Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

İnsan, işgören; bir takım fiil ve davranışlarda bulunan bir varlıktır. Bu özellik, insanla birlikte canlıların çoğunu kapsar, öyleyse fiil ve davranışlar neden öteki canlılarda değil de insanda “iyi-kötü” ölçüsüne vuruluyor?

Bilindiği üzere hayvanların fiil ve davranışları bir takım içgüdülerin (eskilerin ifadesiyle sevk-i tabiîlerin) sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Bu güçlerden herbiri birer varlık gücüdür. Canlı varolduğu sürece bunlar kaldırılamaz, aksi takdirde de hayvan yaşayamaz.

İnsanın fiil ve davranışları üzerine “iyi-kötü” gibi karşılıklı zıd kutuplara aid iki değer hükmü yüklenmektedir. Öteki canlı hareketleri gibi insan fiil ve davranışları da insan içgüdülerinin tabiî ve zarurî sonucu ise, böyle bir değerlendirme, elbette yersiz olur. Fakat hemen her yerde ve her zaman böyle değerlendirmeler yapılmaktadır. Öyleyse bu hareketlerin tabiî varlığa aid birer kaynağı yok mu demektir?

İnsan fiil ve davranışlarının bir takım baskılar sonucu ortaya çıkmakta ve yönlendirilmekte olduğunu söyli- yen bazı ilkçağ düşünürleri; Kinikler (Cyniques), istendiği takdirde ve fazilet adına bunların pekâlâ kaldırılabileceğini iddia ediyorlardı. Onlara göre faziletli olmanın; faziletli yaşamanın şartı hür ve samimî olmaktı. Hür ve samimi olabilmek için de her türlü baskıdan kurtulmak gerekiyordu: “Bilge kişi; bir arpa ekmeği, biraz su ile Ze- us’u kıskandıracak bir saadet içinde yaşayabilir.” deniliyordu.1 Sosyal kurallarla şan, şöhret… gibi kavramlar, bu hayat felsefesine göre, her türlü temelden yoksun şeylerdi. Nitekim Makedonya Kralı Büyük İskender (M.Ö. 350-323), meşhur kinik Diogenes’e (M.Ö. 413-327), kendisine niçin saygı göstermediğini sorunca, hakim ona, hiç çekinmeden; “Çünkü, nefis benim kölem, sen ise nefsin kölesisin. Öyleyse sen, benim kölemin kölesisin…” demiş ve bu söz dillere destan olmuştu.

Demek oluyor ki bu zihniyette insanın hareket ettirici güçleri (dinamikleri), ister biyolojik, ister sosyolojik karakterli bulunsunlar, onlar, yok sayılabilir ya da sıfıra indirilebilirler. Bu güçlere işaret eden kelime ve kavramlar, varlığın ve varlık alanlarının değil, bir takım kabûl ve kanaâtlerin; vehmin ya da görülen serâbın ifâdesi olan (sanal ya da kurgusal) kelime ve kavramlardan ibârettir.

Görülüyor ki insanın içgüçleri (dinamikleri) bu felsefede sadece ve sadece ahlâk açısından ele alınıyordu.

Tesirin kaynağı, doğrudan doğruya bu olmamakla birlikte bu anlayış, bütün Batı Ortaçağı’na hâkim oldu. Faziletli insanın yeryüzünde yaşayan örneğini temsil eden Hristiyan rahibleri, tek tip resmî kıyafetleri, evlenmeyi, aileyi arızî sayan… (hattâ patolojik hâl kabûl eden) tavır ve davranışları ile bu hayat tarzını, bütün Batı Orta- çağı’na, fiilen değilse bile zihnen yaşattılar.
İnsanın içgüçlerini vehmin eseri (sanal ve kurgusal) sayan bu zihniyete karşı Yeniçağ, isyan edercesine karşı durdu. Sözgelimi bu çağın kurucuları arasında sayılan R. Descartes (1596-1650); “… Şehvetin bizi iyiye doğru hareket ettirici bir sâik olduğu doğrudur…” diyordu.2 Bu ifâdelere rağmen karşı çıkışların büyük tereddütler içinde olduğu da gözden kaçmamaktadır. Aynı zat, eğreti ahlâktan temelli ahlâkının kuralına geçerken; “…dünyanın düzeninden çok kendi arzularımı değiştirmeye çalışmak…” demekten kendini alamıyordu.

Görülüyor ki bütün bu düşünceler içinde insanın hareket kaynakları; içgüçleri (dinamikleri), yalnızca ahlâk açısından ele alınmaktadır.

İnsanın içgüçlerini vehmin eseri (sanal ve kurgusal) sayan düşüncelerin, karşıtları da yine îlkçağ’da görülmektedir. Sözgelimi zevk ahlâkı (hedonizm) olarak isimlendirilen okulun kurucusu Aristippos’a (M.Ö. 4. Yüzyıl) göre insan fiil ve davranışlarının hedefi saadettir. Bu ise dünyada mümkün olduğunca çok zevk almaktır. İnsana zevk ve haz veren, dolayısiyle insanı saadete götüren her fiil ve davranış “iyi”dir. Bu iddiaya rağmen burada da insanın hareket kaynakları (iç dinamikleri) birer varlık olarak ele alınıp işlenmiş değildir.

Ortaçağ’da İslâm Dünyası meseleye çok yakından bakmış ve onu derinlemesine incelemeye almıştı. Sözgelimi büyük Türk düşünürü İbn Sînâ (980-1037), insanda görülen bu hareket kaynaklarının ve güç oldaklarının insanım temel varlığına âid olduğunu, insanın içinde yerleşik bulunduğunu, herbirinin bir varlık alanı (sferi) meydana getirdiğini ısrarla söylüyor, onları; “hareket ettirici güçler – el-kuvâ’l-muharrike” olarak isimlendiriyor, bunların “idrak-algı” güçlerinden ayrı olduğunu önemle vurguluyor, her birini teker teker inceliyor ve aralarındaki bağları tesbite çalışıyordu.

Baştaki gayret ve ciddiyete rağmen mesele, bu yoldan ve bu karakter yapısı içinde günümüze, ne yazık ki, ulaşamadı. Sözgelimi onsekizinci yüzyılın ciddi bir Türk düşünürü olarak görünen Erzurumlu İbrahim Hakkı (1703-1780), insan ruhu ve nefsini, bir önceki anlayışlara paralel tarzda ve yalnızca ahlâkî değer açısından ele alarak onu; “nefs-i emmâre, nefs-i levvâme…” şeklinde sınıflandırmaya tâbi tutuyordu.5

Yakınçağ’da konu, gerçek (reel) yönü ile ele alındı. Özellikle S. Freud (1856-1939), insan ruhunun derinlemesine incelenmesinin gerekliliğini gösterdi. Ruh tahlili (psychanalyse), müsbet (pozitif) ve müstakil (bağımsız) bir ilim dalı hâlini aldı. Bu gayretlerin olumlu sonucu şu oldu ki insanın hareket ettirici içgüçleri, vehme aid (sa- nal-kurgusal) kavramlar olarak görülmekten kurtuldu. Bunları ifâde eden kelimeler, gerçek (reel) varlık alanlarını gösteren işaretler olarak düşünülmeye başlandı. Bunların insana âid temel güçler olduğu ortaya çıktı. Bunları görmezlikten gelmenin (daha önce olduğu gibi) mümkin bulunduğu, ancak bunlarsız insan hayatının ayakta kalamıyacağı anlaşıldı. Bunları ihmal etmenin ruhta bir takım bozukluklara sebeb olduğu tesbit edildi.
İlim alanındaki bu başarılar, birçoklarını aşırı derecede cesaretlendirdi ve ne yazık ki ilmin sınırları yıkıldı. Ruh, laboratuvara konuldu. İlmin ulaşamadığı noktalar zorla ilim alanına çekilmeye çalışıldı. İnsanın içgüçleri hayvanlarınkine eş tutularak “içgüdü” kategorisine yerleştirildi. Bunların bir kısmı “temel içgüdü” olarak alındı, bu özelliğe ters düşenler, “içgüdülerin türevi” ya da “patolojik görüntüsü” olarak ilân edildi. “Temel içgüdü” olarak tanımladığı güçleri S. Freud, vazgeçilmez olarak nitelendirirken bunların “değişme” özelliğine sahib bulunduklarını da bilhassa vurguluyordu. Bunda bir dereceye kadar da haklı idi. Zirâ insana âid içgüçlerin değişik renk ve şekillerde ortaya çıkma özelliği, bu güçlerin tabiî bir özelliği olarak görünmektedir.

Ne var ki laboratuvarda görünmeyen, kolayca deneye girmeyen yani pozitif hâle getirilemeyen bir takım güçler; “temel içgüdülerin incelip yücelmesi -sublimati-on’u” görüldü ve gösterildi. Oysa ilmin buna hakkı yoktu ve olamazdı da. İlim, uzanamadığı şeyi ilim dışı yoldan çekip kendi sınırı içindekine indirgeyemezdi. Fakat, ilim adına hareket ettiklerini iddia edenler, bunda sakınca görmediler ve bunu yaptılar. Temel dedikleri güçler ve duygular kadar gerçek olma imkânına sahib bulunan birçok güç ve duyguyu insandan uzaklaştırdıklarını ilân ettiler. Kant’ın dilindeki “deney-üstü estetiği” ve “deney-üstü mantığı” hiçbir delile dayanmadan ve hiçbir sebeb göstermeden insan varlığının dışına sürdüler.

Bu zihniyet, deneye dayalı olarak yaptıkları teshillerinde haklı idi. Ancak onların bunları “içgüdü” olarak ilân etmeye hakkı yoktu. Bunda aceleci davrandılar ve hatâ ettiler. Zirâ, hayvanların içgüdüleri ile insan içgüç- leri arasında, onların görmediği, görmek istemediği, derin ve aşılmaz uçurumlar mevcud idi.

Umûmî olarak içgüdülere aid bazı özellikler tesbit edilebilir. Sözgelimi içgüdü doğuştan gelir. Meselâ balık doğuştan suda yaşama içgüdüsüne sahip olarak gelir. Sonradan herhangi bir müdahaleye gerek yoktur, kendiliğinden (spontane) olur. Sınırı ve yönü önceden belirlenmiş durumdadır. Değiştirilemez, bunun yerine ona başka bir özellik kazandırılamaz. Her içgüdü, kendi türü içinde tam ve mükemmeldir. Dolayısiyle de geliştirilemez. (Potansiyel halindekiler fiil haline döndürülebilir). Balığın daha iyi yüzmesi için eğitilip geliştirilmesine gerek yoktur. İçgüdü, olanın, mevcud bulunanın ötesine geçip uzak geleceği bilmez, bilemez. Olanların ötesine geçip yeni terkibler (sentezler) meydana getiremez. Bu se- beble de uzak (ideal) mânâda bir gayeye sahib olamaz.

Demek oluyor ki herhangi bir içgüdüye sahib olan canlı, onun gereğini yerine getirmek, onu tatmin etmek zorundadır. Onu tutma, durdurma, değiştirme, kaldırma… güç ve imkânına sahib değildir. Bu sebeble de canlının bu alandaki fiilleri ahlâk açısından “iyi” ya da “kötü” hükmüne muhatab olamaz. İnsanın içgüçleri de şayet ”iç- sı, düzene sokulup geliştirilmesi… bir takım gayretleri gerektirir. Ortaya konuluş tarzı da ferdden ferde değişiklik gösterir. Sözgelimi mûsikî eğilimi, uygun ortamı ve dış desteği bulmadan; eğitim-öğretim görmeden gelişemez. İçgüdünün ise böyle bir ihtiyacı yoktur. Demek oluyor ki içgüdü baştan itibaren kendi’türü içinde tam ve mükemmel, eğilim ise eksik ve zayıftır. Buna karşılık içgüdünün sınırlan belli, eğilimin sınırları ise esnek ve değişkendir. Balık suyun dışında yaşayamaz. İnsanın öğrenme eğiliminin sınırı yoktur. Çünkü o, sürekli bir değişme ve gelişme içindedir. Ancak, hemen ilâve edelim ki eğilimdeki gelişme ve değişme, ferde bağlı, onunla ayakta kalabilir durumdadır. Bu gelişme (genlere nüfûz etmedikçe) yeni kuşaklara geçmez. Sözgelimi ibtidaî (ilkel) insanın eğilimleri (aradaki sivrilmiş, gelişmiş kuşaklara rağmen) bugünün medenî insanında da aynen mevcuddur.

İçgüdü, yakın geleceği çok iyi görür ve korur. Hayvanların iyi ses ve koku aldığını biliriz. Hiçbir koyun zehirli ve zararlı ot yemez. Ancak, böylesine duyarlı bir içgüdüye sahib olan varlık, ilerisi için herhangi bir şüpheyi taşımaz. Meselâ tabiî halde herhangi bir zarar ve zehir unsuru taşımıyan ve fakat mideye girdikten sonra (aşın şişme ve genişleme özelliğinden dolayı) değişikliğe uğrayacak ve kendisini ölüme götürecek olan burçak otunu hiç tereddüd göstermeden yer ve birkaç saat sonra da ölüme gider. Öyleyse olanın; mevcûd bulunanın ötesine geçme, fikrî (ideal) bir gâye gözetme özelliği içgüdüde yoktur. Oysa eğilim şüphe ve tereddüd içerir. Bu şüphe ve tereddüt, onu aramaya; mevcûdun, görünenin… ötesine geçmeye sevkeder. Yani eğilimin uzak geleceğe yönelik; olanın ötesinde fikrî (ideal) ya da metafizik karek- terli gayesi de vardır.

Eğilim; fiilden bağımsızdır. Fiil hâline geçmeden de vardır ve varlığını sürdürür. Belli bir noktaya kadar nesnel (objektif) durumdan da bağımsız kalabilir. Meselâ, doymuş olan insan, yeme eğilimine sahip ve fakat yeme isteğinden uzaktır. Yani, eğilim vardır ve fakat nesneye (objeye) uzanmamaktadır.

Fiil, eğilimi her zaman tam olarak temsil etmez. Ona görünüşte delâlet eder. Sözgelimi çocukların yemek oyunu, dinî âyinlerdeki sembolik hareketler… eğilimlerin fiile geçirilmesi değil, onların taklididir. Burada eğilim ile fiil arasındaki bağın herhangi bir orantısı yoktur. Sahne oyunundaki herhangi bir sevgi gösterisi, o eğilimin şiddetini göstermez. Sonuç olarak bir fiilin ortaya çıkması bile o fiilin arkasındaki gerçek eğilimi, onun türünü belirlemeye yetmez. Sözgelimi yardım (sadaka) fiili, cömertlik, gösteriş, utanma, acıma, iyilik ederek Tanrı’nın rızasını kazanma… gibi dine ya da topluma âid birçok eğilimi içinde taşıyabilir ve tabiî olarak da aynı fiil, çok çeşitli yorumlara tâbî tutulabilir; acaba bu fiili ortaya koyan hâkim eğilim hangisidir? Bunu dışardan tesbit etmek, âdeta imkânsız gibidir.

Ancak, oyun veya sembolik hareketler eğilimi canla- dırır, harekete geçirir, onun ortaya çıkmasına vesile olurlar. Hayal ve hâfızanın güçlenmesi, meselâ nesnel durumun safdışı edilmesi ve sembolik ifâde gücünün gelişmesi oranında eğilim, dış şartların tesirinden daha kolay kurtulur, onları daha çabuk aşar. Sözgelimi bir şehirli macera romanı okuyarak eğilimlerini yatıştırabilir. îşte, sanatın görevlerinden biri, belki de birincisi budur. Yani saf eğilimlerin açılmasına ve gelişmesine yardım etmektir. Çünkü her sanat, gerçekte olan dünyanın üzerine çıkmak ve eğilimlerin üzerindeki baskıyı azaltmak görevini (fonksiyonunu) üstlenir. Gerçek dünyanın gereklerini yerine getirme durumunda olan eğilimler; yeni buluşlar yeni oluşlar… ortaya koymak için gerçek dünyayı değiştiren sanatta baskılardan kurtularak açılıp saçılma, yayılıp gelişme imkânı bulurlar.

Başlangıçta nesnel hayata karşı belirsiz; sisli bir durumda olan ve farklı şekiller alabilme imkânı içinde bulunan eğilim; dil, kültür, oyun, sanat… dünyasının gelişmesine yardım eder. Zirâ, ilkel hâdiseler, üst düzey hâdiselere kaynaklık eder ya da destek olurlar.

İçgüdünün tatmini basit; tek yönlü ve tek yolludur. Meselâ beslenme, hayvan için ”içgüdü”dür. Bunun tek yönü vardır; besin almak. Hayvan bunu bulduğu yerde ve bulduğu şartlarda alır. İnsan için ise beslenme bir içgüdü değil bir ”eğilim”dir. Bunun tatmininde biyolojik, psikolojik, estetik… yönler, din, topluluk… gibi tesirler ve bunların koyduğu şartlar ve kurallar… vardır ve tatmin, bunların birçoğunu bir arada bulundurma şekliyle ortaya çıkar.

Eğilim, zaman zaman değişen bir hız ve şiddet gösterir. Bu hız ve şiddetin kuvvetli olduğu an eğilim şuûra geçer ve şuûr tarafından kabûl görür. Bundan önce ise şuûr dışıdır. Eğilimler, her zaman kendini açığa vurmazlar, gizli (latente) halde bulunur, gerektiğinde ortaya çıkarlar.

Yavaş yavaş uyanan eğilimler, şuûra tam olarak yansımazlar. Meselâ küçük yaşlarda çevremizdekilerden; annemizden, babamızdan, hocamızdan gördüğümüz ve hoşumuza giden, bizdeki gizli eğilimi ortaya çıkaran bir hareket, bizim tarafımızdan devam ettirilir. Fakat, bunun neden hoşumuza gittiğini, bize nereden geldiğini aramaz, araştırmayız. Alışkanlık hâline gelen ve böyle devam eden eğilimlerde de durum budur. Sözgelimi otomobil kullananlarda alışkanlık arttıkça ona karşı şuûru azalır. Fakat, mukabil haller de şuûra engel olurlar. Meselâ konuşmanın heyecanına kendini kaptıran kişi, artık onun devamını farketmez, edemez.

Eğilimlerden bazıları, bazılarına zıd özellikte bulunur. Bu, onlar arasında şiddetli çatışmalara yol açar.

Ailesiyle meşgul olmak ya da İlmî çalışmada bulunmak duyguları, sık sık çarpışırlar. Bu hallerde duygulardan biri hâkim duruma geçer ve o konudaki çatışma biter. Bu türlü çatışma ve çarpışmalar, insan ruhunda sıkça yaşanan hallerdir. Bu çatışma ve çarpışmalarda hangi ferdde hangi eğilimin hâkim duruma geçeceği önceden kestirilemez. Hatta aynı ferdin ayrı zamanlardaki tavırları farklı farklı olabilir. Birinde ahlâkî yönde tavır koyan aynı kişi bir başka seferde biyolojik ya da sosyal eğilimini öne alabilir. Buna karşılık herhangi bir eğilim, birinin tek hareket kaynağı hâlini alabilir. Bunun türü ilimden kumara, eğlenceden ibâdete… kadar çeşitli olabilir. Bu durumda kişinin bütün çabası, o eğilimin şartlarını ve imkânlarını hazırlayıp onu gerçekleştirmek, onu tatmin etmek ve onda başarı sağlamak olur. Buna “doyumsuz eğilim- ihtiras” denir. Bunun için yerine göre “aşk” terimi de kullanılabilir: İlim aşkı, sanat aşkı, ibâdet aşkı, Tanrı aşkı… gibi. İşte, merhum ve muhterem Ord. Prof. H. Ziya Ülken’in vaktiyle yazdığı “Aşk Ahlâkı”1 isimli eserinde ortaya koymaya çalıştığı tez bu idi. Burada o; “Kişi, seçtiği ya da üstlendiği işi, aşk derecesinde bir duygu, bir tutku ile yapmalıdır. Ahlâk budur.” demek istiyordu.

Eğilimler arasındaki zıdlık; çatışma ve çarpışma, ahlâk açısından olduğu kadar psikolojik açıdan da önemli sonuçlar doğurur. Sözgelimi çeşitli sebeblerle engellenen, geri itilen (refoule edilen) herhangi bir eğilimin enerjisi öteki eğilime intikal eder. Gücünü kaybeden eğilim, başka bir ihtiras halinde doğar ve oradaki başariyle âdetâ intikam alır. Psikanalistler bununla ilgili çeşitli örnekler verirler. Babası tarafından baskıda tutulan çocuk, öteki otoritelere karşı koyduğu tavırlarla bunu gösterir, derler. Yine engellenmiş bulunan bir eğilim (transfor- masyon’a uğrayıp) telâfi edici bir şekil alabilir. Meselâ karanlık işler yapıp düşük bir hayat sürdürmekte olan bi-risi, kalbi saf, yüzü temiz kimseleri seyretmekten hoşlanır ve zevk alır.

Çatışan eğilimler arasında yüzeyde ve geçici bir anlaşma sağlanabilir. Sözgelimi ahlâka aykırı bulduğu bir fiili icrâ eden kişi, çeşitli bahanelerle işi câiz ve kanunî, kendisini mazur görebilir.
Yine psikanalistler ve özellikle S. Freud (1856-1939) tarafından ısrarla üzerinde durulan bir husus, eğilimlerin “incelip yükselmesi -sublimation’u” durumudur. S. Freud, bilhassa cinsiyet eğilimine (seksüel eğilime) -kendi terimiyle içgüdüsüne- dikkati çekiyordu. Bu eğilimin baskı altına alınıp engellenmesi, ona göre, bunun şuûr altına geçmesine yol açabilir ve bu durum bir takım hastalıkların doğmasına sebep olabilir. Fakat bu, diyordu Freud, eğilimin kanal değiştirmesini, incelip yücelerek gerçek sevgisi, ilim tutkusu, sanat aşkı… gibi tamamiyle ideal faaliyetler olarak ortaya çıkmasını da sağlayabilir. Öteki psikanalistler, yalnız cinsiyet eğiliminin değil, başkalarının da böyle olabileceğini, onların da şekil değişikliğine (transformasyona), enerji aktarımına (transportasyon’a), yön değişikliğine (conversion’a), mahiyet tebdiline (sub- limasyon’a) uğrıyabileceğini söylemektedirler. Meselâ haksızlığa uğrama korkusunun adâlet duygusunu ya da kılı kırk yaran bir titizliğe dönüşebileceğini ifâde etmektedirler. Alfred Adler (1870-1937), eğilimlerdeki değişiklikleri “kişilik dengelemesi” olarak yorumluyordu. Biyolojik, psikolojik ya da sosyolojik alandaki eksiklikler telâfi edilir veya edilmeye çalışılır. Sözgelimi “aşağılık” duygusu, “büyüklük duygusu” olarak ortaya konulabilir diyordu. Yine hocanın fikirlerine karşı çıkan ve cinsiyet eğiliminin (libido’nun) merkeze alınmaması; fazla abar- tılmaması gerektiğini söyliyen Gustav Jung (1875-1961), insanda köklü kişilik değişikliklerinin (conversion’ların) bulunduğunu

gösteriyordu. Üstelik bunun yalnız çocuklukta değil, her yaşta; ellilerde bile olabileceğini, erkeklikten kadınlığa, dinsizlikten dindarlığa… çeşitli alanlar- da ortaya çıkabileceğini söylüyordu.
Sonuç şu ki eğilimler arasında karşılıklı tesirler; birinden öbürüne geçme, ötekinin şekline bürünme, biri adına ötekine hizmet etme… gibi haller ve hâdiseler olagelmektedir.
Eğilimler arasındaki çatışma, bazen iki eğilim arasında olur. Bazen de herhangi bir eğilim ile zihin, daha doğrusu tahlil ve tenkid gücüne sahib bulunan akıl arasında olur. Sözgelimi herhangi bir İlmî araştırmanın sevilen, sayılan kişiye, parti ve gruplara, kurum ve kuruluşlara karşı sonuç vermesi hâlinde bunun açıklanmasında veya açıklanmasının ardından -çıkacak tartışmalar bunun örnekleriyle doludur. Meselâ Galile (1564-1642) ile kilise arasındaki kavgada çarpışmaların çok şiddetlileri yaşanmıştır.

Eğilimlerin sayısı oldukça kabarıktır. Bunlar çeşitli şekillerde sınıflandırmalara tâbî tutulmuşlardır. Vaktiyle Epicure (341-270), tatmininin gereklilik derecesi açısından üç sınıf istekten bahsediyordu: Tabiî ve zarurî olan istekler. Bunlar; yeme, içme… gibi gerçek ihtiyaçlara bağlı olan isteklerdir. Bunların tatmini zarûridir. Fakat bu oldukça kolaydır. Zira; ”Hakîm; biraz arpa ekmeği, biraz su ile Zeus’u kıskandıracak bir mutluluk içinde yaşar.” denilir. İkincisi, yine tabiî ve fakat zarûri olmıyan isteklerdir. Bunlar birincilere ektirler: Kıymetli yiyecekler, süslü elbiseler, zinetler, aile ile ilgili… olanlar. Üçüncüsü ise ne tabiî, ne de zarûri olan şeylerdir. Zenginlik, şan, şeref… gibi.

İnsanın çeşitli gayret ve faaliyetlerine yer vermiyen ve dolayısiyle menfî tavırlı olan bu görüş, hayatı basit isteklerle sınırlı duygu ve ihtiyaçlara indirgemekte, insan hayatını dar bir çenbere sıkıştırmaktadır. Fazla tahlil ve tenkide değer bulunmamaktadır.

Eğilimler için başka sınıflandırmalar da yapılagelmiştir. Bunlardan biri, eğilimleri iki büyük gruba ayırmaktadır. Birinci grupta yer alanlara “ilk- temel- eğilimler” denilmektedir. Bunlar için Osmanhca metinlerde ”cismanî” ifadesi kullanılıyordu. Bugünkü dilde bunlara “fizik-biyolojik özellik taşıyan eğilimler” diyebiliriz. Bunlar “istek, arzû, içgüdü” olarak da isimlendirilmişlerdir. Bunlar, insan ile öteki canlılar arasındaki ortak noktayı oluştururlar: Beslenme, üreme, toplu halde yaşama…. gibi faaliyetler buradan çıkar. Haklı olarak bunların gayesi “fizik-fizyonomik ve biyolojik hayatı korumak ve devam ettirmek” olarak kabûl edilir. Ancak insanda bunlara “içgüdü” değil “eğilim” denilmesi gerektiği hususuna ve aradaki farklara yukarda temas etmiştik. Bunlar, başlangıçtan itibaren vardırlar, belirgindirler ve kendilerini kolayca ortaya koyarlar. Ancak, devam eden süredeki gelişmeleri oldukça sınırlıdır. Bunlardan ikinci derecede (tâli) eğilimlerin geliştiği kabûl edilmektedir. Herbiri için bedende belli bir organ, “merkez” kabûl edilir. Sözgelimi beslenme için “mide” merkez olarak gösterilir.

Bu sınıflandırmada yer alan ikinci grup eğilimler; “rûhî-psişik eğilimler” veya “yalnızca insana has olan eğilimler” olarak isimlendirilir. Bunlar, çoğunlukla gizli (vir- tuel) hâlde bulundukları için keşfedilmiş ya da keşfedilmeyi bekleyen yıldızlar gibidirler. Zamanla ve çeşitli se- beblerle ortaya çıkarlar. Hatta hiç çıkmadıkları da olur. Bu sebeble de sayıya ve sınıfa kolayca girmezler. Buna mukabil gelişme ve açılma, yücelme ve yükselme imkânları da sınır konulamıyacak kadar çok ve geniştir. Bununla birlikte bunlar, bazı özelliklerle yeniden gruplandırma- ya alınırlar: Benlik ve kişilikle olan eğilimler, topluluğa, toplu hayata yönelik eğilimler, gelişmeye, olgunlaşmaya âid eğilimler veya bir başka ifâdeyle “ideal” eğilimler.

Gerek bunlara bağli olan ve bunlardan türeyen, gerekse insanın kendi gayelerine bağlı bulunan ikinci derecedeki (tâlî) eğilimleri insan kendisi keşif ve icâd eder. Bir başka deyişle insan kendini kendisi keşfeder ve bu keşif ile icad sınırsız denecek kadar geniştir.

Bu konuda yapılan sınıflandırmalar göreceli (izâfî) olup her biri görüş sahibinin kabûl ettiği bir değer üzeri’ ne oturmaktadır. Her değerin karşısına bir başka değerin konulabileceği tabiîdir.

îşte insanın, bütünü ile insan hayatının güçleri (iç dinamikleri); insanı harekete geçiren, onu fiil ve davranışlara sevkeden iç güçleri; İbn Sînâ’nın terimi ile “muharrik kuvvetleri” bunlar; bu eğilimlerdir.

Dünyanın değişimi; imarı ya da yıkımı bu güçlere bağlıdır. Dolayısiyle ahlâkın temeli de bunlar; bu güçler; bu eğilimlerdir.

Eğilimler; zihnin (vehmin) meydana getirdiği (sanal ve kurgusal) şeyler değildir. Aksine hertürlü insan ruhunda, ruhun derinliklerinde bulunan varlıklardır, herbi- ri başlı başına bir varlıktır ve herbiri bir varlık alanı oluşturur.

Eğilimlerden hiçbiri ötekinin temeli ya da gölgesi (veya türevi) değildir. Aksine herbiri temel olma özelliğine aynı derecede sahibdir. Nitekim çeşitli düşünürler farklı eğilimleri “temel” olarak göstermişlerdir. Bu da onlardan herbirinin temel olma özelliğinde bulunduğunu gösterir.

Eğilimler; katı, değişmez, geliştirilmez, durmaz, durdurulamaz, durdurulunca da mutlaka hastalığa bürünür… şeyler değildir. Aksine onlar; yumuşak, akıcı, değişken, gelişip yükselmeye elverişli, tesir etme ve tesir alma … özelliklerine sahib bulunmaktadırlar.

İşte, eğilimlerin varlıkları ve bu özellikleri ahlâkın da temelini oluşturmaktadır. Şöyle ki:

Eğer eğilimler birer varlık alanı teşkil etmeyip zihnin (vehmin) eseri olmuş olsaydı, ahlâk olmazdı. Ya da ahlâk bilgiden ibâret olur; bunların “yokluk” olduklarmm_tayin ve tesbiti ahlâk için yeterli olmuş olurdu. Oysa ahlâk için bilgi gerekli ve fakat yeterli değildir.

Eğer eğilimler, iddia edildiği gibi, yolu ve yönü değiştirilemez sâbit varlıklar; yani “içgüdüler” olmuş olsaydı, ya insan için ahlâktan bahsetmek söz konusu olmazdı, ya da hayvanların fiil ve dayanışlarını da ahlâk sınırlan içine almak icâb ederdi. Oysa ne biri ne ötekisi… Demek oluyor ki eğilimlerin içgüdü değil eğilim oluşu, insan ahlâkının temel kaynağıdır.

Eğilimlerin yumuşak, esnek ve değişebilir… oluşu, insan irâde ve hürriyetinin temelini teşkil eder. Onların belirlenen hedeflere doğru yönlendirilmesi irâdenin işi olacaktır. Zîrâ, irâde, kendi görevini onların bu özelliğinden yararlanarak gerçekleştirebilecektir.

Balığı suyun dışında tutmaya çalışmak, hayatı ve hareketi ortadan kaldırmak demektir. Eğilimleri insanın dışına çıkarmak da bundan farklı birşey değildir. Burada da hayat ve faaliyet durur.

Kötülük olmıyabilir ama, iyilik de olmaz. Öyleyse dünyanın işlenmesi; imân ya da yıkımı eğilimlerin varolmasına ve insanla birlikte bulunmasına bağlıdır.

Ahlâk, eğilimlerin ortadan kaldırılması değil, onların, tayin ve tesbit edilen hedeflere yönlendirilmesi ve bu hedeflere ahenk içinde yürümelerinin sağlanmasıdır.

Hedeflerin şu ya da bu tarzda belirlenmesi ise kişinin dünya görüşüne ve hayat anlayışına bağlıdır.

– 1 Nakil, Raymon BalmĞs, Leçons de Philosophie, 11/568
2 R. Descartes, Ahlâk Üzerine Mektunlnr t\A v’.
37-38, Ankara, 1960 MektuPlar> (M.Karasan tercümesi), XXV ve

5 Geniş bilgi için bakınız, Dr. Havrâni Alt.n».. r ,
İstanbul 1997 Alt,ntaŞ» Erzurumlu İbrahim Hakkıy

7 Hilmi Ziya Ülken, Aşk Ahlâkı, İstanbul 1931.

Seneler boyu edindiğimiz tecrübeler, var olan Batı psikoloji ilmi ve dinamik psikiyatrinin insanı tanıma konusunda çok yetersiz kaldığı istikametinde. 1 İlginçtir, ne hikmetse, yüz senedir psikoloji ve psikiyatri var ama insan psikolojisi hep daha kötüye doğru gidiyor. Vesvese (kaygı), enaniyet (narsisizm), bağımlılıklar (özellikle son senelerde izlenen sanallık), öfke devasa boyutlarda arttığı hâlde biz psikiyatrlar sadece izliyoruz. Ne tesirli bir koruyucu hekimliğimiz ne de bu gidişata cevabımız var. İrlandalı şair W.B.Yeats’in manidar bir üslupla tasvir ettiği gibi:

Hep daha geniş dairelerle dönerken,
Şahin artık terbiyecisini duymaz;
Eşya dağılmaya başlar, merkez onları tutamaz.

Evet “Eşya artık dağılmaya başlıyor.” yani biz insanlar, bozulan dengemiz yüzünden yapıp ettiklerimiz sebebiyle dünya da gözler önünde eriyip gidiyor (ekolojik felaket, çevre kirliliği).2 Ve biz “çok bilmiş” psikiyatr ve psikologların yine cevabımız yok. Hâlbuki bütün bu soruların yanıtını Yunus Emre Sultanımız birkaç cümle ile veriyor:

İlim ilim bilmektir
İlim kendin bilmektir
Sen kendini bilmezsin
Ya nice okumaktır

Tarihine bakarsak, bize şimdiye kadar öğretilen dinamik psikiyatri ve psikoloji aydınlanma hareketi çerçevesinde, romantizm cereyanı esnasında, bilinçdışının keşfi ile zuhur etmiştir (1650-1800). “Aydınlanma”, Rönesans, Barok, Reform hareketleri dumura uğradıktan sonra dininden ümidini kesmiş Avrupa insanının aklına sığınarak kendi kendini kurtarma çabasıdır.3 Vicdanın, sağduyunun, sezgilerin merkezi olan kalbin unutulup aklın ön plana çıkartılması, o kapkaranlık varoluş okyanusunda bir can simidi gibidir. Ve kalb kapısı tıkanıp, ilâhî rabıta kesilince de, kaçınılmaz olarak “hikmet”e dayanmayan bilim ortaya çıkmıştır. Bir yandan keşifler yapılıp, tabiat üzerine hüküm kurulurken bir yandan da paradoks olarak usulca kendi kendini yok etme süreci başlar. Çünkü Yeats’in ne güzel ifade ettiği gibi “terbiyeci” nin sesi artık duyulmaz. 4 İnsanı din ve maneviyat olmadan anlama çabaları ise, benzetmeyi affedin, satın aldığımız herhangi bir aleti, “kullanma kılavuzu”nu okumadan kullanmaya benzer. Ruh unutulup maddiyata aşırı önem verilince insan hakkında doğruların yanı sıra spekülatif, uyduruk bilgiler de üretilir ve bugünkü insan manzaraları ortaya çıkar.

Biz bütün bu gidişatın evvel emirde anlaşılması, sonra da düzeltilmesi için üzerinde çalıştığımız nefs ve maneviyat psikolojisi ilmini bir ümit kapısı olarak görüyoruz. Eski psikoloji ile aramızdaki fark, insan hakkında bütün öne sürdüklerimizi, Rabbimiz’in bizim için inzal ettikleri ile karşılaştırmak. Yani Kur’ân-ı Kerîm, Ehadis-i Nebevi ve tasavvuf büyüklerimizin kelam-ı kibarlarından hareketle insan psikolojisini idrak etmek istiyoruz. Misal verelim: Bir açıdan Batı psikoloji ekollerinin temeli, S.Freud’un, G.Fechner’den esinlendiği, “İnsanın aslı kötüdür.” prensibine dayanır.  Buradan hareketle bütün bir “psiko-analiz medeniyeti” kurulmuştur. 5Fakat bu sav hiçbir ampirik kanıta (laboratuvar deneyleri) dayanmayan bir spekülasyondur. Fakat ilginçtir her türlü dini mefhumu, ampirik olmadığı için red eden Batı bilimselliği bu görüşü kabul eder. Anlaşılan burada selektif/seçici bir bilimsel titizlik vardır.

Peki nefs ve maneviyat psikolojisi bu mevzuda ne der? Kur’ân-ı Kerim’in Tîn Sure-i Celîlesinden ilham alarak, her insan “ahsen-i takvim/en güzel şekilde” yaratılmıştır karşı tezini savunur. Ve sadece bu kavrayış bile  psikolojiye devrim mahiyetinde 180 derece bir dönüş getirir. Eğer öne sürüldüğü gibi insanın aslı kötü ve kaotik ise bendeniz bir psikiyatr olarak hastalarıma nasıl bakarım, onları nasıl sevebilirim?

Özet olarak, nefs ve maneviyat psikolojisinin ana hatlarını sıralarsak: Her insan iki kutuplu bir yapıda sayıları sonsuz varoluş mümkünatları taşıma potansiyeli ile yaratılmıştır.6 Alt varoluş mertebeleri “karanlık” (içim karardı), “dar” (daral bastı), kaygı, esef, pişmanlık, suçluluk, hased, kin, öfke, intikam, hırs, enaniyet, şehvet duyu ve duyguları ile doluyken yukarılara doğru bunlar azalır ve varoluş kaygısı yerini varoluş ümidi ve güvenine bırakır (reca’ ve itminan). Hazret-i Mevlânâ’mız bu nefs yapısını şu beyitlerle ifade eder:

“Aziz dost! Sen, tek bir kişi değilsin; sen bir âlemsin! Sen derin ve çok büyük bir denizsin. Ey insan-ı kâmil! O senin muazzam varlığın, belki dokuz yüz kattır; dibi, kıyısı olmayan bir denizdir. Yüzlerce âlem, o denize gark olup gitmiştir! Bu konuyu anlatmak; uyanıklığın da uykunun da elinde değildir. Zaten bu dünya ne uyanıklık ne de uyku yeridir!” (Hz.Mevlânâ, Mesnevi, cilt 3-4 s.94)

Batı psikolojisi temelde iki şuur-dışı kategorisi bilir, S.Freud’un şuur-dışı diye tanımladığı, “id”in hüküm sürdüğü âlem ve C.G.Jung’un “kollektif şuur-dışı” mefhumu. Yine sembolik olarak ifade edersek, Freud bu binanın bodrum katlarına işaret etmiş ve orada hüküm süren kaos ve kötülüğü insanın aslı olarak özetlemiştir. Jung tarihi bir vetire (süreç) olarak bütün insanlığının ortak şuur-dışını anlatır ama bu boyutun ilâhî bağlantısını kuramaz. Bu ikisine nefs psikolojisi bir üçüncü boyut ekler, üst şuur-dışı (âlem-i misâl veya hayâl). Ve insanın asli vatanı, esas ait olduğu yer burasıdır. 7

“Beni anlamak, beni duymak için, ayrılık acısı çekmiş, gönlü yaralanmış, içli bir insan isterim ki, acılarımı, dertlerimi ona anlatayım. Aslından, vatanından ayrı düşmüş, oradan uzaklaşmış kişi, orada geçirmiş olduğu mutlu zamanı arar, o zamanı tekrar yaşamak ister, ayrıldığı sevgiliye tekrar kavuşmak arzu eder.”
Mesnevi C. I, b. 4-5

“Ve rahim gibi olan bu cihandan harice gidesin, zeminden geniş olan arsada olursun. Allah’ın (c.c.) arzı geniştir, demiş oldukları o yeri, enbiyanın gitmiş oldukları bir arsa bil! Geniş arsadan gönül dar olma, ten nahlinin (ağacının) dalı orada kurumaz.” Mesnevi C. II, A.A.Konuk Şerhi, b. 3222-23-24, S 354

Hakim Senai Hazretleri ise bu varoluş boyutunu “Can Vilayeti” olarak tasvir eder.

Gaybın başka bir bulutu ve bir suyu vardır, başka bir göğü ve güneşi vardır. “Cân vilayetinde gökler vardır ki, cihanın göğüne iş buyurucudur. Ruh yolunda aşağılar ve yukarılar, yüksek dağlar ve denizler vardır.”  Mesnevi C II, A.A.Konuk Şerhi, b. 2065, S 49 (H. Senai eki)

Ferdî şuur-dışının İslami / tasavvufi karşılığı “ferdî ğayb âlemi”dir. Umumiyetle beş duyu ile idrak edilen şuurlu duruma ise “şehadet âlemi” denir. İnsanın bu üçüncü şuur-dışı boyutunun varlığı psikolojiye çok büyük bir zenginlik katar, psiko-terapi ve hususiyetle rüya tabirinde tatbik edilir. Bütün patoloji (psikolojik rahatsızlık ve hastalıklar) bu idrak zenginliği ile yeniden gözden geçirilmelidir.

Nefs psikolojisine göre umumi manada şuur-dışı, bulunulan “kat”ın altı veya üstü demektir. Yani her insan her ân, “alt”tan (vesvese) ve “üst”ten (ilhamat ve feyz-i Rabbani) haberler alır ve yapabildiği senteze göre icraatlarda (yaptırım) bulunur. Ve ahirette düşünce ve duygularından değil, bu icraatlardan sorgulanacaktır. 8
Çok mertebeli nefs yapısını ve şuur-dışı kategorilerini gördük, bir üçüncü kavram ise, her insanın fıtri olarak (yaradılışından gelen) “Can” veya “Hazreti İnsan” potansiyeli taşıdığıdır. Yani inancı ve inançsızlığı ne olursa olsun, her insan önünde tazim secdesine varılacak kadar mübarektir. 9 10

Bu muhteşem hakikat, asrımızda yaşadığımız terör hareketlerinin, İslam dini ile asla uyum gösteremeyeceğini açıklar. Ancak bu tasavvuf kaynaklı „İnce İslam“ idrak edilirse belki bu anlamsız şiddete karşı tedbirler uygulanabilir. Fakat burada yanlış anlamaya da mahal verilmemelidir, tabii ki meşru savunma elzemdir. Biz, Taif’te taşlanan, yollarına mübarek ayakları yaralansın diye dikenler atıldığında, ellerini gökyüzüne kaldırıp “Bunlar ne yaptıklarını bilmiyorlar Rabbim, affet!” buyuran bir Resul-ü Zişan’ın ümmetiyiz. Ama aynı Fahr-i Kâinat Efendimiz, Uhud’ta geri çekilmesi ve savaşı meydanda değilde Medine-i Münevvere şehri içinde kabul etmesi öne sürüldüğünde, “Bir peygamber zırhını taktıktan sonra artık çıkarmaz.” buyurmuş ve Hakk yolunda canı pahasına savaşmıştır. 11

Nefs ve maneviyat psikolojisinin bizlere sunduğu dördüncü hikmet ise, yukarıda tasvir ettiğimiz nefs yapısında “yukarılara” doğru yükselmenin bir zaruret olduğudur. 12 Kur’ân-ı Kerîm ıstılahında bu vetireye mecazi olarak “Akabe Yokuşu” denir, Beled Sure-i Celîlesi 90/11-16 ayet-i kerîmelerinde bu yükselişin şartları teferruatı ile belirtilir. Aynı Sure’nin 4. ayet-i, bu “yükseliş” zorunluluğunu ilk yaratılışta ki „kebed“ hâli ile açıklar.

İsmail Hakkı Bursevi Hazretlerinin Rûhu’l Beyan Tefsirinde işaret edildiği gibi, „kebed“ hâli, herhangi bir şeyin içine yerleştirildiği kaba artık sığmamasını ifade eder. 13 Yani insanın varoluşuna başladığı nefs-i emmare mertebesi bir binanın giriş katı gibidir ve burada sıkışıp kalmak er geç bizi bir varoluş bunalımına sokar. 14 15 Aynen hadîs-i şerifte, “Bir günü bir gününe uyan zarardadır.” cümle-i tayyibesinde buyurulduğu gibi.

Bu yeni psikoloji ekolünün bir diğer hususiyeti duygu ve hâl arasındaki farkı açıklamasıdır. Duygular hepimizin bildiği sevgi, nefret, öfke, yetersizlik, suçluluk, utanç vb.’dir. Hâller ise her nefs katında yaşanan duygular ötesi “ince ayarlar”dır.16 İcraatlarımız (yaptırımlar) sebebiyle yaşadığımız duygular bizi nefs yapısında daha aşağı katlara indirirken, rahmani hâller bizi yükseltir. Misal olarak, merhamet, muhabbet, tevazu, sabır, teslimiyet, tevekkül, huşu (Ehrfurcht), rıza, reca’ (temel varoluş ümidi / exitenzielle Grundhoffnung), itminan (temel varoluş güveni / exitenzielle Grundvertrauen), surûr (temel varoluş neşesi / existenzielle Grundfröhlichkeit, selam (bütün yaratılmışlarla yaşanan derin bir barış ve sevgi hâli / liebevoller universeller Frieden) zikredilebilir. Modern psikolojinin bilmediği bu ince insanlık, tasavvuf tarafından hem açıklanmakta ve hem de “Yüksek İnsani Tekâmül Akademileri”nde (yani tarikatlarda) 1400 senedir seyr-i sülûk sürecinde tatbik edilmektedir. 17 Mesela Cenab-ı Pîr, Hazreti Mevlânâ’mızın Mesnevi-i Şerifi, bidayetinden “nihayetine” bu hâl şerhleri (açıklamaları) ile doludur.18

Hâl psikolojisinin önümüzdeki zamanlarda hem nefs yapısını daha derinliğine açıklayacağını, hem de önleyici hekimlik ve psikoterapiye yeni boyutlar katacağını ümit ediyoruz.

Esas mevzumuz olan “İnsan Sorumluluğu”na geçmeden önce «İnsan Nedir?” sualinin cevabını vermeye çalışalım. Evvel emirde insan yapısal olarak da iki boyutlu bir varlıktır, maddi yapı yani bedeni ama bu maddiyatın ötesinde, mahiyetini bilmediğimiz ruhu birlikte insanı “insan” yapar. Rabb’ul Âlemîn maddi yönümüzü istediğimiz kadar incelememize izin vermiş ama “ruh” mevzuunda bize kısıtlı bilgi vermeyi uygun görmüştür19 Fakat diğer yönden Kur’ân-ı  Azimüşşan bize şu müjdeyi de verir, biz “kabımız aldığınca” bizi yaratan Rahman’ın “ruh”undan taşımakla da şereflenmişizdir.20 Buradan şöyle bir netice de çıkar, beden yani ceset fani (gelip geçici) ama rûh ebedidir. (sonsuz).

İnsanın ikinci muhteşem hakikati, kendisine kâinatın bütün yapı kodlarının daha dünya hayatı başlamadan, tabiri mazur görün “programlanmış” olmasıdır. Sayıları sonsuz olan Allah’ın güzel isimleri insanı, meleklerden bile daha üstün bir varlık olma şerefine nail etmiştir.21 22 Bu “kod”larla tasarruf etmeyi mecazi olarak bir senfoniye benzetirsek, her ismi bir nağme gibi düşündüğümüzde, her insan bir melodi gibidir. Ne kadar fazla isim tecellisine mazhar olursa ve bu isimleri ahenkli bir denge ile taşırsa, ondan zuhur eden “mûsikî” o kadar mükemmel olur (yani kemâl/olgunluk sahibi olur). İşte bu manada “İnsan-ı Kâmil” bütün isim potansiyelini gerçekleştirmiş kusursuz bir senfoni gibidir.

İnsanlığa bahş edilmiş üçüncü şeref, Rabbi adına bu dünyada tasarruf edebilme salahiyetine (yetkisine) sahip olmasıdır. Yani her insan potansiyel olarak “halifetullah”tır.23 Ve yukarıda zikrettiğimiz bu üç insan olma şerefi, tek bir „çatı“ altında toplanır. Her insan Hakikat-i Muhammedi ailesinin bir ferdidir ve derununda “Nûr-u Resulullah”ı -kabı aldığınca- potansiyel olarak taşır.24 Zikrettiğimiz bu dört hakikat bilâ istisna bütün insan cinsinde kuvve olarak mevcuttur, dini veya dinsizliği hiç fark etmez. Her insan “Hazret-i İnsan”dır ve Allah (c.c.) da insana insandan tecelli eder. Son günlerde sözde İslam adına yapılan şiddet bu hikmetleri bilmeme cehaletinden kaynaklanır.

İnsan olmaya biraz temas etmeye çalıştık ve umarız muhteşem hakikatimizi idrak edebildik şimdi ana mevzumuza, insan sorumluluğuna (mesuliyet) kısaca temas edelim.25

İnsan hayatı sadece bu dünya hayatı ile sınırlı değildir, ilk dünya yaradılışından önce, ezelde Rabbimiz ile eda ettiğimiz ilk ahit ile sorumluluğumuz zaten başlamıştır. “Elestu birabbikum / Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sualine cevabımız “belâ / evet” olmuştur (Â’raf suresi, 7:172). Ve sonrasında Rabbimiz bizleri yukarıda zikrettiğimiz, evrende hiçbir varlığa bahşedilmemiş bir şerefle tezyin etmiş, “emaneti” bize teslim etmiştir 26. Peki bu kadar ihsan karşısında hiç mi şükrümüzü eda etmeyeceğiz? Bizden bütün “talebi”, “Madem ki emaneti kabul ettiniz, öyle ise Benim evrendeki temsilcilerim olarak Hukukumu (hukuk hak kelimesinin çoğuludur) koruyun.” buyuruyor. Peki nasıl?

İslam hukuku (hakları) üç kategoride sunar. Hukuk-u İbâd (kullar) yani sosyal ilişkilerimizde kendi aramızda hakkı ve adaleti korumak. Hukuk-u nefs yani bize emanet edilmiş olan maddi/manevi varlığımıza saygı ve sevgi ile muamele etmek. Ve Hukukullah, bizleri en güzel şekilde yaratmış olan Rabbimizin sünnetine uyarak bütün mahlukata sevgi, tazim göstermek ve kulluk şuuru ile hizmet etmek.

Ancak insanın bu asli hakikatleri idrak edildiğinde, ilk ahide vefa gösterildiğinde hakiki psikoloji ve psikiyatri “ilim”lerinin varoşlarına adım atabiliriz, bunlar bilinmeden tatbik edilen “bilim” ise bugünkü üzücü manzaraları doğurur.

Aşk olsun!

Sabahülkesi Dergisi,sayı:50

*İsviçre de psikiyatri ihtisasını tamamlayan yazar 1998 yılında Türkiye’ye yerleşti. Mandalina bahçeleri arasında açtığı muayenehanede  serbest psikiyatrist olarak mesleğini icra ederken manevi arayışlara yöneldi.  Başta Zen meditasyonu ile iç yolculuğuna çıkmayı deneyen yazar, Şeb-i Arus mukabelelerinde Konya’da Hazret-i Mevlânâ’nın himmetleriyle tasavvuf deryasının kenarına geldi. Halen  bu deryadan damlacık kadar bile olsa istifade etmeye çalıştığını beyan eden Merter arayışlarını psikoloji/psikiyatri ve maneviyat arasındaki ilişkiye yönlendirdi ve transpersonal/benötesi ekolleri ile tanıştı. Bu ekollerin eklektik tarzını uygun bulmayan yazar tasavvuf psikolojisi üzerine karar kılarak iki kitap yayınladı. Odak noktaları insan olan bu iki ilmin müşterek yönlerini psikoterapi vetiresinde tatbik edebilmeyi amaçlayan Mustafa Merter bu minvalde çalışmalarına devam etmektedir.

1 Hülasa olarak “dinamik psikiyatri”, ilişkiler psikiyatrisi, yani psikoterapi ve “statik psikiyatri” ise ilaç ve benzeri yaklaşımlardır. Bkz. Eugen Bleuler
2 Burada “eşya”, “şey”in çoğulu manasında kullanılmıştır.
3 Die Entdeckung des Unbewussten: Geschichte und Entwicklung der dynamischen Psychiatrie von den Anfängen bis zu Janet, Freud, Adler und Jung. 2 Bände. Huber, Bern 1973; Neuausgabe: Diogenes, Zürich 2005.
4 Rabb, mürebbi terbiyeci demektir, “Rabbül Âlemin / Bütün âlemlerin Rabbi’nde olduğu gibi.
5 Bkz. Christopher Lasch, Narsisizm Kültürü
6 Alm. “bipolare mehrstufig psychische Struktur und Daseinspotenzial / ing. bipolar multi-level psychic structure and existential potential”
7 Das “obere Unbewusste” gegenüber Freuds “unterem Unbewussten” und Jungs “kollektivem Unbewussten”.
8 Zilzal suresi, 99:7-8: Artık kim zerre kadar hayır işlerse onu görür. Ve kim zerre kadar şer işlerse onu görür.
9 Alm. Das Konzept der “universellen menschlichen Heiligkeit”.
10 İbadet (kulluk) secdesi ve tazim (hürmet) secdesi ayrı şeylerdir. Kendisinin önünde secdeye varan bir Hristiyan papazı karşısında Hz. Mevlânâ defalarca secde etmiştir. Bkz. Menakib’ul Ârifîn, Ahmed Eflaki Dede (k.s.)
11 Aslında Fahr-i Kâinat Efendimiz’in ilk stratejisi savaşı aynen Hendek muharebesinde olduğu gibi, şehir içinde muhkem mevkilerde kabul etmekti. Fakat Bedir’de kazanılan zaferin tesiriyle özellikle genç sahabe-i kiram efendilerimizin israrı üzerine Uhud’a çıkılmıştır. Bu karar İslam da istişarenin ehemmiyetini gösterir.
12 Alm. Existentielle Entwicklungsverpflichtung auf höhere Daseinsstufen
13 Rûhu’l Beyân Tefsiri, İ.Hakkı Bursevi (k.s.), Damla Yayınevi, 5. baskı, c. 10, s. 43
14 Batılı varoluşçuların temas ettikleri varoluş anksiyetesi bu durumu açıklama çabasıdır. Bkn. Sören Kierkegaard, “Der Begriff Angst/Existenzangst”, K. Jaspers “Existenzphilosophie”, Martin Heidegger, “Sein und Zeit/Daseinsangst”, Gion Condrau, “Angst und Schuld als Grundprobleme der Psychotherapie”, Hans Huber 1962. Ama çok mertebeli nefs yapısı bilinmediği için rasyonel akıl labirentinde kaybolup giderler. Ancak nefsin 3 boyutlu yapısı anlaşıldığında bu sorulara cevap gelir.
15 Nefs-i Emmare (Yusûf 10:53), Kur’ân-ı Kerim’de zikredilen altı ana nefs mertebesinden (katından) birincisidir. Bunlar: Emmare, levvame, mülhime, mutmainne, raziye, marziyye’dir (yedincii nefs-i safiyye mertebesi ıstılah yoluyla ehline malumdur).
16 Alm. “subtile Bewusstseins bzw. Empfindungszustaende”, ing. “discrete/subtle states of consciousness”. Bkn. Charles Tart, “States of Consciousness” 1970
17 Seyr-i Süluk, bir “Mürşid-i Kâmil”in nezaretinde yaşanan irşad sürecidir. “İrşad” eğitim değildir, fark bilgi aktarımı değil, “rüşd” hâlinin (doğru ile yanlışı ayırt edebilme) uyandırılmasıdır. İnsan fıtri yapısı itibariyle zaten her şeyi “bilerek” yaratılmıştır.
18 Hâller mevzuunda diğer tavsiye edebileceğimiz bazı eserler, Ankaravi İsmâil Rusuhi Dede Hz. lerinin “Fakirler Yolu”, Şihabuddin Suhreverdi Hazretlerinin “Gerçek Tasavvuf”u, Erzurumlu İbrahim Hakkı Hazretlerinin Maarifetnamesi, Hacı Abdullah Herevi Hazretlerinin “Tasavvufta Yüz Basamak” (çeviren Abdurrezzak Tek, Emin Yayınları, Bursa, 2008) olabilir.
19 “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbim’in emrindendir. Size ancak az bir bilgi verilmiştir.”  İsra suresi, 17:85 (Diyanet Vakfı Meali)
20 ”Ona şekil verdiğim ve ona ruhumdan üflediğim zaman, siz hemen onun için secdeye kapanın!” Hicr 15/29 Diyanet Vakfı Meali
21 “Allah Âdem’e bütün isimleri, öğretti. Sonra onları önce meleklere arz edip: Eğer siz sözünüzde sadık iseniz, şunların isimlerini bana bildirin, dedi.”  Bakara suresi, 2:31 (Diyanet Vakfı Meali)
22 Esma ul Husna hadîs-i şerifte zikredildiği gibi 99 isim ile sınırlı değildir. Resûl-u Ekrem Efendimiz (s.a.v.) burada “Allah’ın -sonsuz sayıdaki isimlerinden- şu 99’unu ihsâ edin. (Giyinin, yapınızı sağlamlaştırın yani o isimleri devamlı yaşayacağınız hallere tebdil edin.)” buyurur.
23 “Hatırla ki Rabbin meleklere: Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım, dedi. Onlar: Bizler hamdinle seni tesbih ve seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek birini mi yaratacaksın? dediler. Allah da onlara: Sizin bilemeyeceğinizi herhalde ben bilirim, dedi. Bakara suresi, 2:30 (Diyanet Vakfı Meali)
24 “Her doğan, İslam fıtratı üzerine doğar. Sonra, anne-babası onu Hristiyan, Yahudi veya Mecusi yapar.” Hadîs-i Şerif (Buhârî, cenâiz 92; Ebû Dâvut, sünne 17; Tirmizî, kader 5)
25 Sorumluluğu ifade eden başka bir kelime Kur’ân-ı Kerim ıstılahında “takva”dır, “sorumluluk şuuru” manasına gelir. Bkz. M. Esed Meali
26 “Elest bezmi” bkz. A’raf suresi 7:172; “Emanet” bkz. Ahzâb suresi 33:72

Geleceğin belirlenmesi, yani sefirod, modern çağda dünyaya hükmetmeye çalışan güçlerin öncelediği temel bir fikirdi. Siireç içerisinde geleceği belirlenmek istenen milletlerin, bu sürece engel oluşturan geçmişleri de, hedeflenen gelecek tasavvuruna uygun olarak dönüştürülmeye başlandı. Özellikle tarihî milletlerin, tarih yapan kültür ve medeniyetlerin geleceğini belirlemek için öncelikle tarihleri önünde küçük düşürülmeleri gerekiyordu; bu aynı zamanda o kültür ve medeniyetin tarihten tasfiyesi anlamına da geliyordu. Ru fikrin uygulanması büyük oranda sistemin kelime-i şehâdetleri esas alınarak yürütülüyor; gayeyi gerçekleştirmek için ise elverişli, kullanışlı kavram örgüleri devreye sokuluyordu. Böylece bir milletin yalnızca geçmişi, şimdisi ve geleceği ile oynanmıyor; üç tasavvuru da sorunlu o milletin, aynı zamanda hisleri ve fikirleri tahrif ve tahrip ediliyordu.

Nazari çerçevesini çizmeye çalıştığımız yukarıdaki fikirleri şimdi de mevcut duruma tatbik etmeye çalışalım: Islâm felsefe-bilim tarihinden bahseden hemen hemen tüm felsefe-bilim kitapları, XII. yüzyıldan, özellikle İmam Gazâlî’den sonra İslâm dünyasında felsefe-bilim hayatının bittiğini, en azından yaratıcılığını kaybettiğini söylerler. Bu kabul de sistemin bir kelıme-i şehâdeti olarak benimsenir ve ayrıntılarda getirilen tüm eleştirilere karşın sürekli olarak korunur. Tam da bu noktada şöyle denilebilir: Söz konusu olan tarihî bir vâkıa (gerçeklik) ise, yargılarımız bu vakıaya geri gidilerek denetlenebilir. Çünkü bir önermenin yargı olma cihetinden vakıaya mutâbakatı sıtdıkiyet ise vakıanın nefs i emr olma cihetinden yargıya mutâbakatı da hakikattir.

Bu sorunun cevabı ancak ve ancak yargının sıdkiyerini, vakıanın da hakikatini önceleyen insan için anlamlultr; hesabı olan hâsıh için hem sıdkıyet hem de hakîkat zaten daha baştan mahsûhdur. Şimdi bıı duruma yalnızca Islâm astronomi tarihinden bir örnek verelim:

1957’den beri, başra F.dward S. Keıınedy, David Kiııg, George Saliba, [amil Ragep gibi pek çok bilim adamının gösterdiği gibi 1240’lara kadar İslâm astronomisi daha çok Batlaınyus matematik sistemi ile Aristoteles kozmolojisi içerisinde işleyen, mevcut durumu ayrıntılarıyla yeniden üreten, yeni parametreler koyan, ancak bir bütün olarak mevcut sistemi nazarî olarak aşamayan bir yapıya sahiptir. İbn Heysem’ın sorunlu noktalara dikkat çekmesine, hem Doğu hem de Batı İslâm dünyasındaki nisbî teşebbüslere karşın İslâm dünyasında mevcut sistemi aşmaya çalışan ilk başarılı teşebbüs I240’!aıda Mııeyyeddin Urdî (ö. 1266) ile başlamış, Nasiruddin Tûsî (ö. 1274), İbn F.bi Şiıkr Mağribî (ö. 1283), Kutbuddiıı Şirâzî (ö. 1311), Sadru’ş-Şeria (ö. 1346), İbn Şârır (ö. 1375), Ali Kuşçu (ö. 1474), Şemseddin Hafrî (ö. 1522 cıv.), Mirim Çelebî (ö. 1524), Giyascddin Deştekî (ö. 1542), Garsuddin Halebî (ö. 1563) gibi isimlerle devam etmiştir. Kısaca hem ilkelere hem de yönteme ilişkin yeni ve özgün nazarî bir çerçeve getiren 1240-1600 yılları, İslâm astronomisinin altın çağıdır. Bu yıllar Merağa, Semerkant ve İstanbul okullarının en aktif ürerim yaptıkları, Batlaınyus astronomisi yanında Aristoteles metafiziğini ve fiziğini aşinaya çalıştıkları, hem hesabı hem de gözlemi berabcrcc dikkate alan yeni bir bilme yöntemi geliştirdikleri dönemdir.

Vâkıa böyle ise niçin bu vakıaya ilişkin yargı farklıdır; tarihî vesikalara rağmen yargı/lar nasıl sistemin kelime-ı şehâdetleri olarak hâlâ ayakta durmaktadırlar? Bu soruların cevabı, kısaca, geleceği mahsul) olan bir medeniyetin geçmişini de mahsûb kılmak istemekle alakalıdır. Bir de bu yargıya: “XII. yüzyıldan sonra din ve din adamları felsefe bilim hayatına hâkim olduğu için İslâm dünyasında her şey geriledi.” iddiasını ekleyelim. Ne ilginçtir ki tüm hu özgün astronomiyi üreten isimlerin hepsi ama hepsi din âlimidir: Nasinıddin Tûsı kelâma, Kutbuddin Şirâzî işrakî-sûfî, Sadru’ş-Şeria fakih, İbn Şârır müezzin-muvakkıt, Ali Kuşçu kelâmcı fakih…

Sahîh bir gelecek tasavvuru ancak ve ancak sahîh bir geçmiş tasavvuruna sahip olmakla mümkündür demiştik. Bıı vargıya şumı eklemeliyiz: Bugün milletçe içerisinde yaşadığımız tarih ve medeniyet perspektifi tamamen yapaydır. Bıı perspektif içinde üretilen düşünceler, resimler ve hatta hisler bile bir o kadar sıhhatten yoksundur. Açıktır ki Roma’ya çıkan yola giren bir milletin yolu Mekke’den geçmemelidir.

Kaynak:

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak

İlmin muradifi olduğu sanılan lafızlardan bahsetme hakkındadır. Bu lafızlar, otuz tanedir:

1) İdrâk: bu, karşılaşma ve ulaşma (vusul) demektir. Meselâ, (çocuk kemale erdi, ulaştı; meyve olgunlaştı) denilir. Nitekim Cenab-ı Hak, “Hz.Musa’nın yanındakiler, “muhakkak ki erişilip yakalandık! dediler” (Şuara,61) buyurmuştur. Akleden kuvvet akledilen şeyin mahiyetine ulaşıp, o şeyin mahiyetini elde ettiğinde, bu, bu cihetten bir idrak olmuş olur.

2) Şuur: İsbata kalkışmaksızın, idraktir. Bu, malûmun, akleden kuvvete ulaşma mertebelerinin ilkidir. Bu, sallantıda olan bir idraktir. İşte bu sebeple Cenab-ı Allah hakkında, O şunu biliyor denildiği gibi, o şunun şuurundadır,hissediyor denilemez.

3) Tasavvur: Akli kuvvet manaya vukuf hasıl edip onu tamamiyle idrak ettiğinde, işte bu tasavvur olur. Bil ki tasavvur, suret lafzından alınma bir lafızdır. Suret lafzı da her nerede kullanılmışsa, şekil alan cisimlerde meydana gelen cismani durumlar için vaz olunmuşdur. Ancak İnsanlar, şekil ve durumların cismani şeylere hulul ettikleri gibi, malumatın hakikatlerinin de akli kuvvette bir hal olduğunu tahayyül ettiklerinde, bu manada olmak üzere tasavvuru da ilme itlak etmişlerdir.

4) Hıfz: Akılda şekil meydana gelip, bu suret güç kuvvet bulup hatta bu suret yok olmaya yüz tuttuğunda akli kuvvet onu geri döndürmeye ve geri getirmeye muktedir olacak bir duruma geçince, bu durum “hıfz” diye adlandırılır. Hıfz, zayıflıktan sonra kuvvetlenmeyi hissettirdiği için, şüphesiz Allah’ın ilmi “hıfz” olarak adlandırılamaz. Bir de, zevali caiz olan şeyler hıfza muhtaç olduğu için, yine Allah’ın ilmi “hıfz” olarak adlandırılamaz. Allah’ın ilminde böyle bir şeyin olması mümkün olmayınca, O’nun ilmine “hıfz” denilemez.

5) Hatırlamak: Zabtolunan suretler akıl kuvvetinden kaybolup, aklî kuvvet de bunu geri getirmeye çalışınca, işte bu iş “hatırlama” olarak isimlendirilir. Bil ki hatırlamanın, Allah’tan başka kimsenin bilemiyeceği bir sırrı vardır. O da şudur: Hatırlama, bu silinip zail olan şekillerin geri döndürülmek istenmesinden ibarettir. Bu suret, eğer hissediyorsa o hazır ve var demektir. Hazır ve var olanın ise, yeniden elde edilmesi imkansızdır. Bu sebeble onun geriye döndürülmesini istemek imkansız olur. Eğer bu suretler sezilemiyorsa, zihin ondan habersiz ve gafil demektir. Zihin ondan gafil olunca da, onun geriye dönmesini istemesi imkansız olur. Çünkü tasavvur olunamıyan şeyi istemek, imkansızdır.

Bu her iki duruma göre de, “geri döndürme arzusu” diye açıklanan hatırlama işi imkansız olur. Şu da var ki biz, kendimizin bazen onu talep ettiğini ve bazen onu geriye döndürmeye uğraştığını görüyoruz. Bu sırlara insan daldıkça ve onları düşündükçe, insanlar nazarında en açık seçik şeylerden olmasına rağmen, onların o sırların künhünü bilemediğini anlar. Akıllara ve zihinlere en fazla kapalı ve çözülmesi en zor olan işleri sen bir düşün…

6) Zikr: İnsan, zail olan şekilleri geriye döndürmeye çalışır, onlar da geriye dönüp, bu çabadan sonra meydana gelirlerse, işte bu bulunmaya “zikr” denilir. Eğer idrakten önce, bir kaybolma (zeval) söz konusu değilse, bu idrak bir zikr olarak isimlendirilemez. Bu sebepten ötürü şair: “Allah biliyor ki, ben onu hatırlamadım (zikr); nasıl hatırlayayım ki; çünkü hiç unutmadım!.” demiş, unutmanın meydana gelmesini, hatırlamanın şartı kılmıştır. Mananın nefiste meydana gelmesinin sebebi olduğu için, söz de zikr diye isimlendirilir. Nitekim Cenab-ı Hak; “Muhakkak ki zikri biz indirdik, onun koruyucuları da ancak biziz” (Hicr, 9) buyurmuştur. Burada bir tefsir inceliği vardır ki, o da şudur: Cenab-ı Hak; “Beni hatırlayınız, Ben de sizi hatırlayayım” (Bakara, 152) buyurmuştur.

Bu emir kula, unutma meydana geldiği zaman mı teveccüh eder, yoksa unutma olmadığı zaman mı? Eğer birincisi olursa, bu durumda kul unutma halinde, verilen emirden habersizdir; unutma halinde ona nasıl teklif teveccüh edebilir? Eğer ikincisi olursa, o kul Allah’ı zaten hatırlıyor demektir ve zikr bulunmaktadır. Var olanı yeniden meydana getirmekse, muhaldir. O halde Cenab-ı Hak, bunu ona nasıl teklif etmiştir? Ayni şeyler “Bil ki Allah’dan başka hiçbir ilah yoktur”(Muhammed,19) ayeti için de söz konusudur. Ancak Allah’ın sözünün cevabı, bu ayette emredilenin tevhidi bilmek olduğudur. Bu ise, tasdikat nevindendir; dolayısıyla ondaki bu müşkillik fazla güçlü değildir. Zikre gelince, bu tasavvurat nevindendir; buradaki müşkil çok güçlüdür. Buna mutlak olarak, vereceğimiz cevap şudur: Biz kendimizde hatırlamanın mümkün olduğunu görüyoruz. Bu mümkün olunca, senin söylediğin şey zarûriyyatta (yani kafi hususlarda) şüphe uyandırmaktan ibarettir.

Binaenaleyh cevap vermeye müstehak olamaz. O zaman da şöyle denilebilir: Nasıl hatırlanıyor?

Biz deriz ki: Nasıl hatırlandığını bilemiyoruz. Fakat senin, bir nebze olsun içtihadla meşgul olmanın kafi geleceğini, fakat bu keyfiyyeti idrâkten aciz kalacağını bilebileceğine dair ilmin, bu tefekkürün seninle ilgili olmadığı, fakat burada başka bir sırrın bulunduğunu anlaman hususunda, sana kâfi gelecektir. Bu sır da şudur: Tezekkür ve anma, senin sıfatın olmakla beraber, sen onların mahiyyetini idrakten aciz kalınca, sana münasebeti bakımından en uzak şey olan mezkurun (Allah’ın) künhüne nasıl vakıf olabilirsin? Kul, kendisinin künhüne vasıl olmada aczini anlayıp, son derece noksan olduğunu anlasın diye eşyanın en açığını en kapalı kılan zat-ı Barî’yi noksan sıfatlardan tenzih ve takdis ederim. Bu durumda kul Allah’ın zahir ve batın olmasındaki sırların mikdarının başlangıçlarına dair az bir şey mütalaa eder.

7) Marifet: Bu lafzın yorumuna dair, çok çeşitli söz vardır. Alimlerden bir kısmı, “marifet, cüziyyatı; ilim ise, külliyatı idrak etmektir ” demişlerdir. Diğerleri ise, “marifet, tasavvur; ilimse tasdiktir” demişlerdir. Bunlar irfanı, ilimden daha büyük bir derece kabul ederek şöyle demişlerdir: Hissedilen eşyanın (mahsusatın) vacibu’l-vucud olan bir yaratıcıya istinad ettiğini tasdik etmemiz zaruri olarak bilinen bir durumdur. Ama o yaratıcının hakikatini tasavvur etmek, insan gücünün üstünde bir iştir. Bir de, birşeyin varlığı bilinmediği sürece onun mahiyeti araştırılamaz. Buna göre her arif alimdir, ama her alim arif değildir. Bu sebebten ötürü de insan “arif” diye isimlendirilemez. Ancak ilme dalar ve başlangıcından zirvesine, gayesine beşer nisbetinde ulaşırsa, bu müstesna. Gerçekte de beşerden hiç kimse Allah’ı hakkıyla tanıyamaz. Çünkü O’nun kim olduğunun künhüne, uluhiyetinin sırrına muttali olmak imkansızdır.

Diğer bazıları da şöyle demişlerdir: Bir kimse birşeyi idrak eder ve onun izini zihninde muhafaza eder, sonra o şeyi ikinci kez idrak eder ve bunun daha önce idrak ettiği şey olduğunu anlarsa işte buna marifet denir. Buna göre “Ben şu adamı tanıdım. O, falan vakitte kendisini gördüğüm falancadır” denir. Sonra insanlar arasında ruhların kadim olduğunu söyleyenler vardır. Yine kimileri, ruhların bedenlerden önce olduğunu, Adem (a.s.) sulbünden çıkarılmış zerreler olduğunu, Cenab-ı Allah’ın uluhiyyet ve Rububiyyetini ikrar ettiklerini, ne varki bedenî karanlık alakadan ötürü Mevtasını unuttuklarını, bedenin zulmetinden ve cismin uçurumundan kurtulup da kendilerine döndüklerinde Rablerini yeniden tanıyıp O’nu daha önce de tanımış olduklarının farkına vardıklarını ve bu idrakin “irfan” olduğunu söylemişlerdir.

8) “Fehm” (anlamak): Bu, muhatabın sözünden birşeyi tasavvur etmektir. “İfhâm” ise, lafızda bulunan mananın dinleyenin anlayışına ulaşmasıdır.

9) “Fıkh”: Muhatabın maksadını hitabından anlamaktır. Mesela “sözünü anladım” yani “şu hitabından ne kastettiğine vakıf oldum” denilir. Sonra Kureyş kâfirleri şüphe ve şehvet erbabı oldukları için, Hak Teala’nın verdiği mükellefiyetlerde yüce menfaatlere vakıf olamayınca, Cenab-ı Haki “Onlar neredeyse sözü anlamazlar “(nisa, 78).”Yani onlar asıl maksada ve gayeye vakıf olamıyorlar ” buyurmuştur.

10) “Akletmek”: Bu, eşyanın güzel, çirkin, tam ve noksan olması hususlarındaki sıfatlarını bilmektir. Çünkü sen herşeyin fayda ve zararını, her ne zaman bilirsen; birşeyin faydalı oluşunu bilmen seni onu yapmaya, zararlı oluşunu bilmen ise seni onu yapmamaya sevkeder. Böylece bu ilim bazan yapmaya, bazan yapmamaya mania teşkil eder. Bu sebeble bu ilim adeta devenin yuları gibi olur. İşte bundan dolayı bir salih kimseye “akıl” sorulduğunda “O iki hayırlı şeyden daha hayırlı olanını ve iki şerli şeyden daha şerli olanını bilmektir.” dedi. Ona “Akıllı kimdir?” denildiğinde de, “O, Allah’ın emrini ve nehyini tutan kimsedir ” dedi. Bu kadar malumat burada kifayet eder. Bu hususta daha geniş izah inşaallah başka bir yerde gelecektir.

11) “Dirayet”: Bu, bir çeşit çareden meydana gelen bir bilgidir. Bu çare de, bazı mukaddimeler ortaya atmak ve tefekkür etmektir. Dirayet lafzının aslı (Avı hile ile yakaladım) ifadesindendir. Kendisine atış yapılan hedef tahtası için “deriyye” ismi verilmesi,saç taramak için kullanılan alete “Midrâ” ismi verilmesi, bu köktendir. Cenab-ı Allah hakkında, tefekkür edip çare arama manası düşünülemiyeceği için, bu kelimeyi O’nun hakkında kullanmak doğru olmaz.

12) “Hikmet”: Bu, bütün güzel ilimlere ve salih amellere verilen isimdir. Nazari bir bilgi ile elde edilen hikmetten ameli (pratik) bir bilgi ile elde edilen hikmet daha hususidir. “Hikmet” kelimesinin amel hakkında kullanılışı, ilim hakkında kullanılışından daha fazladır. Bir işi birisi güzel yaptığında ve onun güzel olduğuna hükmettiğinde “işi iyice muhkem yaptı ” denilir. Allah’ın hikmeti, O’nun, o anda veya gelecekte kullarının faydasına olacak şeyi yaratması manasınadır. Kulun hikmeti de bu manadadır. Hikmet çok değişik ifadelerle tarif edilerek şunlar denilmiştir: “Eşyanın (herşeyin) hakikatini bilmektir.” Bu ifade, cüziyyatı idrak etmenin mükemmellik olmadığına işarettir. Çünkü cüziyyatı idrak, değişebilen bir idraktir. Bir şeyin mahiyetini, hakikatini idrak etmek ise değişmeden ve değişikliğe uğramaktan uzaktır ve devamlıdır. Hikmet, neticesi iyi olan bir işi yapmaktır. Yine hikmet, idare etmede insanın beşeri gücü nisbetinde yaratıcıya uymasıdır. Bu, onun ilmini cehaletten, işini zulümden, cömertliğini cimrilikten, aklını da akılsızlıktan temizlemeye çalışması ile olur.

13) “İlme’l-Yakin”, “Ayne’l-Yakin” ve “Hakka’l-Yakin”: Âlimler, “Yakın, birşeyin öyle olduğuna ve onun inandığının aksine olmasının imkansızlığına inanmasıyla meydana gelir. Ancak bu itikadının, ya fıtrî bedahet veya aklî muhakeme gibi bir mucip bulunmalıdır.”

14) Zihin: Bu, meydanda olmayan ilimleri kesbetme hususunda, nefsin sahip olduğu güçtür. Bu hususta söylenebilecek hakikat şudur: Allah’ın “Allah, sizler hiçbir şey bilmiyorken, sizi analarınızın karnından çıkardı “(Nahl. 78) buyurduğu gibi, ruhları eşyayı incelemek ve onu bilmekten uzak olarak yaratmıştır. Ancak Cenab-ı Hak, ruhları “Ben cinleri ve insanları, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım “(Zariyat, 56) buyurduğu gibi, kendisine itaat etmeleri için yaratmıştır. Taat, ilimle kayıtlanmıştır. Bir başka yerde de Cenab-ı Hak, Beni anmak için namaz kıl. (Taha. 14) buyurmuş ve ilimden ötürü kendisine taatı emrettiğini açıklamıştır. İlim, her halükârda bulunması gereken bir şeydir. Bu sebeple nefsin bu bilgileri ve ilimleri elde etmesinin mümkün olması lazımdır.

İşte bundan ötürü, Cenab-ı Hak insana, bu maksadını gerçekleştirmesine yardımcı olacak duyu organlarını vererek duyma hususunda “Biz ona iki yolu da gösterdik”(Beled, 10); görme hususunda, “Biz onlara afakda ve nefislerinde, onlara delillerimizi göstereceğiz”(Fussilet.53) say, tefekkür hakkında “Kendi nefisleriniz hakkında iyiden iyiye düşünmez misiniz?”(Zariyat. 21) buyurmuştur. Bu kuvvetler birbirleriyle uyumlu bir şekilde kulda bulunduklarında, cahil olan ruh alim haline! gelir ki, bu da Cenab-ı Hakk’ın “Rahman, öğretti Kur ‘an’ı “(Rahman,1) gayetinin ifade ettiğidir. Netice olarak diyebiliriz ki, bu bilgileri elde etmek için nefsin yararlandığı yetenek, işte zihindir.

15) Fikir: Fikir, ruhun hazır olan tasdikattan, hazır hale getirilmeye çalışılan tasdikata geçişidir. Bazı muhakkikler ise, fikir, Allah’ın katından ilimlerin inmesini bekleme konusunda Allah’a yakarış yerine geçer, demişlerdir.

16) Hads (Sezgi): Şüphesiz fikrin ameli, ancak, meçhul olan şeyin malum hale gelmesi için, meçhulün iki tarafın arasına giren bir şeyin bulunmasıyla tamamlanır. Çünkü nefis cahil olması durumunda, sanki bir zulmet içerisindedir. Onu yönetecek bir yöneticinin ve yönlendirecek bir yönlendiricinin bulunması gerekir. Bu ise, meçhulün iki tarafı arasına giren vasıtadır. Meçhulün, bu her iki tarafa da hususi bir nisbeti bulunmaktadır. Dolayısıyla bu ikisine nisbetinden iki mukaddime meydana gelir. Bu sebeple her meçhulü bilmek, ancak bilinen iki mukaddime vasıtasıyla olur. Bu iki mukaddimenin ikisi de adeta iki şahid gibidir. Nasıl ki, şeriatta iki şahidin bulunması gereklidir, akılda da iki şahidin bulunması zarureti böyledir. Bu iki mukaddime, neticeyi verirler. İşte, bu “mutavassıt” elde edebilmesi için nefsin faydalandığı yetenek, “hads” tir.

17) Zeka: Hadsin (sezgi) çok güçlü olması ve en mükemmele varmış halidir. Bu böyledir, çünkü zeka bir iş ve onun hakkında doğruyu çok çabuk ve kesin olarak belirleme konusunda aydınlatıcı bir yoldur. Kelimenin aslı, ateş alevlendi’ “Rüzgâr şiddetlendi ve yayıldı” ve keskin bir bıçakla boğazlanmış koyun için söylenilen ** kullanışlarından gelmektedir.

18) Fıtnat: Tariz kasdiyle kapalı bırakılan ifadelerdeki mananın yakalanmasıdır. Bu sebeple daha ziyade semboller ve bilmeceleri çözümleme hususunda kullanılır.

19) Hatır: Nefsin bir şeyin delilini ortaya çıkarmak için harekete geçmesidir.Gerçekteyse.bu hareket,bilinen bir şeyin kalbte meydana gelip ruhta bulunmasıdır. Bu sebeple, “Bu hatırıma geldi” denilir. Ancak nefis, bu hatıra gelen mananın mahallini teşkil ettiği için, hatır kelimesi “hâil” (bir yerde bulunan, oraya hulul eden) olanın “mahalle” isim verilmesi kabilinden kabul edilmiştir.

20) Vehm: Bu, başkası kendisine tercih edilmiş, yani mercûh itikaddır. Bazen şöyle de denilir: Vehm, hissi olmayan cüzi işleri, cismani ve cüzi olan şahıslara vermekten, hükmetmekten ibarettir. Kuzunun, annesinin dostluğuna, kendisine eziyyet edenin de düşmanlığına hükmetmesi gibi.

21) Zann: Raciholan (ağır basan)itikaddır. İtikadın kuvvet ve zayıflığı kabul etmesi bir düzen içinde olmayınca, zannın dereceleri de mazbut değildir. İşte bu sebepten dolayı zann kalben itikad edilen şeyin taraflarından birini, diğerinin de caiz görülmesiyle birlikte, diğerine tercih etmekten ibarettir. Sonra, zann kuvvet itibariyle sınırlı olunca, bazan ona ilim adı da verilebilir. Yine hiç şüphesiz ilme de zann ismi verilebilir. Nitekim bazı müfessirler Cenab-ı Hakk’ın ‘Rablerine kavuşacaklarını bilenler”(Bakara, 46) ayetini tefsir ederken, şöyle demişlerdir. Burada “zann” arzı, iki sebepten dolayı ilme itlak edilmiştir.

a- İnsanların, çoğunun, ahiretteki bilmelerine nisbetle, dünyadaki bilmelerinin, ilmin yanında zann durumunda olduğuna dikkat çekme.

b– Dünya da gerçek ilim, nerdeyse ancak,Allah’a ve Resulüne iman edip, sonra da şüphe etmeyenler yok mu..”(Hucurat, 15) ayetinde bahsi geçen nebiler ve sıddîk kullara münhasırdır.

Bil ki zan, eğer güçlü bir emareden ileri gelmişse, bu kabul edilir ve övülür. Bu ilmin çoğu hallerinin dayanağı da, zann-ı (galibtir. Eğer zayıf bir emareden meydana gelmişse, bu, Cenab-ı Hakk’ın Muhakkak ki zan, gerçek karşısında birşey ifade etmez”(Necm. 28) ve “Muhakkak ki zannın bir kısmı günahtır “(Hucurât, 12) buyurduğu gibi kınanır.

22) Hayâl: Hissolunan şeyin kaybolup gitmesinden sonra, ondan geriye kalan şekilden ibarettir. Sevgilinin cemalinden, hayal olarak, uykumuzda görünen görüntü… de bu manayla alakalıdır. Hayal, bazan uykuda, bazan da uyanıkken meydana gelen şekillere denir. “Tayf” (hayal) ise, ancak uyku halinde görülen hayeller için kullanılır.

23) Bedahet: Nefiste, düşünme vasıtasıyla değil de, doğrudan meydana gelen bilgidir. Mesela, birin ikinin yarısı olduğunu bilmen gibi..

24) Evveliyyât: Bu, bedihi olanların bizzat aynısıdır. Bu şekilde isimlendirilmelerinin sebebi şudur: Zihnin kaziyyenin mahmulünü mevduuna, başka bir şeyin aracılığı olmadan, doğrudan katmasıdır. Başka bir şeyin tavassutuyla olan şeye gelince, bu mutavassıt önce mahmuldür

25) Reviyye: Uzunca bir tefekkürden sonra meydana gelen bilgidir.”reviyye” (düşündü ve tefekkür etti) den alınmadır.)

26) Kiyaset: Nefsin, daha faydalı olanı bulup çıkarabilmesidir. İşte bu sebepten dolayı Hz. Peygamber, “Zek kimse, nefsini zelil edip, ölümden sonraki hayat için çalışan kimsedir ‘ buyurmuş. Çünkü, insan için, ölümden sonra ulaşacağı hayırdan daha üstür bir hayır yoktur.

27) Tecrübe (hıbre): Bu da, kendisine tecrübe yoluyla ulaşılan bilgidir Nitekim şöyle denilir: (Onu sınadım, denedim, tecrübe ettim). Ebu’d-Der dâ (r.a.)’da şöyle demiştir. İnsanların, tecrübelerine dayanarak (iyi kimselerin az olduğunu haber verdiklerini gördüm… Yine bunun, Arabların sözünden, yani “sütü bol deve” deyişinden iştikak ettiği de söylenmiştir Buna göre haber, bilgisi bol olan şey demektir. Yine bunun Arabların demelerinden alınmış olması da mümkündür. Yani, sütünün bol olduğı söylenmiş olan deve…

28) Re’y: Kendisinden matlubun meydana gelmesi umular mukaddimelerin “hatır” tarafından ihata etmesidir. Bazan re’yden elde edilen hükümlere de re’y denilir. Fikre nisbetle re’y, ustaya nisbetle aletin durumu gibidir. Bu sebepten ötürü “Ham ve çiğ görüşten sakın!” denilmiştir. Yine, “Fikri bırak, isabet edersin” denilmiştir.

29) Firaset; Bu, görünen hak ile görülmeyen ahlaka istidlal etmek (yani dıştaki şekilden içteki durumu çıkarmaktır). Cenab-ı Hak, bu yolun doğruluğuna şu ayetlerle dikkat çekmiştir: “Bunda, firaseti olanlar için birçok ayet vardır”{Hicr, 75), “Onları yüzlerinden tanırsın” (Bakara, 273) ve “Onları sen, sözlerinin üslûbundan tanırsın “(Muhammed, 30). Bu kelimenin iştikakı, Arabların “Vahşi hayvan, koyunu parçaladı” sözlerinden alınmıştır. Buna göre firaset, sanki bilgilerin söküp alınmasıdır.

Bu da iki kısımdır.

a– Sebebi bilinmeksizin, insanın hatırında meydana gelen nev’, ki bu ilhamdan ya da vahiyden bir çeşittir. Nitekim Hz.Peygamber şu sözüyle bunu kastetmiştir. “Muhakkak ki, ümmetim içinde İlham ile konuşanlar vardır ki, Ömer de bunlardandır.”. Feraset, keza, kalbe üfleme diye de isimlendirilir.

Ferasetin ikinci kısmı ise, öğrenme yoluyla elde edilendir ki, bu apaçık şekillerden batini olan huylara istidlalde bulunmaktır. Ma’rifet ehli, Cenab-ı Hakk’ın “Rabbinden açık bir delil üzerinde olan ve ardınca Ondan bir şahid gelen…”(Hûd. 17) ayetindeki beyyinenin ferasetin birinci kısmına dahil olduğunu; bununsa rûh cevherinin seçkinliğine işaret olduğunu; şahidin ise, ikinci kısım feraset olduğunu, ki bunun da şekillerle iç durumlara istidlalde bulunmak olduğunu söylemişlerdir.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 2/319-327.

“Alaaddin ve sihirli lambası” hemen herkesin bildiği bir masaldır. Bu masalın yine de işaret ettiği bir hakikat var: İnsan’ın istekleri sonsuzdur. Bu nedenle insan isteklerini tatmin için sürekli bir sihirli lamba arar. İstekleri olanlar daima bir lamba ararlar; hatta bulurlar. Hiç şüphesiz burada dikkat edilmesi gereken bir nokta var: Her sihirli lambadan cin çıkmaz. Ancak sömürgeci kapitalizmin buradaki çözümü de dâhiyanedir: Kişi’ye sihirli lambadan her an bir cin çıkabilir hissini kazandırmak: “Sihirli lambanı bul ve bekle; her an cin çıkabilir [Size de çıkabilir]. Çağdaş hayat her yanın sihirli lambayla doldurulduğu ve başında onları ovuşturan, ovan insanların bulunduğu bir gürültü meydanı?

Dikkat edilirse yazıda sihirli kelimesi sıkça tekrar edildi; bu nedenle herhangi bir lamba değil, sihirli lamba gereklidir. Sihir, tanımı gereği belirsiz olandır. Çağdaş hayatta bu, zamanı belirsiz kılarak gerçekleştirilir. Dünü ve yarını olmayan şimdi bir belirsizlikler yumağıdır; her an her şey olabilir. Örnek olarak, ABD’nin bir imkânlar ülkesi olduğu sıkça vurgulanır; ama eklenir: “İşini bilenler için.” Burada kullanılan iş bilirlik ancak belirsiz bir ortamda işe yarar; belirsizlikte göz boyama, alicengiztuğrulvari el çabukluğu iş görür. “Benim memurum işini bilir” deyişindeki işini bilmek de hiç şüphesiz böylesi belirsiz durumlar için geçerlidir.

Sihirli lambadan çıkan cine, isteklerini sıralarken “beni istemeyen/isteği olmayan bir varlık kıl” diyen bir insan tasavvur edebiliyor muyuz? İstemekten kurtulmak: Çünkü hayatı istekler çoğaltır. [Hiç olmayı isteyen büyük mistiklerin ne kastettikleri konusuna girmiyorum.] Kısaca, “Alaaddin ve sihirli lambası”, istek bittiğinde biter; masalı devam ettiren insanın doymak bilmez sınırsız istekleridir. Zaten sihirli lamba ve cin de bu istek için var kılınmadılar mı? İnsan, isteklerini gerçekleştirmek için kendi sihirli lambasını, kendi cinini kendisinin bulduğunun, yarattığının farkında değil midir? Sihir de, lamba da, cin de, hatta hayat denen masal da hepsi insan isteğinin tecessüm etmiş halleri? Bu kadar isteği bulunan bir varlığa bu Kainat’ın bile az olduğunu söylemek zaittir.

Şuur, belirlilik; sihrin, belirsizliğin çelişiğidir. Sihirde alicengiztuğrulvari el çabukluğu, göz boyama tarz iken, şuurda yön-demli olma, “-den, -a’ya” gitme esastır; kısaca yöntem. Öyleyse, şuur nedir? Kudema şuur’u üç yetinin toplamı olarak tanımlar: His (nuzu’), vicdan ve idrak (akıl). Öyleyse, başka bir deyişle, şuur, duyu, zihin ve aklın toplamına verilen addır. Öyle bir toplam ki, bir kere toplandı mı artık kurucu unsurlarından herhangi birisine tek başına indirgenemeyecek bir biçimde mezc olmuştur. Buna bağlı olarak, istek de üçe ayrılır; hissî istek, vicdanî/zihnî istek, aklî istek. Bu nedenle yalnızca hissî veya yalnızca vicdanî ya da ikisi beraber şuuru vermez, veremez. İşte bu nedenle çağdaş dünyada yalnızca duyusal veya zihinsel isteklerine yer açıp, aklî olanı dışarıda bırakan insan, cinine teslim olmuş demektir.

İnsanın faslı, ayırımı irade-i akliye olduğu için aklî istek önce gelir ve ferdiyetimizi de belirler. Böyle denmekle yalnızca, tek başına akılla yaşamak istenmiyor elbette. Aklın müşahede ve mütalaası altında duyusal ve zihinsel isteklerin karşılanması şuurlu bir varlık olarak yaşamamızı mümkün kılar. Çünkü hayatı bir birey olarak ve estetik yaşamak kadim medeniyetimizin şiarıdır. Bu nedenle hakkıyla yaşamak bir cesaret işidir. Nehr’in, yarmak, ikiye bölmek kökünden, köprü anlamındaki cisr’in de cesaretle aynı kökten geldiği dikkat alındığında nasıl ki bir nehri köprüden geçmek bir cesaret işiyse, doğum ile ölümün ikiye ayırdığı hayatı yaşamak da o kadar cesaret işidir. Her bir kişi köprüden tek başına (ferdiyet) geçer; ancak bu geçiş alelade değil, insan olmalığa yakışır bir biçimde estetik olmalıdır: Şuurlu hayat.

Medenî geleneğimizde Hz. Peygamberin en önemli iki sıfatının ferdiyet(bireysellik) ve cemal (estetik) olduğuna yalnızca işaret ediyorum.

İhsan Fazlıoğlu,Kendini Aramak

Aşk bir şuur halidir. Ancak bütün şuur halleri kendilerine özel bir düzen içinde tek tek yaşandıkları halde aşk, kalabalık şuur hallerinin toplu halde şuura yaptıkları baskındır. Bu baskın şuur dışında, yani yalarken varlığının farkında olmadığımız derinlerdeki ruh dünyamızdan gelir; onun taşarak şuur alanını kaplaması halidir. Bendini yıkan bir selin bağları, ovaları ve ormanları doldurması gibi, bizdeki duygularla düşünceler ve kararlar aşkın baskını ile dolar, örtülür ve gözden kaybolurlar. Tereddütler,şüpheler ve korkular da öyle. Onlar da bağ ve bahçelerin dikenlerini ve çalılarını örten suyun baskını altında yok olurlar. Aşkın seli altında ruhta ne hesap kalır, ne menfaat fikri, ne de kin. Ölçüler, hesaplar ve planlar ask tufanında silinen tarla ve bahçe sınırları gibi, eriyip giderler. Ask, nazariye ve tenkidi de tanımaz. 0 mutlak hakikattir; bütününü varlığına iman halinde tek taraflı temaşadır; kendini alemde temaşadır; kendini alemden ayrı görmeyen, Bir’den başka kemmiyet tanımayan, secde edenle edileni secdede birleştiren ilahi sarhoşluktur. Fuzuli’nin diliyle:

Öyle sermestem ki idrak etmezsem dünya nedir”sözü aşkın tam ifadesidir.Gerçekten aşkın dünyasında sevinç ve keder, zaman ve mekan kayıp ve kazanç denen şeyler yoktur. Onda iyi ve kötü, uzak ve yakin, gerçek ve yalanda karşılıklı duran hüviyetlerinden sıyrılmışlardır. Zaman ve mekan çerçeveleri içinde yasayan şeylerden hiç biri yokturki, aşkın gelişiyle kaçıp kaybolmasın. Onun bizde yok ettiği şeylerin sonuncusuda ölümdür.O, ölümden kurtaran kuvvettir. Aşk, ruhtan ölüm korkusunu ve vehmini sıyırıp attıktan sonra bedenin çürüyüşüne ne ad verilirse verilsin, aşkın umurunda olmaz.

Şuurdışı denen içimizdeki karanlık dünyaya aşkı dolduran nedir? Onun büyük hamlesi nereden gelmektedir?Ask, kainatın başlangıcında varlığın var olduğu anda gözükmüştü. Varligi var kilan 0 idi. Ona kuvvet demiştik. İlk kuvvet cansız varlıkların ve sonra canlıların halkalarından geçip de insana gelince insanda kendini tanıdı, şuur oldu. Ancak ilk kuvvet birdi, bölünmez bütündü. Bölüne bölüne bunca varlıkları meydana getirdikten sonra insana geldi. Insanda ilkin bolümlerin, çok olan cüzlerin şuuru oldu.

Insan, derya içinde hem de derya oldugu halde damlalari taniyor.Süphesiz ki, bu hal sadece bir vehimdir, Mevlana’nin dedigi gibi bir sasiliktir. Bizi yapan kuvvet, kendini bizden kiskaniyor. Bizi kalın örtülerle örtmüş, gözlerimizin önüne biri bin, biri yüzbinler gösteren bir cam geçirmiş, bizi bizden saklayan bir cinnete müptela kılmis; hem de varlığının incecik ışığını yer yer şaşkın ve şaşı şurumuzun çatlaklarından içeri uzatmaktan çekinmiyor. Renk ve sekil olmuş, ses ve koku olmuş, mesafe ve manzara olmuş, ümit ve emel olmuş, dost ve derya olmuş, Kah görünmüş kah kendini gizlemiş. Göründügü yerde bile kendini gizlemis. Onun en çok ve en kuvvetli gizlendigi yer, bizim benligimizin derinligidir. 0 herseyde ve herkestedir. Gizlenmek istedigi zaman bizim benliğimize doğar.

Içimizde rahatça yatarken bile ona bir şey yapamayız. Ona hükmedecek kuvvet, dünya varlıklarının hiçbirisinde yoktur. 0 mutlak hürriyettir.Şuur dışında bir kez boşalıp da şuura tasip yayıldımı, bizi de kendi gibi, gerçek hürriyete kavuşturur aşkın bir şeyden korkusu, kimseden pervası yoktur. Raskolnikof, asil zindanında hür ve mesuttu. Aşkın bizi pençesinde esir eden kuvveti, yine kendi astığı yolda, başkalarının olağanüstü ve imkansız görünen şeyleri yapmak hususunda sahibine sonsuz hürriyet sağlayıcıdır.

Ayrı ayrı varlık diye adlandırılan dünya hayalleri ile hayat hadisesi denen kabusların önünde alakasız, insafsız ve adeta habersiz olan aşık, kendi aşkının sekil verdiği hayalden başkasını tanımaz. Paliard diyor ki: “Güzelliğin aşıkları var, zenginliği aşıkları, ilmin aşıkları var, bir de aşkın aşıkları var. Ve hepsinde görülen, varlığına tahakküm eden hayalden başka herseye karşı bir ilgisizlik, bir anlayışsızlık, bir asabiyet.” Bunlarin hepsinin asli, asil ve gerçek kaynak, askin aski olusudur. Öbürü aşkın tek ve gerçek olan varlığının önüne tutulmuş, arkasındaki ışığı aksettiren birer perdedir.

Akilli adam asik degildir. Sersem aşki hiç anlamıyor. Aşkın öyle görüşleri vardır ki, yüzbinlerce akil onun derinliğine dalmaktan aciz kalır. Aşkın hürriyetini kazanmak için aklin dizginlerinde sıyrılmak şarttır. Akil bizdeki bostan korkuluğudur, yüksekte uça kuşlar ondan kaçarlar. Aşk bir kuştur ki, bir başa konmadıkça aranmaz. Önceleri ben aşkın arkasından koşuyordum, simdi o benim peşime düştü diyen Mevlana’ya her halde şems güneşi önceden görünmüştü. Akla göre akılsızlık ne ise, aşkın gözünde akil da öyledir. Akıl insanları uçsuz bir denizin kenarına kadar götürüyor Eğer insanda ask denizine açılacak güç bulunmazsa, aklin onu bıraktığı kıyılarda çarpan fırtına ile helak olacaktır. Hayat dediğimiz iste bu kıyıların fırtınasıdır.

Tabiat aşkın anası, güneş sevgilisidir. Tabiat içinde gelişen aşk ana kucağında uyuyan yavru gibi mahzunlaşıp nazlanıyor. Anasından ayrılıp da bir ruhun kafesine kapanınca şiddet ve isyan oluyor Sonsuz olan ask, bir insan varlığına hapsedilince ondan taşmak ve tekrar aleme yayılmak istiyor. Askin gelisi büyük ve ürpertici bir sarsinti ile olmuyor. Daha önce bütün bir ömür boyunca benliğimizi dolduran isteklerin, hayallerin ve geçici emellerin ağır ve oyalayıcı ipinden, bir safrayı kendinden atar gibi sıyrılmamız, sarsıcı, ürpertici, bazan tahammülü güç açılarla beraber oluyor. Bizde hayat vehmini kendileriyle beraber sürükleyen bu ağırlıklardan kurtulduktan sonra iç dünya boş ve şeffaf bir fanusa dönüşüyor. o zaman aşkın gelişi büyük bir ışık cihanına bir küçük kusun bir göz kırpmasıyla gelişi kadar hafif bir hareketle olmaktadır. Onun aklin ortaya koyduğu binbir sebeple açıklanamayan varlığı, kainatın baslangıcında varlığı var kılan ilk kuvveti içimizde bulduğumuz zaman duyduğumuz sevinçtir. Ask, varlıgın kendi kendisini tanıması halidir.

Aşk, ölümü yenmek istiyor ve dünyamızdaki her denemesinde yeniliyor. Çünkü ölüm, şer tanrısı Angemanyou’dan daha kuvvetlidir. Aşkın cilvelerini önce hoş görür, lakin aşkın sonsuzda birleştirdiği varlığa sonunda saldırır ve bilinmeyen karanlığa gömer. Ölüm, yoklukla bir sanılıyor; şüphe, karanlık ve korkuyu hep birlikte temsil ediyor. Insanlar ondan yoklugun kendilerine uzanip kendisine dogru çeken menhus eli diye ürperiyorlar. Hem de onu yokluk kabusu gibi karşılıyorlar. Eğer onun getirdiği yokluk olsaydı, bu kadar korkunç olur muydu? Yokluk elbette aşkı tanımayan günahkarların, içerisinde kayboldukları karanlıktır. Onlar zaten gerçekten var olmamışlardı; kendileri için bile şüpheli olan birer hayalettiler.

Sadece, altına girmeden önce bu toprağın üstünde bir müddet tepindiler, boğuştular, bağrıştılar ve sonra ayni toprağın altına düşüp orada eridiler. Onların yaşamamış olduklarına yeryüzünün dağları, ağaçları ve denizleri şahittir. Bu kutsal varlıkların önünde onların ne bir damla göz yaşları, ne ıztıraptan bir ibadetleri, ne Tanrı’nın diliyle konuşmaları oldu. Onlar, ne dağa inen nuru gördüler, ne ağaçlarla konuştular, ne denizleri gözyaşlarıyla doldurdular. Aşkı bilmeyen bu günahkarların, yokluktan yine yokluğa geçeceklerinden şüphe mi edilir?

Ölüm onlar için hazindir, acıklıdır, çünkü yoklukdan yine yokluğa götürür. Biz insanlar, onların ölümüne ağlarken yine onların yok oluşlarına ağlarız. Aşıkların ölümüne ağlarken asil kendimize alıyoruz; bizi onların hicranında yasamaya mahkum eden talihimize ağlıyoruz. Onlara için için imreniyoruz belki. Çünkü onlar, aşkın bayrağını hayatla ölümün tam sınırına diktiler. Burası cihad toprağı, ötesi fetih ülkesidir onlara. Bu gazanın destani bu yanda okunuyor, fetihler asil orada ask ölümü yenmiştir; ölüm denen perdeyi kaldırmış onun yerine zafer bayrağını çekmiştir.

Sonsuzun zaferi bu yeryüzünde de kazanılır. Ancak askin kiliciyla o zafere ulasiyor. Bu zaferin müjdesi ve mükafati, Rabb’in temasasidir. Bir örtüyü kaldırır gibi, bir anda herşeyi ve bütün varlıkları ortadan kaldırıp da kalp gözüne görünen o Rabb’in yüzü, kelimeyle anlatılmayan ve beklenmedik anda bize çevrilen o şekilsiz, renksiz ve gözsüz bakış, o baha biçilmeyen selamet müjdesi, ah o kurtarıcı sevgili bir daha görünse, bir kere görünse, alemde elem, şüphe ve ölüm mü kalırdı? Acaba ölüm dedikleri şey, varlığı var kılan ilk kuvvetin, yani aşkın kaynağına ruhun dönüşü ve onunla bahtiyar birleşmesi olmasın!

Nurettin Topçu,Var Olmak

İtikad ettiği hususları iman bölgesine alabilmiş, daha doğrusu iman lutfuna erişmiş bir müslüman, bu seviyeye varmakla her şeyden önce insan olarak kendinin kainattaki, alemlerdeki yerini tesbit etmiş, hayatına hangi mananın hakim olduğunu kavramış yaşamasının sebebleri üzerindeki tereddütleri ortadan kaldırmıştır.

Müslümanın anladığı, benimsediği , kendinin saydığı şeyler varsa onun anlamadığı,reddettiği, kendinin gayrısı sandığı şeyler de var demektir. Şehadet kelimesi bir kazanç külliyesi olduğu kadar nelerin feda edilmiş olduğunun , nelerden vazgeçildiğinin de belgesidir. Bir şey alınırsa karşılığında bir şey verilir.

Demek ki içinde yaşadığımız medeniyetin bize sunduğu yaşama tarzından da , bu medeniyetin düşünme kalıplarından da hiçbir şey anlamamak mümkün ve belki de gereklidir. Müslüman olaya şöyle yaklaşabilir: Yaşadığım bu hayat, sahibi olduğum bu bilgiler, beni Müslüman kılan “mana” bakımından nasıl bir yere sahiptir ? Hayatım kul olarak mevcudiyetimin bir gereği , kulluk vazifelerimi yerine getirmekte kullanabildiğim bir vasıtamıdır? Bu sorulara cevabım” evet” ise, yapacağım şey hayatımı daha etkin bir tarzda devam ettirmek, bilgilerimi paylaşabileceğim ortam veya ortamlar bulmaya çalışmaktan ibarettir.

Ama eğer, hayatım ve yaşama tarzım kulluğumun gereği değil de bana isteklerim hilafına kabul ettirilmiş bir yapıda ise kendi hayatımdan hiçbir şey anlamamak benim hakkımdır. Bilgilerim helal ve haram arasındaki çizgiyi çekmeme yardımcı oluyorsa , bu bilgilere sıkıca sarılırım, yok eğer bu bilgiler benim kul olarak mevcudiyetime bir katkıda bulunmuyor, hayatımın seyrinde zikzaklar çizmeme sebeb oluyor, kul olduğumu kavramada önüme engeller koyuyorsa, bu bilginin “hiç” olduğunu düşünme hakkına sahibim.

Herşeyin başında varla yok arasında bir ayrım bulunduğunu, insan hayatının bu ikisinden birini şuurla seçmek suretiyle anlam sahibi olabileceğini kavramak gerek. Eğer insanin gerçekten sarahatle anladığı, manalandırdığı şeyler varsa, ancak o zaman bazı şeyleri manasız bulmakta hak sahibi olabilir.

İsmet Özel,Zor Zamanda Konuşmak