Mevlânâ, insanın iç dünyasındaki iç huzursuzlukların çoğunun ihtiraslarından kaynaklandığına işaret eder. Uykunun, hırsı gidererek insanları rahatlattığını belîrten Mevlânâ, gecenin bu yüzden rahmet vesilesi olduğunu ifade eder.406

Mevlânâ, erken yaşlarda ıslâh edilmeyen hırsın, zaman geçip yaşlandıkça insanı daha elîm trajedilere sürükleyeceğini ve zavallı duruma düşüreceğini belirtir. Hırs-ı pîrînin insanı ne hâllere düşüreceğini vurgulamak amacıyla, yaptığı makyaja rağmen, yüzü’bir türlü düzelmeyen doksan yaşında ihtiyar bir kadının fıkrasını anlatır.407 İhtiyarladığı hâlde hırstan kurtulamayanlann durumlarının vehâmetini bu anlatı üzerinden şöyle ifade eder:

“Vakitsiz öten bir horoza, yolsuz, yolcusuz bir yola benziyordu. Kızgın ateşe konmuş boş bir tencereydi sanki.

Meydana âşıktı; fakat ne atı vardı, ne ayağı. Düdük çalmaya sevdalıydı; fakat ne dudağı vardı, ne zurnası!

İhtiyarlıkta Allah’ım, kâfire bile hırs vermesin. Bu hırsı Allah kime verdiyse, ne kötüdür o kul!

Köpek kocaldı, dişleri döküldü mü adamlara saldıramaz; ancak pisliğe, gübreye saldırır.”“408

***********

406.Mesnevî, c. lll, b. 3732-4.

407.Bkz. Mesnevî, c. Vl, b. 1222 vd.

408.Mesnevî, c. Vl, b. 1226-9.

Sayfa 577

—————————————————————————————————

İnsan, iyiyi de kötüyü de yapabilmeye muktedir bir potansiyelde yaratıldığından, her huyun insan ahlâkında olumlu bir karşılığı olduğu gibi, bir de olumsuz kutbu bulunmaktadır. Mevlânâ’nın kanâat hakkındaki görüşleri dikkate alındığında, hırsı, kanâatin zıt kutbuna yerleştirebiliriz. Mevlânâ, hırsın kanâati giderdiğini belirtir:”384 Kanâat, insanın kendi hakkı olanla mutlu olabilmesini ifade ederken; haris, her şeyi isteyen bir bencillikle dav randığından, doyumsuzdur. Bundan dolayı da Mevlânâ’ya göre, harîs olan kimse daima mutsuzdur?” 385

İnsanın, harîs olduğu istek ve ihtiraslarının bir esiri olduğunu belirten Mevlânâ, insanların genelde mal ve mülke karşı hırs göstermelerine binâen, hırsın en öncelikli objesi olarak mal hırsından bahseder. Şöhret gibi mal hırsının da insanı zihnen esâret altına aldığını, adeta o kişiyi köleleştirdiğini belirtir.386 Hırsın, insan benliğini ele geçirmedeki devasa rolüne, “Hırs ejderhadır, küçücük bir şey değil” ifadesiyle dikkat çekerek sâliki bu konuda uyarır.387

Yapılan amelin ihlâslı olmasının dolayısıyla verimli ve bâkî sonuçlar tevlîd etmesinin hırstan arınmış olmasına bağlı olduğunu ifade eden Mevlânâ, hırsın ihlâs ile olan ilişkisi üzerinde durur.388 Buna göre bir şeyin ne kadar tésirli olacağını belirleyen hırs ve ihlâs oranıdır. Hırs onu yok ederken ihlâs onu ebedîleştirir. Mevlânâ “Haris mahrûmdur” sözünü389 iktibâs ederek sâlike bu konuda şöyle seslenir:

“Ey oğul, ber hırs sahibi mahrûmdur: Harîsler gibi öyle koşma, aheste aheste yürü. ”390

***********

384. Mesnevî, c. V, b. 610.

385.Mesnevî, c. 1, b. 21.

386.Mesnevî, c. 1, b. 19-20. Konuk, Mesnev-i Şerîf Şerhi, c. I, 8. 91.

387.Mesnevî, c. V, b. 120.

388.bkz. Mesnevî, c. IV, b. 1137-9.

389.“Haris mahrumdur” ıfadesi, İbrahim b. Edhem’in sözü olarak da rivâyet edilmektedır. (bkz. Ebü Nuaym, Hilye, c. VIII, 9. 34).

390.Mesnevi, c.3, b. 595.

Sayfa 574

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre kibir, mânâya nüfüz edemeyen, sürete yönelik bir bakış açısının ürünüdür ve insanın sûret varlığından kaynaklamnaktadır.337 Buna binâen böbürlenecek unsurlar da soy, sop, beden güzelliği, mal yahut sahip olunan mevki ve toplumsal statü gibi sürete ilişkin şeylerdir.”338 Bu yüzden kibir, kişinin mânâdan habersizliğinin temel göstergelerinden biridir.339 Mevlânâ’ya göre kâfir, bu habersizliği nedeniyle sadece kibrini artıracak sürete ilişkin unsurları elde etmeye çalışır. Çünkü tüm arzu ve gayesi sürate ilişkin şeylerden ibarettir.340

Mevlânâ, kibrin bir çok farklı kılıf altında kendini gösterebileceğine işaret eder. Bunlardan biri Mevlânâ’ya göre yapılan bir yanlışı eleştirirken kişinin kendini sunmaya çalışması, eleştirdiği kimsenin üzerine basarak kendini yüceltmeye çalışmasıdır. Mevlânâ, kimi zaman bu eleştirinin, hamiyet-i din kisvesi altında yapılabileceğini de belirtir.341

***********

337.Mesnevî, c. V, b. 1940-1.

338. Mesnevî, c. V, b. 1940.

339.Mesnevî, c. V, b. 1942.

340.Mesnevî, c. V, b. 1947-8.

341.Bkz. Mesnevî, c. I, b. 3347-9.

Sayfa 568

—————————————————————————————————

Mevlânâ “Gam, sıkıntı ve darlıktan başına ne gelirse hepsi, işin sonunu düşünmeme korkusuzluğundan yani edebsizlikten ve küstahlıktan gelir” ifadesiyle edebsizlik ile insanın iç huzursuzluğu ve sıkıntıları arasında bağ kurmaktadır.174 Mevlânâ’nın edebsizlik ile iç huzursuzluk arasında kurduğu bu ilişki, günümüzde insanî bunalımların nedenlerinden biri olarak gösterilen değerlerin aşınması savını hatıra getirmektedir.

Bu kabule göre, insanın iç huzursuzluklarının temelinde, insan eylemlerinin öncelik ve sonralığını belirleyen sabit değerlerin olmayışı, yahut değerler arasında yaşanan çatışma yatmaktadır. Diğer bir ifadeyle insan, şayet kendini mutlu hissetmiyorsa, kendi kurallarını ihlâl ediyor demektir.175 Buna göre edeb, sâlikin her vakitte uyması gereken değerler hiyerarşisine uygun hareket etmesi iken; edebsizlik de bu tabiî seyrin dışına çıkılarak değerlerin aşınmasını ifade etmektedir.

Mevlânâ, edebsizliğin olumsuz sonuçlarının, sadece insanî düzlemde birey ve toplum hayatıyla sınırlı kalmadığını; edebsizliğin meydana getirdiği dejenerasyonun, insanın yaşadığı dünyaya da sirâyet edeceğini belirtir.”176 Mevlânâ’nın bu yorumundaki edebsizliğin, Kur’ân’daki fesad kavramı ile örtüştüğünü söyleyebiliriz.177

***********

174.Mesnevî, c. I, b. 89.

175.Benzer değerlendirmeler için bkz. Anthony Robbins, İçindeki Devi Uyandır, çev.: Belkıs Çorakçı, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1991, s. 433.

176.Bkz. Mesnevî, c. I, b. 80.

177.Bu bağlamda şu ayeti zikredebiliriz. ““İnsanların ellerinin işledikleri ve bundan bir kazanç sağladıkları şeyler sebebiyle karada ve denizde fesat ortaya çıktı” (Rum, 30/41). (bkz.!Konuk, Mesnevî i Şerîf Şerhi, c. I, 3. 119)

Sayfa 542

—————————————————————————————————

Mevlânâ, kötü huy ile alışkanlık ilişkisi üzerinde durmaktadır. Mevlânâ’ya göre, insan için başlangıçta şiddetli bir temâyül ifade etmeyen bir şey itiyat hâline getirilirse, insanda o şeye yönelik bir telezzüz (şehvet ve iştiyak) meydana gelir. Bu tür bir şehvetten beslenen ve adeta ödüllendirilen kötü huy, artık insanda yerleşik bir mizaç hâline gelir.137 Binâenaleyh, Mevlânâ’ya göre, alışkanlıklar şehveti, şehvet de kötü huyu meydana getirmektedir.

Bu hususu Mevlânâ’nın verdiği kibir örneği üzerinden açıklayalım. İnsan, şayet başkalarının kendisine ta‘zim edip saygı gö’stermesine alışırsa, bu alışkanlık, bir müddet sonra kişide toplumun sürekli kendisine saygı göstermesi beklentisini doğurabilir. İnsan bu yöndeki beklentisini elde edebilmek için kendini diğer insanlardan üstün görmeye, diğer insanları küçümsemeye, kendisini eleştirenlere düşman kesilmeye ve konumunu kimseye kaptırmamak için düşmanca tutumlar sergilemeye başlar.138

Saygı gösterilme şehveti, diğer kötü huyları ortaya çıkarır. Böylece kötü huylar kişinin ahlâkında sabit hâle gelir. Alışkanlık, şehvet ve kötü huy arasındaki döngüsel süreç bu şekilde devam eder. Bu yüzden Mevlânâ, kötü bir huyun insanda meydana getirdiği anlık telezzüzü (şehveti) bir karıncaya, bunun alışkanlık hâline gelmesini ise, bu karıncanın ejderhalaşmasına benzetir.139

***********

137.Bkz. Mesnevî, c. II, b. 3458-62.

138.Bkz. Mesnevî, c. II, b. 3471.

139.Bkz. Mesnevî, c. II, b. 3466-71.

Sayfa 536

—————————————————————————————————

Mevlânâ, akıl ve ahlâk arasında doğrudan bir bağlantı kurmaktadır. Mevlânâ’ya göre akıl, insandaki meleklik nûru olduğundan; kötü huy, aklın verimli bir şekilde kullanılmasına engel olur ve aklı köreltir. Mevlânâ, Hz. İbrahim’in dört kuşu’ öldürüp Allah tarafından diriltilmeleriyle ilgili ayeti(Bakara 260) bu doğrultuda işârî şekilde yorumlar.(1)

Buna göre ayetteki dört kuş,(2)insandaki dört kötü huyu(3) sembolize etmektedir. Bu kötü huylar, aklı adeta çarmıha gererek ona aslî fonksiyonunu icra ettirmezler.(4) Sâlik, aklını perdeleyen bu dört huyu, İbrahim (a.s.) gibi öldürüp yeniden inşâ etmeli ve aklını çarmıhtan kurtarmalıdır.(5)

Akıl ve ahlâk arasında kurduğu bağlantı nedeniyle, Mevlânâ’ya göre kişi, bedeninde olan ve telafisi mümkün olmayan bir eksiklik ve engelden dolayı kınanamaz. Ancak akıl noksanlığının alâmeti olan kötü ahlâk, Mevlânâ’ya göre en kötü hastalıktır. Çünkü beden noksanlığı rahmet sebebi iken, kötü ahlâkı doğuran akıl za’fiyeti, gazab sebebidir.(6)

***********

1.Bkz. Mesnevî, c. V, b. 30 vd.

2.Bu kuşlar kaz, tâvüs, kuzgun ve horozdur. (bkz. Mesnevî, c. V, b. 43).

3.Bu huylar hırs, şehvet, mevki düşkünlüğü ve tul-u emel (ümniyye)dir.

4.Bkz. Mesnevî, c. V, b. 30.

5.Mesnevî, c. V, b. 31-2.

6.Bkz. Mesnevî, c. II, b. 1536-9.

Sayfa 535

—————————————————————————————————

Mevlânâ, cennetin rahmet kapılarından biri olduğunu ifade ettiği tevbe kapısının, diğer kapılar gibi zaman zaman değil, kıyâmete kadar sürekli açık olduğunu bununla ilgili hadise103 yaptığı telmihle belirtir.104 Tevbenin herhangi bir zaman dilimiyle münhasır olmadığına, sâlikin her an tevbe edebileceğine işaret eder. Mevlânâ’ya göre, Allah’a ve iyiliğe dönüşün ilk aşaması, sürekli açık bulunan tevbe kapısı ile aralandığından sâlik, hiçbir zaman tevbeden ümit kesmemelidir. Mevlânâ, tevbenin geçmişi ıslâh edici fonksiyonunu şöyle ifade eder:

“Ömür defterini kararttınsa önce yaptıklarına tevbe et. Ömrün geçtiyse kökü bu demdir; tez ömür ağacını tevbe suyuyla sula. Ömrünün köküne âb-ı hayat dök de ömür ağacın yeşersin. Bütün geçmiştekiler, bu tevbeyle iyileşir. Geçen yılki zehir; bu yüzden şeker kesilir. Allah, kötülüklerini iyiliğe çevirir. Geçmişteki bütün suçların ibâdet olur.”105,

Kişinin fark etmediği birçok kusuru, tevbesini gerekli kıldığı gibi; şartlarına riâyet edilmeden yapılan çoğu tevbe, Mevlânâ’ya göre ayrıca bir tevbe gerektirir.106 Bu nedenle sâlik, tevbe etmek için illâ bir kötülüğü işlemeye gereksinim duymamalı; fırsat bulduğu her an tevbe vesilesiylc Allah ile ahdini tazelemelidir. Bu işleviyle tevbe, sâliki günaha girmekten koruyucu bir vasfa sahiptir.

***********

103.Taberan’i, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed b. Eyyüb el-Lahmî, el-Mu’cemü’l-Evsât, thk.: Mahmüd b. Ahmed Tahhan, Mektebetii’l-Ma‘érif, Riyad 1985/ 1405, c. Vl, s. 11.

104.Mesnevî, c. IV, b. 2504-8.

105.Mesnevî, c. V, b. 2221-5.

106.Tâhiru’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, c. XVI, s. 313.

Sayfa 530

—————————————————————————————————

Yıl geçti, ekin vakti değil. Yüz karalığından, kötü işten başka da mahsul yok.

Ten ağacına kurt düştü. Onu koparmak ve ateşe atmak lâzım geliyor.

Ey Yolcu, Uyan kendine gel, kendine… Vakit geçti, ömür güneşi kuyuya doğruldu.

Bu iki günceğizinde olsun, kuvvetin varken (bari) ihtiyarlığını Hakk yoluna sarf et.

Elinde kalan şu son tohumu bari ek (feda et) de bu iki anlık müddetten uzun bir ömür bitsin.

Madem ki bu ışık veren çerağ henüz sönmemiştir;kendine gel de hemen fitilini düzelt, yağını tazele.

Sakın yarın deme. Nice yarınlar geçti. Ekin zamanı tamamıyla geçmesin ,agâh ol!(Mesnevi,c.3,b.1349-54)

Sayfa 497

—————————————————————————————————

Geçmişe yönelik bir şeylerin olmaması temennisini taşıyan kişinin bu temennisinin, pragmatik bir getirisi olmadığı gibi; kişi, bu temennisiyle, olanla yani takdir ve kaza ile cedelleşmektedir. Bu da içinde bir hasret ve pişmanlık duymasına sebeb olmaktadır. Bu eseflenme sâliki olumsuz etkileyeceğinden, geleceğe güvensiz adım atmasına sebebiyet vermektedir. Mevlânâ’nın konuyla ilgili ifadelerine bakalım:

’“Geçene acınmak hatadır… Gitti mi gitti gider! Gayrı onu anmanın hiçbir faydası yoktur!(Mesnevî, c. IV, b. 2244.)

“Kaza ve kader; hükmünü izhâr edince göz açılır, pişmanlık gelir, çatar! Bu pişmanlık da ayrı bir kaza ve kaderdir… bu pişmanlığı bırak da Allah’a kulluk et!

Pişman olmayi kendine âdet edinirsen, boyuna pişman olur durursun; nihayetinde de bu pişmanlığa da ayrıca pişman olursun!

Ömrünün yarısı perişanlık içinde geçer; öbür yarısı da pişmanlık içinde heder olur gider!

Bu fikri, bu pişmanlığı terk et de; daha iyi bir hâl, daha iyi bir dost ve daha iyi bir ış ara!

Elinde daha iyi bir ış yoksa, pişmanlığın neden dolayıdır? Neyi kaçırdın da böyle pişman oluyorsun?

Eğer biliyorsan, bilirsin ki doğru yol, Allah’a ibâdet etmektir. (o zaman bunun gereğini yapsana) ; yok bilmiyorsan (yapmadığın) herhangi bir şeyin kötü olduğunu nasıl bilirsin ki.?

İyiyi bilmedikçe kötüyü bilemezsin… Ey yiğit! Zıt, zıddıyla görülebilir. Mademki bu fikri terk etmekten âcizsin… O vakit günah işlememekten de âcizdin!

Aziz olduktan sonra pişmanlık neden.? O acizlik, kimin takdiriyle, onu ara!

Alemde bir Kâdir olmadıkça, hiç kimse, ne bir âcizi görmüştür, ne de böyle bir şey olur… Bunu böyle bil!”705/

***********

705.Mesnevî, c. IV, b. 1338-48.

Sayfa 493

—————————————————————————————————

Mevlânâ, insanın sahip olma arzusu ile kaybetme endişesini, buhar ve rüzgâr metaforuyla îzâh eder. İnsanın sahip oldukları, net ve ebedî değildir, buhar gibidir. Rüzgâra benzetilen hayattaki herhangi bir olay ve musibetin, her an bu buharı dağıtma olasılığı vardır. Rüzgâr esmese dahi buhar, ilânihâye aynı hâl üzere bulunamaz. Sürekli bir varlığı yoktur. Havanın ısı derecesine göre, ya göğe yükselir ya suda kalır. Sahip oldukları, buhat ve rüzgâr gibi değişken unsurlara bağlı olan insanın, gönül tablosunu karartıp kederlendirecek birtakım şeyler, hayatta daima mevcut olacaktır. Gönlünü, bu değişken şeylere rabteden kimsenin sıkıntı ve endişeleri de bitmeyecektir.

Tevekkül bilincinin alt unsurlarından biri olarak kabul edilebilecek; bütün mahlukâtı rızıklandıran bir Rezzâk’ın olduğu bilinci, Mevlânâ’ya göre sâliki gam ve kederlere karşı zihnen adeta sigortalamaktadır. Bu bilinç, rızık endişesi ile girişilecek muhtemel kötülüklere, şeytanın hileleri’ ne karşı sâliki güçlü kılmaktadır. Mevlânâ, bu hususu Cenâb-ı Hakk’ı tüm ‘ mahlûkat ailesinin reisine benzeterek387 şöyle ifade eder:

“Böylece sivrisinekten tut da file kadar bütün mahlukat, Allah’ın ailesidir; Cenâb-ı Hakk da ne güzel bir aile reisi.

Gönüllerimizdeki bütün bu gamlar, hevâ ve hevesimizin, (mevhûm) varlığımızın tozundan, dumanından meydana gelir..

Bize kök söktüren bu gamlar ve endişeler, ömrümüzü (biçen) orak gibidir. Bu böyle oldu; şu şöyle oldu kuruntuları da (Şeytanın) vesveseleridir.”338

Mevlânâ, sâlike bu konuda şu tavsiyeleri yapar:

“Gönlüne geçim kaygısını az koy, sen bu kapı (dergâh)da oldukça, rızkın azalmaz.

Bu beden, râhun otağı gibidir. Yahut da Nüh’un gemisine benzer. (Merak etme) Türk oldukça, mutlaka kendisine bir otağ bulur; hele de böyle bir dergâhın (yani Hakk kapısının) azizi olursa!”389

“Can oldu mu gıda eksik olmaz elbette. Asker var mı, bayrak elbette bulunur!”390

“Eşeğin oldukça, semer de mutlaka bulunur. Canın oldukça, ekmeğin mutlaka az çok gelir.

***********

387.Mevlânâ, bu teşbîhinde “en-Nâsu ‘ıyâlullab (İnsanlar; Allah’ın ailesidir)” hadisine telmîhte bulunmaktadır.

388.MeSnevî, c, I, b. 2295-7.

389.MeSnevî, c. 11, b. 454-6.

390.MeSnevî, c. III, b. 438.

Sayfa 409

—————————————————————————————————

İçinde yaşadığımız dünyanın, algıladığımız gibi olmadığı ve gerçek âlemin sanal bir yansıması olduğu hususu, hemen bütün mistik sistemlerde işlenen ortak bir kabuldur. Maddî dünyayı “sanal bir gerçeklik” olarak görmek ve insan yaşamını uyanılacak bir rüyâya benzetmek, ilk bakışta insanı, hayatı önemsiz görmeye; insanlığın çektiği acıları, sıkıntı ve savaşları hafife alan bir umursamazlığa sevk ediyor gibi görünebilir.

Aynı şekilde âlemde var olan kötülükleri, kevndeki zevciyet ilkesi doğrultusunda yaratılışın ayrılmaz bir parçası olarak kabul etmek ve kötülüğün izâfîliğine inanmak, ahlâkî kuralları ortadan kaldıran bir bencillik ve kendini haklı çıkarma nedeni gibi görülebilir. Yine böylesine bir kötülük kabulünün, kişinin, kötülükle faal bir şekilde mücâdelesini sabote ettiği söylenebilir.

Bu öngörü ve değerlendirmelerin, sıradan insan için geçerli olabileceği kabul edilse de, tasavvüfî tecrübeleriyle varlıktaki izâfîliğin farkına varanlar için durum biraz farklıdır. Bu tür insanların pratik deneyimleri, onlara bu dünyanın ve tüm formların ötesinde varlık ötesi bir yokluk (boşluk/mânâ) âlemini fark ettirmiştir. Bu farkındalık, onlara bu âlemdeki her şeyin, bir illüzyondan ibaret olduğunu hissettirdiği gibi, âlemin bütününe karşı da derin bir takdîr ve sevgi hissi uyandırmıştır.

Süfî ıstılâhındaki ifadesiyle “hayreti” doğurmuştur. Bu hayret duygusu, sâlikte tüm varlıklara karşı koşulsuz ‘ bir sevgi uyandırması yanında, kişinin yaşam sürecine daha sorumlu bir bilinçle katılmasını da sağlamaktadır. Sâlik bu sayede şefkat ve sevgisinin, maddî nesnelerle sınırlı olmaması gereğini fark eder.“(Grof,Kozmik Oyun,İnsanın Suurunun Yeniden Keşfi,ss.138-9)

Dolayısıyla bu form (suret) âleminin temeli olan mânâ âleminin farkına varması, sâlike yaşamdaki zor durumlarla baş edebilmesinde oldukça yardımcı olacaktır. Çünkü varlıkla ilgili resmin bütününü görmüştür. Bu ise sâliki yaşamdan koparmak yerine, daha anlamsız bulduğu şeylerin yerini ve değerini görmesini fark ederek hayata daha anlamlı katılımını sağlayacaktır.

Sayfa 481

—————————————————————————————————

Mevlânâ, âlemin süretinde güzellik görebilmenin yolunun, onun mânâsıyla uzlaşmak olduğunu belirterek bu konuda sâlike şöyle yol gösterir:

“Bütün âlem, akl-ı küllün süretidir… Bütün insanların babası odur. Birisi akl-ı külle karşi, küfrânınj artırırsa; bütün âlem ona köpek görünür:

Bu babayla uzlaş, asiliği bırak da su ve toprak, sana altından döşeme görünsün.

Bununla uzlaşırsan içinde bulunduğun hâl ve zaman, âdeta kıyâmet kesilir; gözünün önünde gök de değişir; yer de!

Ben daima bu babayla uzlaşmış hâldeyim… Onun için şu âlem, bana cennet görünmede!

Her zaman yeni bir sâret, her an yeni bir güzellik görmedeyim… Yeniyi her an görmekle de elem ve usanç kalmaz, insan daima yeniden yeniye neşelenir durur.

Ben cihân: nimetlerle dopdolu görüyorum… Sular kaynaklardan coşup akmada…

Bu sularin sesleri kulağıma geldikçe aklımı gönlümü sarhoş etmede! Dallar tevbekâr dervişler gibi oynuyor… Yapraklar, çalgıcılar ve şarki okuyanlar gibi el çırpıyor.

Ayna, keçeden yapılma kılıf içinden parlayıp durmada… Artik aynanin bizzat kendisi görünürse, nasıl olur acaba.? (Yani bu âlem perdesinin ardından yansıyan ilâhî tecellileri seyreden ârif, bizzat o t’ecellînin kendisini, varlik hicâbı olmaksızın görünce nasıl bir zevk alır var sen düşün). ”658

Mevlânâ’ya göre bu süretler, âlem-i mânânın bir tezâhürü, sanal bir yansımasıdır. Bunu bilen sâlik, bu âlemin hâdisâtından olumsuz bir şekilde etkilenmez. Madem burada görülenler bir akis ve yansımadan ibarettir; o hâlde sâlik, dünyanın her türlü zorluğuna katlanacak gücü kendisinde bulabilir.

***********

658. Mesnevî, c. IV, b. 3259-68.

Sayfa 480

—————————————————————————————————

Sâlikin, olaylara dair olumlu bir bakış açısı geliştirebilmesi, kaza ve kader inancıyla yakından ilgilidir. Şöyle ki kâinatta meydana gelen her bir olayın en ince ayrıntısına kadar ilâhî ilme uygun cereyan ettiğini bilen, bir yaprağın dahi ilâhî kudretin izni olmaksızın yere düşmeyeceğine inanan sâlik, başına gelen her bir musibet ve olayın, Cenâb-ı Hakk’ın ilminin malûmu olduğunu, O’nun irâde ve iznine tabi olarak geldiğini bilir. Bu sayede “Olan şeyde hayır vardır (el-Haym fî mâ vakaa’)” düstürunu, onu rızâya eriştirecek bir ilke olarak benimser. Mevlânâ, sâlikte olması gereken bu bilinci örneklendiren şöyle bir diyalog aktarır:

“Behlûl,” dervişin birine, ‘Ey derviş! Nasılsın? Anlat bakalım. ’ dedi. Derviş dedi ki: “Dünyadaki bütün işler daima bir adamın dilediği gibi olur; seller; ırmaklar istediği gibi akar; yıldızların hareket ve tesirleri onun hükmünce gerçekleşir; yaşam ve ölüm, onun birer çavuşu olur da emri doğrultusunda istediği yere giderlerse; dilediği yere taziye haberi, dilediği yere müjdeli haber yollar; yolcuların hepsi, onu izler, yolda kalanlar onun hilesiyle yolda kalırsa; onun fermân: ve rızâsı olmadıkça âlemde hiçbir ağız gülemezse; (böylesine bir kudrete sahip) bir adamın hâli nasıl olur (sence?) İşte (rızâ sayesinde) ben, o hâldeyim.’

Behlûl,padişahım doğru söyledin.Bu hâle sahip olduğun nûrundan da belli,yüzünden de anlaşılmakta.(Mesnevi,c.3,b.1884-91)

Sayfa 476

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre olumlu düşüncenin faydalarından birisi, hayatta karşılaşacağı olumsuz durumlara karşı sâliki dirençli kılmasıdır. Çünkü insan, hayatın hadisatına karşı olumlu düşünce sayesinde enerjik kalabilir. Mevlânâ bu hususu şöyle ifade eder:

“Güzel bir hayâle, bir düşünceye dalsın. (Çünkü) iyi ve olumlu düşünce, insanı geliştirir. Hayvan, otla semirir, insan da yücelikle, şerefle gelişir.”637 “İnsanoğlunun beslenip gelişmesi hayâldendir. Eğer onun hayâlleri, güzel (sabib-i cemâl) olursa! (hayâl sahibi de güzel ve huzurlu bir hayat yaşar) Yok… Eğer hayâlleri nâhoş ise, ateşten eriyen mum gibi erir gider.

Eğer Hudâ seni yılanların, akreplerin içindeyken bile, güzel hayâllerle (ayakta) tutarsa Yılanlar; akrepler sana munis olur. Çünkü senin o hayâlin, bakırı altın yapan bir simyâdır.”638

***********

635.Mesnevî, c. IV, b. 3540-3.

636. Çalışmamızda bir vesile ile daha önce özetlenen fıkra için bkz. Mesnevî, c. 1V, b.3544-57.
637. Mesnevî, c. VI, b. 289 90

638.Mesnevî, c. II, b. 5947.

Sayfa 474

—————————————————————————————————

İnsan nasıl düşünürse gerçekte öyle algılamaktadır.“632 Diğer bir ifadeyle her bilinç durumu, kendi gerçeklik tanımını ortaya çıkarmaktadır. Böylece algıladığımız gerçeklik, bilinç durumumuzu yansıtmaktadır.633

Mevhûm benlik algısının, eşyâyı olumsuz algılamasının bir diğer nedeni, Mevlânâ’ya göre şudur: İnsanın ten ciheti, fânî ve değişken olduğundan; âlemdeki kevn ü fesâdı yani oluş ve bozuluşları, zevâl ve yok oluşları görür. Her bir zevâl ve bozuluş ise, bu benlik cihetinden hayatı algılayan kişiyi hüzne sevk eder. Hâlbuki ezelî benlik ebedîdir; benlik algısı da ebedî olan cihete yönelik olduğundan; algılamalarında istikrâr ve bekâ dolayısıyla huzurlu bir bakış bulunmaktadır. Ezelî benlik algısı, süretteki değişimlerin ardındaki değişmez gerçekleri gördüğünden, süretteki zevaller onu fazla etkilemez.

Mevlânâ bu iki farklı bakış açısına işaret etmek üzere, ülkeyi kasıp kavuran bir kıtlık yılında bir zâhidin hikâyesini anlatır. Zâhid, ailesinin kalabalık, kendisinin de hiçbir şeyi olmamasına rağmen, diğer insanlar gibi sızlanıp bu durumdan olumsuz etkilenmez. Bütün insanları olumsuz etkileyen kıtlık felâketi, zâhidin neşesini dahi bozmaz. Mevlânâ, hikâyedeki zâhidin olumlu düşünebilmesinin ardındaki gerekçeyi; zâhidin, olaya ten penceresinden değil, can penceresinden bakması şeklinde îzâh eder. Mevlânâ bu hususu, zâhidin lisânından halka hitaben şöyle dile getirir:

“Ey aşağılık kavim! Siz, ten Firavununun dostusunuz… Onun için Nil size kan görünmede.

Hemencecik akıl Musâ’sına dost olsanız; kan görmez, ırmak suyunu görürsünüz.

Babanla aranda bir şey geçti mi babam köpek gibi görürsün, gözüne böyle görünür!

Senin baban, köpek değildir; ama o c’efânın tesiri ile senin gözünde o hâle gelir; öylesine bir merhametli adam bile sana köpek görünür! Kardeşleri Yâsuf’a haset ediyorlar kızıyorlardı… Bu yüzden onu kurt şeklinde gördüler.

Fakat babanla barıştın da kızgınlığın geçti mi köpek ortadan kalkar; baban, sana ateşli bir dost olur.634

***********

632. Walsh & Vaughan, Ego Ötesi, s. 27.

633.İnsan bilincinin söz konusu mahiyetine ilişkin geniş bilgi için ayrıca bkz. Ken Wilber, The Spectrum of Consciousness, Wheaten: The Philosophical Publishing House, 1977.

634. Mesnevî, c. IV, b. 3253.8.

Sayfa 473

—————————————————————————————————

İnsanın, diğer insanları ve karşılaştığı olayları değerlendirmesinde, baktığı şeyde öne çıkardığı, algıladığı hususlar etkili olmaktadır. Buna göre, bir şeyin olumsuzlukları üzerinde odaklanan kişinin zihninde uyanan imge, olumsuz olacaktır623 Bunun aksi de aynı derecede geçerlidir. Dolayısıyla kişinin bir şey hakkındaki olumsuz değerlendirmeleri, aslında kendi bakış açısını ve zihninde o şeye biçtiği kendi zihinsel imgesini ifade etmektedir. Bu nedenle Mevlânâ sâlike der ki:

“Kime kötü gözle bakarsan bil ki kendi varlık dairenden bakmaktasın, sen fenâ olduğundan onu fenâ görmektesin. Eğri merdiven basamağının gölgesi de eğri olur.”624

Dış dünyayı kendi kişisel bilincinden ibaret görmeye meyilli olan insanın duyularını, dış dünyaya açılan pencereler şeklinde nitelendirebiliriz. İnsan, kendi kişisel bilincinin, dış dünyayı oluşturduğuna ve kendi yaşantısının dış “nesnel gerçekliği”, tam bir biçimde temsil ettiğine inanır.625 Ancak insan, bu değerlendirmelerin ve kendi dışımızdakilere verdiğimiz yanıtların ve ahlâkî yargıların, bir şuur düzeyinden diğerine ilerledikçe köklü bir değişime uğrayabileceğini görünce, önceki değerlendirmelerine şaşırmaktadır.626

İnsanlar hakkındaki değerlendirmelerimizin izâfîliğini, aşağıdaki beyitlerde ifade eden Mevlânâ, ardından gelen îzâhında da bunun sebebi olarak zâhirî ve aslî göz ayrımı yapar. Gözün, baktığı şeylerde zihnin görmek istediği şeyleri göreceği hususuna işaret eder. Zihnin görmek istediği şey; insanın o ana kadarki sahip olduğu birikim ve hayat vizyonunu, dolayısıyla algılamaya hazır hâle geldiği şeyi ifade etmektedir. Göz, bu vizyon ve arka plan doğrultusunda bir algı gerçekleştirir.627 Bu algının, seçim alanının belirlenmesinde kişinin içinde bulunduğu hâlet-i rühiye de etkili olmaktadır.

***********

622. Mesnevî, c. V, b. 3666-7.
623. Norman Vincent Peale, Olumlu Düşünmenin Gücü, çev.: Şahin Cüceloğlu, Sistem Yay., İStanbul 2001, s. 37.
624. Mesnevî, c. V, b. 1973’den sonraki başlık.x
625. Ornstcin, Yeni Bir Psikoloji, 3. 30.
626. grof, Kozmik Oyun İnsan Şuurunun Yeniden Keşfi, s. 119.
627. İnsanın baktığı şeyleri görüp değerlendirmesini sağlayan bâtınî göz hakkında çağdaş bir araştırma için bkz. Ken Wilber, The Eye of Spirit: An Integral Vision for a World Gne Slightly Mad, Boston: Shambhala Publications, 1997.

Sayfa 470

—————————————————————————————————

Genel olarak tasavvufî düşüncede özel olarak da Mevlânâ’nın düşünce sisteminde; görünen varlık âleminin kaynağı, görünmeyen gayb âlemidir. Mevlânâ yokluk (adem) âlemini bu yönüyle ilâhî eylemlerin vücüd bulduğu ilâhî atölye (kargâh-ı Hudâ) olarak niteler. Mevcudât, süret âleminde varlık bulmadan önce, yokluk âleminde görünmek ve var olmak zorunda olduğu gibi, insanın amel ve davranışları da dış dünyada somut varlıklarına kavuşmadan önce yok gibi görünen zihinde var olmak zorundadır. İnsanın amel ve davranışları ile düşüncesi arasında kurulan araz-cevher münâsebeti, makro dairede tüm âlem ile Allah arasında kurulmakta; tüm varlık, ilâhî bilincin (akl-ı küllün) bir düşüncesi olarak kabul edilmektedir.

Düşünce-eylemin insandaki işleyişi gibi, her iki âlemin bütün mükevvenâtının da henüz mevcüd değilken, Yaratıcının küllî ilminde meknüz olduğu belirtilmektedir.612 Aradaki bu ilgiden dolayı Mevlânâ, insanın düşüncelerinin de gayb (yokluk) âleminden beslendiğini belirtir.613 Mevlânâ bu konudaki görüşünü şöyle ifade etmektedir:

“Bir yapının duvarlarının, tavanlarının suretlerini ve her yanını, onu yapan mîmarın düşüncesinin gölgesi bil!

Mimar; binayı yapmayı tasarladığı zaman taş, tahta, kireç meydanda yoktu; ama bu hep böyledir!”614

“Sonsuz gidişler; sonsuz hüner ve sanatlar hep düşünce süretlerinin gölgeleridirler!”615

“Yapılan işler, hareketler, gölgeler hâlinde yerde görünür; düşünce ise gizlidir! Ama tesir ve vuslat bakımından aralarında fark yoktur; ikisi de birdir! 616

“Bütün âlem, esasen arazdan ibarettir (yani varlığı kendisine ait olmayan bir başka düşüncenin ve cevherin mahsülü olan bir ameldir, eylemdir. Bu eylemin cevheri ise Allah’in yaratma fikridir. ) ‘Hel eta’617 bu ha kîkati beyan için geldi.

Bu arazlar neden doğar? Suretlerden. Ya bu suretler neden vücüdu gelir.? Düşüncelerden.

Bu cihân, Akl-i Küll’ün bir düşüncesinden ibarettir. Akıl, padişaha benzer; suretler de peygamberlere.

İlk âlem, imtihân âlemidir. İkinci âlem; insanlarin, yaptiklariçının mükâfât ve mücâzatını görme âlemidir.”618

***********

610. İnsanın Allah’ın hâlifesi olması (bkz. Bakara 2/30) buna istidlâl olarak yorumlanabileceği gibi, “Allah, Adem ’i kendi sureti üzerine yarattı” şeklinde bir hadisin olduğu da rivâyet edilmektedir. Rivayetin hadis literatüründeki yeri ve sıhhatine ilişkin bkz. Ali Hindî el-Muttakî, Kenzü’l-Ummâl, Beyrut 1985, c. I, ss. 226-7; Acurrî, eş-Şeria, ss. 314-5 .
611. Bkz. Mesnevî, c. II, b. 978.
612. “Ben gizli bir hazine idim” kudsî hadisinin de bu mânâya işaret etttiği söylenebilir.
613. Mesnevî, c. II, b. 3292-3302.
614. Mesnevî, c. VI, b. 3740-1.
615. Mesnevî, c. VI, b. 3728.
616. Mesnevî, c. VI, b. 3731.

616. Şu ayete işaret edilmektedir: “İnsanin üzerinden onun anılmaya değer hiçbir şey olmadığı bir zaman dilimi/dehr geçmedi mi? (Ki insanın o dehr süresince anılmaya değer hiçbir varlığı yoktu)” İnsan 76/1) Dehr’in; dünyanın yaratılışı ile insanın yeryüzünde yaratılışı arasındaki geçen süreyi kapsadığı ifade edilmektedir. (bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dinî Kur’ân Dili, c. 8, ss. 45 3-4)
617. Mesnevî, c. II, b. 976-9.
618. Mesnevî, c. V, b. 3259.

Sayfa 467

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre insan, etrafındaki bir şeyi güzel veya çirkin, iyi veya kötü, olumlu yahut olumsuz olarak değerlendirirken, bu değerlendirmede o şeyin mahiyetinden ziyade o şeye yönelik bakış açısı, daha etkili olmaktadır. Yani bir şeye atfettiğimiz güzellik veya çirkinlik aslında bizim kendi bakış açımızın ondaki yansımasıdır. Bu bakış açısının merkezi ise, Mevlâ’nâ’nın anlayışında gönüldür.

Gönül, Mevlânâ’ya göre güzelliğin ilk ve asıl kaynağı olması itibariyle cevherdir. Alem ise, bu kaynaktan yansıyan değerlendirmelerin mâkes bulduğu ikincil bir araz olarak kabul edilmektedir. Diğer bir ifadeyle gönül, güzellik veya çirkinliği belirlemede bağımsızlığa sahipken âlemin bu konuda bir belirleyiciliği yoktur. Mevlânâ bu hususta şöyle der: ‘

“Sütün, balın güzelliği, gönlün (güzelliğinin) onlara yansımasından meydana gelir. Her bir güzel olan şeye güzellik, gönülden gelir.

Şu hâlde gönül (güzelliği kendine ait olan) cevherdir; âlem ise, (güzelliği kendine ait olmayıp gönül cevheri ile güzellik bulan) bir arazdır. ”(Mesnevi,c.3,b.2265-6)

Gönül, âlemde kendi yansımalarını gördüğünden kişinin, dış dünyaya bakarken görüp algıladıkları, kendi sahip olduklarıyla mütenâsibdir. Sahip olunan her ne ise, kişinin değerlendirmesi de o yönde olacaktır.

Sayfa 453

—————————————————————————————————

Cenabı Hakk’ın lütfu ve ihsanı bir kuluna başka bir yerden, hiç beklemediği bir yerden, başka bir iş sebebiyle erişebilir! Kulun, bu ilahî lütfu vehmine bile getirmediğini bildiği halde, yine de çalışıp çabalamayı elinden bırakmaması, bütün ümidini, vehmini belli bir yola bağlaması ve böylece çalışıp çabalaması gerekir! Kul, hacet kapısını çalar durur. Belki de Cenab-ı Hakk, o haceti, o rızkı başka bir kapıdan ona ulaştırır. Halbuki kul, ona dair hiç bir tedbirde bulunmamıştır. “Allâh, kulunu hesaplamadığı yerden rızıklandırır!” Kul tedbirde bulunur, Allâh takdir eder! Olabilir ki kul, kulluğu, âcizliği yüzünden vehme düşer de; “Ben bu kapıyı çalıyorum ama Hakk, bana bu kapıdan ihsanda bulunmuyor, başka bir kapıdan lütufta bulunur!” der. Cenab-ı Hakk, o kulunu bu kapıdan rızıklandırır. Zaten bütün kapılar, bir sarayın kapıları gibidir!”(Mesnevi,c.4,b.4175)

Sayfa 411

—————————————————————————————————

Mevlânâ, dış dünyadaki kötülüklerin, nefsin özelliklerinin yansıması olduğunu, Hz. Ömer devrinde Medine’de çıkan büyük bir yangını misâl vererek ızâh eder. Yangın karşısında çaresiz kalıp hâlifenin huzuruna gelenlere Hz Ömer lisânından; bu büyük yangının, nefsin cimriliğinden kaynaklanan bir kıvılcım olduğu ifade edilmektedir. (1)

Mevlânâ’ nın, nefsin cimriliği ile şehirde çıkan yangın arasında kurduğu bu bağın sebebi hakkında şöyle bir çıkarımda bulunmak ihtimal dâhilindedir. Nefislerinin bencilliği ve tamahkârlığı sebebiyle cimri davranarak zekâtlarını vermeyen zenginlerin bu cimrilikleri, toplumun fakir kesimlerinde zenginlere ve mallarına karşı bir tepki doğurmuş; bu da Medîne çarşısının gizlice kundaklanmasına sebebiyet vermiş olabilir.

Mevlânâ, Peygamberimizin (s.a.v.) “Bir an bizi nefsimize bırakma” hadisini de bu doğrultuda işârî olarak yorumlamaktadır.(2) Buna göre bu hadis, dış dünyada görülen kötülük, zulüm ve haksızlıkların kaynağının, insanın kendi içindeki nefsi olduğuna işaret etmektedir. İnsan, içindeki bu kaynağı ıslâh etmeden, dışarıdaki kötülükleri engelleyemez.

***********

1.Bkz.Mesnevi,c.1,b.3713-4

2.Tahirul Mevlevi,Şerh-i Mesnevi,c.2cs.462

Sayfa 366

—————————————————————————————————

Ruh ve beden, Mevlânâ’ya göre insan varlığının mânâ âlemi ile bu yerküreden yaratılan iki cihetini ifade etmektedir. Buna göre ruh, insan varlığının ilâhî yokluk (varlık ötesi) âleminden kaynaklanan ve insanın metafiziğe bakan keyfiyetsiz yönü iken; beden, insanın bu âlemin unsurlarından yaratılan ve bu âleme hitâb eden maddî cihetini ifade etmektedir.

Temeldeki bu genel ayrım yanında, Mevlânâ tarafından insan Varlığına dair dile getirilen ve kaynağını yine temeldeki bu ruh-beden ayrımından alan insan varlığının diğer iki unsuru ise, birbirinin zıddı olarak görülen akıl ve nefstir. Çünkü insan, Mevlânâ’ya göre varlık hiyerarşisinde tamamıyla nurdan ibaret olan melekler ile, tamamen şehvetten ibaret olan hayvanlar arasında bir konuma sahiptir.(1)Mevlânâ’ya göre melek ve hayvan arasında bir konumda yaratılan insan varlığının, metafiziğe bakan ruhunun sıfatı olan akıl nuru, insanın meleklik yönüne karşılık gelmektedir.(2)

Akıl, Mevlânâ’ya göre insan varlığındaki melekliğin uzantısı olup ruhla ve aşkın âlemle ilgilidir. Nefs ise, insanın topraktan yaratılan maddî bedeniyle; insanın cismânî âleme bakan cihetiyle ilgilidir. İnsan, kendi varlığında hem kurtluğu hem kuzuluğu toplayan bir varlık türüdür.(3)İnsan varlığındaki bu primitif ve hayvânî yön, insanın dünyaya bakan bedeninin haz ve dürtülerinden ortaya çıkan şehvetten ibaret cihetidir ve nefs başlığı altında toplanmaktadır. Buradaki şehvetin, cinsel şehvetten daha kapsamlı olarak her türlü sahip olma ve haz duyma şeklinde bir anlamda kullanıldığını hatırlatmalıyız.(4)

***********

1.Mesnevî, c. IV, b. 1497-1504.

2.Bkz. Mesnevî, c. III, b. 3193-6. _

3.Geniş bilgi için bkz. Erich Fromm, “Insan Kurt mu Kuzu mu”, Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, çev.: Y. Salman, N. İçten, Payel Yay., İstanbul 1979, ss. 13-9.

4.Bu yöndeki kullanımıyla nefsin Freudyen kişilik kuramında insanın ilkel benliği ve libido ile benzerlik arz ettiği söylenebilir. (Nefs ve id arasında kurulan benzerlik hakkında bir değerlendirme için bkz. Abdurrahman Kasapoğlu, “Yüsuf ve Züleyha Açısından Kur’ân’da ‘Nefs-i Emmâre’ Kavramı -Freud’un “İd’ Kavramıyla Bir Mukayese, Tasavvuf, sayı: 17, Ankara 2006, ss. 57-71).

Sayfa 352

—————————————————————————————————

“İlk baharın barışını ve dostluğunu görmüyor musun? Başlangıçta azar azar sıcaklık gösterir, sonraları artırır. Ağaçlara bak; sıcaklık hafifçe geldiğinde, önce gülümser; sonra yavaş yavaş yaprak ve meyvelerden elbiseler giyinir. Sonunda dervişler gibi hepsini birden ortaya koyar ve varlarını yoklarını fedâ ederler. İşte bunun için dünya’ve âhiret işlerinde her kim acele eder; aşırı giderse, gayesi kolay kolay gerçekleşmez.

Meselâ; riyâzat etmek isteyen için şu yolu göstermişlerdir: Günde üç ekmek yiyebiliyorsa, her gün birkaç gram azaltırsa, bir yıl geçmeden ekmek yarım kiloya inmiş olur. Bunu öyle yapar ki vücüdu, bu azalmanın farkında olmaz. Bunun gibi ibâdet, tâat, halvet ve namaza yönelmek de aynen böyledir. Hiç namaz kılmıyorsa,önce namaza başlayıp beş vakit namaz kılar, onu bırakmamaya gayret eder, sonra devamlı artırmaya çalışır. Bu misâllerin sonu gelmez….”(Mesnevi,Fihi Ma fih,s.80)

Sayfa 336

—————————————————————————————————

Mevlânâ, ihtiyaç hâlini, aynı zamanda her şeyin kendi zevcı’ (zıddı/eşı) ile yaratılmış olması sünnetullahı bağlamında ele almaktadır. Mevlana’ya göre âlemde her şey, kendi zevci/zıddı ile yaratıldığından; bir şeyi ihtiyaç düzeyinde istemek, o şeyin zevcini ve zıddını istemeyi de zorunlu kılmaktadır. Yani bir şeye ihtiyaç hissetmek, o şeyin varlık dairesindeki mukabilîne ihtiyacı da gerekli kılmaktadır. Şöyle ki; bir şeyi isteyen, o şeyin mukabili olan şeye katlanmış olmalıdır. Örneğin nimet isteyen, nimetin zıddı olan külfete katlanmak; su elde etmek isteyen çalışıp yorularak susuz kalmalı, suya muhtaç hâle gelmelidir. Zira her şey, zıddını kendi beraberinde getirir. Mevlânâ bu hususu şöyle ifade eder:

“Suyu az ara, susuzluğu elde et de, sular yukardan da coşsun, aşağıdan da fışkırsın!

Küçük ve boğazı nazik bir bebek doğmasaydı, onu besleyecek süt memeden nasıl gelirdi?

Git bu inişlerde, bu yokuşlarda koş çabala mücâbede et ki susayıp hararetlenesin (de suya/ilâhî rahmete müstehak olasın)!

…Ey ulu er! Ondan sonra havadaki arı (gibi olan) bulutlardaki ırmakların sesini işitesin!

İhtiyacın, otlardan, sebzelerden daha mı az ki suyun önünü keser; sebzelere akıtırsın; suyun kulağını çeker; kurumuş nebâtlar yeşersin, gelişsin diye o tarafa yürütürsün.

Cevherleri gizli olan can ekinleri için de Kevser suyuyla dolu rahmet bulutları var.

Susuz kal, susa da sana “Onlara Rableri su içirir; rahmetiyle sular”(İnsan,21) hitabı gelsin. Allah doğrusunu daha iyi bilir!(Mesnevi,c.3,b.3208-19)

Sayfa 332

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre bir şeye sahip olmanın, bir şeyi elde etmenin öncelikli şartı; o şeye ihtiyaç hissetmektir. Ancak buradaki ihtiyacın; her insanın, bir çok şeye muhtaç olduğunu söylemesi şeklinde yüzeysel ve sözel bir ihtiyaç olmadığını tekrar belirtmeliyiz. Bahsedilen hâl; insanın, ihtiyaç duyduğu şeye yönelik varlığının yaptığı bir tanıklık ve motivasyondur. Mevlânâ, bu hususu Hz. Meryem’in durumunu örnek göstererek şöyle ifade eder:

Allah, göklerden, yerlerden, ârazdan, âyandan ne verdi ve her ne yarattıysa hepsini de ihtiyaca karşılık vermiş,ihtiyaca mebni yaratmıştır. Bir şeye muhtaç olmalı, o ihtiyacı elde etmeli ki Allah da ihsan etsin. “Allah, bunalan,zarûte düşen kişinin duasını kabul eder.” buyrulmuştur.Çünkü bunalma, bir şeye hak kazanmış olmanın şahididir

Küçücük bir bebek olan İsa’yı dile getirip konuşturan, Meryem’in derde düşüp niyaz etmesidir.(Mesnevi,c.3,b.3204)

Mevlânâ’nın verdiği misâller ile ihtiyaç hâlini tanımlarsak ihtiyaç; görülecek şey için göz olmak, duyulacak şey için kulak hâline gelmektır dıyebiliriz. Binâenaleyh bahsedilen ihtiyaç hâlini; elde edilmek istenen şeye hazır ve lâyık olmak şeklinde tanımlayabiliriz. Mevlânâ, bu hususla ilgili şöyle der:

“Bütün boş ve güzel şeyler, gören gözler için yapılır.

Çenk enstrümanının, zîr ve pes nağmeleri, bir sağırın: hissiz kulağı için ne vakit terennüm edilir.?

Cenâb-ı Hakk, miski boş yere güzel kokulu yaratmadı? (Elbette) Koku alabilen için yarattı; alamayan için değil.(Mesnevi,c.1,b.2383-5)

Sayfa 328

—————————————————————————————————

“Allah, yaptıklarımdan dolayı beni cezalandırmıyor” diye düşünenlerin, çarptırıldıkları ancak farkına varamadıkları cezalara örnek oluşturması bağlamında Mevlânâ, konuyu şöyle îzâh etmektedir:

“ Cenâbı Hak der ki: “Ben ayıpları örtücüyüm, settârım; kulun imtihân anında onun birçok sırrını söylemem. Ancak «Allah beni yaptığım kötülüklerden dolayı hiç muahaze etmiyor» diyeni cezalandırdığımın, muâheze ettiğimin bir nişanesi şudur ki:

O, oruç tutmakta, dua etmekte, namaz kılmakta, zekât vermekte ve daha başka ibâdetlerde bulunmaktadır. Fakat (yaptığı tüm bu ibâdetlerden) ruhu bir zerre bile zevk duymaz.

İbâdetler eder, güzel işlerde bulunur. Fakat (gönlüne) bir zerrecik bile tat gelmez.

Onun birçok ibâdeti var ama (bu ibâdetlerin) mânâsı latif değil; cevizler çok ama içleri boş (neye yarar ki!)

İbadetlerin meyve vermesi için zevk (yani ibâdetlerin gönülde uyandırdığı lezzet) lazımdır.

Tohumun (filizlenip) ağaç olması için içinin olması gerek!

İçsiz tohum, hiç fidan olur mu? Cansız şekil, hayalden başka bir şey değildir.”(1)

Mevlânâ, hiçbir cezaya uğramadığını düşünen kimsenin, böylesi cansız bir şekil hayâliyle avutulmasının ve hakikatten alıkonmasının esasen onun için en büyük cezalardan biri olduğunu, böylelikle vurgular.

***********

1.Mesnevî, c.Il, b. 3391-7.

Sayfa 318

—————————————————————————————————

Mevlana,yapılan gizli kötülüklerin, onları örten bir iyilik ile dengelenmediği takdirde muhakkak ortaya çıkarılacağını ise şöyle ifade etmektedir:

“Allah sırları meydana çıkarır. Mademki sonunda bitecek, kötü tohum ekme.

Su, bulut, ateş ve bu güneş, sırları toprağın altından çıkarır.

Yaprakların dökülmesinden sonra gelen bahar, kıyametin varlığına bir delildir.

Bahar, o sırları meydana kor, şu yeryüzü ne yediyse rüsva olur;

Yedikleri, ağzından, dudaklarından biter, çıkar. İçindeki neyse meydana gelir.

Her ağacın kökündeki sır ve o ağacın yemişi tamamiyle üstünde görünür.(Mesnevi,c.V,b3969-74)

Sayfa 316

—————————————————————————————————

“Sen bir mazlumu ısırıp kan içinde bırakırsan, mukabilinde seni de şiddetli bir diş ağrısı tutarsa, o vakit ne yapacaksın.(Mesnevi,c.1,b.1318)

Çünkü Mevlânâ’ya göre, maddî âlemde insanın yaptığı her işe gayb âleminden bir sürer verilir. O süret, maddî âlem düzleminde bulunan insanı etkiler. Ancak yapılan iş ile hissedilen etki birbirine benzemediğinden, insan aradaki ilişkiyi anlayamaz.(Mesnevi,c.4,b.420-1)

Binâenaleyh kevndeki adâletin işleyişinde, insanın yaptığı şeye mukabil, karşısına çıkan mükâfât veya mücâzât, yaptığı iş ile aynı olmayabilir. Yapılan ile onun karşılığı arasında sebeblilik zinciri bakımından da, sıradan bir bakışın algılayabileceği bir teselsül bulunmaz. Ancak kozmik bilinç, işlenen bir zulmün karşılığını, yapılan kötülüğün cinsinden olmazsa bile, farklı bir miadda ve farklı bir türev ile kötülük sahibinin fark edemediği bir şekilde karşısına çıkarır.

Buna göre, kozmik adâletin icrasına dair şunu söyleyebiliriz: İnsan, bir kötülük yapar ve yapılan bu kötülük kozmik bilinçte kaydedilir. Yaptığı bu kötülüğün karşılığı, hayatının başka bir döneminde başına gelen bir musibet ile karşısına çıkar. Ancak suç ile ceza arasında mantıkî bir sebeblilik ve bağın olmayışı nedeniyle kişi, başına gelen bu kötülüğün, daha önce yaptıklarından kaynaklandığını fark edemez.

Sayfa 311

—————————————————————————————————

İlâhî yaratma sanatının, âlemdeki suret-mânâ arasına koyduğu dolaylı bağ (taalluk), kozmik adâletin işleyişinde de kendini göstermiş; yapılan bir iş (iyilik veya kötülük) ile onun karşılığı arasındaki bağı, mantıkî sebebliliğin dışına taşımıştır.

Bu adâletin işleyişinde iyilik/kötülük ile cezâ/mükâfât arasında mantıksal ve zorunlu bir sebebliliğin olmayışı, bu yönüyle konuyu, rasyonel bir tartışma konusu olmaktan çıkarmıştır denilebilir. Kişi, başına gelen bir kötülüğün, yaptığı önceki bir kötülüğün cezası olduğunu kendisi hissedip anlamadlktan sonra, hiçbir argüman, rasyonel olarak o kişiye kevndeki mücâzâtı kabul ettiremez. Zira delillerle isbat, sebebliliğin mevcüdiyetini gerekli kılmaktadır.

Örneğin insanlara zulmeden, onları inciten birinin, diş ağrısına tutulması hâlinde, o zâlimin diş ağrısı ile zulmü arasında kevndeki adâlet ilkesi gereği bir ilişki kurulması durumunda; o kişi, doğal olarak “Diş ağrım ile birisinin gönlünü incitmemin, haksız yere birine ait bir hakkı gasb etmemin ne ilgisi var?” diyecektir. O kişinin bu iddiasında “haklı” olduğu ve bu soruya rasyonel bir zeminde tatminkâr bir yanıtın verilemeyeccği söylenebilir. Ancak onun bu “haklılığı”, başına gelen kötülük ve cezaların önüne geçemez.

Sayfa 310

—————————————————————————————————

Mevlânâ’nın bahsettiği kevnî(varlıklara dair)adâlet, insanın yüzeysel bir bakışla algıIadığı sebeblilik kuralları çerçevesinde cereyan eden mantıkî bir adâlet sistemi olmayıp; kevnin görünümü gibi, paradoksal bir özelliğe sahiptir.

Şöyle ki; Mevlânâ’ya göre, bir şey ile o şeyin işlevi açısından aralarındaki ilişki, sâret-mânâ ilişkisidir. Örneğin; bir ilacın görünümü ve içilmesi onun süreti iken; o ilacın vücutta meydana getirdiği etki, onun mânâsıdır. Yine örneğin; alkollü bir içkinin içilmesi, o işin süreti iken; bu süretin mânâsı, kişinin sarhoş olmasıdır. Bunu her bir amel ve davranışa uygulamak mümkündür.

Mevlânâ’ya göre bu âlem, süretler âlemi olduğu için bir şeyin süreti ile mânâsı arasındaki ilişkinin gerçek mahiyeti, süretin, mânâyı perdeleyen işlevi nedeniyle görünmez. Ancak bilinmelidir ki yapılan her bir davranış/sûret, kendi mânâsını doğurmaktadır. Bu âlemin, bir imtihân arenası olması, bir şeyin süreti ile mânâsı arasındaki karşılık bağını, endirekt hâle getirmiştir. Bu yüzden yapılan bir şeyin mânâsı, bu süretler âleminin aslı olan mânâlar âlemine hemen doğmasına rağmen, bu süretler âleminde o mânâ, peyderpey ve dolaylı olarak müşâhede edilir.

Bu nedenle sâlikin, herhangi bir amel ve davranışı yaparken, onun mânâsının ne olduğunu düşünerek hareket etmesi gerekmektedir. Yapılan iş (sâret) ile onun karşılığını (mânâsını) kadın ve kocasına benzeten Mevlânâ, bu hususu şöyle ifade etmektedir:

“Biz, yapılan işlerle onlara uygun karşılıkları çift ettik’ buyrulmaktadır.’9

Bir kadının kocasını, yahut bir kocanın hanımını alıp bir yere götürsen, eşi de koşa koşa mutlaka onun yanına gelir. İnsanların amellerini de karşılıkları ile çift yarattık; Çiftin biri gelince, diğeri de durmaz gelir; bir amelde bulundun mu mutlaka eşi de zuhur eder.

Birisi gelip de bir kadının kocasını esir ederek götürse; eşi, kocasını araya araya çıkagelir.”(Mesnevi,c.3,b.2872-5)

Çünkü ilâhî adâlet, her süreti, kendisine uygun olan kendi cinsini yani mânâsını doğurmak üzere programlamıştır.

***********

9.Zilzâl 99/ 7-8 ayetine işaret edilmektedir.

Sayfa 309

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre âleme dikkatle bakanlar, onda her şeyin, kendine uygun bir karşılık bulduğunu görürler. Kişi, bunu, iç gözlem yoluyla kendi hayatına tatbik ile de görebilir. Mevlânâ, bu hususu şöyle ifade eder:

“Ne vakit bir eğrilik ettin, ne zaman bir kötülükte bulundun da, onun ardından derhal lâyığını görmedin?

Ne zaman gökyüzüne bir nefes, bir duâ gönderdin de arkasından onun gibi bir iyilik görmedin?

Eğer dikkat edip, uyanık olsan, yaptığın işlerin karşılığını her an görürsün! Murâkabe ile dikkat eder de ipe sarılırsan; (adâletin tahakkukunu görmen) için kıyâmetin gelmesine gerek kalmaz.

Remiz ve işaretten anlayan kişiye açık söz söylemeye ihtiyaç kalmaz”14

***********

14. Mesnevî, c. IV, b. 2458-62; Tâhiru’l-Mevlevî, Şerh-ı’ Mesnevî, c. XIII, s. 640 vd.

Sayfa 308

—————————————————————————————————

Kendine yapılmasını istediğin şeyi, başkalarına yap; ister eziyet olsun , ister zarar. Çünkü Cenab-ı Hak gözetleme yerinde pusudadır(Fecr,14.ayetine işaret edilmektedir.) ; Kıyamet gününden önce herkese lâyığını verir.(Mesnevi,c.4,b.4528)

Sayfa 307

—————————————————————————————————

Mevlânâ, kişinin yaptığı bir işten dolayı gönlünde duyduğu pişmanlık ve vicdân azabını, mânâ âlemindeki adâlet arkctipinin, bu âlemde icra-ı faaliyette bulunan memuruna benzetir.7 İnsanların gönüllerine dikilmiş bu ilâhî memur, insanları, yaptıkları kötülükler nedeniyle, vicdân azabı ile cezzlandırır. Çünkü Mevlânâ’ya göre bu âlem, diğer âlemin bir süreti olduğundan ve varlık, süreti ve mânâsı ile Cenâb-ı Hakk’ın kudreti altında olduğundan; her iki boyutta da O’nun koyduğu ilkeler işlemektedir. Buna göre adâlet icrası, tümüyle âhirete bırakılmayıp, sorumluluk sahibi insan, dünyada da yaptıklarının karşılığını görmektedir. Kişinin yaptıkları, kozmik bilinç tarafından kaydedilerek, ona uygun bir karşılık, sünnetullah gereği, karşısına çıkacaktır.

***********

7.Bkz. Mesnevî, c. III, b. 2455-61.

Sayfa 306

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre, şeytanın hilelerinden bir diğeri; her istediğini yapmasının, insanın kendisini mutlu ve huzurlu kılacağı fikrinin, bir ön kabul olarak insan zihnine yerleştirilmesidir. Ruh ve beden sağlığının, insan doğasında var olan her şeyi yapmakla sağlanabileceği ön kabulüyle şeytan, bu hilesiyle insana özgürlük ve hürriyet kılıfları ardından yaklaşmaktadır.

İnsanın hayvânî, ilkel benliğine ait istekleri, ıslâh edilmesi gereken birer ihtiras olarak görme yerine; “Madem bir şeyi yapmayı canın istiyor, o hâlde yapmalısın; zira bu senin doğanda var. İnsanın kendi doğasına aykırı hareket etmesi ise yanlıştır ve seni huzursuz eder” kabulüyle, nefse ait istek ve arzuları, insanın asıl varlığına ait zorunlu birer istek gibi dayatlr. Böylece insan, kendini “mutlu” etmek amacıyla yaptığı şeylerle, şeytanın bu hilesine aldanır. Hâlbuki yaptıklarıyla nefsi okşanmakta, asıl varlığı olan ruhu ise tokatlanmaktadır.

Sayfa 298

—————————————————————————————————

Mevlânâ’nın, şeytanın hilesine dair bu söylediklerinden şu ortaya çıkmaktadır. Şeytan, daima insanın arzu ve isteklerini, kişisel menfaatlerini kullanarak onu kötülüğe yöneltmektedir. Bu nedenle sâlik, istek ve arzularının kendini, bir kötülüğe meylettirecek boyuta erişmesine karşı uyanık olmalı; şeytanın bu hilesine karşı daha baştan tedbirini almalıdır.

Mevlânâ’ya göre şeytan, hilelerini, sadece insanı kötülüğe teşvikte kulIanmaz. Mevlânâ, şeytanın iyilik yapmak isteyenlere yönelik olarak da bir hilesinden bahseder. Bu hile, şeytanın insanın daha faziletli bir şeyi yapmasının önüne geçmek için, onu alt düzeydeki bir başka iyilik ile yetinmek zorunda bırakmasıdır.

Şeytan, faydası az olan şeye teşvik ile insanın, o şeyde tatminini sağlayarak, daha faziletli olandan onu mahrum etmeye çalışır.(1) Mevlânâ bunu vurgulamak üzere; namazı kaçırınca duyacağı teessür ve niyâzın, kılacağı namazdan daha faziletli olacağını öngörerek, onu bu niyâzdan mahrum etmek için Şeytan’ın Muâviye’yi sabah namazına kaldırması kıssasını anlatmaktadır.(2)

***********

1.Bkz.Mesnevi,c.2,b.2792

2.Bkz.Mesnevi,c.2, b.2604 vd.

Sayfa 296

—————————————————————————————————

“(Şeytan) o kadar çok oyunlar bilir ki, (0nun hilesi) boğazında bir çöp gibi takılır kalır! Onun çöpü senelerce boğazda kalır; 0 çöp nedir.? Mevki ve mal sevdasıdır.

Ey kararsız kişi! Mal, çöpten ibarettir. Ama boğazındaysa âb-ı hayatı içirmez. “994

Şeytanın mal, mevki, şöhret, vs. gibi arzuları kullanarak insanı kötülüğe teşvikiyle ilgili yukarıdaki ifadelerinden; Mevlânâ’nın, insanın bu tür isteklerine karşı mutlak bir olumsuzlama içinde olduğu, onun düşünce sisteminin geneli göz önüne alındığında söylenemez. Bu nedenle bu hususla ilgili kısa bir değerlendirme uygun olacaktır. Bahsedilen; insanın bu tür isteklerinin, hakikati görmesinin önüne geçmesi ve bunları gerçekleştirme uğrunda, insanın, her türlü kötülüğü işlemeyi göze almasıdır.

Şeytan, insanın bu isteklerini kullanarak onu kötülüğe yöneltmektedir. Çünkü her kötülük, bir tür riske girmektir aslında. İnsanda ise doğal olarak riske girmeme eğilimi daha fazladır. Şeytan, bu noktada devreye girer; öncelikle yapacağı bir iş sonunda kazanacağı menfaat ve meta konusunda insanı ikna eder.

İnsan da bu arzu ile istenen herhangi bir kötülüğü yapmaya hazır hâle gelir. Şeytanın, insanı kötülüğü işlemeye hazır hâle getirmek için kullandığı araçlar ise Mevlânâ’nın, yukarıda işaret ettiği istek ve arzulardır. Binâenaleyh bu ifadelerin, insanın bu tür isteklerine karşı tavır olarak algılanması kanâatimizce doğru değildir.

Şeytan, Mevlânâ’ya göre insanı aldatırken, kimi zaman da insanın masum hayâllerini, geleceğe ilişkin ideallerini kullanır. Kötü arkadaş vs. gibi dışarıdan bir müdahele ile aldatamadıklarını şeytan, tul-u emel ve hayâlleri vâsıtasıyla aldatmaya çalışır. Yine burada da yerilen hususun; bu hayâllerden ziyade, şeytanın bunları kullanarak sâliki bir kötülüğü işlemeye hazır hâle getirmesi olduğu hatırlanmalıdır. Mevlânâ bu hususla ilgili şöyle der:

“Böyle bir adamın içine girip, böyle bir adamın süretine bürünüp seni aldatamazsa, senin hayâline girer de, seni o hayâlle kötülüğe sevk eder. Seni gâh gezip eğlenme, gâh dükkân açıp alışveriş etme, gâh ilim öğrenme, gâh ev bark kurup çoluk çocuk sahibi olma hayâllerine düşürür.”995

***********

994. Mesnevî, c. “, b. 1 30-2; Konuk, Mesnev/i’ Şerîf Şerhi, c. III, s. 59.
995. Mesnevî, c. II, b. 640-1.

Sayfa 295

—————————————————————————————————

Tüm kötülüklerin kaynağı, ıslâh edilmemiş nefste görüldüğü için; Mevlânâ’nın sülük anlayışında, içteki bu düşmanın hilelerinin farkına varılması, amel artırımından önceliklidir. Çünkü nefsin hilelerinden habersiz olan kişi, ne kadar iyi ve güzel amelde bulunsa da; ıslâh edilmemiş nefs, bu amellere kimi zaman riyâ, kimi zaman bir başka vâsıta ile müdahele ederek o ameli iptal edecektir.

Bu nedenle Mevlânâ, nefsin hilelerinin araştırılmasının sâlik için amelden de öncelikli bir ödev olduğunu, ashâbın bu konudaki tutumlarını istişhâd ile belirtir. Ashâbın ince ve derin düşünceli olanlarının, amellerden ziyade amelleri geçersiz kılan nefsin hilelerine dair şeyleri araştırdıklarını söyler.(1) Mevlânâ’nın bu tutumunun, tasavvuf tarihinde amellerden ziyade, onları işlevsiz kılan riyâ vs. gibi hususiyetler üzerinde duran melâmî(2)çizgiye yakın olduğunu söyleyebiliriz.

***********

1.bkz.Mesnevi,c.1,b.366-70

2.Tasavvuf tarihindeki melâmet düşüncesi ve Melâmîlik hakkında geniş bilgi için“ bkz. Abdülbâki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul 1931, Ö. Rıza Doğrul, Islâm Tarihinde Ilk Melâmet, İstanbul 1950; Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu“ Olarak Melametilik, İnsan Yay., İstanbul 2003.

Sayfa 276

—————————————————————————————————

Allah’ın lütfunu ve kahrını herkes bilir, kahrından kaçar lütfuna yapışır ama yüce Allah kahırları lütuf içinde, lütufları da kahır içinde gizlemiştir. Bu tersine çakılmış nal, Yüce Allah’ın bir mekridir. Bu suretle işi ayırt edenler ve Allah’ın nuru ile bakıp görenler, hali görenler ve görünüşe aldananlardan ayrılır. Allah “Hanginiz daha iyi iş yapacak diye imtihan eder”(Mülk,2) buyurmuştur.(Mesnevi,c.V,b.420)

Mevlânâ, kevndeki bu hile ve paradoks sayesinde sâlikin, ilâhî imtihandaki hünerini gösterebildiğini belirtir. Çünkü bir çözümün mevcudiyeti, ortada bir varlık muammâsının ve probleminin oluşuna bağlıdır. Mevlânâ bu hususu, verdiği ticaret misâli üzerinden şöyle ifade eder:

“Alemde her şey ayıpsız olsaydı, (ticaret için zekâya, akla gerek kalmaz) tâcirlerin hepsi ahmak olurdu.

Zira böyle olduğu takdirde (iyi kumaşı, kötüsünden ayırdetmek) pek kolay olurdu. Mademki ortada ayıp yok, (onu tanıyacak) ehil ve (tanıyamayan) nâ ehile ne gerek kalırdı!

Diğer yandan, eğer her şey de ayıplı olsaydı (yani sofistlerin dediği gibi dünyada hiçbir hakîkat olmasaydı), ilme ne lüzum kalırdı? Çünkü hepsi çöptür; burada ödağacı yoktur (değerli bir şey olmadığından onu bilecek ilme de gerek kalmazdı demektir).

(Bundan dolayı) ‘Her şey Hak’tır’ diyen kimse ahmaktır; fakat her şey bâtıl, diyen de şakîdir.”(Mesnevî, c. II, b. 2939-42.)

Sayfa 270

—————————————————————————————————

Mevlânâ, Peygamberimizin (s.a.v.) “Cennet, nefsin boşuna gitmeyen şeylerin, cehennem ise hoşuna giden şeylerin ardına gizlenmiştir”(Fürûzanfer,Ehadis-i Mesnevi,s.59) hadisini de hakikatin, görünen suretin ardında gizli oluşuna; sûret ile hakîkatin mahiyetinin zıtlığına işaret eden söz konusu kevnî paradoks ilkesinin bir anlatımı olarak yorumlamaktadır.(1)

Buna göre insanın hoşuna giden bir şey, daha sonra düşeceği bir tuzağın yemi; ele geçen bir nimet, başa gelecek külfet’in habercisi olabileceğinden; bu ilke sâlike, hoşlandığı şeyleri, iyi tahlil etmesi gereğini tavsiye etmektedir. “Eşyânın göründüğü gibi olmadığına” ilişkin özdeyişin, neredeyse bütün mistik sistemlerde, insanı, kevndeki bu hileye karşı uyarıcı mahiyette söylenildiğini de bu meyanda hatırlatmalıyız.

Mevlânâ, kevndeki paradokstan dolayı insanın eşyâyı olduğu gibi göremeyişini, doğru ve yanlış arasındaki ayırt etme gücünün, yani farkındalığın kaybedildiği bir tür sarhoşluk olarak nitelemektedir. Çünkü Mevlânâ’ya göre eşyânın, asıl hakîkatiyle değil de süret düzleminde algılandığı bu âlem, insanı sarhoş ederek; onun, hakîkatten uzak düşmesine, Mevlânâ’nın ifadesiyle kahrına sebep olması bakımından, kahrına egemen olduğu bir kahırhânedir. Bu hususu Mevlânâ şöyle dile getirir:

“Ya Rabbi! Kabir şarabıyla insanı mest edersen, aslında yok olan şeylere varlik sûreti verir, onlari, (insanın gözüne) var gibi gösterirsin. Nedir mestlik? Gözün, görmekten (yani basîretten) bağlanmasıdır ki o zaman taş, mücevher gibi; yün de yeşim taşı gibi görünür.

Nedir mestlik? Hislerin tebdil etmesi… Ilgın gibi eğri bir değneğin o bakışa, sandal ağacı (gibi güzel kokulu ve kıymetli) görünmesi…”(2)

***********

1.Söz konusu hadisi Mevlânâ’nın aynı bağlamda kullanımı için bkz Mesnevî, c. V, b’ 4030.

2.. Mesnevî, c. I, b. 1199-1201.

Sayfa 268

—————————————————————————————————

“Her bir insanın hareketi, dünyayı ve insanları görüşü, kendi bulunduğu mertebe ve makâma göredir. Herkes, âleme kendi görüş dairesinden bakar. Mavi cam, güneşi mavi gösterir; kızıl cam kızıl. Camlar, renkten kurtulunca güneş o zaman beyaz görünür. Renksizlik rengi olan beyaz,bütün renklerin aslı ve hakikati olduğundan (diğer renklerden) daha doğru gösterir, hepsinin de başı ve rehberidir.”(Mesnevi,c.1,b.2393)

Metaforda, renkli cam teşbîhiyle işaret edilen; insanın eşyâya bakış açısını belirleyen merkezî algılama faktörüdür. Diğer bir ifadeyle bunu; insanın hayata ve olaylara bakış açısının merkezindeki, sûrete ilişkin faktör şeklinde ifade edebiliriz. Sâlik, bu tür bir algı merkezciliğinin, eşyâ ve olayları doğru algılamasına engel olduğunu; bunun kevndeki paradoksa aldanışını, kolaylaştırdığını müdrîk olmalıdır.

Bu yönde bir eğitimden geçmemiş, her bir “sıradan” insanın zihni, çarpıklıklara maruzdur ve bu çarpıklıklar, algılarının tüm yönlerini etkiler. İnsan zihni, onu sağaltıp arındıran bir eğitim almaksızın, algılanan bu ortak “gerçeklik”in aslında paylaşılan bir yanılsama olduğunu fark edemez.(Walsh&Vaughan,Ego Ötesi,s.47)

Sayfa 267

—————————————————————————————————

İnsanın bir şeye bağlanması, sadece dış nesneler veya kişilerle sınırlı değildir. Maddî eşyâlara, özel ilişkilere, sürüp giden geleneğe bağlanmanın bilinen biçimleri yanında, kişi belli bir benlik imajına, bir davranış biçimine ya da fizyolojik bir işleme de bağlanabilir.(1) Zira Mevlânâ’ya göre nefsin şehvet, sahip olma, tamah, riyâset vs. gibi her bir arzusu, insanın maskelenmiş bir benlikle yaşamını sürdürmesine sebep olmaktadır. Bu ise olması gerektiği gibi olamaması nedeniyle, insan için bir tür hürriyet kaybıdır. İnsan, gerçek özgürlüğü, bu nefsânî duyguların tasallutundan gönlünü kurtararak deneyimleyebilir.

Konuyla ilgili Mevlânâ şöyle der: “Ben nefsânî garazlardan (kurtularak) hürriyetime kavuşmuşum; hür olan kişinin şehâdetini duy. (Bunlara) kul, köle olanların şehâdetleri ise iki arpa tanesine bile değmez!”(2)

(Mevhüm benliğinden) beri gel ki Allah’ın fazl u keremi seni’ âzâd etsin (hürriyetine kavuştursun). Çünkü Cenâb-ı Hakk’ın rahmeti, gazabından üstündür.(3)

***********

1.Walsh & Vâughan, “Kişi Nedir”, Ego Ötesi, s. 70.

2.Mevlana,Mesnevi,c.1,b.3812

3.Mevlana,Mesnevi,c.1,b.3826

Sayfa 158

—————————————————————————————————

“Her bir güzel olan şeye güzellik, gönülden gelir. Şu hâlde gönül (güzelliği kendine ait olan) cevherdir, âlem ise (güzelliği kendine ait olmayıp gönül cevheri ile güzellik bulan) bir arazdır. Gönlün gölgesi (olan bu âlem), nasıl olur da gönülün gayesi, hedefi olur?(Mesnevi,c.3,b.2265-6)

Mevlânâ, bu yönüyle gönlü, sürekli akan bir ırmağa ve uçsuz bucaksız bir şehre; dış dünyadaki varlıkları ise, bu ırmak ve şehre nisbetle bir testi suya ve odaya teşbîh ederek, gönlün bu sonsuzluğunu şöyle dile getirmektedir:

“Testide ne vardır ki nehirde olmasın… Evde ne vardır ki şehirde bulunmasın! Bu âlem bir testidir, gönül de ırmak suyuna benzer. Bu âlem adadır; gönülse görülmedik ve şaşılacak şeylerle dolu bir şehir!”(Mesnevi,c.4,b.807-8)

Sayfa 191

—————————————————————————————————

İnsan doğasının gayesi; ne yiyecek, ne içecek, ne giyinme, ne rahat, ne de Tanrı’nın dışlandığı bir başka şeydir. Hoşunuza gitsin ya da gitmesin, bilin veya bilmeyin, fıtrat gizlice Tanrı’ nın bulunabileceği yolları arar, bulur ve ortaya çıkarmaya uğraşır?“(Eckhart)

Huxley,Kalıcı Felsefe,s.71

Sayfa 155

—————————————————————————————————

Mevlânâ, sohbetlerinden birinde de öfkeyi önlemenın yolunu anlatırken, nefse muhâlefetin gerekliliğini şöyle vurgulamaktadır:

“Gazâbı gidermenin yolu; nefs şikâyet etmek istedıği an, onun isteklerinin tam tersini yapmak ve şükretmektir. İç dünyanda Allah ’ın sevgisi ortaya çıkıncaya kadar çokça şükredip (buna devam etmelidır). “(1)

Mevlânâ, nefsin, tabiatı gereği eline imkân geçince sürekli azgınlaşan; imkân ve kudreti alınınca masum bir görünüme bürünen özellikte oluşu nedeniyle, arzularına muhâlefetin sürekli olması gereğine işaret eder. Bunun ihmâl edilmesi durumunda ise, azgınlaşan nefsin hevâ ve isteklerinin, sahibini helâk edeceğini; karlı dağda yakaladığı donmuş bir pitonu ölü zannederek Bağdâd’a getirip güneş altında halka teşhir eden yılan avcısı hikâyesi üzerinden anlatmaktadır.(2)

Bu hikâyede Mevlânâ, nefsinin kötülüklerini henüz görmemiş olmasının, sâliki aldatıp nefse muhâlefetten alıkoymaması gereğine işaret eder. Hikâyedeki donmuş pitonu avladığını zanneden avcı gibi, her insanın, henüz uygun bir ortam bulamadığı için hareketsiz duran nefsinin yapabileceği kötülüklerden bihaber olduğunu; uygun şartlar ve zemin bulması durumunda yapacağı cerimeler karşısında, kendisinin de şaşıracağını belirtir.

Sözlerinin devamında Mevlânâ, sâlike, nefste bu sonuçları ortaya çıkarabilecek uyarıcılar ile yüzleşmemeyi; özellikle de şehvet söz konusu olduğunda hayli dikkatli olmayı tavsiye etmektedir. Çünkü Mevlânâ’ya göre nefs, ihtiyaç zamanında masumiyet kisvesini bürünen, elinde kudret olduğu zaman ise zâlim bir diktatöre dönüşen Firavun’a benzer.

***********

1.Mevlânâ, Kitâb u Fihi Mâ Fih, 3. 232; Konuk çevirisi, haz.: Selçuk Eraydın, Fîhî Mâ Fih, 5. 210.

2.Özet olarak hikâye şöyledir: Bir yılan avcısı, karlı dağların tepelerihden büyük bir piton yakalar. Soğuktan hareketsiz bir hâlde yerde yatan yılanı ölü zanneden avcı, onu Bağdad’a halka teşhir için getirir. Bağdad’ın sıcak havası yılana vurunca yılan kendine gelir. Sahibi de dahil, etrafına toplanan yüzlerce insanı öldürür. (bkz. Mesnevî, c. III, b. 977-1052).

Sayfa 143

—————————————————————————————————

Nefs, arzularını tatminde, insan bedenini kullandığından; diğer bir ifadeyle, nefsin arzu ve istekleri insan bedeninden kaynaklandığından; nefsin arzularının insana verdiği zararı fark etmek, göründüğü kadar kolay değildir. İnsan, bütün bu arzuları kendi varlığı için elzem olan ve yerine getirilmesi gereken kendi istekleri olarak görür ve sahiplenir. Dolayısıyla insanın kendisini ibaret gördüğü şeye, yani kendisine muhâlefeti söz konusu olamaz. Bu yönüyle Mevlânâ nefsi, merhameti aklının önüne geçmiş bir anneye benzetir. Oğlunun okul hayatında çalışıp yıpranmasına râzı olmayan duygusal anne, oğlunu okuldan almak ister.

Aklı sembolize eden baba ise, oğlunun hayatın gerçekleriyle yüzleşmesini, hayatın zorluklarını okul sıralarında öğrenmesinin kendisi için gelecekte hayır olacağını öngörerek onun bu sıkıntıları çekmesine taraftar olur. Nefs ve akıl arasında bu yönde bir mücâdele olur. Nefsin istekleri, insana ilk başta bir anne şefkati gibi daha müşfik ve câzib gelir. Ancak uzun vadede onun isteklerine uyulması insanı, hayatın gerçeklerinden uzaklaştırır.

Sayfa 139

—————————————————————————————————

“Ey hayrı da şerri de bilmeyen kişi! Önce kendini imtihân et, başkasını değil.’

Kendini imtihân edecek olursan; başkalarını sınamaktan vazgeçersin. Kendinin şeker dânesi olduğunu anladın mı şeker yapılan ve satılan yere lâyık olduğunu da bilirsin.

Sınamaksızın şunu bil ki; Allah, liyâkati olmayana imtihânsız, yersiz ve zamansız şeker göndermez.

Yine imtihânsız şunu bil ki eğer baş isen Allah, seni ayakkabı konan yere göndermez!

Akıllı kişi, hiç değerli bir inciyi abdestbânedeki sidik gölcüğüne atar mı.? Anlayışlı bir hâkim, buğdayı, saman ambarına yollar mı.?”( Mesnevî, c. IV, b. 367-73. )

Sayfa 132

—————————————————————————————————

Insanın, başkalarını ötekileştiren bir anlayışla kınayıp eleştirmesi, o kişinin bilinçaltında o şeyi yapmama hususunda bir yönüyle kendinden emin olduğunu, dışarıya gösterme gayretini barındırmaktadır. Hâlbuki imtihân sürecinde olan hiç kimse, kendinden emin olmamalıdır. Ayrıca emin olduğu yerden gelen beklenmedik hamlelerin, kendisi için daha yıkıcı olacağını sâlik bilmelidir. Bir hata veya kötülük yapanların, o kötülüğü işlemelerinde karşı karşıya kaldıkları hatalarını doğuran arka plan bilinmediğinden; sâlikin, sadece gördüğü ve bildiği yüzeysel boyutuyla olayı eleştirmesi dogru değildir.

Aynı şartlarla kendisinin yüzleşmesi durumunda, nasıl bir tepki göstereceğini kendisinin de bilmemesi yanında, yaptığı bu eleştirinin kendi hayatına yönelik pratik bir faydası da bulunmamaktadır. Çünkü kendindeki tepkiyi doğuracak etki, henüz vuku bulmamıştır. O kişi, kendinde de var olan ancak henüz ortaya çıkmasını gerektirecek zemini bulamadığı için, meydana çıkmamış şeyden habersiz başkasını kınamaktadır.

Sayfa 130

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre dışarıdaki kötülükler, insanın hayvanî ve ilkel benliğinden yani nefsinden kaynaklanmaktadir. Bu, hem bireysel bazda insanın başına gelen kötülüklerde hem toplumsal düzlemle ilgili kötülüklerde geçerli bir ilke hüviyetindedir. Dikkatlice düşünüldüğünde, dışarıdaki kötülüklerin kökeninde sahip olma, kendinden başkasını beğenmeme, statü, mal sahibi olma, gurur ve öfke gibi nefsin özellikleri ile karşılaşılacaktır. Ancak toplumsal kötülükler, bireylerin nefislerinin bileşkesiyle ortaya çıktığından daha da büyüktür; etki alanları daha geniştir.

Bu ön kabulden hareketle, Mevlânâ’ya göre kötülüklerin önlenmesi, onların görünür semptomlarını gidermekle mümkün olmaz. Kötülükler, ancak kaynağı kurutularak, kesin bir şekilde önlenebilir. Bu da, insanın önce kendi nefsini ıslâh etme gereğini ortaya çıkarmaktadır.

Sayfa 122

—————————————————————————————————

“Şu semâya defalarca nazar et. Çünkü Cenâb-ı Hakk ‘sümme r-ci’il-basar/Ona bir kere daha dön de bak’ buyurdu.(Mülk,3-4)Bu nûrânî tavana bir kere bakmakla kanâat etme, defalarca bak ki onda ‘Bir çatlak görebilir misin.?’

Mademki Hak sana, Ayıp arayan şüpheci bir gözle bu güzel semâya defalarca bak’ dedi. (Güzel görünümlü semâvatın yüzeysel bakışlardan gizlenen gerçek değerini ve mahiyetini anlayabilmek için madem ona defalarca bakmak gerekiyor.) Peki bu cismânî toprağı(n yani topraktan yaratılan insanın, yüzeysel bakışlardan gizli olan gerçek değerini ve can potansiyelinin mahiyetini) anlayabilmek, fark edip görebilmek ve takdîr edebilmek için ne kadar bakmak gerektiğini; (varlığımızın) tortusunu süzüp onu sâf bir hâle getirmek için aklımızın ne kadar zahmetler çekmesi lâzım geldiğini bilir misin.’”(Mesnevi,c.2,b.2948-50) Sayfa 94

—————————————————————————————————

İnsan varlığının suret/tenini, bir kitabın içindekiler kısmına yahut bir mektuba; gönlünü de bu kitabın ve mektubun içindeki metne benzeten Mevlânâ, insanın mâhiyet ve değerinin anlaşılmasının, gönül kitabının ve ten mektubunun açılıp, insanın, kendi içine yapacağı yolculuğa bağlı olduğunu belirtir. Hâlbuki çoğu insan kendisini, yüzeysel beninin istek ve arzularından ibaret görmektedir.

Mevlânâ, bu davranışı gönül kitabının fihristiyle yetinmeye benzeterek hicveder. Sülükün, insanın kendi içine yapacağı yolculuğun bilgisi olduğunu belirtir. Sâlik bu sayede gönül mektubunu okur; taşıdığı kalıbın içindekilerin, Cenâb-ı Hakk’a sunulmaya lâyık olup olmadığını anlar. Değilse ona göre davranır.(Mesnevi,c.IV,b. 1564-77)

Sayfa 85

—————————————————————————————————

Canı, heveslerden arınmış olanlar sadece, Hakk’ın cemâlini ve onun temiz dergâhını görebilirler.

(Nitekim) Hz. Muhammed, bu ateşten, bu dumandan (varlığın sûretini kaplamış olan bu kesretten) pâk olduğu için her nereye baktı ise orada Allah’ın cemalini gördü. Seni kötülüğe sevk edenin vesveselerine yoldaş oldukça ‘Semme vechullah’ı/Allah’ın vechi oradadır’ı nasıl bilebilirsin?[bk.Bakara,115] Kimin sinesinde bir kapı açılırsa o, her zerrede güneşi görür hâle gelir.

Yıldızların içinde ay nasıl (belirgin şekilde) görünürse Cenâbı Hak da mâsivâ/digerân arasından (onun bu gönül gözüne) öyle görünür.

(Fakat) iki parmağını, gözlerinin önüne getir; bir şey görebiliyor musun?

(Öyleyse) insaf et!

Sen göremiyorsun diye bu cihân yok demek değildir. Kabahat, senin şom nefsinin parmağındadır.

(O hâlde) dikkat et! (Nefsin) parmağını (yani mevhûm benlik engelini) gözünden kaldır da ondan sonra ne istersen gör.

Sayfa 81

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre, zamanın geçmesi ile insan varlığının maddî cephesinde yaşanan fiziksel değişim, kudret ve güzelliklerin yavaş yavaş yitirilişi, insan bedenine ait bu görüntü varlığın, mevhûm ve geçici bir varlık olduğunu göstermektedir.(1) Bu yitiriliş, bir başka kaynaktan yansıyan nurun yavaş yavaş kendi aslına döndüğünün habercisidir.(2)

Mevlânâ’ya göre insana düşen, bu asıl kaynağa yönelerek varlığının aslını bulmaktır; geçici olanı ebedî hâle getirmeye çalışarak, boş ve abes bir uğraşın içinde olmak değildir. Ona göre insanın, doğumdan itibaren yaşadığı fiziksel değişimler, insana bu âlemde bir yolcu olduğunu hatırlatmakta; süret benliğinin, mevhumluğunu ve geçiciliğini insana göstermektedir.

Bunu idrâk edemeyenler, Mevlânâ’ya göre, mevhüm olanı kendilerinin zannederek bir varlık cerîmesi içindedirler;(3) birçok renkli camdan yansıyan ışığın aslından habersiz, camlara gönül vermişlerdir.(4)Zaman, iğreti olan her şeyi onların elinden alarak bu varlık suçunun karşılığını gösterecektir. Bu yüzden insan, fiziksel varlığındaki değişimleri tam bir aldanışa sürüklenmeden doğru okumalıdır.(5)

***********

1.Mesnevî, :. V, b. 967-72.

2.Mesnevî, c. V, b. 982-4.

3.Mesnevî, c. V,b. 979-822.

4. “Mesnevi,c. V,b. 987-9.

5-Mesnevi,c.V,b. 990-4.

İnsanın kendini düzeltip olgunlaştırması, Mevlânâ’ya göre öncelikle insanın kendi kusurunu bilmesine bağlıdır. Çünkü eksikliği hissedilmeyen bir şeyin telafisine gidilemez. “Meselâ on kişi bir eve girmek istese de, bunlardan dokuzu girip biri dışa­rıda kalsa, bu kişi muhakkak kendi kendine: ‘Acaba ben ne yaptım, ne terbiyesizlik ettim de beni içeriye almadılar?’ diye düşünür.” Kişinin de yolunda gitmeyen işlerinden dolayı kendine hisse çıkarması ve günahı üstüne alarak, kendini kusurlu bilmesi lâzımdır. “Bunu bana Hakk yaptı, ben ne yapayım, O böyle istiyor; eğer isteseydi bana da yol verirdi’ demesi, Allah’a karşı kinaye yollu bir küfür ve kılıç çekmektir.”13 Mevlânâ’ya göre insanın kendine bu türlü bir pay çıkarması, onu sürekli eksiklikten uzaklaştıracak ve olgunlaştıracaktır.14

Buna mukabil insan, kendi kusur ve hatasını görmez; ancak başkaları için amansız bir eleştirmendir. Halbuki Mevlânâ’ya göre kardeşinde gördüğün kusur sende bulunan bir kusurun yansımasıdır. Bu yüzden fert, başkasında gördüğü kusuru önce kendinden uzaklaştırmalıdır. Mevlânâ şöyle der: “Bir file su vermek için havuzun başına getirdiler, fil kendini suda görüp ürktü, ancak başkasından ürktüğünü sanıyordu. Zulüm, kin, haset, insafsızlık ve kibir gibi bütün kötü huylar da sende olduğu sürece onlardan incinmezsin; fakat bunları bir başkasında gördün mü ürker, incinirsin. Bil ki fil gibi kendinden ürkmede, kendinden incinmedesin. İnsan kendi kelliğinden, kendindeki çıbandan iğrenmez. Yaralı elini yemeğe sokar, parmağını yalar, bundan midesi bulanmaz. Ancak başka birinde birazcık çıban ve ufacık bir yara görse iğrenir ve o yemeği artık yiyemez. İnsandaki kötü huylar da kelliklere ve çıbanlara benzerler.

Bu huylar, insanın kendinde olduğu zaman ondan iğrenmez, incin­mez. Oysa başka birinde bu huyların pek azını görecek olsa ondan iğrenir, tiksinir. Senin ondan incinip, tiksindiğin gibi o da senden inciniyorsa o halde onu mazur görmelisin. Senin incinmen onun incinmesini de gerekli kılar ve onun için özür olur. Çünkü aynı şeyi karşılıklı yapıyorsunuz.”15

Dolayısıyla Mevlânâ, insanın çevresinden ve hayattan lezzet alabilmesini, insanın, kendiyle barışık olmasına bağlar. “Sen çevrende bir şeyler görüp inciniyorsan, onlar da kör değil ya, senin onlarda gördüğünü, onlar da sende görür.”16

Bu yüzden insan öncelikle bütün kötülüklerin kaynağı olan kendi nefsini düzeltmelidir. Kendi nefsini düzelten, her gün yeni bir sorun yaşamak zorunda kalmaz. Bu konuda Mevlânâ şöyle der: “Adamın birine dediler ki:’Anneni niçin öldürdün?’ O da: ‘Ona yakışmayan bir şeyini gördüm de ondan’ dedi. ‘Peki ama o yabancıyı öldürseydin ya’dediklerinde; ‘her gün birini mi öldüreyim?’ cevabını verdi. Şimdi senin de başına ne gelirse nefsindendir. Önce kendi nefsini düzelt, terbiye et ki, her gün yeni bir sorun yaşamak zorunda kalmayasın.”17

Kendi kusurlarım görmeksizin başkalarının kusurlarıyla meşgul olan kimse, çevresinde sürekli kusurlu insanlar gör­düğünden, kendini teyakkuz durumundaki asker gibi sürekli gergin hissedecek ve ruh dünyasında çekişme ve sorun yaşa­yacaktır. Buna karşılık başkaları hakkında iyi niyetler taşıyan kişinin ruh dünyası mutlu olacaktır. Tabi ki bundan kastedilen; safdillik anlamında bir tutum değildir. Ancak insanları değer­lendirirken önyargımızın pesimist bir tavırdan uzak olması kendimiz için de faydalı olacaktır.

Mevlânâ bu konuda şöyle der:”Bir kimse, başka biri hakkında iyi şeyler söyler ve düşünürse, o hayır ve iyilik esasen kendisinindir. Gerçekte kendisini övmüştür. Şunun gibi hani: Birisi evinin çevresine güller, papatyalar dikerse her bakışında gül ve papatya görür ve kendini daima cennetteymiş gibi hisseder. Kişi de insanların iyiliğini söylemeyi huy edinirse, onların iyiliğini söyleye söyleye sonunda o kişiye karşı içinde bir sevgi oluşur. Sevgiliyi anmaksa gül bahçesi gibi insana güzel koku ve esenlik verir. Birinin kötülüğünü söyleyince, o kimse kötüleyenin gözünde sevimsizleşir, onu hatırladığında san­ki yılan görmüş gibi olur. Bu nedenle gece gündüz İrem bahçeleri görmek varken, niçin dikenlerin ve yılanların bulunduğu bir yerde dolaşıyorsun? Bütün insanları sev ki; daima çiçekler ve gül bahçeleri içinde olasın. Eğer hepsini düşman bilirsen, gece gündüz dikenlikler ve yılanlar arasında geziyormuş gibi olursunç’18

Başımıza gelen olayları tahlil ederken, sadece kendimizin dı­şındaki sebepler üzerinde yoğunlaşmamız Mevlânâ’ya göre eksik bir analizdir. Halbuki bizler gayb âleminden her gün bir tokat yiyoruz. “Yaptığımız herhangi bir kötülükten bizi tokatla uzaklaştı­rıyorlar; tekrar başka bir şeye teşebbüs ediyoruz, yine böyle oluyor.”19

Mevlânâ bu konuda şöyle der: “Her ne kadar Yüce Allah, iyilik ve kötülüğün karşılığını kıyamette vermeyi vadetmişse de, onun örneklerini peşin olarak dünyada her an göstermektedir. Meselâ; bir insanın yüreği ferahlaşa kim bilir belki bu, onun bir insanı sevindirmiş olmasının karşılığıdır. Üzülse, verdiği üzüntünün bir karşılığı olabilir. İşte bunlar ceza gününün bu dünyaya armağanları ve örnekleridir. Maksat, insanların bu pek az şeyle esas ceza ve mükafatı anlamala­rıdır. Bir buğday ambarının nasıl olduğunu göstermek için, oradan bir avuç buğday alıp göstermeleri gibi… Sende meydana gelen bu darlık, üzüntü ve hastalıkların hepsi, şimdi aklında kalmamışsa da, yaptığın kötülüklerin ve işlemiş olduğun günahların tesirindendir. Onun kötü olduğunu ya bilgisizliğinden, ya gafletinden, yahut da suçları kolayca yaptıran kötü çevre yüzünden suç saymıyorsun, bilmiyorsun onu; fakat karşılığına bak da ne kadar ileri gittiğini ne kadar sıkıldığını anla. Kesin olarak can sıkıntısı, suç karşılığıdır; gönül ferahlığı ise ibadet ve itaat karşılığıdır.”20

Mevlânâ, bu anlayışıyla Kur’ân’daki “Dikkat ediniz; kalp­ler ancak Allah’ın zikriyle huzur ve rahata erer”21 ayetine atıfta bulunarak, yapılan her türlü “salih ameli” zikr kapsamında değerlendirmektedir. Bu nedenle işlenen kötülükler ve yapılan günahlar Mevlânâ’ya göre insan kalbinde sıkıntı ve iç huzur­suzluk meydana getirirler.22

Bu fonksiyonu yanında, insandaki iç huzursuzluk, insanda halen bütünüyle bozulmamış bir vicdanı olduğunun gösterge­sidir. “Mademki insanın aklına yaptığı şeyin kötü ve beğenilmeyen bir şey olduğu geliyor; öyleyse kalp gözü büyük bir şey tatmış olma­lıdır. Bu yüzden bunlar ona çirkin ve kusurlu görünüyor. Tuzlu su, daha önce tatlı su içmiş olana tuzlu gelir. Nitekim vicdanı tamamen bozulmuş olanlar, yaptıkları kötülükten, en küçük bir rahatsızlık duymadan ‘Esas olan zaten budur.’ derler.”23

O halde başarılı olan kişi, daima kendiyle hesaplaşma ha­linde olabilendir. Böyle bir fert kendiyle yüz yüze gelmekten çekinmediği gibi, yaptıklarına eleştirel yaklaşabildiğinden hayatım kısır döngüler içinde geçirmek yerine, sürekli kendini yeniler ve yaptığı hataya bir daha düşmemeye çalışır.

Osman Nuri Küçük – Ne Varsa Sen’de Var,,sufi yay.,syf:161-165

Kaynakça:

13- Mevlânâ, FîhiMâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 261-262.

14- Mevlânâ, a.g.e., çev. Gölpınarlı, 72. Bölüm.

15 Mevlânâ, a.g.e., çev. Anbarcıoğlu, s. 37; krş. Gölpınarlı çevirisi, s 19- Konuk
çevirisi, s. 24. ‘

16 Mevlânâ, a.g.e., s. 38.

17 Mevlânâ, a.g.e., s. 233.

18 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 306-307; krş. Gölpınarlı çevirisi, s.174.

19 Mevlânâ, a.g.e., s. 279-280.

20 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 103-104.

21 Ra’d, 13/28.

22 Mevlânâ, a.g.e., s. 123.

23 Mevlânâ, a.g.e., s. 121-122.

Mevlânâ’ya göre insanı değerli kılan; insanın asıl varlığını oluşturan rûhun bir yetisi olarak kabul edilen düşünce ve zihindir. Dolayısıyla in­sanın değerini belirleyen, onun düşüncesinin ne olduğudur. Bu konuda Mevlânâ şöyle der:

“Ey birâder! Sen ancak o endişesin, o ruhtan ibaretsin. Geri kalan şeyin kemik ve deriden başka bir şey değildir.⁵⁵⁹

Eğer senin endişen gül ise, gülşensin; eğer dikense, ancak bir külhânın odunusun, cehennem yakıtından başka bir şey değilsin.

Eğer sen gül suyu isen, seni başa sürerler, göğse, koyna serperler ve eğer idrar gibiysen, seni dışarıya atarlar. ”⁵⁶⁰

İnsanın zihnî yapılanması, hayata bakışını belirlediğinden Mevlânâ, ön­celikle sâlikin zihinsel yapılanması üzerinde durur. Onun bu önceliğini (önce) düşünceni doğrult, (sonra) iyi bak’ ifadesi göstermektedir.⁵⁶¹

Mevlânâ, sülük süreciyle girişilen mücâhedenin, bir bakıma düşüncel arasındaki savaş olduğunu şöyle belirtir:

“Bizler savaşta suretlerle, görünür şekillerle savaşıyor ve dış düşmanımızla dövüşüyorduk. (Sülükteki) mücâhede ise düşünce ordularıyla yapılan savaştır. İyi düşüncelerin, kötü düşünceleri bozguna uğratması, vücûd illerinden çıkarıp atması için savaşıyoruz. İşte en büyük savaş ve cenk budur. Binâenaleyh esas çarpışan, düşüncelerdir. ”⁵⁶²

Zihnî yapılanmanın veya günümüzde kullanılan yaygın tabiriyle olum­lu düşüncenin dinî literatürdeki karşılığı, hüsnüzandır. Bunun aksini ifade eden olumsuz düşünce ise sûizandır. Mevlânâ, sû-i zannın; sâlikin, eşyâyı ve hadiseleri olduğu gibi değerlendirmesinin yani hakîkati görmesinin önünde­ki büyük bir engel olduğunu; “Sûizan, kişinin (gerçeği görmesinin önünde) kuvvetli bir settir” şeklinde ifade eder.⁵⁶³

Başlıkta zihin ile birlikte gönül kavramını kullanmayı da tercih ettik. Zi­ra zihin ve düşünce, sadece akılla ilgili ve dünyevî bir alanı çağrıştırırken; Mevlânâ’nın kullanımında gönül, daha kapsamlı şekilde insanın metafiziğe bakan yönünü de ifade etmektedir. Sâlikin nihaî gayesinin gönül oluşumu; diğer bir ifadeyle gönül dizaynı olması gibi hususlar bizi böyle bir kullanıma sevk etti diyebiliriz. Gönlün (kalbin) bu fonksiyonuna; “Dikkat ediniz vücudda bir et parçası vardır, o iyi olunca vücûdun tamamı iyi olur; o fâsid olunca diğerleri de fâsid olur” hadisinde⁵⁶⁴ de işaret edilmektedir. Ayrıca gü­nümüzde zihin gücü, düşünce gücü, beyin gücü gibi başlıklar altında zihne yüklenen işlevselliği Mevlânâ, gönle yüklemektedir.

Mevlânâ’ya göre insan, etrafındaki bir şeyi güzel veya çirkin, iyi veya kötü, olumlu yahut olumsuz olarak değerlendirirken, bu değerlendirmede o şeyin mahiyetinden ziyade o şeye yönelik bakış açısı, daha etkili olmak­tadır. Yani bir şeye atfettiğimiz güzellik veya çirkinlik aslında bizim kendi bakış açımızın ondaki yansımasıdır. Bu bakış açısının merkezi ise, Mevlânâ’nın anlayışında gönüldür. Gönül, Mevlânâ’ya göre güzelliğin ilk ve asıl kaynağı olması itibariyle cevherdir. Alem ise, bu kaynaktan yansıyan değer­lendirmelerin mâkes bulduğu ikincil bir araz olarak kabul edilmektedir. Diğer bir ifadeyle gönül, güzellik veya çirkinliği belirlemede bağımsızlığa sa­hipken âlemin bu konuda bir belirleyiciliği yoktur. Mevlânâ bu hususta şöyle der:

“Sütün, balın güzelliği, gönlün (güzelliğinin) onlara yansımasından meydana gelir. Her bir güzel olan şeye güzellik gönülden gelir.

Şu hâlde gönül (güzelliği kendine ait olan) cevherdir; âlem ise, (güzelli­ği kendine ait olmayıp gönül cevheri ile güzellik bulan) bir arazdır.”⁵⁶⁵

Gönül, âlemde kendi yansımalarım gördüğünden kişinin, dış dünyaya bakarken görüp algıladıkları, kendi sahip olduklarıyla mütenâsibdir. Sahip olunan her ne ise, kişinin değerlendirmesi de o yönde olacaktır. Hayatı ve eşyâyı değerlendirmede gönlün bu işlevini Mevlânâ, şöyle ifade eder:

“Sen, bu âlemin cüz’üşün… Ne olursan ol, mutlaka o âlemin küllünü kendi sıfatlarında görürsün ey, azgın herif!

Döndün de başın döndü mü gözüne ev de dönüyor görünür.

Gemiye binersin; gemi hareket etti mi deniz kıyısını yürüyor görürsün! Bir savaştan, bir sıkıntıdan canın daralırsa, bütün dünyayı dar görürsün! Dostların dilediği gibi hoşluğa erersen, gönlün hoş olursa bu âlem, sana gül bahçesi görünür.

Nice kişiler, ta Şam’a Irak’a kadar gittiler de; oralarda kâfirlikten, münâfıklıktan başka bir şey görmediler.

Nice kişiler, ta Hint ülkesine, Herat şehrine dek vardılar da; oralarda alışverişten başka bir şey bulamadılar!

Niceleri, Türkistan’a, Çin’e vardılar da; oralarda hileden, tuzaktan baş­ka bir şey görmediler!

Sefere giden renkten, kokudan başka bir şey göremezse söyle ona: Bütün dünyayı dolaşsın; hep bunu görür.

Öküz Bağdâd’a geliverir… Bir ucundan öbür ucuna kadar şehri dolaşır… Bütün o yaşayıştan, o güzelliklerden, o lezzetlerden ancak ve ancak so­kaklardaki karpuz kabuğunu görür!

Öküzün yahut eşeğin seyrine lâyık olan şey, sokaklara atılan samanlar­la, yollarda biten otlardır!”⁵⁶⁶

“Bir sıfata kapılmış, o sıfatla donup kalmış kişi, cennette, cennet ırmak­larının kıyısında da olsa orası ona yine kötü ve çirkin görünür!”⁵⁶⁷

Gönlün, âlemi değerlendirmedeki merkezî fonksiyonu nedeniyle Mevlânâ, güzel şeyler görmek isteyenlerin kendi bakış açılarını ve gönüllerini dizayn etmelerinin gereği üzerinde durmaktadır. Salik, sülük süresince karşılacağı hadiseleri, kendi manevî gelişimine katkıda bulunacak tarzda olumlu bir şekilde değerlendirebilmek için, öncelikle kendi bakış açısını düzenleme­lidir. Çünkü güzellikleri görebilmek, öncelikle onda bu güzellikleri algılayan olumlu bir bakışın mevcûdiyetine bağlıdır. Mevlânâ konuyla ilgili şunları söylemektedir:

“Cihânı görme çerçeven, anlayışıncadır… Pâk kişilerin sence perde ardın­da olması, onları görememen, senin pis hislerindendir.

Bir zaman hislerini, basiret suyuyla yıka… Sûfilerin çamaşır yıkamaları işte böyledir… Bunu böyle bil.

Sen temizlendin mi perde açılır… Pâk kişilerin canları sana görünmeye başlar.

Bütün âlem nurla, sûretlerle dolsa, o güzellikten ancak göz haberdâr olur. Gözünü yumar da bir güzelin zülfünü, yüzünü görmek için kulağını açarsan,

Kulak der ki: Ben sûreti göremem… Ancak sûret, bir ses verirse o sesi du­yarım.

Bilirim, bilirim; ama kendime ait olan şeyleri, algılayabildiklerimi bili­rim… Bana ait şey de harften, sesten başka bir şey değildir.

Kendine gel, hadi ey burun!.. Şu güzeli gör, desen imkânı yok; burunda bu kabiliyet yoktur.

Sana der ki: Misk, yahut gülsuyu olursa koklarım… Benim işim budur, bilgim bu kadardır.

Ben o baldın gümüşe benzeyen güzeli nasıl görürüm?Aklını başına dev­şir de yapamayacağım şeyi teklif etme bana!

Eğri hisler, eğriden başka bir şey göremez… Onun önüne ister eğri getir, ister doğru.

Hocam! Şaşı göz, bil ki tek göremez. ”⁵⁶⁸

Binâenaleyh sâlikin başlıca ödevlerinden biri, düşüncelerini kontrol edebilme maharetini kazanmaktır. Sâlikin bu ödevini, ilk dönem sûfîlerinden Ebû Hafs Haddâd (ö. 260/874) şöyle dile getirir: “Zihninin önünde bir köpek gibi bekçilik yap. Oraya senden izinsiz, (seni olumsuz etkileye­cek) hiçbir düşüncenin girmesine izin verme.” İnsanın gönlüne gelen dü­şüncelerin davranış ve amelleri doğurması nedeniyle, bu tavsiyesiyle Haddâd, sâlikin, daha düşünce aşamasında iken kötülüklerden kurtulmasını öğütlemektedir.

Bilindiği gibi düşünce, davranış aşamasına gelmeden bazı aşamalardan geçmektedir. Mevlânâ’ya göre sâlik, kesin niyet aşamasına varmadan zihnin­deki düşüncelerin nereye varacağını daha baştan kestirmelidir. Böylece onu olumsuz davranışlara yönlendirecek düşüncelerini daha vücûd bulup zihninde kökleşmeden bertaraf etmelidir. Bu meyanda sâlikin gönlünü, anlattığı [kıssa münasebetiyle Süleyman’ın inşâ ettiği Mescid-i Aksa’ya benzeten Mev­lânâ; Süleyman’ın, her gün mescidde biten otları kontrol ederek, onların ne ! işe yaradığını iyice anladıktan sonra zararlı otları ayıklamasını bu doğrultu­da yorumlar.⁵⁶⁹ Buna göre, kıssadaki anlatım; sâlikin düzenli bir gönül/zihin muhâsebesi yapmasını sembolize etmektedir. Bu sayede sâlik, zihninde neş’et eden düşüncelerin, onu nereye götüreceğini daha baştan anlayarak niyete dönüşmeden onları zihninden ayıklayıp zararlarından emin olur.

Mevlânâ bir gazelinde, zihin tarlasındaki zararlı otların, gönlü kaplamadan koparılıp zamanında tasfiye edilmesi gereğini; “Gönlümde eğri bir huy varsa, çek çıkar at onu… Bahçıvan da eğri dalı koparıp atar” şeklinde ifade  eder.⁵⁷⁰ Bu nedenle sâlik, Mevlânâ’ya göre zihnine gelen düşünceleri iyi gözlemlemelidir. Bu tür düşüncelerin, neden zihnine geldiğinin sebeblerini araştırıp bu sebebleri imha etmelidir. Mevlânâ, sâlikin bu ödevini anlattığı [ Süleyman kıssası arasında şöyle ifade eder:

“İyi adamın gönlüne kötü bir düşünce geldi mi, bu boş değildir; bir aslı vardır bunun. ”⁵⁷¹

“Gönül halktan gizli kalan o otları gizlice can gözüyle görür, tanır. ”⁵⁷² “Senin gönül Mescid-i Aksa’nda türlü türlü düşüncelerinden yeni yeni otlar bitmede!

Süleyman gibi sen de onlara dikkat et… Onları izle, onların üstüne red ve ihmâl ayağını basıp geçme! (Gönlüne gelmiş olan düşüncelerin neden kaynaklandığını tesbit ederek sorunu kökünden çöz. Aksi takdirde önemsemediğin filizler birer ağaç gövdesi gibi kalınlaşır.)

Çünkü bu durgun görünümlü toprağın hâlini sana çeşit çeşit otlar anlatır. Yerde şeker kamışı mı bitmiş, yoksa alelâde kamış mı? Her biten ot, bit­tiği yerin hâlini, kabiliyetini bildirir!

Gönülden de fikirler biter, gönlün nebâtâtı da fikirlerdir. Bu fikirler de gönüldeki sırları gösterir (o biten fikirlere göre stratejini belirle). “573

Mevlânâ, diğer bir teşbihinde, zihni bir binaya, düşünceleri de bu bina­nın taşlarına benzetir. Sâlikin, düşüncelerini dizayn ederek, kendi zihin bi­nasının mahkûmu değil, mimarı olması gerektiğini vurgular. Bir başka teş­bihinde, düşünceyi bir sineğe benzetir. Sâlikin, kendi düşüncelerinin arka planına, bilinçaltına inmeyi başarabilmesini Mevlânâ, sinekten yükseğe uça­bilen kuş metaforuyla ifade eder.

Bu teşbih ve ifadeleriyle Mevlânâ, salike, düşüncenin yönlendirdiği sı­radan insan profili yerine, düşüncelerine yön veren insan olmasını öğütle­mektedir. Ancak bu tavsiyelerinin, düşünce boyutundan ileri geçemeyenlere bir şey ifade etmeyeceğini de belirtir. Mevlânâ’nın konuyla ilgili ifadelerine bakalım:

“Fikrin, düşüncelerin hâkimiyim, mahkûmu değil; zira binayı yapan us­ta, binaya hâkimdir.

Bütün insanlar, endişenin, düşüncenin mahkûmu ve maskarası (sohre-i endişe)dirler; o yüzden de hepsinin gönlü hasta, hepsi gamlı, gussalıdır. Ben kasten kendimi düşünceli/endişeli gösteririm; fakat isteyince (o en­dişe mahkûmlarının) arasından sıçrar, yücelirim.

Ben, yücelerde uçan bir kuşum, endişe (düşünce) ise (bana göre bir) si­nek gibidir! Sinek nasıl olur da bana elini uzatabilir?

(Bilerek), kasten yücelerden aşağıya inerim ki ay akçı klan kırık olanlar da benimle buluşsun, konuşsunlar…

Süflî sıfatlardan sıkılıp usanınca da saf saf uçan kuşlar (kâmillerin ervâ-hı) gibi uçuveririm.

Tatmayan adama göre bu, iddiadan ibarettir; fakat makâmı yüce kişile­re göre dava değil, mânâdır.

Bu söz, kargaya göre lâftan, kuru iddiadan ibarettir. Nitekim sineğe gö­re dolu tencere ile boş tencere birdir. ”⁵⁷⁴

Sâlikin zihnini olumsuz düşüncelere neden kapaması gerektiği sorusuna Mevlânâ, ‘Nefsi mutmainnenin saflığı ve temizliği, düşüncelerle bulanır. Ni­tekim aynanın yüzüne bir şey yazar yahut bir şekil yaparsan, sonra temizle­şen de yine bir iz, bir noksan kalır.’ başlığı altında işlenen anafikir ile cevap vermektedir.⁵⁷⁵ Buna göre sâlikin, sülük sürecindeki amacı, İlâhî nûrun te­cellî edebileceği saf bir gönül meydana getirebilmektir. Olumsuz düşünceler ise, gönlün sâfiyetini bozduğundan sâliki, bu temel amacından uzaklaştır­maktadır.

Mevlânâ’ya göre sâlikin, düşüncelerini kontrol etmesini gerekli kılan di­ğer bir husûsiyet şudur: Dikkatli bir gözlemci, insanın aslında kendi düşün­celerinin mahkûmu olduğunu fark edecektir. İnsan davranışlarını var kılan, dolayısıyla insanı peşinden sürükleyen, düşünceleri olmasına rağmen; bu sü­recin, insanın kendi kontrolünde gerçekleştiği söylenemez. Kimi zaman in­san, istememesine rağmen bazı düşüncelerin zihninde neş’etine engel ola­maz. Kendini bu döngü içinde bulan ve farkına varmadan bu şekilde yaşa­yan insan, aslında kendi düşüncelerinin esâreti altında olduğunu fark et­mez.⁵⁷⁶ Mevlânâ, insanın bu esâretini şöyle ifade etmektedir:

“Ortada değil görünmüyor, gizli ama zindandan da beter, demir zincir­lerden de!

Çünkü demir zincirleri demirci kırabilir; bir adam, zindanın temelini ka­zıp duvarını yıkabilir.

Fakat şaşılacak şey şu ki, gizli olan bu kuvvetli bağı kırmaktan demirci­ler bile âcizdir. ”⁵⁷⁷

Mevlânâ’ya göre insanın gönlüne gelen düşünceler, gayb âlemiyle alış­verişinden vücûda gelmektedir. Bu düşüncelerin zihne gelişi, insanın sadece kendi elinde olsaydı, kendisini rahatsız edecek hiçbir gam ve endişenin zih­ninde belirmesine izin vermezdi. İnsanın bunu yapamamasını, bu sürecin onun kontrolünde olmadığının bir göstergesi kabul eden⁵⁷⁸ Mevlânâ, bun­dan hareketle sâlike, düşüncelerini kontrol edebilmesinin yolunu gösterir. Buna göre sâlik, düşünceyi, bu düşüncelerin beslendiği varlık ötesi boyuta yönelerek kontrol altına alabilir. Allah’a ilticâ ve emirlerine riâyetle gönlün, Rahmân’ın parmakları arasında oluşuna ilişkin hadisi⁵⁷⁹ de bu meyanda yo­rumlayan Mevlânâ, konuyu şöyle îzâh etmektedir:

Gönül gözcüsü, bu hayâl, canın ne yanından geliyor; fırsat bulup göremez ki!

Bir kolayını bulup da doğduğu yeri, geldiği tarafı görseydi: kötü hayâllerin yolunu keser, gelmelerine mâni olurdu.

Yokluk geçidine, Hakk’ın gözetleme yerine (mirsâda)⁵⁸⁰ casus, nasıl ayak atabilir?

Kör gibi O’nun ihsân eteğine yapış! Şâhım, körün yapışması diye buna derler işte! O’nun eteği, emridir, fermânıdır. Ondan korkmayı, O’ndan çekinmeyi kendisine can ittihâz eden adam, ne iyi bahtlı bir adamdır!

“Ey güzel kimse! Kâtibin elindeki kâlem gibi gözle gönül de, Allah’ın iki parmağı arasındadır! Gönül kâlemi, lütuf ve kahır parmakları arasında gâh sıkıntıya düşer, gâh feraha çıkar.

Ey gönül kâlemi! Eğer Hakk’ın azâmet ve celâline mensub isen, bak ki kimin parmakları arasındasın!

Senin bütün kasdın, bütün hareketlerin bu parmaklardan meydana gelir. Başın, dört yol kavşağıdır (orada her türden fikirler kesişmekte, dolaş­maktadır).

Bu hâlden hâle giriş, O’nun harfleri yazıp bozmasından meydana gel­mektedir. Bir işe niyetin, yahut bir şeyden vazgeçmen de O’nun irâdesiy­le, O’nun takdiriyledir!

Niyâzdan, yalvarıp yakarmadan başka yol yok; bu değişmeyi, bu hâlden hâle girmeyi her kalem (yani gönül) bilemez.

Bilse bile kendi miktarınca, kendi haddince bilir; iyilik ve kötülük işle­mesiyle de kendi kadrini gösterir. ”⁵⁸²

Mevlânâ, verdiği su ve çerçöp metaforları üzerinden, zihin kontrolü hususunda sâlike daha aydınlatıcı bilgiler sunmaktadır. Buna göre sâlik, an­cak kendisindeki can potansiyelini işlevsel hâle getirerek zihin kontrolünü gerçekleştirebilir. Can potansiyeline ise akıl ile erişilebilir. Akıl, Mevlânâ’nın düşünce sisteminde insan varlığındaki meleklik yönünün sembolü olan nûrdur. Ancak nefsin hevâsından neş’et eden arzu ve düşünceler, gö­nülde/zihinde olduğu müddetçe, sâliki can potansiyeline eriştirecek akıl vâsıtası, âtıl bir hâlde kalır. Çünkü bizim zihin dünyamızda belirip de bizim algıladığımız şeyler, onların ardında olan ve kendilerini var kılan arka pla­na erişmekten bizi alıkoymaktadır.

Bu nedenle sâlik, can potansiyeline eri­şemez; nefsinin arzu ve düşünceleri düzlemindeki şeylerle meşgul olduğun­dan, onun ötesini göremez. Sâlik, öncelikle kendisini can potansiyeline eriştirecek akıl vâsıtasını işlevsel kılmak için aklı, takvâ ile nefsin hevâsından kurtarmalı; böylece âdeta eli, kolu bağlanmış aklı özgürlüğüne kavuş­turmalıdır. Aklı aracılığıyla can potansiyeline erişen sâlik, bu sayede düşün­celerinin ilk sudûr ettiği kaynağa yani gayb âlemine kapı aralayacaktır. Dü­şüncelerinin kaynağına erişen sâlik, buradan zihnini kontrol imkânına ka­vuşacaktır. Aşağıdaki beyitlerde Mevlânâ, îzâh etmeye çalıştığımız bu husu­su şöyle ifade eder:

“Ey filan! His, aklın esiridir; ve yine bil ki akıl da rûhun esiridir.

Can, aklın bağlı olan ellerini çözdü mü hâiline imkân bulunmayan işle­ri de yapabilir. Hisler ve düşünceler; berrak suyun üzerindeki çer çöp gi­bi suyun üzerini kaplamışlardır.

Akıl eli, o çerçöpü bir tarafa atar; aklın önünde su meydana çıkar.

Çünkü çerçöp, köpük gibi suyun yüzünü örtmüştü; fakat bunlar bir ta­rafa sürülünce su ortaya çıkar.

Hudâ, aklın elini açmadıkça, bizim hevâmızdan neş’et eden çerçöpler, suyumuzun (yani can potansiyelimizin) üzerinde her an artar, durur. Hevâ (bu duruma) güler, akılsa ağlar; o (hevâ) da daima suyu örter. Takvâ, hevânın iki elini bağladığında Cenâb-ı Hakk da aklın her iki eli­ni çözer.

Akıl senin hizmetkârın ve kumandanın olunca da evvelce sana gâlib ve hâkim olan hisler, artık senin mahkûmun olurlar. (Yani düşüncelerine yön verir hâle gelirsin; düşüncelerin seni değil de, sen düşüncelerini yön­lendirir bir hâle erişirsin).

Gayba mensub sırlar, can âleminden zuhûr etsin diye, hislerini uykusuz rüyâya daldırır da uyanıkken rüyâlar görürsün; (böylece) insana semâ­dan kapılar açılır. ”⁵⁸³

Mevlânâ, sâlikin; zihninin yüzeyindeki düşüncelerinden öteye erişmesi­nin, ilâhî aslı ile yüzleştiğinde sâlikte meydana gelen hayret hâli⁵⁸⁴ ile müm­kün olduğunu bir başka yerde şöyle belirtir:

“Bizim önümüzde uyumuş bir uyanık gerek ki; uyanıkken de rüyalar görsün!

Halkın düşüncelere dalması, bu latif rüyanın düşmanıdır; halkın fikri uyumadıkça boğazı bağlanmıştır. (Zihni düşüncelerle boğum, boğum ol­duğundan, ondan içeri manevî keşifler giremez). ”585 Bir hayret lâzım ki düşünceleri silip süpürsün. Hayret, fikirleri de yok eder, zikirleri de!586

Mevlânâ yakîne eriştirilmiş tahkîkî inancın zihin kontrolünde önemine değinir. İnancın, sadece söz düzleminde bırakılmayarak inancın büyüsünden daha ileri boyutta yararlanmasını sâlike tavsiye etmektedir.⁵⁸⁷

Mevlânâ’ya göre, sâlikin gönül/zihin hâkimiyetini sağlamasındaki diğer bir önemli husûsiyet; sâlikin bu işe olan konsantrasyonunun tam olmasıdır. Bunun olmayışına sûfî literatüründe tefrîkatul-kalb denilmektedir. Zihnin, birçok farklı işe bölünerek sâlikin enerjisinin bölünmesini ifade eder. Bu, ay­nı zamanda sâlikin bu işe gösterdiği ciddiyetin de bir ifadesidir. Çünkü zih­nini birçok farklı şeye yoğunlaştırmaya çalışan kişinin dikkat ve enerjisi, bu farklı şeylere bölünerek azalır.

Gönle gelen farklı düşünceler, sâlikin gönül safiyetini bulandırır; rûh enerjisini emerek onu asıl gayesinden uzaklaştırır. Hâlbuki sâlikin işi ciddi bir emek ve konsantrasyon gerektirmektedir. Sâlik, tüm yoğunluğunu ve dikkatini, bu işe vermelidir. Aksi hâlde, istenen verimi elde edemez. Mevlânâ, sâlikin zihin hâkimiyetinin, sülükteki gayesine yöne­lik zihnî konsantrasyonuna bağlı olduğunu, bu nedenle tefrîka-ı kalbdcn uzak durmasının gerekliliğini aşağıdaki beyitlerde şöyle îzâh eder:

“Ey Allah şaşkını! Aklını Allah’a ver. Aklını birçok yerlere dağıttın. Hâl­buki o saçma sapan uğraşın, o beyhûde mırıldanman, bir tereye bile değ­mez.

Akıl suyunu her diken, çekip durdukça akıl suyun, meyvelere nasıl ula­şabilir?

Kendine gel de o kötü dalı kes, buda. Bu güzel dala su ver de tazelendir. Şimdi ikisi de yeşil, ama sonuna bak. Bu, sonunda bir şeye yaramaz, öbürüyse meyve verir.

Bağın suyu buna helâldir, ona haram. Aralarındaki farkı sonunda görür­sün vesselâm.

Adâlet nedir? Ağaçlara su vermek. Zulüm nedir? Dikeni sulamak.

Adalet, bir nimeti yerine koymaktır; her su çeken tohumu sulamak değil. Zulüm nedir? Bir şeyi yerinde kullanmamak, yeri olmayan yere koymak. Bu da ancak belâya kaynak olur.

Allah nimetini cana, akla ver; iç ağrısına uğramış, düğümlerle, sıkıntı­larla dopdolu olan tabiata değil.

Dünya gamının savaşını, bedenine yükle. O can çekişmeyi gönlüne, ca­nına az tattır. Sen yük dengini İsâ’nın başına koymuşsun (yani dünya yükünü, Isâ Rûhullah gibi olan ruhuna taşıtıyorsun) da; merkeb gibi olan nefsin, çayırda salınarak geziyor sıçrayıp yuvarlanıyor.

Sürmeyi kulağa çekmezler. Gönül işini bedenden istemek şart değil­dir. ”⁵⁸⁸

“Ey töhmetli kişi! Senin akıl altının, paramparça… Böyle bir altına na­sıl mühür ve damga vurayım?

Aklın, yüzlerce mühim işe dağılmış… Binlerce isteğe, mala, mülke bö­lünmüş!

Bu cüzleri aşkla bir araya toplamak gerek ki Semerkand ve Dımeşk gibi hoş bir hâle gelsin!

Onları en küçük parçasına kadar toplar, konsantre olur, şüpheden arınır­san; sana Alemlerin Şahı’nın sikkesi basılabilir.

Ey ham kişi! Ağırlıkta bir miskalı geçersen, Âlemlerin Şahı senden altın bir kadeh yapar.

O kadehte Âlemlerin Şahı’nın hem adı, hem lâkabları, hem de resmi olur ey vuslat dileyen!

Nihayet Sevgilin sana hem ekmek olur, hem su… Hem ışık kesilir; hem güzel, hem meze olur, hem şarap!

Kendini derle topla; topluluk rahmettir”⁵⁸⁹

Sâlikin hedefine yoğunlaşmasının, o hedef dışındaki her şeye karşı ade­ta irâdî bir uykuya yatmasına bağlı olduğunu belirten Mevlânâ, bu sayede sâlikin zihnini/gönlünü gereksiz ve önemsiz şeylerden koruyarak, asıl hede­fi ile meşgul olacağını şöyle ifade eder:

“Baş evi de sevdalarla doludur. Nitekim vesveselerle dolu olan gönül, kavgalarla dopdoludur.

Geri kalan uzuvlar, düşünceye düşmez, rahattır. Fakat gönüller, gelip gi­denlerin yüzünden yorulur; yıpranır.

Allah korkusunun gözüne, rüzgârına sığın. Geçen yılın çiçeklerini dök.

Bu çiçekler; yeni çiçeklerin bitmesine mâni olmaktadır. Hâlbuki gönül ağacı, onlar için yetişmiş, boy atmıştır.

Kendini bu düşüncelere verme, uykuya dal. Uyku içindeyken uyanıklığı yaşa.

Hani o Ashâb-ı Kehf gibi sen de uyanık yürü, seni uyuyor sansınlar.590

Mevlânâ, bu noktada sâlike, onu olumsuz düşüncelere sevk edecek kişilerin hayâllerine dahi zihninde yer vermemesi gereğini tavsiye eder. Çün­kü bu hayâller ve onlardan mütevellid düşünceler, rûhun ebedî âlemden el­de ettiği kazanımları emip yok etmektedir. Bu hususta Mevlânâ şöyle der:

“Her velîyi Nuh ve kaptan bil\,bu halkın sohbetini de tûfan say. Aslandan, ejderhadan kaç; ama ahbâblarından, akrabalarından daha fazla sakın.

Onlar; seninle buluşup ömrünü ziyân ederler. Onları anma, gayb âle­minden elde ettiğin mahsûlü bitirir.

Susuz eşek gibi her birinin hayâli,beden kabından düşünce şerbetini emer,sömürür.

O kovucuların hayâli, âb-ı hayattan elde ettiğin çiğ tanesini emiverir. 591

Mevlânâ, sâlikin zihnini istenen verimlilikte kullanabilmesinin diğer bir şartının; maddî duyuların kullanılmaları gereken yerlerde, diğer bir ifadey­le helâl ve meşrû dairede kullanılmaları olduğunu belirtir. Mevlânâ, zâhirî duyuların yerinde kullanılmamasının ise, beden testisinin içindeki anlayış ve idrâk suyunu hebâ edip tüketeceğini şöyle îzâh eder:

“Anlayış (fehm) sudur, beden ise testidir. Testi kırılıp (akıtırsa) içindeki su da dökülür gider!

Bu testinin beş tane büyük deliği vardır, içinde ne su durur ne kar!

‘Gözlerinizi hevâdan yumun’ emrini⁵⁹² duydun da yine ayağını doğru atmadın.

Konuşma (nutk), ağız cihetinden senin anlayışım alıp götürür. Kulak ku­ma benzer, senin fehmini içiverir!

Diğer hislerin de aynı bunun gibidir; o gizli anlayışın, basiretin suyunu çeker, akıtırlar.

Denizden bile, yerine koymamak şartıyla su alsan, nihayet o denizi ku­rutur, çöl hâline getirirsin. ”5⁹³

Osman Nuri Küçük – Mevlana’ya Göre Manevi Gelişim,insan yay.,syf:451-463

Dipnot Kaynakça:

559-Bu beytin şerhi bizzat Mevlânâ tarafından FîhiMâ Fîh’te yapılmıştır: (Bkz. Mevlânâ, Kitâb u FîhîMâ Fîh, ss. 196-8; Konuk çev.- ss 178-80)

560-Mesnevi, c. II, b. 277-9.

561-Mesnevî, c. II, b. 856.

562-Mevlânâ, Kitâb u FîhîMâ Fîh, s. 57; Konuk çev.:, s. 55; Anbarcıoğlu çev.:, (İstan­bul 1954), s. 87.

563-Mesnevi, c. II, b. 2024.

564-Hadisin müttefeku’n-aleyh bir hadis olduğu belirtilmektedir. İmâm Nevevî, Riyâzu’s-Sâlihîn, s. 401, hadis no: 585.

565-Mesnevi, c. III, b.2265-6

566-Mesnevi, c. IV, b.2368-79

567-Mesnevi, c. IV, b.2383

568-Mesnevi, c. IV, b. 2384-95,

569-Bkz. Mesnevi, c. IV, b. 1287-92.

570-Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, çev.: A. Gölpınarlı, c. 7, s. 222.

571-Mesnevi, c. VI, b. 2743.

572-Mesnevi, c. IV, b. 1357.

573-Mesnevi, c. IV, b. 1314-8.

574-Mesnevi, c. II, b. 3558-67.

575-Bkz. Mesnevi, c. V, b. 556’dan sonraki başlık.

576-Bu tarz bir hürriyet düşüncesinin günümüzde insana mutsuzluk getiren özgürlük anlayışına alternatif olabileceği söylenebilir. (Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, Der­gâh Yay., İstanbul 1995, ss. 25-204).

577-Mesnevi, c. III, b. 1660-2.

578-Bkz. Mesnevi, c. III, b. 1650-70.

579-Bu meâldeki şu hadisten iktibâs edilmiştir. “Kalbler, Allah’m parmaklarından iki parmak arasındadır» (bkz. Tirmizî, Kader 7, Deavât 89; Müsl.m, Kader 17; ibn

575-Bkz. Mesnevi, c. V, b. 556’dan sonraki başlık.

576-Bu tarz bir hürriyet düşüncesinin günümüzde insana mutsuzluk getiren özgürlük anlayışına alternatif olabileceği söylenebilir. (Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, Der­gâh Yay., İstanbul 1995, ss. 25-204).

577-Mesnevi, c. III, b. 1660-2.

578-Bkz. Mesnevi, c. III, b. 1650-70.

579-Bu meâldekı şu hadisten iktibas edilmiştir. “Kalbier, Allah’ın parmaklarından iki parmak arasındadır” (bkz. Tirmizî, Kader 7, Deavât 89; Müslim, Kader 17; İbn Mâce, Mukaddime 13; İbn Hanbel, 2/168, 173, 6/182, 251, 302, 315. (Mu’ce- mu’l-Müfehres li elfâzi’l-Hadîsi’n-Nebevî, Concordance et Indices de la Tradition Musulmane, c. VII, s. 304’den naklen).

580-Ayetteki “Şüphesiz senin rabbin gözetleme yerinde mirsâddadır” (Fecr 89/14) mirsâd kelimesini iktibâs ederek, insanın, mirsâddaki Rabbinden habersiz olduğunu belirtir.

581-Mesnevi, c. III, b. 3046-50.

582-Mesnevi, c. III, b. 2777-83.

583-Mesnevi, c. III, b. 1824-34

584-Hayret teriminin sufi ıstılahındaki anlamına dair bkz.Cebecioğlu,TTDS,ss.259.60;Uludağ,TTS,s.231

585-Mesnevi, c. III, b. 1114-5.

586-Mesnevi, c. III, b. 1114-6.

587-Bkz. Mesnevi, c. V, b. 287.

588-Mesnevi, c. V, b. 1083-95.

589-Mesnevi, c. IV, b. 3287-94.

590-Mesnevi, c. VI, b. 4459-64.

591-Mesnevi, c. VI, b. 2225-9.

592-Nûr 24/30 ayetinden iktibas edilmiştir.

593-Mesnevi,cild:3,b.2099-2104

Mevlânâ’ya göre, sâlikin sahip olması gereken bilinç unsurlarından biri, Hakk’a güven bilinci; dinî literatürdeki ifadesiyle tevekkülüdür.³⁷⁰ Genelde yanlış anlaşılarak eylem pasifliğini öngören bir kabule mesned yapılan ve kişi­nin, kendi gayretsizliğini örtmek için kullandığı bir savunma mekanizmasına dönüştürülmesinden dolayı, tevekkülü tanımlarken Mevlânâ, onun ne olmadı­ğına vurgu yaparak bu yanlış kanâati izaleye çalışmaktadır. Tevekkül, bir fiil ve amel inkârı olmayıp insanın sonsuz bir kudretten beslendiğini aklından çıkar­mamasıdır.³⁷¹ Böylesine otantik bir tevekkül anlayışı, insanı eylem pasifliği ye­rine amellerinde kararlı ve istikrarlı olmaya yönlendirir. Hayatta karşılaşılan olumsuz koşullara karşı insanda bir iç direnç ve huzur meydana getirir.³⁷

Günümüzde olduğu gibi Mevlânâ döneminde de kavramın bir anlam kayması yaşadığını, tevekkülün tembellik ve pasifliğe mesned gösterilmesiy­le ilgili istidlâllerden anlıyoruz.³⁷³ Av hayvanları ile aslan hikâyesindeki; av hayvanları cebrî düşünceyi, aslan ise çalışmayı ve cehdi tevekküle karşı sa­vunmaktadır. Mevlânâ, bunlar üzerinden her iki görüş mensublarımn görüş­lerini ve görüşlerine mesned olarak ileri sürülen delilleri dile getirir.³⁷⁴ Hat-ta bunu o kadar mâhirâne yapar ki okuyucu, taraflardan birinin delillerini okuyunca o tarafın görüşünün diğerine üstün olduğu zannına kapılır. Daha sonra diğer görüşün delilleri okununca anlaşılır ki Mevlânâ, her iki görüşün delillerini de tarafların ağzından sanki o görüşü savunuyormuş gibi dile ge­tirir. Kendi görüşünü ise bağlamın tamamına yayar.³⁷⁵ Bu nedenle Mevlânâ’nın bu görüşlerden hangisine sahip olduğunun anlaşılması, hikâyenin ve sonraki kısımların dikkatli bir şekilde okunmasını gerektirir. Tevekkül mü cehde ve çalışmaya üstündür, çalışma mı tevekküle? Mevlânâ her iki görü­şün delillerini de sıraladıktan sonra tevekkülün çalışmaya mani olmadığını, bu nedenle sâlikin cehdle birlikte tevekkül etmesi gerektiğini şöyle belirt­mektedir:

“Hz. Peygamber, yüksek sesle buyurmuştur ki: ‘Önce devenin ayağını bağla, sonra Allah’a tevekkül et.’³⁷⁶

‘“Tevekkül ediyorsan çalışarak tevekkül et; (önce) çalış da sonra Cebbâr olan Allah’a dayan!”³⁷⁷

Mevlânâ, kulda eylem pasifliği öngören bir anlayışın, çarpıtılmış bir te­vekkül anlayışı olduğunu, hikâyedeki aslanın lisânından şöyle ifade etmek­tedir:

“Aslan (çalışma ve kazanmaya karşı sadece pasif bir tevekkül anlayışını savunan av hayvanlarına karşı) dedi ki: ‘Evet, tevekkül gerçi (sâlik için) bir rehberdir, ama sebeblere riâyeti de Peygamber’in bir sünnetidir.

….

‘Çalışıp kazanan Allah’ın sevgilisidir (el-kâsibu habîbullah)’ hadisindeki remzi dinle ve anla. Tevekkül edeceğim diye sebebe riâyet hususunda tembellik etme. ”³⁷⁸

Genel bağlam itibariyle bakıldığında, cehdi savunan aslanın, hikâyenin sonunda küçük bir tavşanın hilesiyle mağlûb oluşu;³⁷⁹ anlatılan Süleyman- Azrâil ve eceli gelip Hindistan’a götürülen adam hikâyesi,³⁸⁰ kulun gayret ve cehdini yok saymayan bir tevekkül anlayışını sâlike tavsiye eden anlatımlardır. Bu bakımdan Mevlânâ’ya göre tevekkül, sâlikin bir konuda üzerine düşenleri yerine getirdikten sonra amelinin sonuçları hususunda tevfîk-i İlâ­hîyi umması ve Allah’a yönelmesi bilincidir.³⁸¹

Mevlânâ, insanın kendi üzerine düşenleri yapmadan tevekkül ettiğini söylemesinin, içi boşaltılarak işlevsiz hâle getirilmiş bir tevekkül anlayışı ol­duğunu; bunun kişiye zarar vereceğini şu ifadeleriyle belirtir:

“Kısa görüşlü kişi’, gezip dolaşmayı bilmediğinden aşağılık kişiler gibi sü­rünüp gider… körler gibi Allah’a tevekkül edip adım atar.

Savaşta Allah’a (kuru kuruya) tevekkülden ne fayda çıkar ki? Bu tavla oynayan acemilerin Allah’a tevekkül ettik (demelerine) benzer.”³⁸²

Gerçek tevekkülün, sâliki ümitli kılmasına atıfta bulunarak, tevekkül ve ümit ilişkisine işaret eden Mevlânâ, tevekkülün bir anlamda Hakk’a ümit bağ­lamak olduğunu ve böyle bir ümit olmadan sâlikin sülük yolunda ilerleyemeyeceğini belirtir. Bu tür bir tevekkül bilincinin sâliki, karşılaştığı herhangi bir sorun karşısında ümidini kaybetmeden çalışmaya iten bir motivasyon unsuru­na dönüşeceğini belirten Mevlânâ, bu konuda sâlike şunları tavsiye eder:

“Sabahleyin dükkânına giden, rızık elde etmek ümidiyle koşup gider. Rızık ümidi olmasa nasıl olur da gidersin? Mahrumiyet korkusu olursa nasıl olur da kuvvet bulursun?

Belki ezelde sana bir rızık verilmemiştir. Bu ezelî mahrumiyet korkusu, nasıl oluyor da yiyeceğini, içeceğini elde etmek için çalışıp çabalaman­da, arayıp taramanda seni âciz, kuvvetsiz bir hâle sokmuyor? deseler; Dersin ki: ‘Çalıştığım hâlde bir şey elde edememe korkusu da var. Var ama, bu korku tembellikte daha fazla var. Çalışırsam belki kazanırım; bunda ümidim daha çok; tembellikte daha fazla zarar var.

Peki, ey kötü zanna düşen! Ya neden din işinde bu ziyan korkusu eteği­ni tutuyor öyleyse?

Yoksa bu bizim pazarımızın tâcirleri olan peygamberlerle velîlerin ne kârlar elde ettiklerini görmedin mi?

Onlara bu (varlık) dükkânını terk etmekle neler yüz gösterdi; bu pazar­da nasıl kârlar ettiler, haberin yok mu ki?”³⁸³

“(Bir fırka cennetliktir,; bir fırka cehennemlik). Bu iki fırkanın hangisin, densini bilemezsin ki. Ne olduğunu görünceye kadar çalış, çabala! (Meselâ) ticaret malını gemiye yükleyince, bu işi Allah’a tevekkül ederek yüklersin.

Yolda batacak mısın, kurtulup sağlıkla, selâmetle gideceğin yere mi va­racaksın? Bu ikisinden hangisi başına gelecek, bilemezsin.

Eğer ne olacağım, başıma ne gelecek? Bunu bilmedikçe gemiye binmem. Bu seferden kurtulacak mıyım, yoksa yolda boğulacak mıyım? Ne ola­cağımı bildir bana. Ben, başkaları gibi kuru bir ümide kapılıp şüpheyle yola düşmem dersen,

Hiçbir ticarette bulunamazsın. Çünkü bu ikisi de gaybdadır, sırdır.

Bir cam şişe gibi ruhu incecik olan, basit bir şeyden kırılıveren korkak ta­cir, ticaretinden ne fayda görür, ne ziyân eder.

Hattâ fayda şöyle dursun ziyan eder, mahrûm kalır, hor olur. Kimde ya­nış varsa; nuru o bulur.

Çünkü bütün işler, ihtimalle yapılır. Sen de din işini üstün ve ön planda tut da kurtul.

Bu kapıyı ümitten başka bir şeyle açmaya izin yok; Allah, doğrusunu da­ha iyi bilir.”³⁸⁴

Mevlânâ, sâlikteki tevekkül bilincinin gereklerinden birinin; sâlikin ba­şarısızlıklarını, kader vs. gibi kendi dışındaki sebeblere ircâ etmemesi oldu­ğunu belirtir. Bu tür bir tutumun, tevekkül ile bağdaşmadığını; tevekkülün cebrî anlayışın mazeretlerine sığınmak olmadığını, insanda bulunan ihtiyâr/tercih yapabilme kudretine atıfta bulunarak îzâh etmektedir.³⁸⁵

Mevlânâ, gerçek tevekkül bilincinin, sâlikin dikkatini tevfîk-i İlâhîye yo­ğunlaştırdığını; bunun da sâliki, sebeblerin yaratıcısı ile iletişime geçirerek onu her türlü duruma karşı ihtiyâtlı kıldığını; “Bir işte Allah izin verirse/in­şâ ilah demek, kat kat tedbir ve ihtiyâttır” şeklinde vurgular.³⁸⁶ Bu inancı sa­yesinde sâlikin, hayatta karşılaşacağı beklenmedik durumlara karşı dayanık­lılığı artar.

Mevlânâ, gerçek tevekkül bilincinin sâlike sağlayacağı faydalar üzerin­de durmaktadır. İnsanın gam ve kederleri tahlil edildiğinde; bunların çoğu­nun, bir şeye sahip olma veya onu kaybetme endişesinden kaynaklandığı fark edilecektir, Mevlânâ, insanın sahip olma arzusu ile kaybetme endişesi­ni, buhar ve rüzgâr metaforııyla îzâh eder. İnsanın sahip oldukları, net ve ebedî değildir, buhar gibidir. Rüzgâra benzetilen hayattaki herhangi bir olay ve musibetin, her an bu buharı dağıtma olasılığı vardır. Rüzgâr esmese dahi buhar, ilânihâye aynı hâl üzere bulunamaz. Sürekli bir varlığı yoktur. Hava­nın ısı derecesine göre, ya göğe yükselir ya suda kalır. Sahip oldukları, bu­har ve rüzgâr gibi değişken unsurlara bağlı olan insanın, gönül tablosunu ka­rartıp kederlendirecek birtakım şeyler, hayatta daima mevcut olacaktır.

Gönlünü, bu değişken şeylere rabteden kimsenin sıkıntı ve endişeleri de bit­meyecektir. Tevekkül bilincinin alt unsurlarından biri olarak kabul edilebi­lecek; bütün mahlûkâtı rızıklandıran bir Rezzâk’ın olduğu bilinci, Mevlâ­nâ’ya göre sâliki gam ve kederlere karşı zihnen adeta sigortalamaktadır. Bu bilinç, rızık endişesi ile girişilecek muhtemel kötülüklere, şeytanın hileleri­ne karşı sâliki güçlü kılmaktadır. Mevlânâ, bu hususu Cenâb-ı Hakk’ı tüm mahlûkat ailesinin reisine benzeterek³⁸⁷ şöyle ifade eder:

“Böylece sivrisinekten tut da file kadar bütün mahlûkat, Allah’ın ailesi­dir; Cenâb-ı Hakk da ne güzel bir aile reisi.

Gönüllerimizdeki bütün bu gamlar, hevâ ve hevesimizin, (mevhum) var­lığımızın tozundan, dumanından meydana gelir.

Bize kök söktüren bu gamlar ve endişeler, ömrümüzü (biçen) orak gibidir. Bu böyle oldu; şu şöyle oldu kuruntuları da (Şeytanın) vesveseleridir,,”³⁸⁸

Mevlânâ, sâlike bu konuda şu tavsiyeleri yapar:

“Gönlüne geçim kaygısını az koy, sen bu kapı (dergâh)da oldukça, rız­kın azalmaz.

Bu beden, rûhun otağı gibidir. Yahut da Nûh’un gemisine benzer.

(Merak etme) Türk oldukça, mutlaka kendisine bir otağ bulur; hele de böyle bir dergâhın (yani Hakk kapısının) azizi olursa!”³⁸⁹ “Can oldu mu gıda eksik olmaz elbette. Asker var mı, bayrak elbette bu­lunur!”³⁹⁰

“Eşeğin oldukça, semer de mutlaka bulunur. Canın oldukça, ekmeğin mutlaka az çok gelir.

Eşeğin sırtı hem dükkândır.; hem mal, hem mal kazanılacak yer. Kalbınin incisi, yüzlerce kalbe sermayedir, ”³⁹¹

Mevlânâ, tevekkülsüzlüğün insanı, fakir düşeceği endişesine, bunun da emel ve hırsa sürükleyerek kötülüklere düşüreceğine işaret eder.³⁹² Tevek­külün olmayışının Allah’a olan güvensizlikten kaynaklandığını belirten Mevlânâ, kişinin, geçmiş yaşamına bakmasının, ona bu konuda rehberlik su­nabileceğini şöyle ifade etmektedir:

“Kötü kişinin rızık veren Allah’a güveni yoktur. Ona gaybden rızkının cömertçe saçıldığına inanmaz.

Gerçi zaman zaman ona bir açlık verdi; verdi ama, Allah’m ihsanı, şim­diye kadar onu rızıksız bırakmadı. ”³⁹³

İnsanın hâlis tevekkülünün, Cenâb-ı Hakk tarafından zayi edilmeyeceği­nin bilinmesi, sâlikte Hakk’a güven bilincinin yerleşmesi bakımından gerek­li olduğundan Mevlânâ, bu hususu Cenâb-ı Hakk’a nisbetle şöyle vurgular:

”Sizin hırsınız şunu yakînen bilmedimi ki, Rezzâk ve rızık verenlerin en hayırlısı benim!

Buğdaya güneşle rızık veren Allah, sizin tevekküllerinizi nasıl olur da za­yi eder?”³⁹⁴

Mevlânâ, İlâhî kudretin insan üzerindeki etkisine işaret etmek için iç gözlem metodu ile kendi yaşamına bakmasını sâlike tavsiye eder. Kendi ya­şamıyla ilgili birçok belirleyici şeyin, insanın kontrolünde gerçekleşmediğine işaret eden Mevlânâ, sâlikin tevekkül sayesinde hayatının bir parçası hâline gelen bu tür şeylerle yaşamasının daha kolaylaştığını belirtir ve tevekküle teş­vik eder.³⁹⁵ Hayat sürecinde insanın karşısına çıkan sürprizleri; İlâhî kudre­tin insan yaşamı üzerinde tesirini hissettirdiği alanlar olarak yorumlayan Mevlânâ, bu tür olaylar vesilesiyle sâlikin, Allah’a olan tevekkülünün artma­sı gereğine işaret eder. Mevlânâ, bu hususla ilgili şunları söylemektedir:   ,

“Cenâb-ı Hakk’ın lutfu ve ihsânı bir kuluna başka bir yerden, hiç bekle­mediği bir yerden, başka bir iş sebebiyle erişebilir! Kulun, bu İlâhî lutfu, vehmine bile getirmediğini bildiği hâlde, yine de çalışıp çabalamayı elin­den bırakmaması, bütün ümidini, vehmini belli bir yola bağlaması ve böylece çalışıp çabalaması gerekir! Kul, hâcet kapısını çalar durur. Belki de Cenâb-ı Hakk, o hâceti, o rızkı başka bir kapıdan ona ulaştırır. Hâl­buki kul, ona dair hiç bir tedbirde bulunmamıştır. Allah, kulunu hesap­lamadığı yerden rızıklandırır!’ Kul tedbirde bulunur, Allah takdîr eder! Olabilir ki kul, kulluğu, âcizliği yüzünden vehme düşer de, ‘Ben bu ka­pıyı çalıyorum; ama Hakk, bana bu kapıdan ihsânda bulunmuyor, baş­ka bir kapıdan lütufta bulunur’ der. Cenâb-ı Hakk, o kulunu bu kapı­dan rızıklandırır. Zaten bütün kapılar, bir sarayın kapıları gibidir!”³⁹ “Ey umduğuna sıkıca bağlanan kişi! ‘Ben, bu yüce ümit ağacından mey­ve yiyeceğim!’ diyen!

Orada umduğundan sana bir fayda gelmez; ama o ihsân başka bir yer­den gelir, çatar!

Şaşılacak şey şudur ki; Cenâb-ı Hakk umduğunu o taraftan vermeyi di­lemiyordu da, o ümidi sana ne diye verdi?

Gönlün şaşırsın kalsın, hayrete düşsün diye, bir san’at göstermek, bir hikmeti belirtmek için verdi!

Ey fayda dileyen kişi! ‘Muradım acaba nereden olacak; muradıma nere­den, nasıl ulaşacağım?’ diye gönlünü hayrete düşürmen için verdi!

‘Kendi aczini, zavallılığını, kendi bilgisizliğini anlayasın da, gizli âleme inancın artsın’ diye verdi.

‘Bu ümitten ne meydana gelecek’ diye verdi!

Rızkını terzi olarak kazanmak istersin; ‘Terzilikle geçinir, yaşarım’ diye düşünürsün,

Derken, kuyumcu olur çıkarsın; rızkını kuyumculuktan kazanırsın! Hâl­buki bu kuyumculuk, aklının ucundan bile geçmiyordu, vehminden çok uzaklarda idi.

Mademki o rızık, o taraftan gelmeyecekti, peki, neden terzi olmak istedin ? Bu hâl, Cenâb-ı Hakk’ın akıl ermez, nadir bir hikmeti yüzündendir; Al­lah, bu hâli ezelde yazmıştı!

Bir de; aklın fikrin şaşırsın diye, tamamıyla hikmetine hayran olup ka­lasın diye, bu böyle oldu!”³⁹⁷

Mevlânâ, sâlikin tevfîk-i İlâhîye erişerek hedefine nâil olmasının, ne sadece çalışmasıyla ne de çalışmaksızın mümkün olduğunu belirtir. Bu konuda saçaklı bir mantıkî işleyişin geçerli olduğuna işaret eder. Diğer bir ifadeyle sâlikin, bir konudaki çaba ve gayretleri, o şey için gerek şart olsa da yeter şart değildir. Mevlânâ bu hususu vurgulamak amacıyla gördüğü bir rüyâ üzerine Bağdâd’dan Mısır’a gidip orada define arayan, ancak sonunda defineyi Bağ- dâd’daki kendi evinde bulan kişinin hikâyesini anlatmaktadır.³⁹⁸ Hikâyedeki defineyi arayan kahraman lisânından bu hususu ifade etmektedir.³⁹⁹

Mevlânâ, tevekkül bilincinin sâlikte yerleşmesini sağlayan hususlardan birinin kanâat olduğunu belirterek, tevekkül ve kanâat ilişkisine dikkat çe­ker. Tevekkülün bu düzlemdeki boyutuna erişmenin sâlik için gizli bir hazi­ne olduğunu hadisten iktibâsla belirten Mevlânâ, böylesine bir nimete eriş­menin; ancak yüksek mertebedeki kâmil insanlara nasib olacağım, bir mürşîd ile müridin diyalogunda şöyle ifade etmektedir:

Peygamber (s.a.v.), kanâate, hazine demiştir. Gizli hâzineyi herkes, el­de edebilir mi?”⁴⁰⁰

“Bir şeyh, müridiyle dara düşmüştü. Şehirde ekmek vardı, bulundukları yerde kıtlık.

Müridin gönlünde açlık ve kıtlık korkusu, gafletinden her an artmak­taydı.

Şeyh, müridin içinden geçenleri anlamıştı. Ona dedi ki: Ne vakte dek bu elem, bu ıstırap içinde kalacaksın?

Ekmek derdinden yanıp yakılıyorsun. Adeta tevekkülün gözünü kapa­mışsın.

Sen o yüce nâzenînlerden değilsin ki sana ceviz ve kuru üzüm verme­sinler.

Açlık, Allah haslarının gıdasıdır. Senin gibi ahmak yoksul, nerden ona nâil olacak ?

Aldırış etme, sen onlardan değilsin ki bu mutfakta ekmeksiz bekleyesin. Şu aşağılık ve karnına düşkün kişilere daima kâse üstünde kâse sunarlar; ekmek üstüne ekmek.

Bu çeşit adam öldü mü ekmek, önünden giderek ey yoksulluk korkusuy­la, ümitsizlikle kendini öldüren der,

İşte sen öldün, ekmek kaldı. Hadi kalk da al ekmeğini bakalım ey ken­dini elemlerle öldüren!

Kendine gel de elin, ayağın titremesin. Rızkın, senin ona âşık olmandan daha ziyade sana âşıktır.

Aşıktır, senin sabırsızlığını bilir de emekliye emekliye sana gelir ey boş­boğaz!

Sabrın olsaydı rızkın gelir, âşıklar gibi kendini sana teslim ederdi.

Açlık korkusundan bu titreyiş nedir? Allah’a dayanmakla da tok yaşanabilir pekâlâ.”⁴⁰¹

Mevlânâ, kanâat bilinciyle tahkike erişmemiş sözde kalan bir tevekkül an­layışının, insanı, hırsına mağlûb olmaktan kurtaramayacağını; tevekkül ile bu­nun aksi görüşlerin savunulduğu tilki ile eşek hikâyesinde ifade eder. Hikâye­de her iki tarafın delilleri, ikna edici tarzda dile getirilmektedir.⁴⁰² Ancak hikâ­yedeki eşeğin tevekkülün savunusuna dair sözleri, kanâatle tahkike erişmiş ol­mayıp, zorunlu yokluktan ve sahip olamamadan dolayı söylenmiş sadece söz­de kalan ifadelerdir. Bu nedenle Mevlânâ, böylesine bir tevekkül anlayışının in­sanı hevâsına uymaktan alıkoyamayacağını; bu tür sözlerin ne kadar güzel ol­sa da taklidden öteye geçmeyeceğini hikâye vesilesiyle şöyle belirtmektedir:

“Eşek, tilkiye sırlar söyledi; ama serserice söyledi, mukallidce söyledi. Suyu övdü, fakat iştiyâkı yoktu. Yüzünü, elbisesini yırttı, fakat âşık de­ğildi.

Münâfıkın özrü kabul edilmez. Çünkü o özür, dudağındadır, kalbinde değil.

Elma kokusuna sahiptir, ama elmaya değil. O koku, onda ancak ona za­rar vermek için vardır.

Korkak tabiatlılar, savaşta saf yaramazlar, feryâd u figân ederler.

Onu saf içinde aslan gibi görürsün; eline kılıcını almıştır, ama eli titrer durur. ”⁴⁰³

“Eşek, tilkiyle iki üç kere bahiste bulundu. Fakat mukalliddi, tilkinin leşine kapıldı. Görgü ve anlayışı olmadığından tilkinin hilesi, onu kandırdı.

Yemek hırsı onu öyle bir alçalttı ki beş yüz delili olmakla beraber, tilki ye aldandı, zebûn oldu. ”⁴⁰⁴

Mevlânâ, sadece gerekli mertebeye erişen ehil kimselerin tevekkülde bulunabileceğini; bu mertebede olmadıkları hâlde bunu yapmaya kalkışan­ların, daha kötü bir duruma düşerek bundan zarar göreceklerini belirtir. Bu nedenle Mevlânâ, gerekli alt bilinç unsurlarına amelen ve zihnen sahip ol­madan sâlikin mütevekkil olduğunu iddia etmesinin, fayda yerine zarar ge­tireceğini belirterek bu konuda sâliki şöyle uyarmaktadır.

“Sende, nerede Halil’cesine tevekkül; nerede, sende Kelim’deki kerâmet? Nerede o tevekkül ki kılıcın İsmail’i kesmesin, nerede o kerâmet ki Nil’in dibini ana cadde yapasın?

Mübarek bir adam, minareden düşse elbisesine rüzgâr dolar, onu yavaş­ça yere indirir de kurtulur.

Ey güzel adam, o bahta inanmıyorsan neden kendini yele veriyorsun

Bu minareden Ad gibi yüz binlercesi tepesi üstüne düştü, başlarını da ye­le verdiler, canlarını da.

Bu minareden tepesi üstüne düşen milyonlarca kişiye bak.

İp üstünde oynamayı bilmiyorsan, ayaklarına şükret, yeryüzünde yürü. Kendine kâğıttan kanat yapıp dağdan uçmaya kalkışma. Bu sevdayla ni­celeri başlarından oldular.”⁴⁰⁵

Osman Nuri Küçük – Mevlana’ya Göre Manevi Gelişim,insan yay.,syf:405-414

Dipnot Kaynakça:

368-Mesnevi, c. VI, b. 200-9.

369-Mesnevi, c. VI, b. 210 vd.

370-Kelime olarak vekil edinmek, işinde Allah’a güvenip O’na itiraz etmemek gibi an­lamlara sahiptir. (Âsim Efendi, Kâmûs Tercümesi, c. III, s. 377; Cürcânî, Ta’rifât,s. 78; Tehânevî, Keşşâf, c. III, s. 1511).

371-Isfahânî, Müfredât, ss.882-3. Tevekkül kelimesinin Kur’ân’daki kullanımlarına ilişkin bkz. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, el-Mu’cemu’l-Mufehres lî Elfâzıl- Kur’âni’l-Kerîm, Çağrı Yay., İstanbul 1990, s. 762. Kavramın, Kur’ân bütünlüğü içinde de eylem pasifliğini öngörmediğine ilişkin bir değerlendirme için bkz. Recep Ardoğan, Kur’ân ve İnsan Psikolojisi, İlkadım Yay., Ankara 1998, s. 165.

372-Y. Nuri Öztürk, Kur’ân ve Sünnete Göre Tasavvuf\ Yeni Boyut Yay İstanbul 1997,s.169.

373- Bkz. Mesnevi, c. I, b. 915-28; 948-55.

374- Bkz. Mesnevi, c. I, b. 915-28; 948-55.

375-Bkz. Mesnevi, c. I, b. 900-97.

376-Mesnevi, c. I, b. 913.

377-Mesnevi, c. I, b. 947.

378-Mesnevi, c. I, b. 912-4.

379-Bkz. Mesnevi, c. I, b. 1000 vd.

380-bkz. Mesnevi, c. I, b. 956-70.

381-Mevlânâ’nın irâde hürriyeti ile ilgili görüşleri hakkında bir değerlendirme için bkz.Mehmet S.Aydın,”Mevlana’da ifâde Hürriyeti”, İslâm Felsefesi Yazıları Kitapları, İstanbul 2000, ss. 95-106.

382-Mesnevi, c. IV, b. 2899-2900.

383-Mesnevi, c. III, b. 3094-3101.

384-Mesnevi, c. III, b. 3082-92.

385-Bkz. Mesnevi, c. VI, b. 403-15.

386-Bkz. Mesnevi,c. VI, b. 3666. Ayrıca Âl-i İmrân 3/159 ayetinde de bu hususu vurgulanmaktadır.

387-Mevlânâ, bu teşbihinde ”en-Nâsu ‘ıyâlullah (İnsanlar, Allah’ın ailesidir)” hadisi telmihte bulunmaktadır.

388-Mesnevi, c.I b. 2295-7.

389-Mesnevi, c. II, b. 454-6.

390-Mesnevi, c.  III, b. 438.

391-Mesnevi, c. II, b. 725-6.

392-Bu meyanda Mevlânâ fakir düşme endişesini; ecel korkusundan; Hz. Süleyman’a gelerek, rüzgârın kendisini Hindistan’a götürmesini istemesiyle ilgili hikâyedeki adamın yersiz ve gereksiz endişesine benzeterek sâliki bundan sakındırmaktadır. (bkz. Mesnevi, c. I, b. 961-2).

393-Mesnevi, c. V, b. 2827-8.

394-Mesnevi, c. III, b. 429-30. Tevekkülünü denemek isteyen bir zahidin macerasını anlatarak gerçek tevekkül edenlere rızıklarının erişeceğini bu hikâye vesilesiyle belirtmektedir. (Bkz. Mesnevi, c. V, b. 2401-18).

395-Bkz. Mesnevi, c. VI, b. 3680-98.

396-Mesnevi, c. VI, b. 4175’den önceki başlık.

397-Mesnevi, c. VI, b. 4190-4201.

398-Özet olarak hikâye şöyledir: Bağdâdlı bir adam, rüyâsında kendisine Mısır’daki bir definenin yerinin mahalle ve ev olarak bildirilmesi üzerine, Bağdâd’dan Mı­sır’a gider. Belirtilen evi arayışı serencâmında başından birçok olay geçer. Sonun­da târif edilen yerin sahibini bulur. Oranın sahibi de kendine Bağdâd’da bir adres verir. Adam verilen adresin kendi evi olduğunu anladığında, bir yandan kendi ya­nı başındaki hâzineyi bu kadar uzakta aramasına şaşırır, diğer yandan bunu öğ­renmesinin bu süreci yaşamasına bağlı olduğunu anlayarak yaşadıklarının gerekli olduğunu da anlar, (bkz. Mesnevi, c. VI, b. 4206 vd.).

399-Mesnevi, c. VI, b. 4322-5.

400-Mesnevi, c. V, b. 2395.

401-Mesnevi, c. V, b. 2841-54.

402-Hikâyedeki eşek, tevekkülü savunan tarafı sembolize ederken; tilki ise bunun ak­sine bu tür boş şeylere kulak vermemesi, rızkı için çalışma ve gayretin gerekli ol­duğu fikrini savunmaktadır. (Bkz. Mesnevi, c. V, b. 2326 vd.).

403-Mesnevi, c. V, b. 2455-60.

404-Mesnevi, c. V, b. 2494*6.

405-Mesnevi, c. VI, b. 1347-54.

Mevlânâ’nın düşünce sisteminde, varlığın sûret-mânâ sarmalı üzerine yaratılması ve sûretin, kendi hakikatini teşkil eden mânâyı perdele­mesinden dolayı; varlığın sûreti ile mânâsı arasında bir çelişki, hakikati ile görünümü arasında bir zıtlık ortaya çıkmaktadır. Sûretin, mânâya erişmede­ki bu perde rolünü Mevlânâ, isim ve mânâ arasındaki ilişkiyi örnek vererek, birçok parlak ismin altında mânâ kıtlığı olduğunu; bu açıdan bir şeyin sure­tini temsil eden lafız ve isimlerin, mânâsının önünde bir tuzağa benzediğini belirtir.⁸⁵¹ Yine genel bir kaide olarak bu hususu; “Sûret, (mânâyı/hakikati arayanlara) mânî ve yollarının engelidir” şeklinde ifade eder.⁸⁵²

Yaratıştaki sûret-mânâya dair bu sünnetullah; eşyânın hakikatinin, bu âlemde göründüğü gibi olmayışını; yani eşyânın paradoksal mahiyetini in­taç etmiştir diyebiliriz. Nitekim âlemin şu anki algılanışı ile kıyâmet sonra­sı, esas mahiyetine yani gayba nisbetle algılanışı arasındaki fark, Mevlâna’ya göre, aydınlıkla karanlık gibidir. Eşyânın hakikati, karanlık diye nitelenen ve maddî İlişlerimizle algıladığımız bu âlemde birtakım algı yanılsamalarının ve kesin olmayan zanların ardına gizlenmiştir.

Bu husus, insan algısının sübjektifliği ile yakından ilgilidir. Çünkü dış dünyadan gelen izlenim ve uyarımlar, insanın duyu organları aracılığıyla beyne iletilirler; zihinde ise bu izlenim ve uyarımlardan, zihnin önceden oluşmuş örgüsüne uygun seçili bazı izler kalır. Hayâl gücünün ve belleğin dünyası işte bu “seçili” izler üzerine kurulur. Ancak İnsanî algı, hiçbir zaman bir fotoğrafın nesnelliği ile karşılaştırılamaz; çünkü onu algılayan kişinin özel ve bireysel niteliklerinden bazı unsurlar, bu algıya sıkı sıkıya bağlıdır­lar. İki insanın, aynı manzara veya objeye, aynı şekilde tepki göstermemesi, çoğu zaman göz ardı edilen açık bir gerçektir. İnsan her gördüğü şeyi algı­lamaz. Aynı manzaraya bakan iki insana algılamış oldukları şeylerin neler ol­duğunu soracak olursanız, aynı şeyi söylemeyeceklerdir.⁸⁵³ Hakikatin, sûret karanlığının ardına gizlenmiş olması, bir yönüyle insan zihninin algıda seçi­ciliğinden ve ortaya çıkan algı çeşniliğinden beslenmektedir. Bu yönüyle Mevlânâ, âlemdeki hakikat arayışını, karanlıkta kıble arayanların durumu­na benzeterek şöyle der:

“Bu karanlıkta arayıp taradıkça herkes, yüzünü bir tarafa çevirir;

İşler, bir zaman aksine gider; hırsız, polisi dar ağacına sürükler…

Bu suretle nice sultan ve âli himmetli kimse, bir müddet kendi kölesine, köle olur.”*⁵⁴

Hayatlarında hiç fil görmemiş kimselerin, karanlıkta fil tasviriyle ilgi­li Mesnevi deki meşhur hikâyenin⁸⁵⁵ teması da budur. Hakikatin bu şekil­de gizli oluşunda; mânâ âlemine ait olan hakikatin, sûretler âleminde sû­ret olarak görülmesinin imkânsızlığına ilişkin yaratışın mahiyetinden kay­naklanan bir sünnetullah olduğu gibi, yine bu hikâyede; hakikatin, sûretlere hitâb eden hislere nazaran, o muazzam doğasına da işaret edilmekte­dir. Zira insan bilinci, büyük bir bulmacanın parçalarını bir araya getirir- cesine analitik çalışır.⁸⁵⁶ Bu analitik faaliyet ise, sonsuz hakikati idrâk için yeterli değildir; bu yüzden onu ihâta ve idrâk edemez. Binâenaleyh âlemin ve içindeki eşyanın bizim tarafımızdan algılanan sûreti ile mânâsı/hakîkati arasında düzlemsel ve mantıkî bir tutarlılık yerine, insanı şaşırtan İlâhî bir mekr, kozmik bir hile bulunmaktadır. Sûret-mânâ arasındaki bu paradoks­tan dolayı, Mevlananın karanlık diye nitelediği bu âlemde işler, bir müd­det, gerçek hüviyetine aksi cereyan edebilir. Bu cereyanda mantıkî bir doğ­rusallık gözlenmeyebilir. Mevlânâ, aşağıdaki beyitlerde buna işaret etmek­tedir:

“Nice düşmanlıklar vardır ki dostluğa çıkar. Nice yıkılmalar vardır ki(sonunda) yapılmaya döner. ”⁸⁵⁷

“Nice ordular vardır ki bir zafer elde etmek için yola çıkar. (Ama sonunda) kendi başını yer, artıklarını başkaları kapışırlar.

Nice tâcirler vardır ki kâr ümidiyle bayram edeceklerini sanırlar, ödağacı gibi kendileri yanar yakılırlar.

Dünyada bu çeşit nice aksi şeyler vardır. Adam, onu zehir sanır, hâlbuki balın ta kendisidir.

Nice ordular, ölümlerine kâni olurlar, hâlbuki aydınlıklara ererler, zafer elde ederler. ”^8S8

Mevlânâ, dönemindeki bir savaş hilesine atıfta bulunarak; eşyânın, insanı şaşırtabilecek söz konusu paradoksal mahiyetine şöyle işaret eder:

“Bütün bu işler, aslında kovalayanı şaşırtmak için ata çakılan ters nallar gibidir. ”⁸⁵⁹

Kevn’deki paradoksun bir diğer nedeni olarak şunu zikredebiliriz: Varlığın hakikati, mânâ âleminden, bu sûret âlemine yansıyarak göründüğü için hakikatler, sûret âlemindeki yansımalarında paradoksal bir görünüme sahiptirler. Cihândaki bu paradoksun varlığına Mevlânâ şu beyitlerinde işaret etmektedir:

Şunu bil ki o âlemden bu âleme böyle tersine akseden nice şeyler vardır.”⁸⁶⁰

Bu ters/ma’kus cihânda bu (paradoksun) örnekleri pek çoktur… (Meselâ) çöle, ‘mefaze, yani kurtuluş yeri’ adı verilmiştir. İsim ve sûret, (bu cihâtı) ehlinin akıllarına tuzaktır.”⁸⁶¹

“(Yine örneğin) Lokman, köle şeklindeki bir efendiydi ⁸⁶² Köleliği, yal­nız zâhiri bir görünüşten ibaretti.”⁸⁶³

Sûret-mânâ arasındaki ilişkiden kaynaklanan kevndeki bu paradoks ve hilenin, hem makro düzeyde âfâkta, hem mikro düzeyde enfüste câri oldu­ğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle Mevlânâ, konuyu, âfâk ve enfüs arasındaki mukayese ile îzâh eder.⁸⁶⁴ Varlığın mahiyetindeki bu paradoks ve mekr, Mevlânâ’ya göre İlâhî kudretin bu âleme koyduğu bir ilke hüviyetindedir. Mevlânâ, aşağıdaki beyitlerde bu hususu şöyle dile getirir:

“Ey iyilik, güzellik denizi; ey akılları kendinden geçiren Allah’ım! Uyanıklığı uykuda gizledin; gönülsüzlükte gönül alıcılığı sakladın!

Hor ve hakir görülen yoksulluk içinde gönül zenginliğini gizlersin; dev­let boyunduruğunu da yoksulluk zinciri gibi gösterirsin!

Zıddı, zıddın içinde gizlersin; yakıcı suya da ateş hararetini verirsin! Nemrûd’un ateşinin içine, Hz. İbrahim için hoş bir bahçe gizlemişsin! Har­camakla, yoksullara ihsanda bulunmakla bereket artar, gelir çoğalır!”⁸⁶⁵ “Tatlı meyve, yaprakta, dalda gizlidir; ebedî hayat, ölümsüzlük de ölü­mün içindedir!

Gübre, toprağa karışarak meyveye gıda olmuş; toprak da o gıda ile bes­lenmiş, meyveyi doğurmuştur!

Varoluş, yoklukta gizlenmiştir… Demirle taşın dışı karanlıktır! İçlerinde ise, bir nûr vardır, bir ışık vardır; bir kıvılcımlar âlemi vardır!

Her korkuda binlerce eminlik mevcut; göz siyahında ne kadar çok ay­dınlık var!

Ten öküzünün içinde bir şehzâde bulunur! Defineyi bir virâneye, bir yı­kık yere gömmüşsün; ten âleminde görülmemiş bir can âlemi gizli! ”8⁶⁶

‘Allah,kahırları lütuf içinde, lütufları da kahır içinde gizlemiştir. ”867

Eşyanın mahiyetindeki bu paradoks, esasen varlığını kevnin en temelindeki yaratış büyüsünden almaktadır. Şöyle ki; Mevlânâ’ya göre Allah (c.c.), insanın var gibi gördüğü bu âlemi/varlığı esasen bir yanılsama, yok zannedi­len “ademi” ise varlığın esası olarak yaratmasına rağmen⁸⁶⁸; İlâhî kudret, kozmik bir büyü ile bunu, bizlere tam aksi şekilde göstermiştir. Bu hususu [ Mevlânâ şöyle ifade eder:

“Bu yoku nasıl da gözümüzün önüne dikti? O hakikat, gözden nasıl ol­du da gizlendi ?

Aferin ey büyüler yapan Üstat! Senden çekinenlere tortulu suyu saf gös­terdin!

Büyücüler; pazardakilerin gözleri önünde, ay ışığını ölçüp biçerler de pa­ra alırlar, kâr ederler.

Bu ölçüp biçmeyle para kazanırlar. Hâlbuki alıcının elinden para da çı­kar, kumaşı da kaybeder.

Bu âlem de büyücüdür. Biz, onda ticaret ediyoruz; ondan ölçülüp biçi­len ay ışığını alıyoruz.

O, büyücü gibi acele, acele beş yüz arşın ay ışığı ölçer.

Fakat ey tutsak! Ömrünün parasını aldın mıydı paradan da olursun, eli­ne kumaş da geçmez, kesen de bomboş kalır. ”⁸⁶⁹

Dolayısıyla varlıkta karşımıza çıkan paradoksal mahiyetteki bu tür hile­ler, kaynağını İlâhî mekrden almaktadır. Mevlânâ bunu, “Hakk’ın hilesi, bü­tün bu hilelerin kaynağıdır” şeklinde ifade eder.⁸⁷⁰ Söz konusu İlâhî mekrin büyüsüne aldanan insanın, eşyânın mahiyetine ilişkin yanılgısını Mevlânâ şöyle dile getirir:

“Neden kârın adını ölüm taktın? Büyüye bak ki kâr sana ölüm görün­mede.

Onun büyüsündeki sanat, iki gözünü de bağladı da canlar, kuyuya rağ­bet ettiler.

Allah’ın hilesiyle kuyunun üstündeki ova, hayâline tamamı ile yılan zeh­rinden ibaret görünür. ”⁸⁷¹

Mevlânâ ya göre bu paradoksun varlığının bir diğer nedeni; eşyânın bi­ze görünen sûreti ile Hakk’ın indindeki hakîkatinin/mânâsının farklı olma­sından kaynaklanmaktadır. Bu husus, aşağıdaki beyitlerde Mevlânâ tarafın­dan şöyle dile getirilmektedir:

“Bize göre her bir şeyin ismi, görünüşüne/zâhirine göredir. Yaratan/Hâlık indinde ise onların iç yüzüne/sırrına göredir.

(Meselâ) Mûsâ’ya göre değneğinin adı âsâ, Yaratan indinde ise ejderhâ idi.⁸⁷²

Ömer’in önceki namı, (Müslüman olmadan önce) putperestti. Hâlbuki (zamandan münezzeh) elest âleminde⁸⁷³ onun adı mü’mindi.

Bize göre (bir damla sudan ibaret) meni dediğimiz o şey, Hak nazarında varlığımızın müşahhas nakşıydı.

Bu meni, (bizim nazarımızda gireceği sonraki şekline girmeden) yokluk âlemi (adem)’nde vardı. Ne bir eksik, ne bir fazla; Hak indinde aynen mevcuttu.

Hâsılı kelâm, âkıbetimiz ne olacaksa Hak (Hazret) katındaki adımızın hakikati de odur.

(Çünkü Cenâb-ı Hakk) insana, âkıbetine göre ad koyar, halkın taktığı iğ­reti ve geçici ada göre değil. ”⁸⁷⁴

Bir varlığın sûreti ile mânâsı; kendisi ile hakikati arasındaki bu farklılık, insanın bir şeye ilişkin değerlendirmesinde kendini göstermektedir. Buna göre aynı şey, bir açıdan iyi ve güzel olarak görülüp değerlendirilirken, bir diğer açıdan kötü diye nitelenmektedir. Nisbet farklılığından kaynaklanan bu hususu Mevlânâ, şöyle ifade eder:

“Ne şaşılacak şey! Bir hâdise, bir yönden ölüm, öbür yönden dirilik ve sevinçtir.

Şu bir yönden tatlıdır, zevk vericidir. Diğer bir yönden de öldürücü ve azab vericidir.

Ten sevinci dünyaya mensub olana göre yüceliktir; fakat âhiret gününe göre noksan ve zevaldir!”⁸⁷⁵

Mevlânâ, yaşadığımız dünyanın algıladığımız gibi olmadığını belirtmek amacıyla, rüyâda görülen şeylerin, rüyâ yorumlama geleneğinde genelde tersinden yorumlanmasıyla ilgili hususa atıfta bulunur. Dünyanın, aslı olan âleme nisbetle sanal bir gerçekliğe, uykuda görülen bir rüyâya benzediğini belirterek eşyânın paradoksal mahiyetine şöyle işaret eder:

“Düş yorucu, rüyâda gülmeyi, ağlamaya, hayıflanmaya, kederlenmeye yorar.

Ağlamayı da sevince, feraha verir ey şen, esen kişi!”⁸⁷⁶

Peygamberimizin (s.a.v.), toplum indinde muteber görülmeyip, değersiz zannedilen yoksul kimselerden duâ isteyişini de Mevlânâ, âlemdeki bu pa­radoks ilkesi doğrultusunda îzâh etmektedir:

“Hz. Mustafâ neden yoksullardan duâ ister dururdu?

Bu, belletme içindi, dersen; bilgisizlik, nasıl olur da anlatma vesilesi olur?

O biliyordu ki padişahlara lâyık defineyi, Âlemlerin Şahı, virânelere gö­mer.

O yıkık yerin her cüz’ü, defineyi gösterir; ama kötü zan, o defineyi kay­betmek için tersine çakılmış nal izlerine benzer. ”⁸⁷⁷

Sâlikin, bu âlemdeki varoluş rolünü iyi oynayabilmesi; varlık/kevn oyu­nunda⁸⁷⁸ aldanmaması, âleme ve içindeki eşyâya yerleştirilmiş bu hilenin farkında olmasıyla yakından ilgilidir. Sâlik, eşyânın kendisini aldatmaması için; hakikatin, görünen sûretin ardına gizlendiğinin bilincinde ve farkında olmalıdır. Mevlânâ, kevndeki bu paradoksa aldanışın ilk temsilcisi olarak, Âdem’in sûretine bakıp, mantıkî/sûrete ilişkin bir kıyâs ile onu kendine nis­betle, değersiz zanneden, İblîs’i gösterir. Bu bakımdan sâlikin, varlığı ve eşyâyı doğru okuyarak hakikati bulmasında, bu İlâhî büyünün çözümü önem arz etmektedir. Hakikati bulan bir dervişin, bunu, söz konusu paradoksu çö­zerek başardığına ilişkin aşağıdaki beyitler, Mevlânâ’nın sâlike bu yöndeki rehberliğini ifade etmektedir:

“Bir derviş bir dervişe, ‘Allah’ı nasıl gördün, söyle? dedi.

Derviş dedi: Neliksiz, niteliksiz gördüm. Fakat söze getirebilmek için onu kısa bir örnekle anlatayım.

Gördüm ki sol yanında bir ateş, sağ yanında da bir kevser ırmağı vardı. Solunda cihanı yakıp yandıran müthiş bir ateş, sağında güzelim bir ırmak. Bir kısım halk, o ateşe el atmış, bir kısım halk da o kevsere ulaşacağın­dan neşeli ve sarhoş.

Fakat bu, her kötü kişiyle her bahtı yâver olanı şaşırtacak pek aykırı ve acâyib bir oyundu.

Kim o ateşe, kıvılcıma ahlıyorsa, öbür yandaki sudan baş çıkarıyordu. Kim suya ahlıyorsa, derhal kendisini ateş içinde buluyordu.

Kim sağ yana gidiyor, o güzelim suya dalıyorsa, sol taraftaki ateş için­den baş göstermedeydi.

Sol yandaki ateşe dalansa, sağ yandan çıkmaktaydı.

Bunun sırrını pek az kişi anlıyor, hâsılı o ateşe pek az kişi atlıyordu. Ancak başına devlet saçısı saçılan, suyu bırakıp ateşe kaçıyordu.

Halk eldeki hazır zevki ma’bûd edinmiştir. Hulâsâ halk, bu oyunu kay­betmiş, bu oyunda zarara girmiştir.

Bölük bölük, saf saf hırslarına uyanlar, ateşten çekinerek, suya doğru kaçmaktalar.

Fakat suya dalan, ateşten baş göstermededir. Ey hakikatten haberi olma­yan! İbret al, ibret!

Ateş, ey bön ahmaklar, ben ateş değilim, makbûl bir kaynağım!

Ey gözsüzler! Sizin gözünüzü bağlamışlar. Bana gelin, kıvılcımlarımdan kaçmayın.

Ey Hâlil! Burada ne kıvılcım vardır, ne duman. Bu görünen şey, ancak Nemrûd’un büyüsü, hilesi demekteydi.

Sen de Hâlil gibi akıllıysan ateş, senin soyundur, sen bir pervânesin. Pervânenin canı keşke binlerce kanadım olsaydı da,

Mahrem olmayanların körlüklerine rağmen amansız bir sûrette ateşlere yansaydı.

Bilgisiz kişi, eşekliğinden bana acır, bense bilgi ve görgü sahibi olduğum­dan ona acırım diye bağırıp durur. ”⁸⁷⁹

Algılanabilen âlemde, eşyânın görünümü ile hakikati arasında bir özdeş­liğin bulunmayışı, her bir insanın, hakikati kendi zannı ve birikimine nisbet- le farklı şekillerde görmesi sonucunu doğurmaktadır. Diğer bir ifadeyle bu­nu; kevnî paradoksun insan varlığındaki izdüşümü olarak nitelemek müm­kündür. Varlığın, olduğu gibi hakikî veçhesiyle değil de, bakanın bakış açı­sına nisbetle farklı algılanışını vurgulamak üzere Mevlânâ, renkli camlar metaforunu kullanmaktadır:

“Her bir insanın hareketi, dünyayı ve insanları görüşü, kendi bulundu­ğu mertebe ve makâma göredir. Herkes, âleme kendi görüş dairesinden bakar. Mavi cam, güneşi mavi gösterir; kızıl cam kızıl. Camlar, renkten kurtulunca güneş o zaman beyaz görünür. Renksizlik rengi olan beyaz, bütün renklerin aslı ve hakikati olduğundan (diğer renklerden) daha doğ­ru gösterir, hepsinin de başı ve rehberidir. ”⁸⁸⁰

Metaforda, renkli cam teşbihiyle işaret edilen; insanın eşyâya bakış açı­sını belirleyen merkezî algılama faktörüdür. Diğer bir ifadeyle bunu; insanın hayata ve olaylara bakış açısının merkezindeki, sûrete ilişkin faktör şeklin­de ifade edebiliriz. Sâlik, bu tür bir algı merkezciliğinin, eşyâ ve olayları doğru algılamasına engel olduğunu; bunun kevndeki paradoksa aldanışını, kolaylaştırdığını müdrik olmalıdır. Bu yönde bir eğitimden geçmemiş, her bir “sıradan” insanın zihni, çarpıklıklara maruzdur ve bu çarpıklıklar, algı­larının tüm yönlerini etkiler. İnsan zihni, onu sağaltıp arındıran bir eğitim almaksızın, algılanan bu ortak “gerçeklik”in aslında paylaşılan bir yanılsama olduğunu fark edemez.⁸⁸¹ Çünkü bir insanın, zihnindeki kabullenmeler ko­nusunda, eleştirel bir farkındalık kazanmaya çalışmasından daha zor bir şey yoktur.

Her düşünce, süzgeçten geçirilebilir; ama süzgeç olarak kullandığı­mız zihni, süzgeçten geçirmeyi düşünmeyiz.⁸⁸² İnsanların eşyâya bakışında, farklı belirleyicilerin rol oynaması, kevndeki paradoksun anlaşılması nokta­sında farklı anlayış düzeylerini ortaya çıkarmaktadır. Mevlânâ, insanların kevndeki hileyi algılama noktasındaki bu farklılığını şöyle dile getirir:

“Acı ve tatlı, bu gözle görünmez. Onları ancak basiret ehli, akıbet pen­ceresinden görebilir.

Akıbeti gören bir göz ancak hakikati (eşyânın zahiren görünmeyen ma­hiyetini) görebilir.

Ahırı gören göz ise aldanış ve körlük içindedir. (Yani dünyayı bir yeme- içme yurdu olarak görenlerin bakışı, aldanış içindedir.)

(Nefsin hoşuna giden) nice tatlı şey vardır ki (görünüşte) şeker gibidir, fa­kat o şeker içinde zehir gizlidir.

Aklı en üstün, basireti en keskin olan kişi (içinde zehir bulunan o şeker görünümlü şeyi) kokusundan anlar (ve onu yapmaktan düşünce boyu- tundayken hemen vazgeçer). (Mertebe olarak ondan düşük) bir diğeri ise ondaki zehri ancak dudağına, dişine değince fark eder.

Şeytanın Ye… ye diye bağırmasına (şeytanın o işi yaptırma teşvikine) rağmen zehir, boğazına gitmeden o akıllı kimsenin dudağı, onu reddeder. Başka biri (o şeker görünümlü şeyin içindeki zehri) ancak boğazına va­rınca anlar; bir diğeri de yiyip, bedenini ifsâd ettikten sonra…

Zehir; tesirini bir başkasında def i hâcet esnasında göstererek ona ıstırap verir; (tatlı tatlı) yendiği sırada ondan alınan lezzet, ciğer delen bir acı­ya dönüşür.

Kiminde de zehrin tesiri; günler, aylar geçtikten sonra görünür. Kimine de ölümü müteâkib kabrin derinliklerinde âşikâr olur. ”⁸⁸³

Mevlânâ, Peygamberimizin (s.a.v.) “Cennet, nefsin hoşuna gitmeyen şey­lerin, cehennem ise hoşuna giden şeylerin ardına gizlenmiştir.” hadisini⁸⁸⁴ de hakikatin, görünen sûretin ardında gizli oluşuna; sûret ile hakikatin mahiye­tinin zıtlığına işaret eden söz konusu kevnî paradoks ilkesinin bir anlatımı olarak yorumlamaktadır.⁸⁸⁵ Buna göre insanın hoşuna giden bir şey, daha sonra düşeceği bir tuzağın yemi; ele geçen bir nimet, başa gelecek külfetin habercisi olabileceğinden; bu ilke sâlike, hoşlandığı şeyleri, iyi tahlil etmesi gereğini tavsiye etmektedir. “Eşyânın göründüğü gibi olmadığına” ilişkin öz­deyişin, neredeyse bütün mistik sistemlerde, insanı, kevndeki bu hileye kar­şı uyarıcı mahiyette söylenildiğini de bu meyanda hatırlatmalıyız.

Mevlânâ, kevndeki paradokstan dolayı insanın eşyâyı olduğu gibi göremeyişini, doğ­ru ve yanlış arasındaki ayırt etme gücünün, yani farkındalığın kaybedildiği bir tür sarhoşluk olarak nitelemektedir. Çünkü Mevlânâ’ya göre eşyânın, asıl hakikatiyle değil de sûret düzleminde algılandığı bu âlem, insanı sarhoş ederek; onun, hakikatten uzak düşmesine, Mevlânâ’nın ifadesiyle kahrına sebep olması bakımından, kahrın egemen olduğu bir kahırhânedir. Bu husu­su Mevlânâ şöyle dile getirir:

“Ya Rabbi! Kahır şarabıyla insanı mest edersen, aslında yok olan şeyle­re varlık sûreti verir, onları, (insanın gözüne) var gibi gösterirsin.

Nedir mestlik? Gözün, görmekten (yani basiretten) bağlanmasıdır ki o zaman taş, mücevher gibi; yün de yeşim taşı gibi görünür.

Nedir mestlik? Hislerin tebdil etmesi… Ilgın gibi eğri bir değneğin o ba­kışa, sandal ağacı (gibigüzel kokulu ve kıymetli) görünmesi…”⁸⁸⁶

Mevlânâ’ya göre, eşyânın göründüğü gibi olmayışına dair kevndeki bu hile ve paradoks, aynı zamanda hikmete mebnî bir gerekliliktir. Mevlânâ’ya göre bu gereklilik, bir oyun olarak nitelenen⁸⁸⁷ dünya yaşamının sürdürüle- bilmesini sağlayan bir hikmettir ve kaynağını, insanların imtihân edilebilme­leri sebebinden almaktadır. Buna göre eşyâ, göründüğü gibi değildir. Çünkü öyle olsaydı, bir imtihân ve bunun sonucundaki bir ayrışmadan söz edile­mezdi. Eşyâ göründüğü gibi olmadığı için, onun farklı algılanması ve yo­rumlanmasından neş’et eden birtakım farklılıklar bulunmaktadır. Mevlânâ, bu imtihân hikmetinin, dindeki gayba îman ilkesini doğurduğunu belirtir.⁸⁸⁸ Buradaki kullanımıyla gayb, varlığın ve eşyânın görünen ve sıradan insan algısınca algılanabilen sûretinin ötesindeki, asıl mânâsını ifade etmektedir. Buna göre kevndeki eşyânın, görünümüyle ilgili bu hile ve paradoks olma­saydı, gayba îmanın da bir önemi kalmazdı.⁸⁸⁹ Hâlbuki eşyâdaki paradoks­tan doğan gayba inanç, Mevlânâ’ya göre insanı, üstün ve erdemli kılan şey­lerden biridir.⁸⁹⁰ Kevndeki paradoksun bu gerekçesini Mevlânâ, şöyle dile getirir:

“O nûr görür; ateşe atılır, gönül de ateş görür, nûra dalar.

Yüce Allah’ın, Hâlil evladı kimdir, görülsün diye böyle oyunları vardır. Ateşe su şeklini vermişler, ateşin içinde de bir kaynaktır coşturmuşlardır. Bir büyücü, büyüsüyle bir topluluk içinde pirinçle dolu sahanı, akrepler­le dolu gösterir.

Evi, büyüsü ve nefesiyle akreplerle dolmuş gösterir; ama onlar, sahici ak­rep değildir ki.

Büyücü, bunun gibi yüzlerce hüner gösterdikten sonra artık düşün; bü­yücüyü yaratan, neler yapmaz.

Hâsılı, Allah büyüsü ile zaman zaman nice kişiler, (üste çıkayım derken) kadın gibi alta yatmışlardır!”⁸⁹¹

Bu imtihân gerekçesini Mevlânâ, aynı doğrultudaki bir ayeti iktibâs ederek Mesnevi‘deki bir başlıkta şöyle ifade eder:

 “Allah’ın lütfunu ve kahrını herkes bilir, kahrından kaçar lütfuna yapışır; ama Yüce Allah kahırları lütuf içinde, lütufları da kahır içinde gizlemistir. Bu tersine çakılmış nal, Yüce Allah’ın bir mekridir. Bu suretle işi ayırt edenler ve Allah’ın nuru ile bakıp görenler, hâli görenler ve görü­nüşe aldananlardan ayrılır. Allah,”Hanginiz daha iyi iş yapacak diye im­tihan eder”⁸⁹² buyurmuştur.”⁸⁹³

Mevlânâ, kevndeki bu hile ve paradoks sayesinde sâlikin, İlâhî imtihândaki hünerini gösterebildiğini belirtir. Çünkü bir çözümün mevcûdiyeti, or­tada bir varlık muammâsının ve probleminin oluşuna bağlıdır. Mevlânâ bu hususu, verdiği ticaret misâli üzerinden şöyle ifade eder:

“Âlemde her şey ayıpsız olsaydı, (ticaret için zekâya, akla gerek kalmaz) tâcirlerin hepsi ahmak olurdu.

Zira böyle olduğu takdirde (iyi kumaşı, kötüsünden ayırdetmek) pek ko­lay olurdu. Mademki ortada ayıp yok, (onu tanıyacak) ehil ve (tanıya- mayan) nâ ehile ne gerek kalırdı!

Diğer yandan, eğer her şey de ayıplı olsaydı (yani sofistlerin dediği gibi dünyada hiçbir hakikat olmasaydı), ilme ne lüzum kalırdı? Çünkü hep­si çöptür; burada ödağacı yoktur (değerli bir şey olmadığından onu bile­cek ilme de gerek kalmazdı demektir).

(Bundan dolayı) ‘Her şey Hak’tır’ diyen kimse ahmaktır; fakat her şey bâtıl, diyen de şakidir. ”⁸⁹⁴

Mevlânâ’ya göre, âlemdeki bu paradoks ve hilenin varoluş gerekçelerin­den, yine imtihân başlığı altında değerlendirilebilecek bir diğer husus; eşyâ- daki paradoks nedeniyle, herkesin kendine uygun olanı algılayarak ona yö­nelmesi ve hak etmediği şeyi yok zannedip ulaşamamasıdır. Binâenaleyh Mevlânâ’ya göre eşyâdaki paradoks, sünnetullahtan kaynaklanmaktadır. Mevlânâ aşağıdaki beyitlerde bu hususa şöyle işaret eder:

“Bu cihândan birbirine zıt, iki ses gelmektedir… Bakalım sen hangisine istidatlısın?

Bir tanesi, iyi kişilere hayattır… Öbürü kötü kişilere hile!

Bir ses, ey güzel ve bana düşkün olan kişi, ben diken çiçeğiyim… Çiçek dökülür, ben kalırım; diken dalından ibaretim ben, der.

Çiçeği, ‘Ey gül satan, gel bu yana!’ der… Dikenin sesiyse, ‘Bizim yanımı­za gelmeye kalkışma!’ der!

Bu seslerden birini kabul ettin mi, öbürünü duymazsın bile… Çünkü se­ven kişi, sevgiliye aykırı olan kişilerin sözlerine sağır olur!

O seslerin biri, ‘İşte ben buracıktayım, hazırım’ der. Öbür ses de, ⁽Sen benim sonuma bak’ der.

Cihânın bozuluşu, ‘Benim şimdiki hâlim hiledir, pusudur… Sonumu, bir aynaya benzeyen önüme bak da gör!’ der.

Bu iki çuvaldan birine girdin mi, öbürüne zıt olur, artık ona lâyık olmaz­sın!

Ne mutlu ona ki; erlerin akıllarının duyduğu bu sesi, önceden işitti!

Gönül evini hangi ses boş bulursa o gelir, tutar… Artık sahibine ondan başkası ya eğri görünür, yahut acayib!

Yeni (yapılan) testi, sidiği emerse; artık su, ondan o pisliği gideremez! Âlemde her şey, bir şeyi çekmektedir… Küfür, kâfiri; doğruluk, doğru yo­la götüreni!

Kehribar da vardır, mıknatıs da… Sen demir de olsan, saman çöpü de ol­san elbette (kendine uygun) bir tuzağa düşersin!

Demirsen seni bir mıknatıs kapar… Yok, saman çöpüysen, kehribara tu­tulur, ona kapılıp gidersin!

İyi kişilerle dost olmayan, elbette kötülerin yanında yer alır, onlara komşu olur!

Mûsâ, Kıbtî’ye göre pek kötüdür; ama Hâmân da İsrâiloğulları’na göre taşlanmış mel’ûnun biridir.

Hâmân’ın canı Kıbtî’yi çeker, Âdem’in midesi buğdayla suyu!”⁸⁹⁵ 

Mevlânâ, eşyâdaki paradoks aracılığıyla, nâehil olanların, hakikatten mahrûm bırakılmasına yönelik İlâhî hikmeti bir başka yerde şöyle ifade eder:

“Defineyi bir virâneye, bir yıkık yere gömmüşsün; ten âleminde görül­memiş bir can âlemi gizli!

Bu sûretle kart bir eşek, o güzelim defineyi anlamasın, ondan kaçsın; ya­ni İblîs, öküzü görsün, padişahı görmesin demek istiyorsun. “⁸⁹⁶

Mevlânâ, varlıktaki bu hilenin gerekçelerinden bir diğerinin; kozmik oyunu herkesin dikkatlice oynaması, eşyanın mahiyetindeki bu İlâhî hile nedeniyle kimsenin kendini tam bir emniyet içinde görmemesi olduğuna şöyle işaret eder:                                                                                                                                                               Sapıklığı îman yolu yapar; eğri gidişi, ihsân mahsûlünün devşirme çağı kılar.                       Bu sûretle de hiçbir ihsân sahibinin, korkudan emin olmamasını, hiçbir hâinin de ümitten el çekmemesini diler.Kendisine gizli lütuf sahibi densin diye, zehir içine tiryâk gizler.”⁸⁹⁷

Alem ve içindeki eşyâ göründüğü gibi olmayışına rağmen insan, genel­de bu hilenin farkında olmaksızın hayatım sürdürmektedir. Mevlânâ, sâlikin eşyânın görünümüyle ilgili kozmik hileye karşı takınması gereken tavır ve zihin uyanıklığına işaret etmektedir. Kozmik hileye aldanışı, dinî literatür­deki gaflet kavramı altında değerlendirmek de mümkündür. Mevlânâ, söz konusu hilenin mahiyetini görme vizyonundan yoksun olanları, manevî açı­dan gelişememiş çocuklara ve nimetlerin ardındaki tehlikeleri fark etmeyip üşüşmelerindeki cehâletleri bakımından yaban eşeğine benzeterek, insanın eşyâya ilişkin gafletine dikkat çeker ve sâliki bu konuda şöyle uyarır:

“Çocuklar; oyun adını duydular mı hepsi de yaban eşeği gibi koşarlar. Ey yaban eşekleri! Bu tarafta tuzaklar vardır. Bu tarafta kan içiciler pu­suda beklemektedirler.

Oklar uçuşup durmakta| yay, gayb âleminde gizli…”⁸⁹⁸

Eşyânın mahiyetindeki bu paradoksu ve yol açacağı algı yanılsamasını Mevlânâ, “Görünüşü cennet, ama hakikatte bir cehennem; üstü güllü nakışlar­la bezenmiş zehirli bir yılan| şeklinde dile getirmektedir.⁸⁹⁹ Mevlânâ aynı hu­susu, eski dönemlerde hâzinelerin, virâne ve harab yerlere gömülmesi âdetine atıfta bulunarak dile getirir. Alemdeki kozmik hile nedeniyle birçok akıllı kişi­nin kozmik oyunda aldandığını ve mağlûb olduklarını Mevlânâ şöyle kaydeder:

“ …Ma’mûr yerlerde define olmaz. Ma’mûr yerlerde (ancak) varlık ve sa­vaş olur. Yokluk ise varlıktan utanır ve ar duyar. ”⁹¹⁰

“Mamur yerlerde kuduz köpekler vardır. Yücelik ve nûr definesi, virâne yerlerdedir.

Şu doğma, ayın tutulmasında olmasaydı, bunca filozof, yolu kaybeder miydi hiç?

Akıllı fikirli kişiler, bu yol yitirme yüzünden burunlarının üstünde ah­maklık damgasını gördüler!”⁹⁰¹

“Hâsılı, Allah büyüsü ile zaman zaman nice kişiler; (üste çıkayım der­ken) kadın gibi alta yatmışlardır!

Büyücüler ona kuldur, köledir. Hepsi de yont kuşu gibi tuzağa düşmüş­lerdir.

Kendine gel de dalgalara benzer hilelerin nasıl baş aşağı olduğunu, Kur’ân ı okuyup anla, helâl olan sihri gör.

Ben Firavun değilim ki Nil’e gideyim. Ben, Halil gibi ateşe giderim.

O ateş değildir, duru bir sudur. Hâlbuki öbürü hileyle ateş gibi bir su gö­rünmededir. ”⁹⁰²

Mevlânâ’ya göre sâlikin, kevndeki paradoks meyanında bilmesi gereken diğer bir husûsiyet; Hakk’ın lütfunun, kahrı içinde oluşudur. Lütuf ve lez­zet arayan sâliki Mevlânâ, bu hileye aldanmaması için şöyle uyarır:

“Değer biçilmez akikin pislik içinde oluşu gibi, gizli lütuf da, kahırlar içindedir. ”⁹⁰³

“Gülmeler, ağlamalarda gizlidir. Ey saf ve temiz kişi, defineyi virâne yer­lerde ara.

Zevk gamlardadır. Onların izini kaybetmişler, âb-ı hayatı karanlıklara çekip götürmüşlerdir.

(Sülük) yolunda konak yerine kadar tersine nal izleri var. Ihtiyâtlı ol gö­zünü dört aç. ”⁹⁰⁴

Eşyâda var olan paradoks, sâlikin hakikati arayış şekline de yansımıştır. Mevlânâ bu hususu, iki derviş arasındaki diyalogda anlattığı⁹⁰⁵ gibi, ateşe atıldığı hâlde yanmayan İbrahim peygamber ile saltanat ve krallığı bırakarak adeta kendini ateşe atan İbrahim b. Edhem⁹⁰⁶ (ö. 161/777) örnekleri üze­rinden şöyle anlatmaktadır:

Acı imtihanı bir rahmet bil; Belh ve Merv ülkelerine sahip olmayı bir gazab say.

O İbrahim, ölmekten çekinmedi, ateşe atıldı; fakat yanmadı. Bu İbra­him, şereften saltanattan kaçtı, kendisini ateşe attı.

Şaşılacak şey. Ateş onu yakmadı, bunu yaktı. Talep yolunda böyle tersi­ne nallar vardır işte”⁹⁰⁷

Mevlânâ, yine Muhammed Serrezî adlı kâmil bir zâtın, bir dönem dilen­cilik yapmasına atıfta bulunarak der ki:

“Oğul! Bunlar, akl-ı küllü bile şaşırtan, sersem eden tersine çakılmış nallardır.”⁹⁰⁸

Aranılan şeyin, kevndeki paradoks ilkesinden dolayı ancak kendi zıddından gidilerek bulunabileceğini belirten Mevlânâ, sâlike bu konuda şöyle yol gösterir:

“Ey âşık! Aşıkların hayatı ölümledir. (Hakikî, kâmil bir) gönlü, gönül vermeden başka bir sûretle bulamazsın. W§k

Eşyâyı, olduğu gibi görememe, Mevlânâ’ya göre marazî boyutta bir teh­likedir. Islâh edilmemiş “sıradan” duyularımız, eşyâyı olduğundan farklı al­gılayarak bizi, kozmik hileye mağlûb kılmaktadır, ibâdet ve iyilikler, nefse zor ve çetin geldiğinden; insanı cehenneme sürükleyecek kötülükler ise ko­lay göründüğünden; Mevlânâ, bu paradoksa aldanıp mağlûb olmaması için sâlike, kurtuluşun yolu olarak Allah’a ilticâ etmesini, kendi ilticâsı ile öğüt­lemektedir:

“Allahım! Hoş ve latîf suyu bize ateş sûretinde, ateşi de su suretinde gös­terme. ”⁹¹⁰

Mevlânâ, sâlikin âlemdeki büyüye ve ondan korunmak için yapılacak il­ticâ ve duâsının sadece sözle değil eylemle desteklenmesinin önem ve gere­ğine aşağıdaki beyitlerde şöyle işaret etmektedir:

Bu âlem de bir büyücüdür. Biz, onda ticaret ediyoruz, ondan ölçülüp biçilen ay ışığını alıyoruz.

O, büyücü gibi acele, acele beş yüz arşın ay ışığı ölçer.

Fakat ey tutsak! Ömrünün parasını aldın mıydı paradan da olursun, eli­ne kumaş da geçmez, kesen de bomboş kalır.

Sana Qul eûzuyü okumak, ‘Ey tek Allah’ım! Lütfet, beni bu üfürükler­den koru; feryâd bu düğümlerden!

O büyücü karılar düğümlere üfürürler. Onların şerrinden sana sığınırım ey imdâda yetişen Allah, meded’ demek gerekir.

Fakat azizim; bunu işinin, gücünün diliyle de okumalısın. Söz dili gev­şektir.”⁹¹¹

Eşyânın paradoksal görünümünden kaynaklanan hileden korunabilmek için Allah’a sığınmanın gerekliliğine ilişkin Mevlânâ’nın yukarıdaki rehberliğinin, Peygamberimizin (s.a.v.) “Ya Rabbi! Eşyâyı bana olduğu gibi göster”⁹¹² ve “Allah’ım! Bana Hakk’ı hak olarak göster ve ona uymayı nasib et; bâtılı da bâtıl olarak göster ve ondan kaçınmayı nasib et”⁹¹³ hadislerinden mülhem olduğu söylenebilir. Önemine binaen bu husus, daha sonraki Mevlevî erkânına da yansımıştır. Mevlevîler, namazlardan sonra şükür secdesine kapanarak; “Ya Rabbi! Bizi oyalayan şeylerden halâs et ve her şeyin hakîkatini bize olduğu gibi göster” şeklinde Allah’a yalvarmaktadırlar.⁹¹

Osman Nuri Küçük – Mevlana’ya Göre Manevi Gelişim,insan yay.,syf:259-275

Dipnot Kaynakça:

851-Bkz. Mesnevi, c. I, b. j 060-1.

852-Mesnevi, c. 1, b. 2889.

853-Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 64.

854-Mesnevi, c. I, b. 3630-2. Önceki beyitlerde (bkz. Mesnevi, c. I, b. 3584 vd.) Lok­man Hekim bahsinin geçmesi ve Lokman Hekim’in köle olarak satılması müna­sebetiyle, aslında Lokman gibi yüce hikmetlere sahip birisi, bu kadar yüceliğine, hakikatte sahibinin efendisi mesabesinde olmasına rağmen, âlemin paradoksal özelliğinden dolayı sahibinin kölesi olur. Bunun gibi manevî derecesi çok daha yücelerde olmalarına rağmen, enbiyâ ve evliyâ da dünyevî mertebeleri bakımın­dan böyle değersiz görülen paradoksların altına gizlenmişlerdir.

855-Bkz. Mesnevi, c. III, b. 1259 vd.

856-R. E. Ornstein, Yeni Bir Psikoloji, s. 146.

857-Mesnevi, c. V, b. 106.

858-Mesnevi, c. VI, b. 4371-4.

859-Mesnevi, c. I, b. 2481. Beyitteki na’lhây ı bâz gûnest tabiri birini şaşırtmaktan ki­naye olarak kullanılır. Eskiden gittikleri istikâmeti düşmanlarına göstermek iste­meyenler, onları aldatmak için atlarının nallarını önü arkaya gelecek şekilde çaktırırlardı. Bu izleri inceleyenler atların diğer istikâmete gittiğini zannederlerdi. İşte düşmanı aldatmak için atların ayaklarına tersine çakılan nallara na’lhây ı bâ: güne denilirmiş. (Tâhiru’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevi, c. IV, s. 1186).

860-Mesnevi, c. II, b. 1695.

861-Mesnevi, c. II, b. 1472-3.

862-Hz. Lokman’ın, Hz. Dâvûd zamanında yaşayan siyah bir köle olmasına rağmen, güzel ahlâkı ve ilmi nedeniyle aslında bir efendi oluşuna atıfta bulunulmaktadır.

863-Mesnevi, c. II, b. 1684.

864-Bkz. Mesnevi, c. II, b. 2946-65.

865-Mesnevi, c. VI, b. 3567-71.

866-Mesnevi, c. VI, b. 3576-81.

867-Mesnevi, c. V, b. 420’den önceki başlık.

868-Bkz. Mesnevi, c. VI, b. 1361-77.

869-Mesnevi, c. V, b. 1035-41.

870-Mesnevi, c. VI, b. 3516.

871-Mesnevi, c. VI, b. 1378-80.

872-A’râf 7/107 ayetine işaret edilmektedir.

873-A’râf 7/172 ayetine işaret edilmektedir.

874-Mesnevi, c. 1 b. 1239-45.

875-Mesnevi, c. IV, b. 3095-7.

876-Mesnevi, c. IV, b. 3098-9.

877-Mesnevi, c. VI, b. 1629-35.

878-Varlığın vücûda gelişini Mevlânâ, Allah’a nisbetle kozmik bir oyun olarak nitelemektedır. (bkz. Mesnevi, c. I, b. 1787).

879-Mesnevi, c. V, b. 420-41.

880-Bkz. Mesnevi, c. I, b. 2393’ün ardından gelen başlık

881-Walsh & Waughan, Ego Ötesi, s. 47.

882-Age., s. 51.

883-Mesnevi, c. I, b. 2582-9.

884-Fürûzanfer, Ehâdis-i Mesnevi, s. 59.

885-Söz konusu hadisi Mevlânâ’nın aynı bağlamda kullanımı için bkz Mesnevi, c. V b. 4030.

886-Mesnevi, c. I, b. 1199-1201.

887-Örnek bir niteleme için bkz. Kur’ân, En’âm 6/32.

88-bkz. Mesnevi, c. V, b. 444.

889-Gaybın gerekliliğini, gayba îmanın gerekliliğini bildiren Bakara 2/3 ayetini iktibâs ederek vurgular. Bkz. Mesnevi, c. I, b. 3629.

890-Mevlânâ, gayba îmandaki üstünlüğü, sultanın yanında olmadıkları hâlde sınır boylarında sultana ait kaleyi düşmanlardan koruyanların bu hizmetinin, sultanın huzurundakilerden daha erdemli oluşu teşbihiyle ifade eder. Bunun gibi gaybe îman ederek bunun gereğini yapanlar da, Allah’ın gönül kalesini İlâhî dergâhtan uzak olan bu sûret âleminde düşmandan korumaya çalışanlardır ve onların gayba yönelik bu hizmet,meleklerin kulluk ve hizmetinden daha da üstündür, (bkz. Mesnevi, c. I, b. 3634-40).

891-Mesnevi, c. V, b. 443-9.

892-Bu meâldeki ayet için bkz. Mülk 67/2.

893-Mesnevi, c. V, b. 420’den önceki başlık.

894-Mesnevi, c. II, b. 2939-42.

895-Mesnevi, c. IV, b. 1622-39.

896-Mesnevi, c. VI, b. 3581-2.

897-Mesnevi, c. VI, h. 4342-4.

898-Mesnevi, c. III, b. 511 -3.

899-Mesnevi, c. VI, b. 245.

890-Mesnevi, c. I, b. 2476-7.

901-Mesnevi, c. VI, b. 1831-3.

902-Mesnevi, c. V, b. 449-53.

903-Mesnevi, c. V, b. 1665.

904-Mesnevi, c. VI, b. 1586-8.

905-Bkz. Mesnevi, c. V, b. 420-41.

906-İbrahim bin Edhem hakkında bkz. Kuşeyrî, er-Risâle, ss. 391-2

907-Mesnevi, c. VI, b. 1736-8.

908-Mesnevi, c. V, b. 2751.

909-Mesnevi, c. I, b. 1751.

910-Mesnevi, c. I, b. 1198.

 İNSAN

Tasavvufî düşüncede ve bilhassa vahdet-i vücûd anlayışında insan, varlık hiyerarşisinde kendinden önceki tüm yaratılış basamaklarım zatında toplayan, nihai hedef konumundaki bir varlıktır. Özel anlamda bunu temsil eden ise insan-ı kâmil yani üstün insandır. Âlemlerin hulasası olan insan-ı kâmil, Hakk’ın isim ve sıfatlarının tecellîgâhı olmuş, böylece başlangıçtaki ilahı irade tahakkuk etmiştir.113

1. insanın Yaratılışı

Mevlânâ’ya göre insanın düşünebilen, cüz’î iradeye sahip bir varlık haline yani “Adem” haline getirilmesi birtakım aşamalardan sonra olmuştur. Fakat Mevlânâ’nın evrim anlayışı Darwin’inki gibi mekanik ve gayesiz değil, yaratıcı ve şuurlu­dur. Yaratılış, tabiî seleksiyon sonucu meydana gelen tesadüfî bir oluşum değil, Allah’ın iradesi ve yaratması ile meydana gelen bir süreçtir. Mevlânâ, bu yaratılış sürecini ve evrelerini açık bir şekilde anlatmaktadır.
Ancak şunu belirtmek gerekir ki Mevlânâ’yı kimi zaman Darwinist anlamda bir evrimci sayanlar, Mevlânâ’nın bu an­layışının, sûfîlerin devir inancına dayandığını göremeden bu tespiti yapmaktadırlar.114

Tasavvuftaki devir inancı; “bir” den sudur veya zuhur yo­luyla gelen “çok”un tekrar ona döndüğünü, manevi âlemden maddi âleme gelen ruhların ilk ve asli vatanlarına gitmeleri şeklinde âlemde döngüsel bir işleyişin varolduğunu ve yaratılışı da bu anlayış çerçevesinde açıklamaktadır. Maddi âleme inen ruhların izledikleri yola kavs-i nüzûl, dönüşte izledikleri yola da kavs-i urûc denir. Bunlara devre-i ferşiye ve devre-i arşiye adı da verilir. İşte bu iki kavis yani iki yarım daire ta­mamlandığında bir daire meydana gelir ve sonuçta varlıklar yine başlangıç noktalarına dönmüş olurlar. Bu anlayışı birçok sûfîde görmekteyiz. Hatta bu anlayış tasavvuf geleneğinde o kadar yerleşmiştir ki, konusu devir olan ve “devriye” denilen tasavvufî bir şiir geleneği dahi oluşmuştur. Erzurumlu İbrahim Hakkı bir beytinde bu döngüye şöyle işaret eder:

Devr edip geldim cihana yine bir devrân ola,

Ben gidem bu ten sarayı yıkılıp viran ola.

Yunus’ta bunu daha açık bir şekilde görmekteyiz:

Ben ezelde var idim Yerdeydim göğe ağdım

Ma’şuk ile yar idim Gökten de yere yağdım

Hak beni bunda saldı Adem donun donandım

Alemi göre geldim. Cevlânı süre geldim.

Bu anlayışa göre; küllî ruh, bütün zerrelerde mevcuttur. Cansızlarda varlığını sürdürmek, bitkilerde gelişmek, büyü­mek ve üremek, canlılarda duymak ve hareket etmek suretiyle tezahür eder. İnsanın maddesi ise bu üç varlıktan oluşur. İnsan bu maddelerle yani hayvan, nebat ve cansızla beslenir. Ana ve baba, çocuğun maddesini bu üç unsurdan toplar. Ancak sûfîlerin bu inancının, tenasühle (reenkarnasyon, ruhların göçü) ilgisi yoktur. Mevlânâ da tenasühe inanmadığını açıkça belir­tir. Çünkü Mevlânâ’ya göre ruhlar, dünyada işledikleri iyilik veya kötülüğe mukabil beden değiştirmekle değil, yaratıcının mükafat ve cezasıyla karşılık görürler.116

Yunus ile çağdaş olan Mevlânâ da bu inancı kendi ifade tarzı ile şöyle dile getirir: “önce toprak ve cemaddın, seni bitki âlemine getirdi, bitki âleminden alaka ve mudga âlemine yolculuk ettin. Buradan hayvanlık âlemine, hayvanlıktan da insanlık âlemine sefer ettin. Yüce Allah böyle bir seferi sana yakınlaştırdı. Bu gelip geçtiğin yollar, duraklar senin aklında hayalinde yokken ve hangi yoldan nasıl geleceğini bilmezken, seni getirdiler. İşte sen de apaçık görüyorsun ki geldin. Böylece seni daha başka, türlü türlü âlemlere de götürecekler. Bunu inkâr etme ve sana bunu haber verirlerse kabul et.”117

Mevlânâ’nın kullandığı iklim veya âlem terimi, evrim mer­haleleri şeklinde yorumlanabilir. Ancak insanın bildiğimiz anlamda yetilere sahip bir varlık olmasından önce bitki ve hayvan hallerinden geçtiğini söylemesi ve bu merhaleler ara­sında yaratma ile münasebet kurması, evrimin onda, amacı ve yönü belirlenmiş oriyente bir fenomen olduğu görünümünü vermektedir.118

Mesnevide de konuyu şöyle işler: “İnsan, önce cansızlar ülkesine gelmiş, cansızlıktan nebatat âlemine düşmüştür. Yıllarca nebat olarak kalıp, bu âlemde ömür sürmüştür de nebat, cansız şeylerin zıddı olduğu halde, bir zamanlar cansızlar ülkesinde bulunduğu, hatırına bile gir­memiştir. Nebatlıktan hayvanlığa düşünce de nebat olduğu zamanki halini hiç hatırlamaz. Yalnız yeşilliğe karşı bir meyli vardır. Hele bahar geldi, çiçekler açıldı mı? Nasıl ki çocukların annelerine karşı bir özlem ve temayülleri vardır. Ancak çocuk, annesine ve anne sütüne neden meylediyor bu sırrı bilmez! Çünkü bu aklın cüz’ü, o akl-ı küldendir; bu gölgenin hareketi, o gül dalının hareketindendir. Nihayet gölgesi onda yok olur da, bu meylin, bu araştırmanın sırrını bilir ve anlar! Ey iyi bahtlı kişi, bu ağaç oynamadıkça, o dalın gölgesi nasıl oynar ?”

Mevlânâ, yaratılış basamaklarının son dairesine de şöyle işaret eder: “Bildiği yaratıcı onu tekrar hayvanlıktan insanlığa çekiverir. Böylece iklimden iklime gide gide, nihayet insan âleminde akıllı, bilgili ve yüce bir hal alır. Fakat önceki akılları hatırlamadığı gibi bu akıldan da geçip değişeceğini aklına bile getirmez. Nihayet, bu hırs ve istekle dolu akıldan da kurtuldu mu yüz binlerce şaşılacak akıl görür.”119

Mevlânâ’nın yukarıdaki ifadesinin son kısmında dikkat edilmesi gereken bir diğer nokta; Mevlânâ’nın ahirete gitmeyi dahi bir son durak olarak görmediği ve Allah’tan dünyaya tenezzül ile başlayan “sülük”un ahirette de devam edeceğini belirtmesidir. Sülük, Hakk’a yakınlaşma ile devam edecektir. Nasıl ki çocuk, anne karnındayken kendisini bekleyen aşa­madan habersizse, bizler de dünyadan sonra bizi bekleyen aşamalardan habersiziz. Ancak kesin olan bir şey varsa; o da bundan soma başka aşamaların da olduğudur.

Mevlânâ’ya göre insanın çeşitli basamaklardan geçerek varlık sahnesinde ilerlemesinin bir hikmeti de; insanın, Allah’ın biri diğerinden üstün olan birçok âlemi olduğunu kabul ve iti­raf etmesi içindir. Mevlânâ, bu doğrultuda Kur’ân’da yer alan “Sizler elbette bir halden diğer bir hale geçeceksiniz. Öyle ise onlara ne oluyor da îman etmiyorlar”120 ayetini sadece dünya hayatına gelirken geçirdiğimiz aşamalarla sınırlı tutmaz ve şöyle der: “Allah, gözümüzün önündeki bu ilerlemeyi ileride bulunan başka tabakalara inanmamız ve onları kabul etmemiz için gösterdi; yoksa hepsi bundan ibaret diye inkâr etmemiz için değil.”121

O halde olgunlaşma süreci cennet ve cehennemle de sınırlı kalmayacaktır. Cennet ve cehennemin işlevi; asgari müşte­reklerde bir anlaşma sağlamaktır. Ancak bundan sonra her fert, gayretine göre küllî ruha doğru olan “sülük”una devam edecektir. Ancak bizim bu aşama hakkında yaptığımız yorum, anne karnındaki çocuğun dünya hakkındaki yorumlarından öteye geçemeyecektir. Bilinen şudur ki; geçmiş aşamalardan çıkarılacak sonuç, Mevlânâ’ya göre ilerlemenin devam edece­ğidir.122 Dolayısıyla Mevlânâ, hayatın anlamında, insanın bu âleme geliş ve gidişinde İlâhî bir realite bularak soruna çözüm getirmeye çalışmıştır.123

2. Ruh-Beden Düzalizmi ve İnsanın Değeri

Yeryüzü ile gökyüzü arasında görülebilen ne varsa, görü­nebildiği kadarıyla insan içindir. Bütün insanlara hitap eder,
ya kişiyi mutlu kılar yahut mutsuz. Çevresi insan için çoğu zaman suskun, gelişigüzel bir dekor olarak taşlaşır. Birçok in­san kendine, etrafına alışılmışın dışında bakamaz ve göremez. Milyonlarca insan içinden birileri insana, yeryüzüne, gökyü­züne mevcutlarıyla birlikte alışılmışın dışında bir başka gözle bakmayı dener ve bakar da. Gördükleri, sıradan insanların hiçbir vakit göremedikleridir. Eşyanın ve mevcudun etrafını çevreleyen gizlilik ve sırlar perdesi o bakışlarda bir bir çözül­meye başlar. Mevlânâ da mevcudu böylesine görebilen ve gördüğünü bitmez tükenmez bir inanışla vecd içinde anlatan bir büyük gözdür ve insana da bu gözüyle bakmaktadır.124

Mevlânâ, insanı tasavvufî gelenek içinde ruh ve beden bü­tünlüğü açısından ele alır. Ancak onun asıl cihetinin manevi cephesi olduğunu söyler: “Melekler için karaya yol yoktur. Hay­vanların da denizden haberleri yok… Sen, ten itibarıyla hayvansın, can bakımından melek. Bundan ötürü hem yerde yürürsün hem gökte… Toprağa mensup insan, Hak’tan ilim öğrendi ve o bilgi ile yedi kat göğe kadar bütün âlemi aydınlattı.”125″Kitaplara insanların şekline ait vasıflar değil, ‘alim, adil’ gibi zatına ait vasıflar yazılır. Bunlar ise hep manadır.”126

Böylece Mevlânâ, iki cepheli olan insanın gerçek yönünün bedensel değil manevi ve insani cephesi olduğunu belirterek, herkesin kendi ideal mahiyetini orada bulacağım söylemek­tedir.127 Onun, makrokozmozun bir yansıması olan mikro da­irede bir âlem oluşu bu hakikatle tamamlanmaktadır. Manevi tekâmül, varlığın üniversel hiyerarşik basamağı üzerinde bizzat hayatın tekamülü ile uyumludur.128 Mevlânâ şöyle der:” Vettin Sûresi’ndeki:’İnsanı en güzel şekilde yarattık’ ayetini oku! Ey dost! En değerli inci candır. En güzel şekil olan insan şekli, Arş’tan da üstündür, düşünceye de sığmaz. Bu paha biçilmez şeyin değerini söylesem, ben de yanarım duyan da yanar.”129 Mevlânâ’nın gönül hâzinesinde saklayabildiği bu sırrı bir başka sûfî şöyle dile getirmektedir:

Seni bu hüsnü cemâl bu lutfile görenler
Korktular Hak demeğe dönüp insan dediler!130

Mevlânâ insanın değerini, potansiyel olarak barındırdığı ve sonsuzluk mahiyetini temsil eden “ruh” kavramına atıfta bulunarak îzah eder. Ruhun değeri ise insana, Allah tarafın­dan bağışlanması ve insanın Allah ile ilişki kurabilmesine olanak sağlayan yönüne karşılık gelmesi sebebiyledir. Ancak Mevlânâ’ya göre çoğu insan, kendisini üstün kılan, huzura ermesini sağlayan bu hakikatten habersiz durumdadır.”Meselâ; bebek, annesini her ne kadar adamakıllı tanımaz ve bilmezse de yine onunla sükunet bulur, avunur ve rahat eder. Ondan kuvvet alır. Meyve dalında rahat eder, tatlılaşır ve olgunlaşır. Buna rağmen ağa­cın ne olduğundan haberi yoktur.

Tıpkı bunun gibi insan topluluğu da O’nu bilmediği, O’na ulaşamadığı halde O yüce varlıktan güç, kuvvet bulur, yetişip, gelişir. Bütün halk şunu bilir ki: Harfin, sesin ötesinde bir şey, bir büyük âlem var. Meselâ; bütün halkın delilere karşı bir temayülü olduğunu görmez misin? Onların ziyaretine gider ve: ‘Onun büyük bir adam olma ihtimali var’derler. Evet bu doğrudur, böyle bir şey vardır ama nerdedir, kimde olur, bunda yanılmışlardır. O şey akla sığmaz, ama her akla sığmayan da O değildir. Her ceviz yuvarlaktır lâkin her yuvarlak ceviz değildir. Onda bir hal vardır ki dile gelmez, söze sığmaz amma izini, eserini söyledik. Akıl da ondan güç alır, can da.”131

Mevlânâ, insanın ruh-beden düalizmine sahip bir varlık olmasını “eşya zıddı ile belirir, olgunlaşır” ilkesine dayandırır: “Yüce Allah insanların içinde her fıtrata sahip olanın belli olması için, insanda melekle hayvanlığı bir araya getirmiştir. Çünkü eşya zıddı ile belli olur ve zıddı olmayan bir şeyi tarif etmek imkânsızlaşır. Meselâ; Adem’in karşısında İblîs, Mûsâ’nınkinde Firavun, İbrahim’in karşısında Nemrut, Mustafa’nınkinde Ebu Cehil’in olması gibi.”132

Bunun yanında, insanın bedenine ait özelliklerin de gereksiz olduğu fikrinde değildir Mevlânâ. O, insanın vücûdunu, bir açıdan buğday çuvalına benzetir. Ancak bu buğday çuvalı, aziz ve şereflidir. Çünkü onda padişahın yüzüğü ve ölçeği bulunmaktadır. “İnsanın vücûdu buğday çuvalı gibidir. Padişah, buğdayı götürene ‘O buğdayı nereye götürüyorsun ? Benim ölçeğim onun içindedir’ diye bağırıyor. O götüren ise ölçekten gafil ve buğdaya batmıştır. Eğer ölçekten haberi olsaydı, buğdaya nasıl iltifat ederdi? Binaenaleyh insanı yüce âleme çeken ve bayağı âlemden soğutan ve ayıran her düşünce, o ölçeğin ışığının dışarı vuran yansımasıdır ve insan bu ışık yüzünden o âleme meyleder. Yok eğer insan bayağı âleme meylederse bu da ölçeğin perde altında gizlenmiş olduğunu gösterir.”133

“İnsanın nefsinde hayvanlarda ve yırtıcılarda olmayan bir şey vardır dedikleri, insanın onlardan daha kötü olmasından değildir. Belki şu yüzdendir: İnsanda bulunan o kötü nefis ve huy onda olan gizli bir cevher yüzündendir. Bu huylar ve kötülükler, o cevherin perdesi olmuştur. Cevher ne kadar kıymetli olursa perdesi de o kadar büyük ve kalın olur. Şu halde kötülük ve kötü huylar o cevherin perdesidir. Her nereye büyük kilit asılırsa bu, orada kıymetli bir şey olduğunun delilidir. Meselâ; yılan definenin üzerinde yatar.Fakat sen onun çirkinliğine bakma. Definedeki nefis şeylere bak’134

Mevlânâ, insandaki ruh-beden yönünün birbirinden ba­ğımsız olmayıp; ruh dünyası bozuk olan kimselerin, hal ve tavırlarının bedenlerine de yansıyacağını; özellikle yüzlerinden bunun müşâhede edileceğini söyler.135

Mevlânâ, bilgi ve akıl açısından varlıkları üç kısma ayırdığı bir başka tasnifinde de insanın bu çift yönlülüğüne şöyle işaret eder: “Birincisi, sırf akıldan ibaret olan meleklerdir ki, onların yaratı­lışı ibadet ve itaati gerektirir. İkincisi, hayvanlar sınıfıdır ki bunlar sırf şehvettir. Kendilerini kötülükten alıkoyacak akılları yoktur, dolayısıyla sorumlulukları da yoktur. Üçüncü olarak akıl ve şehvetten oluşan zavallı insan kalır. Yarısı melek, yarısı hayvan; yansı yılan, yansı balıktır. Balık olan kısmı onu suya doğru çekiyor, yılan olan taraf ise toprağa. Bunlar birbirleriyle keşmekeş içinde kavga etmektedirler. Aklı, şehvetine galip gelen, meleklerden daha yüksek; şehveti, aklına galip ise hayvanlardan daha aşağıdır.”136 Aynı konuyu Mesnevi!de de şöyle ifade eder:

“Melek bilgisiyle, hayvan da bilgisizliğiyle kurtuldu.

İnsanoğlu bu ikisi arasında keşmekeşte kaldı.”137

Mevlânâ, nebilerin ve kâmil insanların tamamen akla138 uymaları sonucu melekleşip, nur olduklarım, tamamen şehvete uyanların hayvanlaştıklarını; bazılarının da bu ikisi arasında keşmekeş içinde kaldığını söyler. Böyle olanlar, içlerinde bir üzüntü, keder, ıstırap, özleyiş bulunan ve yaşantılarından memnun olmayan insanlardır. Tamamen akla uyan velîler, onları kendilerine yakınlaştırmaya, şeytanlar da kendi taraf­larına, cehennemin dibine götürmeye çalışırlar.139

“Hani derler ya: ‘İnsan konuşan bir hayvandır.’ O halde insan iki şeyden ibarettir. Bu dünya ve dünyadaki güzel şeyler, insanın hayvanlık tarafının nasibidir. İnsanın aslı ise eriyip gitmektedir. Onun özüne gıda olan­lar bilgidir, hikmettir, Allah’ın cemalidir. İnsanın hayvanlık tarafı Hak’tan, insanlık tarafı ise dünyadan kaçmaktadır. Şu bedeninde iki şahıs savaşmaktadır. Bakalım talih kimin yüzüne gülecek ve kime yar olacak.”140

Mevlânâ, Kur’ân’da göklerin ve yerin yüklenmekten çeki­nip, sonunda insanın yüklendiği İlahî “emanetin”141 onun akıl ve irade sahibi, sorumlu bir varlık olmasında yattığım, “Biz hakikaten insanı şereflendirdik.”142 ilahı hitabının da verilen bu emanete binaen söylendiğini belirtir:”Sen değerinle ve düşüncenle iki âleme bedelsin. Ama ne yapayım ki kendi değerini bilmiyorsun. Kendini ucuza satma, çünkü değerin yüksektir.”143 “Benim müşterim Huda’dır. O beni yukarı çeker. Çünkü Yüce Allah: ‘Ben, sizi, vak­tinizi, nefsinizi, mallarınızı satın aldım’144 buyurarak sana müşteri olduğunu belirtmektedir.”145

Tasavvufî düşüncedeki ve Türk İslam geleneğindeki; ruhun insan tabiatının bir aynası olduğu, akılla kavranacak bütün nesne ve formların İlahî emanet olan aynaya benzetilen ruh üzerinde yansıması ve bu yansımayı sağlayabilmek için ruhu perdeleyen her türlü pastan yani ahlâkî kötülüklerden temiz­lenmenin gerekli oluşu gibi fikirler, sistemli olarak Farabiden bu yana işlenmektedir.146

Mevlânâ’ya göre de insan ruhunda pek çok şey yazılıdır. Fakat perdeler ve karanlıklar, kendi­sindeki o bilgiyi okumasına meydan vermez. Bu perdeler ve karanlıklar, dünyadaki türlü meşguliyetler, insanın bu işlerde aldığı çeşitli tedbirler, gönlün sonsuz arzu ve özlemleridir. “İnsan bu kadar perdeler olmasına rağmen, yine bir şey okuyabiliyor ve o bilgiden haberdar olabiliyor.

Şimdi bak, insan bu karanlıklar ve perdeler kalksa, artık neler öğrenmez ve bilmez ki? Bir kıyasla artık. Terzilik, mimarlık, marangozluk, kuyumculuk, müneccimlik, doktorluk ve daha başka meslekler, sayısız işler hep insanın içinden meydana gelmiş, taştan, kerpiçten hasıl olmamıştır.”147 “Ey Hakk’ın kitabının kopyası olan sen, Ey padişahın güzelliğine ayna olan seni Âlemde senin dışında olan bir şey yoktur. Ne istiyorsan kendinden iste, kendinden ara… Ne arıyorsan sensin, sen”148

Mevlânâ’da insan o kadar üstün bir konuma sahiptir ki, ahiret bile insana göre arazdan ibarettir: “Sen bir cevhersin ve her iki dünya da sana nispetle arazdır. Mademki arazdır, ona sarılıp kalman ve bu cevheri arazdan istemen ayıp olur. Çünkü bu cevher misk ceylanına, şu dünya ve dünya zevkleri de misk kokusuna benzer. Kim bu kokuyu duyar, fakat kokuyla yetinmez miski ararsa iyidir, fakat misk kokusunu yeter bulup, ona sarılıp kalan kötü bir tercih yapmıştır. Çünkü elinde kalmayacak bir şeye el atmıştır. Koku miskin sıfatıdır, varlığı miskin varlığına bağlıdır. Miskin kokusu sadece bu dünyada hissedilir. Fakat bu dünyadan göçünce misk kokusuna bağlananlar hüsrana uğrarlar. Şu halde bahtiyar o kimsedir ki; dün­yada kokuyu duymuş ancak bununla yetinmeyip miske ulaşmıştır; miskin ta kendisi olmuştur. Artık miskin kokusunun yokluğu ona zarar getirmez, çünkü artık dünyaya koku salan odur.”149

“İnsanın da Allah’ın nuru ve tecellisinden başka bir şey olmayan bu dünya zevkleri ve lezzetleri ile yetinmesi doğru olmaz. Her ne kadar bunlar, Allah’ın lütfü ve güzelliğinin nuru ise de ölümsüz değildirler. Çünkü onların ölümsüzlüğü Allah’a nispetledir, halka nispetle değil. Aynen güneşin evlerde parlayan ışığı gibi. Evleri aydınlatan ışık her ne kadar güneşin ışığı ve nuru ise de güneşe bağlı ve onunla beraberdir. Güneş batınca o ışık ve aydınlık da kalmaz. Ayrılık kokusu kalmaması için güneş olmak lazımdır.”150

Mevlânâ’ya göre insan, daima kendi özünde gizlenmiş olan hakikati ortaya çıkarmak için uğraşması gerekirken, kendi bütünlüğünden çoğu zaman uzak kalmaktadır. “Gelelim şimdi sana…’Kendimi yüksek işlere veriyorum. Hukuk, felsefe, astronomi, tıp ve daha başka ilimler okuyorum, öğreniyorum’ diye bahaneler gösteriyorsun. Unutma ki bunların hepsi temelde senin içindir. Eğer öğrendiğin hukuk ise bu, bir kimsenin elinden ekmeğini kapmama­sı, elbiseni üstünden soymaması, seni öldürmemesi ve selamette bulunman içindir.

Astronomi öğreniyorsan gökyüzünün hallerini, yıldızların yeryüzüne tesirlerini anlamak, yeryüzünde ucuzluk mu olacak, pahalılık mı; eminlik mi hüküm sürecek, korku mu, bilmek ve ona göre kendini ayarlamak içindir. Eğer astroloji ise uğurlu, uğur­suz bir yıldızın senin talihinle ilgili bulunmasındandır. Düşünecek olursan bütün bu parça buçuk şeylerin temelinde insan olduğunu anlarsın.

Parça buçuklarında bunca çok ve şaşılacak haller, bilgiler bulunursa, asıl olan sende neler olacağını bir düşün. Senin yemek ve uykuyla beslediğin bedeninden başka beslemen gereken bir hakikatin daha var. Sen ise bu yönünü unutmuş sadece bedeninle meşgulsun. Ancak unutma ki bu beden senin atındır, bu dünya da o atın ahır Atın gıdası hiç ata binene, gıda olabilir mi?. Onun da kendisine uykusu, gıdası ve gizli bir beslenmesi var. Fakat hayvanlık duygusu seni yenmiş olduğundan, atın hükmü altına girmiş ve onun esiri olarak kalmışsın.”151

Mevlânâ, “İnsan bedeninin her yanı incelendiği halde bu ölümsüz manaya niçin rastlayamıyoruz? Her özelliğini bil­diğimiz halde bu ölümsüz hakikati niçin anlayamıyoruz?” şeklinde sorulan bir soruya şöyle karşılık verir: “Eğer onu bilmek sadece anlayışla veya ameliyatla mümkün olsaydı, bunca çalışmaya ve türlü mücâhedelere girmeye hiç gerek kalır mıydı? Kimse kendini zahmete sokar, feda eder miydi?

Meselâ; bir adam denize gelip, tuzlu su, balık ve timsahtan başka bir şey göremeyip: ‘Bu inci dedikleri şey acaba nerededir? Yoksa bu kadar övülen, inci dedikleri değerli şey gerçekte yok mudur?’ der. Vardır ama sadece denizi görmekle veya yüz binlerce kez deniz suyunu tas tas ölçüp biçmekle, inci bulunup ele geçirilebilir mi? İnciyi bulmak ve ona ulaşmak için öncelikle dalgıç olmak gerekir.

Ancak bu da her dalgıcın yapabileceği bir iş değildir. Bunun için şanslı ve maharetli bir dalgıç olmalıdır.”152 Mevlânâ, insanın bedeni konusunda öğrenilen bilgi ve hünerlerin hep­sini, deniz suyunu tasla ölçerek inci aramaya benzetir. Bunlar insana bazı bilgiler verseler bile inciyi bulmak ayrı bir şeydir. İnsanı seçkin kılan bu ölümsüz manaya, insan yol bulabilirse, kendi üstünlüğünü elde etmiş demektir. Yoksa üstünlük ve faziletten hiçbir nasibi yok demektir.

Mevlânâ insanın, gerçek anlamda metafizik hakikati ile olan ilişkisinin ve meşguliyetinin, onu dünyadaki diğer işlerinden alıkoymayacağını bildirir ve bunu o eşsiz örnek verme kabiliyeti ile şöyle örneklendirir: Meselâ; hamile bir kadının gündelik meşguliyeti sırasında, yemek, uyku gibi tüm hal­lerinde karnındaki çocuk büyür, kuvvet ve duygu kazanır. Halbuki annenin bundan haberi yoktur. İşte insanın da o ruhu yüklenmesi bunun gibidir.153

Sûfîler tarafından insana verilen bu değer, kimi dönem­ler istismar edilerek adeta insan Tanrılaştırılmış; bazıları da bu anlayıştan kaçınabilmek amacıyla insan ile Allah arasına aşılamaz uçurumlar koyarak, onu yaratıcısından duygu ve haz bakımından büsbütün uzaklaştırmıştır. Bu iki uç anlayışa düşülmemesi için hem Mevlânâ’nın hem de diğer sûfîlerin bu konudaki ifadelerini bütüncül bir tarzda ele almak ve bu ölçüyü iyi belirlemek gerekir. Belirlenen bu ölçü, insanla Allah arasında bir aynileşmeyi ve ikisi araşma konulan uçurumları görmemize yardımcı olmalıdır.

Bu konuda Prof. Dr. Nihat Keklik’in şu teşbih ve metaforundan yararlanmak mümkün­dür. “İnsan sevgisi ile Allah sevgisi bir elektrik tesisatındaki (+) ve (-) kutuplar gibidir. Şayet bu kutuplar birbirinden çok uzak bir şekilde tutulursa elektrik enerjisinden faydalanama­yız. Aksine iki kutup birbiri üzerine konacak olursa o zaman da sigorta atacaktır. Birinci durum insanla Allah arasındaki tefriti, diğeri de ifratı temsil eder. Şayet iki kutup birbirine uygun bir mesafede yakınlaştırılacak olursa o zaman elektrik enerjisinden faydalanırız’154

Mevlânâ, insanı işte bu ölçü doğrultusunda ruh-beden bü­tünlüğü içinde, fizik ve metafizik bütünlüğüyle değerlendirerek bu ifrat ve tefrite düşmeden insanın gerçek anlamda mahiyet ve değerini ortaya koymuştur.155

3. İnsandaki Potansiyel ve Zihinsel Etkinlik İlişkisi

Mevlânâ’ya göre insanı insan yapan ondaki sorgulama ve tefekkür endişesidir. Fakat bu endişe, sıradan bir endişe olmayıp, insanı üstün kılma ve ondaki potansiyelin ortaya çıkarılmasında bir olgunlaşma aracı olarak kullanılmalıdır. Mevlânâ’ya “Ey kardeş, sen yalnız o düşüncesin. Sende bundan başka ne varsa kemik ve damardır” beytinin manası sorulunca, şöyle karşılık verir: “Bunun manasını düşün, buradaki endişe özel bir düşünceye işarettir. Ancak anlayış kolaylığı olsun diye onu ‘endişe’ lafzıyla tabir ettik.”156 “Çünkü her şey, düşünce ve zihinden doğmak­tadır. Her şey zihniyet ve düşüncenin eseridir. Örneğin; bir kralın sahraları kaplayan bir ordusu vardır ve hepsi o adamın emrindedir. Kral ise kendi düşüncesinin esiridir. O halde bütün iş düşüncelere bağlıdır, suretler düşüncelerin elindedir ve onların aletidir. Bunlar düşünce olmadan hiçbir işe yaramayan cansızlardır”157 Bu yüzden insan, öncelikle düşüncesini düzeltmeli ve ona yön vermeye çalışmalıdır. Onun peşinden her şey düzelecektir.

Mevlânâ, algıya konu olan şeylerle düşünce zenginliği ara­sında yaşanan zihinsel değişimi açıklamak için düşünceleri misafirlere benzetir. “Misafir ne kadar sıradan olursa konaklayacak yeri de ona göre olur. Çocuğun düşünce dünyası kalıbına göre olduğundan sütten, dadıdan başka bir şey bilmez. Daha büyüyünce düşünce misafirleri de gelişip büyür. Fakat insana bir de aşk misafirleri gelirse; insanın düşünce kalıpları, bu aşk misafirlerini konaklatmaycı uygun, geniş ve ferah bir konak değildir. Bu aşk sultanı için yeniden konaklar, evler yapılır. Çünkü bu sultanın, perdeleri, orduları ve adamları ev sahibinin evine sığmaz. Onun perdeleri bu eve olmaz. Kendi perdelerini astı mı her taraf aydınlanır.”158

Mevlânâ burada aklın objelerden hareketle elde ettiği dü­şünsel biçimin karşılıklı olarak birbirlerinden etkileneceğini yani; objenin akıl yürütme şeklini, akıl yürütmenin de objeyi algılayış biçimini etkilediğini belirtir. Ancak, İlahî aşk elde edilirse aşkın sûfîde meydana getireceği iç aydınlanma ve irfân, aklın kendi postulatlarının ortaya çıkardığı bir düşünce biçimi olmayıp, bu değişim ve iç aydınlanmanın gerekli kıldığı bir bilgi türüdür ve artık sûfî, objeleri bu gözle değerlendirir.

Mevlânâ, düşünce ve akıl yürütmenin hakikati aramada sonuca varabilmesinin, algıda seçici olmamıza bağlı olduğu­nu söyler. “Bu yüzden her ne kadar âlemin hepsini dolaşmış olsan bile, O’nun için dolaşmadığından, sana bir kez daha âlemin etrafını dolaşmak düştü. Senin kendi maksadın ve düşüncen, hakikati gör­mene perde olmuştu. Meselâ; birini ciddiyetle ararsan başkalarını göremezsin. Görsen bile oradaki halk sana hayal gibi görünür. Yahut bir kitapta bir mesele aradığın zaman diğer şeyleri göremezsin.”159 Bu yüzden hakikati bulabilmek sadece hakikat avcısı olma­ya bağlıdır. Başka niyetlerle ararsan ona tesadüf edemezsin. Mevlânâ’ya göre Hakk’ı aramada ciddi olup, tir tir titremek gerekir. “Meyve hiç ağacın gövdesinden biter mi? Asla, çünkü gövde sallanmaz, titreme dalların ucunda olur.”160

Mevlânâ’nın bu açıklamalarından onun, düşünceleri “ni- yet-aksiyon” doğrultusunda incelediği ve niyet ile aksiyonun paralelliğini göstermek istediği anlaşılmaktadır.161

4.Allah ve İnsan Arasındaki Varoluşsal Bağ

Mevlânâ’ya göre Allah’ın sıfat ve isimlerinin en mükemmel tecellîgâhı, kâmil insandır. Ancak insan-ı kâmil için asıl olan da “ittihâd-ı nûr”, yani ilahı nurla birleşmedir; dolayısıyla hulûl’ün her çeşidi imkân dışıdır. Âşık, ateşe sürülmüş demir gibidir; onun rengini alır, onun gibi yakar ama cevheri aynı kalır.162 Mevlânâ bunu şöyle ifade eder:

“Padişahın cinsinden değilim hâşâ… Bunu iddia etmiyorum. Fakat onun tecellisiyle, onun nuruna sahibim/’163

Gerçi Mevlânâ’nın panteizmi çağrıştıran ifadeleri yok de­ğildir. Hatta Mesnevi’ye sırf birlik dükkanı demektedir. An­cak Mevlânâ’nın bu beyitlerde ifade ettiği “birlik” ontolojik (vücûdî) bir vahdet hali değil, psikolojik bir birliktir. Mevlânâ üzerine çalışmaları ile bilinen R. A. Nicholson, bu tür beyitleri yorumlarken şöyle bir sonuca varır: Ne mütekellim Gazâlî, ne şâir Rûmî, ne de büyük âşık Hallâc, panteizmi savunmak­tadır.164

Mevlânâ, Allah ile kul arasında şekil ve zat bakımından bir cins birliğinin mümkün olmadığım söyler; ancak cins olmayı da şöyle yorumlar: “Cins oluş sade şekil ve zat bakımından değildir.

Su ve bitki de toprağın cinsinden sayılır. Rüzgar ateşi yaktığı ve yan­masına sebep olduğu için rüzgarın cinsi demektir. Cinsimiz, padişah cinsi olmadığı için varlığımız onun varlığına büründü, yok oldu.”165

Mevlânâ, gölge varlık olarak nitelediği insan benzetmesin­de ise insan-Allah arasındaki ilişkiyi şöyle açıklar: “Eğer beş parmak açılsa gölgesi de açılır, eğilse gölgesi de eğilir. Dünyadaki tüm arayışlar, Allah’ın gösterdiği hükümlerin sıfatlarıdır. Bizim bu gölgemizin bizden haberi olmamasına rağmen biz, onu biliriz. Yalnız Allah’ın bilgisine nispetle, bizim bu haberimiz, habersizlik hükmünü taşır. Nasıl ki şahısta olan şeylerden sadece bazısı gölgede görünüyor ise Allah’ın bütün sıfatları da bizim bu gölgemizde görünmüyor. O halde bizler İlahî sıfat ve isimlerden bazılarının tecelli ettiği gölge varlıklarız’166 Kul bunun farkında olmalı ve gölge sahibinin gölgede ortaya çıkabilecek özelliklerini kendinde ortaya çıkarmalıdır. “Hz. Yusuf yoldan gelen arkadaşına: ‘Bana ne armağan getirdin?’ deyince; arkadaşı: ‘Senden daha güzel bir kimse olmadığından, her an kendi yüzünü seyretmen için, sana bir ayna getirdim’ dedi. Şimdi ‘Allah’ta olmayan ne vardır ve O’nun neye ihtiyacı olabilir?’diye kul kendisine sormalı ve Allah’ın önüne onda kendisini görmesi için parlak bir ayna götürmelidir.”167

Mevlânâ “insan-ı kâmil” denen ideal insanı, Allah ile ya­ratıklar arasında bir aracı olarak görmektedir. Her ne kadar Cenâb-ı Hak, mutlak olarak kendine yetse de “bilinmek ve görülmek”168 için insanı, özel anlamda ise O’nun yeryüzündeki temsilcisi olan “halifesi” insan-ı kâmili yaratmıştır. Buna göre Mevlânâ’da insan-ı kâmil, kozmozun varlık nedeni ve Allah’ın usturlabıdır.169 Fakat Mevlânâ’ya göre usturlabı okuyup, on­daki özellikleri bilecek ve kullanacak bir müneccim lazımdır. “Bakkal ve manavda da usturlap bulunabilir, fakat ondan bir fayda göremez. Şu halde usturlap, müneccim için faydalıdır.” “Usturlap, nasıl göklerin hallerini gösteren bir ayna ise, ‘Kendini bilen Rabbini bilir misali, insanın varlığı da Hakk’ın usturlabıdır. Yüce Allah onu, kendini bilen, duyan, anlayan, bir yaratık olarak yarattığa dan, zaman zaman insan, kendi varlığının usturlabından Allah’ın tecellisini ve eşsiz güzelliğini parıltı halinde görür. O cemal hiçbir zaman bu aynadan eksik olmaz. Yeter ki bunu görecek göz olsun.”170

5. Mîsak ve Özden Ayrılış

Mevlânâ sisteminde, insanın ruhlar âleminde Allah’la olan ahidleşmesi ve oradan ayrılışı, insanın varoluşunun esas ve ga­yesine yönelik pratik cevapları da kendisinde barındırmaktadır. İnsanın dünyadaki arayış, sıkıntı ve özlemlerinin temelinde, Eflatun’un deyimiyle “Göklerini hatırlayan düşmüş ilah”ın, Mevlânâ’ya göre de kamışlıktan koparılıp getirilen ve bu yüz­den ney gibi acı acı feryat eden insanın o âleme olan iştiyakını hatırlaması yatmaktadır. Mevlânâ, Mesnevi’sinin bizzat kendisi tarafından yazılan ilk on sekiz beytinde, insan ruhunun dün­yadan önceki âlemde yaşadığı bu serüveni anlatmaktadır.171

Burada ney, durup dinlenmek bilmeyen âşıkın, bir başka deyimle, insan-ı kâmilin sembolüdür. Aslında Mevlânâ, bütün mâsivayı (Allah’ın dışındaki şeyler) ney’le sembolize etmek­tedir. Çünkü onların hepsi, şuurlu veya şuursuz Allah’tan ayrılışın ateşi içinde inlemekte ve koptukları Bütün’e ulaşmak için didinmektedirler. Bu didinmeyi zirvede temsil eden varlık da insandır. Çünkü insan, bütün varlığı benliğinde toplayan bir kapsama sahiptir. Mevlânâ, bu konuda şöyle der: “Âlem bir neye benzer, O ise her deliğinden bu neyi üfürüp durmadadır. Her feryat, o şeker mi şeker, o tatlı mı tatlı iki dudağın zevkini bilir, duyar.”172

İnsanın, bütünden kopup noksanlıklar dünyasına inişi, aynı zamanda bir çıkışı da zorunlu kılar. Aksi halde insan, kendini tamamlayamaz. Çünkü kamışın ney fonksiyonunu icra edebilmesi ve işe yarar hale gelebilmesi, içinin boşalmasına ve kamışlıktan ayrılmasına bağlıdır. Bu nedenle geçirdiği süreç, yaşanılması gereken bir süreçtir ve dünya, ahirete nazaran yok sayılması gereken bir âlem değil, olgunlaşılacak, ney haline gelinecek bir âlemdir. Dünyada şuurlu olarak içini boşaltıp insan-ı kâmil haline gelenler feryat edebilirler, diğerlerinin feryadı, kendilerini aldatmaktan ibarettir.173

İnsan; aslından ayrılıp, bu noksanlıklar dünyasına gelirken, koptuğu Bütün’le bir anlaşma, bir ahidleşme yapmış, bir mîsak imzalamıştır. Bu mîsakla, Yaratıcı’nınbu âlemde şahidi olmayı kabullenmiştir. Ruh, bu mîsakı, beden perdesi ardında olma­sına rağmen, yine de unutmuyor, ama bulanık olarak hatırlı­yor. Mevlânâ’ya göre insanların fıtratlarının birbirinden farklı oluşu da Allah huzurundaki bu ahidleşmeye dayanmaktadır. Mevlânâ bunu anlatmak için şöyle bir misal verir: “Örneğin; kâfirlerin ülkelerinden Müslüman illerine köleler getirip satarlar. Bunların bazısının yaşı küçük, bazısınınki büyüktür. Küçükken getirilenler, uzun yıllar Müslümanlar arasında büyütülüp, terbiye edilirlerse kendi yurtlarının halini tamamen unuturlar. Akıllarında oraya ait hiçbir şey kalmaz. Getirildikleri zaman yaşı biraz daha büyük olanlar, bazı şeyleri hatırlarlar. Olgunken getirilenlerin ise aklında daha çok şey kalır. İşte ruhlar da o âlemde Allah’ın huzurunda böyle idiler. Onlara Allah: ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’demiş, onlar da:’Evet !’diye karşılık vermişlerdi.174

Kimisini dünyaya çocukken getirdiklerinden o sözü duyunca, o halleri hatırlamaz, kendilerini bu söze yabancı hissederler. Bunlar tamamıyla inkâr ve dalalete batmış,ruhları perdelenmiş olanlardır. Bazılarında ise o âlemin havası ar sıra baş gösterir ve orayı birazcık hatırlarlar. İşte bunlar müminler topluluğudur. Bazıları da vardır ki o kelâmı işittiklerinde, o hal na­zarlarında aynen eskiden olduğu gibi belirir ve perdeler tamamen aradan kalkmış olur. İşte bunlar da nebiler ve velîlerdir.”175

Mevlânâ’ya göre insanın bütün zorluklar yanında büyük bir bahtiyarlığı da vardır: İnsan ayrıldığı Bütün’ün yabancısı değildir, sadece uzağına düşmüştür. Yani insanla Allah, iki yabancı değil, asılları bir, fakat ayrı kalmış iki sevgilidirler. Bu yabancılaşma ise Mevlânâ’ya göre, insanın şuur ve gayretiyle ortadan kalkacaktır. Yabancılaşmanın Allah tarafı, bu işe zaten isteklidir ve insanı sürekli çekmekte, coşturmakta, istemekte ve özlemektedir. Mevlânâ şöyle der:
“Demir parçalarıyız, aşkınsa mıknatıs; bütün isteklerin aslı sensin,”176 “Ya Rabbi, ben mi arıyorum Seni, Sen mi arıyorsun beni? Ben, ben oldukça, benliğimden kurtulmadıkça, ne ayıp bana, o vakit ben bir başkasıyım, Sen bir başkası. Ey bizi yeryüzünden yemyeşil göğe çeken, ey can, daha çabuk çek, daha çabuk çek, ne de güzel çekmedesin.”177

Mevlânâ, bu ayrılığın ölümle de bitmeyeceği kanaatinde­dir; çünkü bu, sürekli bir yürüyüştür: “Buluşmayı dileme, zaten buluşmak cismin sıfatıdır; ben öylesine bir yakınlık görüyorum ki, yakınlıktan da yakın.”178

6. İnsanın ve Hayatın Gayesi

Mevlânâ’ya göre insanın dünyadaki varoluş gayesi; ona yüklenen ilahı emaneti yerine getirmektir. Yüklenen İlahî emanet ise; hem kendini, hem çevresini, hem de başka varlıkları idrak eden tek varlık olması hasebiyle,179 insana yüklenen teklif ve sorumluluktur. Bu sorumluluk, bazen kendi vicdanına bazen de kendisinden daha üstün hissettiği yüce bir varlığa karşı yaptıklarım sorgulayabilme yetisi ile ortaya çıkar çoğunlukla.

Mevlânâ’ya göre dünyada unutulmaması gereken bir şey vardır. Eğer bütün şeyleri unutup da onu unutmazsan bundan korkulmaz. Bunun aksine hepsini hatırlayıp yerine getirir de onu unutursan hiçbir şey yapmamış olursun. “Meselâ; bir padi­şah seni belirli bir iş için bir köye gönderse, sen de gidip yüzlerce iş yaptığın halde onu yapmadan dönersen, esasen hiçbir şey yapmamış sayılırsın. İnsan da bu dünyaya bir iş için gelmiştir ve gayesi odur. Eğer onu yapamazsa hiçbir şey yapmamış olur.”180

Mevlânâ, o gaye olmaksızın insanın başka şeylerde iyi ol­duğunu iddia etmesinin, “Elimden şu kadar iş geliyor, ama o işi yapamıyorum” demenin ahmaklık olacağım belirtir. Bunu, altın işlemeli çok değerli bir Hint kılıcım kokmuş eti doğra­mada kullanmaya, yahut çok değerli mücevherlerle süslü bir bıçağı kırık bir kabağı asmak için çivi yerine kullanıp sonra da: “Ben bu aletleri işe yaramaz bir halde bırakmıyorum ve onları başka işlerde de kullanıyorum” demeye benzetir. “Böyle yapan birine tabi ki gülünür. Halbuki kabağın işi, bir paralık bir bıçakla da görülür. Paha biçilemeyen bir bıçağı böyle bir iş için kullanmak akıl kârı mıdır? Yüce Allah, insana pek büyük bir değer vermiştir “181 Bu yüzden insan, kendi değerini ayaklar altına düşürmeyecek bir hedefin peşinde koşmalıdır. Kendi varlığım ve kâinattaki yerini açıklayan bir gaye peşinde koşmalıdır. Gayesi bu sorunlara çözüm getirici mahiyette olmalıdır.

Mevlânâ İlmî faaliyetleri de bu gaye açısından ele almakta ve bütüncül bir bakış açısı kazandırmadığı sürece uğraşılan şeylerin birer detay olarak bizleri bütünden uzaklaştıracağım söylemektedir. Bu nedenle bir sahayı çok iyi bilmeyi kendisine gaye edinen ve günden güne bu sahada derinleşen fakat diğer bakış açılarım devamlı ihmal eden döneminin bilginlerini de eleştirmektedir: “Zamanımızdaki bilginler, kılı kırk yarıp, kendi­leriyle ilgili olmayan şeylere bütün teferruatıyla pek iyi vâkıftırlar. Onlara her şeyden daha yakın olan bir şey varsa o da onların benli­ğidir. Fakat kendilerine her şeyden daha yakın olanı, yani kendilerini bilmiyorlar.” Mevlânâ bunu örneklendirmek için de şöyle bir hikaye anlatır: “Padişahın biri son derece aptal olan çocuğunu maharetli hocalara teslim eder ve çocuk sonunda hoca olur. Padişah, oğlundan avucuna sakladığı şeyin ne olduğunu sorar. Çocuk, saklanan şeyin özelliklerini sayınca; padişah: ‘Özelliklerini doğru söyledin. O halde ne olduğunu da söyle’ deyince, çocuk: ‘Kalbur olması lazım’ der.

Padişah: ‘Bilgi ve tahsilin sayesinde onun birçok özelliğini bil­din de kalburun avuca sığmayacağına nasıl akıl er diremedin!’ der.” Mevlânâ’ya göre birçok bilgin de aynen bu hikayede dramatize edilen çocuk gibi, insana ait birçok özellik ve teferruatı anlatıp sonuçta kalburu avuç içine sığdırmaya kalkışmaktadır. Çünkü onlar esas gayeyi görmeden, papağan gibi söylenen şeyleri tek­rar edip dururlar. “Başka türlü ses çıkar” denirse yapamazlar.182

Mevlânâ’nın döneminden aktardığı bu sorun, esasen günü­müzde de varlığım sürdürmektedir. Günümüzdeki branşlaşma olgusu gitgide bir şeyi çok iyi bilen fakat birçok şeyi bilmeyen, bu nedenle de bakış açıları dar bir çerçeveyi aşmayan bilginlerin yetişmesi sonucunu doğurmuştur. Branşlaşma, fen bilimle­rinde böyle bir zorunluluğu gerektirse de sosyal bilimlerdeki isabetli yorumlar, branşım iyi bilmenin yanı sıra, insanla ilgili diğer bilim sahalarından haberdar olmaya bağlıdır. Günümüz dünyasındaki “enformatik cehalet” kavramı da bu sorunu ifade etmektedir.183 Mevlânâ’ya göre de insan ne ile uğraşırsa uğraşsın kendinden habersiz olmamalıdır.

Mevlânâ’ya göre kendinden haberdar olan insan ise, ruhu­nun varlığını idrak etmiş, bu ruha yüklenilen “ilahı emanetin” gereklerini yerine getirmeye çalışan insandır. Ahlâkî temiz­lenmeyle, dünyada bedeninin istek ve arzularının esaretin­den kurtulan bu insan, elde edeceği İlahî nurla daha ölmeden ölümsüzlüğü tadacaktır.184

7. İnsanın İhtiras ve Arzuları

İnsan, sayısız arzu ve ihtirasların konağıdır. Elindeki ni­metlerin çoğu kez farkına varmayarak arzu ve ihtiraslarını kovalar. Belki bu, gelişim için bir anlamda gereklidir. Fakat çoğu kez ihtiras ve arzularla, ulaşmak istediğimiz gayeyi birbirine karıştırır ve kendimizi ancak ölümle biten bir kovalamacanın içinde buluruz. İnsan değişim ve gelişime doymamalıdır. Ancak şahsi istek ve arzuları sınır tanımaz bir halde olanlar veya Mevlânâ’nın deyimiyle nefsanî arzularına bir türlü karşı koyamayıp, onları dizginleyemeyenler keşmekeşlikler içinde her gün yeni bir arzu ve ihtirasın esiri olacaklardır.

Mevlânâ’ya göre her insanda mevcut olan o büyük aşk, hırs, arzu ve istek ateşi gerçek sevgili olan Hakk’a ulaşmadıkça, dünyanın bütün mal varlığına sahip olsa, ahiretin cennetleri­ne kavuşsa dahi sükunet bulamaz, rahat edemez. “Sevgili”ye “dilarâm”, yani gönlü dinlendiren denir. Çünkü gönül onun­la dinlenip, huzura kavuşur. O halde insan başka bir şeyle nasıl sükunet ve karar bulur? Dünyada bile bunun örneğini görmekteyiz. Sevgilisini kaybeden gerçek bir âşık için hiçbir şey sevgilisinin yerini tutamaz. Fakat bizler Mevlânâ’ya göre gerçekte neye ve kime âşık olacağımızı unuttuğumuzdan, gönül verdiğimiz her işte bu aşkın tadını almaya çalışırız. “Onu elde eder, biraz onunla avunur, sonra gerçek huzurun onda olmadığını fark eder, başka bir arzunun peşinden koşarız. Gerçek huzuru bulamadan hayat böyle devam edip gider.”185

Mevlânâ, arzu ve zevklerin ortaya çıkardığı hayattaki her türlü faaliyeti, sanatı, bilgiyi ve bunlarla elde edilen arzu ve zevklerin hepsini tırmanılan bir merdivene benzetir. Merdi­venin basamakları, oturup kalkmağa elverişli olmadığından, üzerine basıp geçilmek için yapılmıştır. Arzular da merdiven basamakları gibi bir gayeye varmak amacıyla kullanılmalıdır. Arzularında mutluluk ve huzur arayanlar, merdiven basa­mağında rahat etmeye çalışan kimseler gibidirler. Mevlânâ, bahtiyar olanın, ömrünü bu merdiven basamaklarında ziyan etmeyip arzuların gayesini bir an evvel gören kimse olduğunu bildirir ve o kimseyi tebrik eder.186

8. İnsan Üzerindeki Çevre Faktörü

Bütün eğitimciler şu veya bu şekilde çevrenin insan üzerinde etkisi olduğunu bildirmektedirler. Gayesi ideal insan portresi çizmek olan Mevlânâ da insan üzerindeki bu etkiye dikkat çeker. Bu meyanda Mevlânâ’nın hayatında birincil dereceden dikkatimizi çeken husus, Mevlânâ’nın tüm yaşamı boyunca kurduğu derin dostluklardır. Calib-i dikkat bir diğer nokta da; Mevlânâ’nın bu ilişkilerde, hoca-öğrenci, mürşid-mürîd kimliği yerine dostluk bağım ön plana çıkarmasıdır. Diğer iliş­kiler, daima bu kimliğin altında kalmıştır. Mevlânâ’nın Şems’le dillere destan dostluğu, Selahaddin Zerkubî ve Hüsameddin Çelebi ile olan ilişkileri daima dostluk pınarından beslenmiştir. Hem de bunlar öyle derin dostluklardır ki, örneğin; Mevlânâ, Hüsameddin’in olmadığı meclislerde konuşmazdı bile. Bu nedenle mecliste Hüsameddin’in hazır bulunmasına özellikle dikkat edilirdi. Mademki bu ölçüde önemli ve değerlidir, o halde insan, öncelikli olarak dostluk bağı kuracağı dostlarını tercihte isabetli davranmalıdır.

Mevlânâ, dost edineceğimiz kişinin arızî sıfatlarından öte­ye geçip, özünü iyice tanıyıp bilmenin gereğine işaret eder. İnsanlar, birbirlerini değerlendirirken geçici ve eğreti olan vasıflarla değil, özlerini iyiden iyiye görüp, daha sonra değer­lendirme yapmalıdırlar. Çünkü çoğunlukla insanların birbirine yakıştırdığı bu sıfatlar o insanın asıl sıfatı değildir. Bu nedenle Mevlânâ’ya göre “bir insanın iyisini kötüsünü bırakıp onun şahsi­yetinin aslına nüfuz etmek lazımdır ki bakalım o kimsenin nasıl bir cevheri ve ne çeşit bir mayası vardır. Onu anlamak, bilmek gerekir. Zaten görmek, bilmek de budur.”187

Mevlânâ, dostluğun şartım, dostun sevinciyle sevinip, üzün­tüsüyle kederlenmede, gerekirse dost için mücadeleye atıla- bilmede görür. Çünkü hepsinin yüzü bir tek şeye çevrilmiş ve aynı denizde yüzmektedirler.188 Fakat bu olgu, modem insan için ancak ütopik bir değer ifade etmektedir.

Mevlânâ, insanın çevresiyle olan duygusal ilişkisinin de hadiste belirtilen ölçü içerisinde olması gereğine işaret eder. Bu nedenle “Sevdiğini sevmede fazla ileri gitme, ola ki bir gün düşmanın olur. Nefret ettiğin kimse hakkında da fazla ileri mm da belki bir gün dostun olur” hadisini189 bir kez daha hatırlatır.190

Mevlânâ, insan için sosyal çevrenin ve iyi dostların gerekli­liğine ve olumlu etkisine şöyle değinir: “Dostların gönlüne öyle üzüntüler gelir ki, hiçbir ilaçla geçmez. Ne uyumakla, ne gezmekle, ne de yiyip içmekle. ‘Dostun yüzü hastanın şifasıdır’ dedikleri gibi sadece dostun yüzünü görmekle iyileşir. Hatta bu,” Mevlânâ’ya göre “o dereceye varır ki, münafik dahi îman edenlerle bir araya geldiğinde ‘ben de îman ettim’diyerek onların arkadaşlığının tesiriyle mümin olur. Münafik bile bu birliktelikten böyle faydalanıyorken, inananın inananla olan dostluğundan nasıl fay dalar meydana gelir, bir düşün artık… Bak da gör, şu toprak akıllı birinin eline geçince nasıl nakışlarla bezenmiş bir bağ ve bahçe oluyor. Akıllı kimseyle birliktelik, cansız cisimlere bu kadar tesir ederse, inananın inananla arkadaşlığı ve dostluğu bak ki nasıl bir tesir meydana getirir?”191

Bu nedenle Mevlânâ, temiz dostlarla beraberliği, bir ol­gunlaşma vesilesi ve bir mücâhede yolu olarak görmektedir. “Çalışmaların ve mücâhedelerin en büyüğü, dünyanın geçici zevk­lerinden yüzünü Allah’a çevirmiş olan dostlarla kurulan dostluk ve birlikteliktir. İnsanın temiz dostlarla beraberliğinden daha erdirici olan kestirme bir yol yoktur. Çünkü onları görmek, nefsin kötü huy­larını eritip, yok eder. Hani denir ya ‘Yılan kırk yıl insan görmese ejderha olur.’ Yani kötülüğünü ve uğursuzluğunu giderecek kimseler görmezse ejderha olur demektir bu.”192 İnsan çevresiyle sürekli bir etkileşim içindedir ve aldığı şeyler yanında karşı tarafa aktardığı şeyler de vardır. Ancak bu etkileşimde doğal olarak inana kuvvetli olan diğerini daha fazla etkileyecektir.

Mevlânâ, insanın dış dünyayı algılamasına ilişkin olarak, onu mutlu veya mutsuz edecek önemli bir diğer noktaya da dikkat çeker:”insanlar hakkında iyi kanaatler taşıyan kimsenin etrafı adeta gül bahçesiyle çevrilmiştir. Her bakışında ondan neşe duyar, içini bir mutluluk doldurur.”193 Bu, ilk bakışta Polyannacılık gibi görünse de psikolojik olarak iç huzur ve ruh sağlığı açısından son derece önemli bir algılama çeşididir. Tabi ki etrafımızı saran kötülüğe kayıtsız kalalım, onu iyiye tevil edelim demek değildir bu. Ancak insan çoğunlukla kötülüğü gerçekte var olduğu için değil, öyle algıladığı için var kılmaktadır.

Osman Nuri Küçük – Ne Varsa Sen’de Var,,sufi yay.,syf:96-123

Dipnot Kaynakça:

113- Varlık mertebeleri ve insanın bunlar içerisindeki yeri hakkında geniş bilgi için bkz. İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz. Mustafa Kara, İst., 1997, s. 12-25; A. Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. S. Eraydın – M. Tahralı, İst., 1987-1990, c. I, s. 13-30; Mahmut Erol Kılıç, İbn Arabi’de Varlık Mertebeleri, Marmara Üniv. İlh. Fak. (Basılmamış Doktora Tezi) İst., 1995; Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd, sad. Ethem Cebecioğlu, Ankara, 1994, s. 113-116; EbuT Ala Afifi, İbn Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, çev. M. Dağ, İst., 1999, s. 56-65; Nihat Keklik, Futuhat-ı Mekkiye, İst., 1974-1980, c. II, s. 70-76; Cavit Sunar, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, Ankara, 1974, s. 48-75; Saffet Kemalettin Yetkin, “Vahdet-i Şühud – Vahdet-i Vücûd Meselesi”, AÜİFD, Ankara, 1952, c. I, s. 26- 42; Mehmet Bayraktar, “İbn Arabi’de Oluş ve Varoluşsal Çeşitlenme”, AÜİFD, Ankara, 1981, c. XXV, s. 348-350.
114 öztürk. Yaşar Nuri, Mevlânâ Celâleddin Rûm, ve İnsan, \st, 2000, s. m.

115- Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 146 vd.

116- Gölpınarlı, Abdülbaki, Mesnevi Şerhi, l-VI, İstanbul, 1974, c. IV, s. 514.

117- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 185-186.

118- Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, İstanbul 1993 s. 76

119- Mevlânâ, Mesnevî, c. IV, b. 3636 vd.

120- İnşikak, 84/19-20.

121- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 32.

122- Sûfîlerin devir nazariyesi görüşleri ve Mevlânâ’nın evrim hakkmdaki düşünceleri hakkında geniş bilgi için bkz. Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, s. 62-78, İstanbul, 1993; Ayrıca “Kur’ân’a Göre Evrim Teorisi’* adlı makaleye meselenin Kur’ân’daki boyutu görülmek için bakılabilir. Bkz. Ateş. Süleyman, “Kur’ân’a Göre Evrim Teorisi”, AÜİFD, c. 20, Ankara, 1975.

123- Yakıt, İsmail, a.g.e., s. 78.

124- Sepetçioğlu, Mustafa N..Mevlânâ’da İnsanın Yeri”, Mevlânâ ile İlgili Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997, s. 251-252.

125- Mevlânâ, Mesnevî, c. I, b. 1012 vd.

126- Mevlânâ, a.g.e., c. I, b. 1024.

127- Yakıt, İsmail, “Mevlânâ ve İdeal İnsan”, Mevlânâ ile ilgili Yazılardan Seçmeler haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997, s. 310.

128- Yakıt, a.g.m., s. 314.

129- Mevlânâ, Mesnevi, c. VI, b. 1005-1007.

130- Sepetçioğlu, a.g.m., s. 254.

131- Mevlânâ, FîhiMâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 123; krş. Gölpınarlı cev s 67

132- Mevlânâ, FîhiMâFîh, s. 126-127. V

133- Mevlânâ, a.g.e., s. 305.

134- Mevlânâ, a.g.e., s. 355 vd.

135- Mevlânâ, a.g.e., s. 288-289.

136- Mevlânâ, a.g.e., s. 122-123.

137- Mevlânâ, Mesnevi, c. IV, b. 1496.

138- Şunu belirtmek gerekir ki; Mevlânâ’nın burada kullandığı akıl kavramı, insanın bedensel arzu ve isteklerinin zıddını ifade eden, ondaki görünmeyen yetilerin üstün, vicdani ve içgüdüsel olanlarını kapsar. “Melekler sırf akıldır* sözünde de aklın bu anlamda kullanıldığını anlıyoruz.

139- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 123.

140- Mevlânâ, a.g.e., çev. Anbarcıoğlu, s. 89-90; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 47-48; A. Avni Konuk çev., s. 54-55.

141- Ahzâb, 33/72.

142- Isrâ, 17/70.

143- Mevlânâ, a.g.e., s. 24-25.

144-Tevbe, 9/11.

145- Mevlânâ, Mesnevî, c. II, b. 2427.

146- Yakıt, İsmail, “Mevlânâ ve İdeal İnsan”, Mevlânâ İle İlgili Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB, İst., 1997, s. 315.

147- Mevlânâ, FîhiMâFîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 79; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 41-42; A. Avni Konuk çev., s. 48-49.

148- Mevlânâ, a.g.e., s. 121. Bu rubâi, Necmeddin-i Kübra’nın halifelerinden olan Sa’deddin-i Hamevî’ye (v.650/1252) aittir. Mevlânâ ile çağdaştırlar. Bkz. Konuk tercümesi, s. 49.

149- Mevlânâ, a.g.e., çev. Anbarcıoölu, s 92-93;krş.A.Gölpınarlı,çev.,s.48-49

150- Mevlânâ, a.g.e., s. 93. ‘ A.Golpınarlı M 48-49.

151- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 26-27; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 13-14; A. Avni Konuk çev., s. 18.

152- Mevlânâ, a.g.e., s. 284-285.

153- Mevlânâ, a.g.e., s. 286.

154- Yakıt, İsmail, a.g.m., s. 316.

155- Yakıt, a.g.m., s. 317.

156- Mevlânâ, FîhiMâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 299; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 170; A.Avni Konuk çev., s. 179.

157- Mevlânâ, a.g.e., s. 91.

158- Mevlânâ, a.g.e., s. 243.

159- Mevlânâ, a.g.e., s. 330-331.

160 -Mevlânâ, a.g.e., s. 332.

161- Yakıt, a.g.m., s. 312.

162 Aydın, Mehmet S.,”İkbalin Eserlerinde Mevlânâ”, Mevlânâ İle ilgili Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997, s. 29.

163- Mevlânâ, Mesnevî, çev. V. Izbudak, MEB, İstanbul, 1991, c. II, b. 1170.

164- Aydın, Mehmet S., İslam Felsefesi Yazıları, İstanbul, 2000, s. 110.

165- Mevlânâ, Mesnevi, c. II, b. 1171 -1173.

166- Mevlânâ, FîhiMâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 351-352.

167- Mevlânâ, a.g.e., çev. Anbarcıoğlu, s. 285; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 160-161; A. Avni Konuk çev., s. 169.

168- Mutasavvıflar, Allah’ın kâinatı yaratma sebebinin, onun bilinme ve kudretini gösterme isteği olduğu ve bunun hakkında bir de “Hadis-i Kudsî” olduğu görüşündedirler. Bkz. Keşfu’l-Hafâ, II, 132.

169- Usturlab: Eskiden gökbilim ile uğraşanların felek ve yıldızların hareketini anlamada kullandıkları alet. Bkz. Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh ve Mecalis-i Seb’a’dan Seçmeler, haz. A. Gölpınarlı, MEB, İst., 1972, s.112.

170- Mevlânâ, a.g.e., s. 17-18.

171- öztürk, Yaşar Nuri, Kur’ân ve Sünnete Göre Tasavvuf, İstanbul, 1997, s. 71.

172- Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, l-VII, çev. A. Gölpınarlı, Ankara, 1992, c. I, s. 60.

175- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 109-110; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 59.

176- Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, c. I, s. 280.

177- Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 191 vd.

178- Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 373.

179- öztürk, Kur’ân ve Sünnete Göre Tasavvuf, s. 72.

180- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 23.

181- Mevlânâ, a.g.e., s. 24-25.

182- Mevlânâ, a.g.e., s. 28-29.

183 Uçar, Şahin, Tarih Felsefesi Meseleleri, İstanbul 1997,s.72

184 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fih, s. 204.

185- Mevlânâ, a.g.e., s. 99.

186- Mevlânâ, a.g.e., s. 100.

187-Mevlana,Fihi ma fih,çev:Anbârcıoğlu’s.59: krş. Gölpınarlı çev., s. 32; Konuk çev.,s.37.
188- Mevlânâ, a.g.e., s. 272.

189 -Tirmizî, Birr, 60.

190- Mevlânâ, a.g.e., s. 314 vd.

191- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 338; krş. Gölpınarlı çev., s. 193;
Konuk çev., s. 200.

192- Mevlânâ, a.g.e., s. 353 vd

“Tanrı geçmişi hiç değiştirmedi, ama kimi tarihçi için bu, sorun değildir. ”

R. Shenkman

Bu makalede Mevlânâ’nın Anadolu’da etrafına Moğol propagandası yapan, Anadolu’daki Moğol işgaline zemin hazırlayan ve bu doğrultuda Moğol yanlısı Selçuklu yöneticilerini destekleyen, Moğol yanlılarını kayıran, bu uğurda gerektiğinde adam öldürtüp servet yağmalatan biri olarak sunulmaya çalışılmasıyla ilgili kimi zaman gündeme getirilen iddiaların ve bunlarla ilgili bir kısım bağlantı kurmaların, çıkarımların ve bu çıkarımlara mesnet teşkil ettiği belirtilen referans ve atıfların değerlendirilmesi üzerinde durulacaktır.

Mesajı, asırlardır İslâm dünyasını ve yaklaşık iki asırdan beri Batı dünyasını da saran, insana ve onun hakikatine dair söyledikleriyle insanlığın ortak bir değeri haline gelen Mevlânâ hakkında anılan türden iddiaların sıhhatinin incelenmesi, onun tarihsel boyutunun ve mesajının doğru anlaşılmasına da katkıda bulunacağı kanaatindeyiz. İslâm tasavvufunun, insan sevgisi ve hoşgörü denilince, önde gelen isimlerinden olan, dinin sevgi boyutuyla yorumunun eserleri ve geride bıraktığı mirasla asırlardır sözcülüğünü yapan Mevlânâ’nın, bu tür entrikalar içinde olduğunun iddia edilmesi şüphesiz Mevlânâ’yı anlama açısından da önem arz etmektedir.

Kimileri tarafından bu tür iddiaların ele alınmayacak kadar marjinal addedilmesi ve bu iddiaların sıhhatini sorgulamanın bu tür yanlış iddiaları yaygınlaştıracağı değerlendirmelerine kısmen katılmakla birlikte Mevlânâ hakkında yukarıda anılan türden iddia ve yanlış değerlendirmelerin zaman, zaman kitle iletişim araçları da kullanılarak gündeme getirilmesi, konunun yaygınlık kazanıp kazanmamasındaki gerekçeyi kendiliğinden işlevsiz hale getirmektedir.

Önemli bir tarihi şahsiyeti sosyal ve siyasi çevresinden bağımsız ele alarak değerlendirmenin, birkaç karesi görülen filmin senaryo tahminlerine benzediğini hatırlatarak konunun bütünlüğü açısından makalenin bu bölümünün önceki bölümle birlikte ele alınarak değerlendirilmesi gereğine işaret etmek yerinde olacaktır.

Bu nedenle çalışmamız, konu ile ilgili iddia ve atıflara değinmek üzere ilgili rivayetler bütünü de göz önüne alınmak suretiyle Mevlânâ’nın bu yönünü inceleme gayesi gütmektedir. Bu açıdan ilk bölümde de belirttiğimiz gibi çalışmamızın, söz konusu çıkarım sahibi araştırmacıların bireysel şahsiyetlerine yönelik bir karalama amacı taşımadığını özellikle belirtmek isteriz.

Amacımız, bir kısım hatalı değerlendirmelerin ilgili rivayetler bütünü gözetilmeksizin tekrar edilmesinin kısmen de olsa önüne geçmek, vardığımız sonuçlarla Mevlânâ’nın tarihsel şahsiyeti hakkındaki bilgilenmeyi daha sıhhatli kılabilmek ve konuyla ilgili bilgilenmeyi genişletmektir.

Mevlânâ’nın çeşitlli Selçuklu yöneticileri ve Moğollara ilişkin tutumu hakkında birinci bölümde verilen genel malumatın ardından bu bölümde Mevlânâ’nın Moğol tarafgiri olduğu, Anadolu’da Moğol propagandası yaptığı yönündeki iddialarla ilgili olarak yapılan atıflara, referanslara, olayların kaynak eserlerde nasıl geçtiğine ve yapılan değerlendirmelerin sıhhatli olup olmadığına değineceğiz.

Başlangıçta sadece Mevlânâ’nın konuyla ilgili tutum ve düşüncelerine yer vermeyi düşünürken, konunun araştırılması sürecinde haklı ve tutarlı gerekçelere dayanmadığını gördüğümüz iddiaların mükerreren gündeme getiriliyor olması, meselenin açık bir şekilde anlaşılması açısından bazı iddiaların bizzat ele alınarak değerlendirilmesi gereğini doğurduğu için söz konusu iddialara da yer vermek istiyoruz.

Mevlânâ’nın Moğol propagandası yaptığı yönündeki bir iddiada şöyle denilmektedir: “Mevlânâ’nın sohbet meclislerinde Moğolların müşrik oldukları söz konusu edildiğinde Mevlânâ’da Moğolların müşrik olmadığını etrafına telkine çalışmaktadır (Fihi Mâ Fîh, Terc. s. 101-102.).

Cengiz Hanın Lahûtî bir şahsiyet olduğunu savunmakta (Menâkibu’l-ârifin c.I, s. 259. Tercümesinde, s. 284), Moğolların oruç tuttuklarına, hatta atlarına bile Oruç tutturduklarına etrafındakileri inandırmaya çalışmaktadır (Aynı eser, I, 219, Tercümesinde, s. 243).1

Öncelikle yukarıdaki iddiaya mesnet teşkil ettiği söylenen Fîhi Mâ Fîh’teki rivayeti ele alalım. Birisi Mevlânâ’nın sohbet meclisinde Moğolların büyük bir güç haline gelme sürecini kast ederek şöyle der: “Moğolların, buraya gelmeden önce giyecek bir şeyleri yoktu. Binek hayvanları öküzdü. Silahları odundandı. Şimdi ise haşmet ve azamet sahibi oldular, karınları doydu. En güzel Arap atları ve en iyi silahlar onların elinde bulunuyor. ”

Dönemin tarihçilerinin “Henüz istila etmedikleri ülkelerde herkes gecelerini, ya oraya da gelirlerse diye, korku içinde geçiriyor”2 dedikleri dönemin süper gücü Moğolların nasıl böyle bir güç haline geldiklerine ilişkin Moğolların yükseliş trendinden bahsedilip bunun nedenleri üzerinde tartışılırken Mevlânâ, Moğolların bu yükselişini ve gücünü tasavvufî bir perspektifle yorumlar.

Bir medeniyetin güçlenmesiyle o toplumun uğradığı mağduriyet ve hak ihlalleri arasında bir bağ kuran Mevlânâ, manevi sebeplere de atıfta bulunarak genel kanının aksine sadece tahakküme dayanan güç ile bir toplumun gerçek kudreti arasında her zaman doğru orantı kurulmasının yanlışlığını ifade eder. Ve yukarıdaki söz üzerine şöyle der:

“Onların (Moğolların) gönülleri kırık ve kuvvetleri yokken, Allah yalvarmalarını kabul ederek onlara yardım etti. Şimdi ise bu kadar ihtişam ve kuvvetli oldukları şu anda, halkların bu fakirliği ve zayıflığı, Yüce Allah’ın onları yok etmesine yol açacaktır. Böylece dünyayı zaptetmelerinin kendi kuvvetlerinin karşılığı olmayıp, Hakk’ın inayeti ve yardımı ile olduğunu anlayabilsinler diye Hak Tealâ böyle yapar.

Onlar önce insanlardan uzak, fakir, çırılçıplak ve acınacak bir halde, sahrada yaşarlarken, onlardan bazıları ticaret yapmak için Harezm vilayetine geliyorlardı. Harezm Şah bunu engelleyerek, tüccarların öldürülmesini emrediyordu. Tatarlar, padişahlarının yanlarına dert yanmağa giderek ‘Mahvolduk’ dediler.

Padişahları da on günlük izin isteyerek bir mağaranın kovuğuna gidip orada tam bir vecd içinde ibadet ederek Tanrı ’ya yalvardı. Tanrı ’dan ‘Senin dileğini, yalvarışlarını kabul ettim. Dışarı çık. Her nereye gidersen, muzaffer ol! ’ diye bir ses erişti. Bu şekilde Hak buyruğuyla yola çıktıklarından, karşılarında bulunanları yendiler ve bütün yeryüzünü kapladılar. ”3

Mevlânâ’nın Moğolların güçlenip gelişmelerini manevi bir yoruma tabi tuttuğu bu rivayet aynı zamanda Moğolları imparatorluk haline getiren Cengiz Han dönemine ilişkin tarihi bilgilerle de uyum arz etmektedir. Şöyle ki Harzemşah sınırlarına dayanmış olan Cengiz Han, Harzemşah’ın Otrar yakınlarında, içinde Müslümanların da bulunduğu Moğol kervanını yağmalaması ve Moğol elçisini öldürtmesi üzerine bölgeye gelerek kuvvetlerinin Harzemşahlarınkinden az olmasına rağmen yapılan savaşı kazanmış, daha sonra da Belh ve Buhara’yı almıştır. Moğolların kuvvetlenip büyümesinde bu bölgenin ele geçirilmesi önemli bir katkı sağlamıştı.4

Mevlânâ’nın Moğolların Hakk’ın buyruğu ile çıktıklarına dair rivayet ise Moğolların tüm yeryüzünün Gök Tanrı tarafından kendilerine bağışlandığına dair eski Türklerden aldıkları inançla paralellik arz etmektedir.5

Moğolların bu inancının onların giriştikleri fetih hareketlerinde önemli bir rol oynadığı da bilinmektedir.6

Mevlânâ’nın Moğollar hakkındaki bu yorumundan destek aldığı anlaşılan sohbeti dinleyenlerden bazılarının Moğolları tezkiye sadedinde: “Aslında Tatarlar da kıyamete inanıyorlar ve ‘Elbette bir sorgu sual günü olacak!’ diyorlar demesi üzerine Mevlânâ, buna şöyle karşılık verir: “Hayır! Yalan söylüyorlar; böyle demekle, kendilerini Müslümanlarla aynı göstermeye çalışıyorlar. Yani biz de biliyoruz ve inanıyoruz, demek istiyorlar. Deveye: ‘Nereden geliyorsun?’ diye sormuşlar, ‘Hamamdan geliyorum ’ demiş; ‘Evet! Ökçenden belli!’ demişler.

Bu atasözündeki gibi eğer onlar da kıyamet gününe inanıyorlarsa! delili nerede bunun? Yaptığınız bu kötülükler, günahlar ve zulümler üst üste birikmiş karlar ve buzlar gibi artık kat-kat olmuştur. Tevbe, ahiret endişesi ve Allah korkusu, güneş doğunca nasıl karları ve buzları eritirse; onların da bu kötülük karlarını öylece eritmesi gerekir. Halbuki bir kar veya buz: ‘Ben güneşi gördüm, Temmuz güneşi üzerime ışıklarını saldı ’ der; ancak hâlâ kar ve buz halinde varlığını sürdürürse, akıllı bir insan buna inanır mı? Temmuz güneşi parlasın da karı ve buzu yerinde bıraksın! Bu imkansız bir şeydir. ”7

Mevlânâ, Moğolların da ahiret inancına sahip oldukları yönündeki söze karşılık verdiği misallerle; Moğolların ahiret inancının olmadığını yaptıkları zulümlerle bunun bağdaşmadığını bu şekilde belirttikten sonra iyilik ve kötülüğün cezasız kalmayacağından bahisle bu sohbetine devam eder.8

Görüldüğü gibi Mevlânâ, Moğolların yükseliş ve kuvvetlenmesini yukarıdaki bakış açısıyla değerlendirmesi yanında deyim yerindeyse objektifliği elden bırakmamış ve onların yaptıkları zulümlerle kıyamete inanmanın bağdaştırılamayacağını açık bir şekilde ifade etmiş; böylece hakim gücün meddahlığı yerine olayları, kendilerini ortaya çıkaran gereklilikler çerçevesinde izaha özen göstermiştir.

Mevlânâ’nın, Cengiz Han’ın lahutî bir şahsiyet olduğunu savunduğu iddiasına kaynak olarak gösterilen bölümde ise Cengiz Han’ın adı geçmemekte; bu bölümde Mevlânâ’nın, kerametiyle Konya’yı Bacu komutasındaki Moğol askerlerinden kurtarmasıyla ilgili menkıbe anlatılmaktadır.9 Mevlânâ’nın Cengiz Han’ın lahutî bir şahsiyet olduğunu savunduğu şeklindeki iddianın ise Mevlânâ’nın ve Mevlevî kaynakların Cengiz Han’ın yaptığı zulümler hakkında söyledikleri görmezden gelinerek yapılmış bir değerlendirme olduğu açıktır.

Zira Mevlevî kaynaklarda Cengiz Han ve Moğolların yaptığı zulümler bütün açıklığı ile anlatılmaktadır. Örneğin Eflâkî’de konuyla ilgili şunlar aktarılmaktadır: “Belh’i kuşattığı sırada oğlunun ölmesi sonucu Cengiz Han, Moğol askerlerinin ele geçirdikleri büyük-küçük herkesi öldürmelerini, hamile kadınların karınlarını yarmalarını, Belh’in bütün hayvanlarını keserek Belh’i yerle bir etmelerine dair bir ferman çıkardı. Bunun üzerine Moğollar giriştikleri yağmalar sonucu iki yüz bin insanı yere gömdüler” 10

Ayrıca Moğolların on iki bin mescidi ateşe verdikleri, on dört bin Kur’an’ı yaktıkları, elli bine yakın bilgin, öğrenci ve hafızı öldürdükleri, iki yüz bin insanı yere gömdükleri; yağma edip götürdüklerinin ise haddi hesabının olmadığı belirtilir.11

Mevlânâ’nın baba diyarı Belh’in de aralarında olduğu dönemin şehirlerinin Moğollarca yakılıp, yıkılması, halkının kılıçtan geçirilmesi, çocukluğundan beri Mevlânâ’nın da zihin dünyasında yer etmişti. Örneğin Mevlânâ’nın Fîhi Mâ Fîh te aktardığı bir anekdotta Cengiz Han’ın büyük istilâsından önce kendisinin de Belh’de bulunduğu sırada şehri kuşatan Moğolların yaptığı zulümlerden bahseden Mevlânâ; genç ve güzel bir kızın “Moğol zulmünden” Allah’a olan tevekkülü sayesinde nasıl kurtulduğunu anlatmaktadır.12 Nitekim Moğolların da ahiret inancına sahip oldukları şeklindeki söze karşılık Mevlânâ, ahiret inancı olan birinin bu zulümleri işlemesinin mümkün olmayacağını belirterek Moğolların dağ gibi zulümleri olduğunu yukarıda aktarılan rivayette açık bir şekilde ifade etmiştir.

Sûfî şahsiyetlerin incelenmesinde sıkça karşılaşılan anlama sorunlarından biri, ve belki de en önemlisi, kimi araştırmacılar tarafından incelenen sûfînin neşr ü nemâ bulduğu tasavvuf geleneğinden koparılarak yorum ve değerlendirilmeye tabi tutulmasıdır.Bu yorum ve değerlendirmelerin de maalesef çoğunlukla söz konusu sûfînin yaşamını ve onu yönlendiren ilkeleri anlamaktan çok uzak kaldığı, kimi zaman çarpıttığı ve yazarların kendi görüşlerini yansıtmadan öteye gitmediği görülmektedir.

Bu açıdan İslâm kültürü içinde vücut bulan tasavvuf geleneğini bilmenin, kendilerini bu gelenek içinde yetiştiren sûfîlerin anlam dünyasını ve yaşam felsefelerini kavramayı daha da kolaylaştıracağı kanaatindeyiz.

Bu açıdan yukarıda Mevlânâ’nın Moğolların yükselişiyle ilgili olarak, Cengiz Han’ın, halkının öldürülmesi sonucu Tanrı’ya yalvardığı ve duasının kabul olunduğu şeklinde tarihi kaynaklarla ve Moğollar arasındaki inançla da paralellik arz eden değerlendirmesi ise Mevlânâ’nın kötülük problemi hakkındaki tasavvuf felsefesiyle ilgili olduğundan tasavvufî arka planı bilinmeden onun bu konudaki görüşleri anlaşılamaz.

Bu nedenle Mevlânâ’nın konuyla ilgili görüşünden kısaca bahsetmek istiyoruz.

Mevlânâ’ya göre iyilik ve kötülük, birbirinden bağımsız var olamayan birinin varlığı hayat sahnesinde diğerinin varlığını da gerektiren kavramlardır. Bu konuyu açıklarken Mevlânâ şöyle der: “Örneğin gece, gündüzün zıddı ise de onun yardımcısıdır ve sonuçta aynı işi görürler. Eğer her zaman gece olsaydı hiçbir iş meydana gelemezdi. Her zaman gündüz olsaydı insan şaşırır kalır, sonunda, delirirdi. Beyin, düşünce, el, ayak, işitme ve görme hepsi gece dinlenirler ve kazandıkları enerjiyi gündüz harcarlar. O halde bütün zıt şeyler, bize göre zıt görünür. Fakat hakîm olana göre hepsi tek işi görür ve birbirine zıt değildir. Göster bakalım, dünyada hangi şey sırf kötüdür de onda iyilik yoktur ve hangi şey sırf iyidir de onda kötülük yoktur?

Meselâ; birisi birini öldürmek istediğinde başka bir takım kötü işlerle meşgul olsa, dökmek istediği kan dökülmez. Uğraştığı işler ne kadar kötü olsalar da ölümü önledikleri için iyi sayılırlar. Binaenaleyh kötülük ve iyilik birbirinden ayrı olamazlar. ”13

“Bir padişahın mülkünde suçlular için darağacı, ödüllendireceği kimseler için ödüller bulunur. Padişaha nispetle bütün bunlar kemaldir ve mülkünün yüceliğini gösterir. Fakat halka göre ödüllendirilmekle, darağacı nasıl aynı şey olabilir. ”14

Mevlânâ, nice şeyler vardır ki olmasını istemezsiniz, oysaki o sizin için hayırdır ayetini15 açıklarken; bekçiden kaçıp bilmediği bir bağa giren ve orada sevgilisini bularak bekçiye hayır dualar eden bir aşığın hikayesini anlattıktan sonra şöyle der:

“O kötü bekçi, özlem çeken aşığı sevgilisine kavuşturmuştu; herkese zehir olan bekçi, ona panzehir olmuştu.

Demek ki dünyada mutlak kötü yok; bunu da bil ki kötü de kötülük de nisbîdir. Dünyada hiçbir zehir, hiçbir şeker yoktur ki birine ayak, öbürüne ayakbağı olmasın. Birine ayaktır, öbürüne ayakbağı, birine zehirdir, öbürüne sanki şeker.

Yılanın zehri, yılana hayattır; fakat insana nispetle ölümdür.

Su canlısına deniz; bağ, bahçedir sanki; kara hayvanına ise ölümdür, dağlanmadır.

A işten anlayan kişi bu nispetlemeyi böylece bir kişiden tuttur da bine dek saya
dur.”16

Bu bağlamda şeytanın varlığı bile Mevlânâ’ya göre iyi ile kötünün ayrılması hikmetine mebnî Tanrı iradesinin ve takdirinin bir sonucu, işleyen bir çarkın dişlisi durumundadır.17 Dolayısıyla Mevlânâ’nın olaylara bakış tarzına ilişkin bu yorumuna vakıf olmadan onu, Cengiz Han’ı lâhutî bir şahsiyet olarak gören bir Moğol tarafgiri şeklinde nitelemekle aşağıda aktarılan ifadelerine bakarak Mevlânâ’yı Tanrı karşısında şeytanı öven ve şeytanın tarafını tutan biri olduğunu iddia etme arasında çıkarılan “anlam” bakımından pek bir fark olmadığı kanaatindeyiz.

Mevlânâ’nın bu değerlendirmesinde kimi zaman gereksiz ve çok kötü olarak görülen durumların dahi farklı açılardan bakınca yeni fırsatlar için bir kapı olabileceği belirtilmektedir. Bu değerlendirmenin insanlık tarihinin bir çok olayı ile de ilgisi olan bir tarih felsefesi yorumu olduğu söylenebilir. İnsan, bu olayları kendi kısacık ömrü ve gündelik hesaplarıyla değerlendirince bunların kötülüğüne ve gereksizliğine hükmeder.

Ancak bunların beşer tarihindeki rolleri, ancak tarihe böylesine bir üst bakışla mümkündür. Tarih olana, sonradan bakanların bu değerlendirmeyi yapması kolay gibi görünse de tarihin içinde yaşayan ve bu hadiselerin ıstırabı altında inleyenlerden, piramidin zirvesindeki çok az şahsiyetin dışındakilerin bu ufku görmesi oldukça zordur.

Bu meyanda üç bin yıllık geçmişinin hesabını yapamayan insan günü birlik yaşayan insandır sözü manidardır.

Mevlânâ’nın mesajını eskimez kılan hususlardan birinin de onun, devrinin hadiselerine gömülmeyerek, tarihe yönelik bu üst bakışı yakalayan tarih yorumları olduğu söylenebilir. Moğol akınlarından sonraki sürece bakıldığında da bu tür bir değerlendirme yapmak mümkündür. Nitekim kısa bir süre sonra Moğolların İlhanlı kolunun İslâmiyeti resmi din olarak seçmesi bir yana, Moğolların istilaları sonucu Anadolu’ya akın eden âlim, sûfî ve sanatçılar burada Anadolu aydınlanması denebilecek, kültür tarihimiz adına son derece renkli bir dönemin yaşanmasına sebep olmuş, artık iyice zayıflayan Anadolu Selçuklu Devletinin bu istilalar ile yıkılması ise Osmanoğulları Beyliğinin bir Türk İmparatorluğunun temellerini atmasına zemin hazırlamıştı.

Şimdi Mevlânâ’nın, Moğolların oruç tuttuklarına hatta atlarına bile oruç tutturduklarına etrafındakileri inandırmaya çalışmakta olduğu iddiasına kaynak olarak gösterilen rivayeti ele alalım.18

Eflâkî’nin ilgili bölümünde, Mevlânâ’nın namaz ve oruç ile ilgili görüşleri ve bunların faziletiyle ilgili görüşlerini aktaran rivayetlerden19 sonra Mevlânâ’nın orucun fazileti ile ilgili şu olayı anlattığı rivayet edilir: “Hulagu, Bağdat’ı kuşattı. Ancak şiddetli çarpışmalar sürmesine rağmen şehir bir türlü düşmüyordu. Bunun üzerine Hulagu ‘Üç gün kimse bir şey yemesin ve atlara da yem verilmesin. Herkes Bağdat’ın fethi için kendi Yaratganına20 yalvarsın’ diye emir verdi ve ‘Belki bütün kapıları açan Tanrı, fethi kolaylaştırır. Çünkü halife çok zengindir ve çok da azmıştır ’ dedi. Üç gün aç kalındıktan sonra şehir Moğollar tarafından teslim alındı. ”

Mevlânâ, bu olayı anlattıktan sonra, o dönemin İslâm dünyasında geniş yankı bulan İslâm hilafetinin merkezi Bağdat’ın Moğollarca işgal edilmesi olayı ile açlığın fazileti ve oruç ibadeti hakkında şöyle bir bağ kurarak bu olayı anlatmaktan maksadını açıklar: “Yemek yemeyip, oruç tutmak, dini inkar edenler ve gerçek bilgiden haberi olmayan ham insanların işlerinde böyle tesir gösterir, onların galip ve muvaffak olmalarına sebep olursa, artık bunun, basiret sahibi Hak yardımcıları ve Allah dostları hakkında ne tesir yapacağını ve neler bağışlayacağını var sen kıyas et” der. Şiir:

“Oruca devam et, çünkü o, Süleyman’ın mührüdür.

O mührü kendi şeytanının eline verip saltanat mülkünü yıkma”21

Yukarıda aktarılan rivayetten sonra verilen rivayette Mevlânâ, Bağdat’taki halifeyi lüks ve israfa dayalı yaşamından ve oburluğundan ötürü kınayarak bir anlamda Moğollara karşı savaşı kaybedişinin nedeni olarak bu tenperverliği gösterir ve halifenin yaşam tarzını eleştirir.22 Bilindiği gibi daha önce Mevlânâ’nın babası Baha Veled’in de Belh’ten göç esnasında Bağdat’a geldiğinde burada kalmayı düşünmesine rağmen dönemin Abbasi halifesinin israf ve lükse dayalı hayat tarzından ötürü bu kararından vazgeçtiği ve halifeyi şu sözlerle eleştirdiği bilinmektedir:

“Ey Abbas oğullarının halefi! Yazıklar olsun, sen salih bir halef değilsin. Böyle mi yaşamak lazımdır? Şeriat dininde şeriatsızlık yaraşır mı? Böyle bir delile Allah’ın kitabında Peygamberin hadislerinde, ilk dört halifenin sözlerinde ve din imamlarının fiillerinde rastladın mı? Yüce Allah’ın intikamından korkmuyor ve Mustafa hazretlerinden utanmıyor musun?”22

Günümüz Arap dünyasının ileri gelenlerinin lüks ve israfa düşkünlükleri de hatırlanacak olursa Mevlânâ ve babasının o dönemin halifesine yönelik eleştirilerini daha iyi anlamak mümkündür. Ayrıca aktarılan bu rivayette Mevlânâ’nın, Moğolları “dini inkar eden ve gerçek bilgiden haberi olmayanlar” şeklinde nitelediğini de hatırlatmak gerekir.

Binaenaleyh bu rivayetle Mevlânâ’nın, hilafetin merkezi Bağdat’ın kaybedilişini, halifeye yönelik bir özeleştiri ve orucun önemi ile ilgili mesaj içeren “dini inkar edenlerin elinde açlık böyle etki yaparsa Allah dostları için orucun neler yapabileceğini kıyasla” ana fikriyle aktardığı görülmektedir.

Mevlânâ, Moğolların bu savaştaki üstünlüğünü onların aç durabilmelerine, halifenin ise rahat yaşam tarzına alışmış olmasına bağlayarak açlığın faziletini vurgulamaktadır. Zaten Eflâkî, bu sohbeti Mevlânâ’nın açlığın fazileti hakkında anlattığını rivayetin sonunda belirtmektedir.24 Ayrıca Mevlânâ’nın bu tenkidinin, halifeye yönelik bir özeleştiri olduğu; halifeye karşı Moğolları destekleme tarzında bir mahiyeti bulunmadığı, yine Eflâkî’de aktarılan Mevlânâ’nın halife hakkındaki şu kanaatinden de anlaşılmaktadır:

“Moğolların halifeye yaptıkları türlü işkence ve zulümlerle onu şehit etmeleri, halifenin günahlarının affolmasına ve derecesinin yükselmesine vesile olmuştur. Bu nedenle ‘Kötülük yapınca akıbetinden kork, çünkü tabiatta hiçbir şey cezasız kalmaz. ”’25

Binaenaleyh Mevlânâ’nın “Moğolların oruç tuttuğuna hatta atlarına bile oruç  tutturduklarına etrafındakileri inandırmaya çalışan bir Moğol propagandacısı” olduğu şeklindeki nitelemenin sağlıklı bir çıkarım olmadığını belirtmek gerekir.

Konuyla ilgili bir diğer iddiada ise şöyle denilmektedir: “Mevlânâ ile Moğollar arasında bu sıcak ilgiyi kuran da Şems-i Tebrizi olmuştur. Erzurum-Erzincan üzerinden Anadolu’ya gelen Şems’in çok geçmeden Moğollarla irtibat kurduğunu anlamak güç değildir. Erzurum, Erzincan üzerinden Anadolu’ya giren Moğollar daha burada iken Şems’i Anadolu’ya (Konya’ya)göndermiş olmalılar. Nitekim Şems’in Konya’ya gelmesi de Moğollardan bir iki sene önceye raslamaktadır.

Seyyid Burhaneddin Tirmidi’nin talebesi olan vezir Şemseddin İsfehani de Moğolların adamı idi. Moğollar Anadolu’ya girdikten sonra onu vezir yapmışlardır. Bu durumda gösteriyor ki Mevlânâ ve çevresi Moğollar’ın Anadolu’ya girdiği 640/1243 yılından itibaren Moğollarla sıcak ilişkiler içine girmişlerdir.”26

Çeşitli tarihi olayların yap-boz misali derlenmesini ve bunun üzerine bina edilen bir hükmü anımsatan yukarıdaki değerlendirmede Şems’in Erzurum’da bir müddet Kur’an muallimliği yapmasına atıfta bulunularak Şems’in Moğollarla irtibatı olduğu iddia edilmektedir. Şems’in memleketi Tebriz’den şeyhi Ebubekir Selebâftan sonraki manevi açlığını gidermek ve kendi meşrebine uygun bir şeyh bulma arzusuyla ayrıldığını ve bu amaçla bir çok şehir gezip, dolaşarak sûfîlerle görüştüğünü, bu yüzden kendisine “Şems-i Perende” (Uçan Şems) denildiğini biliyoruz.27

“Erzurum, Erzincan üzerinden Anadolu’ya giren Moğollar daha burada iken Şems’i Anadolu’ya (Konya’ya)göndermiş olmalılar. Nitekim Şems’in Konya’ya gelmesi de Moğollardan bir iki sene önceye raslamaktadır.” iddiasıyla çeşitli tarihi olaylar arasında kurulan kronolojik determinizmin gerçekten ilginç olduğunu belirtmek isteriz.

Hiçbir tarihi vesika ve delil gösterilmeksizin yapılan bu değerlendirmede Şems’in Moğollar için propaganda yapmak ve Mevlânâ’yı da bu doğrultuda etkilemek üzere Konya’ya gönderilmiş bir Moğol casusu olduğu ima edilmektedir.

Bu iddiayla bağlantılı olarak o dönemle ilgili şunları söylemek mümkündür. Şayet Şems, Konya’ya böyle bir misyonla gönderilmiş olsaydı, dönemin şartları göz önüne alındığında28 hayli önemli bir konumda olacak olan Şems’in Konya’da Mevlânâ ile karşılaşana dek geçirdiği süre zarfında bu yönüyle faal olması ve bu yönüne ilişkin kaynaklarda bir bilgi olması gerekirdi. Halbuki Şems’in Konya’ya vardıktan sonra Mevlânâ’nın düşünce hayatında ve tasavvuf anlayışında devrim yapıncaya kadar geçirdiği müddet hakkında elde bir bilgi olmadığını kaynaklar belirtmektedirler.29

Yine Şems, bir Moğol casusu olarak Konya’ya gelmiş olsa, dönemin şartları göz önünde alındığında Selçukluların Kösadağ mağlubiyetinin üzerinden bir buçuk-iki yıl geçmiş, Selçukluların Moğollara bağlı bir haraçgüzar il olması kabul edilmiş ve Moğollar Selçuklular üzerinde açık bir baskı kurmuşken niçin Şems ortadan kaybolduğu tarihe kadar (1247) kendisine o dönemde önemli mevki kazandıracak böyle bir kimliği gizleme gereği duysun; Şems’in açık bir şekilde Moğol propagandası yapması daha uygun olmaz mıydı? Ve neden Şems bu dönemde temel amacı olan bu tür bir propaganda faaliyeti ile kaynaklarda gündeme gelmemiştir.

Yine Şems’in Moğollar nezdinde böyle bir fonksiyonu olsaydı Kösedağ mağlubiyetinden (1243) sonra bütün Anadolu’nun istila edileceği endişesiyle önce Moğol kumandanı Baycu ile Azerbaycan’daki Mugan ordu karargahında sonra Moğolların merkezi Karakurum’da Moğol Hanı ile yapılan anlaşmalara giden Selçuklu heyetlerinde ve dönemin diğer siyasi etkinliklerinde Şems’in adı niçin dönemin kaynakları tarafından zikredilmemektedir.

Ayrıca Mevlânâ’nın Şems ile buluşmasından sonra tasavvuf anlayışında yaşanan kırılma üzerine resmi tedrisi terk edip artık talebeleriyle ilgilenmemesi üzerine Mevlânâ’yı değiştiren bu acayip derviş hakkında baş gösteren hoşnutsuzluk sürecinde, Şems’e yönelik bir çok eleştiri yapılmasına rağmen bunlar içinde onun Moğol propagandası yaptığına ilişkin kaynaklarda hiçbir iddianın olmaması da Şems’in o dönemde böyle bir misyonla Anadolu toplumunda gündeme gelmediğinin önemli bir kanıtı sayılabilir.

Iddianın “Nitekim Şems ’in Konya’ya gelmesi de Moğollardan bir iki sene önceye raslamaktadır” değerlendirmesi de müphem ve çelişkilidir. Bununla şayet Moğolların Konya kuşatması kast ediliyorsa bu olay 654/1256 yılında olmuştur. Halbuki Şems’in Konya’ya gelişi 642/1244’e tekabül etmektedir.30 Selçukluların Moğol tabiiyetini kabul ederek onlara haraç veren bir haraçgüzâr oluşu ise Şems’in Konya’ya gelmesinden önce olmuştur.31

Mevlânâ ile Moğollar arasında sıcak ilgiyi kurduğu iddia edilen Şems ile Moğollar arasında bu türden bir ilişki olmadığını gösteren dönemle ilgili bir diğer karine ise şudur: Bilindiği gibi Konya’da Şems’e yönelik hoşnutsuzluk ve eleştirilerin nedeni, Mevlânâ’nın Şems ile beraberliğinin ardından medrese öğretimini ve vaazı bırakarak, fakihlere mahsus elbisesini değiştirip semâ’a başlaması, alim meclislerinde aktarılan coşkunca sözlerinin şeriatın kurallarına sıkıca bağlı görünen Konya ulemâsı ve mutaassıp kesimlerce eleştirilmesi ve bundan da Şems’in sorumlu tutulmasıydı.32

Bu nedenle hakkında bir çok dedikodu çıkarılan Şems, bu muameleye artık dayanamayarak Mevlânâ’dan ve Konya’dan ayrıldı.33 Şems’in Konya’dan bu ilk ayrılışında gittiği yer Şam’dır. Şems’in burada 15 ay kadar kaldığı da bilinmektedir.34 Şems’in Konya’ya dönüşünden sonraki ikinci kayboluşundan sonra da Mevlânâ, yine Şam’a gitmiş olabileceği düşüncesiyle onu aramak için iki kez Şam’a gitmiştir.35
Dönemin Şam şehri ele aldığımız konu açısından önemli bir fonksiyona sahipti.

Bilindiği gibi Şam, o dönemde her yanı kasıp kavuran Moğol istilalarına karşı Müslüman Anadolu halkınca bir kurtarıcı olarak görülen, Moğolların kuvvetli düşmanlarından Memlük devletinin selefi Eyyubilere ait olan ve Moğollara karşı düşmanlığın hakim olduğu bir şehirdi.36 Moğollarla ilgili bir meseleden dolayı Konya’da Şems’e yönelik bir hoşnutsuzluk olsaydı Konya’yı terk eden Şems’in Moğollara yönelik nefretin hakim olduğu Şam şehrine gitmesi ve burada on beş ay kalması sanırız uygun olmazdı.

Esas konumuzu Mevlânâ’nın Moğollara ilişkin tutum ve düşünceleri ve bu konudaki iddialar oluşturduğu için Mevlânâ’ya Moğol tarafgirliğini aşıladığı iddia edilen Şems konusunu bu kadarıyla ele almakla iktifa ediyoruz.

Iddianın devamında adı geçen ve sonunda Moğolların emriyle öldürülen Şemseddin İsfehanî’nin söz konusu dönemdeki rolüne ve Mevlânâ’nın Moğol yanlısı olduğu söylenen37 diğer Selçuklu yöneticileriyle ilişkisinin mahiyetine dair I. Bölümde gerekli malumat verildiğinden çalışmamızın hacmini aşacak bu bilgileri tekrar vermiyoruz.38

Renkli çakıl taşları misali çeşitli tarihi olayların derlenip bunlar arasında bir sebep- sonuç ilişkisi varsayılması, yapılan kimi tarih yorumlarına ilişkin şu meşhur örneği akla getirmektedir. Evden sigara almak için çıkan ve karşıdan karşıya geçerken yoldaki keskin virajı alamayan alkollü bir sürücü tarafından ezilerek öldürülen Ahmet Bey’in, artık tarih olan bu olayını yorumlarken bir tarihçinin bazen, olaylar bütününü göz ardı ederek kimi vesikalardan çıkarımda bulunması, Ahmet Bey’in öldürülmesine ilişkin sebepleri sıralarken, öldürülmenin birincil nedeni olarak Ahmet Bey’in sigara içme alışkanlığını göstermesine benzemektedir.

Konuyla ilgili bir diğer iddiada ise Fîhi Mâ Fîht te aktarılan rivayetler kaynak gösterilerek Mevlânâ’nın Moğol aleyhtarlığı yapanlara öfkelendiği ve Moğol zulmünü haklı göstermeye çalıştığı iddia edilmektedir.39

Mevlânâ’nın Moğol zulmü hakkındaki kanaatlerine ilişkin daha önce aktarılanları bir kez daha hatırlatarak yukarıdaki iddiaya kaynak olarak gösterilen diğer rivayeti40 ele alalım.

İlgili rivayette Mevlânâ’nın sohbet meclisinde bulunanlardan birisi41 Mevlânâ’ya “Gece-gündüz kalbim ve canım sizin yanınızda, hizmetinizde fakat, Moğolların işinden ve meşgalesinden dolayı ziyaretinize gelemiyorum ” dedi. Mevlânâ da buna cevaben “Bu işler de Hak işidir. Çünkü bunlar Müslümanların güvenini temin ediyor. Siz onların gönüllerini rahat ettirmek ve Müslümanların huzur ve güven içinde ibadetle, taâtle meşgul olabilmeleri için kendinizi malınızla canınızla feda ettiniz. Bu da hayırlı bir iştir,” diye cevap verir.42

Daha sonra Mevlânâ, Moğollarla meşguliyeti nedeniyle kendi yanına gelememekten yakınan muhatabına, bazen hakkında kötü değerlendirmesi yapılan durumların bazı hayırlı sonuçlara vesile olabileceğiyle ilgili daha önce kötülük problemine ilişkin görüşlerini de hatırlatan tarzda bir hamam misali ile durumu şöyle açıklar: “Hamamın sıcaklığı, onun altında yanan ocak vasıtasıyla olur. Oraya tezek, ot, odun gibi görünüşü çirkin şeyler konulur. Ancak yukarıda hamamın ısınması bu kötü görünüşlü şeyler sayesinde olur. ”43

Burada Moğollara hizmet edip, onları memnun etmeye çalışmasından ötürü vicdanında bir huzursuzluk yaşayan ve bunu dile getiren kişiye Mevlânâ, onun bu işlerle ilgilenmesi olmasa Müslümanların güven ve huzur içinde olamayacağını, dolayısıyla zahiren kötü görünen bu işin Müslümanların huzurunu temine yönelik hayırlı bir sonucu olması nedeniyle böyle bir kötülüğün dahi hayırlı bir sonucu olduğundan bahsederek aynı zamanda bu durumun ıstırabını dile getiren muhatabını da teselli etmektedir. Nitekim bu şikayeti dile getirdiği söylenen44 dönemin yöneticisi Muineddin Pervâne döneminde, onun bu yöndeki siyasetiyle, Anadolu’da Moğollara dayanarak bile olsa kısmi bir refah ve huzur ortamının tesis edildiğini biliyoruz.45

Bu açıdan Mevlânâ’nın bu cevabından yola çıkarak onun Moğol zulmünü haklı göstermeye çalıştığını iddia etmek herhalde maksadını aşan bir yorum olsa gerektir.

Yine Mevlânâ’nın bir sohbet esnasında dönemin yöneticilerinden Muineddin Pervâne’yi Müslüman Memluklular’a karşı Moğollarla yaptığı işbirliğinden ötürü eleştirdiği rivayet, tam tersine yorumlanarak “(Mevlânâ’nın) Muinu’d-din Süleyman’ın 670 (1272) dolaylarında başlayan Moğollara karşı Memluklularla ittifakını desteklediği de anlaşılmaktadır (Fîhi Mâ Fîh Terc. s. 9).

Aynı eserindeki (s. 102) Moğol aleyhdarlığı da bu döneme rasladığı muhakkaktır. 46 şeklinde verilerek Mevlânâ’nın Moğol karşıtı eleştirileri ve Moğollarla yaptığı işbirliği nedeniyle Pervâne’yi kınaması, okuyucudan kaçırılmaya çalışılmaktadır. Halbuki Mevlânâ’nın bu eleştirileri, Pervâne’nin Moğollarla Müslüman Memluklar aleyhine yaptığı ve h. 666-675/m. 1267-1276 yılları arasını kapsayan barış anlaşmasını, yani Pervâne’nin Memluklarla ittifakını değil Moğollarla işbirliğini tenkit amacıyla söylenmiştir.47

Mevlânâ’nın bu konuda Pervâne’ye yönelik eleştirilerine ilişkin söyledikleri, önceki bölümde ele alındığından konuyu tekrar etmiyoruz.48 Calibi dikkat bir diğer husus ise; “Mevlânâ, etrafına Moğolların müşrik olmadıklarını telkine çalışmaktadır”49 iddiası ile “(Mevlânâ’nın) Aynı eserindeki Moğol aleyhdarlığı da bu döneme rasladığı muhakkaktır”50 iddialarına; yani birinde Mevlânâ’yı Moğol yanlısı diğerinde Moğol karşıtı gösteren her iki iddiaya kaynak olarak da Fîhi Mâ Fîh’in aynı bölümünün referans gösterilmesidir.51

Bir diğer iddiada ise şöyle denilmektedir: “Baycu Noyan’ın Konya’ya gelip Mevlânâ ile görüşmesinden sonra (654/1256) Mevlânâ’nın Moğol askerleriyle de iyi ilişkiler içinde olduğu farkedilmektedir. Örnek olarak Moğol askerleri Konya’daki harmanları (Muhtemelen ahilere ait) yağma ederlerken Mevlânâ’nın işareti ile Mevlânâ’ya yakınlık gösteren Ahi Mehmed’in buğday yığınına ilişmemeleri (Menakibu’l-ârifin terc. I, 483) Mevlânâ muarızı, Konevi ile Ahi Evren’in dostu zengin bir Tacir olan Hacı Tâcu’d-Din-i Kâşi’nin öldürülmesi ve servetinin yağma edilmesi (Aynı eser, I, 297-298) olaylarında Mevlânâ’nın parmağı bulunduğu anlaşılmaktadır. ”52

Mevlânâ ile Baycu görüşmesi iddiasıyla verilen tarih, Konya’nın Moğol kumandanı Baycu komutasındaki Moğollarca kuşatılması olayına aittir. Bu kuşatma esnasında Mevlânâ’nın Moğol kumandanı ile anılan türden bir ilişkisinin olmadığına; nasıl bir rol oynadığına dair kendi gazelleri, Mevlevî kaynakları ve diğer tarihi kaynaklarda olayın ele alınış şekline ilişkin daha önce yeterli bilgi verildiğinden tekrarına lüzum duymuyoruz.53 Burada göze çarpan paradoks ise bir önceki paragrafta54 Mevlânâ’nın, Moğolların Anadolu’ya girdiği 640/1243 yılından itibaren sıcak ilişkiler içine girdiği belirtilirken hemen ardındaki paragrafta Mevlânâ’nın 654/1256 yılında Baycu ile görüşmesinden sonra Moğol askerler ile iyi ilişkiler içine girdiğinin söylenmesidir.

Söz konusu dönemde zaten Anadolu’da askeri varlıklarıyla boy gösteren Moğollarla Mevlânâ, ilişkiye girmek için Moğolların Anadolu’ya hakim oldukları 640 yılından 654’e kadar neden on dört yıl beklemiş ve bu konuda Moğol askerleri ile ilişkisine dair bir olay kaynaklarda aktarılmamıştır.

Şimdi Mevlânâ ve Moğol askerleri arasında var olduğu iddia edilen bu işbirliğine ilişkin, örnek olarak verilen “Moğol askerleri Konya’daki harmanları (Muhtemelen ahilere ait) yağma ederlerken Mevlânâ’nın işareti ile Mevlânâ’ya yakınlık gösteren Ahi Mehmed’in buğday yığınına ilişmemeleri” ile ilgili rivayeti ele alalım. Mevlânâ’nın bir Ahi düşmanı olarak gösterildiği55 iddiaya kaynak gösterilen ve Eflâkî’de yer alan rivayette bir menakıb kitabından bekleneceği gibi Mevlânâ’nın kerametiyle ilgili bir olay şöyle anlatılmaktadır:

“Mevlânâ’nın ‘Benim kardeşim’ dediği fütüvvet erbabının sultanı Ahi Mehmet Seyyid Âbadi’den şöyle rivayet edilir ki: Harman zamanı benim büyük bir buğday yığınım çıkmıştı. Bu sırada birdenbire Moğol askeri Konya sahrasını kapladı, harmanları darmadağınık edip yağmaya girdi. Mevlânâ hazretleri bana bir ferece giydirmişti. Hizmetçiye ‘o mübarek elbiseyi buğday yığınının üzerine at da onun bereketi ile buğday yığınına bir şey olmasın’ diye emrettim. Allah daha iyi bilir ve şahit olarak da kafidir ki, yakın ve uzak bütün komşularımızın buğdaylarını yağma ettiler; fakat ne biri bizimkinin etrafında dolaştı, ne bir saman çöpü kayboldu ve ne de bir tane götürdüler. Sonra hepsini şehre taşıdım ve sofra sofra misafirlere ikram ettim. Şehre inince doğru Mevlânâ’ya gittim. Gülerek beni karşıladı ve ‘Eğer Ahi isteseydi onların hepsi kurtulurdu’ dedi.”56

Görüldüğü gibi bu rivayetle, Mevlânâ’nın yüceliğini vurgulamak amacına matuf bir menkıbe anlatılmaktadır. Menkıbede Moğolların yaptıkları yağma ve yıkım anlatılmakta Ahi Mehmed’in harmanının ise Mevlânâ’nın kerametiyle kurtulduğu vurgulanmaktadır. Bir çok tasavvuf büyüğüne ait bu tür kerametlerin aktarıldığı menkıbeler, dönemlerinin psiko-sosyal atmosferi hakkında bizlere önemli ipuçları vermektedirler. Menâkıb geleneğinde bu tür rivayetlerle verilmek istenen mesaj, meselenin vahametine ve olağan üstülüğüne dikkat çekilerek, tarikat pirinin kerametinin vurgulanmasıdır.

Buradaki aktarılan olayın da anılan türden bir keramet olabilmesi ise o dönem şartları ve toplum bilinci itibariyle olağan şartlarda mümkün görülmeyen bir olayın, Mevlânâ’ya atfen vuku bulduğunun söylenmesi ile mümkündür. Bu olayın bir işbirliği ile yapılması durumunda ise olayın keramet boyutu ortadan kalkacak ve bu rivayetin aktarımına da bir menakıb yazarı gerek duymayacaktır. Örneğin yine Eflâkî’de bu amaçla anlatılan benzer bir rivayette şöyle denilir:

“Hulagu Han büyük bir ordu ile Rum memleketlerine hücum etmiş, yıkımlar yapmıştı. Müslümanlar arasında büyük bir karışıklık meydana gelmişti. Hoca Mecdeddin’in bin tane besili koyunu vardı. Onları ne yapıp, nereye götüreceği konusunda son derece şaşırmıştı. Kalkıp Mevlânâ hazretlerinin yanına geldi ve meseleyi anlattı. Mevlânâ: ‘Hiç gam yeme, bir arslanı tayin ederim, senin koyunlarını uyuz kurtların şerrinden muhafaza eder’ dedi. Konya havalisinde bulunan bütün koyun ve davarları Moğol askerleri talan ettiler. Allah’ın inayetiyle Mecdeddin’in koyunlarından bir kuzu bile eksilmedi. ”57

Binaenaleyh ana mesajı belli olan bu tür bir rivayetten Mevlânâ’nın Moğol askerleriyle işbirliği yaparak birilerinin harmanlarını yağma ettirdiği sonucunu çıkarmak sanırız zorlama bir tevildir. Ayrıca ikinci rivayette Moğolların uyuz kurtlara benzetilmesi de iddia edilen türden bir işbirliğinin olmadığını gösteren karinelerden biridir.

Ayrıca yukarıdaki iddiada kısmen yer aldığı şekliyle Mevlânâ’nın bütün Ahilere karşı Moğollara isyan etmelerinden ötürü bir düşmanlık beslediği yönündeki Mevlânâ ve bütün Ahiler arasında Moğolları destekleyip desteklememeden kaynaklandığı söylenen58 Mevlânâ ve Ahiler konusunu etraflıca ele almanın müstakil bir çalışmanın konusu olabilecek kadar geniş olduğunu ve çalışmamızın kapsamını aştığını belirtmek gerekir.

Bu açıdan konuyla ilgili yapılmış müstakil bir çalışmaya, Ahilik ile ilgili çalışmaları ile tanınan Franz (Münster) Taeschner’in “XIII ve XIV. Yüzyıllarda Anadolu Ahileri ve Bunların Mevlânâ ile Münasebetleri’ adlı Almanca makalesindeki konuyla ilgili değerlendirmelerine kısaca yer vermek istiyoruz. Taeschner, Anadolu’daki Mevlevilik tarikatı ile Ahilik müessesesini birbirlerini tamamlayıcı organizasyonlar olarak görmekte ve bunu izah ederken; Mevlevîlik’in daha ziyade içe yönelik manevi uygulamaları esas alan bir yapılanma olduğunu, Ahiliği ise daha çok bu esasları ilke olarak benimseyen ve bunları ticaret hayatına tatbik eden sosyal bir kurum şeklinde açıklamaktadır.59

Mevlevî kaynaklarda ve özellikle Eflâkî’nin eserinde Mevlânâ ve çevresinde bulunan bir çok Ahiden söz edildiğini60 hatırlatan yazar, bunların Mevlânâ’ya yakın ve uzak ilişkide olanları bulunduğunu belirtmektedir.61 Hatta Ahilerin semâ’ gibi ritüelleri Mevlevîlikten aldığını söyleyen62

Taeschner, Mevlevilik ile Ahiler arasındaki bu fikir uyumunun iki ekolce yazılan eserlerde de rastlanan bir husus olduğunu belirtir. Bu konuyla ilgili olarak Fütüvvetnâmeler ile Mevlevî kaynakları da karşılaştıran yazar, aradaki fikir uyumunu ve gaye birlikteliğini örnekleriyle ortaya koymaktadır.63

Mevlânâ ile Moğol askerler arasındaki işbirliğine örnek olarak gösterilen yukarıdaki iddianın geri kalanında ise “Mevlânâ muarızı, Konevi ile Ahi Evren’in dostu zengin bir Tacir olan Hacı Tâcu’d-Din-i Kâşi’nin öldürülmesi ve servetinin yağma edilmesi (Aynı eser, I, 297-298) olaylarında Mevlânâ’nın parmağı bulunduğu anlaşılmaktadır,”64 denilerek Mevlânâ’nın Hacı Kâşi’nin öldürülereke servetinin yağma edilmesinde parmağı olduğu belirtilmektedir.

Şimdi Eflâkî’de geçen söz konusu rivayeti ele alalım. Bir gün Mevlânâ, zamanın az yetiştirdiği insanlardan olan şeyhlerin şeyhi muhaddislerin sultanı diye nitelenen Şeyh Sadreddin’i (Konevî) görmeye gitmişti. Şeyh Sadreddin Mevlânâ’yı saygıyla karşılayıp kendi seccadesi üzerine oturtu. Kendisi de onun karşısına diz üstü bir şekilde edeple oturarak hiçbir şey konuşmadan öylece murakebeye daldılar.

Bu arada Şeyh Sadreddin’in hizmetinde bulunan, birkaç kez Kabe’yi ziyaret etmiş olan ve bir çok önemli şeyhin sohbetinde bulunmuş olan Hacı Kâşi adındaki bir derviş, Mevlânâ’dan “Fakr nedir?” diye sordu. Murakebeye dalan Mevlânâ, cevap vermedi. Derviş üç kez sorusunu tekrarladı. Mevlânâ hiçbir şey söylemedi. Böyle olmasına Şeyh Sadreddin incindi. Daha sonra kalkan Mevlânâ’yı Şeyh Sadreddin kapıya kadar uğurlayıp döndükten sonra dervişi Kâşi’ye kızarak: “Ey olgunlaşmamış ihtiyar ve ey vakitsiz öten kuş! O sırada soru sorma ve konuşmanın yeri miydi ki, terbiyesizlik ettin. Mevlânâ aslında senin soruna doğru cevap verdi. Şimdi sen, habersiz, vaktine hazır ol, çünkü gayb aleminden darbe yedin,” dedi.

Kâşi “Cevabı ne idi?” deyince Şeyh Sadreddin: “Fakir Allah’ı bilince (marifet hasıl olunca) dili tutulur. Yani tam derviş velilerin huzurunda dille ve kalple bir şey söylemez; çünkü fakr, kemale erince kul (adeta) Tanrılaşır, ” dedi. Bu olaydan üç gün sonra ayak takımı (rindan) denilen şehir eşkıyasının Kâşi ’yi, bağına giderken yolda öldürdüğü ve nesi var nesi yoksa alıp götürdükleri rivayet edilmektedir.65

Burada anlatılan rivayette Hacı Kâşi’nin şehir eşkıyaları tarafından öldürülmesi olayı ile tasavvuf ve tarikat geleneğinde yaygın bir inanış olan Allah dostlarını incitmenin manevi gazabı gerektirdiğine ilişkin bir mesaj verilmektedir. Bu husus tasavvuf tarihinde bir çok tasavvuf büyüğüne atfen anlatılan menkıbelerde karşımıza çıkmaktadır.

Bu inanış, verilen olayda adı geçen veli ile o olay arasında organik ve tarihi bir neden-sonuç ilişkisini göstermeden ziyade, meydana gelen bir olayı, kendi tarikat pirleriyle bir şekilde ilişkilendirerek pirin yüceliğinin vurgulanmasına yöneliktir.

Bu hususa yine Mevlevî gelenekten bir örnek vermek gerekirse Mevlevî kaynaklarda Mevlânâ’nın babası Baha Veled’in gönlünün Harzemşah sultanına incinmesinden dolayı müritleriyle birlikte Belh’ten ayrılmasından sonra, bölgenin Moğollar tarafından işgal edilerek yağma ve yıkıma tabi tutulması, Mevlevî kaynaklarda Baha Veled’in gönlünün sultana incinmesinin manevi bir cezası olarak yorumlanır.66

Şimdi bu rivayetten yola çıkarak Belh’in Moğollarca işgal edilmesinde Baha Veled’in parmağı olduğunu söylemekle yukarıdaki rivayetten Mevlânâ’nın, Kâşi’nin öldürülmesinde ve servetinin yağma edilmesi olayında parmağı bulunduğunu söylemek arasında yürütülen “mantık” açısından pek bir fark olmadığı kanaatindeyiz. Ayrıca rivayette olayın şehir eşkıyaları (rindan) tarafından işlendiği de belirtilmektedir.

Yine Kâşi’ye murakabe esnasında edebi terk ettiğini söyleyen Mevlânâ değil, Şeyh Sadreddin’dir ki, buna göre de Şeyh Sadreddin’in kendi dervişinin öldürülmesinde parmağı olduğu şeklinde yanlış bir sonuç daha çıkmaktadır.Insan ve insan sevgisine ilişkin tutum ve düşünceleri bilinen Mevlânâ’nın bu tür entrikalar içinde olduğunun iddia edilmesi sanırız ehven tabirle maksadını aşan bir yorum olsa gerektir.

Bu konudaki rivayetlerden anlaşıldığı kadarıyla, Mevlânâ’nın Moğollarla direkt bir ilişkisi olmamış, ya kendisine onlarla ilgili bir soru sorulmuş ya da o dönemde meydana gelen bir olay üzerine bu konudaki fikirlerini beyan etmiştir. Mevlânâ’nın bundan öteye geçmeyen Moğollar hakkındaki tutumu yanında dönemin Selçuklu yöneticileriyle de mahiyetine ilişkin I. bölümde bilgi verdiğimiz karşılıklı sevgi ve saygıya dayalı bir ilişkisi olduğu anlaşılmaktadır.Zira iddia edildiği gibi Mevlânâ, Anadolu’da Moğol çıkarlarına hizmet eden ve Moğollar nezdinde de bu yönüyle kabul gören birisi olsaydı, dönemin gündelik siyasetiyle ilgili olarak Moğolları ikna etmek ve onlarla iyi geçinmek için her türlü çabayı gösteren dönemin Selçuklu yönetiminde Mevlânâ’nın da etkin bir devlet adamı olması gerekirdi.

Halbuki Mevlânâ’nın, etrafındakileri tasavvufî terbiye doğrultusunda yetiştirmeye çalışan bir gönül ereni olduğuna tüm yaşamı ve geriye bıraktığı eserlerindeki mesajı tanıklık etmektedir.

Sonuç

Şüphesiz ki her insan içinde yaşadığı muhitin içinde belli düşünce kalıpları alarak ve bunlardan etkilenerek yaşamını sürdürür. Ancak Mevlânâ’nın döneminin hadiselerine gömülü kalmayarak, devrinin gündelik olaylarından ziyade bunların insan doğasıyla ilgili evrensel ilkelerine atıfta bulunduğunu görmekteyiz.

Bu konudaki rivayetler bütününden anlaşıldığı üzere Mevlânâ, dönemin siyasi ricali arasındaki çekişme ve rekabete dayalı siyasi mücadeleden uzak kalmaya özen göstermiş, bunun yanında siyasiler ile tasavvuf ehli dervişler arasında misyonları gereği mevcut ayrıma dikkat çekmiştir. Bu açıdan onun bilindik siyasetten uzak ancak tasavvufi neşvesinin kazandırdığı kendine özgün bir siyasetinin olduğu söylenebilir.

Mevlânâ’nın döneminde Selçuklu elitlerine hitap ettiği kanaatinin aksine Mevlânâ’nın dönemin yöneticileri ve ileri gelenleri tarafından, etrafındaki müritlerinin halkın bayağı görülen kesimlerinden olduğu şeklinde eleştirildiğini ve bu dönemin aristokratlarınca dile getirilen müşterek bir husus olduğu da anlaşılmaktadır.

Ayrıca dönemin yöneticilerinin Mevlânâ’dan ziyade diğer şeyhler ile daha yoğun ilişki içinde olduklarını ve onlardan gördükleri türden bir iltifatı Mevlânâ’dan görmedikleri de yine kaynaklarca belirtilmektedir.
Mevlânâ’nın Selçuklu yöneticilerine göre direkt ilişkisinin bulunmadığı Moğollarla ilgili gündeme gelen meselelerde ise ne realiteden uzak, duygusal yalın bir milliyetçiliği, ne de güçlünün yanında olma kaygısıyla bir Moğol sempatizanlığı savunduğu görülmektedir.

Bu meyanda Mevlânâ, bir yandan reel olarak var olan dönemin süper gücünün bu yükselişini ve gücünü tasavvufi bir yorumla izah ederken, diğer yandan onların tahakküme dayalı zulümlerini anlatmaktan çekinmemiş, Moğolların yaptıkları bu zulümlerle uzun süre bu güçlerini koruyamayacaklarını belirtmiştir. Bu açıdan aşk merkezli bir yaşam felsefesine sahip olan Mevlânâ’nın Moğollara karşı da sürekli ve onulmaz bir nefrete sahip olduğunu söyleyemeyiz.

Mevlânâ’nın Konya kuşatması esnasında halkın durumunu, Moğollara karşı hissiyatını ve kendi yaptıklarını ifade eden gazelinde onların gelecekte Müslüman olacaklarını manevi bir öngörü ile söylemesi ve daha sonraki gelişmelerin de bu öngörüyü haklı çıkarması, Mevlânâ’nın Moğollar hakkındaki düşüncelerinde kayda değer bir noktadır. Nitekim Mevlânâ’nın bu gazelini öğrenen Moğol hanedanından Gazan Han’ın gazeli altın sırma ile işleterek kaftanının üzerine yazdırdığını, yine bu gazel nedeniyle Timur’un da Mevlânâ’nın divanını Maverâünnehr’e götürdüğü MevlevÎ kaynaklarda belirtilmektedir.

Bu açıdan yaşam ve öğretileriyle yerel bir söylemden ziyade, evrensel bir mesajı dile getirerek tüm insanlığı kucaklayan Mevlânâ’yı, Selçuklu dostu veya Moğol dostu diye nitelemekten ziyade üniversel manada bir “insan dostu” diye tanımlamak müsemmaya ve onun aradan geçen sekiz asırlık zamana rağmen üstlendiği misyonuna daha uygun bir tanımlama olacaktır.

DİPNOTLAR:

1 -Bayram, Mikâil, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1991, s. 92. İddialara mesned olarak
verilen kaynaklar metinde gösterilmiştir.

2 -National Geographic, “Cengiz Han” kapak konulu sayı, Ağustos 2001, s. 73.

3- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. M. Ü. Tarıkâhya, İstanbul 1954, ss. 96-7 (İddiaya kaynak olarak verilen Fîhi
Mâ Fîh çevirisinin İst., 1964 baskısında ss. 101-2’deki rivayet, bizim kullandığımız Tarıkâhya baskısında
(İst. 1954) 96-7. sahifelerdedir). Söz konusu bölümün orijinali için ayrıca krş. Mevlânâ, Kitâb u Fîhi Mâ Fîh,nşr. Bedîüzzaman Fürüzanfer, Tahran 1330, ss. 64-5.
4-Bkz. Kafalı, Mustafa, “Cengiz Han” mad., DİA, c. 7, s. 368; National Geographic, ss. 93-4. Moğolların gizli tarihinde Temücin Cengiz Han’ın Buhara’yı istilâ ettiği esnada bölge halkına Moğollar arasında bir efsane haline gelmiş olan şu sözleri söylediği aktarılır: “Ben Tanrı’nın gazabıyım. Eğer büyük günahlar işlemiş olmasaydınız, Tanrı üzerinize benim gibi bir gazap salmazdı.” (bkz. National Geographic, s. 92)

5- Turan, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 386.

6-Genç Temücin’e (Cengiz Han) büyük Moğol tanrısı Tengri’nin, onun dünyanın efendisi olmasını buyurduğu şeklindeki bu rivayet, Moğol Şamanların ayinlerinde canlandırılan bir sahne olarak Moğollar arasında bir mit halinde varlığını devam ettirmiştir. (bkz. National Geographic, s. 76)

?7 -Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., s. 98.

8-Sohbetin tamamı için bkz. Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc.,

ss.98-107
9- Krş Eflâkî, Menâkibu’l-Ârifin (Farsça Metin), c. I, s. 259 vd. Mevlânâ’nın Konya’yı Bacu komutasındaki
Moğol askerlere karşı korumasıyla ilgili Eflâkî’de anlatılan bu menkıbenin Mevlânâ’nın kendi gazellerinde ve diğer tarihi kaynaklardaki yer alış şekli hakkında önceki bölümde geniş bilgi verildiğinden konuyu tekrardan kaçınıyoruz (Geniş bilgi için bkz., “Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I, Tasavvuf ilmi ve akademik araştırma dergisi, Temmuz-Aralık 2003, ss. 312-317).
10 -Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, İst. 1989, c. I, ss. 17-8.
11 -Eflâkî, age., c. I, s. 18.
12 -Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., ss. 255-6.
13 -Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., ss. 312-3.
14 -Mevlânâ, age., Terc., s. 46.
15 -Bakara 2/216
16- Mevlânâ, Mesnevi, c.IV, b. 64 vd.
17 -Mevlânâ bu konuda şöyle der:
“Hiçbir kimse O’nun mülkünde O’nun buyruğu olmadan, bir kılını bile kıpırdatamaz.
Mülk O’nun mülküdür, ferman O’nun fermanı; O’nun yarattığı Şeytan, O’nun kapısında en bayağı bir köpek.
Türkmenin kapısında bir köpek olsa, o kapıya yüz tutar, o kapıya baş kor.Evdeki çocuklar kuyruğunu çekerler; onların ellerinde horlanır durur.Ama kapıdan bir yabancı geçse, erkek arslan gibi saldırır ona.Çünkü “Kafirlere karşı çetindir onlar. Dosta güldür de düşmana diken kesilir.Türkmen, tutmaç suyundan verir ona, o da yeter bulur onu bekçilik eder.İşte Allah’ın yarattığı ve yüzlerce düşünce, yüzlerce düzen bellettiği Şeytan da bir köpektir.Allah, yüzlerin suyunu gıda yapmıştır ona; iyinin de yüzünün suyunu döker, kötünün de.Halkın yüz suyu, onun tutmaç suyudur; köpek Şeytan, onu içer, onunla geçinirKudret çadırının önünde onun canı, nasıl olur da buyruğa kurban olmaz? Sen söyle.İyilerinde kötülerinde hepsi Uluhiyet mağarasının kapısının önünde beklemektedirler…A köpek şeytan halk şu yola ayak bastı mı onları bir sına bakalım.Saldır, engel ol onlara dikkat et, kancık olan er olandan ayrılsın belli olsun. (Mevlânâ, Mesnevî, c.V, b.2938 vd.)

18 -Bu iddiaya gösterilen kaynakla ilgili sehven meydana geldiğine inandığımız bir hususu da belirtmek gerekir. Bu iddiaya kaynak olarak Menâkibu’l-Ârifin’in tıpkı basımının c. I, s. 219’u sahifesi verilmektedir(bkz. Bayram, age., s. 92, 69. dipnot). Ancak anlatılan bu olay Tıpkı Basım’ın c. I, ss. 202-204 sahifeleri arasında geçmektedir. Bu iddiya kaynak olarak gösterilen yerde ise Moğollarla ilgili hiçbir şeydenbahsedilmeyip Çelebi Şemseddin’den rivayet edilen Mevlânâ’nın Sadreddin’in zaviyesini ziyaretiyle ilgili bir olay anlatılmaktadır (Karşılaştırma için bkz. Eflâkî, Menâkibu’l-Ârifin, Farsça Metin, c. I, s. 219 ile ss. 202-
204).
19 -Eflâkî, age., Farsça Metin, c. I, s. 197 vd.
20 -Kelime Moğolların Tanrı için kullandıkları şekliyle verilmiş.
21 -Eflâkî, age., Farsça Metin, c. I, ss. 202-4; Terc., c. I, ss. 219-221.
22 -Eflâkî, age., Farsça Metin, c. I, s. 204-5; Terc., c. I, ss. 221-2.
23 -Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 16.
24 -Eflâkî, age., Farsça Metin, c. I, s. 204.
25 -Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 222.
26 -Bayram, age., s. 93.
27 -Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 90, c. II, s. 36; Füruzanfer, Mevlânâ Celâleddin, s. 163.
28 -Zira bu dönemde Moğollar, Selçuklular üzerinde açık bir hakimiyet kurmuşlar, Selçuklular Moğollara bağlı bir haraçgüzar il olmayı kabul etmişlerdi (Söz konusu dönem hakkında geniş bilgi için bkz.“Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 264-6).
29- Füruzanfer, age., s. 176.
30 -Sipehsalar, age., ss. 123-4; Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 91, c. II, s. 39; Füruzanfer, age., s. 175.
31 -Bilindiği gibi bu, Kösedağ yenilgisinden hemen sonra vezir Mühezzebüddin Ali’nin Baycu ile yaptığı ve daha sonra Moğol Hanı ile güvence altına alınan anlaşma ile kabul edilmişti (Geniş bilgi için bkz.“Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 265-6).
32 -Bu eleştiriler için bkz. Füruzanfer, age., ss. 211-6.
33- Sipehsalar, age., s. 126; Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 93, c. II, s. 49; Füruzanfer, age., s. 199.
34 -Füruzanfer, age., s. 206.
35 -Füruzanfer, age., s. 221.
36- Selahaddin Eyyubi’den sonra ordu başkumandanı Aybeg tarafından Eyyubiler üzerine kurulan Memlukler ve Moğollar arasındaki söz konusu dönemdeki mücadele için bkz. “Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 272-3.
37 -Bkz. Bayram, age., s. 94.
38 -Geniş bilgi için bkz. “Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 265-7, 276-308.
39 Bkz. Bayram, age., ss. 92-3.
40 Bu iddiaya kaynak olarak verilen (bkz. Bayram, age., s. 93, 70. dipnot) Fîhi Mâ Fîh s. 100’deki rivayeti daha önce ele aldığımız için tekrar etmiyoruz (bkz. “Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 309-11).
41 -Bu kişinin ismi açıkça zikredilmemiş olmakla beraber bağlamdan anlaşılan bu kişinin dönemin yöneticilerinden birisi büyük ihtimalle Muineddin Süleyman Pervâne olduğudur. Bu kişinin Pervâne olduğu yönünde benzer bir değerlendirme için bkz. Fîhi Mâ Fîh, Tarıkahya çev., Önsöz, XXXIV).
42 -Söz konusu rivayet, iddiaya kaynak olarak gösterilen Tarıkahya’nın Fîhi Mâ Fîh çevirisinde (İst., 1964 baskısında) s. 18’inde yer alırken bizim kullandığımız aynı çevirinin (İst., 1954) baskısında s. 16’da yer almaktadır. Söz konusu bölümün orijinal Farsça metin ile mukayesesi için ayrıca bkz. Kitâb u Fîhi Mâ Fîh,nşr. Bediüzzaman Füruzanfer, Tahran 1330, ss. 11-3.43 Mevlânâ, Kitâb u Fîhi Mâ Fîh, s. 11; Terc., s. 16.
44- Bkz. 41. dipnot.
45 -Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 457, 557; Sevim-Yücel, Türkiye Tarihi, ss. 188-9.
46 -Bkz. Bayram, age., s. 93, 70 no’lu dipnot.
47 -Bu sohbetin, söz konusu anlaşma (bkz. Turan, age., s. 527) üzerine söylendiğine ilişkin ayrıca bkz.Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., Önsöz, XLII.
48- Söz konusu eleştiriler hakkında geniş bilgi için bkz. Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 289-290.
49 -Bayram, age., s. 92.
50 -Bayram, age., s. 93, 70 no’lu dipnot.
51- Krş. Bayram, age., s. 92-3, 67. ve 70. dipnotlar.
52 -Bayram, age., ss. 93-4.
53- Geniş bilgi için bkz. Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 312-7.
54 -Bkz. Bayram, age., s. 93.
55 -Bkz. Bayram, age., ss. 89 vd.
56 -Eflâkî, age., Terc., c. I, ss. 600-1.
57 -Eflâkî, age., c. I, ss. 281-2.
58- Bayram, age., s. 92.
59 -Taeschner, Franz, “Das anatolische Achitum des 13./14. Jahrhunderts und seine Beziehung zu Mevlânâ Celâleddin Rumi”, VI. Türk Tarih Kongresi Bildirileri, T.T.K. Ankara 1967, s. 235. Bu konuyla ilgili benzer değerlendirmeler için bkz. Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, T.T.K., Ankara 1997, s. 35, 48-9,
87.- Ayrıca tasavvufî eğitim kuralları ile ahiliğin teşkilat yapısı arasındaki benzerlikler Mevlânâ ile Ahiler arasında bu yönde bir ihtilafı zorlaştıran en önemli unsurların başında gelmektedir (Geniş bilgi için bkz.
Çağatay, age., ss.22-29).
60 -Bir çok Ahi hakkında aktarılan övücü ifadeler için (bkz. Eflâkî, age., Terc., c.I, ss. 33-4, 92, 261-2, 268-9, 421-3, 600, c. II, ss.31-3, 265, 291, 295-7, 356-7). Bunun yanında Eflâkî’de Mevlânâ karşıtı olarak anılan Ahi Ahmed ve Ahi Nasıreddin gibi Ahilere ilişkin bu tutum ise Ahiler ve Mevlânâ arasında Moğollarla ilgili bir ihtilaf olmadan ziyade o dönemde fıkhın zahiri kurallarına bağlı tutucu kesimlerin sema, ney ve rebab gibi yenilikler sebebiyle Mevlânâ karşıtı tutumlarından kaynaklanan ve tekke-medrese ihtilafının o günkü uzantısı görünümünde olan ve tüm Ahilere teşmil edilemeyecek mahiyetteki bir ihtilaftan kaynaklanmaktadır.
Nitekim Ahi Ahmed ile Mevlânâ’nın müridi Alaeddin arasında geçtiği aktarılan şu diyalog, bu ihtilafın tekke-medrese menşe’li bir ihtilaf olduğunu ortaya koymaktadır: “Bir gün zamanın itibarlı kişilerinden Ahi Ahmed, Alaeddin’e ‘Ben bir eşek yükü kitap okudum, fakat bu kitaplarda sema’nın mübah olduğuna dair hiçbir şey görmedim ve sema’a ruhsat verildiğini de işitmedim. Siz bu bid’atı hangi delil ile ortaya attınız’dedi. Alaeddin: ‘Ahi Ahmed bir eşek gibi okudu, onun için bilemedi. Allah’a hamdolsun ki biz İsa gibi okuduk ve onun sırrına erdik’ diye cevap verdi” (bkz. Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 303). Ayrıca Ahi Ahmed’in
oğlu Ahi Ali’nin bir Mevlevî olduğu rivayetinin de, bütün Ahilerle Mevlânâ arasında bu türden bir fikir ayrılığı olmadığını gösterdiği söylenebilir (bkz. Eflâkî, age., c. II, s. 173).
61 -Taeschner, agm., s. 234.
62 -Taeschner, agm., s. 234-5.
63 -Örneğin Nasırî tarafından yazılan Fütüvvetnâme de Mevlânâ’nın Mesnevî’si ile Divan’ından lafzi alıntılar olduğunu kaydeden yazar, ayrıca Sultan Veled’in Rebabnâme’sine de atıflar yapıldığını belirtir (Taeschner,agm., ss. 232-3).
64- Bayram, age., ss. 93-4.
65- Bkz. Eflâkî, age., Farsça metin, c. I, ss. 278-9.
66 -Bkz. Sipehsâlâr, s. 21 vd.; Eflâkî, age., Remzi Kitabevi baskısı, c. I, s. 94; Füruzanfer, age., s. 91 vd. bu hususun Mevlevî geleneğe kaynaklık eden Kübrevî gelenekte de bu şekilde olduğu görülmektedir. Örneğin;Harzemşah sultanının Necmeddin-i Kübra’nın halifelerinden Mecdeddin Bağdadî’yi Ceyhun ırmağında boğdurarak öldürdüğü haberi Necmeddin Kübra’ya ulaşınca tasavvuf geleneğindeki bu inanışa atfen “Bunun cezasını boynuyla ödeyecek” dediği ve Moğollar tarafından yapılacak kıyım arasında bağ kurduğu belirtilmektedir (bkz. Füruzanfer, age., s. 82)

KAYNAKÇA
AKSARAYÎ, Kerîmüddin Mahmud, Müsâmeretü’l-Ahbâr, çev. Mürsel Öztürk, T.T.K. yay., Ankara 2000.
ALİ Sevim-Erdoğan Merçil, Selçuklu Devletleri Tarihi, Siyaset, Teşkilat ve Kültür, T.T.K. yay., Ankara 1995.
ALİ Sevim-Yaşar Yücel, Türkiye Tarihi, Fetih, Selçuklu ve Beylikler Dönemi, T.T.K. yay., Ankara 1989.
ANBARCIOĞLU, Meliha Ülker (Tarikâhya), “Mevlânâ ve Muhiti”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, Ankara 1961.
AYDIN, Mehmet, “Hz. Mevlânâ’nın Yaşadığı Devrin Sosyal Yapısı”, 2. Milli Mevlânâ Kongresi (Tebliğler), Selçuk Üniv. yay., Konya 1986, ss. 281-6.
BARTHOLD, W., MEB. İA., “Argun” mad., c. I.
BAYRAM, Mikâil, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1991.
, Ahi Evren Tasavvufi Düşüncenin Esasları, TDV yay., Ankara 1995.
, “Ahi Evren Kimdir?”, Türk Kültürü, sayı: 191, Ankara 1977-8, ss. 658-668.
, “Selçuklular Zamanında Konya’da Kültürel Faaliyetler”, Yedi İklim, Aralık
1994, ss. 90-2.
, Evhadiyye Tarikatı, Konya 1993.
BOYUAĞA, A. Yılmaz, Tebliğinden Günümüze İslâm Tarihi, İstanbul 1993.
CAHEN, Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, E yay., İstanbul 1979.
DÂYE, Necmeddin (Râzî), Mirsâdu’l-lbâd, haz. M. Emin Riyâhî, İntişârât-ı İlmî ve Ferhengî, Tahran 1366.
DEMİRCİ, Mehmet, “Moğollar ve Mevlânâ”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, Eylül 1987, ss. 54-7.
EFLÂKÎ, Ahmed, Manâkib al- ‘Arifin I-II (Farsça Metin), yay. Tahsin Yazıcı, T.T.K. yay., Ankara 1976.
, Ariflerin Menkıbeleri I-II, çev. Tahsin Yazıcı, M.E.B. yay., İstanbul 1989.
, Ariflerin Menkıbeleri (Mevlânâ ve Etrafındakiler) I-II, çev. Tahsin Yazıcı,
Remzi Kitabevi, İstanbul 1986.
FÜRÜZANFER, Bediüzzaman, Mevlânâ Celâleddin, çev. F. N. Uzluk, MEB. yay., İstanbul 1997.
GENCİNEİ Güftar-Ferhengi Ziya, MEB. Farsça-Türkçe Lûgat I-III, “key” mad., c. III. HUART, Clément, Mevlevîler Beldesi Konya, çev. Nezih Uzel, İstanbul 1978, Tercüman 1001 Temel Eser.
İBN-İ BÎBÎ, el-Evâmirü’l-Alâ’iyye fî’lUmûri’l-‘Alâ’iyye, Tıpkı Basım, T.T.K. yay., Ankara 1956.
İBN-İ MÂCE, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid, Sünen-ü İbn-i Mâce, thk. M. Fûad Abdülbâkî, Dar-u İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiy, Mısır 1952.
KAFALI, Mustafa, “Cengiz Han” mad., DİA, c. VII.
KAYAOĞLU, İsmet, “Mevlânâ’nın Mektuplarının Döneminin Tarihi Açısından Bir Değerlendirilmesi”, XII. Türk Tarih Kongresi, T.T.K. Ankara 1999. c. II, ss. 583-8. , “Mevlânâ’nın Moğol Yöneticilerle Münasebetleri”, Mevlânâ İle İlgili
Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB. yay., İstanbul 1997, ss. 197-204.
, Mevlânâ ve Mevlevîlik, Konya 2002.
KAYMAZ, Nejat, PervâneMu‘înü’d-Dîn Süleyman, AÜDTCF. yay., Ankara 1970. KONYALI, İbrahim Hakkı, Konya Tarihi, Konya 1964.
KÖPRÜLÜ, M. Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., Ankara 1991.
, “Anadolu Selçukluları Tarihinin Yerli Kaynakları”, Belleten, T.T.K., Ankara
1943, c. VII, ss. 379-458.
, Anadolu’da İslâmiyet, haz. Mehmet Kanar, İnsan yay., İstanbul 2000.
KRAMERS, J. H., “Müin-üd-Din” mad., MEB. İA, c. VIII.
M. Ferit ve M. Mes’ut, Selçuk Veziri Sâhib Atâ ile Oğullarının Hayat ve Eserleri, İstanbul 1934.
MERÇİL, Erdoğan, Bizans’ta Selçuklu Hanedan Mensupları”, XI. Türk Tarih Kongresi, T.T.K., Ankara 1994, c. II, ss. 709-723.
MEVLÂNÂ Celâleddin, Külliyât-ı Divân-ı Şems I-II, haz. Bedîüzzaman Fürûzanfer, İntişârât-ı Behzâd, Tahran 1378.
, Dîvân-ıKebîr I-VII, haz. A. Gölpınarlı, K.B. yay., Ankara 2000.
, Dîvân-ı Kebîr Gül-deste, haz. A. Gölpınarlı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1955.
, Kitâb u Fîhi Mâ Fîh, haz. Bedîüzzaman Fürûzanfer, Tahran 1330.
, Fîhi Mâ Fîh, trc. A. Avni Konuk, haz. Selçuk Eraydın, İz yay., İstanbul 1994.
, Fîhi Mâ Fîh, çev. M. Ü. Anbarcıoğlu (Tarıkâhya), MEB. yay., İstanbul 1954.
, Mektûbât-ı Mevlânâ Celâleddin, (metin), yay. F. N. Uzluk, Ahmed Remzi
Düzeltmesi, İstanbul 1937.
, Mektuplar, çev. A. Gölpınarlı, İnkılâp ve Aka Kitabevi, İstanbul 1963.
, Mesnevi-iM’anevî, haz. R. A. Nicholson, İntişârât-ı Behzâd, Tahran 1375.
, MesnevîI-VI, çev. Veled İzbudak, MEB. yay., İstanbul 1991.
NATIONAL Geographic, “Cengiz Han” konulu özel sayı, Ağustos 2001.
NECMEDDİN Râzî, Mirsâdu’l- İbâd, haz. Muhammed Emin Riyahî, Tahran 1366. ÇAĞATAY, Neşet, “Mevlânâ Devri Selçuklu Türklerinin Politik ve Sosyo-Ekonomik Sorunları”, Y. HikmetBayur’a Armağan, T.T.K. yay., Ankara 1985, ss. 329-336.
OCAK, A. Yaşar, Babaîler İsyanı, Dergâh yay., İstanbul 1980.
, Türk Sûfîliğine Bakışlar, İletişim yay., İstanbul 1999.
ORAL, M. Z., Sultan Hatun Senedi, Belleten, sayı 75, (Temmuz 1955).
ÖZTUNA, Yılmaz, Büyük Türkiye Tarihi, İstanbul 1977.
PAKALIN, M. Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I-III, M.E.B. yay., İstanbul 1993.
PARMAKSIZOĞLU, İ., “Pervâne Mu’înedîn Süleyman” mad., MEB. Türk Ansiklopedisi, Ankara 1977, c. 26.
SEPETÇİOĞLU, M. Necati, “Mevlânâ Celâleddin Rûmî’de Yönetenler ve Yönetilenler”,
2. Milli Mevlânâ Kongresi (Tebliğler), Selçuk Üniv. Yay., Konya 1986, ss. 151-7.
SEVGİ, Hacı Ahmet, Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Devrin Örf ve Adetleriyle İlgili Bilgiler, Kayseri 1994.
SİPEHSÂLÂR, Ferîdûn bin Ahmed, Mevlânâ ve Etrafındakiler er-Risâle, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul 1977, Tercüman 1001 Temel Eser.
SULTAN Veled, Dîvân-ı Sultan Veled, yay. F. N. Uzluk, İstanbul 1941.
, İbtidâ-nâme, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, Güven Matbaası, Ankara 1976.
SÜMER, Faruk, “Anadolu’da Moğollar”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi I., Ankara 1969. , “Argun” mad., DİA, c. III.
TANPINAR, Ahmed Hamdi, Beş Şehir, MEB. yay., İstanbul 1994.
TEMİR, Ahmet, “Moğollar” mad., MEB. Türk Ansiklopedisi, Ankara 1976, c. 24.
, Kırşehir Emîri Caca-oğlu Nur el-Dîn’in 1272 tarihli Arapça-Moğolca
vakfiyesi, Ankara 1959.
TOGAN, Z. V., Moğollar Devrinde Anadolu’nun İktisâdî Vaziyeti, THİTM, İstanbul 1931, c. I, ss. 1-42.
TURAN, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul 1971.
, “Celâleddin Karatay Vakıfları ve Vakfiyeleri”, Belleten, T.T.K. yay., Ankara
1948, c. 12, sayı: 47, ss. 17-49.
UZUNÇARŞILI, İbrahim Hakkı, Osmanlı Devleti Teşkilâtına Medhâl, İstanbul 1941. ÜLKEN, Hilmi Ziya, “Mevlânâ ve Yetiştiği Ortam”, Bildiriler Mevlânâ’nın 700. Ölüm Yıldönümü Dolayısıyla Uluslararası Mevlânâ Semineri, haz. Mehmet Önder, Ankara 1974. TAESCHNER, Franz (Münster), “Das anatolische Achitum des 13./14. Jahrhunderts und seine Beziehung zu Mevlânâ Celâleddin Rumi”, VI. Türk Tarih Kongresi Bildirileri, T.T.K. Ankara 1967, ss. 230-5.
TANERİ, Aydın, Türkiye Selçuklularının Kültür Hayatı, Konya 1977.
YUVALI, Abdülkadir, “Gazan Han” mad., DİA c. XIII.

“Tanrı geçmişi hiç değiştirmedi,

ama kimi tarihçi için bu, sorun değildir.”Shenkman

Bu muhtasar incelemede* Mevlânâ”nın, Anadolu”da etrafına Moğol propagandası yapan, Anadolu”daki Moğol işgaline zemin hazırlayan ve bu doğrultuda Moğol yanlısı Selçuklu yöneticilerini destekleyen, Moğol yanlılarını kayıran, bu uğurda gerektiğinde adam öldürtüp servet yağmalatan biri olarak sunulmaya çalışılmasıyla ilgili kimi zaman gündeme getirilen bazı iddiaların ve bunlarla ilgili bir kısım bağlantı kurmaların, çıkarımların ve bu çıkarımlara mesnet teşkil ettiği belirtilen referans ve atıfların değerlendirilmesi üzerinde durulacaktır.

Kimileri tarafından bu tür iddiaların ele alınmayacak kadar marjinal addedilmesi ve bu iddiaların sıhhatini sorgulamanın, bu tür yanlış iddiaları yaygınlaştıracağı değerlendirmelerine kısmen katılmakla birlikte Mevlânâ hakkında yukarıda anılan türden iddia ve yanlış değerlendirmelerin zaman zaman kitle iletişim araçları da kullanılarak gündeme getirilmesi, konunun yaygınlık kazanıp kazanmamasındaki gerekçeyi kendiliğinden işlevsiz hale getirmektedir.

Çalışmamızın, söz konusu çıkarım sahibi araştırmacıların bireysel şahsiyetlerine yönelik bir karalama amacı taşımadığını özellikle belirtmek isteriz. Amacımız, bir kısım hatalı değerlendirmelerin ilgili rivayetler bütünü gözetilmeksizin tekrar edilmesinin kısmen de olsa önüne geçmek, vardığımız sonuçlarla Mevlânâ”nın tarihsel şahsiyeti hakkındaki bilgilenmeyi daha sıhhatli kılarak kümülatif bilgilenmeye mümkün mertebe katkıda bulunabilmektir.

Konunun araştırılması sürecinde haklı ve tutarlı gerekçelere dayanmadığını gördüğümüz iddiaların mükerreren gündeme getiriliyor olması, meselenin açık bir şekilde anlaşılması açısından bu iddialardan bir kısmının bizzat ele alınarak değerlendirilmesi gereğini doğurduğu için metin içinde söz konusu iddialara da yer vermek istiyoruz.

Mevlânâ”nın Moğol propagandası yaptığı yönündeki bir iddiada şöyle denilmektedir: “Mevlânâ”nın sohbet meclislerinde Moğolların müşrik oldukları söz konusu edildiğinde Mevlânâ”da Moğolların müşrik olmadığını etrafına telkine çalışmaktadır (Fihi Mâ Fîh, Terc. s. 101-102.). Cengiz Hanın Lahûtî bir şahsiyet olduğunu savunmakta (Menâkibu”l-ârifin c.I, s. 259. Tercümesinde, s. 284), Moğolların oruç tuttuklarına, hatta atlarına bile Oruç tutturduklarına etrafındakileri inandırmaya çalışmaktadır (Aynı eser, I, 219, Tercümesinde, s. 243).1

Öncelikle yukarıdaki iddiaya mesnet teşkil ettiği söylenen Fîhi Mâ Fîh”teki rivayeti ele alalım. Birisi Mevlânâ”nın sohbet meclisinde Moğolların büyük bir güç haline gelme sürecini kast ederek şöyle der:

“Moğolların, buraya gelmeden önce giyecek bir şeyleri yoktu. Binek hayvanları öküzdü. Silahları odundandı. Şimdi ise haşmet ve azamet sahibi oldular, karınları doydu. En güzel Arap atları ve en iyi silahlar onların elinde bulunuyor.”

Dönemin tarihçilerinin “Henüz istila etmedikleri ülkelerde herkes gecelerini, ya oraya da gelirlerse diye, korku içinde geçiriyor” dedikleri dönemin süper gücü Moğolların nasıl böyle bir güç haline geldiklerine ilişkin Moğolların yükseliş trendinden bahsedilip bunun nedenleri üzerinde tartışılırken Mevlânâ, Moğolların bu yükselişini ve gücünü tasavvufî bir perspektifle yorumlar. Bir medeniyetin güçlenmesiyle o toplumun uğradığı mağduriyet ve hak ihlalleri arasında bir bağ kuran Mevlânâ, manevi sebeplere de atıfta bulunarak genel kanının aksine sadece tahakküme dayanan güç ile bir toplumun gerçek kudreti arasında her zaman doğru orantı kurulmasının yanlışlığını ifade eder. Ve yukarıdaki söz üzerine şöyle der:

“Onların (Moğolların) gönülleri kırık ve kuvvetleri yokken, Allah yalvarmalarını kabul ederek onlara yardım etti. Şimdi ise bu kadar ihtişam ve kuvvetli oldukları şu anda, halkların bu fakirliği ve zayıflığı, Yüce Allah”ın onları yok etmesine yol açacaktır. Böylece dünyayı zaptetmelerinin kendi kuvvetlerinin karşılığı olmayıp, Hakk”ın inayeti ve yardımı ile olduğunu anlayabilsinler diye Hak Tealâ böyle yapar. Onlar önce insanlardan uzak, fakir, çırılçıplak ve acınacak bir halde, sahrada yaşarlarken, onlardan bazıları ticaret yapmak için Harezm vilayetine geliyorlardı. Harezmşah bunu engelleyerek, tüccarların öldürülmesini emrediyordu. Tatarlar, padişahlarının yanlarına dert yanmağa giderek “Mahvolduk” dediler. Padişahları da on günlük izin isteyerek bir mağaranın kovuğuna gidip orada tam bir vecd içinde ibadet ederek Allah”a yalvardı. Allah”tan “Senin dileğini, yalvarışlarını kabul ettim. Dışarı çık. Her nereye gidersen, muzaffer ol!” diye bir ses erişti. Bu şekilde Hak buyruğuyla yola çıktıklarından, karşılarında bulunanları yendiler ve bütün yeryüzünü kapladılar.”2

Mevlânâ”nın Moğolların güçlenip gelişmelerini manevi bir yoruma tabi tuttuğu bu rivayet aynı zamanda Moğolları imparatorluk haline getiren Cengiz Han dönemine ilişkin tarihi bilgilerle de uyum arz etmektedir. Şöyle ki Harzemşah sınırlarına dayanmış olan Cengiz Han, Harzemşah”ın Otrar yakınlarında, içinde Müslümanların da bulunduğu Moğol kervanını yağmalaması ve Moğol elçisini öldürtmesi üzerine bölgeye gelerek kuvvetlerinin Harzemşahlarınkinden az olmasına rağmen yapılan savaşı kazanmış, daha sonra da Belh ve Buhara”yı almıştır. Moğolların kuvvetlenip büyümesinde bu bölgenin ele geçirilmesi önemli bir katkı sağlamıştı.3 Moğolların Hakk”ın buyruğu ile çıktıklarına dair rivayet ise Moğolların tüm yeryüzünün Gök Tengri tarafından kendilerine bağışlandığına dair eski Türklerden aldıkları inançla paralellik arz etmektedir.4 Moğolların bu inancının onların giriştikleri fetih hareketlerinde önemli bir rol oynadığı bilinmektedir.5

Mevlânâ”nın Moğollar hakkındaki bu yorumundan destek aldığı anlaşılan sohbeti dinleyenlerden bazılarının Moğolları tezkiye sadedinde: “Aslında Tatarlar da kıyamete inanıyorlar ve “Elbette bir sorgu sual günü olacak!” diyorlar” demesi üzerine Mevlânâ, buna şöyle karşılık verir:

“Hayır! Yalan söylüyorlar; böyle demekle, kendilerini Müslümanlarla aynı göstermeye çalışıyorlar. Yani biz de biliyoruz ve inanıyoruz, demek istiyorlar. Deveye: “Nereden geliyorsun?” diye sormuşlar, “Hamamdan geliyorum” demiş; “Evet! Ökçenden belli!” demişler. Bu atasözündeki gibi eğer onlar da kıyamet gününe inanıyorlarsa! bunun delili nerede? Yaptığınız bu kötülükler, günahlar ve zulümler üst üste birikmiş karlar ve buzlar gibi artık kat kat olmuştur. Tövbe, ahiret endişesi ve Allah korkusu, güneş doğunca nasıl karları ve buzları eritirse; onların da bu kötülük karlarını öylece eritmesi gerekir. Hâlbuki bir kar veya buz: “Ben güneşi gördüm, Temmuz güneşi üzerime ışıklarını saldı” der; ancak hâlâ kar ve buz halinde varlığını sürdürürse, akıllı bir insan buna inanır mı? Temmuz güneşi parlasın da karı ve buzu yerinde bıraksın! Bu imkansız bir şeydir.”6

Mevlânâ, Moğolların da ahiret inancına sahip oldukları yönündeki söze karşılık verdiği misallerle; Moğolların ahiret inancının olmadığını yaptıkları zulümlerle bunun bağdaşmadığını bu şekilde belirttikten sonra iyilik ve kötülüğün cezasız kalmayacağından bahisle sohbetine devam eder.7

Görüldüğü gibi Mevlânâ, Moğolların yükseliş ve kuvvetlenmesini yukarıdaki bakış açısıyla değerlendirmesi yanında deyim yerindeyse objektifliği elden bırakmamış ve onların yaptıkları zulümlerle kıyamete inanmanın bağdaştırılamayacağını açık bir şekilde ifade etmiş; böylece hakim gücün meddahlığı yerine olayları, kendilerini ortaya çıkaran gereklilikler çerçevesinde îzaha özen göstermiştir.

Mevlânâ”nın, Cengiz Han”ın lahutî bir şahsiyet olduğunu savunduğu iddiasına kaynak olarak gösterilen bölümde ise Cengiz Han”ın adı geçmemekte; bu bölümde Mevlânâ”nın, kerametiyle Konya”yı Bacu komutasındaki Moğol askerlerinden kurtarmasıyla ilgili menkıbe anlatılmaktadır.8

Mevlânâ”nın Cengiz Han”ın lahutî bir şahsiyet olduğunu savunduğu şeklindeki iddianın, Mevlânâ”nın ve Mevlevî kaynakların Cengiz Han”ın yaptığı zulümler hakkında söyledikleri görmezden gelinerek yapılmış bir değerlendirme olduğu açıktır. Zira Mevlevî kaynaklarda Cengiz Han ve Moğolların yaptığı zulümler bütün açıklığı ile anlatılmaktadır. Örneğin Eflâkî”de konuyla ilgili şunlar aktarılmaktadır:

“Belh”i kuşattığı sırada oğlunun ölmesi sonucu Cengiz Han, Moğol askerlerinin ele geçirdikleri büyük-küçük herkesi öldürmelerini, hamile kadınların karınlarını yarmalarını, Belh”in bütün hayvanlarını keserek Belh”i yerle bir etmelerine dair bir ferman çıkardı. Bunun üzerine Moğollar giriştikleri yağmalar sonucu iki yüz bin insanı yere gömdüler.”9

Ayrıca Moğolların on iki bin mescidi ateşe verdikleri, on dört bin Kur”an”ı yaktıkları, elli bine yakın bilgin, öğrenci ve hafızı öldürdükleri, iki yüz bin insanı yere gömdükleri; yağma edip götürdüklerinin ise haddi hesabının olmadığı belirtilir.10 Mevlânâ”nın baba diyarı Belh”in de aralarında olduğu dönemin şehirlerinin Moğollarca yakılıp, yıkılması, halkının kılıçtan geçirilmesi, çocukluğundan beri Mevlânâ”nın da zihin dünyasında yer etmişti. Örneğin Mevlânâ”nın Fîhi Mâ Fîh”te aktardığı bir anekdotta Cengiz Han”ın büyük istilâsından önce kendisinin de Belh”de bulunduğu sırada şehri kuşatan Moğolların yaptığı zulümlerden bahseden Mevlânâ; genç ve güzel bir kızın “Moğol zulmünden” Allah”a olan tevekkülü sayesinde nasıl kurtulduğunu anlatmaktadır.11

Sûfî şahsiyetlerin incelenmesinde sıkça karşılaşılan anlama sorunlarından biri, ve belki de en önemlisi, kimi araştırmacılar tarafından incelenen sûfînin neşr ü nemâ bulduğu tasavvuf geleneğinden koparılarak yorum ve değerlendirilmeye tabi tutulmasıdır. Bu yorum ve değerlendirmelerin de maalesef çoğunlukla söz konusu sûfînin yaşamını ve onu yönlendiren ilkeleri anlamaktan çok uzak kaldığı, kimi zaman çarpıttığı ve yazarların kendi görüşlerini yansıtmadan öteye gitmediği görülmektedir. Mevlânâ”nın yukarıdaki Moğolların yükselişiyle ilgili olarak, Cengiz Han”ın, halkının öldürülmesi sonucu Tanrı”ya yalvardığı ve duasının kabul olunduğu şeklinde tarihi kaynaklarla ve Moğollar arasındaki inançla da paralellik arz eden değerlendirmesi; Mevlânâ”nın kötülük problemi hakkındaki görüşleriyle yakından ilgilidir. Bu görüşlerin tasavvufî arka planı bilinmeden Mevlânâ”nın bu konudaki görüşleri anlaşılamaz.

Mevlânâ”ya göre iyilik ve kötülük, birbirinden bağımsız var olamayan birinin varlığı hayat sahnesinde diğerinin varlığını da gerektiren olgulardır.12 Bu bağlamda şeytanın varlığı bile Mevlânâ”ya göre iyi ile kötünün ayrılması hikmetine mebnî Hakk”ın irade ve takdirinin bir sonucu, işleyen bir çarkın dişlisi durumundadır.13 Dolayısıyla Mevlânâ”nın olaylara bakış tarzına ilişkin bu yorumuna vakıf olmadan onu, Cengiz Han”ı lâhutî bir şahsiyet olarak gören bir Moğol tarafgiri şeklinde nitelemekle Mevlânâ”nın şeytan hakkındaki ifadelerine bakarak onu Allah karşısında şeytanı öven ve şeytanın tarafını tutan biri olduğunu iddia etme arasında çıkarılan “anlam” bakımından pek bir fark olmadığı kanaatindeyiz.

Mevlânâ”nın bu değerlendirmesinde kimi zaman gereksiz ve çok kötü olarak görülen durumların dahi farklı açılardan bakınca yeni fırsatlar için bir fırsat olabileceğine işaret edilmektedir. Tarih olana, sonradan bakanların bu değerlendirmeyi yapması kolay gibi görünse de tarihin içinde yaşayan ve bu hadiselerin ıstırabı altında inleyenlerin bu tür bir tarih felsefesi yorumunda bulunması manidardır. Mevlânâ”nın mesajını eskimez kılan hususlardan birinin de onun, devrinin hadiselerine gömülmeyerek, tarihe yönelik bu üst bakışı yakalayan tarih yorumları olduğu söylenebilir.

Moğol akınlarından sonraki tarihi sürece bakıldığında bu tür bir değerlendirme yapmak mümkündür. Nitekim Moğolların istilaları sonucu Anadolu”ya akın eden âlim, sûfî ve sanatçılar, bu kültür havzasında Anadolu aydınlanması denebilecek, kültür tarihimiz adına son derece renkli bir dönemin yaşanmasına sebep olmuşlardır. Yine bu istilalar neticesinde artık iyice zayıflayan Anadolu Selçuklu Devleti”nin yıkılması, Osmanoğulları Beyliğinin bir Türk İmparatorluğunun temellerini atmasına zemin hazırlamıştı. Ayrıca kısa bir süre sonra Moğolların İlhanlı kolu İslâmiyeti resmi din olarak seçmiş, İslâm kültürü içinde asimile olmuşlardır.

Şimdi Mevlânâ”nın, Moğolların oruç tuttuklarına hatta atlarına bile oruç tutturduklarına etrafındakileri inandırmaya çalışmakta olduğu iddiasına kaynak olarak gösterilen rivayeti ele alalım.14 Eflâkî”nin ilgili bölümünde, Mevlânâ”nın namaz ve oruç ile ilgili görüşleri ve bunların faziletiyle ilgili görüşlerini aktaran rivayetlerden15 sonra Mevlânâ”nın orucun fazileti ile ilgili şu olayı anlattığı rivayet edilir:

“Hulagu, Bağdat”ı kuşattı. Ancak şiddetli çarpışmalar sürmesine rağmen şehir bir türlü düşmüyordu. Bunun üzerine Hulagu “Üç gün kimse bir şey yemesin ve atlara da yem verilmesin. Herkes Bağdat”ın fethi için kendi Yaratganına(16) yalvarsın” diye emir verdi ve “Belki bütün kapıları açan Tanrı, fethi kolaylaştırır. Çünkü halife çok zengindir ve çok da azmıştır” dedi. Üç gün aç kalındıktan sonra şehir Moğollar tarafından teslim alındı.”

Mevlânâ, bu olayı anlattıktan sonra, o dönemin İslâm dünyasında geniş yankı bulan İslâm hilafetinin merkezi Bağdat”ın Moğollarca işgal edilmesi olayı ile açlığın fazileti ve oruç ibadeti hakkında şöyle bir bağ kurarak bu olayı anlatmaktan maksadını açıklar:

“Yemek yemeyip, oruç tutmak, dini inkâr edenler ve gerçek bilgiden haberi olmayan ham insanların işlerinde böyle tesir gösterir, onların galip ve muvaffak olmalarına sebep olursa, artık bunun, basiret sahibi Hak yardımcıları ve Allah dostları hakkında ne tesir yapacağını ve neler bağışlayacağını var sen kıyas et” der. Şiir:

“Oruca devam et, çünkü o, Süleyman”ın mührüdür.

O mührü kendi şeytanının eline verip saltanat mülkünü yıkma”17

Yukarıda aktarılan rivayetten sonra verilen rivayette Mevlânâ, Bağdat”taki halifeyi lüks ve israfa dayalı yaşamından ve oburluğundan ötürü kınayarak bir anlamda Moğollara karşı savaşı kaybedişinin nedeni olarak bu tenperverliği gösterir ve halifenin yaşam tarzını eleştirir.18 Bilindiği gibi daha önce Mevlânâ”nın babası Baha Veled”in de Belh”ten göç esnasında Bağdat”a geldiğinde burada kalmayı düşünmesine rağmen dönemin Abbasi halifesinin israf ve lükse dayalı hayat tarzından ötürü bu kararından vazgeçtiği ve halifeyi ağır bir şekilde eleştirdiği bilinmektedir.19 Günümüz Arap dünyasının ileri gelenlerinin lüks ve israfa düşkünlükleri hatırlanacak olursa Mevlânâ ve babasının o dönemin halifesine yönelik eleştirilerini daha iyi anlamak mümkündür. Ayrıca aktarılan bu rivayette Mevlânâ”nın, Moğolları “dini inkar eden ve gerçek bilgiden haberi olmayanlar” şeklinde nitelediğini de hatırlatmak gerekir. Ayrıca Mevlânâ”nın bu tenkidinin, halifeye yönelik bir özeleştiri olduğu; halifeye karşı Moğolları destekleme tarzında bir mahiyeti bulunmadığı, yine Eflâkî”de aktarılan Mevlânâ”nın halife hakkındaki şu kanaatinden de anlaşılmaktadır:

“Moğolların halifeye yaptıkları türlü işkence ve zulümlerle onu şehit etmeleri, halifenin günahlarının affolmasına ve derecesinin yükselmesine vesile olmuştur. Bu nedenle “Kötülük yapınca akıbetinden kork, çünkü tabiatta hiçbir şey cezasız kalmaz.””20

Binaenaleyh Mevlânâ”nın “Moğolların oruç tuttuğuna hatta atlarına bile oruç tutturduklarına etrafındakileri inandırmaya çalışan bir Moğol propagandacısı” olduğu şeklindeki nitelemenin sağlıklı bir çıkarım olmadığını belirtmek gerekir.

Konuyla ilgili diğer bir iddiada şöyle denilmektedir: “Mevlânâ ile Moğollar arasında bu sıcak ilgiyi kuran da Şems-i Tebrizi olmuştur. Erzurum-Erzincan üzerinden Anadolu”ya gelen Şems”in çok geçmeden Moğollarla irtibat kurduğunu anlamak güç değildir. Erzurum, Erzincan üzerinden Anadolu”ya giren Moğollar daha burada iken Şems”i Anadolu”ya (Konya”ya)göndermiş olmalılar. Nitekim Şems”in Konya”ya gelmesi de Moğollardan bir iki sene önceye raslamaktadır. Seyyid Burhaneddin Tirmidi”nin talebesi olan vezir Şemseddin İsfehani de Moğolların adamı idi. Moğollar Anadolu”ya girdikten sonra onu vezir yapmışlardır. Bu durumda gösteriyor ki Mevlânâ ve çevresi Moğollar”ın Anadolu”ya girdiği 640/1243 yılından itibaren Moğollarla sıcak ilişkiler içine girmişlerdir.”21

Bu iddiayla bağlantılı olarak o dönemle ilgili şunları söylemek mümkündür. Çeşitli tarihi olayların yap-boz misali derlenmesini ve bunun üzerine bina edilen bir hükmü anımsatan yukarıdaki değerlendirmede Şems”in Erzurum”da bir müddet Kur”an muallimliği yapmasına atıfta bulunularak Şems”in Moğollarla irtibatı olduğu iddia edilmektedir. Şems”in memleketi Tebriz”den şeyhi Ebubekir Selebâf”tan sonraki manevi açlığını gidermek ve kendi meşrebine uygun bir şeyh bulma arzusuyla ayrıldığını ve bu amaçla birçok şehir gezip, dolaşarak sûfîlerle görüştüğünü, bu yüzden kendisine “Şems-i Perende (Uçan Şems)” denildiğini biliyoruz.22

Şayet Şems, Konya”ya böyle bir misyonla gönderilmiş olsaydı, dönemin şartları göz önüne alındığında23 hayli önemli bir konumda olacak olan Şems”in Konya”da Mevlânâ ile karşılaşana dek geçirdiği süre zarfında bu yönüyle faal olması ve bu yönüne ilişkin kaynaklarda bir bilgi olması gerekirdi. Hâlbuki Şems”in Konya”ya vardıktan sonra Mevlânâ”nın düşünce hayatında ve tasavvuf anlayışında devrim yapıncaya kadar geçirdiği müddet hakkında elde bir bilgi olmadığını kaynaklar belirtmektedirler.24 Yine Şems, bir Moğol casusu olarak Konya”ya gelmiş olsa; dönemin şartları göz önünde alınarak şunlar söylenebilir. Selçukluların Kösedağ mağlubiyetinin (1243) üzerinden bir buçuk-iki yıl geçmiş, Selçukluların Moğollara bağlı bir haraçgüzar il olması kabul edilmişti. Moğollar, Selçuklular üzerinde açık bir baskı kurmuşken Şems niçin ortadan kaybolduğu tarihe (1247) kadar kendisine o dönemde önemli mevki kazandıracak böyle bir kimliği gizleme gereği duysun? Şems”in açık bir şekilde Moğol propagandası yapması gerekmez miydi?

Yine Şems”in Moğollar nezdinde böyle bir fonksiyonu olsaydı Moğollarla anlaşmaya giden Selçuklu heyetlerinde ve dönemin diğer siyasi etkinliklerinde dönemin kaynakları tarafından niçin zikredilmemektedir? Ayrıca Mevlânâ”nın Şems ile buluşmasından sonra tasavvuf anlayışında yaşanan kırılma üzerine resmi tedrisi terk edip artık talebeleriyle ilgilenmemesi üzerine Mevlânâ”yı değiştiren bu acayip derviş hakkında baş gösteren hoşnutsuzluk sürecinde, Şems”e yönelik bir çok eleştiri yapılmasına rağmen bunlar içinde onun Moğol propagandası yaptığına ilişkin kaynaklarda hiçbir iddianın olmaması da Şems”in o dönemde böyle bir misyonla Anadolu toplumunda gündeme gelmediğinin önemli bir kanıtı sayılabilir.

Dönemin Şam şehri de ele aldığımız konu açısından önemli bir fonksiyona sahiptir. Bilindiği gibi Şam, o dönemde her yanı kasıp kavuran Moğol istilalarına karşı Müslüman Anadolu halkınca bir kurtarıcı olarak görülen, Moğolların kuvvetli düşmanlarından Memlük devletinin selefi Eyyubilere ait olan ve Moğollara karşı düşmanlığın hakim olduğu bir şehirdi.25 Moğollarla ilgili bir meseleden dolayı Konya”da Şems”e yönelik bir hoşnutsuzluk olsaydı Konya”yı terk eden Şems”in Moğollara yönelik nefretin hakim olduğu Şam şehrine gitmesi ve burada on beş ay kalması sanırız uygun olmazdı.

Renkli çakıl taşları misali çeşitli tarihi olayların derlenip bunlar arasında bir sebep-sonuç ilişkisi varsayılması, yapılan kimi tarih yorumlarına ilişkin şu meşhur örneği akla getirmektedir. Evden sigara almak için çıkan ve karşıdan karşıya geçerken yoldaki keskin virajı alamayan alkollü bir sürücü tarafından ezilerek öldürülen Ahmet Bey”in, artık tarih olan bu olayını yorumlarken bir tarihçinin bazen, olaylar bütününü göz ardı ederek kimi vesikalardan çıkarımda bulunması, Ahmet Bey”in öldürülmesine ilişkin sebepleri sıralarken, öldürülmenin birincil nedeni olarak Ahmet Bey”in sigara içme alışkanlığını göstermesine benzemektedir.

Diğer bir iddiada; Mevlânâ”nın bir sohbet esnasında dönemin yöneticilerinden Muineddin Pervâne”yi Müslüman Memluklular”a karşı Moğollarla yaptığı işbirliğinden ötürü eleştirdiği rivayet, tam tersine yorumlanarak “(Mevlânâ”nın) Muinu”d-din Süleyman”ın 670 (1272) dolaylarında başlayan Moğollara karşı Memluklularla ittifakını desteklediği de anlaşılmaktadır (Fîhi Mâ Fîh Terc. s. 9). Aynı eserindeki (s. 102) Moğol aleyhdarlığı da bu döneme rasladığı muhakkaktır.”26 şeklinde verilerek Mevlânâ”nın Moğol karşıtı eleştirileri ve Moğollarla yaptığı işbirliği nedeniyle Pervâne”yi kınaması, okuyucudan kaçırılmaya çalışılmaktadır. Halbuki Mevlânâ”nın bu eleştirileri, Pervâne”nin Moğollarla Müslüman Memluklar aleyhine yaptığı ve h. 666-675/m. 1267-1276 yılları arasını kapsayan barış anlaşmasını, yani Pervâne”nin Memluklarla ittifakını değil Moğollarla işbirliğini tenkit amacıyla söylenmiştir.27 Calibi dikkat bir diğer husus ise; “Mevlânâ, etrafına Moğolların müşrik olmadıklarını telkine çalışmaktadır”28 iddiası ile “(Mevlânâ”nın) Aynı eserindeki Moğol aleyhdarlığı da bu döneme rasladığı muhakkaktır”29 iddialarına; yani birinde Mevlânâ”yı Moğol yanlısı diğerinde Moğol karşıtı gösteren her iki iddiaya kaynak olarak da Fîhi Mâ Fîh”in aynı bölümünün referans gösterilmesidir.30

Konuyla ilgili bir diğer iddiada ise Fîhi Mâ Fîh”te aktarılan rivayetler kaynak gösterilerek Mevlânâ”nın Moğol aleyhtarlığı yapanlara öfkelendiği ve Moğol zulmünü haklı göstermeye çalıştığı iddia edilmektedir.31 Bu özet çalışmanın hacmini aşmamak için Mevlânâ”nın Moğol zulmü hakkındaki kanaatlerine ilişkin daha önce aktarılanları hatırlatmakla iktifa ediyoruz.32

Bir diğer iddiada ise şöyle denilmektedir: “Baycu Noyan”ın Konya”ya gelip Mevlânâ ile görüşmesinden sonra (654/1256) Mevlânâ”nın Moğol askerleriyle de iyi ilişkiler içinde olduğu farkedilmektedir. Örnek olarak Moğol askerleri Konya”daki harmanları (Muhtemelen ahilere ait) yağma ederlerken Mevlânâ”nın işareti ile Mevlânâ”ya yakınlık gösteren Ahi Mehmed”in buğday yığınına ilişmemeleri (Menakibu”l-ârifin terc. I, 483) Mevlânâ muarızı, Konevi ile Ahi Evren”in dostu zengin bir Tacir olan Hacı Tâcu”d-Din-i Kâşi”nin öldürülmesi ve servetinin yağma edilmesi (Aynı eser, I, 297-298) olaylarında Mevlânâ”nın parmağı bulunduğu anlaşılmaktadır.”33

Burada göze çarpan paradoks ise bir önceki paragrafta34 Mevlânâ”nın, Moğolların Anadolu”ya girdiği 640/1243 yılından itibaren sıcak ilişkiler içine girdiği belirtilirken hemen ardındaki paragrafta Mevlânâ”nın 654/1256 yılında Baycu ile görüşmesinden sonra Moğol askerler ile iyi ilişkiler içine girdiğinin söylenmesidir. Söz konusu dönemde zaten Anadolu”da askeri varlıklarıyla boy gösteren Moğollarla Mevlânâ, ilişkiye girmek için Moğolların Anadolu”ya hâkim oldukları 640 yılından 654″e kadar neden on dört yıl beklemiş ve bu konuda Moğol askerleri ile ilişkisine dair bir olay, kaynaklarda aktarılmamıştır.

Şimdi Mevlânâ ve Moğol askerleri arasında var olduğu iddia edilen işbirliğine ilişkin, örnek olarak verilen “Moğol askerleri Konya”daki harmanları (Muhtemelen ahilere ait) yağma ederlerken Mevlânâ”nın işareti ile Mevlânâ”ya yakınlık gösteren Ahi Mehmed”in buğday yığınına ilişmemeleri” ile ilgili rivayeti ele alalım. Mevlânâ”nın bir Ahi düşmanı olarak gösterildiği35 iddiaya kaynak gösterilen ve Eflâkî”de yer alan rivayette bir menakıb kitabından bekleneceği gibi Mevlânâ”nın kerametiyle ilgili bir olay şöyle anlatılmaktadır:

“Mevlânâ”nın “Benim kardeşim” dediği fütüvvet erbabının sultanı Ahi Mehmet Seyyid Âbadi”den şöyle rivayet edilir ki: Harman zamanı benim büyük bir buğday yığınım çıkmıştı. Bu sırada birdenbire Moğol askeri Konya sahrasını kapladı, harmanları darmadağınık edip yağmaya girdi. Mevlânâ hazretleri bana bir ferece giydirmişti. Hizmetçiye “o mübarek elbiseyi buğday yığınının üzerine at da onun bereketi ile buğday yığınına bir şey olmasın” diye emrettim. Allah daha iyi bilir ve şahit olarak da kafidir ki, yakın ve uzak bütün komşularımızın buğdaylarını yağma ettiler; fakat ne biri bizimkinin etrafında dolaştı, ne bir saman çöpü kayboldu ve ne de bir tane götürdüler. Sonra hepsini şehre taşıdım ve sofra sofra misafirlere ikram ettim. Şehre inince doğru Mevlânâ”ya gittim. Gülerek beni karşıladı ve “Eğer Ahi isteseydi onların hepsi kurtulurdu” dedi.”36

Görüldüğü gibi bu rivayetle, Mevlânâ”nın yüceliğini vurgulamak amacına matuf bir menkıbe anlatılmaktadır. Menkıbede Moğolların yaptıkları yağma ve yıkım anlatılmakta Ahi Mehmed”in harmanının ise Mevlânâ”nın kerametiyle kurtulduğu vurgulanmaktadır. Birçok tasavvuf büyüğüne ait bu tür kerametlerin aktarıldığı menkıbeler, dönemlerinin psiko-sosyal atmosferi hakkında bizlere önemli ipuçları vermektedirler. Menâkıb geleneğinde bu tür rivayetlerle verilmek istenen mesaj, meselenin vahametine ve olağan üstülüğüne dikkat çekilerek, tarikat pirinin kerametinin vurgulanmasıdır. Buradaki aktarılan olayın da anılan türden bir keramet olabilmesi ise o dönem şartları ve toplum bilinci itibariyle olağan şartlarda mümkün görülmeyen bir olayın, Mevlânâ”ya atfen vuku bulduğunun söylenmesi ile mümkündür. Bu olayın bir işbirliği ile yapılması durumunda ise olayın keramet boyutu ortadan kalkacak ve bu rivayetin aktarımına da bir menakıb yazarı gerek duymayacaktır. Örneğin yine Eflâkî”de bu amaçla anlatılan benzer bir rivayette şöyle denilir:

“Hulagu Han büyük bir ordu ile Rum memleketlerine hücum etmiş, yıkımlar yapmıştı. Müslümanlar arasında büyük bir karışıklık meydana gelmişti. Hoca Mecdeddin”in bin tane besili koyunu vardı. Onları ne yapıp, nereye götüreceği konusunda son derece şaşırmıştı. Kalkıp Mevlânâ hazretlerinin yanına geldi ve meseleyi anlattı. Mevlânâ: “Hiç gam yeme, bir arslanı tayin ederim, senin koyunlarını uyuz kurtların şerrinden muhafaza eder” dedi. Konya havalisinde bulunan bütün koyun ve davarları Moğol askerleri talan ettiler. Allah”ın inayetiyle Mecdeddin”in koyunlarından bir kuzu bile eksilmedi.”37

Binaenaleyh ana mesajı belli olan bu tür bir rivayetten Mevlânâ”nın Moğol askerleriyle işbirliği yaparak birilerinin harmanlarını yağma ettirdiği sonucunu çıkarmak sanırız zorlama bir tevildir. Ayrıca ikinci rivayette Moğolların uyuz kurtlara benzetilmesi de iddia edilen türden bir işbirliğinin olmadığını gösteren karinelerden biridir.

Mevlânâ ile Moğol askerler arasındaki işbirliğine örnek olarak gösterilen yukarıdaki iddianın geri kalanında ise “Mevlânâ muarızı, Konevi ile Ahi Evren”in dostu zengin bir Tacir olan Hacı Tâcu”d-Din-i Kâşi”nin öldürülmesi ve servetinin yağma edilmesi (Aynı eser, I, 297-298) olaylarında Mevlânâ”nın parmağı bulunduğu anlaşılmaktadır,”38 denilerek Mevlânâ”nın Hacı Kâşi”nin öldürülerek servetinin yağma edilmesinde parmağı olduğu belirtilmektedir. Şimdi Eflâkî”de geçen söz konusu rivayeti ele alalım.

“Bir gün Mevlânâ, zamanın az yetiştirdiği insanlardan olan şeyhlerin şeyhi muhaddislerin sultanı diye nitelenen Şeyh Sadreddin”i (Konevî) görmeye gitmişti. Şeyh Sadreddin Mevlânâ”yı saygıyla karşılayıp kendi seccadesi üzerine oturtu. Kendisi de onun karşısına diz üstü bir şekilde edeple oturarak hiçbir şey konuşmadan öylece murakebeye daldılar. Bu arada Şeyh Sadreddin”in hizmetinde bulunan, birkaç kez Kabe”yi ziyaret etmiş olan ve bir çok önemli şeyhin sohbetinde bulunmuş olan Hacı Kâşi adındaki bir derviş, Mevlânâ”dan “Fakr nedir?” diye sordu. Murakebeye dalan Mevlânâ, cevap vermedi. Derviş üç kez sorusunu tekrarladı. Mevlânâ hiçbir şey söylemedi. Böyle olmasına Şeyh Sadreddin incindi. Daha sonra kalkan Mevlânâ”yı Şeyh Sadreddin kapıya kadar uğurlayıp döndükten sonra dervişi Kâşi”ye kızarak: “Ey olgunlaşmamış ihtiyar ve ey vakitsiz öten kuş! O sırada soru sorma ve konuşmanın yeri miydi ki, terbiyesizlik ettin. Mevlânâ aslında senin soruna doğru cevap verdi. Şimdi sen, habersiz, vaktine hazır ol, çünkü gayb aleminden darbe yedin,” dedi. Kâşi “Cevabı ne idi?” deyince Şeyh Sadreddin: “Fakir Allah”ı bilince (marifet hasıl olunca) dili tutulur. Yani tam derviş velilerin huzurunda dille ve kalple bir şey söylemez; çünkü fakr, kemale erince kul (adeta) Tanrılaşır,” dedi. Bu olaydan üç gün sonra ayak takımı (rindan) denilen şehir eşkıyasının Kâşi”yi, bağına giderken yolda öldürdüğü ve nesi var nesi yoksa alıp götürdüğü rivayet edilmektedir.39

Burada anlatılan rivayette Hacı Kâşi”nin şehir eşkıyaları tarafından öldürülmesi olayı ile tasavvuf ve tarikat geleneğinde yaygın bir inanış olan Allah dostlarını incitmenin manevi gazabı gerektirdiğine ilişkin bir mesaj verilmektedir. Bu husus tasavvuf tarihinde birçok tasavvuf büyüğüne atfen anlatılan menkıbelerde karşımıza çıkmaktadır. Bu inanış, verilen olayda adı geçen veli ile o olay arasında organik ve tarihi bir neden-sonuç ilişkisini göstermekten ziyade, meydana gelen bir olayı, kendi tarikat pirleriyle bir şekilde ilişkilendirerek pirin yüceliğinin vurgulanmasına yöneliktir. Mevlevî gelenekten bu hususa bir örnek vermek gerekirse Mevlevî kaynaklarda Mevlânâ”nın babası Baha Veled”in gönlünün Harzemşah sultanına incinmesinden dolayı müritleriyle birlikte Belh”ten ayrılmasından sonra, bölgenin Moğollar tarafından işgal edilerek yağma ve yıkıma tabi tutulması, Mevlevî kaynaklarda Baha Veled”in gönlünün sultana incinmesinin manevi bir cezası olarak yorumlanır.40 Şimdi bu rivayetten yola çıkarak Belh”in Moğollarca işgal edilmesinde Baha Veled”in parmağı olduğunu söylemekle yukarıdaki rivayetten Mevlânâ”nın, Kâşi”nin öldürülmesinde ve servetinin yağma edilmesi olayında parmağı bulunduğunu söylemek arasında yürütülen “mantık” açısından pek bir fark olmadığı kanaatindeyiz. Ayrıca rivayette olayın şehir eşkıyaları (rindan) tarafından işlendiği de belirtilmektedir. Yine Kâşi”ye murakabe esnasında edebi terk ettiğini söyleyen Mevlânâ değil, Şeyh Sadreddin”dir ki, bu “mantığa” göre Şeyh Sadreddin”in kendi dervişinin öldürülmesinde parmağı olduğu şeklinde yanlış bir sonuç daha çıkmaktadır.

İnsan ve insan sevgisine ilişkin tutum ve düşünceleri bilinen Mevlânâ”nın bu tür entrikalar içinde olduğunun iddia edilmesi sanırız ehven tabirle maksadını aşan bir yorum olsa gerektir.

Bu konudaki rivayetlerden anlaşıldığı kadarıyla, Mevlânâ”nın Moğollarla direkt bir ilişkisi olmamış, ya kendisine onlarla ilgili bir soru sorulmuş ya da o dönemde meydana gelen bir olay üzerine bu konudaki fikirlerini beyan etmiştir. İddia edildiği gibi Mevlânâ, Anadolu”da Moğol çıkarlarına hizmet eden ve Moğollar nezdinde de bu yönüyle kabul gören birisi olsaydı, dönemin gündelik siyasetiyle ilgili olarak Moğolları ikna etmek ve onlarla iyi geçinmek için her türlü çabayı gösteren dönemin Selçuklu yönetiminde Mevlânâ”nın da etkin bir devlet adamı olması gerekirdi. Halbuki Mevlânâ”nın, etrafındakileri tasavvufî terbiye doğrultusunda yetiştirmeye çalışan bir gönül ereni olduğuna tüm yaşamı ve geriye bıraktığı eserlerindeki mesajı tanıklık etmektedir.

Mevlânâ, yöneticilerle ilişkilerinde dönemin şartları gereği Selçuklu yöneticileri arasındaki çekişme ve rekabete dayalı siyasî mücadeleden uzak kalmaya özen göstermiş; siyasîler ile dervişler arasında misyonları gereği bir ayrımı vurgulamıştır. Bu açıdan onun bilindik siyasetten uzak, ancak tasavvufî neşvesinin kazandırdığı kendisine özgün bir siyasetinin olduğunu söylemek yanlış olmaz. Mevlânâ”nın etrafındakilerin, genelde Selçuklu elitlerinden meydana geldiği ve Mevlânâ”nın aristokrat çevrelere hitap ettiği yönündeki kanının aksine dönemle ilgili rivayetlerden Mevlânâ”ya en yakın bilinen aristokratların dahi Mevlânâ”yı, etrafındaki müridlerinin halkın bayağı sayılan kesimlerinden olması nedeniyle kınadıklarını ve bu eleştirilerin, dönemin elitlerince müşterek olarak dile getirilen bir husus olduğu anlaşılmaktadır. Buna rağmen Mevlânâ”nın müridlerine karşı tavrını değiştirmeyerek onlara olan şefkatini ve rehberliğini esirgememesi, Mevlânâ”nın dönemindeki toplumsal yerini tahlil açısından önemlidir.

Mevlânâ”nın yöneticilerle ilişkisinde dikkati çeken bir diğer nokta; dönemin idarecilerinin Mevlânâ”dan ziyade diğer şeyh ve bilginleri daha sık ziyaret ettikleri; Mevlânâ”nın da yöneticilere karşı diğer şeyhlerin gösterdikleri türden sıcak iltifatlarda bulunmadığı yönündeki rivayetlerdir. Mevlânâ, yöneticilerin, işleri gereği kendi irfan dünyasını ve tasavvufî hakikatleri anlamakta güçlük çektiklerini, bu anlamda onların gönül estetiğinden yoksun olduklarını ifade ederek muhataplarınca anlaşılamadığından da yakınmaktadır.

Mevlânâ”nın resmi tedris ile yetişmiş olması, babasından beri yöneticilerle ilişkilerinin iyi olması, mevcut düzene karşı çoğunlukla resmi tedris görmemiş göçebe gruplar tarafından çıkarılan isyanlara Mevlânâ”nın iyi gözle bakmamasında ve bu anlamda Selçuklu yöneticilerini desteklemesinde etkili olduğunu söylemek mümkündür. Bu açıdan Mevlânâ, isyan yerine mevcut düzenin huzur içinde sürdürülmesinden yanadır. Ona göre yöneticilerin esas fonksiyonu, halkın işleriyle meşgul olup onların huzur içinde yaşamasına, dervişlerin rahatça ibadet etmelerine olanak sağlamalarıdır. Bu işlevi yerine getirmeleri, onların meşruiyeti için yeterlidir. Yöneticilere bu anlamda olumlu katkı sağlayan Mevlânâ, yanına gelen veya değişik vesilelerle bir araya geldiği yöneticilere de bazen açıkça bazen de çeşitli hikayelerle öğüt vermekten, yönetimde uymaları gereken ilke ve prensipler hakkında onları uyarmaktan da çekinmez. Bu yönüyle Mevlânâ, çeşitli vesilelerle hitap ettiği yöneticilerle ilişkilerinde genel olarak onlara nasihat edici konumdadır. Bunun yanında dönemin yöneticilerinin de Mevlânâ”ya saygı duydukları ve kimi zaman Mevlânâ”nın, etrafındaki kimselerin bazı ihtiyaçları için onlardan ricalarda bulunduğu da görülmektedir. Ancak bu ricalarda dahi Mevlânâ tasavvufî ilke ve prensiplerinden taviz vermez ve padişahlığın geçici olduğunu paralar üzerindeki padişah adlarının ve hutbelerde okunan hükümdar isimlerinden hangisinin bâkî kaldığını sorar.41 Bu açıdan Mevlânâ”ya göre “Padişah, padişahlığa boş veren kişidir; böylesi kişi ay ve güneş olmaksızın da parlar durur.”42

Mevlânâ, dönemindeki yöneticilerle ilişkileri de dâhil olmak üzere yaşadığı olaylarda genellikle olayın yakın vadedeki sonuçlarından ve yerel özelliklerinden ziyade insanın evrensel anlamdaki değişmez doğasına yönelik açılımlarına atıfta bulunmaktadır. Bu bağlamda o, kendisine sorulan o döneme ilişkin spesifik bir olaydan yola çıkarak evrensel ilkelere açılım sağlayabilmektedir. Bu anlamda Mevlânâ”nın zihin dünyasını, döneminin karmaşık olayları ve gündelik siyasetinden ziyade insanın olgunlaşması ve sevgilim dediği “Mutlak Hakikat” olan Allah”a ulaşmanın temrinleri ve ilkeleri yönlendirmekteydi demek mübalağa sayılmaz.

Şüphesiz ki her insan içinde yaşadığı muhitin içinde belli düşünce kalıpları alarak ve bunlardan etkilenerek yaşamını sürdürür. Ancak Mevlânâ”nın, döneminin hadiselerine gömülü kalmayarak, devrinin gündelik olaylarından ziyade bunların insan doğasıyla ilgili evrensel ilkelerine atıfta bulunduğunu görmekteyiz. Bu konudaki rivayetler bütününden anlaşıldığı üzere Mevlânâ, dönemin siyasi ricali arasındaki çekişme ve rekabete dayalı siyasi mücadeleden uzak kalmaya özen göstermiş, bunun yanında siyasiler ile tasavvuf ehli dervişler arasında misyonları gereği mevcut ayrıma dikkat çekmiştir. Bu açıdan onun bilindik siyasetten uzak ancak tasavvufî neşvesinin kazandırdığı kendine özgün bir siyasetinin olduğu söylenebilir.

Mevlânâ”nın, Selçuklu yöneticilerine nispetle direkt ilişkisinin bulunmadığı Moğollarla ilgili gündeme gelen meselelerde ne realiteden uzak, duygusal yalın bir milliyetçiliği, ne de güçlünün yanında olma kaygısıyla bir Moğol sempatizanlığı savunduğu görülmektedir. Bu meyanda Mevlânâ, bir yandan reel olarak var olan dönemin süper gücünün bu yükselişini ve gücünü tasavvufî bir yorumla îzah ederken, diğer yandan onların tahakküme dayalı zulümlerini anlatmaktan çekinmemiş, Moğolların yaptıkları bu zulümlerle uzun süre bu güçlerini koruyamayacaklarını belirtmiştir. Bu açıdan aşk merkezli bir yaşam felsefesine sahip olan Mevlânâ”nın Moğollara karşı da sürekli ve onulmaz bir nefrete sahip olduğunu söyleyemeyiz.

Mevlânâ”nın Konya kuşatması esnasında halkın durumunu, Moğollara karşı hissiyatını ve kendi yaptıklarını ifade eden gazelinde onların gelecekte Müslüman olacaklarını manevi bir öngörü ile söylemesi ve daha sonraki gelişmelerin de bu öngörüyü haklı çıkarması, Mevlânâ”nın Moğollar hakkındaki düşüncelerinde kayda değer bir noktadır. Nitekim Mevlânâ”nın bu gazelini öğrenen Moğol hanedanından Gazan Han”ın gazeli altın sırma ile işleterek kaftanının üzerine yazdırdığını, yine bu gazel nedeniyle Timur”un da Mevlânâ”nın Divân”ını Maverâünnehr”e götürdüğü Mevlevî kaynaklarda belirtilmektedir. Bu açıdan yaşam ve öğretileriyle yerel bir söylemden ziyade, evrensel bir mesajı dile getirerek tüm insanlığı kucaklayan Mevlânâ”yı, Selçuklu dostu veya Moğol dostu diye nitelemekten ziyade üniversel manada bir “insan dostu” diye tanımlamak müsemmaya ve onun aradan geçen sekiz asırlık zamana rağmen üstlendiği misyonuna daha uygun bir tanımlama olacaktır.

* Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi.

**^* Bu özet makale daha önce Tasavvuf ilmi ve akademik araştırma dergisi”nin 11 (ss. 259-322) ve 12. sayı (ss. 173-195)larında yayımlanan çalışmalarımızın kısmî bir özeti mahiyetindedir.

1 Bayram, Mikâil, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1991, s. 92. İddialara mesned olarak verilen kaynaklar metinde gösterilmiştir.

2 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. M. Ü. Tarıkâhya, İstanbul 1954, ss. 96-7 (İddiaya kaynak olarak verilen Fîhi Mâ Fîh çevirisinin İst., 1964 baskısında ss. 101-2″deki rivayet, bizim kullandığımız Tarıkâhya baskısında (İst. 1954) 96-7. sahifelerdedir). Söz konusu bölümün orijinali için ayrıca krş. Mevlânâ, Kitâb u Fîhi Mâ Fîh, nşr. Bedîüzzaman Fürüzanfer, Tahran 1330, ss. 64-5.

3 Bkz. Kafalı, Mustafa, “Cengiz Han” mad., DİA, c. 7, s. 368; National Geographic, “Cengiz Han” kapak konulu sayı, Ağustos 2001, ss. 93-4. Moğolların gizli tarihinde Temücin Cengiz Han”ın Buhara”yı istilâ ettiği esnada bölge halkına Moğollar arasında bir efsane haline gelmiş olan şu sözleri söylediği aktarılır: “Ben Tanrı”nın gazabıyım. Eğer büyük günahlar işlemiş olmasaydınız, Tanrı üzerinize benim gibi bir gazap salmazdı.” (bkz. National Geographic, s. 92).

4 Turan, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 386.

5 Genç Temücin”e (Cengiz Han) büyük Moğol tanrısı Tengri”nin, onun dünyanın efendisi olmasını buyurduğu şeklindeki bu rivayet, Moğol Şamanların ayinlerinde canlandırılan bir sahne olarak Moğollar arasında bir mit halinde varlığını devam ettirmiştir. (bkz. National Geographic, s. 76)

6 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., s. 98.

7 Sohbetin tamamı için bkz. Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., ss.98-107 .

8 Krş Eflâkî, Menâkibu”l-Ârifin (Farsça Metin), c. I, s. 259 vd. Mevlânâ”nın Konya”yı Bacu komutasındaki Moğol askerlere karşı korumasıyla ilgili Eflâkî”de anlatılan bu menkıbenin Mevlânâ”nın kendi gazellerinde ve diğer tarihi kaynaklardaki yer alış şekli hakkında önceki bölümde geniş bilgi verildiğinden konuyu tekrardan kaçınıyoruz (Geniş bilgi için bkz., “Mevlânâ”nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I, Tasavvuf ilmi ve akademik araştırma dergisi, Temmuz-Aralık 2003, ss. 312-317).

9 Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, İst. 1989, c. I, ss. 17-8.

10 Eflâkî, age., c. I, s. 18.

11 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., ss. 255-6.

12 Mevlânâ”nın konuyla ilgili görüşleri için bkz. Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., ss. 312-3, 46; Mesnevî, c. IV, b. 64 vd.

13 Mevlânâ”nın bu konudaki görüşleri için bkz. Mesnevî, c. V, b. 2938 vd.

14 Bu iddiaya gösterilen kaynakla ilgili sehven meydana geldiğine inandığımız bir hususu da belirtmek gerekir. Bu iddiaya kaynak olarak Menâkibu”l-Ârifin“in tıpkı basımının c. I, s. 219″u sahifesi verilmektedir(bkz. Bayram, age., s. 92, 69. dipnot). Ancak anlatılan bu olay Tıpkı Basım”ın c. I, ss. 202-204 sahifeleri arasında geçmektedir. Bu iddiya kaynak olarak gösterilen yerde ise Moğollarla ilgili hiçbir şeyden bahsedilmeyip Çelebi Şemseddin”den rivayet edilen Mevlânâ”nın Sadreddin”in zaviyesini ziyaretiyle ilgili bir olay anlatılmaktadır (Karşılaştırma için bkz. Eflâkî, Menâkibu”l-Ârifin, Farsça Metin, c. I, s. 219 ile ss. 202-204).

15 Eflâkî, age., Farsça Metin, c. I, s. 197 vd.

16 Kelime Moğolların Tanrı için kullandıkları şekliyle verilmiş.

17 Eflâkî, age., Farsça Metin, c. I, ss. 202-4; Terc., c. I, ss. 219-221.

18 Eflâkî, age., Farsça Metin, c. I, s. 204-5; Terc., c. I, ss. 221-2.

19 Bkz. Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 16.

20 Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 222.

21 Bayram, age., s. 93.

22 Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 90, c. II, s. 36; Füruzanfer, Mevlânâ Celâleddin, s. 163.

23 Zira bu dönemde Moğollar, Selçuklular üzerinde açık bir hakimiyet kurmuşlar, Selçuklular Moğollara bağlı bir haraçgüzar il olmayı kabul etmişlerdi (Söz konusu dönem hakkında geniş bilgi için bkz. “Mevlânâ”nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 264-6).

24 Füruzanfer, age., s. 176.

25 Selahaddin Eyyubi”den sonra ordu başkumandanı Aybeg tarafından Eyyubiler üzerine kurulan Memlukler ve Moğollar arasındaki söz konusu dönemdeki mücadele için bkz. “Mevlânâ”nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 272-3.

26 Bkz. Bayram, age., s. 93, 70 no”lu dipnot.

27 Bu sohbetin, söz konusu anlaşma (bkz. Turan, age., s. 527) üzerine söylendiğine ilişkin ayrıca bkz. Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., Önsöz, XLII.

28 Bayram, age., s. 92.

29 Bayram, age., s. 93, 70 no”lu dipnot.

30 Krş. Bayram, age., s. 92-3, 67. ve 70. dipnotlar.

31 Bkz. Bayram, age., ss. 92-3.

32 Bu konuda geniş bilgi için şu çalışmalarımıza bkz. “Mevlânâ”nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I, Tasavvuf ilmi ve akademik araştırma dergisi, 2003, sayı: 11, ss. 259-322; “Mevlânâ”nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları II”, Tasavvuf ilmi ve akademik araştırma dergisi, 2004, sayı: 12, ss. 173-195).

33 Bayram, age., ss. 93-4.

34 Bkz. Bayram, age., s. 93.

35 Bkz. Bayram, age., ss. 89 vd.

36 Eflâkî, age., Terc., c. I, ss. 600-1.

37 Eflâkî, age., c. I, ss. 281-2.

38 Bayram, age., ss. 93-4.

39 Bkz. Eflâkî, age., Farsça metin, c. I, ss. 278-9.

40 Bkz. Sipehsâlâr, s. 21 vd.; Eflâkî, age., Remzi Kitabevi baskısı, c. I, s. 94; Füruzanfer, age., s. 91 vd. bu hususun Mevlevî geleneğe kaynaklık eden Kübrevî gelenekte de bu şekilde olduğu görülmektedir. Örneğin Harzemşah sultanının Necmeddin-i Kübra”nın halifelerinden Mecdeddin Bağdadî”yi Ceyhun ırmağında boğdurarak öldürdüğü haberi Necmeddin Kübra”ya ulaşınca tasavvuf geleneğindeki bu inanışa atfen “Bunun cezasını boynuyla ödeyecek” dediği ve Moğollar tarafından yapılacak kıyım arasında bağ kurduğu belirtilmektedir (bkz. Füruzanfer, age., s. 82)

41 Mevlânâ, Mesnevî, c. I, s. 89, b. 1103-6.

42 Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 112, b. 1469.

Yazar: Osman Nuri Küçük

http://akademik.semazen.net/ sitesinden 06.04.2015 tarihinde yazdırılmıştır.