“Öyle biri ile arkadaş ol ki sana dünya veya ahiret cihetinden faydası dokunsun, bunun dışındakilerle meşgul olmak büyük bir ahmaklıktır.”

Ebü Süleyman Dârâni (k.s.)

“Bir kardeşinin evliliğine yardım etmek, sevabı çok olan amellerdendir. Hatta bazı âlimler, nikâha yardımın gaziyi teçhiz etmek veya mükâteb (bedelini ödediğinde azat olacak) bir kölenin azadına yardım etmekten daha efdal olduğunu söylemişlerdir.”

İmâm-ı Şarâni (k.s)

“Taat ve ibadet işinde Allah’ı unutan, ancak başı dara geldiği ve işi düştüğü zaman Allah’ı hatırlayana akıllı denmez.”

Zünnün-i Mısri (k.s.)

“Namazda kıyamda iken secde edilecek yere bakmak sünnettir. Bu amel, sünnete uygun olmayan birçok erbainden, yani kırk gün çile çekmekten daha iyi ve faydalıdır.”

Abdullah Dihlevi (k-s.)

“Peygamber Efendimiz Hazretleri’nin bir sünnet-i seniyyesini ihya etmek, yüz defa sakal-ı şerifi ziyaretten faziletli ve o Hazret’in katında sevimlidir.”

Osman Bedreddin Erzurümi (k.s.)

“Kim herhangi bir vakitte, Allah’ın kendisine farz kıldığı bir farzı zayi ederse, (daha sonra onu kaza etse bile) uzun bir zaman o farzın lezzetinden mahrum edilir.”

İbn Nüceyd (k.s.)

“İbadetlerin hepsini kendinde toplayan ve insanı Allah Teâlâ’ya en çok yaklaştıran şey namazdır.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Garip Müslümanların bu dönemde sapıklık deryasından kurtulması ancak peygamberliğin kaynağı, beşerin en hayırlısı olan Peygamber Efendimizin (s.a.v.) ailesinin gemisine binmekle mümkün olur.”

İmâm-ı Rabbâni (raleyh)

“Ehl-i sünnet büyüklerinin yoluna tâbi olmaya ve onları taklit etmeye muvaffak olana ne mutlu! Bunlara aykırı yol tutanlara da yazıklar olsun.”

İmâm-ı Rabbâni (raleyh)

“Şu zamanki gençlik zamanıdır. Nefis, şeytan ve din düşmanlarının istilası zamanıdır. Bu zamanlarda az amele biçilen itibar, başka zamanlarda yapılan amellere biçilmez.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Neyi seversek Allah için sevelim. Sevginin bu türlüsü bir ibadettir. Bilakis bu sevgi nefs için olursa haramdır ve hüsran sebebidir.”

Osman Bedreddin Erzurümi (ks)

“İnsanın, yanında bulunanlarla tatlı tatlı sohbet etmesi, onlara güzel ahlak ile davranması, geceleri sabaha kadar ibadet etmesinden gündüzleri ise oruçlu geçirmesinden hayırlıdır.”

Fudayl b. İyâz (k.s)

Kulluğun tadını alamayan, hiçbir şeyden zevk bulamaz.

Abdullah b.Mübarek (k.s)

“Ubudiyyet (kulluk) malı bırakıp emrolunan hususa sımsıkı sarılmaktır. Hak aramak yerine, vazifeye koşmaktır diye anlatılmıştır.”

Ebü Hafs Haddâd (k.s.)

“Lokmayı helalden temin edebilmek için uğraşmak, geceleri ibadet edip gündüzleri oruç tutmaktan efdaldir. Çünkü her şeyin başı helal lokmadır.”

İbrahim b. Edhem (k.s.)

Şu beş şey kulun ilahi rahmetten mahrum olduğunun alametidir: Kalpteki katılık, gözyaşının kuruması, hayâ azlığı, dünyaya rağbet ve uzun emel.”

Fudayl b. İyâz (k.s)

“Dinin alışveriş kısmını bilmeyen, haram lokmadan kurtulamaz ve ibadetlerin sevabını bulamaz. Zahmetleri boşa gider, azaba yakalanır ve çok pişman olur.

İmâm-ı Âzam Ebü Hanife (k.s.) “Bir kimse ibadet işinde hiç ayrılmadan direk gibi kalıp gitse midesine gireni helal veya haram diye seçmedikten sonra hiçtir. Hiçbir ibadeti makbul olmaz.”

İmâm-ı Âzam Ebü Hanife (k.s.)

Sen Allah’a tam manasıyla kulluk yapamayıp kullukta bazı noksanların olduğu sürece gerçek hürriyete ulaşamazsın (Asıl hürriyet, nefsin ve eşyanın esaretinden kurtulup noksansız bir şekilde yüce Mevlâ’ya kulluk yapmaktır).”

Cüneyd-i Bağdâdi (k.s.)

“İnsanların fitnesinden kurtulmak istiyorsanız, çarşı ve pazarlarda çokça bulunmayınız.”

Hacı Bayrâm-ı Veli (k.s)

“Allah Teâlâ katındaki kadrini ve değerini bilmek istersen seni hangi işlerde bulundurduğuna dikkat et!”

İbn Atâullah el-İskenderi (k.s.)

“Bir kimsenin seni ne kadar çok sevdiğini anlamak istersen senin o kimseyi ne kadar sevdiğine dikkat et. Yani sen onu ne kadar seviyorsan o da seni o kadar seviyor demektir.”

İmâm-ı Muhammed Bâkır (r.aleyh)

» “Allah Teâla’nin merhameti vardır diyerek isyana kalkışma, kahrından da korkarak ümitsizliğe düşme.

İbn Vefa (ks)

“Kalp huzursuzluğuna tutulmamak, eleme uğramamak ve günahlardan temizlenmek isteyen, iyi ve hayırlı işlerini çoğaltsın.”

Ebü’l-Hasan-ı Şâzeli (k.s.)

Ahlak bozulunca fasıklar salihlere, zalimler adillere ve kafirler Müslümanlara galip gelir.

Ebubekir Verrak(k.s)

“Bir kimse bütün ilimleri kendinde toplasa Allah Teâlâ’nın rızasına uygun hareket etmedikçe kurtulamaz.”

Mevlânâ Abdurrahman-ı Câmi (k.s.)

“Rıza sahiplerine belalar musibet değildir. Onlar belaları beğenmemezlik etmezler. Çünkü belaları veren yine Allah Tealâdır.”

Muhammed Bâki-Billâh (k.s.)

“Bela gelince sabrın hakikatleri zuhur eder, kaderin tecellisi temaşa edildiği vakit, rızanın hakikatleri yüz gösterir.”

Yahya b. Muâz-ı Râzi (k.s.)

“Allah için sevmek ve buğzetmek ancak Allah’ı sevmek ve O’nun düşmanı olan nefse buğzetmekle olur. Bir kalpte bir anda iki muhabbet bulundurulamaz. Ya nefsini seviyorsundur ya da Rabb’ini. Çünkü bir kalpte iki şeyin sevgisi toplanmaz.”

Abdurrahman-ı Tâhi (ks.

“Bir mümin kardeşine ait sevmediğin bir iş duyarsan, birden yetmişe kadar özür kapısı araştır. Bulamazsan, “Belki benim anlayamadığım bir özrü vardır.’de ve o konunun üstünü ört,”

İmâm-ı Cafer-i Sâdık (r.aleyh)

“Ar bilmeyen ve utanması olmayanla arkadaşlık, insanı kıyamet gününde utandırır.”

İmâm-ı Ebü Yusuf (r.aleyh)

“İnsanların senin hakkında söylediklerine aldırma. Sende olmayan bir şeyi sana yakıştırırlarsa buna üzülmeye gerek yok. Gerçekte hayırlılar zümresinde olan bir kişiyi, insanların şerli görmesi güzel bir nimettir. Ancak tersi bir durum olursa o zaman tehlike büyüktür.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Dünya ve ahirette insanın şerefi ve iki âlemde üstün derecelere nail olması, ancak doğru itikad olan ehl-i sünnet itikadında bulunmak ve salih amel işlemekle mümkündür.”

Molla Hüsrev (k.s)

“Bütün hâlleri ve keşifleri bize verseler fakat ehl-i sünnet ve’l cemaat itikadını kalbimize yerleştirmeseler, hâlimi harap, istikbalimi karanlık bilirim. Eğer bütün haraplıkları, çirkinlikleri verseler ve kalbimizi ehl-i sünnet itikadı ile süsleseler, hiç üzülmem.”

Ubeydullah Ahrar (k.s)

» “Cenâb-ı Hak dinine hizmet edenlere yardım etsin ve dinine zarar verenleri yardımsız bıraksın. Allah (c.c.) gücü, kuvveti ve yardımı kâfirlere, zalimlere ve dini bozmaya çalışanlara karşı koyması için dinin imamına versin, âmin. Allah, bu duama âmin diyenlere rahmet etsin.”

Abdurrahman-ı Tâhi (k.s.)

“Dünyave ahiret ihtiyaçlarının kul üzerinde eksilmesi veya duraklamasının yegâne sebebi o kişinin tövbe ve istiğfarlarını yapmaması ve bırakmasıdır.”

Ali Havvâs Berlisi (k.s)

“Israr ile devam edilen küçük bir günah, pişman olunmuş ve tövbe edilmiş büyük bir günahtan daha büvüktür ”

Ebü Cafer b. Sinan (k.s)

“Günahlardan hemen sonra tövbe edilirse veya günahtan sonra üç saat içinde edilirse o günah amel defterine yazılmaz.”

Muhammed Masum Fâruki (k.s.)

“Şunu katiyen biliniz ki dedikodudan, laubali hareketlerden, boş ve faydasız işlerden sakınıp kaçınmayan bir kişinin adam olmasına imkân yoktur.”

Osman Bedreddin Erzurümi (k.s.)

» “İnsanlar, fakir olmaktan korkarak dünyalık için çalıştıkları kadar, cehennemden korkup korunmak için çalışsalardı, mutlaka cennete giderlerdi.”

Yahya b. Muâz-ı Rizi (k.s.)

“Adam suretle değil,siretle iyi adamdır.”

Cüneyd-i Bağdadi (k.s)

“Kuşkusuz farz ibadetler karşısında nafile ibadetler, okyanus yanında bir damla gibi kalır.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Hak Teâlâ, birbirine maddi çıkar için alakadar olanlara muhabbeti haram kılınmıştır.”

Cüneyd-i Bağdadi (k.s.) e

“Muhabbetin evvelinde bir lezzet vardır fakat işin hakikatine ulaşılınca ortaya bir dehşet ve hayret çıkar.”

Ebü Ali Dekkâk (k.s.)

» “Bu nasıl gaflettir? Üç kuruş ticaretten sevindiğimiz ve zevk aldığımız kadar iki rekât namazdan zevk almıyoruz. Üç kuruşluk zarara üzüldüğümüz kadar ibadeti terk etmekten hatta Cenâb-ı Hakk’ı kaybetmekten mahzun ve mütcessir olmuyoruz.”

Osman Bedreddin Erzurümi (k.s)

“İnsanlar edebe ilimden çok daha fazla muhtaçtır.”

Abdullah b. Muhammed b. Münâzil (k.s.)

“Bizim çok ilimden ziyade, az da olsa edebe ihtiyacımız var.”

Abdullah b. Mübârek (k.s.)

Dıştaki edebin güzel olması, içteki edebin güzel olduğunu gösterir.

Ebû Hafs Haddâd (k.s)

“Allah için elde edilen ilim ve bu uğurda sarf edilen gayret, ibadetlerin en mükemmelidir.”

Ebü Bekir Kettâni (k.s.)

“Muâviye(r.a.), Resülullah’ın (s.a.v.) yanında giderken bindiği atın burnuna giren toz, Ömer b. Abdülaziz’den bin defa üstündür.”

Abdullah b. Mübârek (k.s.)

Ashâb-ı kirâma hürmet etmeyen kimse, Hz. Muhammede (s.a.v.) iman etmiş olmaz.”

Ebü Bekir Şibli (k.s.)

“Ey insanoğlu! Adının unutulmamasını istersen çocuğuna ilim, hüner, marifet öğret ve onu akıllı fikirli yetiştir. Böyle yaparsan arkanda seni rahmetle anan bir kişi bırakmış olursun.”

Sadi-i Şirâzi (k.s.)

“Yapılan amelin maksada ulaştığının alameti, o amelde acz ve kusurdan başka bir şey görmemektir.”

Hayr en-Nessâc (k.s.)

“Yaptığın hayırlı amele güvenerek Allah’ın azabına uğrayacağından korkmuyorsan helak olanların arasında sayılırsın.”

Huzeyfe el-Mar’aşi (k.s.)

“Hakikaten şeriat işlerinde baş gösteren her zaaf ve İslam milletini üstün kılma konusunda gösterilen her kusur, daima kötü âlimlerin bereketsizliği ve niyetlerinin bozukluğu sebebiyle olmaktadır.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Ulemâyı hafife alanın ahireti, ümerayı hafife alanın dünyası, dostlarını hafife alanın mürüvveti yıkılır.”

Abdullah b. Mübârek (k.s.)

“Âlimler,ilminin gereğini kendileri yerine getirmezlerse din ortadan kalkar, çünkü âlimler dinin bağıdır. Çürük bağ ile ne bağlanabilir ki?”

Ebü Bekir Verrâk (k.s.)

“Sünnete uymadan amel edenin ameli batıldır.”

Ahmed b.Ebü’l Havâri(k.s)

“Dersve fetva vermek; makam, mevki, mal ve üstünlük elde etmeyi düşünmeksizin sadece Allah’ın rızasını kazanmak için yapılır ve ancak böyle olursa fayda sağlar.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

DEHANIN ANLAMI

Kişinin bu manayı birtakım ifadeler ile açıklığa getirmesi mümkündür: “Bir insanın; keskin zekaya, sezebilen bir bilgiye, ezbere, amele ve istikrarlı bir gidişata sahip olup, kısa bir zamanda bereketli, faydalı ve verimli eserler ortaya çıkarmasıdır.” Nitekim selefin zamanında da vakitler aynı şekilde hesap ediliyordu. Ancak bu saatler günümüze dek gelen olgun meyveler verdiler. Bizler de bunların mahsulünden koparıp meyvesinden yemekteyiz. Halen de· bize meyveler vermekte ve mahsul sunmaktadır.

Bunun sebebi nedir?

Selefin bu konudaki sebepleri hakkında pek çok hu sus vardır. Selefin temayüz ettiği bu hususları takriben iki madde ile ilişkilendirebiliriz: İlki, onların kendi şahsiyetlerinden kaynaklanır. Diğeri ise ortam, muhit ve kendi elde ettikleri şeyler nedeniyledir. Bazen insanı hayra götürüp, onu ısrarla hayra çeken durumlar olur. Bazen de insanı hayırdan uzaklaştıran şeyler olur. Bununla beraber selef (r.a) kendilerini hayra sımsıkı çekip götüren bir muhite erişmişlerdi. Onlar da bu hayra güzellikle icabet ettiklerinde, bu bağlamda olağanüstü başarılara ulaşmışlardı. Bu ortamın -ki biz bunu selef olarak isimlendiriyor uz-menşei, temeli ve alametleri; Peygamber s.a.v onun tertemiz yaşantısı ve kutlu rehberliğiydi. Aynı şekilde, Peygamber’in s.a.v elçiliğe başladığı günden, vefat ettiği güne kadar tebliğ etmiş olduğu Allah’ın c.c kanunları idi.

Şeriat-ı mutahharanın ve kutlu risaletin o döneme ve o diyara birtakım tesirleri olmuştu. İşte böylelikle şeriat, o toplumun ve o zamanın üzerine (bir nur gibi) doğmuştu. Ardından da sayılamayacak ve vasfedilemeyecek hayırlar meydana getirmişti. Öyle ki bizler bu ha yırlara bakınca, bunların efsane ve olağanüstü olduğu nu düşünüyoruz. Hakkında konuşmak istediğim şeylerle ilgili daha azıyla yetinerek bu hususlar hakkında demetler paylaşacağım. Çünkü ben, başkalarının açıklama sonucunda anlayacağı bu kavramları, ima ile idrak edecek insanlara konuşuyorum. Eskiden şöyle denmiştir:

Kıvrak zekalıya yeter şifreli bir ima

Yüksek bir nida ile seslenilir ondan gayrısına

Sizler ise işaret ile anlayan kimselerdensiniz. Zaten ilim talebesinin durumu böyle olmalı, işaret ile anlamalıdır. Ne işaretin ne de açıklamanın kendisine bir şey bildirmediği bir kimsenin ilim yolunun yolcusu olmasında hiçbir hayır yoktur. Bu kimsenin ziraat veya ticaret yolu nu tutması gerekir. Çünkü burada kendisinden yararlanabileceği ortam vardır. 2

SELEFTEKİ DEHANIN SEBEPLERİ

Şayet, selefe hayırlar getirmiş olan, birçoklarının bunun la deha sahibi olduğu ve bu hususta ilginç, olağanüstü ve hayrete düşüren şeyler ortaya getirdikleri bu metotları ve yolları belirlemek istersek pek çok maddeden bah sedebiliriz.

BİRİNCİ SEBEP: Hz. Peygamber’in (s.a.v) döneminde veya ona yakın dönemlerde olmaları:

Bunun içerisinde zikredilenlerden kastım; Sahabe, tabiin ve tebe-i tabiin olup onlara selef-i salihin denir. Selef ise (r.a) “En hayırlı asır benim asrım, sonra onlardan sonra gelenler, sonra da onlardan sonra gelenlerdir” 3 (kavline muhatap olan kimselerdir.) En başta Hz. Peygamber’in (s.a.v) şahitliği ile ikinci olarak da Müslümanların hayatının gerçeği olması hasebiyle, bu ilk üç hayırlı asır -ki daha da geniştir-hayır ile doluydu. Böylesi bir dehayı ortaya çıkaran bu muhitin temelin de, insanların, Hz. Peygamber’in (s.a.v) zamanına, yaşantı sına ve kutlu rehberliğine yakın olmaları vardı. Bundan dolayı Müslüman bir muhitte yaşıyorlardı. İçerisinde -hayat tarzında ilim, amel, davranış, düzen ve metot bakımından-Müslümanca bir yaşantının gerçekleştirildiği bir toplumdu. Nitekim onlar hayırdan başka bir şeye tanıklık etmez ve yine hayırdan başka bir şey işitmezlerdi. Şayet insanların içinde muhalif ve isabetsiz veya şeytan tarafından ayartılmış bir kimseye rastlanırsa onun duru mu, güneş ışığının karşısındaki ince bir çizgiye benzeyip, insanların muhitine tesir etmez. Çünkü nübüvvetin nuru ve risaletin rehberliği kapsamlı bir şekilde parlamakta ve Müslümanların uzak ülkelerine kadar yayılmaktaydı. Hz. Peygamber’in (s.a.v) döneminde olan muhite baktığımızda, onun insanların içinden çıkarılan en hayırlı mu hit olduğunu görürüz. Çünkü (bu muhitin) içerisinde (şu özellikler) mevcut olmuştur:

1) Allah’ı birlemek.

2) İyiliği emredip kötülükten sakındırmak.

3) Bu ikisinin yanı sıra, her fırsatta ve şartta, sabah ve akşam, gece ve gündüz ilim öğrenmek.

Ayrıca güneşin tepede olduğu kayh1le uykusu vaktinde bile ilim onların bir alışkanlığı ve adeti idi. Onlar ilimden asla ayrılmazlardı. Bundan dolayı ilim ile oturur, ilim ile kalkarlardı. Size buna yakın bir örnek vereceğim: Eğer bizler düş mana karşı bir İslam savaşında olsaydık, mücahitlerden bir kimsenin oturup da dünyanın güzellik kraliçesinden bahsettiğini görebilir miydiniz?! Hiç oturup böyle saçmalıklardan konuşabilir miydi?! Böyle yapması mümkün değildir. Onun konuşması ancak, “bu cephe zafer kazanmış, bu cephe güçsüzleşmiş, şu cephenin takviye ye ihtiyacı var, falanca şehit olmuş, falanca şöyle yiğitlik yapmış” ve buna benzer şeylerdir. İşte sahabe ve tabiin döneminde insanların konuşmaları da böyleydi. Onların konuşmaları ”Allah buyurdu ki. .. Rasulü dedi ki … Saha be dedi ki … ” şeklindeydi. Onların bunun için pek çok nedenleri vardı. Çünkü onlar karanlıktan aydınlığa çıkmışlardı. Karanlıktan aydınlığa çıkan bir kimse, aydınlığın kıymetine gerçek manada tanıklık eder. Hz. Ömer efendimiz r.a şöyle demiştir – O muhaddes, yani kendisine ilham edilen bir zattı. Hz. Peygamber s.a.v onun hakkında şöyle buyurmuştu: “Siz den önceki ümmetler içinde ilham verilen kimseler vardı. Eğer ümmetimin arasında böylesi bulunuyorsa o Ömer b. Hattab’ dır. “4

(Hadiste geçen) muhaddes kelimesi, kendisine doğruluk ve hakkaniyet ilham olunan kimse anlamındadır. Efendimiz Hz. Muhammed’e (s.a.v)Allah’ın vah yettiği gibi, onunla gök arasında bir bağlantı yoktur. O’na vahiy inmiştir. Ancak Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali • ve peygamberlik tarafından kendilerine hayır ile tanıklık edilmiş diğer tüm sahabilere bu ilham verilmiştir. Bundan dolayı Hz. Peygamber (s.a.v): Hz. Ömer efendimiz hakkın da şöyle demiştir: “Sizden önceki ümmetler içinde ilham verilen kimseler vardı. Eğer ümmetimin arasında böylesi bulunuyorsa o Ömer b. Hattab’dır.” Hz. Ömer efendimiz bu bahsettiğim konuyla -onların karanlıktan aydınlığa çıkmaları ve aydınlığın kıymetini bilmeleriyle-ilgili olarak, bu bağlamda şöyle diyordu: “Cahiliyeyi bilmeyen kimseler yetiştiğinde, İslam’ın bağı iplik iplik ayrılacaktır.” İşte bu kimse İslam’ ın kıymetini bilmez, onu; öylesine, basit ve ucuz görür. Zaten böyle bir ortamda yetiştiğinden bu onun için değer siz bir şeydir.

Yaşadığımız hayat tablolarından birini örnek olarak verelim: Bolluk ve rahatlık içerisindeki bir evde dünyaya gelen bir insan farz edelim. Bu insan için ekmekten daha değersiz bir şey yoktur. Çünkü çeşit çeşit yemek yemektedir. Ekmeğin kıymetini ve bu nimetin değerini bilmez. Nitekim bu kimse rahat bir hayat yaşamakta ve bunun içine dalmaktadır. Ancak bir gün hayat ona dişlerini geçirip de fakirlik kapısına dayandığında nimetin kadrini anlasa; işte o zaman ekmeğe ve Allah’ın (c.c) verdiği diğer nimetlere kıymet verir. Bu nimetin değerini bilir. Bir şey yediği vakit Allah’a hamd ederken, O’na ağzıyla değil, içtenlikle hamd eder. Selef -sahabe, tabiin ve onlara ihsan ile tabi olanlar cahiliye ve kalıntılarına şahit olmuşlar, onu tam anlamıyla bilmişlerdi. Muhammedi risaletin aydınlığı ve Allah’ın (celle celalühü) bu yüce din olan İslam’daki hidayeti üzerlerine doğduğu zaman, onlar ona aşık olmuşlardı. Öyle ki bu onların alışkanlığı, gecesi ve gündüzü oldu.

Onlar tam bir yönelme ile İslam’ a yöneldiler. Onlardan her bir insanın en sevdiği şey; bu dini yaşatmak, bu dini üstün kılmak, bu dini değerli yapmak ve Allah’ ın(c.c) onun üzerindeki hakkının bir kısmını ifa edebilmek adına bu din için varlığından bir şeyler verebilmekti. Böylece bu ilk madde -Hz. Peygamber’ in (s.a.v) dönemine ya kın olmaları-onlara salih bir muhit imkanı sağladı. Salih muhit ise hayır noktasındaki en büyük yardımcıdır. Bundan dolayı Hz. Peygamber (s.a.v) söyle buyurur: “Mümin den başkasını dost tutma. Yemeğini de ancak muttaki olanlar yesin.”5 Herhangi bir okulun yanında bir eğlence yerinin olduğunu farz edelim. Hiç şüphesiz bu okuldaki kişiler bu eğlence merkezine az veya çok bir heves duyacaklardır. Çünkü onların yanı başlarında oraya uğrayan ve bazen oradan etkilenen ve bezen de oradan yüz çeviren kimseler vardır. Ancak toplumsal vebalardan korunmuş bir muhitte olurlarsa, işte o zaman akıllarından bu bozuk düşünceler geçmez. Yine aynı şekilde insan salih bir çevrede olduğunda, öyle insanlara şahit olur ki, onlar sahabe, tabiin ve tebe-i tabiinin durumları hakkında söylenen şeye benzerler: “Gecenin abidi, gündüzün mücahidi.” Sahabe, tabiin ve tebe-i tabiin geceleri kendilerini Allah’a adamışlardı . Onlar abid, zahid, kıyamda ve oruçlulardı . Gündüzleri de mücahid idiler. İşte onlar böylelerdi. Pe ki, bu sebatlı çalışma nereden gelmişti? Bu gayret Hz. Peygamber’e (s.a.v)eşlik etmekten veya Hz. Peygamber’e (s.a.v) dostluk etmiş kimselere eşlik etmekten geliyordu. Çünkü sen doğrudan öğreniyorsun, ya da aracısız nakledilenleri öğreniyorsun. Bundan da gidişatın konusunda büyük miktarda istifade ediyorsun. Nitekim eğer sen salih bir insan görürsen, senin onu görmen hayatının sonuna dek kalbini yıkayacak (temizleyecek) ruhani bir üstünlük demektir. Sen bundan fayda görürsün ve onunla çokça yükselirsin. Sonunda seni gören bir başka insan “falancayı gören kimseyi gördüm” der. İşte bu da Hz. Peygamber’in(s.a.v)sözüdür: “Beni gören kimseye müjdeler olsun. Beni göreni görene de müjdeler olsun. Bunları görene de müjdeler olsun. “6

Sahabe ve Tabiin (r.a), bu bakımdan [içinde bulundukları ortamın güzelliğinden] faydalanıyorlardı. Bununla birlikte onların yanında, hayatın tüm alanları için rehber, örnek, yaşanmış bir hayat ve model oluşuyla Rasulullah (s.a.v) vardı . İşte bundan dolayı onların arasında ”Allah buyurdu ki … Rasulü buyurdu ki … Sahabe dedi ki. .. İlim ehli dedi ki…” sözlerinden başka bir şey konuşulmazdı. Nitekim onları hayır ile dolu kılan ve onları dahi yapan ilk şey: Hz. Peygamber’in (s.a.v) dönemine yakın olmaları, eğer sahabe iseler O’nunla bağlantıları olması veya eğer tabiinden iseler Hz. Peygamber’i (s.a.v) gören kimseler ile iletişimleri olmasıydı . Onlar Hz. Peygamber’ i (s.a.v) görmeye nail oldukları zaman benlikleri ıslah olmuştu. Zaten eğer batın ıslah olursa zahir de ıslah olur. Peki, batından kastım nedir? Bu, akidedir. Allah’ a (c.c) itikat etmektir. Nitekim onların. akideleri temizlenmiştir, her türlü şaibeden arınmıştır. Sonunda da her yaratılana farz olan “Rabb olarak Allah’a, Rasul olarak Muhammed’e ve din olarak da İslam’a iman etmesi” hakikatine dönüşmüştür. Bu anlam onların nezdinde tam bir şekilde tahakkuk etmişti. Öyle ki onlardan her biri bu hakikati fıtratı ile idrak etmeye başlamıştır. Yazıyı bilmeyen bir ümmi olduğu halde nasıl fıtratı ile idrak edebilir? Çevresinden tanıklık ederek (idrak edebilir). Sizler için buna açıklık getireceğim: Şayet bizler, içerisinde bazı salih alimlerin bulunduğu bir köyde olsaydık. .. Bu köyün halkı da ziraat, çiftçilik ve benzeri işler le meşgul olmaları nedeniyle okuyamıyor ve yazamıyor olsaydı . .. Ancak eğer o salih alimlerde takva, başarı ve ilim varsa -ki onların sayısı köyde azdır-onlar yaşayan örneklerdir. Bunun sonucunda köy halkını n ümmi olmalarına rağmen takvalı olduklarını görürsün.

Ayrıca takva; okuma, yazma ve yazıyı bilmeye bağlı değildir. Aksine salih örneğe bağlıdır. İşte onlar da salih örneğe Hz. Peygamber’in (s.a.v) sahabilerin ve tabiinin zatında tanıklık ediyorlardı . Böylelikle de akide onların benlikle rinde tam bir şekilde kökleşmişti. Bu akide safi olduğu zaman da onlar için ölüm, Allah (c.c) yolundaki yaşam dan bile daha sevimli olmuştu. Onların nefislerinin değersizliği hakikat olup; bağırış, çağırış, slogan ve benzeri şeyler değildi. Onlara göre yaşamak, zengin ve cömert bir kimsenin elindeki malın değersiz olmasından daha da değersizdi. Neden? Çünkü onlar kat’i bir inanışlarına itikat ediyorlardı: Cennet haktır ve onun için koşmak gerekir. Tabi ki bizler de şimdi cennetin hak olduğuna inanıyor, ancak niçin harekete geçmiyoruz? Onların gördüğü enerjiyi bize vermeyen engeller var. Bizde çok fazla engeller var. Bunlardan bazıları: çevre, haram demesek de şüpheli kazanç yemek, sağlam olmayan gidişat, gevşeklikle karışmış ve hayat anlayışı noktasında farklı ortamlarda bulunmamızdır. Bundan dolayı içimizden bir insan kendi başına cesaretlenmek ve harekete geçmek istese cezbedici şeyler onu geriye çeker. Diliyle söyler, ancak iç organları ona karşılık vermez. Çünkü o kimse ileriye doğru çekilmez.

Geriye ve yere doğru sürüklenir. Ancak onlara gelince, hayrı cazip kılan şeyler onları her koldan çekiyordu. Onlar takva ve felah sahibiydiler. Onlarda bu tertemiz akide mevcuttu. Eğer bu akide safi olursa akıl ıslah olur. Bu akıl, akidenin temiz oluşundan edinilir. Nitekim selef de büsbütün temizdi. Onlardan bir insan –okuryazar olmasa da-helali ve haramı, duyularıyla, kokuyla ve koklamayla idrak ederdi. Neden? Çok fazla şeye şahit olduğu için … Çocuk senden edebi nasıl öğrenir? Eğer sen ona: “Bu vaciptir, bu sünnettir, bu da müstehabdır” dersen birbirine karışmış sözler dışında bir şey anlamaz. Ancak sana, güzel bir şeye gülerken, çirkin bir şeye yüzünü çevirirken, yanlıştan nefret ederken rastlarsa ve duygularının bazen bu şekilde bazen de diğer şekilde olduğunu görürse, bunun iyi, şunun da kötü olduğunu duygularıyla anlar. Böylece iyi şeyler kalbine kazınır. Bundan sonra da kötü şeylerden nefret eder ve uzaklaşır. Çocuk duyduklarıyla değil tanıklık ettikleriyle uzaklaşır. Çünkü o sözün manasını idrak edemez. Yalnızca et rafındaki kişilerin davranışlarını idrak edebilir. Yüz güldürecek doğru davranışları idrak ettiği zaman, bunları yaptığında sevinir ve insanlarında bununla mutlu olmasını önemser.

Hoş olmayan bir şey yaptığında ise onun, nefsinden ve insanlardan uzaklaşıp gizlendiğini ve içinde bulunduğu çevreden çıktığını görürsün. Halbuki o bunun nedenini bilmez. Fakat anne, baba veya içinde yaşadığı çevre ta rafından bunun yanlış olduğunu anlamıştır. Selef, kalplerinde atan bu ölçüyle iyiyi ve kötüyü hissediyorlardı . Onların hiçbirisi de bugünkü akademik an lamda yani; diploma sahibi, yüksek lisansa geçmiş ve doktoraya başlamış şekilde öğrenimli değillerdi. Onlar da böyle şeyler yoktu. Allah onlara, bunun yokluğunu nasip etmiş, ancak bununla birlikte onları, bizlerin gölgesinde yaşadığımız hayırlarla şereflendirmişti. Kağıt onları , kağıdın içindeki ilmi öğrenmekten alıkoymadı. Onlar görüntüye değil, o kağıdın içerisindeki ilme itibar ettiler. Onlarda; ibadet, zühd ve salih amel üzerine bir araya gelmek vardı . Zühd, ahlak, erdem -ve benzeri-şeyler hususunda (kendilerine) örnek edinmeyi huy etmişlerdi. Öyleyse bizim ilk (maddemiz): Onların Hz. Peygamber’in (s.a.v) dönemine yakın olmalarıydı .

İKİNCİ SEBEP: Akidenin temiz oluşu

Akidenin temiz olması , aklı aydınlatır ve böylece insan aydın olur. Akıl aydınlandığı zaman fıtratı bulur. İşte o zaman kalpte hareketlenmeler olur. Bunun sonucun da insanda özel bir irade oluşur. Bu da: Şeriatın ölçülerine uygun olan şeyleri güzel görmesi ve Şeriatın ölçülerine göre olmayan şeyleri çirkin görmesidir. Peki, (bir kimse) ilim talebesi veya alim olmadığı hal de bunu nereden bilir? Bunu yaşadığı çevreden öğrenir. Size vermiş olduğum küçük çocuk örneğindeki gibi. .. Çocuğa, “Ebu Hanife şöyle demiş, Malik şöyle demiş veya Şafii şöyle demiş … ” dersek onun buna gücü yetmez ve bunu anlamaz. Ancak yüzün asık olmasını ve se vinçli olmasını anlar. Onların içerisinde yaşadıkları çevre de en güzel şekilde bu manayı gerçekleştirmişlerdi. Fıkıh; insanların gidişatından, ilim de insanların gidişatın dan (öğreniliyordu). Onların ortam ve muhitlerinde bu yöntem ayaktaydı . Bu da onlara, bizim hakkında konuşmak istediğimiz “dahilik” sebeplerini hazırlamıştı. Akıl temizliği oluştuğunda ve zihindeki zıtlıklar ispatlandığında akıl sağlam ve güçlü olarak yaşamını sürdürür, iyiliğin kıymetini bilir ve ona doğru koşar. Size bu sözün anlamını açıklayayım: Bazen akılda duruluk olur, ancak onu alıkoyan bazı ani saldırılar vardır. Tıpkı bizim bugün yaşadığımız: düşünce savaşı, dinsizlik fikri, inançsızlık projesi ve bunun gibi kelimeler farklı olsa da anlamları aynı olan başka isimler… Eğer bunlar kişinin yolunda engel oluşturursa ve o kimse bundan kurtulursa bu sefer de nefsi bir savaş -yani şehvet, heves, bozuk ortam, mal fitnesi vb.-başlar. Eğer kişi bu heves, tuzak yemleri ve heyecanlandıran şeyleri bırakıp giderse o kişinin düşünce yapısı kesinlikle isabetli olur. Nitekim ortam, akidenin temiz olması, Hz. Peygamber’in (s.a.v) dönemine, hayatına, yaşantısına ve ashabının yaşantısına yakın olmak, bu engellerden uzak durmakla ve bu kötü ve bozuk saldırılardan geri durmakla birlikte olduğunda insanların hepsi İslam hakkında konuşur ve İslam’ı ister. İnsanların merkezinde İslam’ dan başka bir şey olmaz. İş te böylece kişi İslam’ı mükemmel, dipdiri, güçlü ve ba siretli olarak yaşar. Böylelikle onlar bu ortamda benim kastettiğim bu anlamları kazanmışlardır. Zaten sizler de bunları benden daha iyi bilmektesiniz.

ÜÇÜNCÜ SEBEP: Akıl ile Nüsük

Onlara bu koşullarda baktığımızda, bahsetmiş olduğum bu faktörlere bir faktör daha ekleyebiliriz: Davranışları ve geride bıraktıklarıyla hayır noktasında öne çıkmış ve ilerlemiş olan ilim ehlinin, “akıl” ve “nüsük/din” olmak üzere iki sıfat ile biliniyor olduklarını görüyoruz. Aklın anlamı zaten hepimiz tarafından bilinmektedir. Nüsük kelimesinden maksat ise dindarlıktır. O hal de onların ilim talep ederken sahip oldukları iki şey vardı: Bunlar akıl ve dindarlıktır. Tabiin alimlerinden Şa’bi Amir b. Şerahil el-Hemdani el-Kufi7, hicretin 17. yılında doğmuş ve hicretin 103. senesinde de vefat etmiştir. Bu büyük tabii Şa’bi , bu konuyla alakalı şöyle demiştir: “Bu ilim sadece akıl ve din darlı k beraber olduğu zaman öğrenilir. Eğer bir kimse dindarlık olmadan akıllı ise “bu kişi ilme nail olamaz” denilir. Şayet akıl olmadan dindarlık sahibiyse o zaman da “Bu iş, akıllılardan başkasını n nail olamayacağı bir iş tir” denilir. “8 Böylece Şa’bi selefin üzerinde bulunduğu ana dayanağı bize açıklamış oldu. Peki nasıl? Akıl ve dindarlık: Çünkü eğer insan dindarlıktan yoksun olursa o zaman akıllı ve habis bir şeytan olur. Çünkü onun aklı ve zekası olup ilme doymuştur. Böyle olduğu zaman o kimsede bozguncuların şeytanlığı olur:

İlimde takvasız bir şeref olsaydı şayet

Allah’ın en şerefli mahluku İblis olurdu

Çünkü “İblis, “Ben ondan daha hayırlıyım. Beni at eş ten yarattın, onu ise çamurdan yarattın” dedi. “9

Onun tartışma konusunda aynı sonuca ulaşılmasını sağlayan deliller zinciri vardı. Öyleyse dindarlıkla beraber olmadığı zaman tek başına ilimde hayır yoktur.Dindarlık da akıl olmadığı zaman ahmaklıktır. Böyle olunca insan boş inançlara ve yalanlara inanıverir. Zaten selef alimleri de “Bu ilmi sadece dindarlık ile aklı bir arada barındıran öğrenebilir” diyorlardı. İşte Şa’bi’nin ;bu sözünde de selef alimlerinin dehasının nedenlerinin büyük bir kanıtı bulunmakta olup onların içinde akıllı alimler vardı r. Çok üzücüdür ki bugün günümüzde -ki hepimiz yetersiziz-akıllı ve kıvrak zekalı ol an, İslami ilimlerden başka bir alana gidiyor. Saflığı, engeli, kusuru veya yoksunluğu olan kişi için ise “Bunu ilim talebesi olarak eğitmek istiyorum” deniliyor. “Yani bunu Allah’a · takdim etmek istiyorum” deniliyor. Bu akıllı, mantıklı ve zeki ol an, şöyle olsun diye yönlendiriliyor. Diğeri de ilim talebesi olması için gönderiliyor. Bu onların düştüğü ve suçüstü oldukları bir felakettir. Bunun nedeni de insanları sıkıştıran çevredir. Kimi insan bundan yüzünü çevirirken kimi si de tuzağa düşer. Ne var ki selef, ilim için ellerindekinin en iyisini ve en üstününü sunuyorlardı. Akıl sahibi olan kimse ilim sahibi oluyordu. Bu nedenle akıl ve ilmi bir araya getirdiğin de; meyvesi ve kaynağı sürekli olan, coşkun, pak, güzel ve tatlı bir nehir misali oluyordu. Ancak ilimsiz ve ibadetsiz bir akılda hayır yoktur. Akılsız bir dindarlıkta da hayır yoktur. Çünkü bizler çok takva sahibi olup da şahitliklerinin kabul edilmediği bazı şeyhler görebiliyoruz.

İmam Malik (Allah ondan razı olsun) sened açısından hadislerini reddettiği bazı kimseler hakkında: “Onlarda zühd, keşf ve çokça takva vardi. Ancak onlarda akıl , ilim ve dikkat hakimiyeti yoktu. Bunlar gibilerle yağmur duası edilir, fakat onlardan hadis alınması doğru olmaz” 10 demiştir. Çünkü hadis dikkat ve özen ister. Dikkatli ve özenli olmayana bakılmaz. Bu bakış açısına göre Selef, sadece dindarlık ve aklı bir araya getirmiş olan kimseleri ilim talebeliğine sunuyordu. Bu bağlamda kardeşlerime bir hususta tavsiye vermek istiyorum: Bu tavsiyem, selef alimlerinin hayatlarını okumalarıdır. Çünkü bunlar onları koku, tat ve ilim bakımından selefe ulaştıracaktır. Nitekim bu zamanda içimizden her bir kimsenin kendisine göre en büyük kişi si hocasıdır. Hocalar da bu zamanda bildiğimiz kimseler den olduğuna göre örnek şahsiyetler zayıf kalmaktadır. Ancak selef alimlerine baktığımızda ve hayatlarını okuduğumuzda uyulacak örnek sağlam, zengin ve verimli olmaktadır.

Bu nedenle kardeşlerime, İmam, Muhaddis Şa’bi Amir b. Şerahil el-Hemdani el-Kufi’nin hayatını, iki kitaptan birinden veya birden fazla kitaptan okumalarını tavsiye ediyorum. Onun hayatını Zehebi’nin Tezkiratü’l Huffaz kitabından okuyabilirsiniz. Ancak Zehebi’nin Tarihu’l-İslam ve Ta bakatü’l-Meşahir ve’l-A’lam adlı ki tabından hayatını okursanız diğerinden daha geniş olacaktır. Nitekim Zehebi bu kitaplarda bu imamın hayatını bütünüyle tamamlamıştır. Zehebi’nin cümleleri, en seç kin kimselerin biyografilerini seçen cümlelerdir. Eğer g zel bir örnek isterseniz selef alimlerinin hayatlarını oku yun. Bu sebeple ben kardeşlerime Mu’cemü’l-Udeba kitabından Şa’bi ‘ ve İbn Cerir et-Taberi(r.a) gibilerinin hayatlarını okumalarını tavsiye ediyorum. Zira siz bunları okuduğunuz zaman Allah’ın Tİ-izniyle bunlardan fayda göreceğiniz hususunda şüphe yoktur. O halde selefin ha yatlarını okumak insanı hayır noktasında şarj eder. Çünkü kişi, uyulacak örneğe ve insanların hayatlarına yakın olmuş olur. Bu münasebetle kardeşlerimden İbn Cerir, İmam Ahmed b. Hanbel, İmam Ebu Hanife, İmam Şafii ve onlar gibi başka alimlerin de biyografilerini okumalarını istiyorum. Çünkü bunlar okunduğu zaman onların hayatlarında insanın gidişatına dair büyük yardım vardır. Bu da bahsetmiş olduğum unsurlardan birsiydi.

DÖRDÜNCÜ SEBEP: Uyulacak örneğin Hz. Peygamber (s.a.v) ile sınırlı olması

Bir başka unsur da -ki biz buna dördüncü unsur diyebiliriz-şudur: Uyulacak örnek Hz. Peygamber : ile sınırlıydı. Onların Hz Peygamber’den (s.a.v) başka rehberleri yoktu. Bu zihni sakinleştirir. Gücü, ilmi, örnek almayı ve rehber edinmeyi de ziyadeleştirir. Ancak eğer insan bu devrede tuzak yemlerine ve sapkınlıklara kapılır ve dağılırsa o kimse istikrarlı olmaz. Ancak Selefin uyulacak örneği sadece Hz. Peygamber (s.a.v) ve Ashabı(r.a)ile sınırlıydı. Uyulacak örnekteki bu sınırlama ise onlar için iç huzurun olduğu noktaydı. İşte bundan dolayı Rasulullah’tan (s.a.v) yemesini, içmesini ve tüm davranışlarını öğreniyorlardı. Çünkü O (s.a.v) her işte uyulacak yegane örnekti. Böylelikle onlar dahi olma konumuna geldiler. Çünkü Rasulullah’ ın (s.a.v) yaşantısını örnek alıyorlardı. Öte yandan eğer insan Hz. Peygamber’ in yaşantısı üzerine olmayı ister ancak O’ nun yaşantısının içerisinde olmadığı bir yolu izlerse, bu durum Zemahşeri’nin dediğine benzer: “Nice sözler vardır ki, sahibine “beni bırak” der. Nice elbiseler de vardır ki, kendisini giyene “beni çıkar” der.” 12 O kimse Seleften olmak ister, ancak evi Se leften değildir. Öyleyse nasıl Seleften olsun? Salihleri se verim ama onlardan değilim, diyerek mi? İşte bunun bir yararı yoktur.” Salihleri sevmek iyi bir şey, bu doğrudur. Ancak bu şekilde salih olamam. Çünkü takva içerden, kalpten ve muhitten gelir. Yüzeyde olan bir muhabbetin ise faydası yoktur. Onların arasında Hz. Peygamber’ in (s.a.v) gidişatı -rehberliği, kuralları, emirleri ve nehiyleri bakımından-tam bir şekilde yaşamaktaydı. Onlar da bu yüzden O’ nun gidişatına en iyi şekilde sahip çıkıyorlardı. Onların arasında bizim fıkıh kitap larında gördüğümüz tespit amaçlı taksimatlar yoktu. Bizde bazı hükümler mendup, sünnet, müstehap veya ragibe gibi isimler almıştır.

Bu ise onların lügatinde yoktu. Onlar için bir şey ya istenilirdi,ya da yasaklanırdı. İstenilen şey vacip de olsa gerekliydi. Mendup da olsa gerekliydi. Müstehab da olsa gerekliydi. Haram olabileceği korkusuyla mekruh olan şey terkedilirdi. Tenzihen mekruh olan bir şey de terk edilirdi. Demek oluyor ki, bir şey ya istenilendir ve yapılır, ya da yasaklanandır ve o da terk olunur. İşte onlardaki örnek alma ve uyma, bu temele dayanmaktaydı. Fakat dönüp de kendimize baktığımızda bu anlamda bir gerileme olduğunu görüyoruz. Çünkü bizde çok hastalık var. Bu hastalıklardan biri de pek çok durumda başımıza gelen şu durumdur: Bir insana herhangi bir me sele hakkında soru sorulduğu zaman cevap olarak “Bu sünnet” der. Bunu üzerine o kimseye “Öyleyse onun yapılması gerekir” denildiğinde “Ama sünnet” der. Bu kim se için “sünnet”, terkedilmesine izin var, demekle eşit tir. Onun için “sünnet”in belirtilmek istenen anlamı , terk edilmesine ruhsat var demektir. Öyleyse neden bununla yükümlü olayım ki?Aslında doğru, yükümlülük bakımından değildir. Ancak şeriatten olduğu için “sünnet” işlemeye özen gösterilir.

Bu bizim küçükken zannettiğimiz gibi Hz. Peygamber’ in (s.a.v) kendi teşriinden değildir. Biz küçük bir insana “sün nettir” deriz. Küçük bir çocuğa “namaz kıl” deriz. O da farzı kılar. Çünkü bu farzın Allahu Teala tarafından olduğunu anlar. Ancak ilk sünnet veya son sünnet Rasulullah (s.a.v) tarafından olduğu için ihmal edilebilir. İşte çocuk böyle anlar. Fakat ilk sünnet, son sünnet ve farzların tamamı Allahu Teala’nın katından olup yapılması emrolunmuştur. Nitekim Rasulullah (s.a.v) anne babasından veya kendi nefsinden bir şey üretmemiştir. O’nun konuşması ancak bildirilen bir vahiy iledir. Şu halde bizlerin arasında mey dana gelen bu davranış, ahlaki davranış biçimimizi geri !etmiştir. öte yandan Selef’ in ise uyduğu ve örnek edindiği büyük rehber Rasulullah (s.a.v) idi.

Uyulacak örneğin nasıl sarsıldığını açıklayayım:

Bizim günümüzde gayri Müslimleri örnek alan ve onları göz kamaştırıcı güneş gibi gören insanlar ortaya çıktı. Onlar kafirleri, Hıristiyanları ve diğerlerini dünyaya doğmuş parlak bir güneş gibi görmektedirler. İslam’a ve Hz. Peygamber’in (s.a.v) sünnetine uymayı ise üzüntü ve felaket olarak görüyorlar. Çünkü onların kalpleri gerçeği görmüyor. Bunlar bu asırda meydana geldi. Müslümanların çocuklarında ve soydaşlarımızın evlatlarında da ortaya çıkmaya başladı. Selefte ise bu yoktu. Çehreler, yürekler, akıllar ve tüm öğrencilerin zihinleri Rasulullah’ı (s.a.v) örnek almaya yönelmişti . Böylece çokça salih, dahi ve arif kimseler doğu yordu. Ancak. günümüzde, uyulacak örnek sarsılmış ve dağılmıştır. Böylece insanlar arasında örnek şu olmuştur: İnsanları n her biri uyulacak örneği anne babasından ve dininden miras olarak aldığı şekilde değil de kendi düşüncesine göre görüyor! İşte bundan dolayı gidişatlar gevşemiş ve zayıflamıştır. Selefe gelince, onlarda bu hastalıklar yoktu. Bu yüz den onların arasında uyulacak salih örnekler güçlendi. Onlar teşbih olarak da Sahabilere(r.a) benzetiliyorlardı .

Seleften bazı kimseler Kufe’ de veya Basra’ da doğrulandıkları zaman onlar hakkında: “Müslümanlar arasında, Hz. Peygamber’in (s.a.v) ashabı dışı nda o ki mseden daha iyisi yoktur” denilirdi . Peki, bu temize çıkarma nereden kaynaklanmaktadır? Bu tezkiye onların gidişatı ve içerisinde yaşadıkları ortam nedeniyle gelmiştir. Onların uyulacak örneği Hz. Peygamber (s.a.v) ile sınırlandırmaları da pek tabi bir durumdur. Çok üzücüdür ki; bu söz tüm İslam ülkeleri için geçerli olmayabilir. Çünkü mevcut koşullar bir ülke ile diğerinin arasında farklılık göstermektedir. Ancak bizim memleketimiz olan Suriye’ de şöyleydi: Bundan yirmi veya otuz sene öncesinde insanlar evlerine veya toplu iş yerleri ne üzerinde “Muhammed (s.a.v)”, “Ebu Bekir ‘(r.a)’, “Ömer (r.a)”, “Osman ‘(r.a)” ve ”Ali ‘(r.a)” yazan tablolar asıyorlar ve odayı bu tablolarla süslüyorlardı. Bu durum ne anlama geliyor? Bunun anlamı: Uyulacak örnek, rehber ve saygıyı hak eden onlardı. Onlar hakikate giden yoldu. Bu anlam artık kaybolmuş ve ortadan kalkmıştır. Yerine de kadınsı, hayasız resimler ve kafir isimler konulmuştur. Bu değişimin neresinde uyulacak örnek var? Kendilerini bu görünüşün veya bu realitenin kuşattığı insanlara dahilik nereden gelsin?! Ancak Selef’te bu kavram -yani Ebu Bekir, Ömer, Osman veya Ali !!-yakın dönemdekilerde olduğu gibi yazılı olarak değil, etki olarak bulunmaktaydı. Birçoğumuzun yabancılar, siyasi kişiler veya başkaları hakkın da bilgi sahibi olduğu gibi, onlar da Hz. Ömer’i anıyor ve tanıyorlardı. Onların arasında Hz. Ömer, gidişatlarına etki eden davranışlarıyla bilinmekteydi. (Ebu Bekir) es-Sıddik’ın kızı olan doğru sözlü Aişe ‘(r.a). “Meclislerinizi Ömer’i anarak süsleyin”13 demekteydi. İşte Selefe göre uyulacak örnek ve rehber böyleydi: Rasulullah (s.a.v). Sahabiler ve Tabiin. Bu kavram mevcut olduğu zaman kalp mutmain olur ve gidişatın selamete çıkması mümkündür. Ancak eğer insan uyulacak örnek noktasında dağınık olursa ve örneği olmazsa, bu şekil de bir sağa bir sola çarpıp tökezler. Bu kimsenin dehaya ulaşması ile kendi arasında uzun zamanlar ve aralıklar vardır. İşte Selef’te(r.a)( bu kavramın olmasını mümkün kılan temellerin çoğunluğu bunlardır. Bir başka unsura göz atacak olursak şunu söyleyebiliriz:

BEŞİNCİ SEBEP: Toplumun ahlaki bozukluklardan arınmış olması.

Toplumda ahlaki bozukluk olduğunda mutlaka etrafındakilere az veya çok onu bulaştırır. Bu kesindir. Kom şunun evinde yangın çıktığında mutlaka dumanı bile olsa sana ondan bir şeyler isabet edeceği kesindir. Yahut da duman kokusu veya duman isi mutlaka isabet edecektir. İslam toplumunda veya dünyevi toplumlarda “Ben kendi başıma yaşıyorum” diyen yoktur. Hayır … Böyle birisi yoktur. Çünkü o kimse kabul etsin veya etmesin, insanlarla bağlantılıdır. -Bir hayırla veya bir şerle bile olsa-onlardan etkilenir. Senin salih bir komşun olduğunda seni düzeltir veya gidişatını güzelleştirir. Yahut da senin iyiliklerini artırır veya kötülüklerini azaltır. Ancak eğer kötü niyetli bir komşun varsa seni de bozar. Yahut da seni kötülük içinde bırakır veya hiç şüphesiz senin fesadını artırır. Bundan dolayı insan arkadaşıyla (yani) kendisini çeken ile birliktedir. Çünkü arkadaşı onu çeker. Eğer kişi kendisine bakmak isterse arkadaşlık ettiği kimseye baksın.

Hz. Peygamber (s.a.v) şöyle buyurmuştur: “Kişi dostunun dini üzeredir. Öyleyse her biriniz, kiminle dostluk ettiğine baksın.”14 Eğer Salihlerden olup olmadığını bilmek istersen, kiminle arkadaşlık ettiğine bak. Eğer o kimse Salihlerden sayılıyorsa sen onun yakınında ol. Yok, eğer onlardan sayılmıyorsa, o zaman sen ondan uzakta dur. Selef zamanında toplum ahlaki bozukluktan arınmıştı. Bu, bir kimsenin onların arasında hiç hata olmadığını düşünmesi anlamında değildir. Hatalar oluyordu. Ancak ümmetin çoğunluğu ibadet, muvaffakiyet, iyiliği emretmek ve kötülüğü sakındırmak üzereydiler. Onların arasında kötülüğü korumak ve onu alenen yapmak yoktu. Kötülük bastırılmış ve korkaktı. Ancak eğer biz kötülüğün yüceltildiği, ahlaksızlığın korunduğu, rezaletlere destek çıkıldığı ve güzel ahlaka baskı uygulandığı bir toplumdaysak; doğruluk ve kurtuluş nasıl olsun?! Bu şaşılacak bir şeydir. Onların zamanında toplumun ahlakında mutlak büyüklükte bir temizlik vardı. Bu da onların şahsi olarak er demli olmalarını sağladı. Bunun sonucunda kişi, kendi sinden başkası ile uğraşmamaya başladı. Elbette, eğer insan kendisinden başkası ile meşgul ise doğru olamaz. “İnsan kendisinden başkasıyla nasıl meşgul olur” dediklerinde ‘Aşa’nın bu konuda şöyle dediği gibi” diye cevap verdiler:

‘Ansızın kapıldım ben ona, o da benden başka bir adama

Fakat bir başkası da kapıldı o adama”

Bu sözlerin açıklamaya ve örneklere ihtiyacı olup, bunda fayda vardır:

” Ansızın kapıldım ben ona” yani: Ben yürümekteydim. Kalbim o kadından hoşlandı ve onun ağına düş tüm. “O da benden başka bir adama” yani: O ise ben den başkasına tutkundu. “Fakat bir başkası da kapıldı o adama” yani: Karmakarışıklardı. Toplumdaki insanlar bu şekilde yaşamaktadırlar. O ona karışmış, bu da şuna karışmış. Bunun neresinde selamet vardır? Hiç kimse selameti aramıyor. Çünkü onlar arzularının dostu olmuşlar. Onlardan her bir kimseyi arzusu kötülüğe çeker. Ya kötülük onu bırakmaz, ya da o kötülüğü bırakmaz. Böyle bir zihnin dürüst olup gelişmesi mümkün değildir. Çünkü insan kendisinden başkasıyla meşgul olduğunda sağlam bir şekilde düşünemez ve idrak edemez. Bir Arap atasözünde -bunun hadis olduğu da rivayet edilmekle birlikte bazı Sünnet ve Garibu’l Hadis kitaplarında rivayet edilmiş olsa da bu hadis değildir-şöyle denilmiştir: “Abdesti sıkışık olanın (hagin), büyük abdestini tutanın (hagib) ve ayakkabısı dar olanın (hazig) görüşü yoktur.” 15

Görüş kelimesi zaten bilinmekte olup, bir konu hakkında isabet ve sağduyu belirtmektir. “Abdesti sıkışık olanın, büyük abdestini tutanın ve ayakkabısı dar olanın görüşü alınmaz” demek istenmiştir. Abdesti sıkışık olan demek: o kimsenin bevletmek istediği halde idrarını tutmasıdır. Bu kimsenin zihni meşgul olacağından görüşü alınmaz. Büyük abdestini tutan: Kendisinde başka bir durum olduğu için zihni meşgul olan kimsedir. Bu kişi için önemsiz bir durumdur. Eğer kalbin tamamı bir başkasıyla meşgul olursa durum nasıldır?! Düşünceyi alıp götüren bu iki basit durumda bile, kişide akıl olması mümkün değildir. Kalbi başkasıyla meşgul olanı gelin siz düşünün. O vakit ”Abdesti sıkışık olanın, büyük abdestini tutanın ve ayakkabısı dar olanın görüşü yoktur” demişlerdir. Ayakkabısı dar olan: Dar bir ayakkabıya sahip olan kimsedir. Eğer kişinin ayakkabısı sıkıyorsa aynı şekilde onun da düşüncesi net olmaz. İnsan hissiyatlı bir varlıktır. Havadan çok çabuk etkilenir. Havaya ve insanların koymuş oldukları ölçülere göre kalp daha çok duyarlıdır. Çünkü kalp düşüncelerden etkilenir. Ancak bu kıstaslar düşüncelerden etkilenmez. Havadan, güneşten ve rüzgarlardan etkilenir. Bunun yanı sıra Allah’ ın bizim için yaratmış olduğu kalp ve akıl, rahatça veya keyifsizce olsun fikirlerden etkilenir. Bu sebeple eğer durum böyleyse -yani abdesti sıkışık olanın, büyük abdestini tutanın ve ayakkabısı dar olanın görüşü yoksa-kendisinden başkasıyla meşgul olanın hali nasıldır? Başkasıyla uğraşarak güne başlayıp akşamlıyorsa bu kimseye nereden aydınlık gelsin? Ama Selefin toplumunda bunlar bulunmuyordu.

Onlar sadece Allah’ın, Rasulü’nün ve Sahabilerin (r.a) dedikleri ile meşguldüler. İşte bu anlayış durumları güzelleştirmektedir. Misal olarak eğer bir kalp örneğine bakacak olursak, bugün bizlerde hem dini hem de düz okullar vardır. Düz okullara baktığımızda binden, bazı ülkelerde ise milyonlardan oluştuğunu görmekteyiz. Bu milyonlar da nüfus yoğunluğuna göre sayılır. Selef zamanında ise bunların hepsi mescit yerine geçmekteydi. Sadece Allah’ın, Rasulü’nün ve Sahabilerin dediklerini işitiyor, görüyor ve yaşıyorlardı. Öyleyse bu büyük ve fazla sayıdan dahi kimselerin çıkması mümkün müdür, yoksa değil midir? Elbette çıkması mümkündür. Peki niçin? Çünkü onların çok olması bunu olabilir hale getirir. Bununla birlikte şayet engelleyicilerin kendilerini alıkoyduğu, çağın onlara haklarını vermediği, diplomalarda bulunan lise puan ortalamalarını da kısıtladığı ve düşük puan ortalamalarıyla onları bir köşeye oturttuğu, ilim talebesi olan yüz kişiyi örnek getirelim. Bunun üzerine bu kişiler, “Camiye mi yönelsek, yoksa İslami ilimleri öğrenmeye mi gitsek” derler.

Öyleyse tüm bu engellerle birlikte onların arasın dan dahi kimseler çıkmasının olanağı var mıdır? Elbet te bu olanaksızdır. İşte bu nedenle eğer bir kimseye iyilik, uyulacak örnek ve dürüstlük imkanı sağlanmışsa, bu kimse de bu şe ye kendini tamamen vererek yöneliyorsa, ondan olağan bir dehanın çıkması mümkündür. Ancak bundan sonrasında onun bu dehası yapmacık gibi olup, kendisine eş değerdeki kişilere göre bu deha olmayabilir. Çünkü o kimse kendi çevresine göre dahi sayılmaktadır. Ama Selefe göre bizim içimizde dahi kimse yoktur. Çünkü Selef başka bir şeydi. İbn-i Cerir’in (s.a.v)” bir günde kırk sayfa kitap yazdığını bir duysaydın. Kendisi seksen altı sene yaşamıştı. Akıl çağına ulaştığı günden, vefat ettiği güne kadar yazdığı ve telif ettiği sayfa sayısı hesap edildiğinde her güne on dört sayfa düşmekteydi. Tüm bunlar nereden gelmektedir? Yazım araçları yok. .. Yaşam (şartları) sert… Ulaşımlar zor … Kağıt az … Yazı yazan aletler yok ve daha birçok şey .. . Eğer bugün bir öğrenciye, “Şu beş yüz sayfalık kitabı oku” denilse “Bu acı veren bir azaptır. Çok zor ve güç bir iş. Kısaltsak olmaz mı” der. Hocaya kurnazlık yap maya çalışırlar ve vazife olanın da olmayanın da en azını alırlar. Bu ise Selef’te yoktu. Çünkü onlarda ilme karşı yoğun bir ilgi olup bulundukları atmosfer tertemizdi. Zihinler de Allah’ın, Rasulü’nün ve Sahabilerin ;w., dediklerinden başkasıyla alakadar değildi. Öyleyse, toplumun ahlaki bozulmalardan arınmış ol ması, onlara akıl temizliğini ve halis bir yönelmeyi temin etti. Bu bakış açısı gerçekleştirilmişti. Bu da hakkın da konuşmak istediğimiz şeyi onlara kolaylaştırmıştı.

ALTINCI SEBEP: Aralarında zühdün yaygınlaşmış olması

Onların arasında yaygınlaşmış olan bir başka şey de: Zühd idi. Peki zühd ne zaman (gerçekten) zühd olur?! Derler ki: Bir şey ancak bulunduğu vakit, insan on dan yüz çevirirse zühd olur. Ancak bulunmadığı halde insan ondan yüz çeviriyorsa buna zühd denmez. Size zühdün anlamını açıklayayım: Bir şeye ne zaman zühd denir? Eğer senin önünde para varsa ve sen ondan kaçındıysan ve yanında cazibeli bir kadın bulunuyorken ondan yüz çevirdiysen işte o zaman zahid olarak isimlendirilirsin. Ancak eğer sende para ve cazibeli şeyler yoksa ve sen bu cazibeli şeylerden yüz çeviriyor san bu yılanın zühdü gibidir. “Yılanın zühdü mü varmış” denildi. “Evet” dedi. Yılan içerisinde üzüm olan bir bağın yanından geçiyordu. Büyük bir üzüm salkımı olduğunu gördü ve keşfetti. Öyle ki üzümlerin çok sulu ve büyük oluşundan dal kırılacak gibiydi. Yılan bu salkıma ulaşacağı için adeta ağzının suyu akıyordu. Ne var ki dal yüksek ve uzundu. Belki ulaşabilirim diye ona doğru at lamaya başladı. Yorulup usanıncaya kadar bir atladı, iki atladı ve en sonunda yedinci kez atladı. Ama umut ettiği şeye ulaşamadı. Bunun üzerine de “Allah’ım benim için haramdan nasip yazma” dedi! Üzüm salkımına ulaşamadıktan sonra, ona ulaşmak harama dönüştü! Bu nedenle Selef’te mal varlığı bulunuyordu, fakat dünya onların ne ellerinde ne de kalplerindeydi. Seleften bazılarına, ilim öğrenmelerine katkı olması için hayır sahibi kimselerden para gelirdi. Peki, bu insan biz ilim talebelerinin yaptığından farklı olarak ne yapardı?

Açlığa maruz kalmış insanların yardımına koşmak ve artık kendi şahsına geçen bu paranın varlım zihninden boşaltmak için parayı da alarak hızlıca çıkardı. Çünkü cepte elli dinar olursa bunla ne yapacağız, bunu nasıl verimli hale getireceğiz, nasıl yetmiş, doksan, yüz olacak? Yüz olduğu zaman daha büyük sayılar var. Böylece kişi biriktirme hastalığı denilen illete yakalanır. Çünkü bazı in sanlar işin başında Allah’tan bin isterler. Kendisinde bin olduğu zaman da “Bin az” diyerek on binleri isterler. İşte durum böyledir.

Selef, kendilerine iyilik ve takva ehlinden bir mal ulaştığı zaman, kalbi meşgul etmemesi için onu ellerin den çıkarırlardı. Çünkü kalbin iki kişiyle meşgul olması mümkün değildir. Size alimlerden bir zatı anlatacağım. -Bu kişinin adı Ebu Bekir Muhammed b. el-Kasım el Enbari idi.-“Bahru’l-Hücce” diye isimlendirilirdi. Tam on üç sandık kitap ezberlemişti. Bu adamın ezber kabili yeti işte böyleydi. Onda ilginç bir ezber kabiliyeti vardı. Bu ise takva, muvaffakiyet ve kabiliyetten kaynaklanıyordu. Delikanlılığının en güzel dönemlerinde, gençlerin nefislerinin meyletmeyi seveceği şeylerden, kendisinde de olmasını içinden geçirdi. Bunun üzerine köle tacirlerinin çarşısına gitti. -Bu ise dördüncü veya beşinci asırdaydı.-Ardından satın almak üzere bir cariye beğendi. Sonra da geri döndü. Bundan dolayı kendisinin mai yetinde olduğu hükümdara geç kaldı. Hükümdar ona, “Seni geciktiren şey nedir” diye sorduğunda “Köle tacirlerinin pazarına gittim. Orada bir cariyeye rastladım ama onu satın almadım” dedi. Hükümdar onun cariyeyi arzu ettiğini anlayınca yanındakilerden birini cariyeyi satın alıp onun evine götürmesi için gönderdi. Ebu Bekir evine döndüğünde cariyenin eve getirilmiş olduğunu gördü. Ardından cariyenin onun için satın alındığı ve onun olduğu, kendisine bildirildi. Cariyeye, “Senin le ilgilenene dek odada otur” dedi. Sonra da takıldığı il mi bir meseleyi araştırmak için oturdu. Fakat kalbini kadın ve ilmi mesele arasında uğraşırken buldu. Bunun üzerine arkadaşlarından birine “Bu kadını al ve onu köle pazarına geri götür. Çünkü kalbimi meşgul etti” dedi. Adam onu çıkarırken cariye “Bırak beni de ona iki çift laf söyleyeyim” dedi. Ardından ona “Sen tanınmış, sözü dinlenen ve makam sahibi bir adamsın. Eğer ben sebebini bilmiyorken beni gönderirsen insanlar bende bir kusur olduğunu zannedecekler. Bu yüzden nedenini bilmek istiyorum” dedi. O da “Senin benim açımdan asla bir kusurun yoktur. Ancak benim kalbimi meşgul ettin. Ve sen kalbimi ilimden alıkoyacak bir konumda olamaz sın” dedi. Selefte bulunan bakış açısı işte buydu.

İbn-i Cerir et Taberi’nin bekar olarak yaşadığını bilmiş olsaydınız, iş te o zaman onların nasıl olduklarını anlardınız. O seksen altı sene iffet, temizlik, zühd, takva ve her konuda önderlikle beraber evlenmeden bekar yaşamıştı. Peki ne den? Evliliğe mekruh gözüyle baktığı için mi? Kitabına baktığınız zaman, evliliğin İslam’ın temellerinden olduğunu size söyleyecektir. Ancak o ilimle meşguldü, ilme tutkundu ve onun için yanıp tutuşuyordu. Bundan dolayı Selef’te (r.a) ilme karşı yanıp tutuşma vardı ve böyle ce dahi oldular. Ama eğer ilmi, az az çalışıp büyük bir şeye sahip olmak isteyen insanın yöntemine göre yapıyorsa işte bu gerçek değildir ve olması da mümkün olamaz.

“Ümmü Velid sordu bana bir deve hakkında”

“Yavaş yürüyen ve ilk önce varan”

Ben üzerinde bulunduğum bu hal üzerine ilim öğrenmek istiyorum dersen, bunlar şunlarla birlikte olamaz: Evlenmeye karşı isteğim büyük, aynı şekilde Tv, radyo ve dergileri de seviyorum. Yine ben çay içilen ortamları, sohbetleri, buluşmaları ve davetleri de seviyorum. Sonra da kitabı açıp iki satır okuyoruz ve hocadan da ders müfredatını kısaltmasını istiyoruz. Tüm bunlardan sonra, ilim talebesi olarak isimlendirilen bir insanın ortaya çıkması mümkün müdür? Elbette mümkün değildir. Eğer kendimize bakacak olursak zamanı dakikalarla ölçtüğümüzü görürüz. Kırk beş dakika ders saati içindir. Bunun beş dakikası zaten yoklama ve gelip gelmeyenlerin adının yazılmasıyla geçer. Geriye kalan kırk dakika da da soru cevap ve başka şeyler olur. Şayet bize günde dört ders verilecek olursa vallahi bu çok ağır olur. Ancak İmam Nevevi’ye (Allah ondan razı olsun) gelince, kendisi bir günde tam on iki derse katılmaktaydı. Bu dersler bizim derslerimiz gibi değildi. Bilakis toplumda ağır lığı ve itibarı olan ilim ehlinin dersleriydi. İşte o, on iki derste hazır bulunuyordu.

İbn-i Ceririn (r.a)sizlere önerdiğim biyografisinde geçtiğine göre-şöyle diyordu: “Biz Rey’ de iken falancanın dersine giderdik. Sonrasında ise Ebu Humeyd er-Razi’nin dersine yetişebilmek için adeta deliler gibi koşarak dönerdik.” İşte ilmin ve ilim talebelerinin durumu böyleydi. Gel gelelim ilim insanın kapısına; ayağının ucuna geldiği zaman bunun neticesinde kişi ilmi çok değersiz bir şey olarak görüyor. Ne var ki Selef(r.a) bunu gerçekleştirmişlerdi. Çünkü onlar ilmin değerini anlamışlardı. Bunun sonucunda da nefisleri paklanmış ve kısaca değinmek istediğim bu hu sus onlar adına gerçekleşmişti. Y ine şu hasletlerin tamamı onlardı bulunmaktaydı: Hırs, örnek almak ve bildiklerini uygulamak. Onlar öğrendikleri şeyi uygulamaktaydılar. Çünkü ilim, amel ile tatbik edilir, dolayısıyla da yaşantıyla harmanlanır. Sen yatma duasını öğrendiğinde şöyle dua edersin: “Rabbim! Senin isminle yatağıma yattım yine senin isminle yatağımdan kalkanın. Eğer uykuda canımı alacaksan bana merhamet edip beni bağışla! Şayet hayatta bırakacaksan iyi kullarını muhafaza ettiğin gibi beni de fenalıklardan koru!”16 Bu duayı öğrenip de okuduğun zaman onun endişesinden emin olur ve zihnini devamlı onunla yormamış olursun. Çünkü o ezberlenmiş olur. Ancak eğer onu ezberlememiş ve onunla amel etmemiş isen bu iş seni yorar. Onlarda bulunan ilim, amel ile hayata geçirilmekteydi.

İlmin yarısı veya çoğu amel idi. Dolayısıyla bu doğal bir tavır haline gelmiş, ilim kolaylaşmış ve çoğalmıştı. Ancak zihinlerde kendisine ağır gelen bir şey olacaktır. Bu bakış açısı onlar tarafından uygulanan ve var olan bir şeydi. Yine onlar refah, şımarıklık ve konfordan uzak bulunmaktaydılar. Bunun anlamı, onlar darlık ve basit bir hayat içinde yaşamaktaydılar. Örneğin İmam Ahmed’in çoğunlukla yiyeceği ekmekten ibaretti. Bir de bugün bir ilim talebesine tek başına ekmek sunulursa (ne olur bi düşünün bakalım)? Allahu ekber! Sanki en büyük günahlardan biri yapılmış! Bugün bize ekmek dışında bir şey verilmeyecek mi?! Bu gerçekten karşısında susulmayacak büyük bir günahtır! Her şeye susulur ancak buna, ekmeğe asla! Onlarda ise bulunduğu takdirde sade ce ekmek vardı.

İbrahim el-Harbi’yi -Allah ona rahmet etsin-Ahmed b. Selman en-Neccad ziyaret etti. Ahmet çok şiddetli bir darlık içerisindeydi. Bunun üzerine kendisine yardım etmesi için İbrahim el-Harbi’ye gitti. O da onu teselli etti, ona yardımda bulundu ve onu rahatlattı. Ardından ona şöyle dedi: “Ey Ahmed, benim yanımda dünden kalmış bir turp sapı var ve onunla da sabah kahvaltımı yaparım. Yani; turpun iki parçasından birini dün yemiş, kalanını da bugün yemektedir! İbrahim el-Harbi işte böyle bir kimseydi. Öleceği zaman kendisine fakirlik isabet ettiğinde kendisinin iki kızı bulunmaktaydı. Hanımı ona “Ey İbrahim! Ben ve sen açlığa sabrederiz. Ancak bu iki kızcağızla ne yaparız” dedi. O “Ne yapayım” dediğinde de “Kitaplarından birazını satıver” dedi. -Bilmeyen bir kadın için “kitapların dan birazını satıver” demek en kolay şey olabilir. Ancak bu bir alim için en zor şeydir. Çünkü filime göre kitaplar onun bedenindeki ana hücreler gibi olup ondan vazgeçmesi mümkün olamaz.-Bunun üzerine o “Bana akşam oluncaya dek müsaade et” dedi. Hanımı da bekledi. Akşam olunca birden kapı çaldı. Hanımı “Kim o?” dedi. (Kapıdaki kişi) “Kapıyı aç ve ışığı söndür” dedi. Kadın da kapıyı açtı ve ışığı söndürdü. Sırtında çuval -yani bohça-olan bir adam geldi ve “Bunları küçükleriniz için satın aldık” dedi. Ardından da “Kapıyı kapat” dedi. İbrahim hanımına “Işığı aç” dedi. O da ışığı açtı. İçerisinde çeşit çeşit yemekler, değerli bohçalar ve yanların da da elli dinar bulunan bir çuval gördü. Bunun üzerine “Allah’ım sana şükürler olsun -yani (kitapları satmaya) gerek kalmadı-” dedi. İşte İbrahim el-Harbi bu hal üzere yaşamakta ve her zaman zineti olmuş olan fakirlik üzerine hayatını sürdürmekteydi.

Bugün bizde olan bu rahatına bakma duru mu onlarda yoktu. Bundan dolayı da zihinleri her da im ilme sıkıca bağlıydı. Bir gece İbrahim el-Harbi evinin kapısının önünde oturmuş durmaktaydı. Ansızın yanın da bulunan iki deveyi yürüten ve insanlara İbrahim el Harbi’ nin evini soran bir adam çıkageldi. İnsanlar da ona “İleride” diyorlardı. Ardından bir kimse ona “İşte bu İbrahim el-Harbi, evinin kapısında duruyor” dedi. Adam “Bu iki deve onundur” dedi. Adam böyle deyin ce İbrahim “Bu nereden böyle oluyormuş?” diye sordu. O da “Horasan’ dan bir adam bunları sana gönderdi” dedi. “O kim” diye sorduğunda ise “Söylememem için bana yemin ettirdi” dedi. Bu iki devenin üzerinde yiyecek ve Horasan kağıdı bulunmaktaydı. Horasan kağıdı sağlam, pürüzsüz ve cilalı olur. Bir alime göre kağıt en önemli şeydir. -Eskiden de şimdiki zamanda da bu böyle olmuştur.-İşte insanlar böyle bir hayat sürmekteydiler. Çokça ekmekleri vardı. İnsanın hayatı böyle olduğunda iffetli, halinden razı ve iyiliği emredip kötülükten sakındırarak yaşamını sürer…

Abdulfettah Ebu Gudde – Büyük Alim Olmanın Yolu,syf:11-45

Dipnotlar:

2Buradaki metinde ..,; t_..C.,, diye geçiyordu. Ancak konferansın orijinal ses kaydında..,� diye geçtiği için böyle çevirdim. (Çev.)

3 Buharı, Şehadat 9, Fezailu’l-Ashab 1, Rikak 7, Eyman 27; Müslim, Fezailu’s-Sahabe, 214; Tirmizi, Fiten 45, Şehadat 4; Ebu Davud, Sün net 10; Nesai, Eyman 29.

4.Buhari, “Fezfı’ilü ashabi’n-nebi”, 6, “Enbiya”‘, 54; Müslim, “Fezfı’ilü’s s ahabe”, 23.

5Tirmizi, Zühd, 56; Ebu Davud, Edeb, 16.

6 Taberanl, e/-Mu’cemu’l-Evsat, 6106; İbn Adiyy, el-Kamil fi’d-Duafa’, 3/110.

7Ebu Amr Amir b. Şerahil b. Abdillah el-Hemdani eş-Şa’bi, 19/640 yı lında Kufe’de dünyaya geldi. Tabiin alimlerinden olan bu zat, Abdullah b. Mesud’un ‘l!T öğrencidi olmakla birlikte 500 kadar sahabeyi görüp tanımıştır. Devrinin önde gelen hadis filimi ve münekkitlerindendir. Kufe’de birçok sahabi henüz hayattayken Şa’bi’nin geniş bir ilim hal kasının olduğu belirtilmiştir. Sünnete göre yaşamaya gayret eden Şa ‘bi müttaki bir filimdi. Neşeli ve nüktedan bir tabiata sahipti; fakat kendi sine fetva sorulduğunda hemen ciddileşir, doğru cevap verebilmenin sıkıntısını çekerdi. Şa’bi kıyafetinin düzgün olmasına dikkat eder, sakalını kınayla boyardı. Akrabalarıyla ilgilenir, onlardan borçlu ölenlerin borcunu öderdi. Geniş hadis ve fıkıh bilgisi yanında megmi, şiir, tarih ve eyyamü’l-Arap’ta da önde gelen ravilerden biriydi. Onun megazi ri vayetini dinleyen Abdullah b. Ömer, “Bu zat anlattığı gazvelerde bizim le beraber bulunmuş gibi konuşuyor ve bu gazveleri benden daha iyi biliyor” demişti. 104/722 yılında Kufe’de vefat etmiştir. Bkz. M. Yaşar Kandemir, “Şa’bl”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c. 38, s. 217-218. (Çev.) 6 Zehebi, Tezkiratü’l-Huffaz, c. 1, s. 65, Darü’l-Kütübi’l-İİmiyye Baskısı.

9 38/Sad, 76.

10. Kadı lyaz, Tertfbü’l-Meddrik ve Takrfbü’l-Mesd/ik, c. 1, s. 31.

11 Büyük tefsir alimi bu Ca’fer Muhammed b. Cerir et-Taberi, 224 yılı so nunda veya 225 yılı başında (839) Taberistan’da doğmuştur. İlk öğreni mini memleketinde aldıktan sonra on iki yaşındayken Rey’ e ilim tahsili için gitmiş, ardından da diğer İslam beldelerini dolaşmış ve pek çok alimden ders almıştır. En sonunda da Bağdat’a yerleşmiş ve ömrünün sonuna kadar telif ve tasnifle meşgul olarak talebe yetiştirmiştir. Taberi çok güzel konuşan, iffetli, giyimi temiz ve davranışları çok zarif, samimi, talebelerine ve diğer insanlara karşı bir dost ve baba gibi davranan, zühd ve takva sahibi, her işini ciddiyetle ele alan, düzenli bir hayatı olan ve zamanını çok iyi değerlendiren bir şahsiyetti. Yazmış olduğu tefsiri dolayısıyla “İmamü’l-Müfessirin” diye anılan Taberi, 310/923 yılında ve fat etmiştir. Bkz. Mustafa Fayda, “TABERİ, Muhammed b. Cerir”, TDV İs/dm Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c. 39, s. 319-320. İmam Taberi ilmi evliliğe tercih eden bekar filimlerdendi. Merhum Abdulfettah Ebu Gud de hoca bekar alimleri konu edindiği e/-U/emdu’/-Uzzdb adlı çalışmasın da onun biyografisine yer vermiştir. Bkz. s. 56-74. (Çev.)

12 İkinci cümleyi kaynaklarda bulamadım. İlk cümle için ise bkz. Zemahşeri, Rebfu’/-Ebrôr ve Nususu’l-Ahyôr, c. 2, s. 122. Yine o şöyle demiştir: “Nice silahlar vardır ki, kendisini taşıyan kimseye “beni bırak” der. Nice sözler vardır ki, sahibine “beni bırak” der.” Zemahşeri, Etvaku’z-Zeheb f i’l-Mevaizi ve’I-Hutab, s. 30.

13 Hz. Aişe ‘!!J& şöyle demiştir: “Meclislerinizi Rasulullah’a �salat ederek ve Ömer b. Hattab’ı anarak süsleyin.” Zehebi, Mfzônü’/-İ’tidôl fi Nakdi’r Ricôl, c. 1, s. 540, Darü’l-Ma’rife, Beyrut.

14 Ebu Davud, Edeb, 16, Tirmizi, Zühd, 45 .

15 Muhammed b. Ebi Bekr er-Razi, Muhtarü’s-Sıhah, s. 72.

16 Buhari, Deavat, 13.

“Ağacı budamak” ile “ağacı kökünden kesmek” arasındaki farkı anlatmaya gerek yok… Biri ağacın ömrüne ömür katar, güçlendirir, gürbüz hale getirir. Diğeri ağacı kurutur, öldürür…

Allah Resûlü’nün (s.a.v.) sünnetini bir ağaca, o ağacın dikili olduğu zemini Kur’an’a benzetebiliriz. Sünnetin kökleri Kur’an toprağının dört bir yanına sapasağlam yayılmıştır. Sünnetin gövdesini amelî tevatür oluşturur. Dallar, yapraklar ve meyveler ise haber-i vâhidlerdir.

Kökleri ve gövdesi sapasağlam bu ağacın dalları içinde sağlam olanlar olduğu gibi kurumuş olanlar da vardır… Yapraklar içinde yeşil olanlar olduğu gibi sararmış olanlar da vardır… Meyveler içinde körpe, canlı ve taze olanlar olduğu gibi kurtlanmış, çürük olanlar da vardır. Ama bir gerçek var ki asırlardır sapasağlam bir zemin üzerinde olan bu ağacın kökleri de gövdesi de dallarının çoğunluğu da sağlamdır. Gölgesinde nice nesilleri eskitmiş, nice nesiller bu ağacın meyvelerinden yemişlerdir.

Tarih boyunca sünnetin sağlamını çürüğünden ayrıştırmak konusunda gerek ehl-i hadis gerekse ehl-i rey ulemanın çabasını ağacın budanması, meyvelerinin toplanması ve servis edilmesi olarak nitelemek mümkündür. Bu âlimlerimizin tek derdi hem ağacı en sağlıklı bir şekilde muhafaza etmek, hem de insanlığın bu ağacın meyvelerinden en güzel şekilde istifade etmesini sağlamaktı. Modern zamanlarda sözüm ona tarlayı korumak adına o tarladaki gürbüz ağacı kökünden kurutmaya, gövdesinden etmeye yönelik teşebbüsler var. Bağa destursuz giren, baltasına sarılan herkes ağaçtaki üç beş kurumuş yaprağı bahane edip ağacı kökünden kesmeye çalışıyor.

Biz iki kesimden çok çekiyoruz:

1. “Ağacı asla budattırmayız!” deyip ağacı kötü gösteren ve zayıflamasına yol açan kurumuş dalları ve sararmış yaprakları kopartmaktan, ağacı çürütebilecek haşeratla savaşmaktan geri duranlar. Bunlar, işi konusunda ehil olan bağcıya da ağacı budadığı için kızarlar. Çünkü bunların amacı “meyve yemek” değil “bağcıyı dövmek”tir.

2. Ağacı, birkaç kuru dalı, birkaç sarı yaprağı, üzerinde gezinen bazı zararlı haşerâtı sebebiyle kökünden koparmaya, sökmeye çalışanlar… Bunlar, binlerce yıllık köklü ağacı söküp yerine kendi yapmacık, sentetik bitkilerini ikame etme heveslisi tiplerdir. Bunlar da bağcıya ağacı kökünden sökmedi diye kızarlar…

Amaç üzüm yemekse işinin ehli bağcı yetiştirmek zorundayız…Öyle bir bağcı ki…Bu iki kesim var diye ne ağaçtan ne de gerektiğinde onu budamaktan vazgeçsin ! Ne ağaca merhametsizlik etsin, ne kuru dallara merhamet….

Amacımız “meyve yemek” olunca kurumuş üç beş dal, sararmış birkaç yaprak, kurtlanmış ve çürümüş birkaç meyve, zararlı birkaç böcek ile mücadele etmek bize vız gelir. Elverir ki budayacak el ehil olsun, kullandığı âlet iş görsün, yoksa maazallah ağacın kanına girmek işten bile değildir! Demek ki iş yine usule geliyor. Vallahu a’lem.

Soner Duman – Usul Yazıları,syf:209-210

Kimileri dinin kesin hükümleriyle sabit alanlarında “bana göre” diye başlayan cümleler kurarak kendi düşüncelerini dinin önüne geçirirken, kimileri de tamamen kendi yorumlarını, beğeni ve tercihlerini kendilerine ait bir yorum olduğunu“bana göre” diye belirtmeksizin sanki dinin emriymiş gibi takdim etmektedirler. Her ikisi de sonuçta dindekini bertaraf etme, kendi görüşünü din yerine ikame etme sonucuna yol açabilecek tehlikeli davranışlardır.

Gördünüz mü? Günlük hayatta en sık kullandığımız bir ifade bile aslında netameli / tehlikeli sonuçlara yol açabilecek bir ifadeymiş. Öyle ise Allah Resûlü’nün “Allah’a ve âhiret gününe inanan bir kimse ya hayır konuşsun ya da sussun”buyruğunu göz önünde bulundurmalı, konuştuklarımıza her daim dikkat etmeliyiz.

Beden-ruh izdivacından meydana gelen insanoğlunun ruh dünyasının iki merkezi vardır:

Akıl ve kalp.

Akıl, düşüncenin merkezidir. Öğrenir, sorgular, itiraz eder, araştırır, muhâkeme eder, mukâyese eder. Tefekkür, tezekkür ve tedebbür eder. Kur’an yüzlerce ayette aklı kullanmaya teşvik eder, aklını kullanmayanları eleştirir.

Kalp ise duygularımızın merkezidir. Sevinç ve hüzün,sevgi ve nefret, rıza ve öfke, sabır ve sabırsızlık, dostluk ve düşmanlık gibi duygularımızın ana kumanda merkezi kalptir.
Kur’an’da kalbe ilişkin yüzlerce âyet vardır. Ve kalbe ilişkin çok farklı tanımlamalar vardır: Kalbin mühürlenmesi, kalbin katılaşması, kalbin mutmain olması vs…

İslam’ın istediği müslüman modeli akıl ve kalbi arasında denge kurabilen bir insan modelidir.

Günümüzde en büyük eksikliklerden birisi bu dengenin yitirilmesidir.

İmam Gazalî’nin İslâmî İlimlerdeki
Etkisinin Sebepleri

Bir insanın kalıcı eser verebilmesi için dört şeyin tam olması gerekiyor: Sağlam bir mantık, iyi bir eğitim, güzel bir dil, duyarlı bir kalp.

Bunun tarihte pek çok örneği var ama ben size hemen hiç kimsenin itiraz etmeyeceği bir örnek üzerinden konuşayım: İmam Gazali…

İmam Gazalî’nin yapıp ettiklerine, yazdığı eserlere bakınca İslamî ilimlerin bir çoğunda onun ve eserlerinin birer dönüm noktası olduğu görülür. Gazalî’yi uzunca ele alacak değilim. Ama sadece el-Mustasfa adlı usul eserine bakalım. Mantığı usule dahil etmesi, usulü ele alış tarzı, ortaya koyduğu argümantasyon kendisinden sonrakileri öyle etkilemiş ki Malikî mezhebine mensup İbn Rüşd onun eserini ed-Darurî fî usuli’l-fıkh adıyla özetlemiş, Hanbelî mezhebine mensup İbn Kudâme de Ravdatü’n-nâdır adıyla özetlemiş ve katkılarda bulunmuş.

Gazalî’nin ele aldığı her konuda ihtimal tüketme [sebr ve taksim] metodunu uygulaması, mükemmel tasnif ve taksimleri, açıklayıcı benzetmeleri, içe işleyen örnekleri onu ölümsüz kılmış.

Ben, tasavvufa dair bir şey okuyacağımda Gazalî’den daha güzel meseleyi vuzuha kavuşturanı görmedim. Kelamda öyle, tasavvufta, usulde öyle… Hatta Şâfiî furu fıkhında bile.

Evet… Olacaksa insan Gazalî gibi olmayı hedeflemeli.

Allah İmam Gazalî’den razı olsun.

Yanlış Sandığımız Doğrular

Son zamanların moda tabirlerinden biri de “doğru bil-diğimiz yanlışlar”… Birileri ümmetin ezberini bozmak için elinden geleni ardına koymuyor. “Muhalefet et ki tanınasın!” ilkesi çok revaçta. Neymiş efendim, şimdiye kadar dinî ilim-lere ilişkin bize doğru diye öğretilen şeylerin birçoğu aslında yanlışmış… Şimdiye kadar kimse dini doğru anlamamış-mış… Aslında dinin tek kaynağı varmışmış… Sünnet, ikinci kaynak değilmişmiş… Ben de bir “yanlış sandığınız doğrular” listesi oluşturdum…

Kur’an ilk kaynaktır, tek kaynak değildir.

Kur’an, her okuyanın rahatlıkla anlayabileceği bir ki-tap değildir. Kur’an’ın akademik anlamda anlaşılması başta dil ve tarih olmak üzere pek çok yan bilgiyi ge-rektirmektedir.

Kur’an “kendi kendini açıklayan” bir kitap değildir. Öyle olsaydı tarih boyunca binlerce tefsir yazılmaz, Kur’an’ın apaçık olduğunu iddia edenler bu apaçıklı-ğı ispat için cilt cilt kitaplar yazmazlardı.

Kur’an’da dinin küllî ilkelerinin tümü vardır ama dine ilişkin her cüz’î konu yoktur.

Resûlullah (s.a.v.)’ın tek görevi tebliğ değil aynı za- manda talim ve tezkiyedir. Allah Resûlünü dini anla- mada saf dışı eden her hangi bir anlama çabası bey-hude bir çabadır.

Sünnet, Kur’an’ın alternatifi olmadığı gibi Kur’an içinde eritilebilecek, yok edilebilecek bir delil değildir.

İcma ümmetin sigortasıdır. İcma, dejenerasyonun önleyicisidir.

Geleneğimiz bir “yanlışlar yumağı”, “hatalar zinciri”, “şer odağı” değil hakikatin taşıyıcısıdır. Gelenek sün- netin, sünnet de Kur’an’ın muhafızıdır.

Bu listeyi uzatmak mümkün ama bu kadarla iktifâ edelim.

Suyûtî şöyle diyor:

Bil ki; bu dinde mezhepler arası ihtilafın olması büyük bir nimet ve fazilettir. Bunun ince bir sırrı vardır ki bunu yalnızca âlimler idrak eder, câhiller ise bunu göremez. Öyle ki bazı câhillerin şöyle dediğini bile şu kulaklarım işitti:

“Peygamberimiz (s.a.v.) bize tek bir şeriat getirdi. Öyleyse bu dört mezhep de nereden çıktı?”

Bir başka şaşılacak durum da mezheplerden bir kısmını üstün tutup diğerlerinin kadr-u kıymetini eksilten, tamamen gözden düşüren kimselerin yaptıklarıdır. Öyle ki bu durum akılsız kimseler arasında düşmanlığa dönüşmüş bu sebeple câhiliyye taassubuna benzer bir taassup meydana gelmiştir.

Alimler bütün bunlardan münezzehtir. Sahabe arasında furû konularda ihtilaf meydana gelmiştir. Onlar ki en hayırlı nesildir, onlardan hiçbiri bu sebeple diğerine düşmanlık etmemiş,
birbirlerini hata ve kusura nispet etmemiştir.

İltizam: Lafzın, ne birebir ne de içerme yoluyla olmaksızın bir manayı gerektirmesidir. Mesela “tavan” denildiğinde bu söz-cük zihnimizde “duvar” anlamını da çağrıştırır; çünkü tavan dediğimiz şey duvar olmaksızın mevcut olamaz.

“Baba” de-diğimiz zaman bu sözcük iltizam yoluyla o babanın bir çocu-ğunun doğmuş olduğuna da delalet eder. İmam Gazalî, aklî tartışmalarda iltizam yoluyla delaletin kullanılmasının doğru olmadığını belirtir. Çünkü bunun bir sınırı bulunmamaktadır. Nitekim tavan sözcüğü iltizam yo-luyla duvarı, o da iltizam yoluyla evin temelini, evin temeli araziyi, arazi yer küreyi gerektirir ve bu durum böylece de-vam eder. Bir kimsenin “ben tavan dediğimde yeryüzünü de kastettim” demesi doğru olmaz. Aklî tartışmalarda kullandı-ğımız kelimelerin ancak mutabakat ve tazammun yoluyla de-laletleri ne ise onlar üzerinden tartışabiliriz.184

Günümüzde gerek günlük hayata dair gerekse İlmî konu-larda yapılan tartışmalarda tam da İmam Gazalî’nin sözünü ettiği türden yanlışları yapıyoruz. Bir kimse bir söz söyledi-ğinde “sen, bu sözünle şunu da kastetmiş oldun. Senin sö- zün bu anlamı da içinde barındırıyor” vb. ifadelerle insanlara hiç söylemedikleri, kastetmedikleri, akıllarından geçirmedik-leri şeyler nispet edilerek yargıda bulunulmaktadır. Dahası işin boyutu tekfir / tefsik / tadlile kadar ulaşabilmektedir. Aynı şey, yazılarımız için de söz konusudur.

İnsanoğlunu, içinde bulunduğu şartlardan bağımsız dü-şünmek doğru değildir. Biz de bu zamanda yaşadığımıza ve bu şartlarla muhatap olduğumuza göre içinde bulunduğu- muz şartların düşünme ve davranış biçimimizi şekillendirmesi bir dereceye kadar gayet normal. Ancak anormal olan şu: Bizler, içinde bulunduğumuz şartları değiştiremediğimiz- de acaba bu şartların baskısı altında İslam’ın bünyesinde / İslam’ı algılayış biçimimizde bir değişime gidiyor muyuz? Tabi ki Allah’ın dini her türlü bozulma ve tahrife karşı korun-muştur. Ama İslam’ın bizdeki iz düşümünü acaba zedeleyip tahrip ediyor muyuz?

Mesela “zaruret” durumunda olmayan şeyleri “zaruret” gibi görmeye başlayıp nassları zorluyor muyuz?

İster bireysel ister toplumsal bir takım gelip-geçici /günü birlik çıkarlarımızı, “maslahat” olarak görmeye başlayıp buna dayanarak hüküm veriyor muyuz?

Yeterli inceleme ve araştırma zahmetine katlanmayıp yahut da çıkacak sonucun çıkarlarımızla uyuşmayacağını düşü-nüp bir çırpıda “eşyada aslolan mübahlıktır” ilkesinin kuca-ğına sığınıyor muyuz?

Bütün bu konularda bir zihinsel işgale, bir bilinçaltı târumarına karşı bizi koruyacak yegâne güvenli liman, usul geleneğimizdir diye düşünüyorum. O geleneği incelemek, onun furuya yansımaları üzerinde düşünmek, yukarıdaki sorunlar konusunda teslimiyetçi bir tavır sergilememize en-gel olacaktır. Belki gelen dalgalar gemimizi sarsacak, sallayacak ama gemimizin sığınacağı bir limanımız olduğu sürece başımız dik, gönlümüz ferah olacak.

Günümüzde rivayet malzemesinin “Kur’an”, “akıl” ve “bilim” ışığında süzgeçten geçirilmesini, elenmesini salık verenlerin düşünceleri hadd-i zâtında eleştirilebilecek bir görüş değildir. Çünkü ister raviyi ister merviyi merkeze almış olsun tarihin hiçbir döneminde hiçbir ekol veya âlim, rivayet malzemesinin bütününü sorgusuz sualsiz kabul etmemiş, kendince bir takım sıhhat testlerine tabi tutmuşlardır.

O halde günümüzde bunu yapmayı isteyenlere niçin karşı çıkılmaktadır?

Bu karşı çıkmayı haklı kılan yeterli derecede sebepler söz konusudur. Bunlar arasında şunları zikretmek mümkündür:

1. Eleştirilerin tek tek rivayet malzemesinden yola çıkarak sünnetin bütününe ve geleneğe yönelmesi:

Geçmişteki eleştiriler tek tek rivayetler ve raviler bazında söz konusu olduğu halde günümüzde, kendilerince eleştiriye açık gördükleri rivayetler üzerinden tümevarım yoluyla bütün bir sünnet ve geleneğin yıpratılmaya çalışıldığı görülmektedir.

2. Uygunluk ve aykırılığın ölçülerinin net olarak ortaya konulmaması.

Klasik fıkıh usulü kitaplarının teâruz ve tercih bölümleri, iki şer’î delil arasında hangi durumlarda tearuzun meydana gelmiş sayılacağı, teâruzun nasıl giderilebileceği, teâruzu gidermenin mümkün olmadığı durumlarda tercihin nasıl yapılacağının en ince ayrıntısı ve örnekleriyle anlatıldığı bölümlerdir. Klasik dönem ulemâ, bu bölümlerde “neyi niçin aldıklarını ve almadıklarını” ölçüleriyle ve örnekleriyle birlikte net olarak ortaya koymuşlardır. Oysa günümüzde hadislerin “akla”, “Kur’an’a” ve “bilime” aykırı gördüklerini ileri sürenler bu aykırılığın kriterlerine ilişkin hiçbir ölçü zikretmemekte yahut da zikrettikleri ölçülerin bir kısmı Kur’an’a da uygulanabilecek hususlar zikretmektedirler.

3. Akıl ile neyin kastedildiğinin netleştirilmemesi.

Klasik fıkıh usulü kitaplarında “aklın gerekleriyle çatışan hadisin esas alınmayacağı” ilkesi yer almakla birlikte burada aklın ilkeleri ile “mantığın üç ilkesi” ve bir de “bir şey aynı anda hem var hem de yok olamaz”, “bir şeyin bütünü, yarısından daha büyüktür” şeklinde bedîhiyyattan olan önermeler kastedilmiştir. Bunlar üzerinde bütün akıl sahipleri ittifak etmişlerdir. Buna karşılık günümüzde “akıl” derken “mantığın ilkeleri” veya “bedihiyyattan olan önermeler” değil, Batı modernizminden etkilenen “rasyonel / pozitivist akıl” kastedilmektedir. Bu ise, kıblesini batıya dönmüş olan, o nereye giderse ardından hareket eden bir akıl olduğundan sabitesi bulunmayan bir akıldır.

4. Bilim gibi sürekli kendini yalanlayarak / yenileyerek gelişen ve değişen bir şeyin “kesin doğru” olarak kabul edilmesi.

Bilimde “kesin bilgi” ve “teori” birbirinden farklı düşünülür. Teoriler, kesin, genel-geçer bir biçimde ispatlanmadıkça salt aklî ve muhtemel bir önerme olarak kalmaya mahkûmdur. Bu teorileri esas alarak Kur’an’daki herhangi bir âyeti tevil etmek yahut bir hadisi reddetmek kabul edilemez. Zira teorinin her an yenilenmesi, yanlışlanması mümkündür. Mesela “big bang teorisi”, “evrim teorisi” gibi teoriler böyledir. Hal böyle iken, bunları “hakikati müsellem birer önerme” gibi kabul ederek bunlara aykırı görülen rivayetlerin reddedilmesi kabul edilemez.

Sözü tekrar başa bağlayalım… Rivayet malzemesi “Kur’an gibi” eleştirilemez değildir, hiçbir zaman da olmamıştır. Dün eleştirildiği gibi bugün de eleştirilebilir. Ancak bunun usul ve yordamı, İslam ümmetinin geliştirdiği fıkıh usulü ilminde ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Bu usul ve yordamı bir kenara atarak subjektif yargılarla yapılacak her eleştiri, aynı şekilde bir tepkiyi de kaçınılmaz olarak beraberinde getirecektir. Sorun usulsüzlüktür, çözüm usuldedir. Vallahu a’lem.

Kur’an’da zemmedilen zan ve ihtilaf, hakkında kesin delil bulunan (sübut ve delaleti kat’î olan) konulardaki zan ve ihtilaflardır. Müşrikler, hakkında kesin delil bulunan itikadî konularda bu kesinliği bırakıp kendi zanlarına tabi oluyordu. Ehl-i kitap da kendilerine apaçık hükümler / deliller geldikten sonra ihtilafa düşmüşlerdi. Fıkhî meseleler konusundaki ihtilaflar ise Kur’an’ın kınayıp yasakladığı ihtilaflar kapsamında değildir. Zira sahabe-i kiram ve ilk nesiller fıkhî konularda ihtilaf
ettikleri halde birbirlerini kötülememişlerdir. Bu durum, fıkhî konularda ihtilafın kötülenmemiş olduğunu göstermektedir.109

Aynı şeyi zan hakkında söylemek de mümkündür. Dinde yasaklanmış olan zan, hakkında kesin delil bulunan inanca ilişkin konulardaki zandır. Nitekim müşrikler, sırf zanna tabi olarak Allah’a ortaklar koşuyor, kendi kafalarından hükümler koyuyorlardı. Oysa hakkında kesin delil bulunmayan, içtihada açık olan konularda zanna tabi olmak dinde yasaklanmış değildir. Dahası bu emredilmiştir. Nitekim kıbleden uzakta bulunan bir kimsenin, bir takım alametler üzerinde araştırma yaparak kıble yönünü tayin etmeye çalışması aslında zanna dayalı bir ictihaddır ve bizzat âyetlerce emredilmiştir.

Bazıları şöyle bir yaklaşım ortaya koyuyor:

“İslam ümmeti Kur’an’ın manasına hiç önem vermiyor. Habire lafzını düzgün okumaya önem veriyor. Hatimler indiriyor, mukabeleler okuyor ama anlamı hep / daima ihmal ediyor.”

Elhak bu sözde haklılık payı var. Zira bu algıyı haklı çıkartacak görüntüler / davranışlar mebzul miktarda…

Ama insanların Kur’an’ın anlamını ihmal ettiğini, bu konuda inceleme-araştırma içine girmediğini, okumadığını söyleyenlerin gerçekten Kur’an’ın anlaşılmasına mı yoksa Kur’an’ın kendi yorumladıkları gibi anlaşılmasına mı vurgu yaptıkları, şu üç soruya verecekleri cevaba bağlı:

1. Bizim Kur’an’ı anlamak için sizin yorumlarınızı, meallerinizi, tefsirlerinizi değil de klasik dönemdeki bir âlimin yazdığı tefsiri okumamıza razı mısınız?

2. Klasik tefsirlerin üzerinde ittifak ettiği ortak anlamı aşmadan korumak gerekir mi? Yoksa Kur’an, her dileyenin at oynatabileceği bir çiftlik midir?

3. Sizin Kur’an’ı anladığınızın, bir başkasının anlamadığının ölçüsü / kriteri nedir?

Bu üç konuda aydınlatılabilirsek Kur’an’ı anlamak yolunda bir adım atabiliriz. Bakalım dert üzüm yemek mi yoksa bağcıyı dövmek mi? (Vallahu a’lem)

Günümüzde özellikle kimi çevrelerce “Kur’an’ın mübîn/ apaçık bir kitap olduğu” dolayısıyla okuma-yazma bilen ve aklı çalışan herkesin Kur’an’ı (mealinden de olsa) okuyarak rahatça anlayabileceğini ifade eden bir takım söylemler sıklıkla dile getirilmektedir. Öyle ya madem ki Kur’an mübîndir, öyleyse herkes (mealden de olsa) okuyunca anlamalıdır! Oysa hakikat hiç de öyle değildir. Kur’an’ın“mübîn olması” ancak Kur’an’ın bağlamını bilen için mümkündür. Bir başka deyişle Kur’an, bağlamı bilen için mübîndir. Kur’an’ın bağlamından habersiz olan için Kur’an,anlaşılmak için gayret ve emek sarfedilmesi gereken bir kitaptır. Zaten böyle olmasaydı tarih boyunca binlerce tefsirin
yazılmasını nasıl izah edebiliriz ki?

Modern zamanların en problemli yaklaşımlarından birisi de “Kur’an’ı anlama” eyleminin “meal okuma”ya eşitlenmesidir. Oysa meal, her şeyden önce bir beşerin, Kur’an’a ilişkin kendi anladığı manayı kendi diline “kendi yorumuyla” aktarmasından ibarettir. Pek çok âyetin mealleri arasında görülen farklılık, meal yazarlarının anlama – yorumlama farklılığından başka bir şey değildir.

Alimlerimizin Kur’an’ı anlama yolunda ortaya koyduğu mesâinin yalnızca bir bölümünü teşkil eden “ulumu’l-Kur’an”tarzı eserler, Kur’an’ı anlamada bu geleneğe başvurmanın
kaçınılmazlığını bâriz bir biçimde ortaya koyar.

İmam Şâfiî’ye göre dine ilişkin bütün bilgiler Kur’an’da kimi zaman “nass” [açık seçik] kimi zaman da “delalet” [üstü kapalı] olarak bulunmaktadır. Kur’an’ın açılımı [beyanı] Şâfiî’ye göre beş basamaklıdır:

1. Kur’an’da açık [nass] olarak belirtilen ve ek açıklamaya gerek olmayan hususlar.

Mesela Kur’an, temettü haccı yapan kimsenin kurban kesme imkânı yoksa yedisi hacda, üçü de hacdan dönünce olmak üzere toplam on gün oruç tutulmasını emreder. Yedi ve üçü zikrettikten sonra “işte bu, tam olarak on yapar” ifadesi, “acaba bu sayılarla başka bir şey kastedilmiş olabilir mi?” şeklindeki şüpheyi bertaraf etmiş, başka bir açıklamaya ihtiyaç bırakmamıştır.

2. Kur’an’da açık olarak belirtilmiş olmakla birlikte Resûlullah (s.a.v.)’ın ek açıklamalar yaptığı hususlar.

Mesela Kur’an’da abdest konusundaki âyet aslında açık olmakla birlikte Peygamberimiz abdeste başlamadan önce besmele çekmek, azaları üçer kere yıkamak, dirsekler ve topukları yıkamaya dahil etmek gibi hususlarda Kur’an’a ek açıklamalar yapmıştır. Yine miras ile ilgili âyet son derece ayrıntılı olmakla birlikte o âyette “vasiyet” meselesinin ayrıntısına girilmemiş, peygamberimiz bu konuda ek açıklamalar yapmıştır.

3. Kur’an’da kapalı [mücmel] olarak zikredilen ve Hz. Peygamber’in ayrıntılı açıklama yaptığı hususlar.

Mesela Allah namazı, orucu, zekâtı, haccı emretmiş, ancak bunların ayrıntılarını açıklamayı peygamberimize bırakmıştır.

4. Allah’ın kitabında hiç temas etmediği, Hz. Peygamber’in müstakil olarak hüküm koyduğu konular.

5. Allah’ın kitabında temas etmeyip kullarına içtihadı farz kıldığı konular.

Dikkat edilirse İmam Şâfiî’ye göre din tamamıyla Kur’an’ın açılımından ibaret olmakla birlikte Kur’an’ın açılımı yalnızca Kur’an’la değil “sünnet” ve “ictihad” ile olmaktadır. Bir başka deyişle Kur’an’ın kendi kendini açıklaması yalnızca beyanın ilk türüne karşılık gelir ve bu son derece azınlıktadır. Kur’an’ın açıklanması konusunda asıl rol sünnete ait olup sünnetin üç fonksiyonu bulunmaktadır: a) Nassa ek yapmak, b) mücmeli beyan etmek, c) müstakil hüküm koymak. Kitap ve Sünnet’te hiç temas edilmeyen konularda ise müctehidlerin ictihadları devreye girer.

Günümüzde kitlelerin İslam’ın esasına ilişkin algısı noktasında pek çok problem söz konusudur. Bunu bir kenara bırakıp meseleye İslam adına yazan, çizen,konuşanların usul ve üslupları açısından baktığımızda insanların dört gruba ayrıldığını görüyoruz:

a) Usul de üslup da bilmeyenler. Bunlar dinî konularda bir usule dayanmaksızın konuşurlar. Eskilerin “bilmeyenama bilmediğinin de farkında olmayanlar” için kullandıkları
cehl-i mürekkeb tabiri tam bunlara uymaktadır. Cehaletlerine muvazi üslupları da son derece kırıcı ve serttir. Bunlara laf anlatmak, yola getirmek zordur.

b) Usul bilip üslup bilmeyenler: Bunlar usul bilgisine sahip olmakla birlikte kibirlerine yenik düşüp, ellerindeki usulü silah gibi kullanarak insanları katı kalp, abus çehre, kötü dille dinden uzaklaştırırlar.İtici, ötekileştirici, reaksiyoner bir dil kullandıklarından, dünyayı kendi etraflarında dönüyor zannederler. Kaş yapayım derken göz çıkarmayı marifet sayarlar.Allah’ın Firavun’a karşı takınılmasını istediği yumuşak tavrı,mümin kardeşlerinden esirgerler.

c) Usul bilmediği halde üslup / yordam bilenler: Bunlar usul bilmeyen ve fakat bilmediğinin farkında olan, üslup olarak da usul bilenlere saygısını koruyan, öğrenmeye meyyal kimselerdir. Bunlara usulün önemini anlatmak mümkündür.

d) Usul ve üslup bilenler: Bunlar usulü ve üslubu bilir. İnsanları ötekileştirmez. Dine sahip çıkar ama dinin sahibi gibi davranmaz. Hz. Peygamber’in,mescid-i nebeviye bevleden
bedeviye gösterdiği tavrı, ümmetin bedevisi mesabesinde olan cahillere gösterirler. Bu gibiler bildiklerini öğretmekten,üsluplarıyla insanlara örnek olmaktan sorumludur.

Rabbim, usul ve üslup bilenlerden ve gereğince amel edenlerden eylesin.

Klasik dönem İslâmî ilimlere dair yazılan eserlerde tartışılan konular, tartışmalarda tarafların ileri sürdüğü deliller,kullanılan dil ve üslup, ulaşılan seviye ile günümüzde İslâmî konulara dair yapılan tartışmalara baktığımızda klasik dönemin fersah fersah gerisinde olduğumuz görülmektedir.

İlim dediğimiz şey yanlışlarını tespit edip doğrultarak, eksiklerini tamamlayarak, doğrularını tahkim ve teyid ederek gelişir. Bugün geldiğimiz noktada klasik seviyenin üzerine çıkılmasını, taş üstüne taş konulmasını bırakın klasik seviyenin yakalanması, hatta daha da ötede anlaşılması gibi ciddî bir problemle karşı karşıya olduğumuz görülmektedir.

USUL NEYE BENZER?

İslam Allah’a giden bir yol. Müslümanlar ise bu yolun yolcusu. Yolun sonu selamete çıkıyor. Yolda ilerleyebilmek için tabelaların ne anlama geldiğini, yolun şartlarını, yoldaki diğer araçların durumlarını çok iyi bilmek, ona göre hareket etmek gerekiyor.

Yolda gitmek için iki seçenek var: Ya iyi bir şoför olacaksınız, ya da iyi firmanın otobüsünden bilet alacaksınız, usta bir şoförün kullandığı bir araba bulacaksınız. İyi şoförler müctehid âlimler. Onların kullandıkları toplu taşıma araçlarının bağlı bulunduğu firmalar mezhepler. Bu mezheplerin hepsinin hedefi aynı, hepsi yolcularını aynı yere götürmeye çalışıyor. Bunların yolcuları ise o mezhepleri taklid eden kimseler. Usul, usta şoförlerin ehliyeti. O ehliyetle yolda gidiyorlar.
Kimileri de var kendileri iyi bir şoför olmadığı halde iyi şoförlerin kullandığı arabaya binmeyi de kabul etmiyorlar.

Bunlar ya ehliyetsiz araba kullanıyor ya da yaya olarak gidiyorlar. Yaya gitmeleri halinde canlarını, ehliyetsiz araç kullandıklarında ise hem kendi canlarını hem başkasının canlarını tehlikeye atıyorlar.

Trafik bilgisi olmadan yoldaki tabelaları kendi kafasına göre yorumlayan, aracı gelişi güzel kullananların bir gün bir yere toslamaları kaçınılmazdır. Aynı şekilde din üzerinde gelişigüzel fikir beyan eden, bir usule dayanmayanların da sapması ve saptırması kaçınılmazdır.

Varsayalım ki ehliyetsiz araç kullanarak kaza yapmadınız, peki sizi yakalayan polise ne diyeceksiniz? Varsayalım ki usul bilginiz olmadan bir amel yaptınız ve isabet ettiniz. Bir delile dayanmaksızın bu isabetinizin sizi vebalden kurtaracağını mı düşünüyorsunuz?

Malumdur ki ehliyeti olan herkes araba kullanmaz / kullanamaz. Ama arabayı doğru düzgün kullananlar ehliyeti olanlardır. Usul bilgisi olan herkes müctehid olamaz. Ama müctehidler, usul bilgisine sahip olanlardır.

Şimdi Hz. Ali (r.a.)’nin öyle bir sözü var ki aslında bu söz, bir kütüphane dolusu kitap okuyarak elde edemeyeceğiniz bir tercübeyi hazır olarak ortaya koyuyor. Fakihin kim olduğuna net bir cevap verdiği gibi dinin temel kavramlarınıda yerli yerine oturtuyor. O şöyle diyor:

Size hakkıyla fakih olanın kim olduğunu söyleyeyim mi?

1) Allah’ın rahmetinden ümit kestirmeyen,

2) Allah’a isyan şeklindeki fiillere ruhsat (cevaz) vermeyen,

3) Allah’ın azabından emin olma garantisi vermeyen,

4) Kur’an’ı başkasına terk etmeyendir.

İçinde tefakkuh (derin anlayış) olmayan ibadette hayır yoktur.

İçinde tefehhüm (anlama çabası) olmayan fıkıhta hayır yoktur.

İçinde tedebbür (düşünüp taşınma) olmayan kıraatte hayır yoktur.37

Evet, işte fıkıh tam olarak budur! Hz. Ali (r.a.) fıkhı tarif ederken bile nasıl bir fakih olduğunu ortaya koymuştur.
Allah bizlere böyle fakih olmayı nasip eylesin.

Modern zamanların bize en büyük kazığı, bizzat bilmenin kendisini amaç haline getiren bir bakış açısını empoze etmesidir. Öyle olunca insanlar araştırmayı, kitabı, makaleyi vb. yücelttiği oranda uygulamayı, pratiği ve ameli dikkate almadılar. Böyle olunca hikmeti yitirdik. Hani âyet kime hikmet verilirse ona büyük bir hayır verilmiş olur diyor ya! Ben de buradan ilhamla diyorum ki “kim hikmetten mahrum kalırsa büyük bir hayırdan mahrum kalır”.

Kınnevcî şöyle diyor:

Telif [eser yazmak] yedi kısımdır. Aklı başında bir âlim ancak bu kısımlara ilişkin yazı yazar.

1. Daha önce hakkında hiç yazılmamış bir konuda eser yazmak.

2. Daha önce eksik yazılmış bir şeyi tamamlamak.

3. Kapalı olan bir şeyi açıklamak.

4. Uzun olan bir şeyi, manalarında bir karışıklığa yol açmayacak şekilde özetlemek.

5. Dağınık halde bulunan şeyleri bir araya getirmek.

6. Karışık olan bir şeyi tertipli / düzenli / sistematik hale getirmek.

7. Daha önceki bir yazarın yanlış yaptığı bir meseleyi düzeltmek.

Buna göre, kendisinden önce binlerinin eser verdiği herhangi bir ilim dalında kitap yazacak olan kimsenin, eserini şu beş şeyden herhangi birini içermeksizin telif etmemesi gerekir:

1. Daha önce karışık olan bir şeyi istinbat etmek,

2. Dağınık halde bulunan şeyleri bir araya getirmek,

3. Kapalı olan şeyleri açıklayıp şerh etmek,

4. Var olanı güzel bir tertiple sistematik hale getirmek,

5. Gereksiz yere uzatılmış şeylerdeki fazlalık kısımları atmak.2

Belki de fıkıh tarihinin en çetrefil, problem sorusu İmamAzam Ebu Hanife’ye sorulan şu sorudur:

Bir adam var şöyle diyor:

“1. Ben cenneti ümit etmiyorum, ateşten korkmuyorum.
2. Allah’tan da korkmuyorum.
3. Ölmüş hayvan yerim.
4. Kur’an okumadan, rükû ve secde etmeden namaz kılarım.
5. Gözümle görmediğim konuda şahitlik yaparım.
6. Hakka buğzederim
7. Fitneyi severim.”

Bu adam hakkında hüküm nedir?

Soruyu problemli bulan imamın öğrencileri soruyu hocalarına sorduklarında o şöyle cevap vermiştir:

1. Bu adam cenneti değil Allah’ı[n rahmetini] ümit etmektedir, cehennemden değil Allah’[ın azabın]dan korkmaktadır.

2. Allah’ın kendisine haksızlık yapmak suretiyle azap etmeyeceğini bildiğinden bu konuda Allah’tan korkmamaktadır.

3. Ölmüş olan balık ve çekirgeyi yemektedir.

4. [Kıraat, rükû ve secde olmayan] cenaze namazı kılmaktadır.

5. [Allah’ı gözüyle görmediği halde] O’nun birliğine şahitlik etmektedir.

6. Ölüm hak olduğu halde ona buğzetmektedir.

7. Birer fitne oldukları halde mal ve çocuğu sevmektedir.25

Evet, işte imamın zekâsı… Bu, sadece zekâyı göstermiyor, aynı zamanda müslümanın işini olabildiğince hayra yorma, ona hüsnü zan gösterme, tefkirden, tefsikten olabildiğince uzak durmayı da gösteriyor.

Günümüzde müslümanların birbirini “kaşının altında gözün var” diyerek tekfir ettiği, ötekileştirdiği bir ortamda imamın zekâsına da hüsnü zannına da ne kadar muhtacız.

İlimde iki şey kötüdür:

a)Kişinin, bir delile dayanmaksızın sırf muhalefet etmek için karşı tarafa itirazlar yöneltmesi, münazara adabına riayet etmemesi.

b) Münazara yapılmaksızın bir takım bilgilerin aktarımıyla yetinilmesi

“Hoca”yı bir aşçıya, “kitabı” da yemeğe benzetebiliriz. Sağlıksız ortamlarda, merdiven altında üretim yapan, ehliyetsiz bir aşçının yaptığı yemekler bırakın sizi beslemeyi sizi hayatınızdan edebilir. İşte doğru bilgi sahibi olmayan veya aktarmayan hoca ve kitaptan edindiğiniz dinî bilgi de bırakın sizi Allah’a yaklaştırmayı, dinden bile edebilir.

İşte İmam Mâlik, ilimde sadece güvenin yeterli olmayacağını, ehliyetin de önemli olduğunu belirtmek, buna riayet edilmeksizin ilim elde etmeye çalışmanın risk ve tehlikesine dikkat çekmek üzere şu ölümsüz sözleri söylüyor:

“Bu ilim dindir. Sizler dininizi kimden aldığınıza dikkat ediniz. (Mescid-i Nebevî’ye işaret ederek) Şu mescidin sütunları altında hadis anlatan yetmiş kişiye yetiştim. Onların tümü “Allah Resûlü şöyle dedi, Allah Resûlü böyle dedi” şeklinde rivayetlerde bulunuyorlardı. Ben onlardan hiçbir şey almadım. Oysa onlardan birine devlet hazinesi emanet edilse bu konuda kendilerine güvenilirdi. Ben, onlar bu işin ehli olmadığı için kendilerinden ilim almadım. Bizlere Zührî ilim anlatmak için geldiğinde o daha genç yaşta olmasına rağmen kapısına yığılırdık.”

(el-Kifâye fî ilmi’r-rivâye, s. 159)

Âlim, kafasını kitaplara gömen, bilgi toplayan, malumatfüruş bir kimse değlidir. Âlim toplumunun içinde olan, onların her yapıp ettiğini dikkatle takip eden, onlar yanlış yaptığında buna engel olmaya çalışan kişidir.

Şimdi İslam ümmeti olarak bize Rabbânî (kendini Rabbine adamış, dünyevi çıkar gözetmeyen) âlim lazım, rablik taslayan değil! Bize Nebî’nin misyonunu üstlenen âlim lazım, nebîlik taslayan değil!

Rabbanî âlimi reddetmek peygamberi reddetmeye götürür.Rablik taslayan kimseyi âlim kabul etmek ise şirke götürür.

Ümmetimiz sapla samanı, pirinçle taşı ayırmadıkça bugünkü sıkıntılarını atlatamayacak.

Bu ise “âlim” ile “âlim geçinen” arasındaki farkı fart etmekle olacak.

Nedir fark?

Âlim “bir ben biliyorum” iddiasında olmaz, âlim geçinen“benden başka bilen mi var” edasındadır.

Âlim dinini, ümmetini sahiplenir. Âlim geçinen kendini dinin sahibi gibi görür.

Âlim geçmişinden güç alır, âlim geçinen geçmişinden öç alır.

Âlim dini ihyâ eder, âlim geçinen imhâ eder.

Âlim kimseyi dışlamaz, herkesin kurtulmasını temenni eder.

Âlim geçinen, çelme takacak, kendisine çatacak, ötekileştirecek adam arar.

Âlim müslümanların itikadını ve amelini ıslah eder, âlim geçinen ifsad eder.

Âlim tevazu sahibidir, âlim geçinen kibrin zirvesindedir.

Âlim sünnete ittiba eder, âlim geçinen ibtida’ [bid’at] eder

İslâmî ilimlerin tümü için iki ayaktan söz edebiliriz: “O ilmin tarihi”, “o ilmin meleke haline getirilip pratikte uygulanması”

Birincisi ezbere dayalıdır, öyle olmak zorundadır. İkincisi ise tüm bu ezber ve tecrübe üzerine dayalı olarak bilfiil uygulama ve melekeye dayalıdır.

Birincisi hâfızaya,

İkincisi muhakemeye dayalıdır.

Mesela kelamda, tarih içinde ortaya çıkan kelam mezheplerinin temel kabulleri, görüşleri, karşı ekollerle mücadeleleri ele alınarak bırakılırsa “kelam tarihi” okunmuş olur. Oysa “mütekellim” olmak başkadır.

Felsefede, tarih içinde ortaya çıkan filozoflar, felsefi sistemler okunup öğrenilmekle yetinilirse “felsefe tarihi” okunmuş olur. Ama “filozof” olmak başkadır.

Tefsirde, tarihteki tefsircilerin görüşleri, farklı tefsir kitapları, ulumu’l-Kur’an eserleri okunduğunda “tefsir tarihi”okunmuş olur. Ama “müfessir” olmak başkadır.

Fıkıhta da tarih boyunca ortaya çıkan fıkıh mezheplerini, bu mezheplerdeki meşhur ulemayı, bunların kitaplarını,görüşlerini öğrenmek “fıkıh tarihi” okumaktır. Ama “fakih”
olmak başkadır.

Tarih boyunca usulde tartışılan hususlarda kimin ne dediğini öğrenmek “usul tarihi” okumaktır. Ama “usulcü” olmak başkadır.

İmam Şâfiî’ye nispet edilen hikmetli bir söz var: “İlim, ezberlenen şey değil, kişiye yarar sağlayan şeydir.”

Ben bu sözden kendi anladığımı ifade edeyim:

Siz, istediğiniz kadar bilgiyi hafızanızda depolayın, eğer bu bilgi sizde inanç, ahlak ve amel olarak bir değişim, dönüşüm, gelişim meydana getirmiyorsa hafızanızdaki bu bilgiye “ilim” denilmez.

Şimdi önünüzde bir mum yanıyor. Mumun alevine parmağınızı temas ettirdiğinizde parmağınızın yanacağını biliyorsunuz. Buna rağmen tuttunuz parmağınızı aleve doğru uzattınız. Bilginizin size bir yararı oldu mu? Bu bilginiz, başınıza bir kötülüğün gelmesini önledi mi? Alevin elini yakacağını bilmeyen bir kimseden farkınız var mı?

Gıybetin haram olduğunu, gıybet yapanın ölü kardeşinin etini yemiş gibi olacağını biliyorsunuz ama gıybet yapıyorsunuz. Bu bilginiz size bir yarar sağladı mı?

Bu listeyi uzatabilirsiniz.

Sözü fazla uzatmadan hep söylediğim bir sözle bitireyim: “Amel ettiğin kadar âlim, infak ettiğin kadar zenginsin!”

Ebu Said Harraz(ö.899)

(Kitâbü ’l-hakâik) 

Ebû Saîd (rh) şöyle demiştir: Kalpleri minnet bahçelerine dönüştürülmüş, kerem ağaçlarının gölgesinde hoşça vakit geçiren, nimet semere­leri arasında cemâl ile nimetlendirilmiş kişinin övgüsüyle Allah’a hamd olsun. O’nun dostları (evliya), nimetinin serbest bırakılmayan tut­sakları, seçkin kulları (asfiya) cömertliğinin ay­rılmaz rehinleri, sevdikleri (ehibbâ) ise kudreti tahtında nimetlerden azat olmayan köleleridir. Kulluk edenler O’nun nimetine kulluk eder, se­venler O’nun keremini severler, arifler ise güç ve kudretini kavrayarak O’nu bilirler. Peygamberi Muhammed’e, onun aile ve seçkin dostları üze­rine sayısız salât ve selâm olsun.

Bu kitabımda şeriatta beyan edilen hususların hikmet yöntemiyle marifet ehli tarafından nasıl ifade edildiğini uzatma ve çoğaltmadan kaçına­rak kısa ve öz bir şekilde derledim ve akıl konu­suyla kitaba başladım.

Akıl: Akıl, kişiyi amelin dayanaklarına ulaştıran kalpteki bir nurdur. Buna göre Allah’ı tanıma­nın nuru vasıtasıyla O’ndan başka hiçbir şeye yönelmeksizin davranış sergileyen kişi akıllıdır.

İman: Cennet mükâfatı ve cehennem azabı tü­ründen gaybî neticelerin kişiye ayan olmasıdır. Başka bir deyişle cennet ve cehennemde [şu an için] bilinmeyen karşılıkların varlığına kesin bir şekilde inanıp cennete girme düşüncesi kalbini tatmin eden kişi mümindir.

Marifet: Güç, kuvvet ve kudreti bulunmayan her şeyi yok saymaktır. Yani Allah’ı, gücünün yetkinliğiyle tanıyıp hiçbir güce sahip olmayan varlıklara artık değer vermeyen kişi âriftir.

İlim: Hain bakışları bilen [Allah’tan] korkmak­tır. Bu nedenle günah ve kötülük yapmaya takat bırakmayan bir korkuyla her zaman ve her yer­de Allâm’dan korkan kişi âlimdir. –

Hikmet: Sözün doğru olması, mekânın ve za­manın gözetilerek kulluk gereklerinin yerine getirilmesidir. O hâlde doğruyu söyleyen ve Allâm [olan Allah] ’a kulluğu yerli yerince ve gü­zelce gerçekleştiren kişi hikmet sahibi demektir.

Fitnat: Kavuşma ve şükran nurlarıyla görülen bir nurdur. Bu durumda kıyamet günü Allah’ın ken­disi için belirlediği ölçüdeki zekâ nuruyla O’nun (cc) nimetlerinin nurlarını gören kişi zekidir.

Yakin: Dinde istikâmet üzere olup apaçık ger­çekle mutmain olmaktır. Yani kim Rabbin (cc) rablığının güzelliği ile kalbini yatıştırır; bedeni ve ruhuyla kulluğun gereklerini sabırla yerine getirirse o yakîn sahibidir.

Tevfik: Hükümran sahibi ve Müşfik olan Refik’in, kurtuluş yolculuğunda kula refakat et­mesidir. Bu durumda Rahmanın nimet ve üs­tünlük vermek suretiyle itaat ve ihsan yoluna ulaştırdığı kişi muvaffaktır.

İsmet: Kulun günahla kendisi arasına Allah’ı koymasıdır. Buna göre masum [korunmuş], haksızlık, bozuluş ve eziyet yollarıyla arasına Hükümran sahibi ve Cömert olan Allah’ı koya­rak [günahtan] korunan kişidir.

Havf: Korkunun yerini tayin eden [Allah’tan] emin olmaktır, öyleyse kendisini pişmanlık ve itirafa yöneltmeyen bir korkuya sahip olan kişi hâiftir.

Recâ: Allah’ın dışında zenginlik kaynağı olan şeylerden ümidi kesmektir. Yani kendisini ‘dün­yanın çocukları’ ile meşgul olmaktan alıkoyabi­lecek bir ümitle Allah’a ümit besleyen kişi reca sahibidir.

Sıdk-ı rağbet: Kendisinde [dünyaya yönelik] hırs ve istek olanlardan uzaklaşmaktır. Başka bir ifadeyle Allah dışındakilerden müstağni kalarak sadece O’nun katında olanı isteyen kişi gerçek rağbet sahibidir.

Sıdk-ı rahbet: Korku barındıran her şeyden uzak durmaktır. Yani dünya nimetlerine sahip olmaktan alıkoyacak biçimde Allah’tan korkan ve O’nun dışındaki hiçbir şeyden korkmayan kişi rahiptir.

Sıdk: Doğru sözlülüğü, kalbin doğruluğuyla süslemektir. O hâlde marifet ve iman nuruna tâbi olarak kalbinin ameli ile dilinin ameli bir­birine uygun olan kişi sadıktır.

İhlâs: Samimi olduğuna değer vermeksizin kul­lukta istikamet üzere olmaktır. Buna göre yaptığı ibadetlerle kurtuluşa ulaşacağını düşünmeksizin yine de yolda olup kulluğa sarılan kişi muhlistir.

Sabır: Karşılık ve dereceleri gördükten sonra nimetlerin tasasından kurtulan kişi sabırlıdır. Buna mukabil Hakk’ın bütün cömertliğiyle ih­san ettiği nimetleri gördükten sonra sabrm ta­sasından kurtulan kişi ise daha sabırlıdır.

Şükür: Sadece nimetlere şükürden uzak dur­maktır. O hâlde nimetlere dalıp da kendisini Nimet Veren’den alıkoymayan kişi şükredendir.

Tazim: Azlinin dışında hiçbir şeyi görmemek­tir. Yani minnet ve kudretin hâkimiyeti netice­sinde Azîm olanın (cc) yakınlığı gözlerini ka­rartan ve bu sayede O nun önünde varlığı tama­men silinen kişi tâzim sahibidir.

Muhabbet: Muhabbeti sevmenin dışındaki bü­tün sevgi türlerini kalpten çıkarmaktır. O hâlde gerçekten sevilmeye layık olan Mahbub’un sev­gisini tadabilmek için aciz ve kusurlu her türlü varlığa yönelik sevgiyi kalbinden çıkaran kişi sevendir.

İştiyak: Geçmişe dönmek için sürekli yanıp tutuşmaktır. Başka bir deyişle, ezeldeki hâline dönebilmek adına ayrılık korkusu ve buluşma iîmidi besleyerek Hükümran sahibi Yaratıcı’ya kavuşma arzusu duyan kişi müştaktır.

Haşyet: Halvet sayesinde şehvetin sindirilmesi ve ihanetin azaltılmasıdır. Yani yalnız kalarak arzularını öldüren ve günahları terk eden kişi haşyet ehlindendir.

İntibah: Başlangıç ve sonu hatırlamak suretiy­le uyanmaktır. Buna göre başlangıçta özlem ve utanma duygusuyla uyanıp daha sonra hüzün ve ağlamayla uyanışını sürdüren kişi müntebih yani uyanandır.

Tevbe: Günahtan kaçındığını düşünmek sure­tiyle [kendini beğenerek] yapılan tevbeden vaz­geçmektir. Şu hâlde günahtan kaçınma esnasın­daki kendini beğenme duygusundan korunmak amacıyla tevbedeki eksikliğini görerek günah­tan dönen kişi tevbe eden kişidir.

İstidâd: İyi ve doğru yolda çaba göstermeyi sü­rekli hale getirmektir. Yani iyilik ve ibadet yolla­rına girip, kulluğunu devamlı surette afetlerden temizleyen kişi müstaid (hazırlanan) kişidir.

Emânet: Korumada dürüst davranıp ihaneti terk etmektir. Yani Âlemlerin Rabbi’nin emanet ettiği şeyleri muhafaza edip din ve dünya ehli insanla­rın emanetlerine hıyaneti terk ederek kendisini muhafaza eden kişi emin olarak adlandırılır.

Takva: Nefsi arzulara uyarak işleri düzenleyip tasarlamaya karşı kalbin; günah ve hatalara kar­şı da bedenin (nefs) uyanık ve tetikte olmasıdır. Yani kalbiyle nefsi arzularına tâbi olmaktan sa­kınan; bedeniyle de günah vadilerinde bulun­maktan çekinen bir kimse muttakidir.

Haya: Kulun, kendisini Allah’ın gördüğünü bilme­sidir. Buna göre kendisini Allah’tan başka bir şey­le ilgilenmekten alıkoyacak biçimde Mevla’sının kendini gördüğünü bilen kimse hayâ sahibidir.

Tevâzu‘: Yapmacıklıktan uzak bir şekilde Rahmanın kim olduğunu hatırlamaktır. Buna göre din ve imana halel getirmeden her yer­de, her zamanda ve her anda Rahman’a karşı tevâzu göstererek iman ehlini kucaklayan kişi mütevazıdır.

Nasihat: Ehl-i Sünnet ve’ş-Şeriat ile uyumlu; bidat ve rezalet ehline ise aykırı davranmaktır. O zaman din ve dünya işlerinde Ehl-i İslâm’la uyumlu olup Allah’ın zatı konusunda bidat türü şeyleri savunanlara muhalefet eden kişi güveni­lir bir nasihatçidir.

Huşû: Bütün idrak güçleriyle kalbin Hakkın hu­zurunda durmasıdır. Buna göre nimet talebi ve korkusu engel olmaksızın her türlü meşguliyet, sevgi ve iradeyi Allahın kudreti huzurunda terk ederek himmetini toplayan kişi huşu sahibidir.

Zehâdet: Sahih bir niyet ve iradeye sahip olarak tekellüfü [iyilik yapmaya ya da kötülükten uzak durmaya yönelik taahhüdü] terk etmektir. Yani dünya nimetlerinden uzaklaşıp onları elde et­mekten hoşlanmayan; iyilikler yapacağım diye kendisine taahhüt etmekten de vazgeçerek ahi- ret nimetlerini talep eden kimse zahittir.

Kasr-ı emel: Ansızın gelecek olan eceli bekleye­rek [geçimi temin eden sebepler anlamındaki] illetleri terk etmektir. Buna göre hayatta kısa vadeli plan ve düşüncelerle yetinip, güzel dav­ranan ve her anında ecelini bekleyen kişi kasr-ı emel sahibidir.

Kanaat: Kalpten her türlü ihtiyacın kaygısını çı­karmaktır. Yani kim kalbini Allah dışındaki bü­tün meşguliyetlerden temizler de bütün varlık arasından Allah’ın kendini seçmesiyle yetinirse o Allah ile kanaat eden kişidir.

Tevekkül: Kalbin sürekli uyanık ve tetikte olup güvenle Vekile dayanmasıdır. Buna göre kim Celil’i (cc) vekil edinip O’ndan razı olmayı kal­bine delil kılar da çok az bir dünyalıkla iktifa ederse işte o mütevekkildir.

Rıza: Kaza olarak Allah’ın katından gelen şeye kalbin razı olmasıdır. O zaman Allah’ın hük­mettiği şeylere kalbiyle, nimet ve imtihan anın­da ise ahitleri yerine getirerek nefsiyle boyun eğen kişi razı olarak adlandırılır.

Ahde vefa: En gizli duygu ve düşünceleri tashih edip çabayı çoğaltmaktır. Bu durumda hizmet ve ibadetle yaklaşıp çabası niyet ve iradesine göre değerlendirilen ve böylece ahdi cehdi mik- tarınca olan kişi ahde vefa gösteren kişidir.

Bükâ (Ağlamak): Hayâ ve utanma ölçüşünce üzüntü ve kederin [gözyaşı olup] akmasıdır. O halde ağlayan diye, pişmanlığın dönüştürücü etkisi görülene kadar üzüntü ve kederden kay­naklanan gözyaşlarını serbest bırakana derler.

Sadır genişliği: Nimet ve ihsan içindeyken de­nizin dibi gibi sakin olmaktır. Buna göre ikiyüz­lü ve hilekâr olmadan, yaralamadan, yakıp yık­madan tüm yaratıkların eziyetlerine karşı geniş davranan kişi sadrı geniş olandır.

Feraset: Murâkabe ve hiraset [kalbi koruma] yoluyla kulun, en gizli duygu ve düşüncelere vakıf olmasıdır. Başka bir deyişle, saf ve doğru fikirlere sahip olup gizli duygu ve düşünceleri gözeterek kul, kınamanın kötü yönlerini görüp onu ‘azarlama ve ‘ikaz’ olarak değiştirir. Bundan sonra Cebbâr’ın nuruyla bakar ve kınanması gerekenlerin gizli niyet ve düşünceleri (azar­lanmalarına ya da ikaz edilmelerine karar ve­rilmesi için) onlara aşikâr olur. İşte bu kişi Hz. Peygamber’in (sav) ‘Müminin ferasetinden sakı­nın hadisinde bahsettiği feraset sahibi kimsedir.

Güzel ahlâk: İster insanlardan gelen eziyet ol­sun isterse Hakkın kazası olsun İlâhî isteğin gereği olarak gelen her şeyi kızıp öfkelenmeden kabullenmektir. Şu durumda dik durup şikâyet etmeden Hakk’ın kazası olarak yaşanan şeyleri karşılayan kişi güzel ahlâk sahibi demektir.

Adalet: Bilgisizlerden hmç çıkarmayı bırakıp üstünlük sahiplerine bol bol vermektir. Buna göre bilgisizleri hor görmeden onlardan öç al­mayı terk eden ve üstünlük sahiplerine de on­ların arasında olmak düşüncesinden sıyrılarak bolca ikram eden kişi adaletlilerdendir.

Rahmet: Kişinin, kötülüklerden uzak durup kulluğun sağlam kalesinde korunarak kendisine merhamet etmesidir. Merhamete öncelikle layık olan kişinin kendisidir. Çünkü kendisine mer­hamet etmeyen başkasına da merhamet göste­remez. Buna göre arzuların sürükleyiciliğine ve isteklerin coşkusuna kapılmayıp nefsine göz yummadan günah vadilerinden uzaklaşan kişi rahmet sahiplerinden biri haline gelir.

İrade: Aleyhteki yaratılış ve alışkanlık ateşinin söndürülmesidir. Buna göre kim tembelliği ve ahmaklığı gidermek ve kullukta dinçlik kazan­mak amacıyla sağlam irade ateşini kullanarak arzu ve alışkanlıkların ateşini söndürürse irade ehlinden olmuş demektir. Aksi takdirde kişi an­cak aldanma ve kovulma hâlindedir.

Salâbet: Yüksünme ve eziklik hissetmeden Hakk için gerçeği konuşmaktır. O hâlde baş­kalarının ya da kişinin kendisini kınamasından çekinmeden doğru yerde Hakk için gerçekler­den bahseden kimse gerçeklerden taviz verme­yen salâbet ehlindendir.

İçtihat: Bozguncularla beraber olma zorunlu­luğunun yol açtığı vicdan azabından kurtularak maksada devamlı suretle bağlanmaktır. O hâlde beden tembelliği ve gönül meşguliyeti olmadan, felakete götüren bozuk düşüncelerden kalbi te­mizleyerek korku ve bağlılık duygusuyla Hü­kümran sahibi Cömert Allah’a kulluk eden kişi içtihat ehlindendir.

İstikamet: Kıyametin ortasında kalmış olmak hissiyle Allah’a kulluk etmektir. Buna göre kul­luğun gereklerini yerine getirirken kendisini kı­yamet günü Hakk’m huzurundaymış gibi gören kişi istikamet sahiplerindendir.

İnâbe: Kalpteki karanlık bulutların giderilme­sidir. O zaman, iyilik ve fazilet güneşinin ışık­larının kendine görünmesi için günah ve isyan şüphelerinin karanlığından kalbini temizleyip hizmet ve ihsan alanına iyiliği görme nuruyla dönen kişi inâbe ehlindendir.

Riayet: Başarı ve doğru yola ulaşmayı Allah’tan bekleyip [yapılan işe] özen ve itina gösterilmesi­dir. Buna göre kendi iyiliği için kendisine güzel davranan ve Rabbinin hoşnutluğu için başına gelen eziyetlere tahammül gösteren kişi riayet ehlindendir.

Tevfik: Kulun üstesinden gelemeyeceği şeylerle kendini mükellef tutmamasıdır. Çünkü bu du­rum onu yoldan kesebilir. Öyleyse kendini kul­luğa adayıp itaatten düşmeyecek kadar riyazete giren kişi rıfk ve tevfik ehlindendir.

Sekînet: Kalbe atılan bir nurdur. Bu nur sayesin­de kin ve haset kalpten ayrılır ve oraya şefkat ve nasihat yerleşir. O hâlde kin, yalan ve hasetten temizlenmiş bir şekilde kalbinde şefkat ve nasi­hat bulan kişi, kalbine sekînetin indiğini bilsin.

Sükût: Kuvveti ölçüsünde konuşmaktır. Yani boş şeylerden bahsetmeye son veren; Allah ve Rasûlü’nün serbest bıraktığı alanlarda da sözü­nü kısa kesen kişi sükût ehlindendir.

Fikret: Kalbin, kudretin yüceliğine ve iyiliğin güzelliğine ibret nazarıyla bakmasıdır. Bu du­rumda düşüncesini, kudretin hayret verici işa­retlerini tanıma nuruyla besleyen ve böylece kalbindeki arzu ateşini söndürüp orada ibret ve fayda nurlarının parlamasını sağlayan kişi fıkret ehlindendir.

Vecel: Ecelin ansızın gelebileceği korkusuyla kalbin tedirgin olup sarsılmasıdır. Buna göre üzüntü, utanç ve mahcubiyet gibi başına gele­cek durumları hatırlayarak ölümün yakınlığı sebebiyle kalbinde korku ve ürkme hâli mey­dana gelen ve böylece amelini güzelleştiren kişi vecel ehlindendir.

Halvet: Bütün idrak güçlerinin tek bir amaca yö­nelerek bir araya toplanmasıyla (cem-i himmet) kalbin özlem evinde yalnız kalmasıdır. O hâlde cem-i himmet edip kalbini arzuların felaketinden temizleyen ve düşüncelerini [Allahın] büyüklük ve yüceliğine yönelten kişi halvet ehlindendir.

İhtimam: Hüzün ve kaygının azaldığı anlarda [davranışlara] özen göstermeye devam etmek­tir. Yani kaygıların baş gösterdiği yerde sevin­meye özen gösteren; hüzünlerin ağırlık kazan­dığı anlarda da hüzünlenmekle sevinen kişi ih­timam sahibidir.

İhtimal: Bilgisizlerden gelen sıkıntılara herhangi bir müdahalede bulunmadan katlanıp hoşgörü göstermektir. Buna göre şikâyet ve sızlanma ol­madan insanlardan gelen eziyetlere ve imtihan­lara tahammül ve sabır gösteren kişi halimdir.

İtaat: Ara vermeksizin itaat edilenin hüküm­lerine boyun eğmektir. Bu durumda hizmet ve ibadet anında, tembellik etmek için kusur bul­madan Allaha itaat eden kişi itaatkârdır.

İftikar: Sürekli muhtaçlık ve bu muhtaçlıkla övünme hâline sahip olarak Bâb-ı selâmda dur­maktır. Bu durumda sıkıntılı da olsa güzel bir bekleyişle tedbir, takdir ve ihtiyarı terk ederek Hakk’ın kapısında daima muhtaçlık ve övünç içinde bulunan kişi iftikar ehlindendir.

Muhâsebe: Tam bir nefis eğitimi (siyaset) yapıp duygu ve düşünceleri gözetmede (murâkabe) de­vamlılık göstermektir. O zaman kalp (lübb) nuru ite kötü eylemlerin sonuçlarını dikkate alan ve kalbe gelen düşüncelerin (havâtır) iyisiyle kötü­sünü ayırt edebilen kişi muhasebe ehlindendir.

Riyazet: [Hakk’ın emirlerine] riayet meydanın­da nefsi cezalandırmaktır. O hâlde az yemek ve dilsiz olmak suretiyle her hareketinde ve her anında nefsini eğiten kişi riyazet ehlindendir.

İstiâze: Endişe ve kaygılar baş gösterdiğinde yardım ve sığınma diliyle haykırmaktır. Buna göre vesvese ve endişe karanlığından kurtulmak için korunma talebinin nuruyla sığınma ve yar­dım isteğini haykıran kişi istiâze ehlindendir.

Sehâ: Haya sahibi olabilmek için cam ve malı yağmaya vermektir. Buna göre arzu ve istek­lerini öldürüp şükür ve rıza göstererek kendi istekleri yerine Hakk’ın isteğini tercih eden ve canıyla ve malıyla Allah için bolca veren kişi cö­mertlik (sehâ) ehlindendir.

Zikir: Hatırlayış denizlerinde zikrin/zikredenin boğulmasıdır. Buna göre zorlama ve tembel­lik göstermeksizin Allah’ı’zikreden ve zikrini Allah’ın ezelde kendisini zikretmesini daha üs­tün görerek yok sayan kişi zikirdir.

Teslim: Hakîm’in hükmüne teslim olmaktır. Yani kulluk eylemleriyle Kulluk Edilen’e teslim olan; sevinçte ve sıkıntıda Rablığın yüce hüküm­lerine göre davranan kişi teslimiyet ehlindendir.

Hidâyet: Değeri sonsuz olan başlangıç nurunu elden kaçırmaya son vermektir. Yani Allah’ın kendisini doğru yolda olmakla nimetlendirdi- ğini bilip dirayet nuruyla güzel davranış ve iba­detlere devam eden kişi hidâyet ehlindendir.

İstigâse: Doğru yolda olmakla birlikte yardım talebinde devamlı olmaktır. Yani kulluğunda özenli ve sağlam olsa bile devamlı surette [bu­nun sürmesi için Hakk’tan] yardım talep eden kişi istigâse ehlindendir.

Hüsn-ü zan: Güzel düşüncelere sahip olarak iyi davranışların artırılıp devamlı dua hâlinde bulunmaktır. O hâlde güzel bir ümit besleyerek celâl sahibinin rahmeti hakkında doğru düşün­celere sahip olmanın yanında davranışları gü­zelleştirip dua ve yakarışı (tazarru) artıran kişi Cebbâr [olan Allah] hakkında güzel düşünce (hüsn-ü zan) sahibidir.

Dua: Ahde vefa yolunda ruhu (kalp) ve bede­ni (nefis) beslemektir. O hâlde doğruluk, saflık, korku ve ümit üzere [Allah’a] verdiği sözde du­ran kişiye duanın kabul edildiği şu üç kapıdan biri açılır: Ya istediği şey vaktinde ona verilir, ya duası sebebiyle günahları gizlenir ya da dua vesilesiyle derecesi yükseltilir. Allah katında, hiç kimsenin kulluğa yönelik herhangi bir fiili boşa gitmez. Çünkü Allah Melik ve Kerîmdir.

Farz: Kulun Misak Günü Rabbine verdiği sözü sünnetteki ve şeriattaki delillere göre yerine getirmesidir. Buna göre kul, Allah’ın Kitap ve sünnette emrederek kanun (şeriat) olarak be­lirlediği şeyleri yerine getirendir. Bunlar O’nun (cc) “Allah’tan başka ilah yoktur” ve kulun “Evet, buna şahidiz!” sözlerinde mücmel ola­rak bulunur. Doğrusu bu hususta izah etmek­le tüketilemeyecek ince işaretler vardır. Şöyle ki: Kul, Hakk’a ‘Belâ’ yani ‘Evet’ diyerek verdiği sözü ancak hem dille hem de kalple [zahirde ve bâtında] tuttuğu zaman farzları yerine getirmiş olur. Üstelik ‘Belâ’ kelimesindeki her bir harfin ne anlama geldiğini bilirse gayreti daha da artar. ‘Belâ’ (*) üç harften müteşekkildir: bâ, lam, yâ. Bâ: “Ben inkâr ve azgınlıktan beriyim [uzağım]; bu, açıkladıklarımda ve gizlediklerimde bariz­dir, kalbimle ve dilimle [bâtmda ve zâhirde] her türlü isyandan bâidim [uzağım]” anlamına gelir. Lâm: Hizmete, ibadete, sünnete ve ihsana uy­gun işler yaptığında kulun kendisini levm etme­si yani kınamasıdır. Çünkü kendini kınama hâli, Rahmana kulluk edip istikamet üzere olma ko­nusunda kulu korur. Bu nedenle kul, kendisini, davranışlarını ve eylemlerini her an kınamalıdır. Yâ: Gönül nuruyla Rabbinden kendisine gelen fazilet ve nimetleri görür (yerâ). Böylece kalbiy­le ve diliyle her hâlinde külli rızaya erişmek için Küll [olan Allaha] yönelir. Bütün vakit ve hare­ketlerde Yardımcı olan Allah’ın kapısına yardım ve güven talep ederek sığınır.

İşte bunlar ‘Belâ’ kelimesini oluşturan harflerin işaret ettiği anlamlardır. Bu harflerde Allah’tan başka kimsenin bilmediği daha nice hikmetler vardır. Şu hâlde daha önce zikrettiğimiz şe­kilde [Allah’a verdiği] ahde vefa gösteren kişi Mevlâ’nın emrettiklerini eda etmiştir. Aksi tak­dirde bu kula gereken, kusurlu olduğunu itiraf ve ikrar edip istiğfara devam etmesidir. Kuşku­suz kusurlarını ikrar eden kişi hep övülmüştür. Kusuru ikrar etmek [istiğfarın] kabul edildiği­ne; kullukta/istiğfarda kendini başarılı görmek ise onun eksik kaldığına ve kabul edilmediğine işarettir.

Kardeşim! Allah’ın koruması ve başarı ihsan et­mesi söz konusu olmadan, zayıf bir kul, Allah’ın ona emrettiklerini tam olarak yerine getirip ge­tirmediğini nasıl belirleyebilir? Öte yandan ac- ziyet, zayıflık ve muhtaçlığı ikrar etmek de yine Onun desteğiyle doğru bir şekilde yapılabilir. O hâlde zayıf kullarına, bilgisizliklerini ve zayıf­lıklarını dikkate alarak ancak taşıyabilecekleri­ni emreden yüce kudret sahibi Allah ne kadar münezzehtir! Nitekim O şöyle buyurur: “Rab- binizden gücünüz yettiği kadar sakının’.’ Bir baş­ka yerde ise “Rabbinizden korkabildiğiniz kadar korkun” buyurmaktadır.

Sünnet: Dünyadan soğumak ve sahabeyi sev­mektir. Başka bir deyişle kendisini dünyadan soğutan, Rabbi için ondan ancak yetecek mik­tarda nasiplenen, ruh ve beden temizliğiyle sa­habeyi sevip yarını için onların ahlâk ve eylem­leriyle donanan kişi sünnîdir.

Hıfz-ı hürmet: Kulluğu ihsan üzere yerine ge­tirerek Rablığm yücelik ateşinin nuruyla beşerî nitelikleri silmektir (ifna). Bu şekilde davranan kişi Allah’ın dokunulmazlık ve saygınlığını mu­hafaza edenlerden biridir.

Vicdânu halâveti’l-münnet (Gücün tadına varmak): Bütün arzu ve günahları acı bulmak­tır. Bu durumda, [şehevî] arzuları acı bulan ve kendisinden [bu arzulara yönelik] güç ve kuv­vetin kesilerek günah kirlerinden temizlenen kişi [hakiki anlamda] güç sahibi olmanın tadına varmış demektir.

Vicdânu halâveti hubbi’s-sahâbe (Sahabeyi sevmenin tadına varmak): Bidat sahibinin gö­rüşünü geçersizleştirmektir. öyleyse Allah ve Rasûlu nün sevdiğini seven ve onların uzak ol­duğunu terk eden kişi sahabeyi sevmenin tadı­na erişmiş demektir.

Vicdânu halâveti’l-mahabbe (Sevmenin tadına varmak): Her türlü kusurdan temiz, bilinmezlik perdesinin arkasında olduğu halde irade ettiği ve istediği her şeyi yapan Mahbûb’u [Allah’ı] sevmenin dışındaki bütün sevgi türlerini acı bulmaktır. Buna göre insanların muhabbetin­deki acılığı tadıp gönlünden ayıplananların sev­gisini silen ve âlemlerin Rabbi ile olan muhab­beti tatlı bulan kişi muhibbândandır.

Bu kişinin belirtileri şunlardır: Allah’ın emrini tutup yasaklarından kaçınması; O’nun azabın­dan korkup affını ümit etmesi; O’nun düşman­larına uymayıp Rasûlü’nü takip etmesi; Allah korkusu sebebiyle sükûnet bulmaması ama O’nu istemeyi de terk etmemesidir. Bundan başka sürekli korku sahibi olup O’nun rahme­tinden de ümidi kesmemesi; Allah’a olan sevgi­sini ve gözyaşlarını açığa vurmaması, O’nun tu­zakları ve gücü karşısında kendini güvende his­setmemesidir. Allah’ın nimetlerini unutmayıp onları anarak şükrü terk etmemesi; O’nun için hizmetten ve yakınlıktan usanmamasıdır. Böyle bir kişi başkasını O’na tercih etmez ve kendisini özellikle de iyiliklerini önemseyip hatırlamaz. İşte bunlar, Allah’a muhabbet besleyenin temel nitelikleridir.

O hâlde kendisinde bu niteliklerden birini bulan kişi onu gizlesin ve bunun için şükretsin. Bula­mazsa özlem ve pişmanlığa bürünerek O’nun kapısında devamlı hizmet, yardım talebi ve ya­karış hâlinde bulunsun. İste ki sana versin, yar­dım talep et ki sana yardım etsin. Muhakkak O, yardım isteyenlerin Yardımcısı ve günahkârların Bağışlayıcısıdır. Allah susuzluktan kavrulanlara merhamet edendir. Her türlü noksanlıktan mü­nezzeh olan O’ndan başka ilah yoktur. işte bunlar iyilik yolundaki yetmiş iki hasletin açıklanmasıydı. Bu kitapta anlatılanlara göre davranıp onları korumaya çalışandan bu has­letler adeta fışkırır. Bunu yapamayana gelince, anlayabilen için bunlar da yeterlidir.

Başarı ancak Allah’tandır. Allah’ın salât ve sela­mı gelenlerin en şereflisi ve göçenlerin en üstü­nü Muhammed’e (sav) olsun.

Akıl, iman, marifet, ilim, hikmet, fitnat, yakîn, tevfik, ismet, havf, recâ, sıdk-ı rağbet, sıdk-ı rah- bet, sıdk, ihlâs, sabır, şükür, tazim, muhabbet, iş­tiyak, haşyet, intibah, tevbe, istidâd, emanet, tak­va, haya, tevâzu‘, nasihat, huşu, zehâdet, kasr-ı emel, kanaat, tevekkül, rıza, ahde vefa, bükâ, sa­dır genişliği, feraset, güzel ahlâk, adalet, rahmet, irade, salâbet, içtihat, istikamet, inâbe, riayet, tev­fik, sekînet, sükût, fikret, vecel, halvet, ihtimam, ihtimal, itaat, iftikar, muhâsebe, riyazet, istiâze, sehâ, zikir, teslim, hidâyet, istiğâse, hüsn-ü zan, dua, farz, sünnet, hıfz-ı hürmet, vicdânu halâveti muhabbeti’s-sahâbe, vicdânu halâveti’l-minnet, vicdânu halâveti’l-mahabbe. Vicdânu halâvet-i hubbi’s-sahâbe ve vicdânu hubbi’l-mahabbe, bu yetmiş iki haslete sonradan eklenmiştir.

Kalplerin Makamları (Büyük Sufilerden Seçme Metinler), hayykitap,syf.100-117

Giriş

Malum olduğu üzere günümüzde İslam’ın kaynaklarına yaklaşımda geçmişe nazaran bazı farklı görüşler vardır. Me­sela tek kaynak Kur’an’dır. Bu ehl-i Kur’an ve mealcilerin gö­rüşüdür. Bunu tartışmanın fazla bir anlamı yoktur. Bunun yanında Kur’an ve sünneti kaynak kabul eden anlayış vardır. Bunlar da kendi aralarında ayrılmaktadır. Örneğin sünneti kaynak kabul eden ama bu sünnetin Kur’an’da olduğunu söy­leyen bir anlayış vardır. Yani Hz. Peygamber, din adına yap­tıklarını Kur’andan çıkarmış ve uygulamıştır. Bunun adı hik­mettir. Dolayısıyla Kur’an dışında bir sünnet yoktur. Bunlara göre mesele sünnetin hangi ayette olduğunu bulma meselesi­dir. Bunlar iyi bir araştırmayla her sünnetin Kur’an da oldu­ğunu ispat etmeyi amaçlarlar.

Bunu andıran ama tamamen farklı olan bir görüşü Şatıbı dillendirmiştir. Şatıbîye göre Hz. Peygamber, Kur’an dan ba­ğımsız müstakil olarak haram ve helal koyamaz. Onun koy­duğu haram veya helaller Kur’an dan bir asla dayanmak zorun­dadır. Mesela evlenmenin haram olduğu kişileri zikreden ayet vardır. Bu ayetin açılımı sadedinde Allah Resulu “bir kadınla teyzesi veya halasını aynı nikahta birleştirmeyi yasaklayabilir.” Diğer alimler, bunu Hz. Peygamberin Allah’ın verdiği yetkiye dayanarak, diğer bir ifadeyle Kur’an dışı bir vahiyle teşrii kıldığını söylemektedir.Esasen iki görüş arasında derin bir ayrılık yoktur. Sonuçları aynıdır.

Bir de Kur’an ve sünneti kaynak kabul eden ama bununla aslında mezheplere ve diğer delillere pek de itibar etmemeyi ima eden bir anlayış vardır. Bu anlayış, modernizmin İslam dünyasına girişiyle ortaya çıkmıştır. Miislümanlar, hal çaresi olarak “Kurun ve sünnete dönüş” sloganı geliştirmişlerdir. Bu slogan bir taraftan sünneti kabul etmeyi ima ederken, diğer taraftan mezheplerin temsil ettiği geleneksel anlayışa bir red­diye özelliği de taşı maktadır. Bu açıdan mezkur slogan hem modernist bakışı hem de ilginçtir selefi yaklaşımı aynı anda ifade etmektedir. Elbette modernist bakış açısından burada sünnet araçsallaştırılmıştır. Değil sünnet, Kur’an dahi öyle ol­muştur. Gelenek bırakılıp Kur’an’a dönüldüğünde artık o, her türlü aklî değerlendirmenin hedefi olacaktır. Yoksa selefıler gibi Kur’an ve sünnette ne varsa uyulması gerekir şeklinde bir anlayış modernist bakışta yoktur.

Tarihsel olarak kaynaklar üzerindeki durumu şöyle özet­leyebiliriz:

Kur’an + sünnet + rey (içtihadı). Reyin içine kıyas, icma, maslahat düşüncesi dahildir. Burada İcma istişare sonucu va­rılan ortak hükümdür.

Kur’an + sünnet + icma + kıyas. Geleneksel yaklaşım. Dört mezhebin ittifakla kabul ettiği metod.

Kur’an + sünnet + icma. Zahiriler kıyasa karşı çıkmıştır, temadan da sadece sahabe icmaını anlarlar.

Kur’an + sünnet. Modern dönem. Selefi ve modernist yak­laşım.

Kur’an. Ehl-i Kur’an ve mealci yaklaşım.

Bundan sonrasının ne olacağı ise şimdilik meçhul!

Kur’an söz konusu olduğunda daha kaim çizgilerle vurgu­lamamız gereken iki akını göze çarpmaktadır: Kısmen yuka­rıda da ifade ettiğimiz gibi biri Kur’an’ı mealden anlamayı esas alır. Buna göre Kur’an açıktır. Okur ve anlarız. Bunun ne ka­dar sathî ve ideolojik olduğunu belirtmeye bile gerek yoktur. Tüm bir Kur’an ve usul tarihini önemsizleştiren, atlayan, gör­mezden gelen bir yaklaşımdır. Batıdaki Lutheryan tipi İncilleri yerel dillere çevirmek isteyen akımın Türkiye’deki bir yansı­masıdır. İkincisi Kur’an’ı Kur’an dan anlamayı öneren akımdır. Buna göre Kur’an kendini tefsir etmektedir. Kur’an’ı anlamak için Kur’an’ın bütünlüğünü, ayetler arasındaki ilişkileri gözö- nünde bulundurmak zorunludur. Aslında bu eskiden beri bi­linen bir metoddur ve isabetlidir. Peki bunu neden “günümüz” akımlarından biri olarak tavsif ettik?

Şunun için: Bu akımın mealcilerden farkı, mealcilerin Türkçe’den, bunların Arapça- dan Kur’an’ı anlamaya çalışmalarıdır. Mealciler, Arapça bir ifa­denin Kur’an’ın farklı yerlerinde nasıl kullanıldığını bilmezler. Bunlar ise bilirler. Ama sadece Kur’an’ın zahirine bakarak bu irtibatları kurarlar. Mesela bu irtibatta sünnetin rolünü dik­kate almazlar ya da sadece işlerine geldiğinde alırlar. Mealci­ler tefsire bakmaya ihtiyaç duymazken; bunlar tefsire bakmaya ihtiyaç duyarlar. Ancak tefsirden de ya işlerine geleni alırlar ya da modern duruma İntibak etmeyi kolaylaştıracak hükümlerin peşine düşerler. Dediğimiz gibi işlerine geldiğinde rivayetlere de sarılırlar, onları gündeme taşırlar. Şaz rivayet veya hüküm­lerin genel anlayış veya icma yahut kat’î bilgilerle arasını bul­maya, bu konuda kafa patlatmaya gerek duymazlar veya delil aldıkları rivayetlerin nasıl anlaşıldığı onları pek ilgilendirmez. Onlar için önemli olan akıllarıyla belirledikleri bir düşünceyi ya da Kur’an’ın zahirinden anladıkları bir fikri şu veya bu şe­kilde demlendirmektir. Bunlara zahirci demek de mümkün- dür. Hatta İbn Hazmın zahirciliği bunlara göre pir u paktır.

Neticede her iki kesim de müfessirlerin veya usulenlerin yahut hadisçilerin icması ile kendilerini bağımlı görmezler. Mealci- lerin ve bu farklı gibi gözüken kesim sonuçta aynı noktada bir­leşirler: Hadislere Kur’an’ı anlamada güvenmemek. Kendileri Kur’an ile irtibatı nasıl sağlıyorlar ise Kur an’ın anlamı odur. Bir konuda hadisin, hatta mütevatir olanının bile Kur’an’ı anla­mada fazla bir değeri yoktur. Mütevatir hadisi bile Kur’an dan anladıklarına aykırı sayabilirler. Bırakalım mütevatir hadisi yer yer Kur’an’dan elde edilen kat’î bilgilere de aykırı davran­makta bir mahzur görmezler. Mesela Allah Resulunun gaybı bildiğine dair hadisleri rahatlıkla reddederler. Bu konuda var olan icmaya itibar etmezler. Kur’andaki ayetlerin ve benzeri hadislerin zahirini esas alırlar. İcma ile Kur’an ayetleri çeliş­tiğinde Kur’anın zahirine tutunurlar. Bilmezler ki, bu icma- nın da dayanağı Kur’an ve sünnettir.

Bir örnek vermek istiyordum, ancak burayı yazdıktan sonra tam da bu konuyla ilgili bir iddiaya rastladım. Buna değine­rek örneğe geçeceğim. İddiayı parça parça değerlendireceğim. Şöyle ki:

“Mealcilerin yaptığıyla Kur’anı Kur’an’la tefsir faaliyeti ka­rıştırılmamalıdır. Bununla birlikte sanki diğer anlama usul­lerinde herşey tek veya problem yokmuş gibi addedilerek bu anlama tarzında var olan aynı ayetten farklı hüküm çıkarma, farklı ayetlerden delil getirme gibi bazı problemlere binaen bu metodun yanlışlığını veya geçersizliğini konuşmanın hakikati ıskaladığını düşünüyoruz.”

Not: Burada mealcilik ile Kur’anı Kur’an ile tefsir metodu karıştırılmamalı denilmekte ama niye karıştırmamız gerekti­ğine dair bir açıklama yapılmamaktadır. Bu nokta önemli, ama açıklama olmadığı için es geçmek zorundayım. Bu ve aşağıda aktaracağım diğer ifadelerden ortaya çıkan şu ki, mealcilerle bu metod arasındaki tek fark, mealcilerin mealden; Kur’anı Kur’an İle tefsir edenlerin Kur’anın Arapçasından yola çık­malarıdır. Sonuçları aynıdır. Diğer taraftan Kur’anı Kur’an ile tefsir yönteminin “diğer usul” denilerek herhalde usul-i fıkh ile mukayese edilmesi de isabetli değildir. Hanefılerin bir usulu vardır. Şafii ve diğerlerinin de bir usulu vardır. Kur’an’ı Kur’an ile tefsir etmek nasıl bir usuldur? Bunun önce ortaya konul­ması gerekir. Bugün modem anlamda ortaya çıkan “konulu tefsir metodu” diye bir şey vardır. Kastedilen bu mudur?

Bu metodun şüphesiz faydaları vardır. Ancak bu metodun hadis ve sünneti dışlayan bir tarafının olduğunu zannetmiyorum. Bu değilse, bu metot ne menem bir şeydir? Bununla birlikte Tür­kiye’de Kur’anı Kur’an’la tefsir ediyorum diyenlerin özellikle hadislere çekinceli yaklaşımları bu metodun hadisleri reddet­mek için kullanıldığı algısını ortaya çıkarmaktadır. Oysa ne klasik anlamda ne de modern anlamda söz konusu olabicek bu metod uygulanırken hadislere karşı çekinceli bir tavır sergi- lenmemiştir. Fakat her nedense bu metodu Türkiye’de kulla­nanlar özellikle hadislerle karşı karşıya gelmek ister gibidirler. O halde metodun kendisi değil, hangi maksadla kullanıldığı önem arzetmektedir.

Şunu da vurgulamak gerekir ki, Kur’anı Kur’an ile anlama başlı başına bir metod değil, küllî metodun bir parçasıdır. Bu metod yanlış da, geçersiz de değildir. Yanlış olan sadece bu metoda dayanmak, diğer delilleri göz ardı etmektir. Gerçek bir metod aklî ve naklî tüm deliller arasındaki ilişkiyi düzen­leyen bir metoddur. Gerçek bir metod, dilsel bir paradigması olan; gerçek bir metod lafzın delaletleri hususunda bir bakışı olan; gerçek bir metod metin ile hayatın irtibatını kuran bir metoddur. Bunları gözardı eden bir metod ise gerçekte Kur’an’ı anlamak değil, fikirleri Kur’an’a yüklemek manası taşır. Diğer taraftan bu parçacı metodla küllî olan metodların mukayesesi de yanlıştır. Sanki bu küllî metod sahipleri Kur’anı Kur’an ile tefsir etmenin farkında değiller de bunlar bunu keşfetmiş! Oysa böyle değil! Bu metod, bilinen bir metoddur. Ancak tek ve sadece diyebileceğimiz kendi başına bir metod değil, küllî bir metodun önemli bir parçasıdır. Bu parça/cüzi metodla har reket edip başka herşeyi gözardı etmek başlı başına bir yan­lıştır.

Bunun ne büyük bir cinayet olduğunu anlamak için bu çalışmanın “Kur’an’ı Anlamada Uygulama veya Fiilî Teva­türün Rolü” adlı başlığa bakmanız yeterlidir. O zaman külli metodlardaki veya bu metodların uygulamadaki cüz’î yanlış­larına bakıp “onlar da yanlış yapıyor, bizde de biraz olsa ne çıkar!” demenin bir anlamı yoktur. Parçacı metod kendisi de­ğil, “sadece” kabul edildiği için yanlıştır; böyle olunca ondan sağlıklı neticeler beklemek beyhudedir. Bu demek değildir ki, Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmede hiçbir zaman doğru sonuçlara varılamaz! Hayır! Elbette bu metodla doğru sonuçlara varıla­bilir. Nihayetinde Kur’an kendini de açıklar. Ancak bu durum, Kur’an’m kendini sünnete havale etmediği durumlarda geçer- lidir. Zaten bizim itirazımız da bu noktayla ilgilidir. Onun “sadece” bu metoda göre hareket etmenin yanlış, olduğun söy­lüyoruz. Tabii ki, külli metodlar içinde de yanlışlar olabilir. Nihayet bunların hepsi beşer ürünüdür. Dolayısıyla bunlarda problem olması kaçınılmazdır. Ancak bu problemlerin abar­tılması gerekmez.

Nihayet devasa delillerle boğuşmakta, bu da beraberinde bir zorluğu getirmektedir. Buna rağmen yüzde doksan işin içinden de çıkmışlardır. Zira geleneksel metodlar ilk düğmeyi doğru iliklemiştir. Önemli olan da budun Oysa bu parçacı metod, ilk düğmeyi yanlış iliklemesi bir yana gö­rünürde daha sade olmasına ve üstesinden geleceği başka de­liller olmamasına rağmen tutarsızlıklar ile maluldür. Tutar­sızlık bir tarafa lafızların anlamlarıyla oynama veya kaydırma riskiyle de karşı karşıyayıdır. Kur’an’da geçen “şefaat”, “ahd* ve konuşma” gibi kavramların hepsine “şahitlik” denmesi bu­nun tipik bir örneğidir.

“Bu meyanda Hz. Ali’nin haricilere karşı Kur’an’ın zu-vecih olduğunu söylemesine dayanarak Kur’an’ın Kur’anla tefsir edilemeyeceğini söylemek doğru değildir.”

Not: Hz. Ali’nin sözünde maksad bellidir. Kur’an zu-ve- cihtir. Sünnet, onu açıklamış, netleştirmiştir. Öyle değil mi­dir? Hariciler, Kur’an’a dayanarak Hz. Ali gibi birini tekfir etmemiş midir? Haricilerin bu yorumu, nasıl bir Kur’an yoru­muysa Hz. Ali dahil pek çok sahabiyi küfre nispet etmemişler midir? “Allah’ın hükmüyle hükmetmeydiler kafirlerin tâ ken­dileridir” ayetini slogan haline getirip İslam dünyasında terör estirmediler mi? Yaşanan olayları idrakten aciz kalarak ve o günün siyasî tartışmalarının etkisinde kalarak büyük günah meselesinde herkesi cehenneme göndermediler mi? Bunların hepsini de Kur’an ile yapmadılar mı? O halde Hz. Ali’nin uya­rısı oldukça isabatli değil midir? O kadar isabetli ki, gerçek­ten bugün dahi geçerlidir. Bugün de sadece Kur’an’a bakanlar ayetleri eğip bükmüyorlar mı? İstedikleri gibi mana vermiyor­lar mı? İcma idi, kat’î lafız idi gibi herhangi bir endişe taşı­madan lafızlara istedikleri anlamı giydirmiyorlar mı?

İfadeye dikkat edelim: “Buna dayanarak Kur’anı’n Kur’an’la tefsir edilemeyeceğini söylemek…” Biz, o söze dayanarak Kur’an’m sünnetsiz tefsir edilemeyeceğini söylüyoruz. Hiçkimse Kur’an’ın Kur’an’la tefsir edilemeyeceğini söylemez. Söylenen şey, Kur’an’m muhtemel/zannî manalarını kat î kabul edip sün­netin onu açıklayan beyanlarını göz ardı etmektir.

“Bununla mübîn’ olan kitabın sanki anlaşılmaz olduğu ima edilmektedir.”

Not: Bu ifadeler maksadı ele vermektedir. Başlarken meal- cilerle bu metodu savunanlar arasına kalın çizgiler çekilmişti. Ama sonuçta aynı kapıya çıkmaktalar. Zira ‘Kur’anın mübîn’ oluşuna en çok vurgu yapıp onu anlamada başka şeye ihtiyaç duymayanlar mealcilerdir. Neden? Kur’an onlar için “mübîn” olmalıdır, çünkü Kur’an’ı anlamak için onlara meal yeterli ola­caktır. Böylece geleneğin, hadis, sünnet, sahabe, tefsir, mezhep, metod gibi bir sürü yükünden kurtulmuş olacaklardır” Ama ne gariptir ki, “mübîn’ olan Kur’an’ın 200’e yakın meali vardır. Ve neredeyse hiçbiri de birbirini tutmamaktadır! Ne­rede mübînlik? Rabb’imden Kur’anı böyle bir tartışmaya konu ettiğim için af diliyorum. Zira bizim bu tür tartışmalarımız­dan üzülerek ifade edeyim ki, hakikat değil, “deizm” ortaya çıkıyor. Biz kendi köşelerimizde kahvelerimizi yudumlayıp bu tartışmaların keyfini çıkarırken (!) gençler bu tartışmaalara bir anlam veremeyip yahut anlayamayıp sıkılmakta, bıkmakta ve sonuçta amelî deizme kaymaktadır. Rabb’im bizleri affeyle!

Evet, Kur’an bugün itibariyle bakarsak tek başına ele alın­dığında tevhid, ahiret, bir takım kıssalar ve ahlakî İlkeler dı­şında kapalı bir kitaptır. Aslında bunlar bile ümmetin teva- türen gelen uygulamalarıyla netliğe kavuşmaktadır. Böyle bir akidevî ve amelî tevatür olmasa bugünün neslinin tevhidi, ahi- reti, nübüvveti, ahlakî ilkeleri nasıl anlayacağı dahi oldukça şüpheli bir durumdur. Sadece Kur’an la karşıya karşıya kalan ve başka da bir delil görmeye tahammülü olmayan bir neslin tevhidi, nübüvveti, ahireti sahih bir şekilde anlayabileceği nasıl beklenebilir?! Yıllardır mürekkep yalayan bazı kalemler reen- karnasyonu kabul etmiyor mu? Bir kumar olan milli piyango için caiz demiyor mu? Kadere imanı olmadık şekillerde tevil etmiyor mu? Zinaya dahi “parayla yapılan fuhuştur” demiyor­lar mı? İş böyle ise Kur’an’daki bir lafzın manasının öyle değil de başka türlü olduğunun garantisi ne olacaktır?

Kur’anın “mubîn” oluşu evvel emirde ilk muhataplar içindir. İlk muhataplar Kur’anın ne kastettiğini anlıyordu. İman eden neye iman ettiğini, İnkar eden neyi inkar ettiğini gayet iyi bili­yordu. İlk muhatapların ne tefsirlere, ne müşkilu’l-Kur ahlara, ne de Garibu’l-Kur’an’lara ihtiyacı vardı. Ama sonraki, hatta daha sonraki hele modern nesiller için durum böyle midir? Kur’an şu an itibariyle açıktır, demek, Kur’an’a bakarım ve ra­hatlıkla akaid ve ahkam konularını tespit ederim demek ken­dimizi kandırmaktan başka bir şey değildir. Ancak elbette ki, dinin hem haram helalleri hem de temel iman ilkeleri Kur’anın korunduğu gibi korunmuştur. Allah’ın izniyle Kur’an’ı koru­yan sahabe dini de yaşayarak, öğreterek, aktararak muhafaza etmiştir.

Sahabe dinî peygamberden öğrendiği gibi yaşamış ve aktarmıştır. Onun için Kur’an’ın “mübîn” oluşu, lafızların “mü­bîn” oluşu anlamına gelmez. Zira lafızlar dilin konusudur ve dil çok anlamlı bir yapıyı içinde barındırır. Salat, zekat, savm kelimesinin anlamını tayin etmekte bile oldukça zorlanırız. Dil bu, çok anlamlılığı ihtiva eder. Anlamı tayin edebilmek için de ciddi bir metodolojiye ihtiyaç vardır. Ciddi bir metodo­loji dediğiniz anda Kur’an bizler için “mübîn” değil demektir. Ama bizler için… Sahabenin ise metodolojiye ihtiyacı yoktu. Vahye şahit idiler. Dil onların dili idi. Bağlamı da bizzat ya­şıyorlardı. Bu yüzden dil düzeyinde (Hz. Ömer ve bazı büyük sahabiler gibi “fıkhetme” düzeyinde değil) hiçbirinin anlama sorunu yoktu. Bu sebeple onlar için Kur’an “mübîn”dir. As­lını ararsanız parçacı bir metod olsa dahi Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri dahi böyle bir şeydir. O halde bir metoddan bahsedi­yorsanız Kur’an’ın her ayeti “mübîn değil demektir.

Burada şu, ileri sürülebilir: “Kur’an açıktır, kendini tefsir eder, biz de ayetleri birbiriyle irtibatlandırıp anlamı tayin ederiz. Hayır, anlama olayı bu kadar masum değildir. Kur’an dışı hiçbir şeyi dikkate almıyorsanız ayetler arası irtibatı kendi aklımızca ya­hut dil kapasiteniz ne kadarsa o kadar kuruyorsunuz demek­tir. Yine de ihtilaftan kurtulamıyorsunuz. Neden? Çünkü biz modern nesiller için mana o kadar “mübîn değil de onun için. Evet, Kur’an bu kadar açık ise neden anlam bir türlü ta­yin edilemiyor ve ihtilaf ediliyor? Bu, en önemli meselelerde böyle. Bu metodu savunanlar bile kendi aralarında namazın nasıl kılıcağına bir türlü karar veremiyorlar! Daha namazın nasıl kılınacağını Kur’an’a göre bir sonuca bağlayamayanlar diğer onca meseleyi nasıl halledecek?! Sonuç: Din, bir görme, öğrenme ve aktarım işidir. Din, görülüp aktarılarak öğrenilir. Kur’an, Peygamberi inşa etti. Peygamber Kur’an’dan aldığı ilhamla sahabeyi ortaya çıkardı,Sahabe, dini Kur’an’ın lafız­larından değil, peygamberi görerek öğrendi.

Kur’an’ın nasıl anlaşılacağını da Peygamber onlara öğretti. Peygamber ara­larından ayrıldığında da Kur’an’ın nasıl anlaşılacağını öğre­nen sahabe gayet özgüvenle yeni meselelerini vuzuha kavuş­turdu. ilim de bir gelenek işidir. İlmin namusu vardır. İlmin bir metodu olur. Bir gelenek ve metoda bağlı kalındığı müd­detçe ilmin namusu da korunmuş olur. Sadece İslâmî ilimler değil, her türlü ilim böyledir. Bir geleneği, bir alimler toplu­luğu, bir metodu, bir kat’î temeli olmayan hiçbir ilim yoktur.

“Ayrıca sünnette bütün meselelerin net olduğu izlenimi ve­rilmektedir. Oysa sünnetteki ihtilaflar ayettekinden çoktur.”

Not: Böyle bir izlenim vermeye gerek yok! Böyle bir mak- sad da yok! Ama şu var: Kur’an zu-vecihtir. Eğer peygamber­den beri gelen haber ve uygulamalar dikkate alınmazsa Kur’an -haşa- herkesin şamar oğlanına döner. Bunu bilmeyecek kadar gafil miyiz? Bizler hadiste hiç problemin olmadığını mı söylü­yoruz? Böyle bir şey olabilir mi? Hangi ilim vardır ki, bütün söyledikleri kesin olsun, tartışmaya kapalı olsun?! Mümkün mü? Değil. O halde mesele başka taraflara kaydırılmamak. Kur’an zu-vecih olduğu için başka anlamlara çekilmesi ga­yet tabiidir. Hele onu çekecek olan modern bir müslüman ise Kur’an’dan İslam’dan başka yeni bir din inşa etmesi de mümkündür! Bu kadarını söylemekle yetineyim. Son ifade de dik­kat çekici: İhtilaf açısından Kur’an ile sünnet karşılaştırılmış. Bu bana çocukluğumuzdaki “benim babam senin babanı dö­ver’ repliğini hatırlattı, ne diyeyim! Kur’an ile sünnet, acaba hangisinde ihtilaf daha çoktur, diye mukayase edilebilir mi? Sünneti esas alıp, Kur’an’la ilgili ihtilaflar çoktur, diyen bir Allah’ın kulu mu var, ki, onlara cevap yetiştiriliyor izlenimi verilmektedir!! Böyle bir mukayese müslümana yakışmaz diye düşünüyorum.

Elbette sünnetteki ihtilaflar daha çoktur. Fakat sünnetteki ihtilafların çokluğuna bakarak sünnet terkedilebilir mi? Böyle bir mantık olabilir mi? Birileri de çıkıp az da olsa Kur’anda da ihtilaflar var deyip onu terketseler ne olacak? Bunların sonuçları hiç düşünüldü mü? Hatta modern nesil sadece Kur’an dediği için ihtilafları büyütmedi mi? Belki ge­leneksel dönemde Kur’anla ilgili ihtilaflar azdı. Modern ne­sil, bu ihtilafları ikiye katlamadı mı? Modern nesil, Kur’an’ın subutunu dahi tartışmaya açmadı mı? Modern nesil, vahyi Hz. Peygamber in formüle ettiğini söylemedi mi? Ne olacak şimdi? Kur’an dan geriye ne kaldı? Ancak bunları kabul et­mek mümkün değil. Onun için hangisinde ihtilaf daha çok­tur diye meseleye bakmak çocukluktan başka bir şey değildir. İlim adamına yakışan şey, ihtilafların varlığını tespit etmek değil, ihtilafların üstesinden gelmektir. Bu arada biz ihtilaf­ların vaki olduğu 100 binlere varan hadislerden bahsediyoruz. Yani 100 bin hadisten ve bunların çeşitli tariklerinden bah­sediyoruz. Tabii ki, burada İhtilaf kaçınılmaz olacaktır. Ama elhamdulullih bu ümmetin evlatları bu ihtilafların üstesinden azami Ölçüde gelmiştir. Ha, hepsinin üstesinden gelememiş­tirler. Doğru. Çünkü yetersiz olan modern nesillere de çalış­maları için bir şeyler bırakmışlardır!

“Ayetlerle ilgili ihtilaf sebeplerinden biri farklı rivayetler­dir. Yine Hz. Ebu Bekir’den nakledilen bir rivayette hadisler İhtilafın kaynağı olarak ifade edilir.”

Not: Acı gerçek olan şu ki, bu ümmetin modern evlatları ar­tık hadisi bir bütün olarak ihtilafın kaynağı görebilmektedir. Mezkur sözü aşağıda ele alacağım, ama şu kadarını söyleme­liyim ki, bu söylem tam da oryantalist bir söylemdir. Hadisi, ihtilafların kaynağı görmek hadisten rahatsız olmaktır. Ha­disten ise sadece oryantalistler rahatsız olur. Mutezile dahi ra­hatsız olmaz. Mutezile dahi böyle bir uslup kullanmamıştır. Bu saatten sonra “biz hadise de bakıyoruz” demenin fazla bir anlamı yoktur. Bu söylemden sonra hadise bakmanın işe gelen hadisleri kullanmaktan başka anlamı da yoktur. Muhtemelen oryatalistler içinde dahi bazı sağduyu sahipleri hadisin, hadis ilminin değerini, ne kadar sağlam ölçülerle tespit edildikle­rini ifade etmişlerdir.

Olabilir, evet rivayetlerin bir kısmı ihtilaf sebebi olabilir. Ancak bu tabii değil midir? Örneğin, tarihî olayları, devletleri düşünelim. Yakın tarihimizi, cumhuriyeti düşünelim. Bu ko­nularda bize aktarılan haberler çelişkili değil midir? Çelişki­lidir. Ancak hangi vatandaş veya kendini o tarihe ait hisseden hangi insan bu çelişkilere bakıp “böyle bir devleti tanımıyo­rum, böyle devletin vatandaşı olmaktan utanıyorum, cumhu­riyeti kabul etmiyorum, tarih de ne ki! çelişkilerle dolu” de­miştir? Üstelik kendilerine ait bu çelişkili haberlere dair bir usulleri de yoktur. Daha muhtemelen 17. asırdan sonra bir tarih usulu ortaya koyabilmişlerdir. O zaman mesele haber­lerde ihtilafların veya çelişkilerin varlığı değil, mesele bunun içinden çıkılmaz bir hal alıp almadığıdır. Tarihimize baktı­ğımızda ulemanın bunun içinden çıktığı görülür.

Muazzam bir gayretle Kur’an ve hadisler birlikte değerlendirilmeye çalı­şılmıştır. Şayet bu ihtilaf büyütülecek, abartılacak bir cinsten olsaydı, İslam medeniyetinden bahsedebilir miydik? Ulema te­mel meselelerini halledemediyse bu medeniyet nasıl oldu da zirvesine ulaştı? Rivayetleri “bunlar başımızı ağırtıyor” diyerek terkedip de mi medeniyet kurdular? Oryantalistlerin bile im­rendiği, düşman çatlatan hadis usulu geleneği çok da önemli ve başarılı değil miymiş?! Yoksa asıl mesele rivayetlerin fark­lılığı değil de, modern neslin, kafasının karışık olması mıdır? Meseleleri kavrayacak bir zihin yapısı ve yol haritasına sahip olmaması mıdır?

Yukarıdaki iddiada asıl önemli olan Hz. Ebu Bekir’in hadisleri ihtilafın kaynağı görmesidir. Böyle önemli bir ko­nuda neden bir rivayete sarılma gereğinin hissedildiğini sor­mayacağım. Artık bunu kanıksadık! Bundan daha ciddiyet arzedeni bu rivayetin mahiyetidir, kaynağıdır, sağlamlığıdır.

Anlaşılmaktadır ki, bu iddia oryantalistlere ve Şiilere aittir. Yukarıda muhtasar verilen rivayetin aslı herhalde şu olmalı­dır: Hz. Peygamberin vefatından sonra Ebû Bekir, insanları toplayıp onlara şöyle dedi: “Siz, Resûlüllah’tan hadis rivayet edip ihtilaf ediyorsunuz. Hâlbuki sizden sonraki insanlar daha çok ihtilaf edecekler. O halde Resûlüllah’tan hiçbir şey rivayet etmeyin. Kim sizden bir şey sorarsa aramızda Allah’ın Kitabı var o bize yeter, onun helal kıldığını helal, haram kıldığını ha­ram kabul edin” deyiniz. (Bk. Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, I, 5) Bu rivayet ilk defa Zehebî nin Tezkiretu’l-Huffâz adlı ese­rinde geçmektedir. Bu haberin sahih olup olmadığına baktığı­mızda onun hiç bir senedinin olmadığını görüyoruz.

Haberin başında Zehebî’inin “Bu, İbn Ebî Müleyke’nin mürsellerinden- dir” kaydından başka bir bilgi de yoktur. Ayrıca Zehebî, bunu hangi kaynaktan aldığını da belirtmemiştir. Hz. Ebû Bekir’e ait bir eylem ve sözü anlatan bu haberin varlığı ve kimler veya hangi kaynaklar vasıtasıyla 8. asra kadar nasıl geldiği hiç bi­linmiyor. Hadis tekniği açısından böyle bir habere sahih veya makbul demek mümkün değildir. Hz. Ebû Bekir’e aidiyeti belli olmayan böylesi bir habere dayanılarak sağlıklı bir yar­gıya varmak oldukça zordur. Şimdi soru şudur: Böyle bir ha­bere dayanarak nasıl yargıda bulunabiliyoruz? Hz. Ebu Bekir ve diğer sahabilerin hadis ve sünnete bakışı mütevatir bir bi­çimde ortada iken bu haber nasıl baş tacı edilebilir? İlim bu mudur? İlim, şaz rivayetlere can simidi gibi sarılmak mıdır?

“Rivayette zikredilen ‘Kur’an’ın helallerini helal; haram­larını da haram biliriz’ ifadesinin Kur’anın Kur’an’la tefsirine kaynaklık ettiğini düşünmekteyiz. Biz Hz. Ali’nin değil, Hz. Ebu Bekir’in rivayetini tercih etmekteyiz.”

Not: Rivayet, sahih değil dedik. Ancak böyle önemli bir meselede o tercih edilmiştir. O zaman neye göre tercih edildi? Tercihte İlmî olan usul, sağlam rivayetlerin tercih edilmesidir. Peki bu, nasıl bir usuldur? Kafaya göre işleyen bir usul mu?

Dikkat çekici bir nokta daha: Kur’anın haramını haram kıl­mak, helalini helal kılmak, sözü, demek ki, Kur’an’ın Kur ‘an’la tefsirine kaynaklık ediyormuş! Böyle bir irtibatı ilk duydu­ğumu itiraf etmeliyim. Biz, Kur’an’ın Kur’anla tefsirini başka türlü biliyorduk. Buradan anlaşıldı ki, Kur’an’ın Kur’an’la tef­siri sünnetle sabit olan helal ve haramı reddetmekmiş! Tabii sadece bunlar değil! Bir takım akidevî meseleler de öyle: Şe­faat, Mucize, gayb, kıyamet alametleri, sırat vs. bunun tipik örnekleridir. Peki o zaman başta zikredilen mealcilerle Kur’anı Kur’an’la tefsir edenlerin farkı nerde kaldı?! Gerçekten nerede bu fark Allah aşkına? Yukarıda da dediğim gibi tek fark, me- alcilerin mealden, Kur’an’ı Kur’an ile tefsir edenlerin Arapçasından yola çıkmaları değil midir?

“İbn Mes’ud’dan nakledilen şu rivayet de konumuz açısın­dan önemlidir: Abdullah b. Mes’ud a Esedoğullarından Ümmü Yakub adlı bir kadın gelir ve aralarında şu konuşma geçer: “Se­nin dövme yaptırmaktan, saç/peruk taktırmaktan, kaş kirpik aldırmaktan kadınları men ettiğini duydum. Senin bu konuda, Allah’ın kitabından bir dayanağın var mı?” ibn Mes’ud şöyle cevap verir: “Evet, bu konuda hem Kur’âna hem de Sünnet’e dayanıyorum.” Kadın “Vallahi ben, mushafın her yerini oku­yup inceledim, ama onda senin dediğin yasağı görmedim!” der. İbn Mes ud “Peki, sen şu âyeti görmedin mi? “Peygamber size ne getirdiyse onu alın, o sizi neden sakmdırdıysa ondan sakı­nın?” diye sorar. Kadın “Evet, onu gördüm.” diye cevap verir. İbn Mes ud “Ben, Hz. Peygamberin bu sayılanları yasakla­dığını bizzat kendisinden işittim.” Kadın “İyi ama, senin ai­lenden de bunları yapanlar var!?” diyerek İbn Mes’ud u ten­kit eder. İbn Mesud kendinden emin olarak “O zaman buyur evime gir, bak bakalım böyle bir şey var mı?” diyerek kadını evine götürür. Kadın eve girip bakar ve “hayır böyle bir şey görmedim” der. Bunun üzerine Abdullah şöyle söyler: ‘Sen, Al­lah’ın seçkin kulu Hz. Şuayb’in şu sözünü bilmez misin? ‘Ben size yasakladığım şeyi, kendim işleyerek sizinle ters düşmem.” (Buharî, Tefsir, 59; Libas, 82; Müslim, Libas, 120) Rivayet­ten anlaşıldığına göre Resulun bir konuda hüküm vermesi de Kur’an’ın hüküm vermesi gibi kabul edilmektedir.”

Not: Herşey tepe taklak oldu! Yukarıda sahih olmayan Hz. Ebu Bekir rivayetini tercih eden biri nasıl olur da Ibn Mes’ud rivayetini önemser ve kabul eder? İki rivayeti aynı anda kabul etmek mümkün mü? Biri sadece Kur’andaki haramları haram bilin diyor; diğeri ise Resul size Kur’an dışında neyi verdiyse alın, haram bilin diyor! Bu ikisi aynı anda doğru olabilir mi? Elbette olamaz. O halde hem Ebu Bekir hem İbn Mes’ud ri­vayetini kabul etmek makul mudur? Bu durum kafaların ol­dukça karışık olduğunu göstermektedir. İşte külli bir usul bu­nun için gereklidir. Şayet ulema tarafından test edilmiş ve bize hazır hale getirilmiş bir usule dayanmaz isek çok daha boca­larız kanaatindeyim.

Örnek vereceğimi söylemiştim; detaya girmeden şu örneği vermekle yetineyim:

Hz. Aişe’den nakledilir: “Kim Allah Resulu yarın ne ola­cağını biliyor derse Resulullah’a iftira atmış olur. Buna daya­narak Hz. Peygamber’in gaybı asla bilmediği iddia edilmekte­dir. Oysa diyoruz ki, burada anlatılmak istenen şudur: Kim Allah Resulu (kendiliğinden) yarın ne olacağını biliyor derse Resulullah’a iftira atmış olur.” Bu, böyledir. Bunu anlatmakta zorlanıyoruz. Araf, 188. ayeti de böyledir. Mana şöyle: Eğer (kendiliğimden) gaybı bilseydim, bana gelecek zararı defeder, faydayı temin ederdim.” Burada parantez konulmak zorunda­dır. Zira o mana orada vardır, ancak lafızda birebir gözükme­diği için tercümede o paranteze ihtiyaç duyulmaktadır.

Burada gaybla ilgili bir mantık çıkmazından bahsetmek is­tiyorum. Diyorlar ki, parantez içine koyarak Kur’an’a “kendili- ğimden” ifadesini eklemeyin! Tabii biz “kendiliğimden ifade- sını niçin ekliyoruz? Pek çok hadisin yanında Cin suresindeki şu ayete bakarak ekliyoruz: “Allah, dilediği elçisine gaybını bildirir.” Biz diyoruz ki, burada gayb Kur’an’la sınırlı değil, geneldir. Ayetin siyak-sibakı bunu gösterir. “Allah Resulu Kur’an dışında gaybı bilemez” diyenler cin suresindeki gaybı Kur’an olarak yorumlar ve sınırlar. Peki, öyle kabul edelim. Böyle yorumlayanlar “ben bir beşerim, gaybı bilmem” şeklin­deki ayetleri zahiri üzre anlayıp “Allah Resulu asla gaybı bil­mez” demişlerdir. O zaman iki sonuç ortaya çıkmıştır: 1. Al­lah Resulu, asla gaybı bilmez. Yani ayet mutlak olmaktadır.

2.Allah, gayb olarak Kur’an’ı ona bildirmiştir. Yani gayb olan Kur’an’ı bilmektedir. Mutlak olan bu şekilde sınırlanmış ol­maktadır. Eğer gayb olarak Kur’an’ı biliyorsa “ben gaybı bil­mem” ifadesiyle bu çelişmeyecek midir? Biz “Ben gaybı bilmem” ifadesini deliller ışığında “kendiliğimden” diyerek sınırladığı­mızda buna karşı çıkıyorlar ve ayetin mutlak olduğunu söy­leyip niçin lafızda olmayan bir şeyi ekleme yapıyorsunuz diye itiraz ediyorlar. Onlara göre Allah Resulunun hiçbir şekilde gaybı bilmemesi gerkmektedir. Ama karşı çıkanlar bu sefer Hz. Peygamberin bir gayb bilgisi olan Kur’an’ı bilebileceğini söylemektedir. Evet, Kur’an gaybî bir bilgidir. O halde bir çe­lişki yok mudur? Bu çelişkiyi izale etmek için “ben gaybı bil­mem” şeklindeki ayetler şu parantezle sınırlanmak zorunda­dır: “(Kur’an dışında) ben gaybı bilmem.” Görüldüğü gibi yine parantez açılmıştır, açmak zorunludur. O zaman şu soru mu­kadder hale gelir: Biz deliller ışığında parantez açıp “kendili­ğimden” dediğimizde bu nasıl olur diyorsunuz da siz paran­tez açıp “Kur’an dışında” dediğinizde niçin nasıl olur demek aklınızdan geçmiyor?!

Mealcilerden açılmışken bir örnek vererek maksadı ifade edelim: Mealcilerin en çok sarıldıkları ve dillerinden düşür­medikleri bir ayet var. Zuhruf, 44. Allah şöyle buyurur: “Bu (vahiy), senin için de kavmin için de bir zikirdir (öğüt veya şe­ref) ve siz (ondan) sorguya çekileceksiniz.”

Bu ayet şu şekilde anlaşılmıştır: Allah ahirette insanları sadece Kur’an’dan hesaba çekecektir. Başka da bir şey sorma­yacaktır. Sünnete uymaya hiç gerek yoktur.

Önce şunu sormak gerekir: Gerçekten Allah burada sün­nete uymayı mı nehyetmiştir? Kur’an dışında bir delile uy­mayı mı yasaklamıştır? Sadece Kur’an’dan sorulacağımıza göre Kur’an dışında bir delile uymak beyhude olacaktır! Hatta çok ısrar edersek şirk bile sayılacaktır!! Konuyu şöyle değerlendir­mek mümkündür:

1.Ayette “sadece” ifadesi yoktur. “Sadece” ifadesi mealcilerin bir uydurmasıdır. Hatta “ondan, yani Kur’an’dan” ifadesi bile açıkça yer almamaktadır. Siyaka bakarak bunu diyebilmekteyiz. Lafzî meali şöyledir: “Yakında hesaba çekileceksiniz.” Peki nerden? O, açık değil. İşte mealcilik böyle bir şeydir. Ancak biz yine de burada Kur’an’ın kastedildiğini göz önünde bulunduracağız. Kur’an’ın bir nimet olduğunu düşünürsek elbette mana “bu nimetten, bu nimetin hakkını verip vermediğinizden sorulacaksınız” olur. Ama bu durum, başka şeylerden sorulmayacağı anlamına gelmez. Vurgu, Kur’an’dan sorulması gerektiğinedir. Bu, şunlara benzer: “Bu Kur’an, mucize olarak sana kafi gelmedi mi?”

Bu ayet, Kur’an’ın en büyük mucize olduğunu gösterir. Başka mucizenin olmadığını göstermez. Gösterir dersek, Kur’an’ın demediğini demiş oluruz. “Onun (kıyametin) alametleri gelmiştir.” Bu ayet, (Kur’an ve Hz. Peygamber’in zuhuru gibi) kıyamet alametlerinin geldiğini gösterir. Ama bunlardan başka alamet bulunmadığının delili olmaz. Olur, dersek Kur’an’ın demediğini ona söyletmiş oluruz. “Senin vazifen ancak tebliğ etmektir.” Bu ayet, Hz. Peygamber’in en temel vazifesinin tebliğ olduğunu, başkalarının hidayeti için kendisini harap etmemesi gerektiğini, hidayetin onun elinde olmadığını gösterir. Tebliğ dışında başka vazifesinin olmadığını göstermez. Gösterir dersek, diğer ayetlere aykırı hale gelir. Hz. Peygamber’in beyan, tezkiye (ahlak eğitimi), tahrim ve güzel örnek olmak gibi görevleri vardır. O halde elbette Rabb’imiz bu Kur’an’dan hesaba çekecektir. Ama sadece ondan değil. Resulullah’a din olarak ne vahyettiyse ondan hesaba çekecektir. Aslında bu durumu Zuhruf, 43 ifade etmektedir: “Öyle ise sana vahyedilene sımsıkı sarıl. Şüphesiz sen doğru bir yol üzeresin.” Burada vahiy geçmektedir. Vahiy, başta Kur’an olmak üzere din olarak Hz. Peygamber’e vahyedilen her şeydir.

2.Sadece Kur’an’dan hesaba çekileceksek bu durum başka ayetlere aykırı hale gelir. O zaman Hz. Peygamber’e itaatle ilgili ayetlerin anlamı kalmaz. Allah, Hz. Peygamber’e itaati emredecek ancak ona uyup uymadığımızdan sormayacak!! Olmaz böyle bir şey. Daha da ilginci şudur: Allah, ulu’l-emre itaat etmemizi de emrediyor. Şimdi (meşru hükümlerinde) ulu’lemre itaat etmediğimizde Allah bunu sormayacak mıdır? Yoksa bu itaat sadece Kur’an’da olan hükümlerle mi sınırlıdır? Yani ulu’l-emr Kur’an’da olan bir hükmü bize emrederse itaatle yükümlüyüz, öyle mi? Peki ulu’l-emr yeni bir mesele ile ilgili olarak Kur’an’da olmayan ama Kur’an’la da çelişmeyen bir hüküm ortaya koyarsa Müslüman ne yapacaktır? Herhalde uyacaktır. Uymazsa ne olacak? Allah ona sormayacak mıdır? Yoksa şöyle mi denilecektir: “Ey ulu’l-emr, senin verdiğin hüküm Kur’an’da yok, Müslüman senin hükmüne uymayabilir, neden müslümana bunun hesabını sorayım ki!” Herhalde böyle bir şey olmaz. Allah, kendi emrettiği için Kur’an dışındaki bir şeylerden de bizi hesaba çekecektir. Zira bu hesabın aslı Kur’an’da ortaya konulmuştur. Devlet başkanına uymadığımızda bundan hesaba çekiliyor oluşumuz ulu’l-emre itaatle ilgili ayet oluşundandır. Aynen Hz. Peygamber’in sünnetine uymamız gerektiği, uymadığımızda hesaba çekilecek oluşumuz da Kur’an’ın ona itaat edilmesini emrettiği ayetlerden dolayıdır.

3.Sadece Kur’an’dan hesaba çekilecek oluşumuz başka ayetlere de aykırıdır: “Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorun.” (Enbiya, 7) Demek ki, her şey Kur’an’da olmayabilir. Zaten akıl da her şeyin Kur’an’da olduğunu kabul etmez. Ama her şeyin temel ilkeleri Kur’an’da vardır. Buna göre bir konuda cahil isek bir bilene sormak durumundayız. Sormaz da keyfimize göre hareket edersek Allah bize bunu sormayacak mıdır? Burada esas mesele delile göre hareket etmektir. İşte ayet: “Fakat Allah, olacak bir işi (mü’minlerin zaferini) gerçekleştirmek için böyle yaptı ki, ölen açık bir delille ölsün, yaşayan da açık bir delille yaşasın.” (Enfal, 42)

Peki delil sadece Kur’an mıdır? Yoksa Kur’an’ın delil dediği şey midir? Sadece Kur’an ise mesela akıl delilini ne yapacağız? Allah sürekli “akletmiyor musunuz” buyurmaktadır. Bizde aklettik, sağlam bir kıyasla bir hükme vardık, diyelim. Bu bizim için delil olmayacak mıdır? Kıyasla vardığımız hüküm neticede Kur’an’da yoktur. Şimdi kıyasın sonucu olan hükme uymadığımızda ondan sorulmayacak mıyız? Mesela eroin, esrar vs. içmekten sorulmayacak mıyız? Şayet sorulacaksak demek ki, her şey Kur’an’da yoktur. Peki kıyas ile varılan hükme uymamız gerektiği aşikâr olurken Hz. Peygamber’in bir emri veya nehyine uymamız daha bir gereklilik değil midir? Allah, kıyasa uymadığmızda bizi hesaba çekecek de Peygamberine uymadığımızda bir şey demeyecek midir?!

4.Ayette geçen zikir kelimesinin farklı anlamları vardır. Buna paralel olarak “sorulacak olan şey”in de manası değişir. Razî’nin açıklamalarına bakalım: “Cenâb-ı Allah, Hz. Muhammed (s.a.v)’e, emirlerine sımsıkı sarılmasını ferman buyurarak, ‘Haydi sen, hak olduğuna inanarak ve gereğince amel ederek, sana vahyolunana kuvvetle sarıl.’ demiştir. Cenâb-ı Hak, dinî menfaatler hususunda dine sarılmanın tesirini beyan edince, dünyevî menfaatler hususunda bunun tesirini de anlatarak, ‘Şüphesiz o Kur’ân, senin için de kavmin için de bir zikirdir’ yani ‘Bu, hem senin için, hem de, ‘Allah’ın bu büyük kitabı indirdiği kişi, falan soy ve kabiledendir’ denileceği için, kavmin için büyük bir şereftir’ buyurmuştur.

Bil ki bu ayet, insanın mutlaka güzel övgü ve iyi nam bırakmaya rağbet göstermesi gerektiğine delâlet eder. Eğer iyi nâm, teşvik edilen bir husus olmasaydı, Cenâb-ı Hak, ‘Şüphesiz bu Kur’ân, senin için de kavmin için de bir zikirdir (şereftir)’ demek suretiyle, bunu Hz. Muhammed (s.a.v)’e bir nimet olarak zikretmezdi; Hz. İbrahim (a.s) de, “Benden sonraki (insanlar) arasında, benim için güzel bir nâm bırak (Sonra gelecekler arasında beni doğrulukla anılanlardan kıl)” (Şuara, 84) diye duâ ederek bunu istemezdi. Bir de güzel nâm, şerefle geçirilmiş bir hayatın yerini tutar, hatta böylesi bir hayattan daha üstündür. Çünkü hayatın tesiri, ancak o insanın bulunduğu yerde olur. Ama güzel nâmın iz ve tesirleri, her yerde ve her zamanda görülür.” Razî, bunu ifade ettikten sonra “Siz (ondan) sorulacaksınız” ayetiyle ilgili şu izahları aktarır: “Allah Teâlâ sonra da ‘Siz (ondan) sorulacaksınız’ buyurmuştur.

Bu hususta şu izahlar yapılmıştır: a. Kelbî’ye göre,  ‘Bu ifade  ‘Bizim size, bu güzel nâm nimetimizin şükrünü yerine getirip-getirmediğiniz sorulacak’ manasındadır. b. Mukatil’e göre “Bununla, “Kim yalan söylerse, niçin yalan söylediği sorulacak ve bu soru, onu azarlamak ve utandırmak için sorulacak” manası kastedilmiştir. Bu, “Sizler, mükellef olduğunuz şeyleri yerine getirip-getirmediğinizden hesaba çekileceksiniz” demektir.” Görüldüğü gibi özellikle ilk tefsiri aldığımızda mana bambaşka bir boyut kazanmaktadır. Eğer böyleyse “sadece ahirette Kur’an’dan sorulacak” hükmü delaleti zannî bir hüküm olacaktır. Oysa bu mealciler zanna uymayı kesinlikle haram sayarlardı. Ama burada zanna uymakla karşı karşıya kalmaktadırlar. Zira asla ayetin maksadının kendilerinin anladığı gibi olduğunun delilini ortaya koyamayacaklardır! Bunlar bir yana bütün bunlar bize şunu göstermektedir: Zuhruf suresinin bu ayetinden vahiyle, bunu da Kur’an’la sınırlayarak, sorumlu tutulacağımız çıkarılsa bile bu “sadece Kur’an’da olan emir ve nehiyler“ anlamına gelmemektedir.  Evet, ayet diyelim ki, Kur’an’ı vurgulamıştır, ama onun dışında sorlucak olan şeyleri nefyetmemiştir. Dolayısıyla burada Kur’an vurgulanmakta, ama asla sünnete ittiba etmememiz gerektiği kastedilmemektedir. Üzülerek ifade edelim ki, bu anlamı ayete dayatanlar modern asrın mealcileri olmuştur. Önceki hiçbir müfessir bu ayetin sünnetle en ufak bir irtibatını kurmamıştır.

5.Ayetle ilgili dikkat çekici olan bir başka husus daha var: Mealciler kafalarına göre ayeti anlamış, ancak başka bir nokta var ki, onun üzerine hiç durmamışlardır. Muhtemelen işlerine gelmemiştir. Bunu, mealcileri genelde evrenselci düşündüğüm için söylüyorum. Ayette “bu, senin ve kavmin için” ifadesi geçmektedir. O halde bu ayet bize Kur’an’ın hitabının tarihsel olduğunu mu göstermektedir? Evet, mealcilerin bıraktığı yerden tarihselciler ayeti ele almış ve böyle bir sonuca varmıştır. O zaman şu soruyu sormamız gerekir: Ayetin sadece Peygamberimizin kavmine hitap ediyor olması Kur’an tarihselliğini göstermez mi, ayrıca evrenselliğe aykırı olmaz mı? Önce sorudaki şekliyle düşündüğümüz zaman bile, bunun Kur’an’ın evrenselliğini ortadan kaldıracak bir husus olduğunu algılamamak gerekir. Çünkü, burada bir hasır ifadesi yoktur.

Yani bu ayette “Kur’an sadece sana ve kavmine bir şereftir.”demiyor, “Sana ve kavmine bir şereftir.” diyor. Kur’an’ın onlar için bir şeref olması, başkası için olmadığı manasına gelmez. Mekke devrinde inen bu ayetin maksadı, Hz. Peygamberi her türlü sıkıntıyı göğüslemeye hazırlamak, ona sorumluluğunu hatırlatmak, risalet uğrunda her türlü meşakkate girmesinin dünya ve ahiretteki şerefinin yüceliğine değeceğini beyan etmek ve Mekkeli Kureyşlileri herkesten önce Kur’an’a iman etmeye bir teşviktir. İlk muhatap onlar olduğu için, Kur’an’ın ilk önce onların duygularına hitap etmesi hikmetin gereğidir. Bazı alimlere göre, bu ayette yer alan “kavim=topluluk”tan maksat, Hz. Peygambere iman eden bütün ümmettir. Ayette yer alan “zikr” kelimesi şeref veya öğüt anlamında değerlendirilmiştir. Zemahşerî “zikr”e  sadece şeref manasını vermiştir.

Buna göre, Kur’an’ın kendileri için -dünyada- özel bir şeref olduğu belli olanlar Kureyş kabilesidir. Çünkü, yabancılar, Hz. Peygamberi sorduklarında, “Bu kimlerdendir?” diye sorarlardı. Cevabı “Araplardandır.” şeklinde verilirdi. Soru soran bu defa “Arapların hangi kabilesindendir?” diye sorar ve cevap olarak da “Kureyş kabilesindendir.” denilirdi. Böylece Kureyş kabilesi dünyada büyük bir şan ve şeref kazanıyordu. O halde konu, Kur’an’ın bütün İslam ümmeti için umumi bir şeref olmakla beraber, Kureyş kabilesi için özel bir şeref olduğu gerçeğidir. “Kureyş’in güven ve barış anlaşmalarından faydalanmalarını sağlamak için, kış ve yaz seferlerinde faydalandıkları anlaşmaların kadrini bilmiş olmak için, yalnız bu Ev’in (Kâ’benin) Rabbine ibadet etsinler. Kendilerini açlıktan kurtarıp doyuran, korkudan emin kılan Rabb’lerine kulluk etsinler!” (Kureyş Suresi) mealindeki ayetlerde Kureyş kabilesinin özel bir konumuna ve Kâbe sayesinde kazandığı şerefe işaret edildiği gibi, söz konusu ayette de onların bu özelliklerine vurgu yapmak Kur’an’ın evrenselliğine bir zarar vermez. Kur’an’ın övdüğü özellikleri taşıyanlar, derecelerine göre bu şereflere sahip olurlar. (https://sorularlaislamiyet.com/%E2%80%9)

O zaman şu soru modern zamanlarda daha anlamlı hale gelmektedir: Kur’an’ı nasıl anlamak, ama hangi yöntemle an­lamak gerekir? Kur’an’da bir ayeti tevil edeceksek neye göre tevil edeceğiz? Modern nesillerin, Kur’anı anlama usulleriyle irtibatları kesildiği için kendilerini meallerle karşı karşıya bul­muşlardır. Türk milletinin bir taraftan dinini öğrenme arzusu, diğer taraftan dini öğrenmenin araçlarından yoksun oluşları mealcilere müthiş fırsat vermektedir. Mealcilik hem “duygu­sal (!)” hem de şöhret açısından pek manidar bir hal almıştır. Medya desteğiyle popüler hale geldiğini söylemek de mümkün­dür. Tabii meselenin kolaylık sağlama yönü de vardır. Mealler Türkçe ve Türk okuyucu anlayacağı şeyi okumak istemektedir. Ama usulleri anlamak, kaynakları taramak, fikirleri kaynak­larından öğrenmek hiç de kolay değildir. O zaman mealcilik kolaycılığa kaçmaktan öte bir anlam taşımaz. Elbette Kur’an’ı anlamak, hadislerle ilişkisini kurmak muazzam bir usulu ge­rektirir. Bu çerçevede tarihte belli usuller doğmuştur. Bunları burada anlatmak meseleyi kolaylaştırmaz, daha da zorlaştırır. Bu usulleri göz önünde bulundurarak özlü bir tablo sunabi­lirsek bunun daha faydalı olabileceği kanaatini taşımaktayız.

Bu tabloya geçmeden önce üç şeyi muhakkak göz önünde bulundurmamız gerekir:

1.Birincisi Kur’an, iki kapak arasındadır, ama esasen bil­diğimiz anlamda bir metin değil, kelâm yani “söz” dür. Hadis­ler ise Kur’an’a göre daha bir “söz”dür. Bu, şu açıdan önem­lidir: Kur’ân ve sünnet nassı, sistematik bir biçimde oturulup yazılan bir metin değil, hitap ve muhatap durumlarını dikkate alan ve tutarlı olarak vahyedilen bir sözdür. Bir söz ise konu­şulan dilin tüm ifade tarzlarını kapsamakta ve hem bu ifade tarzlarını hem de o sözün söylendiği tarihî süreci, toplumu ve insanı tanımayı, kısaca bağlamı bilmeyi gerekli kılmaktadır. Bu çerçevede nass, söylendiği gayenin ortaya çıkarılabilmesi için her türlü araştırmaya konu olmaktadır. O halde metni an­lamak söz konusu olduğunda nassı, dolayısıyla sözü anlamaya vurgu yapıldığı belirtilmelidir. Zira Kur’ân ve hadîsler evvele­mirde bir sözlü hitâb, bir konuşma olduğu dikkate alındığında, onun sözlü hitabın dilini kullanmış olduğu da kabul edilmek durumundadır. Çünkü bir düşüncenin sözlü ve yazılı anlatı­mında kullanılan üslup birbirinden çok farklıdır. Tarihimizde de nassı anlama faaliyetinin hitabı merkeze aldığı, usûl-i fık­hın ise hitâbın teklif boyutunu, diğer bir ifadeyle dinî hükmü belirlemeyi inceleme konusu edindiği bilinmektedir.

2.Dil, kendi başına çok anlamlı bir yapıya sahiptir. Dildeki çok anlamlılığı aşıp murâdı tespit etmenin önemli bir yolu da metnin veya hitabın oluştuğu ortama (bağlam) başvurmaktır Bağlam (dilsel ve toplumsal bağlam), mücmeli açıklayan, İh­timali! olanı kesinleştiren, kastın dışındaki ihtimalleri orta­dan kaldıran, umumi olanı hususileştiren, mutlağı ve anlam çokluğunu mukayyet kılan, sözü irad edenin kastına işarette bulunan en Önemli karinedir. Sözün veya metnin anlaşılma­sında en önemli karinelerden olan bağlam, hem somut ve lafzi hem de manevî unsurlar içerir. Anlam sadece dilsel öğelerden anlaşılabilseydi, bağlama ihtiyaç kalmazdı. Ancak bağlam ol­madan hiçbir metnin hakkıyla anlaşılamayacağı açıktır. Bağ­lam, bir sözün anlaşılmasında gerekli olan sözlükbilgisi, dil­bilgisi, hakikat-mecaz ve bunların dışındaki lafzı ve manevi karinelerin esasını oluşturan platformdur. Çünkü bütün dil­sel karineler bağlamda varlık bulur ve bağlam bu karinelerin taşımadığı sosyo-kültürel, örfi, coğrafi, siyasi, ekonomik vb. karinelerle dili kuşatır.

O halde bağlam, ifadenin ortaya çıktığı ve onun anlamım belirlediği ortamdır, ifadeler daima bağlamlar içinde ortaya çıkar ve bağlamlara aittirler. Bağlam, bir kelâmın, yani lafzın siyâkından anlaşılabileceği gibi lafzın dışındaki bir delâletten de anlaşılabilir. Özellikle dil bahislerinde muktezay-ı hali konu edinen ilmul-ma ânı nin bağlama, yani hitap-muhatap ilişki­sine yaptığı vurgu dikkat çekicidir. Bunların yanında tarihî, dinî vb. rivayetlerin bütününden elde edilen verilerle bağlamı elde etmek de mümkün olabilmektedir.

3.Kur’anı anlamanın en önemli yollarından biri de sün­nete müracaat etmektir. Ümmetin alimlerinin icma ettiği ko­nulara dikkat etmektir. Hele bu icmanın dayanağı Kur’an veya sünnet nassı ise bin düşünmeli bir dahi söylememelidir. Evet, Kur’an’daki bazı ayetlerin muhtemel manaları vardır, diyelim. Şayet biri öyle, öteki böyle anlıyor ise burada ayetin anlamı zannî demektir. O halde bu ayet tek başına kesin delil olamaz. Bu durumda o anlamlardan birini destekleyen karinelere/başka delillere bakmak gerekir. İşte sünnet bu noktada çok önemli­dir. Yine gaybı örnek vermek gerekirse, diyelim ki, Hz. Pey­gamberin gaybı bilip bilmemesini tartışıyoruz. Farzedelim ki, ilgili ayetler bize kesin bilgi vermemektedir. Ayetten Hz. Pey- gamber’in gaybı bilebileceği de bilemeyeceği de anlaşılmakta­dır. O halde bu ayet/ayetler tek başına delil olamaz, demektir.

Sünnete müracaat ettiğimizde mütevatir derecesinde Allah Re­sulünün gaybden haber verdiğini görüyoruz. Yani o kadar çok olay var ki, hepsinin ortak noktası Resulullah’ın gaybden haber verdiği bilgisinin kesin olmasıdır. Bu bilgiyle Kur’an’a baktı­ğımızda faraza manası muhtemel olan ayetin artık bu muhte­mel manalarından birinin tercih edilebilecek delilleri olduğunu tespit ediyoruz. Şayet sünneti dikkate almaz isek ayetin muh­temel manalarından birini neye göre tercih edeceğiz? Sünnet yoksa tercih akla göre olmayacak mıdır? Peki böyle bir metod olabilir mi? Aynı şeyi Hz. İsa’nın nuzulu için de söyleyebili­riz. Aslında mütevatir sayılabilecek hadislerle ayetler birbirini teyid etmektedir.

Ama bir an öyle değil de Kur’an ayetleri­nin manasının sarih olmadığını, muhtemel olduğunu İsa’nın refine de, ref’edilmediğine de delalet ettiğini düşünelim. O zaman bu manlardan birini tercih etmek için dışsal bir ka­rineye ihtiyacımız var demektir. Bu da sünnetin (ve dahi ic- manın) kendisidir. Sünnet, bu konuda mütevatirdir. O halde Hz. İsa’nın ref’iyle ilgili ayetlerde maksad hakiki demektir. Peki sünneti dikkate almaz isek ne yapacağız? Yapacağımız şey bu muhtemel manalardan birini modern şartların da et­kisiyle aklımızla belirlemek olacaktır. Aynı şeyi şefaat mese­lesi için de düşünmek mümkündür. O halde öncelikli olarak metodumuzu belirlemek gerekir. Ve bu metodun sağlam da­yanaklarının olması gerekir. Kur’an’da ne varsa ona uyarım, demek bir metoda göre hareket etmek değildir. Metod, aklî ve nakli tüm delilleri ve deliller arası ilişkileri düzenleyen bir sistemin adıdır. Kur’an dışındaki delillerin üstünü çizen bir anlayış, metod olmayı hak etmemektedir.

…

Yavuz Köktaş – Akıl ve Nakil,syf:265-290

“Dinin sekülerleştirilmesi” veya “dinî bir çözülme” olarak nitelendirilmesinin pek de yanlış olmayacağını düşündüğümüz Modern İslam Düşüncesi kendisini orijinal bir yaklaşım olarak takdim etse de, varlık sebebi ve en temel karakteri olan tepkisellik, onu sanıldığından daha belirsiz ve kaygan zeminlerde hareket etmeye itmektedir. Buna bir de hareketin literal yapısındaki heterojenite ve argümanlarınının kendisini isbat etmiş bir metodolojiden yoksunluğu vakıası eklenince, ortaya kelimenin tam anlamıyla bir “karmaşa” çıkmaktadır.

Hemen bu noktada, İslam Modernizmi’nden bahis açıldığında mutlaka hatırda tutulması gereken bir hususu vurgu­lamamız gerekiyor.

İslam dünyasında Modernist çalışmalara kuşbakışı baktığımızda görünen manzara şudur: Aslında ortada bütünlük arz eden, sistemini kurmuş, altyapısını ve üstyapısını oluturmuş ve kendi literatürünü geliştirmiş yeknesak bir “İslam Modernizmi” yoktur. Görünen, sadece belli “sloganlar”ı benimsemekten başka ortak bir tarafı bulunmayan Modernistler topluluğudur.

Bunun içindir ki, Modern İslam Düşüncesi’nin yapısını tahlil etmeyi hedefleyen hemen bütün çalışmalarda yapılan, İslam Modernistleri’nin belli konulardaki görüş ve düşüncelerini alt alta koyup sıralamaktan ibarettir. Başka türlü olması mümkün de değildir. Çünkü “geleneğin sorgulanması”, “aklın otoritesi”, “dinde kolaylık”, “değişimin belirleyici kılınması” ve “ilerlemecilik” gibi şemsiye kavramlar altında serdedilen görüşler, detaylara inildikçe farklılaşmakta ve giderek birbiriyle uzlaşmaz tavırlar sergilendiği dikkat çekmektedir.

Bu bakımdan, Modern İslam Düşüncesi dendiğinde ne anlaşılması gerektiği konusunda yanlışlara düşülmemesi için, sorun ya sadece bu şemsiye kavramlar etrafında irdelenmeli, ya da tek tek modernistlerin görüşleri ele alınmalıdır.

Burada muhtemel yanlış anlamalara ve istismarlara meydan vermemek için birer cümleyle de olsa bu kavramlara değinmeden geçmenin bir eksiklik olacağını düşünüyoruz. Zira Modern İslam Düşüncesi için vazgeçilmez olan bu kav­ramların, ayet ve hadislerle, hatta Mecelle kaideleriyle desteklenmeye çalışıldığı görülmektedir. Hatta İslam Tarihi’nde ilk defa, Hanbelî mezhebine mensup olduğu söylenen ve İslam Uleması tarafından ağır ithamlarla suçlanmış bulunan[1] Süleyman b. Abdilkavî et-Tûfî tarafından, “Maslahat ile nass ve icma çatışırsa maslahat esas alınır” şeklinde fıkhî bir üslupla formüle edilen şey[2] de aslında aynı yaklaşımdır.

Sondan başlayacak olursak;

“İlerlemecilik” ve “değişimin belirleyici kılınması”, diğerlerine göre Modern zamanlara aidiyeti hakkında daha kesin şeyler söylememizi mümkün kılan hususlardır. Bizim bu kavramlara itirazımız, bizatihi anlattıkları olgulara değil, onlara yüklenen fonksiyon ve temsil ettikleri dünya görüşü noktasındadır. Zira kuşkusuz değişimi ve ilerlemeyi besleyen pek çok faktör ve bunların felsefî, kültürel, sosyal ve tarihsel bir arkaplanı vardır. Bunlar tahlil edilmeden, bunlara bugünkü şeklini veren unsurların kritiği yapılmadan bunlara ne karşı çıkmak, ne de bunları olduğu gibi kabul etmek doğru değildir. Hele değişim ve ilerlemenin, her şeyi, hatta dini bile (ahkâmı, he­defleri ve topluma vaziyet ediş biçimi noktasında) belirleyen, değiştiren ve şekillendiren hususlar olarak algılanması, kana­atimize göre Müslümanlar’ın karşı karşıya bulunduğu en teh­likeli fikrî badirelerden birisidir.

“Dinde kolaylık” ilkesi ile bizzat Kur’an ve Sünnet’te ifadesini bulmuş olan “kolaylık”ın kastedilmediğine dikkat edilmelidir. Dinin sâbitelerinden, Zarûrât-ı Diniyye’den ve kesin nasslarla sabit olmuş hususlardan, herhangi bir kişi, kurum ya da toplum adına “feragatte bulunulması” söz konusu olamaz. Bütün zaman ve mekânları düzenlemek için gönderilmiş olan bu din Allah’ındır ve O’nun iradesi Kur’an ve Sünnet’te nasıl ifade edilmişse öyle yaşanacaktır. Bunun ötesinde –Mecelle’de “Ezmânın tegayyürü ile ahkâmın tebeddülü inkâr olunamaz”, “Âdet muhakkemdir”, “Nâs’ın isti’mâli bir hüccettir ki, ânınla amel olunur”… gibi kaidelere dayandırılan– “kolaylık” ilkesi, ancak kesin nasslarla belirtilmemiş ve Müslümanlar’ın tercihine bırakılmış olan meşru seçenekler hakkında işletilebilir.

“Aklın otoritesi”ne gelince, burada çerçevesini ve hareket alanını vahyin belirlediği aklın değil, “felsefî aklın”, yani Rasyonalite’nin kastedildiği açıktır. Felsefe’yi öteden beri uğraştıran “aklın otoritesinin ve yetkisinin sınırları” konusu Batı’da bile o denli istismar edilmiştir ki, iş sonunda Paul Feyerabend’e “Akla Veda” dedirtecek noktalara gelmiştir. Öyleyse akıl, vahyin hizmetine verildiği oranda gerçek fonksi­yonuna kavuşacak ve İlahî İrade’nin istekleri doğrultusunda icra-i faaliyet edecektir.

“Akılcılık” ilkesi ve akla yüklenen fonksiyon, bizdeki ilk rasyonalistler olarak değerlendirilen Mu’tezile tarafından bile Modernistler’in tavrına göre nisbeten daha makul bir çerçevede kendisini göstermiştir.[3] Özellikle aşağıda bir kaç örneğini zikredeceğimiz Modernist tavır göz önüne alındığında gerek bu konuda, gerekse Sünnet’in fonksiyonu konusunda Mu’tezile, Modern İslam Düşüncesi’nin kimi mümessilleri yanında gerçekten daha anlaşılabilir ve makul bir çizgidedir.

Önde gelen Mu’tezilî alimlerden Kadı Abdülcebbâr, diyalektik yöntemle kaleme aldığı “el-Muğnî” adlı ünlü eserinde, “Sem’î [Vahiyle bildirilen] Maslahatların Durumunun Aklî İstidlal İle Bilinmesinin Caiz [Mümkün] Olmadığı Hakkındadır” diyerek açtığı bir fasılda –ki bu başlık bile oldukça dikkat çekicidir– şöyle demektedir:

“Eğer denirse ki: “Aklî delil, tıpkı ni’meti verene şükrün gerekli olduğuna delalet ettiği gibi, en büyük ni’met vericiye [Allah Teala’ya] ibadetin de gerekli olduğuna delalet eder. (…) Peygamberlerin getirdiği [tebliğ ettiği] bütün bu fiillerde (Yaratıcı’ya) “boyun eğme ve tezellül” vardır. Şu halde aklın, bunların [ibadetlerin] ahkâmına da götürmesi ve bu alanda peygamberlerden müstağni olunması icabeder.”

“Buna cevaben şöyle denir: “Akıl, senin dediğin gibi Allah Teala’ya şükre ve kulluğa götürür. Ancak akıl, ibadetin kendisiyle yerine getirildiği fiillerin bizzat kendisine, şartlarına, vakitlerine ve mekânlarına götürmez. Çünkü şayet akıl bunlara götürecek olsaydı, bu da tıpkı aklın diğer aklî gerekliliklere –ki bunların sebepleri mevcut olduğu zaman mükelleflerin bunlar karşısındaki durumları muhtelif olmaz– delaleti gibi olurdu. (…) Akıl, abdestsiz kılınan namazın ibadet olmadığına ve abdestli kılınan namazın ibadet olduğuna nasıl delalet edebilir? Oysa her iki durumda da “boyun eğme ve itaat” durumu aynen mevcuttur! Keza Kurban Bayramı günü oruç tutmanın ibadet olmadığına ve fakat bu günden önce tutulan orucun ibadet olduğuna; aynı şekilde farz olan zekâtın, havl müddeti dolmadan [malın elde edildiği andan itibaren üzerin­den bir yıl geçmeden] önce verilmesinin ibadet olmadığına ve fakat havl müddetinden sonra verilmesinin ibadet olduğuna; bu ödemenin, başkalarına değil de belli (durumdaki) insanlara verilmesinin gerekli olduğuna nasıl delalet eder? İşte bu durum, ibadetlerle ilgili bu yöne akliyyatın herhangi bir surette dahli olmadığını açıklamaktadır.”[4]

Mu’tezile’nin sem’iyyât [vahiyle bildirilen hususlar] konusunda burada kısaca örneklemeye çalıştığımız tavrıyla Modernistler’in aynı konudaki tavrı arasında nasıl bir fark bulunduğunu biraz daha net bir biçimde ortaya koymak için bir de Modernistler’in –en azından bir kısmının– yaklaşımına bakalım:

“(…) İlk şekliyle Muhammed Abduh tarafından ortaya atılan bu iddia, Muhammed İkbal tarafından felsefî bir terminoloji ile yeniden ifade edildi. Buna göre Kur’an’ın son vahiy ve Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu gerçeği, insanlığın gelişmesi açısından oldukça anlamlıdır. Bu demektir ki, insan öyle bir olgunluk seviyesine çıkmıştır ki, artık onun hazır vahyin yardımına ihtiyacı yoktur. İnsan, kendi ahlakî ve fikrî kurtuluş kaderini kendisi çizebilir…”[5]

Bu pasajda modern insanın, İlahî irade ve vahyin egemenliği karşısında istiklalini ilan etmesi, Kur’an’ın tabiriyle “tuğyân”ı, oldukça çarpıcı biçimde dile getirilmektedir. Tablo oldukça nettir: Eğer “gelenek”, dini yozlaştırmış, Kur’an ve Sünnet’i yanlış okumuşsa(!) Modernistler daha kötüsünü yapmışlar, onu buharlaştırarak tamamen fonksiyonsuz hale getirmiş ve bu suretle hayatın dışına itmişlerdir!

Zihinsel ve teorik düzlemde önümüzde duran bütün bu olumsuzluklar, Modern İslam Düşüncesi’nin pratiğe intikal ve sorun çözme kabiliyeti hakkında da bizlere hatırı sayılır ipuçları vermektedir. Esasen günümüzde, ülkemiz de dahil olmak üzere İslam Dünyası’nda yaşanan sıkıntı ve bunalımlar, pratikten hareketle teori hakkında pek çok şey söylenmesini mümkün kılmaktadır. Ancak gündemlere ağırlığını koyan konjonktürel gelişmeler, bütün bu sıkıntı ve bunalımların temelinde, İslam’ın şu veya bu görünüm ve başlık altında modernizasyonu operasyonlarının yattığı gerçeğinin çoğu zaman gözden kaçırılması sonucunu doğurmaktadır. Sorunun pratik boyutuna geçmeden önce, Modern İslam Düşüncesi’nin, pratiğe sadece karmaşa ve çözülme îsal eden teorik stratejisi hakkında kısa bir irdelemesini yapmamız uygun olacaktır.

Modern İslam Düşüncesi’nin en bariz vasfının “tepkisellik” olduğunu söyledik. Bu tez, ilk bakışta tartışmalı görünebilir. Ancak İslam Dünyası’nda bu yaklaşımın temsilcileri olarak öne çıkan isimlerin çalışmalarına baktığımız zaman, orijinal bir duruştan ziyade, “yanlış bulma” gayretinin daha baskın bir tavır olarak belirdiğini müşahede ediyoruz. Bir başka deyişle, bizdeki Modernist yaklaşımın, geçmiş ulemanın nadiren metodolojik, ama ağırlıklı olarak tikel konulara ilişkin söylediklerinin ve yazdıklarını, çoğu zaman enteresan bir şekilde yine “klasik” olarak adlandırılan eser ve kişilere dayanarak yanlışlamaya çalıştığını görmekteyiz.

Burada bindörtyüz yıllık koca bir ilim ve kültür birikiminden bahsediyoruz. Bu devasa yapı içerisinde yelpazenin her iki ucunu temsil eden yaklaşımların bulunması, hatta bunun da ötesinde söz gelimi aynı ekole mensup insanların birbirine uymayan görüşler serdetmiş olması tabiidir. İslam “geleneği”, kendi içinde geliştirdiği “tahkik” ve “tenkit” mekanizmalarının sağladığı devinim ile zaten kendisini sürekli olarak yenilemiş ve canlı tutmuştur.

Dolayısıyla Modernist İslam ya da İslam Modernizmi adına ortaya konan bu türden çalışmalar “geleneğin toptan eleştirisi” gibi başlıklar altında sunulmayı hiç de hak etmemektedir.

İslam Dünyası’nda bugün görülen iç karartıcı manzara, her alanda yaşanan problemler ve Batı dünyası ile kıyasladığımızda ortaya çıkan fark, Modernistler tarafından –tezlerinin temel hareket noktası olmak üzere– kestirmeden “gelenek”in omuzlarına yıkılıvermiş ve Modern zamanlarda bireysel ve toplumsal planda din ile aramızdaki mesafenin sebepleri sorgulanmadan, “ihlas”, “takva”, “amel-i salih” ve benzeri ölçüler konusunda Ümmet’in fertlerinin sergilediği olumsuz manzara üzerinde durulmadan din anlayışının yeni bir bakışla yeniden oluşturulması, dinin yeniden tanımlanması ve yorumlanması gibi telafisi mümkün olmayan bir hata işlenmiştir.

“Madem ki Batı’dan geri kaldık, öyleyse dinin tarihte ortaya çıkmış olan tezahürü ile dinin bizzat kendisi birbirinden ayrılmalı ve dine yeni bir yorum getirilerek tarihteki tezahüründen farklı bir din görüntüsü ortaya konmalıdır” şeklinde ifade edebileceğimiz öldürücü mantık, ne yazık ki şu ana kadar ciddi biçimde mercek altına alınabilmiş değildir.

Burada hayatî soru şudur: İslam gibi son ve ekmel bir din, özünden bir şey kaybetmeden ve tahrife uğramadan tarihin farklı dilimlerinde farklı görüntüler sergileyebilir mi? Dinin doğası buna elverir yapıda mıdır? Bu soruyu, içeriğini daha bir netleştirmek için şöyle de sorabiliriz: Allah’ın iradesi farklı zamanlarda farklı neticeler doğuracak şekilde tecelli eder mi? Eğer bu soruya “evet” diyebiliyorsak ardından şu soru gelecektir: Eğer tarih içindeki tecelli biçimi doğru ve ilahî iradeye uygun ise bugün niçin yanlış olsun ve eğer tarih içindeki tecelli doğru ise bu, İlahî İrade’nin bugünü öngöremeyecek kadar sınırlı olduğu sonucunu doğurmaz mı? Bugün din adına tarihteki tezahür ile taban tabana zıt bir sonuç ortaya çıkması normal kabul edilebilir mi?

Bütün bu sorular bizi şu temel tesbite götürmektedir: Modern İslam Düşüncesi için aslolan “murad-ı ilahî” değildir. Bu düşünce için aslolan, beşer taleplerine azami ölçüde cevap veren bir hayat tarzını yakalayabilmek için dinden ne kadar istifade edilebileceğidir.

Tam bu noktada şu ilahî ikaz ile yüz yüze bulunduğumuzu fark etmeliyiz:

“Olur ki bir şey hoşunuza gitmezken o sizin için hayırlı olur; bir şeyi de sevdiğiniz halde o da sizin için şer olur. Allah bilir, siz bilmezsiniz.”[6]

Hz. Ali(r.a.)’nin şu hikmetli sözü de bu noktayı dikkatlerimize sunmaktadır:

“İnsanların, dünya işlerini yoluna koymak amacıyla dinlerinden terk ettikleri her nokta için Allah onların başına, düzeltmek istedikleri o işten daha zararlısını getirir.”

Keza, Abdülmelik b. Mervân’a şöyle hitabeden şair de aynı hikmeti yakalamıştır:

“Dünyayı yamamak için parçalarız dini biz,

Sonra ne din kalır elde, ne yama diktiğimiz.“[7]

Burada önemle altı çizilmesi gereken bir diğer nokta da, Modernist çalışmaların, teorik planda önemli ölçüde Batı’daki İslamiyât çalışmalarından intihallelerle payandalandırıldığı gerçeğidir. Bu tesbitin İslam Modernistleri’ni hayli rahatsız ettiğini biliyoruz. Ancak bu sadece bizim şahsî bir tespitimiz olmayıp, yandaş ya da karşıt hemen herkesin paylaştığı bir hakikattir. Hatta Modern İslam Düşüncesi’nin bayraktarlarından olan ve düşünce sistemini önemli ölçüde sözünü ettiğimiz çalışmalarla beslediğini gördüğümüz Fazlur Rahman bile bu gerçeği açıkça dile getirmekte bir sakınca görmemiştir.

O şöyle der: “İslamî gelişmelerin ilk safhaları ile daha sonraki safhaları arasındaki bu fark bize açıkça görünmektedir. Oryantalistlerin çok büyük katkılarda bulundukları bu büyük tarihsel keşif, artık bu dört ilkeyle –Kur’an, Sünnet, İçtihad ve İcma ilkeleriyle– ilgili geleneksel ortaçağ teorisinin arkasına gizlenemez.”[8]

Ne var ki, usulüyle, füruuyla, Hadis, Tefsir, Fıkıh, Kelam, Tasavvuf vd. sistemleriyle İslam Kültür ve İrfanı’nı bir bütün olarak toptan karşısına almak ve eleştiriye tabi tutmak gibi devasa bir iddiayı sahiplenen İslam Modernistleri’nin, bunu nasıl yapacaklarına ilişkin kabul edilebilir herhangi bir sistemi henüz geliştirememiş olmaları düşündürücüdür. İşte bu sistemsizliktir ki, İslam Modernizmi’ni genel olarak yukarıda değindiğimiz –ve ortaya konan örneklerin tatmin edicilikten son derece uzak olması sebebiyle ciddiye alınma şansını şu ana kadar yakalayamamış bulunan– “yanlış bulma” çizgisinin ötesine geçememeye mahkûm etmektedir.

Konuyu biraz daha açmak için Çağdaş İslam Modernistleri’nin –yukarıda üzerinde bir parça durduğumuz– en temel iki kurum olan Kur’an ve Sünnet hakkındaki görüş ve yaklaşımlarını kısaca ele alabiliriz.

En genel anlamıyla Kur’an’ın ihtiva ettiği normatif hükümler bizlere bugün ne ifade etmektedir? Bu en temel soruya bile İslam Modernistleri’nin ortak bir cevabı yoktur. Ortada, “Kur’an’ın ruhu” olarak ifade edilen ve bizzat doğasında belirsizlik bulunan bir kavram dolaşmaktadır. Bu ruhun nasıl tanımlanması gerektiği, metodolojik olarak neyi ifade ettiği, somut olaylar için önerilen çözümlere nasıl tetabuk edeceği ve varılan çözümün hangi somut verilere göre test edileceği, Kur’an’ın, sorunları tahlil etmede ve çözmede nasıl bir yaklaşım izlediği… gibi sorular bu bağlamda cevap beklemektedir. Hatta daha da ileri giderek şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Özellikle ülkemizde bu sorular Modernistler’in gündeminde dahi yoktur. İşte size kaygan bir zemin! Aklınıza yatmayan, canınızı sıkan, “bana göre şu istikamette olması daha uygun olurdu” dediğiniz her hüküm için “Kur’an’ın ruhu”nu devreye sokup istediğiniz sonucu elde edebilirsiniz. Hatta “Kur’an’ın ruhu”nu, yine bizzat Kur’an’da yer alan emir ve hükümlerin karşısına bile dikebilirsiniz. Çünkü yapmanız gereken, “nassların sultası”ndan kurtulup, “nassların gölgesi”ne girmektir. Bunu gerçekleştirdiğiniz zaman önünüzde sonsuz bir hareket alanı buluyorsunuz.

Bu söylediklerimizi abartılı bulabilecekler için, iki ayrı zaman dilimine ait birkaç çarpıcı iktibas sunalım:

1- “Ey kardeş! Bil ki, insanlardan kimi, Allah’a, nebileri, resulleri, imamları ve vasileri ile yahut Allah’ın velileri ve salih kulları ile, ya da mukarreb melekleri ile ve onların kendilerine, mescit ve meşhedlerine ta’zim göstermek suretiyle; kendilerine, fiillerine, amellerine, vasiyetlerine ve bu yolda açtıkları çığırlara uymak suretiyle yaklaşır. İmkânları, iktidanın nefislerinde tahakkuku ve çabalarının ulaştığı noktalar nisbetinde bu yolda yürürler.

“Allah’ı hakkıyla tanıyan kimselere gelince, bunlar, kendilerinden başkasıyla ona tevessül etmezler. İşte bu, Ehl-i Ma’ârif’in mertebesidir ki bunlar Allah’ın velileridir.

“Anlayışı, ma’rifeti ve hakikati noksan olan kimseler için ise, Allah’ın peygamberlerinden başka Allah’a götürecek bir yol yoktur. Allah’ın peygamberleri konusunda anlayışı ve ma’rifeti noksan olan kimselere gelince, bunları Allah’a götürecek tek yol, peygamberlerin halifelerinden ve vasilerinden olan imamlar ile Allah’ın salih kullarıdır. Bunları yeterince anlayıp tanıyamayan kimseler için, bunların yollarına uymak, açtıkları çığırlarda yürümek ve tavsiyeleriyle amel etmekten, onların mescid ve meşhedlerine gitmekten, onlara benzetilerek yapılan resimlerin yanında onların ayetlerini hatırlamak ve putlar vasıtasıyla onların hallerine vakıf olmak için dua etmek, namaz kılıp oruç tutmak ve kabirlerinin başında istiğfar edip bağışlanma ve rahmet istemekten ve Allah’tan, kendisine yakınlık talep etmek maksadıyla buna benzer şeyler yapmaktan başka yol yoktur.

“Bil ki, her halukârda eşyadan herhangi bir şeye kulluk eden ve herhangi bir kimse vasıtasıyla Allah’a yaklaşan kimsenin durumu, herhangi bir dinî inanca sahip olmayan ve (böylece) Allah’a yaklaşmayan kimseden elbette daha iyidir. (…)

“Sonra bil ki, böyle [herhangi bir dinî inanca sahip olmayan] kimselerin durumu, putlara tapanların durumundan her halukârda daha kötüdür. Çünkü putlara tapanlar, bir şeyi din edinmişlerdir, (onunla) Allah’a yakınlaşır, Allah’tan korkar ve O’na rücu ederler….”[9]

Bu ifadeler, h. 4. asırda Basra’da gizli bir cemiyet halinde kurulmuş bulunan ve “hiç bir inanç, kanaat ve mezhebe taassup derecesinde bağlanmamayı, her din, inanç ve felsefeden, kendilerine güzel ve yararlı gelen noktaları almayı” ilke edinmiş olan İhvan-ı Safa’ya aittir.[10]

2- “Mekkeliler’in baskısı altında ve amcası Ebu Talib’in özellikle rica etmesi üzerine, ayrıca diğer taraftan yeni dinin birçok aileye getirdiği zorluklar muvacehesinde onun [Hz. Peygamber (s.a.v.)’in] duygulu, hassas ve içten gelen şefkat ve acıma hissi, uzlaşmaya yanaşmasındaki hikmeti anlaşılır hale getirmektedir. (…)[11]

“Mekkeliler [Hz. Peygamber (s.a.v.)’e] uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer (Hz.) Muhammed onların tanrılarını, insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olamazdı. Aracı tanrılar konusunda ise İslamî gelenek şunları söylüyor: Habeşistan’a göç zamanında oluşum halindeki müslüman toplum büyük sıkıntılar içinde iken peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. sureden uzlaşmaya (tavize) işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. (…)

“Birçok günümüz müslümanı (Hz.) Muhammed’in bu tür sözler sarf ettiği rivayetini reddeder; fakat Kur’an’ın ışığında olaya bakacak olursak, bu pekâla mümkün de olabilir…”[12]

3- “Peygamberlik melekesi tüm insanlara aittir. (…) Bir peygamberin vahiy yoluyla aldığı öğretileri, daha düşük bir seviyede tabiî idrakleri vasıtasıyla bir hakîm [bilge] tarafından da öğretilir. Çinli kâhinler yüksek manevî kavramları, Yunan felsefesi, İran düşüncesi, Hintli azizlerin asil fikirleri ile Hristiyanlık ve İslam’ın öğretileri arasında temel bir çelişki yoktur.”[13]

Bu alıntıyı yapan Sıddıkî burada şunları söyler:

“Esas zorluk, Hintli bir milliyetçi olan Ubeydullah Sindî’nin, Hinduizm ile İslam’ı bağdaştırmaya çalışmasındadır. Gerçekten kendisi, karşıt dinî gruplar arasına, vahiy yolu ile gelmiş dinler tarafından konulmuş engelleri ezebilecek bir “insanlık dini”ne, ya da evrensel dine inananlardandır.”

İslam Modernistleri’nin –en azından bir kısmının– görüşleri de böyle.

İmdi, başka herhangi bir ilke ve bağlayıcı esas tanımaksızın, sadece “Kur’an’ın ruhu”ndan hareketle insanların nerelere varabildikleri konusunda daha net bir kanaat edinmek ve yukarıda söylediklerimizin abartı olmadığını anlamak kolaylaşacaktır sanıyoruz.

Bu aslında bize şöyle bir tesbit yapma imkânı da bahşediyor: Adı ne olursa olsun, “sapma”, her zaman “sapma”dır ve Modernizm, ismi dışında tarihten tamamen kopuk ve “yeni” bir şey değildir. Geçmişte de “Modernistler” vardı ve “Modernizm”, dönemsel bir olguyu değil, niteliksel bir durumu anlatmaktadır. O halde sadece “İslam Modernistleri” ya da daha kısa olarak “Modernistler” olarak bahsettiğimiz çizgiyi “Çağdaş İslam Modernistleri” ya da “Çağdaş Modernistler” olarak anmak yanlış olmayacaktır.

Çağdaş Modernistler’den, Kur’an’ın epistemolojik açıdan nerede durduğu konusunda da alabildiğine renkli görüşlerle karşılaşıyoruz. Kimi, tıpkı Tevrat ve İnciller’e yapıldığı gibi, Tarihsel Tenkit ve Metin Tenkidi yöntemlerinin Kur’an’a da uygulanması gerektiğini ve mesela bunun bir açılımı olarak Kur’an’daki kıssaların, “üslupları gereği, ne mutlak anlamda doğrulanabilir, ne de yanlışlanabilir” olduğunu söylerken,[14] kimi de bu tarz hükümler ihtiva eden ayetleri, zorlama tevillerle “yumuşatma”ya çabalamaktadır.[15]

Bunlardan daha önemlisi, vahyin mahiyeti ve niteliği konusundaki tartışmalardır. Vahyin lafzî boyutunun Hz. Peygamber (s.a.v.)’de şekillendiği görüşünden tutunuz, –yukarıda bahsi geçen– meşhur “Garanik” saçmalığının da vahiy kaynaklı olduğu tezine kadar aklen ve ilmen kabul edilemez bir yığın iddia, İslam Modernistleri tarafından gündeme getirilerek tartışma konusu yapılabilmiştir.[16]

Sünnet hakkındaki yaklaşım da farklı bir manzara arz etmemektedir ve esasen Kur’an hakkında yukarıda iktibas edilen görüşleri fütursuzca sergileyenlerin Sünnet hakkında daha “rahat” hareket etmelerinde şaşılacak bir taraf yoktur. Bilindiği gibi hemen her ortamda Sünnet’in ölçü mü, yoksa örnek mi olduğu sorusuyla formüle edilen bağlayıcılık tartışması ile birlikte gündeme getirilen, “Hadislerin yazıya geçiriliş süreci” hakkındaki şüpheler, bu bağlamda Modernistler’in temel hareket alanlarını oluşturmaktadır.[17]

Sünnet’i sadece bir “örnek” olarak gören yaklaşımın, klasik tabiriyle “Sünnet’in hücciyyeti” konusundaki Kur’an ayetleri konusunda ciddiye alınabilecek savunmalar yapmaktansa, ya tartışmanın zeminini Sünnet verilerinin tesbiti konusuna kaydırdıkları, ya da söz konusu ayetler hakkında zorlama tevillere gitmeyi tercih ettikleri görülmektedir. Sünnet verilerinin tesbiti meselesindeki itirazların ise, metodolojik olarak “klasik” diye nitelendirilen yaklaşımı aşmak şöyle dursun, tek tek somut konular hakkında bile ikna edici deliller sunmaktan uzak olduğu dikkat çekmektedir.

Modernistler’in, İslam’ın temel kaynakları hakkında ortaya attıkları ve hepimizin bildiği bu ve benzeri şüpheler, sonunda “Gayrimüslim bile olsa, bir millet ne zaman reform yolunda bir adım atmışsa, bu, İslam yolunda atılmış bir adımdır”[18] demeye kadar gitmiştir.

Kur’an ve Sünnet hakkında burada kısaca değinmeye çalıştığımız bu yaklaşım –ki İcma ve Kıyas ile diğer Şer’î deliller de bu tartışmalardan nasibini almaktadır–, Kelamî ve Fıkhî mezhepler, Tasavvuf ve diğer İslamî kurumlar konusunda da alabildiğine renkli görüşler sergilemektedir. Ancak burada bu hususları ayrıntılarıyla ele alma imkânına sahip değiliz.

Kısacası adına “gelenek” dedikleri mevhum bir düşman ile mücadele, Çağdaş Modernistler’in tavırlarının kristalleştiği noktadır. Bunu yaparken düşüncelerini oturttukları zemin, hümansentrik [insan merkezli] yaklaşımdır. Yeni görüntüsüyle Modern zamanlara ait bu yaklaşımın dine bakışı, “çağın yükselen değerleri ile çatışmayan” bir müslüman tipi öngörmektedir. Şayet din, bu değerlerden biri veya birkaçı ile çatışan teklifler içeriyorsa, “her şey gibi din de insan içindir” formülünün size bahşettiği geniş yorum yetkisi içinde bu teklifleri yorumlayıverir ve sorunu çözersiniz.

Ana hatlarıyla çerçevesini çizmeye çalıştığımız bu teori pratiğe nasıl yansımakta ve ne gibi tesirler icra etmektedir?

Kısaca bir de buna bakalım:

Her şeyden önce Hristiyanlığın Batı’da geçirdiği tecrübeye paralel olarak din hakkında söz söyleme yetkisini kitlelere yayma ve Kur’an’ı herkes için bir “başucu kitabı” haline dönüştürme çabaları, Kur’an’ı bütün kayıt ve şartlardan azade olarak anlayıp yorumlama ve dinin sâbiteleri hakkında bile uluorta konuşma yetkisini elinde bulundurduğuna inanan fertlerin zuhur etmesine yol açmıştır. Bu anlayış, Allah’ın indirdiği hükümler hakkında, Kur’an’a “aracısız olarak” başvuran insan sayısınca yorum ve kanaatin ortalıkta dolaşması sonucunu doğurmuştur.

Yüce Allah (c.c.)’ın, Kur’an’da, mü’minler için örnek olduğunu belirttiği ve pek çok ayette “kendisine itaat edilmesini”, “emrine uyulmasını”, “verdiği hükümlerin hiçbir sıkıntı duymadan kabul edilmesini” emir buyurduğu Hz. Peygamber ve O’nun mübarek Sünneti’nin, adeta hayatın dışına itilmek ve “Peygambersiz bir İslam” oluşturulmak istenmesi de dikkati çeken bir diğer noktadır.

Oysa Kur’an ve Sünnet’in nasıl anlaşılması gerektiği konusunda, uygulamaları Modernistler tarafından her fırsatta referans olarak kullanılan Hz. Ömer (r.a.)’in bile[19] bu türlü bir yorum serbestisine taraftar olmak şöyle dursun, böyle bir anlayış karşısında en sert ve “katı” tedbirler almaktan geri durmadığını görüyoruz. O, müteşabih ayetler i diline dolayarak, her ortamda bu meseleyi gündeme getiren Subeyğ isimli Irak’lı birisini yara bere içinde kalana kadar hurma dalından yaptığı sopayla dövmüş, sonra yaraları iyileşince tekrar dövmüş ve bunu birkaç kez tekrarlamış, en sonunda da kendisini Irak’a sürgün ederek, orada bulunan Ebû Musa el-Eş’arî (r.a)’ye, onu insanlardan tecrit etmesini yazmıştır.[20]

Gerek Hulefa-i Raşidun’un, gerekse ileri gelen diğer sahabe ile onlardan sonraki otoritelerin bu noktadaki tavırları hakkında temel Hadis kaynaklarında ve ilgili diğer çalışmalarda bol miktarda örnek bulmak mümkün olduğu için burada bu noktayı daha fazla uzatarak ayrıntılandırmayı gereksiz görüyoruz…

Yine bu yaklaşımın pratik yansımalarından bir başka örneği, şöyle bir paradoksta kendisini ortaya koymaktadır: Son zamanlarda Çağdaş Modernistler tarafından sık sık gündeme getirilen “dinler arası diyalog”, “Ehl-i Kitab’ın da ebedî kurtuluşa ulaşacağı” gibi meseleler, yine Çağdaş Modernistler tarafından “Kur’an merkezli bir hoşgörü” zemininde açıklanmakta ve Kur’anî bir tavır olarak takdim edilmektedir. (İhvan-ı Safa’nın görüşlerini hatırlayınız.) Oysa aynı çevreler, “gelenek”[21] söz konusu olduğunda birden bütün hoşgörülerini yitirmekte ve bu “amansız düşman” karşısında en hasmane tavrı sergilemektedirler.

Bütün bunların toplumu getirdiği nokta, özellikle son yıllarda ülkemizde yoğun olarak yaşanan gelişmelerde de kendisini açıkça ifade ettiğini gördüğümüz bir muhasamadır. Toplumun değişik kesimlerinin karşı karşıya getirildiği bu dönemde, bir kesimin “Allah’ın emri” ve hatta “insan hakkı” ol­duğunu söyleyerek talep ettiği kimi hususlar, bir başka kesim tarafından “Gericilik”, “Arap İslamı” ve “Demokrasi istismarı” damgalarıyla bastırılmaya çalışılmaktadır. Ortada birden fazla İslam dolaşmakta ve bu “İslamlar”, toplumumuzu, Hristiyan Batı’da yüzyıllardır varlığını etkin biçimde sürdüren mezhepler arası çatışmanın oluşturduğu kaos ortamına doğru sürüklemektedir. İslam’ın Modernist yorumlarının bu oyunda başrol oynamadığını kim iddia edebilir?

Örnek olarak zikrettiğimiz bu pratikler, toplumun, “din” mefhumunun –ihtiva ettiği bütün kurum ve kurallarıyla– belirsizleştiği, netliğini kaybettiği tehlikeli bir noktaya doğru çekilmeye çalışıldığını işaret etmektedir. Ne gariptir ki, insanları, hatta farklı etnisite ve coğrafyalara mensup insanları bir araya getiren, getirmesi gereken “din” olgusu, ne yazık ki en onmaz ihtilaf mekanizması olarak işlev görür hale getirilmiş bulunmaktadır.

Yukarıda da değindiğimiz gibi, en temel sâbiteleri hakkında bile her zeminde uluorta yorumların yapıldığı bir kurum, artık insanları bir arada tutma işlevini nasıl yerine getirebilir?

Son yıllarda gündeme sokulan ve hakkında pek çok şe­yin yazılıp söylendiğini müşahede ettiğimiz “Türk Müslümanlığı”, “Arap-Emevî Müslümanlığı” gibi ayrımlar, dinin yerine getirmesi gereken fonksiyonun nasıl tam tersine döndürülmeye çalışıldığının en bariz örneğidir.[22]

“İslam” ile “Müslümanlık”ı birbirinden ayırmak mümkün müdür? Eğer “İslam” olarak “orada öylece” duran, ama işin içine beşer unsurunun girmesiyle birlikte pratiğe farklı “Müslümanlıklar” olarak yansıması normal olan bir olgudan bahsediyorsak, bizi bir “ümmet” kıldığını söyleyen bu dinin, birlikteliğimizi nasıl sağlayacağı sorusuna da cevap verilmeli değil midir ve bu “Müslümanlıklar”dan hangisi ilahî iradeyi yansıtmaktadır?

Burada temel bir tesbit yapmamız gerekiyor: “Türk Müslümanlığı” tabiri neyi anlatmaktadır? Bu tabirden, Türkler’in Müslümanlığı kabul edişinden itibaren tarih boyunca benimsenen İslam anlayışını mı, yoksa günümüzde Türk Dünyası’nda gördüğümüz Müslümanlığı mı anlamalıyız?

Eğer bunlardan ilki kastediliyorsa, Türkler’in tarih boyunca kabul ettiği ve uyguladığı İslam anlayışının diğer kavimlerin İslam anlayışından farklı olmadığı aşikârdır. Fars kökenli Ebû Hanîfe ile Arap kökenli iki talebesi Muhammed b. el-Hasan ile Ebû Yusuf’un, ya da Buhara’lı Muhammed b. İsmail el-Buhârî ile Benu Kuşeyr kabilesine mensup saf Arap Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî’nin, Müslümanlık anlayışı arasında bir fark bulunduğu söylenebilir mi?

Eğer söz konusu ayrım, günümüz Türk Dünyası’nın İslam anlayışını vurguluyorsa, Çin’den Balkanlar’a kadar geniş bir coğrafyayı kuşatmış bulunan Türk topluluklarından hangisinin İslam anlayışıdır bu?

Sonuç olarak geriye bir tek şık kalmaktadır: “Türk Müslümanlığı” tabiri ile anlatılmak istenen, aslında “Türkiye Cumhuriyeti Müslümanlığı”dır. Bu, doğrudan doğruya resmî ideolojinin öngördüğü “ahkâm ayetlerinin ve Hz. Peygamber (s.a.v)’in uygulamaya yönelik Sünneti’nin artık geçersiz olduğuna inanan, din adına, sonradan ortaya çıkmış bir takım bid’atlerle amel etmeyi yeterli sayan, kalbi temiz, yaptığı hataları ve işlediği günahları bile iyi niyetle işleyen, kimsenin etlisine sütlüsüne karışmayan, kendisine lütfen bahşedilenle yetinen, amelsiz, talepsiz tatlı su Müslümanı”dır.

Eğer bu tesbit yanlış ise, Türk Müslümanlığı tezini ortaya atan ve savunan Çağdaş Modernistler’e buradan açık bir çağrıda bulunmak istiyoruz:

Antep’li Bedruddin el-Aynî, Sivas’lı Kemaluddin İbnu’l-Humâm, Tokat’lı Mustafa Sabri Efendi, Düzce’li Muhammed Zâhid el-Kevserî, Elmalı’lı Muhammed Hamdi Yazır gibi alimlerin temsil ettiği Türk Müslümanlığı’nda buluşmaya ne dersiniz?

————————————————————————–

DİPNOTLAR

* Bu yazının aslı, Meltem Tv. tarafından 17-18 Ekim 1998 tarihleri arasında İstanbul’da düzenlenen “Dinî ve Millî Bütünlük Kurultayı”nda tebliğ olarak sunulmuş ve bilahare “Altınoluk” dergisinin 155, 156, 157. sayılarında (Ocak-Şubat-Mart 1999) genişletilmiş olarak (şimdiki haliyle) yayımlandıktan sonra “Çağdaş Dünyada İslamî Duruş” adlı çalışmamıza (11 vd.) alınmıştır.

[1] Biyografisi için bkz. İbn Receb, “ez-Zeyl alâ Tabakâti’l-Hanâbile”, IV, 366-70; İbn Hacer, “ed-Düreru’l-Kâmine”, II, 154-7; İbnu’l-İmâd, “Şezerâtu’z-Zeheb”, VIII, 71-3.

[2] et-Tûfî, İmam en-Nevevî’nin “el-Erba’ûn”u üzerine yazdığı şerhte, “İslam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur” şeklindeki hadisi şerhederken bu konu üzerinde durmuştur. Bkz. “Kitâbu’t-Ta’yîn fî Şerhi’l-Erba’în”, 234-80.

Burada, sözünü ettiğimiz hadisi şerhederken, önce Maslahat’ı –tıpkı bugün Modernistler’in değişik ifadeler kullanarak yaptıkları gibi Yüce Allah’ın kendi hakkı olarak öngördüğü maslahatlar –ki bunlar “İbadetler”dir– ve mahlukatın menfaatini öngördüğü maslahatlar –bunlar da âdât (muamelât)’dır– olarak ikiye ayırır. Müteakiben Maslahat ilkesinin, nass ve icma ile çeliştiği zaman bu iki delile takdim [tercih] edilmesini, Maslahat’ın bunları “devre dışı bırak­ması ve geçersiz kılması” olarak değil, bunları “tah­sis ve beyan etmesi” olarak anlamak gerektiğini belirtir; ardından da Maslahat’a niçin bu derecede itibar edilmesi gerektiği tezini Kitap, Sünnet, İcma ve akıl yürütme (Nazar) yoluyla, bunlardan çıkardığı delillerle temellendirmeye çalışır.

Ancak ilerleyen sayfalarda İcma’ın hüccet olduğunu gösterdiği söylenen delilleri sıralar ve bunları çürütmeye çalışır ve bunu, İcma ilkesini kötülemek veya yıkmak için yapmadığını söyler.

Ona göre ibadetler vb. konularda İcma’a riayet gereklidir. Bununla birlikte “İslam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur” hadisinden çıkan “Maslahat’a riayet” prensibi, gerek ilke olarak ve gerekse dayanak olarak İcma’dan daha kuvvetlidir. O, İcma hakkında söylediği şeyleri de bunu ortaya koymak için yapmıştır!

Daha sonra et-Tûfî, Sünnet’te de Maslahat’a riayet ve Maslahat sebebiyle nasslar’ın terki ilkesinin bulunduğunu birkaç örnek vererek ortaya koymaya ve –yukarıda işaret ettiğimiz– İbadât-Mu’amelât ayrımını temellendirmeye çalışır ve bu konuda ileri sürdüğü aklî delillerle tezini isphatlamaya gayret ederek bu konudaki sözlerini nihayetlendirir.

et-Tûfî’nin, söz konusu hadis üzerinde dururken Maslahat hakkında söyle­diklerinin tam bir tercümesini ve bunların kritiğini ileride –inşâallah– kaleme alacağımız ayrıntılı bir çalışmaya bırakarak bu konuyu burada nokta­lıyoruz.

Bu konuda kendisine yapılan itirazlar için bkz. Muhammed Zâhid el-Kevserî, “Makâlâtu’l-Kevserî”, 331; Muhammed Ebu Zehra, “İmam Mâlik”, 376.

[3] Aslında aklın fonksiyonu ve yetkisinin sınırları konusunda –yaygın kanaatin aksine– Mu’tezile, aklın mutlak hakim ve belirleyici olduğunu benimseyen bir tavır sergilememiştir. Onlar da tıpkı Ehl-i Sünnet gibi mutlak hakimin Yüce Allah olduğunu söylemektedirler. Ancak onların Ehl-i Sünnet’ten ayrıldığı nokta şöyle özetlenebilir: Bir şeyin Şeriat tarafından emredilmiş ya da nehyedilmiş olması dikkate alınmaksızın, akıl bu şeyin ahkâmını ve iyi mi, yoksa kötü mü olduğunu bilebilir. Şeriat de aklın bu konudaki tesbitini tekit etmektedir. Bir diğer nokta da şudur: Mu’tezile, bir şeyin iyi mi yoksa kötü mü olduğu konusunda aklın ancak icmalî olarak hüküm verebileceğini, mesele hakkındaki tafsilî hükmün ise sem’î delille bilineceğini söyler. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, “el-Muğnî”, XV, 117.

Yine Mu’tezilî alimlerden Ebu’l-Hüseyin el-Basrî de, eşya hakkındaki “ma’lu­mât”ı, yalnız akılla bilinenler, yalnız Şeriat ile bilinenler ve her ikisiyle bilinenler” şeklinde üçlü bir tasnife tabi tutarak ele alır. Onun, burada bizim için önemli olan bir tesbitine işaret etmekle yetineceğiz: “… Sadece Şeriat ile bili­nenlere gelince bunlar, hakkında aklî bir delil bulunmayıp, sem’î [vahyî] delil bulunan hususlardır; Şer’î maslahatlar ve mefsedetler gibi…” (Bkz. “el-Mu’temed”, II, 327-9.)

[4] “el-Muğnî”, XV, 27-8.

[5] Fazlur Rahman, “İslam”, 307-8.

[6] 2/el-Bakara, 216.

[7] Hz. Ali (r.a.)’nin sözü ve bu şiir için bkz. el-Kevserî, “Makâlât”, 115.

[8] “Islamic Methodology in History”, (Preface), 5.

[9] “Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ”, III, 483 vd.

[10] İhvan-ı Safa’nın Allah ve alem hakkındaki görüşleri ile bu grup hakkında ülkemizde ve yurtdışında yapılmış çalışmaları muhtevi bibliyografya için bkz. Dr. Enver Uysal, “İhvân-ı Safe Felsefesinde Tanrı ve Alem”, MÜİFV Yayınları, İstanbul-1998.

[11] Fazlur Rahman, “Ana Konularıyla Kur’an”, 190.

[12] Fazlur Rahman’ın, “Allah’ın Elçisi ve Mesajı” adıyla tercüme edilen makaleleri, 34-5.

[13] Mazheruddîn Sıddıkî, “Modern Reformist Thought In The Muslim World”, 56.

Bu kitap “İslam Dünyasında Modernist Düşünce” adıyla tercüme edilmiş ve Dergâh Yayınları tarafından yayımlanmıştır (İstanbul-1990).

(Ubeydullah Sindî’ye ait olan bu düşünceler, Sıddıkî tarafından, Muhammed Server’in “Maulana Ubaidulla Sindhi Halat-e-Zindagi, Ta’limat aur Siyasi Afkar” adlı eserinden (98) alınmıştır.)

[14] Dr. Tahsin Görgün, IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu’nda sunulan, “Kur’an Kıssalarının Mahiyeti (Neliği) Üzerine” başlıklı tebliğinde bu k­nuda geniş bilgi vermektedir. Bkz. “Kur’an Kıssalarının Anlam Ve Değeri”, 19 vd.

[15] Mesela Prof. Dr. Y. Nuri Öztürk, hırsızın elinin kesilmesini öngören 5/el-Mâide, 38 ayeti hakkında şunları söylemektedir:

“Geleneksel kabul ve uygulamaların dışında Kur’an’ın beyanını esas alarak bakarsak şu sonuca varılabilir: El kesmenin icrasında kanatıp işaretleyerek bırakmakla, eli kesip atmak arasında bir tercihi, yaşanan zaman ve mekâna göre kamu otoritesi belirleyecektir. Bu iki şıktan birini tek yol olarak alıp her devre uygulamaya kalkmanın Kur’an’ın ruhuna uygun olup olmadığı ayrı bir tartışma konusudur. Uygulamanın Asrısaadet’te bazı el kesme örnekleri sunması yine, o devre göre yapılmış bir yorumdur. Yorum ancak kendi zamanını bağlar.” (Bkz. “Kur’an’daki İslam”, 679-80.)

[16] Fazlur Rahman’ın bu konulardaki görüşleri için bizim “Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi” adlı çalışmamıza ikinci cildine bakılabilir.

[17] Yaygın kanaatin aksine Hadislerin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sağlığında yazıya geçirilmediği iddiası, Modern zamanların bir “keşfi” değildir. Bişr el-Merîsî (v. 218 veya 219. Biyografisi için bkz. el-Hatîbu’l-Bağdâdî, “Târîhu Bağdâd”, VII, 61-70; ez-Zehebî, “Mîzânu’l-İ’tidâl”, I, 322-3) de aynı iddiada bulunmuş, hatta Osman b. Sa’îd ed-Dârimî (v. 282. Bu zat, “Sünenu’d-Dârimî” adlı eserin sahibi meşhur Ebû Muhammad Abdullah b. Abdirrahman ed-Dârimî (v. 255) ile karıştırılmamalıdır), “Nakzu’d-Dârimî” diye bilinen ve “Reddu’l-İmâm ed-Dârimî Osmân b. Sa’îd alâ Bişr el-Merîsî el-Anîd” adıyla neşredilmiş bulunan (Beyrut-1358) kitabında (127) Bişr el-Merîsî’nin bu iddiasına özel bir bab ayırarak kendisine cevap vermiştir. Ancak Bişr el-Merîsî, hadislerin yazıya geçirilmeye başlandığı tarih olarak Hz. Osman (r.a.)’ın şehid edildiği dönemi göstermektedir.

Burada bir noktaya dikkat çekmek yerinde olacaktır: Hadislerin gerek yazıya geçiriliş sürecinde, gerekse nakil bağlamında işin içine beşer unsuru girmiş olması dolayısıyla şüpheden ari olmadığını, dolayısıyla amele konu edilemeyeceklerini söyleyenler, bu yaklaşımlarına özellikle Hanefî usulcülerin, “haber-i vahid” kategorisine giren hadislerin ilim gerektirmediği yolundaki ifadelerini de dayanak olarak göstermektedirler. Oysa bunu söyleyen usulcüler –ki bunun da belli istisnaları vardır–, bu tür hadislerin –ilim gerektirmeseler bile– “amel” gerektirdiği noktasında görüş birliği içindedirler. Hatta Mu’tezile’ye mensup usulcüler bile bu konuda Modernistler’den daha makul bir çizgidedir. Onlar arasında, haber-i vahidlerin belli özellikleri haiz olanlarının ilim bildireceği görüşünde olanlar bile mevcuttur. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., XV, 342 vd.

[18] Mazheruddin Sıddıkî, a.g.e.; 108

Dr. Halife Abdülhakîm’e ait olan bu sözler, Sıddıkî tarafından onun “Fikr-e-Iqbal” adlı kitabından (239) alınmıştır.

[19] Bu konu hakkında detaylı bilgi ve tartışmalar için yukarıda zikrettiğimiz çalışmamıza bakılabilir.

[20] ed-Dârimî, “es-Sünen”, Mukaddime, 19.

[21] “İslam geleneği” tabiri, tarihsel bir realite olarak bir ucunda Zahirîler’in, diğer ucunda Mu’tezile’nin yer aldığı oldukça geniş bir yelpazeyi anlatması gerekirken, ilgi çekici biçimde çoğunlukla sadece Ehl-i Sünnet kastedilerek kullanılmaktadır.

[22]Böyle bir ayrım yapıldıktan sonra, “İslam tekdir, ama Müslümanlık birden fazla şekilde tezahür edebilir” türünden, en hafif tabiriyle “gülünç” yorumların dikkate alınmaya değer hiçbir tarafının bulunmadığını düşünüyoruz.

Ebubekir SİFİL Hoca

Peygamberlik, vücûb ve mantıkî zorunluluk ifade eden bir delile dayanmamakla birlikte, çağdaşların bilimsel delil kabul ettikleri tecrübeye dayanan bir vâkıadır. Ancak, peygamberliği sadece peygamberin kendisi tecrübe eder. Başkaları ise onu Peygamber’in (sav) mucizesiyle tecrübe eder ve mucizeleri tecrübe etmek peygamberliğin tecrübe edilmesinin yerine geçer. Bu noktadan anlaşılıyor ki mucize peygamberlikten asla ayrılmaz. Aynı zamanda bundan anlaşılıyor ki aklî delil tecrübî delilden üstündür. Zira aklî delil ile, vâcibu’l-vücüd olan Allah’ın varlığı sabit olur; tecrübî delil ile ise vâcibu’l vücüd olmayan peygamberin varlığı sabit olur.

Böylece, varlığı zorunlu olmayan her şeyin ispatı, vücübun altında bir derece -yani âdî4 vukû’i bir vücüd-fade eden tecrübî delille gerçekleşir. Buradan anlaşılan diğer bir konu ise, çağdaşların materyalist felsefeyi metafizik felsefeden daha üstün görerek ona “realist felsefe” (eI-felsefetu’l-vâkı’iyye) demeleri onların istediği üstünlüğe kefil değildir. Çünkü vuku derecesinden daha yüksek bir derece vardır ki, o da vücûptur, yani vukûun zorunluluğudur.

Her şeye kâdir olan Allah’ın varlığı sabit olduktan sonra, peygamberlik, mucize ve neş’e-i âhiranın (ahirette yeniden diriliş) imkânının ispatı ise en kolay işlerdendir. Bu nedenle Schleiermacher ve Ritschl “Mucizelere inanmak, Allah’a imandan asla ayrılmaz” demişlerdir. Bunun mânâsı, kim Allah’a iman ediyorsa mucizelere de mutlaka iman etmesi gerektiğidir.(s.56)

Islâm Medeniyetinde “dînî metin” terimi, esas itibariyle Kur’ân ve hadisler için kullanılır. Ancak dinî metin dar anlamı ile bunları ifade etse de, biraz daha geniş anlamı ile dinî ilimler denilen Tefsir, Fıkıh, Kelâm ve Tasavvufî metinler için de kullanılmaktadır (Türkçe’de dinî kitap terimi bunu ifade eder). Dinî metin teriminin dar anlamı ve geniş anlamı ile bu şekilde kullanılması, esas itibariyle klasik hale gelmiş olan bir din tanımı ile doğrudan alâkalıdır. Elmalılı Hamdi Efendi’nin ifadesiyle din, “zevi’hukûlü hüsn-i ihtiyarlariyle bizzat hayırlara sevkeden bir vaz-ı İlâhîdir.” Buna göre din, “akıl sahiplerini”, “kendi iradeleri ile”, “kendinde hayırlara” “sevkeden” “İlâhî bir vaz” olarak tanımlanmaktadır. Burada dinin hem mahiyeti hem de gayesi/fonksiyonu açısından söz konusu edildiğini söyleyebiliriz. Mâhiyet olarak din, İlâhî bir vaz’dır. Yâni dinde insanın kaynak olarak herhangi bir dahli söz konusu değildir. Dinin gayesi/fonksiyonu ise, ancak muhatapları ile irtibatlı olarak düşünüldüğünde ortaya çıkmaktadır.

Muhatap, akıl ve irâde sâhibi varlıklar, yani insanlardır. Din, “akıl ve irâde sahibi insanları, kendi irâdeleri ile kendinde hayırlara sevkeden” denilirken, aynı zamanda dinin gayesi cihetinden de tanımı yapılmaktadır. Bu tanımda insanın, dinin ne olduğuna veya muhtevasında ne olacağına karar verme gibi bir iddiası söz konusu olmadığı gibi, dinin meselâ insan tabiatı veya insan tecrübesi gibi herhangi bir “kaynakla” irtibatlandırılması da söz konusu değildir. Bu tanım esas itibariyle, Islâm esas alınarak yapılmış bir tanımdır ve bu tanımın temel dinî metinlerin anlaşılması ile doğrudan bir irtibatı olduğu gibi, bu tanım belirli bir “dînî metin” anlayışının da neticesi olarak kabul edilebilir. Bu tanımda metinlerle ilgili olan tayin edici terim, vaz’dır. Vaz’ terimi, sadece dini tanımlamak için değil, aynı zamanda “dili” de tanımlamak için kullanılmaktadır. Bu çerçevede dilin; temel terimi olan kelime, “bir mânâ için vaz’ edilen lafız” olarak tanımlanmaktadır. Vaz’ın yine klasik hale gelmiş olan tanımı, “bir şeyin başka bir şeyle tahsisedir.Buna göre dil ile din arasında, ikisinin de mahiyetinin “vaz’î” olması cihetinden bir benzerlik bulunmaktadır. Bu noktadan hareketle din anlayışı ile metin anlayışı arasındaki irtibatı daha açık bir şekilde belirlemek mümkündür.

Burada İlâhî vaz’ denilirken ne kastedildiği önem arzetmektedir. İlâhî vaz’, Allah’ın insanlara, onların aralarından seçtiği bir elçi vasıtası ile onların bildiği bir dilde hitâp etmesini ifade etmektedir. Buradaki “bir dilde hitâp”, kısaca“vahyetme” olarak tespit edilirse, o zaman dinin, dil ile bulunuş şekli açısın- dan esaslı bir irtibatı olduğu ortaya çıkar. Yine klasik hale gelmiş olan “vücûd mertebeleri” anlayışı, bu mertebeleri dış dünyada, zihinde, dilde ve yazıda olmak üzere dörde ayırmaktadır. Buna göre dinin mevcudiyetinden, muhatap açısından bakıldığında ancak, dilde bahsedilebilir. Ancak bu nokta, hitâbı ileten elçiyi dikkate almadığı için eksiktir. Çünkü hitâp insanların kullandığı bir dilde ulaştırılmış ise de, bu ulaştırma, vazifesi tebliğ ve beyân olan bir elçi eliyle gerçekleşmiştir. Din, bu elçinin hayatında “bilfiil” olarak görünerek, muhatapların hitâba uymalarının, yani “tedeyyünün”, objektif zeminini teşkil etmektedir. İlâhî hitâbın anlaşılması ancak bu noktadan sonra söz konusu olmaktadır. Bu yönden dinî metinleri anlamanın böyle bir objektif esa-sından bahsetmek mümkündür. Yorum ise, ancak anlamanın tek başına yetmediği noktalarda söz konusu olmaktadır ki, klasik anlayış bunu “te’vil” olarak isimlendirmektedir.

Burada kabaca işaret edilmesi gereken önemli hususlardan birisi de, doğrudan epistemolojik cihetle alâkalıdır. Temel akâid ve kelâm kitaplarında bilgi kaynaklan, beş duyu, sadık haber ve akıl veya nazar olarak üçe ayrılmakta- dır. Bilgi kaynaklan arasında sadık haberin zikredilmesi, görebildiğim kadarıyla, İslâm medeniyetine has bir durumdur ve bunun inançla ilgili bir tarafı olduğu gibi önemli bir tarihî gerekçesi de vardır. İnançla ilgili olan taraf, doğrudan doğruya dinin ve dinî metnin esasının tabiî dilde ifade edilmiş vahiy olması ile alâkalıdır. Buna karşılık tarihî olan kısmı, vahyin nakli ile alâkalı olarak, tevâtürü ifade eder. Tevâtür kesin bilgi kaynağı olduğu için, peygamber tarafından muhataplara ulaştırılan vahyin, daha sonraki nesillere ulaştı-rılma yolunu ifade etmektedir. Tevâtürde önemli olan taraf, sadece lisânî olması değil, bunun ötesinde fiilî bir tevâtürün de gerçekleşmiş olmasıdır. Lisânî tevâtür, bir metnin sadece metin olarak güvenilir bir şekilde nakledilmesini ifade ederken, fiilî tevâtür, peygamber’in fiilî “beyânı”nın fiilî olarak nesilden nesile aktarılmasını ifade etmektedir. Fiilî olarak nakil, asgarî ölçüde bir anlamayı iktizâ ettiği için, Kur’ân’ın nakledilmesi, anlaşılmasının da bir şekli olarak kabul edilebilir.

Kur ân’ın anlaşılmasının İlmî bir şekilde yapılması, ortaya çıkan ilimlerin ; hayatla, hayatin da en azından sözlü ve fiilî tevâtürle doğrudan irtibatlı olması, bu ilimler içinde telif edilmiş olan eserleri, bir taraftan “dîn”in ifade edildiği eserler olarak “dînî metin” haline getirirken, diğer taraftan bunların telifinde kendisine dayanılan yöntemlerin birebir temel dinî metinler olan Kur’ân ve hadislerle örtüşmemesi, onların tedeyyünün bir şekli olarak vazgeçilemez olmakla birlikte, temel dinî metinleri ikâme eden veya geçersiz kılan bir konuma gelmemeleri konusunda ciddî bir hassâsiyet gösterilmiştir. Bu husus klasik gelenekte genellikle “örfî olanın şer’î olana göre konumu” bahisleri altında müzakere edilmiştir.

Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması, başından itibaren Müslümanların Müslümanca yaşamalarının ön şartı olarak algılanmış ve bu çerçevede bütün bir Islâm medeniyetinin taşıyıcı esasını teşkil etmiştir. Bu konuda baştan itibaren dil ile ilgili meseleler ve dil tahlilleri, Kur’ân’ın anlaşılması sürecinde ilk “yöntemi” teşkil etmiş; zamanla dinî ilimlerin gelişmesi ile Kur’ân’ın anlaşılması, aynı zamanda İlmî bir faaliyet olarak yürütülmüştür. Dilbiliminin ilk gelişen ilimler arasında olması, esas itibariyle Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili olduğu gibi, dinî ilimlerin tarihî hüviyetleri ile geliştirilmeleri de doğrudan Kur’ân ile alâkalıdır. Zamanla toplumsal ihtiyaçlarla irtibatlı olarak ilimlerde gerçekleşen fikrî derinleşme Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasına da yansımıştır. Kur’ân tefsirlerinin tarihi dikkatlice takip edilecek olursa bütün bu gelişmelerin bu tefsirlerde tayin edici etkileri görülebilir. Bu çerçevede daha ikinci asırda başlayan zühd hareketi ile birlikte gerçekleşen ahlâkî yöneliş tesirlerini meselâ Sülemî’nin tefsirinde ortaya çıkardığı gibi, Fârâbî ve îbn Sînâ ile ilk büyük sistemlerini ortaya çıkaran felsefî tefekkür de Gazâlî sonrası düşüncede özellikle Fahreddîn er-Râzî’nin tefsirinde Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında açık bir şekilde farkedilebilecek bir felsefîleşmeyi de birlikte getirmiştir. Râzî sonrası tefsirler, genellikle bütün dinî ilimlerin neticelerini şu veya bu oranda dikkate almakla birlikte, aynı zamanda dilbilimi ve dil felsefesi yanında metafizik açıklamaların da bulunduğu eserler olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kabaca ifade etmek gerekirse Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması başından itibaren dilbilimi ile irtibatlı olarak yapılırken, zamanla bir taraftan dilbiliminin felsefileşmesi diğer taraftan felsefenin gelişerek meşruiyet kazanması ile irtibatlı olarak, aynı zamanda felsefî bir mesele haline gelmiş, bu çerçevede başta İbn Sînâ olmak üzere, kelamcılar ve filozoflar aynı zamanda Kur’ân’ı felsefî tahlillere konu etmişlerdir. Bu yönden “dînî bir metin” olarak Kur’ân’ın felsefeye konu teşkil etmesinin Islâm düşünce geleneğinde oldukça uzun bir tarihinin olduğunu söylemek mümkündür.

Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması, her Müslümanın hayatında sürekli ve sınırı belirli olmayan, daha başka bir ifade ile metodik olmayan bir şekilde gerçekleşmekle birlikte, bu mesele İlmî olarak başta Fıkıh Usûlü olmak üzere, Tefsir, Kelâm, Hadis ve Tasavvufun da başından beri ve halen devam eden en önemli konulan arasında bulunmaktadır. Bu ilimlerin her biri, kendi ilgisi ve konusu ile irtibatlı olarak özellikle Kur’ân ve hadisleri anlama ve yorumlama konusuyla yakından ilgilenmektedir. Bu ilgide, disiplinlerin alanlarını – bu disiplinlerin bütün bir tarihi dikkate alındığında- mutlak olarak tahdît etmek mümkün olmadığı ve özellikle de her bir disiplin diğerlerinden hep istifade edegeldiği için, daha esastaki küllî bir ilginin cüzî olarak tahakkuku anlamında, ilimlerin konuları ve gayelerindeki farklılaşmaya bağlı olarak, zaman içerisinde bazı farklılıklar ortaya çıkmaktadır. Diğer taraftan dönemlere bağlı olarak ilgi, dinî metinlerin bazı kısımları üzerinde daha fazla vurgulu bir şekilde durup, bazı kısımlarına sanki ilgisiz kalmış gibi görünürken; bazı dönemlerde de, diğer dönemlerde ilgi ötesi kalmış gibi görünen kısımlar ilgi odağı haline gelebilmektedir.

Bütün bunlar temel dinî metinlerin hep ilgi konusu olduğunu göstermekle birlikte, insanın tarihselliğinin bu ilginin taayyünü üzerinde etkin olduğunu da göstermektedir. Meselâ Kur’ânın anlaşılması için hadislerden istifade -hangi hadisin hangi âyetle doğrudan irtibatlı olduğunu nihâî bir şekilde söylemek mümkün olmadığı için, değişken bir şekilde- sıkça başvurulan bir yol olduğu gibi aksi de her zaman söz konusu olmuştur. Aynı şey kelâm, tefsir ve tasavvuf için de geçerlidir. Ancak bu disiplinlerin her birisi, kendi cihetinden söz konusu metinleri -meselâ Kur’ân ve hadisleri- incelediği için, ulaştıkları neticeler diğerleri ile çelişmese de, onlarla aynı da değildir. Çünkü bu ilimler, konuları, meseleleri, yöntemleri ve amaçları açısından birbirlerinden ayrıdırlar; her birisinin meselâ Kur’ân söz konusu olduğunda, Kur’ân ile ilgileniş cihetleri birbirinden farklıdır; bu farklılık onların yöntemlerini de doğrudan tayin etmektedir.

Bu noktada bir yere kadar Fıkıh Usûlü’nün özel bir yeri olduğu ve bir yere kadar bütün ilimler için bir “usûl” teşkil ettiği düşünülebilirse -ve bunu haklı çıkaracak yeterli gerekçeler bulunabilirse- de, bu husus üzerinde şimdilik durmak bizi amacımızdan uzaklaştıracaktır. Ancak şu hususu burada açık bir şekilde ifade etmek gerekmektedir: Kur’ân, Müslümanın ve Müslümanlığın varoluşunu önceler. Bundan dolayı bunlar onun anlaşılması ile varlıklarını devam ettirmektedirler. Kabaca biz Kur’ân’ın sadece bir bilgi kaynağı olmayıp, bunun ötesinde bir varlık kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla Kur’ân’ın anlaşılması ile Müslümanlığın devamı, bir ve aynı şeyin iki görünüşü ve iki ayrı ifadesi olmaktadır. Ancak Kur’ân’ın anlaşılması, aynı zamanda Müslümanların sahip oldukları konumları ve halleri ile irtibatlı bir husus olduğu için, onların sahip olduğu bilgi ve hale bağlı olarak değişmektedir. Bilgi ve haldeki değişiklikler, ferdî ve toplumsal boyutlarda gerçekleşen “tedeyyün”ün farklılaşması anlamına da gelmektedir. Tedeyyündeki farklılığı klasik geleneğin ifade ettiği terimlerden ikisi, taklîd ve tahkîk, bunlara bağlı olarak da mukallid ve muhakkik’tir.

Kur’ân’ı anlamanın, mukallidin hayatında görünen ilk ve basit şekli, onun -mânâsı üzerinde düşünmeksizin- dinlenmesi olduğu halde, onu herhangi bir yöntem takip etmeksizin, sırf dil bilgisine dayalı olarak okumak ve dinlemek, özellikle Arapça bilenlerin günlük hayatlarının bir parçasını teşkil eder. Bunun ötesinde Kur’ân’ın anlaşılmasında, fakihlerin fakih, kelamcıların mütekellim, filozofların filozof, tabiat bilimcilerinin tabiat bilimci ve sufilerin de sufi olarak ilh., kendi hal ve bilgilerine bağlı bir yolları (tahkîk) hep olagelmiştir. Bu yollar arasındaki her türlü ihtilafa rağmen, bunların hepsinin zeminini, Kur’ân’ın kendilerinin Müslüman olarak varoluşunu öncelediği şuuru teşkil etmiştir. Bu yönden Kur’ân’ın anlaşılması sırf İlmî ve teknik bir mesele olmayıp, Müslümanlar için varoluşsal bir esas olagelmiştir.

Kur’ân’ın anlaşılmasının Müslümanlar için varoluşsal bir esas olması, onunla irtibatın hiçbir zaman kopmadığı ve kopmayacağı anlamına gelmektedir. Ancak bu irtibat, başından itibaren insanların içinde yaşadıkları bir dünya içinde gerçekleştiği için, bu dünyanın özellikleri ve insanları karşı karşıya bıraktığı zaruretler, Kur’ân’ın anlaşılmasında da etkin olmuştur. Bu çerçevede Kur’ân, in- sanların içinde yaşadıkları dünya ile doğrudan irtibatlı ilgi, bilgi ve eğilimlerine bağlı olarak anlaşılmıştır. Ancak burada söz konusu olan ilgi, bilgi ve eğilimler, bilkuvvenin bilfiil olması sürecinde, doğrudan doğruya insanın bir dünyaya doğmuş olması ile, en azından esasları itibariyle belirlenmiştir. Burada özellikle üzerinde durulması gereken husus, fert olarak Müslümanın kendi oluşturmadığı bir dünyaya doğmuş olması ve ancak bu dünya içinde etkin olabilmesidir. Genel anlamda Müslüman Kur’ân’ın tebliğ ve beyanı ile ortaya çıkmış olan bir “dünya”ya doğmuş olsa da, her halükârda bu dünya önün doğrudan dahli olmadan ortaya çıkmıştır ve o bu dünyaya gelmiştir.

Bu çerçevede her bir dönemde Kur’ân’ı anlamaya yönelen insanlar, kendi dönemlerinin meselelerini tayin eden, kökleri Hz. Peygamber’in tebliğine dayanan dünya içinde bu yönelişi gerçekleştirmişlerdir. Bu çerçevede aynı zamanda Kur’ân’ın anlaşılmasına yönelik olarak gelişen Fıkıh Usûlü bize bu hususta yeterince bilgi vermektedir. Günümüze ulaşan ilk Usûl eseri olan İmam Şâfiî’nin (öl. 204/820) er-Risale’si, felsefî denilebilecek herhangi bir unsur içermese de, zaman içerisinde Fıkıh Usûlü eserlerinde gittikçe artan bir felsefileşme söz konusu olmuş; 1751 yılında vefât eden el-Fâzıl İzmîrinin Mir ât Hâşiyesi, neredeyse tamamen felsefî bir eser halini almıştır. Bu husus Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda “içinde yaşanılan dünya”nın ne kadar etkin ve tayin edici olduğunu göstermesi açısından oldukça önem arzetmektedir,

Benzer durum kelâm ve tasavvuf için de aynen geçerlidir. İmam Ebû Hanife’nin -esas itibariyle seçme âyet ve hadislerden oluştuğu intibâını ve- ren- el Fıkhul Ekber’inde dar anlamıyla felsefî herhangi bir şey bulunmamakla birlikte, zaman içerisinde kelâm eserleri özellikle Râzî’den sonra tam anlamıyla birer felsefe eseri haline gelmiştir. Bu çerçevede Ömer Nesefî’nin veya Icî’nin akâide dair eserlerine yapılan şerh ve hâşiyelerin incelenmesi bize yeterli bir fikir verecektir. Benzer bir durum Birgivî’nin (ö. 1573) meşhur eseri et’Taıikatü’l Muhammediyye’ye yapılan şerh ve hâşiyeler üzerinden de takip edilebilir. Nite’ kim eserin kendisi bazı konularda derlenmiş âyet ve hadislerden oluşmuş gibi görünse de, bu esere yazılan şerhlerden el-Hâc Receb b. Ahmed’in eseri (telif tarihi 1652), aynı zamanda felsefî bir şerh olduğu gibi, Ebû Sa’îd el’Hâdimî’nin (öl. 1762) şerhi neredeyse bir felsefe eseridir.

Bu durum benzer bir şekilde dil- bilimi alanı için de geçerlidir. Yine bu alanlardaki gelişmelerle irtibatlı olarak, son örneğini Elmalılı Hamdi Efendi’nin tefsirinde gördüğümüz, Kur’ân’ın -genel olarak kültürde ve ilimlerde felsefileşmeye paralel bir şekilde- felsefi olarak yorumlanması, bunun bir neticesidir. Yani -yukarıda da işaret ettiğimiz gibi-bu durum içinde yaşanılan dünya ile onun aslını teşkil eden Kur’ân arasındaki irtibatı kurma gayretinin, içinde yaşanılan dünyanın bazı özellikleri ile doğrudan irtibatlı olmasından kaynaklanmaktadır. Yirminci yüzyılda, sömürge şartlarının dikte ettiği bir tür modernizmin de etkisi ile, -ilk önemli örneğini Menâr tefsirinde gördüğümüz- tefekkürde ve ilimlerde yaşanan bu felsefileşme süreci kesintiye uğramış; bunun yerini ya Kur’ân ve Sünnet’e geri dönme iddiasına dayalı bir tür selefi söylem alarak, felsefi derinlik bir tür dinden sapma olarak algılanmış; veya Kur’ân ideolojiler ile irtibatlandırılarak, tefsirler radikal tavırlara gerekçe olarak kullanılmıştır. Bunun yanında “ilmî tefsir” ve “hadislere dayalı” tefsir gibi “yeni” yaklaşımlar ortaya çıktığı gibi, özellikle Türkiye’de son zaman-larda tefsir daha çok “konu” tefsiri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu son yönelişler esas itibariyle Kur’ân’ı epistemolojik cihetten ele alarak, onu en iyi ihtimal algılanması da buradan bakıldığında anlamını kazanmaktadır.

Daha önce bilinmeyen veya ihtilaflı olan bir konuda, alimlerin ittifakı ile ortaya çıkan icmanın bizzat kendisi, imkanı ve geçerliliğinin sınırları açısından, tartışmalı olmakla, fıkıh usûlü eserlerinin konuları arasında önemli bir yer tutmuş; tartışmalar esas itibariyle bu ikinci anlamı ile icma üzerinde cereyan etmiştir. Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili bütün gayretlerin ontik zeminini tevâtür teşkil etmiştir. Daha başka bir ifade ile Kur’ân anlaşılarak bilfiil nakledilmiş ve nakledilişindeki esas, aynı zamanda anlaşılmasının da esasını teşkil etmiştir. Anlama ve nakletme bir ve aynı şeyin iki farklı ifadesi olmuştur.

Kur’ân’ın nakli ile anlaşılmasının bir ve aynı şeyin iki farklı ifadesi olması, Islâm toplumunun da bu yolla varlığını sürdürmesi üzerinde biraz dikkatli bir şekilde durulması gereken bir konudur. Başından itibaren Müslümanlar Kur’an’ın Öncelediği ve temelini teşkil ettiği dünyalarını sürdürme hususunu ciddî bir şekilde gerçekleştirmişlerdir. Bunun gerçekleştirilmesi, -sırf mukayese açısından zikretmek gerekirse- Hıristiyanlık gibi bir kuruma, yani Kilise’ye terk edilmemiş, bu dayandıkları esaslar (deliller) belli olmakla birlikte sının gayri muayyen olan inananlar topluluğu tarafından sağlanmıştır. Ancak bu inananlar topluluğunun ilgi ve bilgi seviyesi ve imkânları farklı olduğu için, birlik içerisinde bir çeşitlilik ve çokluk içerisinde sürdürülmüştür. Bu anlamda tayin edici olan şahısların ve kurumların otoritesi olmayıp, tamamen gayrı şahsî olan ve şahısların otoritesine zemin teşkil eden “ilim” olmuştur. Bu yönden ilim, daha tam ifadesi ile dinî ilimler, Müslümanlığı taşırken, aynı zamanda Kur’ân’ın içinde yaşanılan dünya içinde anlaşılmasına da katkıda bulunmuşlardır.

Bu hususu biraz daha açıklamak için yine klasik gelenekte yaygın olarak kullanılan hakîkat mertebelerinin dikkate alınması gerekmektedir. Buna göre hakikatten, birbirini takip eden ve sonrakinin öncekileri ihtivâ ederek daha üst bir terkîb oluşturduğu, dört ayrı seviyede bahsetmek mümkündür. Bunlardan birincisi “ma’kûlât” seviyesidir ki, esas olarak dil öncesi aşamaya tekabül ederek, beş duyu verileri ve bunlar arasındaki nisbî ilişkileri ifade etmektedir. Bu seviye tamamen şahsî ve ferdîdir. Ma’kûlât seviyesini lugavî hakîkat denilen ikinci bir seviye takip eder. Bu seviye “ma’kûl” olana, bir “isim” verilerek (bazı seslere mânâlar yüklenerek, yani kelimeler vaz’ edilerek), dilde temsili ile ortaya çıkar. Dilde temsil, birinci seviyeden farklı olarak insanlar arasındaki iletişimin imkanını sağladığı için, birinciye dayanmakla birlikte, birinciyi “intersubjektif” olarak yeniden tanımlar. Lugavî seviyeyi, şer’î veya sem’î hakîkat adı verilen üçüncü bir seviye takip eder. Şer’î seviye, hem ma’kûl olanı, hem de lugavî olanı ihtivâ etmekle birlikte, kaynak olarak insânı olmayıp, İlâhîdir. Bu seviye, hem ma’kûlü, hem de lugavîyi tamamen yeniden tanımlar. İnsanlar arasındaki ilişkilere, diğer ikisinde olmayan daha farklı bir boyut getirir. Nihâyet ilk üç seviyeye dayanmakla birlikte, bunların hepsini birbiri ile ilişkisi içerisinde yeniden düzenleyen dördüncü bir seviye ortaya çıkar ki, buna “örfî hakikat” seviyesi adı verilir. Örfî hakikat seviyesi, çok kabaca dinî ilimlere tekabül etmektedir. Bu hakikat seviyeleri dikkate alındığında, İslâm medeniyetinde ilmin yegâne otorite ve otoritenin kaynağı olması ifadesi ile, burada söz konusu olan “örfî hakikat”in kastedildiğini söyleyebiliriz.

Kur’ân’ın naklinin yanında, onun lisânî olması, anlaşılması söz konusu olduğunda tayin edici bir önemi hâizdir. Lisânî olan, aslı vaz’a dayanmakla birlikte kendi başına müstakil bir gerçeklik olduğu için, kendisi dışında bir şeyi işaret veya kendi dışında bir şeye delâlet etmektedir. Bunun bir taraftan tamamen şeklî (formel) bir tarafı vardır ki, buna nazım denilmektedir. Bu yönden Kur’ân’ın lafzen Allah Kelâmı olması ve herhangi bir değişikliğe uğramadan Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği haliyle nakledilmesi, onun sadece mânâsını değil aynı zamanda lafzım da kendi başına vazgeçilemez kılmıştır. Nazım, delâleti önceleyen ve tayin eden formel bir unsurdur. Bu husus, mütekellimin muhatabına kasdını ifade ederken, onun kasdını anlamasını istemesine bağlı olarak, kendisinin ve muhatabının bildikleri dilin formel kurallarına uymak “zorum da” olmasında esasını bulmaktadır. Nazmı teşkil eden kurallar, hitâb öncesinde mevcuttur ve bilinmektedir; anlamlı söz de ancak bu kurallara uyan sözdür.

Bu yönden nazım, kasdı içinde taşıyan bir form olmakla birlikte, genellikle sözü söyleyenin bu sözle sadece kasdını değil bunun ötesinde bir maksadı gerçekleştirmek istemesine bağlı olarak, maksada dair de dolaylı bir delâlet içermektedir. Bu iki unsura ek olarak sözü söyleyenin bu sözü böyle söylemesinin nedeni de (sâ’ik) mânânın önemli unsurlarından birisidir. Bu yönden nazım, doğrudan veya dolaylı olarak kasıt, maksat ve sâikin müşterek olarak oluşturduğu anlamı taşıyan bir vasıta olduğu kadar, bu anlamın varlığını sürdürdüğü bir vasattır. Bu çerçevede mânâ sâdece kasda veya maksada irca edilemeyeceği gibi, tek başına sâik de mânânın anlaşılması için yeterli değildir; mânânın, sâik yarımda kasıt ve maksadı da içine alacak bir şekilde görülmesi, Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda dikkatle üzerinde durulması gereken bir husustur. Bu husus özellikle Fıkıh Usûlü ve buna bağlı olarak gelişen Tefsir Usûlü’nde esaslı bir şekilde araştırıldığı gibi, nahiv ve belâgat ilimleri de bunun genel ola? rak lisânî tarafını incelemiştir.

Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda, onun mânâ ve nazımdan oluştuğu tayin edici bir usûl ilkesidir. Ancak nazmın okuyucu veya dinleyici açısından muhtelif nedenlerle anlaşılabilirlik (mânâya delâlet) bakımından bazı dereceler göstermesi, sözün kendisinden kaynaklanan anlaşılabilirlik derecesinin de dikkate alınması gerekmektedir .Sözün anlaşılabilirliğinde form kadar muhteva da önemli olduğu için, bu çerçevede hem. form hem de muhtevanın taşıdığı mânâ, muhatabın haline göre, bazı dereceler ortaya çıkarır. Bu cihetten Kur’ân’ın anlaşılması konusunda, yine Kur’ân’da bulunan (Al-i İmrân, 3/7) bir ayırım esas alınarak, muhkem ve müteşâbih birbirinden tefrik edilmiştir. Buna göre ayetler “muhkem” ve “müteşâbih” şeklinde tasnif edilerek, müteşâbih olanın muhkeme müracaatla anlaşılması gerektiği; aksinin kalplerdeki bir hastalık veya kötü niyet alameti olduğu kabul edilmiştir. Ancak muhkem ve müteşâbih terimleri, anlamlı olan bir ifadeyi muhatabın anlama imkanım dikkate alan bir tasnifi ifade ettiği için, daha burada lisânî ifadelerin anlaşılması konusunda karşılaşılan bütün imkan ve sınırları da içinde taşımaktadır. Bu nedenle bu terimlerin açıkça kapsadığı-akidevî ve fıkhı temel hükümleri ifade eden ayeder ile huruf-u mukatta’a gibi- belirli ayetler olmakla birlikte, muhkem mi müteşâbih mi olduğu tartışmalı olan -Allah’ın sıfatla- n ve ahiret ahvalini ifade eden ayetler gibi- çok sayıda ayet de bulunmaktadır. Kur’ân ile irtibâtın anlama sınırlarım zorlayarak, yorumlamaya geçtiği konular daha çok muhkem mi müteşâbih mi olduğu tartışmalı olan ayetlerin içerdiği hususlar olmaktadır.

Diğer taraftan Kur’ân’ın Allah kelâmı olması, kelâm olması bakımından Arapça bilmeyi iktiza ederken, bu kelâm’ın Allah’a ait olması, Allah’ın sıfatları konusunda da, özellikle O’na neyi izafe etmenin “câiz” olduğunun da bilinmesini gerektirmektedir. Bu husus ister istemez akâid konularını işaret ederek, akâid konusunda bir zihin açıklığına sahip olmayanların Kur’ân’ı anlama konusunda epeyce sıkıntıları olacağım göstermektedir. Aynca Kur’ân’ın insanların karşısına bir “kitap” olarak çıkmış olmayıp, insanlar arasından seçilmiş ve bunun için terbiye edilerek hazırlanmış birisine peyderpey inzal olunmuş olması da, Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda tayin edici bir konuma sahiptir. Bu anlamda Hz. Peygamber Kur’ân’ın sâdece bir tebliğcisi değil, bunun yarımda “açıklayıcısıdır (mübeyyin). Hz. Peygâmber’in beyânının sadece söz konusu olmayıp, aynı zamanda bilfiil olması, onun hayatını, insanî şartlarda bir insanın hayatında göründüğü haliyle Kur’ân haline getirmektedir. Bundan dolayı, Hz. Peygamber’in beyânı -ki buna sünnet denilmektedir-, Kur’ân’ın anlaşılmasında nihâî merci, daha başka bir ifade ile “normatif esas” olmaktadır. Ancak bu esas, Müslümanların bilgi ve anlayıştan açısından bazı ihtilafların ortaya çıkmasına da gerekçe teşkil ettiği için, sünnette de tayin edici olan Müslümanların üzerinde sözlü veya fiilî olarak ittifak ettikleri sünnet, yani mütevatir haber olmaktadır. O halde Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda Hz. Peygamber’in beyânı esas alınarak, bu beyânda da Müslümanlar tarafından tartışmaksızın kabul edilmiş olan noktalar nihâî merci olarak kabul edilmekte; bunun dışındaki ihtilaflı hususlar, üzerinde ihtilâfın câiz olduğu alanlar olarak tefsirlerin ve bunun da ötesinde tevillerin konusunu teşkil etmektedir.

Kur’ân’ın anlaşılması meselesi, en azından üç ayrı cihette müzakere konusu olmuştur. Bu cihetlerden birisi, doğrudan insan fiilleri ile alâkalıdır. Bu alanda Kur’ân ayetleri Fıkıh Usûlü tarafından geliştirilen ve kendi içinde çeşitlilik arze- den bir yöntemle ele alınırken, akide ile ilgili olan ayetler Kelâm ilminin üzerinde yoğunlaştığı hususları teşkil etmiştir. Bunun yanında insanın ahlâkî kemâlini ve derûnî tarafını kendisine konu edinen tasavvuf da, genel olarak Kur’ân’ın bütününü dikkate almakla birlikte, bunlar arasında bazı ayetleri özellikle vurgulamıştır. Bütün bu alanlardaki çalışmalarda Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği ve Müslümanlar tarafından benimsenerek sürdürülen Islâm bir bütün olarak dikkate alınmakla birlikte, ilk bakışta sanki bazı ayetlerin “amacı dışında” ve bir “mezhep ve görüş” doğrultusunda anlaşıldığı gibi bir intiba ortaya çıkmaktadır. Ancak bu intiba, İslâm toplumunun başından itibaren ittiba ederek sürdürdüğü din anlayışı konusunda bazı sorular ve sorunlarla malul olduğu için, insanın ve Müslümanın varoluş zeminini dikkate almayıp, bütün ilimleri her dönemde aynı olması gereken bir tür “Kur’ân” yorumu olarak kabul etmekten kaynaklan-maktadır. Muhtelif alanlarda ve muhtelif dönemlerde telif edilen tefsirlerde yorum farkları bulunmakla birlikte, bu yorumlar her halde Müslümanların Müslümanlığını her dönemde tanımlayan ve tartışma konusu olmayan esaslar üzerinde gerçekleşmiştir. Çünkü ilimler bir şekilde Kur’ân ile irtibatlı olsalar da, birer Kur’ân tefsiri değildir.

Kur’ân tefsiri de dar anlamıyla Kur’ân’ın anlamını tespit etmekten ibaret olmayıp, bir kültür ve medeniyetin zemini olarak Kur’ân ile bu kültür ve medeniyet arasındaki irtibatı anlaşılır kılma gayreti, asrın ve dönemin bir tür muhasebesi anlamına gelmektedir. Bundan dolayı Kur’ân tefsiri hemen her dönemde yapılması gereken bir vazife olarak kabul edilmiştir. Bu muhasebe bazen anlamanın sınırlarını zorlayarak, yorum haline gelmekte; belli ölçüde sübjektifleşerek, bazı hususların ittifakla ihtilaflı olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu ihtilaflı konular, bölgesel ve zamansal bazı ittifaklarla aşılırken, yeni yeni ihtilaflar doğmakta ve bu ihtilaflar da müzakere konusu olmaktadır.

Buna bağlı olarak Müslümanlar, her zaman kendi ortaya çıkardıkları ve/ve- ya kendileri dışında ortaya çıkan ile Kur’ân arasındaki irtibatı muhafaza etmeye gayret etmişlerdir. Bu cihetten genel olarak bir dönemde Müslümanların sahip olduğu, daha doğrusu hayatlarına girmiş olan her şeyle irtibat kuran eserlerin en önemlileri Kur’ân tefsirleridir. Kur’ân tefsirleri, alimlerin hayatlarının sonla-rına doğru bütün birikimlerini kullanarak telif ettikleri eserler olarak, İslâm toplumunun bir tür vicdânı konumunda olagelmişlerdir.

Kur’ân’ın anlaşılması konusunda dikkate alınması gereken en önemli husus onun mahiyetidir. Kur’ân’ın mâhiyeti ile ilgili mesele, onun kendinde ne olduğundan daha çok, onun algılanması ile alâkalıdır. Bu çerçevede Kur’ân, Allah Kelâmı olarak tanımlanır. Bu tanımın, tanımlayıcı olan kısmı, yani yüklem, kelâmı Allâh’a izafe ederek belirlemektedir. Kelâm, “anlamlı söz” olarak tanımlandığı için, bir şeye yönelik olmayı içermektedir. Yönelik olma bizzat Yüce Allah tarafından “hüden” ve “beyyinât” terimleri ile tasrih edilmiştir (el-Bakara, 2/185). Kur’ân’ın muhtevâsı da bu yönelmişlikle irtibatlı olarak, muhtelif şekilde tasnif edilmekle birlikte, ana hatları ile “haber” ve “inşâ” kısmına ayrılmaktadır. Haber esas itibariyle, bizzat Yüce Allah’ın isimleri ve; sıfatlan, ahiret ahvâli, kıssalar ve kevnî olanın beyânı olarak gerçekleşirken, hidâyet daha çok “neyin nasıl yapılması gerektiğini”, daha doğrusu “olması gerekeni” ifade etmektedir.

Yukarıda verdiğimiz klasik hale gelmiş plan din tanımını dikkate alacak olursak, buradaki hidâyetin, “kendinde hayırlara sevk”e tekâbül ettiğini söyleyebiliriz. Bu çerçevede Kur’ân’da “her şey”in bilgisi bulunmaktadır (el-Enâm, 6/38; en-Nahl, 16/89). Buradaki her şey cüz’î olan değil de, esas itibariyle küllî olanı ifade etmekte; bu bilgi bir yönüyle mevcudu kendi varoluşu içerisinde kavramayı (meselâ herhangi bir taşı veya insanı fizikî özellikleri açısından değil, mahluk veya mükellef olması açısından) ifade ederken, diğer yönüyle de insanların fiilleri ile ilgili hükümleri, yani onların neleri yapmaları ve nelerden uzak dur- maları gerektiği konusunda onlara yol gösterme anlamında bir “hidâyeti” ifade etmektedir. Bu husus Kur’ân’daki ayetlerin bir bütün olarak “inşâî” (performatif) olması ile doğrudan alâkalıdır. Yine yukarıda kısaca işaret ettiğimiz hakikat mertebelerini dikkate alarak, Kur’ân’ın hidâyet olması ile, sem’î olanın daha önceki ma’kûl ve lugavî seviyelerini yeniden tanımlaması ve onlara yeni bir boyut getirmesinin irtibatlı olduğunu ve bunun Kur’ân’ın mahiyeti ile alâkalı olduğunu söyleyebiliriz.

Kur’ân’ın Allah kelâmı olması, onun mâhiyetini ifade etmekle birlikte, bu- nun nasıl kavranacağı, hemen her dönemde tefekkürün önemli bir konusunu teşkil etmiştir. Bu tefekkür fiilî tevâtür zemininde birbirleri ile irtibatlı olan iki yönde gelişmiştir. Bunlardan birincisi fıkıh usûlü eserlerinde karşımıza çıkmaktadır. İkincisi ise daha çok akide ve kelam eserlerinde dile getirilmektedir. Bu iki tavrın da müşterek olan tarafi, verili olanı hareket noktası olarak kabul ederek, onu izâh etmeye çalışmalarıdır. Bu yönden aralarındaki ihtilaf, konu ve kabul farkı olmayıp, yöntem farkıdır.

Kur’ân’a muhatap olan insanlar onu başından itibaren, Hz. Peygamber’in onlara tebliğ ettiği ve onlara ulaştığı hali ile kavramış ve öylece kabul etmişlerdir. Bu kavrayış ve kabul, Müslümanın sağduyusunun esasını teşkil etmekle, bu sağduyuya dayanan yaklaşımı temsil eden Fıkıh’ın Kur’ân tanımı başından itibaren bu zemin üzerinde oluşmuş ve devam etmiştir. Bundan dolayı klasik fıkıh usûlü eserlerinde Kur’ân-ı Kerîm’i tanımlayanlar, onu daha çok fenomenolojik bir şekilde, yani insanlara ulaşmış İlâhî bir kelâm olması cihetinden ele alırlar. Bu yönden bazı usûl âlimleri Kur’ân’ı tanımlama ihtiyacı hissetmedikleri gibi, tanımlayanlar da onu, kendilerine ulaştığı haliyle tanımlamışlardır. Klasik hale gelmiş olan bir tanım, Kur’ân-ı Kerîm’in “Hz. Peygambere inzal edildiğini, kendi başına bir mucize olduğunu, mushaflara yazıldığını, hafızalarda muhafaza ve okunması ile ibadet edildiğini ve tevatüren nakledildiğini” ihtiva eder.

Bu tanımda zikredilen unsurlardan özellikle ilk ikisi Hz. Peygamber dönemi söz konusu olduğunda tayin edici olarak kabul edilmekle birlikte, hafızalarda muhafaza edilmesi ve tevatüren nakledilmesi, daha sonra yaşayanlar açısından -diğerleri mahfuz tutulmakla birlikte- tayin edici ek unsurlar olarak kabul edilmektedir. Diğer taraftan “okunması ile ibadet edilmesinin zikredilmesi, onun Müslümanın hayatında edindiği merkezî yeri ifade etmesi açısından önem arzetmektedir. Fukahanın üzerinde durduğu diğer bir cihet ise, onun “lisânî” oluşudur. Bundan dolayı Kur’ân’ın ne olduğu sorusu cevaplandırılırken, onun nazım ve mânâ olduğunun zikredilmesi, onun aynı zamanda lisânî olanın bütün özelliklerini üzerinde taşıdığım ifade etmektedir. Bütün bu unsurlar, Kur’ân-ı Kerîm ile fert ve toplum arasındaki irtibatı, Müslümanın sağduyusu üzerinden kurma ve muhafaza etme açısından tayin edici bir ehemmiyete sahip olagelmiştir.

Kelamcılar ise Kur’ân-ı Kerîm’i, onun ‘Allah Kelâmı’ olması cihetinden söz konusu ederler. Bu kelâmın Allah’a ait olması, daha doğrusu “Allah’a izafeten” kelâm olması, onun insan üstü kaynağını işaret eder. Bu hususlar kelâm eserlerinde özellikle Allah’ın sıfatlarından “kelâm” sıfatı ile ilgili konular tartışılırken ele alınmaktadır. Kelam eserlerinde Kur’ân’ın mahiyeti ile ilgili tartışmalar, esas itibariyle doğrudan doğruya Kur’ân hakkındaki tartışmalar olmayıp, Yüce Allah’ın sıfatları ile ilgili tartışmalardır ve bu tartışmalarda esas noktayı tevhîd meselesi teşkil etmektedir. Bundan dolayı Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olup olmadığı ile ilgili tartışmalar, onun geçerliliği ile ilgili tartışmalar olmayıp, Allah’ın sıfatlarının “mahiyeti” ile ilgili tartışmaların bir parçasıdır. Allah’ın sıfatları ile ilgili tartışmalar da, her ne kadar hicrî ikinci asrın ikinci yansından itibaren Müslü- manlar arasında ortaya çıksa ve muhtelif mezhepler arasında ihtilaf konusu olsa da, tartışmanın kaynağını Hıristiyanların Hz. Isâ’nın “Allâh’ın kelimesi” olduğu ile ilgili ifadeyi, onu Müslümanlar açısından kabul edilemez bir şekilde “yorumlamaya” bir gerekçe olarak kullanmaları teşkil etmektedir. Nitekim Hıris- tiyanların teslisi temellendirirken, bunları zattan ayrı bir tür sıfat olarak zikretmeye meyletmeleri, Müslümanların bir kısmını bu konuda daha da hassas bir tavır benimsemeye şevketmiştir.

Bu çerçevede Yüce Allah’ın diğer sıfatları gibi “kelâm” sıfatının da kadîm olmadığını; zatından ayrı bir sıfat olarak kabul edilemeyeceğini, bundan dolayı da Kur’ân’ın Allah kelâmı olmakla birlikte, hadis, dolayısıyla mahluk olması gerektiği tezini savunmuşlardır. Bu görüşü savunan sınırlı bir grup Islâm dünyasında hicrî beşinci asra kadar varlığını devam ettirmiş olsa da, beşinci asırdan sonra Yüce Allah’ın sıfatlarının zatının ne aynı ne de gayrı, ancak zatı ile kâim ezelî ve ebedî sıfatlar olduğu üzerinde genel bir ittifak sağlanmıştır. Ancak bu ittifak önceden bilinmediği halde sonradan oluşturulmuş bir uzlaşma olmayıp, genel olarak kabul edilene, bazı alimler tarafından tevhide yapılan vurgudan dolayı dile getirilen ihtirâzî kayıtların izale edilmesi şeklinde gerçekleşmiş; bu anlamda tartışmalar ne Kur’ân’ın geçerliliği, ne de Yüce Allah’ın sıfatlarının varlığı hakkında olmayıp, daha çok felsefi olarak, bu sıfatların nasıl anlaşılacağı konusunda olmuştur.

Kur’ân’ın mâhiyeti ile ilgili müzakereler vatlık ve değer konusundaki onto- lojik bir tavra bağlı olarak anlam kazanmaktadır. Bu tavırda esası, varlığın ve de- ğerin Yüce Allah’a bağlı olarak anlaşılabileceği ilkesi teşkil eder. Kelam ve akâid kitaplarında Cenâb-ı Hakk’ın sübûtî sıfatları ele alınırken, O’nun “kelâm” sıfatı ifade edildikten sonra, hemen “tekvin” sıfatı zikredilir. Tekvin, Yüce Allah’ın mevcut olan her şeyi “yarattığı”ın ifade ederken, bu da “kün” emri ile irtibatlı olarak açıklanır. Bunun anlamı, mevcudatın varlığını bir “kelâm”dan, yani “kün” emrinden almasıdır. Diğer taraftan ahlâkî değerlerin de kaynağı dâhi hitâbdır ve bu hitâbı en açık şekilde emir ve nehiyler temsil eder. Buna göre İlâhî emir “tekvînî” ve “teklifi” olarak iki kısma ayrılmaktadır. Yaratma ifade eden “kün” emri ile ortaya çıkan varlıkların toplamına “kâinât’’ veya “kevn” denilmektedir. Buna mukâbil insanın yaşadığı hayatta tabi olacağı esasları içinde taşıyan “kelâmı”na da, “teklif’ denilmektedir ki, teklifi emir Kur’âna tekabül etmektedir. Yine buna bağlı olarak Allah’ın âyetleri de kevnî ve lisânî olarak iki kısma ayrılmaktadır. Böylece olan ve olması gereken birbirinden tefrik edilerek, kaynak olarak Yüce Allah’a götürülmekte, insana düşen vazife ise, olan ile olması gerekeni kendi hayatında birleştirerek, Allah’ın “emrini” tamamlamak olmaktadır. Allah’ın emrini hayatlarında tamamlayan, yani olması gerektiği gibi olan insanlar ise, başta Hz. Peygamber olmak üzere, peygamberler ve veliler olarak kabul edilmiştir.

Klasik literatürde Kur’ân’ın mahiyeti üzerinde gelişen söylem, buradan hareketle, birisi fenomenolojik diğeri özsel olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Klasik mantıkta bu iki yaklaşım şekline dayalı olarak yapılan tanımlara, “hadd” ve “resm” denilmektedir. Buna göre kelamcıların yaptığı tanım, Kur’ân’ın “hadd”i olurken, fakihlerin yaptığı tanım, “resm” olmaktadır. Bu iki söylem bir ve aynı şey hakkında gelişmiş olmakla birlikte, iki ayrı cihetten ele almaktadır. Bunlardan fukahanın yaklaşımı, Kur’ân’ın insanlara ulaştığı ve onlara göründüğü halini dikkate alırken, kelamcılarınki onun daha çok Yüce Allah ile olan irtibatını dikkate almaktadır. Bu anlamda Kur’ân, Yüce Allah’ın ses ve harflerden bağımsız olarak zatı ile kâim olan, nefsî kelâmı ve bu anlamda “ma’nâ”lardan ibarettir. Bu anlamda da Kur’ân’ın mahluk olduğundan bahsetmek anlamlı değildir, ikinci tanım, yani resm ise, bu tanımı dikkate almakla birlikte, esas itibariyle insanlara ulaştığı haliyle Kur’ân’ı ifade etmektedir. Bu tanıma göre Kur’ân nazım ve mânâdır.

Burada mânâ her halde esas olmakla birlikte, bu mânâ sadece bir nazım içerisinde insana ulaştığı için, nazım da insanlara ulaştığı haliyle Kur’ân’ın aslî bir unsuru olmaktadır. Bunlar ise her bir insana ayn ayn değil, önce Hz. Peygamber’e bildirilmiş ve onun tebliği ile diğer insanlar ondan haberdar olabilmişlerdir. Nazım ve mânâ, bir taraftan hâfızların hafızalarında, diğer taraftan mushafların sayfalarında, tevatüren naklolunmuştur. Bu nakilde tayin edici olan sâik ise, Kur’an’ın okunmasının aynı zamanda bir ibadet olmasıdır. Kur’ân’ın ezberlenerek nakledilmesinin normatif esasını, onu okumanın ibadet olması teşkil etmektedir. Diğer taraftan Kur’ân’ın sadece okunmayıp, belki bundan daha fazla dinlenmesi, onun naklinin önemli bir taşıyıcı unsuru olmuştur..

İnsanlara ulaştığı haliyle Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça olması, bir taraftan tabiî bir dil ile ifade edilmesini ve bu dilin kuralları içinde ifade edildiğini gösterirken, diğer taraftan dâ bunun da ötesinde ‘’lisanı” olanın bütün özelliklerini üzerinde taşıdığım göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in lisânî olması ve Arapça olması, onun anlaşılabilirliğinin de esasını teşkil etmektedir. Bu aynı zamanda onun mucize olması üzerinde durulurken, tabiî bir dilde mümkün olan en yüksek ifade gücü ve ona muhatap olan insanları etkileyerek, doğrudan tesir alanı içerisine almasının anlaşılmasının araştırılmasının da hareket noktasını teşkil etmektedir.

Kur’ân’ın lisânî olması ve Arapçanın imkanlarını kullanması, onun tarih boyunca sürekli hayat içinde olmakla birlikte, hep hayatın üstünde kalmasını ve zaman içerisinde toplumsal hayatta ortaya çıkan değişikliklere rağmen, aslî özelliğini, yani insanlığa, -veya ona inanan insanlara- hidayet rehberi olma.. özelliğini muhafaza etmesi, aynı zamanda böyle bir “varoluş şekline’ sahip olması ile alâkalıdır. Özellikle onun bir bütün olarak zaman ve mekan üstü olarak, muhataplarım hep geleceğe matuf bir duruşa yöneltmesi, onun insanlara yönelik bir “talep” ve “davet”, dolayısıyla “inşâî” olması, onun mahiyetinin bir parçasıdır. Bu yönden onda bulunan ve “sentaks” veya “gramer” açısından “ihbârî” olan ifadeler bile, haber olma konusundaki iddiadan vazgeçilmeksizin, “inşâî” bir özellik taşımakta; bunun neticesinde Kur’an bir bütün olarak hem verdiği haberler açısından, hem de bu haberlerin içinde taşıdığı “ahlakî” delâlet açısından “doğru”yu (hakk) ifade etmektedir. Gerçekte olmuş bitmiş hadiseler onun tarafından dile getirilmiş olmakla birlikte, Kur’ân’ın üslûbu, onu herhangi bir döneme ve şartlara “has” kılmaktan çıkarmakta, geçmiş ve gelecekte insanlığın ve her bir insanın, varlık yapısı gereği, karşı karşıya kalacağı “haller” konusunda, bu halleri aydınlatacak bir ışık, kendisine tabi olunduğunda ortaya çıkacak olan insan fiilleri ve bu fiillerin birbirleri ile irtibatlanması neticesinde ortaya çıkacak “örf” adı verilen daha üst oluşumlara İlâhî bir “renk” verme imkanını kendi içinde taşımaktadır.

Kur’ân’ın önemli özelliklerinden ikisi, onun “okunması” ve “dinlenmesidir. Bu yönden Kur’ân’ın özellikle namazda okunması ve bazı namazlarda açıktan okunması, Kur’ân okunduğunda da dikkatle dinlenmesinin farz olması, onun Müslümanların hayatında edindiği tayin edici yerin esasını teşkil ettiği gibi, bu aynı zamanda Müslüman olmanın da ayrılmaz bir parçası olagelmiştir. Kur’ân Müslümanın hayatında, “anlamı” araştırılan bir mevzu, bir nesne, herhangi bir kitap değil, kendisi ile dindarlığını “okuma” ve “dinleme” ilişkisi içinde sürdürdüğü bir “hitâb”dır. Kur’ân’ın bilinen ahengi, Arapça bilmeyenleri bile etkileyecek bir sanat içerdiği için, mucize olmasının önemli bir parçası olarak kabul edilmiştir. Onun nazmının ve üslubunun bazı özellikleri yanında, kendisine inanan ve ittiba eden insanları götürdüğü yüksek ahlak seviyesi, mucize olmasının en önemli alameti olarak kabul edilmektedir.

Buraya kadar ele alman hususların felsefî olarak ortaya çıkardığı en önemli netice, özellikle Heidegger’den sonra, epistemolojik gayretlerin ontik ve on- tolojik cihetten yeniden gözden geçirilmesi ve dinî metinlerin anlaşılması ve yorumlanması meselesinin de bu çerçevede ele alınması gerektiğidir. Sömürge şartlarının dikte ettiği “kimliksiz” tavırların, netice itibariyle varoluşsal sıkıntıları da birlikte getirdiği; bandan, dolayı; anlamayı varolmanın bir “kipi” olarak yeniden keşfederek, bunu bir zaman felsefesine esas, kılmaya yönelmenin kavrulmaz olduğudur. Bunun ön şartı ise,sömürge şartlarının mahiyetleri itibariyle bir çözümlemeye tabi tutularak,otantik olanın yeniden kazanılmasıdır. Felsefenin ve özellikle de din felsefesinin bugün en esaslı konularından birisini bu teşkil etmektedir.

Tahsin Görgün – Anlam ve Yorum,syf.155-175