İnsan gerçekliği iki farklı kipte tecrübe eder: bilerek ve sezerek. Bilmek, nesneleri ayırır, sınıflar, temsil eder; sezmek ise ayrılmış olanlar arasındaki anlam bağını fark eder. Bu nedenle sevgi bir duygu değil manevi gerçekliğin insanda beliren epistemik kipi­dir. Nesne değildir, ölçülemez ve temsil edilemez ve fakat neyin korunmaya, neyin çoğaltılmaya ve neyin terk edilmeye değer olduğunu bildirir. Bilgi bize dünyanın nasıl işlediğini öğretir­ken; sevgi, bu işleyişin niçin kayıtsız kalınamayacak bir anlam taşıdığını sezdirir. Sevgi olmaksızın bilgi teknik bir olgudur ve fakat yönsüzdür. Yönsüz bilgiyse kudret üretir fakat hikmet üretmez.

Bu fasıl, işte bu yönelimi görünür kılmak İçin yazıldı. Sevginin sezgi olarak nasıl ortaya çıktığım, vicdanın bu sezgiyi nasıl kavram­sallaştırdığını ve değerlerin bu süreçte nasıl inşa edildiğini izlemek için. Çünkü iyilik, bir eylemin fıtri tahakkuka uygunluğudur, doğ­ruluk ise onun dünyadaki İşleyişle tutarlılığıdır. Hakikat, bu ikisinin birleştiği yerdedir. İnsan bu noktada doğruyu bildiğinde değil iyiyi sezdiğinde sorumluluk kazanır. Ve ancak bu ikisi birlikte çalıştığında bilgi, hikmete; eylem, hakikate dönüşür.

AMELÎ VE KALBÎ SINAMANIN YAPISAL BENZERLİĞİ

İnsan aklen nesnenin kendisine ulaşamadığı gibi, beşerî olgu­lara yani ruh sahibi insan yaşamına da ulaşamaz. Bu noktada bilgi kuramsal olarak bilimsel bilgiyi nasıl elde ettiğimizi hatırlayalım: “Nazari akıl hâlihazırda sahip olduğu bilgiler ışığında dış dünyanın gerçekliklerine ilişkin iç veya dış tecrübeler sayesinde bir varsayımda bulunur ve amelî akıl bu varsayımı sınayarak/yanlışlamaya çalışarak daha üst bir bilgiye ulaşmaya gayret eder.” demiştik. Bu süreçte nazari aldın dış dünyayla ilgili tutarlı varsayımlarda (hipotezlerde) bulunmasının başarı düzeyi, öncesinde sahip olduğu, dış dünya gerçekliklerine mutabık bilgi düzeyiyle direkt ilişkilidir.

Benzer şekilde dış dünyanın beşerî (ruha da sahip olan insan yaşamıyla ilgili) olgularını sınarken de nazari aklın en üst seviyede vicdani bilgiye (değersel kavramlara) sahip olması, bu manevi bilgiyi, sevgiye (Tanrı’nın manevi muradına) dair daha güncel ve gelişmiş örüntülere ulaşırken ve/veya bunların tutarlılıklarını irdelerken kullanması gerekir. İnsan aklı nesnel olgularda yaptığı gibi, varsayımsal tümel bir zemine basmadan yeni ve daha ileri bir bilgiye nasıl ulaşamıyorsa, vicdani (manevi) kavramlarda da belirli bir tümel zemine ihtiyaç duyar. İşte bu manevi zemin genellikle tarihsel süreç içinde dinler aracılığıyla öğrendiğimiz “şeriatların” içinde tanımlanmıştır. Nasıl ki bilim, geçmiş teorileri tümüyle yok sayarak ilerleyemiyorsa; vicdan da tarihsel şerî birikimi bütünüyle dışlayarak yeni değer üretemez.

İnsanlar tek tek iyilikleri hissedilen ontik sevgi üzerinden epis­temik olarak kalben sorgulayabilirler ancak bahsettiğimiz şey, nazari olarak daha ileri vicdani kavramlara ulaşmakla ilgilidir. Bunu yakın tarihli güncel örnekler üzerinden izah etmeye çalışalım: Birçok din, hayvanlara ve doğaya iyi davranılması gerektiğini vaaz etmiştir. Şeriatlardan alınan bu ilhamla insanlık yakın dönemde hayvan hakları gibi bir vicdani kavramı ussallaştırmıştır. Bu tür kavramsal ilerlemelerin, şer î birikimden tamamen kopuk biçimde ortaya çıkması epistemik olarak mümkün değildir ve insanlık şeriatları yok saymış olsaydı elbette bunu başaramazdı.

Ayrıca birçok ateist ve deist bu kavramlara seküler bir tarzda “şeriatlardan faydalanmaksızın- ulaşılabileceğini iddia etse deTNR bağlamında bu iddia kabul edilebilir değildir çünkü Tanrı son kez 1.400 yıl önce insanlıkla konuşmuş ve böylece vahiy geleneği tamam­lanmıştır. Onun tarih boyunca insanlığa peygamberleri aracılığıyla sevgiye dair öğrettiği birçok nazari örüntü bugün İnsanlığa mal olduğu için ateistlerin ve deistlerin de zihninde mevcuttur. Ve yeni (sözde seküler) kavramlar da bu tanrısal tümel altyapı üzerine İnşa edilmekte­dir. Çünkü hepsinin en üst ilkesi Tanrının varlığa ışıyan sevgisidir ve yeni bir beşerî nazariye kavramsallaşırken (ussallaşırken) bu kaynaktan ruhen hissedilen kalbi duygularla sınanarak veya yanlışlanarak (aynı amelî aklın nesnel olgular için yaptığı gibi) ortaya çıkar.

Ateistler sahip oldukları vicdan örüntüsünün şeriatlarla iliş­kisi olmadığını iddia etseler de bugün seküler ve yalnızca aklın mahsulü olduğu zannedilen o değersel kavramlar esasen insanlığın binlerce yıllık manevi tecrübesinin kalben sınanmış ve sonrasında nazarileşmiş ürünleridir. Onları şeriatlardan nazari olarak kopar­mak, insanlığın manevi tekâmülü sürecinde dinî metinlerden elde edilecek (limbik/duygusal kayıtlarla nörosinaptik olarak ilişkili olan kavramsal) geri besleme imkânını da ortadan kaldırır. Çünkü Tanrı’nın dinî metinlerinin hemen hepsi imgesel bir formdadır ve bunlar her çağ ve toplum tarafından insanların beşerî ihtiyaçları gözetilerek yeniden ve yeniden kavramsallaşır. Eğer vicdanı seküler kabul eder ve dini metinleri yadsırsanız, manevi olarak bu imkânı da terk etmiş olursunuz.

Bu şu anlama gelmektedir; dinî metinlerden hâlihazırda var olan şer î altyapı sayesinde tecrübe edilerek öğrenilen ve dinin özünü teşkil eden hisleri/değerleri; onların hissettirdiklerini (birer his/ hâl olarak) öğrenmezseniz, bu hislere güncel kavramsal yüklemeyi yapamazsınız çünkü (dediğim gibi) dinin özü esasen bu hissedilen değerlerdir ve Tanrı’nın tarih boyunca insanlığa öğrettiği asıl olgu, şeriatların maddi (çoğul) kabukları değil tek bir manevi öze (sevgiye) dayalı olarak şekillenen değerleridir.

Özetle insan, sahip olduğu bilimsel ve şefî bilgiler çerçevesinde nazari akılda maddi ya da manevi (vicdani) bir varsayımda bulunur. Bu noktadan sonra, söz konusu nazari varsayım nesnel-bilimsel bir olguya ilişkinse amelî akla yönelir ve burada sınanır; yanlışlanmaya çalışılır. Eğer olgu, insanın kendi varlığının dışındaki —başta insan olmak üzere— ruh sahibi canlılarla ilişkiliyse, bu kez ruhen/kalben hissedilenler aracılığıyla sezilen sevginin varlığı ya da yokluğu üze­rinden sınanır; yani fıtri olana uygunluk veya aykırılık bakımından değerlendirilir. Bu tür vicdani varsayımlar, dinin özü anlamındaki ortak değerler zemininde belirli bir tutumun ya da uygulamanın maddi içeriğini sorgular: “Bu uygulama adil midir?”, “Bu tavır ahlaklı mıdır?” ya da “Hayvan hakları gibi yeni bir değersel kavram üreti­lebilir mi?” soruları bu bağlamda ortaya çıkar.

Sonuçta her tür kavramın elde edilmesi, bu sınama ve yanlış­lanma süreçlerinin sonunda mümkün olur. Ancak hem bir olgunun gerçek olup olmadığını hem de bir tutumun vicdani olup olmadığım sınamadan önce nazari akılda bir varsayımda bulunmak gerekir. Bu anlamda ne eski bilimsel bilgi ne de şefi bilgi gereksizdir; tam tersine, onlar olmaksızın yeni bilgiye ulaşma süreci başlatılamaz. insan ister maddi ister manevi bir olgu söz konusu olsun, nazari akıl devreye girmeksizin yalnızca imgesel tecrübe yoluyla ameli ya da kalbi düzeyde tam bir idrake ulaşamaz.

Vicdanın Epistemik İşlevi ve Manevi Geri Besleme

Daha önce de değindiğimiz gibi epistemik olarak imgesel algı mutlak surette ruhsal bir yargılamaya tabi tutulur ve ortaya duyusal, dürtüsel veya duygusal hisler çıkar. Bunlardan duyusal ve dürtüsel his­ler insanın kendi varlığı ile, duygusal hisler ise diğer canlılarla ilgilidir. İşte (dış dünyaya dönük) manevi yargı bu duygusal hisler sayesinde fark edilen sevgi veya sevgisizlik durumu üzerinden gerçekleşir. Bu sevgi, ruh sahibi canlılara yönelen ontik bir değer farkındalığıdır ve vicdanın nazari formunda genelleşerek ilkesel yargılara dönüşür.

Hisler, tüm canlılarda imgesel akışı tecrübeye dönüştüren şeydir. Ve fakat elbette insan dışındaki diğer canlıların sevgi/sevgisizlik farkındalığı tekil bir farkındalıktır; nazari bir akılları olmadığı için kavramsallaşarak (vicdan örüntüsü içinde) genelgeçer manevi yargılara dönüşmez. Örneğin İnsan dışındaki hiçbir canlı doğa koruma yasaları veya hayvan hakları uygulamalarıyla diğer canlıları sevgiyle —Tanrıymışçasına— korumaz. Bu anlamda diğer canlılara, kategorize edilerek bilince taşınmış bir fıtri farkındalıkla (sevgiyle) genelgeçer bir şekilde yalnızca insan muamele edebilir. Ayrıca şunu da belirtmem gerekir ki cansız varlıklara ait imgesel algı üzerine yapılan ruhsal yargılamanın neticesinde ortaya çıkan şeyler duygu değil hayret, şaşkınlık ve merak tepkileridir, bunlarsa bir imgesel akışın olağan seyrinden farklı olduğu durumlarda veya insanın imgesel bir durumla ilk kez karşılaştığında gerçekleşir.

İrade, Hissin Yönelimi ve Dedüksiyonun Başlangıcı

İnsanın nazari faaliyeti, çoğu zaman yalnızca kavramsal ve mantıksal süreçler üzerinden açıklanır. Oysa bu faaliyet, daha derinde yer alan hissi ve yönelimsel bir zemine dayanır. His dediğimiz şey, canlı varlığın kendisi ve çevresiyle kurduğu temasın benlikte meydana getirdiği tecrübedir. Bu tecrübe; duyusal, dürtüsel veya duygusal biçimlerde ortaya çıkabilir, ancak bu ayrımlar hissin kendisinden ziyade onun farklı tezahür kiplerini ifade eder.

Bu noktada ruh ve nefs kavramları, doğrudan tecrübe edilen bağımsız yapılar olarak değil; hissin farklı yönelim ve sahiplenilme biçimlerini açıklayan kavramsal ayrımlar olarak anlaşılmalıdır. Aynı hissiyat, bir durumda bireysel ve bedensel bir sahiplenme hâli kazanırken, başka bir durumda benliğin sınırlarını aşan bir yönelim olarak ortaya çıkabilir. Bu çerçevede nefs, hissin bireysel ve bedensel bağlamda sahiplenilmesini; ruh İse bu hissin birlik, sevgi ve aşkınlık doğrultusunda benliğin ötesine de yönelmesini ifade eder.

İnsanın iradesi tam da bu yönelim ve sahiplenme kiplerinin kesişi- minde şekillenir. Bedenin durumu, ihtiyaçlar, eğilimler ve duygusal yönelimler, nazari aklı belirli bir istikamette varsayım kurmaya sevk eder. Bu nedenle bilgi kuramında çoğu zaman gözden kaçırılan temel nokta şudur: Dedüksiyonun başlangıcı salt mantıksal değildir; belirli bir şeyi kabul etme kararıyla başlar. Bu kabul, aksiyom alma eylemi olarak tezahür eder ve iradi bir yönelim içerir.

Dolayısıyla bilginin temeli yalnızca kavramsal yapılarla değil; hissin yönelimi ve iradenin tercihiyle birlikte anlaşılmalıdır. Nazari akıl, çoğu zaman fark edilmeyen bu yönelimsel zemin üzerinde yükselir.

Üç Yöntem, Üç İnsani Kapasite

Sonuç olarak duyusal/imgesel akıl, pratik akıl ve ruh/kalp; imge­leri ve duyguları gruplayabilseler dahi onları genelleyemez, nazari kategorileri ve ulaşılan ilkeleri (intizai ve mücerred kavramları) kendi başlarına elde edemezler. Bu nedenle pratik akıl ve kalbimiz, nazari akıl olmaksızın tek başına, “kavramsallaştırılmadığı için yaygın/ toplumsal ortak bir idrake ulaşmayan yalnızca tekil farkındalıklara” imkân sağlayabilir. Vicdani (değersel) olgular, her türden mücerred ve intizai kavramlar muhakkak nazari akılda kavramsallaşır.

Tüm bu anlatılanlarla ortaya çıktığı üzere; dış dünyanın idraki için beraberce ve uyum içerisinde çalışması gerekli üç farklı felsefî yöntem, -olması gerektiği üzere- “insan varlığında” bulunan üç farklı ontik hakikate dayanır. Rasyonalizm; ontik olarak nazari aklın mantıksal ve matematiksel formuna, empirizm; amelî akla, sezgicilik ise; ruhumuza ve vicdanımıza karşılık gelir. Bu epistemo- lojik görevleri insanda var olan bu yapılar hayata geçirir. O nedenle pozitif bilginin imkânı rasyonalizm ve empirizmle, irfani bilginin imkânı sezgicilikle, hikmetleri elde etmenin imkânı ise her üçünün beraberce çalışması ile ortaya çıkar.”

SEVGİNİN FELSEFİ DELİLLERİII

Değerlerin Ontik Kaynağı Olarak Sevgi

Adalet, ahlak, hoşgörü, merhamet, lütufkârlık gibi tüm değerler aslında sevginin toplumsal yaşam içerisinde kavramsal bir bedene bürünmüş hâlleridir. Bu değersel kavramlar sevginin ruhumuz üze­rinde yarattığı manevi mutluluğu hissetmemiz sonucunda onay alarak nazari akılda örüntülenmiştir. Bu sebeple hepsinin dışsal hammaddesi sevgidir.

Sevginin yarattığı ruhsal mutluluğu tüm bu kültürel değerlerin ötesinde, en yalın hâliyle hangi durumlarda hissettiğiniz üzerine tefekkür edecek olursanız şunu fark edeceksiniz ki sevgiyi ruhen sezdiğiniz tüm durumlar, canlı varlıkların ontik olarak kendi fıt­ratlarını (bir veya birden çok yönden ya da bütünüyle tahakkuk ettirdikleri anlardır. Ruh sahibi bir varlığın ontik hakikatinin tahak­kukuna vesile olmak, bu sürece yardım etmek veya o tahakkukun gerçekleşişine tanıklık etmek, insana ruhen manevi bir mutluluk vererek sevgi denen şeyi sezmemizi sağlar. Sevgi bu açıdan fıtri hakikatlerin tahakkukunun manevi gayesidir. Yani Tanrı’nın aslında her biri ruh sahibi varlıklar için olan maddi yaratımlarına dair arzusu ruhen/kalben sevgi olarak duyumsanır. Ve bu duyumsama bize bir imkân olarak canlılar açısından “neyin fıtri olup olmadığım” anlama, daha doğru bir ifadeyle “sezme” fırsatı verir.

Fıtri Tahakkuk ve Sevginin Sezilmesi

Bu anlattıklarımıza bir canlının yaşama gelmesi, hasta veya yaralı bir canlının iyileşmesi, aç olanın doyması, susuz olanın suya kavuşması, kör olanın görmeye, sağır olanın duymaya başlaması örnek gösterilebilir. Bu dolayımsız, kültürel bir ara yüze sahip olmayan ontik örneklerden biraz daha kültürel ve fakat yine de ontik hakikatten kaynaklanan; bir kız çocuğunun eğitim hakkının elinden alınmaması, tüm bireylerin kendilerini ilgilendiren toplumsal olaylarla ilgili karar alma süreçlerine etkin bir şekilde katılması, herkesin eşit koşullarda yönetilmesi ve adil yargılanması gibi şeyler de kalben sevgi sezebileceğimiz durumlardır.

Ayrıca herhangi bir canlıya dair fıtri tahakkuka ne ölçüde yakından tanıklık etmişsek, o sürece ve o canlıya karşı sezdiğimiz sevgi ve bu sevginin doğurduğu yakınlık da o ölçüde artar. Sevgi, fıtri olana, dolayısıyla tanrısal murada ve gayeye uygunluğun sezgisel bir empatisi olarak düşünüldüğünde, bu empatiyi kendimize yakın olanlarda daha yoğun hissetmemiz tabiidir. Zira bir fıtri tahakkukun benliğimizde uyandırdığı mutluluk, o tahakkukun büyüklüğü ve bizde bıraktığı iz nispetindedir. Bu nedenle, bir insanın çocuğuyla her karşılaşması, kendi ontik gerçekliğinin tahakkukunu hatırlatan ve aynı manevi mutluluğu tekrar tekrar yaşatan bir tecrübe hâline gelir. Çocuklarımız, anne babalarımız ve kardeşlerimiz bu bağlamda en çarpıcı örneklerdir. Bunun yanı sıra, birçok ontik hakikati birlikte gerçekleştirdiğimiz arkadaşlarımızı da ailemiz kadar kendimize yakın hissederiz; çünkü paylaşılan fıtri mücadele, tıpkı aile bağlarında olduğu gibi, bizi sevgi ve fıtrat ekseninde birbirimize bağlar.

Tüm bu örnekler müşahede edilirken ruhen hissedilen mut­luluk, Tanrı’nın fıtraten gerçekleştirdiği maddi yaratımların, ruh sahibi varlıklara yönelik manevi gayesinin bilinçsizce sezilmesinden ibarettir. Bu sezgi, ruhun ontik düzeyde tanrısal murada muhatap olacak şekilde yaratılmış olmasından kaynaklanır. Her ruh bu sebeple eşsiz ve değerlidir; çünkü her biri, yaratımın anlam ufkuna dâhil edilen bir muhatap olarak var kılınmıştır.

Yaratılan bir varlığın maddi amacı, fıtri unsurlarının kendi içinde tutarlı ve hakiki bir bütünlük olarak tezahür etmesidir. Manevi amacı ise, Tanrı’nın merhamet, rahmet, lütuf ve kerem gibi, esmasına dair tecellilerinin, sevgi tecrübesi aracılığıyla ruh sahibi canlılar tarafindan sezilebilir hâle gelmesidir. Bu manevi boyut, ancak canlılar aracılı­ğıyla idrak edilebilir; zira ruh sahibi varlıklar bulunmasaydı, maddi yaratım Tanrı’nın yalnızca İlmî ve fiziki fiilleri olarak kavranabilirdi. Bu nedenle insan başta olmak üzere canlılar, yaratımın nedeni değil; fakat yaratımın gayesel muhataplarıdır. Maddi yaratımlar da bu muhatabiyet zemini içinde anlamını ve yönünü bulur.

Fıtri Hakikat: Tezahür ve Murad

Metnin önceki bölümlerinde ruh ve kalbi birlikte zikrettiğim gibi, sevgi ve fıtratı da yan yana kullandığımı fark etmiş olmalısınız. İnsanın fıtri gerçekliği homeostatik bir perspektiften değerlen­dirmesi, benlikte iki ayrı düzlemde beliren öznel ve nesnel etkiler üretir; bu nedenle ruh ve kalbi birlikte anmayı gerekli görmüştüm. Benzer biçimde fıtri gerçeklik de insan benliğinin ötesinde iki farklı veçheye sahiptir: maddi düzlemde tezahür eden fıtri gerçeklik ve Tanrıya nispetle, O’nun muradı ve gayesi anlamına gelen sevgisel gerçeklik. Nihayetinde bu iki boyutu birlikte “fıtri hakikat” olarak adlandırabiliriz. Zira maddi düzlemde ortaya çıkan her fıtri tezahür, kendi içinde tanrısal muradı da taşır. Tezahür eden varlıkların hakiki bir bütünlük içinde var olmaları, bu durumu açıkça idrak etmemizi sağlar. Aksi hâlde evrende anlamlandırılamayan, dolayısıyla idrak edilemeyen olgu ve varlıklarla karşılaşır; doğa yasaları dediğimiz, akla nispetle kavranabilir düzenliliklerden söz edemezdik

Kültür, Fıtrat ve Sapma

Kalbin sevgi olarak sezdiği tanrısal murad/gaye ve insan var- lığının bu sevgi sayesinde fark ettiği şey aslında saf ontik (fıtri) olanlardır. Bu verili imkânla yani ruhsal/kalbi bir yargılama saye­sinde saf ontik olanla, onun üzerine inşa edilen kültürün sınırım net olarak sezmemiz mümkün olur. Bir başka ifadeyle; ontik bir gerçeklikten ilham almayan, fıtri hakikatin üzerine inşa edilme­yen kültürel olguları kalbimiz sayesinde fark edebiliriz. Çünkü o, Tanrı’nın muradıyla tecelli eden saf ontik hakikati sezer ve saplan yani gerçekliklerden uzak kültürel olguları, fıtri olandan -sevgi ve sevgisizlik üzerinden— ayrıştırabilir. Fıtri gerçekliklerden alınan ilhamla üretilen ve icra edilen kültürel olguları, içerdiği sevginin ruhunun üzerindeki etkisiyle hisseder ve bu tecrübe onun ruhunda bir anlamda sevgiyle tanrısal bir onay bularak maddi ve manevi mutluluk duygularım yaşatır.

Sevginin Yokluğunda Ortaya Çıkan Anlamsızlık

Hayallerimizin (varsayımlarımızın/aksiyomlarımızın) ufku olması gereken fıtri gerçekliğe yani Tanrı’nın varlığı yaratma amacına uygun davranışları sezmemizi sağlayan sevgi olmasaydı, yaşam yalnızca imgesel bir tecrübeden ibaret olurdu. Bu saf maddi tecrübeyle varlıkların maddi gerçekliğini keşfetme imkânımız olsa da fıtri gerçekliğin yalnızca maddi tezahürlerinin nasıllığına dair elde ettiğimiz tüm o bilgilerimize rağmen yaşam anlamını yitirirdi. Tecrübe edilen bu akışın ardındaki mutlak fail ve gaye hakkında sevgiyle fark edilen manevi bir bilgiye sahip olamaya­cağımız için yaşadığımız acılar, sıkıntılar ve üzüntüler katlanılmaz olurdu. Kısacası sevgi, fıtrata uygun olan davranışları sezmemizi, böylece yaşamın gayesini ruhen hissetmemizi yani gayede Tanrı’yla bir olmamızı sağlayan ve bu sayede yaşama anlam katan temel unsurdur.

Tanrı’nın yaratmalarındaki muradını (kİ o en geniş manada fıtri hakikatini tahakkuk ettirmektir) temsil eden sevginin, gerçekliğin bir unsuru olduğunu reddetmek, nazari aldı yalnızca mantık ve matematik kullanarak inşa etmek ve sonuçta sevgiyi mantığın ve niceliğin ilkesi kılmamak; sapkın kültürel yapıları ortaya çıkarır. Bu sebeple insan kültürel dünyasını doğru değerler (manevi gerçeklik) üzerine ve o sayede elde ettiği sevgiyle fark ettiği fıtrat (maddi ger­çeklik) üzerine inşa etmelidir. Yani insanlık sevgi temelli değerlerle kendisini tahakkuk ettirmelidir. Fıtri hakikat bu noktada gerçekliğin her iki unsurunu da iki farklı boyut olarak içinde barındırır. Neyin fıtrata uygun olduğunu anlamanın yolu, onu kalben sevgi bağlamında sınamaktan geçer çünkü ontik olanla, fıtratla bir bağı bulunmayan insancıl kültürel olguları bu sınamanın neticesinde ayırt edebiliriz. Bunun sebebi fıtri olanın maddi tezahürünün ancak Tanrı’nın sevgisiyle var olabilmesidir. Sonuçta sevgi olarak sezdiklerimiz, fitti olanlara dairdir ve yine aynı sebeple dış dünyadaki sevgi veya onun nazari akıldaki karşılığı olan vicdan, dış dünyadaki âdetullah ve uzamın veya bunların nazari akıldaki karşılıkları olan mantık ve matematiğin ilkesi olmak zorundadır.

Kendisine Sevgiyi Rehber Kabul Etmeyen Hikmete Aykırı Rasyonalite

Örneğin kadının erkekten aklen daha düşük seviyede bir canlı olduğunun rasyonel olarak da temellendirildiği dönemlerde doğru olarak kabul edilen bu önerme, var olan tüm nazari/kültürel örüntü- ler susturularak kalben sorgulanmış olsa, kadınların eğitim ve diğer haklarına yapılan o tecavüzler ruhen onay bulmayacaktı. Rasyonalite, sevgiyi kendi bilgisine rehber ve ilke edinmiş olsaydı, en azından bu önermenin doğruluğundan şüphe duyacak ve ameli olarak tekrar sınama gereği hissedecekti. Ve belki de bu sayede hikmetli bilgiye ulaşabilecekti. Bu örnekle ilgili olarak yapılacak tarihsel bir analiz üzerinden, epistemik birtakım sonuçlar elde etmek istersek şunları söyleyebiliriz: Tarih boyunca bu tarz birçok hakikate aykırı öner­menin, her ne kadar rasyonel olarak temellendirilmeye çalışılsalar da fıtrata (var olan görünen gerçekliğe) aykırı bir metafizik inancın mahsulü olduğu görülür.

Ayrıca matematiğin henüz nazari aldın inşasında bir form olarak kullanılmadığı bu dönemlerde, rasyonel muhakemenin başlıca dayanağı mantıktı. Mantıksal muhakemeye eşit imkânlarla katılım sağlanmadığı için, erkeklerle aynı bilişsel faaliyeti göste­remeyen kadınların aklen daha yetersiz olduğu kanaatine varıldı; bu kanaat, “Hür olanlar köle olanlardan üstündür.* önermesi ve benzerleriyle birlikte, ontik bir hakikat olarak telakki edildi. Klasik döneme ilişkin burada özellikle vurgulanması gereken husus, önermelerin yanlışlanmaya değil çoğu zaman faal akılla kurulduğu varsayılan bir ilişki üzerinden doğrulanmaya çalışılmasıdır. Oysa bir varsayım yalnızca doğrulanma amacıyla ele alındığında, onu destekleyen sözde delillerin her zaman üretilebileceği gözden kaçırılmamalıdır.

Bu noktada açıkça görülür ki, bir önermenin epistemik değeri ancak hem doğrulanmaya hem de yanlışlanmaya eş zamanlı ola­rak tabi tutulmasıyla sınanabilir. Kadının erkekten aklen daha düşük olduğu varsayımının Klasik Dönem’de onay görmesinin bir diğer nedeni de her ne kadar duyusal gözleme dayandırılsa da bu tür önermelerin, faal akılla kurulan sözde bir ilişki sayesinde doğrudan doğru kabul edilerek nazarileştirilmesidir. Modern dönemde olduğu gibi veriye dayalı önermelerin yeniden ameli sınamaya açılması söz konusu olmadığından, nazari örüntüye yatkın her iddia, yeterli eleştirel sınamadan geçmeden doğru kabul edilmekteydi.

DUYGUSAL HİSLERİN ANLAMI

Bir nehrin doğal akışını ya da gezegenlerin yörüngesel hareke­tini izlemek insanda huzur (manevi mutluluk) uyandırabilir; buna karşılık bir volkanın patlaması ya da bir nehir taşkını huzursuzluk (manevi mutsuzluk) hissi doğurabilir. Aslında bu hislere, canlılar ve canlılıkla ilgili biyolojik temelde bir duygusal empati neden olur. O nehrin bu dingin hâliyle sizin veya diğer canlıların fıtratının tahakkukunu desteklemesi, gezegenlerin bir yörüngede (düzende) dönüşünün tüm yaşamı mümkün kılışı, volkanın patlamasının bazı yaşamları sona erdirebileceğine dair eski tecrübelerden edindiğimiz öngörü, benzer şekilde nehir taşkınının insanın ve birtakım diğer canlının fitti tahakkukuna engel oluşu ruhunuzda mutluluk (huzur) veya mutsuzluk (huzursuzluk) hatta korkuya neden olabilir. Bu ruhsal hissiyatlar temelde ruh sahibi diğer canlılarla ilgili olarak ortaya çıkar. Daha doğrusu, olayların canlıları ilgilendiren bağlamı dolayısıyla hissedilir. İşte bu bağlam, insan açısından manevi olarak tecrübe edilen ontolojik gayedir; Tanrı’nın maddi varlıkları yaratma muradıdır.

Son tahlilde sevgi, canlı varlıkların kendi gerçekliklerini tahak­kuk ettirişlerinin müşahedesi sırasında ruhen hissedilen mutluluk üzerinden sezilir. Ayrıca buna imkân tanıyan ya da engel olan maddi koşulların olumlu veya olumsuz nitelikteki tezahürlerinde de ruh­sal bir mutluluk veya mutsuzluk hissedilebilir. Çünkü tüm maddi varlıkların Tanrı tarafindan yaratılma amacı, ruh sahibi varlıklar ve özelde insandır. Canlılar ile ilgili bağlamı düşünülmezse bu imgesel akış bizde duygulara değil yalnızca aklın dolaylı ruhsal etkisi olarak hayret-şaşkınlığa neden olur.

Öten bir kuşu, nehirde yüzen bir balığı ya da yemyeşil bir ormanı görmek bizde sevgi hissi uyandırır. Zira sevgi, canlıların fıtri tahak­kuklarının insanda meydana getirdiği ruhsal mutluluktur. Cansız varlıklara kendi fıtri tahakkukları bakımından sevgi duyulmaz; ancak bu varlıkların canlılarla ilişkili durumları, bizde derin bir ruhsal mutluluk ya da mutsuzluk, hatta korku ve endişe doğurabilir. Bu hissiyat, cansız varlıkların zatına yönelmiş bir duygu değildir.

Duygusal hisler ya doğrudan canlılara ya da bağlamı canlılar olan olaylara ilişkindir. Bu hislerden canlıların fıtri tahakkukuyla ilgili olanlar, olayın tanrısal muradı İçermesi anlamında sevgi ya da sevgisizlik olarak adlandırılır. Bu nedenle nehrin akışının verdiği mutluluk, kendi başına sevgi değildir fakat canlıların fitti tahakku­kunu mümkün kılan bir koşul olması bakımından insanda bir huzur hissi uyandırır. Burada sevginin kıstası, canlıların fitri tahakkukunun tanrısal murada nispetlesezilmesidİr.

Bu anlamda fitri tahakkuka uygunluk olarak sevgi, cansız varlık­lara dair bağımsız bir farkındalık üretmez. Bir volkanın patlaması ya da bir nehrin taşması, bu varlıkların fitri hakikatinin bir veçhesidir; ancak bu tür olaylar, canlılar açısından bir olumsuzluğa yol açtığında ya da böyle bir ihtimal taşıdığında bizi mutsuz eder. Aksi hâlde, bu tür hadiseler çoğu zaman yalnızca hayret ve şaşkınlık uyandırır.

Tanrı, bizim canlı ve cansız varlıklar arasındaki değer (sevgi) farkım fark ederek kendisi gibi, canlılara sevgiyle (yani onları fıtratla­rını tahakkuk ettirme konusunda destekleyerek) muamele etmemizi istediği için bize bu ruhsal farkındalığı; duygusal (empatik) hisleri ve onlar sayesinde sezdiğimiz (muradı olan) sevgiyi bahşetmiştir. Ayrıca şunu da belirtmemiz gerekir ki bu duygusal hisler, duyusal ve dürtüsel hisler kadar insanın varlığını devam ettirebilmesi açısın­dan çok önemlidir çünkü insan duyumsadığı dış dünyanın yaşama elverişli olup olmadığım bu duygusal hisler sayesinde fark eder; onu mutsuz (huzursuz) eden koşullar ve durumlar diğer canlılar kadar kendi varlığı için de sıklıkla elverişsizdir. Bu sebeple bir volkan patladığında ya da nehir taştığında oradan uzaklaşmayı bu hisler sayesinde tercih eder.

ilkesel Murad ve Tikel Olaylar

Kontrolsüz ve birçok canlıya zarar veren bir nehir taşkınının ya da bir volkan patlamasının Tanrı’nın muradına aykırı biçimde gerçekleştiğini söylemek doğru değildir. Bu tür olaylarda sevgi ara­cılığıyla sezilen şey, Tanrı’nın tek tek tikel olgulara dair muradından ziyade, yarattıklarına yönelik ilkesel bir gaye farkındalığıdır. Tanrı, yarattıklarının -tikel olaylardan bağımsız olarak ve daha genel bir perspektifte- yaşamasını ve kendi gerçekliklerini tahakkuk ettirme­sini murat eder; zira yaratma sanatı O’na aittir ve bu sanatın bütün­lüklü biçimde tezahür etmesini ister. Olumsuz olarak algılanan tikel olaylarda ise, idrakimizin ötesinde doğanın bütüncül tahakkukuna dair bir hakikat gerçekleşir; bu tür hadiseler çoğu zaman, yaratma sanatının yeni tezahürlerine imkân hazırlayan zeminler oluşturur. Başka bir deyişle, bizim yıkım olarak fark ettiğimiz pek çok olay, aynı zamanda yeni yaratımların imkânını var eder.

Bu gerçekliği tüm ayrıntılarıyla kavrayamasak da olumlu ya da olumsuz her olayda Tanrı’nın muradını, duygusal hisler aracılığıyla kalben yargılayabiliriz. Sonuçta Tanrı’nın yaratma sanatının akışına bütünüyle tanrısal bir idrakle mutabık olamasak bile, insana özgü nispi ve eksik bir idrakle; amelî akıl yoluyla yaratımın maddi boyutuna, kalben ise manevi boyutuna mutabık olmaya çalışabiliriz.

SEVGİ, MUTLULUK VE VİCDAN: ONTİK GERÇEKLİĞİN RUHSAL SEZİMİ

Tekrara düşmek pahasına, anlaşılması zor ve fakat TNR’nin yaklaşımını öğrenebilmek adına çok önemli olan bu konuyu özet­lemeye çalışacağım:

İnsan, gerçekliğe yalnızca tek bir yoldan temas etmez. Maddi olgulara yönelen bakışı ile, manevi olana yönelen iç sezgisi aynı epistemik türden değildir. Bu iki yönelim, aynı gerçeklik alanına değil gerçekliğin iki farklı veçhesine karşılık gelir. Bu nedenle var olan her şey aynı biçimde bilinmez; bazı şeyler bilinir, bazı şeyler sezilir. Varlık, uzam ve âdetullah, yani dış dünyanın maddi düzeni insan açısından bilinebilen şeylerdir. Onlar duyular aracılığıyla tecrübe edilir, akıl tarafindan kavramsallaştırılır ve nazari formlar içinde temsil edilir. İnsan bu düzlemde ölçer, karşılaştırır, geneller Ve yasa kurar. Buradaki epistemik kip bilmedir.

ziyade, yarattıklarına yönelik ilkesel bir gaye far kın da lığıdır. Tanrı, yarattıklarının -tikel olaylardan bağımsız olarak ve daha genel bir perspektifte- yaşamasını ve kendi gerçekliklerini tahakkuk ettirme­sini murat eder; zira yaratma sanatı O’na aittir ve bu sanatın bütün­lüklü biçimde tezahür etmesini İster. Olumsuz olarak algılanan tikel olaylarda ise, idrakimizin ötesinde doğanın bütüncül tahakkukuna dair bir hakikat gerçekleşir; bu tür hadiseler çoğu zaman, yaratma sanatının yeni tezahürlerine imkân hazırlayan zeminler oluşturur. Başka bir deyişle, bizim yıkım olarak fark ettiğimiz pek çok olay, aynı zamanda yeni yaratımların imkânını var eder.

Bu gerçekliği tüm ayrıntılarıyla kavrayamasak da olumlu ya da olumsuz her olayda Tanrı’nın muradını, duygusal hisler aracılığıyla kalben yargılayabiliriz. Sonuçta Tanrı’nın yaratma sanatının akışına bütünüyle tanrısal bir idrakle mutabık olamasak bile, insana özgü nispi ve eksik bir idrakle; amelî akıl yoluyla yaratımın maddi boyutuna, kalben ise manevi boyutuna mutabık olmaya çalışabiliriz.

SEVGİ, MUTLULUK VE VİCDAN: ONTİK GERÇEKLİĞİN RUHSAL SEZİMİ

Tekrara düşmek pahasına, anlaşılması zor ve fakat TNR’nin yaklaşımını öğrenebilmek adına çok önemli olan bu konuyu özet­lemeye çalışacağım:

İnsan, gerçekliğe yalnızca tek bir yoldan temas etmez. Maddi olgulara yönelen bakışı ile, manevi olana yönelen iç sezgisi aynı epistemik türden değildir. Bu iki yönelim, aynı gerçeklik alanına değil gerçekliğin iki farklı veçhesine karşılık gelir. Bu nedenle var olan her şey aynı biçimde bilinmez; bazı şeyler bilinir, bazı şeyler sezilir. Varlık, uzam ve âdetullah, yani dış dünyanın maddi düzeni insan açısından bilinebilen şeylerdir. Onlar duyular aracılığıyla tecrübe edilir, akıl tarafindan kavramsallaştırılır ve nazari formlar içinde temsil edilir. İnsan bu düzlemde ölçer, karşılaştırır, geneller Ve yasa kurar. Buradaki epistemik kip bilmedir.

Fakat sevgi bu düzleme ait değildir. Sevgi, nesne değildir, uzam­sal değildir, nicel değildir. Buna rağmen zihinden bağımsızdır ve gerçektir. O da tıpkı varlık, uzam ve âdetullah gibi ontik bir gerçek­liktir fakat maddi değil manevidir. Bu nedenle sevgi bilinmez, sezilir, insanın sevgiyle kurduğu epistemik temas mutluluk olarak tecrübe edilir. Mutluluk, sevginin ruhta yarattığı etkidir; sevginin kendisi değil onun ruhsal yankısıdır. Sevgi ontiktir, mutluluk epistemiktir. Tıpkı ateşin ontik, sıcaklık hissinin epistemik olması gibi sevgi ontik, mutluluk ise onun sezgisel izidir.

Bu noktada önemli bir ayrım belirir: Nesnel gerçeklik bilinir, manevi gerçeklik sezilir. Bu sezgi irrasyoneldir, mantıksal ve mate­matiksel olacak temsil edilemez ve fakat kavramsal olarak vicdan örüntüsü içinde nazarileşebilir. O, bilginin değil yönelimin kipidir. Sevgi ruhta mutluluk olarak belirdiğinde, insan yalnızca bir duygu yaşamaz; aynı zamanda gerçekliğin manevi boyutuyla temasa geçmiş olur. Vicdan, işte bu ruhsal tecrübenin akıldaki izidir. Mutluluğun, yani sevginin sezgisel duyumunun nazari akılda kavramsallaşmış formudur, insan sevgiyle sezdiğini, vicdanla düşünür. Böylece sevgi ruhta hissedilir, vicdanda örüntülenir ve davranışta tezahür eder.

Bu çerçevede ahlak, dışsal bir normlar sistemi değil; sevginin toplumsal yaşamda aldığı kavramsal bedenler bütünüdür. Adalet, merhamet, hoşgörü, lütufkârlık gibi değerler sevginin farklı bağ­lamlardaki tezahürleridir. Onlar sevginin kavramlaşmış hâlleridir.

insan sevginin ontik gerçekliğini doğrudan kavrayamaz ancak onu sezerek tanır. Bu sezgi insana neyin fıtri, neyin sapkın olduğunu ayırt etme imkânı verir. Sevgi, insanın kültür ile fitrat arasındaki sınırı sezmesini sağlayan ölçüttür. Fıtri olana uygun olan, sevgiyle onay bulur; ona aykırı olan, ruhen bir huzursuzluk üretir. Bu nedenle sevgi yalnızca bir duygu değil ontolojik bir göstergedir. O, tanrısal gayenin ruhtaki izidir. Sevgi sayesinde insan, varlığın yalnızca nasıl işlediğini değil neden var olduğunu da sezgisel olarak fark eder. Bu sezgi olmaksızın bilgi anlamım yitirir, insan maddi gerçekliği keşfe­debilir fakat sevgi yoksa bu keşifler onu varoluşsal olarak doyurmaz. Acı katlanılmaz olur, ölüm anlamsızlaşır, varlık sessizleşir. Sevgi yaşamı anlamlandıran şeydir, çünkü o, yaşamın ardındaki gayenin ruhsal görünümüdür.

Bu nedenlerle sevgi ne yalnızca biyolojik bir dürtüdür, ne kül­türel bir inşa, ne de öznel bir vehimdir. Sevgi, ontik bir gerçekliğin insan ruhundaki sezgisel tezahürüdür. Mutluluk bu tezahürün duyumudur; vicdan onun akıldaki haritasıdır, ahlak onun toplumsal dilidir. İnsan sevgi sayesinde bildiklerini anlamlandırma imkânına kavuşur. Kısacası insan sevgiyle sezdiği için insan olur.

HAKİKATİN HİKMETLERİII

Doğru, İyi ve Hakikat Ayrımı

“Hakikatin Hikmetleri” bölümünün ilkinde şu önermeleri gündeme getirmiştik: Grafikte formüle edildiği ve açıkça görü­leceği üzere; “doğrular, iyiler ve hakikatler”: takınılan tavır, eylem, duruş ve davranışlardır. Doğrunun bilgisi: pozitif-rasyonel bilgi, iyinin bilgisi: sevgi, hakikatin bilgisi: pozitif bilgi ve sevginin birlikteliğiyle ortaya çıkan hikmetlerdir veya başka bir ifadeyle hakikat: iyi ve doğru tavır/davranışların bileşimidir. Bir nesne, olgu, olaydaki doğrular, onun ontik düzeyde âdetullah ve uzama mutabakatını ve insan için bu dünyadaki faydasını ortaya koyar­ken, iyiler ise bu nesne, olgu, olaydaki Tanrı’nın muradının ontik düzeyde sevgi olarak fark edilmesidir. (Tanrı’nın cansız varlıkların zatı için bir gayesi yoktur; onları genelde canlılar, özelde ise insan için yaratmıştır.)

Yani iyi ve kötü, kaynağını insan zihninde değil sevgiye dair ontik gerçeklikte bulur. Bu yargılar tanrısal bakış açısının, yani O’nun canlılara yönelik rahmet ve merhametinin ruhta yankılanan izleridir. İnsan iyiyi ve kötüyü epistemik olarak inşa etmez; onları sevgiye dair olan ontik gerçeklikten ruhen ve kalben sezer, ardından kendi eylemlerine nispetle anlamlandırır. Bu nedenle iyi ve kötü, doğru ve yanlıştan farklı olarak, gerçeklikle doğrudan ilişkilidir; Çünkü nazari bir yoruma tâbi tutulmaksızın, gerçekliğin imgesel yansımasının ruhta meydana getirdiği doğrudan bir yargılama olarak hissedilir.

Bu noktada anlaşılması gerçekten de çok kolay olmayan ve Tanrı’nın muradım ifade eden sevgiyi ve bu fıtri doğrultuda ortaya konan eylemleri tanımlayan “iyiliği” biraz daha görünür kılmaya çalışalım ve bu çerçevede şu soruyu soralım: Sevgiyi sezmemizi sağlayan şey nedir ve onu hangi durumlarda fark ederiz? Örneğin gerçekleştirmeyi düşündüğüm eylem benim çıkarıma olduğu kadar diğer insanların da çıkarına olsa, bu onu çok daha iyi yapmaz mı? Hatta bu eylem yalnızca diğer insanların değil tüm canlıların yararına ya da en azından onlara zarar vermeyecek biçimde plan- lansa bu daha da iyi olmaz mı? Elbette daha iyi olur ancak benim görünür kılmaya çalıştığım şey, iyilik tanımını en kesin şekilde nasıl yapmamız gerektiği ile ilgili. Örneğin iyilik bizim canlıların çıkarlarını gözetmemiz olarak tanımlanabilir mi? Çünkü böyle eylemler gerçekleşirken apaçık bir şekilde sevgiyi ruhsal bir mutluluk olarak hissediyoruz. Ancak insan balık, tavuk ve koyun gibi birçok canlıyı öldürerek yiyor ve protein ihtiyacını karşılıyor çünkü varlığım devam ettirmesi buna bağlı.

Anlıyoruz ki bazı canlıları -elbette nedensiz değil— bir gerek­liliğe bağlı olarak diğerine feda edebiliyoruz ve bu bize makul (doğru) olduğu kadar kötü de gelmiyor. Tavuğu insana, solucanı balığa, çimeni ineğe feda edebiliyor, yeri geldiğinde ineğin sütünü alıyor, arıları hapsedip balını çalıyor, koyunların ısınmasını sağlayan yünlerini kırpıyoruz.

Bu noktada hangi canlıyı hangisine feda edebileceğimizi yine fıtrat üzerinden anlayabiliriz. Canlılar sahip oldukları subuti sıfatları nispetinde diğerlerinden ontik anlamda üstündür ve alt düzeydeki canlılar -“bir gereklilik bulunması kaydıyla”— üst düzeydekilere feda edilebilir ve bu eylem tanrısal bir onay alması sebebiyle kalben kötü/sevgisiz bir şey olarak duyumsanmaz çünkü fıtraten daha değerli bir canlının başarılı tahakkuku, bu alt değerdeki canlının feda edilmesine bağlıdır. Bu ontolojik konulara daha fazla girmemeye ve çalışmayı epistemoloji başlığının dışına çıkarmamaya çalışıyorum ancak merak edenler için söyleyebilirim ki bu konular “Teolojik ve Ontolojik Hakikatler” bölümünde detaylıca izah edilecektir.

Sonuçta bir aslanın bir geyiği veya bizonu avlayarak yemesi ne kadar doğal (fıtrata uygun) ise, bir insanın da tavuğu yetiştirip yemesi o kadar doğaldır. Çünkü insan da doğanın bir parçasıdır ve kendi homeostatik dengesini korumak için bu protein kaynağına ihtiyacı vardır. Ancak ava çıkarak hayvanları ihtiyacı için değil sadece zevk için öldüren insanların yaptıkları kesinlikle fıtrata aykırıdır çünkü avlanma becerisi gibi tüm bedensel tahakkuklar ancak Tanrı’mn sevgisi bağlamını gözetmek koşuluyla fıtrata uygun bir tahakkuk olur. Bu yüzden bu sevgisiz eyleme “avcılar bunu avlanma becerilerin arttırmak amacıyla gerçekleştirdi” mazereti getirilemez çünkü günü­müzde ihtiyaç duyduğumuz proteini ve diğer besinleri avlanmaksızın elde edebiliyoruz. Ancak elbette avladıklarını besin olarak tüketen, bu fıtri amacı güdenleri ithamımızın dışında tutuyoruz çünkü bir kişi ister avlanarak, isterse de kasaptan satın alarak bu protein kaynağına ulaşsın, sonuçta bunu homeostatik (fıtri) gereksinimi doğrultusunda yapmıştır.

Bir ileri örnek olarak şunu hayal edelim; bir insan protein ihtiyacını karşılamak için bir başka insanı öldürse ve onun etini tüketse bunu kalben vahşi bir eylem olarak sezeriz. Benzer bir şeyi doğadaki hayvanlar için de söyleyebiliriz; bir hayvan kendi türünden bir diğerini avlasa buna yamyamlık deriz ve mide bulandırıcı (aşırı sevgisiz) bir eylem olarak sezeriz. Bunun sebebi canlıların sahip oldukları subuti sıfatlarla doğru orantılı olarak aralarında var olan fitri hiyerarşidir. Aynı fıtrata sahip iki canlının birbirini öldürmesi gerçekten de ruhsal bir tiksinti uyandırır. Hele ki bu canlı, fitri piramidin en tepesinde yer alan insan olunca daha da dehşetli bir şey olarak hissedilir.

Sevginin Nazari Aklı Özgürleştiren Etkisi

Kalben sezilen sevgi, insanın ruhsal olarak Tanrı ya (zati olarak değil ve fakat gaye olarak) yaklaşmasına, ayrıca duygusal olarak öfke, maddi haz arzusu ve acıyı duyumsama korkusunun azal­masına, bu sayede manevi huzur dediğimiz dingin, fiziksel arzu ve korkularından uzaklaşmış bir duyguduruma ulaşmasına vesile olur. Sevgiyle elde edilen bu emosyonel dinginlik sayesinde insan, nazari aklı üzerindeki duyusal ve dürtüsel hislerin (yani nefsinin) çekiştirmelerinden kurtulur ve böylece nazari akıl sapkınlıklardan uzaklaşarak fıtri olana en uygun/yakın varsayımda bulunabilir. Bu onun rasyonel dünyasını en doğru metafizik zemin üzerinde inşa edebilmesine olanak sağlar.İyiliğin, “Fıtrata Uygun Tavır” Olarak Tanımı

Anlıyoruz ki sevgiyi sezdiğimiz iyilikler, yalnızca canlıların çıkarları doğrultusunda kavramsallaştırılamaz. iyiliği tanımlamak için, canlıların çıkarlarını gözetmeyi de kapsayacak başka bir para­digmaya ihtiyacımız var. O hâlde iyi olan hakikatte nedir? Şunu belirtmem gerekir ki kendimizin veya herhangi bir canlının çıkanın gözettiğimiz aşamada asıl yaptığımız şey, bir canlının kendi tahakkuk sürecini desteklemektir. Şimdi daha önce de örnek verdiğimiz spor yapan bir kişiyi düşünelim. Bu eylem onun için yalnızca doğru bir eylem midir? Spor yapmak onun sağlığına faydalı olması açısından doğru, kendi fıtri (bedensel) hakikatini tahakkuk ettirmesi anla­mında ise iyi olandır. Sonuçta bu eylem hakikatli bir davranıştır. Kişi yaptığı sporun sayesinde salgılanan hormonların etkisiyle hem maddi bir mutluluk hem de fitri tahakkuku sebebiyle ruhsal bir huzur hisseder ve böylece yaptığı eylemin sevgi (Tanrı’nın muradı) düzleminde de bir karşılığı olduğunu apaçık fark eder. Kısacası bir eylemin iyi olması onun, insanın kendisi ya da diğer canlılar bağlamındaki bir çıkarı gözetmektense, fıtratı dikkate almasıyla ilişkili olduğunu söyleyebiliriz.

Fıtrata uygunluk, insanın yalnızca kendi fıtratına uygun olanı gerçekleştirmesiyle sınırlı değildir; aynı zamanda diğer canlıların fıtratlarını tahakkuk ettirme süreçlerini görmezden gelmemeyi, bu süreçleri tanımayı ve imkân ölçüsünde desteklemeyi de içerir. İnsan, tüm canlıların tahakkuklarına dair edindiği manevi tecrübeyi, nazari aklında vicdan örüntüsü içinde değer hâline getirebilen yegâne varlık olduğu için, diğer canlıların fıtratlarını ve daha geniş bir perspektifte bütün yaratılmış olanları dikkate almak da onun kendi fıtratının ayrılmaz bir unsurudur. Bu bağlamda Tanrı’nın muradı olan sevgi sezilir ve bu sezgi ruhta manevi bir mutluluk, yani huzur olarak tecrübe edilir.

Son tahlilde fıtrata uygunluk, Tanrı’nın yaratma amacını/gaye­sini görmezden gelmeyen, ona saygılı bir yaşam tarzım benimsemek demektir. Bu nedenle insan aklının çoğu zaman varsayımsal temeller ve maddi çıkarlar doğrultusunda ürettiği doğru-yanlış ayrımlarına karşılık, iyilik -yani fıtrata uygun eylem- ilkesel bir yol gösterici işlevi görmelidir. Hakikat ise Tanrı’nın insanın yaşamında takın­masını murat ettiği bu iki perspektifin, yani doğru ile iyinin, tutum ve davranış düzeyinde birleşmesinden doğar. Başka bir ifadeyle hakikat, Tanrının muradı ile insanın arzu ve ihtiyaçlarının epistemik düzlemde hikmete dönüşmüş hâlidir.

Bu çerçevede bir eylemi ahlaki yapan şey, yalnızca ortaya çıkan sonucu ya da hedeflenen amacı değildir; asıl belirleyici olan, o eylemin hangi niyet zemininden doğduğudur. Buradaki iyi niyet, Tanrı’nın yaratma gayesini göz ardı etmeyen; cardılar arasındaki fıtri düzeni dikkate alan; tahakkuku mümkün olduğunca destek­lemeye yönelen ve zorunluluk bulunmadıkça bir canlıyı diğerine feda etmeyen bir yönelimdir. Böyle bir niyet zemini, sevginin ontik gerçekliğiyle uyumlu olduğu için ruhta huzur olarak yankılanır ve eylemi ahlaki lalar.

Sonuçta Tanrı, insanın İki yönlü bir varlık olduğunu en iyi bilen ve onu diğer tüm yaratılmışlardan daha fazla seven yaratıcısıdır, insan, kısa vadeli çıkarlarını doğru zannettiği ve fakat sevgiden ve fıtrattan yoksun eylemler gerçekleştirdiğinde, bunu başlangıçta lehine sanabilir; ancak er ya da geç bu sapkın -fıtrata aykırı- tavrın hem kendi varlığına hem de uygarlığa zarar verdiğini tecrübe etmek zorunda kalır.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:461-482

Bilgi Nazarı ve Sevgi Nazarı: Dünyaya İki Farklı Pencereden Bakmak

Nasıl ki okuyarak bilgi sahibi olan insan, bilgisiz (cahil) bir insandan farklı olarak dünyaya bilgi nazarıyla bakmaya başlarsa, benzer şekilde fıtri bir hakikatin varlığına İnanarak sevgi sahibi olan insan da sevgisiz (gaddar) bir insandan farklı olarak dünyaya sevgi nazarıyla bakmaya başlar. Sevgi nazarı ifadesi burada bilinçli bir tercihtir. Sevgi, tekil her bir olgunun ruhen/kalben sınanması neticesinde açığa çıkar; ancak onun sürekliliği, nazari akıldaki vicdan örüntüsünde ve bu örüntüyle ilişkili duygusal kayıtlarda yer alır. Bir insandaki genelgeçer sevgisizlik, bu vicdani yapının Tanrı’nın fıtri muradına aykırı biçimde kurgulanmış olmasıyla ilgilidir. Bununla birlikte en sevgisiz görünen kişi dahi tekil bir olguyu sevgi bağlamında yargılayabilir; çünkü sevgiye dair bu fark ediş, tüm insanlarda bulunan ontik bir yetkinliktir.

Fıtri olana dair ahlaki geri dönüşler bu sayede mümkün olur. Örneğin; bilgisiz biri bir ormana bakarken yeşil ve kahverengiden ibaret bir dünya görür. Oysa bilgili bir insan ağaçları, fotosentezi, hayvanlar ve bitkilerin detaylı bilgilerini, nasıl ürediklerini, yaşadıklarını, bir bütün olarak doğanın nasıl var olduğunu bilir ve ormana bu şekilde bilgi nazarıyla bakar. Cahilin gördüğü ağaç ile onun gördüğü ağaç şeklen, zihindeki ağaç imgesi olarak aynı olsa da kavramsal olarak artık aynı ağaç veya aynı orman değildir. Çünkü bilgi sahibinin cahilden farklı olarak sahip olduğu şey, gelişmiş bir kavramsal zihindir. Sevgi sahibi biri de sevgisiz birinden farklı olarak, örne­ğin bir aslan tarafından avlanan ceylanı gördüğünde, hele bir de yavrusu varsa duygulanır ve üzülür. Oysa sevgisiz biri için bu bir doğa olayından başka bir şey değildir ve onda duygulanıma yol açmaz.

Bu bilgiler ışığında düşünce, bilgisiz biri, saf iyilikle ceylanı aslanın elinden kurtarsa, bu yetersiz ve tek boyutlu algıyla yapı­lan davranış hakikatli bir davranış olur mu? Ya da aslanın ceylanı yemesini hiçbir duygu hissetmeden izlemesi ne kadar insanidir?

İşte bu noktada hem bilgi hem de sevgi sahibi bir insan bu avlanma olayını gördüğünde üzülür, duygulanır ancak pozitif bilgisiyle bunun doğada yaşamın devamı için gerekli bir şey olduğunu da bilir. İşte bu çift yönlü bilgi hikmettir. Bu hikmetle, yaşanan bu doğa olayını sadece izlemekle yetinmesi, ona müdahale etmemesi ise hakikattir. Dünyaya bilgi ve sevgi nazarıyla beraberce bakmanın, yani hik­metleri keşfetmenin faydası hakikatli bir duruş, eylem ve davranış gerçekleştirebilmektir. Bilgi nazarıyla varlığa bakarken doğrulan, sevgi nazarıyla varlığa bakarken iyileri öğrenirsiniz. Varlığı ve evrem kavramanızı sağlayacak doğru epistemolojik tavır, hikmetler ile çift yönlü bir kavrayışa sahip olmaktır.

Hikmetin Eşiği:

İmgesel İdrakten, Kavramsal ve Ruhsal Yargıya Geçiş

Çalışmanın ileriki bölümlerinde, dünyayı rasyonel (akli) ve vicdani (kalbi/ruhsal) yönden nasıl kavradığımıza, bu süreçlerin insanda nasıl gerçekleştiğine detayhca değineceğiz ve fakat bir giriş niteliğinde şunları aktarabiliriz: Dış dünya imgelerinin zihne yansıması ve olayın anlaşılmasına kadar, ortak bir anlama süreci devam eder. Anlamlandırılmış dış dünya imgeleri bu aşamadan sonra ruha ve üst kavramsal akla temas eder, ruhun ve kavramsal aldın gelişmişliği neticesinde insan olayı aklen (kavramsal açıdan) ya da ruhen (sevgisel açıdan) yargılar. Zihindeki imgesel anlamlan­dırma sürecine kadar insanın iç dünyasında yaşanan süreç ortaktır. Çünkü anlaşılmamış dış dünya, insanda ne üst kavramsal aldı ve kalbi harekete geçirebilir ne de buralarda bir üst idrak sürecini başlatabilir. Yani imgesel kavrayış ilkel bir kavrayıştır ve elde edilen bu yüzeysel bilgiyi daha üst bir idrak seviyesine yükseltmek için kalben ve kavramsal perspektiften yargılamak gerekir. Metinde çoğu kez duyumsama olarak bahsettiğimiz kavram, duyusal verilerin zihinde imgesel bir karşılık oluşturması ve ilkel akılla bu verilerin ne olduklarının anlaşılmasıdır.

İDRAK VE RUH HAKKINDA

İdrakin Zemini: Akıl, Kalp ve Epistemolojik Vahdet

Akıl ve kalbin beraber çalışması sayesinde hikmetleri keşfedip epistemolojik vahdeti bulduğunuzda, “Bu idrak düzeyinde din, bilim ve sanat birbiriyle çatışmaz.” (Kalın, 2021 s. 101) Çünkü her üçü de bir bütünlük içinde birbirini etkileyen, denetleyen ve destekleyen akıl ve kalp sisteminin ortak çıktılarıdır. Farklı ve birbirinden uzak mekanizmaların üretimleri değillerdir. Modern dönemin en büyük sorunuysa insanın yaratılış özelliklerini bilmemesi ve hatta tanrısal bir yaratmanın var olduğunu inkâr etmesi neticesinde, insanın tek epistemolojik bilgi kaynağının akıl olduğunu düşünmesidir. Bu anlayışsa insanlığı hakikatten koparmıştır. Çözümlenemez, çıkışı olmayan ve sonu gelmez bir kaosa yol açmıştır. Oysa çözümün ilk adımı, insanın özüne dönüp nasıl bir varlık olduğunu hakkıyla kavramasıdır.

Akıl ve kalbin birlikte ve uyum içerisinde çalışmasıyla ancak hikmetlere basan gerçek bir idrak etme durumu yaşamak mümkün olur. Okuyarak ya da deney gözlem yaparak elde edilen pozitif bilgi “öğrenilirken” ve inanarak ya da iyilikler yaparak elde edilen sevgi “sezilirken”, pozitif bilgi ve sevginin bileşiminden oluşan hikmet, her ikisinden farklı olarak idrak edilir. Bilgi kuramsal olarak hikmet; nazari aklın varlıklar arasındaki ilişkiyi insanın kendisinde temsil etmesine olanak sağlayan formel örüntüsünün yalnızca mantıksal ve matematiksel formlarla iki boyutlu değil vicdan formuyla bera­ber üç boyutlu bir mimaride inşa edilmesi neticesinde elde edilen yapının anlamlı her bir parçasına denir. “İdrak” de bu üç boyutlu mimaride bir olguyu madde ve mana boyutuyla beraber hikmetli bir şekilde kavramak anlamına gelir. Yani bize son medeniyeti­mizden (Osmanlı’dan) miras, üç boyutlu, hikmet ve hakikat gibi kavramlardan biridir.

Kalbin gerçek bir idrak sürecinde akıl kadar gerekli olduğu Kuranda “Kalpleri vardır ama onunla akletmezler.” (Araf, 71/79); “Onlar Kur’anı tefekkür etmiyorlar mı? Yoksa kalpleri üzerinde kilit­ler mi var?” (Muhammed, 47/24); “Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı, böylece onların kendisiyle akledebilecek kalpleri ve işitebile­cekleri kulakları olsun?” (Hac, 22/46) ayetleriyle açıkça ifade edilir. İdrak etmenin maddi tarafında akıl rasyonel bir hesap (kavrayış) ile doğrunun mantıksal ve matematiksel analizini yapar. Ancak bunun tanrısal metinler ve O’nun ilahi adaleti perspektifinde iyi bir olgu/olay olup olmadığının kararını verirken fıtri hakikate ve onun yaratıcısına inanan bir kalp, yani bu inançla örüntülenmiş vicdan örüntüsü asıl karar verici, onaylayıcı veya reddedici durumundadır. Bunun için hikmetlerin keşfi ve hakikatlerin uygulanmasında, kalp/ vicdan en az rasyonel akıl kadar belirleyicidir. Burada “kalp” ile kastedilen, yalnızca biyolojik bir organ değil; ruhen imgesel dünyanın yargılanmasıyla inşa edilen vicdani örüntüdür. Bu nedenle metnin bazı bölümlerinde kalp ve vicdan ifadeleri aynı yapısal yetkinliğe işaret edecek şekilde kullanılmıştır.

İnsanın hikmetlere dayanmayan ve hakikate aykırı bir tercih yapması durumuyla ilgili olarak ayetin devamında “Çünkü doğrusu, gözler kör olmaz ancak sinelerdeki kalpler körelir.” (Hac, 22/46) denir. Çünkü siz imgesel dünyayı ruhen/kalben yargılamaz, yalnızca varlıkları mantıksal ve matematiksel ilişkileri üzerinden örüntüler- seniz, ya da bundan da kötüsü eğer bu örüntüleri tamamen mitik varsayımlarla sapkın bir şekilde inşa ederseniz, bu vicdansız/kalpsiz örüntüler elbette varlığa nazari olarak bakan insan için bir körlük durumunu ifade eder.

Ruhun Epistemik Rolü:

Sevgiyle Elde Edilen ve Fıtrat Farkındalığı

Ruh, insanın fıtri gerçeklikle kurduğu en temel temas düzeyini mümkün kılan ontik bir varlık ilkesidir. Bu yönüyle ruh, fıtrata uygun ya da aykırı olanın maddi dünyadaki tezahürlerini, insanda oluşan hisler aracılığıyla fark etmemizi sağlar; aynı zamanda bu hisler üzerinden tanrısal muradın yönünü sezgisel olarak kavramamıza imkân tanır. Böylece insan, yalnızca olan biteni bilmekle kalmaz; olup bitenin fıtri anlamına da yönelir.

Hikmetlerin daha sahih biçimde keşfi, akıl ile kalbin eş zamanlı olarak yetkinleştirilmesini gerektirir. Bu bağlamda aklın keskinleş­tirilmesi, nazari aklın mantıksal ve matematiksel yapılarını güçlendirmekle; kalbin, başka bir ifadeyle vicdanın arındırılması ise sevgi tecrübesinin derinleşmesiyle mümkündür. Bilgi kuramsal açıdan ifade edilecek olursa, hikmet, nazari aldın rasyonel formlarının sevgiyle örüntülenmiş bir vicdan yapısıyla eklemlenmesi netice­sinde ortaya çıkan bütünlüklü bir idrak biçimidir. Bu eklemlenme olmaksızın, rasyonel yapı tek başına hikmete ulaşamaz.

Bu nedenle insanın idrak yetkinliğini geliştirmesi hem nefsin hem de yanıltıcı yönelimlerin doğurduğu sapmalara karşı uyanık olmayı gerektirir. Okuma ve öğrenme aklı keskinleştirirken; inanma, iyilik ve sevgi tecrübesi kalbi arındırır. Bu iki yönlü gelişim süreci, insanın epistemik yetkinliğini derinleştirir ve idrak alanını genişletir. Bu bağlamda ruhun yücelmesi, ruhun ontik yapısında bir değişimi değil; akıl ve vicdanın fıtri hakikatle daha uyumlu bir biçimde örüntülenmesini ifade eder.

Ruh, TNR perspektifinde ontik bir töz olarak ne yükselir ne de alçalır; o, yaratılmış varlık düzeni içinde insana canlılık, birlik, benlik ve yönelim kazandıran temel ilkedir. Yükselen ya da alçalan, ruhun imkan verdiği epistemik yapıların -aklın ve vicdanın— fıtri hakikatle kurduğu ilişkidir. Aklın, tanrısal murada nispetle doğru formlarla örüntülenmesi ve vicdanın sevgi tecrübesiyle güçlenmesi, insanın varoluşunu gaye ile uyumlu hâle getirir. Bu uyum, insanda hakikatle temasın derinleştiği ve varoluşun anlam kazandığı bir idrak ufku oluşturur.

Bu çerçevede sevgiyle örüntülenmiş bir vicdanın, nazari aklın mantıksal ve matematiksel dizgelerine eşlik etmesi, kemale yöne­len bir insan tipinin ortaya çıkmasına zemin hazırlar. Hikmet, bu birliktelikte; hakikatse bu hikmetle uyumlu biçimde geliştirilen duruş, tercih ve eylemlerde görünür hâle gelir.

Sonuç: Bu bölümde hikmet ve hakikat kavramları etrafında, Teistik Nomolojik Realizm’in (TNR) sunduğu Tanrı-merkezli varlık perspektifi, bu perspektife içkin insan modeli ve buradan türeyen hakikatli sosyal siyasal kavrayışın temel hatları ele alınmıştır.

İlk bakışta çok katmanlı ve karmaşık görünebilecek bu çerçeve, çalışmanın ilerleyen bölümlerinde aşamalı biçimde inşa edilecek bütüncül bir varlık ve bilgi anlayışının zeminini oluşturmaktadır.

İzleyen bölümlerde bu yaklaşım, soyut önermeler yığını ola­rak değil; birbirine eklemlenen kavramsal halkalar şeklinde, adım adım açımlanacaktır. Böylece bu bölümde ortaya konan düşünsel çerçevenin, çalışmanın girişinde ifade edilen yüksek ideal için neden kurucu bir işlev gördüğü daha açık biçimde görünür hâle gelecektir.

HAKİKAT VE MEDENİYET

Hakikatin Ortak Kaynağı ve Bilginin Birliği

George Orwell, “En iyi kitap, insana bildiklerini anlatan kitap­tır.” der. Benzer şekilde “Hakikat bilgisi insanın içinde yazılıdır.” ifadesi, bilginin yalnızca dış dünyadan edinilen bir içerik olmadığını ima eder. Bu iki yaklaşım birlikte düşünüldüğünde şu temel önerme belirginleşir: Varlık Tanrı tarafindan yaratılmıştır ve insan da bu yaratılmış düzenin bir parçasıdır. Bu nedenle varlığa ilişkin bilgi, insanın dış dünyayla kurduğu temas kadar, kendi ontik yapısında taşıdığı idrak imkanları üzerinden de açığa çıkar. Başka bir ifadeyle, varlığın kaynağı tek olduğu gibi, ona ilişkin bilginin dayandığı ontik zemin de tektir.

Bilgi, insanın varlığın maddi ve düzenli yönünü kavrayış biçimidir. Bu kavrayışın mümkün olması, evrende tezahür eden düzenliliklerin ve yasallıkların tek bir yaratıcı iradeye dayanmasından kaynaklanır. Bilginin birliğinden kastedilen, evrende aynı koşullar altında işleyen ontik düzenin, insan nazari aklında aynı formel yapılar üzerinden temsil edilebilir olmasıdır. Böylece bilgi, keyfî bir inşa değil; ontik gerçekliğe mutabık bir temsil olarak ortaya çıkar. Bu temsilin mümkün olabilmesi, ontik düzenin parçalı ve itibari bir yapıda olmamasına, aksine; hakiki bir bütünlük taşımasına ve hakiki bütünlüğe sahip varlıklardan oluşmasına bağlıdır. Bu durumsa kaynağın birliğine işaret etmektedir. Ayrıca varlıkların taşarmışız bir yığılma değil aklı bir düzen içinde var olması; insan nazari aklının onları kavrayabilmesini mümkün kılar. Bu anlamda evrendeki her bir zerrenin düzenli oluşu, onun rastlantısal değil tasarımlı bir bütünün parçası olduğunu düşündürür.

Bu epistemolojik keşif esasen idrak edebilenler için Tanrı’mn varlığı ve birliği lehine güçlü bir metafizik işaret olarak okunabilir. İnsanlığın binlerce yıllık tarih boyunca ya da bir bireyin hayatı boyunca yapmaya çalıştığı şey, dış âlemde numenal olarak bulunan varlığın bilgisinin bir metot yardımıyla ortaya çıkarılması, sistematize edilerek nazari akılda insancıl bir formda kayıt altına alınmasından başka bir şey değildir. Ontik gerçekliğin Tanrıya nispetle taşıdığı anlam, dış dünyada kendinde bir düzen olarak varlığını sürdürürken; bu düzenin insan zihnindeki temsilleri, fenomenal bilgi alanım oluşturur. Medeniyet dediğimiz yapı, tam da bu temsillerin birikimi, aktarımı ve kurumsallaşması üzerinden yükselir.

Bilginin imkânı: Ruh, Benlik ve idrak

Şöyle düşünelim; gerçeklik bir şekilde arke (töz) olarak benden bir şeyler olmalı ki, benim doğam onları idrak edebilecek bir yet­kinliğe sahip olabilsin. Aksi hâlde ben bu gerçekliklere ait bilgiyi hiçlikten alıyorum demektir ki bu pek mümkün gözükmüyor. Yani bende, zihnin dışındaki varlıklarla ortak bir töz bulunduğu gibi, onlardan farklı olarak, onları (maddeyi) aşan da bir töz olmalıdır. Maddeyle aramda bir açıdan vahdet (tözsel birlik), bir açıdan kesret (tözsel farklılık) olmalıdır ki bilgi mümkün olsun ve ben varlığı idrak edebileyim. Descartes tam da bu ilhamla “Düşünüyorum, o hâlde varım demiştir.” (Descartes, 2018, s. 45) Ona göre insan, ruh ve bedenden oluşmaktaydı ve bu ruh “bütün özü ve doğası yalnızca düşünmek olan ve var olmak için hiçbir mekâna ihtiyaç duymayan, hiçbir maddi şeye bağlı olmayan bir tözdü” (Descartes, 2018, s. 46) O, özü düşünmek olan ruhunu, benliğinin ve iradesinin kaynağı olarak görüyordu; bir açıdan “ben düşünce olarak varım” diyordu ve bu noktada benliği düşünceye indirgiyordu.

Bize göre ruhun kendisi bir öz olduğu için, onun düşünce gibi herhangi bir özü olduğundan bahsedenleyiz. Ruh gerçekten de gayrimaddi bir olgudur çünkü onu canlılarda tezahür eden bir­takım fiziksel düzlemde açıklanamayan canlılık, birlik, benlik ve iradeden oluşan ilkeler bütünü olarak aklen fark edilen bir üst ilke olarak tanımlayabiliriz. Onu, tüm evrene sirayet etmiş bir evren ruhu şeklinde değil de canlı varlıklarda bulunan ve onlara müstakilliğini veren bir üst ilke olarak düşünmek akla daha yatkındır. Bizim ruh kavramımız, özü düşünce olan Descartes’ın ruhundan farklıdır çünkü bugün biliyoruz ki ruh değil bedensel bir altyapıyla ortaya çıkan zihin düşünür. Ruh bu düşünmeye reflektif bir idrakle varoluşsal farkındalık sağlayan şeydir.

Bu sebeple o bir bilinç durumuna indir­genemez. Ruh, kendi vücudunun “birliği” içinde kendi varoluşunu (“benliğini”) fark eden “canlının”, benliğinde hissettikleriyle geliştir­diği “inançları” doğrultusunda kendi müstakil çıkarına yönelmesini mümkün kılan “irade” dediğimiz şeyi var eder. Ve böylece anlıyoruz ki insan gibi düşünme yetisine sahip olmayan her tür canlı da esasen ruh sahibidir ve insan onlardan farklı olarak yalnızca sahip olduğu nazari aklı sayesinde kavramsal düşünme yetisine kavuşmuştur. Bir başka deyişle; tüm canlılar da (hafizasını kaybetmiş bir insan gibi) benlik sahibidir ve var olduğunun farkındadır. Canlılara canlılık ve benlik sahibi olma yetisini ise ruhları sağlamıştır. O hâlde doğru önerme şu olmalıdır: “Canlıyım ve (var olduğumun farkında olmak anlamında, tüm diğer canlılar gibi bir) benlik (yani ruh) sahibiyim, o hâlde varım.” Yani varoluşun temel delili bilinç/düşünce değil benlik/ruhtur. Şimdi tüm bu bilgiler ışığında hakikatin kaynağını açımlamaya devam edelim.

Hakikatin Tanınışı: Hatırlama, Örüntü ve Hikmet

Tüm dinlerin kaynağı olan Doğuda, her şeyden önce hakikat bir esrardır. Yani dünyamızı aşan ve doğrudan Allah’tan gelendir. Bazı mistik teorilere göre hikmetlerin bütün bir insanlık tarafindan onay bulmasının sebebi, bu hikmetlerin idrakine ulaşan ruhların hepsinin

onu ezelden ve aynı formda biliyor ve şimdi hatırlamış olmasındandır. Örneğin Yunan mitolojisinde ruhlar Tanrı’nın yanında her şeyi bilmektedir. Ancak dünyaya gelirken “Lethe Irmağı’nın” suyundan içerler ve bu onlara tüm bildiklerini unutturur. Birçok dinde ve mito­lojide de geçtiği üzere, hikmetin veya hakikatin sanki insanların içinde yazılıymış gibi düşünülmesinin altında yatan neden; ruhun ezelde Tanrı’yla bir olduğu dönemden sahip olduğu sonsuz bilgiyi hatırlama fenomenidir. Bu anlatıların arkasında yatan esas sezgi, ruhun tanrısal gayeye nispetle yaratılmış ontik bir yönelim taşıması ve bu yönelimin, hakikatle temas anlarında akli kavrayıştan önce gelen bir uygunluk duygusu üretmesidir. İnsanın hakikatleri idrak edişinin öncesinde onları bildiğini sanmasına neden olan bu epistemik fenomenin bilimsel izahı şöyle yapılabilir: Bir insan hakikatle karşılaştığında onu hemen kabullenir ve kendi düşüncesinin de bu yönde olduğunu ancak bunu o karşılaşma anına kadar tam manasıyla fark edememiş olduğunu ifade eder. Çünkü her ne kadar bilgiyi zihnimizde inşa ediyor olsak da bilginin kıymeti onun dış dünyaya mutabakatı nispetindedir.

İnsanlar doğduğu andan itibaren gerçekliği tecrübe etmeye başlar ve fakat henüz her şey nazarileşmemiştir. Deneyimleri ona imgesel olanın fevkindeki gerçekliği yalnızca tecrübe düzeyinde idrak ettirir. Yani aslında doğrular/nazari bilgi, o tecrübe yığını içerisinde bir yerde keşfedilmeyi beklemektedir, insanlar olarak bilgiyi her ne kadar nazari aklımızda inşa etsek de, onun maddi illeti (kaynağı) zihnin dışındadır ve bilgiler öznel olsa da gerçeklik mutlaktır. Bu nedenle bir insan hakikatle karşılaştığında, mutlak gerçeklikte deneyimlediği o tecrübeyi hemen nazari aklındaki örüntü haritaları içinde hak ettiği uygun yere yerleştirir. Bu apriori bir kavrayış değildir çünkü nazari aklın örüntüsü, insanın var olduğu ilk günden itibaren gerçeklik âlemi doğrultusunda biçimlenir. Nitekim nöroanatomi ve nörofızyoloji alanındaki çalışmalar, zihinsel örüntülerin beyinde dinamik ve dene­yimle şekillenen haritalar üzerinden kurulduğunu göstermektedir. Bu sayede hakikatler sanki ezelden beri biliniyormuş ancak unutulmuş ve hatırlanmayı bekliyormuş gibidir. Oysa mutlak olan gerçekliktir ve nazari sınanmış örüntüyle resmedilen bu gerçekliğe dair herhangi bir şey aşikâr olunca, o hakikat sanki önceden biliniyormuş, yani nazari aklın unutulmuş bir bölümüymüş gibi gelir.

Bu durum, klasik idealizm ile realizm arasındaki tartışmayı yeniden düşünmeyi gerektirir: Bilgiyi zihnimizde insancıl formlar aracılığıyla inşa ediyor olmamız bakımından idealizm haklıdır; fakat bu bilginin maddi illeti zihnin dışında bulunduğu için realizm de kendi açısından isabetlidir. Bununla birlikte ne katı idealizm ne de katı realizm hakikatin tamamım yansıtır. İnsan, duyusal ya da akli araçlarıyla gerçekliğin mutlak yapısını doğrudan kavrayamaz; idrak ettiği her şey, ontik gerçekliğin insancıl formlar altında temsil edilmiş bir görünümüdür.

İnsan hakikatte sadece bir metot öğrenir. Çünkü varlık âleminde fıtrat üzere mevcut olan bilgi (mutlak doğrular ve mutlak iyiler) ancak bu metot bilgisi ile anlaşılır ve sistematize edilerek kullanışlı hâle gelir. Örnek olarak birini öldürmenin ya da hırsızlığın kötü olduğunu tüm insanlık bilir. Ancak tarih, din, sosyoloji, siyaset, hukuk gibi metotlarla bu bilgi derinlerden, ancak idealistlerin iddia ettiği gibi insanın değil, zihnin dışındaki gerçeklik âlemindeki mutlak gerçekliğin derinliklerinden kazılarak çıkartılır ve kamusal düzende bu bilgiden faydalanılır. Varlığın ve bilginin merkezinde insan değil birincil (yaratıcı) özne olarak Tanrı vardır. Bunun için varlık ve bilgi, kişiden kişiye değişen bir formda değil evrensel ortak bir algıdadır, işte bu yüzden tüm insanlık bu ortak hakikat bilgisine sahip olabilir ve öğrendiğimiz bilimler yalnızca gerçekliği insancıl hakikatlere tevil eden metotlardan ibarettir. Bu metotların en temel biçimi, düşünmenin zihinsel formlarını oluşturan dilsel kavram, mantık ve matematikten ibarettir; insan, ontik gerçekliği ancak bu formlar aracılığıyla sistematize edebilir. Bu sistematizasyon sürecinde ortaya çıkan bilgi, özellikle değer boyutu kazandığında, çoğu kez hakikat olarak adlandırılır. Ancak kavramsal açıdan daha isabetli olan ifade, hakikatlerin bilgisi anlamındaki “hikmet”tir.

Hakikatten Medeniyete: Bilginin Toplumsal Tecellisi

“Yaratıcı, nesnelere varlıklarını verirken onları (hakiki bütünlüğe sahip) anlam-yüklü varlıklar olarak yaratır. Buna göre anlam,varlıklara sonradan ilave edilen bir nitelik değildir. Tersine anlamın kaynağı, varlıkların var olma eylemidir. Bir başka ifadeyle nesneler var olmaya başladıkları andan itibaren anlam ve değer (mana) yüklü varlıklar hâline gelirler? (Kalın, 2022, s. 369) Bu açıdan bakınca varlıkların anlamının insanın üstünde ve ötesinde olduğu açıkça anlaşılır. Bir varlığın maddi olarak nasıl ve mana olarak neden yara­tıldığının müşterek bilgisi hikmettir. Rab ise hikmeti insanlığa veya insan bilincine değil yaratmasıyla fıtraten tüm varlığa nakşetmiştir. İnsan bilinci, bu dışsal hakikatin yalnızca maddi yönünü anlayabilir.

Hakikatin bir hazine gibi kazılarak aranmaya başlanması gereken ilk yer olan ve varlıkların anlamım yani tanrısal amacım kavramamızı sağlayan din, esasen bir metot ve sistemden başka bir şey değildir. Bu yüzden nasların (tanrısal metinlerin) tahrif edilmesi ya da yanlış anlaşılmasıyla ortaya çıkan ihtilaflarda bakılması gereken ilk yer insanın varsayımsal nazari kurguları olan şeriatları değil kalbi/ vicdanı ve amelî aklıdır. Bir başka ifadeyle, böyle ihtilaflı olgular mutlaka amelî akıl ve kalben bilgi ve sevgi bağlamında sınanmalıdır. Hakikatlere ulaşabilme yeteneğine sahip oldukları için bu ikisinin beraberce yapacakları bir sınamanın neticesi bizi güncel bir “insancıl hakikati” elde etmek anlamında asla yanıltmaz. Hakikati, amelî aklın doğrularından ayıran fark budur.

Hakikat, ilim ve irfan sahibi, yani hakikati anlama ve anlam­landırma becerisine sahip olanlar için diğer yaratılanların içinde/ özünde yazılı, zihnin dışında bulunan, Yaratıcı tarafından varlıklara nakşedilmiş doğrular ve iyiliklerdir. Kesinlikle mistik bir tarafı yok­tur. Yalnızca doğru ya da yalnızca iyi olandan öte bir kavramdır. Mutlak gerçeklikler ve mutlak iyilikler içerisinden hakikat cüzlerini kavrayabilmek için gerekli tüm metot ve sistemler ise dinin de dâhil olduğu tüm dünyevi ve uhrevi ilimlerdir. Esasen bu ilimler mantıksal, matematiksel ve vicdani nazari dizgelere; belirli bir sistem üzere örüntülenmiş nazari haritalara karşılık gelir. Bir hakikati ortaya koyduğunuzda hangi din, görüş ve ideolojiden olursa olsun özgür düşünme becerisine sahip, dogmaların hapishanesinde hapsolmayan herkes bu hakikatleri idrak eder ve benimser. Hakikatlerin en doğru ve başarılı bir şekilde kavrandığı ve toplum hayatına aksettirildiği medeniyetler ise o derece yükselir ve tekâmül eder, inanma süre­cinde amelî aklın ve kalbin/ruhun sınamasından ve nazari aklın tutarlılık sorgulamasından geçmeden kabullenilen tüm inançsal kavramlar, metinler, bilgiler “dogmalardır.” Oysa ideal bir dinde dogma (varsayım, aksiyom) tek olmalıdır. Bu da Allah’ın varlığının ontolojik olarak kabulüdür ki akla ve kalbe yatkın olan da budur. Bu aksiyomatik kabulün dışındaki tüm inanma süreçleri aklın ve kalbin refakatinde gerçekleşmelidir. Bu refakat olmadan ulaşılan (ulaşıldığı zannedilen) tüm hisler, inanışlar, sezgiler ve metinlerin doğruluğu şüphelidir.

Pozitif bilgiler yüzeysel, hikmet ise derin, bâtıni bilgidir. Dünyada her şeyin bir zahiri bir de bâtıni yani derin olanı vardır. Hatta dış dünyayı fark etmemizi sağlayan duyu organlarında bile benzer şekilde yüzeysel ve derin olan farklıdır. Duymak (imgesel) yüzeysel, işitmek (imgesel+kavramsal) derin, bakmak yüzeysel, görmek derin, bilmek yüzeysel, anlamak derin olandır. Bu örnekte algıya derinlik katan şey kavramlardır, incelenen objeye derinleme­sine vâkıf olmak, olguyu imgesel aldın yanı sıra kavramsal olarak nazari aklın da fark etmesidir. Hikmetler de benzer şekilde varlık bilgisinin bilgi ve sevgiden müteşekkil derinini kavramak iken, pozitif bilgiler yüzeysel (yalnızca amelî=nazari+imgesel) olanları fark etmektir. Esasen hikmetler sayesinde kavranan tüm bu hakikat zerrelerinin kümülatif toplamı Allah’tan; O’nun varlığı, birliği, tüm sıfatları ve esmasından başka bir şey değildir. Bu noktada Allah’ı bir bütün olarak kavramak mümkün olmadığı için metot olarak tümden gelim değil hakikat zerrelerinin keşfi ile tümevarım metodu ile O (c.c.) keşfedilmeye çalışılır. Yani ilim hakikatlere, hakikatler de Allah’a, O’nu tanımaya (marifetullaha) giden yolu oluşturur.

İlimler hakikatlerin kavranması için bir araçtır. Hacı Bektaş-ı Veli bunu şöyle ifade eder: “ilim, hakikate giden yollan aydınla­tan ışıktır.” Onlar olmadan hakikatler ancak hissedilebilir. Fakat kullanışlı hâle gelmez. Bu yüzden pozitif bilimler de dâhil olmak üzere tüm ilimler muhakkak gereklidir. Ancak ilim asla bir amaca dönüşmemelidir. Aksi hâlde Batı dünyasında bariz örneklerini gördüğümüz üzere bilimin ve tekniğin bir amaca ve hatta bir dine dönüştürüldüğü pozitivizm gibi akımlar ortaya çıkar. İnanma eyle­minin nasıl bir şeriatla yapılacağını öğreten din —ters bir bakış açısından, ancak benzer şekilde- bir amaca dönüştürülürse, bu sefer de din savaşları, inanç için birbirini öldüren radikal gruplar ve köktenci terör örgütleri ortaya çıkar. Oysa tüm bilimler ve din­ler, hakikatlerin kavranması ve İnsanlığın kullanımına sokularak, insanların yeryüzünde en güzel şekilde yaşamasını sağlamak içindir.

Tekrar başa dönecek olursak “insanın ve medeniyetin en deri­ninde, çekirdeğinde yer alan şey Yaratıcı tarafından yazılmış haki­katlerdir. Bu hakikat çekirdeğinin etrafında dönen ilim halkaları ile bu hakikat hâzinesi ortaya çıkarılır, anlaşılır hâle gelir” ve böylece yüksek bir medeniyet inşa edilebilir. Başka bir ifadeyle medeniyet, kazıp çıkarabildiği hakikat hâzinesi kadar yüksek bir medeniyet olabilir. Burada temel kıstas, keşfedilen hakikat temeli üzerine inşa edilen yapının, insanın fayda ve mutluluğuna hizmet ediyor olmasıdır. Çünkü varlığın içine bu gizli fıtri metinleri Yaratıcı kendisi için değil çok sevdiği mahluku olan insan için yerleştirmiştir. Bu ilim halkalarından ilk üçü sırasıyla din, değerler ve bunların ışığında ahlak ve adalet üzere kurulmuş manevi toplumsal düzendir. Bu değerler, hammaddesi olan sevgi temelinde sabittir, değişmemelidir.

Burada sabitlikten kastedilen, sevgiye dayalı ontik değer ilkesinin kendisidir; yoksa adalet, ahlak gibi kavramlara yüklenen tarihsel ve toplumsal içerikler zamana ve şartlara göre farklılaşabilir. İlkenin sabitliği ile uygulamanın yorumu birbirinden ayrılmalıdır. Bu sabit ilimler ne kadar doğru ve kemale ermişse, hakikatleri de o kadar doğru ola­rak ortaya koyabilir ve ortaya çıkan medeniyet o kadar yüksek bir medeniyet olur. Tüm dinler Yaratıcıdan köken alsa da burada bu üç sabitin başarısı tanrısal metinlerin tahrif edilmemesi, doğru anlaşılıp yorumlanması ve din sürümünün ne kadar yeni olduğu ile ilgilidir. Bu noktada İslam son sürümdür ve Allah (c.c.), Efendimiz’in (s.a.v.) getirdiği İslam’ın bu son sürümü ile ilgili olarak dinimi tamamladım demiştir. Yani insan için gerekli tüm manevi şeyler Kur’an ve sün­netten müteşekkil İslam dininde mevcuttur. Bu din tahrif edilmedi ancak elbette hangi coğrafya ya da toplumda ne kadar doğru anlaşılıp yorumlandığı üzerine ciddi tartışmalar yapılabilir.

İnsanın içinde var olan hakikat çekirdeğinin etrafındaki ilk 3 yörüngenin dışında dönen ilimler; ilk üçünden farklı olarak zamana ve toplumlara göre farklılık gösterebilen, dikey düzlemde geçmişle, yatay düzlemde diğer toplumlar ve kültürlerle etkileşebilen, değişe­bilen; “maddi kamusal düzen (dil/alfabe, hukuk, devletin ve sosyal alanın yapıları ve kurumlan), ekonomi, bilim, teknoloji, tıp, mimari, sanat ve edebiyat” gibi yapılardır. İlk üç halkanın dışında yer alan bu katmanların toplamına, çekirdeğin dışındaki kabuk veya ruhu saran beden misali “modernite” denir. Bir girizgâh niteliğinde çok kısa değindiğimiz medeniyet ve modernite gibi sosyal kavramlara, çalışmanın üçüncü bölümünde (“Sosyal Hakikatlerde) tafsilatıyla değinilecektir.

DOĞRULUK, GERÇEKLİK VE HAKİKAT

Doğruluk: Bilgi, öznenin nesne ile kurduğu bağdan çıkan ürün­dür. Bu bağa bilgi akdi denir. Kavramsal bir bilince sahip tek varlık olan insanın nesneye yönelmesi ile bilgi zihinde oluşur. Özne olan insan, nesneden gelen veriyi zihnîndeki kesinliği olasılıksal olarak en yüksek nitelikteki/en temel inançları olan formlar (kavram, mantık, matematik) içinde temsil eder; temsil ile temsil edilen arasındaki uygunluk/örtüşme iddiası “doğruluk”tur. Ve doğru dediğimiz şey aslında sübjektiftir. Burada doğru subjektifdir derken kastettiğimiz şey onun ontik değil epistemik bir nitelik/mahiyet oluşudur.

Gerçeklik: Doğrulanmayı bekleyen bir yargı değildir. Bilinçten ve doğrulama ediminden bağımsız olarak mevcut olan varlık duru­mudur. Yani nesnenin kendisidir. Sübjektif doğrulamaya ihtiyaç yoktur.

Gerçeklikte var olan bir şeye dair bir önermenin kavramlar ve bilimsel metotlarla insan tarafindan onaylanması onu doğru yapar. Gerçekliği doğruya dönüştüren şey bu bilgidir. Modern anlamda bilgi, amelî olarak sınanmış bu önermenin zihindeki nörosinaptik yoludur. Bu sebeple bilgi kaybolabilir, unutulabilir ancak nesnesi olan gerçeklik kaybolmaz. İnsan tarafindan doğrulanmamış dahi olsa, gerçeklik zaten mevcuttur. Kısacası gerçeklik varlığın kendisidir, onun bilgi ile özne tarafından fark edilmesi ve onaylanması ise doğruluktur. Doğruya ulaşma süreci akılla yapılır. Varlığın maddi yönünün keşfidir. Bilimin bu açıdan bakınca aslında objektif değil sübjektif bir olgu olduğu anlaşılır. Çünkü bilim ontik gerçekliği değil epistemik doğrulukları örgütler; ama bunu kamusal denetlenebilirlik sayesinde nesnel kılar. Yani bilimsel bir olgunun objektif olarak tanımlanması, tüm insanların onunla ilgili aynı ortak kanaate sahip olmasıyla ilişkilidir.

Bilginin iradesi: Belirsizlik, Varsayım ve Temellendirme

Bilgi, insanın belirsizlik karşısındaki iradi tutumundan doğar. İnsan ontik olana ve ontolojik nedenselliğe dair en büyük episte- mik korkusunu belirsizlik olarak yaşar ve bu nedenle varlığı belirli kılmak ister. Ancak varlığın kendisine doğrudan ulaşamayacağı için, öncelikle varsayımlarda bulunur. Bu varsayımlar deney ve gözlem yoluyla sınanarak bilgiye dönüştürülür. Bu açıdan bilgi, en genel anlamıyla belirsizliği gideren şeydir.

Burada bilgiye ulaşma sürecini başlatan unsur, insanın iradesidir. İnsanın maddi ve manevi ihtiyaçları doğrultusunda şekillenen bu irade, hangi varsayımların kurulacağını ve hangi bilgi yollarının izleneceğini belirler.

Görünüş, Varsayım ve Sınama: Mutlak Hakikate Nispi Yaklaşım

Şunu çok iyi biliyoruz ki insan, varlığın mutlak gerçekliğine vâkıf olamaz. Çünkü o yaratıcı değildir. Akıl, gerçeklikle (nesneyle) arasındaki ontolojik hendeği aşıp varlığa ulaşamadığı için ancak onunla gerçekliklerin görünüşlerinin ötesinde var olabileceğini düşündüğü bazı fıtri özellikleriyle ilgili varsayımlarda, yani yaklaştırıcı tasvirlerde bulunur. Aksi hâlde görünüşün kendisi imgesel bir şeydir ve kavramsal bir bilgi niteliğine sahip değildir. İnsan bu varsayımları karşılaştırmalar ve kıyaslarla (gözlem ve deneyle) sınayarak, gerçekliğin mutlak bilgisine yaklaşmaya çalışır. Ancak asla gerçekliği mutlak, değişmez ve bütüncül bir bilgiyle (Tanrı gibi) bilemez. Tüm akli çabası, buna gücü nispetinde yaklaşmaya çalışmaktır. Bu hikmetle bilgi için yapılmış en iyi tanım; bilginin temellendirilmiş doğru inanç olduğudur. (Platon, 2019) Hatta felsefe tarihinde Protagoras ve Gorgias gibi sofistler bilgi için salt inanç olduğu iddiasında bulunmuşlardır. Esasen bilgi, gerçekliğe dair belirli derecelerde (az veya çok) temellendirilmiş inançlardır ve gerçeklik ise kendinde her ne ise odur.

Kısacası görünüşle gerçeklik asla birbirinden ayrılamaz. Onlar, Aristoteles’in madde ve sureti gibi birbirlerine zincirlenmiştir. Burada görünüş, gerçekliğin insana bakan tek bir yüzüdür. Bu nedenle insan, gerçekliği yalnızca duyusal olarak idrak etmekle yetinmez, gerçekliğin Tanrı ya bakan numenal yüzüne dair de bazı varsayımlarda bulunur.

İnsanın görünüşle gerçekliği ayrıştırması, gerçekliğin hakikati­nin duyumsananlardan farklı/öte olabileceğini varsayması anlamına gelir. Örneğin sağduyu (görünüşler) açısından Batlamyusçu koz­moloji o çağ için doğrudur çünkü dünya sabit ve merkezde, göksel cisimlerse hareketli ve dünyanın çevresindedir. Oysa gerçeklik yani onun Tanrı ya bakan numenal hakikati bundan çok farklıdır ve insan modern kozmolojiye görünüşle gerçekliği (duyusal olanla, akli olanı) ayırma cesaretini göstererek, görünüşle çelişen nazari bir varsayımda bulunarak ve bunu ameli olarak (ilk kez Galileo’nun teleskopuyla) sınayarak ulaşmıştır. (Kuhn, 2017) Görünüşlerin ötesine yönelen bu akli sorgulama, duyusal olanla yetinmeyip varlığın kendinde düzenini kavrama çabasından doğar. İnsan, görünüşle yetinmediği anda, varlığın ontik düzenine ve bu düzenin ontolojik kaynağına nispetle hakikatin ne olabileceğini araştırmaya başlar. Aksi hâlde hâlâ evrenin merkezinde ve sabit olduğumuzu düşünmeye devam edecektik.

İnsanın diğer canlılardan ayrışmasını sağlayan ve onun nazari formel bir kavrayışa sahip olarak akıllı bir cardı olmasının temellerim atan şey bu “hayali”, ilk bakışta görünüşlere aykırı olan inançla­rıdır. Ben tam da bu yüzden hayal kurmanın insanlığın temelini attığını düşünüyorum. Ve fakat görünüşlerle gerçekliği birbirinden zihnimizde ayırarak aklımıza yürüyebilmesi adına sunduğumuz bu varsayımsal (o ilk anda metafizik bir zemin olarak düşünebile­ceğimiz) yolda, amelî akıl ve kalple o varsayımları sınayarak tekrar fıtri düzleme (hakikate) yolumuzu çıkarmazsak, saptığımız bu yan yollar mitolojik/sapkın örüntü yığınlarına dönüşerek bizi hakikat anayolundan kalıcı bir şekilde uzaklaştırabilir. Çünkü modern anlamda bilgi üretimi, başlangıçta doğrudan deneyimle verilme­miş bir varsayımın, rasyonel bir yapı içinde ele alınmasıyla başlar. Bu varsayım, fıtri hakikatin zihinsel izdüşümü olan nazari akılda uygun biçimde konumlandırılarak, ontik gerçeklikle mutabakat arayan bir temsil düzenine dönüştürülür. Metafizik ise bu süreçte, kurulan epistemik yapıyı ontolojik kaynağa nispetle anlamlandıran bir bağlamlama faaliyeti olarak işlev görür.

Kısacası görünüşle gerçekliği bir süreliğine birbirinden ayırarak, bu süreçte varsayımlar doğrultusunda yeni görünüşler/tecrübe­ler elde ederek gerçekliği bir adım daha fazla anlamaya çalışırız. Burada görünüş, varlığın insana dönük tarafı, tanrısal hakikat ise Tanrıya dönük tarafıdır. İnsan görünüşlere aykırı birtakım inanışlar (varsayımlar/hipotezler) geliştirerek, görünüşle epistemik olarak ulaşmayı amaçladığı tanrısal hakikat arasında kendisine ait öznel bir insancıl hakikatler dünyası yaratmıştır. İşte bu nokta, tam da Klasik düşüncenin dayandığı en temel aksiyomatik kabulün yani nazari aklın, görünüşlerin ötesinde bir öze, cevhere vs. yani mutlak ve tanrısal bir bilgiye ulaşabileceği varsayımının çöktüğü yerdir.

Nitekim “yerçekimi” diye adlandırdığımız yasa, Newton onu kavramsal bir form altında ifade edene kadar ontik gerçeklikte bir kavram olarak mevcut değildi; mevcut olan, gezegenlerin belirli yörüngelerde devinmesiydi. Yerçekimi, izafiyet ya da kuantum kuramı gibi farklı modeller geliştirilse de biz gerçekliğin kendinde mutlak yapısını değil yalnızca onun insancıl formlar altında temsil edilmiş betimlemelerini kavrarız, (van Fraassen, 1980) Ve bu kavra­dığımız şey ontik düzenin kendisi değil ona dair zihinsel haritalardır.

İyilik-Sevgi “Vicdan:

Doğru ile İyinin Hakikatte Birleşmesi

İnsan, gerçekliklerin yaratıcısı olmadığı için, onun bildiğini iddia ettiği şeyler yalnızca insancıl zanlardan ibarettir. Bir İnsan hastalığı sağlıkla, iyiyi kötüyle, serti yumuşakla, uzunu kısayla karşılaştırarak algılar. İnsanın araştırma ve öğrenme süreci böyle tümevarımsal gözlem ve bu gözlemin neticesinde elde ettiği metoda veya varlık tarzına dair gruplamalara dayanan aksiyomal kabullerle (genelle- melerle/hipotezlerle) başlar. Zihninde daha önceden var olanlarla karşılaştırarak ve/veya kıyaslayarak, yapmış olduğu gözlemlerle öğrenmeye başlayan insan, Yaratıcıdan farklı olarak varlığı insancıl bir formda keşfeder. Yaratıcıysa o varlığı yoktan var ettiği için, onun mutlak gerçekliğine tam olarak vâkıftır.

Bir varlığın gerçekliğinin duyumsayan varlıktaki içsel (zihinsel) izdüşümü, o varlığın türüne göre değişir. Örneğin bir ağacı tüm insanlar aynı şekilde duyumsar. Aynı ağacı başka canlılar kendi duyusal ve akli imkânlarına göre farklı olarak algılar. Oysa o ger­çekliğin yaratıcısı olan Tanrı, onu tüm duyumsama olanaklarından, zihinsel imgelenimlerden ve her türden kavramsallaştırma gereksi­niminden bağımsız bir şekilde, mutlak olarak bilir. Canlılardaki dış dünya imgeleri bir içsel (zihinsel) yansımadan ibaretken, Tanrının “nesneyi nesnede kavrayışı”, duyumun ve hatta akletmenin ötesinde bir kavrayıştır. Çünkü O’nun (c.c.) duyu ve akıl gibi maddi araçlara, sensörlere, işlemcilere ihtiyacı yoktur. O (c.c.) tözsel ve fonksiyon (fizyoloji) olarak bambaşka ve asla bilemeyeceğimiz bir formdaki varlıktır.

insan doğru ve yanlış gibi, iyi ve kötüyü de hayata geldiği ilk andan itibaren mukayeseyle kavrar. Bir olay, durum veya olguda en iyinin ne olduğunu bulmaya çalışır. Deneyimlediği ve öğren­diği dinî metinlerden, peygamberi örneklerden, kültürel ve edebi birikimlerden en iyiyi tercih etmeye çabalar. Ancak burada da mutlak iyiliği Tanrı gibi kavrayabilmek imkân dâhilinde değildir- Çünkü maddi varlıklar gibi, sevginin yaranası da iyiliğin kaynağı olan Allah’tır. Mutlak gerçeklik gibi mutlak iyiliği de insanın kavraması imkânsızdır. Doğrular gerçekliklerin bilgiyle teyit edilmiş bir cüzüdür, sübjektiftir, sınırlıdır. Benzer şekilde vicdan eylemi ile sevgi kullanarak teyit ettiğimiz birtakım iyiler de aslında mutlak iyilikten çıkarılmış bazı cüzlerdir, sübjektiftir, sınırlıdır. Her ikisinde de amaç; Yaratıcının kavrayışına en yakın kavrayışla kavrayabilmektir. Bu süreçte ruh, sevgi ve sevgisizliği doğrudan hisseder; insan iyi ile kötüyü öncelikle bu ontik temas üzerinden sezer. Vicdan ise bu sezgisel fark edişi ortak hisler temelinde gruplayarak değersel kavramlara dönüştürür ve genelgeçer bir nitelik kazandırır.

Dış dünyanın, insanın akıl ve kalbindeki yansıması ancak kendi algısı/zannı kadardır. Bu yüzden kadim medeniyetlerde ve tasavvufi ekollerde insanın kendisini, iç dünyasını, maddenin ve mananın kendindeki yansımalarım bilmesi en önemli olay olarak lanse edi­lir. Efendimiz (s.a.v.), “Kendini tanıyan, Rabbini tanır.” demiştir. Apollon a isnat edilen “Gnothi seauton” (“Kendini bil!”) bir Antik Yunan vecizesi olarak Delphi’deki Apollon Tapınağı’nın girişinde altın harflerle yazılıydı. Yunus Emre’nin de “İlim ilim bilmektir / İlim kendin bilmektir / Sen kendini bilmezsin / Bu nice okumaktır, Okumaktan murat ne / Kişi Hakkı bilmektir” diye devam eden şiirinde kastedilen de bu anlamdadır. “Gökte bir tek ay var, akisleri sonsuz. Her testinin suyunda başka bir ay. O testilerden biri de sensin.” diyen Hint bilgelerinin sözlerinden; kişinin kendi dünyasını, yani madde ve mananın kendisindeki yansımalarını bilmesinin öneminin altı çizilmiştir. Çünkü insanın kendinde gerçekleşen bu kavrayıştan başkaca bir bilgisi yoktur. Tanrı’dan farkı; kavrayışının hem madde hem de mana boyutunda, kendinde, sınırlı ve insancıl bir tarzda olmasıdır.

Esasen insan bu yüzden zanlardan ibaret bir varlıktır. Onun diğer varlıklardan farkı, aklı ve kalbi ile varlığın maddi ve manevi yönünü keşfeden üstünlüğüdür ve fakat hakikatte tüm keşfettikleri, Varlığın ondaki yansımalarından ibarettir. Tasavvufta ve Hristiyan ilahiyatında aynadaki ya da Hint inancında sudaki yansıma kavramı, dünyada Tanrı’nın ve yarattıklarının kendisinin değil madde ve mana olarak yalnızca yansımalarının idrak edilebileceği anlayışının tezahürleridir. Bu yüzden aynan veya testindeki su temiz olmak ki Tanrı’nın bu yansımalarını, yaratmasının akislerini daha net görebilesin. Günah kirleri ve pislikleri ile kirlenmiş bir ayna veya suyla Tanrı’nın gayesini müşahede edemezsin. O sende yansımaz, yalnızca varlıkların maddi yönünü görebilirsin. Bu yüzden Onun nuru ile temizlenmeli, aynanı veya testini temiz tutmalısın. İşte geçmiş dinlerdeki ayna ve sudaki yansıma imgeleri, kalbin temiz (günahtan azade) ve nefsin etkilerinden uzak tutulması adına bu amaçla söylenmiştir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:145-164

İnsanlık bilgiye her zaman fıtrî hakikati esas alarak ulaşmıştır. Bu nedenle bilgi sistemleri zamanla iyilik, yani Tanrı’nın muradı olan sevgi temelinde inşa edilmiştir. Bu inşa süreci, genel olarak canlılığı, özel olarak ise insanın fıtrî tahakkukunu destekleyen bir yönelim taşır.

Bu perspektifi yakalayamayan doğrular ise kalıcı olamaz. Çünkü doğru dediğimiz şey, iyilikten bağımsız düşünüldüğünde zaten nispi, eksik ve mutlak olmayan bir nitelik taşır. Bu nedenle, doğru gibi görünen fakat kötü sonuçlar doğuran yargılar hakikat değildir, epistemik açıdan geçici bir zan olarak kalır. Zaman içinde, içerdikleri kötülük tecrübe edildikçe, bu yargıların yanlışlığı daha doğru bir ifadeyle hikmete aykırılığı idrak edilir.

Bu açıdan, beşerî alanlara ilişkin her hikmet, zaman zaman kişisel çıkarlara alet edilmiş olsa da özünde iyiliği, yani erdemi rehber edinerek ortaya çıkmıştır. Bu sebeple “hikmetli tababet” anlamındaki hekimlik ile yalnızca teknik icra anlamındaki doktorluk aynı şey değildir. Hekimlik, maddi müdahaleyi aşan ve insanın fıtri bütünlüğünü gözeten üç boyutlu bir anlayışı ifade eder.

Sanıldığının aksine epistemik tekâmül düz bir çizgide ilerlemez çünkü insan yalnızca daha çok şey öğrenmez; aynı zamanda neyin öğrenilmeye değer olduğunu da öğrenir. Bilgi, yalnızca birikmez; bu süreçte ayıklanır. Yanlış olan doğru zannedilip kötü olduğu yani hik­mete aykırılığı ilk tecrübede olmasa da zaman içerisinde anlaşılanlar elenir, eksik olan genişler, kaba olan incelir. Bu yüzden insanlık tarihi, sadece teknik ilerlemenin değil aynı zamanda değerlerin rafine edilmesinin tarihidir. Ancak burada kritik bir ayrım vardır Doğru olmak ile iyi olmak aynı şey değildir. Bir şey teknik olarak doğru olabilir ama yıkıcı olabilir. Bir şey verimli olabilir ama ada­letsiz olabilir. Bir şey işe yarıyor olabilir ama insanı harcıyor olabilir, işte bu noktada salt rasyonalite yetersiz kalır. Çünkü rasyonalite “nasıl” sorusuna cevap verir; “neden” sorusunu ise vicdan sorar. Buradaki “neden”, olgunun sevgi düzleminde neyi temsil ettiğine dair içsel bir sorgulamadır; yani fıtrata uygunluk ya da aykırılık sezgisidir. Bu nedenle bilgi sistemleri, yalnızca mantıksal tutarlılık üzerinden değil fıtri uygunluk üzerinden de sınanır.

İnsanlığın terk ettiği büyük yanlışların çoğu, mantıksal olarak çürütüldüğü için değil; vicdanen taşınamaz hâle geldiği için terk edilmiştir. Buna klasik dönemin varlık tasavvurunun hiyerarşik evren anlayışından ilham alan ve iki bin yıldan fâzla süreyle doğru olarak kabul edilen köleliğin bugün nasıl yanlış (aslında bu noktada doğru epistemik yargı kötü olmalıdır) olarak algılandığını örnek verebiliriz. Kölelik yüzyıllar boyunca felsefî, hukuki ve hatta teolojik olarak aklen temellendirilmiş ve “doğru” olarak kabul edilmiştir. Fakat insanlık tekâmül ettikçe, bu doğruluk vicdanen savunulamaz hâle gelmiş ve terk edilmiştir. Bu yüzden bazı yargılar doğrudur ama hikmetli değildir. Hikmet, doğru ile iyinin kesişimidir. Sadece doğru olan yetmez; iyi olmayan bir doğru eksiktir, insanlığı ileri taşıyan şey; epistemik olarak tekâmül etmesini sağlayan yargı; doğru bilgiden ziyade hikmettir.

İyi ve Kötünün Kaynağı:

İlahi Perspektif ve Beşeri Yanılabilirlik

İyi ve kötü evrenseldir ve tanrısal perspektifin mecazen doğru ve yanlışlarıdır. O’nun (c.c.) bakış açısının yargılarıdır. İnsana ait değildir. İnsan bunları yalnızca kalben/ruhen sezer. O yüzden iyi ve kötü, gerçeklikle doğru ve yanlıştan farklı olarak direkt ilişkilidir. Bir başka ifadeyle söyleyecek olursak; dış dünyadaki manevi gerçeklik, sevgi düzleminde var olan bu iyi ve kötü ile şekillenir. Bu nedenle insan aklının varsayımsal bir temelde ortaya çıkan ürünleri olan doğru ve yanlış için ilkesel bir yol göstericidir. Fıtri gerçekliğin bir adım daha ilerisini idrak ederken görünüşle gerçekliği birbirinden ayırarak aklına yürüyebileceği varsayımsal metafizik bir tali yol bul­maya çalışırken onu tekrar aynı gerçekliğin hakikatine döndürecek olan şey maddi olgular için dış dünyayı ameli olarak sınayarak elde ettiğimiz doğruluk ve yanlışlık yanında, beşerî (ruhsal) olgular için buna eşlik etmesi gereken kalben yapılacak bir sınamayla ulaştığımız iyilik ve kötülüktür.

İnsan, mantık ve matematik formlarıyla inşa edilmiş rasyonel aklıyla vicdanı arasında kaldığında elbette ki vicdanıyla hareket etmelidir. Çünkü o tanrısal ilkedir. Akıl geçmişten getirdiği, belki doğru belki yanlış ya da kısmen doğru kısmen yanlış kurgulanmış nörosinaptik altyapısıyla saf akli bir yargılamada kötü olanı seçebilir. Bu seçim zihnin kendisine göre doğru da olabilir. Ancak insan doğru ve iyi arasında bir seçim yapmak zorunda kaldığında (tüm kültürel etkileri susturarak yapacağı bir ruhsal/kalbi bir yargılama neticesinde onu manevi açıdan mutlu hissettiren) iyi olanı seçmelidir. Çünkü o iyilik, bugün olmasa bile insanlık tekâmül ettiğinde hakikat merte­besine yükselerek bir zaman sonra doğru olarak da kabul edilmeye başlanacaktır. Kölelik, kadınların dışlanması, sömürgecilik, işkence vs. hepsi önce kalpte mahkûm edilmiş, sonra akılda reddedilmiştir. Bu nedenle vicdan, (rasyonel; yani mantıksal ve matematiksel) aklın üstünde değil onun (nazari akılda) yanında ve fakat her şeye rağmen ilkesel olarak yöneticisi konumundadır. Akıl bir araçtır, vicdan ise pusula. Araç hız kazandırır, pusula yön verir. Pusula olmadan hız, modem dönmede olduğu üzere çoğu kez felakete dönüşür. Bu nedenle insan, rasyonel olarak ikna olduğu hâlde vicdanen ikna olmadığı bir şeyi yapmamalıdır. Çünkü orada henüz kavranmamış bir hakikat vardır. Akıl oraya henüz yetişmemiştir ancak vicdan onu sezmiştir.

Tüm bu anlatılanlar sayesinde anlıyoruz ki aklın ilkesi ve yol gösterici ışığı, nazari olarak örüntülenmiş sevgi anlamındaki vicdan olmalıdır, hakikatte Tanrı’ya ait olan bu ışık tüm dinlerin ve dini metinlerin ötesinde veya onların tevilinde epistemolojik olarak kesinlikle yanılmaz. Çünkü saf (mantıksal ve matematiksel) akıl ancak kendi gedmiş nörosinaptik kurgusu kapsamında bir şeyleri doğru veya yanlış olarak tanımlamaya eğilimlidir, özellikle de henüz vicdanen sınanmamış varsayımsal kabuller ve intizai kavramlarla inşa edilmiş olan nazari akıl böyledir. Bu açıdan, ayakları dış dünyadaki nesnel varlıklara ait mücerret kavramlara basan amelî akıl birçok teknik ve bilimsel konuda kalbin yol göstericiliğine ihtiyaç duymaz, ancak insanın sosyal, siyasal ve dinî yaşantısını biçimlendiren nazari aklın, vicdanın yokluğunda hata yapması neredeyse kaçınılmazdır. Çünkü onun tüm kurgusu teoriktir (imgesel bir’içeriği bulunmaz) ve (ahlak, adalet, eşitlik, haklar gibi, hislere dayalı olarak gruplanmış durumların genellenmiş/kavramsallaşmış örüntüleri olan) vicdani ilkelere ihtiyaç duyar. Ve bu ilkelerin hammaddesi konumundaki ilk ilke sevgidir ve onun insanda epistemik bir olgu olarak fark edildiği yer ise ruh/kalptir.[4]

Nazari Yapının Manevi Ekseni:

Vicdanın Nazari Aklın İnşasındaki Rolü

Zihinde yer alan nazari Varlık ağacı inşa edilirken teknik kav­ramlar arasında ilkesel bir manevi inşa şeması kullanmamıza gerek yoktur. Çünkü teknik konular sevgi ihtiva etmez ya da sevgiye, yol gösterici bir ilke olarak ihtiyaç duymaz. Bir köprünün sağlam olup olmadığı vicdanla değil hesapla belirlenir. Bir ilacın etkili olup olma­dığı sevgiyle değil deneyle sınanır. Buna karşılık, tüm beşerî ve ruhsal kavramları inşa ederken içeriklerini, yani aralarındaki ilişkiselliği belirlemek için Tanrı’dan alınan ilkesel bir manevi yönergeye ihtiyaç duyarız. Daha doğrusu hakikat, beşerî kavramları bu şema ile inşa etmektir. Çünkü bu alanların konusu nesneler değil ruhsal öznelerdir. Ve özne olan varlıklar, yalnızca işlevsel açıdan değil; manevi açıdan da Tanrının sevgisi perspektifinde yargılanmayı hak etmektedirler çünkü Tanrı maddi gerçekleri bu özneler için sevgiyle yaratmış ve onların hizmetine sunmuştur. Aksi hâlde, yalnızca mantıksal ve matematiksel tutarlılığa dayanarak kurulan kavramsal ilişkiler, dış dünyayla mutaba­katını yitirmiş sapkın bir nazari örüntü üretir. Tarihsel tecrübenin de gösterdiği üzere, bilginin sevgiyle ve vicdani yönelimle irtibatı kopa- rıldığında, bu tür mitik nazariyatlar insanı fıtri hakikatten uzaklaştırır ve nihayetinde bireysel ve toplumsal mutsuzluğa yol açar.

Özetle; nazari akıl dış dünyayı yalnızca maddi cihetten kavram, mantık ve matematikle formel olarak inşa ederse bu kurgunun bilimsel değil ve fakat beşerî açıdan sapkın, yani gerçekliklerden kopmuş nazariyeler ortaya çıkarması kaçınılmazdır çünkü gerçekliğin (dış dünyanın) yalnızca maddi yönü yoktur. Tanrı, Varlığı maddi açıdan, manevi sevgisinin bir tezahürü olarak yaratmıştır. Bu noktada sevgiye dair sahip olduğumuz sezgisel farkındalık bizim önsezisel olarak belirli ağırlık noktalarında bir zihinsel alışkanlık olarak grupladığımız imge­sel örüntü yığınları içerisinden beşerî/ruhsal konularla ilgili rasyonel çıkarımlarda bulunmamızı, görünüşlerden farklı olarak hayal ettiğimiz (sosyal) gerçekliğin hakikatini idrak etmemizi sağlar. Bu nedenle nazari akıl inşa edilirken vicdan da formel bir olgu olarak görmezden gelinmemelidir. O öyle bir formdur ki ilkesel olarak kavram, mantık ve matematik gibi değişimlere uğramaz, ilerlemeye açık değildir, yalnızca kapsam ve içerik olarak insanın maddi formları nazari varlık ağacı bünyesinde ilerledikçe onlarla beraber gelişir. Maddi dünyaya dair rasyonel örüntüleri duygusal/ruhsal bir bağlantıyla çift yönlü olarak gerçekliğin hakikatiyle ilişkili hâle getirir.

Tarihsel ve kültürel bağlamlarda vicdani kavramların içerikleri farklı biçimler alabilir. Ancak sevgi düzleminde kalben sınanarak değer mertebesine yükselen ilkesel yönleri değişmez; yalnızca insan­lığın tekâmülü doğrultusunda kapsam ve uygulama alanı genişler. Bu açıdan vicdan, nazari ağacın manevi ilkeler (değerler) sayesinde ayakta kalmasını sağlar, insanlığın/uygarlığın kendi üzerine çökerek, kendi kendisini yok etmesini engeller.

Kısacası, mantık ve matematik nazari yapının kirişleri ve kolon­larıysa, vicdan, yapının zemini ve yönüdür. Vicdan bu hâliyle nazari yapıyı gerçeklikle iki yönden bağlar: Birincisi, insanın iç gerçekli­ğiyle yani ruhsal bütünlüğüyle; İkincisi, varlığın anlam yönüyle yani tanrısal muratla. Bu bağ kop atıldığında akıl kendi içinde kapalı bir

devreye dönüşür. Kendi kendini doğrular, kendi kendini meşrulaştırır ve sonunda kendi kendini putlaştırır. Bu ise mitolojinin modern biçimidir: Tanrısız metafizik, vicdansız rasyonalite. Bu nedenle vicdan, nazari aklı sınırlamaz; onu kurtarır. Onu kapatmaz; açar. Onu durdurmaz; yönlendirir.

DEĞERLERİN ONTİK
KAYNAĞI VE EPİSTEMİK İNŞASI

Şekil: TNR çerçevesinde varlık dört katmanlı bir yapı olarak anlaşılır. Ontolojik düzlemde Tanrı, varlığın mutlak öznesidir; tanrısal gaye ise yaratmanın anlam yönelimi, yani “neden” ufkudur. Bu seviye, insan açı­sından ne doğrudan bilinebilir ne de kavramsallaştırılabilir, ancak zo­runlu olarak varsayılır ve sezgisel olarak işaret edilebilir. Ontik düzlemde ise bu ontolojik kaynağın yaratılmış tezahürleri yer alır; varlıklar, uzam, âdetullah ve tanrısal gayenin manevi görünümü olan sevgi. İnsan bu on­tik gerçeklikle iki farklı yoldan temas eder: maddi düzenle aldı üzerin­den, manevi düzenle ise ruhu ve kalbi üzerinden. Sevgiyle temas bu ne­denle kavramsal değil sezgisel ve hissî bir temastır; bu temas akıldan de­ğil doğrudan ontik olanla ruhsal temas üzerinden gerçekleştiği için vic­danın “çağrısı” çoğu zaman dışsal bir sesleniş gibi tecrübe edilir. Akıl ise bu teması nazari forma çevirir: sevgi vicdan diline (değer kavramlarına), âdetullah mantık diline, uzam matematik diline, varlık ise kavram diline dönüşür. Vahiy bu yapıya ontik kaynaktan gelen dışsal bir rehber olarak girer; sevginin ve tanrısal gayenin belirli bir tarihsel bağlamda dile gelmiş ifadesidir. Böylece epistemik süreci yönlendirir ve kültürel katmanı doğ­rudan etkiler. Kültürel ve tarihsel katman ise insanın bu formlar üzerin­den dünyaya eklediği ikinci dünyadır: dinler, hukuk, siyaset, ahlak, tek­nik ve sanat bu katmanda ortaya çıkar. Böylece insan hem alan hem de yaratan bir varlık olarak konumlanır: ontik gerçekliği sezgisel ve rasyo­nel olarak alır, epistemik formlarda işler ve tarihsel/kültürel dünyada ye­niden üretir. TNR’nin temel iddiası şudur: insanın anlam dünyası keyfî değil ontolojik ve ontik bir kaynağa dayanır; fakat bu anlam dünyasının dili, formları ve uygulamaları tarihsel olarak inşa edilir.

Evrende var olan tüm değerlerin kaynağı Tanrı’nın fıtri gayesi hükmündeki sevgisidir. Ancak burada “değer”ile “sevgi’yi aynı şey olarak düşünmemek gerekir. Sevgi, doğanın ve varlığın ontik bir boyutudur; tanrısal gayenin varlıkta tezahür etmiş manevi yönüdür. Değer ise bu ontik sevginin insan zihninde, vicdan ve akıl aracılığıyla nazari bir forma bürünmesidir. Yani sevgi doğada vardır; değer ise yalnızca insanda nazari olarak vardır. Ne doğanın kendisinde ne de insanda kendine ait, bağımsız bir ontik değer bulunmaz. Doğada bulunan şey sevgidir; değer, insanın bu sevgiyi fark etmesi, ona anlam vermesi ve onu kavramsallaştırmasıyla ortaya çıkar. Bu nedenle değer, ontik bir gerçeklik değil; ontik bir gerçekliğin epistemik temsilî, insan zihninde kazanılmış bir formdur.

Bu noktada inşam özel ve yeryüzünde hâlife kılan temel özellik şudur: İnsan, Tanrı’nın sevgisini kalben hissedebilir ve onu nazari aklıyla kavramsallaştırarak değerler hâline getirebilir. Yani tanrısal sevgiyi yalnızca yaşamakla kalmaz; onu ahlak, adalet, hak, eşitlik gibi genel kavramlara dönüştürerek varlık âlemine bilinçli biçimde yansıtabilir. Bu yönüyle insan maneviyattan, tekil iyiliklerin ötesinde istifade edebilme, idrak edilmiş bu kavramlar sayesinde insanların veya varlıkların geneline sevgiyle muamele edebilme imkânına kavuşur. O, sevginin yalnızca muhatabı değil aynı zamanda bilinçli taşıyıcısı ve temsilcisidir.

Tanrının (en üst) sevgi ilkesinin intizai manevi tezahürleri (ki bu tezahürlerin tecelli yeri insanın nazari aklıdır) ahlak, adalet, haklar, eşitlik vesairedir. Bu manevi (alt) ilkelerin maddi (ameli) tezahürleri (yani insandan maddi dünyaya yansıyan -mücerred kavramlara dönüşmüş- hâli ise) din (maneviyat+şeriat), ahlaklı toplum, adil hukuk, adalet ve başkaca diğer vicdani değerler ile inşa edilmiş siyasi sistemlerdir. Burada iman, ruhen hissedilen sevgi sayesinde maddeden öte bir yaratıcı olduğunu fark etme hâlidir. Bu ruhsal farkındalık, nazari düzlemde şeriatlarla form kazanır ve dış dünyada din dediğimiz yapıyı meydana getirir. Anlayacağınız sevgi ontik düzlemde var olur; vicdan bu sevgiyi hisseder; akıl onu değerlere dönüştürür; toplum ise bu değerleri kurumsallaştırır.

Tanrısal manevi alt ilkeler yalnızca bahsettiklerimizden ibaret de değildir, insanlığın tekâmülü ve sosyal ihtiyaçları kapsamında değerler zaman içerisinde nezaket, dürüstlük, çevre bilinci gibi sonsuz sayıda çoğaltılabilir. Bu sonsuzluğa imkân tanıyan şey; manevi ilkelerin her bir olgu için vicdani yargılamayla elde ettiği’ miz, grupladığımız hislerin genellenmiş sonuçlarının bir toplamı oluşudur. Yani nazari akıl nasıl ki maddi olgularda benzer özelliklere sahip olan maddi varlıkları aynı kategori içerisinde grupluyor ise, nezaket gibi manevi tecrübelerini de ruhu üzerinde ortaya çıkardığı ortak hisler üzerinden gruplamaktadır ve aslında işleyişi mücerret olgularla tamamen aynıdır. Ortaya çıkan sonuçlarsa sosyoloji ve siyaset gibi herhangi bir disiplin kapsamında intizai bir formda kavramsallaştırılarak insanlığın hizmetine sunulmaktadır. Ahlak, adalet, haklar bilinci, insanların özsel eşitliği, hayvan hakları, kadın haklan gibi değerler, tanrısal sevginin bugüne kadar nazari kavramsal bir form kazanmış olan İnsancıl vicdani yansımalarıdır. Ayrıca şunu da mutlaka söylememiz gerekir ki; bugüne kadar nazari akılda kavramsallaşmış hiçbir değer yok olmaz, sonsuza kadar var olmaya devam eder. Ancak bu değerin kavramsal içeriği, insanın ve maddi dünyanın tekâmülü sürecinde gelişebilir veya değişebilir. İnsanın kendisini tahakkuk ettirerek içinde bulunduğu toplumun ve çağın ihtiyaçlarını karşılaması sürecinde ilhamını vicdandan alan hayvan hakları gibi yeni değer yargıları da zihinlerde doğabilir.

Örneğin hayvanlara iyi davranma ilkesi yeni ortaya çıkmış değildir; bu tür iyilikler dinler ve vicdani öğretiler içinde yüzyıllardır mevcuttur. Ancak bunun “haklar” kategorisi altında nazari bir vicdan formu olarak kavramsallaşması son yüzyılda gerçekleşmiştir. Böylece bu ilke daha sistematik ve kurumsal biçimde hayata yansıtılabilir hâle gelmiştir.

Vicdanın Epistemik işleyişi: Sezgiden Değere

Değerler, insanların çıkarlarını sevgiyle sınanmış manevi tec­rübeler temelinde ilkeselleştirdikleri epistemik yapılardır. Ancak bu yapıların kaynağı maddi dünyada bulunmaz; sezgisel olarak fark edilen manevi boyuttadır. İnsan, bazı eylem ve durumlarda yalnızca neyin işe yaradığına değil neyin iyi hissettirdiğine de bakar. Bu iyi hissetme, sevginin ontik düzlemdeki varlığının ruhta yankılanmasıdır. Bu nedenle değerler, rasyonel tercihlerden önce gelen sezgisel onayların nazari biçimleridir. İnsan önce hisseder, sonra düşünür; sonra kavramlaştırır. Vicdan bu geçişin arayüzüdür. Sevgi, ruhta hissedilir; vicdan bu hissi yargıya dönüştürür, akıl bu yargıyı kavramlara çevirir. Bu anlamda değerler, insanın “çıkarlarını” sevgiyle sınadığı metafizik tercihlerdir. Çıkar burada maddi bir faydadan ziyade, insanın neyle birlikte kendisini daha bütün, daha anlamlı ve daha sahih hissettiği anlamındadır. O sebeple insanın yaptığı tercihlerin kaynağı, ontik bir gerçeklik olan sevgiyle elde edilen içsel bir onaydır, bir tür fıtri yönelimdir.

Bu çalışma boyunca “manevi tecrübe” olarak adlandırılan şey, insanın belirli durumlarda yaşadığı mutluluk, huzur, genişleme ya da daralma gibi içsel hâllerdir. Bu hâllere dışarıdan bakıldığında nörofizyolojik karşılıklar verilebilir; örneğin Antonio Damasio’nun ifadesiyle bunlar “somatik işaretleyicilerdir. (Damasio, 2023, s.204) Ancak bu biyolojik karşılıklar, tecrübenin anlamım değil yalnızca bedendeki izini tarif eder. Asıl olan, bu hislerin neyi onayladığıdır. İnsan, sevgiyle uyumlu bir davranışı sezgisel olarak “iyi” olarak tanır, sevgiden kopuk olanı ise “kötü” ya da “rahatsız edici” olarak hisseder. Vicdan bu farkındalığın düzenlenmiş hâlidir. Bu yüzden vicdan bir duygudan öte, bir yargı yetisidir; fakat bu yargı akıldan değil ruhtan başlar. Vicdanın epistemik işlevi, sevgiye uygun olanı fark etmek ve onu nazari dünyada değer olarak tesis etmektir. Böylece sevgi doğada kalmaz; insan dünyasında anlam kazanır.

Vahiy, Din ve Vicdani Değerlerin Tarihsel Aktarımı

Vicdani değerler bireysel sezginin yanı sıra, bireysel olandan çok daha yoğun bir şekilde, tarihsel aktarım yoluyla taşınır. Bu aktarımın en yoğun ve sistematik biçimi dinler aracılığıyladır. Din, sevginin yani tanrısal gayenin ontik düzlemdeki tezahürünün insan dünya­sında davranış, norm ve anlam biçimine sokulmuş tarihsel formudur. Vahiy bu aktarımın epistemik köprüsüdür. Tanrısal sevgi doğada ontik olarak vardır fakat insan onu ancak sezgisel olarak hisseder. Vahiy ise bu sezgisel hakikatin dile, norma ve örneğe dökülmüş biçimidir. Bu yüzden vahiy sevginin kendisi değil sevginin insana tercümesidir.

Bu tercüme çoğu zaman soyut kavramlar üzerinden değil yaşanmış örnekler üzerinden gerçekleşir. Peygamberlerin hayatı» sevginin tarihsel prototipidir. İnsan neyin adil, neyin merhametli» neyin erdemli olduğunu önce görür, sonra hisseder, sonra adlandırır.

Bu yüzden vicdani değerlerin ilk biçimi tekildir; genelleşmesi zaman alır. Ahlak, adalet, haklar ve eşitlik gibi kavramlar başlangıçta dav­ranış olarak vardır; sonradan nazari kavrama dönüşür. İnsanlığın bilişsel tekâmülü arttıkça, bu davranışlar yalnızca yapılmaz; ayrıca düşünülür, tartışılır ve ilkeleştirilir. Böylece vicdan hissedilen bir iç ses olmaktan çıkar, kavramsal bir dile kavuşur.

Bu nedenle din bir inanç sistemi olmanın ötesinde, aynı zamanda bir ahlak pedagojisidir. İnsanların tek tek sezgisel olarak bulabilecekleri şeyleri kolektif hafızaya kazır; onları norm hâline getirir; korur ve taşır. Kitaplar burada hafızadır, şeriatlar ise davranış haritalarıdır. Elbette değerler salt dinî metinlerden öğrenilmek zorunda değildir. İnsan fıtratı sevgiye açıktır ve sevgiye uygun olam sezebilir. Fakat bu sezgi tekil ve kırılgandır. Kültür, çıkar ve korku gibi etkenlerle kolayca bastırılabilir. Bu nedenle tarihsel aktarım yalnızca öğretici değil koruyucudur da. İnsanlığın maddi birikimini koruduğu gibi manevi birikimini de koruması gerekir. Aksi hâlde her kuşak ahlakı yeniden keşfetmek zorunda kalır; bu da büyük bedellere yol açar. Vahyin ve dinin epistemik işlevi tam da burada ortaya çıkar: Sezgiyle bulunanı kalıcı kılmak.

Sezgi-Akıl-Vicdan Döngüsü ve

Çift Yönlü Epistemik İşleyiş

Tanrısal sevginin ontik düzlemde var olan gerçekliği, insan dünyasında önce sezgi olarak hissedilir. Bu hissediş, ruhun kalbî düzlemde yaptığı ön yargıdır: bir şeyin iyi ya da kötü oluşuna dair doğrudan bir duyumsama. Bu aşamada henüz bilgi yoktur, yalnızca farkındalık vardır. Bu farkındalık, tekrarlandıkça ve farklı bağlam­larda yeniden hissedildikçe genelleşir. Ruh, benzer hissiyatları bir araya getirir; akıl ise bu gruplanmış hissiyatlara kavram kazandırır, işte bu geçiş noktası vicdandır; sezginin nazari forma dönüşmesi.

Dolayısıyla vicdan, sevginin akıldaki dilidir. Sevgi ontiktir, vicdan epistemiktir. Vicdan, sevginin insan zihnindeki haritasıdır. Bu süreç çift yönlü olarak işler: “Ruh dış dünyayı sezgisel olarak yargılar ve his üretir. Akıl bu hisleri kavramlaştırır ve değer hâline getirir. Bu değerler daha sonra yeniden ruhun dünyayı yargılama biçimini şekillendirir.” Böylece sezgi aldı (yönelimsel olarak) şekillendirir, akıl da sezgiyi eğitir. Bu döngü olmasaydı İnsan ya saf sezgiyle hareket eden ilkel bir varlık olurdu ya da salt rasyonalİteyle hareket eden mekanik bir varlığa dönüşürdü. İnsan olmanın özgünlüğü bu İkisinin gerilimli ama üretken birlikteliğinden tezahür eder. Bu nedenle vicdan ne yalnızca kalbe aittir ne de yalnızca akla. Vicdan, ruhun sezgisiyle aklın formunun kesişimidir. Hem hissedilir hem düşünülür. Bu yüzden vicdani bir yargı ne salt öznel bir his olarak kalır, ne de salt nesnel bir norm hâline gelir. O, ontik olanın ruhsal yargısıyla şekillenen ve sonrasında da öznelden nesnele doğru ilerleyen bir anlamdır.

Sonuç olarak eşyanın hakikatinin bir yönü onun mantıksal ve matematiksel ilişkileridir ancak eşyanın manen de anlamlandırılması gerekir ki insancıl hakikat idrak edilebilsin. Bu açıdan “vicdan”, bahsettiğimiz ussallaşmış değersel kavramlar ve onun sevgi temelli manevi diyalektiğidir.

Evrensel Olan ile Tarihsel Olanın Ayrımı:

Sevgi Evrenseldir, Değerler Tarihseldir

Kalbin sevgiye dair sezgisi evrenseldir; aldın kurduğu hükümler ise tarihseldir. Çünkü sevgi ontik düzlemde vardır ve değişmez; buna karşılık akıl, sevgiye verdiği kavramsal biçimleri tarih, kültür ve toplumsal ihtiyaçlar doğrultusunda sürekli yeniden kurar. Bu yüzden iyilik hissi evrenselken, adalet anlayışları çoğuldur; sevgi birdir fakat hukuk sistemleri çoktur.

Bir insanın kalbi masum bir çocuğun öldürülmesine her çağda aynı şekilde itiraz eder fakat bu itirazın hukuki, siyasi ve ahlaki ifâdesi çağdan çağa değişir. Kalbin sezgisi sabitken, aklın dili değişkendir. Bu ayrımı gözden kaçıran düşünceler iki uçtan birine savrulur: “Ya kültürel formları mutlaklaştırarak zulmü kutsar, ya da tüm değerleri göreli sayarak anlamı eritir.” Oysa yapılması gereken şey, sezginin evrenselliğini koruyup aklın formlarım eleştiriye açık tutmaktır.*

Bu bağlamda şeriatlar, ahlak sistemleri ve hukuk düzenleri sev­ginin tarihsel tercümeleridir. Onlar kutsal değildir; kutsala işaret ederler. Değer, içerikte değil ilkededir. Bu yüzden kültürel olarak meşrulaştırılmış nice pratik -kölelik, kadınların yakılması, din adına şiddet- tarih boyunca “doğru” sayılmış olsa bile, vicdanen hiçbir zaman iyi olmamıştır. Onları yanlış yapan şey çağın ilkelliği değil sevgi ilkesine uymamalarıdır. Eğer kültürel sesler tam manasıyla susturulabilse, böyle sevgisiz uygulamalar istinasız tüm insanlık vicdanı tarafindan suçlu bulunur ve hatta lanetlenirdi.

Bu nedenle insanlığın epistemik sorumluluğu şudur: Aklın kur­duğu her değeri kalbin terazisinde tartmak. Aksi hâlde sınanmamış nazari değerler mit üretir, sınanmamış mitlerse felaket. Modern çağın krizi de tam burada ortaya çıkar: Manevi olanı bütünüyle öznel sayan bir zihin, vicdanı epistemik alanın dışına iter ve sonunda her şeyi güç, çıkar ve teknik ve rasyonaliteyle açıklamaya başlar. Böylece insan, kendi yaptığı değerleri bile kendisine yabancılaştırır. Oysa kalbin sezgisi susturulduğunda insan yalnızca ontik gerçeklikten kopmakla kalmaz, insanlıktan da uzaklaşır çünkü bu sezgisel yet­kinlik aynı zamanda onun gerçekliğinin de bir parçasıdır.

Modern çağda maddi nazari olguların ameli açıdan sınanma­dan bilgi olarak kabul edilmediğini biliyoruz, insanlık olarak bunu değerlerle ilişkili kavramlar için de başarmamız gerekir ancak bunun olabilmesi için önce bu sınamayı yapacak bir ruhumuz ve zihnimizin dışında maddi dünya gibi, bir de manevi dünya olduğunu kabul etmemiz gerekir. Modern düşüncenin temel eksikliği bu farkındalığa sahip olmamasıdır. Bilgi kuramsal olarak bu metafizik bağlamı bireylerine aşılamayı başaramayan her toplum, manevi değerler eksikliği ya da inkârı nedeniyle 21. yüzyılda dahi olsa kendi karanlık çağlarına geri döner ve büyük felaketler yaşar.

Sevginin Doğrudan Aktarımı:

Kalpten Kalbe Ontik Temas

Nazari akılda biçimlenen bir değeri -bir yasa, bir norm, bir ilke olarak- dış dünyaya projekte etmek mümkündür. Bir adalet anlayışı hukuk metnine dönüşebilir; bir ahlak ilkesi toplumsal kuraıa çevrilebilir. Fakat sevginin kendisi böyle projekte edilemez. Sevgi bir kavram değildir, bir temas biçimidir; yalnızca kalpten kalbe aktarılabilir. Bir annenin çocuğuna sarılışında, bir insanın acıya şahit olduğunda içine doğan sızıda, bir yüz ifadesinde, bir bakışta ya da bir sessizlikte gerçekleşir. Bu aktarım ne dille olur, ne yasayala, ne öğretiyle. Bu aktarım ontiktir. Ruh/kalp, sevgiyle veya sevgisizlikle bir diğerine temas eder; akıl, bu temasın izlerini kavrama çevirir. Sevgi hisler üzerinden fark edilen bir şey olduğu için her zaman anlatılanlardan fazlasıdır: Söylenenden fazladır, yazılandan fazladır, öğretilenden fazladır. Ve her zaman formu aşar.

Ruh, sevgiyle veya sevgisizlikle temas ettiğinde bir mutluluk ya da mutsuzluk hissi üretir. Bu his, akılda bir yargıya/değere dönüşür. Böylece ontik olan epistemik olur; ama bu vicdani form hiçbir zaman ontik olanla özdeş olamaz. Sevgi ontiktir, vicdan episte- miktir, değerler nazaridir, kurumlar tarihseldir. Bu hiyerarşi tersine çevrildiğinde -yani kavramlar/vicdan, sevginin önüne geçtiğinde- insan vicdanın kavramsal içeriğine bağlı olarak ahlaklı olabilir ama merhametli olmayabilir; adil görünebilir ama insani olmayabilir. Bu nedenle “hissedilen” sevgi, her zaman nazari bir örüntüye karşılık gelen vicdanın da denetleyicisi konumundadır çünkü gerçek/ontik olan odur.

Mantık ve Vicdan: Nazari Aklın iki Formu

Mantık, nazari akıldaki maddi olgulara ait kavramsal altyapı için, amelî aklın gelişigüzel tecrübe yığını (yani derin bilinç) içeri­sinden keşfedilen anlamlı (tutarlı-tekrar eden olgularla fark edilen) ilişkiselliktir/formdur. Onun yeri her ne kadar nazari akıl olsa da, mantığı kullanarak dış dünyayı yargılayan ve orada fark ettiği tekil doğrulukları nazari akla taşıyarak mantıksal kavramlara dönüştüren amelî akıldır. Böylece anlıyoruz ki “bilgi” dediğimiz şey aslında formel yapıda inşa ettiğimiz bu kavramsal ağacın içindeki her bir anlamlı-tutarlı-dış dünyaya mutabık parçayı ifade etmektedir. Vicdan da benzer şekilde nazari aklın manevi olgularına ait değersel kav­ramlar için, gelişigüzel manevi tecrübe yığını içerisinden keşfedilen tutarlı -tekrar eden duygular üzerinden hissedilen ilişkiselliktir.

Onun yeri her ne kadar nazari akıl olsa da, vicdanı kullanarak dış dünyayı yargılayan ve orada hissettiği tekil iyilikleri nazari akla taşıyarak vicdani kavramlara dönüştüren kalp/ruhtur. Bu nedenle çoğu zaman mantık ve amelî akıl, vicdan ve kalp/ruh eş anlamlıymış gibi kulla­nılır. Kısacası kavram, mantık, matematik ve vicdan nazari akla ait varlığın formel ilkeleriyse de, dış dünyayı tecrübe etme anlamında dışsal deneyimlerde amelî aklın ve ruhun/kalbin hizmetindedirler. Ve elbette düşünme süreçlerinde yani içsel deneyimlerde nazari aldın işine yararlar çünkü teorik ve kavramsal düşünme onun görevidir ve bu süreçte formel yapılar nazari aldın düşünme araçlarına dönüşür. Nazari aldın bu düşünme süreci sayesinde bilgi kuramsal olarak bir sonraki muhtemel bilgiye dair varsayımda-önermede bulunma imkânı ortaya çıkar.

Nazari akıldaki vicdanın (değersel kavramların) kaynağı Tanrı’nın sevgisine dayanan iyilikler, yani manevi dış dünyadır. Maddi kavramların, mantığın ve matematiğin kaynağı ise Rabbin yarattığı maddi dış dünya olduğuna göre insanın vicdani, mantıksal ve matematiksel tüm dünyasının, gerçekliklerin bir iç yansıması olduğu; imgeler, kavram, mantık, matematik ve vicdanın ise bu yansımanın formları olduğu anlaşılmış olur. Yaşanan epistemik süreç en kaba hâlinde şöyle betimlenebilir: Tanrı’nın ilmi nasıl ki varlıkta tezahür etmiş ve oradan aklımıza yansıyorsa ve biz o ilmi bir form üzere nazari olarak işliyor ve ameli olarak tekrar dış dün­yaya maddi olarak yansıtıyorsak, varlıklara tezahür etmiş ve oradan ruhumuza yansıyan Tanrı’dan aldığımız sevgiyi de aklen belirli bir vicdan formunda idrak ediyor, sonra bu sevgiyi dış dünyanın maddi üretimlerine ya da davranışlarımıza aynı Tanrıymışçasına nakşedebiliyoruz. Bunu başarmamızı sağlayan ise elbette ki nazari aklimizdir.

Mantığa ait maddi kavramların içeriği, yani aralarındaki iliş­kisellik ve bu ilişkiselliğin oluşturduğu bilgi, insanın ihtiyaçları doğrultusunda çağdan çağa, toplumdan topluma ve disiplinden disipline değişkenlik gösterir. Bazı kavramlar yok olur, bazıları anlam kaymasına uğrar ve birçok da yeni kavram ihdas edilir. Bu nedenle maddi kavramlar “ilerler” çünkü bugün için sahip oldukları nazari pozisyonlarını olduğu hâliyle koruyamazlar, farklı bir duruma ilerlerler ve insanlıkla birlikte tekamül ederler. Buna karşılık kalben sınanmış değersel kavramlar asla yok olmaz, anlam (his) kaymasına uğramaz, yalnızca kavramın maddi içeriği zenginleşir, değişir veya yeni değersel kavramlar ihdas edilir. O yüzden vicdana ait manevi kavramlar ilerlemez, gelişir. Onların tekâmülü bir tür kavramsal zenginleşme şeklindedir.

Özetle, nazari akıl insanın dış âleme dair içinde yarattığı bir insancıl fenomenal ayna görüntüsüyse, dış dünyada gerçekleşen maddi deneyimlerin karmakarışık formel olmayan tecrübesi amelî akıldadır.[5] Bu açıdan mantık bir yönüyle dış dünyaya dönük ve amelî akla hizmet eden bir olgudur. Bir başka açıdan ise imgesel tekil maddi tecrübeleri mantık ile yargılayarak nazari akla taşır ve bu sayede nazari akılda yeni kavramların oluşmasını sağlar. Bu amaçla amelî akıl ortak özelliklere sahip birçok imgesel olguyu (varlık veya olayı) mantıkla yargılar ve bunun neticesini nazari akla sunar. Böylelikle maddi imgeler ortak formlar üzerinden kavramsallaşır. Benzer şekilde, hisleri üzerinden tekil manevi tecrübeleri yargıla­yarak gruplayan ruhumuz, bu sayede nazari akılda yeni değersel kavramların oluşmasını sağlar. Dış dünyanın manevi durumuyla ilgili olarak vicdan formuyla nazarileşen bu kavramlar aynı zamanda dış dünyayı her yargıladığımızda ya da her düşünme sürecinde yarattığı ruhsal etkiyle hakikati idrak etmemize de yardıma olur.

Son tahlilde nazari akıl, varlıklar arasındaki (maddi ve manevi boyuttaki) ontik ilişkinin belirli formlar üzerinden epistemolojik olarak depolandığı yer iken, amelî akıl ve ruh ile varlıklar arasındaki tecrübi tekil, henüz epistemolojik bir değer kazanmamış ilişkinin nasıl gerçekleştiğine dair olan imgesel bilginin depolandığı yer “derin bilinç” dediğimiz tüm zamanlan ve tecrübeleri içeren, o sayısız geçmiş örüntüsel akışın toplamıdır. Derin bilinçte kavramsallaşmamış olan amelî karmaşıklık, henüz bilgi değeri kazanmamış tecrübeler olarak, nazari açıdan kendisinden istifade edilemeyen kör bir tecrübe yığınıdır. Benzer şekilde, ruhsal tecrübeler de vicdan kapsamında nazari olarak kavramsallaşmadıkça, bu hâlleriyle istifade edilemeyen kör, yani manevi ve hissi tecrübeler olarak kalır. Bu nedenle mantık ile vicdan arasında bir üstünlük ilişkisi değil tamamlayıcılık ilişkisi vardır. Mantık insanı bilen bir varlık yaparken, vicdan onu sorumlu bir varlık yapar. Mantık olmadan insan kördür, vicdan olmadan ise yönsüzdür. İnşam insan yapan şey, bu İki formun birlikte işlemesidir.

Fıtri Düzen, Sevgi ve Gaye: TNR’de Ontik ile Ontolojik Düzeyler Arasındaki Birlik

Teistik Nomolojik Realizm (TNR), evreni yalnızca maddi düzenlilikler bütünü olarak değil aynı zamanda anlamlı bir yönelime sahip bir varlık alanı olarak düşünmeyi mümkün kılan katmanlı bir gerçeklik tasavvuruna dayanır. Bu tasavvurda ontolojik, ontik ve epistemik düzeyler birbirine indirgenmez fakat birbirlerinden kopuk da değildir. Bilakis her biri, ötekinin imkân koşulunu ve anlam ufkunu belirleyen bir ilişkisellik içinde kavranır.

Bu bağlamda “neden” sorusu, TNR’de ontolojik bir sorudur. Yani varlığın niçin var olduğu, hangi nihai gayeye yöneldiği meselesi, fenomenal dünyanın içinde çözülebilecek bir problem değil varlığın kaynağına ve yaratılış ufkuna ilişkin bir anlam arayışıdır. Ontik düzeyde karşılaştığımız düzenlilikler olan fizik yasaları, biyolojik döngüler, kimyasal tepkimeler, kozmik sabitler, bu gayenin feno­menal sahnedeki görünüm biçimleri olarak okunur fakat kendileri gaye değildir.

Bu noktada sevgi, TNR’de özel bir ontik statü kazanır. Sevgi ne yalnızca bir psikolojik hâl, ne salt bir biyolojik eğilim, ne de yalnızca bir ahlaki değer olarak kavranır. O, varlığın canlılığa yönelmiş temel istikametini ifade eden ontik bir yönelimdir. Sevgi, ontolojik gayenin ontik düzeyde hissedilebilir, sezilebilir ve yaşanabilir hâle gelen formudur. Bir başka ifadeyle: ontolojik düzeyde gaye olarak bulunan şey, ontik düzeyde sevgi olarak tezahür eder.

Bu çerçevede maddi fıtri ilkeler ile sevgi arasında bir karşıtlık değil bir tamamlayıcılık ilişkisi vardır. Fiziksel ve biyolojik düzen­lilikler, canlılığın ortaya çıkması ve sürmesi için zorunlu imkân koşullarını tesis ederken; sevgi bu imkânın anlam ufkunu belirler. Doğanın üretici ve yıkıcı görünen süreçleri olan yer kabuğu hare­ketleri, iklim döngüleri, biyolojik rekabet, ölüm ve yeniden doğum süreçleri yerel düzeyde acı ve yıkım üretse bile, tümel düzeyde can­lılığın var olabileceği bir dünyayı mümkün kılan yapının parçasıdır. Bu durum, tek tek olayların iyiliğini değil bütünsel imkânın anlamım işaret eder. Bu nedenle TNR açısından deprem, sel, hastalık veya ölüm gibi olgular, sevgi ilkesinin ihlali anlamına gelmez; bunlar canlılığı mümkün kılan ontik düzenin ayrılmaz görünümleridir. Sevgi burada, her tekil sonucu “iyi” kılan bir garanti değildir; var­lığın bütünü itibarıyla canlılığa, bilince ve öz-farkındalığa açılmış olmasının anlam ufkudur. Ontik düzen, yalnızca yaşatmaz; aynı zamanda sınırlılık, kırılganlık ve sonluluk üretir. Fakat tam da bu sonluluk, canlı varlığın kendisini gerçekleştirebileceği bir alan açar.

İnsan bu yapı içinde kendine has ve müstesna bir konuma sahiptir. Çünkü insan, sevginin farkına varabilen, onu kavramsallaş- tırabilen ve ona göre yaşamını yeniden düzenleyebilen bir varlıktır. Fakat insanı asıl özgün kılan, sevginin farkına varmakla yetinmemesi; onu bir ayna gibi kendi varlığından dış dünyaya yansıtabilmesi ve bu yolla sevgiyi diğer canlılar ve varlık alanları için de görünür ve etkili kılabilmesidir. Bu yönüyle insan, sevginin pasif muhatabı olmaktan çıkıp onun aktif taşıyıcısı ve yansıtıcısı hâline gelir; böylece Tanrı ile gaye bakımından ortak bir istikamete yönelmiş olur. İnsanın kendi gerçekliğini tahakkuk ettirmesi tam olarak bu noktada başlar: biyolojik olarak yaşamakla yetinmeyip, varoluşunu anlamlandırmak, yönlendirmek ve değerli kılmak istemesinde; sevginin ontik yöne­limini kendi bilincinde epistemik bir forma dönüştürmesinde. Bu dönüşüm, sevginin ontik gerçekliğinin insan bilincinde vicdan, değer, sorumluluk, adalet ve anlam arayışı olarak görünür hâle gelmesidir. İnsan, nazari aklının bir formu olan vicdan sayesinde yalnızca neyin olduğunu değil neyin olması gerektiğini de idrak edebilen bir varlık hâline gelir, bu da onun varlık içindeki bu müstesna konumunun asıl kaynağıdır.

Anlayacağınız üzere TNR’de maddi fıtri ilkeler ile manevi fitri ilke arasında bir çatışmadan ziyade, bir hiyerarşik bütünlük vardır: maddi düzenlilikler imkânı, sevgi anlamı, gaye ise nihai yönü verir. Bu üçlü yapı birlikte düşünüldüğünde, evren ne anlamsız bir mekanizma ne de keyfî bir mucizeler toplamıdır. O, düzen içinde açılan bir anlam alanı, zorunluluk içinde beliren bir yönelim ve sınırlılık içinde mümkün olan bir hikmet sahasıdır. Bu bakımdan TNR, evreni yalnızca açıklanması gereken bir olgular yığını olarak görmez; okunması, anlaşılması ve sorumlulukla yaşanması gere­ken bir hakikat alanı olarak kavrar. Sevgi burada bir duygu değil varlığın kendisini manevi yönden açma tarzıdır; gaye bir hipotez değil varlığın iç mantığıdır; düzense yalnızca işleyen bir makine değil bu açılışın sahnesidir. İnsan ise bu sahnede bir figür olmanın çok ötesinde; anlamın farkına varabilen ve ona cevap verebilen bir özne olarak yer alır.

Kötülük Meselesine Teistik Nomolojik

Realist Bir Yaklaşım

Çalışmanın ikinci kitabı olan Teolojik ve Ontolojik Hakikatleri kapsamlı bir şekilde tartışacak olsak da yeri gelmişken o meşhur “kötülük problemi”ne dair çerçeveyi de ortaya koymaya çalışalım. Kötülük problemi, klasik teolojide ve felsefede genellikle şu soruyla formüle edilir: Eğer Tanrı her şeye kadir, her şeyi bilen ve mutlak iyi ise, dünyada neden kötülük vardır? Bu soru,Tanrı’yı âdeta sanık sandalyesine oturtur ve kötülüğü tanrısal irade ile dünyadaki olum­suzluklar arasındaki bir çelişki olarak kurar. Oysa bu formülasyonun kendisi, kötülüğün mahiyetini daha en başından yanlış bir düzleme yerleştirmektedir. Teistik Nomolojik Realizm çerçevesinde kötülük ne ontolojik bir ilke, ne doğal bir güç, ne de Tanrı’nın iradesinin karanlık bir yüzüdür. Kötülük, sevgiyle yaratılmış fıtri düzene yönelik bilinçli ve iradî bir aykırılıktır ve bu nedenle yalnızca insana özgü bir olgudur.

Bu yaklaşımımız, yüzeyde Augustinus’un “Kötülük bir yok­luktur.” (Privatio boni.) görüşünü andırır ve fakat ondan çok daha fazlasıdır. Çünkü TNR kapsamında kötülük yalnızca iyinin eksikliği olarak değil sevgiyle yaratılmış ontik düzenle epistemik ve iradî bir uyumsuzluk olarak tanımlanır. Benzer şekilde Leibnz’in “en iyi mümkün dünya” tezinden (Leibniz, 2010) de çok daha derindir çünkü dünyayı matematiksel/optimizasyoncu bir bakışla “en iyi kombinasyon” olarak savunmak yerine, ontik düzenin sevgi gayesine matuf bir tahakkuk alanı olduğunu ileri sürer. Modern “özgür irade savunusu’na da yakındır (Plantinga, 1974) ve fakat ondan daha ontolojiktir, çünkü kötülüğü sadece yanlış seçimlere değil yanlış yönelimlere, yani sevgi düzenine aykırı varoluşsal tavırlara bağlar.

Bu çerçevede kilit önermemiz şudur: Tekil olumsuzluklar kötülük olarak değerlendirilemez. Depremler, hastalıklar, ölümler, yıkımlar ontik düzlemde gerçek olumsuzluklardır; fakat etik-epistemik anlamda kötülük değildirler. Bu ayrım üç önemli sonucu berabe­rinde getirir:

Birincisi, doğal felaketler Tanrı ya karşı bir argüman olmaktan çıkar. Çünkü bunlar sevgiyle yaratılmış fitti düzenin dışına düş­müş sapmalar değil bizzat bu düzenin zorunlu unsurlarıdır. Yer kabuğunun hareketliliği olmadan gezegen canlı kalamaz; biyolojik kırılganlık olmadan canlılık evrimleşemez; ölüm olmadan yaşam süreklilik kazanamaz. Tekil acılar, bu genel düzenin yerel ve zamansal tezahürleridir.

İkincisi, acı ontik düzleme, kötülük ise etik-epistemik düzleme yerleştirilmiş olur. Acı ontik olarak gerçektir, etik olarak nötrdür, fakat vicdanî olarak son derece önemlidir. Acı kötülük değildir fakat kötülüğe karşı vicdanı uyandıran şeydir. Acı, inşam sevgi düzenine daha bilinçli bağlanmaya çağıran bir uyan, bir hassasiyet alanıdır.

Üçüncüsü, Tanrı’yı savunmaya zorlayan bir teodise ihtiyacı ortadan kalkar çünkü suçlanan bir özne kalmaz. Tanrı kötülüğün faili değildir; doğa kötülüğün üreticisi değildir. Kötülük yalnızca sevgiyle yaratılmış düzene yönelik bilinçli aykırılıktır.

Bu noktada bize üç itiraz yöneltilebilir:

Birincisi, “O hâlde acı önemsiz midir?” Hayır. Acı ontik olarak gerçektir ve varoluşun en ciddi boyutlarından biridir fakat kötülükle özdeş değildir. Aksine acı, insanın merhamet, sorumluluk, adalet ve dayanışma üretmesini mümkün kılan vicdanî zemindir. Acı olmasaydı sevgi yalnızca soyut bir ideal olarak kalırdı.

İkincisi, “Depremde ölen çocuk kötülük değil midir?” Hayır ama bu onu anlamsız kılmaz. Bu acı, sevgi düzeninin dışına düşmüş bir sapma değildir. İnsanın bu acıya vereceği cevap, insanın kendi gerçekliğini tahakkuk ettirdiği yerdir. Merhamet, yardımlaşma, yas tutma, sorumluluk alma ve adalet arayışı bu noktada doğar. Acı, sevginin epistemik çağrısına dönüşür.

Üçüncüsü, “Bu yaklaşım kötülüğü sadece insana mı yıkıyor?” Evet ve fakat insanı suçlamak için değil inşam sorumlu bir özne olarak ciddiye almak için. İnsan yalnızca acıya maruz kalan bir varlık olarak düşünülemez; o aynı zamanda acıya anlam veren, ona yönelerek sevgiyle canlı varlıkların tahakkukunu destekleyen ya da sevgisizce onu görmezden gelen, hatta sapkın kültürel inançlarla bizatihi (bu tahakkuku baltalayarak) acıyı yaratan bir varlıktır. Bu nedenle kötülük yalnızca insana özgüdür çünkü yalnızca insan sevgi düzenini kavrayabilir ve ona aykırı bir yönelim geliştirebilir.

Sonuç olarak TNR kapsamında kötülük, ne metafizik bir ilke, ne doğal bir güç, ne de Tanrı’nın iradesinin karardık yüzüdür. O, yalnızca insanın sevgiyle yaratılmış ontik düzene yönelik epistemik ve iradi aykırılığıdır. Bu nedenle kötülük problemi Tanrı hakkında değil insan hakkında bir problemdir. TNR’nin yaptığı şey, bu mese­leyi teodise diliyle savunmak değil; kavramı yerli yerine oturtarak onu çözüm ufkuna taşımaktır. İnsan ontik yapının merkezinde değil fakat düğüm noktasındadır: Sevginin farkına varabilen, onu kavramsallaştırabilen ve ona göre yaşamım yeniden düzenleyebilen tek varlıktır. Bu bir ayrıcalık olduğu kadar, bir sorumluluktur. İnsan sevginin muhatabı olmanın ötesinde, onun dünyadaki aynasıdır. Ve bu ayna ya sevgiyi yansıtır ya da onu karartır. İşte kötülük dediğimiz şey, tam olarak bu karartmanın adıdır.

RASYONEL AKIL VE SEZGİ

Bilginin İki Kaynağı

Madde ve manaya dönük iki yönü olan insanın yeryüzündeki (maddi) mutluluğu ve (manevi) huzuru, bu iki yanını bir denge içinde var etmesi ve çalıştırmasına bağlıdır. İnsanın kozmosu haki­katiyle kavraması aklının ve ruhunun birlikte hikmetleri idrakiyle mümkündür. Akıl empirizm ve rasyonaliteyi, kalp/ruh ise sezgiciliği temsil eder. Kısacası epistemolojik olarak gerçek bilgi (hikmetler), felsefi perspektiften değerlendirdiğimizde (amelî aldın) emprik/ tecrübi ve (ruha ait) sezgisel/vicdani algının, (mantıksal ve mate- metiksel) rasyonel kavrayışla birlikte ve uyum içinde çalışmasıyla mümkündür. “İşte sen o kullarımı müjdele. Çünkü onlar çeşitli sözler duyar, farklı görüşler dinler ama onların en güzeline uyarlar. Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimseler işte onlardır. Şüphesiz onlar akl-ı selim ve sağduyu sahibi kimselerdir.” (Zümer, 39/18-18) Allah’ın bu ayeti açıkça varlık âlemindeki hakikatlerin ancak “akl-ı selim” ile kastedilen düşünme ve; “sağduyu” ile kastedilen (biyolojik/ruhsal temelde şekillenen) vicdan eyleminin birlikteliği ile bulunabileceğini ortaya koymaktadır,[6]

İnsan zihninin rasyonel düzlemde çağrışım yapması ve sezgi, çoğu zaman aynı anlamda kullandır ancak ikisi farklı şeylerdir. Örneğin; uzun yıllar çözmek için üzerinde çalıştığınız bilimsel bir teoriyi, çalışma yaptığınız zamandan farklı bir anda veya bu sürecin

çok sonrasında yaşadığınız herhangi bir tecrübeyle ortaya çıkan ani bir çağrışım sayesinde çözebilirsiniz. Zihinsel bir çağrışımla derin bilinç sayesinde yaptığınız bu keşif aslında nazari akılla, rasyonel düzlemde gerçekleşmiş bir olaydır. Sadece çıkışı zamansız, bek­lenmedik bir anda ve bilinmeyen bir çağrışımla olmuştur. Buna sezgi denemez çünkü sezmek; kavramsal öncülü olmaksızın fakat ontik temasa dayalı olarak bir olguyu idrak etmektir. Oysa tüm akli çıkarımlar ancak önceki nörosinaptik örüntülerle (bilgilerle) mümkün olmaktadır. Boşlukta, öncesi olmaksızın böyle bir çıkarım gerçekleşemez. Eğer bu mümkün olsaydı, bebeklerin ya da küçük çocukların da önemli kavramsal icatlar yapabiliyor olması gerekirdi. Buna karşılık küçük bir çocuk ona birisi vurduğu zaman ya da bir başkasının şiddete maruz kaldığım gördüğünde, bu olayın kötü bir şey olduğuna dair ona verili hiçbir kavramsal bilgi (şer’î veya kültürel bir ahlaki ahkâm) olmadığı hâlde bu sevgisizlik durumunu sezer ve buna tepki vererek ağlar. Kısacası; varlığın maddi yönünü düşünerek, rasyonel bir sürecin sonunda kavrarız. Kalp/ruh ise önceden ona vicdan bağlamında nazari hiçbir kavramsal şey verili olmasa dahi, sevgi aracılığıyla Tanrının varlıklardaki manevi tezahürlerini ve o varlığı yaratma amacını, yani manasım, ruhsal bir yargılama ile sezebilir.

Metafizik İlke, Önsezi, Sezgi ve Bilimsel Keşif İlişkisi

Rasyonel aklın, yalnızca amelî faaliyetlerle sınırlı bir düzenleme yetisi olduğunu düşünmemelisiniz çünkü o aynı zamanda varlığın kendinde düzenine temas eden önsezisel fark edişleri nazari formlara yükselten bir tercüme gücüdür. Bu nedenle “ilke” dediğimiz şeyin nasıl ortaya çıktığı sorusu, yalnızca mantık ve matematik bağla­mında değil ontik temasın epistemik biçime dönüşmesi açısından da düşünülmelidir.

Suyun kaldırma kuvveti, yerçekimi ya da kimyasal düzenli­likler gibi olgular karşısında insan zihninde ilk beliren şey kavram değil fark ediştir. Bu fark ediş, henüz tanımlanmamış, ölçülmemiş, formülleştirilmemiş bir ortaklıktır. Aynı türden olayların tekrarında zihnin yakaladığı bu ortaklık, maddi ontik gerçeklikle kurulan en doğrudan temastır ve buna TNR’de “önsezi” diyoruz. Önsezi, bu hâliyle istemsizce yapılmış bir gruplama faaliyetinden ibarettir ve fakat kavramın imkânını yaratır. Gruplanan olgu/nesne henüz adlan­dırılmamış ama bilinçsizce fark edilmiştir, henüz form kazanmadığı için tanımsızdır; fakat gerçektir. Anlayacağınız gerçekleştirdiğimiz gruplama faaliyetini mümkün kılan o maddi ilke zihinde inşa edil­mez; fark edilir. Akıl bu fark edilen ortaklığı sonradan adlandırır, matematiksel ya da mantıksal bir yapıya yerleştirir ve sınanabilir hâle getirir. İlke bu anlamda ontiktir; yasa ise epistemiktir. İlke varlık düzenine aittir; yasa/kavram insan idrakinin o düzene verdiği formdur.

Bu çerçevede metafizik başlangıç noktası da epistemik bir kurgu değildir. O, ontik gerçekliğin ardında var olduğuna inandığımız ve fakat kendisi doğrudan nesneleşmeyen temel gerçekliklere (ontik ilkelere) yaslanan bir varsayımdır. Varlık, uzam, âdetullah ve sevgi bu anlamda ontik temellerdir. Metafizik, bu ontik gerçekliklerin ardında bir anlam ve kaynak olduğu yönündeki inanan adıdır. Bu inanç epistemik değildir; ontik gerçekliğe yaslanan bir güven ve kabul hâlidir.

Maddi alanda önsezi “ontik ortaklığı” fark ederken, manevi alanda sezgi “ontik yönelimi” hisseder. Sezgi, ruhun sevgi üzerin­den tanrısal gayeye temas etmesidir. Bu temas kavramsal değildir; ölçülmez, formülleştirilmez, fakat hissedilir. Bu nedenle “çağrı” dışsal gibi yaşanır çünkü kaynağı zihnin iç yapıları değil ontik-manevi gerçekliktir. Bilimsel keşiflerde yaşanan “sıçrama” anı da çoğu zaman sezgi diye adlandırılır; oysa bu çoğunlukla önsezinin yakaladığı ontik ortaklığın nazari akılda ani bir örgütlenmeye kavuşmasıdır. Gerçek sezgi ise keşfin yönünü belirleyen, yani neyin peşine düşüleceğini ve neden anlamlı olduğunu fısıldayan manevi farkındalıktır. Bu yüzden büyük keşifler yalnızca rasyonel hesapla değil önsezisel fark edişle ve sezgisel yönelimle mümkündür. Önsezi, varlığın nasıllığını yakalar; sezgi, varlığın nedenini hissettirir; akıl ise bunları insancıl bilgiye dönüştürür.

Sonuç olarak insanın bilme serüveni üç katmanlıdır: Ontik ger­çeklik fark edilir (önsezi), manevi yönelim hissedilir (sezgi) ve bütün bunlar nazari akılda biçim kazanır. Hakikate yaklaşım, bu üç kipin birbirini bastırmasıyla değil birbirini tamamlamasıyla mümkündür. Bu nedenle bir bilim insanı için yalnızca ontik ortaklıkları —yani varlıklardaki tekrar eden düzenleri ve yapısal benzerlikleri— fark edebilmek yeterli değildir. Aynı zamanda bu ortaklıkların ardındaki ontik-yönelimi, yani varlığın hangi istikamete, hangi maksada doğru işlediğini sezebilmesi gerekir. Ontik ortaklık bilimi mümkün kılar; ontik yönelim ise bilime yön verir. İlki “nasıl”ı, İkincisi “nedeni”i görünür kılar. Bu ikisi birlikte kavranmadığında bilim ya salt teknik bir araç hâline gelir ya da kendi gücünü mutlaklaştırarak anlam ufkundan kopar. Oysa ontik yönelimi sezebilen bir bilim insanı, keşfettiği yasayı yalnızca kullanmakla kalmaz; onu yaratılışın bütünü içinde doğru bir yere yerleştirir ve böylece bilimsel bilme hikmete yaklaşır. Gerçek ve büyük başarılar ancak rasyonel akıl ve sezgisel ilhamın birlikteliğinde ortaya çıkar. Empirizm (önsezisel otomatik gruplamanın), sezgicilik (sezgi/vicdani örüntülerin) ve rasyonalizm akımlarının (kavram, mantık ve matematiksel örüntülerin) bera­berliği ile hakikatler ve büyük başarılar elde edilebilir.

Ariflerin Yolu: Aklın ve Kalbin Kemali

Esasen Varlık, tanrısal düzlemde madde ve mana olarak ikiye ayrılmaz. Varlıkların böyle iki farklı cihetten anlaşılması insan için geçerli bir epistemik durumdur, insanın Varlığı iki farklı yargı üze­rinden, nazari ve ruhsal olarak anlaması ve anlamlandırması, ikisinin füzyonuyla hikmeti elde etmesiyle hakikatli bir yaşama kavuşması mümkün olur, insanın diğer canlılardan farklı olarak böyle bir karmaşa yaşaması, onun kendi hayalleri ve bu hayallerle şekillenen inançları üzerinde yarattığı nazari aklından kaynaklanmıştır. Onun dışındaki tüm canlılar Varlığı ruhen yargılar ve yaşamlarını fark ettikleri görünüşlerden ibaret olan fıtri gerçekliğin homeostatik gerekleri doğrultusunda sürdürür. İnsan ise görünenlerin ötesinde var olabilecek bir gerçekliğe dair hayaller kurar, bununla da yetinmez, bu varsayımsal hayallerini dış dünya bağlamında sorgular-sınarve gerçekliğin daha ileri bir formunu ve fakat bir zorunluluk gereği insancıl formel bir yapıda elde eder. Zorunluluktur çünkü insan nesneyi Tanrı gibi nesnede değil ancak zihninde kavrayabilir ve bunun için dış dünyaya dair birtakım veri indirgeme araçları olan formları kullanmaktan başka çaresi yoktur.

Tanrı insana Varlığın hakikatini kavrayabilmesi için akıl ve ruh/kalp olarak iki farklı kavrayış imkânı vermiştir. Maddi evren ve ötesi, maddi ve gayri maddi olanlar, varlık boyutu ve Tanrı boyutu yani tüm kâinat ancak bu iki algısal perspektifin başardı çalışması ve uyumu ile tam olarak kavranabilir. Elbette bu kavrayış ancak zerrelerin keşfi boyutundadır. Tanrı’nın kâinattaki maddi ve manevi varlıklarının (mevcudatın) bir bütün olarak, mutlak bir kavrayış ile kavranması imkânsızdır. Çünkü keşfedilmesi gereken gerçeklikler yaratıcının ilmi gibi sonsuzdur. Tüm bunlar ışığında anlıyoruz ki hakikatlerin keşfinde en başardı olanlar hem aldım hem de kalbini/ ruhunu geliştiren ariflerdir. Bu gerçek ilim sahiplerinin hem zahire hem de batına bakan iki bakış açıları vardır ve her iki bakışla olguları bir bütün içinde kavrarlar. Çünkü yaratıcının kâinata aksi, insan yargısı açısından bu şekildedir.

Ariflerin Metodu

Rabbani bakışla arif, varlığı yalnızca akılla kavramaz; o, aklın kavradığını ruhen de sınayan insandır. Varlıkları hem nazari hem de manevi düzlemde idrak eder ve bu iki idrakin bileşkesinde şekil* lenen ahlak, merhamet, zarafet ve hilm ile hem kendisini hem & dünyayla kurduğu ilişkiyi düzenler. Bu nedenle arif, yalnızca bilen değil bütüncül bir idrake sahip olan kişiyi ifade eder: Bilgiyi hikmete, kavrayışı sorumluluğa dönüştürebilen kişidir.

İslam düşünce geleneğinde ariflik, bu çift yönlü idrakin kurumsallaşmış tanımıdır. Nitekim “Hanefi mezhebinin kurucusu Imam-ı Azam Ebu Hanife hem bir fakih hem de kelâm ve ahlak düşünürüdür. İbn Rüşd fakih, kadı ve filozoftur. İmam Gazali kelamcı, mantıkçı, fakih ve mutasavvıftır. İbn Sina tabip, filozof ve kozmoloji âlimidir. Fahreddin er-Razî müfessir ve mütekellimdir. Cabir bin Hayyan, Harezmi, Sabit bin Kurre, İbnu 1-Heysem, Biruni gibi şahsiyetler aynı anda bilim adamı, düşünür ve tarihçidirler.” (Kalın, 2018, s. 194) Bu isimlerin ortak özelliği, maddi gerçekliği incelerken onu manevi anlam ufkundan koparmamış olmalarıdır. Bu nedenle klasik Islâm geleneğinde “pozitif ilimler” ile “dinî ilim­ler” arasında ontolojik bir ayrım yapılmamıştır. Her ikisi de “ayet” olarak görülmüştür: Biri kevnî, diğeri kelami. Böylece talebe, varlığı parçalayarak değil birliğini koruyarak öğrenmiş; âlimin zihninde tevhit, yalnızca hir inanç ilkesi değil bir bilme biçimi hâline gelmiştir. Maddi olan ile manevi olanın birlikte kavranması, hakikatin ancak bu birlik içinde idrak edilebileceği bilincini üretmiştir.

Teistik Nomolojik Realizm (TNR) modeli de bu bütünlüğü kavramsal düzeyde temellendirir. Varlık, uzam, âdetullah ve sevgi; birbirinden kopuk gerçeklik alanları değil tek bir ontik hakikatin insana iki farklı epistemik yüzle yansıyan tezahürleridir. Akıl bu hakikati kavramsal, mantıksal ve matematiksel formlar altında temsil eder; ruh ise onu sevgi, değer ve anlam olarak hisseder. Ariflik, bu iki temsil biçimini ayırmak değil onları doğru bir hiyerarşi içinde birleştirmektir. Bu anlamda arif ne yalnızca akıladır ne de yalnızca sezgici. O, bilmenin sınırını bilen, sezmenin ölçüsünü kaybetmeyen; bilginin gücünü anlamın hizmetine sokabilmiş insandır. Onun bakışı, varlığı yalnızca “nasıl işlediği” üzerinden değil aynı zamanda “neden var olduğu” ufkunda kavrar. İşte bu nedenle ariflik, bilginin ahlakla, idrakin sorumlulukla birleştiği bir insanlık mertebesidir.

Duyusal Algı, Ontik Farkındalık ve Epistemik Temsil

TNR çerçevesinde “duyusal” olan ne ontik gerçekliğin kendisi ne de epistemik bir temsil biçimidir. Duyusal temas, ontik gerçekliğin zihinde henüz imgesel ya da kavramsal bir forma bürünmeden, yalnızca karşılandığı ön-epistemik bir geçiş zonudur. Bu aşamada herhangi bir nitelik, anlam ya da temsil söz konusu değildir; zihin henüz bir şey üretmez, yalnızca bir temas hâli yaşar. (Buradaki duyu, sal temas ifadesini, metnin önceki bölümlerinde imgesel verilerin kayıtlı olduğu duyusal akıl kavramıyla karıştırmayalım.)

Epistemik düzey, bu duyusal temasın imgesel farkındalık yoluyla biçim kazanmasıyla başlar. Renk, şekil, hareket gibi nitelikler, ardından kavramlar, mantıksal ilişkiler ve matematiksel formlar bu aşamada ortaya çıkar. Dolayısıyla epistemik olan, her zaman temsil edilmiş, ayrıştırılmış ve anlamlandırılmış bir zihinsel yapıdır.

Bu bağlamda ontik içerikler duyuşa! temas yoluyla, yani gerçekliğe dair sahip olduğumuz en yakın karşılaşma kipinin ürünü olarak fark edilir. Bu farkındalık, ontik olanın koşulsuz ya da mutlak bil­gisini vermez; ontik gerçekliğin kendisi bu anlamda insan idrakine kapalıdır. Ancak duyusal temas üzerinden oluşan ontik farkındalık, insanın mukayyet -yani epistemik— atıflarım, ontik olana mümkün olan en yakın cihetten kurabilmesini sağlar. Onun sayesinde elde ettiğimiz kavramsal, mantıksal ve matematiksel formlar; niteliksiz fakat sahici bir temasın ardından geliştirilen, sınırlı ama yönünü ontikten alan temsil kipleri hâline gelir.

Bu nedenle duyusal temas, bilginin kendisi değildir ve fakat bilginin ontik gerçeklikle irtibatım mümkün kılan zorunlu eşiktir. Ontik olan duyusal olarak fark edilir, epistemik olan ise bu farkın- dalığın zihinsel formlar altında temsil edilmesiyle inşa edilir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:243-270

Dipnotlar:

[4] Metnin birçok yerinde ruh ve kalbi beraber kullandığımızı fark etmişsi­nizdir. Tekrar hatırlatmak isteriz ki bunun sebebi sevginin/sevgisizliğin serildiği durumlarda olguyla ilgili mutluluk ve mutsuzluk anlamındaki (sübjektif) hissiyatı ruhsal bir yargılamanın neticesinde benliğimizde, bu hislere dair (objektif) beden durumlarım ise vagal sinir etkisiyle göğsü* müzde/kalbimizde yoğunlaşmış olarak fark etmemizdir.

[5]          İnsan beyninin üç boyutlu görüntülerine baktığınızda, çıplak gözle bile

seçilebilen bir mimari düzenleme olduğunu görürsünüz. Genel görüntü her beyinde aynıdır ve bazı bileşenler her beyinde aynı yerde bulunur. İlişkileri, yüzümüzün bileşenleri olan gözlerin, ağzın, burnun ilişkisine benzer. Şekilleri ve boyudan her bireyde tıpatıp aynı değildir ancak değişin1 aralığı sınırlıdır.

[6] Sağduyu (common sense)’, ruhun imgesel gerçekliğe karşı verdiği tepki anlamındaki hislerle fark edilen sevgi ve sevgisizlik üzerinden iyi ve kötüyü sezebilmesidir. Akl-ı selim (rigAt minderi)’, aklın, sahip olduğu nazan örüntü haritaları üzerinden doğru ve yanlışı fark edebilme yetisidir.

Tanımlanabilirlik ve Hakiki Bütünlük

Bir varlığın tanımlanabilmesi, onun temsil ettiği tümel bütün­lüğün maddi bir varoluş amacı olmasına bağlıdır. Yani her varlık, tümel-tikel skalasında temsil ettiği tümel noktadan tikele doğru takip edilen süreçler düşünüldüğünde, maddi bir amacı (anlamı) olan belirli bir varlık seviyesini ifade eder. Örneğin ağaç, kav­ramsal bütünlüğü içerisinde bir veya birden fazla amacı olduğu için anlamlıdır ve bu nedenle belirli bir varlık olarak tanımlanır. Oysa ağacı meydana getiren dallar, yapraklar, meyveler gibi birçok farklı alt unsur bulunur ve tüm bu alt unsurların tanımlı varlıklar olması, onların da her birinin Tanrı tarafından belirlenmiş bir veya daha fazla amacı (anlamı) olmasına bağlıdır.

Böylece kâinatta var olan her bir varlığın, belirli hakiki bütünlüğe sahip varlıklardan oluşan ve onların sahip olduğu özelliklerinin toplamından daha fazlasını ifade eden bir üst hakiki bütünlüğe sahip varlığa karşılık geldiğini anlamış oluyoruz. Buna karşılık bir amaca matuf olmayan madde yığınları amaçsız ve bu nedenle de anlamsızdır. Yine aynı sebepten bir tür veya işlevsel bütünlük olarak tanımlanamazlar ancak imgesel olarak betimlenebilirler çünkü bir varlık ancak onu oluşturan varlıkların özelliklerinden en az bir fazlasına matuf olursa tanımlanabilir bir nitelik kazanır, bu onu anlamlı (hakiki bütünlüğe sahip) bir varlık yapar. Bu açıdan doğada var olan ve insanlığın tarih içerisinde belirli bir varlık olarak tanımladığı tüm mevcudatın Tanrı tarafindan ona henüz daha yaratılırken yüklenmiş bir amacı ve anlamı bulunur. Hakikatte O’nun (c.c.) yarattığı hiçbir varlık amaçsız ve anlamsız değildir.

Düzen Nedir: Kesretin Gayeye Göre örgütlenmesi

Bu açıdan bizim zihnen “düzen” olarak fark ettiğimiz şey; bir varlıkta, onu meydana getiren tüm alt unsurların (kesretin) belirli bir veya birden fazla gayeyi tahakkuk ettirecek şekilde örgütlenmiş olmasıdır. Bu noktada akla şu soru gelir: Eğer evreni oluşturan her bir varlık, hakiki bütünlüğe sahip ve kendisini oluşturan varlıklardan bir fazla amaca matufsa, bu mantıksal dizgede kainat da onu oluşturan galaksilerden, yıldızlardan ve gezegenlerden fazlası olmalıdır. Peki evrenin bu üst amacı makul bir çerçeveden bakıldığında ne olabilir?

Muhtemelen evrenin amacı; onu oluşturan tüm varlıkların kendilerini sahip oldukları fıtri iç düzenleriyle tahakkuk ettirmesine olanak sağlamaktır ki insan da bu varlıklardan yalnızca bir tanesidir. Bu bakımdan tüm varlıklar, insan aklı açısından hayranlık uyandıran bir tanrısal düzen içinde evreni teşkil eder.

Ne var ki burada kullandığımız evrenin amacı ifadesi, ontolojik bir zorunluluk olarak değil insanın epistemik bir okuması olarak anlaşılmalıdır. Biz evrende gayeyi çıplak bir veri gibi yakalamayız; âdetullahın düzenli görünümlerini, uzam içindeki ilişkileri ve var­lıkların birbirine nispetini gözlemleriz. Bu düzenin neye hizmet ettiğini ise, nazari aldın açıklayıcı şemaları ile kalbin/vicdanın değer sezgilerini birlikte işleterek yorumlarız. Dolayısıyla evrenin amacı dediğimiz şey, fiziksel açıklamanın yerine ikame edilen bir teleoloji değil; fiziksel nasıllık açıklamalarını koruyarak onların üzerinde yapılan bir anlam okumasıdır. Bu okuma mutlak değil nispi ve revizyona açıktır; fakat TNR bağlamında doğru ile iyinin birlikte sınanmasıyla disipline edilir.

İnsan Yapımı Nesnelerde Fonksiyon

İnsanların ürettiği varlıkların ise amacını (fonksiyonunu) onlara yükleyen insan aididir, örneğin bir araba kendisinden sonra tikellere doğru takip edilen varlık skalasında en tümel varlığı temsil etmekte­dir ve bu yüzden onun bir amacı (fonksiyonu) vardır. Aracı oluşturan alt unsurlardan biri olan karbüratörün de bir varlık olarak tanım­lanabilmesini sağlayan bir amacı (fonksiyonu) vardır. Bu işlevsel ayrışma, tikellere doğru ilerledikçe atom ve atom-altı düzeylere kadar sürer. Her bir unsur, ait olduğu düzen içinde, kendisine atfedilen bir rol üzerinden anlam kazanır. İnsan yapımı nesnelerde fonksiyon, ontik bir zorunluluktan değil; tasarım, niyet ve akli tertipten doğar.

Anlam ile Fonksiyonun Ayrımı:

Sevgiyle Mana Kazanan Üretim

Birkaç parça araba parçasından —örneğin bir karbüratör, iki lastik ve bir adet de koltuktan- oluşan madde yığınını düşününce, onun kavramsal bütünlük içerisinde belirli bir amacı (fonksiyonu) olan bir varlık olmadığını idrak ederiz. Anlıyoruz ki yalnızca bir anlamı, amacı ve işlevi olan varlıklar, bir varlık türü olarak kavramsal bir bütünlük içerisinde tanımlanabilmektedir. Dikkat ederseniz bu kavramsal bütünlük içerisinde idrak ve tanımlama, akla itibarla ortaya çıkmaktadır ve fakat her şeye rağmen dış dünya gerçeklik­lerinin kendisinde ortaya çıkan anlamlı durumlarla ilişkilidir. İnsan doğadaki bu fıtri anlamları (amaçları) gelişmiş aklıyla derinlikli bir şekilde keşfetmekte ve varlıkları arazları üzerinden gruplayarak nazari olarak da kavramsallaştırabilmektedir.

Böylece ortaya çıkmış oluyor ki doğada amacı olan her bir varlığın anlamını Tanrı ona henüz daha yaratma aşamasındayken yüklerken, insan üretimi olan -bir amaca matuf- varlıkların yalnızca fonksiyonu olabilmektedir. Çünkü tanrısal yaratmaların hem maddi hem de manevi yönü vardır ve anlam, Tanrı’nın onu kendi sevgisi perspektifinde var etmesiyle varlıkta ortaya çıkar. Oysa insan aklının ürünü olan araçların yalnızca insan yaşamını kolaylaştırıcı fonksiyon­ları bulunur. İnsan bunlara aynı zamanda bir anlam yüklemek isterse, bunu yine tanrısal değerlerden (O’nun (c.c.) sevgisinden) devşirerek başarabilir. Örneğin bir arabanın fonksiyonu insanları veya yükleri bir noktadan başka bir noktaya taşımaktır. Tanrı’nın sevgisinden alınan ilhamla, insan kalp/vicdan aynasından bu sevgiyi kendi üretimlerine yansıtarak onlara manevi bir anlam da katabilir. Bu aracın ambulansa veya itfaiye aracına dönüştürülerek zor durumdaki insanlara yardım etmesinin sağlanması buna örnek olarak gösterilebilir.

İnsanın vicdan aynasından sahip olduğu sevgiyi canlılara yan­sıtması demek, davranışlarını ve üretimlerini bunun gereği olarak iyilik niyetiyle yapması anlamına gelir. Aksi hâlde bir ambulansı maddi kazanç maksadıyla üreten bir kişinin yaptığı eyleme yüklediği anlam sevgi (iyilik) değil kazançtır. Bu noktada gözden kaçırıl­maması gereken bir diğer şey, tüm değerlerin kaynağının bizatihi Tanrı’nın sevgisi olduğu ve insanın onu kalben/ruhen fark edip diğer varlıklara davranışları üzerinden yansıtabileceğidir. Esasen insan maddi düzlemde de aynı şeyi yapar ve Tanrı’nın doğadaki düzeni olan âdetullah sayesinde öğrendiği bilgisini aklıyla maddi üretimlerine bir fonksiyon (maddi amaç) olarak yansıtır. Bu noktada insanın maddi ve manevi düzlemde Tanrı’nın bilgisini ve sevgisini ürettiklerine yansıtmasına olanak veren temel unsur nazari aklıdır ve bu ileride detaylıca izah edilecektir.

İnsanın Anlamı ve Fıtrat Meselesi:

Bilimsel Kesinlikten Metafiziğe

En geniş açıdan değerlendirdiğimizde idrakimize açılan hakikat odur ki her bir varlığın amacı (anlamı) kendisini (fıtri özellikleri üzerinden) tahakkuk ettirmektir. İnsanın da bu açıdan anlamı “insan olmak”, yani inşam fıtraten tahakkuk ettirmektir. Bu noktadaysa karşımıza şu soru çıkmaktadır: Varlıkların her birinin, özelde ise insanın fıtratı nedir, insan nasıl bir varlıktır? Bir ruhu olmayan cansız varlıkların fıtratım ortaya koyabilmek —deterministik bir kesinlikle- bilim yaparak mümkün olmaktadır. Buna karşılık, ontik düzlemde ruha sahip canlıların ve özellikle de insanın fıtratını idrak edebilmek, yalnızca akli çözümlemelerle değil; metafiziğin sunduğu bağlamlayıcı imkânla mümkündür. İşte bu çalışmanın temel amaçlarından birisi; felsefi olarak “insan varlığının” hakikatini ortaya çıkarmak ve bu sayede onun anlamını (amacını) idrak edebilmektir .

VARLIK VE MATEMATİK

Mutlak (Numenal) Bir Hakikate Ulaşabilir miyiz?

İnsanın, zihnin dışındaki gerçekliği “nesneyi nesnede” kavraya­rak mutlak biçimde bilmesi mümkün değildir. Örneğin ışık, farklı kuramsal çerçevelerde dalga tasvirleriyle de kuantum düzlemde  foton/alan tasvirleriyle de açıklanabilir. Bu tasvirlerin her biri, belirli fenomenleri daha iyi hesaplamayı, daha iyi öngörmeyi ve daha iyi ölçmeyi mümkün kıldığı ölçüde güç kazanır; fakat bu güç, nesnenin numenal hakikatini bütünüyle ele geçirdiğimiz anlamına gelmez. Bu yüzden “bilgi”, TNR’nin dilinde, gerçeklik karşısındaki temellendirilmiş ve denetlenebilir bir inşa olarak anlaşılmalıdır: İnsan için bilgi, mutlak hakikatin kendisi değil; mutlak hakikate yaklaştıran, gerektiğinde revize edilebilir bir “doğruluk düzeni”dir. Bu sebeple insanın bildiği şeyler aslında zihnindekilerle sınırlıdır ve nesneleri nesnenin kendisinde kavrayamadığı için, gerçekliklerle ilgili zihnindeki her şey bir hipotez veya teoremdir. Bunlardan bazıları daha güçlü, bazıları ise daha zayıf teoremlerdir.

Bilim, hesaplayabildiğini ve ölçebildiğini kesin addeder. Oysa bu durum bilim insanlarının kendi zihinsel düzlemlerinde doğru olsa bile hakikat değildir. Çünkü rasyonel olduğunu düşündüğümüz şeylerin aklileşmesini sağlayan nazari formların kendisi dahi varlığına en çok inandığımız nesnel varlık, âdetullah, uzam ve sevginin içsel yansıması olan kavramsal varlık, mantık, matematik ve vicdan örüntülerinden ibarettir ve en nihayetinde gerçekliğin kendisi gibi bir mutlaklığa konu olamazlar; insan, bilimsel olanlar da dahil tüm düşünme süreçlerini gerçekliğin kendisiyle değil bu formlar ile yürütmek zorundadır. Anlayacağınız günün birinde ışık foton olarak değil daha kolay hesaplanabilir ve ölçülebilir başka bir zihinsel kabullenişle de tanımlanabilir.

Elbette bir kuramın insan hayatını kolaylaştırması, ölçü ve hesapla standardize edilebilmesi, ona epistemik bir güç kazandırır. Ancak TNR açısından bu “kullanışlılık”, doğruluğun tek ölçütü değildir: Kullanışlılık, çoğu zaman kuramın iş gördüğünü gösterir ancak bu durum kuramın mutlak bir hakikat olduğu anlamına gelmez. Bu nedenle bilginin yürüdüğü test iki katmanlıdır: (i) maddi düzlemde öngörü-ölçüm-tutarlılık bakımından “doğruluk” ve (ii) insanı hakikate yaklaştıran, yani doğruyu iyilikle birlikte taşıyabilen “hikmete açıklık”. Böylece bilgi, yalnızca işe yaradığı için değil daha geniş bir insancıl hakikat mimarisine oturduğu için de kıymet kazanır. Son tahlilde bir bilgi o gün için insanlığın ihtiyaçlarını karşılayabiliyor ve daha ileri bilgiler için yeni bir dayanak noktası (aksiyom) vazifesi görebiliyorsa, o bilgiyi doğru olarak kabul ederiz.

Bilgilenme düzeyinde ortaya çıkan şey, ontik gerçeklikle temasın nazari formlar içinde kurulan ve denetlenebilir ölçütlerle sınanan epistemik temsilleridir. Bizim rasyonel dediğimiz olguları dahi kavrayışımız aslında nesnel değil mutlaka bir aksiyoma daya­nan zihinsel ve öznel bir kavrayıştır. Burada “nesnel” (objektiflik) diye adlandırdığımız şeyin, çoğu zaman ontolojik bir mutlaklık değil epistemik bir ortaklaştırma olduğunu ayırt etmek gerekir. Objektiflik, insan türünün ortak duyusal/tecrübî imkânları ve ortak form dilleri (mantık/matematik) içinde, aynı olgunun farklı zihinlerce benzer biçimde yeniden kurulabilmesidir. Yani nesneye değil çoğu kez insanlar arası denetlenebilirliğe işaret eder. Bu, bilimi değersizleştirmez; bilimin gücünün nereden geldiğini doğru yere sabitler.

Ölçü-Hesap Standardizasyonu:

Bilim, Kesinlik ve Mana Meselesi

Bir aksiyom olarak bizim insan modelimiz de diğer tüm nazari varsayımlar gibi ilhamını ontik gerçeklikten alan bir kabuldür, insana dair olguları bu modelle açıklayabildiğimiz ölçüde güçlenecek, açıklayamadığımız nispette ise revizyona açık olacaktır. Teoriler, ölçülebilir ve hesaplanabilir bir seviyeye ulaştıklarında daha güçlü hâle gelirler. Çünkü insan zihninin dış dünyaya ilişkin türsel kesinlik üretme araçları temelde iki form üzerinden işler: mantık ve mate­matik. Varsayımlarımızı bu iki form aracılığıyla sınar, ortak bir nazari zeminde standardize eder ve böylece temellendirilmiş inanç dediğimiz bilgiye ulaşırız.

Ancak bu gerçekleşse bile, az önce foton örneğiyle açıkladığımız üzere, ölçülebilirlik ve hesaplanabilirlik mutlak doğruluğun garantisi değildir. Bu nitelikler, teorinin daha sistematik açıklanabilmesini ve ortak bir ifade standardına kavuşmasını sağlar; fakat gerçekli­ğin kendinde yapısına bütünüyle nüfuz edildiği anlamına gelmez. Dolayısıyla mana boyutunun ölçülememesi, onun ontik karşılığının olmadığı anlamına gelmez. Ölçü, insanın epistemik ilişkisinin ara­cıdır; varlığın ontik statüsünün ölçütü değildir.

Matematiksel olarak yerçekimine dair hesaplamalar yapa­bilmeniz onun nesnel bir gerçeklik olduğunu kanıtlamadığı gibi, hesaplayamadığınız Tanrı’nın muradı anlamındaki o sevgi denen fenomen size ruhen hissettirdikleriyle apaçık gerçek bir şeydir. Bir diğer ifadeyle, bir olgunun gerçekliği yalnızca onun tecrübe edilebilirliği üzerinden tanımlanabilir. Bu anlamda bir zihin varlığı olan “yerçekimi” değil ve fakat nesnelerin bırakıldıklarında düşmesi ve aynı şekilde herkes tarafindan hissedilebilen sevgi, ontik olarak gerçek olgulardır.

Ölçme ve hesaplama, varlığın kendisine değil insanın varlıkla kurduğu epistemik ilişkiye aittir. Bu bağlamda kâinat, madde ve mana yönleriyle, insanın ontik gerçeklikle kurduğu temasın akıl ve vicdan aracılığıyla yorumlanması ve yeniden inşa edilmesi sürecinde idrak edilir. İnsan, ontik gerçekliği olduğu gibi zihnine “yansıtmaz”; onu, sahip olduğu imgesel ve nazari formlarla anlar, vicdani örüntüler içinde anlamlandırır.

Bu nedenle ölçme ve hesaplama faaliyetleri, gerçekliğe dair insan zihninde kurulan epistemik temsilleri standardize etmeye yöneliktir. Amaç, bireysel idrakleri ortak bir kavrayış zemini içinde buluşturmak ve insan zanlarını denetlenebilir bir forma sokmaktır. Ölçüm, hesap ve kanıt, bu standardizasyon çabası içinde sistematik bir bütünlük kazandığında, bilimsel bilgi ortaya çıkar. Bilim, bu anlamda, varlığa dair insan idrakinin ortaklaştırılmış doğruluk düzenini temsil eder.

Matematik: Uzamdan Esinlenen Bir Zihinsel İcat ve Soyutlama Mimarisi

Sayı fikri, uygarlık sürecinde yazıdan bile öncelere, 30.000 yıl öncesine uzanmaktadır. (Gökdoğan, 2010) Hesaplama ve ölçme, doğadaki sayı ve biçim olgularından ilham almıştır. (Lakoff & Nûnez, 2000) Matematiğin bir keşif olduğunu iddia edenlere, bu keşfin bahsedilen birkaç on bin yıl önce yapılan sayı ve biçimin (modern ifadesiyle uzamın) keşfinden ibaret olduğunu söylemek gerekir. Sayı ve biçimlerin duyu organlarıyla kavranan doğayla bağlantılı olan sınırlı kısmının üzerine inşa edilen, aksiyomlardan oluşan soyut matematiksel düşünce; ontik uzamdan esinlenen fakat ondan koparak kendi iç tutarlılığına göre işleyen, büyük ölçüde soyut, sanal ve insan zihninin ürünü olan epistemik kir sistemdir. Bu yönüyle matematik, fiziksel gerçekliği temsil etmekten ziyade, zihinsel kavra­yışları standardize etmek amacıyla geliştirilmiş formel bir mimari olarak anlaşılmalıdır. Maddeyi, dış dünyadaki maddi kısmından sıyırarak en, boy, derinlik gibi vektörleri üzerinden imgeleştirerek zihne aktarır. Hatta bir aşamadan sonra dış dünyadan bağım tamamen koparır ve yalnızca bu zihinsel imgeler üzerinde düşünmeye başlar. Yani kendi imgelerini soyutlar ve kavramsallaştırır. Matematik bu nedenle insanı soyut düşünmeye hazırlayan, soyutlama tekniklerini öğreten de bir olgudur. Çünkü bir yönüyle maddi dış dünyadadır, bir yönüyle ise zihinde ve maddesiz bir formdadır.

Bu anlamda ölçme ve hesaplama (matematik) insanlığın en büyük “icatlarından” biridir. Öyle ki, o büyük pozitif bilimler dünyası bu standardizasyon üzerine kurulmuştur. Pozitif bilimler denen olgu, duyularla deneyimlediklerimize ve mantıksal önermelerimize ek olarak, matematik denen bu soyutlamanın tüm insanlıkta karşılık bulmasıyla ortaya çıkmış bir kavramdır ve gerçekliklerin doğrulat dediğimiz içsel yansımalarını standardize etmiştir ancak her şeye rağmen bu onların mutlak doğrular olduğunu göstermez. Çünkü standardize edilmiş bir formda da olsa bu kavrayış nesnenin nesnede değil, insan zihnindeki nispi ve insancıl kavranışıdır.

Matematik tamamıyla soyut bir evrensel kabuller külliyatıdır çünkü insanlık için faydalıdır. 2 doğal sayısının, 1 doğal sayısından büyük olduğunu söyleriz. Peki, gerçekte sayı diye bir şey var mıdır? Hadi var diyelim, doğal sayı nedir ve neye göre doğaldır? Tam sayı nedir, kime göre tamdır? İnsan sayı diye bir kavram üretiyor, bir de bunun negatifi olduğunu söylüyor. Gerçekten soyut ve hayal ürünü şeyler değil mi? insanlar, doğada var olan varlıkların mik­tarım tanımlayabilmek -örneğin koyunların sayısını- ve ortak bir algısal standardizasyon sağlayabilmek için sayı kavramını geliştir­miştir. Anlaşılacağı üzere varlıklar nesneldir ancak sayılar zihinsel bir soyutlamadan ibarettir ve doğada sayı yoktur. İnsanın iletişim ihtiyaçları temelinde gelişen ve doğadan alınan ilhamla başlayan sayı ve aritmetik işlemler, bir noktadan sonra doğadan kopar ve artık dayanak noktası olarak soyut aksiyomlara ihtiyaç duymaya başlar ve saf bir soyutlamaya dönüşür. Doğadan kopuş süreci matematiğin bir disiplin olarak var olmasından sonra ortaya çıkmıştır. İnsan, matematik bilimi kapsamında artık gerçeklikle ilintili olmayan zihinsel faraziyeler üzerine hesaplamalar yapmaya başlamıştır. Yani matematik çıkışı itibariyle doğayı kendisine nirengi noktası olarak kabul ederken, bir aşama sonrasında nirengi noktası olarak kendi zihninin ürünü aksiyomları kullanmaya başlamıştır.

Bu anlattıklarımızı daha anlaşılır olabilmesi için yukarıda verdiğimiz koyun örneği üzerinden açıklamaya çalışalım: insanlar önce belirli adette koyunu, sosyal bir varlık olduğu için, iletişim ihtiyacı kapsamında muhatabı olan diğer insanlara anlatabilmek için en başta parmaklarını kullanarak sayı kavramını yaratmıştır. Daha sonra belirli sayıdaki koyunun artışını ortaya koyabilmek için toplamayı, eksilmesini anlatabilmek için çıkarmayı icat etmiştir. Belirli sayıda koyunu belirli sayıda insanın arasında paylaştırabil- mek için bölmeyi, belirli sayıda insanın aynı sayıda sahip oldukları koyunların toplamda kaç koyun olduğunu ortaya koyabilmek için çarpmayı icat etmiştir.

Örneğin, benim hiç koyunum olmasa ancak karşımdaki kişiye on koyun borcum olsa, aritmetik olarak benim koyunsal durumumu ortaya koymak için negatif sayılara (-10 gibi) ihtiyaç duyulur. Böylece temel kavramları ortaya çıkan ve insan ihtiyaçları kapsamında, insanın geliştirdiği bir soyutlamadan ibaret olan matematik, bir disipline dönüşmüş olur. Bu noktadan sonra ise insanlar sahip oldukları somut koyunlar üzerinden değil zihin­lerindeki varsayımsal durumlar üzerinden, sayılar ve işlemler ile hesaplamalar yapmaya başlar ve o andan sonra matematik yavaş yavaş doğadan kopmaya başlar. Esasen matematik ilk andan itibaren, bütünüyle bir soyutlamadan ibarettir, ancak çıkışı itibariyle ilhamını doğadan alırken, bir süre sonra gerçeklikle bağım koparmış, soyut matematik dünyaya dönüşmüştür.

Benzer şekilde doğada her varlığın kendisine ait olmak üzere ve “karmakarışık” birçok şekilleri ve biçimleri vardır. Bu (iki boyutlu) şekilleri ve (üç boyutlu) biçimleri insanlar ortak bir algıda kavrayabil­mek, birbirleriyle iletişime girdiklerinde zihinlerini birbirlerininkiyle ortaklaştırabilmek için geometrik şekilleri soyutlamışlardır. Kare, dikdörtgen, çember, üçgen, altıgen vb. Doğada varlıkların şekilleri ve biçimleri insan zihninin ürünü bahsettiğimiz bu geometrik formlara benzerlik gösterebilir ancak doğada mükemmel kare, üçgen, çember vb. bulmanız neredeyse imkânsızdır. İnsanlık şekilleri ve biçimleri ortak bir algıda kavrayabilmek ve bunun bir adım ötesinde ise ölçümler ve hesaplamalar yapabilmek için bu geometrik formları, aynı aritmetikteki sayılar gibi idealize ederek icat etmiştir.

Örneğin doğada yukarıdaki şekle sahip bir toprak parçası olsun. İnsan bunu hemen geometrik olarak kendi zihninde geliştirdiği geometrik soyutlamalara uyacak şekilde, parçalı olarak algılamaya ve bu sayede de hesaplamaya muktedir olur. Yoksa doğada sonsuz sayıda şekil ve biçim vardır. Sayılar, geometrik şekiller ve bunların üzerine geliştirilen aritmetik hesaplamalar, zihinsel soyutlamalardan ibarettir. Nesnelerden (doğadan) ilham alsa da nesnesizdir. Algıda ortaklık ve bir aşama ötesinde ise ölçülebilirlik ve hesaplanabilirim adına, insan aklı tarafindan geliştirilmiştir.

İnsan, aritmetik ve geometri sayesinde zihninde kurguladığı, standardize ettiği sayılar/formüller ve kusursuz şekiller/biçimler dünyasından, doğa bilimlerinde sınırlı oranda fayda sağlamıştır. Çünkü doğada âdetullah denen bir sistematik olsa da Tanrı’nın kur* guladığı bu düzen hem çok karmaşıktır hem de tanrısal kusursuzluk perspektifinde aynı cins/tür varlıklar arasında dahi çok fazla öznellik bulunur. İnsan, aritmetik ve geometriden özellikle yine kendi üretimi olan “teknikte” çok fazla yararlanmıştır. Tekniğin/teknolojinin bu denli gelişimi, insanın zihninde yarattığı bu matematik soyutlamalar sayesinde mümkün olmuştur. Tekniğin altında matematik olduğu için, standartlar (standart formüller/yasalar) ve kusursuz biçimler üzerine inşa olmuştur. Örneğin, kusursuz sekizgen doğada olmasa da bir makine parçasında karşımıza çıkabilir. Tanrısal yaratmalar rastlantısalmış gibi görünen şekil, biçim ve özniteliklerin ötesinde çok daha derin bir mükemmellik barındırır. Tanrı, yaratmasındaki görünür apaçık tezahürleri bu şekilde idealize edilmemiş, rastlantı­salmış izlenimi doğuran şekil ve biçimlerinin ardına âdeta gizlemiştir. İnsan ise matematik ve geliştirdiği teknik sayesinde yolları, köprüleri, enerji kaynaklarını, üretim alanlarını, şehirler ile yeryüzünü kendi zihniyle, ihtiyaçları ve arzularına göre imar etmiş, âdeta Tanrı’nın doğası gibi, kendi yapay doğasını inşa etmiştir.

Matematik denen soyutlamayı -bu evrensel kabulü- insanlık binlerce yılda, hep beraber hayal etmiştir. Aksi hâlde her bir insa­nın kendisine ait kuralları ve formülleri, yani kabulleri olan bir matematiği olacaktı. Kısacası matematik insanlığın ortak hayalidir. Somut varlıkların ve olayların uzamsal açıdan anlaşılabilmesi için soyut olarak tasarlanan ve bu soyutlamaların birbirleri arasındaki ilişkiler üzerine kurgulanan ortak bir “uygarlık dili”dir. Bu ortak algılar ile ölçülebilirlik ve hesaplanabilirlik imkânı, aritmetik ve geometri başta olmak üzere tüm bilimlerin paylaştığı epistemik zemini oluşturur. Bu yapılar doğadan ilham alabilir ya da bütünüyle soyut aksiyomlara dayanabilir; ancak her halükârda insan zihninde kurulan temsil düzenleridir. Bu nedenle bilimsel objektiflik, ontolojik bir mutlaklığa değil insan türüne özgü ortak form dilleri içinde sağlanan kamusal denetlenebilirliğe karşılık gelir. Çünkü hakikatte objektif olan, şekli ve biçimi gibi diğer birçok özniteliğe sahip olan nesnenin bizatihi kendisidir. Gerisi bütünüyle insan zihninin ortak algı için geliştirdiği matematik gibi evrensel insanlık dilleriyle var­lıkları idealize ederek betimleme (kavramsal olarak örüntüleme) çabasıdır, insanlık Batı kültürünün öncülüğünde, Aydınlanma ve bilim çağında yaptığı sıçrayışla kavramsal olarak, tüm insanlığın veya ilgili bilim çevrelerinin ortak bir algıda birleştirdiği, ölçebildiği ve hesaplayabildiği olgulara objektif demiştir. Ancak bunun ontoloji!; ve epistemolojik bir izahı yoktur, doğru değildir. Esasen uygarlık olarak sahip olduğumuz her şey “sanal bir insan dünyasından” iba­rettir ve bulunduğu yer insan zihnidir; “varlık âleminin insandaki yansımasının ve zihinsel üretimlerinin formel ifadesidir.”

Aydınlanma ve bilim çağında zihninin bu soyutlama gücünü gören ve âdeta narsist bir bakışla kendi bilincine âşık olan Batılı bilim çevreleri, kendi geliştirdikleri bilimlere, “pozitivizm” gibi akımlarla neredeyse tapar hâle gelmiştir. Oysa kendilerinin zanlardan ibaret birer varlık olduğunu unutarak, aklının yamnda bir de gayri maddi yönünün (ruhunun) bulunduğunu ıskalamaktadır. İçine düştükleri bu vehim neticesinde sahip oldukları doğal bilimlere ait bilginin, her ne kadar zaman içerisinde geliştiğini ve yer yer değiştiğini bil­seler dahi, nesnelere uygunluğundan emindirler. Kısacası modem bilimsel başarı, çoğu zaman metodolojik bir tutumu ontolojik bir sonuca dönüştürme riskini doğulur: Ölçülebilir olanın var, ölçüle- meyenin yok sayılması gibi. Oysa ölçme ve hesaplama, gerçekliğin zihinde standardize edilme araçlarıdır; ontolojik hüküm verme yetkisi değildir. Bu yüzden TNR açısından sorun, bilimin kendisi değil; bilimin ürettiği doğrulukların, hakikatin tamamıymış gibi sunulmasıdır. Sevgi, merhamet ve değer gibi mana boyutuna ait fenomenleri yalnızca biyolojik tezahürlerine indirgemek, açıklamayı kolaylaştırabilir; fakat açıklamanın ontolojik yeterliliğini garanti etmez.

Sonuç olarak bilim insanlarının önemli bir kısmı sahip olduğu bilgiyi o an için mutlakmış gibi kabul eder, bilginin nesnesine uygun­luğu anlamında mutlak bir bilginin olanaklı olmadığını görmezden gelir, nesnenin kendisinin mahiyetinden fazlasına karşılık geldiğini inkâr eder. Bilginin nesne tarafına ağırlık vererek (türsel) sübjek­tifliğini, onun bir yansımadan ibaret olduğu gerçeğini ve nesnenin anlamını, yani nesneyi nesnenin kendisinde kavrayan Tanrının o nesneyi hangi amaçla (gayeyle) yarattığım görmezden gelir. Sübjektif yargılarım tüm insanlığa kabul ettirdikten ve zihinsel bir ortak zemin elde ettikten sonra bunlara objektif yakıştırması yapar. Yani kendini Tanrı’nın yerine koyarak, yargısının mutlak bir gerçeklik olduğunu ilan eder. Sahip olduğu pozitif bilimlerle varlığı mutlak bir şekilde kavradığını varsayan bu anlayışın haddi aşan epistemolojik varsayımı, süreç içerisinde varlık tasavvuruyla ilgili ontolojik bir tahribata da yol açmıştır. Bu tahribatın neticesinde yalnızca maddelerden oluşan, nicel, nesnel, değersiz, insan istek ve arzularıyla şekillenen materyalist bir dünya, insanlığa çağın ruhu olarak dayatılmıştır.

Mana Standardizasyonu ve “Pozitivist Din” Riski:

Pragmatizm ve iman

Matematik ve onun üzerine inşa edilen pozitif bilimler önce­sinde, insan kavrayışı açısından madde ve mana, fizik ve metafizik gibi ayrışmalar bugünkü kadar derin değildi. Varlıklar bir bütün olarak varlık âlemiydi. Hepsinin zihinlerde ve kalplerde tek bir imgesel kavranış şekli vardı. Rasyonel kavrayış, duyu organlarıyla fark ettiklerimizden ibaretti, çünkü insan henüz aldım ayrı bir imkan olarak keşfetmemişti. Sezgisel/ruhsal bakış, günümüzdekiyle benzer ancak çok daha güçlü bir formda, duyular ile fark etmediğimiz manevi bir dünyanın sezgisel algısından oluşuyordu. Matematik öncesi bu dönemde insanlık, sezgiyle kalben elde ettiği bilgiyi en az duyu organlarıyla elde ettiğiyle aynı değerde ve hatta -metafizik inanç öğeleri de sezgilerle kavrandığı için- çoğu zaman çok daha değerli görüyordu. Kâhinler, büyücüler, şamanlar ve rüya tabircileri bu dönemin önemli sezgisel ilim adamlarıdır ve toplumlarında muteberdirler.

Matematiği, insanlığın binlerce yıl boyunca ortak tecrübeler ve ihtiyaçlar, üzerinden geliştirdiği büyük bir epistemik standardizasyon olarak kabul edersek, benzer bir sürecin uygarlığın mana boyutunda yaşanıp yaşanmadığını sormak anlamlıdır. İnsan, maddi dünyayı anlamlandırmak ve algıda birlik sağlamak için matematiksel bir dil inşa etmiştir; peki aynı insan, manevi boyutu anlamlandırmak ve değerler alanında müşterek bir idrak zemini oluşturmak için de benzer bir çerçeve geliştirebilmiş midir? Yoksa bu çaba, insanlık tarihinde farklı biçimlerde zaten birçok kez tecrübe edilmiş midir?

İnsanlık tarih boyunca mana alanını da ortaklaştırmaya yönel­miştir; bu yönelimin tarihsel, kurumsal ve dilsel karşılıkları dinî geleneklerdir. Dinlerin bünyesinde yer alan Tanrı, melek, şeytan ve cin gibi kavramlar, maddi dünyayı kavramaya yarayan mate­matiksel kavramlar gibi, insan idrakinin sınırları içinde teşekkül etmiş epistemik olgular ve sembolik anlatım araçlarıdır. Ancak TNR açısından bu durum, dinî dilin bütünüyle keyfî bir zihinsel kurgu olduğu anlamına gelmez. Aksine bu dil, sevgi, iyilik ve değer gibi manevi gerçekliklerle temas eden bir hakikat zemi­nine yaslanır. Dinle ilgili asıl sorun, dinin de tıpkı bilimde zaman zaman görüldüğü üzere, kendi epistemik dilini şer’î bir bağnazlıkla mutlaklaştırarak aklı veya vicdanı perdeleyen bir kesinlik iddiasına dönüşmesindedir.

Aslında insanlık, bugün yalnızca matematik ve pozitif bilim­ler alanında değil mana düzleminde de belirgin bir olgunlaşma sürecinden geçmiştir, insani değerler söz konusu olduğunda, farklı kültürler ve toplumlar arasında giderek genişleyen bir ortak idrak zemininin oluştuğu görülmektedir. Buna rağmen matematik ve onun üzerine inşa edilen pozitif bilimler hattının, zamanla bir tür “pozitivist inanç” biçimi gibi algılanmaya başlaması dikkat çekicidir. Bu algının arka planında, matematik ve pozitif bilimlerin maddi gerçeklik alanında sağladığı yüksek açıklayıcılık ve bu açıklayıcılığın bazı zihinlerde uyandırdığı, kusursuzluğa yakın düzen duygusu yat­maktadır. Matematiksel ve bilimsel yapılarda gözlenen bu etkileyici düzenlilik, çoğu zaman tanrısal bir mükemmellik izlenimi doğurur; ancak bu izlenim, evrenin tek elden yaratılmış uzamsal fıtrattaki ontik yapısı ve insanlığın tarihsel tecrübesi içinde ortaklaşa inşa ettiği epistemik düzenliliklerin sonucudur. Aritmetik ve geometri gibi yöntemler, bireysel akılların ani keşiflerinden çok, insanlığın uzun uygarlık serüveni boyunca biriktirdiği müşterek tecrübelerin sistematikleşmiş biçimleridir. Bu yönüyle matematik, tekil zihinlerin ürünü olmaktan ziyade, insanlık hafızasının ve ortak idrakinin yoğunlaşmış bir ifadesi olarak anlaşılmalıdır.

Buna ek olarak, pozitif bilimlerin konu edindiği maddi evren bütünüyle uzamsal bir yapıya sahiptir. Evren, tanrısal bir sistematik olarak işleyen âdetullah içinde ve uzamsal bir düzenle yaratılmıştır. Bu nedenle uzamla irtibatlı epistemik araçlar, maddi gerçeklikte yüksek bir uyum ve açıklayıcılık gücü sergiler. Bu uyum, matematiğin evrene içkin bir öz olmasından değil evrenin uzamsal düzeninin insan zihninde matematiksel formlar aracılığıyla temsil edilmesinden kaynaklanır. Galileo Galilei’nin “Evrenin kitabı matematik bir dille yazılmıştır.” ifadesi, bu temsil ilişkisinin çarpıcı bir anlatımı olarak okunabilir. TNR perspektifinden bakıldığında ise evrenin kitabı, insan zihninin dışında uzamsal bir âdetullah diliyle yazılmıştır. İnsan zihni, bu dili mantık ve matematik formlarıyla anlamlandırır; âdetullah mantıkta, uzam ise matematikte epistemik karşılığını bulur. Böylece matematik, evrenin kendisi olmaktan ziyade, evrenin uzamsal düzenini insan idrakine taşıyan bir zihinsel mimari olarak konumlanır.

Son tahlilde matematik, gerçeklikleri mutlak bir formda ispat- layamayacak olsa da insan yaşamım çok fazla kolaylaştırdığı için bir icat olarak öylesine kabullenildi ki artık bu standarda uyanlar gerçek ve kesin, uymayanlar gerçek dışı, kesinlik içermeyen ve hatta bir varlık olarak yok hükmünde kabul edilmeye başlandı. Böylece matematik, bir zihinsel icat olmanın ötesinde, varlığın bizzat ken­disini tayin eden sessiz bir hakem gibi konumlandırılmıştır. Oysa matematiksel standartların egemenliğinden önce, sevgi, şefkat ve merhamet gibi mana boyutuna ait varlıklar; maddi varlıklarla aynı gerçeklik düzleminde algılanır ve insan tecrübesinin vazgeçilmez unsurları olarak kabul edilirdi. Matematiksel soyutlamalar üzerine inşa edilen ve pozitif bilimler ^dı altında kurumsallaşan bu formel dünya, zamanla kendi sınırlarım aşarak hakikatin tamamım temsil etme iddiasına bürünmüştür. Uzun süredir insan düşüncesini kuşatan bu bakış açısı, varlığı yalnızca ölçülebilir olana indirgemiş; ölçüye gelmeyeni ise değersizleştirmiştir.

Bu indirgemeci yaklaşımın yol açtığı epistemolojik esaret, insa­nın varlığa bakışını köklü biçimde dönüştürmüştür. Varlık artık maddi ve manevi olarak ayrıştırılmakta, yalnızca maddi olanlar“faydalı”, “işlevsel” ve “gerçek” sayılmaktadır. Maddeyi merkeze alan, manayı tali ya da yok sayan bu perspektif, tanrısal bütünlük anlayışıyla açık bir gerilim içindedir. Günümüzde bu zihinsel tutum, en belirgin ifadesini “pragmatizm” adı altında bulmaktadır.

William James’in (1842-1910) formüle ettiği pragmatizmde doğruluğun kıstası, bir önermenin İnsan için faydalı olmasıdır; türsel ölçekte işe yarayan doğru, zararlı olan ise yanlış sayılır. Bu yaklaşım bütünüyle temelsiz değildir; zira insan gerçekten de duyusal ve nazari düzeyde olguları kendi yaşamsal çıkarları doğrultusunda zihnileştirir. Görme hadisesinde ters görüntünün zihinde düzeltilmesi ya da teorik varsayımların pratik yararlılık üzerinden korunması bunun örnekleridir. Ancak sorun, fayda kavramının yalnızca maddi ve ölçülebilir yarara indirgenmesinde ortaya çıkar. İnsan yalnızca maddi faydaya değil sevgi, merhamet, anlam ve değer gibi ölçülemeyen fakat herkes tarafindan müşterek biçimde tecrübe edilen manevi boyutlara da ihtiyaç duyar. Bu ihtiyaçların türsel ve evrensel oluşu, onların salt öznel tercihler değil ontik bir arka plana yaslandığım gösterir. Dolayısıyla fayda, yalnızca hesaplanabilir olanla sınırlandığında değil; doğru ile iyinin birlikte sınanmasıyla hakikate yaklaşabilir.

Eğer fayda yalnızca maddi düzleme indirgenirse, şu sorular kaçınılmaz hâle gelir: İnsanlık için yalnızca maddi varlıklar mı faydalıdır? Savaşlar, katliamlar, kadına ve çocuğa şiddet, istismar ve göç gibi krizlerle dolu bir dünyada; sevgi, hoşgörü ve merhamet gibi manevi olgular maddi olanlardan daha mı az değerlidir? Bu soruların kendisi bile, insanın yalnızca hesaplanabilir olana değil anlam ve değer boyutuna da yönelmesi gerektiğini gösterir.

Hikmete uygun olan varlığı, madde ve manayı birbirine rakip kılmadan, tüm boyutlarıyla birlikte ve tamamlayıcı biçimde idrak edebilmektir. İnsanın hakikatle kuracağı sahici bağ, yalnızca hesaplanabilir olan üzerinden değil; anlam taşıyan, değer üreten ve vicdanla temas eden varlık boyutlarını da gözettiğinde mümkün olabilir. Manayı yok sayan bir kesinlik anlayışı, nihayetinde hakikatin kendisinden ziyade, yalnızca doğrularla örüntülenmiş kullanışlı bir epistemik gölgeyi muhafaza etmiş olur.

Aksiyom ve îman:

Matematik ile Metafiziğin Ortak Zemini

Tanrıya inanmayan bir matematikçiye şunu sormalısınız; “Kanıtlayamadığınız hâlde doğru olduğuna inandığınız bir şeyler yok mu?” Elbette var olduğunu söylemek zorunda kalacaktır çünkü biliyoruz ki matematikte gördüğümüz birçok aksiyom böyledir. Kanıtlanamaz ancak bilimsel olarak ona inanmak (iman etmek) sizi daha ileri bir noktaya taşıdığı için inanmayı tercih edersiniz. Onun “kanıtı”, bu ileriye doğru olan yolculukta zihnimizi bastığı­mız bir zemin olmasında ve bu aksiyomun insan mantığıyla olan çelişmezliğinde gizlidir.

Matematik, bu iman edilmiş aksiyomlardan oluşmuş dünyası sayesinde cebinizdeki 5 tane 200 liranın 1.000 lira ettiğini size hesaplayabilir, ancak o 1.000 liranın oraya nasıl geldiğini açıkla- yamaz. Yani matematikle olasılık hesaplamalarıyla maddi evrenin tüm o fizik yasalarını hesaplayabilirsiniz, ancak o yasaların böylesi mucizevi ve sıfır hatalı bir formda -olmayabilecekken— “neden” var olduğunu izah edemezsiniz. Sonuç olarak, bugün bildiğimiz anlamdaki bir evrensel düzenin varoluşunun matematiksel olasılıklar düzleminde imkânsızlığını düşündüğümüzde anlıyoruz ki Tanrı’nın varlığı bilimsel olarak ispat edilemez, ancak evrenin sahip olduğu bu kusursuz düzeni inceleyen birisinin Tanrının yokluğunu ispat edebilmesi, varlığım ispat edebilmesinden çok daha imkânsız görün­mektedir. Ve bu mantıkla evrenin varoluşunu Tanrı’nın yaratması üzerinden kabullenmek çok daha akılcı bir aksiyomal yaklaşımdır.

Özetle matematikte aksiyomlara dayanırız ve bazı başlangıç kabullerini ispatlamayız fakat onların tutarlılığı ve doğurganlığıyla ilerleriz. Bu, insan aklının zemin arayışıdır. TNR’nin iddiası, Tanrı inancının da benzer biçimde kör bir sıçrayış değil; varlığın düzeni (âdetullah), mananın ortak tecrübesi (sevgi/iyilik) ve insanın benlik/ ontolojik farkındalığı üzerinden gerekçelendirilen bir aksiyomal zemin olduğudur. Tanrı’nın kabulü, “neden” sorusuna metafizik bir istikamet verir; matematik ve fizik ise “nasıl” sorusunu çalışır. Hakikat arayışı, bu iki soruyu birbirinin yerine koymadan, birlikte taşımayı gerektirir.

“EPİSTEMOLOJİNİN TEMEL KAVRAMLARI; BİLGİ, HİKMET VE HAKİKAT” BÖLÜMÜNÜN EPİSTEMİK ÖNERMELERİ

1. Bilgi, varlığın insan zihnindeki temsili ve örgütlenmesidir. Bu nedenle bilgi ontik değil epistemiktir; insancıl, sınırlı ve tarihsel olarak şartlıdır.
2. Gerçeklik bilinçten bağımsızdır; doğruluk ise öznenin ger­çekliğe dair mutabakat iddiasıdır. Gerçeklik “olan”, doğruluk “onaylanandır; ikisi özdeş değildir.
3. Bilgi, temellendirilmiş doğru inançtır; temellendirme yöntemsel ve revizyona açıktır. Kesinlik mutlaklık değil; denetlenebilirlik ve tutarlılıktır.
4. insan bilgisi varsayımla başlar, sınamayla güçlenir, hiçbir zaman mutlaklaşmaz. Bilmenin yapısal ufku yaklaşıktır, tamamlanmışlık iddiası epistemik bir yanılgıdır.
5. Akıl “nasıllık” alanında çahşır; kalp/vicdan “anlam ve iyilik”alanında yargılar. Bu iki alan ayrıdır; fakat hakikat için zorunlu olarak birlikte işletilmelidir.

6. Hikmet, bilginin değerle ve yönelimle birleştiği derin idrak­tir. Pozitif bilgi açıklama üretir; hikmet anlam ve istikamet kazandırır.
7. Hakikat, doğruluk ile iyiliğin aynı olguda birlikte teyididir. Doğru hakikate yaklaşır; iyi hakikati taşır; ancak birlikte hakikat olur.
8. Objektiflik, ontolojik mutlaklık anlamına gelmez; zihinler arası denetlenebilirliktir. Bilim gerçekliği değil doğruluk düzenlerini ortaklaştırır.
9. Metotlar (bilim, din, ahlak, felsefe) hakikatin yerine geçmez; ona yaklaşma araçlarıdır. Her biri hakikatin farklı bir yüzünü işler; hiçbiri onu tek başına tüketmez.
10. Tanrı-merkezli ufuk, bilginin mutlaklık iddiasını değil; hakikate yönelimini temellendirir, insan mutlakı bilmez; fakat mutlak olana yönelme imkânına sahiptir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:171-188

Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

Cenâb-ı Allah mutlak bilinmezlik âleminden, halik, mübdi’, sâm gibi özellikleri gereği kendini göstermek istemiş, ilk önce toplu bir nüve şeklinde isimlerini göstermiştir. Her şeyin ilki olan bu âlemi Muhyî Efendi de bazen Hz. Peygamberin, Allah’ın ilk yarattığı benim nurumdur, benim ruhumdur, akıldır, kalemdir gibi ha­dislerine atıfla bazen de kendinden önceki geleneği takip ederek dürretü’I-beyzâ, tohm-ı şeceretü’l-kâinât, Nuvvâtü’l-hakîka, dürretü’l-hakîkati’l-Muhammediyye, hiye’z-zâti mea’t-ta‘ayyün. El-evvelü felehü’l-esmâi’l-hüsnâ küllühâ ve hüve’l-ismü’l-a’zam gibi isimlerle anmıştır.^[1] Bütün bunlar hakikati bir olan şeyin farklı sıfatları nedeniyle farklı isimlendirmesinden kaynaklanmaktadır.^[2]

Kalemdir

Rahmân’ın nefesi olan el-Kelimehin Kün emrinin dışında ilk zuhûr eden şey olduğu daha önce geçmişti. Ona kalem denilme­sinin sebebi kendisindeki bilgiyi mertebe bakımından daha aşa­ğıya birer hakikat olarak yazar aktarır. Bu hakikatler tesir edici bir konumdadır.^[3]

Bir Gülşeni şeyhi olan Edirneli Şuayb Şerafeddin Efendi, Sezai’nin beyitlerini şerh ederken özetle şöyle demektedir: Allah’ın âlemde ilk yarattığı kalemdir. Bu kalem ilk tecellî, ahadiyyet mertebesi, isimler âlemi yani Hakîkat-ı Muhammediye mer­tebesidir. Kalem bir mertebenin adıdır. Bundan sonra yaratılacak olanlar bu mertebe Vasıtasıyla meydana gelecektir. Allah bu ka­lemle (hakîkat-ı Muhammediye) dilediğini varlık tahtasına yaz­maktadır. Hz. Peygamber’in yemin edeceği vakit “Nefsim kudret elinde olan Allah’a” diye başlamasının sebebi bu gerçeğe işaret­tir. Dede Ömer Rûşenî hakikat-i Muhammediye mertebesinden bu durumu şu beyitleriyle dile getirir:

Gelmişem mecmû-i âlemden ilk

Geh kalem okurlar adım kâh kilk

Hoş-harîr üzre benim tahrîr iden

Türlü sözler söyleyip takrir iden

Hakla bâkî özümden fâniyem

Âdem’e hem evvel hem sâniyem.^[4]

Kısaca bu mertebe olarak Hz. Âdem’den hem önce gelmiş, şehâdet âleminde ise ondan sonra gelmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de “Nûn ve’l-kalemi vemâ yesturûn/Nûn’a, kaleme ve onların yazdığına yemin olsun ki” denilirken buradaki “Nûn” lâ-taayyün mertebe­sindeki Allah, “Kalem” ise hakikat-ı Muhammediye’nin diğer adı­dır. Yazılanlar ise kâinattır. Resûl aleyhisselâm, ilm-i İlâhîde toplu olarak bulunan şeylerin açıklanmasına ve hariçte zuhuruna sebep olduğundan ona kalem diye isim verilmiştir.^[5] Kalem’in mürekkebi nurdur. Nur olan kalemin yazdığı da elbetteki nur olur. Ona nur denmesinin sebebi de onunla hem zâtını (kendisini) hem de baş­kasının idrâk edilebilmesi sebebiyledir.^[6]

Dede Ömer Rûşenî (892/1497) ise Der Beyân-ı Sıfatı- Kalem (Kalemiyye) isimli risalesinde maşûkun nezdindeki âşıkın duru­munu, kâtip ve kalem ilişkisine benzetir. Kâtibin elindeki kalemin macerası temsilî biçimde anlatılır. Kalemi elinde tutan kâtip, ka­leme göre güç ve üstünlüğü temsil etmektedir. Kalemi elinde tutan kudret, onu kendi isteklerini yerine getirmeye mahkûm etmekte­dir. İstediği gibi evirip çevirmeye, istediğini yazdırmaya mutedirdir. Kalem, ancak kâtibin elinde değer kazanmış olmaktadır.^[7]

Akl-ı Evveldir

Muhakkik sûfilere göre “bilgi” “varlık”Ia, “bilmek ”de “varolmak la aynı anlamdadır. Bu durumda bir bilgi mertebesini ifade den “ilk akıl”, aynı zamanda “ilk var olan” mânasına gelmektedir. Tanrı’dan çıkan “bir” herşey üzerine eşit olarak yayılan genel bir arlık tecellîsi ise ilk akıl da Rahmânî nefesle gelen ilk mevcuttur.8

Akl-ı evvel Allah’ın fiilidir. Diğer her şey onun sebebiyle olmuştur. O eğitimini Allah’tan, diğer her şey ise eğitimini ondan aImıştır. Her bir akıl bir üstünden feyz alır. Bu böyle gide gide Allah’a kadar varır. Allah ise kimseden feyz almaz. Kendisi vâci- ü’l-vücûddur.9

Nokta ilk cevher olmakla birlikte hakîki bir güneştir. Kendisi idrak eden olduğu gibi başkasının idrak edebilmesini de sağlar. Bu edenle ona akıl denilir. Fakat okumak akletmek anlamına gelmez. Nitekim Bakara sûresinde “Sîzler kitabı okuduğunuz halde akletmez misiniz” diye sorulmuştur. Akletmek zihnin değil kal­ın bir eylemidir. Bu akılla yüce âlemlere çıkılabilir, hakikat anlaşılabilir, kemâle erilebilir. Allah Cebrâil’i Âdem aleyhisselâma akıl, iman ve hayâdan birini seçmesi için göndermiş, Âdem aklı içmiştir. Gerekçesini de akıl olmadan diğer ikisinin olamayacağını söyleyerek ifade etmiştir. Çünkü akla uyan Hakk a vâsıl olur, vuslata erenin sözleri reddolunmaz. Hayâ ise imân ile mevsuftur. «birinden ayrılmazlar. Akla uymayanlar “zâlim ve cehûl”dür.10

Dikkat edilirse buradaki akıl, iman ve hayâyı ilzam ettiren, Allah ve Peygamberi bilip bağlanan akıldır. Sadece düşünen ve pasif olan değil, faal ve icbar eden bir akıldır. Bu akıl, gerçek bir güneş gibidir. Allah kendi varlığından âlemi yarattıktan sonra onu ihâta imiş, adına arş demiştir, “Rahman arşı istiva etti” âyeti buna işaret eder. Müellifimiz hem dış âlemde (evren) hem iç âlemde (in­san), hem de kitaptaki (Kur’ân) arş ve kutsiyi anlatabilmek için iç içe geçmiş iki daire şekli çizerek konuyu açıklamaya çalışmıştır. Dıştaki daire arştır, Arşın biri zâhirî diğeri bâtını iki yönü vardır. İçteki daire ise kürsîdir. Bunun da zahirî ve bâtını olmak üzere iki yönü vardır.

Aydır, Arş ve Kürsî’dir

Hakîkat-i Muhammediye (Peygamberimiz) Allah’ın isim ve sıfatlarının ilk zuhur mahalli olmakla tıpkı güneş karşısındaki ay gibidir. Nasıl ki ay ışığını güneşten alır, aldıktan sonra da di­ğer eşyayı aydınlatır o da ilâhı isim ve sıfatları böylece yansıtır.^[11] “Sen olmasaydın âlemi yaratmazdım” ya da “Sen olmasay­dın gökleri ve yeri yaratmazdım” mealindeki hadisler bu an­lama gelmektedir.

Arşın batini yönüne kalem denilir. “Nûna ve satırlara yazan kaleme yemin olsun ki” âyeti buna işaret eder. Hz. Peygamber’in de “Allah’ın ilk yarattığı kalemdir” hadisinde zikrettiği aynı şey­dir. Bu kaleme aynı zamanda akl-ı küll, nûr, ümmü’l-kitâb da de­nilir. Bedi’ isminin mazharıdır. Zira “O göklerin ve yerin eşşiz yaratıcısıdır/Bedi’dir” (Bakara 2/117). Arşın zahir özelliğine gelince onun adı Arş’tır. Arş’ın sahibi Allah, kullarından diledi­ğine irâdesiyle ilgili vahyi (Cebrâil’i) indirir. Muhit isminin maz- harıdır. “Her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz” (Talak 65/12) âyeti buna delildir.

Kürsî’nin zâhir özelliğine Kürsî denilir. “Onun kürsisi bü­tün gökleri ve yeri kaplayıp kuşatmıştır” (Bakara 2/255) Şekûr isminin mazharıdır. “Allah Gafur ve Şekûrdur” âyeti buna delil­dir. Kürsî’nin bâtın özelliğine Levh-i mahfuz, nefs-i küll, kitâb-ı Hüdâ da denilir, “Hakikatte o levh-i mahfuzda bulunan şerefli bir Kur’andır” (Buruç 85/21-22) âyeti bunu gösterir.

Ebü’l-Ervâh, Rûhu’l-Ervâh, Rûhu’l-A‘zamdır

Hakîkat-ı Muhammediye, mümkün varlıkların hakikatlerini kendinde toplamıştır. Kâinâtın mücerred ruhlarını kendinde ba­rındırmaktadır. Bütün ruhlar ondan tecellî etmiştir. Böyle olunca ona ruhların babası (Ebü’l-ervâh), ruhların ruhu (rûhu’l-ervâh), en büyük rûh (rûhu’l-azam) denilebilir. Bu tıpkı Hz. Âdem’in insan­lığın babası olmasına benzemektedir.12

Yukarıda noktanın hakîki bir güneş olduğunu söylemiştik, ilk cevherdir, gördüğünü diriltir, ilk yaratılanları olduğu gibi sonra­dan gelenleri de diriltir. Rûh da sonradan yaratılmıştır. Âyette “Ve sana rûh hakkında soruyorlar. De ki, rûh rabbimin bileceği bir şeydir”^[13] mealindeki âyet bu durumu İfade etmektedir. Hatta nefisleri ve başka şeyleri de bu nokta diriltir. Bu makamdaki nok­taya, Cibrîl-i Emîn ismi de verilmiştir. Âyette “Kur’ân’ı ona üs­tün güçlere sahip Cebrail öğretti” (Necm 53/6) denilerek Cibrîl-i Emîn’e işâret edilir. Müellifimiz burada Cebrail aleyhisselam hak­kında bir kaside ile onun özelliklerini zikreder.^[14]

Cibrîl aleyhisselâm, ilm ismine mazhar olduğu gibi İsrafil aley- hisselâm da Hayy ismine mazhardır. İsrafil aleyhisselam bugün (sürekli) sûrunu üflemekte bu nedenle âlem sürekli yeniden diri­lip ayağa kalkmaktadır. Bu âlem hâzinesini Cebrâil ilmiyle dol­durmuştur. İlmin aslını peygamberlere, fer’ini de evliyâya vererek yapmıştır. Şendeki bendeki ilim de Cebrâil’e ait olan ilimdir. Ri­vayete göre ilmin altı yüz feri vardır. Fer’inin fer’i de sayısızdır. Bazıları sanki Cebrail inip de bu ilimleri getirmiş zannederek asıl ilim ile fer’ini birbirinden ayıramazsa yanılırlar. Bu yanılgıya se­bep mertebelerdir. Rızka vesile Mikâil aleyhisselâm, kahretmeye kudret lazımsa bunun vesilesi de Azrâil’dir.15

İlk cevher olan nokta, Âlim, Mütekellim, Semi’, Basîr, Kadir ve Hayy olarak bütün bu sıfatlarını insana vermiştir. Fakat Âdem’i çok farklı bölgelerin toprağından farklı renk ve kabiliyetlerde yarat­mıştır. Onu kendi zatına ayna edinmiştir. Kendine ünsiyet peyda edenlerin tutan eli, gören gözü, duyan kulağı olmuştur. İnsan İlâhî bir nefhadır. îsâ îbn Meryem’in nefesinin ölüleri diriltmesi bunun delilidir. Hz. Süleyman’a insanlardan başka uçan, yürüyen, yüzen hayvanlara ve cinlere hükmetme yetkisi verilmesi esas, onun hü­kümran olduğunu gösterir.

Muhabbet ve Sevginin Kaynağıdır

Hakîkat-i Muhammediye bütün varlığın aslı olduğu gibi bü­tün manevî makam ve derecelerin aslı da muhabbet ve sevgi ma­kamıdır. Allah makamların aslı olan sevgiyi varlıkların aslı olan Hz. Peygamber e vermiştir. Bu durum âyette, “Habîbim de ki eğer Allah’ı sevdiğinizi iddia ediyorsanız hemen bana tabi olun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı mağfiret eylesin (Al-i İmran 3/31).” şeklinde ifade edilir. Bu konuyu anlamaya yarayan hadis ise şudur: “Nefsim elinde olan Allah’a yemin ederim ki hiçbiriniz, ben kendisine babasından da, evlâdından da daha sevgili olmadıkça iman etmiş olmaz.” (Buhari, İman, 7) Kişi­nin var olmasının sebebi İlâhî sevgi olduğu gibi Allah’a vâsıl ol­manın yolu da ancak muhabbet iledir.

Allah hakîkat-ı Muhammediyeyi zâtına şefaat nimetiyle bir­likte mir’ât edinmiştir. Nûruyla bâkî kılmıştır. Besmele-i şerife içinde geçen Allah’ın birinci sıfatı olan “Rahman” ona ait iken ar­kasından gelen “er-Rahîm” Hakîkat-ı Muhammediyeye aittir. İki sıfatın birlikteliğinden vücûd kemâle ermiştir. Bunu; “Andolsun, size içinizden, sizden öyle bir Peygamber gelmiştir ki bir sı­kıntıya düşmeniz ona pek ağır gelir size, pek düşkündür, mü­minleri esirger, rahimdir.” (Tevbe 128) âyetinde “rahimdir” sı­fatı çok açık biçimde onu tavsif eder. Allah bunun üzerinden diğer varlıkları var etmiştir. Hakîkat-ı Muhammediye bütün güzellik­lerin ve merhametin kaynağıdır (menbaı), hâzinesidir. Bu sebeple melekler ona salât u selâm getirmektedir. Bu hazine ondan sonra ehl-i beyte intikal etmiştir. Biz de hem ona hem de ehl-i beyte salât u selâm getiririz.^[16]

Noktayı anlamak, kavramak; varlığı/kâinâtı anlamak, kavra­maktır. Bir damla suda muazzam âlemler, bir zerre havada garip kudretler görülebilir. Bu hikmetler üzerine yoğunlaşmak ve ya­kınlaşmakla keşfedilir, keşfedildikçe de insanın hayreti artar. Bu nedenle şair Şinasi:

Varlığın bilme ni hâcet kürre-i âlem ile

Yeter isbâtına halk ettiği bir zerre bile

Aynı durumu Fuzûlî de şöyle dile getirir:

Olsa isti’dâd-ı ârif kabil-i idrak-i vahy

Emr-i Hak irsaline her zerre bir Cebrail

Hür Mahmut Yücer – Temsiller(Vahdet-i Vücud ve Sembolizm),syf:35-40

Dipnotlar:

‘ 1 Muhyî, Temsîl-i Nokta, 8a. İlk “Kelimeye verilen hakîkatu l-hakâik, Hakîka- tü’l-Muhammediye, Nûr-ı Muhammedi, R3uh-ı Muhammedi, El-Vâlidu k-ekber, Âdem-i Hakîkî, Âdem-i evvel, Nefs-i vahide, Ayn-ı vâhide. Nüsha, Üm- mü’l-kitâb, Kalem-i A’lâ, el-Aklü’l-evvel, el-Mevcûdu’l-evvel, Halîfe gibi isimler ve bu isimlerin açıklamaları için bkz. Sema Özdemir, Dâvûd-ı Kayserimde Varlık, Bilgi ve İnsan, İstanbul 2014, s.231-256.

[2] Mesela bir kişinin demircilik, ressamlık, marangozluk ve yazıcılık gibi meslek­leri olsa bu onun hakikatinin değiştiğini göstermez. Bilakis o tek ve aynı kişidir. M. Nûru’l-Arabî, Noktatul-Beyân, s.43.

[3] Sema özdemir, a.g.e., s.248.

[4] Şeyh Şuayb Şerafeddin Gülşenî, a.g.e., s.21.

[5] MuhyîEfendi Temsîl-iŞecerrisalesinde “Nûn’un hakikat-i Muhammediye mer­tebesine işaret olduğunu şu cümlelerle ifade eder. “Ve ‘nûn’ nûr-ı Hazret-i Rab- bül âlemine işaretdir ki ‘nûr-ı nübüvvete dâldir ki Hakîkat-i Muhamediyye vâki’ olmışdur. “fe halaktü’l-halkali u’rife” manâsına işaretdir.” Tetnsîl-i Şecer, vr.3a.

[6] Şeyh Şuayb Şerafeddin Gülşenî, a.g.e., s.23.

[7] Ali Öztürk, a.g.t., s.46

8.Sema Özdemir, Dâvûd-ı Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan, İstanbul 2014, s. 99. “Bir’den çıkan ilk varlık tecellîsini ilk kez kabul eden mevcûdun pek çok ismi için bk. S. özdemir, a.g.e,, s. 100,

9.Şeyh Şuayb Şerafeddin Gülşenî, a.g,e., s.29.

10.Muhyî, Temsîl-i Nokta, vr.lOab.

[11] Şuayb Şerafeddin, a.g.e., s.29-30. Şerâfeddin Efendi buradaki Hakîkat-ı Muham- mediye’yi Peygamberimiz olarak yazmaktadır.

12.Şeyh Şuayb Şerafeddin Gülşenî, a.g.e., s.33.

[13] îsrâ 17/85.

[14] Muhyî, Temsîl-i Nokta, vr. 12a.

15 Asuman Meyveci» Strr~ı Cânân, s.93.

[16] Muhammed Nûru’l-Arabi, Noktatül-Beyân, s. 36.

Ailenin ne olup ne olmadığıyla başladık, günümüzde aile ve kadm-erkek ilişkilerindeki değişimler etrafında dolandık ve buradan aşka düştü yolumuz. Aranızda “Ne alakası var, nereden nereye geliverdiniz!” diyenler olabilir. Onlan say­gıyla selamlarım. Lâkin günümüzde evliliklerin geleneksel dünyaya göre birçok değişiklik yaşadığı, mesela bizim kül­türümüzde de bir süreden beri “görücü usulü” yöntemin­den ziyade şöyle ya da böyle “aşk evliliklerinin daha da ön planda olduğu gerçeğinden hareket etmek, çözüm yollan düşünürken yaşadığımız dünya hayatı gerçeklerinden kop­mamak zorundayız. Aşkın ne olduğuna, günümüzde nasıl görüldüğüne de bakalım ki, aile hayatındaki sorunlara çö­zümler ararken, sağlam bir zemine basalım.

Tüm dünya dillerinde karşılığı olan ve yine muhte­melen tüm dünya dillerinde insanlann en çok kullandığı kelimelerden birisi, “aşk”. Tüm dünya dillerinde insan­lar “aşk” dediklerine göre, ortada dünyanın her yerinde benzerlik gösteren bir olgular demeti olmalı. Bunu kabul edebiliriz ama hemen değil. “Dilsel varlık” oluşumuzdan kaynaklanan bir kadere sahip olmamızdan geliyor tem- kinliliğimiz. İki kişi aynı kelimeden bahsedince ona aynı anlamı yüklediğimizi sanıyoruz. Oysa çoğu kere en bili­nen kelimeler için bile, insanlar farklı anlamlar yüklüyor- iar. “Aşk”tan söz ettiğimizde bu durum çok daha karmaşık bir hâl alıyor çünkü bu kez işin içine insanlann kavramlara verdikleri anlamları belirleyen “kültür” giriyor.^[48] Çün­kü ortada anlatılması çok zor, içsel bir yaşantı var ve üs­telik bu tür içsel yaşantılar “aşk” diye ifade edildiğinde insan ilişkilerinde çoğu zaman prim sağlıyor. Birisinin size âşık olduğunu duyduğunuzda içiniz bir hoş oluyor ya da tam tersi siz birisine karşı olumlu hissiyatınızı iletme­ye çalışırken “âşığım” dediğinizde bunun priminden fay­dalanmak istiyorsunuz. Bu nedenle her ne kadar ilişkiler için yatırdığımız duygusal enerji ve yakın olma isteğimiz, onlarm hoşlanma, arkadaşlık, dostluk, sevgililik, aşk, tut­kulu aşk vs. gibi değişik adlar altında sınıflandırılmaları­na yol açsa da genellikle her tür olumlu duygusal yaşantı “aşk” diye ifade ediliyor. Hele günümüzde, tüm sınıflan­dırmalar, kesin tanımlamalar, şablonlar kalktığı, bireysel değişkenler çok öne çıktığı için artık ilişki tanımlarında­ki bu farklılıklar da anlamını yitirmiş, bunların modası geçmiş görünüyor. Herkes herkese “sevgilim”, “aşkım” diye hitap edebiliyor, kim kimin tam olarak nesi oluyor, çok zaman net bilemiyoruz.

Aslında “aşk”ın insan ilişkilerinde yakınlığı ve duygu yatırımını gösteren diğer ifadelerden farkı genellikle bili­niyor ama bazen bilimsel iddialı yayınlarda bile gerçekten karıştırıldığı da oluyor. Aşk üstüne yayınların bir kısmı yalnızca cinsellikle ilgili, bir kısmında aşk adı altında ev­liliklerdeki ve/veya birlikteliklerdeki sorunlar konu edili­yor. Evet, burası çok önemli; “aşk” konusunda konuşmaya geçmeden önce, her kafadan bir ses çıktığını, ortalığın tam bir arapsaçı olduğunu tespit etmeliyiz. “Aşk” başlığı altında her türlü sevginin ve cinselliğin özensizce konu­şulduğunu; “aşk ilişkileri” dendiğinde çoğu zaman hatalı bir biçimde tüm kadın-erkek ve eş ilişkilerinin anlaşıldı­ğım görmeliyiz.

Aşk konusunda anlam karışıklığı sadece günümüze mahsus değil, her zaman vardı hatta Eski Yunan’da bile. Eski Yunanlıların bu karışıklık nedeniyle aşkı en az on türe ayırdıkları söyleniyor. Bugün de aşk, bazı sosyolog­lar tarafından Eski Yunan’daki bu türler esas alınarak, bi­rincil ve ikincil olmak üzere, iki bölümden oluşan farklı renklere ayrılmaya çalışılıyor.^[49] Bilim ve düşünce dünya­sında pek de kabul görmeyen bu tanıma göre, üç birincil aşk rengi vardır ve bu üç birincile dayalı karışımlar, tıpkı renklerde olduğu gibi sınırsız ikincil aşk çeşidi üretebilir. Birincil aşk renkleri kırmızı, mavi, sarı gibi temel renkler­dir. Bu renklere sırasıyla “Eros”, “Storge” ve “Ludus” tipi aşklar karşılık gelir. “Eros”, cinsel arzunun öne çıktığı, tutkulu, eğlenceli, yüksek enerjili bir aşktır. Eski Yunanca “şefkat” demek olan “Storge”da şefkatli, kardeşçe, dostça bir arkadaşlık ağır basar. “Oyun” anlamına gelen “Ludus” tipi aşkta şakacılık, uçarılık, sorumsuzluk söz konusu­dur. “Mania”, “Agape” ve “Pragma” aşkın ikincil renklerini oluştururlar. ‘‘Mania”, mantık-dışı, saplantılı, sahipleni- ci, bağımlı aşktır. Karşılıksız sevmeyi gösteren ve daha sonradan Hıristiyanlık terminolojisine de girecek olan, sorumlu, bencil olmayan, cömert, özverili aşk ise ‘‘kgape?’- dir. Ortak ilgi alanlarının, yaşam biçimi ve amaçlan açı­sından uyumun esas alındığı aşka “eylem” anlamındaki “Pragm<2″dan yola çıkılarak “pragmatik aşk” deniliyor. Bu oldukça tuhaf aşk renkleri teorisi bugün birçok araştır­mada esas alınıyor ama dediğimiz gibi aşkın böyle renk­lere aynlabileceğinin hiçbir bilimsel dayanağı yok.

Hazır başlamışken günümüzde aşkla ilgili hemen her kitapta ve yazıda kolayca görebileceğimiz, popüler bilin­ci belirleyen bazı hatalı bakışlan hızla gözden geçirelim. Bugün modem uygarlığın dünyasında “aşk”, (dilimize pe­lesenk olmuş, gündelik ilişkilerde süs yerine kullandığı­mız komiklikleri bir kenara koyacak olursak) en çok, tut­kulu cinsel istek, bağlılık ve romantizmle karıştırılıyor. Oysa aşk bunların hepsiyle ilişkili ama yalnızca herhangi birisine indirgenemeyecek kadar da her birinden farklı.

Biraz da psikoloji dünyasından gelen cinselliğin insa­nı özgürleştireceği, cinsel doyum olmadan insanın mut­lu olmayacağı gibi telkinlerin de etkisiyle cinsellik, önce sevginin önüne geçti ve giderek modem aşk yaşantısının merkezinde yer almaya başladı. Hatta cinsellik öyle önem­sendi ki, aşkla karıştırılmaya başlandı; “tensel uyum” vs. gibi başlıklar altında, ortak cinsel deneyimin aşkın ger­çek tetikleyicisi olduğu öne sürüldü. Cinsel performans ve cinsel teknikler, duygusal iletişimden çok daha fazla vurgulandı. Oysa cinselliğin sevgiden, aşktan bağımsız, özerk bir alan olduğu bilinen bir gerçektir. Aynı şekilde sağlıklı her duygusal ilişkide cinsel işlevlerin de yolunda gitmesi beklenir ama sevginin de cinsellik olmadan ge­lişebileceği kabul edilir ki özellikle geleneksel aşkların,insanların birbirlerinin eline bile dokunmadan ortaya çıktıkları açıktır.

Her neyse, bugün artık yüzyılın başındaki psikolojik anlayışlardan gelen telkinlerin pek doğru olmadıklarını, insanın ruhsal yaşantısında çok önemli bir yer tutmuş olsa da cinselliğin insanı özgürleştirmediğini, tam tersine tüm diğer haz alanları gibi onun da kolaylıkla bir tüketim nesnesi hâline gelebildiğini biliyoruz. Her tüketim nesne­si gibi, insanın tüketmek için zorlandığı veya kendisini zorladığı cinselliğin bırakın özgürleşmeyi yeni gerilimler, doyumsuzluklar ve hoşnutsuzluklara kaynak teşkil ede­ceğinin de farkındayız. Doyurucu bir cinsel yaşantı elbet­te önemlidir ama tüm sorunların hele hele ilişki sorunla­rının çözümünde pek de işe yarar değildir. İnsanı susuz bıraktığınızda bir süre sonra su onun için temel nesne hâline gelir ama susuzluğunu giderir gidermez hayatın yakıcı gerçekliği, kaldığı yerden yine kendisini hissettire­cektir. Kaldı ki, cinselliğin su gibi temel bir ihtiyaç olup olmadığı da tartışmalıdır. Kişi aynı yatağı paylaştığı ki­şiden nefret etse de cinsel doyumun mümkün olabileceği bilinmektedir. Bu yüzden cinselliğin sevgiye değil de sev­ginin cinselliğe temel oluşturduğu, sevgi olmadan cinsel sorunların çözülemeyeceği, sevgisiz cinselliğin kuru ve yavan olacağı, sevginin cinsel yaşamı güzelleştirip zen­ginleştireceği daha doğrudur.

Sevgi ve onun en yoğun şekli olarak aşk, yalnızca cin­sel yaşama değil, kendisi olmadan sürüp giden yaşama da katkı yapan, güzellik ve coşku katan bir katalizördür. Bu açıdan duyular arasında en çok kokuya benzer, her yere kokumuzu birlikte götürürüz, sevgi doluysak bulunduğu­muz dünyayı da öyle yaşarız.

Nasıl cinsellik sevginin ve aşkın yerini tutamaz, onun temeli gibi sunulamazsa, aynı şeyler, bağlılık için de ge- çerlidir. Bağlılık (attachment), çoğunlukla bağımlılıkla (dependence) karıştırılır ama bağımlılıktan köken aldığı­nı psikoloji bilgimiz doğrulamaktadır.

Anne-bebek ilişkisi, anne kamında ve yaşamın ilk yıllarında tam bir bağımlılık ilişkisidir. Sağlıklı bir ebe- veyn-çocuk ilişkisinin temeli, çocuğun büyüyüp geliştikçe özgürleşmesi ve en nihayet bağımlılığın bağlılığa dönüş­mesidir. Bağlılık, aşkın değil tüm insan ilişkilerinin genel ilkesidir, özellikle kendimizi yakın hissettiğimiz, arka­daşlığımızı, dostluğumuzu sürdürmek istediğimiz insan­lardan belli ölçülerde bağlılık da bekleriz. Ama her insan, bağımlılıktan bağlılığa geçiş sürecini tam olarak sağlıklı bir biçimde ilerletemiyor. Bazılarında bağımlılıktan kay­naklanan öz güvensizlik ve karşısındakine dayanma, ya­pışma ihtiyacı hep sürüyor. Bu tip insanlar, ilk buldukları sevgi nesnesine öyle bir bağlanıyorlar ki, onlar da, onları görenler de bu kimseleri sırılsıklam âşık sanıyorlar. Bun­ları gören bazı psikoloji teorisyenleri de aşkın psikoloji­sinin kişinin kendi kendisine yetememekten kaynaklandı­ğım ciddi ciddi yazabiliyorlar. Oysa elbette bağlılık hissi olmadan aşk olmaz ama bağlılığın ve sıkıca bağlanmanın aşkla doğrudan bir ilişkisi yok. Terk edilme korkusu, gü­ven ihtiyacı, yeterince sevilmeme kaygısı her birimizde olabilecek insani hislerdir ama aşk tanımımıza bu tür insani hislerimizi biraz uzak tutmamız, nesnel olabilmek için ihtiyaçlarımızı paranteze alabilmemiz gerekir.

Kısacası aşk, cinsellik, bağımlılık ihtiyaçlarının üzeri­ne biraz romantizm sosu dökülmesiyle oluşturulmuş bir insanlık hâli değil, “Aşk” dediğimizde gerçekten ortada çok bariz özellikleriyle kendisini gösteren ama ifade edilmesi, tanımlanması zor olan, oldukça karışık bir insanlık hâli söz konusu. Biz ileride aşkın ilk bakışta nasıl kendisini belli ettiği, tıpta “tanı koydurucu” (patognomonik) özellik­leri üzerinde duracak yani âşık insanın berrak görünümlü bir fotoğrafını sunmaya çalışacağız. Öyle sanıyoruz ki bu fotoğrafa baktığınızda, bir insanın (hiç değilse kendini­zin) âşık olup olmadığını kolayca anlayabileceksiniz. Ama şimdilik aşkın, çok azı müstesna sevme becerisine, potan­siyeline sahip tüm insanların büluğdan itibaren her yaşta başlarına gelebilecek çok özel bir hâl olduğunu söylemek­le işe başlayalım.

Aşk denilen özel hâl hemen tüm insanlarda ortaya çı­kabiliyorsa, demek ki her kişilik de hatta her kişilik bo­zukluğunda da aşk manzaraları görülecektir. Her kişilik aşkı kendi özelliklerine büründürecektir. Nasıl bir bitki­nin tohumu değişik topraklarda değişik tat ve görünümde ürünler veriyorsa, aşk tohumu da değişik kişiliklerde on­ların özellikleriyle biçimlenecektir. Hatta bir adım daha atmalı, bazı kişiliklerin aşkın ağır yüküne dayanamaya­caklarını, aşkı çok hastalıklı olarak yaşayacaklarını da söylemeliyiz. Evet, bazı âşıklar, aşkı hastalıklı biçimlerde yaşayacaklar, bazen de tencere kapağını bulacak başka alanlarda oldukça sağlıklı olan iki kişinin zayıf psikolo­jik özellikleri ilişkilerinde bir araya gelecek, hastalıklı bir aşk ilişkisine yakalanacaklardır, öyle ya “aşk” dediğimiz­de aslında özel bir insanlık hâlinden ziyade insan ilişki­sinde bir hâlden bahsediyoruz.

Âşık olunan insanın âşığından hiç haberdar olmadığı, “platonik” denilen bir aşk türünden bahsedildiğini biliyo­ruz. Bize göre hiç değilse modern zamanlarda sağlıklı bir insanın tamamen platonik bir aşka tutulması neredeyse imkânsız denilecek kadar istisnai bir durumdur. Biz açık bir ruhsal rahatsızlığı olanların haricinde böyle durum­ları, çok ender olarak, çok içe kapanık, hayatta tek bir arkadaşı bile olmayan kimselerde görüyoruz. Böyle durumlar, çağdaş ruh sağlığı literatüründe “şizoid fantezi” olarak adlandırılıyor.

Aşk denilen özel insanlık hâline psikolojiden baktığı­mızda, bu hâlin ana belirleyeni, belirteci olarak, “birisine tutkuyla bağlanma ve tüm olumlu duygusal eneıjimizi ona yatırma”yı görüyoruz. Bazı antropologlar ve psiko­loglar, aşkın şehvet, romantizm ve bağlılığın özel bir ka­rışımı olduğunu söylüyorlar.^[50] Bunlara bir itirazımız yok ama psikolojiden baktığımızda “aşk” olgusunda söz konu­su olan ya da âşık olduğumuzda ortaya çıkan görünüm­ler, yukarıdaki iki belirleyenin dışa vurundan gibi duru­yorlar. Âşık olduğumuz kişi, bizim dünyamızda çok özel bir anlama yükselir. Tüm ilgimizi ona yöneltiriz. Onunla duygusal birlik arzusu yaşamımızın biricik amacı hâli­ne gelir. Ondan gelecek haberler, dünyanın diğer tüm ha­berlerinden öncelik kazanır. Zorluklar arttıkça tutkumuz da artar. Duygulanmız bir yangın yeri gibidir. Cinselliğin onunla çok özel olacağını düşünürüz, romantizm de cin­sel arzuyu tetikler ama duygusal birlik cinsel birlikten çok üstündür. Güven ve kıskançlık, coşku, umut ve hüzün dalgaları aşk denizini doldurur. İrademiz iptal olmuştur, kendimiz, nefsimiz kontrolümüzden çıkmıştır.

Kolayca görüleceği gibi özel bir insanlık hâli olan aş­kın, bir insana duyulan sıradan bir sevgi, hissedilen sı­caklık ve güven, yakın olma arzusu ile bir ilişkisi yoktur. Ama kabul edilmelidir ki, aşk da bir sevgi türüdür, teme­linde sevginin çok yoğun biçimde yaşanması olan bir sev­gi türü. Yine kabul edilmelidir ki, aşk, sevgi becerisi üzeri­ne bina olur. O hâlde öncelikle şu sevgi becerisi üzerinde durmalıyız.

Sevme Becerisini Anlamadan Aşkı Konuşmak Beyhudedir

Nasılsa her insanın içinde bir sevme yeteneği, sevgi bece­risi olduğunu sanıyoruz. Böyle sanmamızda, Erich Fromm gibi dinle daha barışık modem psikoloji üstatlarının payı da var. Belki insanın “fıtrat” denilen genel yapısı için bir ilahiyatçı insan-sevgi ilişkisini böyle anlatabilir ama psi­kolojiden baktığımızda bu konuda aynı rahatlığı göste­remeyiz. Psikolojiden bakmak, insanın ruhsal gelişimini etkileyen faktörleri, yaşamının başlangıcından itibaren titizlikle takip etmek demektir. Sevmek, gönlünü açık tut­mak, diğer insanları, dünyayı, bu gönül açıklığı içinde algı­layabilmektir. Sevebilmek için, kendinizi dışarıya açabilme cesaretine ve duyarlığına sahip olmamız gerekir. Psikolo­jiden baktığımızda görüyoruz ki, sevme becerisinin doğal ve doğuştan olduğunu söylemek zor. En azından böyle bir potansiyel varsa bile, onun insanın gelişimiyle birlikte uzuvları gibi kendiliğinden büyüyüvermediğini biliyoruz. Sevme becerisi, yine sanıldığı gibi büluğ çağındaki geli­şimin ve hormona! baskının sonucunda cinsel organların gelişmesine paralel olarak ortaya çıkıvermez. Psikoloji bil­gimiz, bize, sevme becerisinin çocuğun annenin kucağına alınmasıyla birlikte oluşmaya başladığını, anne-bebek iliş­kisinden köken aldığını söylüyor. Sevme becerisi, eğer sağ­lam temelleri varsa çocuklukta ve gençlikte daha da geliş­tirilebiliyor ama bu kesin değil. Çocukluğunda bu beceriyi edinenlerimiz daha sonraki yaşamlarında eğer ona göre bir çizgi izlemiyorlarsa, onu köreltip yitirebiliyorlar. Aşkı konuşurken sevme becerisini iyice aydınlatmamız gerekti­ğinden bu nokta üzerinde biraz daha durmalıyız.

Sevmenin ruh sağlığı konusundaki önemini vurgula- mayan psikolojik gelişim teorisyeni yoktur. Psikanalitik psikolojinin kurucusu Sigmund Freud, “Ruh sağlığının ölçütü nedir?” diye sorulduğunda, hiç tereddüt etmeden “sevmek ve çalışmak” demiş ancak sevmenin insanda na­sıl şekillendiği üzerinde fazlaca durmamıştır. Beğensek de beğenmesek de Freud, psikanalitik psikoloji araştır­malarıyla modem bilim dünyasında bir keşif yapmıştır. Freud’un neyi keşfetmiş olduğuyla ilgili birçok söz dola­nır ortada. Onun ruhsallıkla ilgili gerçek keşfi, “insanın mevcut tutum ve davranışlarında bebeklik ve çocukluk yaşantılarının birinci derecede önem taşıdığadır. Na­sıl milletlerin tarihine bakılarak o millet hakkında bilgi ediniliyorsa, insanın da bir tarihi vardır. Hepimiz kendi bebeklik ve çocukluk tarihimizin içinden geçerek şimdiki günlerimize geliriz. Bu, şu anki davranışlarımızın köken­leri bebeklikte, çocuklukta atılır demektir. Şimdi hangi durumda ne yaptığımızın, nasıl davrandığımızın neden­lerini araştırmak için nasıl bir ailede yetiştirildiğimiz, bebek ve çocukluk döneminde bize nasıl davranıldığı gibi konuların aydınlatılması gerekir, zaten psikanaliz dediği­miz yaklaşım da temelde bunu yapmaya çalışır.

Freud, insanın nasıl bir varlık olduğuyla ve bu varlığın aile ortamında nasıl şekillendiğiyle ilgili kendi gözlemleri­ne dayalı bir teori geliştirmiştir. Ancak onun teorisi, bugün birçok teorisyen tarafından desteklenmemektedir. örneğin Freud, cinsellik dürtülerini, cinsel arzuyu çok aşan, geniş bir manada kullanıyor, bunların çocuğun ve kişiliğin geli­şiminde çok önemli bir yer aldığına inanıyordu. Ona göre birçok toplumsal ve tarihsel olgu gibi insanın psikolojik gelişimi de pekâlâ psikanaliz ile açıklanabilirdi. Oysa bu­gün çocukluk yaşantılarının da cinselliğin de önemi kabul edilmekle birlikte Freud’un teorisine genellikle doğrulan­mamış olarak bakılıyor ve insan davranışlarını tüketici bir biçimde açıklayabildiği düşünülmüyor.

İnsan yavrusu, dünyaya geldiğinde diğer canlıla­rın yavrularından birçok açıdan daha farklıdır. Ama en temel fark, diğer canlılara göre çok uzun bir bağımlılık dönemine ihtiyaç göstermesi. Bu fark, aynı zamanda in­san olmanın temellerini oluşturuyor. Bütün diğer canlı­ların yavruları neredeyse doğumdan itibaren annelerinin, babalarının yetişkin canlılar olarak gerçekleştirdikleri fonksiyonları saatler içinde yerine getirebilirler, örneğin diğer memelilerin doğmaları ile yürümeleri arasında çok kısa bir zaman dilimi vardır. Fakat insan, yaradılışı ge­reği çok uzun bir bağımlılık dönemine ihtiyaç gösterir ve ayaklan üzerinde durabilmesi yani kendisini toplumsal bir varlık olarak hissedebilmesi için ergenliğe (adoles- cent) kadar bağımlılık ihtiyacı devam eder.

Bebek, özellikle ilk bir yıl içinde ebeveynine mutlak ba­ğımlıdır, diğer bir deyişle birisi ona süt vermezse, birisi onun bakımını birebir üstlenmezse veya onunla ilgilen­mezse hayatta kalamaz, işte bütün psikoloji teorilerinin ve Freud’un da oluşturmaya çalıştığı teorinin çıkış nokta­sı burasıdır. Tamamen ve mutlak olarak bağımlı varlıktan nasıl olup da özerk bir insan ortaya çıkar? Yani bebek na­sıl aile içinde, toplum içinde insanlaşır ve yetişkin bir in­san olur? Freud’dan sonra birçok başkası çıkmış tüm psi- kanalitik teoriler, bu soruya verilen değişik cevaplardır.

Doğduğu andan itibaren bir bebek ne ister? Bebeğin doğduğunda ne yazık ki ağzı var dili yoktur. Konuşma, in­sanın en mucizevi yeteneğidir. Ama ne ki, bebek doğdu­ğunda henüz konuşamamakta, “Şunu istiyorum,” diyeme- mektedir. O hâlde bu dilsiz varlığın, bebeğin, ne istediğini anlamaya çalışan psikoloji teorilerindeki spekülasyonun yüksek oranda olması anlaşılabilir bir durumdur. Psiko­loji teorisyeni, hiç konuşamayan ve kendini anlatamayan bir varlığın yerine kendini koyarak, onun ne istediğine ilişkin, onun hayatla derdinin ne olduğuna ilişkin bir hi­potez geliştirir.

Şu an gözde olan teorilerden bir tanesi Freud’un öğren­cisi olan Melanie Klein’a aittir. Klein’a göre^[51], insan yav­rusunun doğduğundaki temel derdi hayatta kalmaktır; ne annesini bilir, ne de bir başkasını. Hayatta kalmak için ise bir tek şeye ihtiyacı vardır, bu da annesinin memesinde­ki süttür. Tüm enerjisini bu hayat damarına yapışmak için harcar, onu alabilmek için saldırır. Bebeğin dış dünya ile ilk ilişkisi de budur. Böylelikle bebeğin psikolojisi de bu temel ihtiyaca göre şekillenir. Eğer bu teori doğruysa, yani bebek annesinin memesindeki sütü istiyor ve o olmadan var olamayacağını şöyle ya da böyle hissediyorsa, kendin­de olmayan ama başkasında bulunan bir şey bir insanda ne uyandınyorsa bebek de böyle bir hissiyat içindedir. Bu temel duygu “haset”tir. Bebek, onda olmayan bir şeye -anne sütüne- muhtaçtır, annesinde de bu ihtiyaç duyduğu şey­den ziyadesiyle vardır, dolayısıyla annesine haset eder.

Elbette böyle bir teori, “anne sevgisi”yle dolu insanlar olarak bize ilk anda ters gelecek, “Yok canım, kimse anne­sine haset etmez,” diye düşünülecektir. Bunu ancak “Biz­de olmayan bir şey başkasında varsa, üstelik biz o şeye kesinlikle muhtaçsak, bu şeye sahip olan kimseye karşı ne hissederiz?” sorusuna nesnel bir cevap arama cesareti gösterdiğimizde, kendimizi dilsiz bebeğin yerine koydu­ğumuzda anlayabiliriz. Bunu anlayabilirsek, erişkinlikte gösterdiğimiz haset davranışlarının kökenlerinin burada, bu ilksel (primordial) hasette olduğunu anlamamız artık çok kolaydır.

Klein’a göre, temel, ilksel duygulardan birisidir haset. Bebek, haset eder çünkü annesinde olan onda yoktur ve erişkin yaşamdaki öfkenin, tamahkârlığın, açgözlülüğün yani bütün olumsuz duyguların kökeni bu ilksel duygu­dur. Bebeğin hissetmiş olduğu eksik bir varlık olarak doğ­duğu için hasettir. Anne, annelik yapmak istiyorsa eğer, ne yapıp edip çocuğundaki bu haseti yatıştırmayı başar­malı, ona her şart altında bakım vermek için uğraşacağı konusunda güven sağlamalıdır.

Bebekteki haset hissiyatının yatıştırılması, tamiri için bir tek şeye ihtiyaç vardır; o da “yeterince iyi annelik” özellikleri gösteren annedir. Bu kimse, annenin yerine ba­kımı üstlenen birisi de olabilir. Anne, bebeğe karşı öyle davranışlar göstermelidir ki, bebek, baştan haset ettiği bu varlığın aslında onun iyiliğinden başka bir şey düşün­mediğini, zaman zaman “yemek yanıyor” diye emzireme- se de, “babası istiyor” diye yanma gelemese de bebeğinin varlığım her şeyin üstünde tuttuğunu düşünüp buna ikna olabilmelidir. Eğer ağladığında, altı açılmadığında, süt gelmediğinde veya herhangi bir nedenle hayal kırıklığına uğradığında anneden aldığı iyi duygular bu hayal kırıklı­ğını onarabiliyorsa giderek anneye güvenmeye ve sevme­ye başlar hatta kısa sürelerle de olsa anneden ayrı kalma­ya katlanabilir.

Erişkinler olarak o kadar tanıdık ve varlığına inanı­lan bir duygu kümesidir ki, sevgiyi hep içimizde, derin bir yerlerde kilolarca bulunan bir şeymiş gibi yaşarız ve bu nedenle sevgi göstermeyenlere sanki elindeymiş de bize inat ortaya çıkarmıyormuş gibi davranır, kızarız. Oysa sevgi duygusunun, sevme hissinin nereden geldiği, içimize nasıl yerleştiği, bilimsel olarak henüz bilinmi- yor. Muhtemelen yukarıda anlattığımız şekilde gelişiyor. Klein’a göre sevgi de haset gibi temel, ilksel bir duygu olarak içimizde potansiyel bir nüve hâlinde vardır. Nasıl şekilleneceğini anne ile ilişki tayin eder. Bazı teorisyenler içinse, başlangıçta insan yavrusunda sevgi yoktur. Anne haseti onarmayı başardıkça, bu güven ortamında sevgi yeşermeye başlar. Evet, söylemesi zor ama bebeğin içinde sevginin nasıl serpilip geliştiğini açıklamak çok da kolay değildir. Anne, haset eden varlığa, kendi memesine saldı­ran bebeğe şefkat göstererek, onu yatıştırarak, onun ha­yal kırıklığını gidererek bebeğin hasetini sevgisiyle tamir eder, onun içindeki potansiyel sevgiyi harekete geçirir, ona sevmeyi öğretir. Kasetin tamircisi sevgidir.

Haset, bütün olumsuz duyguların, açgözlülüğün, ta­mahkârlığın ve azla yetinmeyişin de kaynağını oluşturur. Yani aslında anne, “yeterince iyi annelik” yaptığında, be­bekteki varoluşsal haseti tamir edebildiğinde, bebeğe aç­gözlülükten ve karşısındakini yok edercesine saldırmak­tan korunmasını da öğretmiş olur. Bazı insanlar, daha doğrusu bebekler, kendisini hasete karşı şükran duygu­suyla dolduracak “yeterince iyi anne” özellikleri gösteren bir bakım vericiye sahip olmayabilir veya anneleri elin­den geleni yapsa bile bebeğin biyolojik donanımındaki eksiklikler nedeniyle çabaları boşa gidebilir. Onlar, sevgi alanının en zavallı kimseleridir, sevmekten nasiplerini almamışlardır, haset, tamahkârlık, bencillik ve açgözlü­lükle dolu bir yaşam çizgisi onları beklemektedir. Hasetle baş etmesini bilen, temel güven ve sevgi becerileri sağlık­lı anne-bebek ilişkisi sayesinde gelişmiş çocuk ve genç, daha sonra aile-içi, yakınlar arası ve okul yaşantılarında bu becerilerini pekiştirme fırsatı bulur. Ya da tam tersi yönde olumsuz bir gelişme olur, bırakın sevgi becerileri­nin pekişmesini, örseleyici (travmatik) yaşantılar, gelişi­mini köstekleyen insan ilişkileri yüzünden var olan sevgi becerileri de körelir hatta kaybolup gidebilir.

Klein’ın teorisinden yola çıkarak, aşkı konuşurken gözlerden kaçırılmaması gereken, tamahkârlıkla ilgili çok önemli bir nokta var. Görüldüğü gibi tamahkârlık, Klein tarafından şükranın, sevmenin değil hasetin içinde de­ğerlendiriliyor. Yani bir şeye tamah ettiğimizde, aslında başka birisine haset ediyoruzdur, sevmek değil sahip ol­mak istiyoruzdur. Bir insanı tamahkârca istediğimizde de değişen bir durum yoktur. Tamah ettiğimizde sevmiyoruz- dur. Tamahın arkasındaki siperlerden haset ve yıkıcılık tüm insani hasletlerimize saldırır.

Daha önce aşkın cinsellik ve bağlılık ile ilişkili olsa da bir ve aynı şeyler olmadığını söyledik. Şimdi bu anlat­tıklarımızdan yola çıkarak diyoruz ki, birçokları aslında sevgiyle, aşkla ilgisi olmayan tamahkârlığı, mutlaka iste­diğimiz birine sahip olma tutkusunu aşkla karıştırıyorlar. Aşkın, tutkuyla sevmenin tamahkârlıkla ilgisi yok oysa. Tamahkâr insan, karşısındakine bir eve, bir arabaya sa­hip olduğu gibi sahip olmak isteyen insan, haseti onarıl­mamış insandır; büyük ihtimalle yaşadıklarının sevgiy­le, aşkla uzaktan yakından alakası yoktur. Tamahkârlık, sevgiye zıt bir işleyiş gösterir; onun olduğu yerde sevgi yeşermez. Tamahkârlık, açgözlülüktür, hırsla, ne pahasına olursa olsun bir şeye sahip olma isteğidir. Tamahkâr bir tutkuyla bir şeyin peşinde koşan, gerekirse şiddet uygu­layarak onu ele geçirmeye çalışan, kendisine ve başkasına zarar verip vermediğini bile göz önünde bulundurmayan bir kimse, bırakın âşık olmayı sevginin de aşkın da azılı düşmanıdır.

Bir insanı arzuladığını söyleyen ama arzusunun içeri­ğini, onun bedenini, zihnini, cinselliğini, her şeyini ve her bir parçasını el koyarcasına istemek şeklinde açıklayan, “ya benimsin ya toprağın” diyen birisinin aşkla ilişkisi yoktur. Bir çiçeği seviyorum diye, tüm çiçekleri kökünden söküp kendi evine getiren bir kimse gibidir böyle tamah- kârlar. Aşktan konuşan, âşık olduğunu söyleyen herkes, bu yüzden öncelikle kendisini tamahkârlığın denek taşın­da smamalı, konuştuğu şeyin tamahkârlık değil, gerçek­ten “aşk” olduğunu bize kanıtlamalıdır. Sevme becerisinin gerçekte nasıl bir şey olduğunun anlaşılması, aşk sandı­ğımız birçok yaşantının aslında aşk karşıtı durumlar ol­duğunun görülmesi açısından çok gerekli. Bu yüzden sev­me becerisi üzerinde biraz daha duracağız.

Erol Göka – Aile ve Aşk Üzerine,syf:143-158

Hepimiz bir sevgi potansiyeli ile mi doğuyoruz? Haset hissiyatının tam karşısmda doğuştan bir sevgi ve şükran kutbumuz var mı dünyaya geldiğimizde? Bu sorulan kesin biçimde cevaplamamıza imkân yok ama sevme becerisini ve ortaya çıkıp gelişmesine mâni olan hâlleri daha net bi­çimde gözlemleyebiliyoruz. Sevme becerisinin oluşup ge­lişmesinde yaşamın ilk yılı çok önemli. Bebeğin çevresine temel güven içinde olabilmesi için öncelikle annesinin kucağında sevginin sıcaklığım, gözlerinde onaylanmanın, takdir edilmenin ışıltısını hissetmesi gerekli. Bir sevgi ve kabul edilme ortamında büyüyen, sevgi sayesinde çevre­sine güvenen bir bebek, kendini açabilir, karşılık bekle­meden sevgi ışınlarını yayabilir. Sadece insanlara değil, tüm doğaya, hayvanlara, çiçeklere de sevgi verebilir; dün­yaya açabilir duyularını. Ama sadece onların istediği gibi olduğu takdirde ihtiyaçları karşılanan, sevgiden yoksun bırakılmakla tehdit edilen bir ortamda büyürse çevresi­ne güvenmez, anne babasından korkarsa, kendini açmaya cesaret edemez, kendisini geri çeker, davranışlarında vefa değil hesapçılık egemen olur. Çaresizlikten, çevresinin sevgisini kazanabilmek için her şeyi yapabilecek hâle ge­lir. Başkalarının onu yönlendirmesine ses çıkarmaz.

Demek ki sevme becerisinin gelişiminde asıl önemli olan şey, çocuğun içinde yetiştiği aile ortamı. Aile, çocu­ğun duygusal gelişimine özel bir önem veren, çocuktan sürekli “mantıklı” olmasını istemeyen, aklı duyguların karşısına dikmeyen, duyguları ve duyarlılığı ciddiye alan tutumlar gösterirse gelişebiliyor sevme becerisi. Duyar­lılık ve sevme becerisi birbirlerinin olmazsa olmazı. Du­yarlı insan, çevresinde olup bitenlere, son derece tarafsız bir biçimde kulak kesilen, algılamasını ön yargı molozla­rından arındırabilen, her anı yerinden yakalayan, gerçek­liğin her seferinde benzeri olmayan bir tazelikle önünde açıldığını gören ve işiten kimsedir. Duyarlı bir insan için sevgi, karşı cinsten birine yönelik hisler toplamı değil, çevremizdeki her şeye her an yönelebilen genel bir yaşam ilkesidir. Sevgi ancak duyarlılık varsa, içimizde dünyaya bir açıklık varsa doğabilir; yaşamımıza canlılık, coşku ve mutluluk katışmdan anlarız onun geldiğini. Gerçeği, dünyaya duyarlı bir algılama ile kavradığımızda, orada kendimiz için birçok güzellik keşfederiz. Hayatın ayrın­tılarını, dünyanın muhteşem güzelliğini, estetiğini görü­rüz. Duyarlılık sayesinde hayat içimize dolar. Dünyanın, insanların, canlıların muhteşem güzelliklerine baktıkça gözlerimizin, içimizin de güzelleştiğini hissederiz. Âşık insanın, sevdiğini dünyalar güzeli mertebesine çıkarma­sındaki estetik zarafetin sırrı, sevme becerisinin sağla­dığı duyarlılıktadır. Dünyayı, hayatı, güzellikler içinde gözlemlemek, ruhumuza da çok iyi gelir; bizi yatıştırır, sakinleştirir, yaşama sevinciyle doldurur, mutluluk kapı­sını bizim için aralar.

Sevme becerisinin bazılarının sandığı gibi zekâyla, okul eğitimiyle ilişkisi yok. Zekâ, bırakın sevgi için bir te­mel sağlamayı, sevme becerisini kavramaktan bile âciz. Zaten sevmek de, aşk da zekâdan ve düşünceden bağım­sız gelişen süreçler. “Şunu sevsem iyi olurf” diye mantık­lı düşünceye dayalı bir sevgi olmayacağını, hiç kimsenin sevmeye zorlanamayacağını biliyoruz. Sevgi, düşünceden kaynaklanan bir istem değil. Sadece beynimizle değil tüm psikolojik varlığımızla ilgili. Duyarlılığın, sevme beceri­sinin gelişebilmesi için, insanın düşünme yeteneğinin bi­razcık sessiz kalması, ne düşündüğüne değil ne hissetti­ğine odaklanılabilmesi gerekiyor.

Düşünme de zekâ da insan yaşamında çok önemli. Uy­garlıkların temeli olan, hayatımıza birçok olumlu, kolay­laştırıcı katkı yapan bilim ve teknolojiyi düşünme gücü­müze borçluyuz. İnsan, bu özellikleri nedeniyle de diğer canlılardan ayrılıyor. Bu nedenle olsa gerek, çocukları­mızda duyarlılıktan ziyade düşünce gelişimine önem ve­ren bir eğitim sistemimiz var. Elbette, okul eğitiminde hiç değilse zekâ kadar sevme becerisini de geliştirmeye özen gösteren müfredatlar olsa, okul da sevme becerisinin güç­lendirilmesine, pekiştirilmesine çok hizmet edebilir. Ama sadece zekâyı ve yarışmayı esas alan müfredatlar yüzün­den şimdi bu imkânı konuşmaktan çok uzağız. O yüzden okul eğitimi, hiç değilse ailede sevme becerisi gelişmiş çocuklarımızda, bunu kemirmesin, köreltmesin yani gölge etmesin yeter demekle yetiniyoruz.

Daha önce de sevme becerisinin cinsellikle ilişkisi ol­madığını söylemiştik. Sanıyoruz şimdi daha iyi anlaşılı­yor bu ilişkisizlik. Sevme becerisi, cinsellikten çok daha önce gelişiyor. Büluğ çağında, ergenlik döneminde cinsel his ve duygular uyanmaya başlayınca, insan için yeni bir duyum alanı açılıyor. Sevme becerisine sahip, kendisini dünyaya, insanlara açmaktan kaçınmayan bir genç için cinsellik yeni bir coşku alanı oluyor, o daha insanileşi­yor, güzelleşiyor. Sevme becerisine sahip olmayan gençler içinse cinsellik, karşılaşmaktan çekindikleri yeni bir gü­vensizlik ve korku alanıdır. Onların cinsellikle karşılaş­maları aslında korku ve güvensizlikle doludur ama cinsel hazzı keşfettikten sonra bu kimseler, cinsel haz peşinde koşar dururlar. Hazzın asla sevginin yerini tutmayacağı­nı bilmediklerinden doyumsuz biçimde ortalıkta dolanır dururlar. Onların sevgisiz cinselliğinde güzellik, rahatlık, ışık ve sevinç eksiktir. Bu güvensizlik ve korku, kadm-er- kek ilişkilerindeki olumsuzluklar, iletişimsizlikler, içe ka­panmalar ve çekinmeler için olduğu kadar hoyratlık ve zalimlikler için de iyi bir gübreli toprak vazifesi görür.

Sevme becerisine yeterince sahip olan bir insan, bü­yük ihtimalle sevgi yaşantıları sırasında iyi bir iletişim becerisine sahip olacaktır. Zira o karşısındakine saygılı olduğu kadar kendisine de güvenlidir. Sevme ilişkisi sı­rasında partnerinden sadece sevmenin gereklerini bekler. Onu özgüven kazanmak ya da yalnızlık korkusunu bastır­mak için baston veya dayanak olarak kullanmaz. Sevdiği­ni sürekli kendisine iyi hissettirmesi, iltifatlar etmesi için sıkboğaz etmez. Sevgi, yetersiz özgüveni ve yalnızlık kor­kusunu tedavi etmek için bir yöntem değildir. Olgun sev­gi ilişkisi, karşılık beklemeden kendini ortaya koyabilen, yalnızlıktan, yalnızlığıyla, kendisiyle baş başa kalmaktan korkmayan yüksek bir öz güven gerektirir. Bunu da ancak sevme becerisi yeterince gelişmiş insanlar yapabilir.

Aşkı konuşurken ilk yapılması gereken, tüm bu anlat­tıklarımız nedeniyle, aşk yaşantısıyla karşı karşıya veya iç içe olan kimsenin sevgi becerileri bakımından hangi konumda, ne düzeyde olduğunun belirlenmesidir. Ancak bundan şöyle bir sonuç çıkarılmamalı: Mademki aşk sev­ginin yoğun bir türü ve sevme becerisi de herkesin psiko­lojik gelişimine göre değişiyor, o hâlde sadece psikolojik gelişimde belli bir olgunluk düzeyi yakalayan insanlar aşk yaşantısıyla ödüllenirler. Hayır, elbette böyle değildir.

Hep söyleyegeldiğimiz gibi şu veya bu ölçüde sevme be­cerisine sahip olan herkes, bir gün aşk yaşantısı imkânıy­la karşı karşıya kalabilir, aşka düşebilir Sevme becerisi, aşkla karşılaşıp karşılaşmama ihtimali için değil, gelen aşkı ne ölçüde sağlıklı yaşayabileceği için bir ölçüt sunar.

Şüphesiz bazı insanlar ömürleri boyunca diğerlerine göre çok daha fazla âşık olabilirler ya da tam tersi bazı insanlar ne yaparlarsa yapsınlar aşk pınan onlar için kupkurudur. Niye böyle olduğunu psikolojik bir bakışla çözüme kavuşturmamız şimdilik imkânsız gibi duruyor. Aşk konusunda bunun gibi daha birçok cevabını bilme­diğimiz soru var. Zaten gündelik hayatın ilişkiler alanın­daki birçok sorunu da (ayrılmalar, aşk kırgınlıkları, aşk cinayetleri, kıskançlık krizleri, itiraflar, iftiralar vs.) bu sorulara doğru düzgün bir cevap bulamayışımızdan kay­naklanıyor. Ortada insanların romantik-duygusal ilişki­leri alanında, “aşk” sıfatıyla anılan birçok olgu ve sorun var. Ama “aşk” adına kimi zaman “popüler”, “kişisel geli­şim” gibi adlar altında, kimi zaman “bilimsel” kılıklarda arzıendam eden bilgi, üzerindeki yaftalara rağmen güve­nilmez, çoğunlukla da “aşk”ı anlama konusunda bir işe yaramaz nitelikte. Hâlimiz bu.

Aşk güvercininin kimin başma konacağı belli değilse, daha doğrusu aşk güvercini herkesin başına konabilecek kadar insan tercihinde özensiz ise, “insan olsun yeter” di­yorsa, o hâlde önümüzde mutlaka cevaplanması gereken bir soru vardır: “Birisine niye tutkuyla bağlanırız, tüm duygusal enerjimizi ona yatırır ve onunla neredeyse ya­pışık olmayı isteriz?” Bilimin ve felsefenin yardımıyla bu soruya bir cevap verebilirsek eğer, belki aşk konusunda cevabını bilmediğimiz sorular için de hiç değilse belli bir bakış kazanabiliriz. Henüz tanım konusunda bile üzerin- de anlaştığımız bir zemin yoksa magazin dünyasının, büyücülerin, falcıların, insanı kelebek ruhunu kanat çırpışı sanan kerameti kendinden menkul aşk danışmanlarının, “aşk, aşk aşk” diye oburca tükettiği olgulardan sıyrılıp en sağlam bilginin üretildiği yer olan bilimin bulgulan ve ti­tiz felsefi düşünceler üzerine kafa yormamız en doğrusu.

Erol GÖKA – Aile ve Aşk Üzerine,SYF:

“Öyle biri ile arkadaş ol ki sana dünya veya ahiret cihetinden faydası dokunsun, bunun dışındakilerle meşgul olmak büyük bir ahmaklıktır.”

Ebü Süleyman Dârâni (k.s.)

“Bir kardeşinin evliliğine yardım etmek, sevabı çok olan amellerdendir. Hatta bazı âlimler, nikâha yardımın gaziyi teçhiz etmek veya mükâteb (bedelini ödediğinde azat olacak) bir kölenin azadına yardım etmekten daha efdal olduğunu söylemişlerdir.”

İmâm-ı Şarâni (k.s)

“Taat ve ibadet işinde Allah’ı unutan, ancak başı dara geldiği ve işi düştüğü zaman Allah’ı hatırlayana akıllı denmez.”

Zünnün-i Mısri (k.s.)

“Namazda kıyamda iken secde edilecek yere bakmak sünnettir. Bu amel, sünnete uygun olmayan birçok erbainden, yani kırk gün çile çekmekten daha iyi ve faydalıdır.”

Abdullah Dihlevi (k-s.)

“Peygamber Efendimiz Hazretleri’nin bir sünnet-i seniyyesini ihya etmek, yüz defa sakal-ı şerifi ziyaretten faziletli ve o Hazret’in katında sevimlidir.”

Osman Bedreddin Erzurümi (k.s.)

“Kim herhangi bir vakitte, Allah’ın kendisine farz kıldığı bir farzı zayi ederse, (daha sonra onu kaza etse bile) uzun bir zaman o farzın lezzetinden mahrum edilir.”

İbn Nüceyd (k.s.)

“İbadetlerin hepsini kendinde toplayan ve insanı Allah Teâlâ’ya en çok yaklaştıran şey namazdır.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Garip Müslümanların bu dönemde sapıklık deryasından kurtulması ancak peygamberliğin kaynağı, beşerin en hayırlısı olan Peygamber Efendimizin (s.a.v.) ailesinin gemisine binmekle mümkün olur.”

İmâm-ı Rabbâni (raleyh)

“Ehl-i sünnet büyüklerinin yoluna tâbi olmaya ve onları taklit etmeye muvaffak olana ne mutlu! Bunlara aykırı yol tutanlara da yazıklar olsun.”

İmâm-ı Rabbâni (raleyh)

“Şu zamanki gençlik zamanıdır. Nefis, şeytan ve din düşmanlarının istilası zamanıdır. Bu zamanlarda az amele biçilen itibar, başka zamanlarda yapılan amellere biçilmez.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Neyi seversek Allah için sevelim. Sevginin bu türlüsü bir ibadettir. Bilakis bu sevgi nefs için olursa haramdır ve hüsran sebebidir.”

Osman Bedreddin Erzurümi (ks)

“İnsanın, yanında bulunanlarla tatlı tatlı sohbet etmesi, onlara güzel ahlak ile davranması, geceleri sabaha kadar ibadet etmesinden gündüzleri ise oruçlu geçirmesinden hayırlıdır.”

Fudayl b. İyâz (k.s)

Kulluğun tadını alamayan, hiçbir şeyden zevk bulamaz.

Abdullah b.Mübarek (k.s)

“Ubudiyyet (kulluk) malı bırakıp emrolunan hususa sımsıkı sarılmaktır. Hak aramak yerine, vazifeye koşmaktır diye anlatılmıştır.”

Ebü Hafs Haddâd (k.s.)

“Lokmayı helalden temin edebilmek için uğraşmak, geceleri ibadet edip gündüzleri oruç tutmaktan efdaldir. Çünkü her şeyin başı helal lokmadır.”

İbrahim b. Edhem (k.s.)

Şu beş şey kulun ilahi rahmetten mahrum olduğunun alametidir: Kalpteki katılık, gözyaşının kuruması, hayâ azlığı, dünyaya rağbet ve uzun emel.”

Fudayl b. İyâz (k.s)

“Dinin alışveriş kısmını bilmeyen, haram lokmadan kurtulamaz ve ibadetlerin sevabını bulamaz. Zahmetleri boşa gider, azaba yakalanır ve çok pişman olur.

İmâm-ı Âzam Ebü Hanife (k.s.) “Bir kimse ibadet işinde hiç ayrılmadan direk gibi kalıp gitse midesine gireni helal veya haram diye seçmedikten sonra hiçtir. Hiçbir ibadeti makbul olmaz.”

İmâm-ı Âzam Ebü Hanife (k.s.)

Sen Allah’a tam manasıyla kulluk yapamayıp kullukta bazı noksanların olduğu sürece gerçek hürriyete ulaşamazsın (Asıl hürriyet, nefsin ve eşyanın esaretinden kurtulup noksansız bir şekilde yüce Mevlâ’ya kulluk yapmaktır).”

Cüneyd-i Bağdâdi (k.s.)

“İnsanların fitnesinden kurtulmak istiyorsanız, çarşı ve pazarlarda çokça bulunmayınız.”

Hacı Bayrâm-ı Veli (k.s)

“Allah Teâlâ katındaki kadrini ve değerini bilmek istersen seni hangi işlerde bulundurduğuna dikkat et!”

İbn Atâullah el-İskenderi (k.s.)

“Bir kimsenin seni ne kadar çok sevdiğini anlamak istersen senin o kimseyi ne kadar sevdiğine dikkat et. Yani sen onu ne kadar seviyorsan o da seni o kadar seviyor demektir.”

İmâm-ı Muhammed Bâkır (r.aleyh)

» “Allah Teâla’nin merhameti vardır diyerek isyana kalkışma, kahrından da korkarak ümitsizliğe düşme.

İbn Vefa (ks)

“Kalp huzursuzluğuna tutulmamak, eleme uğramamak ve günahlardan temizlenmek isteyen, iyi ve hayırlı işlerini çoğaltsın.”

Ebü’l-Hasan-ı Şâzeli (k.s.)

Ahlak bozulunca fasıklar salihlere, zalimler adillere ve kafirler Müslümanlara galip gelir.

Ebubekir Verrak(k.s)

“Bir kimse bütün ilimleri kendinde toplasa Allah Teâlâ’nın rızasına uygun hareket etmedikçe kurtulamaz.”

Mevlânâ Abdurrahman-ı Câmi (k.s.)

“Rıza sahiplerine belalar musibet değildir. Onlar belaları beğenmemezlik etmezler. Çünkü belaları veren yine Allah Tealâdır.”

Muhammed Bâki-Billâh (k.s.)

“Bela gelince sabrın hakikatleri zuhur eder, kaderin tecellisi temaşa edildiği vakit, rızanın hakikatleri yüz gösterir.”

Yahya b. Muâz-ı Râzi (k.s.)

“Allah için sevmek ve buğzetmek ancak Allah’ı sevmek ve O’nun düşmanı olan nefse buğzetmekle olur. Bir kalpte bir anda iki muhabbet bulundurulamaz. Ya nefsini seviyorsundur ya da Rabb’ini. Çünkü bir kalpte iki şeyin sevgisi toplanmaz.”

Abdurrahman-ı Tâhi (ks.

“Bir mümin kardeşine ait sevmediğin bir iş duyarsan, birden yetmişe kadar özür kapısı araştır. Bulamazsan, “Belki benim anlayamadığım bir özrü vardır.’de ve o konunun üstünü ört,”

İmâm-ı Cafer-i Sâdık (r.aleyh)

“Ar bilmeyen ve utanması olmayanla arkadaşlık, insanı kıyamet gününde utandırır.”

İmâm-ı Ebü Yusuf (r.aleyh)

“İnsanların senin hakkında söylediklerine aldırma. Sende olmayan bir şeyi sana yakıştırırlarsa buna üzülmeye gerek yok. Gerçekte hayırlılar zümresinde olan bir kişiyi, insanların şerli görmesi güzel bir nimettir. Ancak tersi bir durum olursa o zaman tehlike büyüktür.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Dünya ve ahirette insanın şerefi ve iki âlemde üstün derecelere nail olması, ancak doğru itikad olan ehl-i sünnet itikadında bulunmak ve salih amel işlemekle mümkündür.”

Molla Hüsrev (k.s)

“Bütün hâlleri ve keşifleri bize verseler fakat ehl-i sünnet ve’l cemaat itikadını kalbimize yerleştirmeseler, hâlimi harap, istikbalimi karanlık bilirim. Eğer bütün haraplıkları, çirkinlikleri verseler ve kalbimizi ehl-i sünnet itikadı ile süsleseler, hiç üzülmem.”

Ubeydullah Ahrar (k.s)

» “Cenâb-ı Hak dinine hizmet edenlere yardım etsin ve dinine zarar verenleri yardımsız bıraksın. Allah (c.c.) gücü, kuvveti ve yardımı kâfirlere, zalimlere ve dini bozmaya çalışanlara karşı koyması için dinin imamına versin, âmin. Allah, bu duama âmin diyenlere rahmet etsin.”

Abdurrahman-ı Tâhi (k.s.)

“Dünyave ahiret ihtiyaçlarının kul üzerinde eksilmesi veya duraklamasının yegâne sebebi o kişinin tövbe ve istiğfarlarını yapmaması ve bırakmasıdır.”

Ali Havvâs Berlisi (k.s)

“Israr ile devam edilen küçük bir günah, pişman olunmuş ve tövbe edilmiş büyük bir günahtan daha büvüktür ”

Ebü Cafer b. Sinan (k.s)

“Günahlardan hemen sonra tövbe edilirse veya günahtan sonra üç saat içinde edilirse o günah amel defterine yazılmaz.”

Muhammed Masum Fâruki (k.s.)

“Şunu katiyen biliniz ki dedikodudan, laubali hareketlerden, boş ve faydasız işlerden sakınıp kaçınmayan bir kişinin adam olmasına imkân yoktur.”

Osman Bedreddin Erzurümi (k.s.)

» “İnsanlar, fakir olmaktan korkarak dünyalık için çalıştıkları kadar, cehennemden korkup korunmak için çalışsalardı, mutlaka cennete giderlerdi.”

Yahya b. Muâz-ı Rizi (k.s.)

“Adam suretle değil,siretle iyi adamdır.”

Cüneyd-i Bağdadi (k.s)

“Kuşkusuz farz ibadetler karşısında nafile ibadetler, okyanus yanında bir damla gibi kalır.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Hak Teâlâ, birbirine maddi çıkar için alakadar olanlara muhabbeti haram kılınmıştır.”

Cüneyd-i Bağdadi (k.s.) e

“Muhabbetin evvelinde bir lezzet vardır fakat işin hakikatine ulaşılınca ortaya bir dehşet ve hayret çıkar.”

Ebü Ali Dekkâk (k.s.)

» “Bu nasıl gaflettir? Üç kuruş ticaretten sevindiğimiz ve zevk aldığımız kadar iki rekât namazdan zevk almıyoruz. Üç kuruşluk zarara üzüldüğümüz kadar ibadeti terk etmekten hatta Cenâb-ı Hakk’ı kaybetmekten mahzun ve mütcessir olmuyoruz.”

Osman Bedreddin Erzurümi (k.s)

“İnsanlar edebe ilimden çok daha fazla muhtaçtır.”

Abdullah b. Muhammed b. Münâzil (k.s.)

“Bizim çok ilimden ziyade, az da olsa edebe ihtiyacımız var.”

Abdullah b. Mübârek (k.s.)

Dıştaki edebin güzel olması, içteki edebin güzel olduğunu gösterir.

Ebû Hafs Haddâd (k.s)

“Allah için elde edilen ilim ve bu uğurda sarf edilen gayret, ibadetlerin en mükemmelidir.”

Ebü Bekir Kettâni (k.s.)

“Muâviye(r.a.), Resülullah’ın (s.a.v.) yanında giderken bindiği atın burnuna giren toz, Ömer b. Abdülaziz’den bin defa üstündür.”

Abdullah b. Mübârek (k.s.)

Ashâb-ı kirâma hürmet etmeyen kimse, Hz. Muhammede (s.a.v.) iman etmiş olmaz.”

Ebü Bekir Şibli (k.s.)

“Ey insanoğlu! Adının unutulmamasını istersen çocuğuna ilim, hüner, marifet öğret ve onu akıllı fikirli yetiştir. Böyle yaparsan arkanda seni rahmetle anan bir kişi bırakmış olursun.”

Sadi-i Şirâzi (k.s.)

“Yapılan amelin maksada ulaştığının alameti, o amelde acz ve kusurdan başka bir şey görmemektir.”

Hayr en-Nessâc (k.s.)

“Yaptığın hayırlı amele güvenerek Allah’ın azabına uğrayacağından korkmuyorsan helak olanların arasında sayılırsın.”

Huzeyfe el-Mar’aşi (k.s.)

“Hakikaten şeriat işlerinde baş gösteren her zaaf ve İslam milletini üstün kılma konusunda gösterilen her kusur, daima kötü âlimlerin bereketsizliği ve niyetlerinin bozukluğu sebebiyle olmaktadır.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Ulemâyı hafife alanın ahireti, ümerayı hafife alanın dünyası, dostlarını hafife alanın mürüvveti yıkılır.”

Abdullah b. Mübârek (k.s.)

“Âlimler,ilminin gereğini kendileri yerine getirmezlerse din ortadan kalkar, çünkü âlimler dinin bağıdır. Çürük bağ ile ne bağlanabilir ki?”

Ebü Bekir Verrâk (k.s.)

“Sünnete uymadan amel edenin ameli batıldır.”

Ahmed b.Ebü’l Havâri(k.s)

“Dersve fetva vermek; makam, mevki, mal ve üstünlük elde etmeyi düşünmeksizin sadece Allah’ın rızasını kazanmak için yapılır ve ancak böyle olursa fayda sağlar.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

Orhan Okay bir yazısında anlamanın esasında mer­hamet edebilmek olduğunu söyler. Bunun herhalde ilk çağrışımı şu: Karşımızdakini anlamak. Eğer anlaşılmı- yorsak, diğerinin bize karşı sorumluluğunu yerine ge­tirmediğine hükmedebiliriz. Eğer diğeri anlaşılmıyorsa ona karşı bizim sorumluluğumuzu yerine getirmediği­miz söylenebilir. Bu durumda herkesin öncelik vereceği şeyin kendi sorumluluğu olduğu açıktır. Öyle ise anla­mak durumundayız. Karşımızdakini anlamak, anlama­ya çalışmak.

Mutlak doğrunun ne olduğuna ilişkin bir bilgiye sa­hip değiliz. Çünkü mutlak bilgi olarak önümüzde duran bir metnin bile insanın gözüne ve aklına değdiği anda bir yoruma dönüştüğü görülüyor. Zaten dil dediğimiz şey, karşımızdakinde bir düşünme konusu meydana getiren sistemdi. Yani velev ki biz bir metnin mutlak bir metin olduğu kabulüyle hareket edelim, onun bizde bir dü­şünme konusu meydana getiren bir dil-düşünce-metin olduğunu görüyoruz. Bu durum açıkça anlamanın ni­hai bir düzeyinden hiçbir zaman söz edemeyeceğimizi gösterir. Ve yine bu durum, hiçbir zaman karşımızdakini mutlak olarak anlayamayacağımızı önümüze koyar. Öyleyse bir diğerine karşı bizi merhametten alıkoyan ne olabilir ki… Yani karşımızdakini daha iyi anlamak için kendimizdeki bir eksiği bulmaya yönelik bir çabadan bi­zi geri durduracak sahici bir sebep görünmüyor. Metni, bütün bir yaşam dolayımında görebildiğimiz takdirde olabildiğince muayyen bir klişenin bile haklılığı müm­kün hâle gelebilir.

Kendimizdeki eksiğin açığa çıkarılabilmesi için bir yolculuğa ihtiyacımız var. Bu yolculuk her şeyden önce karşımızdakine karşı sorumluluğumuzun bir sonucu. İn­san kendine doğru nasıl yürüyebilir? İnsan ki en çok da kendine uzak. Kendinin ücrasmda. Her nereye varırsa / varacak olursa orada barınamıyor. İvan İlyich’in ölüme yaklaştığı her dakikada, yüzleştiği şey, kendinin ne den­li yalnız olduğuydu. Ölüm döşeğinde iken başucunda kaygısı güdülen şeyin, kendisi değil de mirası olduğu­na tanıklık etmişti. Diğer taraftan insan; ölüm, yalnızlık ve sonsuzluk önünde kendini küçülmüş hisseder, kendi sınırlarım görür. Bununla beraber önünde küçüldüğü bu üçlü karşısında herhangi bir var olabilme imkânı bula­madığının / bulamayacağının gerçeğiyle yüzleşir. Onto- lojik bir kaygının belirdiği kritik yer de burası. Hatta bu yüzden, insanı; ölüm, yalnızlık ve sonsuzluk karşısında güçlü kılabilen metinler, birçok kuramcı tarafından ni­telikli metinler olarak addedilir. Çünkü insan bunlarda, üstesinden gelemediği şeyi, var olmanın bir imkân ala­nına dönüştürmüş sayılır. Bu yüzden Rilke, Genç Şaire Mektuplar’ında, üstesinden gelinmiş bir yalnızlığın, iyi armağanlar sunacağından söz eder. Açıkça var olmanın bir başka imkân alanı olarak yalnızlık… Ayrıca yalnızlığa ünsiyet edende soylu bir bereketin ortaya çıktığı her de­virde görülmüş şeydi. Dışa kapalı olanın içe dönük seyr ü seferi yalnızlıktan geçiyordu. Kendine aşina olmanın yolu da. Dahası başkasını duyabilmenin erdemi de. Anlaşılan o ki iyi ve güzel olanı algılayabilme hususunda yalnızlık, münbit bir zemin olarak görülmüş hep. De­mek ki insanın kendine dair bilgisi için orada bir yol var.

Nihayetinde insan, önünde küçüldüğü bu üç şeyin tam olarak karşısında yer alır. Bunlarla karşı karşıya­dır. Bunlarla hesaplaşır. Kendini bunlara karşı var kı­labilmek, onun yazgısıdır. Geçicilikle yazgılı bu dünya yurduna bağlanmışlığı da bu yüzdendir. Her yaş ve or­tamda bu bağlılığın farklı bir biçimde tezahür ettiğim gö­rürüz. Bu tezahürün ‘benlik üzerinden inşâ edildiği de açık bir şey. Bu anlamda ‘benlik, insanın var olma yo­lundaki tüm iddialarını üstlenmiş olan şeydir. Tam da bu noktada sufizm, benliğin iddialarından vazgeçtiği za­man asıl var oluşuna ereceğim söyler. Çünkü orada kâi­nata Allah adına okunuyor olmasından söz edilir. Ya­ni varlık, üst bir gaye adına işlevseldir. Gaye ise insanın Allah’ı tanıması ve insanın Allah’ın sonsuz varlığı kar­şısındaki sınırlı konumunu idrak etmesidir. Çünkü var­lık içinde her şey, bir diğer şey üzerinden anlaşılabilir­dir. Temel olarak anlam dediğimiz olgu da bu diyalektik üzerine kurulmuş görünüyor. Sonuç olarak insanın sı­nırlılığı, sonsuzluğun anlaşılabilmesi yönünde bir imkân olarak karşımıza çıkıyor. İnsanın ölüm karşısındaki ko­numu da sonsuzu idrakten farklı bir yere çıkarmaz bizi.

Bir gaye adına var olmak durumu, insanı, karşısında konumlandığı bu üç şeye karşı güçlü kılabilir. İnsanın kendi konumuna ilişkin bu durum, onunla yalnızlık ara- sında sıcak bir bağ kurar. Çünkü burada yalnızlık, üst bir gaye adına okunduğunda, eşyadan yalıtılmış ve evrende tek başına çürümeye terk edilmiş bir varlığı çağrıştırmaz. Aksine bir üst gayeye erişebilme adına bir imkân olarak değerlendirilir. Çünkü sonsuzluğa değebilmenin yolu, iyi ve güzel olanın arayışında saklı. Nasıl olduğunu bel­ki de dünyevî olanın sınırlarında anlamaktan hep aciz kalacağımız merhamet duygusu, sanki öncesiyle sonsuz bir denizden gelir ve bir yerde kesintiye uğramaksızın sonsuz bir mesafeyi içerecek biçimde de yol alır. İnsanı öncesi ve sonrasıyla sonsuza ilmikliyor gibidir. Oysa ge­çici olanı sahiplenme çabası, sınırsız bir var oluş yolunu değil, tükenmeye eğilimli bir yolu işaret eder.

Tükeniş yolundaki çaba, inşam daraltıyor ve inşam dar alanda tutuyor. Başı sonu belli bir mesafe içinde debelenmişliği yoğun olarak hissettiriyor. Ancak merhamettir ki bi­zi bu dar alandan özgür kılıyor ve sanki mesafelerin ar­dıyla aramızda bir bağ kuruyor. Bu duygu sayesinde insan, nefretinden arındığı gibi niçin var olduğuna iliş­kin soruların da cevabına yaklaştığım seziyor. İnsanın, ilahi olanla bağlantısını koparmış şeylere karşı ilgisizli­ği de bu hisle bağlantılıdır denebilir. Üzerindeki ifadesi bir şekilde insana sonsuzu çağrıştırmayan şeyler, mer­hametle yan yana gelemiyor. Bunlara karşı ilgisizlik de hâliyle insan için ontolojik bir rahatlamanın kaynağına dönüyor. Merhametle hemhâl olmuş bir kalp, yitip gi­decek olan şeyleri değersiz görüyor. İnsanlar nezdin- de gözde makamların büyüsü mesela önemsiz bir şeye dönüyor. Böylece yüceliyor insan. Zaten ikbal kaygıları sürecinde epey tecrübe edilmiş hususlardan biri de ki­şinin ilgisiz olduğu şeye karşı bir bakıma hiyerarşik bir üstünlük elde ettiğiydi. Elinin tersiyle itebildiğin bir şe­yin sana karşı böbürlenmesi oldukça zavallı bir şey değil midir? Zaten merhamete yaslanmış kalbin yetenek­leri arasında olan bir husus da vazgeçebilmekti. Hatta bunun merhamet marifetiyle bağışlanmış en esaslı bir şey olduğunu söyleyebiliriz. Başkasına ait olanı temel­lük etmenin utancı, vazgeçebilme için yeterli görünüyor. Ancak merhamettir ki bize, başkasına ait olanı ona layık görme gücünü verir. Diğer bir husus da şu: Yine bu his sayesinde insan, bir diğerindeki kusuru, onu ötelemenin değil onu daha da sevebilmenin imkânına dönüştürür. Çünkü rahim bir kalp, insanın daima ve her surette bir eksikle var olageldiğini insana sezdirir. Bir eksiği olanın ise hep bir tamamlanma sürecini yaşadığım görmek zor değil. Bu yüzden insan ‘yolda olmak’tır denir. Hep yol­da olanın temel ihtiyacı ne olabilir? Tarkovski’nin dediği gibi başka gezegenleri, başka yıldızlan keşfetmeye dair ihtiyacımızdan öncelikli olan şey, sevgidir; ona ihtiya­cımız var. Tarkovski’nin burada sevgiyi ‘merhamet’ do­layanında kullandığım söylemek durumundayız. Çün­kü Batı düşüncesinde sevginin öne çıkarılışı yeni değil.

İman mı Sevgi mi?

Sevgiyle ilgili betimlemeler, çoğunlukla insana sıcak bir duygu verir. Ne var ki onun bizzat kendinde bir de­ğer olarak ortaya çıkabilme imkânına gönderme yapan metinlerde, merhametin göz ardı edildiği görülür. Antik Yunan düşüncesi ile Hıristiyanlığın Batilı yorumu, mer­hametten soyutlanmış bir sevgi anlayışı konusunda pa­ralellik içerirler. Zaten Doğu’da gelenekselleştirilen Ba- tı’da ise felsefeleştirilen bir din var. Doğu’da geleneğin İslam’ın başına getirdiğim Batı’da da felsefe dinin başı­na getirir. Bir örnek olarak kaydedelim: Aziz Pavlus’un Korintliler’e yazdığı mektupta sevginin üstünlüğünden söz edilir. Mektubun ilk satırları sevginin vasıflarına ay­rılmış. “Sevgi sabırlıdır, sevgi şefkatlidir. Sevgi kıskan­maz, övünmez, böbürlenmez. Sevgi kaba davranmaz, kendi çıkarını aramaz, kolay kolay öfkelenmez, kötülü­ğün hesabını tutmaz. Sevgi haksızlığa sevinmez, gerçek olanla sevinir. Sevgi her şeye katlanır, her şeye inanır, her şeyi umut eder, her şeye dayanır.” Bu satırlardan son­ra bilgi ve peygamberliğin sınırlı olduğundan söz eden Pavlus, sınırlı olanların bir gün sona ereceğini, ortadan kalkacağını söyler. Bunlara karşın sevginin asla son bul­mayacağını ifade eder; dolayısıyla yetkin olan geldikten sonra sınırlı olan bitecektir Pavlus’a göre. Bu satırların, dini peygambersizleştirme çabası olduğunu söylemek için kâhin olmak gerekmez. Mektubun son sabrı ise bir diğer sorunlu tartışmanın kaynağını oluşturuyor: “İş­te kalıcı olan üç şey vardır: İman, umut, sevgi. Bunların en üstünü de sevgidir.” Bu satırlarda sevginin vasıfla­rına ilişkin betimlemeler, içi ısıtıcı bir nitelik sergiliyor. Ne var ki sevgi burada iman ve ümit ile kıyas edilir.

Ve sevgi, gerek imana gerekse ümide öncelenir. Hiyerarşik olarak sevginin imana öncelenmiş olması, olgunun biz­zat kendinde bir değer olarak algılandığı akılcı geleneği hatırlatır. Başka deyişle sevgi, bir şey adına var olabilir; herhangi bir üst değere bağlı olarak ortaya çıkar. Aksi durumda sevginin, kendinden öte herhangi bir üst de­ğere bağlanmadan varoluşu, onun bizzat kendinde bir şey olarak var olageldiğini duyurur. Bu durum açıkça şeyleri tüm diğer şeylerden bağımsız biçimde algılama­ya; şeyleri başka tüm şeylerden ayrık bir değer olarak görmeye vardırır. Çünkü sevmenin niçin’inin açıklana- madığı bir yapı var burada. Niçin severiz? Eğer sevgi,iman ve ümide öncelikli bir şey ise, onlardan daha üst bir değer olarak varlık sebebi izaha muhtaç demektir. Ve bu izah, her ne şekilde olursa olsun içinde ilahi ola­na yer verme noktasında cömert görünmüyor. Zira sev­gi, imana öncelenmiş durumdadır. Dolayısıyla insan ile varlık arasındaki ilişkinin ilahi kökenden koparılması yönünde Pavlus’un metninin, özel bir görev üstlendiği söylenebilir. Çünkü sevginin, bizzat kendinde bir de­ğer olarak, bir başka şeyden bağımsız şekilde var ola­bilme yeteneğinden söz edilemez. Sevgi bir sonuç ola­rak karşımıza çıkar. Tam da Pavlus’un ötelemiş olduğu ‘iman’m bir sonucu olarak.

İman, emniyet içinde olma, güven anlamlarına gelir. Yani güven duygusunun ol­madığı yerde herhangi bir inanma eyleminden söz et­mek zor. Güven yoksa kuşku vardır. Kuşku, güvensizli­ğin, emin olmama hâlinin ürettiği bir psikolojiye tekabül eder. Bu yüzden bu iki duygunun -iman ile kuşkunun- bir kalpte barınması mümkün görünmüyor. Çünkü bun­lardan her biri diğerinin yokluğuyla var olabilir. Kuşku doğal olarak sevmeye değil, kaygıya doğru bir seyir iz­ler. Güven ise insanın ontolojik anlamda tüm eksikliğin­den özgürleşmesine, tehlikeden beri tutulmuş insanın, kaygısız, ürpertisiz durumuna işaret eder. Dolayısıyla güvenden sonra sevgiye doğru evrilmeden bahsedebi­liriz. Bu durum bize iman etmenin öncelikli olduğunu gösterir. Ayrıca iman etme, sadece sevmeyi değil, ge­rektiğinde başkaldırmanın da kapısını aralar. O, bir ta­vırdır, haksızlığa karşı durur, soylu bir isyana sürükler, ezilenden yanadır, ne zalimle ne zulümle yan yana ge­lebilir, vakarlıdır, zalime boyun eğmediği gibi zayıfı da korur. Dahası iman, insanın insana kulluğuna karşı çı­kar, onun hür olmasını adeta zorunlu görür. Bu sebeple iman ile hürriyet arasında doğrudan bir ilgi vardır. Sev­gide ise Pavlus’un sıraladıkları var. Sevginin bağışlayla olması elbette munis bir şey. Fakat ondan daha munis olan ise zalime karşı dik duruştur. Bu ise imanın özelli­ğidir.

Pavlus’un sevgiyi imana öncelemiş olması bir ba­kıma sosyal hayatı, imanın başkaldırın ekseninden so­yutlayıp sevginin nerdeyse suya sabuna dokunmayan, zalime karşı sessiz kalan eksenine yerleştirmek gayesi­ni taşır. Başka ifadeyle Pavlus’un en üstün değer olarak gördüğü sevgi, zalimi bağışlayan, mazlumu ise nefretle yok eden bir sevgidir. Çünkü hem zalimi hem mazlumu bir anda bağışlamaktan söz edilemez. Bu her durumda bir haksızlıktır. Yok, eğer bu sevgi mazlumu bağışlama­yı esas alıyorsa bu durumda şu sorulur. Mazlumun ba­ğışlanacak nesi var ki, o zaten mazlum. Geriye kalan ise açıktır. Bağışlanmaya ihtiyacı olan zalimdir, zulmeden­dir, haksızlık eden, cani olandır. Dolayısıyla Pavlus’un sevgisi onları bağışlar. Günümüzde dinin, Batı’da bundan öte bir misyonunun olduğunu söyleyebilmek muhteme­len çok azı dışında herkese komik gelir. İslam’ın merke­ze aldığı imanın ise nerdeyse tek hedefi var: Zalime karşı çıkmak. Haksızlığa karşı dik durmak. Mazlumu, zayıfı korumak. Ve imarım şiirle olan ilgisi de buradan başlar. Şiir, bir şekilde bozulmuş veya kaynağından sapmaya uğramış olan her şeye karşı ontolojik saikle cephe almak gibi bir duruşun sesi olarak vardır. İmanın soylu dik du­ruşu ile şiirin sonsuzluk arayışı ve geçici olana karşı me­safeli duruşu arasındaki yakınlık ilgi çekicidir. Realite, bize imanın, diğer tüm duygulardan öncelikli olduğu­nu açıkça gösterir. Ve merhamet de aynı şekilde ancak imanî bir intisaptan sonra mümkündür. Hâliyle merha­metin olmadığı yerde açıkça ortaya çıkan şeyin şiddet olduğu söylenebilir. Sarkacın bir ucunda merhamet di­ğer ucunda ise şiddet bulunuyor. Şiddeti üreten psiko­lojik evrende hayata ve varlığa nasıl bakılır? Aynı şekil­de merhameti üretecek olan benlik anlayışının duruşu nasıldır? Bu sorular hâliyle merhamet ve şiddetin bes­lendiği psikolojik arka plana değinmeyi zorunlu kılıyor.

Batılı dil, tâ başından iktidar dili olarak kurgulan­mış ve kurulmuş. Bu dil, içinde iddiayı, sahiplenmeyi ve ben’in ötekine karşı hiyerarşik olarak daha da üstte konumlanmasını besleyen psikolojik yapı üzerine inşa edilmiş. Gerek iddianın gerekse ben’in hiyerarşik olarak ötekine karşı üstte konumlanması, sahiplenebilme ye­teneği ile paralellik arz eder. Çünkü benlik denilen şey, önünde sonunda bir sahiplik ile kendini üst konuma ta­şıyabilir. Sahiplenme, mülkiyete geçirme, mülk edinme hâlleri, sahip olunan üzerinde sınırsız tasarruf hakkını da beraberinde getirir. Sahip olunan üzerinde sınırsız tasarruf yetkisi, ben’in kendini ötekine karşı üstte ko­numlandırmasında işe yarıyor. Çünkü sahip oldukları­mız aynı zamanda onlarla ilgili ve onlar üzerinden yapıp eyleyebileceklerimizi de belirler. Sahip olunan her şey, aslında bir iktidar aracı olarak kıymetli görünüyor. Sa­hip olunanlar üzerindeki tasarruf yetkisi de ben’in ken­dini adeta firavun gibi yüksekte algılayabilmesine ze­min hazırlıyor. Burada önemli olan sahiplik iddiasının ben’in iktidarına yarayacak hâle getirilmesidir. Dolayı­sıyla bu da ötekinin yoksulluğu ve yoksunluğuna bağ­lı olarak gerçekleşebilir. Ayrıca öteki üzerinden kendini tanımlama çabası her durumda hiyerarşik bir üstünlük çekişmesine yol açar. Bu durum ise doğal olarak şiddeti besler. Nitekim Derrida’nın yapısökümcü okuması, her­hangi bir şiddete dayanmaksızın öteki olanın inşâ edile­meyeceği tezi üzerine kurulur.

Öznenin tanımlama yap­mak, kavramlar arasında hiyerarşik bir üstünlük kurmak suretiyle var etmiş olduğu öteki, bir şiddete dayanmak­sızın oluşamazdı. Öteki bu yüzden ancak şiddet diliyle kurulabilirdi. Özne ile nesne arasındaki hiyerarşik ilişki de ona göre üretilmiş bir yapıydı. Hayatın her tür kate­goriden önce olduğunu kaydeden filozof aslında dil üze­rinden oluşturulmuş hiyerarşiyi yıkarak, özne ile nesne­nin eşitlenebileceği bir anlam arayışındadır. Derrida’nın düşünceleri, ihtiyatlı olmak kaydıyla belirtelim ki her­hangi bir şiddete dayanmaksızın ötekiyle bir ilişki kura­mayan Batılı düşüncenin ve iktidar üzerine kurulu Batılı dilin eleştirisi olarak okunabilir. Nitekim Batılı düşün­cenin gerisinde Prometeci bir ruhun olduğunu görürüz. Promete, Tanrılardan ateşi ve beceriyi çalarak insanlara armağan etmişti. İnsanlar da bundan sonra yeryüzün­de yaşama becerisine kavuşmuştu. Diğer ifadeyle Batı­lı insan, varlığını Tarın’ya rağmen elde edendir. Hâliyle bu insan tipi, ötekine merhametle bakamaz. Zira kendi varlığını şiddet üzerinden gerçekleştirmiş. Görülen o ki burdan da Garaudy’nin ifadesiyle adeta ‘ben tabiata ait değilim, tabiat bana aittir” düşüncesine ulaşır. Mitolo­jinin devamında Promete, Tanrılardan çaldıklarına kar­şılık cezalandırılır. Bu mitosun sahip olduğu muhayyi­le, Hıristiyan teolojiyi de biçimlendirmiş. Hz. İsa’da hep günahkâr olarak yaşayacak olan insanları, Tanrı’dan ge­tirdiği bağışlanma ile kurtarır. Ve O da Tanrı’dan getir­diğine karşılık olarak çarmıha gerilir. Adeta Tanrı’dan bağışlanmayı getirip insanlara sunan Hz. İsa, onların ba- ğışalanabilir şekilde yaşamalarına imkân sağlamış. Pro­mete efsanesinin yapısal bakımdan Hıristiyan teolojiy­le bu denli uyuşmasının gerisinde Batılı akıl var. Artık bu mitosun sıradan bir anlatı olmadığını görüyor, mi- tik özelliğine rağmen ne denli gerçek olduğunu hayret­le gözlemliyoruz. Bu yapay olan mitosun gerçeğe, ger­çek olan dinin ise yapaya dönüşümüdür.

Batılı aklın ürettiği bu iktidar diline karşı İslam’ın önerdiği bir dil var. Emanet bilinciyle örülmüş olan bir dil… Emanet söylemi, her şeyden önce sahiplik iddia­sında olan kişiyi bu iddiasından uzaklaştırıyor. Ayrıca kişiyi, sahip olduğunu düşündüğü her şeyin kendisine emanet edilmiş şey olduğunu kabul etmeye vardırır. Do­layısıyla kişi, kendisine emanet edilmiş olan şeyler üze­rinde sınırsız tasarruf için yetkili görülmez. Emanet, so­rumluluk duygusuna ve güvenilir olmaya davet eder. Bu durumda kişi sahip olduklarını düşündüğü ya da ken­disine bağışlanmış olan şeyler üzerinde, ben’ini besle­yecek kibirli bir söylemden uzaklaşır. Çünkü sahibi de­ğildir. Sahip olunmayan bir şeyden insan kendine nasıl bir gurur devşirebilir ki. Diğer taraftan emanet bilinciy­le ancak sahip olunan şeyin bağışlanmış olduğu hatır­da tutulabilir. Şiddeti besleyen kültürde sahip olunanlar, kişinin iktidar aracına dönüşüyordu. Emanet bilincinde ise emanet edilenler, kişinin imtihan aracına dönüşmüş oluyor. Dolayısıyla şeyler, ya bir iktidar ya da bir imti­han aracı olarak karşımıza gelirler. Sonuç olarak bir ik­tidar aracına dönüşmüş şeyler üzerinde tasarruf yetkisi bulunan ben’in, varlığa karşı rikkatli bir bakışından söz edilemez. Çünkü ben’in sahiplik iddiasında bulunabil­mesi, ötekinin zaafiyetine bağlı olarak mümkündür ya da değildir. Ben’in, ilahi otorite önünde herhangi bir id­dia sahibi olmaktan beri durabilmesinin yolu da bu ne­denle öncelikli olarak şeyler üzerinde tasarruf yetkisinin kırılmasıyla mümkün hâle gelebilir. Birçok tasavvuf ehlinin, nefis terbiyesi ile ilgili başvurduğu usullerden biri de ilgili kişinin nefsini kıracak işlerde çalıştırılmasıydı. Bu yöntemle, kişi hangi konumda görev yapıyor olur­sa olsun yaptığı işin bir nevi onun imtihanı olduğu ona hissettirilmiş oluyordu. Diğer ifadeyle insanın konumu da emanet bilinci çerçevesinde şekilleniyordu.

Emanet ve iktidar söylemleri arasındaki fark üzerin­den merhamet ve şiddet kavramlarına doğru bir yol hari­tası var. İlki, kişiyi iddia sahibi olmaktan özgürleştiriyor ve elindekiler üzerinde sorumlu davranma duygusuna ulaştırıyor; İkincisi ise kişiyi iddia sahibi olmaya ve elin­dekiler üzerinde sınırsız biçimde tasarrufta bulunmaya yönlendiriyor. İlki tevazua, İkincisi ise kibre dayanak oluşturuyor.

Sonuç olarak emanet ve merhamet arasındaki bu doğ­rudan bağ, şiirin kimliğine ilişkin bir işaret taşıyor. De­nebilir ki şiirde, hakikate duyulan iştiyakın gizli izleri barınır. Şairin de ontolojik olarak hakikate duyduğu bir yakınlık var. Çünkü daha çok firavun olmak hevesi üze­rinden var olan bir şiirden – sanattan söz edilemez. Özün­de her sanat şubesi bahsimiz gereği şiir, dünyanın insa­na yetmezliği konusunda bir emare üzerine inşa edilir. Yani şiir, elde olanın, insanın mutlak mülkiyetinde ol­madığının izinde yürür. Dolayısıyla şiirin merhametle, geçici olandan yüz çevirmeyle yakınlığı var.

      ^{İsmail Süphandağı – Dil,Şiir,Hakikat,syf:141-152}