Halk arasında “Atatürk’ü Koruma Kanunu” yahud kanun numarası olan “5816” adlarıyla bilinen “Atatürk Aleyhinde İş­lenen Suçlar Hakkında Kanun”, resmî olarak 25.7.1951 tarihin­de kabul edilerek Adnan Menderes (ö. 1961) başkanlığındaki Demokrat Parti Hükümeti döneminde hayatımıza girmiştir. “Atatürk aleyhinde işlenen suç” ifadesi aslında oldukça müp­hem bir anlam dünyasma olduğu için, birkaç maddeyle ilgili kanunda söz konusu suç unsurları şöyle çerçevelenmeye çaba- lanmıştır:

“Madde 1: [a] Atatürk’ün hatırasına alenen hakaret eden veya söven kimse bir yıldan üç yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır.

 b.Atatürk’ü temsil eden heykel, büst ve abideleri ve­yahut Atatürk’ün kabrini tahrip eden, kıran, bozan veya kirleten kimseye bir yıldan beş yıla kadar ağır hapis cezası verilir.

c.Yukarki fıkralarda yazılı suçları işlemeye başka­larını teşvik eden kimse asıl fail gibi cezalandırılır.

Madde 2: [a] Birinci maddede yazılı suçlar; iki veya daha fazla kimseler tarafından toplu olarak veya umumi veya umuma açık mahallerde yahut basın vasıtasiyle işlenirse hükmolunacak ceza yarı nispe­tinde artırılır.

[b] Birinci maddenin ikinci fıkrasında yazılı suçlar zor kullanılarak işlenir veya bu suretle işlenmesine teşebbüs olunursa verüecek ceza bir misli artırılır.

Madde 3: Bu kanunda yazdı suçlardan dolayı Cum­huriyet savcılıklarınca re’sen takibat yapılır.

Madde 4: Bu kanun yayımı tarihinde yürürlüğe girer.

Madde 5: Bu kanunu Adalet Bakanı yürütür.”

İlgili kanun maddeleri, Mustafa Kemal’in (ö. 1938) ölü­münden epey sonra yazddığı için, aslında onu değil de doğal olarak onun maddî-manevî hatırasını korumaya dönüktür. Fa­kat “hatıra” mefhumu bir şahs-ı manevî ve sembol inşa ettiği için, onun da içeriği her şahs-ı manevî ve sembol gibi daima muğlak ve oldukça esnektir.

Heykel, büst ve abide gibi maddî unsurlar söz konusu ha­tıranın görünür parçalarım oluşturduğundan, bu adreslerin o manevî hatıra ile zahirî irtibatı belli oranda anlaşılabilirdir. Fakat Mustafa Kemal’e yönelik eleştirel fikirler, onun söz ve fi­illerini tasvip etmemeler söz konusu olduğunda; bunun o şahs-ı manevîye halel getirip getirmediğini ve hakaret niteliği taşıyıp taşımadığını tespit ameüyesi oldukça indlleşmektedir. Söz ko­nusu indîliğin ceremesini bazı kitaplar, gazeteler, dergiler ve dolayısıyla müellif, muharrir ve mütefekkirler, sansür, yasak, tecrit ve ceza gibi türlü bedeller ödeyerek maalesef yıllar bo­yunca çekmişlerdir.

Resmî tarih anlatısının ısrarlı bir şekilde vurguladığı üze­re, Abdülhamid-i Sânî’nin (ö. 1918) hilafet devri, amansız bir devr-i istibdattır. Sansür, kafiyeler, jurnal, Fizan sürgünleri… dönem insanına korkudan nefes aldırmamıştır, işbu klasikle­şen anlatıya göre. Bu dönemi istibdat devrine çeviren saiklerin üst sıralarında, şüphesiz ki Sultan Abdülhanüd’in sansür poli­tikası gelmektedir. Sultana muhalif çevreler, uzun bir müddet; kitap ve gazetelerin sansürlenip yasaklanmasından, matbaala­rın kapatılmasından, basın hürriyetine müdahale edilmesin­den esefle bahsetmiş, daima şikayetlenmişlerdir. Hatta mevcut baskıyı delebilmek için yurt dışında neşriyat yapmaya başla­yan isimler çıkmış, zamanla da sayılan hatırı sayılır derecede artmıştır. Muhalefetin ve eleştirinin yolu dolaylı bir hâl alarak zamanla sanat mecrasına da kaymış, karikatür ve mizah ens­trümanları tenkit ve hicvin öne çıkan usûlleri olmuştur.^[1]

Bu dönemde yükselen sansür ve kapatmalardan şikayet- lenmelerde hiç şüphesiz ciddi haklılık payı vardır. Fakat Abdülhamid’i “Kızıl Sultan” olarak yaftalayıp geçen zümrenin, o dönemdeki mezkûr sansür politika ve tatbikatlarını yalnızca “Abdülhamid’in paranoya derecesindeki korkularına bağlayıp geçiştirmesi, devlet mekanizmasının oldukça indirgemeci bir şekilde değerlendirilmesine sebebiyet vermektedir. Hâlbuki bu sansür ve yasaklar, İkinci Abdülhamid’in “devlet merkezli mo­dernleşme” yönündeki strateji ve iradesiyle yakından bağlantı­lıydı ve yaşananların bu irade çerçevesinde -doğru ya da yan­lışlığından bağımsız- oldukça anlamlı bir tarafı bulunuyordu.

Beka problemi etrafında mihnetli günler geçiren devletin önceliği, doğal bir refleksle, ferdî haklardan devlet menfaatine çevrilmişti. Siyasî arenada gittikçe öne çıkan İslâmcıhk hareke­tinin bu dönemde merkezî bir politika hâline gelmesinde dahi söz konusu zaruretin ciddi bir payı bulunmaktaydı. Dolayısıyla mevcut aşırılıklarına, yer yer keyfîliğine ve zaman zaman yük­selen şiddetine rağmen Osmanlı’nın son dönemindeki sansür politikasının sadece padişahların ve hükümetlerin korkularıy­la eşleştirilmesi, meseleye bütüncül ve isabetli yaklaşamamaktan kaynaklanan ciddi bir hatadır.^[2]

Genç Osmanlılar ve Jön Türkler, ardından İttihad ve Te­rakki Cemiyeti mensuplan, sebebi her ne olursa olsun, maruz kaldıkları sansür uygulamalarım tasvip etmiyor; bunun mede­niyete, insanlığa, asriliğe ve hatta İslâmlığa muvafık olmadığını türlü teşebbüs ve vesüelerle dillendiriyorlardı. Türkiye Cumhu- riyeti’nin kurucu kadrosu da Devlet-i ‘Aliyye’nin -bilhassa son döneminin- zemmi konusunda adı anılan muhalif zümrelerin anlayışım büyük oranda devralmıştı. Çünkü söz konusu tenkit mirası aynı zamanda yeni kurulan devletin meşruiyetine de hizmet ediyordu. Dolayısıyla geçmişi şiddetle eleştiren bu yeni yönetimden beklenilen, geçmişte zemmedilen tüm icraatların Anadolu insanının hayatından kalıcı olarak çıkarılmasıydı. Fa­kat durum hiç öyle beklendiği gibi olmadı. Evet; sansür, matbaa kapatma, yazar cezalandırma kabilinden pek çok garabet ay­nıyla ve hatta daha da ziyadeleşerek ne yazık ki devam etti. Bu devamlılığın en uzun müddet ve yoğun hissedildiği konu ise, Mustafa Kemal’e yönelik eleştirel ifade ve yazılar oldu.

Resmî makamların Türk basın ve matbuat tarihine dair neşriyatlarındaki ifadeler, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş­te yaşanan durumu âdeta güllük gülistanlık tasvir etmekte ve sâbık yönetimdeki menfî ahvalin artık tam tersine döndüğü­nü iddia etmektedirler. Bu türden anlatılara göre, Cumhuriyet dönemi; devr-i Hamid, meşrutiyet, mütareke ve Sultan Vahdeddin (ö. 1922) dönemlerinin istibdadından tamamen uzak, özgürlüklere kayıtsızca koşulan âdeta mutlak bir hürriyet dö­nemidir. Meselâ, Matbuat Umum Müdürlüğü müşavirlerinden Server R. İskit’in (ö. 1975) kaleme aldığı ve 1939 yılında Devlet Basımevi’nden neşredilen Türkiye’de Neşriyat Hareketleri Tari­hine Bir Bakış isimli eserde, üzerine konuştuğumuz süreç şöyle tasvir edilir:

“İcra Vekilleri Heyetimizin 7 Teşrinievvel 1923 tarihli bir kararnamesi ile idare-i örfiyeyle beraber matbuat sansürü de kaldırıldı. Artık sansür tarihe karışmıştı. Yeni Türkiye sonra ne böyle bir hareket ne de böyle bir kelime tamdı ve bir daha tanımayacaktır.”^[3]

İskit’in, eserini neşrettiği 1939 yılına kadar gerçekleşen yasak, sansür ve cezalardan habersiz bir saflıkla işbu satırla­rı kaleme almış olma şansı yok. Çünkü o, resmî bir makamın sahibi ve kullandığı dil, resmî bir propaganda dili. Dolayısıyla söylemi, olanı değil, duyurulmak isteneni ve ideali ilan eden, son derece stratejist bir söylem. Birazdan paylaşacağımız sı­nırlı sayıda misal dahi, sanıyorum ki meselenin aslında hiç de böyle olmadığını ispata kâfi gelecektir. Çünkü bilhassa Mustafa Kemal ve icraatları söz konusu olduğunda matbuat ve neşriyat faaliyetlerinin türlü yollarla nasıl hizaya sokulduğu, gizlenme­si mümkün olmayacak derecede çeşitli örnekliklere sahiptir. Hatta işin trajikomik yanı, iktibas edilen satırların sahibi İskit dahi sonraları pek çok yayın -meselâ Büyük Doğu mecmuası- hakkmda raporlar sunmuş ve bu yayınların muzır olduğu hu­susunda “yukarıya” muhtelif bilgilendirmeler yapmış bir isim hâline gelecektir.^[4]

5816 sayılı meşhur kanun normalde 1951 yılında yürür­lüğe girdi. Fakat bizce, ilgili kanunun bu tarihte tedavüle girişi aslında, doğumu çoktan gerçekleşmiş bir çocuğa nüfus kâğıdını yıllar sonra çıkartmaktan farksız, tabir caizse formalite gereği gerçekleştirilen hukukî bir icraattan ibaretti. Çünkü 1923 son­rasındaki her gün, yani Mustafa Kemal Paşa’nın elini kuvvet­lendirdiği ve muhaliflerinden teker teker kurtulduğu, nihayet muhalifsiz tek adam makamına erdiği vetire, reisicumhurun -gah örtülü gah açık yahud gah meşru gah gayr-i meşru yollar­la ve nihayet- bir şekilde korunduğu bir dönemdi. Söz konusu koruma bazen Mustafa Kemal’in stratejik talepleriyle, bazen Meclis eliyle, bazen fedailer yoluyla, bazen başka vesilelerle gerçekleşse de neticede Gazi ciddi eleştiri, yıkıcı muhalefet ve fiilî saldırıdan mahfuz bîr hâle gelmişti. Pek tabi İşbu koruma­lım bir ayağı da onun sözlerini, anlatılarını nakzetmemek; onu, anlattıklarını çürüterek küçük düşürecek ciddi eleştiri ve ifşa­larla liderlik ettiği harekete halel getirmemek geliyordu. Bunu sağlamanın yani “Atatürk’ü koruma”nm en kolay yolu ise elbet­te neşriyat sansürüydü.

23 Nisan 1923’te açılan Meclis, açılışının üzerinden henüz üç yıl geçmişken, 22 Temmuz 1923’te bir karar çıkartmış ve kendisi hicrette olan Manavoğlu Nevres Bey’in (ö. 1928) Anado­lu isimli eserinin yurda girişini yasaklamıştır.^[5] Oldukça erken dönemde kaleme alınan bu -yer yer hakarete varan- Kemalizm eleştirisi, nedense metindeki eleştirilere cevap vermek yerine, en kolay yol tercih edilerek yasaklanma yoluna gidilmiştir. Yine aynı yıl, 17 Ekim 1923 tarihinde İcra Vekilleri Heyeti’nin yani bugünkü tabirle Bakanlar Kurulu’nun aldığı kararla, Selanik’te çıkarılan, Mustafa Kemal Paşa’yı ve Kemalist icraatları eleşti­ren yazılarıyla dikkat çeken, oldukça güçlü tenkitlere sahip bi­rer gazete olan İmdat ve Hakikat”in yurda girişi yasaklanmıştır.

Hilafetin ilgası kararıyla birlikte başlayan yoğun tenkit hareketliliğinin yurt içindeki ayağı kolluk kuvvetleri ve yargı marifetiyle büyük oranda dizginlenebiliyordu.^[6] Fakat yurt dı­şındaki tenkitleri, haber ve neşriyatı önlemeninse öyle kolay bir yolu yoktu. Söz gelimi, Paris’te çıkarılan Mücâhede gazete­sinde hilafetin ehemmiyeti ve bu kurumu ilga lehinde alman kararın fecaatine dair sert yazılar kaleme ahnıyordu. Elbette söz konusu sert yazılarda Mustafa Kemal’de tenkit ediliyor, kendi beyanları öterinden ahde vefasızlıkla itham ediliyordu. Tahmin edileceği gibi oldu ve 25 Ağustos 1924 te ahnan bir ka­rarla gazetenin memlekete girişi memnû kılındı?

Büyük Millet Meclisi 4 Mart 1925 tarihinde önemli bir ka­nun çıkarttı: Takrir-i Sükûn Kanunu. Bu kanunun sansür gücü­nü ifade etmek için ona “sansürün atom bombası” demek ye­rinde bir benzetme olabilir. Takrir-i Sükûn Kanunu’nun birinci maddesi şöyledir: “İrticaa ve isyana ve memleketin nizamı iç­timaisini ve huzur ve sükûnunu ve emniyet ve asayişini ihlale bâis bilûmum teşkilât ve tahrika ve teşvikat ve teşebbüsat ve neşriyatı hükümet, reisicumhurun tasdikiyle, re’sen ve idare- ten men’e mezundur. İşbu ef’âl erbabını hükümet İstiklal Mah­kemesine tevdi edebilir.”

İlgili maddeyle birlikte, ülkedeki tüm muhalif ve münek­kit neşriyata ilk ciddi neşter vurulmuş oldu. Hatta bu kanunla aba altından gösterilen sopa da İstiklal Mahkemesi’ydi. Kanu­nun kabulünü müteakip; Tevhid-i Efkâr, Sebillürreşâd, Son Telg­raf, İstiklâl, İstikbâl, Kahkaha, Tok Söz, Yoldaş, Doğru Öz, İkaz, Aydınlık, Tanın, Sayha, Sada-yı Hak, Millet, Doğru-Öz, Ordu Ne- şideleri ve Orak-Çekiç gibi ulusal ve yerel nitelikteki muhtelif cenahtan pek çok mecmûa 1925 yılı içerisinde kapatıldı. Adı anılan gazetelerin başyazarları ve yayıncıları da tabi ki kapat­maların akabinde İstiklal Mahkemelerinde yargılandılar.

Şeyh Said Kıyamını vesile bilerek uygulamaya konulan neşriyat engellerinden, sâbık Şeyhülislam Mustafa Sabri Efen- di’nin (ö. 1954) Gümülcine’de çıkardığı Yarın gazetesi de na­sibini almış ve gazetenin yurda girişi 1925’te yasaklanmıştır. Mustafa Sabri’nin Kemalist inkılâplara yönelik hücumu, laiklik ve hatta lâ-dinîlik olarak nitelediği savrulmalara yönelik taar­ruzlarının Anadolu’da makes bulup farklı bölgelerdeki muhte­lif isyanlara dinî motivasyon oluşturduğu düşünülüyor ve bu motivasyonun devamlılığı onun dergisi ve eserleri yasaklana­rak engelleniyordu. Aynı yıl, yine Manavoğlu Nevres Bey tara­findan kaleme alınan ve bu defa daha hacimli bir Kemalizm eleştirisi olan Kamçı isimli eserin de yurda girişi yasaklandı.^[7]

Şeyh Said İsyanı’nın Ankara Hükümeti için âdeta bulun­maz nimete dönüştüğü, bu vetirede bölgede olsun olmasın tüm muhalif seslerin kısılmasının hedeflendiği, yaygın bilinen bir gerçektir. Çünkü Lozan görüşmeleri hâlâ devam ediyordu. Tak- rir-i Sükûn Kanunu, normalde hıyanet-i vataniye ile ilişkili ola­rak çıkarılmış bir kanun olmakla birlikte, aslında mebuslarını tamamen Mustafa Kemal’in belirlediği ve “kız gibi bir meclis” hâline getirdiği İkinci Meclis’e, daha net ifadesiyle bizzat Mus­tafa Kemal’e yönelik fikrî muhalefeti bitirmeye hizmet eden bir stratejik silah olarak kullanılmıştı.

“1925 Şeyh Said İsyanı ile basın ve hükümet arasın­daki ilişkiler kopma noktasına gelmiş, hükümete geniş yetkiler tanıyan 4 Mart 1925 tarihli Takrir-i Sükûn Kanunu ile İstanbul ve Anadolu’nun değişik eğilimlerdeki birçok muhalif gazete ve dergisi kapa­tılmış ve gazeteciler mahkemelerde yargılanarak çe­şitli cezalara çarptırılmışlardır.

Dönemin ilk basın yasası ise ancak 1931 yılında çıka­rılabilmiştir. Bu yasayla birlikte güdümlü bir basın anlayışının uygulanmasına geçilmiştir. Bu yasa kap­samında dönemin gazeteleri İçişleri Bakanlığı’nın talebiyle Matbuat Umum Müdürlüğü’nden gelen bir telefon emriyle kapatılabilmiştir.

Bu nedenlerle 1931-1938 yıllan arasında Türkiye’de oldukça sınırlı bir basın özgürlüğü havası yaşanabil­mişim Bu yıllarda daha çok hükümete güdümlü bir özgürlük anlayışı var olmuştur.”’9

İkinci Abdülhamid döneminin sansür politikasının belli bir devlet mantalitesine uygun gerçekleştirilmesi gibi, Kema­list sansür hareketi de elbette belli bir devlet mantalitesine uygun işliyordu. Kemalist savunu, Cumhuriyet’in erken yıllarında yani tek adam yönetiminde gerçekleşen baskının “mo­dernleşme hareketinin doğurduğu zorunluluk için yaşandı­ğını dillendirerek bu mantaliteyi açıklamaya çakşır. Mezkûr anlatıya göre modernleşme Cumhuriyet’in adımıdır. Hâlbuki, daha sonra başka yazılarda temas edeceğimiz üzere, Cumhu­riyet döneminde görülen bazı kötü icraatlar söz konusu oldu­ğunda “Osmanlı’dan Cumhuriyete tarihî devamlılık” düşün­cesini savunanlar, iyi addedilen şeyler söz konusu olduğunda bu devamlıhğı nedense birdenbire iptal etmektedirler. Ashnda pek iyi biliyoruz ki modernleşme Osmanlı dönemi hareketli- liklerindendir ve Cumhuriyet dönemi modernleşmesi ancak Osmanlı modernleşmesinin tedriciliğini iptal eden devrimci yönüyle ondan ayrılır. Zaten toplumda iz bırakan her ne varsa işbu devrim anlayışının yıkıcılığına dayanmaktadır. Post-mo- demizm düşüncesini doğuran saik de modernizm adına, aydın­lanma ve özgürleşme adına, medeniyet götürme adına yapılan gayr-i İnsanî işlerdir.

“Bu dönemde [erken Cumhuriyet döneminde] basın öz­gürlüğünün olmadığını söylemek yetmez. Osmanh mutlakıye­tinde de, basın hükümetin istemediklerini yazamazdı. TC’nin tek partili zamanında ise, basın, hükümetin istediklerini yazar­dı.”^[10

Tabi bu sözün ancak hükümet/devlet üe Mustafa Kemal Paşâ özdeşliğinde anlamlı olduğu, sanıyorum izahtan vares­tedir.^[11] Temas edilen yeni devlet mantalitesindeki en önemli problem ise; varlığını geçmiş dönemin despot, aşırı uygulama­ları üzerinden meşrulaştırmaya çalışanların çok daha şiddetli despot ve aşırı uygulamalara imza atarak tutarsızlaşması ve işbu tutarsızlığı istikrarlı bir devlet politikasına çevirmesiydi.^[12]

Artık bir cumhurbaşkanı olan, daha doğrusu başkomutan, baş muallim, reisicumhur, gazi, halaskâr, ebedî şef, parti ebedî genel başkam velhasıl devletin, milletin her şeyi hatta bizzat devlet olacak olan Mustafa Kemalin şahsına yönelik menfî – hakaret değil- ifadelerin suç teşkil ettiği düşüncesiyle yasak­laması işi, adı açıktan konmamış bir hâlde hızla ilerliyordu. 1930 yılından itibaren artık ülkenin her şeyi hâlinde görülen Gazi aleyhindeki yazılar başka bir mazerete gerek duymadan sırf Mustafa Kemal’e yönelik menfî bazı değerlendirme ve ifa­delerinden ötürü kanunla yasaklanmaya başlamıştır. Mesela 1931 senesinde Mussolini isimli kitabın yasaklanışı bu duruma öncü ve tipik bir misaldir. Eserde, müellif Antonio Aniante’nin (ö. 1983) Mustafa Kemal’e diktatör ve faşist demesi “garazkâ- rane saldırı” olarak nitelenmiş ve mezkûr yasağın gerekçesi olmuştur.”13 Hâlbuki kendisine diktatör denilen bir kişi aslında dünyanın en masum, en hümanist insanı da olabilir. Fakat bu sözün doğru olmaması bir yasak sebebi olamaz. O görüşe katıl­mayabilir, yanlış bulabilir, hatalı ve eksik olduğunu söyleyebi­lirsiniz fakat yasak, bir meşru müdafaa değildir.

H.C. Armstrong’un (ö. 1943) kaleminden ve henüz Musta­fa Kemal Paşa’nm sağlığında çıkan (1932) Grey Wolf: An Intima- te Stucfy of a Dictator (Bozkurt: Bir Diktatörün Samimi Tedkiki) isimli biyografik eserin İngilizce aslı ile Fransızca ve Almanca tercümeleri de uzun yıllar yurda sokulmamıştır. Bilindiği ka­darıyla Mustafa Kemal bu eseri görmüş ve etüt etmiş, farklı vesilelerle cevaplar vermeye de çabalamıştır.^[14] Fakat verilecek cevapların mevcut metindeki ifadelerden daha tesirli olamaya­cağına kanaat getirilmiş olunmalı ki, yasak uzun bir müddet devam etmiştir.^[15]

Bazı hatıratlara müracaat ettiğimizde, aslında Mustafa Ke­mal’in eseri mütalaa ettikten sonra muhatap olduğu eleştirileri son derece büyük bir olgunlukla karşıladığım ve “safahatımızı eksik bile anlatmış” dediğini görürüz. Lâkin kitabın neşrini ve ilgili yasağı takip eden süreç hakkmdaki kayıtlar bizlere, eleş­tirilerin hiç de böylesi engin bir olgunlukla karşılanmadığını göstermektedir. Önce, eserin yasaklandığı yıl, kitabın tanıtım yazısına yer veren Le Mols isimli derginin ve akabinde de 1934 yılında aynı kitabın tanıtımına yer veren Journal Des De’Bats isimli gazetenin yurda girişi yasaklanmıştır. Yasaklı süreç M. Kemal’in sağlığıyla sınırlı kalmamış; 1955’te Bozkurt adıyla ger­çekleştirilen ilk tercümesinden başlanarak okuyucuya sunulan metnin Türkçe neşirleri de hep, ancak ciddi oranda sansürlene­rek gerçekleştirilebilmiştir.

1933 yılı, sadece Bozkurt kitabının yasaklanması ile geçil­mez. Bu yıl, Mustafa Kemal’in “hatırasının zedelendiğine” ve dolayısıyla korunması gerektiğine kanaat getirilen çok daha şaşırtıcı ve ciddi icraatlardan birine sahne olur. Millî Mücadele’nin mühim simalarından Kâzım Karabekir Paşa (ö. 1948), Nutuk ile inşa edilmeye başlanan resmî tarih anlatısını, Millî Mücadele’nin önemli kahramanlarını tarihten tasfiye eden ha­kikate mugayir bir girişim olarak niteleyerek, İstiklal Harbi’ne dair bildiklerini bir de kendi zaviyesinden anlatmaya başlar. Bu anlatı evvela Milliyet, Akşam ve Son Posta gazetesi sütunla­rında, “Millici” ism-i müstearıyla yazan Mustafa Kemal ile mü­nakaşa şeklinde başlamıştır. Karabekir, İstiklal Harbi’ne dair yazdıklarını parça parça gazeteye verir. Fakat ilk altı fasıldan sonraki parçalar, müdahale edilerek yayınlanmaz.^[16] Karabekir’e yönelik ilk sansür burada gerçekleşir fakat burayla sınırlı kalmaz.^[17] Karabekir engellemesinin ardINdan gazetelerde ya­yınlananlar sadece Millici’nin ve diğer münekkitlerin cevapları olur.^[18]

Mustafa Kemal tam bu süreçte İstiklal Harbi’ne dair ta­nıklık ve perspektifini, bir senelik yoğun bir mesaiyle Nutuk’ta yazıya dökmüştür. Nutuk’ta yer yer Karabekir Paşa’ya, gazete­de başlayan teşebbüsünün cevabı olarak muhtelif tenkitler yö­neltilir.^[19] Bunun üzerine harbin serencamına dair tanıklık ve bilgüerini İstiklal Harbimizin Esasları adıyla kitaplaştırma yö­nünde bir adım da Karabekir cephesinden gelir. Zaten ikilinin arası uzun zamandır açıktır. Karabekir, İzmir suikastı davasın­da gözaltına alınan, İstiklal Mahkemesi’nce idamla yargılanan, 1926 sonrasında bir nevi ev hapsi ve göz altmda bulundurulan mimli bir isim hâline gelmiştir. Dolayısıyla başına gelenlerin arkasında Mustafa Kemal Paşa olduğunu düşünür ve soğukluk karşılıklı hâl alır.

Kurucu kadro, Karabekir’in elinden böyle bir eserin neş­redileceği haberini alınca, henüz matbaadayken müdahale ederek eserin tüm nüshalarını toplatır ve yaktırır. Aynı zaman­da Kâzım Karabekir’in ve bazı yakınlarının hanesi de basılarak eserin müsvedde nüshaları, notları, teksirleri, belgeleri kabilin­den her ne varsa tümüne el konulur. Gerçekleştirilen hızlı ve etraflı hamleye rağmen eserin tüm nüshalarını toplatmayı ba­şaramazlar ya da daha doğru ifadesiyle Karabekir Paşa birkaç nüshayı çok daha emin bir yelde muhafazaya zaten evvelden muvaffak olmuştur. Çünkü tecrübeli bir asker olan Paşa, sahip olduğu evrakları utun zamandır birçok İhtimali göz önüne ala­rak zaten çeşitli yerlere gizlemiş, bazılarını ise çoktan toprağa gömmüştür. Fakat 1948‘deki vefatına kadar Karabekir kendin­de mahfuz bu hatıratı maalesef yeniden gün yüzüne çıkara­mamıştır.

Mustafa Kemal’in sağlığında Kâzım Karabekir münzevi bir hayata mecbur olur. Onun tekrar siyasî görünürlük kazanması Atatürk’ün vefatı sonrası, İnönü döneminde gerçekleşir. Fakat bu görünürlük “sansürden ve baskıdan kurtulma” mânâsına gelmez. 5816’NIn henüz adı yoktur ama o hep tedavüldedir.

Mustafa Kemal’in vefatından yaklaşık 6 ay sonra Kara­bekir Paşa bu defa Tan gazetesinde yeni bir mülakat dizisine başlar. Yarım kalan ve hatta üzerine yeni şeyler eklenen hesabı artık kapatmak ister. Mülakat şu sözlerle başlar: “Şahsen be­nim 15 sene menkub vaziyette kaldığımı biliyorsunuz. Bu men- kubiyet müddeti, bilhassa çoluğum çocuğum için pek acı geçti. Buna rağmen ben bildiğim yoldan şaşmadım. Her zaman için hakikatin müdafii olarak kaldım. Fakat, ne yazık ki, bu 15 sene içinde, kıymetli fikirlerle ortaya çıkarak, hayatlarını istihkar edercesine çalışan ve memlekete büyük hizmetler ifa eden bazı vatan çocuklarının bir kenarda nasıl unutuldukları, kimsenin gözünden kaçmamıştır.”^[20]

Karabekir isim vermez ama mülakat boyunca kendisine mağduriyet yaşatanlar, sansüre uğratanlar bulunduğundan dem vurur. Mülakatın ilk parçası neşredildikten sonra evvela basın yoluyla tenkitler başlar, küçük çaplı gösteriler gerçekle­dir, Yaşananlar mülakatın devam edememesine sebep olur. Kâ­zım Karabekir’in o mülakatta dile getirdiği “Reiskâra yaranmak için uluorta fikirler neşrinden evvel, hâdiseleri olduğu gibi tes­pit ederek, yeni nesle aynen anlatmamız gerekir” düşüncesi de başka bahara kalır.

Kâzım Karabekir, aradan geçen zaman zarfında, Nutuk’a yönelik cevabını daha mufassal ve zamanın imkânları gereği daha müdellel hâle getirecek evsaftaki çalışması İstiklal Har­bimiz kitabını 1960 yılında neşreder. Yaklaşık olarak Nutuk hacmindeki eser yayınlanır yayınlanmasına fakat sansür o dö­nemde bu eserin de yakasını bırakmaz. Tabi bu dönemde 5816 artık tedavüldedir ve varlığını güçlü bir şekilde hissettirir. Ki­tap toplatılır ve yayıncısı Tahsin Demiray (ö. 1971) Toplu Basın Asliye Ceza Mahkemesi’ne sevk edilir.^[21] Bilirkişilerin, eserin suç unsuru taşımadığına yönelik raporlarına rağmen, savcılık yayıncının cezalandırılmasını ve toplatılan nüshaların müsa­deresini talep eder. Savcının bu talebine karşın mahkemenin kararı ancak sekiz yıl sonra, 1968’de verilebilir. Yayıncı, bilirki­şi raporu doğrultusunda nihayet beraat eder. Eserin kamuoyu ile buluşmasının imkânı da ancak bu tarihten sonra mümkün olur. Yaşanan tüm netameli sürecin belki de en üzücü yanı, Paşa’nın 1933’te baskın yapılan köşkünden ve yakınlarının ha­nelerinden götürülebilen doksan çuval dolusu evrakın ancak çok küçük bir kısmı iade edilip diğer kısmın akıbetinin meçhul kalmasıdır.^[22]

Söz konusu belgelerin akıbetinin neden meçhul kaldığını Kılıç Ali’nin (ö. 1971) hatıratından hareketle bir nebze anlaya­biliyoruz. Kılıç Ali’nin belirttiği üzere, söz konusu hatırattan ve eldeki vesikalardan tek rahatsız olan Mustafa Kemal değildir. İsmet İnönü ve bazı devlet erkanı da eserin neşrinden son de­rece huzursuzdur. Bu nedenle kitabın toplatılması ve belgelere el konulması kararında onların da dahli bulunmaktadır. El ko­nulan belgelerin iade edilmemesindeki ana saik ise İnönü’nün “Belgeler Kâzım Karabekir Paşa’nın elinde kaldıkça günün bi­rinde tekrar bastırması kabildir. Onun için elindeki belgeleri alıp yok etmek gerekir” sözlerinden anlaşılmaktadır.^[23] Yani “Atatürk’ün ve yakın çevresinin hatırası” muhafaza edilmiş, bu hatıraya böylelikle halel getirilmemiştir de diyebiliriz.

Mustafa Kemal’in, Kâzım Paşa’nın 1933’te yaktırılan ese­rinden kendisi için ayrılan bir nüshayı inceledikten sonra 9 sayfalık bir cevap yazdığını biliyoruz. Aslında anlaşılan, esere tam bir cevap yazma teşebbüsünde bulunduğu ve daha sonra devam etmeyip cevabım kısa kestiği, tamamlamadığıdır. El ya­zısı cevabî notlar, eski millî eğitim bakanı Haşan Âli Yücel’den (ö. 1961) kızı Canan Eronat’a (ö. 2013), ondan da gazeteci Uğur Mumcu’ya (ö. 1993) intikal etmiştir.^[24] Fakat tıpkı Armstrong’un eserinde olduğu gibi Karabekir’in eserine yazılan cevabın da is­tenilen tesiri sağlamayacağı düşünülmüş olmalı ki, cevap yazısı uzatılmadan bırakılmış ve toplatılan eserin yakılması yönünde ivedi bir karar alınmıştır.

Türkiye’deki atmosferi yakinen bilen ve yurt dışında bu­lunduğu zaman zarfında (1926 sonrası) yine memleketi ya­landan takip eden Cumhuriyetin ilk Sıhhiye Vekili ve aynı za­manda Lozan delegelerinden Dr. Rıza Nur (ö. 1942) Hayat ve Hatıratım isimli eserini 1935 senesinde hitama erdirse de, onu ancak 1960’ta neşredilmek şartıyla British Museum’a emanet etmiştir. Dolayısıyla Rıza Nur da böylelikle hatıratının neşrini yaşarken göremeyen, “Atatürk’ün hatırası”na halel getirmesine müsaade edilmeyen isimler arasında girmiştir.^[25]

Mustafa Kemal’in yakınında bulunup da hatırasını yazan­lar ciddi problemlere muhatap olduğu için bazı isimlere hatırat yazmak dolaylı yoldan yasaklanmıştır. Meselâ bunlardan en meşhuru. Mustafa Kemal’in hizmetlilerinden biri olan Cemal Granda’dır (ö. 1978). Granda, köşkte çalışan bir hizmetlinin tuttuğu notlar/günlük sebebiyle işten atıldığını görünce, aynı akıbete uğramamak için notlarını olabildiğince gizli yazmış ve bunları Mustafa Kemal’in vefatından sonraki merhalede Yalo­va’da derleyebilmiştir. Derlenen hatırat ise ancak 1971’de kitap olarak yayımlanma fırsatı yakalayabilmiştir.

Aynı şekilde Mazhar Müfit Kansu (ö. 1948) da Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber isimli hatıratında böylesi bir önlemden bahseder. Mahmut Esat Bozkurt’un İnkılâp Dersle­rinde anlatmak üzere, Mustafa Kemal’in cumhuriyet düşün­cesini evvela ne zaman ifade ettiğini sorması üzerine Paşa, Bozkurt’u Kansu’ya yönlendirir. Kansu Erzurum’dan itibaren Paşa’nm sürekli yanındadır ve şahit olduğu hemen her hâdise­yi günlüğüne işlemektedir. Hatta şahit olmayıp kaçırdığı günle­ri de bilahare sorup öğrenerek boşlukları doldurmaktadır.

Bozkurt’un talebine cevap vermeden evvel -onu kendisi­ne Paşa yönlendirmiş olduğu hâlde- Mustafa Kemal’den tekrar müsaade isteyen Kansu, bu hassasiyetinin gerekçesini “Ata, hatıratımın ve notlarımın neşri hususunda kendisinden izin almadıkça herhangi bir teşebbüste bulunmamaklığımı daha önceden emir buyurmuşlardı”^[26] diyerek ifade eder. Bozkurt’a vereceği cevabın yalnız bu konuyla sınırlı olması kaydıyla müsaade alır ve kendisiyle başka bir bügi paylaşmaz. Zaten Kansu’nun daha sonra yayınladığı hatıratı, başlığı ile muvafık değildir. Vefatıyla noktalandığı İçin sadece yaklaşık bir yıllık dönemi anlatır. Bu karşın -hatıratını Mustafa Kemal’in vefatın­dan sonra (194B) yayımlamaya başladığı hâlde- hem Nutuk’m anlatısının dışına çıkmamaya özen gösterir hem de tüm seren- camı anlatmaz ve filtreler.

1936’ya gelindiğinde basın politikasında ya da Mustafa Kemal’e yönelik tenkitli neşriyata müsaade hususunda herhan­gi bir değişim olmaz. Bu yılda ise, Philippe de Zara (ö. 1955) ta­rafindan kaleme alınan Mustafa Kemal Dictateur isimli eser ya­saklılar listesine girer. Belki de bu uygulamayla, ortada hiçbir diktatör olmadığı en kestirme surette gösterilmek istenmiştir.

Biz bu yazıda, 5816’nın aslında kanun olarak yazdı hâle gelmeden evvel fiilen tedavülde olduğunu gösterme niyetinde olduğumuz için dönemde başka sebeplerle gerçekleşen san­sür ve cezalara temas etmiyoruz. Yoksa Komünist propaganda yapmak, irticai faaliyetlerde bulunmak, Kürtçü teşebbüslerde olmak… gibi pek çok iddia ile nice yasak ve engellemenin ya­şandığı ehlince malumdur. Bunlar şimdilik bahs-i diğer konu­lar ama şunu da belirtmek lazım, zaman zaman bu iddialar­la yasaklanan neşriyat içerisinde aslında son derece masum, hakaret ve iftiradan ziyade geçmiş vaatleri ve bu vaatlere isti­naden beklenilen icraatları ihtiva eden metinler de olabilmek­teydi. Meselâ, sadece Kürtçü bir hareket olduğu için Hoybun Cemiyeti tarafından neşredilen, Celadet Ali Bedirhan (ö. 1951) imzalı Türkiye Reisicumhuru Gazi Mustafa Kemal Hazretlerine Açık Mektup da yasaklılar çuvalına atılabilmiştir. Hâlbuki orta­da ne bir iftira ne bir hakaret vardır. İstenilenler sadece; Millî Mücadele döneminde verilen birtakım sözlerin hatırlanması, Kürtlerin haklarının tanınması ve özerklik meselesinin dikka­te, tartışmaya almmasıydı. Pek tabi bazı eleştiriler de vardı. Bu taleplerin dile getirilmesi dahi Mustafa Kemal’in icraatlarının dolayısıyla da şahsiyetinin zedelenmesi olarak niteleniyor ve yasaklanabiliyordu. Her neyse, biz tekrar kendi konumuza dö-

Mustafa Kemal’in vefatıyla birlikte kendi hayatını sonlan­dırmak üzere teşebbüste bulunacak, İntihar girişimini, göğsün­de kalıp artık onunla yaşayacağı bir kurşunla yaralı atlatacak olan Başyaver Salih Bozok’un (ö. 1941) hatıraları dahi aynı en­gele takılanlardandır. Bozok vasiyetinde belirttiği üzere, hatı­ralarının Mustafa Kemal’in sağlığında neşredilmesine bizzat Gazi, emriyle engel olmuştur: “Atatürk ile beraber yaptığım seyahatlere dair bazı defterlerde notlarım olduğu gibi, Ata­türk’ün bana gönderdiği çok kıymetli mektuplar var. Bunları neşretmek için benden satın almak isteyenler olmuştur. Fakat Atatürk buna müsaade etmedi ve ‘Bunları biz öldükten sonra neşretmek üzere çocuklarına miras bırak’ dedi.”^[27]

Şimdiye kadar hep fikirler, fikirlerin düe getirildiği hatı­rat, gazete ve kitaplar üzerinden 5816’nın tarih-i tevellüdünü konuştuk. Liste eğer uzatmak istersek daha bir hayli uzar gi­der. Meselâ, Mustafa Kemal’in eşi Latife Uşşakî’nin (ö. 1975), ayrılıkla beraber tüm devlet arşivindeki belgelerinin yok edil­mesi ve ayrıca evrak-ı metrukesinin hâlen kasalarda mahfuz oluşu gibi noktalara temas etmedik. Latife Hanım’dan evvel “Çankaya’nın hanımı” olan Fikriye’nin (Ö.1924) intiharıyla bir­likte bütün evrak, mektup, günlük türü malzemesine neden el konulduğuna hiç girmedik.

Belki tuhaf gelecek ama bizzat Mustafa Kemal’in dahi san­süre maruz kaldığını ihsas edecek türden bazı nakillere dahi temas etmedik. Meselâ, Cemal Granda’nın hatıratındaki bazı ifadeler bize Mustafa Kemal’in “maruz kaldığı” bir sansürü ha­ber vermektedir. Söz konusu hatırata göre, Mustafa Kemal’in gizlenen ikinci bir vasiyeti mevcuttur.

“Atatürk’ün ölümünden sonra vasiyetnamesin açık­landığı zaman bir ikinci vasiyetnamenin daha bulunduğu, bunda Atatürk’ün çok sevdiği hizmetçi, berber, odacı gibi özel hayatında beraber olduğu kişilere iliş­kin maddeler bulunduğu fakat sonradan bu vasiyet­namenin yok edildiği yolunda söylentiler çıkmıştı.

Arkadaşlar araştırmışlar fakat bu söylentileri doğru­layan bir ize rastlamamışlardı. Oysa Atatürk, bizlerle çeşitli zamanlarda yaptığı konuşmalarda geleceğimi­zin garanti altına alınacağı yolunda sözler etmişti.

Hepimizin kafasında o kayıp (?) vasiyetname hâlâ bir soru olarak kalmıştır.”^[28]

Reisicumhur gerçekten bilinenin dışında ikinci bir vasiyet daha kaleme almış mıdır? Eğer aldıysa, bu vasiyetin muhtevası yalnızca hizmetlilerine dair maddî bir ikramiyeden mi ibaret­tir? Arttırılabilecek suallerin zihne birbiri ardınca üşüşmesi tabidir. Granda’nm konu hakkında sonradan vâkıf olduğu ve naklettiği kadarıyla, bir süre sonra İsmet Bozdağ (ö. 2013) işbu söylentinin üzerine giderek Tercüman gazetesindeki yazısında meçhul vasiyetin Kılıç Ali’de olduğunu yazmıştır. Kılıç Ali’nin “Ben ölmeden açmayın!” dediği nakledilen vasiyetnamenin, – eğer bu tembih doğruysa- yalnızca hizmetlilerle alakalı olma­dığı anlaşılmaktadır.

Kılıç Ali’nin ölümünden sonra evrak-ı metrukesi oğlu Alte- mur Kılıç’a intikal etmiş; daha doğrusu Kılıç Ali’nin o dönemki eşi, Altemur Kılıç’m evdeki bütün evrakları toplayıp gittiğini belirtmiştir. Anlaşıldığı kadarıyla “ikinci vasiyetname” gizli ve ısrarlı bir seyahat yaşamaya devam etmiştir. Kılıç Ali’nin oğlu Altemur Kılıç, babasından kalan belgeleri gazeteci Hulûsi Tur­gut ile paylaşarak neşredilmesini sağlamıştır.

Atatürk’ün Sırdaşı Kılıç Ali’nin Anıları adıyla neşredilen bu hatıratta ikinci bir vasiyete dair tek satır yer almaz. Bu durum, böyle bir vasiyetnamenin hiç mevcut olmadığını düşündürse de, Kılıç Ali’den rivayet edilen “ben ölmeden açmayın” ifadesi onun kasıtlı olarak hatıratta yer almadığını düşündürmekte ve varlığı ihtimalini devam ettirmektedir. Eğer bu nakil doğru ise, o takdirde Kılıç Ali’nin açıldığına şahit olmak istemediği ikinci vasiyet vardır ve yalnızca hizmetlilerin iaşesi, özlük hakları ve emeklilik ikramiyeleri gibi konuların ötesinde daha mühim ko­nuları havidir.^[29]

Belki de bu vasiyeti Altemur Kılıç şahsî bir tasarrufla imha etmiş, Hulûsi Turgut ile hiç paylaşmamıştır. Çünkü onun böyle “aşırı korumacı” bir tavra sahip olduğu, Latife Hanım’m evrak­larının açılması mevzubahis olduğunda tekrar görülür. Nor­malde kendisiyle yahud babasıyla direk alakası olmadığı hâlde “evrakların açılmaması gerektiğini” kamuoyuna bildirmiştir.^[30]

Mustafa Kemal’e yönelik sansürün bir diğer misali, Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun (ö. 1974) kaleme aldığı Atatürk ese­rinde karşımıza çıkar. Atatürk’ün ölümü sonrasında kaleme alman eserin hem devlet eliyle neşri hem de “mahzurlu yanlan olup olmadığının tespiti için” İsmet İnönü ile görüşen Karaosmanoğlu, İnönü’nün bu girişimden memnun olmadığını bildi­rir. Aradan geçen birkaç senelik süre sonunda Haşan Ali Yücel (ö. 1961) ile birlikte son okuması yapılırken, Yücel’in “şu fıkra- ları çıkarsak, bu cümleleri başka şekle soksak” müdahalelerin­den anlar ki aslında bu sansürün sahibi İsmet Paşa’dır.^[31] Niha­yetinde Mustafa Kemal de “kendince” onu korumak isteyenler tarafından sık sık sansüre maruz bırakılmıştır.32 Fakat bu işler hep böyledir bir yerde adalet zedelendiğinde, belki biraz zaman alır ama adaletsizlik döner dolaşır ve muhakkak adaleti zedeleyenleri de vurur.

Dikkat edilirse şimdiye değin adı anılan hemen tüm isim­ler hem Mustafa Kemal’in yakınında yer bulan hem de Cum­huriyetin kuruluş sürecinde etkin vazifeler alan tanıdık si­malardır. Yani devrim -evvela ve yine- önce kendi evlatlarını hırpalamıştır, diyebiliriz.

Bilindiği üzere 5816 sayılı kanun aynı zamanda heykel, büst, abideleri korumayı da ihtiva ediyordu. Çünkü bunlar da Atatürk’ün hatırasının mütemmim cüzleriydi. Peki bu türden bir korumanın 5816 sayılı kanun öncesi mazisi var mıydı? Bel­ki biraz da ona bakmak lazım fakat bu mesele ayn bir yazının konusu olmayı hak eder. Biz burada meselenin bu yönüne dair bir iki misale temas edip geçeceğiz. Devammı kaleme almak belki başka zamana belki de başkalarına nasip olur.

1930’lı yılların ortasında, Heykeltıraş Münir Hayri Ege- li’den (ö. 1970) bir Mustafa Kemal heykeli sipariş edilir. Heykel tamamlanır ama ortalıkta, Rusya’dan gelen heykeltıraşın hey­keli Lenin’e benzettiği konusunda bir fısıltı dolaşmaya başlar. Sanat galerisinin açılışına Gazi’de iştirak eder ve gelir gelmez malum heykelin yerini sorar. Heykelin karşısına geçip “Kim yaptı bunu?” der. Münir Hayri “Ben, efendim” diye cevap verir. Reisicumhur “Yaptığın gibi yık bunu!” der ve galeriden ayrılır. Heykel yıkılır. Tabi mesele sadece heykelin imhasıyla kalmaz. Münir Hayri Egeli’nin CHP bünyesinde kurduğu Sanat Propa­ganda Servisi lağvedilir. Yine Egeli’nin maarifteki görevine son verilerek Gaziantep Lisesi’ne öğretmen olarak atanır…

Yine 1930 yılında, bu defa 12 Ağustos’ta gerçekleşen Ser­best Fırka*nın İzmir’deki mitingiyle başlayan hareketlilikler arasında yaşanan bir vaka kayıtlara yansır. Serbest Fırka yanlı­larından bir grup mitingin de coşkusuyla İzmir’de bazı Atatürk posterlerini yırtarlar. Tabi ilgili şahıslar, poster yırtmanın âdil karşılığı olarak yakalanıp hapse tıkılmışlardır.^[33]

Mustafa Kemal Paşa’nm 10 Kasım 1938 tarihindeki irtiha- linden sonra bir sakinlik yaşanır. Fakat Kemalist zümre, Paşa hakkındaki beyan ve uygulamaların azılı takipçisi olmaya de­vam eder. Mardin milletvekili Kâmil Boran’ın (ö. 1988) 1951 yılında, “Atatürk’ün ölümünden 1950 yılına kadar gerek onun manevî varlığını gerekse resim, heykel ve büstlerine karşı ne gibi tecavüzlerde bulunulduğunu” öğrenmek üzerine verdiği soru önergesine dönemin İçişleri Bakanı Halil Özyörük’ün (ö. 1960) verdiği cevapta “1942-1949 senesine kadar hiçbir tecavü­zün vâki olmadığı”^[34] söylenmişse de bu doğru görünmemek­tedir. “Tecavüz” addedüen işler olmuş, tepkiler ve baskılar da gösterilmiştir. Meselâ, 11 Ocak 1947 tarihli Vakit gazetesinde, Peyami Safa’nm Bakışlar başlıklı sütununda yer alan “Niçin Sustular?” yazısı, birkaç tecavüzün haykırışıdır.

“Demokratların kongresinde, partinin müfettişlerin­den biri, bu memleketin 23 seneden beri kızıl bir sul­tanın emri altında sevk ve idare edildiğini söylemiş.

Kızıl sultan Atatürk’tür.

Bir ânda bütün kongrenin şahlanmasını, ayağa kal­kıp “sözünü geri al!…” diye haykırmasını ve iftirayı savuran adam sözünü geri almazsa, onu kürsüden indirip derhal kapı dışarı atmasını beklerdiniz değil mi? Hayır! Atatürk’ün Ankara’sında, bütün mevkiini ve şöhretini Atatürk’e borçlu Celal Bayar’ın açtığı demokratların kongresinde, bir tek vatan evladı çıkıp da bu iddiayı reddetmemiştir.İkrardan geldiği şüphesini uyandıran sükuti içinde hatibi dinlemişler.

Niçin sustular?

Siz onların susmalarına şaşınız,biz nasıl olup da ha­tibi alkışlamadıklarına hayret edelim. Çünkü yine Ankara’da ve demokratların bir toplantısında, bir kadın. Atatürk’ün “Ne mutlu Türk’üm diyene” sözü­nü milli hafızadan silip “Ne mutlu demokratım diye­ne” sözünü onun yerine geçirmek istediği zaman Ce­lal Bayar ve arkadaşları bu hezeyanı alkışlamışlardı.

Yine Ankara’da Demokrat Parti’nin bir şubesi açılır­ken, Celal Bayar, sahici demokrasiyi memlekete ken­dilerinin getirdiğini söylediği zaman demokratlar bunu da alkışlamışlardı.

Yine Ankara’da ve iki gün önce bu kongrede, Celal Bayar, kendi partisinin Türk tarihinde bir çağ, evet, bir çağ açtığını ve böylece, zımnen, sahici Türk in­kılâbının yeni başladığım söylerken, Atatürk hak­kında kullandığı bazı cemile sözlerine rağmen, onun inkılâbını azımsamış ve alkışlanmıştı.

Artık bütün bu imaları açığa vurmak ve baklayı ağız­dan çıkarmak lazımdı. Bunu da Demokrat Parti’nin müfettişi yaptı ve Ata’nın hatırası üstüne “Kızıl Sul­tan” damgasını yapıştırdı. Ve bakınız, İzmir gençliği­nin ve bazı gazetelerin galeyanına rağmen, demok­ratlar bu sözü protesto etmiş değillerdir. Celal Bayar da susmuştur. Niçin susmasın? “Kızıl Sultan” artık sağ değildir ve onu başbakanlığa getiremez!”

Yakın mazinin dramatik tarihi, tarihi malzemenin şehadet ettiği üzere, Mustafa Kemal Paşa’nın henüz sağlığında 5816’yı aslında bizzat kendisi doğurmuş ve farklı mecralarda büyütmüştür. Misalde kesrete hâlâ hacet var mı bilmiyorum ama şunu biliyorum; Atatürk Aleyhinde İşlenen Suçlar Hak­kında Kanun aslında, Mustafa Kemal’in otoriterleşme imkânı bulup hatta akabinde totaliter bir yönetim fırsatı yakaladığı dönemden itibaren -gayri resmî surette de olsa- hep tedavülde olmuştur. Eğer ki bu koruma tavrı, hakaret ve iftiraya dönük olsaydı da farklı görüşlerle eleştirileri kapsamasaydı, o takdir­de elbette meşru bir hak addedilirdi. Lâkin bu sınır hiçbir vakit muhafaza edilmedi, sık sık ihlal edildi. Dolayısıyla ilgili kanuna yaslanılarak yaşatılanlar da ne hazin ki tarihimizin sancı se­bepleri arasmda yerini aldı, halen alıyor ve bu gidişle daha da uzun vakitler alacak gibi.

Melikşah Sezen – Mayınlı Arazide Gece Yürüyüşü,syf:11-36

Dipnotlar:

^[1] Tek parti döneminde, istibdat dönemi olarak nitelenen safhadaki po­litik mizah hareketliliğinden eser kalmaz. Mizah yayınları tarihine yönelik Muhalefet Defteri isimli eserdeki şu tespit, dönüşümdeki çar­pıcılığı fark etmemiz açısından kıymetlidir: “1923-1950 yılları ara­sında yayımlanan mizah dergilerinin ortak özelliği CHP’nin tek par­ti iktidarını eleştirmemeleri, daha doğrusu eleştirememeleri veya aktif olarak bu partiyi desteklemeleridir.’’ Levent Cantek & Levent Gönenç, Muhalefet Defteri: Türkiye’de Mizah Dergileri ve Karikatür, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 3. Baskı, 2023, s. 13.

^[2] Konu hakkında geniş bilgi için bkz. Fatmagül Demirel, II. Abdülha- mid Döneminde Sansür, İstanbul: Bağlam, 2. Basım, 2020.

^[3] Server R. İskit, Türkiye’de Neşriyat Hareketleri Tarihine Bir Bakış, İs­tanbul: Devlet Basımevi, 1939, s. 154.

^[4] Devlet Arşivleri Başkanlığı Cumhuriyet Arşivi, Kurum: Muamelat Ge­nel Müdürlüğü (30-10-0-0), Yer Bilgisi: 86-570-4.

^[5] İlgili eser 2015 senesinde ülkemizde tekrar neşir imkânı yakalamış­tır. Bkz. Manavoğlu Nevres Bey, Kemalizmin İç Yüzü, (haz.) Ömer Ha­kan Özalp, İstanbul: Derin Tarih Kültür, 2015.

^[6] Bu dönemde yükselişe geçen sansür politikası sebebiyle Basın Yayın Genel Müdürlüğü’nde başkanlık vazifesini icra eden M. Zekeriya Sertel (ö. 1980) makamından istifa etmek durumunda kalmıştır. Bkz. Yıldız Sertel, Susmayan Adam: Babam Gazeteci Zekeriya Sertel, İstan­bul: Can, 2018, s, 90-91,

⁷ Hilafetin ilgası münasebetiyle yöneltilen tenkitlerin sayısı oldukça kabarıktır. Dolayısıyla sadece bu sebebe müstenit yasaklamaların sayısı da son derece fazladır. Konu hakkında geniş bilgi için bkz. Deniz Güner, Sansür ve İktidar: Cumhuriyet Dönemi Tehdit Algıları, İstanbul: Yeditepe, 2015,

^[8] Bazı resmî kayıtlarda eserin ismi Kırbaç olarak da zikredilmektedir. Bkz. Devlet Arşivleri Başkanlığı Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi, Ku­rum: Kararlar Daire Başkanlığı (30-18-1-1), Yer Bilgisi: 11-49-3.

^[9] Mustafa Özbey, Hülya Baykal, Tan Baykal, Basın Yönetiminde Sansür: Mütareke Dönemi, Ankara: Minel, 2016, s. 26.

^[10] Mete Tunçay, Eleştirel Tarih Yazıları, İstanbul: Liberte, 3. Baskı 2012,6.136.

^[11] “CHF Genel Başkanı ve Cumhurreisi Gazi Mustafa Kemal kendisini, halk olarak, millet olarak görmektedir. CHF Genel Başkanı ve Cum­hurreisi Gazi Mustafa Kemal, milleti oluşturan fertlerin teker teker toplamınm meydana getirdiği bütüne eşittir. Halkın, milletin bizzat kendisidir. Böyle olunca, halkın, milleti meydana getiren fertlerin reyini teker teker sormaya gerek yoktur. Halkın iradesi, millî ira­de, CHF Genel Başkanı Gazi Mustafa Kemal’de tecelli ettiğine göre, onda somutlaşmış olduğuna göre, sadece onun iradesinin tecellisi­ne bakmak yeter.” İsmail Beşikçi, Cumhuriyet Halk Fırkası’nın Tüzü­ğü (1927) ve Kürt Sorunu, İstanbul: İsmail Beşikçi Vakfı, 2013, s. 72.

^[12] Gazeteci M. Zekeriya Sertel’in 27 Temmuz 1930 tarihinde Son Pos­ta’ da yer alan “Boğuluyoruz, Biraz Hava İstiyoruz!” ve 1 Ağustos 1930’daki “Neden Korkuyoruz?” başlıklı yazıları, basma yönelik baskı ve sansürden artık âdeta isyan eden muhtelit yazılardan iki sidir. Yıldız Sertel, Susmayan Adam: Babam Gazeteci Zekeriya Sercel, s. 142-144.

^[13] Mustafa Yılmaz & Yasemin Doğaner, Cumhuriyet Döneminde Sansür (1923-1973), Ankara: Siyasal, 2007, s. 137.

^[14] Bkz. Sadi Borak (haz.), Armstrong’dan Bozkurt Mustafa Kemal ve İf­tiralara Cevap, İstanbul, 1955.

^[15] İşin garibi, tam da bu yıllarda Mustafa Kemal Paşa da kendisinin yurt içinde ve dışında diktatör olarak göründüğünü bildiğini yakın çevresiyle paylaşır. “Bugünkü manzaramız aşağı yukarı bir dicta- teur manzarasıdır. Vakıa bir meclis vardır fakat dahil ve hariçte bize dictateur nazarıyla bakıyorlar”, “ben öldükten sonra arkamda kalacak olan müessese bir istibdat müessesesidir.” Osman Okyar & Mehmet Seyltdanlıoğlu, Atatürk, Okyar ve Çok Partili Türkiye: Fethi Okyar ın Anıları, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür, 10 Baskı 2024 s. 103404.

^[16] Son Posta Gazetesi’nin 18 Mayıs 1933 tarihli neşrinde, Kâzım Kara- bekir’in mektuplarım neden kestiğine dair şöyle bir izahat yer alır: “Siirt mebusu Mahmut Bey bugün neşrettiği bir fıkrada Kâzım Ka­rabekir Paşa’nm mektuplarmı niçin kestiğini izah etmektedir. “Kâ­zım Karabekir Paşa Hazretlerinin tarihî hakikatleri aydınlatmak için değil, daha ziyade şahsî propagandası için günlerdenberi yaz­dığı mektuplar neşrediliyordu” diye başlayan bu mektupta Mahmut Bey, Kâzım Karabekir Paşa’nm mektuplarını 15 numaralı vesikada­ki bir fıkranın gazeteye konulmadığı için kestiğini bildiriyor.”

^[17] Gerçi Karabekir yıllar önce “Meclis kürsüsüne çıkıp ikide bir göz­lerini cumhurbaşkanlığı locasında oturan Mustafa Kemal Paşa ya çıkarmak imkânını bırakmadınız. Söz hürriyeti bir şu kürsüye in­hisar etmiş bulunuyordu; yarın buradan konuşmak hakkından da mahrum olacağız” demişti ve âdeta başına gelecekleri evvelden bil­mişti. Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, İstanbul: İleti­şim, 10. Baskı, 2021, s. 75.

^[18] Bkz. Akşam Gazetesi, 11 Mayıs 1933, s. 1-2,12 Mayıs 1933, s. 1-2,13 Mayıs 1933, s. 1-2, 14 Mayıs 1933, s. 1-2,15 Mayıs 1933, s. 1-2; Son Posta Gazetesi, 19 Mayıs 1933, s. 7, 9,20 Mayıs 1933, s. 8.

^[19] Mustafa Kemal Atatürk, Hatıratlarla Karşılaştırmalı Nutuk, (haz.) Heyet, İstanbul: Kültür A.Ş., 2. Baskı, 2020, s.288-291 374-378 859- 862.

^[20] Cemil Koçak, “Tek Parti Yönetimi, Kemalizm ve Şetlık shu iiu ı K-m
Şef/Millî Şef”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, İstanbul iici _?10.Baskı, 2021, II, s. 136.

^[21] İstiklal Harbimiz eserinin nâşiri Tahsin Demiray’ın hayat hikâyesi de dikkate değerdir. Bkz. Mustafa Armağan, Paşaların Hesaplaşma­sı, İstanbul: Ketebe, 2020, s. 55-59.

^[22] Murat Bardakçı, Bir Devlet Operasyonu: 19 Mayıs, İstanbul: Turku­vaz,4. Baskı, 2023, s. 25,55,

^[23] Hulûsi Turgut (der.), Atatürk’ün Sırdaşı Kılıç Ali’nin Anıları, İstan­bul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 28. Baskı, 2023, s. 307.

^[24] Uğur Mumcu, Kâzım Karabekir Anlatıyor, Ankara: Umag, 35. Baskı, 2023, s. vu.

^[25] Eser tam metin olarak Almanya’da ancak 1982 yılında Kadir Mı- sıroğlu (ö. 2019) tarafindan neşredilebilmiştir. Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, I-IV, Almanya: Heidi Schmit, 1982. Türkiye’de hâlen tam metni yasaklıdır. Eserin Türkiye’de gerçekleşen neşirleri ciddi oran­da sansürlüdür.

[26] Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Bera­ber, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 7. Baskı, 2022,1, s. 72-73.

^[27] Mehmet S. Bozok, Seryaver Salih Bozok, İstanbul: Nemesis, 2023, s. 11.

^[28] Cemal Granda, Atatürk’ün Uşağının Gizli Defteri, Ankara: Gufo, 2023,

^[29] Milliyet gazetesinin Yakın Tarihimiz isimli kültür ekinde (Fasikül 3) yer alan Emest Hemingvvay’ın “İnönü Büyükelçi Yapılıp Washing- ton’a Atanacaktı” başlıklı haberinde yer bulan Haşan Rıza Soyak’ın (ö. 1970) beyanına göre, Mustafa Kemal’in bir de sözlü olarak bı­raktığı başka bir vasiyet daha mevcuttur. İçeriği siyasîdir ve ken­disinden sonraki cumhurbaşkanına dairdir. Fakat bu sözlü vasiyet iddiası kabul görmemiş, hayata geçirilmemiştir.

^[30] İpek Çalışlar, Latife Hanım, İstanbul: Doğan Kitap, 2006, s. 471.

^[31] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, s. 140-141.

³² Başka misalim için bkz. Cemil Koçak, Geçmişiniz İtinayla remiz. leııa İstanbul: İletişim, 10. Baskı, 2022, s. 29 vd.

^[33] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, s. 99.

[34] TBMM Tutanak Dergisi, 9. Dönem, 6. Cilt, 69. Birleşim, 27.04.1951, s. 288-289.      *

10

Makedonya’nın kesb-i istiklâl etmesi ise‘Osmanlı imparatorluğunun nısfının zayâ‘ı ve bina’en-‘aleyh izmihlâl-i tammı demekdir. . . .

Makedonya arada hâ’il olunca Arnavudluk hâliyle elden giderek hududumuz İstanbul kapularına kadar dayanmış olacağından pâyitaht İstanbul’da kalamaz. Pâyitahtımızın Avrupa’dan Asya’ya nakli bizi Avrupa devlederi miyânından bi’l-ihrac ikinci hattâ üçüncü derece bir Asya devleti haline ko[ya]r. Yalnız nüfuz ve ehemmiyet-i siyasiyemizin mahvı değil kuvve-i maddiyemiz de ma‘dum hükmüne geçmiş olur. . . . Ma‘azallah Rumeli elimizden çıkarsa . . . hâkimiyet-i ‘Osmaniye kuvve-i İraniye derekesine tenezzül etmiş olur.”^[1]

Mustafa Kemal’in de üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti’nin Haricî Merkez-i Umumîsi adına, Dr. Bahaeddin Şakir ve Hüsrev Sami (Kızıldoğan) tarafindan kaleme alınarak, 16 Mart 1908 tarihinde örgütün Dahilî Merkez-i Umumîsi’ne takdim edilmek üzere Sa’î Bey (daha sonra sadrâzâm olacak Talât Bey)’e gönderilen değerlendirmede dile getirilen yukarıdaki görüşler, son dö­nem Osmanlı seçkinlerinin imparatorluk vizyonu ve “Avrupalılık”a atfettikleri önem hakkında ilginç ipuçları sunmaktadır.

Büyük Devletlerin, Makedonya için yetersiz kaldığını düşündükleri Mürzsteg Programı yerine daha radikal bir reform projesi hazırlanmasını tar­tıştıkları bir dönemde yapılan bu analiz, “Avrupa-yı Osmanî”nin kaybının, devletin niteliğini değiştireceğini savunmuştur. Cemiyet adına kaleme alına­rak vükelâya gönderilen bir mektupta da dile getirildiği gibi, Rumeli vilâyet­leri, “Avrupa ile son ‘alâkamız, cihan-ı sâ‘y ü terakki ile râbıtamız” olduğun­dan, bunların terki ile pâyitahtm nakli, “ehemmiyetsiz bir Asya hükümeti ve belki ‘aşireti derecesine” indirgenmemize neden olacak bir felâket senaryosudur.^[2]

Bu değerlendirmeler, konuya temelde, “devletin karakteri” açısından yak­laşmalarına karşılık, “Avrupalı” ile “Asyalı” olmak arasında hiyerarşik farklılık gözetmekte, bunlardan birincisine üstünlük atfederken, onunla aidiyet ilişkisi tesis etmektedir. Bunu yapanların, Batı emperyalizminin “medeniyet aktarımını bir “misyon”a dönüştürerek araçsallaştırmasına şiddetle karşı çıkması ve gerektiğinde îttihad-ı Islâm projesini sahiplenmesi ilk bakışta çelişki gibi gözükebilir. Ancak, Mustafa Kemal’in de aralarında olduğu pek çok asır sonu Osmanlı literatisi, “Batı”ya yönelik “aşk-nefret” duygularının ilk bileşeninin düşünsel arka planını böylesi bir “Avrupa’ya aidiyet” algısı üzerine inşa etmiş­tir. Bu, örneğin, Japon modernleşmesinin doğurduğundan farklı olarak, “kül- türelin yanı sıra coğrafya ile de iç içe geçen bir “aidiyet”tir.

Tarihî olarak da Osmanlı’nın Avrupa’nın geri kalanıyla ilişkisi, “Batılılaşan” diğer toplumlardan farklılık taşımıştır. Müslüman Osmanlı, asırlar bo­yunca Avrupa’nın, en yakındaki “Oteki”si olmuştur. Ancak, bu “Oryan- tal/Doğulu,” meselâ Çinli benzeri bir “Öteki” olmayıp, bir diğer “Öteki” Rus gibi Avrupa’ya aittir. Onunla kıtanın diğer kısımları arasında var olan kültür alışverişi, askerî tehdit olmaktan çıkması sonrasında hızla artmış ve on yedinci asır sonlarından itibaren Turqueriel Turkery (Türkkârî sanat) olarak adlandı­rılarak, mimarîden moda, müzikten değişik sanatlara uzanan alanlarda Osmanlı esintileri içeren hareketleri doğurmuştur.^[3]

On dokuzuncu asır siyasî gelişmeleri ise “Avrupalı Osmanlı” imajının güç­lenmesine katkıda bulunmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Osmanlı paylaşı­mını arzu edenlerin geliştirdiği bir kavram olan “hasta adam”lık bile “Av­rupa’nın hasta adamı (Sick man of Europe)” kavramsallaştırmasına evrilmiş- tir.^[4] 1856 Paris Antlaşması, sadece imparatorluğun toprak bütünlüğünü gü­vence altına almamış, onu aynı zamanda Avrupa dengesinin (Concert ofF urope) üyelerinden biri yapmıştır. Büyük çapta kâğıt üzerinde kalmasına karşılık, bu unvân, Osmanlı’nın “Öteki”liğinin diplomatik alanda da törpülenmesi anlamına gelmiştir.

Bu süreçte ivme kazanan Osmanlı Batılılaşması; kodifikasyon, bürokratik veniden yapılanma ve mimaride etkili olmasının yanı sıra Fransızcayı alternaçif iletişim aracı ve kültür dili haline getirmiş, topluma “roman” benzeri edebi türlerden çok sesli müziğe, tiyatrodan eğlence biçimlerine uzanan alanlarda yeni seçenekler sunmuştur. Bunun neticesi olarak, eğitimli ve şehirli üst sınıf mensuplarının önemli bölümü farklı aidiyetler geliştirmiştir. Diğer bir ifadeyle, alla Franca sadece bir “tarz”ı ortaya koymamış, buna ilâveten bir “aidiyeti de yansıtmıştır. Genç bir subay olarak katıldığı Picardie manevraları (Eylül 1910) sonrasında, askeri ataşe iken Sofya’da ve bir Osmanlı mirlivası olarak gittiği Karlsbad’da fes yerine şapka ile dolaşan Mustafa Kemal5 ile Paris ve Sofya’da aynı davranışı sergileyen Mehmed Cavid ve Ali Fethi’nin böylesi bir mensubiyet geliştirmiş oldukları şüphesizdir.

Bunu içselleştiren toplum üyelerinin önemli bir bölümü kendilerine, geri kaldığım düşündükleri tabakalara yönelik, Kipling ve Jules Ferry’nin söylem­lerini anımsatan bir dâhili medenileştirme misyonu yüklemiştir. Aynı örnek üzerinden bir değerlendirme yapılacak olursa, Mustafa Kemal “Doğu” sem­bolü fes yerine, modernlik simgesi olarak baktığı şapkayı giymekle yetinme­miş; toplumunun da bunu yapmasını isteyerek, konuya bir medenileştirme sorunu olarak yaklaşmıştır.^[6]

Bunun düşünsel arka planı, Batı’nın, yarattığı “Orient/Doğu” kavramsal- laştırması aracılığıyla geliştirdiği mission civilisatrice ile önemli benzerlikler göstermiştir. Osmanlı örneğinde “Doğu,” temelde imparatorluğun Asya ve Afrika topraklarında inşa edilmiş, Arapların başını çektiği unsurlar Türkçülü­ğün yükselmesine paralel olarak, tedricen, bu Doğu tasavvurunun ete kemiğe büründürülmesinde ön plana çıkarılmaya başlanmıştır. Zikrettiğimiz gibi, Mustafa Kemal, kurmay eğitimi sonrasında görevle gittiği Suriye’yi böyle bir yaklaşımla değerlendirmiştir.^[7]

Bu fikrî zemin, Osmanlı entelektüel ve siyasî mehâfilinde, “Batı’ya men­subiyetin büyük ölçüde coğrafî açıdan Avrupa’nın parçası kalmaya bağlı bu­lunduğu, o nedenle de Rumeli’nin muhafazasının yaşamsal önem taşıdığı yo­lunda güçlü bir kanaatin geliştirilmesine neden olmuştur. Onu koruyamaya­rak Asya’ya geri gidişin ise “toprak kaybı”nın ötesinde bir dönüşüm ve kimlik farklılaşması yaratacağı varsayılmıştır.

Mustafa Kemal’in doğumundan kısa süre önce, “Avrupa’ya aidiyet” konu­sunda ağır bir darbe alınmış, Berlin Kongresi (1878) kararlarıyla Rumeli’nin önemli bir bölümü elden çıkmış, Bulgaristan, Şarkî Rumeli ve Bosna-Hersek benzeri kısımları ise mümtaz emâret ve eyâletler veya bir Avrupa devletinin idaresindeki alanlara dönüşmüştür. Buna karşılık, muhafaza olunabilen top­raklar, sadece kökü asırlar öncesine giden, Arap periferisinin çevrelediği “Ru- meli-Dersaadet-Anadolu” vizyonunun sürdürülmesini değil, imparatorluğun “Avrupalı” karakterinin de korunmasını sağlamıştır. Avrupa-yı Osmanî, da­ralmasına karşılık, hâlâ Mustafa Kemal’in doğum yeri Selânik başta olmak üzere, Avlonya (Vlore), îşkodra (Shkoder), Manastır, Üsküb, Yanya (lodn- nina) gibi önemli şehirlere ev sahipliği yapmayı sürdürmüştür.

1912-13 Balkan Harpleri bu tabloda ciddî değişiklikler doğurmuş, Avrupa sınırları Adriyatik’ten Edirne’ye gerilemiştir. Bir süre Bulgarların idaresine gi­ren imparatorluğun ikinci pâyitahtı, bir anlamda, Rumeli’nin tek yadigârı gi­bidir. Artık İstanbul’dan Adriyatik’e ulaşmak için izlenen yola göre farklılaşan uç ülkenin topraklarından geçmek gerekmektedir.

Balkan savaşları sonrasında, pâyitahtın Konya veya Şam’a taşınması, mer­kezi Asya’da bulunan bir devlete dönüşüm gündeme gelmiş, ama entelektüel mehâfilde ciddî eleştiriler de doğuran bu seçeneğin tartışılması Birinci Dünya Harbi koşullarında sürdürülememiştir.^[8] İstiklâl Harbi zaferle neticelendi­ğinde, Mustafa Kemal, Avrupa toprakları haritalarda “T” harfinin sığmasına veterli, büyük bölümü ve de facto başkenti Asya’da bulunan bir ülkenin lideri haline gelmiştir. Buna ek olarak “Batı” da coğrafi anlamda Avrupalılığı fazla­sıyla azalmış, kültürel açıdan yakınlık duyduğu Hıristiyanların nüfustaki oranı hatırı sayılır oranda düşmüş yeni Türkiye’yi kendisine ait bir “Öteki” olarak görmeyi bir kenara bırakmıştır.

Bir anlamda, Terakki ve Ittihad Cemiyeti’nin 1908 yılında gerçekleşme­sini önlemek için ihtilâl yaptığı felâket senaryosu sahneye koyulmuştur. An­cak, Mustafa Kemal’in “Türkiye”nin “İran” haline gelmesine müsaade etmeye niyeti yoktur, istiklâl Harbi sırasında Sovyet rejimini taklitten asr-ı saadete dönüşe uzanan bir yelpazede yorumları ortaya koyulan “Şark Mefkûresi”^[9] tü­ründen yaklaşımlarla “Batı”dan kopmak, onun gözünde seçenek değil, her koşulda önlenmesi gereken bir gelişmedir.

Dönemin resmî yayın organında, “Türkiye, artık bir Asya devleti olmuş- dur” hükmü verilerek, bu nedenle, geleceği “Asya”da aramak ve bu kıtada “Islâm enter[n]asyonali” tesisine çalışmanın anlamlı olduğu dile getirilmiş­tir.^[10] Mustafa Kemal, kendi olamadığı zaman diliminde bu konuda açık fikir beyanından kaçındığından, onun da bu tür görüşlere katıldığı veyahut yakın­lık duyduğu düşünülmüştür. Buna karşılık, devlet kurar ve millet inşa ederken böylesi yaklaşımlara prim vermeyecek; “Avrupalı” olma temelli bir dönüşüm programı geliştirecektir. O, Ankara’yı başkent yapacak, fakat, “Avrupalılık”ı farklı bir düzlemde hayata geçirmek isteyecektir.

Yeni Türkiye’nin lideri, bu alanda, “coğrafi aidiyet” yerine “aynı medeni­yeti paylaşma” temelli bir program geliştirerek, toplumunu “Batı’nın “Doğu”daki temsilcisi, kültür ve değerlerinin farklı bir coğrafyadaki savunucusu haline getirmenin anlamlı olacağını varsaymıştır. Kendi ifade­siyle, “vücûdlarımız şarkda ise [de] fikirlerimiz garba doğru müteveccih kal- mışdı[r].”^[11] Vizyonunun uygulanmasının, kapsamlı bir toplumsal dönüşüm programı gerektireceği, düşünsel arka planı için ise görüş ve tezlerini paylaştığı İkinci Meşrutiyet Garbçıları’nın avant-garde programını yeniden yorumlayan bir kuramsal çerçeve inşa edilmesini zorunlu kılacağı açıktır.

Bu da ancak köktenci ve dualizme izin vermeyen yapısal dönüşümlerle ha­yata geçirilebilecektir. Bunu yapmayan örnekler, ancak kısa vadeli, küçük ve izole “vaha”lar yaratabilmiştir. Hidiv İsmail, 1869 yılında Süveyş Kanalı açı­lırken, Mısır’ın kendisini “Afrika kıtasından ayırarak Avrupa ile birleştir- diği”ni iddia etmiştir.^[12] Ancak, eski usûlleri terketme adına, opera binası (Dârü’l-Avbirâ el-Hidiviye) açılımı benzeri estetik yeniliklerle sağlanan bu tür kültürel alan değişimlerinin muhataplar nezdinde karşılık görmediği ve top­lumun alt katmanlarına inemediği gözlenmiştir.

Yirmi yıl sonra Paris’te Exposition Üniverselle i ziyaret eden Mısırlı akade­misyenler, binalarının kirliliği dikkatle yeniden üretilmiş, “Oryantal” bir manzarayı sergileyen Mısır pavyonuyla karşılaştıklarında, sâbık hidivin çarpıcı söyleminin Avrupa kültürel mehâfilinde etki yaratmamış olduğunu fark et­mişlerdir.^[13] Yukarı Mısır’a gittiklerinde müşahede edeceklerinin de Av­rupa’nın parçası haline gelmiş bir toplumu yansıtmayacağı ortadadır.

Benzer şekilde, Avrupa dengesi üyesi olan Osmanlı’nın, seçkinleri yaşam tarzı düzeyinde aşırı ama sunî şekilde Batılılaşmış, alt tabakaları ise “Oryantal” kalmış bir yapı olmuştur. Mustafa Kemal ve arkadaşlarını “Yaban” olarak gören, geleneğe bağlı Anadolu ahalisinin çoğunluğu Garbçı projeler­deki “asrî tipler”e benzememiş; “Batı”ya aidiyetin, “usûl-i Frengane” rüzga­rına kapılarak öz değerlerine yabancılaşan seçkinlere münhasır olduğu dü­şünülmüştür.

Bir karşılaştırma yapılacak olursa, reisicumhur, inşa edeceği milletin birey­lerinin, modern İsrail’de, kendilerini yaşadıkları coğrafyadan bağımsız olarak “Batı medeniyetinin parçası olarak gören Aşkenazi Yahudilerininkini andıran bir kültürel aidiyeti içselleştirmesini istemiştir.^[14] Ancak, onun örneğinde, he­def kitlenin çoğunluğunun böylesi bir görüşe sahip olmaması nedeniyle, bu­nun gerçekleştirilmesi, kapsamlı bir dönüşüm programı kadar kimlik ve kül­tür değişimlerini de gerekli kılmıştır.

Resmî yayın organında cumhuriyet ilânı öncesinde yayımlanan bir yazı, Türkiye’yi, “köhne usûllere değil müsbet ‘ilme istinad” eden “Avrupalı Türk kurtaracakdır” hükmünü dile getirmiştir. Bu “Avrupah Türk,” Tanzimat son­rası seçkinlerinin bir bölümü gibi “kozmopolit” olmayacaktır. Din ortaklığına karşılık bin sene “‘Arab ve ‘Acem” medeniyetleri içinde özgün karakterini mu­hafaza eden Türk, “Avrupah” kimliğine karşılık millî hasletlerini koruyacak­tır.^[15] Mustafa Kemal de sorunun, bu anlamda “Avrupah” “Türk”ün yaratıl­ması; kozmopolitleşmeden sakınılarak, topluma “Batı” merkezli bir aidiyet verilmesinde düğümlendiğini düşünmüştür.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, yeni Türkiye’nin kurucusunun dümenine geçtiği, basit bir “modernleşme” projesi değil, içselleştirilmiş Oryantalizm, te­kil medeniyet aktarımı ve Batılılaşmanın iç içe geçtiği, güçlü bilimci, milli­yetçi, sekülarist ve Sosyal Darwinist yaklaşımlarıyla bağdaştırmaya gayret et­tiği bir uygarlık ve kültürel alan değişimi girişimidir. O, dağınık ve marjinal görülen fikirleri işleyerek Türkçülüğü taşıdığı yeni ufuklar gibi, üstlendiği me­denileştirme misyonunda da sınırları zorlamıştır.

Liderin ölümüne kadar yöneteceği proje dört katmandan oluşmuştur. Bunlar sırasıyla, din, gelenekler ve yerleşik kültür üzerinde yükselen bir “Doğu” inşa etmek; topluma, bu “geri kalmış, çağın gereklerine cevap vermesi mümkün olmayan” yapıyı medenileştirmenin/asrîleştirmenin zorunluluğunu, bilimci ve Sosyal Darwinist söylem kullanarak anlatmak; bu misyonu yeni milliyetçilikle eklemlemek ve mutasavver “Doğu’yu temelinden yıkmaktır. Yeni Türkiye’nin mimarı, gerçekleştireceği dönüşümün; sekülerleşme, Osmanlı geçmişinin tasfiyesi ve yeni Türkiye’nin “Batı”nın parçası haline gel­mesi alanındaki girişimlerine de destek sağlayacağını varsaymıştır.

Türkçülüğe yeni bir yorum getirirken yaptığından farklı olarak, Mustafa Kemal, hayata geçireceği medenileştirme programı için uzun araştırmalar baş­latmak, antropolojiden etimolojiye uzanan alanlarda seçici okumalar gerçek­leştirmek, mega kuramlar, meta anlatılar geliştirmek zorunda kalmamıştır. İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, bilhassa çağa uyum göstermesi imkânsız bir “Doğu” inşa edilmesi konusunda ciddî yol almış, bu “Orient”İn nasıl mede- nileştirileceği alanında ayrıntılı taslaklar ortaya koymuştur.

Garbçıların yanı sıra Ziya Gökalp ve Ahmet Ağaoğlu gibi isimlerin arala­rında olduğu Türkçü entelektüeller de konuyu derinlikli biçimde tartışmış, ama Batı uygarlığını aktarma temelli bir yaklaşımın özgün Türk değerleriyle telifi alanında endişeler izhar ederek bağdaştırmacılığa yönelmişlerdir. Hukuk “inkılâbı” üzerine kaleme aldığı bir notta da vurguladığı gibi, reisicumhurun ilham kaynakları, “bir cihetden Türkçülük, diğer cihetden Garbcılık” olmuş­tur.^[16

Ancak, Mustafa Kemal’in ilgi duyduğu Batılılaşma projelerinin, “İctihad’ın hezeyânları” sınıflamasından çıkarılarak ana akım yaklaşımlara dönüştürülmesi lâzımdır. Buna ilâveten, bir dönem entelektüelinin tespitiyle, “ilk bakışta milli- cilikle telifi kabil olmayan garbcılığ[ın],”^[17] “mu asırlaşma” ile “hars” arasında doğabilecek uyuşmazlıkları dile getiren Türkçü camiaya benimsettirilmesi ve inşa edilen “Doğu” yıkılarak medenileştirilirken, kalıntılar ortadan kaldırılarak Tanzimat dualizmi benzeri bir gelişme yaşanmasının önlenmesi gerekmiştir ki bu da konunun siyasî cephesini oluşturacaktır.

Medeniyet-Kültür; Batılılaşma,Zivilisationskritik

Bunların, düşünsel düzeyde yeni bir “medeniyet” tanımı yapılması ve onun kaçınılmaz aktarımının özgün Türk değerlerine zarar vermeyeceği, koz­mopolitleşmeye neden olmayacağı yolunda milliyetçi çevrelerin ikna edilme­sini zorunlu kıldığı kuşkusuzdur. Siyasî alanda ise güçlü, taviz vermeyen lider­likle; radikal, ikiliği ortadan kaldıracak, inşa edilen “Doğu”yu bütünüyle tas­fiye edecek bir irade ortaya koyulmalıdır. Yeni Türkiye’nin kurucusu bu dü­şünsel katkıyı verecek ve gereken siyasî önderliği sergileyecektir.

Mustafa Kemal diğer alanlarda olduğu gibi “medeniyetle de kapsayıcı bir çerçevede yaklaşmış; onu, belirttiğimiz gibi, “Tam Garbcılar” olarak adlandı­rılan entelektüellerin lideri Abdullah Cevdet’in, “bir ikinci medeniyet yokdur; medeniyet Avrupa medeniyetidir” yorumuna uygun biçimde kavramsallaştır- mıştır.18 Yakın çalışma arkadaşlarından Mahmut Esat’ın “İnkılâp Tarihi” derslerinde dile getirdiği, “Batı medeniyeti ve herhangi bir medeniyet, bir kül­dür; ayrılık kabûl etmez. Ya hep alınır. .Yahut alınmaz” yöntemi, Erken Cum­huriyetin konuya ilkesel bakışı haline gelecektir.^[19Ancak, adlandırma konu­sunda, “Garba yönelme” benzeri olumsuz çağrışımları olabilecek bir ifade ye­rine “mu asırlaşma”yı yaygın kullanıma sokan Ziya Gökalp gibi, Mustafa Kemal de çağdaş, tekil medeniyetin en gelişmiş biçimini, ki bu da ona göre “Batı’da bulunmaktadır, benimsettirme hedefli “asrîleşme’yi tercih etmiştir.

Bu tümcü ve tarihselci uygarlık tanımı, “medenileştirme”yi bir Batılılaşma ve hattâ modernleşme sorunu olmanın ötesine taşıyarak Sosyal Darwinist bir zorunluluk haline sokmuştur. Erken Cumhuriyet siyasî gelişmeleri üzerinde etkili olan Ahmet Ağaoğlu, Malta’da sürgün bulunduğu sırada kaleme aldığı, daha sonra da değişikliklerle yayımladığı bir çalışmasında, “necât ve halâsımız içün,” diğer iki temel medeniyet olarak tanımladığı “İslâm” ve “Budist” uygar­lıklarına “galib” gelen Garb medeniyetini “olduğu gibi temsil etmekten başka çâre” kalmadığını belirterek,^[20] Abdullah Cevdet’in “Avrupa medeniyetinin gülü ve dikeniyle” alınması yaklaşımına yakın bir tezi dile getirmiştir.^[21]

Mustafa Kemal’in, Sosyal Darvinist söylemle ortaya koyulan bu kaçınıl­mazlık vurgusuna katıldığı şüphesizdir. Ancak, o, Ziya Gökalp gibi^[22] “İslâm” ve “Budist” medeniyetlerinin var olmadığını; uygarlığın tekil olup, bir gelişme çizgisi izleyerek, aslî sıçramasını sekülerleşme sonrasında gerçekleştirdiğini; bu nedenle, “mu‘asır medeniyet”! almanın, gerçekte var olmayan değerlere bağlanarak tartışılmaz bir üstünlüğe gereksiz direnişten vazgeçme anlamına gel­diğini düşünmüştür.^[23]

Reisicumhur, sahip olduğu karizma ve siyasî güç tekeli nedeniyle, ikinci Meşrutiyet Garbçılığı tezlerinin kendisi tarafından topluma sunulmasının on­ları marjinal entelektüel görüşler olmaktan çıkararak ana akım yaklaşımlara dönüştüreceğini varsaymıştır. Bunların, ictihad mecmuasının sahifelerinden “Büyük Müncî”nin nutuklarına taşınması ve yasal koruma altına alınması ise benimsettirilmelerini kolaylaştıracaktır.

Buna karşılık, mensubu olduğu Türkçü camiada tekil bir medeniyetin ak­tarılmasına yönelik itirazların önüne geçmek hedefi, daha derinlikli entelek­tüel girişimler yapılması ve egemen “medeniyet-kültür farklılığı” yaklaşımının çürütülmesin! gerekli kılmıştır. O, bunun en kestirme yolunun, yegâneliği vurgulanacak “uygarlık”ın, gelişmiş, rafineleşmiş egemen kültür şeklinde kav­ramsallaştırılması olduğu kanaatine sahip olmuştur.

Cumhuriyet kurucusu, bu nedenle, değişik konularda kendisini etkileyen Ziya Gökalp’in, entelektüel mehâfilde, bilhassa da Türkçü çevrelerde etkili olan, “hars (kültür)-medeniyet” ayrımına karşı çıkmıştır. Erken Cumhuriyet döneminde bu ayrıma yönelik tenkitler görülmeye başlamış;^[24] ancak, Mustafa Kemal’in medenileştirme girişimlerine olumsuz etki yapabilecek bu yaklaşım yaygın kabûl gören görüş olmayı sürdürmüştür.

Ziya Gökalp, 1912 yılında “hars (kültür) zümresi-medeniyet zümresi” iki­leminden yola çıkarak, “Biz Türkler, ‘asrî medeniyetin ‘akl ü ‘ilmiyle müceh­hez olduğumuz halde bir ‘Türk-îslâm’ harsı ibda etmeğe çalışmalıyız” yoru­muyla, modernlik, Islâm ve Türkçülüğün sentezini yapmaya çalışmıştır.^[25] Bu, Ittihad ve Terakki Cemiyeti’nde önemli roller oynayacak Hüseyinzâde Ali (Turan)’ın ikinci Meşrutiyet öncesinde geliştirdiği tezin^[26] sosyolojik bir çerçevede ele alınarak, bilimsel-analitik bir toplum modeli ve siyasî felsefeye dönüştürülmesidir.^[27]

Gökalp, daha sonra, “hars-medeniyet” ilişkisi temelli tahlilini geliştirerek, “[b]ir cemiyetin bütün ferdlerini birbirine bağlayan, aralarında tesanüd husûle getiren mü’esseseler”in “harsî mü’esseseler” olduğunu, bunların topla­mının ise o “cemiyetin harsını teşkil” ettiğini vurgulamıştır. Buna karşılık, “bir cemiyetin üst tabakasını başka cemiyetlerin üst tabakalarına rabt eden mü’esseseler” “medeni mü’esseseler”dir. Onların “yekûnu” da “medeniyet”i oluşturmaktadır.28

Bu yaklaşıma göre, Türkler, sırasıyla Çin, İran ve Avrupa medeniyetlerinin etkisi altına girmelerine karşılık, “hars”larını muhafaza etmelerdir. Gökalp, “bir hars, muhitündeki medeniyeti temsile çalışmazsa, muhitdeki medeniyet”in, o “hars”ı bozarak soysuzlaştıracağını düşünmüştür. Bu nedenle de Tanzimat Batılılaşmasını, “taklitçilik” ötesine geçmeyen “medeniyetçilık” şeklinde tanımlayarak, onun Türk halk kültürünü dejenere ett ıleri sürmüştür.29Dolayısiyla yapılması gereken, Alman ve Çek milletlerinin yaptıği gibi “milli hars” ın uyandırılmasıdır.30

Mustafa Kemal,İstiklal Harbi sırasında buna yakın değerlendirmeler yapmış, Ziya Gökalp’in tezlerini tekrarla­yan bir yorumunda, “millî terbiye programı” kavramsallaştırmasıyla, “şarktan ve garbdan gelen ecnebi tehirlerden uzak ve seciye-i milliyemizle mütenâsib bir kültürdü kastettiğini vurgulamış, “[y] aratacağımız kültür, harâset-i milliye ze­mini ile o zemin ise milletin seciyesiyle mütenâsib” olmalıdır tezini savun­muştur.^[31] Bu yaklaşım, aynı dönemde, “Avrupa’yı taklit” etmenin “felâketi- miz”e neden olduğunu dile getiren^[32] Türkçü-lslâmcı analizleriyle de uyum göstermiştir.

Yeni Türkiye’nin lideri, millet inşa projesinin başına geçtiğinde ise konuya, bu görüşleriyle çelişen ve “özgünlük”ü reddederek, kapılarını “şark” etkisine sıkıca kapatmasına karşılık, pupa yelken “garb”a açılan bir kurguyla yaklaşa­caktır. Yakın bir çalışma arkadaşı, son nefesine kadar gerçekleştirmeye çalıştığı “idealin, “Türk Milleti, Hedefin garplılık!” olduğunu söylemiştir.^[33] Yeni rejimde, uzun süre açığa vuramadığı bu mefkûreyi hayata geçirme vaktinin gel­diği kanaatine varacak ve çalışmaya koyulacaktır.

Basındaki destekçilerinden birisi, cumhuriyet ilânından kısa süre sonra, onun, “ilerlemek içün ebediyyen mazi ile şark ile ayrılmamızı, gözlerimizi âtiye ve garba çevirmemizi tavsiye” edeceğini müjdelemiştir.^[34] Kendisi de “Es­kimiş, kuvve-i ihyâiyyesi sönmüş temellere müstenid Şark milletleri zümre­sinden çıkarak hayâtını muâsır esaslar üzerine kuran mütemeddin bir Garb milleti olmanın yollarını te’mîn” etmenin zorunlu olduğunu düşünmüştür.^[35]

Mustafa Kemal’in, Cumhuriyet döneminde kendisi olarak konuşabilmesi, millî karakter ile uyumlu “kültür” yaratma ve “Garb”ın zararlı etkilerinden korunma yaklaşımından, hızla Batı medeniyetini sorgulamadan aktarma çiz­gisine yönelmesine neden olmuştur. Reisicumhura göre, hars, “Bir insan ce­miyetinin devlet hayatında, . . . fikir hayatında, yani ilimde, içtimaiyatta ve güzel sanatlarda, . . . [i]ktisadî hayatta, yani ziraatte, sanatta, ticarette, kara, deniz ve hava münakalâtçılığında yapabildiği şeylerin muhassalası”dır.^[36]

Bu kapsayıcı değerlendirme, Gökalp’in tanımında var olan “dinî” unsu­runu içermem iştir.^[37] Belirttiğimiz gibi, Mustafa Kemal’in denetiminde hazır­lanan yurttaşlık bilgisi kitaplarında da “din”in Türk milletinin oluşumunda önemli bir rol oynamadığı dile getirilmiştir.^[38] Onun yaklaşımına nazaran, “Türkleşir” ve “muasırlaşırken,” “İslâmlaşma”ya gerek bulunmamaktadır. Son unsur, onun gözünde, milletleşme kadar medenileşmenin de önündeki temel engellerden biridir. Cumhuriyet kurucusu, “Arab İslâm hukuku” kavramsallaştırmasının^[39] ortaya koyduğu gibi İslâmiyet, kendisini derinden etki­leyen Caetani’nin görüşleri çerçevesinde, “Arap kültürünün ürünü” olarak görmüş ve onun Türklük üzerindeki olumsuz tesirlerini ortadan kaldırmanın gerektiğini varsaymıştır.^[40]

Ancak, reisicumhurun, Gökalp ile temel anlaşmazlığı, İslâmiyet! “Türk harsı’nın aslî unsurları arasında saymamasından kaynaklanmamıştır. Mustafa Kemal’e göre, “milletin medeniyeti,” verdiği “hars” tanımındaki tüm alt bi­rimleri kapsamaktadır. Üstün olan “hars,” onu üreten milletin yanı sıra diğer­lerini de etkileyebilmekte, “büyük kıtalara şamil” olabilmektedir, örneğin, *Avrupa” yahut “asrı hazır” uygarlıkları, “medeniyet” başlığı altında sınıflan­dırılmaktadır; ancak, bunlar, son tahlilde, gelişmiş, değişik coğrafi alanlarda tesirleri hissedilen “yüksek kültür”lerdir.^[41]

Buna karşılık, yeni rejimin Maarif Vekili Bedirhanzade Hüseyin Vâsıf’ın öğretmenler önünde verdiği bir nutukta dile getirdiği gibi, tarihî süreçte Fars ve bilhassa da düşük kaliteli Arap “hars”ı, din kisvesinde “Türklük”ü esir almış ve geri kalmasına neden olmuştur.^[42] Dolayısıyla yapılması gereken, medeni­yetin millî kültürümüz ile ne derece uyumlu olduğunu tartışmak değil, “yük­sek” olana yönelmektir. Zaten başka bir seçenek bulunmamaktadır.

Bu kuramsal çerçeve içinde yaklaşıldığında, Gökalp’in aralarında hiyerar­şik ilişki kurmak amacıyla yoğun entelektüel çaba sergilediği ve birinin “millî,” diğerinin “beyne’l-milel” olduğunu ileri sürdüğü,^[43] “kültür” ile “medeniyet” özdeşleştirilmekle kalınmamakta; bunlardan İkincisine dâhil olunulduğunda, bi­rincinin özgünlüğünü koruması yaklaşımının da önü alınmaktadır.

Mustafa Kemal, benzer şekilde, Gökalp’i, “hars”a, mistik bir yorumla, ezel­den ebede yol alan kutsal bir yapı olarak yaklaşmakla eleştiren Ağaoğlu’nun, “kültür”ün; milletin, “beynelmilel” karakterli “medeniyet içinde değişik saha­larda gösterdiği şahsiyet” olduğu tezine de katılmamakta;^[44] “[h]ars medlûlünü seciye diyebileceğimiz karakter mefhumuna indirmeme”nin gerekliliğini vur­gulayarak,^[45] bu alanda Türkçü çevrelerde geliştirilen özgünlük temelli yakla­şımların tümünü reddetmektedir.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, kolaylıkla görülebileceği gibi, Atatürk’ün medeniyet ve kültür kavramsallaştırmaları ve bunlar üzerinden hayata geçir­diği “medenileştirme misyonu” dönemin egemen Türkçü eğilimleriyle uyum­suz yaklaşımlardır. Gökalp de “Garb medeniyetine kafi olarak” girmemizin zorunlu olduğunu vurgulamış, ama bunun, Japonları takliden “Türklüğü­müzü ve Müslümanlığımızı” muhafaza ederek, “din” ve “millî hars”ı koruya­rak yapılmasını talep etmiştir.^[46] Cumhuriyet kurucusu ise ikinci unsuru, “İslâmlaşma” çerçevesinde değil avamın bilimini modernliğe uyumlu hale ge­tirerek dönüştürmeyi arzu ederken, “kültür-medeniyet” ikiliğini reddederek, “Türklük” ile çelişmesi söz konusu olmayan bir uygarlaşmayı başlatmak iste­mektedir. Türkçü akım, hızla onun çizgisine gelecektir.

Türkçü hareket, reisicumhurun görüşlerine uyum sağlamak amacıyla, 1923 yılından itibaren İslamcıların şiddetli eleştirilerine neden olan bir “Garba Doğru” hamlesi başlatmış,^[47 Ankara’da yeniden yayımlanmaya başla­yan Türk Yurdu dergisi, “garb medeniyetini benimseyen, ve bütün kurtuluş çarelerini, o medeniyetin bize intikalinde görenlerin, Türk milletini, garb milletleri, ‘a’ilesine sokmak isteyenlerin bir telkin vasıtası” olduğunu ilan etmiş­tir.^[48] Bu yaklaşım, şüphesiz, ciddî bir eksen kaymasını yansıtmaktadır. Ham­dullah Subhi de bu çerçevede Türk Ocakları İkinci Kurultayı’nda, kurumun, “bir medeniyetden diğer medeniyete geçen Türk milletine bu istihâle dev­rinde rehber” olacağını vurgulamış; toplumun “âdab-ı mu‘aşeretden” “hayat felsefesine kadar her alanda “yeni bir medeniyetin, “Garblılığın” gereklerine uydurulması projesine Türkçülerin önderlik edeceğini dile getirmiştir.^[49]

Yeni çizgi, Ocakların ertesi yıl yayımlanan “Mesa‘î Programinda daha açık biçimde ortaya koyulacaktır. Burada, Ziya Gökalp’in “Garbde Şarklı ola­rak yaşamakdan usan [ma]” metaforu^[50] ile dile getirilen aidiyet farklılaştırılmış;“Türk milleti Şarkda Garbın mümessiledir^[51] ve “Şarkda Garba rağmen Garbcılığı ve Garb medeniyetini muzaffer kılmışdır vurgularıyla tersine çevrilmiş­tir. Türk milliyetperverliği ise “Garbda vücûda gelmiş büyük fikir ihtilâfların­dan hâsıl olmuş bir cereyan” karakteri taşımaktadır. Artık izlenecek örnekler, “kapanmış veya ölmüş devirler” yerine “hâl-i hâzır milletleri” arasından seçile­cektir.^[52] Yeni hedef, en özlü anlatımını Ziya Gökalp’in, “Türk, harsını Garbden ödüne alamaz” ifadesinde^[53] bulan yaklaşımın reddi anlamına gelmektedir.

Ortaya koyulan tezler, uygarlaşma tasavvurunda Mustafa Kemal’in etki­siyle yaşanan değişimin büyüklüğünü yansıtmaktadır. Türkçü hareket bu noktaya kendiliğinden gelmemiş, reisicumhur tarafından taşınmıştır. Basın­daki sözcülerinden Atay’ın vurguladığı gibi, “Kemalizm, Türk milliyetperver­liğini garpçılık” ile “tezad teşkil eden maddî manevî müesseselerden, âdet ve ananelerden tasfiye” etmeyi hedeflemiştir.^[54] Mustafa Kemal, bu çerçevede siya­set geliştirirken, Gökalp’in “kâ‘ide” ile “‘an‘ane”yi ayırarak İkincisinin sahiplenilmesi yaklaşımına^[55] da rağbet etmemiş, bunların her ikisini de “eski” sınıfla­ması içine sokarak ortadan kaldırmaya çalışmış ve bunda hatırı sayılır başarı sağlamıştır. Ancak, Atatürk’ün lideri olmadığı bir Türkiye’de, Garbçı tezlerin ana akım görüşler haline gelmesi kadar milliyetçi eğilimlerle bağdaştırmaları­nın da fazlasıyla zor, hattâ imkânsız olabileceği gözden kaçırılmamalıdır.

Cumhuriyet kurucusunun “medeniyet-kültür” farklılığını, bir Türkçü ola­rak, milletinin Sosyal Darwinist yaşam mücadelesinde geri kalmasını önleme fikrî arka planında reddettiği şüphesizdir. O, bir konuşmasında dile getirdiği gibi, “medeni olmayan insanlar [ın] medeni olanların ayakları altında kal­mağa” mahkûm olduğunu düşünmüştür.^[56] Bir diğer nutkunda ise “medeniyet yolunda yürümek ve muvaffak olmak şart-ı hayatdır” yorumunu yapmıştır.^[57] Ona göre, “millet, beyne’l-milel ‘umumî mücadele sahasında sebeb-i hayat ve sebeb-i kuvvet olacak ‘ilm ü vasıtanın ancak mu‘asır medeniyetde bulunabi­leceğini bir hakikat-ı sabite olarak ‘umde ittihaz eylemişdir.”^[58]

Nihai değerlendirmesini hülâsa eden, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniye- sini de alacağız” ifadesi,^[59] bu nedenle, Abdullah Cevdet’in sözcülüğünü yap­tığı Garbçı tezlere daha yakın olup, özgünlük, yorum ve “muhafaza”yı kabul etmemektedir. Destekçisi bir gazetenin vurguladığı gibi, onun “ictimâi programı, “Türkiye’nin bilâ kayd ü şart cihan medeniyetini kabul etmesi,” şeklinde özetlenebilir.^[60]

Bunun, dile getirdiği “biz bize benziyoruz” türünden kültürel partikülarist yaklaşımlarla^[61] çeliştiği açıktır. Buna karşılık, kendi ifadesiyle, “[m]emleketler muhtelifdir, fakat medeniyet birdir ve bir milletin terakkisi içün de bu yegâne medeniyete iştirak etmesi lâzımdır” tezinin,^[62] üstlendiği radikal “medenileş­tirme misyonu”nun önündeki engelleri kaldıracağı, ona “millî hars” teme­linde yöneltilecek itirazlara kalkan olacağı ortadadır.

O, İstiklâl Harbi sırasında kendisi olarak konuşmayarak dile getirdiğini zikrettiğimiz görüşlerinin tersine, bir Völkisch milliyetçi gibi, Gökalp’in “millî harsın canlı bir müzesi” olduğunu ileri sürdüğü^[63halkın “ruh”unu, gelenek­lerini araştırarak, kaybolmuş “ulusal kültür”ü canlandırmayı değil, toplumu hızla “medenileştirme”yi arzulamıştır.^[64] Örneğin, giyim alanında, “Turan kıyafetini ihyâ eylemeğe mahal” olmayıp, “medeni ve beyne’l-milel” olanı be­nimsemek gerektiği gibi,^[65] müzik alanında da halk türkülerinin seviyesini yük­seltmek için dört asır beklenemeyeceğinden Batı musikisinin nakli şarttır.^[66]

Bu yaklaşımı, ulusal kültürde olumlu öğeler bulmadığı anlamına gelme­mektedir; belirttiğimiz gibi, 1914 yılında yayımlanan kitabında millî “se­ciyelin önemini vurgulamıştır.^[67] Zaten, yaptığı katı bir Sosyal Darvinist yo­rumda, Türklüğün bu niteliği olmasa, “herhangi bir vaz‘-ı tekâmülde bulunan bir kitle-i beşeri, bulunduğu vaz‘iyetden kaldırub, damdan düşer gibi fülân mertebe-i tekâmüle isâl etmek” mümkün olmadığından, onu medenileştir­mek çabalarının netice vermeyeceğini belirtmiştir.^[68] Ulusal “karakter” veya önemini Fouillee okumalarıyla kavradığı “psikoloji,” gözünde “medeniyet” ile ilişkisi zayıf, onun aktarılmasına engel olamayacak unsurlardır. Türk millî “se­ciye” ve “hissiyâtının Garblılaşma temelli medenileştirme ile çatışması bu ne­denle mümkün değildir.

Reisicumhur, “saf” halinde gelişime yatkın, ancak yabancı değerlerle bo­zularak geri kalmış, Mahmut Esat’ın “Hotanto [Hottentot/Khoekhoen] feti­şizmi” olarak atıfta bulunduğu,^[69] kutsallaştırılmış nesne ve gelenekler üretmiş yerli harsın, “daha yüksek ve egemen kültür” olduğunu varsaydığı tekil “mu‘asır medeniyet” ile uyumlu hale getirilmesini arzulamıştır. Böylesi âdet ve töreleri “safsata” ve “mantıksızlık” olarak görmüş,^[70] “zihniyetlerde mevcud hurâfeleri kâmilen tard” etmenin gerekli olduğunu düşünmüştür.^[71] Seküler bir Türk milliyetçisi olarak da ulusunun, liderliği altında onları ebediyen terk ederek uygarlaşacağına inanmıştır.

Diğer bir ifâdeyle, reisicumhur, “millî hars”ın öz değerlerinin, tarihî süreçte onlara nüfûz eden yabancı unsurlardan ayıklanarak çağdaş uygarlık ile bağdaş­tırılması gibi uzun vâdeli, neticesi belirsiz ve “farklı modernlikler olabileceğini varsayan bir programın uygulanması yerine, toplumun liderliğinde, hızla “çağ­daş uygarlık seviyesine ulaşma” hedefine yöneltilmesini istemiştir.

Buna ulaşmak için de yukarıdan aşağıya bir “medenileştirme misyonu” en anlamlı tercih olarak görülmüştür. Atatürk, “civilisation usûlü[nü], .. . ter- biye-i nâs ve icrây-ı nizamât” olarak yorumlayan Osmanlı Batılılaşması lider­lerinden Mustafâ Reşid Paşa gibi, medenileştirmeye, geri kalmış ahalinin eği­tilmesi ve kurumsal yapılarda Batı modellerinin örnek alınması olarak yaklaş­mıştır.^[72] Ancak, Tanzimatçılıktan farklı olarak, uygulamada çok daha radikal olacak, bunu, halkın eğitimini “zorunlu” kılarak ve dualizmi elinden geldi­ğince engelleyerek gerçekleştirmeyi hedefleyecektir.

Mustafâ Kemal’in, “hars-medeniyet” ayrımını reddederek, tekil bir “asr-ı hâzır” uygarlığı kavramsallaştırmasına yönelmesi, büyük ihtimalle, tarih ve dil araştırmalarında yaptığına benzer kapsamlı okumalardan kaynaklanmayarak gözlem ve tecrübelerine dayanmıştır. Aslında, kökleri Kant ve Herder’e götü­rülebilecek böylesi bir ayrım (i.e., Kültür vs. Zivilisation), on dokuzuncu asır Alman toplumbilimcileri arasında önemli tartışmalara neden olmuş, daha sonra Oswald Spengler ve Martin Heidegger tarafından da işlenmiştir. Son dönem Osmanlı toplumunda ise Gökalp böylesi bir ayrımın önemine işaret etmiştir.

Türk milliyetçiliğinin temelleri üzerine yapılan bir araştırma, Gökalp’in bu alanda geliştirdiği tezi, Ferdinand Tönnies’in dolaylı yollardan öğrendiği Gemeinschaft (cemaat)/Gesellschaft (toplum) ayrımına dayandırdığını ileri sür­müştür.^[73] Bu mümkün olabileceği gibi, Gökalp’in, bunu, “medeniyet” ile “kültür” arasında varsaydığı çatışmadan hareketle önemli çıkarımlara ulaşan ve Wille zur Macht (La Volonte de puissance/Güç İradesi) kavramına sık atıf­lar yaptığı^[74] Nietzsche’den almış olması daha kuvvetli bir ihtimaldir.^[75] Türk milliyetçiliğinin ideologu bu ayrımı sahiplenmekle, neredeyse tüm tezlerini geliştirirken yararlandığı Durkheim’dan ayrılmıştır.

Bu açıdan bakıldığında, Mustafa Kemal’in ilgiyle okuduğu Durkheim’ın, De la division du travail social eserinde ve düşüncelerinden etkilendiği Le Bon’un çalışmalarında bu ayrımın reddedilmesini önemli bulduğu düşünüle­bilir.^[76] Kitaplığında Durkheim’ın anılan eserinin Türkçe tercümesi bulunduğu gibi, Fransızca versiyonunu da Darülfunûn kütüphanesinden getirtecektir.^[77] Reisicumhurun yaptığı tarif, bunun yanı sıra, Durkheim ile Marcel Mauss’un ortaklaşa kaleme aldıkları ve bir uygarlığın değişik milletleri kapsayabileceği, bir ulus-devletin bir medeniyeti kendi amaçları için araçsallaştırabileceğini vur­gulayan değerlendirme ile şaşırtıcı paralellikler göstermektedir.^[78]

Ancak, koleksiyonunda mevcut De la division du travailsocial çalışmasının tercümesinin üzerinde notlar bulunmaması, orijinalini ise zikredilen tanımı yapmasından yaklaşık iki sene sonra Darülfunûn kütüphanesinden getirt­mesi,^[79] Le Bon’un medeniyet-kültür ayrımına karşı çıkan değerlendirmeleri­nin yer aldığı kitabının edindiği eserler arasında olmaması ve Durkheim ile Mauss’un 1913 yılında yayımlanan tartışma notunu okuma ihtimalinin dü­şüklüğü, ortaya koyduğu yorumun doğrudan sosyolojik literatüre dayanma­dığı ve pragmatik bir analizin ürünü olduğu izlenimini yaratmaktadır.

İlhamının kaynağından bağımsız olarak, medeniyet ile kültür farklılığını reddeden yaklaşım, Mustafa Kemal’in, ilerleyen yıllarda, Mahazir bin Mu- hammed, Park Chung-hee ve Suharto başta olmak üzere pek çok Doğu Asya liderinin benimseyeceği ve Endonezya, Güney Kore, Malezya, Myanmar, Sin­gapur benzeri toplumlardaki entelektüeller tarafından desteklenen “Asya de­ğerleri” türünde kavramsallaştırmalara uzak durmasını sağlamıştır. Tarihî ge­lişmeler, Türkiye’nin yeni liderinin önüne bu nitelikteki özgün değerler te­melli “otoriter-kalkınmacı” ideolojinin öncü uygulayıcısı olma fırsatını koymuş; ancak, o, “Batı”ya bakışının “aşk” bileşenini ön plana geçirerek bunu elinin tersiyle itmiştir.

Modernliği, “Batılılaşma”dan ayırarak yeniden tanımlama ve onun yerine “kültür”e odaklanarak özgün değerleri yüceltme düşüncesi, Norbert Elias’ın kavramsallaştırmasını kullanacak olursak, Zivilisationskritik, on dokuzuncu asır Almanyası’nda da revaç bulmuştur.^[80] Şüphesiz, toplum ve kültürlerinin genel olarak Batı’nın geri kalanından farklı olduğunu düşünen dönem Alman entelektüelleri ile kıyaslandığında, yirminci asrın ikinci yarısına damga vuran Doğu Asya liderleri gibi, Mustafa Kemal’in de Gökalp’in veyahut Şark Mef- kûresi’nin ana yaklaşımlarından yola çıkarak böylesi bir teze sarılması çok daha kolay olabilir; bu, tekelci siyaset uygulaması kadar dönem Türkçülüğü­nün temel savlarıyla da daha kolay eklemlenebilirdi. Ama, o, bunun yerine içselleştirilmiş Oryantalizm projesini taviz vermeden hayata geçirecek, toplumunu tekil olduğunu varsaydığı medeniyete yönlendirmeye çalışacaktır.

Yaptığı medeniyet tanımı ile “kültür-uygarlık” farklılığı, dolayısıyla bunlar arasında yaşanabilecek çatışmayı reddetmesi, Mustafa Kemal’e, “medenileş­tirme misyonu” alanında, “ezüb geçece”ğini ilân ettiği,^[81] muhafazakar direncin yanı sıra bilhassa Harb-i Umumî sonrasında güçlenmiş olan Türkçü-Islâmcı akıma karşı güçlü bir silah vermiştir. Buna ek olarak, tekil, uyulması zorunlu bir modernlik tasavvuru, bunun parçası olmadığı için yıkılması gereken bir “Doğu” inşa edilmesini kolaylaştırmıştır.

Garbın Âsâr-ı Medeniyesi ve İnkılâpçılık

O, bunu kullanarak, iki savaş arası dönemin en kapsandı dönüşüm proje­lerinden birini hayata geçirecektir. Toynbee, Atatürk’ün bu alandaki girişim­lerini, güncelden kopmak isteyen futurist (gelecekçi) hareketlerin önemlilerin­den biri olarak değerlendirmiş ve onun, yaşam tarzından kurumlar, inanç bi­çimlerinden dil ve sanata ulaşan alanlarda gerçekleştirdiği değişimleri bu tür bir archaism (geçmişçilik/maziperesdik) karşıtı bağlama oturtmuştur.^[82]

Mustafa Kemal’in “maziperestlik” kullanımıyla atıfta bulunduğu “archaism (geçmişçilik)”e yönelik eleştirileri göz önüne alındığında,^[83] bu değerlendirmede gerçeklik payı olduğu şüphesizdir. Fakat, liderin programının, “geri kaldığı varsayılan bir güncellik”ten farklı, ama belirsizliklerle dolu, bilim kurgusal bir “gelecek’ e sıçramayı hedeflediğini varsaymak doğru değildir. Bunun yanı sıra “asrımızın sürat ve hareket”! benzeri kavramları kullanmasına karşılık,^[84] Ata­türk’e atfedilebilecek “gelecekçilik”in, Filippo Tommaso Marinetti’nin Manifesto del Futurismdda dile getirdiği türde,^[85] yeni değerleri kutsayan bir “kültürel yeniden doğuş” tasavvuru ortaya koymadığını, kurucu liderin gele­nek karşıtlığının, müze ve kütüphaneleri yıkma benzeri bir kopuşu tasarlama­dığını belirtmek gereklidir.^[86]

Cumhuriyet kurucusu, geçmişle bağlarını kesen, değişen çağın ihtiyaçla­rına cevap verebilecek bir toplum inşa etmeye çalışmış; bu alanda, köktenci, dualizme müsaade etmeyen, “yeni”nin tartışılmaz egemenliğini tesis edecek düzenlemeleri hayata geçirmeye çalışmıştır. Ancak, uygulamadaki radikallik, gelecekçilik ile karıştırılmamalıdır.

O, “millî kültürümüzü, muasır medeniyet seviyesinin üstüne” çıkarmak gibi, sıklıkla bağlamından soyutlanarak kullanılan ifadesinde dile getirdiği^[87] “muğlâk” kavramsallaştırmalar dışında “bilinmeyen bir gelecek”e yönelme­miş; tekil olduğunu varsaydığı modernliğin “güncel”de var olan en anlamlı ve yararlı bulduğu biçimlerini toplumuna kazandırmaya, böylece onu, “görül­memiş” bir yapıya dönüştürmeye değil, “medeni” olduğunu düşündüğü ör­neklere benzetmeye çalışmıştır. Bu açıdan yaklaşıldığında, kendisinin gerçek anlamda bir “gelecekçi” olduğunu söyleyebilmek zordur. Dolayısıyla, Kema­list modernlik projesinin, gelecekçi (futurist) bir çerçeve yerine tekil medeni­yetin aktarımı hedefli bir “içselleştirilmiş Oryantalizm (internal Orientalism)” bağlamında değerlendirilmesi anlamlıdır.^[88]

Benzer bir yorum, bu projeyi siyasallaştırırken kullandığı, partisinin temel ilkeleri ile ala okundan biri haline getireceği “inkılâpçılık” kavramı için yapı­labilir. Mustafâ Kemal, “[b]ir hey’et-i ictimâiyyenin, zamân ile kökleşmiş, örf ve âdet [adat,] hissiyyât ve telâkkiyâtı . . . asr-ı hâzır medeniyyeti îcâbâtını suhûlet ve sür’ade kabûle müsaid olmadığı takdirde,” eğitim ve diğer araçlarla “ilm ve fen” alanında ilerleyerek “efkârın tenvirine” çalışılmasının uzun zaman alacağım düşünmüştür. Bu şekilde medenileşmeye gayret eden toplumlar, ya amaçlarına ulaşmada “çok geç kalmışlar” yahut başarısız olarak “mahkûm” olmuşlardır. Halbuki, “milletler içi[ü]n zamânın intizâra tahammülü” yok­tur.^[89] Bu alanda hissedilen baskı ise yukarıdan aşağıya dönüşümleri hızla ha­yata geçirecek “inkılâplar”ı gerekli kılmaktadır.

Reisicumhur, “inkılâp” olarak kavramsallaştırdığı tahavvülâtıh; “istihale,” “inkişaf,” “revolution (ihtilâl)” ve “evolution (evrim)”den farklı olduğunun altım çizmiştir. Onun tanımına göre, “[i]nkilâp [sic] mevcut müesseseler! zorla değiştirmek” demektir. Türkiye özelinde ise bu kavram, “Türk milletini son asırlarda geri bırakmış olan müesseseler! yıkarak yerlerine, milletin en yüksek medenî icaplara göre ilerlemesini temin edecek yeni müesseseler! koy­muş olmak” anlamına gelmektedir.^[90]

Bir konuşmasında belirttiği gibi, “Türk inkılâbı . . . kelimenin vehleten (ilk bakışta) imâ etdiği ihtilâl mâ‘nâsından başka, ondan daha vasi‘ bir tahav- vülü ifade” etmiştir.^[91] Bir sohbetinde dile getirdiği, “revolüsyon [revolution] yapıldı. Artık evolüsyon [Evolution] için çok gayret [sarfedilmeli]” tezi de İs­tiklâl Savaşı’nı Fransız İhtilâli benzeri bir “ihtilâl,” sonrasındaki süreci ise doğal evrimi zorlayan, hızlandıran bir müdahalecilik olarak kavramsallaştırdı­ğını ortaya koymaktadır.^[92

Verdiği tarif çerçevesinde değerlendirildiğinde, bir toplumsal şekillen­dirme olan “inkılâpçılık,” “zor kullanma,” “yıkma” ve “dönüştürme” özellik­lerine karşılık, Meksika’da 1910-20 Devrimi sonrasında değişik adlarla ülkeyi yöneten Devrimci Kurumlar Partisi (Partido Revolucionario Institucional) yahut Leninizm yahut Liebknecht, Luxembourg ve Troçki’nin kuramları çer­çevesinde eyleme geçen sosyalist harekederin temsil ettiği “siyasî” ihtilâlcilik­ten farklılaşmaktadır.

Mustafa Kemal’in “inkılâpçılık”ı, kurum, yapı ve biçimleri “zorla” değiş­tirme eylemi nedeniyle “ihtilâlci” bir görünüm verebilmektedir. Ancak, böy- lesi “güç kullanımı,” son tahlilde, kurumsal bir “ihtilâlcilik”ten ziyade “mede­nileştirme misyonları” veya Büyük Petro ve Bismarck liderliğinde gerçekleşen Petrovskiiperevorot/revoliutsiia ve Kulturkampf benzeri dönüşümlere atıfta bu­lunmaktadır.^[93] O da “[b]izim inkılâbımız, ihtilâl olmakdan ziyâde bir millî teceddüddür” diyerek, bunu dile getirmiştir.^[94]

Bir dönem entelektüelinin vurguladığı gibi, bu kavram, “Atatürk tarafin­dan, milleti garbe doğru, garb kültürüne ve garb zihniyetine doğru götüren sosyal inkılâb” olarak tanımlanmıştır.^[95] Kendi ifadesiyle, “inkılâb”ın amacı, “Türkiye Cumhuriyeti halkını tamamen ‘asrî ve bütün mâ‘nâ ve eşkâliyle me­deni bir hey’et-i içtimâiye haline” getirmektir.^[96] Bu tarifin de kanıtladığı gibi, Atatürk’ün, yıkıcılık açısından “ihtilâlcilik”e benzer, ama amaçları farklı bir ideolojik motor gücü olarak yaklaştığı “inkılâpçılık” aracılığıyla gerçekleştir­meyi hedeflediği “asrîleşme;” mevcut “köhnemiş,” ortaçağda kalmış “Doğu”yu yıkarak “Doğulular”ı “medenileştirme” hedefli bir içselleştirilmiş Oryantalizm ve Batılılaşma örneğidir.

Cumhuriyet kurucusu, on yıl önce entelektüel fantezi olarak sınıflandırılan, “rüya anlatımı” biçiminde ortaya koyulabilen tezleri, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma hedefi çerçevesinde toplumun seçkinleri ile üst tabakalarının bir bölü­müne benimsettirmiş; Türkçü çevrelere bunların milliyetçilik açısından sorun yaratmayacağını kabûl ettirmiş; yukarıdan aşağıya, radikal ve “eski”yi yasak­layan müdahaleleri ise “inkılâp” zırhı içinde meşrulaştırmıştır.

Orijinal yorumlar ile şekillendirdiği “yeni milliyetçilik”in düşünsel arka planı ile kıyaslandığında, bu konuda ortaya koyduğu entelektüel faaliyet sı­nırlı gözükebilir. Buna karşılık, Garbçı programı bir devlet projesi haline ge­tirerek, Türkçülükle bağdaştırmasının önemi göz ardı edilmemelidir. Benzer şekilde, geliştirdiği analizlerin; tümcü, tarihselci ve aşırı genelleştirici karakteri nedeniyle, “kuramsal düzeyde” insicam sorunları taşıdığı ileri sürülebilir. Fa­kat, o, milliyetçilik gibi, “asrîleşme”ye de teorik tutarlılık değil, millet ve top­lum inşa etme çerçevesinde yaklaşmış, işlevselleştirilebilmeye verdiği öncelik pragmatizmin önünü açmıştır.

Bunun yanı sıra, amatör dilci ve tarihçi hüviyetiyle inşa ettiği yeni milli­yetçilikle kıyaslandığında, “inkılâpçı” kimliğiyle hayata geçirdiği “muasırlaş- tırma’nın daha büyük siyasî risk taşıdığı ve liderlik sergilenmesini zorunlu kıldığı unutulmamalıdır. Son tahlilde, “şapka giyilmesi,” “medrese, tekye ve zaviyelerin kapatılması,” “yeni alfabe kabûlü” gibi değişimlere gösterilen top­lumsal tepkiler; “Hititlerin brakisefal kafataslarına sahip olması,” “Mısır’da Hyksos hânedanını kuranların Asya’dan gelmesi” yahut “‘elektrik’ kelimesi­nin Yakut dilindeki ‘yaltırık’ sözcüğünden türemesi” benzeri değerlendirme­lere verilenden farklı olmuştur. Atatürk’ün bu alandaki aslî katkısı, resmî yak­laşım haline getirdiği “asrîleşme” girişimlerinin siyasî zemininin hazırlanması ve dönüşümün taviz verilmeden hayata geçirilmesinde görülmüştür.

Cumhuriyet kurucusu, “medeniyet-kültür” tartışmasında olduğu gibi Ba­tılılaşmanın kapsama alanı konusunda da tümcü bir yaklaşımı benimsemiştir. O, belirttiğimiz gibi, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniyesi”nin aktarılmasını Sosyal Danvinist bir zorunluluk olarak görmüştür. Garbçıların bir bölümü­nün “gülüyle, dikeniyle” ifadesiyle dile getirdikleri bu toptancı dönüşüm ar­zusu, on sekizinci asır sonlarından itibaren entelektüel tartışmanın önemli bir başlığı olan “ Batılılaşma” nın hedef ve sınırları üzerine ulaşılan nihaî bir yargıyı ortaya koymuştur. Bu hükmü, etrafında yaratılan yanılmazlık kültüne daya­narak millet inşa sürecini yöneten liderin vermesi, onu, resmî görüş ve siyaset haline getirecektir.

Batının küresel ölçekli ve alan farkı tanımayan üstünlüğünün genel kabûl gördüğü on dokuzuncu asır gerçekliğinde, böylesi bir dönüşüme muhalefet,ağırlıklı olarak kültürel özgünlük ve geleneklerin korunmasına itina gösterile­rek, teknoloji ithali yapılması zemininde dillendirilmiştir. Asrın ikinci yarı­sında Yeni Osmanlı düşüncesinin sahiplendiği bu yaklaşım, “medeniyetimizi ilerületmek içün Avrupa’dan mahsûl-i ‘akl olan terakkiyyât-ı ‘ilmiye ve sına iyeyi almaya” çalışmanın gerekliliğini vurgularken, “sokak baloları,” “ahlâk serbestliği” benzeri “beliyât-ı şeytaniye”yi taklit etmenin yaratabileceği sorunların altını çizmiştir.^[97]

Tanzimat, Batılılaşmayı kurumsal alana taşımasına karşılık, Mustafa Ke­mal’in Selanik’te gözlemlediği, eski ve yeninin beraberce yaşayabildiği bir dualizm yarattığı için özgün bir Osmanlı modernliği şekillendirmiş; II. Abdülhamid siyasetleri, muhafazakar vurgularına karşılık, bunu daha ileri bir nok­taya götürmüştür. Var olan “ikilik” ve şekillenen karma modernlik, toptancı tezlerin savunulmasını zorlaştırmış, otokratik rejimin de etkisiyle konuya gös­terilen ilgi azalmıştır.

Mustafa Kemal üzerinde yarattığı etkiyi vurguladığımız 1905 Japon zaferi,^[98] tartışmanın bilhassa Jön Türk mehâfilinde yeniden ivme kazanmasına neden olmuş, üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti sözcüleri, “Japonlar gibi biz de Frenklerin funûndaki terakkiyâtını öğrenmek ve yalnız bu kısmı [n] memle­ketimizde tatbik edildiğini görmek isteriz” görüşünü dile getirmişlerdir.^[99]

ikinci Meşrutiyet Dönemi’nde bu “teknolojik/mihanikî Batılılaşma” yak­laşımını İslamcılar ve bâzı Türkçü-İslâmcılar sahiplenmiş,^[100] Garbçılar ara­sında yaşanan “kısmî-tam Batılılaşma” münakaşasında ise Celâl Nuri’nin, yanlış olarak, teknoloji dışında yapılacak aktarımların sınırlandırılmasını talep ettiği düşünülmüştür. İstiklâl Harbi sırasında TBMM’de revaç bulduğunu zikrettiğimiz, “Şark Mefkûresi”nin bir yorumu da aynı tezi savunmuş; “Garbçılık” karşıtı “Şarkçılık,” muhafazakâr bir dergide dile getirildiği gibi Erken Cumhuriyet dönemi başlarken varlığını korumuştur.^[101]

Bu son yaklaşım da Batılılaşma alanında teknoloji ithaliyle yetinilmesin! önermiştir. Ancak, Mustafa Kemal’e yakın meb’uslar, “mihaniki terakkiyâda kalmayarak, ictimâ’î inkılâba da nâ’il” olmanın gerekliliğini vurgulayarak, sa­dece “bir vasıta ve âlet” olan birinci alandaki değişimlerin “hiçbir zaman gâye” haline getirilemeyeceğini, daha cumhuriyet ilân olunmadan ifade etmeye baş­lamışlardır.^[102]

Bu tespite katıldığı şüphesiz olan, “Şarklı-Garpli”nin “deniz kızı” benzeri mitolojik bir yaratık olduğunu düşünen Mustafa Kemal,^[103] toplum ve millet inşa faaliyetlerinin dümenine geçtiğinde, Garblılaşmanın kapsam ve sınırları konusundaki asırlık tartışmayı tümcü bir yorumla sonlandırmaya karar ver­miştir. Batılılaşma, “imtidâd içinde” gerçekleşecek bir uyuşum beklenmeksi­zin, kül olarak hayata geçirilecek; kültür, estetik, sanat alanlarında kapsamlı aktarımlar yapılarak, hızla “asrı” bir toplum haline dönüşülecektir. Yeni Tür­kiye’nin kurucusu, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma olarak kavramsallaştırdığı modernleşmeyi, asır sonu gözlüğüyle değil, “Aydmlanma”nın romantik bek­lentileriyle tanımlamıştır. Bunda, din ve metafizikten kopmayı başaran bilim gibi sekülerleşen kültür, sanat ve yeni biçimlerin de insanlığı daha ileri aşama­lara taşıdığına duyduğu inanç önemli rol oynamıştır.

Bu “çağdaşlık” algısı, şüphesiz, sanayileşme, şehirleşme ve demokratikleş­menin on dokuzuncu yüzyılın otokratik yönetimlere sahip, kırsal ağırlıklı top­lumla» üzerinde doğurduğu etkileri tanımlamak için kullanılan “eski”nin kar­şı» “modernlik”ten farklılaşmıştır. Mustafa Kemal, “asrîleşme”den böylesi bir süreci değil, somut örneklerini gözlemlediği “yeni’yi almayı anlamıştır. Daha da önemlisi, modernleşme sonrasında yaşanan kültürel değişim ve ortaya çı­kan biçimlerin “sonuç” değil, sekülerleşen dönüşümün motor gücü olduğunu varsaymıştır.

Habermas, yeni muhafazakârlığın (Neoconservatism) toplumsal değişimi “kültür”e bağlamasının altını çizerken, bu akımın “kültürel ve estetik mo­dernleşme” ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu sebep-sonuç ilişkisine dikkat çekmiştir.^[104] Cumhuriyet kurucusu, konuya kuramsal açıdan benzer,ama muhafazakârların tersine, “olumlu” açıdan yaklaşmış ve “Batı”nın ilerle­mesinin, kültürel değişimin neticesi olduğunu düşünmüştür. Bu zaviyeden bakıldığında, kültür, estetik ve bunların da ötesinde yaşam tarzı aktarımları­nın “toplumsal gelişme”nin önünü açması mümkün gözükmüştür.

Mustafa Kemal, Sofya’da askerî ataşe olarak görev yaparken, 1914 yılında, Carmen operasını izlemek üzere gittiği Naroden Teatiir Ivan Vazovun neo- klasik-neo-Bizans karma mimarîsindeki binası, Apollo ve ilham perilerini (Moûsai) altın varaklı mermer rölyeflerle tasvir eden üçgen alınlığı ve üzerlerinde kanadı zafer tanrıçası Nike heykelleri yükselen kuleleri kadar, Salza i Smyah sa­natçılarının performansından da fazlasıyla etkilenmiştir. O gece, Bulgar millî meclisi Narodno Sahranie de meb‘us olan bir Türk dostuna, “şimdi Balkan Har­binde mağlup olmamızın sebebini daha iyi anlıyorum” dediği naklolunmuş­um^[105] Bu tespit, onun; kültür, sanat ve estetik biçimleri ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu bağlantının veciz bir özetini yapmaktadır.

Burada, tahayyül edilen “ilişki” kadar verilen “öncelik”e dikkat çekilmesi gerekmektedir. Bozkurt, “büyük yürüyüş yolları” açtığını belirttiği “şapka gevme [sic]” konusunda, “bu millet hesabına bir Musul fethinden üstündür!” yorumunu dile getirdiğinde, reisicumhurun kendisini onayladığını aktarmış­tır. ^[106Bu ifadelerin de gösterdiği gibi, Mustafa Kemal ve yakın çalışma arka­daşları, kültür ürün ve biçimlerinin toplumsal gelişmenin motor gücü işlevi görebileceğini düşünmenin yanı sıra onların bu alanda rüçhaniyete sahip ol­duğunu varsaymışlar; opera bina ve sanatçıları olan, bireyleri fes yerine şapka giyen bir yapının bunlara sahip bulunmayan, bunları yapmayanlara üstünlük sağlayacağını ileri sürmüşlerdir.

Bu yaklaşım, Mustafa Kemal’in medenileştirme projesinin söz konusu alanlar üzerine yoğunlaşması neticesini doğuracaktır. Britanya’nın Irak Yük­sek Komiseri’ne söylediği gibi, mesele, “demiryolları, fabrikalar ve telgraf hat­ları [yapmak] değil, ahalinin tüm zihniyetini kökten değiştirmek”tir.^[107Bunu gerçekleştirmenin yolu da kapsamlı bir kültürel dönüşüm programı uygula­yarak, giyim kuşam ve eğlenme biçimlerinden sanat anlayışına, alfabe ve mi­marîden hukuka ulaşan alanlarda “Garbh,” ki cumhuriyet kurucusu bunun “uygar” ile eşanlamlı olduğuna kanidir, bir toplum yaratmaktır. Bu yeni yapı, coğrafyadan bağımsız olarak, aynı medeniyeti paylaşma ortak paydasında “Batı”nın parçası olacaktır.

Reisicumhur, medenileştirme hedefli “inkılâplar”ı için Takrir-i Sükûn Ka­nunu sonrasında düğmeye basacak; 1931 Ölçüler Kanunu ile 1935 senesinde tatil gününün Pazara alınması istisnâ olunursa, önemli dönüşümler 1925 ilâ 1928 yıllan arasında hayata geçirilecek; dil reformu doğası gereği uzun vâdeye yayılacak; 1930’lar ise kadın hakları, “musiki devrimi” benzeri konulan gün­deme taşıyacaktır. Bu zamanlamanın tesadüfi olmadığı, liderin, “yalın bir mü- ceddid”den, bir “inkılâpçı müceddid-i kariban hatemî’ye tahavvülünün, siya­setteki tekelleşme ile eş zamanlı biçimde gerçekleştiği ortadadır.

Mustafa Kemal, 1927 yılına kadar İstiklâl Mahkemeleri de devreye soku­larak muhalefetin sindirilmesi, var olan sınırlı basın özgürlüğünün ortadan kaldırılması, siyasî örgütlenmelerin kapatılması amacıyla işlevselleştirilen söz konusu yasanın yürürlükte olmasının, “inkılâplar” için “suhûletbahş” oldu­ğunu, ondan fazlasıyla “istifade” edildiğini vurgulamıştır.^[108]

Ancak, buradan harekede, siyasî ortam farklı olsa dönüşümlerin gerçekle­şemeyeceğini düşünmek anlamlı değildir. Nisbî özgürlük ortamında cumhu­riyeti kuran, hilâfeti ilga eden, şeriiye mahkemelerini kaldıran, eğitimin tek elde toplanarak sekülerleştirilmesinde önemli adımlar atan liderin, “Bu kanun câri olmasaydı, yine yapacakdık” ifadesinin de ortaya koyduğu gibi,^[109] Takrir-i Sükûn bir hızlandırıcı ve kalkan işlevi görmüş; şapka iktisası, medeni kanun, yeni alfabe benzeri “inkılâplar,” toplumsal tartışmaya açılmadan, tepkiler ise sı­nırlandırılarak hayata geçirilmiştir.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,syf:643-673

Dipnotlar:

^[1] “‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Dâhil! Merkez-İ ‘Umumîsi Hey’et-i Muhteremesi’ne Takdim Edilmek Üzere Sâ‘î Bey’e” gönderilen, 16 Mart Efrencî [190]8 tarih ve 557/12 numaralı mektup, îttihad ve Terakki Cemiyeti’nin 15 Teşrin~i sânı 1907-28 Mart 1908 Se­nelerine Ait Muhaberatının Kayıt Defteri, Türk Tarih Kurumu Yazmaları, no. 130, 226-27.

^[2] ‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Merkez-i ‘Umumî-i Haricîsi, “[1]325 [1324] Senesi Nisanı Gayesinde ‘Abdülhamid Vükelâsının Yeddlerine İsal Edilen ‘Ültimatom* Sureti»* Haftalık Şûra-yı Ümmet 202 (24 Kânûn-i evvel 1325 [6 Kânûn-i sânî 1910]): 2.

^[3] Bu konuda ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Alexander Bevilacqua, Helen Pfeifer,
^uTıırq_luerie: Culture in Motion, 1650-1750,” Past and Present 221/1 (Kasım 2013): 75-118.

^[4] “Bir hasta adam (un homme malade),” ifadesinin, Kutsal Yerler Krizi’nin ilerleyen aşamasında, 1853 yılı ocak ayında Britanya Büyükelçisi Sir George Hamilton Seymour*a Osmanlı paylaşımını önerirken, I. Nikola tarafından söylendiği iddia olunmuş, bu ise süreç içinde “Avrupa’nın hasta adamı” kavramsallaştırmasına evrilmiştir. Gerçekte Çar, bu mükâlemede, “Ayı ölüyor,” demiş, “Türk hasta adam” ibâresi, Britanya Dışişleri Bakanı Lord Russell’ın kaleme aldığı cevabî yazıda kullanılmıştır. Bkz. Harold Temperley, England andthe NearEast: The Crimea (London: Longmans, Green, 1936), 270-74.

5.Atatürk, bir Fransız diplomata, ilk “ihtilâlci” eyleminin, Paris’e gittiğinde fesini çıkararak melon şapka giymesi olduğunu söylemiştir. Bkz. Albert Sarraut, “Atatürk,” Ülkü 12/70 (Birincikânun 1938): 301.

^[6] Özalp, Mustafa Kemal’in 1910 yılında Mahmud Şevket Paşa’nın da bulunduğu bir mecliste, “bir gün gelecek asker, sivil, hepimiz şapka giyeceğiz” dediğini nakletmektedir. Kâzım Özalp, Anılar-Belgeler, der. Atilla Oral (İstanbul: Demkar Yayınevi, 2011), 261.

^[7 Bkz. Supra, 190.

^[8] Tank Zafer Turtaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, 3, İttihat ve Terakki. Bir Çağın, Bir Kuşağın, Bir Partinin Tarihi (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1989), 480-83. Böylesi bir dönüşüm önerisine getirilen itirazlara örnek olarak bkz. ‘Ali Kemal, “Avrupa’dan Asya’ya,” İkdam, 30 Kânûn-i evvel 1912.

^[9 [Halide Edib], The Turkish Ordeal: Being the Further Memoirs of Halide Edib (New York: The CenturyCo., 1928), 171-75-

^[10] “Türkiye-Afganistan,” Hâkimiyet-i Milliye, 22 Nisan 1921.

^[11] Maurice Pernot’ya verilen bu mülâkattan aktarılan ifade, “Re‘is-i Cumhur Gazi Paşa’nm Mühim Beyanâtı,” Tevhid~i Efkâr, 11 Şubat 1924’ten alınmıştır. Orijinal söyleşi için bkz. Supra, 56, dipnot. 123.

^[12] Arthur Silva White, TheExpansion ofEgypîunderAnglo-Egyptian Condominium (New York: New Amsterdam Book Co., 1900), 63.

^[13] Timothy Mitchell, ColonisingE^pt^A^L&f. University of California Press, 1988), 1.

^[14] Aşkenazi Yahudilerin bu alanda geliştirdikleri aidiyet konusunda bkz. Amnon Raz-Krakotzkin, “The Zionİst Return to the West and the Mizrahi Jewish Perspective,” iç. Orientalisfn and Jews, der. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar (Waltham, MA: Brandeİs University Press, 2005), 162-81; Sammy Smooha, “Jewish Ethnicity in Israel: Symbolic or Real? îç. Jews in Israel: Contemporary Social and Cultural Pattems, der. Uzi Rebhun, Chaim I. Waxman (Hanover, NH: Brandeis University Press, 2004), 47-80.

^[15] S (Sad). E (Elif)., “Avrupah Türk!” Hâkimiyet-i Milliye, 4 Haziran 1923.

16.Atatürk un Not Defterleri, 12 (Ankara: ATAŞE, 2009), 55-56. Kendisine yakın bir gazeteci de “Yeni Türkiye’de milliyetperverlik ve Garbcılık birbirinden ayrılmasına ihtimal olmayan bir küldür” yorumunu dile getirmiştir. Bkz. Falih Rıfkı, “iki Teşebbüs,” Hâkimiyetti Milliye, 24 Ağustos 1925.

^[17] Tekin Alp, Kemalizm (İstanbul: Cumhuriyet Gazetesi Matbaası, 1936), 30.

^[18] ‘Abdullah Cevdet, “Şime-i Muhabbet: Celâl Nuri Bey’in Geçen Nüshadaki ‘Şime-i Husumet’ Makalesine Cevab,” İçtihada (16 Kânûn-i sânî 1329 [29 Kânûn-i sânî 1914]): 1984.

^[19] Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli: Türk İnkılâbı Tarihi Enstitüsü Derslerinden (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1940), 150.

^[20] Ağaoğlu Ahmed, Üç Medeniyet ([İstanbul]: Türk Ocakları Hars Hey’eti Neşriyatı, 1928), 1. Kültürün millî, medeniyetin ise “dinî” olduğu yaklaşımının, Gökalp’in itirazlarına karşılık, İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde bilhassa Türkçü ve Türkçü-İslâmcı mehâfılde taraftar bulduğu vurgulanmalıdır. Bunu dile getiren bir yazı için bkz. ‘Ömer Seyfeddin, “Hars, Medeniyet, Temeddün,” İslâm Mecmuası 3/27 (30 Nisan 1331 [13 Mayıs 1915]): 632-36.

^[21] Ağaoğlu’nun, “medeniyet-kültür” ilişkisine yaklaşımı ve geliştirdiği garbçı-milliyetçi sentez için bkz. Hilmi Ozan özavcı, “The Philosophy of Westernization: Ahmed Ağaoğlu on Civilisation and Culture,” European Review ofHistory 20/1 (2013): 21-37.

^[22] Gökalp, medeniyet dairelerinden bahsetmenin anlam taşıyacağını vurgulayarak, “İslâm” ve “Hıristiyan” uygarlıklarının var olmadığını iddia etmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları (Ankara: Millî lctimâ‘iyât Kütübhanesi, 1339 [1923]), 48, 50.

^[23] Burada, Ahmed Ağaoğlu’nun 1926 yılında, tüm insanlık tarafindan oluşturulan tekil medeniyet tezini savunmaya başladığı belirtilmelidir. Bkz. Ağaoğlu Ahmed, “Medeniyetde Vahdet,” Türk Yurdu 21-1/195-1 (Kânûn-i sânî 1928): 32-36, et seq.

^[24] Örneğin bkz. Mustafa Şekib, “Hars ve Medeniyet İkiliği,” Hayat 1/15 (10 Mart 1927): 284-85.

^[25] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu a, 1918), 25.

^[26] ‘A[li] Hfüseyinzâde], “Intikad Ediyoruz, Intikad Olunuyoruz,” Füyuzat 27 (26 Eylül [9 Ekim] 1907): 372.

^[27] Bunun vurgulanması ve ayrıntılı analizi için bkz. Taha Parla, The Social and Political Thought of Ziya Gökalp, 1876-1924 (Leiden: E. J. Brill, 1985), 27 et seq.

^[28] Ziya Gök Alp, “Hars ve Medeniyet,” Yeni Mecmua 3/60 (5 Eylül 1918): 142.

²⁹ Ibid., 142-43. Burada, Gökalp’in, “culture/kültür”ün iki farklı anlamını, “hars” ve “tehzib” kelimeleriyle karşılayarak, birincisini “halkın öz değerleri/millî kültür,” İkincisini ise “seçkinlerin temsil ettiği uluslararası kültür” anlamında kullandığı vurgulanmalıdır.

³⁰ idem., “Harsla Medeniyetin Münasebederi,” Yeni Mecmu a 3/61 (12 Eylül 1918): 162.

^[31] “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Ma‘arif Kongresi Dün Küşâd Olunmuşdur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921. Defterine aldığı nodardan, konuşmanın irticalen yapılmadığı ve metni üzerine çalışıldığı an­laşılmaktadır. Bkz. Atatürk un Not Defterleri, 8 (Ankara: ATAŞE, 2008), 72-86.

^[32] Bkz. Supra, 325.

^[33] Haşan Cemil Çambel, Makaleler Hâtıralar (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1964), 70-71. Atatürk’ün yakın çalışma arkadaşlarından Atay’ın resmî yayın organında dile getirdiği “Şark, şark . . . ondan uzaklaşabildiğiniz kadar vatanca, milletçe, şahısça kurtulursunuz” ifadesi, Çambel’in vurgusuna benzer bir ideali dile getirmiştir. Bkz. Fatay [F. Atay], “[î]nkılâb,” Ulus, 1 Birinci Teşrin 1937.

^[34] Subhi Nuri, “Şarka Veda‘,” ileri, 23 Şubat 1340 [1924].

^[35] Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

*36. Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye İş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267; idem., “Atatürk’ün Fikir Hayatı,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939- ikinci kaynakta verilen tanımda tâli farklılıklar vardır.

^[37] Mustafa Kemal, Gökalp’in bir eserinde yer alan, “hars dinî, ahlâkî, bedi‘î duyguların mecnunudur” tanımının altını çizmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türk Medeniyeti Tarihi, 1, İslâmiyetden Evvel Türk Medeniyeti (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1341 [1925]), 7 \ Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar. Altını Çizdiği Satırları, Özel İşaretleri, Uyarıları, Düştüğü Notlar ve Kitap İçerisindeki Özel Yazılan İle, 2, der. Recep Cengiz (Ankara: Anıtkabir Derneği Yayınlan, 2001), 3. Gökalp daha kapsayıcı bir tanımı ise şu şekilde vermiştir: “Hars . . . bir milletin dinî, ahlâkî, hukukî, mu‘akâlevî, bedi‘î, lisanî, İktisadî ve fennî hayadarımn ahengdâr bir mecmu‘asıdır.” Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[38] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1931), 12-13.

^39. Atatürk Ün Not Defterleri, 12, 55-56. TBMM’de “‘Arab kanunları” ifadesini kullanan İzmir Meb’usu Saraçoğlu Şükrü’ye; ‘“Arab kanunu yokdur,” “‘Arab kanunu senin mensub olduğun din-i İslâmdır,” “Söyleyemezsiniz. Burası diyanet yeridir,” “Söyleyemezsin haddin değildir,” “Yazıklar olsun seni gönderen millete,” “Bilmiyorsun Müslümanlığı!” benzeri eleştiriler dile getirildiği göz önüne alındığında, bunun dönem koşulları içinde oldukça radikal bir yaklaşım olduğu belirtilmelidir. Bkz. D. 2, S. 1, İ. 111, C. 1 (24 [25]. 2. 1340 [1924]), Türkiye Cumhuriyeti Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 6 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, 1340/1342 [1924]), 480.

^[40] Mustafa Kemal, vatandaşlık eğitimi verecek kitap için kaleme aldığı notlarda da “[T]ürkler a[A]rapların dinini kabul etmeden evvel” ifadesini kullanmış; ancak, çalışma yayımlanırken bu ifade, “Türkler i[l]slâm dinini kabul etmeden ev[v]el”e dönüştürülmüştür. Sırasıyla bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, der. A. Afetinan [Ayşe Âfet inan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 364; Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1, 12.

^[41] idem., Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 267.

^[42] Konuşma metni için bkz. “‘irfan Ordusu Müntesibleri Arasında Cum‘a Günü ‘Akd Olunan îetima,” Hâkimiyet-i Milliye, 24 Ağustos 1924. Bu iddiaya, İslamcı literati tarafından verilen cevaplar için bkz. “Müslümanlık ‘Arab Harsı mıdır? Ma’arif Vekili’nin ‘ilme ve Tarihe Mugayir Yanlış Telkinâtı,” Sebilür-Reşad24/614 (28 Ağustos 1340 [1924]): 247- 49; Haşan Hikmet, “Müslümanlık ‘Arab Harsı Değil, Bir Din-i Celîl-i İlâhîdir,” Sebilü *r- Reşad24/616 (11 Eylül 1340 [1924]): 278-80.

^[43] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[44] Ahmed Ağaoğlu, “Medeniyet ve Kültür,” Cumhuriyet, 7 Şubat 1936.

^[45] Afetinan [Âfet inan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 268.

^[46] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 58.

^[47] “Garbe Doğru: ‘Türk Yurdu’ Yeni Düstûrlarını Tatbik Ediyor,” Sebilü’r-Reşad21/534-35 (9 Haziran 1339 [1923]): 115-17.

^[48] Hamdullah Subhi, “Başlangıç,” Türk Yurdu 1/1 (15 Mart 1339 [1923]): 2.

^[49] idem., “Hitâbe,” Türk Yurdu 2/9 (Haziran 1341 [1925]): 199-200. Radikal milliyetçiler, bilhassa ilerleyen yıllarda, Hamdullah Subhi’nin tezine karşı çıkacaklardır, örneğin bkz. H. Nihâi, “Bugünün Meseleleri: Aynı Tarihî Yanlışlığa Düşüyoruz,” Atsız Mecmua 1/12 (15 Nisan 1932): 290-91.

^[50] Ziya Gök Alp, “tstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/20 (23 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 8.

^[51] Türk Ocakları Mesaî Programı ([İstanbul]: Matbaa-i ‘Osmaniye, 1926), 18. Bu tez, “Asya’nın kapılarında Avrupa medeniyetini savunan Türklerdir” yahut “Batı medeniyetinin, Doğu ve Islâm dünyasındaki zaferinin gerçekleşmesinde insanlığa paha biçilmez hizmet sunan . . . Kemalist devrim” benzeri ifadelerle, Erken Cumhuriyet rejiminin dış propagandasında da kullanılmıştır. Sırasıyla bkz. Burhan Belge, “Une nouvelle r^ponse â une ancienne question,” La Turquie Kamâliste 17 (Şubat 1937): lî Falih Rıfkı Atay, “Quinzteme anniversaire de la r6publique Turque,” La Turquie Kemaliste Tl (Ekim 1938): 1.

^[52] Türk Ocakları Mesa’î Programı, 18-20.

^[53 Ziya Gök Alp, “ikinci îstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/21 (30 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 15.

^[54] Falih Rıfkı Atay, “inkılâpçı Atatürk,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939.

^[55] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, 14-19.

⁵⁶ “İzmir Yollarında Gazi ve Halk. . . ,” Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925. Ankara Hukuk Mektebi nin açılışı sırasında (1925) aldığı bir not da “medenî insanlığın icâbını yapmakda tereddüd edenler de medenî insanların esîri olurlar” şeklindedir. Atatürk un Not Defterleri 12, 49-50. Defterine yazdığı bir diğer yorum ise “Teceddüt ve terakki bahsinde kuyût ve şürûta tâbi olan . . . milletler . . . daha ma‘kul düşünen, felsefe-i hayan daha vâsi’ mânâsıyla idrak eden milletlerin hâkimiyeti altına girerler” tezini dile getirmektedir. Bkz. Atatürk’ün Not Defterleri, 8, 181-82.

^[57] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku (İstanbul: Yeni Gün Matbaası, 1340 [1924]), 14.

⁵⁸ “Kanunlarımızın Müdafi’lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki,” Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânî 1925.

^[59] “İzmir Yollarında Gazi ve Halk…Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925.

^[60] “Gazi’nin Fikirleri,” Cumhuriyet, 28 Ağustos 1925.

^[61] Bkz. Supra, 351.

^[] “62Re’is-i Cumhur Gazi Paşa’nın Mühim Beyanâtı,” Tevhid-i Efkâr, 11 Şubat 1924.

^[63] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 41.

^[64] Bundan, Mustafa Kemal’in halk kültürünün araştırılmasına karşı çıkağı anlaşılmamalı, onun işlevselleştirilmesinin medenileştirme alanındaki önceliği olmadığı vurgulanmalıdır. Erken Cumhuriyet, dil başta olmak üzere değişik dallarda milliyetçilik temelli folklor çalışmalarının ivme kazandığı bir dönem olmuştur. Bu faaliyetler için bkz. İlhan Başgöz, “Folklore Studies and Nationalism in                                          Journal ofthe Folklore Institute 9/2-3 (1972): 162-76.

^[65] “Büyük Halâskârın, Millete Teceddüd Yolunu Gösteren Yeni Bir Nutku,” Cumhuriyet, 29 Ağustos 1925.

^[66] Emil Ludvvig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgewâhlte Zeitungs-und Zeitschriftenartikel, 1919-1932, 2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 187.

^[67] Bkz. Supra, 105.

^[68] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyeti Milliye, 1 Eylül 1925.

^[69] Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148.

⁷⁰Atatürk un Not Defterleri, 12, 49-50.

^[71] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925. Bir konuş­masında da “eski devrin bütün hurâfelerinden sıyrılma”nın önemine dikkat çekmiştir. Bkz. “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Maarif Kongresi Dün Küşâd Olunmuştur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921.

^[72] Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1954), 69.

^[73] Uriel Heyd, Foundations of Turkish Nationalism: The Lifi and Teachings of Ziya Gökalp (Westport, CT: Hyperion Press, 1979), 66-68.

^[74] örneğin bkz. Ziya Gök Alp, “Hars ve Siyaset,” Yeni Mecmua 3/57 (15 Ağustos 1918): 82.

^[75] Nietzsche’nin “medeniyet-kültür” çatışması değerlendirmelerinin detaylı tahlili için bkz.Vanessa Lemm, Nietzsche’s Animal Philosophy: Culture, Politics, and the Animality of the Human Being (New York: Fordham University Press, 2009), 10-29.

^[76] Durkheim ve Le Bon’un söz konusu yaklaşımları için bkz. Heyd, Foundations of Turkish Nationalism, 66,

^[77] Lmile Durkheim, İctimâ‘i Taksim-i ‘Amel, ter. Ofrhan] Midhat (İstanbul: Ma‘arif Vekaleti Neşriyatı, 1339 [1923]); Atatürk’ün Özel Kütüphanesinin Katalogu’, Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 71.

^[78] E[mile] D[urkheim], Mfarcel] M[auss], “Note sur la notion de Civilisation,” L’Annöe sociologique 12 (1909-1912): 46-50.

^[79] Bkz. https://ataturkleokumak.istanbul.edu.tr/ataturkun-okudugu-kitaplar/. Erişim, 6 Eylül 2019.

^[80] Kültürü ön plana çıkarma amacıyla medeniyet eleştirisi yapma yaklaşımının on dokuzuncu asır Alman ve yirminci yüzyılın ikinci yarısı Doğu Asya düşünce ve siyasetindeki etkisinin karşılaştırılması için bkz. Mark R. Thompson, “The Survival of ‘Asian Values’ as ‘Zivilisationskritik,’” Theory and Society 29/5 (2000): 651-86.

^[81] “Re’is-i Cumhurumuzun Mühim Beyanâtı,” Hâkimiyetti Milliye, 4 Kânûn-i evvel 1923.

^[82] Arnold J. Toynbee, A Study ofHistory, 6 (London: Oxfbrd University Press, 1955), 102 et seq.

^[83] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku, 14: “Medeniyetin ihtiraları, fennin hârikaları cihanı tahavvülden tahavvüle dûçar etdiği bir devirde ‘asırlık köhne zihniyederle, maziperesdikle muhafaza-i mevcudiyet mümkün değildir.”

^[84] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[85] Türk basınında, Marinetti’nin “Türk İnkılabı ve Mustafa Kemal Türkiye’si, memleketinizde Fütürizmin en açık numuneleridir!” dediği, fesin yasaklanması, Arap harflerinin değiştirilmesi benzeri reformların geçmişle bağların koparılması anlamında futurist girişimler olduğunu vurguladığı iddia olunmuştur. Bkz. “Fütürism’in Baba sı [sic] Ne Söylemiş?” Hakimiyeti Milliye, 29 Şubat 1932. Buna karşılık, bunların, Manifesto del Futurismdda dile getirilen anlamda, “zaman ve mekân”ın bütünüyle geçmişte kaldığını savunan gelecekçilikle sadece kaba benzerlikler gösterdiği ortadadır.

^[86 Bu vurgulanırken, Türkiye’de futurizmin bir sanat hareketi olmanın ötesinde, siyasî boyutunun da ilgi çektiği ve tartışıldığı dile getirilmelidir, örneğin bkz. Peyami Safı, “Fütürizm ve Marinetti ile Münakaşamız, 1-5,” Son Posta, 3 ilâ 25 Şubat 1932.

^[87] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[88] Kemalizmin bir içselleştirilmiş Oryantalizm projesi olarak analizi için bkz. Haşan Bülent Kahraman, “İçselleştirilmiş; Açık ve Gizli Oryantalizm ve Kemalizm,” Doğu Batı 20/1 (2002): 153-78; Emmanuel Szurek, “Go West: Variations sur le cas k&naliste,” iç. Apres l’orientalisme: L’Orient crttpar l’Orient, der. François Pouillon, Jean-Claude Vatin (Paris: Ğditions Karthala, 2011), 302-23.

^[89] Mustafa Kemal’in 1928 yılı mayıs ayında Afganistan Şahı Gazi Amanullah Han’ın ziyareti sıra­sında kaleme aldığı tarihsiz not. Atatürk un Not Defterleri, 11 (Ankara: ATAŞE, 2009), 101-102.

^[90] Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 250.

^[91] “Kanunlarımızın Müdafi‘lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki, Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânı 1925.

^[92] “Eskişehir’den Geçerken: Gazi Paşa ile Vagonda îki Saatlik Bir Hasbihâl,” Akşam, 8 Kânûn-i sânî 1925.

⁹³ Yabancı basında da Mustafa Kemal’in projelerinin Büyük Petro reformları ile benzerliği dile getirilmiştir. Bkz. “La Turquie se transforme,” Le Radical, 21 Eylül 1925; P. W. Wilson, “Kemal is Turkey’s Peter the Great,” The New York Times, 8 Ağustos 1926. Radikal Kema- listlerin bu karşılaştırmayı reddettikleri belirtilmelidir. Bkz. Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 122.

94.Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

^[95] Tekin Alp, Kemalizm, 338.

^[96] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925.

^[97] Reşad, “Frenklerde Bir Telâş,” ‘İbret, 19 Haziran 1288 [1 Temmuz 1872].

^[98] Bkz. Supra, 92 et seq.

^[99] Dr. Bahaeddin Şakir ve [Dr. Nâzım] tarafından, “Bulgaristan’da Kızanlık’da İbrahim Rahmi Efendizâde Hayri Efendi’ye” gönderilen, 10 Mayıs Efrencî [l]906 tarihli ve 14 numaralı mektup, Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti Merkezinin 1906-1907Senelerinin Muhaberat Kopyası, İstanbul Atatürk Kitaplığı, Belediye Yazma, O. 30, 27.

^[100] Örneğin bkz. ‘Abdülhak [el-] Bağdadî, Felâha Doğru’. İslâmiyet™ Avrupa’ya Son Sözü, ter. Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kâzım Kadri] (İstanbul: Tanin Matbaası, 1328-1331 [1913]), 12-15.

^[101] ‘Abdülhak Hâdi, “Şarkçılık ve Garbcılık,” Mihrab 1/1 (15 Teşrin-i sânı 1339 [1923]), 6-11.

^[102] ‘Ali Rıza [Bebek], “Halk Fırkası Münâsebetiyle: Radikal Fikirler,” İleri. 28 Kânûn-i sânı [1J339 [1923].

^[103] Falih Rıfkı Atay, Çankaya’. Atatürk’ün Doğumundan ölümüne Kadar (İstanbul: Sena Matbaası, 1980), 435.

^[104] Jürgen Habermas, “Modernity versus Postmodernity,” ter. Seyla Ben-Habib, New German Critique9!22 (1981): 7.

^[105] Altan Deliorman, Mustafa Kemal Balkanlarda (İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1959), 11.

^[106 Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148-49.

^[107] H. Dobbs’un Angora, 22 Kasım 1926 tarihli memorandumu, İngiliz Belgelerinde Atatürk, 1919-1938, 6, Ocak 1926-Aralık 1929, der. Bilâl N. Şimşir (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2005), 93. Bu ifade, Atatürk’ün öncelikleri arasında olan İktisadî kalkınmayı önemsemediği şeklinde yorumlanmamalıdır.

^[108] Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafindan (Ankara: y.e.y., 1927), 541-42.

¹⁰⁹ Ibid., 541.

Mustafa Kemal, bilimci görüşleri içselleştirmiş bir birey olarak, bâzen “tüm dinlerin yerin dibine geçmesini arzu ettiğini” dile getirmiştir.^[330] Erken Cum­huriyet döneminde yaptığı okumalar da bir kurum olarak dine yönelik genel yargısı ile İslâmiyet üzerine geliştirmiş olduğu düşünceleri tahkim etmiştir. Defterine düştüğü, “[e]fkâr-ı medenîyenin, terakkiyât-ı asriyenin mevâni‘-i diniyye ve ananeviyeye maruz kalmaksızın serien inkişâf ve intişârı” notu, bir bilimci sıfatıyla yaklaştığı dinin, çağdaşlaşma ve medenileşme önünde engel olabileceğini varsaydığını ortaya koymaktadır.^[331] Ancak, kısa ve uzun vâdeli “din” siyasetleri geliştirirken sadece konu üzerindeki kanaatlerine dayanma­yarak, toplumsal şartları da göz önüne alan değerlendirmeler yapacaktır.

Belirttiğimiz gibi^[332] yeni Türkiye’yi inşa aşamasında Mustafa Kemal’i en derinden etkileyen çalışma, Celâl Nuri’nin tavsiyesi üzerine okuduğu,^[333] H. G. Wells’in, evrenin oluşumundan Birinci Dünya Harbi’ne uzanan dünya tari­hini özedeyen The Outline ofHistory (1919-20) çalışması olmuştur. Wells ta­rafindan yirminci yüzyıl “Encyclopedie”si olma iddiasıyla kaleme alınan bu çalışma,^[334] Diderot’nun eserine benzer bir “mega bilgi kaynağı” sunmanın yanı sıra on dokuzuncu asır Alman vülger materyalizmi ile popüler Darwinizmi yirminci yüzyıla taşıyan, insanlığın evrim ve gelişimini bu parametreler dâhi­linde analiz eden bir çalışma karakterine sahip olmuştur. Kurgubilim roman­larıyla şöhret kazanmış olan Wells,^[335] “opus magnum”u niteliğindeki kitapta, ilginç bir gelecek ütopyası da ortaya koymuştur.

Kitabı, Katolik bir entelektüel olarak değerlendiren Hilaire Belloc, çalış­manın, evrimi tekvinin yerine geçiren, dini, “huzur bulmak için cennet ve cehennemin mevcudiyetine inanan, olgunlaşmamış kişilerin” inanacağı hurafelere indirgeyen, mekanik bir gelişme çizgisi dayatan, materyalist bir meta anlatı olduğunu savunmuştur.^[336] Batı muhafazakâr çevrelerinde eleştiri olarak dile getirilen bu niteliklerin, Wells’in çalışmasını, yeni Türkiye’nin bi­limci liderinin gözünde daha câzip hale getirdiği şüphesizdir.

Orwell, yirminci yüzyıl başında doğan tüm “düşünen insanlar”ı Wells’in biçimlendirdiğini dile getirmiştir.^[337] Modern Türkiye’nin, asır sonu düşünce­lerinden fazlasıyla etkilenen kurucusu, bu varsayımın, bir evvelki nesil için dahi geçerli olduğunu ortaya koymaktadır. Churchill, Lenin, Richard Nixon, Franklin D. Roosevelt, Stalin benzeri devlet yöneticileri de Wells’in görüşle­rine önem atfetmişlerdir; ama, onun temel eserini tarihselci analizlerinin pu­sulası haline getiren Ankara’daki Gazi olmuştur.

Mustafa Kemal, The Outline of History nin Fransızca tercümesini gözden geçirdiğinde eserden etkilenerek, hem daha iyi değerlendirmek hem de yaygın biçimde okunmasını sağlamak için derhal Türkçeye çevrilmesi talimatını ver­miştir.^[338] Oldukça kapsamlı olan çalışma, hızla tercüme edilmesi amacıyla bö­lümleri farklı çevirmenlere dağıtılarak,^[339] 1927-28 yıllarında Ma‘arif Vekâleti tarafindan beş cilt halinde ve Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları başlığı altında yayımlanmıştır.^[340]

The Outline of History, tüm dünyada tarih eğitim ve yazımı alanlarında devrim yaratmış,^[341] ancak, bir neslin dünya görüşünü şekillendirdiği ülke Türkiye olmuştur. Bu deneme, reisicumhurun denetiminde 1931 yılında neşrolunarak 1942 yılına kadar müfredatta kalacak lise tarih kitaplarının^[342] daevren ve dünyanın oluşumu, evrim, türlerin kökeni ve “din” kurumunun do­ğuş ve gelişimi benzeri konulardaki temel kaynağı işlevini görmüştür.^[343]

Mustafâ Kemal, insanlığın gelişimini gezegenimizin şekillenmesinden yir­minci yüzyıl başına taşıyan çalışmanın sunduğu gelecek tasavvurundan da et­kilenmiştir.^[344] Nutuk’ta. “müverrih (tarihçi)” sıfatıyla atıfta bulunduğu Wells’in» Büchner’in “mevcut dinlerin yerine geçecek din, Ersatzreligion” ya­ratılması tezinden mülhem, “Hıristiyanlıkdan, Müslümanlıkdan, Budizmden sarf-ı nazar ederek basitleşdirilmiş ve herkes içün anlaşılacak hale koyulmuş ‘âlemşümul saf ve lekesiz bir dinin te’essüsü” tahayyülünün “tatlı olduğunu” düşünmüş; ancak, bunu, en azından kısa vâde için gerçekçi bulmamıştır.^[345]

Yeni Türkiye’nin lideri, güçlü mekanik bilimci ve milliyetçi eğilimleri nede­niyle böylesi bir “idealizm”!, ki bunun benzerini Der Mensch undseine Stellung in der Natur und Gesellschafi ’da Büchner dile getirmiştir, anlamlı görmemiştir. Buna karşılık, bilimciliği içselleştirmiş bir literatus olarak, Türkiye’de bir neslin dünya algısını şekillendiren söz konusu tarih ders kitaplarının birinci cildinde verilen din tanımını, “gerçekçi” ve “ilmi” bulduğu şüphesizdir.

Mustafa Kemal’in denetiminde hazırlanan Tarih I’in “din” bölümü, bütü­nüyle The Outline ofHistoryAcn özetlenmiştir.^[346] Bu anlatım, din kavramının doğuşu ve kurumsallaşması konusunda Wells’in, Herbert Spencer ve onun “hayalet kuramı”nı geliştiren Grant Allen’den aldığı “İhtiyar Adam (Old Man)”e tapınma tezini, Frazer’ın “sihir-din ilişkisi” ve Tylor’ın “animizm” araştırmalarıyla bağdaştırarak ulaştığı neticeyi tekrar etmektedir: “İptidaî in­sanların atadan korktukları anlaşılıyor. Çocuklar bu ata korkusu içinde büyü­yordu. öldükten so[n]ra bile onu hoşnut etmeğe çalışıyorlardı. Zaten atanın, vani reisin öldüğünden kat’î bir surette emin olunamıyordu. Ata korkusu ya­vaş yavaş anlaşılmaz bir surette ‘kabile allahı korkusuna intikal etti…. Allah mefhumunun başlangıç hali olan ‘ulvileştirilmiş ata’ya temsilî olarak, muhte­lif hayvanlara ait şekiller verildi.”^[347]

Bu, Mustafa Kemal’i gençlik yıllarında etkileyen Alman vülger materyaliz­minin de ilgisini çekmiş olan bir tezdir. Büchner, Madde ve Kuvvet’de Spen- cer’in kuramından atıf yapmadan, Tylor’ın çalışmalarından ise referanslar ve­rerek yararlanmış;^[348] ancak, “Yukarının İhtiyarı asla insanların işine karışmaz. Bir şey yaratmamıştır, bir şey de muhafaza etmez. Onların ilâhı kendilerini çevreleyen tabiattır” yorumuyla din fikrinin “evrimi”ni genel anlamda kabul etmekle birlikte her çeşit insan topluluğunda tanrı düşüncesinin oluştuğu yargısına itiraz etmiştir.349

Tarih I, kökenini bu şekilde açıkladığı “din”in, insanların “korku ve zâf” hislerinin, “dimağın son ve çok İlmî keşiflerle nurlanması sayesinde” modern toplumda işlevsiz hale geldiğini imâ etmiştir.^[350] Ders kitabında, Tylor’ın ku­ramı çerçevesinde, “sihir”in “din”den önce geliştiğinin vurgulanması, şüp­hesiz, sosyal antropolojinin kurucusunun, “bilim”in “din”i sahneden kaldı­racağı tezinin benimsendiğini ortaya koymaktadır. Bunun da ötesinde Wells’in tahlili, “dinlerin evrildiği”ni a priori bir önerme olarak sunarken,“yasak” ve “tabu’ya yaptığı üstü kapalı atıflarla Darwin’den Freud’a ulaşan bir literatürü özetlemiştir.^[351]

Buna karşılık» Mustafa Kemal ve yeni rejimin kültür ve eğitim siyasetlerini şekillendiren Bedirhanzâde Hüseyin Vâsıf (Çınar) benzeri çalışma arkadaşlarının bu eklektik fikirler derlemesinden oldukça net bir bilimci mesaj çıkar­dıkları şüphesizdir. Ders kitabında da vurgulandığı gibi, İnsanlar artık “din” konusunda “hakikati” daha “bariz görmiye” başlamışlardır.^[352] Reisicumhur, ay­dınlanacak yeni neslin “din”e böyle yaklaşmasını, geçmiş çağlara ait, evrimini tamamlamış, insanlığın gelişimiyle hükmü kalmamış bu kuruma dayanma ye­rine bilimi merkezine alan bir tasavvuru sahiplenmesini arzu etmiştir.

Darwinist bağdaştırmalarla on dokuzuncu asır bilimciliğini 1920’lere taşıyan Wells, Mustafa Kemal’in, “din” ve oynadığı toplumsal rol hakkındaki düşün­celerini iki savaş arası dönemin bu alandaki değerlendirmelerine uyarlaması ve daha geniş bir bağlama yerleştirmesine yardımcı olmuştur. Yeni Türkiye’nin mimarı, bunun yanı sıra, The Outline ofHistory’nin Islâmiyetin evrensel bir çağrı olmaktan ziyade Mekke ve Medine toplumlarının geleneklerine uygun bir inanç biçimi olduğu tezini önemli bulmuştur.^[353] Bu, kendisinin, Arapla­rın, İslâmiyeti diğer kavimleri yönetmek için araçsallaştırdığını savunan yak­laşımını da destekleyen bir yorumdur.

Wells, Mustafa Kemal’e, “din”in bir kurum olarak doğuşu, evrimi ve özgün biçimleri alanında genel bir çerçeve sunmuştur. Bu dönemde okuduğu bir di­ğer kapsamlı araştırma ise cumhuriyet kurucusunun, Islâmiyetin doğuş ve ge­lişimi üzerine mevcut kanaatlerini güçlendirecek, bunları, daha “objektif” ve “bilimsel” olduğunu düşündüğü bir bağlama yerleştirmesini sağlayacaktır.

The Outline of Historyı Garbçı hareketin önemli isimlerinden Celâl Nuri’nin tavsiyesi üzerine okuyan Mustafa Kemal, Annali dell Islâmı da “İslâm tarihine *a’id bu kadar vasi” ve mükemmel bir eser”in “hiçbir lisanda” bulunmadığını belirterek tercümesini isteyen Abdullah Cevdet’in önerisi son­rasında gündemine alarak^[354] kısa sürede yapılan çevirisini dikkatle inceleyecek,İslâmiyetin özüne ilişkin kanaatlerini bu eser çerçevesinde tahkim edecektir. Çarbçı düşünür, çalışmanın tercümesini evvelce Şeyhülislâm Ürgüblü Mustafa Hayri Efendi’den talep etmiş, kitaplar getirilmiş, mütercim bulunmuş, ancak proje, büyük ihtimalle, içeriğin değerlendirilmesi sonrasında askıya alınmış­tır.^[355] Radikal Garbçının hayâlini, yeni Türkiye’nin lideri hayata geçirecektir.

Sermoneta Dükü olmasından dolayı, “Oryantalistlerin Prensi” unvânıyla atıfta bulunulan Leone Caetani, yıllar süren incelemelerinin ardından, Giuseppe Gabrieli, Michelangelo Guidi, Giorgio Levi Della Vida benzeri uzmanların yardımıyla kaleme aldığı Annali dell’Islâm eserini 1905 yılında yayımlamaya başlamıştır.^[356] Eleştirel-tarihsel yaklaşımı İslâmiyetin doğuşunu açıklamak için kullanan Julius Wellhausen ile hadisleri, Hz. Muhammed’in vefatını iz­leyen iki yüzyılın siyasî ve toplumsal gelişme ve kuramsal tartışmalarının ürünü olarak değerlendiren Ignâc Goldziher’in yolunda yürüyen Caetani, ça­lışmasıyla, konunun değerlendirilme yönteminde yeni bir çığır açmıştır.

Michael Jan de Goeje ve Nikolai Mednikov benzeri çağdaşları da meseleyi aynı bakış açısıyla ele almışlardır; ama, “Oryantalistlerin Prensi,” başvurduğu kaynakların çeşitliliği sayesinde konunun tüm detaylarına inerek, kronolojik nitelikli, boyut kadar içerik açısından da devâsâ bir yapıt ortaya koymaya mu­vaffak olmuştur. Sadece Hicrî 12. yılda (Miladî 633-34) meydana gelen geliş­meleri 500 büyük ebadı sahifeyi aşan bir metinle tahlil eden;^[357] ayırıcı özellik­leri, kapsayıcılık, her türlü mehazın tüketilmesi ve geleneğin acımasızca sor­gulanması olan Caetani’nin çalışması, şüphesiz, Batı’da o zamana kadar konu üzerine üretilmiş en çarpıcı eserdir.

Annali dell’Islâm, İtalyanca kaleme alınmasının da etkisiyle, uzun süre Islâm dünyasında, Dozy, Hanotaux ve Renan’ın çalışmalarının tetiklediğine benzer tartışmalar yaratmamış; Arap basınında Muhammed Kurd Ali benzeri entelektüeller Caetani’yi» “Müslüman halkların dostu,” “parlak bir şahsiyet” olarak övmüşlerdir.^[358] Bunda, İtalyan Oryantalistin, Avrupa’nın, daha uzun bir medeniyet geçmişine sahip olan Asya’ya egemen olma hırsını tenkit ede­rek. İslâmiyetin “küresel bir toplumsal devrim”e zemin hazırladığını ileri sür­mesi359 ve ülkesinin Trablusgarb’ı işgalini parlamento ve basında sert şekilde eleştirmesinin önemli rolü vardır.^[360]

Türkçe çeviri nedeniyle Takrir-i Sükûn Kanunu öncesinde kaleme alınan­lar istisnâ edilirse,^[361] bu çalışmaya yönelik ilk kapsamlı reddiyeler de ilerleyen tarihlerde Türkiye’de yayımlanmış,^[362] tenkitler ise büyük çapta akademik ça­lışmalar içinde dile getirilmiştir.^[363] Buna karşılık, İslâmî kaynakları eleştirel bir gözle değerlendirerek, çelişkili aktarımlar arasından pozitivist bakış açısı ve mantıksal nedensellik temelli çıkarımlarla seçim yapan bu eser, Batı’da uzun süre Islâmiyetin doğuş ve gelişimi üzerine en “objektif” kaynak olarak kabûl olunmuştur.^[364]Yeni bir İslâm yorumu ortaya koymaya çalışan Türkiye gibi, aynı konuda Marksist bir değerlendirme geliştirmeye gayret eden Sovyetler Birliği’nde de Konstantin Pavloviç Dobrolyubskii benzeri kuramcılar bu nedenle Caetani’ye dayanmışlardır. Ancak, ikinci örnekte İtalyan Oryantalist yanında eleştirel-ta- rihsel yaklaşımın diğer isimlerine de başvurulur ve onun tezleri sorgulanırken,^[365] Türkiye’de kitaba hayran olan yeni liderin etkisiyle, Garbçı-bilimci dergiler ta­ralından “‘ilm ü hakikat”ı ortaya koyan “emsâlsiz” bir çalışma olarak sunulan^[366] Annali delllslâm, bilimin verdiği “nihaî hüküm” haline gelmiştir.

Eseri Türkçeye çeviren Hüseyin Cahid, Caetani’nin “vekayi‘e bir Avrupalı ve bir ‘âlim gözüyle bakmış” olduğunun, bundan dolayı, içeriğinde “hissiyâtı- mızı ve kanaatlerimizi rencide edebilecek noktalar” bulunduğunun altını çiz­miştir.^[367] Zikredilen özelliklerinin, muhafazakârların “din”in “bina-yı inika­dına” sokulan “kundak” olarak gördükleri kitabı,^[368] inanç sistemlerinin evri­mini Wells’in sunduğu çerçeve içinde değerlendiren bilimci reisicumhurun gözünde daha önemli kıldığı şüphesizdir.

Mustafa Kemal İslâm Tarihi hin dokuz cildini^[369] değişik zamanlarda oku­muş ve ayrıntılı notlar almıştır.^[370] Eserin îslâmiyetin temelleri hakkında ileri sürdüğü dört temel tez ve tartışma yaratıcı bir yorum ilgisini çekmiştir. Bunların bir bölümü evvelce Sprenger ve Dozy tarafından dile getirilmiştir; ancak, onla­rın çalışmalarından da yararlanan, gerekli gördüğünde eleştiren Caetani, değişik Arap kaynaklarına başvurarak, daha “bilimsel” ve mutlak “otorite” olma iddia­sıyla ortaya çıkmış ve konu hakkında nihaî hükümler vermiştir.

İtalyan Oryantalistin, yeni Türkiye’nin liderince önemli bulunan ilk tezi, vahyin Müslüman geleneğinin yarattığı bir efsane olduğu, ona dayalı uy­durma “‘an‘aneler”in, elde mevcut deliller bulunmasa bile “tenkide tahammül edebilecek” güce sahip olmadığıdır.^[371] İkinci olarak, vahiylerin peygambere, şimşekler gibi aniden geldiğini düşünmek mantıkla çeliştiğinden, Kur’an’ın da uzun bir aşılama ve dinî “tefekkür” sonrasında ortaya çıkmış, edebî ve fel­sefî bir metin ve bizzat Hz. Muhammed’in eseri olarak değerlendirilmesi ge­reklidir. ^[372]

Caetani’nin üçüncü temel çıkarımı ki bu Oryantalist İslâmiyet çalışmala­rının önde gelen savlarından biridir, peygamberin, haftanın bir gününü tatil yapma ve dinî âyinler düzenleme benzeri pek çok konuda, edinmiş olduğu sınırlı She’elot u-Teshuvot, Halakha ve İbranî edebiyatı bilgisine dayanarak Ya­hudi geleneklerini taklit ettiğidir.^[373]

Prensin bir diğer önemli tezi ise “ibtida’î ve gayr-ı mükemmel bir din ola­rak” kalan, “noksanlar, tezadlar ve karanlıklar ile dolu” olan İslâmiyetin, onu Araplar gibi gasb ve yağma aracı değil, Allah tarafından vahyedilmiş bir inanç sistemi olarak algılayan kavimlerde ciddî sorunlar doğurduğudur. Araplarla kıyaslandığında özgürlükleri geniş, toplumsal kabiliyetleri yüksek, daha de­rinlikli yaşam tasavvuru ve gelişmiş ahlâklara sahip akvâm, benimsedikleri dini ıslâh etmeye çalışmış, ancak ilkel bir toplum ve kavmin sınırlı maddî ih­tiyaçlarına cevap vermek için tesis olunmuş bir öğretiyi düzeltememişlerdir.^[374]

Annali dell ıslâmın inanç sisteminin özüne ilişkin tezlerine ek olarak, Islâmiyetin geniş bir coğrafyaya yayılması sonrasında geçirdiği evrim hak­kında geliştirdiği yorum da cumhuriyet kurucusu tarafından önemli bulun­muştur. Buna göre, Araplar, maddiyata düşkünlükleri nedeniyle, Hz. Mu- hammed’in öğretisini samimî bir iman ile değil, çıkar amacıyla sahiplenmişler; yeni inanç sistemini farklı kavimleri boyundurukları altına alarak zenginlikle­rini yarımadaya aktarmak için araçsallaştırmışlardır. İslâmiyet, ancak bu ge­lişme sonrasında “gerçek bir din” haline gelmiş ve siyasî amaçlarla kullanıl­mıştır. Aslında, çevresinde müşahede ettiği somut gerçeklikler ötesinde derin­likli muktesabâtı olmayan peygamber, böylesi bir amaca sahip olmamış, üni­versel bir din tesisini değil, “ilkel toplumu”nun ahlâkî ve sosyal sorunlarını çözmeyi hedeflemiştir.³⁷⁵

Caetani’nin varsayımları Oryantalist geleneğin geliştirdiği temel tez ve yo­rumlarla farklılık arz etmemiş; eserinin önemi, aynı iddiaları, şaşırtıcı bir lite­ratür taraması ile ortaya koymasından kaynaklanmıştır. Dönemin pek çok en­telektüeli gibi, Mustafa Kemal de gözden geçirdiği değişik çalışmalarda, örne­ğin Cariyle ve Dozy’nin eserlerinde tesadüf ettiği savların, böylesi “delillerle” desteklendiğinde konu hakkında ortaya koyulan “nihaî, tartışılmaz hüküm­ler” haline geldiğini düşünmüştür. Guy Le Strange’in belirttiği gibi, o güne kadar Arapça bilen hiçbir Batılı araştırmacı, Hz. Muhammed’in hayat ve öğre­tisi hakkında bu denli kapsamlı bir bibliyografyaya dayalı görüşler ileri sürememiştir. Çoğunun metinlerini de sunduğu mehazlara dayalı deliller, Teano Prensi’nin değerlendirmelerine katılmamayı zorlaştırmıştır.³⁷⁶

Bunun yanı sıra Caetani’nin, Islâmiyetin, Araplar tarafindan diğer kavim­leri idareleri altına alarak zenginliklerini sömürme amacıyla kullanıldığı iddi­ası, Mustafa Kemal’in Türkçü tarih okumalarıyla geliştirdiği “Türk-Arap” ça­tışması yaklaşımını da tahkim edebilecektir. Bu hükmün, Türk tarihi uzmanları değil de Islâmiyetin doğuş ve erken dönem gelişmelerini ehef d’onıvre görünümlü eseriyle tahlil eden bir Oryantalist tarafindan verilmesinin onu daha muhkem hale getirdiği şüphesizdir.

Mustafa Kemal’in Annali dellIslâmdan ne denli etkilendiği, onun tezlerini yeni gençliği yetiştirme alanında hazırlanmasına nezaret ettiği ders kitaplarına koydurmasından anlaşılmaktadır. Dünya tarihini ve “din” mefhumunun do­ğuş ve gelişimini Wells’in sunduğu bilimci çerçeveye yerleştiren cumhuriyet kurucusu, İslâmiyetin doğuş, gelişim ve bir inanç sistemi olarak niteliklerinin Caetani’ye dayanarak açıklanmasını arzulamıştır. Bu belirtilirken, Italyan Or­yantalistin yorumlarının, okuyucuları üzerinde, Wells’in sunduğu “din” yak­laşımını ikmâl edici bir etki yaptığı gözden kaçırılmamalıdır.^[377]

Caetani’nin eserinin İslâm Tarihi adı altında yapılan çevirisi, Mustafa Ke­mal’in lise tarih kitaplarının ikinci cildine koyulması için kaleme aldığı taslak, bunun ufak tashihlerle daktilo edilerek bizzat kendisince düzeltilen şekli ve Tarih 2’de yer alan metinlerin karşılaştırılması, doğrudan aktarım düzeyinde bir kullanım olduğunu ortaya koymaktadır. Bir örnek vermek gerekirse, Hz. Muhammed’in peygamberliği ve vahiyler, söz konusu dört kaynakta aşağıdaki şekilde ele alınmıştır:

Muhammed ibtidâ’ resûlullah olarak ortaya çıkmamış, bu mefhuma senelerce mücadeleden ve neşr-i efkardan sonra vâsıl olmuşdur. Bundan dolayı burada biraz durarak mazide hangi noktayadcadar nazarlarımızı infaz edebileceğimizi araşdırmak ve islâmiyetin tevellüdü hakkındaki bakayâ-yı tarihiyeyi toplamak isteriz. Birkaç sene evveline gelinceye kadar gayet büyük bir mechuliyet içinde bulunan bu müşkil mesele son zamanlarda . . . bütün bütün başka bir manzara almışdır. . . . Muhammed’in fa‘aliyet-i diniyeye nasıl başladığı mes’elesinin anahtarı daha kadîm kavimlerde … de bulunan gayet eski bir telâkkide aranmak iktiza eder. Bu telâkki ise şairlerin ilhamı doğrudan doğruya bir te’sir-i ilâhı olduğu kanaatinden ‘ibaretdir. Kadîm ‘Arablar şi’irin menşe’î hakkında ‘aynı telâkkiye malikdiler. Yalnız şu fark ile ki onların nokta-i nazarına göre bir adamda kabiliyet-i şairânenin uyanması doğrudan doğruya cinlerin mahsûl-i ilhamı idi. Bu ma’fevk-i tabi‘î mevcudât, hâ’iz oldukları garib bâ‘zı havass sayesinde insanlara manzum sûretde idare-i kelâm melekesini verebilirlerdi. Kâhinlere gaybdan haber vermek, mâzinin ve istikbâlin sırlarını keşf etmek kudretini ilham edebilirlerdi. ‘Arabcada ‘şa‘ir’ kelimesinin ‘bilen adam’ mâ’nâsını ifade etmesi basit bir tesadüf eseri değildir…. Şu kadarcık ‘ilâve edeceğiz ki ecinnilere yahud ervâh-ı lâtife ve habiseye İ‘tikad gerek kadîm gerek mu’ahhar ‘Arabların muhayyilesinde sâ’ir kavimlerde olduğundan pek ziyade mühim bir ‘unsur teşkil eder. Bu, iklimin şerâ’it-i hususiyesinden, vaz‘iyet-i coğrafıyeden, memleketin o ‘azîm, korkunç ve sâkit çölleriyle bünye-i maddiyesinden ileri gelir. Bu, her zaman o kadar canlı ve derin olmuşdur ki Muhammed de cinlerin mevcudiyetini kabûl etmişdir. . . . Muhammed’deki i‘tikâd-ı kavî, kendi dinine numûne ittihaz etmek istediği iki büyük dine dâ’ir öğrendiği şey’lerin kâffesi bu itikâdı Muhammed’in ruhunda takviye ve te’yid etmişdi. Bina’en‘aleyh Muhammed’in bu inikadında bile tâ bidâyetden ftibaren Yahudi ve Hıristiyan te’siri âşikârdır. Çünki Muhammed … bütün cinleri ervâh-ı habise gibi telâkki etmiş ve bunları şeyâtin ile karışdırmışdır. . . . Muhammed’e göre cin ile şeytan müterâdif idi. . . . Bundan dolayı Kur’an’da görüyoruz ki… onları ervâh-ı habise olmak üzere mahkûm ediyor ve kendisinin cinler tarafından ilham edilmiş bir şa‘ir ‘şa‘ir-i mecnun’ olmadığım kemal-i şiddetle iddi‘a eyliyor…. Ma‘mafih, diğer tarafdan,… mâlik olduğu hissiyâta ve zihnini şiddetle kanşdıran efkâra ma’fevk-i tabi‘î bir menşe’ ‘atf etdi. Muhammed, . . . ilhamâtını medyun olduğu ‘âmilin cinlere müşabih bir nev‘ mevcudâta mensub olduğuna, fakat daha yüksek derecede bulunduğuna… i‘tikad… eyledi…. Mevcud sûrelerden hiçbiri Muhammed’in nâ’il olduğu vahylerin behemahâl ilki ‘addedilemez. Bu sûreler Muhammed’e açık semada peydâ olmuş bir şimşek gibi, günün birinde birdenbire, gelmediler. Uzun bir telkih devresinin ve tefekkürât-ı diniyenin mahsûlü olmuşlardır. Muhammed bunlara bir çok tedkikât ve mesâ‘î neticesinde bir şekl-i edebî verdi (Caetani, İslâm Tarihi, 2,61-65,74).

Muhammet, iptida a[A]llahın resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır; bunu düşünmemiştir. Bu düşünçe, senelerce mücadele ettikten ve fikirlerini neşreyledikten so[n]ra kendisinde hasıl olmuştur. Asıl meselenin hal noktası şurdadır. Bütün iptidaî kavimlerde olduğu gibi Araplarda da şairlerin akıl erdirmedikleri kuvvetlerden ilham aldıklarına inanırlardı. Bu kuvvetler Araplar için ç[c]inler idi. Ç[C]inler, gûya kâhinlere de kayiptan [gâipten] haber vermek kudretini ilham ederlerdi. Bu nevi itikadlar, a[A]rabistan[’]da her zaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki Muhammet dahi cinlerin vücûduna samimi olarak inanmıştır. Hakikaten cinlerin şairlere şiir ilham ettiğine kani idi. Muhammedin İsa ve Musa dinlerine dair öğrendikleri de bu itikadını kuvvetlendirmiştir. . . . Muhammet dahi bütün cinleri habis ruhlar gibi telakki etti. Ve onları şeytanlarla bir tuttu. Fakat Muhammet diğer taraftan tabiat fevkinde bir kuvvetin ilhamlarına marûz kaldığına inandı. Muhammet ilhamlarım cinlerden almadığını ve fakat cinlerden yüksek olan Allahtan alldığını söyler. . . . Hakikatta peygamberin ilk söylediği Kuran ayetinin ne olduğu malum ve belki de mazbut değildir. Kur’an sûreleri Muhammede açık semada peyda olmuş bir şimşek gibi günün birinde, birdenbire bir taraftan inmiş değillerdir. Muhammedin beyan ettiği sureler uzun bir devirde derin tefekkürlerinin mahsûlü olmuştur. Muhammet bu surelere bir çok çalıştıktan ve tedkikler yaptıktan sonra edebî bir şekil vermiştir (Mustafa Kemal’in kaleme aldığı ve dikte ettirdiği notlar, Atatürk un Bütün Eserleri, 24, 194-98; “Atatürk’ün Elyazıları,” “Atatürk’ün Yazdırdığı Sayfalar,** Saçak 26 [Mart 1986]: 28-32).

Muhammet, iptida Allahın resulüyim diyerek ortaya çıkmamıştır. Bunu düşünmemiştir. Bu düşünce, senelerce mücadele ettikten ve fikirlerini neşreyledikten so[n]ra kendisinde hasıl olmuştur. Burada bir lahza durmak ve i[İ]slâm dininin beşiğini nerede bulabileceğimizi düşünmek muvafık olur. Yakın zamana gelinciye kadar, gayet büyük bir meçhuliyet içinde bulunan bu müşkül mesele son zamanlarda bütün bütün başka bir manzara almıştır. Muhammetin dinî fâaliyete nasıl başladığı meselesinin anahtarını daha kadim kavimlerde aramak iktiza eder. Anahtar bir telâkkidir. O telakki ise, şairlerin ilhamı, doğrudan doğruya İlâhî bir tesir olduğu kanaatından ibarettir. Kadîm a[A] raplar dahi şiirin menşei hakkında aynı telekkiye maliktiler. Yalnız şu fark ile ki, onların noktai nazarına göre şairlik kabiliyetinin uyanması cinlerin ilhamı neticesi idi. Araplarca, cinler, gûya garip bazı hassalar sayesinde, insanlara manzum söz söylemek melekesini verebilirdi. Kâhinlere de, gûya, gaipten haber vermek, mazinin ve istikbalin sırlarını keşfetmek kudretini ilham edebilirlerdi. Arapçada şair kelimesinin (bütün kimselerden daha çok bilen adam) manasını ifade etmesi basit bir tesadüf eseri değildir. Bir de şunu ilave edelim ki, cinlere yahut lâtif ve habis ruhlara itikat, gerek kadîm gerek muahhar a[A]rapların muhayyelesinde sair kavimlerde olduğundan pek ziyade mühim bir unsur teşkil eder. Bu hususiyet, a[A]rabistan ikliminin hususî şardarından, coğrafî vaziyetinden, azîm, korkunç ve sakit çöllerinde ileri gelir. Bu telakki, a[A]rabistanda her zaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki, Muhammet dahi cinlerin vücuduna samimî surette itikat etmiştin şairlere şiir ilham ettiklerine kani idi. Muhammedin İsa ve Musa dinlerine dair öğrendiği şeylerin kâffesi bu itikadını, ruhunda takviye ve teyit etmişti. . . . Muhammet dahi bütün cinleri habis ruhlar gibi telâkki etti ve onları şeytanlarla bir saydı…. Muhammede göre cinle şeytan aynı manadadır, vesvastır. Muhammet, cinleri şeytanları habis ruhlar olmak üzre mahkûm eder ve kendisinin cinler tarafından ilham edilmiş bir şair olmadığını şiddede iddia eder. Bununla beraber Muhammet, diğer tarafdan tabiat fevkinde ilhamlara maruz kaldığına kanidir. Bundan dolayı hislerini ve zihnini şiddede karıştıran, fikirlerini, tabiat fevkinde bir menşee atfetti. Muhammet, ilhamatını cinlerden almadığını ve fakat cinlerden yüksek olan Allahtan aldığını söyler. . . . Mevcut surelerden hiçbiri Muhammedin nail olduğu vahilerin behemehal ilki addedilemez. Bu sureler,Muhammede açık semada peyda olmuş bir şimşek gibi günün birinde birdenbire gelmediler. Muhammedin beyan ettiği sureler uzun bir devirde dinî tefekküratınm mahsulü olmuşlardır. Muhammet bu surelere birçok çalıştıktan ve tetkikler yaptıktan so[n]ra edebî bir şekil vermiştir (Atatürk’ün özel kütüphanesindeki daktilo edilmiş ve üzerinde düzeltmeler yapılmış metin, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9* 58-62).

Muhammet birdenbire Allahın Resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır. O, Arapların ahlâk ve âdetlerinin pek fena ve pek iptidaî ve ıslaha muhtaç olduğunu anlamış, bunları ıslah için tenha yerlere çekilerek senelerce düşünmüş ve yıllarca tefekkürden so[n]ra kendisinde vahiy ve ilham fikri doğmuştur. Vahiy, ilham fikri Muhammetten ev[v]el de Araplarca meçhul değildi. Bütün iptidaî kavimler gibi, Araplar da, şairlerin, akıl erdiremedikleri kuvvetlerden ilham aldıklarına inanırlardı. Bu kuvvetler Araplar için cinlerdi. Cinler, gûya, kâhinlere kayıptan [gâipten] haber vermek kudretini ilham ederlerdi. Bu nevi itikatlar Arabistanda herzaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki Muhammet dahi cinlerin vücuduna samimî olarak inanmıştır. O, hakikaten cinlerin şairlere şiir ilham ettiğine kani idi. Araplar şairleri, bir kâhin gibi telâkki ederlerdi. Muhammedin Musa, Isa dinlerine dair öğrendikleri de kendisinde bu itikadı kuvvetlendirmiştir. . . Muhammet te diğer peygamberler gibi kendisine ilham eden kuvvetin insanları iğfal eden bir kuvvet olmayıp, onları hayır ve saadete irşat eden İlâhî bir kuvvet olduğuna samimî olarak inandı. . . Hakikatte Peygamberin ilk söylediği Kuran ayetlerinin ne olduğu kat’î surette malûm değildir. Muhammet uzun bir devirdeki tefekkürlerin mahsulü olan ayetleri lüzum ve ihtiyaçlara göre takrir ediyordu (Tarih, II, Ortazamanlar [İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931], 90-91).

Mustafa Kemal, Caetani’nin eserini sadece İslâmiyetin tarihî arka plan, do­ğuş ve gelişimini açıklamak için değil, “Türk-Arap çatışması” tezi üzerinden milliyetçiliğin tahkim edilmesi için de araçsallaştıracaktır. İtalyan Oryantalistin, Arapların Hz. Muhammed’in vefatı sonrasında onun öğretisini, inanca ilişkin kısımlarını bir kenara bırakarak siyasallaştırdığı, Emevî halifelerinden itibaren idareleri altına aldıkları toplumlar dindarlaşırken, onların İslâmî bir emperya­lizm vasıtasına indirgediği tezi, yeni Türkiye’nin liderinin gençliğinden beri geliştirmiş olduğu seküler Türkçü yaklaşımlar ve Oryantalist kaynaklardan edindiği bilgilerle^[378] uyum içindedir.

Onun, Cahun’un Introduction â Vhistoire de TAsie, bilhassa da Necib Âsım’ın Türk Tarihi çalışmasından edindiği bilgilere dayanarak inşa ettiği “ta­rihî Türk-Arap mücadelesi,” Annali dell Islâmın son sözü söyleyen değerlen­dirmeleriyle, bir “bilimsellik” ve “tartışılmazlık” zırhına büründürülebilmiştir ki cumhuriyet kurucusu konuya ilişkin yeni yorumlarında bundan istifade edecektir.

Yeni Türkiye’nin lideri, lise tarih kitaplarına koydurttuğu “Araplar, Türkel- lerindeki servet ve ümranı görünce buralara sahip olmak için bütün hırslarile çalıştılar,” “Arabistan çöllerinden taşan bedevi seylâbeleri… bu mamureleri süpürmeye gidiyordu”^[379] türünden yorumlarını Türk tarihi okumalarına da­yandırmıştır. Buna karşılık, “Arap dini” olarak kavramsallaştırdığı Islâmiye- tin, bir “a[A]rap milliyeti siyasetf’nin aracı haline geldiği, “ümmet” tasavvu­runun bir “a[A]rap fikri” olduğunu iddia eden görüşleri, şüphesiz, Cae- tani’den mülhemdir.^[380] Reisicumhur, buradan hareketle, “a[A]rapların dinini kabul etmeden evvel de bö[ü]yük bir millet” olan Türklerin, “Muhammedin dinini kabûl “sonrasında, “kendilerini unutmağa, hayatlarını a[A]llah kelime­sinin, her yerde yükseltilmesine” hasretmek zorunda kaldıklarını savunmuş­tur.^[381] Bunun neticesinde ise “t[T]ürk milleti bir çok asırlar, ne yaptığını, ne yapacağını bilmeksizin, adeta, bir kelimesinin manasını bilmediği halde Ku­ranı ezberlemekten beyni sulanmış hafızlara” dönüşmüştür.^[382]

Mustafa Kemal, bu konudaki kanaatlerini, 1931 yılında, tarih kitapları ha­zırlanması sırasında kaleme aldığı bir mektupta daha açık biçimde ortaya ko­yacaktır. Söz konusu çalışmaların İslâm tarihi bölümlerini yazan Zakir Kadiri (Ugan)’ın hazırladığı taslaklar, metinleri gözden geçiren reisicumhurun tep­kisine yol açarak, konu üzerine detaylı bir analiz yapmasına neden olmuştur.

Alak sûresinin 1. âyetinde yer alan “Ikra’ bismi rabbikellezî halak (Yaratan rabbinin adıyla oku),” ifadesine atıfla, çöllerde, “(Ikre bismi rabbi) safsatasını esas tutmuş,” “çıplak ve çıfıt Araplık”ın, “Türk zengin muhitlerinde bu iptidai ve cahiliyet devrinin timsali olan düstûra dayanarak” tahribat yaptığını, “ci­hanşümul Türk medeniyeti”nin kültür temellerini ortadan kaldırdığını savunan Mustafa Kemal, bu şekilde, Caetani’nin üç temel tezini, ”vahyin hayâl mahsûlü olduğu,” “Islâmiyetin yedinci asırda gelişmemiş bir coğrafi bölge ve ilkel bir toplumun ihtiyaçlarına cevap vermek için tesis edildiği” ve “Arapların dini, diğer kavimleri boyundurukları altına alarak servetlerini ya­rımadaya nakletme amacıyla araçsallaştırdıklarını, özedemektedir.^[383]

İtalyan Oryantalistin ana fikirleri ile Türkçü tarih görüşlerini bağdaştırarak ulaştığı bu netice ders kitaplarında da bu çerçevede ele alınacak, İslâm tarihi, yedinci asır sonlarından itibaren, “Türk-Arap çatışması” temelinde incelenecek­tir. Tarih II konuyu, “Türk-Arap Mücadelesi,” “Arap Taarruzuna Uğrayan Türk Medeniyeti,” “Abdülmelik Zamanında Başlayan Mücadele, “Arapların Türkler Aleyhinde Tatbik Ettiği Siyaset,” “Emevî Saltanatım Yıkan Fırkalar, Arap Olmıyanların Fırkası,” alt başlıklarında incelerken, Mustafa Kemal’in; Ca- etani, Cahun ve Necib Âsım’ın eserlerinden mülhem tezlerine dayanacaktır.^[384]

Güçlü bilimci eğilimleri gözönüne alındığında, Mustafa Kemal’in genel olarak “din,” özel olarak da “İslâmiyet” hakkındaki görüşlerini Wells ve Cae­tani’nin sunduğu çerçeveler içinde kavramsallaştırması şaşırtıcı değildir. Ko­nuya yaklaşımını karmaşık hale sokan, Adıvar’ın vurguladığı gibi, “bilimsel pozitivizmin [bilimciliğin] kalesi olduğunu sürekli biçimde dile getiren Cum­huriyetin,^[385] bunun yanı sıra reisicumhurun gözetimi altında kapsandı bir din reformu projesi de geliştirmiş olmasıdır.

Bu, ilk bakışta, onun, çelişkili tezler benimsediği, iç tutarlılığı olmayan si­yasetler ortaya koyduğu izlenimini doğurmaktadır. Son tahlilde, “din”in do­ğuş ve evrimi için Wells’in Darwinist antropolojik analizine katılan, “vahiy” ve “ehâdis” hakkında Caetani’nin görüşlerini onaylayan, ders kitapları aracı­lığıyla bunları yeni nesillere aktarmak isteyen bir liderin kültür ve eğitimi şe­killendirdiği dönemde, Kur’an ve Sahihul-Buharî (el-Camiu’s-Sahih) muhta­sarının Türkçeye çevirilmesi ile kapsamlı bir tefsir yazdırılmasının kararlaştı­rılması bu kanaati destekler mahiyettedir.

Ancak, o, “din” ve “îslâm”a sadece bilimci bir literatus gibi yaklaşmamıştır. Bunlar, bir devlet kurucusu için “millet” inşa etme girişiminde, malzeme ve araç olma niteliği de taşımıştır. Mustafa Kemal, dinin; kimlik, aidiyet, ahlâk ve yaşam biçimi üzerinde derinlikli etkilere sahip olduğu bir toplumu şekillendi­rir, yeni bir “millet”i yapılandırırken, düşünsel çerçevesini, Büchner’in bilimci vecizeleri, Wells’in Darwinist analizleri ve Caetani’nin “lslâmiyet”in doğuşu hakkındaki Oryantalist yorumlarıyla sınırlamasının yaratabileceği sorunları görmezlikten gelmemiştir.

Bilimcilik, dünya görüşünün düşünsel arka planını oluşturmuş; lider, onun temel ilkelerinin yeni Türkiye’de geçerlilik kazanmasını istemiştir. Buna karşılık, din alanında, çelişkili olduğu kanaati doğurabilecek iki farklı siyaset geliştirecektir. Büyük resme bakılmadığında, Mustafa Kemal’in bir yandan katıksız bir bilimcilikle, dine, toplumsal gelişmenin en önemli engeli olarak yaklaşan bir lihre-penseur386 öte yandan da Efganî-Abduh çizgisini ileriye ta­şıyan bir modernist selefi gibi hareket ettiğinin söylenmesi mümkündür. Fa­kat, buradan yola çıkarak, fikir karmaşası içine düştüğü, zıt tezleri beraberce savunduğu, yekdiğerinin etkisini azaltan siyaseder geliştirdiğini ileri sürmek doğru değildir.

Yeni Türkiye’nin lideri, kısa ve uzun vadeli hedeflerini tespit ederek, iki zıt görünümlü siyaseti daha büyük bir amaca ulaştırmak için araçsallaştırmış; bir yandan bilimciliğin egemen olduğu bir resmî ideoloji yaratırken, öte yandan da kapsamlı bir din reformu projesi başlatmıştır. Bu açıdan bakıldığında, Mustafa Kemal, dine açık savaş ilân eden çağdaşı Sovyet liderliğinden farklı olarak, bu kurumdan yararlanmaya çalışmıştır. O, Gorki’nin devrim üzerine yazılarını okurken, “bilim”in insanlık ve toplumların “tek dayanağı” olması gerektiği yolundaki yorumları önemli bulmuştur.³⁸⁷ Fakat, “din”e, bilimcilik­lerini paylaştığı Sovyet liderlerinden farklı şekilde yaklaşması gerektiğini dü­şünmüş, Bezbozhnik benzeri bir dergi yayımlatmak bir yana ondan dönüşüm programını hayata geçirme amacıyla istifade etmek istemiştir.

Dinin, etraflarında dönemeyen insanların, çevrelerinde yörünge yaptığını zannettikleri “hayâli bir güneş” olduğu fikri, şüphesiz, onun fazla itiraz ede­ceği bir tez değildir. Ancak, reisicumhur, seçkinler dışında kalanların etrafla­rında dönme aşamasına gelmeleri için zamana ihtiyaç olduğunu varsaymıştır.

Le Bon’un bir eserinde akını çizdiği, “İnsanlığın dâima ölü fikirler ve ölü tan­rılara çaresizce sarıldığı”’ tespitini anlamlı bulan Mustafa Kemal,^[388] bu seçkinci pragmatizme ek olarak, dönemin pek çok entelektüeli gibi Batı’nın modern­leşmesi ve bilimin toplumsal etkinliğinin artışının, Hıristiyan reformasyonu- nun neticesi olduğunu savunan yaklaşımları sahiplenmiştir.

Dinin “avam” ve “seçkinler” için farklı işlevler gördüğü, bu nedenle, yeni­den yorumlanan inanç sistemlerinin toplumsal dönüşüme hizmet edebileceği ile Protestan reformasyonunun Aydınlanma ve modernliğin önünü açtığı id­diaları, onun yakından izlediği Garbçı hareketin temel tezleri olmuştur.

İkinci Meşrutiyet Garbçılık hareketinin liderlerinden Abdullah Cevdet’in, dönemin popüler deyişi haline gelen, “din avamın ‘ilmidir, ‘ilm havassın di­nidir” vecizesi ile özetlediği seçkinci yaklaşım, bir anlamda, Erken Cumhuri­yet din reformu projesinin ana fikrini ortaya koymaktadır.^[389] Bu özdeyiş, eli- tist bir küçümseme içermesine karşılık, aydınlanmış seçkinlerin ihtiyaç duy­madıktan “din”in kide için son derece önemli olduğunu kabûl etmektedir.

Garbçı düşünür, bunun nedeninin, “‘ilm hararetsiz bir nur iken,” dinin, “nursuz bir hararet” niteliği taşıması olduğunu ileri sürmüştür.^[390] Konuya, Emile Boutmy’den uyarlanan bu özdeyiş çerçevesinde yaklaşıldığında,^[391] bu kurum, ona sadece inanç kaynağı değil, yol gösterici, yaşam rehberi olarak da bakan; bilimin soğuk gerçekleri yerine, onun sağladığı sıcaklıkla ruhunu ısıt­mayı tercih eden avamı dönüştürmek ve modern hayat ile uyumlu kılmak için etkin bir araç haline gelebilmektedir.

Ancak, böylesi bir vasıta olarak hizmet verebilmesi, onun, “asrı” koşullara uygun biçimde yorumlanmasını gerektirmektedir. Bu yapılmayıp, dogma ola­rak korunarak yüceltildiğinde, din, toplumsal gelişme önündeki temel engel niteliği kazanabilmektedir. Abdullah Cevdet, seçkinlerin dini olan bilim hızla gelişirken, kitlenin ”ilm”i olan dinin buna paralel ilerleme gösterememesinin İslâm dünyası ile Türkiye’nin “maraz-ı aslîsi” olduğunu vurgulamıştır. Bu hastalığın “ilacı” ise “dine kıymet-i ‘ilmiye” vermek, onu feyzlendirmekten geçmektedir.^[392] Bu da reformla sağlanacaktır.

Garbçılar, gerçekleştirilecek ıslâhâtın, Protestan reformasyonunun Av­rupa’nın gelişmesinde yaptığına benzer bir etki yaratacağını öngörmüşlerdir. Bu, Batı entelektüel çevrelerinde, bilhassa da Fransa’da revaç bulmuş bir tez­dir. 1789 sonrasında, Louis Blanc, Edgar Quinet ve Alexis de Tocqueville benzeri düşünürler, Protestan reformlarının dogma karşıtı, mantığa önem ve­ren içerikleriyle, “Aydınlanma”nın yolunu açmasının yanı sıra, Fransız Ih- tilâli’ni doğuran siyasî değişimin de zeminini hazırladığını ileri sürmüşlerdir.

François Guizot, bu tezi bir aşama ileriye taşıyarak, Histoire de la civilisation en Europe eseri başta olmak üzere çalışmalarında, “din”in, “uygarlık”ın gelişi­mini sağlayan birinci unsur öldüğü; Hıristiyanlığın doğuşu, sonrasında da Protestan reformlarının “Avrupa medeniyeti”nin evrim ve terakkisinin motor gücünü oluşturduğunu iddia etmiştir.^[393] Guizot’nun tezi, Hakikat-i Mezheb-i Neyçerî ve Beyan-ı Hal-i Neyçerîyân (1881) çalışmasında Cemaleddin Efganî tarafindan tasdik edilmiş,^[394] o ve Abduh, “İslâm medeniyeti”ni, Fransız düşü- nür-devlet adamı etkisinde kavramsallaştırmışlardır.^[395]

Modernist selefîliğin bu yaklaşımının, Osmanlı Islâmcı hareketinin genel değerlendirmeleri üzerinde de etkili olmasına karşılık, “dinde” Protestan re­formasyonunun taklit edilmesi düşüncesi, ilginç olarak, Guizot’dan benzer şekilde etkilenen, ama, dini sadece araç olarak gören Garbçı akımın temel tezi haline gelmiştir. İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde böylesi ıslâhâtı savunan bir Afgan “âlim,” İçti had mecmuası tarafından sahneye çıkarılmış; toplumsal gelişmenin önünü açacağı varsayılan bu “dinî” yorum övülmüştür.^[396]

Ubeydullah el-Efganî, “İngiltere’de terakkiyât mı evveldir, Protestanlık mı?” sorusunu sorduktan sonra, buna, “Protestanlık zuhur etmeyüb de eski Hıristiyanlık baki kalsa idi medeniyet-i hâzıradan nâm ü nişan olmazdı” ce­vabını vermiş; dindaşlarının aynı yolu izlemek dışında çareleri olmadığını ileri sürmüştür.^[397] Ona göre Müslümanlar, “mehdî” bekleyeceklerine, Kur’an ve hadislere, yâni dinin temel kaynaklarına dayanarak, muhafazakâr ulemâya karşı çıkma ve büyük bir değişimin düşünsel altyapısını oluşturma mecburi­yetindedir.^[398]

Bu çerçevede atılacak en önemli adımlar ise “farz” olan Kur’an “tercü­mesi” ve hutbelerin Türkçe verilmesidir.^[399] îslâmcılar, cahil bir âlim özentisi olmakla suçladıkları bu kişinin görüşlerini eleştirirken,^[400] onu öven Garbçıların bu tezlere dayalı “dinde reform” projesini “Lutherlik” olarak yaftalayarak mahkûm etmişlerdir.^[401] Aynı şekilde Kur’an’ın Türkçe tercümesinin de ancak Arapça aslıyla aynılığının iddia olunmaması, namaz ve duada kullanılmaması şartıyla mümkün olabileceğini dile getirmişlerdir.^[402] Buna karşılık, Kılıçzâde Hakkı’nın, Cumhuriyet döneminde hayata geçirildiğini vurguladığımız prog­ramında, “Kur’an-ı ‘azîmü’ş-şan ile beraber ehâdis-i şerifenin sahihleri”nin “Türkçeye tercümesi” ile hutbelerin “Türkçe” iradı temel maddeler arasında yer almıştır.^[403]

Mustafâ Kemal’in, mevcut iki “dinî ıslâhât” tasavvuru arasından, karşıtla­rının “Lutherlik” şeklinde kavramsallaştırdığı, temel kaynakların Türkçeleşti­rilmesi ve yeniden yorumunu savunan Garbçı projeyi anlamlı bulduğu şüp­hesizdir. Bu program, modernist selefi yaklaşımlarla benzer söylem kullan­ması, İslâmî kaynaklara göndermeler yapmasına karşılık, Abduh ve takipçileri gibi “modernliğe dinî cevap verme” yerine, “inancı modernlikle uyumlu kılma”ya odaklanmış, bunu da radikal yorumlarla gerçekleştirmek istemiştir. Bu açıdan değerlendirildiğinde, Abduh’un düşünce sisteminin ortasına yer­leştirdiği “içtihad” ile Abdullah Cevdet’in dergisinin adı olan “içtihad” aynı kavrama atıfta bulunmamaktadır.

Modernist selefilik, “İslâmın modernlikle çelişmediği”ni göstermeye çalı­şırken, Osmanlı/Türk Garbçılığı, “modernliğin dih ile çatışmadığını” ispata gayret etmiştir. Projelerden birincisinin merkezinde “Islâm” yer alırken, İkin­cisinin önceliği “modernlik” olmuştur. Abduh, medreselerin ıslâhını, modern bilimin müfredata eklenmesini isterken; Kılıçzâde Hakkı ve Celâl Nuri, çağa uyum göstermesi imkânsız bu kuramların kapatılmasını savunmuştur.

Mustafa Kemal’in “dinde reform” projesinin aslî hedefi, temel kaynakları ulaşılabilir hale getirerek, avamın, “ilm”i olan “din”i “doğru anlaması”nı sağ­lamaktır. Bunun düşünsel arka planında, bunların “okunabilir ve anlaşılabi­lir” hale getirilmesinin, Protestan reformasyonunda görüldüğü gibi, kitlenin dogmalara duyduğu inanç ile ruhban sınıfına bağımlılığını sonlandıracağı var­sayımı bulunmaktadır. Bu, örnek alınan “Üçüncü Cumhuriyet”in antikleri- kalizmi ve Mustafa Kemal’in laik cumhuriyeti içinde ulemâya biçtiği toplum­sal rol ile de uyumludur.

Yeni Türkiye’nin liderinin “dinde reform” projesi, Garbçıların görüşleri­nin yanı sıra, ilk bakışta, Ziya Gökalp’in “Türk İslâmî” yaratılması alanında ortaya koyduğu tezlerle de benzerlik göstermektedir. Gökalp, “mu‘asır bir Islâm Türklüğü” gibi karmaşık bir kavramsallaştırma geliştirirken,^[404] 1915 se­nesinde kaleme aldığı “Türk’e Göre Din” şiirinde, “Türklük” ile “Islâm” ara­sında özgün bir ilişki olduğunu imâ etmiş,^[405] Yeni Hayat (1918) çalışmasında yer alan “Vatan” manzûmesinde ise “Bir ülke ki camfinde Türkçe ezan oku- nur/Köylü anlar mâ‘nâsını namazdaki du anın. . ./Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kur’an okunur,/Küçük büyük herkes bilir buyruğunu hüdânın .. ./Ey Türk oğlu; işte senin orasıdır vatanın” söylemi ile “din reformu”na milliyetçi açıdan yaklaşmıştır.^[406]

Yeni rejimin başlarında yayımlanan Türkçülüğün Esasları nda, “hukukî Türk­çülük^ hedef olarak, “millî hukuk”u “teokrasi ve klerikalizm bakiyelerinden kur- tarma”yı gösteren Gökalp,^[407] “dinî Türkçülük” için ise namazdaki sûreler de dâhil olmak üzere, tilâveder dışında, “bütün du alarla münâcatların ve hutbelerin Türkçe okunması”mn gerekli olduğunu vurgulamıştır.^[408]

Gökalp’in “din reformu”nun düşünsel arka planında, ibadetin ulemâ te­kelinden çıkarılması ve Türkçeleştirilmesinin daha “asrî” bir toplum yarata­cağı varsayımı bulunmuştur. Ancak, Türkçü sosyolog, son tahlilde, aynı din ve mezhebe bağlı olma ve “ümmet” tasavvurunun “millet birliği”ni takviye edeceğini, etnik farklılıkları etkisizleştireceğini düşünmüştür.^[409] Ulus tanımını Renan’dan alan Mustafa Kemal^[410] ise Oryantalist âlim gibi,^[411] “Din birliğinin bir millet teşkilinde müessir olduğunu söyleyenlerin” tezlerini reddetmiş^[412] ve bilimci yaklaşımlarıyla uyumlu bu görüşünü vatandaşlık bilgisi kitabına koy­durtmuştur.^[413] Dolayısıyla, “Türkçü-İslâmcı” yaklaşımın ıslâhât projesi,lideri, çağdaş bir sosyal yapı oluşturulmasına katkıda bulunduğu ölçüde ilgi­lendirmiştir. Bu açıdan bakıldığında, yaptığı din reformu, kâğıt üzerinde, Gö- kalp’in tezlerinin hayata geçirilmesi gibi gözükse de ana fikrini Garbçı yakla­şımlardan almıştır.

Son tahlilde, Mustafa Kemal’in, din reformu tasavvurunun temelinde, öz kaynaklara dönüş üzerinden püritanist bir toplum yaratılması benzeri bir dü­şünce bulunmamaktadır. Yabancı basında, onu, dine yaklaşımı açısından Ab- dülaziz ibn Sa‘ud’a benzeten yorumlar serdolunmuştur;^[414] ama, yeni Tür­kiye’nin lideri, sadece aslî mehazlar ve asr-ı saadet uygulamalarına dayanma yaklaşımının, Vahhabî selefiliği gibi modernlik karşıtı katı bir inanca dönüşe­bileceğini varsaymıştır. Onun “reform”u bir “dindarlaştırma” projesi değil, modernleşme yolunda “din”i araçsallaştırma girişimidir.

Amerika Birleşik Devletleri Sefiri Sherrill, onu Luther ve Wycliffe’e ben­zetmiş,^[415] o ise “bir Luther olmak istemediğini” söylemiştir.^[416] Kastettiği, VIIL Henry’ninkiler benzeri kararlar verirken, “reformasyon”a dinî bir otorite değil, seküler, bilimci bir devlet kurucusu kimliğiyle yaklaşmakta olmasıdır. Garbçı entelijensiya üyeleri gibi o da Hıristiyan reformasyonunun “dinî püri­tanist” karakterini göz ardı etmiş, onu “Aydınlanma” nın önünü açan bir ha­rekete indirgemiş ve bunun benzerini, seküler bir lider olarak hayata geçirebi­leceğini varsaymıştır. Kendisine destek veren Garbçılar; Lenin ile Mustafa Ke­mal’in, “Konfuçyüs, Manu, Zerdüşt, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed” gibi “inkılâb ihtiyaçlarının birer ifadesi” olduklarını iddia ederek, bilimci açıdan değerlendirildiğinde, “dinde reform”un “dinî” bir konu olmadığını ileri sür­müşlerdir ki cumhuriyet kurucusu da aynı görüşü paylaşmıştır.^[417]

Yeni Türkiye’nin mimarı, seküler “din reformu” projesi geliştirirken, dü­şüncelerinden etkilendiği, öngörülerini paylaştığı Garbçılara göre önemli bir avantaja sahip olmuştur. O, Ubeydullah el-Efganî gibi, kamuoyunda kuşku ile bakılan, karşıtlarının “âlim özentisi” sıfatıyla atıfta bulunduğu kişiler ye­rine, rejime sadık ulemâyı harekete geçirebilmiş; bunun yanı sıra toplumsal saygınlığı yüksek, Mehmed Akif (Ersoy), Elmalık Muhammed Hamdi (Yazır), Babanzâde Ahmed Na’im, Mirâsoğlu Kâmil (Mirâs), Aksekili Ahmed Hamdi benzeri isimlerin telif ve tercüme eserler hazırlama konusunda vazifelendiril­melerini sağlayabilmiştir.

Mustafa Kemal, 1923 yılında Şeriye ve Evkaf Vekâleti bünyesinde “Ted- kikât ve Te’lifât-ı Islâmiye Hey’eti” adında bir komisyon oluşturulduğunu; bunun, “hikmet-i Islâmiyeyi Garb nazariyât-ı ‘ilmiye ve felsefiyesiyle mukayese” edeceğini belirtmiştir.^[418] Buna ilaveten, “‘asrî müctehid ve müfessirlere” bu alandaki çalışmaları için kaynak sunmak amacıyla Avrupa ve Mısır’dan çok sayıda kitap sipariş edilmiştir.^[419]

Açıklamasında kullandığı, “Garb nazariyât-ı ‘İlmiyesi,” ‘“asrî,” “müctehid,” “mûfessir” ve aynı günlerde yaptığı bir konuşmada dile getireceği, “ihyâ-yı hakikat-ı diniye” ile “‘asrî ve hakikî ‘ulemâ’” kavramları,^[420] “teceddüd vâdi- sinde” durmayacağı; ülkeyi, “behemahâl ‘asrî, medeni ve müteceddid” hale sokacağını ilân eden^[421] liderin “din reformu” projesi hakkında önemli ipuçları sunmaktadır. İlmiye sınıfı bu kavramlar çerçevesinde, “içtihad”lar geliştirile­rek yapılacak “tecdîd”i, Garbçı projenin hizmetine koşulma olarak görerek, katılımda isteksizlik gösterecek; ancak, Mustafa Kemal programını taviz ver­meden uygulayacaktır.

Reisicumhur, cumhuriyet ilânından önce Türk Ocağı’nda “Hey’et-i ilmiye” üyeleri ile görüştüğünde, antiklerikalist yorumlar serdettikten sonra, Kur’an tef­sir ve tercümesi konusunu tartışmaya açmış ve saatler süren fikir alışverişinde bulunmuştur. Basın, “münakaşaların kızıştığı”nı aktarmış, ancak, detaylara iliş­kin bilgi vermemiştir.^[422] Toplantıya katılan Karabekir, Mustafa Kemal’in ter­cüme konusunda ısrarcı olduğu, “Arapoğlunun yavelerini Türk oğullarına öğ­retmek” ve toplumun bu konuda dogmalara bağlı kalarak “aldanması”nın önüne geçmek için bunun yapılmasının gerektiğini söylediğini nakletmektedir.^[423]

Mustafa Kemal doğrudan müdahale etmese de hazırladığı “siyasî zemin”^[424] kısa süre içinde, fazlasıyla tartışmalı bir konu olan Kur’an tercümelerinin önünü açacaktır.^[425] Bu çevirilerin “meâl” değil “tercüme” başlığıyla yayımlan­ması, şüphesiz, yeni rejimin konuya yaklaşımıyla uyum içindedir. Yapılan çevi­riler hakkında, diyanet işleri reisinin de dâhil olduğu âlimler ve Islâmcılar tara­findan sert eleştiriler dile getirilmesi sonrasında,^[426] TBMM, Kur’an çeviri ve tefsiri ile “lisanımıza tercümesi elzem bâzı âsâr-ı İslâmiyenin nakl ü tercümesi” için yirmi bin liralık tahsisat ayrılması teklifini kabûl etmiştir.^[427]

Önerinin, Mustafa Kemal’e yakın ilmiye mensubu meb‘uslar yerine, hilâfetin kaldırılması sırasında parti grubunda eleştirel görüşler dile getiren Eskişehir Meb’usu Abdullah Azmi ve arkadaşlarınca yapılması, girişimin ar­kasında reisicumhurun olmadığını göstermektedir. Ulemâ ve Islâmcılar, geli­nen aşamada, karşı çıktıkları bir projenin, en azından “ehil” ve mütedeyyin kişilerce sürdürülmesine razı olmuşlardır.

Teklifte, çalışmalar için bir “hey’et-i ‘ilmiye” kurulmasının istenmesi,^[428] Kur’an tercümelerinin paniğe düşürdüğü Islâmcı çevrenin dile getirmiş ol­duğu bir taleptir.^[429] Muhafazakârların gönülsüz iştirakine karşılık, liderin, “din reformu” projesini hayata geçirmesine yardımcı olacak ve ona meşruiyet kazandıracak bu gelişmeden memnun olduğu ortadadır.^[430] Benzer şekilde, ter­cüme ve telif eser çalışmalarının, rejimi açıktan destekleyen ulemâ yerine re­form projesine olumsuz yaklaşan isimlere verilmesine de itiraz etmemiştir.

Ismarlanan çalışmalardan, Kur’an tercümesi tamamlanamayacak; tefsirin, fihrist dışındaki kısımları ile el-Camiu ’s-Sahih muhtasarı çevirisinin bir bölümü Mustafâ Kemal hayatta iken yayımlanacaktır.^[431] TBMM’nin 1925 yılında al­dığı karar sonrasında gerçekleşen faaliyet değerlendirildiğinde, bunun, Garbçı ve Türkçü-İslâmcı çevrelerin yüksek beklentilerini karşıladığı söylenemez.

Yirminci asırda yapılacak yeni bir Kur’an tercümesinin, 1534 Luther İncili (Lutherbibel) benzeri etki yaratacağı düşüncesi, şüphesiz, anlamlı değildir. Osmanlı öncesi çeviriler ve satır arası Kuranların yanı sıra 1841 sonrasında, meal ve tefsir yayımında artış görülmüş; bu faaliyet, İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde ivme kazanmıştır. 1914 yılında “tercüme ve tefsir” benzeri ihtiyatlı bir başlıkla neşrolunan çalışma ise yüksek satış rakamlarına ulaşmıştır.^[432] Do­layısıyla, resmî çeviriye, Türk rönesansının yolunu açma alanında sihirli bir değnek işlevi atfedilmesi oldukça anakronik ve şabloncu bir yaklaşımdır.

Bunun da ötesinde tercümeleri, Kur’an’ın herkes tarafindan okunarak de­rinlemesine yorumlanmasını mümkün kılamamıştır. Bu alanda, yeni bir tef­sirin büyük bir değişim yaratabileceği beklentisi de gerçekçilikten uzaktır. Modernist selefi Muhammed Reşid Rıza’nın, Abduh’un görüşlerine dayana­rak kaleme aldığı natamam tefsir, Müslüman düşünce dünyası üzerindeki derinlikli etkisine karşılık, kitlelerin din anlayışında devrim yaratmamıştır.^[433] Abduh’un derslerini esas alan tefsir bölümleri, Osmanlı İslâmcı dergilerinde de yayımlanmış; ancak, benzer şekilde entelektüel mehâfilde tartışılarak, top­lumun genelinin dine bakışında değişime neden olmamıştır ^[434]

Mustafa Kemal’in reform kapsamında tanınmış âlim ve îslâmcılar aracılı­ğıyla yaptırdığı çalışmalar, rejime meşruiyet sağlama ötesinde bir etki gerçekleş­tirememiş, kapsamlı bir “ıslâhât” ortaya koyamamış, beklentilerin tersine, Guizot’nun Hıristiyan Avrupa adına ileri sürdüğü tezin kendi modernliğini ya­ratmış bir yirminci asır Müslüman toplumunda geçerli olamayacağım kanıtlamış­tır. Entelektüel alanda yaşanan bu gelişmeye karşılık, reisicumhurun, ibadet lisa­nını Türkçeleştirme alanında aldığı kararlar kitlede yansımalar yaratacaktır.

Belirttiğimiz gibi, Mustafa Kemal, İslâmcı söylemi bütünüyle terketmediği günlerde, hutbelerin “Türkçe” verilmesinin gerekliliğini dile getirmiştir.^[435] Bu talep, Ziya Gökalp’in konu üzerine ortaya attığı tezin tekrarı gibi gözükmüş­tür. Ancak, vurguladığımız şekilde, Türkçü düşünür, Ebu Hanife’ye dayandı­rarak “dinî” bir yorum olarak sunduğu “millî lisanda” ibadetin, bundan “vecd” almanın, millet oluşumunda oynayacağı olumlu role dikkat çekmiştir. Yeni Türkiye’nin lideri ise konuya, Ismayıl Hakkı (Baltacıoğlu) ve Reşid Galib benzeri dönem literatisi tarafından geliştirilen “İslâmın Türkleştirilmesi” ve “millî din” kavramları çerçevesinde yaklaşmaktadır. Proje, son tahlilde, Türkçülük-îslâm bağdaştırılması ve sentezini değil, dinin millet inşa edilmesi sürecinde işlevselleştirmesini hedeflemektedir.^[436]

Bunun yanı sıra, Atay’ın da vurguladığı gibi, Mustafa Kemal ile “onunla bir düşünen inkılâpçılar, millileşme ve garplılaşma hareketinin ilk muvaffak olma şartını, dilde ve kafada, Türk Milletini Arap kültüründen uzaklaştırmada” aramışlar ve ibadetin Türkçeleştirilmesine bu zaviyeden bakmışlardır.^[437]

Bunun düşünsel arka planında ise Protestan kiliselerin Vatikan tahakkümün­den kurtularak “millî” kurumlara dönüşmeleri kadar, Mustafa Kemal’in ge­liştirdiği, tarihî “Türk-Arap çatışması” tezi vardır.

1927 ilâ 1933 yılları arasında geliştirilerek ezan, kâmet, salât u selâm, selâ, tekbir ile hutbelerin, âyet ve hadis metinleri dışında kalan kısımlarının Türk- çeleştirilmesini sağlayan “Türkçe ibadet” reformu, Mustafa Kemal’in gözetim ve denetiminde yapılmıştır. Toplumu derinden etkileyen ve ciddî tartışmaları beraberinde getiren bu gelişmenin, Islâm dünyasında o zamana kadar görülen en köktenci değişim olduğu şüphesizdir.^[438] Alman kararlar, dinî açıdan, mo- dernist selefîler de dâhil olmak üzere, önde gelen Müslüman entelektüeller tarafından şiddetle eleştirilmiştir.^[439] Ancak, girişimlerin, son tahlilde, mede­nileştirme ve millet yaratmanın önünü açacak bir programın parçalan olarak tasarlandığı unutulmamalıdır.

Yakın çalışma arkadaşları, Mustafa Kemal’in reformu daha da ileri götür­mek ve namaz sûrelerini Türkçeleştirmek istediğini nakletmektedir.^[440] 1934 yılında İzmirli İsmail Hakkı (İzmirli) ve Mehmed Şerafeddin (Yaltkaya)’nm, Ebu Hanife’nin görüşlerine dayanarak hazırladıkları bir rapor, bunun dînî ze­minini oluşturmaya çalışmış, ancak, son aşamaya geçilememiştir.^[441] Buna ek olarak, hutbelerin başı açık ve frak giymiş hatiplerce verilmesi fikri,^[442]1928 yılında, ana metni esbak emin Ismayıl Hakkı tarafından kaleme alınan Darülfunûn llâhiyat Fakültesi müderrisler meclisi lâyihasında zikredilen, ca­milere ayakkabıyla girilmesi, “sıralar,” “elbiselikler” koyulması ve musiki eşli­ğinde ibadet edilmesi benzeri önerilerle ortaya koyulan türde^[443] biçimsel deği­şimler de tasarladığı, ancak, bunları hayata geçiremediğini düşündürmektedir.

Mustafâ Kemal’in “din reformu” projesi, iddiasıyla orantılı bir dönüşüm ya­ratamamış, buna karşılık, ileri aşamalarına geçilemeyen değişimleriyle günü­müze uzanan bir tartışmayı başlatmıştır. Bu tespit yapılırken, reforma tâbi tu­tulmaya çalışılan “din”in “avam”a ait bir kurum olarak görüldüğü; aslî hede­fin dindarlaşan değil, her türlü inancı, yegâne yol gösterici bilim ışığında de­ğerlendiren bir toplum yaratma olduğu gözden kaçırılmamalıdır.

Yeni Türkiye’nin lideri, “avamın ilmi” olması nedeniyle ıslâh etmek iste­diği “din”in etki alanını da elden geldiğince sınırlamak istemiştir. Millînin “dinî”nin yerini alacağı, daha doğru bir ifadeyle “dinleşeceği,” bilimciliği mer­kezine alan yeni ideolojinin toplumu “aydınlatacağı” bir “inkılâb” döneminin ardından, Türkler farklı bir kimlik kazanacak, dinin nüfuzu “avam” içinde dahi geriletilecektir.

Mustafa Kemal, Fouillee etkisiyle, “milletlerin dinlerini kendilerine uydur­duklarım” düşünmüştür.^[444] Gözden geçirdiyse, ünlü antropolog Letour- neau’nun kütüphanesinde bulunan bir kitabında, dinî inanış ve geleneklerin, değişik ırklarda farklı evrim geçirdiğinin ileri sürüldüğünü görmüş olabilir.^[445] Konu üzerine çalışmalar yaparken, Goethe’nin “Wie einer İst, so İst sein Gott (Bir kişi nasılsa tanrısı da öyledir)” özdeyişinin Fransızca çevirisini (Tel est l’homme, est son Dieu) okuduğunda, “ruh-i millî-din, felsefe, edebiyat”notunu düşmesi» milletlerin inanç ve kurumlannı, “ulusal ruh” ve “kolektif bilinç”in yarattığı fikrine katıldığını ortaya koymaktadır.^[446]

Reisicumhur» Fouill6e ışığında bir “millet psikolojisi” tahlili yaptığında, tabiata tapan “Türk’ün doğal halinde Müslüman olmadığını varsaymıştır.^[447] Ona göre» yeni rejim döneminde camilerin hızla boşalması da bunun göster­gesidir.^[448]* Dolayısıyla millî kimlik geliştirilip, özlerine döndüklerinde, Türk- lerin “dinî”nin yerine “millî”yi geçirmeleri daha kolay olacaktır.

Eski bir Teşkilât-ı Mahsusa üyesi olan Haşan Ruşenî (Barkın), Mustafâ Kemal’e sunduğu “Din Yok Milliyet Var” çalışmasında, “felsefemizde ‘din’ kelimesinin tam mukabili [nin] milliyet” olduğunu, dolayısıyla, “Türk ol­mak” m “din” işlevi gördüğünü savunmuş; reisicumhur da bu görüşleri, düş­tüğü, “aferin, aferin” notlarıyla takdir etmiştir.^[449] 1793 yılında “Vatan (La Patrie)” adında yeni bir laik din oluşturulmasını öneren Marie-Joseph Chenier’nin tezini tekrar eden söz konusu değerlendirmenin alt başlığı olan, “Benim Dinim Benim Türklüğümdür” vecizesi, son tahlilde, “dinî”nin yerine “millî”yi geçirmeyi arzulayan Mustafa Kemal’in de konuya bakışını özetlemektedir. Bu açıdan değerlendirildiğinde, bir dönem edebiyatçısının, “Acaba, milliyetçiliği bir mezhep, bir din hâline sokmayı aklından geçirdi mi?” soru­suna olumlu cevap verilmesi anlamlıdır.^[450]

Mustafa Kemal, bu yaklaşımı, değişik eserlerini okuduğu Durkheim^[451] ile onun çalışmalarına dayalı analizler geliştiren Ziya Gökalp ve Ahmed Ağa- oğlu’nun yorumlarından yararlanarak geliştirmiştir.^[452] Durkheim, yeni rejimin tercüme ettirdiği ilk kitaplar içinde yer alan, Les formes elementaires de la vie religieuse (1912) eserinde,^[453] Avustralya Yerlileri üzerine yaptığı araştırmalara dayanarak, ilkel insanların totemleri ile daha gelişmiş toplumların tanrılarının, “kolektif ve anonim varlığı” sembolize ettiğini savunmuştur. Ona göre, Yerliler, gerçekte, üyesi oldukları grubun kolektif varlığına tapmaktadır. Bu cemaatler­deki “totem,” modern milledtlrin “bayrak”ını andıran bir semboldür.

Durkheim, Mustafa Kemal’in okuduğu ve rejim tarafından tercüme ettirilen bir diğer kitabında ise devlet ve vatan (la patrie)nin, milletin somut sembolleri olduğunu iddia etmiştir.^[454] Toplumsal gerçekçi sosyoloğun görüşleri çerçeve­sinde, milliyetçiliğin; kuruluş miti, efsâneleri, kahramanları, kutlama ve âyin biçimindeki törenleri ile laik bir yurttaşlık din ve ahlâkı (moralite civique) ka­rakterini taşıdığını düşünen Mustafa Kemal’in denetiminde hazırlanarak, bu yeni “din’in ilmühâlini sunan, Vatandaş İçin Medenî Bilgiler çalışması da “dinî”nin yerini “millî”nin almasını önermiştir.^[455]

Bu çalışmada dile getirilen ve De la division du travail social ile Les formes elementaires de la vie religieuse yapıdarmın tezlerinden mülhem, “Türk milletinin her kişisi, birtakım farklarla ve fakat umumî surette birbirine benzer .. .Türklerin aşağı yukarı hep ahlâkları biribirine benzer . . . Bir işin ahlâkî bir kıymeti olması, ayrı ayrı insanlardan daha ulvî bir menbadan sadır olmasıdır . . . Ahlâk mukaddestir; çünkü en büyük ahlâkî şeniyet sahibi bir faile racidir. O fail, yalnız ve ancak cemiyettir. Ülûhiyette, timsalî bir şekilde düşünülmüş cemiyet dahi mündemiçtir” ifadesi,^[456] Ziya Gökalp’in lisanımıza “nraşerî vicdan” ifadesiyle kazandırdığı conscience collective çerçevesinde oluşacak “millî ahlâk”ın toplumun yeni “din”i haline geleceğini vurgulamaktadır.

Reisicumhurun, 1931 yılında, “dinî bayramlara fazla bir mevki vermemek için” tebriklere cevap vermeme kararı alması, şüphesiz, “dinî”nin yerini “millî’yi geçirme arzusunun tezahürüdür.^[457] Evvelce rejim sözcüsü gazeteler ve Garbçı dergiler, laik rejimde dinî bayramların resmen kutlanmaması, bunun sadece millî günler için geçerli olmasının gerekliliğini vurgulayarak konunun önemini dile getirmiş,^[458] bu da islâmcıların sert eleştirilerine neden olmuştur.^[459]

Bu talepler ile Mustafa Kemal’in uygulamalarının düşünsel arka planında, seküler bir toplum tasavvuru kadar, Durkheim’ın tezlerine dayanılarak geliş­tirilmiş “yurttaşlık dini” projesi de bulunmuştur. Aynı zamanda meb‘us olan bir dönem şairinin, “Gördüm bunu gözümle ki bora gibi bir Adam… ./Sonra kalkıp ayak üstü Türk oğluna buyurdu:/Başka Tanrı bilme artık, anan olan yurda tap!”^[460] dizeleriyle dile getirdiği gibi, cumhuriyet kurucusu, vatansever­lik temelli “millî”yi temel kutsal haline getirmek istemiştir. Çarpıcı bir yoru­mun özetlediği gibi, “Kemalizm bidayetten beri bir tek tanrıya,” “Millicilik”e tapmıştır.^[461] Bunun öznesi “Türk” olup, kutsallık ona ve onun sembolü olan lidere aktarılmıştır.^[462]

Dolayısıyla, “yurttaşlık dini” projesi, “avam”a ait bir değer olarak görülen “din”e terkedilen faaliyet alanına ilâve bir sınırlama getirmektedir. “Aydın­latma” neticesinde, bilimi “din”i olarak gören seçkinlerin toplumdaki oram artarken, “avam” ve “havass”ın beraberce içselleştireceği “yeni millî ahlak,” dini bütünüyle arka plana itecek, “millî ibadet”ler yaratılacaktır.^[463] Yabana bir gözlemci, “İslâm dininin resmen” yürürlükte olmasına karşılık, Türkiye’de “Milliyetçiliğin halkın yeni dini, Misak-ı Millî’nin ilmühâl/dua kitabı, İstiklâl [Harbi] tarihinin ise Ahd-i Cedîd’i [Kuranı]” haline geldiğini vurgulamıştır.^[464]

1925 yılında Balıkesir’e uğrayan Mustafa Kemal’i karşılama töreninde, Dr. Galip adlı bir konuşmacı, “Büyük Gazi Allah Kur’anında Muhammed’in son peygamber olmadığını söylememiş olsaydı bugün ben sana peygamber der idim” dediğinde, hazır bulunanlardan bâzdan, “Hayır, Gazi Türk’ün peygam­beri, Türk’ün peygamberi” diye bağırmışlar; hatip de reisicumhurun, “bütün Türk kalblerinin teveccüh etdiği ulu ve mu‘azzam bir Kâ‘be” olduğunu ekle­miştir.^[465] Bu ifadelerin ortaya koyduğu gibi, seküler ulusal lider, yeni din olan milliyetçiliğin nebisi ve kutsalı olarak görülmüştür.

Ancak, böylesi yaklaşımlar, “îslâmın miadını doldurduğunu” düşünmeye başlayan^[466] şehirli üst sınıflar ve yeni seçkinlerin bir bölümündeki dönüşümü özetlemiştir. Değişimin toplumun genelinde benimsenmesinin ise zaman ala­cağı varsayılmıştır. Mustafa Kemal, bunun uzun vadeli bir mega proje oldu­ğunun bilincindedir. O nedenle, sınırlarını daraltmaya çalıştığı alanı kendi haline bırakmanın, programının tamamlanmasını zorlaştırmanın yanı sıra si­yasî riskler de taşıdığını düşünmüştür.

Bundan dolayı, geleceğin toplumunda marjinal bir konuma gerileyeceği varsayılan “din”i, bu gerçekleşene kadar kontrol altında tutmak gerekmekte­dir. Reisicumhur, bu amaçla, 1924 yılında Şer‘iye ve Evkaf Vekâleti’nin ilgası sonrasında, Diyanet İşleri Re’isliği’ni kurdurtmuştur. Güçlü antiklerikalist görüşlere sahip bir devlet adamı olan Mustafa Kemal, bir sınıf olarak ulemâyı toplumsal alan dışına iterken, otonom hareket sahası da tanımayarak, din si­yasetlerini uygulamakla vazifelendirdiği Diyanet îşleri’ni rejimin bürokratik din yapılanması haline getirmiştir. Bu kurum, Mustafa Kemal’in topluma be­nimsettirmek istediği bilimci ve rasyonalist yaklaşımları din ile bağdaştırarak, yeni, ıslâh edilmiş bir İslâm anlayışını kitlelere aşılamak gibi hayata geçirilmesi fazlasıyla zor bir işlevi üstlenmiştir.^[467]

Anılan müessese, bunun yanı sıra, Vatikan’ın 1890 sonrasında, Katolikleri Üçüncü Cumhuriyet’e muhalefet etmemeye ikna etmeye çalışan “Ralliement”ı benzeri bir seferberlik geliştirerek, rejimin din siyasetlerini kuşku ile karşılayan mütedeyyin kitleleri yeni “cumhuriyet”e yakınlaştırmaya gayret edecektir.

Mustafa Kemal, bilimci ideoloji, “reformlar,” “milli’nin öne çıkarılması ve Diyanet projesiyle toplumsal etkinliğini düşürdüğü “din”in tesir sahasını daha da sınırlamak için radikal bir sekülerleşme programını devreye sokacaktır. Bu­nun modeli, kavramın “ideal” biçimi olduğunu düşündüğü, Üçüncü Cum­huriyet laikliğidir. Ancak, 1789 sonrası gelişmelerinden de etkilenen, liderin­den kaynaklanan bilimcilik vurguları güçlü Türk laikliği, otoriter rejim al­tında geliştirilmesinin de etkisiyle, izlenen örnekten daha katı, yasakçı ve ça­tışmacı bir karakter arz edecek;^[468] bir propaganda kitabında kullanılan ifa­deyle, “din ve dünya işleri arasında Fransada olduğu gibi, bir mütareke manası ifade” etmeyerek, “passif” olmayan, “aktif” bir yorumu ortaya koyacaktır.^[469]

İlk aşamada, Jules Ferry’ninkine benzer bir programla, eğitim bütünüyle laik hale getirilirken, daha radikal bir tedbirle mülga Şer‘iye ve Evkaf Vekaleti idaresindeki bütün mektep ve medreseler Ma‘arif Vekâleti’ne bağlanmış ve tedricen kapatılmıştır.^[470] 1931 yılına gelindiğinde köy okulları dışındaki tüm kuramlarda dine ilişkin dersler kaldırılmıştır.

Akabinde, Diyanet’in kontrol edemeyeceği, Mustafa Kemal’in de “‘ilmin, fennin ve . . . medeniyetin” sunduğu aydınlık ile uyumsuz kurumlar olarak tanımladığı^[471] tarikatlar seddolunmuş, tekye ve zaviyelerin kapılarına da kilit vurulmuştur.^[472] Şer‘iye mahkemelerinin ilgası, 1864’den beri süregelen hu­kukî dualizmi ortadan kaldırmıştır.^[473] Değiştirilmiş 1912 İsviçre Medeni Ka­nunu ile 1881 İsviçre Borçlar Kanunu’nun 1926 yılında kabûlüyle özel hu­kukun sekülerleşmesi hamlesi tamamlanmış ve çok evlilik (ta‘addüd-i zevcat) benzeri uygulamalar sonlandırılmıştır.

Belirttiğimiz gibi, “devletin dini” hükmü 1928 yılında Teşkilât-ı Esasiye Ka­nunu metninden çıkarılmış, meb‘us ve reisicumhur yeminlerindeki “vallahi” ibâresi yerine “namusum üzerine söz veririm” ifadesi koyulmuştur.^[474] Daha sonra, Mustafa Kemal’in temel ilke olarak gördüğü,^[475] sıklıkla atıfta bulunu­lan^[476] ve 1927 yılında yapılan Cumhuriyet Halk Fırkası Büyük Kongresi’nin kabûl ettiği yeni nizâmnâmenin 3. maddesinde adı zikredilmeden sahipleni­len^[477] “laiklik”e yasallık kazandırılmıştır. Fırka, 1931 senesinde, “bütün kanun­ların» nizamların ve usullerin ilim ve fenlerin muasır medeniyete temin ettiği esas ve şekillere ve dünya ihtiyaçlarına göre yapılmasını” sağlama benzeri, güçlü bir bilimci vazife yüklediği “lâyiklik”i örgütün ana vasıfları arasında saymıştır.^[478] Bu kavram, 1937 yılında devletin temel niteliklerinden biri olarak Teşkilât-ı Esasiye Kanunu metnine eklenecektir.^[479]

Mustafa Kemal, bu doğrudan laikleşme hamlelerinin yanı sıra din ile iliş- kilendirilen alanlarda yaptığı reformlarla, seküler dünya algısı yaratılmasına katkıda bulunacaktır. Gregoryen takvimin kabûlü ve İ.Ö. (Isa’dan Önce) ve LS. (İsa’dan Sonra) ayrımının kullanıma sokulması, fesin kaldırılması, alfabe değişikliği, hafta tatilinin Pazar gününe alınması, mabetler dışında “ruhanî kisve” taşınmasının yasaklanması; zaman, görünüm ve kültürde, İslâmî ol­duğu düşünülen bağlantıları koparacaktır.

Bilimci Tasavvurun Örgütlenmiş Din ile İmtihanı

Atatürk, 1937 yılında, “gökten indiği sanılan kitapların doğmalarile” bir tutulamayacak, ilhamını, “gökten ve gayipten değil, doğrudan doğruya hayat­tan alan” ilkelere dayalı bir program geliştirmeye muvaffak olduğunu dile ge­tirmiştir.480 Bu yorum, bir anlamda, Erken Cumhuriyet döneminde hayata geçirdiği laik cumhuriyet tasavvurunu özetlemiştir.

O, 1922 yılında, fikirlerini açıkça ortaya koyamamış bir lider olarak devlet kurma ve millet inşa etme faaliyetine başladığında, altı yüz yıllık bir saltanat, onun ayrılmaz parçası olarak görülen hilâfet kurumlan ile Garbçı ve seküler Türkçü yaklaşımlara şüpheyle bakan dindar bir toplum devralmıştır. On altı yıl sonra hayata gözlerini yumduğunda, ardında, Fransız Üçüncü Cumhuriyet laikliğini ileriye götürmüş, bilimciliği resmî ideolojisinin merkezine yerleştir­miş, söyleminde “millî’yi “dinî”nin önüne geçirmiş, kamusal alanda “din”i marjinalleştirerek yasakçı bir laikliğin denetimine sokmuş bir “cumhuriyet” bırakacaktır. Bu süreçte, “hilâfet kurumu” tarihe karışmış, Osmanlı geçmişi “devr-i sâbık/ancien regime” haline getirilerek kopuş ilân olunmuş, “re­formcu” resmî görüşü “avam”a benimsettirme vazifesi verilen Diyanet işleri dışındaki dinî kurum ve yapılar yasaklanmıştır.

Cumhuriyet kurucusu, bir asır sonu “literatus”u olarak, yukarıdan aşağıya düzenlemelerle çağın gerisinde kalmış toplumunu tarihin akışına uydurdu­ğunu, modeli Fransa’nın bir buçuk asırlık dönüşümünü on altı yıla sığdırdı­ğını dükünmüş ve gelecek için ümitvâr olmuştur. Buna karşılık, vefatı sonra­sında yaşanan gelişmeler, yüksek beklentilerinin karşılanamaz olmasının yanı sıra dönem entelektüellerinin düştüğü yanılgıların bâzılarını paylaştığım or­taya koymaktadır.

Asır sonu entelektüel dünyasında, dinin yakın gelecekte marjinalleşerek antik çağ hurâfelerine indirgeneceği, bilimin her türlü sorunu çözeceğine du­yulan inanç son derece güçlü olmuştur. Bunu, a priori önerme olarak benim­seyenler, Guyau’nun kavramsallaştırdığı “din yokluğu”nun doğuracağı sorun­lar üzerine yoğunlaşmıştır. Bu yaklaşımları içselleştiren Mustafâ Kemal de bi­limcilikte takviye edilmiş yeni “millî ahlâk”ın Türkiye’nin çimentosu haline geleceğini, yetiştirdiği bilimci-seküler milliyetçi neslin ülkeyi farklı ufuklara taşıyacağını varsaymıştır.

Cumhuriyet kurucusu, örgütlenmiş dinlerin yirminci yüzyılın ilerleyen yıllarındaki yükselişini, buna karşılık, Jean-Paul Willaime’in ifadesini kulla­nırsak, “laikliğin sekülerleşerek,” dinin alternatifi olmaktan çıktığını^[481] göre­meyecektir; ama buna, dönemin küresel entelektüel mehâfilinde ve dinlerin “iş” ve “vazifelerini” tamamladığının TBMM kürsüsünde yetkili ağızlardan dile getirildiği Türkiye siyaset çevrelerinde^[482] de ihtimal verilmediği unutul­mamalıdır.

Atatürk’ün felsefî anlamıyla “inanç” ve bir kurum olarak “örgütlenmiş din”in evrimi hakkındaki kanaat ve öngörüleri gelişmeler tarafından doğru­lanmamıştır. Bunun yanı sıra toplumunun geleceği hakkındaki tahayyülleri de iki temel sorun içermiştir. Bunlardan birincisi, seçkinlerin dini olan bili­min, eğitim ve diğer toplumsallaştırma araçları kullanılarak, kısa sürede top­lumun geneline “en hakikî mürşid” olarak benimsettirilebileceğidir.

Erken Cumhuriyet döneminde bu alanda önemli başarı kazanılmış, Mus­tafa Kemal’in bilimciliği ile îslâmiyetin, doğduğu coğrafya ve kavmin ihtiyaç­larına cevap veren, buna karşılık, Türklere uygun olmayan bir inanç sistemi olduğu ve Araplar tarafından araçsallaştırıldığı tezi toplumun bir bölümüne nüfuz etmiştir. Ellison’ın, genç bir maarif müfettişi ile Konya’dan Adana’ya giderken yaptığı sohbette söylenenler, bu konuda ilginç ipuçları sunmaktadır.

Söz konusu bürokratın Iskoç gazeteciye, “Bizim peygamberimiz Gazimiz­dir. Biz, o ArabistanıI şahıs ile ilişkimizi sona erdirdik. Muhammed’in dini Arabistan’a pek uygundu; ama bize yaramaz” demesi üzerine, Ellison, “Ama sizin hiç mi inancınız yok?” sorusunu yöneltmiş; muhatabı ise buna, “Evet [var]. Gazi’ye, bilime, ülkemin geleceğine ve kendime” cevabını vermiştir. Bu anektodu nakleden gazeteciye göre, “bilime duyulan güven” ile “Arabis­tan’dan gelen her şey” ve “halkı geri bıraktıran hocalara duyulan nefret”i vur­gulayan müfettiş, “yeni neslin inancını dile” getirmektedir.^[483]

Zikredilen görüşler, şüphesiz, “din”e yönelik “radikal bilimci” yaklaşımın toplumun bir bölümünde revaç bulduğunu ortaya koymaktadır. Ancak, resmî ideolojinin de üstü kapalı biçimlerde yücelttiği bu “yeni inanç”ın, toplumun geneli tarafindan içselleştirildiğini düşünmek yanıltıcıdır. Atatürk, tezlerinin çok daha geniş ve sosyal etkinliği yüksek bir kesimce benimsediğine inanmış, bunun dışında kalan “avam”ın da kısa sürede “aydınlatılabileceği,” tarihin gidişini anlayamayan “mürteciler”in ise uzun vâdede ortadan kalkacağını var­saymış, buna karşılık, gelişmeler öngörüsünü doğrulamamıştır.

Bunun, diğer bir ifadeyle, Mardin’in de vurguladığı gibi, ezici çoğunluğu “Cumhuriyet Çocuklarımdan oluşan bir topluma dönüşülememesinin temel nedeni, “din”in bireylerin “değerleri”nin önemli bölümünü oluşturmayı ve “insanların bir toplum unsuru olarak yaşamalarını mümkün kılan bir işlev” görmeyi sürdürmesidir.^[484] Dini bilimsel açıdan değerlendiren etkili on doku­zuncu asır düşünce akımları, “hurâfe”nin “değer” olmadığını iddia etmişler­dir. Konuya aynı pencereden bakan cumhuriyet kurucusu da “aydınlanma­nın” boş inançları işlevsiz kılarak bireylerin yol göstericilerini değiştirmelerini sağlayacağı kanaatini geliştirmiştir. Ancak, bu tür bilimci analizler, ortalama toplum bireyinin dine bakışını fazla etkilememiştir.

Atatürk, pek çok çağdaşı gibi, aydınlanmanın dönüştürücü gücüne yöne­lik yüksek beklentiler geliştirme ve İslâmî toplumsal ilişkiler ağının etkinli­ğini küçümsemenin yanı sıra Araplar dışında kalan Müslümanların reform aracılığıyla dine farklı yaklaşabilecekleri ve bu çerçevede çağ ile daha uyumlu bir “Türk İslâmî” yaratabileceği varsayımıyla, aşırı mekanik bir yaklaşım or­taya koymuştur. Ziya Gökalp benzeri Türkçü-İslâmcıların aksine, onun amacı bunu topluma yaymak değildir. Cumhuriyet kurucusu, bunun “avam”a hizmet edeceğini ve “dinî”nin yerini “millî”nin almasını kolaylaştı­racağını düşünmüştür.

Geertz, İslâm coğrafyasının iki ucunda yer alan Fas ve Endonezya’da dinin “nasıl yaşandığı”nı tahlil eden “yorumlayıcı/sembolik” antropoloji çalışma­sında, değişik Müslüman toplulukların, örneğin yerleşik Araplar ile bedevile­rin dini farklı biçimde yaşadığını savunan işlevselci (functionalist) yaklaşım­ların şekilsel farklılıkları abarttığı, “İslâm”m değişik toplumlarda “aynı kök­leşmiş sembolleri” kullandığı sonucuna ulaşmıştır.^[485] Dinî hayatın bu “türdeş” altyapısı gözönüne alındığında, Türkçü-İslâmcılar ile milliyetçi modernistlerin geliştirdiği, Atatürk’ün de anlamlı bulduğu, “özgün Türk İslâmî” ve “millî din” projelerinin belirli bir eşiğin ötesine gidebilme şansı ta­şımamış olduğu söylenebilir.

Atatürk, “laik cumhuriyet projesi”ni hayata geçirmekte ciddi başarılar sağ­lamış. Sovyet idaresi altındaki Orta Asya ve Kafkasya cumhuriyetleri istisnâ olunursa, bu alanda İslâm dünyasında görülen en radikal dönüşümü gerçek­leştirmiştir. Tamamlanmasını, denetiminde yazılan ders kitapları ve diğer top­lumsallaştırma vasıtaları aracılığıyla^[486] endoktrine edilen yeni nesle bıraktığı bu programın temel sorunu, otoriter rejim altında yukarıdan aşağıya yapılan düzenlemelerin zaman içinde kökleşeceği ve siyasî sistem değiştiğinde de kalıcı olacağının varsayılmasıdır. Reformları eleştiren yabancı gözlemcilerin pek çoğu bu öngörüyü paylaşmıştır. Örneğin, Mısırlı Şeyh Muhammed el-Gu- naymi et-Teftâzânî, geleceğin Türkiyesi’nde Kur’an’ın ancak müzelerde görü­lebileceğini ileri sürmüştür.^[487] Gelişmeler, Erken Cumhuriyet bağlamında an­lamlı bulunabilen böylesi iddialı kehânederin, uzun vâdedeki gelişmeleri tah­min konusunda oldukça başarısız olduğunu ortaya koyacaktır.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,syf:480-521

Dipnotlar:

^[330] Grace Ellison, Turkey To-Day (London: Hutchinson, [1928]), 24. Orijinal metinde, “I wish ali religions at the bottom of the sea” ifadesi yer almaktadır. Bunun, metne sadık, literal çevirisi, “Tüm dinlerin denizin dibinde olmasını arzu ederim” şeklinde yapılabilir. Ancak, tercih ettiğimiz metafor, verilmek istenilen mesaja daha uygundur. Mustafâ Kemal’in, tercüman aracılığıyla ve Fransızca yapıldığı izlenimini veren mülakatta, görüşlerini doğru biçimde aktarmasını istediği çevirmene sık sık “Ne dedin?” sorusuyla müdahale etmesi (bkz. Ibid., 20), kelimeleri tartarak konuştuğunun kanıtıdır. Hariciye Vekili’nin Ellison’a yazdığı mektupta, “Kitabınız memleketimiz hakkında yazılan kitapların en eyilerinden birisidir” denilmesi ise gazetecinin çalışmalarının takdir edildiğini ortaya koymaktadır. Bkz. 7. 2. 1932 tarih ve “Grace Ellison” başlıklı bilgi notu, CBA- 01018615 (1932).

^[331] Atatürk’ün Not Defterleri, 8, 183-86.

^[332] Bkz. Supra, 137-38.

^[333] Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, 3, 1187.

^[334] Wells ilerleyen yıllarda tüm bilgileri içeren bir “dünya ansiklopedisi” hazırlanması önerisini de gündeme getirecektir. Bkz. H. G. Wells, Worki Brain (Garden City, NY. Doubleday, Doran & Co., 1938), 3-93.

^[335] Bunların önemlileri arasında bâzdan daha sonra film senaryosuna dönüştürülen, The Time Machine (1895), Bye-Products in Evolution (1895), ThelslandofDoctorMoreau (1896), The InvisibleMan (1897), The First Men in theMoon (1901), A Modem Utopia (1905), Men Like Gods (1923) sayılabilir. Beşinci roman, [H. G.] Wells, Fennî, Seyyahı Harikü’l-‘âde Roman: Kamerde îlk insanlar, ter. ‘Aziz Hüdaî’ (İstanbul; Talebe Defteri Kitabhanesi, 1336/1334/1918) adı altında Türkçeye çevrilmiştir. Yahya Kemal’in Çamlar Altında Musahabe (1913) hikâyesinin ana fikri de “The Time Machine”den alınmıştır.

^[336] Hilaire Belloc, A Companion to Mr. Wells^>s ‘Outline ofHistory* (London: Sheed and Ward, 1926); idem., Mr. Belloc Stili Objects to Mr. Wells’s “Outline of History” (London: Sheed and Ward, 1926). Esere yönelik diğer eleştiriler için bkz. David C. Smith, H. G. Wells Desperately Mortal: A Biography (New Haven, CT: Yale University Press, 1986), 256.

^[337] George Orwell, CriticalEssays, der. George Packer (London: Harvill Secker, 2009), 153.

^[338] Mustafa Kemal, H. G. Wells, Esquisse de l’histoire üniverselle, ter. Edouard Guyot (Paris: Payot, 1925) tercümesini hızla gözden geçirmiş; geleceğin toplumu ve bir dünya federal devleti kurulması projesinin yanı sıra ileride lise tarih kitaplarında özeti verilecek, “korku ve ümit’’in dinlerin oluşumundaki rolünü ele alan alt bölümün başlığının (La peur et l’esperance dans la religion) yanına işareder koymuş, Darwinizmi tartışan kısmın da önemli olduğunu düşünmüştür. Sırasıyla bkz. Ibid., 550, 572; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 12, 433-55. Kitabın 1925 yılında yayımlanan İngilizce baskısının iki kopyası Atatürk’ün özel kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu’. Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 464.

^[339] Ruşen Eşref Ünaydın, Atatürk: Tarih ve Dil Kurumlan Hâtıralar; VII. Türk Dil Kurultayında Söylenmiştir (Ankara: T.D.K, 1954), 51.

^[340] H. G. Wells, Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatlan, 1-5 (İstanbul: Ma‘arif Matbaası, 1927, 1927,1928,1928,1928).

^[341] Smith, H. G. Wells Desperately Mortal, 258.

^[342] Şemsettin Günaltay tarafından, Atatürk’ün vefatı sonrasında kaleme alınan Tarih I’in yeni şeklinin bilhassa “din”e yaklaşım ve Darwinist kurama dayalı anlatım alanlarında farklılıklar gösterdiği vurgulanmalıdır. Bkz. Şemsettin Günaltay, Tarih, I (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1939). Benzer şekilde, kurucu liderin ölümü akabinde ikinci cilt metninde de değişiklikler yapılmıştır.

^[343] Bu kitaplar orta okullar için hazırlanmış, ancak Birinci Tarih Kongresi’nde bu seviye için ağır oldukları eleştirileri dile getirildikten sonra [bkz. Birinci Türk Tarih Kongresi: Konferanslar Müzakere Zabıtları ([Ankara]: Maarif Vekâleti [1932]), 282-84] lise müfredatına kaydırılmıştır. 1933 yılında aynı içeriğin basideştirilmesi ve özedenmesiyle hazırlanan orta okul tarih kitapları da kullanıma sokulmuştur.

^[344] H. G. Wells, The Outline ofHistory: Being a Plain History of Life and Mankind, 4 (New York: The Review of Reviews Company, 1923), kitabı içinde yer alan, “The Next Stage of History” (ss. 1289 et seq.) bölümü, Mustafa Kemal’in tetkiki için ayrıca çevrilmiş ve onun tarafindan dikkatle okunmuştur. El yazısı ile yapılmış, “Dünya Tarihînin Müstakbel Safhası” başlıklı bu tercüme için bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 327-37.

^[345] Nutuk, 434; H. G. Wells, The Outline ofHistory, 4, 1297.

^[346] Outline of History’nin “Early Thought” bölümü Tarih I’de “Fikrin Doğuşu” haline gelmiş, alt bölümler olan “Primitive Philosophy, The Old Man in Religion, Fear and Hope in Religion, Stars and Seasons, Story-telling and Myth-Making, Complex Origins of Religion” ise (bunlar eserin Türkçe tercümesinde, “Fikrin Doğuşu: Ibtida’î Felsefe, Dinde Ceddin Mevki‘i, Dinde Korku ve Ümid, Yıldızlar ve Mevâsim, Hikâye ve Hurâfeler, Din Menşe’lerinin Girift Mahiyeti” başlıklarıyla verilmiştir. Bkz. Wells, Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları, 1, 95-106) “Fikrin Doğuşu: İptidaî Felsefe, Dinde Atanın Mevkii ve Tesiri, Dinde Korku ve Ümit, Yıldızlar ve Mevsimler, Hikâye ve Hurafeler, Din Menşelerinin Karışık Mahiyeti,” şeklinde aynen aktarılmıştır. İçerik ise Wells’in anlatımının özetidir. Bkz WeÛs, The Outline ofHistory, 1, 92-105, Tarih, I, 20-24.

^[347] Tarih, I, 21. Mustafa Kemal, aynı vurguları Medenî Bilgiler kitabı için kaleme aldığı notlarda da tekrar etmiştir. Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, der. A Afetinan [Ayşe Afet inan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 451.

^[348] Ludwig Büchner, Kraft und Stoff öder Grundzüge der natürlichen Wehordnung, 16. baskı (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1888), 365, 372-73, 380-98, 483-84.

^[349] Ibid., 382.

^[350] Bkz. Tarih I, 22. Mustafa Kemal de bir okul ziyaretinde, “ilk insanların ve iptidaî cemiyetlerin korkuya müstenit ahlâk” anlayışları geliştirdiğini vurgulamıştır. Bkz. “Gazi Hz. Edirne Mekteplerini Ziyaret ve Talebeyi irşat Ettiler,” Milliyet, 25 Kânunuevvel 1930.

^[351] Patrick Parrinder, “The Old Man and His Ghost: Grant Ailen, H. G. Wells» and Popular Anthropology,” iç. Grant Ailen: Literatüre and Cultural Politics at the Fin de Sikcle, der. William Greenslade, Terence Rodgers (Burlington, VT: Ashgate, 2005), 177-78.

^[352] Tarih, I, 24.

^[353] H. G. Wells, The Outline of History, 2, 702; idem., Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları, 3 (İstanbul: Ma‘arif Vekâleti, 1928), 91-92; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 2, 400.

^[354] [‘Abdullah Cevdet], “Darü’l-hikme Içün,” îctihad 150 (23 Teşrin-i sânî 1922): 3120;idem., “Tercüme! Tercüme! îctihad 156 (1 Ağustos 1923): 3211. Kitabın çevirisini Hüseyin Cahid’e öneren de Abdullah Cevdet olmuştur. Bkz. idem., “Mühim Bir Eser-i İslâmî Hakkında: Hüseyin Cahid Bey Biraderimize,” Îctihad 161 (1 Kânûn-i sânî 1924): 3300.

^[355] ‘Abdullah Cevdet “Tercüme! Tercüme!” Îctihad 156: 3211. Aşırı derecede ayrıntılı ve kapsamlı eserin, Caetani’nin yorumlarının yer almadığı beş ciltlik bir özetinin de var olmasına [bkz. Leone Caetani, Chronographia Islamica; ossia, Riassunto cronologico della storia di tutti i popoli musulmani dall’anno 1 allanno 922 della Higrah (622-1517 dell’era volgare). Corredato della bibliografia di tutte le principali fonti stampate e manoscritte, 1-5 (Paris: P. Geuthner, 1912)] karşılık, onun değerlendirmelerini de içeren külliyatın çevrilmesinin önerilmesi ve cumhuriyet döneminde bunun yapılması ilginç bir ideolojik tercihi ortaya koymaktadır.

^[356] 12 ciltlik eserin son kısmı 1926 yılında yayımlanmıştır.

^[357] Leone Caetani, Annali delTIslâm, 2/2, Dall’anno 7. al 12. H. (Milano: Ulrico Hoepli, 1907).

^[358] Bkz. L’Archivio Leone Caetani allAccademia Nazionale dei Lincei, der. Paola Ghione, Valentina Sagaria Rossi (Roma: Fondazione Camillo Caetani, 2004), 442-44.

^[359] Leone Caetani, “La fonction de T İslam dans l’6volution de la civilisation,” ter. Georges Bourgin, Scientia 11/23-3 (1912): 260-92.

^[360] Bu tavır alış, Osmanlı yöneticilerinin de dikkatini çekmiştir. Bkz. Roma Sefareti’nden Sadrâzâm İbrahim Hakkı Paşaya gönderilen, 23 Eylül 1911 tarih ve 7940/576 sayılı yazı ve ekleri, BOA-HR.SYS. 1549/63 (1911).

^[361] Bkz. Yusuf Ziya, “İslâm Tarihi: ‘Hüseyin Cahid’ Bey’in İtalyancadan Tercüme ve Neşr Erdiği ‘Leone Caetani’nin İslâm Tarihi Hakkında întikâd,” Mihrab 2/25 (1 Kânûn-i sânı 1341 [1925]): 1-13; 2/26 (1 Şubat 1341 [1925]): 49-57; 2/27 (1 Mart 1341 [1925]): 97- 107; Ahmed Na‘im, “İslâm Tarihi Hakkında: Hüseyin Cahid Beyefendiye Açık Mektub,” Sebilur-Reşad25/638 (12 Şubat 1341 [1925]): 211-13; idem., “İslâm Tarihi Hakkında,” Tanin, 16, 17, 20 Şubat 1925; [Abdülkadir] Sadreddin, “Tenkid-i Âsâr: İslâm Tarihi,” Sebilü’r-Reşad25l&>7 (5 Şubat 1341 [1925]): 193-95.

^[362] Bunların başmda, “Caetani’ni bâzı müsteşrik ve râhiplerle işbirliği ederek, Hadîs ve İlm-i Hadîse, Muhaddislere, Eshâb-ı kirâma, ibâdetlerimize, Peygamberimize ve nesebine vâki tecavüz”ü olarak tanımlanan (bkz. Diyanet İşleri Başkam Vekili Sadettin Evrin’in Anamur Müftülüğü’ne, 10 Ekim 1961 tarih ve 26497 sayılı yazısı, BCA-51-33-4-33-40 [1961]) eserine karşı yazılan, M. Âsim Koksal, Müsteşrik Caetani’nin Yazdığı İslâm Tarihindeki îsnad ve İftiralara Reddiye (Ankara: Balkanoğlu Matbaacılık, 1961) gelmektedir. İslâm dergisinde 1956 yılından başlayarak tefrika edilen bir yazı dizisinin genişletilmiş hah olan bu çalışma, Diyanet İşleri tarafından 1986 yılında yeniden yayımlanmıştır. Buna karşılık, Takrir-i Sükûn Kanunu sonrasında suskunluğa düşen İslâmcı mehâfilde, Atatürk’ün vefatını takiben, Caetani’nin eseri ve temel tezlerine yönelik eleştirilerin dile getirildiği belirtilmelidir. Bunlara verilen bir cevap için bkz. İsmail Habib, “İki Zihniyet: Aldanan Kim miş [sic]?, 2,” Cumhuriyet, 22 Haziran 1942.

^[363] Bu eleştiriler için bkz. Fatma Kızıl, “The Reception and Representation of Western Hadith Srudies in Turkish Academe,” iç. Modem Hadith Studies’. Continuing Debates and New Approaches, der. Belal Abu-Alabbas, Michael Dann, Christopher Melchert (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020), 173-82.

^[364] Eleştirel-tarihsel yaklaşıma ve tercihlerine ilk ciddî eleştiriler ve konuya farklı yaklaşım önerileri 1970’li yıllarda Albrecht North tarafından yapılmıştır. Bkz. Albrecht Noth, “Der Charakter der ersten grofien Sammlungen vojı Nachrichten zur frühen Kalifenzeit,” Der İslam 47 (1 Ocak 1971): 168-99; idem., Quellenkritische Studien zu Themen, Formen und Tendenzen frühislamischer Geschichtsüberlieferung, 1, Themen und Formen (Bonn: Selbstverlag des orientalistischen Seminars der Universitat Bonn, 1973).

^[365] Örneğin bkz. N. A. Smimov, Oçerki istorii izuçeniia İslama v SSSR (Moskva: IzdateFstvo Akademii Nauk, 1954), 191 et seq.

^[366] “İslâm Peygamberinin Hakikî Bir Tasviri,” Hür Fikir H77 (27 Temmuz 1925): 3.

^[367] Hüseyin Cahid, “Mütercimin Sözleri,” Leone Caetani, İslâm Tarihi, 1, ter. Hüseyin Cahid (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1924), 5.

^[368] “Sebilü’r-Reşad,” Sebilü’r-Reşad251638: 213.

^[369] Hüseyin Cahid tarafından yapılan tercümenin hicretin 12. yılına kadar olan gelişmeleri ele alan ilk 10 cildi 1924 ilâ 1927 seneleri arasında neşrolunduktan sonra yayım durdurulmuştur. Çevirinin basılmayan kısmı Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi Tercüme Eserler Koleksiyonu, T/0136’da bulunmaktadır. Mustafa Kemal basılan ciltlerin 1924 yılında yayımlanan dokuzunu dikkatle okumuştur.

^[370] Hüseyin Cahid’in “Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’ne takdime-i hürmet” ithafıyla 1924 yılında sunduğu kitabın (bkz. Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 3,132) ciltleri üzerinde değişik kalemlerle alınmış çok sayıda not, “dikkat,” “mühim” vurguları ile alt ve kenar çizimleri bulunmaktadır. “Dikfkat]” ve “Müh[im]” işaretlerinin çoğunluğunun yeni (örneğin bkz. Ibid., 296, 355), bâzılarının ise eski alfabe ile yazılmış (örneğin bkz. Ibid., 291) olması, Mustafa Kemal’in kitabın değişik ciltlerini basımlarından kısa süre sonra okumasının yanı sıra lise tarih ders kitaplarının hazırlandığı 1930-31 yıllarında yeniden gözden geçirdiğini ortaya koymaktadır. Mustafa Kemal’in incelediği cilderden aldığı notlar ve koyduğu işaretler için bkz. Ibid., 132-490; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 4, 1-422. Eserin ciltleri Mustafa Kemal’in yanı sıra başvekil, TBMM ve Erkân-ı Harbiye reislerine de gönderilmiştir. Bkz. BCA-180-9-52-263-8 (1927).

^[371] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, Introduzione: Dall’anno 1. al 6, H. (Milano: Ulrico Hoepii, 1905), 202-203; idem., İslâm Tarihi, 2,7A, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3,207-14.

^[372] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, 196-97, 202-208; idem., İslâm Tarihi, 2, 56-57, 73- 76; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 189-90, 206-14; Mustafa Kemal’in lise tarih kitaplarım hazırlarken tuttuğu notlar, Atatürk’ün Bütün Eserleri, 24,1930-1931 (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2008), 197-98 ve şahsî kütüphanesinde bulunan, üzerinde el yazısı ile düzeltmeler yaptığı daktilo edilmiş metin, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9, 61-62.

^[373] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, 186, 195, 375-76; idem., İslâm Tarihi, 2, 35, 53; 3, 80-81; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 185, 188-89; 262-65.

^[374] Leone Caetani, Annali deli Islâm, 2/1, Dall’anno 7. al 12. H. (Milano: Ulrico Hoepii, 1907), 375-76; idem., İslâm Tarihi, 7 (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1924), 156-57;Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 4, 280-81. Mustafa Kemal, Halphen’in dikkatle okuduğu bir eserinde Arapların, işgal ettikleri bölgelere, ilim, felsefe ve sanat götürmedikleri ve Abbasîlere kadar da bir medeniyet sahibi olmadıkları tezinin önemli olduğunu düşünmüştür. Bkz. Louis Halphen, Les barbares: Des grandes invasions aux conquetes turques duXT sMe (Paris: Librairie Felix Alcan, 1930), 229; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 14,400.

375.Leone Caetani, Annali dellİslâm, 1, 390-91; idem., İslâm Tarihi, 3, 113-18; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3,290-95.

376.Le Strange, “Annali dell’Islâm,” The English HistoricalReview 22/88 (Ekim 1907): 773. 492

^[377] örneğin Berkes, “Hüseyin Cahit’in Leon Caetano’dan [Leone Caetani’den] çevirdiği İslâm Tarihi... cilderini. . . okuya okuya … din dersi hoca [sının] başarısı olan inancı dürüp kaldırmış” olduğunu dile getirmiştir. Bkz. Niyazi Berkes, Unutulan Yıllar\ der. Ruşen Sezer (İstanbul: İletişim Yayınları, 1997), 58.

³⁷⁸ örneğin, Sedillot’nun Araplar ve tarihleri konulu kitabında, onların inançları söz konusu olduğunda “aç gözlü,” “kana susamış,” “dalkavuk” tavırlar takındığı ve “bâtıl itikatlaf’a eğilim gösterdiğini ileri süren ifadelerini işaredemiştir. Bkz. L[ouis-Pierre-Eugene] 496 A[mdic] S6dillot, Histoiregtntrale des arabes, 1 (Paris: Maisonneuve, 1877), Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 15, 373.

^[379] Tarih, II, 143.

^[380] Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk un El Yazılan, 364-65.

^[381] Ibid.

^[382] Ibid., 365-66.

^[383] Atilla Oral, Atatürk’ün Sansürlenen Mektubu (İstanbul; Demkar, 2011), 67-68,74-77.

^[384] Tarih, II, 140-48.

^[385] Abdulhak Adnan-Adıvar, “Interaction of Islamic and Western Thought in Turkey,* iç. Near Eastem Culture and Society, der. T. Cuyler Young (Princeton: Princeton University Press, 1951), 128.

386.Garbçılar, onun bu yönünü ön plana çıkarırken, bu deyim karşılığı olarak üretilen “hürendiş” sıfatını kullanmışlardır, örneğin bkz. ‘Abdullah Cevdet, “Gazi Paşa Hazretleri’nin Beyanâtı,” letihad 161: 3286: “Münevver ve hürendiş re*is-i cumhurumuz Mustafa Kemal Paşa Hazrederi”.

387.Maxime Gorki, Ğcrits de Rtvolution, ter. Andrl Pierre (Paris: Librairie Stock, 1922), 7, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 482-84.

388 Gustave Lc Bon, Loispsychologiques de revolution des peuples (Paris: Felix Alcan, 1911), 2; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 20, 282.

389 ‘Abdullah Cevdet, “Şehzâde Mecid Efendi Hazrederiyle Mülâkat,” Îctihad57 O Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1257.

^[390] ‘Abdullah Cevdet, “Mezheb-i Baha’ullah-Dinü’1-ümem,” îetihad 144 (1 Mart 1922): 3016.

^[391] Boutmy, bu ifadeyi, “felsefe” ile “din” arasındaki farklılık ve Ingilizlerin bunlara yaklaşımını açıklamak için kullanmış (bkz. E. Boutmy, “L’^tat et l’individu en Angleterre,”v4wMZff de L ’Pcole Libre des Sciences Politiques 2/4 [ 15 Ekim 1887]: 521); Abdullah Cevdet bunu önce olduğu gibi aktarmış (bkz. Ab[dullah] Djevdet, “Des morts qui ne meurent pas: E. Boutmy,” Idjtihad 10 [Ocak 1906]: 158), daha sonra ise “felsefe” yerine “ilm”i ikame ederek anılan vecizeyi kurgulamıştır.

^[392] ‘Abdullah Cevdet, “Şehzâde Mecid Efendi Hazretleriyle Mülakat,” îctihad 57: 1257.

^[393] Guizot’nun bu kitabı Atatürk’ün özel kütüphanesinde bulunmamaktadır. Buna karşılık, kütüphanede, tarihçi devlet adamının genel ve Ingiltere tarihi üzerine çalışmaları ile dil üzerine kaleme alınmış eserleri mevcuttur. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 288, 562.

³⁹⁴ Nikki R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of SayyidJamâlabDin ‘al-Afghânî’ (Berkeley: University of California Press, 1968), 82,171- 72. Guizot’nun, Efganî’nin düşünceleri üzerinde bu açık onayın ötesinde tesirli olması için bkz. Margaret Kohn, “Afghânî on Empire, İslam, and Civilization,” Political Theory 3713 (Haziran 2009): 412-17.

^[395] Guizot’nun geliştirdiği tezin Müslüman reformisder üzerindeki etkisi için ayrıca bkz. Bryan S. Turner, “İslam, Capitalism and the Weber Theses,” The British Journal of Sociology 25/2 (Haziran 1974): 241; Felicitas Opwis, “Changes in Modern Islamic Theory: Reform or Reformation?” iç. An Islamic Reformation? der. Michaelle Browers, Charles Kurzman (Lanham, MD: Lexington Books, 2004), 39 et seq.

^[396] Afganlı ‘Ubeydullah, “Kavm-i Cedîd,” îctihad 81 (21 Teşrin-i sânı 1329 [4 Kânûn-i evvel 1913]): 1796-97.

^[397] ‘Ubeydullah [el-] Efganî, Kavm-i Cedîd: Kitabul-mevâ’iz (İstanbul: Şems Matba‘ası, 1331 [1913]), 19.

^[398] Ibid., 51-52, 90; idem., Mucize-i Peygamberi (İstanbul: Matba‘a-i Hayriye ve Şürekâsı, 1332 [1914]), 39-41,90-93.

^[399] ‘Ubeydullah [el-] Efganî, Kavm-i Cedîd, 15.

^[400] “Kavm-i Cedîdci ‘Ubeydullah [el-] Efganî ile Sebilü’r-Reşad İdarehanesinde Bir Muhavere,” Sebilur-Reşad 11/277 (19 Kânûn-i evvel 1329 [1 Kânûn-i sânî 1914]): 257-58; İzmirli İsmail Hakkı, “Müdafaan Diniye: ‘Ubeydullah [el-] Efganî Müdafi‘i M. C. Efendiye!” Sebilur- Refad 11/280 (9 Kânûn-i sânî 1329 [22 Kânûn-i sânî 1914]): 306-308.

^[401] Bkz. Mustafa Sıdkı, “îctihad Gazetesi’nin ‘Reform’culugu,” Medrese î’tikadlan 7 (17 Haziran 1329 [30 Haziran 1913]): 51-53; Tarsuslu Mustafa Na‘im, “Lutherlik Yapmak İstiyorlar! !” Medreseî’tikadlan 13 (2 Ağustos 1329 [15 Ağustos 1913]): 103-104.

^[402] “Kur’an-ı Kerim Tercümesi,” İslâm Dünyası 1/13 (15 Ağustos [1J329 [1913]): 197-99; Milâslı lsma‘il Hakkı, “Kur’an-ı Kerim Tercüme Olunabilir mi?” Sebilü’r-Reşad 15/390 (5 Şubat 1335 [1919]): 447-49. Daha katı ve tefsir dışında aktarıma karşı çıkan yaklaşıma örnek olarak bkz. “Kur’an-ı Kerim Tercümesi Hakkında,” Hayrul-Kelâm 17 (27 Şubat 1329 [12 Mart 1914]): 136.

^[403] [Kılıçzâde İbrahim Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” İçtihad 57 (7 Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1263.

^[404] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu a, 1918), 33.

^[405] idem., “Türk’e Göre: Din,” İslâm Mecmuası 2/22 (12 Şubat 1330 [25 Şubat 1915]): 552.

^[406] idem., Yeni Hayat (İstanbul: Yeni Mecmua, 1918), [20].

^[407] idem., Türkçülüğün Esasları (Ankara: Millî îctimâ‘iyât Kütübhanesi, 1339 [1923]), 161. Kitabın, Gökalp tarafindan sunulan ithaflı bir kopyası Atatürk’ün özel kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 118.

^[408] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 163-64.

^[409] Bu konudaki görüşleri için bkz. idem., “Dine Doğru,” Küçük Mecmua 1/5 (3 Temmuz [1J338 [1922]): 5-6.

^[410] Mustafa Kemal, Renan’ın “Qu’est-ce qu’une nation? (1883)” konferansının metnini okumuş, kaleme aldığı “millet” tanımını (Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, 380), bu sunuma dayanarak yapmıştır. Bkz. Ernest Renan, Discours et conftrences (Paris: Calmann Levy, 1887), 279-310; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 19, 320-30. Kapak sahifesindeki imzadan Renan’ın zikrolunan kitabının Abdülmecid Efendi’nin kütüphanesinden getirildiği anlaşılmaktadır.

^[411] Renan, Discours et conftrences, 301-303. Mustafa Kemal, metin alt başlığı olan “La religion ne saurait non plus offrir une base suffîsante â l’etablissement d’une nationalit^ moderne (Din de modern bir ulusun oluşumu için yeterli bir temel sağlayamaz)” ifadesinin yanma bu tespitin önemli olduğunu belirten bir işaret koymuştur. Bkz. Ibid., 301; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 19, 325.

^[412] Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, 364.

^[413] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş îçin Medenî Bilgiler, 1 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1931), 12.

⁴¹⁴ Bkz. W. G. Tinckom-Fernandez, “Changes Proposed in Islamic Customs,” The New York Times, 15 Temmuz 1928.

^[415] Charles H. Sherrill, A Years Embassy to Mustafa Kemal (New York: C. Scribner’s Sons, 1934), 193-96; New Documents on Atatürk: Atatürk as Viewed through theEyes of American Diplomats, der. Rıfat N. Bali (İstanbul: The Isis Press, 2007), 156.

^[416] Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adamı Mustafa Kemal, 3, 1922-1938 (İstanbul; Remzi Kitabevi, 1981), 496.

^[417] Kara ‘Osman, “‘Dinde İnkılâb,” Hür Fikir 5/222 (2 Temmuz 1928): 1.

⁴¹⁸ D. 1, S. 4,1. 1, C. 1 (1. 3. 1339 [1923]), Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 28 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1339/1341 [1923])» 13.

⁴¹⁹ Ibid.

^[420] Receb Zühdü, “Büyük Gazi Konya ‘Darü’l-hilâfesi’nde,” Hâkimiyet-i Milliye, 23 Mart 1923.

^[421] “Re’is-i Cumhurumuzun Mühim Beyanâtı,” Hâkimiyet-i Milliye, 4 Kânûn-i evvel 1923.

^[422] İhsan Alp, “Ankara’da Hey’et-i ‘İlmiye Şerefine Bir Ziyafet: Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin İştirak Erdikleri Mübâhaseler,” Vakit, 17 Ağustos 1923.

^[423] Karabekir, Paşaların Kavgası, 158-59.

^[424] Bunun vurgulanması için bkz. M. Brett Wilson, “The First Translations of the Qur’an in Modem Turkey, 1924-38,” International Journal of Middle East Studies 41/3 (Ağustos 2009): 419. Ellison, Mustafa Kemal’in açıklamaları sonrasında tercümesini yapan Cemil Sa‘id (Dikel)’in çevirisinin reisicumhur tarafından din ve eğitim kurumlarına göndertildiğini ileri sürmektedir. Bkz. Ellison, Turkey To-Day, 190.

^[425]1924 yılında yayımlanan bu tercümeler, Kur’an-ı Kerim Tercümesi, ter. Cemil Sa‘id ([İstanbul, 1924]); Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kâzım Kadri], et. al.’, NurüTBeyan:Kur’an-ı Kerimin Türkçe Tercümesi, [1-2] (İstanbul: Kütüphane-i Islâm, 1340 [1924]); Seyyid Süleyman el- Hüseynî [Süleyman Tevfik özzorluoğlu], Kur’an-ı Kerim Tercümesi [cüzler halinde] (Dersa‘adet: Âmedî Matba‘ası, 1340-1342 [1924])’dir. Bunlardan, yazarınca ithaflı bir kopyası sunulan ve büyük çapta Albert Kazimirski de Biberstein’ın Fransızca tercümesine dayanan birincisi, Mustafa Kemal tarafından gözden geçirilmiştir. Bkz. Atatürk un Oku­duğu Kitaplar, 8,449-57. Atatürk’ün özel kütüphanesinde Biberstein’ın eserinin 1878 bas­kısı da bulunmaktadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 62. Mustafa Kemal bir süre Cemil Sa‘id çevirisini kullanmış, ancak, daha sonra metindeki hatalar nedeniyle Mehmed Akif in tercümesini bekleme kararı almıştır. Bkz. Osman Ergin, İstanbul Mektepleri ve İlim, Terbiye ve San ‘at Müesseselerir-Dolayısiyle-Türkiye Maarif Tarihi, 5 (İstanbul: Os- manbey Matbaası, 1943), 1634-35.

^[426] Bkz. Rif‘at, “Beyan-ı Hakikat,” Sebilü’r-Reşad 24/599 (1 Mayıs 1340 [1924]): 7-8; “Kur’an-ı Kerim Tercümeleri Hakkında,” ibid., 8-11; Aksekili Ahmed Hamdi, “Türkçe Kur’an Nâmındaki Kitabın Sahibi Cemil Sa’id Bey’e,” Sebilü’r-Reşad 24/624 (6 Teşrin-i sânı 1340 [1924]): 403-406.

^[427] D. 2, S. 2,1.61, C. 2 (21. 2. 1341 [1925]), Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 14 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, 1341/1343 [1925]), 263-70.

428.Ibid., 264.

^[429] “Kur’an-ı Kerim Tercümesi,” Sebilür~Reşad23l5% (10 Nisan 1340 [1924]): 377.

^[430] Mustafa Kemal, kendisiyle mülâkat yapan Emil Ludwig’e, Kur’an ve siyer tercümelerini kendisinin yaptırdığım söylemiştir. Bkz. Emil Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgewdhlte Zeitungs-undZeitschriftenartikel, Z9/9-/932,2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 182.

^[431] Elmalık Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili: Yeni Meallı Türkçe Teftir, 1-9 (İstanbul: Diyanet İşleri Reisliği, 1935-39); Zeyneddin Ahmed bin Ahmed bin ‘Abdüllâtif ez-Zebidî, Sahih-i Buharı Muhtasarı: Tecrîd-i Sarih TercümesilSahihi Buharî Muhtasarı: Tecridi Sarih Tercemesi ve Şerhi [1-3. cilder Ahmed Na‘im, 4-12. cilder Kamil Miras tarafından tercüme olunmuştur] (İstanbul: Diyanet İşleri Re’isliği, 1928-1948).

^[432] [Zeki Magamız], Kur’an-ı Kerim: Tercüme ve Tefsiri (İstanbul: Kütübhane-i İslâm,1332 [1914]).

^[433] Muhammed Reşid Rıza, TefsirüI-Kurâml-hakîm ([Kahire]: Darü’l-Menar, [1947]-1954), 12 dit.

^[434] Muhammed ‘Abduh, ‘“Asr Sure-i Celîlesinin Tefsiri,” ter. Mehmed ‘Akif, Sırat-ı Müstakim 3/73 (14 Kânûn-i sânî [1]325 [27 Kânûn-i sânî 1910]): 323-24 et seq.

^[435] Bkz. Supra, 383.

^[436] Bu yaklaşımlar ve Mustafa Kemal’in bunlara yönelik değerlendirmeleri için bkz. Dücane Cündioğlu, Türkçe Kur’an ve Cumhuriyet ideolojisi (İstanbul: Kitabevi, 1998), 36-80; Benjamin Flöhr, Ein traditionalistischer Korandeuter im Dienste des Kemalismus: Elmalık Muhammed Hamdi Yazır, 1878-1942 (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2015), 152-59.

^[437] Falih Rıfkı Atay, Bay Hikmet Bayur’a Cevap,” Ulus, 8 Şubat 1949; idem., Atatürkçülük Nedir? (İstanbul: Baha Matbaası, 1966), 47.

^[438] Projenin ayrıntılı tahlili için bkz. Dücane Cündioğlu, Bir Siyasî Proje Olarak Türkçe İbadet, 1, Türkçe Namaz» 1923-1950 (İstanbul: Kitabevi, 1999), 47-110.

^[439] Örneğin, Reşid Rıza, Tefiirü’l-Menarda. ve verdiği bir fetvâda “Kemalist Türk hükûmeti”nin Kur’an ve hadisleri tercüme ettirmesini sert bir tonda eleştirmiştir. Bkz. Fetevâ: El-İmâm Muhammed Reşid Rıza» 6, der. Selâhaddin el-Müneccid, Yusuf K. Huri (Beyrut: Daru 1- kitabi’l-Cedîd, 1971), 2541 (fetvâno. 1016).

^[440] Atay, Çankaya» 394.

^[441] Hikmet Bayur, “Kur’an Dili Üzerine Bir İnceleme,” Belleten 22/88 (Ekim 1958): 599-605. Mustafa Kemal’in bu alandaki yaklaşımını destekleyen Türk otoritelerin, Ebu Hanife’nin konuya ait hükümleri hakkında sadece tezlerini destekleyen mehazlan kullanmaları ilgi çekicidir. İmam-ı Azâm’ın önde gelen İki öğrencisi Muhammed bin Haşan Şeybânî ve Ebu Yusuf bu konuda karşı tezi müdafaa etmişlerdir. Değişik kaynaklar arasında Ebu Hanife’nin görüşünü değiştirmediğine işaret edenler olmuşsa da çoğunluk (meselâ, İbn ‘Âbidin Muhammed Emin, Reddülrmuhtar’ale’d-Dürril-muhtar» Molla ‘Ali el-Kari, Minehur- ravziTezher fi şerhTlrFıkhiTekber’» ‘Osman bin ‘Ali Zeylâ’î, TebyînüUakâ’ik’te) ilerleyen yıllarda onun dahi talebelerinin yorumunu benimsediğini ileri sürmüşlerdir. Reşid Rıza ise Ebu Hanife’nin Arapça dışındaki dillerin bu amaçla kullanımına karşı çıktığını iddia etmiştir. Bkz. Muhammed Reşid Rıza, Tercemetul-Kur*ân ve ma fiha mine’l-mefâsid ve münafati’l-İslâm ([Kahire]: Matbaatü’1-Menar, 1344/1926), 19-20.

^[442] Cündioğlu, Türkçe Kur an ve Cumhuriyet İdeolojisi» 239-40.

^[443] “llâhiyat Fakültesi’nde Hazırlanan Lâyiha Etrafında,” Vakit, 20 Haziran 1928. İsmail Hakkı’nın bir ankete verdiği cevaplar ile lâyiha metninde ileri sürülen tezlerin benzerliği için bkz. Isma‘il Hakkı, “Anketimiz: Türk İnkılâbı Karşısında Müslümanlık,” Milli Mecmua 5/110 (15 Mayıs 1928): 1773.

^[444] Alfred Fouillde, Avrupa Milletlerinin Ruhiyatı, ter. Mustafâ Rahmi (İstanbul: Ma‘arif Vekâleti Neşriyatı, 1339/1342 [1923]), 37; idem., Psychologie du peuple Français (Paris: F61ix Alcan, 1898), 200; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 5, 324. Mustafa Kemal, Türkçe tercümeyi okuduktan sonra, “Bir gecede okudum. Çok enteresandı. Tekrar dikkatle oku­nacak noktaları vardır, 14/15 Eylül [1923]” notunu düşmüştür. Bkz. Ibid., 354. Bu çevi­rinin bölümleri resmî yayın organında da yayımlanmıştır. Bkz. [Alfred Fouillöe], “Avrupa Milletleri Ruhiyatı,” ter. Mustafa Rahmi, Hâkimiyet-i Milliye, 7 Haziran 1923 et seq.

^[445] Ch[arles] Letourneau, L’tvolution religieuse dans les diverses races humaines (Paris: C. Reinwald, 1892); Atatürk ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 46.

^[446] Fouillee, Avrupa Milletlerinin Ruhiyatı, 37; idem., Psychologie du peuple Français, 200; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 5, 324.

^[447] Ludwig, Fürdie Weimarer Republik undEuropa, 183. Ludwig’in röportajındaki bu bölüm ilgi çekmiş ve çeşidi yayın organları tarafından iktibas edilmiştir, örneğin bkz. “Emil Ludwig reporter,” L’CEilde Paris 3172 (22 Mart 1930): 14.

⁴⁴⁸ Ludvvig, Fürdie WeimarerRepublik undEuropa, 183.

⁴⁴⁹ Ruşenî, Din Yok Milliyet Var: Benim Dinim Benim Türklüğümdür (t.y., [Mustafa Kemal’in notlarının yeni harflerie alınmış olması, çalışmanın 1928 yılındaki alfabe değişimi sonrasında okunduğunu ortaya koymaktadır]),135-37; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 8,463-67.

^[450] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1946), 116.

^[451] Mustafa Kemal, Durkheim’ın De la division du travail socialvt LVducation morale eserlerini Darülfunûn kütüphanesinden getirtmiştir. Bkz. https://ataturkleokumak.istanbul.edu.tr/ ataturkun-okudugu-kitaplar/. Erişim, 6 Eylül 2019.

452. Hilmi Ozan özavcı, “Diffcring Interpretations of la Conscience Collective and ‘the Individual’ in Turkey: Emile Durkheim and the Intellectual Origins of the Republic,” Journal of the History ofldeas 75/1 (Ocak 2014): 113-36; Robert F. Spencer, “CultureProcess and Intellectual Current: Durkheim and Atatürk,” American Anthropologist 60/4 (1958): 640-57; Cavit Orhan Tütengil, “Atatürk ve Ziya Gökalp Bağlantıları,” Türk Dili 34/302 (1 Kasım 1976): 579-84.

^[453] Bu kitabın Türkçe çevirisinin (bkz. [Emile] Durkheim Din Hayatının İbridâİ Şekilleri, 1-2, ter. Hüseyin Cahid [İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1923-1924]) mütercimi tarafından sunulan bir kopyası Atatürk’ün kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 46.

^[454] fimile Durkheim, LVducation morale (Paris: Librairie Felix Alcan, 1925), 91 et seq. Çalışmanın Türkçe çevirisi için bkz. idem., Ahlâk Terbiyesi, ter. Hüseyin Cahid (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1927).

^[455] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medeni Bilgiler, 1,8-12.

^[456] Ibid., 9-12.

^[457] Kalemi Mahsus Müdürü Haşan Rıza’nın, Meclis Reisi Kâzım [Özalp] Paşa’ya, Konya, 19 Şubat 1931 tarihli şifre telgrafı, CBA-04016646-51 (1931). Zikreden, Murat Bardakçı, “Atatürk’ün 1931’deki Bilinmeyen Bir Kararı,” Habertürk, 11 Ağustos 2019, https://www.haberturk.com/yazarlar/murat-bardakci/2512480-ataturkun-1931 deki- bilinmeyen-bir-karari-gonderilen-bayram-tebriklerine-artik-cevap-vermeyecegim-. Erişim, 11 Ağustos 2019.

⁴⁵⁸ “Bayram Nasıl Tes‘id Edilir?” Cumhuriyet, 7 Mayıs 1924; Hür Fikir [Kılıczâde Hakkı], “Ankara’da Bayram,” Hür Fikir 1/26 (21 Temmuz 1924): 1.

^[459] “Bayram ve Hükümet,” Sebilü’r-Reşad’2AI6W (15 Mayıs 1340 [1924]): 31.

^[460] Fazıl Ahmet [Aykaç], “Türk Gençliğine,” Türk Dili 2/8 (Eylül 1934): 107-108. Şiir, İkinci Türk Dil Kurultayında okunmuştur.

^[461] Tekin Alp, Kemalizm (İstanbul: Cumhuriyet Gazetesi Matbaası, 1936), 31.

^[462] “Kutsal Türklük” ve lidere kutsallık transferi konusunda bkz. Onur Atalay, Türk’e Tapmak: Seküler Din ve îki Savaş Arası Kemalizm (İstanbul: İletişim, 2018), 217-23.

^[463] “Millî ibadet”in evrildiği şekiller için bkz. Ibid., 217/n. 235.

^[464] EUison, Turkey To-Day, 44.

^[465] “Doktor Galib Bey’in Nutku,” Cumhuriyet, 10 Temrin-i evvel 1925.

^[466] Ellison, Turkey To-Day, 44.

^[467] Bkz. İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesinde Bir Mesele Olarak İslâm (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2008), 79.

^[468] Bunun vurgulanması için bkz. Ahmet T. Kuru, Secularism and State PoUcies towardReligûm: The United States, France, and Turkey (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 240.

^[469] Osmanlt İmparatorluğundan Türkiye Cümhuriyetine: Nasıldı Nasıl Oldu? 10 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1933), 21.

^[470] “Tevhid-i Tedrisat Kanunu, 3 Mart 1340 [1924]/no. 430,” Sicill-i Kavânin, 1,447-48.

^[471] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925.

^[472] “Tekye ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine ve Türbedârlıklar ile Bir Takım ‘Unvânlann Men⁴ ü İlgasına Dâ’ir Kanun, 30 Teşrin-i sânî 1341 [1925]/no. 677,” Türkiye Cumhuriyeti Sicillri Kavânini, 2, der. Karakoç Sarkiz (İstanbul: Kütübhane-i Cihan, 1926), 18.

^[473] “Mehâkim-i Şefiyenin İlgasıylaMehâkimin Teşkilâtına‘A’id Ahkâmı Muaddel Kanun, 8 Nisan 1340 [1924]/no. 469,” Sicill-i Kavânin, 1, 509-11.

^[474] “20 Nisan 1340 Tarihli Teşkilât-ı Esasiye Kanunu’nun 2, 16, 26, 38^ma Maddelerini Mu‘addel Kanun, 11 Nisan 1928/no. 1222,” Sicill-i Kavânin, 4, 230.

^[475] Mustafa Kemal, 1925 yılında kaleme aldığı bir notta “Yeni ve laik esâslardan mülhem olan Türk hukukıyyâtı” ifadesini kullanmıştır. Bkz. Atatürk un Not Defterleri, 12, 61-62.

⁴⁷⁶ Örneğin, rejimi destekleyen bir gazetede, İslâmcıların sert eleştirilerine neden olan “biz laik (ladini) Garbcıyız, ‘an‘aneye maziye merbut değiliz” ifadesi kullanılmış (bkz. “Ladini mi, Dinî mi?” Sebilür’Reşad25l575 [15 Teşrin-i sânî 1339 (1923)]: 44; “Matbuat,” Sebilür- Reşad22l56\~62 [20 Eylül 1339 (1923)]: 125); Adliye Vekili Mahmud Es‘ad 1925 yılında yeni kanunların “laik devlet prensiplerine” göre yapıldığını vurgulamış (bkz. “‘Adliye Vekilinin Beyanâtı,” Sebilur-Reşad25l&>5 [22 Kânûn-i sânî 1341 (1925)]: 175); 1926 senesinde Ma‘arif Vekâleti’ne sunulan bir lâyihada ise “Laik cumhuriyet inkılâbımızın ma‘arif sahasındaki hayırlı ve feyizli tecelliyâtını görmemek ve takdir etmemek büyük bir küfrân-ı ni‘met olur,” görüşü dile getirilmiştir. Bkz. “Ma* arifimiz Içün On Senelik Bir İnkişâf Programı,” Ma ‘arif Vekâleti Mecmu ‘ası 2/7 (1 Mayıs 1926): 136.

^[477] Cumhuriyet Halk Fırkası Nizâmnâmesi (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1927), 3.

^[478] Cümhuriyet Halk Fırkası Nizamnamesi ve Programı (Ankara: T.B.M.M. Matbaası, 1931), 31.

^[479] “20 Nisan 1340 Tarihli Teşkilatı Esasiye Kanununun Bazı Maddelerinin Değiştirilmesine Dair Kanun, 13 Şubat 1937/no. 3115,” Türkiye Cumhuriyeti Sicilli Kavanini, der. Sarkiz Karakoç, 18 (İstanbul: Cihan Kitaphanesi, 1938), 76.

⁴⁸⁰ Atatürk, bu yorumu, Cumhuriyet Halk Partisi Programı üzerine görüşlerini dile getirirken yapmıştır. Bkz. D. 5, S. 3, t. 1, C. 1 (1. 11. 1937), T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 20 ([Ankara: 1937]), 9. Aynı fikrin, Tek Parti çevrelerinde revaç bulmuş olduğu anlaşılmaktadır, örneğin bkz. E. H. Akman, Türk Devrimi ve Devrimciliği (İzmir: Meşher Basım Evi, 1936), 13: “Devrimimiz hayatı gökten yere indirmiştir.*

^[481] Jean-Paul Willaime, “The Cultural Turn in the Sociology of Rcligion in France,” Sociology ofReligion 65/4 (2004): 375.

^[482] Atalay, Türk’e Tapmak, 84.

^[483] Ellison, Turkey To-Day, 188.

^[484] Şerif Mardin, “Laiklik İdeali ve Gerçekler,” Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Sorunları, 1923-1938 (İstanbul: İktisadi ve Ticari Bilimler Akademisi Mezunlar Derneği, 1977), 385.

^[485] Clifford Geertz, İslam Observed: Religious Development in Morocco andlndonesia (Chicago: The University of Chicago Press, 1971), 95-116.

⁴⁸⁶ Bu çerçevede, rejim ve kurucusunun dünya görüşünü yansıtan tarih ders kitaplarının, gazetelerde tefrika edildikten sonra kitap olarak okuyuculara gönderildiğini, dolayısıyla, öğrenciler dışında kalan toplum üyelerine de ulaştığını belirtmek gerekmektedir, örneğin, Vakit gazetesi 1932 yılında bölümler halinde yayımladığı Tarih I kitabını, posta ücretini ödeyen okuyucularına hediye etmiştir. Bkz. “Tarih El Kitabı,* Vakit, 17 Temmuz 1932.

^[487] Gotthard Jâschke, “Der İslam in der neuen Türkei: Eine Rechtsgeschichtliche Untersuchung,” Die Welt des Islams (NS) 1/1-2 (1951): 168-69. Burada, et-Teftâzânî’nin dönem Türkiyesi ile ilgili görüşlerine itirazlar getirildiği ve bunların Türk basınında da yayımlandığı vurgulanmalıdır, örneğin bkz. “Kuranın Türkçeye Çevrilmesi Münasebetile,” Vakit, 31 Mart 1932.

Rus orduları, Osmanlı ateşkes teklifinin kabûlüne karşın İstanbul’a yürüyüşlerini sürdürürken, Sultan II. Abdülhamid, 13 Şubat 1878 günü, Osmanlı Meclis-i Meb‘usanı’n oturumlarını “ahvâl-i hâzı- ra-i fevkalâde” gereği “tâtil” eden bir irade ısdar etmiştir.^[1] Olağanüstü koşul­lar çerçevesinde alman geçici erteleme kararı, süreç içerisinde daimî karakter kazanmış, dağıtılan meb‘usan meclisi, otuz yılı aşkın bir süre toplantıya çağı­rılmadığı gibi her sene devlet salnâmelerinin başında yayımlanması sürdürü­len Kanun-i Esasî fiilen yürürlükten kaldırılmıştır. İkinci meclis olan Âyân’ın hayat boyu kaydıyla atanan üyeleri, unvanlarını muhafaza ederek maaşlarını almaya devam etmiş, ancak, onlar da toplanmamış ve yasama faaliyetine katkıda bulunmamışlardır.

Pâdişâh, otuz yıldan fazla süren bu dönem içinde, tedricen tüm gücü sa­raya aktararak yeni bir rejim inşa etmiş ve etrafında oluşturulan güçlü şahıs kültüne dayalı bir patrimonyalizm geliştirmiştir. Ancak, bu yapılanma, Tan­zimat öncesine dönüşten ziyade iktidarı tekeline alan saray ile modern bü­rokrasi arasında özgün bir ilişki geliştirmeyi hedeflemiştir.

Bâb-ı Âlî’yi iş takipçisi durumuna indirgeyen, ilmiye sınıfı ve “cihet-i as- keriye’yi dar yarı özerk alanlara hapseden, denetim kurumlarının müdahale dairelerini sınırlayan II. Abdülhamid, sadakat ve koşulsuz itaat kıstasıyla belirlenen bir yönetici sınıf yaratmış, buna karşılık, Tanzimat siyasetlerini ileriye taşıyarak bürokrasinin orta ve alt kademelerini ıslâha çalışmıştır. Bu­nun neticesinde, sultanın yetki sahasının kısıtlanmadığı, önemli siyasetlerin iradeler ile şekillendirildiği, ancak, modern eğitim almış bürokratların var olan kurallara bağlı kalma zorunluluğunun bulunduğu bir yönetim biçimi tesis olunmuştur.

Sultan, otokrat olduğunu kabûl, ama, “despotizm” ve İslâmî jargon kul­lanılarak yöneltilen “istibdad” suçlamalarını reddetmektedir.^[2] “Hürriyet-i Kanuniye” adını verdiği rejim, herkesin mevcut düzenlemelere uyma zorun­luluğunda olduğu, kendisinin ise “âdil” pâdişâh olarak tüm yasaların üzerinde yer aldığı, “arzu-yu şâhâne”nin her konuda nihaî sözü söylediği bir tasavvura dayanmıştır.^[3] Toplumdaki bireyler, bu düzeni meşru gördükleri, hünkârın adaletini sorgulamadan “kanunlara ita‘at etdikleri” sürece “hür” olacaklardır.^[4]

Özgürlüğü oldukça dar çerçevede tanımlayan bu rejimde, eşyanın tabiatı gereği, eleştiri yahut farklı görüşlere yer bulunmamaktadır. Böylesi girişim­ler, etkin sansür mekanizmasının yanı sıra değişik yasaklama ve cezalandırma yöntemleriyle engellenmiştir. Dönemin yurt içinde basılan gazete ve dergileri incelendiğinde, toplumun sultan etrafında oluşturulan külte derin saygı duy­duğu, onun siyasetlerini gönülden desteklediği ve ülkeyi her alanda ileri götü­ren rejimden fazlasıyla memnun olduğu izlenimini edinmek mümkündür.

Bunun, yoğun uğraşlar neticesinde şekillendirilen bir algı yönetimi oldu­ğu ortadadır. Rejim, şüphesiz, belirli bir toplumsal desteğe sahiptir. Ancak, bilhassa eğitimli sınıflar ve bürokrasi içinde, sultanın yeni patrimonyalizmi- ne yönelik ciddî bir karşıtlık mevcuttur. Bu, Avrupa toplumlarının çoğun­daki gibi serbestçe örgütlenen, karşı tezlerini değişik araçlarla kamuoyuna sunan, iktidara yahut paylaşımına doğrudan ve yasal yollarla talip olan bir muhalefet değildir. Otokratik rejimin getirdiği kısıtlamalar, siyasî girişimle­rin yurt dışından yönetilmesi ve ülke dâhilinde yasaklı faaliyete dönüşmesine neden olmuştur.

Bu muhalefetin mensuplarına “Jön/Genç Türk (Jeune Turc)” adı verilmiş­tir. Ancak, bu kavram, belirgin eğilim ve görüşlere sahip bireylerin oluşturdu­ğu, türdeş bir gruba atıfta bulunmaktan uzaktır. Ulemâdan pozitivistlere,etnik milliyetçilerden yüksek bürokratlara, tarikat üyelerinden modern mek­teplerin öğrencilerine ulaşan bir yelpazede bulunan ve değişik nedenlerle rejime cephe alan muhalifler bu sınıflamaya dâhil edilmektedir. Buna karşı­lık, tabanda harekete destek vererek, yurt içinde gizli örgütlenmelere katılanların çoğunluğunu, yüksek eğitim kurumlarındaki talebeler ile alt-orta düzey bürokrat ve eşdeğer rütbelerdeki subaylar oluşturmuştur.

Jön Türklerin Bilimciliği

Temel yaklaşımlar açısından da benzer bir durum söz konusudur. Jön Türk hareketinin şemsiye örgütü Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin pozitivist bir entelektüel idaresinde Paris’te yayımlanan dergisi, başlığının altında Auguste Comte’un “Ordre et progres (Nizâm ve Terakki)” düstûru­na yer verirken,⁵ bir âlimin Kahire’de neşrettiği diğer resmî yayın organı, aynı yerde “Ve emruhum şûra beynehum (İşlerini aralarında danışarak çö-zerler, Kur’an, 42/38)” ibâresini kullanmayı uygun görmüştür.⁶

Buna karşılık, ana akım yaklaşımlara bakıldığında, harekette, çoğunluğu oluşturan modern eğitimli bürokrat ve yüksek okul öğrencilerinin, sadece rejim ilkeleriyle değil toplumsal değerler ile de çatışan dünya görüşü ve ideo­lojik tercihleri ön plana çıkmaktadır. Bunun neticesinde, Alman vülger ma­teryalizmi (Vulgârmaterialismus)⁷ olarak adlandırılan on dokuzuncu asır bilimciliği (scientism), on sekizinci yüzyıl Fransız felsefî materyalizmi, pozi­tivizm ve Sosyal Darwinizm karışımı, derinlikli olmayan, yekdiğeri ile çeli­şen tezlere sahip, eklektik bir dünya görüşü şekillenmiştir. Gustave Le Bon’un “bilimsel” olduğu düşünülen, frenoloji ve fizikî antropoloji ile destek­lenen seçkinciliği de bu alaşım içinde kendisine önemli bir yer bulmuştur.

Jön Türk hareketi, siyasî açıdan, devleti sahiplenirken değişim yaratmaya çalışan, dolayısıyla “muhafazakâr eylemcilik” olarak adlandırılması anlamlı bir yaklaşım üretmiştir. Büyük çoğunluğu bürokrat ve subay olarak devlet hizmetinde çalışan Jön Türkler, Rus ihtilâlcileri yahut anarşistler gibi devleti yıkmayı değil tam tersine onu kurtamayı hedeflemişlerdir. Hareket, başlan­gıçta sultanınkine benzer bir “lttihad-ı İslâm” siyasetine sarılmışsa da süreç içerisinde Türkçülüğe yönelmiştir.

Jön Türklüğün ana akım dünya görüşü ve siyaset yaklaşımı Mustafa Ke­mal’in gençlik yıllarında geliştirdiği tercihlerle uyum halindedir. Dolayısıyla, Jön Türklüğü benimsemesi, onun açısından bir dönüşüm, farklı bir düşünce dünyasına geçiş yaratmamıştır. Bir anlamda, bu akım, genç Mustafa Kemal’e en uygun dünya görüşü ve siyasî tezleri sunmuştur. Zaten harekete ivme kazandıranlar da önceki kuşağın yüksek okul öğrencileridir. Cumhuriyet kurucusu, Harbiye talebeliğinden başlayarak 1908 Ihtilâli’ne kadar geçen sûre içerisinde ilgi duyduğu ve katıldığı Jön Türk hareketinin ana akım yak­laşımlarından etkilenecek; bunlar, gelecekte hayata geçireceği siyasetleri şe­killendirmesinde önemli rol oynayacaktır.

Ana akım Jön Türklüğün dayandığı en önemli düşünce hareketi şüphesiz Alman popüler veya orta sınıf/küçük burjuva materyalizmi olarak adlandırı­lan vülger materyalizmdir.^[8] Bâzı yazarları Jön Türk hareketinde önemli rol­ler oynayan, Edebiyat-ı Cedide akımının yayın organı da olmuş popüler bir Osmanlı dergisi, 1908 Ihtilâli’nin fikrî arka planım tartışırken, siyasî açıdan bunun zeminini hazırlayanların Namık Kemal benzeri entelektüeller oldu­ğunu; buna karşılık, henüz neticelenmemiş düşünsel devrimin kaynağının Alman popüler materyalizminin önde gelen düşünürü Ludwig Büchner’in eserlerinde aranması gerektiğine işaret etmiştir.

Dergiye göre, yüksek mekteplerde okuyan “münevver gençlerimizin” ço­ğunun elinde Büchner’in “‘Kuvvet ve Madde [Madde ve Kuvvet]’ eseri” gö­rülmüş, Osmanlı toplumuna “inkılâb fikrinin ilk tohumlarını,” “beşeriyetin terakkisine bir rehber makamında görülen,” bu çalışma “saçmışdır.”^[9]

Dolayısıyla, “10 Temmuz”un düşünsel arka planını söz konusu eserde bula­bilmek mümkündür. Bir Islâmcı mecmua ise aynı etkiyi, “hakâyık-ı fenni- yeden yanlış kaziyyc ve neticeler çıkararak insaniyet içün bir âfet-i mühlik olan ‘meslek-i küfr ve ilhâd’ı ihyâ” eylemiş olan Büchner’in, gençlerimizi “tesmim etmiş (zehirlemiş)” olmasından yakınarak dile getirmiştir.^[10] Maarif Nezâreti, “gürûh-i maddîyûndan olan” düşünürün, “meslek-i maddîyûnu isbat ve terviç yolunda yazılmış” eserlerinin “hususuyla şübbânın ezhânını teşviş ve taglit edecek âsâr-ı muzırradan”olduğu gerekçesiyle yasaklanmasını talep etmiştir.^[11] Ancak, onun çalışmaları elden ele dolaşmış ve materyalizmin mukaddes metinleri olarak okunmuştur.

Ana akım Jön Türklüğe dünya görüşü sunan Krafi und Stoff’un yazarı ve vûlger materyalizm akımının önde gelen temsilcisi Büchner, bir eserinde özetlediği gibi, kutsallaştırılan, “her şeye kâdir” deneysel “bilim”in, mevcut inanç sistemleri ile felsefelerin sonunu getirerek onların yerine geçeceğini iddia etmiştir.

Kısa süre içinde şekilleneceği varsayılan geleceğin toplumunda, antik felsefe akımlarından Schelling ve Hegel’in önderlik ettiği Romantische Naturphilo- sophie (Romantik Tabiat Felsefesi)’ne ulaşan her türlü “felsefe” ile deneysel nitelik taşımayan Fransız Aydınlanma materyalizmi ve pozitivizm benzeri, yukarı perdeden karmaşık tezler dayatan, “spekülatif” düşünce sistemleri bir kenara bırakılacaktır.^[12] Bu felsefeler ve spekülatif materyalizm, “geçmişin dinleri gibi”, çağdışı hale gelmiştir. Artık, sadece “gözlem ve olgularla besle­nerek . . . özgürleşen” ve “gerçekliği, gerçekliğe ulaşmak için araştıran” yeni bir “felsefe” gelişecektir.^[13]

Büchner, felsefî kanaatlerinin bilimsel çalışmalar tarafından gölgelenece­ğinden korkanlara, materyalist olmamasına karşılık din aleyhtarı, Geognostische Wanderungen yazarı Bernhard von Cotta’nın sözleriyle cevap vermektedir: “Deneysel doğal bilimin gerçeği . . . güzel yahut çirkin, mantıklı veya mantık dışı, rasyonel veya saçma, . . . ‘olduğu gibi’ bulmaktan başka bir amacı yok­tur.” ^[14] Büchner’e göre, deneysel bilimin ulaştığı noktada “entelektüel ağız kalabalıkları (des gelehrten Maulheldenthums)” ile aslında “zihinsel el çabuklu­ğu (geistigen Taschehspielerei)” olan “felsefi şarlatanlıkların (philosophischen Charlatanismus)” zamanı çoktan geçmiştir.^[15

Böylesi bir bilimcilik, yalın, mekanik ve basit mesajına karşılık, on doku­zuncu yüzyılın ikinci yarısında küresel bir ilgiye mazhar olmuştur. Yaklaşım­larıyla Darwin’in evrim kuramını da bağdaştıran Büchner, Heinrich Czolbe, Emst Haeckel, Jacob Moleschott ve Kari Vogt benzeri önde gelen vülger materyalist düşünürler, milyonlarca satan ve çok sayıda dile tercüme edilen popüler kitaplarıyla asır sonu dünyası üzerinde çarpıcı bir etki yapmışlardır. Buna karşılık, temsil ettikleri akım rafine, derinlikli tezler ortaya koymaması nedeniyle ağır eleştirilere maruz kalmıştır.

Örneğin, Anti-Dühring ‘ı başlangıçta Anti-Büchner olarak kaleme almayı düşünen Friedrich Engels, Vogt ve Büchner’i “karikatürü andıran” entelek­tüel özentilerine benzetmiş, onların maddeciliğini “vülger, gezici vaiz mater­yalizmi” sıfatıyla aşağılamış,^[16] Darwinizm sayesinde popüler olan yaklaşımla­rının, “cühela ateizmi” olmanın ötesine geçemediğini vurgulamıştır.^[17] Kari Marx da isminden dolayı “kitap yapıcı” olarak atıfta bulunarak, aynı tezleri tekrarlayan çok sayıda çalışma yayımlamasıyla alay ettiği Büchner’in basit bir popülerleştirici (vulgarisateur) olduğunun altını çizmiştir.^[18]

Eleştiriler, maddeciliklerine “diyalektik,” “tarihî,” “bilimsel” benzeri sıfat­lan lâyık görenlerle sınırlı değildir. Friedrich Albert Lange, Büchner’in felse­fe yapmaya “özendiğini” söylerken, dönemin en güçlü akımı Yeni Kantçı Marburg okulunun vülger materyalizm hakkındaki kanaatini özetlemiştir.^[19] Büchner’in “gerçek”e ulaşmanın tek yolu olarak gördüğü ampirik bilimsel araştırmanın, Justus von Liebig gibi önde gelen simaları ise ona ve benzer görüşleri savunan arkadaşlarına amatörlükten öte bir sıfat yakıştıramamıştır.^[20] Diğer bir ifadeyle, vülger materyalizm, felsefecilerden bilim insanlarına uzanan bir yelpazedeki bireyler tarafından, her şeyin maddeden ibaret, dinle­rin ise insanlığın kanseri olduğunu söylemek ötesinde tez ortaya koyamayan “kaba” bir akım şeklinde tanımlanmıştır.

Entelektüellerin ve bilim çevrelerinin küçümseyici eleştiri ve alayları, Büchner ve önde gelen vülger materyalistlerin tüm dünyada eğitimli orta sınıflar üzerinde kuvvetli bir etki yaratmış oldukları gerçeğinin göz ardı edilmesine neden olmamalıdır. Değişik materyalizm türleri arasında, felsefe­ci ve bilim insanlarının da katıldığı, Materialismusstreit adı verilen büyük tartışmanın kitlelere ulaşma alanındaki galibi, “insan”ı “bilimsel” açıdan yeniden tanımlayan “vülger” biçim olmuştur. Bu başarıyı sağlayan popüler materyalizm, adının da ortaya koyduğu gibi “popüler” bir kuramdır: Hugo Ganz, ölümünden sonra, Büchner’in tabiî ilimlerin on dokuzuncu asırda geliştirdiği temel tezlerin eğitimli kitlelere ulaştırılmasında tüm üniversite­lerdeki akademisyenlerden fazla rol oynadığım vurgularken çarpıcı bir olgu­ya parmak basmıştır.^[21]

Madde ve Kuvvet Almanya’da yirmi bir baskı yapmasının yanı sıra on do­kuz dile çevrilmiş,^[22] milyonlarca insan evrim kuramını doğrudan Darwin’den değil Haeckel’in çalışmalarından öğrenmiştir.^[23] Haeckel’in, Büchner’in madde ve kuvvetin birliği tezinden yola çıkarak ulaştığı, kainatın muammalarını çözme iddiasındaki monistik materyalist kuramının ana hat­larını ortaya koyan kitabı, on beş yıl içinde 400.000’lik bir satış rakamına ulaşmış, Esperanto dahil pek çok dile tercüme edilmiştir.^[24]

Madde ve Kuvvet Rusya’da yasaklandığı için elle çoğaltılan kopyaları okunmuş^[25] ve Turgenyev’in, Babalar ve Oğullar romanının karakterlerinden Yevgeni Bazarov ile ete kemiğe büründürdüğü gibi, Nihilisderin “İnciri haline gelmiştir. Dostoyevski’nin Besy (Cinler)’de portresini çizmeye çalıştı­ğı, odasındaki ikonaların yerine Büchner, Moleschott ve Vogt’un resimlerini yerleştirip, bunların önünde mumlar yakarak bilimsel külte tapınan üsteğ­men ise dinin yerini bilimin alacağı, sadece ona iman edilecek bir geleceğe duyulan sarsılmaz inancı ortaya koymuştur.^[26]

Dolayısıyla, vülger materyalizm ve onun kutsal kitabı Madde ve Kuvve fin Osmanlı toplumunu ve eğitimli orta sınıflarını derinden etkilemesi, ana akım Jön Türklük üzerinde güçlü bir tesir icra etmesi, şaşırtıcı bir gelişme değildir. Bu örnekte çarpıcı ve farklı olan, popüler bilimciliğin “felsefe,” Büchner’in bu akımın tezlerini en basit şekliyle ortaya koyan kitabının ise “temel eser” niteliği kazanmasıdır. Bu ise uzun vâdede umulmayan neticeler doğuracaktır.

Vülger materyalizmin Osmanlı entelektüel mehâfîlinde “yüksek felsefe” ve “dünya görüşü” haline gelmesi, Madde ve Kuvve fin de bu düşünce siste­minin mukaddes kitabı olarak algılanmasının üç temel nedeni vardır. Bun­lardan en önemlisi hiç şüphesiz entelektüel çevrelerde din-bilim çatışması tartışmasının yaygınlaşması ve bunun insanlık tarihindeki değişimin motor gücü olarak görülmesidir.

Almanya’da her şeyin madde olduğunu söylemek dışında bir tezi olmadı­ğı ileri sürülen vülger materyalizm, Osmanlı dünyasında, bilimin din karşı­sındaki nihaî zaferini ilân eden bir kuram olarak algılanmıştır. Büchner’in, Fransa’da Marx’ın anlam veremediği türden bir ilgi görmesinin nedeni de Mustafa Kemal’in insanlığın ulaştığı ideal rejim olduğunu düşündüğü Üçüncü Cumhuriyet döneminde, Almanya’ya kıyasla çok daha şiddetli bir kilise-bilim çatışmasının yaşanmasıdır. Buna karşılık, Fransa’da da asır so­nunda vülger materyalizm ve bilimciliğe yönelik ciddî bir akademik, felsefi ve edebî sorgulamanın gündeme geldiğini belirtmek gerekir.^[27]

Bu açıdan bakıldığında Madde ve Kuvvetlin tam metninin tercümesinin 1911 yılında “Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefî Kütüphanesi” tarafından ve Felsefe Mecmuasını da yayımlayarak toplumda dinin yerini alacak yeni, materyalist bir felsefenin kabûlünü sağlamaya çalışan bir entelektüel ile arkadaşınca yapılması tesadüfi değildir.^[28]

Burada ilginç olan vülger materyalizm ve Madde ve Kuvvet’e, yönelik Türkçe reddiyelerin, İsmail Ferid’in Ibtâl-i Mezheb-i Maddîyûn çalışmasın­dan başlayarak, “dinî” eleştiriler olarak kaleme alınmalarıdır.^[29] Diğer bir ifadeyle vülger materyalizme karşı çıkanlar da onu, son tahlilde, “din karşıtı” bir akım, Madde ve Kuvvet’l ise bunun temel görüşlerini dile getiren bir ça­lışma olarak kavramsallaştırmışlardır. Dolayısıyla, Osmanlı Marx ve Engels’i, Lange ve Felix Ravaisson-Mollien’i veya Liebig ve Edouard Le Roy’sı olma­dığı için vülger materyalizm/bilimcilik “yüksek felsefe ve bilim” haline gelir­ken; onunla dini bağdaştıracak Übenveg ve StrauB’u da var olmadığından bu felsefenin eleştirisi de ulemâya kalmıştır.^[30] Burada önemli olan taraftarları ve karşıtlarının Madde ve Kuvvet’i temelde din-bilim çatışmasını dile getiren ve dine alternatif sunacak bir felsefe yaratmaya gayret eden bir çalışma olarak algılamış olmalarıdır.

Madde ve Kuvvet’in temel ilkelerini ortaya koyduğu vülger materyalizmin “yüksek felsefe” statüsü kazanmasının ikinci nedeni, onun, Batı’nın gelişiminin motor gücü ve dünya görüşü olduğunun varsayılmasıdır. Vülger materya­lizm, daha da popülerleştirilerek kitlelere aktarıldığı Osmanlı ve Türk dergi­lerinin işlediği konular olan Zeppelin uçuşları, Edison’un icatları, yer ve deniz altı kabloları, coğrafi keşifler, modern tıbbın mucizeleriyle harmanlan­dığında, bir düşünce hareketi olmanın ötesinde, Batı’nın gelişmişliğini sağ­layan “felsefe” kisvesine bürünmüştür.

Bu şekilde yaklaşıldığında bilim, ona inananların indinde, dinlerin “muci­zelerini yaratacak bir güç kazanmış, seküler bir kutsallığa sahip olmuştur. Mustafa Kemal’in şiirlerinin yansıttığı dünya görüşüne hayranlık duyduğu Tevfik Fikret’in, bu hususa vurgu yapan, “Bir gün yapacak fen şu siyah topra­ğı altın/Her şey’ olacak kudret-i ‘irfânla . . . inandım” dizelerini ezberlemesi, onun da böylesi bir yoruma katıldığını göstermektedir.^[31]

Bu husus göz önüne alındığında, bilimci literatüre ilgi duyan Mustafa Kemal’in, icatlarıyla öne çıkan Benjamin Franklin hakkında yazılan bir eseri dikkatle incelemesi ve üzerine notlar alması şaşırtıcı olmaktan uzaktır.^[32] Ab­dullah Cevdet, Baha Tevfik, Celâl Nuri İleri, Kılıçzade İsmail Hakkı (Kılı- çoğlu) gibi önde gelen vülger materyalistlerin tümünün aynı zamanda Os- manlı Garblılaşma hareketinin de önderleri olmasının nedeni böylesi bir bağlantının kurulmasıdır.

Madde ve Kuvvet⁹ in sözcülüğünü yaptığı akımın Osmanlı toplumunda bir yüksek felsefe haline gelmesinin üçüncü nedeni ise vülger materyalizmin dini eleştiren, onun çağının sona erdiğini savunan tüm akımların ortak paydası olduğunun düşünülmesidir. Büchner’in pozitivizme sert eleştiriler getirmesi, onu, yeni bir “din” olarak mahkûm etmesine karşılık,^[33] Beşir Fu’ad ve Ahmed Rıza benzeri ileri gelen Türk pozitivistleri, bu kuram ile vülger materyalizmin uyum içinde olduğunu varsaymışlardır.

Bu yaklaşım, Baha Tevfık’in, Büchner’e sert eleştiriler yönelten, onun fel- sefeciliğe özendiğini iddia eden Lange’nin, öncü vülger materyalistin tezlerini bilimsel açıdan tahkim ettiğini savunmasıyla daha açık biçimde ortaya koyul­muştur.^[34] Bu şekilde yaklaşıldığında, vülger materyalizm, Yeni Kantçılık’tan pozitivizme uzanan bir yelpazedeki düşünce hareketlerinin, “din karşıtlığı” zeminindeki ortak paydasını şekillendirmiştir.

Büchner 1899 yılında, gelecekte “gerçek”in ve bilimciliğin peygamberi olarak anılacağını düşünerek ölmüştür. Bu hayâli gerçekleşmemekle birlikte, Madde ve Kuvvet’in temel tezlerini özetlediği on dokuzuncu asır bilimciliği, yaratıcılarının akıllarından hiç geçmeyen bir toplumda kurulacak yeni yapı­nın temelini oluşturacaktır.

Alman materyalist, çalışmalarını “âlimler (gelehrte)” değil, “tüm eğitimli kitle (ganze gebildete Publikum)” için kaleme aldığım ifade etmiştir.^[35] Os- manlı örneğinde ise 1880’lerden itibaren bu kitabın bölümlerini, daha sonra da tamamını okuyan, Haeckel’in çalışmalarına olağanüstü ilgi gösteren “eği­timli toplum bireyleri,” bilimciliği “dünya görüşü” haline getirmişlerdir. Baha Tevfik, Büchner’in “bütün medeni dünyanın dimağına hâkim oldu­ğunu ileri sürerken,^[36] Ömer Seyfeddin’in hikâyelerinde, “Haeckel, Darwin, Büchner . . . Vogt”un “bugünkü hakâyık-ı mevcûdenin ekserisini beşeriyete şerh eden” düşünürler olduğu savunulmuştur.^[37]

Dolayısıyla, vülger materyalizm, asır sonu Osmanlı toplumunda felsefe tar­tışmalarından edebiyata ulaşan bir alanın egemen düşünce sistemi ve “yüksek felsefesi” statüsünü kazanmıştır. Onu içselleştirenler, toplumun geneli içinde oldukça küçük bir azınlıktır; ama bu eğitimli tabaka daha sonra bir ulus- devletin kuruluşunda liderliği üsdenecek, Avrupa’da “vülger” sıfatı yakıştırılan bu akım onlar aracılığıyla yeni yapılanmanın “âlî fikriyâtı” mertebesine yüksel­tilecek ve kurucu ideolojisinin temel dayanaklarından birini oluşturacaktır.^[38]

Mustafa Kemal’in fikir, yaklaşım ve siyasetlerinin, onun vülger materya­lizmin egemenliğindeki entelektüel tartışmadan etkilenen azınlık içinde ol­duğu göz önüne alınmaksızın değerlendirilmesi zordur. Bizzat “yaşam” hak- kındaki görüşü olan, “Hayat, herhangi bir tabiat harici âmilin müdahalesi olmaksızın dünya üzerinde tabiî ve zarurî, bir kimya ve fizik seyri neticesi­dir” tanımı,^[39] sadece, Büchner’in eserlerinin bölümlerini ilk kez Türkçeye tercüme eden Abdullah Cevdet’in, “Hayat, ta‘azzuv ve tenâsül ile muttasıf ‘âlâmat-ı kimyeviye ve fizikiyeden ‘ibaretdir” ifadesinin^[40] tekrarı niteliğinde olmayıp, Madde ve Kuvvetin ana fikrinin de özetidir.

Cumhuriyet kurucusu, şüphesiz, tıbbiyeli akranları gibi Büchner’in ça­lışmalarını derinlikli biçimde incelememiş, onlara dayanan denemeler kale­me almamış, buna karşılık, nesline mensup pek çok literati gibi, on doku­zuncu asır bilimciliğinin “popüler” mesajlarını içselleştirmiştir. Bunlardan en önemli olanı da eğitimli akranları gibi “bilim”in her türlü toplumsal sorunu, bir “deus ex machina” olarak çözebileceğini, dinin yerini aldığında, rasyonel ve müreffeh bir topluma geçişi sağlayabileceğini varsaymasıdır.

Bilimin tüm felsefelerin yerini alacağını düşünen Büchner, değişik çalış­malarında deneysel bilim öncülerinden Claude Bernard’ın analizlerine atıfta bulunmuştur.^[41] Mustafa Kemal, ünlü fîzyolojistin bir kitapta vecize olarak verilen, gelecekte “fizyolojist, şair ve felsefecinin aynı dili konuşacağı” öngö­rüsünün altını çizerek önemine işaret edecektir.^[42] Yeni Türkiye’nin mimarı da Bernard ve Büchner gibi “bilim”in, felsefeyi gereksiz kılan bir yol gösteri­ci ve “tek” rehber olduğuna inanmıştır.

Günümüzde değişik mekânlarda sergilenen vecizesİ, “Hayat içün … en hakikî mürşid ‘ilimdir, fendir,”^[43] asır sonu bilimciliğinin ana mesajını dile getirmekte, Madde ve Kuvvet’in temel tezini özetlemektedir. Ancak, o, bu bilimci ilkeyi soyut bir hayat felsefesi tezi olarak görmekle yetinmeyerek, somut bir siyasete dönüştürmeye, ‘“ilm ve fen”i, “siyasî ve içtimâi hayat” ile milletin “fikrî terbiyesinde” kullanılacak tek “rehber” haline getirmeye çalı­şacaktır.^[44]

Mustafa Kemal’in ilk Büchner okumalarını ne zaman yaptığını, Haec- kel’in eserlerini hangi yıllarda edindiğini kesin biçimde ortaya koyabilmek mümkün olamamaktadır. Kendisinin öğrenim gördüğü dönemde Mekteb-i Harbiye, vülger materyalizm tartışma merkezleri arasında bulunmamakla birlikte eğitimli kitleleri derinden etkileyen bu tartışmanın bütünüyle dışında da değildir. Madde ve Kuvvet’i felsefeyi ıslâh eden temel bir eser olarak gö­ren^[45] ilk Türk pozitivisti Beşir Fu’ad benzeri eski mezunlarına karşın, Harbi­ye talebelerinin çoğunluğu asır sonunda evrim, bilimin üstünlüğü, materya­lizm, din-bilim çatışması benzeri konuları, birincil kaynaklardan değil, popü­ler dergilerde verilen satır arası mesajlardan izlemiştir.

Die Gegenıvart, Dos Jahrhundert, Die Natur, Nord und Süd, La Nature, La Science populaire, La Science pour tous. La Vie scientifiyue benzeri dergile­rin kalitesi düşük Osmanlı taklitleri, “bilimsel tartışma” boşluğuna sığınarak sansürden geçirdikleri popüler materyalist, Darwinist ve bilimci tezleri, basit makaleler, fen dersleri ve resimler ile sunmuşlardır. Mdarifi Musavver Cihan, Resimli Gazete gibi mecmualar “Herkes İçün Kimya” dersleri yayımlamış,^[46] vülger materyalizmin beyin üzerine geliştirdiği yaklaşımları savunmuş,^[47] Fran- cis Bacona atıflar yaparak deneyciliği yüceltmiş,^[48] avamın “mucize” olarak adlandırdığı olguların bilimsel açıklamalarını yapmış,^[49] Spencer’in Lamarckist tekamül nazariyelerini özedemiş,^[50] dünyanın milyonlarca yıl evvelki durumu­nu gösteren temsilî resimlerle evrime dolaylı atıflarda bulunmuşlardır.^[51]

Asır sonuna gelindiğinde, pâyitahtta ciddî bir popüler bilimci basın oluş­muş ve eğitimli sınıfları etkilemeye başlamıştır. Bunlar, zikrettiğimiz Alman yahut Fransız popüler bilimci dergilerine göre çok daha sığ ve basit bir bilim­ciliği ortaya koymuş, buna karşılık, tesirleri oldukça güçlü olmuştur. Bilimcili­ği yücelten bu yayınların en önemli özelliği, “din-bilim çatışmasını entelek­tüel tartışmanın merkezine yerleştirmesidir. Bu bağlamda değerlendirildiğin­de, John William Draper’in History ofthe Conflict between Religion and Science (Niza‘-i ‘Um ü Din) kitabının bir âlimin yardımıyla kaleme alınan reddiye ile birlikte neşrolunan tercümesinin dönemin çok satan kitaplarının başında gel­mesi tesadüfi değildir.^[52]

Pek çok akranı gibi, Mustafa Kemal’in kütüphanesinde de “inkılâb fikri­nin tohumlarını saçtığı” iddia olunan Madde ve Kuvvet* in 1884 yılında ya­yımlanan Fransızca tercümesi bulunmaktadır.^[53] Bunun yanı sıra, eserin deği­şik bölümleriyle, Osmanlı maddeci hareketi üzerinde önemli bir tesir gerçek­leştiren Felix Isnard’ın “deneysel bilim”in geleceğin felsefesine dönüşeceğini savunan kaba bilimci “materyalizm-ruhçuluk mücadelesi” çalışmasında^[54] yer alan bir mektuptan oluşan Türkçe derlemeyi de dikkatle okumuştur.^[55]

Mustafa Kemal, bunlara ek olarak, tctihad mecmuasının Büchner’in değişik eserlerinden yaptığı aktarımları da incelemiş, sohbetlerinde, bunlar içinde bilhassa bilimsel ahlâk konusunda ortaya koyulan düşüncelerden etkilendi­ğini dile getirmiştir.^[56]

Kütüphanesinde Büchner’in insanın geçmiş ve günümüzde “ne olduğu,” ^ttdoğa içindeki konumu,” “nereden geldiği,” “nereye gittiği”ni ele alan Der mensch und seine stellung in der natur in vergangenheit, gegenwart und zukunft, öder Woher kommen wir? Wer sind wir? Wohin gehen wir? kitabının Fransızca tercümesinin değişik notlar alınarak gözden geçirilmiş olduğunu gösteren bir kopyası da mevcuttur. Çalışmanın değişik sahifeleri üzerinde görülen işaretler Mustafa Kemal’in elinden çıkanlara benzemekte, buna karşılık, onunkilere nazaran daha ayrıntılı ve uzun olan Fransızca notlar, büyük ihtimalle, bu dile fazlasıyla hâkim bir kişinin kaleminin ürünüdür. Dolayısıyla, bu kitabın, kendisinden önce bir diğer şahıs tarafından okunmuş olması mümkündür.

Dönem bilimciliğinin uzun manifestosu niteliğindeki Madde ve Kuvvet kitabında Mustafa Kemal’in en fazla dikkatini çeken, “beyin-düşünce- fosfor” ilişkisini ele alan bölüm olmuştur. Bu, vülger materyalizm kadar asır sonu Batı felsefî çevrelerinin de önde gelen tartışmalarından biridir. Mo- leschott, değişik çalışmalarında, beslenme ile düşünce üretimi arasındaki ilişkinin madde temelli ve mekanik karakterine atıfta bulunmuştur.^[57] Bunla­rı biraz da çarpıtan Liebig, böylesi bir yaklaşımın “bilimsel” olmadığım sa­vunarak, onunla uzun bir tartışmaya girmiş ve bu tezden yola çıkılırsa, “ke­miklerin en büyük filozoflar” olacağı sonucuna varmanın mümkün olduğu­nu vurgulamıştır.^[58]

Büchner, Moleschott’un “fosforsuz düşünce olmaz (Ohne Phosphor, kein Gedanke)” benzeri yorumlarını, Feuerbach’ın, Lehre der Nahrungsmittel eseri için yazdığı tanıtım yazısında dile getirdiği “insan yediğidir/Ne yersen osun (Der Mensch İst, was er iflt)” türünden indirgemeci düstûrlarını,^[59] Vogt’un “düşünce”nin beyin ile ilişkisini, “safra”nın karaciğer, böbreklerin ürin ile olan münasebetiyle kıyaslayan tespitlerini^[60] aşırı mekanik bulmuş; ancak Henri Byasson’un yaptığı deneylerle, yoğun zihinsel faaliyet sonrasın­da sadece ürün miktarının değil idrardaki fosforik asitin üçte bir, sülfürik asit ve klorin oranlarının da iki kat arttığını göstermesinin,^[61] düşünce oluşumu­nun organik ve maddeci temellerini ortaya koyduğunu savunmuştur.^[62]

Mustafa Kemal, şüphesiz, konunun ayrıntılarını, tarafların karşılıklı tezle­ri ve birbirlerine yönelik eleştirilerini bilmemektedir. Buna karşılık, asır sonu popüler materyalizminin önde gelen tartışmalarından biri olan “düşünce üretiminin maddî temeli” ve “tefekkür”ün metafizik alana girmeden nasıl açıklanabileceği onun da ilgisini çekmiştir. Bu çerçevede, Büchner’in bes­lenmenin oduncuya kas kuvveti sağlarken, düşünür ve şaire de “tefekkür” gücü verdiğini iddia eden tezini, diğer bir ifadeyle, zihinsel faaliyetin “mad­denin hareketi” olduğu yaklaşımını önemsemiştir.^[63]

Belirttiğimiz gibi, kütüphanesindeki diğer Büchner eseri, çok daha dik­katle, ayrıntılı notlar alınarak okunmuştur. Bu, Alman materyalistin Darwin’in kuramını kendi basitleştirilmiş tezleriyle harmanlamasından olu­şan ve insanın evriminin yanı sıra yaşamın maddeci temellerini de ortaya koyma iddiasındaki bir çalışmadır. Kitapta en fazla ilgi çeken kısımlar, “Darwin’in Bulldog”u sıfatıyla ün kazanan, Thomas Henry Huxley’in evrim analizlerine ilişkin olup, insanın özgün bir yaratık olmadığı, embriyonik olarak diğer memeliler ile kapsamlı benzerlikler gösterdiği, çevresindeki organik düzenin parçası ve diğer türler ile yakın ilişkilere sahip bulunduğunu savunan bölümlerdir.^[64]

Bunun yanı sıra, kitapta yer alan tek tanrılı dinlere yönelik eleştiriler, Mustafa Kemal’in elinden çıkanları andıran çizgilerle işaretlenmiştir. Büch- ner, Hıristiyanlığın evrensel bir inanç sistemi niteliği taşımadığını, Islâmiye- tin ise ancak göçebe ve yarı göçebelere uygun bir din olduğunu, Müslüman­lığın kabulü sonrasında, Arap medeniyetinin ciddî bir gerilemeye girdiğini ileri sürmüştür. Bu iddia, Mustafa Kemal’in seküler Türkçü tarih yaklaşımı çerçevesinde ulaştığı, Türklerin Islâmiyeti kabûl sonrasında medeniyet açı­sından düşüş yaşadıkları tezini desteklemektedir.

Büchner’e göre, tek tanrılı olma paydasında birleşen İslâmiyet ve Hıristi­yanlık, bilim ve uygarlığa yönelik olarak benzer bir hoşgörüsüzlüğe sahip olup, bu anlamda, paganizmden geriye gidişi temsil etmektedir.^[65] Alman materyalist buradan yola çıkarak, deneysel bilimin mevcut tek tanrılı dinle­rin yerini almasının gerekliliğini dile getirmiştir.

Belirttiğimiz gibi, kitaba düşülen notların bir bölümü, kütüphanedeki kopyanın Mustafa Kemal öncesinde bir diğer okuyucu tarafından gözden geçirildiğini düşündürmektedir. Buna karşılık, seçilen bölümler, onun tarzı ile işaretlenmiştir. Bunun yanı sıra kendisinin diğer kitaplarda ilgi gösterdiği konuların, örneğin Hunlara yapılan atıfların altının çizilmiş olması, bunların onun elinden çıktığı tezini desteklemektedir.^[66]

Mustafa Kemal’in kütüphanesinde, Osmanlı maddeci hareketi üzerine önemli tesir icra eden ve “Alman Darwin”i lâkabıyla atıfta bulunulan zoolog Haeckel’in önde gelen eserleri bulunmaktadır. Bunlardan, din-evrim ilişkisi ile insan organizmasının embriyonik gelişimi üzerinde yoğunlaşan ve La- marckist bir Danvinizm yorumu ortaya koyan, Ewigkeit: Weltkriegsgedanken über Lehen und Tod, Religion und Entwicklungslehre çalışmasının değişik kısımları üzerine notlar düşülmüş ve bâzı bölümlerinin altı çizilmiştir.^[67]

Arapça olarak yazılan şürûh, bunların kitabı Mustafa Kemal öncesinde oku­yan bir diğer kişi tarafindan kaleme alındığını ortaya koymaktadır. Ancak, diğer işaretler» cumhuriyet kurucusunun elinden çıkanları andırmaktadır.^[68]

Bu çalışmanın yanı sıra kitaplığında, Haeckel’in evrenin sırlarını açıkla­ma iddiasıyla ortaya çıkarak satış rekorları kıran, birinci bölümü Erken Cumhuriyet döneminde tercüme olunarak liselerde yardımcı kitap olarak kullanılacak^[69] çalışması Die Weltrâthsel: Gemeinverstândliche Studien über monistische Philosophie nin Fransızca tercümesi de mevcuttur.^[70] Haeckel’in eserlerinin İstanbul’da yabancı eser satan dükkanlarda “kesrede” bulunması­nın doğuracağı “vahâmet”e işaret eden Dâhiliye Nezareti, bunları yasakla­mıştır;^[71] ama pek çok dönem literatisi onları çoktan edinmiş ve okumuştur.

Mustafa Kemal’in vülger materyalist literatürden yaptığı seçmeler, onun bu akımın, Darwin’in On the Origin ofSpecies eserinin 1859 yılında basımı sonrasında yöneldiği evrimci biyoloji yaklaşımlarına özel bir ilgi duyduğunu kanıdamaktadır. İleride dile getireceği, “insanlar sürfeler gibi sulardan çıktı­lar, ilk ceddimiz balıktır . . . İşler daha da İlerledikçe o insanlar, primat züm­resinden türediler. Biz maymunlarız; düşüncelerimiz insandır” benzeri yo­rumlan,^[72] ilerleyen yıllarda büyük ilgiyle okuduğu H. G. Wells’e dayanarak yapmıştır. Bu ise Wells’in Mustafa Kemal’in de kitaplarını edindiği^[73] Thomas Henry Huxley aracılığıyla, Haeckel’den, bilhassa da Die Radiolarien(Rhizopoda Radiaria) (1862) çalışmasından alarak uyarladığı, rekapitülasyon kuramına dayalı evrim şemasını öne çıkaran bir değerlendirmedir.

Mustafâ Kemal, aynı tespiti, Wells’den özetleyerek resmî ders kitaplarına da koyduracaktır: “Filhakika rüşeymî hayat ile cenin hayatı devirlerinde in­san, evvelâ bir balık olacakmış gibi başlar; yerde sürünen hayvanları hatırlatan birtakım şekillerden geçer;.. . [h]ulâsa insanlar, sularda kaynaşıp çırpınan bir mevcuttan, çok yavaş yürüyen bir tekâmülle, bugünkü şekle geldiler.”^[74]

Ancak, bu tezlerin, Huxley’nin yaşamın ortak kökenini ön plana çıkaran analizleri, Haeckel’in morfoloji araştırmaları neticesinde ulaştığı rekapitülas­yon kuramına dayalı evrim şeması ve Büchner’in insanın “nereden gelerek,” “nereye gittiği”ni ortaya koyma iddiasındaki maddeciliği ile de uyum halin­de olduğu unutulmamalıdır.

Diğer bir ifadeyle, Mustafa Kemal, Wells’i Erken Cumhuriyet dönemin­de tesadüfen keşfetmiş ve insanlığın gelişimini sadece onun eseri çerçevesin­de değerlendirmiş değildir. Yaşamının değişik evrelerinde yaptığı okumala­rın, edindiği bilgilerin onu bu yola sevk ettiği şüphesizdir. Zaten Wells de anılan düşünürlerin tezlerine dayanan Bir dünya tarihi kaleme almaya çalış­mıştır. Onun kitabının ilk bölümlerine ait taslakları, Haeckel’in tezlerinin Ingiltere’deki en önemli savunucusu, “Huxley’nin Bulldogu” lâkablı, Sir (Edwin) Ray Lankester okumuş ve düzeltmiştir. Wells, Normal School of Science’da zooloji ve jeoloji eğitimi görürken Huxley’nin öğrencisi olmuş, değişik eserleri ile bilim kurgu romanlarında Huxley, Büchner, Haeckel ve Vogt’un tezlerini yoğun biçimde kullanmıştır.^[75]

Mustafa Kemal’in evrimci biyoloji ağırlıklı maddecilik yorumuna yönel­mesinin son dönem Osmanlı materyalizminin genel eğilimleri ile de uyumlu olduğu vurgulanmalıdır. Bu bağlamsallaştırma, onun, Eduard von Hartmann’ın Darwinizmin temel sorunlarını eleştirel bir bakış açısıyla ele alan Wahrheit und Irrthum im Darwinismus çalışmasının Fransızca tercümesini ilgiyle okumuş olmasını anlaşılır kılmaktadır. Bu kitabı, büyük ihtimalle, son Osmanlı halifesi Abdülmecid Efendi’den almıştır.^[76] Ancak, paragraf kenarı ve satır altı çizim­leri kendisininkilere benzemektedir.

Hartmann, Johannes Volkelt ve Wilhelm Wundt ile birlikte Yeni Kantçı- lığın, Danvinizme yönelik eleştirel yaklaşımının önde gelen isimlerinden biri­sidir. Ancak, Osmanlı maddeci entelektüelleri, eserin niteliğini kavrayamamış ve onun, son tahlilde, Darwinist bir analiz sunduğunu düşünmüşlerdir. İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde Osmanlı materyalizminin çarpıcı simalarından birisi haline gelen Baha Tevfik, Krafi und Stoff çevirisi ile “madde kanunu”nu, Haeckel’in Anthropogenie öder Entuicklungsgeschichte des Menschen çalışması­nın tercümesi ile “insan”ın kökenini^[77] ve Hartmann’ın zikrettiğimiz kitabı­nın Türkçeye kazandırılması^[78] neticesinde ise Darwinizmi “izah ettikleri”ni ileri sürmüştür.^[79]

Diğer bir ifadeyle, Osmanlı vülger materyalizminin önderliğini yapanlar dahi, bu çalışmanın Danvinizmi açıklamaktan ziyade onun eleştirisi olduğu­nun farkında değildir. Değindiğimiz gibi Lange’nin, Büchner’in tezlerini ileriye götüren bir düşünür olarak tanımlandığı bir ortamda böylesi bir iddia­nın geliştirilmesi fazla da şaşırtıcı bulunamaz.

Hartmann, vülger materyalizmin “kaba mekanik” Darwinist yorumlarını eleştirmiş, buna karşılık, Danvinizmin, sığ maddecilikten ideal ortaya koyan bir gerçekçiliğe tarihsel geçişi mümkün kıldığını savunmuştur.^[80] Kendisine göre, Darwinizm mihaniki bir nedensellik üretmiş, ancak bu, morfolojik değişimleri açıklamada yetersiz kalmıştır. Bunun çözümü ise teleoloji ile böylesi nedensellik arasındaki hiyerarşiyi tersine çevirmek, bu sıralamada birincisine öncelik tanımaktır.^[81]

Mustafa Kemal’in, bu eseri, Baha Tevfik ve arkadaşları gibi, Darwinizmi açıklayan bir çalışma olarak gördüğü şüphesizdir. Kitapta, Darvin’in kuramı benzeri “yeni teoriler”e karşı koymanın imkânsızlığına işaret edilmesinin önemli olduğunu düşünmesi, büyük ihtimalle, Hartmann’ın evrimciliğin böylesi bir yorumunu benimsediğini varsaymasına yol açmıştır.^[82] Benzer şekilde evrim şemasında ara türlerin gerekliliğine yapılan güçlü vurgu da bir eleştiriden ziyade katkı olarak yorumlanmıştır.^[83]

Mustafa Kemal, Yeni Kantçılıktan vülger materyalizme, Darwinizmden onun idealist eleştirilerine ulaşan yelpazedeki eserleri gözden geçirdiğinde, bunların bir ortak paydası olduğu kanaatine varmıştır. Yeniden vurgulama­mız gerekirse, son dönem Oşmanlı maddeciliği de konuya böylesi toptancı bir değerlendirme çerçevesinde yaklaşmıştır.

Cumhuriyet kurucusunun benimsediği bu yaklaşım, Osmanlı asır sonu entelektüellerinin pek çoğunun, son tahlilde, daha geniş bağlamlara yerleşti- remediği, ayrıntılarına giremediği böylesi eserlerde “maddeci” bir öz bulma­larına neden olmuştur. Bu tür bir indirgemecilik, vülger materyalizmi, de­neysel bilim temelli olma iddiasına dayanarak spekülatif felsefe olarak aşağı­ladığı on sekizinci asır Fransız maddeciliği ile bağdaştırmakta salanca gör­memiştir. Abdullah Cevdet’den Baha Tevfik’e uzanan bir listedeki entelek­tüeller, bunlardan birincisine, İkincisinin doğal neticesi ve evrimi olarak yaklaşmışlardır.

Mustafa Kemal de aynı yaklaşımı benimseyerek, Voltaire’in eserlerini edinecek,^[84] Baron d’Holbach’ın Le Bon Sens çalışmasını dikkatle okuyacak­tır. On sekizinci asır materyalizminin kutsal kitabı Systeme de la natureün özeti olan bu çalışmada vahiy ve mucizelere yönelik reddiyeler ile şiddetli ruhban karşıtlığı içeren bölümler dikkatini çekecektir.^[85] İleride dile getireceği ulemâ karşıtı görüşler d’Holbach’tan mülheme benzemektedir.^[86] Burada önemli olan, dönemin pek çok entelektüeli gibi Mustafa Kemal’in de felsefî materyalizm ile deneyci bilimciliğin oldukça kalın bir ortak paydaya sahip ve verdikleri nihaî mesajın aynı olduğunu düşünmesidir.^[87]

O da bu müşterek paydanın “madde”ye dayanma, mesajın ise insanlığın gelişiminin “din-bilim çatışması” çerçevesinde şekillendiğini öngörme oldu­ğu kanaatine ulaşmıştır. Onun, söz konusu çatışmayı insanlığın gelişim tari­hinin belirleyicisi olarak gördüğü; bilimin, inanç sistemlerinin dogmalarım yıkmasının, ilerlemenin önünü açtığını varsaydığı şüphesizdir. Draper’in satış rekorları kıran kitabının Türkçe tercümesi dönemin pek çok entelektü­eli gibi onun kütüphanesinde de kendisine yer bulmuştur.^[88] Mustafa Kemal daha sonra Ingiliz asıllı Amerikalı bilim insanının Avrupa’nın entelektüel geli­şimini tahlil eden eserinin Fransızca tercümesini Abdülmecid Efendi’den sağla­dığı bir kopyasından okuyacak ve bilhassa evrim ve ırklar arasındaki farklılıkları ele alan bölümlerine işaretler koyacaktır.^[89]

Fransız Aydınlanma materyalizmi ile on dokuzuncu asır bilimciliğini or­tak karşıtlıkları üzerinden, aynı amaca hizmet eden düşünsel hareketlere dönüştüren indirgemecilik, şüphesiz, oldukça kaba ve toptancı bir maddeci­lik tanımı yapılmasını mümkün kılmıştır. Mustafa Kental de bu çerçevede Madde ve Kuvvet’den, Le Bon’un “kide-enerji denkliği” tezini ileri sürerek, maddenin kendiliğinden uçucu parçalara ayrıldığını savunan kitabına ulaşan bir yelpaze içindeki eserlerde yer alan, “madde”nin oluşum, kapsam ve kuv- vet/enerji ile ilişkisine yönelik tartışmalara yakın ilgi göstermiştir. Ancak, onun “sosyalist” maddeciliğe eğilim gösterdiği yolundaki iddialar, yanlış anlamadan, not defterlerindeki bâzı aktarımların kendisinin görüşü zanne­dilmesinden kaynaklanmaktadır.^[90]

O da pek çok Osmanlı entelektüeli gibi, “madde”nin oluşumunu anlaya­bilmenin asır sonu vülger materyalizminin gelecek tasavvuru olarak sunduğu “bilime dayalı” toplumu yaratmanın ilk adımı olduğunu varsaymıştır. Ken­disini yakından gözlemleyen Halide Edib, onun maddesel olmayan, mantık ve zeka ile (Büchner’in bunlara deneyi de ekleyeceği şüphesizdir)^[91] açıkla­namayan, metafizik alanına giren hiçbir şeyi dikkate almayan kişiliğine vur­gu yapmıştır.^[92] Mustafa Kemal’in, asır sonu bilimcileri gibi, “maddeden ibaret olan evren ile sürekli evrilen yaşamı anlama konusunda insan zekâsına yegâne yol göstericinin deneysel bilim olduğunu” düşündüğü şüphesizdir.

Böylesi bir bilimci yaklaşım, ünlü vecizesinin devamında da dile getirdiği gibi, “‘ilm ve fennin haricinde mürşid” aramanın “gaflet, cehalet ve dalâlet” olduğunu savunmuştur.^[93] Bu, şüphesiz, dine yönelik dolaylı bir atıftır. Etkisi altında kaldığı bilimcilik, Mustafa Kemal’in metafiziği reddederek, dinleri, ilâhı bir gücün emirleri yerine, insanlar tarafindan belirli ihtiyaçlara cevap verme amacıyla yaratılan sistemler olarak tanımlamasına yol açmıştır.

Kitabında dile getirdiği, “Musa, Mısırlıların kamçıları altında inleyen Yahudilerin, bu tazyik ve esaretden halâsdan ‘ibaret olan meyllerinin te- cellîsâzı oldu” ve “İsa; zamanının nihayetsiz sefalederini idrak ve ızdırabât-ı umumiye devrinde âlemde tahakkuk etmeye başlamış olan lüzûm-i şefkat- perverıyi din halinde tercüme ve ilham etmek yolunu bildi” türünden yo­rumlar, dönem koşullan gereği biraz dolaylı yolla da ifade etse, bu yaklaşımı ortaya koymaktadır.^[94]

İleride, İslâm tarihi konusunda okumalar yaparken, çürütülecek bir Or­yantalist tez olarak zikredilmiş, “İslâmiyet, ‘Arablarda hâsıl olan tekâmül-i millî neticesinde meydana gelmiş bir şey’ olmayub, sırf zuhur-i Muham­medi’nin eseridir” tespitinin yukarıdaki yorumlarının devamı niteliğini taşı­dığını varsaydığı şüphesizdir.^[95] Mustafa Kemal, aynı görüşü şekiller bir tah­lille dile getiren müsteşrik Sedillot’nun, İslâm peygamberinin üstün yetenek­leri sayesinde farklı Arap topluluklarını birleştirebildiği tezinin de dikkate değer olduğunu düşünmüştür.^[96]

İslâmiyet hakkındaki yargısı, “din”e yönelik genel yaklaşımının, onu metafizik dışı, elle tutulabilir analizlerle açıklama tercihinin sonucudur. İleride ilgiyle okuyacağı Thomas Cariyle’ın On Heroes, Hero-Worship> and the Heroic in History (Kahramanlar) eserinin Fransızca tercümesi bu alanda daha sarih bir görüş geliştirmesine yol açacaktır. Mustafa Kemal, eserin sunum yazısında, agnostik İskoç entelektüelin çağının en büyük eleştirmeni olduğu yolundaki yorumu önemli bulmuş,^[97] büyük ihtimalle, onun döne­min en radikal Türk aleyhtarı ve “lâf anlamaz Türk (unspeakable Türk)” deyiminin yaratıcısı olduğunu bilmediğinden, çalışmayı önyargı sahibi ol­maksızın incelemiştir.^[98]

Cariyle, Hz. Muhammed’e biyografilerinin toplamı “tarih”i oluşturan “kahraman”ların en çarpıcı örneklerinden birisi olarak yaklaşarak, Victoria çağının erken dönemlerinde egemenliğini sürdüren99,” Islâm peygamberinin bir “sahtekâr (impostor) olduğu” ve “şeytanî karaktere sahip bulunduğu” temelli değerlendirmelere ilk ciddî eleştiriyi getirmiştir. Goethe’nin West- östlicher Divanı ile Herder, Friedrİch Schlegel ve Silvestre de Sacy’nin görüşlerinden etkilenen Cariyle,^[100] peygamberin “samimî” bir kişi olduğu­nu, bu nedenle de asırlar sonra varlığını sürdürebilen ve milyonlarca bire­yin sâliki olmayı iftihar vesilesi gördüğü bir din tesis ettiğini ileri sürmüştür ki Mustafa Kemal de bu tespiti önemli bulmuştur.^[101]

Buna karşılık, Cariyle, saf, bozulmamış bir öze sahip olan Hz. Muham- med’in, yaşadığı ruhî sıkıntıların, karşılaştığı psikolojik sorunların doğurdu­ğu fikirleri, Cebrâil’in getirdiği vahiyler olarak algıladığını savunmuştur.^[102] Diğer bir ifadeyle, peygamber “samimî” bir insan, Kur’an da “dürüst” bir kitaptır; ama bu Islâmiyetin İlâhî kaynaklı olduğu anlamına gelmemektedir. Hz. Muhammed “peygamberlerin en seçkini olmasa da” bir “sahtekâr,” in­sanları kandırmaya çalışan şeytanî bir karakter değildir; sadece yaratıcı ile ilgili yorumları ve fikirlerini daha çekici kılabilmek amacıyla Yahudi kaynak­larından almıştır.^[103]

Buna karşılık, Allah’ın kelâmı olarak sunduğu ifadeler, kendi kalbinden ge­len, “içten” görüşlerdir. Dolayısıyla, genellikle yapıldığı gibi, Islâmiyetin “şar­latanlık’a indirgenmesi anlamlı olmamaktadır. Hz. Muhammed cennet hak- kındaki yorumlarıyla, Hıristiyanlık öncesi Nors ve Germanik kavimlerin tan­rısı Desir’i takipçilerinin tapacağı bir ilâh haline sokmaktadır; ancak, Islâmiye- ti bir “yanlışlık” değil “gerçeklik” dini olarak kabûl etmek gerekmektedir. Mustafâ Kemal, Carlyle’ın bu görüşlerini dikkate değer bulmuştur.^[104]

Carlyle’ın yorumları ve “kahraman” sınıflamasının, Hz. Muhammed’in öğretisi ve İslâmiyet! anlamak için kullanılabilecek elverişli bir düşünsel çer­çeve sunduğu II. Meşrutiyet döneminde sıklıkla gündeme getirilmiştir.^[105] Bu tezin savunulduğu kitaplardan biri olan Hatemü ’l-Enbiyâ”nın bir kopyasının Mustafâ Kemal’in kütüphanesinde bulunması,^[106] cumhuriyet kurucusunun Carlyle’ın kuramı ile birincil kaynağın yanı sıra Osmanlı entelektüel çevrele­rindeki tartışmalar aracılığıyla karşılaşmış olması ihtimalinin de bulunduğu­nu ortaya koymaktadır.

Mustafa Kemal, “Kahramanlar”ın yanı sıra asır sonu Osmanlı toplu- munda İslâmiyet ve peygamberi konusunda büyük tartışmalar yaratan bir diğer kitabı da gözden geçirmiştir. Hollandalı müsteşrik Reinhart Dozy’nin, Tarih-i İslâmiyet adı altında Osmanlı maddeci ve Garbçı hareketinin liderle­rinden Abdullah Cevdet tarafından Fransızca tercümesi üzerinden Türkçeye çevrilen Het Islamisme: De Voornaamste Godsdiensten kitabı, çok sayıda oriji­nal kaynağın yanı sıra Aloys Sprenger’in peygamberin “hysteria muscularis” ve “hysteria cephalica”dan muztarip olduğunu iddia eden çalışmasına daya­narak,^[107] Carlyle’ın “ruhî sıkıntılar” ürünü olduğunu ileri sürdüğü düşünce­lerin, belirgin bir fizikî rahatsızlıktan kaynaklandığını savunmuştur. İslâmi- yetin doğuşunu Hz. Muhammed’in “hastalıklar”ı üzerinden açıklama ve epilepsi iddiaları oldukça eskidir ve daha sonra Herman Somers ve Armin Geus benzeri araştırmacılar tarafından da dile getirilecektir. Ancak, Dozy’nin çalışmasını farklı kılan, bu tezin, orijinal kaynaklarla desteklenerek güçlü bir Oryantalist “din tarihi” anlatımıyla eklemlenmesidir.

Tarih-i İslâmiyet, Osmanlı entelektüel mehâfilinde 1908 yılına kadar ciddî bir ilgi görmemiş, Dozy; Ernest Renan ve Gabriel Hanotaux benzeri, tezleri cevaplanması gereken bir kişi konumuna gelmemiştir. Ancak, temel eserinin 1908 ve 1909 yıllarında iki cilt halinde yayımlanan Türkçe tercüme­si,^[108] doğal olarak, kapsamlı bir entelektüel tartışma yaratmıştır. Şeyhülislâm da dâhil olmak üzere önde gelen ulemâ kitabın yasaklanması talebinde bu­lunmuş,^[109] kısa süre içinde, Dozy ve çevirmeninin değerlendirmelerine yöne­lik reddiyeler kaleme alınmıştır.^[110]

Mustafa Kemal’in kütüphanesindeki Fransızca Dozy tercümesinin en faz­la işaretlenen sahifeleri Sprenger’in tezlerinin dile getirildiği bölümlerdir. Bunların yanına, “işte dervişlik, ‘zikr’ bundan neş’et etmişdir” şeklinde bir derkenâr düşülmüştür.^[111] İşaretler ve Türkçe notlar, Mustafa Kemal’in ka­leminden çıkanlara benzemektedir. Buna karşılık, kitabın bir diğer sahifesi- nin kenarına düşülmüş Fransızca şerhin, onu daha önce okuyan bir şahıs tarafindan kaleme alınmış olması ihtimali yüksektir.112

Islâmiyetin doğuş ve gelişimi ile peygamberin hayatı üzerine yaptığı okumalar, Mustafa Kemal’in dinlere yönelik genel yaklaşımını tahkim et­miştir. O, bilimciliğin güçlü etkisiyle, asır sonu Osmanlı toplumundaki pek çok eğitimli akranı gibi dinin, “ilmi olarak açıklanabilecek” bir olgu olduğu­nu düşünmüştür.

Örneğin, 1916 yılında, Doğu Cephesi’nde komuta görevi icra ederken, Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin Allah’ı İnkâr Mümkün Müdür? Yahud Huzur-i Fende Mesâlik-i Küfr kitabını^[113] okumuş ve “[b]u tetkikat- ta, ilim ve fenne istinat edenler [in] makbul” olduğu yorumunu yapmış­tır.”^[114] İlme verdiği tartışılmaz önceliğin yanı sıra dindar düşünürlerin, “ulûm ve funun ve felsefeyi,” dinî metinleri tefsir için “evirip çevirmeye gayret” ettikleri kanaatine varması, şüphesiz, bilimci hassasiyetini yansıt­maktadır.^[115]

Bu okumaların, ileride daha ayrıntılı biçimde ele alacağımız şekilde, ken­disini Erken Cumhuriyet döneminde, Leone Caetani’nin Annali dell’Islâm çalışmasındaki tezleri benimsemeye ve bunları okul kitaplarına koydurtmaya yönelttiği açıktır.^[116] Fakat, Wells ve Caetani’nin dönem entelektüelleri tara­findan tavsiye edilen eserlerini ilgiyle incelemesi ve siyasetleri için işlevselleş- tirmesi tesadüfi değildir. Bu açıdan bakıldığında, bilimcilik ve maddecilik kadar din yaklaşımı konusunda da belirgin ve İstiklâl Harbi sırasında kul­lanmak zorunda kalacağı söylem istisna olunursa, temel yaklaşımı değişme­den evrilen bir çizgiden bahsedebilmek mümkündür. Kendisi, bunların bir- biriyle bağlantılı olduğunu düşünmüş, dine hayatı boyunca bilimci tezler çerçevesinde yaklaşmış, onun, “fen tarafından açıklanamayan” kısımlarını reddetmiştir.

Böylesi bir yaklaşım Mustafa Kemal’in, Hz. Muhammed’e Carlyle’ın “kahraman” l Kur’an’a da içinde önemli felsefi mesajlar barındıran bir kaynak olarak bakması neticesini doğurmuştur. Maiyetinde görev yapan, daha sonra da kendisi ile yakın teması sürdüren Hüsrev Gerede, onun “dinî hasbıhal ve muhakemelerinde, Athe yani dinsiz görünüp, gayet hür konuştuğu”nu, buna karşılık, konu Hz. Muhammed’e geldiğinde onun büyük bir “dâhi ve siyasî” olduğunu dile getirdiğini nakletmektedir.^[117]

Cumhuriyet kurucusu, bir mülâkatında Hz. Isa üzerinden dile getirdiği gi­bi, peygamberlerin “İnsanî boyuta indirgenmesini” anlamlı bulmakla beraber, bu yapılırken onların “aşın ölçüde yüceltilmeleri”nin sakıncalı olduğunu var- saymıştır.^[118] Amerika Birleşik Devlederi Sefiri Sherrill ile yaptığı bir sohbetin­de de Kur’an’ın Türkçe meâlini merak sâikiyle okuduğunda, onun, ummadığı ölçüde “iyi ve kullanılabilir felsefî içeriğe sahip olduğunu gördüğünü,” söyle­yecektir.^[119]

Bu, bilhassa İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde bilimci çevrelerde yaygınlık kazanan bir yaklaşımdır.^[120] Örneğin, Celâl Nuri, “Muhammedu l-Emîn gibi şehsuvârân-ı meydân-ı icrâ’ât”ın “dehâ”sını överken,^[121] dinî bir yorum yap­mamış; Abdullah Cevdet, değişik ehâdis ve âyâtın, bilimcilik merkezli ve yeni bir felsefe yaratılmasında kullanımının yararlı olacağını ileri sürerken, bunların ilâhı değerlerine işaret etmemiştir.^[122] Bu alanda daha radikal yakla­şımları benimseyen Kılıçzâde Hakkı dahi belirli hadislerin Türkçe tercüme­lerinin, halkı çalışmaya teşvik ve sermaye birikimi yaratma benzeri alanlarda kullanılabileceğinin altını çizmiştir.^[123] Bu örneklerin de ortaya koyduğu gibi, İslâm felsefî bir içeriğe sahip, Hz. Muhammed bir “dehâ” ve “kahraman” olabilmektedir; ancak bu, dini, bir kült olarak, modern çağda takip edilmesi gereken bir rehber haline getirmemektedir. İnanç sistemlerinin metafiziğe dayalı iddiaları bilim ile bağdaştırılmayacağından, onların yalnızca olumlu felsefi içeriklerinden yararlanılabilecektir.

Mustafa Kemal’in de benimsediği bu yaklaşımın, Hz. Muhammed’e yöne­lik “üstün insan/kahraman” değerlendirmesinin, bunu dinî içerikten soyutla- madan yapan örneklerden farklı olduğunu belirtmek gereklidir, örneğin, Muhammed İkbâl de Nietzsche’nin “übermensch” kavramsallaştırmasından harekede, peygamberi böylesi bir sınıflama içinde ele almanın anlamlı olacağı­nı ileri sürmüştür. Ancak, bu şekilde çizilen “insan-ı kâmil” portresi, bireyin içinde var olan “ilâhî”yi konuşmanın yanı sıra vahiy temelli tanrısal bir öğreti­yi de aktaran bir üstün kişiliğe atıfta bulunmuş, söz konusu kavramsallaştır- manın, bu anlamıyla, Kur’an ile uyum içinde olduğunu belirtmiştir.^[124]

Buna karşılık, Osmanlı bilimci çevrelerinin Hz. Muhammed’e yönelik övgüleri onu her türlü nebevi vasıftan soyutlayarak, seküler anlamda “kah­raman” ve “üstün insan” olarak değerlendirmiştir. Bunun doğal neticesi olarak, İslâmiyet, ilâhı içeriğinden arındırılan, neşet ettiği ortamın ürünü, felsefî bir mesaj ve toplumsal programa indirgenmiştir.

Mustafa Kemal’in gözetimi altında hazırlanan, üzerlerinde kapsamlı dü­zeltmeler yaptığı ders kitapları da genel olarak “din”i böyle bir yaklaşımla ele alacaktır.^[125] Bu derlemeler, İslâmiyetin doğuş ve gelişimini metafizikten bü­tünüyle soyutlayarak, bilimsel kıstaslarla değerlendirmeye, onu toplumsal gereklilik ve Hz. Muhammed’in dünyevî ve askerî liderliği çerçevesinde açık­lamaya çalışmıştır.

Bu kitaplar, onun “şahsiyeti”nin önemine dikkat çektikten sonra,^[126] pey­gamberliğine dair çok sayıda rivayet bulunduğu, bunları efsânelerden ayır­manın zor olduğunu vurgulamaktadır.^[127] Anlatım, onun reformcu karakte­rine, âyetleri “lüzum ve ihtiyaçlara göre takrir” ettiğine işaret ederken, “ken­disini tahrik eden kuvvetin tabiat fevkinde bir mevcudiyet olduğuna samimî surette kani” olduğunu belirtmektedir.^[128] Peygamberi “harekete getiren ilk amil bu samimî heyecanlar olmuştur.”^[129] Hz. Muhammed’in dünyevî lider­liği, bilhassa da askerî kişiliği göz önüne alınmadığında, onu, “her şeyi bir melekten alan ve aynen muhitine tebliğ eden ümmî, cahil, hissiz hareketsiz bir put derekesine indirmek hatasından kurtulmak mümkün” değildir.^[130]

Bu, şüphesiz, Büchner ve Baron d’Holbach destekli metafiziğin anlamsız­lığı, Carlyle’ın ilâhı karakter taşımayan “kahraman”ın içtenliği ve Caeta- ni’nin İslâmi kaynakların efsâne dışında bilgi içermediği yaklaşımlarından izler taşıyan bir değerlendirmedir. Ancak, Mustafa Kemal’in bu alanda değişik kaynaklardan etkilenerek geliştirdiği eklektizm, her alanda bilimciliğe öncelik verdiği olgusunun göz ardı edilmesine neden olmamalıdır.

Onun gözünde diğer yaklaşımlar, “maddecilik” temelli bilimin üstünlüğü ile çatışmadığı, onun analizlerine yardımcı olabildikleri ölçüde değer taşımış­tır. Mustafa Kemal, geniş “Jön Türklük” sınıflamasının yanı sıra, bu hareke­tin bilimci yaklaşımını benimseyen dar ama entelektüel mehâfilde fazlasıyla etkili eğitimli kadronun okuyucu tabakası içinde de yer almıştır. Bu alanda farklı kaynaklardan derlediği bilgiler derinlikli olmayıp, eklektik karakterli­dir; ancak, bunları kullanarak geliştirdiği, bilimciliğin popülerleştirilmiş, veci- zelere indirgenmiş yorumu olarak tanımlanabilecek dünya görüşü, gelecekte izleyeceği siyasetleri şekillendirmesinde fazlasıyla etkili olacaktır.

Değişik kaynaklardan yaptığı okumalar ve edindiği bilgiler içinde Musta­fa Kemal’i en fazla etkileyen, geleceğin toplumunda “felsefe”nin sonunun geleceği, “bilim”in bu alanda son sözü söyleyeceği tezi olmuştur. Büchner, her türlü felsefeye, Hobbes’un; Schopenhauer ve Kierkegaard’ın Hegel’i eleştirirken vurguladıkları “Primum vivere deinde philosophari (önce yaşa sonra felsefe yap)” ilkesi çerçevesinde karşı çıkmıştır. Yaşamın kanunları ve işleyişi ise “bilim” tarafından belirlenmektedir.^[131] O nedenle, geleceğin top­lumunda, “deneysel bilim” dışında yol göstericiye gerek duyulmayacaktır; yeni ahlâkı da felsefi akım ve dinler yerine “bilim” şekillendirecektir.

Mustafa Kemal’in, “felsefe” üzerine Yahya Kemal ile yaptığı bir sohbette dile getirdiği düşünceler konuya yaklaşımının anlaşılmasına yardıma olmak­tadır. Felsefeyle ilgilendiğini, buna karşılık, “filozoflarla pek geçinemediği”ni söyleyen Mustafa Kemal, maddeci, idealist, ahlâkçı yaklaşımların birbirleri­nin tezlerini çürütebildiklerini, buna karşılık, gerçekliği anlama konusunda yetersiz kaldıklarını vurgulamıştır. Bu nedenle, her olayı, “kendi kanunları” içinde, ama “evren” ve “insan”ı gözden kaçırmadan ele almanın anlamlı olduğunu dile getirmiştir.^[132] Bu yaklaşım, Büchner’in “yaşam-felsefe” ilişkisi konusunda zikrettiğimiz görüşünün tekrarı niteliğindedir.

Bu etkileşim değerlendirildiğinde, Mustafa Kemal’in Büchner’i, onun düşüncelerini yaymaya çalışan Osmanlı entelektüellerinden daha iyi anladı­ğı, on dokuzuncu asır bilimciliğinin ana mesajını, onun üzerine Türkçe ki­taplar yazanlardan daha iyi kavradığı yorumu yapılabilir. Söz konusu literati, böylesi kaba maddecilik ve bilimciliğin kendiliğinden “yeni ahlâk” oluştur­masına, toplumsal sorunları çözmesine kuşku ile yaklaşarak, onu felsefi me­sajı olan kuramlarla bağdaştırmaya çalışmışlardır.

Beşir Fu’ad pozitivizmin, Baha Tevfik “Haeckel Monizmi”nin, Abdullah Cevdet ise Jean-Marie Guyau’nun bireyleri felsefi anlamda dindar yapacak ahlâkçılığının bu işlevi göreceğini varsayarak, katı bilimciliği böylesi kuram­larla telife gayret etmişlerdir. Mustafa Kemal ise, pek çok akranı gibi, bunla­rın içinde doğru görüşler bulunabileceğini ama deneysel bilimin uzlaştırma­ya ihtiyacı olmadığını, toplum ve bireylerin onun yol göstericiliği dışında rehberlere yönelmemesi gerektiğini düşünmüştür.

Bunun, söz konusu düşünür ve fikir akımlarından haberdar olmamaktan kaynaklanmayan, bilinçli bir tercih olduğunun altı çizilmelidir. Cours de philosophie positive takımı özel kütüphanesinde bulunan kitaplar arasında­dır.^[133] Sohbederinde, “Auguste Comte”u bir zamanlar gözünde “Allah gibi” büyüttüğünü, her fikir yürütüşünde, “[p]ozitivizmi anahtar olarak” kullandı­ğını, Ahmed Rıza’nın pozitivist yorumlarından fazlasıyla etkilendiğini söyle­miştir.^[134] Cumhuriyet sonrasında verdiği bir mülâkatta yaptığı “din” yorumu, gerçekten de Catechisme positivistei okumayı o anda bitirmiş bir kişi tarafin­dan dile getirilen bir görüş izlenimini uyandırmaktadır.^[135] Pozitivizme gösterdiği alâkaya karşılık, kendi ifadesine nazaran, daha sonra, ihtilâl karşıt­lığı nedeniyle, bu kurama duyduğu inancı kaybetmiştir.^[136] Bu mesafe koyuşca. söz konusu akımın, “evren” ve toplumu açıklamada yetersiz kalacağı dü­şüncesinin de rol oynadığı anlaşılmaktadır.

Benzer şekilde, Haeckel okumaları yapan bir kişinin, Monizm ve Panteizm tartışmalarından habersiz olması mümkün değildir.^[137] Ortaya koyacağı, “Na- tür insanları türetti, onları, kendine taptırdı da” tezi,^[138] natüralizme ilgi du­yan, ancak, onu bilimci ve evrimci çerçevede analiz eden bir kişinin değer­lendirmesidir.^[139] Yukarıda zikredilen mülakatta da Emil Ludwig’in dile ge­tirdiği, Geothe’nin Spinoza’dan mülhem, “tüm fânilerin içinde yaşadığı, ölümsüz” Gott-Natur kavramına atıf yapan Panteist yorumuna, “Tanrının yalnızca insan toplumunun zirvesi/fikri (Gott İst nur die Spitze der mensch- lichen Gesellschaft)” olduğu şeklinde aktarılan cevabını vermiştir.^[140]

Bu, şüphesiz, Büchner in Madde ve Kuvvet”de Feuerbach’a dayanarak ileri sürdüğü “medeni” ve “vahşi” toplulukların tanrılarının farklı olduğu, son tahlilde, tanrının insanın yüceleşmiş benliğini yansıttığı savlarıyla uyum için­de olan bir değerlendirmedir.^[141] Bunun da gösterdiği gibi, Mustafa Kemal, “madde”ye canlılık atfeden hylozoist (özdekçi) ve vitalist (dirimsele!) görüşle­rin bilimle bağdaştırılması, Goethe veya Haeckel’in tanımladığı anlamda Gott-Natur dan yola çıkılarak ulaşılacak Monist bir “vahdet-i mevcud” felse­fesinin topluma yol göstermesinin mümkün olmadığını düşünmüştür.

Çankaya’daki kütüphanesindeki eserler arasında, Haeckel ve Com- te’unkilcrin yanı sıra Jean-Marie Guyau’nun değişik çalışmalarının da bulun­ması, analizleri ölümünden uzun yıllar sonra Erken Cumhuriyet Türkiye- si’nde revaç bulan ahlâkçı düşünürün yaklaşımlarına bütünüyle duyarsız kal­madığını göstermektedir.^[142] Buna karşılık, Guyau’nun geleceğin “din yoklu- ğu”nda doğacak boşluğun nasıl doldurulacağını ele alan en önemli eserleri L ‘irrelîgion de Cavenir ve E$quisse düne morale sans obligation, ni sanction kü­tüphanesinde mevcut kitaplar arasında değildir.

Bundan hareketle, pozitivizm ve Monizm gibi, Guyau’nun Erken Cum­huriyet döneminde büyük ilgi gören “müeyyidesiz ve vecibesiz,” dogması bulunmayan, ama bireyi felsefi anlamda “dindar” yapacak yeni ahlâk fikri­nin de Mustafa Kemal’e câzip gelmediği yorumu yapılabilir. O, katıksız bir bilimci olarak, bilimin felsefî desteğe ihtiyacı olmadığını varsaymıştır.

Bu yaklaşımı, belirgin felsefî görüşlere dayanmak yerine “en hakikî mür- şid”in “bilim” olduğu, onun kendi ahlâkım yaratacağı bir toplum tasavvuru geliştirmesine neden olacaktır. Cumhuriyet kurucusunun “felsefesizlik”i, Büchner gibi bir “üstünlük” olarak gördüğü şüphesizdir. Yeni toplum yaratma projesinin, gerçekleştirmeye çalıştığı dönüşümlerin düşünsel arka planında da felsefi bir çerçeveden ziyade böylesi bir “bilimciliği” gözlemlemek mümkündür.

Mekteb-i Tıbbiye’de tesis olunarak daha sonra İttihad ve Terakki Cemi- yeti’ne dönüşen örgütlenmenin kurucusu, Jön Türk hareketinin tüm evrele­rinde rol almış olan İbrahim Temo, Atatürk’ün bu entelektüel kadronun hayâllerini gerçekleştiren “rehâkâr bir otorite” olduğunu dile getirerek, ^[143] Abdullah Cevdet, “Gazi Paşa”nm “uzun senelerden beri bütün münevverlerin ateş ve imanla beslediği emelleri tahakkuk” ettirdiğini vurgulayarak,^[144] Celâl Nuri de onun, “düşündüklerini saha-i tatbike koyabilen” ve istediğinden “â‘lâ bir inkılâb” gerçekleştiren kişiliğinin altını çizerek bu olguya parmak basmışlardır.^[145] Fakat, cumhuriyet kurucusunun “bilimci bir siyasî karar alıcı”ya indirgenmesi anlamlı değildir. Onun “bilimcilik”ten ne anladığı, bu düşünce akımının temel tezlerini nasıl yorumladığı, okuduklarının içeriği kadar önemlidir.

Bilimcilerin Garbçılığı

Dünya görüşünü şekillendiren bilimcilik, Mustafa Kemal’in bir diğer alandaki yaklaşımlarını da derinden etkilemiştir. Mustafa Kemal, bu akımı benimsemesi nedeniyle, Batılılaşmayı, böylesi bir zeminde, yaşam mücadele­sinin dayattığı bir gereklilik olarak savunan îkinci Meşrutiyet Garbçılığı’mn tezlerine ilgi duymuş, bilhassa Selânik’te edindiği tecrübeye dayanarak, “es- ki-yeni” mücadelesi olarak gördüğü modernleşmeyi daha derin ve “bilimsel” olduğunu varsaydığı bir düşünsel çerçeveye yerleştirmiştir.

Osmanlı materyalist ve bilimci hareketinin liderlerinin aynı zamanda “İkinci Meşrutiyet Garbçılığı” olarak adlandırılan düşünce akımının da önde gelen isimleri olması, konuyla ilgili araştırmaların genellikle göz ardı ettiği bir olgudur. Ziya Gökalp, 1912 yılında, “memleketimizde üç fikir cereyanı” var olduğunu ileri sürdüğü “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak” yazı dizisinde, “modernisation” karşılığı olarak kullandığı “mu‘asırlaşma” cereya­nının Osmanlı ülkesindeki ilk çağdaş düşünce akımı olduğunu savunmuş­tur. Kendisine göre, bu öncü cereyanın köklerini III. Selim ıslâhatına kadar geri götürebilmek mümkündür.^[146]

Konuyu ele alan temel akademik çalışmalar, aynı varsayımdan hareketle, anılan akımı on sekizinci asır Osmanlı modernleşmesi ile Türkiye Cumhuriyeti arasındaki düz çizginin sondan bir evvelki aşaması olarak kavramsallaştırmış- lardır.^[147] Bu değerlendirme, ikinci Meşrutiyet “Garbçılığı”mn on sekizinci asır Fransız materyalizmi ile on dokuzuncu yüzyıl Alman bilimciliğinin sen­teziyle meydana getirilen fikrî zemine dayandığını, neredeyse bütünüyle göz ardı ederek, onu Avrupa ile bozulan askerî dengenin Osmanlı ricâli ve ente­lektüelleri karşısına koyduğu sorunlara, Batı kurum ve teknolojisi ithal ederek karşılık vermeye çalışan siyasetlerin devamı olarak görmüştür.

Buna karşılık, söz konusu hareketin bilimcilik düşünsel temeline dayan­dığını ve yeni bir ahlâk tesisi iddiasıyla ortaya çıktığını vurgulamadan, ne onun ne de bu cereyandan fazlasıyla etkilenen Erken Cumhuriyet ideolojisi­nin anlaşılabilmesi söz konusu olabilir. Diğer bir ifadeyle, ikinci Meşrutiyet Garbçılığı’nın dayandığı “vülger materyalist” ve Sosyal Darwinist fikrî arka plan, onu geleneksel Batılılaşma/modernleşme yaklaşımlarından farklılaştır- mıştır. Bu özgün akım, aslî etkisini, bilimcilik merkezli ve yeni ahlâk tesisi amaçlı bir “Batılılaşma”nın, oldukça sulandırılmış bir biçimini, ki bu, Gö- kalp’in kavramsallaştırması çerçevesinde, “Muasırlaşma/Asrîleşme” olarak adlandırılacaktır. Türkiye Cumhuriyeti resmî ideolojisinin temel dayanakla­rından biri haline getirerek gerçekleştirmiştir.^[148]

Belirttiğimiz gibi, bu fikir hareketinin önde gelen savunucuları aynı za­manda on dokuzuncu asır bilimciliğinin etkisinde kalan entelektüellerdir. Avrupa adâb-ı muaşeretinin Osmanlı/Türk toplumunca benimsenmesini hedefleyen gayretlerin başını çeken ve Türkçe en kapsamlı görgü kuralları rehberini yayımlayan Abdullah Cevdet’in Ludwig Büchner’in temel eserinin bölümlerini çeviren ilk Osmanlı fikir insanı olması;^[149] Ahmed Nebil ile be­raber Kraft und Stoff’un tamamını tercüme ederek yayımlayan Baha Tev- fik’in dergisinde bu terbiye biçiminin uygulamalarının resimler yardımıyla öğretilmeye çalışılmasının^[150] rastlantı olduğuna inanmak zordur.

Daha geriye gidecek olursak, Ahmet Midhat Efendi’nin Alafranga risâlesi ile John William Draper’in zikrettiğimiz History of the Conflict hetıueen Reli- gion and Science eserinin tercümesini aynı dönemde yayımlaması benzeri örnekler» bu alanda var olan ilginç bir bağlantıyı ortaya koymaktadır.^[151]

Bizzat Abdullah Cevdet’in, “Tekamül kanunu . . . daha iyiyi yaşatmak için iyiyi ortadan kaldırır; kuvvediyi yaşatmak için zâ‘ifî ezer; pakı yaşatmak için nâpâkı öldürür; zekiyi yaşatmak [ijçin gabiyi kahr eder; çalışkanı yaşat­mak için tenbeli ortadan süpürür . . . Avrupa bir tefevvukdur”^[152] ifadesinde dile getirildiği gibi, bu hareketin önde gelen simaları nezdinde, Avrupa âdâb-ı muaşeretinin de kabulünü içeren Batılılaşma, bir aktarma yahut taklidin öte­sinde, Sosyal Darwinizm gereği, “yaşam için savaşım” çerçevesinde icra edil­mesi zorunlu bir eylem planıdır. Nitekim, Abdullah Cevdet, Avrupa’yı yal­nızca bir “tefevvuk-i mihaniki” olarak görenlere katılmadığını belirtmiştir.^[153]

Yaşam tarzı değişiminin nihaî bir amaç olmaktan çıkarılarak araç olarak değerlendirilmesi, aslî hedefin “bilimsel” yeni ahlâk yaratılması olduğunun vurgulanması, İkinci Meşrutiyet Garbçılığı’nın ayırıcı niteliğidir. Bu konuda verilebilecek çarpıcı bir örnek, Kılıçzâde Hakkı’nın bir hikâyesinde, mahalle­li tarafindan Avrupa görgü kurallarını benimsedikleri için “Dinsizler Famil­yası” olarak adlandırılan bir ailenin fertlerinin söylemidir. Onların anladığı anlamıyla Batılılaşma, sadece Avrupa âdâb-ı muaşeretini benimsemek veya mahallelinin “pek gâvurca” bulduğu “tuvaletler” giymekle sınırlı kalma­mış,^[154] ailenin kızının ağzından “iman” edilmesi gerekenin, Büchner’in veci- zelerini andıran bir ifadeyle, “‘alâ’ik-i dünyeviyeden kesilmiş bir sahib-i kerâmetden bir şey’ beklemekden ise bi’z-zat kerîm olmağa cehd” etmek oldu­ğunun savunulmasıyla ortaya koyulduğu gibi, yeni bir ahlâk yaratılması an­lamına gelmiştir.^[155]

Dolayısıyla, dönem İslamcıları da dâhil olmak üzere, herkesin kabûl ettiği “mihaniki” bir Batılılaşma ve teknoloji aktarımı, İkinci Meşrutiyet Garbçılarının ülküsü olmaktan bir hayli uzak kalmıştır. Başka bir deyişle, bu akımın mensupları, on dokuzuncu asır sonlarında davranışları alt toplumsal tabakala­rın tepkisine yol açan dandy bireylerden farklı olarak, değişimi gündelik yaşam, görünüm ve Batı dilleri öğrenmek benzeri uygulamalarla sınırlı tutmamışlardır.

Hiç şüphe yok ki, “Dinsizler Familyasının modern kızı ile “alla Franca bey” tipinin çarpıcı örneği, Recâizâde Mahmud Ekrem’in Araba Sevdası romanının kahramanı Bihruz Bey, yaşam tarzı ve kıyafetlerindeki benzerliğe karşılık, oldukça farklı dünya görüşleri ve ahlâk anlayışları olan bireylerdir. İkinci Meşrutiyet Garbçıları daha sonra Cumhuriyet resmî söyleminin de altını çizeceği gibi yeni ahlâk tesisi fikrini de ihtiva eden Batılılaşmayı, “bilim­sel” gereklilik ve Darwinist “yaşam mücadelesi” çerçevesine yerleştirmişlerdir.

Diplomatik görevler de üstlenmiş Garbçı bir kumandanın çarpıcı ifadesi ile “1300 sene evvel çölde, çöl için yapılmış kavânin ve nizâmât ile Evropa kıt’asının en mühim noktasında icrâ-yı hükümet” edilmesi mümkün değil­dir.^[156] Celâl Nuri ise doğrudan Sosyal Darwinist bir yorum yaparak, “bin küsûr senelik ahkâm-ı dünyeviyemiz ile” çağdaş “mu‘areke-i medeniyede” “galebe çalabil”memizin hayâlden öteye geçemeyeceğini, Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye’nin, “köhnemiş” olduğu düşünülen Code Napoleoria. bile üstünlük sağlayamayacağını dile getirmiştir.^[157] Bu açıdan bakıldığında genel olarak Batılılaşma, özel olarak da medeni kanun yapılması, bir hukuk reformundan ziyade “yaşam savaşı”nın dayattığı bir zorunluluktur.

Bu yaklaşımın, İkinci Meşrutiyet Garbçıhğı’nı, geçmişteki Osmanlı Batı­lılaşma hareketlerinden farklılaştırarak özgün ve geniş ufuklu hale getirmesi­nin yanı sıra, onu, Erken Cumhuriyet ideolojisinin düşünsel arka planını oluşturacak bir akıma dönüştürdüğü ortadadır.

Mustafa Kemal’in liderliğindeki Erken Cumhuriyet Batıcılığı da İkinci Meşrutiyet Garbçılığı gibi soruna kapsayıcı bir dünya görüşü ve ahlâk projesi olarak yaklaşacaktır. Bu anlamıyla Batılılaşma, ülkeyi demir ağlarla örme, fesin yerine şapkayı geçirme, alfabeyi değiştirmenin yanı sıra topluma yeni bir ahlâkı benimsettirmeyi de içeren bir dönüşümü tasavvur etmiştir. Kılıç- zâde Hakkı’nın, Erken Cumhuriyet döneminde neredeyse harfiyen uygula­nan, ünlü Garblılaşma programı, gündelik hayata ilişkin değişimler yanında,

“Türklerin ahlâkını tashih” edecek tedbirleri gündeme getirmiş,¹⁵⁸ radikal Garbçı, diğer yazılarında da toplumun tesis edilecek “nev‘ (yeni) iman” be­nimsettirilerek dönüştürülebileceğini vurgulamıştır.^[159]

İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, söz konusu tasavvuru nedeniyle, dinin top­lumda oynaması veya daha doğru ifadeyle, “oynamaması” gereken rolleri, te­mel sorunsallarından biri hâline getirmiştir. Ancak, bununla, klâsik Osmanlı Batılılaşma hareketleri sırasında muhafazakar tepkiler nedeniyle ortaya çıkan çatışmaları karıştırmamak gereklidir. Bu cereyanın, gelenek ve dinin egemen olduğu bir kültürün baskısı altında olduklarını düşünen önde gelen isimleri, Batılılaşmayı, “geleceğin bilimsel toplumunu tesis” benzeri bir hedefin aracı olarak görmüş ve bir ideolojiden ziyade, Mannheim’ın tanımı çerçevesinde, mevcut toplumsal düzeni değiştirecek bir “ütopya” üretmeye çalışmışlardır.

Diğer bir ifadeyle, bu hareket, geleneksel Osmanlı yenileşme girişimlerin­den farklı olarak, “Garblılaşma”ya, Batı toplumlarıyla var olan mesafenin ka­patılması ve teknoloji aktarımından ziyade, geleceğin, mevcut ile çelişen top­lumunu yaratma projesinin düşünsel arka planı olarak yaklaşmıştır. Dolayısıy­la, bu düşünce akımının önde gelen temsilcileri, basit bir taklitçilik ve transfer önermenin ötesinde, dinin marjinalleştiği, bilimin egemen olduğu, Darwinist mücadelede elenmeyecek bir toplum üzerine tasavvurlar üretmişlerdir.

Bir “ütopya” geliştirmeye gayret eden Garbçılık hareketi, temel tezlerini, İkinci Meşrutiyet ortamında on dokuzuncu asır bilimciliğinin de sözcülüğünü yapan içtihad, Hürriyet-i FikriyelSerbest Fikir/Uhuvvet-i Fikriye, Mehtab/Şebtâb, Piyano, Zekâ! Yirminci Asırda Zekâ benzeri dergiler aracılığıyla ortaya koy­muştur. Garbçı neşriyatın amiral gemisi ise Mustafa Kemal’in düzenli bi­çimde okuduğu ileri sürülen birinci mecmuadır.^[160] Abdullah Cevdet’in neş­rine 1904 yılında İsviçre’de başladığı içtihad, Jön Türk organları içinde kül­türel ve felsefi tartışmalara ağırlık veren yayın organı olmuş, Cenevre’yi taki­ben yaklaşık altı yıl Kahire’de yayımlanmış, 1911 senesinden itibaren pâyi- tahtta çıkarılmaya başlanmıştır.^[161]

Dergi, dönemin çoğu çalakalem derlenmiş çok sayıda çalışma yayımlayan entelektüellerinden Celâl Nuri ve radikal görüşler sahibi Kılıçzâde Hakkı’nın yazı kadrosuna katılımı sonrasında, kamuoyunda büyük tartışmalara neden olan makale ve yazı dizilerine yer vermiş, bilimcilikle Batılılaşmayı bağdaştı­ran, yeni bir toplum tasavvuru yaratmaya çalışmıştır.

İctihad, 1913 yılında iki bölüm halinde yayımladığı “geleceğin toplumu” projesiyle Garbçılığm temel tezlerini ortaya koymuştur. Kılıçzade Hakkı tarafindan, adlî kovuşturmadan kaçınma amacıyla bir rüya nakli şeklinde kaleme alman bu proje, Erken Cumhuriyet reformlarının taslağı niteliğinde­dir. Abdullah Cevdet de 1923 yılında, “bugün (yani on sene sonra) taze düşünceler gibi ortaya konulan feyyaz ve hayatî mu‘azzam mes’elelerin hemen hemen cümlesine bu makale”de “işaret” edildiğine ve bir “ıslâhât-ı içtimâiye ve mesâ‘î-i medeniye programı” yapıldığına dikkat çekerek, bu hususun altını çizecektir.^[162]

Fotoğrafın, Mustafa Kemal’in şapka nutku (27 Ağustos 1925) öncesinde (24 Temmuz 1925) imzalanmış ve derginin 15 Temmuz 1925 tarihli (büyük ihtimalle bir süre gecikmeyle yayımlanmıştır) 184. sayısının kapağında kullanılmış olması ilgi çekicidir.

Proje, “Bizanslıların millî serpuşu olan fesin kamilen def”’ edilmesi sonra­sında “yeni bir serpuş-i millînin kabûlü,” “birer menba‘-ı ‘atâlet ve masdâr-ı batâlet olan” tekye ve zaviyelerin “kamilen ilgası,” medreselerin kapatılmasıyla yerlerine “Collegc de Franoe” ve “Ecole Polytechnique” benzeri kurumlar tesis olunması, evliyi, türbe ziyaretlerinin yasaklanması, bu amaçla harcanan pa­raların “donanma ve müdafa‘a-i milliye” cemiyetlerinin kasalarına aktarımı, Kur’an ve hadislerin Tûrkçeye tercümesi ve camilerde hutbelerin “Türkçe ve ihtiyâc-ı ‘asra göre” iradı benzeri Erken Cumhuriyet dönüşüm ve uygulama­larını içermektedir.163

Garbçıların gelecek tasavvuru niteliğindeki program, bunların yanı sıra tek eşliliğin kabulü, genç kızların tesettüre sokulmaması, kadınların sosyal hayata katılımının sağlanması, onların kıyafetlerine yönelik dinî müdahale ve sınırlamaların sonlandırılması benzeri talepleri dile getirmiştir.164

Projede zikredilmeyen ve yeni rejimin ilk yıllarında hayata geçirilen re­formlar da Garbçılar tarafindan değişik forumlarda önerilmiştir. Örneğin, hukuk eğitimi almış olan Celâl Nuri, çalışmalarının önemli bölümünü yasal reforma ayırmış, nizamî mahkemelerin tesisine karşılık, bir medeni kanun yapılmamış olmasını eleştirerek, bu konuya öncelik verilmesi talebinde bu­lunmuştur.165Kendisine göre, medeni hukuk açısısından “irtica”’ niteliğin­deki “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye”nin uygulanması “milleti perişan” et­miş?166 Kanunnâme-i Ticaret benzeri düzenlemelerde aktarılan metinlerin iyi tercüme edilmemesi ise devâsâ sorunları beraberinde getirmiştir?167 Radikal görüşleriyle ünlenen bir diğer Garbçı ise belediyelerde “nikâh-ı medeni” usûlünün uygulanması ile Müslümanların en önemli toplumsal ihtiyacının karşılanacağını ileri sürmüştür.168

Erken Cumhuriyetin önemli dönüşüm projelerinden olan Latin alfabesine geçiş de İkinci Meşrutiyet Garbçılığının en fazla gündeme getirdiği konular arasında yer almıştır. Örneğin, Hürriyet-i Fikriye dergisinin bu alanda değişim önerme amacıyla kaleme aldığı makaleler, söz konusu görüşün kamuoyuna sunulmasını sakıncalı bulan Ittihad ve Terakki Cemiyeti tarafından durdu­rulmuş, ama entelektüel çevrelerde ciddî tartışmalara neden olmuştur.^[169]

Kılıçzâde Hakkı, harf meselesinin, kadınların toplumdaki rolü benzeri konuların da içinde yer aldığı bir medenileşme projesinin parçası olduğunu, * Latin hurûfatıyla, kadınların açık olmasının terakkiyât-ı beşeriyeyi vücûda getirmekde harikü’l-^lâde te’siri olduğu”nu savunmuştur.^[170] Celâl Nuri ise mevcut harflerin “berbad” olduğunu, onlarla “iş görmenin” imkânsızlığını vurguladıktan sonra, Latin harflerinin “hem pek tabi’î, hem de Türkçe lisa­nının tahririne pek müsa‘id,” bu alfabenin kabûlüne yönelik itirazların, “münakaşasına bile tenezzül” edilmeyecek derecede “‘adî” olduğunu söyle­miştir. Latin harflerine geçiş konusunda ciddî bir “inkılâba kudretyâb olabi­lir isek” avamın hızla okuryazar hale gelmesi sağlanabilecek ve milletin dü­şünsel seviyesi bir kademe daha yükselecektir.^[171]

Mustafa Kemal’in Batılılaşma yolunda ileri süreceği tezler ve geliştireceği siyasetler ile ikinci Meşrutiyet Garbçılarının çalışmalarında dile getirilen görüşler arasındaki benzerlikler çarpıcıdır. Bunlar sadece Latin harflerinin kabûlü, fesin yasaklanması, medreselerin kapatılması benzeri alanlarda değil, daha düşük önemi hâiz olduğu düşünülebilecek konularda da görülebilir. Örneğin, heykel yapımının îslâmiyete aykırı olmadığı yolunda bir konuş­mada dile getirdiği tezler, İctihad dergisinde yayımlanmış bir makalede ileri sürülen fikirlerle paralellikler göstermektedir.^[172]

Özel kütüphanesinde Abdullah Cevdet, Celâl Nuri, Kılıçzâde Hakkı benzeri Garbçıların çok sayıda telif ve tercüme eserinin bulunması da var olan bir etkileşimi ortaya koymaktadır.^[173] Kendisinin Türkçü fikirleri ile Türk dergisinin neşriyatı arasındaki uyumu ele alırken vurgulamaya çalıştı­ğımız gibi,^[174] bu konuda önemli olan, toptancı bir benimseme ve tekrardan ziyade, söz konusu düşüncelerin entelektüel tartışmanın gündeminde bu­lunması ve Mustafa Kemal tarafından yakından izlenmesidir.

Onun, çeşitli alanlarda, cumhuriyet öncesinde önerdiği değişim ve re­formlar da Garbçıların tezleri ile benzerlikler göstermektedir. Kendisinin bu fikirleri geliştirirken mevcut entelektüel tartışmadan etkilendiği şüphesizdir. Bir örnek vermek gerekirse, kadının toplumsal hayattaki rolü ve “tesettür” bu münakaşaların merkezinde yer almış, Garbçı ve Islâmcı toplumsal proje­ler “kadının örtünmesi” üzerinden çatışmıştır.

Garbçı hareketin liderlerinden Abdullah Cevdet’in “validemizi, hemşi­remizi, kızımızı, zevcemizi bir çuvala koyub ağzını bağlamak ve onları hay- vanlaşdırmak” olarak tanımladığı “tesettür”ün, modern hayat ile uyumsuz­luğunu vurgulayarak, kaldırılmasını önermesi,^[175] örtünmenin dinî mahiyeti­ne vurgu yapan Islâmcı düşünürler ile ulemânın sert eleştirilerine neden olmuştur.^[176] Tartışmanın tarafları, son tahlilde, farklı kaynaklara dayanan ve bağdaştırılması mümkün olmayan “medeniyet” tasavvurları dile getirdikleri­ni düşünmüşlerdir. Ulemâ konuyu âyât, ehâdis ve fıkhı yorumlar çerçeve­sinde değerlendirirken; Garbçılar, kadının nasıl serbestleştirileceği yolunda Büchner ve Charles Letourneau’nun yaklaşımlarına uygun hareketin anlamlı olacağını iddia etmişlerdir.^[177]

İlerleyen yıllarda “tesettürün refi’nin tüm toplumsal sorunları bertaraf edeceğini savunan Kılıçzâde Hakkı^[178] ve kadınların örtünmesinin “ibtidâ’î devirlere” ait ve modernliğe aykırı olduğunu ileri süren Selâhaddin Âsim^[179] ile “Emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker men‘ olunmadıkça, ‘ilm-i şerfat erbabı bulundukça . . . kadınlar ile tadı tadı sohbet edilemeyeceği”ni ileri süren ulemâ, tartışmayı ortak noktaya ulaşamayacak çizgilerde sürdürmüşlerdir.^[180]

Mustafa Kemal’in kadının toplumsal yeri ve rolü hakkında değişik fo­rumlarda ileri sürdüğü düşünceler, îslâmiyeti kabûl öncesinin “açık alınlı” eski Türk kadınlarının daha yüksek bir kültürün ürünü olduğunu vurgula­ması,^[181] Erzurum Kongresi sonrasında fes ve tesettürün kaldırılması konu­sunda Mazhar Müfit’e yazdırdığı not,^[182] İkinci Meşrutiyet entelektüel tar­tışması çerçevesinde incelenmelidir. Bunların, bu bağlamdan çıkarılarak gündemde olmayan, kimsenin aklına gelmeyen ve dile getirmeye cesaret edemeyeceği avant-garde görüşlere dönüştürülmesi, değerlendirilmelerini de zorlaştırır.

Cumhuriyet kurucusunun bu tartışmada, ilhamını Garbçı yaklaşımlar­dan alan görüşler ortaya koyduğu görülmektedir. Örneğin, tesettürün, “bu­günkü, zemin-i medeniyette” anlamının kalmadığını vurgulaması, kadınla­rın “açıl”masını, dimağlarının “ulûm ve fünûn” ile süslenmesinin uygun olacağım savunması, Garbçı medeniyet tasavvurunu paylaştığını göstermek­tedir.^[183] Tesettürün kaldırılmasını “hayat-ı ictimaiyemizin ıslahı” bağlamın­da tartışması^[184] ise Garbçıların böylesi bir değişimin toplumsal sorunların çözümünde anahtar rol oynayabileceği düşüncesine uygundur.^[185]

Mustafâ Kemal de tesettürün ilgası, fesin yerine şapkanın geçirilmesi, Batı kaynaklı medeni kanun yapılması, Latin harflerinin kabûlü benzeri konulara moda, kadın hakları ve feminizm, hukukî bağlam, kültür araçları benzeri ek­senlerde değil, bilimsel gereklilik ve Sosyal Darwinist anlamda “yaşam müca­delesi” nin gerekli kıldığı değişimler olarak yaklaşmıştır. Jön Türk akranları, Türk’ün, “Darvin’in bir felsefe-i dehânümâsına muvafık olarak . . . ‘asker doğmak”tan başka çaresinin bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.^[186] Mustafâ Kemal, aynı analizin topluma uygulanarak Türk’ün “medenileştirilmesi”nin zorunlu olduğunu düşünmüştür. Bu, bir tercih yahut zevk meselesi değil, kaçınılması mümkün olmayan bir gerekliliktir.

Örneğin, fese karşı gençlik yıllarından itibaren takındığı tutum, bu baş örtme aracına Avrupa’da gösterilen aşağılayıcı tavra yönelik tepki olarak değer­lendirilmiştir.^[187] Şüphesiz, şahsî tecrübeleri, bu alandaki yaklaşımının şekillen­mesinde etkili olmuştur. Ancak, onun gözünde “fes,” bunların ötesinde, acıma­sız, sadece güçlünün ayakta kalabileceği uluslararası yaşam savaşında Türklü­ğün zayıf düşmesine neden olduğu için terkedilmesi zarurî olan bir semboldür.

Mustafa Kemal, Sosyal Darvinist bir analizle medeniyet yolunda yürü­mek ve muvaffak olmanın “şart-ı hayat” olduğunu vurguladıktan sonra, bu yol üzerinde “ileri değil, geriye bakmak cehl ü gafletinde” bulunanların “medeniyet-i ‘umumiyenin hurûşân seyli altında boğulmaya mahkûm”olduğunu savunmuştur.¹⁸⁸ Kıyafet alanında “muasırlaşma” olarak kavram- sallaştırdığı Batılılaşmayı önerirken de buna muhalefeti, “medeniyetin coş­kun seyli karşusunda mukavemet”e benzetmiş, “gafil ve itaatsizler hakkında çok bî-eman,” olduğunu vurguladığı bu medenileşmeye karşıtlıktan sakınıl- masını tavsiye etmiştir.¹⁸⁹ İfadeleri, Abdullah Cevdet’in yıllar önce İctihad’da dile getirdiği “Medeniyet-i hâzıra bir seyl-i hurûşândır ki , önüne gelen her mevani’i bâ-kemâl-i şiddet zîr ü zeber eder. Ahali-i Müslime bu seylâbe-i medeniyete mukavemetden ihtirâz etmelidir” tezini, aynı metaforları kulla­narak tekrarlamaktadır.^[190]

Meclis kürsüsünde dile getirdiği gibi, “zaif olan kavi olanın mutlaka mahkûmu” olmaktadır.^[191] Ünaydın’ın; onun için, “kuvvet ve aciz [acz] diye iki gerçek vardı. Milletine . . . bunlardan sadece kuvveti yaraştırırdı” gözle­mi, bu yaklaşımını teyit etmektedir.^[192] Bir konuşmasında da konu üzerine görüşünü, “[H]ayat mücadeleden ‘ibaretdir. Bundan dolayı hayatda yalnız iki şey’ vardır. Galib olmak, mağlub olmak! Size, Türk gençliğine terk ve tevdi* erdiğimiz vedi‘a-i vicdaniye yalnız ve dâ’ima galib olmakdır” sözleriyle özetleyecek,^[193] NutuKta bunun önemini vurgulayacaktır.^[194] Hoşlanmadığı fes gibi, zevkle dinlediği Türk musikisini de bu nedenle yasaklayacaktır.

Siyaseti yönetmeye başladığında uygulamaya koyacağı içselleştirilmiş Or­yantalizm temelli Batılılaşma programına da son tahlilde böyle yaklaşacaktır. Bu açıdan değerlendirildiğinde, tesettürü kaldırarak ve kadınlara serbestlik tanıyarak toplumsal değişim yaratılabileceğini ileri sürdüğü günlerde, Türk­çü tezleri nedeniyle takdir ettiği Millî Şair Mehmed Emin’in dönemin en çarpıcı Sosyal Darvinist manzûmelerinden biri olarak nitelendirilebilecek “Yaşamak Kavgası” şiirinin bölümlerini, koruması altına aldığı yetim çocuk­lara ezberlettirmesinin tesadüf eseri olmadığı neticesine varılabilir.195

Mustafa Kemal, cumhuriyet Öncesinde, Batılılaşma temelli dönüşümlerin seçkinler tarafindan ve “Coup/darbe” şeklinde yukarıdan aşağıya yapılabile­ceğini ifade etmiştir.196 İktidarı ele aldığında bu yaklaşımına büyük çapta sadık kalacak; fesin kaldırılması, Latin harflerine geçiş, medreseler ile tekye ve zaviyelerin kapatılması, Medeni Kanun’un kabulü benzeri konularda cezri, taviz vermeyen ve hızlı değişimi öngören kararlar alacaktır. Benzer radi­kallikte bir dönüşümü düşlediği tesettür konusunda istisnaî şekilde orta yol bulmaya çalışması dikkat çekicidir.197 Bunun nedeni ise ileride değineceğimiz gibi^[198] içtenlikle arzuladığı böylesi bir değişimin ciddî toplumsal tepki doğurma potansiyeline sahip olması nedeniyle siyasî risk taşıdığını düşünmesidir.

Garbçı bir dönüşüm programı şekillendirmenin tek sorunu, marjinal ol­duğu düşünülen görüşleri benimsemek ve onları savunurken şiddetli top­lumsal tepkilerle karşılaşmak olmamıştır. Bu alanda yaşanan temel zorluk­lardan biri, Garbçı tezlerin, Mustafa Kemal’in de benimsediği Türkçülük ile bağdaştmlmasında yatmıştır. “Batılılaşma,” son tahlilde, Türkleri “Öte- ki”leştiren bir dünyanın yaşam tarzı, kültürel değerleri ve hukuk sisteminin sahiplenilmesin! ve bu çerçevede radikal bir aidiyet değişimini önermiştir. Dolayısıyla, asırlardır Batı’nın “Öteki’si olmuş, onunla fazlasıyla sorunlu bir ilişki yaşamış bir toplum için “Batılılaşma,” teknoloji ithali düzeyinde tutu- lamadığı sürece, kapsamlı bir zihniyet değişimini beraberinde getirmiştir.

Mustafa Kemal’in “Batı” ile Selânik’teki gençlik yıllarından itibaren geliş­tirdiği “aşk-nefret” ilişkisi de değişimin bu boyutundan kaynaklanmıştır.

Avrupa emperyalizminin mağduru olduğunu düşünen, onun, Trablusgarb benzeri Osmanlı topraklarına el koyduğunu, Balkan Savaşı’nda Hıristiyan taassubuyla Türkleri Rumeli’den çıkardığını ileri süren bir toplumda, bu güçlüğün derecesi artmıştır.

Mustafa Kemal bizzat katıldığı Trablusgarb Harbi ile ata toprağı olarak kutsadığı Rumeli’nin kaybına “Batı”nın önyargılı siyasederinin neden oldu­ğuna inanmıştır, istiklâl Harbi’nin de bu tarihî sürecin son halkası olduğunu varsaymıştır. Garbçıların, Balkan Harpleri akabinde, böylesi bir “Batı” ile “çatışma” yahut “onun öğrencisi” olma gibi iki zıt yaklaşım arasında kalmaları Garbçılık hareketi içinde temel bir bölünmeye neden olmuştur.

Rumeli’nin yitirilmesi sonrasında Batı’ya yönelik duyguların “nefret” bö­lümünü ön plana çıkaran Celâl Nuri, “husûmet” temelli bir siyaset izlenmesi çağrısı yapmıştır. Ona göre, Lord Byron’ın isyancı Rumlara katılmasından Balkan Harpleri’ne ulaşan süreç, Batı’nın gerçek yüzünü ortaya koymuştur. Türklerin, bu gerçekle yüzleşmesi ve mağduriyetlerini unutmaması gereklidir. Bu, şüphesiz, Garblılaşma alanında belirli sınırlamaları gerekli kılacaktır.¹⁹⁹

Celâl Nuri, “Şime-i Husumet,” Ictihad 88 (9 Kânûn-i sânî 1329 [22 Kânûn-i sânl 1914]): 1949-51.

Buna cevap veren Abdullah Cevdet ise “Avrupa’nın çalışkan ve şükür- güzâr bir şakirdi” haline gelmenin tek yol olduğunu, Batı ile ilişkinin “kavi ile zâ’if, ‘âlim ile cahil, zengin ile fakir” arasmdakini andırdığını, “bir ikinci me­deniyet” bulunmadığını belirtmiştir. Medeniyet, “Avrupa medeniyetedir, onu “gülüyle, dikeniyle” benimsemek gerekmektedir.^[200] Bu uygarlığa dâhil olabil­mek için zorunlu olan Garblılaşmaya muhalefet, onun kısmen yapılabileceğini düşünmek, “bal kabağı”nın “Krupp güllesiyle” çarpışma davasına benzetilebi­lir. Bu bir hayâl olarak câziptir; ama gerçek hayatta maddî karşılığı yoktur.^[201] Bir üst düzey bürokratın, “Ya Garblılaşırız; ya Mahv Oluruz!” yorumunun da ortaya koyduğu gibi, bu alanda Sosyal Darvvinist terimlerle dile getirilen bir mecburiyet bulunduğu varsayılmaktadır.^[202]

Kısmî-Tam Garbçılık çatışması olarak adlandırılan bu bölünme, Birinci Dünya Harbi öncesinde entelektüel tartışma içinde kendisine önemli bir yer bulmuş; tarafları karşıtlarına Türklüğe düşman yahut “Asyaî kafalı” olmak benzeri suçlamalar yöneltmişlerdir.^[203]

Bu münakaşanın yansıttığı gerginlik, yeni siyasetler oluştururken Batı ile “aşk-nefret” ilişkisi sürdüren, zihniyet olarak “âdeta şark sözünden tiksinecek kadar” Garbçı olurken, “xenophobe” denebilecek ölçüde “Frenklikten uzak” duran,^[204] Türkçü Mustafa Kemal’in fikrî arka planında da görülecektir. Emin Bülend (Serdaroğlu)’nun, Celâl Nuri’nin tezini özetleyen, “Garbın cebîn-i zalimi afv etmedim seni/Türk’üm ve düşmanım sana kalsam da bir kişi!” dizelerini ezberlemesi ve şiâr olarak kabûlünü arzu etmesinin,^[205] Ali

Canib (Yöntem)’in, “Cenk Türküsü” şiirindeki, “Medeniyet deme duymaz o sağır/Taş üstünde taş bırakma durma kır/Kafalarla düz yol olsun her ba- yır/Attilanın oğlusun sen unutma/Kalbindeki intikamı uyutma” ifadesini, okumalar yaparken kitapların boş sahifelerine yazmasının^[206] ortaya koyduğu gibi, Batı’ya yönelik duygularında “aşk” kadar “nefret” de öne çıkabilmiştir.

Bu çerçevede, meclis kürsüsünde “bütün Garb ‘âlemi”nin “mevcudiyeti­mize tasallut” ettiğini söyleyecek,^[207] cumhuriyetin kuruluşundan önce verdi­ği bir mülâkatta Avrupa’da Türklere yönelik “kin ve husumet”e dikkat çeke­rek, “Batının “harâbiyetimizi” hızlandırmak için “ne yapmak lâzımsa yap- dığı”nı vurgulayacak ve bu zihniyetle “mücadele” ettiğini dile getirecektir.^[208] İleride yapacağı tarih okumaları da “bütün Avrupa”nın Türklere karşı sa­vaşmasına, Haçlı Seferleri’nden beri değişmeyen bir olgu olarak yaklaşmasını güçlendirecektir.^[209]

Buna karşılık, Batılılaşma temelli siyasetler şekillendirirken, Celâl Nu­ri’nin önerdiği türde sınırlamalar yapılmasına karşı çıkacak, Ziya Gökalp’in geliştirdiği kavramsallaştırmalar olan “medeni” ve “siyasî” “Garb”ın ayrılma­sına yönelecektir.^[210] Bu şekilde olumsuz “siyasî” yönlerinden arındırılan “tekil” medeniyeti sahiplenme tasavvurunu ise bunun “Avrupa uygarlığı” olduğu, dolayısı ile Abdullah Cevdet’in önerdiği gibi “gülü ve dikeni” ile benimsenmesinden başka çare bulunmadığı tezi üzerine inşa edecektir.

Mustafa Kemal ilerleyen yıllarda Türkçü ve Garbçı görüşleri bağdaştırmaya çalışan pek çok entelektüel gibi kendisini de zorlayan söz konusu “aşk-nefret” ilişkisine ilginç bir çözüm bulacak, “tekil” medeniyetin kurucu ve yayıcılarının proto-Türkler olduğunu savunan “Türk Tarih Tezi” bu kutuplaşmayı, en azından kuramsal düzeyde, gereksiz kılabilecektir.

Genel bir değerlendirme yapıldığında, İkinci Meşrutiyet Garbçılığmın, Erken Cumhuriyet dönüşüm programının altyapısını hazırladığını söylemek anlamlı olur. Ancak, bu değerlendirme dile getirilirken, “entelektüel kuram” ile “siyasî program” ve “ütopya” ile “siyasa” arasındaki farklılıkların göz ardı edilmemesi zorunludur.

1908 sonrasında, toplumun çoğunluğu tarafından entelektüel fantezi ola­rak gprülen, karşıtlarının “îctihad’ın hezeyanları” şeklinde yaftaladığı Garbçı projeler, Mustafa Kemal’in elinde radikal bir siyasî program şeklini alacaktır. Bu süreçte, Garbçı düşünürlerin tasavvur geliştirme faaliyeti siyasallaşacak, dergi sahifelerindeki görüşler kanun metinleri ve siyasalara dönüşerek farklı boyuta taşınacaktır.

Cumhuriyet kurucusunun sahip olacağı karizma ve göstereceği siyasî ka­rarlılık, içinden çıktığı gerçeklikle çelişen bir ütopyanın siyasete dönüştü­rülmesini mümkün kılacaktır. Mannheim, “ütopya”yı kavramsallaştırırken, Thomas More’un ünlü eserinde dile getirilen “kurgusal ideallik” veya gün­lük kullanımdaki “hayâli arzular” anlamıyla çelişen bir tanım yaparak, tam tersine, “ideoloji”nin “gerçekleştirilemez” olduğunu vurgulamıştır. Ütopya ise toplumdaki egemen tabakaların yargılarına karşılık, değişik örneklerin de ispadadığı gibi, “hayata geçirilebilecek” bir ümidi dile getirmektedir.

Bu açıdan bakıldığında, Cumhuriyet Batılılaşması, gelenek tarafından kuşatddıklarını düşünen İkinci Meşrutiyet Garbçılarının soyut tasavvuruna maddesel bir biçim vermiştir. Bu ütopya, Mustafa Kemal’in düşünsel ürünü değildir. Ancak, onu, bu projeyi sahiplenen eğitimli sınıf mensubu bir bireye indirgemek hatalı olur. Buna ilâveten, söz konusu ütopyanın gerçekleşmesi­ne doğal, kaçınılmaz bir gelişme olarak yaklaşmak, bu alanda liderliğinin oynadığı belirleyici rolü göz ardı etmek de anlamlı değildir.

Mustafa Kemal, anılan tahayyülü siyasî bir programa dönüştürerek ente­lektüel tezleri ete kemiğe büründürürken, mevcut malzemeyi kendi yorum­ları çerçevesinde şekillendirmiş, ekleme ve çıkarmalar yapmış, nihaî karar verici rolünü üstlenerek değişimin doz ve hızını ayarlamıştır.

Bir ütopyanın ana hatları ve temel tezlerini ortaya koyan İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, Atatürk’ün hayata geçireceği Erken Cumhuriyet dönüşüm prog­ramının altyapısı ile düşünsel arka planını hazırlamıştır. Bu akımın önde gelen entelektüelleri. Erken Cumhuriyet dönemi siyasî hayatında da önemli roller üstlenecek, yeni siyasetlerin yapımına değişik yollarla katılacaklardır.

Mekke Emiri Hüseyin ibn Ali el-Haşimî, 1916 yılında “Arap İsyanı”nın nedenlerini maddeler halinde sıralayan bir beyannâme neşrettiğinde, İctihad dergisinin yayınlarını bunlar arasında göstermiştir.^[211] Garbçılığın, bilimcilik­le Batılılaşmayı bağdaştıran yaklaşımları, pek çoğu bu görüşlere karşı olma­yan îctihad ve Terakki liderlerini, hakkında açılan çok sayıda dava nedeniyle değişik adlar altında yayımlanan İçtihadı kapatmaya, Abdullah Cevdet’i yazı yazmama konusunda uyarmaya, Kılıçzâde Hakkı’yı da re’sen emekliye sev- ketmeye zorlamıştır.^[212]

Cumhuriyet döneminde ise devlet desteği alan içtihadın yıldızı parlamış,^[213] Kütübhane-i İctihad’ın evvelce yayımlanamayan eserleri basılabilmiş, Kılıçzâde Hakkı, “Ulu Rehber Gazi Paşa Hazretleri’nin işaretlerinden ilham alarak” TBMM’ye katılmış,^[214] Celâl Nuri, son Osmanlı meb‘usanında başladığı mil­letvekilliğini 1935 yılına kadar Ankara’da sürdürmüş, Mustafa Kemal’e değişik entelektüel tartışmalar üzerine fikirler sunmuş,^[215] cumhuriyet rejimine geçiş ve hilafetin kaldırılması kararlarının entelektüel altyapısının oluşturulmasında önemli rol oynamış, 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu tasarısını hazırlayan ko­misyonun mazbata muharrirliğini yapmıştır. Mustafa Kemal, Abdullah Cev­det’i “Ma‘mûretüT‘Azîz meb^cusluğu”na getirmeyi düşünmüşse de muhafa­zakar basının eleştiri kampanyası sonrasında fikrini değiştirmiştir.^[216]

Entelektüel ve siyasî alandaki etkinliklerine karşılık, ikinci Meşrutiyet Garbçıları’nın yeni rejimin ideolojisi üzerindeki aslî etkisi 1922 öncesinde yarattıkları ütopya aracılığı ile gerçekleşmiştir. Onu son şeklini vererek, siya­sete dönüştüren Mustafa Kemal olmuş, bu süreçte, kendi yorumları dışında­ki yaklaşımlardan, bunlar eski Garbçılardan da gelse, oldukça sınırlı biçimde etkilenmiştir. Reisicumhur ile dört saat süren bir görüşme yapan Abdullah Cevdet, yıllar önce önerdiği değişimlerin hayata geçirilmesi ve liderin iltifat­larından duyduğu mutluluğu dile getirirken, muhatabının, “başkalarının gözleriyle görmeyi» başkalarının kulaklarıyla işitmeyi kabûl etmeyen bir şah­siyet” olduğunu vurgulamaktan geri kalmamıştır.^[217]

Mustafâ Kemal’in Jön Türklük serüveni, onu, basit bir rejim muhalifi olmanın ötesine taşıyarak, geleceğin toplumunun nasıl şekillenmesi gerekti­ğini deneysel bilime dayanarak açıklama iddiasındaki bir düşünsel çerçeve­nin savunucusu haline getirmiştir. Bunun merkezinde on dokuzuncu asır bilimciliği yer almıştır. Ana akım Jön Türklük, bu popüler akımın tezlerini, pozitivizmden Sosyal Darwinizme, Fransız felsefi materyalizminden, fizikî antropoloji ve frenoloji destekli seçkincilik kuramlarına ulaşan bir yelpaze­deki düşüncelerle takviye etmiş, bunun sonucunda, eklektik ve mekanik bir dünya görüşü şekillenmiştir.

Yeni Türkiye’nin mimarı da pek çok akranı gibi gelecek tasavvurunu, bu “Weltanschauung”a dayanarak, ancak, popülerleştirilmiş yaklaşımları daha da basideştirerek ve felsefi aidiyeti reddederek geliştirmiş ve tüm gayretiyle bunu hayata geçirmeye çalışmıştır. Geleneksel anlamda felsefenin devre dışı bırakılacağı yeni toplumda tek yol gösterici bilim olacaktır. Onun bu temel­deki değerlendirmeleri, popüler bilimciliğin basit mesajlarının yüksek felsefe haline getirilerek diğer örneklere üstünlük sağladığının varsayıldığı bir top­lum tahayyülü yaratılması neticesini doğuracaktır.

Bu dünya görüşünü benimseme, Mustafa Kemal’in “din”in bilimle açık­lanmasının gerekli olduğunu düşünmesine neden olmuştur. Bu ise dinin metafizik temelli tezlerinin, “din-bilim” çatışması bağlamında değerlendirile­rek reddedilmesini zorunlu kılacaktır. Tasavvur ettiği ideal toplumda “din” ancak böylesi yaklaşımlarından arındırılarak varlığını sürdürebilecek, kültü­rel ve felsefi içeriğinden kitleleri dönüştürme, çağdaşlaştırma alanında yarar­lanılabilecektir. İlerleyişi durdurulamayan bilim, diğer konularda olduğu gibi dinin de geleceğin toplumundaki nihaî yerini tayin edecektir. Bu açıdan bakıldığında, Hayes’in ifadesini ödünç alacak olursak, Mustafa Kemal, küre­sel ölçekli bir “materyalizm nesli”nin üyelerinden birisidir.^[218]

Popüler materyalizme dayanan bilimcilik, onun “din-bilim” ilişkisine bakı­şını şekillendirmesinin yanı sıra Batılılaşma temelli modernleşme ve dönüşüm arzulayan, bunun Sosyal Darwinist bir gereklilik olduğunu ileri süren Osmanlı Garbçılığı’nın tezlerini benimsemesine neden olmuştur. Bu ise gençlik yılla­rında taraf olduğu “eski-yeni” çatışmasına, yaşam mücadelesinin kaçınılmaz kıldığı bir zorunluluk olarak yaklaşması neticesini doğuracaktır. Bunun, Erken Cumhuriyet inkılâplarının taviz vermeyen, radikal karakterinin düşünsel arka planını oluşturduğu şüphesizdir.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,119-175

Dipnotlar:

^[1] Meclis-i Mebusan, 1293=1877\ 2, der. Hakkı Tarık Us (İstanbul: Vakit Kütüphanesi, 1954), 407.

^[2] Rejim konusunda sultanın görüşlerini kamuoyuna aktaran Ahmed Midhat EfendTnin makalesi bu vurguyu yapmaktadır. Bkz. “İstibdad,” Tercüman-ı Hakikat, 3 Temmuz 1878. Dış çevrelere aynı mesaj, Ahmed Midhat Efendi’nin yakın temasta olduğu yabana bir gazeteci aracılığı ile verilecektir. Bkz. [Sidney] Whitman, “Abdul Hamid: An Autocrat not a Despot,” The New York Herald (Paris), 17 Ağustos 1896.

^[3] “Hürriyet-i Kanuniye,” Tercüman-ı Hakikat, 4 Temmuz 1878. Bu kavramsallaştırmanın, çizdiği alanın farklılığına karşılık, özünde, Recep Peker’in örgütlü otoriterliğe geçiş sonrasında geliştirdiği, “disiplinli hürriyet” kavramsallaştırmasıyla ilginç benzerlikler gösterdiği vurgulanmalıdır. Bkz. Recep, “Disiplinli Hürriyet,” Hakimiyeti Milliye, 26 Nisan 1933.

^[4] “Hürriyet-i Kanuniye,” Tercüman-ı Hakikat, 4 Temmuz 1878.

5.Ahmed Rıza idaresinde 1895 ilâ 1908 yılları arasında Paris’te yayımlanan Mechveret Supplement Français. Aym entelektüel, cemiyetin Türkçe resmî organı Meşveret dergisini de pozitivist takvimle fakat Âl-i İmrân sûresinin 159. âyetindeki, “Ve şavirhum fi’l emr ([Yapacağın] işlerde onlara da danış)” hükmünü kelâm-ı kibâr olarak kullanarak neşretmiştir.

6.Köprülülü Şeyh Ali Efendizâde Hoca Muhyiddin Efendi başkanlığındaki ulemâ heyeti tarafından 1896 ilâ 1899 seneleri arasında Kahire’de neşrolunan Kanun-i Esasi mecmuası.

7.Bu ifadedeki “Alman” vurgusu, söz konusu akımın önde gelen düşünürlerinin etnik köken ve vatandaşlık bağlarına atıf yapmamaktadır, örneğin, Jacob Moleschott, Hollanda’da doğmuş, Heidelberg Üniversitesi’nde eğitim görmüş, Leopoldina üyeliği yapmış ve daha sonra Italyan vatandaşlığına geçerek bu ülkede senatör olmuştur.

^[8] Bu hareket hakkında ayrıntılı bilgi İçin bkz. Frederic Gregory, Scientific Materialism in Nineteenth Century Gennany (Dordrecht: D. Reidel, 1977), passim; Dieter Wittich, Vbgt, Moleschott, Büchner; Schriften zum kleinbürgerlichen Materialismus in Deutschland, 1-2 (Berlin: Akademie-Verlag, 1971)> passim.

⁹ “Profesör Ludwig Büchner,” Servet-i Fünûn 45/1155 (11 Temmuz 1329 [24 Temmuz 1913]): 252. Burada, Büchner’e yönelik ilginin yüksek öğrenim talebeleri ve genç bürokratlar ile sınırlı olmadığı vurgulanmalıdır, örneğin, Rıza Tevfik (Bölükbaşı), kendisini “materyalist” ve “Darwin tarafdarı” olma töhmetiyle sorgulayan Zabtiye Nâzın Hüseyin Nâzım Paşa’nm da “Madde ve Kuwet”i defalarca okuyan bir Büchner hayranı olduğunu nakletmektedir. Bkz. Rıza Tevfik, “Habshane Hâtıraları,” Bağçe 10 (23 Eylül [1]324 [6 Teşrin-i evvel 1908]): 4.

^[10] “Haeckel ve Büchner,” Hikmet 15 (15 Temmuz 1326 [28 Temmuz 1910]): 7.

^[11] Nezâret tarafından Sermed, Sami ve Safvet Beylere yazdırılarak, Büchner’in, Mustafa Kemal’in de okuduğuna işaret ettiğimiz (bkz. Infra, 136) bir kitabının çevirisinin {L’homme selon la Science) yasaklanmasını tavsiye eden, 22 Kânûn-i evvel [l]310 [3 Kânûn-i sânî 1895] tarihli değerlendirme notu, BOA-MF.MKT. 244/19 (1895).

^[12] Ludwig Büchner, Aus Natur und Wissenschaft: Studien, Kritiken und Abhandlungen, 1 (Leipzig: Th. Thomas, 1862), 312 et seq.

^[13] Büchner’in, kitabını İngilizceye tercüme eden J. Frederick Collingwood’a gönderdiği Darmstadt, 28 Ekim 1863 tarihli mektup, Louis Büchner, Force and Matter: Empirico-Philosophical Studies, Intelligibly Rendered (London: Trübner, 1864), x.

^[14] Ludwig Büchner, Kraft und Stoff öder Grundzüge der natürlichen Weltordnung, 16. baskı (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1888), 503.

^[15] Ibid., s. xxii.

^[16] Friedrich Engels, Herm Eugen Dührings Umtuâlzungder Wissenschaft (Anti-Dühringp Text, Kari Marx-Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA) 1/27 (Berlin: Dietz Verlag, 1988), 122-25.

^[17] Friedrich Engels, Dialektik der Natur, 1873-1882′, Text, MEGA» 1/26 (Berlin: Dietz Verlag, 1985), 345-47.

’18. Marx’ın, Dr. Ludwig Kugelmann’a gönderdiği Londra, 5 Aralık 1868 tarihli mektup. Kari Marx, Briefe an Kugelmann: Aus den Jahren von 1862 bis 1874 (Berlin: Vereinigung internationaler Verlags-anstalten, 1927), 58.

^[19] Friedrich Albert Lange, Geschichte des MateriaUsmus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegemvart, 2 (Leipzig: Verlag von J. Baedeker, 1898), 89. Vülger materyalizme yönelik diğer felsefî eleştiriler için bkz. Myriam Gerhard, “Die philosophische Kritik am naturwissenschaftlichen Materialismus im 19. Jahrhundert,” iç. Weltanschauung, Philosophie und Natunuissenschaft im 19. Jahrhundert, 1, Der Materialismus-Streit» der. Kurt Bayertz, Myriam Gerhard, Walter Jaeschke (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2007), 127-41.

^[20] Lange, Geschichte des Materialismus, 139.

^[21] Gregory, Scientific Materialism, 120.

^[22] Bunlara; Bulgarca, Ermenice, Romence, Yunanca gibi Osmanh İmparatorluğunda konu­şulan diller de dâhildir. Bkz. Ibid., 105, 238/n. 25.

^[23] Haeckel, Erken Cumhuriyet dönemi yayınlarında da Lamarck ve Darwin*in geliştirdiği evrim kuramını açıklığa kavuşturan bir bilim insanı olarak resmedilecektir. Bkz. “Maymun İnsanlar mı? İnsan Maymunlar mı?” Resimli Uyanış 65/1700-15 (14 Mart 1929): 232.

^[24] Haeckel’in kitaplarının satışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Erika KrauBe, Weg zum Bestseller, Haeckels Werk im Licht der Verlegerkorrespondenz, ’ iç. Der Brief als Wissenschafishistorische QueHe, der. Erika Kraufie (Berlin: Verlag fur Wİssenschaft ımd Bildung, 2005), 145-70.

^[25] İlginç bir örnek için bkz. Franco Venturi, The Roots of Revolution\ A History of the Popülist and Socialist Movements in Nineteenth Century Russia, ter. Francis Haskell (London: Weidenfeld and Nicolson, 1964), 288-89.

^[26] [Fyodor] Dostoyevski, Cinler, ter. Ergin Altay (İstanbul: Can Yayınları, 1982), 331-32.

^[27] Bunun detaylı tahlili için bkz. Harry W. Paul, “The Debate över the Bankruptcy of Science in 1895,” French Historical Studies 5/3 (İlkbahar 1968): 299-327.

^[28] Louis Büchner, Madde ve Kuvvet, 1-3, ter. Baha Tevfik, Ahmed Nebil (İstanbul: Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütübhanesi, [1911]).

^[29] Bkz. lsma‘il Ferid, Ibtâl-i Mezheb-i Maddîyûn (İzmir: Ahmed Celâdet ve Şürekâsı Matba‘ası, 1312 [1894]); Harputîzâde Hacı Mustafa, Redd ü Isbat (İstanbul: Hikmet Matba‘a-i İslâmiyesi, 1330 [1912]); Emin Feyzi, ‘Ilın ü İrade*. Maddîyûn Mezhebinin Reddini Muhtevidir (İstanbul: Necm-i İstikbâl Matba’ası, 1343 [1925]) ve İsma’il Fennî, Maddiyûn Mezhebinin îzmihlâli: Maddîyûn Mezhebiyle (Monizm) ve Felsefe-i Müsbete Mezheblerinin Kefıyât-ı Fenniye ve Muhakemât-ı Akliyye ile Redd ü Ibtâli ([İstanbul]: Orhaniye Matba‘ası, 1928). Bunların yanı sıra, seküler eğitim alan İslâmcılardan Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin, Celâl Nuri’nin Tarih-i İstikbâl eserine yazdığı tenkit içinde de Büchner reddiyesi niteliğinde bölümler mevcuttur. Bkz. Huzûr-i Akl ü Fende Maddîyûn Meslek-i Dalâleti, 1 (Darü’l-Hilâfe: Hikmet Matba‘a-i İslâmiyesi, 1332 [1914]), 33 et seq.

^[30] Burada söylenmeye çalışılan, Avrupa’da din adamlarının bilimcilik ve vülger materyalizm reddiyeleri kaleme almadığı değildir, örneğin, Mustafa Kemal’i de etkileyeceğini göreceğimiz Draper’in “opus magnum”una (bkz. Infia, 141) karşı yazılan ilk eleştirilerden biri olan L^glise et la Science (1877) Belçikalı Cizvit rahip Charles de Smedt tarafından kaleme alınmıştır.

³¹ Mustafa Kemal, bu dizeleri, 21 Ocak 1930 gecesi okuduğu bir kitabın arkasına yazmıştır. Bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 1, 391. Tevfik Fikret’in bu mısralarla sona eren “Halûk’un ‘Amentü’”sü şiiri için bkz. [Tevfik Fikret], Halûkun Defteri (İstanbul: Tanin Matbaası, 1327 [1911]), [25-27].

^[32] Atatürk’ün Not Defterleri, 10 (Ankara: ATAŞE Yayınları, 2009), 183-86. Mustafa Kemal’in okuduğu kitap, A [Elif] Fahri, Bünyamin [Benjamin] Franklin (İstanbul: Istepan Matba’ası, 1307 [1890])’dır. Franklin, Osmanlı entelektüel çevrelerinde ilgi gören bir fikir insanı olup hakkında daha önce de bir biyografi yayımlanmıştır. Bkz. Ebü’z-Ziya Tevfik, Benjamin Franklin (Kostantiniyye: Kütübhane-i Meşâhir, 1299 [1882]). Gösterilen âlâka, onun teknik ve bilimsel alandaki başarılarından ve bir Aydınlanma düşünürü olarak görülmesinden kaynaklanmıştır. Bkz. Christoph Herzog, “Aufklârung und Osmanisches Reich: Annâherung an ein historiographisches Problem,” iç. Die Aufklârung und ihre Weltwirkung, der. Wolfgang Hardtwig (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 315.

^[33] Büchner, Aus Natur und Wissenschaft, 1,14 et seq.

^[34] Baha Tevfik, “Bizde Felsefe,” Yirminci ‘Asırda Zekâ 2 (18 Mart 1328 [31 Mart 1912]): 19.

^[35] Bkz. Anton Büchner, Die Familie Büchner: Georg Büchners Vorfahren, Eltern und Geschunster (Darmstadt: Eduard Roether Verlag, 1963), 78.

^[36] B[aha] [Tevfik]-A[hmed] [Nebil], “Louis Büchner Kimdir?” Madde ve Kuvvet, 10.

^[37] ‘Ömer Seyfeddin, “Beşeriyet ve Köpek,” Piyano 7 (20 Eylül 1326 [3 Teşrin-i evvel 1910]): 78.

^[38] M. Şükrü Hanioğlu, “Blueprints for a Future Society: Late Ottoman Materialists on Science, Religion, and Art,” iç. Late Ottoman Society: The Intellectual Legacy, der. Elizabeth özdalga (London: RoutledgeCurzon, 2005), 86-89.

^[39] Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye İş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267.

^[40] l[brahim] Edhem, “Tagaddi ve Devam-ı Hayat,” Musavver Cihan 16 (4 Kânûn-i evvel 1307 [16 Kânûn-i evvel 1891]): 123.

^[41] örneğin bkz. Ludwig Büchner, Physiologische Bilder, 2 (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1875), 300-301.

^[42] Edouard Schurd, Les grands inittâ: Esquisse de Thistoire secrtte des religions (Paris: Librairie Academique, 1912), n’û-, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 41.

^[43] “Gazi Hazretleri Muallimlere Karşı Şaheser Olan Bir Nutk îrad Eylemişlerdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Eylül 1924.

^[44] Bkz. Brusa Seyahati, der. [‘Arif Hikmet], (İstanbul: Mekteb-i İb ti da’iye Cem‘iye t i Neşriyatı, 1339 [1923]), 17.

^[45] Muallim Naci, Beşir Fu’ad, întikad: Muallim Naci Efendi ile Beşir Fu’adBey Arasında ‘Victor Hugo’ Hakkında Cereyan Eden Mükâtebedir (İstanbul: Kitaba Arakel, 1304 [1886]), 70.

^[46] *A[bdullah] Cevdet, “Herkes İçün Kimya,” Musavver Cihan 4 (11 Eylül 1307 [23 Eylül 1891]): 30-31 ilâ 34 (15 Nisan 1308 [27 Nisan 1892]): 266-68.

^[47] ‘Abdullah Cevdet, “Vezn-i Dimağ,” Maarif49 (4 Haziran 1308 [16 Haziran 1892]): 358-59.

^[48] Adanalı ‘A [Ayn]. M. “Terbiye-i ‘Akliyye,” Ma’arif? (11 Kânûn-i sânî 1311 [23 Kânûn-i sânî 1895]):! 10.

^[49] ‘A[bdullah] Cevdet, “Harput’da Buzluk yahud Bir Tabi‘î Buz Fabrikası,” Resimli Gazete 30 (3 Teşrin-i evvel 1307 [15 Teşrin-i evvel 1891]): 370-71.

^[50] Îbnû’r-Reşad Mahmud, “Tekâmül,” Ma‘arif’1 Kânûn-i evvel 1311 [19 Kânûn-i evvel 1895]): 25-28 et seq.

^[51] “Arzın Eyyâm-ı Evveliyesini Musavvir Bir Levha,” Musavver Cihan 43 (18 Temmuz 1308 [30 Temmuz 1892]): 344.

^[52] J. W. Draper, Niza‘-i ‘Um ü Din, 1-4, ter. Ahmed Midhat (İstanbul: Tercüman-ı Hakikat Matbaası, 1313 Rumî [1897]-1318 Hicrî [1900]). Ahmed Midhat, tercümeye geleceğin şeyhülislâmı Musa Kâzım Efendi’nin yardımıyla hazırladığı, “İslâm ve ‘Ulûm” başlıklı reddiyeyi de eklemiştir.

^[53] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu: Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 41; Louis Büchner, Force et matiöre ou principes de l’ordre naturel mis â la portte de tous avec une thiorie de la morale basöe sur ces principes, ter. A[lbert] Legnard (Paris: C. Reinwald, 1884).

^[54] Felix Isnard, Spiritualisme et matörialisme (Paris: C. Reinwald, 1879), 154-55.

⁵⁵ ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh-. Dimağ ve Ruh-Tefekkür-Vicdan-Dimağ ve Tefekkür: Krafi und StojfKitab-ı Meşhurunun Üç Mebhas-ı Tammıyla Diğer Tefahhusât-ı Fenniyeyi Hâvidir (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1911); Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 438-42; Atatürk un Okuduğu Kitaplar: özel İşaretleri ve Düştüğü Notlar île: Eski ve Yeni Ya*th Türkçe Kitaplar, der. Gürbüz D. Tüfekçi (Ankara: Türkiye îş Bankası Kültür Yayınları, 1983), 200-201

^[56] İsmet Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri 9/99 (Ocak 1975): 17.

^[57] Jacob Moleschott, Lehre der Nahrungsmittel: Für das Volk (Erlangen: Verlag von Ferdinand Enke, 1858), 110; idem., Der Kreistauf des Lebensı Physiologische Antworten auf üebigs Chemische Briefe (Mainz: Verlag von Victor von Zabern, 1863), 397-406.

^[58] Ibid., xiii. Moleschott’un Liebig’in eleştirilerine verdiği cevaplar, Osmanlı bilimci çevrelerince tercüme edilerek yazı dizisi şeklinde yayımlanmıştır. Bkz. Maarif 32 (1 Ağustos 1312 [13 Ağustos 1896]): 501-502 et seq.

59. Ludurig Feuerbach’s sâmmtliche Werke, 10 (Leipzig: Verlag von Otto Wigand, 1866), 1-5.

^[60] Kari Vogt, Physiologische Britfe fur gebildete aller Stande, 1-2 (Giefien: J. Ricker’sche Buchhandlung, 1854), 323. Vogt bu alanda şöhret kazanan kıyaslamasını, Cabanis’in beynin bir organ olarak, mide ve bağırsakların sindirimi sağlama amacıyla çalıştıkları gibi faaliyet göstererek “düşünce” ürettiği tezinden harekede ortaya koymuştur. Bkz. P. J. G. Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, 1 (Paris: Chez Crapart, Caille et Ravier, Libraires, 1802), 151.

^[61] H. Byasson, Essai sur la relation qui existe â l’itat physiologique entre l’activitf cerebrale et la composition des urines (Paris: G. Bailli&re, 1868), bilhassa, 40 et seq.

^[62] ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh, 29-31; Büchner, Kraft und Stoff, 267-69; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 439-40.

^[63] ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh, 93; Büchner, Krafi und Stoff, 303-304; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 442.

^64. Louis Büchner, L’homme selon la selence: Son passe, son prtsent, son avenir ou, d’oü venons- nous? Qui sommes-nous? Oü allons-nous? Expose tris simple suivi dun grand nombre d^claircissements et remarques scientifiques (Paris: C. Reinwald, 1885), 7-12» 107-65; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 22, 127-129; 169-86.

^[65] Büchner, L’homme selon la Science, 480-81; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 22, 223-24.

^[66] Büchner, L’homme selon la Science, 57’, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 22, 144.

^[67] Mustafa Kemal’in kütüphanesinde, toplumsal ve ahlâkî gelişmeyi Lamarckist yaklaşımla tahlil eden Herbert Spencer’in değişik eserleri de bulunmaktadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 36,44-45, 78.

^[68] Emest Haeckel, Religion et evolution: Trois conftrences faites â Berlin, les 14, 16 et 19 Avril 1906, ter. C[amille] Bos (Paris: C. Reinwald, 1907), 9-62; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 20, 263-77. Bu notları çözmeye çalışan editörler, onların Osmanlı Türkçesi ile yazıldığım düşünerek, “okunamadı” şerhleri düşmüşlerdir.

^[69] Bkz. Ernest Haeckel, Kâinatın Muammaları Kitabının Birinci Babının Tercümesi ve Müellifin Biyografisi, ter. Ali Haydar Daner (İstanbul: Devlet Basımevi, 1936).

^[70] idem., Les enigmes de lunivers, ter. Camitle Bos (Paris: Schleicher Freres, 1902); Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 319.

^[71] Dâhiliye Nâzın Mehmed Memduh Paşa’nın, “Ma‘arif Nezaret-i Celîlesi’ne” gönderdiği, 7 Haziran [1J323 [20 Haziran 1907] tarih ve 60 sayılı yazı, BOA-MF.MKT. 1002/28 (1907).

^[72] Ruşen Eşref Onaydın, Atatürk: Tarih ve Dil Kurumlan Hâtıralar; VIL Türk Dil Kurultayında Söylenmiştir (Ankara: T.D.K, 1954), 53; H. G. Wells, The Outline of History: Being a Plain History of Life and Mankind, 1 (New York: The Review of Reviews Company, 1923), 19 et seq.

^[73] Th. H. Huxley, La place de l’homme dans le nature [ter. Eug&ne Daily, Henıy de Varigny], (Paris: J.-B., Bailliere, 1891), Atatürk’ün özel kütüphanesinde bulunan kitaplar arasındadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 315.

^[74] Tarihe I, Tarihtenevvelki Zamanlar ve Eski Zamanlar (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931), 5î Welk, The Outline ofHistory, 1, 37-40. Mustafa Kemal, Wells’in analizlerinden mülhem bu görüşleri değişik ortamlarda dile getirmiştir. Bkz. Afetinan [Afet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye îş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267.

^[75] Huxley’nin Wells üzerindeki etkisi için bkz. H. G. Wells, Experiment in Autobiography: Discoveries and Conclusions of a Very Ordinary Brain since 1866 (New York: The Macmillan Company, 1934), 159-65.

^[76] Kitabin iç kapağına, “Medjid, 1892” şeklinde bir not düşülmüştür. Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 31.

^77. Ernst Haeckel, İnsanın Menşe’î: Nesl-i Beşer, ter. Ahmed Nebil (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefi Kütübhanesi [1911]).

^[78] Eduard von Hartmann, Darwinizm: Darwin Mesleğinin İhtiva Etdiği Hakikatler ve Hatâlar, ter. Memduh Süleyman (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefi Kütübhanesi, 1329 [1913]). Çalışma Fransızca tercümesi üzerinden, kısaltılarak ve özetlenerek Türkçeye çevrilmiştir.

^[79] Baha Tevfik, “Bir Mukaddime,” Fikri Tevfik, Hüceyre: Hayatın Esası (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefî Kütübhanesi [1913?]), [3].

^[80] Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, 1, Phânomenologie des Unbewussten (Berlin: Cari Duncker’s Verlag, 1876), viii-ix.

^[81] Eduard von Hartmann, Wahrheit und Irrtum im Danuinismus: Eine kritisehe Darstellung der organisehen Entwickelungstheorie (Berlin: Cari Duncker’s Verlag, 1876), 7-9.

^82. Edouard de Hartmann, Le Danuinisme: Ce qu’ily a de vrai et de faux dans cette thiorie, ter.
Georges Gu^roult (Paris: Felix Alcan, 1889), 2; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 33.

⁸³ Hartmann, Le Danuinisme, 16; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 23, 35.

84 Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 446.

^85. (Paul-Henri Dietrich d’Holbach], Le bon sens du curiMeslier, suivi de son testament (Paris: Au Palais des Thermes de Julien, 1802), 175, 178, 181-83, 287-89, 291, 300-302; idem., Aklri Selim, ter. ‘Abdullah Cevdet (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1928), 295 et seq.; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 396-407. Kitabın alfabe değişimi sonrasında devlet desteğiyle yayımlanan ikinci baskısının, mütercimi tarafından, “En büyük acizden en büyük İktidara. 29/12/1928” ifadesiyle reisicumhura ithaf olunan bir kopyası da Atatürk’ün kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 47.

^[86] Emil Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgeıuâhlte Zeitungs-und Zeitschriftenartikel, 1919-1932, 2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 182-83. Mustafa Kemal’in ifadeleri, d’Holbach’ın, Le bon sens du curt Meşher eserinin, “Absurditd de la morale et des vertus religieuses etablies uniquement dans l’int6r£t des pr&res,” başlıklı 168. Bölümü’nde ortaya koyulan görüşlerin (ss. 232-33) tekrarı niteliğindedir.

^[87] Bu yaklaşımın gelişmesinde, Büchner’in temel eserinin “Allah Fikri/Die Gottes-Idee” bölü­münde “bilimsel” olmadığını düşündüğü Fransız Aydınlanma materyalizminin, Baron d’Holbach benzeri temsilcilerinin görüşlerine atıflarda bulunmasının rol oynadığı vurgu­lanmalıdır. Bkz. Büchner, Kraft und Stoff, 394.

88.Atatürk’ün Özel Kütüphanesinin Katalogu, 47.

^[89] J. W. Draper, Histoire du dtveloppement intellectuel de l’Europe, 1, ter. L. Aubert (Paris: Librairie Internationale 1868), 10 et Atatürk un Okuduğu Kitaplar» 12, 469-74.

^[90] Örneğin bkz. Doğu Perinçek, “Tarih Yapan Önderlerin Tarihsel Kökleri,” Aydınlık, 9 Kasım 2013. Mustafa Kemal’in not defterine yazdığı “Evvelâ socialiste olmalı maddeyi anlamalı!” notu (bkz. Atatürk’ün Not Defterleri, 2 [Ankara: ATAŞE Yayınları, 2004]), 51- 52), büyük ihtimalle VMORO sol kanat literatüründen yaptığı aktarımlar içinde yer almaktadır. Bu kendisinin görüşü değil, Makedonya’daki ihtilâlci hareketin bir yayınından Sarafov ve Gerdjikov’un faaliyetleri, eylemlere karşı çıkan bir Öğretmen (daskal)in devrim mahkemesinde yargılanması ve bir çete mensubunun mezarının tezyini benzeri konularla birlikte aktarılmış bir ifadedir. Söz konusu defterlere düşülen notların önemli bir bölümü alıntılardan oluşmaktadır. Bunlar da edebî ve askerî eserlerden Yunanca meyhane şarkıları güftelerine ulaşan bir yelpazedeki nakilleri kapsamaktadır.

^[91] “Atatürk’ün metodolojisi” üzerine değerlendirmeler yapan Bayar da “Atatürk, AKIL, BİLİM, DENEY yolu ile . . . çağdaş uygarlık düzeyine ulaşılabileceğine inanıyordu” yorumunu dile getirmiştir. Bkz. Celal Bayar, Atatürk’ün Metodolojisi ve Günümüz, der. İsmet Bozdağ (İstanbul: Kervan Kitapçılık, 1978), 157.

^[92] [Halide Edib], The Turkish Ordeal: Being the Further Memoirs of Halide Edib (New York: The Century Co., 1928), 170.

93. “Gazi Hazretleri Muallimlere Karşı Şaheser Olan Bir Nutk îrad Eylemişlerdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Eylül 1924.

^[94] M[ustafa] Kemal, Zabit ve Kumandan ile Hasbihâl, 17.

95.Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, 1 (Kostantiniyye: Darü’ş-Şafaka Kütübhanesi, 1326 [1908]), \5\r, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 11.

96. L[ouis-Pierre-Eug£ne] A[m£lie] Sedillot, Histoire generale des Arabes, 1 (Paris: Maisonneuve, 1877), 80; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 15, 378-79.

⁹⁷ Thomas Cariyle, Les htros, le culte des hiros et l’heroique dans l’histoire, ter. J.-B.-J. Izoulet-
Loubatieres (Paris: Armand Colin, [1892]), viii; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 125.

^[98] Deyim, Cariylesin 1876 Bulgar olayları sırasında Avam Kamarası üyesi George Howard’a yazdığı ve “lâf anlamaz Türk”ün devre dışı bırakılarak ülkenin dürüst Avrupa idaresine terkini talep eden mektubu sonrasında meşhur olmuştur. Kendisi, bu ifadeyi, uzun süre önce edebî bir çalışmasında dile getirmiş, ancak kullanım dikkat çekmemiştir. Bkz. William S. Walsh, Handy-Book of Literary Curiosities (Philadelphia: J. B. Lippincott, 1893), 1073. Cariyle, Kutsal Yerler Krizi ve Kırım Savaşı sırasında İngiltere kamuoyunda oluşan olumlu Türk imajına da şiddetle itiraz eden entelektüellerin başında yer almıştır. Bkz. Kingsley Martin, The Triumph of Lord Palmerston: A Study of Public Opinion in England before the Crimean War (London: Hutchinson, 1963), 195.

^[99] Carlyle’m Hz. Muhammed’i bir “kahraman” olarak tahlil ettiği yıllarda, Charles Forster’ın Mahometanism Unveiled, 1-2 (London: J. Duncan and J. Cochran, 1829) çalışmasının hâlâ konu üzerine kaleme alınmış en önemli eser olarak görüldüğü; Voltaire’in Le Fanatisme, ou Mahomet le prophete eserinin, vurguları James Miller ve John Hoadly’nin uyarlamalarıyla daha da şiddetli hale gelen İngilizce tercümesinin (bkz. Mahomet the Imposter: A Tragedy: As It Is Acted at the Theatre-Royal in Drury-Lane, by His Majesty’s Servants [London: J. Watts and B. Dod, 1744]) çok satan kitaplar listesinde yer aldığı, bu esere dayanarak sahnelenen trajedinin kalabalık seyirci gruplarınca izlendiği unutulmamalıdır.

^[100] Philip C. Almond, Heretic and Hero: Muhammad and the Victorians (Wiesbaden: Otto Harrassovvitz, 1989), 3; David R. Sotensen, “Une religion plus digne de la Divinitd: A New Source for Carlyle’s Essay on Mahomet,” Cariyle Studies Annual 23 (2007): 13-42.

^[101] Cariyle, Les htros, le culte des htros et l’heroique dans l’histoire, 149; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,125.

^[102] Cariyle, Les htros, le culte des htros et !heroique dans l*histoire, 106-107; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,170-71.

^[103] Cariyle, Les hâros, le culte des hlros et rhtroîque dans rhistoire, 108; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,172.

^[104] Cariyle, Les hâros, le culte des heros et rherofyue dans l’histoire, 120; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,182-83.

^[105] örneğin bkz. Celâl Nuri, Hatemü’l-Enbiyâ’ (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matba‘a ve Kütüb- hanesi, 1332 [1914]), 27-28. Osmanlı maddeci hareketi liderlerinden Abdullah Cevdet de Carlyle’ın temel eserinin “yatağı[n]ın ikinci yüz yasdığı”olduğunu belirtmiştir. Bkz. [‘Abdullah Cevdet], “Îctimâ’î ve Ma-ba‘de’t-tabi‘î [tabî‘a] Tedkikler: Thomas Cariyle,” îctihadl^ (15 Eylül 1928): 5017.

106.Atatürk un özel Kütüphanesinin Katalogu, 59.

^[107]A[loys] Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, nach bisher grösstentheils unbenutzten Quellen, 1 (Berlin: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1861), 207-208.

^[108] Rfeinhart] Dozy, Tarih-i İslâmiyet, 1-2, ter. ‘Abdullah Cevdet (Mısır [Kahire]: Kütübhane-i İctihad, 1908-1909).

^[109] BOA-BEO, 264307, 264617, 278257 (1327/1909). Kitap daha sonra yasaklanmış ve mevcut nüshaları toplatılarak Hayratiye (Galata) Köprüsü’nden denize atılmıştır.

¹¹⁰ Çarpıcı örnekler olarak, Manastırlı lsma‘il Hakkı Efendi’nin “Tarih-i İslâmiyet” başlığı altında başlayan, sonraki bölümlerinde ise “Tarih-i İslâmiyet Nâmıyla Neşr Olunan Risâle-i Müfteriyânenin Cerh ü Intikâdına Dâ’ir” ve “Tarih-i İslâmiyet Nâm-ı Müste‘anyla Doktor (Dozy)’nin Türkceye Mütercem Risâle-i Menhûsesine Dâ’ir,” unvânlan ile yayımlanan reddiyesi, Sırat-ı Müstakim 3177. (J Kânûn-i sânî [1]325 [20 Kânûn-i sânı 1910]: 305 et seq., ile Hayreddin, “Doktor Dozy’i Redd,” Beyanul-Hak 7/163 (4 Haziran 1328 [17 Haziran 1912]): 2874-76 et seq.’e bakılabilir.

^[111] Reinhart Dozy, Essai sur İhistoire de l’Islamisme, ter. Victor Chauvin (Paris: Maisonneuve, 1879), 82-86,23-25•, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 84-88.

^[112] Reinhart Dozy, Essai sur l’histoire de l’Islamisme, 138; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19,102.

^[113] Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Allah’ı înkâr Mümkün Müdür? Yahud Huzur-i FendeMesâlik-i Küfr. Felsefe-i Ma-fevka’t-Tabi‘iye Mebâhisi ([İstanbul]: Hikmet Matba‘a-i Islâmiyesi 1327 [1911]).

^[114] “Mustafa Kemal’in Birinci Dünya Savaşına Ait Anılan,” der. Şükrü Tezer, Atatürk ün Hatıra Defteri (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1972), 82- 83. Bu kitabın okunan kopyası, Mustafa Kemal’in kütüphanesinde bulunmamaktadır. Bu nedenle, çalışmada önemli bulduğu, işaretlediği kısımlar bilinmemektedir. Ahmed Hilmi’nin, Mustafa Kemal’in gözden geçirdiği bir diğer kitabı, Tarih-i İslâm’a zeyl olarak kaleme alman söz konusu eser değişik cüzlerden oluştuğu için onun tamamının veya belirli bölümlerinin okunduğunu anlayabilmek de mümkün olamamaktadır.

^[115] Ibid., 83.

^[116] Bkz. Infra, 485 et seq.

^[117] Atilla Oral, Atatürk’ün Sansürlenen Mektubu (İstanbul: Demkar, 2011), 13; Hüsrev Gerede’nin Anılan’. Kurtuluş Savaşı, Atatürk ve Devrimler, 19 Mayıs 1919-10 Kasım 1938, der. Sami önal (İstanbul: Literatür Yayınlan, 2002), 267.

118. Emil Ludwig, “Kemal: A Vivid Portrait of a Dictator,” The New York Times, 9 Mart 1930.

¹¹⁹ Charles H. Sherrill, A Year’s Embassy to Mustafa Kemal (New York: Charles Scribner’s Sons, 1934), 194.

^[120] Bu konuda bkz. M. Şükrü Hanioğlu, “Garbcılar: Their Attitudes toward Religion and Their Impact on the Offîcial Ideology of the Turkish Republic,” Studia Islamica 86/2 (August 1997): 133-58.

^[121] Celâl Nuri, “Zât-ı Hazret-i Muhammed: Hazret-i Peygamberin Dehâsı,” îctihad 82 (28 Teşrin-isânî 1329 [11 Kânûn-i evvel 1913]): 1808.

^[122] Abdullah Cevdet, Fünûn ve Felsefe ve Felsefe Sânihalan (İstanbul: Kütübhane-i İctihad, 1912), bu çabanın ürünüdür.

^[123] Timsâl-i Emel [Kılıçzâde İsmail Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” îctihad 57 (7 Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1263.

^[124] İkbâl’in, Nietzschc’nin “übermensch” kişiliğini, ‘Abdülkerim el-Cilî’nin El-insanul-Kâmil eserinde dile getirdiği mükemmel şahsiyet ile bağdaştırma çabaları için bkz. Souleymane Bachir Diagne, İslam et socitâ ouverte: La fidelite et le mouvement dans la penste de MuhammadIqbal (Paris: Maisonneuve et Larose, 2001), 63-64.

^[125] Tarih, I, 20-24.

^[126] Tarih, II, Ortazamanlar (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931), 90.

^[127] Ibid., 91.

^[128] Ibid.

^[129] Ibid.

^[130]Ibid-, 93.

^[131] Büchner’in, Coilingwood’a gönderdiği Darmstadt, 28 Ekim 1863 tarihli mektup, Büchner, Force andMatter, x.

¹³² Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri, 9/99: 13.

^[133] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Kataloğu, 33.

^[134] Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri, 9/99: 17.

^[135] Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa, 182-83. Mustafa Kemal’in dile getirdiği yorum, Comte’un Discours sur l’esprit positive eserinde “fetişizm” üzerine yapağı değerlendirmenin tekrarı gibidir. Bkz. Klaus Kreiser, “Din Sorusu Sorulmadan Verilen Açık Yanıt: Emil Ludwig*in Mustafa Kemal’le Yaptığı Mülâkat, 1929,” ter. Semih Tezcan, Beşinci Uluslararası Atatürk Sempozyumu, 8-12 Aralık 2003, Ankara: Bildiriler (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2005), 1372. Bu mülâkaan Şam’da neşrolunan el- Kabas gazetesinde yayımlanan Arapça çevirisinden aktarılarak resmî yayın organlarından birinde verilen geniş özetinde, Mustafa Kemal’in ifadesi, “takdise layık ancak cemiyeti beşeriyettin reisi olan kimsedir” şeklinde tercüme olunmuştur. Bunun, Mustafa Kemal’in Fransızcaya çevrilen ifadelerinin Ludwig tarafindan Almanca yayımlanan metninden Arapçaya aktarılmış halinden Türkçeye tercüme edilmesinden kaynaklanması mümkün olabileceği gibi (örneğin Almanca metindeki “Goethe nannte das Gott-Natur” ifadesi, “Goethe bu tabiate ‘Allahlar’ namını vermiştir” şeklinde çevrilmiştir), sansür neticesinde ortaya çıktığı da düşünülebilir. Bkz. “Türkiye Reisicümhuru Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazrederile Mülakat,” Ayın Tarihi 22/73 (Nisan 1930): 6051.

^136. Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynaklan,” Halkevleri, 9/99: 15-17.

^[137] Mustafa Kemal’in, tecrübeli gazeteci “Gott-Natur” deyimini söyler söylemez, Fransızca gerçekleştirilen mülakatta, Almanca kavramı yüksek sesle tekrar ederek karşı görüş açıklaması, Panteizm ve onun değişik yorumları konusunda bilgi sahibi olduğunu ortaya koymaktadır. Ludwig, Für die Weimarer Republik undEuropa, 183.

^[138] “Atatürk’ün Türk Kuşunu Açarken Söylevi,” Ulus, 4 Mayıs 1935.

^[139] Buna karşılık, “Tabiatın her şeyden büyük ve her şey olduğu” benzeri açık natüralist görüşler de serdetmiştir. Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk un El Yazılan, der. A. Âfetinan [Ayşe Âfet İnan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 454.

^[140] Ludwig, Für die Weimarer Republik undEuropa, 183.

^[141] Büchner, Kraft und Stoff, 392-93.

^[142] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 213, 355, 440.

^[143] İbrahim Temo, Atatürkü N’için Severim* ([Mecidiye]: y.e.y., 1937), 8. Temo, düşüncelerini hayata geçirdiğini ileri sürdüğü Atatürk’ün reformlarını da Arnavutlara izlenmesi gereken örnekler olarak sunmuştur. Bkz. Selma Yel, “İttihat ve Terakki’nin Kurucularından İbrahim Temo’nun Atatürk ve İnkılâplar Hakkındaki Düşünceleri,” Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi 18/52 (Mart 2002): 101-105.

^[144] ‘Abdullah Cevdet, “Gazi’nin Köşkünde,” îetihad 194 (15 Kânûn-i evvel [1]925): 3813.

^[145] Sırasıyla bkz. Celâl Nuri, “Cumhuriyetin Füyûzâtı,” İleri, 26 Teşrin-i evvel 1339 [1923]; idem., “İnkılâb ve Cezrîlik,” İleri, 15 Teşrin-i sânı 1339 [1923].

^[146] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu‘a, 1918), 3. Bu çalışma, kitapçık hâline getirilmesinden yaklaşık altı yıl önce tefrika edilmiştir. Bkz. Türk Yurdu 3/11 (7 Mart 1328 [20 Mart 1912]): 331-37 et seq. Mustafa Kemal bu risaleyi özel olarak getirterek okumuştur. Bkz. Başkumandan Gazi Mustafa Kemal’in, “İstanbul’da ‘Adnan Efendiye, 12. 1. [1]339 [1923]” tarihli şifre telgrafı, CBA- 01018882 (1923).

^[147] Bkz. Tarık Zafer Tunaya, Türkiyenin Siyasî Hayatında Batılılaşma Hareketleri (İstanbul: Yedigün Matbaası, 1960), 18 et seq; Bernard Lewis, The Emergence of Modem Turkey(Oxford: Oxford University Press, 1968), 235 et seq.; Berkes de “Garbçılık”ın kaynak ve amaçlarındaki farklılığı vurgulamasına karşılık, analizini genel yaklaşıma uygun biçimde sürdürmüştür. Bkz. Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press, 1964), 338, 347 et seq.

¹⁴⁸ Konuya bu çerçevede yaklaşan bir değerlendirme için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, “II. Meşrutiyet Dönemi Garbçılığı’nın Kavramsallaştırılmasında!?! Üç Temel Sorun Üzerine Not,” Doğu Batı 31 (Şubat 2005): 55-64.

^[149] ‘Abdullah Cevdet, Mükemmel ve Resimli Âdâb-ı Muaşeret Rehberi (İstanbul: Yeni Matbaa, 1927). Bu kitap, Gaston Jollivet, Marie-Anne L’Heureux, Pour bien connaitre les usages mondains (Paris: Pierre Lafitte, 1911) adlı eserin Türkçeye uyarlanmış biçimidir.

^[150] Bkz. Yirminci ‘Asırda Zekâ 1 (5 Mart 1328 [18 Mart 1912]): 13 et seq.

¹⁵¹ Ahmed Midhat, Avrupa Adâb-ı Muaşereti yahud Alafranga (İstanbul: İkdam Matba’ası, 1312 [1894]).

¹⁵² ‘Abdullah Cevdet, “Kari’lerimize,” Mükemmel ve Resimli Adâb-ı Muaşeret Rehberi, 4-5.

^[153] Ibid., 5.

^[154] Kılıçzâde Hakkı, İ’tikadât-ı Bâtılaya l’lân-ı Harb ([İstanbul]: Sancakcıyan Matbaası, 1329 [1913]), 72-73.

^[155] Ibid., 82-83.

^[156] Keçecizâde ‘İzzet Fu’ad, “Meclis-i Meb‘usan Reisi Ahmed Rıza Beyefendiye,” îştihad 132 (28 Teşrin-i sânî 1918): 2827.

^[157] Celâl Nuri, Kendi Nokta-i Nazarımdan Hukuk-i Düvel (İstanbul: Müştereku 1-Menfa a

158.‘Osmanlı Şirketi Matba‘ası, 1330 [1912]), 185.

159.[Kıhczâde İbrahim Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” letihad 57: 1264.

¹⁶⁰ örneğin bkz. Kıhczâde Hakkı, “İman,” Hürriyet-i Fikriye 1 (3 Şubat 1329 [16 Şubat 1914]): 2.

^[161] Atatürk’e yakın isimlerden Ruşen Eşref Ünaydın, İçtihadın düzenli olarak Mustafa Kemal’in eline geçtiğini nakletmiştir. Bkz. Vurkaç, Atatürk ve Kitap,

^[161] Derginin tesisi ve Jön Türk basım içindeki yeri için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi (İstanbul: Üçdal Neşriyat, [1981]), 49-56.

^[162] [‘Abdullah Cevdet], “Kılıçzade Hakkı Bey ve İki Mektubu,” îctihad 151 (10 Şubat 1923): 3132.

¹⁶³ Mustafa Kemal de 1923 yılında hutbelerin “tamamen Türkçe ve icabât-ı zamana muvafık” olarak verilmesini isteyecektir. Bkz. “Balıkesir’de Fevke’l-‘âde Mühim Bir Nutuk,” Hâkimiyet-i Milliye, 11 Şubat 1923.

¹⁶⁴ [Kdıczâde İsmail Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” letihad 55 (21 Şubat 1328 [6 Mart 1913]): 1226-28 ve 57: 1261-64. Metin, Kdıczâde Hakkı, Ttikadât-ı Bâtılaya l’lân-ı Harb, 42-62’de yeniden yayımlanmıştır.

¹⁶⁵ Celâl Nuri, Tarih-i Tedenniyât-t ‘Osmaniye-Mukadderât-ı Tarihiye (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matba’a ve Kütübhanesi, 1331 [1913]), 111.

¹⁶⁶ idem., Havâ’ic-i Kanuniyemiz (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1331 [1913]), 46.

¹⁶⁷Ibid.

¹⁶⁸ ‘Osman Şefik, İctihad-ı Medeni (İstanbul: Şant Matba’ası, 1329 [1913]), 16.

¹⁶⁹ [Mustafa], “Latin Harfleri,” Hürriyet-i Fikriye? (20 Mart 1330 [2 Nisan 1914]): 15-16 et seq.; Kılıczâde Hakkı, “İzmir İktisad Kongresi’nde Harfler Mes’elesi,” îctihad 154 (1 Haziran [1]923): 3175-76 et seq.

^[170] Kılıczâde Hakkı, Akvemüs-Siyer Münâsebetiyle Yusuf Suad Efendiye Taksisen, Softa Efendilere Ta’mimen: Son Cevab (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matbaa ve Kütübhanesi, 1331 [1913]), 50.

^[171] Celâl Nuri, Mukadderât-ı Tarihiye: Tedenniyât-ı ‘Osmaniyenin Esbâb ve Sevâ’ik-i Tarihiyesi (İstanbul: Kütübhane-i ictihad, 1330 [1912]), 85-86. İlhami Safa da “‘Osmanlı elifbâsı”nın “kâbil-i ıslâh” nitelik taşımadığını, “Latin harflerini kabûF’ün, “‘amelî olmasa da” “pek muvafık” olduğunu savunmuştur. Servet Bedi‘î [İlham! Safa], “Haftanâme,” îctihad 33 (5 Kânun-i evvel 1329 [18 Kânun-i evvel 1913]): 1841.

^[172] Bkz. ^aBüyük Gazinin Brusalılarla Hasbihâli,” Hâkimiyet-iMilliye, 25 Kânûn-i sânı 1923; Ihsan Şerif, “İslâmiyet Heykel Rekzine Müsaiddir,” îctihad 96 (6 Mart 1330 [19 Man 1914]): 2157-58.

^[173] Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 40-41, 47, 59, 100, 74, 61, 208, 213, 256,440, 571,628.

^[174] Bkz. Supra, 111 et seq.

^[175] ‘Abdullah Cevdet, “Tesettür Mes’elesi,” Mehtab 4 (1 Ağustos 1327 [14 Ağustos 1911]): 29-31. Bu makale, gördüğü büyük ilgi ve doğurduğu şiddetli tepki üzerine Garbçılığın temel yayın organı tarafından yeniden yayımlanmıştır. Bkz. “Tesettür Mes’elesi,” letihad 29 (15 Ağustos 1327 [28 Ağustos 1911]): 809-11.

^[176] “Tesettür Mes’elesine Cevab,” Sırat-ı Müstakim 7/169 (18 Ağustos 1327 [31 Ağustos 1911]): 413-17.

^[177] Celâl Nuri, Kadınlarımız (İstanbul: Matba’a-i letihad, 1331 [1913]), 205.

^[178] Kılıçzâde Hakkı, “Ta‘addüd-i Nikâh-Ta‘addüd-i Zevcât,” Hürriyet-i Fikriye 9 (3 Nisan 1330 [16 Nisan 1914]): 16.

^[179] Selâhaddin ‘Asım, “Tesettür ve Mâhiyeti,” îetihad 100 (3 Nisan 1330 [16 Nisan 1914]): 2257. Kendisi, bir diğer çalışmasında tesettürün “bir tarafdan kadını hayvandan bile dûn bir mertebeye tenzil etdiği gibi, diğer tarafdan da bizde cem‘iyetdeki ‘kadınlı hayan’ kökünden kuruttuğıTnu ileri sürecektir. Bkz. Selâhaddin ‘Âsim, Türk Kadınlığının Tereddisi yahud Karılaşmak (İstanbul: Türk Yurdu Kitabhanesi, t.y.), 88.

^[180] Bkz. İzmirli İsma‘il Hakkı, “Tesettür Mes’elesinin Tarik-i Halli,” Sırat-ı Müstakim 12/291 (27 Mart 1330 [9 Nisan 1914]): 80.

¹⁸¹ M[ustafa] Kemal, “Subay ve Kumandan ile Konuşmalar,” Atatürk un Bütün Eserleri, 1, 1903-1915 (İstanbul: Kaynak Yayınları, 1998), 169. Denetimi alanda hazırlanan Cumhuriyet Halk Fırkası Nizâmnâmesinde kadınların oy hakkı tartışılırken dile getirilen “Türk milletinin yüksek ve derin tarihinde İçtimaî hayatını her noktadan birliğe (kadın-erkek) istinat ettirmiş olduğunu” ifadesi de benzer bir yorumu dile getirmektedir. Bkz. Cümhuriyet Halk Fırkası Nizamnamesi ve Programı (Ankara: T.B.M.M. Matbaası, 1931), 30. Mustafa Kemal, büyük ihtimalle, kendi kaleminden çıkmış bu ifadenin altını çizmiştir. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9, 259.

^[182] Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1966), 131.

^[183]Af Kemal Atatürk un Karlsbad Hatıraları, der. Ayşe Afetinan (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1983), 44-45. Et-Tecrîdü’s-Sarih’te, tesettür ile ilgili bölümü dikkatle okuması ve işaredemesi, Mustafa Kemal’in konuya ilişkin dinî kaynakları da değerlendirdiğini ortaya koymaktadır. Bkz. Zeyneddin Ahmed bin Ahmed bin ‘Abdüllâtif ez-Zebidî, Sahih-i Buharı Muhtasarı: Tecrîd-i Sarih Tercümesi, 2, ter. Ahmed Na‘im (İstanbul: Diyanet İşleri Re’isliği Neşriyatından, 1926-1928), 287-88; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8,473-75.

^[184] Şükrü Tezer, Atatürk’ün Hatıra Defteri (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1972), 75.

^[185] Bunu, Garbçı yayın organı da vurgulamış, ancak, “Mustafa Kemal’in beya[n]ındaki kudret-i nüfuz ve telkin bizim gibi fânilerin lisan ve beyanında bulunmaz,” yorumunu yapmıştır. Bkz. [‘Abdullah Cevdet], “Îctimâ‘î ve ‘Umranî Ma’vakalar,” letihad 151: 3141.

^[186] “‘Askersiz Donan maşız,” ‘Osmanlı 113 (1 Teşrin-i evvel 1902): 2.

^[187] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1946), 101-102; Falih Rıfkı Atay, Çankaya: Atatürk’ün Doğumundan Ölümüne Kadar (İstanbul: Sena Matbaası,1980), 62,432.

188.Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku (İstanbul: Yeni Gün Matbaası, 1340 [1924]), 14.

^189. “Korkmayınız, Bu Gidiş Zarurîdir!” Hâkimiyet-i Milliye, 30 Ağustos 1925.

190 ‘Abdullah] C[evdet], “Fas Hükûmet-i Islâmiyesi’nin tnkırâzı,” îctihad 5 (Nisan 1905): 70. Kullanılan metaforlar arasındaki benzerliğe dikkat çekilmiştir. Bkz. Zeki Arıkan, “Doktor Abdullah Cevdet’in Bir Mektubu: ‘Gazi Paşa ile Dört Saat Görüştük’,” Toplumsal Tarih 12/136 (Nisan 2005): 100.

^[191] D. 1, S. 1, I. 72, C. 2 (25. 9. 1336 [1920]), TBMM Gizli Celse Zabıtları, 1 (Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1985), 138.

^[192] Ruşen Eşref Onaydın, Atatürk u özleyiş: Hâtıralar (Ankara: Türkiye Iş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1957), 31.

^[193] “Tarsus’da Unutulmaz Bir Gün ve Hâtıra,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Mart 1923. Bir diğer konuşmasında dile getirdiği benzer ifâdeler için bkz. “İzmir’in Büyük Hemşehrisi Mustafa Kemal Paşa,” Vakit, 3 Şubat 1923.

^[194] Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafindan (Ankara: y.e.y., 1927), 275.

^[195] Tezer, Atatürk’ün Hatıra Defteri, 83. Anılan şiir, “Yemek, yenmek! . . . İşte budur, yaşamanın kanunul/Seni yerler, yemez isen sen onu;/Böyle doğar, böyle ölür mahlûkât” dizeleriyle İkinci Meşrutiyet bilimci ve Garbçılarının sloganı haline gelen “mübâreze-i hayat (struggle for life)” tezini dile getirmiştir. Bkz. Mehmed Emin, Türk Sazı: Yaralar ve Sargılar (İstanbul: Türk Yurdu Kitabları, 1330 [1914]), 115. Söz konusu ibâre, Danvin’in ünlü kitabının uzun başlığında (On the origin of species by means of natura! selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life) yer almaktadır.

^[196] M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları, 83.

^[197] Bir örnek olarak, Konya kadınları ile “tesettür” konusunu tanışırken söyledikleri gösteri­lebilir. Bkz. “Gazi Paşa Konya Hilâl-i Ahmer Kadınlar Şu besinde İrad Buyurdukları Nutukda…Hâkimiyet-i Milliye, 29 Mart 1923.

^[198] Bkz. Infra, 691-92.

^[200] ‘Abdullah Cevdet, “Şime-i Muhabbet: Celâl Nuri Beyin Geçen Nüshadaki Şime-i Husumet’ Makalesine Cevab,” îctihad 89 (16 Kânûn-i sânî 1329 [29 Kânûn-i sânı 1914]): 1979-84.

^[201] ‘Afbdullah] C[evdet], “[Cevab],” îctihad96: 2157.

^[202] Ahmed Muhtar, “Ya Garblılaşırız; ya Mahv Oluruz!” İkdam, 17 Kânûn-i sânî 1913.

^[203] Tarafeynin yekdiğerine yönelttiği eleştiriler için bkz. Zavallı Celâl Nuri Bey, der. Servet Bedi‘î [İlhami Safa], (İstanbul: y.e.y., 1329 [1913]) ve Celâl Nuri, Müslümanlara, Türklere Hakaret, Düşmanlara Ri’ayet ve Muhabbet (İstanbul: Kader Matba‘ası, 1332 [1914]). İkinci risâlenin bir kopyası Mustafa Kemal’in kütüphanesinde mevcuttur. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 628.

^[204] Atay, Çankaya, 302.

^[205] “Millet Bir Çok Fedakârlık, Bir Çok Kan Bahasına En Nihayet Elde Etdiği ‘Umde-i Hayatiyesine Kimseyi Tecavüz Etdirmeyecekdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 26 Mart 1923 (bu konuşmada, karşısındaki duvarda asılı bir levhaya işaretle sadece ikinci dizeyi söylemiştir); “İzmir İktisad Kongresi’ne Tahsis Olunan İkinci Kordon’daki Dâ’irede, Mebde’— 2:30 Sonra,” CBA-01015375-63 (1923). Mustafa Kemal bu dizeleri nazmı dışı biçimlerde, örneğin, “Garbın hiçbir vakt ‘afv edemeyeceğimiz zalimleri” gibi ifadeler dile getirerek de kullanmıştır (bkz. “Münevver Kahramanlar,” Hâkimiyet-i Milliye, 7 Kânûn-i evvel 1920). Söz konusu mısralar, Emin Bülend’in dönemin Türkçü gençlerini derinden etkileyen “Kın” şiiri içinde yer almaktadır. Bkz. Emin Bülend’in Şiirleri, der. Salih Zeki Aktay (İstanbul: Semih Lütfi Kitapevi, [1945]), 45. Bu şiir, Victor Hugo’nun Yunan İsyanı konulu şiiri “L’Enfant”a (bkz. Victor Hugo, Les Orientales [Paris: J. Hetzel, 1869], 102- 104) nazire olarak yazılmıştır.

^[206] Mustafa Kemal, bu dizeleri, Yusuf Ziya, Halk Edebiyatı Antolojisi (İstanbul: Kanaat Kütüphanesi, 1933) kitabını okurken boş bir sahifeye Ve Mehmed ‘Arif, Anadolu İnkılâbı, 1335-1339 çalışmasının müsveddelerini incelerken bir sahifenin arkasına yazmıştır. Sırasıyla bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 10, 236; ibid., 2, 130. Alıntı birinci kaynaktan ve imlâsı değiştirilmeden verilmiştir. Ali Canib’in söz konusu şiiri Gök Alp takma adıyla yazması nedeniyle (bkz. Gök Alp, “Cenk Türküsü: Türk Oğullarına,” Gene Kalemler 4127 (Eylül [1912]): [97-Gene Kalemler İlâvesi]), eser yanlışlıkla Ziya Gökalp’e atfolunmaktadır. Yöntem, Mustafa Kemal tarafindan IV. Dönem Ordu mebusluğuna getirilecektir.

^[207] D. 1, S. 1, t. 30, C. 2 (8. 7. 1336 [1920]), Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 2 (Ankara: Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1336/1338 [1920]), 237.

^[208] “Teşkilât-1 Esasiye Kanunu’nun 2 Maddesini 1 Kelimede Hülâsa: Cumhuriyet,” Hâkimiyet-i Milliye, 27 Eylül 1923.

^[209] Mustafa Kemal, ünlü orta çağ tarihçisi Halphen’in kitabında konuyu ele alan bölümü okuduktan sonra Butun avrupa turkler karşısında [Bütün Avrupa Türkler karşısında]” notunu düşmüştür. Bkz. Louis Halphen, Les barbares: Des grandes invasions aux conquetes turques du XI‘ sikle (Paris: Librairie F61ix Alcan, 1930), 386; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 14,478.

^[210] Ziya Gökalp’in analizi için bkz. Ziya Gök Alp, “Garb Mes’elesi,” Küçük Mecmua 1/25 (4 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 15-16; idem., “Garb Mes’elesi, 2,” Küçük Mecmua 1/26 (11 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 9-10; .idem., “Garb Mes’elesi, 3,” Küçük Mecmua 1/27 (18 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 5-8.

²¹¹ Süleyman Musa, El-Husayn ibn ‘Alî ve’s-savra el-Arabiya el-kiibrâ (Amman: Lecne Târîhu 1-Ürdün, 1992), 134.

²¹² Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, 294; Celâl Pekdoğan, “Batıcı Bir Düşünür Olarak Kılıçzâde Hakkı, 1872-1960,” Basılmamış Doktora Tezi (Hacettepe Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, 1999), 23.

^[213] Derginin basımı için ithal edilecek kâğıdın gümrük resminden muafiyeti için ısdar olunan
3.12.1924 tarih ve 1183 sayılı kararnâme için bkz. BCA-30-18-1/1-12-58-13 (1924).

^[214] Pekdoğan, “Batıcı Bir Düşünür Olarak Kılıçzâde Hakkı, 1872-1960,” 51.

^[215] Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, 3 (İstanbul: Altındağ Yayınevi, 1967), 1187.

^[216] Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, 387-88.

²¹⁷ Abdullah Cevdet, “Gazi’nin Köşkünde,” letihad 194: 3815. Abdullah Cevdet, bu buluşma öncesinde Mustafa Kemal ile biri “Âşiyan,” ikisi de “Sıhhiye Müdiriyet-i ‘Umumiyesi’nde” gerçekleşen üç görüşme yapmıştır. Bkz. ‘Abdullah Cevdet, “Dumlupınar-Gazi Mustafa Kemal Paşa,” letihad 170 (1 Teşrin-i evvel 1924): 3429.

^[218] Carlton J. H. Hayes,^ Generation ofMaterialism, 1871-1900 (New York: Harper, 1941).

1. İslâm’ı Terakkiye Mani Görme

Osmanlı toplumunun geri kalması konusunda İslâm dininin olumsuz bir tesirinin olduğunu düşünen ve bunun için Islâm’ın toplum üzerindeki tesirinin kırılmasının gerektiğini düşünen Abdullah Cevdet, bunu gerçekleştirmek için de Islâm’ın Müslümanlar üzerindeki etkisinden yararlanılması gerektiğini şöyle ifâde etmişti:

“Uzun tecrübelerimizle biz, Müslüman kafasının Hıristiyan âleminden geldiği takdirde aydınlığa bütün girişleri kapayacağını müşahede et­miş bulunuyoruz. Binaenaleyh Müslüman damarlarına yeni bir kan nakletme görevini üzerlerine alan bizler, İslâmiyet’te çok miktarda bulunan terakkiperver prensipleri arayıp bulmalıyız.”^[821]

Abdullah Cevdet, bu ifadeleriyle modernizm düşüncesine Müslümanlar yanında meşruiyet kazandırmak için, İslâm’ın esasları arasından terâkkiyi destekleyen prensiplerin alınarak, İslâm’ın yeni bir yorumunun yapılmasının önemine işaret edi­yordu. Ancak Müslümanların din anlayışından ve ibadetlerinde reform adı altında, İslâmî ilimlerde “bidat” olarak ifade edilen yeni anlayışlara geçit verilecek olursa bu, İslâm’ın aslî hüviyetini kaybetmesi, çeşitli kişilerin hevâ ü hevesinin din yerine konul­masına sebep olur ki bunun İslâm’ı tahrif etmek ve onun ilahilik vasfını ortadan kaldırmakla neticelenmesi kaçınılmazdır.

Cumhuriyetin kurulduğu yıllarda din politikasının belirlen­mesinde temel motif, Hıristiyanlığın Avrupa’daki vazifesini ger­çekleştirecek bir İslâm anlayışı oluşturma, İslâm’ın modernizm düşüncesine uygun yeni bir şeklini geliştirme çalışmaları olmuştur. Bu dönemde “Osmanlı ’nın Müslüman olduğundan dolayı geri kaldığı” görüşü sadece pozitivist ve materyalist düşünce sa­hipleri tarafından değil birçok muhafazakâr, hatta islâmî eğitim almış ilim adamları tarafından da savunulmuştur. Hamdullah Suphi Tanrıöver (1885-1966), 1923 yılında Ankara Erkek Mu­allim Mektebinde yaptığı konuşmada dinde reform düşüncesini şu ifadeleriyle müdafaa etmiştir:

Reformasyon ismiyle yâd edilen bu feyizli hareket, Türklerin ne ka­dar nazar-ı dikkatini celbetse yeridir. Çünkü kâniyim ve iddia ederim ki, lüzumsuz derecede uzayan buhrandan, bir keşmekeşten sonra, biz de dönüp dolaşıp bu reformasyon hareketini tetkik etmeye ve ondan çıkabilecek derslerden istifade etmeye muhtaç olacağız, hatta mecbur olacağız.^[822]

Tek Parti Dönemi’nde topluma kabul ettirilmek istenen İslâm anlayışı, akıl ve tabiat bilimlerini esas alan pozitivist ve modernist düşünce sistemiyle paralellik arz ediyordu. “Vatan çocuklarını iyi bir vatandaş olarak yetiştirmek için klasik tahsil programları arasında yer alan yurt bilgisi ehemmiyetli” görüldüğünden “Va­tandaş İçin Medenî Bilgiler⁹ kitabı ile Mustafa Kemal Paşa, bizzat meşgul olmuştu. O, hazırlanan kitabın okullarda okutulmasının yanı sıra ülke genelinde bütün yurttaşlara da okutulması için her tedbirin alınmasını istemiş ve bu doğrultuda 18.09.1931 tarihin­de başvekil İsmet Paşa’ya talimat vermişti.

Söz konusu kitap, 1931 yılında itibaren okutulduğu halde, 1969 ve sonraki yıllarda yayınlanan baskısında muhtemelen tepki alacağı düşünüldüğünden olsa gerek Mustafa Kemal’in din ile alakalı bazı notları çıkarılmıştı. Ancak ilgili kitabın sonunda Atatürk’ün kendi el yazısıyla aldığı notlar mevcut olduğundan bu sansür pek işe yaramamıştı. Söz konusu notlarda yer alan şu cümleler konumuz açısından dikkat çekicidir:

“Türkler, Arapların dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi. Bu dini kabul ettikten sonra, bu din, ne Arapların, ne aynı dinde bulunan Acemlerin ve ne de sâirenin Türklerle birleşip bir millet teş­kil etmelerine tesir etmedi. Bilâkis, Türk milletinin millî bağlarım gev­şetti; millî hislerini, millî heyecanım uyuşturdu… Bununla beraber, Allah’a kendi millî lisanında değil, Allah’ın Arap kavmine gönderdiği Arapça kitapla ibadet ve münacatta bulunacaktı. Arapça öğrenmedik­çe, Allah’a ne dediğini bilemeyecekti.

Bu vaziyet karşısında Türk milleti birçok asırlar, ne yaptığım, ne ya­pacağım bilmeksizin, âdeta bir kelimesinin manasını bilmediği halde Kur an ı ezberlemekten beyni sulanmış, hafızlara döndüler. Başlarına geçebilmiş olan haris serdarlar, Türk milletince, karışık, cahil hocalar ağzıyla, ateş ve azap ile müthiş bir muamma halinde kalan dini, hırs ve siyasetlerine alet ittihaz ettiler… Gâh şarka, cenuba, gâh garba veya her tarafa birden saldıra saldıra, Türk milletini Allah için, peygamber için topraklarım, menfaatlerini, benliğini unutturacak, Allah’a müte­vekkil kılacak derin bir gaflet ve yorgunluk beşiğinde uyuttular…”^[823]

Mustafa Kemal’in “Dinî ve ahlâkî inkılâp yapmadan önce bir şey yapmak doğru değildir” sözünü karşın Kazım Karabe- kir Paşa, “Dinsiz ve ahlaksız bir millete bu dünyada hayat hakkı olmadığını tarih gösteriyor. Paşam, bu yeni akide bizi Bolşevik­liğe götürür” demişti. Karabekir, Mustafa Kemal Paşa’nın yeni dönemde kendisine yeni bir çevre oluşturduğunu bildiğinden o çevre hakkındaki düşüncelerini de şöyle ifade etmişti:

“18 Temmuz 1923de bu muhit ile temasa geldim. Şöyle ki: Anka­ra İstasyonundaki kalem-i mahsusa binasına gitmiştim. Teşkilat-ı Esâsiyenin müzakeresinin ikinci günü imiş. Benim haberim yoktu. Ben geldiğim zaman müzakere de bitmiş, kısmen de dağılmışlardı. Mevcut azadan Tevfik Rüştü Bey; “Ben kanaatimi Meclis kürsüsünden de haykırırım, kimseden korkmam” dedi. Ben de ne konuştukla­rını bilmediğim için sordum:

Nedir o kanaat?

Tevfik Rüştü Bey’in solunda ve benim hemen karşımda oturan Mah­mut Esat Bey (Bozkurt) sert bir cevap verdi.

“İslamlığın terakkiye mani olduğu kanaati!.. îslâm kaldıkça yüzümüze kimsenin bakmayacağı kanaati.”

Bu konuşma esnasında Fethi Bey (Okyar) de söze karışarak, “Evet, Karabekir, Türkler İslamlığı kabul ettiklerinden böyle geri kaldılar ve İslâm kaldıkça da bu halde kalmaya mahkûmdurlar” demişti. Karabekir, Fethi Bey’in bu fikirlerine karşı çıkmak için bir takım cümleler sarf etikten sonra Mustafa Kemal Paşa’ya hi­taben şöyle demişti:

“Paşam, maddî cephemiz zaten zayıftır. Güvenebileceğimiz manevî cephemizi de düşmanlarımızın yaldızlı propagandasına kurban eder­sek, dayanabileceğimiz nemiz kalır?… Siz ki millete karşı bizi bu hale getiren sebebin istibdat olduğunu, zaferden sonra milletin tamamıyla iradesine sahip olarak yürüyeceğini, millet kürsüsünden dahi defalar­ca haykırdınız. Millet Meclisini, tekbirler, selâvâtlar arasında açtınız! İslamlığın en yüksek bir din olduğunu hutbelerde de ilan ettiniz! He­pimiz aynı iman ve kanatla, aynı yoldan yürüdük! Şimdi ne yüzle ve ne hakla bir kanlı maceraya atılacağız.” ^[824] 

Yukarıdaki tartışmalarda görüldüğü gibi Türkiye’nin kuru­cuları o dönemde İslâm’ı önlerinde gerçek bir engel olarak gör­mekteydi. Onların kurumsal İslâm’a karşı tavırları nefret dolu bir güvensizlikti. Şerif Mardin, onların İslâm’a karşı taşıdıkları duydukları nefreti, Voltaire’nin kiliseye duyduğu nefrete yakın görür.⁸²⁵

Mustafa Kemal’in ihtilalci ve komiteci bir havanın hâkim olduğu Balkan coğrafyasında yaşaması ve ilk başlarda pek çok entrikayı çevirerek, iktidara geldikten sonra her türlü şiddete başvuran İttihatçılar arasında yer alması, onun daha sonra devlet gücüyle düşüncelerini uygulamaya koymasında etkili olmuştur. Bununla birlikte o, özellikle de Millî Mücadele döneminde İslâm faktörünü devamlı göz ününde bulundurmuş, pozitivist görüş­leriyle tanınmaktan kaçınmıştır. Onun bu siyasetine Mardin, şu ifadeleriyle dikkat çeker:

“O, mukavemet hareketini yönettiği 1919-1922 yılları arasında Türki­ye dışındaki Müslümanların yakınlıklarına ihtiyaç duyup, sık sık İslâm birliği temasını kullandı. İslâm temasını aynı zamanda, müttefiklerin fiili bir hapishanesi durumundaki İstanbul’da görevine devam eden Osmanlı Hükümeti’ne karşı, Anadolu Müslüman eşrafının hislerini harekete geçirmek için kullandı. O paradoksal olarak, ortadan kaldır­mak üzere bulunduğu sırada bile, Hilâfet’in itibarından faydalandı. Fakat her iki durumda da, gelecekte hayali kurduğu Türkiye’nin ne şekilde olacağına dair kararını çok önceden vermişti.”^[826]

Jön Türk düşüncesinden beslenen İttihatçılar, uhuvvet, ada­let, müsavat ve hürriyet nidalarıyla iktidara geldikten sonra bu il­kelerden hiç söz etmedikleri gibi siyasî hedeflerine ulaşmak için şiddeti bir araç olarak kullanmaktan çekinmemişler ve kendi dü­şüncelerini tek doğru kabul ederek, uygulamaya geçtikten sonra bir imparatorluğun dağılmasını sebep olmuşlardı. Jön Türklerin usul ve esaslarını takip edenler ise Türkiye’de pozitivizm eksenli modernleşmeyi ülkede gerçekleştirmek için İttihatçı hareket tar­zını benimsemişler ve modernizmin ilkelerini cebren uygulama­ya koymuşlardı.

Bilindiği gibi Osmanlı Devleti’nin son döneminde özellikle Batı düşüncesiyle temasın artmasının neticesinde toplumda ay- dın olarak kabul edilen kişiler arasında “tabiatçılık” adı altında pozitivist ve materyalist düşünceye itibar artmış ve bir kısım in- unların inançlarında bu doğrultuda büyük değişiklik olmuştu. Bu sebeple Cumhuriyet Devri nin ilk zamanlarında tabiat felse­fesine dayalı din anlayışı, devletin resmi okul programlarında yer alarak gençlerin bu düşünceye sahip olması hedeflenmişti.

Jön Türkler, Batı’da meydana gelen terakkinin fikrî temelle­rini ve gelişme sürecindeki dinamiklerini yeterince araştırma­dıklarından, bir diğer ifadeyle modernleşme hakkında şeklî ve sathî bir bilgiye sahip olduklarından Hıristiyan âlemde meydana gelen bilim-din mücadelesinin Müslüman toplumlarda da mey­dana geleceğini düşünüyorlar ve İslâm ile bilimin uyuşmasını imkân dâhilinde görmüyorlardı. Jön Türklerin bazısı, modernist düşüncenin temel ilkelerinden olan “bilimin gelişmesi için dinin ve onun temsilcisi konumunda bulunan kilisenin etkisiz hale ge­tirilmesi* ve “bilimin dinin yerine ikame edilmesi” düşüncesinin fazlaca etkisinde kalmışlardı. Onlara göre, modernleşmek ve te­rakki etmek için İslâm’ın sosyal hayat üzerindeki hâkimiyetinin kaldırılarak, onun ifa ettiği görevlerin bilim tarafindan yerine ge­tirilmesi gerekiyordu.

Dini dışlayan ve dine cephe alan bir modernleşme, hatta dinin yerine konulmaya çalışılan bir “bilim” anlayışı ve modernleşme­nin sağlanabilmesi için İslâmî esaslarda reform yapılması gerek­tiği düşüncesi Müslüman toplumlarda modernleşmeye karşı bir direncin oluşmasına sebep olmuştur. Her ne kadar İslâmî bir ta­kım ıstılahlar kullanılarak bu düşüncelere dinî bir renk verilmek istense ve bu harekete bir “ictihad” kisvesi giydirilerek, İslâmî bir meşruiyet kazandırılmaya çalışılsa da bu politika yürümemiştir. Ancak Müslümanların gelenekleri, inançları ve iman-amel iliş­kisi temelinde ıstılahların içleri boşaltılarak yerine materyalist ve pozitivist manaların yüklenmeye çalışılması bir kavram kar­gaşası meydana getirmiş bu da inançların bozulmasında ve dinî hassasiyetin zayıflamasında etkili olmuştur.

2. İslâmî Istılahları Tahrif

Jön Türkler genel manada İslâm’a ait mukaddes değerlere po- zitivist bir anlayışla yaklaşmışlar ve görüşlerine İslâm toplumun- da meşruiyet kazandırmayı önemli gördüklerinden bu düşün­celerini, “reform” kelimesinden çok “içtihat” kelimesiyle ifade ederek, İslâmî bir renk katmak istemişlerdir. İslâm’ın Müslüman toplumlarda ifa ettiği fonksiyonu, başka bir şey ile (ırk, vatan, İktisadî menfaatler vb.) gerçekleştirmenin imkânsızlığı, modern­leşme aktörleri tarafından bilindiğinden, modernleşemeye dinî bir hava vermek için özel gayret sarf edilmiştir. Bu çerçevede din, iman ve ibadet konusunun yeniden ele alınarak yorumlanması veya bu kavramların lafızları muhafaza edilmekle birlikte, içinin modernist düşüncesinin verileri ile doldurulup, yeni yorumları­nın yapılarak tahrif edilmesine çalışılmıştır.

İslâm’ın, tahrif olunmuş bir Hıristiyanlıkla aynı kefeye konu­larak onda reform yapılmasından bahsetmekle aslında pek çok gerçek, göz ardı edilmiştir. Zira Hıristiyanlık, Hz. îsa’nın getir­diği orijinalliğini kaybetmiş olmasına rağmen İslâm için böyle bir durum söz konusu değildir. Asr-ı saâdet’ten itibaren Müslü- manlar, Kur’ân ve Sünnet e bağlı kalmaya dikkat etmişler, bidat­lerin yaygınlık kazanması durumunda ise ‘ müceddid âlimler”, Müslümanlara önderlik ederek, yapıcı bir tecdit hareketi geliştir­mişlerdir. Bu itibarla Hıristiyanlık için gerekli olduğu düşünülen reform, orijinalliğini kaybetmeyen ve kıyamete kadar İlahî mu­hafaza altında bulunan İslâm için söz konusu olamaz.

Tahrif gayretleri çerçevesinde Jön Türklerin dine yaklaşımı hakkında fikir vermesi açısından bir dergide Spinoza’dan (1632- 1677) “eâzım-ı hükemânın (felsefecilerin en büyükleri) birinci­lerinden’ diye bahsedilip, onun görüşlerine karşı yazılan reddi- yeleri çürütmeye çalışırken, “itikat” ve efkâr-ı bâtıla gibi İslâmî ıstılahların kullanılması dikkat çekiciydi. Söz konusu yazıda yer alan şu ifadeler, modern düşüncenin tahlil ve tenkidi yapılırken, islâm itikadına ait ıstılahların gerçek manalarından nasıl çıkarıl­dığını ve kullanıldığını göstermesi bakımından önemliydi:

*Siz münafık olmamalısınız. Şu kadar var ki biz, hangi şey için size “doğrudur” der isek inanmamazlık etmemelisiniz. Her hususta doğru olunuz. Ancak, fikrimize muhalif olarak düşünmeyiniz. Eğer düşünür iseniz ahlâk ve imanınız hakkında şüphe etmeniz iktiza eder.”^[827]

Yukarıdaki metin, insanların farklı düşünmelerine hiçbir imkan tanınmadığını ifade etme açısından dikkat çektiği gibi, modem düşüncenin propagandası yapılırken, İslâm’ın itikat açısından insanları açıklamada esas aldığı “münafık”, “iman” ve “inanmama” gibi ıstılahlar, gerçek manalarından çıkarılarak, beşerî düşüncelerin tavsifinde kullanılması açısından da önemli bir tahrifi gösteriyordu.

Jön Türkler arasında dinî ıstılahları tahrif ederek, zaman za­man da alay ederek kullanmanın kendi aralarındaki konuşmalar­da ve mektuplarda çok yaygın olduğunu görmekteyiz. Mekteb-i Tıbbiye-i Askeriye’den mezun olan Âkil Muhtar Bey (1877- 1949) İshak Sükûtiye 1898 yılında yazdığı bir mektubunda şöyle demişti: “Çok şükür (Allaha değil ha!) dün imtihanları bitirdim.”⁸²⁸

Müslümanlar Allah a şükürde bulunduğundan ve İslâm toplumunda şükür bu şekilde anlaşıldığından Âkil Muhtar, Allaha şükürde bulunmadığını göstermek için parantez içine aldığı bir kelimeyle niyetini açıklayarak, “şükür” kelimesini dinî ve gele­neksel manada kullanmadığını göstermişti. Ahmed Rıza ise di­nin toplumun birliği ve düzeni açısından önemli olduğunu şöyle ifade ediyordu:

“… Dinden maksat, tebâyi-i beşeriyeyi ıslâh ve tanzim etmek ve umûmî bir nokta-i ittihâdda toplamaktır… Dinin hükümferman ol­madığı memleketlerde bile ahâli, sosyalizm, anarşizm gibi tabirlerle ittihâda bir vâsıta arıyor: Sürüden ayrılanı kurt kapıyor…”^[829]

Ahmed Rıza’mn dinî konulardaki düşünceleri ise toplumu rahatsız etmiş ve onun dinsiz mi? dindar mı? olduğu konusunda tartışmalar meydana gelmişti. Ahmed Rıza’nın dinsiz olmadığını savunan şu cümleler, “din ’ ve “iman ’dan anlaşılan mananın nasıl tahrif edildiğini göstermesi açısından önemlidir:

“…Ahmed Rıza Bey ben dinsizim dermiş. Hâşâ, o adam dinsiz de­ğildir. Çünkü din, iman demek, bir şeye inanmaktır. O halde Ahmed Rıza da Auguste Comte’un mesleğine inanmış. Demek ki iman var.”^[830]

Yukarıdaki metinde ilk etapta Ahmed Rızanın dini tartışılsa da, aslında “din” ve “imanının hiçbir İlâhî ve kudsî vasfı dikkate alınmadan, sadece bir düşünce sistemine inanmak, din ve iman sayılmakta ve İslâm esasına dayalı bir din hafife alınarak, beşerî bir sistem konumuna düşürülmektedir.

Ahmed Rıza’nın kendisi ise “dinsiz” olduğuna dair hakkında çıkan iddialara cevap verirken konuyu mecrasından çıkarmış ve Jön Türklerin pek çoğunun yaptığı gibi dinî ıstılahları, İslâmî manalarında da değil de kendi pozitivist anlayışına uygun olarak açıklayarak şöyle demiştir:

“Din nedir? Yalnız dua mı, ibadet mi? Sarıklılar, mutaassıplar aca­ba ahlaka ve toplumun menfaatlerine dair ne fazilet gösterdiler? … İnsanı insan eden iki şey vardır: biri vicdan diğeri meslek. Hür bir vicdan doğru bir meslek sahibi olmayan adamın ne meziyeti olabi­lir? Beni dinsizlikle itham ettikleri sırada haçtan dönen birkaç yüz Türkün Araplar tarafından tekbirlerle kesildiklerini gazetelerde oku­muşum. Hacdan kesen bu Araplar acaba benden ziyade Müslüman mıdırlar?83′¹

Osmanlı Hükümetinin temsilcileri Ahmed Rıza Bey’i tarif ederken, *Cenab-ı Rabbi l-âlemîn ‘in varlığını neûzubillah inkâr eden, iman ve itikadı olmayan” bir kimse olarak anlatmışlardı. Kendilerine bu sıfatlar yakıştırılan diğer Jön Türklerin de bun­dan rahatsız olmadıkları kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır.^[832]

İsmail Fennî Ertuğrul (1855-1946), yaşadığı dönemde İslâmî ıstılahları tahrif edip müspet ilmi, din haline getirerek kendisini pozitivizme nispet edenler hakkında şöyle demiştir:

“Bazı kimselerin en yeni İlmî terakkilere dayandığını söyleyerek, ‘Ben müspet felsefe taraftarıyım” dedikleri işitiliyor. Bunlar müspet felsefenin yalnız müspet hakikatleri kabul ettiğini yabancı kitaplarda görmüşler, fakat mahiyetini layıkıyla tetkik etmemişlerdir. Bu bâbı ilâveden maksadımız, bir Müslümanın dini terk etmeksizin bu mez­hebe giremeyeceğini ve bu mezhebin intisaba değer bir meziyet ol­madığım göstermektir.”^[833]

Jön Türklerin dinî ıstılahlarda yaptıkları tahrifatın etkileri, sonraki dönemlerde daha güçlü bir şekilde görülmüştü. Aslında dinî alana yer bırakmayan, dolayısıyla onu tahrip etmeye, gerilere doğru itmeye, dönüştürmeye yönelik olan modernleşme teşeb­büsleri, dinî bir zemine oturtulmadığı takdirde İslâm’ın hâkim olduğu toplumda fazla etkili olmayacağı modernistler tarafından biliniyordu.834

Celal Nuri’nin “Kur’ân’ın manası bu asırda geçmiş asırlarda anlaşıldığı gibi değildir. Terakkîyât, hep yeni bir tefsirin mukad­dimesi olabilir. Yeni akâid, yeni fıkıh, yeni usûl tedvin edelim^[835] diyerek, Müslümanlar tarafından tasvip edilmeyen reform keli­mesini İslâm için kullanmaktan çekinmişti.

Ahmet Hamdi Başar ise laikliğin dine muhalif gösterilmeden uygulanması durumunda onun Müslüman topluma kabul ettiril­mesin daha kolay olacağını dile getirmişti. 1930 yılında Mustafa Kemal, ona laiklik konusundaki görüşünü sorunca Başar şöyle demişti:

*… Laik inkılâbı adına ne yaparsak, hepsini İslam olarak yapabiliriz. Fakat din ile dünyayı ayıracağız dersek İslamlıktan uzaklaşmış dinsiz­lik yapmış oluruz. Hıristiyanlık dünya işlerinden uzak yaşayabilir; İs­lamlık ise yaşayamaz… Laikliğin bizde anlaşılmaya başlayan şekliyle tatbiki dinsizlikten başka bir şey değildir. İslamlıkta din ile dünyanın ayrılması dinsizliğin ifadesidir. Bu durumda bütün yaptıklarımıza din muhalefet edecek; şapka giyeceğiz, din “gavur oldunuz” diyecektir.

Yeni harfler, yeni kanunlar, hulasa yenilik namına her ne yaparsak hepsi dinin dışında olacaktır… Bizde dini cemiyetin dışına atmak de­ğil, bilakis inkılâbın emrine vererek yaşatmak lazımdır. Camileri yıkıp, terk edip onların yerine halk evleri yapmak suretiyle hedefimize vara­mayız. Her zaman camide toplanan halka oradan sesimizi duyurmak; oraları modern halk evleri haline koymak; din sınıfını ortadan kaldır­mak, herkesi din ve dünya namına konuşturmak mümkündür.^[836]

Materyalist felsefeyi Osmanlı’da yaymak için büyük bir mü­cadele veren Baha Tevfik ve arkadaşlarına karşı itiraz seslerinin yükseldiği bir ortamda Celal Nuri de bu münakaşalara katılmış­tı. O, İslâm’ın materyalizme uygun olduğunu iddia ediyor^[837] ve Islâm’ı materyalizme uydurmak için ıslah veya ictihad adı altından büyük bir tahrifata girişiyordu. Celal Nuri, tekâmül ve terakki gibi kelimeleri ön plana çıkarsa da usûl-i fıkıh, ve muamelât gibi fıkhın konusuna giren hükümlerde yapılmasını istediği re­form ve yeni bir akâid oluşturma talebi, İslâm’ın ilâhîlik vasfını etmekten başka bir şey değildir.

Celal Nuri, bir taraftan Avrupa’nın müfteri, garp medeni­yetinin vahşi olduğu söyleyip, “senin doğan güneşin bir gün sönecektir”^[838] diyerek, Müslümanları birliğe davet etmiş, diğer taraftan ise İslâmî hükümlerin bir kısmını, modern düşüncenin ilkelerini esas alarak değiştirmeye çalışmıştır. Jön Türklerin pek çoğunda olduğu gibi Celal Nuri’nin sahip olduğu fikirlerin sınır­larını kesin olarak belirlemek mümkün değildi. Onun “İslâmiyet Mâni-i Terakki midir?” başlığını taşıyan yazısında Ernest Renan’ın dinimiz hakkındaki iddialara verdiği cevaplara bakıla­rak İslâm hakkında önceki düşüncelerinden vazgeçmiş olabile­ceği ihtimali üzerinde durulsa da buna ihtiyatla yaklaşılmıştır.^[839] Celal Nuri de diğer Jön Türkler gibi İslâmî bir muhitte doğup- büyüdüğünden dolayı düşünceleri ve ifadeleri İslâmî renkler taşıyordu. Ancak o da diğerleri gibi modernist düşüncesinin faz­laca tesirinde kalmış ve o düşüncenin ilke ve ıstılahlarını kabul­lenmiş bir eda içerisinde görüşlerini ifade etmiştir.

Jön Türklerin dinî ıstılahlarda yaptıkları tahrifât, daha son­raları İslâm’ın temel kaynaklarında yere alan iman esaslarından birine veya bir kaçma inanmadığı halde kendini mümin gören, zarûrât-ı diniyyeden bazısını kabul etmediği halde kendini ger­çek bir Müslüman sanan ve işlediği en büyük günahı dahi mubah gören bir anlayışın gelişmesinde etkili olmuştur.

3.) Islâm’da Reform

Batıda modernist anlayışın hâkim olmasıyla birlikte fert ve toplum, geleneksel Hıristiyanlıktan uzaklaşmakla kalmamış, bu anlayış Avrupa’nın dışına da yayılmaya başlamıştı. Hatta Batılı devletler, modem dönemde gelişen dünya görüşünü ve hayat tarzını, kendi menfaatlerine uygun buldukları için diğer toplumlara âdeta zorla dayatma yolunu gitmişlerdir.

Batının medeniyet sahasında kaydettiği ilerleme onun her yönden üstünlüğü şeklinde kodlanarak ve dünyanın büyük bir kısmında modernleşme ile Batılılaşma aynı paralelde gösterile­rek, medeniyetle doğrudan alakası olmayan geleneksel kurum ve değerlerin, modernlik adı altında değiştirilmesinin önü açılmış­tır. Mahfel Mecmuasında., “Bu da mı Asrîleşmek İcâbı?”^[840] baş­lıklı yazı ile modernleşme adı altında toplumda yapılan büyük tahribata ve ananevi değerlerinin baştan aşağı yok edilmeye çalı­şılmasına dikkat çekilmişti.

XIX. asrın son çeyreğinden itibaren yoğun bir şekilde yürütülen modernleşme merkezli batılılaşma faaliyetleri meyvelerini verme­ye başlamış, XX. asrın ortalarına doğru Batılı olmayan dünyanın büyük çoğunluğu, Batı medeniyetinin laikleşmiş modem şeklini benimsemede bir hayli yol almıştı. Modern düşünce kaynaklı ola­rak hayatı tamamen maddeleştirerek, dünyevîleşmeyi temel alan bu anlayışın sebep olduğu manevî buhran, sadece Batılı toplumları sarsmakla kalmayıp, teknik manada batılılaşmak isteyen veya modem düşüncenin değerlerini benimseme yoluna giren diğer toplumlarında da şok ve sarsıntılara sebep olmuştur.^[841]

Modernleşme düşüncesinin söz konusu etkisiyle insanların din ve iman anlayışları başta olmak üzere manevî değerlere bakışları ve yaklaşımları, büyük değişikliğe uğramıştır. İnsanların bir kısmında dinden uzaklaşma, bir kısmında ise dini olması ge­rekenden farklı şekilde algılama ve değerlendirme anlayışı orta­ya çıkmıştın İnançlı olduğunu düşünen insanların pek çoğunda iman konularında zafiyetler oluştuğundan, toplumların düşünce ve inanç yapısında, ciddi kırılmalar meydana gelmiştir.

İslim in ilk devirlerinden itibaren dini kendi istek ve arzularına uydurmak isteyenler, İslâmî esastan kendi düşünceleri istikametinde kullanmaya çalışanlar ve menfaatleri çerçevesinde âyet ve hadisleri yorumlayanlar, devamlı ola gelmiş ve İslâm ulemâsı, bunları bir ilhad hareketi olarak değerlendirip onların iddialarına cevap vermiştir.

“İster Müslüman görünsün, isterse İslâm’dan rücu etsin, is­terse başka bir inancın mensubu olsun hak ve hakikatten mey­letmek ve İslâm’ı gönüllerden silmek gayesiyle, Kur an ve İslâmî asılları, tahrip, tahrif ve tebdil etmek ve nasların üzerinde şüphe uyandırmak, onları bir şekilde inkâr manasına geldiğinden ilhad olarak” değerlendirilmiştir.^[842] “Zındıklık” olarak da ifade edilen^[843] ilhad, imana, İslâm’a aykırı ve İslâm dinine zıt düşün fikir ve ha­reketleri ihtiva etmekte olup, dinin bütün asıllarını inkâr eden veya bir tek asimi inkar eden arasında ayırım yapılmaksızın hep­si, bu lafzın şümulüne girmektedir.^[844]

Özellikle Osmanlı’nın son asrında, “İslâm dininin asrileştirilmesi (modernleştirilmesi)’ konusu, fikir ve ilim adam­larım oldukça meşgul etmiş, bu meselede lehte ve aleyhte birçok görüş beyan edilerek, modernleşmenin mahiyeti ve sınırları or­taya konulmaya çalışılmıştır.^[845] Onlardan bazıları, Müslümanların din ve bilim anlayışının Hıristiyanlardan farklılık arz ettiğini, her şeyden önce Osmanlı toplumunda din adamı ve bilim adamı şeklinde sınıflaşmış kesimlerin bulunmadığını görmüşlerdi. Zira Müslümanlar, tarih boyunca hem îslâm âlimi hem de bilim ada­mı olmanın mümkün olduğu bir geleneğe sahipti. Bununla bir­likte, kendi dinî değerlerini ve geleneğini reddederek, pozitivist ve materyalist ilkeleri esas alan bir modernleşeme anlayışı çerçe­vesinde dinî değerlerde şüphe uyandırma ve dinin sosyal hayat­taki fonksiyonunu ortandan kaldırma konusunda Jön Türklerin inkârı mümkün olmayan bir etkisi olmuştu.

Batı merkezli modernleşme rüzgârı, dinin dayandığı siyasî, ahlâkî ve kültürel alanda büyük tahribat yaptığından toplumun asırlık kurumlan, derin sarsıntılar geçirmiş ve mevcut nizam alt üst olmuştur. Kıymetler sisteminin bu şekilde yıkılması fertlerin inanma kabiliyet ve iradelerinin zayıflamasına, bunlara duyulan ilginin azalmasına, dinî değer ve hükümlerin zorlukla tesis ve te­şekkülüne sebep olmuştur. Bu sebeple insanlar arasında dinî de­ğerlere karşı şüpheyle yaklaşmak veya lakayt durmak yaygınlık kazanmıştır.^[846]

Modernizm’in ilkelerini Müslüman beldelerinde hâkim kıl­mak isteyen batıklar, XX. asrın başındaki İslâmiyet’in durumu­nu, XV. asırdaki Hıristiyanlığa benzetiyorlardı. Bu sebeple onlar, Protestanlık sayesinde Hıristiyanlıkta reform yapılarak hürriyet fikrinin geliştiği, akıl ve fennin önem kazandığı düşünülüyor ve İslâm’ın da bir reforma tâbi tutulup, muteber İslâmî kitapların ve şer’î hükümlerin yeniden gözden geçirilerek medeniyet ve terakkiye uygun hale getirilmesi tavsiye ediliyordu.^[847]Halbuki modernizmin önemli düşünürlerinden olan gerek Comte’un ge­rekse Durkheim’in asıl gayesi artık Hıristiyanlığın beslemekten adı kaldığı sosyal ahlak için tatmin edici bir kaynak bulmaktı.^[848] Dolayısıyla modernist düşünürlerin ortaya attığı görüşler, İslâm veya Müslüman toplumlar için değil de Hıristiyanlığın tahrifinin neticesinde, ferd ve toplum temelinde Batı’da ortaya çıkan hasta­lıklara yazılan reçeteler konumundaydı. Buna rağmen modern­leşme sürecinde gerek Batı da gerekse İslâm dünyasında İslâm’da reform projesi etkili bir şekilde gündeme getirilmişti.

Söz konusu proje Cemalettin Efgânî gibi reformist kişiler ta­rafından desteklenerek İslâmî meşruiyet kazandırılmaya çalışıl­mış, özellikle Muhammed Abduh’un Mısır müftüsü olmasından sonra bu konuda bir hayli mesafe alınmış^[849] onun ölümünden sonra, fikirleri, Reşid Rıza tarafından savunulup, geliştirilmiştir.^[850] Abduh ve Rızanın reformist İslâm anlayışı, daha sonra bazı tale­beleri tarafından devam ettirilmiştir.

Hindistanlı Seyyid Ahmed, modernizmin o kadar etkisinde kalmıştı ki kendisi gibi modernist olan Efgânî bile ona taham­mül edemeyerek, “Tabiatçılığa Reddiye” isimli eseriyle onun görüşlerini reddetmişti.^[851] Aynı şekilde Rusya’da Musa Carullah (Bigiyev) (1875-1949), Abduh’un reformcu fikirlerinin etkisin­de kaldığı, gelenekten ayrı düşünerek^[852] modernist fikirler ileri sürdüğü ve “ıslahata en önce dinden başlamak zarûrîdir diye­rek, dört fıkhî mezhebin geçersizliğinden bahsetmişti.^[853]Aynı şekilde Osmanlı’da Abdullah Cevdet’in yanı sıra Ziya Gökalp ve Mehmed Akif (1873-1936), gibi düşünür ve ilim adamlarının Abduh’un tesirinde kaldığı bilinmektedir.^[854] Nitekim M. Şem- seddin Günaltay (1883-1961) gibi kişiler, modern değerler doğ­rultusunda İslâmî esasları yeniden yorumlamaya çalışmışlardır.^[855]

Wilfred C. Smith, Hıristiyan dünyasındaki reform hareketle­ri ve Protestanlığın ortaya çıkışı ile İslâm dünyası arasında alaka kurmaya çalışarak sekülerlik, özgürlük ve evrensellik gibi terimle­rin İslâmî bir yorumunun yapılması durumunda İslâm dünyasın­da kabul göreceğini belirtir. Buna örnek olarak da Pakistan’ın ilk kuruluşunda çok az kimsenin laikliğe taraf olmasına rağmen gün geçtikçe laikliği tercih edenlerin artmasını gösterir. Pakistan’ın dışında bu konudaki çalışmalar için ise Mısır’dan Ali Abdurrazık Türkiye’den de Ziya Gökalp örnek verilir.^[856]

İslâm’da reform düşüncesine Müslümanların itibar etmeme­si ve başarısız olmasının pek çok sebebi bulunabilir. Her şeyden önce İslâm ile Hıristiyanlık farklı olup, Hıristiyanlık, tarih içeri­sinde aslı bozulduğu için İlâhî bir din olma vasfını yitirdiği halde İslâm, Hz. Allah’ın kıyamete kadar muhafazasında olduğu için aslî unsurlarında hiçbir değişiklik olmamıştır. İslâm bozulmadığı için, onun “yeniden şekil vermek” manasına gelen “reform” ke­limesiyle vasıflanmasına imkan bulunmamaktadır. Ayrıca böyle bir iddia ile yola çıkarak İslâm’da reform yapmaya kalmak onun aslî unsurlarım değiştirmek dolayısıyla onun esaslarını tahrif et­mek manasına gelir ki bunun ne İslâmî kaynaklarda ne Müslü- manlar nezdinde meşruiyet bulması mümkündür.

Batı’da Reform düşüncesine yüklenen olumlu manada, bü­yük oranda Hıristiyanlığın tahrif edilmesi neticesinde insan tabiatini zorlayan inanç ve pratikleri ihtiva etmesinden ve kilisenin toplum üzerinde kurduğu baskıdan kaynaklanmıştır. Avrupa’da reformasyon sürecinde kilisenin baskısı kırılmakla birlikte Lut- her gibi din adamları, Hıristiyanlığı bir tarafa atmak şöyle dursun ona yeni bir şekil vererek insanlar yanında itibar kazandırmaya çalışmışlardır. Ayrıca Hıristiyan reformunun, yirminci asırda Jön Türklerin veya İslâm âlemindeki diğer modernist aydınların yap­tığı gibi Hıristiyanlığı modern düşünceye uygun hale getirme şeklinde bir gayesi bulunmuyordu. Batıda reform hareketi, bilim tarafindan dinin ıslah edilmesi, dinin bilimsel gelişmeler çevre­sinde kendisine çeki düzen vermesi gibi bir düşünceden ziyade, Hıristiyanlığı insanlar yanında muteber hale getirmek isteyen din adamları tarafından organize edilmişti.

Jön Türk hareketinin önayak olduğu reform düşüncesi ise, Müslümanların geri kalmışlığının İslâm’dan kaynakladığı tezin­den hareketle, “İslâm’ın pozitif bilime ve onu etrafında gelişen kuramlara uygun hale getirilmesini” dile getirdiğinden İslâm’ın pek çok esasından vaz geçilmesi gerektiği söyleniyordu. Halbuki bu düşünceyi şiddetle savunun Jön Türkler, Hıristiyan dünyada­kinin aksine İslâm’da söz sahibi âlim veya din adamı da değiller­di. Dolayısıyla Müslümanları ‘çağa uydurma” gayretiyle ortaya atılan Osmanlı aydını yani Jön Türkler, “yeni bir din uydurma” suçlamasıyla karşı karşıya kaldıklarından ve toplum tarafindan İslâm’dan uzak kişiler görüldüğünden tesirleri sınırlı kalmıştır.^[857]

Jön Türkler, İslâm’ın toplum üzerindeki etkisi kayboluncaya veya iktidara gelinceye kadar, İslâmî hassasiyetlere dikkat edile­rek hareket edilmesi gerektiğinin farkındaydılar. Cenevre’de na- türalist bir profesörün (Cari Vogt) cenaze merasimine öğretim görevlilerinin ve yabancı talebelerin dışında kimsenin katılmadı­ğını gören bir Jön Türk’ün, 1896 yılında Doktor Nazım a gönder­diği mektuptan aktaracağımız şu satırlar, Müslüman ekseriyetin fikirlerinin ve tepkisinin dikkatten uzak tutulmaması gerektiğini ifade ediyordu:

*… Biz çok vakit zâyi’ etmeksizin bir inkılâp yapmaya mecbûr olduğu­muzdan ekseriyetin fikrine muhalif harekette bulunmamağa itinâ et­meliyiz. Memleket bir defa tehlikeden kurtulduktan sonra, hürriyet-i şahsiyelerine mâlik olduktan sonra Cemiyetimiz, serbestçe ve daha kolay bir suretle ahâliden dini taassubu kaldırmaya muvaffak olur..^[858]

Celal Nuri, Papalıhğm itibar kaybetmesi ve Protestanlığın ortaya çıkmasından asırlar sonra Avrupa’da dinin, toplum üze­rindeki manevî nüfuzunun kaybolduğunu belirtmiş ve Osman- lı toplumunda dinin manevî gücünün hâlâ devam etmesinden dolayı ondan istifade edilmesinin zorunlu olduğunu şöyle ifade etmiştir:

“Bizde birçok hususta olduğu gibi hâlâ eski âdet ve ananeler câridir. Bu ciheti burada münakaşa edecek değiliz. Bu âdet ve ananeler, gayret-i di- niyye şeklinde tecelli ediyor. Demek istiyorum ki milletleri sevk ve idare eden, onlara bir gurur ve azamet veren, ruhlarını tenvir eden, kızıştıran millet ve vatan hislerinin yerinde Müslümanlar nezdinde, din hissi vardır. İslâmiyet haricinde ve ırk esasına istinâd eden milliyet, kavmiyet ve vatan hisleri henüz bizde takarrür edememiştir. Bir Müslümanın ırkî milliyete isnadı pek tabiî olmaz. Müslümanlık, İslâm âleminde hâlâ ehemmiyetini muhafaza ettiğinden ve esasen İslâmiyet ayrı ayrı ve kendisinden gayrı milliyetleri red eylediğinden, acemilik ederek birinci nevi gayreti bırakıp İkincisini terviç pek ziyâde ihtiyata muvafik sayılmaz. Bizde milliyet fikri ancak din fikriyle terviç edilebilir.”^[859]

Maddeciliği, îslâm ile birleştirerek, reform yapılması düşünce­sini savunan Celal Nuri: “İstikbalde İslâmiyet denir denmez akıl­lara reform ve Protestanlık geliyor. Birçokları İslâmiyet dâhilinde

Martin Luther ve Calvin gibilerinin yaptığı tensikatın yapılma­sı lüzumuna kail olduğumuz zehabında bulunuyorlar. Reform Avrupa’da terakki ile beraber tefrikayı binlerce savaş ve mücade­leyi, katliamlar iltizam ettirmiştir. Biz bundan ürkeriz”^[860] diyerek Hıristiyanlığın geçirdiği reform sürecini tehlikeli görse de İslâm konusundaki yaklaşımı reform talebinden başka bir şey değildir.

Din ile ilgili politikaların belirlenmesinde Cumhuriyet Dö­nemi idarecilerine esin kaynağı^[861] olan Celal Nuri, “din, millet ve vatan hisleri” başlıklı yazısında, bu terimlere herhangi bir kutsiyet atfetmeden onların toplum üzerindeki etkilerinden bahseder ve zamanla millet ve din fikrinin önemini kaybedeceğini belirtir.^[862]

Türkiye’de İslâm’ın modernleştirilmesi yönünde resmî bir talep olarak gündeme gelen reform düşüncesi, bir başka ifadey­le İslâm’da bir Protestanlık oluşturma gayretlerinin iki yönü ön plana çıkmıştır. Bir taraftan İslâm’ın siyasî ve hukukî esaslarının hayatın her alanından kaldırılması ve devletin emrinde bir din oluşturulması düşünülmüş, diğer taraftan da İslâm, kalkınmada motive edici bir unsur olarak Millî kimlik harcına bir çeşni olarak katılmak istenmiştir.^[863]

Celal Nuri’nin aşağıdaki ifadelerine baktığımızda “dinin gele­cekte tamamen vicdanî bir mesele haline geleceği” düşüncesini benimsediğini görmekteyiz:

“İstikbalde din, ancak vicdana ait olacaktır. Din âtide vicdana tard olunacaktır. Fen, tecrübe, kânûn, hükümet ve terakkiler ile dinin müdâhale ve işgâl ettiği birçok şeyleri istirdat edecek, fakat iman ve itikâd her vakit âlem-i vicdâna hükümrân olacaktır. Zaten bu tekâmül vukû buluyor..”^[864]

Avrupa ve Amerika’daki Beni İsrail’in Yahudi şeriatının son derece ağır olan hükümlerinden vazgeçerek varlığını sürdürdü­ğüne dikkat çeken Celal Nuri, bir bela haline gelen Katolik kilise­sinin Protestanlık reformu sayesinde muzır taraflarının ortadan kaldırılmasından sonra Avrupa’nın terakki etiğini belirtir. Celal Nuri, bu örneklerden sonra konuyu İslâm’a getirerek şöyle der:

“İlim ve fen gibi, her dakika İslâmiyet yeni tekâmül eseri göstermek­tedir. Din-i Muhammedi ancak böyle muhafaza olunabilir. Fıkıh ve akâid ta’dil edilmeye muhtaçtır. Muâmelât dahi modem ihtiyaçlara uygun hale getirilmelidir… Şeriat hükümleri değiştirilmek mecbu­riyetindedir. İslâmiyet ancak böyle kurtulabilir ve ancak bu emirlere uymakla istikbalde mühim bir unsur haline gelebilir.”^[865]

Osmanlı’nın son döneminde Hıristiyan dünya sadece Patrikhanenin akıbetiyle ilgilenmiyor, Yeni Türkiye’nin İslâm dünyasına karşı izleyeceği politikayı da yakından takip ediyor­du. Zira başta İngiltere olmak üzere büyük devletlerin sömürge­lerinde milyonlarca Müslüman yaşadığından onlar, Türkiye’nin tekrar İslâm âleminin önderliğine geçmesi durumunda, Müslü­manların yaşadığı bölgelerde otoritelerinin zayıflayacağını bili­yorlardı. Bu sebeple Türkiye’nin İslâm konusunda takip edeceği politika hususunda dış basında haberler ve yorumlar çıkıyordu. 9 Mart 1924 tarihinde The New York Times’daki bir yazıda; Mus­tafa Kemal’in “Sovyet İhtilalini yapanların din konusundaki dü­şüncelerini paylaşıyor olabileceğine ve dini kontrol altına almak ve bir kısmını siyasî bir gaye ile kullanmak için Sovyet Rusya’daki New Church (Yeni Kilise) anlayışına paralel bir din anlayışı geliş­tirilebileceğine” dikkat çekilerek, İslâm’da reform yapma düşün­cesine işaret edilmişti.

“Kemalizm, aslında büyük ve esaslı bir din reformudur” di­yen Falih Rıfkı Atay, bu reformu şöyle ifade etmiştir:

İslâm’da bütün şer’î meseleler iki büyük bölüme ayrılmıştır: Birinci bölüm, ahireti ilgilendirir ki ibadetlerdir: Oruç, namaz, haç, zekat!

İkinci bölüm, dünyayı ilgilendirir ki bunlar da nikâh ve aileye ait hü­kümlerle muamelât denen mal, borç, dava ilişkileri ve ukûbât denen caza hükümleridir. Kemalizm, ibadetler dışındaki bütün âyet hüküm­lerini kaldırmıştır.^[866]

Atay, Kemalizm’in ibadetler dışındaki âyetlerin hükümlerini kaldırdığını söylediği halde; dinde reform düşüncesi onun dedi­ği gibi sadece muamelât ve ukûbâtla sınırlı kalmamış ezan, hutbe ve namaz gibi ibadetleri de içine almıştır.

Cumhuriyetin kuruluşundan itibaren hukuk, sosyal ve kül­türel alanın yanı sıra üniversite gibi kuramların modern devlete uygun hale getirme çalışmalarından İslâm dini de nasibini al­mıştır. Daha sonraları din ile alakalı her şeyin yok edilmeye ça­lışıldığı bir merhaleye geçilmiş olsa da ilk dönemlerde reforma edilmiş bir İslâm’ın modern devletin ilkeleriyle bağdaşabileceği düşünüldüğünden İslâmî bazı değerlerin modernist düşünce is­tikametinde yeni yorumları yapılarak sürdürülmesine çalışılmış veya böyle gösterilmiştir.

F.Rıfkı Atay’ın şu cümleleri dinin esaslarının tahrif edilerek onu devrin anlayışına uygun hale getirme gayretlerinin bir so­nucuydu:

… Zekât, kazanış ve gelir vergilerinin bulunmadığı bir devrin mirası­dır. Hac, Kâbe’den faydalanan Mekkelilerin Müslümanlığını sağlamak için konmuştur ve bu döviz çağında Hicaz dışındaki hiçbir yabancı Müslüman halkı buna zorlanamaz. Namaz şekli de iskemle olmayan entarili bir halkın yaşayışına uygundur. Pantolon, etek ve hele baş­kasının ayağı değen yere yüz değdirmeyi yasak eden hijyen devrinde yürüyemez…^[867]

Atay, bu açıklamalarıyla, namaz, zekât ve hac gibi ibadetler konusundaki âyetleri yok saydığı gibi, Hz. Muhammed’den (s.a.v.) itibaren asırlardır Müslümanların devam ede geldikleri tatbikatını da göz ardı etmişti.

Dinde reform politikası doğrultusunda 21 Şubat 1925 tarihin­de hutbelerin Türkçe okunmasının zorunlu olması için TBMM Başkanlığına önerge verilmiş ve 1926 yılında bir komisyon, örnek mahiyette 58 hutbe hazırlayarak bir reform taslağı ile Diyanet İş­leri Başkanlığı ’na sunmuştur. Bu çerçevede Sadettin Kaynak, başı acık ve frank giymiş olduğu halde 5 Şubat 1932’de Süleymaniye Camiinde ilk olarak tam Türkçe hutbe okumuştur.^[868]

Mustafa Kemal Paşanın önderliğinde Dolmabahçe Sarayında ezanın ve hutbenin Türkçe okunması, Kuranın Türkçe tercü­mesiyle namazın kıldırılması projesine katılan dönemin meş­hur hafızları, bu işin yürümeyeceğini bilseler de bu çalışmalara devam etmişlerdir. Söz konusu çalışmalara katılan Hafız Rıza Sayman, 1931 yılında Ramazan ayında dokuz hafızın saraya çağrılmaya başlandığım ve kendilerine bol iltifatlar yapıldıktan sonra Atatürk’ün “İnkılâplarımın son merhalesini siz yapacaksı­nız hafız beyler” dediğini belirtir. Bir takım dünyevi menfaatler karşılığında İslâm’a aykırı pek çok uygulamayı yapmaya müsait olan ve aydın hoca olarak kabul edilip, arkadaşları arasından bu yönleriyle tanınan^[869] hafızlara “Camilerde Türkçe Kur an okuya­caksınız”, talimatı verilmiştir.^[870]

10 Haziran 1928 tarihinde, İstanbul Üniversitesi (Dârülfunûn) İlahiyat Fakültesi’nin uzmanlar komisyonu­nun “dinde reform programı”, basında yer almıştır. Söz konusu program, 20 Haziran 1928 tarihinde Vakit gazetesinde yayım­lanmış^[871], daha sonra da (21 Haziran) Son Posta gazetesinde neşredilmiştir. Komisyonda bulunan Yusuf Ziya Yörükhan, arkadaşlarından birinin müzakere edilmek üzere böyle bir müsveddeyi, kaleme aldığını ve bir suretini kendilerine verdik­ten sonra bir nüshasını da gazetelere gönderdiğini belirtir ve konunun basına intikal etmesinden sonra imza edilmek şöyle dursun müzakere bile edilmediğini belirtir.^[872] Şerafettin Yaltka- ya ise, İsmail Hakkı’nın müderrisler toplantısında birkaç kere “Atatürk bizden bir şeyler istiyor, hatta bekliyor” demesi üzeri­ne böyle bir komisyonun teşkiline karar verildiğini belirtir.^[873]

İlahiyat Fakültesi müderrislerinin hazırladığı söz konusu din­de reform paketi, Protestanlık ile yüzde yüz örtüşmese de aslında Avrupa’da Hıristiyanlığa yapılan uygulanmaya benzemekteydi. Bu çalışma ile bir taraftan İslâm’ın modern ilkelere uygun hale getirilerek hayata ve sosyal alana müdahalesinin önüne geçilme­si gibi laik bir hedef seçilirken, diğer taraftan İslâm’a politik ve toplumsal gelişmeleri meşrulaştırın bir rol verilmesi düşünüle­rek, laikliğe aykırı olarak, devlet gücüyle İslâm’a yeni bir şekil ve­rilmeye çalışılmıştır. Bu yeni inşa çerçevesinde malzeme sıkıntısı çekilmemesi için İslâmî değerlerin yanı sıra bazen Şaman dinin kalıntılarından bazen Hıristiyanlık’tan, bazen ise Anadolu Ale­viliğinin çeşitli ayinlerinden istifade edilmiştir.^[874] Böyle bir din, yani insanı siyasî ve toplumsal alanda serbest bırakıp ona karış­mayan ve sadece vicdanlarda yer alan, bir başka ifade ile varlığı ile yokluğu belli olmayan bir din, o dönemde ulus devletin var­lığı için gerekli görülmüştür. Ancak bu projeden daha sonra vaz­geçilmiş ve uygulanma imkânı olmamıştır.

İslâm’da reform projesini hazırlayan komisyonda bulunan Mehmet Ali Ayni, raporun uygulamaya konulmaması konusun­da şu ihtimalleri gündeme getirmiştir:

… Fakat Atatürk bunu niçin böyle yaptı? Acaba efkâr-ı umumiyece fena karşılanacağından mı çekindi? Yoksa henüz zamanı gelmemiş ve zemin hazırlanmamış mıydı? Yahut her inkılâbı bizzat kendisi yaptığı için bunda İlahiyat Fakültesinin önayak olmasını hoş mu görmedi?^[875]

Mete Tunçay ise “Dinde reform” düşüncesinden, din adam­larına yeniden güç kazandırma ihtimali ile laik iktidara rakip bir güç merkezi haline gelmesinden çekinilmesinden dolayı vazge­çildiğini” belirtir.^[876] Modern ilkeler çerçevesinde reforma tabi tutulmuş İslâm’ın bile etkisinin zamanla artacağı düşüncesi o gün tahmin edilmiş ve özellikle 1933 yılından itibaren dinin her çeşit etkisini yok etmek için hiçbir İslâmî faaliyete müsamahanın gösterilmediği ve dinin tamamen tasfiye dilmeye çalışıldığı bir dönem girilmiştir.

1924 yılında Tevhid-i Tedrisat kanundan sonra açılan ve medreselerin kapatılmasından sonra ortaya çıkacak olan din eği­timi açığını kapatmak düşüncesiyle açıldığı görüntüsü verilen, ancak daha çok devletin din politikasına uygun görüş ve yorum geliştirerek dini kontrol altında tutma düşüncesine dayanan Darülfünundaki İlahiyat Fakültesi bile 1933 yılında kapatılmış­tır. Oysa Protestanlığı geliştiği Avrupa’da bile Hıristiyanlığın bu kadar pasif hale getirildiği görülmemiştir.

4.Milli Din Projesi

Jön Türk düşüncesinin sonraki dönemlere etkisi açısında Vedat Nedim Tör’un içinde dinle ilgili hiçbir mesele bulunma­yan veya yeni bir “din” kurmaya çalışan “Dinimiz” başlıklı kitabı dikkat çeken önemli bir örnektir. Kemal Çağlar, söz konusu eser hakkında şöyle değerlendirmede bulunmuştu:

“Kemalizm’i yalnız dövizlere, rakamlara, nizamname ve programlara emanet edip geçemeyiz. Onu bir iman halinde içe sindirmek ve bütün nesillere benimsetmek gerekir. Anlamış kafanın yanında, inanmış ruh ve bu anlayışla inanışın verdiği şuurlu heyecanla çarpan yürek lazım. Vedat Nedim Tör, kitabın adını işte bunun için Dinimiz koymuştur… Büyük hedefler isteyen, büyük inanışlara susamış genç ruhlar için bu kitap, bir millî ilmihaldir… Yarının Türkiye’si içimizde öyle bir dindir ki yalnız onun için taassubu mubah ve toleransı günah sayıyoruz… Bizim dinimiz Türkiye’yi cennet yapmaktır. Bizim ibadetimiz bu ide­al için çalışmaktır. Eğer varsa âhiretteki cennetin yolu da Türkiye’nin cennetinden geçer.”^[877]

1932 yılında Aydın Mebusu ve Maarif Vekili (bakan) olan Dr. Reşit Galip, Mustafa Kemal’in desteğiyle “Müslümanlık: Türkün Milli Dini” isminde bir projeyi kaleme almıştır. Bu projede, Müs­lümanlığın Türk’ün milli bünyesine uygun olduğu ancak ibade­tin Türk diliyle yapılması gerektiği ifade edilmiştin^[878]

Dinde reform yapılarak millî bir din oluşturmaya gayretleri çerçevesinde 1934 yılında “Milli Din Duygusu ve öz Türk Dini” isminde doksan sayfalık bir kitap yayınlamıştır. Kitabın bir yıl sonra zararlı yazılar taşıdığı gerekçesiyle satışı yasaklansa da o devirde İslâm ve din hakkında yapılan tahrifatın hangi seviyelere geldiğini göstermesi açısından önemlidir.

Söz konusu kitabın baş tarafında “İslâmiyet dini yerine millî ve mütekâmil bir dinin vücuda getirilmesi” için böyle bir çalış­maya yeltenildiği belirtilmiş ve “Eskimiş, cüce kalmış ve dumura uğramış eski dinlere karşı, inkişaf ve tekâmülü kabul eden asrî bir din” oluşturma iddiasında bulunulmuştur. Hiç bir hak dinin ol­madığının belirtildiği kitapta “Peygamber yoktur ve onun tebliğ ettiği kitap Tanrı kitabı değildir”^[879] ibarelerine yer verilmiştir.

“Türk dinini de Türk Tanrısını da Türk benliğinde arayalım” denilen kitapta, camilerde secdeye varmadan başı açık ve asri bir şekilde ibadet edilmesi isteniyor ve bu çerçevede camilere musi­ki aletlerinin konulması tavsiye ediliyordu. Milli dinde “düşman­larına karşı süngü hücumuna geçen Türk askeri bundan sonra asla Araplar gibi Allah, Allah diye bağırmayacak, vatan, vatan diye haykıracaktır”^[880] denilerek, Milli dinde “Allah” denilmesine bile tahammül edilemeyeceği belirtilmiştir.

İslâm’ın âdeta sadece isminin bırakıldığı mukaddesata ait bü­tün esaslarının tahrif edilerek devrin şartlarına uygun bir din uy­duma gayretleri, sonraki dönemlerde de devam etmişti. Emekli bir coğrafya öğretmeni ve diş doktoru olan Osman Nuri Çermen, Aralık 1957’de “ideal Türkiye için Dinimizde Reform: Kemalizm” adlı derginin ilk sayısında “Kemalizm’in Andı ve Âmentüsü” baş­lığı altında bir dizi yazı kaleme almıştı. Söz konusu derginin 41 madde halinde “Kemalizm Müslümanlığının Kutsal Prensiplerini” ihtiva eden sayısının yanı sıra “Dinimizde Reform: Kemalizm” adı altında iki kitapçık da derginin eki olarak yayınlanmıştı. Bu kitapta:

“Artık dindar olmak, Kemalist olmak demektir. Kemalist Müslüman­lığını tam benimsemeyenlere, batıl inançların kölesi, esiri olarak bakmak gerekir… Tanrıya iman: Kemalizm’in şu prensiplerine inançtır. Bu prensipleri kadir olduğumuz nispette yerine getirmek de ibadet­tir. Mabedimiz bütün vatan, mihrabımız bütün millet, Anıtkabir de Kâbemiz olabilir.”

Söz konusu dinde reform projesine göre Kur’ân-ı Kerim ye­niden düzenlenmeli ve ibadetlerde okunmak için temizlik, va­tan sevgisi, istiklal ülküsü, askerlik, ahlak, ilim sanayi konuların yer aldığı surelerden oluşan Enam benzeri yeni kutsal bir kitap yazılmalıydı.^[881]

Tek Parti Döneminde mukaddesata hürmetsizlik ve İslâmî değerlerle alay etme, onları hafife alma sıradan bir olay haline gelmişti. 15 Ağustos 1929 tarihli Uyanış gazetesinde CHP Tokat Milletvekili Refik Ahmet Sevengil, İslâm’a ve mukaddesata ha­karet ihtiva eden “Allah’ı da Sultan ile birlikte tahtından indirdik. Bizim mabetlerimiz fabrikalardır”^[882] cümlelerini sarf etmekten hiç çekinmemişti.

5.Seküler Bir Hayat, Laik Bir Devlet

Yeni Türkiye’yi kuran ve yöneten kadrolar Jön Türklerle aynı inanç ve düşünceye sahip olduklarından Batılı manada bir dev­letin, siyasî kuramlarda ve sosyal hayatta dine yer vermemekle mümkün olacağı düşünüyorlardı. Yenileşme ve batılılaşma çaba­larının Osmanlı döneminde başladığına dikkat çeken Toynbee, Yeni Türkiye’nin yöneticilerinin tavır ve görüşlerinin esas itiba­riyle Jön Türklerinkinden farklı olmadığını işaret ederek, 1919- 1925 döneminde ülkede söz sahibi olan Türk milliyetçilerini, Jön Türklerin bir devamı olarak görür.^[883] Jön Türkler konusun­daki çalışmalarıyla tanınan Şerif Mardin, araştırmalarının neticesinde “Türk Devrimi’nin geçmişinin Jön Türk Devrimi ne kadar uzandığını ve Cumhuriyetçi rejimin kurulmasının temellerinin 1908 ele atılmış olduğunu” belirtir.^[884]

Protestanlık her ne kadar kilisenin otoritesini ortadan kaldı­rıp, her Hıristiyan’a kutsal kitabı anlama ve yorumlama imkânının verilmesini talep etmiş ise de bugünkü manada bir laiklik arayışı olarak çıkmamış ve siyasal iktidardan vazgeçme temayülünde olmamıştır. Ancak Protestanlığın kitabın yorumlanışının herke­sin hakkı, hatta görevi olduğundaki ısrarı modern bireyciliğe ön ayak olmuş, bu da sekülerizmin yaygınlık kazanmasını hızlan­dırmıştır. Kilisenin kutsal kitabı yorumlama konusundaki otori­tesinin sarsılarak onun yerine her kafadan bir sesin çıktığı, her önüne gelenin din adına hüküm verdiği kargaşa ortamı, dinin gündelik hayatta her geçen gün itibarının azalmasına, dolayısıy­la seküler bir bireyciliğin gelişmesine yol açmıştır. Bu bireycilik gelişerek hiçbir aşkın gücü ve değeri tanımama noktasına gel­diğinden dinin etkisi hem fert hem de toplum bazında oldukça zayıflamıştır.^[885]

Millî Mücadele döneminin başında herkesin öncelik hedefi, vatanın işgalden kurtarılması olduğundan ve bunun da İslâmî esaslar istikametinde olması gerektiği herkes tarafından bilin­diğinden bazı yetkililer, modernist düşüncelere sahip olsalar da bunları açıkça dile getirmemenin, hedefe ulaşmak için daha fay­dalı olacağının farkındaydılar. Nitekim Milli Mücadelenin ba­şından itibaren halife ve padişaha bağlılığını sık sık tekrar ederek veya şeyh ve âlimler ile irtibata geçerek, Sünnî Müslümanların desteğini almaya çalışan Mustafa Kemal Paşa, Millî Mücadele hareketinin başarıya ulaşmasından sonra tamamen farklı bir po­litika izlemişti.

Sivas’tan Ankara’ya giderken Bektaşi dergâhını ziyaret ede­rek, Kızılbaş ve Bektaşilerin desteğini isteyen Mustafa Kemal, Hacıbektaş’ta Kızılbaşların çelebisi Cemalettin Efendi ve Bek­taşi dedesi Niyazi Salih Baba tarafından çok sıcak karşılanmıştı. Dairenin salonunda bir sofra kurulmuş, burada bir âyin-i cem yapılmıştı. Sofrada adaklar-bâkireler şakilik etmişti.”^[886] Cema- leddin Efendi, ortadaki masaya rakı takımları konulduktan sonra hasta olmasından dolayı içmediğini ancak konuklarının onuru­na içeceğini söylemiştir. Beraberce tüketilen kadehlerden ve ye­nilen yemekten sonra görüşmelere geçilmiş ve Çelebi, Kuvây-ı Milliye’yi destekleme sözü vermişti. Mustafa Kemal Paşa, ertesi gün Hacı Bektaş’ın türbesini ziyaret edip, dergâhta bulunan ba­balara ellişer lira dağıttıktan sonra Hacıbektaş’tan ayrılmıştı.^[887]

Mustafa Kemal Paşa, Ankara’ya geldiğinde ise, yeşil ve siyah sarıklar takmış, üzerlerinde renk renk cübbeleri olan dervişler alayı ile esnaf localarının temsilcileri tarafından karşılanmış, şehre girerken Çankaya ve Dikmen tepelerinden ezan ve salalar okunmuş, kurbanlar kesilmişti. Mustafa Kemal, bu karşılamadan sonra aralarında Müftü Rıfat Efendi’nin de bulunduğu ulemayı ziyaret etmişti.^[888]

“Ankara’da toplanan zevatın din ve imandan tecerrüt etmiş kimseler olmadığını göstermek” için Millet Meclisinin Cuma günü dinî bir merasimle açılmasına kara verilmişti. Mustafa Ke­mal Paşa, Heyet-i Temsiliye adına yayınladığı tamimde Meclis’in açılış programında şu ifadelere yer vermişti:

“Vatanın istiklali, makam-ı hilâfet ve saltanatın istihlası (kurtulu­şu) gibi en mühim ve hayatî vazifeyi ifa edecek olan Büyük Millet Meclisinin küşat günü Cumaya tesadüf ettirmekle mezkûr günün mebrukiy etin den (bereketinden) istifade ve küşattan mukaddem bilumum mebusân-ı kiram hazeratiyle Hacı Bayram Camii şerifinde Cuma namazı eda olunarak envâr-ı Kur’ân ve salâttan istifade oluna­caktır…*

Tamimin devamında, açılış esnasında lihye-i saadet (Pey­gamber Efendimizin sakal-ı şerifi) ve sancak-ı şerif taşınacağı ve kurbanların kesileceği belirtilmişti. Ayrıca tamim gününden itibaren valinin tertibiyle Kur an hatmine ve hadis tilavetine baş­landığı ve hatmin son kısmının teberrüken Cuma günü ikmal edileceği ifade edilmiş ve buna benzer hatim, dua, hadis tilave­ti ve mevlid-i şerif okumanın vatanın her köşesinde yapılması istenmişti.^[889]

Millî Mücadeleye başından sonuna kadar hâkim olan İslâmî hava ve sonraki beklentiler konusunda Yahya Kemal, o dönem­deki efkâr-ı umûmiyenin fikriyâtım şöyle dile getirir:

“Bir gün sulh olacağını düşünüyorum. O gün istiklal ordusunun ask­erlerine denilecek ki: “ Haydi çocuklar evlerinize dönünüz! Kur anın devletini kurtardınız! Allah, Peygamber, Osman Gazi, Fatih, Se­lim, bütün büyük cedleriniz, sizden hoşnutturlar!” İstiklal askerl­eri, Ankara’da anlı şanlı bir resmigeçitten sonra dağılacaklar, küme küme, birer birer arkalarında torbalan, türkü söyleyerek köylerine dönecekler…”^[890]

Millî Mücadele döneminde Mustafa Kemal, aslında bir taraf­tan Yunan a karşı mücadele ederken diğer taraftan da Padişah/ Halife ile de gizliden bir mücadele içerisine girmişti. Bu itibarla Padişah ve İstanbul Hükümeti, Mustafa Kemal Paşanın imkan bulduğu anda saltanat ve hilâfet konusunda büyük değişildiler yapacağından endişe ediyorlardı. Sultan Vahdeddin, Mustafa Kemal Paşa’ya Anadolu’ya kendisi gönderdiği halde onun son­radan kendi başına hareket etmesinden ve Osmanlı Devletinin geleceği ile ilgili özellikle saltanat ve hilâfet konusunda yapmayı planladığı görüşlerinden dolayı kızıyordu.”^[891]

Sultan Vahdeddin, “Ankara’da yeni bir hükümet tesis ediler­ek hilâfet ve hükümetin birbirinden ayrılmasının İslâmî açıdan caiz olmadığını”^[892] söyleyerek, Ankara Yönetimini tanımayı reddetmişti. Türkiye Büyük Millet Meclisinin, 1 Kasım 1922 tarihinde yaptığı toplantı uzun görüşmeler ve hararetli tartışmalarla sürüp gittiğinden bir kararın alınması mümkün olmamıştı. Mustafa Kemal’in “Bu ne olursa olsun yapılacaktır. Ama belki bir takım kafalar kesilecektir”^[893] ifadelerinin yer aldığı sert konuşmadan sonra hilafetin saltanattan ayrılması ve Meclisin Osmanlı Hanedanından uygun bir kişiyi bu makama seçmesi yönünde karar alınıştı.^[894]

Osmanlı’nın son döneminde hilafete Vatikan’a benze bir şekil verilmesi, özellikle Batı kamuoyunda gündeme gelmeye başla­yınca, Islâm’da hilafet kurumunun Papalıktan farklı olduğu ve halifenin Müslümanların lideri olarak onların dünyevi işlerini idare etme görevinin bulunduğu belirtilmiş ve hilafetin salta­nattan ayrılmasının İslâm açısından caiz olmadığı ifa edilmişti.^[895] Siyasî otoritesi elinden alınmış bir hilafetin devamının mümkün olmadığı çoğu kimse tarafından biliniyordu. Millî Mücadele’nin meşhur simalarından Halide Edip Adıvar bu konuya şu ifadele­riyle dikkat çekmişti:

“Esasen, saltanatı hilâfetten ayırmak, İslâmî manasıyla hilafeti kaldır­mak demektir. Hilafet rejimi, haddizatında, umumun reyine dayanan

dinî ve demokratik bir cumhuriyetti ve halife, seçilmiş bir cumhur reisi demektir… Herhalde hilâfet mevkiinin tabir caizse anayasası iki şarta dayanır diyebiliriz. Biri, halifenin seçimle olması, diğeri aynı zamanda yalnız dinî değil, cismanî kudret sahibi olması, yani hem hü­kümet hem de devlet reisi olmasıdır.”^[896]

Hilâfetin maddi otoritesinin yok edilmesi, pozitivizmin il­kelerini temel alan Jön Türk düşüncesi doğrultusunda modem bir devletin kurulması açısından önemli bir adımdı. Nitekim Lozan’da azınlıklar konusunun müzakeresi esnasında karşı dev­letler, Türkiye’deki gayr-i müslimlere eskiden tanınan ayrıcalık­ların devamını isteyince Dr. Rıza Nur, Türkiye’nin görüşünü, saltanata hilâfetten ayrılması konusuyla ilişkilendirerek söyle demişti:

“Türkiye büyük bir devrim yapmış, hilâfetle devletin (saltanatın) ayrılığını ilan etmiş ve ülkesinde teokratik monarşiye son vermiştir. Böyle davranmakla Türkiye, kelimenin tam anlamıyla çağdaş ve laik bir devlet olmuş ve bunun sonucu olarak da dinle devleti kesin olarak ayırmıştır.”^[897]

Rıza Nur, bu ifadelerle Türkiye’nin yasalarının İslâmî esaslara bağlı kalınarak değil de laiklik doğrultusunda diğer Avrupa ül­kelerinde yürürlükte olan pozitif hukuka dayanacağını taahhüt ederek, ülkede yurttaşlık esası çerçevesinde herkese aynı kanun­ların tatbik edileceğini dolayısıyla azınlıklar için ayrı bir düzen­lemeye gerek olmadığını beyan etmişti.

Lozan’da Osmanlı Hilâfetinin aleyhinde bir havanın oluştu­ğu dönemde Mustafa Kemal 17 Ocak 1923 tarihinde İzmit’te gazetecilerle olağan dışı bir görüşme yapmış ve onlara hilafetin istikbali hakkındaki görüşlerini sormuştu. Onlar da İstanbul’un bir hilafet şehri olmakla bütün İslâm dünyasının merkezi olaca­ğını, buradaki dini müesseselerde okumak üzere binlerce öğren­ci ve ziyaretçinin geleceğini söyleyerek hilafetin önemine dikkat çekmişlerdi. Mustafa Kemal onları dinledikten sonra: “İsmet Paşaya bu bahsi açtığım zaman o da sizin söylediğiniz tarzda şeyler söyledi, fakat hepiniz aldanıyorsunuz. Hilafetin mutlaka kökünden ilga edilmesi lazımdırⁿ demişti.

Mustafa Kemal’in bu konuşmasından sonra salonunda olu­şan havayı Ahmet Emin Yalman şöyle anlatır:

“O salona birden bire yıldırım düşmüş gibi bir his duyduk. Hilafe­tin ilgası gibi bir fikrin, herhangi bir kimsenin hatırının kenarından geçebileceğini düşünmek bile kudretimizin dışında bir şeydi. Bunun dokunulmaz, lüzumlu, ilgasının imkansız bir şey olduğu fikri eskiden beri zihinlerimize yerleşmiş bulunuyordu. Bir Katolik topluluğuna Papalığın ilgasından bahsedilse, ne gibi tepki uyanabilirse biz de o yolda bir tepkinin etkisi altındaydık. Şaşırıp kalmıştık.”

Mustafa Kemal Paşa daha sonra gazetecilere “Bu düşünceyi candan benimsemenizi ve inanarak yazacağınız yazılarda bu ısla­hat hamlesinin zemini hazırlamak üzere bana yardımcı olmanızı istiyorum”^[898] demişti.

İsmet Paşa, Lozan dönüşü İktisat Kongresi sebebiyle İzmir’den dönmekte olan Mustafa Kemal Paşa ve beraberin­de bulunan Fevzi Paşa ile Eskişehir’de buluşmuştu. Henüz Ankara’da hiç kimseyle görüşülmeden ve Meclis e bilgi verilme­den önce gerçekleşen bu buluşmada İsmet Paşa, Mustafa Kemal Paşaya Lozan konferansı konusunda geniş bilgi vermişti. Bu es­nada İsmet Paşa, İngilizlerin desteğini almanın önemine dikkat çekerek, Mustafa Kemal’de bu hususta belirli bir kanaatin oluş­masında etkili olmuştu.^[899]

1923 seçimleriyle meclisteki muhalefetin tasfiye edilmesinin ardından, ülkede otoriter bir tek parti yönetimi kurularak, geç­mişle hesaplaşma başlamış^[900] ve toplumda meydana gelen en kü­çük bir muhalefet, Takrir-i Sükûn Kanunu çerçevesinde şiddetle cezalandırılmıştı. Jön Türkler tarafından dillendirilen ve Batının kendi şartlarında gelişmiş pozitivizm, modernleşme, çağdaşlaş­ma veya batılılaşma adı altında devlet ideoloji haline getirilerek, zorla uygulamasının yapıldığı bir dönem başlamıştı.

Mustafa Kemal’in düşüncesinde ve yaşantısında Islâm’a ve doğuya ait değerlerin pek bir kıymet ifade etmediği en yakın çevresi başta olmak üzere pek çok kimse tarafından biliniyor­du. Dolayısıyla o, siyasî varlığının sadece Batı dünyasına bağlı kalınması durumunda devam ettirebileceğini gözden kaçırmış olamazdı. Saltanatın ilgasından ve diktatörlüğe giden tavırla­rından sonra kendisine muhalefet iyice artmış, özellikle Lozan müzakerelerinin devam ettiği dönemde onun takip ettiği siyaset iyice akamete uğramıştı. Birinci Meclis’teki güçlü muhalefet kar­şısında siyasi vaziyeti oldukça fenalaşan Mustafa Kemal, iç poli­tikada yalnız kaldığını görünce dış politikaya yönelerek Fransa, İngiltere ve Rusya gibi ülkelerle münasebeti sağlamlaştırma yol­larına girmişti. Bu çerçevede tamamıyla nasyonel ve Anadolu’ya has, onun hudutları dâhilinde ve bilhassa İslâmiyet’ten soyutlanmış bir Türkiye konusunda İngiltere ve Rusya ile anlaşabilirdi. Ancak bunun husulü için İslâm’a sırt çevirmenin yanı sıra Musul’u da feda etmek icap ediyordu.^[901]

Mustafa Kemal, önceden beri pozitivist düşünceyi temel alan modern bir devlet kurma düşüncesinde olduğundan, geçmişe ve İslâm’a ait değerleri politik hedeflerine ulaşmada bir engel olarak görüyordu. Jön Türklerden Ali Suâvi, Abdullah Cevdet, Ziya Gökalp ve Celal Nuri’nin seneler önce dile getirdiği fikirlerin çoğu Cumhuriyet Devrinde gerçekleşmeye başlamıştı.^[902] Mustafa Kemal Paşa ve arkadaşları göre, Yeni Türkiye, yönünü Doğu’ya değil Batı’ya çevirmeli, İslâmî esaslarla yoğrulmuş ve asırlardır devam ede gelmiş değerleri bir tarafa bırakmalı ve maziyle alâka koparılıp, modern Avrupa devletlerini örnek almalıydı.^[903]

Jön Türkler arasında hem modern hem de Müslüman olu­nabileceğine düşünenler olsa da aşırı bir modernist olan ve ta­mamen batılılaşmayı savunan Abdullah Cevdet gibilerinin gö­rüşleri, Cumhuriyet Devrinin din politikalarına yön vermişti. Bernard Lewis’in belirttiği şekilde Mustafa Kemal, bu konuda Abdullah Cevdet ile tamamen aynı görüşteydi.^[904]

Jön Türklerin Osmanlı Devrinde üstü kapalı dile getirdiği gö­rüşler, Cumhuriyet Döneminde hayata geçirme imkanı bulmuş­tu. Şerif Mardin: “Bilinçli ama sık sık kamufle edilmiş bir ideoloji olarak laiklik, Jön Türklerin zamanında zaten harekete geçmişti, mantıki sonucuna Türkiye Cumhuriyetinin kurucuları tarafın­dan ulaştırıldı”^[905] derken bu noktaya dikkat çekmişti. Mantık ilminin ıstılahlarına göre ifade edecek olursak, pozitivizm mer­kezli bir modernleşme politikasında Jön Türkler suğrayı, İttihatçı­lar kübrayı, Cumhuriyet ise neticeyi oluşturmuştu.

Cumhuriyet Devrinde Tek Adam konumuna gelen Mustafa Kemal’in düşünce hayatında Jön Türklerin eskiden beri savun­duğu dünya görüşünün büyük etkisi olduğundan yeni kurulan Türkiye’de modernizmin ilkelerine bağlı bir devlet ve toplum oluşturma projesi uygulamaya konulmuştu. Dolayısıyla Cumhuriyet Dönemiyle birlikte İslâm’ın dünya hayatına taalluk eden esaslarının uygulamadan kaldırılmasından başlayarak, dinde hızlı ve zecrî bir reform süreci başladı. Bu dönemin yöneticile­rine göre Türkiye, Avrupa nazarında kabul görmesini sağlamak için köklü inkılâplar yapmalıydı. Bu itibarla Mustafa Kemal’in re­form siyaseti, dinin etkisinin reddedildiği bir düzen içinde, yeni bir kolektif kimlik oluşturma temeline dayanıyordu.^[906]

Mustafa Kemal’in askerî mektepten itibaren Jön Türk düşün­cesinden etkilendiği ve bu harekete kaynaklık eden batı düşün­cesine ait eserleri okuduğu bilinmektedir. Bu çerçevede onun düşünce ve eylemlerinde, Fransız Devrimi’nin büyük payı ol­duğu ifade edilmiştir. O, Fransa’da devrim düşüncesinin hazır­layıcı kabul edilen J. J. Rousseau ve Monstesquieu’nun eserlerini okuduğu gibi, Aguste Comte ve Ernest Renan’ın görüşlerine de büyük değer vermişti. Bunun bir neticesi olarak onun devrim- lerinin temelinde Jön Türklerin de düşünce yapısını derinden etkileyen rasyonalizm ve pozitivizmin izleri açıkça görülür.^[907] 

Mustafa Kemal, geçmişteki modernist düşünürlerden etki­lendiği gibi daha önce görüşlerine yer verdiğimiz Gustave Le Bon gibi çağdaşı olan Batılı bilim adamlarından da istifade et­mişti. Le Bon’un tezleri, Ahmed Rıza Bey ve Enver Paşa’dan, Atatürk ve Fuad Köprülü’ye ulaşan asker, entelektüel ve devlet adamlarını derinden etkilemişti. Onun Dün ve Yarın isimli ese­rinin Mustafa Kemal tarafından okumakla kalmayıp üzerine el yazıyla notların ilave edilmesi ve savaş sonrası yazdığı kitaplar­da Le Bon un yeni Türkiye ve kurucu liderinden övgü ile bah­setmesi, onun Türkiye nin kurucularıyla olan güçlü alakasını göstermektedir?908

Jön Türklerin ikinci nesline ait olan Mustafa Kemal, gençliği­ni pozitivist ve materyalist bilimciliğin rüzgarının güçlü estiği bir dönemde ve çevrede geçirmişti. Onun düşüncelerinin oluşma­sında Baron d Holbach, Voltaire ve Ludwing Büchner gibi ma­teryalist düşünürlerin derin etkisi olmuştu.^[909] O, okul yıllarında Ali Fethi Bey (Okyar) vasıtasıyla Fransız düşünürlerle tanışmış, Fransızcası ilerledikçe, Voltaire, Aguste Comte, Desmoulins ve Maontesquieu gibi filozofların eserlerini ilgiyle okumuştur.^[910]

Fransız Devrimi m hazırlayan düşünceye ilgi duyan Musta­fa Kemal, Namık Kemal, Tevfık Fikret, Mehmet Emin gibi Jön Turklerin önde gelen kişilerinin kitaplarını okumuş, özellikle Ziya Gökalp’in düşüncesi onun inkılâplarına yön vermiştir.^[911] Bununla birlikte o, sosyal hayatın özde millî; ama biçimde İslâmî olması ge­rektiğine inanan Jön Türk teorisyeni Ziya Gökalp’in tavrının çok ilerisine gitmiştir.^[912] Bu itibarla Atatürk’ün özellikle din konusunu ele alışı, Gökalp’in sosyolojik yaklaşımından çok, iman esaslarının yerine tamamen dünyevi değerler koyan^[913] Tevfik Fikret’in temsil ettiği deist inancın etkisinde olmuştur.^[914] Onun Selanik gibi koz­mopolit ve dindar olmayan bir çevrede yaşaması, Jön Türk hare­ketinin içinde yer alarak, İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne üyeliği, düşüncesinin şekillenmesinde önemli rol oynamıştır.^[915]

Taha Akyol, “Atatürk’e dindar diyemeyiz. Ama bence mistik bir tarafı var. Mesela Milli Mücadele sırasında Atatürk tam pozi­tivist değir der ve Mustafa Kemal’in ilk Meclis döneminde sık sık dine atıfta bulunmasının devrin şartlarından ve sosyal realite­den kaynaklandığına dikkat çekerek, şöyle devam eder:

“Fakat kendine güveni arttıkça, Atatürk’ün hem laiklik uygulaması hem de pozitivist görüşleri keskinleşti. Mesela 1923 sonrası Cumhuri­yet döneminde, Atatürk artık, “Biz ilhamımızı gökten indiği zannedi­len kitaplardan almadık. Hayattan aldık” diyor. Özel, toplumsal ya da siyasi, hayatın hiçbir alanında dinî bir referans kabul etmiyor. Anlaya­cağınız, dindar bir Atatürk portresi çizmeye çalışan muhafazakârların kullandıkları olayların^[916] hepsi 1923 öncesinin M. Kemal’ine aittir.”^[917]

Mustafa Kemal Paşanın 7 Şubat 1923 tarihinde Çarşamba günü Balıkesir Paşa Camiinde Türkçe bir hutbe okuması oldukça dikkat çekiciydi. İslâm’da hutbenin Cuma günü okunması şart olduğu hal­de ve hutbe asırlardır Arapça okunmuşken; Mustafa Kemal Paşa, minberde Türkçe yaptığı konuşmasında şu ifadelere yer vermişti;

“Dinimiz akla, mantığa, hakikate tamamen tevâfuk ve tetâbuk eder. Eğer akla, mantığa, hakikate tevâfuk etmemiş olsaydı, bununla diğer kavânîn tabiiyye beyninde tezat olması icap ederdi… Camiler, itaat ve ibadet ile beraber din ve dünya için nelerin yapılmak lazım geldiği­nin düşünmek yani meşveret için yapılmıştır…” ^[918]

Pozitivizmin dolayısıyla Jön Türklerin din anlayışına uygu olan bu ifadeler, Mustafa Kemal’in ileride din konusunda yapa­cağı reformların bir habercisi niteliğindeydi. Nitekim o hutbele­rin Türkçe okunması gerektiğini bu zaman söylemişti.

Devrin diğer önemli bir siması İsmet Paşa ise 1924 yılında Muallimler Cemiyeti Umum Kongresinde yaptığı konuşmada yaptıkları işlere dinsizlik denilmesini reddetmiş, bu yolda yapı­lan saldırılara boyun eğmeyecekleri belirtip, inkılâpların her şeye gücünü yeteceğini ve karşısına çıkanları yok edeceğini ifade et­tikten sonra söyle devam etmişti:

Biz bu hakikati kanunen, cebren, inkılâpla telkin ve tatbik edeceğiz.

Herkes, fiil haline gelmeyen hayırları iptidada göremez. Umumiyetle gözü fiile inkılâp etmiş neticeleri görür. Onu iptidadan göremediği için itiraz edecek sesleri dinleyenleyiz. Hedefe varmak için her cahilane itiraz ve teşebbüs bertaraf edilecektir. Kanunun bu husustaki salahiyetlerini, bütün şümulüyle tatbikte en ufak bir tereddüt gösterecek değiliz. Hiçbir mani karşısında tevakkuf (durmak) edemeyiz ve etmeyeceğiz”^[919]

Bilimin din yerine konulmaya çalışıldığı, âdeta akıl ve bilme dayalı asri bir din oluşturulma gayretlerinin çoğaldığı günlerde “İslâm ile pozitif bilimin ayrı şeyler olmadığı çok sık tekrar edili­yordu. Osman Ergin, Mustafa Kemal’in dine yaklaşımını ortaya koymak için onun Balıkesir Paşa Camiinde verdiği hutbede kul­landığı şu ifadelerine dikkat çeker:

“İnsanlara feyzi, ruhu vermiş olan dinimiz son dindir, ekmel dindir. Çünkü dinimiz akla, mantığa ve hakikate tamamen tevafuk ve tetabuk ediyor. Eğer akla, mantığa ve hakikate tevâfuk etmemiş olsaydı bunun­la diğer kavanîn-i tabiiye-i İlâhiye arasında tezat olması icap ederdi. Çünkü bilcümle kavanîn-i kevniyeyi yapan Cenâb-ı Haktır”.

Ergin, Mustafa Kemal’in bir dinin geçerliliği için akıl ve man­tık esasına dayanan tabiat kanunlarına uyguluğunun ölçü alın­masını dikkat çekerek onun inancı hakkında şöyle der:

“Hilafetin kaldırılmasından ve laikliğin ilanından önce Atatürk’ün söylemiş olduğu bu sözlerde geçen ve siyah harflerle gösterilen tabiî ve kavânîn-i tabiydi İlâhiye ve kavânîn-i kevniyye tabirleri, Kuran m Türkçeleştirilmesinde hafızlardan Sadettin Kaynak’a söylediği: “Tür­kün dini, şu veya bu din değildir. Türkler bütün tarih boyunca her mu­kaddes tanınan şeye hürmet ve tazim etmişlerdir” ve Rıza Sağman’ın naklettiği: “Türkün dini tabiattır” cümleleri bir araya getirilirse onun tabiatçı ve muayyenetçi olduğu neticesine varılır”

Osman Ergin, lise tarih kitaplarının baş tarafına ilave edilen şu cümleleri de bu görüşüne delil olarak getirir:

“Filhakika insan, tabiatın mahlâkudur. Hayatın bütün kaidesinde ta biata tâbi olmaktır. Tabiatta hiçbir şey yok olmaz ve hiçbir şey yoktan var olmaz. Yalnız tabiatı vücuda getiren varlıklar, tabiatın kanunları icabı olarak şekil değiştirirler… Tabiatın fevkinde ve haricindeki bütün mefhumların, insan dimağı için kendi tarafından uydurma şeylerden başka bir şey olmayacağı meydandadır…”

Ergin, bu cümleleri aktardıktan sonra bu konudaki kanaatini şöyle ifade eder:

“Atatürk, bu fikirde olmasaydı Tarih Kurumu, bu tarzda bir mütalaayı hiçte münasip olmadığı halde, lise kitaplarının başına geçirmeye cesaret edemeyeceğinde şüphe yoktur. Nitekim Atatürk’ün ölümlerinden sonra Tarih Kitapları Kurumu’nca yeniden gözden geçirilerek, yazdırıldığı sırada bahsi geçen sekiz sayfa yazı, kitaptan çıkartılmıştır. Bu yazıda “tabiatın üstünde ve dışındaki bütün mefhumların insan dimağı için kendi tarafından uydurma şeyler” denilmekle, ulühiyyet mefhumunun da bunlar arasında olduğu söylemiş oluyor.”920

Mustafa Kemal; “Beşeriyette, din duygu ve bilgisi, her türlü hurafelerden sıyrılıp, gerçek bilim ve teknik ışığıyla arınıp olgunlaşıncaya değin din oyunu aktörlerine her yerde rastlanacaktır”921 derken, âdeta pozitivizmin din hakkındaki düşüncesini dillendirir. Nitekim bir konuşmasında, dinin yerini ilim, fen ve medeniyetın aldığını şöyle ifade etmişti:

*Bu gün ilmin, fennin ve medeniyetin alevi karşısında filan veya falan şeyhın yol göstermesiyle maddi ve manevi mutluluk arayacak kadar ilkel ınsanların Türkiye topluluğunda varlığını asla kabul etmiyorum. Efendiler ve ey millet, iyi biliniz ki, Türkiye Cumhuriyeti şeyhler, dervişler, murıtler, mensuplar memleketi olamaz. En doğru ve en gerçek tarıkat, medeniyet tarikatıdır”922

Mustafa Kemal Paşa’nın ölümünden iki yıl önce I Kasım 1937 tarıhınde Meclis’in V. Dönem 3. yasama yılını açış konuşamsında kullandığı şu cümleler hayatının sonlarına doğru onun din konusundaki düşüncesini aksettirmesi açısından önemlidir:

“Dünyaca bilinmektedir ki, bizim devlet yönetimimizdeki ana progra­mımız, Cumhuriyet Halk Partisi programıdır. Bunun kapsadığı pren­sipler, yönetimde ve politikada bizi aydınlatıcı ana çizgilerdir. Fakat bu prensipler, gökten indiği sanılan kitapların dogmalarıyla asla bir tutulmamalıdır. Biz ilhamlarımızı, gökten ve gaipten değil, doğrudan doğruya yaşamdan almış bulunuyoruz?’^[923]

Mustafa Kemal Paşanın mensup olduğu din veya felsefî sis­tem hakkında çok farklı şeyler yazılıp söylenmiştir. Onun devrin­de oldukça hâkim olan pozitivizm çerçevesinde tabiat düşünce­sine sahip olduğu söyleyenler olduğu gibi, onun materyalizmin etkisinde kalıp deist olduğunu söyleyenler de vardır. Mete Tun­cay, bu noktaya dikkat çektikten sonra Mustafa Kemal’in dine yaklaşımı konusundaki görüşünü şu ifadelerle açıklar:

“18. Yüzyıl Aydınlanma Çağına ve 19. Yüzyıl Pozitivizmine uygun bir tür “usçul din bilim (rational theology) ve “doğal din” (natural religion) inan­cı vardı. Ancak, İslâm’ın “âhir ye ekmel din” olduğunu bir belit (temel, esas) gibi kabul ederek ya da siyasal taktik gereği, kabul ediyor gibi görü­nerek, İslamlığı bu çizgide yeniden yorumlamakta, İslâmiyet’in özünde, kendi onayladığı “aklî ve tabiî din’le aynı şey olduğunu ileri sürmektedir.^[924]

Tuncay’ın bu tespiti Osmanlı’nın son dönemi ile Cumhuriyet Devrinin ilk yıllarında Jön Türklerin düşüncesine genel manada hâkim olan din anlayışına uygun gözükmektedir. Daha önce be­lirttiğimiz gibi bu düşüncenin temelinde, dinî ve dünyevî alanda yapılan reformlara Müslüman toplum nazarında meşruiyet ka­zandırmak için manaları tahrif edilmiş bazı İslâmî ıstılahları refe­rans gösterme gayreti bulunmaktaydı.

Çankaya Köşkünün kütüphanecisi olarak yıllarca Mustafa Kemal Paşanın en yakında bulunan Nuri Ulusu, hatıralarında onun dine yafan birisi olduğunu ispat için gösterdiği birkaç olay, İslâm açısından değerlendirildiğinde oldukça dikkat çekicidir. Ulusu, onun inanç dünyası konusunda şöyle der:

‘Atatürk ezanı çok severdi. Hiç unutmuyorum, Dolmabahçe sarayında bir bayram misafirlere büyük bir davet verilmişti. Gece geç vakitlere hatta sabaha kadar eğlenildi, şarklar söylendi. Atatürk ve tüm davetliler büyük bir keyifle âdeta sabahı ettiler. Tam ayrılma vakti geldiğinden güneş hafif hafif doğuyordu. Atatürk güneşin doğuşuna baktıktan sonra o gece ya­nında olan manevi kızı Nebile’ye dönerek, “Hadi Nebile, bir sabah ezanı oku” dedi. Nebile Atasına sevgiyle bakarak yakında duran bir sandalyeyi yanına çekti, üzerine çıktı ve müthiş bir sabah ezam okumaya başladı.”^[925]

Bu ifadelerde, “ezanın güneş doğarken ve bir kız tarafından okunmasının caiz olmadığı” hususu ve ezanın bu şekilde okunma­sının yanlışlığı ve bunun İslâmî hükmü göz ardı edilmiş olmakla birlikte devrin yetkililerinin inancı konusunda fikir vermesi açı­sından önemliydi. Aynı yazarın şu ifadeleri de İslam açısından pek çok yanlışı ihtiva ediyordu:

“Atatürk’ün dine ve dinin icaplarına ne kadar önem verdiğini anlat­mıştım. Dini bayramlara da çok özen gösterirdi. Sadece Atatürk, kur­ban bayramında veya herhangi bir törende hayvan kesimine karşıydı?926 (Kurbanın olmadığı bir kurban bayramına nasıl oluyorsa!)

Mustafa Kemal Paşanın düşünce yapısını etkileyen kişilerin arasında oryantalist Leoane Caetaninin ayrı bir yeri bulunuyor­du. İslâmiyet konusunda onu yazdıklarının pek çoğunu paylaşan Mustafa Kemal, İslamiyet’in İlahî bir din olma vasfını göz ardı ederek, onun evrensel bir din olmayıp, Hz. Muhammed’in sırf kendi eseri olduğunu özellikle not etmişti. O, Caetani’nin yazdı­ğı İslâm Tarihin okuyarak, tarih kitaplarında yer alması için on­dan bazı cümleleri seçmişti. Bu cümleler arasında yer alan: “Muhammed, iptida Allah’ın resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır, bunu düşünmemiştir. Bu düşünce senelerce mücadele ettikten sonra kendisinde hâsıl olmuştu”^[927] ifadesi Hz. Muhammed’in hiçbir İlâhî esasa dayanmadan kendiliğinden peygamberlik iddi­asında bulunduğuna işaret ediyordu.

Mustafa Kemal, materyalizm neslinin ilk ve başta gelen bir üyesi olarak milliyetçilik ve modernleşme düşüncesini, tama­men pozitivist bilim anlayışım dayandırmıştı. Onun herhangi bir Avrupa ülkesinde bile uzlaşmaz bir bilimci olarak kabul edilme özelliği taşıyan bu tavrı, muhafazakarlığın hâkim olduğu Müslü­man toplum tarafından hayretle karşılamasına sebep olmuştu.^[928]

Mustafa Kemal, birinci Meclis’te yapacağı reformlara engel gördüğü ulemâ ve siyaset adamalarını ikinci Meclis e almadı­ğından beklediği fırsatı yakalamıştı. Bernard Lewis’in belirttiği gibi hilafetin kaldırılmasını, şeyhülislamlık makamını ve şer’iye vekâletini kaldıran, medreseleri kapatan, şeriatın uygulandığı şerî mahkemeleri ilga eden bir dizi darbeler takip etmişti. Mustafa Kemal, şeriatın yerine yeni (seküler) kanunlar yürürlüğe girdik­ten sonra Kasım 1924’te Meclis’te konuşurken “Asırlardan beri mütemadiyen terakki yolunda ilerlememekte bulunan medenî milletlerden Türkiye’yi alıkoymuş olan manilerin ortadan kal­kığım” söylemiş ve Türkiye’nin yaşayabilmesi için Batının bir parçası haline gelmesi gerektiğini ifade etmişti.^[929]

Düşünce ve inançlarının temel dinamikleri Jön Türk düşün­cesi doğrultusunda gelişen Mustafa Kemal’in sahip olduğu fikir ve inançlarının ana çizgilerini Taha Akyol, şöyle ifade eder:

“Atatürk un ideolojisi, Jön Türklerin pozitivist, materyalist ideoloji­sidir. Bu yüzden Atatürk’ün laiklik tatbikatı çok sert oldu. Jön Türk neslinin sloganı şudur: “Halkın bilimi, dindir, aydınların dini, bilim­dir!” Zaten, “hayatta en hakiki mürşit ilimdir” demek, bilime din gibi inanmaktır. Oysa bilim bir mürşit değildir”^[930]

Cumhuriyet Devrinin ilk yıllarında modernizm eksenli bir din politikası takip edilmiş ve bu çerçevede köklü İslâmî kurum ve değerlerde reform yapılarak İslâm’ın sosyal ve siyasal hayata dair esasları geçersiz kılınmaya çalışılmıştı.

6.) İslâmî Esasları Tasfiye

Tek Parti İktidarında devlet eliyle İslâmî esaslar, değiştirilme­ye ve dönüştürülmeye bir başka ifade ile İslâm’da reform yapıl­maya çalışılarak devletin dine müdahale ettiği ve ona yeni bir şe­kil verme çalışmalarının resmî politika haline geldiği bir döneme girilmiştir. Tek Parti İktidarının sonraki yıllarında İslâm’dan bir kısım esaslar alınarak, devrin şartlarına uygun millî bir din oluş­turma projesi, daha ileri bir merhaleye götürülerek toplumda dinî hisleri uyandıracak her türlü faaliyet yasaklanmıştır.

Söz konusu dönemde polisler ülke genelinde, namaz sureleri­ni yazan kitapları kamyonlarla toplayıp, çöplüklere götürüp yak­mışlardır. Ayrıca güvenlik görevlileri evleri-basmış, Kur an dersi ve din eğitimi verenleri yakalayıp mahkemelere göndermiştir. Ezam aslına uygun okumaya çalışanlar cezalandırılmıştır.^[931] Eski harflerle kitap basılmasının ve satılmasının yasaklanmasından sonra bir müddet depolara bekletilen Kur an-ı Kerimler, hurda kâğıtçıya cüzî bir bedel mukabilinde satıldığından Kur an sayfa­lan kese kâğıdı yapılarak piyasaya sürülmüştür.^[932]

25 Aralık 1932de “Cami ve Mescitlerin Sınıflandırılması Hakkın- daki Nizamname” çıkarılarak, bir caminin tasnif dâhilinde kalabilmesi için, “beş vakit açık olması ve cemaatinin bulunması, civarındaki cami ile arasından beş yüz metreden fazla mesafenin bulunması, mamur olması ve müstakbel vaziyetin iyi olması” gibi şartlar getirilmiştir. Bu sınıflandırılmanın dışında kalan camiler 15 Kasım 1935 tarihinde ve 2845 sayılı kanuna göre başka maksatlar için kullanmak üzere kapatıl­mıştın Kapanan canı ilerin bir kısmı ordunun yararına kullanılmış; bir kısmı yıkılmış, bir kısmı satılığa çıkarılmıştır.⁹³³) Kapatılacak camile­rin adedinin resmi rakamlara göre ekserisi İstanbul’da olmak üzere 85 ile 96 arasında bulunduğu belirtilmiş^[934] ise de bunun gerçekte daha tela olduğu düşünülmektedir.

Bu dönemde dini neşriyata karşı da hiçbir tahammül gösterilme­miş olup. Eşref Edibin 1934 yılında Hz. Peygamber m (s.a.v.) haya­tıyla ilgili yayımlamaya teşebbüs ettiği bir kitabının neşrine izin ve­rilmemiştir. Matbûât Umum Müdürü Vedat Nedim Tör tarafından 17 Mayıs 1934 tarihinde gönderilen yazıda şöyle denilmiştir:

Biz her ne şekilde ve sûrette olursa olsun memleket dâhilinde dinî neş­riyat yapılarak dinî bir atmosfer yaratılmasına ve gençlik için dinî bir zihniyet fideliği vücuda getirilmesine taraftar değiliz. Zât-ı âlilerinin herkesçe de müsellem olan ilim ve faziletinize hürmetkârız. Ancak gü­nün bu kabil neşriyata tahammülü olmadığım siz de takdir edersiniz.^[935]

28 Mart 1944 tarihinde. Basın Yayın Umum Müdürlüğü, Başbakanlığa gönderdiği bir yazıda “Türkçe Kasideler ve Mevlid-i Şerif Duası” isimli küçük bir ilahi kitabının bile yasaklanmasını istemiştir. Eser halk tarafından bilinen ve eskiden beri söylene gelen manzumeleri ihtiva ettiği halde, “Şiilik propagandasını an­dırmak, halkın dinî neşriyata olan rağbetini istismar etmek ve hurafelerle menfaat temin etmek” bahanesiyle yasaklanmıştır.^[936] 1945 yılında ise Matbûât Umum Müdürlüğü nden İstanbul bası­na gönderilen yazıda, şu ifadeler yer almıştır:

Gazetelerimizin son günlerdeki neşriyâtı arasında dinden bahis bazı yazı, mütalaa, ima ve temsillere rastlanmaktadır. Budan sonra din mevzuu üzere gerek tarihî, gerek temsilî ve gerek mütâlaa kabilinden her türlü makale, bend (yazı), fıkra ve tefrikaların neşrinden tevakki edilmesi (kaçı m İması) ve başlamış bu gibi tefrikaların en son 10 gün zarfında nihayetlendirilmesi…^[937]

Tek Parti Döneminde İslâm’a yönelik her türlü baskı ve şiddet politikası neticesinde camilere tayin edilecek imam bulunamaz hale gelmiştir. 1941 yılında dönemin İstanbul Müftüsü Mehmet Fehmi Ülgener kendisini ziyarete gelen Sulhi Dönmezer e “Bu­gün hayatımın en elemli günün geçirdim. Bir camiye imam ola­rak mahalle bekçisini tayin ettim” demiştir.^[938]

Halk Partisinin 1947 yılında Ankara’da yapılan 7. Kongresinde, programın lâikliğe dair 15. Maddesinin müzake­resi sırasında Sinan Tekelioğlu, Hıristiyanların dinlerinin inkişafı için çalışmaları serbest olduğu halde, Müslümanlara yapılan bas­kıdan bahsettikten sonra yıllardır takip edilen din aleyhtarı politi­ka neticesinde ülkenin geldiği vaziyeti anlatırken şöyle demiştir: “Bugün memlekette kumar, içki alıp yürümüştür. Ahlâk tefessüh etmiş (kokuşmuş, bozulmuş) bir haldedir. Sebebi dinsizliktir.”^[939]

Hamdullah Suphi Tanrıöver ise kongrede yaptığı konuşmada şöyle demiştir:

(TBMM’deki) bir münakaşadan sonra dışarı çıktığım zaman altı tane Meclis hademesi yanıma geldi, gözleri yaşlı olarak şunları söyledi: “Vallahi billahi, altı köyümüzde bir tek imam kaldı. Ölülere nöbet bekletiyoruz. Ondan kalkıp bu köye geliyor ve boyuna köy değiştiri­yor. Eğer bize imam ve hatip vermezseniz, ölülerimizi köpek leşi gibi toprağa gömeceğiz.^[940]

Camiler bir taraftan ihtiyaç kalmadığı iddiasıyla kapatılıp satışa çıkarılırken, diğer taraftan Müslümanların ihtiyaç durumunda bir yeri camiye çevirmesine veya cami dışında cemaatle namaz kılma­sına müsaade edilmemiştir. Ankara Valiliği, 18 Ekim 1939 yılında camiye çevrilen bir yerin ibadet mahalline uygun olmadığım müftü­lüğe bildirmiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı ise valiliğin yaptığı bu uy­gulamayı Başbakanlığa şikâyet edince aldığı cevap oldukça serttir:

… 2800 sayılı Diyanet İşleri Reisliği Teşkilat ve Vazifeleri Hakkındaki Kânun, bu riyasetin ve ona merbut teşkilatın, müftülüklerin bir yerin mabet ittihazı için izin ve müsaade verecekleri hakkında hiçbir hüküm tesis etmemiştir. Binaenaleyh, müftülük veya Diyanet İşleri Reisliği, böyle bir teşebbüs aldığı takdirde, bu teşebbüsün kanuna aykırı bulu­nacağı arz ve izahtan müstağnidir…⁹⁴¹

Takip edilen din politikası neticesinde ülkenin geldiği vaziye­ti tasvir eden Adnan Adıvar, 1950 yılında Amerika’da verdiği bir konferansta Tek Parti Döneminde yapılan pozitivist uygulamalara ve İslâm üzerinde kurulan baskıya dikkat çekerek şöyle demiştir:

O dönemde, Batı düşünüşünün, daha doğrusu Batı Pozitivizminin egemenliği öylesine yoğundu ki, buna düşünce demek bile zordu. Daha iyisi, “resmî dinsizlik dogması” demelidir. Prof. H. A.R. Gibb’in imgeli deyişiyle, Türkiye pozitivist bir anıt-kabir (türbe) olmuştur.^[942]

Osman Ergin de, Ankara’nın Osmanlı devrinde “Hacı Bayram şehri” olarak bilinmesine rağmen Cumhuriyet Hükümetiyle birlikte oraya ayrı bir kutsiyet atfedilmesine dikkat çekerek şöyle demiştir:

… Ankara, Atatürk’ün orada yatmasıyla ve kurduğu Cumhuriyet Hükümeti hin orada yaşamasıyla daha başka bir kutsiyet ve daha bü­yük bir maneviyât kazanmamış mıdır? Hele Atatürk için yapılması kararlaştırılan Anıt-Kabir tamamlanıp katafalkı oraya nakledildikten sonra Ankara’nın ne kadar büyük bir maneviyât kazanacağında şüphe mi edilir? İşte bunlardan dolayı değil midir ki:

Ankara, Ankara güzel Ankara

Senden medet umar her bahtı kara Senden yardım ister her düşen dara Yetersin onlara, güzel Ankara

… Bu şiir bugün bile, hala laik Türkiye’de şehirlere kutsiyet ve maneviyât atfedilmekte olmasını göstermez mi?^[943]

TBMM’de üç dönem milletvekilliği yapmış Kemalettin Kamunun şu dörtlüğü de bu çerçevede değerlendirilebilir:

Ne mucize ne efsun

Ne örümcek ne yosun

Çankaya yeter bize

Kâbe Arabın olsun.

Tek Parti İktidarı Döneminde, modernizmin ilke ve kurum­lanın ülkede tesis etmeye çalışılırken, akaide ait ıstılahlar başta olmak üzere İslâmî kavramların, lügavî ve dinî manaları değişti­rilerek tahrif edilmiştir. İslâmî ıstılahların tarih boyunca kendin­den anlaşılan geleneksel manalardan tecrit edilmesi, Jön Türk- lerde itibaren görülen bir durum olmakla birlikte bu, Tek Parti İktidarında kendisine sıkça müracaat edilen bir yöntem haline gelmiştir.

Medreselerin devlet tarafından kapatılmasından sonra din eğitimi ihtiyacının halkın arasından çıkan gönüllü zevât tarafın­dan en zor şartlar altında da olsa giderilmeye çalışılması karşısın­da devlet, Müslümanlarda ortaya çıkan İslâmî uyanışı ve gücü, kontrol altında tutmak için adım atmak zorunda kalmıştır. Nite­kim bu çerçevede Cumhuriyet Halk Partisi, İlahiyat Fakültesi nin tekrar açılmasını ve İmam-Hatip okullarının kurulmasını isteye­rek insanların oylarını toplama telaşına düşmüş ve 1933’de ka­patılan İlahiyat Fakültesi 1949 yılında yeniden açılmıştır. Ancak bundan sonra da uzun müddet devlet, adı açıkça telaffuz edil­mese de İlahiyat Fakültesini “Türklere mahsus bir din” bilgisinin ve meşruiyetinin üretildiği bir alan olarak görmeye devam etmiş ve İslâm Protestanlığı talebi ve projesi İlahiyat Fakültesine ihale edilmiştir. Bu itibarla İlahiyat Fakültesinin tarihinde zaman za­man bu talebe cevap vermek ile insanların ihtiyaç duyduğu din eğitimini vermek arasında gidiş gelişler olmuştur.^[939]

Hasan Gümüşoğlu – İnanç ve Jön Türk Temelinde Türk Modernizm,syf:242-291

Dipnotlar:

^[821] Hanioğlu, Doktor Abdullah Cevdet, s.130.

^[822] Mustafa Baydar, Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anılan, İstanbul 1968, s. 169.

^[823] Afet İnan, Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün el Yazdan, Ankara 1998, s. 366- 69.

^[824] Karabekir, Paşaların Kavgası, s. 143-8,

^[825] Mardin, a.g.e., s. 164

^[826] Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 65.

^[827] Hanioğlu, A.e, s. 25.

^[828] Hanioğlu, A.e., s. 46.

^[829] Hanioğlu, Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük, s. 619.

^[830] Nadim Macit, “Osmanlı Modernleşmesinde “Jön Türk” Hareketinin Din-Siyaset Anlayışı”, Dinî Araştırmalar, c. 5, Sy. 2, (1999), s. 30.

^[831] Ahmed Rıza, Ahmed Rıza             Anılan, s. 62-3.

^[832] Hanioğlu, a.ge., s. 46.

^[833] Bolay, TîiHaye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, s. 210.

⁸³⁴ İsmail Kara, “Türkiye’de Din ve Modernleşme”, Modernleşme, İslâm Dünyası ve Türkiye, İstanbul 2001, s. 186.

^[835] Ae., s. 70-1.

^[836] Gazi Bana Çok Kızmış, s. 307- 310.

^[837] Bolay, a.g.e., s. 96.

^[838] Celal Nuri, îttihad-ı îslâtn, İstanbul 1331 « ıço

^[839] Bolay,a.g.e.,108.

^[840] Mahfel Mecmûası, Sy. 52, c. 5 (1338), s. 70-2.

^[841] Toynbee, Tarih Açısından Din, s. 206.

^[842] İsmail Cerrahoğlu, “îlhad Kelimesinin Anlamı ve Memleketimizdeki İlhad Hare­ketleri* İslâmî Araştırmalar, Sy. 5,1987, s. 6.

^[843] Abdurrahman Bedevi, Min târihiMhâdfi’l-hlâm, Kahire 1993, s. 37.

^[844] Cerrahoğlu, a.g.m., s. 5.

^[845] İskilipli M. Atıf, İctıhâd ve Din-i İslâm’ı Asrileştirmek”, Mahfel, Sy 7 (1339) s
11-8; “İslâmiyet ve Asri Medeniyet”, İdam Mecmuası, Sy.52 (1335),s. 1033.

^[846] Turhan, Garplılaşmanın Neresindeyiz, s. 261.

^[847] Lothrop Stoddard, Yeni Âlem-i İslâm, s, 38.

⁸⁴⁹ Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, s. 180.

⁸⁵⁰Neşet Çağatay, * Vehhabilik”, İA, İstanbul 1986, XIII, 268, Mustafa Öz, “Muham­med b. Abdülvehhâb”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 493.

^[850] L. Stoddard, Yeni Alem-i İslâm, s.44, 75; özer varlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s.39.

^[851] İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, I, XXXVII.

852.Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 440; Kara, Türkiye’de İstimalde Düşüncesi, I, XVII.

^[853] Mustafa Sabri Efendi, Dini Mücedditler, İstanbul 1977, s. 227-8.

^[854] Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 16,17; G. Jaschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, s.14; Kara, a.g.e., I, XXV, XXXVII, XLIII; M. Sait Özervarlı, “Muhammed Abduh”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 486.

^[855] Bülent Baloğlu, İzmirli İsmail Hakkı ‘nın “Yeni İlm-i Kelâm” Anlayışı, İzmirli İsmail Hakkı, Ankara 1990, s. 93.

^[856] Wilfred Cantwell Smith, İslam in Modern History, s. 40-7,253-4.

^[857] Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyete Zihniyet, Siyaset ve Tarih, s. 22.

^[858] Hanioğlu, Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük, s. 626.

^[859] Celal Nuri, Mukadderât-ı Târihiyye, s. 69.s. 279-80.

^[860] Celal Nuri, Târih-i İstikbal, s. 69.

^[861] Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, Düşünürler, Kitaplar, s. 41.

^[862] Celal Nuri, Mukadderât-ı Târihiyye, s. 276-8.

^[863] Yasin Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İstanbul 2011, s. 117.

^[864] Celal Nuri, Târih-i İstikbal, s. 65-6.

^[865] Celal Nuri, Târih-i İstikbal, s. 68.

^[866] Falih Rıkı Atay, Çankaya, İstanbul 2004, s. 429-30.

^[867] Atay, Çankaya, s. 429-30.

^[868] G. Jaschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 44; Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1946.

^[869] Ahmed Ham di Başar’m 1930 yılında söyledikleri o devirdeki âlim veya hocaları ahvali konusunda bir fikir vermesi açısından dikkat çekiciydi:

*… Güney illerimizin birinde eski bir hoca mebusu (milletvekili), beraberce poker oynayarak, rakı içtiğimiz Meclis’te, yersiz olarak Allaha küfür ettiğini işittiğim za­man, her şeyi unutup, bu zatı pataklamak için çok sıkıntı çektim. Onun daha sekiz sene evvel cübbesi ve sarığı ile ikide bir âyet okuyarak, din namına işlerimize karış­tığı günleri hatırladım. O zaman bize “kâfir” diye hücum eden bu zat, şimdi kendi­sini tenkit edersem bana “laik değilsin” diye hücum edebilirdi. Muhakkaktır ki, aynı adamın yarın “komünist” diye hücumuna da uğrayacağım.” (Gazi Bana Çok Kızmış (Ahmet Hamdi Başar’ın Hatıraları I), hzr. M. Koraltürk, İstanbul 2007, s. 310)

^[870] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1948-52.

^[871] Vakit Gazetesi, 20 Haziran 1928, s. 1-2.

^[872] İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi II, 500.

^[873] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1961.

^[874] Atay, Çankaya, s. 170.

^[875] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1965.

^[876] Mete Tunçay Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yönetimin Kurulması, İstanbul 2005, s. 223.

^[877] Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak îslâm, s. 28.

^[878] Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, s. 93.

^[879] A. İbrahim, Milli Din Duygusu ve Öz Türk Dini, Türkiye Matbaası 1934, s. 3, 5, 20.

^[880] A. İbrahim, Milli Din Duygusu ve Öz Türk Dini, s. 67,75,89.

^[881] Akay, Tanzimât Sonrası Türk Edebiyatında Yeni Fikirler, s. 147-165.

^[882] Tunçay, a.g.e., s. 222, dn:65.

^[883] Arnold Toynbee, 1920’ler Türkiye, Hilâfetin İlgası, çev. Haşan Aktaş, İstanbul 1998, s. 91.

^[884] Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul 1999, s. 167.

^[885] Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, s, 116.

^[886] E. Behnan Şapolyo, Kemal Atatürk ve Millî Mücadele Tarihi, İstanbul 1958, s. 355

887.Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber, Ankara 1997,11,494-5.

888.Şapolyo, Kemal Atatürk ve Millî Mücadele Tarihi, s. 367-371.

^[889] Yunus Nadi, Birinci Büyük Millet Meclisi, İstanbul 1955, s. 28.

^[890] Yahya Kemal Beyatlı, Eğil Dağlar, Ankara 1981, s. 222-3.

^[891] Hüseyin K. Kadri, Bir Milletin Dirilişi, s. 218.

^[892] G. Jaeschke, a.g.e., s. 161.

^[893] Atatürk, Mustafa Kemal, Nutuk, Ankara 1989, II, 920.

^[894] Ahmet Demirel, Birinci Mecliste Muhalefet, İstanbul 2007, s. 485.

^[895] Haşan Gümüşoğlu, İntikalinden İlgasına Osmanlı’da Hilafet, İstanbul 2011, s. 287-

^[896] H. Edip Adıvar, Türkiye’de Şark-Garp ve Amerika’nın Tesirleri, İstanbul 2009, s.199.

^[897] Lozan Barış Konferansı Tutanaklar, Belgeler, Ankara 1970,1,1,2, s. 161.

^[898] Ahmet Emin Yalman, Yakın Tarihte Gördüklerim ve İşittiklerim, İstanbul 1970, III, 29.

899.İsmet İnönü, Hatıralar, İstanbul 2006, s. 365.

^[900] Demirci, Birinci Meclis’te Muhalefet, s. 598.

^[901] H. Kazım Kadri, Bir Milletin Dirilişi, s. 377. *

^[902] Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 341.

^[903] Şerafettin Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, Düşünürler, Kitap­lar, Ankara 2006, s. 5-40.

^[904] Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, çev. Metin Kıratlı, Ankara 1991, s 267.

^[905] Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 164.

^[906] Mardin, A.e., s. 71.

^[907] Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, s. 11 -19.

^[908] M, Şükrü Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyete Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul 2009,s.97.

^[909] M. Şükrü Haniogju, Atatürk An Intellectual Biograph, New Jersey 2011, s.52.

^[910] Lord Kinrow, Atatürk, trc. Necdet Sander, İstanbul 2006, s. 29; Turan, a.g.e., s. 6

^[911] Turan, a.g^ s.7,18.

^[912] Mardin, a.g.e., s,97.

^[913] Tevfik Fikret, Hâluk’un Defteri, İstanbul 1327, s. 28

^[914] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 541.

^[915] Hanioğlu, a.g.e., s. 229.

^[916] Bu konuda pek çok misal için bkz: Ali Sarıkoyuncu, Atatürk^ Din ve Din Adamları, Ankara 2010, s. 9-38.

^[917] Neşe Düzel, Taraf Gazetesi, 06.02.2012

^[918] Kazım Karabekir, Paşaların Kavgası, nşr. İsmet Bozdağ, İstanbul 1991, s. 118, 206.

^[919] Ergin, Türk Maarif Tarihi, Y 1742.

920.Ergin, a.ge, V, 1994-6.

921.Ataturk Nutuk, II, 942.

922.Ataturk un Soylev ve Demeçleri, Derleyen: Nimet Unan, Ankara 1945, II, 215.

^[923] Millet Meclisi Tutanak Dergisi, D. V, C. XX, Sa. 3, Ankara 1987, s. 246.

^[924] Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetimin Kurulması, s. 216.

^[925] Nuri Ulusu, Atatürk’ün Yanı Başında, İstanbul 2008, s. 190.

^[926] Ulusu, Ae., s. 192.

^[927] Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, s. 23,35.

^[928] Hanioğlu, Atatürk, s. 67.

^[92-9] Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 267.

^[930] Neşe Düzel, Taraf Gazetesi, 06.02.2012

^[931] Eşref Edip, Kara Kitap, İstanbul 2012, s. 105.

^[932] Ayşe Adlı, “Kurandan Kese Kağıdı”, Aksiyon Dergisi, 24-30 Aralık 2012, s. 36.

933.Jaschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 65-6.

934.Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması, s. 222.

[935] $ü^cane Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, İstanbul 1999, s. 100.

936.Cemil Koçak, Tek-Parti Döneminde Muhalif Sesler, İstanbul 2011, s. 81.

^[937] Eşref Edip, Kara Kitap, s. 63.

^[938] Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, s. 111.

^[939] Eşref Edip, Kara Kitap, s. 114.

^[940] CHP’nin Yedinci Kurultay Tutanağı, Ankara 1948, s. 4579.

_[941] Koçak> Tek-Parti Döneminde Muhalif Sesler, s. 50.

942.Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması s. 218* G Tasc hke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 65-6.

^[943] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 2002.

^[944] Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, s. 179.

YALNIZ YAŞAMAK DININI AŞILAYAN VE BÜTÜN PRENSIPLERINI EKONOMIK TEMELLER ÜZERINE KURAN BIR “DIN” OLARAK DAYATILMIŞTI KEMALIZM. ONDAN BAŞKA SIYASÎ DOKTRINE VE DINE IHTIYAÇ DUYULMADIĞINI DÜŞÜNEN UCUBE KAFALARIN KEMALIZMI ILAHLAŞTIRMA SERÜVENI…

Yavuz Bülent Bakiler

Aradan 72 yıl geçmesine rağmen hadise bütün özelliğiyle aklımdadır. Sivas’ta Ziya Gökalp ilkokulunun beşinci sınıfındaydım. Bir sabah öğretmenimiz derse girer girmez hepimize birden sordu:

– Çocuklar, en büyük çizmeyi kim giyer? Hep bir ağızdan cevap verdik:

– Atatüüürk!

– Peki çocuklar, en büyük şapkayı kim takar? Tekrar hep bir ağızdan bağırdık:

– Atatüüürk! Öğretmenimiz kahkahalarla gülmeye başladı. İtirazını hiç unutmadım:

– Çocuklar! En büyük çizmeyi niçin Atatürk giyinsin? Kimin ayağı büyükse en büyük çizmeyi o giyer. Atatürk’e en büyük çizmeyi giyindirdiniz mi, Atatürk yürüyemez! Çocuklar! En büyük şapkayı niçin Atatürk taksın? Siz en büyük şapkayı Atatürk’ün başına koydunuz mu, Atatürk önünü göremez. Çünkü o şapkanın yanları Atatürk’ün omuzlarına kadar iner. Kimin başı büyükse, en büyük şapkayı o takar. Anladınız mı?

Doğrusu ben hiçbir şey anlamamıştım. İçimden kendi kendime sormuştum: Kimin ayağı Atatürk’ün ayağından büyük olabilir? Ve kimin başı Atatürk’ün başından daha büyüktür? Çünkü en büyük odur! En büyük adamın ayağı da başı da en büyüktür! diye düşündüm. Aradan çok uzun yıllar geçti. Ben Ankara Hukuk Fakültesi’nden mezun oldum. Bir süre Ankara Radyosu’nda, bir süre Ankara Televizyonu’nda çalıştım. Sivas’ta dört yıl Adalet Partisi’nin il başkanı oldum. Dört defa milletvekili seçimlerine katıldım. Sonra bir süre Kültür Bakanlığı’nda müsteşar yardımcısı olarak bulundum. Devletin en üst kademelerinde bulunan kimseleri tanıdım. Milletvekillerimizi, bakanlarımızı, başbakanlarımızı, cumhurbaşkanlarımızı dinledim. Bir kısmı Atatürk’ü hiç okumamıştı, bilmiyordu. Bir kısmı da Atatürk’ü bizim o ilkokul yıllarımızdaki gibi düşünüyordu. Kırk örnekten sadece birini dikkatinize sunmak istiyorum. Mesela cumhurbaşkanlarımızdan Kenan Evren, Atatürk’ü misilsiz duygularla seviyordu. Samimiyetle inanıyorum ki insan vücudundaki ısıyı ölçen termometreler gibi, insan yüreğindeki sevgiyi de ölçen cihazlar yapılmış olsa idi Kenan Evren’in Atatürk sevgisi, bütün cihazları paramparça ederdi. Ama Paşa’nın Atatürk bilgisi sıfırla bir arasında idi. Bana bin defa sorsalar; Millî Mücadele tarihimizin bir numaralı ismi kimdir, deseler bin defa aynı cevabı veririm.

Millî Mücadelemizin bir numaralı ismi Mustafa Kemal Paşa’dır derim. Peki, Mustafa Kemal Paşa tenkit edilebilir mi? Mustafa Kemal Paşa’nın yanlışları, hataları, günahları oldu mu diye sorsalar; Mustafa Kemal Paşa elbette tenkit edilir. Çünkü tenkit medenî düşüncenin, ilmin, doğruyu bulmanın vazgeçilmez yoludur. Mustafa Kemal tenkit edilemez diyenler ya çok korkak adamlardır veya Mustafa Kemal hakkında hiçbir şey okumayan, bilmeyen zavallı kimselerdir, diye cevap veririm. Millî Mücadele yıllarında da, Cumhuriyet’in ilanından önce de, sonra da Atatürk’ün elbette büyük yanlışları, günahları oldu. İnkâr etmeye gerek yok; dün de, bugün de Türkiyemizde Atatürk’e karşı ciddi bir soğukluk, kırgınlık var. Bu soğukluğun, bu kırgınlığın hatta bu düşmanlığın sebebi kim, diye sorarsanız eğer dinlemeye ve öğrenmeye tahammülünüz varsa bu sorunun da cevabını veririm. Yalnız söze başlamadan önce tamamen tecrübelerime dayanarak söylüyorum: Türkiyemizde Atatürk’ü tenkit etmenin ismi Atatürk düşmanlığıdır.

Bizim, sözüm ona yüksek tahsilden geçmiş; doktora çalışmasını Avrupa’da yapmış birtakım anlı-şanlı kişilerimiz tenkitle hakareti birbirinden ayıramayacak kadar ahmak insanlardır. Ve tabiî bu hâl, içerisinde bulunduğumuz hazin durumu göstermesi bakımından çok mü himdir. Mesela ben Türk edebiyatında anneler üzerine en çok şiir yazan iki-üç şâirden biriyim. Annemi de dünyalar kadar seviyorum. Yaşadıkları müddetçe anneme de babama da ‘üf’ bile demedim. Ama yazılarımda, konuşmalarımda annemi de babamı da çok tenkit ettim. Böyle davrandığım için hangi gerizekâlı beni annemin ve babamın düşmanı olarak gösterebilir? Biz, dünyada en az okuyan milletlerden biriyiz. Atatürk de bizim en az okuduğumuz, en az bildiğimiz kahramanlarımızdan biridir. Bizim gençliğimiz ve halkımız Atatürk için meydan konuşmalarında ne söylenmişse işte o kadar biliyor. Bu bakımdan siz Atatürk hakkında yüzde yüz doğru bir şey söylerseniz Ata türk’ü hiç okumamış kişiler size Atatürk düşmanı gözüyle bakarlar.

Mustafa Kemal Paşa elbette tenkit edilir. Çünkü tenkit medenî düşüncenin, ilmin, doğruyu bulmanın vazgeçilmez yoludur. Mustafa Kemal tenkit edilemez diyenler ya çok korkak adamlardır veya Mustafa Kemal hakkında hiçbir şey okumayan, bilmeyen zavallı kimselerdir.

Atatürk’ü Koruma Kanunu

Benim Arif Nihat Asya İhtişamı isimli bir kitabım var. Orada Arif Nihat’tan dinlediklerimi yazdım. Bir sohbetimizde dedi ki:

– 1950 yılında ben Demokrat Parti’den Seyhan milletvekili seçildim. Bir gün yine benim gibi DP Seyhan milletvekili olan Sinan Tekelioğlu ile birlikte İstanbul’a gittik. Kaldığımız yere Nihâl Atsız geldi. O günlerde de Atatürk’ü Koruma Kanunu meclis gündemine alınacaktı. Nihâl Atsız bize:

– Aman sakın bu kanuna destek vermeyin. Eğer böyle bir kanun çıkarsa yarın milletimize, devletimize, dilimize, dinimize düşman olanlar bu kanunun arkasına sığınarak ortalığa çıkarlar. Bu çok tehlikeli olur. Bu kanunla Atatürk bir tabu haline getirilir ve büyük acıların doğmasına yol açar. Bu kanun tasarısı mutlaka reddedilmelidir. Atsız’a dedim ki:

– Ben Atatürk için çok şiirler yazdım. Şimdi o kanunun aleyhinde konuşursam çıkmazlara girerim. Ben konuşamam.

Ama arkadaşım Sinan Tekelioğlu emekli jandarma binbaşısı idi. O, Atsız’ın tavsiyesine uyarak Meclis’te aleyhte konuştu.Ama kanun kabul edildi. Bugün tam Atsız’ın söylediği durumdayız. Atatürk maskesi arkasında büyük mel’anetler oynanıyor.Atatürk’ü Koruma Kanunu 1951 yılında Adnan Menderes’in gayretiyle meclisten geçti. Garip tecelliye bakınız ki DP iktidarını Atatürk düşmanığıyla suçladılar.Adnan Menderes’i ipe götüren subaylar hep Atatürkçü olduklarını söylüyorlardı.Atatürk Türkiyemizde beş bin voltluk bir cereyan hâline getirildi. Bu silah ilim adamlarımızı bile muma çevirdi.

Bir gün İlber Ortaylı’ya sordum:

– Hocam, dedim. Tek partili Cumhuriyet idaresi olur mu?

– Olmaz, dedi.

– Hiç olmaz mı, diye üsteledim.

– Bazı Arap devletlerinde olabilir, dedi.

– Ama Atatürk’ün ilân ettiği Cumhuriyet’te bizim de tek partimiz vardı.

– Bizi karıştırma! Bizi karıştırma! diyerek savuştu.

Eğer Ortaylı, “Bizde ilân edilen rejim Cumhuriyet değildir” derse birtakım Atatürkçüler onu derhâl “Atatürk düşmanı” olarak suçlarlar. Ben çeşitli vesilelerle yaptığım açıklamalarda diyorum ki, Atatürk’ün 29 Ekim 1923 tarihinde ilan ettiği rejim Cumhuriyet değildir. Tek partiyle Cumhuriyet idaresi olmaz. Atatürk’ün kafasında ikinci bir partiye yer yoktur. Netekim Kâzım Karabekir ve arkadaşlarının kurdukları Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’na Atatürk sadece 5 ay ses çıkarmadı, sonra derhal kapattı. Sonra Atatürk’ün yakın arkadaşlarından, eski Başbakanlarımızdan Ali Fethi (Okyar) Bey’e zorla Serbest Fırka’yı kurdurttu. Ali Fethi Bey:

– Paşam! Ben size karşı muhalefet yapamam! diye direnmek istedi. Atatürk:

– Namusum ve şerefim üzerine söz veriyorum ki ben tarafsız olacağım, diye söyledi. Ali Fethi Bey ikinci bir parti kurdu. Bu sırada Türkiye’de belediye seçimleri yapıldı. Serbest Fırka 500 belediye başkanlığından sadece 41 kadarını kazandı. Kazandığı şehirler arasında Samsun da vardı. Atatürk Ankara’dan kalkıp Samsun’a gitti. Önce Samsun Valisi Kâzım Paşa’yı azarladı ve onu Bakanlık emrine aldı.

– Sen Samsun’da Serbest Fırka’nın kazanmasına neden göz yumdun? diyerek Samsun Valisi’ni azarladı. Sonra Serbest Fırka’dan seçim kazanan Avukat Ahmet Resaî’ye:

– Serbest Fırka’dan istifa ederek CHF’ye (Cumhuriyet Halk Fırkası, daha sonra “CHP” oldu) geç! diye tavsiyede bulundu. Ahmet Resaî bu teklifi kabul etmeyince Atatürk Serbest Fırka’nın kapatılmasını istedi. Fırka kapatıldı. Yeniden yapılan seçimde, Samsun Belediye Başkanlığını CHF kazandı.

Bunu şunun için anlatıyorum: Atatürk’ün hayatında ikinci bir partiye yer yoktur. Anlattığım konuyu merak edenler, Önder Duman’ın Canik Belediyesi Yayınları arasında çıkan Canik-Samsun’da Seçimler ve Siyaset isimli eserinin 376-377 sahifelerine bakabilirler. Serbest Fırka üç ay yaşatıldı. Tek partili Cumhuriyet olmaz. Aradan 96 yıl geçmiş olmasına rağmen ilim adamlarımız bile Atatürk düşmanlığıyla suçlanmamak için, korkularından ağızlarını açamıyorlar! Bir televizyon programında yüz binlerin karşısında Atatürk’ün üç ayrı dil anlayışı olduğunu, bunlardan ikisinin ummanları dolduracak kadar yanlış, birisinin de ufukları kucaklayacak kadar doğru olduğunu söyledim. Adeta küçük bir kıyamet koptu. Hiçbir ciddi araştırmada bulunmayan, Atatürk üzerine tek kitap olsun okumayan Atatürkçüler, beni “Atatürk düşmanı!” ilan ettiler.

– Atatürk yanlış yapar mı? Atatürk hata yapar mı? diye tepindiler.

-Elbette yapar. Çünkü Atatürk de bir insandır! diye cevap verdim. Adeta çıldırdılar. Türkiye iki ayrı yobazın kıskacı içindedir: Din yobazları ile Atatürkçülük yobazları! Atatürkçülük yobazları, din yobazlarından daha baskındırlar. Yobazlar, okumayan, araştırmayan, ama okuyanı, araştıranı, bileni en ağır kelimelerle susturmaya çalışan ahmak insanlardır. Türkçe bizim varlık sebebimizdir. Varlığımız, Türkçemizin yaşatılmasıyla mümkündür!

Şimdi ben burada bütün okuyan, araştıran, bilen kimseleri şahit göstererek açıklıyorum: Atatürk, Arapça ve Farsça kelimeleri sevmiyordu. Bu kelimeler dilimizden çıkarılıp atıldığı takdirde dilimizin daha da zenginleşeceğine inanıyordu. O bakımdan 1932 yılında Türk Dil Kurumu’nu kurdu.

Kamalizm Türk’ün dinidir (!)

Atatürk, Arapça olduğu için kendi ismini de beğenmiyordu. Yakınları ona dediler ki: “Milletimiz, İslamiyeti kabul etmeden önce yüksek duvarlı kalelere KAMAL diyordu!” Atatürk Arapça olan Kemal isminden kurtulmak için derhal adını KAMAL diye değiştirdi. Bilgisayarları olanlar bakmalıdırlar. Atatürk’ün nüfus cüzdanındaki ismi KAMAL’dır. Atatürk, 1934-35 yıllarında, ufukları kucaklayacak ölçüde dosdoğru bir dil anlayışı içinde yaşadı ve yazdı. O yeni dil anlayışını “Türkçeleşen Türkçedir” diye ifade edebiliriz. Bu görüşü 1912 yılında Selanik’te çıkardıkları Genç Kalemler dergisinde Ömer Seyfeddin, Ziya Gökalp, Ali Canip (Yöntem) ileri sürmüşlerdi. Atatürk’ün benimsediği çok yanlış üçüncü dil anlayışının ismi Güneş Dil Teorisi’dir. Bu görüşe göre “İlk insan Türk’tür, ilk lisan Türkçedir, bütün dünya dilleri Türkçeden doğmuşlardır!”

Yakup Kadri, bu görüşün: “Gayrı ciddî, gayrı aklî, gayrı mantıkî, gayrı ilmî” olduğunu söylemişti. Falih Rıfkı Atay da Çankaya kitabının 554. sahifesinde “Bu Güneş Dil Teorisi’ne hiç inanmadığını” yazmaktadır. Karaosmanoğlu, bu teoriyi ileri süren Avusturyalı Kıvergiç’i kendisinin Atatürk’e götürdüğünü söylemişti: İlk insan, Güneş’i gördüğünde ilk defa Türkçedeki ilk sesli harfi telaffuz etti ve uzatarak: “Aaa!” dedi. Sonra bu -a seslisinin yanına yumuşak (g) harfini koyarak “ağğğ” dedi. Ağ hem beyaz hem de insan demektir. Zamanla bu ağ hecesine başka heceler de ekledi: ağ+an demeye başladı. Sonra ilk insan bu hecelerden bazılarını atarak “Anğara! Angara! Angara!” diye haykırdı. Yakup Kadri der ki: “Atatürk bu açıklamaya bayıldı, bayıldı, bayıldı. Halbuki ben sanıyordum ki Kıvergiç’e diyecekti ki: “Efendi, ilk insan ile günümüz arasında elli milyon yıllık bir zaman var. Sen ne biliyorsun ilk insanın “aaa” dediğini, “ağ” dediğini? Sen o ilk insanın yanında mıydın? Elinde bir kâğıt kalem mi vardı? Söylediklerinin hiç birisi ilmî değildir. Kabul edilemez!” diyecektir. Fakat demedi. Etrafındakilere emir verdi: “İlk insanın Türk, ilk lisanın Türkçe olduğuna dair eserler yazacaksınız” dedi. Herkes Atatürk’ün gözüne girmek için uydurmaya başladı.

Batılıların şiddetli hücumlarına uğradık. İsmet İnönü’nün emri üzerine Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi’nden bu nazariye kaldırıldı. Şimdi ben, bu nazariyeyi, bizzat o fakültede okutulan ders kitabında bularak inceledim ve öğrendim. Ayrıca Yakup Kadri’yi dinledim. Okuduklarımı ve dinlediklerimi olduğu gibi anlatınca Atatürkçülük yobazları bana “Atatürk düşmanı” dediler. Türkiye’de Atatürk’e gerçekten düşman olan, heykellerine sadıran, kırıp döken insanlar vardır. Bunları katiyyen inkâr etmiyorum. 1950 yılında Demokrat Parti iktidar olunca da birtakım kimseler, Atatürk’ün heykellerine saldırdılar. 1960 yılında bomboş kafalar Menderes ve DP’yi “Atatürk düşmanlığı” ile suçlayarak iktidardan düşürdüler. O Atatürkçü kafalar Türkiye’de birtakım kimselerin, niçin Atatürk heykellerine saldırdıklarını araştırmadılar. Sadece Atatürk’e hayran olduklarını, DP’yi Atatürk sevgisiyle yıktıklarını söylediler. Bu darbecilerin, “en büyük çizmeyi Atatürk’ün giydiğine, en büyük şapkayı Atatürk’ün taktığına” inanan çocuklardan farkları yoktu.

“Şey”i Yasaklamıştı

Atatürk 1932-34 yılları arasında dilimizde tasfiyeci oldu. 950 yılında Müslüman olmuştuk. Bin yıldan beri İslam inancı içinde yaşıyorduk. Dolayısıyla dilimizde Arapçadan ve Farsçadan geçen çok sayıda kelime vardı. Atatürk o kelimelerin dilimizden atılmasını emretti. Hatta “şey” kelimesini bile yasakladı. O yıllar müthiş bir tasfiyecilikle geçti. Yayımlanan bazı dergilerde “Törütgen, İrde, Ertik, Kınav, Yoğal, Asığ, Aıkat, Tecim, Yeğritim, Yasav, Taplamak, Yüret, Tutaklar, Kapsıklar, İzdiş, Erge” gibi hiç kimsenin manasını bilmediği, anlamadığı, sevmediği kelimeler vardı. Falih Rıfkı Atay’ın Hürriyet Yayınları arasında çıkan Çankaya isimli eserinin 550-552. sayfalarında belirtildiği gibi Atatürk, Falıh Rıfkı Atay’a dedi ki: “Dili, bir çıkmaza saplamışızdır. Bırakırlar mı dili bu çıkmazda. Hayır! Ama ben bu işi başkalarına bırakmam. Çıkmazdan biz kurtaracağız!” Atatürk bu çok yanlı dil anlayışından vazgeçtiği için Nutuk isimli eserini de Gençliğe Hitabe’sini de yaşayan Türkçeyle yazdı.

Şimdi ben burada kendi kanaatimi açıklıyorum: Türkiye’de birtakım insanların Atatürk’e şiddetle muhalif olmalarının en büyük sebebi bizzat Atatürk’tür. Atilla Oral’ın Atatürk’ün Sansürlenen Mektubu isimli çalışmasında Atatürk’ün el yazısıyla yazdığı mektuptan anlıyoruz ki Türk Tarih Kurumu Başkanlığı, okullarımızda okutulacak olan İslam tarihiyle ilgili bölümü Camiul-Ezher mezunu Zâkir Kadirî isimli birisine yazdırmış. Atatürk Zâkir Kadirî’nin Hz. Muhammed (sas) üzerine yazdıklarını okuyunca çok öfkelenmiş. Oturup Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti Başkanı Tevfik Bıyıklıoğlu’na çok sert bir mektup yazmış. Zâkir Kadirî’den “cahil ve sersem Camii Ezher kaçkını” diye bahsetmiş. Atatürk mektubunda “önüme koyduğunuz örümcek Arap yazılı paçavralar üzerinde yeniden çalışmaya mecbur oldum” diyerek düşüncelerini açıkla mış.

Atatürk’ün öfkeli mektubundan sonra Türk Tarih Kurumu yetkilileri Hz. Muhammed’le, Kur’an’la, cinlerle ilgili açıklamaları yeniden yazmışlar. 1931 yılından 1950 yılına kadar liselerimizde okutulan Orta Zamanlar Tarihi’nin sahifelerinde Kur’an, Hz. Muhammed’in bir uydurması olarak gösterilmiş. İşte anılan tarih kitabında alelade bir insandan bahseder gibi Hz. Muhammed üzerine yapılan açıklamalardan kısa örnekler: “Muhammed’in koyduğu esasların toplu olduğu kitaba Kur’an denir.” (s. 90) “O, Arapların ahlak ve adetlerinin pek fena pek iptidâi ve ıslaha muhtaç olduğunu anlamış, bunları ıslah için tenha yerlere çekilerek senelerce düşünmüş ve yıllarca tefekkürden sonra kendisine vahiy ve ilham fikri doğmuştur.” (s. 90) “Muhammed uzun bir devirdeki tefekkürlerin mahsulu olan ayetleri lüzum ve ihtiyaçlara göre takrir ediyordu.” (s. 91)

Nedir bu inkârlar? Bu safsatalar? Atatürk’ün ikazından sonra, Hz. Muhammed ve Kur’an üzerine böyle açıklamalar yapılınca birtakım kimseler Allah ve Peygamber yerine Atatürk’ü, Kur’an yerine Atatürk’ün eseri olan Nutuk’u koymaya çalıştılar. “Atatürk yarım ilahtır” diyenler 1926 yılında İstanbul’da Muallim Ahmet Halit Kitabevi’nde, Edirne Saylavı (milletvekili) Şeref Aykut tarafından yazılan Kamalizm (CHP Programının İzahı) adlı kitap basıldı. Aykut Kamalizm’i yeni bir din olarak gösterdi. Şu cümleler ona aittir: “Kamalizm, bunların üstünde, yalnız yaşamak dinini aşılayan ve bütün prensiplerini, ekonomik temeller üzerine kuran bir dindir.” (s. 3) “Kamalizm bir dindir ki onun en büyük ve ana sıfatlarından birisi de devrimci olmasıdır.” (s. 15) “Kamalizm dininin devletçiliği şu cümlede toplanıyor.” (s. 32) Atatürk, bu kitabı yazan Şeref Aykut’u Edirne Milletvekili olarak TBMM’ye aldı. Kamalizm bir din olarak gösterilince ve Şeref Aykut milletvekili olunca, diğer dalkavuklar da sıraya girdiler.

Bazıları Atatürk’ü Kamalizm dininin peygamberi, bazıları (haşa) Allah’ı olarak gösterdiler. Çankaya’yı Kâbe olarak gördüler: Ne örümcek ne yosun Ne mucize ne füsun Kâbe Arab’ın olsun Çankaya bize yeter. Bu mahzumeyi yazan Kemalettin Kamu da milletvekili oldu. Sonra tarihimiz boyunca görülmeyen bir dalkavukluk yarışı başladı. İşte Aka Gündüz’ün mısraları: Atatürk’ün tapkınıyız! Her şeyde Atatürk! Yerde o! Gökte o! Denizde o! Varda o! Yokta o! Herşeyde o: Atatürk. Görünmezi görür, bilinmezi bilir, duyulmazı duyar, sezilmezi sezer. Elimizi yüzümüze, gönlümüzü özümüze kapıyoruz. Biz sana tapıyoruz, biz sana tapıyoruz! Varsın! Teksin! Yaratansın! Sana bağlanmayanlar utansın! Aka Gündüz de milletvekili yapıldı. İslamın tekbiri Allahu Ekber midir? Namaza Allahu Ekber diyerek mi başlıyoruz? Yusuf Ziya Ortaç da yeni tekbirimizi yazmakta gecikmedi: Allahu Ekber! Allahu Ekber! Ancak o var! Atatürk ekber! Ancak o var: Atatürk! Evliya O’dur, Peygamber O’dur, sanatkâr Atatürk! Tarihe hâkim, zekaya önder! Atatürk ekber! Yusuf Ziya Ortaç da milletvekili oldu. Derken Behçet Kemal Çağlar, Süleyman Çelebi’nin Hz. Muhammed (sas) için yazdığı mevlidi baştan sona kadar Atatürk için değiştirerek okumaya başladı:

Ol Zübeyde Mustafa’nın ânesi Ol sedeften doğdu ol dürdânesi Gün gelip oldu Rıza’dan hâmile Vakt erişti bin sekiz yüz seksene Ger dilersiz, bulasız Od’dan necât Mustafa-i bâ Kemâl’e esselât! Çağlar da milletvekili yapıldı. En Atatürkçü şairlerimizden Edip Ayel aynı şiir içinde Atatürk’ü hem Peygamber, hem de (haşa) Allah olarak gösterdi: Cennetse bu yurt, sen onu buldundu harâbe Bir gün olacaktır anıtın Türklüğe Kabe. Zindan kesilen ruhlara bir nur gibi doğdun Türk ırkının en son ulu Peygamberi oldun. Ölmez bize Cennetlerin ufkundan inen ses İnsanlar ölür, Türklüğe Allah olan ölmez! Atatürk devrinde, Atatürkçüler arasında, sevgili Peygamberimizden hep: “Baldırı çıplak Arap!” diye bahsedildi. Osman Nuri Çerman isimli bir adam diyordu ki: “Takılıp gittin peşine, baldırı çıplak Arabın Sonra girdin kanına sevginin, aşkın , şarabın!” Cumhuriyet gazetesi 5 Ağustos 1935 tarihli sayısında birinci sayfasının sağ köşesinde haykırmıştı: “Atatürk yarım bir ilahtır! Türklerin babasıdır!”

Uğur Mumcu’nun Kazım Karabekir Açıklıyor isimli kitabında var. Ayrıca Kâzım Karabekir de açıklıyor. Atatürk, Karabekir Paşa’ya demiş ki:

– Karabekir, Kur’an’ı Türkçeye çevirttiriyorum. Millet okusun, o Arabın oğlunun yavelerini anlasın. Bu açıklamaları şunun için dikkatinize sunuyorum: Bugün Türkiye’de Atatürk’e muhalif bir grup varsa bunun müsebbibi bizzat Atatürk’tür. İddia ediyorum: Atatürk kendi etrafında dalkavukluk çırpınışları içinde olan o kişilere: “Kesin bu zırıltıları!” demiş olsaydı hiç kimse Atatürk’e: “Sen bizim Allahımızsın! Peygamberimizsin!” diyerek yaltaklanmayacak ve bazı kişiler Atatürk’e karşı derin kırgınlık duymayacaktı. Atatürkçülük anlatılmaz bir yobazlıkla devam ediyor. Bu dehşetli taassup herhalde 100 sene sonra ortadan kalkacaktır.

Derin tarih,Ekim 2019,syf.40-45

Türkiye’de bir seküler din inşa etmek

Füsun Üstel, bütün rejimler ve ideolojiler gibi Kemalizmin de zora ve ikna/ rızaya dayanan ikili bir yapısı olduğunu, ama Kemalizm özelinde zora da­yanan boyutun fazlasıyla öne çıkarılıp, diğerinin çokça ihmal edildiğini be­lirtirken haklıdır.^[1] Eskiden bu vazifeyi ifa eden İslâm’ın giderek denklem­den çıkmaya başladığı noktada, Kemalizmin bir seküler milliyetçilik kurgu­su vasıtasıyla siyaseti kutsallaştırması, bu rıza boyutunun tamamım değil­se de dikkate alınması gereken bir parçasını sunması bakımından önem arz eder. İdeoloji, halka, geleneksel dinin veya geleneksel kutsallık formlarının içerisinden konuşmasa bile, giderek artan oranda onların yöntemleriyle ko­nuşur. Geleneksel dinin kavramlarından Kemalist kutsallara doğru hızlı bir “kutsiyet nakli” yaşanacak ve nihayetinde Kemalizm bir seküler din olarak ayakları üzerinde duracaktır.

Elbette bu durumu hızlandıran bir husus, Kemalist entelektüellerin, ya­şadıkları dönemin totaliter rejimlerinin seküler dinler haline geldiklerinin farkında olmalarıdır. Öncelikle, toplumun tanrılaşması veya devrimin bir din olarak ele alınması, onların yabancısı olduğu fikirler değildir. Durkhe- im’ın meşhur kitabı, Dinî Hayatın İptidai Şekilleri ismiyle iki cilt olarak da­ha 1923 yılında yayımlanmıştır.^[2] Çağdaş rejimler bağlamındaysa sözgelimi Falih Rıfkı Faşist İtalya’nın “vatan dini”ni ifade edişine hayrandır.^[3] Rusya zi­yaretinde “yeni dinin esaslan” olarak üç şey sayar: “Elektrikleştirmek, maki­neleştirmek ve ameleleştirmek.”^[4] Yakup Kadri imrenerek, faşist ve Bolşevik rejimlerin halka nasıl “iman” verdiklerinden bahseder ve bu rejimlerde yı­ğınların “yeni bir dinin vecdi içinde kamaşmış kalmış” gibi olduklarını yazar. O ülkelerde “çalışma bir ibadet halini almıştır.”^[5] Nusret Köymen 1936’da Ül­kü dergisinde “faşizmin ve rasizmin halkı peşinden sürükleyen bir din” ha­line gelişinden bahseder.^[6] Yine mesela Gustave Le Bon’un siyasetin kutsal­laşması ve seküler dinlerden (kitaptaki tabiriyle “siyasi şekilde sırri âkide­ler” veya “dini şekilde bazı siyasi mefkureler”) bahsettiği ve özellikle bunla­rı devrimlerle ilişkilendirdiği kitabı, yayımlandıktan bir yıl sonra Türkçeye çevrilmiştir.^[7] Hamdullah Suphi, parti grubunda 1930 yılında şöyle konuşur:

Kızıl ihtilal hakiki manasile yeni bir din getirmiştir. Bunun mukaddes kita­bı var, peygamberi var, havarisi, azizleri ve büyük bir taassupla dinin çizdiği yolları takip eden müritleri, müminleri var.(8)

Yine Hamdullah Suphi bu söylevinden birkaç ay önce, Türk Ocakları mer­kez binasının açılışında, bütün devlet erkânının huzurunda benzer görüşleri sarf etmiş, kızıl ihtilalin din oluşunu anlatmış, sonrasında faşizmi de bir ta­rikat olarak niteleyip, onlarla kendi hareketlerinin benzerliğinden dem vur­muştur.^[9] Kısacası Cumhuriyet eliti, dönemin totaliter rejimlerindeki dinî vasfı doğru bir şekilde teşhis etmiş bulunmaktadır. Bu bilginin de etkisiyle olsa gerek, rejim totaliter olma arzusunu tıpkı Batılı örneklerde olduğu gi­bi, kutsallaştırılan bir ideoloji etrafında kurgular; ki bu kurguda başvuracağı yöntemler de, döneminin totaliter rejimleriyle benzerlikler taşır,

Aynca bu sektiler din kurgusu, imanlarını yitirmiş, kentli elit tabakanın hissettiği manevi boşluğu da tatmine hizmet edecektir. Manevi boşluk hissi­ne ve bunun tatmini ihtiyacına bir örnek, Sertellerin çıkardığı 1 Ocak 1927 tarihli Sevimli Ay dergisinin başyazısıdır. Orada “yeni bir din ve yeni bir pey­gambere ihtiyacımız var mı?” sorusuna cevap aranır. Yazara göre “Özellik­le büyük şehirlerde yaşayanlar böyle bir ihtiyaç içerisindedir ve modem ha­yat yayıldıkça, Anadolu da bu ihtiyacı hissedecektir. Halkın yeni bir dine ih­tiyacı vardır.” “İnsanlar tutunacak sağlam bir kaya ve takip edecek bir lider aramaktadırlar. ”^[10]

İşte halkın ihtiyacı olduğu düşünülen yeni din, dönemin siyasal din tec­rübeleriyle uyum içerisinde, Kemalizm kavramı etrafında şekillendirilmeye çalışılır. Kemalizm hiç şüphesiz sadece bu değildir, ama böylesi bir yön de, kavramın ortaya çıkışının en başından itibaren, bazı etkin simalarca tutarlı bir biçimde ona eklemlenmekten geri durmaz. Kemalizm kelime olarak Ke­malist ideolojiden önce vardıysa da kavramın bir siyasi yönelim ifadesi ola­rak tekrar tanımlanması için 1929 yılında Yakup Kadri’nin (Karaosmanoğlu) Milliyet gazetesinin bir anketine kendi köşesinden verdiği cevapla başlamak isabetli olacaktır. Gazetenin sorusu basittir: “Gazi’nin en büyük eseri hangi­sidir?” Yakup Kadri de soruya benzer basitlikle cevap verir: “Kemalizm”. Ya­kup Kadri’nin yazısındaki Kemalizm tanımı ve kavramdan beklentisi konu­muz itibariyle önemlidir:

Rusya’da Marksizm ve Komünizm’den başka bir de Leninizm mezhebi vardır. Gündelik politika haricinde yaşayanların -yani asıl milletin, halkın- inandığı inkılâp prensibi budur… Günün birinde belki komünizm geçirmekte olduğu birçok istihalenin neticesinde büsbütün başka bir şekle girecektir. Fakat bu­nun babası, banisi olan adam’ın mezarı büyük inkılâp prensiplerinin yegâne kaynağı ve büyük inkılâpçıların yegâne ziyaretgâhı olarak kalacaktır. Fran­sa’da her imparatorcu Bonapartisttir fakat her Bonapartist imparatorcu değil­dir ve Napolyon ancak bu böyle olduğu içindir ki insaniyet tarihinin göbe­ğinde yarım ilahlar ile bütün ilahlar arasında yatıyor. Gaziyi bekleyen ebedi­yet böyle bir ebediyettir. O bizim malımız olduğu kadar insaniyetin de malı­dır. Tarih-i umumide Türkiye faslından hariç, ayrı ve başlı başına bir Musta­fa Kemal faslı açıldığını şimdiden görüyoruz.

Onun içindir ki bizim de umumi hayatımızda başlı başına, her umdeden,her siyasi mezhepten ayrı bir Kemalizm faslının açılması ve bunun insani ve vicdani bir iman haline girmesi lüzumu pek tabiidir.^[11]

Aytaç Yıldız’ın da belirttiği üzere yazıdaki mezhep ve benzeri kullanım­ların sözlük anlamından ziyade teolojik içerikleriyle beraber kullanıldığı aşikârdır. Çünkü Yakup Kadri, “Kemalizm mezhebi için özel bir ‘mabet’ ve bir ‘kitap’ da önermektedir ki, tarihsel bağlamı içerisinde düşünüldüğünde yazarın referansının dinî bir içeriğe tekabül ettiği”^[12] anlaşılmaktadır.

Yakup Kadri’nin yazısını okuyanlar da, farklı bir kanaate sahip olmazlar. Sözgelimi “Kemalizm” yazısını okuyan Rıza Nur’un tespitleri, daha en başın­dan itibaren Kemalizmin nasıl dinî bir muhteva ile beraber anlaşıldığını gös­termesi açısından manidardır:

28 Haziran 1929 Milliyet’te matbuat tüfekçilerinden Yakup Kadri, Gazi’sini methediyor. Kemalizm diye bir kelime icad etmiş. Yani Gazi’sinin işleri mü­him bir felsefe ve meslekî, edebî, İlmî ve fennîdir. Kemalizm mezhebi diyor. Adeta bir din. Dünyada bu kadar edepsizce ve çirkin dalkavukluk az görül­müştür.^[13]

Bir ideoloji anlamında 1929 ortasındaki icadından sonra Kemalizm, 1931 Kurultayı’nda kabul edilen 6 okun 1935 Kurultayı’nda “Kamâlizm prensipleri” olarak tanımlanmasıyla ve 1937’de anayasaya dahil edilme­siyle kemaline ulaşır. Konumuz açısından önemli olan husus ise, Kemaliz­min sadece doğuşu sırasında değil sonrasında da devamlı ve tutarlı bir bi­çimde bir din olarak tasvir edilmiş oluşudur. Birkaç tanesini hatırlatmak­ta fayda var.

Daha önce Kemalizmden mezhep^[14] olarak bahseden Yakup Kadri, bu sefer 1931 tarihli bir yazısında “Kemalizm tarikatı” ifadesini kullanır. Ona göre bu tarikatın, “ateşini en kör gönüllere aşılamak kudretine” sahip olunmalıdır.^[15] Falih Rıfkı ise 1933’te Kemalizmin vahiy olduğunu ima eder:

Kemalizm Türk milletini yapmak davasıdır… Biz Türk milleti hakkında Küfrü reddettik… Bu milleti yetiştireceğiz, dedik. Yetiştirmek aşkı, milleti in­kar etmek değil, Tasdik etmektir. Türk milletinin Vahiy’e ihtiyacı olmadığı­nı söyliyen Demagog ve Oportünistlerle, Türk milletinin adam olmayacağı­nı söyliyen Beyoğlu ve Babıâli soysuzları arasında büyük bir fark yoktur.^[16]

Fakat bunlardan bile önce daha 1931 başında Kubilay hadisesi vesilesiyle Meclis’te söz alan Ahmet Ağaoğlu, inkılâbı (daha Kemalizm kavramıyla kar­şılanması yaygınlık kazanmamıştır) şöyle anlatacaktır:

Efendiler, Cumhuriyet, inkılâp baştan başa bir dindir, bir imandır. (Ona şüphe yok sesleri). Bu dinin, bu imanın bir kitabı olacakü, bir ibadeti olacaktı, dahi­leri olacaktı, müminleri olacaktı, Cumhuriyetin faziletlerini, fikirlerini cema­at arasında geceli gündüzlü çalışarak neşrü tamim edecek [yayacak], bu ca­hil cemaati yürütecek adamlar olacaktı… Cumhuriyet ve lâyıklık imanına kar­şı her münevver kendi üzerine terettüp eden vazifeyi ifa ederse Mazhar Müfit Beye derim ki o gencin, o yüksek adamın kam hedere gitmemiştir.^[17]

Ahmet Ağaoğlu’nun nutkunda söylediklerinden daha ilginç olanı, Mec­lis’te bunun sanki dünyanın en sıradan bilgisiymiş gibi, “Ona şüphe yok ses­leri” ile karşılanışıdır. 1931 yılında Şevket Süreyya’nın Türk Ocakları umu­mi merkezinde verdiği konferansta da (1932’de kitaplaşır) ülke için çalışma­nın dinselleştiği görülür:

Türk İnkılâbı, Türkiyenin bu yeni şartlara ve zaruretlere göre yeniden yapı­lış ve kurtuluşdur… Kendisine “iş”in, yani yeniden bir memleket kurmanın heyecanı bir din gibi verilecek olan bir milletin yaratıcılık kabiliyetinin sonu gelir mi?^[18]

Yine Kemalizmin bir seküler din halini alışma meşhur bir örnek, 1936 yı­lında 1935 tarihli parti programını açıklamak için kaleme alman ve I., IV., V. ve VI. dönem Edime milletvekilliği yapmış Şeref Aykut’un (Mehmet Şera- fettin Aykut) imzasını taşıyan kitaptır: Kamâlizm. Atatürk’ün sağlığında ya­yımlanmış ve hususen Kemalizmi anlatmak iddiasında olan iki kitaptan biri (diğeri Tekin Alp’in aynı tarihli kitabı) olan kitap, baştan sona dinsellik atıflarıyla doludur. Daha Ûnsöz’de Aykut: “Kamâlizm… yalnız yaşamak dini­ni aşılıyan ve bütün prensiplerini ekonomik temeller üzerine kuran bir din­dir” der.^[19] İlerleyen sayfalarda, “Kamâlizm, bir dindir ki onun en büyük ve ana sıfatlarından birisi de devrimci olmasıdır” diye yazar.^[20] Yine başka bir yerde Kamâlizm “ulusu amacına yönleten bir din”dir.^[21] Kamâlizm dininden bahsettiği bir başka sayfada ise, konuyu Türk tarihine getirerek şöyle yazar:

Biz, Kamâlizmin inanlı tapkanları şunu çok iyi anlamak kadar inanmak gerek­liğini gönlümüzde taşımalıyız ki Türk tarihini Atatürke gelinciye kadar kim­se içinden eleyerek onun büyük ulusa yüksek bir terbiye kaynağı olduğunu anlayamamıştır…

İşte bu tarihtir ki bugün kudsal bir kitap gibi önümüzde açılarak yüce par­timizin koruyucusu Atatürkün parti prensiplerini kavrayan şimdi çözeleme- ğe çalıştığım musafinı yapıyor.^[22]

Şeref Aykut’un, Türk tarihini bir kutsal kitap, parti programını mushaf, Kemalizmi bir din, Kemalist kadroyu da o dinin müminleri olarak gördü­ğü çok açıktır ve Yakup Kadri’nin açtığı, Ahmet Ağaoğlu ve Falih Rıfkı’nın ilerlediği yolu mantıki sonuçlarına kadar ilerletmiştir. Hatırlatmak gerekir­se dördü de bu satırları yazar, bu söylevleri verirken milletvekilidirler. Ser­best Fırka hadisesi dolayısıyla kenara çekilecek Ahmet Ağaoğlu hariç, di­ğer üçü sonrasında da milletvekili seçileceklerdir. Benzer şekilde Recep Pe- ker’in ricası üzerine 1936’da kitabını kaleme alan Tekin Alp de Kemalizmi dinî bir içerikte değerlendirmektedir. Ona göre Kemalizm bir tek Tanrı’ya ta­pardı: Millet.^[23]

Kemalizmi, 1930’ların ilk yansından sonra artık din ikamesi bir inanç ola­rak betimlemek sıradan bir hal almaya başlar. İlerleyen bölümlerde verile­cek çok sayıda örneğin yanı sıra, bu anlayışın açık ifadelerinden birini Atatürk’ün emri ile kurulan ve Hatay’ın Türkiye’ye katılması mücadelesinde ön­cü rol üstlenen Hatay Erginlik Cemiyetinin kabul ettiği Hatay milli marşı- nın ikinci kıtasında buluruz.

Mezhebimiz Kamâlist, biz asrî Hatalarız

“Tarihten önce vardık tarihten sonra varız”

Sünni, Şii yerine Kamâlizme taparız

“Tarihten önce vardık tarihten sonra varız.”^[24]

Burada dikkat edilmesi gereken sadece, Türklüğün kutsiyetinin Musta­fa Kemal’i ve Kemalizmi (veya Kamâlizmi)^[25] büyülemesi değil, Yakup Kad-ri’nin ilk kullanımından itibaren Kemalizmin bir mezhep olarak algılanma­sındaki tutarlılıktır. Dönem boyunca Kemalizm bir inanç olduğu oranda, devrimler mevcudiyetlerini de o inancın mütemmim cüzü olmalarıyla meş­rulaştırırlar. Mesela VI, VII, VIII. dönemler milletvekilliği de yapacak Meh­met Emin Erişirgil, 1938’de, “Türk milleti bir nevi inançtan, diğer nevi inan­ca… geçtiği içindir ki, hukuk sisteminde değişiklik olmuştur” diye yazar.^[26] Üzerinde durduğumuz dönemin üç totaliter rejiminde de incelemelerde bu­lunmuş Hilmi Malik 1933’te, inkılâbı “bizim içtimai, iktisadi ve bilgi dini­mizdir” diye tarif ederken, onu anlayan gençliği, yani bu elit yeni insanı da “mürşit” olarak tanımlar.^[27] Bursa Halkevi dergisi Uludağ’da ise arzu edilen daha net biçimde ifade edilir: “Yüce Cumhuriyete Ulu Tanrı diye tap; / Al- tıok’u kendine gökten inme Kur’an yap!…”^[28]

Yeni insan ve inkılâp mistiği

Her seküler din gibi Kemalizm de “yeni insan’ını (“yeni Türk”ü)^[29] yaratmak ister. Kemalizmde milliyetçiliği ele alacağımız bölümde “Yeni Türk”ün ya­ratılmasını detaylandıracağımız için, burada sadece onun yaratım sürecinde rejimin en büyük yardımcısına (eğitim) değinecek ve “yeni Türk’ün elit bir versiyonu olan inkılâp mistiğinden söz edeceğiz.

Yeni insanın yaratımı, her seküler dinde olduğu gibi öncelikle eğitimin ilgi alanına girer. Halk, eğitimin verildiği halkevinde ama özellikle de yeni nesil yetiştirildiği okulda mezkûr kutsalı içselleştirecek ve disipline edilecektir. Okulun yeni insan”ı yaratmada araçsallaştırılması elbette yeni bir fikir de­ğildir. Daha II. Meşrutiyet döneminde eğitimin dönüştürücü, yeni bir insan ve yeni bir toplum yaratıcı yönüne olan inanç, sadece devlet kademelerinde değil, tüm bir entelijansiya arasında da paylaşılmaktadır.^[30] Cumhuriyetin bu ortak kanaate katkısı, onu seküler bir iman içeriğiyle de donatmasıdır.

Cumhuriyet döneminde eğitimin ilk muhatabı, elbette geleceği şekillen­direcek çocuklar, öğrencilerdir. Falih Rıfkı’nın 1930’ların başlarında çıktı­ğı Rusya seyahatlerinden devşirdiği öneriler, eğitim sisteminin alması iste­nen formu gösterir. Onun Rusya’dan görüp önerdiği sisteme göre, ‘… doğan ve yetişen bütün çocukların öz babalığı, inkılâba geçer: Hiç kimse ve hiçbir müessese elindeki türk çocuğunun terbiyesinde serbest değildir. ^[31] Bu anla­yış, kısa süre içerisinde devrimci Türkiye’de de yerleşir. Reşit Galip 23 Ni­san 1933’te yaptığı ve ilk kez öğrenci andını (Ülkü de bu ant, cümhuriyet amentüsü” olarak adlandırılır)^[32] okuduğu meşhur söylevinde çocuklara bu­nu şöyle ifade eder: “Bilirsiniz, daha iyi bilirsiniz ki her Türk çocuğu anası­nın, babasının olduğu kadar milletindir, budunundur.”^[33]

Kısacası, Fransız Devrimi ile başlayan bir anlayış, çocuğun öncelikle dev­lete ait olduğu anlayışı, Türkiye’de de yerleşmektedir.^[34] Bu anlayış çerçeve­sinde, Onuncu Yıl Marşı’nda denildiği gibi “On yılda on beş milyon genç ya­ratılmıştır.” Böylesi totaliter bir eğitim felsefesi,^[35] 1930’lar boyunca Kema­list seküler dinin halka temel aktarım vasıtası olacaktır. Bu bağlamda Şevket Süreyya, “inkılâbımızın selâmetini yarın kendilerine emanet edeceğimiz in­kılâp nesli”ne, “inkılâp heyecanının… yeni bir din gibi mukaddes”leştirilerek verilmesini önerirken,^[36] 31 Mayıs 1933 tarihli üniversite kanununda belir­tildiği üzere, üniversiteden beklenen de “Türk inkılabının ideolojisini yapa­cak, inkılap ile aşk ve iman kürsüsü olacak” bir yer olmasıdır.^[37] Yaygın halk eğitiminde de durum farklı değildir. Halkevleri Teşkiylat, İdare ve Mesai Ta- limatnamesi’nde Halkevlerinin açılış amacı hakkında şöyle yazar: “… cum­huriyet ve inkılap esaslarını bütün ruhlara ve fikirlere hâkim mukaddes iman şartları halinde perçinlemek”.^[38] İstanbul Halk Fırkası Reisi Cevdet Kerim de, İstanbul Halkevi’nin açılışı vesilesiyle verdiği nutukta, aynı sözleri tek­rar eder ve arzu edilenin geleneksel dinin yerine yeni bir imanı koymak ol­duğunu söyler:

… tarihe geçmiş müesseselerin cemiyet bünyesinin en derin tabakalarına ka­dar işlemiş köklerini sökmek ve inkılâp esaslarını bütün ruhlara ve fikirle­re hâkim, mukaddes iman şartları halinde perçinlemek vazife ve mecburiye­ti karşısındayız.^[39]

Burada bahsedilen “mukaddes iman şartlan”, Kemalist seküler dinin esas­tandır. Nedir bunlar ve nihayetinde bunlara inanılmasıyla arzu edilen ye­ni insan nasıl biridir? Şeref Aykut’un Kamâlizm’inde, parti programının gençlikle ilgili kısmını yorumlayışına bakarak, uzunca bir alıntıyla, “yeni Türk”ten gerçekte istenenin ne olduğunu anlamaya çalışalım:

Öyle bir gençlik yetiştirilecektir ki; en kudsal ve onursal olarak ancak bayra­ğını, vatanını, devletini tanısın. Bunları kendi varlığının üstünde tutarak gözü­nü kırpmadan kendi varlığını bu uğurda verebilsin…

Vatanını, devletini, ulusunu canından üstün tutturacak otan bilgi, baş ışık- lığı değildir… Hayır, ölümle karşılaştığı dakikada yılmayan, sönmeyen, atılan ve kurtaran kudsal ateşi, kültür derinliğini, ruh ve vicdan eğitimini onda de­rinleştirmek, yükseltmek gerektir…

Gençlikte yaşıyacak otan her şeyden ve hatta en yüksek uzmanlığa kadar varan bilgiden, bilginlikten önce yalnız, yalnız ülkü ve kültürdür, işte bize böyle bir gençlik gerektir. Bu da bir tek şeydir.

Gençlik ruhunun ihtiyacını yerine getirmek.

Onun inanını doldurmak, vicdanını doldurmak ister.

Bu sebepledir ki, onu Kamâlizm dininin hiç şaşmayan, şaşırmayan orunç- lu ve coşkun tapkanı yapmak, onu bu kudsal, ulusal ve kurtarıcı dini olanca derinliği ve inceliği ile oydamlamak ister., tâ ki, Kamâlizm dinine inanı art­sın. İşte disiplin altındaki gençlik böyle olacaktır. Parti bunu amaçlamış, ha­zırlamıştır.^[40]

Görüldüğü üzere rejime öncelikle bilgi sahibi değil, canını gözünü kırp­madan vatanı, devleti, ulusu uğruna verebilecek olan, ulusal ve kurtarıcı Ka­mâlizm dinine iman etmiş bulunan gençler lazımdır. Bu eğitimin neticesin­de ulaşılmak istenen ideal sonuç, Kemalist idealleri içselleştirmiş bir elit “ye­ni insan”dır. Bu yeni eltin, yeni müminin, eski mümin ile karşıtlığını Ülkü’de Behçet Kemal şöyle ifade eder:

Varsın eski imanların efsanevî havarileri anadan doğma bir iki körün gözünü açmakla övünedursunlar; bu yeni imanın: bizim imanımız Kemalizm’in genç piyoniyeleri, anadan doğma kör demek olan cahil kafa ve ruhların gözleri­ni dersleri ve kurslarıyla açarak… onları eşsiz ve ebedi hayatin eşiğine getir­mişlerdir.^[41]

Bu yeni elitin, kendini yeni dinin havarileri, hatta bir nevi ilahlar ola­rak görmeleri beklenir. Çünkü vazifeleri ilahlara yakışır tarzda, “millet yap­mak”, “vatan yapmak”tır. Behçet Kemal’in Ülkû’de yayımlanan bir şiirinde geçtiği haliyle: “Yeniden millet yapmak, vatan yapmak emeli, / Aşlantm Allahlıktır bize cümhuriyetten..”^[42]

Fakat her din gibi, yeni imanın da samimi mümini ile beraber münafığı da oluşmaya başlar. O dönem yazınında, buradaki tasnifle samimi mümine, “inkılâp mistiği” tanımı kullanılır. Nedir “inkılâp mistiği”?

Bu sorunun cevabını vermek için, kavramın içinde şekillendiği bağlama dair kısa bir bilgi vermek lazım gelir. Serbest Fırka günlerinde, Cumhuriyet Halk Fırkası’ndan halkın rahatsızlığının ortaya çıkması üzerine yapılan bir toplantıdan bahsederken, Hamdullah Suphi şöyle demiştir:

Paşam merak etmez misiniz, bu akşam siz Dolmabahçe’de misafirken kurdu­ğunuz inkilâpçı, lâik Cumhuriyet Partisinin tam karşınızda Beylerbeyindeki mümessili kimdir? O bir şeyhin oğlu bir şeyhtir. Tire, Aydın, Samsun, Afyon- karahisar gibi 22 merkezde meslekleri ve kanaatleri itibarile fırkamızın ortaya attığı prensiplere samimiyetle dost olmaları imkânsız (21) mutemedin ismi­ni saydım. İşte sizin partiniz budur dedim. Binlerce evlâdınız var, size canla, başla sarılmışlardır. Davanızın hakiki müminleridir. Yaktığınız ateşte bir yan­gın, bir cehennem değil, yolu aydınlatan, sabahı müjdeleyen bir ışık görmüş­lerdir. Onlar fırkamızın içinde barınamıyorlar.^[43]

Gerçekten de 1930’ların ilk birkaç yılı içerisinde, eskinin muteber adamla­rının, kendilerini yeni rejimin şartlarına göre ayarlayıp, konumlarını muha­faza ettikleri duygusu yaygındır. Bunu, sonraki bölümlerde görüleceği üze­re, rejimin manevi dinamolarının boş olduğu endişesi ile beraber düşünmek lazım gelir. Kemalizmin icadı ve bunun halka aşılanması çabası ile cevap bu­lacak bu endişeler, yönetimde samimi olarak davaya inanmış insan arayışı ve böyle bir insanı yetiştirme tutkusunu da hasıl edecektir. Bu yeni tip, Kema­list dinin samimi müminidir.

Bu tipin tam zıt karakteri, bir münafık portresi çizen, devrimin oportünis­tidir. Falih Rıfkı’nın 1932 tarihli Roman’ında, iki Cumhuriyet tipi karşı karşı­ya getirilir. Birisi, eskinin yobazı, şimdinin demokrasi ve millet kelimelerini ağzından düşürmeyen kazananı, “31 Mart Hakkı”dır. Kafasından sarık çık­mış, şapka gelmiştir; dilinden Gazi, millet ve demokrasi düşmez. Falih Rıf- kı’nın anlatımıyla, onun 31 Mart’ta Volkan’da yazdıklarından birini alıp, “şe­riat kelimelerini demokrasi, Allah kelimelerini millet ile değiştiriniz, bugün yazılmış kadar yeni ve zamana uygundur.”^[44] Bu oportünist tipin karşısın­daki mistik ise “bilgi ve anlayış arttıkça Allah azalır”, “Peygamber Allah’tan değil, kendinden, insandan haber getiren adamdır… Biz kendimizi yarattık”, “Allah yaratılmış olan bir şeydir. Gazi yaratmış olan bir şeydir: Allahları da­hiler yaratmışlardır… Allah’ı, millet kendisinde görmek lazımdır” diye yazan “29 Teşrinievvel Halit” tir. “31 Mart Hakkı”, diğerini artık kâfir diye ekarte edemez belki ama, ona kolayca “Bolşevik” der, Gazi hazretlerini Bolşevikli­ğine alet ediyor diye onu şikâyet eder.^[45]

Kısaca inkılâp mistiği, Hamdullah Suphi’nin “davanızın hakiki mümin­leri” derken veya Falih Rıfkı’nın yukarıda Gazi’yi Allah’ı yaratan, Allah’ı da milletin kendisi gören Kemalist karakteri (29 Teşrinievvel Halit) anlatırken resmettiği veya bir Halkevi yayınında “inkılap yolunda ermek için” yapılma­sı gerekeni anlatırken^[46] hitap ettiği kişidir.

Aslına bakılırsa inkılâp mistiği Kemalist kadronun büyük kısmının, başta Atatürk’ün kendisi olmak üzere, az veya çok içine dahil edilebileceği bir ka­tegoridir. Bu, 1930’lar boyunca devrimcide özellikle aranan bir hususiyettir ve dönem yazınında üzerinde çokça durulur. Türkiye’de de, devrimlere aşk­la, imanla bağlı olmak, ondan fayda sağlamak değil ona kendini adamak in­kılâp mistiği olmak şeklinde değerlendirilir; gençlik bu ruhu arayacak şekil­de işlenir, aydınlardan benzeri bir bağlılık beklenir.

İnkılâp mistiği bir üst başlık olarak alınırsa, her inkılâp mistiğinde de Kemalizmin kutsallarından bir tanesi daha öne çıkar, diğerleri onun gölgesin­de kutsallaşır. Bu bağlamda hepsi birer inkılâp mistiği olmakla beraber, me­sela Kadroculardan Vedat Nedim Tör veya Şevket Süreyya Aydemir’de (sol geçmişleriyle uyumlu olarak) bilim/ilerleme/teknoloji ön plandadır. Mustafa Kemal, ilerlemeyi sağlayacak, yeryüzü cennetini kuracak figür olarak kutsa­nır. Recep Peker, Mahmut Esat Bozkurt, Mustafa Necati, Reşit Galip ve ben­zeri pek çok önemli isimde ise Türklük öne çıkar. Mustafa Kemal, “en bü­yük Türk”, “Türklüğün peygamberi” ve benzeri kalıplarla kutsanır. Şairler­de, ediplerde (ki bir kısmı aynı zamanda vekildir) ve mutat zevatta ise temel kutsal genellikle Atatürk’ün kendisidir.

Öyleyse artık Kemalizmin dört temel kutsalının içerik analizine geçebi­liriz. Bunlar, Hanioğlu’nun 1930’lar Kemalizminin temellerini oluşturduğu ileri sürdüğü dört unsurdur: “Güçlü bir kişi kültüne ek olarak… bilimcilik, Batıcılık ve Türk milliyetçiliği”.^[47] Bu kutsallardan ikisi (bilim ve Batı/medeniyet) büyük oranda oluşmuş halleriyle Osmanlı’dan Cumhuriyet’e inti­kal etmiş kutsallardır ve seküler dinin üzerinde yükseleceği zemini oluştu­rurlar; tıpkı kutsallaşmış bilimin Nazi, faşist veya Bolşevik siyasal dinlerinde ortak bir tema olması gibi. Bunların yanı sıra, her siyasal dine özgün rengini veren bir de asli kutsal vardır. Mesela Nazizmde bunun ırk, faşizmde devlet olduğunu görmüştük. Kemalizmde bu, ırk bağlamında değil de mitolojik bir tarih anlatısı bağlamında tanımlanmaya çalışılan millet ve milliyetçilik ola­caktır. Onunla bağlantılı siyasi kavramlar (vatan gibi) Osmanlı’nın son bir­kaç on yılında kutsallaşmış olmakla birlikte, Türk milliyetçiliğinin vücut bu­lup kutsallaşması, aslen Osmanlı’nın yıkılışının hemen arifesinde gerçekle­şir; Cumhuriyet dönemi boyunca devam eder.

Bu üç rükne ek olarak, Osmanlı’da görülmeyen (Enver Paşa etrafında oluşmaya başlamışsa da kemaline ermeden kalan) seküler lider kültü (oluş­ması için geleneksel dinin kalıplarına gerek duymayan bir lider kültü) Cum­huriyet döneminde siyasetin kutsallaşmasının en açık takip edilebileceği noktadır. Dönemin üç siyasal dininde ortak bir tema olan kişi kültü, Kema­list örnekte benzersiz bir boyuta taşınacak ve ömrü de diğerlerine nazaran şaşırtıcı biçimde uzun olacaktır. Bu konuya son üç bölümde müstakil ola­rak eğileceğiz.

Onur Atalay – Türk’e Tapmak,syf.97-109

Dipnotlar:

[1]  Füsun Üstel, “Bir Vatandaşlık Projesi Olarak Kemalizm”, Resmi ideoloji ve Kemalizm içinde, der. Alp Altmörs, Akademi Kuram, 2010, s. 47.

2.Emile Durkheim, Dint Hayatın iptidai Şekilleri, Tanin Matbaası, 1923. Bu çeviri sayesinde, di­nin toplumun kendisine tapması olduğu veya tarihsel dinin yerini alan seküler dinlerin analizi gibi konumuz açısından son derece önemli hususlar ile alakalı o zamanın en sofistike görüşle­rinin, Cumhuriyet ditince bilindiğini varsayabiliriz.

[3]   Falih Rıfkı (Atay), Faşist Roma, Kemalist Tiran ve Kaybolmuş Makidonya, Hakimiyeti Milliye Matbaası, 1930, s. 22; akt. Bora, “Türkiye’de Faşist…”, s. 352. Tek Parti döneminin büyük kıs­mında milletvekilliği yapan Fazıl Ahmet Aykaç’ın, şiirindeki ifade ile Falih Rıfkı’nın vatan dini hayranlığı arasındaki benzerlik çarpıcıdır: “Başka Tanrı bilme artık, anan olan yurda tap, / Ulu­luktan duvarlar ör, yücelikten kemer yap.” Aykaç, Hitabeler…, s. 22. Aykaç’ın görüşlerine re­jim tarafından itibar ediliyor oluşu, onun sadece sürekli vekil seçilmesinden değil, rejimin Kemalizmin ne olduğunu Paris Üniversitesi bünyesinde kurulan yeni araştırma merkezinde anlat­ması (iki konferans vermesi) için 1936 yılında onu vazifelendirmesinden de anlaşılabilir: “Au Centre d’ötude turque de l’UniversitĞ de Paris”, Le Petit Journal, 23 Mart 1936, s. 7.

[4]   Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, s. 39.

[5]   Yakup Kadri (Karaosmanoğlu), “Ankara, Moskova, Roma”, Kadro, sayı 12, Aralık 1932, s. 33-34.

[6]   Nusret Köymen, “Canlı Söz”, Ülkü, sayı 38, Nisan 1936, s. 85.

[7]   Kitapta bu konuya özel bir bölüm ayıran Le Bon’a göre “Dini şekilde bazı siyasi mefkûrelerin kudreti zaman zaman din kuvveti kadar büyür…” “Dini şekilde siyasi akideler mensuplarına yeni bir dinin ifaze ettiği kuvveti verir. Tarihte bahusus büyük ihtilâl tarihinde, bunun müeyyit misalleri çoktur,” “Bu gün dinî şekilde en faal siyasî akideler sosyalistlikte ve onun en had şekli olan komünistlikte toplanmıştır.” Güstav Lö Bon, Tarih Felsefesinin İlmi Esaslan, Tefeyyüz Ki- taphanesi, 1932, s. 164-172.

[8]   Suphi (Tanrıöver), Dağyolu II, s. 55. Ona göre irtica giden bir dindir, Bolşeviklik gelen bir din. O yüzden daha tehlikelidir. Bkz. a.g.e., s. 56.

[9]   A.g.e., s. 97.

[10]  Levonian, The Turkish Press…, s, 5-7.

[11]   Yakup Kadri (Karaosmanoğlu), “Kemalizm”, Milliyet, 28 Haziran 1929; akt. Aytaç Yıldız, “Ke­malizm: Türkiye’de Resmi İdeolojinin Kavramsal Tarihi (1919-1939)”, Doğu Batı, sayı 66, Ağustos-Eylül-Ekim 2013, s. 176.

[12]   A.g.e., s. 176-177.

[13]   Rıza Nur, Cumhuriyet Devrinin Perde Arkası: 1923-1933, örgün Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 237.

[14]   Mezhep ifadesi resmî yayınlarda da geçer. Yine bir Kadrocunun (Vedat Nedim Tör) hazırladığı ve 1936’da basılıp, Dışişleri Bakanlığı’nca dört dilde yayımlanan Fotoğraflarla Türkiye albümü­nün sunuş yazısında “Kemalizm Türk Cumhuriyetinin ideolojik mezhebidir. Bu mezhebin ci- han-ı telakki tarzı Avrupai’dir; fakat temeli Türk’tür” yazar. İsmail Kaplan, “Milli Eğitim İdeo­lojisi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 4: Milliyetçilik içinde, der, Tanıl Bora ve Murat Gûl- tekingil, İletişim Yayınlan, 2008, s. 792,

[15]   Yakup Kadri “Derviş Mehmedin Verdiği Ders”, Hâkimiyeti Milliye, 16 Ocak 1931; akt. Yıldız, “Kemalizm…”, s. 177.

[16] Dini terminolojinin bir alışkanlık icabı kullanılmadığını göstermek istercesine tüm metin italik yazılmışken “Küfür”, “İnkâr” ve “Tasdik” düz fontla yazılmış, onlar ve Vahiy kelimesi büyük harfle başlamıştır. Bkz. Rıfkı (Atay), Eski Saat, s. 429-430. Kitabın başka yerlerinde de yolunda oldukları davanın “bir itikad davası” olduğunu, bu kelimeyi bilinçli olarak kullandığını yazar ve ekler: “Cami bir itikattı… soğukkanlılıkla münakaşa olunabilen bir dava, itikatlaşmış ve ah- lâklaşmış sayılamaz.” Bir başka yerde de şöyle yazacaktır: “Türkiye davası… iman ve ahlâk da­vasıdır.” A.g.e., s. 578,600.

[17] T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 3. Dönem, c. 24,1 Ocak 1931, s. 9. Bu nutka dikkatimi çeken Doç. Dr. Birol Caymaz’a minnettarım.

[18] Süreyya (Aydemir), İnkılâp ve Kadro…, s. 79-80.

[19]   Aykut, Kamâlizm…, s. 3. Ona göre “Türk yaşamayı seven, yaşamak dinine tapan bir ulustur.” A.g.e., s. 77. Yaşamak dininden kastını bir yerde şöyle açıklar: “$imdi yaşamak dini yarın ahret­te nimet bulmak hurafesini yıkmıştır. Tapılan görünmiyen değil, görünen hakikattir” A.g.e., s. 44. Buradaki ifadeye bakarak parti programlarında hurafeden kastın doğrudan İslâm’ın kendisi ol­duğu söylenebilir. “Yaşamak dini” ifadelerim andırır şekilde Osmanlı İmparatorluğundan… Tür­kiye Cumhuriyetine Nasıldı Nasıl Oldu? 10 kitapçığında “İnkılap Türkiyesi millete ve hayata ina­nan cemiyet adamları yetiştirdi. Halk cer hocalarından, türbe pencerelerinden, tekke adakların­dan kurtarılmıştır. Kendisini irşat eden [ona rehberlik edenler] münevver mektep muallim­leridir” ifadesi ve yine aynı sayfada Cumhuriyet öğretmenlerinin resmi altında “Çocuklan bu imanlı ve bilgili hocalara teslim edebiliriz” yazılarını okuruz. Bkz. Osmanlı İmparatorluğundan… Türkiye Cumhuriyetine Nasıldı Nasıl Oldu? 10, Devlet Matbaası, 1933, s. 25.

[20]   Aykut, Kamâlizm.,., s. 15.

[21]   A.g.e., 17.

[22]   A.g.e., s. 33.

[23]   Alp, Kemalizm, s. 31.

[24   “HataylIların Millî Marşı”, Cumhuriyet, 26 Aralık 1936, s. 5.

[25]  Kemal/Kamâl ayrımı için bkz. Mehmet û. Alkan, “Mustafa’dan Kamâl’a Atatürk’ün İsimleri”, Toplumsal Tarih, sayı 204, 2010, s. 23-31.

[26]  Mehmet Emin Erişirgil, “Hukukun Üç Cephesi ve Hukuk Tedrisatı”, Ülkü, sayı 61, Mart 1938, s. 33.

[27]  Hilmi Malik, İnkılâp Yolunda, Kitap Yazanlar Kooperatifi, 1933, s. 50; akt. Birol Caymaz, “Ata­türk Kültü Etrafında Seküler Dinsellik”, Suriçi’nde Bir Yaşam: Toktamış Ateş’e Armağan içinde, der. Fahri Aral, Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2014, s. 326.

[28]  M. Erguy, “Türk Çocuğu”, Uludağ, sayı 29-30, Kasım 1940, s. 56. Dikkatimi çeken Güven Gür- kan ûztan’a müteşekkirim.

[29]  Burada bahsi geçen insan tipi, Atatürk’ün özenle tasarladığı, adeta babalık ettiği bir tiptir* onun ifadesiyle “Yeni Türk”tûr. İfade Tekin Alp’in Kemalizm’inde bu şekliyle geçer.

[30] Batıcılar da, Islâmcılar da, Türkçüler de yeni birey ve toplumun eğitim vasıtasıyla var edilmesi gerektiği noktasında hemfikirlerdir. Bkz. Mustafa Gündüz, “Son Dönem Osmanlı Aydınlarının Yeni Birey ve Toplum Oluşturma Düşünceleri”, Erdem Dergisi, sayı 51,2008, s. 147-166. Bu se­beple “birer ütopik ülke olan Ziya Gökalp’in Kızıl Elması ve Halide Edip’in Yeni Turan’ı eğitim aracılığıyla yaratılan” ülkelerdir. Serdar Şengül, “Medreseden Okula Osmanlı-Cumhuriyet Mo­dernleşmesi”, Modem Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 9: Dönemler ve Zihniyetler içinde, der. Ömer Laçiner, İletişim Yayınlan, 2007, s. 644.

[31]   Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, s. 122.

[32]  Hüseyin Namık (Orkun), “Reşit Galip”, Ülkü, sayı 14, Nisan 1934, s. 91.

[33]  “Dün Memleketin Her Tarafında Büyük Tezahüretla Tes’it Edildi”, Cumhuriyet, 24 Nisan 1933, s. 6.

[34]  Bu anlayışla Fransız Devrimi ve Bertrand Barere arasında irtibat kuran bir yazı, Bursa Halkevi Dergisi Uludağ’da çıkar, Murat Alp, “Hükümet Otoritesine Saygı”, Uludağ, sayı 1, Ocak 1935, s. 46.

[35]  1930’ların ortasında Rusya, İtalya, Almanya ve Türkiye’deki eğitimin ve eğitim felsefesinin kar- şılaştınlması için bkz. L. S. Stavrianos, “Schooling Under The Dictators”, Current History, Eylül 1936, s. 39-46.

[36]  Şevket Süreyya (Aydemir), “İnkılâp Heyecanı (Antuziasm)”, Kadro, sayı 2, Şubat 1932, s. 8.

[37]  Kaplan, “Milli Eğitim İdeolojisi”, s. 792.

[38]  Nihal Yükseliman, Parti Devlet Bütünleşmesi, Gelenek Yayınları, 2002, s. 62. Zaten Halkevle­ri, 19. yüzyıl öncesinde “camilerde gerçekleşen kamusal yaşam”ın, modernleşme ile beraber farklı mekânlara ihtiyaç duyması sonucu ortaya çıkar. Halkevlerinin üstlendiği ödevler arasın­da, “asırların sakat din telakkileri” ile mücadele de vardır. Bkz. Neşe G. Yeşilkaya, “Halkevle­ri”, Modem Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 2: Kemalizm içinde, der, Ahmet İnsel, İletişim Yayınla­rı, 2009, s. 114,117.

[39]  “Gazi’nin Yeni Eseri Halkevleri”, Cumhuriyet, 20 Şubat 1932, s. 4.

[40]   Aykut, Kamâlizm,.., s. 78-79.

[41]   Behçet Kemal Çağlar, “Halkevlerinde Göze Çarpan Çalışmalar ve Beliren Değerler”, Ülkü, sayı 68, Ekim 1938, s. 182.

[42]   Behçet Kemal Çağlar, “Onbeşinci Durakata”, Ülkü, sayı 69, Kasım 1938, s. 207.

[43]  Baydar, Hamdullah Suphi…, s. 321. îronik olan husus, Hamdullah Suphi’nin kendisinin de çok köklü bir Cerrahi şeyhleri sülalesinden geliyor oluşudur.

[44]  Falih Rıfkı (Atay), Roman, İstanbul Akşam Matbaası, 1932, s. 60-61.

[45]  Ag.e., s. 60-65. Birkaç gün sonra Halit, onlan sıkıştırıp azarlar: “Sizi gidi yıllanmış Allah tüc­carları, şimdi de Gazi tüccarlığı mı yapacaksınız. Bize karşı… Bize ne derler, biliyor musunuz? Kemalist… Siz Kemalist değilsiniz, siz Gazicisiniz. Gazici demek, korkudan, yahut menfaatten, hatta saygıdan onu bırakmayan, bırakamayan veya onunla ticaret eden, maişet eden demektir. Kemalist demek Gazi’nin kafasını anlamış olan, almış olan demektir, Gazi sizin için nedir? Eğil­mez bir baş. Kemalistler için yaratıcı bir kafa…” A.g.e., s, 164.

[46]  Halkevleri 1932-1935,103 Halkevi Geçen Yıllarda Nasıl Çalıştı?, Ankara Halkevi, 1935, s. 112.

[47]   M. Şükrü Hanioğlu, “The Historical Roots of Kemalism”, Democraçy, İslam and Secularism in Turkey içinde, der, Ahmet T, Kuru ve Alfred Stepan, Columbia University Press, 2012, s. 37. Helve ve Pye’a göre ise, Kemalist sivil dinin kutsal temelleri üç tanedir ve onlara göre bunlar: Laisizm, milliyetçilik ve Atatürk etrafındaki kişi kültüdür. Bkz. Helena Helve, Michael Pye, “Theoretical Correlation’s Between World-view, Civil Religion, Institutional Religion and In- formal Spritualities”, Temenos, 37-38, 2001-2002, s. 93. Ben laikliğin temel değil, Batı ve bilim kavramlarının kutsallaşmasının mantıki bir sonucu olduğu kanaatindeyim.

İnanç krizi

19. yüzyılın sonlarında İslâm, entelektüel kesimde cazibesini hızla yitirme­ye başlamıştı. Niyazi Berkes, Abdülhamid dönemi mekteplerinde yetişenler için (ki sonradan Cumhuriyeti kuran kadro olarak karşımıza çıkacaklardır) “Dinden, şeriattan, gelenekten, maneviyattan o denli çok söz edilen bir dö­nemde, karanlık fikir ve inançlara isyan eden bir kuşak yetişiyordu. Bu ku­şağın başlıca özelliği de inançları inkâr ve materyalizmdi”(1) diye yazıyorsa da, muhtemelen durum bundan biraz daha karmaşıktı.

Bir yandan bu kuşak, materyalizm, bilimcilik ve sosyal Darwinizmin bir karışımı olan Alman vülgermateryalizminin ve Littre’nin temsil ettiği pozi­tivizmin etkisi altındaydılar ve Cumhuriyeti kuran kadronun da zihin yapı­sı, işte bu etkiden yoğun biçimde nasibini alacaktı.(2) 19. yüzyılın sonunda­ki tüm Islâmileştirme çabalarına rağmen, devletin yeni modern okulları, “ço­ğunlukla pozitivist, materyalist ve ilimperest fikirlerle aşılanmış bürokratlar, subaylar, profesyoneller ve aydınlar yetiştiriyordu.” (3)Bu dönemde bir yük­sekokul öğrencisinin namaz kılması artık şaşkınlıkla karşılanmaktaydı(4) ve-ya 1915-16 (hicri 1331) yılında Darülmuallim’in öğrencileri arasında yapı­lan bir ankette 90 öğrenciden 89’u dinle alakaları olmadığını veya dine an­cak reform yapılması halinde olumlu yaklaşacaklarını belirtiyordu.(5) Jön Türk subayları içinse, konyak içip domuz eti yemek adeta bir onur mesele­si halini almıştı.(6)

Fakat yine de Osmanlı’nın son döneminin genel karakteristiği daha çok, tam anlamıyla materyalist olamayan, ama mevcut maneviyat çerçevesini de kabul etmeyen bir entelijansiya ile resmedilebilir.(7) Kısacası şüphe gözle gö­rülür boyutlardaydı ama kesin inkâr, yüzyıllarca itidali karakter haline getir­miş Osmanlı insanına hâlâ epey yabancıydı.

Ortada bir inanç krizi vardı fa­kat açık ve militan bir ateizm, bu krize eşlik etmiyordu.(8)

İnanç krizinin etkisi, özellikle edebi eserler üzerinden izlenebilir. Tevfik Fikret daha 1897’de “İnanmak İhtiyacı” şiirinde, içinde bulunduğu inanç krizini, “Bütün boşluk: Zemîn boş, âsüman boş, kalb ü vicdan boş /Tu­tunmak isterim bir nokta yok pîş-i hasârımda” şeklinde tasvir eder.(9) Tanpınar’ın Makbefi özetlerken kullandığı tanım dönem aydınının iç dünya­sını da ifade etmektedir: “İman ile şüphe arasında bir boşlukta asılmış ol­manın ürpermesi.”(10) Bu ürpertiyi iliklerine kadar hisseden elitler, en azın­dan mevcut dinî yapının reforme edilmesi gerekliliğine ikna olmuş gözü­küyorlardı. Onun kullanışlı bir vasıta olduğunun farkında olan devletse, onu reforme ederek ondan daha uzun süre istifade edebilmenin yolları­nı arıyordu.

İşte II. Meşrutiyet döneminde, din ile siyaset bağlamında yürütülen tartış­malarda, sonraki dönemler açısından en önemli figür olacak Ziya Gökalp’in Islâm’ın akli/bilimsel kalıplarla sınırlanması ve bununla irtibatlı olarak Türk/ Türkçeleştirilmesi teklifi, gelecekteki siyasetin uzun süre temel belirleyicisi olacaktı.(11) Durkheim’ın etkisinde olan ve geçmişte kendisi de bir inanç kri-zi geçirip intihara teşebbüs eden(12) Gökalp’e göre din, topluma normatif-etik bir dayanak sağlamakta ve milliyetçilik ile beraber toplumsal dayanışmanın temelini oluşturmaktadır. Bu, tarihsel dine, seküler bir çerçevede de olsa, bir yer ayırdığı için telifçi bir tavır olarak değerlendirilebilir. İTC’ye hâkim ola­cak çizgi de bu olacaktır.(13)

Tek Parti ve Islâm: Telifçi/radikal mücadelesi

Böyle bir inanç krizinin mirası üzerinde yükselen Cumhuriyet, ilk on yılın­da, İttihatçıların Türk-lslâm sentezinden daha radikal bir adım atacak, bir Türk Islâmı/Türkleşmiş İslâm ortaya koymaya çalışacak, sonrasında ise yöne­tici elitte artık İslâm’ın bu kadarıyla bile gerekli olmadığı kanaati hasıl ola­caktı. Gerçekten de bu dönem boyunca uzunca bir süre, içinde dine de bir şekilde yer bulunabilecek sentezlerle oyalanıldığı görülür. 1933/1934’e ka­dar Gökalp-Akçura çizgisinde (ve giderek Gökalp’ten ziyade Akçura’ya(14) yaklaşarak) yol alınmış, sonrasındaysa geleneksel dini dışlayan bir çizgiye kayılmıştır denilebilir.

Başlangıç itibariyle anlaşılıyor ki Mustafa Kemal, Kurtuluş Savaşı boyun­ca ve Cumhuriyetin ilk birkaç yılı itibariyle, Meşrutiyet döneminde şekille­nen “İslâm dini akli ve tabii bir dindir” fikrini savunmaktadır.(15) Zihinler-de dinin eskiden oynadığı meşruiyet kaynağı rolünü, artık medeniyet ve bi­lim oynamaya başlamıştır. Din, onlara uyduğu oranda meşru ve arzu edilir olur, onlar dine uyduğu oranda değil. Bununla birlikte, meşruiyetin adre­si değişmiştir belki ama insanlar yer çekimi veya panama şapka için itaat et­mez veya ölüme gitmezler. Din halen rızanın-itaatin en temel sağlayıcısıdır; en azından resmî ideolojinin eğitim ve propaganda vasıtalarıyla yayacağı se­ktiler milliyetçilik halk tabanında ciddi mesafe kazanana kadar. Böylece ne­tice itibariyle bir anlamda Cumhuriyetin ilk yıllarına da rengini veren çizgi, II. Meşrutiyet döneminde Ahmet Rıza’da(16) zirvesine ulaşan İslâm ile alakalı saf pragmatist bakış açısıdır. Buna göre dinin teolojik boyutu radikal olarak anlamsızlaşmış/önemsizleşmiş, tüm değeri işlevine indirgenmiştir. Bu işlev ise milli güce katkısıyla ölçülecektir.(17)

Cumhuriyetle birlikte Mustafa Kemal, İttihatçı kadronun aksine, “Türk”ü kurgularken, “medeni gerekleri” mantıki sonuçlarına kadar izlemek arzu­sundadır. Bu noktada verilmesi gereken karar, bu kurguda İslâm’ın yeri­nin ne olacağıdır. Diğer bir deyişle soru, onun reforme edilerek kazanılma­sı (Türklüğe payanda kılınması) mı yoksa külliyen reddedilmesi (Türklük­ten tecrit edilmesi) mi gereken bir unsur olduğudur. Bir “Türk Dini” mi ya­ratılmalıdır, yoksa “Türk”ün kendisi mi dinselleşmelidir? Baltacıoğlu’nun tabiriyle “İslâm dinini Türkleştirmek lazımdır” mı denilecektir, Ruşeni Barkın’ın 1926’da yazdığı kitaba verdiği isimdeki gibi “Din Yok, Milliyet Var” mı? Bunlardan birincisine, İTC siyasetinin ve Gökalp-Akçura çizgisinin ra­dikal de olsa bir devamı olduğu için telifçi kanat diyorum,(18) diğerine ise ra­dikal kanat.(19)

Bu konuda ne Mustafa Kemal ne de yönetici elit uzun süre net bir karar veremez.(20) Dinin ne denli kullanışlı bir vasıta olduğunu bilen rejim, Diyanet gibi bir kurumu kurup yaşatarak, bu vasıtayı terk etmeye ve mesela Sovyet- ler’deki gibi açıktan din karşıtı bir propagandaya omuz vermeye hiç yanaş­mamıştır. Üstelik, en azından ilk on yıl süresince Cumhuriyet yönetimince amaçlanan, İslâm’ın, devrimi ve yeni siyaseti de destekleyecek bir inanç sis­temi olarak şekillendirilmesi/reforme edilmesidir:

Kemalizm, Cumhuriyetin ilk yıllarında, diğer rakip reformist yaklaşımlardan çok daha radikal bir dikey müdahale taraftandır… Toplumun yaşam tarzını, dış görünümünü, dilini, alfabesini, dinlediği müziği değiştirmeye yönelik bu dikey müdahaleye ilaveten, dinin bütünüyle devlet denetimine alınarak dini kurumların özerkliğine son verilmesi ve adı konmamış bir “milli din” yaratıl­ması ideali, Kemalizm! jakoben gelenekle yakınlaştırır.(21)

Bu rejimin amaçları doğrultusunda tekrar şekillendirilen İslâm’ın, gerçek İslâm olduğu iddia olunacaktır. Çoğu Jön Türk ve Kemalistte görülen ger- çek/doğru İslâm (yani akla ve bilime uyumlu İslâm), aslında halk tarafından anlaşılan İslâm’ın keskin bir reddiyesidir,(22) fakat onlar yine de tarihsel dinin dönüşerek yaşamasını arzu etmektedir. Öyleyse denebilir ki Cumhuriyet, ilk yıllan itibariyle, Meşrutiyet döneminde Ziya Gökalp-Yusuf Akçura’nın sa­vunduğu telifçi çizgiyi izlemiş, 1924’e kadar kabaca İslâm’dan bir yönetim aracı olarak yararlanmayı öncelemiş,(23) sonrasında 1930’ların başına kadar ise dini reforme etme, onu çağa ve resmî ideolojiye uyumlu hale getirme, di­lini Türkçeleştirme ve nihayetinde onu milliyetçiliğin emrine verme çabası­na girmiştir Bir Türk İslâmî yaratmak, rejim için büyük önem taşımaktadır, çünkü Şevket Süreyya’nın tespitine göre, o dönemde dinin yadırganma sebe­bi biraz da, onun uluslararası bir niteliği haiz oluşudur.(24) Milli bir dinin, bu sorunu da büyük oranda çözeceği düşünülmektedir.

Bu çaba ciddi manada 1924’te başlar, 1926 yılında namazda ilk defa Türk­çe kullanılır.(25) 1926’daki teşebbüs bir erken test olarak düşünülebilir, ar­kası gelmez, ama rejimin aynı yolda ilerlemek istediğini 1928’deki Dini Islah Beyannamesi(26) ile 1932-33’teki uygulamaları(27) gösterecektir. Özellikle 1932 deki uygulamaya Atatürk büyük önem vermiş ve Türkçe Kur’an oku­yacak hafızlarla yaptığı toplantıda bunu “inklaplarımızın son merhalesi” ola­rak tanımlamıştır.(28) Bu dönem itibariyle esas olan, tarihsel din ile yan yana yaşayan ve onu da dönüştüren, ondan faydalanan bir sivil dinin ortaya çıkı­şıdır, ki çok partili dönem(29) de dâhil olmak üzere 2000’lerin başına dek ya­şayacak olan, değişik tonlarıyla işte bu sivil din ve onun İslâm siyasetidir. Ya­ni türlü sentez çabalarıyla aslen telifçi siyaset…

İşte bu siyasetin bir neticesi olarak, Cumhuriyet kurulduktan sonra, Os­manlı döneminde kurgulandığı şekliyle devletin tam denetimine girmiş ule­ma, Diyanet’e hâkim olmakla kalmaz(30), üniversitede ve özellikle Adliye Ne- zareti’nde de hatırı sayılır oranda temsil edilir.(31) Dönemin Diyanet İşle­ri kadrolarının ve üniversite öğretim üyelerinin tekrar tekrar rejimle uyum­lu bir İslâm üretmek (modern İslâm’a veya Türk-lslâm sentezine omuz ver­mek) iştiyakının merkezinde bu vardır. Osmanlı’da zaten her zaman devlet ideolojisini öncelemiş olan ve geçen yüzyıldan beri devlet içerisinde eritil­miş bulunan ulemanın(32) gereken her konuda desteği kolayca alınabilmek­tedir ve alınır da. Tartışmasız biçimde Cumhuriyet döneminin genel din si­yaseti de hep bu olacaktır. Tam da bu yüzden, Kemalizm İslâm yerine kendi kutsallık mekanizmalarını topluma aktarmaya niyet ettiğinde dahi, yeni kut­sallık mekanizmaları bu şekilde konumlanan bir din bürokrasisi tarafından savunulmaya çalışılacaktır.(33)

Fakat Tek Parti dönemi din-siyaset ilişkileri bununla sınırlı değildir ve 1930’ların başından 1940’ların başına kadar, genel siyasetten ayrıksı bir dö­nemi, sivil dinin bir süreliğine siyasal dine dönüşmeye başladığı, radikal ka­nadın dizginleri ele geçirdiği bir dönemi de içinde barındırır. 1932-33’te­ki son başarısız teşebbüsünden sonra, 1933 ortasından itibaren rejim, telifçi arayışlara bir süreliğine sırtını dönecek ve din konusunda daha rijit bir nok­taya demir atacaktır. Bu anlayış, Ruşen Eşrefin ileride bahsi geçecek anısın­dan anlaşıldığı kadarıyla 1928-1929’dan itibaren Atatürk’ün zihninde şekil­lenmeye başlar, 1930’daki Menemen hadisesi ve Serbest Fırka deneyi ile hız kazanır, Mustafa Kemal’in tarihe ve dile olan ilgisiyle serpilir ve 1933’ten sonra tartışmasız hâkimiyetini ilan eder.

Böylece Türkiye’de 1933-34 yıllarından itibaren dini tamamen yok sayan, onu milliyetçiliğe payanda yapmak yerine milliyetçiliği onun yerine ikame etmeye çalışan bir anlayış yerleşir. Bu tarihlerden itibaren din konusu, kate­gorik olarak dışlanacaktır.(34) Sözgelimi Mehmet Saffet, Ülkü’de yayımlanan “İnkılâp Terbiyesi” adlı makalesinde, öğretmenlere yönelik olarak “dini ka­tegorik dışlama”nın nasıl işleyeceğini gösterir. Ona göre: “Dinden hiç bah­setmemek en iyi lâyiklik terbiyesi vermek demektir.” Kendilerine konuyla il­gili soru sorulsa dahi bu prensipten vazgeçilmemelidir.(35) Ülke eğitim siste­mini inceleyen ve gözlemlerini 1937 yılında kaleme alan N. Mollica da eği­timde Tanrı’nın dışlandığı, seküler bir metafiziğin, Atatürk ü merkeze alan bir spritüalizmin eğitime egemen olduğunu aktarır.(36)

Bu bağlamda değerlendirilebilecek bir diğer husus camilerdir. 1927 ile başlayan ama esas 1935 tarih ve 2845 sayılı kanunla kapsamı epey genişle­tilen kadro harici camiler nitelemesine uyduğu gerekçesiyle, mevcut cami­lerin yüzde elliye yakım yıkılır, satılır ya da kapatılır.(37) Kapanan camiler çoğunlukla ordu yararına kullanılacaktır. Fakat Halk Partisi’ne satılan ca­mi de yok değildir.(38) Ayrıca 1931 yılında Diyanet İşleri Reisliği’nin yetkile­ri önemli ölçüde budanır, bütün cami ve mescitlerin yönetimi Evkaf Umum Müdürlüğü’ne devredilir, din görevlisi kadrosu kısıtlanır.(39)

Bir diğer gösterge ise Ramazan’dır. 1926’dan sonra gazetelerde Ramazan bir tema olarak giderek önemsizleşir (artık kutlanmamakta, iftar ve sahur vakitleri yayınlanmamaktadır); 1930 sonrasında (özellikle de 1934’ten son­ra) radikal biçimde silinmeye yüz tutar. Bu husus en belirgin şekliyle Ha- kimiyet-i Milliye ve Ulus gazetelerinde gözlenir.(40) Yine dönemler arasın­daki farklılığı vurgulayan çarpıcı bir örnek olarak tarih ders kitapları alı­nabilir. Bu kitaplarda 1910’lu yıllarda kendisinden “Hazret-i Peygamber zî- şân efendimiz” olarak bahsedilen İslâm peygamberi, 1920’lerde “Hazret-i Peygamber”e, 1930’larda ise yalnızca “Muhammed”e dönüşür.(41) Daha ge­nel bir çerçevede ders kitapları analiz edildiğinde de, 1931’e kadar değişen tonlarda Türk-lslâm sentezinin hâkim olduğu, gerçek/resmî İslâm’ın öne çı­karıldığı bir dönemi; 1931-1939 arasında İslâm’a oldukça mesafeli duran ve seküler milliyetçiliğin öne çıkarıldığı bir dönem izler. Ders kitaplarında kul­lanılan dil İslâm karşıtı değilse de, İslâm’ı bütün teolojik iddialarından arın­dırır. Artık ders kitaplarında Tanrı dinlerin bir icadıdır, dinler insanların ya­ratımıdır. Muasır medeniyette insanların dinlerden medet ummasına gerek yoktur.(42)

Benzer bir süreci din eğitimi üzerinden de takip edebiliriz. 1924’te haftada 2 saat olan ve 2. sınıftan başlayan din dersi, 1926’daki İlk Mektep Müfredat Programı ile haftada 1 saate indirilir ve 3. sınftan başlatılır.(43) Artık din eği­timinde kullanılan kitapların içeriği, tamamen telifçi bakış açısına göre ya-zılmıştır ve devrimlere bağlılıktan, ülke sevgisinden, cumhuriyet kanunları­na riayet etmekten, devlet görevlilerinin rehberliğine razı olmaktan, modern teknikleri öğrenmekten, bilimin yol göstericiliğinden, hasta olunduğunda doktora gitmekten, ülkenin ilerlemesi için çalışmaktan ve bunun gibi telifçi tezlerden bahsetmektedir.(44) Tüm bu kullanışlılığına rağmen, 1928’e kadar ilk ve ortaokullarda verilen din eğitimi, bu tarihte ortaokul müfredatından çıkarılır. 1933’te ise ilkokul müfredatından da çıkarılır. Din artık rejimin pa­yandası kılınan haliyle bile sadece köy okullarında öğretilmektedir. 1938-39 öğretim yılında o da sonlandırılacak, Kemalist yorumlu din eğitimi ülke ça­pında nihayet bulacaktır.(45) Üstelik sadece Müslümanların din dersi almala­rının önüne geçilmekle kalınmaz, yabancı okullardan da kendi dinlerini öğ­retmemeleri istenir. (46)Din eğitiminin kendisi kadar, din öğretimine dair ki­tapların yazılması da engellenir. 1935’ten 1942’ye kadar bu konuda bir eser kaleme alınmayacaktır.(47)

Benzer şekilde telifçi dönemde açılan (1924) ve açıldığı yıl 29 okula ve 2.258 öğrenciye sahip İmam Hatip Mektepleri, 1926 yılında 2 okula ve 278 öğrenciye düşer; 1930’da da, öğrenci yokluğu nedeniyle kapatılır.(48) Yine 1924’te kurulan Darülfünun İlahiyat Fakültesi’nin, 1932 yılma gelindiğin­de 13 müderrisi ve sadece 3 talebesi mevcuttur,(49) yani fiiliyatta kapanmış­tır. Zaten 1933 üniversite reformuyla önce Yüksek İslâm Enstitüsü’ne çevri­lir ve aynı yıl resmî olarak da kapatılır.

Dinin kategorik dışlanmasının, din öğretiminin müfredattan çıkarılması­nın ve din eğitiminin sonlandırılmasının aynı tarihlere rast gelmesi tesadüf değildir.(50) Rejimin totaliter tınılar taşımaya başlaması, ayn bir biçeme bü­rünmesi de bu tarihlerde kristalleşecektir. İleride görüleceği üzere yine bu tarihler tam da seküler dinin, Rousseaucu bir sivil dinden bir siyasal dine doğru evrilmeye çalıştığı yıllar olacaktır.

Konumuza dönersek, Atatürk’ün yakın çevresi söz konusu olduğunda, da­ha 1923 yılında dahi, radikallerin önemli bir güç odağı haline gelmiş olduk­ları söylenebilir. Dönemin hâkim entelektüel havasını takip eden radikal ka­nada mensup yönetici elitler, İslâm’ı o zamanlarda dahi miadını doldurmuş bir kurum olarak görürler. Kazım Karabekir, daha 1923 yılında, Mahmut Esat (Bozkurt), Tevfik Rüştü (Araş) (ki ikisi de sonrasında uzun yıllar bakanlık – Dışişleri ve Adalet— yapacaklardır) ve Ali Fethi’nin (Okyar) (ki sonrasında Başbakanlık yapacaktır) İslâm’ı kaldırmanın propagandasını yaptıklarını ak­tarır. 1930’ların(51) başında farklılaşan şey, Sovyet tecrübesinden de kuvvet bu­lan radikallerin(52), İslâm’ın kısa süre sonra yok olacağından emin oluşlarıdır. Radikal yaklaşım(53) artık Atatürk’ün çevresinde hâkim görüş halini almıştır.

Bu yüzden 1930 yılı Kasım ayında Atatürk ve yakınındakilerin çıktıkla­rı yurt gezisi esnasında Limancı Hamdi’nin aslında telifçi çizgisinin klasik bir argümanını dillendirmesi ve “Layiklik inkılap namına her ne yapıyorsak, hepsini İslâm olduğumuz halde yapabiliriz” demesi çok sert tepkiyle karşı­lanır. Hamdi’nin teklifi “dini cemiyetin dışına atmak değil, bilakis inkılabın emrine vererek yaşatmak” tır. Hamdi’nin ismini vermediği bir zat oradakile­rin genel fikrini yansıtır tarzda cevap verir:

Hamdi bey, adeta yeni bir din, yahut İslâmlıkta Reform yapalım demek is­tiyor. İnkılabımızın maksadı tamamen bunun haricindedir. İslâmlık devrini yapmış, fayda ve zararlarını ortaya koyarak eskimiş, ömrünü bitirmiş bir şey­dir. O mûesseseyi ne korumağa, ne de yeniden bir aşı yaparak gençleştirme­ğe niyetimiz yoktur. Zaten böyle bir teşebbüs, kurumuş eski ağaca hayat ver­meğe çalışmak gibi beyhudedir.(54)

Limancı Hamdi’nin aktarımına göre Atatürk’ün çevresindeki zevattan kimse din konusunda konuşamadığı gibi,(55) “layiklik bahsi” dahi, hassas bir konu olduğu için açılmaya çekiniliyordur. Geçmişte dindar oldukları bilinen zadar, Haşan Âli’den Memduh Şevket’e kadar, artık “dindar gözükmemek için” ellerinden geleni yapıyorlardır. Mebus olan eski bir hoca, poker oyna­yıp rakı içerken Allah’a küfretmektedir. Konya’da yine eski bir mebus ve es­ki bir hoca, camileri ve mescitleri hâlâ neden yaşattığımızı sorar Mustafa Ke­mal’e.(56) Hamdi’nin gözlemlediği kadarıyla o gün anlaşıldığı şekliyle laiklik, “tatbiki dinsizlikten başka bir şey değil”dir.(57)

Fakat telifçiler, savaşı hâlâ daha kaybetmiş sayılmazlar. Limancı Hamdi ile baş başa kaldıkları bir esnada kendisini dinleyip, fikirlerine katıldığını söy­leyen tek bir kişi çıkar: Reşit Galip. Yani iki yıl sonra, 1932 Ramazanındaki Islâm’m Türkleştirilmesi projesine fikir babalığı yapacak ve aynı yılın Eylül ayında, 1933 Ağustos’una kadar kalacağı Milli Eğitim Bakanlığı’na atanacak kişi. Anlaşılan Atatürk, bu konudaki son kararını vermeden (tıpkı koyu bir parti devleti kurmadan önce son bir kez çok partili hayatı denemesi gibi) te-lifçi tezleri son bir kez tecrübe etmek istemiştir. 22 Ocak 1932’de Yerebatan Camii’nde Türkçe Kur’an okunmasıyla başlayan, 4 Şubat 1933’te ezanın tüm yurtta Türkçeleştirilmesiyle hız kazanan, 6 Mart 1933’te salanın da Türkçe- leştirilmesiyle devam eden sürecin her aşamasında Reşit Galip vardır.(58)

Oysa iktidar elitinin Mustafa Kemal ve İsmet İnönü’den sonraki en önemli isimleri, başta Recep Peker ve Şükrü Kaya ile değişmez Dışişleri Bakam Tevfik Rüştü, hep radikal kanada yakındır ve telifçilerin bir Kemalist İslâm ve­ya Türkleşmiş İslâm yaratma denemesini tehlikeli bir proje olarak görmek­tedirler. Sonuçta Mustafa Kemal de onların görüşüne katılacak, “Ben Luther olmayacağım” diyecek(59) ve telifçi kanadın bu son teşebbüsü de (Türkçe ezan mirası hariç) rafa kaldırılacaktır. 1933’ün ortalarından itibaren Reşit Galip’in bakanlıktan ayrılmasından da anlaşılacağı üzere artık telifçi çizgi mücadele­yi tamamen kaybetmişir. Telifçiler ile radikallerin dine yaklaşımındaki zıtlı­ğı anlatması bakımından sala örneği de çarpıcıdır. 1933’te salanın Türkçeleş­tirilmesi, büyük bir devrim gibi görülür; oysa 1937’de salanın kendisi (“hasta ve asabı bozuk insanlar üzerinde uyandırdığı acı tesirler dolayısıyla”) Diyanet İşleri Reisi Rıfat Börekçi emriyle yasaklanır.(60) Benzer şekilde devrim, Şubat 1932’de Ayasofya’da Türkçe Kur’an ve ezan okunması olarak anlaşılır; Kasım 1934’e gelindiğinde ise Ayasofya’nın kendisinin müzeye çevrilmesi olarak.

Telifçi dönemin sona ermesiyle, Limancı Hamdi’nin söyleyenin ismini vermediği ama Mustafa Kemal’in çevresinin ortak görüşünü yansıttığını ifa­de ettiği sözün (“İslâmlık devrini yapmış, fayda ve zararlarını ortaya koya­rak eskimiş, ömrünü bitirmiş bir şeydir”) çok benzeri bir sözü artık Dâhiliye Vekili Şükrü Kaya, Meclis kürsüsünden rahatlıkla söyleyebilmekte ve bütün Meclis bu sözü alkışlamaktadır:

Her dinin kavaidi esasiyesi [temel kaideleri] herkesin malumudur. Dinler iş­lerini bitirmiş, vazifeleri tükenmiş, yeniden uzviyet ve hayatiyet bulamayan müesseselerdir (Okay sesleri, alkışlar).(61)

Benzer bir kanaati, III, IV, V, VI, VII ve VIII. dönemlerde milletvekilliği yapacak olan Fazıl Ahmet Aykaç (1884-1967), 1934 yılında yazdığı şiirinde dile getirir. Aykaç, şiirinde anlattığına göre yıllarca göklere bakmış, pek çok şimşek ve yıldız Tanrı’yı kendilerinde bulmaları için onu çağırmış ama so­nunda onların sözlerinin yalan olduğunu anlamıştır. Şiir şöyle devam eder:

Doğacak bir yarın için içim bezler dokuyor
Dileklerim sevinçlerle, sevgilerle İncili.
Kafam aşmış karanlığı geleceği okuyor.
Yırtıp attım Kufanları, Tevratları, İncili!(62)

1938’de Şükrü Kurgan’ın Ülkü’de yayımlanan şiirinde, “Bunak din büyük­leri! Nerede mahşeriniz?” diye sorulur.(63) Ülkü’de Mart 1937’de Behçet Ke­mal’in şiirindeyse İslâm silkinilmesi gereken 14 asırlık tozdur.(64)

Rejimin yeni laiklik anlayışını Şükrü Kaya’nın 5 Şubat 1937’de Meclis’te yaptığı konuşmada da bulabiliriz: “Biz diyoruz ki, dinler, vicdanlarda ve ma- bedlerde kalsın, maddî hayat ve dünya işine karışmasın. Karıştırmıyoruz ve karıştırmıyacağız (Bravo sesleri, alkışlar).”(65) Recep Peker de aynı hususu şu satırlarla ifade eder: “Türkiyede din telakkisinin hududu yurddaş vücudü- nün cildini aşamaz- Onun ne sosyetede ne administrasyonda ve ne de politika­da yeri yoktur.”(66) Dikkat çeken husus, bu alıntılardan da anlaşılacağı üze­re, dine sadece yönetimde değil, toplumda da bir yer bırakılmak istenmedi­ğidir. Kısacası yurttaşlar inanabilir, ama inançlarım dışsallaştırmaları sorun­lu, toplumsallaştırmaları ise yasaktır. Bu inançlarım siyaseten ifade etmek ise düşünülemez bile.(67)

Gerçekten de o dönemde anlaşıldığı haliyle Kemalist laiklik, “köktenci bir din eleştirisinden” değil, “dinsel kurumların nüfuzunu kırma”(68), hatta “din­siz bir toplum değilse bile din dışı bir toplum”(69) yaratma amacına matuftur. Bir başka ifadeyle “Bu dönemde amaç, yalnız devletin ya da ‘siyasal’ın de­ğil, aynı zamanda toplumun ve ‘toplumsal’ın da laikleştirilmesidir.” (70)Tür­kiye’de laiklik, devlet kadar sivil toplumu da hedef almakta ve “milliyetçi bir siyasetin kutsanmasına” hizmet etmektedir.(71) Erich Auerbach 1938 ta­rihli mektubunda Türkiye’deki mevcut durumu “Dindarlığa karşı mücade­le ediliyor ve İslâm kültürü Arap kökenli bir yabancılaşma olarak küçük gö­rülüyor” şeklinde tanımlar.(72) Avusturyalı meşhur Şarkiyatçı Herbert Wil- helm Duda da (1900-1975), 1948 yılında benzer şekilde Kemalist siyase­ti şöyle tanımlayacaktır: “…umursamazlıktan da fazla bir şey, düpedüz din düşmanlığı.”(73) Dönem boyunca örnekleri çoğaltmak mümkünse de, genel panoramanın netleştiği düşüncesiyle bu kadarıyla iktifa ediyorum.

Islâm büyük şehirlerden çekiliyor

Peki ama, yönetici elit, İslâm’ın rıza sağlayıcı muazzam gücünü kullanmak­tan vazgeçmeyi nasıl göze alabilmişti? Anlaşılan, kendileri gibi halkın da hızla İslâm’dan uzaklaştığını veya uzaklaşacağını düşünmekteydiler. Gerçekten de dönem itibariyle sadece yöneticiler değil, halk (en azından şehirli orta ve üst sınıflar) arasında da dinin formel yapısına karşı soğukluk gözle görülür bir hal almıştır. Yukarıda, ne İmam Hatip Mekteplerine ne de İlahiyat Fakültesi’ne kimsenin gitmek istememesinin rakamsal örneklerini görmüştük. Dönemin toplumunda dine lakayt tavrı çıkarsayabileceğimiz başka deliller de mevcut.

Gündelik hayat gözlemleri bu delillerden biridir. 1928’de görev icabı Tür­kiye’yi yakından takip eden bir İngiliz subayı, zorunlu olmamasına rağmen özellikle İzmir, İstanbul ve Ankara’da kadınların kahir ekseriyetinin Batılı şapka taktıklarını yazmaktadır. (74)Grace Ellison da 1928 yılında kaleme aldığı kitapta, kendi katıldığı baloda (Başbakanlığın verdiği ilk balodur) hâlâ örtü­sünü çıkarmayan birkaç kadının örtüsünün bizzat Mustafa Kemal tarafından çıkarıldığını, muhataplarının ise bundan onur duyduklarım aktarır. (75)Donald Webster’e göre de Izmir’de 1931 yılında, örtülü kadınlar hâlâ belirli bir görünürlüge sahiptir, oysa 1936’ya gelindiginde, insanın Izmir’de bir hafta kalıp da tamamen örtünmüş bir kadına hiç rast gelmemesi olasıdır. Bazı Anadolu şehirlerinde, örtü ile mücadele için devletin müdahil olması gerekmişse de, genellikle pek çok yerde örtü dogal akışı içerisinde şehirlerden çekilmiştir.(76 )

Halide Nusret Zorlutuna, daha 1920’li yılların ortası için “Namazın -tabiri caizse-hiç de ‘modası’ yoktu” diye yazarken,(77) 1928’de Grace Ellison’a göre artık Ramazan haricinde camiler boştur.(78)

1935’te Türkiye’yi gezen Lilo Linke’nin şu gözlemi de önemlidir: “Türkiye’de kaldıgım süre boyunca, elbette bir yerlerde vardır, ama ben namaz kılan otuz yaşından daha genç kimseyi görmedim.”(79)

Yine Linke, Türkiye’de geçirdigi süre zarfındaki deneyimlerini paylaşmak için 1937 yılında Chatham House’da verdigi konferansta, dinden uzaklaşmanın özellikle gençlere has oldugunu, geçirdigi beş ay boyunca genç olarak sadece bir kere bir askerin bir camiye girişine şahit oldugunu, fakat yaşlılardan sokakta bile namaz kılanların bulunduğunu ve onlara da kimsenin karışmadıgını aktarır.(80)

Donald Everett Webster’ın 1930’ların sonundaki gözlemleri de aynı sonucu işaret eder, gençler dinden uzaklaşmıştır.(81) Türkiye ile ilgili gözlemlerini 1937’de kaleme alan Pedagog N. Mollica’ya göre Türkiye’de dinin yerini devlet ve ırk miti almıştır.(82 )

Yine beş yıl Robert Koleji’nde coğrafya öğretmenliği yapan Cari Stotz 1932’de dinî hayat ile ilgili benzer gözlemini paylaşır:

Son senelerde ülkeyi kasıp kavuran ve halen devam etmekte olan büyük sos­yal devrimin neticelerinden biri, maalesef, dine ilgideki düşüştür… Bugün şe­hirde ve köyde camilerin birçoğu, ekseriya boştur.(83)

Ellison’dan Stotz’a, ondan Linke’ye pek çok gözlemcinin, namaz kılan ora­nındaki düşüşü rapor etmesi anlamlıdır. Bu sadece yabancıların veya içeride dine soğuk bakanların gözlemi değildir. Mesela Cambridge Üniversitesi’nde ders veren ilk Türk olan Darülfünun İlahiyat Fakültesi hocalarından Halil Halid Bey (1869-1931) de 11 Şubat 1928’de Vakifte yayımlanan ve “medeni bir insanın manevi değerler olmadan yaşayamayacağını” savunduğu yazısın­da aynı gözlemi paylaşır. Ona göre camilerin durumu giderek kötüleşmekte­dir ve özellikle tahsilli kesim içerisinde camiye giden sayısı çok azdır.(84) Üs­telik bu dramatik düşüş Mustafa Kemal’in de dikkatini çekmiştir. 1929 yı­lında Vossische Zeitung muhabirine verdiği demeçte şu soruyu gündeme ta­şır: “Camileri kimse kapatmadığı halde, bu kadar süratle boşalmasına hay­ret etmiyor musunuz?”(85) Bu kanaatini 1933’te Amerikan Büyükelçisi Char­les H. Sherrill’e de aktarır:

Türk halkının gerçekte hiçbir şekilde dindar olmadığını, aralarında camilere giden az sayıda kişinin alışkanlıktan veya yüksek sesle söylenen duaların ca­zibesine kapılarak camiye gittiğini ileri sürdü.(86)

Bunlar, içlerinde taşıdıkları abartı öğesine(87) karşın, özellikle şehirler için pek de yanlış sayılamayacak gözlemler olsa gerektir. Ziya Osman Saba’nın 1934’te kaleme aldığı “Her Akşamki Yolumda” şiirinde geçtiği üzere, cami­ler artık boşalmaktadır:

Rabbim, şuracıkta sen bari gözlerimi yum
Sen bana en son kalan, ben senin en son kulun;
Bu akşam artık seni anmayan İstanbul’un
Bomboş bir camiinde uyumak istiyorum.

Tüm bunlar dine karşı, en azından lakayt bir tavrın şehirlerde egemen ol­maya başladığım gösterir örneklerdir. Bazıları bunu lakaytlıktan öte yaygın bir inançsızlık olarak da tasvir eder. Falih Rıfkı 1934 yılında bir Fransız mu­habiri “Türk halkının dünyadaki en materyalist” halk olduğu hususunda te­min eder.(88) Ellison yeni neslin ortak inancının İslâm yerine Gazi’ye ve bili­me inanmak olduğunu yazar. (89)1936’da Şeref Aykut, “göksel dinlere, görün­meyen kutsal erklere inananlar çok azalmıştır” der.(90)

Fakat yine de şunu unutmamak lazım gelir ki, Limancı Hamdi’nin 1930-193l’deki gözlemi, uzun dönem bir hakikat olarak kalacaktır: “İlk gö­züme çarpan şey, inkılabın ve yeni Türkiye Cumhuriyeti’nin henüz vilayet merkezlerinden bir adım öteye atamamış olmasıdır.”(91) Kemalizmin, Batılılaş­ma ve milliyetçilik ekseninde kurguladığı militan laikliğinin alıcı kitlesi nere­deyse tamamen şehirli, eğitimli orta ve üst sınıftır. 1932 yılında basılan Ada­bı Muaşeret kitabında “Bugünün muaşeretine dinî olan hiçbir şey tesir yap­mamaktadır” diye yazan gazeteci Muhittin Dalkılıç’a (1900-1989) göre, dinle alakalı en basit uygulamalar dahi, kabaca bir on yıldır, üst tabakada kendine yer bulmamakta, aşağı tabakaya özgü kabul edilmektedir.(92) Zaten tarikatla­ra karşı alman sert önlemler bile, onları şehirlerde yok etmekle ilgilidir.(93) İslâm ortodoks ve heterodoks renkleriyle kırsalda yaşamaya devam eder.

İslâm’ın büyük şehirlerden taşraya ve oradan da kırsala doğru çekilişi ve İkinci Dünya Savaşı sonrası göçle beraber tekrar büyük şehirlere (ama bu sefer bir “köylü İslâm’ı” olarak) avdet edişi, Türkiye’nin en temel (ve halen devam eden) kül- tür çatışmasına kaynaklık edecektir.(94)

Mustafa Kemal ve iman

Peki din ve Tanrı söz konusu olduğunda Atatürk’ün şahsi görüşü nedir? Mustafa Kemal, tıpkı Lenin, Stalin, Hitler veya Mussolini gibi, ifrat dere­cesinde ruhban karşıtıydı, bunda şüphe yok.(95) Bununla birlikte onun dinî inançları ile alakalı ne denilebilir ve bu inancı diğer isimlerle ne kadar ben­zeşir? Daha önce de bahsi geçtiği üzere Lenin, Stalin ve Mussolini ateisttir­ler. Bununla birlikte Mustafa Kemal’in hayatının hiçbir döneminde en azın­dan deklare ateist olduğunu bilmiyoruz.

Evet, kurucu kadronun hatırı sayılır bir kısmı da mevcut yapısıyla dini (İs­lâm’ı) başından beri gelişmenin önünde engel olarak görüyorlardı. Bu sebep­ten Kemalist kadronun zihin dünyası, radikal şekilde seküler, hatta yer yer din karşıtıydı.(96) Fakat ne Mustafa Kemal ne de Kemalist kadrodan herhan­gi birisi Lenin veya Stalin gibi ateizm propagandası yapılması emri vermiş de değildir. Voltaire’in, hizmetçisinin, hatta karısının Tanrı’ya inanmasını iste­mesi gibi, onlar da, uzunca bir süre, yönettiklerinin inançlı olmasını tercih ediyor görünmekteydiler.(97)

Bu inancı da eğer mümkün olursa elbette kendileri şekillendirmek ister­lerdi ki Kemalistler, 1930’ların başına kadar tarihsel dine yeni bir şekil vere-rek tam da bunu denediler. 1930’ların bir noktasından itibaren ise, Türk’ün kendisini “(ve bununla beraber ‘en büyük Türk’ü) ilahlaştırarak” bir başka açıdan yine aynı şeyi denediler, istenilen, nihayetinde bir inancı diğeri ile değiştirmekti, inançsızlık değil. Zaten Atatürk, Sherrill’e insanlığın “Tanrı’ya inanmaya ihtiyacı” olduğunu söyleyecekti. Buraya kadar karşımızda adeta 20. yüzyılda dirilmiş bir Robespierre vardır.

Peki ama Atatürk, kurumsal/tarihsel dinin dışında da olsa bir Tanrı’ya inanmakta mıdır? Pek çoklarının iddia ettiği gibi bir Aydınlanma deisti mi­dir o? Atatürk inandığını söylediği Tanrı’dan neyi anlamaktadır? Ben, Mus­tafa Kemal’in Tanrı inancı işte budur diyebileceğimiz bir şeyden ziyade, onun zihninde net olmayan ama belirli sınırlar içerisinde dönüp duran bir dizi fikrin eş zamanlı varlığından söz edilebilir diye düşünüyorum. Sherrill’e, kainatı yaratan ve ona hükmeden bir Tanrı’ya inandığını söyleyen Atatürk, öte yandan daha 1929 yılında “Tanrı sadece insan toplumunun zirvesidir” demecini verecektir Vossische Zeitung muhabirine.(98)

Ayrıca onun (Nazileri hatırlatır tarzda) “doğa”yı takdis ettiği ifadeleri mevcuttur. Türk’ün dininin tabiat olduğunu düşünür.(99) 1930’da ise bu se­fer hayatın ortaya çıkışının tamamen materyalist izahını yapar ve “Hayat, herhangi bir tabiat dışı etkenin müdahalesi olmaksızın dünya üzerinde tabii ve zaruri bir kimya ve fizik neticesidir” der.(100) 1932’de Enver Behnan Şapol- yo’ya, “İnsanlık ilk devirlerde pek acizdi… Sonunda insanlık vicdanında bir kuvvet yarattı. O da işte Allah’tır” derken ise Tanrı inancının insanlığın ih- tiyaçları sonucu yine insanlık tarafından var edildiğini ifade etmektedir.(101) Hayatı anlamak için okuduğu kitaplardan edindiği kanaat “hiçiz ve sıfıra varacağız”dır.(102) En azından bir kez ruh çağırma seansına katıldığını(103) bili-yoruz. Halide Edip (Adıvar) onun zor zamanlarda fala ve rüyaya çok inandı­ğını da yazar.(104) Yine ömrünün sonlarına doğru, uzak tarihe olan ilgisini ezo- terik boyutlara (Mu uygarlığı gibi) taşıdığını hatırlamak gerekir. Tüm bun­lar bize ne söylüyor?

İlk olarak, Taha Parla’nın “karmaşık bir düşünce yapısına sahip bir siyasi lider” olarak tanımladığı (105)Atatürk’ün, döneminde etkin olan dine dair fel­sefi mülahazaları yakından takip ettiğini ve bunlardan etkilendiğini anlarız. Kesin olan bir şey varsa, Atatürk, farklı tesirlere açıktır ve keskin sınırlar da­hilinde tanımlanamayacak kadar karmaşık bir liderdir.) Yine de bir şey söy­lemek gerekirse, Mete Tunçay’ın bu konudaki görüşü makul bir orta yol su­nar. Ona göre Atatürk ateizme de belirli bir süre eğilim duymakla birlikte, temelde bir deisttir.(106) Sanırım bu tablo, Mustafa Kemal’in net olmayan şah­si inancından ziyade, belki bir açıdan, dönemin benzer rejimleri ile birlikte düşünüldüğünde anlam kazanır.

Bir Kemalist gururu:Din siyasetinde Batı’ya örnek olmak

Mustafa Kemal’in duruşu, en azından 1930’ların başına kadar, daha çok (ate­ist olmasına karşın Katolik Kilisesi’nin halk üzerindeki meşruiyet sağlayıcı gücünden, yeni rejim lehine istifade etmeye çalışan) Mussolini ile (halk için­deyken dine karşı son derece saygılı bir dil kullanan ama şahsi sohbetlerinde Hıristiyanlığı bir yalan olarak niteleyen) Hitler’in durumuna benzer. Birbir­lerini taklit etmeseler de, benzer bir izleği takip etmişlerdir.

Bu bağlamda Kemalist rejimin dine yaklaşımı da, özellikle Nazilerinki ile paralel yürür. Nasıl ki Naziler uzun süre, akılcı, bilimsel, milliyetçi bir Hı­ristiyanlık (“pozitif Hıristiyanlık”) üretmek istemişlerse, Cumhuriyet de, bu bölümde ele alındığı üzere, epey bir müddet medeni ve milli (en azından dili Türkçe olan) bir İslâm fikriyle iştigal etmiştir. Hitler’in 1940’tan sonra “po­zitif Hıristiyanlık” vurgusunu, dinin yerini alacak ve Nazileştirilmiş bilim ile desteklenecek bir ırkçılık lehine terk etmesine veya giderek dozunu arttıran din karşıtı tavrına benzer şekilde, Mustafa Kemal de İslâm’da reform fikrin­den, dini sekûler bir milliyetçilik ile ikame etme fikrine doğru kaymış gözü­küyor.(107) Şu kadarı var ki, tarihsel olarak Türkiye bu geçişte Nazi Almanya- sı’m takip etmemiş, belki onun tarafından takip edilmiştir.

Zaten dönemin önde gelen isimlerinden bazıları da, Türkiye’nin din si­yasetinin Nazilerden veya faşistlerden daha sert olduğunu düşünmektedir. Sadri Ethem (Ertem), 1933 yılında, Hitler ve Mussolini idarelerinin, Türk inkılâbının aksine, dinî anlayışlara ehemmiyet verdiklerini ifade ederken(108), Hamdullah Suphi, 1949’da, geçmişe bakıp Kemalist devrimi değerlendirdi­ğinde şöyle yazar:

Üç belli başlı ihtilâl Avrupa tarihinde din müesseseleri aleyhine hareket et­ti: Fransız ihtilâli, Rusların Komünist ihtilâli ve bizim Milli Mücadeleyi tâ- kip eden ve birçok mazi müesseseleri aleyhinde inkişaf eden ihtilâlimiz.(109)

İstanbul Erkek ve Kuleli Askerî Liseleri felsefe ve içtimaiyat muallimi olan ve artık dinin yıkıldığı kanaatini taşıyan Cemil Sena da “dogmatik fikirle­rin gerek devletten, gerek mektep ve âileden kolayca atılması”na değinirken, Türkiye’nin tutumunun radikalliğini itiraf eder:

Bir müessesenin yıkılabilmesi, onun bir cemiyetteki kökleşme derecesine tabidir. Yani bir müessese ne kadar teazzuv etmişse o kadar güç devrilir. Garpte ki­lise dini, cemiyetlerin bütün bünyesini, hücrelerini sarmış olduğu için, bun­lara dokunmak tehlikeli olmuştur. Halâ, Avrupa devletçiliğinde bile, zaman zaman dinlerin fırkalar ve devlet adamları üzerinde bir rol ifa ettiği görülür. Hemen diyebiliriz ki, biz Türkler kadar bu işi kökünden yıkmış olan muasır bir cemiyet yoktur.. .110

Rejimin kudretli isimlerinden Recep Peker ise, Türk inkılâbının, “… din telakkisi bakımmdan Bati için üzerinde dikkatle ve ibretle durulacak bir ha­reketler silsilesi(111) olduğunu yazarken, rejimin adeta bir öncü rolü kendisi­ne biçtiğini hissettirmektedir. Açıkçası Kemalistler, özellikle radikal kanadın ipleri ele geçirdiği dönemde, izledikleri din siyasetinden gurur duymakta ve bu hususta Avrupa’ya ders verecek durumda olduklarını düşünmektedirler.

Malum olduğu üzere din siyasetinde radikal çizginin hâkimiyeti uzun so­luklu olmaz. Rejimin dine bakışı esasen İkinci Dünya Savaşı sonrasında de­ğişecek ve tekrar 1930’ların başına dek izlenen telifçi çizginin farklı tonla­rına dönülecektir. Bununla beraber, radikal çizgi içerisinde de, Atatürk’ün ölümü ile birlikte bir şeylerin değiştiği aşikârdır. Mesela Atatürk’ün ölümü­nü müteakip, ders kitaplarındaki Darwinist öğeler temizlenir ve evrim biyo­lojik anlamından soyutlanır. Fizikî antropolojiden, “kültürel ve toplumsal antropolojiye” kayılır.(112) Yine 1931 yılıyla beraber ders kitaplarında Türk- Islâm sentezinin yerini alan seküler milliyetçilikten de, 1939 yılından sonra tekrar adım adım Türk-lslâm sentezine dönülmeye başlanır.(113) Tüm bunla­rı elbette 1939’da, 1931’den beri düşünülen ve 1936’dan beri hayata geçiril­miş bulunan Parti-Devlet bütünleşmesi(114) uygulamasının yürürlükten kaldı­rılışından ayrı düşünmek doğru olmaz.

Özetle, Kemalizm 1930’ların başından itibaren totaliter tınıları artan bir rejim olarak, din siyasetinde de paralel bir sertleşmeye gitmiş, ilk on yıl bo­yunca sürdürdüğü (ve aslen Osmanlı’dan kendisine tevarüs eden) telifçi çiz­giyi, radikal olanla değiştirmiştir. Dinin kategorik olarak dışlandığı bu çiz­gide Kemalistler işi, Rusya tarzı bir ateizm propagandasına kadar hiçbir za­man vardırmadılarsa da, dönemin faşist ve Nazi rejimlerine nazaran daha sert bir çizgi izledikleri kanaatindedirler. Bu siyaset, şehirli elit kesimde Os­manlI’nın son döneminden itibaren yayılmaya başlayan dine lakayt tavırla da uyum içerisindedir. Ve radikal çizgi, en sert haliyle 1939’a, fakat esasen İkin­ci Dünya Savaşı sonrasına kadar devam edecektir.(115)

Peki, ama bu dönemde Kemalistler halktan hiçbir şeye inanmamalarını mı beklemektedirler?

Recep Peker, sözü geçen kitabında din siyasetini örnek göstermekle bir­likte, inanç konusunu dışlamaz, fakat totaliter rejimlerde sık rastlanacak bir çerçeveye büründürür. Ona göre;

Her ulusun müşterek bir inanç istikameti olmalıdır. İşte üniversite ve yüksek tahsil gençleri için inkılâp derslerde amaç edinilen şey, türk ana inanış istika­metini, sizlere aşılamak, sizlerin kafalarına yerleştirmektir.(116)

Başka bir yerde de yine Peker, “Cumhuriyet Halk Partisi programında nas haline gelmiş olan”(117) esaslardan bahseder. Rejimde totaliter tınıların iyice artmaya başladığı bir tarihte, Kemalizmi açıklamak için kaleme alınan bu satırlarla, Avrupa’nın totaliter rejimlerinde görülen siyasetin kutsallaşması arasında benzerlik su götürmez. Öyleyse artık bu kutsallaşmanın tarihini ve onun nas haline gelmiş esaslarını incelemeye başlayabiliriz.

Onur Atalay- Türk’e Tapmak,syf.73-95

Dipnotlar:

[1]      Niyazı Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, 2006, s. 376.

[2]      M. Şükrü Hanioğlu, A Brief History of Late Ottoman Empire, Princeton University Press, 2008, s. 138.

[3]      Amit Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti: Değişimin Failleri ve Geleneğin Muhafızla­rı, Kitap Yayınevi, 2013, s. 23.

[4]      Mehmet Ö. Alkan, “İmparatorluktan Cumhuriyete Modernleşme ve Ulusçuluk Sürecinde Egilim”, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiyesi içinde, der. Kemal H. Karpat, Bilgi Üniversitesi Ya- yınları, 2005, s. 168.

[5]        Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, Bağlam, 1994, s. 97.

[6]        Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 543.

[7]        Unutmamak lazım ki, Osmanlı’nın son demlerinde, ittihatçılar içerisinde dahi beş vakit namaz kılmadığını açıktan söylemek cesaret işiydi ve maıjinalleştirilme tehlikesini barındırıyordu. Bu bağlamda Ahmet Rıza hakkmdaki tartışma için bkz. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, İletişim Yayınları, 2010, s. 183-184.

[8]        Bu yüzden 1922 gibi bir tarihte dahi, gelecekteki rejimin aslen Osmanlı materyalizmi (ve “onun yan ürünü olan Garpçılık ideolojisi”) tarafından şekillendirileceğini kimse tahmin edemezdi. Hanioğlu, A BriefHistory…, s. 210.

[9]        Mehmet Kaplan, Tevfik Fikret; Devir, Şahsiyet, Eser, Dergâh Yayınları, 2013, s. 142.

[10]     Kacıroğlu, Murat, “Bir Bunalımın Anatomisi: Tanzimat Şiirinde İnanç Krizleri”, Turkish Studi- es, c. 4/I-II, Kış 2009, s. 2149. Abdülhak Hamit’in Allah’ı “fıkh-ı ekber” olarak nitelemesi çok ma­nidardır. Bkz. a.g.e., 2152,

11     M. Zekeriya, Ziya Gökalp’in bu mevzudaki görüşlerini şöyle özetler: “Ziya Bey’in dinî felsefede yapmak istediği inkılâp, din ile ilmi, din ile hukuku ve siyaseti ayırmak, dine bir istiklâl vermek, sonra ahlakî ve bediî bir şekilde telakki etmek ve dinde Türkçeyi ikame etmektir.” M. Zekeriya,“Yeni Hayat ve Ziya Gökalp”, Türk Yurdu, 1334 (1919), e. 14, sayı 10, s. 306; akt. Tevfik Süt­çü, “Yeni Lisan Hareketi’nden Ölümüne Kadar Türk Basınında Ziya Gökalp”, Turkish Studies, c. 8/9, Yaz 2013, s. 2304.

[12]   Dindar bir mutasavvıf olan Gökalp, okumaları sonucu oluşan şüphenin manevi baskısına daya­namayıp intihar eder. Abdülhak Şinasi Hisar’ın tabiriyle “bu felsefi bir intihardır”. Kurşun kafa­tasına sıkışıp beyne ulaşamadığı için ölümden döner. Acil yapılan ameliyat sırasında hiç ses çı­karmayan Gökalp’e, yanındakiler “acımıyor mu” diye sorduklarında, “çektiğim manevi ıstırap o kadar büyük ki, onun yanında bunun acısını duymuyorum” diye cevap verecektir. Hisar’ın anlattığına göre Gökalp sonrasında “bin müşkilatla, kendini hayata rapteden fikri bulabilmişti: Bu, aklın mabedinde takdis ettiği bir mefkure, bir vatan ve hürriyet mefkuresiydi!..” Abdülhak Şinasi Hisar, Geçmiş Zaman Edipleri, Yapı Kredi Yayınları, 2013, s. 94.

[13]   Gökalp’in ifadesiyle: “Bu seneki İttihat ve Terakki Kongresi, icra ettiği ilmi münakaşa netice­sinde, fırkanın hakiki rengini teşhis ettiren samimi bir kanaat izhar etti. Bu kanaatin ruhu, İslâ­miyet ile medeniyet-i asriyenin tamamiyle kabil-i itilaf olduğuna itimattır.” Nadim Macit, “Os- manlı Modernleşmesinde ‘Jön-Türk’ Hareketinin Din-Siyaset Anlayışı”, Dini Araştırmalar, c. 2, sayı 5, Eylül-Aralık 1999, s. 33.

[14]   Zaten bilindiği üzere Akçura, Gökalp’in (ö. 1924) aksine, Kemalist siyasetin oluşumuna 1935’tekı ölümüne dek aktif bir biçimde katılmıştır. 1923’ten itibaren milletvekilidir. Ayrıca Mustafa Kemal’in kültürel sorunlarda danıştığı bir isimdir. Belki hepsinden önemlisi, Türk Ta­rih Kurumu’na dönüşecek Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nin ve 1932’deki ilk Türk Tarih Kong- resi’nin başkanlığını yapmıştır. Bkz. François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876-1935), Tarih Vakfı Yurt Yayınlar, 1996, s. 127-128.

15   Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 541. Aslında neredeyse tüm II. Meşrutiyet Garpçılan da, kendilerini sağlama almak için aynı stratejiyi izlemişlerdir. Mesela Baha Tevfik, Haeckel’den yaptığı çevirinin sonuna eklediği kısımda şöyle yazar: “Çünkü bizim dinimiz; hakiki bir tabi­at aliminin asla itiraz edemeyeceği derecede mükemmel bir dindir,” Mehmet Ö. Alkan, “Osmanlı’da Darwinizm ve Evrim Kuramlarına İlgi Üzerine…”, Toplumsal Tarih, sayı 187, Temmuz 2009, s. 25.

[16]     Ahmet Rıza ile birlikte İslâm doğru olduğu için değil “sosyal bakımdan yararlı olduğu için önemli” olur. Mardin, Jön Türklerin Siyasi…, s. 96.

[17]     Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, 1991, s. 15.

[18]     Elbette bu kanadın da kendi içinde mutedil ve radikal tarafları vardı. İTC’den bu yana Gökalp ve Türk milliyetçilerinin kahir ekseriyeti, milliyetçiliğin İslâm’da yeri olduğunu savunurken mesela Yusuf Akçura gibi, dinî atıflara gerek olmadığını, tarihin hükmünü verdiğini, İslâmi­yet’in milliyetçiliğin emrine girmesi gerektiğini savunanlar da vardı. Bkz. Georgeon, Türk Mil­liyetçiliğinin…, s. 47.

[19]     Dücane Cündioğlu, Baltacıoğlu ile Barkm’m iddiaları arasında sadece derece farkı olduğunu söylerken yanılıyor. Bkz. Dücane Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, Kitabevi, 1999, s. 91. Bunlar büyük ölçüde zıt iki siyasetti ve dine taban tabana zıt iki bakış açısıydı.

[20]     Atatürk döneminde yayımlanmış kült eserler üzerinden dine ve laikliğe farklı yaklaşımla– rın karşılaştırmalı analizi için bkz. Birol Caymaz, “Debats sur la laıcite dans la Turquie ke- maliste”, 16 Mayıs 2010, Signes, Discours et Societes, http://www.revue-signes.info/document. php?id=1516, Erişim tarihi: 15 Kasım 2015.

21 Ahmet İnsel, “Giriş”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, c, 2: Kemalizm, içinde, der. Ahmet In- sel, İletişim Yayınları, 2009, s, 22.

22 Erik Jan Zürcher, “How Europeans Adopted Anatolia and Created Turkey”, European Revievv, c. 13, sayı 3, Temmuz 2005, s. 389-390.

23 Caymaz, “DĞbats sur la lalciU… ”.

24 Şevket Süreyya Aydemir, Suyu Arayan Adam, öz Yayınları, 1959, s. 469.

25 1926’daki Türkçe namaz teşebbüsü, basında yoğun şekilde tartışılır ve inkılâpçı çevrelerde bü­yük heyecan hasıl eder. Abdullah Cevdet, konuyla ilgili makalesinde şöyle der: “Göztepe İma­mı Mehmed Cemaleddin Efendi ilk defa ibadette Türk lisanını kullanmış olmak şerefini kazan­mıştır. Bunu milletin ilhamıyla yapmıştır,.. Anladığımız ve iman ettiğimiz manasıyla İnkilâb’ın; millete istiklâl, âfiyet, refah, nur ve hararet veren İnkilâb’ın yaşaması ve pür-âfiyet yaşaması için, inde’l-hâce, ölümün karşısına da çıkmaya hazır olan mü’minleri vardır!”Cündioğlu,Bir Siyasal Proje..,s.71

[26]    Önerilen reform programının tam metni için bkz. Gotthard Jâschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, Bilgi Yayınevi, 1972, s. 40-42. Komisyon dinî hayatı da bilimsel bir şekilde ıslah etmek arzu­sundadır. İbadet dilinin Türkçe olmasından, namaz vakitlerim mesaiye göre ayarlamaya ve hat­ta camilere sıra ve müzik aletleri koymaya kadar bir dizi sıra dışı teklif, bu programda kendine yer bulur.

[27]    Bir değerlendirme için bkz. Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, s. 92-93.

[28]    Doğu Perinçek (der.), Atatürk: Din ve Laiklik Üzerine, Kaynak Yayınları, 2012, s. 296. Atatürk, Ziya Gökalp’in aksine “tam da Türkçe Kur’an sureleri okumak suretiyle namaz kılınabileceği­ne” inanır. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 48.

[29]    Üstelik telifçi çizginin tek parti dönemindeki radikalliği ancak bir dizi eksantrik aydının uğra­şı olarak kalır. Bu bağlamda dinde reform çağnlan çok partili dönemde azalarak da olsa sürer. J.950’den sonra dinde reformu savunmaya devam edenler hakkında bkz. Umut Azak, İslam and Secularism in Turkey, I.B. Tauris, 2010, s. 82-83.

[30]    Bein, Osmanlı Uleması…, s. 12.

[31]    Miller, Fıkıhtan Faşizme…, s. 177.

[32]    “Osmanlı İslâmî” zaten kendisinden önceki İslâm imparatorluklarına nazaran alabildiğine dev­letçiydi. Modernleşmeyle birlikte devletin orantısız güçlenmesi, ulemanın devletçi karakteri­ni perçinler, devletin kutsallaşması konuyu ileri bir noktaya taşır ve sonuçta ulemanın devletle bütünleşmesi ulemanın devlette fena bulmasıyla sonuçlanır. Üstelik artık bunun farkında da­hi değillerdir, bu onlar için, işlerin normal haline dönüşür. Ulemanın bu devletle tabiiyet pla­nındaki özdeşliği o dereceye varmıştır ki, ulemanın doğrudan aleyhine olan uygulamalar da­hi, ulema tarafından meşrulaştırılabilmektedir. Artık bir bakıma ulema, İslâm’ın değil, kutsal­laşan devletin ideolojisinin taşıyıcıları halini almışlardır. Bu sürecin arkasında Osmanlı’da mo­dern devletin yükselişi, kanunlaştırma faaliyetleri, ceza hukukunun devleti korumaya odaklan­maya başlaması, hukukçuların eğitim yöntemlerinin değişmesi ve benzeri pek çok faktör bulu­nur. Bkz, Onur Atalay, “İki Dünya Savaşı Arasında Türkiye’de Siyasetin Kutsallaşması” dokto­ra tezi, Galatasaray Üniversitesi, 2016, s. 200-205.

[33]     Bu konuyla kısmen alakalı bir tartışma için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, İletişim Yayınları, 2008, s. 75 ve 152-153.

[34]     Konuyla ilgili olarak bkz. Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, 92-111. Elbette bu kategorik red, na­maz, oruç gibi ibadetlerin fiilen engellenmesi noktasına taşınmaz (Fakat Hac ibadetini yapacak­lara ilk kez 1947 yılında döviz tahsis edilir). Aynca anlaşmalan telifçi dönemde (1925) yapılan iki eserin, Hak Dini Kur’an Dili (1935-1939) ve Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Şartlı Terceme- si ve Şerhi (1938-1948), bu dönemde yayımlanmasına izin verilmiş olması da dikkate alınmalı­dır. Atatürk’ün özellikle meal ve tefsir yaptınrken, dine hizmet değil de bunun tam tersi bir ni­yeti taşıdığına dair bazı tanıklıklar mevcutsa da, tıpkı Diyanet İşleri’nin açık tutulması gibi bu eserlerin basılması da, radikal çizginin sınırlan olduğunu hatırlatmaktadır. Atatürk’ün niyetiy­le alakalı bkz. Nimet Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri l-III, III. cilt, AKDTYK Ata­türk Araştırma Merkezi Yayınları, TTK Basımevi, 1997, s, 124.

[35]     Mehmet Saffet (Engin), “inkılâp Terbiyesi”, Ülkü, sayı 8, Eylül 1933, s. 114

[36]     Fındıklı, ltalyanlar ve…, s. 196-197.

[37]     A. Kıvanç Esen, “Tek Parti Dönemi Cami Kapatma/Satma Uygulamaları”, Tarih ve Toplum, sa­yı 13, Güz 2011, s. 145 ve Ahmet Yıldız, Kemalizmin İki Yüzü, Etkileşim Yayınları, 2014, s. 34. Bu bağlamda 1932 yılında çıkan bir nizamname ile iki caminin arasında beş yüz metreden faz­la mesafe olması zorunluluğu getirilir. Bkz. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 65.

[38]     Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 66.

[39]     Iştar Gözaydm, Diyanet: Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi, İletişim Yayınları, 2009, s. 65- 66. Diyanet artık sadece gözetme yetkisine sahiptir, disiplin işlerine karışamaz. Bkz. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 60,

[40]      Sevgi Adak, “Kemalist Laikliğin Oluşum Sürecinde Ramazanlar (1923-1938)”, Tarih ve Toplum, sayı 11, Güz 2010, s, 66-67, 74-75.

[41]     Zafer Toprak, Darvin’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji, Doğan Yayınları, 2012, s. 255.

[42]      İki dönemin ders kitaplarının bu açıdan bir karşılaştırması için bkz. Ali Babahan, “Nationalism and Religion in The Textbooks of The Early Republican Period in Turkey”, doktora tezi, OD­TÜ, 2014, s. 137-152 ve 186-202,

[43]     Tuğrul Yürük, “Cumhuriyet Dönemi Din Öğretimi Program Anlayıştan”, doktora tezi, Anka­ra Üniversitesi, 2011, s. 80. Programda, “mucize ve menkıbelerden bahsedilmeyeceği özellikle belirtilir.” A.g.e., s. 81.

[44]     Yıldız Atasoy, Turkey, Islamist and Democracy, I.B. Tauris, 2005, s. 38. Yine bkz. Güven Gür- kan Öztan, “Türkiye’de Çocukluğun Politik İnşası”, doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 2009, s. 144. 1927-1931 yıllan arası ilkokul 3-4-5. sınıflarda okutulan din dersi kitaplan için bkz. Mu­allim Abdülbaki, Cumhuriyet Çocuğunun Din Dersleri, Kaynak Yayınları, 2012 [19271.

[45]     Elisabeth Özdalga, İslamcılığın Türkiye Seyri, İletişim Yayınları, 2006, s. 193. Aynca şehirler­de 1930’dan itibaren 5. sınıflarla ve haftada yanm saatle sınırlandınlan din dersinden, 1933’te- ki kaldırılışına kadar, öğrenciler sınava tâbi tutulmaz. Tuğrul Yürük, Cumhuriyet…, s. 85.

[46]     “Çok şayam dikkattir ki, Türk mekteplerinden din dersleri kaldınidıktan sonra, ekserisi papas- lar tarafından idare edilen ecnebi mektepleri bu tedrisatı muhafazaya devam etmek teşebbüsün­de bulundular. Salâhiyettar Türk makamatı, kendilerini, memleketin kanunlarına riayete ve din derslerim tamamen kaldırmağa davet etti. Büyük Biritanya, Fransa ve İtalya Elçilikleri, her biri kendi mekteplerinde din tedrisatı yapılması lehinde dostane teşebbüslerde bulundular. Bu mü­dahaleler, bittabi Cümhuriyet Hükümeti tarafından vazıh ve kestirme bir red cavabile karşılan­dı.” Tekin Alp, Kemalizm, Cumhuriyet Gazete ve Matbaası, 1936, s. 108. Benzer şekilde 2596 sayılı “Bazı Kisvelerin (kıyafetlerin) Giyilemeyeceğine Dair Kanun”, 3 Aralık 1934 günü mec­liste oybirliği ile kabul edildi. Bu yasa, Katolik ve Ortodoks görevlileri en az hoca ve imamlar kadar rencide etmişti. Bkz. Donald E. Webster, “State Control of Social Change in Republican Turkey”, American Sociological Review, c. 4, sayı 2, Nisan 1939, s. 252.

[47]    Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 83. 1943 gibi geç bir tarihte bile Hz. Muhammed üzerine yazıl­mış bir kitabın basımı, “gençlik için ‘dini bir zihniyet’ fideliği vücuda getirmemek” mazeretiyle engellenebilmektedir. A.g.e., s. 144. Dönemin Diyanet İşleri başkanı Ahmet Hamdi Akseki’nin 1950 tarihli raporuna bakılırsa, “26 yıldan beri gençlik gerçek bir din eğitimi görmüş değildir.” A.g.e., s. 131.

[48]     Mevcut öğrencilerin mezun olması için 1932 yılına kadar öğretime devam edilecektir. Yıllara göre okul, hoca ve öğretmen sayılan için bkz. Donald E. Webster, The Turkey of Atatürk: So­cial Process in the Turklsh Reformatlon, The American Academy of Political and Social Scien­ce, 1939, s. 279. Aynca bkz. Mustafa Öcal, “Künye Defterlerine Göre İstanbul İmam ve Hatip Mektebi (1924-1930)”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 17, sayı 2,2008, s. 211. Bu okullar ortaokul seviyesinde eğitim verir. Lise seviyesinde din eğitimi yoktur. İlahiyat Fa­kültesine talep azlığı bu kopuklukla da irtibatlıdır. A.g.e., s. 217.

[49]      Albert Malche, İstanbul Üniversitesi Hakkında Rapor, Devlet Basımevi, 1939, s. 52.

[50]      Benzer şekilde rejim misyoneri laik öğretmen kurgusu da aslen 1930’lara aittir ve Kubilay kültü ile de irtibatlıdır. Yoksa mesela Maarif Vekâleti 1926 sonunda öğretmenlerin (öğle ve ikindi ha­riç) camilerde namaz kıldırmalarına, Cuma hutbelerini vermelerine ve vaaz etmelerine müsaa­de eden bir karar çıkarmıştır. İmam Hatip Mektebi mezunlarının da kahir ekseriyeti, köylerde öğretmenlikle vazifelendirilmiştir. Bkz. Öcal, “Künye Defterleri’ne Göre…”, s. 221-222.

[51]      Uğur Mumcu (der.), Kâzım Karabekir Anlatıyor, Tekin Yayınevi, 1994, s. 86-87.

[52]      Sovyetler’in dine yaklaşımı ve tarihsel dine karşı kazandığı zafer, Kemalist elitlerin dikkatle ta­kip ettikleri bir gelişmedir. Sözgelimi Falih Rıfkı, Rusya ziyaretinde bu konuyu araştırır. Onun anlattığına göre, “Rusya’da en büyük iftiharlardan biri, senede mümkün olduğu kadar çok in­sanı dinsiz yapabilmektir.” Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, s. 135. Yazar, Moskova’da rastladığı öksüz çocuklara Allah’a inanıp inanmadıklarını sorar, kimse inanmamaktadır. “Uzak bir köyde” de benzer bir sorgulama yapar, köy çocukları bu sorgulamayla alay eder ve dinsizlikleriyle övü­nür. Falih Rıfkı’ya göre “din duygusu kendiliğinden” batmaktadır. Onun buradan çıkardığı ne­tice, “yığma ihtilâli öğretmelidir” olacaktır. A.g.e,, s. 89-90.

[53]      Hamdullah Suphi bu çevreyi, 1949’da Türk Ocakları’nın yeniden açılışı vesilesiyle yaptığı ko­nuşmada şöyle tanımlar: “inkılâbın müdafii olan bir tufeyli peyda olmuştur. Din dediğiniz va­kit tüyleri ürperir. Bırak, kendi kendine çürüsün ve yıkılsın der.” Mustafa Baydar, Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anıları, Menteş Kitabevi, 1968, s. 64.

[54]    Ahmet Hamdi Başar, Atatürk’le Üç Ay ve 1930’dan Sonra Türkiye, A1T1A Gazetecilik ve Halkla ilişkiler Yüksek Okulu Basımevi, 1981 (2. Baskı), s. 45. İmanın varlığını idamesi Tek Parti eliti- ne imkandır gözükür. Remzi Oğuz Arık 1943’te Ebucehil’i peygamberin bile dine sokamadığım hatırlatır. Oysa ona göre “bu nişter, bu teşrih ve teleskop asri’nın adamı “baştan başa bir Ebu- cehil değil midir?” Ona göre “lymanın, îslâmın şartlarını herkesin yıktığı bir vakıa”dır. Remzi Oğuz Arık, Coğrafyadan Vatana, Yeni Matbaa, 1956, s. 38.

[55]     Parti üst yönetimi üzerinde “din” konusunda ne kadar ağır bir baskı olduğunu anlatması açı­sından 1935’te Meclis’e giren ilk kadın vekillerden Fakihe öymen’in İsmet İnönü.dönemi hak­kında hayıflanarak söyledikleri önemlidir: “Atatürk’ün yolunda yürümüş olsaydı, her şey baş­ka türlü olacaktı. Atatürk öldükten sonra birçok dostlarımız var. ismet Paşa zamanında oruç tut­maya kalktılar, İsmet Paşa zamanında namaz kılmaya kalktılar.” An İnan, Tarihe Tanıklık Eden­ler, Çağdaş Yayınları, 1997, s. 373.

[56]     Limancı Hamdi’nin aktardığına göre bu son zat, sonrasında mebus yapılacaktır. Bkz. Başar, Ata­türk’le Üç Ay…, s. 47-48.

[57]    A.g.e„ s. 47. Sonraları Ahmet Hamdi Tanpınar da telifçi çizginin tezlerini benzer şekilde günlü­

ğüne not ettikten sonra şöyle yazacaktır: “Laikliğimizi ilân ettik; fakat laik olmadık Gizli ate’lik yaptık” Zeynep Kerman, İnci Enginün (haz,), Günlüklerin Işığında Tanpınafla Baş Basa Der­gah Yayınları, 2007, s. 326.                                                             o                 _r

[58]     Reşit Galip muhtemelen maddi-manevi her kuvvetten devlet adına tam olarak yararlanmak ge­rektiğine inanıyordu. 1930’da Hamdullah Suphi ile girişecekleri ağız dalaşı sonrasında (ki Türk Ocaklarinın kapatılacağının işaret fişeği bir tartışmadır) Hamdullah Suphi onu “ocakları ken­di ihtirasına alet etmek… Ocaklar vasıtasıyla memlekette ‘KaragömleklileP kurmak” arzusuy­la eleştirir. Samet Ağaoğlu da onu Mussolini ve Hitler’den esinlenmekle eleştirir. Hamdullah Suphi-Reşit Galip kavgası için bkz. Füsun Üstel, Türk Ocakları (1912-1931), İletişim Yaymla- n, 2004, s. 333-335. Onun din siyaseti de bu iki diktatörün 1930’ların ilk yansında güttükle­rinden farklı değildir. Yine bilindiği üzere Reşit Galip, Halkevlerini kurmakla vazifelendirilecek olan kişidir ve ilk Halkevi’nin açılışından yedi ay sonra da Milli Eğitim Bakanı olarak atanır.

[59]     Yönetim bloğu içindeki tartışma ve “Ben Luther olmayacağım” sözü için bkz. Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adam, c. 3, Remzi Kitabevi, 1995, s. 493-496.

[60]     Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, s. 99.

61     T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 4. Dönem, c. 25, 3 Aralık 1934, s. 77. Atatürk’ün “bizi en iyi anlayan tek Batılı” ve “bizi bizden daha iyi biliyor” şeklinde övdüğü Görard Tongas da, 30’lar sonunda Türkiye’de cari olan Kemalist felsefenin dinlere yönelik negatif bakışını aynı şekilde özetler. Kemalistler arasında çok popüler olan görüşe göre: “Onlar [dinler] kendi metotlarım özgür­ce uygulamış ama insanlığa saadet getirememişlerdir. Hatta tam aksine, toplumsal eşitsizlikle­re sebep olmak, kadım aktif bir sosyal yaşamdan menetmek ve savaşların çoğunu çıkarmak su­retiyle insanlığı bölmüşlerdir.” Görard Tongas, Atatürk and the True Nature of ModernTurkey, Luzac&Co., 1939, s. 7,25.

[62]     Fazıl Ahmet Aykaç, Hitabeler, Şiirler, Hicivler ve saire…, Akşam Kitaphanesi, 1934, s. 265-266.

[63]     Şükrü Kurgan, “Ağıt”, Ülkü, sayı 70, Aralık 1938, s. 312.

[64]     “Bir tahtacı köyünde rastlamak bir ‘Şaman’a, / Silkinmek 14 asrın tozlarından bir daha.” Behçet Kemal Çağlar, “Toroslardan İnerken…”, Ülkü, sayı 53, Temmuz 1937, s. 322. Ve artık dinsiz­likte kıdem bir övünç vesilesidir. Abdülhak Hamit Tarhan, ölümü dolayısıyla hakkında yazılan şiirde “Boş göğe ilk isyanı haykıran büyük adam” olarak övülür. Behçet Kemal Çağlar, “Hamid Gününde”, Ülkü, sayı 51, Mayıs 1937, s. 194. Şiir Ülkü’de basılmakla kalmaz, radyoda ve Hal- kevi’nde de okunur.

[65]     T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 5. Dönem, c. 16, 5 Şubat 1937, s. 61.

[66]     Recep Peker, “Uluslaşma-Devletleşme”, Cumhuriyet, 4 Temmuz 1936, s. 3.

67 Princeton Üniversitesinden Lewis Thomas 1951 yazında Türkiye’de elitlerle yaptığı yoğun gö­rüşmelerin sonunda elitlerin tarih okumalarının neredeyse istisnasız bir biçimde Atatürk’ünki ile uyumlu olduğunu, fakat yine büyük oranda dine bakışlarının onunki kadar dışlayıcı olma- dıgını yazar. Atatürk’ün dine bakış., onun “tamamen modası geçmiş, toplumsal olarak istenmeyen ve aydın bir insana hiç yakışmayan” bir şey olduğu yönündedir. Elitlerin büyük kısmı ise, dinin devlete karışmasına en az Atatürk kadar karşıdırlar, ama bir inanç olarak muhafaza­sından yanadırlar. Bkz. Lewis L. Thomas, “Recent Developments in Turkish İslam”, TheMidd- le East Journal, c. 6, Kış 1952, s. 29-30.

[68]      Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün…, C. 3, s. 328.

[69]     Bülent Tanör, “Türk Sistemi Siyasal İslâm Karşısında”, Türkiye’de Aydınlanma Hareketi içinde, der. Server Tanilli, Alkım, 2006, s. 64.

[70]     Gözaydın, Diyanet…, s. 26.

[71]     Füsun Üstel, “Les partis politiques tures, l’islamisme et la lalcitö”, Cahiers d’Ğtudes sur la Midi- terranie Orientale et le monde Turco-Iranien, 19, 1995, http://cemoti.revues.org/170371angsen, Eişim: 25 Mayıs 2015.

[72]     Martin Vialon (haz.), Erich Auerbach: Yabanın Tuzlu Ekmeği, Metis Yayınları, 2010, s. 304.

[73]     Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 108. Ali Fuat Başgil de aynı düşüncededir; Tek Parti dönemi laik­lik uygulamasını “Moskova’yı imrendirecek bir din ve maneviyat düşmanlığı” olarak tarif eder 1950 yılında. Ali Fuad Başgil, “Çeyrek Asır Devam Eden Zulüm Devri”, Sebilürreşod, sayı 85, Ağustos 1950, s. 1.

[74]     Oysa Sivas, Trabzon, Diyarbakır gibi şehirlerde, bu tarihlerde kadınların yüzlerini bile göster­memekte direndiklerini de ekler. Bkz. Owen Tweedy, “Turkey in Step with Twentieth Century Civilization”, Current History, c. 29, sayı 2,1928, s. 249. Trabzon’un kadınlarının yüzlerim bi­le açmamalan, 7 yıl sonra TBMM’de de tartışmalara konu olur. 1935’te kadın giyimi, özellikle de çarşaf ve peçe ile ilgili bir düzenleme yapılıp yapılmayacağı tartışılırken, Giresun milletve­kili Tank Us, Trabzon kadınlarının 10 sene öncesine göre bile daha kapalı olduklarını ama bu­nun mevzii bir durum olduğunu düşündüğünü, mesela Adana’da neredeyse bütün şehrin çar­şaf ve peçeden kurtulduğunu aktarır. Bkz. C.H.P Dördüncü Büyük Kurultayı Görüşmeleri Tutul- gası, Ulus Basımevi, 1935, s. 145-146.

[75]     Ellison, Turkey To-day, s. 67.

[76]    Webster, “State Control…”, s. 253.

[77]     Halide Nusret Zorlutuna, Bir Devrin Romanı, Timaş, 2013, s. 258.

[78]     Ellison, Turkey To-day, s, 43.

[79]     Lilo Linke, Allah Dethroned: A Joumey Through Modern Turkey, 1937, s. 22.

[80]     lilo Linke, “Social Changes in Turkey”, International Affairs, C. 16, sayı 4, Temmuz 1937, s. 559.

[81]     Webster, The Turkey of Atatürk..,, s. 278, Fakat Webster, Amerika’da Türkiye’yi yakından takip eden çok sayıda isim ile konuyu tartıştığını, ortak kanaatin, dinden uzaklaşmanın bir ahlâki çö­küntü hasıl etmemiş olması olduğunu da aktanr.

[82]     Fındıklı, ItalyonZar ve…, s. 195.

[83]      Cari L. Stotz, “Life in the Communities along the Bosphorus”, Journal of Geography, c. 31, sayı 5, Mayıs 1932, s. 191.

[84]      Lutfy Levonian, The Turkish Press 1925-1932, School of Religion, 1932, s. 29.

[85]      Perinçek, Atatürk…, s. 170. Aynı kısım, söyleşinin 1930’da Ayın Tarihi’nde çıkan tercümesin­de şöyle geçer: “Camilerin kapanmasına hiçbir kimse taraftar olmamasına rağmen, bunlarınbu suretle boş kalmasına taaccüp [hayret] ediyor musunız?” Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve De­meçleri I-III, III. Cilt, s. 124.

[86]      Rıfat N. Bali, “Amerikan Büyükelçisi Charles H. SherriU’in Raporu: Atatürk’ün Dine Bakışı”, Toplumsal Tarih, sayı 153, Eylül 2006, s. 19.

[87]     Mesela Atatürk’ün kadınların şapka giymesini teşvik ettiğini biliyoruz. 1925 yılında Bursa Türk Ocağı’nda bir hanımın kendisine yönelttiği soruya: “Hanımlar da erkekler gibi şapka giymeli­dir. Başka türlü hareket etmemize imkân yoktur. İşte size bir misal. Bu başla medeni bir hanım Avrupa’ya gidip insan içine çıkamaz” cevabını verir. Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçle­ri I-III, II. Cilt, s. 229, Ama yine de Tweedy tarafından İstanbul, Ankara, İzmir için verilen ora­na (% 90) inanmak, hem de bu kadar kısa sürede, pek mümkün gözükmüyor.

[88]     Dediğine bakılırsa Falih Rıfkı ile konuşan köylüler ona “dine ihtiyaç hissetmediklerini”, çünkü “devlet korkusu ve otoriteye saygının” bu ihtiyacın yerini tuttuğunu anlatmışlardır. Raymond Cartier, “Le Kemalisme contre l’Islam”, L’Eçho ,de Paris, 19 Ağustos 1934, s. 1-2.

[89]     Ellison, Turkey To-day, s. 188.

[90]     Şeref Aykut, Kamâlizm (C.H. Partisi Programının İzahı), Muallim Ahmet Halit Kitap Evi, 1936, s. 28.

[91]     Başar, Atatürk’le Üç Ay…, s. 112.

[92]     “Bizim şeker ve kurban bayramı tebrik kartlarına gelince, bunlar da harptan sonra, bugünkü muaşerette terk edilmiştir. Bu âdet te hemen yalnız aşağı tabaka ve avam arasında yer bulabili­yor.” Muhittin Dalkılıç, Yeni Hayat Adamına Adabı Muaşeret, Suhulet Kütüphanesi, 1932, s. 75- 76. Bir diğer adab-ı muaşeret kitabında daha din! bayramlar “eski tarih artığı” olarak nitelen­mekte ve kutlanması küçümsenmektedir. “Kurban bayramı, şeker bayramı gibi ne maksatla te­essüs ettiğini bilmediğimiz bir takım eski tarih artığı bayramlarda birbirini tebrik etmeyi ihmal etmeyenlerin Cumhuriyet bayramı gibi aziz ve yüce bir bayramda birbirini tebrik etmeyi vazi­fe bilmeleri millî muaşeret icabıdır.” Süheyla Muzaffer, Herkes İçin Modern Adab-ı Muaşeret, İn­kılâp Kitabevi, 1939, s. 174; akt. Tülin Ural, “1930-1939 Arasında Türkiye’de Adab-ı Muaşeret, Toplumsal Değişme ve Gündelik Hayatın Dönüşümü”, doktora tezi, Mimar Sinan Üniversitesi, 2008, s. 223.

[93]     Kemalist reformların şehirlerle sınırlı kalması ve 1950’lerin başında dünyayı tamamen farklı al­gılayan köylü halk ile şehirli elitin bakış açısının iyi bir analizi için bkz. Thomas, “Recent De- velopments…”.

[94]    Mesela Ellen Deborah Ellis, 1947 Türkiye’sini ziyaret ettiğinde, İstanbul’da 10 yıl öncesine gö­re çarşaflı kadın sayısının ciddi biçimde arttığım görüp, çok şaşırır. Bundan bile ilginç olan, ona göre, gördüğü iki kadının yüzlerini de örtüyor olmasıdır. Bazılarınca ona bunun İstanbul’a Anadolu’dan gelen göçün bir sonucu olduğu söylenir. Bu anlatıda örtünün tekrar görünür ol­ması kadar ilginç bir husus, on yıl öncesinin (1937) İstanbul’unun sterilligi hakkında da bir fi­kir vermesidir. Ellen Deborah Ellis, “The Evolution of Turkish Political Institutions”, Current History, 13 (76), 1947, s. 350.

[95]    20 Mart 1923’te Konya Türk Ocağı’nda “hoca kıyafetli sahte âlimlerden” bahisle şöyle der: “… ben şahsen onların düşmanıyım. Onların menfi istikamette atacağı bir hatve… milletimizin kal­bine havale edilmiş zehirli bir hançerdir… bunu temin edecek kanunlar olmasa… öyle menfî adım atanlar karşısında herkes çekilse ve ben kendi başıma yalnız kalsam, yine tepeler ve yine öldürürüm.” Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri I-III, II. Cilt, s. 150.

[96]    Kâzım Karabekir’e göre İsmet İnönü kendisine şöyle diyecektir: “Hocaları toptan kaldırmadık­ça, hiçbir iş yapamayız. Bugünkü kudret ve prestijimizle bugün bu inkılâbı yapmazsak hiçbir zaman yapamayız.” Mumcu, Kâzım Karabekir Anlatıyor, s. 97. Grace Ellison, Mustafa Kemal ile aralarında geçen bir sohbeti şöyle aktanr: “Ben şüphelerimi elimden gelen en iyi şekilde ifade ettiğim zaman, ‘Dinden bahsediyorsun,’ dedi, ‘Benim dinim yok ve bazen bütün dinlerin denizin dibini boylamasını temenni ediyorum,'” Ellison, Turkey To-day, s. 24.

[97]    Bu bağlamda 20’li yıllarda İsmet İnönü’nün hem annesinin hem de eşinin beş vakit namaz kıl­maları çarpıcıdır. Bkz. Zorlutuna, Bir Devrin Romanı, s. 258.

[98]     Perinçek, Atatürk…, s. 171. Aynı kısım, söyleşinin 1930’da Ayın Tarihi’nde çıkan tercümesinde şöyle geçer: “…takdise layık ancak cemiyet-i beşeriyenin reisi olan kimsedir.” Arsan (der.), Ata­türk’ün Söylev ve Demeçleri l-III, III. Cilt, s. 125.

[99]     Oyman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, c. 5, Osmanbey Matbaası, 1943, s. 1673.

[100]  Perinçek, Atatürk…, s. 290.

[101]  A.g.e., s. 301.

[102]  Afet İnan, “İstiklal Savaşında Tarih Bilgisinin Rolü”, Atatürk Hakkında Konferanslar içinde, der. Afet İnan, Enver Ziya Karal, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1946, s. 23.

[103]  Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti…, s. 90. Unutmamak gerekir ki savaş sonrası İstan­bul, Rusya’dan gelenlerle de birlikte, dünya ezoterizminin pek çok rengini kendinde barındıran bir yer halini almıştır. Mesela ünlü okültist Gurdjieff 1920 baharında otuz şakirdiyle beraber İstanbul’a gelmiş ve bir enstitü açmıştı. Bu enstitü Mayıs 1921’e kadar faaliyet gösterecek, aynı yılın Ağustos’unda ise Gurdjieff Almanya’ya gidecekti. Bkz. P. T. Mistlberger, The Three Dange- rous Magi: Osho, Gurdjieff, Crovvleys, John Hunt Publishing, 2010, s. 56-57. Yine Sufilik teme­linde operatif bir Şark Masonluğu icat ederek, Avrupa ezoterik geleneğine de can vermek iste­yen Rudolf von Seboıtendorf da kayda değer bir diğer isimdir. Bkz. Thierry Zarcone, “Virmin– ci Yüzyılda Avrupa ve Osmanlı Ezoterizminin Kesişimi: Rudolf von Sebottendorf” Cogito sayı 46, Bahar 2006, s. 233-257.

[104]   Halide Edip Adıvar, Türk’ün Ateşle İmtihanı, Çan Yayım, 1962, s. 212.

[105]   Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün…, C. 3, s. 329.

[106]   Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti…, s. 216. Ayrıca a.g.e., s. 221-223. Bununla birlik­te tek parti döneminde yabancı basında Atatürk’ün ateist olduğunu iddia eden yazılara da rast gelinir. Bir örnek vermek gerekirse Life dergisinde çıkan ve Türkiye’yi tanıtan 14 sayfalık, bol görselli (ve Türkiye’nin yönlendirmesi kendini hissettiren) bir makalede Atatürk’ün “muhte­melen ateist” olduğu fakat İnönü’nün inançlı birisi olduğu iddia edilir. “Turkey”, Life, 8 Nisan 1940, s. 82. İsmet İnönü’nün eşi ve annesinin dindarlığı bilinen bir husustur. Kendisi bunu sak­lamaya çalışsa da, ayrıca onun şahsi yaşamında bazı dinî uygulamaları olduğuna dair de işaret­ler yok değildir. Konuyla alakalı bir özet için bkz. Nazan Maksudyan, “Resmi Din-Sivil Din Ça­tışması Dinin Meşru Kullanımı Üzerinde Devlet Tekeli”, Toplumsal Tarih, sayı 135, Mart 2005, s. 57-59.

[107]  Bu çerçevenin aksine Falih Rıfkı Atay telifçi çizginin her zaman sürdüğünü iddia eder. Ona gö­re “Kemalizm, aslında büyük ve esaslı bir din reformudur.” Bu reformla “Kemalizm, ibadetler dışındaki bütün ayet hükümlerini kaldırmıştır.” Bununla kalmaz, ibadetleri de belirler. Cenaze namazı ayakta kılmıyorsa, hijyen gereği vakit namazları da ayakta kılınabilir. Atatürk yaşasay­dı, ibadet reformunu da tamamlayacaktı; namazı da Türkçe yapacaktı. Atay, Çankaya, s. 457. Yine de bu ilginin sürdüğüne dair herhangi bir delil getirme gereği duymaz.

[108]  Sadri Etem (Ertem), Türk İnkılabının Karakterleri, Kaynak Yayınları, 2007 [1933], s. 136.

[109]  Baydar, Hamdullah Suphi…, s. 185.

[110]  Cemil Sena’nın devlet ve mektebin yanına aileyi de eklemesi, genç Cumhuriyetin din siyaseti­nin elinin nereye kadar uzanmak istediğini gösterir mahiyettedir. Bkz. Cemil Sena, Allah Fik­rinin Tekâmülü, Semih Lûtfi Matbaası, 1935, s. 234. Cemil Sena kitabı yazış amacını açıklar­ken de yaygın inançsızlık durumuna şöyle atıf yapar: “Pek çok dedikoduyu davet edebilen böy­le tehlikeli bir mevzu üzerinde ne için çalıştık? Herşeyden evvel, artık bu mevzuun bir tehlike­si kalmadığını söyliyebiliriz… Zira, inkılâbın yeni İlmî ve yeni tarihî, insanları efsanelerden, kendi kendilerini mahkûm eden fikir ve itikat esaretinden kurtarmak azmindedir. Binaenaleyh, bu azme iştirak etmek ve yardım etmek için de bu mevzuu faydalı bulduk.” A.g.e., s. 6.

[111]   Recep Peker, bıkılab Dersleri Notları, Ulus Basımevi, 1935, s. 56.

[112]  Toprak, Darvin’den Dersim’e…, s. 368.

[113]  Babahan, Nationalism…, s. 231-245.

[114]  Parti-devlet bütünleşmesi ile alakalı ilk teşebbüsler daha 1931 yılında başlamıştır (yani 1936’dan beş yıl önce). Bkz. Cemil Koçak, “Yeni Belgeler Işığında CHP-Devlet Kaynaşması Üzerine Notlar”, Yakın Türkiye Tarihinden Sayfalar: Sina Akşin’e Armağan içinde, der. Mehmet Ö. Alkan, İş Bankası Yayınları, 2014, s, 143.

[115]   1946’dan itibaren CHP yönetiminin telifçi siyasete dönüşünün kilometre taşlarının bir öze­ti için bkz. Nazan Maksudyan, “Resmi Din-Sivil Din Çatışması…”, s. 59. Aslında bu ters dalga­nın ilk işaretlerinin hemen Atatürk’ün ölümünü müteakip ortaya çıktığı da savlanabilir. Mesela Atatürk’ün ölümünden dört, Şükrü Kaya’nın bakanlıktan aynlmasındansa sadece üç gün sonra, 14 Kasım 1938’de, İçişleri Bakanlığı’ndan tüm yurda gönderilen bir yazıda, kadınların örtün­mesiyle mücadelede hiçbir surrette zora başvrulmaması bildirilir; ki benzer bir emir ertesi yıl da tekrarlanacaktır. 1934’te de böyle bir yazı gönderilmiş olmakla birlikte, bu yeni emri belirli bir yumuşama da takip edecektir. Murat Metinsoy, “Everyday Resistance to Unveiling in Tur- key”, der, Stephanie Cronin, Anti-Veiling Campaignes In The Müslim World içinde, Routledge, 2014, s. 108. Konuyu benimle tartışma inceliği gösteren Murat Metinsoy’a teşekkür ederim.

[116]  Peker, lnkılab…, s. 2,

[117]  A.g.e., s. 77.

İtalya, Almanya ve Rusya’nın yanı sıra, Birinci Dünya Savaşı’nda korkunç bir trajedi yaşamış ve savaştan büyük bir hayal kırıklığı ile ayrılmış bağımsız bir ülke daha vardır ve bu ülkede de rejim, en az diğerleri kadar radikal bir yeni yol izleyecektir. Üstelik bu ülkede de siyaset, yine en az diğer örneklerde ol­duğu kadar kutsallaşacak, bu ülkenin de lideri bir kült haline dönüştürüle­cektir. Bir imparatorluğun küllerinden doğan bu ülke Türkiye, bahsi geçen rejim ise Kemalizmdir.

Bu ve takip eden bölümde öncelikle, diğer üç ülkenin önderlerinin Musta­fa Kemal’e ve Mustafa Kemal’in onlara bakışını ele alacak ve ülke siyasetinin en üst düzeydeki karar vericilerinin birbirleri hakkındaki kanaatlerini ince­leyeceğiz. Sonrasında, Kemalist rejimin de diğer örneklerde olduğu gibi to­taliter olarak sınıflandırılıp sınıflandırılamayacağını veya ne ölçüde sınıflandırılabileceğini tartışacağız. Müteakiben Kemalizmin geleneksel dine dair si­yasetini inceleyecek ve bunun ne oranda diğer totaliter rejimlerin siyaseti ile benzeştiği üzerinde duracağız. Son olarak ise, Kemalist elitin, diğer örnek­lerde olduğu gibi Kemalizmi gerçekten de ikame bir din olarak değerlendi­rip değerlendirmediğine göz atacağız.

Totaliter rejimlerin liderleri ve Mustafa Kemal

İlginç bir biçimde totaliter yönetimlerin liderleri, genellikle birbirlerine olan hayranlıklarını dillendirmekten çekinmezler. Almanya ile Sovyetler’in savaş­tığı bir ortamda Hitler, has dairede Stalin’in dehasını (der geniale Stalin) övü­yor, hatta Batı ya karşı onunla tekrar ittifak kurmayı dahi tasavvur edebiliyordu. Hitler’in Stalin için kullandığı ifadeler (“becerikli Kafkas”, “muazzam bir kişilik”, “yarı canavar, yarı dev”) takdir hisleriyle doluydu. Hatta onu, “dünya tarihindeki en sıra dışı figürlerden biri” olarak tanımlamıştı.^[1] Hitler, Mussolini hakkında da benzer düşüncelere sahipti. Kav gam’da onu “yer- yüzündeki en büyük insanlar arasında” göstermişti; Nazi parti merkezlerin­de onun bir büstü yer almaktaydı. Mussolini ise başlangıçta ne Hitler’den ne de kitabından hiç hoşlanmamışsa da, Hitler’in iktidara gelişinden (ve Musso- lini’nin müttefiki Avusturya şansölyesini öldürtmesinden) sonra onu ne ka­dar ciddiye alması gerektiğini öğrenmişti. Zaman içerisinde roller değişecek, Mussolini pek çok konuda kendine Hitler’i örnek alacaktı.^[2]

Eski bir sosyalist olan Mussolini’nin Sovyetlerin lider kadrosunu sevmesi çok da şaşırtıcı olmasa gerektir. 1922’de Mussolini ile söyleşi yapan İngiliz gazeteci George Slocombe, onun saygı duyduğu tek çağdaşının Lenin oldu­ğunu yazıyordu. Şaşırtıcı olan, bu hislerin karşılıklı olduğu izlenimidir. Ni­tekim Nikolay Buharin, faşistlerin, mücadelelerinde Rus Devrimi’nin dene­yimlerinden en iyi yararlananlar olduklarını söylüyordu. İlerleyen zamanda Mussolini’nin Sovyet liderliğine ilgisi eksilmedi, arttı. O, Stalin rejiminin bir tür “Slav faşizmi”, “kripto faşizm” kurduğunu iddia edecek kadar ileri git­mişti. Faşist ideolog Ugo Spirito ise, iki sistemin bir sentezi üzerine kafa yo­ruyordu. Zaten 1939 Hitler-Stalin Paktı’nın imzalanması müzakerelerinde Sovyet tarafı, faşist İtalya ile sürdürülen iyi ilişkileri, bu paktın da sürdürüle­bilirliğine bir kanıt olarak göstereceklerdi.^[3] Peki bu liderlerin Mustafa Ke­mal ve Kemalist rejim hakkmdaki fikirleri neydi?

Mussolini’nin Atatürk’ün mücadelesini takdir ettiği bilinmektedir. Musso­lini, Türkiye’nin “faşist İtalya ile bazı genel siyasi eğilimleri paylaştığını” ve bunda Atatürk’ün “aydınlanmış rehberliği”nin etkili olduğunu düşünür.^[4] Üstelik Mussolini, Roma Yürüyüşü’nden önce kendisini sıklıkla, “Mila­no’nun Ankaralı Mustafa Kemal’i” olarak da tanımlar.^[5]

Sovyetler’in lider kadrosunca Kemalistlere pek güvenilmese de,^[6] 1928-29 yıllarına kadar, Moskova’da yönetim kademelerindeki genel hava, Musta­fa Kemal’in devrimci bir kahraman olduğu yönündedir. Bu hava 1929 yılın­da ani biçimde yön değiştirir ve Mustafa Kemal bir “gerici tiran” olarak ta­nımlanmaya başlar; tıpkı Kemalist rejimin bu tarihlerde açıkça “Türk nasyo­nal faşizmi” veya “tarıma dayalı Bonapartizm” olarak niteleneceği gibi. Fakat, dönem itibariyle Sovyetler’in ideolojik olarak uzak gördüğü devletlerle ilişki­ye girmesi, görülmedik şey değildir ve 1930’lar boyunca Türkiye, Sovyetler’in teknik bilgisinden ve mali yardımından ciddi oranda istifade eder.^[7]

Hitler’in Mustafa Kemal ve rejimine bakışı ise epey dikkat çekicidir. Önce­likle Hitler, İttihat ve Terakki’nin özelikle Birinci Dünya Savaşı’ndaki tehcir uygulamalarını dikkatle analiz etmiş ve onlardan etkilenmiştir.^[8] Mustafa Ke­mal hayranlığının geçmişi de köklüdür, mesela daha Kasım 1922’de Münih birahanesinde yaptığı konuşmada Mustafa Kemal’i över.^[9] İlerleyen yıllarda bir Atatürk büstü edindiği gibi, onu el üstünde de tutar.^[10] Ayrıca çağdaşla­rı arasında da onu Atatürk’e benzetenler olmuştur. Dönemin basın organları ya da Alman sosyalistleri bu benzerliğe vurgu yapmaktan çekinmezler. Hit­ler de Mussolini’ye bir mektupta, Türkleri koalisyonlan içerisinde görmeyi umduğunu, Sovyetler’in güneyini Türklere bırakmayı düşündüğünü yaza­caktır.^[11] Yine Avrupa’da Kemalist rejimin en fazla sahiplenilip övüldüğü ül­ke de Hitler Almanyası olacaktır.^[12]

Hitler’in Atatürk hakkmdaki en samimi düşüncelerini ise, onun sofra sohbetlerinden derlenen kitapta bulmak mümkündür. Burada Hitler, Ata­türk’ün CHP yönetimini İtalya’ya benzetir. Atatürk’ün Cermen olduğunu ve vatandaşlarıyla ırki bir benzerlik taşımadığını iddia eder.^[13] Onun yaptıkları­na olan hayranlığı ise şöyle dile getirir:

Mustafa Kemal Atatürk’ün kendi din adamlarını bertaraf etmedeki hızı, tari­hin en kayda değer bölümlerinden biridir. Onlardan otuz dokuz tanesini astı, diğerlerini dışarı attı ve şimdi İstanbul’daki Ayasofya bir müze’.^[14]

Hitler in bu özel sohbetlerine yansıyan Atatürk hayranlığı, dönemm Hitler ile görüşen devlet görevlilerine de aksettirilir. Berlin ziyaretinde (1933) Siirt milletvekili Mahmut Soydan’a “Yaptığım işe başlarken ve yapılan işin başarı­lacağına inanırken, hep sizin Şefinizi kendime örnek aldım” der.^[15] Yine Falih Rıfkı Çankaya’da, Ali Fuat Cebesoy, Yunus Nadi, Necmettin Sadak gibi isimler ile birlikte iştirak ettiği Hitler’in 50. yaş günü kutlamalarında (1939), Hitler’in kendilerine söyledikleri şu sözü aktarır:

Hitler, o delice gururlu Hitler demişti ki: “Mustafa Kemal, bir millet bü­tün vasıtalarından mahrum edilse dahi, kendini kurtaracak vasıtalan yara­tabileceğini isbat eden adamdır. Onun ilk talebesi Mussolini’dir, ikinci talebe­si benim!”^[16]

Peki Atatürk’ün, döneminin totaliter liderlerine bakışı nasıldır? Şaşırtıcı bi­çimde, İtalyan ve Alman liderlerin kendisi hakkmdaki müspet kanaatlerini Atatürk onlar hakkında paylaşmıyor gibidir. Falih Rıfkı’nın aktardığına gö­re Atatürk “Mussolini’yi küçümserdi: ‘O sadece iyi bir bayındırlık bakanı™ derdi.” Yine Falih Rıfkı onun “ne Hitler’in, ne de Mussolini’nin lehine konuş­tuğunu” hatırlamaz ama Lenin’i sevmektedir.^[17] Lord Kinross da Atatürk’ün Hitler’i sevmediğini, Kavgam’ı okuduğunu ve dehşete kapıldığını yazar. Bu­nunla birlikte Atatürk, Stalin’e hayrandır. Kinross’a göre Atatürk, “bütün di­ğer diktatörlerin şöhreti yok olduktan sonra bile” tarihin Stalin’i “20. yüzyılın en önemli uluslararası devlet adamı” olarak yazacağını söylemiştir.^[18]

Kemalizm ve totaliterlik

Liderlerin birbirleri hakkındaki fikirleri bir yana, Türkiye’de kurulan reji­min, dönemin totaliter rejimleri ile belirli noktalarda kesiştiği savlanabilir. Öyleyse şimdi şu soruya cevap aranmalıdır: Kemalizm ne oranda döneminin totaliter deneylerinin etkisi altındadır?

Faşist İtalya’nın aksine paramiliter bir örgütlenmeye sahip olmasa da Türl Devrimi’nin aslında diğer pek çok açıdan İtalyan faşizmini andırmakta olduğu, o dönemde ve günümüzde çok sayıda isim tarafından iddia edilmiştir. Faşist İtalya ve Türkiye arasındaki benzerlikler İtalyanların da dikkatinde kaçmaz. Mesela Dr. Ettora Rossi, Kemalist rejimin, İtalyan faşizminin kopyası olduğunu söyler ve bu, özellikle Kadro çevresinde büyük tartışmaları netice verir.19 Yine Taksim’de Canonica’ya yaptırılan Cumhuriyet Anıtı, Mussolini’nin kurduğu Popolo d’Italia [İtalya Halkı] gazetesinde iki rejim arasında- ki benzerliğin sanatsal ifadesi olarak yansıtılır.^[20] Pedagog N. Mollica faşist ve Kemalist rejimlerin halkı şekillendirmek için gençlere yaklaşımlarında­ki yakınlığa değinir. Bununla birlikte İtalya’nın çok önce hallettiği bazı me­selelerle (en başta okuryazarlık) Kemalist Türkiye daha yeni uğraşmaktadır. Gezisini yazı dizisine dönüştüren İtalyan yazar Corrado Alvaro da Kemalizmin İtalya’dan (özellikle onun devlet anlayışından ve iletişim siyasetinden) ve Rusya’dan etkilendiği kanaatindedir.^[21]

Bu yakınlığın varlığı, dönemin fikir adamları arasında da yaygın bir görüş­tür. Ali Fuat Cebesoy, daha 1925 yılında Türkiye’nin yönetiminin “İtalya’da tatbik edilen totaliter rejimin aynı olan bir idare” olduğunu düşünmekte­dir.^[22] Falih Rıfkı da faşist İtalya ile Türkiye arasında önemli benzerliklerin var olduğu iddiasındadır; ki zaten 1930’lar boyunca “Tek Parti elitinin faşiz­me olan özel alakası” iyiden iyiye açığa çıkar.^[23] Artık totaliterizme sempati ile yaklaşan isimler arasında, Almanya’nın mı,^[24] yoksa İtalya’nın mı Türki­ye’ye benzediği ayn bir tartışma konusudur. Tek Parti döneminin bazı etkin isimleri, aslında aynı anda ikisine birden benzendiğini düşünür:

Zamanımızın bir alman tarihçisi gerek nasyonal sosyalizmin, gerek Faşizmin Mustafa Kemal rejiminin azçok değiştirilmiş birer şeklinden başka bir şey ol­madıklarını söyliyor. Çok doğrudur. Çok doğru bir görüştür.^[25]

Böyle yazan Mahmut Esat Bozkurt’a görer“Türk ve Alman rejimleri, her ikisi de milliyetçi olmakla beraber, aralarında küçücük bir fark vardır. Alman rejimi, “milliyetçilikte Raciste yani ırkçıdır”. Buna karşın “Türk rejimi”, “da­ha ziyade kana değil, kültüre ve dile önem verir”.^[26] Bozkurt bunu ifade et­mese de, bu anlayışın, ırkçı Nazi Almanyası yerine, kültürü ve tarihi öne çı­karan faşist İtalya’yı andırdığı aşikârdır.^[27]

Fakat elbette Atatürk’ün seçimi, tartışmada belirleyici olacaktır. Alman ve İtalyan parti tüzüklerini araştıran Recep Peker, tıpkı Nazi Almanyası’nda- ki gibi partiyi devletin üzerinde bir konuma getirecek bir öneri sunar, Ata­türk ise tıpkı Mussolini Italyası’ndaki gibi, partiyi değil devleti önceleyecek bir yapıdan yana ağırlığını koyar.^[28] Sonuç ise her halükârda benzerdir: parti-devlet bütünleşmesi. Bu birleşme rejime İkinci Dünya Savaşı sonrasına ka- darki şeklini verecektir.

Öyleyse bazen açıkça itiraf edilmekten kaçmılsa bile, faşizmin Nazizme nazaran daha etkin bir rol model olduğu söylenebilir. Bunu itiraf eden isim­ler de yok değildir. Hamdullah Suphi Tanrıöver, daha 1930 yılında, Türk Ocakları merkez binasının açılışı vesilesiyle, faşizm ile Türk devrimi arasın­daki benzerlikleri sıralayacak ve şöyle diyecektir: “Biz faşist milliyetperverli­ğin dünkü galeyanında hem mazimizi hem de istikbalimizi görürüz.”^[29] Za­ten Türk Ocakları yerine yakında kurulacak Halkevleri de, İtalyan Dopola- vorolar ve faşist gençlik kulüplerinden ilham alacaktır.^[30]

Bununla birlikte, Kemalizmin etkisinde kaldığı totaliter rejimler, Nazizm ve faşizm ile de sınırlı değildir. Falih Rıfkı 1931’de yayımlanan Yeni Rusya kitabında, Kemalist elitin, her türlü totaliter tecrübeden yararlanma azmi­ni örnekler:

Rusya’dan ben bir ders getiriyorum: Bu ders, Türk ihtilâlini organize etmek, yeni gençliği yetiştirmek, ve Türk cemiyetini birkaç hamlede terbiye etme usulleridir… Rusya’dan komünist değil, fakat daha şuurlu olarak geliyorum: Türkiye’nin iktisat ve inşa planım yapmak, İnklap Fırkasını komünist ve faşist, yani eski bir nizamdan yeni bir nizama geçen memleketlerin fırkalarından ör­nek alarak kurmak, bürokrasi yerine ihtilâlci metodlar almak, hiç durmaksı­zın büyük yığının terbiyesine geçmek,^[31]

Benzer şekilde Ali Naci Karacan, çıkardığı İnkılap gazetesinde, daha 2 Ara­lık 1930 tarihindeki başyazısında “Rusya’da nasıl bir komünizm, İtalya’da nasıl bir faşizm varsa, bizde de bir Kemalizm olmalıdır” diye yazar.^[32]

Sonuçta planlamacılığı, anti emperyalizmi, sanayi vurgusu ve öncü kadro fikriyle sol bir Kemalizm öneren Kadro dergisi ile faşizmin mottosunu (Fa­şist, rahat hayatı istihkar eder) Türkiye’ye uyarlayan Çığır dergisine parti, Şu­bat 1933’ten itibaren yayımlanmaya başlayan Halkevleri dergisi Ülkü ile ce­vap verir. Farklı renkleri ile tüm Kemalist kadro, ideolojik içerik anlamında kimseye benzememenin (biz bize benzeriz) öneminde buluşmuşlarsa da, bu iki rejimden özellikle ideolojiyi halka aktaracak araçlar ve yöntemler nokta­sında epey faydalanılabileceğine de kanaat getirmişlerdir. Falih Rıfkı’mn an­latımıyla:

Biz de Leninizmin Rusya’daki, Mussolinizm’in İtalya’daki tecrübelerinden is­tifade edebiliriz. Türk yığınlarının terbiyesi için Moskova’nın yığın terbiye­si metotlan, devletçi Türk iktisatçılığı için Faşizm’in korporasyon metotları, yepyeni kafa ve ruhta bir Cumhuriyet genci yetiştirmek için her iki inkılâbın çocuk ve genç yetiştiren metotları adım adım tetkik edeceğimiz şeylerdir.^[33]

Elbette geçmişte ve günümüzde Kemalizmi bir çeşit faşizm (veya bir çeşit sosyalizm… vs.) olarak sunan yayınlar büyük ölçüde abartılıdır.^[34] Fakat Ke­malist rejimin, diğer üç totaliter rejimle, eğitim, propaganda ve yönetim tek­nikleri bağlamında karşılıklı etkileşim içerisinde olduğu yine büyük ölçü­de doğrudur.^[35] Farklılıklar elbette önemlidir, fakat daha önemli olan husus, benzerlikleri nasıl açıklamak gerektiğidir. Şevket Süreyya (Aydemir), Kema- lizmi çok doğru bir biçimde, “harp sonu inkılâpları”nın içerisinde değerlen­dirir. Ona göre bu harp sonu inkılâplarının hepsi, görünüş, “metot, strate­ji ve inkılâp tekniği bakımından” birbirinin aynıdır. “Bütün bu inkılâplar ve cemiyet hareketleri arasında inkılâpçı iradenin hesaplı ve sistemli kullanılışı bakımından tam bir benzeyiş vardır.” Fakat bu inkılâplar “ruh ve mana” ba­kımından birbirinden ayrılır.^[36] O bu terminolojiyi kullanmıyor olsa da, de­nilmek istenen kabaca, bu inkılâpların hepsinin totaliter olduğu ama ideolo­jilerinin farklı olduğudur.

Öyleyse bu üç totaliter tecrübenin, Cumhuriyet yönetimi tarafından etkin biçimde incelendiği ve zaman zaman da taklit edildiği iddia olunabilir. Fa­kat etkilenmenin tek yönlü olduğunu düşünmek de, Türk devrim tarihini küçümsemek anlamına gelir. Falih Rıfkı’nın Hitler’den aktardığı “Onun ilk talebesi Mussolini’dir, ikinci talebesi benim!” sözünü yukarıda görmüştük. Gerçekten de tarih itibariyle Kemalist kadronun İtalya ve Almanya’dan öğ­rendiği şeyler kadar, onların da, özellikle Mustafa Kemal’in dine ve dindarla­ra muamele tarzından ve toplumu değiştirme noktasındaki cesaretinden bir şeyler öğrenmiş olabilecekleri iddia edilebilir. Özellikle Naziler söz konusu olduğunda etki son derece açıktır. “Naziler için Türkiye eski Doğu değildi; Almanya’ya getirmek istedikleri modem milliyetçi ve totaliter siyasetin bir bayraktarıydı” diye yazar Stefan Ihrig.^[37] Nazi Almanyası’nda pek çok maka­le, nasyonal sosyalizm ve Kemalizm arasındaki benzerlikleri inceler ve tota­literlik ve tek adam yönetiminin yanı sıra gelecek nesillerin yetiştirilmesin­den, toplumun yabancılardan arındırılmasına veya ekonomik anlayışlarına kadar pek çok benzerliği sıralar.^[38]

Zaten Tek Parti döneminde de bundan bahseden isimler yok değildir. Yu­karıda Mahmut Esat Bozkurt’un benzer ifadeleri alıntılanmıştı. Onun yanı sıra, 1934 yılında Ülküde yayımlanan bir makale, Türk inkılâbının, “İtal­ya faşizmasmdan” ve “Alman nasyonal sosyalist inkılâbından önce halkçılık, milliyetçilik ve devrimcilik temelleri üzerinde lâik ve inkılâpçı bir cümhuriyet esası” kurduğunu, yani onların öncüsü olduğunu anlatır.^[39] Vasfi Raşit Seviğ ise 1938’de yayınlanan Teşkilat-ı Esasiye Hukuku kitabında, İtalyan ve Almanların, Kemalistlerin “mucizevi ‘şef sistemi’ni ödünç alarak kendi mu­cizelerini gerçekleştirdikleri”ni ama nihayetinde sistemi aşırıya götürdük­lerini yazar.^[40] Dahiliye Vekili Şükrü Kaya da, 1935 yılında, Türk inkılâbı­nın tarihsel önceliğini hatırlatır. Ona göre: “Diğer memleketlerde tatbik edil­diği görülen muvazi ve mümasil hareketler tarih sırasıyla hep bizimkinden sonradır.”^[41] Daha 1928’de Grace Ellison, Türklerin taklit eden değil, taklit edilen oldukları noktasındaki hassasiyetlerini şöyle aktarır:

Avrupa Basını ne zaman Mustafa Kemal’den “Türkiye’nin Mussolinisi” di­ye bahsetse ki bunu sık sık yapar, Türkler son derece sinirleniyorlar. Onla­ra göre doğrusu Mussolini’yi “Avrupa’nın Mustafa Kemal’i” olarak tanımla­maktır.^[42]

Yine örnek alınma bağlamında, Atatürk’ün kendini idarenin günlük işle­rinden çekmesi, bu alanı İsmet İnönü’ye bırakması ve kendisini sabaha dek sürecek ve mutat zevatın katılacağı sofralarda ele alınacak büyük plan ve pro­jelere vakfetmesi de, daha sonra Stalin ile Mao’nun aynen uygulayacağı bir yöntem olacaktır.^[43] Yine ilginç biçimde, mesela Stalin döneminde yaşayan Rus tarihçi Ivan Ivanovich Shitts, 1928-1931 arasında tuttuğu günlüklerine, Stalin kültünün, Mustafa Kemal kültünden ilhamla inşa edildiğini yazar.^[44]

Böylece denebilir ki, totaliter rejimler ve 1930’ların Kemalist Türkiyesi arasında karşılıklı bir etkileşimin varlığı açıktır. Fakat etkilenmek bir şeydir, totaliter olmak başka bir şey. Öyleyse gerçekte nedir Kemalizm ve ne oranda totaliterdir? Taha Parla Kemalizmi şöyle tanımlar:

Tek doğru olmak… ebediyen geçerli olmak vb. iddiasındadır… şefci, paternalist, elitist ve vesayetçidir. Çoğulcu, hoşgörülü, uzlaşmacı değildir; tek-parti- cidir, muhalefete izin vermez; özde çok-partililiğe karşıdır. Siyasal tartışmaya ve katılıma açık değildir. Otoriter, yer yer de totaliterdir.^[45]

Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı üzere, Tek Parti dönemi, karşılaştır­dığımız diğer rejimlerin aksine uzunca bir süre tam anlamıyla totaliter bir rejim olarak adlandırılamaz. Taha Parla’ya göre Kemalist CHP ancak 1931- 35’ten itibaren bir kül olarak totaliterdir.^[46] “Bir kül olarak totaliter” olma tespiti fazlasıyla iddialı olsa da, müteakip bölümlerde de defaatle görüleceği üzere, gerçekten de özellikle 1931 Kurultayı, bir kırılma noktası olarak öne çıkar. Bu tarihle birlikte, Mete Tunçay’ın ifadesiyle “Türkiye’de başka bir bi­çeni egemen” olmuştur.^[47] Devlete bir sınır çizilmesi gerektiği düşüncesi 1930 sonunda Serbest Fırka’nın kapatılmasıyla tamamen son bulmuş, dev­letin millet ile özdeş olduğu ve her şeye karışması gerektiği anlayışı tam an­lamıyla yerleşmişti.^[48]

Son olarak unutmamak gerekir ki aslında Kemalizm bir çatı kavramdır. En genel ifadesiyle Kemalizm “kökleri Tanzimat’a dek uzanan Batılılaşma hareketlerinin Kurtuluş Savaşı sonrasında aldığı ‘radikal’ bir biçimdir”.^[49] Bu genel perspektifi muhafaza etmek kaydıyla, kendi içinde de inişli çıkış­lı bir macerası vardır. 1920’ler boyunca ardı ardına geçirdiği bir dizi dönü­şümün neticesinde^[50] 1930’larda kristalleşmiş, fakat İkinci Dünya Savaşı’nı müteakip hızlanan ters yönde bir dönüşüm sonucunda, önceki totaliter tı­nılarının önemli bir kısmından kurtulmayı başarmıştır. Öyleyse burada to­taliterliği sorgulanan kabaca 1931 Büyük Kongresi’nden Atatürk’ün ölümü­ne (daha geniş değerlendirilirse Nazilerin savaşı kaybedeceğinin anlaşılma­sına) dek sürecek dönemdir. Ve bu kristalleşmiş haliyle Kemalist rejim, Per- ry Anderson’m tabiriyle, “bir kişi kültünü epik oranda merkeze alan bir tek parti diktatörlüğüdür”.^[51]

Üstelik yine kabul etmek gerekir ki, yönetici kadronun totaliter tınıla­ra fazlasıyla açık olduğu 1930’larda dahi rejim, Avrupa ölçülerinde totaliter bir şekil almamıştır. Bunun nedenleri arasında belki de en önemlisi, Türki­ye’nin böylesi bir rejime uygun ekonomik ve toplumsal gelişmişlik düzeyine sahip olmamasıdır.^[52] Bu noktada, Türkiye’deki durumun kafa karıştırıcılı­ğını gösteren ama eldeki malzeme değerlendirildiğinde gayet açıklayıcı olan bir çözümü Ahmet Yıldız önerir. Ona göre Kemalizm eylemde totaliter değil­dir ama söylemde totaliterdir.^[53] Yakup Kadri ise epey benzer bir şey söyler: Kemalist Türkiye’nin kendisi değilse de ruhu totaliterdir.^[54]

Gerçekten de Kemalist rejim totaliter olma özlemindedir; bireyi yeniden şekillendirmek ve “yeni insan”a ulaşmak için devrimci bir gündem izler. Va­tandaşların itaati ile yetinmez, kafalarını ve kalplerini de ele geçirmek ister. Recep Peker’in, altı okun anayasaya dahil edilmesi bağlamında yaptığı ko­nuşma tipiktir:

Bu esasların Kamutay tarafından kabul edilib resmiyet kesbettiği dakikadan itibaren yurddaşlar lâboratuvannda çalışan profesörlerden günün politika­sı ile uğraşmıyanlara ve, işlerin başında bulunan büyük müdür arkadaşlar­dan meselâ Devlet demiryollarının bir makasçısına kadar bütün vatandaşlar bu esaslara inanacak, bunlan sevecek ve bunlara itaat mecburiyeti alüna gir­miş olacaklardır…

Hulâsa arkadaşlar, bu kanun çıkınca resmî hüviyeti olsun olmasın bütün vatandaşların tertib ettiği millî bünye müşterek ana esaslara beraber inanan sarsılmaz büyük ve daha kuvvetli bir kütle haline gelecektir.^[55]

Fakat devlet, Kemalist elitin bu iddialı tavrını destekleyecek, kişinin aklı ve vicdanı üzerinde total bir kontrolü sağlayacak denli gelişmiş bir yönetim mekanizmasından ve teknik alt yapıdan (özellikle kırsal kesimde yaygın eği­tim ağından, her yere ulaşan tren ve kara yollarından, yazılı propagandanın etki edeceği yüksek okuryazarlık oranlarından, etkin denetimin sağlanacağı baskı kanallarından… vs.) yoksundur.

Kısacası denilebilir ki, Kemalist rejim, İttihatçıların çoğunluğu itibariyle benimsedikleri “proto-faşist” veya “pre-totaliteryen” siyasi eğilimleri devam ettirmiş^[56] ve birey ile onun özel hayatı üzerindeki denetim gücünü, (Batı’ya nazaran primitif de olsa) Osmanlı tarihinde hiç görülmedik düzeylere taşı­mıştır. Söylemde totaliterse de, tıpkı devrim sonrası Fransası gibi, eylemde totaliter olmasına imkân tanıyacak vasattan yoksundur. Şehirlerde ve kıs­men kasabalarda önemli değişikliklere yol açmışsa da, Zürcher’in tabiriyle, 1930’lar boyunca “reformlar Türk halkının büyük çoğunluğunu oluşturan köylülerin yaşamını hemen hiç etkilememiştir”.^[57] Bu yüzden Parla’nın tabi­riyle ancak “yer yer totaliter” olabilmektedir. Bu arzusunu tüm halk üzerin­de tatbik edemediği oranda, şehirde Batılı bir eliti var etmekle tatmin olur.

Sonuç olarak Batı’nın totaliter rejimleri ile Tek Parti döneminin önemli sayıda tür özelliğini paylaştıklarını söylemek yanlış olmaz. İşte bu tür özel­liklerinden birisi de, dönem Türkiyesi’nde siyasetin kutsallaşmasıdır. Türki­ye’de bu kutsallaşmanın nasıl yaşandığı ve somutlaştınldığı ilerleyen sayfa­larda görülecek. Fakat ondan önce son olarak kısaca Kemalizmin geleneksel dine dair siyasetini ele almak lazım gelir.

Onur Atalay – Türk’e Tapmak,syf.61-72

Dipnotlar:

[1]   Adolf Hitler, [Ed. H. R. Trevor-Roper], Hitler’s Table Talk 1941-1944, Enigma Books, 2000, s. xxvü-xxviii, 8,624,661. Bu hayranlık sonraki totaliter deneylerde de görülür. Mao mesela şöy­le söyleyecektir: “Hitler’in acımasızlığına bakın. Ne kadar acımasız olursanız, devrime duyulan istek de o kadar artar”. Pipes, Komünizmin Kısa Tarihi, s. 109.

[2]   Muravchik, Heaven On Earth…, s. 168-171.

[3]   A.g.e., s. 163,171.

[4]  James Gregor, The Searchfor Neofascism, Cambridge University Press, 2006, s. 193.

[5]   Stefan Ihrig, Naziler ve Atatürk, Alfa Yayınlan, 2015, s. 147-148.

[6]   Kurtuluş Savaşı esnasındaki yoğun dostluk havasına karşın Lenin’in Kemalizm hakkmdaki gö­rüşleri pek olumlu değil gibidir, 1920’nin sonlarında Lenin tarafından gönderilen direktifte şöyle yazar: “Kemalistlere güvenmeyin, onlara silah sağlamayın; tüm çabalarınızı Türkler ara­sında Sovyet ajitasyonunu yaygınlaştırmaya ve Türkiye’de kendi çabalanyla zafer kazanabile­cek sağlam bir Sovyet partisi kurmaya odaklayın.” Pipes, Komünizmin Kısa Tarihi, s. 118.

[7]  Bemard Lewis, Modem Türkiye’nin Doğuşu, Arkadaş Yayınlan, 2011, s. 381-383.

[8]   1931’de verdiği bir röportajda, Almanya’nın geleceği ile alakalı konuşurken, Kitab-ı Mukad­desteki sürgünleri, Ortaçağ’daki katliamlan ve Ermenilerin Dünya Savaşı esnasında yok edil­mesini hatırlatır. Bkz. Hannibal Travis, “Did the Armenian Genocide lnspire Hitler?”, Middle East Çuarterly, c. XX, sayı 1, Kış 2013, s. 32. Diğer Nazi önderleri de benzer bir ilgiyi paylaş­maktadırlar. Mesela Rosenberg daha 1921 yılında Talat Paşa’nın yaptıklarını över, Ermenileri Yahudilerle bir tutar; çünkü ikisi de düşmanla iş birliği halindedir ve cezalandırılmayı hak et­mişlerdir. A.g.e., s. 33-34.

[9]   Ihrig, Nazlter ve Atatürk, s. 123. Bu tarihlerde Mustafa Kemal, Hitler üzerindeki en önemli et-
kiye sahip figür olmasa da, önemli bir etkiye sahip figür olduğu su götürmez. A.g.e. s 146

[10]  A.g.e., s. 181.

[11]  Travis “Did the Armenian…”, s. 33.

[12]  Ihrig, Naziler ve Atatürk, s. 297,

[13]  Hitler, Hitlefs Table…, s. 223, 230.

[14]  A.g.e., s. 607.

[15]  İsmail Habib (Sevük), Atatürk için, İstanbul Cumhuriyet Matbaası, 1939, s. 10.

[16]  Falih Rıfkı Alay, Çankaya, Pozitif Yayınları, 2010, s. 369.

[17]  A.g.e., s. 599-600.

[18]  Lord Kinross, Atatürk: The Rebirth of a Nation, K. Rustem&Brother, 1981, s. 460 [Atatürk; Milletin Yeniden Doğuşu, çev. Necati Sander, Altın Kitaplar, 2018 (31. Basım)].

[19]  Burhan Asaf (Belge), “Faşizm ve Türk Milli Kurtuluş Hareketi”, Kadro, sayı 8, Ağustos 1932, s.36-39. Ayrıca bkz. Feroz Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, Kaynak Yayınlan, 2009, s. 174-175.

[20]   Fabio L. Grassi, Atatürk, Turkuaz Kitap, 2009, s. 280.

[21]   Erhan Berat Fındıklı, “Italyanlar ve Türkler: Mekânın Reel ve Historiyografik İnşası (1922- 43)”, doktora tezi, Yıldız Teknik Üniversitesi, 2011, s. 195, 288.

[22]   Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması: 1923-1931, Tarih Vak- fı Yurt Yayınlan, 2005, s. 154.

[23]   Tanıl Bora, “Türkiye’de Faşist İdeoloji”, Modem Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 9: Dönemler ve Zihniyetler içinde, der. Ömer Laçiner, İletişim Yayınlan, 2009, s. 351-354; Ahmad, İttihatçılık­tan Kemalizme, s. 170-171.

[24]   Hitler Almanyası özelinde konuyla ilgili bir çalışma için bkz. Sezen Kılıç, “Türk Basını’nda Hit- ler Almanyası (1933-1945)”, doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 2009. “1939 Ekimi’nde Türki­ye, İngiltere ve Fransa arasında imzalanan Üçlü Ittifak’a kadar, Türk basın mensuplarının gene­li Hitler Almanyası’nı desteklemişlerdir. Basın mensuplarının bu desteğinde Hitler’in daha ik- tidann ilk gününden itibaren kendisine Atatürk’ü ve Türk Milli Mücadelesi’ni örnek aldığını söylemesi ve Türk kamuoyunun sempatisini çekebilmek için yapmış olduğu faaliyetlerin etki­si de önemli bir yer teşkil etmiştir… Türk-Alman Dostluk Anlaşması imzalandıktan sonra basın mensuplarının geneli yine Almanya yanında yer almıştır,” A.g.e., s. 286-287. ,

[25]   Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli, Bürhaneddin Matbaası, 1940, s. 128. Bu ve sonrasında­ki alıntılardaki yazım yanlışlan, aksi belirtilmedikçe, orijinal haliyle bırakılmıştır.

[26]  A.g.e., s. 372-373.

[27]   Bununla beraber Mahmut Esat Bozkurt faşizm ve Kemalizmin birbirlerine benzemediklerini de yazacaktır, fakat bunu ilginç bir biçimde faşist rejimin emperyalizminden bahsettiği yerde ya­par. Bu da Kemalist elit için İtalya’nın yayılma stratejisinin nasıl bir endişe kaynağı olduğunu gösterir. Zaten Atatürk de, Mussolini’ye hep şüphe ile yaklaşmış, onun Arnavutluk ve Yunanis­tan’a saldıracağını öngörmüştür. Bkz. Grassi, Atatürk, s. 336. Kemalist kadronun İtalyan dış po­litikasına yönelik endişeleri yüzünden, İtalyan faşizmi ile olan benzerliklerini inkâr etme siya­seti ile alakalı olarak bkz. Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, s. 174-177.

[28]   “Totaliterliğin Avrupa’da yaygın olduğu 1930’larda, CHP’nin genel sekreteri Recep Peker, parti­nin, devlet aygıtını kontrol etmesi gerektiğini ileri sürdü. Mustafa Kemal tam tersi fikirdeydi ve partiyi devlete bağladı. İçişleri bakanı, partinin ulusal organizasyonunu kontrol ediyordu, valiler ise bunu yerel ölçekte yerine getiriyorlardı.” Andrew Mango, “Atatürk”, The Cambridge History of Turkey, c. 4 içinde, der. Reşat Kasaba, Cambridge University Press, 2008, s. 166.1930’larda Sovyetler Birliği’nde parti devlete, faşist İtalya’da devlet partiye egemendir. Nazi Almanyası’nda ise durum ikisinin ortasıdır. Bkz. Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti.,., s. 9.

[29]   Hamdullah Suphi (Tanrıöver), Dağyolu II, Türk Ocaklan Matbaası, 1931, s. 98.

[30]   Milliyetçilik bahsinde ayrıntılı bir biçimde inceleyeceğimiz üzere Hamdullah Suphi konuşma­larında Ocaklardan mabed olarak bahseder. Bu tabirin de İtalya’da uzun süredir bir siyasal din halini alan faşizmdeki Casa del Fascio’larda bulunan faşist mabedlerine bir öykünme olduğu id­dia edilebilir. Orada da en önemli mabed merkez binasında, ateşini bizzat Musollini’nin yaktı­ğıdır.

[31]  Falih Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, Hakimiyeti Milliye Matbaası, 1931, s. 170,172.

[32]  Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti..,, s. 276.

[33]  Falih Rıfkı (Atay), Moskova Roma, Muallim Ahmet Halit Kitaphanesi, 1932, s. 5. Yine Falih Rıf- kı, Rusya’dan rejim propagandasının her yerde olması lüzumunu ders alır: “Bana Rusya’dan ne gibi derslerle döndüğümü soranlar var. Rusya’da en çok görünen şey sokaklarda, dükkânlarda, otellerde, mağazalarda her tarafta büyük kırmızı bezler üzerine yazılmış beyaz yazılardır. Bun­larda ihtilâlcilere nasihatler, halka ihtarlar, münevverlere seferberlik emirleri okunur.” Falih Rıfkı (Atay), Eski Saat, Akşam Matbaası, 1933, s. 456. Gençliğin “gerek mektep dahilinde ge­rek mektep haricinde” İtalya ve Rusya’dakine benzer bir ideolojik endoktrinasyondan geçme­sini öneren aynı döneme ait bir eser için bkz. Şevket Süreyya (Aydemir), İnkılâp ve Kadro (İn­kılâbın İdeolojisi), Muallim Ahmet Halit Kitaphanesi, 1932, s. 153-154.

[34]  Bu konuda detaylı bir çalışma için bkz. Stefan Plaggenborg, Tarihe Emretmek: Kemalist Türkiye, Faşist İtalya, Sosyalist Rusya, İletişim Yayınlan, 2015. Özellikle üçüncü bölüm.

[35]   Nancy Lindisfame bu konuda şöyle yazar: “Türk devleti ekonomik ve politik anlamda bunlar­dan tamamen farklı ya da biricik değildir. Bunun önemli göstergelerinden biri Türkiye Cum- huriyeti’nin ilk dönemlerinde politik kurumlarm, simgelerin, törenlerin ve eğitim projelerinin Stalinist Rusya ve faşist İtalya’dan alınmış olmasıdır.” Lindisfame, Elhamdülillah Laikiz…, s. 123.

[36]   Şevket Süreyya (Aydemir), “Beynelminel Fikir Hareketleri Arasında Türk Nasyonalizmi. III”, Kadro, sayı 21, Eylül 1933, s. 12-13.

[37]   Ihrig, Naziler ve Atatürk, s, 17.

[38]   Ahmet Asker, “Nazi Almanya’sından Kemalist Türkiye’ye Bakışlar”, Ankara Üniversitesi Türk
İnkılap Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sonbahar 2012, cilt 13, sayı 50, s. 281-285.

[39] Şevket Mehmedali (Bilgişin), “Hukuk Bakımından Buhran”, Ülkü, sayı 13, Mart 1934, s. 26.

[40] Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, Deniz Yayınlan, 2005, s. 186.

[41] “Hadiseler Düşünceler: Halkevleri Hakkında”, Ülkü, sayı 50, Nisan 1937, s. 141.

[42] Grace Ellison, Turkey To-day, Hutchinson&Co, 1928, s. 28. 1930 yılında Romanya’da Lenin, Benito Mussolini, Mustafa Kemal adıyla yayımlanan bir kitap işe, bu üç lideri anlatırken, en faz­la sayfayı Mustafa Kemal’e ayınr ve onu Türk milletinin yeni peygamberi (yalvacı) olarak ni­teler. Türker Acaroğlu, Açıklamalı Atatürk Kaynakçası II, İş Bankası Kültür Yayınlan, 1981, s. 814-816.

[43]  “Bu üçü de en nihayetinde gececi yöneticilerdir… Benzerlikler bununla da sınırlı kalmaz. Ke­mal’in hükümetten kendini ayırma tarzı Mao’ya benziyorsa (onun durumunda da bu mesafe onu büyük siyasi uğraşlara dikkatini yoğunlaştırmaktan men etmez: Dersim’in ezilmesi veya Hatay’ın alınması gibi) onun zihnini meşgul eden fantastik dil teorilerinin de Stalin’in son dö­nemlerindeki lengüistik bildirileri ile benzerliği vardır. Ûçü de gündüzden el etek çekmiş ve so­nuçta gündüz yaşamak zorunda olanlardan şüpheye kapılmışlardır.” Bkz. Perry Anderson, “Ke­malisin”, London Review of Book, c. 30, sayı 17,11 Eylül 2008, http://www.lrb.co.uk/v30/nl7/ perry-anderson/kemalism. Erişim 3 Mart 2016. Ayrıca Stalin’in ülkeyi içki masasından yönet­mesinin birinci el bir tanıklığı için bkz. Milovan Cilas, Stalin ile Konuşmalar, ûtüken Yayınevi, 1964. Türkiye’yi ve Mustafa Kemal’in yönetim tarzını bilen birisi için kitapta anlatılan Stalin’in yönetim tarzı çok tanıdık gelecektir. Bununla birlikte, kitap boyunca Stalin döneminin en güç­lü isimlerinin, mesela Lavrenti Beriya’nın, Stalin’in en aşikâr bilgi hatalarım bile düzeltmekten nasıl korktuklarını da görmek mümkündür ki Atatürk’ün sofrasında böylesi bir korkuya pek rastlanmaz.

[44] Rees, “Leader Cults…, s. 24.

[45]   Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynaklan, c. 3: Kemalist Tek Parti İdeolojisi ve CHP’ninAltı Oku, İletişim Yayınlan, 1995, s. 322-323.

[46]   A.g.e., s. 153.

[47]   Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti…, s. 318.

[48]   Cumhuriyet gazetesinin 3 Kasım 1930’daki başyazısında Serbest Fırka’nın bir ileri geleninin şu sözü eleştirilir: “Devlet kendi işine baksın halkın işine kanşmasın. Liberal buna derler.” M. Mermi imzalı başyazıya göre “Böyle bir devlet belki liberal bir devlet olabilir. Fakat modem devlet, bugün yaşayan devlet kat’iyyen bu değildir.” Yazara göre “Modem devlet tam sözü ile hâkim bir müessesedir. İçilen suya, oturulan yere, tavanın yüksekliğine, pencerenin genişliği­ne, hülâsa her şeye karışır. Modem devlet zaten her şeye karışmak için kurulmuştur.” Üstelik “Türkiye Cumhuriyeti halktan başka bir şey değildir. Bu devleti halkın işine karışır gibi göster­mek, devlet faaliyetini anlamamak demektir.” M. Mermi, “Modem Devlet ve Halk”, Cumhuri­yet, 3 Kasım 1930, s. 1. Totaliter devleti imleyen bu satırların yazılmasından on dört gün sonra (17 Kasım) muhalif fırka kapatılır.

[49]   Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İletişim Yayınları, 1993, s. 135.

[50]   Bu dönüşümlerden en önemlisi, Kurtuluş Savaşı’nı yapan koalisyonun, yani eşraf, komünistler, eski ittihatçılar, askerî önderler, din adamları, halk kitleleri, Müslüman etnik gruplar ittifakı­nın adım adım dağıtılması, eşraf hariç diğerlerinin iktidardan uzaklaştınlmasıdır. Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği, Bilgi Yayınlan, 1999, s. 196,

[50ç1]  Anderson, “Kemalisin”.

[52]  Bora, “Türkiye’de Faşist…”, s. 354. Yine İtalyan faşizminin de dahil olduğu tüm totaliter uygu­lamalarla, 1930’lar Türkiyesi’ni ayrıştıran önemli bir husus, Türkiye’nin irredentist olmaması­dır (Hatay’ı eğer kuralı doğrulayan bir istisna olarak kabul edersek).

[53]  Ahmet Yıldız, Ne Mutlu Türküm Diyebilene: Türk Ulusal Kimliğinin Etno-Seküler Sınırları (1919- 1938), İletişim Yayınlan, 2004, s. 297-298.

[54]   “Gerçi Türkiye Cumhuriyeti, ruh itibariyle dinamik ve totaliter bir rejimdir ve icrai, teşrii kuv­vetleri kendinde toplamış bir meclise istinat ettiği için, şekli itibariyle klasik demokrasilerin hiçbirine benzemez.” Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk, Remzi Kitabevi, 1946, s. 90.

[55]   T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 5. Dönem, c. 16, 5 Şubat 1937, s. 65, ayrıca bkz. Bora, “Türkiye’de Fa­şist…”, s. 353.

[56]   Parla, Ziya Gökalp.,., s. 57, Bu durum şaşırtıcı olmasa gerektir çünkü Fransa’da da, ittihatçıla­rın ve Kemalistlerin etkisi altında olduktan Comteçu gelenek, Açtion Française faşizmine evril- miştir. A.g.e., s. 58.

[57]   Erik J. Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, iletişim Yayınları, 2012, s, 286. 1930’lrınn or­tasında her 8 köyden yalnızca birinde okul vardır. Okul olan köylerin de büyük çoğunda sade­ce bir öğretmen bulunur. A.g.e.

Son yıllara kadar üzerinde konuşulması, yazılması düşünülmesi mümkün olmayan bazı tabu hükmündeki konular yavaş yavaş günlük basın da dahil olmak üzere tartışmaya açıldı. Türkiye’nin siyasî, sosyal,eğitim ve kültür kurumları üzerinde bir noktadan sonra bir Örtünün veya bir zırhın varlığı herkesçe bilinmektedir. Bunun “resmî ideoloji” veya gerçek adlandırmasıyla “atatürkçülük” olduğu da malumdur. Burada Mustafa Kemal’i yargılamak veya kötülemek gibi bir düşünceye sahip olmadığımızı hemen belirtmek istiyoruz. Asıl üzerinde durmak istediğimiz, ona isnad edilen ideolojinin bügün Türkiye’nin problemlerine akılcı çözümler getirip getirmeyeceğidir.

Bizim tarihlerimizde “Osmanlı Devleti’nin Ömrünü tamamladığı için yıkıldığı” bir mütearife (aksiyom) olarak yazılmaktadır. Meseleye farklı bir bakış ise bize şunu söylemek imkânını vermektedir: Osmanlı Devleti emperyalizmin önünde en azından manevî bir engel teşkil ettiğinden yıkılmıştır: Onun merkez topraklarında kurulan devletin bu yüzden tamamen farklı -hatta ona zıd-olması gerekiyordu. Türk devrimi ideolojisinin omurgasını bu farklı  zıd olma mecburiyeti oluşturmaktadır.

Hilafetin ilgası, tekke ve zaviyelerin kapatılması, laiklik prensibi, yazı-dil ve tarih inkılabı vs. bütün bunlar üzerinde bir de bu açıdan düşünülmesi gerekmektedir.

Hilafet en çok hangi güçlerin önünde engel teşkil ediyordu edebilirdi? Tekke ve zaviyeler Sultan Abdülhamid tarafından anti emperyalist bir tepki oluşumunda rol oynar hâle getirildikleri için de hedef seçilmiş-kapatılmış olamaz mı?

Türkiye’de “bağımsız” Devlet’in yaptığı yazı ve dil devrimlerini Sovyet kontrolündeki Türk toplulukları üzerinde hangi güç uyguladı? Acaba Hıristiyan olamayacağımız için mi laik olduk?

Kavim esasına dayanan “Türk Devleti” neden Türkiye dışındaki Türklerle hiç olmazsa kültürel ilişki kuramadı? Osmanlı Devleti’ni “Türk Devleti” ortadan kaldırdığına göre, Osmanlı Devleti’nin sahası üzerinde kurulmuş diğer devletlerle neden kalıcı ilişkiler kurulamadı da ancak dünyanın patronluğunu yürüten devletlerin istediği tarzda münasebetler kurulabildi?

Türkiye çevresiyle en geniş ilişkileri kurabilecek konumdayken neden dünyayla irtibatı kesik bir ada haline getirildi?

Bu soruların ancak şöyle bir cevabı olabilir: Türkiye’nin sahip kılındığı “savaş sonrası ideolojisi” ancak böyle bir harekat alanı öngörüyordu….”

Savaş sonrası ideolojilerinin, “emperyalistlerin savaşla yapamadıklarını barış ortamında gerçekleştirmek durumunda oldukları” gerçeğini unutmamak lâzımdır…

Kemalizmi belirleyen “Atatürk devrimi” ya da “devrimleri” pratiği Mustafa Kemal’in, hukukçulara, yaptıkları ile ilgili hukuki dayanak sorduklarında, “ben yapayım, siz kaide haline getirip kitaba yazarsınız” dediği rivayet edilir. Mustafa Kemal’in yaptığı ve kemalizmin gerekçe olarak ortaya çıkmasına yol açan değişiklik, devrim (ya da devrimler)i şöylece gruplandırabilir ve sıralayabiliriz:

1. Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili uygulamalar

* Saltanatın kaldırılması (1.11.1922)

* Ankara’nın başkent yapılması (13.10.1923) * Cumhuriyetin ilanı (29.10.1923)

* Soyadı Kanunu (21.6.1934)

* Efendi, bey, paşa gibi lakapların ve Unvanların ilgası (26.11.1934)

* Ayasofya camiinin müze haline getirilmesi (1.2.1935)

2. Dine, dini kurumları, dini sayılan unsurlara karşı uygulamalar

* Hilafetin ilgası, Şer’iye ve Evkaf vekaletler’ınin kaldırılması,tevhid-i tedrisat (eğitim birliği-tekeli) uygulamasına geçilmesi (3.3.1924)

* Şapka-kıyafet devrimi (25.11.1925)

* Tekke ve zaviyelerin, türbelerin kapatılması (30.11.1925)

* İsviçre’den aktarma Medenî Kanunun kabulü (17.2.1926)

* Teşkilat-ı Esasiye Kanunu (anayasa)ndan “Türkiye Devleti’nin dini din-i islamdır” ibaresinin çıkarılması (16.4.1928)

* Latin harflerinin kabulü (1.11.1928)

* Okullardan arapca farsca öğretiminin kaldırılması (1.9.1929)

* Ezanın türkçeleştirilmesi (18.7.1932)

* Hafta tatilinin cumadan cumartesi pazara alınması (1936)

3. Teknik değişiklikler

* Gregoryen takvimin kabulü (26.12.1925)

* Latin rakamlarının kabulü (24.5.1928)

* Ölçü ve tartıların değiştirilmesi (1.4.1931)

4. Kemalizmi ideolojileştirme uygulamaları

” Yüksek öğretimde inkılâp tarihi dersleri verilmesi (22. 11. 1925‘ Ankara Hukuk Mektebi, M. Esat Bozkurt)

” llk M. Kemal heykelinin açılması (İstanbul Sarayburnu’nda) (4.10.1926)

* Türk Tarih Kurumu’nun kuruluşu (15.4.1931)

* Devletçilik ilkesinin CHP programına dahil edilmesi (10.5.1931)

* Halkevlerinin kurulması (19.2.1932)

* Türk Dil Kurumu’nun kurulması (12.7,1932)

* Türk İnkılabı Enstitüsü’nün kurulması ve üniversitede inkılap derslerinin başlaması (4.3.1934)

* Altı Ok’un anayasaya sokulması (5.2.1937)

5. Aktif statü hakları

* Mahalli idarelerde kadınlara seçme ve seçilme hakkı verilmesi (3.4.1930)

* Kadınlara seçme ve seçilme hakkının tanınması (5. 12. 1934)

İlk grupta Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili uygulamalar zikredilmiştir. Bunlardan ilki saltanatın kaldırılmasıdır. Saltanatın kaldırılması esasında tek başına Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi anlamına gelmektedir. Fakat Ankara başkent yapılmadan ve Cumhuriyet ilan edilmeden bu uygulama tam bir zemine oturmamıştır. Hatta hilafetle Osmanlıhk özdeşleştiğinden, halifeliğin kaldırılması da bir bakıma Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili bir uygulamadır.

Burada “Cumhuriyet”in en azından halkın katılımını sağlayan bir uygulama olarak değerlendirilmesi mümkündür. Ancak, Türkiye’de Cumhuriyet’in ilanının en önce ve esasta Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili bir uygulama olduğu kanaatindeyiz. Çünkü,Cumhuriyet sonrası ile öncesi arasında haklar ve hürriyetler açısından önemli bir olumlu değişiklik olmamıştır. Cumhuriyet’in ilânından sonra, çeşitli vesilelerle idam edilenlerin, hayatına son verilenlerin sayısı, Millî Mücadele sırasındaki savaş kayıplardan çok fazla olmuştur.

Soyadı kanunu ile lâkap ve unvanların ilgası da Osmanlı kültürünün, değerlerinin ve hatta hiyerarşisinin belli ölçüde devamına karşı uygulamalardır. Osmanlı unvanlarının gelenekten gelen kabullere yaslanması, yeni unvan ve hiyerarşinin yerine oturmasına engel teşkil etmektedir. Lâkap ve unvanlar ilga edilip, “soyadı” uygulamasına geçilerek direnen bir Osmanlılık unsuru ortadan kaldırılmak istenmiştir. Burada soyadı kanununun gerçek değil, sun’i bir soyadı uygulaması getirdiği hatırlanmalıdır. Birçok aile (yani soy) adlarının alınması baştan yasaklanmıştır. Bu durumda gerçek soyadları yerine, nüfus memurlarının uygun bulduğu, tevzi ettiği sun’i soyadları ile yeni bir soy tarihi başlamış olmaktadır.

Soyadı kanunu, aynı zamanda Mustafa Kemal’in Osmanlı ve İslâm adlandırmalarından kurtulmasına imkân hazırladı. Mustafa Kemal, Osmanlı döneminde tuğgeneral olmuş, böylece “paşa” unvanını kullanmaya hak kazanmıştı. Mustafa Kemal’in resmî unvanları çok Önemsediği, yakınında bulunmuş Rauf Bey ve Kâzım Karabekir gibi kişiler tarafından da belirtilmektedir. Mustafa Kemal Paşa, Millî Mücadele sırasında müşir-mareşal rütbesine yükselmiş, ayrıca TBMM ona «gazi» unvani vermiştir. “Gazi” esas itibarıyla, din uğruna cihad edenlere, bu uğurda savaşıp yaralananlara verilen bir unvandır. Savaşa giren ve şehid olmayan herkes gazidir. Fakat, Mustafa Kemal’e verilen unvan bundan farklıdır, bir nevi bütün rütbeler tükendikten sonra verilen bir unvandır.

Daha önce ilk Osmanlı padişahlarının (Osman Gazi, Orhan Gazi, Murat Gazi) bu unvanla anıldığını biliyoruz. Osmanlı Beyliği Selçukluların Bizans ucunda bir gaza devleti olarak ortaya çıktığı için, onun yöneticileri Sultan’ül-guzzat/ gaziler sultanı olarak anılmışlardır. Son yüzyılda, düşmana karşı çok parlak mücadeleler vermiş büyük kumandanlara gazilik unvanı tevcih edilmiş (Gazi Osman Paşa, Gazi Ahmet Muhtar Paşa gibi), bu kişiler toplum içinde büyük itibar görmüşlerdir.

Mustafa Kemal Paşa’ya “Gazi” ünvanı verildikten sonra, bütün diğer isim ve unvanları kullanılmaksızın, bu unvanı kullanılır olmuştur. “Gazi” dönemi için bir tek kişiyi anlatmaktadır: Mustafa Kemal Paşa.

Mustafa Kemal hem dinî muhteva taşıyan, hem de Osmanlılık kokan bu unvandan, soyadı kanunu ve soyadını koruma kanunu’ ile kurtulmuştur.

Ayasofya’nın müzeye çevrilmesi de Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili bir uygulamadan başka bir şey değildir. Bilindiği gibi İstanbul’un Fatihi Sultan Mehmed Han, fetihten sonra, hâkimiyet sembolü olarak İstanbul’un en büyük mabedini camiye çevirmiş, ona çok zengin vakıflar bağışlamıştı. Nasıl sembolik olarak İstanbul Osmanlı Devleti’nin devamını çağrıştırdığından yerine Ankara, başkent yapılmışsa, Ayasofya da Osmanlı hâkimiyetinin sembolü olduğu için camilikten çıkarılarak müzeye çevrilmiştir.

İkinci grupta, aslında Osmanlı Devleti ile özdeşleştirilmiş İslâmiyet’e, dine, dinî kurum veya dinî sayılan unsurlara karşı uygulamalar sıralanmıştır. Burada da hilafetin kaldırılması ile Türkiye’de İslâmiyet’le ilgili kesin tutumun belirlendiği söylenebilir. Ancak hilafetin siyasî yönü dikkate alınarak tek başına bu uygulamanın İslâmiyet’i ortadan kaldırma yönünde yeterli sonuçlar doğurmayacağı da muhakkaktır. Şekil olarak Müslümanları Müslüman olmayanlardan ayıran kıyafetin yasaklanmasından, İslâm toplumunun sivil kurumları olan tekke ve zaviyelerin ortadan kaldırılmasına, İslâmiyet’in toplum hayatını düzenleyen hükümlerine karşı Hıristiyan İsviçre medeni kanununun iktibasına kadar bir dizi uygulama tabii olarak Anayasa’dan «devletin dini» maddesinin çıkarılması ile neticelendirilmiştir. Bu noktada İslâmiyet’le bütün alâkalar kesilmişken, İslâmiyet’in fiili, kültürel ve 1 24/1 1/1934 tarih ve 2578 sayılı kanunla Kamal öz adlı Türkiye Cumhurreisine verilen ‘Atatürk’ adının veya bunun başına ve sonuna söz konarak yapılan adların hiç bir kimse tarafından alınamayacağını buyuran kanun. (1934) sembolik devamını sağlayan yazı, arapça öğretimi, ezan, cuma tatili gibi unsurların ortadan kaldırılması da gerekli görülmüştür. Laikliğin 1937’de Anayasaya girmesi ise bu uygulamalardan sonra fiili durumun resmileştirilmesi olmuştur.

Tekkelerin, zaviyelerin kapatılması kemalist üslupla kolaylıkla izah edilmektedir. Bu Osmanlı-İslâm sivil toplum kurumları yerine, Cumhuriyet’ten sonra batı tarzı parti, dernek gibi sivil toplum kurumlarının oluşmasına da gerçek anlamda imkân verilmemiştir. Hadi tekkeler eski toplumun kurumları idi, ya partileşmeye, dernekleşmeye, sendikalaşmaya izin verilmemesi nasıl izah edilecektir? Nitekim Memurin Kanunu’na memurların siyasi dernek ve klüplere girmelerini yasaklayan hükmün konulması sırasında, tereddüte düşenlere Atatürk şöyle karşılık verir: “Ben bu maddede değiştirilecek bir şey göremiyorum. Çünkü burada memurların politik derneklere girmesindeki amaç, onların benim partimden başka bir partiye girmesi demektir. Bu bakımdan bu madde hatta yararlıdır ve kesinlikle değiştirilmemelidir.” (M. Goloğlu, Tek partili Cumhuriyet, 191-192)

Türkiye’de İslâmiyet resmen Atatürk döneminde de yasaklanmamıştır. Fakat din ve vicdan hürriyetinin Tek parti döneminde baskı altında tutulduğu bilinmektedir. Bu dönemde, her seviyede dinî tedrisat da men edilmiştir. Bu yüzden, ancak gizli-örtülü bir tedrisat sözkonusu olabilmiştir.

Kemalistlerin bu gizli tedrisata karşı oluşturduklan tepki, resmen dinî tedrisata izin verildikten sonra, izinli tedrisata karşı da yöneltilmiştir. Bir ülkede hem hürriyetlerin, bilhassa din ve vicdan hürriyetinin olduğundan söz etmek, hem de din öğretimini mahküm etmek kemalizmin çift kişilikliliğinin göstergelerindendir.

İslâmiyetin gizli, herkese açıklanmayan bir tarafı olmadığından, İslâm dininin gizli öğretilmesi ihtiyacı da bulunmamaktadır. “İslâmiyet her ne kadar yasaklanmamışsa da bazı hükümleri çağdaş nizamımıza-resmî ideolojiye veya kemalizme aykırıdır. O zaman bu aykırı olan hükümlerin öğretilmemesı gerekir»)” denilebilir. Fakat bugüne kadar anayasalardan yönetmeliklere kadar hiçbir mevzuatta, İslâmiyet’in şu kısımlarının öğretilmesi yasaktır, şu ahkâmının bilinmemesi lâzımdır gibi hükümler yer almamıştır. Buna rağmen, resmî denetim altında öğretim yapan imam hatip okulları dahil, dini öğretime kuşkulu bakışlar, bir kemalist gelenek olarak sürmektedir.

Üçüncü grupta teknik değişiklikler sözkonusu edilmiştir. Bu grupta yer alım uygulamalar ideolojik olarak büyük bir önem taşımamaktadır. Kabul edilen ölçüler tümüyle batının standartlarını da yansıtummaktadır. Ancak Ingilizler, bugün de farklı ölçülerini korumaya devam etmektedir. Fakat bir Müslüman toplumda da böyle değişikliklerin yapılması büyük veya rahatsızlık verici bir dönüşüm sayılmaz.

Dördüncü grup, kemalizmin asıl yaptığı, kendisini doğrudan ifade etmek istediği üillerle ilgilidir. Burada tepkiden çok, icra vardır. Kemalizmin asıl kimliğini bu gruptaki uygulamalardan çıkarmak gerekir. Yoksa, sadece yıktıkları ve eleştirdiklerinden bir kemalizm tablosu çıkarmak doğru ve yeterli olmaz.

Burada ilk uygulamalar dikkat çekicidir. Kemalizmin doğrudan kendini ifade ettiği ilk uygulama, kendini kabul ettirme, savunma kastıyla bir inkılâp kürsüsüne vücut vermesidir. Diğer bir erken başlangıç ise, heykeller vasıtasıyla tecessüm etmiş olarak halkın karşısına çıkmasıdır. Tarih, Dil kurumları ile Halkevlerinin kuruluşu aynı seriden, ideoloji oluşturma ve yaygınlaştırma uygulamalarıdır.

İlmin denetimi ve tekelci bir ideolojinin oluşturulup benimsetilmesi yolundaki kurumlaştırmalar kemalizmin uygulamaları arasında Ölönemli bir yer tutar. Bu maksatla, eğitimde tevhid-i tedrisata-öğretim tekeline başvurulmuş, üniversite yeniden teşkilatlanmış, bu arada yetişmiş eleman sıkıntısı çekildiği halde, öğretim üyelerinin büyük bir çoğunluğu tasfıye edilmiş, öte yandan da Tarih ve Dil kuramlarına vücut verilmiştir.

Türkiye’de devlet kendi özel laiklik anlayışının bekâsı için nasıl Diyanet İşleri Başkanlığı’nı kurmuş ve böylece din işlerinin kontrolünü sağlamışsa, aynı şekilde atatürkcülüğün bekâsı için de öğretim-ilim kuruluşlarının kontrol ve yönlendirilmesini de teşkilâtlandırmıştır.

Burada bazı çelişkiler kaçınılmaz olmaktadır. Meselâ, o günkü siyasî görüşle, dinin hükümlerinin uyuşmadığı zamanlar olabilmektedir. Böyle zamanlarda dinin hükümleri değiştirilemeyeceği için, bu görüşün açıklanması, devletin görüşüne karşı ileri sürülmesi, bir laiklik ihlali olarak şiddetle karşılanmaktadır.

Böyle çelişkili durumların şüphesiz din sahası dışında ilim sahasında da görüldüğü zamanlar olmaktadır. Yani siyasi görüşle ilmin görüşünün uyuşmaması hâlinde, devlet, kendi görüşüne karşı ilmin görüşünün dikilebilmesini önlemenin en dolaysız yolunu, «ilim» kuramlarının devletçe yönlendirilmesi yolunu, seçmiştir. Meselâ üniversitede bir bilim adamının sistemle uyuşmayan bilgilere sahip olması ve bu ilmî bilgisini talebelerine aktarması düşünülemez. Kısa dönemde siyasî sistemin fizikle, kimyayla uyuşmazlıkları olmayabilir. Ama sosyal ilimlerle, din ilimleriyle ve bilhassa da tarihle çakışmasının her zaman mümkün olmadığını rahatça söyleyebiliriz.

Tekelci kültür-eğitim kurumlarının teşkilini devletçilik ilkesi ile altı okun anayasaya sokulması izlemiştir. Dikkat edilirse, bütün bu kurumlaşmalar ve ideolojik yapılanmalar baştanbaşa totaliter bir sistemi ifade etmektedir. Bu sistem tek partici, tek şefci, bürokratikoligarşik bir siyasi ve sosyal yapı öngörmektedir. Nitekim Cumhuriyet Halk Partisi’nin 4. Kurultayında (1935) bu kesin ifadesini bulmuştur. Bu kurultayda bir parti programı değil, bir devlet düzeni programı hazırlanmıştır. Cumhuriyet Halk Partililer (yani kemalistler) bu devlet düzenine ‘demokrasi’ demektedirler. Parti’nin Genel Sekreteri Recep Peker bu kurultayda şöyle söyler: ‘Türkiye Cumhuriyeti bir Parti Devleti’dir”. Bundan sonra değişmez genel başkanlı, Genel sekreteri İçişleri bakanı, valileri il başkanı olan bir parti devletine vücut verilmiştir.

Altı okla oluşturulan yapının demokrasi ile, katılımcılıkla ilgisini kurmak güçtür. Kemalizmin altı oku, cumhuriyetçilik, halkçılık, devletçilik, milliyetçilik, laiklik ve inkılâpçılıktır. Bunlardan devletçiliğin, inkılâpçılığın ve laikliğin kesin olarak totaliterliği öngördüğünü söyleyebiliriz. Türkiye’de laiklik, yalın bir siyasi laiklik / din-devlet ayırımının ötesinde, dini kurumların toplum hayatındaki varlıklarının ortadan kaldırılması, dinin kontrolü ve hakim ideoloji doğrultusunda yönlendirilmesi şeklinde uygulanmıştır. Bu tarz bir anlayışın şiddetli baskıcı bir totaliterlik gerektirdiği kesindir. Uygulamalara bakarak cumhuriyetçiliğin, halkçılığın, milliyetçiliğin de totaliter çerçevelerde benimsendiği söylenebilir. Bu yüzden sonraki dönemlerde Türkiye’nin altı ok ilkelerinden kurtulmadığı için tam manasıyla demokratikleşemediğini söylemek mümkündür.

Altı ok ilkelerinin Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’na (Anayasa’ya) sokulması görüşmeleri sırasında, Komisyon başkanı Şemseddin Günaltay’ın konuşması kemalist devletin nasıl anlaşılması gerektiği konusunda yeterince açıklayıcıdır. Günaltay, öncelikle bu ilkelerin Türk’ün tarihteki hayatından çıkarıldığını öne sürer. Türk, bugüne kadar süregelen varlığını bu ilkelerle koruyabilmiştir. Türk, milliyetçi olduğu sürece yaşamıştır, yani kendi varlığının esaslarını kendi ruhundan çıkardığı sürece yaşamıştır. Bir milletin ana kanunu yapılırken ilk önce göz önüne alınacak şey, o milletin özellikleri.l, ruhundan doğan nitelikler olmalıdır. Ancak bu tür ilkelere dayanan bir millet, en büyük fırtınalar karşısında varlığını ve benliğini koruyabilir. Bugünkü Devletimiz işte o sayede kurulmuştur. O halde bugün Teşkilat-ı Esasiye’ye koyduğumuz ilkeler aleyhinde hiç kimse herhangi bir fikir açıklayamayacaktır. Bir liberal liberalizmi, bir komünist komünizmi savunamayacaktır. Savunursa suçlanacaktır… Günaltay bunları kemalizmin tamamlandığı, son şeklini aldığı günlerde söylemektedir.Atatürk’ün ölümünden bir yıl önce söylenen bu sözlerin Atatürkçe tasvib edilmediği ve atatürkcülüğe aykırı olduğu her halde kolay kolay öne sürülemez.

Bu sıralarda tek parti yönetiminin aldığı şekli Mahmut Goloğlu şöyle ifade etmektedir:

“Cumhurbaşkanı Atatürk, sadece adı kalan Halk Partisi’nin Genel başkanlığı da dahil olmak üzere, tüm siyasal ve sosyal kuruluşların ve güçlerin başı, yani şefi olduğundan, artık devlet başkanlığı ve cumhurbaşkanlığı deyimleri, hatta Atatürk adı bir yana bırakılarak sadece “Şef deyimi kullanılmıştır…. Celâl Bayar’ın okuduğu uzun hükümet programında “Şef ’ deyimi o kadar çok ve o kadar sık kullanılmıştır ki….” (Goloğlu: Tek partili Cumhuriyet, 220)

Halkçılık ve ihanet fobisi

İsmet Paşa’nın Millî Mücadele’nin sonlarında, Mudanya Mütareke’sine yakın günlerde, mağlup Yunan kuvvetlerine bakarak yanındakilere -gerçek düşman içimizde- dediği birçok kaynakta yer almıştır. Lord Kinros, Mustafa Kemal’in halkdan çekindiği için öne sürdüğü demokrasi ilkelerine aykırı bir siyaset güttüğünü yazar.

‘Gerçek düşman’dan, yani halkdan korkmak üzerine bina edilen bütün yönetimlerin, ister istemez sıkı denetimlere, sıkı yönetimlere, baskılara başvurması gerekecektir. Çünkü yönetici elit kuvveti elinde bulundurmakla beraber sayıca azdır, azınlıktır. Yönetici elit silah gücünü, polis gücünü, kanun gücünü, olağanüstü durumlarda daha da ağırlaştırarak halka karşı kullanmaktan geri kalmaz.

Bu ihanet fobisi, Cumhuriyet’e, devlete, yöneticilere karşı silahlı, silahsız halk hareketleri olabileceği, bunun için her daim müteyakkız olunması gerektiği türünden tezlerin kanunlara, anayasalara yansımasına ya da mesnet teşkil etmesine yol açmıştır.

Türkiye’de halk, yeni yetişen nesiller, şu veya bu şekilde bu fobinin tesiriyle sıkıntılara, baskılara maruz bırakılmıştır. Olayların akışı
içinde, hemen hissedilmeyen bu durum, yakın tarihe dikkatle bakanlar tarafından kolaylıkla görülecektir.

Şüphesiz devlete ve topluma karşı suçlar olabilir. komplolar ortaya çıkabilir. Ama bu türden olaylar, kanun dışı tutumlara, baskılara, suçsuz insanlara zulmedilmesine gerekçe yapılamaz.

Keytî mahkemeler, tüyler ürperten işkence metodları, kişilik törpüleme uygulamaları, Kur’an-ı Kerim’e taarruza kadar varan saygısızlıklar, suçu kişiden ailesine, mensup olduğu topluluğa, hatta halka ve onun inancına kadar genelleştirme tavrının yansımaları Cumhuriyet’in tek parti döneminden sonraki dönemlere miras kalmıştır.

Son grupta, kemalizmin halk lehine, aktif statü haklarından birini, en azından bir cins lehine, genişlettiği intibaı uyandıran birbirini tamamlayan iki uygulama sıralanmıştır. Kadınların önce mahallî idarelerde, sonra da genel olarak seçme ve seçilme hakkının tanınması ciddi bir demokratikleşme görüntüsü vermektedir. Kemalistler kadınlara oy hakkı vermede birçok Avrupa ülkesinden önde gittiklerini sık sık tekrarlarlar. Ancak bunun gerçek anlamı üzerinde durmaktan kaçınırlar. l930’lar Türkiye’si gerçek seçimlerin mümkün olmadığı bir cumhuriyetti. Yani değil kadınlar, erkekler dahi seçme seçilme haklarını kullanamıyorlardı. Bu kanunlarla, şefın tayin ettiği erkeklere bir miktar da kadın katılmış olmaktadır.

Kemalizm, komünizmin işçi sınıfını, proleterleri dayanak yapması gibi, gençleri ve kadınları dayanak olarak kullanmıştır. Gençler sırtları sıvazlanarak, emanet bırakılarak, kadınlar ise hayalî siyasî haklar verilerek etkilenmiştir.

Burada, kısaca 1934’de 18 kadın milletvekili arasında Meclis’e giren köylü kadınından söz etmek istiyoruz. Cumhurbaşkanı Ankara köylerini gezerken “Satı Kadın”ı gözü tutuyor. Onu milletvekili yapmak istiyor. Önce adını değiştiriyor. Satı “Han” (ne demekse) oluyor. Sonra başörtüsü çıkarılıyor, fötr şapka giydiriliyor, şalvar çıkarılıp tayyör giydiriliyor, yani kadıncağızın bütün kimliği değiştirilerek, aslî hüviyetinden uzaklaştırılarak Meclis’e girmesi sağlanıyor.

Kemalizme mal edilen uygulamalara bakarak şunu söylemek mümkündür, kemalizm esas yaptıklarıyla değil, yasakladıklarıyla kendini göstermiş, etkili olmuştur. Burada zikretmediklerimiz arasmda, Türk müziğinin neredeyse tamamen yasaklanması, zengin bir medeniyet dili haline gelmiş bulunan Osmanlıca’nın yasaklanması, her ikisinin de tahkire konu olması, hakarete uğratılması kültürel yasakçılığın boyutlarını kısmen göstermektedir. Ayrıca milliyetçiliği alem yapmış bir sistemde müzik, dil gibi kültürel unsurlara karşı batı kültürünü yaygınlaştırmak için resmi tutum alınması anlaşılabilir değildir. Müzik konusunda bu açıkça söylenmiş, Türk müsıkisinin geri, batı müziğinin ileri olduğu açıkça ifade edilmiş, batı müziğinin benimsenmesi yolunda sistemli olarak çalışılmıştır. Türkçeye bu tarzda doğrudan hücum edilememiş, bir dönemin zengin türkcesi-osmanlıca hedef olarak seçilmiştir. Dil devrimi neticede, türkçenin özleşmesi adına savunulmuş olmasına rağmen, dilimize batı dillerinden büyük miktarda kelime girişine yol açan bir uygulamaya dönüşmüştür. (Bu konuda bkz. Batılılaşma ihaneti, 129-164)

Baskın bir görüşe göre, Türkiye cumhuriyetinin temelini laiklik teşkil etmektedir. Diğer bütün prensipler ancak laiklikle birlikte var olabilir. O yüzden, her şey bir yana laiklik bir yanadır. Hatta, “demokrasi mi, laiklik mi?” sorusunu sorup “demokrasi olmasa da olur” diyen “aydın”lar dahi vardır.

Kemalizm, hedef olarak dini ve dinî kurumları seçtiğinden, iştigal alanı bu olduğundan, kendisi toplumda daralttığı kutsallık alanına yerleşmiştir. Mustafa Kemal, türbeleri kapatmıştır. Fakat Türkiye’de bütün zamanların en büyük türbesi (adı türbe olmaksızın, mozole denilmesi tercih ediliyor) onun adına yapılmıştır. Hiçbir Osmanlı sultanının mezarı, Türkiye’nin ilk cumhurreisinin mezarıyla kıyaslanamaz. Belki de Anıtkabir’in alanına altı yüz yıl boyunca saltanat sürmüş bütün Osmanlı sultanlarının türbelerinin sığması mümkündür. Ayrıca, Osmanlı sultanlarının türbeleri etrafında, hiçbir zaman bugün olduğu gibi bir merasim de geliştirilmemiştir.

Osmanlı sultanları türbelerinde genellikle yalnız değildirler. Birçoğu kardeşleriyle, çocuklarıyla, eşleriyle birlikte yatarlar. Mustafa Kemal Anıtkabir’de yalnız bırakılmıştır. Hatta çevresine başka ölülerin gömülmesi, ayrı bir “devlet mezarlığı” kurularak önlenmiştir. 1960 darbesinden sonra darbenin lideri ve sonradan cumhurbaşkanı olan Cemal Gürsel ve bazı “şehid’ler Anıtkabir bahçesine gömülmüşken, bunlar 1980’den sonra sökülüp atılmıştır.

Türbe ziyareti bir gerilik belirtisi olarak kabul edilmiş ve tek parti döneminde tamamen yasaklanmış, fakat Atatürk’ün kabri Türkiye Cumhuriyeti’nin protokoler ziyaret yeri haline getirilmiştir. Yerli yabancı protokolde yeri olan herkes Anıtkabir’i ziyarete mecbur edilmiş, ziyaret etmeyenler şiddetli tepkilere maruz bırakılmıştır. Ölülerden yardım istemeyi kınayan Mustafa Kemal’in mezarı bir süre sonra dilek dileyenlerin, şikâyette bulunanların kapısı haline gelmiştir. Hatta, mezarından başka bir nevi “makam”ı sayılan heykelleri bile aynı maksatla ziyaret edilir olmuştur. Müsbet ilim mensupları, hukukçular, üniversite öğretim elemanları, doktorlar cübbeleriyle; Ankara’daysalar Anıtkabir’e, Başkent dışındaysalar büyük heykellere toplu ziyaretler ve şikayetler yapmışlardır.

Kemalizm, İslâm dinini hayattan tecrit etmek için çeşitli uygulamalara başvururken, ona alternatif kurumlar üretmeye çalışmıştır. Mesela, cami ve tekkelere karşı halkevleri kurulmuştur. Toplumun sosyal hayatında önemli yer işgal eden bayram gibi dinîislâmî uygulamalara karşı milli bayramlar ikame edilmeye çalışılmıştır. Burada bilhassa geleneklerin tesirine henüz girmemiş ve etkilenmesi kolay çocuklara ve gençlere yönelik bayramlar ihdas edilmesi üzerinde dikkatle düşünmek lâzımdır.

D.Mehmet Doğan – Bir Savas Sonrasi Ideolojisi Kemalizm,syf.89,102