psikoloji | İlim Cephesi

İnsan Nefsi(Psikoloji

Arif — Mon, 01 Jan 2024 14:53:42 +0000

İbn Haldun insan nefsine (nefs-i İnsanî, the human soul) Mukaddimede özel bir yer ayırmaz ancak nefs (soul) ile ilgili bazı meselelere çeşitli münasebetlerle dolaylı olarak temas eder. Bundan dolayı nefs ve nefsin kuvvetleriyle ilgili bilgi ve görüşlerin birçoğunu bazı bölümler arasına serpiştirmiştir.⁵

Söz konusu bilgi ve görüşlerin sunuluşundan, îbn Haldun’un bedenden ayrı bir ruhun varlığına inanan spiritüalistlerden olduğu anlaşılmaktadır.

İnsan biri bedensel (cismanî), diğeri ruhsal (ruhanî) olmak üzere iki parçadan oluşmuştur. Her ikisinde de idrak vasıtası bir olup o da ruhanî parçadır (s. 517).

Sözü edilen ruhsal parça bazen ruhsal, bazen bedensel nitelikteki şeyleri idrak eder. Ancak ruhsal mahiyetteki şeyleri özüyle aracısız idrak ettiği hâlde bedensel mahiyetteki şeyleri duyular ve beyin gibi bedenin organları aracılığıyla idrak eder.

İnsanın ruhsal parçası (varlığı) nefs ismiyle ifade edilir.

Söz konusu İnsanî nefs gözle görülmez ama bedendeki etkileri açıktır. Âdeta beden ve onun bütün parçaları toptan ve ayrı ayrı nefsin ve onun kuvvetlerinin aletleridir.

İnsamn bu iki parçasından daha önemli olan nefstir. Bütün filozoflar nefsi övmüşler, bedeni onun yönettiğini, yararına olanı ona kazandırdığını, onu savunduğunu ve onda faaliyette bulunduğunu öne sürmüşlerdir.

Bunun delillerinden biri şudur : Bedenden nefs çıkınca beden ölür, soğur, hareket edemez, başka bir şeyden sakmamaz. Zira onda ne hayat vardır, ne de ışık (s. 506, 484). Bundan anlaşılacağı gibi hayat bedendeki nefsin varlığına bağhdır. Ölüm ise nefsin bedenden ayrılmasının sonucundan başka bir şey değildir (s. 495).

Şüphesiz ki nefs aynı anda idrakin, fikrin ve fiilin kaynağıdır. Bu da onun birden fazla ve çeşitli kuvvetleri bulunduğunu gösterir.

îbn Haldun bir yerde “idrak kuwetleri”nden ve “arzu (irade) etme kuvvetleri”nden bahseder. Başka bir yerde idrak kuvvetini, hareket ettirici kuvveti, düşünme kuvvetini anlatır. Bazen de: “İdrak eden nefs”, “fail nefs”, “nefs-i natıka” deyimlerini kullanır, bazen hareket ettiren ve faaliyete geçiren kuvvete “failiyye”, düşünme kuvvetine “nâtıkıyye” ismini verir. Bu kuvvetlerden her birini teker teker ele alarak tanımlar ve açıklar:

“Failiyetin eserleri elle tutma, ayakla yürüme, dille konuşma ve bedenin bir bütün olarak yaptığı müşterek harekettir.”

“İdrak (algılama) ise idrak edenin, zatımn dışında olan şey ile zatında duyumlamasıdır.”

Sözü edilen idrak iki türlüdür: Dış idrak yani beş duyu organı aracılığıyla idrak, iç idrak yani beyin kuvvetleri aracılığıyla idrak.

Beş duyu, görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma. Beyin kuvvetleri: Müşterek his, muhayyile, vehm (vahime), hafıza, müfekkire.

Müşterek his dış duyuları içerir. Nefs, onun aracılığıyla duyulur şeyleri görünen, işitilen, dokunulan vs. olarak aym hâlde idrak eder.

Muhayyile (hayal gücü) ise duyulur bir nesneyi dış maddesinden soyutlayarak olduğu gibi kendisinde canlandıran bir kuvvettir.

“Vahime soyutlara ilişkin anlamlan idrak eden bir kuvvettir (Ali’nin Mehmet e düşmanlığı gibi). Hafiza ise ihtiyaç duyulan vakte kadar tüm idrakleri saklayan bir kuvvettir, idrakte asıl olan duyulur nesneleri sadece beş duyu ile idrak etmektir” (s. 186,489).

Fikir ise söz konusu duyumlar ve algılar üzerinde terkip ve tahlil işlemi yapar. Malum idraklerden, hayalî suretler hâlinde misaller çıkarır. Böylece bunlarla tümellere ve atfedilenlere (makulâta) ulaşır.

“Tümel kavramlar, algılanan şeylerden soyutlama ve çıkarım yoluyla zihinde oluşur” (s. 489).

“Zihinsel makuller (kavramlar) dıştaki somut varlıklardan soyutlama yoluyla meydana gelir” (s. 516).

“Hayal, algılanan suretlerden hayali suretler (formlar) çıkarır. Akıl yürütme ve düşünme vaktinde ihtiyaç duyulana kadar saklaması için onları hafızaya gönderir. Aym şekilde nefs, onlardan diğer birtakım ruhî-aklî suretler soyutlar. Böylece soyutlama işi duyulur olam aşarak akledilir olanda cereyan eder” (s. 476).

Tümellerin ve akledilenlerin bu tarzda algılanmaları canlılar içinde sadece insana özgü olan hususlardandır.

Kuşkusuz hayvanlar da insanlar gibi his ve idrak ederler. Dışta somut duyulur nesneleri idrak eden insan buna ek olarak tümel kavranılan da idrak ederek onlardan ayrılır (s. 489).

Hayvanlar sadece duyularla idrak ederler. Algıladıkları birbirine bağlı değildir. Zira bağ sadece fikirle kurulur.”

İnsan, his, hareket, beslenme ve benzeri hususlarda bütün hayvanların hayvanlığında ortaktır. Geçimini sağlama, bu hususta hemcinsiyle yardımlaşma, bunu kolaylaştıran toplum hayatı yaşama, peygamberlerin Allah Teâlâ’dan getirdiklerini kabul etme, buna göre hareket etme ve ahireti kazanacak yolda yürüme hususunda kendisine yol gösteren fikre sahip olmasıyla onlardan seçkinleşir. Bütün bu hususlarda o, fikrini kullanır, bir an bile fikrine ara vermez. Hatta fikrin hareketi gözün parlamasından daha hızlıdır. Bilgiler ve sanatlar bu fikirden doğar” (s. 429).

Bunun sebebi şudur: İnsan fikri bazen insan fiillerinin belli bir nizam ve tertip üzere olmasının ilkesi, bazen de mevcut olmayan bilginin ilkesi olur.

İbn Haldun, Mukaddimenin Arap ülkelerindeki baskısında bulunmayan özel bir bölümde insan fikri hakkında bilgi verir ve şöyle der:

“Bil ki Hak subhanehu ve teâlâ insanı erginliğine ilke, şeref ve faziletine üstün en üst nokta kıldığı fikirle diğer hayvanlardan üstün kılmıştır. Zira idrak, idrak edenin özünün dışındaki bir şeyi özüyle algılaması olup diğer nesneler ve varlıklar arasında sadece hayvana özgüdür. Hayvanlar, Allah’ın kendilerinde yaratmış olduğu işitme, görme, koklama, tatma ve dokunma gibi dış duyular sayesinde özlerinin dışındaki şeyleri algılarlar. Onlar arasında insan sözü edilen hususa ek olarak özünün dışındaki şeyi duyunun ötesinde bulunan fikirle algılar. Bu da beynindeki çukurlarda bulunan kuvvetlerle gerçekleşir. Bununla duyulur nesnelerin suretlerini çıkarır, zihnini onlar üzerinde faaliyete geçirir, böylece onlardan başka suretler (formlar) soyutlar. Fikir, duyunun ötesindeki bahis konusu suretlerde fâliyette bulunmaktan ve çıkarım ve birleştirme yoluyla zihni o alanda çalıştırmaktan ibarettir” (s. 391).

Bahsedilen insan fikrinin üç mertebesi vardır. Her mertebe aklın özel bir türüne işaret eder. Ayıran, deneyen ve muhakeme eden (temyizi, tecrübî, nazarî) akıl.

Ayırt eden akıl (temyizi akıl) dış nesneleri ve onların özelliklerini algılar. Faydalı olanı edinme, zararlı olanı defetme hususunu güvence altına alır.

Tecrübî akıl insanlar arasındaki sağlıklı ilişkilerin bozuk olanlardan ayırt edilmesine, söz konusu ilişkilerden hangilerinin yapılması, hangilerinin yapılmaması gerektiğini tespite yarar.

Nazarî akıl duyuların ötesinde olup fiille ilgisi bulunmayan bir maksat hakkında bilgi veya zan kazandırır. Görünen ve görünmeyen varlıkları mahiyetlerine uygun şekilde tasavvur etmeyi güvence altına alır. Bunu kazandırmasında amaç varhğı cinsleri, ayrımları, sebepleri ve illetleriyle olduğu gibi kavramaktır.

İnsan gerçeği ancak akhn bu türüyle ve fikrin bu mertebesiyle tamamlanır (s. 391).

Mukaddime nin çeşitli bölümlerine serpiştirilen ve ilk bakışta göze çarpan insan nefsiyle ilgili teori ana çizgilerle böyledir. Esas itibariyle İbn Haldun zamanında Müslüman düşünürlerin yaygın görüşlerinin çizdiği dairenin dışına çıkılmadığı görülmektedir. Bilinen bir şeydir ki bunlar Aristo’nun nefs hakkındaki teorisinin uzantısıdır.

Burada şunu söyleyebiliriz: İbn Haldun bu hususta seleflerini örnek almış, onlara tâbi olmuş ve çağdaşlarının bu konuda söyledikleri her şeyi kabul etmiştir. Sosyal araştırmalarında ne zaman psikolojik bir delile ihtiyaç duysa zamanında yaygın olan görüşlere başvurmakta, bunlardan dilediği kadar delil ve dayanak ahntılmaktadır.

Bütün bunlara rağmen İbn Haldun parlak zekâsı ve keskin sezgisiyle psikolojik olaylar hususunda bazı değerli düşüncelere ulaşmakta, eski teoriler çerçevesi dahilinde özgün görüşler sergilemektedir. Bu görüşlerden bir bölümü dağınık ve tek tek olarak gözükmektedir. Ancak diğer bir bölümü genel ve özgün teoriler zincirinin halkaları şeklindedir. Bu görüşlerin belki de en özgün olanı îbn Haldun insan hayatında “fikrin” ve “elin” oynadığı rolle ilgili olarak ortaya koyduğu teoridir. İbn Haldun Mukaddimenin çeşitli yerlerinde insanın özelliklerine temas eder, düşüncesini insanı hayvandan ayırt eden farklar üzerinde yoğunlaştırır:

“Kuşkusuz insan hayvan cinsindendir. Ama o, birtakım özelliklere sahip olması bakımından diğer hayvanlardan üstündür. Fikir, konuşma, ilimler ve sanatlar bu cümleden olduğu gibi ezici bir güce ve caydırıcı bir egemenliğe ihtiyaç duyması da bu özelliklerdendir. Geçimini sağlamak için çabalaması, usulüne göre bunu elde etmek için çalışması, sebeplerini elde etmesi de böyledir. Bu özelliklerden biri de ümrandır. Yani insanlarla ünsiyet etmek ve ihtiyaçları gidermek için şehirlere ve köylere inip yerleşmektir.

Burada anlatılan farkların mutlak olmadığını düşünen İbn Haldun’a göre toplu yaşama ve egemen olma hâli bazı hayvan türlerinde de varhğı gözlenen hususlardandır. Mesela arı ve çekirgede bir tür egemenlik ve başkanlarına boyun eğme özelliği vardır. Türün bireylerinden olan başkan yaratılış ve beden yapısı bakımından farklıdır. Ancak İbn Haldun aynı zamanda bu hususun insan dışındaki hayvanlarda fikrin ve siyasetin gereği olarak değil, yaratılışın ve iç güdünün (fıtrat, hidayet) gereği olarak mevcut olduğunu da düşünmektedir. Bahsedilen hususların tümü o hayvanlarda insanda olduğu gibi fikir ve muhakeme yoluyla değil, ilham (içgüdü) ile hâsıl olur” (s. 40).

İbn Haldun’un burada fıtrat, hidayet ve ilham sözleriyle kastettiği şeyin, bugün bazen tabiat, bazen de içgüdü dediğimin şeye tamamen uymakta olduğu gayet açıktır. Nitekim bu alanda ona karşılık sözünü ettiği fikir, siyaset ve reviyyet de akıl ve zekâya uymaktadır.

Bundan anlaşıldığına göre İbn Haldun akılla içgüdüyü, fikre ve iradeye dayanan davranışlarla içgüdüye ve zorunluğa dayanan davranışları birbirinden ayırmaktadır. “İnsan davranışlarının kaynağı tabiat değil, fikir ve muhakemedir” (s. 390) derken bu hususu ifade etmektedir. Böylece “toplu yaşama ve egemenlik” açısından insanla hayvanlar arasında var diye düşündüğü farkları da yine fikir faktörüne bağlamaktadır.

Bunun yanı sıra konuya başka açıdan bakan îbn Haldun “İlimler fikrin neticesidir”, “Sanatlar fikrin hizmetinde olan elin ürünüdür” tespitini yapmaktadır. Bundan dolayı şunu söyleyebiliriz: îbn Haldun’a göre insanı hayvandan ayıran farkların tümü şu iki temel faktöre bağlanır: fikir ve el. Fikirle tümeller algılanır, üzerinde analiz ve sentez işlemleri yapılır. El ise fikrin hizmetinde iş görür. Bu suretle îbn Haldun insan hayatında fikrin ve elin işlerini büyük bir özenle incelemekte, insanla hayvan arasındaki farkı tam bir açıklıkla ortaya koymaktadır.

Hayvanlar içgüdü ve tabiatın (ilham-hidayet) etkisiyle hareket eder, bu hareketleri esnasında da sadece tabii organlarım kullanırlar. Ama insan fikir ve muhakeme ile hareket eder. Bu hareketleri esnasında da hayvanların kullandıkları tabii organlara bedel olmak üzere eliyle yaptığı aletleri kullanır.

“Hayvanda düşmanlık doğal olduğundan, Allah Teâlâ bunlardan her birinde düşmandan gelen zarara karşı kendini savunacak özel bir organ yaratmıştır. Bütün bunlara karşıhk olmak üzere insana da fikri ve eli vermiştir. El fikrin yardımıyla sanatları meydana getirir. Sanatlar ise insanın aletler yapmasma imkân verir. Bu aletler, kendilerini savunmak için öbür hayvanlarda mevcut olan organların yerine geçer. Mesela mızrak süsen hayvanlardaki boynuzlar, kılıç yaralayıcı pençeler, kalkan dayanıklı deriler vs. yerine geçer” (s. 39).

îbn Haldun’un bu konuda sergilediği düşünceler önemli bir felsefî teoriyi içinde barındırır: Gerçekte insanın üstünlüğünün fikre dayandığını eski zamanlardan beri düşünürlerin söy- leyegeldikleri hususlardandır. Nitekim elin insana özgü olduğu Aristo dan beri bilginlerin farkında oldukları gerçeklerdendir. Ancak Aristo eli, insanı öbür hayvanlardan ayıran bedenin vasıflarından bir vasıf olarak görmüş, hiçbir zaman îbn Haldun’un ince ve kapsamlı düşüncesinde olduğu gibi sosyal ve psikolojik hayatta elin rolünü dikkate almamıştı. Ibn Haldun’dur ki eli fikirle birlikte bütün açıklığıyla incelemiş, fikrin hizmetinde ve hayvanlardaki organların yerine geçen aletleri yapma hususunda elin temel işlevim büyük bir özenle açıklamıştır.

Bu alandaki düşünceleri İbn Haldun’u XX. asrın düşünürleri düzeyine yükseltmektedir. İngiliz araştırmacı Taynbe, değerli incelemesinin üçüncü cildinde elin insan hayatındaki rolüne temas eder. Ünlü filozof Bergson’un bu konudaki görüşünü aktarır. Aynı zamanda Bergson’un bu teorisinin İbn Haldun’un Mukaddimesinde en açık şekilde sergilendiğini anlatır (bk. c. III, 86).

Gerçekten de Bergson 1932 senesinde “Ahlak ve dinin iki kaynağı” başlığıyla yayımladığı eserinde şunları yazar:

“Hayat, ham tabiattan bazı şeyler elde etmek için bir miktar çabalamaktan ibarettir. İçgüdü ve zekâ, olgunlaşmış biçimleriyle iki araç olup alet olarak bu maksada hizmet ederler. İçgüdüde kullanılan alet canlı varlığın bir parçasıdır. Zekâda ise alet, canlı varlığa yabancı cansız madelerdendir. Bu cansız aletin icat edilmesi, yapılması ve kullanımının öğrenilmesi şarttır (Bergson, 122).

Bergson’un kitabından aktardığımız bu fıkraları az önce İbn Haldun Mukaddimesinden alıntıladığımızla karşılaştırdığımızda, esas itibariyle birincisinin içeriğinin İkincisinin içeriğinden farklı olmadığını görüyoruz. Bunlardan her biri ay m teorinin, ama kendilerine özgü üsluplarla ifadeleridir.

Bergson’un bu konuda yazdıklarının yarım asırdan daha az bir süre önce kaleme alındığı, oysa İbn Haldun’un bu konuda yazdıklarının altı asır kadar evvel kaleme alındığı hatırlandığında şunu söylemek zorunda kalırız: İbn Haldun’un bu meseledeki teorisi tamamiyle “dahice bir sezgi” tütündendir.

III

Mukaddimenin bölümlerini psikolojik bahisler açısından incelediğimizde melekeler (yetenekler, facilty, habit) ile ilgili kapsamlı bir teorinin mevcut olduğunu görürüz. Bu teori bir yönden me- lekelerin oluşum şekillerini, diğer yönden insanın aklî ve amelî hayan üzerindeki etkisini işler.

1.Meleke (yeti): îbn Haldun’un hakkında bilgi verdiği meleke, nefsin tekrarlar ve uğraşılarla kazandığı, hızlı ve kolay bir şekilde fikri ve bedenî işlerin gerçekleşmesini sağlayan köklü bir sıfat olup bu tür işleri bir tabiat ve cibillet hafine getirir. “Meleke nefsteki köklü bir sıfat olup fikrin kullanılmasından ve defalarca tekrarlanmasından hâsıl olur” (s. 359, 400).

“Sanat, amelî ve fikrî husustaki bir melekedir (s. 399). Lügat (konuşmak) dildeki, yazı eldeki bir melekedir. Dillerin (diyalektler) tümü sanata benzeyen melekelerdir. Çünkü diyalektler manaları ifade etmek için lisandaki melekelerden başka bir şey değildir” (s. 554).

“ilimde ustalaşmak, uzmanlaşmak ve ilme egemen olmak onun ilkelerini, kurallarım kavrama, meselelerini belleme, esaslardan ayrıntıları çıkarma hususundaki bir meleke ile gerçekleşir. Bu meleke gerçekleşmediği sürece üzerinde durulan fende ehliyet kazanmak mümkün olmaz. Bu meleke anma ve bellemeden başka bir şeydir. Çünkü belli bir bilgi dalının belli bir meselesini anlama ve belleme konusunda o dalda uzmanlaşanla henüz ona yeni başlayan iki kişinin ortak olduklarım görüyoruz. Aynı şekilde ilmin ne olduğunu bilmeyen halktan biri ile büyük bir bilgin arasında bu konuda fark yoktur. Meleke ilim dallarında mahir veya bilgin olan için bahis konusudur, diğerleri için değil” (s. 430).

“Tüm yükümlülüklerden (dinî mükellefiyetlerden) maksat, nefste zorunlu bir bilginin meydana gelmesini —ki bu da dinî inançtır- sağlayacak köklü bir melekenin nefste gerçekleşmesidir” (s. 361).

“îman melekesi karar kılınca nefsin ona muhalefet etmesi zorlaşır, karar kılan diğer melekelerde olduğu gibi. Çünkü meleke tabiat ve huy (fıtrat-cibillet) mesabesindedir” (s. 462).

2.îbn Haldun’un melekeler hakkındaki teorisi psikolojik genel ilke hakkındaki düşüncesine dayanır. îster maddî, ister manevî olsun her fiil, gerek fikrî, gerek bedenî olsun mutlaka nefste bir etki bırakır. Fiil ve onun nefsteki etkisi tekrarlanınca bundan bir sıfat doğar. Kökleşen bu sıfat bir meleke oluşturur. Bu şekilde fiilin tekrarıyla meydana gelen meleke, bu tekrara uygun olarak ve ondan besleniyormuş gibi yavaş yavaş gelişir. îbn Haldun çok açık bir şekilde ifade eder ki:

“Fiillerin mutlaka nefs üzerinde etkileri olur” (s. 399). “Melekeler ancak peş peşe gelen ve tekrarlanan fiillerle hâsıl olur” (s. 434).

“Melekeler ancak fiillerin tekrarıyla oluşur. Zira önce fiil vukua gelir. Bunun neticesinde zatta bir sıfat meydana gelir. Sonra fiil tekrarlanır ve hâl durumuna gelir. Hâl, köklü olmayan sıfat anlamına gelir. Sonra tekrar artar ve meleke, yani köklü sıfat oluşur” (s. 575,522).

“Meleke kuvvetleri, beslenmeleriyle gelişir” (s. 575). “Melekeler istikrarlı hâle gelip bulundukları yerlerde kökleşince o yerlerin tabiatı ve huyu imiş gibi gözükürler” (s. 562).

3.İbn Haldun bahsedilen hususları tespit etmekle de yetin- mez. Bunları psikolojik genel bir kanuna bağlayarak sebeplerini ortaya koyar: “İnsan nefsi ve onun farklı kuvvetleri bir defada ve birden ortaya çıkmadığı gibi en mükemmel olarak da ortaya çıkmaz. Tersine yavaş yavaş kuvveden fiile çıkar, böylece tedrici olarak gelişir ve büyür.”

“Nefs, ancak idrakler ve onlara bağh melekelerle gelişir” (s. 433).

“İnsandaki nefs-i natıka (akıl) onda kuvve hâlinde vardır. Kuvveden fiile çıkması ancak yeni yeni bilgiler ve algılarla gerçekleşir” (s. 428).

“Fikrin, çeşitleri ve birleşimleri çıkarım yoluyla yavaş yavaş tedrici bir biçimde kuvveden fiile çıkar, böyle mükemmellik noktasına varır. Bu husus bir defada gerçekleşmez. Ancak birtakım zaman dilimlerinde ve nesiller boyunca gerçekleşir. Nesnelerin kuvveden fiile çıkması, özellikle sanatlar konusunda birden olmaz” (s. 400, 359).

“Nefs, her ne kadar yaratılışında tür olarak bir tane ise de, idraklerin kuvvetli ve zayıf olması bakımından insanlarda farklılık gösterir. Ondaki bu farklılığın yegâne sebebi dış dünyadan almış olduğu idrakler, melekeler, renkler ve bunların ona kazandırdığı keyfiyetlerdir. Bunlarla onun varlığı gerçekleşir, sureti kuvveden fiile çıkar” (s. 578).

4.İbn Haldun ahlaktan tutun da ilimlere, sanatlara ve ibadetlere varıncaya kadar çeşitli alanlarda melekelerin nasıl oluştuklarını inceler:

“Şairlik melekesi şiir, yazarlık melekesi uyaklı ve düz yazılar ezberlemekle, âlimlik melekesi ilimler, idrakler, bahisler ve muhakemelerle haşır neşir olmakla; fakihlik melekesi fıkıhla uğraşmak, meselelerini mukayese etmek ve dallandırmak, esaslardan ayrıntıları çıkarmakla; rabbânî sufilik melekesi ibadetle, zikirlerle, tenha yerlerde duyulan işlevsiz hâle getirmekle, imkân ölçüsünde halktan ayrılıp inziva hayatı yaşamakla meydana gelir” (s. 578, 542).

5.İbn Haldun sanatlann ve melekelerin üst üste olmayacağını düşünür ve bunun sebebini şöyle açıklar: “Melekeler nefsin sıfatlandır. Nefs herhangi bir sıfat edinirse diğer bir sıfatı edinmesi ona zor gelir, özellikle bu sıfat ilkine aykırı ise. Diğer bir ifade ile nefs melekelerle boyanır. Herhangi bir boya ile boyamp belli bir rengi alınca ilk rengin dışındaki diğer bir rengi kabul etmez” (s. 364).

İbn Haldun bu temel düşünceden hareketle şu ana kurak çıkarır: “Fıtrat üzere bulunanlar melekeleri daha kolay kabul eder ve bunu edinmede daha güzel bir yeteneğe sahip olurlar” (s. 364).

Buna dayanarak diyor ki: Bir kimse daha önce bir sanatta uzmanlaşırsa daha sonra diğer bir sanatta başardı olması veya o sanatta mükemmellik noktasına ulaşması nadir hâller dışında mümkün olmaz.

“Bir sanatta meleke sahibi olan, bir kimsenin daha sonra diğer bir melekeyi iyi bir şekilde edinmesi çok az vaki olur” (s. 364).

İbn Haldun bu meseleye tam bir bölüm ayırır ve burada bunun sebeplerini ve gerekçelerini açıklar:

“Bunun misali terzidir. Bir kimse terzilik melekesini iyi ve sağlam bir şekilde kazanır ve bu meleke onun nefsinde kökleşirse bundan sonra iyi bir dülgerlik veya mimarlık melekesini kazanamaz. Ancak ilk meleke henüz tam olarak ona yerleşmiş ve boyası sinmemiş olursa bu durum bir istisnadır.

Bunun sebebi şudur: Melekeler nefsin sıfatları ve renkleri olduğundan, bir defada üstüste gelmezler. Fıtrat üzere bulunan bir kimse melekeleri daha kolay kabul eder ve bunu edinme konusunda daha güzel bir yeteneğe sahip olur. Nefs başka bir melekeye boyanıp fıtratın (işlenmemiş olma hâlinin) dışına çıkar, bu melekeden dolayı onda meydana gelen renk sebebiyle yeteneği zayıflar. Bunun için de meleke kabul etme hah cılızlaşır. Bu da açık olup varhk (realite) buna tanıklık eder: Bir sanatta usta olan, daha sonra diğer bir sanata daha usta olmaya çalışan bir kimsenin iki sanatta da eşit seviyede iyi bir durumda olması nadiren görülür” (s. 364).

Söz konusu ilke sadece pratik sanatlara mahsus değildir. Tersine fikir çalışmalarını da kapsar. Bundan dolayı İbn Haldun son ifadeye şunu ekler:

“Hatta fikrî meleke sahibi olan bilginler de bu durumdadırlar. Bir ilmin melekesini elde eden ve onu en iyi noktaya ulaştıran bir âlimin aym seviyede başka bir ilmin melekesini edinmesi nadirdir. Hatta böyle bir şeye teşebbüs ederse, nadir hâller dışında başardı olamaz” (s. 364).

İbn Haldun bu ilkeyi diyalektler ve edebiyat işlerine de uygular ve Mukaddime nin bölümlerinden birinin başlığını şöyle tespit eder. Çoğu zaman Arap olmayan ama Araplaşan bir kimse için (edebi) zevk hasıl olmaz” (s. 562). Aynı bölümde şunu da ifade eder: Şehir halkı Mu dar (Arap) dilinin melekesini kazanma hususunda başarılı değillerdir” (s. 564). Diğer bir bölümde “Nadir hâller dışında nazım ve nesirde aynı zamanda başardı olmak mümkün olmaz” (s. 568).

Mukaddimenin bir bölümünde şöyle der: “Arap olmayan biri, Arapçayı sonradan öğrenirse, Arapça yazılmış eserlerden ilimleri öğrenmede başardı olamaz” (s. 512). Bu hükümle ilgili bütün açıklamaları ve kanıtlamaları az önce anlattığımız kurala dayandırır:

Buna daveten, aym ilkeyi bazen ahlak problemlerine de uyguladığına dikkat etmeliyiz:

“Fiillerin mutlaka nefs üzerinde etkderi olur. İyi fiiller iyi ve temiz etkder bırakırken kötüleri bunun tersi etkder bırakırlar. Eğer önce kötü fiiller edinilir ve tekrarlanırsa bunlar nefste yerleşir ve kökleşir, ondan sonra edinden iyi hasletler noksanlaşır. Bunun sebebi kötü fiillerin fena etkilerinin nefsin huyu hâline gelmesidir. Zaten fiillerden kaynaklanan melekelerin durumu böyledir” (s. 359).

“Nefs ilk fıtrat üzerine bulunursa iyiyi de kötüyü de kabul etmeye ve huy hâline getirmeye elverişli olur. Bu iki huydan birini ne kadar önce edinirse o nispette öbüründen uzaklaşır ve onu kazanması güçleşir. Şimdi erdemli bir kişi önce erdemleri adet edinir ve bunları meleke hâline getirirse onun nefsi şerden uzak kalır, bunun yolunu tutmak ona güç gelir. Rezil bir kimsenin önce kötü adetler edinmesi de böyledir” (s. 123).

6.Kuşkusuz İbn Haldun’un bu teorisi çok önemli ve isabetli görüşler içerir ama mutlak olarak ele alındığında gerçeklere de tam olarak uygun düşmez.

Öyle görünüyor ki bizzat İbn Haldun da bu kurala az çok aykırı düşen bazı hususlan görmüş, onun için de bu kuralı bazı kayıtlarla sınırlamıştır. Onun şu ifadesi bunu gösterir:

Her düzenli sanatın nefs üzerinde bir etkisi vardır. Bu etki nefse yeni düşünce kazandırır” (s. 433). Bu sayede nefs başka bir sanatı kabule elverişli hâle gelir, bu da süratle bilgiler edinmesi için aklı hazır hâle getirir.

Şüphesiz ki bu önermenin daha evvel geçen kuralı sınırlayan ve tamamlayan bir tarafi vardır. Çünkü bir sanatta maharet karanmak diğer sanatlarda mahir olmayı engeller. Ancak bu, başka bir sanatı kabul etmesi için nefs, hazırlayan bir aşama da olabilir. Tabiidir ki bu, sanat çeşitlerinin değişmesiyle değişir.

Bu arada Ibn Haldun’un, ilimlerin ve sanatların zekâyı (aklı) geliştirdiği konusundaki tespitlerine de burada işaret etmemiz gerekmektedir:

“Öğretimde, sanatlarda ve diğer normal hâllerde edinilen güzel melekeler insan akimın daha işlek, fikrinin daha parlak olmasını sağlar. Bunun sebebi de nefste oluşan melekelerin çokluğudur. Çünkü daha evvel de belirttiğimiz gibi nefs, idrakler ve ona bağlı olan melekelerle geliştiğinden üzerindeki ilmi etkiler sebebiyle insanların zekâları artar” (s. 399).

Biz bu düşüncelerin de az evvel anlattığımız kuralı sınırladığına ve tamamladığına inanıyoruz. O hâlde bu konulara genel olarak melekeler teorisini, özel olarak da melekelerin bir arada üst üste gelemeyecekleri” teorisini tamamlayan düşünceler olarak bakmahyız.

Az evvel özetlediğimiz melekeler teorisinin, İbn Haldun un eğitim ve öğretimle ilgili görüşlerinin en önemli temelini oluşturduğunu söylemeye hacet yoktur.

Mukaddime nin çeşitli bölümlerinde serpiştirilmiş dağınık durumdaki psikolojik görüşlere gelince bunlar hem çok, hem çeşitlidir. Bundan dolayı en önemli olanlarını burada sunmayı uygun bulduk.

1.İbn Haldun nefsin idraklerden hoşlandığını düşünmektedir: “Her idrak easnasr idrak eniği şeyden hoşlanır. Bu hususta ilk önce maddi hususları idrak eden bebeklerin hâlini örnek alınız. Gördüğü ışık, işittiği sesler nasıl hoşuna gitmektedir” (*, 517),

2.îbn Haldun yanlı olmanın zihinsel muhakemelerdeki etkisini anlatır, bu etkiyi apaçık bir şekilde gözler önüne serer;

“Nefs, bir haberi kabul hususunda itidal hâlinde bulunum o haberi hakkıyla inceler ve üzerinde düşünür, böylece haberin doğrusu asılsız olanından ayırt edilir. Bir görüş veya inanç tarafını tutma nefsin içine sinerse kendisine uygun düşen haberleri İlk bakışta hemen kabul eder. Bu eğilim ve yan tutma onun öngörüsüne bir perde çeker ve inceleme ve eleştiri yapmasına engel olur” (s. 35).

3.îbn Haldun günümüz psikologlarının deyimleriyle; “Kendi kendine telkin” yoluyla psikolojik hâllerin bedensel fiiller üzerinde etkili olduğunu düşünür:

“Bir duvar veya gerili bir ip üzerinde yürüyen bir kimsede düşme kuruntusu güçlenirse mutlaka düşer. Bundan dolayı kuruntuyu defetmek için birçok kimsenin kendini buna alıştırmakta olduklarını görüyoruz, sonuç olarak bunların uçurumların kenarlarında veya gerili ip üzerinde yürüdüklerini görmekteyiz. Bu insan nefsinin etkilenmesinden ve kuruntu sebebiyle düşmeyi aklına takmasmdandır” (s. 501).

îbn Haldun dış telkinle ilgili olayları da ihmal etmez. Sihir ve tılsım konusuna ayırdığı bölümde gözbağıcılann, tam olarak hipnotizmaya benzeyen bir etkileme biçimiyle hayal gücünü etkilediklerini anlatır:

“Sihir türlerinden biri sihirbazın hayal gücünü etkilemesi biçiminde ortaya çıkar. Böyle bir etkileme imkânına sahip olan kişi hayal gücünün üzerinde yoğunlaşır, burada bir tür etkinlikte bulunur; muhayyilede, amaçladığı türlü türlü hayaller, örnekler ve şekiller meydana getirir. Sonra bunları, duyularda etkili olan nefsinin kuvveti sayesinde onların duyularına indirir. Görenler bunu dışarda varmış sanırlar. Oysa ortada öyle bir şey yoktur.

Mesela ortada bir şey olmadığı hâlde bazılarından bahçeler, nehir ve konaklar gördükleri hikaye edilir” (s. 498).

4.İbn Haldun eylemi fikre bağlayan güçlü ilişkiden de bahseder.

“Şüphe yok ki fikir olmadan sanatların mevcut olması imkansızdır, çünkü sanatlar onun ürünü olup ona tâbidir” (s. 411).

“Kavramlar ve iradeler (arzular) psikolojik hususlar olup art arda gelen daha önceki kavramlardan oluşur” (s. 458).

Sanatların olmazsa olmaz şartlarından biri sanatla amaçlanan şeyin kavranmasıdır. Filozofların ünlü sözleri şudur: “Eylemin evveli fikrin sonudur. Fikrin sonu da eylemin başlangıcıdır.” (s. 528)

İbn Haldun bu meseleye ayırdığı ve “Eylemlerden oluşan olaylar âlemi ancak fikirle gerekleşir” başlığını taşıyan bölümde geniş açıklamalar yapar, (s. 391) İbn Haldun bu bölümde şunları anlatır:

“Yaratıklar âlemi saf özleri (zevat-ı mahz) ve fiilleri kapsar. İnsan fiilleri diğer canlıların fiillerinden ‘tertipli ve muntazam’ oluşuyla aynlır. Çünkü fikir, olaylar arasında var olan doğal tertibi algılar, bu işi yaparken söz konusu tertibe riayet eder. Çünkü bir kişinin herhangi bir şeyi vücuda getirmeyi amaçlaması o şeyin meydana gelmesine yol açan sebepler zincirinin, aynı şekilde o şeyin oluşması için bağh bulunduğu şartlar zincirinin peşine düşmesi, son sebebe ve esas şarta ulaşınca oradan eyleme başlaması demektir.”

“Mesela insan içinde barınacağı bir çatı vücuda getirmeyi düşündüğünde, zihni onu taşıyacak duvara, sonra da üzerinde duvarın inşa edileceği temele intikal eder. Fikrin sonu budur. Sonra o, işe temelden başlar, sonra duvara, sonra çatıya geçer. İşin sonu da budur. Filozofların ‘İşin başı fikrin sonudur, fikrin başı da işin sonudur* demelerinin anlamı budur” (s. 391).

5.İbn Haldun salt teorik bilgiyi, inşam eyleme sevk eden ve onu gerçekleştiren ilimlerden ayırt eder (s. 461). Nitekim herhangi bir sanatı ilim olarak bilmeye ve onu mükemmel bir biçimde icra etmeye ilişkin bilgilerin arasını da ayırt eder (s. 560).

Arap dilini bilmek bununla ilgili melekelerin kanun ve ölçülerini bilmek olup bu da melekenin kendisi değildir. Bu kanunları ve ölçüleri öğrenen herhangi bir sanatı ilim olarak öğrenen kişi durumundadır. Tıpkı terziliği bilen ama onun melekesine iyi bir şekilde edinmemiş bulunan bir kimsenin terziliğin çeşitlerinden söz edip: “Terzilik ipliği iğnenin deliğinden geçirmek, sonra bir kumaşın bir arada bulunan iki parçasından birinden sokup, şu kadar miktar öbür taraftan çıkarmak, sonra iğneyi yeniden ilk noktaya getirmek, sonra ilk deliğin ön tarafından, ilk iki dikiş arası bir yerden geçirmek, sonra işin bitimine kadar buna devam etmektir” demesine, dikiş bitiştirme ve açma, dikişin ve bununla ilgili diğer işlerin biçimine dair bilgi vermesine benzer. Bu kişiden bu işleri eliyle yapması istenince hiçbir şey beceremez.

“Aynı şekilde bir dülgere ağaç işlerinin ayrıntısı sorulsa der ki: Testereyi kerestenin başına koyar, bir ucundan sen, karşı taraftan başka biri tutar, belli bir biçimde o tarafa, bu tarafa çekersiniz, testere gidip gelirken uzun ve sivri dişleriyle üzerinden geçtiği ağacı keser. Ağacın sonuna kadar buna devam edilir. Bunu söyleyen kişiden bu işi yapması veya bundan bir parça göstermesi istense doğru dürüst bir şey yapamaz” (s. 560).

îbn Haldun bu ilkeyi ahlak ve eğitim (sülük) meselelerine de uygular, bu yönden bilgi ile (onu) nitelik (yaşantı) hâline getirmeyi bir birinden ayırt eder ve “İnanç konularında hâl (uygulama) ile bilgi arasındaki fark aynı zamanda bilgi ile (onu nitelik edinme) arasındaki farktır” der. Bunu da şöyle açıklar:

Pek çok insan bilir ki yetime ve zavallılara acımak Allah Teala ya yakın olma hâlini kazandırır ve özendirilen bir şeydir. Bunu söyler, kabul eder ve şeriatta dayandığı debileri de anlatır. Oysa o, ihtiyaç içinde kıvranan bir öksüzü veya zavallıyı görse, merhametle onu okşamak, bunun devamı olan ilgilenmek, sevgi göstermek ve yardımda bulunmak bir yana hemen oradan sıvışır, böyle bir şeye girişmekten kaçınır. Bunun yegane sebebi o kimsenin yetime merhamet etmenin sadece bilgisine sahip olması, onu yaşama ve nitelik edinme özelliğine (hâl~i ittisaf) sahip olmamasıdır.

Öyle kimseler de vardır ki zavalhlara (düşkünlere) merhamet göstermenin bilgisine sahip olur, bunun Yüce Allah’a yakınlığın sebebi olduğunu kabul eder de bunun ilerisinde bir mertebede bulunur: Bu da merhameti huy hâline getirme ve onun melekesini kazanmadır. Bu kişi ne zaman bir öksüz görse hemen ona koşar, onu okşar, elbiselerine şefkatla el sürer, bunları yapmamaya, engel olunsa bile sabredemez. Sonra elinde avucunda bulunan şeyle ona yardımcı olur” (s. 425).

“Yapılan bir iş defalarca ye sayılamayacak kadar tekrarlanmaz, bunun neticesinde meleke kökleşmez ye ittisaf hâsıl olmazsa bil ki sadece bilgi ile ittisaf (yani, merhameti huy edinme) hâsıl olmaz.” “İttisaftan soyutlanmış bilginin çok az yararı ve hayrı vardır. Amaç ibadetle oluşan yaşantı (hali) şeklindeki bilgidir” (s. 425).

6.İbn Haldun ülfete ve alışkanlıklara dayanan tabiat ve huyların nasıl oluştuğu konusunda bilgi verir.

“İnsan tabiatının ve mizacının değil, âdet ve alışkanlıklarının çocuğudur” (s. 125).

“Tabiatlar ve huylar (seciyeler, karakterler) sadece alışkanlıktan ve âdetlerden oluşur” (s. 138).

“Adetler insanın tabiatını, alışkanlıkları hâline dönüştürür” (s. 384, 346).

“Nefsin ahştığı şey onun doğası ve huyu hâline gelir” (s. 90).

“İnsan bazı hâlleri alışıklık hâline getirirse bunlar onun huyu, melekesi ve âdeti durumuna gelir, tabiatı ve cibilleti şeklini alır” (s. 125).

“Yetenek (kariha) meme gibidir, sağıldıkça artar, terk ve ihmal edilirse kurur” (s. 575).

7.îbn Haldun fikrî hayatta soyutlamanın önemini takdir eder ve tümeller üzerinde düşünmeyi insanın en önemli ayrıcalığı o arak görür. Bununla beraber bu alanda zihni gelişi güzel salıvermenin ve bunu alışkanlık hâline getirmenin ilmî ve siyasî hususlarda bazı sakıncaları bulunduğunu da belirtir. Bundan dolayı bir bölümün başlığını: “İnsanlar arasında bilginler, siyasetten ve onun yöntemlerinden en uzak olanlarıdır” (s. 542) şeklinde tespit eder ve bunun sebeplerini şu düşüncelerle gösterir:

“Bunun sebebi şudur: Ulema fikrî akılyürütmeyi, manalara dalmayı, bunları duyular nesnelerden çıkarıp zihinde soyutlayarak tümel hususlar hâline getirmeyi alışkanlık hâline getirirler. Bunu yaparken de özel bir maddeye, kişiye, nesle, cemaate ve insanlardan bir zümreye değil, genel bir husus konusunda hüküm vermeyi esas alır, daha sonra söz konusu tümeli dıştaki şeylere uygularlar. Nitekim fıkıhtaki kıyasa dayanarak da belli hususları benzerlerine ve emsaline kıyas ederler. Onların verdikleri hükümler ve akıl yürütmeleri hep zihindedir; (dıştaki duyulur nesnelere) uygun düşmez. Araştırma ve akıl yürütme işi bittikten sonra bir uygunluk söz konusu olabilir ama bu da tam bir uygunluk hâlinde olmaz. Dışta olan sadece zihinde olanın bir ayrıntısı sayılır. Şer’î hükümlerde olduğu gibi. Zira bunlar, Kur an ve sünnetten alınıp zihinde korunan delillerin ayrıntıları (fer’leri) olup dış âlemde olanların bunlara uygun düşmesi amaçlanır. Oysa bunun tersine olarak aklî ilimlerdeki akıl yürütmelerin sağlıklı olmasından amaç bunların dış âlemdeki şeylere uygun düşmesidir. Ulema diğer akıl yürütmelerinde zihnî hususları üzerinde düşünmeyi ve fikrî akıl yürütmeleri (istidlal) alışkanlık hâline getirmişlerdir, bundan başkasını bilmezler. Siyasette ise siyasetçi dışta olam ve bununla ilişkili ve buna tâbi bulunan hâlleri gözetmeye muhtaçtır. Bunlar ise üstü kapalı şeylerdir. Dış hâllerde, benzeme ve örnek olma durumu bulunsa bile kıyasa engel bazı durumlar olabilir, tatbik edilmeye uğraşılan tümele aykırı düşebilir. Oysa ümran hâlleri birbirine kıyas olunamaz. Bir hususta birbirine benzeyen iki hâl birçok hususta birbirinden farklı olabilir. Bu durumda ulema hükümleri genellemeyi, bazı hususları diğerlerine kıyas etmeyi alışkanlık hâline getirdiklerinden siyaset konusunda akıl yürüttüklerinde bahsedilen hususları düşünce kalıplarına ve akıl yürütme türlerine boşaltır, bu yüzden de çoğu kez yanılgıya düşerler’* (s. 542).

8.îbn Haldun tasavvuf bölümünde psikolojik bilgi ile psikolojik etkilenme olaylarını birbirinden ayırt eder:

“İnsan, insan olması bakımından öbür hayvanlardan idrak (algılama) ile ayrılır. İdraki iki türlüdür: Yakin, şek, zan ve vehim gibi ilimleri ve maarifetleri idrak etmesi; neşe, hüzün, tutukluk, açılma, hoşnutluk, öfkelenme, sabır, şükür gibi kendisinde var olan (psişik) hâlleri idrak etmesi. Bedende faaliyet gösteren akıllı ruh idrakler, iradeler ve hâllerle gelişir. Bunlar insanın ayrıcalıklarıdır. Bunlar birbirinden meydana gelirler. Nitekim delilerin algılanmasından bilgi, üzen ve sevindiren şeylerin algılanmasından hüzün ve neşe, rahatlığın algılanmasından keyiflenme, acizliğin algılanmasından tembellik meydana gelir” (s. 439).

9.îbn Haldun, musikî bölümünde “haz” ve “güzellik” (hüsn, cemal) konusunda önemli görüşler ortaya koyar:

“Yerinde anlatıldığı gibi haz, hoş (mülayim) bir şeyin idrak edilmesidir. Duyularla bir nesnenin ancak keyfiyeti (niteliği) idrak edilir. Bu da idrak edene uygun düşer ve hoş gelirse haz verir, ya da ona ters gelir ve nefret verirse elem verir. Hoşlanılan yemeklerin keyfiyeti zevk duygusunun yapısına uygun düşer. Aynı şekilde dokunulan ve koklanan şeylerin hoş olması ruhtaki gönül buharına (ruh-ı kalbi buhurî) uygun düşmesidir. Çünkü idrak eden odur, duyu bunu ona iletir. Kokuların, çiçeklerin, kozmetiklerin ruha çok hoş ve gayet güzel kokulu gelmesi ruhtaki gönül yapısından ibaret olan hararetin onda galip olmasındandır. Görülür ve işitilir şeylerin hoş olmasının sebebi şekillerindeki konumlarında bulunan harmoni (tenasüp) ve keyfiyetleridir. Nefse en uygun düşen ve en çok hoşa giden budur. Görünen şey, maddesinde mevcut olan şekiller ve çiziler itibariyle ahenkli olur, bu ahenk de onun özel maddedesinin gerektirdiği mükemel ahengin ve konumun dışına taşmazsa —ki her algılanan şeyde güzel ve zarif olmanın anlamı budur— o zaman bunlar idrak eden nefse uygun düşer ve hoşlandığı şeyi idrak eden nefs bundan haz alır. Bundan dolayı sevgide sırılsıklam olan aşıklar, sevgi ve aşklarının ulaştığı son noktayı: ‘Ruhum, sevgilimin ruhu ile kaynaştı’ diye ifade ederler. Bunda bir sır var, ehli isen onu kavrarsın. Bu da ilke ile birleşmektir. Dışında kalan her şeye baktığın ve üzerinde düşündüğün zaman kendinle onlar arasında başlangıçta bir birlik olduğunu görürsün. Bu da varlıktaki birliğinize tanıklık eder. Başka bir yönden bunun anlamı, filozofların dedikleri gibi varlık var olanlar arasında ortaktır. Nefs birleşmek amacıyla mükemmellik gördüğü bir şeyle kaynaşmayı arzular. Daha doğrusu bu durumda nefs vehimden kurtulup ilke ile varlığın birliğinden ibaret olan hakikati amaç edinir.”

“Nesnelerin insana en uygunu ve konumunun ahenginde mevcut kemali idrak etmeye en yakın olanı insan şekli olduğundan onun hatlarında ve seslerindeki güzelliği ve zarifliği idrak etmesi fıtratına en yakın olan idraklerdendir. Bunun için her insan doğası gereği görünen veya işitilen türden güzelliğe düşkün olur. Seslerdeki güzellik seslerin ahenkli (melodik) olması rahatsız edici olmamasıdır. Bunun sebebi seslerin pest, tiz, yumuşak, sert, kalın ve vurgulu gibi birtakım keyfiyetlerden ibaret olmasıdır. Ondaki harmoni seslere güzellik kazandırır” (s. 385).

10.îbn Haldun idraklerin izafi oluşuna da temas eder ve kelam ilmine ayırdığı bölümde bu izafîliği açık seçik ifade eder.

Varlık, her duyu nazarında ilk bakışta kendi algılarıyla sınırlı olup bunun ötesine geçmez. Oysa gerçek durum bunun tersidir; hak bunun ötesindedir. Bakınız sağıra göre varlık nasıl dört duyu ile sınırlı kalmakta, işitilir türden varlık listesinden düşmektedir. Âmâya göre de görünür türden varlık listenin dı- şında kalmaktadır.’*

“Hayvana sorulsa, o da cevap verebilse, akledilir türden varlıkları inkâr ettiğini, bu tür nesneleri varlığın dışında bıraktığını görürüz” (s. 459).

İbn Haldun bu izafiliğin etkilerini rüya türlerinde ve asılsız düşlerde bile görmekte “Rüyayı yorumlama” bölümünde açıkça şöyle demektedir:

“Ruhun hayal gücüne gönderdiği idraki, hayal duyu için kullanılan kalıplar içinde şekillendirir. Duyunun hiç algılamadığı bir şeyi onda şekillendiremez. Ama olarak doğan birinin zihninde hükümdarı deniz, düşmanı yılan, kadınları kaplar olarak canlandıramaz. Çünkü o, böyle şeyleri algılamış değildir. Hayal, söz konusu misalleri ona ancak benzeri ve uygun cinsten idrakler olarak şekillendirir. Bu da işiten ve koklanan idraklerdir” (s. 477).

îbn Haldun sadece bireylerle ilgili psikolojik olaylar üzerinde düşünmekle yetinmez, bazen kolektif ve sosyal psikolojiye de te- mes eder ve Mukaddime nin çeşitli bölümlerinde sosyal hususların sebeplerini psikolojik eğilimlerle açıklar: “Zulüm ümranın harap olduğunu haber verir” (s. 286) tespitini yaparken ve “Mağlup olan sürekli olarak galibin kılığını, kıyafetini, gidişatım ve diğer hallerini ve adetlerini taklit etmeye düşkündür” (s. 147) derken bu konudaki görüşünü insan psikolojisine ilişkin bazı düşüncelerle temellendirir.

Mukaddimemin birçok bölümünde bu durum görülür: “Bedeviler hayra, hadarîlerden daha yakındır” (s. 123). “Daha cesurdur” (s. 125), “Hadarîlerin kanunları uygulamaya çabalamaları, yiğitliklerini bozar, onlardan dayanıklılığı giderir” (s. 125). “Mülk ve hanedanlık sadece kabile ve asabiyetle kazanılır” (s. 125). Bu cümlelerle başlayan bölümlerde, ayırca kurulan ve istikrar kazanan bir hanedanlığın asabiyete ihtiyaç duymayabileceğim söylerken (s. 154), büyük hanedanlıkların oluşumunda dinin etkisini açıklarken (s. 157), refahın, rahatın ve sükunetin mülkün tabiatı olduğunu ifade ederken (s. 167), özel anlamda psişik düşüncelere dayanır. Ticaretin (s. 386), sanatın (s. 280) ve hadarîliğin (s. 383) zekâ ve ahlak üzerindeki tesirini açıklarken, bu konuda sergilediği görüşlerin gerekçelerini psikolojik bahislerle gösterir, açıklamalarını buna göre yapar. Nitekim harpler, asabiyet, eğitim ve öğretim gibi bahislerde de sosyal psikolojiyle ilgili birtakım tutarlı düşünceler ortaya koyar.

Satı el-Husrı – İbn Haldun’un Temel Görüşleri(Mukaddime Okuma Kılavuzu),syf:316-338

5 Nefs (soul) ile ruh (spirit) az çok birbirinden farklıdır. Nefs ve insan fe nefsinden maksat psikolojidir. İbn Haldun Mukaddimemde nefs terimini çok, ruh terimini daha az kullanmıştır.

The post İnsan Nefsi(Psikoloji first appeared on İlim Cephesi.

Kalp ve Kişilik Gelişimi

Arif — Mon, 01 Jan 2024 09:01:52 +0000

MANZURUL HUQ

Psikoloji, ruhun bilimi olduğu şeklindeki orijinal tanımından vazgeçerek atalarının baharından koptuğundan beri, çağdaş bilim dünyasının güncel hâli ve uygulamalarına ayak uydurmak için tutumunu ve çağrışımını değiştirmeye devam etti. Bu değişim sürecinin bir aşamasında, yalnızca manevi tözünü kaybetmekle kalmadı, aynı zamanda psikolojiyi bir davranış bilimi olarak yeniden tanımlayan bir grup davranışçının elinde ussal içeriği boşaltıldı. Sonuç olarak, zihin ve zihinsel süreçlere dair kavramlar, hatırı sayılır bir süre boyunca psikoloji alanından uzak kaldı.

Bununla birlikte, modern bilgisayar teknolojisinin insan bilgi işleme sisteminin birçok yönünün benzerini yapmadaki başarısı ile, birkaç bilişsel psikolog, psikoloji disiplininde zihinsel süreçlere olan ilgiyi iyileştirdi ve canlandırdı. Temelde, açık davranışın görünüşünün altında yatan içsel zihinsel yapıları ve süreçleri keşfetmeye yönelik son derece umut verici deneysel araştırmaları nedeniyle, psikoloji günümüzde davranış ve zihinsel süreç bilimi olarak tanımlanmaya başlamıştır.²⁵⁸

Bilişsel psikologlar, davranışçılığın ortaya koyduğu insanı salt bir robot -çevredeki sayısız uyaran tarafından çekilen ve itilen pasif ve reaktif bir insan— olmaktan kurtardılar ve davranışın ortaya çıkması için içsel zihinsel süreçlerin aktif aracılığı ilkesini öne sürerek onu oldukça özerk ve proaktif bir insana dönüştürdüler. Ancak bilişsel psikoloji, modern bilimin bilimsel operasyonizm^[I] ve ampirik-deneysel ilkelerinin sistemine sıkı sıkıya bağlı kalmaya kendini adadığı için, onun formüle ettiği zihinsel kavramlar, insandaki, onu açıkça insan olarak belirleyen ve onu son derece çok yönlü, yaratıcı ve kişilik gelişiminin harikulâde yüksekliklerine tırmanmaya muktedir kılan duyular-üstü unsurları ve süreçleri algılamak ve onlardan faydalanmak için hâlâ bariz biçimde yetersizdir.

Eğer insan doğasının özünde manevi eğilimli olduğuna inanlıyorsa, katı bir ampirizm (deneycilik) geleneği takip edilmeye devam edildiği sürece, insan doğasının gerçekliğinin her an psikolojinin pençesinden kurtulmaya matuf olduğu açıktır. Modern psikolojinin insan kişiliğinin manevi temelini göz önünde bu- lunduramaması, laboratuvarın yapay sınırlarına kaçma, duyular üstü fenomenlere tüm kapılarını kapatma ve ilahi vahiy kaynağını tamamen dışlayıp yalmzca gözleme ve insan akima dayanma yönündeki karakteristik eğiliminden kaynaklanıyor gibi görünmektedir.

Modern bilim tarafından kullanılan bilimsel araçlar, hiç şüphesiz, başlangıçta tasarlandıkları hedeflere ulaşmada -yani doğal fenomenlerin nesnelerinin ve yönlerinin özelliklerini ve ilişkilerini analiz etme ve anlamada- iyidir ve amaçlarına son derece etkileyici bir derecede başarıyla hizmet etmişlerdir. Ancak bu aynı araçlar, onların da doğal fenomenlerin bir parçasını oluşturan karmaşık bir fiziko-kimyasal elementler sisteminden başka bir şey olmadığı varsayımıyla insanların doğasını analiz etmek için kullanıldığında, sonuçlar, genel olarak büyük ölçüde hayvanlar tarafından paylaşılan türden ihtiyaç ve arzuları yerine getirmek için sürekli bir mücadele içinde olan, oldukça sinir bozucu ve aşağılayıcı bir insan imajı ortaya koyuyor.

Bu kavramsal çerçeveye göre, insanın diğer hayvanlara üstünlüğü, yalnızca, esasında hayvani olan ihtiyaçlarını karşılamak için benimsediği araçların karmaşıklığında yatıyor gibi görünmektedir. Bazı psikologlar genellikle insandaki bazı üst düzey ihtiyaçlardan söz etseler de bunlar genellikle insan ihtiyaçları hiyerarşisinde birincil öneme ve güce sahip konumları işgal edecek şekilde tasarlanmamıştır. Elbette, modern psikologlar arasında daha hümanizm odaklı olanlar, insanı diğer hayvanlardan üstün tutan ve onu onlardan ayıran insan doğasının özelliklerini bilhassa vurgularlar. Bununla birlikte, insan doğasının özüne ilişkin kavrayışları, birkaç istisna dışında, aslında manevi değildir. Yinelemek gerekirse, insan doğasının içsel manevi özünü fark etmedeki bu tür bir yetersizlik, modern bilimin duyusal-deneysel araçlarının insanın duyular üstü gerçekliklerine erişmeye yönelik içsel sınırlamalarından kaynaklanıyor gibi görünmektedir.

Ancak, insanlığın Allah (c.c.) tarafından yaratıldığına ve yine Onun tarafından bu dünyaya Onun, ilahi potansiyellere sahip ilahi bir “ruh” bahşedilmiş halifesi olarak gönderildiğine inanan Müslümanlar, insan mevcudiyetinin manevi temelini âtlgılamayan ve ortaya çıkaramayan ve bunun sonucunda gerçek insan benliğinin yükselişi ve gelişimi için herhangi bir bilgi ve istikamet sağlayamayan bu tür bilimsel araçlara tamamen güvenemez ve dayanamazlar. İlahî temsilci olarak insan, gerçek benliğinin hakiki bilgisine ulaşmak ve onun geniş çaplı yükselişi ve gelişimine yönelik şaşmaz bir rehberliğe sahip olmak için bu dünyadaki varlığının nihai kaynağı olan Allah’a (c.c.) yönelmelidir. Bu bilgiler, her zaman ilahi elçiler aracılığıyla insanlığa tebliğ edilen ilahi vahiylerle temin edilmiştir. Son indirilen kutsal kitap olarak Kuran, vahyedilen bilginin mükemmel bir tebessümüdür ve son İslam Peygamberinin (s.a.v.) hayatı ve sünneti, tüm bu ilahi bilgi külliyatının eksiksiz fiili tatbikatıdır.

Bununla birlikte, bilimsel yöntem ve araçlar, vahiyde sunulan yönergeler rehberliğinde olursa, insan kişiliğinin belirli yönlerini daha fazla tavzih etmek için faydalı gereçler ve ikincil bilgi kaynağı olarak hareket edebilir. Bu nedenle, insan kişiliğini tüm içsel donanımlarından istifade ederek yüksek seviyelere çıkaracak sağlam ve güvenli bir temele sahip olmak için, ilahi bilgi kaynağına başvurmalıyız. Aşağıdaki bölümde, Kuran, sünnet [Hz. Peygamber in (s.a.v.) söz ve davranışları] ve Kur anın uygulamalı izahı ve hakkaniyetli İslam alimlerinin yorumları ışığında insan kişliğinin bazı temel ve önemli özelliklerini ve potansiyellerini vurgulayacağız.

İSLAMİ GÖRÜŞLER

Modern psikologların çoğunun, insan kişiliğine ve davranışına ilişkin can sıkıcı, orantısız ve eksik görüşlerinin aksine İslâmî gelenek, gelişiminin zirvesini ve sükutunun en dip noktasını tasvir eden insan kişiliğinin manevi, sürekli değişen ve bütünsel bir görüntüsünü sunar. Her şeyden önemlisi, İslami görüşler, kişiliğin hedeflenen gelişimine tırmanmak ve onun yozlaşmasının korkunç seyrinin önüne geçmek için vazıh öneriler sunuyor. İlahi vahiy ve sünnete dayanarak, Müslüman bilim insanları ve alimler, insan doğasmın çeşitli boyutları, insan benliğinin farklı yönlerinin özellikleri ve işlevleri ile bunların birbirleriyle olan ilişkileri hakkında yeterince net bir çerçeve geliştirdiler. İslam geleneğinde kalp, insan kişiliğinin hem çekirdeği hem de mimarı olarak kabul edildiğinden,²⁵⁹ aşağıdaki metinlerdeki tartışmamızın odak noktası, insanın davranışı ve kişilik gelişimine nispeten kalbin doğası ve rolü olacaktır.

Psikolojinin yaygın kavramları, uyarıcı girdileri alan, onları analiz eden ve gerekli eylemler için karar veren merkezi organ olarak beyne ayrıcalık tanıma eğilimindedir. Bununla birlikte, Müslüman bilim insanları, insan beyninin girdi alma işlevini ve bazı yorumlayıcı süreçlerini kabul ederken karar verme işlevlerini ona yüklemezler. [Onlara göre] refleksif doğanın bazı analitik karar verme işlevleri dışında, diğer tüm davranışsal tepkiler nihayetinde beyin tarafından değil kalp tarafından kontrol edilir. Ancak bu görüş, beynin belirli bölgelerini belirli psikolojik işlevleri düzenleme merkezleri olarak tanımlayan modern psikolojinin beyin merkezli kavramlarını tamamen reddetmez. Aslına bakılırsa, MS 11. yüzyılın meşhur Müslüman filozofu ve bilgini İmam Gazali, bu tür farklı işlevler için ayrı bölgeler belirlemiştir. Örneğin, hafıza beynin arka lobunda yer almaktadır; tahayyül melekesi beynin ön lobunda yer alırken, beynin orta kıvrımları düşünce gücü için belirlenmiştir.²⁶⁰ Ancak beynin bu merkezleri, beynin tamamı ve hatta tüm sinir sistemi, bedensel işlevleri ve davranışları birincil özneler olarak değil, yalnızca aracı bir rol sistemi olarak denetler ve düzenler. îslam geleneğine göre, beynin tüm bölgelerini ve tüm sinir sistemini denetleyen ve yöneten, kişilik sisteminde en yüksek özerk statüde bulunan kalptir. Kalbin, her türlü davranışsal işlevi düzenleyen ve hem ilerleyen hem de gerileyen yönünde, kişilik gelişiminin tüm seyrini yönlendiren ana ve anahtar varlık olduğu söylenmiştir.²⁶¹ Bu nedenle, kişiliğin en geniş kapsamına kadar inşası ve gelişimi veya bozulması ve yozlaşması, hepsi insan kalbinin durumuna ve keyfiyetine bağlıdır. Eğer sağlam ve sağlıklıysa, insan potansiyellerini olumlu yönde büyüme ve ilerlemeye sevk eden ve yönlendiren kalptir. Öte yandan, kalp hastalanır ve yozlaşırsa, tüm insan potansiyellerinin büyümesi engellenir ve kişilik gerileyen bir yıkım ve kendini alçaltma sürecine tevcih eder.

Yukarıdaki iddialar ve içerikler, Peygamber Efendimizin~(s.a.v.) şu hadisinde çok özlü ve anlaşılır bir şekilde ifade edilmiştir:

Vücutta öyle bir et parçası vardır ki o, iyi (doğru ve düzgün) olursa bütün vücut iyi (doğru ve düzgün) olur; o bozulursa bütün vücut bozulur. Bilin ki! O, kalptir.²⁶²

Müslüman âlimler, bu hadise dayanarak kalbi, bütün organların, melekelerin ve duyuların tasarrufları için kendisine boyun eğdiği bir padişaha benzetmişlerdir.

KALP TERİMİNİN ANLAMI

Ruh [soul], nefs [nature] ve akd [intellect] olarak da adlandırılan kalp, hadis müfessirleri tarafından, göğsün sol tarafında bulunan kozalak şeklindeki et parçasına fizyolojik olarak bağlı olan doğaüstü duyuüstü varlık olarak yorumlanmıştır. Manevi kalp, fiziksel kalbe ve dolayısıyla tüm vücuda iki aşamada hükmeder. İlk aşamada, karar taşıyan dürtüler kalpten beyne yükselir ve daha sonra beyinden aşağı vücut kaslarına inerler. Psiko-spiri- tüel olayların bir gölge süreci olduğunu savunan Batılı görüşün aksine, İslam öğretisine göre davranış ve içsel fizyolojik süreçler,kalpte meydana gelen psiko-spiritüel olayların ve süreçlerin tezahürleridir. Allah (c.c.), tüm güdüler ve eylemler ondan kaynaklandığı için, tüm insan eylemlerinden kalbi sorumlu kılmıştır.

…çünkü gerçekten onu (Kitabı), Allah’ın izniyle kendinden öncekileri doğrulayıcı ve mü’minler için hidayet ve müjde verici olarak senin kalbine indiren O’dur. (2:97)

İmam Râzi, tenzil ve vahiy kalbe geldiği için davranışsal sonuçlardan da onun sorumlu olduğundan bahseder.²⁶³ İmam Gazâlî, kalbi insanın özü olarak tanımlamış, onun insan kişiliği ve davranışının çekirdeği olduğuna işaret etmiştir. Kalbin rolünü anlamak için, insanın Allah’ın (c.c.) halifesi olarak doğuştan gelen birtakım özelliklerle donatıldığını dikkate almalıyız.

KALBİN ÖZELLİKLERİ

Kalbe, Allahın (c.c.) sıfatlarını, yaratılmış diğer tüm olguların gerçekliklerini ve bunların yaratıcıyla olan ilişkisini algılama kabiliyeti bahşedilmiştir. Dolayısıyla insanın bütün duyu ve melekeleri kalbe tabi kılınmıştır. Ancak kalp gerçekliğinin tam bilgisi, insan algısının ötesindedir, çünkü ruh insanın hakkında sınırlı bilgiye sahip olduğu emir yönünde ilerler (17:85).

İlâhî halifelik gayesine ulaşmak için gerekli olan hayatı idame veya bedensel ihtiyaçlar, motor ve duyusal güçler vasıtası ile giderilir. Motor güçler; açlık, susuzluk, cinsellik vb. gibi arzu ve dürtüleri oluşturur. Duyusal güçler (müdrike) ise ya dış fiziksel duyuları ya da sağduyu, tahayyül, kuvve-i vahime vb. gibi içsel duyuları teşkil eder.

Tüm bu güçler, dürtüleri ve eylemleri yönlendiren, algılayan ve hedefler belirleyen ve nihayet belirli bir tepki biçimi veya davranış için seçim yapan asli dinamik güç olan kalbe tabidir. Böyle- ce kalbin genel işlevi tüm bilgi işlem sistemindeki diğer her şeyi denetleyen karar verme yapısı olan “merkezi işlemci” ile eşleşir.²⁶⁴

Aşağıdaki hadisin bir kısmında işaret edildiği gibi, işleyen bellekte işlenen her bilgi, en sonunda kalpte “malumat” olarak de- polanır:

Kur’an’ı hatmeden kimsenin göğsüne [kalbine] adeta peygamberlik yerleştirilir, ancak ona vahiy gelmez.²⁶⁵

İşleyen bellekten gelen bilgileri değerlendirmek ve işlemek için kullanılan, işte kalbe ait bu kalıcı bellektir.

KALP: AKIL VE İRADE

Kalp, bedensel fonksiyonları düzenleme ve denetlemenin yanı sıra, insanı diğer hayvanlardan ayıran iki özelliğe sahiptir: akıl [intellect] ve irade [will]. Kalp, akıl yoluyla, eşyanın gerçek anlamım kavrayabilir ve en yüce Hak ve Hakikati; yaniAljahıjc.c.) ve O nun sıfatlarını tanıyabilir. İnsan aklı, bazı hayvanlarda, örneğin şempanzelerde sınırlı kavram oluşturma biçimlerinin aksine, yüksek düzeydeki kavramların hiyerarşik örüntülerini genelleme ve oluşturma yeteneğine sahiptir. Hayvanlarda doğuştan gelen Yaradan bilinci, Yaradan in onların Mevla’sı ve Rabb’i olduğunun asgari bilinciyle sınırlıdır²⁶⁶ ve kalbinden dolayı insanm Allah (c.c.) bilinciyle kıyaslanamaz.

Yedi gök, yer ve bunların içindekiler O’nu teşbih eder; O’nu övgü ile tespih etmeyen hiçbir şey yoktur, ancak siz onların tespihlerini kavramıyorsunuz .(17:44)

Bu doğaüstü bilince şu kutsi hadiste işaret edilmiştir:

Ben yere göğe sığmadım, Mü’min kulumun kalbine sığdım.²⁶⁷

Akıl ya da Haşan el-Askerî’nin kullandığı şekliyle cüzi akıl (el- akl-ı cüzî), aklın ışığını, tahayyül ve duygu melekelerine dağıtır ve duyular melekesi, genelde onları kontrol altında tutarak işlevlerini birleştirir.²⁶⁸ İrade, bir hedefe ulaşma arzusu veya özlemidir. Akıl tarafından koşullandırılan irade, başlangıçta iştah veya açlık tarafından tetiklenebilse de yaşamın nihai gerçekliği ve amacı hakkında bir farkındalığa sahiptir.

KİŞİLİK. KALBİN GERÇEKLİK ALGISINDAN KAYNAKLANIR

Tüm davranış örüntüsü veya insan kişiliği» ayrılmaz biçimde kalbe bağlıdır ve onun gerçeklik algısından kaynaklanır, çünkü akıl ve irade» nihai bir hedefe götüren yargılar, kararlar, davranış biçimleri oluşturmak için birlik içinde çalışır. Akıl, içsel ve dışsal bilinçli duyular aracılığıyla, kalbin değer ve amaç yapısını inşa ettiği temelleri sunar. Bu değerler ve amaçlar da kalbin “iradesi” tarafindan davranış çıktıları olarak gerçekleşen arzuları ve iradeleri üretir. Burada irade özgürlüğü konusunu açıklığa kavuşturmak yerinde olacak gibi görünüyor. İnsan, inançlarını ve davranışlarım biçimlendirmekte özgür olduğu için, davranışlarının sonuçlarından sorumlu tutulur. Gazalinin belirttiği gibi, eğer insanlar hür olmasaydı, Kuran ve sünnetteki talimat ve tembihlerin hiçbir anlamı kalmazdı.²⁶⁹ Bu hususta Kur an şöyle diyor:

De ki, Hak Rabb’inizdendir. Dileyen inansm, dileyen inkâr etsin. (18:29)

Ancak bu irade hürriyeti mutlak değildir ve sınırlarını ilahi kanunlar ve ilahi irade belirler.²⁷⁰

YAPICI VEYA YIKICI AMAÇLAR UĞRUNA ŞEHVET VE GAZABI AŞAN AKIL VE ŞEYTANİYE

Akıl ve şeytaniye, insan benliğinde zıt kutuplarda yer alır ve her ikisi de sırasıyla yapıcı veya yıkıcı neticelere uğruna şehveti (iştah) ve gazabı (öfke) kontrol etmeye çalışır. İlahi unsur olan akıl, bu güçleri denetlemeye ve düzenlemeye ve benliğin büyümesi ve gelişmesi için onları yapıcı kanallara yönlendirmeye çalışır. Benliğe faydalı olmaları için onlara boyun eğdirmeyi başarırsa, içindeki şeytan da kontrol altına alınır ve onun habis güçleri etkisiz hâle getirilir. Şeytani unsurun muzır eğilimi tesirsiz bırakıldığında ve hayvani güçler akıl ile uyum içinde çalıştırıldığında, aklın mücadelesi sona erer. Bu sürekli uyum durumu, benliğin, kendisini ilahi halifelik konumu için yeterli kılmak üzere özündeki potansiyellerini gerçekleştirmeye yönelik engelsiz ilerleme kaydetmesini sağlar. Kuranın ifadesiyle, ahengin sabitlendiği nefsin bu durumuna en-nefs-i mutmainne veya huzura ermiş ruh denir (89:27).

Öte yandan, eğer bu hayvani güçler şeytaniyenin tahrikiyle ilahi unsura baskın gelirse, kötü eğilimler benliğe egemen olur ve onda hüküm sürer. Aktl zayıflar ve fonksiyonları tıkanıp felç olur. Bunun sonucunda, benliğin diğer tüm melekeleri hayvani güçlere hizmet eder ve sonunda aktl da onlara tutsak olabilir. Tüm bu melekeler daha sonra tutku, öfke ve şehvet dürtülerini tatmin etmek için kullanılır ve nihayetinde, bu dürtülerin doyumu uğruna planlar ve projeler yaparak akıl da onlara hizmet eder hâle getirilir. Sonunda, hayvani tutkular ve arzuların perdelediği kalp tamamen kör olur, öyle ki hayvani arzuları ve şehvetleri tatmin ederken birey, kendi insan benliğinin gerçek ve nihai iyiliğini gözden kaybeder. Bütün bunlar, arkasındaki etkin ilke olarak kötü eğilimin sürekli kışkırtmasıyla gerçekleştiğinden^bu du- ruma Kur’an’da en-nefs-i emmare bi’l sû, yani kötülüğü emreden nefs denilmiştir (12:53).

Ancak yukarıdaki ikisi arasında bir ara durum vardır. İlahi unsurun tamamen bastırılarak ölmesi ve kötü eğilimlere karşı mücadelesinden vazgeçmesi nadiren olur. Çoğu zaman ilahi unsur, şeytani kışkırtmalara ve hayvani dürtülere karşı sürekli bir mücadele içinde kalır. Kur’an bu durumu en-nefs-i levvame, yani kendini kınayan nefs (75:2) olarak belirtmiştir.

İnsan yaşamının herhangi bir döneminde veya aşamasında, insan davranışı ve kişiliğinin, hâlihazırda benlikte hüküm süren bu üç durumdan birinin yansıması veya tezahürü olduğu söylenebilir. Açıkça görülüyor ki, insan benliğinin ilerlemesi, en-nefs-i emmare bi’l sû (kötülüğü emreden nefs) denen en alçak durumdan, kendini kınayan nefs durumunu geçerek, en-nefs-i mutmainne veya huzura ermiş benlik durumuna doğru yükselme eğilimi ile betimlenir. Huzura ermiş nefs, benlikle ilişkili temel yönler, yani ilahi, hayvani ve şeytani yönler arasında güç dağılımının ideal durumunu temsil eder; burada kral olarak kalp, akim bilgece öğütleri tarafından yönlendirilen gücün dizginlerini elinde tutar. Bu durumda, şeytani unsurun isyankâr eğilimi zararsız bir düzeyde zapt edilir ve hayvani şehvet ve öfke içgüdüleri, tamamen kalbin hilkati ve işlevleriyle uyumlu hâle getirilir. Burada kalp, aklın aracılığı ile mefkuresine ulaşır ve nefste, ruhun veya kalbin doğuştan gelen ilahi niteliklerinin büyümesi ve gerçekleşmesi için en elverişli durum olan bir denge durumu egemen olur.

Kurana göre» insan Allah’ın (c.c.) halifesi olarak işlev görmeye mukadder kılınmıştır ve bu nedenle, erkek ve kadınların içsel doğalarında, temsil ettikleri Hakim ve Rab olan Allah’ın (c.c.) sıfatlarını yansıtan» esasen sınırlı ölçüde, bir nitelik ve erdem kaynağına sahip oldukları düşünülebilir. İmam Gazalinin Kimyâ-yt Saâdef inde zikrettiği bir hadis de bunu doğrular niteliktedir. Hadis, Allah’ın (c.c.) insanı sıfatlan üzerine yarattığmı söylemektedir.²⁷¹ Müfessirler hadisi, insanın Allah (c.c.) tarafından Allah’ın sıfatlarına benzer niteliklerle yaratıldığı şeklinde tefsir etmişlerdir. Mishkat al-Masabih\e nakledilen bir başka hadiste de insan, madene benzetilmiştir.²⁷² Bu aynı zamanda insanın, hayvani yapışırım ardında, doğasının derinliklerinde muazzam bir el değmemiş potansiyeller kaynağına sahip olduğuna işaret ediyor. Bu hadisleri göz önünde bulundurursak, bu potansiyeller, gerekli tedbirlerle denetim altına alınabilecek ilahi niteliklerin insanileştirilmiş versiyonu olarak makul bir şekilde yorumlanabilir.

KİŞİLİKTE HAYVANİ VEYA ŞEYTANİ ÖZELLİKLERİN HAKİMİYETİ

Şimdi, bu niteliklerden (hayvani, ilahi veya şeytani) hangisinin dizginleneceği ve insan kişiliği ve davranışına egemen olacağı, bireyin kendi benliğini, dış dünyayı ve mutlak gerçekliği (Hakk’ı) algılamasının doğasına ve içeriğine bağlıdır. İnsan çeşitli türde -fiziksel, psikolojik ve manevi- ihtiyaçları karşılamak için çevresiyle etkileşime girmelidir. Bu ihtiyaçların karşılanmasına yol açan davranış biçimi ve kişilik tarzı, benliğinin doğası ve çevresindeki dünyaya ilişkin algıya istinaden değişir. Örneğin, bir kimse kendini sadece biyolojik unsurlardan ibaret olarak algılarsa, sadece biyolojik ihtiyaçlarının uyarılmasına dikkat edecek ve manevi ihtiyaçlarının giderilmesini talep eden kalbinin iç sesine karşı duyarsız kalacaktır. Yalnızca hayvani ihtiyaçlarının farkında olan bu insan, çevre ile etkileşimi yoluyla bu ihtiyaçlarını gidermeye sürüklenecektir. Kalbin sesine kulak verilmediği için, kalbin ana hassası olan akıl da tesirsiz kalır ve kalbin, hayvani tutkuların ve arzuların tatmini yoluyla topladığı duyusal birikim katmanları» dünya olaylarının ve olgularının altında yatan değişmez doğaüstü ilkelere ve sisteme karşı kalbin gözünü kör eder. Tutkular ve arzuların kalp gözünü perdelediği insan, tevhidin alamet ve tecellilerini, kâinatın olay ve işlerini yürüten mutlak Vâhid ve Hakk’ı görmekten alıkonulur. Kalbin bilgeliği ve içgö- rüsünden yoksun olan bireyin görüşü ve farkmdalığı engellenip duyusal olaylar ve gerçeklikten oluşan bir dünyada sıkışıp kalır ve davranışı, mekân ve zamanla sınırlı olgusal bir dünyanm kısıdı bir alanında biyofiziksel ihtiyaçları gidermeye mahkûmdur. Kalbinin içgörü eksikliğinden dolayı geçmişten ders alamaz ve dürtüsel davranış ve eylemlerinin nihai sonuçlarını öngöremez.

Böylesine dar ve çarpık bir yaşam ve gerçeklik.algısı buna muadil bir dizi yanıltıcı hedeflere ve tamamen çarpıtılmış ve zararlı değerler algısına yol açar. Sadece duyusal algı ile yönlendirilen ve kalbin içgörüsünden yoksun olan bu tür insanlar, zevklerini, mutiuluklarım ve başarılarını bu olgusal dünyanm maddi nesnelerinde ve mevkilerinde ararlar. Hayattaki tek amaçları, elde edilme yol ve araçlarına bakılmaksızın bu nahoş ve somut maddi faydaları elde etmektir. Temel çıkarları onların tek rehberidir ve diğer tüm doğruluk, dürüstlük veya insanlık değerleri, algılarında neredeyse mabutlara dönüşen bu yanıltıcı maddi hedefler uğruna feda edilebilir. Bu tür insanlar, genellikle alt benliğin isteği üzerine, bu dünyevi mabutların daha fazlasına vâris olmak ve onları güvenceye almak için iyiden iyiye hile ve ihanet sanatını geliştirmek zorunda kalırlar.

Kur’an’da benliğin bu durumuna şu ayette işaret edilir:

Kalpleri vardır bununla kavrayıp anlamazlar, gözleri vardır bununla görmezler, kulakları vardır bununla işitmezler. Bunlar hayvanlar gibidir, hatta daha aşağılıktırlar. İşte bunlar gafil olanlardır (7:179)

Ve başka bir ayet şöyle der:

Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı, böylece onların kendisiyle akıl edebilecek kalpleri ve işitebilecek kulakları oluversin? Çünkü doğrusu, gözler kör olmaz, ancak sinelerdeki kalpler körelir. (22:46)

Dolayısıyla davranışlarını hayvani benliklerinin algısına dayandıran» duyusal girdilerin yalnızca anlık ve zahiri anlamlarına cevap veren ve kalbin hikmetine duyarsız kalmayı tercih edenler, insanlık tarihinde ve tabiatta tecelli eden, Allah’ın (c.c.) birliğinin, takdirinin ve gazabının ayetlerini görmeyeceklerdir. Dolayısıyla, Allah’ın, elçileri aracılığıyla bildirdiği gerçeği ve mesajı çoğu zaman reddederler. Tutkuların ve şehvetlerin önü alınmamış tatminiyle beslenen, kalbin hikmetinden yoksun ve benliğin şeytani unsuru tarafından kışkırtılan hayvani benlik, kişiliğe egemen olacak noktaya varır. Böylece hayvani unsur olan şehvet veya iştah hakimiyet kazanırsa, oburluk, açgözlülük, kötülük, nifak, kıskançlık vb. hayvani özellikler nefse işlenir.

Öte yandan, hayvani unsur olan gazap veya öfke baskın hâle gelirse, düşmanlık, kin, küçümseme, gurur, yükselme sevgisi gibi vahşi hayvanlara ait özellikler ortaya çıkar. Şayet şehvet ve gazap birleşerek hakimiyet kurarsa, karakterde ihanet, hile, kurnazlık, düşmanlık vb. şeytani özellikler belirir. Aslında bu aşamada üstünlük kazanan şeytaniye yani şeytani eğilimdir ve diğer tüm melekeler ona tabidir. Akıl bile öyle etkisiz hâle getirilmiştir ki, şeytani tasarılarını gerçekleştirmek için planlar yaparak bu sahte efendiye hizmet etmeye başlar. Bununla birlikte, yukarıdaki hayvani özellikler, aklın kalpteki artakalan sesinin suçlamasından kaçınmak ve aynı zamanda toplumun geneli tarafından kabul edilebilir görünmesini sağlamak için genellikle kılık değiştirmiş olarak tezahür eder.

MS 13. yüzyılın meşhur sufi teoloğu Mevlânâ Rûmî, bu tipik davranışı, nefs-i emmare bi’l sû veya kışkırtıcı nefsin tam hakimiyeti durumunda hayvani şehvet ve tutkuların tezahürleri olarak eksiksiz biçimde tasvir eder.²⁷³ Allah’ın mutlak Hakîm ve Rab olarak algılanmasından yoksun olan benlik, arzularının talebine cevap verebilecek gibi görünen birçok şeyi mabudu olarak kabul eder ve servet, kadın, mevki ve güç gibi şeylere fiilen tapar hâle gelir. Çoğu zaman güç, aranan en güçlü mabut olur. Böyle bir güç arayan benliğin bitmeyen tutkularını tatmin etmek için, bazı yöneticiler insanlara tamamen insaniyetsizce mezalimde bulunur. Masum hayatlar, konumlarını istikrara kavuşturmak ve güvenceye almak için bu yöneticilerin tapındıkları güç uğruna kurban edilir. Ancak güç kullanımında süregelen pervasızlık hâli, onlara karşı düşmanlığı ve nefreti besler ve nihayetinde zihinlerinde güvensizlik duygusuna yol açar. Böyle bir durumda ferahlık aramak için insan, göz korkutucu tehditler yoluyla başkalarını sorgusuz sualsiz itaate zorlamak mecburiyeti hissedebilir.

Böyle bir insan, iktidardayken, halkın amaçlarını savunuyor ve dini eylemlerine rehberlik ediyormuş gibi bile yapabilir. Cahillerin güvenini kazanmayı başarırsa, sonunda insanları bölmek için entrikalar tasarlayacak ve kendilerini ortadan kaldırmak amacıyla liderlerarasmda rekabet yaratacaktır. Ancak, bu,derman değil dert olan önlemler yoluyla, bu tür insanlar giderek kendilerini başkalarına, içsel ilahi benliklerine ve nihayetinde mutlak yüce Zât ve Hak olan Allaha (c.c.) yabancılaştırırlar.

Bununla birlikte, yukarıda anlatılanlar, insan kalbinin, hayvani ve şeytani unsurlar tarafından engellenemez biçimde bastırılmış çaresiz bir kurban olduğu izlenimini vermemelidir. Kalp ilerleyen veya gerileyen bir kişilik gelişimi çizgisini seçmekte ve tercih etmekte her zaman özgürdür ve gelişiminin herhangi bir aşamasında değişebilir ve gelişim programlarında aksi yönde gerekli dönüşler yapabilir. Bu tür değişiklikler, elbette, insan benliğinin içinde ve dışında hâlihazırda hüküm süren elverişli veya elverişsiz koşullara bağlı olarak nispeten kolay veya zor olabilir.

KALP GÖZÜNÜN AÇILMASI

Kufana göre tüm duyusal gözlemlerin nihai amacı, kalbin gözlerini açarak hakikati şüpheye yer bırakmayacak şekilde algılamasını sağlamaktır. Kalbin bu kritik işlevi birçok Kuran ayetinde belirtilmiştir, örneğin Allah (c.c.) şöyle buyurur:

Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı, böylece onların kendiliyle akıl edebilecek kalpleri ve işitebilecek kulakları oluverıin? Çünkü doğrusu, gözler kör olmaz, ancak sinelerdeki kalpler körelir. (22:46)

Bu ayetler, duyu organlarının fiziksel olarak işlev görmesine rağmen, kalp gözü açılmadıkça bu organların amaçlarına ulaşamayacağını ima etmektedir. Bu yorum, Allah’ın (c.c.) şu sözüyle doğrulanmıştır:

… çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi ondan sorumludur. (17:36)

Yukarıdaki ayet bağlamında İmam Râzî, kulakların ve gözlerin, muhtevasını kalbe ulaştırmaktan başka bir işlevi olmadığından, onlara yöneltilen herhangi bir sorunun, gerçekte kalbe yöneltilen bir soru olduğunu ve kalbin, kulakların ve gözlerin kendisine ilettiği her şey hakkında yargıç ve yönetici olduğunu belirtiyor.²⁷⁴Bu nedenle, alman duyusal bilgilere yüklediği yorum ve anlamdan nihai olarak kalp sorumludur. Bu cihetle Kuran, kalbin şu hayati işlevini vurguluyor: insanlık tarihindeki olayların yanı sıra doğal olguların içerdiği anlam ve mesajları yorumlamak

KALBİN ALLAH’IN (C.C.) VAHDETİNİ TANIMADAKİ (MARİFET) PSİKO-SPİRİTÜEL SÜRECİNE DAİR İSLAMİ KAVRAMLAR

Bu noktada, Gazâlî’nin bir Kur’an ayetinin aşağıdaki tercümesinden yola çıkarak yorumladığı şekliyle, kalbin yavaş yavaş aydınlanıp Cenâb-ı Hakk’ın idrakine vardığı psiko-spiritüel süreçlere dair tslami kavramın bir taslağını sunmak yerinde olur.

Allah, göklerin ve yerin nurudur. O’nun nurunun misali, içinde çırağ bulunan bir kandil gibidir; çırağ bir sırça içerisindedir. Sırça, sanki incimsi bir yıldızdır ki, doğuya da batıya da ait olmayan kutlu bir zeytin ağacından yakılır; (bu öyle bir ağaç ki) neredeyse ateş ona dokunmasa da yağı ışık verir. (Bu,) Nur üstüne nurdur. Allah, kimi dilerse onu kendi nuruna yöneltip iletir. Allah insanlar için örnekler verir. Allah, her şeyi bilendir. (24:35)

Bu “Nur Ayetfne dair mükemmel izahında Gazâlî, yüzeyde duyusal olandan, en iç merkezde doğaüstü olana kadar kalbin tecellisinin farklı seviyeleri aracılığıyla hakikati algılamaya yönelik nurani melekesinin beş safhasından bahsetmiştir. Bu beş meleke veya ruh, yukarıdaki ayette çırağ, sırça, kandil, ağaç ve yağ şeklinde simgelenmiştir. Çırağ, nuru duyu organlarından gelen duyusal melekedir. Sırça, kandil, ağaç ve yağ sırasıyla tahayyül, aklî ruh, muhakeme ruhu ve son olarak doğaüstü ruh anlamına gelir. Bu beş nur mertebesi aracılığıyla işlenen ye tavzih edilen duyu verileri, sonunda Cenâb-ı Hakk’ın algılanmasıyla sonuçlanır.²⁷⁵

Benlik, ancak Cenâb-ı Hakk’ı, tüm evreni mutlakegeriıeiilikrve^. kudretiyle kuşatan ve ayakta hitan Vâhid olarak tanıdığında, insan kişiliği, varlığının veya kişiliğinin içinde veya dışındaki, gerçek insan benliğine yabancı her türlü etkinin üstesinden gelebilir ve kendisini bunlardan kurtarabilir. Tevhidin idrakinin bu aşamasında, insanın kişiliği ilahi boyayı kendi benliğiyle bütünleştirmeye başlar ve ilahi sıfatların el değmemiş hâzinesi, kalbin bilinçsiz katmanlarının saklı bölgesinden yükselmeye başlayarak kendisini açık davranışlarda gösterir. Sonuç olarak insan kişiliği, kendisini halife olarak temsil etmeye mukadder olduğu evrensel Rab olan Allah’ın (ç.c.) davranışını yansıtmaya başlar.

TEVHİT KALBİ GÜÇLENDİRİR

îman kalbin derinliklerine yerleşirken, zihni ve tüm psişik işlevlerini, kalbin ilahi potansiyel hâzinesinin büyümesini ve gelişmesini durduran ve sakat bırakan her türlü bilişsel esaretten kurtarır. Kalbin en önemli ilahi özelliği olan ve tevhidin yüce nuruyla aydınlanan akıl, benliğin diğer tüm bileşenlerine üstün gelir ve onları gerçek insan benliğinin ilahi doğasıyla tutarlı kılmak için tüm hayvani dürtüleri ve tutkuları bilfiil boyun eğdirir. İnsan kişiliğinin hükümdarı olan kalp, duyuların rehberliği yerine, aydınlanmış ve olgunluğa erişmiş olan aklın nasihatine güvenir. Allah’ı (c.c.) her başarının mutlak kaynağı olarak idrak eden akıl, kalbe, kişiliği ve davranışları ilahi iradeye uygun kılacak şaşmaz bir hidayet vermek için O’ndan indirilen bilgiye başvurur. Kişi ilâhı kitap Kufan-ı Kerimin tebliğ ettiği hakikatler ve talimatlara göre hareket ettikçe» insanın gerçek benliğinin boyutları ve bu benliğin Cenâb-ı Hakk ve uzun süredir sahipsiz kalan evren ile ilişkisi, kişinin kalbine ilham edilir. Benlik, Cenâb-ı Hakkın (gg) varlığı ile aktif bir etkileşim ve paylaşıma girerek kişiliği tezyin etmeleri için kalbin gizli ilahi niteliklerinin sürekli olarak araştırılmasını beraberinde getirir.

Bunlar» bazı alimlere göre hadiste işaret edilen, Gazâlî’nin Kim- ya-yı Saadetinde insanın Allah’ın (c.c.) sıfatlarından sonra yaratıldığı şeklindeki mealiyle aktardığı,²⁷⁶ Allah’ın (c.c.) sıfatlarını yansıtan niteliklerin beşerî versiyonlarıdır. Çoğu insan için bu ilahi erdemler, benliğin bilinçsiz mahzeninde uykudadır ve du- yuüstü bilinç tarafından dokunulmayı ve yüzeye çıkarılmayı beklemektedir. Mishkafte bahsi geçen bir hadiste insanlara maden denmesinin nedeni bu gizli hazinedir.²⁷⁷ Tevhit ve imanın diğer esaslarına dair algının yavaş yavaş olgunlaşması yoluyla, bu dünyadaki mutlak ilahi varlığı temsil eden ilahi niteliklerle donanmış hayvan-üstü insan kimliği, insan bilincinde belirginleşir. Bu özgün kimlikle ve Tanrı ve evrenle olan benzersiz ilişkinin algılanmasıyla donatılan kişilik, yeni ortaya çıkan kimliği ve ilişkisiyle uyumlu bir şekilde gelişmeye ve davranmaya hazır hâle gelir.

İman, nüfuzunu kalbin daha geniş alanlarına yaymaya devam ettikçe, duyguların etki alanım giderek daha fazla ele geçirir ve onları içsel kişilik donanımlarının inkişafını kolaylaştırmak için kullanmanın yanı sıra doyumlarını ilahi olarak belirlenmiş sınırlarla kısıtlayarak aşağılık dürtü ve tutkuların yozlaştırıcı etkilerinden korur. Örneğin, rızık, başarı ve mükâfat, ızdırap ve ceza vermede Allah’ın (c.c.) takdirinin ve mutlak kudretinin idraki ve inancı, derin Allah (c.c.) sevgisi ve korkusu uyandırır. Bu iki esas duygu Allah’la derinden ilişkilendirildiğinde, müminlerin değerler evrenini tamamıyla yeniden düzenlerler. Allah (c.c.) sevgisi, Allah’ın tasvip ve takdir ettiği bütün fazilet ve amellere müspet değer hamlederken Allah (c.c.) korkusu da Allah’ın (c.c.) hoşlanmadığı ve lanetlediği bütün huy ve davranışlara menfi değer yükler. Birlikte, bu iki duygu, doğuştan gelen ilahi nitelikleri azami ölçüde inkişaflarına yönlendirmede oldukça güçlü etmenler hâline gelir.

Örneğin, mü’minler, alkol gibi haram (yasaklı) içecekleri almaktan kendilerini sakınacak ve böylece akıl sağlıklarını kaybetmekten ve hayasızca davranmaktan kendilerini koruyacaklardır. Diğer zamanlarda, ilahi rızaya uygun olarak, kendileri yiyeceksiz kalmak zorunda kalsalar bile vicdanları onları aç olana yedirmeye sevk edecek ve böylece ilahi cömertlik ve ihsan faziletini geliştirecektir. Nitekim, artan iman gücü, nihayetinde tüm duyguları ve dürtüleri bütünleştirerek Allah’ın (c.c.) rızasını kazanma yönünde her şeyi kapsayan, kalıcı bir arzuya dönüştürür. Bu arzu, diğer tüm dürtüler ve güdülerin üzerinde bir ana güdü vaziyetini alır.

Allah’ın (c.c.) rızasını kazanma güdüsü, tevhitteki idrak ve imanın olgunluğu ile istikrar kazandığında, ilahi talimatları sıkı sıkıya takip ederek, kalbin, kişiliğin ilkel manevi doğasına uygun olarak hareket etmesi ve gelişmesi için sarsılmaz kararlar almasını etkili bir şekilde sağlayabilir. İmanın olgunluğu, kişiliği, tam büyüme ve gelişme yolunda içten ve dıştan gelen tüm dirençleri cesurca aşmak için karşı konulmaz bir kararlılıkla donatır. Bu ana güdü, asıl etkisini kalbin karar verme işlevleri üzerinde gösterir. Bu güdü, etkin bir şekilde, kalbi, tüm davranışsal kararlarını ilahi irade ve rızayı yansıtacak şekilde vermeye teşvik eder. Kararları Allah’ın iradesine uygun hâle getirmek için mü’minler, vahiy ve vahyin sünnetteki [Hz. Peygamber’in (s.a.v.) söz ve davranışlarındaki] uygulamalı açıklamalarına başvururlar.

Burada ilahi diğerkâmlık erdeminin gelişimine özellikle değinil- melidir. İlahi diğerkâmlığın filizlenen kıvılcımı, ilk Müslümanların kalplerindeki iman ağacının yetiştirilmesinden düzenli olarak beslendi. Büyüyen ümmetin sonraki aşamaları, bu iman ağacının, ilahi halifeler olarak anılmaya layık kişilikler hâlinde nihai meyvesini verene kadar istikrarlı bir şekilde yetişmesine yardımcı oldu. Davet^[2] ve onunla bağlantılı mücadeleler yoluyla tevhidin içsel idrakinin terakkisi ve buna bağlı olarak kalbin gücündeki ve benliğin tüm yönleri üzerindeki hakimiyetindeki artış, yeni inancın fedailerini kalplerinin katmanlarını tevhidin her yeri saran nuruyla daha derinden keşfetmeleri için harekete geçirdi. Bu da onların, uygun davranışlarla kendilerini göstermeye hazır olarak, ilahi erdemlerin daha fazlasını elde edip ortaya çıkarmalarını sağladı. Sonuç olarak, egoist hayvani içgüdüler, kendilerini kalplerin derinliklerinden fışkıran, gelişmekte olan bu ilahi niteliklerle uyumlu hâle getirmek için etkin biçimde düzenlendi veya bastırıldı.

Marifet^[3] (Allah’ın idraki) Mekke döneminde mü’minlerin kalplerinde yerinde çabalarla kök saldıkça, onların kişilikleri Medine döneminde diğerkâmlığın en lezzetli meyvelerini vermeye başladı. Müslümanların kalpleri tevhit inancmda ve idrakinde daha yüksek olgunluk derecelerine ulaşmaya devam ettikçe, başkalarına yardım etme şeklinde ifade edilen diğerkâmlık derecesi Medine yıllarında çok daha yüksek raddelere çıktı. Medineli Müslümanların kendileri çok zor durumdayken başkalarının yardımına koştukları ve ihtiyacım karşıladıkları birkaç örnek vardır. Bu tür karakteristik davranışların ikrarı aşağıdaki ayette mevcuttur:

Kendileri son derece ihtiyaç içinde bulunsalar bile onları kendilerine tercih ederler. (59:9; H.S. 4)

Bu feragat ruhu, tüm Müslüman toplumunun bariz bir şekilde baskın bir özelliği hâline geldi. Bu öyle mükemmel bir dereceye ulaştı ki ölmekte olan savaşçıların kardeşleri uğruna son sularını bile feda etmelerine ilişkin birçok olay, siyer kitaplarında, yani biyografik kayıtlarda aktarılmıştır.²⁷⁸

Gelişiminin zirvesinde, tüm insanlığın refahı uğruna çabalamak için duyulan bu derin endişe ve şiddetli şevk, ümmetin

kişiliğinin diğer tüm ilahi özelliklerinin üzerinde egemen olan önemli bir erdeme dönüştü. Bu erdemin gelişimi, bu ümmetin her bir ferdi arasındaki davet ruhu tarafından tetiklenmiş olsa da onun kişilik müessesesinin en üst kademesine yükselişi, tüm bencil tutkuların ve endişelerin, insanlığın refahı için çabalama gibi yüce bir dürtüye sürekli olarak tabi olmasını gerektiriyordu. İslam’ın ilk döneminde tüm içsel ego direncine ve çeşitli dış imtihanlara karşı sürekli ve amansız bir mücadele sonucunda Müslümanların kalpleri, aşağılık bencil dürtü ve tutkuları üzerinde tesirli bir hakimiyet durumuna erişmiş ve insanlığın refahı ve kurtuluşu için çabalama dürtüsü, kişiliklerinde geri alınamaz bir istikrar ve her yere yayılan bir boyuta bürünmüştür. Allah (c.c.), bu egemen kişilik özelliğini takdir ederek, Mekke yıllarındayken teşekkül döneminden geçen bu Medine ümmetini “insanların en hayırlısı” ilan etmiştir: Siz insanların iyiliği için meydana çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz… (3:110; H.S. 3/4)

Ümmetin tarihi, ilk Müslümanların, kalplerinde kabaran tüm ilahi özellikleri insanlığın refahı için kullanarak bu ilahi övgüye büsbütün layık olduklarını kanıtladıkları gerçeğini doğrulamaktadır.

KALBİN İNKÂRI: TÜM BOZULMALARIN VE SAPKIN KİŞİLİK ÖZELLİKLERİNİN KAYNAĞI

Yukarıda belirtilen yapıcı yönde kişilik gelişimi seyrinin aksine, Kur’an aynı zamanda kaynağını kalp hastalıklarına bağlayarak zıt yönde bir kişilik gerilemesi seyrini de tasvir ediyor. Kur’aria göre kalplerindeki bu hastalık, onları hakikati reddetmeye sevk ediyor ve bu da onları çoğu zaman içinden çıkılması zor bir kısır döngüye sokuyor. Allah (c.c.) bu tür insanları kastederek şöyle buyuruyor:

Kalplerinde hastalık vardır. Allah da hastalıklarını arttırmıştır. Yalan söylemekte olduklarından dolayı, onlar için acı bir azap vardır. (2:10)

Kalplerinde hastalık olanların ise, murdarlıklarına murdarlık ekleyip arttırmış ve onlar kafir kimseler olarak ölmüşlerdir. (9:125)

Bu hastalığın sendromları arasında yalan, kibir, bağnazlık, kin, tereddüt, emanete hıyanet, kamu yararına Allah rızası için harcama yapmaktan kaçınma, ihanet» başkalarını aldatma vb. sayılabilir. Bunlardan yalan ve kibir, diğer tüm semptomların kendisinden ileri geldiği kaynak kişilik özellikleri olarak kabul edilebilir. Kâfirlerin temel aldatmacası, tevhit hakikatinin ve onunla ilgili meselelerin reddi üzerine kuruluyken, münafıkların yalanlarının temelinde hakikati iki kat tahrif etmeleri vardır: Onlar, hakikati kalplerinde inkâr ederken bu inkârı da şu ayette ifade edildiği gibi sahte bir inanç beyanıyla gizlemeye çalışırlar:

İnsanlardan öyleleri vardır ki: “Biz Allah’a ve ahiret gününe iman ettik” derler; oysa inanmış değillerdir. (2:8)

Bu tür yalanlar, Mishkafteki bir hadiste zikredildiği gibi, olağan konuşmalarda yalan söyleme alışkanlığı, sözünde durmama, emanete hıyanet gibi diğer bulgusal sapkınlıklarda kendini gösteren iç hastalığı şiddetlendirir.²⁷⁹ Biraz tefekkür, tüm bu uygulamaların aslında farklı yalan söyleme biçimleri olduğunu ortaya çıkaracaktır. Küfrün, yani hakikatin tahrifinin yuvası kalptir. Dolayısıyla kalp, küfrü barındırarak, küfürden kaynaklanan tüm bozuk ve sapkın kişilik özelliklerine dayanak olur.

Ayrıca, gerçeklik algısını çarpıtmak için kalpte sinsi bir şekilde çalışan ve kişiliği genellikle iyileşmesinin imkânsız olduğu bir yozlaşma düzeyine iten son derece yıkıcı bir özellik olan kibirden de özel olarak bahsetmek gerekir. Hatta yıkıcı etkilerini saptayan bazı Müslüman alimler onu tüm hastalıkların anası olarak tanımlamışlardır.²⁸⁰ Bu, Kuranda bahsedildiği üzere, şeytanı isyana ve inkâra sevk eden özelliktir: “O (şeytan) ise, diretti ve kibirlendi, böylece kafirlerden oldu.” (2:34)

Aralarındaki yakın ilişkiden dolayı Kur’an bu iki kusuru birbirine bağlı özellikler olarak zikretmiştir: “Hayır; o inkâr edenler boş bir gurur ve bir parçalanma içindedirler” (38:2)

Gerçekten de bu iki özellik, kalp hastalıklarını ve kişilik bozukluğunu şiddetlendirecek şekilde birbirlerinin gücünü artırarak karşılıklı olarak işliyor gibi görünüyor. Kibir, kalbin Allah’ın (c.c.) haşmet ve azametine dair bilincini perdeler ve kişinin benlik ve dünya görüşünü ben merkezli bir bakış açısıyla sınırlar. Bu şekilde engellenmiş olan kalbin iç gözleri, kendi koyduğu idrak sahası sınırlarını aşamaz ve bu nedenle, Allah’ın (c.c.) mutlak hakimiyet ve birliğinin yüce hakikatini kavrayamaz.

Fiziksel görme ve işitme organları zarar görmez ve fiziki olguları algılayabilirler, ancak kalplerinin- körlüğünden dolayı maddi olmayan doğaüstü hakikati algılamazlar. Kür’an-ı Kerim, aşağıdaki ayetlerde bu duruma kısaca işaret eder:

Kalpleri vardır bununla kavrayıp anlamazlar, gözleri vardır bununla görmezler, kulakları vardır bununla işitmezler(7,179) Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı, böylece onların kendisiyle akıl edebilecek kalpleri ve işitebilecek kulakları oluversin? Çünkü doğrusu, gözler kör olmaz, ancak sinelerdeki kalpler körelir. (22:46)

Dolayısıyla, küfrün ve kibrin kaçınılmaz sonucu, kalbin Allah’ın (c.c.) yüce birliğini idrak etme konusundaki doğuştan gelen kapasitesini kaybetmesidir. Küfür, kalbin idrak alanını somut dünyanın dar sınırları içinde kısıtlayarak, kalbin yüksek aklî işlevini felce uğratır ve benliği Allah’ın varlığından ayırır. Allah’ın (c.c.) mutlak varlığından ayrı düşmüş ve aklın hidayet nurundan mahrum bırakılmış benlik, hayvani benliğin tutkularının tahrikine ve nefsi yozlaştırarak beraberindeki kötülüklerle birlikte en-nefs-i emrnare bi’l sû’ya (kötülüğü emreden nefse) dönüştüren şeytanın kışkırtmalarına karşı kolay lokma olur. Bu makalenin giriş bölümünde bu durumun tipik özelliklerinin kısa bir açıklaması verilmiştir. Yukarıdaki metinlerde, başlangıçta bahsettiğimiz aşağıdaki hadiste yer alan temayı en azından kısmen açıklamak için naçizane bir girişimde bulunduk:

Vücutta öyle bir et parçası vardır ki o, iyi (doğru ve düzgün) olursa bütün vücut iyi (doğru ve düzgün) olur; o bozulursa bütün vücut bozulur. Bilin ki! O, kalptir.²⁸¹

SONUÇ

Vahyolunan bilgiler ışığında, doğaüstü kalp, Allah’ın (c.c.) sıfatlarını temsil eden tüm gerçek İnsani erdemlerin kaynağını aldığı çıkış noktası ve sıçrama tahtasıdır. Kalp doğaüstü dünyadan bu ilahi izleri taşımasına rağmen, bunlar el değmemiş ve olgusal dünyanın kaba duyusal algı katmanları tarafından sarılmış hâlde kalır. Ampirik dünyanın duyusal-olgusal algısı, insanın kendi gerçek benliğinin içsel ilahi potansiyellerinin yanı sıra Allah’ın (c.c.) yüce birliğinin idrakini de engeller. Duyusal ampirik dünyadan gelen uyarım, manevi olarak duyarsız bir kişiyi psi- kofizyolojik ihtiyaçları ve arzuları tatmin etmekle meşgul eder ve gerçek manevi benliğinin ortaya çıkmasını engeller. Bu süreç, insanı aşağılık hayvanlara benzeyen bir yaratığa dönüştürür ve kişinin gerçek benliğinin inkişaf etme ve ortaya çıkma ihtimalini engeller.

Kalp ancak Allah’ın yüce varlığını, yegâne efendisi ve Hakim Rab- b’i olarak algıladığında, duyusal-maddi dünyamn çeşitli olguları şeklinde ortaya çıkan tüni sahte tanrıların zorbaca etkisinden kurtulur. Bu doğaüstü idrak nuru, insanı çirkin bir hayvandan ilahi bir halifeye dönüştürecek mündemiç ilahi özellikleri keşfedip onlardan faydalanacağı zorlu sefer boyunca, insan benliğini sağlam bir şekilde yönlendirir.

Yukarıda bahsedilenlerin önermesi, insanların hayvan durumuna düşme sürecini önlemek ve onları imrenilen, ilahi halife statüsüne yükseltmek için insanların kalplerini çeşitli olgusal güçlerin sakatlayın ve yozlaştırıcı etkilerinden kurtaracak her türlü çabanın gösterilmesi gerektiğidir: Onların gücü ve hükümdarlığı efsanesi, Allah’ın (c.c.) yüce birliğinin ve egemenliğinin kesin ve mükemmel idrakinin insanların kalplerine yerleştirilip beslenmesi yoluyla paramparça edilebilir. Bu idrak ile insanlar, ilahi hâzinelerin deruni kaynaklarının kilidini açmak için ana anahtarla donatılacaklardır. Bu el değmemiş hâzinelerden en yüksek kişilik gelişimine erişmek amacıyla istifade etmek için, bazı temel özellikleri mevcut makalenin çeşitli bölümlerinde vurgulanmış olan, vahyolunan bilgide iletilen rehberliği tam olarak takip etmeliyiz.

Editör:Amber Haque;Yasien Mohamed – Kişilik Psikolojisine İslami Yaklaşımlar,syf:169-190

The post Kalp ve Kişilik Gelişimi first appeared on İlim Cephesi.

İslam Düşüncesinde Tıp Geleneği:Belhi Örneği

Arif — Mon, 04 Sep 2023 16:06:56 +0000

Muhammet Uysal

Belhî’yi anlatmaya başlamadan evvel, onu tanımakla ilgili sürecimden biraz bahsetmek isterim. Açıkça söylemek gerekirse, Üstat Belhî’yi ilk çevirmeye karar verdiğimde bunun çok önemli bir psikolojik metin olduğunun farkında bile değildim. Pakistan’da okuduğum dönem, -Allah rahmet eylesin- Hekim Emced Haşan isimli bir hocamız vardı ve İslam tıbbına ilgi duymamız o hocayla başlamıştı. Hoca’dan İslam tıbbıyla ilgili özel dersler alıyordum. Bir gün Süley- maniye Kütüphanesi’ne geldiğimde kütüphanede el yazmasından tıpkıbasımı yapılmış Belhî’nin kitabını gördüm. Üç dört saat içinde neredeyse hepsine baştan sona bir göz attım. Böyle bir kitapla ilk defa karşılaştığım için çok hoşuma gitti çünkü Emced Hoca’dan şifahen öğrendiğim pek çok şey burada yazılı bir metin olarak önümde duruyordu. Ama söylediğim gibi, o zaman çok önemli bir psikoloji metni olduğundan haberim yoktu, daha çok hocadan öğrendiğim beden sağlığıyla ilgili bölümlere odaklanmıştım. Derken birkaç yıl sonra ISAM Kütüphanesi’nde basılmış hâlini buldum ve hemen kitabın fotokopisini çektirdim. Böylece Üstat Belhî’yi detaylı bir şekilde okumaya başladık. Daha sonra İslam tıbbıyla ilgili daha fazla okumalarımız oldu. Sonra tıp tarihinde doktoraya başladım. En sonunda bir de İslam tıbbının bu meselelere nasıl yaklaştığını ele alan “İslam ve

Osmanlı Tıbbına Giriş” isimli bir kitap hazırladım. İçinde yoğun bir şekilde Üstat Belhi’nin de görüşleri var. Bu bilgileri İslam tıbbıyla olan bağımızın görülmesi için vermiş oldum.

Belhî’nin Hayatı

Üstat Belhi’nin yaşadığı dönem, îslam tarihinde ilimler açısından çok hareketli bir dönem. Birçok ilmin kurucularının ve ilk eserlerini verenlerin yaşadığı dönem. Hatta bunların kimileri sadece Üstat Belhî ile çağdaş değil, yerleşim olarak da aynı bölgede yaşamışlar.

O dönem Üstat’ın yaşadığı Belh bölgesine hâkim olan devlet Samaniler. Bunların merkezleri Buhara, Semerkant, Belh gibi yerler. Horasan ve Maveraünnehir’de hakimiyet kurmuşlar. îlim adamlarını destekledikleri için Samani- ler’in hâkim olduğu topraklarda çok meşhur âlim vardır. Mesela herkesin tanıdığı meşhur birkaç âlimin ismini sayarsak, îmam Maturidi bunlardan biri. Yine Hakim es-Se- merkandi, Hadis’te İbn Hibbân, İmam Tirmizi ve Tasavvufta Hakim et-Tirmizi, Kelebâzi. Tıbba gelirsek mesela İbn Sînâ da Samaniler devletinde saray hekimliği yapmış. Ebu Bekir Râzî Tıbb-ı Mansûrî isimli hacimli tıp kitabını Samaniler’in Rey valisi Mansur b. İshak adına yazmış. Bu saydığım isimlerden İbn Sînâ hariç hepsi Üstat Belhî ile aynı dönemde ve aynı devletin sınırları içinde yaşamışlar.

Üstat Belhî 850 yılında Belh şehrine yakın bir köyde doğuyor. İlk eğitimini babasından alıyor. Gençlik çağında bir hac kafilesine katılarak Irak a gidiyor ve orada değişik âlimlerden dersler alıyor. Tabii o zamanlar Bağdat en büyük ilim merkezi. Belhî’nin hocaları içinde en meşhuru ise filozof Kindî. Belhî Kindî’den felsefi disiplinleri öğreniyor. 8 yıl farklı hocalardan ders aldıktan sonra memleketi Belh’e dönüyor, öğrendiklerini öğretmeye başlıyor ve burada ünü iyice yayılıyor. Devlet adamlarıyla ilişkiler kuruyor. Bir ara kendisine Belh’te vezirlik teklif ediliyor fakat kabul etmiyor. Bir müddet sekreter olarak çalıştığı söyleniyor. Daha sonra köyüne dönüp bir çiftlik satın alarak oraya yerleşiyor. Bir aralık Sâmânî emîrinin Buhara’da vezirlik teklifini kabul ettiyse de yolda bu fikrinden vazgeçerek Şâmistiyân’a dönüyor ve 934 yılında orada vefat ediyor.

Üstat Belhî birçok ilimde eser vermiş hezarfen bir âlim, 60 civarında eseri olduğundan bahsediliyor. Ama Mesâ- lihul-Ebdân ve’l-Enfüs adlı bugün etrafında konuşacağımız eserinden başka bize ulaşan yok. Bir de coğrafyaya dair eserinin ulaştığından bahsediliyor ama bu eser basılmış mı bilmiyorum.

Psikoloji ile Kurduğu İlişki

İslam tıbbında bugünkü psikolojik meseleleri ele alan yaklaşımlar farklı, felsefenin içinde de bu konulara giriliyor. Nefislerle ilgili tanımlamalar, nefsin bedenle ilişkisi vb. meselelere odaklanılıyor. Bunun dışında ahlaki eserler var. Mesela önemli bir metin olarak Kınalızade Ali Efendi nin Ahlâk-ı Alâî isimli eseri örnek verilebilir. Bu eserlerde Üstat Belhî’nin psikolojk görüşlerinç yakın görüşler bulabilirsiniz ama Üstat Belhfyi onlardan ayıran ana eksen, meseleye tıbbi olarak, yani sağlık açısından yaklaşıyor olması. Yoksa bizim bütün metinlerimizde, tasavvufi metinlerimizde, ahlaki metinlerimizde ve felsefede nefisle (ruhla) ilgili konular ele alınmış. Buralardan psikolojiye dair veya psikolojiyle bağlantılı pek çok mesele ortaya çıkarılabilir ama konuyla tıbbi olarak ilgilenen ve beden sağlığıyla bir- likte ve onunla bağlam,!. olarak psikolojik konular, da ele alan sadece Üstat Belhî olmuş. Bu konuda sağlıkla ilgili bir kitabı olan ve bu konuları farklı bir şekilde ele alan bir de Kanuni döneminde yaşamış Hakim Şah el-Kazvînî isimli bir üstat var. Onun kitabının ana ekseni sağlığı korumak için yapılması gerekenler. Bu âlimler eski tıpta sağlığı korumanın altı şartı olduğunu söylüyorlar. Bunlara dikkat edilmezse sağlığı korumak mümkün olmuyor.

Sağlık – Hastalık Tanımları ve Bu Bağlamda Tedavi önerileri

Kadim tabipler tıbbı iki kısma ayırıyorlar: İlki sağlığı korumak, İkincisi de hastalanırsa bedeni eski hâline yani sağlıklı hâline döndürmek. O yüzden sağlığı korumaya çok önem veriyorlar. Yukarıda bahsi geçen sağlığı korumanın altı şartından bir tanesi hava ile ilgili dikkat edilmesi gereken hususlar. İnsanın beden sağlığım koruması için etrafındaki havayı ona göre düzenlemesi, evini ona göre yapması, sıcak soğuk havadan kendini koruması, elbiselerini havaya göre seçmesi gerekiyor.

İkincisi, yeme içme ile ilgili hususlar. Kişinin bunları takip etmesi, az yemesi veya kötü gıdalardan uzak durması, iyi gıdalar (bedenin hazmedeceği yiyecekler) yemesi gerekiyor.

Üçüncüsü, “hareket ve sükûn” diyorlar. Bu bölümde günümüzdeki spor ve egzersizin faydaları, hareketsiz kalırsak bunun vücudumuza vereceği zararlar, ne tür sporlar yapılmalı gibi konuları ele alıyorlar. Bunların hepsinin sağlığı korumaya katkıları var.

Dördüncüsü “harekâtü’n-nefsâniyye” mevzuu. İşte burada -harekâtü n-nefsâniyyenin içinde- bütün tabipler bizim nefsânî-psikolojik-arazlar dediğimiz meselelere girmişler.

Ama mesela İbn Sina’nın meşhur tıp kitabı el-Kanun’unda da, Ebû Bekir er-Râzî’nin Et-Tıbbü’l-Mansûrî kitabında da, îbn Rüşd’ün Külliyâfında da meseleye sadece yüzeysel olarak yaklaşıyorlar. El a’râzu’n- nefsâniyye, hüzün, ferah, öfke mevzularına sadece birkaç satır veya birkaç genel başlık olarak değinip geçiyorlar ve konunun detaylarına çok fazla girmiyorlar. Neden girmiyorlar? Elimizde bunun sebeplerini beyan eden yazılı bir metin olmadığı için bilemiyoruz. Sadece bazı tahminler var.

Mesela yukarıda ismi geçen Hakim Şah el-Kazvînî’nin bu 6 şartı anlattığı eserinde riefsânî arazlar kısmına gelince tabiplerin buna çok değinmemelerine gerekçe olarak ortaya attığı iki sebep var: Bir tanesi, onlar bu konuların çok açık olduğunu, konuşmaya gerek olmadığını düşünüyorlar. Tabipler her insanın üzüntülü veya öfkeli olursa bunun bedenlerine zarar vereceğini; ferah, sürür ve sevinçli olursa da bunun bedenine sağlık açısından olumlu katkı yapacağını bildikleri için bu konulara fazla dalmadılar. İkinci sebep olarak da bu psikolojik arazlar; öfke, hüzün, korku dediğimiz şeylerin insanlarda aniden meydana gelmesidir. O yüzden bunu daha önceden düzene sokmak imkânsız olduğu için tabipler bu konulara fazla girmediler. Ama bunları kesin bir sebep olarak sunmamışlar, Kazvînî “Ben böyle zannediyorum.” diyor. Ardından “Onlar girmese de biz kitabımızda bu konulara gireceğiz.” diyor fakat meseleye daha çok dini olarak yaklaşıyor. “Başına bir şey geldiğinde sabredeceksin, bunun sevabı var; üzüntüden de kaçınacaksın, ancak Allah için öfkeleneceksin, öfkelenirsen de affedeceksin bunun karşılığında cennet var.” vb. tavsiyeler yapıyor. Yani Hakîrn Şah el-Kazvînî’in kitabı da aslında bir tıp kitabı olmasına rağmen bu meselelere daha çok dini açıdan yaklaşıyor. Tavsiyeleri dini bağlamda daha iyi anlaşılabilir.

Üstat Belhî de bu altı şartı açıklıyor kitabında. Önce beden sağlığından bahsediyor, bazı ilavelerle birlikte sağlığı korumanın altı şartını açıklıyor: Hava, yeme-içme, uyku ve uykusuzluk, istifrağ ve ihtibas, bedensel hareket ve sükûn ve sonra ruhi hareket ve sükûn.

Öncelikle hava, sağlığın korunmasında esas etken. Çünkü akciğerimizden nefes alıp veriyoruz. Bu da kalbimizi etkiliyor. O yüzden “Eviniz havadar bir yerde olmalı, basık bir yerde olmamalı, havası kötü olan yerlerde yaşamamalıyız.” demişler. Bunun dışında çok sıcak ya da çok soğuk havadan da kaçınmalıyız. İkincisi, yeme-içme. Yani yeme-içmemize dikkat edeceğiz, sağlıklı gıdalar yiyeceğiz. Sağlıklı olmayanlardan, hazımsızlıktan kaçınacağız. Üçüncüsü, bedenî hareket ve sükûn. Hareket ve sükûna bugün bizim “spor” dediğimiz şey giriyor. Yani çok hareketsiz olursanız vücuttaki hıkların dengesi değişiyor, hasta oluyorsunuz. Çok hareket ederseniz yani aşırı spor yaparsanız da zararlı oluyor. Her şeyin dengeli olmasını istiyorlar. Dördüncüsü, ruhî hareket ve sükûn. Buraya psikoloji giriyor. Beşincisi, istifrağ ve ihtibas. İstifrağ ve ihtibas dedikleri mesele ise şu: Vücudunda bir hılt çoğalmışsa; safra, balgam veya sevda, ilaçlarla vücuttan atmanız gerekiyor. Bir de idrar, ter gibi insanın bedeninin atıkları var. Bunlardan atılması gerekenleri vücuttan atmak, tutulması gerekenleri tutmak gerekiyor. Akıncısı ve en önemlisi, uyku ve uykusuzluk. İnsanın yeterli bir şekilde uyuması gerekiyor. Eski tabipler “Bu altı meseleye dikkat ederseniz ve bunlarda dengeyi sağlarsanız, ifratla tefrit olarak iki taraftan bir tarafa doğru dengeyi bozmazsanız, ömür boyu sağlıklı olarak yaşarsınız.” diyorlar.

Ruhi hareket ve sükûn meselesini ayrıntılı olarak açmak gerekirse, Üstat Belhî biraz daha fazla ve detaylı olarak bugün birçok kişiyi şaşırtan psikolojik yaklaşımlarını bu bölümde açıklamış. Zaten haklı olarak “Bu meseleleri benden önce benim gibi açıklayan başka biri yok.” diyor. Burada o zamanın tıp anlayışına bir eleştiri de var. Beden sağlığının ruh sağlığıyla birlikte ele alınmasının gerekliliğine işaret ediyor. Bir başka yerde “Tabipler beden ve ruh sağlığını birlikte ele almasalar da beden ve ruhun iç içe olması, birindeki sorunun diğerini etkilemesinden dolayı kitabımızda beden ve ruh sağlığını birlikte ele alarak doğru bir iş yaptık.” diyor. Yani onun eserini diğer eserlerden ayrılan en önemli vasfı, tıp ve psikolojiyi birlikte ele alması, psikolojiye de dinî, ahlaki yönden değil “sağlık” yönünden yaklaşması. Sağlık yönünden yaklaştığı için konuya en başından, yani “hılt”lar meselesinden başlayarak giriyor. İslam tıbbının kadim tıptan aldığı tıbbi kurallara göre insanın bütün şeylerini, yani bedenî hatta bazen ruhî ame- liyelerini hıltlara bağlıyor. Ateş, hava, toprak, su gibi temel unsurlar var ve bunların insan bedeninde karşılıkları var. Dem (kan) hıltı, safra hıltı, sevda hıltı ve balgam hıltı. Bu dört hıltın hareketleriyle beden sağlığımız ya güzel oluyor ya da güzel olmuyor, yani bozuluyor, hastalanıyoruz. Hılt- lar dengeli bir şekilde hareket etmediğinde bedenin hastalandığı gibi nefsânî arazlar da dengeli bir şekilde devam etmezse nefiste yani ruhta hastalıklar oluşuyor.

Yediğimiz yiyeceklerle bedendeki bazı hıltlar artabiliyor. Mesela safra hıltı artınca bizi hararet basıyor, gözümüz kızarıyor, burnumuzdan kan geliyor. Buna “Bedende safra hıltı artmış.” diyorlar. Sevdâ hıltı çoğalırsa da basur oluyorsunuz, eğer daha da artarsa kanser oluyorsunuz, hatta Üs- tat Belhî’ye göre vesveselerin kaynağı da bu sevdâ hıltmın bedende artması. Balgam hıltının sebep olduğu başka sorunlar var ve bu hıltlara mukabil olarak Üstat Belhî “araz-ı nefsanî” dediği öfke, korku, hüzün ve vesvesenin -vesvesenin dengesi yok, onu zaten dengeden çıkmış görüyor- dengeli olması gerektiğini söylüyor. Bu dengenin de kendine göre şartları var. Belhî bu dengenin sağlanması için neler yapılması gerektiğini kitapta açıklamış.

Bu konuda Üstat Kindî’nin de bir Hüzün Risalesi var. Üstat Kindî de diyor ki; “Bedenimizle nasıl ilgileniyorsak, hastalandığında tedavi ediyorsak, ruhumuzun hastalıklarını da tedavi etmeliyiz ve bunlarla ilgilenmeliyiz. Hatta ruhumuz bedenden daha değerli olduğu için daha fazla ihtimam göstermeliyiz. Ruhumuzun hastalıklarını tedavi etmemiz bizim için daha az maliyetli.” Kindi o risalede sadece hüznü anlatıyor. Belhî ise hüzünle birlikte diğer konuları da işliyor. Burada yeri gelmişken bir de şöyle bir durum var, onu da söylemek lazım: İslam tıbbında böyle metinlerin olmaması bu konuların bilinmiyor olmasına delalet etmiyor. Ama o zamanın ilim geleneğinde anladığım kadarıyla anlattıkları gibi sağlık denilince daha çok beden sağlığı ile ilgili kitaplar yazılıyordu. Çünkü bedendeki sorunlar insana çok eziyet veriyor, hareketlerini kısıtlıyor. Kanser oluyor, beyninde sorunlar çıkıyor, ayağı kınlıyor, yürüyemiyor vs. ama bu ruhî sağlık meselesiyle yazılı metin olarak çok ilgilenilmemiş. O zaman psikolojik destek, ailevi destekler, toplumsal destekler daha güç- lüydü. Mesela insanlar kabile olarak yaşıyorlar. Başlarına bir şey geldi mi bütün kabile bunlara sahip çıkabiliyor. Şimdiki gibi bireysel hayatlar yoktu. Diğer taraftan insanlara bu konuda nasihat edecek bilgeler, samimi dostlar çoktu. Belki de o yüzden fazla ilgilenmemişlerdir ya da Hakîm Şah el-Kazvînî’nin dediği gibi bu meselelerin çok açık olması ya da aniden meydana gelmesi gibi başka başka sebeplerle yazmamışlardır.

Ebû Bekir Râzî ise kitabının girişinde bundan “tıbb-ı ruhani” diye bahsediyor ve önce aklın değerinden başlıyor, nefsin arzularına uymanın kötülüğünden bahsediyor, sonra bu nefsin ayıplarını yok etmenin insana ne kadar değer katacağından bahsediyor. Ondan sonra da haset, yalan, cimrilik, kendini beğenme gibi meseleleri ele alıyor. Ahlaki bir bakış açısının baskın olduğu anlaşılıyor. Bu kötü değil, onun metnini değerini de düşürmüyor ama olaya yaklaşımı böyledir.

Özetle söylersek Ebû Zeyd Belhî’nin kitabında bugünkü psikolojiye mutabık düşecek çok benzerlikler var ve sınırlar daha net belirtilmiş. Örneğin vesvese hastalığına önem veriyor, bu sorunun insanı ne kadar rahatsız ettiğinden bahsediyor, bunun daha çok bedensel bir rahatsızlık olduğuna vurgu yapıyor ve bunu sevda hıltına bağlıyor. Gerçekten de sevda hıltı, insanın beyninde sorunlar yaratan bir hılt. İslam tıbbında İbn Sina’nın El Kanun fi’t- Tıb kitabında da sevda hıltının etkileri ele alınıyor. Bugün psikiyatri alanında konuştuğunuz bazı meseleler orada beyin sağlığı planında ele alınmış. Mesela melankolinin sebebi de aynı vesveseye sebep olan sevdâ hıltı. Yani kişinin fikir ve zanları tabiî mecrada hareket etmiyor. “Abes nesneler zannedip gayri vaki korkulmayacak nesnelerden korkmak gibi.” Yani melankoliye yakalanan kişinin böyle sorunları varmış. Devamında ise şöyle geçiyor: “Bu kişinin uzun sükutu olur, konuşmaz, hâlveti sever, çok düşünceli olur, çok yere bakar” gibi… Bugün psikiyatride ele alınan meseleleri, onlar beyin sağlığı alanında işlemişler. Sorunu beden sağlığı olarak görüyorlar.

Sürekli vurguladığımız gibi Üstat Belhî’nin kitabını diğer kitaplardan ayıran en önemli özellik, psikolojik rahatsızlıkları bedensel rahatsızlıklardan ayırsa da yine bunları sağlıkla ilgili bir çerçevede ele almasıdır. Bedenin sağlıksız oluşunun ruhu, ruhun sağlıksız oluşunun bedeni etkilediğinden bahsederek sağlığa bütüncül bir bakışla yaklaşıyor.

Belhi’de önemli Kavramlar

Üstat Belhî’nin gerçekten çok dakik tabirleri var. Mesela ruh sağlığı bölümünün girişinde nefisle (ruhla) ilgili şöyle diyor:

Nefse 3 tane mesele atfedilir. Birincisi, kuvve-i fâ- zile: akıl, fehim (anlama), hafıza gibi meselelerdir. İkincisi, ahlaki mahmude ve merzule, yani güzel ahlak ve kötü ahlak. İffet, cömertlik, cesaret ve bunların karşıtı olan ahlaki özelliklerdir. Üçüncüsü de ârâzu’n-nefsâniyye; insanın ruhuna hızlı bir şekilde arız olup hızlı bir şekilde gidenlerdir.

Üstat Belhî’nin kitabında ele aldığı temel konular bunlardır. Bunları öfke, hüzün, korkular ve vesvese olarak sıralıyor. Bedene arız olması ani bir şekilde olur ve ani bir şekilde gider. Vesvese hariç böyle, onun durumu biraz farklıdır. Kitapta özellikle bunları ele almasını da beden sağlığı ile direkt ilgili olmaları yönüyle açıklıyor. Yani insanın beden sağlığına etki eden asıl müsebbipler bunlardır. Diğer ahlaki meseleler, akıl, fehm, hıfz gibi nefse nispet edilen meseleler için, “Bunlar bizim beden sağlığı ile ilgili ele aldığımız bir kitapta ele almaya gerek duyulmayan meselelerdir.” demek istiyor. Bu ayrımlardan Üstat’ın meseleye tıbbi yaklaşımı açıkça görülüyor.

Güncel Psikoloji Açısından Belhî’nin Önemi

Üstat Belhî’nin tıpla, Ebû Bekir Râzî gibi pratik olarak uğraştığını pek bilmiyoruz. Ama kitabındaki dakik ayrımlardan tıbbı çok iyi bildiğini, psikolojiyi çok çok iyi bildiğini, hatta tedavilerle de ilgisi olduğunu -çünkü kitabının içinde küçük de olsa 20-30 sayfalık bir bölümde hacamatlardan, kan almadan, müsekkinlerden bahsediyor- doğrudan tabiplik yapmasa da bu işin teorik meselesini çok müthiş bir şekilde kavramış ve ona hâkim olmuş olduğunu biliyoruz. Burada ayrıca altını çizmek gerekir ki, hepimiz bir kitabı okuruz ve herkes oradan kendi anladıklarını anlatır. Esas kitabın daha güzel anlaşılması içinse herkesin o metni kendisi okuması gerekir çünkü herkesin bilgi seviyesi ve penceresi farklılaşır. Bu bağlamda sizin psikolojiyle benimkine nazaran daha derin bağlarınız ve modern metinlere hâkimiyetiniz açısından Belhî’yi okumanız psikoloji alanına dair daha farklı neticeler çıkara- bilmenizi de sağlayacaktır.

Belhî’nin eserleri elimize ulaşsaydı, bana göre bugün birçok alanda başka kitaplar yerine onun kitaplarını okuyor olabilirdik. Hakkmdaki övgülerden bunu anlayabiliyoruz. Örneğin’ Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Ebû Zeyd ile ilgili “Ebû Zeyd Belhî, hikmetin her dalında Doğunun efendisi ve önderiydi. İlk asırda onun dengi ve benzeri biri gelmemiştir. Ve zamanın ta başlangıcında bile ona emsal birinin mevcut olduğu zannedilemez.” Yani onun felsefe, edebiyat, siyaset bilimi gibi her konuda eseri var. O yüzden onu “Horasan’ın Câhız”ı diye adlandırırlar. ₍Yani böyle ilginç bir beyinle karşı karşıyayız. O yüzden onun kitabında ele aldığı meseleleri böylesine derinden ve çok dakik bir şekilde ele alması zaten beklenen bir şeydir.

Yeri gelmişken ilginç bir anektoda değinmek isterim. Osmanlı döneminde Ebû Zeyd Belhî’nin beden ve ruh sağlığını birlikte ele aldığı gibi sağlığı bir bütün olarak ele alan bir tabip var. Ama tabii bu kitabın üzücü bir yanı, kitap planlandığı gibi tamamlanmamış. Bu kitap tamamlan- saymış belki de Üstat Belhî’nin kitabına rakip olacakmış diye düşünüyorum. Kitap Eşref b. Muhammed’in Hazâi- nus-Saâdât kitabı. Bu kitabın ön sözünde müellif “Sağlık dört kısma ayrılır, ama insanlar sağlığın sadece bedenle ilgili olduğunu zannettikleri için bedeni sağlam olana ‘bu sağlıklı’ der geçerler, ama aslında sağlık dört kısma ayrılır.” diyor. Onlar nedir? Bir tanesi “beden sağlığı.” Bunu herkes biliyor zaten. “İkincisi de ruh sağlığıdır ve ruhlar bedenle birlikte olduğu için -aynı Üstat Belhî de böyle diyordu belki okumuşsunuzdur- hastalanırlar.” diyor. Ama o da “Bunun tedavisi ahlak ilmi ile yapılır. Üçüncüsü ise akıl sağlığı ve akıl sağlığı da eğitimle tedavi edilebilir.” diyor. Dördüncü olarak da “gönül sağlığı”m ekliyor ve “Bu da Kuran, Sünnet gibi dini metinlerle tedavi edilir.” diyor. Bu dört sağlığı yerinde olan insana “tam sağlıklı” denileceğini, bir tanesi sağlıklıysa örneğin “Beden sağlığı yerinde ama ruh sağlığı yerinde değil, akıl sağlığı yerinde değil” vb. şeklinde ifade edileceğini söylüyor. Ancak bu kitap maalesef tamamlanamamış. Sadece beden sağlığı ile ilgili şeyleri yazmış. Yani belki de yazıldı, o da kayboldu bilmiyoruz. Ama elimizde yok ve bu kitap da yazılsaydı belki Belhî’nin metni ile birlikte elimizde sağlığa bütüncül yaklaşan ve bunu tek kitap içinde yapan başka bir metin daha olacaktı. Belki bir gün böyle bir şeyi sağlık alanı uzmanları yaparlar.

Belhî’nin Ruh, Zihin ve Beden Anlayışı

îslam tıbbının sağlığa “bütüncül bakışını her zaman vurgulamak gerekir. Asıl mesele bu ve bugünkü modern tıbbın bakış açısından ayrılan en büyük özellik de budur. Kadim tabipler tıbba bütüncül bakıyordu. Şimdi modem tıbbın ilaç yöntemleri de tedavi yöntemleri de farklıdır.

Üstat Belhî’nin ruh sağlığı alanındaki görüşleri bugünkü psikoloji ile -özellikle bilişsel terapiler- uyumlu veya benzer olduğu için kitabın daha çok ruh sağlığı bölümü öne çıkarılıyor. Ama aslında beden sağlığı hakkında söyledikleri de çok önemlidir. Hatta Üstat Malik Badri bu kitabı İngilizceye çevirdi ama sadece ikinci bölümünü -ruh sağlığı- çevirdi. Bana göre bu kitabın ikinci bölümünün çok iyi anlaşılması için birinci bölümünden başlayıp okuyup gelmeniz gerekiyor. Çünkü üstat oradan başlıyor. İnsan bedeni temel olarak hangi unsurlardan ve nasıl oluşuyor, nelerden etkileniyor’dan başlayıp meseleyi ruh sağlığına getiriyor. Mesela siz vesvesedeki sevdâ hıltını, safra meselelerini veya öfkelenince insanın safrasının artması, bedeninin sararıp kızarması ile ilgili mevzuları kitabı baştan sona okuyup geldiğinizde daha net anlayabiliyorsunuz. Tabii sadece ruh sağlığı bölümünü okusanız bile işinize yarayacak birçok bilgi bulursunuz ancak kitabın bütününü okumak önemli.

-Ruh Sağlığı Sorunlarının Tedavisi-

Beden sağlığımızı dört hıltı -kan, safra, balgam ve sevdâ- dengeli hâlinde tutarak koruyabiliyoruz. Bunların nasıl dengeli hâlde tutulacağını da beden sağlığı bölümünde anlatmış. Yememize, içmemize, havamıza, suyu- muza, hareketlerimize -spor yapma, hamama girme, güzel kokular koklama, güzel sesler dinleme- dikkat edeceğiz. Ruh sağlığı konusunda da iki ana mesele var: Bir kimsenin ruh sağlığı dengeden çıkmışsa kendimize bir dıştan telkinci ve nasihatçi bulacağız. Burada, telkinin insan ruhunu nasıl harekete geçirdiğini, yani hastayı tedavi ettiğini anlatıyor. Aslında nasihatler hastanın tedavi edilmesi için kullanılıyor. Ama ruh sağlığımızın bozulmasına da sebep olabileceği için nasihatler ve telkinler çok önemli. Mesela birisi size yanlış telkinler veriyorsa düzgün olan ruh sağlığınızı da bozabilir. Bu noktada “Dışarıdan telkinlerle insanın öfkesini, üzüntüsünü, korkusunu, vesveselerini itidalli hâle getirebiliriz.” diyor. Ruh sağlığının düzelmesi için ikinci yol ise kişinin kendi kendine düşünceleri. Yani “Düşüncelerimizi devreye sokarak, bu nefsânî ârazları dengede tutabiliriz.” diyor. Bu da çok önemli bir mesele. Zaten Ebu Bekir Râzî’yi de okumuşsanız orada da bu mesele var. Kindî’nin metninde de var. Sürekli düşünmeye ve düşünceyle duyguları kontrol altına almaya vurgu yapıyorlar. Ruh sağlığımızın dengede olması için düşünceye vurgudan şunu çıkarabiliriz: Düşünmemizi sağlam bir şekilde yapmamız gerekiyor. Nasıl? Mesela nefsani arzularımızın düşüncelerimize karışmaması gerekiyor.

Nefsani arzular düşüncelerimize karışırsa kendi kendimize de olsa bu dengeyi sağlayamıyoruz. O yüzden aynı beden sağlığımızı bağışıklık sistemini doğru yiyecek ve içecekler ve bunları dengeli tüketerek koruduğumuz gibi ruh sağlığımızın bağışıklık sistemi de düşüncelerle korunuyor, insanın kendi düşünceleriyle. Mesela buna bir örnek verirsek, Üstat “İnsan ruh sağlığı yerinde iken dünyanın tabiatı hakkında kendi kendine düşünmelidir. Bu dünyada hiç kimse sıkıntı yaşamadan yahut bir eziyet veya hoş olmayan bir durumla karşılaşmadan her istediğini ve arzuladığını elde edemez. Dünyada âdet bu şekildedir, düzen böyle yürümektedir. O yüzden dünyanın tabiatında olmayan şeyleri istememek gerekir. Yani dünyada rahat içinde, hiçbir sıkıntıyla karşılaşmadan yaşamak mümkün değildir. însan bunu kendi kendine düşünürse insanlarla ilişkilerinde mutedil olur, ufak tefek şeyleri görmezden gelir, isteklerinin gerçekleşmesi için ısrarcı olmaz. Ufak tefek şeyleri görmezden gelmeye kendini alıştırınca da bir gün başına büyük şeyler gelirse ona tahammül etmesi daha kolay olur.” der. îşte Üstat’a göre düşünmenin insana böyle bir faydası var. Bu sadece bir örnekti. Üstat üzüntü, öfke, korku ve vesvesede de insanın düşüncelerini devreye sokarak psikolojik durumunu nasıl dengeli hâle getirebileceğini anlatıyor.

Üstat Belhî, Ebû Bekir Râzî’nin kitabından farklı olarak kitabında korku ve hüznü ayrıntılandırıyor. Direkt “Hüzünden kurtulmak şöyle şöyle olur.” deyip geçmiyor. Hüznün bazı sebeplerinin insan bedeni ile ilgili olduğunu -bugünkü adıyla fizyolojik sebeplerini- anlatıyor. Kanın kirlenmiş olması, kanın koyu olması, insanda sebebini bilmediği hüzünler oluşturur. Bunun tedavisi için de beden sağlığı ile ilgili ilaçlar alacaksınız. Kanınızı incelteceksiniz, temizleyeceksiniz.” diyor. Ama hüzün sadece psikolojik sebeple oluşmuşsa onun da psikolojik tedavi yöntemlerini anlatıyor. Ayrıntılı anlattığı diğer bir konu ise vesvesedir.

-Vesveseler-

Vesvesenin insanı çok rahatsız ettiğini; çünkü bunun öfke, hüzün, korku gibi sebebi ortadan kalktığında ortadan kalkmadığını, insanda kalıcı olduğunu söylüyor. Çünkü insanın hıklarıyla bağlantılı olduğunu -sevdâ hıltı- bu yüzden vesvesenin kalıcı olduğunu ifade ediyor. “O da insanın tabiatında vardır. İnsanın tabiatında olduğu için de insana çok zarar verir.” diyor. Çünkü gitmiyor. Mesela birisine öfkelendiğinizde, o öfkelendiğiniz kişiyi görmezseniz veya “Ben buna niye öfkeleniyorum ki?” diye kendi kendinize telkinler yaparsanız yani öfke sebebini ortadan kaldırırsanız, öfkeniz geçiyor. Hüzün sebebini ortadan kaldırırsanız, hüznününüz geçiyor veya korktuğunuz şeyler olduğunda o korktuğunuz şeyleri ortadan kaldırırsanız, ruh yine sükûnete erişiyor. Siz o korkulardan kurtuluyorsunuz. Fakat vesvesede böyle değil. Vesvese, insanda kalıcı. Kalıcı olmasının sebebi de sevdâ hıltının insan bedeninde baskın olması. Buna da çözüm olarak “Fikirlerle tamamen kurtulamasanız da en azından vesveseyi sizin beyninizi, kalbinizi, zihninizi meşgul etmeyecek bir seviyeye getirebilirsiniz.” diyor. Fakat bu, “Bu insanın tabi- atındanmış, ne yapsak gitmez. O zaman biz mahvolduk, demek ki ömür boyu vesvese ile yaşayacağız.” anlamına gelmiyor, bunu dengeye getirebilirsiniz. Bunu nasıl dengeye getirebilirsiniz? Dış telkinlerle ve içinizden düşünce ile yaptığınız telkinlerle. Diğer taraftan sevdâ hıltını da vücuttan atarsınız. Yani eğer vesvese probleminiz varsa, bu sevda hıltını vücuttan atan maddeler var. Mesela eski tabipler sütten bahsediyorlar. Ayrıca tereyağından, zeytinyağından bahsediyorlar. Yine başka kitaplarda vücuttan sevdâ maddesini atan macunlar var. Bunlardan kullanırsanız o konuda yardım almış olursunuz.

Vesvesenin dengeden çıkmasını gösteren şey ise, insanı sürekli meşgul eden, hayatını zehir eden, dünyadaki zevklerden pay almasını engelleyen olumsuz düşünceler. Üstat Belhî’nin görüşü budur. Bunu da bedendeki sevdâ hıltının dengeden çıkmasına bağlıyor. Sevdâ hıltı çok olursa insan bazı şeyleri çok fazla düşünüyor, çok fazla takıyor, bir de olumsuz düşünüyor. Bir şey hakkında ihtimaller yüzde elli yüzde elli olsa da vesvese sorunu olan kişi o ihtimalin kötü olanını düşünüyor. Mesela arabayla yola çıkıyorsun, senin yolda sağ salim eve ulaşmak için şansın da var ama kaza yapma şansın da var. Vesveseli insan sürekli o kaza yapma ihtimalini düşünüyor. Neden? Çünkü beyinde bir şey var, onu rahatsız eden o sevda hıltı denen şey, olumsuz düşündürüyor. Hasta oluyorsun, şifa bulma ihtimalin daha fazla olmasına rağmen şifa bulacağını değil öleceğini düşünüyorsun. Bu, ölüm korkusundan dolayı olsa gerek. Üstat Belhî buna çok değinmiş. Ölüm vesvesesi, yani ölümle ilgili şeyleri çok düşünenlere diyor ki; “Bunun aklımızla, düşünerek nasıl üstesinden gelebiliriz? Senin ölmen için bir sebep yoksa, hastalığın yok, sapasağlamsın, yediklerini miden çok rahat bir şekilde hazmediyor, salgın bir hastalık yok veya son evresinde bir kanser değilsin. O zaman sen neden sürekli ölümü düşünüyorsun?” Dengeden çıkma meselesi bü zaten. Olmayan, olmayacak veya olma ihtimali çok düşük şeyleri varmış gibi sürekli düşünmek. Üstat Belhî öfke, korkular ve üzüntüden farklı olarak vesvesenin sebebini bedene bağlıyor. “Bazen de bu şeytandan gelir ama asıl sebep sevdâ hıltının vücutta artmasıdır.” diyor.

Belhî’ye dair anlatacaklarım genel olarak bu şekildeydi. Umarım sizler için istifadeye vesile olur.

Editör:Taha Burak Toprak – Psikoloji Tarihini Yeniden Düşünmek,syf:87-103

The post İslam Düşüncesinde Tıp Geleneği:Belhi Örneği first appeared on İlim Cephesi.

İslam Tıp ve Felsefe Geleneğinde Psikoloji

Arif — Wed, 08 Sep 2021 13:13:49 +0000

Ömer Türker

İslam Düşüncesinde Psikolojinin Temelleri

“İslam Düşünce Geleneğinde Psikoloji” konusunu ana batlarıyla sunmaya çalışacağım. Türkçede bugün ruh kavramıyla ifade etmeye çalıştığımız şeyin teknik anlamda karşılığı, İslam felsefe geleneği söz konusu olduğunda nefs kavramıdır. Türkçede nefs daha ziyade şehevi arzular için kullanılan bir tabirdir. Ancak İslam Felsefesi literatüründe şehevi arzuların ilkesine hayvani nefs; akli idrak ve taleplerin ilkesine akli nefs denir. Dolayısıyla burada ruh değil, nefs tabiri esastır. Çünkü genel olarak İslam felsefesi geleneğinde ruh daha ziyade insan ya da hayvan bedenindeki canlılığı ifade etmek için kullanılmıştır. Buna karşılık bizim bildiğimiz ve Türkçede kullandığımız anlamıyla ruh terimi genelde dinî düşünce geleneğinin, özelde kelam geleneğinin terimidir. Bu konuşmada İslam felsefesi geleneğinden bahsedileceğinden, neşterimi kullanılacaktır. Bunun için birkaç bölümden oluşan bir anlatıyı takip edeceğiz.

1.Nefs Kavramının Kökeni

Klasik bilim geleneğinde nefs kavramı asıl itibarıyla hareket teorisinin bir parçası olup hem bitkilerin hem hayvanların hem de insanların hareketlerini açıklamak için kullanılmıştır. Orta Çağ’da ve Rönesans sonrası Batı’da gerçekleşen bilim devrimi öncesinde, başka bir ifade ile çekim kanunu gibi fizik kanunları kabul edilmeden önce, bir nesnenin hareketini açıklamak için elde iki temel kavram vardı: Tabiat ve neft. Tabiat kavramı mekâna yönelik hareketleri açıklıyordu. Bir nesnenin “doğal mekânı” diye bir kavram vardı ve bu doğal mekâna yönelik hareketler açıklanıyordu. Örneğin, beni yukarıdan bıraktığınızda aşağıya doğru düşmem tabiatla açıklanan bir hareketti. Buna karşılık, yürüdüğümde ortaya çıkan hareket tabiat kavramı ile değil nefs kavramı ile açıklanmaktaydı. Çünkü bu yeknesak bir hareket değildir. Yine benzer şekilde semavi kürelerin ezelden ebede döndüğü düşünülüyordu. Bu teorilerin ortaya atıldığı dönemde evren tarihine bugünkü düzeyde vâkıf olunmamıştı. Evrenle ilgili bilgiler bugünkü düzeyde dakik değildi. Sınırlı bir evren tasavvuru vardı ve bu sınırlı evren içerisinde kürelerin ezelden ebede, daimî olarak döndüğü düşünülmekteydi. Bu dönüşü açıklamak için de tabiat kavramı yetmiyordu. Çünkü tabiat kavramı mutlaka nesnenin doğal bir mekânının olmasını gerektirir. Nesne doğal mekânına varınca durur; tıpkı yere düştüğü zaman bir şeyin durması gibi. Semavi küreler sürekli döndükleri ve dolayısıyla hiç durmadıkları için onların da nefsleri olduğu düşünülmüştür.

Bitkilerin beslenme, büyüme ve üreme hareketlerine sahip olduğu görülür. Doğal hareket, “doğadan (tabiat) kaynaklanan hareket” anlamında kullanıldığı için bitkinin hareketlerini bu anlamda doğal hareket olarak kabul etmemiş ve bitkinin bir nefsi olması gerektiğini düşünmüşlerdir. Bu arada bu örnekleri insan, hayvan, bitki ve semavi küreler arasındaki sürekliliği zihninizde canlandırmak için verdiğimi de not düşmüş olayım. Bitkilerin beslenme, büyüme ve üreme hareketlerini sağlayan bir nefsi vardır. Keza, hayvanların da böyledir. Hayvanın beslenme, büyüme ve üremeye ilaveten, iradeli hareket etme özelliği de vardır. Başka bir ifadeyle, hayvanlar iç ve dış duyulara sahip olduklarından iradeleriyle hareket ederler. Dolayısıyla hayvanların da bir nefsinin olması gerekir diye düşünmüşlerdir. İrade ile yapılan hareketler; bitkilerin beslenme, büyüme ve üreme hareketleri; hayvanların aynı şekilde beslenme, büyüme ve üreme hareketleri; gök kürelerinin hareketleri nefs kavramıyla açıklanmıştır. Klasik düşüncede hareketi açıklamak için mutlaka nefs kavramına ihtiyaç duyuluyordu, birinci nokta burasıdır. Bu yönüyle klasik psikolojinin fizik bilimleriyle irtibatını göstermemize olanak sağlayan şey, nefs kavramıdır. Başka bir ifadeyle geometride nokta, musikide nota / nağme, metafizikte mevcut kavramları bu disiplinlerin ana terimleridir ve bütün tartışma ve araştırmalar bunların etrafında döner. Klasik psikolojinin temel kavramı ise nefttir. Şimdi insani nefs kavramına geçebiliriz.

2. İnsani Nefs

İnsani nefsin diğer nefslerle bazı yönlerden ortaklığından, bazı yönlerden de farklılığından bahsedebiliriz. Öncelikle sormamız gereken soru, insani nefs dediğimiz şeyin nasıl bir varlık tarzına sahip olduğudur. Aristoteles’ten gelen “İnsan, hayvan-ı nâtıktır.” ya da “Düşünen hayvandır.” sözünü biliyorsunuzdur. Buradaki “hayvan” esasında zoolojik canlılık demektir. Yalnız, bunu biyolojik canlılıkla karıştırmamak gerekir. Bitkiler de canlıdır ancak onlar hayvan değiller, yani onlar zoolojik bir canlılığa sahip değildir. Bu nedenle mesela biz bitkilerin beslenme, büyüme ve üremesinin olduğunu; hayvanların da aynı şekilde beslenme, büyüme ve üremesinin olduğunu söyleriz ancak bu beslenme, büyüme ve üreme faaliyetleri açısından bitki ve hayvan arasında mahiyet farkı vardır. Birisine atfedilen şey, aynı anlamda diğerine atfedilemez. İnsan bu zoolojik canlılık anlamında hayvan türlerinden birisidir. Diğer hayvan türleri nasılsa insan da böyledir. Et, kan ve kemik diğerlerinde neyse, bizde de o anlamda vardır. Başka bir deyişle, bedenimiz bakımından aslında hayvan türlerinden birisiyiz. Bu anlamda bütün hayvan mizaçları, ahlât-ı erbaa denilen dört karışımdan oluşur. Klasik tıp düşüncesi dört karışıma dayalıdır. Bunlar: Kan, balgam, safra / sarı safra, sevda / kara safradır. Kan bütün bedeni dolaşır, akıcı ve sıcaktır. Balgam beyinde saklanır,akıcı ve soğuktur. Sevda veya kara safra midede bulunur, kuru ve soğuktur. Daha çok safra adıyla özdeşleşmiş olan sarı safra karaciğerde bulunur, kuru ve sıcaktır.

İstisnaları olmakla birlikte, İslam tarihindeki hâkim teoriye göre insanları diğer hayvanlardan ayrıştıran bir şey vardır: Hayvanların nefsi onların bedenlerine yerleşmiş durumdadır. Hayvanlarda nefs; bedenin bir formu, bir sureti olarak bulunur. Bu durum tıpkı şu mikrofonun formunun onun maddesine yerleşmiş olması gibidir. Mikrofonun maddesi yok olduğunda kendisi de yok olur. Aynen bunun gibi hayvanların nefisleri bedenlerine yerleştiğinden bu bedenler çözüldüğü zaman nefs de çözülür gider. İnsan bedeni ise diğer hayvanlardan farklı olarak daha yüksek bir itidal derecesine sahiptir.

3.İtidal Kavramı

İtidal, Nefs teorisinin çok temel kavramlarından biridir. Öte yandan, hem tıbbın hem psikolojinin hem de ahlâkın temel kavramıdır. Bu yönüyle itidal kavramı oldukça önemlidir. Peki, nedir itidal? Öncelikle elementlerin (unsurların) dört tane olduğu düşünülür: Toprak, su, hava, ateş. Bunlara bir de beşinci elementi ekliyorlar; o da gök cisimlerinin temel unsuru olan esirdir. Dört element, bir araya gelip karıştıklarında farklı karışım dereceleri oluştururlar. Ayrıca kendi aralarında karışıp yeni yeni durumlar, yeni yeni cisimler üretirler. Mesela toprak, hava, su ve ateşin karışımı madende, bitkide, hayvanda ve insanda farklı dereceler olarak ortaya çıkar. Şimdi bu derecelerin 0 ila 1000 arasında olduğunu düşünelim. Karışımın ne kadar mükemmel olabileceğini anlamak için bunu kullanacağız. 0 ila 250 arası, madenlerin itidali olsun. Madenlerdeki bu denge, kendisinde bulunan suretin özelliklerini doğrudan açığa çıkarmasına elverişlidir fakat ayrıntıya elverişli değildir. Dolayısıyla beslenmeye, büyümeye ve üremeye elverişli bir itidal değildir. Madenlerdeki suret sadece bir form olarak bulunur. Bu nedenle demir varsa mıknatısı çeker. Madenin işlevi neyse şartlar elverişli olduğunda yerine getirir. Madenin bitki ve hayvanlara benzer şekilde bir beslenme, büyüme ve üreme ihtiyacı olmadığı gibi iradeli hareket etme ihtiyacı da yoktur.

Bitkiler de bu yelpazenin 250. derecesinde başlasın ve 250- 500 arası, bitkilerin itidali olsun. 250 ile 251. derece birbirine o denli yakındır ki bunları ayırt etmek zaman zaman güçleşir. Öyle madenler vardır ki, bitki mi maden mi ayırt etmekte güçlük çekersiniz. Öyle bitkiler vardır ki, “Acaba bunu maden mi yoksa bitki mi kabul etsek?” diye ayırt etmekte güçlük çekersiniz. Tek bir ölçüt vardır: Eğer bir şey beslenme, büyüme ve üreme özelliklerine sahipse bitkidir, değilse madendir. Dolayısıyla bu üç özellik yoksa maden kısmına girer. Ayrıca yelpazede 0’dan 250’ye kadarki değerlerin her biri farklı itidallerdir. Klasik bilim geleneğinde madenler arasındaki hiyerarşi de buna göre belirlenir. Mineraloji buna göre yapılır; madenlerin özellikleri yelpazede buna göre belirlenir. Madende en yüksek itidale geldiğimizi düşünelim. Maden bitkiye çok benziyordur artık. Acaba besleniyor, büyüyor mu anlamakta güçlük çekmeye başlarız. Bu kısımla ilgili düşünceye bir örneğin de mercanlar olduğunu sanıyorum. Mercanlar acaba taş mı, bitki mi? Çok yakın durumda oldukları için bunu anlamak güçleşir.

Madenlerin seviyesinden bir bütün olarak daha mükemmel itidal seviyesinde bitkiler yer alır. Skala örneğimizden gidersek bitkilerin seviyesi 251’den 500’e kadarki seviyedir. Madenlerden daha mükemmel olmaları itidallerinin daha güçlü, karışımlarının daha mükemmel olduğu anlamına gelir. Bu beslenme, büyüme ve üreme özellikleri bitkilerin tamamının ortak özellikleridir. Ancak kendi içinde de itidal farkı söz konusudur. 250’den başlayıp da 500’e vardığımızda bitkinin karışımı gitgide yükselir, itidali mükemmelleşir. İtidal 500’de o derece mükemmelleşir ki, acaba bitki mi hayvan mı ayırt etmekte zorlanmaya başlarız. Avlanan bitkilerde olduğu gibi bitki mi, hayvan mı anlamakta güçlük çekeriz.

Bitkilerden bir bütün olarak daha mükemmel itidal seviyesinde hayvanlar yer alır. Buna göre, skalada 501’den itibaren hayvanlar başlar. Aynı şekilde hayvanların da itidal seviyesi açısından kendi içinde hiyerarşileri vardır. En aşağı seviyedeki hayvan “Acaba bitki mi?” diye tereddütte kalabiliriz. 750’ye çıktığınızda, burada hayvan sona eriyor. Buradaki hayvanın bazı özellikleri insana çok benziyor. Mesela hayvanlar, sadece or- ganlarını değil artık araçları da kullanmaya başlıyorlar, örneğin, bazı canlılarda olduğu gibi denklem çözmeye başlıyorlar. Memeli hayvanların veya kuşların bir kısmında çok gelişmiş özellikler vardır. O özellikler insana çok benziyordun Mesela kargalar, üç bilinmeyenli denklem çözebiliyorlar. Burada, “Acaba akıl var mı yok mu?” diye biraz tereddütte kalmaya başlıyoruz.

Skalada 750 ile 1000 arasında insan vardır. Burada dikkate değer noktalardan biri, kullandığımız skalada 251’den 750’ye kadarki kısımda, yani bitkilerde ve hayvanlarda, nefsin aslında “bir şeyin formu” olarak durmasıdır. Burada nefs, bedenden bağımsız bir şey değildir, bedenden bağımsızlaşmaya elverişli de değildir, tamamen bedene yerleşmiş vaziyettedir. Beden çözüldüğü zaman nefs de gider, yani bağımsızlaşamaz. İnsana geldiğimiz zaman filozoflara göre farklı bir durum ortaya çıkmaktadır İnsan bedeni, bu elementlerin öylesine dakik bir karışımıyla, öylesine uygun bir dengede meydana gelmiştir ki kendisine verilen sureti, bağımsızlaştırmaya yahut zaten başlangıçta kendisinden bağımsız bir suret olarak almaya elverişlidir. Bu durum arabanın şoförünün arabayla ilişkisine benzetilebilir. Bilirsiniz, arabayı kullanan şofördür, lâkin şoför arabanın bir parçası değildir. Bu bakımdan insanın nefsi (anlaşılması kolaysa eğer “ruhu” diyebilirsiniz), bedeninden tamamen farklı bir cevherdir. Cevher kelimesinin altını bir kez daha çiziyorum. Sebebi de şu: Nefs bizim rengimiz, kokumuz ya da biçimimiz gibi bir özellik değildir. Nedir öyleyse? Nasıl ki bu beden bir cevherse o nefs de bir cevherdir. Ancak nefsin bir özelliği vardır: Cismani bir cevher değil, manevi bir cevherdir. Yani nefs görülemez, koklanamaz veya herhangi bir duyuyla idrak edilemez. Fakat nefs, dış dünyada bir cisim olmaksızın vardır. Dolayısıyla bu nefs, bitkiden hayvana; hayvandan insana geldiğimiz süreçteki bütün özellikleri ve fazlasını içerir. Başka bir ifade ile; beslenme, büyüme, üreme, iradeli hareket ve ilaveten aklı içerir.

4.Akli Nefs

Beslenme, büyüme ve iradeli hareket bedende gerçekleşir. Ancak “akıl” dediğimiz şey nefstedir. Aslında nefs aynı zamanda akli bir varlığa sahiptir. Akıl derken burada kastettiğimiz şey, bilme özelliğidir. Hayvanlar da kuşkusuz idrak ederler, çünkü dış ve iç duyulara sahiptirler. Bu bağlamda klasik düşünürlere göre hayvanlarda bir tür marifet, yani cismani olanı tanıma özelliği vardır. Bunun iki sebebi vardır: Birincisi, hayvanlarda ikinci bir farkındalık yoktur. Buna göre hayvan bildiğini ve bildiğini bildiğini bilmiyor. İkincisi ise, hayvanın tam anlamıyla soyutlama kabiliyetinin olmamasıdır. Zaten nefsin niçin bedenden ayrı bir cevher olması gerektiği sorusunun cevabı, soyutlama kavramıyla verilir. Buna göre, “insan” dediğimiz şey şu bedenden ibaret olsaydı, kesinlikle cisim olmayan bir varlığı düşünemezdi. Biz, cisim olmayan varlığı nasıl düşünüyoruz? Düşündüğümüz ister gerçek ister gerçeğe aykırı olsun fark etmez. Cisimsel dünyanın dışına çıkabilmek için insanın mutlaka ama mutlaka cisim olmayan bir yönünün olması gerekir. Aksi hâlde kesinlikle cisimsel dünyanın dışına çıkamayız. Kastedilen şudur: Göze dünyanın en güzel sesini getirin, göz bu sesi algılayamaz. Çünkü algı sahasının dışındadır. Kulağa dünyanın en güzel manzarasını getirin, algılayamaz. Tene dünyanın en güzel manzarasını gösterin, hissedemez; en güzel müziğini dinletin, etkilenmez. Çünkü idrak sahasının dışındadır. Aynen bunun gibi, herhangi bir güç maddi olması hâlinde maddi olmayan bir şeyi algılama imkânına sahip olamaz. Öyleyse, insanda bu maddi olanın ötesinde onu diğer canlılardan ayrıştıran bir yönün olması lazımdır. İşte bu yön, akli nefstir. Akli / insani nefsin bazı özellikleri vardır.

5.Aklî / İnsani Nefs ve Beden İlişkisi

Nefs, akli bir varlık tarzına sahiptir. Bu sebeple İngilizce metinlerde “rational soul” ya da bazı Türkçe metinlerde “rasyonel nefs” şeklinde ifade edilir. Akli kelimesi manevi kelimesiyle bu bağlamda eş anlamlı olup akılda değil, dış dünyada mana olarak bulunmayı ifade eder. Yukarıda belirtildiği üzere nefs, bedenden ayrı bir cevherdir. Fakat bu, İslam’da felsefe geleneğinin görüşüdür. İslam düşünce geleneğinde böyle düşünmeyen çok sayıda düşünür de vardır. Mesela Mutezile geleneğinin hâkim kanadı tamamıyla ruhu reddetmiştir. Onlar, 74 “İnsan bu bedenden ibarettir, ruh – beden ayrımı yaptığımız takdirde bunlar arasındaki ilişkiyi kesinlikle izah edemeyiz.” demişlerdir. İslam düşünce geleneği bu konuda tek sesli değildir. Zaman zaman, “İslam’a göre şöyledir…” gibi cümleler kurulur ama İslam dini “Allah birdir, peygamber haktır, ahiret vardır, bireysel olarak sorumlusunuz.” der. Ancak “Bireysel sorumluluğu nasıl açıklayacağız?”, “Bu birlik meselesini nasıl çözeceğiz?” “İnsan nasıl bir şeydir?” gibi sorular, tamamen teorik tartışmalarla ilgilidir. Sözünü ettiğimiz görüşler bir zümre ya da bir birey olarak araştırmalarınızın götürdüğü teorilerdir. Dolayısıyla aslında burada, etkili olmakla birlikte sadece bir kanadın görüşünü anlatıyorum. Neredeyse 13. yüzyıldan sonra İslam dünyasında hâkim görüşün bu olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu görüş aslında İslam dünyasında hicri 2. yüzyıldan sonra ortaya çıkmıştır; başlangıçta yoktur. Örneğin, Kur’an okurken sıkça “ruh” kelimesini görüyorsunuz. Herkes başlangıçta ruhu bizim bugün anladığımız manada anlamadı. Aslında şu anda zihnimizde yer etmiş olan bilgiler de belli süreçlerde oluştu. Başından beri herkes böyle düşünmüyordu.
Bahsettiğim hâkim görüşü savunan filozoflar, “Nefsle beden arasında sadece bir mukarenet, yani birliktelik vardır.” dediler.

Buna göre nefs bedenin bir tarafına yerleşmiş değildir, ne kalptedir ne beyindedir ne de başka bir organımızdadır. Arada sadece bir iktiran yani birliktelik vardır. Peki, bu birlikteliğin kaynağı nedir? Derler ki, insan embriyosu mayalandığında ona, tıpkı toprak altında tohum mayalandığında metafizik ilkeden bir feyz gelmesi gibi metafizik ilkeden bir feyz geliyor. Buradaki metafizik ilke, Faal Akıldır. Filozoflar FaalAkl’ın din dilindeki karşılığının Cebrail (a.s.) olduğunu söylediler. Bir hadiste “Ana rahminde çocuk 40 ya da 120 günlükken ona ruh üflenir.” denir. Buna benzer bir şekilde insan embriyosu anne rahminde belli bir süre bulunduğunda ona bir ruh verilir.

Aslında felsefe geleneğine göre bütün türsel hakikatler yukarıdan gelir. Tohumun toprakta bozulup buğday fidesine dönüşmesi fiziksel değil, metafiziksel bir hadisedir. Türsel suretin meydana gelmesi, toprağı sürmeniz ve tohumu içine atmanız gibi bir şey değildir. Bu nedenle de tohumun bozulup buğday fidesine dönüşmesini sağlayan şey ne çiftçi, ne su, ne toprak, ne de oradaki sıcaklıktır. Bunlar sadece hazırlayıcı şartlardan ibarettir. Mayalanma gerçekleştiğinde oraya feyzi veren metafiziksel bir ilkedir. İşte insana gelen de böyle bir feyzdir. Bu nokta oldukça önemlidir.
Sözünü ettiğimiz itidalleri yani madenin, bitkinin, hayvanın ve insanın itidallerini hatırlayalım. Aslında söz konusu teorinin daha incelikli ve dakik bir okumasına göre metafizik feyz aynen güneş ışığı gibidir. Nasıl ki güneşten bir ışık geliyor, bu ışık bizim için başka, bitki için başka, hayvan için başka, maden için başka oluyorsa; yani asıl itibarıyla tek olan ışığı alan her bir şey onu kendine göre dönüştürüyorsa, metafizik ilkeden gelen feyz de aslında tektir. Bu anlamda yılana yılan sureti, insana insan sureti, akasyaya akasya sureti gelmez.

Metafizik ilke, tabir-i caizse yekpare, dupduru bir varlıktır. Bütünüyle fiil hâlinde olan bir varlıktır. Onda bizim gibi kavram ve önerme bilgisi bulunmaz. Buna göre insana dair bilgi, masaya dair bilgi veya mikrofona dair bilgi, insan gibi sonradan öğrenen varlıkların acziyetinden kaynaklanır. Fakat söz konusu metafizik ilkede varlık ve bilgi özdeştir. Kendisi nasıl yetkinse aşağıda meydana gelecek her şeyi de öyle içerir. Ancak onları kavram olarak içermez. Düşünün ki bir nehirden bir kova su aldınız, bir yere döktünüz. Aldığınız bir kova su okyanusta var mıydı? Vardı. Bir kova olarak mı vardı? Hayır. Metafizik ilkenin suretle ilişkisi aynen böyledir. Her şey oradadır. Ancak orada, kovadaki suyun kova olarak denizde bulunmaması gibi insan, hayvan, kedi ve köpek suretleri müstakil kavramlar olarak bulunmaz. Orada mutlak bir varlık anlamı vardır. Aşağı doğru geldikçe içinde yer alacağı itidale göre şekillenir. Başka bir ifadeyle hazırlık nasılsa o hazırlığa göre ya maden ya bitki ya da hayvan türlerinden birisi yahut insan olur. Hazırlığa göre onu şekillendirip bir cevhere dönüştüren, alıcıdır. İnsan bedeninde itidal o derece mükemmeldir ki, kendisine gelen feyzi bu bedenin bir parçası yapmaksızın kabul edebilir. Bu nedenle nefsle beden arasındaki mukarenet ilişkisinin temelini, nefsin gelen feyzi bir “bağımsız cevher” olarak kabulü oluşturur.

6.Nefsin Bedenle İlişkisinin Biricikliği

Nefsin bedenle ilişkisi bir daha asla başka bir beden ile tekrarlanamaz. Bu, biricik bir ilişkidir. Bu nefs görüşünün birkaç önemli sorunu vardır. Birincisi, bireyselliktir. Çünkü bu görüşe göre, gelen feyz ortak olup itidal ile şekillendiğinden aslında size gelen nefs ile bana gelen nefsin farkı yok demektir. Yani nefslerimizin başlangıçta tamamı aynıdır. Hiç kimsenin nefsi diğerinden farklı değildir. Farklılaşma bedenle irtibat içerisinde yaptığımız hareketlerle sağlanır. Buna göre birtakım inançlarla ve ahlâki melekelerle donanırız ve bunlar parça olarak benzeşse bile bütünde tekrarlanamayan şeylerdir, örneğin dünyada milyonlarca kahverengi gözlü, siyah saçlı, açık tenli ya da kumral tenli insanın olması gibi parça düzeyinde benzerlikler ve tekrarlar olabilir. Ancak şu bedende olan bütünlük başkasında tekrarlanamiyor. İşte bunun gibi, bu bedendeyken nefsin süreç içerisinde kazandığı bilgi ve melekelerdeki bütünlük bir başka nefs tarafından tekrarlanmaya elverişli değildir. O bütünlüğün parçası benzese bile kendisi tekrarlanamaz. Dolayısıyla bireysellik bedenin itidaline bağlıdır. Diyelim ki mühendisin zihninde bir F-16 uçağı manası olsun. Mühendisin zihninde bir tane F-16 olmasına rağmen dış dünyada on bin tane olabilir. Aslında bütün F-16 uçaklarını kaldırsanız F-16 sureti tek bir anlama döner. Nefs de başlangıçta aynen böyledir ve maddelerde çoğalır. Bu maddelerle irtibat içerisinde nefs farklı bilgiler ve farklı melekeler kazanarak bireyselliğini korur. Nefsle beden arasındaki ilişki beden açısından bakıldığında hem nefsin bireyselleşmesini sağlar hem de nefs olarak meydana gelmesine vesile olur. Fakat beden sebep değildir, yalnızca vesiledir. Çünkü nefs, varlığını bedenden almaz; metafizik ilkeden alır ve bedenle farklılaşır.

7. Nefs ve Benlik

İnsanın aslında “ben” diye işaret ettiği şey bedeni değil, nefsidir. “Ben” dediği şeye, içine aldığı şeyler dâhilinde baktığımızda bedeni sayabiliriz. Ancak beden kesinlikle bizim “ben” diye işaret ettiğimiz şey değildin Bu nedenle benlik kesinlikle maddi / fiziksel bir hadise değildir. Bu nedenle de insanı insan yapan şey, nefsin kendisidir. Beden yok olduğunda nefs devam eder. Çünkü zaten nefs soyut bir varlıktır. Soyut olduğu için yok olmaya elverişli değildir. Beden dört unsurdan oluşan cismani ve maddi bir şey olduğu için sonsuz güce sahip değildir; çözünme, dönüşme gibi özelliklere sahiptir.

Evet, benlik fiziksel tecrübelerin katkı sağladığı bir şeydir. Nefsin bedenle teması olmasa musiki, giyim endüstrisi, parfüm endüstrisi olmayacaktır; yani işitmeyle, görmeyle, dokunmayla veya tatmayla ilgili hiçbir endüstrimiz olmayacaktır. Bunların tamamı beden sayesinde ortaya çıkar. Ancak nefs, kendinde tamamen manevi bir şeydir. Nefsin hazzı “bilmek”tir. Böylece nefsin hazzı bedenin bazlarından keskin bir şekilde farklılaşır.

Bilmek aynı zamanda nefsin yegâne işlevidir. Nefs bilerek aynı zamanda bedeni de yönettiği için bedenle nefs arasında ilişkiyi karakterize eden ana kavram tedbir’dvr.

8. Tedbir Kavramı

Tedbir, yönetmek anlamındadır. Tedbîrü’l-müdün, tedbî- rü’n-nefs ve tedbîrü’l-menzil şeklinde üç kısma ayrılır. Tedbî- rü’n-nefs ahlâkla ilgilidir ve bireyin yönetimi demektir. Tedbîrü’l-menzil ev yönetimi demektir. Tedbîrü’l-müdün de devlet yönetimi demektir. Bu durumda nefsle beden arasındaki ilişki, yöneten – yönetilen ilişkisidir. Şoför – araba ya da pilot – uçak örnekleri üzerinden ifade edersek, parçası olmadığı ve içinde bulunmadığı hâlde nefs bedeni yönetmektedir denilebilir.

Klasikler, insan bedenindeki merkezin neresi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu merkez kalp midir, yoksa beyin midir? Kimileri merkezin kalp, kimileri ise beyin olduğunu söyler. Ancak İslam’da hâkim teori merkezin kalp değil de beyin olduğu yönündedir. İbn Sînâ bu görüşü tercih etmiş ve İbn Sînâ’dan sonra da felsefe geleneği bu görüşü devam ettirmiştir. Fârâbî’de en yüksek organ kalptir, beyin değildir. Bu, şunun için önemlidir: Merkez organ hangisiyse organlar hiyerarşisi ve yöneten – yönetilen ilişkisi ona göre açıklanır. Mesela merkez organ beyin ise, bedendeki en yüksek organın beyin olduğu ve diğer bütün organların beyne hizmet ettiği düşünülür. Merkez organ kalpse bütün organlar kalbe hizmet eder. Beyin veya kalp de nefse hizmet ediyor olacaktır. Bizim buradaki konumuz açısından önemli olan yöneten – yönetilen ilişkisini organlar açısından değil de kuvveler açısından ele almaktır. Nefs – beden ilişkisinin ayrıntıları, kuvvelerin işlevleri ve hiyerarşisinde görülebilir. Dolayısıyla güçler (kuvveler) teorisine geçebiliriz.

9.Kuvveler Teorisi

İslam filozoflarına göre bedende iki temel güç vardır: Fail güçler ve müdrik güçler.

9.1.Fail güçler

Bedendeki hareketi sağlayan güçlerdir. İki fail güç vardır: Birincisi, harekete sevk eden; İkincisi ise doğrudan hareket ettirme işini yapan muharrik güçtür. Harekete sevk eden güce şevk ve nüzu’ gücü denir. Türkçeye arzu gücü olarak çevirebiliriz. Bir şeyi elde etmek istediğimizde ona doğru yöneliriz. Bir şeyden kaçınmak istediğimizde onu kendimizden uzaklaştırırız. Öfke ve şehvet güçleri derken kastedilen bu güçtür. Aslında bunlar ayrı iki güç değil, tek bir güçtür. İnsan kendi menfaatine yönelik bir çaba sergilediğinde biz buna şehvet diyoruz. Kendisinin aleyhine olan bir şeyi uzaklaştırmak istediğinde ise öfke diyoruz. Aynı güce sadece nesnelerinden dolayı farklı isim vermiş oluyoruz. Doğrudan hareket ettirme işlevini yapan güç, sinirler aracılığıyla organları hareket ettirir. Bu güç kaslara yayılmıştır ve hareketin yakın ilkesidir. Hareketin uzak ilkesi ise tasavvurdur. Tasavvur ve kaslara yayılmış güç arasında vasıta işlevi gören şey ise şevk ve iradedir. Yani insan önce hareketi düşünür, ardından onu arzular, sonra da hareket eder.

9.2 Müdrik güçler

İdrak etme ve algılama işlevini yerine getiren güçlerdir. Bunlar da dış ve iç müdrik güçler olarak ikiye ayrılır.

9.2.1.Dış müdrik güçler

Bizim beş dış duyumuz olup bunlar görme, dokunma, işitme, koklama ve tatmadır. Bu duyuların kendi içinde epeyce bir tartışması vardır; ancak biz bunların belli bir özelliğine işaret edebiliriz. Her bir duyu, bir nesneler grubunu algılar. Göz, renkler ve biçimler gibi görünenleri; kulak, sesleri; dil, tatları; dokunma gücü katılık, sertlik gibi özellikleri ve aynı zamanda cismin kendisini ve boyutları algılar. Klasik dönemin tıp bilimine göre bu algılar, sinirler kanalıyla beynin ön tarafına getirilir.

9.2.2.İç müdrik güçler

Beyinde bulunur. Bunların da sayısı dış müdrik güçler gibi beştir. İlki beynin ön tarafında bulunan hiss-i müşterek (com- mon sense) veya ortak duyudur.

i. Hiss-i müşterek, algıları birleştirme ve sürekliliği sağlama işlevi görür ve gördüğünüz, işittiğiniz ve dokunduğunuz şeyin aynı olduğu bilgisini bu güç sağlar. Hiss-i müştereğiniz olmasaydı bir ses ile o sesin ortaya çıkmasına neden olan eylem arasındaki irtibatı bulamazdınız. Bu durumda işitirdiniz, görürdünüz ancak sesin nereden geldiğini; bu eylemle ilişkisinin ne olduğunu anlayamazdınız. Dolayısıyla hiss-i müşterek (i) algıda sürekliliği sağlar, (ii) algıları tek bir kanalda birleştirir. Bunu bir kabul gibi düşünün. Çeşitli kapılardan gelen algılar bu kapıda birleşir ve hayal gücüne intikal eder.

ii. Hayal gücü, hiss-i müştereğin hemen ardından gelir ve ondan farklı bir güçtür. Çünkü hayal gücünde terkip (sentez) ve tahlil (analiz) işlemleri yapılır. Diğer deyişle hayal gücü kendisine gelen duyumları birleştirme ve ayrıştırma işlemlerine tabi tutar. Bu sayede, dış dünyada bulunanlar üzerinde tasarrufta bulunabilen hayal gücü, dış dünyada birebir bulunmayan suretler üretebilir. Fakat hayal gücünün dışta olmayan bir şeyi idraki imkânsızdır. Bunun altını psikoloji formasyonunuz açısından çizmenizi öneririm. Bu görüşe göre hayal gücü, asla algılanmayan bir şey üzerinde tasarrufta bulunamaz. Dış dünyada birebir bulunmayan şeyler; mesela kafası aslan, gövdesi at, ayaklan tilki, tüyleri ayı, tırnaklan köpek olan bir şeyi üretebilir. Ancak tırnak, baş, gövde ve diğer parçaların her biri dış dünyada vardır. Hayalin tasarrufları bazen oldukça incelebilir ve oluşturduğu bütünlük bazen son derece küçük parçalar veya parçacıklar hâlinde dışta bulunur.

Hayal gücünün bir işlevi daha var ki bu, beyinsel süreçleri radikal bir şekilde dıştaki algılardan ayrıştınr. Hayal gücü bir depodur. Yani algılarla kendisine gelen suretleri hem depolar hem de onlar üzerinde terkip ve tahlil yapar. Bu suretler depolandığı için artık bir şey hayale geldiği zaman onun dış dünyada birebir önümüzde bulunması gerekmez. Buna göre gördüğünüz, işittiğiniz, kokladığınız, tattığınız şeyler artık hayalde depolanmıştır. Artık o şeyler dış dünyada ve dolayısıyla dış güçlerle algılanabilir alanda olmasa da onları aynen du- yumsuyormuş gibi tasarrufta bulunabilirsiniz. Bu ilginç bir özelliktir, zira hayal bir yandan dış duyulardan gelen verilerle beslenir, diğer yandan insana kendi inşa ettiği sanal bir gerçeklik kazandırır. Bu sebeple Erzurumlu İbrahim Hakkı “Hayalini arındırmayan insan kemale eremez.” der. Çünkü duyguları besleyen hayaldir. Dış duyulardan beslendiği için, hayali arındırmak diğer organlarını arındırmakla mümkün olur. Bu bağlamda insanın; gördüğünü, işittiğini, kokladığını ve tattığını arındırması gerekir. Bildiğiniz üzere mistik yöntemlerin esası riyazettir; bunun nedeni de aynıdır. Asıl olan vücudun idrak araçlarının arındırılmasıdır. Dış dünyaya temas arındırılmalıdır ki hayal arınabilsin. Bu nedenle İmam Gazzâlî, “İnsanın en tehlikeli organı ağızdır.” der. Çünkü gıdaları buradan alıyoruz; ondan sonra bedene kan ve kas olarak döndürüyoruz. Bütünüyle gücü kuvveti buradan alıyoruz. Kısaca dış duyular olmadığı zaman hayal beslenmiyor; ne ise o olarak kalıyor.

Hayaldeki tahlil ve terkibi bir öğütücü gibi de düşünebilirsiniz. Örneğin birkaç şeyi alıp öğütücüye koyarak karıştırdığınızda bir yandan koyduğunuz şeyleri ayrıştırırsınız, diğer yandan ayrıştırdığınız şeyleri birleştirirsiniz. Böylece ortaya yeni bir şeyler çıkar. Hayal de buna benzer biçimde ayrıştırma ve birleştirme yapar. Ancak bu işlem özün damıtılması şeklinde değildir. Hayalde yapılan bir karıştırma ve karışımlardan yeni karışımlar üretme işlemidir. Hayal, suretlerinin özüne ulaşamaz. Bunun vehim gücüne ihtiyacı vardır.

iii. Vehim gücü, hayalde depolanan suretleri algılar. Vehim beyindeki kilit güçtür. Bedenden bahsettiğimiz için, bedenle ilgili söylediğimiz her şey hayvanlarda da vardır. Sadece ebatları değişir. Bilirsiniz, kimi hayvanlarda beynin üçte ikisi görmeye ayrılmıştır. Mesela kartal yüzlerce metre yukarıdan yerdeki tavşanı görebilir. Bir filin hortumu insandan 100 kat ya da daha fazla koku alabilir. Çünkü hortumunda yüzlerce alıcı vardır. Farklı hayvanların buna benzer farklı özellikleri vardır. Ancak esas itibarıyla yapılan işlemler aynıdır. Görmek, koklamak, tatmak gibi dış duyular ile beyinsel süreçler aynıdır. Farklılıklar, daha merkezî bir niteliğe sahip olup öne çıkan kuvveler ile ilgilidir. Bu kimilerinde görme, kimilerinde koklama, kimilerinde ise başka bir şeydir. Ancak hepsinde terkip ve tahlil yapan, ardından depolayan bir hayal vardır. Hayalin depoladığı suretleri ise vehim algılamaktadır.

Klasik psikolojiye göre, bedendeki bütün kuvvelerin dayandığı ana kuvvet vehimdir. Bu anlamda vehim için “beden ülkesinin sultanı” tabirini kullanabiliriz. Vehim insan açısından bir tür validir. Zira insanda vehimden daha üst olup onu yöneten bir güç, akıl gücü vardır. Vehim hayvan açısından ise kraldır. Zira hayvanda vehimden üst bir güç yoktur. Çünkü bedenden bağımsız bir nefs yoktur. Bedene yerleşen nefs en fazla vehim gücüne sahip olabilir. Mizaca gelen feyiz ancak bedenden bağımsız olunca akıl ortaya çıkar.

Vehim algılayan bir güç olmasının yanı sıra yargı veren bir güçtür. Bunun anlamı şudur: Vehim sadece yeni birtakım suretler üretmekle yahut suretlerde birleştirme (sentez) ve ayrıştırma (analiz) işlevlerini görmekle kalmaz, aynı zamanda yargı verir. Bir hayvan kendisi için neyin faydalı, neyin zararlı olduğu sonucuna vehim sayesinde ulaşır. Örneğin bir aslan sürüsü son derece organize bir şekilde bir fil avlayabilir. Avlanma esnasında hangisinin ne zaman ve nerede beklediği bellidir. Yetişmiş aslanlar bunları öğrenebiliyor ve organize olabiliyorlar. Birisi avı kovalayıp pusuda bekleyen aslana doğru sürer. Bu bağlamda hayvanlar, insana benzer eylemler sergileyebiliyorlar. İşte bunu sağlayan vehimdir.

Vehmin çok kritik bir özelliği daha vardır. Analiz ve sentezi, yani terkip ve tahlili, hayalden daha ileri düzeyde yapabilmektedir.

Yine bir hayvan örneği üzerinden gidelim, örneğin hayale aldığınız duyumlarla yeni bir hayvan oluşturdunuz. Bu hayvanın gözleri yılan, kaşları kedi gibi olsun, aslan gibi yelelere sahip olsun, diğer özelliklerinin her birini farklı hayvanlardan alsın. Vehim hayalde ortaya çıkarılan bu varlığa dair duyumları öylesine ayrıntılarına varıncaya kadar parçalar ki, onların bütün bu özelliklerini atıp doğrudan anlamlarına erişebilir. Dolayısıyla vehim aslında; kendilik ne demektir, buna ulaşıyor. İnsanlık ne demektir, buna ulaşıyor. Nefreti biliyor, sevgiyi biliyor, aşkı bi- liyor. Zarar ve fayda algısına sahip olması için bunları yapabilmesi gerekir; zaten başka türlü yapamaz. Bir hayvan, örneğin yırtıcıysa ceylanla sırtlanı ayırt ediyordur. Birini yiyip, diğerine saldırabilmektedir. Yani hayvan da kendisine göre bütün nesneleri taksim etme özelliğine sahiptir. Bunu anlatan bir misal verilir: Karıncaya, “Sen bunca yıldır hayvanlar arasında yaşıyorsun, hayvanları bize bir anlatsan.” demişler. Karınca demiş ki: “Hayvanlar iki gruba ayrılır: Tavuk ve serçe gibi bazı hayvanlar yırtıcıdır; aslan ve kaplan gibi bazı hayvanlar son derece müşfiktirler.” Yani hayvanlar yarar ve zarar algısına ve bunların ara derecelerine sahiptirler.

Anlama ulaşmasına rağmen vehmin bir kusuru vardır. Vehim beyinde bulunduğu için cisimsel bir güçtür. Cisimsel bir güç olduğu için ulaştığı anlamı cisimden tamamen bağımsızlaştırma özelliğine sahip değildir. O nedenle bir erkek aslan dişi aslana aşk şiiri yazamaz. Bir keçi gökyüzüne baktığı zaman büyük bir hayrete düşüp bununla ilgili astronomik araştırmalara giremez. Bu bağlamda vehim; anlamı kendi maddesinden, kendi yapısından tamamen koparıp salt soyut anlam üzerine tefekkür etme özelliğine sahip değildir. Ancak anlama ulaşma ve anlam hakkında yargılarda bulunma özelliğine sahiptir.

iv. Hafıza, vehim gücünün idrak ettiği anlamların deposudur. Zira vehmin depolama özelliği yoktur.

v. Hatıra veya zâkire gücü hatırlama işlevi yapar.İnsan söz konusu olduğunda, bütün bu hareket ve algılama sürecini yöneten insani nefistir. ileride psikolojik sorunları anlamaya çalışırken burası önemli olacak.

10.Duyular ve İnsani Nefs

İnsani neftin duyularla ilişkisini tekrar ifade edelim. Göz gördüğünde, gören nefttir; kulak duyduğunda, işiten nefttir, ten dokunduğunda, dokunan nefttir. Ancak nefs, ten olmayınca dokunamaz; göz olmayınca göremez ve kulak olmayınca işite- mez. Dolayısıyla bu güçlerden biri eksik olursa o gücün idrak ettiği varlık alanı da nefs tarafından bilinmezleşir.

İdrak sürecini aşama aşama incelersek: Beş duyu dış dünyayı algılar, onların duyumları hiss-i müşterekten hayale gelir; nihayet vehim ise cismani anlamı idrak eder. Nefs, vehimde anlam oluştuğunda anlamı bilmeye hazır hâle gelir. Bu teoriye göre kural olarak hiçbir şey bedenden nefse geçmez. Bunun daha genel kuralı aslında şudur: Hiçbir şey cisimden manaya intikal etmez. Bu asla ihmal edilemez bir kuraldır. Bu kurala aykırı bir cümle görürseniz bilin ki iki ihtimal vardır: Ya o cümlenin sahibi ne dediğini bilmiyordur ve dolayısıyla okuduğunuz ciddiye alınır bir metin değildir, ya da filozof meseleyi zihne yaklaştırmak, anlaşılır kılmak için bu şekilde anlatıyordun Çünkü bunlar ihmal edilemez nedensellik kurallarıdır.

Vehimden hiçbir şey nefse geçmemekle birlikte nefs bütün hareket ve idrak sürecini yönettiği için vehimde meydana gelen anlamı saf bir soyutlukla kavrayabilecek hazırlığı elde eder. Böylesi bir hazırlık gerçekleştiğinde, insan nefsinin geldiği metafizik ilkeden -bitkinin, kedinin ve köpeğin nefsinin geldiği aynı metafizik ilkeden- nefse bir feyz gelir. O gelen feyz, vehimde oluşan anlam ne anlamıysa ya da nefs süreci yönetirken ne için hazırlanmış ise onun anlamına dönüşür. Örneğin sandalyeyi araştıracak bir kişinin zihninde timsah sureti oluşmaz, sandalye sureti oluşur. Bunun gibi, araştırılan şey her neyse gelen feyz onun anlamına dönüşür.

Soyutlama kavramının derinliğini kavramak için birkaç örnek verebiliriz. Bir şeyin kendisine özgü suretini bilmek oldukça zorduk; uzun süre çalışmak, onu o şey yapan kurucu unsurları tespit etmek gerekir. Mesela hepimiz mikrofonu tanırız ama mikrofonun ne olduğunu bilmeyiz. Uçağı tanırız ama uçağın ne olduğunu bilmeyiz. Tanıma seviyesinde uçağı, aslında uçan bir merkep olarak bilebiliriz. Arabayı mazotla, benzinle, gazla veya elektrikle çalışan bir merkep olarak biliriz. Buna göre zihnimizde mikrofon, uçak veya araba formu yoktur. Çünkü bizim zihnimiz, arabayla ilgili dış duyumları birleştirme ve soyutlama süreçleri olan hiss-i müşterek, hayal ve vehimden geçirip de araba anlamını vehimde ortaya çıkarıp sonra akılda bu salt soyutluğu kavramış değildir. Bundan dolayı araba yapamıyoruz. Bu yüzden araba yapmak, ileri düzey bir teknoloji bilgisi gerektirmektedir.

Bizim zihnimizde ekseriyetle nesnelerin içinde bulunacağı genel kavramlar vardır. Mesela bizim zihnimizde “binit” kavramı vardır. Bu kavram eşeğe binerseniz ona göre, arabaya binerseniz ona göre, ata binerseniz ona göre, uçağa binerseniz ona göre şekillenir. İnsanlar özel bir uzmanlıkları yoksa bu nesneleri ancak genel olan binit anlamına eklenen özelliklerle düşünebilir, onların formuyla düşünemez.

Nefse gelen feyzin, hazırlığa göre şekillendiğini ve kavrama dönüştüğünü ifade ettik. Doğrudan bu konuşmanın konusu olmasa da bilmenizi istediğim bir nokta daha var: Aslında insan nefsinde kavram ve önerme formunda bilgi de bulunmaz. Aslında nefs, gelen şeyle dönüşür. Bir kayısıyı düşünün: Önce tomurcuklanır, sonra çiçek açar, ardından o çiçekler dökülerek körpecik bir meyve olur. Sonra o körpe meyve, çağlaya dönüşür. Ardından ham meyveye dönüşür. Nihayet yetkin bir kayısı olur. Çağla nereye gitti? Dönüştü. Ya tomurcuk? O da dönüştü. Yani yetkin bir kayısı olduğunda dönüşerek önceki hâlini terk etti. İşte, nefse gelen bilgiyi nefs aynen böyle dönüştürür. Bu nedenle nefste kavram ve önerme bilgisi yoktur gerçekten.
Nefs, önce kuvve hâlinde bilgisiz bir cevher iken idrak sürecinde bilfiil bir akla dönüşür.

Psikoloji ya da tıp kitaplarına baktığınızda nefsteki kavram bilgisinden bahsedilir. Bunun sebebi, nefsin kavram ve önerme formunda bilgiye sahip olmasıdır, kavram ve önermelerin nefste bulunması değil. Bu meseleyi biraz açarak daha anlaşılır hâle getirebiliriz. Biraz önce dedik ki, vehimde olanı akıl tam bir soyutlukla düşünür. Aklın da hayal ve vehimde olduğu gibi terkip ve tahlil İşlemi vardır. Akıl da vehmin idrak ettiği anlamlar arasında birleştirme ve ayrıştırma işlemleri yapar. Mesela akıl, “Sandalye kırmızıdır.” “Sandalye rahattır.” gibi yargılar verebilir. Lâkin akıl, bu anlamları ancak ve ancak vehmin deposu olan hafızada bulur. Hareket, idrak ve soyutlama süreçlerini yöneten akıl, anlamın kendisini temaşa eder ama akıl bir depo değildir. Bu nedenle anlamı alıp kendisinde barındırmaz. Aklın bu manada deposu olan bir kuvve yoktur. Vehmin bir deposu vardır Hafıza. Vehimle idrak edilen anlamlar hafızaya atılır ve vehme lazım oldukça vehim o depodaki anlamları hatırlama gücü yardımıyla temaşa eder. Aklın böyle bir deposu yoktur. Klasik filozoflara göre aklın deposu metafizik ilkedir. Metafizik ilke ise bütünüyle bilfiil olduğundan onda zaten kavram bilgisi bulunmaz. Dolayısıyla aklın anlamlan kavram ve önerme formunda biriktirdiği böyle bir deposu yoktur. Akıl yalnızca bilme özelliğine sahiptir; gelen feyzi alır ve onunla birlikte dönüşür. Bu tıpkı bir çağlanın olgun bir meyveye dönüşmesi gibidir. Bir sonraki aşama bir öncekini içerir ama bu, parça olarak içermek şeklinde değildir. Anlamın anlamla buluşması, anlamın anlamdan çıkması; maddi şeylerden kökten bir şekilde farklılaşacak tarzda parçalanma ve bölünmeye kapalıdır. Şu anda ben size bir şey söyleyince dil yoluyla size bir mana ulaşmaktadır.

Bu durumda benim zihnimdeki eksilmez, hareket etmez ve bölünmez. Dikkat ederseniz mana manadan çıkmaktadır ama kesinlikle eksilme, bölünme vb. bir durum söz konusu değildir.
Bu teorinin realist bir teori olduğunun altını çizelim. Bu F teoriye göre hayalde yaptığımız parçalama ve bölme işlemle- riyle ilgili süreci değirmen örneğine benzetebiliriz. Tarlaya ekilen tohum olgunlaştıktan sonra biçerdöver tarafından biçilir. F Biçerdöver önce buğdayın tanesini başağından ayrıştırır. Bu iş- lemi bölme ve parçalama yoluyla yapar. Böylece buğdayın sapını yere bırakır, tanesini depolar. Buğdayı değirmene götürüp de öğütme makinesine attığınızda makine aynı şekilde bölme parçalama yoluyla önce buğdayın kabuğunu soyar ve kepeğini ayırır. Buğdayın içerisinde bir sürü katman vardır. Kepeğin ayrılması hayale benzer. Buğdayı biraz daha ayrıntılı tahlil ettiğinde içte bir katman çıkar, karaya çalan bir una dönüşür. Bunun altında bir katman daha vardır. O ikinci katman diğerine göre biraz beyazdır. Bu katmanı da ayırdığında buğdayın merkezinde bulunan bir katmana ulaşır. Bu katmandan eldeedilen un, en beyaz ve en berrak olan undur. Suretin duyulardan gelerek hiss-i müşterekten geçip hayalde ve vehimde parçalanması, nihayet hafızada depolanması tıpkı bunun gibidir. Zira teori dışarıda nesneyi görebileceğimizi, dokunabileceğimizi, tadabileceğimizi, nesnenin bir nesne olarak varlığının bizden bağımsız olduğunu, bizim onu algıladığımızı, sonra o nesnede içeriden katmanların bizim tarafımızdan tefrik edildiğini iddia eder.

11.İnsani Nefs ve Psikolojik Sorunlar

Soyutlama sürecinden bir örnekle bu konuyu ele alalım. Bir insan ferdini gördüm diyelim. İsmi Ahmet olsun. Ahmet’i algıladım ve duyumlarımı hiss-i müştereğe getirdim. Hiss-i müşterek Ahmet’te ilgili özellikleri hayale aktardı. Sonra hayal Ahmet’in birtakım özelliklerini atarak soyutlamanın birinci aşamasını başlatır, tıpkı bir meyvenin kabuğunu soymak gibi Ahmet’in kişisel özelliklerini soymaya başlar. Hayal, “gözü şöyle” ve “kaşı böyle” gibi sıralanabilecek özelliklerini ayrıştırır. Bu işlem aslında o özelliklerin hangi ana özellikten kaynaklandığını
bulma işlemidir. Ayrıştırma, hangi özelliğin hangi ana özellikten türediğini ortaya çıkarma işlemidir ve aslında geriye doğru giden bir süreçtir. Sonra hayalde oluşan suretler vehim tarafından algılanır ve vehim, ayrıştırma ve birleştirme işlemlerini iyice ayrıntılandırır. Vehme gelen şey, artık Ahmet değildir; duyularla algılanan pek çok insan ferdine nispet edilebilir bir insan anlamıdır. Zira vehim Ahmet’te somutlaşan durumları geriye doğru götürerek “canlı” ve “düşünen” kavramlarına ulaşır. İnsandaki bütün özellikler ya düşünenden ya da canlıdan gelir. Bu sebeple vehim sayesinde geriye doğru giderek “düşünen” ve “canlı” kavramlarına ulaşmış olurum. Sonra “düşünen canlı” anlamını hafızamda depolarım. Bütün bunları yapan “ben” diye işaret ettiğim nefsim olduğunda, vehimde “düşünen canlı” belirginleştiğinde nefsim yani aklım, düşünen canlıyı artık bütün cismani tahakkuklarından bağımsızlaştırarak kavramaya hazırlanır. İşte bu hazırlıkla bana Faal Akıl adını verdiğimiz metafizik ilkeden bir varlık feyzi gelir. Ben, bu varlık feyzini düşünen canlı olarak özelleştiririm ve artık olmuş, olan ve E olabilecek bütün insan fertlerine nispet edebildiğim bir insanlık kavrayışına ulaşırım. Buna imkân veren şey, nefsin veya aklın kendisinin cisim olmamasıdır. Fakat akıl, bu düşünen canlı anlamını ancak ve ancak hafızada bulunan düşünen canlı anlamım temaşa ettiği zaman bir kavram olarak kavrar ve onun hakkında tasdikler oluşturur. Bu nedenle insan, hafızasını kaybettiği zaman benliği hakikatte kaybolmasa da kayboluyor gibi görünür, insanın hayaline zarar verdiğiniz zaman, benliğine zarar vermiş görünürsünüz. Çünkü nefsin bedenle ilişkisine zarar verdiğinizden bilgilerini kavram ve önerme formunda temaşa etmesini engellersiniz. Fakat kesinlikle nefse zarar veremezsiniz. İnsanın vehminde bir arıza olursa vehim yargı veren güç olduğu için kendisine pek çok kimlik nispet edebilir. Zira kendisini belirli bir birey olarak kavramasını mümkün kılan araçtan tahrip etmişsinizdir.

Vehim gücünün bir özelliği vardır: Vehim akla perde olup aklın önüne geçebilir. Bu görüşü savunan filozoflara göre, mesela insanın var olan her şeyin cisim olduğunu düşünmesi vehmin bir yargısıdır. Vehmin bu yargısı aklı veya nefsi de etkiler. Akıl da var olan şeylerin cisim olduğunu düşünmeye başlar. İnsana kimliğini kazandıran, ona “ben” diye işaret etmesini sağlayan şey gerçekte nefstir. Fakat nefs bedene ilişkin verileri vehim, hayal ve hafızadan aldığı için bunların durumu, nefsin bedenle ilişkisini etkiler. Vehmin yanıltıcı etkilerinden dolayı insanda kimlik bölünmesi ortaya çıkabilir. Yahut insana bir ilaç verirsiniz ve bu ilaç vücuttaki sıvı dengesini bozar. Böylece karışımlardan birini çok arttırmış olursunuz ve insan halüsinas- yon görmeye, kendini başka bilileri olarak zannetmeye başlar ve böylece bir nevi kimlik bölünmesi yaşar. Bu durumların tamamı, klasik nefs teorisine göre vehmin ve hayalin bozulmasından kaynaklanır. Nefsin kendisinde herhangi bir bozulma imkânsızdır. Nefs bunları, sağlam olduğu takdirde kullanabilir. Bunlar sağlam değillerse, nefs tamamen bilgisiz görünür. Mesela hafızayı sildiğinizde nefs hiçbir şey hatırlamayabilir. Hâlbuki nefs bir çağlanın olgun meyve olması gibi dönüşmüş değil miydi? Dönüşmüştü fakat nefs akliler âlemindendir ve dolayısıyla bu dünyadan değildir. Bu bakımdan bu dünyada nefsin akliler âleminde sahip olduğu içeriği temsil eden veya onunla irtibat kuran bir anlam veya suret olmadığı sürece nefs bunları bilemez.

Ed:Taha Burak Toprak -İslam Düşüncesinde Psikoloji ve Psikoterapi,syf:67-89

The post İslam Tıp ve Felsefe Geleneğinde Psikoloji first appeared on İlim Cephesi.