekliği

Öztürk bu konuda şöyle demektedir: “Kur’an’daki bazı kıssaların hak veya bi’l-hak olarak tavsif edilmesinden yola çıkan geleneksel anlayış, bunun aksi yöndeki görüşü savunmakta ısrarcıdır. Bu anlayışa göre iki âyette geçen kasas ve nebe kelimeleriyle birlikte hak sözcüğünün zikredilmiş olması Kur’an’da kıssa olarak serdedilen haberlerin yalın tarihi gerçekleri imlediğini gösterir..

Kur’an’daki bir kıssanın tarihiliği, salt bi’l-hak tabiriyle -ki bu tabirin Türkçedeki tam karşılığını bulmak da hayli zordur- belirlenemez. Çünkü el-hak/veya bi’l-hak tabiri, mutlak olarak “gerçek” anlamına geldiği gibi, yerine ve bağlamına göre “bir gerçeğin ifadesi” gibi bir manayı da içermektedir. Nitekim sözlükte, mutabakat ve muvafakat anlamına gelen hak kelimesi, söz (kavi) ve fiille birlikte kullanıldığında, yerinde ve zamanında söz söylemeyi ve bir işi gerektiği şekilde yapmayı ifade eder.. Dolayısıyla bi’l-hak tabiri, kıssalar bağlamında tarihi gerçekliği bulunan bir olayı, vuku buluş keyfiyetine göre aktarmaktan ziyade, tarihsel boyutunun mevcut olup olmadığı pek önem arz etmeyen bir hikaye/veya menkıbeyi çok esaslı bir amaca matuf olarak yerinde ve zamanında anlatmaktır.”83

Yukarıda aktardığımız Öztürk’e ait görüşlerde körü körüne bir gelenek düşmanlığı ile delilleri kullanmada bir saptırma ve demagojik bir anlatım görmekteyiz. Şöyle ki;Madem Kur’an, bazı kıssaların anlatımında bi’l-hak/hakla (gerçekle) tabirini kullanmışsa bunun anlamını saptırmadan savunmak, niçin geleneksel anlayış olarak betimleniyor? Bu mantığa göre Kur’an’daki mezkur bi’l-hak tabirini, açık anlamının dışına taşırmak, üstelik bu konuda bazı batıl gerekçeler ileri sürmek, geleneksel anlayışın dışında, ama geçerli ve değerli bir anlayış türü sayılıyor, demektir.Kur’an’daki bir kıssanın tarihiliğinin salt bi’l-hak tabiriyle belirlenemeyeceği hususu da amacını aşmış bir garabet örneğidir. Zira bi’l-hak tabiri olmadığı durumlarda, Allah’ın, her hangi bir tarihte haber verdiği, anlattığı bir bilgi, şüphe ve inkarla mı karşılanacaktır? Kur’an’ın kendisi hak ile inmemiş midir?

Yüce Allah’ın, mutlak olarak Kur’an’ı, bi’l-hak/hak ile indirmesi,84 kıssaların da özellikle bi’l-hak ile tavsifi, acaba yazarın zihninde bir şeyler canlandırmıyor mu? Arap dilinde inkar ve şüphe konumundaki muhataba ifadelerin pekiştirilerek zikredildi- ği hususu, bilinen ve yaygın olan bir realitedir.85 Zannımca yazarın bu yönde bir itirazı olamaz. Öyleyse onun, Kur’an kıssaları konusunda nasıl bir konumda olduğunu iyice düşünmesi gerekir.Buna göre kıssalar bağlamında bi’l-hak tabirini maksut anlamının dışına çekmek ve bu aşamada bazı sözcük oyunlarına baş vurmak, temelde ilmi olmaktan uzak girişimlerdir.

Öztürk’ün, bi’l-hak tabirinin Türkçe’deki tam karşılığını bulmada zorlanması, ayrı bir demagoji örneğidir. İslami ilimlerin tefsir bölümünde profösörlük ünvanını kazanmış bir zatın, Kur’an konusunda istediği gibi cirit attığı müsellem iken, onun burada tevazu göstermesi, pek yerinde icrâ edilen bir davranış sayılmaz. Zira mukteza-i hâle uymayan söz, ne kadar fasih olursa olsun, belağat özelliğinden mahrum kalır.Allah’ın sıfatlarından olan “hak” sözcüğünün ne anlama geldiği, avamın dahi bildiği bir hakikat iken, bunun Türkçe’deki karşılığı neden zor anlaşılsın ki?! Demek ki burada yazar canibinden gizlenen bir hikmet bulunmaktadır. Aksi durumda malumu, meçhul göstermek mukteza-i hâl bir yana, aslında mukteza-i fıtrâte aykırıdır.

Evet.. Buradaki üstün hikmet!, açık ve anlaşılır bir tabir olan ve batılın karşıtı olarak zikredilen bir sözcüğün, batıl te’villerle tahrif edilmesi ve bu tahrifin geleneksel anlayış karşısında kutsanmasıdır.!Öztürk’e göre bi’l-hak tabiri, mutlak olarak gerçek anlamına geldiği gibi, bağlamına göre “bir gerçeğin ifadesi” gibi bir manayı da içermektedir. Okuyucudan özür dileyerek soruyorum “mutlak gerçek” ile “bir gerçeğin ifadesi” tabirleri, hangi şekillerle tevil edilirse edilsin, “gerçek” olmaktan ayrı düşebilir mi? Mutlak gerçek, genel ve şartsız, umumi bir hüviyet arzederken, bir gerçeğin ifadesi, hususi, özel bir gerçek değil midir? Söz konusu anlatımı, iki daire biçiminde düşünürsek büyük daire, mutlak gerçek, küçük daire de gerçeğin ifadesi olmaktadır. Yani, büyük daire, küçük daireyi kuşatmakta ve kapsamına almaktadır.

Peki, her iki dairede de gerçeğin dışında bir şey var mıdır? Hayır. Zira umum, hususu kapsamakta ve husus da mezkur umumun bir cüz’i/parçası olmaktadır. Ancak Öztürk, söz edebiyatı sandığı anlatımıyla tahrifin en üst seviyesini fiilen göstermiştir!Öztürk’ün, anlatılan iddiasına Rağıb el-Isfahani’nin el-Müf- radatından sözlük anlamı bağlamında delil getirmesi, yaptığı demagojiyi örtmeye yöneliktir. Halbuki demagojinin kendisi, zaten örtme ve gizleme yoluyla muhatabı saptırmaktır. Buna göre demagojinin, yeni bir demagojiye zaten ihtiyacı yoktur.Hak sözcüğünün, mutabakat ve muvafakat anlamında kavi ve fiil ile birlikte kullanılması, acaba yazara göre kavi ve fiili, hak anlamının özünden çıkarıyor mu? Hak ve türevlerinden hiçbiri, hak maddesinin esasına aykırı olmazken, mezkur sözcüğün, kavi ya da fiilde kullanımı, nasıl oluyor da hakk’ın dışına çıkmış imâsiyle tavsif ediliyor?86

Nitekim Isfahanî, belirtilen hususu şöyle dile getirmektedir: “Dördüncüsü: Gerektiği şekilde, gerektiği miktarda ve gerektiği vakitte meydana gelen fiil ve kavilde (kullanılır.) Örneğin, fiilin (eylemin) haktır, kavl’in (sözün) haktır gibi. Yüce Allah bu bağlamda buyuruyor ki: “İşte böylece Rabbinin kelimesi (sözü) hak oldu (gerçekleşti).”87 “Benden söz (kavi) hak oldu (gerçekleşti) ki kuşkusuz ben, cehennemi hem cinlerden, hem insanlardan bir kısmıyla dolduracağım.”88 “Şâyet hak, onların heva ve arzularına tabi olsa..”89İsfahanî’nin söz konusu anlatımını irdelediğimizde -ister kavi, ister fiil olsun- hakk’ın, batıl karşıtında zikredildiğini görmekteyiz. Örneklenen âyetler de bu konuda gâyet açıktır. Peki, İsfahanî’yi, davasına delil göstererek hak’kı, batıl te’villerle batıla çevirmek, hangi ilmi mesnede dayanmaktadır?!

Öztürk’ün batıl mukaddimelere dayandırdığı netice-i kelamı da mukaddimesi gibi akim ve sonuçsuzdur. Zira o, “dolayısıyla bi’l-hak tabiri, kıssalar bağlamında tarihi gerçekliği bulunan bir olayı vuku buluş keyfiyetine göre aktarmaktan ziyade, tarihsel boyutunun mevcut olup olmadığı pek önem arz etmeyen bir hikaye/veya menkıbeyi, çok esaslı bir amaca matuf olarak yerinde ve zamanında anlatmaktır” anlatımıyla, aslında yerinde ve zamanında söz ve davranışta bulunmamış oluyor.Öztürk, Ömer Özsoy’un “Kur’an ve Tarihsellik Yazılan” adlı eserinden, iddiasını destekleyici mahiyette şöyle bir paragraf sunmaktadır: “Kur’an’daki bir kıssaya, mesela Zülkarneyn kıssasına bir tarihçi ve/veya coğrafyacı gözüyle bakıldığında bir takım yanlış beyanlarla karşılaşılır. Şöyle ki bu kıssada Zülkar- neyn’in güneşin battığı yere kadar gittiğinden söz edilir. Olgusal olarak gerçeklikle test edildiğinde bu, aslında yanlış bir ifadedir. Çünkü güneşin battığı bir yer yoktur, seyrettiği bir yön/yörünge vardır.

Şu halde Allah, Zülkarneyn güneşin battığı yere kadar gitti..” derken, insanlara güneşin battığı bir yer yönünde bilgi mi vermiş oluyor? Yoksa o günkü muhataplarının kozmolojik bilgi düzeylerine göre mi konuşuyor? Bizce doğru seçenek İkincisidir.”90

İddia sahibi, genelde Kur’an kıssalarının, özellikle de Zülkarneyn kıssasının, tarihçi ve coğrafyacı bakış açısıyla değerlendirildiği takdirde bir kısım yanlış beyanların ortaya çıkacağını açıkça vurgulamaktadır. Kur’an, Allah’ın vahyi olmakla onda kuşkunun olmayacağı bütün Müslümanlarca bilinen bir husustur. Kıssalar da onun bir parçası olduğuna göre bunlarda meydana gelebilecek bir itiraz ve kuşkunun ne anlama geldiği malumdur. Üstelik kesin bilgi olan vahiy, hangi gerekçeyle tarih ve coğrafya bilgilerine mahkum edilebiliyor? Zira beşerin bir çıkarımından ibaret olan malum bilgiler, zan ve ihtimale dayanmaktadır.Aynı zamanda Zülkarneyn’in, güneşin battığı yere gittiği anlamındaki âyet konusunda iddia edilen olgusal gerçekliğe uymama hususu da iddia sahibinin eksik ve yetersiz araştırmasından kaynaklanıyor. Öyle ki mezkur ifadenin ne anlama geldiğini, Kur’an metninden yahut da ilgili tefsirlerden inceleme zahmetinde bulunulmadan acelece böyle bir şeyin yanlış olacağı hükmüne varılmıştır.Yukarıdaki iddianın konumunu daha iyi görebilmek için ilgili âyetlerin bir bütünlük içerisinde zikredilmesi gerekmektedir.

Yüce Allah, mezkur kıssada şöyle buyurmaktadır: “Sana Zülkarneyn’i sorarlar. De ki: Size ondan bir hatıra okuyacağım. Kuşkusuz biz, onu yeryüzünde büyük bir güç sahibi yaptık ve ona her şeyden bir sebep (yol ve vasıta) verdik. O da bir yol tuttu, tâ güneşin battığı yere (gün batıya) ulaşınca onu kara bir balçıkta batar buldu. Bunun yanında bir kavim buldu.. Sonra o, başka bir yol tuttu. Nihâyet üstüne güneşin (ilk önce) doğduğu yere (gün doğu cihetine) vardığı vakit onu öyle bir kavmin üzerine doğuyor buldu ki biz, onlar için buna karşı (korunacak) hiçbir siper yapmamıştık.”91

Yukarıdaki âyetlerde Zülkarneyn hakkında sorulan bir soruya yanıt verilmektedir. Katade’ye göre soranlar, Yahudilerdir.92 Zülkarneyn bir lakaptır, asıl adının ne olduğu, hangi dönemlerde yaşadığı ve onun Peygamber olup olmadığı ihtilaflıdır.93Yüce Allah, Zülkarneyn’e beşeri gücün üstünde bir güç ve otorite vermekte ve onu yeryüzünde bazı tasarruflarla görevlendirmektedir.Nitekim ilgili kıssada, Ye’cüc ve Mecüc’e karşı yaptığı şeddin inşasında oradaki halkın, vergi vermek istemeleri karşısında onun, “Rabbimin beni içinde bulundurduğu nimet, (sizin vereceğinizden) daha hayırlıdır”94 demesi, verilen görevi pekiştirdiği gibi; “biz onu yeryüzünde büyük bir güç sahibi yaptık ve ona her şeyden bir sebep verdik”95 âyeti de belirtilen gücün varlığına açık delildir.Yukarıdaki âyetlerde güneşin battığı yer anlamındaki tabir, mağribe’ş-şems, güneşin doğduğu yer anlamındaki tabir de matlia’ş-şems biçimindedir. Mağrib ve Matli’ sözcükleri, mef’il kalıbından ism-i zaman ve ism-i mekandır.

Burada kural şöyle dir, sülasilerde muzari fiilin ayne’l fiili (ortası), fethalı ya da zammeli geldiğinde ism-i zaman ve ism-i mekanın mef’al kalıbında gelmesi gerekir. Muzarinin ayne’l fiili, kesra olduğunda ise mef’il kalıbında olmalıdır. Ancak burada mezkur sözcükler, mef’al kalıbında gelmeleri gerekirken, kıyasa muhalif olarak mef’il biçiminde gelmişlerdir. Lügatçılar, bu istisnâ sözcüklerde -rivâyet bulunmasa da- bunların mef’al kalıbında kullanılabileceğini belirtmektedirler.96 Güneşin doğduğu yer anlamındaki matlia’ş-şems tabirinde matlai’ş-şems kıraati de bulunmaktadır. Yer isim-mekan anlamında kesrâ ile matli’, masdar anlamında fetha ile matla’ biçiminde olduğu ifade edilmiştir. İbnu’l-Enbârî de bu kanaâttedir. Aynı zamanda Arapların mezkur tabiri, matli’ biçiminde okuyup da masdar anlamını, matla’ biçiminde okuyup da yer anlamını kasdettikleri, Arapçanm bir teves- su’u/kapsamlılığı olarak zikredilmektedir.97

Yukarıda çevirisini verdiğimiz âyetler, Haşan Basri Çan- tay’ın mealinden bazı hafif tasarruflarla alınmıştır. Ancak mağribi’ ş-şems ve matlia’ş-şems tabirlerinin çevirisindeki parantezli ifadeler, M. Hamdi Yazır’a aittir. Böyle davranmamızın nedeni, mezkur tabirlerin hem yer, hem de yön anlamlarında kullanıldıklarına işaret etmektir. Ayrıca Konyalı Mehmet Vehbi de mezkur tabirlerde yön anlamına vurguda bulunmuştur.98Mağribi’ş-şemsten amaç, Zülkarneyn’in, bulunduğu yerin gün batı tarafından tâ nihâyetine kadar olan kısımdır. Öyle ki artık ondan öteye geçilemez. Matlia’ş-şems ise, yeryüzünde güneşin engelsiz olarak ilk doğduğu yerdir.99 Maşrik’in mağrib’e mukabil olmasına rağmen, onun yerine, Matli’nin zikri, güneşin ilk doğuşuna işaret içindir. Zira mat- lia’ş-şems, masdar anlamında tulu’uş-şems/güneşin doğuşu biçiminde de kullanılır.Mezkur tabirlerin işaret ettikleri yerlerin tayin ve tespiti, ihtilaf konusu olmuştur ki bu husus, asıl maksadımız değildir.Mezkur tabirler, ister yer, ister zaman anlamlarında kullanılsın, Zülkarneyn, o tabirlerin işaret ettiği müsemmâya ulaşmış ve oralarda muhtelif kavimlerle karşılaşmıştır.

Özellikle doğu ve batı anlamındaki sözcüklerin zikredilmesi, onun güç ve otoritesini izhar etmek içindir. Nitekim “Rabbü’l-maşriki ve’l-mağ- ribi/doğunun ve batının Rabbi.”100 ifadesinde mülk ve saltanata işaret edildiği gibi burada da öyle olmuştur.el-Isfahanî, maşrık ve mağrib (doğu ve batı) sözcüklerinin tekil kullanıldıklarında doğu ve batı yönüne işaret edeceğini açıklamaktadır.101 Burada da matlia’ ve mağrib sözcükleri tekildir. Onların izafetle kullanılmaları bir nükteye dayanmaktadır ki o da söz konusu tabirlerin ardından zikredilen kavimlerin, doğu ve batı cihetindeki hâllerine işarettir. Güneşin, kara balçıkta batması ve kendisini güneşe karşı koruyamayan bir kavmin üzerine doğması anlatımları, mezkur nüktenin bir göstergesidir. Zaten maşrık ve mağrib tabirlerinde güneş sözcüğünün malum olması cihetiyle örfi kullanımda hazfedilmiştir.

Görülüyor ki, iddia sahibi, matli’ ve mağrib tabirlerinin ne anlama geldiklerini ciddi bir araştırmaya tabi tutmadan, inkar yoluna gitmiş ve uydurduğu olgusal gerçeklik testiyle Kur’an’ı sorgulamaya çalışmıştır. Bu davranış, aslında onun bu konuda cahilce ve acelece hüküm verdiğini göstermektedir. O, aslında güneşin doğduğu yer ile, güneşin seyrettiği yön anlatımları arasında demagoji yapmaktadır. Şâyet iddiacı, mezkur tabirleri anlamak için her hangi bir sözlüğe baksaydı, bu denli bir inkar ve şüphe yoluna girmeyecekti. Örneğin, Şemseddin Sami, mağrib sözcüğünü güneşin battığı yer, taraf, yön ve vakit olarak açıkladığı gibi; maşrıkı da güneşin doğduğu yer, yön, taraf ve gün doğusu olarak ifade etmektedir.102

İddiacı, mağribi’ş-şems tabiri bağlamında, “güneşin battığı bir yer yoktur” demekle, aslmda güneşin seyrettiği yönü de -ki bunu ısrarla vurgulamaktadır- inkar ediyor ve böylece kendi kendisiyle çelişiyor. Zira mekanın olmadığı durumda, müte- mekkin yani, mekanda bulunan da yok demektir. Peki, böyle bir durumda izafi ve nisbî olan yön yahut da yörünge, nasıl tespit edilecektir? Üstelik yönün kendisi, mekana ve mahalle işaret etmiyor mu? Sonra güneş, hangi yöne seyrederse seyretsin, onun kuşattığı şey, mekan sayılmıyor mu? Halbuki mezkur tabirler, en yakın ve en uzaktan kinayedir.İddiacının, tarihçi ve coğrafyacı bakış açılarıyla mezkur tabirleri sorgulaması, ayrı bir garabet örneğidir. Tarihçi kimdir, görevi nedir? Tarih yaşanmış olayların nakledilmesinden ibaret değil midir. Peki, öyle ise – ki öyledir -bu durumda tarihçi artırma ve eksiltme yapmadan rivâyet yoluyla sabit gördüğü bir olayı aktarmayacak mıdır? Böyle bir durumda güneşin battığı yer ile, güneşin seyrettiği yön arasında ne fark vardır? Daha açık bir anlatımla tarihçi, güneşin doğduğu yerle ilgili bir bilgiyi, iddiacının varsayımına göre tabir açısından yanlış görüp de nakletmeyecek midir?!Olayı coğrafyacı mantığıyla araştırmaya çalışalım. Yön, her hangi bir şeyin yüzlerinin baktığı taraf demektir.103

Coğrafyada yön denilince, kuzey, güney, doğu ve batı hatıra gelir. Kısacası,bunlara “ana yönler” denir. Nakledilecek bir şeyin veya seyahat edecek bir kimsenin hedefine ulaşabilmesi için yönleri bilmesi gerekir.Matli’ ve mağrib sözcüklerinin yer anlamlarıyla beraber, yöne de işaret ettikleri, yukarıda anlatıldı. Mezkur tabirlerin sadece yer anlamında olup yön anlamı taşımadıkları ise Öz- türk’ün sübjektif yorumundan ibarettir. Görülüyor ki iddiacının bu bağlamdaki araştırması, Kur’an kıssalarını, özellikle de Zül- karneyn kıssasındaki mezkur tabirleri, coğrafya ya da tarih bakış açılarına!!) mahkum edecek derecede yüzeysel ve anlamsızdır. Kur’an sözcüklerine, bir bütünsellik içerisinde, Arap dili ve mantığı üzere bakmak gerekirken onları sonradan gelişen bazı terim ve anlatımlara uyarlamaya çalışmak, aslında ilmi bir davranış sayılamaz.Yüce Allah, Zülkarneyn’i yeryüzünde tasarruf yetkileriyle donatıp belli noktalara göndermişse -ki öyledir- bu durumda; onun, mezkur tabirlerden yönünü tayin edecek derecede habersiz kalması, akıl cihetiyle de yanlış ve eksiktir.

Devamı: 3.Yazı

Modern ve Tarihselci Aklın Kur’an Okumaları -3

Müslümanların modern paradigmayla karşılaşmaları, benzerine daha önce rastlanmamış sancılı bir durumun ortaya çıkmasına sebep oldu.Modern öncesi dönemde çok daha ağır travmalarla karşılaşmış olmalarına rağmen yaslandıkları değerler sistemine(tevhid) ve tutundukları sağlam kulpa(urvetül vuska) olan kavi imanları sayesinde bir çıkış yolu bulan Müslümanlar,özelikle 17.yüzyıldan itibaren yüzleşmek zorunda kaldığı modern paradigma karşısında mağlubiyet psikolojisine girdiler.Oysaki Müslümanlar ilk defa başka bir değer sistemiyle karşılaşıyor değillerdi.

Henüz daha miladi 8.ve 9.asırda Abbasiler döneminde Beyt-ül Hikme aracılığıyla Grek/Yunan/İskenderiye,İran,Cundişapur,Babil geleneğinden tercümeler yapılmış ve aynı anda birkaç farklı kültürün düşünce dünyasıyla yüzleşmek gerekmişti.Bu tercüme sürecinde seçici davranılmış,mitoloji ve edebiyat gibi eserler yerine bilim,felsefe,tıp ağırlıklı eserler tercüme edilmişti.Başta İtizal ekolü olmak üzere Eşari ve Maturidi uleması bu yüzleşme sürecinde oldukça önemli işlev görmüş,bahsi geçen düşünce havzalarından İslami bünyeye uygun olanlar alınmış olmayanlar ise dışarıda tutulmuştu.Bu süreç aynı zamanda İslami ilimlerin usul disiplinlerinin inşa edildiği bir dönemi imler.

İkinci olarak Doğudan Moğol Batıdan Haçlı saldırılarının yaşandığı 13.yüzyıl kavşağında,ilmi ve kültürel miras ciddi yara almasına rağmen usul disiplinlerinin sağlamlığı,Haçlı-Moğol ittifakının kurulamayışı ve Moğol savaş makinesinin bir kuşak sonra İslam’ı tercih etmesi gibi nedenlerle Müslümanlar yine toparlanmayı başarmıştır.Ayrıca bu dönemde din ve felsefeyi uzlaştırma amacıyla Farabi ve İbn-i Sina gibi filozofların ortaya attıkları Yunan menşeli teoriler Gazali tarafından çürütülmüş ve Aristo’yu Müslümanlaştırma çabası akim bırakılmıştır.Melikşah-Nizamül Mülk-Gazali öncülüğünde kurulan Nizamiye medreseleri bu sıkıntılı sürecin de aşılmasını sağlamış,Osmanlı İmparatorluğu bu ilmi/entelektüel zemin üzerine kurulmuştur.

Ancak modern paradigmayla karşılaşma dönemi öncekilerden oldukça farklı olmuştur.Takriben 17.yüzyıldan itibaren özelde Müslüman toplumlar genelde ise geleneksel kültüre sahip olan Hint-Çin-Rusya gibi toplumları da etkileyen bu “yeni” sürecin sarsıcı sonuçlarını hala yaşamaktayız.Bir çıkış yolu arayışı devam ediyor ancak henüz daha sistemli bir çabadan bahsetmek mümkün görünmüyor.Çıkış yolu ararken yaşanan en ciddi travma,vaktiyle, Anadolu’daki yaygın söyleyişle “gavurun aklı olsaydı Müslüman olurdu” diyen ve inandığı değerler sisteminin ulviliğini tartışma dışı tutan perspektif yerine,”gavurun aklı bizimkinden iyi çalışıyor” noktasına evirilme oldu.Naçizane kanaatim odur ki, itikadına güvenmeyen bir Müslüman toplum için felah söz konusu değildir.İşte tarihselcilikte sözünü ettiğim bu son karşılaşma sürecinde Avrupa hinterlandında teorik çerçevesi çizilen,İncilin anlaşılması için geliştirilen hermenötik metottan ilham alan ve zımnen modern paradigmanın insan,evren/tabiat,zaman,tarih ve Tanrı tasavvurunu olumlayan bir içeriğe sahiptir.

Ahmet Cevizci’nin Felsefe Sözlüğü’nde Tarihselcilik(ing.historicism);”bir sosyal bilim felsefesi terimi olarak, hiçbir tarihsel dönemin bugünün koşulları ve bakış açısıyla, hiçbir toplumun anlama zamanına özgü fikirlerle anlaşılamayacağını, her dönemin kendine özgü koşullarıyla ve çağına ait fikirlerle anlaşılması gerektiğini savunan yaklaşım olarak tanımlanmakta; anlamaya ve yoruma dayalı bir sosyal bilim felsefesi veya metodolojisinin önemli bir parçası olarak görülmektedir. Daha özel anlamıyla ise Tarihselcilik, tarihsel gelişmenin genel geçer ve bağlayıcı yasaları bulunduğunu,tarihsel süreçte bir zorunluluk olduğunu öne süren ve dolayısıyla beşeri irade ya da failliği yok sayıp tarihin oyuncağı haline getiren bakış açısı veya ideolojiyi ifade eder.”

Aynı terim için Süleyman Hayri Bolay,Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğünde;”olayların açıklamasını yaparken ,tarihe ön planda yer veren,her olayı tarihe indirgeyen eğilim.Metot olarak Marksist terimlerde ,fikirleri tarihi şartların bir sonucu olarak kabul eden görüş.Hakikatin tarihi olduğunu yani yukarıdan bir müdahale olmadan tarihin de süreç içinde evrimlendiğini öne süren öğreti.19.yüzyılın ikinci yarısında Almanya’da ortaya çıkan ve olayların izahında tarihe öncelik veren bu akım,tarihi olayları kendi şartları içinde anlamanın doğru olduğunu ileri sürer,bugünkü anlamlarını da geçmişe dayanarak açıklamayı tercih eder.”

Dikkat edilirse her iki tanımda da, olayların anlaşılmasında tarihsel sürecin önemli olduğu,belli bir dönemin ürünü olan fikirlerin yine o dönemin koşulları çerçevesinde anlaşılacağı ve tarihin “ileriye” doğru akan hususiyeti gereği bir “gelişim” içerdiği kabulü vardır.Bu kabul özellikle Marksist literatürde içkin olan determinist perspektifi de tazammun eder.Bu perspektife göre tarih üretim araçları, üretim ilişkileri ve üretim güçleri arasındaki ilişkiye göre şekil alır.Dolayısıyla tarihin motor gücü ekonomidir.İnsanın maddi hayatı değiştiğinde, maneviyatı da değişmektedir.Demek ki maddiyat alt yapı, maneviyat ise üst yapıdır.

Din,ideoloji,felsefe,psikoloji,sanat ve estetik toplumların üst yapı unsurlarıdır ve alt yapı ilişkilerine göre şekil alırlar.Ekonomik ilişkilerin cari olduğu alt yapıdaki değişim üst yapıyı da etkilemektedir.O zaman tarihte iktisadi ilişkilere bağlı bir zorunluluk yasasından bahsedilebilir.Bu bağlamda Marksist literatür tarihi komün-serf-feodal-burjuva-kapitalist ve en nihayetinde sosyalist olarak kategorize eder.Bu kompartmanlar arasındaki geçiş zorunludur.Her kompartmanı ekonomik ilişkiler ağı belirler.Örneğin komün toplumu henüz daha mülkiyetin geçerli olmadığı ve ortaklaşa üretim-tüketimin cari olduğu sınıfsız,devletsiz bir toplumdur.Ancak zamanla (zorunlu olarak) toprak mülkiyeti başlar ve işçi-işveren ilişkisi doğar.Bu ilişki feodal sisteme(toprak mülkiyeti) evirilir.

Feodal düzende toprağın maliki olan kişi/kurum, marabalarını karın tokluğuna çalıştırır.Onlara sahiptir.Burada feodal sistem tez,marabalık ise anti-tezdir.Tez ve anti-tezin diyalektik mücadelesi sonucu sentez olarak burjuva doğar.Bu yeni sınıf öncekine göre daha profesyoneldir.Artık feodal sistemin kırsal kültürü yerine burjuvanın egemenliğinde inşa edilen kentler vardır.Kentin ise kendine özgü bir ilişki ağı ve üretim-tüketim mantalitesi vardır.Burada söz sahibi burjuvadır.Sermayeyi elinde tutmaktadır ve teşebbüs hürriyetine sahiptir.Feodal düzenin ağası burjuvaya mağlup olmuştur.(Züğürt ağa filmi bu bağlamda iyi bir örnektir)Burjuva sanayi toplumuna geçişin egemen sınıfıdır.

Bir zamanlar kırsalda marabalık yapanlar şimdi kentte burjuvanın kucağına oturmuştur.Ancak sömürü devam etmektedir.Kilisenin koruması altındaki feodal beylerin yerini ulus devletin himayesindeki burjuva almıştır.Ucuz emek ve sömürgelerden gelen sermaye ile semiren burjuva yine zorunlu olarak kapitalizme evirilmiştir.Kapitalizmin “antisi” ise proleteryadır.Ağır çalışma koşulları altında zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi kalmayan proleterya isyan edecek ve kapitalist sistemi yıkarak tekrar sınıfsız komün toplumunu kuracaktır.Tarihselcilik, bu ilerlemeci ve determinist tarih anlatısının gölgesinde şekillenmiş oldukça ideolojik bir yaklaşımın adıdır aynı zamanda.Kolonyalist dil, bu yaklaşım sayesinde kendisini meşrulaştıracaktır.

***

20.yüzyıla anıtsal Oryantalizm(şarkiyatçılık)eseriyle damga vuran Edward Said , Kolonyalizmin “keşif kolu” hizmetini şarkiyat araştırmalarının gördüğüne ilişkin yakıcı bir tespitte bulunur.Doğu’yu-buradaki Doğu esasında Müslümanların yaşadığı coğrafyadır- nesneleştirmek,operasyonel kılmak,ehlileştirmek için çok yönlü araştırmaların yapıldığı şarkiyat enstitülerinin, günümüze “bölge araştırmaları” adıyla tevarüs ettiğini ve halihazırda oldukça işlevsel olduğunu söylemek sanırım yanlış olmaz.

Kendisini bir öteki olmadan tanımlayamayan Oksident(Batı)’in, entelektüellik kılığına bürünmüş kolonyalist perspektifi, bilginin nasıl araçsallaştırıldığını görmek açısından ibretlik bir durumdur.Entelektüel bir dayanağı olmaksızın cari kılınması mümkün olmayan kolonyalizmin,şimdilerde insan hakları,hümanizm,demokrasi,kadın hakları,emansipasyon,toplumsal cinsiyet farklılıkları gibi albenili söylemlerle toplumlarımızda icra ettiği misyona ilişkin farkındalık bilinci geliş/tiril/meden “direniş dili” inşa etmek ,kanaatimce,mümkün değildir.Kökleri kadim Yunan’a kadar uzanan ve muhatabını medenileştirme,ehlileştirme,uygarlaştırma hakkını kendisinde gören ve bu hakka sahip olmanın “kaçınılmaz” neticesi olarak “müdahaleyi” meşrulaştıran kolonyal söylem, zannedildiğinin aksine, oldukça köklü bir geleneğe ve yabana atılamayacak büyüklükte bir entelektüel desteğe sahiptir.

Öyle ki Sol’un büyük ideoloğu Marks bile, Britanya’nın Hindistan’ı sömürgeleştirmesini meşru görür.Ona göre Britanya’nın kolonyal istilası öncesinde Hindistan’ın mevcut köy sisteminde alkışlanacak hiçbir şey yoktur.Sosyalizmin bu büyük düşünürü,en azından vicdanını rahatlatmak için, bir yandan Britanya emperyalizminin Hindistan’da sebep olduğu yıkıma lanet okurken , öte yandan Hindistan’ın pastoral köy cemaatlerinin Şark despotizminin sağlam temelleri olduğunu, insan zihnini bağnazlığın karşı konulmaz aracı haline getirdiğini iddia eder.Yani kolonyalizm olmasaydı bu Şarklılar asla ve kat’a medenileş/e/meyecekti demeye getirir bir anlamda.Her ne kadar bu medenileş/tir/me süreci kanlı olsa da ,nihai kertede insan zihninin ihtişamını ve tarihsel enerjisini soğurup, geleneksel yönetim biçimleri altında köleleştiren ve böylece onu en dar cendere içine hapseden Şark kültürü değiş/tiril/miştir.

Elbette ki değişim bugünden yarına gerçekleşen bir olgu değildir. Her şeyden önce bir süreç gerektirir. Bununla birlikte değişimi olumlayacak bir ideolojik çerçevenin, ilgili toplum tarafından kabulü şarttır. Hindistan gibi hareketin/değişimin pek de rağbet görmediği bir coğrafyada, öncelikle değişimin erdemine ilişkin yeni bir “yorum” gerekmektedir.Bunun için de tarihin yeniden yazımı şarttır.Avrupa’nın aydınlanma sürecinde farkına vardığı(!) ilerlemeci tarih tasavvuru,Britanya sömürge yönetimi altındaki Hindistan için de cari kılınmaya çalışılır.Kayıt altına alınmayanın(yazılı olmayanın) kayda değer olmadığı ön kabulüne yaslanan bu tarih tasavvuru, büyük oranda sözlü geleneğe(ki bu ifade dahi aydınlanmacı yaklaşımın ürünüdür)yaslanan Hindistan için tarihin yeniden yazılması ve yorumlanması demektir.Bu görev, Avrupa’nın Şarkiyat enstitülerinde görevli bilim adamlarınca oldukça mahirane bir şekilde icra edilir.George Orwell’ın deyimiyle “geçmişi denetim altında tutan/lar geleceği de denetim altında tutarlar”.

Yeni yazılan bu tarihte Hint toplumunun değişimi/ilerlemeyi tasvip eden bir geleneğe sahip olduğu tezi özellikle işlenir. Kolonyal müdahalenin işlevselliğine halel gelmemesi için toplumun geleneğinde işgale, baskıya ve sömürüye direniş içeren her türlü hikaye,yazılı olmadığı gerekçesiyle dışarı atılır.Hatta böyle bir şeyin hiçbir zaman vuku bulmadığı tezi işlenir.Hindistan’ın tarihi diren/e/meyen edilgen insanların imparatorluklar tarafından istiskal edilişi olarak kodlanır.Böylece Hint modernleşmesinin yol haritası da çizilmiş olur.Sadece Avrupa’nın takip ettiği yoldan giderek modernleşmek mümkündür klişesi ,Hindistan için kaçınılmaz kılınır.Avrupalı özne, Hindistan’da bir nevi kendi ilkel/barbar geçmişini görmektedir.Burayla olan temas, esasında Avrupalı öznenin geldiği “ileri” durumu fark etme ve ettirme amaçlıdır.Edward Said’in diliyle söyleyecek olursak “Oryantalist/Şarkiyatçı aklın temel koşulu dışsallaştırmadır.Şarkiyatçının Şark’ı konuşturması burayı Batılı(Oksident) için anlaşılır kılma amaçlıdır.”Bu anlaşılır kılma ameliyesinin kolonileştirme ile çok yakın bir ilişkisi vardır.Batı için anlaşılır olan Şark, artık operasyona hazırdır.Operasyonun orkestra şefleri ise genelde entelektüeller ve bilim adamlarıdır.

Durum diğer geleneksel toplumlar için de farklı değildir. Bir bütün olarak Şark ,despotik,edilgen,şehvetperest,itaatkar ve insan altı olarak kodlanır.Bu kodlama bir başkalık/öteki üretme sürecini içkindir ve bugün dahi mer’iyettedir.Orient(Doğu)’in Oksident(Batı) karşısındaki durumu, kölenin efendi karşısındaki durumuna benzer.Batı kimliğinin belirginlik kazanmasında-ki bu belirginlik uygarlık misyonu ve üst insan anlatısını içkindir-Doğu’nun yeri vazgeçilmezdir.Esasında buradaki Doğu imgesi verili değil, üretilmiş bir imgedir.Bu üretimde hiç şüphesiz akademik havzanın rolü hayatidir.Bilginin tahakküm kurmak amaçlı üretildiği bu havza, insan-insan ve insan-tabiat ilişkisini mekanik bir bağlama hapsederek, Aydınlanma paradigmasının kemale ermesine yardımcı olmuştur.Denebilir ki üniversite,Aydınlanma öncesinde dini yorum tekelini elinde tutan ve bu “yorum tekelini” Hıristiyanlığın küreselleşmesi için kullanan kilisenin misyonuna benzer şekilde, Avrupamerkezci insan,evren,tarih,zaman ve mekan telakkisinin Avrupalı olmayan uluslara dayatılması için bilimi araçsallaştırmıştır.

Özellikle filoloji, antropoloji, arkeoloji ve sosyoloji disiplinleri kolonyal müdahaleyi meşrulaştıracak bilgininin üretiminde oldukça etkili rol oynadılar. Kültürel antropoloji ,geleneksel toplumların sözlü geleneğini kayıt dışı olduğu gerekçesiyle reddederken, filoloji, Sami dilleri ile Hint-Avrupa dilleri arasında uygarlık üretme kalitesi bağlamında farklılıklar olduğu tezini işlediler.19.yüzyılın ünlü filoloğu Ernest Renan, filolojiyi yalnızca modernlerin sahip olduğu karşılaştırmalı bir disiplin ve Avrupa’nın üstünlüğünün bir simgesi olduğunu iddia etti.15.yüzyıldan beri insanlığın gerçekleştirdiği ilerlemeyi filolojiye mal eden Renan “gerçeklik ile doğanın açıkça görülmesini,dolayısıyla doğaüstücülüğün defedilmesini ve böylece doğa bilimlerindeki keşiflere ayak uydurulmasını filoliji temin eder” savıyla dilleri, gerçeklikle temas kuran ve kuramayan olarak tasnif etti.Hint-Avrupa dillerinin doğaüstücülükten kurtularak uygarlık adımlarını sağlamlaştırdığı tezi, böylece anlamlı hale gelir.Sami dilleri ise, metafizik dünyayla olan temaslar nedeniyle itaat ve kölelik yanlısıdırlar.Değişime ve ilerlemeye kapalıdırlar.

Aslında Renan, Müslüman entelektüel havzaya yabancı biri değildir. Bu ünlü filoloğun 19.yüzyılın sonuna doğru Sorbonne da yaptığı “İslamiyet ve Bilim” başlıklı konuşma, Cemalettin Afgani’den Namık Kemal’e kadar bir dizi İslamcıyı harekete geçirmiştir. Sami dillerin ilerleme,değişim gibi olgulara olan yabancılığına dikkat çeken Renan’ın, buradan hareketle “İslam mani-i terakkidir” sözü ,dönem itibariyle İslamcı entelijansiya arasında sarsıcı bir etki yapmıştır.

Namık Kemal’in Renan Müdafanamesi adıyla oldukça üst perdeden yazdığı cevap ,bir yandan Renan’ın İslam hakkında ki cehaletini yüzüne vururken,diğer yandan İslam’ın ilerleme,değişim,bilim gibi olgulara nasıl baktığına ilişkin bir çözümleme denemesidir.Şu cümleler Namık Kemal’e aittir.”Mösyö Ernest Renan’ın kuruntularına göre Müslümanlar,Cenab-ı Hak ilerleme ve kuvveti kendi Zat’ına ait özelliklerden ayrı olarak kime isterse ona verir inancında bulundukları için eğitim,bilgi ve kültürce ve Avrupa fikrini oluşturan her türlü meziyete Müslümanlar tam bir aşağılama ile bakarlar imiş! Gerçek itaat edilecek Zat olan Allah’ın ihsanını,iyiliğini her türlü kayıt ve sebepten uzak bilmek,yanlış bir inanç mıdır?….Bilgi ve kültür,çok nazlı bir sevgilidir ki ,ona aşık olanlar yalnız ona kavuşmak için ömürlerini feda ederler.İlmi menfaat elde etmek için tahsile çalışanların ,hiçbir vakit ,bilgi bakımından seçkin bir makama ve olgunluğa ulaştıkları bilinemez.”

Kolonyal müdahalenin entelektüel üstadı Renan, dil gibi ontolojik bir olguyu ilkellik-medenilik bağlamında tartışarak önemli bir misyon icra etmiştir. Akademik çalışmalardan edindiği hiyerarşik perspektif, onun dilleri de organik-inorganik olarak tasnif etmesinin ve böylece dilin kutsalla olan ilişkisini yok saymasının metodolojik arka planını oluşturur. Seküler bilginin egemenliğinde oldukça hızlı bir “ilerlemenin” yaşandığı 19.yüzyıl Avrupası’nın çocuğu olan Renan’ın, dilin kutsalla olan ilişkisine indirdiği öldürücü darbeler, bir yandan dinlerin ilkel/arkaik/primitif bir doğaya sahip olduğu tezini güçlendirirken ,diğer yandan çağdaş İslam düşüncesinde hermenötik perspektifin yerleşmesine zemin hazırlar.Renan’ın elinde dil, adeta bir laboratuar malzemesi olarak işlev görür.

Ona göre Sami dillerinden(Arapça,İbranice,Aramca) herhangi birini konuşan toplumlar, uygarlık adına hiçbir şey üret/e/memişlerdir ve üretemezler.Uygarlık yolunda sahih adımlar atmanın yolu Hint-Avrupa dil ailesine dahil olmaktan geçer.Sami dilleri, bir nevi kısırlığa mahkum edilir.Üretmek, ancak doğurgan olan Hint-Avrupa dilleri için mümkündür tezi işlenir.Bizde de harf inkılabı sonrası yaşananlar, Renan’ın bu perspektifinin etkisi altında şekillenmiştir.

Türkçenin, Hint-Avrupa dil ailesine ait olduğu özellikle vurgulanarak, uygar Avrupa kültürüne dahil oluşumuz muştulanır.Böylece Türklerin de uygarlık üreten bir tarihi arka plana sahip oldukları ispatlanmış olur.Arapçanın bilimsel/akademik çalışmalara ve modern dünyanın bilimsel “dil”ine yabancı oluşu üzerinden, dil devriminin meşruiyet zemini oluşturulmaya çalışılır.Uygarlaşma/çağdaşlaşma adımı olarak dil devrimi, esasında yeni bir düşünme biçimine adım atışın da göstergesidir.Bu düşünme biçimi kolonyalizmin entelektüel üstatlarının oldukça yoğun çabalarla oluşturduğu “kutsaldan arındırılmış(desacralization) dil aracılığıyla düşünmedir”.Böylece tüm kavram ve kurumlar bu bağlama uygun olarak yeniden şekillendirilir.

Bir sonraki adım, Tarihi yeniden yazmaktır. Tıpkı Britanya’nın Hindistan’a yaptığı tarihi yeniden yazma operasyonu 19.yüzyıl Çin ve Japonya’sında da uygulanır.Tarih, ulusal kimliğin inşası amacıyla yeniden kurgulanır. Ulu cetler bulma saikiyle laboratuar ortamlarında üretilen yeni tarih, toplumlara enjekte edilir. Silip yeniden yazma amacıyla yapılan bu çalışmaların, geleneksel olanla acımasızca hesaplaştığına tanık oluruz. Din tarafından yorumlanan dünyanın yerini, dünya tarafından yorumlanan din alır.Bu süreçte kültürel antropoloji ve arkeoloji disiplinleri hayati bir rol oynar.Nasıl ki antropoloji disiplini,Avrupalı olmayan toplumları Avrupalı’nın gelişmemiş versiyonu olarak kodlamış ve bu kodlama üzerinden “müdahale”yi haklılaştırmışsa, bizde de,ulusal bilinci tahkim etmek amacıyla tarih disiplinini araçsallaştıranlar,yeniden yorumlanan geçmişe itiraz edenleri “kıvama getirilmesi gerekenler” olarak kodlamıştır. Kıvama getirmenin en iyi aracı da, hiç şüphesiz ki, akademi yani üniversite olmuştur.

Üniversite/akademi sadece üniversal olanı üretmekle kalmaz, aynı zamanda kendi dışında üretilen bilginin, şayet kendisi tarafından onaylanmamışsa, kayda değer olmadığını da tespit eder. Böylece bilgi üretme sürecinin yegane öznesi olduğunu tescillemiş olur. Akademik meşruiyet, ancak ve yalnızca seküler ve bilimsel bilginin rehberliğinde mümkündür. Kutsal olanla arasına kalın duvarlar örmüş “araçsal aklın” rehberliğini kabul etmeden,akademyada meşruiyet kazanmak mümkün değildir.

Akademi ,özellikle 20.yüzyılda,bir yandan yeni ulus devletlerin milli/ulusal kimliğinin tahkimi için ihtiyaç duyduğu tarih ve coğrafya bilgisini üretirken(ki bu iki alan zaman ve mekan tasavvuru için elzemdir) diğer yandan aydınlanma paradigmasının ilgili ülkede meşruiyet zemini bulabilmesi için çaba sarf etmiştir.Mikro milliyetçilikler aracılığıyla ayartılan çoğu Müslüman toplumlar , kolonyalizmin şekil değiştiren doğasından haberdar dahi olamaz.Aydınlanma devriminin kavram ve kurumlarına teslim olan üniversiteler bünyesinde kurulan sosyoloji,filoloji,dil-tarih v.b fakülteler ilgili toplumu Avrupalı öznenin geçirdiği aşamaların, insanlığın değişmez kaderi olduğuna, yani bütün toplumların bu süreçlerden mutlaka geçeceği tezine ikna etmek için uğraşır.

Böylece Avrupa’da 17.yüzyılla beraber ortaya çıkan ulus-devlet ve ulusal kimlik bilinci, imparatorluklar bünyesinde talep görür.Türkiye’de de Cumhuriyetle birlikte hızlanan dil-tarih ve kültürel antropoloji çalışmaları, Türk ulusuna köklü bir yüce geçmiş bulmak ve Türklerin İslam öncesinde de oldukça asil ve uygarlık dostu olduklarını tescil etme amacı güder.Türk Tarih Tezi bu bağlamda üretilmiş bir argüman olması münasebetiyle dikkate değerdir.Ulusal/milli bilincin gelişmesi, bir yandan emperyalist tahakküme karşı “görece” barikat işlevi görürken, diğer yandan “sınır içinde” homojenliği esas almasından dolayı otokratikleşir.

Üniversitenin/akademinin en gösterişli zaferi hiç şüphesiz Napolyon’un Mısır seferinde görülür. Sadece askerlerle değil yanına aldığı düzinelerce bilim adamıyla Napolyon’un Mısır işgali,kültürel iktidarın askeri iktidardan daha kalıcı olduğunun işaretidir adeta.Bilim adamları arasında, yukarıda da dikkat çekmeye çalıştığımız, antropolog ve filologlar kilit taşı konumundadır.Bunların yanında bir de 16.yüzyıldan sonra Batı tarih yazımında devrim niteliğinde değişimler yapan,tarihi kayıt altına alınan yazılı kanıtlara indirgeyen ve sözlü gelenek kavramını üreterek geleneksel toplumları bir anlamda “Tabula Rasa” konumuna indirgeyen tarih felsefecilerinin tilmizleri de vardır.Mısır’ın İskenderiye kültürüne ev sahipliği yapmasından mülhem kadim Yunanla kurulan bağ, Avrupalı özneye buralara gelişinin sebepsiz olmadığını hatırlatır.

Bu entelektüeller ordusu, on dokuz yıl gibi kısa bir sürede Mısır’ın kültürel gen haritasını 24 ciltlik bir eserde toplamayı başarır.Öteden beri Doğu’yu, uygar Batının ötekisi/antisi olarak kodlayan oryantalist perspektif,bu çalışmasıyla “uygarlık misyonu” tezini ,özellikle Müslüman toplumlar için, tahkim eder.Napolyon Mısır’da fazla tutunamaz.Ancak beraberinde getirdiği entelektüellerin Mısır da bıraktığı iz kalıcıdır.Sonraları iktidarı devralacak olan Kavalalı Hanedanlığı, Osmanlıyı bile geride bırakacak bir modernleşmenin adımlarını atacaktır.Maksat hasıl olmuştur.Kültürel iktidar, Mısır da askerlerden daha etkili olmuştur.Emin El Huli ve Nasr Hamid Ebu Zeyd gibi tarihselcileri doğuran zemin burasıdır.

Bu işgalin Mısır uleması üzerinde bıraktığı tesir de dikkat çekicidir. Sonraları Ezher Şeyhi de olacak olan Hasan El Attar’ın, Napolyon’un getirdiği bilim adamlarıyla kurduğu temas neticesinde ülkesinin değişmesine olan inancı artar. Fransızların elde ettiği başarıları baş döndürücü mahiyette gören Attar, modern Batılı ilimlerin İslami eğitim kurumlarında verilmesinden yanadır.Ancak seküler bilimlerin geleneksel İslami ilimlere meydan okuduğunu da görerek,kendi içinde bir paradoks yaşamaktadır.Afgani-Abduh çizgisinden önce Mısır da reform gerçekleşmesi gerektiği tezini işleyen belki de en önemli şahsiyetlerden biridir Attar.İslam dünyası, şayet ayakta kalacaksa(kalmak istiyorsa diye de okunabilir), modern Batılı bilim geleneğine bigane kalamaz diyerek sonraki bir çok reformcuya da örneklik edecek “Batıyı mağlup etmek için Batılı bilim” tezini işler.Ancak Napolyon işgali sırasında Ezher’in durumu içler acısıdır.

İslam Dünyası’nın bu en köklü kurumu, Napolyon’un ‘’Rahman ve rahim olan Allah’ın adıyla” diye başlayıp yer yer Osmanlı sultanına perestiş eden ve Fransızların sadık Müslümanlar olduğunu beyan eden fermanındaki hinliği anlayamaz.Kolonyal dil, bir kez daha muhatabını efsunlamayı başarmıştır.Sonraları Kavalalı tarafından gönderilen Rifa’a Tahtavi’yi ağırlayacak olan Fransa,Mısır’ın bu meraklı çocuğunu kendisine hayran bırakacaktır.Tahtavi, kolonyalistlerin gözünde artık klasik bir Şarklı değil,Garb adına uygarlık misyonu yüklenmiş kişidir.

Ne ilginçtir ki, Osmanlı’da ortaya çıkan Jön Türk hareketi de farkında olarak veya olmayarak Tahtavi’nin izinden gider.19.yüzyılın göz kamaştıran ülkesi hem Osmanlı hem de Mısır nazarında Fransadır. Fransızca bilmek büyük bir meziyet olarak kabul edilir. Osmanlı elitlerinin malikaneleri Fransız mürebbiyeleriyle doludur.Fransız entelektüelleri,özellikle Roussuou ve Comte,baş tacıdır.Comt’un ilerlemeci tarih çözümlemesi,Osmanlı ve Mısır entelektüellerinin serlevhasıdır.İnsanlık tarihini teolojik-metafizik-pozitivist evreler şeklinde kodlayan Comt’un ilerlemeciliği,İslam dünyasının geri kalmışlığını ortadan kaldıracak bir formül olarak işlenmeye başlar.Oryantalist/kolonyalist perspektifin sadık hizmetkarı olarak Tahtavi-Jön Türk çizgisi ,sonrakilere mankurtlaşmış bir bilinç mirası bırakır.

Gerek Osmanlıda gerekse Mısır da yapılan eğitim reformlarının başarısız olmasında en önemli etken bu mankurtlaşmış bilinçtir. Cumhuriyetle birlikte köklü bir değişim geçiren eğitim-öğretim sistemi, insan-evren-zaman-mekan-tarih telakkisini bütünüyle Avrupamerkezci düşünüşe teslim etmiştir. Din dahi, Ankara Üniversitesi bünyesinde kurulan İlahiyat fakültesi aracılığıyla, bu paradigmaya göre tanımlanmaya çalışılmıştır. Batılı metodolojiye teslim olan akademik havzanın din algısı artık,Hıristiyanlıkta olduğu gibi, kurumsaldır.Bütün bir hayatı tanzim etmesi gereken din,parçalı düşünmenin tabi neticesi olarak ve pek tabiî ki Hıristiyanlık benzeri bir konuma mahkum edilerek, kurumsal bağlama hapsedilir.Esasında Müslüman bir toplum için patolojik bir duruma işaret eden laiklikle uzlaşma, bu vesileyle meşruiyet kazanır.

Frankfurt ekolünün İncil,Tevrat,tarihsel materyalizm ve Marksizm üzerine yaptığı çalışmalarda hermenötiğin oynadığı rol dikkate alındığında,Hıristiyanların kendi metinlerine yaptığı uygulamanın benzerinin Müslümanların da Kur’an’a yapması şeklinde bir durum ortaya çıkar.Kur’an’ı anlama çabası adı altında yürütülen bu çalışmalar, aslında “metin” üzerinde modern paradigmayı meşrulaştıracak bir operasyon yapma amaçlıdır.Grek mitolojisinde tanrıların mesajını dil aracılığıyla insanlara anlatan elçiye verilen “hermes” isminden ilham alarak oluşturulan Hermenötik disiplini literal,kinayeli(alegorik),ahlaki ve Batıni bir çok kategori içerir.Temel amaç “metni” yazarının kastettiği manada anlamaktır.Wilhelm Diltley daha da ileri giderek hermenötiği “metni yazarından daha iyi anlama” çabası olarak tanımlar.Yorumcuyu özneleştirir.Yoruma konu olan metin adeta kadavra muamelesi görür.Yani üzerinde her türlü operasyon yapılabilir.

Her metin belli bir dünya görüşü ve belli bir kültür sonucu oluştuğuna göre yorumcu metni anlamak için yazarın düşünce dünyasının dışına çıkmalıdır tezi işlenir.Çünkü yazar eseri yazarken döneminin düşünce ve kültür kodlarının tesiri altındadır.Fakat o bunun farkında değildir.Halbuki eseri anlama niyetinde olan yorumcu eseri ortaya çıkaran koşullardan uzaktır.Dolayısıyla eseri ortaya çıkaran koşulları daha rahat analiz edebilir.Bu durumda (haşa) Kur’an eser,Allah(c.c) yazar olmaktadır.Allah(c.c) 7.yüzyıl koşullarına göre bir beyanda bulunmuştur.Şayet Kur’an’ı anlamak istiyorsak o dönemin iktisadi,ictimai,siyasi,hukuki ufkunu tespit etmemiz gerekir(!)

Bugünden düne gitmek ve orada vazedileni anladıktan ve genel ilkeleri çıkardıktan sonra bugüne gelmek ve bugünün muhatabına o genel ilkeyi sunmak şeklinde Fazlurrahman tarafından formüle edilen “ikili hareket” metodu esasında hem bugünün muhatabını “özneleştirmekte” hem de modern paradigmanın zaman tasavvurunu olumlamaktadır. Burada anahtar kavramlar “bugün” ve “dün” dür. Zamanı kategorize etme ,parçalara ayırma ve her bir parçayı kendi içinde müstakil bir kategori olarak değerlendirme çabası tam da modern paradigmanın rızasına uygun bir perspektifin sonucudur.Zamanı bugün ve dün olarak parçaladığımızda “dünü” geçmiş olması münasebetiyle zımnen “geri”, bugünü ise daha “ileri” olarak kodlamış oluyoruz.

Bu da “ilerleme” düşüncesinin zihin dünyamızda meşruiyet kazandığı anlamına gelir ki zaten modernliğin kendisini tahkim etmek amacıyla ürettiği en etkili argüman budur.Augoust Comte’un üç hal teorisi bilindiği üzere insanlık tarihini teolojik-metafizik ve pozitivist olarak kodlar.Her aşama bir öncekine göre bariz bir ilerlemeyi içkindir.Nihai aşama ise pozitivizmdir.Bu aşamaya erişen insanlığın artık teolojik ve metafizik değerlere ihtiyacı yoktur.Buradan hareketle dinin ilkel/arkaik/primitif ve “henüz”(buradaki henüz ifadesi de olmamışlığa işarettir)soyutlama yeteneği gelişmemiş toplumların korku ve evhamdan kaynaklı üretimi olduğu kabul edilir.

Bilginin artışıyla bağlantılı olarak yeni çağın merkezi kavramlarından biri olarak öne çıkan “ilerleme”, zaman algısında oldukça radikal bir kırılmanın da işaret fişeği olmuştur.Bilgideki artışın insan aklının mükemmelleştiğine delalet ettiği varsayımıyla ilerleme miti her geçen gün güçlendi.18.yüzyılın son çeyreğine kadar somut nesnelere bağlanarak üzerinde yorum yapılan tarih,Fransız devriminden sonra soyut tarih fikrinin gelişmesiyle birlikte niteliksel bir mahiyet kazandı.Artık ilerleme düşüncesi belli bir mekanda gerçekleşen ve bir başka varlığa nispeten değerlendirilen bir olgu olmaktan çıkmış ve tarihin bütününe teşmil edilen soyut bir muhtevaya bürünmüştür.

Böylece toplumların ileriliği ve geriliği meselesi üzerinden yeni bir değerlendirme kategorisi doğmuştur.Dolayısıyla aydınlanma devriminin kavramsal ve kurumsal çerçevesine sadık kalanlar ve bu çerçeveyi içselleştirenler “ileri” diğerleri ise “geri” olarak kodlanmışlardır.Din/ler de geleneksel yaşam biçiminin egemen olduğu ve “henüz” olmamış toplumların değer sistemi olarak kabul edilmiş,bu toplumların modern paradigmayla temas kurmaları halinde dinlerin dogmatik dünyasından kurtulacakları varsayılmıştır.Dinlerin(özelde İslam’ın) mükemmelleşmeyi yılların ilerlemesiyle değil,nefsin olgunlaşmasıyla tanımlayan doğasına karşı, modernliğin akıp giden zamana göre yaptığı ileri-geri tanımı tarihselciliğin en önemli besin kaynağıdır.

En meşhur tarihselcilerden Fazlurrahman’ın “Kur’an peygamberin zamanındaki ahlaki ve toplumsal durumlara ve özellikle onun zamanında ticaretle uğraşan Mekke toplumunun sorunlarına peygamberin zihni aracılığıyla gönderilen ilahi bir cevaptır.”iddiası,yukarıda izah etmeye çalıştığımız “ilerleme” düşüncesinin tesiri altında kalmış bir zihnin ürünü olarak ortada durmaktadır.Benzer yaklaşım Nasr Hamid Ebu Zeyd’de de görülebilir.Ona göre “Kur’an metni ,hakikati ve özü itibariyle kültürün ürünüdür.Bununla,onun,yirmi küsür yılı aşkın bir süre zarfında,olgu ve kültürün içinde biçimlendiği kastedilmektedir.Bu apaçık bir gerçek olarak ortaya çıktığına göre, metnin önceden mevcut bir metafizik varlığının olduğuna inanmak,bu apaçık gerçeğin gücünü azaltmakta;dolayısıyla metin fenomenine yönelik bilimsel bir anlayışın imkanını zorlaştırmaktadır.”Bu yaklaşımlar dini(islamı),ulusal bir bağlama yerleştirmek için işlev görür.

Hemen bütün halkı Müslüman ülkelerde üniversite/akademi, ulusal bilincin dinden bağımsız tahkimini sağlamak amacıyla misyon üstlenir. Tarihin ulus yaratma amaçlı olarak amansızca istismar edildiği 19.yüzyıl tarih yazımından etkilenen bu perspektif, dini, milli kimliğin stepnesi olarak tanımlamayı yeğler. Böylece halkı Müslüman ülkelerde din, itikadi bir varoluşun öznesi değil kültürel bir varoluşun nesnesi olarak işlev görmeye başlar. İslam sayesinde şeref kazanan toplumlar, İslam’a şeref kazandırmakla/hizmet etmekle övünür duruma gelir. Arap İslam’ı,Türk İslam’ı,Fars İslam’ı v.b şeklinde ulusal kimliğin yedeğinde yapılan tanımlamalar, hep bu perspektifin sonucudur.

Kolonyal aklın,tarihi ulus yaratma amacıyla araçsallaştıran karakteri böylece meyvelerini vermiş olur.Mikro milliyetçilikleri özümsemek suretiyle kolonyalistlerin tuzağına düşen Müslüman havzalar,daha genelde Şark(Doğu),şimdilerde yakinen müşahede edildiği üzere,evrensel İslami bilincin ve ufkun temsilcisi olmayı başaramaz hale gelir.Her ulusun akademik/entelektüel havzası ,tarihi kendi duruşunu meşrulaştırmak amacıyla araçsallaştırır.

Bu süreç sadece halkı Müslüman ülkeler için cari değildir hiç şüphesiz. Bütün bir Şark, kolonyal aklın ulusal tarih yaratma amaçlı çabalarından etkilenir. Osmanlı entelektüel havzasının modernleşme hamlelerini örnek aldığı Japonya’nın,19.yüzyılda radikal bir restorasyondan geçmesi tesadüf değildir.Meiji Dönemi modernleşme hamleleri ile Japonya,kolonyal aklın tesiri altında kalan entelektüelleri aracılığıyla,asırlık birikimi olan sözlü ve yazılı geleneği Comtçu tarih perspektifi zaviyesinden yorumlamaya başlar.Kimi Japonlar geçmişi,ağırlıklı olarak feodal hususiyetinden ötürü, barbarlık yılları olarak kodlar.Hatta bu yıllara özgü tarihi kayıtlar bilerek görmezden gelinir.Bu görmezden gelmeyi/kayıtsızlığı sistematikleştirmek için 1875 te genişletilmiş bir tarih yazım dairesi kurulur.

Amaç “Büyük Japonya’nın Kronolojik Tarihini” derlemektir.Bizde Cumhuriyet sonrası başlatılan ulus yaratma amaçlı tarihi istismar etme ameliyesinin, Japonya da ki karşılığı görüldüğü üzere daha erkendir.Osmanlı entelektüelleri arasındaki muadilleriyle karşılaştırıldığında,Japon enlektüel/akademik havzasının tarihe yaklaşımı benzerdir.Çünkü her iki imparatorlukta Alman tarih yazımından etkilenmiştir.Daniel Wolf’un deyimiyle “1880 lerde Almanya’yı ziyaret eden Japon yetkililer milliyetçilikle tarih ve büyüyen bir askeri kapasite arasındaki ilişkiden etkilenmişlerdi.Almanya birden fazla konuda hayranlık uyandırıyordu ve bunun ileride meşum sonuçları olacaktı.” Bu durum,kanaatimce, özellikle I.dünya savaşına giden yıllarda kimi Osmanlı bürokratları üzerindeki Alman hayranlığını da açıklar.Almanlarla yapılan ittifak sadece askeri amaçlı değildir hiç şüphesiz.Ulusal bilincin oldukça güçlü olduğu bu Avrupa ülkesinin, “vatan” arayışında olan Osmanlı askeri ve siyasi bürokratlarına, ihtiyaçları olan entelektüel desteği sağladığı inkar edilemez.

Benzer durum Çin için de geçerlidir. Osmanlı’da tanzimatın ilan edildiği tarihlerde Çin, Batı entelektüellerinin eserlerini okumak için bir tercüme bürosu kurmaktadır. İnsanlık tarihinin bu en kadim ülkesinin bazı entelektüelleri, geleneksel kodlarının kendisini tarihin taşrasına ittiğini düşünmektedir. Tarihi dairesel bir süreç olarak gören klasik Konfiçyus geleneği,ilerlemeye razı olsun için yeniden yorumlanmaya başlanır.Özellikle Britanya ve Fransa karşısında alınan mağlubiyetler ve ayrıca Rus ve Japon komşularının imparatorluktan parçalar koparması, Çin modernleşmesine kapı aralar.

Aynen Osmanlı’da olduğu gibi, modernleşmenin gerekçesi askeri mağlubiyetler ve toprak kaybıdır.Toprak kaybettikçe “vatan” kavramına sığınan ve böylece ulusal bilinci güçlenen Osmanlı’da olduğu gibi Çin de, yaşadığı mağlubiyetlerin üstesinde gelmek için, tarihini ,ulusal bilincin yaratılması amacına matuf olarak araçsallaştırır.Komşusu Japonya’nın aldığı mesafeye gıpta eden Çin’in, ulusal tarih yaratma ihtiyacını kolonyal akıl arşılar.Gelenek, moderniteye direnemiyorsa, o zaman “direnebilmek için” ulusal bilinç inşa edilmelidir.Nitekim Çin’in kimi entelektüelleri bu süreçte hayati rol oynar.Bizde İslam’ın ilerlemeye mani olmadığını iddia edenlere benzer şekilde, kimi Çinli entelektüeller Konfiçyusçuluğun ilerlemeyle barışık olduğunu ispatlamaya çalışır.

Kolonyalizmin entelektüel misyonerlerinin 20.yüzyıldaki icraatları ise benzersizdir. Özellikle Latin Amerika’nın küresel sisteme entegrasyonu ile Ortadoğu havzasının sürekli kaos üretecek şekilde kodlanması, bu misyonerlerin marifetidir.14.yüzyılın ilk çeyreğinden beri Orient/Doğu’ya dair biriktirilen bilgi Napolyon’un Mısır işgaliyle meyvelerini vermiş ve 19.yüzyılla birlikte yeni bir tarih yazımının oluşmasına zemin hazırlamıştı.Bu tarih yazımı ulus devletleşme sürecini hızlandırmış ve ilerlemeci tarih anlayışının kökleşmesine hizmet etmişti.Ancak şimdi kapitalizmin kökleştirilmesi gerekmektedir ve ulus devletler bu sürecin kemale ermesini geciktirmektedir.

Milliyetçilik nosyonu, kapitalizmin karşısında engel olarak durmaktaydı.Tam bu noktada Yeni kolonyal dil ortaya çıktı.Yine üniversite ve akademik havzaların desteğiyle bu sefer kapitalizmin küreselleşmesinin yol haritası çizildi.Dünyanın en popüler üniversitelerinin iktisat,sosyoloji ve tıp(20.yüzyılda yıldızı iyice parlayan Tıp,”hijyen yoksunluğu”,”elverişsiz sağlık koşulları”,yetersiz beslenme” gibi yaldızlı argümanlarla yeni kolonyalizmin en sadık havarisidir)bölümleri Yeni Kolonyal dilin inşası için misyon yüklendi.Artık filoloji,arkeoloji ve antropoloji eskisi kadar popüler değildi.Bu noktada Latin Amerika’nın kapitalistleştirilmesi sürecinde Chicago,Harward ve Berkeley üniversitelerinin rolü oldukça önemlidir.Naomi Klain’in de dikkat çektiği üzere bu üniversitelerin iktisat fakülteleri, ilgili ülkelerden getirilen öğrencilerin serbest Pazar ekonomisinin erdemleri(!) konusunda bilgilendirildikleri, sonra ise askeri ve siyasi nüfuz kullanarak o ülkelerin ekonomi üstatları olarak kodlandıkları yerlerdir.

Aynı üniversitelerin tarihselciliğin tervicinde oynadığı rol de hayatidir.Endonezya’da Suharto’nun kanlı darbesinin hemen ardından Berkeley Üniversitesi İktisat teorisyenleri, ülkenin kapitalizme geçiş sürecini şekillendirdi.Ford Vakfı aracılığıyla bu ülkede kurulan İktisat fakültesi,Suharto sonrası Endonezyası’nın kapitalizmden teberri etmemesi için gerekli bütün önlemleri aldı.Latin Amerika’yı sömürgeleştiren Chicago okuluna benzer şeklide Berkeley de “uzak doğu”yu yeni küresel düzene alıştırma temrinleri yapıyordu.Elbette ki bu süreç te oldukça kanlı geçti.Sırada Sovyetler vardı.Soğuk Savaş hikayesiyle oyalanan Dünya 1991 de Yeltsin’in Sovyetler bitti çıkışıyla kısa süreli bir şok yaşadı.Sol’un moral motivasyonunu derinden sarsan bu gelişme esasında beklenmeyen bir şey değildi.

Yaklaşık kırkbeş yıl boyunca hür dünya ve emansipasyon soslu ABD kapitalizminin meşruiyet zemini kazanmasına hizmet eden Sovyet Sozyalizmi işlevini tamamlamış olarak geri çekildi.Bu sırada Sovyetlere gerekli iktisadi desteği hem teorik hem de pratik olarak sağlamak için yine Chicago Üniversitesi aklı devredeydi.Aynı akıl Müslüman toplumları modern paradigmayla barıştırmak için tarihselcilik anlayışının popülerleşmesini sağlamaya dönük çalışmalar yaptı.Tarihselcilik aracılığıyla Müslüman toplumların sabitelerine olan güvenleri sarsılırken diğer taraftan hafıza silme operasyonları da devam etti.21.yüzyıl kadim şehirlerimizden Irak ve Afganistan’ın işgaliyle başladı.

Bağdat ve Belh tabiri caizse talan edildi.Bu ülkelerin kütüphaneleri ve müzeleri yağmalandı.Bir tür hafıza silme operasyonudur aslında yapılanlar.Ameliyatla beyninin yarısı alınmış bir insanın maruz kaldığının aynısına, bütün bir toplum/halk maruz bırakılır.Bu sürecin ürünü olan Ebu Garip ve Guantanamo, hapishane olmanın ötesinde birer deney merkezleri olarak yeni kolonyalizme hizmet eder.Modern tıbbın psikoloji ayağı,bu deneylerde başrol oyuncusudur.Yunan’dan beri barbar ve insan altı olarak kodlanan Doğu/Şark,uygar/medeni Batı’nın(!) deney fareleri haline getirilir.Irak ve Afganistan,şimdilerde Suriye,bir tür hafızasızlaştırma operasyonudur.

Tarihselci ekol her nedense bu süreçte dut yemiş bülbül gibidir.Müslümanların dinleriyle olan bağlarının zayıflatılması amacıyla oynadığı hayati rolün meyvelerini toplamaktadır.Kur’an’ı bir araştırma nesnesi ,peygamberi(s.a.v) ise içine doğduğu kültürün zihin kodlarına mahkum biri olarak gören bu anlayışın küresel istikbar karşısında direnen Müslüman halkları modern paradigmayla barıştırma çabası görmezden gelinemez.Aydınlanma mutlakiyetçiliğini ve seküler bilimin tiranlığını zerrece sorun etmeyen;insanı biyonik bir varlık haline getiren,eko-sistemi çökerten,biyolojik çeşitliliği tarihin hiçbir evresinde olmadığı kadar fakirleştiren,ekini ve nesli ifsat eden modern paradigmayla yüzleşmek yerine onun metodolojisini kullanarak aziz Kur’an’ı anlamaya çalışmanın merdutluğu izahtan varestedir. Vesselam…

Kamil ERGENÇ

Not:Bu yazı Umran Dergisi’nin Şubat 2019 tarihli 294.sayısında aynı başlıkla yayınlanmıştır.

Aldığım yer:http://www.kitaptahlili.com

Yararlanılan Kaynaklar

1-Oryantalizm(Şarkiyatçılık)-Edward Said-Metis Yay.

2-Renan Müdafanamesi-Namık Kemal-Akçağ Yay.

3-Şok Doktrini(Felaket Kapitalizminin Yükselişi )-Naomi Klein-Agora Kitaplığı

4-İmparatorluk-Michael Hardt-Antonio Negri-Ayrıntı Yay.

5-Batı’nın İslamla Kavgası-Asaf Hüseyin-Pınar Yay.

6-Tarihin Küresel Tarihi-Daniel Woolf-Alfa Yay.

7-Ben,Öteki ve Ötesi-İbrahim Kalın-İnsan Yay.

8-Madun Konuşabilir mi?-Gayatri Chakravorty Spivak-Dipnot Yay.

9-İlahi Hitabın Tabiatı-Nasr Hamid Ebu Zeyd-Otto Yay.

10-Kur’an ve Tarihsellik Yazıları-Ömer Özsoy-Otto Yay.

11-İslam ve Çağdaşlık-Fazlurrahman-Ankara Okulu Yay.

12-Din-Felsefe /Vahiy Akıl İlişkisi-Ali Bulaç-İz Yay.

13-Avrupayı Taşralaştırmak-Dipesh Chakrabarty-Boğaziçi Yay.

14-Tarih ve Toplum-Murtaza Mutahhari-İslam Kültür ve İlişkiler Merkezi Tercüme Grubu

15-Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü-Süleyman Hayri Bolay-Nobel Yay.

16-Felsefe Sözlüğü-Ahmet Cevizci-Say Yay.

17-Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar-Toshihiko İzutsu-Pınar Yay.

Bu zeminde, Kur’an’ı Hz. Peygamber’in (sas) kalbine gelen ilahî mana olarak yorumlayanlar var. Peygamber bu manayı beşer kapasitesi dahi-linde formüle ederek kitaplaştırmış ve Kur’an böyle meydana gelmiştir görüşündeler.

Buna göre, tarihsel bir kişilik olarak Hz. Resûlullah çağının çocuğudur. Yaşadığı dönemin kültüründen, bilgi birikiminden, şahsî tarih tecrübesin-den etkilenerek ve öğrenerek yetişmiştir. Aynı zamanda beşer kapasitesinin sınırı, yaşadığı olaylar karşısında kimi zaman sevinmesi, kimi zaman üzülmesi, öfkelenmesi de onun fiilî tasarruflarına ve kurduğu cümlelere etki etmiştir. Kur’an’ın Arapça metinleşme süreci bütün bu tarihselliği bünye-sinde barındırmaktadır.

Bu bakışa göre Kur’an’a beşer müdahalesi mevcuttur. Bu iddia bu muhtevayla modernleşme sürecimizin bir sonucudur. Yöntemini Batı’dan dev-şirmiş, kutsal metinleri bu yöntemin nesnesi kılmış, özüne İslâm’ı çağdaşlaştırmak/ sekülerleştirmek gayesi mündemiç ve İslâm’ı paradigmayı kökten değiştirmeyi teklif eden cüretkâr bir hamledir yapılan.

Kerhen referans

Kur’an’ı şimdilik tevhid, ahlâk ve ibâdetle sınırlayan, onun yeryüzünde İslâm’ı bünyesinde canlı yaşayan bir topluluk inşa etme gayesini gerek-siz gören, başta da cihat âyetlerinin hükmünü tarihin belli bir dönemine hapsederek Müslümanların işgalcilere karşı direnme iradelerini zayıflatan bir işlevle karşımıza çıkmaktadır.

İşin manidar tarafı ise, sırtını moderne/postmoderne dayayan tarihselcilik teklifi, geniş halk kitlelerini davasına ikna etmek ve itirazların ateşini düşürmek sadedinde kendisini arızalı gördüğü tarihe, ilmî geleneğe kerhen refere etmektedir.

Sanki bir iddiayı ilim geleneğimizde ve tarih tecrübemizde ortaya çıkmış herhangi bir görüşe refere etmek onu İslâm adına meşru kılmaya yeter-miş gibi…

Öncelikle İslâm ve geleneğin aynı olmadığını belirtelim. Müslümanlara göre İslâm, Allah’ın (c.c.) insanlığa gönderdiği dindir. Vahiydir, değişmez ve değiştirilmesi teklif dahi edilemez Allah (c.c.)’den gelmiş hakikattir. Gelenek ise İslâm’la eşanlamlı değildir, değişebilir, yeniden yorumlanabilir.

Türk Dil Kurumu geleneği şöyle tanımlar: “Bir toplumda, bir toplulukta eskiden kalmış olmaları dolayısıyla saygın tutulup kuşaktan kuşağa ileti-len, yaptırım gücü olan kültürel kalıntılar, alışkanlıklar, bilgi, töre ve davranışlar, anane, tradisyon.”

Bu meyanda geleneğin tümünün İslâm’a göre meşru kabul edilemeyeceği açıktır. Dolayısıyla tarihsel yaşanmışlık manasında kaba iki tür gele-nekten bahsedebiliriz; meşru olan ve olmayan diye.

Meşru gelenek

Bizi konumuz itibarıyla ilgilendiren meşru gelenektir. İllete mebnî İslâmî hükümlerin tarih süreci içinde gelişen ve değişen toplumsal dinamikler muvâcehesinde sabitelere bağlı kalınarak tutarlı bir usûl çerçevesinde ehli tarafından tekrar yorumlanması geleneği. Buna, ortaya çıkan yeni meselele-re dair dinî hükmü, usûl zemininde içtihadla ortaya koyma gayretlerini de ekleyebiliriz. Toplumsal dinamikler değiştiği zaman aynı zeminde İslâmî bir içtihadın/yorumun da değişebileceği bir usûl kâidesidir.

Müslümanların tarih tecrübesinde bu ilmî geleneğe bazen kısmen bazen de büyük oranda aykırı davranmış kişi ve fırkaların varlığı inkâr edile-mez. Bunlar da Müslüman tarih tecrübesinin bir parçası kabul edilirler. Buna rağmen bu fırkaların merkezî kriterlere aykırı amel ve yorumları bir sapma olarak kabul edilmiştir.

Dolayısıyla bir yorumun, bir nâhoş olgunun tarih tecrübemizde ortaya çıkması onu meşru kılmaz. Tarihimizdeki hadis uyduran kişi ve grupların varlığı bugün hadis uydurmayı meşru kılmayacağı gibi. O dönemde kınanmıştı, bugün de kınanmaktadır. Meseleyi daha fazla izah etmek üzere bazı örnekler verelim.

Kerramiye fırkası ve bazı Mürcie müntesiplerinin münafıkları Allah indinde Müslüman görme sapkınlıkları. Zira onlar; diliyle şehâdet getirenlerin kal-ben inanmasalar dahi Müslüman olduklarını söylemişler, böylece Kur’an’a, Sünnet’e ve icmaya aykırı düşmüşlerdi.1

İsnâ Aşeriyye Şia’sının on iki imamın masum olduğu, vahiy aldığı ve sırasıyla Hz. Muhammed (sas)’den sonra tüm inananların siyasî ve dinî otoritesi olduğu inancı.2 Hâricilerin Müslümanların kanını, malını ve ırzını helal saymaları ve bu zeminde gerçekleştirmiş oldukları katliamlar. DEAŞ de şiddet teolojisini ve pratiklerini Hâricî tarih tecrübesine ve bağlamından koparılmış bazı selefi yorumlara dayandırmaktadır.

Bugün Kur’an-ı Kerim’in tarihselliği adı altında estirilen fikir terörü de meşrulaştırılması mümkün olmayan bir iddiayı meşrulaştırmak adına kay-nak kitaplardan bir takım alıntılara zoraki dayandırılıyor. Öncelikle asıl kaynaklarını gizliyorlar. ‘Bizim de gelenekten dayanağımız var, gidin itirazı-nızı geleneğe yapın’ türünden tutarsızlıklarını örtmeye çalışıyorlar. Oysa ilmî geleneği kendilerine bir engel olarak görürler.

Tarihsel tecrübemizde ortaya çıkmış her iddiayı olumlama veya fikir hürriyeti bağlamında dokunulamaz kılmak aslında çılgınlıktır. Bâtinilerin helali haram, haramı helal sayan hakikatten kopuşları gibi nice küfür ve bidat uygulama ve iddiaları hatırlamakta yarar vardır.

Günümüzde şâhit olduğumuz ve özünde İslâm’ın içini boşaltmayı ve dini sekülerleştirmeyi amaç edinmiş nevzuhur tarihselciliğin birkaç yüzyıl sonra tarih tecrübemizin bir parçası olacağı da açıktır. Bu, tarihselciliği, ileride bugünü gelenek sayarak meşru kılamaya yetecek mi?

Müellefe-i kulûb

Tarihselcilerin kendilerini refere ettikleri belki de en önemli mesele Hz. Ömer’in müellefe-i kulûb’a (kalpleri İslâm’a ısındırılanlar, yumuşatılanlar) zekattan verilen payı kesmesi hâdisesidir. Hz. Ömer’in Kur’an’ın aşağıdaki hükmünü içtihatla nesh ettiğini (ortadan kaldırdığını) dahi iddia edebil-mekteler. O yaparsa biz de yapabiliriz fehvasınca…

Özetle meselenin aslına bakalım. Kur’an’da zekat verilmesi gereken sınıflar şöyle sıralanır:

“Sadakalar ancak şunlar içindir: Fakirler, yoksullar (miskinler), o işte çalışan görevliler, müellefe-i kulûb (kalbleri İslâm’a ısındırılacaklar), köle-ler, borçlular, Allah yolundakiler, yolda kalmışlar. Allah tarafından böyle farz kılındı. Allah her şeyi bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.” (Tevbe: 9/60)

Görüldüğü üzere bu âyet zekat malının kimlere verileceğini hükme bağlamaktadır. Bu sınıflardan birisi de müellefe-i kulûb’tur. Bu sınıfa girenler, hem Müslüman hem de gayrimüslim kişi ve toplumlardan oluşur. İslâm’a kazandırılacaklar, kafirlerin tarafında bulunup Müslümanlara yardım edebilecek kimseler, kendilerine maddi yardım yapılmadığı takdirde küfre döneceğinden korkulan yeni Müslümanlar ve benzer konumda olan birçok kişiyi, sınıfı ifade eder.3

Bu uygulamadan amaç, onları İslâm’a kazanmak ya da en azından onlardan gelecek zararları onların gönüllerini hoş tutarak def etmektir. Sa-dece zekat malından değil, gerektiğinde ganimet ve diğer gelirlerden de bu sınıfta olan kişilere bu tür harcamalar yapılabilir.

Peki, Hz. Ömer’in Kur’an’ın bu hükmünü yorumla ortadan kaldırdığı ve sahabelerin de bu yeni uygulama üzerinde ittifak ettiği doğru mudur? Dillerine pelesenk ettikleri olayın özeti şudur:

Müellefe-i kulûb’tan olan Uyeyne b. Hısn el-Fezârî ile ez-Zibrikân b. Bedr, Hz. Ebû Bekr’in hilafeti döneminde kendisine gelerek, Bahreyn’den gelen haraç (dikkat edin zekat değil, haraç) gelirlerini kendilerine bağlaması durumunda kavimlerinden hiç kimsenin İslâm’dan dönmeyeceği güvence-sini vereceklerini söylediler. Hz. Ebû Bekr bu teklifi kabul etti ve bir vesika hazırladı. Vesika hakkında ihtilafa düştüler. Hazırlanan bu vesikaya şahit olarak yazılan isimler arasında Hz. Ömer de bulunuyordu. Onaylaması için söz konusu vesika kendisine getirildiğinde, onaylamayı reddetti ve vesika metnini sildi. 4 Hz. Ebû Bekr de bu görüşü benimsedi.

Kaynakların aktardığı bu olaydan hareketle Hz. Ömer’in Kur’an’ın ve Sünnet’in hükmünü şahsi görüşüyle ortadan kaldırdığını iddia etmek ve bunu tarihselciliğe kaldıraç kılmak doğru değildir.

Bu meseleyi bütün boyutlarıyla burada ele almanın imkânı bulunmamaktadır. Konuya ilgi duyanlar tefsirlerden ilgili âyetin izahına ve konuyu ele alan kitaplara bakabilirler. Biz şu kadarını zikretmekle yetinelim.

Hz. Ömer âyetin hükmünü ortadan kaldırmamıştır. Müellefe-i kulûb sınıfına giren kişilere yapılan ödemeden sadece iki kişinin (Uyeyne b. Hısn el-Fezârî ile ez-Zibrikân b. Bedr) ödemesine son vermiş, asalak bir sınıfın üremesinin önüne geçmiştir. Zira hükmün illeti, yani kalbin telifini gerektiren şey, o iki kişiye has olarak ortadan kalkmıştır, illet kalkınca da onlara dair hüküm de sona ermiştir. Bu da bir usûl kaidesidir. Hüküm illetiyle vardır. Bu müellefe-i kulûb hükmünün ve bu sınıfa giren kişelere ödemelerin durdurulduğu anlamına gelmediğini yine kaynaklar bildirmektedir.

Meselâ Hz. Ömer, Sasani ordusunun önemli komutanlarından Hürmüzân’a kalbini İslâm’a ısındırmak gâyesi ile iki bin dirhem maaş bağlamış-tır. Yine “Hutay’e” lakaplı meşhur şair Cervel b. Mâlik’e -ki kendisini etrafındakileri hicvetmekten alamayan güçlü bir şairdi- Müslümanları şiirleriyle rahatsız etmemesi için aynı fondan ödeme yapmıştır. Daha başka örnekleri de olan bu olaylar bizzat Hz. Ömer’in mevzuhabis âyetle amel ettiğini ortaya koymaktadır.

Ancak tarihselciler meselenin aslını ortaya koymak derdinde değillerdir. Daha önceden ikna oldukları tarihselciliğe pek de kendilerini bağlama-yan, önemsemedikleri ve hatta ayak bağı gördükleri ilmî gelenekten ana akım Müslümanların itirazlarını hafifletmek üzere dayanak aramaktadırlar. Yukarıda özetle değindiğimiz ve burada zikretmediğimiz bazı uygulama ve nakiller salt bu amaçla ileriye sürülmüştür. Böylece geleneğin tarihselliğini değil vahyin tarihselliğini ispatlayacaklarını düşünüyorlar. Bunu yapabilirlerse Kur’an-ı Kerim’in evrenselliğine ve tarih üstülüğüne olan Müslüman imanını yapıbozuma uğratacaklardır.

Ontolojisini, epistemolojisini (bilgi sistemini) ve medeniyet tecrübesini ayıplı gören akılların başkalarının epistemolojisine bütün özgünlük iddiala-rına rağmen teslim olmaktan başka çareleri yoktur.

Bu iddia sahipleri Pakistan, İran, Türkiye, Mısır ve birçok coğrafyada etkili çevreler tarafından medyada gündem yapılıyor. Müslüman coğrafya ateş çemberinden geçerken bu tür tartışmalar Müslümanlara zaman ve enerji kaybettirmekte, yoğunlaşmaları gereken meseleleri ıskalamalarına sebep olmaktadır.

Müslümanların görevi tarihte ortaya çıkmış arızalı yorumları ve pratikleri ihya ve tecdid geleneğimizle tasfiye etmek olmalıdır, meşrulaştırmak ve merkezî kriterleri değiştirmek değil.

Prof.Dr.Serdar Demirel

Kaynaklar

1) En-Nevevî, Ebû Zekeriya Muhyiddin, el-Minhâc Şerhu Sahih Muslim, (Beyrut: Daru İhya et-Turâs al-Arabî, b.2), 1/147; el-Aynî, Bedreddin, Umdetu’l Kârî Şerhu Sahih el-Buhâri, (Beyrut: Daru İhyau’l Turâs al-Arabî), 1/191.

2) El-Kuleynî, Muhammed b. Ya’kub b. İshâk er-Râzî, El-Kâfî, (Tahran: Dâru’l Kutub el-İslâmiyye), 1/279.

3) El-Karadâvi, Yusuf, Fıkhu Zekât, (Müssesetü’l Risâle, b.2, 1973), 2/595-598.

4) Et-Taberî, Muhammed b. Cerir, Târîhu’r-Rusul ve’l-Mulûk, (Beyrut: Daru’l Turas, b.2), 3/275.