Prof.Dr.Mehmet Genç ile Roportaj

-İlim alanında, uluslararası mukayeseye göre çok iç açıcı bir konumda olduğumuzu maalesef söyleyemiyoruz. Ferdi gayretler var, ama maalesef bunlar yeterli olmaktan çok uzaktır. Kurumsal olarak organize olmuş araştırma birimlerine kesinlikle ve acil ihtiyacımız vardır. Devletin de bu anlamda proje yapması, özel sektörü teşvik edip yatırım yapması gerekmiyor mu?

-Evet, hem özel sektörün hem devletin birlikte sorumlulukları vardır. Devleti yönetenlerin dertleri tabii çok fazla. Yüzlerce binlerce mesele ile uğraşıyorlar. O yüzden uzun vadeli zihni yatırımlar çok kere acil sayılmayan şeyler. Onun için ihmale uğrayabiliyor. Ama tabii özel sektör daha önemli. Şimdi çok zengin insanlarımız var. Türk zihin dünyasını zenginleştirmek, geliştirmek uluslararası rekabette de büyük güç kaynağı. Ama bunları düşünerek bu alanlara kaynak tahsis etmeye pek yanaşmıyor zenginlerimiz.

-İlim kolay bir şey değil, çok pahalı. Öncelikle o ilmi yapan insanların emeği bakımından çok pahalı. Hayatınızı vereceksiniz ve neticede bir paragraflık bir katkınız olacak. Yani o kadar zor bir şey; ama hayatını veren çok sayıda insan olmalı. Ve onlara uygun ortam sağlanmalı. Onların içinden birkaç kişi bir seyler yaparsa, o milli kültürün şerefini kurtarabilir. Bu, Batı dünyasındaki insanlarda da öyle. Yani orada büyükleri biliyoruz. Çok ünlü olmuş, insanları aydınlatan eserler yazan kimselerin arkasında, o eserleri meydana getirmek için uğraşan yüzlerce, binlerce insan var. Ve o toplumlar, o insanları bir şekilde desteklemişler, ortam hazırlamışlar. Ama yüz kişide, bin kişiden 1-2 kişi başarılı işler yapabilmiş.

-Bizdeki dil ve kültür kopuşu, ayrıca savaşla birlikte yetişmiş genç nüfusun kaybedilmesi ciddi sekte vurmuş,

-Evet, tabii yetişmiş nüfusun, genç insanların kırılması, yok edilmesi muhakkak ki çok önemli olmuştur. Ama bizim kül türümüzde dilimizin değişmesi, yazının değişmesi vs. bunların sebep olduğu çok önemli zihin depremleri var. Arap harfli Türkçeyi bin yıl kullandık ve o yazı ile birlikte İslâm kültürü nün kavramlarını, kelimelerini rahatça benimsedik. Arapça, Farsça ve neticede Türkçe kelimelerde belirli bir yazı formunu bulduk 1000 yılda. Ama öz Türkçeleşme başladıktan sonra hakikaten imlada problemler oldu. “Nasıl yazacağız Arap harfleriyle?” meselesi, yazı devriminden önce de konuşuldu, tartışıldı.

Neticede yazıyı değiştirdiler. Onun hakkında bir hüküm vermek fazla anlamlı da değil; ama yaptığımız çok önemli bir hata var, onu söylemek isterim ben: Tasfiyecilik yaptık. Yani evet uygarlık gelişiyor, karmaşıklaşıyor ve o karmaşıklığı ifade edecek yeni kavramlar ve onları isimlendirecek yeni kelimeler bütün dünyada; İngilizcede, Fransızcada, Almancada da üretiliyor. Biz de yeni seyler yapacağız. Osmanlılar bu yeni kavramları isimlendirmek için daha çok Arapça kökleri kullandılar. Bununla birlikte 19.yy’da Osmanlı münevverlerinin geliştirdikleri kavramları, Arap dilini İN Kulanarız geliştirdikleri kelimelerle ifade ettikleri halde, bu kavramlar Araplar için de yeni ve hatta yabancı idi.

Tabii biz 20. yüzyıldan itibaren yeni kavramları Türkçe köklü kelimelerden üretme iradesini ortaya koyduk. Türkçe de muazzam zenginliği olan bir dil; kaynak kök kelimeler bakımından. Ama bunu yaparken eskiden gelen kültürümüzde yerleşmiş kavramları Arapça diye attık; yerine öz Türkçe kavramlar icat ettik. Bu çok vahim bir şeydi. Tehlikeydi bu; tehlikenin farkına varmadı yapanlar. Ondan sonra kafamız çok karıştı. Düşünemez olduk, düşünemeyince düşünemediğini de bilemiyor insan.

Fakat kavram bir günde icat edilmez. Bütün dillerde kavramlar 50, 100 hatta 1000 yılda oluşur. Şimdi modern bilimin yeni kavramlarına bakarsanız hepsinin kökü Yunanca ve Latince. Neden? Çünkü onlar, düşünceyi tohum gibi bünyesinde barındırıyor. Sahte bir tohumdan yola çıkarak düşünce geliştiremezsiniz. Bunu anlamadık biz ve hâlâ anlamıyoruz. Kavram tercüme ederek düşünce oluşmaz.

-Köklerle irtibat kopmuş durumda…

-İrtibat koptuğu zaman çiçekçiden alınarak vazoya konulan çiçek gibi hemen solar gider. Gelenekte kökü olmayan fikirlerin de akıbeti tamamen aynıdır. Yani gelenekleri atarak bir yere varmak mümkün değil. Bunu bilemediler. Uzun savaş dönemleri ve Batı’yla yapılan mücadele onları çok yıldırdı. Ve bizim her şeyimiz herhalde yanlıştır diye onları attık. Bunun için düşüncemiz maalesef gelişip derinleşemiyor.

-Sizin ilmi noktada yol almanızda neler etkili oldu?

-Hocam Ömer Lütfi Barkan, hakikaten âlim bir insandı. Ben onun yanına gelmeden önce mülkiyede okudum. Orada değerli hocalarımız vardı, ama ilim adamı diyebileceğim şahsiyeti ilk defa Barkan’da gördüm. Onun, eskilerin tabiriyle “fenâ fi’lilm” denecek ölçüde işi gücü sadece araştırmasıydı. Başka bir şeyle ilgilenmez, sadece ilimle uğraşırdı. Orada da temel motivasyonu hakikati ortaya koymaktı. İlim nasıl bir şeydir, nasıl yapılır, nelere dikkat edilmeli, nelerden sakınılmalı… Ben, ondan bunları öğrendim.

-Özellikle, Osmanlı iktisat tarihi sahasına yıllarınızı verdiniz; bu hakikat arayışından, ilim çabanızdan bahseder misiniz?

-Bir kere ilim çok kıskanç bir yoldaştır. Başka bir işe yönelmenize müsaade etmez. İlim; siyaset, para, ideoloji, politikadan hiç hoşlanmaz. İlmin size gelmesi için bütün varlığınızı ona vermeniz gerekir. Zaten “İlmi isteyene veririm.” sözü malum dur. İsteyen, ne demek? Bütün varlığını bu alana tahsis eder sen; tahsis ettiğin kadarını alabilirsin demektir. İlim devamlı çalışmayı ve merakı gerektirir. Âdet yerini bulsun kabilinden, şu konuda bir şey yazsam, işte şu şeyi elde etsem gibi motiflerle yapılırsa ilim oraya uğramaz. Bir şeyi merak edip problem edinip o problemi çözmek üzere yola çıkarsa, ancak bu takdirde size yüzünü gösterir. Yani bir egzistansiyel (varoluşa ait) problem olarak yaşarsa insan o zaman ilimde mesafe alabilir. Ne kadar alır? Onu tabii şahsi yetenekleri, Allah’ın vergisi olan aklı ve sonra da çevre belirler. Mesela, Fizik’te yüzyıllar süren paradigmayı kuran İsaac Newton “Bilim devriminin tacı benim. Dev görünüyorum, ancak devlerin omzunda yükseliyorum ve onun için dev görünüyorum!” diyor, yani Kopernik, Kepler, Galileo, Descartes var, “onların arkasından geldiğim için devleşebildim” demek istiyor…

-Sizin çalıştığınız alanda muhitinizde temasta olduğunu? grupların içinde bu işlerle uğraşan insanlar varsa o zaman mesafe alabilirsiniz. Tek başınıza iğne ile kuyu kazmak gibidir. Ayrıca da ilim her hâlükârda kolektif, toplumsal bir faaliyettir. Ona uygun ortam oluşturmak çok önemlidir.

-Kendi tecrübelerinizden de yola çıkarak tarihçi ya da ilim adamı olma yolunda prensipler nelerdir?

-Nelere dikkat edilmeli?

-Tarih, biraz zor bir alandır. Herkesin yapabileceği bir şey gibi görünüyor. Fakat çok zor bir alan. Bir kere, tek bir disiplinle olamaz. Çeşitli disiplinleri bilmek lazımdır. Tarihin hangi manzarası ile ilgilenecektir; ona baştan karar vermeli. Çağdaş sosyal ilimlerle kesinlikle ciddi şekilde tanışmış olmalı. Ben mesela iktisat tarihi yapıyorum. İktisat disiplini hakkında bilgim olmalı. Mesela siyasi ilişkiler, iktidar organizasyonu ile ilgili bir şey yapacaksa diyelim siyaset bilimi şarttır. Ama bunlar da yetmez hangi alanı seçerse seçsin. İktisadi, siyasi, sosyal hangi tarihi alanla ilgili çalışacaksa çalışsın, bütün sosyal bilimlerin ilgili temel kavramlarıyla temas hâlinde olmalı. Çünkü tarih, disiplinler arasıdır.

Kaynaklara erişim anlamında da Osmanlı tarihçileri Türkiye tarihçileri için çok şanslı bir durum vardır. Muazzam zengin bir Osmanlı arşivi var. O bakımdan çok iyi; ama kütüphane bakımından çok iyi durumda olduğumuzu söyleyemeyiz. Muhtelif disiplinlere mahsus kütüphaneler olmalı. Bir-iki örnek dışında bu konuda kesinlikle yetersiziz.

-Öyleyse kitaplığınızın oluşumu biraz da bu yetersizlikten kaynaklanıyor.

-Tabii. Kullanmak istediğim kitapları kendim temin etmek zorunda kaldım; başka yolu yoktu. İlk defa Amerika’ya 1983’te Princeton Üniversitesi’ndeki bir seminere katılmak için gittim. Orada Amerikalı arkadaşlara üniversitenin kitapçısını sordum, nerde dedim. “Şurada, biz baktık, pek yeni bir şey yok!” dediler. Ben de içimden “Size göre yok; ama ben 50 yıldır yenilik görmemiş bir insanım…” diyerek gittim ve bir büyük koli ki. tap satın aldım. Bir şey yok diyen adamlara onu göstermekten utandım. Bir taksiye koyup kaldığım yere götürüp bıraktım, Ondan sonra döndüm; “Fazla bir şey yokmuş gerçekten haklıymışsınız!” demek zorunda kaldım. Böyle topladık. Columbia Üniversitesi Amerika’nın büyük üniversitelerinden biri, Aynı zamanda muazzam kütüphanelere sahiptir; 5-10-20 milyonluk kitap koleksiyonları var Amerikan üniversitelerinin. Mesela Columbia’da daha evvel arayıp da bulamadığım eski Osmanlı bölgesine gelmiş seyyahların kitapları vardı, 18. yüz yılda basılmış. Onları aldık, tanıdık bir Amerikalının tavassutu ile orada 80’lerden sonra fotokopi vardı. Fakat onları orada fotokopi yapma imkânım da yoktu. Onları İstanbul’a getirip burada fotokopi yaptırıp, posta ile geri gönderdim. Şimdi tabii onlar internette var. Yani eski kitaplar artık elektronik ortamda bulunabiliyor. Ama bizim Türkler elektronik ortamda var, kütüphaneye ne gerek var diyorlar. Çok vahim bir yanlış. Harvard’ın 15 milyon kitabı var ve devamlı kitap alıyorlar, herhalde internet ortamını bilmediklerinden değil.

-Kütüphane kullanımı ve kültürü konusundaki tecrübelerinizden bahseder misiniz? Yurt dışı ile aramızdaki farklar mesela…

-Çok büyük fark var. Araştırma yapmaya ilk başladığım 1960’larda İstanbul’daki kütüphaneleri dolaştım. 10-15 kadar kütüphane gezdim. Eskiden kalan kütüphanelere girdiğiniz 28 man az çok bir şeyler vardı. Fakat kütüphane hizmeti çok kötü idi. Mesela bir memur var, oturuyor. Kapıdan biri girdi mi “Yine baş belası biri geldi; bu da nerden çıktı!” der gibi bir ifadeyle sizi karşılardı. Bu 1960-70’lerdeki durum; sonradan değişti mi, pek zannetmiyorum. Kitap isteme fişi vardı; ahiret soruları gibi onları doldurursunuz. Bir, iki, üçüncü fişi verdiğiniz zaman yok derlerdi, bu ikisini oku ondan sonra. İnsan roman okumuyor; kitabın indeksine, fihristine bakarak ilgili şeyleri bulacak, notunu alacak ve iade edecek. Bir kitabın işi bazen yarım saat sürer bazen 2-3 saat sürer. Günlerce okunacak kitaplar da vardır. İlmi araştırma için kullandığınız kitapları hızlı bir şekilde taramazsanız iş yapamazsınız.

-Dışarıda öyle değil. Bir sömestrde St. Louis’te Washington Üniversitesi’nde kaldım. Orada kütüphaneye girdiğiniz zaman kütüphanecinin gözleri parlıyor. “Anam beni bugün için doğurdu!” der gibi, buyurun ne istiyorsunuz diye soruyor hemen. Aradığınız neyse söylüyorsunuz; “O konuda şurada şu var, burada bu var.” diyor. Sizinle açık raflarda dolaşıyor. Önünüze yığıyor. “Aradıklarınızı burada bulamazsanız başka kütüphaneden isteriz; en geç bir hafta içinde gelir.” diyor. Adamlar bunları yaparken çok mutlu oluyor. Biz de böyle yapabilsek keşke… Dünya liderliğine yönelmek çok kolay bir şey değil…

-Hocam iktisat tarihine merakınız, ilginiz nereden geliyor? Neden bu alan?

-Aslında tarihi pek sevmezdim. Matematik, felsefe gibi şeylerle uğraşıyordum. Ama tabi Türkiye’nin değişmesi modernleşmesi, eskiyi atıp onun yerine yeni şeyler alması, daha doğrusu medeniyet değiştirmesi, beni de çok ilgilendiriyordu. Toplumu şoke eden şeyler olduğu için bunları anlamak için daha çok sosyoloji ile ilgilendim. Bizim bu medeniyet değiştirme maceramızın niteliği hakkında ancak sosyoloji fikirler oluşturma imkânı verecek diye düşünürdüm. Ama sosyolojide de Türkçe literatür pek yoktu. Yabancı sosyologları okudum; Weber’i, Durkheim’i vs. okudum. Sosyoloji yapmak istiyordum kısacası; ama sosyoloji bölümünde iş ve yer bulamadım. Ve mecburen Mülkiye mezunları için açık olan kaymakamlığa hazırlık stajı mahiyetindeki Vilayet Maiyyet Memurluğu’na başvurarak Ankara Valiliği’nde göreve başladım. O arada rahmetli Barkan’ın asistan aradığına dair ilan çıkınca, o zaman iktisat tarihini, “bu Weber’in yola çıktığı bir alan olarak” sosyolojiye yakın diye düşündüm. Buradan hareketle ben de pekâlâ sosyoloji yapabilirim, dedim. Ayrıca o sırada Fransızca okuyordum. Ankara’da Fransız kültür merkezinde meşhur Annales ekolünün dergisinin koleksiyonları vardı. O dergileri okuyordum. Sosyal ilim dergisi, tarih, sosyoloji, ekonomi… Burada Barkan’dan bahseden makaleler gördüm. Barkan’ın önemli bir ilim adamı olduğunu bu dergiden öğrendim. Bir Türk’ün yabancı bir dergi tarafından önemsenmiş olması doğrusu etkileyici idi. Bu önemli bir âlim olmalı diye düşündüm. Kalkıp asistanlığına başvurdum.

-Kitaplığınıza dönelim tekrar; tahminen kaç bin kitap vardır? Duruyor mu, bağışladınız mı?

-Kütüphanemde çok kitap var; zannederim 20 bine yakın. Evime yabancıları almıyorum, çünkü Batılıların evinde benim gibi 10, 20 bin kitap olmaz. Okumakta olduğu kitaplarla, refe rans kitaplarından oluşan birkaç yüz ciltlik kitapları olur. Ama benim ev kitap hangarı gibi; onun için yabancıları eve katiyen sokmam. Ayıp olur diye…

-Kitaplarınızın kayıt veya tasnifi var mı?

-Kitapları kaydetmiyorum. Ama tasnif şart; tasnif etmeden kullanamazsınız. Yerim müsait olmadığı için çok önemli olanları tasnif ettim. Mesela Türkiye tarihi ile alakalı kitap ve seyahatnameler çok kullandığım kitaplar, geçmişte hazırlanmış raporlar, Hocam akademik camianın içerisindesiniz; Türkiye’de akademinin ve akademisyenlerin durumu hakkında ne söylemek istersiniz?

-Modern ilim, ülkemize tam olarak girmedi; ferdi anlamda girdi. Fakat ilim, sosyal ve kolektif bir faaliyettir. Bir değil, birçok insanın bir araya gelerek yapabildiği bir seydir. Bu bir araya gelme, kurumlaşma henüz müyesser olmadı. Türkiye’de ilimle uğraşan insanlar var; ama bunları toplayacak müessese, araştırma merkezleri yok. Osmanlı tarihini ilmi olarak başlatan Ömer Lütfi Barkan’dır; İktisat Tarihi, Maliye Tarihi, Demografi Tarihi, Hukuk Tarihi; bunları o başlattı. Fakat bu alanların hepsinde Türkiye’de çalışmalar aynı yoğunlukta devam etmiyor. Barkan’dan el alan epey insan var İktisat Tarihi’nde. Belki 1520 kişi; 50 kişi de çıkabilir. Ama mesela demografi tarihi çalışan kimse yok. Osmanlı nüfusu, şehirleri, köyleri… Nüfusu bilmeden o dünyayı tanıyamazsınız. Onun sosyal hayatı, hukuk hayatı, teknolojisi, ilmi, hiçbir şeyini bilemezsiniz nüfusu bilmeden. Barkan başladı, biraz yaptı; ama şimdi hiç kimse ilgilenmiyor. Neden ilgilenmiyor? Demografi, ciddi bir sosyal bilim çünkü. Yani biraz sofistike teknikleri olan bir bilim. Tarihçinin bunu öğrenmesi pek kolay değil; tarih formasyonundan geçen bir adamın kafası bu işe uygun değil. Ancak demografi okuyan adamın tarihe yönelmesi ile başarılabilecek bir iş bu. Böyle bir adam da çıkmıyor. Bu yüzden Osmanlı nüfusu hakkında hiçbir fikir yok. – Teknoloji tarihi de öyle; çok yeni birkaç kişi var.

-Entelektüel tarih de yok gibi. Osmanlı medeniyetinin, kültürünün yazmaları birkaç yüz bin cilt olarak kütüphanelerde duruyor; içlerinde ne var pek bilmiyoruz. Yani Osmanlı Türklerinin, Müslümanların zihinleri ne ile meşguldü? Ne düşünüyorlardı, nasıl yazıyorlardı, neleri tartışıyorlardı; bu konularda bilgilerimiz çok eksik.

-Ayrıca bir ilim adamının, disiplinler arası fikri olması şart. Ama her konuda uzman olamaz ki insan. O alanın uzmanı ile ilişki içinde olması lazım. Osmanlı iç borçları için çalışıyorum. Ekonometri ve istatistikçi ile çalışmam lazım. Aradım bir iki adamla görüşüyorum. Tek başıma yapmama imkân yok. O tekniği biliyor ama neyi araştıracağını bilmiyor. Ona ben fikir vereceğim, o diyecek bunu şöyle çözeriz. İş birliği lazım, tek tek fertlerle olmaz. O disiplinlerin uzmanlarını bir araya getiren ortamlarımız maalesef yok Türkiye’de. Bu anlamda modern ilim içimize girmedi demek gerekiyor.

Uzmanı olduğunuz alanda bile derinleştikçe öyle problemler çıkar ki aynı alandaki adamlarla tartışma ihtiyacı vardır. Bu ortamlarla ancak ilim gelişebilir. Bu alanlarda eksiklerimiz maalesef çok fazla.

-Çalışmalarınız esnasında yabancı yazarların eserlerini tedkik ediyorsunuz. Onları görünce bizdeki çalışmalara bakışınız hangi yönde değişti?

-Yıl 1956-57 idi. Üniversitenin 3. sınıfında idim, bizim yerli yazarlarla yabancı yazarlar arasındaki farkın çok fazla olduğunu o zaman gördüm. Ve kendi kendime şöyle dediğimi hatırlıyorum; iyi ki yabancılar Türkçe bilmiyorlar ve bizim yazdıklarımızı görmüyorlar. Şimdi ben 80 yaşındayım, değişmenin fazla olmadığını üzülerek görüyorum. Türkiye çok büyük memleket, mw azzam dinamizmi var. Dünya ölçeğinde rol oynamış bir milletin mensuplarıyız. Gelişme potansiyeli var… Siyaset geleneği var. Çevremizdekilerle kıyaslanmayacak kadar siyasi performansta başarılıyız. Ama entelektüel performansımız aynı seviyede değil.

Entelektüel yönü eskiden olduğu genişlikte devam ettirilemedi.

Geleneği kesmek felakettir. Geleneksiz zihin gelişmez. Eski geleneği, kötü diye attık. Yenisi de kolay olmuyor. Şimdi Türklerin şekil bakımından herhangi bir kusurları yok; Türkler çok zeki insanlar. Ama zekâlarını iktidar ve paraya yönlendiriyorlar!

Şimdiki birçok üniversite mezununun aklında nasıl ev, araba alırım; ne iş yapsam daha çok zengin olurum fikri oluyor. En zekiler böyle yapıyor. Hiçbir şey yapamayanlar tarihe, sosyolojiye, Sosyal ilimlere geliyorlar.

-Yıllardır eğitim camiasının içindesiniz. Malumunuz öğrenci, öğretmenini; kültür, kendisini üretip genişleten ilim insanını yansıtır. Eğitim hayatımızı nasıl değerlendiriyorsunuz?

-Eğitim hayatımızın pek çok problemi var. Onları bütün boyutlarıyla tartışmak, benim yetkimi aşar. Üniversitelerimizde çok büyük genişleme vardır. Benim üniversiteye girdiğim 1954 yılında Türkiye’de 3-4 üniversite vardı; şimdi sayı 180’i geçti. Ama bu sayı artışı oranında bir kalite artışından bahsetmek zor. Bu kadar hızla çoğalan üniversitelerde kaliteyi de aynı oranda arttırmak kolay değil; ama kaliteyi arttırmak da sayı kadar, hatta daha önemlidir. Bu rekabet dünyasında sadece sayı ile bir şeyler elde etmek mümkün değil, mutlaka kaliteye dikkat edilmesi lazım. Sayı artışı ile orantılı bir kalite artışı elbette mümkün olmaz. Dünyanın her yerinde olduğu gibi, üniversitelerimizin hiç değilse bir kısmının, sayıdan çok kalite arttırmaya yönelmesi şarttır. Bu fiilen oluyor, ancak bu farklılaşmayı kültürümüz ve geleceğimiz bakımından hayırlı bir süreç olarak görüp, onu engellemek yerine mutlaka desteklememiz gerekir. Herkesin aynı derecede iyi olması mümkün değil. İlmin ve kültürün gelişmesi ve insanlığın zihin havuzuna katkı yapabilmesi, ancak bu şartla mümkün olabilir.

-Üniversite sonrası akademisyenliğe devam edenlerin sayısı oldukça artıyor.

-Evet, akademisyen olma talebi artıyor, ama kalite sorunu asıl orada var. Üniversitelerimizin hemen hepsi yüksek lisans ve doktora veriyorlar. Üniversitelerin kalitesinin de ölçüsü bu alanlardaki perfomansıdır. Çok yetenekli öğrencilerin, çok iyi yetişmiş âlim hocaların disiplinli rehberliğinde hazırlayacakları tezlerle, bu merhaleleri aşmaları gerekir. Bu aşamada işlenebilecek suçların en ağırı intihaldir. Başkasının eserinden kopya et menin hiçbir şekilde mümkün olamayacağı ortamın, zihin iffetimizin olmazsa olmaz denilecek düzeyde oluşturulması şarttır. Bu açıdan kusurlarımız vardır. Bu kusurları aşmadan kalitede mesafe almamız mümkün olmaz.

-Hocam yeni kitap çalışmanız var mı?

-İkinci bir kitap var. İlk kitap 2000’de çıktı sonra uzun-kısa makaleler çıktı, birikti. Yayınlanmamış olanlar da var. Onları ikinci bir cilt hâlinde yayına hazırlıyorum. Ayrıca Osmanlı iç borçları üzerinde bir çalışma yapıyorum, tamamlamak müyesser olursa yayınlanır inşallah.

-Hatıratınız var mı?

-Yok yazmadım. Şahsi şeylerden pek hoşlanmam.

-Bize vakit ayırdığınız için çok teşekkür ederiz.

Sizlere de teşekkürler.

*.

Yedikıta Tarih ve Kültür Dergisi, Sayı 78 (Şubat 2015), s. 60-66.

Daha Osman Bey’den başlıyarak Kayıoğulları, Anadolu’da milli birlik meydana getirmenin idrak ve iradesine sahip oldular. Ve bu dava uğrunda asırlarca sürekli başarı gösteren kahramanlar yetiştirdiler. Ankara Kalesi önünde bir millet ruhundan ateş alan bir Yıldırım’ın elinde kırılan kılıçla, bu topraklara milliyetçiliğin tohumlarını serpmişlerdi. Beşyüz sene sonra Çanakkale’nin toprağına gömülen gövdelerden göklere yükselen iman, milliyetçiliğimizin miracı oldu. İstiklal savaşını başaran bu imandır. Anadolu’ da etrafına hakim büyük bir müslüman-Türk devleti kurma iradesi ilk olarak Yıldırım’ın kalbinde yer almıştı. Bu.davayı Fatih Sultan Mehmed Han başardı.

Milliyetçiliğimizin bayrağı Fatih tarafından Ayasofya’ya çekildi. Yavuz aynı mabette hilafeti teslim alırken Büyük Muhammed’in davasının hizmetkarı olacağını haykırarak bu davanın ruhuna İslam’ın mukaddes kanını karıştırdı. Toprağıyla, havasına İslam’ın ruhu sinen Anadolu’da Osmanoğulları’nın kurduğu ve altıyüz sene onların eliyle gelişen büyük devletimizin yaşattığı ideal işte böyle bir milliyetçilikti. Başından .sonuna kadar milliyetçilik davasına sadık kalan, Türkleştirme ve İslamlaştırma siyasetini ön planda tutan bu devletin yıkılışını milliyetçilğimizin başlangıcı sayanlar, bizden olmıyanlarla, bizi bilmiyenlerdir. İslam’ın ruhundan tiksinenler, son asırlarda müslümanlığın mümessillerindeki zaaftan kuvvet alarak, tarihin çağları içerisinde gelişen gerçek milliyetçiliğimizi red ve inkar ederek, iptidai kabile ruhunun hayatında milliyetçilik tohumları ve totem kültüründe ruh kaynakları aradılar. Elbette netice hüsran olacaktı. Vatandan uzaklarda vatan aramak, vücuttan uzaklarda ruh aramak gibi bir vehimdi. Bugün bu vehimden kurtulan nesiller, milliyetçiliğimizin prensiplerini, yani dayandığı temelleri uzaklarda aramasınlar. Onu Fatih’in büyük mirasında bütünüyle hazırlanmış buluyoruz. Fatih’in ecdadından ilim ve ilham alarak hazırladığı milliyetçilik davası, onun toprak yani vatan, din ve devlet anlayışında tecelli eden ve insan anlayışında gayesine eren, torunları tarafından akıtılan kanlar ve yapılan manevi cihadlarla, bu mukaddes dava, cihan tarihinde eşi bulunmaz bir ruh yapısına dayanan muhteşem bir manevi mimarının temellerine dayanmaktadır. Bu temel fikirleri gözden geçirelim:

Fatih ve torunları Anadolu’yu anavatan yaparak kurdukları imparatorluğun topraklarını timar zeamet ve has sistemiyle  merkeze bağlayarak idare ettiler. Devletin kuruluşu, Anadolu beyliklerinin ortadan kaldırılmasıyla tamamlandı. Devlet tam manasıyla bir Anadolu Türk devleti oldu Sonra bu devlet, milli hudutları dışında İmparatorluk topraklarına taştı.

Vaktiyle Anadolu’da Türk istilasının başladığı XI. yüzyılda Alparslan’ın veziri Nizamülmülk tarafından yapılan toprak reformu, yani Anadolu toprağının eşit olarak bölünüp dağıtılması hadisesi, Kanuni Süleyman zamanında geniş ölçüde İmparatorluk toprakları üzerinde tekrarlandı. XX. asırda hakkıyle ve hukuki değerleri içinde yapılmasına gücümüz yetmeyen inkılabı onlar kendi asırlarında yaptılar. Bunu, ferdi hırsları ortadan kaldıran bir cemiyetçiliğin tezahürü olarak, milliyetçilik hareketi diye kaydetmeliyiz. Bu anlayışa temel olan ana fikirleri belirtelim: Toprak devletindir: ferdler onu eşit şartlarla işler, hür olarak faydalanırlar.

Fatih ve ecdadının din anlayışı bütün milli tarihimizin manevi siyasetini teşkil etmektedir. Peygamber’in ruhani serdarlığında Allah uğruna cihad yemini yapan hükümdarın bütün mesuliyetini omuzlarına yüklendiği İslam davası, hiçbir milletin hayatında görülmeyen bir ahlaki seviyeye bizi yükseltti. İslam insan ruhunun bütün bölgelerinde tatmin yaratmaya yeterli bir sistem olarak Türk çocuğuna şayan-ı hayret bir şahsiyet kazandırdı. Dünyanın neresine gitse Türk haliyle, karakteriyle, vekarıyla ve imanının simasında parıldayan nuruyla tanınıyordu.

Onun varlığını şerefli ve sevimli yapan incelikle zerafet, zeka ile el ele veren şefkat ve haysiyet Türk’ü, ancak asırlar içerisinde erişilebilen medeni seviyenin zirvesine yükseltmişti. Bugün bu zirveden ne kadar aşağılardayız!

İslam dini, kendi sinesinden çıkardığı, kendi hayat ve kainat görüşünü incitmeyen düşünüş ve inanışların dışında kalan yabancı ideolojilere karşı Türk ruhunun, İstanbul surlarıyla Budin ve Belgrad kalelerinden daha kuvvetli kalesi oldu. Yunus’un Allah elinden çıkmışcasına saf ve ilahi olan mistisizmi Hacı Bayram’ da bütün bir örf ve ahlak sistemi haline gelebildi. Müftü Ali Cemali’de devlet iktidarının hazinesi oldu. Osmanoğullarının ele aldığı, Fatih’le, Yavuz gibi dahi devlet adamlarının siyasi tarihe insan zekasının harikalarından biri halinde tevdi ettikleri devlet anlayışı, merkeziyetçi ve otoriteli devletti. Aynı zamanda hukuk-i ibaddan hükümdarı şiddetle mesul edici totaliter esasa dayanıyordu. Bu üç karekteri kısaca tahlil edelim.

Önce merkeziyetçi idi. Üç kıtaya yakın devlet ülkesini bir merkeze sımsıkı bağlıyordu. Eski Roma lmparatorluğunun koyu merkeziyetçiliği bizde adalet ve mesuliyet prensiplerine bağlı olarak akla hayret veren bir hukuk ve ahlak nizamı içinde yaşatılmakta idi. Devlet ve fazilet dahisi atalarımız, ilk çağın Büyük Roma İmparatorluğunu olduğu kadar, XIX ve XX. asırların Büyük Britanya İmparatorluğu’nu da geride bırakmışlardı. Orta Asya’da kurulan diğer Türk devletleri böylece bir merkeziyetçiliğe bağlanmadıkları için yıkıldılar.

Yalnız devletimiz, Fatihlerin devleti ebedi oldu, ebedi olarak yaşayacaktır! …

Prens Sabahaddin’in adem-i merkeziyetçilik görüşü, inhitat devrinin zaruretlerini ihtar edici hatalı bir görüşten başka bir şey değildir.

Bu devletin diğer karakteri otoriteli oluşudur. Lakin onda otorite yani tam iktidar, ortaçağın İngiltere Krallığı’yla, Papalık devletinde olduğu gibi hükümdarın keyf ve iradesinden doğma değildir. Halkın dimağını teşkil eden ilmiye sınıfına yani münevverlere dayanır ve her hareketinden Allah’a hesap vermeğe mecburdur. Ancak bu hesap verme mecburiyeti, bu sorumluluk sadece ahirete bırakılmak suretiyle hükümdarın ferdi iradesine terk edilmemiştir. Devlette fitne yaratabilecek bir hadise önünde, hatta bizzat kendi kılıcıyla bir hükumet reisinin kellesini düşüren Yavuz gibi otoriter bir padişah, Zembilli Ali Cemali Efendi gibi fazıl ve cesur bir müftünün Allah emrini ihtar eden iradesi önünde eğilir.

Devletler devirerek cihan mülkünü kendisi için küçük bulan ve bir hamlede yeryüzünün halifeliğiyle Türk devletini birleştiren aynı Sultan, Divan-ı Hümayun’un bir itirazı ile en büyük kararını geri alır. Meclis karşısında geriler. Zira Divan denilen meclisin geleneklerine karşı gelmek kimsenin haddi değildir. Devlet böyle olur. Temellerinin ebedileştirilmesi hususunda Fatih’in pek büyük rol oynadığı bu devlette siyasi nizam şayan-ı hayret bir mükemmelliğe ulaşmıştı. Birinci Orta’da bir yeniçeri neferi gibi maaşını alan Padişahın, devlet reisi olarak önüne düşüp harbe götürdüğü ordu, devlet ve siyaset işlerine asla karışmazdı. Kanuni kırılan üzengisinin bir askere yaptırıldığını duyunca “Orduya esnaf karışmış,” diyerek bu hareketi yapanları cezalandırdı. Onlar, ilmi siyasete alet yapmadılar. Süleymaniye Külliyesi’nden cellatlar çıkmadı. Onlarda otorite, halkın isteği ile hakkın iradesinin birleştiği yerde cihad yapıcı kudretti. Bu iktidarın, dışında bıraktığı ve mutlaka boğduğu şey, her taraftan fışkırmaya kabiliyetli anarşi, yani devlet nizamını yıkmak isteyici şerir kuvvetlerdi.

Bu devletin üçüncü karakteri hür bir totalitarizme dayanmış olmasıdır. Yani bu devlet, halkın bütün ihtiyaçlarına uzanır ve onları karşılamaya çalışır. Hukuk-ı ibaddan şiddetle mesuldür. Halk hizmetlerinde hürriyet prensibine halel vermeyerek bunların bir kısmını vakıf teşkilatına bırakmıştır. Bunda teşkilatın temeli halkın, idare devletindir. Sosyal teşkilata devlet bünyesinde yer verilmiştir. Devlet kavramının değer ve gerçeğini hakkıyla ifade eden bu otorite rejiminde demokrasiye yani halkın iradesiyle idare rejimine aykırılık, halkı inkar ve millet iradesine karşı gelme değildir. Millet iradesi nerede devletten kopar da ayrılırsa orada iktidar yaşatmaya imkan bulunmaz. Fark şudur: Asri demokrasileri iktidar halktan devlete doğru yükselen, tecrübi (ampirik) bir gerçek olduğu halde Fatih’in devletinde devletten halka inen bir anlaşma ve yürütme kudretidir; rasyonel (akli) bir gerçektir.

Her ikisinde halk, idare ile anlaşmış, birleşmiş durumdadır. Ve her rejimde bu anlaşma ve birlik ortadan kalkınca devlet yıkılır. Ancak demokraside ayaklar başı yürütür, otorite rejiminde ise baş ayakları idare eder.

Osmanoğullarının çok kuvvetli ve sarsılmaz oluşunun sebebi, önceden pek mükemmel ve insanı her sahada idareye muktedir bir hukuk sistemine, İslam hukukuna sahib oluşları idi. Yüzyıllarca adalet mesuliyet esaslarını yaşatan bu hukuk, İslam’ın ilahi ahlakıyla el ele vermiş bulunuyordu.

İnsanlığı yüksek bir medeniyet seviyesinde yaşatmaya muktedir olan bu yüce sistemin en harikulade sentezini insan anlayışında buluyoruz. İnsan onda, dini, ahlaki, siyasi ve askeri bir varlıktır. Bu sebepten büyük adam tiplerini bu sahalarda görüyoruz. Hacı Bayram ve kşemseddin’ler din ile ahlakın, Orhan Gazi’lerle Fatih’ler gönüller fetheden siyasetin, Yıldırım’larla Gazi Osman’lar cihada aşık, cemaata feda olmasını bilen askerliğin cihan tarihinde eşi bulunmayan kahraman dahileridir. Osmanoğullarının önderlik ettikleri, ebedi önderi oldukları bu insan ideali, Anadolu’nun sınırları içine kurulan Türk devletinin bünyesinde dünyanın en mutena eserlerini verdi. Bu fitnenin bir devlet devirebileceğini eşsiz zekasıyla bir anda takdir eden Yavuz gibi bir padişah bizzat kendi kılıcıyla yere düşürdüğü baştan henüz kan sızarken, din ve ahlak mürşidi alimin atının ayağından kaftanına sıçrayan çamurla ebediyyen iftihar etmek fırsatını bulduğu için vecdlere gark olur. “Alınız, der, bunu tabutuma örtünüz. Alimin atının ayağından sıçrayan çamur dahi bizim için şereftir.” Kıyamete kadar gelecek genç nesillere alimin değerini bu söz ve bu hareket kadar belagatle anlatacak bir kudret ve bir hadise tasavvur edilemez. Öyle iken acaba üzerinde hala bu kaftan örtülü duran türbenin ziyaretçisi garip kumrular mıdır? Nerede ilme, inkılaplara susamış nesiller? Hırkada kuruyan çamur, mahşerde yakalarımıza sarılmasın! Bizi boğmasın. Fatih’in, alnında Rönesanslar parıldayan simasına bakın.
Peygamber emelini gerçekleştirmek için gemilerini dağdan aşıran hükümdar, kafalardan kule yaptıranCengiz’lerin torunu değildir. Varna’da ve ikinci Kosova’da düşmanları tarümar etmek üzere Manisa’daki çilehaneden çıkıp gelen bir dervişin oğludur. Dünyanın en büyük zaferlerine muhteris Yıldırım gibi bir kumandan, kahpe düşmanı arkadan vurmaya tenezzül etmiyerek sonunda sekiz ay bir demir kafesin çerisindeki işkencelere katlanan ve kendisi gibi nice millet büyüklerinin dayanılmaz ıztıraplarına önder olmuş bir Türk büyüğüdür.Osmanlılarda millet fikri henüz doğmamış diyenlere sorarım: Öyleyse Hüdavendigar’lar, Gazi Osman’lar nedir? Bizans bir takım avare kılıçlara mı teslim olmuştur? Topkapı Sarayı’nda görülen, bir tarih ve bir milletin siması değil midir? Bu şehrin, laalettayin bir kalabalığın, bir topluluğun, bir sömürge halkının şehri değil de, bir milletin şehri, belki de
bir milletin beyni olduğunu isbat eden, cihana ilan eden yüzlerce minare değil midir? Her köşesinde bir devlet harikası, bir millet
zaferi yükselen bu toprak, bu vatan Fatih’lerin bize emanetidir. Ve bu toprakların üstünde yaşayan insan, eşref-i mahlukattır. Bu millet, bu vatan çocuklarının insanlık sahnesinde önderi, büyük Peygamber’dir. Onlar seherden geceye kadar vakit vakit O’nu hatırlar, O’na olan sevgilerini tazeler. Ahlaki yapısı insanlığa örnek olacak insanlar tarafından kurulan milli birlik, ulu devletimizin en kuvvetli temelini teşkil ediyordu. Altıyüz yıl bu millet, kendi sinesinde parça parça, fırka fırka ayrılık nedir bilmedi. Fatih’in anlayış ve alicenaplık taşıran kalbi,Bzans’ın Rum halkını da birliğimize hayran bir bağlılıkla fethetmiştir. Vatan bir aile ocağı haline gelmişti. Öyle iken bizi parça parça bölen meş’um tesir bize nereden geldi? Nasıl içimize girdi?

Milliyetçiliğimizin dayandığı temelleri gördük. Bunları yıkan kuvvetleri de tanıyalım.

Millet kalbini asırlarca Anadolu toprağından ayırmayan ve yüzyıllarca millet kanıyla yoğrulan bu milli vatan, bu mukaddes toprak, Asya bozkırlarına çevrilen şaşkın bakışlardan sırrını esirgedi. Üzerlerine ayet yazılan kemiklerinin şekli şehit ecdadınkine benzemeyen, yüzünde asırların ıztırabı okunmayan, ancak iştiha zafer, ümit ile imandan ayrılmaz. Ümit ile iman dünyamızı aşk ile dolduracaktır. Aşkın korkusu lmaz. Korku ile uykuyu, kuyruğuna basılınca saldırmak illetine müptela olanlara terkedelim. Güneşi bir an bile sönmeyen sonsuzluğun yolcularıyız. Hayata söz verdik, ölüme söz verdik, ebediliğe söz verdik. Zaman ve vücut ve vehimlerinirakıp korkusuz ve hürriyetini bizzat kendi tasdik _ etmiş bir ebedi yaşayışın icaplarını yerine getiremiyecek kadar küçülmeyelim.

Fatih’in çocukları, siz güneşin batmasından· korkar mısınız? O bir vehimdir ve muvakkattir. Yarın sabah güneş mutlaka doğacaktır. O halde güneşi batırdık, batıracağız diyenlerden de korkmayın.

Siz uyuyanlardan korkar mısınız? Kendilerini uyanık sanarak uykuda dolaşanlardan da korkmayın.

Mevlana’nın torunları, siz hak ile konuşmayan dilden, kendini görmeyen cesetten korkar mısınız? Siz korkudan korkar mısınız?

Sizi tenzih ederim. Kuvvetinizin kaynağı Kur’an, dayandığınız temeller vatandır. Ebediyen size millet, size vatan, size devlet mev’uttur; sizi tebrik ederim.

29.5.1962’de Milliyetçiler Derneği’nin
Fetih toplantısında yapılan konuşma; Yeni İstiklal,
6 Haziran 1962, 13 Haziran 1962, 20 Haziran 1962,
27 Haziran 1962 (4 yazı halinde);
“Fatih’in devleti” adıyla, Hareket, 1/6,
Mayıs 1966 (kısmen); BF/2.

Kaynak: Nurettin Topçu – Büyük Fetih s.13-20

(Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Örnekleminde Bir İnceleme)

Selçuk COŞKUN (*)

Giriş

Bir açıdan tarihin konusu, diğer açıdan kaynağı durumundaki hadislerin tarihle ilişkisi, son derece girift bir durum arz etmektedir. Bu ilişki, klâsik hadîs çalışmalarında, daha çok sübût ve delâlet/anlama aşamasında gündeme gelmiştir.

Sübût aşamasında tarihten, sened ve metin tenkidinde istifade edilmiştir. Sened tenkidinde; râvîlerin adâlet ve zabt sahibi olup olmadıkları(1), birbirleriyle mülâkî(2) veya muâsır(3) olup olmadıkları (ittisal) araştırılırken büyük oranda tarihten yararlanılmıştır(4). Bu duruma, bazen bir hadis eseri içerisinde yer alan “ma’rifetü tevârîhi’r-ruvât”(5) gibi konu başlıklarıyla, bazen de “tarîh” adıyla başlayan; “Târîhu’r-Ruvât”, “et-Târihu’l-Kebîr”, “et-Târihu’s-Sağîr”, “Târihu Bağdâd”, “Târihu Dımeşk”, “Târihu Cürcân” gibi eserlerle vurgu yapılmıştır. Bu eserlerde söz konusu yerlerin tarihlerinden çok, genellikle râvîlerin doğum ölüm tarihleri, geniş kimlik bilgileriyle, cerh ve ta’dîl bilgileri sunulmuştur(6).

Sübût aşamasının ikinci ayağı olan metin tenkidinde ise, sened açısından sahîh olduğu belirtilen hadîs metni, üçten(7) on yediye(8) kadar çıkarılabilen metin tenkidi kriterlerine arz edilerek, sıhhati konusunda daha güvenilir bir kanaate ulaşılmaya çalışılmaktadır ki “tarihe arz” bu kriterlerden sadece bir tanesidir.

Metin tenkidi aşaması “anlama”dan hâli olmamakla beraber, “anlam” yoğun olarak delâlet aşamasında araştırılır. Burada, sahih kabul edilen bir hadîsin, tarihî bilgiler de kullanılmak suretiyle nasıl anlaşılacağı üzerinde durulur. Bu aşamanın unsurlarından birisini, söz konusu hadîsin mensûh olup olmadığını tespit etmek oluşturmaktadır ki, burada tarihin kronoloji/takvim tarafından istifade edilir(9). Bu aşamadan sonra ise, tarihin geniş anlamı esas alınır ve her türlü tarihî bilgi “anlam”ı anlamak için kullanılabilir.

Bu makalede, sadece tespit aşamasının bir kolu olan “metin tenkidi” kısmında kullanılan ve “hadîslerin tarihe arzı” diye ifade edilen kriterin, uygulamadaki problemlerinden bazılarına değinilecektir. Uygulama, Hz. Aişe’nin 6-7 yaşında nikâhlandığını, 9-10 yaşında da evlendiğini ifade eden bir hadis örnekleminde sunulmaya çalışılacaktır.

1. Hadislerin Târihe Arzının Anlamı

Lügatte; bir şeyin haline bakmak, bir büyük zata takdim etmek, sunmak, ref’ etmek, göstermek, bildirmek, izhâr etmek anlamlarına gelen “arz”(10), hadîs ilminde; bazen, râvinin hocasına, onun hadîslerini okuyup sunması (arzu’l-kırâat) (11), bazen talebenin kitabın hocasına sunması (arzu’l-münâvele) (12), bazen istinsah edilen bir nüshanın asl nüshaya sunulması (mu’âraza) (13) ve bazen de hadislerin Kur’an’a sunulması (arzu’l-hadîs ale’l-Kur’ân)(14) manalarında kullanıla gelmiştir.

“Arz”ın kullanıldığı bu terkiplere dikkatlice bakıldığında; hemen hepsinde hadîsin/hadîslerin güvenilirliğini test etmek amacıyla otoriteye sunulması ve otoritenin onayının alınması arzulanmaktadır. Buna göre arz işleminin unsurlarından biri, güvenilirliği onaylatılmak istenen hadîs/hadîsler; bir diğeri de, bunu onaylayacak olan otoritedir. Bu durumda, arz edilecek haber/haberler, güvenilirlik vizesi alabilmek için otoriteye muhtaç ve otoritenin dûnunda görülmektedirler. Bununla beraber, otorite olarak görülen merciin güvenilirliği konusunda emin olunmalıdır Bu anlayışa göre, “Hadîslerin tarihe arzı” ifadesinin arka plânında, tarihin hadîslerden daha güvenilir olduğu, bunun için sıhhati konusunda emin olunmak istenen hadîslerin, bu otoritenin onayına sunulması fikri yatmaktadır.

Tarih; geniş anlamda; geçmişte meydana gelen olayların ve yapılan işlerin tümü(15) bu yönüyle de, insanlığın hal tercümesi, düşünce ve uygarlığın genel panoraması(16), dar anlamda ise; daha çok “takvim/kronoloji”(17) manasına gelmektedir(18). Bu anlayışa göre Hz. Peygamber, belirli bir mekânda ve zamanda yaşamış tarihî bir şahsiyet olmakta, bunun uzantısı olarak onun hayatındaki her şey (söz, fiil, takrir) başka bir ifadeyle “hadîs” diye adlandırılan haberler, bir yönüyle tarihî olmakta ve târihin konusu içerisinde yer almaktadır.

Klâsik kaynaklarda, daha çok mevzû’ât kitaplarında, bir haberin Hz. Peygamber’e ait olmadığını anlama kriterleri arasında sayılan, hadîsin uydurma olduğunu gösteren “karîneler”(19) veya “sahîh şahidler”den(20) biri olarak kabul edildiği anlaşılan “tarihe arz” uygulaması, son zamanlarda bu isimle adlandırılmaya başlanmıştır(21). Bütün bu kullanımların temelinde hadisin sahih veya uydurma olup olmadığını tespit etmek arzusu yatmaktadır. Dolayısıyla bir metin tenkidi kriteri olan tarihe arz, anlamadan uzak olmamakla beraber, öncelikle hadîsin sıhhatini ilgilendiren bir metot olarak algılanmış görünmektedir.

Tarihe arz uygulamasında; söz konusu metnin “tarihî bilgiler”e veya “tarihî gerçekler”e “uygun” veya “aykırı” olup olmadığı araştırılarak tespit edilmeye çalışılır. Buna göre, bir hadîsin “tarihe arz”ı ile şu dört uygulamadan biri veya birkaçı anlaşılmaktadır: Araştırılan hadîsin “Tarihî gerçeklere uygunluğu”(22), “Tarihî gerçeklere aykırılığı”(23), “Tarihi bilgilere uygunluğu” ve “Tarihî bilgilere aykırılığı”(24). Bu bakış açılarından herhangi biriyle yapılan arz uygulamasıyla varılacak sıhhat değerlendirmesinin, diğerlerinden farklı olacağı kuvvetle muhtemeldir. Örneğin, Hz. Aişe’nin evlilik yaşından bahseden rivâyetin sıhhati araştırılırken, onun arz edildiği şeyin “tarihî gerçek” mi, “tarihî bilgi” mi olduğuna karar verilmelidir. Zira her “tarihî bilgi”nin, “tarihî gerçek” olduğu söylenemez. Aynı şekilde, aranan şeyin “uygunluk” mu, “aykırılık” mı olduğu, tarihe arzda belirlenmesi gereken diğer bir konudur.

Târihî bilgilere veya gerçeklere uygun olan bazı rivâyetler sahih hadîs olabildiği gibi, bazıları uydurma olabilir. Ancak tarihî gerçeklere aykırı hiçbir haber sahih olamaz. Bu durumda, hadîsin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespit için metin tenkidi aşamasında kullanılan “tarihe arz” uygulamasında, onun “tarihi gerçeklere aykırı olup olmadığı” araştırılmalıdır ki, klâsik kaynaklar genelde aykırılığı aramışlar ve onun için söz konusu uygulamaya daha çok mevzû haberleri tespit eden eserlerde yer vermişlerdir(25). Buna ilâveten metin tenkidi aşamasındaki “tarih”, sadece kronoloji/takvim bilgileri anlamında görülmemeli, kapsamına zaman ve mekân bağlamındaki ilgili bütün tarihî olaylar dahil edilip değerlendirilmelidir(26).

Bu genel çerçeveye göre tarihe arz; sened açısından sahih olduğuna karar verilen bir hadisin, metin açısından tarihî gerçeklere aykırı olup olmadığını araştırmak, aykırılık tesbit edildiğinde de uydurma olduğuna hükmetmek amacıyla uygulanan bir metin tenkidi kriteri olmaktadır. Ancak bu kriterin, anlamadan bağımsız bir tarzda uygulanması da mümkün görünmemektedir.

2. Târihe Arzda Kaynak Problemi

Arz uygulamasında esas alınacak tarihî gerçekler, ancak söz konusu gerçeklikten bahseden kaynaklar vasıtasıyla tesbit edilebilir. Bunlar, ilk dönemlerde hadisi rivâyet eden râviler, başka bir ifadeyle sözlü kaynaklar iken, bu şahısların verdiği bilgilerin yazıya geçirilmesiyle yazılı kaynaklar haline dönüşmüştür. Bugünkü araştırmacıların tarihî gerçekleri tesbit için başvuracağı kaynaklar, ancak bu yazlı kaynaklar olacaktır. Bu manada, İslam tarihiyle ilgili yazılı kaynakların başında, hadis eserleri ve tarih kitaplarının geldiği realitesi hatırlandığında, tarihî gerçeği tesbit etmek için, öncelikli olarak bu kaynaklardan hangisinin esas alınacağı problemi ortaya çıkmaktadır. Bu konuyla ilgili olan diğer bir problem ise; bu kaynakların sunduğu, aynı konuyla ilgili ama birbirinden çok farklı rivâyetlerden hangilerinin daha güvenilir olduğunu tesbit etmektir.

Rivâyetçi kimliği açısından Tarih(27) ile Hadîs(28) ortak görünüm arzetmekte, bundan dolayı bu ikisinin sunduğu bilgi çeşidini birbirinden ayırabilmek oldukça güç görünmektedir. Bununla beraber, bir ayrım yapmak isteyenler; “Muhaddisler, fıkhî ve ahlakî prensipleri ihtiva eden rivâyetlerle, tarihçiler ise, hadîsleri detaylı ve düzenli biçimde anlatan rivâyetlerle ilgileniyorlardı”(29) şeklinde bir genelleme yapabilmişlerdir. Aslnda, Hz. Peygamber’in söz fiil ve takrirlerine şamil olan Hadîs ile, önceleri Siyer ve Meğâzî diye ifade edilen, Hz. Peygamber’in hayatı ve buna bağlı olarak savaşları şeklinde anlaşılan İslâm tarihinin(30) çalışma alanları aynıdır. Bu açıdan, İslâm tarihinin en baştaki kaynakları arasında Kur’ân ve Hadîs zikredilmiş(31), hatta bazı tarihçilere göre “Tarih, hadîs ilimlerinden bir ilim” olarak nitelendirilmiştir(32). Bu noktadan bakıldığında, hadîslerin bir yönleriyle tamamen tarihî bilgiler olduğu ortaya çıkmaktadır. Buna ilâveten, hadîs eserlerinde doğrudan doğruya tarihî bilgiler sunan Enbiyâ(33), Siyer(34), Menâkıb(35), Meğâzî(36) gibi bölümler bulunmaktadır ki, tarih kitapları da sık sık onlardan bilgiler iktibas etmiş, hatta, zaman zaman rivâyeti hangi hadîs eserinden aldıklarına da işaret etmişlerdir(37).

Bu durumdan hareketle, hadîslerin “tarihî gerçeklere arzı” esnasında, Kur’ân’ın sunduğu tarihî bilgilerin mi, hadîslerin sunduğu tarihî bilgilerin mi, tarih kitaplarının sunduğu tarihî bilgilerin mi, yoksa her üçünün sunduğu tarihî bilgilerin mi esas alınacağa, “tarihe arz” metodunun önemli problemlerinden birini oluşturmaktadır. Eğer bu uygulamada, Kur’ân ve hadîs kitaplarının sunduğu tarihî bilgiler de kullanılacaksa, bu takdirde tarihe arz; “Kur’ân’a arz” ve diğer “hadîslere arz” işlemini de kapsayacak şekilde kullanılmış olacaktır. Şayet, sadece tarih kitaplarının sunduğu bilgilerle yetinilecekse, söz konusu metodun adı, hadîslerin “tarihe arz”ı değil, “tarih kitaplarının sunduğu bilgilere arz”ı olacaktır.

Yukarıda değinildiği gibi, “Tarihe arz”ın kabul edilip uygulanması, hadîslerin kabul veya reddi konusunda tarihin bir otorite olarak görüldüğü anlamına gelmektedir. Şüphesiz tarih, insanı doğruya götüren bir ölçüdür. Ancak hadîslere muhalif olan tarihî malumatın kesin doğru olmasa gerekir(38). Hadîslerin arz edileceği tarihî malumatın bizzat kendisinin güvenilirliği, elde edileceği kaynaklar ve bunların güvenilirlikleri bu konuyu oluşturmaktadır. Bu açıdan dikkat edilmesi gereken noktalardan biri; “tarihî bilgi”nin, “tarihî gerçek” olup olmadığını tespit etmek olmalıdır.

Tarihî süreç içerisinde, hadîs kitaplarının sunduğu tarihî bilgilerin mi, tarih kitaplarının sunduğu tarihî bilgilerin mi daha güvenilir olduğu tartışıla gelmiştir. Bazen, hadîs kitapları tarihî bilgilere aykırı rivâyetler içerdiği gerekçesiyle eleştirilmiş(39), bazen de hadîs kitaplarının sunduğu tarihî bilgilerin tarih kitaplarından daha güvenilir olduğu iddia edilmiş(40), bu yüzden de tarih kitapları eleştirilmiştir(41). Ayrıca, aynı tarihî olayın farklı bölümlerinin gerek hadîs, gerekse tarih eserlerinde zaman zaman parça rivâyetler halinde yer aldığı gerçeği hatırlandığında, bunların yeniden bütünleştirilmesi problemi ortaya çıkmaktadır.

Örneğin sadece bir rivâyetten hareketle Ahmed Emin, Buhârî’nin Sahîh’indeki, “Yüz yıl sonra yer yüzünde nefes alan hiçbir canlı kalmaz”(42) hadîsini tarihi gerçeklere uymadığı için tenkit etmiştir(43). Halbuki Sahîh’in başka bir yerinde başka bir varyantla ve bu hadîsi şerh eden bir rivâyet(44), söz konusu müşkili çözmektedir. Hadîs şöyledir: “Yüz yıl sonra bugün nefes alanlardan (hayatta olanlardan) hiç kimse kalmaz”(45). Bu durumda hadis, tarihî gerçeklere aykırı olmamaktadır. Dolayısıyla bu aşamada yapılması gereken en uygun uygulama, önce tarihe arz edilecek olan metnin farklı parçalarının bütünleştiril­mesi, daha sonra da bu bütünün diğer tarihi gerçeklere arzedilmesi olacaktır.

Burada; son dönemlerde ifade edilen “bütüncül tarih (historia total)”(46) anlayışının da desteklediği gibi, her iki kaynağın sunduğu bilgilerin, önce kendi içlerinde bütünleştirilmesi, daha sonra her iki kaynağın sunduğu bütünlükler mukayese edilerek, arzedilecek metnin ortaya konulması gerekmektedir.

Temel Hadis Kaynaklarında Hz. Âişenin Evlilik Yaşından Bahseden Rivâyet

İlk defa er-Rebî b. Habîb’in (ö. 175-180/791-796) Müsned’inde(47), daha sonra, müsned(48), musannef(49), câmi’ ve sünen(50) tarzı bir çok eserde yer alan bu hadis, bizzat Hz. Aişe’den rivâyet olunmuştur. Ondan; Urve, Esved, Abdullah, Ebû Ubeyde ve Câbir b. Zeyd rivâyet etmişlerdir. Hadis daha çok, Hz. Aişe’nin yeğeni Urve kanalıyla intişar etmiştir. Urve’den, ez-Zührî ve oğlu Hişâm, Hişâm’dan da; Ebû İshâk, Ali, Ca’fer, el-Humeydî, Süfyân, Vüheyb, Abdurrahman, Ebû Üsâme, Ebû Mu’âviye ve başkaları rivâyet etmişlerdir. Hz. Aişe’den rivâyette bulunan Abdullah, Ebû Ubeyde ve Câbir’den, Ebû İshâk ve er-Rebî’ kanalıyla; el-Esved’den de, İbrahîm kanalıyla, rivâyet edilmiştir. Dolayısıyla hadis eserlerinin örnek rivâyeti dayandırdığı sözlü kaynaklar bu kişiler olmaktadır.

Hz. Peygamber’in Hz. Aişe ile sözlenmesi olayın arka plânı, Ahmed b. Hanbel tarafından uzunca bir rivâyette anlatılmıştır(51). Burada sadece, Hz. Âişe’nin, nikâhlandığı ve evlendiği andaki yaşından bahseden rivâyetler, temel hadîs kaynaklarından hareketle bütünleştirilmiş bir şekilde sunulacaktır.

Âişe şöyle demiştir:

Rasûlullah beni altı veya yedi yaşımda iken Mekke’de nikâh etti; dokuz yaşımda iken de Medîne’ye geldik ve benimle Medine’de zifafa girdi/evlendi. (Medîne’de) Benû’l-Hâris b. el-Hazrec’in evine konuk olmuştuk. Ben bir ay sıtmaya tutuldum. (Bu se­beple) saçlarım döküldü, nihayet saçlarım (tekrar büyüyerek) omuzlarıma indi. Derken bana Ümmü Rûmân geldi. Ben kız arkadaşlarımla birlikte tahtaravalli oynuyordum. Bana seslendi. Hemen yanına vardım. Beni ne yapacağını bilmiyordum. Elimden tutarak beni evin kapısında durdurdu.

Nefesim kesilmiş, heh heh diye soluyordum. Nihayet hızlı solumam zail oldu. Sonra biraz su aldı, yüzümü ve başımı sildi. Ümmü Rumân beni bir odaya aldı. Bir de ne göreyim Ensar’dan bir takım kadınların huzurundayım. Kadın­lar: “Hayırlı, uğurlu ve mübarek olsun” dediler, beni selamladılar. Ümmü Rumân da beni onlara teslim etti. Kadınlar başımı yıkadılar. Beni çekip çevirdiler. Bir de Rasûlullah kuşluk zamanı ansızın çıkageldi. Kadınlar beni ona teslim ettiler(52).

Temel İslâm Tarihi Kaynaklarında Hz. Âişenin Evlilik Yaşından Bahseden Rivâyet

Temel İslâm Tarihi eserleri bu olayı, bazen senedli rivâyetlerle, bazen de senedsiz bir şekilde nakletmektedirler. Senedli rivâyetler incelendiğinde, özellikle ilk râvîlerin hem hadîs, hem de tarih eserlerinde büyük oranda ortak olduğu görülmektedir. Hemen hepsinde, rivâyet doğrudan veya dolaylı olarak Hz. Âişe’ye dayandırılmaktadır. Hz. Âişe’den rivâyet edenler arasında; Ebû Ubeyde, el-Esved, ez-Zührî, Urve, Abdullah b. Urve bulunmaktadır ki bunlar, hadîs kaynaklarının örnek hadîsi rivâyet ettiği râvîlerdir. Bu rivâyetlerin büyük çoğunluğu ise Urve’ye dayanmaktadır. Urve’ye dayanan rivâyetlerin tamamı da Hişam b. Urve, Abdullah b. Urve ve ez-Zührî kanalıyla yayılmıştır(53) ki, hadîs kaynaklarındaki senedlerin çoğu da bu yolla yayılmışlardır. Urve dışından gelen rivâyetlerin bir kısmı; Hz. Âişe_Ebû Ubeyde_Ebû İshâk(54) senediyle, bir kısmı da; Hz. Âişe, el-Esved İbrahim(55) senediyle intişar etmiştir ki bu senedler hadîs kaynaklarında da kullanılmıştır. Bu mukayeseden de anlaşıldığı gibi, rivâyetçi/nakilci özellik taşıyan hadîs ve tarih kitapları, büyük oranda aynı kaynak şahıslardan beslenmişlerdir.

Târih kaynaklarında Hz. Âişe’nin evlilik yaşından bahseden rivâyetlerin bütünleştirilmiş şekli ise şöyledir:

Rasûlullah, Âişe’yi Mekke’de, şevval veya zilka’de ayında nikâhladı. O sırada o; altı/yedi yaşında bir çocuktu. Onunla şevval ayında dokuz veya on yaşındayken Medine’de evlendi. Saçları büyümüş, tahtaravallide çocuklarla veya arkadaşlarıyla oynuyorken dadısı veya başkaları ona gelip götürmüşler, saçını başını düzeltmişler, ona örtü vermişler, iyi dileklerde bulunarak Rasûlullah’ın yanına vermişlerdi. Âişe, Rasûlullah’ın yanında dokuz yıl kalmış, Rasûlullah vefat ettiğinde ise on sekiz yaşındaydı(56).

Hz. Hatîce ile ilgili tarihlendirmeler:

Hz. Peygamber Mekke’de; on(59), on üç(60, on beş yıl kalmış(61) bundan sonra hicret etmiştir. Hz. Hatîce, “Hicretten üç yıl önce”(62), “Hicretten dört yıl önce”(63), “Hicretten beş yıl önce”(64), “Bi’setin 10. yılında”(65) vefat etmiştir.

Hz. Âişe İle ilgili tarihlendirmeler:

Hz. Âişe’nin doğum tarihiyle ilgili olarak, “Mekke’de hicretten yaklaşık sekiz yıl önce”(66), “bi’setten dört veya beş yıl sonra”(67), “bi’setin dördüncü yılında”(68), “bi’setten dört buçuk yıl sonra”(69), gibi ifadeler kullanılmaktadır. Müslüman oluşuyla ilgili ise, “ilk müslümanlardan” olduğu, fakat bu esnada yaşının “küçük” olduğu belirtilmektedir(70).

Hz. Âişe’nin Rasûlullah’la nikâhlanma/sözlenme tarihi ile ilgili olarak; “Hatice’nin vefatından üç yıl sonra”(71), “İki yıl sonra”(72), “İki yıl veya buna yakın bir müddet sonra”(73), “Dört yıl sonra”(74), “hicretten üç yıl önce(75) şevval ayında”(76), “nübüvvetin onuncu yılı”77, “hicretten iki yıl önce”(78) gibi ifadeler kullanılmaktadır. Ayrıca, bu nikâhtan önce onun, Mut’im b. Adiyy’in oğlu Cübeyr ile sözlü olduğu da belirtilmektedir(79).

Hz. Âişe’nin fiilî evliliği konusunda ise; “hicretten sekiz ay sonra zilka’de ayında, hicretten yedi ay sonra şevval ayında”(80), “hicretten sekiz ay sonra şevval ayının başında”(81), “hicretin birinci yılında”(82), “hicretin ikinci yılında”(83), “Bedir’den sonra, hicrî ikinci yılda”(84), “hicretten on sekiz ay sonra”(85) şeklinde ifadeler kullanılmaktadır.

Hz. Fâtıma ile ilgili tarihlendirmeler:

Hz. Fâtıma’nın doğum tarihî konusunda; “Kureyş’in Kabe’yi inşa ettiği zaman”(86) ki bu “Nübüvvetten beş yıl önce”(87) veya “yedi buçuk yl önce idi”(88), “Rasûlullah otuz beş yaşındayken”(89), “kırk bir yaşındayken”(90), “İslâmî dönemde”(91) gibi farkll tarihler zikredilmektedir. Hz. Ali’yle nişanlanmaları ile ilgili olarak; “Hicretten beş ay sonra”(92) veya “Rasûlullah’ın Âişe’yle evlenmesinden dört(93) buçuk ay sonra”(94) gibi ifadeler kullanılmaktadır. “Bedir Savaşından döndükten sonra”(95), “Uhud’dan döndükten sonra”(96), “Hicrî ikinci yılda”(97) “Rasûlullah’ın Âişe’yle evlenmesinden yedi ay”(98) veya “dokuz buçuk ay sonra”(99) da evlendikleri belirtilmektedir. Evlendiğinde; “On sekiz”(100), “On beş buçuk”(101) yaşında olduğu, Rasûlullah’ın vefatından “iki ay”(102), “yetmiş gün”(103), “altı ay”(104) veya “sekiz ay”(105) sonra da vefat ettiği rivâyet edilmektedir. Ayrıca onun Hz. Âişe’den beş yaş büyük(106) olduğu, evlilik esnasında Hz. Ali’nin de, yirmi bir yaşların olduğu zikredilmektedir107.

Hz. Esma ile ilgili tarihlendirmeler:

“Hicretten 27 sene önce”(108) doğmuş olan Hz. Esma’nın, Hz. Âişe’den on yaş büyük(109) olduğu, ilk Müslüman olan on yedi kişiden sonra(110) müslüman olduğu, oğlu Abdullah b. Zübeyr’in öldürülmesinden sonra hicri 73 yılında(111), yüz yaşındayken de vefat ettiği(112) ifade edilmektedir.

Bu bilgilerden hareketle, Hz. Âişe’nin evlilik yaşıyla ilgili birbirinden farklı şu tarihlendirmeler inşa edilebilir:

1.  Hz. Âişe, hicretten sekiz yıl önce, bi’setten beş yıl sonra doğmuştur. Altı yaşında nikâhlanmıştır. Bu tarih (5+6 = 11) bi’setten 11 yıl sonra, hicretten de iki yıl öncesine denk gelir. Hicretten iki yıl önce altı yaşında olan birisi, hicretten sekiz veya yedi ay sonra evlenirse dokuz-on yaşında olur. Hicretten on sekiz ay veya iki yıl sonra evlenirse on-on bir yaşında olur.

2. Hz. Âişe bi’setin dördüncü yıl nda doğmuştur. Altı yaşında nikâhlanmıştır (4+6 = 10). Buna göre, bi’setin onuncu yılında hicretten üç yıl önce nikâhlanmış olur. Buna göre hicret esnasında dokuz yaşında olur. Hicretten yedi-sekiz ay sonra evlendiği kabul edilirse, dokuz buçuk-on yaşında olur. Hicretin ikinci yılı veya on sekiz ay sonra evlendiği düşünülürse on bir yaşında olur.

3. Hz. Hatîce, bi’setin onuncu yılında, hicretten üç yl önce vefat etmiştir. Bundan üç yıl sonra yani bi’setin on üçüncü yılında Hz. Âişe altı yaşındayken Rasûlullah’la nikâhlanmıştır. Hemen hicret olmuştur. Sekiz ay sonra evlendikleri kabul edilirse, Âişe “yedi” yaşında; evlenme tarihi olarak hicretten on sekiz ay sonra veya hicretin ikinci yılı kabul edilirse “sekiz” yaşında olur. Hatice’nin “hicretten üç yıl” önce vefat ettiğini bildiren rivâyetlere dayanılarak ortaya çıkan bu “yedi” ve “sekiz” rakamları, onun vefat tarihinin hicretten “dört yıl önce” olduğunu belirten rivâyetler esas alındığında “sekiz” ve “dokuz”, hicretten “beş yıl önce” vefat ettiğini ifade eden rivâyetler esas alındığında ise, “dokuz” ve “on” olacaktır.

4. Hatice bi’setin onuncu yılında hicretten üç yıl önce öldüyse, Hz. Peygamber iki yıl bekledikten sonra Âişe’yle nikâhlandıysa (10+2=bi’setin 12. yılı), bu sırada Âişe altı yaşındaysa, hicrî birinci yılda evlendiği kabul edilirse, evlilik yaşı “sekiz”, ikinci yılda evlendiği kabul edilirse “dokuz” olur.

5. Hatice bi’setin onuncu yılında hicretten üç yıl önce öldüyse, Hz. Âişe’nin sözlenmesi bundan üç yıl sonra olduysa, üç yıl sonra da hicret olduysa, Mekke dönemi on beş yıl olur. Buna göre, bi’setin dördüncü yılında doğan Hz. Âişe’nin yaşı Hz. Hatîce’nin ve­fatı esnasında altı, nikâhlanma esnasında dokuz, evlenme zamanı hicrî birinci yıl kabul edilirse on üç (9+3= 12, 12+1= 13), ikinci yıl kabul edilirse (12+2= 14) on dört olur.

6. Hz. Âişe Hz. Fâtıma’dan beş yaş küçüktür. Hz. Fâtıma bi’setten beş yıl önce doğduğuna göre Hz. Âişe’nin bi’set esnasında doğması gerekir. Mekke dönemi on üç yıl kabul edildiğinde hicret esnasında on üç yaşında olur. Hicrî birinci yılda evlendiyse on dört, ikinci yılda evlendiyse on beş yaşında olur. Mekke dönemini on beş yıl kabul eden rivâyetlere göre ise, evlilik yaşı on altı veya on yedi olur.

7. Hz. Fâtıma Hz. Ali ile evlendiğinde on sekiz yaşındaydı. Bu evlilik, Hz. Âişe’nin evliliğinden yaklaşık bir yıl sonraydı. Âişe ondan beş yaş küçük olduğuna göre o sırada on üç yaşındaydı. Âişe ondan bir yıl önce evlendiğine göre on iki yaşında evlenmiş olur.

8. Hz. Âişe’nin ablası Esmâ, ondan on yaş büyüktü. Esmâ hicretten yirmi yedi yıl önce doğmuştu. Buna göre bi’set esnasında on dört (27–13= 14) yaşındaydı. Bu takdirde Hz. Âişe de bi’setten dört yıl önce (14–10= 4)doğmuş olur. Mekke dönemi on üç yıl ka­bul edilirse, hicret esnasında on yedi yaşında (4+13= 17) olur. Evlendiğinde ise 18 (hicri birinci yıl) veya 19 (hicri ikinci yıl) yaşında olur. Mekke dönemi on beş yıl kabul edi­lirse, hicret esnasında on dokuz (4+15= 19), evlendiğinde ise 20 (hicri birinci yıl) veya 21 (hicri ikinci yıl) yaşında olur.

Bu tarihlendirmeler, Hz. Âişe’nin evlendiği anda; 8-21 arasındaki herhangi bir yaşta olabileceğini göstermektedir. Olayların insanlar tarafından farklı şekillerde algılanıp rivâyet edilmesi sonucu ortaya çıkan tarihî bilgilerin bu değişken yapısı, tarihe arzın bir diğer problemini oluşturmaktadır.

Cahiliye Arapları ve ilk Müslümanlardaki tarihlendirmeler, bu günkü gibi bir takvim esas alınarak yapılmıyordu. Herhangi bir şeyin tarihi, daha çok önemli olaylarla ilişkilendirilerek, söz konusu önemli olaydan kaç yıl önce, kaç yıl sonra olduğunu araştırmak suretiyle tesbit ediliyordu(113). Hz. Peygamber’in bi’seti ve hicreti ile birlikte aynı coğrafyada yaşayan ve aynı kültüre sahip olan ilk Müslümanlar, tarihlendirme mantığında da aynı yolu izlemiş, bi’set ve hicreti doğal seyri içerisinde tarih başlangıcı olarak kullanmaya başlamışlardı. Daha sonraları, genel kabule göre, Hz. Ömer döneminde “hicret” resmî takvim başlangıcı olarak ilan edilmiştir(114).

Bu genel tablo esas alınarak bakıldığında, Hz. Peygamber’in doğumundan, Hz. Ömer zamanında hicretin takvim başlangıcı olarak kabul edilişine kadarki olayların oluş tarihinden bahseden rivâyetlerde kullanılan rakamların, genellikle yaklaşık rakamlar olduğu, bir takvim esas alınarak uygulanan günü gününe tespitler olmadığı anlaşılmaktadır.

Bu durum, özellikle “yaş” tesbiti ile ilgili tarih inşasını daha da göreceli kılmaktadır. Zira ne Hz. Peygamber dönemine yakın zamanda yaşayan Araplarda, ne de ilk Müslümanlarda, bütün doğan çocukların doğum tarihini tespit konusunda özel bir çabaya rastlanmaktadır. Örneğin Hz. Peygamber’in vefat ettiğinde kaç yaşında olduğu konusunda 58, 60, 63 gibi farklı rakamlar zikredilmiştir(115). Bunlardan 63 yaş genel kabul görse de(116), diğer rakamların telaffuzu bile, bu konuda herkesin üzerinde ittifak ettiği kesin bir bilginin olmadığı anlamına gelmektedir.

Yaş tesbiti konusundaki farklılıklardan biri de Abdullah b. Zübeyr’in doğumuyla ilgilidir. Taberî, onun doğumunu birinci yıl olayları arasında zikreder. Ancak Vâkıdî, hicretin ikinci yılı 20. ayda doğduğunu söyler(117). Hz. Ali’nin Müslüman olma yaşı da bu cümledendir. Onun sekiz yaşında Müslüman olduğunu söyleyenlerin yanında, on yaşında olduğunu söyleyenler de vardır(118). Hz. Hatîce Rasûlullah’la evlendiğinde genel kabule göre 40 yaşında idi. Ancak onun 28 yaşında olduğu yönünde rivâyetlerin(119) bulunmasını ve ayrıca altı çocuk annesi olmasını da göz önüne alanlar, makul olanın 28 yaş olduğunu belirtmektedirler(120). Sadece doğum tarihi ve yaş tespitinde değil, ölüm tarihi tesbitinde de ihtilaflı rivâyetlere rastlamaktayız. Hz. Hatice’nin Ebû Tâlib’den hem üç gün sonra öldüğü, hem de 35 gün önce öldüğü(121) rivâyet edilir.

Hz. Peygamber’in kızı Hz. Rukiyye’nin Hz. Osman’dan Abdullah adlı bir oğlu varmış. Horozun saldırısına uğramış, yüzü parçalanmış ve vefat etmiş. Bu esnada, bir rivâyete göre iki yaşındaydı(122), başka bir rivâyete göre altı yaşındaydı(123). Hz. Ebû Bekr’in eşi, Hz. Âişe’nin Annesi Ümmü Rumân’ın vefat tarihi konusunda da ihtilaflı rivâyetler nakledilmektedir. Onun Rasûlullah zamanında vefat ettiğini belirten rivâyetler yanında, bu görüşü şüpheli görüp onun Rasûlullah’ın vefatından sonra öldüğünü ifade edenler de olmuştur(124).

Aynı durum, Kur’ân âyetlerinin nüzul tarihini tespitte de söz konusudur. Buhârî’de yer alan bir hadîste, Hz. Âişe; “Ben Mekke’de henüz oynayan bir çocuk idim. “Bilakis kıyamet onlara vaat edilen asıl saattir ve o saat daha belalı ve daha acıdır”(125) âyeti inmişti” demektedir(126). Yaklaşık nübüvvetin dördüncü yılında nazil olduğu belirtilen Kamer Sûresinde yer alan bu âyetten hareketle, Hz. Âişe’nin, âyetin nazil olduğu dönemlerde yaklaşık sekiz yaşlarında olması gerektiği ifade edilmektedir(127). Ancak bazı müfessirler, her ne kadar Kamer Sûresi’nin Mekkî olduğunu kabul etseler de, bu sûre içerisindeki söz konusu âyetin, Medenî olduğunu ifade etmişlerdir(128).

Şüphesiz Hz. Âişe’nin doğumundan ve yaşından bahseden rivâyetlerde de aynı durum görülmektedir. Bu rivâyetlerin hepsinin kaynağı Hz. Âişe’dir. Hiçbir insanın kendi doğumu konusundaki şahadeti kabul edilemediği gibi, Hz. Âişe’nin bu konudaki şahadetini kabul hususunda da ihtiyatlı davranılmalıdır. Zira insanlar doğumlarının şahitleri olamadığı gibi, doğum tarihlerinin şahitleri de olamazlar. Şimdiki gibi, bir insanın doğduğu günü belgeleyen resmî vesikaların olmadığı o dönemde, ebeveyn veya akrabaların verdiği bilgilere itibar edilmek durumunda kalınmaktadır.

Yaş tespiti meselesi, ailenin konuya verdiği önemle doğrudan bağlantılıdır. Câhiliye dönemindeki insanların, doğan bir “kız” çocuğunun doğduğu tarihi tespit etme konusunda ne derece istekli ve bilinçli olmuş oldukları önemli bir sorundur. Bu konuda meselâ Hz. Ebû Bekr’in veya eşi Ümmü Rumân’ n, kızları Âişe’nin doğum tarihini tespit konusunda özel bir çaba gösterdiklerinden haberdar değiliz. Buna ilâveten, yaklaşık da olsa, onlardan veya yakınlarından bize nakledilen ve Hz. Âişe’nin yaşından bahseden bir rivâyete de rastlanmamaktadır.

Buna göre, Hz. Âişe’nin kendi yaşı konusunda verdiği bilgi, ya anne-babasının bir vesileyle tahmini olarak verdiği bilgiye dayanmaktadır ki, bu takdirde rivâyetin senedinde “inkıta” söz konusudur; ya da bu yaş, Âişe’nin bir şekilde kendi akranlarıyla olan yaş farkını hesaplayarak çıkardığı bir sonuçtur ki, bu da tahmini bir rakam olacaktır. Zira, Hz. Âişe’nin verdiği rakam ile, diğer tarihî bilgilerin verdiği rakamların mukayesesi sonucu çok farklı tarihlendirmelerin ortaya çıkması bunu göstermektedir.

Burada sıhhatle ilgili iki ihtimalden bahsedilebilir:

1.  Söz konusu ifade Hz. Aişe’ye ait değildir. Hadisi Hz. Aişe’den rivayet eden kişilerin sayısı, onların Hz. Aişe’yle olan yakınlıkları, hem sahih hadis kaynakları, hem de tarih kitaplarının söz konusu rivayette birbirlerini desteklemeleri göz önüne alınırsa, bu ihtimalin zayıf olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla hadis, sened açısından sahih kabul edilmelidir.

2. Ancak sened açısından sahih olan her haber, tarihî gerçekliği ifade etmeyebilir. Hz. Aişe, ailesinin veya yakınlarının ifadelerine dayanarak bu yaşlarda olduğunu ifade etmiş olabilir. Bununla beraber, söz konusu kişilerin bu konuda ne kadar titiz oldukları şüphelidir. Dolayısıyla Hz. Aişe’nin başkalarına dayanarak verdiği bilgi tarihî gerçeklere aykırı olabilir.

Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le evliliği “tarihî bir gerçek”tir Bu evlilik esnasında Hz. Peygamber’in ve Hz. Aişe’nin belirli bir yaşta oldukları da “tarihî bir gerçek”tir. Ancak yaş konusundaki rivâyetler, tarihî gerçeğin ifadesi durumundaki “tek bir rakam”ı desteklemeyerek, verdikleri bilgileri “gerçek” statüsünden, gerçekliği konusunda emin olunamayan “rivâyet” konumuna indirgemektedir. Bu noktada, hâdiselerin vuku bulup bulmadıkları ile, tarihlerinin doğru tespit edilip edilmediği hususunun her zaman aynı şey olmadığı(129) gözden kaçırılmamalıdır. Bir takvim uygulanmış olsa bile, doğum, ölüm, evlenme gibi olayların bu takvimde nereye denk geldiğini tespit etme, bunun için dikkat sarf etme, bu bilinçte olma ayrı şeylerdir(130). Dolayısıyla, “tarihe arz” uygulamasında, Hz. Peygamber dönemi için, bu tür tahmini yaş hesaplamalarının doğal olduğu, Hz. Aişe’nin evlilik yaşından bahseden rivâyet de dahil olmak üzere, söz konusu diğer rivâyetlerin de bu yapıda olmuş olabileceği göz önünde bulundurulmalıdır.

4. Tarihî Bilgi Sunan Rivâyetleri Okumayla İlgili problemler

İnsanların yaşları konusundaki tahmini rakamların bu özellikleri gözden kaçırıldığında, genelde rivâyetler “literal” veya “yanlı” bakış açılarıyla okunabilmekte ve arz işleminde de bu okumalar kullanılabilmektedir. Tarihî bilgilerin farklı tarihlendirmelere açık bir yapıda olmaları bazen görmezlikten gelinerek onlar literal okunmuş, bazen de birden çok anlamalara müsait olan rivâyetler, çeşitli nedenlerle tek anlama biçimine dönüştürülebilmiştir.

a. Literal okumalar

Hemen hemen bütün temel hadîs kaynakları ve bunların şerhleri, Hz. Âişe rivâyetindeki “altı/yedi” ve “dokuz” rakamlarını literal/lafzî bir tarih olarak kabul etmiş görünmektedirler.

Buhârî bu hadîsi; “Allah Teâlâ’nın, “Kadınlarınız içinden âdetten kesilmiş olanlarla, âdet görmeyenler hususunda tereddüt ederseniz, onların bekleme süresi üç aydır”(131) âyetinden dolayı, insanın kendi küçük çocuğunu nikâh etmesi”(132) ve “Babanın kendi kızını en büyük imamla evlendirmesi”(133) bablarında zikretmiş, mezkûr âyete dayanarak “buluğdan önceki iddet müddetinin de üç ay olduğunu”(134) ifade etmiştir. Aslında Buhârî, söz konusu hadîsi bu âyetle ilişkilendirerek, İbn Şübrüme’nin görüşünü reddetmek istemiştir(135). İbn Hacer de Buhârî’ ile aynı görüşü paylaşmış ve Hz. Ebû Bekr’in, kızı Âişe’yi buluğdan önce Resûlullah’la nikâhladığını ifade ederek görüşünü teyit etmek istemiştir(136). Bu rivâyetteki “dokuz” rakamı, küçük kızın zifaf zamanı konusundaki tartışmalarda literal anlamda delil olarak kullanılmıştır(137).

Müslim’in Sahîh’inde; “Babanın küçük bakire kızı evlendirmesi babı”nda tahric edilen hadisi(138), Nesâî; “Kişinin küçük kızın nikâhlandırması babı”nda(139), İbn Mâce; “Babaların evlendirdiği küçüklerin nikâhı babı”nda(140) zikretmiştir.

Bu bab başlıklarından hareketle, Buhârî, Nesâî ve İbn Mâce’nin, söz konusu yaştaki birisinin “küçük” olduğunu ifade ettiklerini görmekteyiz. Bu ifadeler, onların yaşadığı üçüncü asırda, “altı/yedi” yaşta nikâhlanan ve “dokuz” yaşında evlendirilen kızların “küçük” kabul edildiğini göstermesi açısından önemlidir.

Geleceğin belirlenmesi, yani sefirod, modern çağda dünyaya hükmetmeye çalışan güçlerin öncelediği temel bir fikirdi. Siireç içerisinde geleceği belirlenmek istenen milletlerin, bu sürece engel oluşturan geçmişleri de, hedeflenen gelecek tasavvuruna uygun olarak dönüştürülmeye başlandı. Özellikle tarihî milletlerin, tarih yapan kültür ve medeniyetlerin geleceğini belirlemek için öncelikle tarihleri önünde küçük düşürülmeleri gerekiyordu; bu aynı zamanda o kültür ve medeniyetin tarihten tasfiyesi anlamına da geliyordu. Ru fikrin uygulanması büyük oranda sistemin kelime-i şehâdetleri esas alınarak yürütülüyor; gayeyi gerçekleştirmek için ise elverişli, kullanışlı kavram örgüleri devreye sokuluyordu. Böylece bir milletin yalnızca geçmişi, şimdisi ve geleceği ile oynanmıyor; üç tasavvuru da sorunlu o milletin, aynı zamanda hisleri ve fikirleri tahrif ve tahrip ediliyordu.

Nazari çerçevesini çizmeye çalıştığımız yukarıdaki fikirleri şimdi de mevcut duruma tatbik etmeye çalışalım: Islâm felsefe-bilim tarihinden bahseden hemen hemen tüm felsefe-bilim kitapları, XII. yüzyıldan, özellikle İmam Gazâlî’den sonra İslâm dünyasında felsefe-bilim hayatının bittiğini, en azından yaratıcılığını kaybettiğini söylerler. Bu kabul de sistemin bir kelıme-i şehâdeti olarak benimsenir ve ayrıntılarda getirilen tüm eleştirilere karşın sürekli olarak korunur. Tam da bu noktada şöyle denilebilir: Söz konusu olan tarihî bir vâkıa (gerçeklik) ise, yargılarımız bu vakıaya geri gidilerek denetlenebilir. Çünkü bir önermenin yargı olma cihetinden vakıaya mutâbakatı sıtdıkiyet ise vakıanın nefs i emr olma cihetinden yargıya mutâbakatı da hakikattir.

Bu sorunun cevabı ancak ve ancak yargının sıdkiyerini, vakıanın da hakikatini önceleyen insan için anlamlultr; hesabı olan hâsıh için hem sıdkıyet hem de hakîkat zaten daha baştan mahsûhdur. Şimdi bıı duruma yalnızca Islâm astronomi tarihinden bir örnek verelim:

1957’den beri, başra F.dward S. Keıınedy, David Kiııg, George Saliba, [amil Ragep gibi pek çok bilim adamının gösterdiği gibi 1240’lara kadar İslâm astronomisi daha çok Batlaınyus matematik sistemi ile Aristoteles kozmolojisi içerisinde işleyen, mevcut durumu ayrıntılarıyla yeniden üreten, yeni parametreler koyan, ancak bir bütün olarak mevcut sistemi nazarî olarak aşamayan bir yapıya sahiptir. İbn Heysem’ın sorunlu noktalara dikkat çekmesine, hem Doğu hem de Batı İslâm dünyasındaki nisbî teşebbüslere karşın İslâm dünyasında mevcut sistemi aşmaya çalışan ilk başarılı teşebbüs I240’!aıda Mııeyyeddin Urdî (ö. 1266) ile başlamış, Nasiruddin Tûsî (ö. 1274), İbn F.bi Şiıkr Mağribî (ö. 1283), Kutbuddiıı Şirâzî (ö. 1311), Sadru’ş-Şeria (ö. 1346), İbn Şârır (ö. 1375), Ali Kuşçu (ö. 1474), Şemseddin Hafrî (ö. 1522 cıv.), Mirim Çelebî (ö. 1524), Giyascddin Deştekî (ö. 1542), Garsuddin Halebî (ö. 1563) gibi isimlerle devam etmiştir. Kısaca hem ilkelere hem de yönteme ilişkin yeni ve özgün nazarî bir çerçeve getiren 1240-1600 yılları, İslâm astronomisinin altın çağıdır. Bu yıllar Merağa, Semerkant ve İstanbul okullarının en aktif ürerim yaptıkları, Batlaınyus astronomisi yanında Aristoteles metafiziğini ve fiziğini aşinaya çalıştıkları, hem hesabı hem de gözlemi berabcrcc dikkate alan yeni bir bilme yöntemi geliştirdikleri dönemdir.

Vâkıa böyle ise niçin bu vakıaya ilişkin yargı farklıdır; tarihî vesikalara rağmen yargı/lar nasıl sistemin kelime-ı şehâdetleri olarak hâlâ ayakta durmaktadırlar? Bu soruların cevabı, kısaca, geleceği mahsul) olan bir medeniyetin geçmişini de mahsûb kılmak istemekle alakalıdır. Bir de bu yargıya: “XII. yüzyıldan sonra din ve din adamları felsefe bilim hayatına hâkim olduğu için İslâm dünyasında her şey geriledi.” iddiasını ekleyelim. Ne ilginçtir ki tüm hu özgün astronomiyi üreten isimlerin hepsi ama hepsi din âlimidir: Nasinıddin Tûsı kelâma, Kutbuddin Şirâzî işrakî-sûfî, Sadru’ş-Şeria fakih, İbn Şârır müezzin-muvakkıt, Ali Kuşçu kelâmcı fakih…

Sahîh bir gelecek tasavvuru ancak ve ancak sahîh bir geçmiş tasavvuruna sahip olmakla mümkündür demiştik. Bıı vargıya şumı eklemeliyiz: Bugün milletçe içerisinde yaşadığımız tarih ve medeniyet perspektifi tamamen yapaydır. Bıı perspektif içinde üretilen düşünceler, resimler ve hatta hisler bile bir o kadar sıhhatten yoksundur. Açıktır ki Roma’ya çıkan yola giren bir milletin yolu Mekke’den geçmemelidir.

Kaynak:

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak

İnsanoğlunun kullandığı hemen hemen her nesne, örnek olarak bir araba, tarihî bir geçmişe sahiptir. Bir arabayı oluşruran tekerlek, cam ve diğer unsurlar hem maddî hem de kavramsal olarak insanlık tarihinin bütünlüğüne işaret ederler. Öyle ki, arabayı mümkün kılan her bir unsurun tarihi tespit edilip dışarıda bırakılsa ne maddî ne de kavramsal olarak araba varlığa gelebilir; çünkü her nesne şimdi bulunduğu hâliyle anlık değil bir süreç içerisinde varlığa gelmiştir; bu süreç de tarihtir. Yalnızca kullanılan âlet ve edevat değil insanlığın sahip olduğu tüm ilmî birikim de bir tarihî sürecin sonucudur.

Nitekim işaret edilen durumu İbn Rüşd (ö. 1198), Fasl-ül-Mekaal adlı eserinde şöyle dile getirmektedir: “Açıktır ki amacımız ancak varolanları teker teker birbiri ardı sıra araştırmakla ve şimdiki nesillerin öncekilerden yardım almasıyla gerçekleşebilir. Örnek olarak, günümüzde geometri ve astronominin yok olduğunu varsaysak ve tek başına bir kişi de kendi kendine gök cisimlerinin büyüklüklerini, şekillerini, birbirlerine uzaklıklarını, vb. kavramaya koyulsa buna güç yetiremez. İsterse bu kişi insanların en zekisi olsun.”

İbn Rüşd’ün ifadeleri, insanlığın ürettiği her şeyin ve bunları mümkün kılan bilginin saklı tutulduğu küllî hafızanın yani tarihin varlığına bir vurgudur. Bu çerçevede kadîm felsefenin akl-ı faâl, küllî hafıza yani tarih olarak da yorumlanabilir. Yalnızca insanlığın değil, Evren’in de bir geçmişi olduğunu biliyoruz; başka bit deyişle, Evren de kendine has küllî bir hafızaya sahiptir.

İçinde yaşadığımız Evren ile birlikte, kullandığımız en basit bir nesneyi bile mümkün kılan şey tarihî süreç ise “Bir millet, tarihi dikkate alınmadan millet olabilir mi?” sorusu rahatlıkla sorulabilir. Bu soru modern zamanların en önemli sorusudur; çünkü bu soruya verilen yanıt sömürgeciliğin insanlık için öngördüğü yapının merkezinde yer alır. Nasıl ki bir nesneyi oluşturan maddî yapılar üzerinde gerçekleştirilen oynama o nesneyi dönüştürüyorsa milleti millet kılan tarihî yapı üzerindeki oynama da o milleti dönüştürür.

Bu nedenledir ki Durkheim, sosyoloji bilimini Lavosıer kimyasından esinlenerek inşa etmiş; kimyevî kavram ve yöntemleri kullanarak toplumu dönüştürmenin ilkelerini, kurallarını ortaya koymaya çalışmıştır. Machiavelli’den (ö. 1527) günümüze sömürgeciliğin teorisyenlen bîr ülke ile o ülke üzerinde yaşayan milleti ele geçirmenin anlamı üzerinde düşünmüş ve yukarıda dile getirilen ilkeleri de dikkate alarak aşağıdaki çerçeveyi oluşturmuşlardır:

“Bir ülkeye sahip olmak için onu yıkmak gerekir; yıkmak demek o ülke halkını yok etmek demektir. Yok etmek ise ya bedenî olarak insanları katletmek ya da o halkı o halk kılan örf ve âdetleri, kısaca halkın bağımsızlık ve özgürlük taleplerini yasladığı tarihi öldürmektir. Bağımsızlık maddî vatanın kurtulması ise özgürlük, özün gürleşebileceği manevî vatanın yani tarihin kurtulmasıdır. Bir ülke maddî olarak elde tutulmak isteniyorsa maneviyatı, yani özgürlüğü, yani tarihi zayıflatılmalıdır. Bunun için ira-at etmeyenler marjinalleştirilmeli; itaat edenler, işbirlikçiler zevke düşkün kılınarak ülkenin başına getirtilmelidir. Ülke halkı kendisinden olduğu için işbirlikçilere karşı çıkmada ürkek davranacak, işbirlikçiler ise halklarına güvenmedikleri için onları efendilerine bağımlı kılacak her türlü işbirliğine yanaşacaklardır.”

İşte bu nedenlerle geçmişte ve günümüzde sömürgeci kapitalist güçlerin en çok düşman oldukları ve en çok dikkat ettikleri şey, tarih bilincidir. Yine bu gerekçelerle sömürgecilerin işgal ettikleri topraklarda yaptıkları ilk iş, o topraklarda yaşayan halkların tarih tasavvıırunu ve bilincini değiştirmektir. Çünkü tarih, insanın yaşadığı toprakla kurduğu ilişkinin, girdiği dostluğun, yaptığı kavganın adıdır.

İnsan, toprağının şuurunda olduğu müddetçe o topraklar üzerinde yabancı birisinin olmasını, o toprakları yabancı birisinin çiğnemesini kabul etmez. Bu nedenlerle sömürgeciler, teorisyenlerini dinleyerek, işgal ettikleri yerlerin sakinlerini kimliksizleştirmişlerdir. Onları, kendilerini hatırlatacak anılardan, maddî ve manevî işaret ve sembollerden arındırmışlar, sömürgecilere itiraz hakkı tanıyacak bir tarihî bilinçle muhatab olmaktan alıkoyacak her türlü tedbiri almışlar; kısaca insanların kendilerini hatırlamalarına neden olacak tüm aynaları kırmışlardır. Bu eylemi, güçlü tarihe sahip ülkelerde bizzat kendileri değil işbirlikçileri eliyle gerçekleştirmişlerdir.

Aristoteles’in dediği gibi “Tanım özdür; özü verir.” Bir milletin tanımında tarihi yoksa özü de yoktur; çünkü tarih, özdür. Arazlarla yapılan tasvirler ise eğretidir ve her daim değişir. Sömürgecilerin benimsettiği eğreti tarihi kabul eden milletler, kendilerini tanımlayanların maskarası olur, şamar oğlanı hâline gelirler. Bu tür milletlerin bütün bir maddî ve manevî birikimi de yok edilir; yok edilmiştir de. Şimdiye kadar söylenenler göz önünde bulundurulduğunda sömürgeci kapitalizmi aşmanın yolunun tarih bilincini edinmekten geçtiği görülür. Çııııku kişiye ııeyı, niçin ve nasıl yapacağını tarihi gösterir. İnsanı kendine ve topiumıına yabancılaşmaktan alıkoyacak, içerisinde gömülü bulunduğu hâlden çıkartacak olan tarih bilincidir.

Tarihsizliğin en önemli belirtisi, en geniş anlamıyla aldırmazlıktır; sömürgeciliğin istediği de budıır. Bugün maddî ve manevî birikimimize yönelik sömürgeci kapitalist saldırıların verdiği yıkım karşısında bırakın bir şey yapmavı, hüzünlenmeyen kişi aldırmaz kişidir. Hiçbir şey yapamayan en azından hüzünlenmelidir; çünkü hüzün insanı diri tutar; kişiye güç verir; niçin yaşadığını, yaşaması gerektiğini hatırlatır; böylece kişi yalnızca bağımsızlık değil özgürlük de talep eder; özgürlük ise kişinin özü ile ilişkili maddi-manevî sembollerinde cisimleşir ve kişinin özünü gürleştirir. Hepsinden önemlisi, hüzünlenen, acı çeken kişi ilk elde kendine hoş gelen ancak neticede sömürgeci kapitalist güçleri besleyecek tarih tasavvurlarından uzak durur. Acı, hüzün, erginlik sebebidir; acı çeken, hüzünlenen erginleşir. Acılar zekâyı biler; hüzün duygulan derinleştirir. Bundan dolayıdır ki, bir milleti millet yapan sevinçler değil acılardır; zaferler değil mağlubiyetlerdir.

Bu duygu ve düşüncelerle yakın dönem tarihimiz üzerinde düşünürken aklıma isrer istemez İbn Fazlullah Umerî’niıı (ö. 1348) Mesâlik el-ebsâr fî memâlik el-emsâr adlı muhalled eserinin, “Türk Hükümdarları Hakkında” kısmında dedikleri geldi: “Bu milletle ilgili haberler bize ulaşmadı; çünkü aralarında bilginler yoktur ve bilgi ile atalar mirasını muhafazaya [hıfzı meâsiri’l-âba] ihtimam/ilgi göstermezler.” Bu cümlelerdeki Türk kelimesi hangi anlama gelirse gelsin üzerinde durulması gereken bazı kavramlar var: Bir millet söz konusu olduğunda bilgi, bilgin ve atalar mirası ne demektir? Düşünmek, evet düşünmek tarihtir.

Kaynak:

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak

İhsan FAZLIOĞLU

Türk Tarih Kurumu
Haziran 2013

Konumuz, felsefe ile tarih ilişkisi olduğundan, doğrudan, tarih felsefesi anlatmayacağım. Çünkü, günümüzde, tarih felsefesi dediğimizde, iki tür temel başlık söz konusudur. Birincisi, Tarih Metafiziği dediğimiz, daha çok, Alman Okulu’nun kurucusu olduğu, Kant’tan itibaren başlayan ama özellikle Herder, Hegel ve Dilthey çizgisinde devam eden bir tarih metafiziği… Tarih metafiziği, büyük oranda, tarihin, belirli bir amaca, hedefe göre okunmasıdır. Bizdeki en güzel örneği de, merhûm Osman Turan’ın, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi’dir. Büyük oranda, Alman tarih-felsefe okulunun etkisini taşır. Bu okul, tarihi, daha çok, bir milletin gelecek hedefi açısından ele alır. İkincisi ise, Tarih Epistemolojisi dediğimiz, tarihsel bilginin kaynakları, yapısı, yöntemleri üzerinde duran, Anglo-sakson merkezli bir okul.

Günümüz tarih felsefesinde, ikinci okul daha baskındır; çünkü, tarih felsefesi dediğimizde, daha çok, bir tür tarih epistemolojisi, yani tarihî bilginin çözümlemesini yapıyoruz. Bugün bunu yapmayacağız; yani, tarih metafiziği nedir, nasıl gelişmiştir, bugün nasıl ele alınmaktadır, onlar üzerinde durmayacağız. Tarih epistemolojisi üzerinde de durmayacağız. Daha çok, tarih ile felsefe, tarih boyunca nasıl gelişmiş, ilişkileri ne olmuş, onun üzerinde duracağız. Bunu yaparken de, sadece malûmât vermeyeceğiz…

I. Yöntem üzerine

Yöntemimizi, bilgiyle uğraşanları, Francis Bacon’dan mülhem, üç hayvana benzeterek modelleyebiliriz: Birinci tip, karınca-vâri bilgindir. Karınca ne yapar?; devamlı toplar, taşır ve yuvasına yığar; kışın yemek için; ama getirdiklerini hiç işlemez. Bazı bilginler böyledir; sürekli olarak malûmât toplarlar ve yığarlar. Bunlara, biz, Osmanlı Türkçesi’nde, malûmat-füruş diyoruz; “Temel Britannica” ya da “Molla Google”… İkinci tür ise, örümcek-vâri bilgindir. Örümcek ne yapar? Devamlı ağ örer, bekler, bir sinek oradan uçacak da, takılacak da, onu yiyecek. Bazı bilginler böyledir; devamlı teori üretirler, kavram yaratırlar, model oluştururlar ama içi boştur; çünkü, fizibilitesini yapmazlar; arşiv belgesi okumaz, yazma eser incelemez ya da gidip alan araştırması yapmaz; masa-başı felsefesi yapar. Bu da, oldukça sorunlu bir yaklaşım… Üçüncü bilgin türü ise arı-vâri bilgindir. Çiçekleri dolaşır, özünü alır, yutar, içinde yoğurur ve kusar; işte ona bal diyoruz. Bilgi de, böyle bir kusma işidir; bal haline getirdikten sonra elbette… Bu nedenle, yaptığımız çalışmalarda, bu ilkeye dikkat edeceğiz: Güçlü malzeme, güçlü teori; ikisinin terkîbi; bal…

Sosyal bilimlerde bunu yapmanın ilk şartı, hangi dili konuşuyorsanız, o dili iyi bilmektir. Türkiye’de, iyi Türkçe bilmeyen sosyal bilimci, arı anlamında, iyi bir sosyal bilimci olamaz. Dolayısıyla, sosyal bilimlerde, yabancı dilde eğitim, bence, ihânetle eşdeğerdir. Dilimiz, dinimizdir. Ben, matematik eğitimi de gördüm; matematikte ya da fen bilimlerinde yaratıcılık, 20 ile 35 yaş arasındadır. Sosyal bilimlerde söz söyleyebilmek içinse en az 45’i beklemeniz gerekir. Neden? Çünkü, çok fazla birikim ve çok ciddi bir bakış-açısı(perspektif) ister. O açıdan, herhangi bir konuyu incelerken, malûmâtımız olacak, o malûmâtı iyi bir teorik perspektif içinde yoğuracağız ve ortaya bal dediğimiz hâdise çıkacak. Biz de, burada, konuyu bu biçimde işlemeye çalışacağız; yani malûmât vereceğim; sonra da bu malûmâtı, belirli teorik çerçeveler içine yerleştirmeye çalışacağım. Süreçte, umarım, konumuz olan felsefe ile tarih ilişkisinin, tarih boyunca nasıl geliştiğini anlamaya hep birlikte gayret edeceğiz.

II. Felsefe ile Tarih İlişkisi: Genel İlkeler

Felsefe ile tarih ilişkisi, tarih boyunca, üç temel aşamadan geçmiştir. Elbette, tüm tasnifler aklîdir; çünkü, doğada, tasnif(sınıflandırma) diye bir şey yoktur; tasnifleri, kendimiz ve belirli bir bakış-açısından yapıyoruz. Eskilerin deyişiyle, “Nazar, manzarayı yaratır.” Sizin bir nazarınız, bir bakış-açınız(perspektifiniz) yoksa, manzara ortaya çıkmaz. Fakat her nazar, bir manzara yaratsa bile, sahîh, doğru bir manzara yaratması için, bir nokta-i nazara gereksinim duyar. Nokta yoksa, iyi bir yerde duramıyorsanız, yanlış yeri görürsünüz ya da istediğiniz yeri görmezsiniz. Dolayısıyla, iyi bir yer, nokta belirlenmelidir. Arkhimedes’in, ünlü sözünü anımsayınız: “Bana sabit bir nokta verin, manivela ile dünyayı yerinden oynatayım”. Durulan nokta çok önemli; nerede duruyorsun ve ayağın nereye basıyor? Sosyal bilimlerde, toprağın çok önemli olduğunu anımsatalım… Pergelin bir ayağını sâbitlemeden dâire çizemezsiniz. Bu açıdan, incelediğimiz konuda, noktamızı iyi belirlememiz gerek ki, oradan bir nazar(theoria) edelim ve karşımıza bir manzara çıksın ve bu, aklîdir.

Kanaatimce, bilme, bilim, ister doğal, ister sosyal olsun, mahsûsu, ma‘kûl hâle getirme işidir; İngilizce’siyle, sensible olanı, intelligible kılmak! Duyulur olanı alıp, aklımızla yoğurup, aklî bir biçime dökmek; buna model dersiniz, teori, paradigma, yaklaşım dersiniz, fark etmez…; ama yaptığımız iş aklîleştirmedir. Çünkü, tasavvurlarımız, tasarımlarımız, duyusal olmakla birlikte, yargılarımız aklîdir; çünkü, doğada akıl yoktur, varsa da biz bilmiyoruz. O açıdan, dışarıdan malzeme alırız; ister sosyal bilimlerde, ister sayısal-fen bilimlerinde olsun, bunu, belirli, aklî bir işleme tâbi tutarız. Bilim, görünmez(invisible) olanı, görünür(visible) hâle getirme işidir. Ne demek bu? Bir fizikçi düşünün, dış dünyadaki olgu ve olaylara bakıyor; bu olgu ve olayları mı bize tasvir ediyor?; salt tasvîr ederse, o zaman, o, bilim olmaz! Ya ne yapıyor?! O olgu ve olayların, neye göre, nasıl öyle davrandığının kurallılığını, yasalılığını bize veriyor. Sosyal bilimlerde de, benzer bir şey yapıyoruz; olgu ve olaylara bakıyoruz; oradaki yasaları(genel örüntüleri) tespit etmeye çalışıyoruz. Sonuç itibariyle de, diyoruz ki, “bu tarihsel olgu ve olay, şu kurallılığa göre ortaya çıkar ve işler”…

Bu çerçevede, olaya baktığımızda, tarih ile felsefe arasındaki ilişkiyi, üç aşamada ele alabiliriz: Birinci aşama, Aristoteles – İbn Sînâ’cı aşama; ikincisi Fahrettin Râzî – İbn Haldûn’cu aşama; üçüncüsü ise Kant – Dilthey aşaması… Her bir aşamada, felsefe, nasıl tasavvur ediliyor, nasıl tanımlanıyor, bunun tespiti oldukça önemli… Düşünce tarihinde, felsefe tarihinde, bilim tarihinde, iki büyük hata yapılır: Birincisi, çok bilinen bir hatadır, anakronizm denir ona… Nedir anakronizm? Bugünün kavramlarını, geçmişe taşımak. Ancak, sosyal bilimlerin bilim felsefesinde, bundan daha tehlikeli ve daha derinden bir hata vardır: Vigizm(Whigism). Nedir Vigizm? Geçmişi, bugünü verecek şekilde örgütlemek. Örnek olarak, bilim tarihi yazıyoruz; sanki Babilliler oturmuşlar, “XVII. yüzyılda, bilim devrimi olacak, XVIII. yy.’da Aydınlanma Çağı ortaya çıkacak; haydi bakalım astronomi yapalım” demişler.

Öyle bir bilim tarihi yazıyoruz ki, sanki, tüm yapılan çalışmalar, bugünler için planlanmış; Mezopotamyalılar, Mısırlılar, Hintliler, Çinliler, Yunanlılar, bugünü düşünmüşler zihinlerinde; “Haydi çalışalım” demişler. Ya da, öyle bir Osmanlı tarihi yazıyoruz ki, ‘nasıl olsa çökecek!’ Osmanlı, “çöktü” ya!; biz bunu biliyoruz çünkü… Araştırmacı, Fâtih’ten itibaren, ‘işte şöyle oldu, bundan dolayı çöktü!’ diyor. Bir dur bakalım! Fâtih, bunu bilmiyordu ki, hatta düşünmüyordu bile… Hiçbir sultan ya da hiçbir devlet, “Ben, nasıl olsa çökeceğim” diye iş yapar mı? “Şu kurumu kurayım, ama fazla da aldırmayayım, nasıl olsa çökeceğim.” Böyle bir anlayış doğru değildir; işte bu vigizmdir, bilim felsefesinde… Sonuç itibariyle, tarihsel olayları, ne bugünün kavramlarıyla açıklamak doğru, ne de bugünü verecek şekilde olayları örgütlemek/organize etmek doğrudur. Tersine, kendi bağlamında, kendi soruları ve yanıtları içinde incelemekte yarar vardır…

Klasik gelenekte felsefe, tümel bilme yöntemidir; belirli özellikleri hâiz bilgiyi elde etme ve ona göre yaşama… Bugünkü felsefe kavramıyla fazla bir ilgisi yok. Felsefe’de bir kelimenin, bir lafzî(sözcük) anlamı vardır, bir de mefhûm(kavram) anlamı vardır. Genelde, günlük konuşmalarımızda, kelimelerin lafzî anlamıyla yetiniriz; ancak, entellektüel faaliyetlerde, mefhûmunu(kavramını), ait olduğu özü, zihinimizde canlandırmamız gerekir. Felsefe, sözcük olarak, tüm devirlerde aynı ama Aristoteles’in mefhûmu farklıydı, bugünkü mefhûm; onun delâlet ettiği, karşılık geldiği, ‘refere’ ettiği yapı çok farklıdır. Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı zihniyete göre felsefe, tümel bilgi yöntemidir; dolayısıyla tüm bilme tavırları ve tarzları onun altında birer unsurdur. İster fizik yapınız, ister matematik; ister dinî ilimlerle uğraşınız, farketmez, tümü, felsefenin bir alt-yapısıdır.

Fahrettin Râzî – İbn Haldûn’cu ikinci dönemde, felsefe, bilme yöntemlerinden biridir. Bu çok önemli bir devrimdir… “Tümel bilme yöntemi” demek, ne yapıyorsanız yapın, onun altında yapabilirsiniz demektir. “Bilme yöntemlerinden herhangi biridir” demek, başka bilme yöntemlerinin varolduğunu kabul etmek anlamına gelir. Elbette, bu sonucun uzun tarihsel nedenleri var…

Üçüncü dönemde ise felsefe, bilişsel(kognitif) çözümlemedir(tahlîl, analiz). Bugün, felsefe derken, aslında yaptığımız şey, bir alanda ürettiğimiz bilginin, kognisyonun, bilişsel yapının çözümlemesini yapmaktır. “Matematik felsefesi” ne demektir? Matematik diye bir şey inşâ ediyoruz; sonra da, o ürettiğimiz inşânın üzerine teemmülde, refleksiyonda bulunuyoruz, katlanıyoruz. Matematik nasıl bir şeydir? Matematiksel nesneler nedir? Matematiksel nesneleri insanın hangi zihnî yapısı üretir? Bu ürettiğiniz matematik nesnelerin varlık-ça özellikleri nelerdir?

Bunlara ilişkin ürettiğimiz bilgi nasıl bir bilgidir? Matematiksel bilginin değeri nedir? Ve bu matematiksel bilginin, öteki bilimlerle nasıl bir ilişkisi vardır? Felsefe, burada, tamamen yapısal çözümleme(structural analysis) gibidir.
Benzer biçimde, fizik felsefesi ya da tarih felsefesi… Aristoteles’in döneminde, tarihi de filozof yapmalıdır; ayrıca tarihin “felsefesi” saçma bir şeydir. Tarih felsefesi nasıl bir şey olabilir ki?… Felsefenin dışında bir şey yok ki! Biz, bugün tarih felsefesi dediğimizde ne anlarız? Tarihsel nesneler ne tür nesnelerdir? Tarih nesnelerine ilişkin bilgiyi nasıl üretiriz? Bu bilginin değeri nedir? Bu bilginin ölçütleri nelerdir? Bu bilginin eleştirisini nasıl yaparız? Bu bilginin başka bilgi türleriyle ilişkisi nedir? Tamamen yapısal bir çözümleme yapmış olduk…

1. Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı Aşama

Üç farklı aşama var dedik; şimdi her bir aşamayı inceleyebiliriz. Klasik Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı felsefe anlayışının en önemli özelliği, sâbit olanı tespit etmektir; değişime, harekete konu olmayan sâbiti tespit etmek. İşte bu nedenle, nesne, a-historik olmak zorundadır. Nesne, bana konu olması bakımından, elbette, bir hareket, değişim, dolayısıyla bir zaman içredir ama, klasik gelenekte o değişime konu olan tarafı tespit etmek bilgi değildir. Değişime konu olan şeylik nedir?; değişmeden kalan ve tüm o değişimi taşıyan yapı nedir? Buna, felsefede, pek çok ad verilmiştir; mâhiyet, quidity, öz, vb… Dedik ki, nesne, a-historik olmak zorundadır; a-historik denildiğinde de tarihin dışına çıkmış olur…

Peki! Bilen insan? O da, a-historik olmak zorundadır; başka bir deyişle, insanda öyle bir a-historik yapı, var-olan tespit etmemiz gerek ki, iki a-historik yapı karşı karşıya geldiğinde, bilgi ortaya çıkmış olsun. Bu da nedir?; soul, nefs, spirit, can, ruh, akıl… Bu kavramların kullanımlarında, elbette ciddi farklar var… İbn Sînâ, daha çok, kozmik ilişkisi içinde, akıl kavramını kullanıyor ve a-historiktir; değişime ve harekete konu değildir… Dediğimiz gibi, iki a-historik yapının karşılaşması, tümel ve kesin bilgiyi verir klasik gelenekte… Burada tarihin yeri nedir? Zâten olamaz; iki a-historik yapının ürettiği bilgi de özü itibariyle a-historiktir. Aristoteles, Poetika adlı eserinde şu cümleyi kullanır: “Şiir bile, tarihten daha tümel bilgi verir.” Elbette, bugün, hiç bir tarihçi, bunu kabul etmez. Klasik anlayışta, tarih, o kadar çok değişken olgu ve olaylara bağlıdır ki, o değişim içinde, bilgi üretilemez… Çünkü, sâbit olan bir şey yok; hem tekillikleri bakımından, hem de doğal nesneler gibi karşımızda değiller; yani hissî, algılanabilir değiller; tarihî olgu ve olaylar, ya kayıtlardadır, ya da rivâyetlerde…

Tekil-tümel diyalektiğine dikkat edelim lütfen!: Ormana girip tek tek ağaçları incelemek ile Orman üzerine konuşmak arasındaki fark gibidir… Klasik sistem, orman üzerinde durur ve ormanın, tüm değişimlerine karşın, orman olmasını sürdüren özünü arar. Ondan dolayı, tarih, bu anlamda, bir bilim değildir; bir tür kronolojidir. Elbette, Heredotus’tan itibaren, Yunan tarihçileri var, daha sonra İslâm tarihçileri var; ancak, burada, tarih, büyük oranda, bir tür ibret kavramı etrafında inceleniyor; historia da araştırmak demek; tek tek malzemeleri toplamak… Bu bize, geçmiş insanların deneyimlerini bugüne aktarıp, onlardan ahlâkî, dinî ya da kültürel bir ibret almayı sağlar…

Klasik felsefe anlayışında, bilginin belirli özellikleri vardır; tümel(küllî), neden-sonuç(illet-ma‘lûl) ilişkisi içinde ve kesin(yakînî) olacak. Olgu/olay[fact, quia, innî] makûlleştirilerek, nedenli olgu/olay’a[caused/reasoned-fact, propter quid, limmî] dönüştürülecek; böylelikle, Nasireddin Tûsî’nin deyişiyle, vukû, sebeb-i vukû ile birlikte kanıtlı[demonstrative] bir biçimde bilinmiş olur. Bir olgu/olayı gerekçelendirebiliyorsak, nedenleyebiliyorsak, o, bilgidir; hatta bizâtihî neden’in kendi, bilgidir. Tarihe uyguladığımızda, nesneleri bilme eylememiz sırasında, duyularımıza konu değil, bilgisi tümel değil, gerekçelerini/nedenlerini tespit edemiyoruz, dolayısıyla da kesin değildir…

Bu gerekçelerle, Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı bilgi idealine uygun değildir tarihî bilgi. Ondan dolayı, klasik gelenekte, tarih, bir bilim olarak görülmemiştir. Felsefenin üst çatısı altında da bir bilim değildir; bu nedenle, dönemin bilim sınıflandırmalarında yoktur. Elbette, tarihçiler vardır; tarihsel olaylar üzerine yazıp çizenler bulunmaktadır; eserler kaleme almışlardır ve bu eserlerde kendilerine özgü yöntemler de takip etmişlerdir; ancak, yukarıda çizdiğimiz bilgi idealine göre, tarihî bir bilim olarak inşâ edilmemiştir. Sanıyorum, birinci aşamayı, kısaca, böyle tamamlayabiliriz…

2. Fahreddin Râzî – İbn Haldûn’cu Aşama

İkinci döneme geçebilmek için yapılması gereken birkaç iş var:

1. Öncelikle, nesneyi ve onu bilen insanı, tarihî/historik kılmak;

2. Bilgi’nin tümelliğinden vazgeçip, genel(‘âm) olanla yetinmek… Bu nokta önemlidir; tümellik, sâbit mâhiyetler ister; kıyâsî/istidlâlî ve illî’dir; yani tümden-gelim’lidir; kıyâs teorisine göre iş görür ve nedene/orta-terime dayanır… Modern bilimde, bilginin tümel olması amaç değildir; İngilizce söylenirse, “universal” olandan “general” olana, ki, bu da, tüme-varım’la elde edilir, geçilmiştir (yöntem olarak da universalization yerine generalization);

3. Neden(cause), dış-dünyadan, insanın zihnine taşınmalıdır; başka bir deyişle, Evren’de nedensellik yoktur, varsa da bilemeyiz; biz, ancak, aklın da dahlî olan gerekçeyi(reason) bilebiliriz.

Son olarak, 4. Bilgiyi, kesin olmaktan çıkarıp, olasılıklı (ihtimâlî, beşerî) hâle getirmek…

İşlemler belirlidir… Düşünce, felsefe-bilim tarihinde, devrim yoktur; devrim, nedenlerini bilmediğimiz olaylara verdiğimiz addır. Herşey, bir süreçtir, sürekliliktir; bunu, ancak, malzemeyle muhâtap olunca anlıyorsunuz. Bir kavramın ortaya çıkması için, o kadar çok insan çalışıyor ki; büyük bir emek var. Sabahtan akşama olmuyor; kimse rüya görerek bunları îcat etmiyor… Sosyal bilimci arkadaşlara söylüyorum: Döneminizin birikimini bilmeden, yaratıcı olamazsınız; vahiy gelmiyor çünkü; oturup çalışacaksınız; ilhâm da, sezgi de, çalışana tahsîs edilir, başka birine değil. Osmanlı döneminin en büyük filozoflarından biri, Taşköprülüzâde, ‘Aklın ibâdeti, ilimdir” diyor; yani “Bilgi, aklın kulluğudur.’ İşte, biz, bu hassasiyeti kaybetttik…

Nesne ile o nesneyi bilen’in tarihî/historik hâle dönüştürülebilmesi, kanaatimce, en açık bir biçimde, İslâm tarihinde ortaya çıkıyor. Bunun çok önemli bir dinî nedeni var: Din, peygamberin hayatına bağlıdır; sîyer denilen, peygamberin şahsî hayatı, kişisel hikâyesi ile hadîs denilen, peygamberin sözleri ve eylemlerinin aktarımı, tarihsel yapılardır. Dîn’in bilgi-ce(epistemolojik) dayanağı, tevâtürdür; tevâtür, bilginin, zaman içinde, nesiller arası aktarımı demektir ve tamamen tarihî bir hadisedir.

Sonuç itibariyle, biraz sonra özetleyeceğim tarih anlayışının ilk nüveleri, hadîsçiler(muhaddis) ve sîyer yazarları tarafından üretilmeye başlanıyor. Tarih olmazsa din olmaz; bu, tarihin, İslâm’da, köktenci bir yeri olduğunu gösterir; çünkü, tarih olmadan, peygamber/lik mefhûmu, kuşaklara aktarılamaz. Dikkat edilirse, hiçbir peygamberin hayatı, Hz. Peygamber’in hayatı kadar açık ve belirgin değildir; şu bile söylenilebilir: Mezarı kesin bilinen ve ziyâret edilen tek peygamberdir. Seküler tarih anlayışı, özellikle Batı’da, şu soruları sorabiliyor: Hz. Îsâ yaşadı mı, yaşamadı mı?; yani şüpheleri var… Hz. Mûsâ bir mitoloji mi? Tersine, Hz. Peygamber’in hayatı, tümden kaydedilmiş ve tarihsel olarak aktarılmış; bu da, tarihe, merkezî bir yer vermiş… Sonuç itibariyle, tarih kavramını merkeze alanlar, hadisçiler ve sîyerciler… Ancak bu yeterli değildir; çünkü pratik fonksiyonun felsefî bir çerçevesini çizmelisiniz.

Söz konusu felsefî çerçeveyi çizmek için yapılması gereken en önemli şey, ben’in(self) tarihselleştirilmesidir, historik kılınmasıdır; bu çok önemli bir dönüşümdür… Ben, klasik gelenekte, esası itibariyle a-historik bir yapıdır; akıl, nefs, kendi, self… ilk elde açıksa da, klasik gelenekte, kozmik ve doğal(natural) bir yapıya dönüştürülmüştür. Şöyle bir benzetmeyle açıklamaya çalışayım: Uydu’yu düşünün ve bir de cep telefonunuz var; cep telefonunun çalışması, uydudan alınan sinyallerle olanaklıdır. Klasik gelenekte de, insanlar, cep telefonu gibidir; Evrensel Ruh var, o ruhtan bize sinyal geliyor; öldüğümüzde, o sinyal, geri çekiliyor. Yalın bir özeti bu… Bunun sonucu açık. Esas itibariyle, kişisel, bireysel nefis diye bir şey yok.

Tam da bu noktada, dinin, önemli bir işlevi ortaya çıkıyor. Öldükten sonra, hesap verme olmasından dolayı, bireyselliğin de sürmesi gerekiyor. İnsanın bireyselliğinin devam etmesi gerek, çünkü hesap verecek… Bunun için muhatab olması gerek; yoksa, Tanrı, “Küllî akl”a mı soru soracak? Bu nedenle, bireysel ruhun devam etmesi için nefsin bireyselleşmesi gerek. Bunu İbn Sînâ başlatıyor ilk kez; bir süre sonra, ben’in, nefsin, ruhun bireyselliği, artık, kamusal bir kabul oluyor… Birey kavramının ortaya çıkması, son derece önemlidir ve dinî üç kavramla son derece ilişkilidir: muhâtab – mükellef ve mesûl birey… Tanrı’nın emir ve nehyine muhâtabsın; o emir ve nehiylerle mükellefsin ve yapıp ettiklerinden mesûlsün; hesâp vereceksin…

Somut bir örnek verebiliriz bu tespite: Oda kavramı ile bireysellik arasındaki ilişki… Batı’da, XVIII. yüzyılın sonuna kadar, evlerde oda yoktu. Oda kavramı, mahremiyet kavramı ile sıkı ilişkilidir; mahremiyet kavramının ortaya çıkabilmesi için de, helâl-haram kavram çiftinin varoluşu gerekli… Helâl, girmek; haram, sınır demek… Sınır’da durduğunda, kendini sınırladığında, tümden, kendini ayırdığında, bireyselliğini kazanırsın. Elbise de bir sınırdır; sınır koymadır; etraftan kendimizi ayırmak, ayrı tutmak için giyiniyoruz ayrıca; sadece örtünmek için değil. Kısaca, bireysellik kavramı son derece önemlidir.

Bu, hem fıkhî, hem kelâmî açıdan önemlidir; irfânî geleneğimiz de, -büyük- O’nun, yani Tanrı’nın birer temsilcisi(halîfe) olarak İnsan’ın, -küçük- “o” olduğunu söyler; amaç, Tanrı’ya muhâtab olacak/olabilecek bir var-olanı belirlemektir. Bireysellik kavramı, belirlendiği an, artık, o, tümel ve kozmik olandan bağımsız, tarih içinde, belirli bir zaman için yol alan bir ben kavramı ortaya çıkıyor.

İkinci soruya geldik; nesne, nasıl, tarihî/historik bir hâle dönüştürülüyor? İslâm’daki Tanrı kavramı, O’nun dışında, hiçbir tarih-üstü, tarih-ötesi bir varolan tanımadığı; yalnızca Tanrı, a-historik kabul edildiği; tüm Evren de historik olduğundan dolayı; doğrudan, Evren, tarihseldir; Evren’in zamanda/mekânda bir başlangıcı vardır; çünkü yaratılmıştır. Mesela, Meşşâîler’de, Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı görüşte, farklı yorumlar olsa da, Evren, ezelî ve ebedîdir; dolayısıyla, özü itibariyle, tarihî değildir. İslâm’da ise, Tanrı’nın mahlûkâtı ve masnûâtı olarak, Evren, tarihîdir; başlangıcı olduğu gibi, sonu da vardır. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bireyselleşmiş insan da, tarihî, çünkü onun da başlangıcı ve sonu var.

Evren, yani nesne, bilinen ile insan, yani bilen, tarihî birer yapı olarak, biraraya getirildiklerinde, artık, klasik bilgi anlayışından vazgeçmek zorundasınızdır. Neden? Klasik bilgi anlayışında, özellikle İbn Sînâ’cı çizgide, dış-dünya’daki nesneden ayıklama ve soyutlama yoluyla, mâhiyet/öz elde edilir; insan da bu özü bilir. Nasıl bilir? Herşeyden önce, klasik gelenekte, insan, zihnî bir aynadır; yaptığı şey, kozmik bir ilişki içinde, o özü, zihne yansıtmaktır; bu süreçte, insan, esas itibariyle pasiftir… Anımsanırsa, felsefe-bilim tarihinde, bir Kopernik devriminden bahsedilir. Klasik kozmolojide, dünya sâbitti; herşey dünyanın etrafında dönüyordu; gözlemci, sâbit bir noktadan etrafa bakıyordu. Ne yaptı Kopernik? Dünyayı döndürdü; dolayısıyla, Evren’de, gözlemci dâhil herşey hareketli hâle geldi…

Klasik bilgi anlayışında da benzer durum söz konusu; insan, sâbit; şey, buraya yansıyor; burada ayrıntılarına girmeyeceğimiz kozmik bir Garantör var; O’nun denetiminde bilgi’yi elde ediyoruz. Bu anlayışı, İslâm dünyasında, kelâmcılar değiştiriyorlar. Ne diyor kelâmcılar; insan, tarihî/historik bir canlı olarak, gerçeklikle, kendi yüzleşir. Tanrı’dan başka, kozmik hiçbir yardımcısı yoktur. Bilgi dediğimiz hâdise de, dışarıdan gelip zihnime yansıyan şeyin bilgisi değildir; insan, bilginin elde edilme sürecinde, etkindir, edilgen değil… Bu, Kant’ın, daha sonra, Batı Avrupa, felsefe-bilim tarihinde yaptığı devrimin bir benzeridir.

Bu devrimin özeti şudur: Bilgi üretiminde, insan, etkin bir unsurdur ve bilginin bir parçasıdır; öyleyse, hiçbir zaman, insandan bağımsız bir bilgiden bahsedemeyiz. Bunun sonucu açıktır, tümel, mutlak anlamda kozmik nedenliliğe sahip, kesin bilgi yoktur. Onun yerine ne konulmuştur: Genel(‘âm) bilgi vardır; nedensellik, aklımızın, doğanın, dışsal durumlarına yüklediği bir özelliktir ve bilgi, olasılıklıdır; çünkü beşerîdir; insana bağlıdır; malzemesi, dışarıdan gelmekle birlikte… Tümelden, genele; ontik-kozmik nedensellikten, insan zihninin/aklının nedenselliğine ve kesinlikten, olasılıklılığa…

Bu nokta son derece önemli! Numenal/meta-fizik nedenlilik, insan bilgisine kapalıdır; dışsal nedenlilik ise, ana kabule uygun olarak, insanın, etkin olarak katıldığı, aklî gerekliliktir… Benzer (aynı değil!) görüşleri, Batı Avrupa’da, Hume ileri sürecek; daha sonra da, Kant, bunun felsefesini yapacaktır, dizgeli bir biçimde… Bizim geleneğimizde, bunu, Gazâlî ve takipçileri işlemişlerdir. “Neden” dediğimiz, insan aklının, dış-dünya’nın bilgisini üretirken kullandığı bir öğedir. Tekrarda yarar var: Numenal nedenliliği bilemeyiz; varolup olmadığı konusu da, insana kapalıdır. Biz, Evren, kendini bize nasıl sunuyorsa(fenomenal) oradan aldığımız durumları işleyerek, ancak, o şekilde bilebiliriz; bu süreçte de, akıl, zihin, insanın kognisyonu etkindir; dolayısıyla bilgi, gerçeklik(hakikat) ile insan aklının(itibârât) terkibidir.

Bir örnek verelim dediklerimize: Uzayda, herhangi bir yere gittiniz; farklı bir fizik yasalılığına sahip bir dünya’ya… Size soruyorlar: Nereden geliyorsunuz? Yanıt: Dünya denilen bir yerden… Güneş’in etrafında döner; sıcak, vb… Oradaki “akıllı canlılar” için, sıcak ne demektir? Çünkü, sıcak gibi nitelikler insanla ilglidir. İhsâs ve idrâk eden bir canlı olarak, benim dışımda, Evren’de, sıcak, soğuk, renk gibi nitelikler yok ki… Oradaki “akıllı canlılar”, bizim fizik dünyamızın yasalılığını bilmiyorlarsa, ‘sıcak’ sözcüğünün kavramını anlayamayacaklardır. Bu, görme engelli bir kişiye, derinlik hakkında bilgi vermeye benzer…

Kant’ın deyişiyle, ‘Başka türlü bir bilişselliğimiz(kognisyon) olsa, Evren’i başka türlü inşâ ederiz (dikkat ediniz, yaratırız değil; idrâk ederiz!). Var kılmakla, idrâk etmek farklı şeylerdir; Evren var ama, ne şekilde var olduğu, biraz da, benim onunla girdiğim ilişkiyle ilgilidir. Şöyle düşünelim, biz X-ray ışınlarını görebilsek, birbirimizi iskelet olarak göreceğiz. Hepimizin, yine derisi, kanı vb. olacak ama onu görmek için bu kez, belki âlet îcât edeceğiz. Belki de, şimdi, filmde, kemiklere bakıyoruz; o koşullarda da, deriye bakacaktık… Âlet icât etmemizin anlamı nedir ki? Duyularımızı derinleştirmek… Sosyal bilimlerde, bu derinleştirme işi, kavramlarla yapılır; kavramlar, bizim zihnimizin gönyeleri, pergelleri, teleskopları, mikroskoplarıdır. Onun için, iyi bir kavram dizgesine sahip değilsek olayları bulanık görürüz; sonuç itibariyle de, iyi bir çözümleme yapamamış oluruz. Kısaca, dakîk bir dilimiz olacak ki, sahîh bir bakış açınız/perspektifimiz olsun…

Üçüncü bir iş kaldı; tüm bunları derleyip toparlayıp, tarihî olan ben ve ben’in, başta topluluk ve toplum olmak üzere, eyleminden sâdır olan her şeyin, bilgimize konu olabilmesi için, -Râzî ve İbn Haldûn çizgisinde konuşuyorum- tecessüm etmesi, nesnelleşmesi, ayrı bir objektivasyon alanı olarak kabul edilmesi gerekir… Yani Doğa/Tabiat(Nature), bizim yaratmadığımız, bizim var etmediğimiz bir alan; varlığı değil ama idrâki bize bağlı… Peki! Tarihsel, toplumsal alan? Tarihsel alanı biz inşâ ve îcâd ediyoruz, var-kılıyoruz. Örnek olarak, Evren’de, Süleymaniye Camii yok, devlet yok, ekonomik ilişkiler, üretim araç-gereçleri vb… yok; bunları ben îcât ediyorum, var-kılıyorum… Dolayısıyla, benim îcât ettiğim, var-kıldığım bu şeylerin, bilgimin konusu olması için, bir nesne-alanı hâlini alması, bir objektiflik kazanması gerekir.

Nesne anlamına gelen obje, dışarı fırlatma, atma demektir; çünkü dışarı fırlatmadığın, kendine öteleyemediğin şeyi bilemezsin. Elbette, bilim felsefesinde ben’in, kendi-lik’in bilgisi ile dışarıdaki bir nesnenin bilgisi farklıdır. Her iki bilgide de, kritik nokta mesâfedir; haricî anlamda bir şeyi bilebilmem için, ben ile arasına mesâfe koyabilmem gerekiyor… Bilen ile bilinen; ilişkisi, bilgi…

Kısaca, tam bu noktada, iki nesne alanının ayrımına gidiyoruz… Bu ayrım, hem felsefe, kelâm eserlerinde, hem de İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde incelenmektedir… En genel anlamıyla, iki tür nesne alanımız var: Birincisi, var-olmaları, insanın irâdesine bağlı olmayan doğal nesneler. İkincisi, insan irâdesinin cisimleşmesiyle var-olan nesneler; yani devlet, tarih, toplumsal yapılar… Artık, bu ayrımla, Tarih, Tabiat’ın yanında, ayrı bir varlık alanı olarak kabul edilmektedir. Başka bir deyişle, tarihin, artık, ayrı bir küresi, uzayı, objektifliği vardır. Peki nasıl bir alan bu; ne tür özellikleri hâiz? Denildiği üzere, dış-dünya’daki nesneler, benim yaratımıma konu olmadığı, ben onları îcât etmediğimden dolayı, ne-ise-ne olarak, o hâlde duruyorlar; ama insan nesneleri, insan irâde ve ihtiyârının cisimleşmiş hâlidir.

Burada, dikkat kesilmemiz gereken çok önemli bir kavram var: Ma‘nâ… Dikkat ederseniz, Hegel’den sonra, sosyal bilimlerin bir adı da, Geistik bilimler’dir; Türkçe’ye nasıl çevrildi?: Manevî bilimler… Manevî sözcüğünün mefhûmu, Türkçe’de o kadar yanlış anlaşılıyor ki, hemen, dinle irtibât kuruluyor; halbuki din, manevî/yât uzayının bir öğesidir. “Manevî/Geistik bilimler” tamlamasının Türkçe’si, ‘anlama dayalı bilimler’ demektir. Manâ sözcüğü, Arapça’da ‘a‘na’ kökünden gelir; aslında Türkçe’de de çok kullanılır bu kök… Konuşurken, sıkıştığımızda ne diyoruz: ‘yani!’; ne demek ‘yani’?: ‘Demek istiyorum ki’. Bu nedenle, manâ sözcüğünün tam Türkçe’si, ‘demek istenilen’. “Demek istenilen”de, bir söz var, bir eylem, bir isteme(irâde) var… Bu nedenle, insanlık tarihi, insan irâdesinin, istemelerinin, demek istemelerinin, cisimleşmiş, donmuş halidir. Öyleyse, her insanî eylem, bir manâ paketçiğidir; eylemek, bir manâyı paketlemektir; paketlenen manâ, tecessüm ederek, nesnellik kazanır…

Bir örnek üzerinden gidelim, Süleymaniye Camii’ne baktığımda, benim bakışımla, bir Çin’linin bakışı aynı olabilir mi? Neden? Çünkü, ben, orada cisimleşen manâya yakın duran biriyim; ama geliyor bir işgâlci, o Cami’yi yıkıp bir Budist tapınağına çevirebiliyor; ya da biz, İstanbul’u fethettiğimizde, Ayasofya’yı, Cami’ye çevirebiliyoruz; çünkü, bizim anlam dağarcığımızda, onun bir yeri yok; daha doğrusu farklı bir anlam uzayında… Sonuç itibariyle, tüm insan eylemleri, bir irâde taşır. İlginçtir, anlamak da bu irâdeyi, iradede paketlenmiş anlamı, anlamaktır. Kızıldığında, ‘Beni bir türlü anlamıyorsun!’ denir… Halbuki, konuşurken, ben sana bir ses gönderiyorum, başka bir şey değil… Sen onu alıyorsun, kulaklarından, içeride anlama dönüştürüyorsun; nasıl bir şey bu? Intentio kavramını anımsayalım, yönelim, yani demek istenilen…. “Bazen kendimi bile anlamıyorum” diyoruz. Demek ki, sorun anlamla ilgili… İnsanî yapıp etmelerinin tümü, anlam örgütlenmesidir; çünkü hep bir amacı içkindir; bu nedenle, bir anlam içeriğini taşırlar.

Tam bu noktada, şu soruyu sorabiliriz: Öyleyse, doğa bilimlerinin nesneleri ile sosyal bilimlerin nesnelerinin farkı nedir? Açıktır ki, sosyal bilimlerin nesnelerinin bir anlam, dolayısıyla bir amaç içermeleridir. Öyleyse, tarihî olan bu olgu ve olayları çözümlerken, o olgu ve olayların, insanların eylemleri, davranışları ve değerlerinin cisimleşmiş hâli olduğunu aklımızda tutmamız gerek… Ağacın anlamı var mı? Teolojik olarak, olabilir(hikmet). Ancak bir câminin, bir devlet dâiresinin, bir toplumsal örgütlenmenin kesinlikle bir anlamı vardır. Bir vesîkayı, bir arşiv belgesini, bir yazma eseri elinize alıyorsunuz; bunları, fen bilimleri açısından tahlîl edebilirsiniz; kağıdın yapısı nedir?; hangi mürekkep kullanılmıştır; cildi nasıl yapılmıştır? Ama, müellif, bu eseri niçin yazdı?; burada ne demek istedi?; amacı neydi? İşte, tam da, bu kullandığım sözcükler, sosyal bilimlerin kavramları: Amaçlılık, bir şey demek istemek…

Toparlarsak, Râzî’den başlayıp İbn Haldûn’da tamamen örgütlenen bu anlayışta, kısaca söylersek, toplumsal olgu ve olaylar, kısaca tarih, objektif, nesnel, mücessem bir alan olarak kabul edilmeye başlandı ve artık, tarihsel, toplumsal var-olanların, nesnelerin de bilgisinin olabileceği kabul edildi. İşte bu, yepyeni bir şeydir… Bu nedenle, İbn Haldûn, yaptığı işin bilincinde olarak, “İnsan bilgisinin uzayının alanını genişlettim…” diyor. Başka bir örnek olarak, XVII. yüzyılda yaşayan, İbrahim Karamanî adlı Osmanlı tarihçisi, “tarih = nizâm” der; yani düzen… Bu önemli, yani tarih, kaos değil bir kozmostur. Nizâm, düzen sözcüğü, eski Türkçe’de de, kozmos demek; yani Evren…; bilindiği üzere, Yunanca’da da, kozmos, düzen anlamına gelir. Bu ne demektir?; kaos’tan kozmos’a… Yani tarih, bir düzen’dir; bu nedenle, tarihte bir yasalılık vardır; bu yasalılık, tarihteki süreklilikte içkindir; süreklilikte, nedenlilik dolayısıyla yasalılık vardır; ayrıca, insan, bu yasalılığı bilebilir…

İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde, usûl-i fıkıh’tan ödünç alarak kullandığı dört terim vardır: Havâdis, olgu ve olaylar; bu havâdisin Ahvâli, nitelikleri, değişken yapıları… Örnek olarak, devlet, bir olgudur; üretim teknikleri, bir olgudur. En ilksel kabilelerden, en gelişmiş toplumlara kadar, köklerini insan türünde bulan ve tarihte cisimleşen, çeşitli olgu ve olaylar var; ancak hâlleri değişir. Hem aynı zamanda, yatay; hem de farklı zamanlarda, dikey, çeşitli devletler olabilir tarihte; devlet, bir olgu olmakla birlikte, devletlerin ahvâli farklıdır; bu, her türlü insanî iş için geçerlidir. Peki! Havâdis ve ahvâl nasıl bilinebilir?

Havâdis ve ahvâldeki düzenlilikleri, iç ilişkileri, kısaca görünmez, saklı olan(invisible) örüntüleri tespit etmekle…; bu da, Kavânîn’dir(yasalar). Kısaca, İbn Haldûn’un deyişiyle, biz, olgu ve olaylara bakarız; o olgu ve olayların ahvâlini inceleriz; buradan hareket ederek, belirli kurallılıklar elde ederiz; deriz ki, devlet, şu şekilde ve şu nedenlerden kurulur… Dikkat ederseniz, nedenselledik, gerekçelendirdik; nedensellemeden, gerekçelendirmeden bilemeyiz. Devlet, şu nedenlerle kurulur, şu nedenlerden çöker. Yasama işini neye göre yaparız? Bu nokta, oldukça önemlidir: Bunu, belirli bir yönteme göre yaparız: Usûl… Buradaki usûl, hem temel ilkeler, kabuller, hem de onlar üzerine kurulu yöntemi aynı anda içerir.

Demek ki, yöntem olmadan bilgi olmaz sosyal bilimlerde; bu, fen bilimlerinde de aynıdır. Belirli bir yöntemle iş görürsün, varsayarsın, doğrularsın ya da yanlışlarsın, gerekçelendirirsin, teori hâline getirirsin, vb… Fen bilimlerindeki dizge ile sosyal bilimlerdeki dizge çok değişik değil; görüldüğü üzere… Nesnelerin yapısı; dolayısıyla ahvâli, nitelikleri, değişik elbette; ancak yasalama ve usûl benzer… Tüm bunları dikkate alarak, öyleyse, nesnel bir varlık hâlini almış toplumsal ve tarihî alanın bilgisini İbn Haldûn’da şöyle üretebiliriz: Öncelikle, toplumsal ve tarihsel, olgu ve olaylara bakacağız; olgu ve olayların niteliklerini inceleyeceğiz; buradan, belirli ilişkileri(tenâsüb, connections, relations) tespit edeceğiz; bunları, yasa biçimine sokacağız, tüm bunları da belirli, hesabı verilmiş bir yönteme göre yapacağız.

Bu nedenle, bir tarihçinin ilk işi, yöntemini ortaya koymaktır. Çünkü, yöntem, yasaları inşâ etme, dolayısıyla olgu ve olayları görme biçimini belirler. Bir şeyin kavramı yoksa, o şeyi göremeyiz… Buna, çokça verdiğim bir örnek vardır: Batı Avrupa’lılar, Latin Amerika’ya çıktıklarında, Yerliler’de, at kavramı olmadığından –çünkü, at yoktu-, atın üstündeki zırhlı savaşçılar ile atları, tek bir varlık gibi algıladılar… “Kavramı olmayan şey görülmez” dedik; bu nedenle, felsefe, biraz da, olgu ve olayları görmek için kavram yaratma işidir. Tarih araştırmalarında, bu nedenden dolayı, kavramsızlıktan, inşâ edilen yapılar ve yapılan yorumlar sorunlu oluyor. Ya dili bilinmiyor, ya bağlamı, ya ilişkileri… Bu nedenle de, hemen genellemelere sığınıyoruz; genelleme, cehâletten kaynaklanır… Genelleme yapanlardan, hemen nedenlemesini isteyin; akabinde de nesnesini/nesnelerini talep edin… Yurtdışındaki toplantılarda, sunum yaparken, en çok bu tarz sorularla muhatap olacaksınızdır.

İslâm dünyasında, özellikle İbn Haldûn’la, tarih, artık, bir bilim dalı olarak kurulur. İbn Haldûn, kronoloji’yi, yalnızca ahvâli kaydetmek olarak tanımlar; “…ancak ahvâlin kavânîni, tarih bilimi yapar”, der… Yani kronoloji, olgu ve olayları kaydeder; yasaları, nedenlemeyi, tarih bilimi araştırır; bu olgu ve olay neden böyle oldu? Elbette, İbn Haldûn, hüdâ-i nâbit, boşluktan ortaya çıkan, bir insan değil… İbn Haldûn’un, aklî ilimlerdeki hocası Muhammed Âbilî, Doğu İslâm dünyası’na, özellikle Tebriz’e gidiyor; Râzî’nin öğrencilerinden okuyor… Nitekim, İbn Haldûn, hocası için, “Bana hep Tebriz’i delil olarak getirirdi”[Yedullunî bi’t-Tebrîz] der… Sonuç itibariyle, İbn Haldûn, Râzî sonrası düşünce dizgesini çok iyi biliyor. Bunun en iyi kanıtı, 19 yaşında iken, hocası Âbilî’yle, Razî’nin Muhassal’ı ile Tûsî’nin bu esere yazdığı eleştiriyi, Telhîs el-muhassal’ını okuması ve bu iki eseri, bizzât kendinin, Lubâb el-muhassal fi usûl el-dîn, adıyla özetlemesidir.

İbn Haldûn’un usûl-i hadîs, sîyer tarihçiliği ile kendinden önceki İslâm tarih yazıcılığı yanısıra, usûl-i fıkh ve usûl-i dîn (usûleyn) deneyimini iyi bildiği âşikâr… Ancak, bu dönemde, başka bir tartışmanın, tarihin ve toplumun ayrı bir varlık küresi olarak yükselmesine yardım ettiğine işaret edilmelidir. Bu dönemde, felsefe-bilim tarihi açısından, günümüzde fazla bilinmemekle birlikte, ilginç ve önemli bir ad var: İbn Nefîs… Daha çok, küçük kan dolaşımını keşfetmesiyle bilinir tıb tarihinde…, kanaatimce, bir filozof ve özellikle tarih kavramının idrâkinde önemli bir aşamayı temsil eder. İbn Nefis, Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı dizgeye karşı şunu temellendirir: Neden çok peygamber var? Bilindiği üzere, hem Fârâbî, hem İbn Sînâ, kendi dizgeleri içinde, peygamberlik kurumunun yapısını incelemişlerdi; ancak, nübüvvetteki çokluk sorununu ele almadılar. Elbette, soru teolojik; ancak, o dönemde herşey, herşeyle ilişkili…

Eserinde, Hegel gibi, tarihi, belirli bir gayeyi gerçekleştiren yapı olarak görür. İbn Nefis, kitabını, İbn Tufeyl’in adasal felsefî romanına, Hayy b. Yakzan’a (Uyanığın Oğlu Diri) karşı kaleme almıştır. el-Risâlet el-kâmiliyye fi sîret el-nebevîyye adlı eserinde, kahramanın adı Fâdıl b. Nâtık’tır(Düşünenin Oğlu Erdemli). Her iki eserden, dönemin felsefî tartışmalarını takip edebilirsiniz. İbn Nefis’in göstermek istediği şeyin ana fikri şudur: ‘İnsan, ancak, tarih içinde insan olur’. Evrimci bir yaklaşımı vardır; insanı, yeryüzünde ürettirir; toprak, su, çamur; Tanrı’nın nefesi ve insan; insanlar uzun yıllar mağarada yaşarlar; sonra dışarı çıkarlar… İbn Nefis, iyi bir tabip ve hadisçidir; bunları söylerken, ne dediğini bilerek söylüyor…

Ona göre, tarihteki her gelişimin kırılma noktasında bir peygamber gelir; bu ilke de, “neden çok peygamber?” sorusuna yanıtın ilkesidir. Nübüvvet, dolayısıyla vahiy, insanlık tarihindeki kırılma noktalarını işaretler. İbn Nefis, Hz. Peygamber’in, neden son peygamber olduğunu da, bu ilkeyi dikkate alarak temellendirmeye çalışır… Bizi, burada, tarih bilimi açısından ilgilendiren en önemli nokta şudur: İnsan, adada insan olamaz; bu nedenle, İbn Tufeyl başta olmak üzere “…filozoflar tamamen hayal kuruyorlar”, der. Nitekim, İbn Haldûn da, Platon, Fârâbî, İbn Tufeyl gibi filozofların yazdıkları devlet kitaplarını, masal olarak nitelendirir; güzel kitaplar; masada okunabilirler; ancak, yaşam, onların anlattıklarına göre akmaz… İlk olarak, insan, birey olarak yaşayamaz; bu biyolojik olarak olanaklı değildir; ikincisi, adada yaşayıp o kadar sıkıntı çekeceğine, toplum içinde yaşa, mutlu ol… Öte yandan, ahlâk ve hukuk, hep toplum içinde, tarih içinde anlamlıdır; adada ahlâklı olup olmamanın bir anlamı yoktur; bu tür bir sorgulama yapmak bile abestir…

İbn Haldûn’un yaşadığı çağa bakıldığında, İslâm dünyasında, tarih biliminde bir patlama olduğu görülür… Örnek olarak, Mehmet Kâfiyecî, Bergama’lıdır biliyorsunuz. Duyan var mı adını? Yok! “Gerek de yok”; neden gerek yok? Çünkü Türk… Artık, tarihle yüzleşmenin zamanı gelip geçiyor. Gazâlî’den sonra, İslâm medeniyetinin gerilediğini söylemek bir İngiliz propagandasıdır. “Türkler, XI. yüzyıldan itibâren, siyâsî olarak, İslâm dünyasını ele geçirdiler; ama kültürel olarak da öldürdüler” demek içindir… XIX. yy.’da, bunun bir anlamı vardı; çünkü İngilizler, bizi tarihten tasfiye etmek istiyordu; politik olarak yendikleri bir gücü, kültürel olarak da olumsuzlamaları gerekiyordu. Bu, o gün için anlaşılabilir ama hâlâ burada, Türkiye’de, bu iddiayı devam ettirmenin bir anlamı yok. Maalesef biz de, bize dayatılan bu kimliği benimsedik… İslâm medeniyetinin altın çağı, Büyük Selçuklular ve sonrasıdır; cebirden, astronomiden, optikten, pek çok bilim dalından örnek verilebilir… Artık, “Batı’ya etkimiz oranında, kendimizi tanıma, bilme…” psikolojisinden kurtulmalıyız…

Bildiğimiz, bir Harizmî, bir İbn Sînâ, bir İbn Rüşd… Bu, doğru değil! Mehmet Kâfiyecî, tarihte, tarih biliminin metodolojisini çalışmış ve yazmış birkaç kişiden biridir. Hem İngilizce’ye çevrildi, hem de Türkçe’ye; üzerinde çalışma da yapıldı… Sehâvî, yine aynı dönemde, XV.yy’da, tarih biliminin savunusunu yapıyor. Artık, bu dönemde, tarihin bir bilim olduğu, bir nesne alanının bulunduğu, tarihte, belirli bir nedenliliğin/yasalılığın, dolayısıyla da, düzenin olduğu ve tüm bunların belirli bir yöntem içinde, insan tarafından bilinebileceği düşünceleri paylaşılıyor… Osmanlı bilginleri, Molla Lütfî, İbn Kemâl, Kınalızâde, Taşköprülüzâde, Gelibolulu Mustafa Âli, Kâtip Çelebi, Pirizâde, Naîmâ, Cevdet Paşa’ya kadar, bu geleneği çok iyi bilirler ve yöntem olarak da kullanırlar… Denilebilir ki, İbn Haldûn, gerçek karşılığını, Osmanlı’da bulur… Elbette, bu karşılığın yarattığı sorunlar da var; herşeyden önce, gerçeklik zemini farklıdır; İbn Haldûn, yarı göçebe, yarı tarım toplumunu tasvir eder; ayrıca kılıç, ok gibi geleneksel silahlarla kurulu devletleri inceler…

Osmanlı, büyük oranda, bir tarım toplumu; ayrıca, ateşli silahların özel bir yeri var… Ancak, en önemli sorun, İbn Haldûn’un, bir kâhin olması ve sürekli ölümden bahsetmesidir; bu nedenle, Osmanlı bilginlerinin kâbusudur. İbn Haldûn, açıkça şunu söyler: “Bilmek, ölümü geciktirir, ama ortadan kaldırmaz; en sonunda öleceksiniz!” Osmanlı bilginleri, ölmemek için ne yapabiliriz çabası içindedirler; bundan dolayı, çok sıkıntılı metinler kaleme alırlar… Çünkü, yarın öleceğini kesin olarak bilen bir insan, ne kendiyle, ne de başka biriyle, yarın üzerine konuşamaz; çünkü yarını yoktur… Bu nedenle, İbn Haldûn’un metni çok iyi çözümlenildiğinde, insan hakikaten korkuyor…

3. Kant’çı – Dilthey’ci – Çağdaş Aşama

Felsefe ile tarih ilişkisinde, üçüncü temel aşamaya geçebiliriz. Batı Avrupa’da, üçüncü aşamada ne oluyor? Kant’a kadar, Batı Avrupa’daki tarih kavramı, anlattığımız sürecin dışında değildir. Elbette, farklı değer dünyası yanısıra, farklı tarihî tecrübenin getirdiği ayrıntıları dikkate almıyorum burada… Kişisel kanaatim, Batı Avrupa’da, toplumsallaşamayıp çok dar bir çevrede kalsa da, her zaman, ciddî bir entellektüel süreç olmuştur… Doğal olarak, İslâm dünyasındaki içerik ve deneyimin dışında olduklarından, Râzî – İbn Haldûn çizgisini yaşamadılar. Onların deneyimi, rönesans, ticâri kapitalizmin yükselişi, coğrafî keşifler, reform ve bilim devrimi gibi süreçlerden geçmiştir. Bu nedenle, Batı Avrupa’da, tarih kavramı, daha sonra, fizik bilimi adını alacak, yeni doğa felsefesine karşı ortaya çıkmıştır; başka bir deyişle, Newton’culuğa karşı… Henüz Newton yaşarken, İtalyan asıllı G. B. Vico’nun, Yeni Bilim kitabı yayımlanır (1725). Nedir bu kitabın özelliği? Bunu tespit için, öncelikle, yeni doğa felsefesinin içeriğine biraz yakından bakılması gerekir.

Herşeyden önce, yeni doğa felsefesinde, artık, sâbit öz arayışı yoktur; daha çok, hareketin, değişim içre modellenmesine çalışılır. Denilebilir ki, yeni doğa felsefesi, fizik bilimi, hareketin modellenmesidir; mâhiyet arayışı değildir. Mâhiyet arayışı, elbette, süreç içinde, metafizik bir arayış olarak terk ediliyor; tümelden, genele; varlık-ça(ontolojik) nedenlilikten, yasaya; kesinlik içeren tümden-gelimden, olasılık içeren tüme-varımsal bilgiye; varlık-ça(ontolojik) neden-niçin’den, nasıl sorusuna; doğruluk kavramından, daha çok, işlevsellik/fonksiyon kavramına geçiliyor. Yeni doğa felsefesi, elbette, süreç içinde olgun biçimini kazanıyor; süreçte pek çok sıkıntı var; en önemlilerinden biri, içerdiği, belirsiz, okült kavramlar… En önemli örnek, çekim(gravitation) kavramı…; yalnızca rakipleri için değil, Newton için bile bir sorun…

Newton, Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri’ni yayımlayınca, Alman bilim adamı, mantıkçı ve filozof, Leibniz, diyor ki; “Biz, tüm okült kavramları, büyü terimlerini kapı dışarı ettik; sen ise kapıdan kovduklarımızı, bacadan tekrar içeri aldın.” Nedir bu çekim? Bu kavramı, fiziksel olarak nasıl açıklayacaksın? Newton, şöyle yanıt veriyor: “Evet! Doğru! Ancak, ben, mâhiyet sorusuyla ilgilenmiyorum. Mâhiyetini bilmiyorum ama çekim diye bir hâdise var; invisible(görünmez) bir şey; ancak, bu gücün visible(görünür) tarafı, matematikleştirilebiliyor; ilginçtir ki, bu da çalışıyor, işlevsel ve uygun!” İşte, size, yeni doğa felsefesinin, daha sonraki dönemlerde gelişecek, kuvve hâlindeki içeriği… Hattâ, bilim tarihinde, “Newton, Evren’i bir kere büyü kazanına sokup çıkarttı, sonra büyüyü tasfiye etti; ama herşeyi büyülü hale getirerek” denilir.

Çekim, büyülü bir güçtür; çünkü, güç olarak, göze konu değildir(invisible)… Ne olduğu, yani mâhiyeti belirli değildir; ama tezâhürleri açıktır(visible). ‘Yeni doğa felsefesi’nde, dolayısıyla, modern bilimde, klasik anlamda, mâhiyet sorusu sorulmaz; daha çok, yapı(structure) ve ilişkiler(connections, relations) sorulur… Böyle bir yapıda, Evren, mekanik bir karakter kazandığından dolayı, -ki, bunun en güzel örneği mekanik saattir- geleceği, daha dakik ön-görebiliriz… Newton, bizim bugün zannettiğimiz gibi, saf rasyonel biri değildir; aynı zamanda bir teologdur ve simyâcıdır; son “büyücü”dür… Hayatının sekiz yılında, fizik-matematik yapıyor; geri kalan yıllarının çoğunda simyâ, teoloji vb. konuları çalışıyor… Tek Tanrı’cıdır; mevcut Hıristiyanlığı, bir kültür olarak kabul eder, hakikat olarak değil… Geçimsiz, huysuz, ilginç ve elbette çok önemli biridir.

Yeni, doğa felsefesinin, özetlediğimiz bu özellikleri, pek çok bilgini rahatsız ediyor o dönemde…; özellikle, mekanik-matematik karakteri… Ünlü, İngiliz filozofu, Berkley: “İnsanı, sadece, iskelet üzerinden tanımlamaktır Newton’culuk” diyor. Halbuki bizim etimiz var, kanımız var, duygularımız var. Almanya’ya gittiğinizde, Goethe’nin, Weimar bölgesindeki müze-evini bir gezmenizi tavsiye ederim. Newton’un (ö. 1727), ünlü optik kitabındaki, -ki, 1704’te yayımlanmıştır-, renk teorisine karşı, Goethe (ö. 1832) de bir renk teorisi geliştirmiştir (1810). Tarihleri özellikle zikrettim; yeni, doğa felsefesi, sanıldığı gibi gelişmemiştir. Newton, corpuscular simyâdan da yararlanarak, rengin fiziksel çözümlemesini yapıyor…

Goethe, diyor ki, “İnsan için, renk, yalnızca bu olabilir mi?!” Renkler, bizim için yalnızca fiziksel bir çözümleme midir? Elbette, kendi de fiziksel bir açıklama yapmaya çalışıyor; ancak, renk ile insan ilişkisine de dikkat çekiyor. İnsanî olan ile fiziksel olanın gerginliğidir bu; hisleri ortadan kaldırarak inşâ etmek… Bir insan, sevgilisine sarıldığında, hiçbir zaman, bir atom yığınına sarıldığını düşünmez… Ya da, “Ay yüzlü sevgilim” diyen şâire, sevgilisi, “bilimsel” düşünüp, “Beni, kraterlerle, delik deşik bir nesneye benzettin” demez… Aslında, Goethe ve benzeri adlar, şunu demek isitiyorlar: ‘İnsan, yok sayılarak, bilim yapılamaz!” Elbette, Goethe, kaybediyor! Bilim, sağduyuya aykırıdır. Çünkü, yalnızca ihsâs ile değil, aynı zamanda da idrâk ile yapılır… Ancak, Alman entellektüel dünyası, bir tutamak yakalıyor bu süreçten… İnsanı, dışarıda bırakarak yapılan bilimin -ki, yeni, doğa felsefesidir/fiziktir- yanısıra, insanın, içinde olduğu bilim -ki, tarihtir-… Elbette, çağdaş bilim, 1924’ten sonra, Kuantum’la birlikte, insanı, tekrar işin içine katmıştır; yine de, üç boyutlu uzay anlayışına dayalı dönemin bilim anlayışında, insan, dışarıda olarak kabul ediliyordu, varsayılıyordu…

Tekrar, Vico’ya geri dönersek… Dediği, İslâm dünyasındakine biraz benziyor; Evren’i biz yaratmadık; Evren, Tanrı’nın eseridir; dolayısıyla, onu, en iyi, Tanrı bilir; bizim yaratmadığımız bir nesneyi, biz, lâyıkıyla bilemeyiz, biz, ancak, kendi yaratımımız olan şeyleri bilebiliriz; kendi yaratımımız olan şey de, tarihimizdir; dolayısıyla, bizim için esâs olan tarihtir, şiirdir, edebiyattır. Vico’nun bu çıkışı, elbette, hemen karşılık bulmuyor. Alman romantizmi, Kant’tan sonra gelişince, özellikle Herder, sonra Hegel ama Dilthey’le birlikte, yepyeni bir tarih perspektifi oluşuyor Batı Avrupa’da… Bu perspektif, doğa bilimleri ile zıtlaşarak, karşılıklı konumlandırılarak oluşuyor… Doğa bilimi nasıl çalışır?.

Herşeyden önce,

1. Evren’in nasıllığını açıklar;

2. Tarzı, yasalayıcı açıklamadır; şöyle çalışır, çünkü, yasası budur;

3. Yasalayıcı açıklama, teori bağımlıdır;

4. İnsan-gözlemci’ye bağlıdır.

Bir de, bunun yanısıra, insanın yarattığı, dolayısıyla Geistik olan, insanın, anlam dünyasını içinde taşıyan, beşerî bilimler, toplum bilimleri var. Daha önce de işaret ettiğimi gibi, bu bilimler, Türkçe’ye, manevî bilimler, beşerî bilimler, insan bilimleri, sosyal bilimler, insan ve toplum bilimleri gibi adlarla çevrildi. Bu çevirilerdeki en ortak nokta, insan merkezlilik.

Öte yandan, nasıl ki, fen bilimlerinde, ideal örnek, fiziktir; sosyal bilimlerde de, ideal örnek, tarihtir; özellikle Dilthey’den (ö. 1911) itibaren -ki, eserini XIX. yüzyılın sonuna doğru kaleme alıyor-. Bilim(science) sözcüğü de, bugünkü anlamını, 1837’de kazanmaya başlıyor; ama çağdaş bilim kavramının mefhûmu 1924’ten sonradır. 1890’larda, Viyana Üniversitesi’nde, fen bilimleri bölümü açılacağı zaman, ad koymakta çok zorlanıyorlar: Tümevarımsal bilimler, deneysel, deneyimsel, denel, niceliksel… Pek çok ad deniyorlar… Bir kavramın hayata gelmesi, gelişmesi, ortak kullanım kazanması, oturması; öyle kolay değil… Hiçbir önemli kavram, sabahtan akşama doğmuyor; doğumu var, gelişmesi var, anlam daralması, anlam genişlemesi, yaşı var, değişimi var vb…

Dilthey’in ve daha sonraki takipçilerinin dediği, özetle şu: “Biz, doğayı açıklamaya çalışırız; yasalar buluruz ve bunu belirli bir teorik perspektiften ve insan-gözlemci’ye bağımlı olarak yaparız.” Tarihte, insan ve toplum bilimlerinde, bilme etkinliği nasıl gerçekleşir?:

1. “Yorumlayıcı-anlama” dediğimiz bir tarzı uygularız… Çünkü, yukarıda da belirttiğimiz gibi, bu bilimler, anlam merkezlidir. Tüm insanî eylemler, irâde ve anlam paketçikleridir; bu nedenle, onları anlamaya çalışırız; bu anlama çabasına, bir yorum eşlik eder;

2. Doğa, nasıl, insan-gözlemciye bağlıysa, tarih de, insan-yorumcuya bağlıdır.

3. Doğa bilimlerinde, nasıl, bir teorik perspektiften bakarsak, tarihe de, bir bakış-açısından(perspektif), bir konumlanma üzerinden bakarız ve bu konumdan hareketle, anlamak için yorumlarız; çünkü bizâtihî anlamak, yorumlamaktır.

4. Tarih bilimlerinde, Hermeneutik, yorumlama etkinliği, çift yönlüdür.Doğaya baktığımızda, örnek olarak, ağacı bilmeye çalıştığımızda, ağaç da beni bilmeye çalışmaz ya da ağaç kendini, benim bilgime göre konumlandırmaz. Ya da, Yer merkezli bir dizge vardı; dolayısıyla, astronomik nesneler bu dizgeye göre hareket etti. Daha sonra, Güneş merkezli bir dizge kurulurken, astronomik nesneler ve Güneş, “İnsanlar, teorisini değiştirdi; o teoriye göre, biz de vaziyet alalım” demez…. Ancak, sosyal bilimlerde, çift yönlü bir Hermeneutik okuma vardır. Bir toplum teorisine göre, toplum, kendini yeniden örgütleyebilir; örnek olarak, “Laik dizgeye geçiyoruz” dedik; ya da “modernizme geçiyoruz” diye karar verdik; daha sonra da, bir teoriye göre toplumu ve devleti yeniden örgütledik, onlara yeni bir şekil verdik…

Sonuç itibariyle, tarih teorileri, toplum teorileri çift yönlüdür; nesnel tarihsel olgu ve olayları biliriz, onları yorumlarız; daha sonra da olgu ve olayların bilgisini, modelini alıp kendimizi ona göre örgütleyebiliriz. Bu, fen bilimlerinde, doğa bilimlerinde olmayan bir özellik… Dolayısıyla, fen bilimlerinde, anlamak için monolog yeterli iken; sosyal bilimlerde, diyalog yapmak gerekiyor. Üç boyutlu uzayda, ağacın umrunda değildir insanların teorileri. Küçük ölçeklerde, Kuantum seviyesinde, gözlemciden huylandığı, tedirgin olduğu ve ona göre konum aldığı söyleniyor… Tersine, her sosyal teori, her tarihsel teori, bizi etkiliyor, belirliyor.

5. Fen bilimlerinde, bir önceki, eskimiş teoriyi yeniden kullanmayız; yani matematik tarihçisi olmak, kişinin, iyi matematik yapmasını sağlamaz. İyi bir fizikçi olmak için, fizik tarihi bilmek gerekmiyor. Tersine, sosyal bilimlerde, her teori, sosyal bilimlerin bir parçasıdır; bu nedenle, sosyal bilimlerde çalışma yaparken, daha önceki çalışılmış teorileri bilmek gerekiyor… Bu, Hermeneutik okumada, katmanlı artışı sağlıyor. Ondan dolayı, sosyal bilimcilerin işleri çok zordur; tüm bu katmanlarla muhatap olmaları gerekiyor. Bu katmanlar, jeolojik kültür katmanlarına benzerler; her bir katmanı anlamak için, her bir katmanın kültürünü yorumlamak zorundasınızdır…

6. Sosyal bilimlerde, yorum işlemine eşlik eden, Hermeneutik horizon dediğimiz, bir anlamın, ufku-sınırı vardır. Örnek olarak, nesnelerimiz için de, yabancı sözcüğünü kullanırız. Hiçbir fen bilimci, doğal dünyadaki bir nesne için, “açıklayamıyorum; çünkü bu yabancı!” demez; tersine, bütün Evren, onun konusudur. Ufuk-sınır aşamasında, bir kültürü anlamak için, o kültürün anlam dünyasına âşînâ olmak gerekir. Çin tarihi çalışırken zorlanırız; çünkü, Çince’yi, Çin kültürünü çok iyi öğrenmemiz gerekir. Sosyal bilimlerde, bu ufuk sorunu ya da anlamın sınırı sorunu, çok önemlidir felsefî açıdan. Neden? Çünkü, anlamı anlayabilmenin tek şartı, amacı anlayabilmektir. Ne demek istediğimi, hatta niyetimi, ancak, amacımı anladığında çözebilirsin.

Bu, yalnızca yazılı metinlerle de tespit edilemez; çünkü herhangi bir söz söylediğimde, o sözü söyleme tarzım, jest ve mimiklerim bile, o sözümün referansına bir değişiklik katar. Dolayısıyla, anlam, benim amacıma göre şekil kazanır… Amaç, gaye, hedef, söylemimi, sadece dilsel anlam olmaktan çıkarıp, niyetlerime iliştirir. Sözcük olarak “kitap”, herhangi bir kitaptır; ancak kitabı öyle bir söylersiniz ki, hakaret bile olabilir. Bu biçimdeki bir söylemi tespit için, tarihî bağlamı tüm değişkenleriyle canlandırmak gerekir… Bu nedenle, sosyal bilimlerde, amaç, anlamı tespit etmek için, olmazsa olmaz bir koşuldur…

III. Sonuç

Şimdiye değin dediklerimizi kısaca toparlar isek, felsefe ile tarih ilişkisini, üç aşamada özetlememiz mümkündür. Elbette, burada sunulan, bir bakış-açısı’dır; başka açılardan, daha değişik tasvirler yapmak olanaklıdır. Günümüzde, artık, sosyal bilimler, en genel başlık altında, sosyal teori(social teori) denilen bir yapı içinde inceleniyor. Nasıl ki, bilim felsefesi, fen ve doğa bilimlerinin, en genel anlamda, yapısal bir çözümlemesi ise, sosyal teori de, sosyal bilimlerin bir üst-çatı teorisi olarak, özellikle İngilizce konuşulan akademik dünyada gündemdedir… Bu nedenle, sosyal teori çalışmalarından haberdâr olmakta yarar var. Elbette, ayrıntılar çoktur sosyal bilimlerde; pek çok, birbirleriyle çelişik bile olabilen farklı teoriler bulunmaktadır; ayrıca, binlerce eser te’lif ediliyor. Ancak, ormanda kaybolmamak için, şöyle bir yöntem takip edilebilir:

1. Temel kavramları tespit etmek; çünkü, sosyal bilimcinin nesneleri, kavramlardır. Sözcük demiyorum; kavram diyorum! Çünkü, kavram, ilgili olduğu nesneyi imler… Yeni başlayanlar, sosyal bilimlerde, ilk önce, pek çok kavram olduğunu fark eder; akabinde, kavramlar arasında ilişkiler olduğunu; bir süre sonra, pek çok kavramın, tek bir kavramın farklı çeşitleri olduğunu…

2. Temel önermeleri, ilkeleri, kabulleri, aksiyomları tespit etmektir; çünkü minimal/asgarî metafizik(kavramsal-yargısal kabuller) olmadan, düşünce olmaz… Hiçbir teori, kendine uygulanmaz, uygulandığında tutarsızlık verir; hiçbir sistem, kendi içinde kalınarak temellendirilemez. Bu, matematikte de, fizikte de böyledir; kütle, çekim, nokta, sayı vb. pek çok kavram ile bunlara ilişkin pek çok yargı var.

Sonuç itibariyle, okuduğun metnin temel kabulleri nelerdir? Bu nokta, son derece önemlidir; bir metnin, düşüncenin dayandığı, üzerine oturduğu minimal metafiziği, kavramsal-yargısal kabulleri tespit etmeden okumaya başlarsanız, efsûna kapılırsınız, büyülenirsiniz… Batı’ya gidip, yanında doktora yaptığınız kişinin, dönüp burada bayiliğini yapmaya başlarsınız. Bayilik de!; Nereye kadar?! Heidegger bayisi, Hegel bayisi; hattâ bana sorarsanız, İbn Sînâ bayisi, İbn Rüşd bayisi… Mütevâzı da olsa, kendi dükkanımızı açmamız için, söz konusu yapısal çözümlemeyi kendimizin yapması gerekiyor…

İhsan Fazlıoğlu –