Ey ulular sizin bana öğretmediğinizi

Ben zamandan öğrendim

Kuruyan hurma dalından öğrendim

Damıtılmış petrolden öğrendim

Yavrusunu arayan bir deveden öğrendim

Hapsedilmiş yarı yanık

Sancaklardan öğrendim

Yıkılmış taş kemerlerden öğrendim

Harap handan köprülerden öğrendim

“Hızırla Kırk Saat 3”^[39]

Zamanın Doğası

Karakoç’un düşünce dünyasında “zaman” kavramının özel bir önemi vardır. O, zamanı canlı, dipdiri ve son derece etkin bir fonksiyon olarak algılamaktadır. Ancak Karakoç, zaman konusunda metaforik anlatımlara da fazlaca yer vermekte­dir. Karakoç’a göre zaman, sonsuzluğun bu dünyaya düşmüş gölgesidir. Bu dünyanın idrak boyutları içinde duyulan son­suzluk parçasıdır. Sonsuzluğun bu dünyadaki yansıması olan zaman, bu sınırlı dünya ve eşya evreni önünde, öteki dünyayı ifşa eden en keskin belgelerden biridir.^[40]

Karakoç, insanın bu dünyaya gelmeden önce eşya ve çevre kavramlarıyla tanışmış olduğunu, dünyada karşılaştığı asıl yabancı unsurun zaman olduğunu düşünmektedir. Zaman, bu dünya hayatının öteki dünya hayatına karşıtlığını ortaya Çıkaran yeni bir ayraç olarak insanın karşısına çıkmıştır.^[41]

Zaman ruhun önünde ve elinde, madde gibi işlenebilir bir nite­liğe sahiptir. Karakoç, Hıristiyanlığın insanın bu ihtiyacından doğduğu görüşündedir: “Yaşlanmış zamanı yeniden diriltmek görevi Hz. İsa ya verilmiştir. Fakat Hıristiyanlık Hz. İsa’nın saf mesajını bulandırdı. Kolaya kaçtı, tabiatı ve taşı imdada çağır­dı. Taş ağır basarak ruhu geri itti ve zamanla insanın arasına girdi. İşte bu Rönesans’tır. Yirminci yüzyılın başında ise tek­nik, neredeyse zamanın özünü değiştiren yok eden, inşam da zamanla şartlandıran el yapımı bir tabiat oldu. ”^[42]

Karakoç, Doğunun ve geri kalan bütün insanlığın zamanla olan ilişkisinde, en önemli olayı İslâm’ın çıkışı olarak görür. Bu husustaki değerlendirmesi şu şekildedir: “Hıristiyanlıkla ruhun şarkısı yarım kaldığı için, İslâm, ruhun hakikat özünü son olarak zamana üfleyen ve onu dirilten İlâhî bağış oldu. Ruh böylece zamanın içindeki diri öz, âdeta zaman ruhun gövdesi olarak, ondan ayrılmaksızın onunla birlikte varolacak ve birlikte ölüm engelini de aşarak ölüm ötesine sarkabilecek­tir. Bu atılımda tabiat ve tarih, zaman ve ruhun malzemesi,yani hatırası haline gelmiştir.”^[43]

Karakoç, söz konusu mekanizmayı doğru işletmeyi “zaman kahramanlığı” olarak ifade etmektedir. Çünkü geçmişle iliş­ki kurarken onu saplantı haline getirmemek, geleceği inkâr etmeden ve asla çağdışı olmadan geçmiş ve geleceği şimdiki zamana getirme gerçekten bir başarıdır. Tasavvuftaki “dem bu demdir” prensibi bu ideal ilişkinin özünün ifadesidir.^[44]

Kişinin ve toplumun zamanla olan hesaplaşması, bir anlamda tarihle olan hesaplaşması, şimdiki zamanın tek garantisidir.^[45] Karakoç, insanın iyi, güzel, gerçek ve doğruyu fark edebilmeşinin kriterini de zaman olarak kabul etmektedir. Çünkü sahtenin, gerçeğin yerini aldığı çağımızda kısa vadelerde ba­şarılı görünen bu denemeler için Tanrı’nın yarattığı düşman zamandır. Zaman sezgili olmak, zaman gibi sezmek, zaman­dan önce zamanın yerine geçmek ise insan ruhu için büyük mazhariyettir.^[46] Çünkü zaman faniliği gömmüştür.^[47]

Karakoç, zamanı hilkat rüyasını bıkıp usanmadan yorumlayan bir masalcıya benzetir. Her zamanın bir rengi, kokusu, tadı olması bundandır. Bu renk, koku ve tat, insanların ona bakı­şından, onu yoğuruşundan doğar. Ruhumuz zamanı biçimden biçime, renkten renge sokar. Zamana sürekli yenilik aşılayan insandır. Zamana tasarruf etmesini bilen ruhlar, yüzyılları çe­kip yıllara sığıştıranlar, toplum kaderini omuzlarına yüklenen kahramanlar, günlerin ve saatlerin aynasında boy gösterirken ne kadar silinmez ve sönmez bir tasvir ışığı içindedirler.^[48] karakoç, zamanı yaşayan bir varlık gibi düşünür. Onun da Ölümü, uyuması, homurdanması, yeniden ayağa kalkması, di­kilmesi vardır. Zamanın öldüğü, zamana ölümü çağıran yıllar, gerçekte onun insandan boşaldığı yıllardır. Bu yıllarda sanki zaman dokusu seyrelir, aralıkları artar, etkisi azalır. Daha ke­sik kesiktir, boşluklar bırakır, tatiller yapar. Yoğun yaşadığı, dirildiği çağlar, vakitler ve saatlerse, insanla, insan eseriyle dolduğu, dile geldiği çağ, vakit ve saatlerdir.^[49]

Karakoç, şehrin, yörenin ve yaşam tarzInın da zamana şekil verdiğine inanmaktadır. İstanbul’daki zamanla Ankara’daki zamanın tadı, rengi farklıdır. Sanki Anadolu zaman bakımın­dan, tarihî, ticari, siyasi, ziraî ve mistik bölümlerine ayrılmış gibidir.

Medeniyet-Zaman İlişkisi

Karakoç’a göre insan ve medeniyetin zamanla kaçınılmaz bir ilişkisi vardır, insan, zamana hükmetmedeki başarısıyla me­deniyetler kurabilir ve arkasında unutulmaz eserler bıraka­bilir. Zamanın nabzını tutamayanlar, zamanın önünde hayat yarışını kaybederler, insan zaman bilincine sahip olmalıdır. Bu şüphesiz zamanın mahkumu olmak demek değil, zamanla sağlıklı bir ilişki kurabilmektir. Bunu başaramayan toplum­lar bunalıma girmekten kurtulamazlar.^[50] Geçmiş ve gelecek zamanı, şimdiki zamanla birleştirmek, kaynaştırmak insanı başarıya götürecektir. Geçmişi şimdiki zamanla kararak çağ­daşlaştırmak, şimdiki zamanı da gelecek zaman düşüncesiyle âdeta kendini aşmaya götürmek, insanoğlunun zamana tasar­ruf dehasının verimlenmesi, zenginleşip serpilmesi anlamına gelir. Yani zamanı tek boyuttan kurtarmak, inşanın zamanla ilişkisinin tılsımı ve anahtarıdır.^[51] İnsan zamanla uzlaşmanın bir yolunu bulmak zorundadır. Gerek birey olarak insan, gerekse medeniyetler ilk varoluş basamağını başardıktan sonra bir süre bir mutluluk düşüne dalarlar. Bu süre geçince, ilk kriz baş gösterir. Aslında bu, zamana dayanabilmenin ıstırap ve azabıdır. Bu durum bir bakıma tekdüze olan gidişin kıvrımlanması demektir. İnsan bir anda inişli çıkışlı bir psikoloji içi­ne girecektir. Aynı iniş ve çıkışlar uygarlık için de söz konusu olacaktır. İnsan bu mücadeleyi, ancak zamana hükmetmeyi becerebildiği oranda başaracaktır.^[52]

Karakoç, zamanı yaşayan bir varlık gibi düşünür. Onun da ölümü, uyuması, homurdanması, yeniden ayağa kalkması, di­rilmesi vardır. Zamanın öldüğü, zamana ölümü çağıran yıllar, gerçekte onun insandan boşaldığı yıllardır. Bu yıllarda san­ki zaman dokusu seyrelir, aralıkları artar, etkisi azalır. Daha kesik kesiktir, boşluklar bırakır, tatiller yapar. Yoğun yaşadı­ğı, dirildiği çağlar, vakitler ve saatlerse, insanla, insan eseriyle dolduğu, dile geldiği çağ, vakit ve saatlerdir.^[53]

Karakoç Batı’nın zamanla macerası ile ilgili bazı değerlendirmelerde de bulunmaktadır. Ona göre Grek medeniyeti, zamanı ayakta tutmak için, kendi kalbini mermere vererek, Kamanı canlandırdığı mermerle doldurmuştur. Mermer, bir bakıma tabiatın en soyut, özleşmiş, donmuş ve kristalleşmiş hâli olarak kabul edilirse, bir bakıma antikite insanı, zamanı tabiatla doldurmuştur. Zaman böylece anıtlarda yaşayarak kuntlaşıyordu. Bu estetik açıdan tartışma götürmez bir değer taşıyor ve kazanıyorsa da, antikite insanıyla zaman arasındaki macera bir sembol dünyasına dönerek ruhuna hakikat üflenmiş zamanın dayanıklılığına ulaşamamıştır.^[54]

Karakoç Romanın ise zamanı diri tutmada tarihten fayda­lanmış olduğunu ileri sürerek, bunun bir anlamda zamanın [kendi kendisiyle karşılaşması, kendi üstüne katlanması olduğunu belirtir. Bu yaklaşıma göre bir açıdan Roma, tarihle za­manın eşitlenmesidir. Çünkü Roma’da zamanı yaşatan besin, [tarih, savaş ve zaferdi. Grek medeniyetinde tabiat, Roma’da ise tarih, zamanın payandası oluyordu. Mit Eski Yunan’da bir [tarihten ziyade ikinci bir tabiat gibi zamanı etkiliyordu. Fakat [zamana tarihle yaklaşmak fazla yaklaşmaktır. Zamanla tabiat [âdeta birbirine zıttır, birbirine çevrilmezdir veya çevrilebilir­likleri sınırlıdır. Eski Yunan medeniyetinin en zirve noktaya ulaştığı yüzyıldan hemen sonra aniden tükenişi bu iki ucu bir araya getirmeye çalışmaktan kaynaklanmıştır. Bu noktada ta­rihle yüklü zaman tabiatla destekli zamanı yenmiş; fakat bu zaferin ardından Roma zamanının çöküntüsü başlamıştır. Zamanla tarihin, teori ve pratik gibi birbirlerine fazla yakın burmaları, tarih ve zaman yorumlanması, anlam kazanarak tekrar edilmez hale gelişi yüzünden zamanın kendini israfı ve tüketişi demektir. Sonuçta bu iki medeniyet, biri zamana karşı yine kendi cinsinden bir şeyi kullanarak fazla yaklaştığı ve öbürü ona kökten yabancı bir muhtevayı vermeye çalıştığı için battı. Zamanlarını diriltecek veya ayakta tutacak simya­yı bulamadılar ve bu yüzden zamanları öldü. Çünkü zamanı tabiattan ve tarihten daha çok kullanacak, kullanma yetki ve hakkına sahip bir unsur ortaya çıkıyordu. Bu da ruhtu.^[55]

BÎLÎM

İnsanoğlu, fıtratında bilme isteği taşır. “Bilmek”, “bilgi”, “bi­lim” kavramları salt kavram olarak değil, birey ve toplum üze­rindeki işlevleri açısından da son derece önemlidir. Çünkü bilgi asla sadece bilgi olarak kalmaz. İnsanın bilgiye bakışı ve ona yüklediği görev, hayatın birçok alanını etkiler. Bu neden­le Karakoç’un bilgi ve bilim kavramlarına yaklaşımı, düşünce sisteminin genel ilkeleriyle örtüşür.

Bilim, Rönesans sonrası Batı medeniyetinin temel karakteristi­ğini etkileyen önemli kavramlardan biridir. Medeniyetinin her alanına kendi rengini veren Batı, bilim kavramını da yeni bir renk ve anlamla yorumlamıştır. Karakoç, bu yorumlamaların çok sağlıklı olmadığını, pek çok kavramda olduğu üzere bilim kavramında da anlam kayması olduğunu düşünmektedir.

Karakoç, bilimi insanın hakikat arayışı serüveninin bir parçası olarak kabul etmektedir. Tabiat insanın elinde bir malzeme­dir. İnsan karanlıktan aydınlığa çıkma arzusuyla âdeta tünel kazmakta ve bu süreçte bilimi oluşturmaktadır. Bir bakıma bilme çabası, insanın sınırlı âleme karşı bitmez kavgasıdır.^[56]

Yeni Çağ’ın, bir anlamda bilim çağını başlatmış olduğunu böylece bilimin büyüden ve sembolizasyondan kurtulduğunu belirten Karakoç’a göre, pozitif bilimlerin çok hızlı ilerlemesi ve etkin gücü, Batı medeniyetini yeni bir dünya görüşüne gö­türmüştür. Bilim, Yeni Çağ’ın tek ve mutlak hakikati haline gelmiştir. Hatta zamanla hakikatin, bilimin tekelinde olduğu düşüncesi kökleşmiştir. Bu kavram kayması bir anlamda bili­min kendi tabiatının dışına taşmasıdır. Orta Çağın skolastisizminden bunalmış Batı dünyası, bilime nihaî hakikatmiş gibi .sarılmıştır. Hatta artık bilim tek mutlak kabul edilmeye baş­lanmıştır. Batı mutlakçılıktan kurtulmak için bilime sarılırken bu kez de, “bilim mutlakçılığı” oluşmuştur. Karakoç, bilimin temelinin rölativite olduğunun unutulduğuna dikkat çekmek­ledir. Esasen bilim mutlak doğru değil, doğruluğun sadece bir öğesidir. Başka bir ifadeyle bilime mutlak gözüyle bakanlar, modern zamanların çağdaş mistikleri” olarak yerlerini almışlar, bilim ise modern zamanların putu haline gelmiştir.^[57]

Bilimin, “mutlak hakikat” olarak algılanır hale gelmesini sağlıksiz bir durum olarak değerlendirerek eleştirenlerin Batı’da da bulunduğu görülür. Frankfurt Okulu’nun önemli isimlerinden Max Horkheimer’in de işaret ettiği üzere zamanımı­zın ortalama aydınının felsefesine göre bir tek otorite vardır:

Bilim.^[58] Karakoç, bu önemli kaymayı Batı medeniyetinin bugünkü bunalımının temel öğesi olarak görmektedir.^[59]

Ahmet Cevizci de bilimin işlevini Karakoç’un tespitleriyle örtüşen bir yaklaşımla şöyle belirlemektedir: “Bilim artık baş­ka alanlardaki gelişme için bir model olarak değerlendirilir, sosyal ve politik reformlarda oynayacağı rol için istenir. Bir anlamda bilim, ontoloji ya da metafiziğin yerine geçmiştir.”⁶⁰ Cevizcinin dile getirdiği bilimin söz konusu tehlikeli konu­mu tam da Karakoç’un eleştirilerinin odağında yer alır.

Karakoç, bilimin hakikate ulaştırıcı olması, ahlâkın da iyiliği gerçekleştirici niteliği nedeniyle bu iki kavramı insan ruhunu yükselten kanatlar olarak görür. Ancak ne bilim ne de felse­fe fizik gerçekliklere takılıp kalmamalı, ötesine bakmalıdır ki hikmete yükselebilsin, aksi halde ruhu, kuşku ve gurur hatta inkârdan başka bir yere götürmez. Oysa bu hakikati araştır­ma aşkı, bir noktada Rahmani teslimiyetle aklın hamlığından kurtulabilir.⁶¹ Bu yaklaşım bilime bir ket vurma veya onu sı­nırlandırma değil, onun yozlaşmasını önleyici bir tedbirdir. Nitekim günümüzde bu ihtiyacın aciliyeti açıktır. însan “bi­lim ahlâkı” oluşturabilirse, yani ahlâktan ödün vermez ve bi­lim kabul edilen her şeyin meşru ve mutlak olmadığını kabul edebilirse, bu sağlıksız gidişatın tehlikelerini aşabilir. Bunu gerçekleştirebilmenin tek yolu daha üst bir kavramın, vahyin desteğini istemektir. Şüphesiz bu tavır, bilimi insana zarar vermekten alıkoyacak yegâne yol olacaktır.

Karakoç, bilimin hayatla iç içeliğine de dikkat çekmektedir. Ona göre bilimin kendisi hayatın birçok alanını etkilediği gibi, pek çok alandan da etkilenmektedir. Bilim, bir yerden sanata ve onun cevheri olan şiire, öte yandan teorik düşün­ce dinamiklerine ve pratik planda genel bir uygarlık sanatı olan politikaya ve ahlâka kopmaz bir şekilde bağlıdır. Bunların hepsi birbirine fon ve temel, sebep ve sonuç zinciriyle p bağlıdır.^[62]

Karakoç, bir ülkede gerçek anlamda ekonomik ve teknik kalkınmanın bilim zihniyetinin doğmasıyla başlayabileceğine I dikkat çeker. Böylelikle ülkenin kendi bilim dehasının harekete geçirilmesi mümkün olur. Bunun içinse öncelikle zihnin özgür düşünceyi engelleyen baskılarının kırılması gerekir. I Dünya şartlarının uygarlık açısından tam bir kritiğini yapabilecek bir kafa selametine ve kritik gücüne erişmek böyle bir gelişme için şarttır.^[63]

Garaudy de bilim anlayışının sağlıksız gidişatının insanı, varoluşsal sorulardan uzaklaştırdığını şu ifadeleriyle tespit etmektedir: “Batı bilimi olağanüstü bir güç haline geldi. Sırf  insani gayelerin hizmetine sokulan bilim, her insanın yeryüzünde mükemmel bir insan olmanın bütün imkânlarına kavuşmasına izin verecekti. Ancak böyle olmadı. Bilim, bilgelikten ayrılmaya başladı yani araçlar düzeni ile amaçlar üzerinde [derin düşünce arasında bir kopmaya varıldığı görüldü. Bilim araçlar dinine dönüştü. Bu din ‘teknik olarak mümkün olan her şey zorunlu olarak temenni edilen şeydir şeklinde örtülü bir postülaya dayanır. O yüzden de bilim, bu müthiş gücün tabiat ve insanlar üzerindeki yıkıcı etkileri karşısında tam bir kayıtsızlığa yol açar. Bu bilim anlayışıyla artık insan sadece ‘nasıl’ sorusunu sorar fakat asla ‘niçin’ sorusunu sormaz.”^[64]

Münire Kevser Baş’- Sezai Karakoç’un Kavram Haritası Diriliş’in Yapıtaşları,syf:83-91

Dipnotlar:

[39] Gün Doğmadan, s. 179.

[40] Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi (İstanbul: Diriliş Yay., 1979), s. 121.

[41] Sezai Karakoç, Yitik Cennet (İstanbul: Diriliş Yay., 2001), s. 34.

[42] Kıyamet Aşısı, s. 56.

[43] Kıyamet Aşısı, s. 57.

[44] Sezai Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü (İstanbul: Diriliş Yay., 1976), s. 24.

[45] Gün Saati, s. 17.

[46] Gün Saati, s. 81.

[47] Ruhun Dirilişi, s. 121.

[48] Gün Saati, s. 90-91.

[49] Kıyamet Aşısı, s. 54.

[50] Gün Saati, s. 17.

[51] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha ötesi III, s. 28.

[52] Yitik Cennet, s. 35.

[53] Kıyamet Aşısı, s. 54.

[54] Kıyamet Aşısı, s. 54-55.

[55] Kıyamet Aşısı, s. 55-56.

[56] Sezai Karakoç, Makamda (İstanbul: Diriliş Yay., 1980), s. 71.

57.İnsanlığın Dirilişi, s. 96-97.

58.Max Horkheimer, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak (İstanbul: Metis Yay., 2002), s. 69.

59.David West de Avrupa Felsefesi’nin temellerini anlattığı eserinde, konuya ilişkin bir değerlendirme yapmaktadır. Batı’nın kendi içinden bakıldığında da böyle bir kavramanın olabileceğinin göstergesi olarak onun şu ifadelerine burada yer vermeyi uygun gördük: “Bilim Batı’da artık ilerlemenin tek ve en büyük motoru, modernliğin özüdür. Bununla birlikte  modern zamanda bilime bizatihi kendisi için değil, esas değeri, sağladığı yarar için değer verilmiştir. Buna göre bilgi artık salt anlamak veya merak için ya da Tanrı’nın doğal dünyaya amaçlılık ve düzen kazandırmış planını keşfetmek için değil, sağladığı fayda için istenir. Bilgi modern felsefenin düşünürlerine göre güçtür. Bilgi doğaya ilişkin olarak öndeyide bulunma ve onu kontrol etme yeteneğimizi geliştirmek suretiyle, hayatlarımızı daha r kesin ve muhtemelen daha rahat hale getiren şeydir.” Bkz. David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci (İstanbul: Paradigma Yay., 1998), s. 28.

60.Ahmet Cevizci, Onyedinci Yüzyıl Felsefesi Tarihi, (Bursa: Asa Yay., 2001), s. 5.

61.Makamda, s. 67

[62] Makamda, s. 71. Bu bağlamda Hilmi Yavuz, bilimle yaşamı birbirinden ayırmak kadar, birbiriyle tastamam örtüşen dünyalar olarak algılamayı da yanlış bulur. Bilimi yaşamdan koparmamalı, ama onu yaşamla da I özdeş kılmamalıdır. Bilimi yaşamdan ayıran kaba bir pozitivizmi egemen i kılmak kadar, bilimle yaşamı özdeş sayarak, ince bir metafiziği yok saymak | da tehlikelidir. Çünkü ikisi de tek başına hem dünyayı, hem de insanı kuşatamamaktadır. Bkz. Hilmi Yavuz, Felsefe Yazıları (İstanbul: Boyut Yay., 2002), s. 79.

[63] Çağ ve İlham I, s. 104-105.

[64] Roger Garaudy, İnsanlığın Medeniyet Destanı, s. 183.

Karakoç, toplumu analiz ederken âdeta bir insanın şahsiyetini irdeler gibidir. Bu yaklaşım, onun toplumu birçok şahsiyetten oluşmuş bir şahsiyet, bir üst kişilik olarak kabul etmesinin so­nucu olarak değerlendirilebilir.

Karakoç, insanın varoluş sebebini “kendisinden kendisini çı­karmak” olarak gördüğü gibi, toplum, halk ve hattâ insanlık için de aynı kuralı gündeme getirerek, toplumun ancak kendi malzemesinden kendini oluşturduğu takdirde var olabilece­ğini öne sürer. Karakoç, heykeltıraş, ressam,mimar ve şairle­rinden oluşan kahramanlarını yetiştirmeyen toplundan, tarih açısından “ölü” ya da “ölmüş” kabul etmektedir. Çünkü top­lum, ancak kendisine tarihî uygarlık açılımı verecek öncüler çıkarabilirse bir insan yığını olmaktan kurtulabilir.²⁴

Karakoç, “kendisi olması” ve tarih şartında önüne tehlikeler [çıktığında “kendisinden kaçmamasını toplum için en hayati ilke olarak kabul eder. Çünkü bir toplum için bağımsızlık ve [özgürlüğün anlamı, kendinden kaçmayışta, kendini kendinde biriktirmede ve yoğunlaştırmada saklıdır. Sağlam bir toplumun gözünde, kendine ait değerlerin açılımı için gerekli öz- I gürlüklerin bir uyum içindeki toplamı, bağımsızlık demektir.²⁵

Karakoç zaman zaman toplumların var olma savaşı vermek durumunda kalabileceklerini, tüm zorluklara rağmen böyle  durumlarda toplumu toplum yapan mucize mayasından, ruh- |darda henüz zerreler halinde de olsa bir iz kalmışsa, tamamen umudun yitirilemeyeceğini belirtir. Çünkü ona göre, toplumun yüreğine giren kurt, ilk iş olarak o zerreleri tüketmek isteyecektir. O zerreleri korumak, beslemek, büyütmek ve toplum ruhunu o mucize özüyle diriltmek; toplumun kendine güvenini tazelemek, bu varolma mücadelesinin ön şartıdır.²⁶ 

Karakoç, kendinden kaçan toplumun, kendini yabancı ve düş­man bir ortama atarak, böylece gücünü ve hareket yeteneğini sınırlandırmakta olduğunu belirtir. Dolayısıyla ona göre top­lumun kendinden kaçışı, son varoluş imkânlarını, son direniş çabalarını boşluğa savurmaktan başka bir şey sağlamaz.²⁷

Toplumun varoluş mücadelesi Karakoç’a göre öncelikle yü­rekte, ruhta kazanılır. Savaşın maddî yüzü bir sonuçtur. Mad­dî savaşı, ruhî savaştan öne almak, her şeyi yitirmeye sebep olabilir. Toplum önce soğukkanlılığını korumalı, yıkıcı çatış­malardan uzak durmalıdır. Bir ağaç gibi sessiz ve yavaş büyümelidir. Vakti gelince bu büyümeye engel olan şey granitten de olsa, kendi kendine parçalanmaya irilmelidir. Özgürlük ve bağımsızlığın kendini koruma yöntemi budur. Toplum, ken­dini en keskin özeleştiri ile yeniden yoğurmalı ve özgürlük ideasına kendi ruhundan can vermelidir. Bundan kaçan veya bunu başaramayan insan ve toplum, “karanlığa ve hiçliğe gömülme karayazısını” kendi eliyle yazıyor olacaktır.^[28]

Karakoç toplumu, bir çocuğun vücuda gelmesini sağlayan “ana” ve “baba” ile sembolize eder. Toplumdaki “ana” bir yanıyla tabiat, diğer yanıyla gelenek; yani tabiatla geleneğin kaynaşmasından doğan olağan akış demektir. Toplum aynı şekilde “baba” olarak, geçmişle yüklü, şimdiki zamanla dolu, geleceğin çehresini çizmeye adaydır. Toplumdaki baba, tabiat ve geleneğin üstünde yükselen deneylerle donanmış bir zekâ ve kudrettir. Baba, din duygusu, tarih zekâsı ve devlet hikme­tidir. Toplumdaki “ana” toprak, “baba” çiftçidir. Araç ve to­hum, yani ülkü ve metot, toprakla çiftçi, toplumdaki anayla baba arasında bir bağ kuracaktır. Bu karşılaşma ve karışma­dan “hakiki çocuk” doğacaktır.^[29]

Karakoç, insan hayatı ile toplum hayatını birbirine benzetir, insan, ömrü boyunca birçok devre geçirdiği gibi, toplum da pek çok merhaleler yaşar. Kimi zaman ilerler, kimi zaman ge­riler, onun da bunalım ve atılım dönemleri vardır.^[30]

Karakoç, aslında toplum hayatının sürekli ve kesiksiz bir akış olması gerektiğini savunur. Bu akıştaki kırılma, kopma veya kesilme olduğu takdirde toplum kendini boşlukta hisseder, hafızasını yitirmiş bir insan gibi kıvranır. Toplum hayatında kesik kesik yaşama yoktur. Toplumun soluğu derin ve uzun olmalıdır.^[31] Yaşanan an, toplum hayatında tarih açısından yo­rumlandıkça, yorumlanabildikçe, o toplumun kültür ve me­deniyetinin sürekliliğine katkıda bulunabilir. Yaşadığımız za­manı, geçmişten aldığı ve geleceğe vereceğiyle birlikte düşü­nemiyorsak, o “zaman” yitmiş, kaybolmuş hatta hiç olmamış; doğmamış ve yaşanmamış bir zaman olur. Toplum kendini oluşturan özle ilgisini kestiği an bütün iyi niyetine rağmen kaybolmaya, yok olmaya mahkum olur.^[32]

Toplumların da tıpkı insanlar gibi, yorgunluk, hevessizlik, cesaretsizlik dönemleri yaşadıklarını belirten Karakoç, insan­ların olduğu gibi toplumların da dinlenme ihtiyaçlarını bir zaruret olarak görür. Ancak günü geldiğinde, sıçrama ve atılım yapma anını kaçırmamaları gerekir. Dinlenişini ve atılımını zamanlamayan toplumlar için gelecek karanlıktır.^[33]

Karakoç, toplumların dinlenme dönemini tasavvuf ehlinin çile doldurma dönemlerine benzetir. Gerek insan gerek toplum hayatında büyük hamlelerden önce bir çile dönemi geçirmeyi zaruri görür. Çile dönemi kimi zaman şuur ve iradeyle seçilir, kimi zaman da toplum bunun farkında dahi olmaz.

Asıl olan, çile dönemini sabırla doldurmaktır.^[34] Toplumların çilesini büyük milletler çeker. Çünkü onlar, yalnız kendilerini değil, küçük toplumların da ağırlığını yüklenmiştir ve çileyi yalnız kendileri için değil, öbür toplumlar için de çekecektir. Nitekim peygamberlerin hayatlarında görülen bu türden çile dönemleri bütün insanlığa örnek olmuştur. Çile, kabiliyetin olgunlaşması için gerekli bir ıstırap dönemidir. Çile, insanın ham yanlarını hedef alır; ruhun sertleşen, donan yanını yu­muşatır ve düşünce gelişimine bir ilham hızı katar.^[35]

Çile dönemi, bir bakıma toplumda, gerçek anlamda varolu­şunu anlamlı kılacak bir atılım için gerekli ilhamı doğuracak­tır. Bu ilham, toplumların âdeta hayattan umudunu kestikleri anda çıkıp gelir. Karakoç, her medeniyetin farklı ilham ara­yışı içinde olduklarına dikkat çekmektedir. Yunan ve Roma medeniyetlerinin ilhamı tabiata ilişkindir. Mezopotamya medeniyetleri gökyüzünü bir ilham haritası olarak almışlar­dır. Mısır ise topraktan, yeraltından ilham almıştır. Hint ve Çin medeniyetleri, bir nevi, Yunan ve Mısır medeniyetlerinin doğu simetrikleridir. Fakat önemli olan şudur ki, Batı’da zihin ve hayal üzerinde olan işlem, Doğu’da insan duyuşları ve dav­ranışları üzerinde olup bitmiştir.

Karakoç, toplumu bunalımdan kurtaracak olan şeyi, ilham­dan çok daha üstün uyarıcı bir faktör olan vahiy olarak kabul eder. Vahiy, toplumu derinden yenileyen, dirilten, ayağa kal­dıran ve yükselten bir nitelik taşır. Esasen ilhamlar da vahyin tarih içinde tekrarlanarak insan ruhunda doğurduğu bekleyiş duyarlığından doğmaktadır.^[36]

Karakoç, biyolojik kalıtım kadar kesin olmamakla birlikte bir sosyal kalıtımın da söz konusu olduğunun kabul edilmesi gerektiğini belirtir. Bugün ya da geçmişte toplumda görülen bazı rahatsızlıkların kökü gerilerde yatmaktadır. Toplumda kalıtım halinde bazı rahatsızlıklar, belki ad ve biçim değiştirerek kuşaktan kuşağa geçer. Köklü çarelerle giderilmedikçe f bazı yıkımlar maskelenerek sürüp gider. Ancak düşünce planında bir atılım yaşanırsa hastalıklardan kurtulmak mümkün olabilir. Toplumun analiz ve sentez dehası harekete geçirilirse I şifa bulunabilir.^[37]

Bir toplumun reflekslerinin, ancak tarihî kritik anlarda ortaya çıktığını belirten Karakoç, savaş, ihtilal, büyük ekonomik »krizler gibi durumlarda dayanıklılığını kaybetmeyen milletleri, büyük milletler olarak nitelendirir. Normal dönemlerdeki görünüş aldatıcıdır. Normal vakitlerde çok zayıf görünen bir Kalkın bir savaş gelip çattığında, yıllarca karşı koyduğunu, dinamik ve enerjik bir kuvvet tablosu sunduğunu görmek mümkündür. Tam tersi de görülebilir. Çünkü halkların, kuvvetleri Karini iki erinde, gösterişleriyse yüzeylerindedir. Binlerce yıl içinde biriktirdiği kuvvetler taşarak yüzeye çıkar ve kurtarma ödevlerini görürler. Kültürleri yüksek, din duyguları derin ve yüce, tarihleri yoğun milletlerin derinliklerinde daha çok bu “millet özü” birikir.^[38]

Karakoç’a göre bir toplumun hayatında birçok etkin unsur vardır. Bir toplum askerî, İdarî, toplum düzeni, rejim ve eko­nomik açılardan olduğu gibi; sanat, kültür, inanç, ahlâk, ruh kısaca tüm alanlarda güçlü, yeni ve sağlam olmak için bütün­cül bir idealin sahibi olmak zorundadır. Bu ideali gerçekleş­tirmek için makro ve en ince noktalara kadar detaylandırılmış mikro planlar yapmalıdır.^[39] Bir toplumun fikrî hayatı ne ka­dar zengin, araştırma kafası ne kadar gelişmiş, klişelere sap­madan sorunları inceden inceye deşme geleneği ne kadar güç­lü olursa, o toplum o kadar sağlam, o kadar geleceğini güven altına almış olur.^[40] Yani toplumun eleştirel yanının güçlü ol­ması hayatî bir önem taşır.

Karakoç’a göre toplum, onu meydana getiren kişilerin top. lamından ibaret olmayıp onun üstünde, yeni bir kişilik, yeni bir güç, yeni bir varlıktır. İnanmış kişilerin ruhlarının birleş­mesinden yeni bir manevî kişilik doğar. Bir manevî kişilik ki, kişilerin ruhlarına hükmeder onlar adına tasarruf eder. Onları alıp Tanrı huzuruna yükseltir.^[41]

Karakoç, ilkel bir toplumla, “düşmüş” bir medeniyetin üye­si olan bir toplumun kendine gelme süreçlerinin farklılığı üzerinde durmaktadır. Ona göre ilkel insanın, dolayısıyla toplumun hayat karşısındaki duruşu “doğal davranış” dü­zeyindedir. İçindeki yetileri geliştirerek yeni bir davranışlar bütünü oluşturması, ilerlemesinin ana amacı olacaktır. Âdeta, ekilen tohumu yeşertmek, dikilen ağaca bakmak gibi, dıştan içe, maddeden ruha, tabiattan tarihe doğru giderek, gelişme planım gerçekleştirecektir. İlkin medeniyet alanında çok ile­ri planda ve seviyede iken, düşüşe uğrayan ve tabii toplulu­ğa dönüşen toplumlar ise, ilkellikleri yüzünden henüz tabii topluluk durumunda olan toplumların sahip oldukları “sağ­lıklı ilkellik” denebilecek bir potansiyel kuvvetten de mah­rum olurlar. Çünkü yükselme, “düşüş”ü yeniden yükselmeye çevirmeye göre, daha kolay bir yol izler. İlkel bir toplumun gittikçe gelişmesi, yüksek bir medeniyete ermişken özelliğini kaybeden toplumların yeniden kendilerini bulmalarında karı­şılacaklar! problemlerin kompleksliğinden uzaktır.^[42]

İlkel insanın kendisi hakkında basit fakat olumlu ve iyimser bir görüşü vardır. Fakat düşen toplumun insanının, kendisi hakkındaki kanaati olumsuz, umut kırıcı ve melankoliktir. İlkel insan çocuk gibidir. Düşmüş insanı ise depresyona uğramış insan simgeler. Onun önce bu halden kurtulmak, son­ra da yeniden gelişme yoluna girmek gibi iki önemli aşamayı başarması gerekir. Düşmüş toplumun ruhu, saplantılar, peşin hükümler, vehimler, korkular, düş kırıklıklarıyla kuşatılmış­tır. Yeniden yükselmesi için bu olumsuzluklardan kurtulması gerekir. Tarih» yüksek toplumlar için bir nimet, bir tecrübeler deposu» bir imkânlar hâzinesi iken, “düşüş”e uğramış top­lamlarda sanki bir yük, bir ağırlık olarak hissedilir. Bu panik halinden kurtulması için korkmadan tarih otokritiğine, ruh otokritiğine dönmelidir. Otokritik eski acıları anarak bir de- şarj olma biçiminde olmamalı, esas değil, araç olmalıdır. Geç­mişle öğünmek değil, geçmişi derinliğine öğrenmek gereklidir. Böylelikle düşüşten doğan olumsuz durum, zamanla öz değiştirerek olumlu bir metamorfoza dönüşür. Bu, ilkel top­lumun gelişiminden daha zor olmakla birlikte öz doğrultusu­nu bulunca, kayıplar hızla telafi edilir ve büyük oluşum dö­nemi açılır.^[43] Toplum tarihinin otokritik edilmesi, toplumun jonu diğer toplamlarından ayıran manevî dünyasına dikkatini çekme, yaşayan değerlerini tanıtma, eski ve yeni eserlerini ölü kozlardan temizleyip güncelleştirme kendine özgü güzellikleri çağdaşlaştırma topluma onurunu yeniden kazandıracaktır.^[44]

Görüyoruz ki Karakoç değerlerini vahiy kavramından alan bir toplumun ancak maddi ve manevi anlamda mutluluğa ulaşa­bileceğini düşünmektedir. Karakoç Batı’da eksik olan tarafın da bu yaklaşım olduğunu belirtmektedir.^[45]

Karakoç’un toplum anlayışının Fazlur Rahman’ın konuya yak­laşımı ile benzerlikler taşıdığını söylemek mümkündür. Fazlur Rahman’ın Kur’ân’dan çıkarmaya çalıştığı toplum anlayışına göre, bir toplumun yükselişi ve çöküşü bazı temel ahlâkî ve dinî itici güçlere bağlıdır. Bu itici güçler kaynaklarını Kur’ân’da tah­lil edilen insan fıtratında bulmaktadır. O halde “dinî-ahlâkî itici güçler” insan fıtratına en uygun kalkınma ve yükselme ilkeleri­dir. İnsan fıtratına uymayan ilkeler, başarısızlıkla sonuçlanmaya mahkumdur. Bu durumda, dinî-ahlâkî itici güçler bir topluma ne kadar hâkim ise kalkınma ve yükseliş de o kadar hızlıdır. Kalkın­ma planlayıcıları bu hızı ekonomik rakamlarla ölçmek istemek­tedirler. Oysa bu rakamlar ancak olsa olsa bir bakıma dinî-ahlâkî itici güçlerin miktarını (religio-moral dynamism) gösterebilir; yani bu güçlerin bir göstergesidir. Ancak bu ekonomik gösterge­ler dahi bu itici güçlere tâbidir. O hâlde, kalkınmak ve yükselmek isteyen İslâm toplumları bu dinî-ahlâkî itici güçleri Kur’ân’dan çıkarıp çağımıza göre yeniden yorumlamak zorundadır. Bunu yapmak da Kur’ân’ı temel alan sosyal bilimcinin görevidir. Faz­lur Rahman buna değişim sosyolojisi adını vermektedir.^[46] Fazlur Rahman ile Karakoç’un görüşlerindeki yakınlık dikkat çekicidir.

Münire Kevser Baş’- Sezai Karakoç’un Kavram Haritası Diriliş’in Yapıtaşları,syf:121-128

Dipnotlar:

24 Gündönümü, s. 45-46.

25.Çağ ve İlham,  III, s. 62.

26 Çağ ve İlham III, s. 62.

-27.Çağ ve İlham III, s. 61.

[28] Çağ ve İlham III, s. 64.

[29] Çağ ve İlham I, s. 50-51.

| 30 Çağ ve İlham II, s. 52.

| 31 Çağ ve İlham IV, s. 59.

^[32] Çağ ve İlham IV, s. 60-61.

 33 Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, s. 10.

[34] Sütun, s. 302,

[35] Sütun, s. 303.

[36] Çağ ve İlham I, s. 33.

[37] Gün Saati, s. 274-275.

[38] Sütun, s. 34.

[39] Gün Saati, s. 218.

[40] Gün Saati, s. 220.

[41] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s. 124.

[42] Çağ ve ilham II, s. 134.

[43] ÇağveİlhamII,s.135-136.

[44] Çağ ve İlham III, s. 78.

45. Touraine’nin Batı’nın toplum anlayışını betimlediği cümleler Karakoç’un yaklaşımım doğru konumlandırmak açısından önemlidir: “Batı düşüncesininin özelliği, akılcılığa tanınan temel rolden daha geniş bir fikre, akılcı bir toplum fikrine geçmeyi istemiş olmasında yatar. O “akılcı toplum“da akıl,  yalnızca bilimsel ve teknik etkinliği yönetmekle kalmaz, insanların yöne- I timini de elinde tutar. Bu yaklaşım genel bir değer mi taşır yoksa önemi çok büyük olmakla birlikte, yalnızca tikel bir tarihsel deneyim midir? Bunu görmek için öncelikle modernleşmeyi, akılcı bir toplumun yaratımı olarak  elealan bu yaklaşımı betimlemek gerekir. Bu yaklaşım toplumu kimi zaman

hesap üzerine kurulu bir düzen bir mimari olarak düşünmüş kimi zaman aklı bireylerin çıkarları ve zevklerinin hizmetine sunulmuş bir araca indir­gemiş, kimi zaman da dinsel otoritenin ezmiş olduğu ‘insan doğası’nı azat etmek için tüm iktidarlara karşı eleştirel bir silah olarak kullanmıştır. Ama her halükarda bu yaklaşım akılcılaştırmayı dünyevileştirme yani “nihai erekler”in her tür tanımından kopma izleğiyle bağlantılandırarak kişisel ve kolektif yaşamın tek örgütlenme ilkesi haline getirmiştir.”

46 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, çev. Alparslan Açıkgenç-M.Hayri Kırbaşoğlu (Ankara: Ankara Okulu Yay., 1999), s. 24.

Karakoç, insan olmayı bir imkân yelpazesi olarak kabul et­mektedir. İnsan, yelpazenin neresinde olacağına kendisi karar verebilen yaratıktır. Yaratılanların en şereflisi veya aşağıların en aşağısı olmak insanın kendi elindedir. Bu bakış açısıyla Ka­rakoç insanı şu şekilde gruplandırır:

a.Tabiata özdeşmiş gibi yapışık duran insan.

b.Sürekli tabiattan kaçış halinde olan insan. Bu kaçış, doğa­ya belli noktalarda bilinçli bir karşı koyma denebilecek bir tutum değildir. Öyle olsa anlamlı ve değerli olabilirdi.

c.Yeryüzü seviyesindeki insan. Hayvan ve bitkiye daha ya­kındır. Eşyanın dış yüzüyle diyalogda olmak onu mutlu etmeye yeterlidir, ötesiyle ilgilenmez.

d.Muallakta yaşayan insan. Sürekli hayaller, rüyalar için­de ve askıda olmayı sever. Esen rüzgarlar ona şekil verir, çünkü amorfdur ya da deformedir. Hiçbir zaman bir sa­bitliğe ulaşmaz.

e.Küçük zavallılıkların esiri insan. Bilgisi artarken, bilgisiz­liğini fark eder. Bu çelişkiyi fark eder ama yine de bilginin çekiminden kurtulamaz. Bazen aklı inkâr ederken bazen de akim tutsağı olan insan.²⁸¹

Karakoç, zikredilen grupların hiçbirini ideal insan olarak gör­mez. O, insanın bu dünyaya boşu boşuna gelmediği inancın­dadır. İnsanı “bir ömür ruhunu yontan hakikat artisti” şek­linde tarif eder.²⁸² İnsanın bu dünyadaki serüveni, bir kendini arama süreci olmak durumundadır.²⁸³ İnsan âdeta bu dünya­da kendi portresini çizmeye çalışır. Bazen bu portreyi bitirip gider, bazen de yarım bırakır.²⁸⁴ İnsan kendinden kabiliyeti­nin elverdiği ölçüde üstün insanı çıkarmadıkça, kendisi ola­maz, kendi kendisinin malzemesi olarak kalır. Çünkü Kara­koç, insanın yegâne ödevini, “ölü, statik malzemesinden, canlı ve diri, dinamik ve anlamlı ruhun varoluş heykelini çıkarmak ve onu ebedîliğin ahenginde kalıcı kılmak” olarak görmektedir ^[285] insan böylece en üstün varlık olduğunu belirtecek, varoluşunu anlamlı kılacaktır.^[286]

Karakoç, çağımızda insanın kendi anlamını yitirmiş olduğu kanaatindedir. Ne Doğuya ne Batı’ya ait, eski ve yeni dünyaya mal edilmesi imkânsız, ne için yaşadığının farkına varmak I için en ufak bir çaba göstermeyen, böyle bir kaygıyı taşımaktan uzak yeni bir insan türü üretilmiştir.^[287] Oysa yeryüzündeki varlığını anlamlandırmadan insanın mutlu olması düşünülemez.

Çağımız insanının kendini değiştirme vaktinin geldiğine inanan Karakoç, kendini değiştirmeyi, bakış açısının değişmesi olarak algılar. Bu bakış açısının üç boyutu söz konusudur: |

-İnsanın Allah’a bakışı

-İnsanın kendine bakışı

-İnsanın eşyaya bakışı

İnsanın bu üç boyuta dair farklı eğilimler taşıdığını belirten Kara- j koça göre insan, varlığını anlamlı hale getirmek istiyorsa sağlıklı bir bakış açısına kavuşturmak zorundadır. Çünkü insan, tanrı­tanımaz dahi olsa kendini Allah’a bakmaktan kurtaramaz. Aynı şekilde kendini ve eşyayı görmemesi, kendinden ve eşyadan tü­müyle arınması da mümkün değildir. Tanrıya bakışıyla eşyaya, tabiata bakışı arasında bir uyum kuramamış, denge sağlayama­mış insan ruhu sallantıda kalmaktan kurtulamayacaktır.^[288]

Karakoç’a göre çağımız insanının en büyük hastalığı, yaratı­cıyı unutmak, eşyaya ve kendine köle olmaktır. İnsan yaratı­cı, besleyici, yetiştirici ve eğitici olan Tanrıya teslim olarak, ruhunu eğitmeli, gerçek sağlık ve varlığına, asıl özgürlüğüne kavuşmalıdır.^[289]

Karakoç, çağımız insanının huzura kavuşmak istiyorsa bu ha­talarını görmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Önce pişmanlı­ğının sonucu olarak “itiraf’ etmelidir. Suçlu olduğunu, aşırıya gittiğini, Tanrı’yı unuttuğunu, kendini putlaştırmaya kalkıştı­ğını itiraf etmelidir. Bundan sonra da “tövbe”ye ihtiyacı var­dır. Tövbe yeterince gerçek olursa, arkasından “çile” dönemi gelecektir. İnsan bu süreci yaşadıktan sonra bütün bir tarihini aklayabilir.^[290] Ancak bu sürecin gerçekleşmesi için öncelikle insanın özünün bozulmamış olması veya özünden kıvılcımla­ra sahip olması gerekir.^[291]

İnsanı özel bir varlık olarak kabul eden Karakoç’a göre, “İn­san, üstüne göksel bir ışık tutulmuş, bir anlam ve amaç pod­yumunda rolünü acemice ya da ustaca, berbat bir şekilde ya da olağanüstü bir yetenekle oynayan, kulisten kulağına fısıl­dananı tam ya da yarı işiten, önceden ezberlemiş olduğu için mükemmel tekrar eden ya da kekeleyip duran, hattâ kimi zaman söylenecek sözleri içinde hazır bulan, sanki yaşantı­sı an an filme alman bir eser kahramanıdır. Kimi insan bu durumun farkında ve titizliğindedir. Kimiyse farkında olma­yarak bir raslantılar dizisi ve çatışmasını yaşadığını zannet­mektedir”^[292] ve “İnsan, yorumuyla doğanın anlamını kendi planına çekmek isteyen, deneyerek, sırlarını çözerek gücüyle ona boyun eğdirmek çabası içindeki varlıktır. İnsanın doğada özel bir yeri vardır. Makro âlemde ve mikro âlemde değişim ve hükmetme yetkisine sahip, davranışı ve iç yaşantısıyla tabi- atüstüne yükselme gibi saf anlamda kendine özgü iç uygarlık olgusunu gerçekleştirmiş tek varlıktır.”^[293]

Allah’ın Halifesi İnsan

“Biz kendimize Tanrının armağanıyız”^[294] diyerek insanı evrende bir kutlu yaratık olarak gördüğünü belirten Karakoç, Kur’ân’ın yaklaşımının izini sürerek insanı Allah’ın yeryüzündeki halifesi olarak görür.^[295] însan yer, içer, uyur, gezer, yapar, yıkar. Fakat bunların hiçbiri insanın spesifik yanını meydana getirmez. İnsan ancak irade ve sezişiyle Allah’a teslim olur ve ona tapınırsa Allah’ın halifesi olur. Allah’ın halifesi olmak emekledir. Melek, yerini fiilleriyle tayin etme imkânına sahiptir. İnsanın Allah’a yönelişi, inkâr edebilme konumuna da imkân verdiğinden farklı bir mahiyettedir. İnsan iradesini ve aklını kullanacak, gerek nefsine, gerek dış dünyaya galip gelecek ondan sonra Allah’ın halifesi olacaktır.^[296]

Karakoç, insanın evrenin bir örneği olarak, ömrü içinde hil-katten kıyamete kadar sürecek olanı yaşadığını düşünmek­tedir.^[297] İnsan dünya serüveninde mutlak olan gerçek, güzel ve iyiliği anlaması için nisbi olan gerçeklik, güzellik ve iyilik örnekleriyle karşılaşır. Nisbîden mutlaka gidişteki başarısı insanı insan yapacaktır.^[298] Yol boyunca insan iyiye, doğruya, güzele yandaş olmalıdır. Ruhça ve maddece ilerleme bu yan­daşlıkta gizlidir.^[299]

Karakoç’a göre insan, cennetten kovulan Âdem’den, yeryüzü­nün halifeliği ve tekrar büyük vuslat ve cennetle mükafatlan­dırma sürecinde pek çok engelle karşı karşıyadır.^[300] İnsanın bu çok engelli yolda iniş ve çıkışlar yaşaması doğaldır. Karakoç, iniş ve düşüşlerin insanı olgunlaştıracağım, böylece insanın hayatın iç sesini duymaya başlayacağını düşünmektedir. Dü­şüş, fizik anlamlı yaşantıya metafizik bir anlam getirecektir. Düşüşsüz hayat biyolojik bir devinimden ibarettir. Ancak dü­şüş, yeni bir kalkış ve dirilişi getirmelidir. Ki hayat fiziği aşkın bir deneyle zenginleşmiş, transandantal anlamına kavuşmuş olsun.’⁴¹ İşte insan bu noktada, hakikati bulmuş ve ona teslim olmuş olmakla insanlık onuruna ulaşmış olacaktır.³⁰²

İnsan-Eşya İlişkisi

Karakoç, çağımız insanının eşya ile sağlıklı bir ilişkiyi kaybet­miş ve ters ilişkiler kurmuş olduğunu düşünmektedir. Bugün eşya-insan ilişkisi, dengesini kaybetmiş disiplinsiz bir hâl al­mıştır.³⁰³

Karakoç, yaratılışta eşya ve insanın yan yana fakat birbirinden farklı olduğu kanatindedir. Bu iki kavram arasında doğal ve kaçınılmaz ancak korunması gereken bir mesafe vardır. Gü­nümüzde bu mesafe artık kaybolmuştur. Eşya artık insanın yerini almaya başlamıştır. Âdeta, eşya, Allah’ın halifesi olmak fırsatını kaçırmış insanın halifesi olma yolunda sağlam adım­larla ilerlemektedir.³⁰⁴

Karakoç, bugün eşya ile aramızdaki en önemli sorunu, eşya­nın her geçen gün tabiatla aramıza girmesi olarak görmekte ve bunu şu şekilde dile getirmektedir: “Realite ile tecritler dü­zeninin, konkre ile abstrenin kompleks ile basitin çatışması insanın modern hafakanı olmaktadır. Daha açık bir tabirle eşya ve insan ilişkisi, geometri ile tabiatın kavgası haline dö­nüşmektedir.”³⁰⁵ Hattâ bazı kimselerin, insanı kolayca eşyaya irca etmekte olduğunu belirten Karakoç, çağımızda insanla eşya arasında sebepsiz ve tehlikeli bir mistisizm oluşmakta olduğunu tespit etmektedir. Oysa yaratılışta eşya ile insan belki yan yana ancak kesinlikle birbirinden farklıdır. Bunları birbirine karıştırdıktan sonra, tarih boyunca oluşan fikir, inanç, i düşünce, absürdlerin olağanüstü ve akıl üstü çıkışların hiçbir realitesi yoktu da bunca filozof boşuna mı didinmiştir? soru­sunu sormaktadır. Karakoç insanı bu eşya ablukasından kur­tarmak, bâtıl bir itikat halini almış eşya sevgi ve korkusundan ayırmak, onu yeni bir eşya fikriyle donatmak, eşyaüstü bir fik­rin fonksiyonuyla tazelemek, eşya ile insan arasındaki çizgiyi fark etmesini sağlamak gerektiğini vurgulamaktadır.^[306] Çağımızdaki eşyanın âdeta insanın yerine geçmesi insan ruhunun ilerlemesinin önünde bir engel teşkil etmektedir. Çünkü ruh eşyaya maddeye olan zıtlığından, çatışmasından dolayı gelişir ve ilerler. Fakat eşyaya takılır ve onu gözünde yüceltirse asıl hedefinden geri kalacaktır.^[307]

Karakoç bütün bu değerlendirmelerle eşyayı “kötü” olarak nitelemek amacında olmadığını, özellikle vurgulamaktadır. Ona göre eşya, yaratılış itibariyle nötrdür. İyi veya kötü ol­ması kendisine belli zaman, yer ve şartlarda atfedilen anlamla oluşur. İnsana düşen eşyaya teslim olmak değil onu iyi, güzel ve doğru idealarıyla mayalayarak yüce bir senteze ulaşmaktır ki bu, insanın varoluş hikmetine daha uygun bir tavırdır.^[308]

Karakoç eşya-insan ilişkisinin felsefi boyutu hakkında bunları söyledikten sonra, gündelik hayatta da insanın eşyaya ezme­den ve putlaştırmadan bir tavırla kendi hayatını koruduğu gibi bütün tabiatı, bitki ve hayvanların hayatını koruması ve saygı duyması gerektiğine dikkat çekmektedir.^[309]

Karakoç un eşya konusunda özgün bir yorumu daha dikkati çeker. Karakoç eşyayı insanoğlunun yaptıklarını sürekli gö­zetleyen şahitler olarak algılamaktadır. İnsanın yaptığı her fiil mutlaka gidip eşyada bir noktayı veya bir yüzeyi değiştirmek­tedir. İnsan» savaşlar» ihtiraslar» teknoloji, kudret ve zaaflar, sevgi» yücelik, merhamet ve zulümleriyle yeryüzünün çehresi­ni değiştirmektedir. Eşyaya bırakılan her izle insan kendisine şahitler çoğaltmaktadır. Evrendeki her unsur mahşerde insa­nın tanıkları olacaktır.^[310]

Karakoç bu düşüncesinin, eşyayı tabu veya totemleştiren ani- mistik düşünceye benzetilmemesi gerektiğini işaret etmekte­dir. Ancak pozitivizmin eşyayı donuk ve pasif bir malzeme gibi gören yaklaşımından uzak olduğunu belirtmektedir. Ona göre eşyayı totem yapmakla onu sırf anlamsızlığa veya absürditeye indirgeyen görüşler, ifrat ve tefrit örneği yaklaşım­lardır. Onları sadece kendi öz yaşantıları dışında ve bir ölçü içinde kendi fiil ve davranışlarımızın şahitleri saymak müm­kündür. Karakoç, bugün çok sıradan bir olay haline gelmiş olan ses, görüntü ve hareketlerin dünyanın bir ucundan diğer ucuna ulaştırılmasının, mahiyetini henüz bilmediğimiz bir dünya için sezgi ipuçları verdiğini kabul etmektedir. İnsan, iyilik işlediği sürece bu şahitlere güvenir, kötülük ederse de onlardan korkmalıdır. Çünkü tüm şahitleriyle insan bir gün mutlak hesaplaşma vaktine erişecektir.^[311]

İnsan-Toplum ilişkisi

Karakoç insanın, toplumun bir bireyi olduğu bilincini taşıma­sı gerektiğine inanır. İnsan, toplumda diğer insanlarla “bir­likte” olmayı bir nimet gibi algılamalıdır.^[312] Çünkü insan tek başına yaşayabilen bir varlık değildir.

Karakoç varlık hiyerarşisinde şuur arttıkça, idrak yükseldikçe görev ve hizmetin de arttığını düşünmektedir. Nimete karşı­lık olan bedel büyür.313 Bu bağlamda Karakoç, İslâm’da her kişinin âdeta bütün dünyadan sorumlu olduğu telakkisini hatırlatır. Allah’ın yeryüzündeki halifesi olma özelliği ona gücünün yettiği her vazifenin sorumluluğunu omuzlamaya yöneltir. Bu yaklaşım ruhtaki ego taşlaşmasını eritir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken, toplumu hiçe sayan bireycilik hoş görülmediği gibi, toplum kolektivizmi, anonimliği önün­de insanı silinmeye götüren kişiliksizlik de kabul edilemez, însan-toplum ilişkisi biri diğerine feda edilmeden sağlıklı bir yapıya kavuşturulmalıdır. ^[314]

Karakoç Batı ve Doğunun, insanın toplumsal sorumluluğu konusunda da farklı anlayışlara sahip olduğu fikrindedir. So­rumluluk, Doğuda ve Batı’da birbirinden farklı, iki ayrı ve uç yaklaşımlarla ele alınır. Doğu düşüncesinde sorumluluk sınır­sızdır. İnsan âdeta kafasını ve ruhunu kımıldatamaz. İnsan, bunu doğal kabul eder. Ancak zamanla sorumluluk o kadar yaygın ve kolektif hale gelmiştir ki “haddini aşan zıddına dönü­şür” kuralınca insanı körü körüne itaate götüren bir platforma dönüşmüştür. İnsanın kendi sorumluluğunu oluşturmada en ufak bir katkısı yoktur. İnsan, sorumsuzluk benzeri bu sınırsız sorumluluğa ata saygısı yüzünden gönüllü olarak kendini ada­mıştır. Ama tarih içinde bu aşk ve sevgi sönmüş, insan bilincin­de olmadığı bir çöküş ve yıkılış eğrisini çizer olmuştur?¹⁵

Batı’nın sorumluluk anlayışını sağlıksız bulan Karakoç’a göre, Batı’da insan temelde sorum tanımamakta, sadece kendine karşı sorumlu olduğunu düşünmektedir. Bu yaklaşım onu, gücünü bütünüyle kullanıp başkaları üzerinde hegemonya kurmaya götürmektedir. İnsan ancak daha üstün bir güçle karşılaştığında kendini sınırlamaktadır. Yani insanı sınırlayan güçsüzlüğüdür. Eşitlik ilkesi, adalet duygusundan değil, her­kesin sınırsız özgürlük ve hak isteğinden doğmuştur, haklar ancak zorla alınabilir. Çünkü Nietzsche’nin sözlerinde karşılık bulduğu gibi bir Batılı için “başkaları cehennemedir. Karakoç bu anlayışı soğuk bulmakta, Batı’nın sorumluluk düşüncesi­nin bir türlü kararlılık kazanamamasından dolayı, Marksizmin kolektif sorum kavramında çare aradığını belirtmektedir. Marksist toplumların bugüne kadar hep dikta rejimleri doğur­masını kişilerin sorumluluktan soyutlanmalarıyla açıklanabi­leceğini belirten Karakoç’a göre birey toplumla sağlıklı bir bağ kurmadığı için yönetim kesiminin yükü artmıştır.

Karakoç söz konusu iki yaklaşımı da aşın ve uç tutumlar ola­rak kabul etmektedir. Oysa olması gereken, kişi ve toplum so­rumluluklarını açık seçik belirlenmesi, birbirini kırıcı değil, destekleyici, verimlendirici sınırlamalar getirilmesidir. Kişi ve toplumun güçlerinin yettiği kadar, başkalarını da gözeten, bir sorumluluk duygu ve ahlâkı esas olmalıdır. Bu anlayış sonu­cunda insan kendini toplumun emrinde bir hizmet eri olarak görecektir.^[316] Bilinç toplumunu, böyle bir insan gerçekleştire­cektir.^[317] Sevgi ve saygıya layık insanların ancak insanlığa hiz­met için hayatını feda edenler olabileceğini söylemektedir.^[318]

Karakoç, toplum-insan ilişkilerinin sağlıklı bir temele oturma­sının ancak İslâm’daki “kardeş”lik anlayışıyla gerçekleşebilece­ğine inanmaktadır. Hatta ona göre bunu sadece aynı dine men­sup olmanın getirdiği kardeşlik anlayışından bir adım daha ilerde görmek gerekir. “Hemme âlem, âzâyı yekdigerend”^[319] ifadesinde sembolleştiği üzere tüm insanlar kardeştir. Bu ba­kış açısı asırlarca insanlığa yabancılaşmadan uzak bir yaşam sunmuştur Bugün ise, çağdaş insan yalnızdır, tüm insanlara yabancıdır, çünkü kardeş sizdir. Kardeşlikten mahrumdur.

Bu kardeşlik, özü bulunmayan, özünde insanları küçümseme, yadsıma ve ezme düşüncesi olan bir kardeşlik değildir.^[320]

Münire Kevser Baş’- Sezai Karakoç’un Kavram Haritası Diriliş’in Yapıtaşları,syf:335-345

Dipnotlar:

281 Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha ötesi II, s. 33-34.

282 Gündönümü, s. 44.

283 Gündönümü, s. 67.

284 Gün Saati, s. 124.

[285] Gündönümü, s. 45.

[286] İslâmın Dirilişi, s. 40.

287.Çağ ve İlham I, s. 23.

288.Çağ ve İlham II, s. 19-20.

289.Çağ ve İlham II, s. 22.

[290] Çağ ve İlham II, s. 207.

[291] Sûr, s. 15.

[292] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s. 34.

[293] İnsanlığın Dirilişi, s. 129-130.

[294] Gün Saati, s. 170.

[295] Makamda, s. 37.

[296] Gündönümü, s. 18.

[297] Yitik Cennet, s. 15.

[298] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, s. 37

[299] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, s 16

[300] Yitik Cennet, s. 7-8.

301..Yitik Cennet 10.

302.Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, 35.

303.Dirilişin Çevresinde, 45.

304.Dirilişin Çevresinde, 46.

305.Dirilişin Çevresinde, 46.

[306] Dirilişin Çevresinde, s. 47.

[307] Ruhun Dirilişi, s. 81.

[308] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s. 76

[309] Çağ ve İlham III, s. 91.

[310] Kıyamet Aşısı, s. 112-113.

[311] Kıyamet Aşısı, s. 114-115.

[312] Gündönümü, s. 23-24.

[313] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, s. 9.

[314] Çağ ve İlham III, s. 60.

[315] Çağ ve İlham III, s. 56-57.

[316] Çağ ve İlham III, s. 58-59.

[317] . Yitik Cennet, s. 65.

[318] Yapı Taşları ve Kaderimizin Çağrısı II, s. 97.

[319] Bütün âlem birbirinin azâsıdır.

[320] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, s. 79-80

Evet yine de şiirdir beni arasıra dinlendiren

Acıma aralıklar verdiren

Ufuklardan ufuklara taşıyarak kelimeleri

Ne yapılar kurdum eleğim sağma gibi içimdeki buluttan yağıştan şimşekten ışıklardan

Gizli bir yapı taşından ders okudum ben

Şiirin birden kaçışını denizlerden

Şiir içimizdeki zindanların mahkumu

“Arayışlar/Şiir”⁵⁴

Sanatın Niteliği

Karakoç’un “Din, felsefe ve sanat insanın kendi yaradılış sırrı­nı aradığı alanlardır” cümlesi, onu sanat anlayışına ilişkin bir anahtar görevi yapabilir.⁵⁵ Karakoç, insanın ruh tarafına öncelik ve üstünlük tanıyan bir düşünce ve sanat adamı olarak sanatın, insanın geçimini ve üremesini sağlayan faaliyetlerin üstünde, gaye olmaya yakın bir mahiyet taşıdığına vurgu yapmaktadır.

Tanrı’nın sanatı önünde insanın sanatının fazladan bir şey getiremeyeceğini savunan Karakoç’a göre insanın sanatı, Tanrı’nın eşsiz sanatından bir örnektir ve Tanrı’nın sanatı­nın gönüle vuran yankılarından doğmakta, onun tükenmez kaynağından beslenmektedir. Tanrı’nın sanatına ermeyen in­san veya sanatçının kalıcı bir sanat eseri bırakmasına imkân yoktur. Karakoç, “içinde bulunduğu büyük sanattan haber­siz bir sanatçı için kör mimar ve sağır musikişinas imajından daha yoksun bir imaj” düşünülemeyeceğini ifade eder. Çünkü kör mimarın iç gözü görebilir, sağır musikişinasın ruh kulağı duyabilir ama Tanrı’nın sanatını hissetmeyen gönülden bir sanat kıpırtısı beklenemez. Gerçek sanat Tanrı’nın sanatına

ötürecektir. Bazen de Tanrı’nın eserlerine olan hayranlık, ona olan sonsuz aşka engel olmaktadır, insan eşyaya takılıp, asıl hedeften geri kalabilmektedir.⁵⁶

Karakoç, 1954’te yayınlanan bir yazısında “geniş anlamıyla veya gerçek anlamıyla sanat, sanatkâr içindir. Ancak gerçek sanatkâr olması şartıyla…” şeklinde görüşlerini belirtmekte­dir.⁵⁷ Bu ifade tek başına değerlendirildiğinde yanlış yorum­lara yol açabilir. Çünkü daha sonraki bir ifadesinde “sanat tutumum genel dünya görüşümün bir bölümünden başka bir şey değildir” demektedir. Ne sadece fikir, ne de sadece sanat, belki sağlam bir fikri altyapıyla oluşturulmuş özgün bir sanat eserinin peşinde olduğunu söyleyebiliriz. Zaten Sezai Kara- koç’un yıllardır yaptığının bu olduğunu söylemek yanlış ol­maz. Onun bir düşünce adamı mı yoksa bir şair mi olduğuna karar veremeyişimizin ardında bu yaklaşım vardır. O, düşün­ce ve duyarlığı kendi tabirlerinden biriyle ifade edersek “altın oranda” biraraya getirmiştir. “Sanat, sanatkar içindir.” ifade­sindeki sanatkârı da, hakikat ve toplum adamı niteliklerini taşıyan bir portre olarak algılamak gerekir. Ancak Karakoç, sanatın sadece bir telkin vasıtası olarak düşünülmesini de ka­bul etmez. Sanatın, her şeyden önce bir medeniyet fenomeni, tabii bir veri olarak varoluşunu kabul etmek gerekir. “Sanat, bir şey için olmadan önce, vardır”.⁵⁸

Sanat eserinde temel ilkenin, yaratılanın değil, yaratışın taklit edilmesi gerektiğini savunan Karakoç’a göre eser, taklit ol­dukça değerden düşer, sanatçı yaratışın her an yeni kalışın­daki, orijinal oluşundaki sırrı anladıkça yoğunlaşacak olgun­laşacaktır.⁵⁹ Çünkü sanat, insanın tabiattan kazandığı değil, tabiata bağışladığıdır. Bilim ve sanat yeteneği insana tabiat gibi yapı unsurları olarak verilmiştir. Bütün bunlar insanın ruhunun ilerlemesini sağlar. Ancak bu ilerlemenin esasını ta­biattan değil» insanın içindeki “yenilik ve öteye uzanma sezgi­sinden doğar.^[60]

Karakoç’un sanat tanımının temel kriteri, insanı Tanrı’ya yaklaştırmasıdır. Aksi halde sanat, insanı aşağıların aşağı­sına düşüren bir vasıtaya dönüşebilir.^[61] İnsanoğlu, edebiyat, ahlâk gibi sanatta da aşkına ulaşmalı ve bu perspektifle ha­reket etmelidir.^[62] Karakoç’un, bakış açısını diriliş kavramıyla ilişkilendirerek şöyle bir tanıma ulaştığını görüyoruz: “Ger­çek sanat, kaynağı durmaksızın tazeleyen ve zenginleştiren bir duyarlık çilesinden, bu çileyi giyinecek sui generis biçimin kozmos dünyasına çıkış kahramanlığıyla yoğruluştur. Bu ma­yalanmadan, bu doğuş, bu çarmıha gerilişten dirilişe çıkmak­tır gerçek sanat oluşumu.”^[63]

Ayrıca Karakoç, geçmiş sanatçıların eserlerine ilham kayna­ğı olarak bakılması gerektiğini düşünmektedir.^[64] Çünkü her sanatçı, kendi toplumunun kaderinden ve duyarlığından bes­lenmek durumundadır. Medeniyet dirilişinin, yerli kültürün tekrar canlandırılmasının önemli bir bölümü, sanatın özgün kılınmasıdır.^[65] Karakoç, özgün bir sanatın oluşumu için me­deniyetin temel öğelerinin bu alanda da aktif kılınması gerek­tiğini savunur. Bunun için sanata hâkim olması gereken iki temel özellik vardır:^[66]

1. Metafiziğe eğilmek
2. Soyuta yönelmek

Karakoç, ülkemizde klasik Batı sanatını benimseyip, yeni ekollere direniş gösterme eğiliminin, bilinçli bir tercih olma­yıp tamamen yadırgama psikolojisiyle oluştuğunu tespit et­mektedir. özellikle resimde, soyut ve non-fıguratif ekol bizim genel dünya anlayışımıza ve ifade üslubumuza yakın olma­sına rağmen, figüratif resmin daha çok tutulmuş olması çok anlamlı değildir. Çünkü îslâm sanatının hemen her alanında mücerrede yöneliş hâkimdir.⁶⁷

Karakoç, yalnız şiirde ve edebiyatta değil, sanatın tüm alan­larında geleneğe yaslanılması gerektiğini belirtir. Ona göre tiyatromuzu orta oyunundan; sinemamızı soyut sinema ola­rak Karagöz’den; resmimizi, minyatür, hat, çinicilik motifleri, tezhip sanatları ve modern soyut resim sanatından ilham ala­rak oluşturabiliriz. Soyut resmimizi kurarken, kendi öz, duy­gu ve düşünce muhtevası, şuuraltı gölgesi ülkü hayali İslâm’a dayanmak şartıyla Batı sanatından faydalanabiliriz. Resimde, sinemada, tiyatroda da bugünkü Batı ekollerini taklide özenti yersizdir. Şekilsel unsurlardan faydalanılabilir, ancak muhte­va bize ait, realite mutlaka kendi realitemiz olmalıdır. Şiir, re­sim, tiyatro, sinema, metafizik bir temele oturmalıdır. Çünkü hayatın ve hayat anlayışının en derin tabakasını dillendirme­yen, seslendirmeyen bir sanatın ömrü uzun olamaz.⁶⁸

Ayrıca, Karakoç’a göre sanat eseri, insanı âdeta çarpar, büyü­ler, metamorfoza uğratır.⁶⁹ Eleştiri, onun kalıcılığını engelle­mez, okuyucuyu kendine baktırabilen bir niteliğe sahiptir.⁷⁰

Sanat-Din İlişkisi

İnsanın varoluş olgusuyla doğrudan ilişkili iki kavram olarak din ve sanat, birbiriyle de son derece ilgilidir. “Sanat, kaçsa da, inkâr etse de Tanrıya doğrudur hep”^[71] ifadesinde de vurgula­dığı üzere Karakoç, dinin sanat ve sanatçı üzerindeki belirle­yiciliği üzerinde durur.

Karakoç, din ve sanat kavramlarının» birbiriyle ilişkili fakat bağımsız olarak kabul etmek ve fonksiyonlarını o şekilde icra etmelerini sağlamak gerektiği görüşündedir. Bu iki kavramın sağlıksız ilişkisinin Hıristiyanlık örneğinde bulunduğunu ifa­de eden Karakoç’a göre, Hıristiyanlar -judeo-grek muhayyile­si- Hz. İsa’yı çarmıha gererek, onu yaşadığı hayattan koparma gereği duymuşlar, kendinden soyutlamışlardır. Daha sonra ise, onun yeniden kabirden çıkışını, dirilişini, ölülerden huruç edişini düşlemişlerdir. Bu, tarihî gerçekliği olmayan bir sanat düşlemesidir. Antik dünya estetiğinin, Sami uygarlık muhte­vasında, bir melankoli anında yakalanan fırsatla tasarrufudur, ilk başta iyi niyetle sanat din için kullanılmak istenmiş ancak zamanla din, sanat tarafından kullanılır hale gelmiştir. Kara- koç’a göre bu eğilim Tolstoy ve Dostoyevski’ye kadar devam eder. Kur’ân’da Şuarâ sûresinde değinilen tehlikeli noktanın bu yaklaşım olduğunu belirtir. Sanatın Kur’ân’da aslıyla be­lirtildiğini, fakat sınır tanımazlığındaki tehlikelere işaret edil­diğini hatırlatır. İslâm edebiyatının sağlıklı sanat anlayışı de­nilebilecek bu iz üzerinde oluştuğuna dikkat çeken Karakoç’a göre sanata kaynaklık eden din, dini bozmayan sanat disiplini, temel ilke olmak zorundadır. Dinle sanatın iç içe girdiği Mes­nevide bu dikkatin bütünüyle korunmuş olması bu anlayışın sonucudur. Din dindir, sanat sanattır. Birbirine karışması, her ikisinde de bir soysuzlaşma, yozlaşma doğurur.^[72]

Tarih boyunca pek çok sanatçı dinle olumlu veya olumsuz bir ilişki kurmuştur. Karakoç, Doğu klasiklerinin din eksen­li olduğunu belirtir. Örneğin Mesnevi, insanı öteki dünyaya götürme çabasıdır. Leyla ile Mecnun, Hüsn ü Aşk vahdet-i yücud inancını anlatırlar. Batı’da da mahiyet farkına rağmen durum pek farklı değildir. Dante, miracı yazmak istemiştir. Faustun konusu ebedîlik, hakikat ve Tanrı’dır. Dostoyevski» ömrü boyunca Tanrıyı bulmayı amaçlayan bir roman yumak istemiştir. Gide, inanç sorununu yeniden gündeme getiren bir sanatçıdır. Din onda kurtulunmaya çalışılan ama bir türlü içinden çıkılamayan bir ağa dönüşmüştür. Camus ve Beckett tanrısız metafızikçiler, Maeterlink, tanrısız mistiktir. Kafka’nın bulunduğu nokta bir bakıma negatif bir mistisiz­mi temsil eder.^[73] Karakoç, Hıristiyanların önce sanatı din için kullanmak istediklerini, fakat zamanla bunu dini sanat için kullanmaya dönüştürdüklerini düşünmektedir. Bu yaklaşımı sınır tanımazlık olarak nitelendiren Karakoç İslâm sanatının, sanata kaynaklık eden din, dini bozmayan sanat disiplini ilke­siyle büyük bir edebiyat oluşturduğu görüşündedir.^[74]

Karakoç, Kur’ân’ı düşünce için olduğu kadar, sanat için de kaynak olarak görür. Böylece en mücerretten en müşahhasa kadar sanatı besleyen kaynaklardan faydalanma mümkün olacaktır.^[75]

Sanat Eserinin Oluşumu

Karakoç’a göre, bir sanat eserinin oluşumu sanatçının içinde­ki bir sezgi, kuşku ya da tutku şeklinde ortaya çıkan bir ara­yışın neticesi olarak görür. Eşya, sanatçı için “dış ben”lerdir. Ama o “öz bencini arıyordur. Onu bulduğu zaman dünya özyurdu olacaktır. Bu arayış sürecinde yitiğin daha yitik hale geldiğini ve sanatçının aradığını bulmayacağını anladığını belirten Karakoç zaten arayışın tek başına değerli olduğuna dikkat çeker.^[76]

Karakoç a göre bir eser meydana getirmek bir bakıma sanat­çının eşyayla hesaplaşmasıdır. Sanatçı eşyayı yere serince, ona yeni bir ruh üflemek için, Tanrı’dan güç ve ilham almalıdır.^[77] Eğer sanatçı, Tanrı’ya rakip olmaya kalkışırsa, doğa direnç gösterir. Sanatçının, alçak gönüllülükle Tanrı’dan izin alması gerekir. Çünkü, Tanrı’ya teslim olmayan eşyayı teslim alamaz. Eşyanın direnci kırılmadan sanatçı hilkatin öz yuvasına erişe­mez, mahremiyetine eremez.^[78]

Karakoç, bir sanat eserinin oluşumunun iki aşamada gerçek­leştiğini belirtir.

1. Sanatçının modelini önce doğadan koparması.
2. Soyutlanıp hazır hale gelmiş eser tablosuna sanatçının ken­di ruhundan üflemesi.

Soyutlama sanatçının ilk ve uzun uğraşısıdır. Bu yolla sanatçı, doğanın kalbine ulaşır, sanatçı onun kalbini kazanır, onu ken­dine uymaya razı eder. Sonra da kendi ruhunu soyutlanmış ve hazır hale gelmiş eserine üfler. Artık koparılan parça sanatçının ruhunda estirdiği bir ruhla yeni, canlı ve somut bir varlık olup çıkmıştır.^[79]

Soyutlama bir zorunlu geçiş, başkalaşım, metamorfozdur. Eşya görüntülerinin, algılarının, duyguların, düşüncelerin ve anı parçalarının sanatçı özündeki durumu, şeyhin, müritten yeni bir insan yoğurmasında olduğu şeklinde ölü yıkayıcısı­nın elinde ölü olma durumu gibidir.^[80]

Karakoç, özellikle günümüz sanat dünyasında “soyut” kavra­mının ihanete uğradığı görüşündedir. Soyutlama, sanatın bir yandan biçime, bir yandan da kalıcılığı bütünüyle aramaya yönelen ilkesidir. Arındırma ve yaşayacak biçime bağlama işlemi çürüyecek olanı aşındırıp dayanıklı olanı ortaya koyma denemesidir.^[81]

Karakoç, sanatta biçimcilikten kaçınmak gerektiği, özcülüğün temel alınması gerektiği fikrindedir. Bu biçimin reddi değil­dir. özcülük de sağlıklı bir biçimleniş içermelidir. Fakat bi­çimcilik esas olursa, özün giderek zaman içinde yokolup git­mesine neden olma ihtimali vardır. Biçimi esas alma, ruhun enerjisini boş bir davranış serisinde tüketir.^[82] Esas olan özdür. Hatta Karakoç, bu öz ifadesini de netleştirir: “Eser, hakikat özü taşımalıdır.”^[83]

Batı Uygarlığında Sanat

Karakoç, Batı medeniyetinin son yüzyıldaki durumunu “iç açıcı” nitelikte bulmamaktadır. Ona göre Batı’nın en büyük düşünür, filozof ve bilim adamları 19. yüzyılda kümelenmiş­tir. 20. yüzyılın 19. yüzyılı geride bıraktığı bir tek alan vardır. O da teknik alanıdır. Batı düşünce, felsefe, edebiyat ve sanat alanlarında âdeta durmakta, gerilemektedir.^[84]

Rönesans sonrası Batı sanatının Antik Yunan ve Roma uygar­lığının uzantısı olmaktan öteye gidemediğini öne süren Karakoç’a göre Modern Batı, müzik ve resim alanlarında başarılı atılımlar yapmıştır. Klasik Batı musikisi, psikolojik analizi verme bakımından, gerçekten antik uygarlık musikisini aş­mıştır. Mozart, Beethoven, Schubert, Chopin, Liszt, Tchaikov- sky, Wagner insanlığın müzik üstadları arasında yer alacaktır. Ancak Karakoç, 20. yüzyıldan itbaren gelen ve diğer kıtaların egzotik etkileriyle doğan yeni müziği umut verici bulmadığı gibi, Batı uygarlığının sonuna gelindiğinin işareti olarak görmektedir.^[85] Resimde ise Eski Yunan resmi, Orta Çağ resmi Rönesans başlangıç dönemleri gibi önemli ekoller oluşturmuş, Batı çizgi sanatı, sonraları Rönesans dönemini korumaya ça­lışmış ve bir daha Raphael, Michalangelo, Leonardo da Vinci çıkarması mümkün olmamışsa da Fransız, Alman, Hollanda, İngiliz ressamları bu geleneği sürdürmüşlerdir. 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başında ise insan ruhunun bunalımını gerçekten başarıyla yansıtan eserler vermişlerdir. Karakoç, Van Gogh, Toulouse-Lautrec, Marc Chagall gibi ressamları Batı uygarlı­ğının kapanış metafiziğini sarsıcı bir hava ile dillendiren sa­natçılar olarak değerlendirmektedir. Soyut, non-figüratif, kü­bik vb. yeni ekollerin deney çizgisinde Picasso, Salvador Dali, Kandinsky, Klee, Mondrian kimi zaman İslâm sanatından da yararlanarak Batı Uygarlığını müzik ve mimaride düştüğü ezi­liş ve yıkılıştan şimdilik korumuşlardır.^[86]

Karakoç, Batı mimarisini de zayıf bulmaktadır. Mimarideki gotikten rokokoya giden üslup, en parlak döneminde bile ne eski Yunan veya Roma mimarisinin gücüne erişmiş, ne de so­yutun en büyük anıtları olan piramitleriyle Mısır mimarisini dengeleyecek bir estetik kudret gösterebilmiştir. 19. asırdan sonra teknik, mimariyi tamamen buyruğuna almış ve arkaik üsluba zaten yetişememîş bulunan stili büsbütün yere sermiş­tir. Teknikle bağdaşık yeni ve büyük bir üslup da doğmamış­tır. Amaç ve gerçekleştirilme bakımından Mısır, eski Yunan, Roma ve İslâm mimarileriyle karşılaştırılamayacak kadar za­yıf bir mimari oluşturulabilmiştir.^[87]

Karakoç, modern Batının getirdiği en önemli sanat yenilikle­rinden biri olarak sinemayı gösterir. Sinema, şiir, resim, tiyatro, roman gibi sanat ve edebiyat türlerinin de yapısında bir anla­tım aracı özelliği bulduğu bir sanattır. Sinema, kelime yerine görüntüyü birim alan ya da kelime akışı yerine görüntü akışı üzerine kurulan bir sanat türüdür. Başta bir araç gibi görünen sinema, tiyatronun katı duvarlarını yıkarak, gölge oyunundan karton figürler yerine fotoğrafın soyutladığı aktörü koyarak, bu sanatların enine boyuna derinliğine soyutlanma ve somutlan­ma sınırlarını başka bir sanat doğacak denli genişletmiştir. Ti­yatro, eski Yunan’da bir tapmak gibiydi. Rönesans sonrasında eski Yunan tiyatrosunun fonksiyon alanı daraltılmış ve sosyal bir kurum olarak toplumun temel öğelerinden biri olmaktan çıkmış, sadece bir sanat olma niteliği içine itilmiştir. Sinema ise gelişerek bir sosyal kurum olmaya doğru gitmiştir. Hayatın içine girmiş ve hayatı içine almıştır. Eski Yunan tiyatrosunun katarsis görevini yüklenmiştir. Bu görev üstlenişi klasik müzik, tiyatro ve edebî sanatlarla birlikte ise de insanın günlük geri- limlerinin ruhsal katılaşma ve donmalarının yumuşatılması hatta erotik isterlerinin görüntüde sublimasyona uğratılması gibi özellikleriyle, başta gençlerin ruhsal oluşumunda büyük katkı sahibi olma niteliğini kazanmıştır. Gerçi Eski Yunan metafizik katarsisi söz konusu değildir, ama modern çağın psikanalitik katarsisi daha çok sinemayla sağlanır olmuştur.^[88] Karakoç, sinemanın Batı ve dünya sanatında yeni bir etki duy­gusu doğurduğunu kabul etmekle birlikte, bu etkinin öbür sa­natları yıkacak nitelikte ve güçte olmadığına ve olmayacağına inanmaktadır. Ne denli güçlü, sürekli ve şuuraltına yönelik bir etkisi olursa olsun, Batı ve dünya sanatım toptan bir metamor­foza uğratacak bir devrim radikalizmine kavuşamayacaktır. Si­nemanın Batı uygarlığına en büyük yararı onun ömrünü biraz daha uzatma ve etkisini biraz daha yaygınlaştırma yönünde bulunmuş olmasıdır. Sanat olarak ise öbür sanatların yazgısını er veya geç paylaşacaktır. Sosyal kurum gücü zayıfladıkça o da sanatlar içinde bir sanat niteliğine bürünecektir.^[89]

Batı Uygarlığında Edebiyat ve Metafizik

Karakoç, Modern Batı’ya özgü edebiyatın hümanizmle başla­yıp, klasisizmle asıl dönemini idrak ettiğini belirtir. Antikiteye bakış bile ancak klasisizm döneminde bilinçli olarak yeni bir edebiyat doğurmanın ilham ve deney kaynağı olmuştur. Rö­nesans sonrası Batı’ya özgü estetiğin açıklık, kesinlik vb. ölçü ve sınırları, bu dönemde temellendirilmiştir. Kuralları tesbit eden edebiyat düşünürleri de bu dönem başında gözükürler. Masal, şiir, dram, deneme, kritik, poetika, söylev ve daha pek çok alanda önemli şahsiyetler yetişmiştir. Karakoç bu edebi­yatı, akılla bağdaşan estetiğin, teknikle kaynaşan özün ede­biyatı olarak nitelendirir. Artık belirmiştir ki, bu edebiyat ne İslâm edebiyatı kadar yüceye (transandantala), ne de antikite edebiyatı kadar metafizik plana yükselebilir.^[90]

Karakoç Goethe’yi klasik edebiyata doruğu olarak kabul et­mekte ve onun sonraki edebiyat ekollerine ipucu verdiğini öne sürmektedir. Goethe, metafizik planda Fausfla antikiteye, şi­irindeki yüceye açılışla İslâm edebiyatına yalanlaşma göstere­bilmiştir. Ancak ondan sonra Batı uygarlığı kendi özelliklerine kapanmış, Goethe tek başına yükselmiş bir dağ gibi kalmıştır.^[91] Romantizm, klasisizmin göze çarpan nesnel yanma özneli koymuştur. Fakat hiçbir zaman antikite şairlerinde olduğu gibi şairin ve romancının sondajı, metafizik plana kadar in­memiş, İslâm şairlerindeki gibi Tanrı’ya yüceltici güç, onlar­da görülmemiştir. Karakoç, onların insan psikolojisinde yatay açılımlar yaptığını düşünür. Hıristiyanlığa yakınlık duymuş olanları dahi bu yakınlığı bir metafizik problem, kişinin kendi öz problemi olarak değil, tarih ve toplumun insan duyarlığın­daki yansıması olarak almışlardır.^[92]

Karakoç, metafizikçi olarak nitelenen İngiliz şairlerini bile sa­dece bir metafiziğe özeniş içinde kabul eder, ve 20. yüzyılın büyük şairleri (Nerval, Baudelaire, Verlaine, Mallarme, Rim- baud» Valery, Rilke, Eliot, Pound, Lorca ve Sain-John Perse gibi) uygarlığın metafiziğe’ve transandantala ihtiyatla kapalı perdelerim bir hayli zorlamışlarsa da, içlerinden onu açıp öte­ye geçeni hemen hemen hiç olmamıştır.⁹³

Rimbaud gerek yaşantısı, gerek “Cehennemde Bir Mevsim”, “îç Aydınlanışları”, “Sarhoş Gemi”siyle Batı edebiyatının hu­dutlarını zorlayan bir lirizme varabilmiştir. Pound, Doğu ede­biyatlarına açılışıyla, Eliot ise âdeta uygarlığın şiir dairesini kapayıp başlangıç noktasındaki din ilgisine komşu olmaya ça­lışmasıyla, Rilke ve Valery soyutla antikiteyi yoklayıştan gelen bir yenidoğuş dirilişi ile Rimbaud’un yanında, kendi uygar­lıklarım olanca gerilimle son ucuna ve öbür medeniyet ede­biyatlarıyla boy ölçüşmeye zorlarlar. Fakat sonuç değişmez, ibrenin duracağı nokta ana düşey doğultudur. Karakoç, yeni Batı’nın edebiyattaki bu ana düşey doğrultusunu, belirgin ve egemen özünü klasisizmden alan edebiyat ideası olarak tespit etmektedir. Karakoç, son açılımları, medeniyetin son ucuna varıldığının belirtisi olduğunu düşünmektedir. Her bitişte bir metafiziğin olduğuna inanan Karakoç, bu açılımı, bir özdeğişim olarak ya da temelli bir gelişim gibi anlamaya imkân olmadığını ifade etmektedir.⁹⁴

Karakoç, piyeste Oscar Wilde, Bernard Shaw, Camus, Arthur Miller, T. Williams, Beckett ve Brecht gibi yazarlarca insan psikolojisinin şuuraltı, irrasyonel ve absürde kadar didiklen- diği, mantık dışının da yoklandığını, modern bir görünüm altında tiyatro edebiyatının zenginleştirildiği, kimilerinin dini duygu ve uygarlığını işlediğini, politik lirizme kadar varıldığı­nı ancak yine de klasik edebiyat ekseninin etrafında dönmekten öteye gidilemediğini, sadece eski Yunan tragedyasına bir öykünme olarak kalındığını düşünmektedir. Kimisi zamanı ve tarihi bir metafizik gibi ele almış» fakat ele alış tarzı ve ba­kış açısı ne olursa olsun, zaman metafizikçiligi veya insanlığın sonu uzmanlığı, kıyamet betimleyiciliği, insanın dünyadaki “sürgünlüğü, devlet ve politikadaki metafizik gerilim, bü­tün bu temalar temel olmaktan çok, insan psikolojisini ortaya koymak ve iyice belirtmekten öteye gitmeyen denemeler ol­maktan başka bir şey değildir.⁹⁵

Batı edebiyatının en önemli eksiğini metafizik yoksunluk ola­rak algılayan Karakoç’a göre, ne şiirde ne de piyeste eski Yunan’daki veya Hind, Çin ve İslâm’daki fizikötesine geçiş veya insanı insanüstüne yüceltiş atmosferi tam anlamıyla kurula­bilmiştir. Asıl ülkü olarak, doğayı ve insanı evrenin sınırı gibi görmek, doğada ve insanda dolaşmak benimsenmiştir.⁹⁶

Karakoç, romanı biraz daha farklı görür. Bu edebî tür insan­lığa Rönesans sonrası Batı uygarlığının bir armağanıdır. Bu sebeple Batı’nın en büyük edebiyat açılımının romanda oldu­ğunu ve kitleler üzerinde en etkili bir sanat vasıtasına roman­da ulaşıldığını düşünmektedir.⁹⁷

Tolstoy ve Dostoyevski gibi büyük romancılar eski Yunan tragedya yazarlarına yaklaşmışlardır. Harp ve Sulh yeni çağ­lar için bir İlyada ve Odise’dir; Karamazoflarda bir parça Oi- dipus; Anna Karenina’da Elektra denemesi vardır. Bütün bu bağlantı ilişkilerine rağmen Suç ve Ceza, Budala, Diriliş ro­manlarında da încil ruhunun yeni zamanlar içinde yeniden aranması söz konusudur. Karakoç, Dostoyevski’nin Ecinni­lerini gelecek zamana dönük yeni bir duyarlık aşmasının ara­yışı olması bakımından önemli bulmaktadır.⁹⁸

Karakoç, çağdaş romanda metafizik olanla, pozitif olan ara­sında bir denge kurmak maksadıyla Malraux’nun, metafiziğe ve insanın alın yazısını arayışına uzanışını önemli bir adım olarak görmektedir. Fakat Karakoç, Malraux’nun hemen karşısına “insan şartları’nı koymayı ihmal etmemekle, attığı cesaretli adımın bir kısmını geri aldığını düşünmektedir. O, bu dengeden çağdaş destana dönmeyi denemektedir. Çünkü devrimi bir destan süreci gibi algılamaktadır. Ama gerek sa­nat, gerek politika hayatı ilerledikçe bu coşkunun sönmeye yüz tuttuğu görülmektedir.”99

Camus ve Sartre da romanlarında insanlığın alınyazısına eği­lirler. Bu, bir yandan antikiteye özeniş ve uzanış, bir yandan da Batı uygarlığının kapanışından birer haberdir. Camus, fi- zikötesini yadsıyarak absürditeye ulaşır. Karakoç’a göre ab- sürdite, akıl uygarlığında aklın tam sınırına varıp, susuşun itirafından başka bir şey değildir. Camus romanlarında çağın ve insanlığın üzerine çöken bir kabusu anlatmakta, bir bitişin panoramasının çizmektedir. Bu, bitişin aklı donduran kabusu vebasıdır. Veba, Batı uygarlığının ömür bitişindeki tarihsel ve toplu ölüm simgesidir.¹⁰⁰

Karakoç, Kafka’nın da metafiziğin ulaşılmazlığı, Tanrı’nın varlığıyla birlikte erişilmezliği noktasından ileri gitmediğini belirtir. Bir bilinç-akışı ve psikanaliz ustası olarak Faulkner’de Karakoç, insanın sosyolojik, tarihî şartlarının bireyin psikolo­jisindeki trajik yansımalarının görüldüğünü tespit etmektedir Bir bakıma, onun romanında çağdaş insancıl duyarlık eklen­tisiyle antikiteye öykünüş fışkırmaktadır. Ancak bütün bunlar salt bir metafiziğin kurulmasına yeterli olmamıştır.

Karakoç, ne romanda ne de şiirde metafiziğin ve transandan­talın yeniden kuruluşunun görülmediğini, belki uygarlığın sınıflarına varış ve bundan doğan bir bunaltı ve bulantı, hat­ta kimi yerde biyolojik gerçekliği mutlakın yerine koyma şo­kuyla özdeşleşen bir panik psikolojisi, trajikliğiyle metafiziği, lirikliği ve duyarlığıyla transandantalı anımsatan bir katastro- fik şiddet kanaması olduğu görüşündedir. 20. yüzyılın güçlü direnişine rağmen Batı edebiyatında iniş ve dönüş devrinin başladığını düşünmektedir.^[101]

Münire Kevser Baş’- Sezai Karakoç’un Kavram Haritası Diriliş’in Yapıtaşları,syf:390-404

Dipnotlar:

54.Gün Doğmadan, 333.

55.Ruhun Dirilişi, 77.

56.Ruhun Dirilişi, 80-81.

57.Turan Karata* Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, 435.

58.İslâmın Dirilişi, 36.

59.Edebiyat Yazıları I, 29.

60. Dirilişin Çevresinde, s. 85.

61. Gündönümü, s. 18.

62.Çağ ve İlham III, s. 91.

63.Çağ ve İlham II, s. 116.

64. Sûr, s. 153.

65.Islâmtn Dirilişi, s. 36.

66.İslâmtn Dirilişi, s. 35.

67 telâmın Dirilişi» s. 34.

68 telâmın Dirilişi» s. 35.

69 Edebiyat Yazıları II, s. 37.

70 Edebiyat Yazıları I, s. 36.

71.Edebiyat Yazıları I, s..22

72.Edebiyat Yazıları I, s. 13,14,15.

[73] Edebiyat Yazıları I, s. 23-24.

[74] Edebiyat Yazıları I, s. 14-15.

[75] Sütun, s. 233.

[76] Edebiyat Yazıları I, s. 22.

[77] Edebiyat Yazıları I, s. 12.

[78] Edebiyat Yazıları I, s. 11.

[79] Edebiyat Yazıları I, s. 10.

[80] Edebiyat Yazıları I, s. 12.

[81] Edebiyat Yazdan I, s. 9.

[82] Çağ ve tlham II, s. 116.

[83] Sütun, s. 444.

[84] Çağ ve İlham II, s. 9.

85] İnsanlığın Dirilişi, s. 108-110.

[86] İnsanlığın Dirilişi, s. 110.

[87] İnsanlığın Dirilişi, s. 108.

[88] İnsanlığın Dirilişi, s. 112-113.

[89] İnsanlığın Dirilişi, s. 114.

90] İnsanlığın Dirilişi, s. 99-100.

[91] İnsanlığın Dirilişi, s. 100.

[92] İnsanlığın Dirilişi, s. 101.

[93] İnsanlığın Dirilişi, s. 101.

[94] İnsanlığın Dirilişi, s. 102.

95] İnsanlığın Dirilişi, s. 103

[96] İnsanlığın Dirilişi, s. 103

[97] İnsanlığın Dirilişi, s. 104

[98] İnsanlığın Dirilişi, s. 105

[99] İnsanlığın Dirilişi, s. 105

[100] İnsanlığın Dirilişi, s. 106

[101] İnsanlığın Dirilişi, s. 107