Tahsin Görgün | İlim Cephesi

Hasan-ı Basri’nin Düşüncesinde Ahlak

Arif — Tue, 31 Oct 2023 07:59:13 +0000

Ahlak

Hasan-ı Basri’nin düşüncesinin konusu, düşündürücü olan her şeydir: insanın sonluluğu, kalıcı olanı arayan insanın dünya hayatının geçiciliği,^[24] insanların umursamazlığı, olup biten olaylar, kendi döneminde yaşayan insanların birbirleriyle ilişkilerini tayin eden temel saikler, toplumsal gidişat, bu gidişat içinde idarecilerin yeri, idarecilerin sorumsuzluğu ve zulmü. O, yaşadığı hayatla sıkı irtibat içindeki olup biteni, kendisinin ötesinde bir şeyin alameti olarak görüp düşüncesinde bu alametin anlamını tespit etme gayretindedir. İnsanın görebilmesi için önce olup bitene bakması (nazar) gerekir. Yalnız bu bakış, olup bitenin kendisinin ötesinde başka bir şeyin delili olduğunun farkında olan bir bakış olmalıdır ki görünenin arkasındakini fark edebilsin. Bunu ise tefekkür ve itibar sağlar. Ancak bundan sonra olup bitenin arkasındaki mana görülebilir. Olup bitenin delalet ettiğini tespit etmek, Hasan-ı Basri’nin düşünceden beklediğini karşılamaz. Sadece görmek amacıyla bakmak, kendi başına yeterli değildir. Düşündürücü olanı görenin, buna sabretmeyi bilmesi de gerekir. Görebilen ancak sabredemeyenler, düşünce yönünden bu eksikliği hüsranla öderler. O, bir sözünde düşüncesinde takip ettiği yolu kısaca şu şekilde ifade etmiştir: “Allah, nazar eden ve tefekkür eden, tefekkür ettiğine itibar eden, itibar ettiğini gören, gördüğüne de sabreden bir şahsa rahmet etsin. Bazı toplumlar gördükten sonra sabretmedikleri için kalplerine korku girdi ve istediklerine ulaşamadıkları gibi ayrıldıklarına da dönemediler. Böylece dünya ve ahirette hüsrana uğradılar ki bu çok açık bir hüsrandır.”^[25] Bu yolun gereğini hakkıyla yerine getiren insanlar, Hasan-ı Basri’nin dilinde âlimlerdir. Hasan-ı Basri’ye göre âlimin ayrıcı özelliği, ortaya çıkacak fitneyi gelmeden önce fark etmektir. Bir âlim, olayların gidişatını bir anlamda okuyarak bir fitnenin ortaya çıkacağını görebilir. Fitne ortaya çıkıp neticelerini geride bıraktıktan sonra, olup bitenin fitne olduğunu tespit etmek, cahillerin işidir.^[26] Fitnenin görünür bazı alametleri vardır. Bunlar arasında ondan nakledilenlerden ikisi, insanların Allah’a isyan etmeleri ve vazifelerini yapmakta gevşek davranmalarıdır.^[27]

Hasan-ı Basri’nin düşüncesinin en önemli konusu insan ve onun bu dünyadaki hayatıdır. İnsan doğar, yaşar ve ölür.^[28] İnsanın doğması ve ölmesi önemli olsa da bunların gerçekleşmesinin amacını teşkil eden, insanın bu dünyada geçirdiği, daha doğrusu geçirmek zorunda olduğu hayatıdır. Hayat ise bir taraftan mühlettir, belirli bir süre devam eder ve biter.^[29] Devam eden insan hayatı, onun fiillerinin toplamıdır. İnsanın yaşaması demek, bazı davranışlarda bulunması demek olduğuna göre, amel, insanın dünyadaki hayatının mahiyetini teşkil eder. Bundan dolayı insanı en fazla ilgilendiren konu, esasları ve neticeleri yönünden onun davranışlarını kendisine konu edinen ahlaktır. Ahlak, Hasan-ı Basri için, neyin iyi neyin kötü olduğunun tartışıldığı nazari bir alan değildir. Onun ifadesinde söz konusu olduğu hâliyle ahlak, her şeyden önce insanın, içinde yaşadığı dünyanın ve hayatın anlamını sorgulaması ve bunun zorunlu olarak ortaya çıkardığı, kendisini davranışlarda izhar eden bir şuur hâlidir. Bu hal, insanın etrafında olup bitene anlamak amacıyla bakmasını(nazar), baktığını görerek anlamını tespit etmesini ve bu tespitin gereğini bilfiil yerine getirmesini ifade eder.^[30]

Böyle bir hâlin esas dayanağını ise insan hayatının anlamsız değil, bir imtihan, bir çeşit denenme süresi olduğunun fark edilmesi teşkil eder. Bu hususu o, “ibtila” kavramıyla ifade eder. Hasan-ı Basri’nin düşüncesinde ibtila, dünya hayatı içinde Allah’ın verdiği nimetlere bağlı olarak anlam kazanan bir kavramdır.^[31] Her nimet, yüce Allah’ın insandan beklediği bir netice (tibaa) ile alakalıdır.^[32] İbtila, insana verilenle gerçekleşir. Her insan kendisine verilenle kurduğu alakaya bağlı olarak imtihan şartlarını yaşar. Zenginler zenginlikle, fakirler fakirlikle, başka özellikleri olanlar (sıhhat, ilim, hastalık, kötü komşu vs.) da bu özellikleriyle ibtila edilirler.^[33] Bu dünyada kendisine az verilen insanların imtihanı, verilenin azlığına bağlı olarak daha az çetin geçecek demektir ve asıl olarak bu, onun hayrınadır. Mesela zenginliği bir ibtila vesilesi ve artan zenginliğin ise bu ibtiladaki çetinliğin artması olduğunu fark etmeyen birisi, bunu ya görüş ya da din ve akıl eksikliğinden bir hayır zanneder. Hâlbuki insana mal ve mülkün az verilmiş olması, onun imtihanının diğerlerine göre en azından bu hususta daha az çetin geçeceği anlamına gelir ki bu, aslında onun hayrınadır.^[34] Onun ibtila ile de bağlantılı olarak ifade ettiği sorumluluk, insanın kendisine verilene hâkim olması, onun hükmü altına girmemesi şeklinde özetlenebilir. Bunun en önemli işareti ise, Allah’ın verdiği nimeti Allah’a itaat için kullanıp masiyet için kullanmamaktır.^[35] Zenginlik, mal, mülk; insan ona sahip olduğu müddetçe müspet bir anlam ifade eder. İnsan ona teslim olduğu andan itibaren de ibtilanın kaybedilmesi ve insanın hüsrana uğraması kaçınılmazdır. “Dirhem ve dinar, onlardan ayrılmadıkça sana faydası olmayan iki kötü arkadaştır/’^[36]

Mal ve mülk, ona göre biriktirmek için değil, intak için anlamlıdır ve onların insana veriliş amacı, infak şeklinde gerçekleşmesi beklenen bir imtihana matuftur.^[37] Dirhem ve dinar, hayır yollarında harcanmadıkça, hem dünyada işe yaramaz bir yığından ibarettir hem de harcanmayıp elde tutuldukları için insana sahte bir güvenlik duygusu veren bir yüktür. Diğer taraftan onlar, elde tutularak veriliş amacına uygun olarak harcanmadıkları için de dünya hayatında gereksiz bir dizi meşgale ortaya çıkaracağı gibi, gerçek hâliyle ahirette ortaya çıkacak olan netice, ibtilanın kaybedilmesi olacaktır. Bundan dolayı, “akıllı müminin Allah’ın kendisine ihsanını artırdığı ölçüde havfı da artar.”^[38] Çünkü kendisine verilen mal, ibtila şartlarının daha da çetinleştiği anlamına gelmektedir. Bundan dolayı bunun farkında olanlar, mümkün olduğu kadar kendilerine verileni infak ederek bu dünyadan ayrılırken, mümkün mertebe ellerinde mal olmadan ayrılmaya dikkat ederler.^[39] Mümin ile münafık arasındaki fark da burada ortaya çıkar. Mümin ne kadar infak ederse etsin, intakının Allah tarafından kabul edildiğini kesin bir şekilde görmeden, ki bu ahirette olacaktır, rahat olmaz ve sürekli kurtulamamanın kaygısını taşır.^[40] Buna karşılık münafık, kendi günahından önce başkalarının günahına bakarak_z kendi günahının diğerleri yanında bir hiç mesabesinde olduğunu zannedip, Allah’ın rahmetinin bol olduğunu ve kendisinin nasıl olsa affedileceğini düşünerek rahat bir şekilde kötülükleri işlemeye devam eder. Bundan dolayı akıllı mümin, kendisine verilen malı mümkün mertebe az süre elinde tutan kişidir.^[41] Bu bir anlamda imtihan için kendisine verileni, verenin arzusu doğrultusunda kullanmak ve böylece ibtilayı başarıyla vermektir.

Hasan-ı Basri’nin “bilgi” dediği şey, şahsi ve ahlakidir. Bilginin konusu hem birer birer olgular ve olaylardır hem de bütün bu olup bitenin bütünüdür. Bilginin esasını insanın yönelişi (teveccüh) teşkil eder.^[42] Bu yönelişte en güvenilir dayanak, dünyanın geçiciliğinin farkında olunmasıdır. Hasan-ı Basri için dünya, insanın içinde bulunduğu bir ilişkiler ağıdır. Bu ilişkiler ağı içinde sonu kaçınılmaz olarak ölüm olan insan, ona verilen nimetler ve bu nimetler arasında gerçekleşen ibtila vardır. Dünya, insan için dünya hayatından ibarettir, insanın dünya hayatı, ne kadar uzun olursa olsun sayılı anlar^[43]^[44] [veya günlerden ibaret olduğu için, her an bir defalıktır ve bu defa bir daha olmayacaktır. Çünkü an, kabalığı olmayan bir imkândır, imkânı gerçek hâline getiren davranışlardır. Her an, o ana denk düşen davranış için bir imkândır. Anın gerektirdiği davranış gerçekleştirilmişse gerçekleştirilmiştir, yoksa telafisi mümkün olmayacak şekilde geçmiştir. Sonra gelecek olan her an, kendisiyle ilgili başka bir davranışı gerektirdiği için, tamamen kaybedilmiştir. İnsan hayatı genelde bir yöneliştir ve bu yönelişin ifadesi olan davranışlardan ibarettir. Burada önemli olan, bütün bunların anlık ve geçici olmasıdır. Kısaca insan hayatı, yanı dünya,geçicidir

Dünyanın geçiciliği, kendinde bir geçiciliktir. Allah, insanın yaptığı her şeyi, bütün incelik ve teferruatıyla bildiği için, O’nun bilgisi olarak, farklı bir şekilde varlığını devam ettirmektedir. Anlar, onlarda gerçekleştirilmiş fiiller olarak, Allah’ın ilminde bulunmaya devam eder. İnsan açısından bu, söz konusu bilginin, ahiretteki şartlar olarak karşısına çıkacağıdır, insan açısından kesin olan, buraya kadar olan kısımdır. Bundan sonrası, yani Allah’ın yapılan iyi davranışları kabul edip etmediğine dair kesin bir bilgi, dünya hayatında mümkün değildir. Bu durum, insanın huzursuzluğu ve kaygılı olması için yeter nedendir. Bunun farkına varmış olan bir mümine hüzün yaraşır.

Hasan-ı Basri için ölüm, bir son değil, belki varoluşun farklılaşarak devamıdır.^[45]^[46] Bu anlamda ölüm, insanın hayatında karşılaştığı bir dizi meşakkatten kurtularak rahatlamasıdır. Gerçek ölüm, dünya hayatını yaşarken insanın havf ve recadan uzaklaşması, yani mutlak anlamda kaygıların bütününden kurtularak kendisini esassız bir rahatlığa kaptırması veya hayattan ve Rabbinden umudunu kesip özünü karartarak umutsuzluk hâline düşmesidir. İnsanın dünyadaki hayatiyeti, ne Rabbinin rahmetini kendisine mutlak bir garanti verilmiş gibi görmesi ne de O’nun rahmetinden umut kesmesidir.^[47] O’nun gazabından korkup (havf) rahmetine umutla bağlanarak hiçbir şeyin mutlak olarak ne kaybedildiği ne de kazanıldığının farkında olarak hayatını sürdürmesidir. O bir şiirde bunu açıkça şöyle ifade eder: “Ölerek rahata kavuşan, ölü değildir; ölü, yaşayanları ölüsüdür. Ölü, umutsuzluğa düşmüş, gönlünü karartmış ve Rabbinden umudunu kesmiş olandır.”^[48] Başka bir sözünde de “helak olanın niçin helak olduğu değil, kurtulanın nasıl kurtulduğu bizi ilgilendirir”^[49] demesi, insanın helak olmakla ne kadar yüz yüze olduğunun, buna karşılık, kurtuluşun öyle zannedildiği kadar kolay olmadığının ifadesi olarak anlamlıdır. Yine aynı şekilde, “sonunun ölüm, varacağı yerin kıyamet, göreceğinin Cebbar’ın önünde durarak hesap verme olacağını bilen insana, dünyada hasret ve salih amele rağbetten başkası yaraşmaz”^[50] demesi, onun hayatta kalıcı olan ile geçici olanın nerede aranması gerektiği konusundaki düşüncesini ifade eder. İnsana yakışan, dayanaksız bir şekilde insanın uyanıklığını yok ederek avunmanın alameti olan rahatlık değil, dayanaklar ne kadar sağlam gözükürse gözüksün, hâlin inşam yanıltabileceğinin farkında olan hassas bir dikkattir.^[51] Dikkat, güvensizliğin değil, güven konusunda insanların düştüğü hataların farkında olmanın getirdiği bir tedbirdir. İnsanın dayanaksız beklentilere girmesi, ölçüsüz bir rahatlığı, bu da esası olmayan, tedbirsiz bir hayatı getirir ki bu başlı başına bir hatadır ^[52] İşte bu düşüncesidir ki ona, insanlarla ilişkisinde nelere dikkat edilmesi gerektiği konusunda şu sözü söyletmiş- tir: “Emniyete kavuşuncaya kadar sana korku veren, sana güven vererek korkuya düşmem engellemeyenden daha hayırlıdır.”^[53] İnsanların en sık düştüğü hatalardan biri, kesin olarak bilindiği kabul edilen birçok şeyin, hayatın gidişatı içinde şüpheli bir hâl alabilmesidir. Bunun en önemli misallerinden biri, ölüm konusunda kimsenin bir şüphesi olmamasına rağmen, kimsenin onu düşünerek yaşamamasıdır. Herkes ölümün gerçek olduğu konusunda şüphe olamayacağını bilir, ancak hayatında ölümü dikkate alarak yaşayan pek azdır.^[54]

İnsanın hayatı çok önemlidir. Hiç kimse başka birinin yerini alamaz. Her insan kendi şartlarında ve kendisi için yaşar.^[55] Var olan, sadece onun fiilleridir. Öyle olunca da insanın kendisini bırakıp başkalarıyla uğraşması, başlı başına bir hatadır. İnsanın kendi hayatının bu kadar önemli ve bu kadar problemli olmasına rağmen, insanların büyük bir kısmı, kendisini unutup başkalarının hatalarıyla uğraşmayı tercih eder. Bu, tefekkür eksikliğinin, yani insanın kendi geçiciliğini mesele hâline getirmemesinin bir neticesidir. Ancak bütün bunlar, insanın etrafında olup bitene ilgisiz kalmasını gerektirmez. Etrafında olup biten, onun ibtila şartları olduğu için, onu doğrudan ilgilendirmektedir. Bu ilgi, insanın kendi kendisiyle ilgilenmesinin bir neticesidir, nedeni değil. Her insan Allah ile yaptığı bir akit gereği, doğruyu anlatmak zorundadır.^[56] Ancak burada söz konusu olan doğru, insanın hayatında bilfiil yaşayarak geçerliliğini tahkik ettiği bir doğru olmak zorundadır. İnsan, sadece kendisinin uyarak gerçekleştirdiği doğrulan anlatabilir. Aksi takdirde söz, fiilin önüne geçer ve insan kendisine verilen anlan sözle boşuna harcamış olur ki Hasan-ı Basri’nin içinde yaşadığı toplumun ayırıcı özelliği budur.^[57] Herkes marufu söyler, ancak hayatı münker içinde boğulur. Sözler kalbe nüfuz ederek amel hâline gelmemiş olduğu için, bir yakîni ifade etmez. Hâlbuki insanın, hiç değilse hayatın geçtiğine, kendisine verilen mühletin gittikçe azaldığına dair bir yakîni olması gerekir.^[58] Söze boğulmuş bir toplumda ise artık yakîne yer yoktur.

İlim de ibtilanın bir parçası olarak anlam kazanır, ilim bir taraftan çok önemlidir, çünkü “ilim olmasaydı, insanlar hayvanlar gibi olurdu.”^[59] Diğer taraftan tek başına bilgi, gereği gibi amel edilmediği zaman değerli değil, aksine kişinin bile bile hata işlemesi anlamına geleceği için bir yüktür. İlim de mal ve mülk gibi ibtila vesilesidir. Burada ibtila, maldan daha farklı olarak sadece vermekle, yani başkalarına doğrunun öğretilmesiyle başarılmış olmaz; gereği gibi amel etmek, ilim sahibinin herkesten önce kendisine düşen bir vazifedir. İlmin öğretilmesi, ancak bundan sonra değer kazanır. İlmin bir ibtila vesilesi olması, ilim öğrenmekten uzak durmayı haklı çıkarmaz. İlim öğrenmek, daha çetin bir ibtilayı göze almak anlamına geldiği için hem yükü hem de bunun karşılığında fazileti olan bir vazifedir. Kişi bilmediğini öğrenmek, öğrendiğiyle amel etmek, amel ettiğini de başkalarına öğretmek zorundadır. Eğer ilim böyle bir anlamı haiz olmasaydı, doğruyu öğrenme ve onu anlatma gayreti de anlamsız olurdu. Bir ifadesinde şöyle der: “Eğer Allah ehl-i ilinden misak almamış olsaydı, sorduğunuz şeylerin çoğu ile ilgili olarak size anlattığım hiçbir şeyi anlatmazdım.”^[60] Onun ilim ile amel arasında olması gerektiğine inandığı bağ oldukça önemlidir. “Ulemanın ilmini, hukemanın da hikmetini taşımakla birlikte sefihlerin yaşadığı hayatı yaşayanlar”a iyi gözle bakması, bu yüzden mümkün değildi ve insanları bu hususta özellikle uyarırdı.^[61] Kalbe ait olan ilmi, lisanda kalandan ayırması ve sonuncusunu Allah’ın insanın aleyhine delil olarak kullanacağını^[62] vurgulaması oldukça önemlidir.

Hasan-ı Basri’nin ilim anlayışında, kendi başına amaç olan bir bilgi arayışına yer yoktur. İlim her zaman bir şey içindir. Özellikle, yapılan bir hata üzerine söylediği şu söz, onun bu konudaki düşüncesini ifade eder: “ilmi dini yaşamak için, tıbbı bedenleri tedavi etmek için, nahvi de lisanı güçlendirmek için öğrenin!”^[63] Ancak ilmin temel özelliklerinden biri, eğer samimi olarak istenirse, insanı dönüştürdüğüdür. Onun için ilim, zihnin veya hafızanın bir marifeti değil, insanın kendi mahiyetiyle alakalı bir şey olduğu için bilgi ile insanın şuur hâli, şuur hâli ile de hayatı arasında doğrudan bir alaka mevcuttur. “Allah için kim ilim talep ederse, zaman içerisinde huşuunda, zühdünde ve te- vazuunda bir değişme olduğunu fark eder.”^[64] Hasan-ı Basri’nin bilgi ile amel arasında kurduğu mezkûr alaka, onun neye bilgi dediğini de anlamamıza yardıma olmaktadır. Her şeyden önce bilgi insanı dönüştürür. Bunun ön şartı, bilginin dillerde kalmayıp kalbe nüfuz etmesidir. Kalp, insanın aslı veya kendisi demek olduğuna göre, bir malumatın bilgi olabilmesi için onun kalbe nüfuz etmesi ve onu dönüştürmesi gerekmektedir. O hâlde bilgi, yaşanmışın bilgisidir, duyulanlara bilgi denilmesi mümkün değildir. Çünkü duyulanlar kalbe nüfuz etmemiş ve sadece insanın dilinde bir mevcudiyete sahip olarak bilgi değerine ulaşamamış olabilir. Kalbe nüfuz eden ve bilgi hâline gelmiş olan, zorunlu olarak insanı dönüştürdüğü için bu dönüşüm, onun fiillerinde kendini göstermeye başlar. Bu noktada iman ile bilgi kesişmektedir. işte bu şekilde bilgi hâline gelmiş iman ve iman hâline gelmiş bilgi, semerelerini böyle bir yoldan zorunlu olarak gösterir.

Bu noktada insanın dikkat etmesi gereken hususlar, ahlaken kötü olanın nefse zulüm ettiğinin, malı çok olanın günahının da çok olduğunun, çok konuşanın hatasının da o oranda arttığının farkında olarak, bunlardan sakınması, yani mümkün olduğu kadar güzel ahlaklı, kendisine verilen malı mümkün mertebe az süre elinde tutması ve mümkün mertebe az konuşmasıdır.^[65] Bu noktada akıllı insanın dili, kalbinin gerisinde durur. Konuşmak istediğinde önce düşünür; söyleyeceği şey, söylemesi gereken bir şeyse konuşur yoksa susar. Cahilin dili kalbinin önündedir, o sadece ne söylediğine dikkat eder.^[66] Güzel ahlakın ölçüsü, Allah’ın insanlara hidayet olarak gönderdiği vahiydir. Allah insanlara verdiğini ibtila vesilesi olarak vermiş, yani onları belirli şartlarda yaratmış, daha sonra da onlara güzel ahlakı bildirmiştir.^[67] İnsanın vazifesi ve hayatının anlamı burada ortaya çıkmaktadır.

insanın Allah ile olan ilişkisi itaattir. Allah’a itaat, onun emirlerine uyma, onun yasaklarından da uzak durma anlamına gelmektedir. Bunun adı ubudiyettir. Ancak insan, yaptıklarının kabul edilip edilmediğini bilmediği için, kabul edilmemesinden bir korku (havf) duyar. Diğer taraftan bu bilgisizlik, mutlak anlamda kabul edilmediğini de ifade etmediği için, kabul edilme ihtimalinin açık olduğu (reca) anlamına gelmektedir. Bu durum, insanın havf ile reca arasında bir hayat sürmesi gerektiğini ihsas ettirir.^[68] Allah korkusu (havf), insanın Onunla ilişki formlarının önemlilerinden biridir. Allah korkusuna sahip olan birisinin, başkalarından korkması için bir neden olmadığı gibi, başkasından korkanın, başka şeylerden korkmaması için bir neden yoktur. Çünkü “Kim Allah’tan korkarsa, Allah her şeyi ondan korkutur. Kim insanlardan korkarsa, Allah onu bütün varlıklardan korkutur.”^[69] îtaat güçlü ve zayıfa göre farklılık arz edebilir. Güçlü itaatini, emirleri yerine getirerek gerçekleştirirken, zayıf kötülüklerden uzak durarak veya isyan etmeyerek itaatini gerçekleştirir. Bu konuda şöyle der: “Azaptan korkanın kötülükten uzak durmaması ve rahmeti umanın hayır işlememesi şaşılacak bir şeydir.”^[70]

Havf ve recanın yanında muhabbetullah da insanın Allah ile ilişki şekillerinden birini teşkil eder. Allah’ı seven kişinin, Onun yolunun gerektirdiği zorluk ve yorgunluklardan kaçması, anlaşılır bir şey değildir. O’nu seven, yolunun meşakkatini de sever ve yolun gerektirdiği meşakkati üstlenir. “Rahatlığı seçen cennete nasıl ulaşacaktır?”^[71] Allah katindakini tercih eden, eğer bu tercihinde samimi ise, rahatından fedakârlık yapmak, sadece ahmakların bağlandığı kuruntuları ve temelsiz umutlan terk etmek zorundadır.^[72]

İnsanın aldandığı en önemli hususlardan biri, başka insanların yaptıklarına bakarak kendisine onlardan delil çıkarmaktır. Başkalarının yaptıktan, doğrunun ölçüsü olamayacağı gibi, tahkik edilmeden benimsenmiş olan herhangi bir tavır da teferruatta doğru netice verir gibi gözükse de yol olarak yanlış olduğu için, esasından bir yanlışa dayanmaktadır. Bu noktada dindarlığın kaynağı, başkalarının fiilleri değil, yüce Allah’ın emir ve nehiyleridir. “Müminler Allah’ın yeryüzündeki şahitleridir. Onlar insanların fiillerini gözlemler ve eğer onlar Kitab’a uygunsa Allah’a şükrederler, uygun değillerse onların uygun olmadığını bilerek sapanların sapıklıklarını fark ederler.”^[73] Yüce Allah’ın insanların hatalarını hemen yüzlerine vurmayabileceği- ne işaret eden Hasan-ı Basri, bunun duruma göre dünyada duruma göre de ahirette gerçekleşeceğine işaret eder. Ancak yüce Allah müdahale etmiyor diye insanların başıboş olduklarını düşünmemek gerekir. Çünkü müminler, yüce Allah’ın şahitleri olarak insanların fiillerini ellerindeki mizana göre değerlendirir ve tavırlarım ona göre alırlar. Müminlerin birbirleriyle olan şa- hit-müşahit ilişkisi, ciddiye alınması gereken bir husustur.^[74] Bu noktada o, hayır ehlinin bazı ahlaki hususiyetlerle temayüz edeceğini zikrederek bir anlamda hem etrafındakilere nasıl olmaları gerektiğini söylemekte hem de başkalarına insanları değerlendirirken bazı ölçüler vermektedir.^[75] Müminin, diğer mümin kardeşinin aynası olması^[76] iki yönden anlamlıdır: Birincisi, insan yaşarken etrafında gördüğünden tesir alarak hayatım sürdürür.^[77] Bu anlamda insan fiilleri, içinde yaşadığı toplumun bir aynası hüviyetindedir, ikinci olarak insanlar birbirlerini görerek yaptıklarım değerlendirir. Buna göre karşıdakinin iyilik ve kötülüklerini, belki biraz da dışarıdan bakmaktan kaynaklanan bir şekilde görüp ifade edebilirler. Bu sadece olanı değil, olması gerekeni de ifade eder. İnsanın nasıl gözüktüğünün kendisine gösterilmesi, toplumsal hayatın selameti açısından oldukça önemlidir. Bu sayede insanlar birbirlerini karşılıklı olarak kontrol ederek daha hayırlı olana doğru yaklaşma imkânı elde ederler.

İnsanın kendisini kötülüklerden muhafaza edip faziletlerle donatması, bütün fiillerin ve tavırların hem esasını hem de neticesini teşkil eder. Buna göre kalbin safiyeti, hareket noktası olduğu gibi insanın bütün fiil ve tavırlarında koruması gereken bir amaçtır da. Kalbin safiyeti, verilmiş bir şey olmayıp kazanılıp korunabilen bir hâldir. Bu hâl sadece fiillerle değil, insanın kendisine amaç olarak seçtikleri, umudu ve dayanaklarıyla da alakalıdır. Amaçların mahiyeti, fiiller ne kadar doğru olursa olsun, onları amaç açısından vasıta konumuna irca edecektir. Bu şekilde onlara amaç açısından bir anlam yükleyecek ve fiillerin de değerini tayin edecektir. Bağlanılan umutların dayanakları, fiillerin gerçekleştirilmesindeki kararlılığı tayin eder. Bu sebeple amaçların mahiyeti, amaç-umut-dayanak üçgeni içinde gerçekleşen fiillerin de dahliyle sağlanan kalbin selametini doğrudan tayin eder.^[78]

Yüce Allah, insanları, fiilleriyle bilir ve O’nun bilgisi, fiiller olurken gerçekleşir. Allah, insan hakkındaki hükmünü, insanın işlediği fiillerin amaçlarını bilerek verir. Çünkü O hem görüneni hem de gizleneni bilir. O hâlde değerli amel, niyet olarak yüce Allah’ın emir ve nehiylerini, O’nun verdiği ölçüleri dikkate alarak gerçekleştirilen ve başka insanlardan ne takdir ne de tekdir beklemeden, onların takdir ve tekdirinin değiştirmediği bir düzenlilik içinde gerçekleştirilen fiillerdir.^[79]

Hem fiiller hem de fiillerin içinde oluştuğu iç dünyanın Kur’an’a dayanarak ve onunla irtibatlı bir şekilde tahakkuk etmesi gerekir.^[80] Kur’an sadece okunan ve kendisiyle formel bazı ibadetlerin gerçekleştirildiği bir kitap değil, bunun da ötesinde müminin oluşum sürecinin ve bu süreçte kendi kendisini hesaba çektiği bir misdaktır.^[81] İnsan her şeyiyle kendisini Kur’an ile hesaba çekmeli ve hesabı önce Kur’an’a vermelidir.^[82] Kur’an’ı okurken de okudukları üzerinde tekrar tekrar düşünmeli, o zamana kadar yaptıklarını, o anki hâlini ve gelecekte yapacaklarını muhasebe etmelidir.^[83] Kur’an okumak, sadece eline mushafı alıp onda bulunan ibareleri telaffuz etmek değildir. Kur’an okumak, onunla amel etmektir. Oturup mushafta bulunan ayetleri telaffuz etmiş olanlar Kur’an okumuş değildir, aksine onlar Kur’an’dan hiçbir şey okumamıştır. Ne zaman ki onlar hayatlarında Kur’an’daki helalleri helal, haramları da haram olarak uygularlar, o zaman Kur’an okumuş olurlar.^[84]

İnsanın Kur’anla karşılaşması ve onu anlayarak ona uyabilmesinin ön şartı budur. “Kendisinin ne olduğunu görmek isteyen, kendisini Kur’an ile karşılaştırsın.”^[85] İnsan, kendi kendisini bu şekilde sorguladığı (muhasebe ettiği) sürece doğru yoldadır. Muhasebenin terki, insanın sağlam esaslar üzerinde devam edip etmediği sorusunun da terki demektir. Muhasebeyi terk eden kişi, hesabını vermediği bir yolda bulunmakta, bu ise kendi başına esaslı bir mesele olarak, insanı sağlam dayanaktan mahrum bırakarak sağlam yolun terkini birlikte getirebilmektedir. Hesap, yüce Allah tarafından hesaba çekilmeden, her yer ve zamanda verilmeli ve hayat böylece uyanık bir şekilde sürdürülmelidir.^[86] Bu ise kelimenin tam anlamıyla insanın her an bir “tecdid-i iman” hâlini yaşaması anlamına gelmektedir.^[87] Bundan dolayı insan, Kur’an’a sımsıkı bağlanmak ve Rabbine kavuşuncaya kadar hiçbir şeyden emin olmamalıdır.^[88] Çünkü o, sonunda her şeyden hesaba çekileceğini bilir ve bu bilgi ve şuurla hayatını sürdürür.^[89] insanın başkalarını hesaba çekmeden önce, hesaba çekmek istediği konuda ve başka konularda kendi kendisini hesaba çekmeli ve ancak ondan sonra başkalarını hesaba çekmeyi, sorgulamayı düşünmelidir.^[90] Çünkü sahip olduğu hatayı, başkalarının yapmamasını söylemek, herhangi bir netice vermeyecek bir teşebbüstür, insan, eğer kendi hatasını düzeltirse, farkında olmadan başkalarının hatasını da düzeltir.

İnsan, Rabbine itaat etme konusunda birçok engelle karşılaşır. Bu engeller, kendisinden veya kendi dışından kaynaklanabilir. Allah’ın emrine itaat konusunda karşısına çıkan engellerle mücadele ve bu hususta ısrar etmeye, Hasan-ı Basri “sabır” demektedir. O, sabırda her türlü hayrın anahtarım görür. Ulaşılan her türlü hayır, gereği gibi gerçekleşmiş olan sabrın bir meyvesidir.^[91] Buradan anlaşılan, sabrın sadece bir çeşit tahammül olmadığı veya her türlü olanı “kader” olarak bilip kabullenmek anlamına gelmediğidir. Sabır iki çeşittir: İyiliği yapma veya kötülükten uzak durma konusunda insanın kendisinden kaynaklanan bazı zorluklara karşı direnmek, diğeri ise bir musibet söz konusu olduğunda onu bir imtihan vesilesi olarak görerek ondan dolayı metaneti kaybetmeksizin salim tavrı muhafaza etmektir.^[92] Birinci anlamıyla sabır olmazsa, insanın ahlaki olan varlık kaynağını yok ederek helak olması işten bile değildir, ikinci anlamıyla sabır ise, insanın hem içtimai hem de günlük hayatında karşılaştığı musibetler karşısında nasıl bir tavır alması gerektiğini ifade etmektedir. Hasan-ı Basri’nin ikinci anlamıyla sabrı, özellikle dönemindeki siyasi gidişat karşısında takındığı tavırda gözlemek mümkündür. Bu husus ondan nakledilen şu ifadelerde açıkça ortaya konulmuştur: “Hasan-ı Basri, ‘Rabbinin İsrailoğullarına verdiği güzel söz, sabırlarına karşılık yerine geldi. Firavun ve kavminin yaptığını ve yükselttiklerini yıktık’^[93] ayetini okuduktan sonra şöyle demiştir: Bu ayete inandıktan sonra hükümdara boyun eğen ve zalimden korkanlara hayret etmemek elde değil. Vallahi insanlar ibtila edildiklerinde Allah’ın emrine sabrederlerse, Allah onların her türlü sıkıntısını giderir. Ancak onlar kılıçtan ürkerek korkuya sığınıyorlar. Biz böyle bir ibtilanın şerrinden Allah’a sığınırız!”^[94]

Hasan-ı Basri’nin muhatabı insandır. Onun hem sözlerinde hem de ikili ilişkilerindeki (içtimai ve siyasi mevkisi ne olursa olsun) muhatabı, Allah’ın tek (belki biricik) olarak yarattığı ve hayatını her ne kadar çok taraflı ilişkiler içinde sürdürse de netice itibariyle yine de tek başına kalacak olan ferttir.^[95] Bu noktada o, kendisini başka insanlardan ayırmaz. Onun, içinde yaşadığı toplumda yaygın olan veya yaygınlaşma emareleri gösteren insan tipini kendi vicdanında temsil ederek, bu temsilde karşısına çıkan insanı kendi düşünce ve sözlerine muhatap aldığı söylenebilir.^[96] Hasan-ı Basri’nin sözlerine ve o sözlerinde ifadesini bulan düşüncesine bugün de geçerlilik kazandıran en önemli husus burada olmalıdır. Hasan-ı Basri’nin muhatabı, farkında olsa da olmasa da yaşadığı hayattan sorumlu insandır.^[97] “Ey Ademoğlu!! Allah’ın haram kıldıklarından uzak durursan abid olursun, Allah’ın sana verdiğine razı olursan zengin’olursun, etrafındakilere ihsan edersen mümin olursun, kendin için istediğini başka insanlar için de istersen adil olursun. Gülmeyi azalt, çünkü gülmek kalbi öldürür, bedeni öldürdüğü gibi.”^[98] Ulemanın hitap şeklinin ayına özelliğini teşkil eden bu tavır, kendisini erken dönemde en açık şekilde Hasan-ı Basri’nin hayatı ve sözlerinde gösterir.

Sabrın zıddı, tul-i emeldir. Tul-i emel, insanın kendisini sağlam olmayan dayanaklara bağlayarak esassız bir beklenti içine girmesidir. Bu anlamda tul-i emel, insanın yaptığı kötülüklerin en fazla ciddiye alınması gereken dayanağıdır. Tul-i emel sahibi, kendisine verilen mühletin sayılı olduğunu unutur. Hep bir gün daha iyi olabileceği umuduyla kötülükleri işlemeye devam eder. Hâlbuki mühletin sınırlı olduğu bilinmekle birlikte sının bilinmemektedir. O bir şiirinde bunu şöyle ifade eder: “Sen Nuh’un ömrünü istiyorsun, ancak Allah’ın emri her gece kapını çalmakta.”^[99] Bu, insanı, dünya hayatında hayır işleme söz konusu olduğunda tembelliğe veya beklemeye değil, çabuk olmaya, her fırsatı ganimet bilmeye sevk eder.^[100]

İnsanın hem kendisine hem de diğerlerine karşı samimi olması anlamına gelen sıdk, Hasan-ı Basri’nin hem hayatının hem de düşüncesinin en temel ilkesidir. Kendi kendine karşı samimi olmayanın başkalarına karşı samimi olması beklenemez. Sıdk, aynı zamanda, söylenenin yapılması ve sadece yapılanın söylenmesi anlamında, insanın sözleri ve işlerinin tutarlılığını da ifade etmektedir. Onun sıdkı, onu, başkalarının ona ihtiyaç hissettiği ama onun başkalarına ihtiyaç hissetmediği birisi hâline getirmiştir.^[101] Onu anlatanlar, emrettiğini önce kendisinin yaptığını, kötü gördüğünden önce kendisinin uzaklaştığını nakleder.^[102] O, insanları sadece sözleriyle değil, bunun yanı sıra amelleriyle de değerlendirmek gerektiğini söyler ve öyle de yapardı. Riya ve tasannu, onun kendisinde ve insanlarda görmekten huzursuzluk duyduğu en kötü hasletlerdi. “Yapılması gereken şeyi riya için yapma ve onu başka insanlardan utandığın için terk etme.”^[103] Hasan-ı Basri, riya ile medh arasında bir alaka kurar: “Kendinizi övülmekten koruyunuz, çünkü övülmek, öldürülmektir.”^[104]

Hasan-ı Basri’nin kendisinde olduğu gibi başkalarında aradığı en değerli şey, salih ameldir.^[105] O, dünya ile alakasını kesmiş olan bir insanın, sözlerine dayanarak tanınamayacağını söylerken, aradığı temel şeyin amel olduğunu vurgular. İnsan kendisini attığı nutuklarda değil, yaptıklarında ifade eder. İnsanın fiilleri kendisi hakkında en doğru ve faydalı bilgileri vermektedir. İnsanlar ve toplum, netice itibariyle yaptıklarıyla bilinir ve öylece tanınır. O şöyle der: “Bir insan, kendini dünyadan uzaklaştırırsa konuşmalarıyla tanınamaz, biz onu sadece amelleriyle biliriz ki faydalı olan bilgi de budur.”^[106] Salih amel, kalıcı olan yegâne şeydir. Burada kalıcılık, ahirette yüce Allah’ın huzuruna çıkıldığında yanımızda bulunacak şey anlamına geldiği için, Hasan-ı Basri’nin kalıcılık ile neyi kastettiği oldukça önemlidir. “Ey Âdemoğlu! Amelin amelin! Rabbinle hangi hâlde karşılaşmak istediğine dikkat et!’^[107]

İnsanın güvene layık tek dayanağı olabilir ki o da salih ameldir. Bu husus, insanın Râbbi ile ilişkisinde böyledir, çünkü O, güzel sözü ancak iyi bir amele dayandığı zaman kabul edeceğini söylemektedir.^[108] İnsanlar arası ilişkilerde insanların sözlerinden çok, sözleri ile işleri arasındaki uygunluk önemlidir. İyi nutuklar atmanın hiçbir kıymeti yoktur. Hele hele insanlar hakkında bir kanaat oluşturmak söz konusuysa, bu durumda söz sadece aceleci ve ne yaptığını bilmeyenler açısından bir dayanak olarak kabul edilebilir. Hâlbuki dikkatli olanlar ve ilişkilerin sıhhatli bir zeminde davamını arzu edenler, insanların fiilleri ile sözleri arasındaki uygunluğu ararlar. Söz ve iş arasındaki uygunluk, güven için yegâne sağlam dayanaktır.^[109]

Hasan-ı Basri’nin düşüncesinde kıyamet önemli bir yer tutar.^[110] Kıyamet, onun için hem şahsidir hem de genel. Şahsi kıyamet, kişinin dünya hayatının sonudur.^[111] İnsanın dünya hayatının sonluluğu, tefekkürünün mihverini teşkil eder.^[112] “Ne bir canlı dünyaya ne de dünya herhangi bir canlıya kalır.”^[113] Bu noktadan hareketle hem insan hayatının kıymetini hem de insanın sorumluluğunu temellendirir. İnsan kendi sorumluluğunu, yaşadığı hayatın sonluluğunda bulur.^[114] Hayatın sonlu ve insanın da yaşadığı hayattan sorumlu olması, biribiriyle derinden alakalıdır. İnsan yaşadığı hayattan sorumlu olmasa, hayatın sınırlılığı ve dolayısıyla kendisi anlamsız kalacaktır. Hayat sınırlı ve sonlu olmasa, sorumluluk esastan yoksun olacak, yani insan sorumluluğunu fark edecek dayanaklardan yoksun kalacaktır. Gerçek anlamıyla sorumluluğun mahiyeti, ölümden sonra insanın amellerinden başka şahidinin olmadığı şartlarda Rabbine yaşadığı hayatın hesabını verdiği an ortaya çıkacağı için,^[115] insanın bu hesap hâlini hayatının esasına yerleştirmesi ve bunu hesaba katarak yaşaması gerekir.^[116] insanın varlık nedeni ve hayatının anlamı da burada ortaya çıkar ki kendisine verilen mühlet içinde her anı bir vesile olarak addedip bunu değerlendirmek, yaşanma imkânı verilen her anı hayır işlemek için en son fırsat olarak kabul etmek, bunun neticesidir.^[117]

Hasan-ı Basri için her insanın hayatı yalnız ona ait olduğu için, her insan birdir ve biriciktir. Her insan tek başına ölecek, tek başına dirilecek ve tek başına hesap verecektir. Bütün insanlar Allah’a itaat etse de sadece bir kişi Allah’a isyan etse, diğerlerinin itaatinin ona bir faydası olamayacağı gibi, diğerlerinin isyan etmesi de onun itaatine bir zarar veremeyecektir. O hâlde, insanın her şeyden ve herkesten önce kendisine ve kendi hayatına dikkat etmesi gerekir. Çünkü o hayat onun hayatıdır, fiiller onun fiilidir, bunların karşılığını da sadece o görecektir. Bu noktada insana düşen, nefsini vaiz yapmak, düşüncesini amelinin bir parçası kılmak, hâlini hatırdan çıkarmamayı sağlamak ve kendi kendini hesaba çekmeyi en önemli ilgi alanı hâline getirmektir. Bunun neticesi de her işi vaktinde yapmak, hevaya uymamak, gafletten kurtulmak ve dayanaksız beklentilere girmemektir.^[118]

Ölüm, dünya hayatının tartışılmaz en önemli hakikatidir.^[119] Ölüme göre yaşanılan hayat, geçici ve sürekli değişen, kendinde hiçbir sabitesi olmayan bir dizi olaydan ibarettir. Ölüm, bütün bu geçiciliklere konulan tayin edici bir noktadır, insanın dünya hayatı, bu hayatı teşkil eden iyi veya kötü fiilleri olarak ancak bu noktadan sonra, insanın karşısına gerçek mahiyetiyle çıkacaktır.^[120] Ölümden sonra yanılgı ve yanılma ihtimali yoktur. İmtihan, bu noktayla biter. İnsan hayatının sonlu ve sınırlı olması, insanın dünyadaki konumunun farkında olması açısından hiç unutmaması gereken en önemli husustur. Sonluluğu ve sınırlılığı olana bağlanamayış, insanın hayatının trajik tarafını teşkil ettiği için, bunun farkında olan bir müminin hâli, sürekli hüzündür.^[121] Bundan dolayı, ölümün zikri (hatırlanması), “vazların vazı, yani en tesirli vazdır.”^[122] Hüzün bir hâl olarak amaç değil, insanın sonlu ve sınırlı oluşunu fark etmesinin sadece bir göstergesidir. Hüzün, bir hâl olarak, sorumluluk şuurunun sürmesinin ve sorumluluğun gereğinin yapılmasının en önemli saiki olarak salih amelin dayanağıdır.^[123] Çünkü her insan, geçmiş günahlarının yükünü taşıdığı gibi, gelecekte de uyanık olmazsa işleyebileceği hataların önünde bulunmaktadır. Mazi ve istikbal arasındaki bu kaygı, hüznün de beslendiği uyanık kalma hâlini ifade eder.^[124]

Hasan-ı Basri’nin, kıyameti, cehennem ve cennet ile birlikte düşünüp bunların da insanın amelleri neticesinde her insan için ayrı ayn teşekkül ettiğini kabul etmesi; ahireti, dünya dışı bir durum olarak değil, dünyadaki hayatın doğrudan yansıması olarak görmesini de birlikte getirmiştir.^[125] Bundan dolayı, yaptığı iyiliklerden daha çok, yaptığı ve yapması muhtemel hatalar onu daha fazla meşgul etmiş, onu başkalarından daha çok kendisiyle ilgilenmeye sevk etmiştir. Cehennemden bahsedildiğinde, muhtemel cehennemliklerden biri olduğunu düşünmesi ve bundan dolayı bir hüzün hâlinde bulunması, ona cennetin mevcudiyetini unutturmamıştır. Bundan dolayı o, cennet umudu ile cehennem korkusu arasında bir hayat geçirmiştir.^[126] Her vesileyle bu hususu başkalarına hatırlatmaktan geri durmamıştır.^[127]

Hasan-ı Basri için iman, bazı formüllerin kabul edilmesinden ibaret ideolojik bir tavır değil, nihayetinde bir fiildir. Bu fiil, hem kendisi kalbin bir fiili olarak sürekli gerçekleşerek varlığını korumakta hem de amelî hayatta başka insanlara varlığını gös- temektedir.^[128] İmanın emniyet ve güvenle, İslam’ın da selamet ve teslimiyetle alakasına dayanarak, komşu ile güven ilişkisini sağlayamamış olan birisinin “İman ettim” demesinin mümkün olmadığını söyleyebildiği gibi, insanların şerrinden salim olmadığı insanların da kendisine Müslüman demesinin zorluğuna işaret eder.^[129]

Hasan-ı Basri’nin zenginlik karşısındaki tavrı, onun fakirliği övdüğü ve arzu edilir bir hâl olarak gördüğü anlamına gelmez. Onun için mesele, mal ve mülk ile birlikte gelen imtihan konusunda insanları uyarmak ve onların mal ve mülk kadar fakirliğin de kendinde değerli olmayıp ibtila şekli olduğu konusunda uyanık kalmalarını sağlamaktır.^[130] Bundan dolayı o, helal yoldan kazanılmış dirhemi, en kıymetli şeyler arasında sayar.^[131] Kendisine, kendini ibadete verenin mi yoksa ailesinin geçimi için gayret sarf edenin mi daha faziletli olduğunu soran birisine, ikisinin de itidal içinde olmadığını söylemesi,^[132] onun hem ibadet hem de geçim için çalışmanın belirli bir oranda, biri diğerinin aleyhinde olmaksızın yapılması gerektiği kanaatinde olduğunu ifade etmektedir.

Hasan-ı Basri’nin tevekkülü, olup biteni olduğu hâliyle, hakkında hiç düşünmeden kör bir şekilde kabullenmek anlamına gelmez. Tevekkül, her şeyden önce özel bir bilme yolu ile bilinen ve fark edilen halk’a [yaratılana] rıza anlamına gelir.^[133] Bunu sabır ile bağlantılı olarak şu şekilde ifade eder: “Allah, nazar eden ve tefekkür eden, tefekkür ettiğine itibar eden, itibar ettiğini gören, gördüğüne de sabreden bir şahsa rahmet etsin. Bazı toplumlar gördükten sonra sabretmedikleri için kalplerine korku girdi ve istediklerine ulaşamadıkları gibi ayrıldıklarına da dönemediler. Böylece dünya ve ahirette hüsrana uğradılar ki bu çok açık bir hüsrandır.”^[134] Bu ifadelerden anlaşıldığı kadarıyla Hasan-ı Basri, olup bitenin mahiyetinin kavranmasını ve her şeye rağmen doğrulardan vazgeçilmemesi gerektiğini vurguluyor. Olup bitenler ne kadar aleyhte gözükürse gözüksün, doğru üzerinde ısrar, olup biteni tanımak ve tanınan gidişat içinde doğruya geçerlilik yollan açmak için uğraşmak, hüsranı önleyecektir. Aksi takdirde hem dünyanın hem de ahiretin kaybedilmesi işten bile değildir. “En faziletli amel, tefekkür ve dikkattir. Hayatı böyle olanlar kurtulur, böyle olmayanlar ise böyle olup olmadıkları hususunda kendilerini hesaba çekip hayatlarını gözden geçirsin.”^[135] Hasan-ı Basri’nin kendisinden bahsettiği tefekkür, bir çeşit muhasebedir. O bir sözünde bunu şöyle dile getirir: ‘Tefekkür bir aynadır. Sen onda iyilikler ile kötülüklerini birbirinden ayırırsın. Ona kim dayanırsa kurtulur, kim de tefekkürden gafil olursa aldanır/’^[136] Hem tevekkül hem de sabır, körü körüne bir teslim oluş değil, fark edilen ilahi takdire teslim olarak katılma anlamına gelmektedir. Sabır, insanın acil isteklerini, daha sonrasını hesaba katarak kontrol altında tutması ve gerektiğinde onlardan vazgeçmesidir. Hasan-ı Basri’nin, sabrın katlanılması zor şartlara katlanarak hayırdan vazgeçmemek olduğunu vurgulaması, onun sabrı, hayra ulaşma konusunda sağlam bir yol olarak gördüğünü gösterir.^[137] O, doğrunun her halükârda savunucusu ve bilfiil tatbikçisi olarak, tevekkül ve sabrı da bunun bir yolu olarak görmektedir. Hasan-ı Basri, meşru yollardan kazanmanın ibadet olduğunu vurgulayarak çalışmayı teşvik ederken, ihtiyaçtan fazlasının biriktirilmesini doğru bulmaz. Çünkü kazanılmış olan mal, ihtiyaç fazlası para; faydası olmayan, aksine insanı kendisine bekçi yapan bir yüktür. İnsan ile Rabbi arasına girer ve böylece insanı kendisine hizmetçi kılar. İnsan, malın faydasını, ondan ayrıldığı, onu sarf ettiği zaman görür ki bu fayda hem dünyada hem de ahirette görülebilir.

Hasan-ı Basri’nin dünya-ahiret ilişkisiyle ilgili olarak temel düşüncesi, dünyadan vazgeçmek değildir.^[138] O ne yeme içme ne de kılık kıyafet konusunda bir zahit hayatı yaşamamıştır. Hem yemeği hem malı mülkü olan hem de kılık kıyafetine dikkat eden, ancak bu hususlarda dikkatli davranan bir insandır.^[139] Etrafında kılık ve kıyafetine dikkat etmeyerek bunu bir çeşit dünya hayatını değersiz kabul etmenin alametiymiş gibi göstermek isteyenleri ikaz ederek bunun bir riya şekli olduğunu söylemiş, insanların görünüşlerini başkalarının gözünde dindarlık ve ahlaklılık alameti gibi sunmalarım tasvip etmemiştir.^[140] Bundan dolayı o, inziva hayatı yaşamamış, inziva hayatım teşvik de etmemiştir. Bir Müslümanın ihtiyacım gidermenin bir ay itikafa girmekten daha hayırlı olduğunu^[141] söylemesi de bunu ifade eder. Ancak dünyayı, ahireti unutarak kendi başına amaç olarak görmek, onun gözünde insanın düşebileceği en büyük felakettir ve münafıkların vasıflarındandır.^[142] Hasan-ı Basri’nin dilinde dünya hayatını kendi başma bir amaç olarak görmenin adı, dünya sevgisidir (hubbu’d-dünya). Dünya sevgisi, hem dünyayı gereği gibi tanımama anlamına geldiği için^[143] bir cehalet eseridir hem de başka bir dizi kötülüğe veya günaha kaynaklık ettiği için büyük günahlardan biridir. Hatta dünyayı kendi başına bir amaç olarak görmekten daha büyük bir günah yoktur.^[144] Çünkü putperestlik ve Allah’a isyanın gerçek nedeni, dünyayı ve dünya hayatını geçid bir deneme yeri ve orada insana verilenin sadece bir denenme vasıtası olduğunu unutarak onlara kendi başına bir kıymet vermekten ibarettir. Mümin bu dünyada gariptir. Onun asıl vatanı ahiret olduğu için bunu fark etmek ve bununla yaşamak ona yaraşır.^[145] Ahiret, dünyada, dünyanın uhrevi hesabı dikkate alınarak yaşanmasıyla insanın hayatına girer^[146] ve böyle- ce insanın sorumluluk şuuruyla yaşamasını sağlar.^[147]

Ahiret amaç, dünya ise vesiledir. Vesilesiz amaca ulaşılamayacağına ve vesileyi terk etmek mümkün olmadığına göre, insanın dünyada ve dünya içinde kendisine verilen mühlet kadar kalması zorunludur. Ancak dünyanın, yani vasıtanın, kendi başına amaç olmaması gerekir. İnsanın geçici bir vasıtadan ibaret olan dünya ve dünyevi olana bağlanması, düşebileceği en büyük yanılgıdır. Bu yanılgının farkına bu dünyada varmayanlar, ahirette varacaklardır ki bu artık geç kalmış bir farkına varıştır. Dünyayı dünya olarak bilmek ve onun insan hayatında edinmesi gerektiği kadar yeri olmasına dikkat etmek, Hasan-ı Basri’nin hem kendi hayatında takip ettiği hem de vaaz ve hutbelerinde insanlara anlatarak uyardığı önemli hususlardan biridir.^[148] Ahiret hayatını göz önünde bulundurarak yaşayanlar, dünya hayatından bir şey kaybetmezler. Ancak dünya hayatını kendi başına amaç olarak seçenler, ahireti temelli kaybederler.^[149]

Hasan-ı Basri’nin hayatında kendi kendini hesaba çekmesi, hayat anlayışının ve yaşadığı hayatın mihverini teşkil etmiştir. Kendisini evinde ziyaret edenlerin naklettikleri hâli, bu konuda oldukça önemlidir: “Evine girdiğimizde Haşan kıbleye yönelmiş olarak şöyle diyordu: ^zEy Âdemoğlu! Yok iken var edildin, istedin verildi. Senden istenince geri çevirdin. Yaptığın ne kadar kötüdür!’ Haşan bu ifadeleri ileri geri gidip durmadan tekrar eder. Bunun üzerine ziyaretçilerden biri olan Şabi, arkadaşına, ‘Haydi gidelim. Bizim bulunduğumuzdan başka bir hâlde’ der.”^[150]

Ferdî ahlakın esasını, insanın kendi kendisine hâkimiyeti teşkil eder. Kendi kendine özellikle dört hâlde hâkim olan kişi, ahlaki faziletlerin esasını da kazanmış demektir: “şiddetli korku, aşın istek, sinirlilik ve şehvet.”^[151] Kendi kendine hâkim olan fert, yaptığı işlerin önceden hesabını verdiği için, gizleyecek bir şeyi yoktur. Onun bir yüzü ve belli ilkeleri vardır. Onun gizlisi ile açığa vurduğu aynıdır. Bu husus, Hasan-ı Basri’nin dilinde müminin sıdkını ifade eder. Kendi ifadesiyle “müminin sözü fiilini, içi dışını, gizlisi açık olan tarafını doğrular.”^[152]

Kendi kendini hesaba çeken birisinin, işlediği bir hatayı fark edip ondan tevbe etmesi gerekir. Tevbe etmek, sadece sözle bir daha aynı hatayı yapmayacağını söylemekten ibaret değildir, o hatayı hakikaten bir daha işlememektir. Bundan dolayı, Müslümanın ahlaki özelliklerinden biri, bir günah işleyip tevbe etmek, sonra tekrar aynı günahı işleyip tekrar tevbe etmek, sonra tekrar aynı günahı işleyip tevbe etmek değildir.¹⁵³ insanın kendi kendisini hesaba çekmesi, öncelikle kendi kendisinin ne olduğu konusunda bir şuur oluşturmasına bağlıdır. Kendi kendisinin ve kendi varlık şartlarının farkına varan birisi, kendi zayıflığının ve zaaflarının farkına varmış demektir. Bu noktada insanın kendi kendine herhangi bir fayda ve zarar veremeyeceğinin, fayda ve zararın netice itibariyle Yaratıcı’ya ait olduğunun farkında olan birisi için geçmiş, insanların fiillerinden ibaret olarak olmuş bitmiş ve bir daha tekerrürü olmayan bir şekilde bir taraftan Yarata’nın bilgisi içinde diğer taraftan başkalarının fiil ve tavırlarında mevcudiyetini korumaktadır. Bu noktada insanın düşünmesi gereken veya insan için en düşündürücü olan husus, yapılan hataların tartışmasız deliller olarak Rabbinin nezdinde insanı beklediğidir. “İnsanın yaptığı hataları kendisine dert edinmesi, o hataları terkini getirdiği gibi, pişmanlığı ondan tamamen kurtulmasını sağlar. Kulun bu hâlini devam ettirmesi, onun için, yaptığı bazı iyiliklerden daha faydalıdır.”¹⁵⁴ Bu ise insanın uyanık hâlinin devamı anlamına gelmektedir. Aynı zamanda insanın yaptığı iyiliklerin de kabulü konusunda bir garantisi olmadığı düşünülünce, insanın kendi çaresizliğini ve Allah’ın rahmetine ne kadar muhtaç olduğunu fark etmemesi mümkün değildir. Bunun farkında olan insana düşen, “havf ve reca”dır. Sadece Allah’tan korkmak ve kurtuluşunu sadece O’na bağlamaktır.^[155] Hasan-ı Basri, insanın bu çaresizliğini, özellikle dualarında ifade eder. Dualarında hâkim olan tavır, yüce Allah’a güven, buna karşılık kendi hatalarının farkında olarak bu hatalardan vazgeçmesi ve bir daha yapmaması hâlinde, yüce Allah’ın mağfiretiyle, atfedilebileceği ve bu hususta hiçbir garantisinin de bulunmadığı noktasındadır.^[156]

insanın kendi kendisini hesaba çekmesinin nedenleri, dünya hayatı içinde yeterince mevcuttur. Önemli olan bu olayların birer alamet veya birer işaret olarak kavranıp onlardan gereken dersi çıkarmak ve bunun akabinde yaşadığı hayatı sorgulamaktır. Buna en önemli misal, insanların öldükten sonraki hâllerini düşünerek ona göre yaşamaktır. Bu anlamda insanın kendi kendisini sorgulaması, insanın kalbinin uyuşmadığım gösterdiği gibi, kalbin uyanıklığım da gösterir.^[157] Bu sayede ulaşılan bilgi, Hasan-ı Basri’nin dilinde “yakîn” demektir. İşte bu yalan sayesindedir ki insan, “Cenneti ister, cehennemden korkar, hoşlanmadığı şeylere sabreder, vecibelerini yerine getirir.”^[158]

İnsanın kendi kendisini sorgulaması, Hasan-ı Basri’de karşımıza çıktığı hâliyle, toplumdaki yanlış eğilimlerin farkında olmaksızın benimsenerek normalleşmiş hâlinin sorgulanması gibi gözüküyor.^[159] Onun bir sözü, bu konudaki tavrının esasındaki düşünceyi ifade etmektedir: “Eğer çocuğunda sevmediğin bir şey görürsen, hemen Rabbine tevbe et, çünkü bu senin istediğin şeydir/’¹⁶⁰ Bu sözde ifade edilen düşünce, çocuğun yaptığı kötülükleri, büyüklerinden görerek öğrendiğini, çünkü büyüklerin kendilerinde bulunan bu kötülüğü fark etmediklerini, ancak çocuğun, kendi safiyeti içinde bu kötülüğü büyüklerinde görerek benimsediğini ifade etmektedir. Hasan-ı Basri bu durumda insanın, çocuğu vasıtasıyla kendisinin fiillerinin nasıl gözüktüğünün farkına varıp, onun fiillerinin netice itibariyle kendi fiillerinin başka bir görünüşü olduğunu anlayarak, tevbe etmesinin, söz konusu hataları bir daha işlememeye çalışmasınının doğru olacağım ifade etmektedir. Özellikle onun “Ey Âdemoğlu!” diye başlayan ifadelerinin büyük bir kısmı, bu anlamda her ne kadar doğrudan ferdi muhatap alsa da konusunun fertte ortaya çıkan yaygın içtimai hatalar olduğu anlaşılıyor. İnsanın kendi kendisini sorgulaması, kendisindeki -yaygın olduğu için açıkça fark edilemeyen- ha talan görmesinin bir yolu olduğu için, aynı zamanda bir toplum sorgulaması olarak karşımıza çıkıyor. Bu durum özellikle insanın başkalarının hatalarına dikkat ederek kendisini unuttuğu vakitlerde ortaya çıkıyor. Kendisini unutarak başkalarının hatalarım görmeye özen göstermek, başlı başına bir hata olarak gerçekleşiyor.¹⁶¹ Bundan dolayı, insanın mümkün olduğu kadar iyi insanlarla arkadaşlık etmesi gerekmektedir.

İnsanın, kalbinin keyfiyetini, yaptığı fiillerle tayin ettiği kanaatinde olan Hasan-ı Basri, insanın hayra meyyal olmakla birlikte önü açık ve önceden tayin edilmemiş bir tabiatı olduğunu ve bu tabiatın insanın fiillerine bağlı olarak oluşup dönüşebildiğim vurgular. İnsanın salih amelleri, onun selim bir kalbe kavuşmasını sağladığı gibi, özellikle büyük günahlar, insanın kalbini değiştirir ve salih amellerini yok eder.^[162]

En iyi ahlakın, cömertlik ve doğruluk olduğunu söyleyen Hasan-ı Basri için cömertlik, insanın mal ile imtihan edildiğinin farkında olmasının bir neticesi olduğu gibi, doğruluk da her şeyi bilen ve gören Allah’ın bilgisi ve gözetimi altında yaşıyor olma şuurunun bir neticesidir. Her şey Allah’a malum olduğuna göre, insanın niçin olduğu gibi görünmemesi gerektiği, anlamlı bir şey değildir.

Hasan-ı Basri’nin, insanın iradesini kullanarak mevcudu dönüştürmesi ve gereken gayreti gösterdiğinde hedefine ulaşabileceğini vurgulaması, sadece iktisadi alanda zenginlik, ilim alanında bilgi için geçerli değildir. İnsanın ahlaki olarak kendisini dönüştürmesi, gerekli iradeyi gösterdiği zaman mümkündür. “Eğer hilm sahibi değilsen, hilmi kazanırsın, eğer ilim sahibi değilsen ilmi öğrenirsin; çünkü bir topluluğa benzemeye çalışıp da bunu gerçekleştirmeyen azdır.”^[163]

Hasan-ı Basri’nin içtimai ahlak ile ilgili tavrı, daha sonra muhtelif şekillerde muhtelif ulema tarafından istifade edilen bir dizi sözde kendisini ifade etmektedir. Mesela onun sözlerinden olan, “Komşun senin kötülüğünden salim değilse, sen nasıl Müslüman olabilirsin? İnsanlar senden emin değilse, sen nasıl mümin olabilirsin?”^[164] “Kendisinin de içinde bulunduğu bir kötülüğü (ayıbı) (düzeltmeleri için) başkalarına söyleyen, onların ayıplarının ıslahına kendi ayıbını ıslah ederek başlamayan birisinin, imanın hakikatine eriştiği söylenemez. Çünkü eğer o böyle bir şeye yeltenecek olursa, bir ayıbı düzeltmiş olmaz, mevcut ayıba, bir yenisini daha eklemiş olur”¹⁶⁸ ifadeleri, sadece bir zahit tarafından söylenmiş söz olarak değil, aynı zamanda içtimai ahlak görüşünü ve bu görüşün Müslüman ve mümin olma ile olan alakasını ifade etmesi açısından da önemlidir. Bu hususta onun tavrı ve başkalarına tavsiyesi, heva ehlinden uzak durup onlarla bir tartışmaya girmeden ve onların sözlerini dinlemeden^[165]^[166] doğruların peşinde olmak ve doğruyu yaşayarak anlatmaktır.^[167]^[168]

Her müminin, mensubu olduğu ümmete karşı bir dizi sorumluluğu vardır. Bu sorumluluklar, ilk bakışta fert olarak mümini doğrudan etkilemeyen konular gibi gözükse de sorumlulukların muhtevası göz önüne alınınca, ferdin Müslümanlığı ile bu sorumluluklar arasında derinden bir alaka olduğu görülür. Hasan-ı Basri bunları dört olarak zikreder. Bunlar, iyiliklerinde destek olmak, davetlerini kabul etmek, günahlarının affı için dua etmek ve müdebbir olanları doğruya davet etmek.¹⁶⁸ Hayırlarda ve iyi işlerde birliktelik, buna karşılık kötülüklerde onlardan uzak durma, oldukça dikkat edilmesi gereken bir tavır olarak Hasan-ı Basri’nin vurguladığı önemli hususlardan biridir.¹⁶⁹

İnsanın kötü ünü, başkasının değil, kendi eseridir. Eğer binleri başka birisi hakkında iyi şeyler söylüyorsa, bu onun onlara karşı takındığı tavrın bir neticesidir. Aynı şekilde kötü bir ünü olan da bu ününü kendi tavrının neticesi olarak kazanmıştır. İnsanın ününün günü ve gecesi ile doğrudan alakası vardır. Gece ve gündüz, kendinde bir mevcudiyeti ve kalıcılığı olmayan, ancak insanın yaşarken hayatını tanzim etmesini sağlayan düzenli dönüşümler olduğu için, onlara anlam veren, insanın onlarda ne yaptığıdır. Her gün yeni bir gündür, her an yeni bir andır. Her gün kendisi için ve kendinde değerlidir. Gün ve an geçtikten sonra aynı gün ve anı bir daha yaşama imkânı yoktur. Her gün gelir, insanın fiillerine şahitlik yapar ve gider. Onu bir daha geri getirerek yapılanı tashih etme imkânı yoktur. Bundan dolayı, hiçbir iyi fiil imkânı tehir edilemez. Çünkü yeni bir imkân, geçmiş fiilin telafisi için değil, başka yeni bir fiilin yapılması için bir imkândır.^[170] Zaman, bu anlamda insana gelen, ancak bir tesir alarak giden bir misafir gibidir. Kalıcı olan gün ve gece değil, insanın onlarda yaparak bıraktığı (eser) tesirdir. Nasıl ki misafir, ev sahibinin kendisine yönelik tavrına göre onun hakkında şahitlik eder, zaman da öyledir. Bunu şu şekilde ifade eder: “Ey Âdemoğlu! Senin gündüzün, misafirindir. Eğer sen ona iyi davranırsan, senden memnun ve seni överek ayrılır. Eğer ona kötü davranırsan, senden memnun olmaz ve kötüleyerek ayrılır. Senin gecen de böyledir.”^[171] Böyle olunca da “komşuya kötü davranmamak (eza etmemek) değil, komşunun hatalarına veya ezasına katlanmak asıl övülecek olandır.”^[172]

Hasan-ı Basri’nin içtimai ahlakında esas teşkil eden temel husus, onun içinde yetiştiği toplumun en iyi tarafları üzerinde durarak (burada onun sadece seleften değil, salih olan seleften bahsetmesi oldukça önemlidir!)^[173] onu ön plana çıkarmak, menfi gördüklerinden de ders alarak onları açıkça zikretmeksizin tekerrür etmemeleri için gayret göstermek gibi gözüküyor. Bu hususta zamanın kasırgası olarak “şerri görüp hayrı gizleyen komşuları”^[174] zikretmesi, onun tavrının arkasındaki düşünceyi ifade eder. Özellikle sahabilerden bahsederken onların birbirleriyle olan ilişkilerinde birbirlerine borç vermeyi ar saymalarını, birisi öldüğü zaman onun çocuklarına başka birisinin kırk yıl bakmasını örnek verir.^[175] Bu örnekleri ön plana çıkarması, onun aynı zamanda kendisinden önce yaşamış olan sahabe nesli arasında ortaya çıkan çatışmalar karşısında sessiz kalma, buna karşılık onların faziletli taraflarını benimseyerek yaygınlaştırmaya çalışma tavrının bir uzantısı gibi gözüküyor. O aynı şekilde, fıkhi meseleler söz konusu olduğunda sahabenin icma ettiği hususlara ittiba edeceğini, ihtilaf ettikleri hususların üzerinde yeniden durarak kendi kanaatini oluşturup ondan sonra davranacağını ifade ettiği yerde de bu tavrını sürdürmektedir. Buradaki istisnalar oldukça dikkat çekicidir: zalim bir hükümdarın zulmünü, bir bidatçiye bidatçi, fasığa da fasık demenin gıybet olmadığını söylemesi, ümmetin maslahatı açısından bilinmesi gerekenlerin bilinmediği takdirde doğru olarak kabul edilerek daha da yaygınlık arz edeceği kaygısıyla alakalı gibi gözüküyor.^[176]

Hasan-ı Basri’nin sahabe ve sahabe ahlakı üzerinde ısrarla durması, onun etrafında olup biteni mukayese ederek değerlendirme, iyiliği teşvik ve kötülüklerden uzak durma konusunda kendisinin gördüğü ve doğru bildiği ile yaşadığı arasındaki farkları fark ederek kaygılanmasını da birlikte getirmiştir.^[177] Sahabenin (en azından bir kısmının) yaşadığı hayat, ona mümkünün gerçek olabildiğinin müşahedeye dayalı kesin bilgisini sağladığı için hem kendi hayatında hem de sözlerinde bu mümkünü tekrar yaygın gerçek hâline getirmenin mücadelesini vermiştir. Bu mücadelede insanlarda eksikliğini hissederek sık sık vurguladığı “imanda yakîn”, “amelde sıdk” gibi hususlar, döneminde ortaya çıkan meselelere de işaret etmektedir. Onun bir cuma namazı çıkışı söylediği sözler, kendi döneminde nelerin eksikliğini hissettiğini ve neleri talep ettiğini de ifade etmektedir.^[178] En iyi dostluk ilişkilerinin iyi ahlak sahipleri arasında gerçekleştiğini söyleyen Hasan-ı Basri, bunun nedeni olarak onların birbirlerinden gizleyecek şeylerinin az olmasını zikreder.^[179]

Hasan-ı Basri’nin bazı ifadeleri, içinde yaşadığı toplumda insanların bazı özelliklerini ifade etmesi açısından oldukça önemlidir. Bunlardan birinde şöyle der: “Sen ya maddi bir şeyler umduğun veya kötülük ve hışmından korktuğun veya duasının bereketini istediğin veya ilminden istifade etmek istediğin birisine gelirsin.”^[180] Ayrıca dinin tüccarlardan alınmaması gerektiğini vurgulayıp onların namazla kurdukları alakanın, alışveriş durumlarıyla bağlantılı, hatta ona bağımlı olduğunu vurgulamasında o dönemde yaşayan insanların ticarete dalmasıyla birlikte dinî hassasiyetten uzaklaştıklarına dair emareler bulunmaktadır.^[181] Aynı şekilde kendi döneminde yavaş yavaş ortaya çıkıp yayılmaya başlayan tavırlardan biri de insanların Kur’an ile olan ilişkisidir. Bu dönemde Kur’an’ı anlayıp onunla amel etmek gibi bir gayrete girmeksizin sadece yüzünden okumak ve bu arada sadece kıraat ile ilgili bazı inceliklere dikkat etmek yaygınlaşmaya başlamıştır. Hasan-ı Basri, bu gibi insanları tenkit ederek Kur’an ile müminin ilişkisinin daha farklı olması gerektiğini vurgular.¹⁸²

İnsanın kendisini aciz ve takatsiz göstermesini veya iradi olarak aciz ve takatsiz düşmesini doğru bulmayan Hasan-ı Basri, Müslümanın güçlü, başkalarının sırtından geçinen değil başkalarına geçimlerinde yardımcı olan, kavgacı değil ancak gerektiğinde kavgayı en iyi şekilde yapacak bir insan olduğunu vurgular.¹⁸³

Tahsin Görgün – Klasik İslam Düşüncesinin Üç Sütunu,syf:32-68

Dipnotlar:

[24] ibnû’lCevzi. age, s. 32

[25] Cahız, El-Beyân, c. IH. s. 133: İbnû’l-Cevzi, age, s. 59: biraz farklı bir nakil için bkz.

İsbehani. Hilye, c. II. s. 145.

[26] Ibn Sa’d, Tabaköt, c. VII, s. 166.

[27] İbnû’bCevzi, age, s. 35.

[28] Ibnû’FCevzi, age, s. 34.

[29] tebehani, Hilye. c. II, s. 148.

[30] Cahız, El-Beyûn, c. III. s. 133; Ibnü’l-Cevzi, age, s. 59.

[31] Ibnû’l-Cevzi. age. s. 22

Ibnû’l-Cevzi, age, s. 27; isbehani, Hilye, c. II. s. 155-156.

[33] Ibnü’l-Cevzi, age, s. 31.38.42

[34] Ibnü’l-Cevzi, age, s. 38.

[35] İbnû’l-Cevzi, age, s. 36.

[36] İsbehani, Hilye, c. II, s. 155.

[37] İbn Sa’d, Ta bak ât, c. VII, s. 171.

[38] İbnû’l-Cevzi, age, s. 25.

[39] İbnû’l-Cevzi, age, s. 38.

[40] Cahız, El-Beyân, c. III, s. 137.

Ibnü’FCevzl, age, s. 25-26.

İsbehani, Hilye, c. II, s. 142

Cahız, El-Beyân, c. III, s. 147.

isbehani, Hilye, o. II, s. 148.

[45] Isbehani. Hilye, c. II. s. 138-139.

[46] İbnû’l-Cevzi. age, s. 32

[47] İbnû’l-Cevzi. age, s. 58-59.

[48] tbnûl-Cevzi, age, s. 20.

[49] Ibnû’FCevzi, age, s. 14.

[50] Ibnûl-Cevzi, age, s. 21.

[51] Ibnü’FCevzi, age, s. 59.

[52] Ibnû’l-Cevzi, age, s. 50- 51.

[53] Ibnü’FCevzi. age, s. 21.

[54] Ibnü’kCevzi, age, s. 21,45.50-51.

[55] Isbehani, Hilye, c. II. s. 155.

[56] Ibnû’FCevzi, age, s. 53.

[57] Isbehani. Hilye, c. II, s. 155.

[58] İbnü’l-Cevzi, age, s. 34.

[59] İbnü’l-Cevzi, age, s. 25.

[60] Ibn Sa’d, Tabakât, c. VII, s. 158: başka bir ifade için: İbnü’l-Cevzi, age. s. 53.

[61] ibnü’FCevzi, age, & 25.

[62] İbnû’l-Cevzi, age, s. 25.

[63] İbnû’l-Cevzi. age, s. 28.

[64] İbnü’FCevzi, age, s. 29.

[65] İbnû’l-Cevzi, age, s. 25,26.

[66] İbnû’l-Cevzi, age, s. 26.

[67] ibnû’l- Cevzi, age, s. 22

[68] İsbehani, Hilye, o. II, 8.156.

[69] ibnu l-Cevzi, age, s. 27.

[70] İsbehani, Hilye, c. II, s. 121.

[71] Ibnü’FCevzi, age, s. 20.

[72] ibnü’FCevzi, age, s. 20.

[73] Isbehani, Hilye, o. II, s. 158.

[74] İbnû’l-Cevzi, age, s. 43.

[75] İbnû’l-Cevzi, age, s. 23.

70 İbnû’l-Cevzi, age, s. 28.

[77] İbnû’l-Cevzi, age, s. 29.

[78] Krş. Ibnû’FCevzi. age, s. 43.

[79] İbnu FCövzi, age, s. 43.

[80] İbnû’l-Cevzi, age, s. 27.

[81] Cahız, El-Beyân, c. III, 8.134-135.

[82] İbnü’l-Cevzi, age, s. 14,33.

[83] İbnû’l- Cevzi, age, s. 45; İsbehani, Hilye, c. II, s. 145-146.

[84] İbnü’l-Cevzi, age, s. 46.

[85] ibnû’FCevzi, age, s. 33; Muhâsibi, Fehmu’s-Salât, s. 369.

[86] İbnû’l-Cevzi, age, s. 16.

[87] Ibnü’kCevzi, age. s. 66.

[88] Ibnü’FCevzi, age, s. 16,45; Isbehani, Hilye, c. II, s. 157.

[89] Isbehani, Hilye. o. II, s. 157-158; Krş. Cahız, el-Beyân. c. III, s. 140

[90] İbnû’l-Cevzi, age, s. 33.

[91] İbnü’l-Cevzi, age, s. 23.

[92] İbnühCevzi, age, s. 23.

[93] Araf,137.

[94] İbnü’l- Cevzi, age, s. 46-47.

[95] tebehcıni,H«ye,c.ll,s.l55.

[96] Ibnû’l-Cevzi. age, s. 24.

[97] Isbehani, Hilye, c. II, s. 142

[98] Ibnû’l-Cevzi, age, s. 23.

[99] Ibnû’l-Cevzi, age, s. 44.

[100] IbnuFCevzi, age, 8.50.

[101] Isbohani, Hilye, c. II. 8.147-148; Ibnu FCevzi, age, s. 14.

[102] İsbehani, Hilye. o. II. s. 147,154; Ibnü’FCevzi, age, s. 18.

[103] Cahız. El-Beyûn. c. III. 136.

[104] Ibnü*l-Cevzi. age, s. 17.

[105] Ibnû’l-Cevzl. age, s. 23.

[106] İbn Sad, TabakĞt, c. VII, s. 177.

[107] İbnü’l-Cevzi, age, s. 23.

[108] Fatır. 10.

[109] İbnü’l-Cevzi, age, s. 63-64.

[110] İbn Sa’d, TabakĞt, c. VII, s. 167.

m Ibnu’FCevzi, age, 8.20.

H2 İsbehani. Hilye, a II. 8.133.

[113] İsbehani, Hilye, c. II. s. 143: Ibnü’FCevzi, age, s. 20.

[114] ibnu FCevzi, age, s. 40.

[115] İbnu FCevzi, age, s. 35; İsbehani, Hilye, c. II, s. 144.

[116] Ibnû’FCevzi, age, s. 17.

[117] Ibnu hCevzi, age, s. 34.

[118] İbnû’l-Cevzi, age, 8.65.

[119] İbnû’l-Cevzi. age, s. 19.

[120] İbnû’l-Cevzi. age, s. 34.

[121] İbnû’l-Cevzi, age, s. 35.

[122] İbnû’l-Cevzi. age, s. 25.

[123] Isbehanl, Hilye, c. II, s. 132-133.

[124] fonü’FCevzi, age, s. 16.

[125] İbnu FCevzi, age, s. 50.

[126] lbnû>Cevzi, age, s. 18,47.

[127] İbnu FCevzi, age, s. 29.

[128] Ibnû’l-Cevzi, age. s. 28: Cahız, e/-Beyân, c. İli, & 134.144.

[129] Ibnû’l-Cevzi, age, s. 24; Cahız, ©/-Beyân, c. III, s. 135.

[130] Ibnû’l-Cevzi, age, 8.30-31.

[131] Ibnû’l-Cevzi. age, s. 31.

[132] Ibnû’FCevzi, age, s. 34.

[133] Ebu Tâlib eFMekkî, Kutu’l-Kulub, c. II, s. 8

[134] Cahız, El-Beyân, c. III, s. 133; İbnüTCevzi, age, s. 59.

[135] İbnüTCevzi, age, s. 31.

[136] İbnüTCevzi, age, s. 32

[137] Ibnû’l-Cevzi, age, s. 27.

[138] Ibnû’l-Cevzi, age, s. 17.

[139] Krş. İbn-Sa’d, Tabakât, c. VII, s. 169,171.

[140] Ibnû’l-Cevzi, age, s. 43.

[141] Ibnû’l-Cevzi, age, s. 22

[142] Ibnû’FCevzi, age, s. 36.

[143] ibnû’FCevzi, age, s. 39.

[144] İbnû’FCevzi, age, s. 39.

[145] Ibnû’FCevzi, age, s. 39.

[146] İbnÜFCevzi, age, s. 28.

[147] bnû’l-Cevzi, age, s. 15,16,17,18 vs.

[148] Isbehani, Hilye, o. II. s. 135.

[149] ibnü’FCevzi, age, s. 39.

[150] Haze ş-şeyh fi gayri mâ nahnu fihi, fon Sa’d, Tabakât, c. VII s. 171.

[151] Ibnû’l-Cevzi, age, s. 25.

[152] Ibnû’l-Cevzi, age, s. 36.

[155] Ibnu FCevzi, age, s. 41.

[156] İbnû’FCevzi, age, s. 41 vd.

[157] İbnu l-Cevzi, age, s. 17.

[158] Ibnü’l-Cevzi, age, s. 35.

[159] ibnû’FCevzi. age, s. 51.

[162] İbnû’l-Cevzi, age, s.35.

[163] ibnü’FCevzi, age, 8.28.

[164] Cahız, eFBeyân, c. III, s. 135; İbnü’FCevzi. age, s. 24

[165] Cahız, el-Beyân, c. III, 8.135.

[166] ibn Sa’d. Tabakât, o. VII. s. 172

[167] İbnû’l-Cevzi, age, 8.58.

[168] İbnû’l-Cevzi. age, s. 27.

160 İbnû’l-Cevzi, age, s. 27.

[170] IbnûVCevzi, age, 8.63.

[171] Ibnû’FCevzi, age, s. 21.

[172] İbnü’b-Cevzi, age, s. 25.

[173] İbnû’FCevzi, age, s. 25-26,28.

[174] İbnu l-Cevzi. age, s. 34.

[175] Ibnü’FCevzi, age, s. 22,24.

[176] Ibnû’FCevzi, age, s. 36.

[177] tebehani, Hilye, c. III, s. 150.

[178] Ibnû’FCevzi, age, s. 69.

[179] Ibnû’FCevzi, age, s. 31.

[180] İbnû’FCevzi, age, s. 31.

[181] İbnû’l-Cevzi, age, s. 32.

The post Hasan-ı Basri’nin Düşüncesinde Ahlak first appeared on İlim Cephesi.

Adalet ve Mizan

Arif — Thu, 24 Nov 2022 13:11:36 +0000

TAHSİN GÖRGÜN

Adaletin, her şeyi yerli yerine yerleştirmek/koymak olduğu ile ilgili formel tanım, şeylerin yerlerinin nasıl belirleneceği sorusu ile birlikte, bir belirsizlik kazanıyor, Yerini bulmak ve yerinde olmak, bu cihetten mutlak olarak belirlenmesi mümkün olmayan, ancak bunun için mutlak’ı iktiza eden bir hal ve ifade haline geliyor.

Adaletin yasa ile, yasanın ise, son iki yüzyıla kadar, İlâhî olan ile irtibatı müsellem olmakla birlikte, İlâhî olan ile irtibatı içinde yasayı ele almak istediğimizde, ilâhı olana muvafık yasanın İlâhî olma hususiyetini neyin belirlediği ve bunun nasıl bilineceği esaslı bir soru olarak kaldı.

Ancak son iki yüzyılda, otonomi fikri ve adaletin yasalarla olan irtibatı muhafaza edilmekle birlikte, yasaların İlâhî olan ile irtibatı ihmal ve inkâr edildi. Pozitif hukuk, bu cihetten adaleti insan/toplum iradesine bağlayarak, siyasetin bir fonksiyonu haline getirdi. egitim (meşru, yasaya/şeriata uygun) ile legal (cari kanunlara uygun) arasındaki ayrım, bu cihetten anlamlı hale geldi. Legal olan birçok şeyin meşru/egitim olup olmadığı ile ilgili tartışma, -ilk bakışta ahlâk ile hukuk arasındaki ilişkiyi işaret ediyor gibi gözükse de- adalet ile hukuk arasındaki ilişki esasında anlamlıdır. Bu sebeple câri kanunların/ulusal meclislerin aldıkları kararların âdil olup olmadığı ile ilgili soru, son asırlarda hukuk ve siyaset düşüncesinin önemli meselelerinden birisi olarak tezahür etmektedir.

Bu ihmal ve inkâr ile birlikte, daha önce kimin yasayı bilebileceği ve kimin yasayı uygulayacağı cihetinden ortaya çıkan soruya ek olarak, kimin yasayı yapacağı sorusu ortaya çıktı ki, bu soru kimin nerede bulunacağının haklı/uygun/ {faire) hakkaniyete uygun olduğuna kimin ve nasıl karar vereceği şekline dönüştü. Böylece hukuk, iktidar mücadelesinin aracı haline geldi, (özellikle sömürge yönetimlerinin, Müslümanların yaşadığı bölgelerde şeriatı tartışmalı hale getiren söylemler geliştirmeleri, bu cihetten önem arz etmektedir.)

“İnsanın kendisi ile ilgili kararının zulüm olarak nitelenemeyeceği” ön kabulü, yasayı, tanım gereği kendisi ile ilgili kararlarında zulme düşmeyeceği varsayımına dayalı olarak, kendisi için de geçerli olacak şekilde sürece katılacak insanların, herkes için geçerli olarak yapabilecekleri düşüncesi, son iki yüzyıldaki adalet teorilerinin hareket noktasını, aksiyomunu oluşturdu.

Zamanında Sühreverdî’nin ifade ettiği gibi, mümkünlerin oluşturduğu toplam küme de mümkün olacağı için, kendi kendisine zulmedebilen, kendi kendisine âdil olamayabilen insanların ittifaklarının adalete esas olamayacağım dikkate aldığımız zaman, son iki yüzyıldaki tüm “gelişmelere” rağmen, yeryüzünün neden daha âdil olamadığım; insanlığın neden geçmişteki halleri ile mukayese edildiğinde, dünyayı daha âdil bir hale getir/e/mediğini daha kolay anlayabiliriz.

Bu durum bizi, bugün bizim de parçası bulunduğumuz insanlığın halini eleştirel bir şekilde değerlendirerek, sonulları teşhis, tespit, tahlil ve çözümleri için teklif cihetinden ne gibi imkânlara sahip olduğumuz sorusunu sorarak, cevabın en azından hangi cihette aranabileceği ile ilgili düşünmeye davet etmektedir.

Şimdi burada kısaca üzerinde durulan hususları biraz paha yakından ele alalım.

Elmalılı Hamdi Efendi’nin güzel ifadesi ile,

“Adi” her şeyi mertebesine vaz‘etmek, hakkı yerine koymaktır ki “bağy”in, ta‘bîr-i aharla “cevr ü zulm”ün zıddıdır. “Adi”, “insaf” ve “hakkaniyet” ve “istikâmet” mefhumlarını tazammun eden bir denkleştirmedir ki terazinin dili gibi ifrat ile tefrit beyninde bir nokta-i tevhid ve istikâmet olarak tarafeyninde mu’âdele denilen bir muvâzenet ifade eder.¹

“Adil olmayan”,esas itibariyle düzeni veya dengeyi boa. kararlar ve eylemler, hatta durumlar için kullanılır. “Adil” de o zaman, düzeni veya dengeyi muhafaza ederek tahkim eden’ hatta duruma göre, ortada bir dengesizlik ve düzensizlik X konusu ise, bunu denge ve düzen lehine değiştiren karar, fiil ve bunların sonuçları için kullanılmaktadır.

Meselenin bir boyutu doğrudan fizikî dünya ile alakalı iken, bir ciheti ahlâkî bir boyut kazanmaktadır. Fizikî varlık cihetini dikkate almak zorunlu ve ihmali fizikî varlığın kaybını intaç ederken, ahlâkî olandaki eksiklik, kemalde noksanlık olarak zuhûr etmektedir. Bu cihetten adalet yine Elmalılı’nın ifadesi ile “nizâm-ı âlemdir ve amel ve tâatte mikdâr-ı vâcib olan bir fazîlet-i ahlâkiyedir?’²

Tabiat ile âdil bir irtibat, oradaki düzeni keşfedip, ona muvafık davranmak iken, insanların kendi kendilerine ve kendi aralarındaki ilişkilerinde adalet, sürekli yenilenen ve bu yenilenme sürecinde yinelenen bir müşahede ve murakabeyi iktiza eder. Nerede, hangi kararın, neyi nasıl etkilediğinin canlı ve sistematik bir takibi/murakabesi yapılmadan, adaleti temin etmek mümkün değildir. Dolayısı ile kapsamlı bir adalet, kapsamlı ve güncel bilgiyi iktiza eder. Buradaki bilgi, hadiselerin tikel bilgileri yanında birbirleri ile irtibatı içinde ilkelerin, kuralların ve kurallılıklaRIn bilgisi de olduğu için, İlmî bilgiyi işaret eder. İlmî bilgi düzeni, düzenliliği içinde, istisnaları da istisnai özellikleriyle dikkate almak; tüm bunları düzenli ve sistematik bir şekilde tedvin ve tasnif etmek, hayatı İlmî olarak ve ilimle yaşamak demektir. îlim/ üniversite vazifesini yapmadan, diğer kurumlar, başta siyaset olmak üzere, iktisat, eğitim, sağlık gibi alanlarda adaleti temin etmek mümkün değildir. Adalet, dengeli ve sürdürülebilir bir hayat düzenini işaret ediyorsa, bunun ön şartı denge ve sürdürülebilirliğin makul bir şekilde, yani ilkelerden ve gerçeklikten kopmadan/hak ve hakikatle irtibatlı olarak, bilerek ve bilgiye dayalı olarak planlanmasıdır.

Buradaki temel soru, hangi denge ve düzenin adil sıfatını taşıyabileceği ve hangisinin bu sıfatı taşıyamayacağıdır.

Mesela tüm insanların eşit muamele görmeleri, bîr düzen ve denge oluşturur mu? Tüm insanlar dediğimizde,gerçekten de tüm insanları kast ediyorsak ve insan ismini insan yavrusu olan her yaştan ve cinsten, engelli engelsiz, sıhhatli sıhhatsiz, tüm insanları kast ederek kullanıyorsak, o zaman şunu uygulamamız gerekir: Yeni doğmuş olan bir i bebek ile üç yaşındaki, beş yaşındaki, on yaşındaki, on beş başındaki… seksen yaşındaki bütün insan evladına eşit muamele etmek demek, onların hepsine aynı yemeği vermek, aynı elbiseyi giydirmek, aynı işte çalıştırmak, aynı ücreti vermek vs. Tüm insanlara eşit davranmak, kelime mânâsı esas alınarak uygulanacak olursa, yeni doğmuş bir bebeğe de yirmi yaşındaki bir gence de kalp hastası bir insana da süt içirmek veya kebap yedirmek anlamına gelecektir.

İnsanlara eşit muamele dediğimizde bunu kast etmiyoruz. Peki, neyi kast ediyoruz? Belki insanlar arasında aynı/eşit/denk olanlara aynı/eşit/denk muamele etmek. İnsanlar arasında farklar bulunduğuna göre, hatta her insan biricik olduğuna göre, insanların birebir aynı olduğunu iddia etmek, anlamlı değildir. O zaman adaleti eşitlik üzeninden ele almanın, eşit olmayanları eşitlemeye çalışmak olacağı için, uygun olmadığı söylenebilir. Eşit olmayanları eşitlemeye çalışmak, açıkça söyleyelim, zulümdür. Neden zulümdür? Çünkü insanların tür olarak varlığının devamı eşit olmayanların farklı/ihtilaflı olarak, ancak birbirlerinin aleyhine bir durum oluşturmadan söz ve iş birliği yapmalarına bağlıdır. Buna biz kısaca itidal diyoruz ki, bu da adalet ile aynı kökten gelmektedir. Tür olarak insanlığın varlığı, buradaki itidale bağlıdır. İnsanlar arasındaki farklılıkları (muhafaza ederek, onları daha üst bir merci ile irtibat içinde birlikte, birbirlerini destekleyerek birlikte, daha üst ve üstün bir varlığın parçası olarak var olmayı temin etmek, âdil bir düzenin ön şartı olarak gözükmektedir.

“Adalet, eşit olanlara eşit, olmayanlara da farklı davranmaktır” yaklaşımı³, yeterince formel olmakla birlikte, kimin nerede ve hangi kriterlere bağlı olarak farklı olduğu Ve bu anlamda farklı muameleyi hak ettiğinin hangi kriterlere bağlı olarak belirleneceği, kendi başına önemlidir. Zencilerin, kadınların, Müslümanların, Yahudilerin, Avrupalı olmayanların, modern olmayanların, Amerikan vatandaşı olmayanların vs. farklı olduğu, dolayısı ile farklı muameleyi hak ettikleri ve onlara farklı davranmanın âdil olduğu düşüncesi böyledir. Benzer bir durum Avrupa’ya doğru göç söz konusu olduğunda karşımıza çıkar. Günümüzde uluslararası ilişkiler tam da bu anlamda, hangi ülkenin neyi hak ettiğinin hangi cihetten farklı olduğuna bağlı olduğu tezi ile doğrudan alakalı gözükmektedir. Bazı ülkelerde yaşayan insanların kullandıkları paraların değeri, o ülkelerde yaşayan insanların emeğinin karşılığının ne olması gerektiği ile ilgili kararlar kadar petrolün, altının, fındığın vs. fiyatının ne olacağı ile ilgili kararlar, “Eşit olmayanlara farklı davranmak âdildir” tezi ile doğrudan irtibatlıdır.

İlginç olan husus, küresel olarak âdil olmayan eşitsizlikler üreterek bunun üzerinden tahakküm eden mekanizmalar, kendi yaptıklarının üzerini örtmeyi sağlayacak söylemler geliştirmektedirler. Özellikle yapısal olarak küresel adaletsizliğe maruz kalan bölgelerde yaşayan insanların dikkatlerini yakın çevrelerindeki insanlar arasındaki farklılıklar üzerine odaklanarak, buralarda farkh sebeplerden dolayı adaletsizlik olarak algılanabilecek veriler üzerinden, yakınlarındaki diğer insanlara ve devletlere karşı yöneltmek, yürütülen faaliyetlerde ön plana çıkmaktadır. Adaletsiz mekanizmaları işletenler bu söylemler yoluyla dünyada adaletsizliklerin olduğu ve bunların halledilmesi gerektiği söylemlerinin de önde gelen savunucuları olarak ortaya çıkmaktadırlar. Bu sayede Yeryüzündeki fesadın müsebbipleri yeryüzünde adaletin savunucuları görüntüsü altında etkin olabilmektedir. Misal olarak Osmanlı sonrası dünyadaki oluşturulan düzen(sizlik) lerin tüm sorunların kaynağı olduğu⁴ dikkate alındığında, sistematik bir şekilde ihtilaf üreten bu sistem yoluyla emperyalist ülkeler buralardaki devlet veya yerine göre sivil görünümlü oluşumlar üzerinden süreçlere müdahil olabilmekte ve böylece ortaya çıkarılan sürekli kriz halim yönetmeye, uluslararası ilişkiler veya uluslararası siyaset denilmektedir. .

Adalet, ilgili olduğu her şeyde her zaman, sürece katılanları aşan bir noktayı, bir ölçüyü iktiza eder. Mizan, kist gibi ölçü ifadelerinin adaletle yakın irtibatı bu sebeple önem arz eder.

Alışverişte adalet, ölçü ve tartıya riayet anlamına gelir, ölçme ve tartmanın ön şartı, ölçüye ve tartıya konu olacak şeylerin» kendisi ile ölçüleceği ve tartılacağı, kendi dışında bir “merci” ile İrtibatlı kılınmasıdır. Terazi kendini tartamaz, metrenin kendini ölçemediği gibi. Dolayısı ile adalet, süreçleri aşan bir mercii iktiza eder.

Bütün bir düşünce tarihinde adaletin hukukla/şeriatla irtibatlandırılması ve hukuka bağlanması, tesadüfi değildir. Adaletin, hukukun üstünlüğü; şahısların kararlarının değil, hukukun kurallarının hayatı yönetmesi gerektiği düşüncesi, adalet meselesi ile ilgilenenlerin neredeyse ortak görüşüdür. Yetkililerin kararlarının meşru olması, yani, şeriata/yasaya muvafık olmasının ayrı bir ifadesidir.⁵ Şeriatın Kestiği parmak acımaz.

19. yüzyılın başına kadar hukuk, esas itibariyle İlâhî kaynaklı olarak düşünülebiliyordu. Vedalar ve Upanişadlar { kadar, Konfuçyüs’ten rivayet edilenler bunu gösterdiği gibi, Kadim Yunan düşüncesi de başta Platon olmak üzere onu takip eden Aristoteles de bunu varsayar. Bunun sebebi bütün bir insanlık kültürünün nebilerin tebliği ile irtibatlı olması ve nebilerin tebliğinin ele bir şeriat olması veya şeriat içermesi ile doğrudan alakalıdır. Platon’un İlâhîyasayı esâs alan tavımda ideal devlet monarşi iken, İlâhî yasa ile irtibatını koparmış olan toplumlarda demokrasinin en uygun yönetim şekli olduğunu söylemesi, bu cihetten önemlidir.

Sadece Paulus tarafindan kurulan Hristiyanlık, şeriatı terk ederek, hatta gereksiz hale getirdiğini iddia ederek ortaya çıkmış; bu ise ölçüsüzlük anlamına gelmiştir. Sevgiye sahip olanların adalete/hukuka/şeriata ihtiyacı olmadığı; hatta Hz. İsa’nın Yahudi şeriatını geçersiz kılmak için geldiği düşüncesi, Paulus’a inanan insanları mizansız, ölçüsüz ve hukuksuz bırakmış; ölçüsüzlüğün esas olduğu bir hayat düzeninde ise, keyfilik egemen olmuştur. Batı Hristiyanlığı kadar modern Batı’nın da bu anlamda “mizan”ı terk etme üzerine kurulu olması, tüm söylemlerin aksine, hukukun Üstünlüğü yerine, devletlerin yaptıkları yasalara riayeti adalet olarak görmeye sevk etmiştir. İnsanlık tarihi açısından bakıldığında Hristiyanlığın ve ona bağlı olarak modern Batı’nın ilâhı yasa ile irtibatını koparmış olması veya irtibatını koparmış gibi davranması, arızî ve dolayısı ile geçici bir durumdur ve bu haliyle dikkate alınırsa, hakkaniyetli davranılmış olur.

Ancak yasanın İlâhî kaynağı ihmal edildiği zaman nasıl bir zulüm aracına dönüşebileceğini, engizisyondan başlayarak tüm bir sömürge düzenleri gösterdiği gibi, modem dünyada da İngiliz ve Amerikan liberalizmi kadar, Fransızların dünyadaki durumunu; ama aynı zamanda Faşizm, Nazizm ve Komünizm’in nasıl bir zulüm çarkı olarak işlediği üzerinde gösterilebilir. Günümüzde de yerküre üzerinde etkin olan güçlerin, ya İlâhî olanla irtibatı ihmal eden veya onu temellük eden bir tavırla etkin olmaları, hem tabiattaki mizan açısından sonuçlar ortaya çıkarmakta, hem de uygulamalar insanlığın Hakk ve Hakikate olan güveni ile oynayarak, hakikat sonrası/post-truth şartlarda yaşandığı gibi bir söyleme zemin oluşturulmaktadır. Bir taraftan çevre, iklim vs. ile ilgili sorunlar, diğer taraftan insanlar tarafindan oluşturulan düzenler ve düzeneklerin, başta finans ve ticaret alanları olmak üzere, siyasî ve askerî olarak oluşturdukları ve adını risk yönetimi olarak koydukları kargaşa/fesat, İlâhî yasa ile irtibatını koparan insanlığın ne hale düştüğünün ve daha da düşeceğinin açık alametleridir.

Kendisi bir mahlûk olan ve kendisi gibi mahlukat ile birlikte varlığını sürdüren insanın hem kendi varlığı hem diğer mahlukat hem de diğer insanlar ile olan ilişkisinin adalete muvafık olmasının ön şartı, insanın kendi yaratılmışlığının ve kul olma hususiyetinin farkında olarak yaşamasıdır. Âlemlerin Rabbi ile (itikâdî ve ahlâkî) irtibatını koparmış, başı bozuk, serseri insanların, âlemi kendi mahiyetine muvafık bir şekilde, yani nasılsa öyle, yani âdil bir şekilde kavraması ve onu oluşturan varlıklara, nasıl gerekiyorsa öylece muamele etmesi mümkün olmadığı gibi, hemcinslerine de adaletle muamele etmesi mümkün değildir. Hele hele insanın kendisine zulm etmeyeceğini baştan tanım gereği kabul eden bir tavrın, oluşturacağı düzenlemelerin âdil olacağını beklemek, isabetli olmayacaktır.

Tabii ki istiğnaya düşmüş insanların hayatında da adaletin belli ölçüde tahakkuk etmesi iktiza eder; aksi takdirde varlıklarını sürdüremezler. Mesela yeme ve içmede olduğu gibi, temel ihtiyaçları karşılamada da bir mizana, bir ölçüye bağlı olmaları kaçınılmazdır. Ancak bu mizanın insan aklı tarafindan icat edildiğini iddia etmek akla ziyandır: Bu konunun en meşhur ismi olan Kant bile şöyle diyor:

* Bunun için akıl sahibi bir varlık kendine, (daha aşağı yetileri bakımından değil) bîr düşünce varlığı olarak, duyular dünyasına değil, anlama yetisi dünyasına ait bir varlık olarak bakmalıdır; dolayısıyla bu varlığın, kendine bakabilmesi için ve yetilerinin kullanılışının, dolayısıyla bütün eylemlerinin yasalarını bilebilmesi için iki açısı vardır: ilkin, duyular dünyasına ait olduğu ölçüde doğa yasaları altında (heterono- mie/yaderklik); İkincisi, düşünülür dünyaya ait olarak, doğadan bağımsız olan, deneysel olmayıp sırf akılda temelini bulan yasalar altında.⁶

Yani, Kant bunu tam da bu şekilde söylemese de klasik Türk düşüncesinin dili ile ifade edecek olursak, kısaca ve kabaca mevcudat tabiat ve kültür olarak iki kısma ayrılır ve bunların her ikisinde de mizan vardır. Birincisinin mizanı, verilmiştir. İkincisini ise biz oluştururuz. Biz nasıl oluşturunuz? Ahlâk yasasına riayet ederek. Bu ahlâk yasası da bize verilmiştir. Tabiat her şeyi ve düzeni ile verildiği gibi, bizim de aramızdaki işlerimizi düzenlememizin mizanı, ahlâk yasasıdır.

İçerik olarak ahlâk yasasını Kant’ın bulmadığını; bunun bütün insanlığın bildiği “altın kural”ın modifiye edilmiş şekli olduğu dikkate alınacak olursa, Kant’ın teklifinin esasını sem’i olan; yani baş ucunda nebevî hikmet bulunan insanlık kültürü ve insanlığın birikiminin olduğu açıkça görülebilir. Kant’ın yaptığı, nebevî hikmette geniş ve kapsamlı olarak terilenden önemli bir ilkeyi seçerek, her şeyi o ilkeye bağlamaya çalışması, yani indirgemeciliktir. Kant’ın olduğu kadar Platon ve Aristoteles’in bütün sistemi de büyünden, kaynak olarak nebevî hikmetle -şu veya bu şekilde, ama kesinlikle- irtibatları kurularak doğru anlaşılabilirler. Kant’ın veya Aristoteles’in tabiatın da kültürü oluşturan insanın da mahlûk okluklarını dikkate almıyormuş gibi gözükmeleri,hakikati değiştirmez. Tabiat da akıl da insanın bedeni gibi, insana verilmiştir. Ama aynı şekilde insanın içine doğduğu dünya anlamında kültür de böyledir. Verilmiş olan ile verilmiş olanlar üzerinde tasarrufta bulunma imkânı, tasarrufta bulunanı, verili olanın üstüne veya dışına çıkarmaz: zihnen kendisini tecrit edebilse de sadece içinde ve parçası olarak etkin olabilir. Âlemin de bir mizan ile yaratılmış ve yönetiliyor olması ve bu mizanın mesela insan söz konusu olduğunda fitrata denk düşmesi tesadüf değildir.

Âlem ile yani Allah dışındaki bütün mevcudât ile sahih irtibat, onların bize sunulduğu düzene riayet etmektir. Cisimleri cisim olarak, bitkileri bitki, canlıları canlı, insanları insan, melekleri melek olarak kavramak ve onlarla ne iseler o şekilde irtibat kurmak; onlara ne iseler o şekilde muamele etmek, adaletin özünü teşkil eder. Elmalılı’nın yukarıda iktibas edilen ifadesi ile “Adalet, nizâm-ı âlemdir ve amel ve tâatte mikdâr-ı vâcib olan bir fazilet-i ahlâkiyedir.”

Bunu tespit etmek, adalet meselesine yaklaşırken sağlam bir esasa dayanmak anlamına gelmekle birlikte, insanların kendi oluşturdukları veya oluşturmak istedikleri bir düzende adaleti nasıl temin edecekleri sorusu ile, adalet meselesi hakiki mahiyeti ile ortaya çıkar. Düzen oluşturma ve bu düzen içinde karar verme, fail ve etkin olma anlamına gelmektedir. Hem düzeni oluştururken hem de düzeni yürütürken adalete riayet etmenin ne anlama geldiği ve bunun keyfiyetidir, burada bahis mevzuu olan.

Âdil muamelenin mevzusu insanlar ve çevre olduğu halde, âdil muamelede fail, duruma göre insan, duruma göre de müesseselerdir: Müesseseler ise insanlar tarafından oluşturulurlar. Oluşturulan bir müessesenin en önemli özelliği, insanlar arasında söz ve iş birliğinin teşekkül etmesi, yani bir şekil içinde müstekarr olmasıdır. Bu haliyle hakiki her müessese, müşterek tümel bir hayrın vasatı ve vasıtasıdır. Eğer insanlar kendi aralarında istikrarlı bir şekilde söz ve iş birliğini gerçekleştiriyorlarsa bir şey kuruluyor/tesis ediliyor; yani bir müessese teşekkül ediyor demektir. Teessüs eden veya tesis edilen bir müessese, onu tesis edenler arasında bir ölçüye bağlı olarak gerçekleşen söz ve iş birliğim ifade eder.

Eğer bir müessese,insanların hakiki tümel bir ihtiyacını karşılamak amacıyla teşekkül etti ise, o zaman, onun varlık düzeni içinde bir yeri ve mânâsı var demektir, tabiri caiz ise edilen bir müessese bir müessese ile varlıkta bir genişleme tahakkuk eder. Eğer bu genişleme, daha önce mevcut olanlar aleyhine bir durum oluşturarak, insanî varlığı tahdit ve tehdit etmiyorsa, o zaman adalete/mizana muvafık demektir.

Ama ortaya çıkarılan yeni söz ve iş birliği formu, sadece sınırlı bir kesimin çıkarlarına hizmet ederek, diğer insanların varlığı aleyhine bir durum oluşturuyorsa, o zaman bir cevr/bir zulümden bahsedebiliriz. Bu durumu biz en açık bir şekilde sömürge yapılarında görürüz: Sömürge yapılarla merkez ülkenin ihtiyacı/çıkarları esas alınarak sömürge haline getirilen ülkenin imkânları üzerinde tasarrufta bulunurlar. Mesela sömürgelerdeki eğitim kurumlan, sömürgecilerin taleplerini anlayıp uygulayacak “yetkinlikte ve yetenekte” insanlar/aydınlar/elitler üretme vazifesine sahiptir. Toplumlarını medenileştirme, modernleştirme vs. adı altında misyonları vardır ve bunu icra edecek insanları yetiştirmek, sömürgelerdeki eğitim kurumlarının varlık sebebidir. Bunu biz, mesela Lübnan ve Bosna-Hersek anayasalarında da takip edebiliriz: Özellikle Müslümanların etkinliklerini sınırlamak için hazırlanmış anayasalar, düzen oluşturmaktan çok, ihtilaf üreterek, toplumun enerjisini iç çatışmalara sarf etmesine yol açmaktadır.

Adaletin ne olduğu kadar nasıl temin edileceği meselesi, insanın düşüncesini/düşünmesini talep eden temel meselelerden birisi haline gelirken, anne/babanın çocukları arasında adaletli olması kadar, işçi ile işveren, yönetici ile yönetilen, hatta akrabalar ve komşular arasındaki ilişkilerin de adaleti ilgilendiren bir tarafı olmuştur. Hatta insanın kendi kendisine karşı da âdil olup olmayacağı meselesi de zaman zaman tartışılmıştır.

Bu konuların her birisi önemli olmakla birlikte, günümüzde tayin edici olan mesele, hem belirli bir toplum, devlet ve memlekette, hem de bütün bir yerkürede adaletin nasıl temin edilebileceği ile alakalı olarak ortaya çıkmaktadır. Adalet nasıl temin edilebilir ve adaletin temin edildiğinin bir kriteri bulunabilir mi? Mal ve hizmetlere ulaşmanın sınırlarının daha önceki dönemlere göre daha kolay olduğu şartlarda, bu mübadelenin âdil bir şekilde gerçekleşip gerçekleşmediğini; gerçekleşiyorsa, bunun nasıl olduğunu: gerçekleşmiyorsa, bunu teşhis ve tespit etmenin imkânım da kısaca araştırmak gerekmektedir. Sözü fazlaca uzatmamak için kısaca şunu söyleyebiliriz: Bu hususta (başarısız olduğu artık tamamen ortaya çıkmış olan liberal ve Marksist yaklaşımların ötesinde) önümüzde iki imkân bulunmaktadır. Bunlardan birincisi “adalet dairesi” olarak isimlendirilen yaklaşımdır.7 Bu yaklaşım her ne kadar Aristoteles’te izlerini gösterse de, Aristoteles’in eserlerinin kendisinin icadı olmaktan çok, kendisinden önce kadim hikmet içinde nakledilenlerin telif ve tedvin yoluyla bir araya getirilmiş olma ihtimali dikkate alındığında, esasının Yunan kültürünü de önceleyen nebevî hikmete dayandığı; bu sebeple de Müslümanların bunu benimseyerek, geliştirme hususunda bir sorun görmemeleri anlaşılabilir bir durumdur. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, Müslümanlar adalet dairesini kavramlaştırarak, inşa ettikleri dünyalarını, yani nizam-ı âlemi, tasvir etmek ve orada gerçekleşen sıkıntıları teşhis ve tespit etmek; onunla bu yolla eleştirel bir şekilde irtibat kurmak için kullanmışlardır.

İkincisi ise makâsıdu’ş-şeria olarak bilinen ve insanların canları, malları, akılları, dinleri ve nesillerini muhafazayı, gaye/maksat olarak keşfeden ve Müslümanların yaptıkları kadar, tüm insanların yaptıklarını da değerlendirme hususunda esas telakki eden yaklaşımdır. Makâsıdu’ş-şeria’nın en önemli özelliği, insanların ve sistemlerin faaliyetlerini değerlendirmede dünya hayatı dikkate alındığında zaman ve mekân üstü bir değerlendirme kriteri/mizan teşkil etmesidir. Makâsıdu’ş-şeria hakkında yazanların, bunları “istikra yoluyla” elde ettiklerini iddia etmeleri üzerinde durulmaya değer bazı hususları işaret ediyor. Fıkıh alanında ortaya konulan sonuçların/içtihadların, fakihler tarafindan makâ- sıdı dikkate almadan kazuistik bir şekilde sadece delillere ittiba yoluyla elde edildiği dikkate alındığında, tümel bir cihetten makâsıd üzerinden bir sistem teşkil ettiğinin tespiti, bu içtihatlara esas teşkil eden delillerin delalet cihetinin böylesi tümel bir ufku dikkate aldığını göstermektedir. Bu Şâri’in tabiatta bir nizamı gözettiği gibi delillerde de bir düzeni gözettiği anlamına gelir. Daha başka bir ifade ile eğer makâsıddan bahsedenlerin dedikleri doğru ise, fıkıh sisteminde mevcut olan her şey, makâsıddan hareket etmekte,makâsıddan destek almakta ve makâsıdı temin etmektedir. Bu durum makâsıdın tek tek içtihatlara ve sonunda ortaya ç kan sisteme aşkın olduğu düşüncesini haklı çıkardığı gibi, bunların insan hayatına nasıl müdahil olduğu sorusu kendi başına önem arz etmektedir. Ancak makâsıd, fıkıh usulü “minin mevzusunu teşkil eden deliller ile istidlali anlamsız hale getirmediği gibi, onun varlığını ve etkin kullanımını iktiza eder. Bu yönden makâsıd düşüncesi klasik fıkhı ve fıkıh usulünü ikame etmek yerine, fıkha yeni bir geçerlilik alanı açmanın imkânını işaret etmektedir.

Bu iki yaklaşımın ortak olan tarafları, şahısların hayatında ve şahısların eliyle tahakkuk etseler de şahısları/fertleri aşan bir boyutu işaret etmeleridir. Bu çerçevede din, tek tek hükümlerinde bunu söylemese de din ile birlikte ortaya çıkana bakıldığında bu makâsıdın tahakkuk ettiğinin expost facto tespit edilmesi, Şâri’in böyle bir maksadı gözettiğinin bir alameti olarak kabul edilmesinin gerekçesini teşkil etmektedir. Benzer bir durum adalet dairesi için geçerlidir: Adalet dairesi önceden planlanarak tahakkuk ettirilmemekte ise de kâim olan bir düzende bu dairenin tamamlandığını ve bu dairenin muhafazası ile insâni varlığın muhafazasının bir ve aynı sürecin farklı ifadesi olduğu tespit edilmektedir. |

Bu iki yaklaşımın diğer bir ortak tarafı ise, ortaya çıkan sorunların anlaşılmasında yol gösterici/delil olarak kabul edilmeleri ve sorunların duruma göre makâsıd veya adalet dairesinin unsurlarından birisinin tahakkukunda eksik kalınması ile irtibatlandırılması; böylelikle ortaya çıkan sorunun krize dönüşmeden halledilmesinin mümkün hale getirilmesi olarak belirlenebilir.

Bu demek oluyor ki, makâsıd ve adalet dairesi, mevcut bir düzen ile eleştirel bir irtibat kurma noktasında da önemli bir konuma sahiptir: bu sayede insanlar “işlerin yolunda gidip gitmediği” sorusunu sorarak, eksikleri ve yolunda gitmeyen ne varsa onu, teşhis ve tespit etme imkânına sahip olmaktadırlar. Böylece insanlar yaşadıkları hayat ile eleştirel bir şekilde irtibat kurmanın imkânını elde etmektedirler. Dolayısı ile adalet dairesi ve makâsıdu’ş-şeria’nın bugün karşı karşıya kalınan meseleleri tespit ederken ve çözerken nerede durduklarına bakmak ve bunlar üzerinden günümüzde adaletin en genel mânâda nasıl tahakkuk edebileceği, daha doğrusu adaletin ne zaman tahakkuk ettiğini belirlemede bir kriter geliştirmedeki yerini araştırmak önem arz etmektedir.

Bütün bunları dikkate aldığımızda, en fazla sayıda insana en fazla fay da gibi bir ilkenin pratik bir uygulaması, Platon’un ve Fârâbî’nin dediği gibi, bunu kendisinde tecessüm ettiren bir numune-i imtisâlde zuhûr etmedikçe, mümkün değildir. Zira bir yandan, verili şartlarda bu ilkeyi mevcut güç odaklarının kendileri, kendilerini merkeze alarak ve kendi çıkarlarını/faydalarını insanlığın faydası olarak takdim edeceklerdir. Diğer taraftan aynı zamanda “fayda”nın ne olduğu ile ilgili bir belirsizlik olduğu ve bu belirsizliğin de ancak, adaleti konusunda şüphe duyulmayan bir “hâkim’in hükmü” üzerinden tikel ve tümel cihetten tahakkuk etmesi kaçınılmazdır.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Tek tek insan fiilleri kadar, sistemlerin de adaleti temin edip etmediklerinin en üst kriteri, tür olarak insanlığın canı, malı, aklı, nesli ve din ve vicdan özgürlüğünü temin edip etmeme noktasında ortaya çıkmaktadır. Eğer bir sistem bunu başarıyorsa, adaleti temin ediyor demektir. Ama tür olarak insanların canı, malı, aklı, nesli ve nihayet din ve vicdan özgürlüğünü bütün olarak veya kısmen temin edemiyorsa, hatta tehdit ediyorsa o zaman ortada külli veya cüz’i bir zulüm var demektir.

Bütün bir hukuk ve sosyal bilimler kadar, siyaset biliminin de en önemli vazifesi, adaleti temin edenin, bunu nasıl yaptığı; adalette eksik kalanın da nerede eksik kaldığını tespit ederek, bu cihetten insanlara yol göstermek olmalıdır. Onlara da makâsıd ve adalet dairesi düşüncesinin yol gösterebileceğini söyleyebiliriz.

Teklif Dergisi,sayı:5,syf:72-84

The post Adalet ve Mizan first appeared on İlim Cephesi.

Tarihselcilik Sorunu

Arif — Wed, 23 Nov 2022 15:58:43 +0000

GİRİŞ:

1.Tarihselcilik,^[1] insanın zaman ile irtibatında, zamana mahkûm olmasını ve dolayısı ile kendi özgünlüğü ve özgürlüğünden vazgeçerek, ne idüğü belirsiz bir “sürece” teslim olmasını makul ve hatta zorunlu bir durum gibi gösteren bir ideolojidir. Süreci, dolayısı ile de -içinde bulunduğu şartlar anlamında- zamanı mutlaklaştıran bu tavır, 19. ye 20. yüzyıllarda bu isimle etkili olsa da yeni bir tavır değildir, insanlık tarihinde sürekli yinelenen ve yenilenen eski bir tavırdır, tabir caizse insanın varlık şartları ile alakalı bir durumdur. Kuran-ı Kerim’de Câsiye Suresi 24. ayette “bizi sadece zaman helak eder” şeklinde dile getirilen tavır, insanın varlık şartları itibarı ile alakalı bir durumu işaret eder. Bu durum kısaca Mutlak ile olan irtibatını ihmal eden veya unutan, hatta sistematik olarak üzerini örten insanın yakın haya- tını/el-hayatü’d-dünyayı mutlaklaştırmasının, yani günümüzün ifadesi ile sekülerleşmesinin bir neticesi olarak zamana, yani verili duruma teslim olmasını işaret eder. Kısaca insanlığın Hakk ve Hakikat ile irtibatını koparmasının son ucu, zamanı, yani insan eliyle oluşturulmuş şartları mutlaklaştırarak ona mahkûm olmak zorunda kalmasıdır. Bunun olması gereken durum olduğunu savunan ideolojiye de tarihselcilik denilir. Modern ve mo- dernist tarihselcilik bunun en son örneğidir.

Tarihselci tavırlar, kadim Hint ve Çin düşüncesinde, özellikle büyük devletlerin oluşturduğu sistemin dağılmasından sonra ortaya çıkan kaosu kalıcı zannedenlerin, bu zannmda karşımıza çıktığı gibi, Eski Yunan ve Cahiliyye Araplarında da baskın bir tavırdır. Bize ulaşan eserleri ve sözleri dikkate alındığında Buda kadar Konfüçyüs ve Sokrates de kendi hayatlarında süreci mutlaklaştırarak, sürece teslim olmuş insanlara, zamanı aşan ve geçerliliği dönem ve şartlara bağlı olmayan esaslar olduğunu savunma cihetinden temayüz etmişler, bu anlamda kendilerinden sonra gelen insanlara hayat düzenlerinde istikrar ve gidişatta istikamet göstermeye çalışmışlardır. Vurguladıkları husus ise kaosun ortaya çıkmasından önce mevcut olan düzenin esasını teşkil eden hikmetin hatırlatılması ve bu hikmetle irtibatın ihyası üzerinden, zamana ve şartlara teslimiyetin aşılabileceği olmuştur. Biraz daha yakından incelendiğinde bu zevatın atıfta bulunduğu hikmetin, -tarihi olarak kayıtlara geçmemiş olan- nebilerin tebliğlerinden ibaret olduğunu tahmin etmek zor değildir. Dolayısı ile insanın zamana ve şartlara karşı direnebilmesinin esasında, tarih boyunca, nebilerin tebliğ ettiği hikmetin bulunduğu ve bu hikmet sayesinde insanlığın, kendi ürettikleri kuramların ve kuralların tecessüm ettiği mekanizmalara karşı kendi özgünlüğünü (yani asli ve hakiki aidiyet çerçevesi ile irtibatlı olmasını) ve özgürlüğünü (özgün bir şekilde varlığını sürdürebilme imkânı) muhafaza edebileceğinin bulunduğunu söyleyebiliriz.

Ahir zaman peygamberi Hz. Muhammed (sav), insanlığı zaman ve şartlara teslim olmaktan muhafaza eden ve edecek olan dini yani İslamiyet’i, insanlığı aynı zamanda tarihselliği ile yüzleşerek onu aşmasının bir imkânı olarak tebliğ etmiştir. Bu cihetten İslamiyet, tarihselliğin aşılmasının hakiki imkânını sunar. Modern Tarihselcilik, Batı Avrupa’da ortaya çıktığı hâliyle, bazı cihetlerden Müslümanlara öykünerek İslam’a alternatif olma iddiasında bulunan bir ideolojidir.

İslam dünyasında 19. yüzyılın ikinci yansından itibaren ve özellikle de Osmanlı Devleti sonrasında neredeyse sınırsız bir tahakküm imkânına sahip gözüken güçler ve bunların söylemleri, İslam dinini tarihselcilik üzerinden geçersiz kılmaya çalışmıştır. Bu durum insanları doğru olan ile geçerli olan arasında bir tercihe zorlamıştır. Bu cihetten İslam dini ve İslam inancını tarihe hasrederek tarihselleştiren bir tavır ve bu tavra kendisini -bilerek veya bilmeyerek- kaptıranlar da Osmanlı Devleti sonrasında ortaya çıkan kaos durumunu kalıcı zannederek, bu kaos durumunu mutlaklaştırmaya çalışanların tasarrufu altına girmek durumu ile karşı karşıya kalmışlardır. Siyasi ve askeri gücün son sözü söylediği varsayımına dayalı olarak bu kaos durumunu kalıcı hâle getirmeye çalışanlar, bunu İslam medeniyeti ve onun ruhunu teşkil eden İslam dinini, dönemini tamamlamış tarihsel hadiseler olarak sunmaya çalışırken, İslam dini ve medeniyetini artık hayatiyeti olmayan, dolayısı ile sadece tarihsel olarak veya ilerleyenlerin ve ilerlemek isteyenlerin “ayaklarının bağı” olarak gören söylemler ön plana çıkmıştır.

Batı Avrupalıların kazandıkları hâkim konumun artık sonsuza kadar devam edeceğini varsayan bu tavır, kendisini kaptıranların zihinlerine hükmederek, onlar üzerinden kendi konumunu mutlaklaştırmaya çalışmıştır. İlginç olan taraf, bu söylemleri geliştirenlerin bir taraftan evrim ve ilerleme vurgusu yaparken diğer taraftan da mevcut durumun artık değişmeyeceği ve Batı’nın hâkim konumunun tarihin amacı olduğunu savunan “tarihin sonu” tezini farklı formlarda ve farklı tarzlarda yaygın bir şekilde işlemeleridir. Esas itibariyle evrensel herhangi bir değer olmadığı, değerlerin ve hakikatin insanlar tarafından üretilip, yeri geldiğinde de değiştirildiği varsayımına dayalı tarihselci yaklaşımın, emperyalist söylemlerin özünü oluşturduğu söylenebilir. Bu söylemleri geliştirip savunanlar öncelikli olarak Batılı akademik çevreler (sosyal bilimciler, insan bilimciler, manevi bilimciler, Oryantalistler vs.) iken, Müslümanlar arasında gözüken ve adına modernist tarihselcilik diyeceğimiz Batı tarihselciliğine denk düşen tavır, Osmanlı sonrasında teşekkül eden emperyalist dünya (düşünme ve yaşama) düzenine konformist bir teslimiyetçilik olarak tezahür etmiştir. Bu teslimiyetçi tavır, impersonel/yapısal/kurumsal bir şekilde, kabaca oluşturulan ilk, orta ve yükseköğretim kurumları üzerinden etkin olmuş ve olmaya devam etmekledir.

2.Her ne kadar son iki yüzyılda başta Hegel olmak üzere kendisini tarihselciliğe kaptıranlar, bunu bir tür bağımsızlaşma ve bu anlamda, bağlardan koparak özgürleşme gibi takdim etseler de nihai olarak tarihselcilik ne yaptığını bilmeyen bir ‘fatum’a. teslim olarak, mevcudu meşrulaştırmak üzerinden güç sahiplerini hak sahibi olarak tanımaya insanları yatkm/teşne hâle getirmektedir. Özgürleşme tabiri burada anahtar terim olarak önem arz etmektedir. Özgürleşme, Batı dillerindeki farklı ifadeleri ile Befreiung/Emancipation/Liberation, bir bağdan kurtulma ve kendisi ile ilgili kararları kendi imkânları ve ihtiyaçlarını, ama özellikle kendi varlığını esas alarak alabilme olarak tanımlansa da bunun en iyi ihtimalle bir arzu olarak kalacağı; verili durumlara bağlı olarak sınırlı bir geçerlilik kazanmakla birlikte, mutlak olamayacağı açıktır. Her şeyden önce buradaki “özgürleşme”-nin öznesinin fert olarak insan olmadığını; tarihte, en azından Hegel’in gözünde, döneminde ve sonrasında, fail olanın devlet ve/veya kapital/sermaye olduğu dikkate alınacak olursa, özgür olanın veya özgürleşenin “devlet” ve/veya “piyasa”, yani “şirketler” olduğu fark edilir. Bunların ise, insanlar tarafından aralarındaki söz ve iş birliği yoluyla gerçekleştirilen fiillerin son ucu olarak mevcut olduğunu dikkate alacak olursak, bağlarından kopan, sırf kendi varlığını esas alarak ve kendi varlığını muhafaza ederek, buna yönelik karar verme imkânı sadece devlet ve sermaye için söz konusu olabildiğinden dolayı, tarihselcilik insan ürünlerini insanların karşısına, onu belirleyen bir güç olarak konuşlandırarak, fertlerin bu güçlere kayıtsız ve şartsız itaatini -ironik bir şekilde- freiheit/liberte/freedom olarak adlandırmaktadırlar. Dolayısı ile totaliter siyasi ideolojilerin zemini olarak tarihselcilik, bu yönden, söylemlerinde oluşan ilk intibaın aksine, fertleri köleleştiren bir ideolojidir.

Modern tarihselciliğin piri olan Hegel’in yaklaşımı tek başına tarihselciliği oluşturmasa da tarihselci ideolojinin temsil gücü en yüksek örneğidir. Dolayısı ile Hegel’in tarihselciliğe nasıl yöneldiği ve bu yönelişin fikri ve tarihi arkaplanı ile ilgili bazı hususların dile getirilmesi, meselenin mahiyetine muvafık bir şekilde müzakeresine yardımcı olacaktır.

Öncelikle Hegel’in tarihselciliğe yönelmesinin önemli sebeplerinden birinin, gençliğinde Hristiyanlığı ihya etmek isterken karşılaştığı sorunlar olduğunu söyleyebiliriz. Yani meselenin Hristiyardık ile ciddi bir alakası vardır. Hristiyanlık ile tarihsellik ve tarihselciliğin alakası, tabii din, tabii teoloji gibi gelişmeler üzerinden kurulabilir. Bu süreç dikkate alındığında meselenin “evrensel” bir sorun olmayıp, bölgesel olduğu; ancak farklı kanallarla küresel bir etki oluşturduğu kolayca fark edilebilir. Bu konu kendi başına önemli olmakla birlikte, burada kabaca ve ana hatları ile işaret edeceğiz.^[2]

3.Hegel’in gençliğinde, Romantik hareketin^[3] de tesiri ile, Hristiyanlığı ihya ederek, bunun üzerinden Avrupa birliğini temin etme gibi bir gayretin parçası olduğunu hatırlayarak, meselenin Hristiyanlık ile derinden alakalı olduğunu söyleyebiliriz. Hegel’in Hristiyanlığı ele alırken ilham kaynağı, Kant üzerinden Rousseau’dur. Hegel yaklaşımında hem Rousseau’ya dayanır hem de onun yaklaşımım tabiileştirerek, kendi ifadesi ile “aşar” (Aufhebung). Biz burada 17. ve 18. yüzyıl Batı düşüncesinde din meselesinin nasıl ele alındığı üzerinde durmayacağız; sadece şu kadarım söyleyerek iktifa edeceğiz: Bu yüzyıllarda Batılı aydınlar, genel olarak Hristiyanlığı ve özel olarak da Katolik Kilisesi’nin öğretilerim terk etmiş; bunun yerine adına tabii din de dedikleri, insanın aklı ve fıtratı ile çelişmeyen bir din arayışına girmişlerdi. Bu çerçevede tabii din ve tabii teoloji yanında tabii hukuk ve tabiat felsefesi, bir ve aynı sürecin farklı cihetlerden görünüşünü isimlendirmektedir. İnsanın aklı ile çelişmeyen, akıl tarafından inşa edilen veya akılda esasım bulan olarak düşünüldüğünde, dinin esasının ve yegâne kaynağının akıl olması gerektiği; buna karşılık o dönemde çok anlamlı bir kavram hâline gelen vahyin, ancak aklın çizdiği sınırlar içinde anlamlı olduğu; dolayısı ile dinin ne olduğu ve nasıl bir dinin kabul edilebilir olduğu sorusunun cevabı yaygın olarak “akli olan” ve/veya “akılda esasını bulan” şeklinde veriliyordu. İşte Hegel papaz okulunda okurken ve mezun olduktan sonra böylesi bir ortamda genelde din ve özel olarak da Hristiyanlık ile ilgili soruları ve sorunları aşmaya gayret ediyor ve bu konularda adım adım fikirlerini dile getiriyordu.

Hegel’in önünde (çok sayıda düşünürün eserleri yanında, özellikle) Kant’ın “Yalın Aklın Sınırları İçinde Din” eserindeki tezi yanında, bu eseri de önceleyen Rousseau’nun Toplum Anlaşması kitabının son kısımlarında ortaya koyduğu bazı ayrımlar bulunuyordu. Bu hususta tayin edici nokta, Rousseau’nun “tabii din” ve “vaz’i din” (insan dini/vatandaş dini) ayrımıdır. Bu aynın, Rousseau’nun Hz. İsa tarafından tebliğ edilen din ile Katolik öğretinin birbirinden ayrı dinler olduğunu fark etmesi ve dile getirmesi ile alakalıdır. Rousseau, ilk defa olmasa da daha önce Protestanlığın ve asırlar öncesinden Müslümanların vurguladığı gibi, Katolik ve Ortodoks Kiliseleri gibi kuramların temsil ettiği Hristiyanlığın mevzu/vazedilmiş (veya uydurulmuş) bir şey olduğunun farkına varmış ve bunu açıkça dile getirmiştir. Rousseau’nun dinlere bakışı ve tasnifi, daha sonra ortaya çıkacak olan tarihselcilik açısından önem arz etmektedir.

Rousseau dinleri üç kısma ayırır: Birincisi insan dini (la religion de l’homme), İkincisi vatandaş dini (religion du dtoyen), üçüncüsü ise papaz dinidir (religion du pretre).^[4]

3.1.İnsan dini’nin “tapınağı, mihrabı, ayinleri yoktur. O, yüksek Tanrı’ya sırf kalben ibadete dayanır; yüksek ahlakın ebedi vazifelerine inhisar eder. Bu din, Incil’in telkin ettiği temiz ve sade bir dindir, hakiki tanrıcılık/deism veya teizm (bazı neşirlerinde Th&sme), tabii ilahi hukuk denilen bir dindir.”⁵

Rousseau’nun bu ifadelerini kısaca ele almadan önce bir hususu belirtmekte fayda bulunmaktadır. Hegel’in eserlerini verdiği dönemde kullanılan Almanca tercümesi, orijinalinden zaman zaman ayrılmakta olduğu için, Hegel’in ilk eserlerinde din hakkında konuşurken istifade ettiği metinleri de ilk bakışta teferruat gibi gözükse de tercümeleriyle birlikte dikkate almakta fayda bulunmaktadır. Çünkü asıl metinde olmayan veya tam öyle olmayan bir ek, bazan oldukça farklı fikirlerin ortaya çıkmasına sebep olabilmektedir. Burada da bunun ilginç bir örneğini göreceğiz.

Almanca tercümesi: “Die erste hat keine Tempel, keine Altaere, keine Gebraeuche; sie beschraenkt sich lediglich auf die innere Verehrung des höchsten Wesens und die ewigen Pflichten der Moral; sie ist die reine, einfache Religion des Evangeliums, der wahre Deismus; man könnte sie das göttliche Naturrecht nennen.”⁶

Burada Rousseau’nun eserinin tercümesinde insan dininin özünün, “En Yüce Varlığın deruni olarak yüceltilmesi ve yüksek ahlakın ebedi vazifelerine inhisar etme” olarak ak- tanlması, oldukça önem arz etmektedir. Bu husus, daha sonra özellikle Hegel’in tarihi Hristiyanlık eleştirisinde, dinin özünü “Sittlichkeit/ahlakilik” olarak belirlerken karşımıza çıkacaktır.

Dinin özünü sittlichkeit/ahlakilik olarak kabul etmek, Pavlus’un kurduğu Hıristiyanlığın tamamen karşısında olan, onu nefye- den bir yaklaşımdır. Zaten Hegel de Katolik Kilisesi’nin (Roma Kilisesi denir yaygın olarak) öğretisini de bu cihetten, pozitif/ mevzu/uydurma din olarak nitelemektedir.

Daha sonra bu dini biraz daha tasrih eder: İnsan dini, Rousseau için, Hz. İsa’nın tebliğ ettiği İncil dini’dir. Ancak bu din de devlet ile dini, siyaset ile hukuku telif etmediği için Rousseau’nun beklentilerini tam anlamı ile karşılamaz. Bu konunun teferruatı bizi burada ilgilendirmese de Rousseau’nun ufkunda tam anlamı ile tahakkuk etmiş, devlet ile hukuku telif eden ve bunu kâmil bir hayat tarzı olarak sunan bir örnek, belki bir numune-i imtisal vardır. Rousseau’nun kendi ifadesi ile:

“Muhammed’in pek sağlam fikirleri vardı; siyasi sistemini iyi esaslara bağladı. Kurduğu hükümet, kendinden sonra gelen halifeler zamanında şeklini muhafaza ettiği müddetçe, tam bir birlik içinde kaldı ve böyle olduğu için de iyi bir hükümet oldu.”⁷

Rousseau’nun İslamiyet ile ilgili bu ifadeleri, onun hem ufku hem de mevcut Hristiyanlığı ve Batı Avrupa toplamlarını eleştirel bir şekilde müzakere ederken nerelere bakarak konuştuğu konusunda bir fikir vermesi açısından dikkate değer gözükmektedir.

3.2“İkincisi, yani vatandaş dini yalnız bir tek memlekette geçer. Bu din, o memlekete, tanrılarını, kendilerine has koruyucu meleklerini verir. Bu dinin akideleri, ayinleri, kanunlarla gösterilen birtakım dış merasimleri vardır. Bu dini kabul eden milletten başkası, kâfirdir, yabancıdır, barbardır. Mihraplarının ötesinde, insanlar için ne hak ne vazife tanır. İşte ilk kavimlerin dinleri böyle idi. Bu dine de medeni yahut müspet (pozitif/mevzu) ilahi hukuk (droit divin civil ou positif) denilebilir.”^[8]

Rousseau pozitif/mevzu din için şunları söyler: “Bu din hata ve yalan üzerine kurulduğu için kötüdür. Bu din insanları aldatır, onları safdil ve batıl inanç sahibi kimselere çevirir; gerçek ibadeti birtakım boş merasime boğar.”^[9] Rousseau’nın bu ifadeleri, Hegel’e tarihselciliğe yönelirken yol gösterecektir. Buradaki temel fark, Rousseau’nun hata ve yalan dediğini Hegel bir taraftan zamanın ruhunun gereği olarak kabul ederek tarihselleştirecek ve meşrulaştıracak, diğer taraftan onun geçerliliğini o dönemle sınırlayarak kendi dönemi için anlamsızlaştıracaktır. Daha farklı bir ifade ile geçmişte olup biten hadiseler, inançlar, sistemler, anlayışlar yanlış olarak nitelenemez olarak görülecek; sadece onların kendi şartları ile irtibatlandırılarak meşrulaştırıl- ması, onların anlaşılması olarak kabul edilecektir.

3.3.“Daha garip üçüncü bir din vardır. Bu, insanları iki V türlü kanıma tabi kılar, onlara iki şef, iki vatan, birbirine zıt vazifeler yükler, aynı zamanda da hem dindar hem vatandaş olmalarına imkân bırakmaz. İşte Lamasların, Japonların dini, Roma Kilisesi’ne bağlı Hristiyanlık böyledir. Bu sonuncuya papaz dini denebilir. Bundan muhtelif/t (mixte/karma) ve toplum hayatına yabana bir çeşit hukuk doğar ki bunun adı yoktur.”^[10]

Hegel, pozitif din olarak Hristiyanlıktan bahsederken tam da Rousseau’nun bu tezini hareket noktası olarak kabul eder ve yaklaşımını bunun üzerine bina eder. Rousseau’nun ideal dininin özellikleri burada hatırlatılmayı hak eder:

“Demek ki, tamamen medeni bir iman vardır. Bunun hükümlerini tespit etmek hakkı, hâkim varlığa aittir. Bunlar din kuralları değil, toplumsal duygulardır. Bu duygular bulunmayacak olursa ne iyi bir vatandaş ne de sadık bir tebaa olmak kabildir.”¹¹

Tam da burada önemli bir ayrıntı söz konusudur: Bu eserin Almanca tercümesi kelime kelime olmanın ötesinde, tercümeden daha çok bir yorum görüntüsü kazanır. Rousseau’ya söylemediği bir şey söyletilir: Tercüme şöyledir: “Es gibt also ein rein bürgerliches Glaubensbekenntnis, dessen Lehrsaetze der Souverain zu bestimmen berechtigt ist, nicht eigentlich als Religionslehren, sondem als Vemunftwahrheiten und daraus flies- sende Gesinnungen, durch deren praktische Bethaetigung der Verstand der Gesellschaft bedingt ist und ohne welche Niemand ein guter Bürger und ein treuer Unterthan sein kann.” Fransızca orjinalini buraya almakta fayda var: “II y a done une profession de foi purement çivile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas precisement comme dogmes de religon, mais cornme sentiments de socialibilite sans lesquelles il est impossible d’etre bon citoyen, ni sujet fidele.”¹²

Türkçe tercümesi mealen orijinaline daha yakın olmakla birlikte, Almanca tercümesi tercümeden daha çok, yapılan bir ekle birlikte, bir te’vil, bir yorum ihtiva etmektedir. Bu te’vil, Hegel’in eserinde bir sistemin ilkesi hâline gelecektir. Burada “sentiments de socialibilite” ifadesi, “toplumsallaşma duygu- ları/hissiyatı”, Türkçe tercümeye “toplumsal duygular” olarak çevrilmiş, Almancaya ise, en azından bu tercümede, “müdrike tarafından uygulanması/tatbiki topluma bağlı olan akli hakikatler ve onlardan akan müşterek hissiyat” olarak aktarılmıştır.

Bu dinin muhtevası hem Rousseau hem de onu takip eden Hegel için benzerlikler taşır. Esasını akılda bulan ve oradan akan ahlaki dinin kabaca muhtevası Rousseau tarafından şöyle ifade edilir:

“Medeni dinin kuralları basit, az sayıda olmalı; açıklamalara ve yorumlara lüzum göstermeyecek kadar açık ifade edilmiş olmalıdır. Her şeye kadir, dirayetli, hayırsever, her şeyi evvelinden görür, yardım sever bir Tanrı’nın varlığı, ahiret, adaletlerin saadeti, kötülerin ceza görmesi, toplum anlaşmasının ve kanunların kutsallığı: işte müspet ilkeler. Menfi olanlara gelince, bunlar bence bir tektir. O da müsamahasızlıktır ki bir tarafa bıraktığımız dinlere girer.”^[13]

Hegel de tarihsel olmayan, mevzu olmayan, tabii insanlık dinini özünde “sittlichkeit” olarak belirler. Hak Din özünde ahlaktır, ahlakiliktir, bir dogma sistemi değildir. Hegel’in kendi ifadesi ile “dass der Zweck und das Wesen aller wahren Religion und auch unserer Religion Moralitaet der Menschen sei” (her hak dinin olduğu gibi bizim dinimizin de mahiyetinin ve gayesinin insanların ahlakiliği olduğu)^[14] onun meseleye yaklaşımının hareket noktasını teşkil eder.

4.“Vaz’i din” ile “vahyedilmiş din” arasında yapılan ayrım ve kurulan irtibat, tarihselci söylemin gelişme sürecinde “vahiy” anlayışının da tayin edici bir yeri olduğunu göstermektedir. Pavlus’un bir icadı olan Hristiyanlık, vahyi, önce Tanrı’nın kendini Hz. İsa’da ve Hz. İsa olarak göstermesi, (“Offenbarung”), şeklinde tağyir ve tahrif ettikten sonra, bu vahyin “kutsal ruh” aracılığı ile kesintisiz bir şekilde devam ettiği ve bunun merciinin de Kilise ve Kilise’yi temsil eden Papa olduğu varsayımı üzerine kurulan Katolik sistemin sorunların çözümünün değil kaynağı olduğunun fark edilmesi ile birlikte, vahyi Papa’nın tasarrufundan çıkarmanın bir yolu olarak, Hz. İsa sonrasını değil, bütün bir tarihi vahyin bir vasıtası ve vasatı olarak kavrayarak, bunun üzerinden, sadece Hz. İsa ve Kilise’yi değil, olup biten her şeyi Tanrı’nın kendisini göstermesi (Offenbarung) olarak sunmak ve bunu da aleme içkin bir Tanrı’nın eylemi olarak görmek, Hegel’in ve dolayısı ile Tarihselciliğin işi olarak tebarüz etmiştir.

Hegel’in Hristiyanlığın pozitif/mevzu/uydurma bir din olduğu ile ilgili yazısı, Rousseau’nun yaptığını dikkate almakla birlikte, Rousseau’nun yaklaşmamdan farklılaşır: Hegel açısından Pavlus’un yaptığı, kendi döneminde yapılması gereken idi ve hakikatin o dönemdeki en doğru ifadesi idi. Dolayısı ile onun yaptığının, yapıldığı dönemde yanlış olduğu söylenemez. Ancak zaman içerisinde gerçekleşen hadiseler ile birlikte, hakikat, yani Tanrı’nın kendisini izhar etmesinin formu ve muhtevası değişmiştir. Dolayısı ile Hegel’in yaşadığı dönemde doğruların, mevcut durum dikkate alınarak, yeniden belirlenmesi gerekmektedir. Yani Hakk ve Hakikat sürekli değiştiği için, ona muvafık olan bilgi ve o bilgiye dayalı ahlak ve kurallar da değişmektedir. Bugün doğru olarak düşündüğümüz şeyler yarın şartlar değişince, değişecektir; yarın neyin doğru olduğuna yarın yaşayanlar, içinde bulunduktan şartlara bağlı olarak kendileri karar vereceklerdir.^[15]

Hegel’in söyleminin esasını tam da bu noktada, Offenbarung/kendini izhar etme kavramı oluşturmaktadır. Offenbarung tabiri, Türkçeye vahiy olarak tercüme edilse de Türkçede vahiy ile kast edilen ile Hristiyan dilinde Revelation/ Offenbarung esasında aynı anlama gelmemektedir. Sadece ikinci ve belki üçüncü kullanımındaki manası ile Türkçedeki vahye benzer bir mana söz konusudur. Hristiyan dilinde Revelation/ Offenbarung Tanrı’nın kendisini İsa olarak göstermesidir. Offenbarung’un esas manası budur. Hegel de bu manayı esas alır. Ancak Hegel açısından tarih, sadece Tanrı’nın Hz. Isa olarak kendisini göstermesi etrafında kurgulanmaz; bu kurgu tarihsel Hristiyanlığın, yani Katolikliğin kurgusudur. Hegel’in perspektifinden, bu kurgu ortaya atıldığı dönemde yanlış değildi; o dönemde hakikat bu şekilde tezahür ediyordu. Ancak bugün durum değişti ve artık anlaşıldı ki tarih, Tanrı’nın kendi kendisini gerçekleştirme sürecinden ibarettir. Tanrı, âleme içkindir; alem O’nun bedeni ise, O da Alemin ruhudur. Tanrı âleme içkindir.

Sözü fazlaca uzatmadan Hegel’in sisteminde ortaya çıkan tarihselciliğin, Tanrı’yı âleme gömerek inkâr ettiğini söyleyebiliriz. Pavlus’un zamanında Hz. Isa için yaptığı bu sefer, Hz. İsa bütün bir âlem tarafından ikame edilerek yapılmaya çalışılmıştır.^[16] Burada dikkat edilmesi gereken önemli bir husus bulunmaktadır: 17. ve 18. yüzyılın Batılı aydınlan Pavlus’un Hz. İsa’yı önce ilahlaştırması, sonra da “öldürmesi”; sonrasında da bunları asli günah varsayımı üzerinden gerekçelendirmeye çalışması üzerinden teşekkül eden Hristiyanlığın, bir sapma ve saptırma olduğunu fark etmişler ve terk etmişlerdir. Bu aydınların karşısına Hegel, Hz. İsa’nın uluhiyeti varsayımını terk etmeden, onu doğru kabul etmekle birlikte, Hakikatin ondan ibaret olmadığı iddiasıyla daha farklı bir gerekçelendirme ile zamanında Pavlus’un yaptığına denk düşecek bir şekilde, kendi döneminin Hristiyanlığını kurmaya teşebbüs etmektedir. Bu teşebbüs kendi zamanına kadar kurulmuş ve kurgulanmış olanı zamansal/tarih- selleştirerek, kendi yaklaşımına bir meşruiyet zemini hazırlamak şeklinde gerçekleşmiştir. Hegel’in yaptığı şey, bir bütün olarak tarihselcilik olarak ifade edilebilir. Yani tarihselciliğin ne olduğunu biz burada açık ve seçik olarak görürüz.

Ancak Hegel burada ön planda olsa da yani temsil gücü yüksek bir örnek teşkil etse de yalnız değildir; nitekim daha sonra “din bilimleri” alanının teşekkülüne ön ayak olacak Schleiermacher de benzer bir şekilde, tarihselciliğe kendi katkısını yapacaktır. Buna daha sonra Mili, Auguste Comte, Marx, Engels, Spencer, Durkheim, W. James, kısaca bütün pozitivist- ler ve Marksistler, liberaller ve pragmatistler, Sosyalistler ve Naziler… ilh. kendi katkılarını yapacaklardır.

Hegel’in yapmaya çalıştığı şey, Tanrı’nın âleme içkin olduğu, kendisini tarihte gerçekleştirdiği, bu gerçekleştirme sürecinde kendisini ve kendi imkânlarını öğrendiği, dolayısı ile bütün bir tarihin Tanrı’nın deneme yanılma yoluyla kendi kendisini tanıma sürecinden ibaret olduğunu iddia etmekten ibarettir. Bu süreçte Tanrı kendisini Hz. İsa’da insan olarak göstermiş (=of- fenbart) ve böylece insan olarak bir tecrübe yaşayarak kendisini tanıma cihetinden bir adım atmıştır. Hegel’in yaşadığı dönemde ise artık kendisini devlet olarak gerçekleştirerek ve bu formda göstererek, devlet tecrübesi üzerinden kendisini tanımıştır.

Bunu dikkate aldığımızda en köklü biçimde Hıristiyanlıkta esasını bulan ve Hristiyanca bir hareket noktasına sahip olan bir tavrı, yani tarihselciliği, rasyonel ve makul, hatta “evrensel” adı altında pazarlamak, pazarlayanlar açısından bir sorun teşkil etmese de bunun farkında olmadan buna kendisini kaptıranlar, evrenselcilik adı altında Hristiyanca bir yaklaşıma teslim olduklarım veya üstlendiklerini bilmek durumundadırlar.

5.Tabii ki her insan her fikri benimseyip savunabilir; savunanların tercih ettikleri tezleri savunmaları kadar, onların neyi savunduklarım onlara söylemek de diğer insanların hakkı ve vazifesidir. Bu çerçevede tarihselciliğin Müslümanlıkla bir alakasının olmadığım söylemek, insanların fikir özgürlüklerine bir müdahale değildir, hiç kimse Müslüman olmak zorunda değildir. Nitekim günümüzde yaşayan sekiz milyar insanın altı milyarı Müslüman değildir. İnsanlar Müslüman olmadan da yaşayabilirler. Ama Müslümanlıkla alakası olmayan, hatta dini esasından tahrip ederek, nihilizme yol oluşturan bir ideolojinin, Müslümanlıkla alakası olmadığım söylemek de en az tarihselciliği savunmak kadar, fikir özgürlüğü içerisindedir.

Herhangi birisi nasıl ki liberal, Marksist, muhafazakâr, Yahudi, Hristiyan, Budist vs. olduğunu söyleyerek tezlerim dile getiriyorsa, bir insan da Müslümanlığı karıştırmadan tarihselci olduğunu söyleyerek, kendi fikirlerini, İslamiyeti -konu edinme- den/karıştırmadan-, yani kullanmadan dile getirebilir. Bu onun en tabii hakkıdır. Ancak Müslümanım ve tarihselciyim iddiası, dört köşeli üçgen kadar çelişik ve anlamsız bir ifadedir. Bir insan ya Müslümandır veya tarihselcidir.

6.Müslümanlar arasında tarihselcilik ile ilgili söylemlerde adı en fazla zikredilen isim, muhtemelen Fazlurrahman’dır. Fazlurrahman’ın yaklaşımının yukarıda kısaca ifade ettiğimiz şekilde tarihselci olup olmadığı, tartışmaya açık bir durumdur.

Ancak Fazlurrahman ile irtibatlı olarak hesabı verilmeden kullanılan tarihselcilik nitelemesi, maalesef özellikle Türkiye’de tarihselciliğin yanlış anlaşılmasına ve yanlış kullanımına sebep olmuştur. Çünkü bazı ayetlerin ve hadislerin, fıkıh usulünün ifadesi ile “hass” olması ve dolayısı ile genel bir hüküm içermemesi şeklinde anlaşılabilecek konulardan hareketle tarihselcilik iddiasını savunmaya çalışmak, abesle iştigalden başka bir şey değildir.

Klasik usul, açık bir şekilde sebep ile hükmü hem ayırmış hem de irtibatlandırmıştır; sebebin hususiyeti hükmün umumiyetini engellemediği gibi, bazı deliller de umum ifade etseler bile, usulüne uygun bir şekilde tahsis edilebilir. Bunların nasıl yapılacağının incelikleri, esasları ile birlikte, Fıkıh Usulü kitaplarında uzun uzun ele alınmış ve müzakere edilmiştir. Fazlurrahman da “İslam and Modernity” isimli eserinin giriş^[17] kısmında benzer ifadeler kullanmaktadır. Dolayısı ile mesele Fazlurrahman’ın yaklaşımının tarihselci olup olmaması değildir; Fazlurrahman’ın yaklaşımındaki esas sorun, kendi yaklaşımına zemin hazırlamak için, Kuran-ı Kerim’in İslam ümmeti tarafından doğru anlaşılamadığı varsayımına dayalı söylemidir. Fazlurrahman bir taraftan İslam’ı Kuran’ın yorumuna indirgerken ve Kur’an’ın -en azından Asr-ı Saadet sonrasında- tarih boyunca Müslümanlar tarafından doğru anlaşılmadığı iddiasında selefici yaklaşıma iştirak eder; Peygamberi ve sahabe icmaını ihmal ederken ayrılır. Fazlurrahman’ın yaklaşımından geriye kalan, onun Hermeneutik dediği bir “yorum” metodolojisidir. Bu yorum metodolojisi İslam’ı, tam da fundamentalist Hristiyanlar veya Protestanlar gibi, Kutsal Kitab’ın bir yorumundan ibaret olarak kabul eder ve meselenin Kitab’ın doğru yorumunun yönteminin veya Kuran’ın yorumunun doğru yönteminin tespit edilerek uygulanması olduğu tezini savunur.

Fazlurrahman’ın yaklaşımında tarihselcilik ile irtibatlandırılabilecek hususlar belli ölçüde burada karşımıza çıkar; bir taraftan vahyi ele alırken, diğer taraftan Kur’an-ı Kerim’in yorumlanması söz konusu olduğunda, verili şartlara, tarihe ve zamana epeyce bir tesir atfetmesi, onun yaklaşımında tarihselcilik ile irtibatlandırılabilecek unsurlar olarak belirmektedir. Ancak Fazlurrahman’ın eserinde bulunan bu unsurlar onu Hegelvari bir tarihselci yapmaz; o, olsa olsa mevcut kaos durumunda kafası karışmış, mevcut durumun kalıcı olmayabileceğini düşünebilme hususunda sıkıntılar yaşayan; ama aynı zamanda hayatını Batılı memleketlerde sürekli zan altında, “olağan zanlı” olarak geçirmek zorunda kalan ve Batı akademisi, oryantalizm içinde yer tutmaya çalışan bir akademisyendir. Şahsi hayatı ve akademik hayat şartları ile olan irtibatı dikkate alındığında, Fazlurrahman’ın söylemleri anlaşılır hâle gelir. Fazlurrahman’ın söylemlerinin, kendi kastı ve niyeti ne olursa olsun, bulunduğu bağlam itibariyle İslam’ı ve Müslümanları sorun olarak görerek, bu sorunu çözmeye, (yani Müslümanları yok etmeye, olmazsa etkisiz kılmaya) çalışanların arasında ve onların diliyle ifade edildiği unutulmamalıdır. Kısaca Fazlurrahman’ın tarihselci olduğunu söylemek zor olduğu gibi, bir İslam alimi olarak, Müslümanların meselelerini halletmeye çalıştığını söylemek de zordur. O, oryantalistler arasında yaşamış, onlara İslam dini ve kültürü hakkında, -bütün imaları ile- onların dünyasında kalarak ve dilinde konuşmaya çalışarak, hayatını geçirmiş Müslüman bir akademisyendir. Hakkaniyete muvafık olan, onu neyse o olarak bilmek ve o şekilde onunla irtibat kurmaktır. Fazlası ona, İslam Dini’ne, İslam medeniyetine ve Kur’an-ı Kerim’e haksızlık olacaktır.

7.Türkiye’de ben tarihselciyim diyenlerin hakiki anlamda tarihselcilik ile bir alakaları olduğunu söylemek kolay değildir. Ben tarihselciyim diyenler arasında, bildiğim kadarıyla, Tanrı’yı âleme gömerek inkâr eden herhangi bir şahıs mevcut değildir. Yapılmaya çalışılan, Fazlurrahman örneğinde gördüğümüz gibi, 19. yüzyılın ortalarından 20. yüzyılın ortalarına kadar dünyayı istila ederek tahakküm düzeni oluşturmuş olan emperyalizmle yüzleşecek konum, donanım ve cesaret olmadığı için, emperyalizmin talepleri/beklentileri doğrultusunda Müslümanların inanç konulan ve esasları ile ilgili makul gözüken şüphelere kendilerini kaptırarak, bu şüphelerde takılıp kalmaktan ibaret olmuştur. Bu tavrın adı, tarihselcilik değil, konformizmdir. Konformizm ile tarihselciliği birbirinden tefrik etmek gerekmektedir. Bu tefriki en güzel yapan düşünürlerimizden birisi, “Conformisme et Revolte” isimli doktora tezi ile Nurettin Topçu’dur. Türkiye ve İslam dünyasında kendilerini tarihselci olarak takdim edenler, en iyi ihtimalle konformist bir tavra sahiptirler.

Ayetlerin ve hadislerin tefsir ve tevili hep olagelmiştir. Bir yöntem çerçevesinde yapılan tefsirler ve teviller İslam medeniyetinin mütemmim cüzüdür; bunlar ümmetin kabulüne sunulmuş, ümmet bunlar arasında kendi varlığı ve birliği yanında dirliği ile uyumlu olanı kabul ederek yoluna devam etmiş; bunlara muvafık olmayanlar ise ya tamamen unutulmuş veya Müslümanların hangi kusurları işleyebileceğinin ibretlik alametleri olarak “makalat” literatüründe muhafaza edilmiştir.

Bu anlamda bir ayet veya bir hadis hakkında ileri geri konuşmak ile tarihselcilik arasında doğrudan bir irtibat yoktur. Çünkü hem Müteal Allah’a/Allah Teala’ya inanmak hem de ta-rihselci olmak, çelişik bir tavırdır; dört köşeli bir yuvarlağa inanmak gibi bir şeydir. Buna rağmen birisi böyle bir iddiada bulunuyorsa, ya ne söylediğini bilmiyordur veya samimi değildir, nifak içindedir. “Tarihselciliği ben farklı tanımlıyorum” gibi bir söylem kabul edilemez; çünkü tarihselcilik belirli bir anlamda yerleşmiştir, bir erkek çocuğuna Türkiye’de nasıl ki “Ayşe” adını veremezseniz, aynı şekilde tercüme bir isimlendirme olan tarihselciliği olduğundan daha başka bir anlamda kullanamazsanız. Benzer bir şekilde “sahtekârlık” tabirinin de bir anlamı vardır; birisinin kendisi ile alakalı olarak “Ben sahtekârım” dedikten sonra, ben bu kelimeyi tamamen farklı bir manada, mesela “özü sözü doğru” anlamında kullanıyorum diyemez. Bu gibi durumlarda bu duruma düşene söylenecek şey, dili doğru kullanmayı öğrenmesidir. Bile bile böyle bir şey yapmanın bir gerekçesi olamaz; çünkü böyle yapan birisi -ciddiye alınacak olursa- hem kelimeye hem kavrama hem de muhataplarına, kelimeleri ve terimleri yerinden ederek zulmetmiş olur. Bu sebeple terimleri doğru ve yerinde kullanmayanları ciddiye almaya gerek olmadığı açıktır. Diğer taraftan birisi anlamını bilmediği bir kavramı yanlış kullandı ise, bu onun sorunudur; hatadan dönmek ve -varsa- fikirlerini uygun bir terimle ifade etmek daha uygun olacaktır. Dediğim gibi kimse Müslüman olmak zorunda değildir ama Müslümanlıktan geçinmenin bile bir “seviyesi” olmalıdır!

8.Türkiye’de, adına tarihselcilik denilmese de tarihselci bir tavır veya Batı tarihselciliğinin veya modern tarihselciliğin tasarrufu altına girmiş olan ve bunu modernlik, ilericilik, bilimcilik, aydınlanma, evrimcilik, çağdaşlaşma vb. isimlerle savunan yeterince akademisyen ve yazarçizer mevcuttur. Pozitivizmler, materyalizmler, sosyalizmler, liberalizmler, kısaca bütün izinler, Türkiye’de büyük ölçüde tarihselci yönelişlerin vasatı ve vasıtası olarak etkindirler. Hatta Türkiye’de akademinin bir bütün olarak tarihselcilik sath-i mailinde bulunduğu söylenebilir. Dolayısı ile Türk düşüncesinde tarihselcilik ve modernizm veya tarihselci modernizm, zannedildiğinin aksine, ilahiyatçılar eliyle değil, kendisini şu veya bu şekilde İslam ile bağlı görmediğini açıkça beyan eden; İslam’ı bir hayat tarzı ve varoluş şekli olarak benimsemeyenlerin yazılarında ve çalışmalarında kendisini göstermektedir.

Ancak burada da tarihselcilik kendisini ilkeli bir tavır olarak temellendirmekten daha çok, Batıcı modernizmin uzantısı olarak, büyük ölçüde siyasi ve sembolik araçlar üzerinden etkin olan modernleştirme ideolojisinin bir unsuru/tesir aracı olarak ortaya çıkmaktadır.

Cemil Sena, Server Tanilli, Niyazi Berkes, İlhan Arsel gibi bazı isimlerin eserlerinde gördüğümüz bu yaklaşım, kendisi bir sistem oluşturmaktan daha çok, Türkiye’yi dünya sistemine entegre etme faaliyetinin aracıları olarak varlık ve mana kazanmaktadırlar. Bunu yaparken farkında olarak veya olmayarak dayandıkları ideoloji tarihselciliktir. Buradaki tarihselcilik tek taraflı işlemektedir: Modern Batı’da olup bitene “aşkın” bir konum yükleyerek, Türkiye ve İslam dünyasındaki bütün inançlar ve pratikler, buna göre değerlendirilmekte; “modern”, “çağdaş” vs. olarak Batı’da kabul görmemiş ne varsa, geçersiz ilan edilmektedir.

Bu yazarlar Batı merkezci bir tarihselciliğin aracı ve aracısı oldukları için, kendilerini özgün düşünürler olarak ciddiye almaya gerek yoktur; onların kaynaklarının incelenerek, temsil etmeye çalıştıkları ideolojiyi anlaşılır bir şekilde ortaya koyarak teşhir etmek yeterlidir. Çünkü bu yaklaşımlar eleştirel bir şekilde anlaşıld ıklarında, çelişkileri ve ortaya çıkardıkları sorunlar da açıkça görülecektir.

Burada da ana hatları ile bu yapılmaya çalışılmıştır.

Kısaca tarihselcilik sorunu bazı ilahiyatçıların bilerek veya bilmeyerek müdahil ol/ama/dıkları akademik bir tartışma değildir; öncelikle Türkiye ve İslam dünyasının, buna bağlı olarak da insanlığın bugünü ve geleceğini ilgilendiren bir varlık meselesidir. Temel soru insanlık, kendi eliyle kazandıkları/kesbettikleri sebebi ile yok mu olacak, yoksa kendisine varlık verenin sunduğu imkânlara tutunarak, varlığını yani tür olarak insanlığı muhafaza mı edecek? Temel mesele burada düğümlenmektedir.

İslam, Allah’ın insanlığa verdiği, insan olarak varlıklarını muhafaza etmelerini sağlayacak son ve yegâne imkândır. Tarihselcilik tam da bu imkân ile insanlığın irtibatını anlamsız gösteren, insanlığın kendi başına ördüğü bir çorap; daha doğrusu iktidar iradesini varlık ilkesi olarak kabul edip, bunun üzerinden insanlığın geri kalanı üzerinde tahakküm etmenin yollarını oluşturarak, özgürlük adına insanlığı verili şartlara ve zamana/ dehre/kendi tahakküm mekanizmalarına mahkûm eden bir ideolojidir.

Tahsin Görgün – Tarihselcilik,syf:13-34

Dipnotlar:

[1] Terimin Almanya’da ortaya çıkması ve etrafındaki tartışmaların nispeten yeni bir sunumu için bak: A. Wlttkau, Hlstorlsmus Zur Geschlchte des Begriffs und des Problems, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttlngen 1992; ayrıca bak: J. E. Grumley, Hİstory and Totality Radical Historicism from Hegel to Foucault, Routledge, London and New York, 1989.

[2] Hegel’in ilk yazılarında tarihselciliğin “teşekkür süreci için bak: Ömer B. Albayrak, “Hegel’in Tarihselciliğinin Doğduğu Metin: Hristiyan Dininin Pozitifliği”, Felsefi Düşün, Nisan 2016, Sayı 6, •s. 7-29. Ömer Albayrak bu çalışmasında Hegel’in Kant ve Aydınlanma’nın din düşüncesi ile İrtibatını yeterince ele aldığı İçin, biz biraz daha geriye giderek, Kant’ın da farklı cihetlerden istifade ettiği Rousseau’nun yaklaşımı İle İrtibatlı olarak ele alacağız.

[3] Erken Romantik denilen hareketin öncü düşünürü olan Frledrich von Hardenberg, nam-ı diğer Novalis’in meşhur yazısı, “Chrlstenheit öder Europa”, böyle bir tezin açık bir ifadesidir. Bu eser için bak: Novalİs, Schriften, Hrsg. von L Tieck ve Fr. Schlegel, Berlin 1826,4. Auflage, Bd. I, s. 187-208.

[4] Rousseau İle İlgili atıflar İçin bak: J. J. Rousseau, Toplum Anlaşması, Çev. Vedat Günyol, MEB, İstanbul 1997 (Orjlnall İçin: JJ. Rousseau, Du Contrait Social, Ed. Par Edmond Dreyfus- Brisac, Fellx Alcan, Paris 1896; Almanca tercümesi: Ueber den Gesellschaftsvertrag öder Grundzüge des Staatsrechts von J. J. Rousseau, Deutsch von A. Manç Verlag von Otta Migand, Leipzig 1843.)

5.Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 195

6.Rousseau – Ueber den Gesellschaftsvertrag öder Grundzüge des Staatsrechts,s.144

7.Rousseau,Toplum Sözleşmesi,s.193;Rousseau,Du Contrait Social,s.217

[8] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 195-196; Rousseau, Du Contrait Social, s. 223

[9] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 197.

[10] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 196.

11.Rousseau, Toplum Anlaşması, s.203

12..Rousseau, Toplum Anlaşması, s.231-233

[13] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 204.

[14] Hegel, ‘Dle Posltlvitaet der chrlstlichen Religion’, 1795/96, s. 105 / Hegel, Werke I, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1986, s. 105 vd.

[15] Hegel in İlk yazılarında tarihselciliğin “teşekkül” süreci İçin bak: Ömer B. Albayrak, “Hegel’in Tariheelclliğlnln Doğduğu Metin: Hristlyan Dininin Pozitifliği’, Felsefi Düşün, Nisan 2016, Sayı 6,7-29.

[16] Hegel’in yaptığını kendi yaşadığı dönemde birçok yazar da bu şekilde kavramış, onu ateist, deccal vs. olarak nitelemişlerdir. Bu konuda bak: Bruno Bauer, Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen, Ein Ultimatum, Otto Wigand, Leipzig 1841 (İngilizce tercümesi: The trumpet of the tost judgement against Hegel the atheist and antichrist an ultimatum, by Bruno Bauer, tr. By L Stepelevich, Lewinston N.Y., E. Mellen Press 1989).

[17] Fazlurrahman, İslam & Modernity, The University of Chicago Press, Chicago & London 1982, s. 5 vd.

The post Tarihselcilik Sorunu first appeared on İlim Cephesi.

Tarihselcilik:Bir Sömürü İdeolojisi

Arif — Wed, 23 Nov 2022 15:56:14 +0000

Tarihselcilik, Batı Avrupa’da ortaya çıkan ve daha sonra yaygınlaşan; mahiyeti herhangi bir öze sahip olmayış olan, ancak farklı şekillerde zuhur ederek farklı isimlerle anılan genel bir hali ifade eder. Bu hâl bir cihetten pozitivizm iken başka bir cihetten tarihsel materyalizm adım alırken, duruma göre idealizm ve materyalizm olarak da isimlendirilmektedir. Tarihselciliğin başka bir adı da konstrüktivizmdir. Esasını, mutlak hakikatin inkârı teşkil eder. Bu hâliyle de radikal hümanizm olarak isimlendirilir ve ateist varoluşçuluk olarak zuhur eder. Batı mo- dernitesini temsil eden bütün bu ve benzeri “izm”lerin esasını, “Hakikat, keşfin değil icadın mevzusudur” varsayımı oluşturur. Bunun açıkça telaffuz edilmesi ise postmodernizm olarak sunulmaktadır. Bu konuda yaptığı temsil gücü yüksek çalışmaları ile haklı bir yere sahip olan Friedrich Meinecke’nin, “tarihselcilik, tarihî her münferit sureti, her müesseseyi, her fikri ve ideolojiyi, oluşun sınırsız akışı içinde geçici bir an olarak gösteren bir rölati- vizmi ortaya çıkarmıştır. Buna göre her şey ancak izafi bir değer taşır”^[44] ifadesi, bu hususta yeterli bir fikir verebilir. Kısaca tarih- selcilik, mutlak ile irtibatın koparılması, mutlakın unutulması ve her şeyin izafileştirilerek, “izafiliği mutlaklaştırmak” demektir.

Tarihselcilik ve Sömürgecilik

Tarihselciliğin özünde, Fichte’nin meşhur “dictum”u yatar; doğruluğun kriteri, yapılabiliyor olmasıdır. Eğer bir şey yapılabiliyorsa meşrudur. Bu cihetten ahlaki ve hukuki alanda, doğru veya yanlış, yapılabiliyor olmaya bağlıdır. Yapabiliyorsanız, doğrudur; yapabiliyorsanız, yapma hakkınız vardır; yapabiliyor- sanız, yapamayanların sizin yaptıklarınızı kabullenmek mecburiyeti vardır; yapabiliyorsanız, yapamayanların, sizin yaptıklarınızı kabul etmek mecburiyetinde olmaları, onlar için “ahlaki bir vecibe” hâline gelmektedir. Dolayısıyla sizin yapabildiklerinizi yapmak hakkınızı teslim ederek kabullenmek, onların vazifesidir. Dilthey’in yazılarında bu durum şöyle ifade edilir; “olabilir”, “olması yüksek bir ihtimaldir”, “olur”, “olmak zorundadır”, “olması bir vecibedir”, ifadeleri ve tavırları geçişlidir. Yani olanın olması gereken olduğunu düşünmek ve kabullenmek, tarihsel- cilığin ve onun zuhurunun bir formu olan pozitivizmin önemli bir unsurudur. Kısacası “güç, hakkın ve vazifenin esasım” teşkil eder. Modern Batı düşüncesinde ve modernizmde zuhur ettiği hâliyle ve bu yüzüyle tarihselciliğe göre hakikat, gücün bir fonksiyonundan ibarettir.

Bu tavır, bütün sömürge faaliyetlerinin temelini teşkil eder. Bunun böyle olması gerektiğini kabul edecek ve bunu savunacak şekilde yetişen insanlara, sömürge aydınları ve daha keskin ifadesiyle “mankurtlar” denilir. Bütün bir İslam dünyasının son iki yüzyıldaki tarihinin, bu sömürge ideolojisinin uygulama alanı olarak, özellikle araştırılması ve bu perspektiften anlaşılarak anlatılması/yazılması gerekmektedir. Sömürgeciler kendi geçici hâllerini ve uygulamalarını “mutlaklaştırarak”, Müslümanların sahip oldukları ve Müslümanları muhafaza eden ne kadar esas varsa onu izafileştirmeye ve “tarihselleştir- meye” gayret etmişler; onların bu tavrını içselleştiren sömürge aydınları, Batı’nın “yeni” ve “geçici” değerlerini mutlaklaştırarak üstlenmeye çalışırken, İslam ve Müslümanlığı tarihselleştir- meye çalışmayı objektiflik zannederek, eleştirel ve akademik bir tavır olarak benimsemişlerdir.

Diğer taraftan sömürge faaliyeti, sadece Müslümanlara karşı yürütülen bir faaliyet değildir. Bu, öncelikli olarak, Batı toplumlarında ve Batı toplundan içinde, birbirine karşı uygulanmış ve daha sonra dışarıya, Osmanlı Devleti’nin koruyucu gücü kırıldıktan sonra da İslam dünyasına yaygınlaştırılmıştır. Bu sürecin nasıl gerçekleştiğinin farkında olan birçok Batılı ay dm, bunun analizini yapmış olmakla birlikte, tutunacak bir dal, irtibat kuracaktan bir “mutlak” göremedikleri için, sadece bunu tasvir etmekle yetinerek, izafi hâllerin ortaya çıkardığı izafi tahakkümleri aşacak teklifler sunmak yerine, daha farklı ama kendileri de kendinde izafi olan tekliflerle iktifa etmek zorunda kalmışlardır. Bu sürecin tahlilini yapan şu ifadeleri biraz açıklayarak, tam olarak neyle karşı karşıya olduğumuzu, daha yakından ifade edebiliriz:

“Faillerin maruz kaldıkları ‘özgür olmayan varoluşun’ hangi anlamda bir kendi kendine dayatılmış zorlama biçimi olduğunu görmek de zor değildir. Toplumsal kurumlar doğal fenomenler değildir, kendiliklerinden ortaya çıkıp var olmazlar. Bir toplumdaki failler zorlayıcı kurumları, onlara katılarak, protesto etmeden kabul ederek vb. kendi kendilerine dayatırlar. Failler, sırf dünya resimlerinin emirlerine göre görünüşte ‘özgül⁷olan bir biçimde davranarak zorlama ilişkilerini yeniden üretirler.”^[45]

Mutlak hakikati reddeden modern Batı’nın hâkim zümreleri, kendi yaptıklarını ve kendi oluşturduklarını, sırf kendileri tarafından oluşturulmuş olduğu için geçerli kabul edip uygulamışlardır. Bunu yaparken de bu hâkim zümreler, her şeyden önce kendi çıkarlarını gözetmişler; ancak bunu gizleyerek, diğer insanlara kendi oluşturdukları düzenleri ve düzenekleri dayatmışlardır. Ancak bu dayatma, gerektiğinde kullanılmakla birlikte, genellikle zor kullanmadan başarılmıştır. Batı dünyasında yaşayan insanların kahir ekseriyeti, kendi oluşturmadıkları bir düzeni kabul etmek zorunda bırakıldıklarını, yani “mustazaf” konumunda olduklarını, bu iktibas şöyle ifade etmektedir: “Faillerin maruz kaldıkları ‘özgür olmayan varoluşun’ hangi anlamda bir kendi kendine dayatılmış zorlama biçimi olduğunu görmek de zor değildir.” Buradaki “hangi anlamda bir kendi kendine dayatılmış” ifadesi, tam da bu mustazaf konumunu işaret etmektedir. Devam eden cümle, yani “Toplumsal kurumlar doğal fenomenler değildir, kendiliklerinden ortaya çıkıp var olmazlar” ifadesi, modern toplumlardaki kuramların, hâkim zümreye mensup insanlar tarafından oluşturulduğunu dile getirirken, “Bir toplumdaki failler zorlayıcı kurumları, onlara katılarak, protesto etmeden kabul ederek vb. kendi kendilerine dayatırlar” ifadesi, bu dayatmanın yollarını ve yöntemlerini göstermektedir. Son cümleler ise, modern Batı toplumunun özünde ve kendi içinde taşıdığı tahakkümcü özü etkin bir şekilde nasıl muhafaza ettiğini dile getirmektedir: “Failler, sırf dünya resimlerinin emirlerine göre görünüşte ‘özgür’ olan bir biçimde davranarak zorlama ilişkilerini yeniden üretirler.”

Batı’nın sömürgeci merkez ülkelerinin kendi içlerinde birbirlerini sömürgeleştirerek oluşturdukları düzen ve düzenekler, sömürgeleştirmenin yaygınlaşmasıyla birlikte, Müslümanların yaşadıkları bölgelere de özellikle Osmanlı Devleti’nin onları koruyacak gücünü kaybetme süreci içinde ulaşmıştır. Bu bölgelerde sömürgeleşmeyi mümkün kılan ve sürdürmeyi sağlayanlar ise, kendi inancını ve medeniyet birikimini Batı’nın sömürgeci ideolojileri karşısında tarihselleştirme gayretine ve gayretkeşliğine düşen sömürge aydınları olmuştur.

İnsanın Tuğyanı

Aslında öncesinde David Hume’un hazırladığı, Kant’ın mayaladığı, Fichte’nin dile getirdiği ve Hegel’in tam bir sistem hâline getirdikten sonra bir ideoloji olarak yaygın kabul gören bu tavrın özünde, kendini müstağni gören insanın tuğyanı olduğu ve bunun, daha önce Firavun ve çevresindeki insanlarda görüldüğü, “Ben sizin en yüce Rabbinizim” iddiasının yeni bir ifadesi olduğu kolayca anlaşılabilir. Bunun teferruatını görmek için Hans Kelsen’in^[46] ve Cari Schmitt’in^[47] ve sonrasında Richard Rort/nin^[48] yazılarını okumak yeterlidir.

Bu cihetten meseleyi derinleştirmek ve genişletmek mümkün olmakla birlikte, burada sadece şunu belirtmekle iktifa edebiliriz: Tarihselcilik, özellikle evrimcilikle irtibatlandığında ilerlemeci ve ilerici bir görüntü kazanmakta ve böylece kendisini ileri ve gelişmiş, dolayısıyla daha önce bilinmeyen bir yaklaşımmış gibi sunabilmektedir. Hâlbuki daha yakından bakıldığında, zannedildiğinin veya umulduğunun aksine, güneş altında “yepyeni” bir şeyin olmadığının; yepyeni olarak takdim edilen görüşlerin, insanlığın daha önce yaşadığının “yeniden”, ancak “yeni bir sunumla” takdim edilmesinden ibaret olduğunun kolaylıkla fark edilebileceği söylenebilir.

Tarihselcilik, genel olarak insanlık tarihi perspektifinde bakıldığında, zannedildiğinin ve söylendiğinin aksine, yeni bir bakış şekli değildir. Bilakis insanların ve insanlığın hayatında, peygamberlerin tebliğleriyle insanlara ulaşan hakikatle irtibatın zayıfladığı veya koptuğu zamanlardaki insanların hâllerinden birine denk düştüğü söylenebilir. Nitekim bu durumda insanlar arasında bir grup kendini “müstağni” görerek “tuğyana” düşmekte, karşı karşıya kaldıkları meseleleri ise “deneme-yanılma” yoluyla halletmeye çalışırken kendi kendilerini düşürdükleri hâli, sorunları ve çözümleriyle birlikte bütün insanlığın hâli olarak bütün insanlığa teşmil etmektedir. Bu sebeple de bütün insanlığı, “önleri, bir anlık aydınlandığında bir adım atan, ışık kaybolunca da öylece kalakalan” bir konumda zannetmektedirler. Bunun en önemli neticelerinden biri, tuğyana düşen ve diğer insanlara tahakküm edenler, kendi deneme-yanılma süreçlerinde yaşadıktan hâllerinden hareketle, peygamberleri ve peygamberlerin tebliğlerini değerlendirmeye çalışmaları ve onların bunu nasıl ve hangi amaçla yaptıklarını fark etmeyen insanları da bu konuda ikna etmeleridir. Farkında olarak veya olmayarak birçok insanın günümüzde Hz. Peygamberim “bizim gibi insan” olduğunu vurgulaması, ama “ona vahyedilmiş olmasının” mana ve ehemmiyetini -farkında olarak veya olmayarak- ihmal ettiklerini hatırlayacak olursak, meselenin ciddiyeti de ortaya çıkar. Kısaca ifade edecek olursak “tarihselcilik”, kendini müstağni görerek tuğyana düşmüş olan bir insan grubunun, bu hâlini hakikatin kriteri hâline getirerek, diğer insanları bunu kabule zorlaması ile yaygınlaşmış “nihilist bir tavır” dır. İnsanlığın zaman zaman başına gelen hâllerden bir hâl olarak görülmesi ve kavranması, anlaşılması ve üstesinden gelinmesinin de ön şartıdır.

Bu hâllerin bize en yakın olanı, en yakından tanınan ve bizi en fazla etkileyen, 19. ve 20. yüzyılda Batı Avrupa’nın Hristiyan çevrelerinde başlayan ve daha sonra sömürgeleştirme ve kendi kendini sömürgeleştirme yoluyla yerküreye yayılan modernizm,⁴⁹ tarihselcilik ve nihilizm⁵⁰ ve bunlarla bağlantılı olarak ortaya çıkan postmodernizmdir.⁵¹ Tarihselcilik, kısaca bir cihetten “gücü ele geçirmiş olanlar için”, güçlerinden kaynaklandıklarına inandıkları hakları ve haklılıklarını meşrulaştırma söylemidir. Başka bir cihetten yerkürede yaşayan insanların bütününü düzenleme amacına matuf bir şekilde oluşturup yürütmeye çalıştıkları dünya sisteminin ruhu olarak etkin kılma çabasıdır. Üçüncü bir cihetten merkez ülkelerin yapısal tasarrufu altına girmiş olan bölgeler ve toplumlarda, merkez ülkelere doğrudan bağlı ve bağımlı olarak yaşayanlar için, kendi değerlerini izafileştirerek baskın olanı, bu manada mevcudu/mahkûmu olduğunu meşrulaştırmanın bir ideolojisi olarak “emperyalizme konformizm” olarak zuhur etmektedir.

Tarihî-Eleştirel Yöntem

Öncelikle şunun altını çizmek gerekir: Tarihselcilik ile tarihî-eleştirel yöntemin (daha doğrusu tarihî-tahkik usulü/his- torisch-kritische methode) doğrudan bir alakası yoktur. Tarihî- eleştirel yöntemin en mükemmel formu, bizzat Müslümanlar tarafından, canlı bir kültürün içinde ve bu kültürün kendi kendine şuurunun bir alameti olarak, hadis alanında geliştirilmiş ve uygulanmıştır. Müslümanlar için hakikat, ilimde gerisi olmayan zemin, ötesi olmayan gaye olarak etkindir. Hakikat, insanı önceler, insana refakat eder ve insanı kuşatır. Batı Avrupalıların geliştirdikleri tarihî-eleştirel yöntem, canlı kültürün parçası olmayan ve dolayısıyla elde hakiki verilerin bulunmadığı şartlarda, farklı isimlerle oluşturulan/kurgulanan faktörlere bağlı olarak, özellikle kendilerinin “kutsal” olarak niteledikleri, ilahi kaynaklı olmakla birlikte, insani olanla karışmış olan metinlerin tahlil edilerek birbirinden tefrik edilmeye ve böylece rivayetlerin ortaya çıktıkları zamanları belirleyerek bunun üzerinden bir tanzim ve tertibe tabi tutulmaya çalışıldığı, adına modern denilebilecek belirli bir kültürel bağlam içinde makuliyet kazanabilen teknikler bütünü olarak ortaya çıkmaktadır.

Ancak bu yöntem hakikati, makul araçlarla ikmal ve duruma göre ikame etmenin bir yolu olarak da kullanılmaya müsaittir. Bu yöntem tam da bunu öngörmese de hakikati bir insan kurgusu olarak algılamaya ve takdim etmeye de elverebilir. Oryantalistlerin -mesela Goldziher, Schacht ve Watt’ın- İslam araştırmalarında bu yöntemi bu şekilde kullandıklarını bilmek gerekir. Oryantalizme fazlaca endeksli ilahiyat tahsilinin, farkında olunmadan böyle bir varsayıma dayalı olarak yapılması, dolayısıyla ilahiyatçılar arasında farkmda olmadıkları tarihselci- liğe yönelik bir tür yatkınlığın da arka planını oluşturmaktadır. Dolayısıyla tarihî-eleştirel yöntemin tarihselcilikle doğrudan bir alakası yoktur, ancak tarihselciler, bu yöntemi kendi amaçları için fazlaca kullanmıştır. Bunlar arasındaki farkı bilmeyenler, bunları bir ve aynı şey zannedebilir. Ancak zan, ilimden bir cüz değildir.

Kuran-ı Kerim’de “hâss ve âmm ifadelerin/hükümlerin olduğu”nu söylemek veya “ezmânın tagayyürü ile ahkamın ta- gayyürü inkâr olunamaz” demek veya “Hz. Ömer’in Ku/an-ı Kerim’de öngörülmesine rağmen müellefe-i kulûb’e ait ödenekleri durdurması”ndan bahsetmek ve bunları anlamaya çalışmak ile tarihselci olduğunu söylemek, biri diğerinden tamamen farklı iki yaklaşımdır. Çünkü klasik usul ve füru eserlerinde bunlar ve benzer konular sistematik olarak müzakere edilmiştir ve bunlar gibi birçok meselenin, usul dairesinde bir açıklaması mevcuttur. Bu usulü bilmemek, bu konularda usulsüzlüğe kapılmaya bir mazeret teşkil etmediği gibi, bilerek ihmal etmek -en iyi ihtimalle-, iyi niyetle açıklanamayacak bir garabettir.

Tahsin Görgün – Tarihselcilik,syf:87-95

Dipnotlar:

[44] Friedrich Meinecke, Zur Theorle und Phllosophie der Geschıchte, Stuttgart, 1965. Tarihselciliğin kısa bir tanıtımı ve Marksist bir eleştirisi için bak. ‘Historismus’ md, G. Klaus und M. Buhr (Hrsg.), Philotophisches Wörtorbuch. 12 Auflage, Westberiin 1974, cilt ı, s.

[45] Raymond Guess, Eleştirel Teori, (çev. Ferda Keskin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2002, s. 92;İngilizce orijinali: The Idea of a Critical Theory, CUP, Cambridge, 1981, s. 60.

46 Han» Kelsen, ‘Gott und İtaat*, Logot, 11,1922-23, •. 261-284.

[47] Cari Schmltt, Siyasal İlahiyat, çev. Emre Zeybekoğlu, Ankara: Dost, 2005.

[48] Richard Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, (çev. M. Küçük-A. Tûrker), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1995.

49 Burada bu hâli dile getiren Batılı birçok edebiyatçı ve felsefeciden birkaç misal verebiliriz: Hurtey, Cesur Yen/ Dünya v* Orvvell, 1984.

50 Mesela Sartre, Bulantı ve Camus, Veba.

51 Mesela ‘Black Mlrror* ve benzeri dizilerde bunu takip etmek mümkündür. Bu hâlin genel ve deril toplu özet bir tasviri için bak: John E. Grumley, Hlstory and Totality, Radical Historicism from Hegel to Foucault, Routledge, London & New York, 1989.

The post Tarihselcilik:Bir Sömürü İdeolojisi first appeared on İlim Cephesi.

Serbest, Serseri, Özgür

Arif — Mon, 26 Sep 2022 06:03:17 +0000

TAHSİN GÖRGÜN

1. Özgürlük, insanın kendi saadetini, yani kemalin; arama imkânıdır. Ve bu imkânı ondan kimse alamaz. Ancak kendisi, kendisine sunulan imkânı fark etmeyerek veya ihmal ederek, kendi kemalinden eksik kalabilir. İnsan kemalini ancak diğer insanlarla birlikte elde edebileceği için, kemalin ve özgürlüğün yolu, diğer insanlardan geçer.

İnsan kemalini kendisi kendi başına tesis edebilir mi? İnsan diğer insanlarla, ama sadece diğer insanlarla, birlikte kendi kemalini tesis edebilir mi? İnsanların diğer insanlarla beraberliğinin ve beraberce kemal arayışının ön şartı var mıdır? Ön şartsız olduğu söylenen birliktelikler gerçekten de ön şartsız mıdır? Daha doğrusu a priori olarak kabul edilenler, kendi kendilerini temellendirebilirler mi?

Bu yazıda bu soruları dikkate almakla birlikte, her birisini ayrı ayrı ele alarak, müzakere etmeyeceğiz. Bunların her birisi kendi başına önemlidir ve kendi başına müstakil araştırma ve soruşturma konusu olmayı hak etmektedir. Ancak bunun yeri burası değildir.

2. Fertlerin özgürlüğünden bahsedilebildiği gibi toplumların, devletlerin, milletlerin ve ümmetlerin de özgürlüğünden bahsedilebilir. Belki milletlerin ve devletlerin özgürlüğünden değil de istiklalinden bahsetmek daha isabetli olacaktır. Bir toplumun veya milletin istiklali, istediğini yapması değil, kendi varlığını teminat altına alarak geliştirmesi cihetinden anlamlıdır. Milletin varlığı birliği demek olduğu için, milletin varlığını teminat altına alması, birliğinin kökeni ve esasının farkında olarak, bu köken ve esas ile irtibatının şuurunda olması ve bu şuuru takviye edecek makul yolları sürekli yenileyerek, geliştirmesine bağlıdır. Devletin istiklali, milletin istihlalinin son ucudur.

3. Rousseau’nun meşhur sözü Aydınlanma ve sonrası Batı düşüncesinde bir müteârife olarak kullanılır. “İnsan hür doğar; ama her yerde zincirlere vurulmuştur.” Bu söz kadar açık bir şekilde yanlış olan ve yanlışlığı oranında, zahiri dışında kullanılan ikinci bir söz bulmak zordur.

Aslında insan dünyaya geldiğinde hür olmadığı gibi, her yönden eksik ve bağımlı bir varlıktır. Yani hürriyet ile ifade edilenin tam aksi, insan yavrusu için geçerlidir. Doğrusu şu şekilde söylenebilir: insan yavrusu her cihetten eksik ve bağımlı olarak dünyaya gelir ve hayatı, eksikliklerini, bağımlılıklarını yöneterek ikmal etme üzerine kuruludur.

İnsan yavrusu dünyaya üryan/eksik olarak gelir. Bu eksiklik hem fiziki ve beden cihetinden hem de bilgi ve beceri cihetinden söz konusudur. İnsan yavrusunun eksikleri saymakla bitmez: sadece bir imkân yumağıdır.

Duyu verileri, eğer onun bedenini muhafaza etmesini sağlayan şartlar uygunsa, fiziki nesneleri ona sunar. Duyuların kemali, çevre şartlarına bağlıdır.

İnsan yavrusu, dilsiz doğar. Dil ona, içine doğduğu toplum tarafından verilir. Ve insana dünyayı dili verir/sunar. Dil üzerinden insan bir dil cemaatinin mensubu olur; bir toplumun ferdi haline gelir. Kendi oluşturmadığı dilin kurallarına tâbi olarak, daha önce duyulmamışı söyleyerek, kendi özgünlüğünü elde eder.

İnsan, duyularını ve dili bulduğu ve kesb ettiği zaman, kulağı ve diğer duyularının desteği ile elini kullanmayı öğrenir. Eli ona, nesneleri, amaçlarına muvafık bir şekilde tanzim ve tasnif etme imkânı sunar. Elin imkânları, içine doğulan toplumun verilerinin üstlenilmesi, temsil ve temessülüne bağlıdır.

Her insan her şeyi aynı şekilde temsil ve temessül edemez; insanlardaki farklar, farlılıklar oluşturur ve özgünlük, bu farklılıkların son ucudur. İnsanlardaki eksiklik, bir cihetten özgünlüğün esasını teşkil eder. Her bir insanın en az bir cihetten başka insanlardan eksik olması, aralarındaki söz ve iş birligini icab eder. | İnsanlar arasındaki söz ve iş birliği, insanların kemalinin değil, itibari eksikliğin ve fazlanın son ucudur. İnsanlar bir bütün olarak, insanlığı temsil ve temessül edebilirler. Bu sadece bilkuvve bir durumdur. Bunun bilfiil tahakkuku, insanları aşan, aşkın bir referansı/isnadı iktiza eder.

İnsan hem fert olarak hem de tür olarak varlığı ve kemalini, aşkın bir kaynak ile irtibat içinde kazanabilir. İnsan dünyaya gelmez; getirilir. Varlığı açıkça kendinden değildir. Eksiktir ve yaşaması, kemaline bağlıdır. Kemali ise onun, -bedeni için hava, su, gıda gibi zorunlu ihtiyaçlarını karşılaması, manevi tarafı için de dil ve kültürü alabileceği insanlar gibi-, kendi dışında bir şeyden destek almasına bağlıdır. Daha farklı ve kısa bir ifade ile, insanın varlığını sürdürmesi ve kemalini kazanması, “ser-best” olmasına, yani “başının aşkın bir ilkeye bağlı olmasına” dayanır. Serbest olmayanı insanlara “serseri”, yani başına buyruk veya başı bozuk denir. Serserilik, gerçekten başına buyruk olmak demek olmayıp, bağımılılıklarının farkında olmamak, bu anlamda varlık düzeni ile irtibatının farkında olmamak demektir. Fizik kuralların üstünde olan bir serseri mevcut değildir; serserilik sadece manevi cihetten kuralları tanımama yönelişine denk düşer. Serserilik, kemal arayışından eksik kalmanın en açık formudur.

4. Batı Avrupa’da gelişerek, küresel bir tesir kazanan Batı düşüncesinin genellikle dile getirilmeden varsaydığı esası, Hristiyanlığın esas aldığı insanın terk edilmişliği ön kabulüdür. İnsanın terk edilmişliği, Hristiyanlığın, kendi irrasyonel tezini anlamlandırmak/temellendirmek için insan hayatına kattığı, bir ilkedir.

İnsanın Tanrı tarafından terk edilmiş olduğu varsayımı hem teist, hem ateist, hem deist, hem natüralist, hem yapısalcı, hem hermeneutik hem de evrimci perspektiften bakanların hemen hepsinin ortak hareket noktasıdır.

Terk edilmişliğin Hobbes’daki adı, “natural condition/ tabii durum”dur. Rousseau”daki adı “libre/hür” olmasıdır. Kant’daki adı “Autonomie/kendi koyduğu kurallara uyma”dır. Heidegger’de “Geworfenheit/atılmışlık”tır. Sartre’da “reyete, delaisse fırlatılmışlık, terk edilmişlik”tir.

Deizm, insanın Tanrı tarafından maddi olarak değil, manevi olarak terk edilmiş olduğu varsayımına dayanır; Batı’da ortaya çıktığı haliyle bir kusuru ikmal edilmiş Hristiyanca bir düşüncedir.

5. Fâil-i muhtar olmak, istediğini yapmak olmayıp, muhtar olanı yapmak demektir. Muhtar olanın ihtiyâr ile, ihtiyâr’ın da hayr ile oları irtibatı dikkate alındığında, fâil-i muhtar’ın insan ile irtibatlı olarak mânâsının mutlak olmayıp itibari olduğu/olabileceği taayyün eder.

İnsan fillerinin maksadı, ihtiyar cihetinden hayr’dır; en yüksek hayr ise insanın saadeti olmakta; böylece insan ihtiyarının, yani özgürlüğünün mânâsı, insanın saadeti ile irtibatlı olarak ortaya çıkmaktadır.

İster istediğini yapabilmek veya isterse de istemediğini yapmamak olarak kavranılsın, özgürlüğün kudret ile alakalı olduğu fark edilebilir: Özgürlük, kudret ile, kudret yanında ikinci bir unsur, istemek de özgürlük ile alakalıdır. Öncelikle isteyebilmek ve istemek, yapabilmek ve yapmak ile bir araya geldiğinde hürriyet/özgürlükten bahsedebiliyoruz. Hem yapabilmek hem de isteyebilmek, insanın kendi kendisine verdiği değil, kendisine verilmiş olanı isimlendirir.

Kendisine verilmiş olanı, kendi mülkü olarak kabul etmek bir yanılgı olduğu gibi, bunların “otonomluk” gibi bir tavrı temellendirmek için kullanılması, sadece bir hakikatin üstünü örterek, onu yok saymak; o yokmuş gibi davranmak demektir.

İnsana beden verildiği gibi beden ön şartına bağlı olarak zuhur eden duyular ve duygular kadar irade ve ihtiyar da verilmiştir. Beden, irade ve ihtiyarın verilmiş olduğunu dikkate alarak özgürlük meselesine baktığımızda insanın özgürlügünün tabiata karşı olamayacağını fark ederiz. Özgürlüğün karşı olmasının düşünülemeyeceği ama sanki meselenin merkezini teşkil ediyormuş gibi sunulan ise Tanrı’dır. İnsanın özgürlüğünün Tanrı’ya karşı bir benlik ve kendilik iddiası olduğunu söyleyenler, yakından bakıldığında, söylediklerini kastetmiyorlar; Karşı olduklarını söyledikleri Tanrı değil; duruma göre onların hayatlarına çeki düzen vererek, onları diğer insanlar ve şeyler ile belirli bir düzen içerisinde yaşamalarını talep eden kurallar ve kurallılıklardır.

Kuralların yaygın olarak bazı insan ve insan gruplarının eliyle onların çıkarlarına uygun olarak etkin oldukları dikkate alındığında, bu kuralların sadece bir kısım/kesim insanın faydası anlamında “hayrını” gözettiğini tespit etmek ve bununla birlikte diğer insanların hayrını gözetmediğini ve dolayısıyla diğer insanların saadeti aleyhine bir durum oluşturduğunu söylemek mümkündür. Eğer özgürlük insanların saadetlerini arama imkânı ise, o zaman, insanların hayatlarında ortaya çıkan ve uygulanan kurallar, sadece bir kısmın ve bir kesimin faydasına indirgenen bir “saadeti” temin etmekteler ve geri kalan insanların faydaları ve dolayısı ile saadeti en iyi ihtimalle ihmal edilmektedir. Bu ihmale bağlı olarak özgürlük meselesi, insanların oluşturduğu düzenler ve düzenekler karşısında kendi “hayrını” ve “saadetini” arama imkânı olarak anlam kazanmaktadır.

İnsanların hayatında bulunan ve etkin olan kurallılığın ve kuralların nereden geldiği, asıl ve esasının ne olduğu sorusunun cevabı yaygın olarak bellidir: Bu kurallar ve kurallılıkların bir taraftan bakıldığında kaynak olarak Tanrı ile irtibatlı olduğu; hatta kadim düşüncede olduğu kadar modern Batı düşüncesinde de mesela Hobbes, Rousseau ve Austin’nin ifadesi ile bütün yasaların en azından kaynak olarak ilâhi olduğu kabul edilir. Ancak modern Batı düşüncesinin hangi yasanın gerçekten ilâhi olduğunu belirleyecek elimizde bir kriter olmadığı veya bu husustaki kriterin kaybedildiğini varsayması veya mevcut kriteri ihmal etmesi sebebi ile, tüm kurallar kural olarak aynı kefeye atılmakta; bunun neticesinde de insana kendi hayrını/saadetini elde etme hususunda kendi aklına dayanma yegâne imkân olarak kalmaktadır. 19. yüzyıl ve sonrası Batı düşüncesi, kadim düşünce kadar modern Batı düşüncesinin ilâhi kaynağı kabul eden hareket noktasını terk ederek, insanların kendi oluşturdukları düzenin kurallarını kendilerinin koymaları gerektiğini, gerisi olmayan bir hakikat olarak kabul etmiştir. Hem tabiattaki düzenin hem de toplumdaki düzenin kaynağı, birisi tabiatın kendisi, diğeri insanlar arası ilişkilerin kendisi olarak varsayılmıştır. Sorun sadece bunlardan hangisinin diğerine indirgenebileceği cihetinden müzakere edilmiştir.

Mevcut kuralları ve kurallılıkları ilâhi kaynağı ile irtibatı içinde dikkate alanlar, bu kurallara karşı çıkmak ile Tanrı’ya karşı çıkmanın bir ve aynı şey olduğunu varsaymakta; bunun neticesinde tanrıtanımazlık ile özgürlük sanki bir ve aynı şeymiş gibi bir görüntü kazanmaktadır. İlginç olan taraflardan birisi tanntanımazlık ile tabiatçılık, yani âlemdeki düzeni, ona aşkın bir kudret ile irtibatı içinde değil, ona içkin bir zorunluluk düzeni olarak kavramaya yönelenler, dolaylı olarak Tanrı’ya ait olan sıfatları kendilerine ve kendi oluşturduklan düzenlere atfederek, hakikisini inkar ve ihmal ettikleri uluhiyeti, kendi oluşturdukları düzeneklere yüklediklerini; sonrasında da, Marx’ın farklı bir bağlamda, daha farklı gerekçelerle işaret ettiği, bir yabancılaşmaya maruz kaldıklarını ya fark edemiyorlar ya da fark ettiklerinde iş işten çoktan geçmiş oluyor. Bilim adına mesela neroscience alanında olduğu gibi tabiatta ve insan hayatında mutlak determinizmi savunan yaklaşımlar, tam da bu içkin yaklaşımın içerdiği fatalizme denk düşmektedir. Hakiki Mabudu tanımamayı özgürlük olarak isimlendirenler, herhangi bir özü olmayan ve varlığı insanların fiillerine ve fiillerinin koordinasyonuna bağlı olan düzenekleri aidiyet dayanağı/isnadı olarak kabul ederken, asli varlık ve varoluş kaynağını ikinci ve üçüncü dereceden oluşumları mutlaklaştırarak, yok sayıyorlar. Yok saymak yok etmek olmadığı için esas fâil sadece üzeri örtülü olarak/gaybda etkinliğini sürdürmekte, buna karşılık insanların oluşturarak hakiki ve nihai fâillik atfettikleri düzenler ve düzenekler, insanların oynama ve oyalanmasına yetmekte, bunun neticesinde de insanların önemli bir kısmı, özgürlük söylemleri ile başka insanların oyuncağı haline gelmektedirler.

İnsanın özgürlüğünün Tanrı’ya karşı veya hatta Tanrı’ya rağmen anlamlı olmadığını en iyi fark eden Batılı düşünür muhtemelen Schelling oldu. Schelling’in insanın özgürlüğünün Tanrı’ya karşı veya Tanrı’ya rağmen anlamlı olmadığını; insan özgürlüğünün “Tanrı ile” düşünülebileceğini dile getirirken “ile” nin neye takabul edebileceği ile ilgili olarak zihni açık ve net değildi. Buradaki esas sorun, “ile”nin ancak “vahy” olabileceği; vahyin ise, Hristiyanlıktaki kurgusu ile, Hz,İsa’da “Tanrı’nın kendisini göstermesi” dolayısı ile, insanın Tanrı’nın“Ebenbıld/misali” olması hasebi ile, insanın da ilâhi bir sıfat olan özgürlüğün mazharı olduğunu düşünmesi, “ile” yi ahlâki içeriğinden mahrum bıraktığı için, voluntarizmin yolunu açmakta; bir adım sonrasında dünya, “irade ve tasavvur” haline gelmektedir. “İrade ve tasavvur olarak dünya”, Hiristiyan vahiy anlayışının tabiileştirilmiş/insânileştirilmiş halinden başka bir şey değildir. Bu demek oluyor ki modern Batı düşüncesinde insan özgürlüğünün imkânını temellendinmek mümkün olmakla birlikte, keyfiyeti cihetinden esaslı bir sorun vardır ve bu sorun Hristiyanlık ile alakalıdır.

6. Mil’in farkında olduğu ve “liberty”nin önündeki engellerden birisi olarak nitelediği “volonte generale” misalinde olduğu gibi, insanların bir kısmının bir konuda hemfikir olmaları, o fikrin onlara ait oldukları değil, onların o fikre ait olmaları anlamına gelmektedir. Dolayısıyla “kamuoyu” veya “common sense” olarak sunulan eğilimlerin, insanların isteklerine bir çerçeve sunarak, onların istemelerini, onlar istemeye yönelmeden önce belirledikleri; onların “kendi”lerine ait olarak kabul ettikleri isteklerin, onların öylece istemesini isteyenlerin istekleri olduğunu ifade etmektedir. Bu bağlamda şunu söyleyebiliriz: insan ancak mümkünler arasında, daha doğrusu ulaşılabilir olanlar arasında tercihte bulunabilir. Ulaşılabilir olanların varlığı ve bilgisi, tercihi önceler. İsteklerinizi kim tayin ediyorsa rabbiniz odur.

Schelling’in “Freiheit/Özgürlük”ü, Tanrı-insan ilişkisi içinde ele alması, Tanrı’yı âleme içkin olarak kabul eden ve âlem ileTanrı arasında bir özdeşlik olduğu varsayımına dayanan perspektifte, özdeşlik’i bir şekilde yorumlayarak, bunun üzerinden Hristiyan teolojisine de bir yol açma/Hz. İsa’nın uluhiyetine ve “Freiheit”i bunun üzerinden kavrama gayreti kadar Mil’in “liberty”yi, “başkalarına zarar vermeden istediğini yapabilme imkânı” olarak tanımlaması, neyi isteyeceğini isteyip istememe ile alakalı olarak sınırlarına ulaşmaktadır.

7. Genel olarak İslam düşüncesinde insanın kendi kesb ettiği bir “dünyada” yaşadığı esası kabul edilerek, bu kestin mahuveti uzerinde bir müzakere gerçekleşmiştir. İnsan Allah’ın “misali” değil, halifesidir. Halifelik, istediğini yapmak değil, istenileni yapmak ile alakalıdır. Dolayısı ile halife, mükelleftir ve teklifi üstlenecek bir şekilde dünyaya getirilir.

İrade ve ihtiyar meselesi insanın mükellefiyetini temellendirmek cihetinden müzakere edilir. Soru her halükârda Allah’a karşı veya rağmen değil, “Allah ile” insanın mükelleftiyetini temellendirmeye matuftur. Kelam ve tasavvufta olduğu kadar Felsefe ve Fıkıhta da bütün seyr ü sülük, bu cihetten müzakere edilir.

Dilini ve elini kullanabilmesi için, duyuları ile eli arasında irtibat kurabilmesi; bunun için de verilenin ötesine geçebilmesi gerekir. Verilenin ötesine geçme imkânı, akıl dediğimiz imkânı ifade eder. Akıl ise en fazla verilenler arasındaki bağlar ve bağlantılar ile alakalıdır; kendisi bir veri içermez. Akli olarak bilinen tüm doğrular, özünde sem”idir; insanlar dili öğrenirken, evveliyât”ı da birlikte üstlenir. Evveliyât’ın dili veya herhangi bir tecrübeyi gerektirmediği tezi, refleksif bir şekilde elde edilen, ikincil bir temellendirmeyi işaret eder.

Akıl insanın fiziki varlığını sürdürmesi için gerekli olmakla birlikte, kemalini elde etme cihetinden, verili olana bağlı ve bağımlı olduğu için, kemalde gerekli olan boyut farkını temin edemez. Akıl bile kendi kemalini, ancak kendisini aşan bir ilke ile irtibatı içinde elde eder. Terkedildiğini varsayan Batı düşüncesinin rasyonalitenin en üst formunu enstrümentalizm/araçsallıkta bulması, tesadüfi değildir; enstrümentalizm aklın kendi sınırlarını keşfetmesinin daha farklı bir ifadesidir.

Bilindiği haliyle felsefi veya bilimsel bir ahlâk sisteminin insanların hayatında ahlâki bir düzen oluşturamadığı dikkate alınırsa, aklın ahlâk ile irtibatının kurucu cihetten değil, alıcı cihetten olduğu fark edilir. Akıl ahlâkı kuramaz; üstlenir ve uygulamasının uygun yollarını keşfetmeyi sağlar. Mill’in “aklın, ihtiraslarının kölesi olduğu ve daha başka bir şey de olamayacağı hükmü, aklı küçük görmek değil, imkânları içinde kavramak anlamına gelir. 19. ve 20. yüzyilar, mutlaklaştırımış aklın, insanlığa bir ahlâk veremediği gibi, insanları özgürlüğünden, yani kendi kemalini/saadetini elde etme yönünde gayret etme imkanından da mahrum ettiğinin şahidi olarak yeterlidir.

8. Allah’a ve Resul’une makul bir şekilde ittiba, ihtiyara içerik vererek tahakkukuna yönelmek demektir. Fâil; muhtar bir varlık olarak insan, fert, toplum ve oluşturduğu/ oluşturacağı sistemlerinde ve sistemler vasıtası ile, kendi kemalini, hayrını/saadetini “Allah ve Rasulü ile”yi ihtiyarı ile elde edebilmektedir/edebilecektir. Tarih bunun şahididir.

İnsan aklına, yani düşünen ve konuşan bir varlık olarak insanın bu özelliklerine, yönelerek ona hidayet edecek aşkın bir kaynak, insana kemalini temin etme cihetinden yol gösterebilir. Aslında Rousseau Hristiyanlığın görülmesini engellediği bu ciheti, mevcut olmadığını vurgulamak için, çoka çık bir şekilde ifade eder:

“Milletlere uygun gelecek en iyi toplum kurallarını bulup çıkarmak için öyle yüksek bir zekâya lüzum vardır ki, insanların bütün ihtiyaçlarını bildiği halde hiçbirine kapılmasın; insan tabiatını hakkıyla tanıdığı halde onunla hiçbir münasebeti olmasın. Öyle bir zekâ ki, saadeti bizimkine bağlı olmamakİa beraber saadetimiz için çalışmayı istesin ve zamanın seyri içinde, kendisi için uzak olan bir şerefle yetinsin, bir asırda çalışıp öteki asırda bundan faydalanabilsin.”

Rouseau’nun bu satırlarda yokluğunu varsayarak, olsa ne güzel olurdu dediği ve özgürlüğün kendisi ile tahakkuk ettigi “ile”nin, tarih boyunca bütün insanlığa gönderilmiş olan peygamberler ve her şeyi ile bilinen âbir zaman peygamberi olabileceğini düşünmek ve araştırmak aklın ve akıl sahibi varlıkların mükellefiyeti olmaktadır.

9. Kısacası özgürlük, insanın kemaline ulaşması demek olan saadetini elde etme imkânından başka ne olabilir ?

Teklif Dergisi – Sayı:3, syf:92-100

The post Serbest, Serseri, Özgür first appeared on İlim Cephesi.

Dünya Tarihsel Bakışla İslam Tarihini Yeniden Düşünmek

Arif — Mon, 19 Sep 2022 16:16:17 +0000

TAHSİN GÖRGÜN

İslam’ın İki Anlamı ve Dünya Tarihi İslam Dini tabiri genel olarak iki anlamda kullanılır. Birinci anlamı ile İslam ilk insanın ilk Peygamber olduğu ve daha sonra da insanlara Peygamberler gönderildiği inancına dayalı olarak, insanlığın tarihini İslam tarihi olarak kavrar. İkinci anlamı ile İslam Dini, bu peygamberlerden sonuncusu olan Hz. Muhammed’in tebliği ile insanlığın öğrendiği, şu anda dünyada bir buçuk milyardan fazla insanın müntesibi bulunduğu dini isimlendirir. Birinci anlamı ile İslam dini perspektifinden bakıldığında Dünya Tarihi, insanlığın yerküredeki hayatını ve bu hayatta yaşadığı her şeyi, insanlığa hidayet rehberi olarak gönderilen ve insanları içine düştükleri unutkanlıktan kurtararak, hakikati hatırlatan peygamberlerin tebliğleri ile irtibatı içinde ele alır. Bu anlamı ile Dünya Tarihi peygamberler tarihidir. Genel olarak Müslüman tarihçilerin dünya tarihlerinin ve Batı Avrupa’ da yazılan ve ı9. Yüzyılın sonlarına kadar yaygın olan dünya tarihlerinin genel çerçevesini bu anlayış teşkil eder. İbn Arabi’nin, Fususu’l-Hikem’inde kozmolojik olmaktan daha çok ontolojik olarak bütün bir tarihi peygamberler tarihi olarak kavraması, bu yönden ayrı bir önem arz etmektedir. Bu perspektiften bakıldığında tarih gelip geçenin değil, gelip kalanın keşfi ile meşgul olmaktadır. Günümüzde yazılan dünya tarihlerinde, farklı gerekçelerle de olsa, bu yönde bir eğilim göze çarpmaktadır.

İkinci anlamı ile İslam Tarihi, miladi vıı. yüzyılda başlar ve günümü ze kadar devam eder. Bu anlamı ile İslam Dini ve bu dine mensup olan insanlar, yine bir Peygamber’in tebliğini bütün insanlığa farklı kanallar la ileterek, farklı bölgelerde yaşayan insanlara bu dini tebliğ ederlerken, aynı zamanda onların içine düştüğü uyku ve uyuşukluktan uyanmalarını sağlamışlar; bu arada miladi vıı. yüzyılın başlarında zuhur eden bir sürecin devamında v111. yüzyıldan xv111. yüzyılın sonuna kadar bütün bir yerkürede en etkili güç olarak, hemen bütün insanların hayatlarının be lirli bir şekilde gerçekleşmesi cihetinde etkili olmuşlardır. Bu etki kısmen Müslümanların irtibat kurduğu insanların bir kısmının Müslüman olması şeklinde gerçekleşirken, en genel ve yaygın manası ile kadim kültür ve medeniyetler Müslümanlarla irtibat kurduktan sonra ya kendileri yeni im kanlar keşfederek kendi sahip olduklarını daha etkin bir konuma getirmişler veya Müslümanlar onların sahip olduklarını araştırıp açığa çıkararak ihya etmişlerdir. Bu anlamı ile de İslam Tarihi dünya tarihi ile eş anlamlı olmuştur. İslam Tarihinin bu cihetten dikkate alınması, Müslüman tarih çiler tarafından olduğu kadar, özellikle xvı ı ı. yüzyıl Batı Avrupa tarihçileri için de geçerli bir şeydir.

İslam dini ve medeniyetinin ihya edici hususiyeti genellikle ya dikkate alınmaz veya yanlış yorumlanır. İslam’ın bu hususiyetini dikkate almak için öncelikli olarak bilinmesi gereken şey, Hz. Peygamber’in tebliğe başladığı dönemde yerkürede bulunan kültürlerin halidir. Gerçekten de miladi 7. yüzyılın başında bütün kültürler fosilleşme sürecine girmiş bulunuyordu. Roma ve Grek kültürleri tamamen fosilleştiği gibi Çin ve Hint medeniyetleri canlılığını yitirmişti; Yahudilik ve Hıristiyanlıkta da herhangi bir hayat alameti bulunmuyordu. Orta Asya bölgesinde bütün insanlığı etkileme ye aday bir hareketlilik bulunmadığı gibi, bugün bilinenler çerçevesinde, Amerika kıtalarında da eski medeniyetler canlılığını yitirmişti. İşte tam bu şartlarda İslam Dini’nin tebliği gerçekleşti ve bu dönemde Hicaz’ da ortaya çıkan içtimai bir hareket, adım adım bütün bir yerküreyi harekete geçirdi. Hala bütün bir yerkürede olup bitenler, miladi yedinci asırda zuhur eden hareketle doğrudan irtibatlı bir şekilde gerçekleşmektedir. Ancak şunu ifade etmekte fayda vardır ki, şu anda olup bitenler “bir şekilde” İslam ve Müslümanlarla alakalı olmakla birlikte; bu alaka zaman içerisinde örtüler le perdelenmiş, ona ilişkin şuur geri planda kalmış olduğu için, olup biten le irtibatının fark edilmesi esaslı ve ciddi çalışmaları gerektirmektedir. Bu çalışmalar bir taraftan örtüleri açma, yani bir tür keşfü’l-mahcub işlevi ifa etmek zorundadır; diğer taraftan da keşfe bağlı bir inkişafı gerçekleştirme den, daha önceki inkişafı kavramak mümkün gözükmemektedir. Süleyman Çelebi’nin Vesiletü’n-necat isimli mevlidinde Hz. Peygamber’in doğuşunu cihandaki bütün zerrelerin “merhaba” diye selamladıklarını söylemesi, bu doğumun en azından bazı Müslümanlar tarafından kozmik bir hadise olarak kavrandığını da göstermektedir.

Genel olarak bakıldığında İslam dininin tebliği ile dünya tarihinde bütün bir insanlığın başlangıçta sahip olmakla birlikte zaman içerisinde kaybettiği birliği bir çok cihetle yeniden kazandığı; bir anlamda insanlığın vahdetinin yeniden kurulduğu görülebilir. Müslümanlar hem hayat tarzı hem de coğrafi konum itibariyle “orta”da oldukları için, yerküre üzerindeki kültürlerin irtibatının da vasatı ve vasıtası olabilmişlerdir. İslam medeniyetinin taşıdığı zenginlik, farklılıkların gelişmesine yönelik açıklık, fiziksel olanı merkeze alan geleneklerle irtibatı mümkün kıldığı gibi sırf fizikötesini merkeze alan gelenekleri de anlamaya da imkan sağlıyordu. Aslında İslam medeniyetinde Müslüman olmak, farklı yönelişleri terk etmek anlamına gelmemekte, insan tabiatında/fıtratında mevcut olan yönelişlerin makul bir çerçevede yaşanması anlamına gelmekteydi. Bu cihetten bakıldığında dünya tarihi, bir cihetten tabiatın tabiat olarak yeniden keşfedildiği, duyu verilerinin bilgi kaynağı olarak yeniden kazanıldığı, insanın kendi emeği ile oluşturduğu bir dünyanın mukimi ve mevcudatın tayin edici unsuru olduğunun fark edildiği, nihayet bütün bunların yaratıcı ile irtibat içerisinde anlaşıldığı ve bu anlamanın esasının peygamberin tebliği ile görünür hale geldiği bir süreci ifade eder. Dolayısıyla dünya tarihi yazımında “kalıcı” olanı keşfetmek, bu hususların üzerinde özellikle durulmasıyla mümkün hale gelir. Bunların yanında bir taraftan dilin bütün imkanlarıyla keşfi ile zihnin ve bunun en açık alameti olan matematik ve formel düşünmenin yeniden ve diğer imkanlarla birlikte düşünülmesi, yine bu tebliğle birlikte insanlığın hayatında yeniden etkin olabilmiştir.

Burada önemli olan bütün bu unsurlardan hiçbirinin mutlak olarak kabul edilmeyerek, her birinin itibariliğine muvafık itibari bir mevki verilmesidir. Bu ise İslam medeni yetinin vasat bir medeniyet olmasının daha farklı bir ifadesidir. Bunlara ek olarak yazının insan hayatında tayin edici bir özellik kazanması ve yaşanan hayatın yazı yoluyla takyidinin küresel bir kayıt formu haline gelmesi de İslam toplumu ve medeniyetinin bütün insanlığa armağan ettiği, bugün de etkin olan varoluş kategorileri arasındadır. İslam dini, onu benimseyerek hayatını ona göre yaşayan insanların ha yatında olduğu kadar onların hayatında zuhur edenin diğer insanlar için de ulaşılabilir hale gelmesiyle birlikte, farklı dil ve din mensuplarının sulh ve salah içerisinde birlikte yaşamasıyla ilgili esasları oluşturmuş, böylece bütün bir insanlığın hayatının akışında yeni imkanlar ve alanlar açmıştır. Bunlar içerisinde belki en önemlisi, ferdiyetin zuhurudur. Tecellide tekrar olmadığı ilkesi ile birlikte hem tek tek insanların, hem belirli bazı cihetlerden vahdet teşkil eden insan gruplarının ve hem de bu grupların etkin olduğu zaman dilimlerinin diğerlerinden tefrik edilmesinin esası, bu itibari vahdette ortaya çıkar.

Bu zuhuru mümkün kılan şey, İslam’ın vahdeti ve kesreti, birbiriyle çelişmeden birlikte bulunabilen farklılık ve farklılaşma şekilleri olarak tespit edebilmesidir. İslam Dini ve toplumunun ayırıcı özelliklerinden bir diğeri, insanlık tarihinde tarihsel olarak bilinen ilk ve yegane din tebliği ve bu tebliğe dayalı bir toplumun ortaya çıkışını temsil etmesidir. Tarihsel olarak İslam, yeni bir dinin tebliğinin ve bu tebliğ neticesinde bir toplumun nasıl ortaya çıkarak etkin olduğunun tayin edici, daha yerinde bir tabirle, bilinen yegane örneğini teşkil etmektedir. Ne Hinduizm ve Budizm, ne Konfüçyanizm ve ne de Hıristiyanlığın zuhuru konusunda tarihi olarak güvenilir, mevsuk malumata sahip olmamamıza rağmen İslam dini ve toplumunun zuhuru konusunda tarihen mevsuk verilere sahibiz. Bu sebeple İslam dini ve toplumunun dünya tarihindeki yerini hem ontolojik hem de epistemolojik olarak kavramak mümkündür. Bir başka deyişle İslam’la birlikte bütün insanlık yepyeni varolma ve bilme imkanları elde ettiği için bir din, toplum ve medeniyet olarak İslam, yapısal olarak dünya tarihinin hem bir varlık hem de bilgi ilkesi olarak önem arz etmektedir. Müslüman olsun veya olmasın, bir din tebliği ile bir toplumun ve medeniyetin nasıl teşekkül ettiğini öğrenmek isteyen herkesin İslam dini ve toplumuna bakması gerekli ve yeterlidir. Bir başka ifadeyle İslam’la birlikte yepyeni bir varoluş tarzının zuhuru ve bunun nasıl zuhur ettiği, bir tür “varlığın tarihi” anlamında, in sanlar için ulaşılabilir ve bilinebilir hale gelmiştir. İslam toplumlarının bütün insanlık için taşıdığı mana, yani onları ilgilendiren cihet, yerkürenin insanlar tarafından imar edildiği ve insanların kendi imar ettikleri, kendi inşa ettikleri bir düzen içinde yaşıyor olmalarıdır. Bunun farkında olmak başta kötülük meselesi olmak üzere birçok meselenin hakiki kavranışının esasını teşkil etmektedir.

Ne var ki insanın içinde yaşadığı dünyayı kendisinin inşa etmesi demek, Alman Filozofu Kant ve sonrasındaki bütün konstrüktivist düşüncenin varsaydığı gibi, her şeyi insanın kurduğu anlamına gelmez. Müslümanlar, birçok batı Avrupa düşünürünün şu veya bu şekilde kabullendiği gibi, insanların içinde yaşadığı şartları hem fert hem de tür olarak kendilerinin inşa ettiğini ifade etmek için kesb (=kazanma, elde etme) kavramını kullanırken; bunun, insanın yerküre üzerindeki varoluşunu isimlendirdiğinin farkında idiler. İnsan kendi kesb ettiklerinden oluşan bir varlık düzeni içinde hayatını sürdürmektedir, ancak bu düzenin tahakkukunun ön şartı, insana başta yerküre ve yerkürenin de bir parçasını teşkil ettiği bir alemin “verilmiş” olmasını iktiza eder. Buna ek olarak insanın doğuştan itibaren bu alemle irtibat kurarak, onun üzerinde muhtelif şekillerde tasarrufta bulunabilecek, bu tasarruflar üzerine düşünerek, tasarrufların keyfiyeti üzerinde de tasarrufta bulunabilecek bir “kabiliyet” ile yeryüzüne gelmesi gerekmektedir. İnsan ancak kendisine doğarken verilmiş olanlara dayanarak yerkürede bir hayat düzeni kurabilir ki, buna Maverdi “mükteseb akıl” adını vermektedir. İşte insanın yerkürede kesbettiklerinin zaman ve ilgi olarak en yakın olanlarına, bu yakınlığı ifade etmek üzere el-hayatü’d-dünya, yani yakın hayat; bunun mukabiline ise el-hayatü’l-ahireveya el-hayatü’l-ukba, yani diğer veya gelecek hayat adı verilmiştir. Türkçede olduğu kadar, birçok batı dilinde de dünya (World, Monde, Welt, vs.) terimi tam da bu anlamda, insanın yakın hayatını ifade etmektedir. Müslümanlar hayatı, yakın ve uzak, yakın ve gelecek hayat olarak tefrik edip, yakın hayatı (dünya) hayatını gelecek hayat (ahiret veya ukba) ufkunda kavrayarak yaşamışlar ve yerkürenin imarını bu anlamda gerçekleştirmişlerdir.

Buna karşılık insanın yaşadığı şartları kendisinin kesbettiği ilkesi, itibari geçerliliğinden soyularak mutlaklaştırılınca, yakın hayatı anlamsız ve boş olarak kabul eden aşırı ruhban tavrının tam karşısına, öte ki hayatı tamamen inkar veya ihmal ederek yakın hayatı mutlaklaştıran başka aşırı bir tavır zuhur ederek günümüzde etkin ve egemen bir konuma gelmiştir. Bu sürecin kısaca hatırlanması, İslam dini, toplumu ve medeniyetinin dünya tarihi perspektifindeki kalıcı konumunu, yani geçmiş ve gelecekteki mevkıfını daha kolay anlamayı mümkün kılacaktır. Bu aynı zamanda İslam’ın bütün insanlık için neden bütün zamanlarda önem arz ettiğinin anlaşılmasına da yardımcı olacaktır. xvıı. yüzyılda İslam dünyası ile farklı şartlarda irtibatını sürdüren Batı Avrupa’da, bu irtibatın da etkisiyle yükselmeye başlayan Deizm, İslam toplumunu aşırılıklardan muhafaza eden asli irtibat noktasından habersiz olarak gelişmiştir. İslam dünyasındaki düzen onu mümkün kılarak muhafaza eden ilahi vahiyle irtibat içerisinde teşekkül etmekle birlikte, bu düzeni sadece bir düzen olarak kavrayarak üstlenen, ama asıllarıyla irtibatını ya algılamayan veya reddeden bir tavır, yeryüzünü imar etmenin aslında menfi bir şey olmadığını, hatta bir kısım Kalvinistlerin savunduğu gibi, meslek alanındaki başarının Allah tarafından kabul edilmiş/razı olunmuş bir hayatın alameti olarak kabul edilebileceğini savunmuştur. Bu ise sınırları olmayan veya sınırları belirlenemeyen bir yakın hayat düzeni arayışına zemin teşkil etmişe benzemektedir.

Bu yakın hayat düzeni arayışı, zaman içerisinde Katolikliğin kötü olarak kabul ettiği bir çok şeyin aslında kötü olmadığı veya kötü olmakla birlikte dünya hayatında insanların daha rahat etmesini sağladığını, bu yönden de faydalı olduğunu fark etmiş ve Hıristiyanlığın öngördüğü ahlakı dikkate almadan bir düzen oluşturmanın hem mümkün hem de daha faydalı olabileceği düşünülebilmiştir. Bu süreçte gerçekleşen dönüşümle birlikte Katoliklik, daha önce Roma’yla kurduğu ilişkiye benzer bir şekilde, form olarak reddedilmeden, siyasi bir işleyiş çerçevesinde dönüştürülerek, adına modern absolutist devlet denilerek muhafaza edilmiştir. Modern siyaset teorisinin esasında bir teoloji olması, tam da bununla alakalıdır. Bu üstlenme sürecinde önce her şeyi yaratan ve yöneten bir varlığın insan aklı tarafından bilinebileceği ve bunun için bir “ruhban sınıfının” desteğine ihtiyaç hissedilmediği düşüncesinin Katolik düşünme tarzına karşı etkin olma süreci, modern dünyanın oluşumunun ana çizgisini işaret eder.

Bu süreçte tahakkuk eden, form olarak Katoliklikten gelen düzenin içeriğini Müslümanlardan üstlenilen içerikle dolduran, ancak bunun antik cihetini ihmal eden tavır, zaman içinde aklın kendi kendine yeterli olduğu varsayımına dayanarak Tanrı’yla irtibatını da ihmal etmeye yönelmiş, nihayet insanları rabbü’l-alemin(=alemlerin efendisi), İngilizce ifade etmek gerekirse Lords of the Univers olarak kavramıştır. Bu ise bir taraftan şahısların mülkiyet haklarını kutsayan kapitalizme, diğer taraftan da hayatı insanın bir etkinlik alanı olarak görerek, bu etkinliği adalet cihetinden eleştirel bir şekilde kavramayı ve düzenlemeyi amaç haline getiren, bu çerçevede mülkiyeti bütün kötülüklerin anası olarak kavrayan sosyalizme yol açmıştır. Bu cihetten bakıldığında İslam dini ve toplumun da dengeli bir şekilde sürdürülen hayatın uçlara çekildiği ve düzenin uçlar tarafından sağlanmaya teşebbüs edildiği zaman ne gibi sonuçların ortaya çıktığının belirlenmesi, modern dönemi anlamanın en önemli yollarından biri olduğu kadar gelecek hakkında düşünürken dikkate alınması gereken önemli bir yönü teşkil etmektedir. İslam medeniyetinin, varlığını ve meşruiyyetini tanımakla birlikte et kinliğini tahdit ettiği ve buna karşılık modern batı medeniyetinin bütün bağlarından kopararak serbest bıraktığı mülkiyet ve dünya imarına dair yönelişin, istiğna fikri ile birlikte nasıl bir zulüm çarkına dönüştüğünü son iki asırdaki gelişmeler açıkça göstermektedir. Batı medeniyetinin, yerküreyi imar etmenin insanın yeryüzündeki varlığının gayesi olduğu esasını sadece yakın hayat ve egoist bir çerçevede kavrayarak, bunu gerçekleştirmede Katolik formu kullanılması büyük bir maddi güç elde etmesini sonuç vermiştir. Bununla birlikte Batı medeniyeti önceden engizisyonun Hıristiyanlaştırmak için kullandığı misyonu, başkalarını medenileştirmek olarak yeniden tanımlamış ve söz konusu gücü bütün bir yerküreyi istila için kullandığı bir araca dönüştürmüştür.

Bu aracın etkin ve acımasız kullanımının karakterize ettiği modern dönem, aslında Müslümanların bütün insanlığa öğrettiği varoluş kategorilerinden bazılarının uçlara çekilerek mutlaklaştırılmasının nasıl neticelendiğini ve bunun sonucunun neler olabileceğinin görünür hale geldiği bir “deneme” dönemi olarak görüle bilir. Bu dönemde bilgiyle ilgili olduğu kadar varlık alanında da, indirgemelere dayalı yaklaşımlar ve bunlar arasındaki ihtilaflar tayin edici olmuş tur. Benzer bir durum din kadar dünya alanında da karşımıza çıkmıştır. Din alanında, dini, insanın bilgi alanı dışına çıkarma gayretleri kadar, onu insanın faaliyet alanının bir parçası olarak kavramaya yönelen tavırlar da ortaya çıkmıştır. Aynı şekilde insanların mülkle olan irtibatında da, mülkiyeti kutsayan bir tavır ile onu şeytanlaştıran, radikal kötü olarak kavra yan iki yaklaşım etkin olmuştur. Bu örnekler bize din ile dünya arasında olduğu kadar, mülkiyet ile insanın diğer irtibatları arasında da dengeli bir ilişkiyi mümkün kılan bir tavır olarak İslam’ın, hem günümüzle hem de geleceğimizle geçmiş üzerinden nasıl irtibatlandırılacağı hususunda bir fi kir vermektedir. Buradan hareketle şunu söyleyebiliriz: İnsanın bir yönünü mutlaklaştıran yaklaşımlar, aşırılığa yöneldikleri için, dengeyi, yani sulh ve salahı sağlayamazlar. Salahın sağlanmadığı haller, kalıcı değil, geçicidir. Yine buradan şunu da çıkarmak yanlış olmaz: İslam dininin, toplumunun ve medeniyetinin insanlığın hayatında geçmişte olduğu gibi gelecekte de kaçınılmaz olarak etkin olacağını beklemek, boş bir tavır değildir.

Benzer bir durum formel yapılar ve bunların ortaya çıkardığı imkan ve sorunlarla da alakalıdır. Formel yapılar, başta tamamen zihinde mevcut olan matematik ve geometrik modeller olmak üzere, insanlar tarafından ihdas edilmişlerdir ve varlıklarını insanların onları kabul ederek benimsemesine borçludurlar. Formel yapıların diğer bir özelliği ise zuhur ettikten, yani kabul edilerek benimsendikten sonra insanlara tahakküm edebilecek bir konum kazanabilmeleridir. Belki günümüzde matematiğin imkan lan ile de güçlenen formel Katolik tavır, insanlığın karşı karşıya kaldığı en önemli sorunu teşkil etmektedir. Günümüzde insanların, hayatlarını kolaylaştırması için kesbettikleri ve onların gayretleri ile kesbolunmuş olmalarından daha başka bir mahiyeti bulunmayan formel yapılar, -ki bunlar kısaca şirketler, dernekler, partiler, kiliseler ve benzeri oluşumlar olarak karşımıza çıkmaktadırlar,-belirli bir aşamadan sonra kendilerini amaç haline getirerek, onları oluşturan insanları kendi varlıkları için araç haline getirebilmektedirler. İnsanların formel yapılar için araç hali ne geldiği şartlar hem dinin hem de ahlakın bittiği şartlardır. Günümüz de hem dindarlığın hem de ahlakın manasındaki “sulanma”nın zeminini buralarda aramak gerekecektir. Başka bir ifadeyle belirli sınırların aşılması durumunda, insan, kendi yaptıklarından/kesbettiklerinden dolayı zulme maruz kalabilmektedir.

Bu konuda da İslam dini, toplumu ve medeniye ti, vasat ve vasıta olarak insanı, kendi yaptıklarının “şerrinden” muhafaza hususunda da önemli bir imkanı içinde taşımaktadır. Nitekim İslam medeniyeti içinde bir taraftan devlet ama aynı zamanda vakıf gibi farklı, gayrı şahsi müesseselerin ortaya çıkarılması, fakat bunların günümüzde olduğu kadar tayin edici bir konuma gelemeyişleri, kendi başına önemlidir. Bu bir taraftan formel yapıların Müslümanlara yabancı olmadığını, yani Müslüman olmakla formel yapılar oluşturmak arasında bir çelişki olmadığını gösterirken, aynı zamanda İslam dininin insanları kendi oluşturduğu formel yapılardan muhafaza edecek imkanları sağladığını da ifade eder. Tabii ki İslam medeniyeti içinde de zaman zaman formel yapılar insanlar üze rinde mutlak tahakküm kurmaya yönelmişlerdir; ancak Müslümanlar her defasında, bu sorunların üstesinden gelmeyi bilmişlerdir. Son iki asırdaki gelişmeler sanki Müslümanların artık bu başarıyı gösteremeyecekleri, yani Müslüman olmanın onlara sorunları çözmede bir avantaj sağlamadığı gibi bir düşünceyi akla getirmektedir. Müslüman dünyasının, beklemediği bir şekilde mutlaklaştırılan tikel cihetlerin sağladığı tahrip edici güçle tanışması belki beklenenden daha fazla sürmüş olabilir. Ne var ki durum, nelerin olup bittiğinin anlaşılması süreciyle alakalıdır ve bugün Müslümanlar sorunlarla mahiyetlerine uygun bir şekilde karşılaşma hususunda daha donanımlı bir konuma gelmişlerdir. Günümüzde ve gelecekte bu sorunların keşfedilerek çözülmesinin, Müslümanların formel yapıları geçmişte ortaya çıkarmakla birlikte bunlara mahkum olmadan hayatlarını sürdürebildiklerine dair derin bir farkındalığı ve İslam medeniyetinin dünya tarihindeki yerini bu cihetten yeniden müzakere ve mütalaa etmeyi gerektirmektedir. Geçmişte Müslümanların dünya tarihindeki konumlarının mahiyetlerine uygun bir şekilde araştırılarak ortaya konulması, insanlığın karşı karşıya kaldığı sorunların hallinde Müslümanların tecrübesini dikkate almanın kaçınılmaz olduğunu da göstermektedir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – İslam Düşunce Atlası,c.1,syf:80-86

The post Dünya Tarihsel Bakışla İslam Tarihini Yeniden Düşünmek first appeared on İlim Cephesi.

Ne ile Mükellefim? Mükellefiyet Bireysel mi Toplumsal mı?

Arif — Mon, 07 Feb 2022 15:49:24 +0000

TAHSİN GÖRGÜN

Nesefi akaidine “ehl-i hakk şöyle dedi” şeklinde başlamaktadır. Burada iki kavram önemlidir, birisi hakk diğeri ehli hakikati söyleyebilmenin ön şartı, o hakikate inanan bir toplumun mensubu olmaktır; bu mensubiyet insana hakikatle irtibatım enfüsî bir tecrübe olmaktan çıkararak, iştirak üzerinden gerçekleşen yakîni temin eder. Toplum, bir vahdet cihetine istinad ettiği için, vahdet ciheti aynı zamanda teklifin/mükellefiyetin kaynağını da işaret eder. Teklifin imkânı ile tahakkuku arasında, teklife muhatap olabilme kabiliyeti aracılık eder; kabiliyet esas ve öncelikli olarak âidiyet/mensubiyet ilişkisi kurabilmek ile alakalıdır. Kabiliyeti kuvveden fiile çıkaran muharrik kadar, bu muharriki fark ederek, buna cevap vermek de fertte başlamakla birlikte fertte bitmez. Âidiyet/mensubiyet ilişkisi çok yönlü ve çok taraflı bir ilişkidir. Sizi bir araya getiren, mükellefiyetinizi de belirler. Nereye ait olduğuna karar verirken neyi üstlenmeye hazır olduğunu da belirlersin.

İnsan neyle mükelleftir? sorusundan daha çok, ben neyle mükellefim? sorusu mertebe mertebe verili bağlamlarda cevaplanabilir. Akıl sahibi bir varlık için hakikati aramak bir mükellefiyet olmaktan çok, bir vazifedir ki, bir fonksiyon olarak icra edilir. İnsanın hakikati aramasını bir vazife olarak, hatta ilk vazife olarak talep eden söylem, hakikatle irtibatlı olan ve kendi aidiyetini bu irtibat üzerinden sağlamış olan/olduğuna inanan bir topluma mensup birinin dilinde, bu mensubiyete istinad eder ve bu mensubiyeti çözüm olarak ima eder. Mensubiyet ile birlikte teklif ve mükellefiyet ile karşılaşılır.

Mükellefiyet, insanın bağımlılığını bağlılık hale getirmesidir. Bağımlılık sırf/saf iradeyle/isteme/arzu ile gerçekleşirken, bağlılık ihtiyârı harekete geçiren iradî bir eylemdir.¹ Başında ilk veya bir defa olanın tekrar üzerinden alışılması ve bir noktadan sonra meleke haline gelmesi ile kemale erer.

İnsanın bağımlılığının ne demek olduğu, bir cihetten kolayca anlaşılabilir: nitekim insan beden sahibi varlık olarak hava, su ve gıdaya bağımlıdır. Hava, su ve gıda almadan bedenini muhafaza edemez. Ama aynı şekilde zihnî faaliyetleri için bedenine bağımlıdır: bedeni oluşturan organlar olmadan, mesela kalp, beyin, sinir sistemi ve damarlar olmadan, hafıza, algı, hatırlama, unutma, akıl yürütme mümkün olmaz. Organlar zihnî faaliyetlerin gerekli şartını oluşturur. Bağımlılık, varlığın gerekli ve yeterli şartlarının daha farklı bir ifadesidir.

Zihnî faaliyetlerin bedenle ilişkisinin ilk bakışta tek yönlü olduğu düşünülebilirse de, biraz yakından bakıldığında bedenin varlığının devamı, zihnî faaliyetleri iktiza eder: mesela gıda ihtiyacının farkında olmak ve neyin gıda olup olmadığına karar vermek, zihnî bir faaliyettir ve bedenin varlığını sürdürmesi zihnî faaliyetin sahih bir şekilde işlemesine sıkı sıkıya bağımlıdır. Acıktığının farkında olmak kadar açlığın nasıl giderileceği de zihnî bir faaliyeti iktiza eder.

Zihnî faaliyetler ise beden ile kurulan ve adına “zimmet” denilen asli bir ilişkiyi iktiza eder? Zimmet ilişkisi nesneler ile kendisi arasında bana/buna ait veya değil hükmünü verebilme ile alakalıdır. “Bu benimdir” veya “değildir” kadar, “şenindir” veya”onundur” diyebilmeyi mümkün kılar. Zimmet ilişkisinin dile geldiği en açık alan, mülkiyet ilişkisidir. Hürriyet ve kendilik bilinci/ismet de zimmet ile doğrudan alakalıdır. Zimmet imkânı veya kabiliyeti sayesinde insan etrafındaki eşya kadar insanlar ile de aidiyet ilişkileri kurabilir. Aidiyet ilişkisi beden ve ruh veya beden ve akıl sahibi bir varlık olarak insanın varlığını sürdürmesinin ön şartıdır.

Aidiyet ilişkisi ile birlikte “birbirine âidiyet” üzerinden“biz* teşekkül eder. Birbirine âidiyet ise, herbirini aşan ile irtibat üzerinden gerçekleşirse, bizi oluşturan her bir, bir cihetten bir birlik teşkil ederek, “herbiri*ni aşan ve ihtiva eden, bir bütün husule getirir,

Kınalızâde’nin ifadesi bu yönden oldukça Önem arz eder: “zira mukarrerdür ki, her devletün ihtidası bir tayifenün ittifak idüp tezahür ü teavününde beden-i vahidün a’zası ve ce- sed-i mu’ayyeninün eczası gib olmağla olur. Zira her şahsun bir mikdar-ı mu’ayyen üzre kuvveti vardur. Amma meçimi olup bir yire gelicek her biri kuvvetinden ziyade olur.”³

Mükellefiyet “ben”lerin birbirine aidiyetini, herbirinin aidiyeti üzerinden gerçekleşen biz içinde, herbirinin benliğinden vazgeçmeksizin, bizin her bir beni yok etmeden, tahakkuk etmesi durumunda, herbirinin kendi özgünlüğü içinde, özünü gürleştirmesini ifade eder. Mükellefiyetin tahakkuku için herbirini aşan bir merciden bir teklif gelmesi ve bu teklife herbirinin kendisini muhatap kabul ederek, evet demesi gereklidir. Teklifin herbirine hitap etmesi demek, herbiri tarafindan en azından benzer bir şekilde kavranması ve bu kavrayış üzerinden makul ihtilafların ortaya çıkarak, yine bu hitap üzerinden ittifakı mümkün kılabilmesi demektir. Hitabm bir mükellefiyet oluşturabilmesi zimmet kadar aklı da iktiza eder ki, akıl en basit ifadesi ile düşünme ve konuşma kabiliyetidir. Düşünme ve konuşma kabiliyeti vazifeyi temellendirebilirse de mükellefiyet için yeterli değildir. İnsanın mükellefiyeti akıl varlığı olmasına bağlanamaz; zimmet, yani çevresindeki nesneler ve insanlarla âidiyet ilişkisi kurabilme, mükellefiyetin zeminini teşkil eder.

Akıl insanlara bağımlılıklarım gösterir; zimmet ise bu ba- ğımlılıkları bağlılık haline getirecek çerçeveyi, aynı aidiyet ilişkilerini mümkün hale getirerek, insanın iradesini ihtiyar cihetinde etkin kılmasını imkân alanına katarak, onun mükellef olmasının yolunu açar. İrade, Fârabî’nin işaret ettiği gibi, daha çok duyu verileri ile alakalı bir yönelişi ifade ederek, insan ile diğer canlılar arasında ortak bir ciheti adlandırırken, ihtiyâr duyulan ve hatta mevcudu aşan, planın ötesini işaret eden, duyu verilerinin etkin kılınmasına yeni bir ufuk ve gâye sunarak, onları yeniden tanımlayan hayr cihetini isimlendirir.

Bağımlılıkların ihtiyarî, yani hayr ile irtibatı üzerinden benimsenmesi, bağlanmak olarak tahakkuk eder ki, teklife ihtiyarî olarak gerçekleşen bağlılıklar, mükellefiyet anlamına gelir.

İnsan, bağımlı bir varlıktır. Klasik dilimiz bunu insanın ta-b’an medeni olduğunu söylerken dile getirir: Tab’an medeni, yani tabiatı itibariyle kendi varlığını tek başına temin etmekten âciz, varlığını sürdürebilmek için başkalarının desteğine bağımlı bir varlık.

İnsan dışındaki varlıklar da muhtelif seviyelerde bağımlıdır. Cisimler diğer cisimlere bağımlıdır; bitkiler cisimlere ve diğer bitkilere; canlılar cisimler, bitkiler ve diğer canlılara bağımlıdır. İnsan, canlılara ek olarak, diğer insanlara bağımlı iken, bu bağımlılık, bir bağlılık haline gelmeden etkin olamaz. Diğer bütün varlıklar “fıtratlarıyla” bağımlılıkları içinde varlıklarım sürdürürken; hatta fıtratları onların varlıklarım sürdürmelerinin gerekli ve yeterli şartı iken, insanın sadece fıtratı, kendi varlığını temin etmesini sağlayamaz; daha fazlası, yani “fazilet” gereklidir.

İnsan dünyaya geldiğinde eksiktir; hem bedeni, hem de aklı kemalini çevresi ile irtibatı içinde kazanır; bu çevrenin mütemmim cüzü diğer insanlardır, insan diğer insanlar ile irtibat içinde fizikî ve manevî, bedensel ve aklî olarak kemalinin asgari mertebesine ulaşır. Daha ötesi için, daha fazlası gerekir.

İnsanın bedeninin kemali, organlarının bütün için gerekli fonksiyonları îfa edecek hale gelmesi ile tahakkuk eder. Bedenin kemali sıhhatli olmasıdır. Sıhhatli bir beden, kemaline ulaşmıştır. Bedenin kemali gerekli ve yeterli gıda yanında fizikî faktörlere karşı muhafaza ile sağlanır. Bu durum başka insanların desteğini iktiza etse de bedenin kendisinde bulunanın inkişâfı ile gerçekleşir. Dünyaya yeni gelmiş bir bebeğin bacakları, kollan, gözleri ve kulakları kadar diğer organken da kemallerinin bütün sırrını kendilerinde taşırlar. Akim kemali ise ancak insanın kendi dışındaki nesneler ve insanlar ile irtibatı içinde mümkündür: Her şeyden önce bir dili öğrenmek için, o dilin konuşulduğu bir çevrede yaşamak ve o dili konuşanları işitmek gerekir. Konuşanları işitmek sadece fizikî bir hâdise değildir; yani sadece insanların ağızlarından çıkan hava titreşimlerinin insanın kulağına, oradan da bey. nine ulaşması, dili öğrenmek için yetmez. İnsanda öncelikli olarak, Chomsky’nin adına “comunicative competence” dediği, bizim klasik dilimizin “beyan” adını verdiği bir kabiliyet gerektiği gibi, bunun ötesinde, bu dili oluşturan kuralları birbirine aidiyeti içinde kavramak ve bu kurallara ittiba ederek, bunun üzerinden, o dili konuşanlarla, o dil üzerinden bir aidiyet ilişkisi de kurmuş olmak gerekir: “biz bu sesleri, şunları paylaşırken, şu kurallara uygun bir şekilde çıkarırız” veya daha anonim bir şekilde: “bu şöyle denir” ifadesi, bu aidiyet ilişkisi ile alakalıdır.

Diğer bir cihet ise kavramların oluşturulması, şeyler ve hâdiseler arasında fark ve benzerlik üzerinden irtibatlar kurarak, tasnif edebilmek de aklın kemalini elde etme sürecini ifade eder. Bütün bu ve benzeri faaliyetler, aynı zamanda bir topluma âidiyetin kazanıldığı, bağımlılık ilişkileri olarak tahakkuk eder. Bu bağımlılık ilişkileri insanlara belirli bir yaşma kadar “işler böyle oluyor” şeklinde, alternatifsiz bir yol olarak gelirken, olanı olması gereken olarak sunar. Ancak akim kemalinin asgari mertebesi ile birlikte olanın olması gereken olup olmadığı sorusu bazı insanlar için taayyün eder. Olanın olması gereken olup olmadığı, alternatiflerin kavranmasını ihtiva ettiği için, insanın aklî faaliyetleri ile doğrudan alakalıdır. Dolayısı ile aklî faaliyetler insanın önüne farklı alternatifleri fark etme imkânı sunar. Daha farklı ifade etmek gerekirse olanın olması gereken olup olmadığı sorusunu, aklını yeterince kullanan ve aklî olarak belirli bir kemale ulaşmış olanlar sorabilir. Bu soruyla birlikte insan bağımlılıklarını en azından o halleri ile zorunlu olarak görmeyi aşarak, mevcut bağımlılıkların mümkünlerden biri olduğunu fark eder. Bağımlılıklarını ihtiyâr ederek üstlenme ile birlikte, o zamanda kadar bir fonksiyon olarak zuhûr eden, mükellefiyet haline gelir. Mükellefiyetin ortaya çıkabilmesi için, bağımlılıkların mâkul bir şekilde kavranması ve temyiz edilmiş olması gerekir. Mâkul bir şekilde kavranan ve temyiz edilen bağımlılıkların v^lık ilkesi ile gayesi kadar, bunlar arasındaki irtibatın keşfedilerek benimsenmesi, sadece mantık kurallarının işletilmesi ile başarılamaz; varlık ilkesi ve gayenin, verili olanı aşması ve ona aşkın olması, yani verili olandan fazla bir cihetinin olması gerekir ki, bu benimseme bir rol veya fonksiyon üstlenmenin ötesine geçerek, bir mükellefiyet olsun.⁴

Hakiki olarak gerçekleşen bir mükellefiyet, bir faziletin üstlenilmesi olarak mümkündür. Faziletin üstlenilmesi, insanın kendisinde olmayanla irtibat kurarak, kendisini ikmal etmesi anlamına gelin Bir yöneliş insandaki bir eksikliği hakikaten ikmal ediyorsa, hakikidir. Hakiki bir şekilde insanı ikmal etmeyen yönelişler, fazilet adını suiistimal ederler. Ebedilik böyle bir yöneliştir: ideolojiler insanlara, onlarda olmayan bir şeyi, ebediliği (ismen veya hatıra olarak) vadederken, insanı hakikaten ebedileştirmezler; öyle bir umut ve intiba oluşturarak, bu umudu yönetirler.

Fazilet, insanın fıtratında olandan fazlası demektir. Fazilet, sadece insanda gerçekleşebilir: olanla olması gerekenin aynileşmesi, fazilettir. Fazilet insanın verili imkanları içinde kemalin tahakkuku; hakikatin yine ve yeniden taayyünüdür. Her taayyün yeni imkanları açığa çıkarırken, imkanların kullanılması, hakikatin yine ve yeniden taayyününün yolunu açar.

Kemal, insanın imkanları içinde, imkânın itibârîliğine bağlı olarak, itibarî olarak gerçekleşir. İnsan hayatında kemal, Mutlak’a nazır ve Mutlak’ın muzhir’i olmakla birlikte, insanın istitaatine muvafık bir şekilde, itibarî olarak gerçekleşir.

İnsan dışındaki bütün varlıklar bağımlılıkları içinde yaşarlar, sadece insan, bağımlılıklarını bağlılık haline getirirken, kendi hayatında verili olanı aşan bir imkânı izhar eder. İmkân bilkuvve varlık demek olduğundan, tahakkuku için ihtiyârı icab eder. Mümkün olan her şey ihtiyârın ilgi alanına girmez; ihtiyarın ilgi alanına girebilmesi için, mümkün olanın mevcudun ikmali ile alakalı olması gerekir. Mevcut, itibarî kemali/ bütünlüğü taşısa da bu aynı zamanda itibarî eksiklik demektir. Mevcut bir cihetten kâmil, başka bir cihetten ise eksiktir. Mutlak ile itibarî arasındaki açık hiçbir zaman kapanamayacağı için ikmal süreci hiçbir zaman tamamlanmayacaktır: insanlar kendi kemallerini aramayı terk edip, kemali kendilerine aşkın bir varlık vücuda getirip, onda kayboldukları zaman, varolmak bir fonksiyon üstlenmeye iner ki, buna kabaca konformizm denir. Konformizm formlara uymayı işaret ederken, meleke sahibi, yani faziletli insanı en iyi ihtimalle ihmal eder.

4.Meleke, başında kurallara bağlı eylemlerle başlasa da sonunda kurallara esas teşkil edebilecek bir kemali ifade eder. Kurallar meleke sahibi insanlara bağlı olarak anlaşılır ve uygulanır. Kuralları doğru uygulamanın kuralı, meleke sahibi insanların fiilleridir.⁵

Meleke sahibi insanlar, olmayan ve olmak isteyenler için aidiyet imkânı teşkil ederler. Meleke sahibi insanların bulunmadığı durumda kurallar formelleşir; kuralların formelleştiği durumlarda, kurallara uymak ihtiyardan daha çok, irade ile irtibatlanır. Formel kuralların sınırsız geçerli olduğu yerde, teklif ve mükellefiyet yerini fonksiyona ve role bırakır. İnsanlar kendilerini iradî olarak bir konuma hazırlar, konumun gerektirdiği becerileri kazanırlar ve hîn-i hacette o konumun öngördüğü fonksiyonu üstlenirler.

Formel yapılar, istisnai durumları öngörmez; mutlak zorunluluk düzeni içinde bağımlılıkların yönetimi üzere kurulurlar. Bağımlılıkları bağlılık haline getirmeyen formel yapılar, kuruluşları bağlamıyla itibarî bir bütünlük algısına dayanırlar. Bütünlük algısı formel olarak isabetli olsa da muhteva olarak, ortaya çıkacak kural dışı durumların üstesinden gelemez. İnsanların varlığının anlamını öngörülen ve tanımlanmış fonksiyonlara indirgeyen/indiren formel yapılar, özgünlüğü ve özgünlükle doğrudan irtibatlı olan özgürlüğü ya tanımaz; ya da, tanıdığı zaman dağılır; kendisini, özgün/yeni olana göre yeniden tanımlayarak, yeniden inşa eder. Sınır durumlarını öngö- remeyen formel yapılar çöker.

Bağlılık kendisini sınır durumlarındaki tercihlerde izhar eder. Sınır durumlarında verilen kararlar, mükellefiyetin hakiki merciini izhar eder. Mesela Türkiye’nin birinci dünya savaşı sonrasında kararını istiklal yönünde vermesi ve istiklal harbini yürütmesi, bu faaliyete iştirak edenlerin sonrasındaki mükellefiyetlerinin zemini ve sınırlarını belirlemiştir.

İnsan kadar, insan dışındaki bütün mevcudatın ayırıcı hususiyeti, bağımlılıktır; bağımlı olmayan herhangi bir şey mevcut değildir. Kaldı ki mevcut kadar şey de, daha isim olarak kendi dışını işaret eder. Mevcut, iştikâk itibariyle, “bulunmuş” demektir, bulunmuş, aslında verilmiş demektir. Dolayısı ile mevcut, ancak onu bulma kabiliyetini haiz bir varlığa nispetle anlamlıdır.

Mevcut, insana nispetle olması isteneni, bu anlamda, “me- şietin” müteallakını ifade eder. Meşietin müteallakı, zimmet kabiliyetini hâiz bir varlık olarak insanın bulacağı veya bulduğudur. Bulunan, yani mevcut, insanın aklı ile kavrayarak kendisi ile aidiyet ilişkisi kurulabilmesi veya aidiyet ilişkisinin, zimmetin tahakkukunu sağlar. Mevcut, insana itibarı veya insanın itibarı cihetinden ne ise o olur.

Bağımlı olmayan, dolayısı ile her cihetten kâmil olan varlığa, Tann denir. Sadece Tanrı bağımlı değildir ve dolayısı ile mükellefiyet gibi itibarî bir konuma sığmaz. Bütün konumlar gibi bütün mükellefiyetler de bir taraftan mevcudatın kendi arasındaki ilişkilere bağlı iken başka bir taraftan, daha aslî bir şekilde, Tanrı ile irtibatı içinde taayyün eder.

Her mükellefiyet, Mutlak’ın itibarî olan ile irtibatı içinde taayyün ettiği için olana aşkın bir boyut taşır. Aşkın boyut, ya aslî ve hakikîdir ya da fer’î ve sahtedir. Fer’î ve sahte boyut, Hakk ve Hakikat ile irtibatının farkında olmayanı ifade eder. Fer’î ve sahte aşkın boyut, asıl ile irtibatının farkında olmayan veya şuurunda olmayan, bir gayeye bağlı oluşu işaret eder.

Fer’î ve sahte boyutun en meşhur ve yaygın misali, Hobbes’un siyaset kuramında gördüğümüz; Locke, Rousseau ve Kant tarafından sözleşme olarak kurgulanan fikirdir. Bu fikir, bir taraftan insanın fert olarak nihaî hakikat olduğu varsayımına dayanır. Nihaî hakikat olarak fert, kendi varlığını ve devamını temin edemez. Bu sebeple, tek tek fertlerin varlığında esasını bulan ve onların birlikteliğine aşkın bir boyut katan haricî bir unsur, kurgusal bir sözleşme, her bir ferde bir aidiyet ve bunun üzerinden de mükellefiyet temin eder. Aynı zamanda buradaki mükellefiyet, insanın tab’an medeni olduğunu, ve insanın varlığının ön şartını gaye haline getirerek, ferdin varlığını bütün cihetinden ihmal edilebilir hale getirir. Dolaydı onun mükellefiyetini, toplumsal varlığın varoluş ilkesinde i kin olan vahdet ciheti ile irtibatlandırır. insanların birlikte yaşamasının sebebi de gâyesi de hayatta kalmaktır. Kemal ferde ait olmaktan çıkarak, toplumsal varlığa yüklenirken, mükellefiyet de yerini fonksiyona bırakır.

İnsan bağımlı bir varlıktır. Bağımlılığındaki ufkunun sınırlan, onun mükellefiyetinin de sınırlarını belirler. Mükellefiyetin sınırları ise himmetin yüceliği ile alakalıdır: himmetin âli olması, mükellefiyetin de yüceliğini/yüksekliğini, ama aynı zamanda derinliğini gösterir.

Hamaset ile mükellefiyet arasında ortak olan taraf, himmetin müteallakı gibi gözükmekle birlikte, fark da tam olarak burada ortaya çıkar: hakiki mükellefiyet, malumun ve muktedir olunanın, gerçekleştirilmesi vüs’at içinde olanın üstlenilmesi iken hamaset vüs’at ile irtibatsız bir yönelişi işaret eder.

Diğer bütün mevcudât bütün içerisinde bir fonksiyon üstlenir; insan hayr ile irtibatı içinde konumunun farkına varıp üstlenince mükellef olur. Hayr ile irtibat hakiki olmazsa Hakk tecelli etmez. Hakk’ın tecellisi için insanın mevcut ile makul bir irtibat kurması gerekir. Hakk’ın tecellisindeki yine ve yem, vüs’atin kullanılması ile alakalıdır. Vüs’at ise aidiyet üzerinden gerçekleşen söz ve işbirliği ile birlikte, bağımlılıkların hayr cihetinde yönetilmesi ile mertebe kazanır. Ahval ve meratibin ferdî olduğu kadar, ferdi ihmal etmemek kaydıyla, toplumsal olarak da sınırsız olması, idrâk edilen kemaldeki itibarîlik ile alakalıdır. Bu sürecin en önemli özelliği tek yönlü olmayışıdır: kemal idrâk edildiği gibi, takdir edilmediği zaman kaybedilebilir.

İnsanın ve teklife konu olabilen insan topluluklarının kıymeti, kendilerine tayin ettikleri veya kendilerinde taayyün eden konumları ile zuhûr eder.

Konumlar, istitaat ile; istitaat de ilim ile amele bağlıdır. İlim maluma tabidir ve malumun konusu, mevcud ve madum- dur. Mevcut ve maduma vâkıf olmak ve bu vûkufiyetin mukte- zasınca amel etmek, istitaatin esasını teşkil eder.

Mevcut ve maduma vukufun eksik yeya yanlış tahakkuk ettiği durumlarda istitaat eksik kalacağı için mükellefiyetin muhtevasını belirlemede hata ortaya çıkar. Hata istitaatte eksilmeye sebep olur.

Fertler ve toplumlar, ilimdeki eksikliğe bağlı olarak aldık- lan kararlar ve yaptıkları hamlelerde isabetsiz olacakları için ideallerinden/makasıddan geride kalırlar.

Gerçekçi bir mükellefiyet için, yani burada ve şu anda neyle mükellef olduğumuzun farkında olabilmemiz için, burada ve şu anda neye muktedir olduğumuzu, yani istitaatimizin sınırlarına farkında olmamız gerekir.

Fiile dönmüş istitaat ile birlikte yeni imkanlar ve yeni ufuklar ortaya çıkar ve niyetimiz de yeniden, bu imkanlar ve ufuklara bağlı olarak muhteva kazanır. Bizim tarihimizde “Kızıl Elma” istitaat ile niyet arasındaki muvafakata bağlı olarak zuhûr eden gayeyi isimlendirir.

Hak ve Hakikat’e bağımlılık şuuru üzerinden birleşen insanlar, aidiyet üzerinden bir bütün oluştururlar ve bu âidiyete bağlı olarak da mükellefiyetleri ortaya çıkar. Bu mükellefiyetin muhtevası, tecellide tekrar olmaması hasebiyle, ancak irtibatını meleke haline getirenlerin etkin olduğu bir bağlamda, sürekli birbirini gözeten fertlerin kendi özgünlüklerini ve ferdi-yetlerini, bütünün parçası olarak muhafaza ederken, bütünü/ bütünlüğü de kemal yolundaki bir uğrak olarak tahakkuk ettirenlerin hayatında zuhur eder.

Meleke sahiplerinin hayatında zuhûr eden, meleke sahibi olmayanlar için kurallara esas teşkil edebilir; bu yeni bir meleke sahibinin o kuralların sınırlarını genişletmesi ile mükellef olduğunu fark edip, mucebince amel etmesi ile etkin varlığım sürdürmeye devam eder.

Bunun en güzel örneğini biz hayatımızda dil alanında yaşı- yoruz: Şairler ve düşünürler, dilin sınırlarını zorlarken, sadece kendileri için bir şey yapmazlar; onların başarısı/muvaffakiye- ti, insanların ve insanlığın başarı hanesine yazılır: Buna tevaruk denir.

Teklif Dergisi,sayı:1,syf:60-69

The post Ne ile Mükellefim? Mükellefiyet Bireysel mi Toplumsal mı? first appeared on İlim Cephesi.

Hamdi Yazır’ın Sosyal Felsefesi’ne Giriş.

Arif — Mon, 27 Dec 2021 05:47:56 +0000

Tahsin GÖRGÜN

“Zira vücudda ruh ile cismin derin bir ihtilafa vardır. Ya bir tezahûr-i cismâni ifade edemeyen ruhaniyetin hiçbir hükmü yoktur. Ruhun en büyük şiarı vahdet olduğu ve aynı zamanda her kalp ü vicdanın ruhanî duygusu sırf kendine ait bulunduğu için cismâni bir tezahürde bir- leşmeyen ruhlar arasında bir rabita-i vahdet tezahür edemez ve binaenaleyh sadece vahdet-i ruhaniye üzerine müesses bir ruhî, içtimâi tasviri faidesiz belki gayri mümkündir. Mütemasil ruhlu efrâd arasında vahdet-i ruhaniyetin mevcudiyeti, beyinlerinde bir vahdet-i cismaniyetin tezahürü ile malum olur ve bu suretle ruhaniyet cismaniyetten, cismaniyet ruhaniyetten muzaaf bir in’ikas ile kesb-i kuvvet eder ve ruh-u içtimai bu sayede teşekkül eyler ve ümmet bununlar zuhura gelir.

Yukarıda iktisab edilen cümlelerde H. Yazır, bu yazının konusunu teşkil eden sosyal felsefesinin ana hatlarını özetliyor. Temel mes’ele, toplumsal hayatın imkânı ve keyfiyeti. Sorulan biraz daha açık ifade etmek gerekirse, şöyle denebilir: Nasıl oluyor da, insanlar birlikte, toplumsal olarak yaşıyorlar ve toplumsal yaşam şekilleri içinde, mümkün olan en güzel yaşam şekli hangisidir? Bu yazıda biz, H. Yazır’la birlikte, bu sorulara cevaplar vermeyi deneyeceğiz. Ancak şuna işaret etmekte fayda var: Yazıda ele alman konular ve bu konularla ilgili olarak ikfade edilenlerin hepsinin H. Yazır tarafından, burada ele alındığı hali ile düşünülmüş veya söylenmiş olduğunu iddia etmiyoruz. Sadece, H. Yazır’ın mes’eleye bakış açısından hareketle, aynı düşünce şeklini takip ederek (yani H. Yazır gibi düşünerek) bir bütün olarak toplum konusu ele alınacaktır.

Başka bir ifade ile, H. Yazır’ın mesele hakkındaki görüşlerine şu veya bu formda burada zikredilenlerden ibaret, ne de burada ifade edilenlerin hepsi H. Yazır’a ait fikirler. Burada sadece H. Yazırla birlikte düşünme sözkonusudur.

İçtimâi hayatı gözleyen her insan için, milyonlarca insanın nasıl olup da bir arada yaşadıkları, birbirlerini anladıkları, ortak İşler yaptıkları, birbirlerine dost veya düşman olabildikleri… vs. esrarengiz bir bölmece gibi gözükür. Gerçekten de. üzerinde biraz düşünüldüğünde, bize “tabii” gibi gelen bir çok şeyin pek o kadar tabii olduğunu söylemek zor gözüküyor. Nasıl oluyor da, yanımdaki insana, selâm verdiğimde, kendisine hakaret ettiğimi düşünmüyor veya kendisi ile alay ettiğimi iddia etmiyor? Bunların yerine, selâmıma, benim ondan beklediğim şekilde veriyor.

Diğer taraftan, çalıştığım iş yerinde, benim amirim durumundan olan birisi, benden bir şey yapmamı istediği zaman, herhangi bir problem çıkarmadan, onun dediğini yapıyorum ama, benzeri bir şeyi tanımadığım, karşılaştığım birisi, istediği zaman garibime gidiyor hatta bunu benden ne hakla istediğini sorabiliyorum. Çalıştığım yerde benim amirim olarak tasvir ettiğim şahısla, yolda karşılaştım şahıs arasında, insan olma bakımından fark yok: İkisi de insan. Ancak benzeri davranışlarına karşı benim reaksiyonum farklı oluyor. Bu farkın kaynağı nedir?

Birinci kısımda zikrettiğimiz misal, asıl olarak, haberleşmenin (komunikasyon=iletişim) imkânı ile alâkalı. Hemen şuna işaret etmek gerekir ki, insan davranışlarının hepsi sosyal davranış değildir. Ancak sosyal davranışların hepsinin haberleşme ile bir ilgisi vardır.Biraz sonra ele alacağımız gibi, sosyal davranış mes’elesi bu bakımdan, bir iletişim mes’elesi olarak ele alınabilir. Ancak, hem ifadelerin de fiili davranışların, bu davranışları gerçekleştirenlerin niyetleri ve amaçlan ile bir ilgisi vardır. Başka bir ifade ile, sosyal davranışlar, haberleşme imkanı olmadan düşünülemez ama, sırf haberleşmeden ibaret de değillerdir. Haberleşme, duruma göre, bazan asil amaç bazan da daha farklı amaçların gerçekleşmesi için vasıta olabilmektedir. Bu bakımdan önce haberleşme ile sosyal hayat arasındaki ilgiyi ele almak istiyorum.

İkinci olarak verdiğimiz misal, haberleşmeden bağımsız olarak gerçekleşebilen davranışlardan değildir. Ancak, selâm verme davranışı ile, belirli bir noktada ayrılmaktadır. İnsanlar arasında, bir kısmının bir kısmı karşısında belirli bir otoriteye (velayet) sahip olmaları, Velayetin tabiatının ne olduğu, nasıl olup da birilerinin başka bililerine “itaat” etmeyi kabul ettikleri, sadece sosyal felsefenin değil, bunun da ötesinde siyaset felsefesinin konusunu oluşturmaktadır. Siyaset ve iktisat felsefesi ki birincisi daha çok velayet, İkincisi mal ve malın mübadelesi meselelerini ele alır, belli bir noktada, insanların, kendilerine yüklenen belirli bazı vasıflara binaen, neyi nasıl yapabilecekleri ile ilgilenmekte oldukları için, sosyal davranış alanından daha farklı bir “seviye*ye tekabül eder. Bu yazıda, daha çok, birinci tip davranışlarla ilgili konuları ele alacağız.

Sosyal davranışların haberleşme ile ilgisini göstermek açısından, hem haberleşmeden ibaret olan hem de sosyal bir davranış olan bir misalle meseleye biraz açıklık getirelim:

Misal olarak gene “selâm verme” davranışını ele alalım. Selâm verme davranışı, bîr kaç sekilde gerçekleştirilebilir. Bir kaç tanesini şöyle sıralayalım:

*Selamûn Aleykûm”3 demekle4;
Bir kağıdın üzerine “Selâmın Aleykûm” yazıp, karşısındakine ulaştırmakla. (Bu tip selâm verme, mesela mektuplaşırken ortaya çıkar.)
Elini belirli bir tarzda yukarı kaldırıp aşağı indirerek5.

Birinci tip selâm vermeye biz lisani davranış diyelim. Bu lisani davranış, fiziki olarak tasvir edecek olsak, şöyle bir tasvir yapmamız söz- konusudur: Karşımdaki insem, ağzım açtı, önce s sonra e, sonra 1, … nihayet m sesini çıkardı. Buradaki temel problem, bu sesleri çıkarının, bu sesleri çıkarırken, bir şeyle ilgili olarak bu sesleri çıkarmış olması, diğer taraftan benim duyduğum sesleri, konuşanın benim anlamamı istediği şekilde anlamış olmam. Selâm verme davranışının zikredilen ikinci türü, birinciden farklı değildir. Birincide seslerin yüklendiği fonksiyonu İkincide harfler yüklenmektedir. Üçüncüde ise, belirli bir hareket sözkonusudur. Daha fazla teferruata girmeden, şuna işaret etmek gerekir ki, bütün bu gerçekleştirme formlarında ortak olan, bu formların hiçbirisinin kendi kendine bir şey ifade etmedikleri ve ancak bir şey için kullanıldıklarında, bir şeyi temsil ettikleridir. Ancak, bu sesleri, harfleri kullanan ve zikredilen hareketi gerçekleştiren şahıstan başka kimse, gerçek olarak, onun bunları niçin yaptığını bilemez. H. Yazır ile ifade etmek gerekirse, aslında “her kalb ü vicdanın ruhani duygusu sırf kendine aittir.” Bu imkânsızlık, bir taraftan, her insanın iç dünyasının, kendisi dışındaki insanlara kapalı oluşu ile alâkalıdır ama, diğer taraftan, bir çok imkanı da birlikte getirir. Konuşan insanın iç dünyasında neler olup bittiğinin bilinemeyişi,muhataba ciddi bir şekilde yorum imkânını verir ki, bu yeni konuşma ve iletişim imkânları demektir. Diğer taraftan konuşanın, gerçekten ne kastettiğini kendi dışında başka hiçbir insanın bilemeyeceğini bilmesi, onu, eğer maksudunu gerçekten anlatmak istiyorsa, genel geçer kabul edilen bazı ilkelere riayete zorlar. İşte bu pratik mecburiyet, bana öyle geliyor ki, hem gramerin hem de diğer kuralların sürekliliğinin ön şartıdır.

Mesela onun, selâmün aleyküm derken, selâm verme davranışını gerçekleştirmeyi kasdettiğini nasıl olup da anlayabiliyorum? Bu soruya belki şöyle cevap verilebilir: “Ben selâm vermek isteseydim, aynı şeyi yapardım!”

Konuşanın, ifadelerine yüklediği anlam veya ifadeleri ile kasdettiği şeyler, aslında, tamamen kendisine aittir. Bir anlamda, o, kastini, kelimeler vasıtası ile, tecessüm ettiriyor. Burada sorulması gereken başka bir soru da, ifadelerin gerçeklikle olan münasebeti. Nasıl oluyor da, mesela, selâmün aleyküm sözü, selâm verme davranışını ifade ediyor? Bu ve benzeri sorular, bir çok metefekkirin zihnini yoran, temel sorulardan teldir. Öyle gözüküyor ki, H. Yazır, mes’eleyi belirli konvensiyonların yaygınlaşması ile izah ediyor: Cenab-ı Hakk, Hz. Adem’i yarattığında ve ona ve onun çocukları olan diğer insanlara, varlıklara isim verme kaabiliyetini vermiştir. O, duruma göre, varlıklara isimler vermiş ve onun halefleri olan bizler de hâlâ bu isim verme, isim koyma işini sürdürüyoruz6. Ancak isim koyma ve bu isimleri kullanma, başlı başına bir amaç değil, bir vasıtadır. Buna göre dil, asil olarak, insanların birbirleri ile anlaşmasında mühim bir vasıtadır. Dilin kullanımı sayesinde, insanların kanaatleri, düşünceleri, duygulan bir anlamda cismanileşiyor ve objektif bir karakter kazanıyor. H. Yazır’ın ifadesi ile, vicdanın ruhanî duygusu, cismanî bir tezahür vasıtası durumunda olan Usan vasıtası ile, cismanîlik kazanıyor. Bu cismanîlik, anlaşmanın veya haberleşmenin temelini oluşturuyor7. Diğer taraftan insanın, Allahın halifesi olması, kendisi ile haberleşilebilmesi ile doğrudan alâkalıdır. Allah Teâla, buna binaen, insanlara hitap etmiştir ki bu hitap, bütün insanı değerledin, mûsbet veya menfî yönde temelini oluşturmaktadır8. Yani, bildiğimiz bütün kültürler, içtimâi yaşama şekilleri ya vahye (hitaba) göre oluş- turulmuştur veya ondan bir sapmadır. insanın, zikredilen üç şeklin dışında da, maksudunu ifâde etme imkânlarından belki bahsetmek mümkündür. Ancak, bizim burada ele aldığımız konu açısından, bu ûç şekille iktifa ederek, meselenin daha da zor gözüken başka bir yönüne geçmek istiyoruz.

III

İçtimâi hayat. zaman zaman şu veya bu vesile ile gerçekleştirilen bazı davranışlardan ibaret değildir. Hele içtimâi hayatın en mühim şekli olan cemaat, tesadüfi erin oluşturduğu bir kalabalık hiç değildir. Cemaatten bahsederken unutulmaması gereken en mühim konu, cemaatin, fertlerden oluşmuş olmasıdır. Ancak “cemaat kuru bir kalabalık demek değil, ruhi vahidle hareket edebilen bir heyet-i muntazama-i uahdaniye demektir. Binaenaleyh cemaatin teşekkülü, bir ruh ve bir misak-i içtimaiye mütevakıftır9. iktibas ettiğimiz bu ifade, üzerinde durulması gereken iki noktaya işaret ediyor: Birincisi, cemaatin ”ruh-i vahidle hareket edebilen heyet-i muntazam-i vahdaniye” oluşu, İkincisi ise, bunun bir ”misak-ı içtimaiye mütevakif’’ oluşudur. Nasıl oluyor da insanlar bir cemaat oluşturabiliyorlar? Veya soruyu ters taraftan ele alacak olursak, niçin bazı insanlar, diğerleri ile uyumlu bir münasebet şekilleri içinde yaşayabiliyorlar da, başka insanlar benzerî şeyleri yapamıyorlar? Bu soruları eğer reel bir durumu gözönüne alıp, içinde yaşanılan bir gerçekliği, birlikte yaşama formlarını anlamak ve tasvir etmek amacı ile sorsa idik, sosyolojik bir araştırma yapmış olurduk. Burada sözkonusu olan, reel yaşama ve münasebet şekillerinin arka plânını oluşturan, bütün sosyal münasebetlerin gerçekleşmesini mümkün kılan daha temel sorulardır. Peki nasıl oluyor da, daha birbirlerinin, konuşurken ne kasdettiklerini anlama konusunda, aşılması çok zor olan bir çok mania ile karşı karşıya olan, milyonlarca insan ruh-i vahidle hareket edebilen bir heyet-i muntazam-ı vahdaniye teşkil edebiliyorlar? H. Yazır bu soruya ikinci kısımda cevap veriyor: Bu misaki içtimainin vukuu sayesinde. Şimdi H. Yazır’ın bu ifadeleri ile neyi kasdettiğini biraz daha yakından inceleyelim.

Cemaat herşeyden önce fertlerden teşekkül eder. Daha başka bir ifade ile, fertleri ortadan kaldıracak olursanız, cemaatden bahsetmek mümkün olmaz. İçtimaî hayat da, asıl olarak, fertlerin birbirleri ile karşılıklı ilişkileri ile kaimdir. Fertlerin olduğu ancak aralarında ilişkinin olmadığı topluluğa cemaat denilemez. Cemaat dediğimiz zaman, belirli bir düzen İçinde, ilişkilerini düzenleyen, birbirlerine karşı, belirli bir şekilde davranmaya alışmış ve karşısındaki fertten, belirli bir durumda, belirli bir davranışı bekleyen ve bu beklentisinde genel olarak yanılmayan fertlerin oluşturduğu bir topluluğu düşünürüz. Bu noktada, ferdiyetten toplumsallığa geçişte, hiç değilse çoğunluk tarafından geçerli olarak kabul edilen ve riayet edilen belirli davranış normlarının temel bir rol oynadığına şüphe yoktur.

Ortak normlara inan ve riayet, cemaatleşmenin gerçekleşme şartı olduğu gibi sürekliliğinin de garantisidir. Normlara inanma ve riayetin gerçekleşme alanı fertlerdir. Eğer bir toplumun belirli normlara İnandığından ve onlara riayet ettiğinden bahsediliyorsa, kastedilen şey hiçbir zaman, ontolojik bir birim olarak “toplum” değil, o toplumu oluşturan fertlerdir. Uyumlu toplumlar, kendi bütünlüğünü kazanmış, kendi kendisi ile uyumlu fertlerin birbirleri ile belirli ve düzenli bir ilişki sistemi içinde karşılıklı davranışlardan başka bir şey değillerdir.

Uyumlu toplum, kendi birliğini ve bütünlüğünü oluşturmamış fertlerden oluşamaz. Ancak, fertlerin bütünlükleri verilmiş, yani doğumla birlikte başından beri varolan, bir hal değildir. Fertler bunu, zamanla kazanırlar. H. Yazır, bu vahdeti kazanma sürecinde, ferdin bağlandığı ilkelere büyük bir önem atfeder. Eğer bağlanılan ilkelerde belirli bir tecanüs yoksa, hatta bu ilkeler arasında çelişkiler varsa, böyle çelişkili ilkelere bağlanan fertlerden, vicdani bir bütünlük beklemek mümkün değildir⁽¹⁰⁾. “Cidaller, emellerin, mefkurelerin, gayelerin tehalüfünden neş’et eder. Kalplerde bütün bu münazaaların, bu tehalüflerin cereyanını tevhid edecek bir gaye-i küll, bir Hakim-i Vahid bulunmadıkça hayat, cidal-i mahz olmaktan kurtulamaz”11 H. Yazır, ferdin vahdetinin ön şartı olarak gördüğü tevhidi ve ferdin kendi kendisi ile uyumsuzluğunun asıl nedeni olarak gördüğü şirki biraz geniş anlamlı olarak kullanır. Buna göre Tevhid, ki asıl olarak Allah Teala’yı birlemek demektir, ilkelerdeki insicamın en yüksek derecesini ifade ettiği gibi, şirk de şu veya bu orandaki tesettürdür’.12

Aslında H. Yazır’a göre, bir ferdin kendi vahdetini kazanması “kognitif” bir vetiredir. Bu vetire, çeşitli seviyelere tasvir edilebilir: Birinci seviye, ruhun kendi içinde taşıdığı ikiliği aşması şeklinde gerçekleşir. İkinci seviyede, beden ile ruh arasındaki İlişki seviyesinde vahdet gerçekleşir. Üçüncü seviyeyi ise, fertler arasındaki ilişkiler arasında hakim olan temel ilkelere, ilişkiye katılan herkesin uyması oluşturur.

Şimdi kısaca fertte şirkin ortaya çıkış sürecini, bu üç seviyeyi nazarı dikkate alarak tasvir edelim daha sonra, bunun nasıl aşılacağı konusunda H. Yazır’ın teklifini gözden geçirelim.13

İnsan hayatı sürekli bir çok taraflı münasebetler içinde geçer. Bu sadece insanın, kendi dışındaki insani çevresi ile olan münasebetleri için geçerli değil, bunun da arka plânında, ruhun bedenle ve ruhun kendi içindeki çok taraflı bir ilişkisinde kendi ifadesini bulur.14Hakikî değil, tecridi ve itibarî olan ruhtaki ikilik, bütün ikiliklerin temelini oluşturur. ”Bu tecrid ve itibarın bir tarafı vûcud, bir tarafı zilli vücuddur ve hakikat-i hakk bu vûcud ile zilli vücudun mebde-i vahdetindedir. Aslından şuurda tecrid edilen herhangi bir zül sahibinin gayriye izafe edildiği veya bir asli müstakil itibar olunduğu anda hilafı hakikat bir tecrid ve itibar yapılmış olur ki bu ancak ruhu beşerdeki hassa-i ihtiyar ile yapılır. Bu suretle batıl ancak zihni beşerde suret-i hakktan bir zilli vûcud iktisa eder.15 Başka bir ifade ile, şirk kongnitif bir hatanın kaynağıdır, ki bu hata, insanın ihtiyarî olarak, var olmayana varlık vasfının yüklenmesi şeklinde gerçekleşir. Şirkin böyle kongnitif bir olgu olması, onun insanın bütün ilişkilerini etkiler. Şirk herşeyden önce iradenin müdahelesi ile ortaya çıktığı için, kendisini daha çok değerler alanında gösterir ki, böyle, değerler alanında belirli bir değer düzenine sahip olmayan fertler arasında sağlıklı ilişkilerin beklenmesi mümkün değildir.

İnsan hayatı, çevresi ile ”bir mübadele muamelesinden ibarettir. “Bu mübadelenin bir tarafında ferdin kuvve-i batması, bir tarafindan da haricindeki muhitin kuvve-i batması vardır. İşte bu iki kuvvetin tezahûründeki ahenk ile mübadelenin devamı sayesinde hayat mümkün olduğu gibi, bunların tezad ve teaküsûnden o ahengi ihlal ve o hayatı imha eden cidal husule gelir. Cidal o mübadeleye hakim olan kanunların ihlâlinden neş’et eder. Zaferde o kanunların hakimiyeti ile mübadele muamelesinin salahini temin içindir. Binaenaleyh bütün fesad o ikilikten münbais olduğu gibi, bütün salah da o vahdete medyundur.16

Bu noktada, fertlerin iradeleri ile teslim oldukları değer sistemi temel bir fonksiyonu üstlenir. Eğer bağlanılan değerler, kendi içinde bir vahdete, bir insicama sahip değilse, ferdin kendi ruhi vahdeti tehlikeye düşeceği gibi, böylesi fertlerden müteşekkil bir topluluktan da cemaat olması beklenemez. O halde bağlanılan değerlerin keyfiyeti, sağlıklı bir cemaatin ortaya çıkabilmesi, belirli bir insicama sahip değerler sistemine bağlıdır. Peki bu değerler sisteminin kaynağı ne olmalıdır?

Hamdi Yazır bir çok alternatifi ele alır. Bu alternatiflerden birisi, hazcılık (hedonizm) olarak bilinen, “ferde haz veren, iyidir” prensibinin en yüksek iyi olduğunu savunan yaklaşım şeklidir. Hamdi Yazır’a göre, hazzı en yüksek değer olarak kabul edenlerin unuttukları temel noktalardan birisi, bu yaklaşım şeklinin, genel geçer olma özelliğinin olmayışıdır. Böyle bir yaklaşım şekli, cemaatleşmenin temelini oluşturamaz. Zira, bana haz veren herhangi bir davranış, başka birisini rahatsız edebilir hatta, başkalarına zulm olabilir. Böyle bir yaklaşım şekli, tamamen ferdiyetçi ve buna bağlı olarak indi olarak kalmak zorundadır.

Diğer taraftan, sadece insanlara fayda verenin, en yüksek iyi olduğunu kabul etmek de, kendisi ile birlikte belirli bir individualizmi birlikte getirir. Hamdi Yazır’ın faydacılığa yönelttiği en ciddi tenkid, faydacılığın, genel olarak faydanın kendisini amaçlamaları, hakikati veya doğruyu gerçekleştirmeyi hedef olmaktan çıkarmaları şeklinde.17

Özellikle hazcılık, temel olarak, insana haz verenin iyi olduğunu savunduğu için ve faydacılık çıkan ön plâna çıkardığı için, insanın vahdetini sağlamaktan çok uzaktırlar. Her şeyden önce şu anda bana haz verenin, daha sonra benim aldığım hazla mukayese edilemeyecek kadar elem vermeyeceğini kim garanti edebilir? Diğer taraftan, insan, sayısız haz alma imkânına sahiptir. Buna göre, her haz, kendine göre tatminini bekleyeceği için, bir anlamda, insanın neyi yapması gerektiğini, kendi iradesi değil, tabii ihtiyaçları tayin etmiş olacaktır. Bütün bu ve daha zikretmediğimiz bir çok durumlar, insanı ister istemez, ahlakî imperatifler açısından belirli bir şişkin İçine sokacaktır.

Diğer taraftan, faydacılık ilke olarak, çıkarlarla alâkalı olduğu için ve insanların çıkarlarının farklı ve hatta birbiri aleyhine bir durum ar- zettikleri için, faydacılığın insanları götüreceği nokta, ferdî plânda olmasa bile» içtimâi plânda yine belirli bir kargaşa, bir çatışmadır.

Bütün bu söylenenlerden ortaya çıkan, Hamdi Yazır’ın, bir topluluğun cemaat olma vasfını kendisine bağlanmakla kazanacağı değerler sisteminden, üç temel şartın gerçekleşmesini beklediğidir: birincisi, hayr ile menfaatin birbirine bağlanması (daha başka bir ifade ile, öyle im- peratiflere sahip olmalı ki, onlara göre davrananlar bununla aynı zamanda kendi menfaatlerini de gözetsinler), İkincisi kognitif olması ve ûçûncûsû genel geçer olabilmesi.

Hamdi Yazır, insandaki değerle ilgili hükümlerin ortaya çıkmasını incelerken, biraz yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, onlan diğer primer ‘‘kognitif’ hükümlerden ayırmaz. Aslında hüküm derken kastedilen şeyde sürekli olarak iradenin bir müdahelesi söz konusu olduğu için, insanın verdiği diğer hükümlerde hata etmesi mümkündür. Bu imkan, sadece ihbarî denilen, doğrulanması ve yanlışlanması mümkün olan ifadeler için değil, aynı zamanda değer ifade eden ifadeler için de geçerlidir.

İyinin ve kötünün ne olduğunu tartışırken, önce iyi ve kötü hakkında bir tasavvura sahip olma imkânı üzerinde durmak gerekir. Nasıl oluyor da biz, bazı davranışların iyi bazılarının da kötü olduğunu düşünebiliyoruz? Hamdi Yazır bu soruyu, insanın kendi hayatında bizzat yaşadığı tecrübelerle izah etmeyi dener. Ona göre, biz, eğer bazı şeylerden elem, bazı şeylerden haz duymasaydık, iyi ve kötü hakkında bir tasavvurumuz olamazdı. Ancak oldukça mühim bir noktaya burada dikkat çekmek gerekir: Burada söz konusu olan bir değer kaynağı olarak haz ve elem değil, bir tasavvurun hissi temeli olarak haz ve elem. İşte bu noktada Hamdi Yazır, hazcılıktan ayrılır. “Şu âlemde insanlık elem ve cefadan, ibtüa ve iztırabdan başka bir şey görmese idi, lezzet, saadet, hayır mefhumlarım bilemez, insanlar içinde hiç bir nikbin bulunamazdı. Aynı zamanda insanlar zevk ve sefadan, muaveffakiyet ve muzeffariyetten başka bir şey görmeselerdi, bedbahtlık, serr mefhumları tevekkün etmez ve hiçbir bedbin görülemezdi,. Elem ve lezzet, bütün zihayatta müştereken icray-ı tesir ediyorlar. Diğerlerinden fazla olarak, insanlarda yalnız hadisatın kendileri değil, tasavvurları da müessir oluyor; tasavvuru elem bir elem, tasavvuru lezzet de bir lezzet oluyor. Bu suretle insanlar zevk içinde mûteellim, alam içinde mütelezziz bile olabiliyorlar*¹⁸.” Eğer insan sadece haz ve elem duymaktan başka bir şeye sahip olmasaydı, o zaman, belki hazcılara hak vermek gerekecekti. Halbuki insan sadece anı yaşamıyor; yaşanan an bile ne geçmiş zamandaki tecrübelerden bağımsız olarak gerçekleştiriyor ve ne de istikbale yönelik beklentilerden bağımsız olarak. Her insan, davranırken, hem hafızasına istinad ediyor hem de belirli bazı umutlarını da, belki hafızasına da dayanarak, nazarı dikkate alıyor. O halde hazcılığı savunanların, bu savunmalarının arka plânında, insanın yanlış bir tarifi yatıyor gibi gözüküyor.

Hamdı Yazır, insan çıkarlarını gerçekleştirmek konusunda ilgisiz olan bir değer sisteminin, irrealist olacağını ifade ederek, saf bir ahlakçılığın. pratikte tatbik olunma imkânı olmadığını söylüyor. Ona göre, ferdi ve içtimai vahdeti temin edecek olan değerler sisteminin, ahlâkîlikten taviz vermesi sözkonusu olamaz. Ancak bu tavizsizlik, fayda arayışından da uzak durmak anlamına gelmez. Bu ikisi arasındaki dengenin sağlanmış olması gerekir, ki bu sadece İslâm’da gerçekleşmiştir. İslâm, bir taraftan insanlardan Allah Teâlâ’nm emir ve nehiylerine göre hayatlarını düzenlemelerini ister. Bir işi sırf Allah istediği için yapmak, İslâm’ın ahlâkî tarafıdır, Hamdi Yazır’a göre. Ancak, eğer sırf bunun için bazı davranışların gerçekleştirilmesi sözkonusu olsaydı, emir ve ne- hiylerin, bir anlamda hikmetten mahrum olması demekti ki, bunun diğer anlamı onların hepsinin abes olmasıdır. Durum tam aksinedir: Allah Teâlâ, insanlardan bazı şeyleri yapmasını istemişse, bu istek mutlaka insanların faydasına olan bir istektir. Burada, faydanın iki türünü birbirinden ayırmak gerekir: Kısa sürede ortaya çıkan faydalar ve uzun vadede ortaya çıkan faydalar19. Diğer taraftan bu değerler sisteminin ûniversal geçerliliğinin garantörü, dayandığı iradenin, ilahi irade olmasıdır.

Kısaca ifade etmek gerekirse, fertte önce, bütün değerlerin kaynağı olarak Allah Teâlâ’nın emir ve nehiylerini kabulle başlayan vicdanı vahdet, bu tavrın toplumu teşkil eden diğer fertlerde de yaygınlaşması ile birlikte, formel bir anlaşmaya ihtiyaç hissetmeden, kendiliğinden oluşan cemaatin içtimai ruhunu ve içtimâi misakını teşkil eder.20

Son söz olarak, işaret etmek istediğim, Hamdi Yazır’ın, diğer alanlarda olduğu gibi, sosyal felsefe alanında da, gerçekten şaşırtıcı bir insicama sahip olan düşünce şeklinin, bugün yaşayan müslümanlara şu veya bu nedenle kaybedilen, bir taraftan mazisi ve istikbali ile diğer taraftan da içinde yaşanan hali ile, gerçeklikle teması yeniden oluşturmalarını kolaylaştıracak derinliğe ve zenginliğe sahip olduğudur. Hamdi Yazır’ın realist yaklaşımı, bugün bir çok mütefekkirin epeyce uzak olduğu, bir yaklaşım şekli olarak, bir çok mes’eleye yaklaşırken ne kadar da ihtiyaç hissettiğimiz bir yaklaşım şeklidir! Ancak, onun söyledikleri ile iktifa etmek, ki mazide yaşamak demektir, hiçbir zaman yeterli değildir; kaldığı yerden devam etmek, ki bunun imkânını göstermek bu yazının asıl amacıdır, hem mümkün hem de istikbal vadedicidir. Ancak onun kaldığı yeri iyi tesbit etmek gerekir. Bu yeri tesbit etmek için, Hamdi Yazır düşüncesinin, hem içinde yaşadığı şartlarla münasebeti açısından tasvir eden hem de onun mazi ve hah ile olan bağlantısını ortaya çıkarmayı hedefleyen, çok yönlü bir araştırılmasının yapılması zarurîdir. Zira Hamdi Yazır, kendi mazimizin, hiç değilse tefekkür noktasında, tecessüm ettiği, bugün anlaşılması bile “zorlar” arasına dahil olmuş, asrımızın büyük zirvelerinden biridir.21

Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu

4-6 Eylül 1991 : sempozyum

Dipnotlar:

1.Sosyal Felsefe derken kısaca, toplumsal hayatın imkânı ve uyumlu bir toplumun nasıl olması gerektiği konusunda, şu veya bu oranda gerçeklikle bağlantılı düşüncelerini kastediyorum.

2.Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, (İstanbul ?), Eser Yayınlan, 1979, (10 cilt) cilt 1, s. 533 (Bundan Sonra Kısaca HDKD 1, II… V Vs. şeklinde kısaltacağım).

3.Veya aynı şeyi ifade etmek için kullanılan başka bir ifadeyi söylemekle: Merhaba, Selâm, iyi günler vs.

.4Biz Türkiye’de yaşayan insanları düşündüğümüz için böyle bir misali tercih ettik. Bir Alman, selâm verme davranışını, kendi dilinde benzer bir anlama sahip olan bir ifadeyi söyleyerek gerçekleştireceği gibi, bir Fransız veya bir Amerikalı’nın ifadesi daha farklı olacaktır. Burada söz konusu olan, kültürel farklılıkların ötesindeki benzerliklerdir.

5.Sosyolojik olarak, bir toplumda, bunları söyleyerek selâmlaşmanın gerçekleştirdiğini söylemek yeter. Bizim için, belirli bazı hareketlerin, nasıl belirli anlamlar için kullanılabildikleri ve bunun karşıdaki insan veya insanlar tarafından, kastetildiği şekilde anlaşılması mümkün oluyor sorusu söz konusudur.

6Lisanın gerçeklikle ilgisi meselesi, klasik İslâm tefekkürünün, temel konulan arasındadır. Bu mesele, bir taraftan, dilin kökeni ile ilgili olduğu gibi diğer taraftan mevcut bir dili kullananların, birbirleri ile anlaşmasının keyfiyeti şeklinde, özellikle, Beyan ve Mani denilen ilimlerin konusunu teşkil etmektedir. Bak HDKD I, s. 308-312.

7.Bu vasıtanın nasıl olup da ortaya çıktığı sorusu, oldukça ciddi bir sorudur Hem İslâm tefekküründe hem de modern Batı tefekküründe üzerinde epeyce kafa yoranlar bulunmuştur Bu konu her ne kadar ehemmiyetlı olsa da, bu yazmm konusu açısından ikinci deremde bir önemi haizdir. Bundan dolayı bu konuyu başka bir vesile ile ele almak istiyorum.

8.HDKD I. .. 31, -Yani lisan Ademin eseri hilafeti değil,sebebi hilafetidir.

9.HDKD I, s. 110.

10.Böyle birbirleri ile çelişen farklı değerlere inanan fertlerin zihnî yapısını ifade etmek için, Hocam Mehmed Aydın “çatlak kafa” tâbirini kullanırdı.

[11] H. Yazır Istırâbât-i Beşerin Sebebi Şirktir. Sebilü’r-Reşad, cild 25, adet, 35, s. 162.

[12] Alman Sosyologu Max Weber’de, 1919’da verdiği bir konferansta, Şirk kavramını Hamdı Yazır’ın kullandığı anlama yakın bir şekilde kullanmaktadır. Weber’in kullandığı “Batı Müşrikliği” (Okzidentaler Politheismus) ile kasettiği kapitalizmin gelişmesi ile birlikte Batı toplumu içinde ortaya çıkan değer sistemlerindeki çeşitlik ve bunlara dayalı çatışma potansiyeli, daha sonra, özellikle Frankfurt Okulu Mütefekkirleri tarafından, farklı isimler altında da olsa devam ettirilmiştir. Max Weber, Wissenchaft als Beruf, s. 604 vd. (Ge- sammelte Aufsâtze zur Wissenschaftslehre, Mohr, Tübingen, 7. baskı, 1988 içinde, s 582- 613) ve Jungen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamo Frankfurt/ Main, 4. bask. 1987, cilt I, s. 333-345. Habermas da kapitalizm tenkidinde ^Yk kavramını kullanmamakla bırlikte değer sistemlerinın farklılaşması birbirlerinden baâimsalasmasmTve bunun ortaya çıkardığı çatışma potansiyelini, Max Weber’den alın nün.TnZn.Z . fuM mektedir. Ben şimdilik, bu benzerliğe işaret elekle yehnmek dumSûnd^m

[13] Konuyu ele almadan önce Max Weber’in, Stuart Mill’e ait olarak zikrettiği bir görüşe temas etmek istiyorum. Weber’in ifadeleri şöyle: “Felsefesini övmek istemediğim ihtiyar Mili’e bir konuda hak vermek durumundayım: Eğer saf tecrübe’den hareket edilirse, müşrikliğe ulaşılır (a.g.e. s. 603) Bilimsel olarak, Fransız kültürü ile Alman kültürünün hangisinin diğerinden üstün olduğunu nasıl gösterileceğini bilmiyorum. Ama özellikle bu alanda muhtelif tanrılar çatışma halinde, hem de ebedi bir çatışma bu! Aslında eskiden, laikleşmemiş dönemde tanrıların yaptığı bu çatışma, isimler değiştirmiş olmakla birlikte, bugün laikleşmiş ilahlar arasında cereyan ediyor, (s. 604)

[14] Bu konuyu biraz teferruatlı olarak, başka bir yazıda ele aldık. Bak. T. Görgün, H. Yazır’ın bilgi teorisi, (yer ve sayfa no’su verilecek)

[15] Sebilü’r-Reşad, a.g.makale, s. 163.

(16) A.g.m. s. 162.

(17) H. Yazırı ahlâk felsefesi üzerinde durulması gereken mühim konulardan biridir Her ne kadar, hayrın (veya iyinin) tarifi ve insanın pratik hayatındaki rolü yakinen alâkalı olsa da, nisbeten kısa bir yazı içinde ancak bu kadar yer vermek mümkün.HYazır’ın. ahlâk felsefesini, başka bir vesile ile inşaallah tefefrüatlıca ele alırız.

[18] Hayat ve Ubudiyet, Sebilü’r-Reşad, c. 25, adet, 234 s 145

[19] Bana öyle geliyor ki H. Yazır, felsefe tarihinin kavranılan ile konuşacak olursak Kant ın yaklaş_{lml l}le pragmatizm arasmda belirli bir orta yo) teklif etmeye çalıyor Bak.Hamdi Yazır,Hz.MUHAMMED (S.A.V) Dini: İslam, Sebilü’r-Reşad, cilt 17

[20] Iztırabat-ı Beşerin, Sebilü’r-Resad s.162.vd.^Bu.^konunun teferruatı için bak.HDKD 1,S.110 vd. Aslında buradan itibaren Hamdı Yazır’ın iktisat ve siyaset felsefesini de ele almayı arzu ederdim. Ancak bu iki oldukça mühim iki konuyu da, başka bir vesileye te’hir etmek durumundaydım.

(21) Bu yazı, adından da anlaşılacağı gibi, Hamdi Yazır’ın sosyal felsefesine bir giriş niteliğindedir. Hamdi Yazır’ın sosyal felsefesinin derli toplu bir şekilde ortaya konulması, bu yazının amacı değildir.

The post Hamdi Yazır’ın Sosyal Felsefesi’ne Giriş. first appeared on İlim Cephesi.

İslam Modernizmi Neye Tekabül Ediyor?

Arif — Tue, 05 Oct 2021 06:15:39 +0000

İngilizlerin eski bir İstanbul elçisi şöyle yazıyor: Bir Türk memurunun ne yapacağını bilmeyi arzu ederseniz, önce onun neyi yapmasının kendi çıkarına olduğunu belirleyin. İkinci olarak herhangi bir İnsanın bu şartlar altında ne yapacağını tespit edin. Üçüncü olarak da insanların ondan neyi yapmasını beklediğini tayin edin. Bunları belirledikten sonra, onun bu yollardan herhangi birini tercih etmeyeceğinden tam olarak emin olabilirsiniz.32

Clayton Sedgwick Cooper

Bu iktibasta söz konusu olan İngiliz Elçisi Lord Dalling olarak bilinen, Lord Dalling ve Bulwer unvanlı William Henry Lytton Earle (1801-1872)’dir. Lord Dalling 1837 yılında İstanbul’a gelmiş ve elçilik katipliği yapmış, daha sonra Paris’e giderek orada ve başka mühim başkentlerde diplomatlık yaptıktan sonra 1856 yılında İstanbul’a büyükelçi olarak tayin edilmiş ve bu görevi 1865 yılma kadar sürdürmüştür. Onun bu sözü tam olarak ne zaman söylediğini bilmemekle birlikte, bu zamanın yaklaşık Tanzimat dönemine denk düştüğünü tahmin edebiliriz. Tanzimat, kendisinden sonraki Islahat Fermanı ile birlikte tarihimizde bir şeylerin dönüşmeye başladığım gösteren mühim alametler veya adımlar olmuştur. Bu nedenle dönüşümün gerçekleşme aşamasında, bu dönüşümde önemli bir faktör olan bir İngilizin, İngiltere’yi en üst seviyede temsil eden ve dolayısıyla İngiliz tesiri ve tasarrufunun ilk elden vasıtası ve faili olan birisinin bu sözü, sadece bir intihayı ifade etmeyip, bunun ötesinde bir anlamı haiz gibi gözükmektedir.

Her şeyin burada ve bizim üzerimizde ve bizim elimizle gerçekleştiğine şüphe yoktur. İngilizler bu süreçte tartışmasız bir şekilde mühim bir mevki taşımakta iseler de yine de bu olup bitenin bizim faaliyetimiz olmasını nefyetmemektedir. Kendi kendisini dönüştüren ve bunu da Batılılaşma olarak gerçekleştiren biziz. Ancak bu sözün Batılılaşma veya modernleşmeyle ilgili bir tarafının olduğu ve Türklerin Batılılaşmasının veya modernleşmesinin mahiyetini kavramak isteyene, bu sözün mühim bir hareket noktası teşkil edebileceğini söyleyebiliriz. Çünkü bu söz, biraz yakından incelendiğinde, bir hâli dile getirmektedir. Bu hâl, zaman içerisinde dönüşmüş ve bu dönüşüme modernleşme veya Batılılaşma adı verilmiştir.

Bu sözün birkaç cihetten incelenmesi mümkündür. Çünkü bu söz sadece Türklerin durumunu değil, aynı zamanda “bir dönemde” “bir” İngiliz’in Türkiye’deki durumunun ne olduğunu epeyce açık bir şekilde ifade etmektedir. İngiliz elçisi kısaca Türklerin, İngilizler -ve daha da geniş bir şekilde Batılılar- gibi düşünüp, Batılılar gibi karar verip, Batılılar gibi davranmadıklarını dile getirmektedir. Yani bir vakitler İngilizler -ve Batılılar- Türklerin nasıl düşünüp, nasıl karar verdikleri ve nasıl davrandıklarını anlayamıyorlardı. Bunun nedeni araştırıldığında akla yakın iki cevaptan birisi, -tarihî olarak da birçok insanın, özellikle İslam dünyasında yaşayan insanların büyük bir kısmının verdiği cevap bu tarz idi- Batılıların Türkleri yeterince tanımadıkları ve zaman içerisinde tanıdıkça bu sorunun da ortadan kalktığı veya kalkacağı yönünde olabilir, ikinci -daha çok Batılıların verdiği ve yaygın olarak İslam dünyası ile ilişkilerinde bütün tavırlarını belirleyen- cevap ise Türklerin düşünme, karar verme ve davranma tarzlarının “mahiyet olarak” Batılılardan veya Batı Avrupalılardan farklı olduğu ve bu farkın sadece bir araştırma, tahsil ve tanıma yoluyla aşılamayacağıdır. Bunun aşılabilmesi için ya Batılıların Türkler gibi düşünmeyi, karar vermeyi ve davranmayı öğrenmesi, yani mahiyetini veya özünü değiştirmesi, Türklerle hemhal olması veya Türklerin Batılilılar gibi düşünüp, karar verip davranmayı öğrenmesi, kendilerini bu yönde değiştirmesi gerektiği yönünde aranabilir. İngiliz elçisinin ifade ettiği husus, esas itibariyle bir “iletişim” sorunu olmayıp, bunun ötesinde ve bunu önceleyen bir “varoluş” meselesi olduğu için, modernleşme adı verilen süreçte Batı Avrupa ile Türkler arasındaki irtibat da bu tarzda sürmüştür.

Bu tespitin bir sorunu dile getirmesi, muhtelif milletler arasındaki farklılıkların farkına varılmasının çok daha ötesinde imalar içermektedir. Çünkü bu tespitin, en azından 18. yüzyılın başlarında ortaya çıkmaya başlamış ve yine en azından 20. yüzyılın ortalarına kadar Batı Avrupa’da yaygın olarak kabul gören bir kanaati ifade ettiği düşünülecek olursa, manası daha açık bir şekilde ortaya çıkar. Bu, Batı Avrupa’nın Yeniçağ dedikleri dönemde her şeyi ile yeni, yepyeni bir varoluş şekli teşkil ettiği, kendi kendisini “yarattığı” (the West invented itself!) ve Batı Avrupa’nın dışındaki bütün toplulukların, bunun dışında kaldıkları kanaati idi. Bu kanaat, Batı Avrupa’nın yeni hâlinin eski hâlinden ve diğer insanların hâllerinden “üstün” olduğu gibi bir varsayıma veya “ahlaki bir boyuta” sahip olmakla birlikte, daha sonraları, sadece bir üstünlük iddiası olarak kalmadı. Daha ileri giderek Batı Avrupa’nın “üstün insan”ı, daha doğrusu, şimdiye kadar yaşamış insanlar arasında yepyeni bir “tür”ü teşkil ettiği kanaatine kadar ulaştı.

Bu çerçevede bir Avrupalı ile Avrupalı olmayan arasında “müşterek” unsurların bulunduğunu söylemek, sanki Avrupa’nın bu özelliğinin ve özgünlüğünün üstünü örtmek gibi kabul edildi. Bunu insanların düşünme, karar verme ve davranma tarzları ile irtibatlandırarak sadece Avrupa’da rasyonelliğin mevcut olduğunu ve Avrupa dışında rasyonelliğin sadece bazı “ilkel” şekillerinin mevcut olabileceği varsayıldı. Fransızcada bunu ifade etmek için “l’âme primitive” tabiri kullanıldı. Sadece bu tabirin muhtelif Batı dillerindeki tarihi, Batı Avrupalıların kendilerini nasıl algıladıklarını ve bu algının diğer milletler ve medeniyetler için ortaya çıkardığı neticeleri keşfetmek için yeterli gibi gözükmektedir.

Avrupa’da rasyonelliğin veya makuliyetin mevcut olduğu düşüncesi, belli bir süre sonra rasyonelliğin Avrupalıların yaptığı ile özdeşleştirilmesine kadar götürüldü ve Batı Avrupalıların yaptığı her şey rasyonel olarak kabul edildi. Ancak bu tavır burada da kalmadı. Makuliyet “sadece Batı’ya ait bir özellik” olarak kabul edildiği gibi (Batı rasyoneldir!) makuliyetin ne olduğuna da Batı’da olup bitenin karar vereceği (“sadece” Batı rasyoneldir!) öncelikli bir mukaddime olarak kabul edildi. Bugün de durum, en azından Batı’da, özellikle 20. yüzyılda yaşanan sorun- lardan dolayı rasyonalitenin eski sihrini yitirmesinden ve Batı Avrupa’nın dünyadaki siyasi etkisinin azalmasından sonra, 19. yüzyıldaki kadar açıkça söylenmemekle birlikte, yine de çok değişmiş sayılmaz. Batılılar hâlâ kendilerinin ve sadece kendilerinin rasyonel olduklarına inanırlar. Rasyonelliğin sorunları çözmede bir yol olmakla birlikte, nihai bir çözümü hiçbir zaman içermediği ve öngörmediğinin farkında olarak.

Burada belki bir noktanın açıkça ifade edilmesi gerekmektedir. Batı Avrupalılar genel olarak Müslümanların ve 15. yüzyıldan itibaren de Türklerin kurumları ve düzenleri, kanunları ve edebiyatları, ilimleri ve felsefeleri hakkında çok yakından bilgi sahibi idiler. Sicilya ve Endülüs’ün yanında Haçlı seferleri ile muhtelif seyyahların, tacirlerin ve bir kısmı Katolik tarikatların kurulmasına önderlik etmiş olan misyonerlerin İslam topraklarındaki faaliyetleri, onlara her zaman Müslümanlar hakkında geniş bir malumat edinme imkânını bahşetmiştir. Özellikle 18. yüzyılın ortalarına kadar Osmanlı Devleti’nin önemli müttefiklerinden olan Fransa’da “Grand Siecle” olarak kabul edilen 14. Louis döneminde yapılan reformlar dikkatlice takip edilecek olursa, Fransa’yı Batı Avrupa’nın en güçlü devleti hâline getiren adımlara Osmanlı devlet düzeninin örneklik teşkil ettiği görülebilir. Osmanlı, Fransa’ya (sadece Fransa’ya değil, mesela Avusturya’ya da) ve Fransa üzerinden Batı Avrupa’ya nizam verirken, kendisi kendi içinde intizamını yavaş yavaş kaybetmiştir. Ayrıca Osmanlı Devleti, Venedik ve İspanya’ya karşı İngiltere ve Avusturya-Macaristan veya Habsburg Hanedanı’na karşı Fransa’yı destekleyerek, bu iki ülkenin 19. yüzyılda birer dünya gücü olmasının zeminini hazırlamıştı. Bu sürecin takip edilip incelenmesi başlı başına bir mevzu olmakla birlikte, Batı Avrupalıların Osmanlı hakkındaki bilgisinin genişliği ve derinliği konusunda bir fikir vermek ve siyasi bir sistem olarak Osmanlı hakkında bilgi sahibi olmak ile bir Türk’ün nasıl düşünüp, karar verip davranacağını bilmenin iki ayrı süreç ve iki ayrı mevzu olduğunu söylemek için bunun işaret edilmesi gerekmektedir. Burada belki sadece şunu hatırda tutabiliriz: İngiliz elçisinin tanıdığı Türkler muhtemelen “harbin hile” olduğunu biliyor ve ona göre davranıyorlardı. Bu çerçevede İngilizlerin nasıl davranacaklarını bilmekle birlikte, kendi düşüncelerini, kararlarını ve fiillerini onların kavramasını engelleyecek tedbirleri de almış oluyordu. İngiliz elçisinin dile getirdiği, bir hakikat olmakla birlikte, bunun asli manası yukarıda verilen cevapların ikisinin de dışında bulunuyordu.

Batılıların bu durumu kavrayışı, yukarıda işaret edildiği gibi daha farklı oldu. Onlar kendilerinin rasyonel, kendi dışlarında olanların ise rasyonaliteden bihaber şekilde yaşadıklarına önce kendi kendilerini ikna ettiler. Bu kanaat daha sonra yavaş yavaş onların etkin oldukları mekânlarda, önce onların yetiştirdikleri insanlarda akis buldu. Batılılar kendi hâllerini “modern” ve “modernite” olarak isimlendirdikleri için de kendilerinden bir şeyler üstlenerek, kendileri için “anlaşılır” şekilde “düşünen”, “karar veren” ve “davranan” insanlar yetiştirmeye başladılar. İşte bu sürece Batılılar ve onlarla birlikte diğer insanlar, onlardan üstlendikleri terimleri kullanarak, “modernleşme” dediler. Kısaca bu ifade, her ne kadar bu ifadeyi nakleden Cooper, kendisi gibi çok sayıda Batılının bir tavrını dile getirse ve bu tavır Batılıların sömürgeci olarak kendilerini dünyanın efendisi olarak gördüğü bir dönemde, özellikle Müslümanların aleyhine kullanılsa da kendi başına üzerinde durulmaya değer bir hâli ifade etmektedir. Bu hâl, bugün ters taraftan, farklı bir şekilde işlemekte veya işletilmektedir.

Başka bir “seyyah”, İslam dünyasını, özellikle Türklerin yoğun olarak yaşadıkları bölgeleri derviş kisvesi altında gezen Arminius Vambery, o günkü durumu şöyle özetlemektedir:
Yakın Doğu’daki Müslüman’ın hayatı ayan beyan önümüzdedir. Biz onun zihnine nüfuz ettik, onun amacını ve niyetini, düşüncelerini ve gayelerini biliyoruz ve sahtekârları tarafından yanıltılmadığı müddet, büyük bir kesinlikle İslam’ın istikbaldeki gelişimini tasavvur edebiliriz ve bu kitabın üçüncü kısmının mevzusunu teşkil eden spekülasyonları yapabiliriz.
Modernleşmenin hikâyesi, en azından bir taraftan, sömürgeciler tarafından bakıldığında biraz da böyle gözüküyor. Yani mesele, İslam’ın din olarak “yenilik”, bilimsel ve teknolojik gelişmeler karşısındaki tavrıyla alakalı değil; bilakis mesele, tahakküme açık olma veya olmamayla alakalıdır. Modernleştirilmiş Müslümanlar, nüfuza açık hâle gelmiş, ne yapacağı belli, İngilizlerin kavrayabileceği parametreler içinde davranan insanlar olarak beliriyor. Emperyalistlerin Müslümanları modernleştirme yönündeki gayretlerinin böylesi bir “iyi niyetli” zemini olduğunu ve birçok Müslüman’ın buna “bile bile lades dediğini” fark edersek, modernleşmenin niçin Batılılaşma olarak tahakkuk ettiğini de anlamaya başlayabiliriz.

İslam dünyasının son iki asrı demek olan bu sürecin mutlaka birden fazla mevkıftan birden fazla hikâyesi veya açıklaması olacaktır. Biz eğer birden fazla hikâyeyi bir araya getirip müzakere edecek olursak, olup bitenin hakikatine biraz daha yaklaşmış olacağız. Çünkü Şerhu’l-Akaid şarihi Kesteli’nin dediği gibi “ilimler fikirlerin bir araya gelmesiyle kemale erer ve hâllerin hakikati, görüşlerin çatışmasından sonra ortaya çıkar.”

Modernizm ve Emperyalizm

Lübnan asıllı meşhur oryantalist Albert Hourani, 1798- 1939 yılları arasında yaşamış olan çoğu Mısırlı düşünürü incelediği kitabının başlığını “Liberal Çağda Arap Düşüncesi” olarak isimlendirmişti. 1798 tarihi, Fransızların bir Osmanlı vilayeti olan Mısır’ı işgal ettiği yıl olduğu gibi, 1939 yılı da İkinci Dünya Harbi’nin çıktığı ve dolayısıyla İngiliz İmparatorluğu’nun dağılmaya başladığı tarihi işaret etmektedir. Kitabın söz konusu edildiği dönem, dikkat edilecek olursa, Fransız ve İngiliz sömürgeciliğinin Müslümanlara veya Müslümanların yaşadığı yörelere karşı özellikle etkin olduğu dönemdir ve bu döneme “Liberal Çağ” adını vermektedir. Açıkça söylenecek olursa Kuzey Afrika, Mısır ve Arapça konuşulan diğer İslam memleketleri, İngiliz ve Fransız sömürgesi altındadır ve bu işgal dönemini birileri “liberal”, yani seçilen kelimenin zahir manası dikkate alındığında “hür ve özgür” bir dönem olarak isimlendirmektedir. İşgal altında yaşanılan dönemin özgürlük dönemi olduğunu söylemek, açıkça bir paradoks olduğu için, bunun ya şaka ya aksini ima eder bir “tecahül” veya tam anlamıyla bir kinizm, yani bir “arsızlık” olması gerekmektedir. Memleketlerini işgal ettiğiniz insanlara bu işgal şartlarını “liberal” dönem olarak anlatmak, ancak İngilizce yazan bir sömürge çocuğuna, sahip olduğu şeyleri Ingiliz sömürgecilerine borçlu olan birisine yakışan bir tavır gibi gözükmektedir.

Modernleşme konusundaki fikir ayrılıklarının önemli sebeplerinden birini bu husus teşkil etmektedir. Nitekim Albert Hourani, Lübnan asıllı Hristiyan bir ailenin çocuğu olarak Manchester’de doğmuştur. Bu noktadan, Lübnan’da yaşayan Hristiyanların mevkıfindan bakıldığında, Fransız ve İngiliz işgalinin bir “özgürleşme” olarak algılandığını düşünebiliriz. Bu düşünce, levantenler açısından anlamlı ve belki doğru olsa bile, bunu sömürge dönemini bütün Araplar için bir özgürlük dönemi olarak nitelemek, olsa olsa 1984 romanındaki “özgürlük köleliktir” sloganı benzeri bir slogan olarak anlamak ve bunu en ilkel ve kaba ifadesiyle bir emperyalist propaganda faaliyeti olarak kavramak gerekmektedir. İlginç bir şekilde Müslümanları “liberalleştirme”, onları yapılacak bir “dinî reform” yoluyla “hurafelerden” arındırarak “aklın aydınlığına” çıkarma konusunda emperyalist devletlerin ilim adamları oldukça gayretlidir.

İslam’ın reforme edilerek Müslümanların modernleştirilmesi, yukarıda işaret edildiği gibi, İslam ve Müslümanların emperyalist tasarrufa açık bir hâle getirilmesi demek olunca, Müslümanların modernleştirilmesi emperyalizmi doğrudan ilgilendirmektedir. Çünkü bir izzet dini olan İslam’ın ve izzetli yaşamaya alışmış olan Müslümanların bu hâli, onların sömürgeleştirilmesi önündeki en büyük engel olarak durmaktadır. Yani İslam, Müslümanları korumaktadır. İslam’ın reforme edilmesi ve Müslümanların modernleştirilmeleri, onların bu “mahfaza”- dan “kurtarılmaları” anlamına gelmektedir. İslam’ın bu hususiyeti, sömürgecilerin İslam ve en azından 19. yüzyılda yaşayan Müslümanların dinlerini yaşama şekillerini değiştirme yönünde gayret sarfetmelerini de birlikte getirmiştir. İngilizlerin 19. yüzyılda yetiştirdiği önemli sömürge şarkiyatçılarından birisi olan Blunt, 1882 yılında neşredilen The Future of İslam (İslam’ın Geleceği) isimli eserinin baş kısmında şunları söylemektedir: “Bu denemelerin sonuncusu yazıldıktan sonra bunların müellifi Mısır’a döndü ve az sayıdaki Ezherli liberal âlimin rüyası olarak tespit ettiği fikirlerin, pratik bir hakikat hâline geldiğini görmenin memnuniyetini yaşadı.”

Burada söz konusu olan yazıların 1881 yaz ve sonbaharında Fortnightly Review isimli bir dergide neşredilmek üzere yazıldığını kitabın önsözünden öğreniyoruz. Yani yazıların yazıldığı tarih ile kitap olarak neşredildiği tarih (1882) arasında uzun bir zaman geçmiş değil. Ancak bu arada mühim bir değişiklik gerçekleşmiş, Mısır İngilizler tarafından işgal edilmiştir. İngiltere’de
bulunduğu süre içerisinde Blunt’ın Müslümanların “hayrına” olacağını düşünerek istediği şeyler, bazı az sayıdaki “liberal” âlimin rüyası olarak isimlendirilerek, bunların artık pratik bir hakikat olduğunu söylüyor. Bununla tam olarak neleri kastettiğini hem daha sonraki satırlarda hem de bütün kitapta açıkladığı için, yapılması gereken daha sonraki satırları okumaya devam etmekten ibarettir. “Kahire, kendisini İslam’da ilerici düşüncenin evi ve üniversitesini yeniden Arap teolojisinin müstakil makam olarak ilan etti.”

Bazı “liberal” âlimleri “liberal” kılan düşüncenin ne olduğu burada yavaş yavaş açığa çıkıyor. Mesele, Osmanlı Devleti ile olan irtibatın koparılması. Osmanlı Devleti ile irtibatı koparan her düşünce, her adım, ileriye doğru atılmış bir adım olarak “Progressive” sıfatını hak ediyor. Bu ilerisi neresidir? Çok açık: İngiliz işgali. Başka bir ifadeyle Mısır’ı İngilizlerin işgaline açan ve bu işgalin devamını mümkün kılan her adım, her düşünce “Progressive” (ilerici) olarak isimlendiriliyor. Bunu engelleyecek olan, yani İslam dünyasının vahdetini savunan her düşünce ise “regressive” (gerici, irticai) olacaktır. Terakki kelimesinin “progress” kelimesine karşılık olarak kullanıldığını hatırlayacak olursak, bir emperyalistin İslam hakkında konuşurken onun terakkiye (progress) mâni olduğunu söylemesinin manası gayet açıktır; sömürüye engel olmak. Hemen sonraki satırları okumaya devam edecek olursak, daha önce nakledilenler daha iyi anlaşılacaktır. “Arapların millî hareketi ile Türklerin müdahalesinden emin bir şekilde Ezher uleması, gönlünü ve aklını reform partisine bağladı.”

Blunt’ın bu satırları yazdığı günlerde Mısır’ın resmen İngilizler tarafından işgal edildiğini hatırlayacak olursak, sözün manası daha da kolay anlaşılacaktır. Bu ifadelerin manası şudur: İngilizler Mısır’ı işgal edince Osmanlı Devleti ile hu irtibatı koparılmış oldu. Bu irtibatı kim kopardı? Yazıya bakacak olursanız Mısır’da “millî” bir hareketin bunu gerçekleştirmiş olması gerekir. Yani Mısır halkının böyle bir hareket gerçekleştirmiş olması gerekmektedir. Biraz daha aşağıda göreceğiz ki böyle bir hareket yoktur. Mısır halkı da dünyanın diğer yörelerinde yaşayan Müslümanlar gibi, İstanbul’daki halifeye bağlıdır. Blunt’ın reform hareketi olarak isimlendirdiği, herhâlde bir şekilde İngilizler ile iş birliği yapan veya yapmak zorunda kalan bir grup olmalıdır. Bundan sonra gelen cümle daha ilginç gözükmektedir.

Bu vakıanın ehemmiyetini görmemek zordur. Ve şimdi olması muhtemel hâle gelen Nil civarında özgür bir Müslüman halk tarafından liberal Müslüman bir hükümet kurulacaksa, İslam’ın bütününü kapsayan sosyal ve siyasi bir reformun zemininin hazırlanmış olacağı şüphesizdir.

Bu satırlarda ilk bakışta Mısır’ın işgali telaffuz edilmiyorsa da söz konusu zemini işgal teşkil etmektedir. Mısır’ın işgal edilmesi, İslam’ın reformunu sağlayacak zemindir. Daha başka bir ifadeyle İngilizler Mısır’ı Osmanlı Devleti’nden kopararak işgal ediyorlar. İşgal ettikten sonra bu işgal şartlarında “liberal bir İslam hükümeti”, “hür Müslüman halk tarafından kurulacak” ve “İslam’ın bütünü reforme edilecek”. İşte İngiliz gözüyle modernleşme bunu öngörmektedir. Bundan sonraki satırlar tam da bu cihetten meseleyi dile getirmeye devam etmektedir.

Dikkat edilecek olursa mesele, İngilizlerin gözüyle nihai olarak siyasidir. Modernleşme, siyasi olarak Mısır ve -en azından burada dile getirildiği hâliyle- Arapça konuşan bölgelerin Osmanlı Devleti’nden koparılması ve bunun da bir reform refakatinde gerçekleşmesidir. Bu reformun, önü açık bir dinî dönüşüm olarak öngörüldüğünü tahmin etmek zor değildir. En azından ortaya çıkarılması beklenen “modern” Müslümanların,İngilizlerin etkinliklerine sınır getirmeyen ve İngiliz çıkarlarıyla çatışmayan bir insan tipi olmasıdır. İngilizlerin bu konuda özellikle Hindistan’da yeterli tecrübeyi edindiklerini tahmin etmek zor değildir. Modernleşme bir modernleştirme olarak gerçekleştiği gibi modernleştirme de işgal ve sömürgeleştirme olmaktadır. Sonraki satırları okuduktan sonra bunu Blunt’ın nasıl düşündüğünü görebiliriz:

Mısır liderlerinde hilafetle ilgili olarak gözlenen ılımlı tavır, sadece umut vadetmenin ötesini işaret etmektedir. Partinin sloganı, karşıtlık değil bağımsızlıktır ve İslam’ın Ortodoks elbisesine bir zarar verilmediği gibi böyle bir düşünce de yoktur. Abdulhamid Han hâlâ emirü’l-müminin olarak kabul edilmekte ve daha meşru bir hilafetin ihyası, Osmanlı Devleti’nin kaderini tamamlayacağı zamana tehir edilmektedir. Zaten olması gereken de budur. İtizal binlerce düşman tarafından tehdidin bulunduğu bir dönemde din faktörünü zayıflatır. Mevcut halifeye karşı vaktinden önce çıkan bir halife adayı, nesep ve hasep olarak ne kadar meşru olursa olsun, İslam dünyasını düşman kamplara bölecek ve bu büyük huzursuzlukların ortaya çıkmasına sebep olacaktır. Hâlbuki belirli bir süre Mısır’da Ezher’de liberal düşünce gelişecek ve zamanla Arapça konuşulan ve Ezher’i entelektüel hayatlarının merkezinde gören bütün bölgelerde etkili olacaktır. Veya etkili olmaması zordur. Bu asil bir başarıdır ve sabırla belirli bir süre sonra genel bir zafere dönüşebilir. Abdulhamid’in ölümü veya sultanlıktan düşmesi, hilafetin Kahire’ye dönmesinin bir sinyali olacağı hususunda ve formel olarak Arap zekâsının kaybedilmiş olan liderliği tarafından ihya edileceğinde çok az şüphe vardır.

Bu satırlarda meselenin siyasi olarak kavrandığı ve bu siyasallığın da nihai olarak İngiliz emperyalizminin çıkarları, daha açık ifade etmek gerekirse, etkinliği ve bekası cihetinden düşünüldüğü açıktır. Blunt, Abdulhamid’in bir şekilde tahttan uzaklaşacağını beklemektedir. Bu beklenti onun ölümü, ölmezse tahttan indirilmesi olarak açıkça ifade edilmektedir. Mısır’ın ve genel olarak İslam dünyasının modernleştirilmesi, kısaca ifade edilecek olursa, İngiliz bakışıyla siyasal olarak yürütülmüş bir sömürgeleştirme sürecidir. İslam’ın modernleştirilmesi ve reform, İslam ve Müslümanların kendi varlıklarını tespit ve teyit eden müsbit ve müspet birer adım olarak değil, açık bir şekilde Müslümanları kısa vadede sömürge hâline getiren ve uzun vadede de sömürge şartlarını ibkâ eden adımların bütünüdür. Böyle gerçekleştiği veya böyle gerçekleşmesi düşünülmüş ve mümkün olduğu ölçüde de yürütülmüşe benzemektedir.

İslam dünyasında kabaca emperyalizmin etkin olduğu veya olmasını sağlayan bütün adımlar, modernleşme olarak isimlendirilmiş ve bu çerçevede İslam dünyasını, yani “İslam ile varolan dünyayı” eritmeye yönelik gayretleri “terakki” olarak kabul ederken, sömürgeleşmeye karşı duran bütün unsurları “pâ-bend-i terakki” olarak isimlendirmişler ve bunların başına da haklı olarak “İslam”ı yazmışlardır.

Bu son nokta sömürgeleşmenin modernleşme olması veya modernleşmenin sömürgeleşme ile eş anlamlı olmasını anlamaya çalışırken önemli olduğu gibi, İslam’ın modernleşmeye engel teşkil etmesi, İslam’ın “pâ-bend-i terakki” olması ifadesinin hakiki manasını da belli ölçüde ifşa etmektedir.

Lord Cr Ömer’in 1913 yılında neşredilen “England and İslam” isimli yazısından bir bölüm, bize bu konuda bir fikir vermek için yeterlidir. Cromer, “İslam toplumlarını bir arada tutan bağlar, hâlâ siyasi-vatani (patriotic) olmaktan çok dinîdir” tespitini yaptıktan sonra, bu bağın iki tane esası olduğunu söylüyor. Bunların birincisi, bütün Müslümanların günde en az beş defa aynı yöne, Kâbe’ye yönelerek ibadet etmeleri; İkincisi ise bütün Müslümanlarda müşterek olan Osmanlı halifesinin meşruiyeti ve bütün Müslümanların siyasi ve dinî otoritesi olduğuna dair inanç. Cromer’in Mr. Hughes’den yaptığı iktibas da dünyanın neresinde yaşarsa yaşasın, bütün Müslümanların Osmanlı sultanının İslam halifesi olduğuna inandığı ve bu inana savunduğunu ifade etmektedir. Bundan Cromer’in çıkardığı netice ilginçtir. Buna göre Müslümanların Osmanlı yönetimini meşru hilafet olarak kabul etmeleri, İslam’ın amelî diğer unsurlarıyla birlikte sadece fikrî bir vahdeti teşkil etmiyor, aynı zamanda dinin siyasette etkin olmasını ve belirli bir yönetimin Müslümanlıkla özdeşleştirilmesini de sağlıyor. Burada söz konusu olan İslam’ın siyasallaşması, açık bir şekilde Müslümanları emperyalist işgale karşı koruyarak onların güvenlik ve özgürlüklerini sağlayan bir yönetimi, aynı zamanda din gayretiyle savunmalarıdır ve bu savunma Cromer tarafından dinin siyasete tesir etmesi olarak dillendirilmektedir. En azından muhtelif dönemlerde karşımıza çıkan dinin siyasallaşması ve siyasal İslam gibi tabirlerin geri planında, bu emperyalist bakış olduğu ve emperyalist çıkarları gözeten bir isimlendirme ve değerlendirmeyle karşı karşıya olduğumuz açıktır.

İslam dünyası bir sömürge süreci yaşadı. Sömürgeleşmeyi işgalden ayırmak gerekmektedir. Bir memleketi işgal etmek, orada yaşayan insanları zorla zabt u rabt altında tutmak anlamına gelir. İşgalin orada yaşayanlar tarafından kabullenilmesi, yani işgal altındaki halkın, zorbalıkla sürüklendikleri hâlin, olması gereken durum olduğunu kabullenmesiyle, bir bölge sömürge hâline gelmiş olur. İslam dünyasının muhtelif yörelerinde sömürgeleşmenin saf formunu bulmak mümkün olmasa da muhtelif derecelerini tespit etmek mümkündür. Tam anlamıyla, mesela Latin Amerika ve Kuzey Amerika’da olduğu gibi bir sömürgeleşmenin gerçekleşmemesi, sömürgecilerin isteksizliğinden veya bu cihette çalışmamasından değil, orada yaşayan insanların yani Müslümanların dinleri ile alakalıdır. Müslümanları dinleri, kendilerini mutlak manada sömürgeleşmekten muhafaza etmiş, sömürgeleşme sürecini belirli bir sınırda tutmuştur. Bu sınır, yani sömürgeleşmenin derecesi, her yerde aynı değildir, arada bir tedriç her zaman takip edilebilir. Bu tedrice rağmen İslam dünyası muhtelif şekillerde ve derecelerde bir sömürgeleşme süreci yaşamıştır. Sömürgeleşme sürecinin bir adı modernleşme ve bu hâli dinen de meşru gösterme gayretlerinin adı da İslam modernizmi olmuştur.

Sömürge sürecinde Fransızlar, İngilizler ve Ruslar ana failler olmakla birlikte, bu sürece bütün Batı Avrupa milletleri bir şekilde iştirak etti. Çok kabaca bu sürecin, emperyalistler tarafından bakıldığında, üç ayrı cihetini birbirinden koparmadan tefrik edebiliriz. Bunlardan birisi siyasi cihet, İkincisi kültürel cihet, üçüncüsü de dinî cihettir. Biz her ne kadar Müslüman olarak bu üç ciheti birbirinden herhangi bir şekilde ayırmakta zorlansak da emperyalistlerin muhtelif şekillerde ulaştıkları siyasi iktidarı; kültürel ve dinî dönüşümü gerçekleştirmek ve nihayet Müslümanların yok edilmeseler bile emperyalist çıkarlara zarar vermeyecek bir konumda tutulmalarını sağlamak için uğraştıkları açıktır. Bunun en nihai noktası, birçok Batılı için Müslümanların İslamiyet’i bırakıp Hristiyanlığı kabul etmesi olduğu için, bu daima nihai amaç olarak kalmakla birlikte, mümkün mertebe Müslümanların İslam ile olan irtibatlarını zayıflatmaktan başlayarak nihayetinde kopartmak, hatta din dışı bir hayat tarzını yerleştirerek bunun üzerinden bir İslam düşmanlığım Müslümanlar arasında yaygınlaştırmak; İngiliz, Fransız ve Rus emperyalizminin etkin olduğu bölgelerde her biri farklı isimler altında gerçekleşmiştir. Ruslar bunu en azından 1917 devriminden sonra sosyalizm adına tatbik ederken, Fransızlar “Aydınlanma”, “akıl” ve “akılcılık”, İnglizler ise “liberallik” adına bu projeyi yürütmüştür. Yürütülen proje, muhtelif dönemlerde muhtelif isimler altında gerçekleşmiştir. Bunlar arasında en meşhuru “reform” ve “modernleşme veya modernleş- tirme”dir. Bu hususu biraz aydınlatmak için İngiliz ve Rusların Müslümanları nasıl dönüştürmeye çalıştığını mukayeseli olarak ele alıp, bu hususta onlara akıl vermeye çalışan Vambery’nin eserine biraz daha yakından bakmak uygun olacaktır.

Modernleştirme Yolları

Vambery, Westem Culture in Eastern Lands (Doğu Ülkelerinde Batı Kültürü) adını verdiği eserinde, Batı kültürünün Doğu’da etkin olmaya başlayarak mühim değişmeler gerçekleştirdiğini ve bu hususta yarış hâlinde olan iki ülke bulunduğunu; bunlardan birinin İngiltere diğerinin ise Rusya olduğunu ifade etmektedir. İki ülke de Fransa’nın yanında, emperyalizmin o dönemdeki İslam dünyasına yönelik önde gelen iki temsilcisidir ve iki emperyalist ülke, Doğu memleketlerinde Batı kültürünü yaymaktadır. Vambery, tesir etme yol ve usullerini mukayese ederek bu ülkelerin elde ettikleri neticeleri değerlendirmeye tabi tuttuğu kitabının üçüncü kısmında, “İslam’ın geleceği”ni tartışmaktadır. Vambery, kitabın daha başında şunu söylemektedir: “İnzivanın duvarları merhametsizce yıkıldı ve derin uykuya dalmış, miskin Doğulu insanın cehalet, ön yargı ve hurafelerden kaynaklanan direnci yavaş yavaş kırılıyor.”

Vambery’nin bu ifadeleri biraz açıklanmaya muhtaç gözüküyor. Doğu’nun inzivaya çekilmiş insanı, diğer insanlar ile bir tahakküm ilişkisine girmeyi makbul kabul etmeyen ve kendi kendisiyle, kendi nefsinin terbiyesiyle uğraşmayı en büyük eden İngiliz Şairi Matthew Amold’un şiirinden bir iktibas yaptıktan sonra, artık Doğu’nun bunu başaramayacağını; Batı’dan gelen değişimin basit bir fırtına olmadığını ve bu gelişin Doğu’yu özünde dönüştüreceği tezini dile getirmektedir. Şu sözleri bu yönden yeterince açıktır:
İngiliz Şairi Matthew Amold şu şiiri söylerken haklıydı:

Doğu firtına önünde eğildi,

Sabırla, kendine güvenen bir derinlikle

Alayların gürlemelerini savdı,

Ve yeniden tefekküre daldı.

Günümüz Avrupası durmak bilmeyen faaliyetiyle Doğu’nun eski hâline gelmesine müsaade etmeyecektir. Biz onun gözlerini zorla açıyoruz; onu itiyor, sarsıyor, atıyor ve sallıyoruz ve onu dünyada garip, dünya yorgunu geleneksel fikirlerim, âdetlerini terk ederek modern hayat veya dünya görüşünü üstlenmeye zorluyoruz. Hayır, Doğulu komşularımızı belli bir yere kadar insan ırkının mutluluğunu, ilerlemesini ve refahım temin eden yegâne vasıtaların bizim felsefemiz, âdetlerimiz, inancımız ve medeniyetimiz olduğu hususunda ikna ettik.42

Vambery’nin bahsettiği şey gayet açık: Kendisi İngiliz veya Rus olmasa da İngilizler ve Rusların neler yaptığını sarahatle dile getiriyor. Müslümanlar kendi geleneklerini, örflerini, dünya görüşlerini terke zorlanıyor. Gelenekler terk edildiğinde onların yeri boş kalmıyor, başka gelenekler onların yerini alıyor. Adetler terke zorlanırken, bu zorlama sadece bu âdetlerin terk edilmesi için yapılmıyor, Batılı âdetlerin üstlenilmesi de bu zorlamanın bir parçası. Aslında yapılan şey, Türk gelenek ve âdetlerinin terk edilmesi değil, Batılı gelenek ve âdetlerin üstlendirilmesi. Bu üstlenmenin gerçekleşebilmesi için asli gelenek ve örflerin terk edilmesi gerekiyor ve bu da İngiliz ve Ruslar tarafından muhtelif yollarla “sağlanıyor”.

Doğulu insanlar, burada kastedilenlerin Müslümanlar olduğu konusunda ayrıca bir tasrih yapmaya gerek yoktur, kendilerine ait olan dünyayı İngiliz ve Rusların talepleri doğrultusunda, onların dünyalarını üstlenerek değiştirmeleri gerektiği konusunda “ikna” edilmektedir. Bu “ikna” denilen şeyin, “zorla” olduğunu hatırda tutacak olursak, burada bir “ikna- dan” bahsetmenin kesinlikle yanlış olacağı açıktır. Aynı şekilde İngilizlerin ve Rusların dünyasını “üstlenmek” tabiri de vakıayı tamamen yanlış aksettiriyor. Burada bir üstlenme söz konusu değil, bilakis kelimenin tam manasıyla bir işgale maruz kalmaktır. Türklerin kendilerine ait dünyaları, İngiliz ve Ruslar tarafından işgal edilerek, siyasi olarak işgal ettikleri memleketleri tamamen kendilerine ait kılmak için, orada yaşayan insanların dünyalarını da işgal etmektedirler ve bu işgal başarılı olursa, işte o zaman, Müslüman memleketleri İngilizlerin ve Rusların “malı” olacaktır. En azından beklenen netice budur.

Zorlamanın sınırları olduğu ve çoğu zaman arzu edilenin aksi neticeleri verdiği için, insanları bir şeyleri yapmak zorunda oldukları hususunda “ikna” etmeleri gerekmektedir. Bu konuda ise geliştirilen söylem muhtelif kanallarla insanlara ulaşmakta ve en azından Mısır’da İngilizlerin gayretiyle Mısır Müftülüğüne tayin edilen Muhammed Abduh gibi bir kısım insanlar, İngiliz ve Rus işgalinin aslında kendi lehlerine olduğu ve bu medeniyet misyonerlerinden azami ölçüde istifade etmek gerektiği hususunda “özgürce” tercihlerde bulunmaktadırlar. Zaten mesele insanların nezdinde bu düşüncenin ortaya çıkmasını sağlamaktır. Eğer insanlar bir defa işgalin kendi lehlerine olduğu gibi bir düşünceye meyledecek olurlarsa, gerisi zaten kendiliğinden gelecektir. İnsanların işgale karşı direnmeleri, anlamını yitirecek ve sömürge olmak normalleşecektir.

Bütün bunlar ve benzeri düşünceler uzun tecrübelerle geliştirilip uygulanmaya çalışılırken, karşılarına engel olarak Müslümanların o güne kadar yaşadıkları Müslümanlık çıkmaktadır. Bu Müslümanlık ise Vambery’nin ifadesiyle “ön yargı”, “hurafe” ve “cehalet” olarak yaftalanıp Doğuluların inanmasını uygun buldukları inançlar, bilgiler ve âdetler modern ve ileri veya ilerici olarak takdim edilmektedir. Kısaca Vambery’nin takdim ettiği Ingiliz ve Rus bakışı ile Müslümanların modernleşmesi, kendi dünyalarını terk edip bu dünyayı İngiliz ve Rus işgaline açmak ve bu yolla işgal alfanda olan topraklarının işgal konumunu ebedileştirmek olarak açığa çıkmaktadır.

Vambery’nin modernleş/tir/me veya medenileştirme (civi- lising) ile tam olarak neyi kastettiğini, Ruslar ve İngilizlerin işgal ettikleri Müslüman memleketlerinde neler yaptıklarını dile getirince, modernleş/tir/menin muhtevasını daha açık bir şekilde belirleme imkânı olacaktır. Rusların Orta Asya’da neler yaptıklarına, daha doğrusu, Vambery’nin yapılanlardan zikre değer bulduklarına bakacak olursak, bunlar önce işgal, sonra zorla din değiştirme, Hristiyanlığı kabule zorlama, Ruslaştırma ve sürgün. Modernleştirmenin ana hatları bunlar. Bunların hangi isimler ile zikredildiğine baktığımızda ise bunların “kültürel başarılar”, “kültürel tecrübeler”, “yönetim düzeninin dönüştürülmesi veya değiştirilmesi”, “ahlaki ve toplumsal veya kamusal endoktrinas- yon” olarak ortaya çıkıyor. Modernleştirilenler ise en iyi ihtimalle, yarı medeni yerliler olarak isimlendiriliyor. Bütün bu yapılanlara baktığımızda, modernleştirmenin, her cihetten bir infa, bir nefyediş, bir yokediş süreci olduğu görülebilir. Bu sürecin daha sonra Bolşevikler eliyle sürdürüldüğü hatırlanacak olursa, daha sonra bu süreci isimlendirmek için Cengiz Aytmatov’un kullandığı “mankurtlaşma” tabirinin “modernleş/tir/me”nin müteradifi olduğu açıktır. Ruslar, girdikleri bu yol neticesinde Orta Asya’nın “modernleş/tir/ilmesi” konusunda önemli başarılar elde ettikleri gibi, Sibirya’yı da tam anlamıyla modernleştirmişler, yanı Ruslaştırmışlardır. Vambery’nin Ruslarla ilgili değerlendirmesi de oldukça fikir vericidir.

Türkistan’da gerçekleşen muazzam değişikliklerle ilgili olarak, özellikle Taşkent, Semerkand, Endican, Mergolan, Hokand ve Namegan gibi şehirlerde çok şey söylenebilir. Benim bir zamanlar ürkek adımlarla, dualar veya ilahiler okuyarak ve ilahi takdire sığınarak dolaştığım sokaklarda bugün Batılı turist Kodak marka fotoğraf makinasıyla resimler çekerek dolaşabilmektedir ve bir zamanlar sırf kâfir kelimesinin bile öfkelenmesine yettiği yerli fanatikler, bugün Hristiyan yabancılara karşı hürmetle boyun eğmekte ve Rusça bir kelimeyi telaffuz edebilmekten gurur duymaktadır.

Rusların Orta Asya’yı medenileştirmesi ve modernleştirmesi demek, nihai olarak Rusların kendilerini rahat hissettikleri bir vasatın oluşturulması ve bunun gerekirse en acımasız usul ve yollarla gerçekleştirilmesi anlamına gelmektedir. Vambery bunu açıkça ifade etmektedir: “Biz, Müslüman memleketlerinde Rusya’nın iyi iş çıkardığını bütün samimiyetimizle itiraf ediyor ve buralardaki halkların yaptığı ilerlemelerdeki katkısının takdire şayan olduğunu ifade ediyoruz.”

Bu ifadeler daha sonra gelecek ve Rusya’nın kendisinin daha tam medenileşmemiş bir toplum olduğu gibi bazı argümanlarla desteklenerek, bir taraftan “dinsizin hakkından imansız gelir” fehvasınca Orta Asya ve Kafkasya’da yaşayan yarı medeni fanatiklerin hakkından ancak Rusların geleceğini ve ancak onların buralarda yaşayan insanları medenileştireceğini veya modernleştireceğini söylemekle birlikte, modernleştirme işinin esas olarak İngilizler tarafından gerçekleştirildiğini ifade etmektedir. İngilizlerin modernleştirmesi ile Rusların modernleştir
mesi arasında sadece yöntem farkı bulunmakta, yani aynı neticeye, kâfirlerin rahat edebilecekleri şartların oluşturulmasına, her biri farklı bir yoldan ulaşmaktadır. Bu yönden Vambery’nin İngliz usulü ile ilgili açıklamaları da kısaca bir atf-ı nazarı hak etmektedir.

Tahsin Görgün – İslam Modernizm ve Batılılaşma ,syf:44-63

32 Clayton Sedgvvick Cooper, Modernizing of the Orient, New York, 1914, s. 332. Bu elçinin Lord Dalling olduğunu Lord Cromeriin Modern Egypt İsimli eserinden Öğreniyoruz Lord Dalling ıkı defa İstanbul’da bulunmuş, birincisinde 14 Ağustos 1837 tarihinde elçilik kâtibi olarak gelmiş. Temmuz 1839 yılında Paris’e gönderilinceye kadar önemli işler yapmış, oraya gittikten sonra da Osmanlı,Mısır ve Fransa ile ilgili meselelerin diplomasisini yürütmüştür. Dallıng’in İstanbul’daki büyükelçiliği 1856-1865 yıllan arasında gerçekleşmiştir. The Earl of Cromer. Modern Egypt, C. II, 1909, s. 165. Hayatı için bkz: Encyclopedia Britannica, 11. Ed. (1911). C. VII, 769- 771; ayrıca http://www.191lencydopedia.org/WiiIiam„Henry_Lytton_Earle,_baron_Dalling_andBulwt>r Erişim tarihi: 24 Ekim 2008.

33 Bu konuyu bütün bir Batı’yı temsilen Max Weber’in nasıl gördüğünü burada hatırlatmak yeteridir. kz Max Weber, Gesammette Aufsaetze zur Religionssoziologie, C. | Tübingen 1988, s 1 vd. (8u yazının ik neşrediliş tarihi 1920’dir.) Ayrıca Levi-Brühl’ün mantıkla ilgili tezini de burada hatırlayabiliriz. Bunun bir değerlendirmesi için bkz: Necati Öner, Fransız Sosyoloji Okuluna Göre Mantığın Menşei Problemi, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 1991

34 Arminlus Vambery, Western Culture in Eastern Lands, London, 1908, 8. 266.

35 Kesteli, Şerhu’l-Akaid, İstanbul: Fazilet Neşriyat, Ty, 8. 12 | 38 Bu kitabın asıl adı Arabic Thought in the Liberal Age, 17798-1939’dur ve Türkçe’ye Çağdaş Arap | Düşüncesi adı altında tercüme edilmiştir (İstanbu İnsan Yayınları, 994).

37 İngilizlerin Mısır’daki sömürge valisi Lord Cromer, reform derken ne kastettiğini çok açık bir şekilde ifade eder. Biz bu ifadeyi bir bütün olarak dikkate aldığımızda, reform o taraftarlığı ve iştiyakının hangi neticeye bakılarak beslendiğini farkedebiliriz. Cromer şöyle diyor. “İslam reform edilemez; çünkü reform edilmiş İslam, artık İslam değildir. İistlam’a yapıla | cak reform adı altındaki bir müdahale, onu İslam olmaktan çıkarır, başka bir şey höline getirir. 38 Witfrid Scawen Blunt, The Future of islam, London 1882, 8. Vi. |

| 39 Blunt, The Future of Islam, &. VİFIX.

40 Ear of Cromer, Political and Literary Essays, 1908-1913, London, 1913, 8. 409. Bu yazı ilk defa The Speotator dergisinde 23 Ağustos 1913 tarihinde yayınlanmış, daha sonra yukarıda adı geçer eserin 407-415 sayfaları arasında yeniden neşredilmiştir.

41 Vambery, age, s.2
42.Vambery, age, s.2
43 Vambery, age, s. 120-121.

44 Vembery, age, s, 121.

The post İslam Modernizmi Neye Tekabül Ediyor? first appeared on İlim Cephesi.

Batılılaşma -Türkiye-Batı İlişkilerinin Ontolojik Derinliği-

Arif — Mon, 04 Oct 2021 16:52:12 +0000

III.

Modern medeniyetin içinde bulunduğu kriz derinleşerek devam ediyor. Bunu ister Badiou’nun veya Habermas’ın ifadesi ile kapitalizmin, isterse dünya sisteminin krizi olarak ifade edelim, fark etmiyor. Bu krizi çok canlı bir şekilde yaşadığımız ve içinde bulunduğumuz bölgeyle irtibatlı olarak hayatımızı doğrudan etkileyen bir sürecin -sömürge yapılarının çözülme sürecinin- farklı bir ifadesi olarak Sykes-Picot Antlaşması’nın işlerliğini yitirmesi olarak da ifade edebiliriz. Bu durum açık bir şekilde, Batı Avrupa’da form ve muhteva kazanarak küreselleşen modern medeniyetin krizini ifşa ediyor; artık hiçbir şey planlandığı ve şimdiye kadar olduğu gibi devam etmiyor. Ne bilimde ne siyasette ne ekonomide ne de toplumsal hayatta alışkanlıklar, alışılagelmiş olan karar ve davranış yollan veya tarzları, geçerliliğini muhafaza edemiyor. David Hume’un, âlemin düzeninin esası olarak kabul ettiği, insanlığa iki yüzyıldır tahakküm eden Batı Avrupa’da yaşayan insanların ve kurumların alışkanlıkları artık kurallaşma özelliğini yitirdi. Kısaca hiçbir şey artık eskisi, mesela 20 yıl öncesi gibi değil. Batı dünyası kendi geleceği hususunda olduğu kadar insanlığın geleceği hususunda da ufkunu ve umudunu yitirmişe benziyor. Bu, aslında dayandığı ilkenin gerisinde duran ve onu anlamlı kılan esas ile irtibatını koparması, onu yok sayarak kendini her yönden “otonom veya başıboş sayması, kendisi dışında başka bir üst otoriteye bağlılık ve hesap vermeye ihtiyacı olmayan, bu manasıyla “otonommuş gibi” davranabileceğini varsaymasıyla alakalı gözükmektedir. “Mış” gibi olmak, gerçek olmamak ve gerçekte olmamak demek olduğu için, bu kriz sadece hakikatin kendisini ifşa etmesinden ibaret gözükmektedir.

Krizi son zamanlarda daha çok Bata dünyasında, özellikle Bata Avrupa ve Amerika’daki ekonomik sorunlarla irtibatlı olarak gördük, duyduk ve yaşadık. Krizin en önemli alameti, bütün hayatın risk yönetimine dönüşmesidir. Ulrich Beck, aslında günümüz toplumunun risk toplumu olduğunu söylerken veya Niklas Luhmann, hayatın çift yönlü bir “kontingenz/imkân” esasında devam ettiğini ifade ederken, kriz hâlindeki bir medeniyeti tasvir ediyorlardı. Günümüz modern toplumunun alameti, risk yönetimi olarak beliriyordu. Bu alamet aynı zamanda krizin sebebi olarak zuhur ediyor. Krizin sebebi ve alameti bir ve aynı şey: risk. Risk yönetimi, kesin ve güvenilir bir zeminin bulunmadığı, her şeyin ihtimaliyet hesaplarına dayalı olarak yürütüldüğü bir kavrayış ve davranış tarzını isimlendiriyor. Dünyanın sadece mümkünlerden oluştuğu, zorunluluğun ve buna dayalı kesinliğin anlamsızlaştı/rıldı/ğı şartlarda, hakikat de anlamsızlaştığı için doğruluk, adalet, iyilik, hayır gibi temeller sadece bir sadakat çerçevesinde anlam kazanıyor ve mutlak ile irtibatını koparmış olan insanlar, itibari olanı mutlaklaştırarak, sadece irtibat hâlinde oldukları çevre ve çerçeveye sadakat çerçevesinde düşünüp karar veriyorlar. Mutlak’ın ve Mutlak ile irtibatın terk edildiği şartlarda insanların artık güvenebilecekleri bir sığmağı, bir limanı yoktur. Daha doğrusu artık insanlar bütün insanların sığınabilecekleri bir sığmak ve bir limanı düşünemedikleri gibi, kendilerini ait hissettikleri sığınağın sadece sınırlı bir insan grubu için söz konusu olabileceğini; onların dışındakiler için burasının bir sığınak teşkil etmeyeceği veya etmemesi gerektiği varsayımı üzerinden hadiselere bakıyorlar. İnsanlar sadece kendi sığınakları içinde bulunanlara -o da yine oldukça sınırlı bir şekilde- sınırlı bir güven duyuyor ki bu, Mutlak ile irtibatını koparmış insanların eman ve imandan mahrumiyetinin de esasını teşkil ediyor.

Batı’nın Ontolojik İlkeleri

Bu, esas itibariyle bir varoluşsal güvensizlik oluşturuyor ki Türkiye’nin Batı ile ilişkilerinde yaşadığı sorunların esasını teşkil ediyor. Batı dünyasının 17. yüzyıl sonu ve 18. yüzyıl başından itibaren teşekkül ederken, “insan insanın kurdudur” (homo homini lupus) esası üzerinden bir çatışma ilkesine dayandığı ve buna bağlı olarak da hayatta öngördüğü temel ayrımın “ben ve öteki” veya “dost ve düşman” olduğu dikkate alınacak olursa, ulus devletler üzerinden hayatı ve yeryüzünü parselleyen ve buna da antlaşmalarla form ve muhteva kazandırarak, 19. yüzyılda bütün dünyayı istila eden Batı medeniyetinin konumu daha açık bir şekilde ortaya çıkar. Ancak bu istila, güvensizlik esasının etkin olmasının son ucunda insanlık tarihinin bilinen en kanlı ve acımasız hadiseleri olan iki dünya savaşıyla birlikte etkin gücünü kaybetti. Ama aynı zamanda Batı Avrupa’da daha farklı bir antlaşma yoluyla, sağlam bir liman, güvenli bir sığmak olarak Avrupa Birliği projesi devreye girdi. Ancak AB projesi, ekonomi esaslı siyasi ve formel bir yapı olarak insanlara sadece ekonomik anlamda bazı imkânlar sunmakla birlikte, insanlığın geleceğiyle ilgili bir hayat tarzı ve bir dünya görüşü sunamadı. Habermas ve Touraine gibi düşünürler yanında Katolik kilisesinin -bu isimler sadece bazı örnekler vermek içindir- bir hayat tarzı ve bir dünya görüşü sunma gayretlerinin itibari başarısı, -bu başarı yukarıda ifade edilen sınırlı bir insan grubuna sığınak olarak düşünülebilmekte olduğu için-gerekli olan tümellik- ten mahrum kaldı. Benzer bir durum Amerika için de geçerlidir. Huntington ve Rawls’un yazıları bu konuda yeterince fikir verecek durumdadır.

Batı Avrupa’da özellikle Katolikler tarafından şekillendirilen bu tavrın Türkiye’yi ilgilendiren tarafı, Batı Avrupalıların Türkiye’ye bu sığmakta bir yer öngör/e/memeleri sebebiyle Türkiye ile ne yapacaklarına uzun bir süre karar veremeyişleri- dir. Ama son zamanlarda, özellikle Arap Bahan adı verilen sosyal hareketler sonrasında, Türkiye’nin bu hareketlerin bir yapı ve istikrar kazanmasına örnek ve destek olabilecek bir imkânı içinde taşıdığının fark edilmesiyle birlikte, Türkiye hakkındaki kanaatleri farklı bir muhteva kazandı. Perspektif ve tavır, 19. yüzyıl parametrelerine müracaatla, bu “paradigma” içinde düşünme ve davranma şeklinde taayyün etti. Arap Bahan, özünde yani ona iştirak eden insanların büyük çoğunluğunun gözünde Türkiye örneğinde bir demokrasi arayışı idi. Bu arayışın istikrar kazanmasının engellenmesi, aslında İslam dünyasının önemli bir parçası olan Arap dünyasının sahip olduğu imkânları -şimdilik- “güç” hâline dönüştürmesi yerine, kendi kendisini tahrip ederek sahip olunan imkânları bir zaaf hâline getiren bir sürece evrilme- si gibi bir durum arz ediyor. Olup bitenin farkında olan ve bunu engellemeye çalışan Türkiye, işte tam da bu çerçevede, kendi güvenini “başkasının istikrarsızlığına” bağlayan bir perspektif için problem hâline geliverdi. İstikrar içinde ekonomik olarak gelişen Türkiye’nin, siyasi olarak da etkin olması ve bu çerçevede çevresindeki ülkelere de istikrar cihetinden ufuk ve destek oluşturması ihtimali, Türkiye’deki istikran hedef hâline getirdi. Batı Avrupa’nın önce medya üzerinden yürüttüğü siyasetinin aman, Türkiye’de veya İslam dünyasının diğer bölgelerinde insanların daha huzurlu yaşamaları değil, aksine onların huzursuzluğu ve perişanlığı üzerinden itibari güven duygusu kazanmak gibi gözükmektedir. İslam dünyasındaki istikrarsızlık ve perişanlık Batı Avrupalıları ve Amerikalıları kendi limanlarındaki huzur ve istikrar hissine esas olarak kurgulandı ve takdim edildi.

30 Temmuz 2016 tarihli DerSpiegel’in web sayfasındaki bir haberin alt başlığı -yüzlercesinin temsil gücü yüksek bir örneği olarak- epeyce fikir vermektedir: “Almanlar, terör saldırılarına rağmen korkmamakta, İstanbul’da (ise) insanlar, defedilmiş bir darbe teşebbüsü sonrasında korku içinde yaşamaktadırlar”. Yine Der Spiegel’in -Müslüman isimli- yazarlarından birisinin, Türkiye’de farklı düşünen insanların ne kadar zor şartlarda(!) yaşadığım vurgulayan benzer bir ifadesi de ilgi çekicidir: “Şu anda Türkiye’de bulunmadığım için ne kadar memnun olduğumu anlatamam”. Hâlbuki bu söz, son yıllarda sistematik bir şekilde yürütülen İslam düşmanlığının her Müslümanı “olağan şüpheli” hâline getiren söylemlerinin oluşturduğu baskıyla irtibatlı olarak, mesela Almanya’da veya Fransa’da uzun süre kaldıktan sonra Türkiye’ye dönen, özellikle akademik eğitim almış ve Batı medyasını takip edebilen, hemen herkesin söylediği bir sözdür: “İyi ki Almanya’da, Fransa’da, İngiltere’de yaşamıyoruz.” Bu durum Batı Avrupa’da havanın Müslümanlar için ne kadar “zehirli” bir hâle geldiğinin açık bir alameti olmakla birlikte, Batı Avrupa’da yaşayan Müslümanların hissiyatının, İstanbul ve Türkiye ile alakalı olarak söylenmesi, modern dönemdeki söylemin ironikliğinin sadece bir numunesi olarak önem arz etmektedir. Batı’nın engizisyon özlü “muhteşem” “hümanist” tarihini dikkate aldığımızda bir adım sonrasını düşünmek bile tüylerimizi ürpertiyor. Mesela farklılıklara saygı anlamına gelen “çok kültürlülük” fikrinin ve bu tezi savunanların “düşman” kate- gorisine itilerek, bunu savunanların nasıl susturulduğu dikkate alındığında, meselenin mahiyeti konusunda en azından cevap- tartması gereken bazı sorular ve müzakere edilmesi gereken birtakım sorunlar olduğu görülebilir. Sorun kısaca Türkiye’de veya başka bir Müslüman ülkede, istikran bozmak için her türlü yalan ve yapmacık faaliyeti yürütmenin bir hak, hatta vazife; Fransa, Ingiltere veya Almanya’da farklı kültürlerin barış içerisinde birlikte yaşamasını savunmanın nasıl bir suç hâline getirildiğiyle alakalıdır. Bu durum zâten krizin kendisi değil, neticelerinden biri olarak ciddiyetle üzerinde durulmayı hak etmektedir.

Batı’daki krizin, artık alameti değil, neticelerinden biri finans alanında yaşanan sıkıntılar olarak zuhur etti. Ancak mesele esasında psikolojik veya sosyal olmadığı gibi ekonomik de değil; bilakis insanların Mutlak ile olan irtibatını koparması neticesinde, bu irtibatsızlığı bir tür “özgürlük” olarak kavrayarak, kendi kendine yeterli olduğu varsayımı ile kendi nefsine zulmetmesi çerçevesinde kavranabilir. İnsana, üstesinden gelemeyeceği bir yükü, mutlak tayin ve tahakküm tevehhümünü yüklediğiniz zaman, ilk bakışta her şeyin mümkün olduğu ve insanın önündeki bütün engellerin kalktığını vehmedebilirsiniz. Bu vehim, insana boşluktaki bir nesnenin özgürlüğü kadar özgürlük hissini vermekle birlikte, insanın özündeki bağımlılık ve bağlılık yok olmadığı için, sadece Mutlak ile olan irtibatın üzerini örterek sahte bir özgürlük veya serbestiyet zarını ortaya çıkarmaktadır. İşte bu zan, insanın felaketinin de başlangıcını teşkil eder.

Batı dünyasında, en azından 18. yüzyıl deizminin bile inkar edilerek, Batılıların yeryüzünün “mutlak hakimleri” olarak zuhur ettiği dönemle birlikte, “mutlak hakimler” sadece kendi sınırlı sığmaklarının sınırlı çıkarlarını esas alarak etkin bir varoluş sergilediler. Son iki yüzyılın esas ideolojisi, Batı merkezci faydacılık olarak taayyün etmiş ve Batılılar bunun artık tarihin sonu” olduğunu, bundan sonra insanlığın artık hep ve her zaman Batılılar tarafından, liberal bir şekilde (Batı merkezci Türkiye-Batı İlişkilerinin Ontolojik Derinliği faydacılığa bağlı olarak) yönetileceğine inanmışlardır. Esas kriz tam da bu noktada ortaya çıkmaktadır: Kendinde siyasi olmayan bir hayatı, Batı çıkarları çerçevesinde tanzim etmek, hayatı siyasallaştırdı. Hayatın siyasallaşması mutlak değeri yok sayarak her şeyi Batı’nın muhtevası değişen çıkarlarına bağladı. Bu çıkarlar da zaman içerisinde değişerek farklılaştığı için tam da Nietzsche’nin zamanında söylediği gibi, değerlerin sürekli değer değişimine maruz kaldığı ve külli ahlakın anlamsızlaştığı, yani nihilizmin her şeye hâkim olduğu bir dönem yaşanmaya başladı. Türkiye’den bakıldığında Batılıların ahlaki ilkesi olmayan, ikiyüzlü siyasetin arka planını kısaca bu şekilde tespit edebiliriz.

Artık ahlaki iyi ve kötünün ne olduğu, kimin çıkarlarına hizmet ettiğine bağlı olarak kavrandığı ve bunun zemini de söylem olarak görüldüğü için, müşahhas çıkartan mücerred söylemle dile getirmek hem düşüncenin hem de haberciliğin asli işi hâline geldi. Haber vermek, bir eylem olduğu için, sadece pasif bir tasvir olmanın ötesinde, tasvir üzerinden tayini ihtiva etmekte; bu da habercileri muhbir ve muhrif konumuna getirmektedir. Artık haber, siyasetin bir aracı ve yolu olarak sadece olanı dile getirmek ve insanlara haber vermek olmuyor; bunun ötesinde olmamışı olmuş, olmuşu da üzerim örterek olmamış gibi göstermeyi kendisine vazife edinmiş olmaktadır. Halbuki İsmet Özel’in dediği gibi, “olmuş olmamış olmaz; olmamış olmuş olmaz.” Batı’daki krizin esası tam da bu noktada, Mutlak ile olan irtibatı kopardıktan sonra, itibari gerçeklik ile olan irtibatın da koparılması; gerçekliği tek boyutlu olarak, yani kademeli ve Batı merkezci bir şekilde algılamak olarak taayyün etmektedir. Hakikat ile irtibatı kopararak, hakikatin sabit olmayıp değiştiğini varsayarak, hakikati insanın icat ettiğini, dolayısıyla hakikatin gücün veya iktidarın bir fonksiyonu olduğunu düşünmek varlık ile irtibatı da esasından tahrip etmektedir. Bu, bir adım sonrasında en kaba hâliyle gerçeklik karşısında da bir körlük ve sağırlık ortaya çıkarmaktadır. Batı medyasının nasıl olup da çok açık hadiseleri algılamakta zorluk çektiği, hatta algılayamadığı, ancak bu cihet dikkate alındığında anlaşılabilir. Ahlaki kıstaslarını yitirmiş Batı’nın gerçeklik hakkındaki körlüğü de buna eklenince, bu irtibatsızlık zemininde zuhur eden riskleri ve bu riskleri koordine etmekten ibaret hâle gelen bilim ve siyasetin kendine olan güvensizliği, önemli bir huzursuzluğa sebep olmaktadır.

Batı, risk yönetiminin ortaya çıkardığı varoluşsal huzursuzluğun üstesinden gelmenin bir yolunu bulamamaktadır. Alternatif, Batı’da kalan yegâne değer gibi gözüken tüketim imkânlarının muhafazası olarak karşımıza çıkmakta ve buna ilginç bir şekilde “özgürlük” adı verilmekte, daha doğrusu özgürlük bu cihetten suistimal edilmektedir. Hakiki veya mizansen bütün tehditler, “özgürlüklere” yönelik olarak takdim edilmekte, alternatif olarak da “güvenlik” ve “güvenli şartların sağlanması” için “özgürlüklerin sınırlanması” ön plana çıkarılmaktadır. Varoluşsal güvensizlik, siyasi ve polisiye tedbirlerle hayatı daha fazla kontrol yoluyla ikame edilmeye çalışılmaktadır ki bunun diğer adı, özgürce yaşamanın ön şartı olarak ifade edilen güvenliğin sağlanması için özgürlüklerden vazgeçmek gibi bir paradokstur.

Batı dışındaki istikrarın, Batılılar tarafindan kaygı verici bulunmasının, oldukça ilginç ve anlaşılması gereken bir hâl olduğunu fark edebilirsek, hadiseleri anlamakta ve onları doğru teşhis etmekte de fazla zorluk çekmeyiz. Dikkat edilecek olursa Batılıların etkin olduğu bütün Batı dışı bölgelerde istikrarsızlık esastır. Batılılar istikrarın olduğu her yeri istikrarsızlaştırmak için ne gerekiyorsa yapıyorlar. En basit hadise, Bata dışı toplumlarda- ki muhalif unsurlar, ne olurlarsa olsunlar fark etmez, Batılılar tarafından himaye ediliyor. Bunun en meşhur örneği, 1970li yıllarda İran’ı istikrarsızlaştıracağı umuduyla Humeyni’nin himaye edilmesiydi. Buradaki özellik, herhangi bir ideolojiye mensup olmak değil, sadece mevcut ve itibari bir şekilde istikrarın söz konusu olduğu bir devlete ve yönetime muhalif olmak, desteklenmek için yeter sebep olarak kabul görmektedir. Bu husus özellikle İslam dünyası için geçerlidir. İslam dünyasında, ideolojisi ne olursa olsun, istikrarlı yönetimlerin olması, Batı dünyası için kaygı sebebidir. Bunu biz kabaca modernitenin içine düştüğü kriz ve bu çerçevede zuhur eden varoluşsal güvensizliğin üzerini örtmek için, insanların dikkatini uzaklarda bir yerlerde oluşturulan istikrarsızlığa yöneltmek ve bunun üzerinden Batı dünyasında yaşayan insanların, içinde bulundukları hâlde yaşadıkları varoluşsal güvensizliğin üzerini örterek kendi hâllerine razı olmasını sağlamak olarak ifade edebiliriz. Bu, insanlara uygulanan bir tür görüntü ve söz üzerinden zorbalık olarak gerçekleşmektedir.

İslam dünyasının herhangi bir yerinde olan herhangi bir olumsuz olayın görüntüsü, bir kanalda çok defa veya birçok kanalda tekrar tekrar gösterildiğinde, ortaya arzulara uygun bir İslam dünyası görüntüsü çıkmaktadır. Buna karşılık Batı, kendisini istikrarlı ve huzurlu, hatta “özgür ve mutlu” insanların yaşadığı bölge olarak takdim edebilmektedir. Batı dünyası için ideal Mısır, demokratik bir düzen içerisinde, seçim yoluyla iktidara gelmiş olanların yönettiği bir Mısır değil, insanların kamplara bölündüğü ve birbirine düştüğü, darbecilerin insanları katlettiği ve silah zoruyla zabt u rabt altında tuttuğu; buna karşılık zulme uğrayan insanların zulmedenlerle çatıştığı, herkesin birbirine düşman olduğu ve düşmanca davrandığı; insanların yaşadıkları ekonomik ve siyasi zorluklar sebebiyle Batı’ya imrenerek baktıkları bir Mısır’dır. Böylece Batılılar darbe yoluyla iktidarı gasb etmiş olanlara, muhalifler konusunda uyanlarda bulunarak, kendilerine onların hukukunu koruyormuş gibi bir görüntü ve “konum” da sağlayabilmektedir. Bu durumda bu rejimle istedikleri antlaşmaları istedikleri şartlarda yapabilecekleri gibi, insanların kendi imanlarıyla eman içinde yaşamalarının da engellenmiş olması tahakkuk etmiş olmaktadır. Bu durum, kendi iyilikleri üzerinde duramayan, başkalarının kötülüklerini işaret ederek bunun üzerinden kendi varoluş düzenine meşruiyet sağlayan patolojik bir yapıyı işaret etmektedir. Bu yapı ise kısaca ifade edecek olursak, artık sorunları keşfetme ve halletme konusunda umudunu yitirmiş, kendisine güveni sarsılmış, insanlık adına iddiasını yitirmiş olan bir medeniyetin çöküş aşamasını izhar eder.

Batılıların Türkiye’ye yönelik tavrı, bu hususta açık olduğu kadar açıklayıcıdır da. Türkiye çok çeşitli yönlerden özel bir konuma sahip olduğu için, Batı dünyasının tavrı, takip ve tespit edilebilirliği kolay olduğu kadar, anlaşılması ve kabul edilebilirliği de o oranda zordur. Türkiye her şeyden önce modernleşmeyi Batılılaşma olarak algılamış ve bunu kemal-i ciddiyetle en azından bir asırdan beri sürdürmüştür. Bu durum sadece toplumsal bir program olarak kalmamış, siyasi olarak da Türkiye, Batı dünyasının bir parçası olmuştur. Türkiye’de üniversite Batı üniversitelerinin programlarını üstlenmiş, hukuk Batı hukuku ile eşitlenmiş, edebiyat ve sanat Batı edebiyatı ve sanatı ile esaslı bir şekilde irtibatlanmıştır. Hatta Türkiye Avrupa Birliği’ne, İstiklal Harbi yaparak sağladığı istiklalinden vazgeçmeyi göze alarak üye olmayı ciddiyetle talep etmiş ve bu çerçevede kendisinden beklenen her şeyi yapmıştır. Türkiye’nin bütün bunları yaparken beklediği bir şey vardır, o da diğer “Batılı” ülkeler gibi tanınmak ve bu ülkelerle eşit ortaklar olarak birlikte etkin olabilmek. Bunun diğer şekilde ifadesi, Türkiye’nin Batılı “dostlarından” beklentisi, istikran cihetinden Batı’dan bir tehdit gelmemesidir.

Ancak durum zaman içerisinde hiç de böyle gelişmedi. Mesela Alman istihbarat örgütü BND, Türkiye’yi, Alman hükümetinin kararıyla, düşman ülke kategorisinde değerlendiğini açıkladı. Türkiye’nin istikrarsızlaştırılması hususu, son zamanlarda Batı dünyasının öncelikleri arasına girmişe benzemektedir. Bunun nasıl cereyan ettiğinin belgeleri her yerde mevcut olduğu için, bunu tespit etmek kolay, ancak Türkiye’nin Batı dünyasıyla girdiği bu derin ve yaygın ilişki cihetinden bakıldığında, anlaşılması ve kabul edilmesi zor bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır.
Batı dünyası Türkiye’yi niçin hâlâ “düşman” kategorisinde görebiliyor? Meselenin sadece dar anlamıyla “siyasi” veya “ekonomik” olduğunu düşünmek, yukarıda kısaca işaret ettiğimiz gibi, çok sathi olacaktır. Varoluşsal boyutunu dikkate almadan meseleyi anlamak, daha doğrusu varoluşsal boyuttaki huzursuzluğun adım adım nasıl Batı dışı dünyayı ve bu arada da Türkiye’yi ilgilendirdiğini fark etmek mümkün olmayacak gibi gözükmektedir.

Bu çerçevede istikrarı bozmak için gayret sarfetmek özgürlük, istikran muhafaza etmek için tedbir almaya gayret etmek zorbalık ve baskıcı olmak olarak tanımlanıverir. En azından Sultan İkinci Abdulhamid’den bu yana aynı şablon tatbik edilmektedir: Zarar vermek istediğiniz memleketin başında bulunanı despot, otokrat veya diktatör ilan ederek o ülkeyi işgal etmeyi, en azından istikrarsızlaştırmayı, sokaktaki insanın gözünde meşru hâle getirmek. Türkiye’de yaşayan hemen herkes şunu fark etti: Batı medyası ve siyasetinin hedefinde Türkiye’nin birliği ve
istikran vardır. Bu istikran ve birliği kim sağlama konumunda olursa, o aynı düşmanlığın muhatabı olacaktır. Yönetimde bulunanın ideolojisinin belirleyici bir konumu yoktur. Bu durum meselenin basit sayılabilecek siyasi ve ekonomik mülahazalarla da alakalı olmadığını göstermektedir, çünkü mesele, Batı dünyasındaki varoluşsal güvensizlikle doğrudan alakalıdır.
Batı dünyasının güvenliğinin genel olarak İslam dünyasında, özel olarak da özellikle son yıllarda Türkiye’de istikrarın bozulmasında olduğu bir inanç değil, inançları ve bütün gözlemleri kavrarken kullanılan bir esas hâline gelmiştir. Bu esas, dünyayı güç sahibinin irade ve tasavvuru olarak kabul eden modern tavra denk düşmektedir. Buradaki “güç sahibi”nin, kendisini her şeyin ölçüsü ve sahibi olarak gören ve Batı’da yaşayanlar da dâhil olmak üzere, bütün insanlara tahakküm etme konumunu kendisine layık gören Batılı küçük bir insan grubu olarak taayyün etmektedir.

Bu yöneliş tam da 19. yüzyıl yönelişidir. Daha doğrusu günümüzde Batı dünyası, büyük felaketlerle dolmuş olan bir 20. yüzyıl yaşandığını, daha farklı ve doğru ifadeyle, insanlığa büyük felaketler yaşattığını unutmuş olarak, yeniden 19. yüzyıl düşünce şablonları ve parametreleri içinde düşünmeye çalışmaktadır. Ellerinde bulunan medya ve propaganda gücünü kullanarak, siyahı beyaz olarak gösterebileceklerine, açık seçik belli olan alanları karmaşık göstererek bunun üzerinden insanların hayatlarına müdahale edebileceklerine inanmaktadırlar. Burada söz konusu olan, gerçek karşısında söylem, hakikat karşısında görüntü, hayat karşısında imajın konumu olarak durmaktadır. Günümüzdeki sorun, tam da söylemin gerçeği tahrif edip edemeyeceği, görüntünün hakikate üstün gelip gelemeyeceği, imajın hayata baskın çıkıp çıkamayacağı ile alakalıdır ve 21. yüzyılda esas tartışma ve mücadele tam da bu noktada cereyan etmektedir. Acaba insanlar 19. yüzyılda olduğu gibi söylemleri tercih ederek gerçeği ihmal mi edecektir? Acaba insanlar görüntüye inanarak hakikat ile irtibat kurma arayışını anlamsız bir gayret olarak mı kabul edecektir? Yine aynı şekilde insanlar üretilerek yayılan görüntülere (imajlara) inanarak hayatı, kendi yaşadıklarını dikkatleri dışında mı tutacaktır? Yoksa söylemin, görüntünün ve imajın mahiyeti üzerinden hakikatini sorgulama yolunu mu tercih edecekler? Türkiye’de yaşayan herkes, imaj yerine hayatı, söylem yerine gerçeği, görüntü yerine hakikati fark ediverdi. Bu aynı zamanda imajın, söylemin ve görüntünün mahiyeti üzerinden hakikatini sorgulamaya bir yol oluşturursa, esas dönüşüm gerçekleşmiş olacaktır.

21. yüzyılda öyle gözüküyor ki, Batı Avrupa ve Amerika’da yeniden, aklın terk edilerek, Hume’un işaret ettiği ve Max Weber’in modern putperestlik olarak niteleyerek başta Birinci Dünya Savaşı olmak üzere, bütün sorunların esası olduğunu teşhis ettiği iradenin ve tutkuların aklı kendisine köle hâline getirmesine ve bunun etkin olduğu 19. yüzyıla geri dönme, bir yol olarak yeniden denenmeye çalışılıyor. Aslında takip edilen haber siyasetinde, olanın olduğu şekliyle değil de olması arzu edilenin olmuş gibi anlatılması, iradenin akla tahakküm ettiğinin açık bir örneğini teşkil ediyor. İnsanlar olup biten hakkında bilgilendirilmeye değil de olmasını arzu ettikleri şeylere inandırılmaya çalışılıyor. Türkiye’deki hadiselerin Batı medyasındaki takdimi, bu yönden paradigmatik bir konuma ve özelliklere sahiptir. Türkiye hakkında yapılan hemen her haberde, inanılması arzu edilen şeyler tekrar edilerek, sanki sürekli olarak orada bulunan bir vakıadan haber verilmekte; olup biten şeyler arasında, ya özellikle oluşturulması arzu edilen imaja uygun yoruma elverişli olanlar tercih edilmekte veya tercih edilen konular, arzu edilen imaja uygun eklemelerle ve yorumlarla verilmektedir. Mesela Türkiye’de ekonomik bir kriz olması arzusu, ekonomik krizin olmadığı gerçeğine rağmen, şartlı ifadelerle eğer şunlar şunlar gerçekleşirse ekonomik kriz olabilir veya olacak veya olması beklenebilir gibi ifadelerle verilmektedir. Yazıyı, haberi okuyan birisi -Türkiye’de bir ekonomik kriz olmadığı hâlde- Türkiye’yi ekonomik kriz tasavvuru çerçevesinde düşünmektedir.

Bu durum aslında Batı dünyasındaki siyaset ve istihbaratın gerçeklik ve gerçeklerle ne kadar irtibatsız olduğunu göstermektedir. Arzu ettikleri haberleri, bu haberleri vermeye müheyya haberciler üzerinden alarak, bunu ihbar eden muhbir ve muhabirlerin bu kadar etkin olabilmesi, aslında iradenin inancı belirlediği düşüncesiyle, olup bitende olmasını arzu ettiğini görerek hadiselere bakan bir tavrın olduğu kadar, iradenin aklı ve duyulan yönettiği yönelişin bir neticesi gibi gözükmektedir. Batı’nın muhbirleri ve muhabirlerinin müşterek tavrı, siyaset ve medyanın müşterek açıklamalarıyla açığa çıktığı için, oldukça zahir bir durumdur. Bu durum, daha farklı bir ifadeyle, bir şizofreniyi de izhar etmektedir.

Bu şizofren durum yeni ortaya çıkmış, belli bir süre sonra geçecek bir hadise olarak görülebilir mi? Bu tavır, uzun bir geçmişi olan yerleşik bir âdet olduğu için, terk edilmesi de kolay değildir. Batı’nın böylesi bir şizofreniye düşmesi, geçici bir hâl olarak gözükmemektedir. Bu hâl, daha esaslı bir yönelişin zuhurunun içinde gerçekleştiği temel bir varoluş kategorisi olarak durmaktadır. Gerçek artık olan değil, elde edilmesi arzu edilen siyasi ve ekonomik çıkar olarak, şu anda mevcut olan değil, gelecekte sağlanacak olan olarak öngörülmektedir. Kısaca hakikat, olan değil, icad edilecek olan olarak kavranınca, böylesi bir şizofreni mümkün olabilmektedir. Bu durumu Batılıların fark ederek üstesinden gelmeye yönelmesini beklemek ne kadar gerçekçidir?
İnsanların umutlarını sermaye hâline getiren bir yönelişin bundan vazgeçmesi mümkün müdür? Bunu söylemek oldukça zor gözükmektedir.

Gerçeklikten kopuk ve gerçeklere dayanmayan bir siyaset, ilk bakışta hem Batı’nın hem de Türkiye’nin aleyhine bir durum sergilemektedir. Batı’nın dost-düşman ayrımına Türkiye’yi düşman kategorisine yerleştiren tavrı açısından bakılacak olursa, gerçeklikle irtibatsız ve gerçeklere dayanmayan bir düşmanlığın amacına ulaşması mümkün olmayacaktır. Bu durum, ilk bakışta Türkiye açısından sevinilmesi gereken bir durum olarak kabul edilebilir. Çünkü olduğu varsayılarak kullanılan şeylerin ve olduğu varsayılarak saldırılan hedeflerin mevcut olmayışı, bütün bu saldırılan başından boşa çıkaracaktır. Saldırılar boşuna ve “boş yere” yapılacaktır veya yapılmaktadır. Ancak bu saldırıların hiç de zararsız olmadığını, hiçbir etkisinin bulunmadığını söylemek de doğru değildir. Bu saldırılar tabii ki ciddi tahribatlar ve sorunlar üretecektir. Ancak bunların tayin edici olabileceğini düşünmek de doğru değildir. Bir taraftan bu saldırıların, Türkiye’de yaşayan insanlar tarafından, mahiyetlerine uygun bir şekilde keşfedilmesi hem kısa hem de uzun vadede ilişkilere, belki ilişkilerin hakiki mahiyetini dikkate alan bir güvensizlik boyutu katacaktır. Bu durum, aslında Batı Avrupa açısından yeni bir şey değildir. Zaten onlar varoluşsal bir güvensizlik konumunda veya modunda yaşıyorlar. Bu durum Türkiye açısından, siyasi anlamda bir güvensizlik ile yüzleşmek anlamına gelirken, başka bir taraftan da kendi hâli ve konumunu düşüncenin konusu hâline getirerek, bunun üzerinden her şeyi yeni baştan kavramaya yöneltecektir ve yöneltiyor da. Bu durum aynı zamanda Türkiye’ye kendi kendisini, imkân ve zaaflarıyla birlikte yeniden keşfetmek için bir fırsat da sunabilecektir. Türkiye bu imkânı ne kadar ve nereye kadar kullanacaktır? Bu sorunun cevabını zamanla öğreneceğiz.Burada tartışmasız olarak duran şey, sorgulama ve araştırmanın, Türkiye’nin önündeki zorunlu yol, alternatifsiz bir konum olmasıdır.

Bugün Türkiye’deki neredeyse herkes bunu anlamış durumdadır. Herkes şunu gayet iyi gördü ki Batı medyasında konu edilen ve Batı siyasetinin eleştirdiği Türkiye mevcut değil. Batı medyası ve siyaseti, kendi arzuladıkları, olmasını umdukları, varmış gibi inanmayı tercih ettikleri bir yerden bahsediyorlar ve burayı eleştiriyorlar. Hâlbuki böyle bir yer mevcut değil. En azından Türkiye burası değil. Herkesin kafasındaki temel soru şu: Peki Batılılar bunu niçin böyle yapıyor? Bu soruya herkes kendi imkânlarıyla cevap arayacak ve herkes kendi cevabını bulmakta gecikmeyecektir. Bu cevapların hemen hepsinde müşterek olan taraf, Batı’nın Türkiye’yi bayağı bir süreden beri düşman kategorisinde görmeye başladığı ve bunun giderek artan bir yoğunlukta devam ettiğinin tespiti olacaktır.

Batı dünyasının yeniden 19. yüzyıl kategorileri içinde düşünmeye yönelmesi, bir taraftan bakıldığında, 20. yüzyılın felaketlerle dolu bir yüzyıl olması ve Batı Avrupa’nın bu yüzyılın esas kaybedeni olmasıyla alakalı gözükmektedir. Bir Türk atasözü, müflis tüccarın eski defterleri karıştırmaya yöneldiğini söyler. Hakikati bir insan kurgusu olarak kabul ederek inkâr eden ve her şeyi araçsal akim bir fonksiyonu hâline getiren mo- dernitenin son ucunun zorunlu olarak nihilizm olması hasebiyle, artık insanlığın geleceğiyle ilgili bir proje olamayacağının ortaya çıkmasına ve bu yaklaşımın dayandığı esasın bir varlık ilkesi olamayacağının farkına varılmasına rağmen, bunun çökmesini kabullenmek, zannedildiği kadar kolay gözükmemektedir. Batılıların bunu kabullenmek ve buna göre ortaya çıkan yeni sorunlara uygun çözüm yolları bulmak yerine, eski yöntemleri ihya üzerinden yeni sorunları çözmeye çalışmaları çok da garip karşılanmamalıdır.

Bir dönemde Osmanlı Devleti içinde de benzer bir şekilde, ortaya çıkan sorunları çözmek için “nizam-ı kadim”i ihya etmeyi veya nizam-ı kadime dönmeyi teklif eden yeterince müellif mevcuttu. Ancak yöntemler geçerliliklerini ortaya çıkış şartlarına medyundur. Sınırlı şartlara bağlı olarak ortaya çıkmış olan yöntemler, şartlar değişince, geçerliliklerinin de sınırlarına ulaşmış veya sınırlarını görmüş olurlar. Hem kendilerine hem de dünyaya büyük felaketler yaşatmış olsalar da Batılıların bu felaketleri yaşatabilmiş olmalarını da bir başarı olarak kabul ederek, bunu “başarma” yollarını yeniden etkin kılmaya çalışmalarını anlamak gerekir. 19. yüzyıl yöntemleri, varmış gibi kabul edilen “uluslar” m nihai hakikat olduğu varsayımına dayanıyordu. Bu “mış gibi” yaklaşım, sınırlarını ve temsil gücü en yüksek “başarı” örneklerini Birinci ve İkinci Dünya Harbi’nde gördü. Bu, insanların asırlar süren gayretleriyle oluşturdukları veya imar ettikleri yerkürenin bir kısmının tahrip edilmesiydi.

Bu tahribin farklı bir neticesi daha oldu: Batı Avrupa anlamında “ulus/nation” olmayan toplumlar, kendilerini ulus olarak kabul edenlerin birbirlerini tahrip etmeleriyle de irtibatlı olarak, daha etkin ve kalıcı bir görüntü ortaya koydular. Bugün Almanya veya Fransa cihetinden bakıldığında “ulus”tan başka her şeye benzeyen Amerika veya 1990lara kadar Sovyetler Birliği; Almanya ve Fransa yanında daha birçok Batı Avrupa ulusunun kaderine hükmetmekteydi veya hâlâ hükmetmektedir. Benzer bir durum Çin ve Hindistan için de geçerlidir. Ancak her şeye rağmen Batı Avrupa, yükselişini, varmış gibi kabul ettikleri “ulus”luklarına ve onların çıkarlarını en yüksek amaç olarak görmelerine bağlamaktadır. Bu, aynı zamanda Batı Avrupa’nın çöküşünün de sebebidir. Alman ve İtalyan ulusları kendi çıkarlarını gözetmek için İngiliz ve Fransız emperyalist güçlerine veya uluslarına meydan okuduklarında, sadece Alman ve İtalyanlar değil İngiliz, Fransız, Hollanda gibi emperyalist ulus”lar da en iddialı oldukları “askerî ve ekonomik güç” alanında, neredeyse sıfırlandı. Bu aynı zamanda Bata Avrupa’nın entellektüel olarak da gücünü kaybetmesi anlamına geliyordu. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Batı Avrupa’da fenomenoloji bir ufuk oluşturmaya çalışırken, entellektüel manada ciddi bir derinlikten ve bütünlükten mahrum olan ve hatta bununla övünen pozitivizmin muhtelif türleri etkin oldu, ikinci Dünya Savaşı’ndan sonra ise Bata dünyası, entellektüel manada en fakir olduğu dönemi yaşadı.

Buradaki tavır, “yapan ve tahrip eden biz olduğumuza göre, tekrar imar da edebiliriz” şeklinde ifade edilebilir. İkinci Dünya Savaşı sonunda bütün sorun, en iyi ihtimalle zevahiri kurtarmak, insanlara işlerin yolunda gittiği hususunda bir “intiba” oluşturmak üzerine kuruldu. Bunu yaparken de bütün bir hayata mümkünlerin mümkünlerle muhtemel irtibat şekilleri üzerinden irtibatlandırılması ve bunun üzerinden insanların hayatlarına yön verilmesi, yani sabit ve değişmez bir hakikatin varlığının inkârı üzerinden hem ahlak hem hukuk hem siyaset hem ekonomi hem eğitim, kısacası bütün alanların “idare edilmesi” olarak kurgulandı. İmajlardan oluşan şeylerin, tiyatro ve sinema, ama aynı zamanda televizyon yanında, son zamanlarda daha da yaygınlaşan internet ve diğer a/sosyal medyanın mahiyeti üzerinden hakikatini konuşmak yerine, onları hakikat olarak kabul etmek, benzer bir şekilde sanat ve edebiyat eserlerini de hakikatin ifadesi olarak değil de hakikat olarak kabul etmek, hakikatle irtibata koparmanın sıradan neticeleri arasındaydı. Artık sanal dünya, kendi başına bir hakikat olarak kabul edildiği, hakikat dilin ve söylemin bir fonksiyonu olarak kabul edildiği için, bir gazetecinin verdiği haber -vakıaya mutabık olsun veya olmasın- kendi başına hakikat olarak kabul edildi. Eğer bir konuda çok sayıda haber benzer bir içeriğe sahipse, sözün performatif veya inşai gücüyle hakikati kurabileceği veya kurduğu varsayıldı. Aslında hemen bütün Batı medyasının fütursuzca Türkiye hakkında, vakıaya mutabık olup olmadığına bakmaksızın, düşmanca haber yapması, böyle bir arka planda anlamlı gözükmektedir.

Burada şu kadarı söylenebilir: Bu yöntem 19. yüzyılda oryantalizm olarak geliştirilirken ve uygulanırken, bu hususta bunları tekzip edecek bir merci maalesef yoktu. Batı medyası ne diyorsa, hele hele ittifakla ne diyorsa, (hakikat teorilerinden birinin üst başlığı “tutarlılık teorisi” dir), birbiriyle tutarlı oldukları için, hakikati ifade ediyor olarak kabul ediliyordu. İnsanların sadece yaşadıkları fiziki mekânların petrol gibi yeraltı zenginlikleri istismar edilmedi, aynı zamanda insanların hayalleri ve umutlan da sömürüldü. Daha doğrusu, insanların gözünde onların söyledikleri üzerinden bir imaj inşa edilerek hakikat bununla ikame edildi. Bu faaliyetin en önemli özelliği, üst ilke olarak Batı çıkarlarını gözetmesi ve buna uygun bir “Doğu” tasavvuru inşa etmesiydi. Burada doğruluğun bir tane kriteri vardı, o da söylenenlerin birbiriyle tutarlı olmasıydı. Tutarlılığın test edilerek tahkim edildiği önemli araçlardan biri, “şarkiyatçılar kongreleri” olarak meşhur olan toplantılardı. Mahiyeti üzerinden oryantalizmin hakikatini Edward Said Oryantalizmce ortaya koyduğu için burada üzerinde daha fazla durmaya gerek görmüyorum. Ziya Paşa’nın ifadesiyle yapılan sadece “elfaz ile tağyir-i hakikat’ idi. Söylem ilk defa Birinci Dünya Savaşı’nda ve daha ileri seviyelerde İkinci Dünya Savaşı’nda, Batılı “ulus”lar arasında birbirlerine karşı radikal bir şekilde kullanıldı. Bu dönemde nasıl bir söylem kullanıldığının bir örneğini Toynbee’nin Amerikan Kongresi için hazırladığı 1917 yılında neşredilen, “The Murderous Tyranny ofTurks’başhkh “memorandum” teşkil eder ki bu metin ile son üç-dört yıldır Türkiye hakkında Batı medyasında çıkan haberlerin mukayesesi, bize nelerin olup bittiği ve nelerin ne kadar değiştiği veya değişmediği hususunda açık seçik fikir verebilir.

Ama Batılıların unuttuğu önemli bir husus var: Artık dünya 19. yüzyılın dünyası değil. Ne bütün dünyayı istila etmiş, her yeri askerleriyle doğrudan kontrol eden bir Batı Avrupa söz konusu, ne de onların insanlığın hayrına bir şeyler yapabileceklerine inanan sömürgeleştirilmiş bölgelerin kandırılan, hayal ve umutlan istismar edilen insanları mevcut. Emperyalizm olarak en üst formunu kazanan modernite artık yapabileceğinin hepsini yaptı. Dünyanın hiçbir yerinde insanlar artık moderniteden, hele hele Batı Avrupa’dan, şimdiye kadar gördüklerini değiştirebilecek herhangi bir anlamda bir “iyi’lik beklemiyor. Olsa olsa bazı insanlar oralarda İkinci Dünya Savaşı sonunda oluşan refaha imreniyorlar, hepsi o kadar. 19. yüzyılın meşhur ideolojisi, evrim ve ilerleme, bizzat kendileri tarafından terk edilmek zorunda kaldı. Şu anda yaşayan Batılıların kendilerini, daha sonra gelecek bir “üstinsan/übermensch” tarafından ikame edilebileceğini kabullenmeleri oldukça zor olduğu için -bu konuda bir taraftan genetik, diğer taraftan yapay zekâ çalışmaları olsa da- evrimin zorunlu ve ilerlemenin sınırsız olmadığı açıktır. Nitekim tarihin sonunun liberalizm olduğuna dair söylemlerle mevcudu muhafaza etme yönünde bir söylemi tercih ettiler. Hatta insanları mevcut şartların zorunluluğuna ikna etmek için nöroloji alanında çalışmalar yaptırarak, bunun üzerinden insanın özgürlüğü ve ihtiyarının anlamsız laflar olduğu noktasında daha farklı bir söylem geliştirme yoluna gidiliyor. Her şeye rağmen, artık insanlar Batı’da herhangi bir ideal görmedikleri gibi, bunun aksine onların hayatlarını muhtelif cihetlerden ibretlik olarak kavramaya yöneliyorlar.

Batılıların kendilerinin de bütün insanlara söyledikleri -bir taraftan tamamen itibari olan, ama aynı zamanda iki yüzlü siyasetlerinin kurbanı olan- insan haklan söyleminden ibarettir. Batı dünyasının bütün insanlığa şu anda kıymetli olarak takdim edebildiği şey, insan haklarından ibaret gözükmektedir. Sorun da tam burada zuhur etmektedir: Batı dışındaki toplumlar insan haklarını talep ettiklerinde, bu talep, Satıhların haklarının veya refahlarının sınırlanması olarak kavranarak, insanların ne kadar hakka sahip olabileceği konusunda, onların yaşadıkları bölgelerin belirleyici olduğunu, John Rawls örneğinde gördüğümüz gibi, açıkça savunabilmektedirler. Uygulama zaten hep bu şekilde gerçekleştiği için, herkesin her gün karşı karşıya olduğu uygulamadan bahsetmenin zaten çok fazla bir anlamı yoktur. En azından söylem olarak bütün insanların insan olarak sahip oldukları devredilemez, alınamaz haklarının bulunduğunu dile getirmek bile, Satıhlara lüzumsuz gözüküyor. Hâlbuki bugün insanlar kendi memleketlerinde kendileri olarak yaşamak istiyorlar ve Satıhlar tarafından rahatsız edilmek istemiyorlar. Daha farklı bir ifadeyle insanlar artık kendi yaşadıkları bölgelerde huzur ve istikrar istiyorlar. Batı dünyasını rahatsız eden, Batı dışında yaşayan insanların huzur ve istikrarıdır. Batı dışındaki bölgelerde yaşayan insanların, özellikle de Müslümanların, huzur ve istikrar içinde kendi hayatlarını düzenleme ihtimali, Batı dünyasını huzursuz ediyor.

Batı dünyasının kendisini yeni şartlara uygun düşünmeye alıştırması gerekiyor. Bu, kabaca insanlığın vahdetini kabul etmek ve bütün insanların ister doğuda ister batıda, ister kuzeyde ister güneyde, ister kutuplarda isterse ekvator bölgesinde yaşasın, insan olduklarını kabul etmek demek. Aynı şekilde Afrika’da yaşayan insanlar ile Avrupa’da yaşayanların, Amerika’nın kuzeyinde yaşayanlar ile Meksika ve Güney Amerika’da yaşayanların, Çin ve Hindistan’da yaşayanların, ama aynı zamanda İslam dünyasında yaşayanların hepsinin öncelikle ve özellikle insan olduğunu kabul etmek anlamına gelmektedir. Bu aynı zamanda Batı dünyasında yaşayan insanların huzur ve istikrar talepleri ve bu konuda tedbir almaları ne kadar gerekli ve önemli ise, dünyanın diğer bölgelerinde de en az o kadar gerekli ve önemli, en az o kadar meşru ve makbul olması demektir. Almanya’da elinde bir çakı bulunan çıplak bir inşam tek kurşunla vurmanın meşruiyetini savunanların, bunu bütün bir dünyanın güvenlik güçleri için de savunabilmesi veya başka toplumlar hakkında konuşmadan önce -kendilerinden böyle bir şey bekleniyorsa tabii ki- bu cinayeti reddetmesi ve bunu yapanları cezalandırması gerekir.

Benzer örnekleri Fransa, Belçika, Amerika gibi Batılı ülkelerde hemen her zaman bulmak mümkündür. Mesele, herkesin böyle davranmasını savunmak değil; sadece Batılıların kendi kendilerini bütün doğruların ölçüsü olarak görmeleri ve ölçülerin nasıl uygulanacağına da kendilerinin karar vermesi olarak ortaya çıkmaktadır. Daha doğrusu, Batılıların perspektifinden kendilerinin istikran için gerekli olanların yapılması doğru iken, mesela Türkiye için doğru, Türkiye’nin istikrarsızlaştırılmasıdır. Türkiye’yi istikrarsızlaştıran her şey doğru olarak kabul edilerek bunun üzerinden söylemler geliştirilmekte ve hem muhabirler hem de muhbirler faaliyetlerini yürütmektedir. Bir ülkeyi ve bölgeyi düşman olarak görmenin pratikte başka bir şekli de yoktur. Temel mesele, Batı dünyasının zaman zaman kullandıkları bir tabirle, “radikal kötü” veya “düşman” kavramı üzerinden düşünme ve yaşamayı, düşmanlığa bir hayat ilkesi olarak dayanmayı terk edip edemeyecekleriyle alakalıdır.

Batı’nın en önemli özelliği, en azından Hobbes’tan beri, çatışma kavramı veya insanı insanın kurdu (homo homini lupus) olarak görme üzerine kendilerini ve dünyalarını inşa etmiş olma- landır. Esasını Hristiyanların Yahudileri ötekileştirmesinin teşkil ettiği çatışma ve düşmanlık tezi, Marx gibi bazı düşünürler tarafından kapitalizmin içinde yeniden keşfedilerek sınıf çatışması, Freud gibi düşünürler tarafından da fert ile toplum ve toplumun kültürü arasındaki bir çatışma olarak yeniden tanımlanmıştır. Bu durum, çatışma tezini bir bumerang gibi Batı’ya yöneltmiş olsa da tarihi, bir uluslar çatışması olarak gören tavır, nihayetinde insanlık tarihinin en acımasız, kanlı ve tahripkâr iki büyük savaşını buldu. Bu aslında, düşmanlık üzerine kurulu bir dünyanın kendi kendisini nasıl tahrip edeceğini de göstermektedir. Batı’nın çökmesi için kendi kurucu ilkesini ciddiye alması yeterli gözükmektedir. Temel sorun, Batı’nın kurucu ilkesi ile irtibatını gözden geçirip geçirmeyeceği, daha doğrusu böyle bir “gücü”- nün olup olmadığı ile alakalı gözükmektedir.

Artık herkesin daha açık bir şekilde gördüğü bir hakikati söylemek gerekmektedir: Batı dünyası ve modernıte, kendi kendine, kendi içine düştüğü bu durumdan kurtulma potansiyelini haiz değildir. Bu durum bizi bunun dışında farklı imkânlar olduğunu araştırmaya yöneltmektedir. Bu yönelişte dikkat edilmesi gereken önemli hususlardan biri, her şeye rağmen son iki yüzyılda yaygınlaşan, başta bilim, teknik ve teknolojik alandaki başarılar olmak üzere, demokrasi ve insan haklan gibi kazanmaların muhafaza edilmesinin gerekli olduğudur. Bunu yaparken farkında olunması gereken en önemli nokta, yaygın söylemin aksine, Batılıların sahip oldukları iyilikleri kendilerinin keşf etmedikleri, sadece başka medeniyetlerden, özellikle de İslam medeniyetinden üstlenerek, bir cihetten -mesela matematik ve empirik araştırma alanlarında- inkişaf ettirirken başka bir cihetten de -mesela hukuk ve siyaset alanları ile hümanizm alanlarında- tahrif ve dejenere ederek, aslı ile irtibatından kopararak gayesinden saptırdıkları gerçeğidir. İmkânlar araştırılırken bu hususlara, yani Batı’da bugün mevcut olanın alelıtlak Batı’ya ait olmadığının ve bunun keyfiyetinin, tarihî ve sistematik olarak farkında olmak zorunludur. Bunun farkında olmadan Batı’da olan her şeyi, iyi veya kötü, Batılılara aitmiş gibi görmek, Batı’yı ve Batıldan olduklarından daha önemli göstermek anlamına geldiği gibi, aynı zamanda orada hiçbir iyilik bulunmadığı gibi hilaf-ı hakikat bir yönelişe kapılmak anlamına da gelmektedir. Bunu tefrik etmeden atılacak adımlardan fazla bir şey beklememek gerekir.

Bu çerçevede bizim ilk olarak bakmamız gereken nokta, ilke de alakalıdır. Modern Batı’nın ilkesi, dost-düşman ayrımına dayalı çatışma ilkesi ise, o zaman bizim bulmamız gereken çözümde, düşmanlığın bir varlık ve düzen ilkesi olarak kabul görmemesi esas olacaktır. Düşmanlık esas itibariyle negatif bir yöneliş olduğu için, âdem ve idamı intaç eder. Radikal kötü ve düşman, aslında “hiç” olarak kavranır; ancak bu hiç, varlığın zuhuru için gerekli olarak kabul edilir. Bir tür gölge gibi. Ancak buradaki düşünce biraz tersten yürümektedir; gölge üzerinden nesnenin tanımlanması. Buradan platonik bir düşünme tarzına da yol bulmak mümkün ise de bunu burada ele almak bizi amacımızdan uzaklaştıracaktır. Düşmanlık, dolayısıyla yokluk ve kötülük üzerinden değil, varlık ve iyilik üzerinden bakmak ve buradan hareketle neler yapılabileceğini araştırmak zorunludur. Bu tabii ki Batı’ya veya moderniteye bir alternatif olmak amacıyla değil, aksine Batı’nın bu konuda ne yaptığını bilmekle ve dikkate almakla birlikte, onu esas almamak, karşı çıkarak bile onu belirleyici hâle getirmemek hususunda tedbirli olmak açısından önemlidir. Daha farklı bir ifadeyle bizim için Batı’nın iki yüzyıllık tarihi, kendinde mümkün birçok hadisenin bir araya gelmiş olmasından ibarettir. Bin tane, onbin tane, bir milyar tane mümkünü bir araya getirdiğinizde bir zorunlu çıkmaz. Bu demek oluyor ki biz Batı olsa da olmasa da nasıl düşünüp davranacaksak, öyle düşünüp davranmak durumundayız. Batı’nın arızi varlığı bizim tarafımızdan sadece mümkünlerden bir mümkün anlamında bir örnek olarak dikkate alınabilir. Bizim, 18. yüzyıla kadar, yani Batı olmadan önce nasıl düşünüp davrandık ise bugün de öylece düşünüp davranmayı başarabilmemiz gerekmektedir. Aradaki fark, sadece yaşanan tecrübelere son iki yüz- yıldakilerin de eklenmiş olmasıdır. Biz son iki yüzyılı yaşanmış gerçekler olarak dikkate almak zorundayız. Bu anlamda son iki yüzyıl kesinlikle ihmal edilemez, edilmemelidir.

Türkiye’nin Koordinatı

Modern dünya ve Batı ile ilişkiler açısından Türkiye’nin önemli bir yeri vardır. Türkiye, daha önce de ifade ettiğim gibi, bütün gayretiyle Batı kültür ve medeniyetini üstlenmek için çalışmış, bu hususta iyi veya kötü, önemli başarılar elde etmiştir. Bugün artık Türkiye -İstanbul üzerinden- mesela 18. yüzyılın Türkiye’si ile mukayese edildiğinde ortaya çıkan farkın, mesela 18. yüzyıldaki Fransa ile günümüzdeki Fransa, yine 18. yüzyıldaki İngiltere ile günümüzdeki İngiltere mukayese edildiğinde ortaya çıkan farktan çok büyük olduğu tespit edilebilir. Günümüzün Türkiye’si 18. yüzyılın İngiltere ve Fransa’sına aynı yüzyılın Türkiye’sinden daha fazla benzemektedir. Yani Türkiye, kim ne derse desin, kim nasıl değerlendirirse değerlendirsin, Batılılaşmıştır. Bugün Türkiye’de yaşayan insanların bununla -teferruatta problemler olsa da- esasa müteallik bir sorunu da yoktur. Türkiye, Batı kültürünü içselleştirmiştir. Bu, bir taraftan bakıldığında bir yabancılaşma, başka bir kültüre benzeyerek kendi olmayı terk etme gibi gözükmekle birlikte, başka bir taraftan bakıldığında durum daha farklı gözükmektedir. Nitekim bu taraftan bakıldığında Batı kültürünün bir kısmını benimseyerek Türkiye’nin, yabancılaşmayı bir kenara bırakın, Batı’yı da olabildiğince içine aldığını, bu yolla zenginleştiğini söylemek de mümkündür. Bu durum bir taraftan yine ilk bakışta çok da anlaşılabilir bir durum değildir, ancak vakıa bu yönden oldukça açık ve seçiktir. Bu açık ve seçikliği anlamak için, bazı klişeleri terk ederek, bunları esaslı bir eleştiriye tabi tutmak gerekli ve yeterlidir. Klişe dediğim en önemli husus, Batı’nın eşi ve benzeri olmayan biricik bir “başarı hikâyesi” olduğu ve kendisinden önceki medeniyet ve kültürlerle, onlardan mahiyet olarak farklı olması, dolayısıyla öncesi ile herhangi bir genetik iştiraki mevcut olmadığı inanadır. Bu inanca göre Batı, her şeyiyle yeni ve biriciktir. Bu hâliyle kendisinden öncekilerden belki bir canlının bir bitkiden istifade ettiği gibi istifade etmiş olabilir ve bu istifade gerçekleştikten sonra, o kültür ve medeniyet ile irtibatı, alınarak tüketilmiş, hazmedilmiş bir “gıda” ile bir insanın irtibatından mahiyet olarak farklı değildir. Bu klişe ile bakıldığında Türkiye’nin nasıl olup da Batı kültür ve medeniyetini bu kadar ciddi bir şekilde üstlenmiş olmasına rağmen, hâlâ niçin “Batılı” olamadığının açıklaması yoktur.

Vakıa Türkiye Batı kültür ve medeniyetini üstlenmiş olmasına rağmen Batılı değildir. Bunu hemen herkes ittifakla söyleyecektir. Ancak ilginç bir şekilde Türklerin Batı kültüründen üstlendiği, Batı kültürüne ait olduğu kabul edilen unsurlar, Türkiye’de garip ve yabancı değildir. Altı çizilmesi gereken önemli bir husus vardır: Türkiye Batı kültürünün tamamını üstlenmemiştir, onun üstlendiği sadece bir kısmıdır. Batılıların Türkiye’de görmek, görenlerin anlamak, anlayanların da kabul etmekte zorlandığı husus, tam da burada zuhur etmektedir.

Türkiye, Batı kültürünü olabildiğince almış, üstlenmiş ve hazmetmiş, ancak Batılı olmamıştır. Bu bir anlamda Türkiye’nin “Türkleşme, İslamlaşma ve muasırlaşma” idealini gerçekleştirdiği anlamına gelmektedir. Bu sorunun cevabını bulmaya doğru bir adımı, kısaca söz konusu klişenin, yani Batı medeniyetinin biricik ve istisnai bir durum teşkil ettiği varsayımının doğru olmadığını fark ettiğimizde atmış oluruz. Çünkü Batı, genetik olarak İslam medeniyeti ile aynı kültürel genlere sahiptir ve bu genlerin bir kısmı, zaman içerisinde, itidali yitirerek daha fazla ön plana çıkmıştır. Bu durum kısaca şu şekilde ifade edilebilir: Bir insan düşünün, onun gözleri aşırı büyük, dili aşırı uzun, buna karşılık kulağı kullanılmamaktan daha az hassas hâle gelmiş ve bu insan dokunma duyusunu aklından daha fazla kullanmayı itiyad hâline getirmiş olsun. Bu insanın gözünü, dilini, kulağını ve diğer duyularını itidal içinde kullanan insan ile genetik bir faklılaşmasından bahsedilemez. Burada sadece bazı -önemsiz sayılmayacak- aşırılıklar ortaya çıkmıştır. Bu aşırılıkların aslı, itidal hâlindeki insandadır. İtidal hâlindeki insan, bu aşırılıklarla farklılaşmış ve bunu bir mahiyet farklılığı olarak takdim etmeye çalışan insanın her hâlini anlayıp değerlendirerek, hem aşırılıkları hem de duruma göre eksiklikleri tespit ederek onunla irtibat kurabilir. Bizim Batı medeniyeti olarak isimlendirdiğimiz hadise, itidalini yitirmiş İslam medeniyetinden başka bir şey gibi gözükmemektedir. Bunu görmek için Batı toplumlarının 16- 19. yüzyıllar arasındaki tarihlerini, Osmanlı toplumu ile irtibatı içinde okumak gerekli ve yeterlidir. İslam medeniyetinin bir mensubu, hatta taşıyıcısı olarak Türkiye’nin Batı medeniyeti ve modernite karşısındaki durumu bundan ibarettir. Demek oluyor ki Türkiye’nin nasıl olup da Batı kültürü ve medeniyetini üstlenmekle birlikte Batılı olmadığını, özündeki itidal ile anlamak ve açıklamak mümkündür.

Durun bunlar Türkiye’de radikal bir Batı kültürü ve medeniyeti düşmanlığının -Türkiye’nin Müslümanlığından vazgeçmeden Batı medeniyetini içselleştirmiş olması hasebiyle- hem imkânsız hem de anlamsız olduğunu hem açıklamakta hem de göstermektedir. Türkiye’de Batı medeniyeti düşmanlığı, kendi kendine düşmanlıktan başka bir anlama gelmez. Türkiye’de Batı medeniyeti düşmanlığı, anlamsız ve saçmadır. Yani 19. yüzyılın kültür ve medeniyet farkında esasını bulan “dost-düşman” ayrımına dayalı siyaseti, günümüzde, özellikle Türkiye ile Batı arasında kültürel çerçevede anlamlı gözükmemektedir. Bu durum tabii ki devletler (mesela Almanya ile İngiltere ve Fransa) arasındaki ihtilaflar ve bunun üzerinden bazı devletlerin diğerleri ile düşmanca ilişkiler kurmadığı veya kurmayacağı anlamına gelmez. Ancak buradaki düşmanlık, tabir caizse iyi ile radikal kötü arasındaki mahiyet farkından kaynaklanan uzlaşılamaz bir düşmanlık değildir. Kısaca Türkiye, Batı kültürü ile o kadar içli dışlı oldu ki, “Batı ve Türkiye” gibi bir ayrım artık çok da anlamlı gözükmemektedir.

Diğer taraftan İslam medeniyetinde insanlar arasındaki ilişkiler düşmanlık değil, teavün veya yardımlaşma üzerine kurulur. Düşmanlık asli değil fer’i bir ilişki şeklidir. Varlık düşmanlıkla değil, dayanışmayla sübut bulur. Batı’daki sorun da zaten, fer’i olan bir ilişki şeklini asli olanın yerine ikame etmeyle alakalıdır. Batılılar açısından zor olan tam da burada ortaya çıkmaktadır. 19. yüzyılın alışkanlıkları ile düşünmenin çok çeşitli cihetlerden ne kadar problemli olduğunu kavramakta ciddi sıkıntıları bulunmasına rağmen -belki çaresizlikten- yine ona sığınmaya çalışıyorlar. Hâlbuki dünya artık 19. yüzyılın dünyası değil; Fransızlar Cezayir’i işgal edemeyecekleri gibi, İngilizler Hindistan’a sahip olabilecek gücü kaybedeli bir asır oldu. Sömürgecilerin kurdukları düzeni yönetme konusunda Amerika, zamanında asıl sömürgecilerin yaptığı kadar bile başarılı değil; girdiği ve müdahale ettiği her yeri tahrib ediyor. Batı’nın önde gelen mümessili, bir yıkım makinası gibi; dokunduğu hiçbir yer, onunla irtibat hâlinde olduğu müddet, iflah olmuyor. İflah olmak, ancak onunla irtibatı koparmakla düşünülebilir hâle geliyor. Kısacası sömürge şartları belli ölçüde, farkında olunarak ve olunmayarak bazı besleme sömürge aydınları tarafından sürdürülmeye çalışılsa da sömürgecilik bitti. Dünya tarihinin son iki asrına damgasını vurmuş olan sömürge dönemi son buldu. Batılıların artık, varlığın sesine kulak vererek, sömürge dönemi alışkanlıklarını terk etmesi gerekiyor. Batılıların önlerinde sömürge dönemi alışkanlıklarını terk etmekten başka bir alternatif bulunmuyor. Diğer taraftan Batı dışı toplumlar da artık sömürge olmadıklarının gittikçe daha fazla farkına vararak, buna uygun davranabilmeyi düşünebilmeleri gerekmektedir. Bu hususta Türkiye, sömürge olmadığının farkında olarak kararlar almanın ve uygulamanın imkânını bütün dünyaya gösterecek bir “üsve-i hasene” olmak; bu hususta sadece Batı dışı toplum- lara değil, Batılılara da “mâbihilistişhâd” olmak durumundadır. Bunun yolu aslında bellidir: yeniden varlığı esas alıp teavün üzerinden itidali yaşayarak göstermek.

Tahsin Görgün – İslam Modernizm ve Batılılaşma ,syf:135-164

Dipnotlar

82 15 Temmuz akşamı Batılı yetkililerin, tarafları sükünete ve kan dökrnemeye çağırması, böylesi bir tavrın Türkiye için de geçerli olduğunu göstermektedir. |

83 Hoş ABD’nin Almanya’yı 4*2 antlaşmalarına rağmen, hâlâ duşman ülke kategorisinde görerek butun tavırlarını ve tedbirlerini bu çerçevede alıyor olması, devletler arası ilişkilerin -Batı Ttufakı” içinde deİlginç özellikleri arasında kabul edilebilir. Ancak burada ufak bir farka da dikkat etmek gerekir: ABD’nin Almanya’yı yakından takip etmesi, orayı istikrarsızlıştırmak için gayret sarf etmesi anlamına gelmemektedir Belki bu “şimdilik” böyledir.

84 Vakıaya mutabık bir ifade için “Mümkün mü? sorusu, dil ile dünya arasında bir tekabüliyetin. | olamayacağı iddia edilerek menfi olarak cevaplanmış; dilin ve söylemin, varlığın evi olarak, Ni varığı bir anlamda belirlediği yaygın olarak kabul edilmiş gibi gözükmektedir. li

The post Batılılaşma -Türkiye-Batı İlişkilerinin Ontolojik Derinliği- first appeared on İlim Cephesi.