DURSUN ÇİÇEK

İstanbul’u aç gülzâryap…

—Osman Gazi

İnsan tabiatın hâkimi veyorumlayıcısıdır…

—FrancisBacon

Göğü yükseltti ve mizanı koydu…

—Rahman Suresi 7. Âyet

O ki her şeyi güzelyarattı…

—Secde Suresi 7. Âyet

İslam âlimleri âlemi (gerek insanlar ve canlılar gerekse de Allah dışındaki tüm varlık anlamında) tek bir alem olarak kabul ederler. Alem ve diğer açılımları olan tabiat ve dünya içindekilerle birlikte bir görünen olarak görünmeyenin izi ve göstergesidir. Nitekim âlem, ilim kökünden bir şeyin bilin­mesini sağlayan anlamına gelir. Dolayısıyla onun varlığı ve ni­telikleri asıl varlıkla ilgili olarak bize bilgiler verir, yol gösterir. Bu minvalde İslam düşünce gelenekleri âlemi, tabiatı ve dün­yayı berzah, işaret, âyet, tecelli ve tezahür başta olmak üzere pek çok kavramla izah etmişler, en önemlisi de âlemdeki den­geyi ve mihengi, güzellik, doğruluk, iyilik ve adalet üzerinden öne çıkarmışlardır. Çünkü âlem/tabiat/dünya güzeldir, hatta en güzel bir biçimde yaratılmıştır. Bu güzel yaratılış insanın cenneti unutmaması/hatırlaması ile doğru orantılıdır.

Gazalî’ye göre insanlar, Kur’an-ı Kerim’de belirtildiği üzere Allah’ın göklerde ve yerde yaratmış olduklarına na­zarlarını yöneltip derinlemesine düşünürlerse, orada ne adaletsizlik ne de bir uygunsuzluk görebilirler. Allah’ın kulları arasında dağıttığı, kendilerine verdiği rızık, hüzün, ecel, sevgi, kudret, iman, küfür, tâat ve mâsiyetin, her şeyin mutlak bir adalet üzere olduğunu, içinde zulüm ve haksızliğın bulunmadığını görür ve bilirler. Burada doğru, güzel w iyinin hak üzere hiyerarşik olarak nasıl düzenlendiğini de anlarlar. Her şey olması gerektiği ölçüde ve olması gerektiği gibidir. İmkânda bundan daha güzeli, daha tam olanı, daha mükemmeli yoktur.

Turgut Cansever insanın bu dünyadaki kulluk görevlerinden ve sâlih amellerinden birini de insanın içinde bulunduğu dünyanın farkına varması, ondaki güzelliği, hüsnü muhafaza etmesi olarak nitelendirir. Çünkü ona göre âlemin yaratılmasında bir düzen, denge ve adalet söz konusudur ve insanın kulluğu bunu fark edişle ilgilidir. Hatta insanın beşerden insana dönüş süreci, çevresini fark etmekle doğrudan alakalıdır. İnsan, yeryüzünde yerini bi­len bir varlık olmak zorundadır. Dolayısıyla yerini bilmek onu tekrar geldiği yere döndürecektir. Yerini bilmek yerli yerinde olmak demektir. Varlıktaki adalet her şeyin yerli yerinde olması anlamına gelir. Varlığa tevhid ilkesi ile ba­kan bir insanın bunu görmemesi mümkün değildir. Çünkü varlığın yaratılışı ile insanın yaratılışı arasındaki uygunluk Ve bunun sürekliliği de adaletle ilgili en önemli göstergedir.

İnsanın ömrü boyunca bu ilke doğrultusunda ve bu bi­linçle dünyayı imar etmesi, söz konusu adaleti, dengeyi ve güzelliği muhafaza etmek üzerine kurulur. İnsan imar yerine İfsada yöneldiğinde yani hevâ ve hevesiyle hareket ettiğinde âlemde bozgunculuğa ve ifsada yol açar. Güzelliğin yerini çir­kinlik, iyiliğin yerini kötülük, adaletin yerini adaletsizlik alır.

Âlemin, tabiatın, dünyanın bir alem yani bir iz ve işaret olduğu idrâkini kaybeden bir insan, izin ve işaretin sahibi­ni de zorunlu olarak unutur. Böyle olunca da âlemi istediği gibi anlama ve anlamlandırma ehliyetini kendinde görür. Hakkı ve hukuku kendi tanımlar ve belirler. Herhangi bir üst mihenk anlayışı olmadığı için adaleti de kendisi yeniden tanımlar ve kurar.

Böyle bir bağlamın en tabii sonucu tabiatın/dünyanın bir fosil olduğu fikridir. Çünkü tabiatın aşkın bağlamını bertaraf etmek onu bir toprağa, kaya parçasına veya tabia­ta indirgemek anlamına gelir. Bu anlamda o “ilkel ve vahşi” olarak algılanır. Benzer bir biçimde bu tanımı yapan insan topluluğunun dışındaki insanlar ve hayvanlar hatta bitkiler de ilkel ve vahşi olarak görülür. Öyleyse onların söz konusu topluluk tarafindan ehlileştirilmesi, medenileştirilmesi ve uygarlaştırılması gerekir.

Şüphesiz ki Rönesans-Aydınlanma sürecinde gelişen bu fikrin kendi içinde bir gerekçesi de vardır. Çünkü dünyanın fosil, yabanî, vahşi olduğuna inanma ile dünyada kötülü­ğün bulunduğu fikri birbirini besler. Aydınlanmış insan kötülük fikri üzerinden dünyada klasik metafiziğin belirt­tiği gibi bir İlâhî güzelliğin ve adaletin olamayacağım, do­layısıyla içinde kötülüğün olmadığı, adaletin her yere ege­men olduğu “bir dünya cennetini” insanın ve onun pratik aklının “yaratacağı” fikrini öne çıkarır. Böyle bir durumda aşkın olana ya da klasik metafiziğin, dinlerin Tanrı tasavvu­runa da ihtiyaç yoktur. Estetize edilmiş, rasyonel bir Tanrı  tasavvuru başta olmak üzere dünya/tabiat ile birlikte insan da insan ve onun pratik aklı eliyle güzelleştirilecek, mede­nileştirilecek, estetize edilecektir.

Francis Bacon’ın insanın tabiata hâkim olması ve onu yorumlaması ilkesiyle ifade edilen yeni süreçte tabiat ve in­san yeni istismar aracı olurken, sonraki dünyaya getirilen adaletin ve güzelliğin de mihengi konmuş olur. Modem fel­sefe, sosyoloji, sanat, matematik ve fizik bütün bağlamını bunun üzerine kurar. Galileo ile birlikte başlayan tek mer­kezli bakma, görme, algılama, anlama ve anlamlandırma süreci başka türlü bakma ve görme biçimlerini bertaraf eder.

Aslında Tanrı’nın  tüm isim ve sıfatlarını kendi uhdesine alan bu zümre, aşkın yerine yeni bir aşkınlık üreterek ken­dini ufuk ve üst insan konumuna yerleştirirken, bir bakıma âlemin efendisi, yöneticisi, kurucusu olma hakkını kendi­ne atfeder. İyiyi, kötüyü, doğruyu, yanlışı, güzeli, çirkini, adaleti o belirleyebilir. Nitekim öyle de olur. Tüm tanımlar yeniden yapılır.

Baumgarten’in mantığın bir alt kolu olarak icat ettiği estetik, insan yaratımının meşrulaştırılmasının en önemli aracı haline getirilir. Hemen sonrasında Kant ve benzeri düşünürlerin Tabiat güzelliği ile Sanat güzelliği arasında yap- tığı mutlak ayrım bu meşrulaştırmanın pekiştiricisi haline  gelin, İnsan» sanat ve estetik eliyle yeni bir dünya kurmaya başlar» tüm dengeleri yeniden oluşturur, tüm tanımlan yeniden yapar.

Bilgi, ahlâk ve sanatın yollarını mutlak şekilde birbirinden koparan yeni estetik, icat ettiği yeni akıl, yeni ahlâk ve yeni beğeni yargılarıyla tabiatı yeniden tanımlayarak, tanımı yapanın lehine iyi, güzel ve doğruyu da belirler. Bu tanımlara uymayanlar kendilerini sorgulamaya başlarken, bir kesimin öznelliği evrenselleştirilir. Duyulur olanın dü­şünülür ve zihnî olana indirgenmesiyle birlikte, rasyonel, ahlâkî, bilimsel olan dahi estetize edilir. Artık yeni halde rasyonel olan, bilimsel olan, ahlâkî olan, dinî olan hatta Tanrı dahi “estetik olan” anlamına gelir.

Aydınlanma bağlamında bizatihi aydınlanmanın ken­disi estetize edilmiş bir süreçtir. Dolayısıyla estetize etmek mantıksallaştırmak, matematikleştirmek, mekanikleştir­mek ve rasyonelleştirmektir. Tabiatı teknoloji vasıtası ile yenileştirmek/uygarlaştırmak, sanat vasıtasıyla güzelleş­tirmek, tarih vasıtasıyla geçmişi yeniden kurmak ve kurgu­lamak, edebiyat ve musiki vasıtası ile içselleştirmektir.

İnsanın ve tabiatın estetize edilmesi süreci aslında bir istismar sürecidir de. Tüm bunların sermaye birikimi, sömürgeciliğin yaygınlaştırılması ve aklîleştirilmesi, yeni ilimler olan sosyoloji, psikoloji, antropoloji ve biyoloji vası­tası ile insanın “hayvanlaştırılması” sürecine denk gelmesi tesadüfle veya düşünce ve bilimler tarihi ile açıklanamaz. Tarihin ve usulün sonradan yazıldığını göz önünde bulun­durursak bilhassa son 500 yıllık insanlık tarihi, evrensellik fikri başta olmak üzere güzellik, iyilik, adalet, akıl, bilim, düşünce başta olmak üzere tüm kavramsallaştırmaları sor­gulamamız gerekir. Çünkü asıl birinci derecede “fosilleştiri­len” geçmişle ilgili değil de “aydınlatılan” son 500 yılla ilgili yapılacak sorgulamalar insanın önünü aydınlatacaktır.

Aydınlanmayı paradoksal olarak bir karartma, bir kamaşma (akıl kamaşması) olarak nitelediğimizde bazı pey­leri daha iyi anlayabileceğiz. Çünkü tabiatın ve insanın estetize edilmesi dediğimiz hadise tabiat kaynaklarının ekonomik unlumda bir kesim insana aktarılmasını sağlı- yorsa söz konusu aydınlık-karanlık tanımlamalarının ciddi olarak sorgulanması gerekiyor. Belli bir alanı aydınlatmak aynı zamanda belli bir hatta birden çok alanı karartmak an­lamına da gelir.

Bunun en önemli göstergesi bugün içinde bulunduğu­muz uygarlaştırma/ehlileştirme süreci sonucunda insanın ve tabiatın geldiği durumdur. Dünyadaki gelir dağılımı, dünya kaynaklarının kullanımındaki adaletsizlikler, çevre­nin belli bir kesim tarafından istismar edilmesi, bir kesim insanın kendi beğenisini ve ölçülerini tabiata, insana ve varlığa dayatması, tabiatı ve insanı adeta yeniden “yarat­ması” bunun sonucu olarak da kendi özel ve özerk bağla­mını insanlık için bir evrensellik, ufuk, üst bağlam, gaye, tarihin sonu olarak nitelemesi en açık olan durumdur.

Şu açıktır ki, Aydınlanma süreci açısından estetize et­mek bir şeyin güzelliğini tespit etmek değil güzeli ve güzel­liği yeniden kurmaktır. Dolayısıyla estetize etmek bir şeyi kurarken yıkmayı, değiştirmeyi, tahrip ve tahrif etmeyi de gerektirir. Bu dönemde yapılan estetize etme o dönem de­ğerlerini geçmişe, tarihe giydirmek anlamına gelir. Öyleyse estetize etmek aynı zamanda bir hafıza yitimine de yol açar. Bir insanı, bir mekânı, bir değeri estetize etmek ondaki geç­mişine ve asli varlığına ait tüm iz ve göstergeleri de orta­dan kaldırmak demektir. Estetize etmek gerçekliğin yerine “yeni bir gerçeklik” inşa etmektir.

İçinde yaşadığımız şehirlerin yeni paradigmaya göre şe­killenmesi, mimarlığın bir ekonomik aygıt haline gelmesi, hatta mimari yapıların bir baskı ve korkutma aracı olarak kullanılması, modern sanatın tüketim kültürünü pekiştir­mesi ve onu estetize etmesi, sinema, resim ve fotoğrafın gö­rüntü üreterek insana görünen olarak bunları dayatması ve insanın neyi görüp görmemesi gerektiğini belirlemesi bu­günün en yalın sonuçlarıdır. Küresel ısınma, ekolojik den­genin bozulması, çevre tartışmaları, çevre kirliliği sosyalist kesim tarafından sırf kapitalizm eleştirisine indirgense de mesele onun da ötesinde daha küllî bir bağlamla ilgilidir.

Dolayısıyla modern metafiziğe getirilecek eleştirilerin bir iç eleştiriden ziyade modernite dışı geleneklerden beslemesi beklenir. Modernite içi iç eleştiriler, eleştiri yapanı da modernize eder. Oysa gerek İslam düşünce gelenekleri ve gerekse Batı dışı diğer düşünce gelenekleri âlem, dünya, tabiat ve varlıkla ilgili daha dengeli bir tutuma sahiptirler. Tüm eksiklikleri ve zaaflarına rağmen tabiattaki kanunların ilahiliği  ilkesi en ayırt edici ilke olarak hala canlı ve diridir. Güzelliğin, iyiliğin ve doğruluğun adalet, çirkinliğin, kötûlüğün ve yanlışlığın adaletsizlik olduğu hususunda da bir yakınlık söz konusudur. Ev, mahalle, şehir, zaman ve mekânla ilgili üstü örtülü de olsa hala canlı ve diri bir geleneğe sahiptirler.

Turgut Cansever’in İslam düşünce gelenekleri ve tarihi terübesi bağlamında belirttiklerinden yola çıkarsak varlığın hiyerarşik düzeni, evde, şehirde en güzel bir biçimde takkuk eder. Ev mahalleye, mahalle şehre, şehir yurda «mitolojik anlamda bağlıdır. Ancak böyle bir şehirde anlam/hakikat tahakkuk eder. İnsanın eşya ve hadiselere rahmetle bakması adaletin mihengidir. İnsan sadece kendi evini de­ğil dünyayı da bir ev gibi görür ve ona göre davranır. Zaten varlık bir üst ilke tarafından ve en güzel bir biçimde yara­lamıştır. İnsana düşen buna uyum sağlamaktır. En güzel Biçimde yaratılan insan en güzele ulaşmak için en güzeli gerek nazarî gerekse amelî olarak yerine getirmekle mükelleftir. Mekanda adaleti temin etmek için kul hakkı başta olmak üzere varlığın hakkını öncelemek ve gözetmek gerekir.

Dolayısıyla mimarimizi gerçekleştirirken de şehirleri- [ mizi ve mahallemizi kurarken de söz konusu dengeye riayet ederiz. Çünkü tabiat bize bir alem olarak yaratılmıştır.

Varlıktaki düzen, ahenk, orantı, ritim varlıktaki adaleti, bu da onun arkasındaki bağlamı âyân eder. Zat’tan âleme yansıyan ilâhı düzen insana; tabiata, diğer insanlara ve kendine karşı nasıl davranacağını da gösterir. Çünkü İlâhî olan, kutsal olan, faziletli olan, erdemli olan âdil olandır. Adalet öncelikle Hakk’ı takdir ile ilgilidir.

Tabiatta kurulan adaleti toplum bu gerçekliğin içinde olduğu için kendiliğinden hisseder. Mekânda sağlanamayan sükûn ve sekînet bize cenneti unutturur. Cenneti unutturmak üzene inşa edilen evler, mahalleler ve şehirler estetize edilen şehirlerdir. Oysa ferdî olarak sahip olduğumuz evler bile müteal bir bağlama sahiptir. Evin, mahallenin, şehrin, yurdun, caminin toplayıcı özelliği adaletin tahakkukundan dolayıdır. Modern süreç mekândaki küllî bağlamı bozarak insanı merkez kılma iddiası ile sadece belli bir kesimi ve onun nitelikleri merkez kılmış hem mekânı hem de insanı istismar etmiştir. Mekân artık sadece bir malzemedir. Mut­lak olarak yapılan mantıksal, matematiksel ve fiziksel izah­lar estetik vasıtası ile perdelenmiş ve yeni üretilen imajlar ve simülasyonlarla gerçekliğin yerini almıştır.

Aydınlanma sonrası mimarlık, resim başta olmak üzere modem sanat bir düzenin ifadesinden çok bir düzenleme­nin (düzensizliğin) adıdır. Yani var olanı anlama ve anlatma yerine, “yarattığım” ifade etme çabası öne çıkar. Tanrı’nın yarattığının yerini artık insanın “yarattığı” alır. Sürekliliğin bu kopuşu tabiattaki adaletsizliğin de ortaya çıkmasına se­bep olur. Devasa şehirler ve yollar, ürkütücü binalar, göğü delen yapılar insânî ölçeğin yitirilmesi, mimari vasıtası ile insana tahakküm eden, insanı, zamanı ve mekânı yok eden bir estetize etme biçimidir. Böyle olunca da tabiat estetize edilerek adaletsizlik hem kamufle edilir hem de “adalet” adı altında meşrulaştırılır.

Yeni sanat, mekân, mimari anlayışıyla belli nitelikleri olan insan özne haline getirilerek aşkın olandan özgürleşti­rilirken yeni kontrol ve güç odaklarınca denetlenir, kontrol altına alınır, hatta belirlenir. Onun neye güzel, iyi, doğru di­yeceği dayatılır. Mekanikleşme ve makinalaşma, otomatik­leşme bir dengeyi kurmaktan çok kontrol ve denetim altın­da tutmayı sağlar. Toplum da insan da artık gözetlenendir.

İnsânî ölçeğin ortadan kaldırıldığı, ahenk ve ölçünün kaybedildiği, varlığın bütünlüğüne inancın kaybolduğu bir ortamda varlıkta adaletten de söz edemeyiz. Nispetlerin yi­tirilmesi ile mihengin yitirilmesi arasında zorunlu bir ilişki vardır.

Hasılı bugün güzel, iyi, doğru, sanat eseri olarak kabul ettiğimiz, medeni, gelişmiş ve uygar olarak tanımladığımız  ve kendisine uymaya çalıştığımız bağlamı hakkıyla idrâk etmeden kendi hafızasını geri getirebilmek ve kendince konuşabilmek, eşya ve hadiseleri kendi nazarı ve reyiyle göre-bilmek mümkün değildir.

Turgut Cansever’in ısrarla belirttiği gibi, varlık tabakalarının bütünlüğünün kavranamaması, varlık tabakala­rının birbirlerine göre bağlantı ve bağımlılık kurallarının gözetilmemiş olması varlığı anlamamaya veya yanlış anlamaya yol açar. Çünkü her varlık tabakası, altındaki tabaka tarafından taşınır. Öyleyse insanın yapması gereken şey is­tismar aracı olan yapay bir güzellik anlayışı yerine zaten ya­ratılış itibarıyla güzel olan tabiatı yaratılış niteliğiyle muha­faza etmek ve o güzelliği hüsnü muhafaza ilkesi bağlamında sürdürebilmektir.

Teklif Dergisi,sayı:5

Stewart M Hoover Çeviren: Necmettin Pehlivan -Ahmet Yıldız

Medyanın doğuşu ve gelişimi, dünyayı sosyal açıdan anlamanın var olan tarzlarına yönelik önemli sorunları ortaya çıkardı. Bizim medyayı yirminci yüzyıla özgü bir fenomen olarak görme eğilimimize rağmen, tarihsel araştırma medya çağının birçok kapasite ve eğilimlerinin derin köklere sahip olduğunu ortaya koymuş tur. Bugün bizim medya olarak bildiğimiz şeyin izleri, aslında, en azından endüstrileşmiş Batı’da, modern çağın başlarında taşınabilir tip yayıncılığın gelişmesine kadar götürülebilir. Bu, medyanın sadece teknolojik bir olay olmadığı, aynı zamanda önemli ekonomik, yapısal ve politik boyutlara sahip olduğu gerçeği üze rinde de düşünmek gerektiğini gösterir. En önemlisi, basın devrimi, var olan politik ve sosyal düzenlerde değişiklik yaratma kapasitesi olan güç merkezleri olarak medya endüstrilerinin gelişmesine yol açmıştır. Bildiğimiz gibi, medyanın din üzerindeki etkisi derin ol muştur. Elbette, matbaacılık uzun süre Protestan Reformu ile ilişkilendirilmiştir, fakat o aynı zamanda Karşı-Reformasyon ve sonraki dini gelişimlerde de önemli bir rol oynamıştır. Nathan Hatch’ın (1989) Kuzey Amerika’nın ‘demokratikleşmiş’ dini kül türü diye isimlendirdiği olgunun bir parçası olmaya başlayan çeşitli dini hareketlerin bütünü, şu veya bu şekilde, medya teknolojisine dayanmıştır ve seküler Amerikan yayıncılığının dini kökleri de derin ve geniştir. Medyanın sosyal analizi, politikadan ekonomiye ve dine kadar bir dizi bağlam içerisinde ortaya çıkan derin ve karmaşık ilişkileri göz önünde bulundurmalı ve ayrıca medyanın kendisinin karmaşık doğasının da farkında olmalıdır. Genel olarak, medya sosyolojisi birbiriyle ilişkili üç alan üzerinde odaklanmıştır: medya kurumları, medya içeriği ve medyanın etkileri. Yirminci yüzyılın ortalarından bu yana, sosyal bilimler medyayı açıklamak için bir dizi yaklaşım geliştirmiştir.

Bugün medyayla ilgili bilimsel disiplin değişik şekillerde temellendirilir ve ‘kitle iletişimi’, ‘medya sosyolojisi’, ‘medya psikolojisi’ ve bugün daha yaygın olarak ‘medya araştırmaları’ şeklinde değişik şekillerde betimlenir ve anlaşılır. Bu disiplin sosyoloji, psikoloji ve antropolojideki köklerine ve bugün sürekli yükselen disiplinler-arası yaklaşıma çok şey borçludur. Sosyal analizin, medyanın temel özelliklerini göz önünde bulundurması gerekir. Birincisi, her ne kadar teknolojiler kesin bir şekilde ve tek taraflı olarak belirleyici olmasa da, medya temel olarak kaynağında teknolojiktir ve teknolojik değişim onların gelişim ve evriminde önemli bir rol oynar. ikincisi, medya geniş hiyerarşi, rol ve görev dağılımına sahip karmaşık ana kuruluşlar içerisinde yer alır. Üçüncüsü, medya önemli bir ekonomik kuvvettir ve endüstri ve yapı olarak geniş ölçüde karmaşık bir yapı kazanmıştır. Dördüncüsü, medyanın ekonomik konu mu, ona diğer sosyal kurumlarla ilişkili olarak bir tür otonomi ve bir dizi birleşik potansiyel ideolojik ve politik etkiler sağlar. Beşincisi, medya zorunlu olarak yerel ötesi (translocal) bir ze mine sahiptir. O yerel olarak temellenmiş olabilir, ama aynı zamanda yerelin ötesine taşınabilir ve bugün biz onu, problemli bir şekilde ‘küreselleşme’ diye isimlendirilen süreçler içerisinde geniş bir şekilde işlenmiş olarak anlıyoruz.

Yirminci yüzyılın ortalarında sosyal bilimler medya üzerine daha derin ve anlamlı düşünmeye başlayınca, medya ve onun sosyal etkileri hakkında bir dizi kabul edilebilir fikir ortaya çık maya başladı. Bu fikirlerin medyanın etkileri üzerine odaklanan çoğu, o çağın sosyal bilimlerine hakim olan sosyal ve deneysel pozitivizme çok şey borçludur. Medya araştırmasının onun ölçülebilir ‘etkileri’ hakkında olması gerektiği fikrine yönelik imalı ve açıkça söylenmeyen bir mantık vardır. Basitçe ortaya konulursa, biz erken yaşlardan itibaren kendimizi iletişimci araçlar olarak düşünecek şekilde sosyalleşiriz. İletişimi; niyetler, yönlendirmeler, sebepler ve sonuçları içeren bir şey olarak düşünmek doğaldır. Öyleyse, kişiler arası iletişim bütünüyle niyetler ve sonuçlar/etkiler hakkında olduğundan, aynı şekilde kitle iletişimi de sadece geniş ölçekte aynı olmalıdır. Eğer biz belirli açık fikirleri kişiler arası bağlamlarda iletmeyi amaçlayabilirsek, hu durumda medya ‘mesajlar’ göndermeyi amaçlayabilir ve tek sorun onların ‘etkili bir şekilde’ alınıp alınmadığıdır. Ve -bizim buradaki değerlendirmelerimiz için daha da önemlisi-bu etkiler, sosyal bilimlerde ortaya çıkan yeni objektif ve nicel teknikler yoluyla açıkça ve net olarak ölçülebilir.

Medya hakkındaki bu yerleşik paradigma, yüzyılın son bölümünde ciddi incelemelerden geçmeye başladı. Bu faaliyetin iki kaynağı vardı. Birincisi, medya etkilerinin sosyal ölçümleri ilerledikçe, medya fenomeninin geniş bir alanının bu şekilde açıklanamayacağı açığa çıktı. lkinci ve daha önemlisi, linguistik, diller, antropoloji ve (sürekli artarak) sosyolojiyi de içeren ve medyayı çevreleyen disiplinlerde ortaya çıkan entelektüel eğilim, medyaya bakış konusundaki bazı önemli fikirlerin yeniden düşünülmesine yol açtı. Bu son yeniden düşünmenin merkezi kanatlarından biri, ayrıca dinle ilgili medyanın sosyal ölçümü için önemli etkilere sahipti. “Medya Ritüelleri” (Media Rituals) isimli denemesinde James Carey (1989), kitle iletişiminin ‘transmission’ (iletim) ve ‘ritüel’ görüşü diye isimlendirdiği görüşler arasında bir ayrım yaptı. Carey sadece, bir zamanlar medya araştırmaları bünyesinde yürütülen paradigmalar hakkındaki önemli sorunları ortaya koymayı amaçlamış olabilir; fakat birçok kişiye göre o, ayrıca ritüel ve dahası din sorununa yönelik yeni ve geniş bir bakış açısına kapı açmıştır. Bu, daha önce medya araştırmacıları tarafından dine çok az önem gösterilmesi açısından önemli bir dönüşümdü. Bu nispi akademik ilgisizliğin birçok nedeni olmasına rağmen, bunlar arasında sekülerleşme teorilerinin tek tip bir okumasının temel varsayımı anahtar konumunda olmuş olabilir (Hoover ve Venturelli 1996). Ayrıca, birçok araştırmacının din alanını, karmaşık ve çok ayrıntılı ve akılsal olanın ötesindeki meselelerle ilgilenen, dolayısıyla da deneysel ölçüm alanının ötesinde bir alan olarak görmesi de olasıdır.

Bu varsayım, sosyal ve kültürel yaşamın gerileme içerisindeki bir sektörü olarak dinin medya gelişiminin önemli bir özelliği olmasının olanaksız olduğu şeklindeydi. Aslında, yirminci yüzyılın ortasında başlayan kurumsal ve formal din içerisindeki gerilemeyi dinin kendi içerisindeki bir gerilemeyle karıştırmak çok kolaydı. Bu konuda, iletişim araştırmaları ve medya alanları, sosyal bilimler arasında yalnız değildi. Bu varsayım, dinin yüzyılın sonundaki açık varlığı ve onun popüler ve halk kültürü içerisinde artan etkisi tarafından doğru dan doğruya çürütülen bir varsayımdır. Daha sonraları ‘yeni paradigma’ dini araştırmalar (Wamer 1993) olarak ortaya çıkan olgu, dinin akademik araştırmasına yeni bir odak getirdi ve çağdaş din ve dini gelişim hakkında hala anlaşılması gereken pek çok şey olduğu şeklindeki daha geniş bilimsel bir kabulle uyuş tu. Aynı zamanda, bazı medya araştırmacıları medya ve modem medyalaşma sürecinin bu dini değişim için sürekli artan bir öneme sahip olduğunu savunmaya başlıyordu. Medya ve din hakkındaki araştırmalar önemli bir ayrımı kabul etme eğilimindeydi: medyanın aracılık ettiği halk kültürünün iki önemli yüzü arasındaki ayrım, gazetecilik ve eğlence ayrımı. Artık önemli medya ve din araştırmaları, haberler, gazeteler ve haber dinleyicileri üzerinde yoğunlaştı. Başlangıçtaki önemli çalışmalar, gazetecilik mesleğinin (Buddenbaum 1988) ve dini araştıran muhabirlerin dindarlığı hakkındaki araştırmaları kap sıyordu (Buddenbaum 1986; Dart ve Allen 1993; Hoover 1998; Schmalzbaur 2002; Lichter vd. 1986).

Buradaki sorunlar, muhabirlerin kendi fikirlerinin, dinin izleyicilere sunulma tarzıyla ilişkili olup olmadığı ve bu ilişkinin nasıl olduğu ve bunun dinin kamusal alanda anlaşılma biçimine etkilerini içermektedir. Daha sonraki araştırmalar, ortaya çıkan dini kültürlerin bir bileşeni olarak gazeteciliğin verimi üzerinde yoğunlaştı ve dini gücü ve dini imtiyazı meşrulaştırmada gazetecilerin ve gazeteciliğin rolünü sorguladı (Silk 1995; McCloud 2004; Badaracco 2004; Stout ve Buddenbaum 1996). Böylece, dinle ilgilenen gazetecilik hakkındaki çalışmalar, medya pratiği ve dini pratikler ve dini kurumların yapısı arasın da belirli bir fonksiyonel ilişkiyi varsaydı. Anglo-Amerikan basın gelenekleri ile uyumlu olarak, bu çalışma bilgilendirilmiş kamu oyunun, varsayılan görevi bu bilgiyi sağlamak olan medya pratiği tarafından nasıl şekillendirildiğini ve oluşturulduğunu inceledi ve sorguladı. Medya hakkındaki bilimsel ve sıradan söylemler, gazeteciliğin varsayımına göre, amaçlı olan pratiği ile görünüşe göre daha önemsiz olan eğlence medyasının alanı arasında açık bir çizgi çekme eğiliminde olmuştur. Çocuklar için hazırlanan televizyon programlarının sosyal etkileri üzerinde yoğunlaşan büyük edebiyat istisna tutulursa, haberler dışı medya, medya faaliyetlerinin daha küçük bir biçimi olarak araştırılma eğiliminde olmuştur. Bu üstü örtük Kalvenizm, özellikle, medya ve ‘dinsel’in normatif idealleri arasında bir uçurum olduğunu kolaylıkla var sayan din hakkındaki sorularla ilişkili olarak etkin olmuştur. Bu ayrım, medya ve din hakkındaki araştırmanın ortaya çıkmasına, diğer birçok şeyden daha fazla olanak yaratan ‘televanjelism’ fenomeninin ele alınmasında hala mevcuttur. Din uzun süre Amerikan yayıncılığının bir boyutu olmuştur. Dini programlar radyonun ilk ortaya çıktığı zamanlarda ilk yayınlananlar arasındaydı ve yirminci yüzyıl boyunca, ‘radyo vaizinin’ konuşmaları Amerikan kültürünün standart bir yönü olmaya başlamıştır.

l950’lerde ticari televizyonun ortaya çıkmasıyla din oraya da taşındı ve din ve elektronik medya hakkındaki ilk önemli çalışma yayınlandı (Parker, Barry ve Smythe 1955). Fa kat resmi ana medya ile din arasındaki ilişki problemli ve oldukça tartışmalı olarak kaldı ve l 970’lerde, ilişkideki bir yön değişimi din ve medyaya yönelik dikkatlerin yoğunlaşmasına neden oldu. Bu değişim teknolojik yenileşme tarafından ortaya çıkarıldı: uydu yayıncılığının gelişmesi ve uydu temelli programcılığın gelişen kablolu televizyon endüstrisine aktarılması. Bu, en tanınmışı (ve en uzun ömürlü olanı) Pat Robertson’ın 700 Club’ ı olan bir seri dini temelli televizyon ‘ağının’ ortaya çıkmasını mümkün kılmıştır. Bu gelişmenin sonuçları birkaç yönde ilerledi. Dini kurumlar tarafından, ekonomik kaynaklar üzerindeki potansiyel bir mücadeleyi de içeren, ‘medya dini’ tarafından ‘geleneksel dine’ uygulanabilecek rekabet hakkında kaygılar dile getirildi. Daha ayrıntılı kaygılar da dile getirildi. Bu yeni ‘TV yönetimlerinin’ çoğunluğu tutucu, Evanjelik, Pentekostal hareketler içerisinden doğduğundan, onların Amerikan dininin tutucu yanını desteklemesi ihtimali ortaya çıktı (Hadden ve Swann 1981; Schultze 1990). Onların potansiyel politik etkileri daha sonra ortaya çıktı, fakat yüzyılın son on yıllarında Amerikan politikası içerisindeki Evanjelik dalganın önemli bir unsuru olmaya başladı (Hadden ve Shupe 1988; Hunter 1992). Medya ve din hakkındaki sosyal analizler, bu iki birimi çevreleyen bir dizi konuya yöneldi. Kurumsal araştırmalar onların tarihlerini, kaynaklarını ve yapılarını araştırdı (Horsfield 1984; Bruce 1990; Frank} 1987).

İzleyiciler üzerindeki etkilerine yönelik araştırmalar, medyanın en önemli etkileri arasında kabul edilen ve onun dayanışma ve kimlik oluşturabilme kapasitesine bağlı olan önemi ile birlikte, ilk başlardaki bazı kaygıların yanlış tespit edildiğini ortaya çıkardı (Hoover 1988; Gerbner vd. 1986). Daha sonraki araştırmalar, onu çağdaş dini bilincin oluşturulmasında önemli bir unsur olarak belirleyerek, dini yayıncılığın kültürel anlamları üzerinde yoğunlaştı (Mitchell 1999; Hangen 2002; Peck 1993). Son tarihsel çalışma, dini yayıncılığı ana yayıncılık bağlamı içerisinde açıklamıştır (Rosenthal 2002). Ama genel olarak, televanjelizmin sosyal analizi medya ve din arasında var olan bir ‘açık sınır’ fikrini dile getirmeye devam etmiştir. Dinin, toplumun üretici bir kaynağı olarak otantik bir şekilde temellenmiş ve otantik olarak anlaşılan Durkheimcı bir anlaşılma biçimiyle uyumlu olarak, medyanın, teknolojiler ve kurumlar olarak, mekanik birlikten uzaklaşmış bir düzeyde işleyeceğini ve medyaya bakış tarzının onun dine yönelik ‘tehditleri’ veya en azından ‘etkileri’ açısından olacağını varsaymak kolaydır. Bu çalışmanın (krş. Hoover 1988; Peck 1993) bir kısmı bu yerleşik fikri sorgulamaya başladı; fakat bir halk ilgisi olarak televanjelizmin solmaya başlamasıyla birlikte, medya ve din hakkındaki çalışmalar gelişti. Carey’in ritüel hakkındaki denemesi, medya ve din arasındaki ilişki hakkındaki kolaycı varsayımların temelini çürütmekte önemli bir rol oynadı. Birçok kişiye göre, o, medyayı ve bizim ‘medyalaşma’ diye isimlendirebileceğimiz süreci yeni bir tarzda, dini eylem ve anlayışın bir kaynağı veya merkezi olarak görme imkanını ortaya çıkardı. Bu, McLuhan’ınki gibi, medyayı görme ve bilme tarzlarının dönüşümünün merkezine yerleştiren iddialardan biraz farklıdır. Aksine, ortaya çıkan bilimsel duyarlılık, dini, geleneğin ve kurumsal yapının sınırları dışındaki bağlamlarda -özellikle medyalaşmış bağlamlarda-araştırmak için sosyal teori ve sosyal metodolojiler kullandığından, kaynağı itibariyle çok daha sosyaldir. Bu çalışma ayrıca, sosyoloji gibi alan larda, ‘medya’ ve ‘medyalaşma’nın medya endüstrilerinin sınırlarından, medya alanının merkezinde yer alan üretilmiş kültürel pratiklerin tüm alanına uzandığı varsayımını da paylaşır (krş. Ritzer 1996; Giddens 1991; Gergen 1991).

Bu yüzden, medya ve din hakkındaki çağdaş araştırmalar, araçsal (medyanın dini etkileme veya din tarafından etkilenme tarzları) sorunların ötesine, ‘dini’ olarak nitelenebilecek olan kurumsal, kolektif, bireysel ve etkileşimsel eylemler dizisinin yapılandırılması, yeniden yapılandırılması, sürdürülmesi veya gerilemesi açısından medya ve ‘medyalaşma’nın oynayabileceği rol sorununa kaymıştır. james Carey’in ve diğer birçok yazarın (krş. Rothenbuhler 199; Couldry 2003; Rorhenbuhler ve Coman 2005) önemli çalışmasında ima edilen bu dönüşümün ana fikri, Robert Bellah’ın (1992) ‘sivil din’ olarak isimlendirdiği olgunun hem büyük hem küçük ritüelleri için mekan olması dolayısıyla, medyanın kültürün merkezinde önemli bir rol oynayabileceği şeklindeki fikirdir. Medya için, Kennedy cinayetini (Zelizer 1993), Prenses Diana’nın ölümünü ve 11 Eylül saldırılarını ve bu saldırıların sonuçlarını (Zelizer ve Allen 2002; Hoover 2006) hatırlama gibi şeylerde böyle bir rol görmek için birçok neden vardır. Fakat medyanın çağdaş din sosyolojisi içerisinde yer alması, gazetecilikle, büyük ve küçük sosyal ve kültürel ritüellerle ya da medyanın daha geniş dini etkinlik ve süreçlerle araçsal olarak ilişkili olma tarzlarıyla sınırlı değildir. Daha önce belirtildiği gibi, geniş bir kaynak, kanal, kılık çeşitliliği içerisinde ve ticaret ve mülkiyet kültürü ile bağlantılı olarak eğlence medyası, yeni ve yeniden yapılandırılmış dini formların gelişmesini desteklemek ve teşvik etmek kapasitesine sahiptir.

Dinle ilgilenen medya araştırmacıları için, çalışma, büyük ölçüde geleneksel medya analizinin üçüncü alanına yoğunlaştı: İzleyiciler ve onların medya mesajlarını alması ve onların ‘dini’ olanın medyalaştırılmış tecrübesine katılması konularında yoğunlaştı. Bu konudaki önemli bir istisnayı, web siteleri, blogları, online toplulukları ve oyunları içeren dijital medya içeriğine büyük bir önemin verildiği, dijital medya içerisindeki din hakkında ortaya çıkan önemli süreç oluşturur. Din ve medyaya yönelik sosyal analiz, büyük ölçüde, dini araştırmalar ve medya araştırmaları alanlarında, bu alanlar arasında bir birliktelik ve medya aracılı dini sosyal bir ortamın ortaya çıkmasını tasarlamaya olanak tanıyan eğilimlerden hız kazandı. Dini araştırmalarda, bu eğilimler dini ve manevi keşiflerin gelişimine yönelik artan bir ilgi tarafından güdüleniyordu.

Wade Clark Roof (1999) ve Robert Wuthnow (1998) gibi araştırmacıların çalışmalarında temelleri atılan din sosyolojisine yönelik bu yaklaşım, Stephen Warner (1993) tarafından dinin sosyal analizine yönelik ‘yeni bir paradigma’nın daha geniş bir çerçevesi içerisinde işlendi. Warner’e göre, bu paradigma değişiminin temeli, atfedilen’ dinden, ‘elde edilmiş’ dine doğru bir yönelimdir. Din sosyolojisi araştırmalarının alanını önemli ölçüde genişletmiş olan bu paradigmanın altında bir dizi araştırma vardır. Bu değişim, kurumsal olarak yoğunlaşmak yerine dinin pratikleri tarafından daha fazla belirlenmeye doğru kayma şeklinde, Amerikan dininin doğasında daha temel bir değişimi kabul eder. Dini konularda ‘otonomi’ olarak isimlendirilen durumun yaygınlaşması (Hammond 1992) ‘arayış’ veya ‘sorgulama’ olarak isimlendirilen (Wuthnow 1998; Roof 1999) bir inanç duyarlılığına yol açtı ve bu da bireyin ellerinde iman ve maneviyat konuların da daha fazla özgürlüğün olması anlamına geliyordu. Bunun medya araştırması açısından önemli etkileri vardır. tık olarak, bu, bi reyler modernitenin sonlarında ‘kendi benini’ mükemmelleştir meye çalıştığından, otoritenin geleneksel doktrinlerden ve dini kurumlardan bireylere geçmesi anlamına geliyordu ( Giddens 1991).

lkinci önemli etki ise, dini anlamın ve dini kimliğin oluşturulmasında kullanılan sembolik ve diğer kaynaklar üzerindeki kurumsal otoritenin ortadan kalkması ile, dinin bugün gelenek sel sınırların dışında araştırılabilmesi ve bulunabilmesi, böylece medya kültürü ve medya araçlarının tüm alanının dini araştırma için potansiyel açıdan önemli olarak ortaya çıkmasıdır. Din sosyolojisindeki bu gelişme, medya araştırmalarındaki dinleyici etkinlikleri ve dinleyici alımına daha fazla önem ver meye yönelik eğilimlerdeki daha ileri gelişmelerle aynı zamana rastlar. Kurumsal ayrıcalıklardan uzağa yönelmedeki dönüşümün, bizim dinin nerede bulunabileceği ve üretilebileceği hak kındaki düşünce biçimimizi değiştirmesiyle aynı tarzda, medya araştırması gittikçe, önemli olanın medya endüstrileri veya üreticilerinin ürünleriyle neyi hedefledikleri değil, dinleyicilerin bu mesajlar ile oluşturdukları kurgulamalar ve algılamalar olduğu nu görüyor (Gauntlett ve Hill 1999). Medya enstrümantalizmin den uzaklaşmak, öyleyse, medyanın sosyal araştırmasının amacının, medya kanalı, tarzı veya formuna bakmaksızın, bütün bunların dinleyiciler tarafından kullanılma, yorumlanma ve anlamlandırılma şekline yönelmesi gerektiği anlamına gelir.

Yukarıda Warner’i anımsatır bir şekilde, dönüşüm, medya tüketimine atfedilen önemden, bu süreçte elde edilen kazanımlara doğru kayma şeklindedir. Dolayısıyla, din araştırması ve medya araştırması arasında ortaya çıkan bir birleşme vardır. Kültüre yönelik üstü kapalı bir dönüşüm içerisinde kök salması itibariyle bu birleşme, Alexander’ın (Alexander ve Smith 2002) kültürel sosyolojide ‘güçlü bir program’ diye isimlendirdiği konu ile ortak birçok şeyi paylaşır. Bununla birlikte, bu araştırma aynı zamanda aktüel olarak var olan medya ve dinin birleştiği bir durumu da inceler. Zemindeki bu birleşmenin nedeni, büyük ölçüde, kaynağı itibariyle teknolojiktir. Medya kaynaklarının geniş imkanlarını sunan ev videolarının yanı sıra, kablolu ve uydu televizyonları ile kanalların çoğalması 20. yüzyılın sonlarından beri çok hızlandı. Şimdi bir dizi çeşitlilik ve tercih olanaklarıyla kendini gösteren medya pazarının ortaya çıkması ile medyanın aşamalı olarak dijitalleşmesi, bu eğilimleri daha da hızlandırdı. Bu, bu kadar çeşitli kaynak içerisinde, aşın bir içerik çeşitliliğinin mümkün olacağı anlamına geliyordu. Din için bu, bir zamanlar kültürün resmi medyasının yayınlanabilecek din türü üzerinde değişik kontroller uygulayabilirken (Rosenthal 2002), bugün dinin medya kaynaklan için çok fazla açık pazar olması anlamına geliyor.

Bu kaynaklar hem resmi olarak ‘dini’ olanları hem de geleneksel olarak ‘kilise dışı’ veya ‘seküler’ olarak isimlendirilmiş olanları içerir. Bu ortaya çıkan dini medya pazarı, ‘demokratik’ (Hatch 1989) bir halk alanı olarak Amerikan dininin doğasını önemli şekillerde etkiler. Din sosyologlarının şimdi anladıkları gibi, çağdaş din, dine ve maneviyata yönelik eğilimleri, hem materyal hem de kavramsal (Finke ve Stark 1993) bir dizi ‘pazar yeri’ içerisinde bir tercih eylemi olarak geliştirmektedir. Bunlar güçlerinin ve önemlerinin bir kısmını, ancak yeni yüzyılda hız kazanan ‘arayış’ duyarlılığına yasallık vererek, sömürge döneminden bu zamana kadar dini ihtiyaçları karşılamanın bir serbest pazar türü olarak Amerikan Protestancılığının (özellikle) tanık olduğu taşiler için, dini açıdan belirlenmiş birçok grubun mirasını bıraktı (Schultze 1987). Bununla birlikte, tarihin başka bir mirası daha vardır ve bu 20. yüzyılın ortalarından beri dini organizasyonlar ve ilgiler tarafından üstlenilen Amerikan dininin geniş kapsamlı medyalaşması ile ilişkilidir. Örneğin, ‘neo-Evanjelikalizm’ diye isimlendiril meye başlanan olguyu kitle medyalaşmasının bir fenomeni olarak görmek için iyi bir gerekçe vardır.

Örneğin, tarihçi George Marsden (1983), Billy Graham’ın bu hareketin merkezindeki ikonik rolünün, harekete modern bir yüz vermek için Evanjelik liderler tarafından yapılan bilinçli gayretlerden ve bu çehrenin medya-kabulü bir çehre olması gerektiğine yönelik bilinçli öz değerlendirmeden doğduğunu ileri sürmüştür. Bu yüzden Graham, yönetiminin başlangıcından itibaren, dikkatli bir şekilde bir medya kuruluşu kurmuş ve bir medya figürü olarak tanınmış olan, hem bir dini figür hem de bir medya figürüdür. Graham organizasyonu bu medya yönlendirmesini, kitaplardan film ve televizyona kadar çeşitli medya organları içeri sindeki geniş üretim çalışmaları yoluyla genişletti. Heather Hendershot (2004), Graham ve diğer medya kaynaklı organizasyonların Evanjelik hareket ve genelde Amerikan dini için önemli etkilerinin olduğunu gösterdi. Bu ürünler, dini sürece sadece din ve dini kimlik hakkındaki sembol ve fikirlerin önemli bir kaynağı olarak girmedi, aynı zamanda bunlar sürekli gelişen dini bir medya ‘lezzet kültürü’ geliştirdi ve bu, son zamanların başarılı çocuk serisi Veggie Tales gibi, sürekli gelişen dini ürünler için bir temel oluşturdu (Warren 2005).

Evanjelikalizm’in popüler medya içerisinde yer almasının, o toplumun üyeleri arasında, dini ilgi ve motivasyonların ifade edilmesinde medya endüstrisinin önemli bir ortam olduğu fikrini kabule yol açtığı da ileri sürülebilir. Katolikler gibi, bazı gruplara göre, bir kimsenin medyada çalışabileceği ve ruhunu koruyup koruyamayacağı sorusu çözülmemiş olsa da (Schmalzbaur 2002), Evanjelikleri de kapsayan diğerlerine göre, medya güçlü konumdaki dindarların gayretleri sayesinde ‘iyi’ye dönüştürülebilir (Lindsay 2006). Evanjelik topluluğunun büyük üretim gayretleri başka bir önemli soruyu ortaya çıkarmıştır: dini ve manevi materyallerin sunumu için ‘dini’ ve ‘seküler’ bağlamların kendilerine göre önemleri sorunu. Yazılı basından, elektronik ve popüler müziğe kadar, medyanın geniş bir kesimi spesifik bir şekilde ‘dini’ olarak ortaya konulmakta ve dağıtılmaktadır. Daha önce ele alınan Evanjelik yayınlara ek olarak, Hıristiyan Kitap Satıcıları Birliği’nin (Christian Booksellers Association) (Borden 2007) kapsamlı ürünleri ve ‘Çağdaş Hıristiyan Müzik’ ( Contem porary Christian Music) diye isimlendirilen (Hendershot 2004) yayınlar da örnek gösterilebilir. Özel olarak, üreticiler veya izle yicilerden her biri için seküler taraftan dini tarafa -veya tersine ‘atlamanın’ mümkün olup olmadığı sorusu vardır. Böyle bir at lamanın geniş ölçüde beklenmesine ve kaydedilmesine rağmen, bunun çok sık ortaya çıkıp çıkmadığı konusunda tereddüt etmek için bazı gerekçeler bulunmaktadır (H. Endershot 2004; Hoover 2006).

Daha önce belirtildiği gibi, son yıllarda medya ve din hak kındaki araştırmalar, kurumsal ve içerik araştırmalarına olduğu kadar, dinin kabulü üzerinde de yoğunlaşma eğilimi göstermiş tir. Medya ve din araştırmalarındaki yeni paradigmalar, din ve maneviyatın başarısını, güç ve sosyal yapı gibi bazı konuların daha detaylı araştırması yerine, medya varlıkları yoluyla anlama yönünde ilerlemiştir. Genel olarak, bu çalışmaların birçoğunun amacı, dini kimliği, din ve medya alanları arasındaki ilişkilerin önemli bir kavramsal (ve metodolojik) göstergesi olarak anlamak olmuştur (Clark 2003; Hoover 2006). Tıpkı uydu yayıncılığının 1970’lerde ortaya çıkmasının yeni dini ve manevi medyalar, pratikler ve ürünler ortaya çıkarması gibi, dijital çağın daha sonraki gelişmeleri de din ve medya hak kındaki araştırmaların analitik alanını yeniden düzenlemiştir. İnternet, Dünya Geneli Ağ ( World-Wide Web) ve kişisel dijital medya bütünüyle iki açıdan önemli yeni sorular ve analiz bağlamları ortaya çıkarmıştır. Birincisi, bunlar analiz edilmeye değer yeni bir fenomen dizisi ortaya çıkarmıştır. İkincisi, bunların kendi başlarına, medya ve din arasında gelişen ilişkinin daha ge niş bir resmini temsil ettiği söylenebilir. Böyle yapmakla, bunlar otorite ve güvenilirlik ile ilgili önemli sorulan da ortaya çıkarmışlardır. Christopher Helland (2000), ‘dini çevrimiçi’ (religion on/ine) ve ‘çevrimiçi din’ (on/ine religion) arasında çok önemli analitik bir ayrım yapmıştır. Birincisi dijital alanın resmi dini yapılar ve kurumlar veya kişiler tarafından daha çok veya daha az uzlaşımsal dini amaçlar için kullanılmasını ifade eder. Bu büyük ölçüde araç olarak medya demektir. Aslında, son araştırmalar bunun dijital medyanın çoğunlukla dini amaçla kullanımı olduğunu göstermektedir (Hoover, Clark ve Rainie 2004).

Çevrimiçi din (on/ine religion) kavramı, dijital alanın, dini olmanın ve din yapmanın bütünüyle yeni yollan için bir temel oluştura bileceği fikrini çağrıştırır. Birçok araştırmacı (O’Leary 1996; Zaleski 1997; Brasher 2001), İnternet ve Web’in özel olarak bu yeni anlamları ve oluşumları tamamlayacak gibi gözüken geniş bir içerik ve kaynak dizisi sunduğunu kabul ederek bu konudaki araştırmaları devam ettirmiştir (Brasher 2001; Hoover ve Park 2002). Kısacası, içerisinde, dijital medyanın yapılanması ve etkileşiminin dini konuları ‘araştırma’ fikri ile tam uyuştuğu bir bakış açısı vardır (Helland 2004; Campbell 2005). Dijital din hakkındaki araştırma, medya ve din sosyolojisi açısından önemli olan literatür, bağlam ve alanlardan sadece bir tanesidir. Materyal kültür ve görsel kültür çerçeveleri içerisinde de önemli araştırmalar yapılmıştır. Birincisi, din ve maneviyat pratikleri üzerinde yoğunlaşır ve bu pratiklerin objeleri de içine alan, materyal bağlamlarına, inşa edilmiş çevrelere ve coğrafyalara aktarılma tarzlarını inceler (McDannell 1995; Chidester ve Linenthal 1995; Schmidt 1995; Williams 1997). Dinin materyal kültürü, bu düşünme tarzına göre, oldukça radikal bir şekilde daha önce belirtilmiş olan, Wamer’in kategorisine göre ‘kazanılmış haliyle din’ fikri üzerinde yoğunlaşan bir ‘bulunmuş’ kül türdür. Bu çalışma zorunlu olarak, hangi kurum ve tarihlerin dini ve manevi eylemlere meşruiyet kazandırdığından çok, bu pratiklerin anlam ve kimlik açısından ne oluşturduğunun önemli olduğunu varsayar. Bu yöndeki araştırma, kaçınılmaz şekilde, dini ve manevi varlıklar ve medya pazar alanı arasındaki sınırın eşiğinde yer alır. Görsel kültür alam içerisindeki çalışma, ister istemez, medya ve medyalaşma üzerine daha doğrudan odaklanmaktadır.

David Morgan (1998; 1999; 2005; 2007) birçok açıdan, (özel olarak) Amerikan dininin görsel olarak sunulma ve tecrübe edilme şekilleri üzerinde yoğunlaşan bir alanın öncülüğünü yapmıştır. Sanat tarihindeki yerleşmiş geleneklerden de alıntı yaparak, görsel resim tüketiminin Amerikan dindarlığının merkezinde yer aldığını ileri sürmüştür. Bu tür görsel bir eylem ister istemez medyalaşmayı da içerdiğinden (yani bu tür imajların üretimi bir medya fonksiyonu olduğundan), görsel kültür içeri sindeki bu çalışma, aynı zamanda, medya ve din hakkındaki bir çalışmadır. Popüler pratik fikrinin tanıtımı da ayrıca bu çalışmanın, çağdaş din içerisinde medya ve medyalaşmanın rolü hakkındaki anlayışlara katkı sağlama tarzı için önemli sonuçlara sahiptir. Bu çalışmaların birçoğu gibi, o da, zorunlu olarak kurumsal ve doktrinsel otoritelerle gerginlik halindeki pratikler üzerinde yoğunlaşır. Hem görsel kültür (Morgan 1999) hem de materyal kültür (McDannell 1995) alanlarındaki bu gerilim, otoritelerin bu obje ve pratikleri iman ve maneviyata yönelik kusurlu kaynaklar olarak kötüleme eğilimlerinde kök salmıştır. Dini yapıların ve kurumlana gücü sorunu, bu nedenle tekrar medyalaşma düşüncelerinin merkezinde yer alır. Materyal ve görsel kültür araştırmaları, aynı zamanda, bizim birkaç açıdan önemli gördüğümüz daha geniş bir bağlam içerisine yerleşir: büyük ölçüde ticari, materyal ve kültürel pazar bağlamı içerisinde medyalaşmanın gerçekleşme alanı. Daha önce belirtildiği gibi, Amerikan dini içerisindeki kamusallaşmanın uzun ve önemli bir tarihi vardır (Moore 1994). Dini medyalaşma durumunda, bu özellikle derindir ve, Amerikan dini ve seküler yayıncılık ile bağlantılı olarak, ticari yönden bağlantılıdır (Underwood 2002; Nord 2004; Borden 2007). Aynı zamanda, çağdaş Batı’da pazarlar ve pazarlamacılığın dini pratikler için hangi şekillerde giderek önemli bir yer oluşturduğunu inceleyen ve sürekli gelişen bir literatür vardır (Belk, Wallendorf ve Sherry 1989).

Dine ve maneviyata pazarlar açısından bakmak, ‘din’ ve ‘maneviyat’ ile kastedilen şeyin sınırlarını da genişletir. Örneğin, sözüm ona Yeni Çağ maneviyatlarının özellikle değişik türden pazarlarda yer aldığı ve daha geleneksel inançlara göre otorite ve güvenilirlik sorunları ile daha az ilgilendiği söylenebilir. Bu duyarlılıklar gelişmeye devam ettikçe, yeni medyalar da gelişti ve yeni dini medya pazarları (özellikle yayıncılıkta) ortaya çıktı (Emerich 2006; Einstein 2007). Kuşak farklılıkları ve özellikleri de, dinin medyalaşması hakkındaki önemli çalışmaların temelini şekillendirir. Basitçe ortaya konulursa, nesiller arasında medya tüketim şablonları ve karşılama pratikleri açısından önemli farklılıklar vardır. Bu alandaki birçok çalışma, medya ve din arasındaki kesişimin özellikle önemli gözüktüğü, gençlik ve gençlik kültürü üzerinde yoğunlaştı. Gençler nispeten medyanın daha yoğun kullanıcılarıdır ve diğerlerine göre dinle nispeten daha az ilgilenirler, ama aynı zamanda daha çok dini temelli medya gençlik pazarına sunulmaktadır (Clark 2003; Hendershot 2004). Bu, iki soruşturma kanalı açmaktadır: birincisi, gençlere sunulan medyanın dine katılım ve ilgiyi artırabilmesi için hangi tarzda sunulacağına, ikincisiyse, ‘seküler’ medyanın daha genç izleyiciler tarafından dini ve manevi tarzlarda nasıl okunabileceğine yöneliktir. Bu ikinci yön, açıkça, burada incelemekte olduğumuz genel tema ile bağlantılıdır: içerisinde, medya bağlamının dini anlam ve kimliği inşa et me ve yeniden yapılandırma için önemli bir çerçeve oluşturduğu bakış açısı. Örneğin, Lynn Schofield Clark (2003), genç izleyicilerin manevi -ve dini-kaynaklı medya içeriğini, potansiyel olarak yeni kimlik konumlarının ve türlerinin oluşumuna götürecek şekilde, özel durumlarda nasıl karşıladığı ve yorumladığını göstermiştir. Bir araştırma alanı olarak medya, ister istemez, uluslararası ve küresel boyutlardaki araştırmaları da yönlendirir. Devam etmekte olan küreselleşme süreci birçok açıdan bir medya olgusu dur. Uluslararası iletişimin hızı ve genişliği, sosyal, kültürel, ekonomik ve politik ilişkilerin gittikçe daha fazla yerel-ötesi ve ulus-aşkın olduğu bir duruma yol açmıştır. Ayrıca, bu şekilde inşa edilen küresel bağlam, daha önceden ayrı olan kültür, sos yal boyutlar ve bağlamların kaynaştığı ve yeni kültür adalarının oluştuğu bir durumu ortaya çıkarmıştır (Ginsburg, Abu-Lughod ve Larkin 2002; Appadurai 1990).

Dahası, bu bağlam içerisinde, dinin medyalaşması sosyal araştırma ve inceleme açısından git tikçe önemli olmaktadır. Birincisi ve en önemlisi, küresel dini temsil, anlayış ve çatışma için medya çok açık bir ortam sağla maktadır. Örneğin, uluslararası gazetecilikte dinin betimlenme şekli, ulus içi ve ulus dışı bağlamlarda dinin anlaşılma şeklinin temelini oluşturmaktadır. Bu 11 Eylül saldırılarını ve bu saldırıların sonuçlarını çevreleyen olaylarda çok açıkça görülmüştür. Fakat yeni ortaya çıkan ve medya ile din üzerine küresel bağlamda yoğunlaşan diğer araştırmalar da vardır. Açıkçası, bir çoğu, dinin medyada temsili ve değişik türden dini kaygılarla yapılan medya üretimindeki açık bir patlama ile 11 Eylül saldırılarından bu yana değişmiştir. Araştırmacılar, dijital medyanın Müslüman kurum ve organizasyonlar tarafından kullanılmasının yanı sıra, lslamiyet’in, lnterneti ve Web’i de içeren değişik bağ lamlarda sunumunu araştırdılar. Bununla birlikte, daha tahrik edici bir araştırma alanı, Müslüman dünyasındaki medyalaşmanın lslam’ı küresel bağlamda yeniden şekillendirme konusunda ne kadar yönlendirici olabileceğine yönelik ortaya çıkan ilgi içerisinde yer almaktadır (Kraidy 2002). Örneğin, Nabil Echchaibi (2007) Ortadoğu’da yeni uydu yayını ağlarının ortaya çıkmasının, lslam’ın daha yeni ve daha medya kaynaklı formlarının ifa de edilmesine ve gelişmesine neden olduğunu ve Müslüman dünyasında kültürel mayalanmayı teşvik ettiğini ileri sürmüştür. Bu durum, lslam, medyalaşma yoluyla küresel kamuoyu söyleminde ve küresel temsilde farklı bir konuma geldikçe, daha derin dönüşümlere yol açabilir. Özel yerel bağlamlardaki kültürün ve dinin medyalaşmasını incelemek için de bir dizi araştırma başlamıştır ( Ginsburg, Abu Lughod ve Larkin 2002).

Medyanın yerel kültürlerle ilişkisi ko nusundaki baskın görüşe karşı olarak, birçok araştırmacı, baskın yerel kültürlerden başka, bu yerel kültürlerin gittikçe küresel medya ile daha fazla diyalog ve görüşme içerisinde olduğunu, bunun da yeni medya formlarına, yeni pratiklere ve kimliklere yol açtığını göstermiştir (Meyer ve Moors 2005). Örnekler, kır sal Avustralya’daki dağınık kimlik pratiklerinden (Ginsburg 2006), Mısır’daki popüler dini pratiklere (Hirschkind 2006), oradaki kadın algısına (Abu-Lughod 2002), Hindistan’daki Hint filmi kabulüne (Dwyer 2006) kadar değişir. Bu örneklerde, medya ve din hakkındaki araştırmaların gelişimini şekillendirmiş olan bir tema ile sürekli bir uyum vardır: sadece ‘araçsal’ bir ilişki anlayışından uzaklaşma ve içerisinde din ve medyanın sürekli daha fazla kaynaştığı daha nüanslı ve karmaşık analiz yollarına yönelme. Daha önce belirtildiği gibi, Bali bombalamaları, Madrid treninin bombalanması ve 2005’te Londra metrosunun bombalanmasının yanı sıra, 11 Eylül olayları, din meselelerini medya söyleminin ve medya araştırmalarının merkezine taşıdı. Biz artık sosyolojik medya araştırmalarının, din sorununa referansta bulunmaksızın gerçekleşebileceği bir durumla karşılaşamayız. Aynı şekilde, din araştırmaları da medya, medya sembolizmi ve medyalaşma süreci ile sürekli artan bir ilişki içerisindedir. Henüz yapılması gereken çok şey var. Din sosyolojisinde medyanın rolü konusunda daha kesin ve kapsamlı açıklamalar yapmadan önce araştırılması gereken bir dizi konu ve olgu bulunmaktadır.

Peter B. Clarke – Din Sosyolojisi Çağdaş Gelişmeler,syf:149-175

KAYNAKLAR

ABU-LUGHOD, ULA (2002). ” Egyptian Melodrama: Technology of the Modem Subject?” in Faye Ginsburg, Ula Abu-Lughod, and Brian Larkin (eds.), Media Worlds: Anthropology on New Terrain. Berkeley: University of California Press, 1-38. ALEXANDER, JEFFREY, and SMITH, PHILIP (2002). “The Strong Pro gram in Cultural Theory”. lnjonathan H. Turner (ed.), Handbook o!Sociological Theory. New York: Kluwer Academic/Plenum Pub lishers, 135-50. APPADURAI, ARTUN (1990). “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”. Public Culture, 212: 1-24. BADARACCO, CLAIRE (2004). Quoting God· How Media Shape ldeas about Religion and Culture. Waco, Tex.: Baylor University Press. BELK, RUSSELL W., WALLENDORF, MELANIE, and SHERRY, JOHN F. jr. (1989). “The Sacred and the Profane in Consumer Behavior: Theodicy on the Odyssey”. journal of Consumer Research: An ln terdisciplinary Quarterly, 16: 1-38. BELLAH, ROBERT (1992). Th e Broken Covenant: American Civil Re ligion in a Time ofTrial Boston: Beacon Press. BORDEN, ANNE (2007). “What Wouldjesus Buy? Christian Booksell ers Negotiate Ministry and Markets”. in Lynn Schofield Clark (ed.), Religion, Media, and the Marketplace. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 67-89. BRASHER, BRENDA (2001). Give Me That Online Religion. San Fran cisco: jossey-Bass. BRUCE, STEVE (1990). Pray TV Televangelism in America. New York: Routledge. _ __ BUDDENBAUM, JUDITH M. (1986). “Analysis of Religion News Cover age in Three Major Newspapers” .joumalism Quarterly, 63: 60�. (1988). “The Religion Beat at Daily Newspapers”. Newspaper Researchjournal, 9: 57–09. CAMPBELL, HEIDI (2005). Exploring Religious Community On/ine: We Are One in the Network. London: Peter Lang. CAREY, JAMES (1989). “Media Rituals”. Repr. in idem, Communica tion as Culture: Essays on Media and Society. Boston: Unwin Hyman, 13-36. CHIDESTER, DAVID, and LINENTHAL, EDWARD TABOR (eds.) (1995). American Sacred Space. Bloomington, lnd.: Indiana Uni versity Press. CLARK, LYNN SCHOFIELD (2003). From Angels to Aliens: Teenagers, the Media, and the Supernatural New York: Oxford University Press. COULDRY, NICK (2003). Media Rituals: A Critical Approach. London: Routledge. DART, JOHN, and ALLEN, JIMMY (1993). Bridging the Gap: Religion and the News Media. Published report of the Freedom Forum First Amendment Center, Vanderbilt University. DAWSON, LORNE, and COWAN, DOUGLAS (eds.) (2004). Religion Online/Online Religion: Finding Faith on the lnternet. New York: Routledge. DWYER, RACHEL (2006). Filming the Gods: Religion and lndian Cin ema. Landon: Routledge. ECHCHAIBJ, NASIL (2007). “From the Pulpit to the Studio: Jslam’s ln temal Battle”. Media Development, 1: 16-19. EINSTEIN, MARA (2007). Brands of Faith: Marketing Religion in a Commercial Age. Landon: Routledge. EMERICH, MONICA (2006). “The Spirituality of Sustainability: Heal ing the Self to Heal the World Through Healthy Living Media” (Ph.D. dissertation, University of Colorado). FINKE, ROGER, and STARK, RODNEY (1993). The Churching of America, 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious Econ omy. New Brunswick, NJ : Rutgers University Press. FRANKL, RAZEELLE (1987). Televangelism: The Marketing of Popular Religion. Carbondale, Jll.: Southern Illinois University Press. GADDY, GARY, and PRITCHARD, DAVID (1985). “When Watching Religious TV is like Attending Church”. jo urnal of Communica tion, 35/1 : 123-31. GAUNTLETT, DAVID, and HILL, ANNETTE (1999). TV Living: Tele v ision, Culture, and Everyday Life. London: Routledge. GERBNER, GEORGE, GROSS, LARRY, HOOVER, STEWART, MOR GAN, MICHAEL, SIGNORIELLI, NANCY, WUTHNOW, ROBERT, and COTUGNO, HARRY (1986). Religion and Televi sion: The Annenberg-Gallup Study of Religious Broadcasting. Philadelphia: The Annenberg School of Communications. GERGEN, KENNETH (1991). The Saturated Seli Dilemmas of ldentity in Contemporary Life . New York: Basic Books. GIDDENS, ANTHONY (1991). Modernity and Self-!dentity: Seli and Society in the Late Modern Age. Stanford, Calif.: Stanford Univer sity Press. GJNSBURG, FAYE (2006). “Rethinking the Digital Age”. Paper pre sented to the Conference on Media Change and Social Theory, Oxford University, 7 September. _ _ ABU-LUGHOD, ULA, and LARKIN, BRIAN (2002). “lntroduc tion”. in eadem (eds.), Media Worlds: Anthropology on New Ter rain. Berkeley: University of Califomia Press, 1-38. HADDEN, JEFFREY K., and SHUPE, ANSON (1988). Televangelism: Power and Politics on God’s Fr ontier. New York: Henry Holt and Co. _ _ and SWANN, CHARLES (1981). Prime-Time Preachers: The Growing Power of Televangelism. Reading, Mass.: Addison Wesley. HAMMOND, PHILLIP E. (1992). Religion and Personal Autonomy: Th e Th ird Disestablishment in America. Columbia, SC: University of South Carolina Press. HANGEN, TONA (2002). Redeeming the Dial: Radio, Religion, and Popular Culture in America. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press. HATCH, NATHAN O. (1989). The Democra tization of American Ch ris tia nity. New Haven: Yale University Press. HELLAND, CHRISTOPHER (2000). “Online-Religion / Religion-Online and Virtual Communitas”. in Jeffrey K. Hadden and Douglas E. Cowan (eds.), Religion on the lntemet: Research Prospects and Promises. New York: JAI Press, 205-23. _ _ (2004). “Popular Religion and the World Wide Web: A Match Made in [Cyber] Heaven”. in Dawson and Cowan (2004-), 23-35. HENDERSHOT, HEATHER (2004). Shaking the World forjesus: Media and Conservative Evangelical Culture. Chicago: University of Chi cago Press. HIRSCHKIND, CHARLES (2006). The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and lslamic Counterpublics. New York: Columbia Uni versity Press. HOOVER, STEWART M. (1988). Mass Media Religion: The Social S ources of the Electronic Church. Newbury Park, Calif.: Sage. _ __ (1998). Religion in the News: Faith andjoumalism in American Public Discourse. Newbury Park, Calif.: Sage. HOOVER, STEWART M. (2006). Religion in the Media Age. London: Routledge. _ _ and PARK,JIN KyU (2002). “Religion and Meaning in the Digi tal Age: Field Research on Intemet/Web Religion”. Paper pre sented to the Association of lntemet Researchers, 3.0, Maastricht. and VENTURELLI, SHALINI (1996). “The Category of the Re ligious: The Blindspot of Contemporary Media Theory?” Cultural Studies in Mass Communication, 13: 251-65. _ _ CLARK, LYNN SCHOFIED, and RAINIE, LEE (2004). Faith On/ine: A Report of the Pe w Internet in American Life Project. Ar lington, Va.: Pew lnternet in American Life Project. HORSFIELD, PETER (1984). Religious Television: Th e American Ex perience. New York: Longman Press. HUNTER, JAMES D. (1992). Culture Wa rs: The Struggle to Define America. New York: Basic Books. able KRAIDY, MARWAN (2002). “Arab Satellite Television: Between Re gionalization and Globalization”. Global Media jo urnal, 11 avail at <http://lass.calumet.perdue. kraidy.htm>. edu/cca/gmj/fa02/gmj LICHTER, S., ROBER, ROTHMAN, STANLEY, and LICHTER, UNDA S. (1986). Th e Media Elite. Baltimore: Adler and Adler. LINDSAY, MICHAEL (2006). “Faith in the Corridors of Power: Reli gious Identity and Public Leadership” (Ph.D. dissertation, Prince ton University). MARSDEN, GEORGE (1983). “Preachers of Paradox: The Religious New Right in Historical Perspective”. in M. Douglas and S. Tipton (eds.), Religion and America. Boston: Beacon Press, 150-68. MARTIN-BARBERO, JESUS (1997). “Mass Media as a Site of Resacrali zation of Contemporary Cultures”. in Stewart M. Hoover, and Knut Lundby (eds.), Rethinking Media, Religion and Culture. Beverly Hills, Calif.: Sage, 102-16. MCCLOUD, SEAN (2004). “Popular Culture Fandoms, the Boundaries of Religious Studies, and the Project of the Self”. Culture and Re l igion, 412: 187-206. McDANNELL, COLLEEN (1995). Material Christianity: Religion and Popular Culture in America. New Haven: Yale University Press. MEYER, BiRGiT, and MOORS, ANNELIES (2005). “lntroduction”. in e adem (eds.), Religion, Media, and the Public Sphere. Blooming ton, Ind.: Indiana University Press, 1-28. MITCHELL,JOLYON (1999). Visually Speaking: Radio and the Renais s ance of Preaching. Edinburgh: T & T Clark. MOORE, LAWRENCE (1994). Selling God· American Religion in the Marketplace of Culture. New York: Oxford University Press. MORGAN, DAVID (1998). Visual Piety: A Historyand Theoryof Popu lar Religious lmages. Berkeley: University of California Press. _ __ (1999). Protestants and Pictures: Religion, Visual Culture, and the Age of American Mass Production. New York: Oxford Univer sity Press. _ __ (2005). The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice. Berkeley: University of Califomia Press. _ __ (2007). The Lure of Jmages.-A History of Religion and Visual Media in the United States. London: Routledge. NORD, DAVID PAUL (2004). Faith in Reading: Religious Publishing and the Birth of Mass Media in America, 1790-1860. New York: Oxford University Press. O’LEARY, 5TEPHEN D. (1996). “Cyberspace as 5acred 5pace: Commu nicating Religion on Computer Networks”. joumal of the Ameri can Academy of Religion, 64/4: 781-808. PARKER, EVERETT, BARRY, DAVID, and 5MYTHE, DALLA5 (1955). The Television-Radio Audience and Religion. New York: Harper. PECK, JANICE (1993). The Gods of Televangelism. Cresskill, NJ: Hampton Press. RITZER, GEORGE (1996). The McDonaldization ofSociety: An lnves tiga tion into the Changing Ch aracter of Contemporary Social Life . Thousand Oaks, Calif.: Pine Forge Press. ROOF, WADE CLARK (1999). Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press. ROSENTHAL, MICHELLE (2002). “Turn it Off: TV Criticism in Chris tian Century Magazine, 1946-1960”. in Stewart M. Hoover and Lynn Schofield Clark (eds.), Practicing Religion in the Age of the Media: Explorations in Media, Religion, and Culture. New York: Columbia University Press, 138-62. ROTHENBUHLER, ERIC (1993). Ritual Communication: From Every day Conversation to Mediated Ceremony. Newbury Park, Calif.: Sage. _ _ and COMAN, MIHAl (2005). Media Anthropology. Newbury Park, Calif.: Sage. SCHMALZBAUR, JOHN (2002). “Between Objectivity and Moral Vi sion: Catholics and Evangelicals in American Journalism”. in ! 111 Stewart M. Hoover and Lynn Schofıeld Clark (eds.), Practicing Re l igion in the Age of the Media: Explorations in Media, Religion, and Culture. New York: Columbia University Press, 165-87. SCHMIDT, LEIGH ERIC (1995). Consumer Rites: The Buying and 5-lling of American Ho/idays. Princeton: Princeton University Press. SCHULTZE, QUENTIN (1987). “The Mythos of the Electronic Church”. Critical Studies in Mass Communication, 4/3: 245-61. _ __ (ed.) (1990). American Evangelicals and the Mass Media. Grand Rapids, Mich.: Academie Press. SiLK, MARK (1995). Unsecular Media: Marking News of Religion in America. Urbana, Ill.: University of Illinois Press. STOUT, DANIEL, and BUDDENBAUM, JUDITH (eds.) (1996). Relig ion and Mass Media: Audiences and Adaptations. Thousand Oaks, Calif.: Sage. _ __ (eds.) (2001). Religion and Popular Culture: Studies on the In teraction ofWorld Views. Ames, la.: lowa State University Press. UNDERWOOD, DOUG (2002). From Yahweh to Yahoo!: The Religious Roots of the Secular Press. Urbana, Ill.: University of Illinois Press. WARNER, R. STEPHEN (1993). “Work in Progress toward a New Paradigm for the Study of Religion in the United States”. American jo urnal ofSociology, 98/S: 1044-93. WARREN, HILLARY (2005). There’s Never Been a Show Like Veggie Ta /es: Sacred Messages in a Secular Ma rket. Walnut Creek, Calif.: AltaMira Press. WILLIAMS, PETER (1997). Houses of God: Region, Religion, and Ar chitecture in the United States. Urbana, Ill.: University of Illinois Press. WUTHNOW, ROBERT (1998). After Heaven: Spirituality in America since the 19505. Berkeley: University of Califomia Press. ZALESKI, JEFFREY (1997). The Soul of Cyberspace: How Ne w Tech nology is Changing our Spiritual Lives. New York: Harper Collins. ZELIZER, BARBIE (1993). Co vering the Body: Th e Kennedy Assassina tion, the Media, and the Shaping of Collective Memory. Chicago: University of Chicago Press. _ _ and ALLEN, STUART (2002). journalism after September 11. New York: Routledge.

KUMA ÔNER1LER1 Aşağıdaki kaynaklar önerilmektedir: Clark (2003); Ginsburg, Abu Lughod, and Larkin (2002); Hendershot (2004); Hoover (2006); Lynch (2005); Meyer and Moors (2006); Morgan (2007); Rothenbuhler and Coman (2005); and Underwood (2002).

Faruk Karaarslan

Giriş

İnsanoğlunun kutsal ile olan ilişkisi her daim üzerinde durul maya değer bir konu olarak görülmüştür. En temelde felsefe olmak üzere sosyal bilimlerin tüm alanları, insanın kutsalla ilişkisini anla maya çalışmıştır. Bu çabaların neticesinde her alanın kendi sınırları içinde belirli tartışma öbekleri oluşmuştur. Örneğin antropoloji kutsalın kültürde ve ritüellerdeki görünümlerine odaklanırken, sosyoloji toplumsal etkileşim ve örgütlenmede kutsalın nasıl bir konuma sahip olduğunu tespit etmeye çalışmıştır. Kısacası insanoğlunun kutsalla ilişki biçimi her disiplinin kendi içinde bir tartışma öbeği oluşturmasının yanı sıra disiplinler arası bir konuma da sahip olagelmiştir. Son yüzyıllarda insanın kutsalla, başka bir deyişle din ile ilişki biçimi en yoğun haliyle sekülerleşme tartışmaları ekseninde ele alınmaktadır. Esasında Avrupa merkezli olan bu tartışma, modernleş me ile birlikte Avrupa dışındaki toplumlarında ilgi alanına girmiştir. Böylelikle sekülerleşme tartışmaları Hıristiyan dünyanın dışına sıçramış ve dolayısıyla yeni boyutlar kazanmıştır. Sekülerleşme her karşılaştığı yeni toplumsal koşullarda, yeniden konuşulmak durumunda kalmıştır. Çünkü sekülerleşmenin içinden türediği toplumsal koşullarla, başka toplumlardaki koşullar örtüşmemiştir. Dahası sekülerleşmenin ortaya çıkmasına imkan veren teolojik yapı, her toplum için aynı özellikleri arz etmemiştir. Yalın bir ifadeyle sekülerleş me her karşılaştığı yeni olguda sorgulanır hale gelmiştir, hatta bu süreç zaman zaman kendi anti tezlerini üretmiştir2•

Bu sorgulama Hıristiyanlığın değişik veçhelerinin de hesaba katılmasıyla sekülerizmi yeniden tartışmayı zorunlu kılmıştır.Gelinen noktada kaba sekü lerleşme tezlerinin olduğu gibi kabul edilmesinin imkansız olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Bunun yanı sıra dini alan ile seküler alan arasındaki ilişkinin zannedildiği kadar net ayrımları ihtiva etmediği ve modernleşmenin sekülerleşme ile her daim paralel süreçler olmadığı fikirleri yaygın bir şekilde savunulur hale gelmiştir. Bununla birlikte sekülerleşme tartışmalarına dair farklı konumlanmalarda ortaya çıkmıştır. Nihayetinde sekülerleşmenin çok boyutlu bir süreç olduğu ve her bir boyutunun farklı toplumsal koşullar eşliğinde tekrar tekrar tartışılması gerektiği zaruri görülmüştür. Sekülerleşme sürecinin birçok kavram eşliğinde anlaşılması zorunludur. Bunlar devlet, sivil toplum, kamusal/özel alan, din, medya, birey, evrensellik, modernleşme vb. kavramlardır. Bu kav ramların her birinin olgusal dönüşümü sekülerizm kavramına ve tartışmalarına yeni boyutlar açmayı zorunlu kılmaktadır.

Sekülerizm ancak her bir boyut dikkate alındığında anlaşılabilecek bir süreç olarak karşımızda durmaktadır. Bu sebeple çalışmamızın ana eksenini sekülerleşmenin zannedildiği kadar anlaşılması kolay bir süreç olmadığı ve birçok iç içe geçişler eşliğinde analiz edilmesi gereken bir olgu olduğudur. Bunun yanı sıra çalışma boyunca sekülerizm tartışmalarının sadece bir boyutu temele alınacaktır. Dinin gün geç tikçe daha yoğun bir halde dijital ortama aktarılmasının, sekülerizm tartışmaları ekseninde nasıl değerlendirilmelidir? Sorusu bu boyu tun temel belirleyenidir. Bu bağlamda sekülerleşme sürecinde yeni bir dönemin yaşandığı, bu dönemin post sekülerizm kavramıyla ifa de edilebileceği, fakat farklı toplumsal koşulları açıklamada bu kav ramın yetersiz kaldığı savunulacaktır. Bunun yanı sıra sekülerizm tartışmalarına yeni bir boyut kazandırılmasını zorunlu kılan ve hat ta sekülerizm tartışmalarını yeniden gözden geçirmeyi gerektiren dinin dijitalleşmesi olgusu bağlamında Post sekülerizm kavramsallaştırması tartışmaya açılacaktır.

Modernitenin İmtihan Alanı: Sekülerizm

Seküler kavramı ya da türevleri (sekülerleşme, sekülerizm) etimolojik olarak çağ, asır, devir anlamlarını taşıyan saeculum kelime sinden gelmektedir. Kavram kelime anlamı itibariyle bir zaman dili mini ifade etse de tarihsel süreç içinde farklı anlamlandırmalara konu olmuştur. Literatürde en yaygın haliyle kabul edilen ve bugün kullanılan anlamı, dine bağlı bir kişinin manastırı terk ederek dünyanın ayartmalarına kanmasına ve bu şekilde seküler hale gelmesine gön derme yapmaktadır. Yani dünyadan elini eteğini çekmemiş, kendisini tamamıyla kemale adamamış, ruhbanların içinde yer almayan rahipleri nitelendirmek için kullanılmıştır. Bu rahipler kaba bir ifadeyle ‘seküler ruhbanlardan’ oluşmaktadır (Aydın, 2011, s. 371-372).

Bu haliyle kavram ilk olarak rahiplerin manastırdan ayrılarak dünya işlerine koyulmasının hukuki süreçlerini ifade etmektedir. Sekülerleşme kavramı sosyoloji literatürüne MaxWeber tarafından kazandırılmıştır3• “Weber kavramı ‘rasyonelleşme-gözün açılması’ veya başka bir ifadeyle büyüden ya da gizemden uzaklaşma anlamında kullanmıştır4 Gizem içine girilip araştırılması gereken bir şey değil, akıl ve teknolojinin ürünleriyle fethedilmesi gereken bir şeydir. İşte Weber bu ‘rasyonelleşme-gözün açılması’ sürecine sekülerleşme ismini vermiştir. Weber’ e göre artık bu süreçte dini bakış açısı olsa olsa otorite için yarışan adaylardan birisi olacaktır. Bundan sonra dünyevi problemlerin çözümü için din adamlarına değil, ekonomistlere, fizikçilere, siyaset bilimcilere, psikologlara, sosyal dayanışmacılara ve doktorlara müracaat edilecektir (Swatos, Christiano 2000’den akt. Köse, 2014, s. 13). Yani kavram sosyoloji literatürüne geçtiği andan itibaren anlamını, bu dünyayı, gündelik ha yatı, siyaseti, hukuku vb. kurgulamada dini etkinliği ne olacak? Sorusu ekseninde kazanmaya başlamıştır. Dolayısıyla bu dünyada dinin etkinlik alanını nitelendirmede analitik bir rol üstlenmektedir. Dinin batı Avrupa tarihinde böyle bir soruya muhatap olması, başka bir deyişle alanının daralıyor olması oldukça manidardır. Zira on dokuzuncu yüzyılın sonraları ve yirminci yüzyılın başları hızlı toplumsal, iktisadi ve siyasal dönüşümlerin yaşandığı bir dönemdir. Bunun yanı sıra Aydınlanma felsefesinin düşünce dünyasındaki hakimiyeti hat safhadadır. Tarihin gidişatını değiştirecek iktisadi sis temi olan kapitalizm olgunlaşma aşamasındadır.

Dahası tüm bu süreçler modernizm ideolojisiyle batı dışı toplumlara yaygınlaştırılarak bir tarih felsefesi olarak dayatılmaya başlanmıştır. İnsanoğlunun dünyayı kurgulama da bu kadar etkin olduğu bir dönemde bu dünyanın kurgulanışında dinin/kutsalın rolü ne olacaktır sorusu düşünce tarihi açısından tabii olarak önemli bir yer tutmuştur Bu dünyanın kurgulanmasında kutsalın rolünü sorguladığımız anda bir kuram olarak sekülerleşme ile kavram olarak sekülerleşmenin ayrımını yapma zarureti ortaya çıkmaktadır. Sekülerleşme tezleri en kaba haliyle, modernleşme ile birlikte dinin gerek toplum sal gerekse bireysel bilinç düzeyinde gerileyeceğini ön görmektedir. Hatta bu tezin daha radikal savunucuları dinin aşama aşama önce yönetimden, sonra kamusal alandan ve nihayetinde bilinç düzeyin den çekileceğini ve dinin ortadan kalkacağını düşünmüşlerdir. Bu katılıkta olmasa dahi ilk dönem sosyologlarının tamamına yakını sekülerleşme tezlerini kabul etmişler ve savunmuşlardır. Jose Casano va’ya göre sekülerleşme kuramları sosyal bilimler içinde paradigmatik bir statü kazanmayı başarmıştır5• Bir kavram olarak sekülerleşme de dini olanın karşısına konumlanmaktadır fakat sekülerleşme kuramında olduğu gibi yek pare bir tasavvuru yoktur. Kavram olarak sekülerleşme sadece süreci analiz etmede analitik bir rol üstlenmektedir. Bir kuram olarak sekülerleşme ise bugün neredeyse geçerliliğini yitirmiştir6•

Tezin önemli savunucularından olan Peter Berger (2014) dahi bu savunusundan vazgeçerek, dinin bu dünya dan çekilmediğini aksine gündelik hayatın inşasında halen aktif bir rol üstlendiğini ifade etmiştir. Bir kuram ve kavram olarak sekülerleşme tamamıyla birbirinden ayrı anlamlara denk düşmemektedir elbette. Fakat sekülerleşme tezlerinin aynı zamanda bir paradigma olması ve belirli postulalardan hareket etmesi bu ayrımı zorunlu kılmaktadır.7 Bunun yanı sıra hem metnimiz bağlamında hem de teorik tartışmalarda kav ramların daha net anlaşılması ve bizim bu tartışmalardaki konumu muzu daha rahat ifade edebilmemiz için seküler, sekülerizm ve sekülerleşme kavramlarının arasındaki ayrımı da göz önünde tutmak gerekmektedir.Seküler, sekülerizm ve sekülerleşme kavramlarının birbirinden farklı olgulara denk düştüğünü peşinen ifade etmek gerekir. Zira birbirinin yerine sıklıkla kullanılan bu kavramlar çelişik ifadelerin ortaya çıkmasına ya da bağlamları çarptırılmış tezlerin öne sürülmesine sebep olabilmektedir.

Bu kavramların ayrımlarına dikkat çeken ve konuyla ilgili hususi bir makale kaleme alan Jose Casonova (2011) seküler olanı epistemik bir unsur olarak ele almakta ve modern dünyanın merkezi bir kategorisi olarak görmektedir. Sekülerleşmeyi modern dünyanın tarihsel ilerleyişini anlamada analitik bir kavramsallaştırma, sekülerizmi ise bir dünya görüşü ve batı Avrupa’ya has bir ideoloji, olarak değerlendirilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Bu ayrımları kendi çalışmamız bağlamında daha da netleştirecek olursak seküler; batı Avrupa’nın kendi tarihsel süreci için de ortaya çıkan ve Hıristiyanlığın yaşadığı sancılı dönüşüme denk düşen bir tanımlamadır. Bu haliyle bir bilgi kategorisidir. Sekülerizm ise bu bilgi kategorisinin modernizmin temel varsayımlarıyla ilişkilendirilerek ideoloji formuna bürünmesidir. Yani siyasi bir öğretidir. Bu haliyle modern Avrupa ve Amerika’da ortaya çıkmıştır ve yeni din etik ve siyaset öğretileriyle şekillenen kurallar bütünlüğü öngörmektedir (Asad, 2007, s. 11).

Sekülerleşme ise tarihselliği barındıran bir kavramdır. Bir sürece işaret eder. Bu kavramların her birisi tıpkı bir kuram ve kavram olarak sekülerizm ilişkisinde olduğu gibi birbirleriyle yakından ilişkilidir ve etkileşim halindedir. Kavramın daha net anlaşılması için dini olan ile seküler olan arasındaki ayrımı bu dünya ile öbür dünya arasındaki ayrımdan farklı değerlendirmek gerekmektedir. Konuyla ilgili bir çok yanlış anlamanın bir diğer sebebi bu ayrımların karıştırılmasından kaynaklanmaktadır “Tam olarak söyleyecek olursak iki değil üç dünyadan bahsedebiliriz. Mekansal olarak öbür dünya (cennet) ve bu dünya (yer yüzü) vardır. Ancak bu dünya kendi içinde dini dünya (kilise) ve seküler dünya olarak (seaclum) olarak ikiye ayrılmıştır” (Casanova, 2014, s. 22). Yani bu dünya içinde seküler ve dini olan düalizmi vardır ve esas mesele bu dünyanın kurgulanmasında seküler olanın mı yoksa dini olanın mı etkin olacağıdır. Kavramsallaştırmaya bu ayrımlar üzerinden yaklaştığımızda öbür dünya tasavvuru olan birisinin seküler olması, ya da tem tersi bir durum pek tabi mümkündür. Bizim bu çalışmamızda sekülerizm daha ziyade bu dünyayı kurgulamada etkinliği bulunan süreç temelinde ele alınacaktır ve günümüz de bir süreç olarak sekülerizmin hangi veçheleri ile varlığını devam ettirdiği incelenecektir. Dolaysıyla sekülerleşme tezlerinde var olduğu gibi bir paradiğmatik dönüşüm savunulmasa dahi, bir süreç olarak sekülerleşmenin başka süreçlere paralel ve etkileşimli halde devam ettiği kabulü, çalışmanın sekülerleşmeyi ele alış biçimini ortaya koymaktadır. Bir süreç olarak sekülerleşme esasında Batı Avrupa’nın öykü süne denk düşmektedir. Fakat sekülerleşme süreci Batı Avrupa’nın yayılmacı bir anlayışı8 benimsemesiyle birlikte diğer toplumlarla karşılaşma imkanı bulmuştur. Bu süreçte hem Batı Avrupa’da hem de başka toplumlarda değişik şekillere bürünmüştür. Dolayısıyla se külerleşme Batı Avrupa’nın kendi tarihselliğinde dikey ve bu dikeyliğe paralel olarak başka toplumlarla her karşılaşmasında yatay düzlemde başkalaşmıştır. Tabi bu başkalaşma serüveninde konu olduğu toplumların dinsel iklimini de başkalaştırmıştır.

Nilüfer Göle’nin (2012) ifadesiyle seküler ve dinsel olanın sınırlarının aşınması söz konusu olmuştur. Bu da sekülerleşmenin her toplumun -bazı temel postulalarda-diğer toplumlarla benzerlik gösterse dahi kendine has deneyimler yaşamasına sebep olmuştur. Şu halde sekülerleşmeden kastımızın ne olduğunu ifade ettik ten sonra sekülerleşme sürecine dair konumumuzu daha net ortaya koymak mümkündür. Açık söylemek gerekirse bu konumlanma sürecinde Jose Casanova’nın sekürleşme sürecine dair fikirleri yol gösterici olmuştur. İlk dönem sosyologların hem fikir olduğu üzere tarihin gidişatında dinden arınmış pür seküler bir dünyanın var olmadığı açıkça ortadadır. Bu yaklaşım ziyadesiyle Aydınlanmacı özne ve tarih tasavvuruna konu olmuş ve bir çok açıdan indirgemeci bir üs lupla özdeşleşmiştir. Dolayısıyla bir kuram olarak sekülerleşmenin varlığından söz etmek mümkün değildir. Fakat bunun tam tersi bir durumda söz konusu olmamıştır. Yani dinsel olanın dünyayı kurgu lamada baskın bir şekilde etkin olduğu ve bir süreç olarak doğrusal bir halde dindarlaşmanın arttığı, yaşadığımız çağın kutsalların geri döndüğü bir çağ olduğu da fazlasıyla sorgulanmaya muhtaçtır. Daha yalın ifade edecek olursak, soyutlama düzeyinde dahi olsa kutsal olanın ya da seküler olanın bu dünyada etkin olduğunu ifade etmek mümkün değildir. Bunun bir dizi sebepleri vardır.

En önemlilerini ifade edecek olursak i) Öncelikle dindar olanla seküler olan bizim kavramsal düzlemde ayırt ettiğimiz kadar kolay bir şekilde pratik hayatta ayrıştırılamaz. Birbirine içkin bir şekilde varlıklarını devam ettirirler. Dindarlıkla sekülerliğin pratik görünümleri olan seküler ile dini eylem kategorik olarak ayrışmış değillerdir. Sektiler ile dini olanın gerilimi bu iç içe geçişleri göz önünde tutulduğunda isabetli bir analize konu olabilmektedir. Diğer bir nokta ii) evrensel bir din darlaşmadan ya da sekülerleşmeden söz etmenin sosyolojik olarak imkansızlığıdır. Zira her toplumun kendine has bir tecrübesi vardır ve Batı Avrupa menşeili sekülerleşme olgusunu toplumlar kendi tec rübeleriyle birlikte yorumlamaktadır. Aynı şekilde her toplumda kutsalının etkinliği farklılaşmaktadır. Dahası iii) kutsal ve profan ayrımı tarihin her döneminde var olagelmiştir. Fakat Aydınlanma döneminde bir çok kavram anlam kayması yaşarken veya yeni kavram setleri ortaya çıkarken profan olanda siyasal bir içeriğe bürünmüş tür. Bu sebeple aslında seküler olan yeni bir olgu değildir. Hatta bir çok tek tanrılı dinler animistik dinlere nispeten daha seküler görünümdedir. Dolayısıyla bu kavramları bir sabite olarak ele almak ve bir alanı tamamıyla kaplıyor ya da boşaltıyor olarak anlamlandırmak çokta mümkün değildir. Bu ve bunun gibi sebeplerden dolayı tamamıyla sekülerleştiğimiz ya da dindarlaştığımız söz konusu değildir. Fakat şu da bir gerçektir ki seküler olan kamusal ve siyasal hayat ta etkinliğini devam ettirmektedir.

Sekülerleşme kuramlarına yöneltilen eleştiriler makul temellere dayansa dahi, sekülerleşmenin tamamıyla bir mit olduğu ve hiç yaşanmamış bir süreç gibi algılanması da doğru değildir. Casanova’nın ifadeleriyle belirtecek olursak (2014,s. 12): “Sekülerizasyon teorisinin çekirdeği, yani seküler alanların dini alanlardan ayrışması ve bağımsızlaşması geçerliliğini sürdürmektedir. Ancak ‘gayri hususileşme’9 kavramı aynı zamanda daha önce uzun dönemli eğilimler olarak gözüken fenomenlerin en azından nitelik yönünden bir nevi tersine dönüşüne eş değer yeni tarihsel gelişmelerin doğuşuna işaret etmeye matuftur. Dünya genelinde dinler; kamusal alana ve siyasi mücadele arenasına geçmişte yaptıkları gibi sadece kendi geleneksel alanlarını savunmak için değil, daha ziyade özel ile kamusal alan arasındaki, sistem ile yaşam dünyası arasındaki, kanunilik ile ahlakilik arasındaki, birey ile toplum arasında ki, aile, sivil toplum ve devlet arasındaki uluslar, devletler; medeni yetler ve dünya sistemleri arasındaki modern sınırları belirleme ve çizme mücadelesine katılmak için de girmektedirler”.

Seküler olan da dini olanda bir şekilde gündelik hayatta kendi sine alan açabilmektedir. Bu noktada bizim iddiamız şudur ki tekniğin gelişmesiyle birlikte seküler olan ve dini olan arasında ki geçişler ve buna bağlı olarak gelişen fundamentalist akımlar son dönemler de varlığını daha yoğun bir şekilde hissettirmektedir. Dinin dijitalleşmesi yani dinin seküler bir alan içinde var olan teknolojiye, medyaya, kitle iletişim araçlarına vb. içkinleşmesi ziyadesiyle artmıştır. Fakat bu süreci anlamlandırmak için öncelikle pratik hayatta seküler ve dini eylem arasındaki gerilimi ele almak gerekmektedir. Sonrasında bu iddiayı bazı somut örnekler üzerinden izah etmek kolaylaşacaktır.

Dinsel ve Seküler Dikotomisini Yeniden Düşünmek

Sosyoloji modern bir disiplin olarak ortaya çıktıktan sonra uzunca bir dönem gelişimini belirli dikotomiler üzerinden sağlamış tır. Öyle ki bu dikotomiler aynı zamanda sosyolojinin klasik dönem temel kavramları haline gelmiştir. Yapı-fail, birey-toplum, kent-kır, özne-nesne, olgu-değer bu dikotomilerin bazılarıdır. Sosyolojideki fikri akımların temelini, başka bir deyişle ekolleşmenin imkanını da bu dikotomilerden birinin tercihi üzerine yapılan tartışmalar sağlamıştır. Hal böyle olunca sosyoloji geleneğinde dikotomileri anlamak hayati önem arz etmektedir. Bu dikotomilerden en önemlilerden birisi de seküler-dini ayrımıdır. Belirli karşıtlıklar üzerinden kurgulanan ve hatta zıtlıklar muhteva eden bu dikotomiler gündelik hayatta, kavramsal düzlemde olduğu kadar ayrık durmamaktadır. Nitekim sosyolojinin gündelik hayatı keşfiyle dikotomik düşünme biçimine köklü eleştiriler geliştirilmiştir.

P. Bourdieu’nun habitus, H. Mead’in beni beni, A.Giddens’ ın yapılanma kuramı ya da P.Berger ile T. Luchman’ın gerçekliğin sosyal inşası kavramsallaştırması bu köklü eleştirilerin teorik zeminlerini oluşturmaktadır. Sektiler ve dini olan diğer dikotomilerde olduğu gibi gündelik hayatın bir parçası olarak ele alınmalıdır ve o şekilde analiz edilmelidir. Çünkü sektiler ve dini eylemler gündelik hayatta tamamıyla ayrışmış ya da başka şahıslara has eylem türleri olarak kurgulanma maktadır. Hatta çoğu zaman bir eylemin sektiler mi yoksa dini bir eylem mi olduğunu ifade etmek güçtür. Ya da bu eylem türlerini ayırt etmeye kalktığımızda hangi parametreleri temele alacağımız tam bir muammadır. Zahire mi odaklanmak gerekir yoksa batına mı? Örneğin sosyal sermayesini güçlendirmek için namaz kılan bir kişinin namaz kılma eylemi dini midir, yoksa sektiler midir? Ya da tam ter sini düşündüğümüzde, oldukça sektiler görünen bir eyleme besmele ile başlanıyorsa bunu sektiler olarak nitelendirmek ne kadar mümkündür (Karaarslan, 2014, s. 58). Dolayısıyla gündelik hayatı merkeze aldığımızda sektiler ve dini ayrımını yaparken totalci tavırdan kaçınmak, indirgemeci bir analiz yapma tehlikesinden kurtulmak manasına gelecektir. Gündelik hayatta anlamsız duran sektiler-dini ayrımı kamusal alanda, kurumsal yapılarda ve yönetim şekillerinde biraz daha an lam kazanmaktadır. Çünkü görünürlüğün ve temsilin daha merkezi olduğu alanlarda hakim söylemin kendisini ifade etmesi çok daha mümkündür.

Bu bağlamda modern dünyada sektiler görünümlerin daha yoğunlukla işlenmesi oldukça tabidir. Fakat bu görünümlerin bireysel bağlamda nasıl algılandığı, yorumlandığı ve toplumsal hafızada işlendiği öngörülmesi çok mümkün süreçler değildir. Bu sebeple sekülerleşme bir taraftan dinin hususileşmesini kapsarken, diğer taraftan aynı hususileşmenin verdiği anlamlandırma sebebiyle kamusal alanda ya da kurumsal yapıda dinsel görünümleri artırabilmektedir. Sekülerleşme hareketlerinin zirvede olduğu bir dönemde İran Devrimi bu durumu güzel bir şekilde örneklendirmektedir10• Seküler ve dinsel olanın ilişkiselliğini ve etkileşimini zorunlu kılan bir diğer husus tarihsel ve toplumsal koşullardır. Bundan kasıt bir toplumda sektiler olarak algılanan herhangi bir husus başka bir toplumda dinsel olarak algılanabilir. Ya da bir toplumda tarihin belirli bir döneminde sektiler olarak kodlanan bir husus belirli bir zaman sonrasında aynı toplum için dinsel olarak kodlanabilir. Pek tabi bunun tam terside mümkündür. Burada bir toplumda sektiler başka toplumda dinsel olarak algılananın hakikatinde ne olduğunu evrenselci bir refleksle tespit etmek çok mümkün değildir. Böyle bir durumda sektiler ya da dinsel olanı tartışırken her toplumsal koşula göre ve farklı tarihsel dönemlere göre tartışmak zaruri hale gelmektedir. Örneğin rızkın temini konusunda ticaretin meşru ve başvurulması gereken bir yol olduğuna, hatta rızk temin etmenin en başat yollardan birisinin ticaret olduğuna dair İslam dininde birçok öğreti vardır. Fakat batı Avrupa’nın tarihsel koşullarında ticaretin önemsenmesi ve gündelik hayatta merkezi hale gelmesi oldukça sektiler bir olgudur. Aynı şekilde bilim ile uğraşma güdüsü Batı Avrupa’da ki lisenin bilimi tekelinde tutmasına yönelik sektiler bir isyan olarak ortaya çıkarken, bilme faaliyetinin önemine dair başka toplumlarda ya da bizim toplumumuzun teolojik yapısında övgüyle dolu, teşvike yönelik ve hatta bir mecburiyetle ilişkilendirilen bir dizi motivasyon bulmak mümkündür11•

Burada temel sorun şudur batı Avrupa’ da seküler olarak ortaya çıkan bir olgu bizim toplumsal koşullarımızda mevcut anlamı itibariyle dinsel ile ilişkili ise bizim Avrupa ile karşılaşmamız sonrasında bu olguya seküler mi yoksa dinsel bir olgu olarak mı bakacağımızdır. Bu sorunun cevabını ilk bakışta vermek pek mümkün görünmemektedir. Bugün seküler ve dinsel ayrımı üzerinde dururken her daim bu iki olgunun karşıtlıklar üzerinden var olduğunu iddia etmek çok güçtür. Hem gündelik hayatı merkeze aldığımızda hem de tarihsel ve toplumsal şartları göz önünde tutuğumuzda bu geçişleri yakalamak mümkündür. Hele ki teknolojik gelişmelerin gün geçtikçe artması ve dini grupların bu teknolojik gelişmelerden istifade ederek temsil imkanı bulması günümüzde seküler ve dinsel olanın geçişkenliğini arttırmıştır. Bunu Habermas’ın deyimiyle ifade edecek olursak bu gün yaşadığımız dönem post seküler bir dönem olarak algılanmalıdır.

Post Seküler Din Halleri

Her ne kadar seküler olan ya da dinsel olanın tarihsel süreçte doğrusal olarak ilerlediğini iddia etmek pek mümkün görünmese de seküler olan ile dinsel olanın gün geçtikçe daha da çok iç içe geçtiğini ifade etmek mümkündür. Bu iç içe geçiş hem siyasal hem de sosyal hayatta tezahür etmektedir12. Siyasal hayatta özellikle Afrika ve Ortadoğu toplumlarında dinsel söylemin hakim olması ve hatta fundamentalist akımların halkın desteğini de alarak yönetimde bulunması, sosyal hayatta ise teknolojik gelişmelerin artması ve dijital ortamların herkesin kullanımına açık olmasıyla dini unsurların görünür lüklerini fazlalaştırması bu iç içe geçişe imkan vermektedir. Onun için bugün Batı Avrupa için olmasa dahi dinin kamusal alanda görünürlüğü ve yönetimde etkin oluşu bir zorunluluk olarak karşımızda durmaktadır.

Habermas bu ilişkiselliğin ve etkileşim artması gerektiği kanaatindedir ve artık bugün dinin özelleştirilerek din ve devlet işlerinin ayrıştırılmasını uygulanabilir bir strateji olarak görmemektedir. Ona göre liberalizm yeniden düşünülmelidir. Böylelikle Habermas Avrupa’nun kontrolcü tavrına uygun bir şekilde-radikal çok kültürlülükle radikal sekülerizm arasındaki çatışmayı önlemeyi teklif etmektedir ve dinsel grupların ya da alt kültürlerin demokrasiyle ve yönetimle ilişkiselliğini devam ettirilmesi gerektiğini savun maktadır13 (Turner, 2012, s. 2014). Habermas (2008) dinin modern dünya ile uyumlu hale gelme sini post-sekülertoplum kavramı ile tanımlar. Bu tanımlamayla birlikte dinin beklenmedik bir şekilde modern dünyada varlığını devam ettirmesinin yanı sıra seküler çevrenin halen nasıl süre gittiğini ve hatta kurumsal boyutlarıyla var olmayı sürdürdüğünü başka bir deyişle seküler ile dini olanın aynı anda var olabilmesi çelişkisini an lamaya çalışır. (Habermas, 2009, s. 63). Ona göre dinin ticarileşmesi sekülerleşme tezlerine alternatif bir yaklaşım olarak görülebilir, bunun yanı sıra modern liberal sistemlerin dini demokratikleştirip modern dünya ile mükemmel uyumlu hale getirmesi mümkündür (Turner, 2012, s. 213).

Bu noktada dinin ve seküler olanın radikal konumlanmaları bir arada nasıl yaşayabileceklerini öğrenmek durumundadır. Siyasal ve sosyal hayatta devam eden bu yeni sekülerleşme sürecini post seküler olarak tanımlayarak var olan yeni süreci · anlamamız mümkündür14. Habermas’a göre bugün dinin modern dünyada post seküler olarak tanımlanmasını zorunlu kılan üç temel süreç vardır. Bunlar dan ilki kitle iletiş araçlarının artmasıyla birlikte dini grupların bu araçları kullanarak görünürlüğünü ve etkinlik alanlarını arttırma sıdır15. İkinci süreç, dinin etkinliğini devam ettirerek kamusal alanda bireysel inanış düzeyinde varlığını devam ettirmesidir. Son süreç ise geleneksel değerlerini muhafaza eden kişi ve grupların özellikle Avrupa’ya doğru gerçekleşen göç hareketleridir. Bu üç süreç yeni bir sosyo-politik durum meydana getirmiştir ve bu üç süreçle görünürlüğü artan dindarlıkla seküler sosyo-politik düzenin dengesinin nasıl sağlanacağı sorusunun cevabını Post seküler toplum kavramsal laştırması vermektedir (Mozumder, 2012, s. 10).

Bizim açımızdan ö nemli olan Habermas’ın işaret ettiği ilk süreçtir. Yani dini grupların dijital ortamla uyumlu bir şekilde varlıklarını devam ettirerek dinsel olan ile seküler olanın içiçeliğini oluşturmasıdır. Gündelik hayatın bütünüyle post seküler bir görünümü olduğunu ifade etmek mümkün değildir. Kaldı ki bu süreçte tıpkı seküler leşme ya da kutsalın dönüşü tezlerinde olduğu gibi toplumdan topluma farklılık gösteren bir süreçtir. Bu nokta da Habermas’ın önerisi biraz da marjinal grupların sistemle iletişim kanallarını açarak entegrasyonunu sağlama stratejisidir. Mevcut durum tamamıyla Habermas’ın ön gördüğü gibi olmasa dahi bazı dini grupların dijitalleş me ya da medyatikleşme süreçleri Habermas’ı kanıtlar niteliktedir. Fakat bu noktada dikkatle üzerinde durulması gereken bir husus vardır. Her türlü yeni teknolojiyle ilişkiyi sekülerizm ya da seküleriz min halleri olarak değerlendirecek olursak, insanoğlunun geçmişte teknikle olan ilişkisini göremezden gelmiş ve sekülerleşme sürecini kaçınılmaz kılmış oluruz. Tarihselliği görmezden gelen bu yaklaşım da Post sekülerizmi de kaçınılmaz olarak görmektedir ve tarihsel gidişatın tanımlayıcısı olarak batı Avrupa’nın kendisini muktedir görmesinin bir sonucudur16• Gerçekte olan şudur ki Batı Avrupa teorileri gün geçtikçe teorilerine uyuşmayan örneklerle karşılaştıkça teorilerine yeni haller verme ihtiyacı hissetmektedir. Bugün post sekülerizm kavramının bir ihtiyaç olarak hasıl olmasını birazda bu boyutuyla görmek gereklidir.

Dinin Dijitalleşmesi

Gün geçtikçe ekranlar artan bir önemle hayatımızda yer tut maktadır. Gündelik hayatımızın hemen her anında ekranlarla karşılaşmakta ya da bir zaruret haliyle muhatap olmaktayız. Kent merkezinde billboardlar, toplu taşıma araçlarında reklam ekranları, tele vizyonlar, bilgisayarlar, akıllı telefonlar, tabletler, vb. her an hayatın terriel belirleyeni konumundadır. Bugün ekranlar olmadan gündelik hayatımızın rutinlerini yürütmek dahi neredeyse imkansızdır. Bu haliyle ekran çağında yaşadığımızı söylemek abartılı olmayacaktır, zira içinde yaşadığımız döneme ekranlar ya da ekranların kullanımı yön vermektedir. Görme ve görünme kültürü üzerine kurgulanmış ekranlar en yalın haliyle dijital teknolojilerin sunduğu imkanlarla var olmaktadır. Bugün dijital ortamların sağladığı görünürlük duygusu sadece kişinin kendisini değil, sosyal ilişkilerini ve içinde yaşadığı toplum sal ortamın yapısını da etkilemektedir. Hal böyle olunca dijital ortamlarda nasıl, ne zaman, hangi amaçla görünürlük kazanıldığı son derece önemli hale gelmektedir. Yani dijital ortamların sosyo-psikolojik getirilerinin yanın sıra toplumsal, politik ve iktisadi boyutları da vardır. Bu sebeple günümüzde dijital ortamların kullanımı, organizasyonu ve yönetimi bireysel ya da toplumsal hayatta söz sahibi olabilmek için mecburi hale gelmiştir. Bu bağlamda siyasi partiler açısından birçok kişiye aynı anda ulaşmaya imkan sağlayan dijital ortamların kullanımı kaçınılmazdır. Ya da ticari gücünü arttırmak iste yen firmalar için sanal ortamları iyi kullanmak hayati derecede ö nemlidir. Bireyler açısından da görünür olmak önemli bir yer tutmaktadır. Bugün hemen hemen herkesin sanal ortamda farklı platformlar aracılığıyla takip ettikleri ya da takip edenleri vardır. Yani bugün görünür olmak kişiler, gruplar ya da kurumsal yapılar açısından bir var olma biçimidir. Var olmak yani ‘orada’ olmak, ‘orada’ olup bitenlerin kurgulanışına müdahil olmaktır. Başka bir deyişle ‘oyuna’ dahil olmaktır. Zira insanlar ya da gruplar görünür olduğu oranda haklarını talep etmekte, siyasallaşmakta, kitleselleşmekte ve temsil edilmektedir.

Dijital ortamların sunduğu bu imkanlar aynı zamanda çoğu kişi ve gruplar için gerçekliğin dışında 11, sanal umutlar ve beklentilerle kurgulanmış bir yaşam da ön görmektedir. Yani bugün artıları ve eksileriyle dijital ortamlar gündelik hayatın merkezinde yer almaktadır ve nasıl yaşayacağımızın temel belirleyenleridir. Dijital ortamların en önemli özelliği, bu ortamları kullanmayı bilen herkesin kullanımına açık olmasıdır. Bu özellik merkezi otoritenin önceleri tek elde topladığı gücün bir çok açıdan dağılmasına sebep olmuştur. Böylelikle dijital ortamlarda örgütlenmeyi bilenler açısından yönetime farklı yollarda müdahale imkanları da doğmuştur18. En marjinal gruplar dahi istek ve taleplerini dijital ortamları iyi kullanarak dillendirebilmektedir. Bir kişi dijital ortamlar sayesinde başbakana doğrudan mesaj atabilmekte ya da kilometrelerce uzakta olan yakınıyla her an görüşebilmektedir. Görünürlüğü merkeze atan dijital ortamların bu imkanlarının yanı sıra kişi ya da grupların takibini kolaylaştıran bir tarafı da vardır. Yani dijital ortamlar bir taraf t an kişi ve grupların geçmişe nispeten daha fazla söz sahibi olmalarına imkan tanırken, diğer taraftan takiplerini kolaylaştırmıştır. Başka bir değişle merkezi otoritenin gözetim imkanlarım arttırmıştır. Örneğin bugün kredi kartı kullanımından alış veriş kalemlerinin istatistiği çıkartılabilmekte ve ona göre merkezi otoriteler bir takip stratejisi uygulayabilmektedir. Ya da kişinin ilgi duyduğu oyunlardan görüştiiğü kişilere kadar her anı takip edilebilmektedir19•

Herkesin kullanımına açık olan dijital ortamların imkan ve sınırlılıklarından dini grupların ve bir ahlak düzeni olarak dinin yararlanmaması düşünülemez. Elbette dini gruplar ya da dini unsur larda dijital ortamlardan faydalanmaktadırlar ve görünür olmayı ·önemsemektedirler. Bunun yanı sıra bu ortamları kutlanmanın bedellerini de çoğu zaman kendi iç sistemlerinden verdikleri tavizlerle ö demektedirler. Dinin ve dini grupların dijital ortamlarla karşılaşması sonrasında ortaya çıkan yeni olguyu ve bu olguya konu olan süreci dinin dijitalleşmesi olarak adlandırmak mümkündür. Bizim çalışmamız açısından bu yeni olgunun önemi, sekülerleşme ya da post sekülerleşme tartışmaları açısından yeni açılımlar sağlamayı zorunlu kılmasından kaynaklanmaktadır. Yani bugün dijital ortamların ha yatın her yerinde yer alması ve bunun tabii bir sonucu olarak dini unsurların da dijital ortamlarla etkileşime geçmesi, sekülerizm tartışmalarını, başka bir deyişle dinin bu dünyanın kurgulanmasındaki rolünü, yeniden değerlendirmeyi zorunlu kılmaktadır. Sekülerizm ve Post sekülerizm süreçlerinin bugün anlaşılması açısından dinin dijitalleşmesi önemli bir yer tutmaktadır.

Seküler ideolojiler ve dini gruplar açısından yeni bir olgu olan dinin dijitalleşmesi esasında teknolojik gelişimleri göz önünde tutuğumuzda zorunlu bir süreç olarak karşımızda durmaktadır20• Bu yeni olgu ile dinsel unsurların uzlaşması, her yeni olanın modern ya da seküler olanla ilişkilendirilmesini imkansız kılmaktadır. Aksi takdirde sekülerizm ya da halleri kaçınılmaz bir süreç olarak algılanabilmektedir. Post sekülerizm kavramsallaştırması biraz ironik olsa da bu kaçınılmazlığı vurgulamaktadır ve zımnen sekülerizmin devam eden bir süreç olduğuna işaret etmektedir. Fakat dini grupların dijital ortamları keşfetmesi ve bu ortamları bir imkan olarak görmesi sekülerizm tartışmalarına yeni hatta alternatif bir boyut getirmektedir. Bu boyut en temelde dini grupların dijital ortamları kullanarak örgütlenmesi, haberleşmesi, temsiliyet kabiliyeti oluşturması, kitleselleşme si ve organize olmasıdır. Böylelikle uzun süre merkezi otoriteler ta rafından sekülerleşmenin bir aracı olarak kullanılan teknoloji, bu gün merkezi otoritenin yanı sıra ‘marjinal’, özelde dini grupların kullanımına da açılmıştır. Tam bu nokta da temsiliyet üzerine kurulu sistemlerde dahi dini grupların etkinliği söz konusu olmuştur. Dijital ortamların özelliklerine değinirken işaret ettiğimiz üzere dini grupların etkinliğinin yanı sıra her hareketinin takibi de mümkün hale gelmiştir. Dinin dijital ortamlarla etkileşiminin bir diğer önemli boyutu dinsel unsurların dijital piyasa mantığına dahil edilmesidir. Dijitalleşme, dinin pazara girmesine ve seküler bir mantıkla ticarileşmesi ne imkan sağlamaktadır.

Sebillerin (1999) ifadesiyle dini unsurlar dijital kapitalizmin bir parçasına ya da kültür endüstrisine dönüşmektedir. İnsanın en tabii duygusu olan inanma dijital ortamlar sayesinde bir pazarlama stratejisine dönüşebilmektedir. Hal böyle olunca günün yirmi dört saatinde dini materyalleri pazarlamak için ekranlara çıkan ünlüleri görmek mümkündür. Bu açıdan dinin dijitalleşmesi dindar grupların sekülerleşmesine neden olabilmektedir. Günümüzde dijital ortamlar dini unsurlar açısından birçok im kan ve sınırlılıklar sunmaktadır. Yaygınlaşması, dönüşmesi, temsil edilmesi ve ya görünür hale gelmesinde olduğu gibi. Dijital ortamlar bir taraftan dünyanın seküler portresini dağıtmaktayken, diğer taraftan dini grupların özellikle ticaret mekanizması sayesinde sekülerleşmesine neden olmaktadır. Örneğin günümüzde oldukça popüler olan namaz kıldıran seccade bir taraftan namazın kolaylıkla öğrenilmesini ve uygulamasını sağlarken diğer taraftan da namazı bedensel bir alışkanlıktan ziyade dijital ortamların uyarıcılığına terk etmektedir. Ya da din adamlarının dijital ortamlardaki sohbetleri bir taraftan halkın dini bilgisini yüzeysel düzeyde de olsa arttırırken, diğer taraftan din öğrenmenin geleneksel biçimlerini ortadan kaldır maktadır. Bugün dijital ortamların seküler mi yoksa dini mi olduğuna dair genel geçer bir çıkarsamada bulunmak imkansızdır. Burada temel belirleyici bu ürünleri kullanan ya da bu ürünlere muhatap o lan kişilerin niyetleridir. Bunun yanı sıra bu niyetleri biçimlendirme ye imkan verecek olan rıza üretimi politikalarının kişinin sahih niyetlerine ne kadar sızdığıdır. Bu anlamda islam’da ‘niyetin belirleyiciliği’ teknolojinin en yeni unsurlarının dahi tamamıyla seküler ya da post seküler olarak adlandırılmasının önüne geçmektedir. Sonuç kısmında da işaret edeceğimiz üzere zaten kuramsal olarak birbirinden kolaylıkla ayrışmayan dinsel ve seküler unsurlar günümüzde dijital ortamların yaygınlaşmasıyla daha da iç içe geçmiş durumdadır.

SONUÇ

Sosyal bilimler literatüründe uzunca bir süre hatırı sayılır düzeyde ilgi gören sekülerleşme tezlerinin savladığı, sekülerleşmenin sosyal ve siyasal hayatı kuşatarak dönüştürmesi bugün bir çok düşünür tarafından geçerliliğini yitirmiş bir ön görü olarak kabul edilmektedir. Sırasıyla devletten, kamusal hayattan ve nihayetinde özel hayattan dinin çekileceğini savunan sekülerleşme tezleri özellikle son elli yılda yoğun bir şekilde sorgulanır hale gelmiştir. Din bir çok toplumda hatta sekülerleşme tezlerine kaynaklık yapan Batı Avrupa toplumlarında dahi varlığını devam ettirmektedir. Hiç şüphesiz din bugün hem yönetim mekanizmasında hem kamusal alanda hem de özel alanda en başat belirleyenler arasında olma özelliğini, tarihin tüm dönemlerinde olduğu gibi muhafaza etmektedir. Fakat bir diğer gerçek şudur ki sekülerleşme her ne kadar bütün hayatı kuşatmasa dahi varlığını farklı veçhelerde sürdürmektedir. Bunun önemli araçları modern devletler, teknolojik gelişmeler, medya, dijital ortamlar vb. unsurlardır. Görünen o ki sekülerleşme ve din varlıklarını bugün bir arada hatta bazen içiçe geçişler halinde sürdürmektedir. Bu bir aradalığı barındıran sürecin belki de en somut örneği dinin dijitalleşmesidir. Bir taraftan ticari bir mekanizmaya konu olan dinsel unsurlar ve dinin endüstrileşmesi dururken, diğer taraftan kutsalla ilişkiye geçmenin, temsil kabiliyeti oluşturmanın sanal ve ya reel cemaatlerin şekillenmesinin farklı yolları keşfedilmektedir. Yani modernleşmenin ön gördüğünün aksine sektiler araçlar dinsel grupların kullanımına açılırken, dinde sekülerleşmenin aracı haline dönüşebilmektedir. Habermas bu süreci post seküler toplum kavramsallaştırasıyla ifade etmektedir. Bu kavramsallaştırma ilk bakışta mevcut durumu izah etmede oldukça işlevsel gibi görünse dahi -ki belirli bir oranda mevcut durumu izah etmektedir-eleştiriyi hak eden bir takım yaklaşımları da zorunlu kılmaktadır. Bir sektiler dönemin varlığını zımnen kabul eden ve bugün ötesine geçildiğini savlamada kullanılan bu kavram esasında stratejik bir konumlanmanın ürünüdür. Daha net bir şekilde ifade edecek olursak Habermas ve bir grup destekçisi düşünür bu kavramsallaştırmayla marjinal gruplar olarak ifade edilen dinsel grupların sisteme entagrasyonunu sağlamayı amaçlamakta ve tabiri caiz ise sektiler dünyada dinsel olanın da yer bulabileceğini, bu unsurların terörize olmamaları gerektiğini ifade etmektedir.

Burada dikkate değer iki husus vardır. i) Dinsel gruplar ya da dini doktrinlere göre yönetilen toplumların marjinalleştirilmesi ve ötekileştirilmesi ve ii) dinsel grupların bir sisteme fakat Avrupa merkezli bir sisteme entegre olmasının yollarının açılmasıdır. Yani Talal Asad’ın ifade ettiği üzere Avrupa açısından asıl sorun kendi sistemlerinin tehdit yollarının kapatılmasıdır. Hatta benzer terör faaliyetlerini devlet bazında yapmalarına rağmen dinsel grupların faaliyetlerinin altı kırmızı bir şekilde marjinalleştirilmesi ve yadsınmasıdır. Avrupalı bir düşünür olarak Habermas’ın Avrupa merkezli bir yaklaşım sergilemesi pek tabii mümkündür. Fakat farklı toplumları bağlayan ve modernleşme sürecinde bir dizi dinsel, kültürel ve politik karşılaşmalara konu olan sekülerizm hususunda bu yaklaşımı sergilemek ya sosyal bilimcinin öngörüsüzlüğü ile ya da teorik anlamda stratejik bir konumlanma yapmasıyla açıklanabilir. Dinin dijitalleşmesi ve özelinde namaz kıldıran seccade, besmele çektiren bardak ya da Kuran okuyan kalem bizim bu teorik yaklaşımımızı ve eleştirel tutumumuzu somutlaştırmada ideal örneklerdir.

Bu olgular dinsel olan ile seküler olanın içiçeliğinin bizim toplumsal koşullarımızda çok farklı anlamlara denk düştüğünü izah etmektedir. Bu sebeple bu makale batı Avrupa toplumlarında kolaylıkla seküler olarak nitelendirilebilen unsurların bizim toplumumuza açısından da seküler ya da post seküler olarak nitelendirilmesi noktasında hassas davranılması gerektiğini önermektedir. Bizim toplum sal koşullarımız açısından baktığımızda, sekülerizm ile Müslümanların karşılaşması Avrupa’dakinden çok farklı tecrübelerin yaşanmasına sebep olmuştur. Her şeyden önce İslam teolojisi ve fıkhı sekülerizmin bazı tezlerini ve getirilerini tolere edebilecek mekanizmalara sahiptir. Maslahat, caiz, mubah, içtihat, bu mekanizmalardan bazılarıdır. Dinin dijitalleşmesi bu hususu açıklamada işlevsel bir örnek olabilir. Müslüman toplumlar açısından dinin dijitalleşmesini sadece sekülerizm ya da post sekülerizm kavramsallaştırmalarıyla anlamak mümkün değildir. Her şeyden önce İslam’da amellerin niyet bağlamı vardır. Ameller niyetlere göredir. Ve niyetlere göre şe killenen ameller yeni niyetlerin çağırılmasına sebebiyet verir. Yani Müslüman toplumlarda bir olgunun nasıl bir dinsel ortam ortaya çıkaracağını ön görmek o olguya yaklaşan kişilerin niyetlerini de hesaba katmakla mümkündür. Dolayısıyla namaz kıldıran seccadeyi ya da besmele çeken bardağı kullanan kişinin niyetinin ne olduğu bilmeden sürecin nereye doğru akacağını kestirmek pek mümkün değildir.

Totalci bir kavram ile dinin dijitalleşmesini post seküler olarak adlandıracak olunursa İslam’da ki niyet bağlamını görmezden gelmek durumunda kalınacaktır. Fakat Habermas’ın kavramsallaştırmasının olgunun bir boyutunu izah eden bir tarafı da vardır. Zira dinin dijtalleşmesi aynı zamanda kültür endüstrisinin ya da dinin ticarileşmesinin de konusu olmaktadır. Bu haliyle din ile dijital ortamın uyumu post seküler görünümleri ortaya çıkarmaktadır. Hülasa edecek olursak günümüzde dinin dijitalleşmesini sekülerizm ya da post sekülerizm kavramları eşliğinde anlamaya çalıştığımızda iki boyutlu analiz yapmamız icap etmektedir. Bunlardan ilki dinin dijitalleşmesinin kültür endüstrisine, pazarlama stratejisine dönüşmesi ve buradan bazı otorite örüntülerinin ortaya çıkmasıdır. Bu bağlamda post-seküler görünümler yakalamak mümkündür. Diğer boyut ise dinin dijitalleşmesinin dini gruplar ve dindarlar açısın dan yeni imkanlar sunmasıdır. Bu imkanlar dinin öğrenilmesinde ve aktarılmasında yeni metodların keşfedilmesi, dini grupların temsil kabiliyeti sağlayarak yönetimde etkinleşmesi, yeni dinsel cemaat türlerinin ortaya çıkması vb. dindarların modern dünyada kurucu unsurlar olarak yaşama imkanlardır. Dolayısıyla teknolojinin yeni sürümü olan dijital ortamlar konusunda esas olan nasıl bir ahlakla bu dijital dünyaya yaklaştığımızdır. Besmele çeken bardağı sadece değişim değeri olgusu üzerinden tasarlarsak başka bir olguya, çocukların dini bir ritüeli öğrenmelerinin aracı olarak kodlarsak başka bir olguya denk düşmektedir:. Onun için bugün dindar seccadenin 1insiz müritlerinin türeyebileceği gibi, temel bilgi kaynağının dijital ortamlar olduğu bir çağda dinsel bilginin kendisine yer bulabileceğilanların açılması da mümkündür. Burada Müslümanlar açısından birinci tehlike dijital ortamlar ve dini semboller üzerinden sekülerleşmesinin yaşanmasıdır. Diğer bir tehlike ise müslümanların seküler yaftası yememek adına ya da sekülerleşmemek adına her türlü yeni teknolojik gelişmeye yabancı kalması ve günden mahrum kalmasıdır.

Editörler:Mete Çamdereli-Betül Onay Doğan,Nihal Kocabay Şenay – Dijitalleşen Din 2,syf:13-45

Dipnotlar:

1.Fundemantalizm tartışmalarını bu bağlamda ele almak mümkündür. Avrupa’ da Müslümanların bir tehdit olarak algılanması ve irtica ile ilişkilendirilmesi basit çe terörizm ya da radikalizmle izah edilemez. Boby Sayyid’e göre (2000) lslamcı lığın doğuşu bir bakıma Avrupa ya da Batı en iyisidir’ tavrının yanılsamasına işa ret eder. Bu bağlamda Avrupa merkezli yaklaşımların eleştirisi niteliğindedir.

2.Weber’in (201 l)Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu adlı eseri kavramın sos yoloji literatürüne geçmesini sağlayan temel metnidir. Bu eserde Weber Protes tanlık dini ile kapitalizm arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışır ve sekülerleşme nin temel motivasyonunun dinsel olduğunu iddia eder. •

3.Kavramın ilk kullanımı 1851 George Jacob Holyoake tarafından olmuştur. Hol yoakekendisinin teizm karşıtı konumunu ateizmden ayırmak için kavramı kul lanıyordu (Waterhouse’dan aktaran Asad, 2007). Kavramın Avrupa zihin dünya sında şekillenişine ayrıntılanyla vakıf olmak için bkz. (Chadwick, 1975).

5.Ona göre ”.Alexis Tocquevelli, Vifredo Pareto ve William James gibi muhtemel is tisnaları dışarıda bırakırsak sekülerleşme tezi bir biçimiyle Kari Marx’tan John Stuart Mill’e, Auguste Comte’tan Herbert Spencer’a, E.B.Tylor’dan James Fra zer’a, Ferdinand Tönnies’ten George Simmel’e, Emile Durkheim’dan Max Weber’ e, Wilhelm Wundt’tan Sigmud Freud’a, Laster Ward’dan, William G. Sumner’a, Robert Park’tan George H. Mead’e kadar bütün kurucu babalar tarafından payla şılır (Casanova, 2014, s.25).

6.Konuyla ilgili daha ayrıntılı bir okuma yapmak için Daniel Bell’in (2014) Kutsalın Dönüşü adlı makalesine bakmak mümkündür. Kanaatimizce bu makalede de tıp kı sekülerleşme tezleıinde olduğu gibi kutsalın dönüşüne dair eleştiıile bir so ruşturma yapmak gerekmektedir. Öncelik nasıl ki bu dünyanın kurgusu salt se küler değilse, salt kutsalla ilişkilide değildir. Bu iki olguyu iç içe geçişler ve etkile şimler eşliğince ele almak gereklidir. ikinci olarak ise Kutsal’ın Dönüşü için önce likle Kutsal’ın ‘gitm esi’ gereklidir. Kutsal hiçbir zaman bu dünyadan çekilmediği için geı i dönüşü de söz konusu. değildir. ‘

B7.u durum aslında sekülerleşmenin din ve dünya arımı konusunda değer yüklü olduğunun açık bir göstergesidir. Dinle dünya aynını çok gerçekçi bir ayrım ol madığı etimolojik olarak dahi belirgindir. Zira dinin karşıtı din dışılıktır ve pek tabi dünyaya ilişkin bir şeyde dinleştirilebilir. Yani modern seküler alan kuts al lıklardan arındırılmış bir alan derken din ile bağıntılı olmayan bir yığın kutsallık lar oluşmaktadır (Aydın, 2014, s. 238) bkz. (Tek.in, 2011). Bu noktada Ali Şeıiati’ nin (2000) kaleme aldığı Dine Karşı Din kitabı akıllara gelmektedir.

8.Bu hususta konumuzla doğrudan ilintili olmayan fakat izaha muhtaç bir nokta belirmektedir. Sekülerleşme en temelde modemitenin aracı kurumları ile diğer toplumlara ve Avrupa’nın tamamına yayılma imkanı bulmuştur. Bir süreç olarak sekülerleşmeyi bu noktada bir çok gelişme takip etmiş, desteklemiş ya da hare kete geçirmiştir. En genel hatlarıyla endüstri devrimi, bilimsel devrimler, tekno lojik gelişmeler ve siyasal devrimler bu gelişmeler içinde saymak mümkündür. Bu süreçlerden hangisinin önce ya da sonra olduğu bir muamma konusudur fa kat gelinen noktada bu süreçlerin bir yığın iç içe geçişler, karşı çıkışlar ve etkile şimlerle birlikte yeni bir dünya görüşünün ortaya çıkmasına sebebiyet vermesidir. Bu dünya görüşünü nitelendirmede şemsiye bir kavram olarak kullanılması mümkün olan modernite analitik bir rol üstlenmektedir. Dolayısıyla sekülerleş me modernitenin besleyici unsurlardan bir tanesini ifade etm ektedir. Ve moder niteyle de etkileşim halindedir. Hatta bazı noktalarda bu etkileşim çatışma boyu tunda olabilmektedir. Yani Taylor’un (2014) ifade ettiği gibi sekürlerlik ile mo dernlik arasında düz çizgisel bir ilerleyiş söz konusu değildir. Avrupa’nın kendi hikayesinde ve başka toplumlarda sekülerleşme zaman zaman modernleşmeyle çatışan daha iyimser bir ifadeyle paralel gitmeyen tecrübelere konu olmuştur. Taylor’un literatürün en temel metinlerinden olan Seküler Çağ (Secular Age) ki tabı bu temel üzerine şekillenmektedir ve dünyanın başka yerlerinde farklı mo dernliklerin söz konusu olabildiğini, sekülerizmin farklı yollar izleyebildiğini savlıyor. Fakat yine kendi çalışmasının Batı deneyimiyle sınırlı olduğunu da not ediyor. Konuyla ilgili ayrıntılı ve özellikle Türkiye tecrübesine dair bir başka ince leme için bkz. (Göle, 2012).

9.Dinin hususileşmesi ilk defa Thomas Luckmann tarafından kullanılmış bir kav ramdır. Luckmann (2003)Görünmeyen Din adlı eserinde modern dünyanın işle yişi açısından dinin tamamıyla işlevsiz hale geldiğini ve artık hususi bir süreç ol duğunu ifade etmiştir. Casanova bu yaklaşımın geçerliliğini yitirdiğini ve artı k savunulamayacağını gayri hususileşme kavramıyla ifade etmiştir.

10.Bkz. Göle, 2012

11 Burada kastedilen lslami değerler ile seküler değerlerin örtüştüğü değildir. Se küler ile lslam’ın yada başka dinlerin birbirinin alanlarını kapsadığı anların ola bilmesi farklı toplumsal ve tarihsel koşullarda pek tabi mümkündür. Böyle bir durumda iç içe geçişleri hesap etmek ve seküler ile dinsel olanı bir karşıtlık üze rinden kurgulamamak önemli bir anlam ifade etmektedir.

12 Turner siyasal ve sosyal hayatta yaşanan sekülerleşmeyi iki ayrı süreç olarak ko dalar. Bu iki ayrı süreç birbirinden farklı sonuçlar vermiştir ve o şekilde değer lendirilmelidir. Sekülerizmin siyasi boyutunun büyük bir kısmı kurumsal ve res mi, sosyal kı smı ise gayri resmi ve gelenekseldir. Bir toplum siyasi açıdan sekü lerleşebilir fakat sosyal hayat bakımından sekülerleşmeyebilir ya da tam tersi bir durumda söz konusudur(Turner, 2012, s. 204 ).

13 Habermas’ın bu teklifi yapma ihtiyacını anlamak için bkz (Sayyid, 2000).

14.Carles Taylor, Post sekülerizm kavramsallaştırmasını kullanmadan Habermas’ ın önerisini genişletir ve daha analitik hale getirir. Fakat Talat Asad bu iki düşü nürün önerilerine eleştirel bir yaklaşım sergileyerek çağdaş zamanda dinin rolü nün anlaşılması için seküler anlatıların yapı bozumuna girmek gerektiğini düşü nür. Alana dair metin üretmiş bu üç ismin sekülerizm konusundaki görüşlerinin karşılaştırmalı bir okuması için bkz. (Mozumder, 2012). Ayrıca Talat Asad ve Charles Taylor’ın sekülerizm konusundaki özellikle yöntemsel açıdan kıyası için bkz. (Polat, 2012).

15.Bu konuyla ilgili ayrıntılı bir inceleme için bkz (Bruce, 1990).

16.Post Secularism kavramına bizimde istifade ettiğimiz eleştirel bir değerlendir· me için Veit Bader’in (2012) “Post-Secularism or Liberal Democratic Constitu tionalism? adlı makalesine bakmak mümkündür. Burada Bader’in Habermas’a yönelttiği en temel eleştiri onun seküler ile seküler toplum arasında ayrım yap madığı ve aslında onun sekülerizmi eleştiriyor gibi görünse dahi sekülerizmin temel inançlarını bir miras olarak taşıdığına yöneliktir.

17 Bkz. (Baudrillard, 2004 ).

18.Bu noktada son günlerin popüler konusu olan IŞID örgütünün dijital ortamı kul lanma stratejilerini ve çabalarını akla getirmek mümkündür. Ya da Mısır Devri mi’nde ve ya Gezi Parkı Olaylarında ve bu olayların bastırılması çabalarında di jital ortamların kullanımını hatırlamak yerinde olacaktır.

19.Dijital ortamların elbette burada bahsi geçen öz elliklerinin yanı sıra daha bir çok özelliği ve bunlara bağlı olarak hayatımıza getirdikleri ve götürdükleri vardır. Bi zim çalışmamız bağlamında sadece burada not düşülen öz ellikler merkeze alın mıştır. Dijital ortamların daha ayrıntılı öz ellikleri için bkz. (Schmidt, Cohen, 2014).

20 Teknolojinin dönüştürücü etkisini saymakla bitiremeyiz. Fakat bu konunun arka planlamasını derinlemesine işleyen felsefenin bir alt dalı vardır. Bu alt dal tekno loji fe lsefesidir. Teknoloji felsefesi en genel manas ile “teknolojinin özünü, doğa sını, kökenini, amaçlarını, insan yaşamı ile toplumlann gelişimi üzerindeki o lumlu ya da olumsuz etkilerini araştıran; bilim tarihinde yapılan örnek olay ça lışmalanna dayanarak bilim ve teknoloji arasındaki sınırları belirginleştiren; do ğal nesneler ile teknolojik nesneler ayrımından hareketle teknoloji ile teknoloji olmayanı neyin belirlediğini açıklığa kavuşturan … teknolojinin neden olduğu toplumsal, ekonomik ve kültürel sorunlar üzerine odaklanmak yoluyla bir bütün olarak teknolojinin değerini, anlamını ve geleceğini soruşturan, kendi içinde ö zerkliğini büyük ölçüde XX. Yüzyılın ikinci yarısında kazanmış felsefe dalıdır” (Güçlü, Uzun vd. 2003, s. 1407).

21 Kültür endüstrisi kavramsallaştırması Theodor Adorno ve Max Horkheimmer’ın (2010) Aydınlanmanın Diyalektiği adlı eserinde geliştirdiği bir kavramsallaştır madır. Bu kavram artık endüstriye konu olanın sadece metaların ya da maddi un surların olmadığını, manevi unsurların ve kültüründe değişim değerinin buluna bileceğini dolayısıyla endüstriye konu olabileceğini muhteva etmektedir.

KAYNAKÇA

Adorno T., Horkheimer M. (2010) Aydmlanmamn Diyalektiği (çev. ElifÖztarhan) İstanbul: Kabalcı Yayınları. Asad T. (2007) Sekülerliğin Biçimleri: H1ristiyanllk, İslamiyet ve Modernlik (çev.Ferit BurakAydar) İstanbul: Metis Yayınları. Aydın M. (2014) Sistematik Din Sosyolojisi, İstanbul: Açılım Ki tap. Aydın M. (2011) Güncel Kültürde Temel Ka vramlar, İstanbul: A çılım Yayınları. Baudrillard J. (2004) Ta m Ekran (çev. Bahadır Gülmez) İstan bul: Yapı Kredi Yayınları. Bader V. (2012) “Post Secularism or Liberal Democratic Consti tutionalism?” Erasmus Law Review, Vol. 5. P. 5-26. Bell D. (2014) “Kutsalın Dönüşü” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Di nin Geleceği Kutsalm Dönüşü, İstanbul: Timaş Yayınları. Berger P. (2014) “Dinin Krizinden Sekülerizmin Krizine” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Dinin Geleceği Kutsalm Dönüşü, İstanbul: Ti maş Yayınları. Bruce S. (1990) Pray TV: Televangelism in America, Londan and NewYork: Routledge.

Casanova J. (2011) “Secular, Secularizm and Secularization” (ed. Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer, Jonathan VanAntwerpen) RethinginkSecularizm, NewYork: Oxforn ÜniversityPress. Casanova J. (2014) Modern Dünyada Kamusal Dinler (çev. ed. Mehmet Murat Şahin) Sakarya: Sakarya Üniversitesi Kültür Yayın ları. Chadwick O. (1975) The Secularization of the European Mind in the 19th Centruy, Cambridge: Cambridge University Press. Göle N. (2012) Seküler ve Dinsel: Aşman Sımrlar (çev. Erkal Ü nal) İstanbul: Metis Yayınları. Güçlü A., Uzun E. vd. (2003). Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Bilim ve · Sanat Yayınları. Habermas J. (2009) What is Meant by a Post-Secular Society? A Discussion on İslam in Europe” in Habermas ]urgen. Europe: The Fal tering Projeckt MA: Polity Pres. Habermas J. (2010) Faith and Reason in a Post-Secular Age (çev. Ciaran Cronin) Cambridge: Polity Press. Habermas J. (2008) “Notes on Post Secular Society” www. sig nandsight.com/features/1714.html Kataatsian E (2014) Modern Dünyada Toplumsal Haftza ve Dönüşümü (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Köse A. (2014) “Modernleşme Sekülerleşme ve Din İlişkisi Üze rine Yeni Paradigmalar” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Dinin Geleceği Ku tsalm Dönüşü, İstanbul: Ti maş Yayınları. Luckmann T. (2003) Görünmeyen Din (çev. Ali Coşkun, Fuat Ay dın) İstanbul: Rağbet Yayınları. Manovich L. (2001) The Language of New Media, Cambridge: MITPress.

Mazumder M. G (2011) lnterrogating Pos.t-Secularism: jurgern Habermas, Charles Taylor, and Talal Asad {Yayımlanmamış Master Tezi) PolatA. (2012) “A Comparison o/ Charles Taylorand Ta lalAsad on the /ssue o/Secularity” İnsan ve Toplum Dergisi Sekülerizm Özel Sayısı, Sayı: 4. ss. 217-230. Sayyid S. (2000) Fundamentalizm Korkusu Avrupa Merkezcilik ve İslamcıllğm Doğuşu (çev. Nuh Yılmaz) Ankara: Vadi Yayınları. Schmidt E., Cohen j. (2014) Ye ni Dijital Çağ (çev. Ümit Şensoy) İstanbul: Optimist Yayınları. Schiller D. (1999) Digital Capitalism: Networking The Global MarketSystem, Cambridge: MiT Press. Şeriati A. (2000) Dine Karşı Din (çev. Hüseyin Hatemi) İstanbul: İşaret Yayınları. Taylor C. (2014) Seküler Çağ (çev. Dost Körpe) İstanbul: İş Ban kası Kültür Yayınları. Tekin M. (2011) Kutsal Sekü/erizm, İstanbul: Açıhm yayınları. Turner B. {2012) “Post-Seküler Toplumda DinH (çev. Özcan Gün gör) Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Sayı:3, ss. 199-224. Weber M. (2011) Protestan Ahlakı ve Kapitaiizm Rühü {�€V. Mi layGöktürk) İstanbul: Bilge Su Yayıncılık.

İslam’m Tevhid paradigmasına göre Tanrı, dün­yayı -hem insanlığı hem de doğayı- yok iken var ettikten sonra, ne ikisinden birine yerleşti ne de on­ları tamamen terk etti. Tanrı dünyayı önemsemek- te, ancak Yaratan’ı yaratılandan ayıran bir mesafe bırakmaktadır. Bu, diğer birçok düalitede (örneğin, beden-ruh, erkek-dişi) yankılanan temel bir insanlık-doğa düalitesi ile sonuçlanmıştır. İnsanlığın var­lığı bu mesafenin parametreleriyle sınırlıdır, fakat aynı zamanda bu mesafe bireyin özünü, potansiyelini gerçekleştirme ya da yok sayma özgürlüğünü ortaya koyduğu, insanın kendi içini doldurduğu insani bir uzamdır. Bu alanın dayattığı sınırlar sayesinde bi­rey, doğa durumundan kültür durumuna, iyilik ya da kötülük bilmeyen saf bir masumiyetten bunların var­lıklarını tanıyan karmaşık bir deneyim aşamasına ge­çer. Kısacası insanlık, bireyi doğadan ayıran bir uzam olmaksızın hem sınırsız hem de tamamen belirlenmiş olduğu embriyonik aşamadan, sınırlı olduğu ancak bizzat bu sınırlar yoluyla özgürlük, onur, kimlik, bi­linç, serbest olma ve aşkınlık yeteneklerini kazandığı ilahi (Rabbani) aşamaya geçer. İnsanlık, doğanın or­ganik olmayan bir parçasıdır.

1.KAPSAMLI SEKÜLARİZM VE MODERNİTE

Doğa kavramı, Batı felsefi geleneğinde ve moderniteye ilişkin söyleminde anahtar kavramdır. Herhangi bir söylemin altında yatan varsayımları ortaya çıkarmak için önce o söylemin insanlığa bakış açısını açıklamak gerekir. Bu hedefe ulaşmak için Batı modernitesi tara­fından yorumlandığı şekliyle doğa ve doğa yasalarının bazı temel özelliklerini ana batlarıyla anlatacağım ve bunların insanlık imgesiyle ilişkisini özetleyeceğim: 1) Doğa ebedidir, kendi kendine var olur, kendi kendi­ni aktive eder ve kendine atıf yapar; 2) Doğa yasaları değişmezdir ne ihlal edilebilir ne de askıya alınabilir; 3) Doğa diğer her şeyi kapsar; boşluğa, süreksizliğe, düaliteye, hiyerarşiye veya indirgenemez varlıklara izin vermeyen bir bütündür; 4) Doğa yasaları hem insanlık hem kendisi için geçerlidir ve insanlığa özel bir statü vermez; 5) Tüm doğa olaylarının temeli, katı madde ve akışkan enerjidir. Bununla birlikte, katı ya da sıvı olsun, doğa sürekli teleolojik olmayan bir akış halindedir; ve 6) İnsanlık tüm normlarını doğadan alır.

Bu referans çerçevesi göz önüne alındığında in­sanlığın yapabileceği en iyi şey doğayı takip etmek ve hatta ona boyun eğmektir. Gelgelelim bu yapıldığında birey özgül sınırlarını kaybeder, doğanın organik bir parçası haline gelir ve tamamen ona indirgenmiş olur. Böylesi bir durumda doğanın tüm nitelikleri madde­nin niteliklerini taşıdığı için, doğa terimini kullanmak yerine, bileşik bir ifade olan doğa-madde ifadesini kul­lanır ve doğa-madde paradigmasından Batı modern­liğinin temelinde yatan paradigma olarak bahseder­sek, konular daha anlaşılır hale gelecektir.

Bu bileşik ifade aracılığıyla, Batı’nın modernite söyleminin görünürdeki birçok gizemini çözebiliriz. Dahası, bu sayede Batı modernliğinin kimliğinin (kıs­mi sekülerliğin aksine) kapsamlı sekülerlik olduğu gö­rülecektir. Kısmi sekülerlik, kilise ile devletin ayrılma­sından ibarettir; herhangi bir kapsamlılık iddiasında bulunmayan, kendisini siyaset ve belki de ekonomi alanlarıyla sınırlayan, mutlak veya kalıcı (ahlaki, dini veya benzeri) değerler hakkında sessizliğini koruyan ve pek çok temel meseleye (örneğin, insanlığın köke­ni, insanın kaderi, yaşamın amacı ve diğer ilgili konu­lara) cevap vermeyen bir dünya görüşüdür.

Öte yandan kapsamlı sekülerlik ise tamamen farklı bir bakış açısıdır. Sadece kilise ile devletin ve kamusal yaşamın bazı yönlerinin ayrılmasını hedeflemez; dini, ahlaki veya insani olan tüm değerlerin sadece dev­letten değil, aynı zamanda kamusal ve özel yaşam­dan ve hatta dünyadan çekilmesini hedefler. Norm ve değerlerinin tek kaynağı doğa-madde dünyasıdır. Bu referans çerçevesi içinde hem insanlığın hem de toplumun; değişmez doğa yasaları ve insanlığın kont­rolünün ötesinde bulunan, değerden bağımsız, kendi kendini harekete geçiren süreçler tarafından kontrol edildiği kabul edilir. Bu doğa yasalarına bilimsel ya­salar denir ve doğaya uygulandığı gibi insanlığa da uygulanması beklenir. Biraz daha yakından baktığı­mızda bunların doğa-madde paradigması açısından faaliyet gösterdiğini ve bilimsel doğal-maddi yasalar kavramı etrafında döndüklerini açıkça farkederiz.

Batı modernitesi için değerden arınmış bir bilimin, insanlığın dünya görüşünün temelini, değer ve norm­larının kaynağını oluşturduğu söylenebilir. Dünyayı insan ihtiyaçlarına, özlemlerine ve arzularına uyacak şekilde değiştirmek yerine bireyin hayatı; değerden arınmış, rasyonel, doğanın değişmez yasalarına uya­cak şekilde dizayn edilir. Başka bir deyişle kapsamlı sekülarizm, Batı modernitesinin diğer adıdır. İki kav­ram neredeyse eş anlamlıdır. Birinden bahsederken aslında diğerine de atıfta bulunmuş oluruz.

2.İÇKİNLİĞİN METAFİZİĞİ

Doğa-madde açısından faaliyet gösteren kapsamlı se- külarizm-modernite, içkin (immanentistic) bir dünya görüşüdür. Latince fiil immanere’den gelen immanen- ce –içkinlik- “içinde bulunmak/mündemiç” anlamına gelir. Immanent, “kalıcı” “özünde olan” “içeriden etki eden” anlamına gelir. Bu nedenle kendi kendine ye­ten, kendi kendine işleyen, kendi kendini aktive eden ve kendi kendini açıklayıcı olduğu söylenen her şey (doğa-madde, kapsamlı sekülarizm söylemindeki dün­ya, Nietzsche’nin felsefesinde yer alan üst insan) içkin olarak tanımlanır.

Immanence (içkinlik) genellikle transcendence (aş- kınlık)’m karşıt anlamında kullanılır. Transcendence, Latince transcendere (trans “karşı” ve “ötesi” anlamına gelir; scandere “tırmanmak” anlamına gelir) fiilinden türetilmiştir. Aşkınlık, olağan deneyimlerimizle göz­lemlediğimiz ve bilimsel açıklama lakırtılarına dahil olanın ötesine geçer. İçkinlik, genellikle panteistler tarafından Tanrı’nın yaratılmış dünyanın içinde bu­lunduğunu ve onunla özdeşleştiğini betimlemek için kullanılır. Öte yandan aşkınlık, genellikle teistler ta­rafından Tanrı’nın yaratılmış dünyanın ötesinde ve ondan bağımsız olarak var olduğunu betimlemek için kullanılır.

İçkinliğin metafiziği Tanrı’nın varlığını inkâr edebi­lir, ancak bazı varyasyonlarında O’nun varlığını kabul eder. Buna karşın, inandığı Tanrı her zaman dünyaya içkindir ve ondan ayrı bir varlığı yoktur. Arapça’da buna vahdet-i vücûd (varlığın tekliği) denir. Arapça’da bir başka kelime ise hıdûl’dur (kalıcılık anlamına ge­lir, ama aynı zamanda “birlik” veya “içkinlik” olarak da tercüme edilebilir). Hulûl bir süreç, bir safhanın kademeli ortaya çıkışı iken, vahdet-i vücûd safhanın tamamlandığı son nokta ve andır. Safha, aşkın Yara- tıcı’nın kendi yaratımlarına (insanlık ve doğa) çok ya­kın olarak algılandığı (ancak birleşmediği) anda başlar. Müslüman-Arap halk geleneğinde çocuklara ahbâbul- lah (Allah’ın sevdikleri) denir. Bu, Tanrı’ya çok yakın oldukları anlamına gelir, bu da bir içkinliğin dokunu­şuna işaret eder. Bununla birlikte, dünyada iki madde veya öz vardır. Yaratan ile yaratılan arasında çok dar olsa da kapatılamaz bir mesafe vardır. Allah onlara çok yakın olsa bile yarattıklarından farklıdır.

Gerçekten de böyle adlandırılabilirse bu türden bir hulûl, teistik bir referans çerçevesi içine kolaylık­la yerleştirilebilir İslam mistisizminin çoğu türü bu kategoriye girer; bu nedenle Sûfi şiirinde ilahi olan­la insan arasında bir ayrımdan ve birlikten (ne zaman gerçekleşeceğinden veya gerçekleşip gerçekleşme­yeceğinden) ısrarla söz edilmesi, yalnızca mecazidir. İlahi olanın insandan bağımsız olduğunu belirten aynı titiz ayırma girişimi, vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd’un (tanıklığın birleştirilmesi, yani bilincin bir­leştirilmesi) ayrıştırılmasında kendini gösterir. Vah­det-i şuhûd ‘farkındalığı’, ‘varoluşun’ yerine koyar. Vahdet-i şuhûd ânı; Tanrı ile ontolojik bir birlik değil, daha çok psikolojik veya epistemolojik bir durum, in­sanlığı ve dünyayı ve -birleştirici bir ilke olarak in­sanlık, doğa ve bunların da ötesinde bulunan- Tan- rı’yı kapsayan bir birliğin yüce farkındalığıdır.

Yine de Sûfizmin bazı aşırı eğilimlerinde ‘hulûl’un seviyesi, Allah tam anlamıyla kendi yarattıklarının içine girip (immanenre) onlarla özdeşleşene kadar de­vam eder. Final ânı vahdet-i vücûttur; böylece evrenin düzenli işleyiş prensibi tamamlanır, birbirine içkin ve birini diğerinden ayıran mesafeler kalkar. Evren tek bir organik bütün, tek bir öz, kendi kendine yeten, kendi kendini aktive eden ve kendi kendini açıklayan olduğu için insani alan tasfiye edilir. İnsani ya da in­sani olmayan tüm olgular ne kadar değişken olurlarsa olsunlar son tahlilde, dünyaya içkin ilkeye indirgenir. Başka bir deyişle, bu bakış açısıyla beraber, karmaşık düaliteler dünyasından (örneğin, Tanrı-insanLIk, in- sanlık-doğa) tüm dünyanın tek bir prensibe indirge­nebileceği (veya açıklanabileceği) monizmin organik basit dünyasına geçmiş oluruz.

Monizm birçok biçim ve şekle hürünse de iki temel türü vardır: manevi ve materyalist. İkisi arasındaki temel fark, dünyanın düzenleyici ilkesinin isimlendi- rilmesinde yatmaktadır. Manevi (veya idealist) türde, tek ilke Tanrı veya ruh olarak adlandırılır. Materyalist türde ise (maddi anlamda) doğa, doğa yasaları, hareket yasaları, zorunluluk yasaları veya bilimsel yasalar ola­rak adlandırılır. Bu iki ilkenin ortasında duran -ya da sınırları belli olmayan- bir aşama bulunur, bu nokta­da hem yarı-manevi hem yarı-maddi bir form ve isme sahip bir ilke vardır. İşte bu ilke yani Geist, dünya­nın ruhu (animus mundi), yaşama çoşkusu (elan vital), mutlak zihin (absolute mind), mutlak fikir (absolute idea) ve Tanrı’nın ruhuyla dolu olması gereken son derece romantik bir doğa olarak ortaya konur. Ayrı­ca tarihin ruhu (spirit of history), tarih yasaları (laws of history), üretim ilişkileri (relations of production), yaşam içgüdüsü (eros) veya yaşam ve ölüm içgüdüsü (eros ve thanatos) gibi isimlerle de geçer. Ancak ister manevi ya da maddi veya her ikisinin bir karışımı ol­sun, o ilke ya doğaya ya da insanlığa ya da her ikisine daima içkindir. Hegel, en sofistike içkinlik söylemini geliştirmiştir: Tüm fenomenler aynı anda hem maddi hem de manevidir; mutlak fikir, doğa-madde yoluyla kendini gerçekleştirir ve tarihin sonunda, her şey bir bütün haline gelir ve tüm ikilikler ve özgünlükler or­ganik bir birlik, tam bir panteizm üretmek üzere tas­fiye edilir.

İçkin/panteist bakış açısındaki örtük birey algısı­na baktığımızda, doğa-madde paradigmasında örtük olan birey algısından ciddi bir farkı olmadığını gö­rürüz. İnsani alanının tasfiyesinden sonra, insanlık özerkliğini kaybeder ve insan tekini diğer yaratılan­lardan ayıran bir mesafe olmadan daha büyük bir var­lığın (tek ilkenin) bir parçası haline gelir. Dolayısıyla insan, ahlaki ayrımda bulunabilen ve seçim yapabi­len özgür bir sorumlu eyleyen değildir. Dahası artık kişilik bilinci önemini yitirmiştir çünkü bir bütünün parçası olarak birey, doğaya boyun eğmek ve içinde ya da maddi akışta ya da dünyanın ruhunda (animus mundi) kaybolmak için elinden geleni yapmalıdır. Kişi, dünyada herhangi bir ayrıcalık (farklı statü/konum) beklemeyen pasif bir eyleyen olmalıdır çünkü içkinlik dünyası iyilik ve kötülükten yoksun, sınır veya ayrım­ları olmayan embriyonik bir dünyadır.

Tam vecd (ecstasy) anlarında birleşme ve eşitlenme süreci gerçekleşir; balık ve kuş^[4] insanlığa eşitlenir, bütünleşirler. Sonrasında coşku, mistiğin, kelimenin tam anlamıyla “hiç”lige dönüştüğü Nirvana’ya ula­şıncaya kadar daha da yoğunlaşır. O anda panteistin beklentisi yok oluştur (fenâ). Her şey alt mertebede eşitlenir; animus mundi ayrım gözetmeksizin tüm yaratılanlara aynı kutsallıkla ve eşit derecede nüfuz eder. Nihayetinde semavi ile dünyevi, kutsal ile kut­sal olmayan, zamansızla geçici olan, yukarıdakiler ile aşağıdakiler, iyi ile kötü, Tanrı ile insanlık, göreli ile mutlak, her şey diğer her şeyle ve sonunda her şey ni- hil yani hiçlikte eşitlenir.

Eğer içkinlik ruhsal çeşitlilik ile ilgiliyse, (theos’tan [Tanrı] gelen theism ekini içerdiği için) pan-ateizm kelimesini kullanmayı tercih ederim. İçkinlik keli­mesini materyalist ve yarı-manevi çeşitliliğe atıfta bulunmak için kullanıyorum. Materyalist içkinlik/ panteizm bu makale bağlamında oldukça önemlidir zira Batı modernitesinin altında yatan paradigmadır. Doğa-madde paradigması ile yapısal benzerliği ise ol­dukça dikkat çekicidir. Modernlik söylemi, en nihaye­tinde içkincidir. “Dünya (insanlık ve doğa) tamamen doğa yasalarına tabidir” dediğimizde, insan ya üretim (Adam Smith ve Marx) ya da üreme (Freud) üzerinden tanımlanır; “yaşamak hayatta kalma mücadelesinden başka bir şey değildir”; “sadece en güçlüler hayatta kalır”; “üst insan, kendisi dışındaki herhangi bir norm tarafından değerlendirilemez”; “dünya organik bir bütündür”; “öz bilinç fiziksel bedenden ayrılamaz”; “bir kadının bedeni onun kaderidir”; “ulusal özellik­leri kan ve toprak belirler”; “evrim ve hareket doğanın ana ve tek kalıcı özellikleridir”; “bir insan ya doğal ya da sosyal çevresi ya da genleri tarafından belirlenir”; “bir insan bu ya da şu maddi unsurdan başka bir şey değildir”; “madde kendi kendini düzenler”; “bilimdeğerden bağımsızdır ve değerlerini kendi içinden tü­retir”; “her şey ve tüm değerler görecelidir”; “her şey kutsaldır” veya “hiçbir şey kutsal değildir” ifadeleri­nin herhangi birini kullanıyorsak bilinçli veya bilinç­siz şekilde ötesinde hiçbir şey olmayan, son derece organik, birleşik, kendi kendine yeterli, kendi kendi­ne atıf yapan, kendi kendini açıklayan, kendi kendini aktive eden ve ötesinde hiçbir şey olmayan bir evren olduğunu varsayıyoruz demektir. İçkinlik, her şeydir.

3.YAPISÖKÜM (DECONSTRUCTION)

Şimdiye kadar modernitenin, dolayısıyla kapsamlı se- külarizmin, bir içkinlik biçimi olduğunu iddia ettik. Bu nedenle, artan sekülerleşme, artan içkinleşme an­lamına gelmektedir. Ayrıca içkinleşme sürecinin, ev­rendeki aşkın düzenleyici güç olarak Tanrı’nIN adeta yok olmasına yol açtığını iddia ettik. Tanrı, başlangıçta hem insanlık hem de doğanın içinde bulunmuş, bu da insanlık ile doğa ve özne ile nesne arasında keskin bir düalizme yol açmıştır. Bu da iki tür monizme yol açar: kendine atıfta bulunan insan öznesinin kendisini tan­rılaştırdığı ve dünyanın düzenleyici ilkesi olarak ilan ettiği solipsist (tekbenci) emperyalist monizm ve kendi kendini açıklayan doğal nesnenin kendisinin yegane düzenleyici ilke olduğunu ileri sürdüğü natüralist ma­teryalist monizm. Birinci tip monizm insanlığı doğanın üstünde konumlandırır; İkincisi ise tam tersini yapar. Bu düalizm, içkinleşme sürecinin derinleşmesiyle çö­zülür. Bireyin yaşamının farklı alanları; kendini hare­kete geçirici, kendini dönüştürücü ve kendini açıkla­yıcı bir hüviyet kazanmak için kendilerini bireyden ve onun kavrayışından ayırır. Başka bir deyişle, do- ğa-madde paradigmasının özelliklerini kazanırlar.

Batıda içkinleşmenin paradigmatik sekansı -se­külerleşme, modernleşme ve natürelleşme- Orta Çağ’ın sonlarında, Hıristiyan değerlerinin veya adil fiyat gibi düzenlemelerin yokluğunda, Avrupada bazı ekonomik yerleşim bölgelerinin (anklav) gelişmesiyle başladı. Bu bölgelerin iktisadi faaliyeti, ekonomik ba­şarı ve başarısızlığı için uygulanan kriterler, herhangi bir ahlaki ya da insani kaygıyla karıştırılmamış katı ekonomik kriterlerdi. Başka bir deyişle, ekonomik alan içkinleştirildi, değerden arındırıldı, kendi kendi­ni tanımlayan, kriterleri ve standartları içkin bir alan haline geldi.

Aynı örüntü insan faaliyetinin tüm diğer alanla­rında da kendini tekrarladı. Örneğin siyasi alan, Rö­nesans sırasında modern devlet teorisinin doğuşu­na tanıklık etti. Devlet, dini veya ahlaki bir temelde meşruiyet aramak yerine değerden arınmış ve kendi­sini varoluş nedeni (raison d’etre) ile haklı çıkarmıştır. Başka bir deyişle devlet, kendi haklılığını ispat eder, kendini doğrular ve kendine atıfta bulunur hale geldi. Siyasal alan kendisini, kendi dışındaki tüm değerler­den kurtardı ve kendi içkin kriterlerine göre değer­lendirilir hale geldi. Her alan birbiri ardına kendini dini, ahlaki veya insani değer ve düşüncelerden ayır­dı ve kendi kendine yeter, kendi kendini düzenleyen, kendi kendini dönüştüren ve kendini açıklayan hale geldi ve nihayet sıra bilimdeydi. Bu alan da kendisi­ni insani görüşlerden ve amaçlardan kurtarmış ve böylece değerden ve amaçtan bağımsız hale gelmiş­tir. Bilimsel yasaların ve normların, insanın arzu ve amaçlarını onların dışarısında olarak konumlayan bilimsel süreçlere (ör. gözlem, deney ve tümevarım) içkin olduğu varsayılmaktadır. Ne de olsa duygu­lar ve insanın maksatlı oluşu bilimsel değil, yalnızca teleolojiktir.

Dünya bireyin karşısına, tamamı doğa-madde özelliklerini ve onun içkin yasalarını barındıran, ken­dine atıfta bulunan çeşitli faaliyet alanları şeklinde çıktı. İnsanlık da aynı içkinleştirme sürecine (sekü- lerleşme-modernleşme-atomizasyon) tâbi tutuldu. Hem topluluğun hem de benliğin atomizasyonu an­lamına gelen bu süreçte birey, cılız öz referanslı içkin benliği içinde kendini referans alır hale geldi. Benlik eksiltilerek daha da parçalandı.

Birey, kendine atıfta bulunmaktan ziyade onu mad­deden ayıracak hiçbir boşluğu olmayan doğal (maddi) bir varlık olarak görülür; bu da sadece dışarıdan değil içeriden de tüm varlığını oluşturur. Eğer bir kişinin motivasyonu dışarıdan geliyorsa, birey birçok form alabilir; bunlardan en önemlisi tatmin edilmesi gere­ken, tanımlanabilir maddi gereksinimlere ve kulla­nılacak (ve emek olarak satılacak) bir miktar enerjiye indirgenen ekonomik erkek/kadın olmaktır. Birey üret­kendir, girdi ile çıktı ve üretim araçları ile güçleri açı­sından (tam anlamıyla) sömürülecek ve gerek üretim­de gerekse tüketimde kullanılacak satın alma gücünü temsil eder. Motivasyon içeriden gelirse, kişi ya harici uyaranlar ve tepkiler (sinir sistemi) ya da karanlık ama doğal ve fiziksel libido açısından şemalandırılan fizik­sel erkek/kadın veya libidinal erkek/kadın haline gelir. Bu, insanlık-doğa düalizminin tasfiyesini ve natüralist monizmin yükselişini, yani doğa-madde paradigması­nın insan öznesi üzerindeki tahakkümünü haber verir. İnsan öznesi artık evrendeki düzenleyici veya birleşti­rici ilke değildir; o, doğal maddi bütünün bir parçasıdır.

Bütün içkinleşme/modernleşme/sekülerleşme sü­recini Tanrı’nın ölümü söylemi üzerinden okuyabili­riz. Tanrı ilk önce bir insanda değil, bir bütün olarak insanlıkta -geçici değil kalıcı olarak- tecessüm etti. Bu hümanizmin ve solipsist öznenin yükselmesine yol açtı. Hümanizm, Tanrı bir millette tecessüm etti­ğinde ırkçılık, bir liderde tecessüm ettiğinde faşizm olur. Fakat tecessüm insan ile sınırlı değildir zira Tan­rı doğada da tecessüm eder. Bu durum, daha önce bahsettiğimiz, keskin düalizme ve Alman idealist fel­sefesinin insanlık ve doğa, özne ve nesne paralelliğini savunmaya yönelik hummalı girişimini doğurur. O zaman Tanrı, yalnızca doğa-maddede tecessüm etti ve böylece merkezinde doğa-madde meselesi olan hulûl (kademeli yerleşme), materyalist bir vahdet-i vü- cûd (varlık birliği) ile nihai noktasına ulaştı. Spinoza, Kant ve Hegel hepsi mantık merkezli tüm gelgitleri­ne ve ayrışmalarına rağmen bu içkinlik aşamasının kavramları ile uğraştılar. Bu, Aydınlanmanın, Batı rasyonalizminin ve benim güçlü materyalizm (heroic materialism) diye adlandırdığım anlayışın yolunu açtı.

Ancak süreç önlenemez biçimde devam etti ve içkinleşme (sekülerleşme/modernleşme) daha da derinleşti. Merkez yerinden oynamaya ve tecessüm- ler de birden fazla merkez ortaya çıkana kadar art­maya devam etti.

Doğanın kendisi parçalanmış ve atomize edilmiş­ti. İstikrarını, tutarlılığını ve kendine atıfta bulunma özelliğini kaybetmiş doğa, artık istikrarlı bir merkez olarak hizmet edemezdi.

Bütün bunlar, modernitenin katı mantık merkezli aşamasından akışkan olan aşamasına, materyalist ir- rasyonalizm ve anti-kahramanlık aşamasına ve mer- kezsiz bir dünyaya geldiğimiz anlamına gelir. Sadece Prometheus ve Faustus’u değil, aynı zamanda Fran- kenstein’ı da geride bıraktık. Şimdi Madonna ve Mic- hael Jackson var; Dracula yerine ise Derrida.

Katidan akışkana bu geçiş, doğa-madde paradig­masında gizlidir. Daha önce belirttiğimiz üzere, doğa ya (katı) madde ya da (akışkan) enerjiden oluşur. Katı veya akışkan fark etmeksizin, doğa-maddenin en katı koşullarda bile ana özelliği, devamlı bir hareket halin­de olmasıdır. Değişimin kendisi hariç her şey değişir. Bu sürekli değişim durumuna akış (flux) denir (Latin fluere’den “akmak”). Değişen, dalgalanan doğa-madde düşüncesi Sokrat öncesi filozoflara kadar uzanır. He- raklitos “hiçbir şeyin aynı kalmadığını” ve “her şeyin değiştiğini” (aktığını, ayrıldığını, çözüldüğünü) be­lirtmiştir. Bu nedenle “aynı nehre iki kez giremezsin” çünkü gerçeklik bir akış, asla akmayı bırakmayan bir nehirdir. Ancak kapsamlı bir materyalizmin felsefi sonuçlarını kabul etmeye cesaret edemeyen Herak- litos, bir logosun varlığını, şeylerin sürekli akışında belirgin olan örüntü ve kimliğin içkin bir nedeni ol­duğunu ileri sürdü. Onun evreni mantık merkezlidir (logosantrik) ayrıca kalıcılık ve değişim, sabite ve akış düalizmi ile karakterize edilir.

Başkaları, akışı nihai menzil ve yegane içkinlik olarak benimsediler. Doğa-madde paradigmasını tüm karanlık sonuçlarıyla kabul ettiler. Bir sofist olan Gor- gias, bu felsefi tavrı oldukça dramatik ve veciz bir şe­kilde özetler: Hiçbir şey yoktur; bir şey olsa bile bunu bilemezdik ve bilsek bile, bununla ilgili bilgimizi aktara­mazdık. Sahip olabileceğimiz herhangi bir bilgiyi ifade edemeyiz çünkü iki kişi aynı şeyi düşünemez çünkü aynı şey iki yerde olamaz. Her şey akışın içine düşmek üzere insanlığın kavrayışından kaçar.

Bütün bunlar atomizme yol açar. Fakat atomistik bir evrende, tüm atomlar sadece eşit değil, aynı za­manda özdeştirler. Aslında atomistik bir monizmden, her bir atomun kendi küçük anlatısına yerleştirildi­ği, amaçsız ve yönsüz çılgınca hareket eden sayısız atomdan oluşan düz bir dünyadan bahsedebiliriz. Lo­gos ya da merkez yoktur, tutarlı bir algılayıcı özne ya da tutarlı bir algılanan nesne yoktur çünkü akış, her şeydir. Tüm gerçeklik atomlara bölünür, her şey yapı- söküme uğrar ve anlamsız bir akışa indirgenir.

Modernist seküler proje, yapısökümden başka bir şey değildir. Hobbes’un en başından beri keşfettiği şey buydu: Sadece kendi zamansallığı içinde yaşayan birey, hemcinsleri için kurttan başka bir şey değildir. Batı felsefi söylemi bu karanlık gerçeği örtbas etmeye çalışırken, ilahi bir kökene sahip olmamasına rağmen hem doğuştan iyi hem de mükemmelleştirilebilir olan doğal erkek/kadının yükselişini ilan eden Aydınlanma projesini geliştirdi. Ama karanlık ‘aydınlatıcılar’ bü­tün süreç boyunca oradaydılar; Darwin dışarıdaki, Freud ise içerideki vahşi ormanı işaret ederek gayretli bir yapısöküme giriştiler.

Bu karanlık gerçeği faş eden, içyüzünü gösteren ve karış karış irdeleyen filozof Nietzsche’dir, ona göre: İnsanlığın hem materyalist hem de logosantrik, za- mansal ve anlamlı bir dünyası olamaz. Gerçek zaman- sallık, değerler ve amaçlardan kurtulmak demektir. Merkezlenmiş bir evrenin temeli olan bütünsellik fikri daha fazla sürdürülemez. Tanrı’nın ölümünün gerçek anlamı, insanlığın belirsiz ve rastlantısal ola­rak yaşayacağıdır. Nedensellik ve bütünlükten bah­setmek, Tanrı’nın ölmesine rağmen gölgesinin hala orada olduğunu ima etmektir. Bu durumda içkinliğin metafiziği altüst olmuş olur. Nietzsche’nin, Tanrı’nın gölgesine bile tahammülü yoktu çünkü ancak bu şe­kilde gerçekten modern bir dünyaya; özü olmayan, bütünlük aramayan, doğru ya da yanlış yargı bil­dirmeyen, sebep ve sonuç belirtmeyen, insan doğası içermeyen, amaç veya buyruk edinmeyen, nesnel ger­çeklik beklemeyen, rasyonel söylem olasılığı taşıma­yan, öznesiz ve nesnesiz, semavi ya da dünyevi diye ayrılmayan özgür, merkezsiz bir evren elde edebiliriz. Yalnızca üst insan ve alt insanların olduğu; sonsuz kez tekrarlanan özerklik. Aşkınlığa dair herhangi bir özlem, doğaüstü natüralizm ya da madde yoluyla aş- kmlıktan bahsetmek sadece kendini kandırmak, küs­tahça bir öz-tanrılaştırma ve kendini kutsamadır.

Modernite, haklı olarak dünyanın -hem insanlığın hem de doğanın- kutsal olmaktan çıkarılması şek­linde tanımlanmıştır. Modernitenin bazı yönlerini tanımlamak için kullanılan fiillerdeki de ön ekinin baskınlığı dikkat çeker: demystify (gizemsizleştirmek), debunk (açığa çıkarmak), demythologize (mito­lojiden arındırmak), demetaphysicalize (metafizikten arındırmak), decenter (merkezsizleştirmek) ve dehumanize (insanlıktan çıkarmak); hepsi her yerde olan, her şeye kadir dekonstrüksiyonun (yapısökümün) ön­cüleridir. Bu uğursuz örnek ile başka bir fiil türeten Richard Rorty, modernite projesinden dedivinization (kutsallıktan arındırmak ya da kutsalsızlaşmak) pro­jesi olarak söz eder; insan teki -kendisi dahil- hiçbir şeyi ilahlaştırmayacak, hiçbir şeye ibadet etmeyecek­tir. Hiçbir şey kutsal sayılmayacak ve zaman-mekân verisini aşmak için herhangi bir dürtü belirtisi göste­rilmeyecektir çünkü, bireyin kökenleri aşkın değildir. Ve kişi sınırlı ve rastlantısal olduğu için nihai sorular sormayacak, bunun yerine hiçbir kökeni ya da gerçeği olmayan masum işaretler dünyasında yaşayacaktır.

Rorty’nin ifadesi, postmodernist yapısökümcü projede örtük olan insanlık algısı ile doğrudan ilgili­dir. Ne yazık ki postmodernist söylem her zaman bu kadar açık değildir. Aksine abartmakta ölçüyü kaçır­ma eğilimindedir, örneğin, postmodernizm bir post­modernist tarafından “logosantrik, bütüncül, aşkın üst anlatılara karşı” olarak tanımlanırken bir başkası tarafından “hiç kimseden gelmeyen, kimse tarafından planlanmayan, hiçbir şeye yönelik olmayan, boşlukta vızıldayan” olarak tanımlamıştı. Buradaki yozlaşmış dil, gerçekliği post şu veya bu (örneğin, postkapitalist, postendüstriyel) olarak gören ve dünyaya bakıp boş­luktan başka bir şey görmeyen, çıkmaza girmiş kül­türel ve felsefi bir projenin ifadesidir.

Yine de postmodernist söylem genel kavramlaş- tırmalarla daha anlaşılır bir şekilde yapısökümüne uğratılıp yeniden yapılandırılabilir. Boşluk (void) dahi yorumlanabilir. Sessizlik güçlü bir hitabettir. Post­modernizm, her türlü metafizik duruşu reddetmeye yönelik abartılı girişimlerine rağmen bir metafiziğe sahiptir. Aşkınlığı, bütünlüğü, kalıcılığı ve düaliteyi inkâr ederken tam da inkârı, gerçek felsefi kimliğini içkinliğin metafiziğinin bir ifadesi olarak göstermiş­tir. Başka bir deyişle postmodernizm, modernite pro­jesinin ve içkinleşme/sekülerleşmenin gelişiminde sadece daha üst (veya daha alt) bir aşamadır. Ayrıca lüzumsuz sözler üretmiş bir metin okuma biçimi ola­bilir. Bununla birlikte aşırı belirsiz, kesinliği bulun­mayan postmodernitenin terminolojik ve deyimsel labirentinin arkasında hem bir paradigması vardır hem de bu (postmodernist belirsiz, kararsız bir deli­lik) paradigmasına dayalı belirli bir yöntemi vardır.

Farklı monizm çeşitleri vardır. Geleneksel pagan panteizmi, kendisini Tanrı’nm bir vatanda ve seçilmiş insanlarla yaşadığı, Tanrı, toprak ve halkın bir bütün­lük oluşturduğu kozmik bir monizme dönüştürdü. Zaten logosun öznenin içinde bulunduğu solipsist em­peryalist hümanist monizmden ve logosun doğal nes­nede yaşadığı natüralist materyalist monizmden daha önce bahsettim. Ancak ne öznenin ne de nesnenin, artan içkinleşme/sekülerleşme seviyeleriyle evren için bir merkez (logos) olarak hizmet edemediği gerçeği göz önüne alındığında, akışın evrenin düzenleyici veya (bozucu) tek prensibi olarak kabul edildiği akışkanlık­tan, atomist tekçilikten başka seçenek kalmıyordu.

Gösteren ile gösterilen^[5] arasındaki ilişki tümüy­le atomist monizmin bir tezahürüdür. Eğer gösteren gösterilenden bir boşlukla ve -algılanabilir ve algı­lanamaz, duyuyla hissedilir ve zihinle kavranabilir, konuşma ve yazma, doğa ve kültür- düalitesi ile ay­rılırsa, bu hem monizme yol açar hem de onu alt üst eder çünkü akışın ötesinde bir şey olduğu -diğer bir ifadeyle bir anlam, bir telos olduğu- anlamına gelir.

Düalitenin bir yüzü, göstergenin duyumsanabilir tarafı, akışa batmış durumdadır. Peki göstergenin zihinle kavranılan tarafı ne olacak? Kaçınılmaz ola­rak yüzünü akıştan, algıladığını yorumlayabilen ve iletebilen bir bireye çevirecek. Bu, insani durumun salt akıştan daha fazlası olduğunu, embriyonik du­rumun sınırsızlığına ve anlamsız bir doğa durumu­na mahkûm olmadığını gösterir. Ancak, gösterenin zihinle kavranan yüzünün doğanın akışının dışında olduğu görülünce, aşkınlık zinciri, akışın dışında, nihai bir sabitleme noktasına (yani Tanrıya) ulaşana dek devam eder. Bu nedenle yapısökümün şeytanları, yayılma ve la differance6 ile durdurulabilir.

Derrida’nın iddia ettiği gibi göstergenin zihinle kavranan kısmı yüzünü Tanrı’ya, bir logosa çevirir. Başka bir deyişle dünya, aşkın bir gösterilende, nihai bir referans noktasında, mutlak bir temelde kök sal­mış logosantrik bir yapı olarak karşımıza çıkar. Bu dünya, dil oyununun dışında, sözlü ya da yazılı bir ifadenin belirli bir anlamını sabitleyecek şekilde lin- guistik sistemi merkezlemeye (yani sabitlemeye ve düzenlemeye) uygundur. Öte yandan, aşkın bir göste­rilenin eksikliği tüm düaliteleri tasfiye eder ve böyle- ce anlamın akışkan dünyasında gösterge oyununu ve oyun alanını sonsuz hale getirir. Bu nedenle, göster­geler sistemi, köklü metafizik varsayımlarından kur­tarılmalıdır ki tüm dünya bir oyuna, yani sınır, seçim veya hesap verebilirlik olmadan gerçek bir embriy nik duruma dönüşsün. Gösteren ile gösterileni ayıran boşluk, sıkı bir organik bütünlük oluşturacak şekilde, birini diğerinden ayıran boşluk olmadan, biri diğeri haline gelecek şekilde tamamen kapatılırsa bu başa­rılabilir. Bu şekilde, gösteren, gösterilenden ve gerçek­likten kurtulur ve herhangi bir yöne gidebilir. Bu bir logos veya telosun olmadığı tam bir tecessüm, kusur­suz bir ikonalaştırmadır.

Göstergeler, aşkın olan gösterilenden kurtulduk­tan sonra, her gösterge başka bir göstergeye atıfta bulunur ve atıfta bulunan işaret de üçüncü bir gös­tergeye atıfta bulunur. Her yorum bir diğerine atıfta bulunur, ki bu da üçüncü bir yoruma atıfta bulunur ve saire. Ve böylelikle yapısökümcü vertigo başlaya­caktır. Sonuç, sınırsız yorumlama ve artık hiçbir gös­terilene bağh olmayan bir semantik oyun olacaktır. Metinler basitçe “beyazın üzerindeki siyah” veya söz­lükteki kelimeler gibi her kelimenin göstergenin oyu­nunu durduracak bir merkezi olmadan bir diğer keli­meye işaret ettiği bir “kalem dansına” dönüşür. Her şey herhangi bir şeydir ve her şey hiçbir şeydir. Ya da Derrida’nın abartılmış ve dolambaçlı anlamsız ifade tarzında belirttiği gibi, “Yapısöküm nedir? Tabii ki her şey. Nedir yapısöküm? Hiçbir şey tabii ki.”

Şiirinde hiçliği (nothingness) yücelten on altıncı yüz­yıl Mısır Şairi îbn Sûdûn el-Mısrî, logosantrik olma­yan, kendi kendini yapısöküme uğratan şiirler yazdı.

Şiirleri, kavuşma fikrinden bilinçli bir şekilde kaçındığı için sağlam bir organik bütünlük ile karakterize edilir. Sonuç olarak, onun gösterenleri gösterilenlerden kur­tulur ve sadece kendilerine atıfta bulunur:

Yeryüzü yeryüzüdür, cennet de cennettir,

Ve cehennemin cehennem gibi olduğu söylenir.

Biz akan suyun ortasında oturduk,

Sanki etrafı suyla çevrili halde oturan insanlarmışız gibi.

Bu şiir metaforu (mecazı) yok sayar ve aşkınlığı reddeder. Sonuç anlık bir ironidir çünkü nihilist alay­cı sağlam bir zeminde sabit değildir: Her şey düzensiz bir hareket halindedir. Fakat nihilist olsa da îbn Sû- dûn, modernist absürdistler gibi aslında Tanrısız bir evrene karşı çıkıyor. Godot’yu bekler ve Godot asla ortaya çıkmaz. Protesto, dilin henüz temellerinden tamamen kurtarılamadığını gösteriyor zira hala bir şeye atıf yapmaya çalışıyor.

Bazı postmodernistler aşkın gösterilenden gelen göstergenin özgürlüğüne tam anlamıyla yaklaşan -belki de bu özgürlüğü temsil eden- en ikonik ve şef­faf dilin; tek heceli acı çığlığı ile çığlığa sebep olan ağrı arasında bir boşluğun olmadığı acı çığlıkların oldu­ğunu savunur. Cinsel hazzın tek heceli ifadeleri de benzer şekilde sınıflandırılır. Hepsi oldukça embriyo- niktir. Derrida, (vahşet tiyatrosu savunucusu) Antoi- ne Artaud tarafından yazılmış tam gerçek bir embri- yonik şiir bulmuştur. Gerçek anlamda dans eden bir kalemle yazılmış seslerden oluşmaktadır:

afidana/nakimov/taudidana/taukomiv/ nasidano/nakomiv/trakoniv/nakomi

Bu sözler basit organizmalı hayvanlar tarafından çıkarılanlardan pek ayırt edilemez (anladığım kada­rıyla yunuslar çok karmaşık bir iletişim diline sahip­tir). Bu, Derrida’nm tarih veya metafizik tarafından kirletilmemiş göstergeler bulma hayalinin gerçekleş­mesidir, yaratılışın arifesinde, Adem’in henüz balçık olduğu evrede Tanrı’nın ona Kur’an’da belirtildiği gibi tüm bitki ve hayvan isimlerini öğretmesinden önce kullanılan göstergeler

Fakat eğer durum gerçekten böyle ise o zaman ses­sizlik, paradigmanın gerçek anlamda yerine getiril­mesi olacaktır çünkü insanlık “sessiz, hissiz şeylerin” bir parçası haline gelecektir. Gerçek nirvana, yok oluş (fena’) bu değil mi? Postmodernizmin asıl gerçekleş­mesi bu değil mi? Derrida, ideal bir metin arayışında şu ifadeyi bulur: “Şemsiyemi unuttum.” Nietzsche tarafından boş bir kâğıda yazılmış ve diğer kağıtları arasında bulunmuştu. Bu şiiri yazmasındaki vesileyi, eğer birine yazıldıysa bunun kim olduğunu, şemsiye­yi gerçekten unutup unutmadığını veya şemsiye ger­çek mi yoksa çok kişisel bir sembol mü bilmiyoruz. Bu, gösterileni olmayan gerçek bir gösterendir.

Aşağıdaki “xfnd-?4%31” başlıklı şiir, postmodernist metinlerin doruk noktası olarak görülebilir:

(Yukarıdaki yazı) Beyazın üstüne siyah değil; be­yazın üstüne beyazla yazılmıştır. Hiçbir postmoder­nist beni logosantriklikle suçlayamaz çünkü metafi­zikle kirlenmiş bir dil kullanmadım. Bu şiir tamamen boşluktan ibarettir. Benimki o kadar arı bir dildir ki, yoktur. ‘Nihil’dir, bir ‘hiç’tir. Sessizlik gerçekten güçlü bir hitabettir. Bunun için sessizlik, bizi saydam şiiri­mizin her şeyden önce metafizikle kirlenmiş olduğu konusunda uyarıyor; logosantriktir zira sessizlik bile anlamlıdır. İnsani ne varsa bir telosa sahiptir ve telos; logosu, doğa ve tarihin ötesinde olan tek Tanrı’yı ifade eder.

Prof. Dr. Abdulvahab M. El-Messiri – Kalemin Dansı, Göstergenin Oyunu Seküler Emperyalist Epistemoloji,syf:28-44

[4] The Dance of the Pen, The Play of the Sign: A Study in the Relationship Between Modernity, Immanence and Deconstruc- tion, Abdulwahab el-Messiri, The American Journal oflslamic Social Sciences, Sayı 14, Güz 1997,1

Çeviri: Suna Nur Sanhan Güneş

[4] “fish and fowl”; İngilizce’de birbiriyle uyumlu olmayan, bir ara­da bulunamayacak kadar zıt olan şeyleri tabir etmek için kullanı­lan bir ifadedir, (ç.n.)

[5] Dilbilim, göstergebilim: signifler, signifled. (ed. n.)

[6] Yapısökümcülügün merkezi bir kavramı olan differance, Derrida tarafından ayrılma ve erteleme anlamına gelen iki farklı kelimeden türetilmiştir. Metin ve anlam arasındaki ilişkiyi incelerken, dilin özünde anlamları birbirinden ayırmamızı sağlayan ayrılıklar ol­duğunu aynı zamanda bir sonraki öğeye kadar hep bir ertelenme eylemi gerçekleştiğini ifade eder. Böylece anlam, sonsuz bir akışın içinde tanımlanmak üzere kayıp gitmeye devam eder. (Çalışkan, S . (1993). Yapıbozuculuk Üzerine, Dilbilim Araştırmaları Dergisi, 4, sf. 104. http://dad.boun.edu.tr/en/pub/issue/4537/289854) (ed.m)

Modern Bilincin Temeli Olarak Seçkinci ve Tasarımcı Yaklaşım

Aydınlanmanın keşfettiği önemli noktalardan biri, bireyin ve toplumun kiliseden bağımsız olarak şekillendirilebileceği düşüncesidir. Örneğin Rousseau, Voltaire, Diderot, Helveti- us, Condorcet gibi düşünürler eğitim ile iyi yurttaşlar yetiştirilebileceğine inanıyorlardı. Aydınlanmada etkin olan bu tasarımcı düşüncede insana ait fenomenlerin uzmanlaşmış kişilerin bilinçli tasarımı ile özenilecek bir yapıya kavuşturu­labileceği, yapay müdahaleler ile idealin yakalanabileceği var­sayımı hâkimdir.

Tarihsel mecrayı yönlendirme gücünü elde eden entelektü­ellerin en önemli etki alanı bu dönemde şüphesiz “siyaset”- tir. Bauman, modernitenin ortaya çıkması ile bu düşünürle­rin yukarıdan aşağıya doğru hiyerarşik yapısal düzen kurma arzuları arasında mutlak bir bağ bulunduğunu düşünmekte­dir. Ona göre “entelektüeller” kavramı, Batı Avrupa sözcük dağarcığına girdiğinde anlamını “aydınlanma çağı’nın ko­lektif belleğinden alıyordu. Modernitenin en belirgin vasfı olan iktidar/bilgi sendromu (tam da) bu dönemde belirginlik kazanmıştı. Bauman’a göre, toplumsal sistemi önceden tasar­lanmış bir düzen modeline göre biçimlendirip yönetecek bir devlet iktidarı ve bu iktidarın kendisine ait bir söyleminin ol­masının sonucu olarak modernite ortaya çıkmıştır.^[1]

Eğitimin, ahlakın, siyasetin içeriğini modern unsurlarla şekil­lendiren entelektüeller, yasa koyucu rolünü de üstlenmişler­dir. Bauman’a göre bu rol, görüş ayrılıklarını hükme bağla­yan amirane ifadeler kullanmayı ve bir kez kullanıldıklarında doğru ve bağlayıcı hale gelen görüşleri seçmeyi içerir. Bu du­rumda hüküm verme yetkisi, entelektüellerin toplumun ente­lektüel olmayan kesimine oranla daha kolay eriştikleri üstün (nesnel) bilgi tarafından meşrulaştırılır.^[2]

Bu meşrulaştırma ile birlikte modern bilinç, evrensel ve nesnel bilgiyi elinde bulundurduğu inancından hareketle, toplumu ve bireyi zaman ve mekân ile sınırlı olmayan akıl ölçüleri ve bilimsellik temelinde tasarlama ve biçimlendir­me hakkını da kendinde görmektedir. Burada ortaya çıkan despotik tavırla aydınlar geri düzeyde gördükleri kendi toplumları ve diğer toplumların aydınlanmanın ilkelerine göre dönüştürülmesi gerektiğini savunmuşlar, bireysel ve toplumsal gerçeklikleri dikkate almadan pozitivist-fızikalist metodoloji ile bütün yaşam alanlarını biçimlendirme çabası içine girmişlerdir.

Aydınlanma düşüncesinin modern bilince kazandırdığı tasa­rımcı yaklaşımın, Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde izleri­ne rastlanmakla birlikte, son dönem Osmanlı düşünürlerinin ve siyaset adamlarının toplumsal realite ile olan bağlan ve kendi kurguları ile bu kurguların geri dönüşümlerini hesaba katmaları yapay, kurgusal bir tasarım imkânını ortadan kal­dırmakta idi.

Osmanlı düşüncesinde Tanzimat’a kadar düşük yoğunluklu, Tanzimat’ta ise yoğun biçimde Batı kültür ve düşüncesi ile et­kileşim halinde bulunan düşünürlerin kendi düşünce zemin­lerinin yeterliliğine ve mükemmelliğine inançlarından dolayı, Avrupa’ya ait unsurları kendi anlam alanının içinde erite­bileceklerine dair bir güven hissi bulunmaktaydı. Bu güven hissinin etkisiyle sadece kısmi yenileşmelerin kaynağı olarak gördükleri Avrupa’dan şablonik tavırla yenilikler alınsa da, söz konusu bu “yenilik”leri kurgusal bir zemin üzerinden yani tasarım bilinci sahiplenmemişlerdi.

Meşrutiyet döneminde ise modern bilincin unsurları alan ve içerik olarak “ahlak”tan siyasete kadar daha geniş bir ala­na nüfuz etmeye başlamıştır. Bu dönem düşünce ve siyaset adamında toplumu ve devleti dönüştürme kaygısı olsa da, tasarımcı yaklaşımda olduğu gibi bir “ideal durum” belirlemeksizin, yaşam pratiği ile diyalektik devam ettirilerek çözüm yolları aranmıştır.

Hilmi Ziya Ülken’e göre, Meşrutiyet döneminde yaşam pra­tiğinden beslenerek gelişen çözüm önerileri 1920’lerdeki sa­vaş döneminde de devam etmiştir. Ona göre vatanı baştan kurmaya çalışan Anadolu’da, serin bir kafayla fikir işlerini ele almaya imkân yoktu. İstanbul’da yıkılan imparatorluğun enkazı üzerinde ancak iki türlü fikir beslenebilirdi. Biri mad­di imkânsızlıklar önünde manevi kuvvete ve yarı mistik bir ruh hamlesine dayanmak; İkincisi ise, yenilginin doğurduğu ümitsizliğe karşı, idealist harekete tepki halinde, maddeye dayanan yeni bir hız almak. Bunlardan birincisi Bergson me­tafiziği, İkincisi diyalektik materyalizmdir. Her iki felsefenin de ortak vasfı, zihinci bir ağır evrim görüşüne karşı vaziyet alışları, “devrimci ve hamleci” oluşları idi.³

Cumhuriyet dönemine gelindiğinde, felsefi teorilerle yaşam sorunları arasında ilişki kurup bu sorunları çözme çabası cı­lız bir şekilde varlığını devam ettirse de, içerisinde bulunulan toplumsal pratikler ile birlikte Batılılaşma çabasının yetersiz­liğine kanaat getiren “kurucu kadro”, modern bilincin tasa­rımcı tavrından etkilenerek hayat tecrübesinden kopuk bir anlam inşasına yönelmişlerdir. Onlar, kültürel ve kurumsal tüm alanlarda Avrupa’nın somutlaşan modern değerlerini benimseyerek bunu bir tasarım nesnesi olarak almayı temel amaç kabul edip yukarıdan aşağıya doğru bir projenin uygu­layıcısı olmuşlardır. Bu bakımdan Cumhuriyet döneminde hem tavır hem de içerik olarak modern bilincin, siyasi seçkin­ler aracılığı ile tasarımcı tavırla yaşam ve düşünce dünyamız­da konumlandırıldığım söyleyebiliriz.

Aydınlanma döneminde ortaya çıkan ve entelektüellerin be­nimsediği seçkinci tavır benzer şekilde Cumhuriyet’in kuru­cuları tarafından da benimsenmiştir. Tezcan Duma’ya göre Türk siyasal, toplumsal yaşamında modernleşme/Batılılaşma söylemine eklemlenen en etkili siyasal söylem seçkinciliktiı. Bunun anlamı ise, toplumu bilgili ve liyakatli bir azınlığın yö­netmesi gerektiği inancıdır.^[4]

Topluma, devlete ait kaygıları olmakla birlikte, içinde bulun­dukları yaşam koşullarından ziyade, okudukları okullardaki felsefi teorilerden etkilenen ve modernite değerlerini ulaşıla­cak hedef olarak belirleyen Cumhuriyet’in kurucu kadrosu,steril bir ayıklama ile geçmişe ait unsurları ortadan kaldırarak toplumu ve bireyleri medenileştireceklerine inanıyorlardı.

Varolan yaşam zeminini bir tabula rasa haline getirip yapıla­cak değişiklikler ile toplumu “ileri” bir düzeye taşıyacaklarını tasarlayan Cumhuriyet eliti, söz konusu ideallerinin yansı­masını rahatlıkla elde edebileceklerini düşünmekteydiler. Bu düşünceye inanan Tekin Alp’e göre, “Biz inkılâb devresinde­yiz. Bu inkılâb devlet tarafından, yani devletin reisi ve onu kuşatan kadrolar tarafından idare edilmektedir. En gözde âlimler, mütehassıslar ve salahiyet sahipleri bu kadrolara dâ­hildir. Bu suretle devlet millete göre değil, millet devlete göre şekillendirilmiştir.”⁵

Seçkinci tavır, hakikati epistemik süreçler sonucunda yalnızca belirli bir kesimin elde edebileceğini ve bu hakiki bilgiyi uygu­lamanın da bir “yetkinlik” gerektirdiğini savunmaktadır. Dö­nemin eliti için bu hakikat, Avrupa medeniyetidir. Buradan alınan medeni bilgileri uygulayacak olan da entelektüel olma­lıdır. Yusuf Akçura’ya göre Batı’da medeni, modern topluma doğru kendiliğinden vuku bulan gelişme Türk toplumunda olmadığı için, bu gelişmeyi gerçekleştirmek çağdaş Türk dev­leti ve münevverlerinin görevidir.⁶

Tarık Zafer Tunaya’ya göre de en ileri medeniyet seviyesi Batı medeniyeti olduğuna göre, Türkiye’nin gayesi bu sevi­yeye ulaşmak olmalıydı. Türkiye’nin yaşama davası da bu suretle formüle edilmiş oluyordu. Bunun dışında, ancak ge­riliklerle beslenen bir hayat telakkisi kalıyordu. Bir devletin gerçek idarecileri olan aydınlar bu davanın gerçekleştiricile­ri olmalıydılar.^[6]

Modern bilincin bir göstergesi olarak yaşamın kendisiyle di­yalog halinde değil de, bilişsel etkinlikler ile saf hakikati elde ettiği düşünülen elitler zümresi sayesinde, doğru adımların (kendiliğinden) atılacağı kanaatinin oluştuğu görülmektedir. Toplumu anlamanın anahtarı olarak tarihsel materyalizmi gören Kadro dergisi kurucuları da, Türkiye’de hedeflenen toplumun elit bir kadro tarafından oluşturulacağı kanaatin­dedir. “Halka rağmen halk için!” mantığı da bir anlamda bu oluşumun anahtarını vermektedir.^[7]

“Halka rağmen halk için!” mortosunun tasarımcı bağlamda olmakla birlikte, duygusal yönüne de vurgu yapan Jale Par- la’ya göre, tasarımı pratiğe aktarmaya başladıklarında ortaya bir takım sorunların çıkmasıyla akıl ve bilimi rehber edinen seçkin grup, duygusal bir tavır sergilemeye başlar. Bu tutumu “topophobia” olarak niteleyen Jale Parla’ya göre “topophi- lia”, yani bir kişinin ülkesine duyduğu aşk, ülkenin gerçekle­ri keşfedildikçe “topophobia’ya dönüşür. Bütün fobiler gibi, topophobia da bu genç vatanseverlerde dönüştürmekte ba­şarısız oldukları şeyi kontrol altına alma saplantısı doğurur. Toplumun kültürel dirilişini gerçekleştirme amacı, kültürün sosyal kontrolü programma doğru evrilir. Anadolu temasının tasvirlerinin altında bir topomania, yani anavatana yönelik, onu babaya layık kılacak bir dâhili sömürgeci tutum yatar.^[8]

Anladığımız kadarıyla Türk toplumunu medeni uygarlık se­viyesine ulaştırmak için dönemin eliti, halktan gelecek olan talepleri dikkate almadan ilkesel olarak kabul ettikleri Batı medeniyetine ait öğeleri dikte etmekte herhangi bir sakınca görmemişlerdir. Böylece medeni ve modern bir seviyeye ula­şılabileceği konusunda bu dönem uygulayıcılarında ve düşü­nürlerinde kesin bir inanç bulunmaktadır.

Devletin ve toplumun gidişatına, nasıl bir yapıya bürünme­si gerektiğine karar veren aydınlanma dönemindeki gibi “bir kısım elif’tir. Kendi kişisel çıkarlarını düşünebilen ve rahat­lıkla provoke edilebilen, rasyonel olmayan ve durağan oldu­ğuna inanılan halkın aksine hakiki bilgiyi elinde bulunduran, aydınlanmış, nesnel ve evrensel bilgi ile donatılmış bir kısım elitin yol göstericiliği ile yüzyıldan beri patinaj yapıldığı düşü­nülen değişim ve dönüşümün artık yapılacağına inanılmakta idi. Buradaki seçkinci söylemde halk, siyasal açıdan söz sahibi bir kitle olarak değerlendirilmeyip, medenileştirilmesi gere­ken bir nesne konumunda görülmektedir.

Siyaseti ve toplumsal organizasyonu rasyonel temeller üzeri­ne inşa etmeyi tasarlayan Cumhuriyet kadroları merkezi bir yaklaşımla bunu yapmaya çalışmaktaydılar. Modern bilin­cin etkisiyle oluşan tasarlama ve biçimlendirme kaygısı, bu kadroların tek boyutlu anlam yapıları oluşturmasına neden olmuştur. Bu yaklaşımı eleştiren Adnan Adıvar’a göre dev­letin tüm mekanizması genel bir uyum sayesinde, pozitivist formülü yeni bir öğreti olarak kuramlarına yerleştirmeye ça­lışıyordu. Son yirmi yıl içerisinde Türk gençliğinin çoğunluğu okullarda resmî bir din eğitimi görmeksizin, tıpkı geçmişte “İslâmi dogma”nın yapıldığı gibi, Batı pozitivizmi empoze edilerek yetiştirildi.^

Adıvar, herhangi bir diyalektik zemin kurulmadan sadece tasarlayarak tek bir biçimci yaklaşımın dogma üretmekten başka bir işe yaramadığını ima etmektedir. Ona göre sadece referans merkezi değişmiş fakat tavır değişmemiştir.

Adıvar’ın eleştirdiği bu ortam modern devlet anlayışının sonucudur. Klasik modern anlayışın ürünü olan, devletin varlığını önde tutan ve toplumu da bu meşru otoritenin hem tasarlayıcısı hem de yöneticisi konumunda değerlendiren M. Mermi, Cumhuriyet gazetesindeki başyazısında, devleti bireyin hizmetindeki bir araç olarak görmenin yanlışlığı­na değinerek, devlete bütün yaşama hâkim olan bir kurum niteliği vermektedir. Ona göre devlet içilen suya, oturulan yere, tavanın yüksekliğine, pencerenin genişliğine, hulasa her şeye karışır. Modern devlet, zaten her şeye karışmak için kurulmuştur.^[9]

Bireyi ve toplumu dönüştürülecek bir nesne olarak görme, otoriter tavır ile birlikte farklı düşüncelere özgürlük tanıma ve demokrasi fikrini kendi içerisinde barındırdığını iddia eden aydınlanmacı yaklaşımın tek tipçi, tasarımcı yönünün yansı­tılmasına eleştiri getiren Adnan Adıvar’a göre Voltaire, Dide- rot, Rousseau, D’Alembert, gibi aydınlanma düşünürlerinin çıkardığı ansiklopedinin en önemli ilkesi; düşüncenin, vicda­nın ve kalemin bağımsız olması ilmin ilerlemesi için gerekli ve sosyal ilerlemeyi sağlayacak tek vasıtanın ilim olduğunda bir­leşmektir. Fakat Adıvar, kendi dönemi olarak 1930’ları betim­lerken, “Türkiye göklerinde, ara sıra görülen hafif parıltılara rağmen, bu aydınlatıcı düsturun, yol gösteren bir yıldız gibi, doğduğunu iddia etmek kabil değildir,” demektedir.^[10]

Görüldüğü üzere Adıvar, aydınlanmadan, modernleşmeden, çok sesliliği, farklı düşüncelere saygıyı anlamaktadır. Fakat Türkiye’deki boyutuyla diyalektik bir zeminin değil monoli- tik bir zeminin doğmasına yol açtığı eleştirisini getirmektedir. Ona göre şimdi, yeni düşünce, önceden eski İslami dogma­nın sahip olduğu konumun aynısını alıyordu. Böylece Türki­ye’deki fikirler tarihinde serbest ve eleştirel bir ruhun İslami ve Batılı düşüncelerin etkileşimini canlandırdığı bir dönemi belirtmek hâlâ imkânsızdır. O, Türkiye’de tam bir etkileşimin değil, sadece Batı düşüncesinin bu ülkeye bir hareketinin ol­duğunu iddia eder.^[11]

Tasarımcı bakış açısı ‘’realite”yi paranteze alarak, daha doğru­su “etkisiz eleman” görerek yeni bir toplumsal inşa içerisine girmektedir. Realiteyi hesaba katmadığı için tasarım ve bi­çimlendirmenin de matematiksel standartların içerisinde ger­çekleşeceğini düşünmektedir. Cumhuriyet’in kurucu kadrosu bu modern bakış açısı ile bakarak, Adıvar’ın eleştirdiği gibi, sadece Batı düşüncesine ait öğelerin getirilmesi ile medeniye­tin inşa edileceğine tam inanç beslemekte idiler.

Toplumu dönüştürme görevini üstlenen siyaset adamları ve aydınlar teknisyenvari tasarımcı bilinçle hareket etmişlerdir. Modern bilincin tasarımcı yönü otoriter bir yönetim ideo­lojisini de beraberinde getirmektedir. Bu tasarımcı yön ise, modern epistemolojiye dayanmaktadır. Buna göre deney ve gözlem yoluyla doğadan elde edilen bilgiler nasıl ki evrensel, zaman ve mekân kısıtlamasının üzerinde bilgiler içeriyorsa, aynı yöntem ile insani alanda akıl yürütmeler ve olgular arası ilişkiler sonucu elde edilen teoriler de evrenseldir. Bu teoriler aracılığı ile toplumu ve bireyi tasarlayarak hem biçimlendirip hem de denetleyebileceğini düşünen, bu bilinçle hareket eden Cumhuriyet’in kurucularının siyaset anlayışı Nilgün Toker ve Serdar Tekin’e göre bir “katılım etkinliği” olarak değil, “sosyal bir teknik” olarak anlamlandırılmıştır. Bu bakımdan siyasete yüklenen işlev de, halkın kendi kendisini belirlemesi değil, ama yeni bir toplumun Batı modeline göre imal edilmesi olmuştur.^[12] Cumhuriyet dönemindeki bu tutumu, biçimlendirme kaygı­sının bir sonucu olarak değerlendirebiliriz. Biçimlendirilmek istenen toplum ile ilgili herhangi bir ihmal veya dikkatsizli­ğin toplumu tekrar eski haline döndüreceği kaygısı dönemin uygulayıcılarını denetleyici bir tutum almaya sevk etmiştir. Tasarımcı zihnin bir tavrı olan bu yaklaşımın sonucu olarak monolojik ve hiyerarşik düşüncenin söz konusu elitlere hâ­kim olduğunu söyleyebiliriz.

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde kendilik bilinci ile birlik­te modern unsurların buluşturulması çabası yerini bütün ya­şam zemininin yeniden tasarlanarak inşa edileceği Kartezyen ve pozitivist stratejiye bırakmıştır. Bu stratejiyi uygulayanlar, geleneğin terk edilerek sıfır noktasının belirlenebileceğini ve varolan tüm yaşam çevrelerinin, doğa bilimlerinde olduğu gibi, belirli kurallar ile hiç olmadığı bir şekle getirilebileceği varsayımı ile hareket etmekteydiler. Modern bilincin bu yak­laşımını benimseyen Cumhuriyet seçkinlerinin yapmaya ça­lıştığı, tam olarak ideal kabul ettikleri Avrupa medeniyetinin bütün değerlerini, bu değerlerin oluşumunu sağlayan tarihsel süreçleri yaşamadan alarak medenileşmektir.

Evrensel ve genel-geçer olan değerler herhangi bir değişi­me uğratılmadan alınabilirler ise, gerçek bir dönüşümün ve ilerlemenin olabileceği düşüncesi tasarımcı bir çabayı da beraberinde getirmektedir. Bu bakış açısı ile ortaya konulan değişimlerin de toplumsal realiteden kopuk olma olasılığı ol­dukça fazladır. Bu noktaya işaret eden Kemal Karpat’a göre Türk anayasaları, toplumun temel kültürünün, felsefesinin ve özlemlerinin ifadesi olarak değil, toplumu yeniden biçim­lendirmek ve iktidarın gücünü yasal yoldan denetlemek için ^; 11.imin’, araçlar olarak ortaya çıkmıştır.¹³

Modern bilinç, dünyayı geometrik bir uzam olarak değer­lendirerek buradaki bütün varlığı ve anlamı “evrensellik” adı altında düzenleme çabası içerisine girmektedir. Bu bilinçin bir tezahürü olarak çoklu pratikler ve anlam aralık­ları bir tehdit olarak kabul edilmektedir. Böylece tasarlayın bir merkezden ve aynı paradigmayı benimseyen seçkin bir grubun yaşamın bütün alanlarını düzenlemesi gerektiği fikri ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet dönemindeki devlet anla­yışı bu yaklaşımın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Tekin Alp’e göre, “Devletçilik’den anladığımız mana, yalnız iktisa­di devletçilik değil, topyekûn devletçiliktir. Bunun manası da, devletin, içtimai ve kültürel hayatın bütün sahalarında müdahalesidir. ”^[16]

Medeniyetin yüzyılımızda Avrupa’da kendisini gösterdiğine inanan Cumhuriyet’in kurucuları, önceki dönemde modern unsurların alımlanma biçiminden kaynaklı başarısızlıklar ol­duğu inancından hareketle, tasarladıkları projeyi hiyerarşik bir biçimlendirme ile yapmaya çalışmışlardır. Lewis’e göre Atatürk, salt bir modernleşme görünüşünün değersiz olduğu­nu ve Türkiye zamanımız dünyasında tutunacaksa, toplumun ve kültürün bütün yapısında temelden değişikliklerin zorunlu olduğunu iyi biliyordu.^[17]

Bu değişikliklerin hedefi, ideal olarak seçilen modern değerle­ri olduğu gibi alabilmekti. İdeal olanı ortaya koyarak toplumu bu “ideal”e göre dönüştürmeye çalışan siyasi seçkinler için te­mel ölçüt, Avrupa medeniyetinin temel vasıflarıdır. Buradan alman unsurlarla oluşturulan, Nilgün Toker ve Serdar Te- kin’in “ortak iyi” olarak nitelediği tasarım ölçütleri toplumsal düzeyde “millî kimlik”, kültürel düzeyde “pozitif bilime dayalı seküler zihniyet ve laiklik”, iktisadi düzeyde ise “kalkınma” dır. Onlara göre bu unsurların her biri, ideal düzeyde Batılı bir değere atıfta bulunur: Milli kimlik, Batılı toplumlar gibi bağımsız olmak, seküler bir bakış açısı ve laiklik, Batılı top­lumlar gibi medeni olmak ve nihayet kalkınma, Batılı toplum­lar gibi müreffeh olmak arzusunu/idealini dışa vurmaktadır.^[18] Tasarım sadece olacak olan ile sınırlandırılmamıştır. Tasarı­mın iki boyutlu yapısına dikkat çeken Berkes’e göre Cumhu­riyet dönemini Tanzimat ve Meşrutiyet döneminden ayıran esas özellik, geleneksel Îslâm-Osmanlı temeli yerine, onun karşıtı olarak ulus egemenliği ve bağımsızlık ilkesine dayan­masıdır.^[19] Ona göre Türk toplumunu çağdaş uygarlık yörün­gesine oturtma gibi büyük bir işin iki yanı vardır: Birinci yan, bu gelenekçilik tutumunu yok etme işidir. İkinci yan, onların yerine bu yörüngeye uygun kuralları, örgütleri yerleştirmek, toplumun yeni kuşaklarını bu yörüngenin gereklerine göre yetiştirerek gelenekle çağ arasındaki geçiş köprüsünü kur­maktır. Bu açıdan Cumhuriyet dönemi devrimlerinin topla­mı, bir “yeni yöneliş” devrimidir.^[20]

Toplum adına ve toplumun iyiliği için yeni yönelişi yapacak olan devlettir. Yeni bir toplumun inşasında ise geçmişten, ge­lenek ve göreneklerden kopuş gereklidir. Simten Coşar’a göre “iyi’nin gerçekleştirilmesi için devletin öncülüğü gerekli gö­rülmekteydi. Bu “iyi”, ancak Osmanlı geçmişinin toplumsal, siyasal, kültürel yapısını aşarak ve bu geçmişi silerek gerçek­leştirilebilirdi. Bunun içinse, hedef alman “geleneği” kuram­lardan ve toplumdan çıkartıp atmak ve toplumun “hakiki ge­leneğini toplum için oluşturmak gerekmekteydi.^{[21] [22]}

Burada üzerinde durulan yeni yönelişin yapılabilmesi için bi­lişsel ve yaşamsal bir kırılmanın olması gerektiği düşüncesi,Cumhuriyet elitinin akıl ve bilim ilkeleri ile donatılmış kültü­rel kodlar şeması ortaya koymalarına neden olmuştur. Kurtu­luş Kayalıya göre Cumhuriyet değişikliklerinin özü, kültürel dönüşümü sağlamaktır. Bunu yapabilmenin yolu olarak ise, ”Ben sen yokuz; biz varız!” anlayışı ile insanları belirli bir dav­ranış biçimine yöneltmek düşünülmüştür. Kayalıya göre bu yaklaşımın temelinde, bireylerin kolaylıkla bir şekle sokulabi­lecek nesneler olarak görülmesi vardır.²²

Yaşamın sorunlarını anlamak ve sadece bu noktalara yoğun­laşmak gibi parçacı bir tarzı benimsemeyen inkılapçı çevre, aydınların yaşamı tasarlayan olarak başrol alması gerektiğini düşünmekte, hatta toplumun aydın kesimini buna zorlamak­tadır. Üniversite reformunun tetikleyici gücü de bu anlayıştan kaynaklanmıştır. Darülfünun’un modern tarzı benimsemedi­ğini ve inkılapları yeterince savunmadığını düşünen İsmail Hüsrev (Tökin), üniversite hocalarını inkılapları benimse­meye çağırmaktadır. Ona göre inkılabın dışında ve inkılaba bitaraf kalan cemiyet müesseseleri ve fertler, ancak menfii müesseseler ve menfii fertlerdir. İnkılapta bitaraflık tasav­vur edilemez. Her münevver cephelerden birinde yer almaya mecburdur. Bitaraf unsur, bitaraf müessese bilerek veya bil­meyerek reaksiyonu (irticai) desteklemiş olur. Hele bu mües­sese bir darülfünun olursa.^[23]

Hayatın bilim ve teknik öğelere göre düzenlenmesi gerekti­ğine inananlar, eğitim yolu ile yukarıdan aşağıya doğru bu öğelerin benimsetilmesi gerektiğini de düşünmektedirler. Bu görüşü benimseyenlerden Burhan Asaf, çağdaş yaşamın ge­reği olan bilim ve teknik gibi medeni unsurların üniversite tarafından içselleştirilmesi gerektiği gibi bu unsurların yaşam alanında uygulamasını da üniversitenin görevi olarak değer­lendirir. O, bir medeniyet projesi olarak gördüğü inkılapları prensiplerini açıklamak ve uygulamanın yeni İstanbul Üni- versitesi’nin esas vazifesi olduğunu belirtir. Ona göre İstanbul Üniversitesi, inkılâp bakımından, hem insanları hem de yapa­bilenleri yetiştirecektir.^[24]

Hanioğlu, siyaseti ve toplumu tasarım nesnesi görerek bunla­rı dönüştürme çabasının Cumhuriyet öncesindeki köklerine işaret ederek, Jön Türklerin yaklaşımıyla ilişkilendirmekte ve bu bakımdan Osmanlı döneminden Cumhuriyet e modern bi­lincin devamlılık arz ettiğini iddia etmektedir. Ona göre, ide­olojik anlamda Osmanlı/Türk toplumundaki kırılma 1922’de gerçekleşmemiştir. Bu tarih, küçümsenemeyecek bir değişim sürecinin başlangıcı olmakla birlikte, genellikle iddia edildiği­nin aksine, bir ideolojik kabuk değiştirmenin milâdı değildir. 1922 sonrasında gerçekleşen değişim aslında bir “ideolojik devamlılığın” ürünüdür. Ona göre günümüz siyasî ve top­lumsal yaşamının arka planında var olan bu ideoloji 1908 yı­lında 10/23 Temmuz inkılâbı olarak adlandırılan bir gelişme sonrasında, toplumu yeniden şekillendirme amacıyla iktidara gelmiş ve günümüze kadar da bu mevkii terk etmemiştir.^[25]

Mahmut Esat Bozkurt ise, sosyal ve ekonomik düzene doku­nulmadan yapılan II. Meşrutiyetin tasarımcı bir yönü olma­dığını düşünmektedir. Değişimin ve yeniden biçimlendirme­nin sadece ihtilal yolu ile yapılabileceğine inanan Bozkurt’a göre, tam anlamıyla ihtilal mevcut bir politik, sosyal ve eko­nomik düzenin yerine; yine politik, sosyal ve özellikle ekono­mik, yeni ve ileri bir düzeni zorla ve çoğu zaman silah gücüyle başaran harekettir. Bu tanımıyla ona göre 1919’da başlayan Atatürk ihtilali, tam ve eksiksizdir. Yapılan ihtilal üe eski dü­zen yıkılmış, yeni ve daha ileri bir düzen kurulmuştur.^[26]

Kanaatimizce II. Meşrutiyet ile birlikte iktidara gelen elitin kafasındaki tasarım ile Cumhuriyet dönemi arasında kısmi farklılıklar bulunmaktadır. II. Meşrutiyet döneminde mo­dern değerler alınmakla birlikte, gündelik yaşamdan kopuk bir tasarım yapılmamakta idi. Cumhuriyet döneminde ise, aydınlanmanın ürettiği değerlerin, toplumun varoluş şartları ne olursa olsun, ülkenin bütün coğrafyasına aynı yöntem ile aynı derecede uygulanması kararlılığı vardı. Toplumun bütün kesimleri akıl ve bilim merkezli bir yaşam pratiğini benim­seyecekti. Bu bakımdan -Macit Gökberk’in de dediği gibi- Atatürk’ün Türk toplumunu kesin olarak yöneltmeyi istediği yeni Batı uygarlığının temel niteliği, “aydınlanma” tutumuy­du. Aydınlanma, yaşama aklın kılavuzluk etmesi, yaşama da­yanak olacak değer ve normların akılla bulunması, gelenek görenekleri aklın eleştirisinden geçirmek demektir. Bu tutu­mun sonunda varılan en değerli ürünü de gerçeğin- sistemli ve planlı gözlemleri ve uslamlamalarla elde edilen bilimdir. Dolayısıyla yaşama doğru yolu bilim gösterecektir.²⁷

Atatürk tarafindan Türkiye için tasarlanan program aydınlan­ma düşüncesinde yer alan rasyonellik ve bilimsellik çerçevesi içerisindedir. Aydınlanma’nın ekonomik ve siyasal boyutları da düşünülecek olursa bu değerler ve yaşam sisteminin, Tür­kiye’de yerleşik hale gelmesi için tarihsel süreci beklemek gibi bir lüksleri olmadığını düşünen siyasi elit, tepeden inmeci bir yaklaşım sergilemiştir. Kılıçbay’a göre Türkiye’de, Atatürk devrimleri adını alan hareket, aydınlanma paralelinde olmakla birlikte, Rönesans tabanına dayanmadığı ve burjuvazi olmadı­ğı için, resmi devlet doktrini biçiminde ortaya çıkmak zorunda kalmıştır. Daha açık bir ifadeyle, Cumhuriyet’in ilk aydınlanma hareketi, halk için, halka rağmen olmak zorunda kalmıştır.^[28]

Tasarlanan hedeflerin yani çağdaş uygarlık düzeyini yakala­yabilmenin yolunun radikal bir kültürel ve düşünsel hareket ile gerçekleşeceği inancı, modern bilinci taşıyan dönemin si­yaset adamlarını ve düşünürlerini aydınlanmadan beslenen belirli idealler oluşturarak, bu ideallere göre toplumu biçim­lendirmeyi kendilerine görev edinmelerine neden olmuştur. Yapılan uygulamalar sonucunda modernitenin farklı bir iz­düşümü Türkiye’de belirmiştir.

Bu noktaya değinen Etyen Mahçupyan’a göre aydınlanman reformlar ve Cumhuriyetin kurduğu düzen, ataerkil zihniye­tin tüm yapısal unsurlarıyla birlikte geriletilmesi ve otoriter zihniyetin verdiği ivmeyle toplumun yeniden kurgulanması anlamını taşıdı. Eskiden doğal veya ilahi bir nizam içinde al­gılanan birçok toplumsal öğe, otoriter zihniyet altında dev­let tarafindan biçimlendirilebilir bir nitelik kazandı. Bunun sonucunda devletin toplumu kendi idealine uygun bir hale dönüştürmesi, kendi tasvip ettiği nitelikleri haiz bir cemaat yaratması, kendi normlarına uygun bir hiyerarşik düzen oluş­turması mümkün oldu.^[29]

Cumhuriyet’i kuran kadro yaşam alanına ait her şeyin akıl ve bilim ölçülerine göre sil baştan inşa edilebileceği düşüncesi ile hareket etmiştir. Bu düşüncenin temeli şüphesiz bir modern zemine dayanmaktadır. Modern zemin üzerine kurulu olan bu bilinç, kendi dönemini diğer dönemlerin bir devamlılığı olarak değil zamansal ve mekânsal bir kesit alarak farklı bir zemin olarak tasarlamaktadır. Bunun sonucunda modern bi­linç zamanı ve mekânı ideolojik bir tutumla tasarlar. Böyle- ce kendi zamanına, yaşamına, bilincine, pratiklerine olumlu anlam atfederek ileri, çağdaş olarak değerlendirir ve kendi düzeyinde olmayanları ötekileştirir. Bu şekilde modern kendi varoluşunu Hegelci bir tavırla başkası üzerinden oluşturur.

Cumhuriyet döneminde bu başkası hiç şüphesiz eski olandır. Herhangi bir hükmü, geçerliliği, etkisi kalmadığı düşünülen eski üzerinden yeni bir kimlik tasarlanmıştır.

Tasarımcı Bilincin Yansıması Olarak Eski-Yeni Dikatomisi Üzerinden Kimlik İnşası

Aydınlanma döneminde şekillenen modern bilinç, akıl ve bi­lim dışındaki bilgi otoritelerine negatif bir anlam yükleyerek din ve gelenek gibi kaynakların etkisi olmadan zamandan ve mekândan yalıtılmış doğru bilgiyi üretebileceğini iddia et­mektedir. Ontolojik açıdan varlığını kendisinden başka hiçbir otoriteyle epistemolojik olarak da akıl ve bilim dışında hiçbir öğe ile sınırlandırmak istemeyen bu bilinç için yeni bir ko­numlandırma gereksinimi ortaya çıkmıştır.

Modern bilinç kendisini eskiye, zaman ve mekân gibi sınırlı­lıkları olan geleneksel kültür karşıtlığına göre konumlandır­mışım Modern bilince sahip modernler, kendilerini ayrıştır­mak ve farklılıklarını gösterebilmek için eski ile olan bağlarını koparabileceklerine inanarak geçmişten gelen birikimi insan­lığın zirveye çıkması için tırmandığı bir yol olarak değerlen­dirmişler, bunun dışında eskinin entelektüel ve yaşam düze­yinde bir etkisinin olmadığını iddia etmişlerdir.

“Eski’ye ideolojik bir tavır geliştiren modern bilinç, eski ile bağlantılı olan zaman ve mekân boyutlarını öteki olarak değer­lendirip kendisiyle aynı ilerleme düzeyine sahip olmadığını ta­savvur eder ve onu çağdaş olmayanlar olarak tanımlar. Modern bilinç, eski olarak değerlendirdiği zaman ve mekâna ait her şeyi ortadan kaldırabildiğini, böylece “yeni’yi tasarlayıp inşa ettiğini varsaymaktadır. Bu varsayımın temelinde modernleş­me ile birlikte yeni olan şeylerin etkisinin artması ve eski olan şeylerin görünürlüğünün azalmasının önemli bir payı vardır. Bu görünürlüğün azalması ile “eski’nin yeninin içerisinde bir ruh olarak varlığını devam ettirdiği fikri de ortadan kalkmıştır.

Eskinin gerçekten geçip gittiğine inanan modern bilinç kendi kontrolünde, kendisini merkeze alarak yaptığı tasarımın dı­şında eskiye dair herhangi bir referans noktasına tahammül edemez. Bu bilinç eskiyi sabit ve değişmeyen olarak nitele­yip buradan kopmayı idealleştirmektedir. Tasarımcı modern bilinç bir bariyer inşa ederek, eskiye dair hiçbir şeyin yeniye aktarılamayacağı bir durum ortaya konulabileceğine inan­maktadır. Bundan dolayı dairesel, diyalektik, ontolojik anla­mın yerine ilerlemeyi esas alan doğa bilimlerine ait yöntem ile hiyerarşik anlam üretmeye çalışmaktadır.

Mehmet Ali Kılıçbay’a göre modern bilince ait bu yaklaşım tarzının aydınlanma düşüncesinde ortaya çıkmasının en önemli sebebi, Batı düşüncesinin dünyevi açıklamalara yönel­mesi ve bu dünyayı seküler terimlerle kategorilendirmesidir. Ona göre bu kategorilendirme ile birlikte, bir “kopuş bilinci” oluşmuştur. Kılıçbay, Avrupa’da kısmen düşüncenin kendi mecrasmda ilerlemesiyle ortaya çıkan kopuş tezinin Türki­ye’de doğal bir sürecin ürünü olmadığını belirtir.

Kılıçbay, Cumhuriyet’in kuruluş yıllarına atıfla “Türk Aydın- lanması”nın toplumsal ve ekonomik koşulların dayatması so­nucu, bir iç tepkiden itibaren ortaya çıkmadığını, asker-sivil bir elitin Batılılaşma iradesinin sonucu olarak, tepeden be­lirlendiğini ve bu durumda da “birey’e dayanmasının hiçbir zaman söz konusu olmadığını belirtir. Ona göre, bu hareketin düşünsel fermantasyonu da yüzlerce yıla dayanma, yüzlerce yılın içinde yoğrulmuş olma olanağından yoksun olduğu için, yapay kopuş noktaları oluşturulmak zorunda kalınmıştır. Bunlardan en önemlisi ve en dramatik olanı, Cumhuriyete bir “eski rejim” yaratma çabası sonucu ortaya çıkan Osman- lı-yeni Türk devleti zıtlığıdır.^[30]

Kendi varoluşunu eskinin karşısında ikame ederek geçmişten gelen bütün olumsuzlukların ortadan kaldırılabileceği varsa­yımı, Cumhuriyet kurucularını yapay belirlenimlere sevk et­miştir. Belirli tarihler, mekânlar ve simgelerle geçmiş ile şimdi arasında net bir farklılık olduğu gösterilmek istenmiştir. Bu belirlenimler, doğa bilimsel temeller üzerine kurulu modern bilincin Cumhuriyetin kurucu kadrosunda etkili bir düşünsel çerçeve olarak varlık gösterdiğinin delilidir.

Türk düşüncesinde, özellikle Osmanlı son döneminde akıl ve bilim merkezli düşünme isteği ve çabası görünürlük kazanmış olsa da, modern bilincin tasarımcı yönünden kaynaklı olarak geçmiş birikimden sıyrılarak bir anlam üretme çabası henüz be­lirgin değildir. Tıpkı siyasi, toplumsal bağlamda olduğu gibi en­telektüel zeminde de kendi otantik durumu ile birlikte modern düşünce eğilimleri içselleştirilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla Tanzimat ve Meşrutiyet düşünürlerinde ve siyaset adamlarında daha çok eski ile yeniyi Doğu ile Batıyı (kimilerinde Doğu, ki­milerinde ise Batı merkeze alınarak) bağdaştırma eğilimi vardır.

Fakat özellikle yaşam alanındaki kısmi değişimler, görünür bir şekilde eski-yeni ayırımının yapılmasına ve geçmiş ile şimdinin içerik olarak birbirinden farklı olduğu inancmm doğmasına neden olmuştur. İşte, Cumhuriyet kadrosunun da beslendiği yaşam zemini, söz konusu bu düşünsel zemindir. Bu değişime dikkat çeken Peyami Safa’ya göre Atatürk in­kılâbı, İkinci Meşrutiyet’te ortaya çıkan ve müdafaası yapılan Avrupalılaşma hareketinden aynen ilham almıştır. Onun da belirttiği gibi bu fikirlerin bir kısmı, Cumhuriyet inkılâbın­dan evvel gerçekleşmeye başlamıştır. Kadının erkekle beraber iş hayatına karışması, üniversitede erkek arkadaşlarıyla bera­ber tahsile başlaması, münevver ailelerde kaçgöçün, görücü usulüyle evlenmenin, poligaminin kalkmış olması gibi ileri hamleler Cumhuriyet inkılâbından evveldir.” ^[31]

Dönemin sosyokültürel değişimini bugünün gözüyle yorum­layan Mardin’e göre bir “modernite projesi” olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu, Osmanlı imparatorluğumla bir sü­reklilik ilişkisi taşır ve bu anlamda imparatorluğun kalıntıları­nın radikal bir “reorganizasyonu”dur. Ama aynı zamanda, bir modernite projesi olarak Cumhuriyet kopuşu da yaşama geçirir; çünkü Osmanlı imparatorluğuyla Türkiye Cumhuriyeti arasın­daki “sınır, yalnız Cumhuriyet m asıl kurucularının tavırlarının radikalleşmesinde değil, fakat Türkiye Cumhuriyetinin tam bir ulus-devlet olarak kavramsallaştırılmasında ortaya çıkar.”^[32]

Meşrutiyet döneminde yeni yaşam ve düşünce tarzlarının Ba­tıcı düşünürler tarafından kurtuluşun tek çaresi olarak gös­terilmesi, akabinde Batılılaşmayı ideolojik bir süreç haline getirecektir. Bu süreç başlamadan önce de yaşam boyutu ile birlikte siyaset, düşünce ve kimlik bağları bakımından eski olarak değerlendirilen İslam ve Osmanlı anlam küresinden kopuş dillendirilmeye başlanmıştır. Anlamlandıran, dışarı­dan gelen her unsuru kendi medeniyet küresi içerisinde bir karşılıkla anlam veren zeminden anlamı Batıya göre alan ko­numuna doğru bir gidiş ortaya çıkmıştır. Bu anlam küresine girişimiz için ise, eskinin yaşamımızda ve düşüncemizde ta­mamen terk edilmesi gerektiği iddia edilmiştir.

1.Meşrutiyet ile başlayan değişimin tamamlanabilmesi için Abdullah Cevdet kategorik bir sınıflama yaparak, yaşam ala­nında olduğu gibi siyasal ve kültürel açıdan da eski ile bağımızı koparmamız gerektiğini Cumhuriyet öncesinde dile getirmiş­tir. Ona göre “İçtimai inkılabın siyasi hareketi tamamlayabil­mesi için tek ve ilk çıkar yol, geriliklerimizi idrak ve bunlara ilan-ı harp etmektir. Cehlimizi ve eski sakin usullerimizi terk ve bunlara boykotaj yapmamız gerek.”^[33]

Değişimin kökten olabilmesi için siyasi bir iradeye ihtiyaç ol­duğunu ve doğal yollara bırakılmaması gerektiğini savunan Halil Nimetullah’a göre, “[S]iyasi inkılâplar içtimai hayatı bağlamakta olan eski müesseseleri, eski kanaatleri yıkar, ce­miyetin nizamını artık yürütemez bir hale gelmiş olan köhne, çürümüş bağları kırarak içtimai hayatı atılmak istediği hür, saf bir havaya kavuşturur. Cemiyeti içinde bunaltan, sıkan boğucu havadan kurtulmuş olarak yeni bir hayata kavuş­maktan mütevellit derin bir inşirah, vecdli bir heyecan bütün ruhları kaplar. Bu suretle eski yıpranmış, çürümüş siyasi mü- esseselerden, ananelerden kurtulan cemiyet içine girdiği yeni hayatın icaplarına uymaya, yeni fikirlere göre içtimai nizamı bulmaya uğraşır.”^[34]

Abdullah Cevdet ve Halil Nimetullah gibi düşünürlerin modern bilincin tasarıma yönünü gösteren bu tür bir tavır ile oluştur­duğu atmosfer, Cumhuriyet döneminde “yeni” olanın ideolojik bir tavırla tüm topluma dikte edilmesinin önünü açmıştır.

Eskinin yeniden canlandırılmasına veya yeni ile irtibatlandırılmasına enerji harcanmaması gerektiğine inanan Cumhu­riyet kadrosu için eskiden yeniye geçişin anlamı, medeniyet değiştirmek olarak değerlendirilebilir. Bu anlamda medeniyet intikalini zorunlu görenler eski ile yeni, Doğu ile Batı arasında çok açık bir ayrıma gitmişlerdir. Eski, eklemlenecek bir şey olmaktan çıkarılmış, eski ile irtibatlı olarak değerlendirilen Doğu uzaklaşılması gereken bir anlam küresi olarak kategorize edilmiştir.

Dönemin Cumhuriyet elifinin bakış açısını yansıtan Niyazi Berkes’e göre de “Doğu uygarlığı” İslâm geleneği, “Batı uy­garlığı” ise çağdaş uygarlık olarak görülmüştür. Biri, hayatın her alanına, üste başa giyilenlerden okullara ve devlet rejimi­ne kadar her şeyi din geleneğinden gelen kurallara bulayan bir sistemdir. O uygarlık, sadece bu yüzden çağdaş dünyada yaşayamaz bir sistem olmuştur. Batı uygarlığının üstünlüğü ve gücü ise, geleneklerle çağdaş zorunlulukların birbirinden ayırılmasına dayanmasıdır.^[35]

Coğrafyaları belirli kesitler haline getirerek olumlu yahut olumsuz bir anlam yükleyen, yeni ve eskinin bu coğrafyalarla katışıksız birlikteliğine inanan eski ile Doğu’yu, yeni ile Batıyı özdeşleştiren Cumhuriyet eliti için yön yeninin olduğu Batı’ya doğru olmalıdır. Bu fikrin savunucularından Haşan Ali Yü- cel’e göre Batı, müspet bilimin egemen olduğu yerler; Şark ise, müspet bilimin dışında kalan, hurafelerin, yanlış inançların, ilkel görüşlerin olduğu yerlerdir.^[36]

İleri ve gelişmişlik düzeyini ideal yaşam biçimi için vazgeçil­mez olarak kabul eden modern kurucular, “eşik” tasavvuru olmadan net bir şekilde yeniyi üreten Batı’nın değerlerini iç­selleştirmek gerektiğini düşünmektedirler. Falih Rıfkı Atay’a göre içinde bulunduğu yaşam koşulları Atatürk’ün Batılı bir millet ve Batı devleti olmadıkça kurtulamayacağımızı, bun­dan dolayı da bizi Batılı bir millet olmaktan ve bir Batı devleti haline gelmekten alıkoyan gelenekler ve müesseselerin orta­dan kalkması gerektiğini düşünmesine neden olmuştur.^[37]

Alternatif bir yaşam modelini, tarihten, gelenekten ve içinde bulunduğu yaşam realitesinden sıyrılarak tercih ile alabileceği düşüncesi, saf bir bilincin olabileceğini varsayımına dayan­maktadır. Buna göre saf bilinç, zaman ve mekândan kendisi­ni yalıtarak mükemmel, nesnel, evrensel gerçekliği de ortaya koyabilecektir. Modern bilince sahip tasarımcı tavrı ile Cum­huriyetin kurucuları da negatif anlam yükledikleri “eski”yi sıfırlayabileceklerini düşünüyorlardı.

“Eski’nin ihtiva ettiği hususların çağdaşlıkla bağdaşmadığını düşünen Cumhuriyet eliti kendisine zaman ve mekânda yeni bir başlangıç noktası koyarak çağdaş seviyeye ulaşılabileceği­ne inanmaktadır. Sami Nabi Özerdim de aynı inancı devam ettirerek, “Biz artık Garplıyız, eski dünyaya hâkim eski me­deniyetimizle sadece övünerek değil, bütün zincirleri kırarak, son asır medeniyetinin gittiği yollardan yürüyerek, bu seviye­nin de üstüne çıkmaya çalışacağız. Hurafeleri atacağız, ilimde, irfanda, sanatta, her iyi şeyde, nurlu insanlar büyük, asil ve uysal milletimizi nurlarıyla, bilgileriyle, azimli icra ve iradele­riyle birlikte bu yola götüreceklerdir,” demektedir.^[38]

Modernin gözünde eski, kitabi bilgilerle yetinen ve bunları ol­gusallık düzeyine getiremeyen, hurafelerle uğraşanların döne­midir. Modern bir tarih okuması ile olayları değerlendiren ve Osmanlı’nın problemlerinin kökenini burada arayan Atatürk için de bilim ve fen ile donanmış “yeni” tercih edilmelidir. Atatürk, yaptığı bir konuşmasında bunu şöyle ifade eder:

“Efendiler, medeniyet yolunda muvaffakiyet teceddüde va­bestedir, içtimai hayatta, iktisadi hayatta ilim ve fen sahasında muvaffak olmak için yegâne tekâmül ve terakki yolu budur. Hayat ve maişete hâkim olan ahkâmın, zaman ile tagayyür, tekâmül ve teceddüdü zaruridir. Medeniyetin ihtiraları, fen­nin harikaları, cihanı tahavvülden tahavvüle duçar ettiği bir devirde, asırlık köhne zihniyetlerle, maziperestlikle muhafazai mevcudiyet mümkün değildir.”^[39]

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde de eski-yeni tartışması bulunmakta idi. Fakat bu tartışmanın bir “işlevsellik” bağla­mında yürütüldüğü unutulmamalıdır. Cumhuriyet ile birlikte ise, toplumu ve tarihi eskilik-yenilik olarak ayırmanın teme­linde modernliğin saf tavrı belirginleşmektedir. Bu tavra göre kimlikten kültüre içeriği belirleyecek olan temel husus, artık yeni olandır. Tasarımcı bilincin etkisiyle olgusallık üzerinden eski ve yeniyi değerlendiren bu bakış açısına göre eskiyi bıra­kıp yeniyi almak sadece bir tercih ile rahatlıkla yapılabilecek­tir. Bu tercihi yapacak olan halkın kendisi değil seçkin zümre­dir. Seçkin zümrenin çizdiği yol haritasında eski olanın hiçbir hükmü kalmamıştır.

Modern, yaşam boyutunda yaptığı ayrımda yeninin eskiye üs­tün olduğuna iman etmiştir. Yeni, ortaya konulan bilgilerin sanki uzun kuşaklar silsilesinin teorik ve pratik çabalarının hiçbir etkisi yokmuşçasına kendisi tarafından ortaya konuldu­ğunu, eşsiz ve vazgeçilmez olduğunu düşünmektedir. Modern için eski olan, yararlanılacak bir meta bile değil, tam tersine bir yük olarak değerlendirilmektedir. Tekin Alp bu bilincini yansıtarak, yeni ortaya konulan bütün norm ve değerlerin bizim medeniyet kurmamız için yeterli olacağını savunur:

“Bugünkü Türkiye, ulusun elini ayağını bağlayan, öteden beri çağdaş hareketlere uymamıza engel olan ve gerçek Türk ulu­sal bilinci ile hiçbir ilişkisi bulunmayan geçmiş zincirlerini parça parça ederek, kişiliksiz ve bilinçsiz Osmanlıyı ülkü sahi­bi Türk; yüzlerce yıl önceki durumlara göre yargıda bulunan kadıyı bugünkü uygarlık dünyasının gereklerine göre adalet dağıtan çağdaş yargıç; medrese ve tekkeyi okul yapabildik­ten sonra, maddî ve manevî çıkarları bu yurda bağlı bulunan yurttaşları Türklük görüşü verip benimseterek Türk yapmaya da kuşkusuz gücü yeter.”^[40]

Varlığı olgusallıklar üzerinden kategorize eden modern bi­linç, “eski” ve “yeni”yi elinin altındaki bir varlık olarak de­ğerlendirerek, “eski”nin yerine “yeni”nin gelebilmesi için “es- ki”nin ortadan kaldırılabileceğini varsaymıştır. Hatta bu dü­şünce ve eylem, medeniyet yolunda yapılması gereken önemli bir iş olarak değerlendirilmiştir. Matbuat Umum Müdürü M.Zekeriya Sertel bu yıkım sürecini önemli bir mücadelenin ilk adımı olarak anlatmaktadır:

“Geçen 1924 senesi Türkiye’nin yıkmak senesidir. İki sene ev­vel Sakarya zaferiyle başlayan inkılabı itmam için, geçen sene eski devirden müstakil müesseselerin hedmiyle (yıkılmasıyla) vakit geçirilmiştir. Teşkilat-ı Esasiyemiz hedm edilmiştir. Ma­arif, Adliye, Aile teşkilatımız yıkılmış, hülasa cemiyetin mües­ses nizam-ı içtimaisi baştanbaşa tarumar edilmiştir. Yapmak için yıkmak lazım geldiğine nazaran geçen bir sene, inkılapçı Millet Meclisi hesabına büyük bir faaliyet senesi olarak kay­dedilmek icap eder. Memleketi yeni bir hayata, yeni bir ni­zam-1 içtimaiye isal etmek isteyen Millet Meclisi, geçen bir sene zarfında inkılâp yolunda tesadüf ettiği engelleri yıkmak hususunda çok muvaffakiyetle ilerlemiştir.”^[41]

Toplumun en derin katmanlarına kadar kök salmış eskiye dair alışkanlıkların, fikirlerin, inkılâplar ile ortadan kaldırı­lacağı varsayılmıştır. Böylece seçkin elit, tasavvur ettiği Os­manlı’daki çeşitli toplumsal yapılardan kaynaklı çoklu kül­türel, düşünsel yapıya karşı evrensel değerlerden oluşmuş medeniyet değerlerini getirecek ve homojen, aynı ilkelere sahip, aynı amaçlar doğrultusunda yaşayan yeni bir toplum oluşturulacaktır.

Kendisinden önceki bütün birikimi kusurlu olarak gören, ho­mojen bir görünüme sahip olmadığı için Tanzimat ve Meşru­tiyet dönemini ve bu dönemin unsurlarını eski kategorisinde değerlendiren Falih Rıfkı Atay’a göre Yeni Türk, Avrupa’yı medeniyet yapan bütün özellikleri tereddütsüz almıştır:

“Tanzimat’ın bütün kusurları gibi, iktisadi ve ticari kusurları gibi, içtimai kusurunu da yeni Türk düzeltiyor. Yeni Türk’ün yaptığı Türk evini ve kadınını Asyalılığa doğru geriletmek değil, çünkü bu irticadır, asıl Avrupalılığa doğru, bulvar Avrupasına doğru değil, mahalle Avrupa’sına, sahne Avru­pa sına değil, hom Avrupa’sına doğru ilerletiştir. Çünkü Tan­zimat OsmanlIsıyla yeni Türkün farkı, birinin garp maymun­luğu yerine ötekinin tam garplılığı ikame etmiş olmasıdır.”’42

Mete Tunçay’a göre Cumhuriyet’in çağdaşlaşma projesi, akla ve bilime beslediği inanç bakımından Tanzimat ve Meşruti­yetin devamı niteliğinde idi. Fakat bu dönemlerdeki uzlaşma­cı tavra karşı erken Cumhuriyet dönemi kadroları yapılması gerekenin ne olduğundan gayet emindir; halk, laik eğitim yoluyla “irşad” ve “ikna” etmeye çalışılırken geleneği dikkate alma veya onunla uzlaşma gibi bir kaygı söz konusu değildir.^[43]  

Sorunlu bir yüzyıl sonrasında toplumsal, ekonomik ve kül­türel olarak pek çok olumsuzlukla yüzleşen Cumhuriyet dönemi kurucuları, Batılılaşma sürecine yeni bir vizyon ile devam etmişlerdir. Tanzimat ve Meşrutiyet’te “biz” kalarak ve Avrupa’nın bir “dış öğe” olarak değerlendirildiği Batılı­laşma çabasının sonuçsuz kaldığı, bu süreçte “biz”in sahip olduğu geçmişe dayalı siyasal ve kültürel mirasın yardımcı değil de bir ayak bağı olduğu düşünülmüştür. Bundan dola­yı yeni bir kimlik, kültür ve medeniyet inşa etmeye çalışan Cumhuriyet’in kurucuları, kendilerinden önceki döneme ait bütün unsurlara, özellikle de önceki dönemi belirleyen din ve Osmanlılık kimliğine negatif bir anlam yükleyerek işe başlamışlardır.

Çağdaşlaşma, laikleşme ve demokratikleşme tasavvuruna sa­hip “kurucu kadro”nun bu tasarımı inşa etmek için yaptığı çabaya dikkati çeken Şerif Mardin’e göre, Türkiye Cumhuri- yeti’nin kurulmasının ilk tesiri, kendisini Osmanlı kültürü ve Osmanlıcı ideallerden uzaklaşma çabası olarak negatif yük­lemleri olan bir aktivitede göstermektedir.⁴⁴

Kendi varlığının ikamesi için eskinin olumsuzlanması gerek­tiği görüşüne katılmayan Fuad Köprülü eski ile yeninin uzlaş- tırıldığı diğer bir ifade ile kendisi kalarak, yeninin eklemlen­mesi gerektiğini düşünmektedir:

“Millî mazisini inkâr ve millî harsını istihfaf ederek yaban­cı harsların propagandasını yapmak, müstemlekelerdeki mahkûm ve geri milletler arasından çıkan sahte ve ibtidaî ‘sözde münevverler’e has bir seciyedir; bugün ki asrî millet, millî harsını ve millî şahsiyetini -ona beyne’l-milel bir kıy­met verdirecek derecede inkişâf ettirmiş olan millettir. Türk milleti, Garp medeniyeti içinde erimek suretiyle ona temessül etmeyecek, millî şahsiyetini a‘zamî kuvvetiyle inkişâf ettire­bilmek için o medeniyeti temsil edecektir.”⁴⁵

Fuad Köprülü, eski ile yeni tanımlamasını kabul etse de, bu ikisinin birlikte yürütülmesinin daha uygun olacağını savu­nur. Fakat tasarımcı bilinç eskilik ve yeniliği zamana ve mekâ­na ait olan ve birbirine benzemezlik vasıflarını içerisine alan bir kategorilendirme olarak değerlendirir. Kurgusal ve pratik düzeyde bu benzemezliği göstermeye çalışarak kendisini yeni olanın yanında konumlandıran Mahmut Esat Bozkurt’a göre yenilik, eskiliğe nispetle güzeldir. Ve eskilik, yeniliğe nispetle çirkindir. Yenilik, iyilik; eskilik ise kötülüktür. Bozkurt’a göre yeniliğin ölçütü ulusal bakımdan egemenlik, maddi ve mane­vi alanda milletin refah düzeyini yükseltmektir.^[46]

Varoluş mecramızdaki eski yapının bizi gerilettiğine inanı­larak devlet ideolojisi haline getirilen Batılılaşma çabamız ile modern bilinç kendisini, düşünsel tasarım ile varlığı ve yaşa­mı biçimlendirme gücüne sahip olduğuna inanan siyaset ve düşünürler eliyle etkili biçimde göstermiştir. Bu çaba nitelik­sel bir ölçüt haline de gelmiştir. Örneğin Türk romanlarında bu çokça işlenmiş, Berna Moranhn da belirttiği gibi, eski kafa/ yeni kafa, idealist/materyalist, gelenekçi/Batıcı, hoca/öğret­men, milliyetçi/kozmopolit, İstanbul yakası/Beyoğlu yakası, mahalle/apartman, alaturka toplantı/balo gibi türlü karşıtlık­lar biçiminde somutlaşmıştır.^[47]

Cumhuriyet öncesi Osmanlı kültür ve düşünce dünyasını modern bilincin gözüyle değerlendiren Cumhuriyet yazarla­rının bir kısmının geleneğe, eskiye bir hiç gözü ile baktığını görmekteyiz. Mehmet Rauf, 1925’te yazdığı Genç Kız Kalbi adlı eserinde modern birikimin referansları üzerinden eskiyi yargılamaktadır. O, “[B]aşka milletlere benzemek için neyi­miz var? Bir edebiyatımız mı? Bir sanatımız, bir ticaretimiz, bir zanaatımız mı var; bir siyasetimiz, bir irademiz var mı? İlim ve fen âleminde bir keşifte mi bulunduk? Altı yüz bu ka­dar senedir ne keşfettik? Daha doğrusu, başkalarının keşifleri­ni taklit edeceğiz diye, bozmaktan başka ne yaptık?”^[48] derken, geçmişin kendi üzerindeki gölgesinden duyduğu eziklik hissi ile şikayette bulunmaktadır.

Batı’ya ait bütün öğeleri idealleştiren ve bu gözle kendi geçmi­şini değerlendiren Cumhuriyet yazarları, yapay koordinatlar eşliğinde bin eski ve yeni ayırımına gitmişleridir. Realite ile yüzleşmeden, ideolojik kaygılar ile yapılan bu yorumlamalar, onların kendi geçmişlerini kendilerinin olmayan bir bakış açı­sı ile bakmalarına da yol açmıştır, feu noktaya değinen Tanıl Bora’ya göre Batı ile özdeşleşerek eski olanı yani Doğululuğu kimliğinden ihraç etmek “vatan”ın toplumsal gerçekliğine de oryantalist bir gözle bakmayı getirmiştir.^[49] Bu bakış açısını 1938 yılında yazdığı Üç İstanbul adlı eserinde Mithat Cemal Kuntay’da görmekteyiz:

“Doktor Haldun ayağa kalktı. Kat kat perdelerle kulislere ben­zeyen salonda boyalı adam gibiydi. Evvela memleketle eğlen­di. Soğukçeşme Rüşdiyesi’yle Cambridge Darülfünunu’nu, Selimağa Kütüphanesiyle Westminster Kütüphanesi’ni kar­şılaştırdı. Yahudilerin bile bir Maymonides’leri var. Hâlbuki sorarım size, bizim kimimiz var efendiler?”^[50]

Alışkanlıklarını, kimliğini ve geçmişe dair tüm statülerini ge­ride bırakma çabası, aynı zamanda yeni bir kimlik kazanma ve farklı bir yaşam alanı ile buluşma isteği dönemin düşünü­ründe, her ne kadar tasarımcı ve inşacı yaklaşımı benimsemiş olsalar da, bir kimlik bunalımı mutlaka oluşturacaktır. Döne­min siyaset adamı ve düşünürlerinin söylemde eski-yeni dika- tomisi üzerinden bir kimlik inşa etmeye çalışmalarına rağmen, kendileri de bu süreci matematiksel netlikte yaşamamışlardır.

Avrupa medeniyet değerlerini ideal olarak kabul etmesine rağmen geçmiş alışkanlıkları fizik kanunundaki netlik gibi terk etmeyenlere Atatürk’ü örnek verebiliriz. Falih Rıfkı Atay’a göre Mustafa Kemal, bir Şarklının tamamıyla zıddı­na, kendi mizaç ve adetlerini çiğneyerek fikir kahramanlığı etmiştir. Sevdiği musiki alaturka, inandığı Garp musikisi idi. Evinden alaturka musikiyi eksik etmemişken, milli eğitimde yalnız Batı musikisini tutmuştur.^[51]

Türk’ün yaşam alanında “yapay kopuşlar”ın asla mümkün olamayacağını, içinde bulunduğumuz tarihsel mecra ile iliş- kilendiren Ahmet Hamdi Tanpmar’a göre, “Bugünkü Türk ruhunun, kendisini muasırı olduğu milletlerden ayıran bir hususîliği, onu çok ferdî bir talihin sahibi yapan bir trajedisi var. Bu, iki büyük âlemin içimizde yaptığı mücadeledir. Bir yandan tarihî zaruretlerden kudret alan bir irade ile Garb’a gittik, öbür yandan hakikî cevheri ile bizde konuşmaya başla­dığı zaman sesine kulaklarımızı kapatmak imkânsız olan bir mâzinin sahibiyiz.”^[52]

Yaşam alışkanlıkları tümüyle terk edilememiş olsa da, teorik olarak eski kategorisinin içerisine giren her şey ile bağ kopa­rılmak istenmiştir. Tasarımcı düşüncenin bir yansıması ola­rak ontolojik ve epistemolojik sınıflamalar ile bir durumdan diğer duruma geçişin mümkün olabileceği inancı ile hareket eden Cumhuriyet kurucuları için eski artık işleviz bir anlama sahiptir. Bu işlevsizliği en yüksek kurum olarak siyaset ala­nında gösteren Atatürk’e göre yeni Türkiye’nin eski Türkiye ile hiçbir alâkası yoktur. Osmanlı hükümeti tarihe geçmiştir.

Şimdi yeni bir Türkiye doğmuştur.^[53]

Cumhuriyetin başlangıç döneminde önceden idealleştirilen Fatih ve Kanuni dönemine dönme çabası ortadan kalkmıştır. Tamamıyla kötü olarak değerlendirilen ve, İslam’dan aldığı ruhla nizam-ı âlem için fetih ideolojisi ile varlığını devam et­tiren Osmanlı dönemi, eski olanı ifade etmektedir ve o, mo­dern bilince sahip elit için üzeri örtülecek bir nesneden başka bir şey değildir. Eski ile bağların koparılması “altın çağ”ın da başlangıcı olarak görülmektedir.

İslami unsurlar ile kendisini gerçekleştiren Osmanlı’yı tarih tasavvurunda yok saymaya çalışan Tekin Alp’a göre, “Türk Cumhuriyeti, Osmanlı İmparatorluğu kuramlarını ve yasala­rını, “Türk demek, Batılı Türk demektir” ilkesine göre temizleyip yeniden düzenledi. Ama bu anlayışlar ve yasalar, Tür­kiye Türklerinin toplum yaşamını ancak sarsmıştır, daha de­ğiştirmiş değildir. Yaşam, özellikle Anadolu’nun her yanında, eski yaşam görünümündedir. Ailelerimizde ilişkiler, yaşama biçimi» eski alışkanlıklar ve saçma gelenekler, henüz bütün gücüyle egemen durumdadır.”⁵⁴

Denilebilir ki Osmanlıya ait her türlü simge ve söylemin üret­tiği olumsuzluklar üzerinde durularak eski ile olan bağların koparılabileceğine, eskiye ait bağlar koparılmadan yeni bir kimliği ve kültürün oluşturulamayacağına inanılıyordu. Bu bağı koparmak için simgesel değeri olan nesnelerin kullanımı da yeni tarzın önemli bir özelliğidir. Bu tarzın bir yansıma­sı olarak dönemin inkılâp uygulayıcıları şapka ile Türklerin Osmanlı kimliğinden sıyrılacağına, kadınların peçe ve çarşafı atmalarıyla da dini otoritenin, şeriatın sınırladığı mahrem ya­şam dairesini kıracaklarına inanıyorlardı.⁵⁵

Kısacası milli kimliğin ve medeni bir kültürün oluşturulma­sında, olumsuzlanan bir realiteye indirgenen eski Türkiye yani Osmanlı imajı kullanılıyordu. Oluşturulan bu imaja göre dini dünya görüşü ile oluşan eski medeniyet Türk’ün cevheri­ni baskı altında tutmuştur. Medeni unsurların alınması aslın­da Türk’ün özünün yeniden keşfi anlamına geliyordu. Falih Rıfkı Atay’a göre Cumhuriyet rejimi, Türk’ün unutulmuş, ya da unutulmak istenmiş hatta inkâr edilmiş medeni hasletle­rini ortaya çıkarmak için bir vasıtadır. Batılı bir vasıtadır.⁵⁶

Avrupa tarzı modernleşme ile medenileşecek olan Türk, bu­nunla birlikte kendi cevherini ortaya çıkarabilecektir. Hatta bu iddiada o kadar ileri gidilmiştir ki bizim Avrupa medeniyet öğelerine sarılarak Avrupa’dan da ileri gideceğimiz bile sa­vunulmuştur. Bunun yapılabilmesi için Türk’ün özbilincin- de varolan akıl ve bilim ilkelerini Avrupa’dan olduğu gibi almak yeterli gelecektir. Modern bilincin etkisi ile oluşmuş bu bakış açısına göre din, belirli bir döneme ait özellikleri taşımaktadır ve artık işlevini yitirmiştir. Şimdinin hakikatini bize verecek olan ise akıl ve bilimdir. Buna göre din eskiyi, akıl ve bilim ise yeniyi temsil etmektedir. Bir modern olarak Mithat Cemal Kuntay bu bilinçle roman kahramanını ko­nuşturmaktadır:

“Hoca! Hoca! Fennin çelik dişi dinin çürük kafasını delik de­şik etti, Sinan kalfanın kubbesi altında Allah‘1 arayan bir sen kaldın, bir de Kör hafız! Asır, tek din, tek mabet asrı! Benim Allahtım ne senin Allahındır ne mahalle imamınınki!… Be­nim kubbemin kandillerini kozmoğrafya yakar, seninkini ev­kaf kayyumu! ”^[57]

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde de din eleştirileri yapıl­maktadır. Fakat o dönemlerde dinin akıl ve bilim ile örtüş- tüğü, İslam’ın yanlış anlaşılmasının getirdiği olumsuzluklar üzerinde çokça durulurken, Cumhuriyet döneminde dinin kendisinin bilime yenildiği, işlevselliğini yitirdiği ve artık bir mazi olarak değerlendirilmesi gerektiği üzerinde daha çok durulmaktadır.

Materyalist ve natüralist bir çizgide yetişen dönemin düşünür ve siyaset adamları dinin devrini tamamladığım düşünmek­te hatta halen dini reformlarla işin düzeltileceğini savunan­ları eleştirmektedirler. Bu zümrenin zihninde din ile Doğulu olma arasında bir doğru orantı vardır. Bundan dolayı Doğulu olma vasfından da kurtulmak istenmektedir. Din ile bilimin yan yana gelmeyeceğini ve bundan dolayı doğru bir yöneti­min de oluşamayacağına inanan Falih Rıfkı Atay’a göre Türk milletinin “gerçek” düşmanı, Ortaçağlı yarı-teokratik devletin, müspet ilim ışığı vurmayan Şark kafasının ta kendisi idi. (Aranılan) Düşman, onun dışında değil, içinde idi.⁵⁸

Cumhuriyetin kendisini ayrıştırmanın ve kimlik kazanma­nın ilk icraatı olarak siyaseti, hukuku, eğitimi teolojik içe­riklerden arındırmak şeklinde bir yol izlediği görülmektedir. Fakat bu dönemin icracılarının sadece kurumsal bir “yeni”nin peşinde olmadığı ortadadır. Bütün toplumu baştan ayağa dö­nüştürerek medenileşeceğine inanılmakta ve yaşamın kılcal damarlarında da eski olarak kast ettikleri îslami anlayışın or­tadan kaldırılması gerektiği düşünülmekte idi. bu tasarımın önde gelen savunucusu Tekin Alp, yapılan inkılâpları yeterli bulmayarak bireylerin isimlerinin bile değişmesi gerektiğini savunmaktadır:

“Artık 1935’teyiz. On iki senelik bir müddet zarfında, yeni Türk, kendine yeni bir ruh, yeni bir ahlak, yeni bir tarih, hat­ta Allah’ı artık Tanrı diye andığı için, diyebilirim ki yeni bir Allah yaratmıştır. Türk’ün şimdi kafası başka, serpuşu başka, alfabesi başkadır. Onun şimdi, başka bir devleti, başka bir ekonomisi ve nihayet, başka bir dili vardır. Fakat başka bir şey daha vardır ki görünürde ehemmiyetsiz olmakla beraber, bu istihalelerle yakışık almıyordu. Yeni Türk, hala teokrat ol­duğu zamana aid şarklı ve maziye râci ismi taşıyordu. Bu ismi Arabların Acemlerin ve bütün öteki din kardeşlerinin taşıdığı isimlerin aynı idi. Yeni kafası, yeni kültürü, yeni ruhu, binler­ce senelik milli tarihe doğru ilerleyerek ırk ve kan kardeşlerine ulaşıyor, halbuki ismi, onu, binlerce senelik milli tarihine ve garb medeniyetine erişmek için kültür bakımından kendile­rinden ayrıldığı müslüman milletler ailesine karıştırıyordu.”⁵⁹

Metafizik düşünceye cephe almış modern bilincin bir yan­sıması olarak “eski”nin en önemli öğesi olan “din”in yanın­da pek çok olumsuzluk eski ile ilişkilendirilmiştir. Sanki bir  sınır çizgisi varmış ve eski yeniye hiçbir şey katmıyor, yeni de eski olandan hiçbir şey almıyormuş gibi düşünen İsmail Hakkı Baltacıoğlu’na göre yeni adam, fikirde ışığı, gönülde insanlığı, işleyişte yaratıcılığı arayan adamdır. Eski adam düşünmeyen, onun için okumayan, duymayan, onun için kabuğuna giren, yaratamayan, onun için tembelliği kendine ahlâk yapan adam­dır. Okumamak, kaynaşmamak, çalışmamak, hepsi irticadır.⁶⁰ özellikle yeni nesillere geçmişin kapılarını kapatmak için olum­suz nitelikler ile ilişkilendiren Cumhuriyet düşünürü, yeni kim­liği bu olumsuzlukların üzerine inşa edecektir. Yeni bir kimliğin inşası için öncelikle “eski”ye negatif anlam yükleyen, sonra da eski olanın yıkılmasına zemin hazırlayan tasarımcı bilinç, bu yıkımı gerçekleştirdiğini düşünerek yeni kimlik inşasına baş­layacaktır. Kendisine bir başlangıç noktası belirleme zorunlu­luğu duyan Cumhuriyet dönemi kurucuları için, oluşturduk­ları milli bayramlar da kimlik inşasının önemli bir parçasıdır.

23 Nisan, 19 Mayıs, 30 Ağustos, 29 Ekim bayramlarının sem­bolik dünyaları, devrimci bir kopuş üzerine kurgulanmışlar­dır. Arslan’a göre bu kopuş o denli radikaldi ki, Cumhuri­yetin Osmanlı dönemindeki öncül dönemleri bile yadsınıyor; o nedenle, Meşrutiyetin yıl dönümleri (Hürriyet Bayramları), Milli Mücadele’nin eklektik ideolojisinde kendine bir yer bul­sa da, erken Cumhuriyetin semboller dünyasına giremiyordu. Ona göre “ulusal kimlik inşasının ajanları” olarak nitelenebi­lecek bu tür resmî pratikler, Osmanlı’nın toplum üzerindeki geleneksel ve dinsel iktidarını kırıp, kolektif hafızada eskiye ait ne varsa silmeye çalıştılar. Anti-monarşist ve anti-klerikal bir söylemle, millî egemenliğe dayalı laik rejime meşruiyet ka­zandırmayı amaçladılar.^[61]

İnsani alanda da, tıpkı olgusal nesnelerdekine benzer bir neden-sonuç ilişkisinin tekrarlanacağını tasavvur eden bu bilinç, “reddi miras” ile geçmişin bakiyesini üzerinden ata­cağım yaptığı değişimler ile de geçmişten farklı bir konuma gelebileceğini hesap etmektedir. Bu bilincin sahibi olan siya­set adamları ve düşünürler harf inkılâbını da bu bağlamda değerlendirmektedir.

Atatürk için zihniyetin Batı tarzında dönüşmesi yani mede­nileşmesi için bütün unsurlar gibi harf inkılâbı da gereklidir. Harf inkılabının yapıldığı 1928 yılında yaptığı konuşmasında, “Milletimiz, yazısıyla ve kafasıyla bütün âlem-i medeniyetin yanında olduğunu gösterecektir,”^[62] ifadesi bu bağlamdadır.

İnönü de harf inkılabı ile yapılmaya çalışılan işi, işlevsellik bağ­lamında değerlendirmemekte ve onu, bir medeniyetten başka bir medeniyete geçişin önemli bir aracı olarak bakmaktadır:

“Harf inkılâbı okuma yazma kolaylığına bağlanamaz. Okuma yazma kolaylığı Enver Paşa’yı tahrik eden sebeplerdir. Ama harf inkılâbının bizde tesiri ve büyük faydası, kültür değişmesini ko­laylaştırmasıdır. İster istemez Arap kültüründen koptuk.”^[63]

Modern bilinç, olgusal dünya üzerine kurulu anlam çabası­nın sonucu olarak bütün bir yaşam alanını niceliksel ölçütlere göre yorumlar. Bu bilinç, fenomenleri sınırları belli niceliksel yapılar olarak gördüğü için biçimlendirilebilir ve yönetilebilir olarak değerlendirmektedir. Dil varlığına da bu bakış açısı ile bakıldığında, Rorty nin dediği gibi, dil aracılığı ile asla varol­mamış insan türlerini yaratabileceği bile düşünebilir.^[64]

Modern bilince sahip Cumhuriyet kurucuları da harf inkılâbı ile toplumun yeniden tasarlanabileceğin! ve bir kültür ortamından kopulabileceğini düşünmektedir. Bu bakış açısını yüzeysellik olarak değerlendiren Fuad Köprülü’ye göre Latin harflerine geçerek tamamıyla çağdaş olunacağı varsayımı sa­dece bir yanılgıdır. Ona göre bizi Avrupa’dan ayıran en bariz fark “zihniyet” ve “mantık” farkıdır; “düşünme” ve “çalışma” tarzlarımızı “Avrupai” bir şekle sokmadıkça, İktisadî hayatı­mızda da eski yapımızı değiştirmedikçe, asrî cemiyet olduğu­muzu iddia edemeyiz.^[65]

Geçmiş Batılılaşma tecrübelerine bakarak eskiye ait bakiye­nin Batı ile genetik uyumumuzu olumsuz etkilediğine inanan siyaset adamları gibi bir kısım yazarlarda da hem şekil hem içerik olarak kopuş tezi hâkimdir. Batılılaşma’nın ideolojik hale gelmesiyle düşünce tarzındaki bu değişime dikkat çeken Orhan Okay, Cumhuriyet döneminde iki temel felsefenin edebiyat yazılarına da hâkim olduğunu belirtir. Bunlardan ilki siyaset merkezinin Ankara’da olması ile birlikte fikir, kültür ve edebiyat hareketlerinin de Anadolu’ya yönelmesidir. İkin­cisi ise, yeni rejimin ve inkılâpların edebî eserlere de yansı­ması hadisesidir. Rejimin bir çeşit savunma mekanizması gibi görünen bu durum tarih, kültür ve edebiyat anlayışında, Os­manlIıdan tamamen kopmak manasında anlaşılmalıdır. Böy- lece hayat tarzı ve medeniyet telakkisiyle bir taraftan Batı’ya bağlanılırken, horlanan Osmanlı tarihi yerine de Orta Asya Türk tarihi ikame edilmek istenmiştir’^[66]

Harf inkılabında olduğu gibi esZczden kopuşu bilinçlere yerleş­tirmek için “tarih”i de tasarlamanın gerektiğine inanan düşü­nür ve siyaset adamının eski olarak sınıfladığı şeyin İslam ve Osmanlılık olduğu burada iyice belirginleşmektedir. Oluştu­rulan yeni zaman düzeninde aydınlanma dönemindeki ente­lektüellerin çoğunlukla Ortaçağ’ı atlayıp antik Yunan’ı kendilerine referans alması gibi, sadece İslam a girmeden önceki Türkler geçmişimiz olarak kabul edilmektedir.

İslam ve Osmanlılık ile birlikte gelen her şeyi tek bir küme olarak değerlendirerek eski kategorisine koyan Cumhuriyet eliti bundan dolayı bir kimlik problemi yaşamıştır. Kılıçbay’a göre bu kimlik probleminin sebebi, Cumhuriyet’! kuranların bir yandan yeni siyasal oluşumun çehresini çizmek zorunda olmalarından, öte yandan da, ona nazaran farklılığını kanıtla­mak durumunda oldukları Osmanlı’ya da bir “kimlik bulma” çabasından kaynaklanmaktadır. Bu ikili çaba, Cumhuriyet dö­neminin en ünlü ve ilk resmi tarih tezine de hayat verecektir. Cumhuriyet, Osmanlı’dan farklı olduğunu ortaya koymaya çalıştığı kimliğinin kaynaklarını, bir yandan Asya’da, öte yan­dan da Osmanlı-öncesi Anadolu’da aramaya yönelmiştir.”⁶⁷

Tarihin durdurulup sıfırdan başlatılabileceğine inanan aksiyoncu ve voluntarist olan bu tarih anlayışına göre, gelenekteki beğenilmeyen blok çekilip atılabilir, öteki iki blok (eşdeğerli) bir Türk-Batı sentezi yapılabilir (bunun sembolik bir örneği­ni “Eti Bank”ta görmek ilginçtir) ve yeni devlet, yeni toplum, yeni insan tek-partinin ve şeflerin rehberliğinde yaratılabilir.⁶⁸

Avrupa’da 18. yüzyıldan itibaren kendisini merkeze alarak za­manı ve mekânı istediği gibi bölümlere ayırabilen yeni biliş­sel yapı, modernleşme sürecindeki bütün toplumlar da belirli zümreleri tarafından yeni kimlikler inşa etmek için verimli bir teorik zemin sunmuştur. Bu inşa çabasının ortak noktası ise, Osmanlı geçmişinin silinmek istenmesidir. Bu çaba Tür­kiye’de bir “varlık mücadelesi” olarak görülmüştür. Bu konu­ya değinen Şükrü Hanioğlu’na göre Cumhuriyet sonrasında, ilk olarak Yunanistan’daki Tourkokratia benzeri bir Osmanlı parantezi yaratan Türk resmî ideolojisi, bu “karanlık dönemi” tıpkı Macar, Bulgar ya da Yunan toplumlarının yaptığı gibi tarihinin dışına itmeye çalışmıştır. Bu, genellikle var sayıldı­ğının aksine, bir devr-i sabık (ancienregime) yaratmanın ol­dukça ötesine giden bir yaklaşımdır. Diğer bir ifadeyle, Türk resmî ideolojisi sadece Cumhuriyet öncesi rejimi eleştirmekle kalmamış, tüm Osmanlı geçmişini Türk tarihinin olağan ge­lişme sürecini raydan çıkaran karanlık bir çağ olarak mütalaa etmiştir. Bunu sağlamak için, bir yandan Orta Asya ve Ana­dolu’da Osmanlı öncesi parlak geçmişler yaratılırken, diğer yandan da Osmanlı’dan kopup ona isyan ederek doğduğu sa­vunulan bir Cumhuriyet kutsanmıştır.^[69]

İslam’a dair hafızanın yok edilmesi için alternatif olarak Türk’ün İslam öncesi tarihi ve vasıflarının özellikle öne çıka­rılarak yeni bir durum elde etmeye çalışan Afet İnana göre kafasını ve vicdanını, en son terakki şuleleri ile güneşlendir- meye karar vermiş olan, bugünün Türk çocukları, biliyor ve bildirecektir ki, onlar, 400 çadırlı bir aşiretten değil, on bin­lerce yıllık, Ari, medeni, yüksek bir ırktan gelen, yüksek kabi­liyetli bir millettir.^[70]

Başkasının rehberliği olmaksızın sadece kendi aklı ile koydu­ğu kurallara uymak isteyen, doğaüstü, olgusal olmayan yaşam boyutunu anlamsız bulan modern bilipç sahibi Cumhuriyet eliti, tarihi açıdan bu kimlik referansını İslamiyet öncesi Türk yaşayışında bulmaya çabalamıştır. Bu çabaya değinen Kemal Karpat’a göre, “Kemalist ulusçuluk seküler bir ‘şimdi’ oluştur­mak için ‘geçmişi’ sekülerleştirdi. İslâmî tesirlerden arındırıl­mış ve İslâm öncesi Türk geçmişinin ayıklanıp yeniden inşa edilmiş unsurlarıyla ‘zenginleştirilmiş’ Kemalist ulusçuluk, bütün sosyopolitik faaliyetleri belirleyen yüksek kuvvet olarak Cumhuriyetin üzerine oturduğu temel çerçevedir. Ulusal kimliğin Kemalist sınırları muayyen hale geldikçe, Cumhu­riyet kendi hayatiyetini tazeledi. Osmanlı-İslâm geçmişinin bakiyelerini tasfiye edip, Batıkların ‘Türk’ karşıtı önyargı­larıyla yaralanmış Türk ulusal gururunu onarmak amacıyla bütünüyle Türk (!) unsurlarla ikame etmede motor güç ta­rih olmuştur. Ancak, ulusal kimliğin sınırlarının belirlenme­sinde nihaî çerçeveyi Kemalist ütopya oluştursa da, mevcut siyasî-kültürel şartlar da belirleyici bir rol oynamıştır.”⁷¹

Tanıl Bora ya göre ise “eski’nin İslami kültürel yönü ile dış­lanması milli kimlik politikasını sadece strateji bakımından değil imgesel levazımat bakımından da bir kıtlığa itti. Özgün ve asli kaynak olarak müracaat edilen eski Türk tarihi ve kül­türü, tarihsel ve coğrafi olarak fazla uzaktı; popüler bir ro­mantizme elvermeyecek kadar yapay kaldı.^[72]

Cumhuriyet eliti, yaşam pratiğinden arındırılmış doğrularla hareket ederek dönüşümü gerçekleştireceklerine inandıkları ve eski olarak değerlendirdikleri geçmişten gelen anlam kü­resini hesaba katmadıkları için “yapay’lıktan kurtulamamış­lardır. Bu yapaylık kendisini, eski olanın zemininde fark et­tirmekte idi. Tasarımcı yaklaşım eski olarak değerlendirilen anlam küresinin “yeni”nin ikame edilmesi ile kaybolacağını varsaymaktadır. Hâlbuki her ikisi birbirinin devamı olarak varlığını devam ettirmektedir.

Gerçeklikten arındırılmış doğrularla hareket ederek dönüşü­mü gerçekleştireceklerini düşünen Cumhuriyet dönemi eliti “eski”yi ortadan kaldırınca hazır bir paket halinde Batı’dan alman programı harekete geçirerek medeni olacaklarına kesin inanç beslemekteydiler. Bu zümreye göre eskiyi yıkmak nasıl kolay ise, yeni olan bu medeniyeti kurmak da bir o kadar ko­lay olacaktır. Yapılacak inkılâplar ile tasarladıkları medeniyet projesinin gerçekleşeceğini düşünmelerinin sebebi, söz konu­su bu modernlik bilincinden kaynaklanmaktadır.

Bu bilinç, dünya toplumlarının farklı zaman ve mekânlarda olmalarına rağmen doğru içerikle aynı deneyimi yaşayacağı varsayımından hareket etmektedir. Kendisini merkeze alan modern, insanları ve toplumları hem kronolojik olarak hem de niteliksel yönleri bakımından bir sıralamaya tabi tutmuş­tur. Bunun sonucunda ise, kendi yaşam tarzını ideal durum olarak gösterip medeni olarak adlandırdığı bu duruma geline­bilmesi için kendi tasarımlarının uygulanmasını gerekli gör­müştür. Bu bakış açısını benimseyen Cumhuriyet’in kurucu­ları, İslam-Osmanlı geleneğinden soyutlanıp Avrupa medeni­yetinin bütün yönleriyle alınmasıyla hem zamansal mesafenin hem de niteliksel mesafenin kapanacağını düşünmekte idiler.

Modern bilinç sahipleri varoluşu temporal olarak değil sadece “sabit noktasal düzlemlerin birliği” olarak değerlendirdikleri için, Osmanlı bakiyesi olarak görülen kuramların, gelenekle­rin, inanç biçimlerinin eski kategorisine sokularak bastırılabi- leceğini, yok edilebileceğini düşünmüşlerdir. Fakat toplumsal yaşam tecrübesinin birer parçası olan bu unsurlar ontolojik bir mevcudiyet ile yani zaman ve mekân içerisinde sınırları belirlenmeksizin var oldukları için, modern yaşam tarzının ideolojik hedef olarak belirlendiği dönemlerde de kendisini farklı biçimlerde ortaya koymaya devam etmişlerdir.

Yakup Kahraman – Türkiye’de Modern Bilincin Oluşumu / Modernleşmenin Fenomenolojisi ve Türk Modernleşmesi,syf:157-196

Anlam arayışının belli bir başarıyla sürdürüldüğü dört temel modern yaşam alanını gözden geçirmiş bulunuyoruz. Bu inceleme esnasında, mahiyetleri ayrıntılı olarak ele alınmamakla birlikte, zorlayıcı karşıt güçlerin varlığı netlik kazandı. Esas itiba­riyle bu anlamda iki güç mevcuttur. Bu güçler, saldırılarını, insan hayatının esas itibariyle anlamdan yoksun olduğu şeklindeki ni­hilist görüş ve dolayısıyla da modern medeniyetin ortaya çıkma­sını ve tatminini sağlama hususunda benzersiz bir başarı sergile­diği zevk ve konfordan başka peşinden koşulacak bir şeyin bu­lunmadığı şeklindeki tüketimci görüş vasıtasıyla gerçekleştir­mektedir. Elinizdeki kitabın bu ikinci kısmı, önce nihilist etki ve bu etkinin yol açtığı belli başlı gelişmeler, daha sonra ise tüketimcilik ve tüketimciliğin başta gelen iki tezahürünü oluşturan alış­veriş ve turizm üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Öykünün ilk kısmı -üst orta sınıfta görülen- inanç kaybı ile ilgilidir. Hıristiyanlığın yaşantı olarak ortadan kalkışının, yani sekûlerleşmenin bunda önemli bir rol oynamış olmasına karşılık, sözkonusu durum, Calvinist terimlerle ifade etmek gerekirse, da­ha çok bireysel imanın yitirilişi ile ilgilidir. İzleyen iki bölümde, bireylerin kendilerine ve kaderlerine, kendilerinin hareket alanı­nı belirleyen bir düzenin varlığına olan inançlarını yitirmeleri du­rumunda nelerin olabileceğini gözden geçireceğiz. Hakiki iman,bir tür denge, bir tür rahatlık temin eder. Hakiki imana sahip ki­şinin isyankar olması, saldırganlık sergilemesi, yakınması daha az muhtemel olduğu gibi, olan bitenin felsefi açıdan olması gerekti­ği şekilde gerçekleştiğini kabul etmesi dolayısıyla zorluklara gö­ğüs germesi, hayatın karşısına çıkaracağı şeyleri neşe ve minnet­tarlıkla karşılaması da daha kolay olur. Böyle bir insanda benlik ve ruh arasında bir denge ve bir çok farklı kültür tarafından bir çok dönemde yüceltilen bilinçdışı güvenlik duygusu baskındır ki, bu halin ibadet ve kilise müdavimliği ile fazla alakası yoktur. Bu halin yitirilmesi durumunda sekülerleşme vehamet kazanır.

Nietzsche’nin ünlü Tanrı’nın Ölümü meseli, aşkın bir güce olan inancın yitirilmesiyle birlikte insanların dünyada ölçülerini de yitireceklerini ileri sürmekteydi. Özellikle de neyin iyi neyin kötü olduğunu belirleyecek bir ölçüt kalmazdı. Ahlakta göreceli­lik, hiçbir ahlak anlayışının olmaması anlamına gelir. Aynı konu Dostoyevski’nin zihnini de meşgul etmiştir. Onun manidar değer­lendirmesi, Tanrı yoksa herşeyin mübah olacağı şeklindeydi.¹ Her şeyin mübah olması, hiçbir engelin bulunmadığı, en vahşice dav­ranışların hoş görüldüğü bir dünya anlamına gelmektedir. Böyle- si bir dünyada bir cinayeti bir öpücükten ayırt etmeye yarayacak bir ölçü yoktur. Nietzsche ve Dostoyevski’den daha önce eser ver­miş olmasına rağmen, Kierkegaard’ın eserinin Danimarka dışında da bilinir hale gelmesi daha sonra gerçekleşmiştir. Kierkegaard’ın temel tezine göre, hayat, bir sonraki bir öncekinden daha üstün olan bir düzeyler hiyerarşisi tarafından yönetilmektedir: bencillik ve hazzın alanı olan estetik düzey, ahlaki düzey ve dini düzey. Ki- erkegaard, moderniteye bu hiyerarşiyi tersine çevirdiği için sal­dırmaktadır. Dini düzeyi yitirmiş ve ahlaki düzeyi yitirme süre­cinde olan modernitede hayat büyük ölçüde tutkusuz ve önemsiz bir rahatlık arayışına indirgenmiş durumdadır.

Diğer bir deyişle, modern Batı toplumunun ondokuzuncu yüzyılda yaşamış olan bu üç büyük eleştirmeninin hepsi de dinin çöküşünün kaçınılmaz olarak ahlakın ve anlamın çöküşünü de getireceğine inanıyordu. Sekülerleşme, nihilizm anlamına gel­mektedir. Modern sosyolojinin üç kurucusundan ikisi -Durkhe- im ve Weber— eserlerinin sonuna geldiklerinde aynı yargıya var­mış, üçüncü isim olan Marx ise karşı görüşü benimsemişti. Bura­da önemli bir hususu belirtmek gerekir. Batı’nın sanayi devrimin- den beri gerçekleştirmekte olduğu gelişme ile ilgili değerlendir­meler, kişinin din-ahlak-anlam sorunu ile ilgili yaklaşımına bağ­lıdır. Daha net bir şekilde ifade etmek gerekirse, Rönesans’taki kökü ve Aydınlanma doğrultusunda uzayan ana dalı ile birlikte hümanist gelenek bu yaklaşıma göre anlam kazanmaktadır. İnsa­nın her şeyin ölçüsü olduğu öncülüne dayalı olan hümanizm, din olmadan da ahlakın olabileceğini varsaymaktadır. Bireysel benli­ğin en büyük amaç olarak, varoluşun hedefi olarak görüldüğü bir metafizik ortamda insani bir medeni hayatın tesis edilebileceğini öngörmektedir. Gerçekten de, hümanizmin ana dalı, dinin bir hurafe olduğu, insanın mutluluk ve erdeme ulaşmasını engelledi­ği anlayışına sahiptir.²

Kayda değer -Kafka, Simone Weil, Heidegger, Hannah Arendt ve Philip Rieff in de aralarında yer aldığı- birkaç istisnayı bir ya­na bırakacak olursak, Batılı düşünürler, 1920 yılından beri bu meseleyi gözardı edegeldi.³ Bu görmezden geliş, hiçbir yerde sos­yoloji geleneğinde olduğu kadar bariz değildir. Durkheim ve We- ber’in bu disiplin üzerinde yönlendirici bir tesir icra etmiş olma­sına karşın, sosyolojinin temel meselelerinden birini oluşturan bu mesele geri plana atılmıştır.

Durkheim’ın temel ilgisini Batı toplumunda topluluğun çökü­şünün yıkıcı sonuçları oluşturuyordu. Onun en etkili kavramı olan ‘anomie’, halkı birbirine bağlayan gücün, kolektif bilincin veya grup akimın zayıflaması ile ortaya çıkan bir toplumsal çöküş hali­ni ifade etmektedir. Modernitede, kolektif bilincin zayıflaması ile kontrolsüz bireycilik el ele gerçekleşmiştir. Durkheim’ın hüma­nizm karşıtı yaklaşımına göre, bireycilik bir patolojidir. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, toplumla bütünleşmeyen, toplu­mun üstün olan yasasına göre hareket etmeyen bireyler bencilce bir hayat anlayışına kendilerini kaptırıp hayatı saçma ve beyhude olarak görmeye ve anomik bir yaklaşımla kendi tabiatlarını karma­şık ve kontrol edilemez bir şey olarak değerlendirmeye başlarlar.

Kolektif vicdanın esasını Durkheim’a göre kutsal olan oluştur­maktadır. Dahası, kutsal olana biçim ve fiili güç kazandıran şey ise dindir. Durkheim, kendi kutsal kolektif ahlak anlayışlarını ge­liştiren meslek grupları gibi tipik modern birlik biçimlerinin mümkün olduğuna değinmişse⁴ de, bu görüşten kısa sürede vaz­geçmiş ve bir toplumun kolektif vicdanı için dinin vazgeçilmez olduğu anlayışına geri dönmüştür. Toplumda îş Bölümü⁵ başlıklı eserinde, geleneksel toplumların kolektif bilincinin dine dayalı olduğunu ve bu bilincin uç derecede ve mutlak anlamda var ol­duğunu ileri sürmektedir. Dinden uzak olan modern toplumlarda ise ortak vicdan zayıftır. Bir sonraki önemli teorik eseri olan Inti- har’da ise zayıflayan ortak vicdanı modernitenin temel sorunu olarak değerlendirmektedir. Bu eseri tamamladıktan kısa bir süre sonra kendi kendine şunu söylemiştir: Toplumsal hayatta dinin oynadığı esaslı rolle ilgili olarak net bir görüşe ulaştım.’⁶ Son ese­ri olan Dini Hayatın İptidai Biçimleri başlıklı çalışmasını dinin özünü, tüm dinlerin ortak noktasını araştırmaya ayırmıştır. Bul­duğu şey, ‘kutsal güç’tür; tüm toplumlarda tüm insanlar tarafın­dan tecrübe edilen vazgeçilmez bir unsurdur. Dinin besinini bu oluşturmaktadır. Dolayısıyla, bu güç, ortak vicdanın da besinidir. İma edilen şey, bu gücün belli bir kültürel temsilini, yani bir top­lumun dinini ortadan kaldırmanın sözkonusu toplumun ortak vicdanım besin kaynağından yoksun bırakmak anlamına gelece­ğidir.⁷

Weber, temel eseri olan Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu⁸ başlıklı eserinde, kapitalizmin salt kişisel çıkar, açgözlülük ve sö­mürüye dayalı olduğunu ileri süren Marx’a karşı kapitalizmi sa­vunur. Weber, zengin olma arzusunun yazılı tarihin başlangıcın­dan beri var olduğunu ileri sürüyordu. Kapitalizmin başarısının sırrı gerçekte bunun tam aksi oluşturuyordu: kapitalizm, tacir­lerin ve girişimcilerin o vakte kadarki insafsız usullerinin yerine ahlaki sakınmaları tesis etmişti. Tipik kapitalist, dürüst ve akılcı biri idi. Weber’in bu eserinin son bölümündeki yakmışı, ondoku- zuncu yüzyılda Protestanlığın çöküşüyle birlikte çalışma ahlakını —necatı (salvation)— yönlendiren dini hedefin ortadan kalkmış olmasından kaynaklanıyordu.⁹ Modern işadamı, -bir başına ele alındığında bir saçmalıktan ibaret olan- kendi iş alanı için çalış­maya bırakılmıştı. Dahası, zamanla iş hayatını daha az tehlikeli ve daha etkin kılan akılcı teknikler kontrolü ele geçirmiş ve bizatihi birer hedef halini almıştı. Bu gelişmeyi, bir ‘demir kafes,’ bir ‘me­kanik taşlaşım⁴⁰ (petrifaction) halini alma tehlikesi arz eden mo­dern bürokrasi sembolize etmekteydi. Weber’in belirleyici yakış­tırmasına göre, rasyonelleştirim, dünyanın tılsımını bozma, ne ruha ne de hissiyata sahip olan profan bir dünya ortaya çıkarma anlamına gelmektedir. Rasyonelleştirim, esas itibariyle, bir Tan- rı’nın Ölümü teorisidir. Weber’in yaklaşımına göre, modern haya­tın beyhudeligi ve anlamsızlığı, dini kurtuluş hedefi ile olan ba­ğın yitirilişinin bir sonucuydu. Dinin Batı’daki son canlı temsilci­si olan Protestanlığın çöküşü ile birlikte bu bağ yitirilmişti.

Belli başlı kültürel savaş alanları ile ilgili olarak şu ana kadar yapmış olduğumuz değerlendirmeler, nihilizmin baskılarına kar­şı kararlı ve başarılı bir mukavemetin var olduğunu ve bu anlam­da bir aşama kaydedildiğini açıkça ortaya koymaktadır. Tanrı’nın Ölümü tezini savunan güçlerin yıkıcı saldırıları yüksek orta sını­fa ve bu sınıfın manevi dayanağına -yüksek kültüre- yönelik ola­rak gerçekleşmiştir.

Ondokuzuncu yüzyılın ortalarında, Batı’nın yüksek kültürü, evrensel hakikatleri aktarmak şeklindeki geleneksel rolünü terk etti. Modern sanat, edebiyat, felsefe ve müzik, geneli itibariyle, hayatı anlamsız ve saçma, ahlakı koşullara bağlı ve izafi, hakikati ise bir yanılsama olarak sunmaya başladı. Modern yorumcuların bakış açısına göre, hayat anlamsız ve ızdırap verici idi ve toprak üzerindeki insanlar hareket eden birer ölü gibiydi. Nihilizmin do­ğuşu bu şekilde gerçekleşti.

Resim alanında Manet’nin 1865 tarihli Olypiası bir dönüm noktası teşkil etti. Bu resim, Batı sanatının geleneksel konuların­dan birini oluşturan çıplak kadın konusunu işlemekteydi ve onu manevi ve ahlaki içeriğinden soyundurarak soğuk ve profan bir nesneye dönüştürmüştü. Manet, resim sanatının üstadlarına, özellikle de bu tür sınırı aşma olasılığı taşıyan konuları çizgi dışı­na çıkmamaya özen göstererek işleyen ve böylece insan ve özel­likle de kadın bedeninin kutsallığını korumuş olan Titian’a karşı duyduğu husumeti açıkça dile getirmekteydi.¹¹

Modern sanatta psikolojik gerçekçiliğin en büyük temsilcisi tartışmalı olarak Edward Munch’tur. Onun eserleri, her şeyin inti­bah olduğu fikrinin birer yorumudur. Muncha’a göre, aşk, kronik depresyona maruz bulunan erkekler ile histerik, soğuk ve bazen de yarasa gibi kan emen kadınlar anlamına gelmektedir. Tutku, daima küle, cazibe ise umutsuzluğa dönüşmeye mahkumdur. Er­tesi Sabah isimli eserindeki yere sere serpe uzanmış kadın hiçbir şeye ehemmiyet vermeyen havai bir kadın görünümü sergilemek­tedir. Munch’un Madonna’sı, çocuksuz olduğu gibi, kendi kendi­sine annelik etme yeteneğinden bile yoksun durumdadır ve ken­di kendisini takıntı haline getirme nevrozunun bir şehididir.

Modern sanatın en parlak ve en etkili kuramcısı Marcel Duc- hamp’tır. Onun eserlerinin ana konusunu, klasik geleneği -bu ge­leneğin teknik başarılarını ve en çok da metafizik boyutunu- ala­ya alış oluşturur. 1917 yılındaki bir New York sergisine eser diye bir pisuvar ile katılmak suretiyle, cesaret, merhamet ve trajedi portrelerine denk düşecek en profan eylemi gerçekleştirmiş oldu. Eski Üstadlar, insanlık durumu ile ilgili temel hakikatlerle boğuş­muş ve en büyük eserlerini modern bir kuşkucu hacmin bile kut­sal bir esinti hissetmeden, tanrıların mesken tuttuğu ebedi bir ta­pmakta bulunduğu duygusuna kapılmadan içinde dolaşamayaca­ğı Bourges ve Amiens’in Gotik katedralleri gibi mekanlar için ger­çekleştirmiştir. Duchamp, materyalist bir dünyada bu eski üstadların eserlerinin kendisinin —en azından bir işe yarayan— pisuvarından daha gerçekçi, daha güzel veya daha iyi olduğunu söyleye­bilecek birinin hâlâ bulunup bulunmadığını alaycı bir biçimde sormuştur. Artık bu ölçüler mevcut değildir. Bu müstehzi tutum, Batı’nın sanat galerilerinin Duchampvari eserlerle dolu hale gel­mesinden beri yüksek kültürün tutumu olagelmiştir.

Esas itibariyle, Duchamp eski tanrıların kendisine göre başarı­sızlığa uğradığını ifade etmektedir. Sahip olduğu Hıristiyanlık dogması, burjuva doğruluk anlayışı, şefkati, hakikat ve iyilik ile ilgili fantezileriyle birlikte geleneksel Avrupa düzeni ikiyüzlülük ve hurafe ile doludur. ‘En azından dürüst olalım/ diye meydan okur Duchamp. Size gerçeği —burada, pisuvarımda— göstereyim.

Hayat bir dışkıdır; ben sizi en azından hayatın bir bütün olarak beyhudeliği ile ilgili ince esprilerle ve şakalarla tanıştırabilirim’.

Fakat, Duchamp, o kadar da dürüst biri değildi. Alaycı mesa­feliliğin Ötesine geçmek zorunda kaldı. İnanç olmayınca garez ci­ni boy gösterir. Duchamp, bir inancın etkisi altındaydı. Tıpkı Ye- huda’nın İsa’yı, lago’nun Othello’yu kıskançlık nedeniyle mah­vetme isteği duymasında olduğu gibi, modernist haset de güzel, doğru ve iyi olan herşeyi ya da bu gibi şeylerin var olduğuna hâ­lâ inanan insanları alaya alır. Duchamp, gülünç görünmesi için Mona Lisa’yı bıyıklı olarak resmetmiştir.

Batı’nm yüksek kültürünün sanatsal açıdan çökertilmesi işin­de Duchamp’a -yirminci yüzyıl yüksek kültürünün eşsiz dehası ve peygamberi olarak yüceltilen- Picasso suç ortaklığı yaptı. Pi- casso’nun oyunbaz virtüözlüğünün ve olağandışı yeteneğinin ar­dında tam bir nihilizm mevcuttur. Picasso, bunu, kendisini deh­şete kapılmış bir palyaço olarak resmettiği portresinde olduğu gi­bi, hayatının sonlarına doğru kendisiyle yapılan bir söyleşide de dışavurmuştur:

Yalnız kaldığımda, kelimenin saygınlıkla haleli olan antik anla­mıyla bir sanatçı olduğumu düşünmeye cüret edemiyorum. Giot- to ve Titian, Rembrandt ve Goya gerçek ressamlardı. Bense, yaşa­dığı dönemin ruhunu kavramış olan ve çağdaşlarının ahmaklığı­nı, kibrini ve açgözlülüğünü bilen ve bunu alabildiğine kullanan bir halk eğlendiricisinden başka bir şey değilim.¹²

Duchamp gibi, Picasso da en azından dürüsttü.

Edebiyatta da benzer bir gelişmenin varlığından söz edilebilir. Joseph Conrad’ın Karanlığın Yüreği başlıklı eseri, Nietzsche’nin modern bilinçle ilgili içgörüsünü, yani kültürel yanılsama perde­lerinin ardında hayatın ya saçma ya da korkunç olduğu gerçeği­nin yattığı şeklindeki görüşünü ete kemiğe büründürmüştür. Kafka, kaçınılmaz ve yıkıcı bir suçluluk duygusundan muzdarip olan, tahtakurularının, köstebeklerin, işkence kamplarının ve totaliter bürokrasilerin fantastik dünyasına mensup bireyleri tasvir etmiştir. Gide, ahlaksız bir kahraman üretmiş ve akıl almaz bir ci­nayetin övgüsüne yer vermiştir. Dada, saçmayı temel ve yegane değer haline getirmiştir. Bunu zulüm tiyatrosu takip etmiştir. Bec- kett’in Godoyu Beklerken başlıklı oyunu, her şeyin mübah oldu­ğu ahlaksız bir dünyada yaşamın mümkün olup olmayışı ile ilgi­lidir. Joyce’un Ulysses ve Musirin Niteliksiz Adam başlıklı eserle­ri, bağlayıcı inancın kendine yer bulamayacağı eserlerdir. Aynı şey, şevksiz bir depresif olan ve son derece masum bir yabancıyı öldürdüğü sırada psikotik bir çöküş yaşayan bir erkek kahrama­nı anlatan Camus’nün Yabancı adlı eseri için de geçerlidir. T. S. Eliot’ın güçlü ilk şiirleri ve Çorak Ülke’si de aynı ruhsuzluğu yan­sıtmaktadır.¹³

Nietzsche başta olmak üzere filozofların da temel meselesi ni­hilizm olmuştur. Daha önce Kierkegaard tarafından dillendirilmiş bulunan ve sonraki felsefi ana akım tarafından tartışma konusu edilmeyen Nietzschevari bakış, modern insanın rahat dışında hiç­bir şeyin peşinde olmadığı düşüncesine dayalıdır. Bir tür nihilist sarhoşluk içerisindeki Nietzsche, diğer yanda güçlü bir karakte­rin ortaya çıkabileceği düşüncesi gibi saçma bir düşünceyle tüm ahlak anlayışlarını bertaraf etme lehine olarak tartışmayı sürdür­dü. Conrad o kadar da aykırı bir yola sapmamıştı—onun roman karakterlerinden biri olan ve şiddete dayalı fetih şenliğine kendi­ni kaptırarak dünyayı iplemediğini gösteren Kurtz, ölürken olan bitenle, tecrübe ettiği nihai gerçekle ilgili olarak şunu fısıldar: ‘Korkunç, korkunç!’¹⁴ Aynı mesaj, Picasso’nun son Kendi Portre­sindeki gözlerinde de okunabilir.

Yirminci yüzyıl filozoflarının en popüleri olan Sartre, varoluş­çu eserini Heidegger’den esinlendiği ‘hiçlik’ kavramı üzerinde te­sis etti. Sartre’ın diğer belli başlı konularını ‘bulantı’ olarak hayal ve ‘kötü inanç’ olarak beşeri eylem oluşturuyor.¹⁵ Russell’dan mantıksal pozitivizm yoluyla Wittgenstein’a ve ahlakı tartışmayı reddeden, kılı kırk yaran bir teknik uyumluluk peşinde olan Wittgenstien’ın Oxford’lu yamaklarına kadar yirminci yüzyıl fel­sefesi esas itibariyle nihilizmin amentüsüne bağlı kaldı. Nietzsche’nin belirttiği gibi, mantık, sadece kendi etrafında dolanıp du­ran ve kendi kuyruğunu ısıran bir yılana benzemektedir. Daha sonra, Duchampın daha da sıkıcı ve bezdirici tekrarlan olan, ‘bü­yük eserler den duydukları nefreti açıkça dile getiren, bir Mickey Mouse çizgi filmini Shakespeare kadar değerli bulan yapıbozumcu paradigmayı kullanan postmodernizm ve yapıbozumculuk or­taya çıktı.

Yirminci yüzyılda geliştirilen en özgün ve en etkili teori Fre- ud un teorisi oldu. Ardındaki girift ve güçlü yorumlayıcı psikolo­jiye karşın bu teori de entelektüel boyutu itibariyle nihilisttir. Freud, dinin bir yanılsama, daha doğrusu, baba sorununun bir yansıması olduğunu düşünüyordu. Ahlak da, iyi ve kötü kavram­ları da bir yansıma, psikolojik bir buhranın yansıması idi. Hatta Freud’un evrensel bir gerçek olarak kabul ettiği aile içi cinsel iliş­kinin bir tabu olması bile, önlem alınmadığı takdirde geriye hiç­bir insan topluluğunun kalmamasına yol açacak bir akraba ve kardeş katlinin ortaya çıkacağı hissi dolayısıyla benimsenen fay­dacı bir tutumdan ibaretti. Diğer bir deyişle, evrensel bir olgu olan ahlakın küçük alanının evrensel olmasını sağlayan şey mut­lak bir yasa değil fakat işlevsel gereklilik idi. Dahası, psikanalitik terapi uygulamasında suç ahlaki değil de psikolojik bir sorun ola­rak değerlendirilmektedir. Terapi, suça neden olan bu sorunu gi­dermek içindir. Kısacası, ahlakı bireye benimseten güç, ebeveyn­lerin içinde bulundukları ortamın oluşturduğu psikolojik bir güç­tür. Ahlak, sadece faydalı bir maskeden, sorun oluşturduğunda psikanalizci tarafından hassasiyet gösterilerek çıkarılacak olan bir maskeden ibarettir.

Psikanaliz, tılsımı bozulmuş göreceliliğe bir açıdan daha kat­kıda bulunmuştur. Bu katkıyı, cinayet, günah ve kötü terimlerini tıbbi terimlerle, yani birer hastalık ismiyle yeniden niteleme eği­limi temin etmiştir. O halde, uygun düşen toplumsal tepkiyi ceza değil fakat terapi oluşturmaktadır. Dostoyevski bunu öngörmüş bulunuyordu. Karamazov Kardeşler romanının belli başlı temala­rından birini, romanın baş kahramanının, psikolojik veya biyolojik nedenlerden dolayı cinayette kendisinin de payının bulunduğunu ileri sürmesi oluşturmaktadır. Yirminci yüzyıl, küçükken ailesinden kötü muamele görmüş, fakir bir aileden gelmiş, kötü koşullarda büyümüş ya da kimyasal bir farklılık dolayısıyla psikotik bir gelişmeye maruz kaldığı için suçluyu mazur görmeye mey- ledegelmiştir. Bu, -Clint Eastwood filmlerinde seçkinlerin tefes­sühünün bir belirtisi olarak işlenen- terapatik toplum modeli­dir.¹⁶ Bu toplumda her şeye izin verilmektedir. Batı’nın kültürel seçkinleri giderek daha çok terapatik gözlükle gözemleme itiyadı edinmiştir. Kötü davranışları kötü diye nitelemekte zorlanmış, bunun yerine, rahatsız, uyumsuz veya sadece talihsiz terimlerini kullanmayı tercih etmiştir. Öyle ki, ‘iyi ve kötünün ötesi’ne gitme hususunda Nietzsche’nin hayal edebileceğinden çok daha ileri bir düzeye ulaşmış bulunmaktadır.

Jung’un hipotezi, tanrıların ölmeleri durumunda hastalıklar olarak yeniden doğdukları şeklindeydi. Bununla, inançsız birey­lerin kendi davranış ve yaşayışlarına şekil verirken yaşayacaklan iç çalkantıların, depresyonların endişelerin derecesini -modern bir hastalık biçimi olarak psikopatolojiyi- kast ediyordu. Gerçek­ten de, ‘psiko-patoloji’ terimi Yunanca kökeni itibariyle ruhun ız-dırabı anlamına gelmektedir. Bununla birlikte, terimin modern kullanımında kişilik, daha doğrusu benlik lehine olarak ruha yer bırakılmamıştır. Ruhtan bağımsız hale getirilen benlik, sağaltıcı özlerle (spirits) irtibatını yitirip dengesizleşmekte, bundan dolayı da yanlış bir teşhisle bizatihi hasta diye nitelenmektedir.

Yüksek kültüre hakim olan nihilist dünya görüşü, gelişimini bilimin hegemonyasıyla el ele gerçekleştirdi. Komünist Manifes- to’nun ilk temel aksiyomunda Marx’ın ileri sürdüğü gibi, modernitenin büyük devrimci gücü kapitalizmin kendisidir. Bu iktisadi sistem ilerlemesini gerçekleştirirken tüm gelenekleri alt üst et­mektedir. Kapitalizm, ya da daha doğrusu sanayileşme sekülerleş- menin yükselişinde temel dinamik saik olarak ne ölçüde etkili ol­muşsa, bu iktisadi sistemin teknolojik yeniliğe bağımlılığı da o öl­çüde bilime itibar kazandırmıştır.

Bilimsel düşünme şeklinin kültürel sonuçlan şümullü oldu. Özellikle de Darwinyen bakış açısı, üniversite eğitimi görmüş seçkinlerin çoğunu üç kadim metafizik sorunun bütünüyle ma­teryalist cevaplarının var olduğuna ikna etti. ‘Kökenimiz ne?’—il­kel hücrelerin uzun bir evrim süreci içerisinde uğradığı mutas- yonlar sonucu oluşan mürekkep balığından, baykuştan, kediden ve maymundan gelmekteyiz. ‘Dünyada ne yapmalıyız?—yaşama­lı, üremeli, zevk peşinde koşmalı ve sıkıntıdan kaçınmalıyız. ‘Ölünce ne olacağız?’—hiçbir şey, sadece çürüyüp bozulacak, bi­rer leşe döneceğiz. Nobel ödüllü bir şair olan Francis Crick’in ifa­desiyle, ruh sadece sinir hücrelerinin bir demeşimidir.

Modern nihilizmin en otoriter, en şevk kinci kisvesi budur. Dahası, bir kez kendinizi kaptırdığınızda bu nihilizmin mantığın­dan yakanızı sıyırmanız kelimenin tam anlamıyla imkansızdır. Bir kez modern dünyada yapılması gereken doğru bir şey olarak bi­limsel tarzda muhakemede bulunmaya başladığınızda -ki bu mu­hakeme tarzı bizleri daha müreffeh ve daha konfor sahibi kılmak suretiyle kendini kanıtlamıştır- ahlaki değerlendirmeler yersizleşmektedir. Tüp bebek olayını gözden geçirelim. Bilim, kısır çift­lerin çocuk sahibi olmalarına yardımcı olabiliyor. Bu çiftlerin en büyük arzularının yerine getirilmesinin iyi bir şey olacağı ve ço­cuk sahibi olma arzusunun tabii bir arzu olduğu hususunda hiç­bir kuşku yoktur. Bunu gerçekleştirmek için deneylerin yapılma­sı gerekmektedir. Yumurtalar, yaşama sürecine geçmiş bulunan, canlı olan ve tam bir insanın oluşumu için gerekli tüm genetik materyali içinde barındıran yumurtalar, sanki birer bitki parçası imiş gibi test tüplerinde döllenmekte, dondurulmakta, şırıngalanmakta, teşrihe tabi tutulmakta ve öldürülmektedir. Daha iyi bir sonucun doğmasına yol açacaksa neden olmasın ki?

Australian Journal of Biological Sciences dergisinin bir sayısında editör yoru­muna yer verilmeksizin şu başlığı taşıyan bir rapor yayınladı: ‘Ova İsimli Farenin Polietilen-glikol Uygulanmış İnsan Spermiyle Suni Olarak Döllenmesi’.¹⁷ Deneyler -Batı dünyasında yer alabi­lecek ölçüde güzel, sivil ve soylu bir şehir olan- Adelaide’deki bir hastanede gerçekleştirildi. Tıp biliminin artık insanları farelerle çapraz döllemeye kadar işi ileri götürüşünü dile dolayan birkaç Katolik yorumcuyu bir yana bırakacak olursak, Avustralya medyası olaya belirgin bir ilgisizlik sergiledi. İnsanların cehennemde canavarlarla çapraz döllenişi ortaçağın bir kabus fantezisini oluş­turuyordu. Bosch’un resimlerinde bunun çizimler! yer almaktay­dı. Bu resimlerde çapraz döllemeyi iblis gerçekleştiriyordu. Bu­gün bu hususta o kadar da emin değiliz. Aklı kullanmaya, bilim­sel olarak düşünmeye başladığımızda, bunun yanlış olduğu şek­lindeki herhangi bir inanç o kadar güçsüz düşmekte ki, adeta ka­çınılmaz bir şeymiş gibi şu yargıya varmaktayız: ‘Neden olma­sın?’. Bu, Luther, Nietzsche ve Weber’in aklın büyüsünün bozul­ması diye niteledikleri şeyin gerçekleşmiş halidir.

İnancın çöküşünün ilk sonucu hasettir. İkinci sonuç ise kendi­ni düşünme, yani ‘ben’ -ben ve zevklerim- felsefesidir. İnancın çö­küşünün diğer etkilerini alışveriş ve turizmle ilgili sonraki bölüm­lerde ele alacağız. Üst orta sınıf tüketimciliğinin alt orta sınıfın tüketimciliği üzerinde farklı bir tesiri vardır. Gerçekten arzuladığı­mız yiyeceği, manevi besini elde edemiyorsak bu dünyanın güzel olan şeylerine büyük ölçekli olarak sahip olmamız gerektiği hesa­bında olan garezkar bir yaklaşım mevcuttur. Bununla birlikte, bu­nu izlemesi mümkün olan müsriflik ve züppelik benliğin aşırılığı­nın bir işareti değildir. Büyük benlikler, huzursuz ve güven duy­gusundan yoksun bencillikleri değil fakat genellikle güçlü bir du­ruşu, otoriter bir kişiliği yansıtırlar. Alt orta sınıf tüketimciligi ise, bunun aksine, daha çok Arendt’in iş mantığına sarılırlar.

Tanrı’nın Ölümü’nün yol açtığı şey, radikal liberalizmin haki­miyetidir. Yüksek orta sınıfın nihilizmini meşrulaştıran felsefe buradadır. Bu felsefenin yegane yönlendirici inancını özgür birey inancı oluşturur. Özgür irade ve akıl ikincil idealleştirimleridir. En iyi toplumu, üyeleri en mutlu olan toplumu bireylerin kendi çıkarlarının peşinde koştuğu toplumun oluşturduğu varsayımına dayalıdır. Bundan dolayı, liberal eğilim, bireyin üzerindeki tüm sınırlamaları kaldırmayı, hükümet ve yargıyı asgariye indirmeyi, sansürü ve bilimsel araştırmaları engelleyebilecek ahlaki sınırla­maları ortadan kaldırmayı hedeflemektedir. Birey her zaman dile­diğini seçebilme özgürlüğüne sahip olmalıdır.

Liberalizmin bireyle ilgili psikolojik varsayımı -bireyin kendi başına bırakıldığı takdirde serpilip gelişeceği düşüncesi-, insan benliğinin doğasında var olan açgözlülüğü, şiddeti ve kötülüğü yadsıması dolayısıyla naiftir. Liberalizm, bireyde kendi kendisini dizginleme yeteneğinin mevcut olduğunu varsaymaktadır ki, ta­rih boyunca böyle bir şey gözlenmemiştir. Uygulamada, kültürün sınırlamalarından masun olan üst orta sınıf, tek bir değerle, sar­hoş edici bir şey olan özgürlükle başbaşa bırakılmış ve liberalizm, bencilliğin kusursuz rasyonelleştirimini temin etmiştir.

Toplumların en iyi nasıl işlediği ile ilgili basit liberal yaklaşım da yanlıştır. Adam Smith’in ‘görünmez el’¹⁸ kavramında örnekle­nen bu varsayıma göre, kendi başlarına bırakılması durumunda iktisadi piyasalar otomatik olarak etkili bir biçimde ve olması ge­rektiği şekilde işleyecektir. Oysa, gerçekliğe sıradan bir göz atış bile Smith’in iyimserliğini boşa çıkarmaya yeterlidir.

Büyük siyaset felsefecileri, her biri farklı ifadeler kullanmak­la birlikte, herhangi bir kurumun makul ölçüde iyi işleyebilme­si için özgürlük ve otorite arasında bir denge tesis etmesi gerek­tiğini söylemektedir. Denge koşulları kurumdan kuruma deği­şiklik gösterir. Örneğin, mahkemeler okullara oranla otoriteye daha fazla gereksinim duyduğu gibi, okulların otoriteye olan ge­reksinimi de spor kulüplerininkinden daha fazladır. Liberaliz­min toplumsal açıdan ne cihetle yararlı olduğu hususunda bura­da bir ipucu mevcuttur: aşırı otoritenin var olduğu kurumlan özgürleştiren kuşatıcı bir etki olarak. Medeniyetimiz liberal tu­tumdan muazzam ölçüde faydalanmışsa da, bu faydalanış, da­ima, özgürlüğün boyutlarının iyi belirlenmiş olması, güvenli bir kurumsal çevre düzeni sağlanması durumunda sözkonusu ol­muştur.

Bazı örnekleri gözden geçirelim. Elizabeth dönemi İngilte­re’sinde meydana gelen ekonomik kalkınma, ortaçağa hakim olan iki muazzam yekpare yapının, -monarşi de dahil olmak üzere- asiller sınıfının ve kilisenin etkisinin zayıflamasıyla mümkün ol­du. Sözkonusu gelişme, haddinden fazla sınırlamalara tabi tutul­makta olan bir piyasanın liberalleştirilmesi vakasıydı.¹⁹

Harika bir dönem olan İngiliz Kamu Okulları dönemi ve bu dönemin diğer Anglo-Sakson ülkelerdeki türevleri aşağı yukarı 1920 ila 1960 yılları arasına denk düşmekteydi. Bu dönemden önce otoriter ataerkil rejim çok sıkı idi ve aşırı sıkı ritüeller öğ­renme şevkini kırmaktaydı, öğrencilere daha fazla özgürlük tanı­yan ve onların bireysel özelliklerine daha fazla önem veren söz- konusu dönemin liberalizmi daha iyi bir sonuç elde etti.²⁰ Bu­nunla birlikte, liberalizmle ilgili sorunu nerede durmayı asla bil­memesi oluşturuyor. Bir kez başladıktan sonra ortada hiçbir oto­rite kalmayıncaya kadar yoluna devam ediyor. Yapısında hiçbir sı­nırlama ilkesi bulunmuyor. 1960 yılından bu yana eğitimle ilgili tehdidi okulları disiplin tesis etmek için çırpınıp durmak zorun­da bırakan aşırı liberallik oluşturuyor.

Viktorya döneminin aileleri ve bu ailelerin tutumları çok sıkı idi. Freudyen terimlerle ifade edecek olursak, haddinden fazla en­gelleme mevcut idi, beşeri içgüdülerin engellenmesi birey üzerin­de aşın gerginlik oluşturuyordu. Fakat, yine, başlangıç aşamasın­daki bir liberalleştirimin yararlı olmasına karşın, süreç daha son­ra kontrolden çıktı. Yirminci yüzyıl, evlilik bağlarını zorlayan, ebeveyn otoritesini sarsan ve toplumun davranışı üzerindeki ha­yati öneme sahip bir çok ahlaki sınırlamayı silip süpüren ve zapt edilemeyen bir liberalizm cereyanına tanıklık etti.

Bir toplumun toplumsal ahlak ölçülerine bakılarak ahlaki du­rumu hakkında bir fikir sahibi olmak mümkündür. Nelerin ale­nen yapılmasına izin verilmektedir? Modern Batı’daki eğilim şe­hir caddelerinde herşeyin yapılmasına izin vermeye kadar işi iler­letmiştir. İngiltere’de 1950’lerde Lady Chatterley romanına sansür uygulanmasından bu yana edebiyat, filmler, video, uydu yayınla­rı ve şimdi de internetteki pornografi üzerindeki sınırlamalar hız­la buharlaşmıştır. Pornografi, liberalizm adına, hem daha geniş ölçüde ulaşılabilir bir hal almış hem de daha kötü bir içerik ka­zanmıştır. Bir yandan, her gazete bayiinde satılmakta olan Play- boy ve Penthouse gibi dergilerdeki çıplaklığın boyutu artmaktadır. Diğer yandan, cinsel sapkınlıkların filme alınmasına giderek da­ha hoşgörülü davranılmaktadır. 1989 tarihli bir İngiliz sanat filmi olan The Cooh, The Thief. His Wife and Her Lover adlı film, vücu­du dışkı ve sidikle kaplı çıplak bir adamın görüntülerinin yer al­masına. bir çocuğa yapılan işkenceleri karnının kesilmesi de da­hil olmak üzere göstermesine, bir adamın boğazına bir kitabın sayfalarının tıkılarak boğulmasının görüntülerini içermesine, uzunca ve açıkça yamyamlık sahnelerine yer vermesine karşın Batılı sansürcüleri harekete geçiremedi.

Liberalizmin ölümcül kusurunu itaat edeceği hiçbir şeyin bu­lunmaması oluşturuyor. Liberalizmin hiçbir tanrısı yoktur. Beşe­ri durumun yegane filozofu olarak özgür birey bir psikoz versiyo­nudur. Napoleon’un kendinden emin ve dizginlenemez bir şekil­de dünyayı fethetmeye kalkan büyük bir birey olarak idealleştiril­mesi bir Romantik liberal megalomoni vakasıdır ve Napoleon’un gerçekleştirdiği seferler esnasında yoktan yere ölen milyonlarca masum insanı dikkate almamakta bir beis görmemektedir. Radi­kal liberalizm, bazı korkunç iblislerin meydanı boş bulmasına yol açma tehlikesi taşımaktadır.

Büyük muhafazakar teorisyen Edmund Burke’ü anlamanın anahtarı burada yatmaktadır. Burke, modern liberalizmin sahip olduğu muazzam ölçüdeki tahrip gizilgücünü ilk sezen kişi oldu. Liberalizmin Burke’ün dönemindeki bariz tehdidini Fransız Dev­rimi kisvesinde siyasi tehdit oluşturuyordu. Burke, özgürlük ve eşitliğin üçüncü ideal olan dayanışmanın gerçekleşmesini sağla­mak yerine Terör’ü ve Napoleon’u getireceğini görmüştü. Dahası, bu zararı verecek olan şeyin dar bir siyasi anlayışın değil de mo- dernitenin yönlendirici felsefesi olan liberalizmin kendisinin ol­duğunu da fark etmişti. Bu yüzden, Burke, saldırısını liberal ilke­lere -özgürlük, akıl ve bireyin her şeye kadir oluşuna— yöneltti. Burke, sosyalizmin liberalizmin bir alt türünden ibaret olduğunu görmekteydi.²¹

Sınır tanımayan liberalizm, üst orta sınıf nihilizminin kültü­rel öncü koludur ve hasetle belenik 1960’larda patlak vermiş­tir—ki bu onyılın ideolojik açıdan temsil ettiği şeyi, bireylerin, özellikle de gençlerin, ebeveynlerin, okulların, üniversitelerin ve toplum isimli soyut gulyabaninin sınırlamalarından kurtarılması oluşturuyordu. 1960’lardaki bu karşı kültüre kurban giden ku­ramların başında aile ve eğitim yer alıyordu. 1980’lerde yeniden saldırganlaşan ve bu sefer ekonomiyi, en azından Batı’nın Anglo­sakson ülkelerinin ekonomisini hedef alan liberalizm, uç derece­de bir laissez-faire felsefesi ile hükümetlerin piyasaya tüm müda­halelerinin kaldırılmasını talep etti. Yeni sıkıntının yükünü daha çok alt ve orta toplumsal sınıfların çekecek olmasına karşın, bu seferki kurbanları oluşturan hükümet ve sanayi kuramlarının yapısının gördüğü zarar hiç de öncekilerin gördüğü zarardan da­ha az olmadı.²²

Radikal liberalizmin siyasetteki yansıması 1789 ise, ekono­mideki yansıması nedir? Bütünüyle özgür bir piyasanın gerçek­leşmesi durumunda ne olacaktır? Ortaya çıkacak olan şey 1990’ların Almanya’sı veya Japonya’sı değil de Amerika’nın sınır- boyu koşullan, hiçbir hükümetin, hiçbir yasanın, hiçbir kolluk kuvvetinin -sınırın- bulunmadığı Vahşi Batı’sı olacaktır. Bu ku­ralsız dünyada kaçınılmaz bir tek kural vardır ki, o da silahın koyduğu kuraldır. Çağdaş radikal özgür piyasacılar, altın ma­denleri bulmayı ümit edebilecekleri Yeni Gine’de fiili bir cennet tecrübesi yaşayabilirler. Onlar için, valizlerinde yer alan ve Adam Smith tarafından yazılmış bulunan Milletlerin Zenginliği isimli esere nispetle silahlı korumalardan oluşan bir çete daha faydalıdır.

Her toplumun sıkı bir ayrımlar, müdahaleler ve kontroller ağı­na sahip olduğu veya buna ihtiyaç duyduğu genel kabul gören bir görüştür. Herhangi bir kökten özgürleştirme hareketi, öngörüle- meyen sonuçlara gebe olma tehlikesi taşımaktadır. 1980’lerdeki finansal denetimsizlik bu hususta öğretici bir örnek teşkil etmek­tedir: piyasaların denetiminin kaldırılması, iş dünyasının ahlakın­da bozulmaya, bu da bir dizi büyük finans kurumunun ve ano­nim şirketin iflasına yol açtı.

Yüksek kültürün nihilizmi ve radikal liberalizmin yayılması yüksek orta sınıfın gelenek halini almış toplumsal yükümlülük duygusunu aşındırdı. Bu aşınma da, kamunun genel çıkan doğ­rultusunda hareket etmekle yükümlü olan bu sınıfın ayrıcalıklı konumuna —servetine, statüsüne ve gücüne— zarar verdi. Seçkin­lere sorumluluklar yükleyen bir noblesse oblige düsturu vardır. Seçkinlerden ‘Adil ol!’ emrine itaat etmeleri beklenir.

Weber, kapitalizmin ahlakta yol açtığı devrimin tesir alanı ola­rak çalışma alanını göstermekteydi. 1980’li yıllar, Batılı toplumların büyük iş sektöründe dalaverelerin boy gösterişine tanıklık et­ti. Belli başlı uygulamaları, muhasebe işlemlerinde sahtekarlık ve rakip firmaların elemanlarından bilgi sızdırma oluşturuyordu. Düşüncesizce yaratıcı muhasebe (creative accounting) diye isim­lendirilerek rasyonelleştirilmiş de olan muhasebe sahtekarlıkları­nın yayılması, istedikleri takdirde tüm firmaların muhasebelerini diledikleri şekle büründürmeye hazır muhasebeci bulabilmesi an­lamına geliyordu. En itibarlı kaynaklardan gelen bilgilere bakılır­sa, böyle bir muhasebeci bulabilmesi için firmaların fazla uzakla­ra gitmelerine gerek kalmıyordu.

Bu gelişme, toplumsal vicdanın birbirinden oldukça farklı iki açıdan zayıfladığına işaret etmektedir. Birincisi, muhasebecilik mesleğini icra edenlerin bir çoğunun loncaya üyeliğin ihlal edile­mez koşullarıyla ilgili hiçbir vicdani endişelerinin olmadığı anla­şılmaktadır. Muhasebeciler, mesuliyetlerinin büyüklüğü nedeniy­le gerek para gerekse itibar açısından toplum tarafından ödüllen­dirilmelerine karşın kamunun kendilerine yönelik güvenlerini kötüye kullandılar. Daha eski bir meslek olan ve modern zaman­larda en azından diğerlerine oranla daha bağlayıcı geleneklere sa­hip olacağı umulan hukuk mesleğinin sayısız üyesi de aynı tür­den işlere bulaştı.

İkincisi, Weber’e göre, kapitalist ahlakı, Batılı toplumların ço­ğunun iş dünyasının seçkinleri arasında yazılı olmayan bir dü­rüstlük yasasının varlığını ifade etmekteydi. Kişisel çıkar ne ka­dar ayama boyutta olursa olsun yapılmaması gereken belli şeyler vardı. Müeyyideleri yasa ya da hükümet düzenlemeleri yoluyla değil de yüksek orta sınıfın önde gelenleri tarafından belirlenen bu ahlak anlayışı belli centilmen kulüpleri tarafından gözetilmek­teydi. 1980 lerde bu ahlak anlayışının çözülmekte olduğuna dair işareder belirdi.

Bu işaretlerden birini, Anglo-Sakson ülkelerindeki yüksek mevkili idarecilerin kendi maaşlarında astronomik artış gerçekleştirmeleri oluşturmaktaydı. Alt orta sınıfın ortalama reel geliri­nin düştüğü bir onyılın ardından, 1995 yılında, Amerika’nın General Electric şirketinin yönetim kurulu başkanı yıllık 22 milyon dolar maaş alıyordu. 1994 yılında, British Gas şirketinin yönetim kurulu başkanının maaşı bir yıl içerisinde %75 arttı. Ayrıca, yöneticilerin, soyup soğana çevirdikleri işçilere tahsis edilmiş ikra­miyeleri iç etmeleri de yaygın görülen bir durumdu. Yirminci yüzyıl boyunca süren eşitsizliklerin azalması süreci bu dönemde öylesine tersine döndü ki, Birleşik Devletlerdeki üst yüzde beş­lik kesimin geliri alt yüzde beşlik kesimin ortalama on misline çıktı.²³ Seçkinlerin Clint Eastvvood filmlerinde karikatürize edi­len çürümüşlüğünün halkın zihninde bundan daha çirkin bir ör­neği yoktu. Toplumun üst kesimi adeta toplumun geri kalan kıs­mına dil çıkarıyordu. Liberalist bakışla mazeretler ileri sürülü­yor, maaşların düzeyini serbest piyasanın belirlediği, ortaya çı­kan durumun ahlakla değil de serbest rekabetle ilgili olduğu söy­leniyordu. Hatta The Economist’in de aralarında yer aldığı en ak­lı başında ve ayağı yere basan süreli yayınlar bile aynı şeyleri söy­lüyordu. Savaş sonrasının Altın Çağı’nda belli başlı işadamları ta­rafından benimsenen ve onları hem kendilerine tahakkuk eden haklardan feragat etmeye hem de bir çoğunu onurlu kamusal gö­revlere vakit ayırmaya sevk eden güçlü sivil ahlak anlayışı orta­dan kalkmıştı.²⁴

Burada bir kayıt düşmek gerekiyor. İş dünyasında daha önce­leri de kötü uygulamalar zuhur etmiş ve bunlar kontrol altına alınmıştı. Mesela, 1960’ların sonlarında Avustralya’da bir hisse se­nedi patlaması ortaya çıkmış ve karanlık işlerin doğmasına yol aç­mıştı. Bununla birlikte, tahvil piyasaları, hükümet düzenlemele­rinin de yardımıyla kurumlarını hayli başarılı bir şekilde düzene koymayı başardı. Bu sonuç, eyleme geçebilecek kadar güçlü bir ortak vicdanın ürünüydü.

Anglo-Sakson hükümetlerin hareket tarzını 1980’lerden beri belirlemekte olan -ve klasik, laissez faire ve serbest piyasa gibi farklı isimlerle anılan- liberal iktisat teorilerinin kendileri, ün­iversite eğitimli yeni bir uzmanlar kuşağının bir ürünüydü. Bu kuşak kendilerinden önceki kuşakların doktrinlerin toplumsal sonuçları ile ilgili hassasiyetlerini taşımıyordu—artık yüksek işsizlik oranları kalıcı bir hal almakta, eşitsizlik artmakta, fakir kenar mahalleler ve kırsal bölgeler sefalet, suç ve kişisel sıkıntıların yay­gınlaştığı toplumsal çöplüklere dönmekteydi. Bu kuşak, bir son­raki bölümde inceleyeceğimiz anahtar seçkin kurumu olan üni-versitedeki azalan toplumsal sorumluluk duygusunun bir yanını temsil etmektedir. Bu özel durumda, itici gücü açgözlülük veya haset değil fakat bir yüksek memur, teknokrat öteki-dünyalılık oluşturuyordu.

Yirminci yüzyılın son çeyreğinde siyasi seçkinlere karşı insan­larda bir güvensizlik belirdi. Belki de bunun nedeni, Başkan Ni- xon’ın marifeti olan Watergate skandali, Clinton’a atfedilen seks ve para skandalları ya da Britanya Kraliçesinin sahip oldukları ay­rıcalıkların mütemmim bir cüzü olan noblesse obligeın sınırlama­larını kabule pek eğilimli görünmeyen çocuklarının davranışları gibi özel olaylardı. Belki de, buna, BBC’nin yüksek sivil memur­ları ve bakanları sadece kendi çıkarlarını düşünen insanlar olarak gösteren, gündelik politikanın alay konusu olmasına yol açacak bir ortamın doğmasını sağlayan Emret Başbakanım dizisi gibi te­levizyon dizileri yol açmıştı. Belki de, bunun nedeni, devlet gemi­sinin artık 1950’ler ve 1960’larda göründüğü gibi çoğunluğun çı­kartan doğrultusunda yönetilmediği duygusuydu. Sebep her ne olursa olsun, halk, kendileri için var olan liderleri artık kendi ke­selerini düşünen, önüne gelenle yatıp kalkan ve halkın gözlerinin içine baka baka yalan söyleyen kişiler olarak görmekteydi.²³

Bazı isimler için bu değerlendirmenin haksız olması mümkün olmakla birlikte, Avustralya’nın en uzun süre başbakanlığını ya­pan Sir Robert Menzies’in 1966 yılında görevden ayrıldığında emekliliğini geçireceği bir ev satın alabilecek bir birikime sahip olmadığı için bir grup Melboume’lu iş adamının aralarında para topladıkları günlerin geride kaldığı açıktı. Menzies örneği her za­man için bir istisna teşkil edecek mahiyette olabilir. Ama onun temsil ettiği örnek, büyük ölçüde yitirilmiş bir dünyayı sembolize etmektedir.

Alt orta sınıfın popüler kültüründe, bu sınıfın, kendisine iha­net ettiğini düşündüğü seçkinlere yönelik husumetinin değişi dışavurumlarını gözden geçirmiş bulunuyoruz. Gerçekten de, ah- laksızlaşmış olan üst orta sınıf, yüksek kültür nihilizminden ve var kabul edilen bir radikal liberalizm felsefesinden etkilenerek daha da bencilleşmiş bulunuyor. Bu kültürel güçler kalabalığının işleyişini Sir Anthony Blunt olayında net bir şekilde gözlemlemek mümkündür. Blunt vakası, ayrıca, modern üniversite ile ilgili olan bir sonraki bölüm için yolu da açacaktır.

Bir sanat tarihçisi ve bir uzman olarak parlak bir kariyere sa­hip olan ve Birleşik Krallık’ın sarayının mensuplarıyla ünsiyet te­sis etmeyi başaran Blunt 1956 yılında şövalye unvanıyla taltif edildi. Sırasıyla Oxford ve Cambridge’e Güzel Sanatlar Slade Pro­fesörü olarak atandıktan sonra 1950 yılında British Academy’ye, 1960 yılında da Society of Antiquaries’e üye seçildi. 1952’den iti­baren Kraliçenin Resimlerinin nakliyecisi, 1972 yılından itibaren de Kraliçenin Resimlerinin danışmanı olarak atandı.²⁶ Dünya sa­nat tarihçileri dayanışma örgütü onu belki de eşi benzeri bulun­mayan bir üstad olarak görmekteydi. George Steiner’ın düştüğü nota bakılırsa, kraliyet ailesi tarafından kabul edilmiş olması, Blunt’ın mesleğinde en ileri düzeye ulaştığının, yani hem entelek­tüel hem de ahlaki temizliğinin en üst düzeyde olduğunun bir alameti olarak görülüyordu.

Blunt, 1920’li yılların sonları ile 1930’hı yılların başları arasın­da kalan bir vakitte (ki 1932 yılında Tirinity College’e üye olmuş­tu) kendisiyle temasa geçen Sovyetlerin istihbarat teşkilatı adına çalışmaya başladı. Temelde Cambridge ajanlar dairesinde bir ye­tenek gözleyici ve başcasus olarak görev yaptı. Daha sonra, Bri­tanya istihbarat teşkilatı MI5’te, İkinci Dünya Savaşı sırasında Sta- lin ve Hitler’in müttefik oldukları evrede ise bir Rus ajanı olarak çalıştı. Diğer bir deyişle, yüksek ölçüde ihanet suçu işledi. Al­manların Rus şifrelerini deşifre ettiği bir sırada Almanların iletişimlerinin hayati önemdeki deşifrelerini sızdıran Blunt, Britan­ya’nın savaşı kaybetmesine yol açabilirdi. Çıkarma günü [D-Day] ile ilgili sim Moskova’ya aktardı ve böylece bir kez daha her şeyi tehlikeye attı. Stalin’e ölümüne düşman olan sayısız Doğu Avru­palı eylemcinin adını Moskova’ya bildirdi. 1951 yılında Rus ajan­ları Burgess ve Maclean’in Moskova’ya kaçışı olayını Blunt plan­ladı. Komünizme sempati duyduğu 1930’lardan beri bilinen bu Blunt’ın sadece M15’te göreve getirilmekle kalmayıp 1963 yılında­ki itirafına kadar tüm vartaları da atlatabilmesi yüksek mevkide- ki kişiler tarafından korunmuş olduğu izlenimini veriyor. Kısmen de bunda Blunt’ın bir centilmen olması etkili olmuştu. Blunt, ay­rıca, Britanya Krallığında cinsel şantaja da başvurduğu gibi geniş kapsamlı homoseksüel ilişkilerde de bulundu.²⁷

1979 yılında skandal patlak verdiği zaman, ortaya çıkıp olayı isimlendirme işini Londra’daki popüler basın gerçekleştirdi. The Times, olayı herhangi bir öfke ifadesi kullanmadan aktarmakla kalmayıp işi Sir Anthony’yi öğle yemeğine çağırmaya ve som ba­lığı sandviçi servisi yapmaya kadar ileri götürdü. ‘Yüksek mevki­li insanlar’ Blunt’a destek olmak için seferber oldu. Cambridge’in öğretim üyelerinden biri şu yorumu yaptı: ‘Kuşkusuz onu bir ar­kadaş olarak görmeyi engelleyebilecek hiçbir şey meydana gelmiş değil.’²⁸ Oxford, Blunt’tan kendisine ödül olarak vermiş olduğu fahri doktorluk unvanını geri istemedi. Londra’daki University College, derhal Blunt’a bir misafir profesör olarak bünyesinde gö­rev alma teklifi götürdü. Blunt’ın yayıncılarından biri, bir editör- yal toplantıda konu ile ilgili olarak iki dakikalık bir şakalaşmadan sonra konuyu kapattı. The Times Literary Supplement, Blunt’ın in­celemelerini yayınlamaya devam etti.²⁹

Blunt vakasının en azından bir kafa karıştırıcı yanı mevcut. Bir sanat tarihçisi olarak Blunt, belli başlı incelemelerini, resimlerin­de formel neo-klasik yapıyı derin manevi içerikle bütünleştirme konusunda benzersiz bir ressam olan Nicolas Poussin üzerine gerçekleştirmişti. Blunt’ın eseri, ne kılı kırk yaran akademisyen­ler ne de bir başkası tarafından ıskartaya çıkarılamadı. Gerçekten de, Blunt’ın 1958 Melon Dersleri, Poussin’in sanatı üzerine kaleme alınmış en felsefi ve en başarılı inceleme olma özelliğini koru­yor.³⁰ Verdiği derslerin de benzer bir canlılıkla izlendiği söyleni­yor. Blunt’ın bilimadamlığı boş bir bilimadamlığı olmamıştı ama bu adam aynı zamanda da siyasi bir kişilikti. Bir çok resminde si­vil sorumluluk ve sadakati yüceltmiş olan Poussin yaşıyor olsay­dı, kendisinin hayranı olan Blunt’ı sert bir dille yargılardı.

Yazar: Rıdvan Şentürk*

Teleskobun, mikroskobun, röntgenin, fotoğraf makinesi ve nihayet kameranın keşfi, beraberinde getirdiği yeni mekân anlayışı ve algılama biçimleriyle, gelecekte mekânı çevresinden soyutlayarak küçük etki alanlarına bölümlemekle kalınmayacağının, aynı zamanda bakışın bütünlüğünün de mikrolojik parçalara bölüneceğinin habercisiydi.

Merkezi, hiyerarşik bir düzen içinde inşa edilen klasik ontolojinin geçerliğini yitirdiği modernleşme sürecinde, insanın ve dünyanın evrendeki konumuyla birlikte, kendisi ve çevresiyle ilişkisinin sınırlarına işaret eden algısı da değişti. Modernleşme sürecinde özne konumuna indirgenen insan, merkezî rolünü belirli bir süre muhafaza etse de, dünyanın konumu, evrenin sonsuz genişletilmiş ucu açık geometrik bir yüzeyinde nispetsiz belirsizliğe dönüştü. Varlık türlerinin ve oluş düzeylerinin niteliksel farkları, matematik, fizik ve geometrinin homojen nesnellik yüzeyinde eşitlendi.

Fiziği, matematiği ve anatomiyi (nesnel/bedensel) temel ölçü kabul eden bu değişim, etkisini öncelikle yeni bakış açısına tamamıyla uyumlu görünen mekân algısında gösterdi: Bütün tarihsel ve ahlaki boyutlarından soyutlanan, fiziksel ve matematiksel ölçülebilirlik düzeyine indirgenen mekân, varlık ve oluş süreçleriyle ontolojik ilişkisi içinde anlam kazanan niteliksel vasıflarından yoksunlaştı.

Söz konusu modern bakış açısının ilk somut örneklerini, 16. ve 17. yüzyıldan itibaren meşruiyet kazanmaya başlayan beden (organizma, yapı) ve mekân anlayışında görmek mümkünüdür. Bu dönemde, Leonardo da Vinci’nin (1452-1519) anatomik resim tasarımlarında görüleceği üzere, her ne kadar ilk etapta bedenin ruh ve Tanrı ile ilişkisi inkâr edilmese de, inşa unsurlarına bölünebilir görsel bir mekân olarak resmedildiği anlaşılmaktadır. Nitekim modernitenin öngördüğü bilimselliğin nesnelleşmesi ve nicelleşmesi sürecinde resim (görsellik, bedensellik), bilgilenmenin temel araçlarından biri olmuştur. Nihayet içi ve dışıyla resmedilerek görsel algıya sunulan beden, ruhi niteliklerinden soyutlanmış, dışarıdan gözetlenebilen, inşa unsurlarına bölünebilen ve yeniden tasarımlanabilen anatomik bir etkileşim alanına dönüşmüştür. Aynı şekilde, daha sonraki dönemde, Freudyan psikanaliz anlayışında şuurun anatomik iç mekân anlayışına uygun biçimde resmedildiğini vurgulamamız gerekir.

Bu değişim, aynı zamanda bütünlüğün, parçalarının toplamından fazla bir şey olduğuna işaret eden bölünemezliği (ferdiyet) ilkesinden feragat edilerek, kendi yapı unsurlarına indirgenebilir, bölünebilir, karşılaştırılabilir, başka unsurlarla kaynaştırılabilir, sınırlarıyla oynanabilir ve geçişken kılınabilir bir etkileşim ağına indirgenmesine işaret ediyordu. Böylece zamanı mekândan, mekânı da hareketten soyutlamak, nihayet gerçeklik algısının ve tecrübe imkânlarının sınırlarıyla oynamak mümkün oldu. Bu çerçevede, tıpkı navigasyon araçlarının nesnenin mekânını ve mekândaki hareketini sadece matematiksel ve geometrik bir kesişim noktası olarak algılaması ve sunması gibi, modern ontolojik anlayışın teknolojik operasyonları dolayısıyla mekânın, niteliksel özelliklerinden soyutlandığı ölçüde tekno- ve mikrolojik bir tasarıma dönüştüğünü söyleyebiliriz.

Söz konusu dönüşüm sürecinde, sadece dış dünyanın fenomenolojik nispetleri değil, iç dünya da resmedilebilir, yeniden düzenlenebilir ve manipüle edilebilir anatomik mekân olarak tasavvur edilmiştir: Organik yapıların resmedilmesi ve daha sonra röntgen ile birlikte gelişen anatomik tasavvur sayesinde vücudun içi, kendi deri sınırları içinde gözetlenebilir ve müdahale edilebilir biyo-fizyolojik bir etkileşim alanı/mekânı olarak kabul edildi ve algıya sunuldu. Bu kapasite daha sonra, ışık teknolojisinde gerçekleşen gelişmeler çerçevesinde, diğer canlı ve cansız varlık türlerinin anatomik yapılarını kapsayacak biçimde genişletildi.

Işık teknolojisinin bir ürünü olan fotoğraf makinesinin icat edilmesiyle birlikte, nesnelerin bütünlüğünden soyutlanmış mekândaki fenomenolojik nispetleri, toplumsal algıya sunuldu. Böylece öznel ve toplumsal algı, daha önce fiziki zaman-mekân bütünlüğü içinde müşahede ve tecrübe edilmemiş mekânlara ve nesnelere; bilinen ile bilinmeyen, tanınan ile tanınmayan, görülen ile görülmeyen arasında kurabileceği görecelik ilişkisine muhatap kılındı.

Fotoğrafta, zamansal gerçekliğin mekânsal gerçekliğe öncelikli olarak vurgulanması, mekânın yakalanmış bir anının dondurulmuş görüntüsünü aktüel algıya sunulması, algının niteliksel ve biçimsel değişim sürecinde önemli bir aşamaya işaret etmektedir. Fotoğrafın, çekilmiş bir anın estetize edilmiş mekânsal görüntüsünü basılı medya araçları üzerinden toplumsal algıya sunuşunun, şuurun içinde bulunduğu fiziki zaman-mekân bütünlüğü ile tecrübi ilişkisinin niteliğini değiştiren önemli bir gelişme olarak değerlendirilmesi gerekir. Zira bu, daha önce resim tarafından öznel algıya sunulan, bizatihi katılmaksızın ve tecrübe etmeksizin müşahede etme imkânının, fotoğrafın baskı makinaları vasıtasıyla toplumsallaşması anlamına gelmektedir. Bu durum, algının algılananla tecrübi ilişkisinin hem biçimsel hem de niteliksel olarak dönüşebileceğine işaret etmektedir. Nitekim fotoğrafın yaygınlaşmasıyla birlikte vücut bulan, bedenin ve nesnenin bütünlükten soyutlanmış mekânsal nispetlerine odaklanan fotojenik tasarım, sadece öznel algının toplumsallaşmasının değil, aynı zamanda daha sonra sinema, televizyon, internet, mobil iletişim ağları ve reklam panolarıyla birlikte geçerlik kazanan, seyrettiğini tecrübe etme imkânından mahrum bırakılan bakışın metalaşması sürecinin de habercisidir.

Teleskoptan röntgene, sinemadan televizyona, internetten görüntülü cep telefonlarına ve siber-uzay teknolojilerine uzanan bu süreçte, sadece bireysel zaman-mekân algısının toplumsallaşmasını değil, aynı zamanda algı ve hafıza için vazgeçilmez olan bakışın, nasıl mekânın gerçekliği ile birlikte süreksizleştiği, parçalandığı ve montajlandığı görülmektedir. Bu durum esasen, gözün tabii algı biçimlerinin bozulması, kapasitesinin giderek yetersiz kalması anlamına gelmektedir. Zira gözün görüş alanı, sinema filmi, televizyon, internette edindiği tecrübelerin aksine daireseldir ve mekânı yarım daire biçiminde ve bir bütün olarak algılar. Tıpkı ana rahminde ve daha sonra giderek genişleyen çevre ile ilişkisinde olduğu gibi, kendini merkezî bir nokta olarak algılayan insanın mekân algısı da kendini saran bir daire biçimindedir. Göz bulunduğu yerden ne kadar bir nesneye odaklanırsa odaklansın, bakışın dairesel bütünlüğünden kopmaz. Zira göz, varlığı içinde bulunduğu mekânın bütünlüğünden soyutlayamaz. Gözün görme eylemi, kesintiye uğrasa da, mekânsal ve zamansal sürekliliğe bağımlıdır.

Aynı şekilde şuur akışı da, uyku, sayıklama veya bayılma durumlarında kesintiye maruz kalsa da, her defasında kendini varlık ve oluş bütünlüğü içinde gerçekleşen zaman-mekân ilişkisinde idrak etmesi dolayısıyla süreklidir. Şuurun ve bakışın süreklilik ilkesi, duyu organlarının etkinliğinin fiziki zaman-mekân bütünlüğü içinde gerçekleşmesi, hafızanın yapılanmasında ve biçimlenmesinde belirleyicidir. Bu, dikkatle irdelenmesi gereken bir durumdur. Zira hafıza, insanın varoluşunu zaman-mekân bütünlüğü içinde gerçekleştirmesine ve algılamasına imkân sunan en önemli melekelerden biridir. Hatta öyle ki, hafızanın yara alması, silinmesi veya Alzheimer hastalığında olduğu gibi süreksizleşmesi, insanın zaman ve mekânla olan ilişkisinin kopmasına ve nihayet ölümüne yol açabilmektedir.

Bu bağlamda, sinema filminin, televizyonun, video, DVD, bilgisayar, internet ve mobil telefonların algının şuur ve gerçeklikle ilişkisinde öncesiyle kıyaslanamayacak ölçüde köklü değişikliklere yol açtığını vurgulamamız gerekir. Sinema ile birlikte başlayan, algının medyatikleşmesi sürecinde, tabiatı gereği görmek için hareket etmesi ve eylemde bulunması gereken göz, tamamen pasifleşmiş, sadece kendisine gösterilene bakmakla yükümlü tutulmuş, bakış, zamanın süreksizliği üzerine kurulmuş mekânsal parçalanmışlığın tasarımlanmış montaj efektine dönüşmüştür.

Söz konusu medyatik araçlar matriksi içinde, fiziki zaman-mekân ve aksiyon birliği, çekim planlarına, kamera açılarına, sahnelere ve sekanslara bölünmektedir. Algının, bir mekândan diğerine, bir zaman biriminden öbürüne gezinip durması, aynı görsel anlatım mekânı yüzeyinde farklı gerçeklik düzeylerine saçılması, günlük hayatın tecrübi algı mantığını geçersiz kılmaktadır.

Hareketli görüntülerin, gerçekliği sebep-sonuç ilişkisinden bağımsız biçimde keyfîce dönüştüren seyelanına muhatap olan algı, iradi bir eylemde bulunmaksızın ve algılananla aynı gerçeklik düzeyinde karşılıklılık ilişkisi içinde buluşmaksızın, gösterimin kaotik düzeniyle yüzleşmektedir. Medyatik araçlar matriksi içinde gelişen ve fiziki gerçeklikten bağımsız biçimde dönüşen görsel kültür, bireysel algıyı ve hafızayı stilize edilmiş toplumsallığa dönüştürmekle yetinmemekte, aynı zamanda sonsuz biçimde çeşitlendirerek, öznenin/toplumun fiziki zaman-mekân algısını ve tecrübesini göreceleştirmektedir.

Hareketli görüntüler, bir kesimden diğerine, bir plandan öbürüne doğru ilerlerken, seyirciden, bakışını ve şuurunu süreli mekân görüntülerinde beliren nesnelerin hareketine odaklamasını istemekte, sadece şimdi ve henüz değilden ibaret süreksiz bir zaman akışına muhatap kılmaktadır. Resimlerin akışının, şimdi ve henüz değil biçiminde ardışıklık arz etmesi, hafızanın varlığın sürekliliğini geçmiş, şimdi ve gelecek zaman bütünlüğünde algılama alışkanlığına ters düşmektedir. Hareketli görüntülerin, varlığı, mütemadiyen süreksiz bir şimdide vuku bulan bir aktüellik olarak sunması ve bu aktüelliğin belirmesiyle kaybolmasının neredeyse aynı zaman diliminde gerçekleşmesi dolayısıyla, varlık sadece şimdide görünme potansiyeline sahip bir sanallığın gerçekleşme imkânına dönüşmektedir. Resim akışına muhatap olan hafıza, unutmanın hızıyla doğru orantılı biçimde çalışmakta ve sürekli şimdiye yönelmektedir. Böylece algı, hafıza ve şuur, filmdeki resimlerin, hatırlatmadan daha çok unutturmaya yönelik akış mantığının hızı ve süreksiz parçalara bölünüp saçılması dolayısıyla, deformasyona ve yapı-bozuma maruz kalmaktadır.

Zamanın geçmiş, şimdi ve gelecek boyutları, sonsuzluk düşüncesi ve iştiyakı, telematik algının kendini sürekli aktüelleştiren akış düzeninde, animistik/animalist algının şimdi-burada ve henüz değil formuna indirgenmektedir. Böylece, gerekli norm, ilke ve değerlerin içkinleştirilmesi, dolayısıyla hayatın ihtiyaç ve zorunluluk sınırlarının ötesine uzanacak aşkın bir düşünce, ahlak ve sanat ifadesine dönüşmesi imkânsızlaşmaktadır.

Zaman akışındaki bu süreksizlik, mekânı hiçbir sürekliliği olmayan hareketlerin ardışık biçimde gerçekleşebilmelerini mümkün kılan hiçliğin tecrübe alanına dönüştürmektedir. Hareketli görüntülerin, algıya bizatihi tecrübe imkânı sunmayan hiçlik mekânı, sürekliliğini yitirmekte, bir sonraki gerçekleşmelere yer açmak için kaybolup gitmektedir. Böylece mekân, hiçliğin, birbirini takip eden gerçeklik görüntülerinin gelip-gidişini mümkün kılan potansiyel gerçekleşme imkânına tekabül etmektedir.

Hareketli görüntülerin mekânı, üzerinde yaşanılanların hatıralarını barındıran zamansal bir süreklilikten ziyade, algıyı ve hafızayı hiçliğin potansiyel ifade imkânına tekabül eden şimdinin süreksiz aktüelliğine muhatap kılan bir sürekliliktir. Bu gücünü süreksizlikten alan süreklilik içinde, görüntüye gelen gerçeklik düzeyleri arasındaki farklar, resmin çözünürlük düzeyinde eşitlenmektedir. Hareketli görüntülerin izleyicisi, bulunduğu gerçek mekândan ayrılmaksızın, bizatihi katılmaksızın, daha önce hiç görmediği estetize edilmiş mekân görüntülerine ve stilize edilmiş tecrübe simülasyolarına şahitlik etmektedir. Bu aynı zamanda seyircinin mekânsal mahremiyet dairesinin sınırlarının saydamlaşması, için dışa açılmaya başlaması, belirli normatif kuralların, ilkelerin ve etik değerlerin içkinleştirildiği tecrübe alanının, keyfî biçimde düzenlenebilecek fantastik bir dünya ile yüzleşmesi ve muhtemelen yer değiştirmesi demektir.

Bu çerçevede özetle, öznel gerçeklik alanını, geçerli rasyonel normlar, düşünce ilkeleri ve etik değerler düzenini kuşatan hareketli görüntü seyelanının, algı mantığını, hatırlama ve tecrübenin tabiatını dönüştürmesi sebebiyle, zaman-mekân bütünlüğü ve gerçeklik ilişkisinde köklü değişimlere yol açtığını vurgulamamız gerekir.

Söz konusu değişim-dönüşüm sürecinde, sinema ve özellikle televizyon, tıpkı daha sonra gelişen dijital medya ağında olduğu gibi, kendine özgü algılama, hatırlama ve tecrübe biçimlerini eş zamanlı olarak bütün topluma sunabilme, böylece her yerde ve hiçbir yerde olmanın egemenliğini kurabilme iradesine ve kapasitesine işaret etmektedir.

Gerçekten de, farklılıklar arasındaki sınırların saydamlaştıran, gerçekliği bütün zaman-mekân boyutları ve çeşitliliği ile estetize eden bir medyum olarak televizyonun etkileme gücü, sinema filminden farklıdır. Bu fark, televizyonun, toplumsal algıyı, hafızayı ve şuuru eşzamanlı olarak güncelleştirebilme yeteneğinden kaynaklanmaktadır. Medyatik araçlar matriksi içinde merkezîleşen şimdiliğin, her şeyi aynı ciddiyette ve içerikten çok etki düzeyine nispetle toplumsal algıya eşzamanlı sunan televizyonda, gerçeklik düzeyleri ve yüklendikleri etik-estetik değer farklarının eşitlendiğini söylemek mümkündür. Bu çerçevede, televizyonun manipülatif egemenlik iradesinin, gerçek ile sanallık, tarihsellik ile kurgusallık, rasyonalite ile irrasyonalite, bilgi ile enformasyon, dil ile resim, müzik ile gürültü arasındaki algı ve değer farkını ortadan kaldıran, her şeyi görsel-işitselliğin süreksiz zaman-mekân akışında mezceden kaotik düzeninden beslendiğini vurgulamak gerekir.

Televizyonun şimdiliği merkezîleştiren gücü sayesinde, algı somutluk fetişizmine duçar olmakta, insanın kendini evde gibi emniyette hissettiği mahremiyet dairesi belirsizleşmekte, iç-dış, açık-kapalı, özel-genel, bireysel-toplumsal, uzak-yakın gibi farkları ifade eden sınırlar saydamlaşmakta, zaman ve mekân mesafeleri ortadan kalkmaktadır.

Televizyon, esasen dışarıyı ve uzağı göstermesine rağmen, izleyicisiyle, sinema filmlerine nispetle çok daha yoğun ve doğrudan bir birliktelik, mahrem bir yakınlık kurmaktadır. İzleyici ile televizyonun tanıdık ünlü yüzleri, çeşitli rol modelleri arasında patolojik ve parasosyal ilişkiler oluşmaktadır. Genellikle yakın çekimlerin tercih edildiği televizyondaki yüzler, izleyiciyle göz göze gelmekte ve böylece günlük hayatın fiziki mekânlarında gerçekleşen yüz yüze ilişkilerin simülasyonuna dönüşmektedir.

İzleyicisi ile kurduğu yakınlık ilişkisi dolayısıyla televizyon, evin içine taşıdığı dış dünyanın ne durumda bulunduğunu bildiren ve gelecekte nasıl şekillenmesi gerektiğini belirleyen manipülatif bir iradeye kavuşmaktadır. Kolektif bir şuur ve tecrübe simülatörü olarak televizyon, izleyicisinin benimsemesi gereken gerçeklik ve algı modelleri sunarak, dış dünya algısını biçimlendirmekte ve kendini mütemadiyen güncelleyerek aktive etmektedir.

Televizyon gibi, dijital medyanın internetten mobil telefonlara kadar uzanan aktüel mecralarında, insanın fiziki zaman-mekân ve gerçeklik algısı, gittikçe artan oranda erozyona maruz kalmaktadır. Fiziki zaman-mekân ve gerçeklik algısının sınırları sürekli ihlal edilmekte ve keyfîce tasarımlanan modülasyon süreçleriyle yüzleştirilmektedir.

Özellikle dijital medya mecralarında, mevcut algının bulunduğu yeri, yakınlık ve uzaklık ilişkisini mümkün kılan fiziki zaman-mekân sınırları anlamını yitirmekte, belirli bir kültürel çevreye bağlı aidiyet ve kimlik şuuru zayıflamakta, göreceleşmektedir. Zaman-mekân-ruh-madde ve hareket bağıntısına bağlı ontolojik aidiyetin muhtaç olduğu emniyet ve mahremiyet sınırları, terörize edilmekte, kendilik şuuru, belirsizliğe açılan yeni oluş süreçlerinin tekinsiz gerçekleşme düzeyleri ve biçimleriyle yüzleşmektedir. Şimdinin merkezîleşmesi dolayısıyla erişilen dikta gücü, kişiler arası ilişki biçimlerini belirlemekte, çeşitlendirmekte ve dönüştürmekte, fiziki zaman-mekân bağıntılarından bağımsız yeni çevre ilişkilerine, çok açılı ve göreceli toplumsal benlik şuurunun oluşmasına imkân sunmaktadır.

Zaman-mekân bütünlüğünün nitelik değerlerinin sayısal koordinatlara indirgenerek nicelleşmesi, sosyal ilişkilerde ve bilgilenme süreçlerinde niteliksel değişimlere yol açmaktadır. Örneğin öğretim, dijital medya ağı sayesinde sanal ortamlara taşınmaktadır. Bilgilenme süreçlerinin dijitalleşmesi sürecinde, resim, grafik, metin ve hareketli görüntü mezcedilerek, algının, hafızanın ve düşünmenin klasik işleyiş mantıkları geri dönüşsüz biçimde dönüştürülmektedir.

Günümüzde artık, dijital iletişim teknolojilerinin sunduğu imkânlar dolayısıyla, kişi, biyolojik gerçek bedeninin yanında, ikinci tele-bedenine sahip olabilmekte, aynı anda her yerde bulunabilmektedir. Dijital iletişim araçlarının sibernetik ağı içinde dünya ölçeğinde merkezîleşen şimdiliğin sunduğu imkânlar çerçevesinde, herkes herkesle yüz yüze ilişkiler kurabilmekte, kalabalık bir grubun veya daha yerinde bir tabirle siber-toplumun üyesi olabilmektedir. Böylece fiziki mekân, sosyal davranışları yönlendiren, hafızayı ve tecrübeyi biçimlendiren niteliğinden soyutlanarak, geometrik koordinatlar sisteminin bütün farklılık sınırlarını ortadan kaldıran şimdiliğin merkezîleşmiş ara-yüzlerinde nicelleşmektedir.

Siber-uzay ve siber-seks alanında yapılan biyo-teknolojik deneylerde, aynı anda iki ayrı yerde ve iki bedende yaşayabilmenin imkânı araştırılmakta, bedenin diğer bedensel görüntülerle eşzamanlı olarak çeşitli perspektifler ve toplumsal tecrübelere uygun biçimde hareket edebilmesi amaçlanmaktadır. Bedenin ve özellikle kişiliğin ikileşmesi anlamına gelebilecek bu gelişmeler, esasen gerçeklik ile potansiyel gerçeklik arasındaki nispetlerin değiştirilebileceğine, iç ve dış, burası ve orası gibi merkezî kavramların anlamını yitirmekte olduğuna işaret etmektedir.

Nitekim günümüzde virtüel mekân ile fiziki mekân arasında interaktif ilişkiler kurulabilmektedir. Öyle ki şuur ve şuur-dışı, fiziki beden ile sanal beden, yakınlık ve uzaklık, varlık ve görüntü, asıl ve kopyası arasındaki sınırlar saydamlaşmaktadır. Ontolojik aidiyetini ve güvenliğini anlamlı kılan tarihî, ahlaki ve kültürel değerlerinden yoksunlaşan insan vücudu ile nesneler arasında keyfî ilişkiler kurulabilmekte, cinsiyet farklılığı önemini yitirmektedir. Bu durum, klasik ontolojinin insanın bölünemez ruh ve beden bütünlüğünü ifade ettiğine dair kabulünün geçerliğini yitirdiğine, yerine yeniden tasarımlanabilir ve mübadele edilebilir biyo-psikolojik (anatomik) bir etkileşim alanının ikame edildiğine işaret etmektedir.

Belli ki insanın algısının, şuuruna ve hafızasına zaman ve mekânla çerçevelenmiş oluşu, diğer zaman-mekânla kayıtlı varlıklardan farkına işaret etmektedir. İnsanın zaman, mekân ve gerçeklik algısı, kendilik şuurunun ve tarihselliğinin şartıdır. Demek oluyor ki, zaman, mekân, gerçeklik, şuur ve hafıza arasındaki ilişkilerin uyumsuz biçimde değişmesi veya yeniden düzenlenmesi, insanın varoluşsal durumunun etik anlamının da değişmesine yol açmakta, ontolojik temellerini sarsabilmekte, oluş süreçlerine yeni bir istikamet tayin edebilmektedir. Bu çerçevede, kendilik şuuru, gerçeklik algısı ve hafızanın, zaman-mekân-aksiyon bağıntısından kopmaması hayati derecede önem arz etmektedir. Nitekim günümüzün aktüel tartışma konularını belirleyen, imitatif zekâ/hibrid zekâ, hibrid insan-makina sistemleri, siber-beden, lazer gözler, mikroçipler ve üçüncü el gibi gelişmeler, insanın değişmeye yüz tutan kendilik şuuru, gerçeklik algısı ve etik değerlerine işaret etmektedir.

Günümüzde tecrübe edilen özne-nesne, iç-dış, merkez-çevre, burası-orası, uzak-yakın, mahrem-açık gibi sınırları ortadan kaldıran gelişmeler, şimdiliğe odaklanmış ve saçılmış şuur ve hafızayı ne denli algısal, duyusal ve psişik çöküntüye maruz bıraktığını göstermektedir. Algımızın, sürekliliği olmayan ve aralarında nedensellik ilişkisi kurulamayan sayısız biçimlere, sembollere, grafiklere, resimlere, sesli ve görüntülü mesajlara muhatap olması, zihinsel ve psişik bir çöküntüye yol açmakta, şuurumuzun kendini yönlendirmesine, zaman ve mekânın kesişme noktasında bir süreklilik olarak gerçekleştirebilmesine imkân vermemektedir. Zaman, mekân, gerçeklik ve nesneler kadar algının ve hafızanın da bölünmüşlüğünü, saçılmışlığını ve süreksizliğini ifade eden bu durumun devam etmesi durumunda, kendilik şuurunun içe doğru göçmesi (implosion) muhtemeldir.

Bütün bu gelişmeler, algının çevresiyle olan ontolojik ilişki mantığının nasıl değişip dönüştüğüne ve nereye doğru evirildiğine işaret etmektedir: Modernitenin öngördüğü algı tasavvuruna göre, algılayan aktif gücü özne, algılanan pasif durumu ise nesne temsil ediyordu. Algılayan ve algılanan ilişkisi, algılayan öznel iradeden, algılanan nesneye yönelen doğrusal bir ilişki mantığı çerçevesinde değerlendiriliyor, özne algılayan irade ile, nesne ise algılanan pasif durum veya gerçeklik ile özdeşleştiriliyordu. Algılanan nesnenin gerçekliği, algılayan irade ve şuura, özneye bağlıydı. Başka bir ifade ile: algılananın gerçekliğini tayin yetkisi, algılayan özneye aitti; gerçeklik alanının sınırları, algılayan öznenin sürekli genişleyen etkinlik sınırlarıyla belirleniyordu. Algılanan şeyin, kendisine yönelen algıdan bağımsız mevcut kendiliğinin ne anlam ifade ettiği, ne şekilde algılamayı mümkün kıldığı ve belirlediği veya algının neden hep mevcut bir şeyi algıladığı ve hiçi algılayamadığı sorusu cevaplanamayan bir X olarak paranteze alınıyordu.

Fakat gelişen süreçte, sadece öznenin tek boyutlu belirleyicilik yetkisini öngören modern algı tasavvuru geçerliğini yitirmemiş, aynı zamanda algılayanın algılanan ile arasında vücut bulan ontolojik birlik ve bütünlük ilişkisini tecrübe imkânı da yara almıştır. Nitekim günümüzde, görme, işitme, tat, koku, dokunma duyuları, sinirsel ağları ve beynin belirli kısımları sensörler vasıtasıyla bilgisayar tabanlı medyumlara bağlanarak, belirtileri enformatik verilere dönüştürülen ve dijital veri bankalarının algoritmik hafızasına aktarılan insan, algılayan özne konumunu yitirmekte, algılanan nesne durumuna indirgenmektedir. Öznel algı, algılananın niteliğini ve gerçeklik düzeyini belirleyen konumunu yitirmekte, âdeta, algılanan tarafından belirlenen (algılanan) pasif nesne konumuna indirgenmektedir. Fiziki algı mantığı ve anatomik yapısı, hareketli görüntü seyelanının kaotik düzeni tarafından deforme edilmekte, gerçek hayattaki merkezî konumunu yitirmektedir.

Anlaşılacağı üzere, modern fenomenolojik tasavvurun algılayan özne ile algılanan nesne arasında kurguladığı ilişki mantığının yeniden ele alınması ve sorgulanması gerekmektedir. Zira günümüzde tecrübe ettiğimiz gelişmeler, algının sadece şuurun iradi bir yönelişi, dolayısıyla algılananın mevcudiyetini şuurun bu yönelişine borçlu olduğu önermesi geçerliğini yitirmektedir. Bu önerme, algı ve şuura tek taraflı belirleyicilik rolü biçmekte ve hüküm yetkisi tanımakta, fakat algılananın varlığını ve durumunu dikkate almamaktadır. Şuurun neden hiçbir şeyi değil de hep bir şeyi algıladığı sorusu cevapsız kalmaktadır.

Oysa algının, algılananla karşılıklılık ilişkisinde vücuda gelmesinin en önemli şartı, algılananın önceki müstakil mevcudiyetidir. Hiçi algılayamayan algı, algılananın namevcut olması durumunda, anlamını ve işlevini yitirir. Aynı şekilde hiçliği idrak edemeyen şuur da, yöneldiği şeyin müstakil varlığını, kendi varlığına bağladığı sürece, varlığı, dolayısıyla kendini inkâr etmiş olacağından, anlamını ve işlevini yitirir. Zira varlık kendini algıya sunmasaydı, şuurun kendiliğini söz konusu karşılıklılık ilişkisinde idraki de mümkün olmazdı. Şayet algı, varlığa öncelikli olsaydı, o zaman insanın kendini algıladığı için var olabilmesi gerekirdi; tıpkı günümüzde insanın varlığını ispat etmek için kendini algıya sunmak mecburiyetinde hissetmesi gibi.

Belli ki hakiki şuur, algılayan ile algılanan arasındaki karşılıklılık ilişkisinin varlık ve oluş bütünlüğü içindeki idrakinin ifadesidir. Bu ise, şuurun, bir şeyden bağımsız, karşılıklılık ilişkisinde bulunmaksızın öncelikle kendi varlığının idrakini zorunlu kılar. Şuurun kendi varlığını algılaması, esasen varlığın ferdiyet ilkesinin aşkınlık ifadesini idrak etmesidir; bunun için başkaca bir şeyi ayrıca algılaması gerekmez.

Pekâlâ! Öyleyse varlık nedir? Işık vasıtasıyla açığa çıkan ve kendini algıya sunan vücut mu? Varlık şuuru, kendini ve dışındaki bir şeyi karşılıklılık ilişkisi içinde idrak imkânını ışığa mı borçlu? Peki, bu kabul, siber-uzay uygulamalarında tecrübe edildiği üzere, asıl algılayanın ışık olduğuna, algılayan özne ve algılanan nesne arasındaki ayrımın ve karşılıklılık ilişkisinin, varlığın kendini idrakini açıklama hususunda kifayetsiz kaldığına işaret etmiyor mu?

*Prof. Dr., İstanbul Ticaret Üniversitesi, İletişim Fakültesi.

sabah ülkesi dergisi,sayı:66

Kevser Çelik*

“Tarih bize gösterir ki sanatın çiçek açması, ulusların medeniyet yolundaki ilk etkinliğidir.”

A.N.Whitchead Medeniyet ve sanat ilişkisinin özdeş kavramlar olarak birbirlerinin yerine kullanılma­ları genel kabul görebilir. Başlıkta yer alan ‘medeniyet olarak sanat,’ tarihsel bir geri­ye dönük tanımlamadan esinlenerek kullanılmıştır: “Sanat olarak Devlet.” Rönesans dönemini imleyen bu adlandırma, 20. yüzyılın en büyük felsefecileri arasında sayılan Alfred North Whitehead m (1821-1947) medeniyet tasavvuru üzerinden, medeni- yet-sanat ilişkisini bir serüven olarak izleyecektir. Serüven geçmiş deneyimleri dikka­te alarak başlatılacaktır.

Başlıkta geçen medeniyet sanat özdeşliği tanımlamasını, bilinçli bir şekilde El Medinetül Fâzılaya referansla Farabi ile başlatacağım. Bu bağ İslam dünyasında Farabi’de genel anlamda da Batı düşüncesinde Rönesans’la başlayan bir serüvendir. Sanat bağlamında medeniyetin neliğini ya da sanat olarak medeniyetin ne olduğunu sorguladığımızda, elbette onu salt bir ressamın, bir heykeltraşın, bir mimarın yarattığı görsel şeylerin sunumuyla sınırlandıranlayız. Ancak bu, sanat galerilerinde, sanat mü­zelerinde sanat eserlerinin sergileniyor olması değersizdir anlamına da gelmez. Böyle mekânlar bir boyutuyla sanatı deneyimleme açısından değer taşımaktadır. Toplumu sanatla buluşturup onunla bağını cardı tutmaları açısından bu tür atmosferlerin var­lığı elbette son derece anlam yüklüdür. Ancak sanat bu tür galerilerde ve müzelerde sergilenen seyirlik objelerden daha fazlasıdır. Bilim sadece laboratuvarlara, din sadece ibadethanelere hapsedilemezse, aynı şekilde sanat da sadece sanat atölyelerine, sa­nat galerilerine, sanat müzelerine hapsedilemez. Bilim, din, sanat, tüm hepsi bizzat dinamik bir şekilde bütün olarak hayatın içinde ve ötesindedir. Aynı şekilde tüm bu deneyimlerin yaratımı olan medeniyet de öyledir, belirli somut tecrübe alanlarıyla sınırlandırılamaz.

Sanat, salt görünen varlık alanında salt duyularıyla algılayan bir varlığa indirge­nen insanın beğenilen, hoş ve güzel bulunulan bir etkinlik alanı olarak tanımlamışa, böyle bir sanat tanımlaması çok çok eksik kalacaktır. Bu tür sanat tanımlamaları yok mudur? Elbette vardır. Ancak bizim ilgilendiğimiz bir bütün olarak insanla, bir bütün olarak deneyimle, bir bütün olarak hayatla bağı olan sanattır. Öyle ki böyle bir sanat, medeniyet dediğimiz yaratıcı sürecin hem nedeni hem de sonucudur.

Medeniyet filozofu olarak Whitehead, bir medeniye lanlayışı yaratmada karşılaşılacak en büyük tehlikelerden birinin çoğunlukla -Güzel Sanatlarla ilgili olan pasif eleştirel niteliklere odaklamak- ve bunun dışındakileri ihmal etme durumu olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre sanatla ilgili yapılan değerlendirmeler medeni toplumlar içerisinde bir öneme sahiptir, ancak medeniyet dediğimiz şey salt müze­lere ve sanat atölyelerine indirgenemez; o, “Güzel sanatların değerlendirilmesinden daha fazlasıdır.”’ Ne geçmişin yaratımlarını ululaştırmak ve ne de onları taklit yoluyla tekrar ederek yaşatmaya çalışmak, ne sanatı (aynı şekilde bilimi, felsefeyi ve bu tür entelektüel etkinlikleri) ne de medeniyeti var eder.

Farabi, El Medinetül Fâzılasıyla. “akıl, fedakârlık ve sevgi” üzerine inşa edilmiş bir toplum, diğer bir deyişle fazilet üzerine kurulmuş bir medeniyet yaratmaya davet eder.³ Farabi’nin faziletli insanı, faziletli bir toplumu inşa etme teorisidir. Bireyin fa­zileti, yani insan olarak kendinde var ettiği fazlalıkları ile başka bireylerin aynı fazla­lıkları oluşturması idealidir. Faziletli birey, faziletli bireylerle birlikte medeni idealin yaratıcısıdır. “O halde insanları kendileriyle hakiki anlamda mutluluğun elde edildiği şeyler için birbirlerine yardım etmeyi amaçladıktan bir şehir erdemli, mükemmel bir şehirdir (madınâ fâdıla).”⁴ Bu yüce amaç için, “insanın bu mükemmelliği elde etme­sini sağlayan her şeyi veya insanın ona ulaşmasında yararı olan şeyleri araştırmalıdır. Bunlar, iyilikler, erdemler ve güzel davranışlardır.”⁵ Medeni ideal en genel anlamda ‘insana insanca değer verme’ olarak ifade edilirse, medeniyet tarihinde böyle bir ide­alin örneklerinden biri Rönesans kültüründe kendini gösterir. Bu kültür, çoğunlukla hümanizm olarak da anılır. Aslında bu adlandırmayı almasının nedeni de bu dönemde onun az önce belirttiğimiz medeni ideale insanın tüm deneyim atanlarının tek ereği olarak sarılmasıdır: ‘insan olarak insanı yaratmak ve yaşamak. Bu yaratım önemlidir. Çünkü medeniyetin yaratıcısı, böyle bir insan modelidir.

Rönesans kültürü bu insan modelini, “çocuğun entelektüel, ahlaki ve estetik kapasitelerini geliştirdiğine inanılan alanlar olarak edebiyat ve retoriği temele alan” bir eğitim yoluyla yaratabile­ceğine ve ancak böyle bir insanın medeniyetin yapı taşları olarak kabul edilen bilim (ve teknoloji), felsefe, sanat ve din gibi insanın bütünlüğünü ifade eden deneyim alan­larım yeniden bütünlüklü olarak inşa edebileceğine inandı. Bu anlamıyla Rönesans [hümanizmi, insanın “kendi kendisini bir sanat eseri olarak yeniden yaratması”⁶ olarak tanımlanabilir. Humanitas kavramının düşünce serüvenimizdeki “dişe diş bir yaşam arzı” anlamındaki Barbaritas ya da feritas kavramına karşıt olarak “eğitimle gelişmiş hekâ” anlamını,⁷ Rönesans’taki hümanizmle yeniden okursak, bu insanın zihinsel, etik re estetik yetenekleri başta olmak üzere tüm yeteneklerinin dolayısıyla onun bütün olarak eğitilmesi yanı sıra kendi potansiyellerini ve yeteneklerini tüm yönleriyle öz­gürce ve yaratıcı bir şekilde ortaya koyabilmesidir. Ancak buradaki bakış açısı eksiktir, insan sadece içinde yaşanılan dünyayla sınırlandırılmıştır. Orta Çağ Hıristiyan felse­fesi döneminde kilisenin politik gücü nedeniyle her şey gibi insan da dinin toprağın­da yetişmiş, Rönesans’ta da buna tepki olarak insan ve sanat dâhil insanın yaratımı olan her şey, din ve Tanrıdan kopuk bir şekilde insanın kucağında büyümüştür. Dola­yısıyla Rönesans hümanizmi bir anlamda kiliseye ya da kilisenin insanına bir tavır alış biçimidir: İnsanı Tanrı’nın kucağından alıp doğanın kucağına bırakmıştır.

Rönesans’ın bu yaklaşımını Rönesans tarihçisi Jacob Burckhardt (1818-1897) politik alan üzerinden şöyle bir benzetmeyle eleştirmektedir: “Bunlar fena doktor­lar gibi hastalığın tedavisini hastalık belirtilerinin kaldırılmasında görüyorlar ve hü­kümdarlar öldürüldüğü takdirde hürriyetin kendiliğinden geleceğine inanıyorlardır.”^[8] Halbuki “insanın özgürlük hedefine doğru ilerlediği yol güzellikten geçer.”’^[9] Zorba­ları öldürmekle zorbalık ortadan kalkmaz. Aynı şekilde kötüleri öldürmekle iyilik; barbarları öldürmekle medeniyet kendiliğinden var olmaz. “Belirli bir iyi yaşam idea­li”^[10] olarak medeniyet, “saf doğanın olağan bir sonucu değil,” seçkin faaliyetlerin uzun süreli çabasıyla var olur.¹¹ ‘Seçkin çaba’ ve sürecin ürünü olan medeniyet, insanlığın geçirdiği aşamalardır.

Rönesansta öne çıkan hümanizm eksik de olsa insanın yaratıcılığını ve onun ya­ratıcılıkları arasında sanatı öne çıkartması açısından önemlidir. Ancak bizim kastet­tiğimiz sanat, Rönesans’ınkinden farklı olarak bu dünyayı da aşan,Tanrıya uzanan bir boyuta sahiptir. Bu açıdan sanat, Tanrı ve metafizikten bağımsız değildir. Sanatın Tanrıyla bağını kabul edenlerden biri olarak E W. J. Schelling (1775-1854), sanat ve güzelliğin kaynağının Tanrı oluğunu şöyle ifade etmektedir:

“Tüm sanatın dolayımsız nedeni Tanrıdır. Zira Tanrı, mutlak özdeşliği sayesinde sana­tın dayanağı olan reel ve idealin karşılıklı olarak ayrımsızlığa şekillenmesinin kaynağı­dır ya da Tanrı ideaların kaynağıdır….. Sanat ise asli örneklerin /arketiplerin temsilidir, dolayısıyla Tanrının kendisi sanatın nihai imkânı ve dolayımsız koşuludur; Tanrının kendisi tüm güzelliğin kaynağıdır.12

Schelling’in bu düşüncesini Whitehead de, “Sanat eseri Görünmeyenden gelen bir mesajdır” diyerek bir anlamda onaylamaktadır. Bu tanımlama açısından hakiki sanat eseri, ‘sanatçı’ olarak adlandırılan her insanın böyle bir mesajı görünür kılabi­leceği bir deneyim olamaz. “Sanatın kaynağı,” diyor Whitehead, “yeniden-yaratma arzusunda yatar.” Yeniden yaratma arzusunun kaynağı ise hem kendimizin hem de atalarımızın duygusal hayatlarım yeniden yaşamaya ihtiyacı duymaktır.” Fakat sana­ta ortaya çıkabilmesi öncelikle “hayata canlılığından özgürce haz almayı” gerekli kılar.13 Schelling’in romantizmi birey olarak kendini varoluşa dâhil eden Tanrı’dan gelir. Platoncu bir çağrışımla Tanrı ve Güzellik özdeştir.

Schelling için sanat bir boş vakit yaratımı, duyuların tatmin ve doyum aracı de­ğildir. Pek çok insan sanattan, “duyusal uyarılma, boş zaman etkinliği, daha ciddi me­selelerden yorgun düşmüş ruhun istirahatı, görece hassas bir vasıta ile ortaya çıkan hoş bir etki” gibi şeyleri anlasa da Schelling’in dediği gibi sanat, “görünmez olan doğmamış güzelliği” ifade etmektedir.¹⁴ Dahası bu “doğmamış güzellik” felsefesiz or­taya çıkmaz. Sanat, felsefedir, hatta Schelling’in dediği gibi “felsefenin en yetkin nes­nel yansımasıdır.”¹⁵ Felsefe geleneğimizde musiki ve şiir sanatıyla tanınan filozoflar Kindi, Farabi, Binini, İbn Sina ve Îhvanu’s-Safâ gibi isimler sanat-felsefe bağının en somut örnekleridir.

1.Madde Olarak Medeniyet ve Sanat

İnsanın Estetik Eğitimi Üzerinede, Sekizinci mektubunda Schiller, “Neden hâlâ barbarız?”diye sorar:

*Çağ aydınlandı, yani bilgiler bulundu ve açıkça iletildi; bunların en azından bizim temel ilkelerimizi düzeltmeye yetmesi gerekir; özgür araştırma ruhu, uzun zaman hakikate ulaşmayı engelleyen çılgın kavramları ortalığa yaydı ve üzerinde fanatizm ve hilenin taht kurduğu temel oydu; akıl kendini duyuların yanılmalarından ve hileci bir sofizmden temizledi, kendini ondan koparan felsefe ise, bizi yüksek sesle ve acil olarak doğanın kuca­ğına geri çağırıyor; hâlâ barbar kalışımızın sebebi ne?”¹⁶

Bu soru ve bu soru üzerinden “medeniyet” adı verilen şeyin sorgulanması, aslında ‘tek’in medeniliği var etmediğinin bir itirafıdır. Nedir bu tek? Aydınlanma dönemi için akıldı. Duyguyu dışarıda bırakarak salt kendi başına akıl, insan olarak insanı var etmediği gibi insana kendisi olarak değer yükleyen bir medeniyeti de var edemez. Çünkü “anlama yetisinin her türlü aydınlanmasının, ancak karaktere dönüp etki etti­ği sürece saygı değer oluşu yeterli değildir; aydınlanma da bir dereceye kadar karak­terden kaynaklanır, çünkü kafaya giden yol, kalpten başlamak zorundadır.”¹⁷ Ancak o zaman medeniyetin bir diğer adı olarak ‘Tam Güzellik’ ortaya çıkabilir. Tam Güzel­liğin ortaya çıkması ise “entelektüel güzellik,” “duyusal güzellik” ve “ahlaki güzellik”¹⁸ olarak adlandırılan tüm bu güzelliklerin yaşanmasına bağlıdır.

İnsan içinde yaşadığı çağdan kendini soyutlayanız ya da onun sorunlarına kayıtsız kalamaz. Hatta çağın ihtiyaçlarına kulak vermek, bir görevdir. Böyle bir görev bilinciyle Sebiller, çağında baş gösteren “hamlık” ve “laçkalık” dediği iki hastalıktan medeniyet adına kaygı duymakta ve sanatın alanında aradığı şu çözümü önermekte­dir: “Çağımız bu çifte yanılgıdan güzellik sayesinde döndürülebilir.”^[19] İnsanın estetik eğitimi bu açıdan zorunludur. Niçin zorunludur? Schiller’in kendi yaşadığı çağ üze­rinden, ihtiyaçlar, çıkarlar, menfaatlerin egemen olduğu dünyayı ve böyle bir dünya­nın insanına, sanatına, sanatçısına yönelik getirdiği eleştiriler bu noktada yardımcı olacaktır. Sanat ihtiyaç ya da menfaat için mi vardır? Sanat bencilce bir faydaya hiz­met eder mi? Sanat “özgürlüğün kızı” olduğu için “emirleri maddenin ihtiyacından değil, zihinlerin gereklerinden almak ister.” Sanat böyle bir “gerçekliği terk etmek ve dürüst bir cesaretle ihtiyacın üstüne çıkmak zorundadır.”^[20] Yoksa sanat, hem özgür bir yaratım olmaktan çıkar hem de metaya dönüşür ve manevi değerini yitirir. Sanatın böyle bir konuma getirilmesi, maddi ilgi ve çıkarların yüceltilmesinin bir sonucudur. Yaşadığı dönemde sanatın bu konumuna tanık olan Sebiller kendi çağını şöyle res­metmektedir: “Oysa şimdi ihtiyaç egemendir ve batan insanlığı zalim boyunduruğuna doğru eğmektedir. Çağın yüce ilahı faydadır ve buna bütün güçler hizmet etmek, bütün kabiliyetler boyun eğmek durumundadır. Bu hantal terazide sanatın manevi başarısının hiçbir ağırlığı yok ve [bu başarı,] her çeşit canlandırmadan yoksun bırakılmış, asrın gürül­tülü pazar meydanında yitip gidiyor”^[21] Burada karakter çöküşüne, sanat gibi ahlakın da düştüğü konuma dikkat çekilmektedir. Dönemin karakterine göre sanat şekillenir. Sebiller bu bağlamda, “karakterin gevşeyip çözüldüğü yerde bilim hoşa gitmeye ve sanat eğlendirmeye çabalayacaktır”^[22] der. Sadece eğlendirme çabasında olan sanat, sadece duyusal zevklere hitap eder, varlık amacı da bu tür zevklerdir. Eğer duyusal zevkler baskınsa, bu insanın hâlâ vahşi olduğunun göstergesidir. “İnsan,” diyor Sebil­ler, “hâlâ vahşi olduğu sürece yalnızca duygu duyularıyla keyif alır.”^[23] İnsanileşmenin kazanımı, ancak estetikle mümkündür.

Birbirleriyle olan bağı dikkate alındığında her şey kendinde ve kendisinin dı­şında güzeli ve iyiyi var etme açısından değer yüklüdür. Hiçbir şey değersiz değildir. Bu, aynı şekilde madde için de geçerlidir. Maddeye düşkünlük kadar onun kendi başına değersiz olduğu yargısı medeniyet açısından vahim sonuçlara yol açmıştır. 20. yüzyılda Batı üzerinden medeniyetin içinde bulunduğu çıkmazların derin bir sor­gulamasını yapan Whitehead bu durumun izini sürenlerden biridir. Ona göre “salt maddenin yalın değersizliği varsayımı, doğal ve sanatsal güzelliğin incelenmesinde bir saygı eksikliğine yol açar.” Whitehead bunun somut örneği olarak en ileri düzey­de bulunan sanayi ülkelerindeki sanat algısını gösterir. Sanat, bu ülkelerde eğlence muamelesi görüyordu. Böyle bir algıyla sanatın insan hayatında kendine yer bulması,sanatın anlamsız ve değersiz bir şeye dönüşmesi sonucunu doğurduğu gibi aynı za­manda doğa ve doğal güzelliğe yönelik ilginin ve değerin kaybolmasına yol açmıştır. Bunun en ilginç örneği olarak Whitehead, Londra’daki Thames Nehri’nin güzelliğinın, etik ve estetik değerlerden yoksun olarak inşa edilen Charing Cross demiryolu köprüsüyle bozulmasını gösterir.”24 Bunun örnekleri çoktur. Tüm bu örnekler, aslında moderniteden beri kendini doğanın efendisi olarak ilan eden insanın kendi rahatına ve zevkine düşkünlüğü uğruna medeniyeti, bilim ve teknolojiye indirgeyen zihniyetin bir eleştirisidir. Yollara, köprüler ya da büyük yapılar inşa etmek medeniyet değildir. Medeniyet, bunları inşa ederken doğanın ve doğadaki her bir şeyin değerini ve doğal güzelliği muhafaza etmek ve değer yüklü bu güzellikle uyum sağlayacak şekilde güzel yollar, güzel köprüler, güzel yapılar inşa etmektir. Ne etik değer ne de estetik değer göz ardı edilerek medeniyet yaratılamaz. Ki estetik değer etik değerden bağımsız değildir. Dolayısıyla doğanın ve doğanın içindeki her bir şeyin taşıdığı etik ve estetik değer görmezden gelinerek ya da yok sayılarak inşa edilen her yapı, medeniyetle bağ­daşmadığı gibi sanatla da yakından uzaktan hiçbir ilgisi olamaz. Böyle bir zihniyetin dünyasında hakiki güzel ve güzellik, aynı şekilde erdem ve erdemlilik sadece söz dünyasında kendine yer bularak pasif konumda bulunmaktadır.

Bilim ve teknolojinin insanlığa sunduğu güzel imkanlar inkâr edilemez. Tarihteki Ortadoğu medeniyetlerine bakılırsa, özellikle İslam medeniyeti, kendilerine yol gösterecek öncelleri olmasa da “ticaret, teknolojik gelişme ve coğrafi keşifler yoluyla insanlığı hem sanatta hem dinde “yarı-barbarlıktan medeni hayatın zirvesine taşımışlardır.²⁵ Bilim (ve teknoloji), medeniyetin bir başka boyutunu ifade eder, ancak tek başına medeniyeti ifade etmez. Batıda Rönesans’tan itibaren, hatta sonraki yüzyıllar da da artarak bilimin (aynı şekilde tekniğin) bulaştırılması nihayetinde bilimin güçlü  saltanatım var etmiştir. Madde olarak medeniyetin doğuşunda ve cardı bir şekilde ilgi merkezinde oluşunu muhafaza etmesinde bu saltanatın payı büyüktür. Asli değerleri gözden çıkaran madde olarak medeniyetin inşa ettiği hayatımızın vazgeçilmezi  para, âdeta değerler alanına egemen olmuştur. Hatta bu egemenlik doğru, güzel ve iyi tanımlamalarını bile şekillendirir hale gelmiştir. Aynı şekilde sanatı, bilimi, ahlakı,hukuku vs.

Mükemmellik örneği olarak medeniyet, özgürdür ve yaratıcı özgürlüğün eseridir. Tarihin de gösterdiği gibi o, ne bilimin ne dinin ne sanatm ne de başka bir şeyin bo­yunduruğunda gerçek anlamda var olabilmiştir. Medeniyet gibi sanat da özgürdür ve yaratıcı özgürlüğün eseridir. Medeniyetle özdeşleştirilen şehirlerde yaşıyor olmanız Bücehği ve güzelliği hissetme ve yaşamaya en elverişli kişi olarak yüceliği ve güzelliği hissetme ve yaşamaya en elverişli yerde yaşadığınız anlamına gelmez. Şehirde yaşayan barbarlar olduğu gibi köyde yaşayan medeniler de var olagelmiştir Sanat, medeniyet, medeni bir zihniyetin yaratımıdır:

Yetkin bilimin dayandığı deneyimler bütünüyle yapaydırlar. Körler ve sağırlar insan yaşamının yüceliğini görmeye ve duymaya çok daha elverişlidir. Üstelik onlar bilimin kor bastonlarından da yoksundurlar. Otoyollardaki trafik ışıkları çağcıl amaçların gerçekleş­tirilmesi için yararlıdır. Bununla beraber, bugüne kadar motorlu taşıtlar ve trafik ışıkları olmaksızın da büyük medeniyetler kurulmuştur. ”^[26]

Şimdi kullandığımız yollar ve arabalar 10. yüzyılda İstanbul’dan sonra dünyanın en büyük şehri olan Bağdat’ta yoktu; ancak o, nezaket ve görgüyü temsil eden bir medeniyet merkeziydi. Bağdat’ın bir başka asaleti ise, “her türlü şiir ve sanatın orada himaye görüyor” olmasıydı. Böyle bir ruha sahip bu şehrin hayatında yer edinmiş, varlıklı olsun veya olmasın her insan sanatla iç içeydi.27  Güzelliğin zirvesine çıkmış bu dönemin Bağdat’ı gibi bilimiyle, felsefesiyle, edebiyatıyla, sanatıyla anılan ve ya­şayan şehirler, medeniyetin kendisidir. Tüm bunlar şehirli zihniyet dediğimiz medeni zihniyetin yaratımlarıdır.

“Felsefe şiire yakındır” der Whitehead. Hem felsefe hem de bir sanat olarak şiir, “Nihai sağduyu” olarak adlandırdığımız medeniyeti ifade etme çabasıdır.28 Bu açıdan sanat, medeniyetin dilidir. “Medeni bir dille birlikte rasyonel bir hayatın ilk temeli atıldıktan sonra, bütün üretken düşünce” varlığını “sanatçıların şiirsel içgörüsüyle” de­vam ettirmiştir.^[29] Bu yönüyle sanat, görüneni aşan bir boyuta sahiptir. Bu yüzden sanat olarak medeniyetin, güzelliğin kaynağı Tanrı’dır. Schelling’in “Mutlak” dediği Tanrı, felsefe açısından “hakikatin asli örneği” iken, sanat açısından ise “güzelin asli örneğidir”.^[30] O, Whitehead’in ifadesiyle, “kendi hakikat, güzellik ve iyilik önsezisiyle [vision] dünyaya rehberlik eden şefkatli bir sabırla, dünyanın şairidir”^[31] Buna göre sanat Mutlak’ı ifade etme yollarından biridir.

Whitehead’e göre sanat, Doğruluğun peşindedir, onun arayışındadır.^[32] Bu, sa­natın hakikat arayış biçimlerinden biri olan bilimden bağımsız olmadığım göster­mektedir. Sanatın peşinde olduğu doğruluk biçimi ise, açık bilinç durumuna sunulan nesnelerle birlikte bulunan, görünenin arkasındaki şeyi (gerçeği) ortaya çıkarmayla ilgili bir doğruluktur.^[33] Buna göre sanat, görünüş ve gerçeklik arasında ilişki kurmadır. Bu ilişkide sanat, “doğru güzelliği” var edebilirse, sanatın mükemmelliği gerçekleşmiş demektir. Bu açıdan sanat, Doğruluğa dayanan bir Güzellik olarak tanımlanabilir. O halde mükemmel sanat, Doğruluk ve Güzellik değerlerinin ikisini de taşımakta­dır.^[34] Bu iki değer aynı zamanda sanatın amacıdır. Doğruluk ve Güzellik şeklindeki bu amaçlarla beraber sanatın, bir başka amacı daha bulunmaktadır: İyilik. Sanatın bu üçlü amacı ve aynı zamanda değeri açısından ‘Dünya ne zaman iyidir?’in cevabı şudur: “Gerçek dünya güzel olduğu zaman, iyidir.”»35 O halde “yalnızca güzellik bü­tün dünyayı mutlu eder ve her varlık onun sihrini yaşadığı sürece kendi sınırlarım unutur.”^[36]

Bilim, bilinçli bir şekilde ‘Güzel Doğruluk’; Sanat ise bilinçli bir şekilde “Doğru Güzellik’ arayışıdır. Bu arayışlar bir anlamda ‘insanın sınırlı doğurganlığı’ile “doğanın sınırsız doğurganlığı” arasında bağ kurma yollarıdır. Böyle bir arayış ruhuyla ve böyle bir ruhla doğayla kurulan bağla insanoğlu çeşitli meslek ve kurumlar yaratmıştır. As­lında onun bütün amacı “medeniyet” yaratmaktı.^[37]

2.Sanat Olarak Devlet ya da Medeniyet Olarak Sanat

Tarihsel öyküsünü dikkate alırsak, insan denilen varlığı aslında en iyi tanımlayan kav­ram kaba(lık)dır. Süreç içerisinde insanın bu kabalığını, kökenleri Tanrı olan din ve sanat yoluyla yontarak incelik, medenilik kazandığı söylemi çokça dillendirilmektedir. Bu söylemi ve bu ortak kökenden dolayı birbiriyle olan bağı onaylayarak, bilim ile teknoloji arasında olduğu gibi aralarında “belirli yakınlık olan”^[38] din ve sanatın me­deniliği var ettiğini ve medeniyeti yarattığım söylüyoruz. Bu, bir anlamda güzelin ve iyinin zevkidir. Ancak doğası gereği insanın daha çok, gücün zevkinin peşine düştüğü görülmektedir. Böyle bir zevki arzulamak, aslında kabalığın, vahşiliğini arzulamaktır. Çünkü “güçten zevk alma, hayatın inceliklerini öldürür.”^[39] Lüks ve haz düşkünü haline getirir. Örneğin İslam dünyasında bilim, sanat ve felsefenin, diğer bir deyişle kültürün merkezi olan Bağdat’la kendini gösteren Abbasi medeniyetinin çöküşü, “dış etkiler­den ziyade iç etkiler” nedeniyle olmuştur. Durant bu içsel nedenleri şöyle açıklamak­tadır: “Aşın içki, lüks düşkünlüğü, tembellik hanedana zamanla rehavet verdi. Tahta geçenler devlet idaresinden ziyade şahsi zevklerini düşünür oldular.”^[40] Bunun örnek­lerinden biri halife el-Muktedir’dir. Kendine Ağaç Sarayını yaptırmıştır. Saray adım ise bahçesindeki gölde bulunan altın ve gümüşten yapılmış bir ağaçtan almıştır. Ağa- I cm dal ve yapraklan gibi bunlara tünemiş kuşlar da gümüştendi.”^[41] Böyle bir yönetici tipi toplumu geriye, barbarlığa doğru çekerken, tam tersi yönetici tipi ise medeniliğe I yükseltir. Dolayısıyla bir toplumu yükseltecek olan da batıracak olan da yöneticiler-dir. Çünkü “hükümdarlar milletlerin eğiticisi ve öğreticisi”^[42] rehberidir, sanatkârıdır  bilgesidir. Medeniyete giden yolun anahtarıdır. Mesela, Abbasilerin ilk halifesi Ebûl Abbas es-Seffah’ın iktidarından itibaren, Durant’m ifadelerine göre, “saraya daha bir şehirlilik [medenilik], daha bir incelik girdi; art arda gelen aydın halifeler de maddi zenginliği arttırdılar, sanat, edebiyat, felsefe ve fennin gelişmesini sağladılar.”»43 Ancak bu tür bir sanat, ne doğmamış güzellik” ne de Whiteheadci “huzur” sağlayabilmiştir. Salt maddeye bağlı yaratım kötülüğü davet eder ve huzura muhaliftir.

Vahşileşmenin olduğu çağda/yerde fikirler saygınlığını kaybeder, keyfilik orta­ya çıkar, fikirler hiçbir makama ulaşamaz ve yaklaşamaz.^[44] Whitehead’in “budalalık göstergesi”^[45] olarak tanımladığı “dogmatik kesinlik,”^[46] ya da dogmatizm baş tacıdır. Zorbalığın hüküm sürdüğü topraklarda Whitehead’in sanatın amaçları dediği^[47] “doğruluk,” “güzellik,” “iyilik” kovulur, eğrilik, çirkinlik ve kötülük kök salar. Böyle bir durumu yaratan en temel neden isd bayağı amaçlar uğruna yüksek amacın kurban edilmesidir. Bu yüksek amacın yoksunluğu anlamına gelmektedir. Yüksek amaçtan yoksun toplumlarda ise Güç kullanmanın bir ifadesi olan “hükmetme coşkusu” ken­dini gösterir. Bu coşku, insan davranışları arasında kaos yaratır. Bu noktada toplumun ihtiyacı, serüven ruhudur. Çünkü insanın serüven tutkusu, herhangi bir durumun ötesinde saygıyı hak eden bir şeylerin var olduğunu varsayar. Ötede olana yapılacak serüven in önündeki engel, bireysel doyum arzusu yani bencilliktir. Aynı zamanda bencillik, bu özelliğiyle hayatın mükemmelleşmesini engelleyendir. Whitehead’e göre “bencillik” duygusunu iyileştirecek olan ve toplumsal hayatı sağlığa kavuşturacak olan ahlaki kavrayışlar ve dinî inançlar, dinî kurumlardır. Bu unsurlar hayatın mükemmel­liğinin bireysel kişinin hayatının ya da doyum arzusunun ötesine uzanan amaçların var olduğunun işaretidir. Bireysel doyumun ötesinden olan şey uğruna kendi kişisel varoluşunu kurban etme, varoluşun en üst noktasına taşır.^[48] “Güzel, bir değer olarak bir yaşantıdır; onu estetik nesnede bulduğumuz zaman nesneye güzel dediğimizde o, bu nesnenin bir özelliği değil, kendi yaşantımızın adıdır.”^[49]

Burckhardt’ın, “Avrupa’lı modern devlet anlayışı kendi ihtiras ve emelleri uğrunda hiçbir kayda bağlı kalmaksızın tamamiyle serbest hareket eder haliyle, ilk kez işte bu siyasi L kuruluşlarda görülmektedir. Çok kere bunlar, her çeşit hukuk kurallarını hafifseyerek ve her i türlü sağlam kuruluşları daha doğduğu anda boğarak, en korkunç görüntüleriyle sınırsız ve bağsız bir temsilciliği temsil etmişlerdir”50 diyerek resmettiği devlet, kaba, zorba hü­kümdarların yönettiği devletlerdir. Böyle bir devlette Hegelci ifadeyle tek kişi özgür olduğu^[51] için ne felsefe ne bilim ne sanat ne din kendini hakiki olarak gösterebilir ve yaşayabilir. Fakat, Burckhardt’a göre, “bu bencilliğin hakkından gelindiği ya da herhangi bir şekilde karşılanarak bir denge meydana getirildiği yerlerde tarihe yepyeni bir hayat girmiştir. Bu da inceden inceye hesaplanmış, düşünülmüş bir eser, bir sanat eseri olarak, devlettir.”’^[52]

Schiller’in “estetik devlet” olarak tanımladığı böyle bir devlet hem bireye hem de topluma kendisi olarak kendini gerçekleştirme imkânı sunar. Çünkü gerçek anlamda özgürlüğün, güzelliğin, erdemin olduğu devlettir “estetik devlet.” İnsan ancak böyle bir devlette sadece güzellikle toplumsal karakter kazanabilir.⁵³ Bu, sanatın asli rolüdür.

“Fikirlerin etkili olduğu her yerde” diyor Whitehead, “özgürlük vardır.”^[54] “Öz­gürlüğün özü” ise “amacın uygulanabilirliğidir.”^[55] Peki bu amaç nedir? Bütün olarak Evrenin yöneldiği etik-estetik ereğe yönelmiş medeni bir yaşamı var etmektir. Bunun için özgürlük zorunludur. Ancak böyle bir özgürlük, kontrolsüz ya da sınırsız değil, incelik ve nezakete bağlı olan, kendini kendi dışındakilerin varlığına saygı duyarak ve katkı sağlayarak gerçekleştirme olanağı sunan sınırlı bir özgürlüktür. Böylece sadece özgürlüğün değil her şeyin değeri ortaya çıkar.

Sanat “özgürlüğün kızıdır.”^[56] Devlet yöneticilerinin sanatı ve sanatçıyı sevmesi, sanatla ilgilenmesi, sanat faaliyetlerini önemsemesi ve desteklemesi, koruması “kül­türel ilerleme,” “iktidarın süsüdür.^[57] Bunun tarihsel örneklerinden birini Orta Çağ İslam medeniyetinden gösterebiliriz. El- Mutadid (ö. 1069) Endülüs’te Sevilla’yı zu­lümle yönetmiş, hatta Ispanya’nın yarısının ona vergi verdiği söylenmektedir. Oğlu el-Mutemed (1040-1095) ise babasının aksi bir yönetim sergilemiştir. Orta Çağda Müslüman Ispanya’nın en büyük şairlerinden olan el-Mutemed, adını tarihe şair hükümdar” olarak yazdırmıştır. Sanatçı ruhlu bu hükümdar “asker ve politikacılarla beraber olmaktansa şair ve âlimlerle bir arada olmayı” tercih ederek döneminde Ha­run dönemindeki Bağdat, El-Mansur dönemindeki Kurtuba gibi bir medeniyeti ya­ratmıştır.^[58] Ispanya’da İslam sanatını zirveye taşıyan özellikle hükümdarların zarafet ve inceliğe geçen bir güzellik aşkı”^[59] olmuştur.

3.Sanat Olarak İnsan: Güzel İnsan

Alman şair filozof Friedrich von Schiller (1759-1805), felsefe tarihinde “aydınlanma çağı” olarak adlandırılan kendi çağıyla ilgili şu tespiti medeniyet-sanat bağı açısından [insanı tanımlamada yardımcı olabilecek niteliktedir:

“İnsan ise iki tarzda kendine ters düşebilir: Ya vahşi biri olarak, duygulan ilkelerine hâ­kim olursa ya da barbar biri olarak ilkeleri duygularım mahvederse. Vahşi, sanatı hor görür ve doğaya kendini sınırsız hâkim olarak bilir; barbar, doğayla alay eder ve onun şerefini ayaklar altına alır, ama çoğu zaman kölesinin kölesi olmaya vahşi insandan daha çok devam eder. Kültürlü [medeni] insan, doğayla dost olur ve doğanın yalnızca keyfili­ğine gem vurarak onun özgürlüğüne saygı duyar.

Demek oluyor ki eğer akıl, fiziksel topluma ahlaki birliğini getirirse, o zaman doğanın çeşitliliğine zarar vermeye hakkı yoktur. Doğa, toplumun ahlaki yapısında kendi çeşitlili­ğini göstermeye çalışıyorsa, ahlaki birliğe bu yolla bir kesinti olmamalı’, üstün gelen biçim, tekdüzeliğe de karmaşıklığa da aynı derecede uzak durur. Karakter bütünlüğü demek ki, sorumluluk devletini özgürlük devletiyle değiştirecek yetenek ve değerde olan halkta bu­lunmak zorundadır. 60

Aydınlanma çağı medeniyetinde akıl varlığı olarak öne çıkan insan, daha sonra­ları akla indirgenen bir varlık haline getirilmiştir. Ancak bu tanımlama eksiktir. İnsan düşünen olduğu kadar, hisseden, duyan bir varlıktır. “Hayat kısa, Sanat uzundur.”^[61Hayatın tüm kabalığı ve olumsuzluğu içinde sanat, insanı “kendi dünyasında kendine yeten birine dönüştürme”^[62] gücüne sahiptir ve bu gücüyle insana kendisi olarak ‘in­sanlık düzeyine’ erişme imkânı sunmaktadır. Sanat, duyularımızın bize verdiklerinin iyi olduğunu bilmemiz için vardır. Bu yönüyle sanat, dünyayı daha yüksek ve daha yo­ğun biçimde duyumsamamızı,^[63] yaşamamızı, anlamamızı ve açıklamamızı sağlar. Bu, güzelin “insanın duyusal varoluştan akılsal varoluşa geçişini, duyusal olanı ortadan kaldırmaksızın” sağlaması demektir.^[64] Bu, diğer deyişle sanat yoluyla insan bedensel varoluşunu muhafaza ederek bedensel varoluştan ruhsal varoluşa ulaşmayı başarır. Böyle bir başarısı dikkate alındığında insan ne salt madde olarak varlıktır ne de salt tin olarak varlıktır. “İnsan birliğin aynasıdır. Parça değil, bütündür.”^[65] O, söz konusu iki yönünü muhafaza eden sanat olarak insandır. “Güzelliği ikinci yaratıcımız olarak adlandırmak,” diyor Schiller, “yalnızca şairane değil, filozofça da doğrudur.”^[66]

Schiller’in kendi çağının insanıyla ilgi şu tespitleri, hâlâ içinde yaşadığımız çağda canlılığım muhafaza etmektedir:

“İnsan, eylemlerinde kendini resmeder; pekiyi şimdiki zamanın dramında hangi resim ortaya çıkıyor? Şurada vahşileşme, burada gevşeme: İnsani çöküşün iki aşın hali, ikisi de bir zaman diliminde birleşmiş

Çok sayıda aşağı sınıflarda, burjuva düzeninin çözülen bağının ardından zincirden kurtulan ve zapt edilmez bir öfkeyle hayvansal tatminine koşan ham, yasasız dürtüler karşımıza çıkıyor.67

Günümüz dünyasının insanı diğer değerler gibi güzelliği de maddeyle özdeşleş­tirmiş olsa da asıl güzellik maddi-olmayanda kendini gösterir. Güzellik, bu bakımdan zarafet, nezaket ve letafettir. Güzel, iyiden ve doğrudan bağımsız değildir. Güzelliği kaybetmişsek, iyiliği ve doğruluğu da kaybetmişiz demektir. Hemen hemen herkes, zarafet, nezaket, letafet gibi inceliklerin yoksunluğundan dert yanar. Medeniyet olarak sanat zarafet, nezaket, letafet gibi inceliklerin yaratıcısıdır. Kabalıklardan sıyrılmış incelmiş bir ruhun dışa vurumudur zarafet. O artıkça hayat da toplum da güzelleşir.’

Son model teknolojik araç ve makinelerin bir toplumun pratik hayatının vazge­çilmezi olması, sanat eserlerinin belli mekânlarda duruyor olması salt kendi başına o toplumu medeni yapmaz. Çok güzel araba kullanıyor, en iyi teknik donanıma sa­hip telefonu, bilgisayarı, saati kullanıyor, çok güzel evde yaşamak, hatta evini meşhur sanatçıların eserleriyle dekore ediyor, en güzel ofiste çalışıyor, devasa literatüre ve teknolojik imkana sahip kütüphanesi var, fakat ‘insan olamamış,’ kaba, nezaketten, incelikten yoksun insanlarla karşılaştığımız çok olur. Deneyimlediğimiz bu tür olgu­sal gerçeklikler, medeniyetin ‘madde’ ile özdeşleştirilen bir yaşam tarzı ve anlayışıyla varlığa çıkmadığının kanıtlarıdır. Medeniyet insan içindir, ki o insanı insan yapan nitelikler bütünü olarak insanlığa bağlılığın var olduğu, insani değerlerin hüküm sür­düğü, insanın insan gibi yaşadığı, mevcut doğru, iyi ve güzel ile yetinmeyip onları daha ileriye götürme idealine sahip bir yaşam sunar. Böyle bir yaşamın sunulduğu medeniyetin yolunu açacak en etkili yollardan biri sanattır. Whitehead’in ifadesiyle, “tarih bize gösterir ki sanatın çiçek açması ulusların uygarlık yolundaki ilk etkinli­ğidir.”^[68] Çünkü “sanat ve hikmet ruhun terbiyesi için” insani hedeflere ulaştıracak, insanlığın açtığı ilk iki yoldur.”^[69] Dolayısıyla “ruhu beslemek sanatın zorunlu bir ge­reğidir.”^[70] Ancak böyle bir zorunluluk ‘güzel insanı ve böyle bir insanın yaratımı olan ‘güzel medeniyet’i var edebilir. Güzel doğruyla iyiyle birlikteyse güzeldir. Etik-estetik birlikteliği, güzelden iyiye geçiş imkânı bir kültür varlığı olarak medeniyetle temin edilir. Bu bakımdan “kültürün en önemli görevlerinden biri, insanı daha salt fizik­sel hayatında biçimin egemenliğine sokmak ve onu, güzellik âleminin yettiği ölçüde güzele duyarlı yapmaktır, çünkü fiziksel durumdan değil, yalnızca estetik durumdan ahlaki durum gelişebilir.”^[71]

Salt bir davranış güzelliği olmaktan çok daha fazlasını ifade eden zarafet, çok yönlü bütüncül Güzel’in insanda ve insan hayatında parça parça değil bütün olarak görünür olmasıdır. Zarafet ve güzeli birbirinden tam olarak ayırmak zordur. Zira, Burke’ün dediği gibi, “zarafet güzellikten çok farklı değildir. Güzellikteki çoğu şey zarafeti oluşturur.”^[72] “Güzellik insanın içinde özgür hevesi uyandırmamışsa ve sa­kin biçim vahşi hayatı yumuşatmamışsa insan nedir ki?”^[73] “kendi insanlık şerefiyle danışmadığından buna başkalarında saygı göstermekten çok uzaktır ve kendi vahşi birsinin bilincindeyken, kendine benzer gördüğü her yaratıkta bu şereften korkar.”^[74]

Whitehead medeniyeti, bir toplumun “Doğruluk (Truth), Güzellik (Beauty), Serüven (Adventure), Sanat (Art), Huzur (Peace)” olarak adlandırılan beş niteliği sergi­lemesi şeklinde tanımlamaktadır.^[75] Bu medeniyet tanımlaması açısından Whitehead için sanat neyi ifade etmektedir? diye sorarsak, onda sanatın ikili anlamıyla karşıla­şırız. Bir anlamıyla Sanat, insanın sınırlarını aşan etkinlik iken, diğer bir anlamıyla da sanat bir insan etkinliğidir. İnsan etkinliği olarak sanat, normalde ‘artistik diye adlandırılan süreçlerden daha genel bir anlam taşımaktadır. Whitehead “insan sa- natTnın yapaylık, sonluluk/sımrlılık ve bilinçlilik özellikleriyle Sanat’tan ayrıldığını belirtse de onun medeniyete yaptığı katkıyı inkâr etmez. Medeniyete yaptığı hizmet bakımından sanatın değeri, onun yapaylığı ve sınırlılığına dayanmaktadır. Aynı za­manda onun değeri doğayla kurduğu ilişkide bulunmaktadır. Whitehead bunu şöyle ifade etmektedir:

“Sanat eseri, sınırlı bir yaratıcı çabanın ürününe işaret etmesiyle doğanın bir parçasıdır, böylece o arka planının belirsiz sonsuzluğundan ayrıntılandırılan tek başına, bireyle bir şey olur. Bu yüzden sanat, insanlık duygusunu kuvvetlendirir.” “Sanat, doğanın derin­liklerinde yatan işlevlerin marazi bir aşırı büyümesidir. Yapay olmak sanatın özüdür. Fakat sanat olarak kalarak doğaya geri dönmesi onun mükemmelliğidir. Kısaca sanat, doğanın eğitimidir. Daha genel anlamda söylersek sanat medeniyettir. Zira medeniyet, aralıksız amacı olan uyumun büyük mükemmelliklerine yönelik aralıksız amaçtan başka bir şey değildir. ”^[76]

Whitehead’e göre medeniyetin tanımlayıcı dört temel niteliği birbirine bağlaya­cak olan Huzur, medeniyet için en temel niteliktir. Whitehead bu nitelikle “politik ilişkileri değil, güzel eylemin şeylerin doğasında kök saldığı fikrine dayanan bir zi­hinsel niteliği” kastetmektedir.^[77] Böyle değer yüklü Huzur olmazsa medeni deneyim i tamamlanmayacaktır. Huzur olmaksızın Doğruluk, Güzellik, Serüven ve Sanat arayışı, insanlıktan uzak, katı, kaba, acımasız olabilir. Whitehead buna Italyan Rönesans ta­rihini örnek vermektedir. O halde medeni deneyimin asıl tamamlayıcısı, “kaba bir bencilliğin eline düşmekten kurtaracak” olan Huzur niteliğidir. Bu nitelik “tahrip edi­ci düzensizlikleri dinginleştiren ve medeniyeti tamamlayan” bir niteliktir. Huzura “dinginleştirme” özelliği, “ruhun canlılığını ve hareketini haykıran pozitif bir hissi” ifade etmektedir. Bu yönüyle Huzur “değerleri koordine etme” gücü taşır. Bu anlamda onun gösterdiği ilk etki, ruhun zihni onunla meşgul etmesinden doğan açgözlülük hissini ortadan kaldırmaktır. Bu etkisi bakımından Huzur, Whitehead’in “şeylerin dar doğası” olarak ifade ettiği kişiliğin uyumu bozacak yönlerini bastırmakta ve bun­ların ket vurduğu hâzinelerin kilidini açacak bir anahtar” işlevi görmektedir. Böyle işlevlerinden dolayı Huzur, “başarının zarafeti” olarak adlandırılmaktadır, Onun duy­gusal etki olarak bir başka işlevi de güzelliklerin ortaya çıkmasını “engelleyen girdabı” dizginlemektir. Diğer bir ifadeyle Huzur, bir taraftan şeylerin doğasındaki enerjinin fışkırmasını sağlarken diğer taraftan da uyumu bozan düzensizliklerin yaratacağı uyuşmayı uzak tutmak için onları kontrol altına alır.Aklın gerçekliğin ayrıntılarını ortaya koymada yetersiz kaldığı durumlarda inanç, (faith) devreye sokarak bir den­ge ve uyum sağlar. Huzur, bencilliğin, “ben’in yok olduğu yerde bir özdenetimdir” Böylece “ruhun harekete geçirici gerçek ilgileri” ferdiyetle ilgili olmaktan ziyade “ko­ordinasyon” sağlama konumuna getirilmiştir. Söz konusu bu ilgiler bu konumlarıy­la Huzurun gerçekleşmesini kolaylaştırır ve geliştirir. Bunun, dolayısıyla Huzurun meyvelerinden biri, insanlık sevgisidir. Huzur un medeniyetin kaçınılmaz bir temeli olma sebebi de budur.⁷⁸

Sonuç

“Medeni” diye nitelendirilen insanın ve toplumun dünyasında hiçbir şekilde şiddet, gücü ululama, aynı zamanda bunlardan zevk alma, inceliklerden yoksunluk söz konu­su bile olamazken, ‘güç krallığında gönüllü kul’ olarak yaşayan insanların ya da toplumların kendilerini “medeni” olarak tanımlaması medeniyetin ne olduğunu yeniden sorgulatmaktadır. Medenilere özgü olan bağlılık ve itaat, güzellik deneyimleri olarak incelik ve nezakete olandır. Bunlara itaatsizlik baş gösterdiyse, bencillik ve kaba kuv­vetle birlikte açgözlülüğün, doyumsuzluğun bir ifadesi olarak zengin şatafatlı yaşam ve eğlenceye düşkünlük zuhur etmiş demektir. Bunların belirgin bir şekilde görünürlüğü, incelik ve güzelliklerin, medeniliklerin o toplumdan çekildiğinin ve sanat olarak medeniyet’in gerekliliğinin en açık kanıtlarıdır.

Medeniyetin yolu güzellikten geçer. Medeniyet bu ‘oluş sürecinde sanat olarak medeniyet, toplumun üyesi olarak insanın kendindeki ve kendisinin dışındaki sınırsız potansiyelleri keşfedip gerçeklik alanına çıkarttığı yaratıcı bir süreçtir.

Farabi’den Rönesans’a, oradan 19. yüzyıl romantizmine ve 20. yüzyılda Whı- tehead’e kadar tüm değer ifade eden medeniyet-sanat ilişkisi güzelliği imler. Gü­zellik “görünmez olan doğmamış” olanı betimler ve uygulamaya dâhil eder. Schiller “doğanın kucağı’ndan uzaklaşarak güzelliği ve güzel davranışları yaratamayacağımızı söyler.

İnsanın deneyim alanlarından ayrı bir değer alanı yaratma çabası nasıl bir eksik­likse, değer alanı olarak maddeye bağlı bir güzellik dünyası inşası da eksiktir.

Medeniyet için temel bileşenler “Doğruluk, Güzellik, Serüven, Sanat ve Huzur” pir bağlantısallık içinde hep bir aradadır. Tüm bu bileşenlerin her biri, aynı zamanda Tanrı’da varlık bulduğu gibi, Tanrı’nın buyruğu olarak da hayatta görünür.

Doç. Dr., SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bolumu

Hece Dergisi – Sanat Özel Sayısı,s.2,syf:1070-1084

KAYNAKÇA

Altuğ, Taylan (2012), Son Bakışta Sanat, İstanbul: YKY.

Burckhardt,Jacob İtalya’da Rânesans Kültürü ,çev:Bekir Sıtkı Baykal),Ankara- Devlet Kitapları

Burke Edmund (2008), A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful,Edited with an İntroduction and Notes by Adam Phillips,Oxford:Oxford University Press

Cevizci, Ahmet (2009), Felsefe Tarihi, İstanbul: Say Yayınlan.

Durand, Kevin K. J. (2001) “Whitehead’s Philosophy of Civilization: Ideas, Great Individuals, Education, And The Problem of Collective Action,” Academic Forum 2001-2/Number 19, İnternet Erişim: https://hsu.edu/up]₀^p pages/2001-2afwhitehead.pdf (14.04.2021).

Durant, Will (tarihsiz), İslam Medeniyeti (Çev. Orhan Bahaeddin), Tercüman 101 Temel Eser, İstanbul.

Farabi (2013), Mutluluğun Kazanılması (Çev. Ahmet Arslan), Ankara: Divan Kitap.

———- (2015), İdeal Devlet {E\-Medinetul Fâzıla), Çev. Ahmet Arslan, Ankara: Divan Kitap.

Hegel, G. W. F. (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: İdea Yayınevi.

Santillana, Giorgio de (2013), Seçme Metinlerle Rönesans Filozofları (Çev. İbrahim Yıldız-Aydm Gelmez), Ankara: Dip­not Yayınlan.

Schelling, E W. J. (2017), Sanat Felsefesi (Çev. Merve Ertene-Serhat Arslan), Ankara: Doğu Batı Yayınlan.

Sebiller, Friedrich (2020), İnsanın Estetik Eğitimi (Çev. Gürsel Aytaç), Ankara: Fol Kitap.

Soykan, Ömer Naci (2015), Estetik ve Sanat Felsefesi, İstanbul: Pinhan Yayıncılık.

Ülken, Hilmi Ziya (1999), Aşk Ahlakı, İstanbul: YKY.

Whitehead, Alfred North (X)G7\Adventures ofIdeas, New York: The Free Press.

——————— (1967a), Science and The Modem World, New York: The Free Press.

——————— (1994),y^Âmzz ÖZw/WMzZ«Â,Turkçesi: A. Baki Güçlü, Ankara: Ark Yayınevi.

—- Eğitimin Amaçları: Eğitimde Reform Çağrısı (Çev. Haşan Ünder-Raşit Çelik), Ankara: Fol Kitap

(2021), Süreç ve Gerçeklik (Çev. Kevser Çelik), Ankara: Fol Kitap.

[1]

1. Whitehead, Alfred North (\WJ\Adventures ofldeas, New York: The Free Press s 274

2. Durant, WİU (tarihsiz), İsam Medeniyeti (Çev. Orhan Bahaeddin), Tercüman İM Temel Eser, İstanbul, s

I Ahmet (2009) Feisef, Tarihi, İsİul; Say Yayİ/’s 37^ ^D‘™^{n 6Z}

^[8] Burckhardt, Jacob (1974), İtalya’da Rönesans Kültürü I (Çev. Bekir Sıtkı Baykal), Ankara: Devlet Kitapları, s. 87.

^[9] Schiller, Friedrich (2020), İnsanın Estetik Eğitimi (Çev. Gürsel Aytaç), Ankara: Fol Kitap, 8.24.

^[10] Whitehead, A. N. (2020), Eğitimin Amaçlan: Eğitimde Reform Çağnst (Çev. Haşan Ünder-Raşit Çelik), Ankara: Fol Kitap, s. 213.

^[11] Whitehead (1967): 76.

^[12] Schelling, F. W. J. (2017), Sanat Felsefesi (Çev. Merve Ertene-Serhat Arslan), Ankara: Doğu Batı Yayınlan, s. 80.

^13.Whitehead (1967): 271-272.

14.Schelling (2017): 42.

15.Schelling (2012): 62, J

16.Schiller (2020): 44-45. j

17Schiller (2020): 46.

18.Whitehead (1967): 11.

^[19]         Schiller (2020): 51.

^[20]        Schiller (2020): 23.

^[21]        Schiller (2020): 23.

^[22]        Schiller(2020): 47.

^[23]        Schiller(2020): 114.

^[24] Whitehead, Alfred North (1994) Aşkına Ölümsüzlük, Türkçesi: A. Baki Güçlü, Ankara: Ark Yayınevi, s. 42

^[25] Durant (tarihsiz): 81, 84.

^[26] Whitehead (1994): 150.

^[27] Whitehead, Alfred North (2021), Süreç ve Gerçeklik (Çev. Kevser Çelik), Ankara: Fol Kitap, 48-49.

^[28] Schelling (2012): 62.

^[29]    Whitehead     (2021): 523.

^[30]    Whitehead  (1967): 272.

^[31]    Whitehead  (1967): 270

^[32]    Whitehead  (1967): 267

■³⁵ Whitehead (1967): 268

Schiller (2020):124.

y Whitchead (1967): 272

y⁸ Whitehead (2020>: 98.

Whitehead (1967): 84

Durant (tarihsiz):30 j

M Durant (tarihsiz):82-83

V Farabi (2013): 84.

Durant (tarihsiz):23

^[44] Sebiller (2020): 32.

^[45] Whitehead (2021): 35.

^[46] Durand, Kevin K. J. (2001) “Whitehead’s Philosophy of Civilization: Ideas, Great Individuals, Education, And The Problem of Collective Action,” Academic Forum 2001-2/Number 19, İnternet Erişim: https:/Z hsu.edu/uploads/pages/2001-2afwhitehead.pdf (14.04.2021).

^[47] Whitehead (1967): 267-268.

^[48] Whitehead (1967): 288-290.

^[49]    Soykan, Ömer Naci (2015), Estetik ve Sanat Felsefesi, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, s. 24. |

^[50] Burckhardt (1974): 5.

^[51] Bkz. Hegel, G. W. F. (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: îdea Yayınevi,?. 21. I

^[52] Burckhardt (1974): 5-6.

53.Schiller (2020): 123 Whitehead (1967): 65.

54.Whitehead (1967): 66.

55.Schiller (2020): 23. |

56.Durant (tarihsiz): 25.1

57.Durant (tarihsiz): 197.;

58.Durant (tarihsiz): 229.

^[59]    Schiller (2020): 30-31.

^[60]    Whitehead (2020):   193.

^[61]    Whitehead (1967):   270.

^[62]    Whitehead (2020):   70.

^[63]    Altuğ, Taylan (2012), Son Bakışta Sanat, İstanbul: YKY, s. 303.

^[64] Ülken, Hilmi Ziya                 Aşk Ahlakı, İstanbul: YKY, s. 142.

^[65]    Schiller (2020): 93.

^[66]    Schiller (2020): 32.

Whitehead (2020): 62.

Ülken (1999): 69.

Whitehead (1994): 132

Schiller (2020): 100

Burke, Edmund (2008), A PhilosophicalEnauirv into th» n – • y

Edited wıth an Introduction and Notes by Adam Pk;ır                               ^our ^^eas the Suhli™« ~ j n

schiller (2020): 102.                                                   ^Plun*I»> Orford: Orford Univenitv ^BeautW,

* ^re8s109.

^[75]    Whitehead (1967): 274.

⁷*   Whitehead (1967): 270-271.

^[77]    (1967): 274.

[78] Whitehead 1967)1284-286.

İnsan, bilim tarafından güdü olarak tanımlanan ve biyolojik, psikolojik, sosyal hayatını şekillendiren bazı temel özelliklerle doğar. Güdüler organizmayı belirli bir amaca yönelik uyarıp, faaliyete geçirirler. Örneğin açlık güdüsü organizmayı bir şeyler yemeye yöneltir ve besin alınmayınca gittikçe artan dozajda organizmayı ekilemeye devam eder. Güdülerin birçok çeşidinden bahsetmek mümkündür. Açlık, susuzluk, uyku, annelik, beğenilmek, güvenlikte hissetmek, tehlikeden kaçınmak … hepsi birer güdüdür. Açlık örneğinde olduğu üzere, güdülerden bazıları doğrudan fizyolojik yapıyla ilgilidirler. Bunlar fizyolojik anlamda hayatı devam ettirmenin imkan ve şartlarını belirledikleri için fizyolojik güdü veya bir diğer ismiyle birincil güdü ismiyle tanımlanmışlardır. Fizyolojik hayatın devamında etkili oldukları için en çok bilinenlerini açlık, susuzluk ve uyku’nun oluşturduğu fizyolojik güdülerin bir diğeri de cinselliktir. Cinsellik her ne kadar fizyolojik temelli bir güdü ise de birçok bakımdan diğer fizyolojik güdülerden ayrılır. Bu sebeple de başlı başına ele alınması gerekmektedir. Örneğin açlık ve susuzluk homeostasis1 düzeniyle doğrudan ilişkili güdüler oldukları için, ne kadar suya veya yiyeceğe ihtiyaç olduğu organizma tarafından bilinir ve ihtiyaç doğduğunda da karşılamak için içme ya da yeme davranışına yönelir.

Cinsellik fizyolojik bir güdü olmasına rağmen fizyolojik hayatın sürdürülmesi açısından gerekli veya önemli güdülerden birisi değildir. Fakat psikolojik yapının dengede olması ve insan türünün devamı için çok önemli, hatta en önemlilerden birisidir. Ayrica diğer güdülere oranla fizyolojik faktörlerin yanı sıra dış faktörlerden (toplum, çevre, medya, inanç, düşünce … ) çok daha fazla etkilenen bir güdü dür. Bunların yanı sıra, normal şartlar altında örneğin açlık ve susuzluk duygusunu birey isteyerek çoğaltamaz; fakat fizyolojik şartlar bağlamında kendiliğinden oluşan ve etkin hale gelen açlık ve susuzluğu gidermeye çalışır. Cinsel güdü ise hem cin sel yönden uyarılmayı ister, hem de bu uyarılma sonucunda ortaya çıkan gerginliği gidermeye çalışır. Burada bireyin tercih ve girişimleri son derece önemlidir. Ayrıca, açlıkla ve susuzlukla karşılaştırıldığında, insanlarda cinsel güdüyü etkileyen uyarıcı sayısının çok geniş bir yelpazeye sahip olduğu görülmektedir. Hemen her şey cinsel bir uyarıcı olabilmektedir. Tüm bunlara ilaveten açlık ve susuzluk güdüsünün şiddetiyle, yiyecek ve içecekten yoksun bırakılma süresi arasında doğru bir ilişki gözlenmesine karşılık, cinsel güdü yoksunluk süresinden açlık ve susuzluktaki gibi doğrudan etkilenmez.

Cinselliğin Birey ve Toplum Açısından Önemi

Her güdünün kendisine ait bazı özellikleri vardır, fakat bir kısmı yukarıda açıklandığı üzere cinsellik güdüsü kendine ait özellikleriyle aynı kategoride yer alan diğer tüm fizyolojik güdülerden birçok bakımdan ayrılmaktadır. Cinselliği farklılaştıran özellikler arasında, açığa çıkışı ile fizyolojik gelişme arasındaki ilişki de önemlidir. Cinsellik potansiyel açıdan doğuştan olmakla birlikte, fizyolojik yapı üzerindeki etkisini fızyolojik hayatın belirli bir aşamasından sonra hissettirmekte ve etkisini hissettirmeye başladığı andan itibaren de bir başka kişiye yönelişe yol açmaktadır. Bu yönüyle de diğer tüm fizyolojik güdülerden oldukça önemli ve farklı bir nitelik kazanmaktadır. Söz konusu özellik, onun başkasına yönelişe sevk etmesine bağlı olarak kişiye sorumluluk duygusu yüklemesiyle alakalıdır. Birlikte yemek yiyen, su içen veya uyuyan iki kişi birbirlerine karşı sorumluk duygusu geliştirmezler. Fakat cinsel ilişkide bulunan bireyler birbirlerine karşı oldukça derinlikli ve sürekli olma eğilimi taşıyan bir sorumluluk duygusuna sahip olurlar. Bu da hem bireylerin kimlik ve kişiliklerinin inşasında ve hem de toplumun sürekliliğinde muadili olmayan aile kurumunun oluşumuna katkı sağlayan en önemli özelliklerden birisi olarak anlam kazanmaktadır. Elbette ki aile kurumunun oluşumunda madden ve manen kendini güvenlikte hissetme, sevme-sevilme, sosyal ilişkiler geliştirme gibi daha birçok faktörün belirleyici etkisi vardır. Fakat cinsellik güdüsü aile kurumunun oluşumuna katkı bakımında diğerleriyle baskınlık yarışına girebilecek düzeyde önemli bir güdüdür.

Cinselliğin, bir başkasına sorumluluk hissetme ve bağlanma duygusunu oluşturup güçlendirmesi ile aile kurumunun temel özelliklerinden birisi olan biyolojik işlev örtüşmektedir. Böyle olunca da cinsellik bireysel temelde oluşan ve aile üzerinden toplumsal düzlemde gelişip toplumsallığı birçok bakımdan etkileyen son derece önemli bir güdü olarak anlam ve değer kazanmaktadır. Cinsellik bireysel yönüyle kontrol kabul etmez yoğunlukta fizyolojik/bireysel bir istek olarak varlığını hissettirirken, toplumsal yönüyle de toplumsallığın inşasına ve sürekliliğine imkan sağlamaktadır. Kontrol edilmemesi durumunda toplumsallığı tehdit edici yönü baskın hale geldiği için de toplum tarafından kontrol altına alınmaktadır; alınmak zorunda kalınmaktadır. İçinde yaşadığımız son birkaç on yılı bazı bakımlardan istisna ederek söylemek gerekirse, insanlık tarihi boyunca cinselliği kontrol altına almamış toplum örneği yok tur. İnsan bireyinin ve toplumunun nitelik açısından sağlıklı bir şekilde sürekliliğine katkısı sebebiyle her toplum cinselliği düzenleyen tedbirlere ve kurallara sahip olmuştur. Dolayısıyla cinsellik, her zaman dinlerin, kültürlerin, ahlak sistemlerinin ve hukukun ilgi alanlarından ve temel konularından birisi ol muştur.

Konuya ilişkin önemli bir çalışmanın sahibi olan Gerald R. Leslie ve Sheila K. Korman’ın cinsel hayatın her toplumda düzenlenmiş olmasına ilişkin evrensel bir gerçeği dile getirmeleri önemlidir: Toplum tarafından düzenlenmemiş ve kont rol altına alınmamış herhangi bir güdü yoktur. Hiçbir toplum güdülerin kontrolsüz: bir şekilde davranışlara dönüşmesine izin vermemiştir; cinsellik de böyledir. Çünkü kontrolsüz: cinsellik toplum ve aile yapısını ciddi anlamda tehlikeye sokardı.2

Wilhelm Reich cinselliğe ilişkin kuralların insanın uygarlaşmasıyla3 alakalı olduğunu, Freud’da toplumun en önemli eğitim görevlerinden birisinin cinsel güdüyü evcilleştirmek4 olduğunu ifade ederken, cinselliğin kontrol edilmesi gerektiğini dile getirmiş olmaktadırlar. Üstelik hem Reich ve hem de Freud cinsellik konusunda büyük oranda serbestlikten yana bir anlayışa ve hayat felsefe sine sahip olmalarına rağmen bu önemli tespiti dile getirmek ten kendilerini alamamışlardır. Doğuştan oluşuyla açlık, susuzluk güdüleri gibi verili nitelikte bir özelliğe sahip olan, yani sonradan öğrenilmeyen cin selliğin açığa çıktığı zaman karşılanması gerekmektedir. Ancak elbette ki belirli kurallar dahilinde. Açlık ve susuzluk bireyin kimlik ve kişiliğinin inşasında, toplumun sürekliliğinde ve toplum sal ilişkilerin düzeninde pek de etkisi bulunmayan güdüler olmalarına rağmen her toplumda kurallı hale getirilmiştir. Çünkü hem fızyolojik yapının olumsuz etkilememesi ve hayatı sağlıklı sürdürülebilmek için, hem de toplumsal ilişkilerin sağlıklı yürütülebilmesi için bu kurallar gereklidir. Kurallar gereği de her şeyi yemiyor ve içmiyoruz. Böyle olduğu için de örneğin uyuşturucu maddeler hemen her zaman yasak kategorisinde yer almıştır. Hiç kimsenin uyuşturucu madde kullanımı bireysel tercih tir, kimse bana karışamaz deme hakkı yoktur. Tercih, görünüş itibarıyla bireysel olabilir ama sonucu toplumsaldır, ahlakidir, hukukidir. Dolayısıyla cinsellik de kurallıdır; kurallı olmak zorundadır. Zira o, bireyin kimlik ve kişiliğinin inşasında, toplumun sürekliliğinde ve toplumsal ilişkilerin düzeninde en etkili güdülerden birisidir; hatta en önemlisidir. Cinsellik önemi sebebiyle kurallı olması gerektiği ve kurallı kılındığı için, toplumlara göre farklılıklara sahip olsa bile, meşru ve meşru olmayan tarzlara sahip olmuştur. Hiçbir toplum bundan istisna değildir.

Hayatın Bir Unsurundan, Hayatın Amacına Dönüşen Cinsellik

Cinsel hayatın düzenlenmesi gerektiği, insanlığın ortak tecrübesidir. İnsanlık, bireyin kimlik ve kişiliğinin inşasının yanı sıra, toplumsallığın ve toplum hayatının sürekliliğindeki doğrudan etkileri bakımından cinselliğin önemini ve düzenlenmesi gerektiğini fark etmekte zorlanmamıştır. Nikah ise cinselliğe ilişkin düzenlemelerin evrensel nitelikteki karşılığı olarak anlam kazanmıştır. Nikah, yapılış şekli, taşıdığı değerler, yerine getirdiği işlev itibariyle toplumlara göre farklılık göstere bilir ve göstermiştir. Fakat her toplumda cinselliği düzenleyen, aile hayatını inşa eden, aile kurumunun sürekliliğinin teminatı olan … bir kurum olarak nikah muhakkak vardır. Nikah, toplumun onayladığı bir birlik akdi ve ilanı demektir. Nikah, kül türel bir kurumsallaşmadır ve tüm kurumsallaşmalar gibi yapılan işin yolunu ve meşruiyetini göstermektedir. Bu çerçevede nikah, evlilik sürecinde toplumun iki cinsle ilgili cinsellik temelinde gerçekleşen işlerine itirazının olmadığını ve ondan sonrası için de bu sözleşmeye manen ve yasal olarak kefil olduğunu ifade etmektedir. Fakat buna rağmen kural dışı cinsellik bir sapma olarak hemen her toplumda var olagelmiştir; aynen tüm yasaklamalara rağmen hırsızlığın, cinayetin, darbın, tacizin var olagelmesi gibi. Kural dışı cinsellik hemen her toplumda bir şekilde de olsa hep var olduğu için, gerek dinlerin ve ahlakların ve gerekse hukuk sistemlerinin hemen her zaman önemli amaçlarından birisi, aile kurumunu korumanın önemine bağlı olarak evlilik dışı/nikahsız cinsel beraberliği önlemeye çalışmak veya kontrol etmek olmuştur. Ancak ne var ki modern/seküler değerlerin her geçen gün daha da yaygınlaştığı günümüz dün yasında cinselliğe ilişkin kurallar, tutum ve tavırlar tamamıyla değişmiş; cinsellik insanlık tarihinde örneğine az rastlanır bir serbestlik kazanmıştır. Daha da önemlisi, insanlık tecrübesinin ortak sonucu olan cinselliğin kontrol edilmesi gerektiği anlayışı büyük oranda itibar kaybına uğramıştır. Bununla da kalınmamış cinselliğin kontrol edilmesi gerektiğini dile getirenler sap kın ve hasta olarak nitelenmeye başlamıştır.

Günümüzün modern dünyasında cinselliğin kuralsızlaştırılması yönündeki yaygın anlayış ve uygulamaların yanı sıra, çok daha önemli bir duruma daha şahit olunmaya başlanmıştır. Bireysel açıdan düşünüldüğünde hemen her zaman rastlanabilecek bir sapma, insanlığın kabul ettiği ortak bir anlayışa ve hatta değere dönüşme aşamasındadır. Ve maalesef birçok kesim ta rafından dönüşmüştür de. Bu, doğal bir güdü olarak bireysel ve toplumsal hayatın önemli unsuru olan cinselliğin, hayatın amacına dönüşmesi durumudur. Bunda kitle iletişim araçlarının payı çok büyüktür. Modern kültürün misyoneri gibi çalı şan kitle iletişim araçları çeşitli yollarla özellikle de gençler için cinselliği hayatın amacı gibi işlemeye özel bir önem vermektedirler. Bunda da büyük oranda başarılı olmaktadırlar. Çünkü karşılarında, diğer bazı çaba ve girişimlerle iradeleri zayıflatılmış ve her şeyiyle cinsellik güdüsünün kontrolüne girmeye hazır bir kitle vardır. Evlilik yaşının her geçen gün daha ileri yaşlara ertelenmesi bu süreçte önemli işlev üstlenen faktörlerden sadece birisi ve hatta en masumudur. Modern hayatın gerektirdiği çeşitli sebeplerle evlilik yaşının her geçen gün daha ileri yaşlara ertelenmesi sonucunda gençlerin fizyolojik bir istek olarak cinselliklerini kontrol etme çabalan en az 13-15 yıla varan sürelere uzamış durumdadır. Kabul etmek gerekir ki süre uzadıkça, irade zayıflamaktadır. Eğer cinselliği kontrol altına alacak değerler ve kurallar da büyük oranda etkisizleştirilmişse, artık fizyolojik istekleri kontrolde tutacak iradeden bahsetmek boşuna olacaktır. Zira cinsel güdünün isteklerine direnmede önemli bir dayanak olan dini/ahlaki değerlerin gücü, aynı kitle iletişim araçları ve onlarla aynı çizgide misyon üstlenmiş modern eğitim sistemi tarafından her geçen gün daha da azaltıl makta, böylelikle gençler çok kolaylıkla cinsel güdülerinin kont rolsüz nesneleri haline gelebilmektedirler.

Modern dünyada cinsellik büyük oranda amaca dönüşmüş; her şeyde, her durumda cinsellik hayatın en temel özelliği gibi algılanmaya başlanmıştır. Ancak burada müthiş bir çelişki vardır; hayatın amacına dönüşen cinsellik, aynı zamanda hiç olmadığı kadar sıradanlaşıp pespaye bir niteliğe ulaşmıştır. Fakat bu çelişki bireyler tarafında hemen hiç fark edilememektedir. Çünkü bireyler, hayatın amacı gibi her şeyden önemli ve kıymetli bir ilkenin, pespaye bir niteliğe sahip kılınan cinsellikle örtüştürülmesi çelişkisini fark edemeyecek bir akıl tutulmasına uğratılmışlardır. Cinselliği serbestçe, kuralsızca yaşamaya yönelik yoğun ve kesintisiz bombardıman altında, durumun çelişkilerini, hallerinin pespayeliğini fark edemez hale getirilmişlerdir. Cinselliğe yönelik zihinsel bombardıman o kadar yoğun ve güçlüdür ki, fizyolojik gelişimleri sebebiyle cinsellikle hiç ilgileri olmayan çocuklar bile cinsellik merkezli bir hayatın paydaşları haline getirilmektedirler. Bu konuda bazen gündeme gelen ve masum bir çocukluk davranışı olarak takdim edilen ve böylelikle meşrulaştırılan durumlar aslında yaşanan travmanın ulaştığı boyutları ortaya koyması açısından önemlidir5.

Cinselliğin hem bu kadar sıradanlaşması ve hem de hayatın amacına dönüşmesi sonucunda insanlık tarihi boyunca hiç bilinmeyen veya örneğine pek rastlanmayan anlayışlar ve durumlar yaşanmaya başlamıştır. Hiperseksüalite bunlardan sadece birisidir. Yakın zamana kadar, hemen her kültürde, ortak bir yargı olarak, günlük hayatlarının büyük bir çoğunluğunu cinselliği düşünerek geçiren kişiler için sapık veya azgın tanımlamaları dile getirilirdi. Ama bu durum bugünün dünyasında övgü unsuruna, daha çok da ideal erkek ölçütüne dönüştürülmüştür. Erkek ve kadın için geçerli bir durum olarak kabul edilen ve hiperseksüalite olarak isimlendirilen cinsellik merkezli hayat anlayışı, eskiden bireysel bir sorunken, şimdi takdir edilen bir durum haline gelmiştir. Esasen hiperseksüalite, cinsel duyguların olağan üstü güçlü ve yoğun olmasıyla ilgili fizyolojik bir sorun değildir. Tamamen modern zihniyet tarafından inşa edilen zihin dünyasıyla, modern değerlerle alakalıdır. İnşa edilen ve en önemli güdü haline getirilen cinselliğin her şeyde ve her zaman yaşanması anlayışı bu sorunun oluşmasına yol açmıştır. Hiperseksüalite, daha çok da erkeklerle ilgili bir durumdur. Abartılan, kamçılanan, özellikle övünülen ve beklenen cinsellik anlayışının kurbanı erkeklerdir. Çünkü cinselliği hayatın ekseni haline getiren modern kültür övülen erkek olmayı cinselliği yoğun ve sık düşünmekle ve yaşamakla ilişkili hale getirmiş durumdadır.

Maalesef bu zihniyeti kabullenmek zorunda kalmış birçok erkek, kendisine biçilen bu rolü sırtında bir yük olarak taşımaktadır. Fizyolojik sınırlılığına karşılık duygusal isteklerinin sınırsızlığı arasında sıkışıp kalan erkekler, sorunu çözmek için cinsel gücü artıran ilaçlara ve maddelere yönelmişlerdir. Bu yönelişteki yaygınlık sebebiyle de cinsel gücü artırıcı ilaçlar, ilaç sanayinin en önemli gelir kalemlerinden birisi haline gelmiştir. İlgi arayışı da yaygın bir sorun haline gelmiş olan hiperseksüalitenin önemli sebeplerinden birisidir. İlgi temelli hiperseksüalite ise daha çok kadınlarda açığa çıkmaktadır. Kadınlar esasen cinsel anlamda haz almadıkları, doyum sağlamadıkları halde sırf ilgi görebilmek için kendilerini cinsel olarak ifade etme ihtiyacı hissetmeye ve görünümlerini, beden dillerini buna göre şekillendirmeye yönelmektedirler. Böylelikle ilgi duyulan haline gelip, psikolojik bir doyuma ulaşmayı umuyorlar. Hiperseksüalite, sadece sanal olarak ya da düşünce olarak kalmamakta, çoğu zaman eyleme de dönüşebilmektedir. Normal yollardan cinselliğini doyuma ulaştıramayan veya daha doğru ifadeyle fizyolojik anlamda cinselliği doyuma ulaşmış olsa bile, zihinsel anlamda sınırsız bir cinsel açlık yaşayan hiperseksüal, örneğin sürekli porno izleyerek, kendisini seyredil meye odaklamış sokaktaki kadını seyrederek fanteziler kurmaktadır. Ve tüm bunların sonunda tahrik olup, hep daha fazlasını ister hale gelmektedir. Haz duydukça ve tahrik oldukça da alışılagelmiş cinselliği karşılama yolları yetersiz kalmaktadır. Bu da beraberinde aldatmayı, evlilikte cinsel sorunları ve boşanmaları getirmektedir. Aslında olmayan ama modern kültürün ürettiği sanal, sahte cinselliğin unsurlarından birisi de nemfomanidir.

Yunanca nymphe (kız) ve mania (delilik) sözcüklerinin birleşiminden oluşan nem fomani, kadınlardaki aşın cinsel isteğe verilen bir isimdir. Ancak aslında bilimde ve özellikle de tıpta nemfomani diye bir tanım lama bulunmamaktadır. Nemfomani XX. yüzyılda üretilen sanal ve sahte bir kavramdır. Erkeklerin her türlü cinsel davranışını onaylayan, kutsayan, takdire şayan bir durum olarak algılayan bir zihniyetin ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Azgın erkeklerin karşısında azgın kadınlar gerektiği anlayışının bir sonucudur. Esasen hiperseksüalite ve nemfomani ile ilgili tespitler aynen frijit ve iktidarsızlık kavramları için de geçerlidir. Bunlar da modern zihniyetin ürettiği kavramlardır. Önceleri bireysel düzeyde görülen ve cinsellik hayatın sadece bir unsuru olduğu için de tamamen bireysel düzlemde kalan frijit ve iktidarsızlık, modern çağın önemli sorunları haline gelmiştir. Yüz milyonlarca insan frijit veya iktidarsız olmanın dayanılmaz acısı altında kahroluyor, yaşam neşelerini kaybediyorlar. Modern kültür cinselliği amaca dönüştürürken, aynı zamanda öylesine sıradanlaştırmıştır ki, o artık hemen her şeyde ve her yerdedir. Her an özellikle bireysel hayatları şekillendirmekte ama hiçbir şekilde bir kıymet de ifade etmemektedir. Bu açıdan daha önce benzerine hiç rastlanmayan bir şekilde fastseks’ten bahsedilir olmuştur; aynen fastfood gibi. Yani kuralı olmayan, anı yaşamaya odaklanan, sorumluluk yüklemeyen bir cinsellik. Fastseks öylesine yaygınlaşmış ve sıradanlaşmıştır ki, bugün özellikle TV ekranlarında 15 yaşındaki bir çocuğun 3’cü veya 5’ci beraberliğinden bahsederken işittiğimizde hiç şaşırmıyoruz.

Cinsellik modern dünyada hayatın merkezindedir. O artık her şeydedir, her yerdedir. Zira kitle iletişim araçları cinsel içerikleri ağır basan yayınlan ile cinsel duygular tahrik etmekte, cinselliği günlük hayatın en önemli unsuru haline getirmekte, kontrolsüz cinselliği teşvik etmektedirler. Üstelik tüm bunlar yapılırken herhangi bir ölçü tanınmamakta, insanın fizyolojik sınırları dahi dikkate alınmamaktadır. Antivirüs yazılımı üreten Bitdefender’in dünya genelinde 19 bin ebeveyn üzerinde yap tığı araştırmaya göre6 çocukların internet üzerinden porno içeriklere ulaşma yaşı 6’ya, internet üzerinden flört etme yaşı ise 8’e düşmüş durumdadır. Burada korkunç denebilecek durum, potansiyel olarak doğuştan gelen cinsel güdünün henüz duygusal olarak varlığını hissettirmediği bir yaştaki çocukların da cinselliğe yöneliyor olmalarıdır. Bu da, bu yönelişte duyguların değil, cinselliğe özendirme çabalarının etkisini ortaya koymaktadır. 2011 yılında Amerika’da liseli gençlerle ilgili yapılan bir araştırma ile7 gençlerin %33,7 sinin bundan önceki üç ay içinde bir kişiyle, %15,3’ünün ise dört ve dörtten fazla kişiyle cinsel ilişkiye girdiği tespit edilmiştir. 2009 yılı Amerika Hastalık Kontrol ve Önleme Merkezi’nin ( CDC) 40 eyalette yap tığı bir araştırmaya göre 15-19 yaşlarındaki 400 bin genç kız hamile kalmış ve çocuk dünyaya getirmiştir. Eğer 2011 yılındaki liselilerle yapılan araştırmanın bulgularından birisi olan, cinsel ilişkiye giren liselilerin %39,S’inin prezervatif, %76,Tsi nin ise doğum kontrol hapı kullandıkları tespitleri dikkate alınırsa, hamile kalan genç kızların cinsel ilişkide bulunma açısından gerçeğin küçük bir kısmına denk düştükleri anlaşılır.

Türkiye’de de durum çok farklı değil. Tempo dergisi tarafından 2012 yılında yayınlanan bir araştırmaya göre, ülkemizde ilk kez cinsel ilişkiye girme yaşı 14-15 aralığında yer almaktadır. Araştırmaya katılan 18-25 yaşlar arası gençler arasında kadınların% 57,1’i kızların evlilik öncesi ilişkisinde herhangi bir sakınca görmezken, erkeklerin % 30’u da aynı görüşü paylaşmıştır. Aynı araştırmada gençlerin % 45’i nikahsız birlikteliği onayladığını ifade etmiştir.8 Daha da önemlisi dinin cinsel güdüyü kontrolde etkisinin zayıflıyor olmasıdır. Bu açıdan Sosyal Ekonomik Kültürel Araştırmalar Merkezinin (SEKAM) 2013 yılında Türkiye geneleninde gerçekleştirdiği bir araştırmanı tespitleri oldukça önemlidir. Araştırmada yer verilen Üniversiteli genç kız ile erkek istedikleri şartlarda aynı evde yaşayabilirler yargı cümlesini %35,5’lik bir kesimin onayladıkları tespit edilmiştir. Kararsız olanların genel eğilimlerinin de bu durumu onaylamaya yönelik olduğu düşünülürse %49’luk bir kesimin evli olmayan üniversiteli genç kız ve erkeğin aynı evi istedikleri gibi yaşamalarını onayladıkları sonucuna ulaşılmaktadır. Bu da geleneksel aile değerleri, namus anlayışı ve nikahın önemiyle ilgili önemli bir değişimin yaşandığının göstergesidir. Çok daha önemlisi ise beş vakit düzenli namaz kıldığını ifade edenlerin %19,5’nin Üniversiteli genç bir kız ile erkek istedikleri şartlarda aynı evde yaşayabilirler yargı cümlesini onaylamalarıdır. Kararsız olanların genel eğilimlerinin de bu durumu onaylamaya yönelik olduğu düşünülürse %21,4 civarında üstelik beş vakit namaz kılan bir kesimin evli olmayan üniversiteli genç kız ve erkeğin aynı evi istedikleri gibi yaşamalarını onayladıkları sonucuna ulaşılmaktadır9.

Popüler dergilerin ve gazetelerin bir misyoner edasıyla dile getirdikleri görüşler dikkate alınırsa cinsellik modern dünyada bireysel ve toplumsal her şeyi kuşatan, hayatın amacını teşkil eden bir dindir10• Modern insanın dinlerinden birisi de cinselliktir; zira cinsellik her şeydir; bu dinin amentüsü ise, sözle açıkça dile getirilmese bile tutum ve davranışlara aktarılan biçimiyle, varlığını cinselliğe feda olsun ilkesidir.

Cinsellikten Pornografiye

İnsanlık buraya nasıl geldi? Bunu anlamak için düne bakmak ve özellikle de Batı toplumlarının dününü dikkate almak gerekiyor. Çünkü bugünün dünyasında egemen olan modern zihniyet ve hayat tarzı, Batı toplumlarının toplumsal ve tarihsel şartlarının ürünüdür.

İnsanlığın cinsiyetle alakalı yaşadığı serüveni takip ederken dikkate alınacak temel kavram cinselliktir. Batı dillerin deki karşılı seks olan cinsellik, bölme, ayırma anlamına gelen secare sözcüğünden türemiştir ve insanları biyolojik cinsiyetlerine göre bölmeyi ifade etmektedir. Bu bölmenin sonucu olarak insanlar kadın ve erkek diye iki ayrı kategoriye ayrılırlar. Cinsiyet, bireyin biyolojik özelliğini, cinsellik ise bu özelliğe bağlı güdüyü ifade etmektedir. Cinsiyet fizyolojik varlığın bir gereği, cinsellik ise söz konusu fizyolojik özelliğin gerektirdiği doğal bir durumdur. Ancak cinsellik fizyolojik temelinden koparılır ve daha çok duygu ve düşünceye mal edilmeye başlanırsa karşımıza farklı bir kavram çıkar; bu erotizm’dir. Antik Yunan mitolojisindeki aşk tanrısı Eros’tan gelen erotizm, cinsel etkinliğin özel bir biçimini ifade etmektedir. Erotizmin kaynağı cinsellik tir, ancak o cinselliği de aşan bir olgudur. Erotizm nesne-fizyo lojik olan bir şeyi ifade etmez; o bu bakımdan gösterilebilecek bir şey değildir; o hissedilebilecek, algılanabilecek, düşünülebilecek bir şeydir. Kişiye neyin erotik geldiği, bir dizi bireysel ve kültürel faktör tarafından belirlenir. Bir kişiye veya bir topluma erotik gelen bir şey, bir başka kişiye veya topluma erotik gelmeyebilir. Erotizmi fiziksel cinsellikten öte bir boyuta sahip oluşunu örnek üzerinden açıklamak gerekirse, çıplaklık ile nü11 arasındaki fark dikkate alınabilecek isabetli bir örnektir.

Çıplak olmak insanın kendisiyle ilgili bir durumu ifade ederken, nü olmak başkası tarafından görünmeyi ifade etmektedir. Çıplaklık görünmekle, nü göstermekle ilgilidir. Çıplaklık kendisini olduğu gibi ortaya koyar, nü ise seyredilmek üzere ortaya konuştur. Bu bağlamda cinsellik-erotizm farklılaşmasına değinecek olursak, erotizm, cinselliğin sınırlarını aşar. Cinsellik bedenle ilgiliyken, erotizm her şeyle ilgili olabilir. Erotizmin sınırlarını duygu ve düşünce belirler. Erotizm görülen veya işitilen bir şey değil, algılanan bir şeydir. Örneğin salatalık sadece bir sebze olmasına ve dolayısıyla cinsellikle hiçbir alakası bulunmamasına rağmen, erotizm için çok daha başka bir şeydir. Hareket eden bir eşyanın gıcırtısı sadece kulağı rahatsız eden bir gürültüyken ve dolayısıyla cinsellikle hiçbir alakası bulunmamasına karşılık, erotizm için çok daha başka bir şeydir… Böyle olunca erotizm her yerdedir; baleden modern dansa, modadan reklamcı lığa kadar birbirinden son derece farklı alanlarda erotizmin açık ya da örtülü izleri görülebilir. Burada erotizmden bahsetmemizin sebebi, Antik Yunanda cinselliğin erotizm boyutunda algılanması ve bu anlayışın modern zamanlara kadar bazen güçlenerek, bazen zayıflayarak devam etmiş olmasıdır. Cinselliğin fizyolojik özelliğinin ötesinde anlamlandırılması ile doğan erotik anlayış, Yunan heykellerinin önemli bir özelliği olarakken dini ortaya koymuştur. Yunan zihniyeti medenileşmenin ölçütü olarak giyinmeyi değil, çıplaklığı ölçü kabul ediyordu12

Çıplaklık medeni gün delik hayatın sıradan bir özelliğiydi ve başka bir öneme sahip değildi. Cinselliğin önem ifade etmesi, erotizm ile sağlanıyordu; heykeltıraşlar erotik heykeller yontuyor, sanatçılar erotik unsurlar içeren tiyatrolar yazıyor, filozoflar cinselliğe erotik bir boyut inşa ediyorlardı. Erotizmin oluşumunda Yunanlının tanrı tasavvurunun etkisi vardır. Yunan toplumunun fertleri, hayallerinde bir tanrılar topluluğu tasarlarken, kendi reel yaşantılarından soyutladıkları ve uçlara kayan bazı özellikleri hayalle rinde var ettikleri tanrılara atfetmişler; yapamadıklarını onlara yaptırmışlar; yaşayamadıklarını onlara yaşatmışlardır. Cinsellik de tüm bunların içerisinde önemli bir yere sahip olmuştur. Tanrılar topluluğunun baş tanrısı olan Zeus, tüm şehveti ve arzularıyla tanrılar dünyasının başkahramanıydı. O cinsel kimliğinin gereği olarak erkek olan bir tanrı değil, cinselliği Yunanlının fantezilerinin uç sınırlarında yaşayan erotik bir tanrıydı. Zeus erotiklikte tek başına değildir; Afrodit’te cinselliğin kadın boyutunda Yunanlının fantezilerini temsil etmiştir. Avrupa toplumları için Ortaçağ, erotik kültürün yok olma düzeyinde zayıfladığı bir dönemi temsil etmektedir. Bunda Hıristiyan inanç ve anlayışı etkili olmuştur. İlk günah inancı üzerinden hareket eden Hıristiyanlık, bedeni tüm dünyevi isteklerinden soyutlamayı bir ideal olarak takdim ederken, hazzın her türlüsüne karşı savaş açmıştı. İlk günah insanlığın kaderini etkileyen bir günahtı ve bunun sorumlusu da Havva idi. Ortaçağ’ın egemen söylemi, cinselliği Havva’nın ve onun takipçisi diğer kadınların işlediği bir suç olarak görüyordu. İlk günahın sorumlusu olan Havva kadınların prototipi olarak görülüyor ve iblisle işbirliği yaparak yeryüzünde kötülüğün yaygınlaşmasına sebep olan kişi olarak takdim ediliyordu. İffeti, yüceliği ise bakire Meryem temsil ediyordu. Bu sebeple Havva çıplak, Meryem ise örtülüydü. Cinsellik, ortaçağ Hıristiyanlığında adeta bir saplantı durumuna gelmiştir. Cinsellik toplum içinde çoğu kez lanetli, ya saklı ve kirli bir dünya olarak görülüyordu. Aziz Augustinus, İtiraflar adlı kitabında cinselliğin her şeklini ayıplıyor ve eleştiriyordu13.

Onun düşünceleri ise kiliseye ve dolayısıyla insanların cinsel hayatına büyük ölçüde yön vermiştir. Cinsellik ilk günah’ın kaynağı olarak algılandığı için de günah çıkartma geleneğinde ilk sırayı almıştır. Hıristiyanlık cinselliği öbür dünyanın nimetlerine kavuşmayı engelleyen dünyevi bir zaaf olarak görmüştür. Cinsellik ancak evlilik içinde ve soyun devamı için katlanılması gereken bir zorunluluktu. Doğu kiliseleri için cinsellik tanrının yarattığı şeyin bir parçası değil, şeytandan kaynaklanan kötü bir eğilimdi. Kan koca arasındaki cinsellik bile günah barındırıyordu. En iyi evlilik cinselliğin olmadığı evlilikti. Batı kiliseleri için ise cinsellik kirleten ve lekeleyen, bekaret ise en arzulanır şeydi. Bu sebeple kilise ve tarikat mensuplarından bakir olmaları isteniyordu. Din adamlarının iffet ve bekareti, onları evli Hıristiyan halktan farklı ve üstün kılıyordu14•

Cinsellik, popüler edebiyatın önemli temalarından birisiydi. Şarkılar ve hikayeler kadın cinselliğinden duyulan korkuyu dile getiriyor ve çoğunlukla çok fazla bağımsız davranışlar içine giren kadınları döv menin doğru bir tutum olduğu ileri sürülüyordu. Örneğin, adı İnsan kötü kadınları nasıl dövmeli olan bir Alman şarkısı şöyle başlıyordu: Şimdi neşeyle söyleyeceğim sana, vur kafasına karının, sopayla dayak at ona her gün.15•

Cinselliğe karşı gelişen tutum özellikle kadınlar üzerinde yoğunlaşmıştı. Adem’e yasak elmayı sunan Havva’nın soyundan gelen kadınlar dünya zevklerine kapılan zayıf yaratıklar olarak görülüyordu16.

Ancak cinselliğe ilişkin hiç de doğal olmayan bu engelleme ve olumsuz anlayış, gizli patlaklar vermekten de geri kalmamıştır. Kilisenin baskısı nedeniyle doğal olan da yasaklanınca veya çirkinleştirilince, iffetsizlik ve evlilik dışı cinsel ilişkiler tüm toplum kesimlerinde hep yaygın olarak yaşanan bir durum haline gelmiştir. Öyle ki iffeti korumak için bekaret kemeri icat edilmiş ve yaygın olarak da kullanılmıştır. Bugün Avrupa’daki birçok mü zede, özellikle de Paris, Londra ve Nümberg’deki müzelerde, zamanında ustalıkla tasarlanmış ve kullanılmış orijinal bekaret kemerlerini görmek mümkündür. Kilise egemenliğindeki Ortaçağ Avrupa’sının cinsellikle ilgili durumu bu idi. Değişimin habercisi Rönesans oldu. Rönesans’la birlikte eskiyi (Antik Yunan’ı) referans alan bir değişim yaşan maya başlandı. Süreçle birlikte insan bedeni idealleştirilip, tanrısallaştırıldı. Çıplaklık ve erotizm yeniden meşrulaştı. Günahın temsilcisi Havva’nın yerini, erotizmin temsilcisi Venüs17 aldı.

Venüs, Rönesans sanatının en çok resmedilen figürü haline geldi. Venüs üzerinden yeniden doğan erotizm, kısa süre sonra dinsel kişiliklere de yansıdı. Michelangelo, geleneğin ak sine, Meryem’i ünlü Pieta’sında genç ve güzel bir kadın olarak resmetti. Rönesans’la birlikte Ortaçağın insan görünümünden uzak ve cisimsiz tanrı sureti, yerini yeniden Antik Yunan sanatındaki insan görünümlü tanrılara bıraktı. Erkek bedeni bütün erotikliğiyle yeniden ön plana çıktı. Davut heykeli bunun önemli bir örneğidir. Floransa’nın sembolü olan Davut heykelindeki Davut, ideal vücut hatlarıyla çıplak, erotik, çocuk fiziği ile kadının vücut dilini bir arada gösteren haliyle sapkın ve sodomisttir18; daha kısa ve genel bir tanımlamayla, erotizmi aşar ve pornografik unsurlar taşır.

Aydınlanma felsefesi hazzı kontrolsüz hale getirdi. Aydınlanma çağıyla başlayan ve modern çağda alevlenen hazzın öz gürleşmesi anlayışı, kadın bedenini keşfetmeye ve çıplak kadın bedenini bir nesne haline getirilmesine neden oldu. Yaşanan erotizmin egemenliğiydi, ama yer yer pornografide boy göster meye başladı. Bu açıdan sürrealist sanat akımı özel bir konuma sahip oldu. Sürrealist erotizminin tek nesnesi kadın değildi, sevişmenin birçok çeşitleri özellikle de sapık biçimde olanları ele alınıp resmedilmiştir. Geç dönem olmakla birlikte Bellmer ve erotizmi vahşet derecesinde işleyen Molinier bu olguya örnek oluştururlar19. Modern çağların ve özellikle de XX. yüzyılın en karakteristik özelliklerinden birisi de pornografik olmasıdır.

Pornografi Çağı

Yunanca pornographos sözcüğünden türetilmiş olan pornografi esasen fahişelik edebiyatı anlamına gelmekteydi; uzun süre bu manada kullanılmıştır. XVIII. yüzyıl, pornografinin önemli anlam değişikliğine ulaştığı bir dönem olmuştur. Pornografi daha önce hiç olmayan bir şekilde, xvııı. yüzyılda, cinsel eylemleri ya da cinsel organları açıkça belirtmek için kullanılan bir sözcük olmuştur. XIX. yüzyılın ortalarından itibaren de an lamı genişleyerek müstehcen20 olan şey anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Bu yeni anlamıyla da hem edebiyatta hem gösterilerde cinselliğin somut ve doğrudan temsilini ifade etmeye başlamıştır. Pornografinin bugünkü anlamını inşaya yönelik son değişimler 1945 sonrasında kendini göstermiş ve l960’lı yıllarda netleşmiştir. Gelinen son aşamada pornografi, popüler kültürün ve kitle kültürünün bir unsuru olup, teknolojik gelişmeye bağlı olarak yazı, fotoğraf, çizim, film gibi iletişim araçlarını da kullanarak cinselliğin her halini olanca çıplaklığıyla görsel ve sesli bir şekilde gösterimini ifade etmektedir. Artık cinselliğin akla gelebilecek her türlüsü, imalar ve gölgelerin arkasına saklama gereği duymaksızın açıkça görülür, işitilir hale gelmiştir. Erotizmdeki imalar, çağrışımlar ve dolaylı anlatımlar terk edilmiş; her şey yalın, açık ve doğrudan hale gelmiştir.

Bu sunum sırasında cinsellik veya cinsel organlar her türlü suiistimale ve bayağılaştırılmaya maruz bırakılarak teşhir edilmektedir. Sunumu kısıtlayan herhangi bir estetik veya ahlaki ölçü yoktur. Bu yapılırken de tüm yapılanları onaylayan, hoş gören veya teşvik eden bir anlayışa dayanılmaktadır. Bu bağlamda Zizek’in açıklaması son derece anlamlıdır: pornografi, gösterilecek her şeyi gösteren, hiçbir şeyi gizlemeyen ve her şeyi kaydedip bakışlara sunan bir türdür21.

Tüm bu özellikleriyle de toplumun kabul ettiği cinsiyet ya da ahlaki davranış ölçütlerine karşı saldın ya da aykırı bir hareket tarzım ifade etmektedir. Yine bu nedenle cin sel eylemler söz, yazı ve görüntüyle açık biçimde gösterilmekte, cinsel organlar ya da cinsel ilişki ayrıntılarıyla gözler önüne serilmekte, grup seksi, sadomazoşist ve fetişlere odaklanan seks, tecavüz, ensest ilişki, çocuklarla ve hayvanlarla cinsel ilişki hiç bir kısıtlama olmaksızın ortaya serilmektedir. Modern kültür başlangıcı itibarıyla erotik idi, ama bugünün modern kültürü erotizmi çok gerilerde bırakmış, pornografik bir eksene oturmuştur. Erotizm pornografi arasındaki geçiş ise son derece kolay ve hızlı şekilde gerçekleşmiştir. Kolay gerçekleşmiştir, çünkü dine ve tanrıya isyan temelinde şekillenen modern kültürün girişimlerini kontrol edecek herhangi bir iç veya dış denetleyici mekanizma bulunmamaktadır. Bireyin başlı başına bir değer haline geldiği ve bu haliyle de ahlak kurallarının, dinin ve yasaların üstünde ve ötesinde her şeyi tatmasının normal olduğu anlayışına dayanan pornografi, başta voyörizm (röntgencilik) ve egzibisyonizm (teşhircilik) gibi cinsel sapkınlıkları meşru gören bir anlayışın uzantısından başka bir şey değildir. Voyörizm başkalarının cinsel organlarını ya da cinsel ilişkilerini gizlice gözetleyerek cinsel doyuma ulaşma tutkusudur. Bir cinsel sapkınlık olan ve yakın döneme kadar da tedavi gerektiren ağır bir hastalık olarak değerlendirilen voyörizm, bugünün dünyasında pornografi üzerinden doğal bir özellik kategorisine indirgenmiştir. Bu günün dünyasında özellikle internet sayesinde kitlesel düzeyde de yaygınlık kazanmıştır. Gerek ekrandaki, gerek webcamdaki pornografik görüntüleri seyretmek tamamıyla voyörizmle ilgilidir, ancak ne var ki tüm bunlar normal kabul edilir olmuştur.

Egzibisyonist kişi, cinsel organlarını başkalarına göstermek ten ya da böyle hayaller kurmaktan büyük bir haz alır. Bu davranışı genellikle beklenmedik bir yerde, zamanda ve bunu bekle meyen bir kişiye yönelik gerçekleştirir. Egzibisyonizm de aynen voyörizm de olduğu üzere bir cinsel sapkınlık olup, yakın döneme kadar o da tedavi gerektiren bir hastalık olarak değerlen diriliyordu. Ancak bu sapkınlıkta da bugünün dünyasında pornografi üzerinden doğal bir özellik kategorisine indirgenmiştir. Artık webcam üzerinden gündelik hayatını ya da cinsel ilişki sini kayda alıp yayınlayanlara sıklıkla rastlanmaktadır. Birçok durumda voyörizm ve egzibisyonizm birbirinden bağımsız sapkınlıklar değildir; çünkü nasıl ki izleyen röntgenci oluyorsa, izleten/gösteren de teşhirci olmaktadır ve ikisi aynı durumun iki farklı boyutunu temsil etmektedir. Özetle gerek voyörizm (röntgencilik) ve gerekse egzibisyonizm (teşhircilik) her iki sapkınlık da pornografinin en önemli unsurları arasında yer almaktadır; zira izlemek ve izlenmek pornografinin en önemli öğeleridir. Ve pornografi bu günün dünyasının karakteristik özelliklerinden birisidir. Pornografik kültürün ve zihniyetin inşa sürecini tarihsel olarak takip edebilmek için iki yüzyıl geriye gitmek gerekiyor. XVlll. yüzyılın sonundan itibaren başta Fransa ve İtalya olmak üzere Avrupa’da porno resimler yayılmaya başlamıştı. Oyun kartlarında, posterlerde, kartpostallarda porno resimlerine sıklıkla rastlanıyordu. Bu tarz ürünlere ilk muhalefet de XIX. yüz yılda başlamıştır. Pornografik ürünleri dağıtan insanlar mahkemeye çıkarılmış ve para cezaları verilmiştir. Hatta günümüzde eserleri klasik olarak kabul edilen Flaubert, Zola ve Baudelaire gibi Fransız edebiyatçılar bile eserlerinde müstehcen/pornografik unsurlara yer verdikleri gerekçesiyle yargılanmışlardı. Fotoğrafın keşfi ve yaygınlaşması, pornografik kültürün oluşmasında önemli dönüm noktalarından birisi olmuştur. Fotoğraf maki nesinin keşfiyle pornografi hızla yaygınlaşmıştır. Önceleri ressamların tuvallerinde vücut bulan pornografi, bu sefer fotoğraflarda boy göstermiştir. Üstelik fotoğraf çekmekle yağlıboya bir tablo ya da heykel yapmak arasında büyük bir fark vardı.

Deklanşöre basmak için ressam ya da heykeltıraşların yeteneklerine sahip olmak gerekmiyordu. Fotoğraf aracılığıyla pornografinin yaygınlaşmasının hangi boyutlarda gerçekleştiğini anlamak için 1860 ve 70’lerin ünlü fotoğrafçısı Henry Hayler dikkate alınabilir. Hayler’in Londra’daki evine polis tarafından düzenlenen baskında 130.248 adet pornografik resim ele geçirilmiş, Hayler tutuklanmaktan kurtulmak için Avrupa’ya kaçmıştır22•

Pornografik kültürün oluşumunda ikinci önemli aşamayı film makinesinin keşfi oluşturmaktadır. Artık pornografi canlıdır. Pornografik içerikli ilk filmin 1915 yılında ABD’de çekilen A Free Ride olduğu kabul edilmektedir. Bu dönemde Arjantin, Küba, İspanya, ABD ve özellikle de Fransa’da pornografik filmlerin üretildiği bilinmektedir. Uzun süre pornografik film piyasasını elinde tutan Fransız yapımı ilk pornografik film ise 1928 yılında çekilen Nudist Bar adlı kısa filmdir. Cinsel ilişkinin aleni olarak gösterildiği bu tür filmler Paris’in genelevlerinde çekilip, gösterilmiştir. Filmin oyuncuları genelevindeki fahişeler, mamalar, pezevenkler ve bodyguardlardı. 1930-1938 arasında yılda yaklaşık 40 pornografik film çekilen Fransa’da, porno filmler çok lüks kabul ediliyor, ancak belli mekanlarda ve sosyete mensuplarınca izlenebiliyordu. Fransız denemeci Ada Kyrou bu durumu şöyle açıklamıştı: Bir gün gelecek porno film lüksü bitecek. Tüm insanlık dilediği zaman, dilediği gibi kolayca izleyebilecek bu tür filmleri23.

1953 yılında, kimilerine göre pornografiyi yeraltından yerüstüne çıkaran Playboy dergisi yayınlanmaya başlandı. Playboy’u Penthouse ve Hustler gibi dergiler izledi. Playboy ve onu taklit eden dergilerde softcore olarak tanımlanan cinsel eylemlerin açıkça gösterilmediği fotoğraflar yayınlıyordu. Bu dergilerde 1970’li yıllara kadar fotoğraf başlıca pornografik materyaldi. Hardcore filmlerin yasal gösterime girmesiyle birlikte porno dergilerde sınırlar aşılmış, grup seks ve lezbiyenlik dahil bir çok farklı türün işlendiği dergiler yayınlanmaya başlanmıştır24

l 960’lara kadar yazı, grafik, resim ve fotoğraf düzeyinde var olan, ancak yine de görece gizli kalan porno, 1960’larda bir sektör niteliği kazanmış ve gerçek anlamda porno filmler çekilmeye, dergiler yayımlanmaya başlamıştır. 1968’de Danimarka pornografiyi tamamen serbest bırakan ilk devlet olmuştur. Dünyaya her türlü pornografik malzemeyi sunan Danimarka, Avrupa seks turizminin merkezi haline gelmiştir. l 969’da San Francisco’da büyük bir sinema salonunda ilk uzun metrajlı porno film ya sal olarak gösterime girmiştir. 1972 yılında gösterime giren Deep Throat filmi ABD’de genel izleyici tarafından seyredilen ilk pornografik filmdir. 1970’lerde homoseksüel ilişki, hayvanlarla ilişki, tecavüz içerikli filmlerin çekilmeye başlandığı ve erotik çocuk resimlerinin revaçta olduğu porno endüstrisi büyük oranda mafyanın kontrolünde iş yapmıştır. l 970’lerin başında özellikle kentlerin varoşlarını porno filmleri oynatan sinemalar sarmıştır. Bu sinemalarda film izlemek isteyenlerin üyelik aidatı ödemesi ve bir sansür kuruluşu ya da polisle işbirliği yapmadıklarına dair bir belgeyi imzalaması gerekiyordu. Bütün ABD’ye yayılan bu tarz sinemaların talebini karşılayabilmek için porno film üretimi de artmıştır. 1915 ile 1970 arasında yaklaşık 1800 porno film çekilmesine karşılık, 1970’ten sonra yılda 500 ile 700 arası film çekilmeye başlanmıştır. Porno filmler kısa süre içinde dünyanın dört bir yanına yayılmıştır. Yalnızca Fransa’da 1973 yılında 200, 1974 yılında ise 223 uzun metrajlı porno film çekilmiştir, 1974 yılında gişe hasılatının yüzde 15’i porno filmlerden elde edilmiştir. 1986 yılında çekilen her beş videodan biri pornografik içerikliydi, o yıl yaklaşık 1500 porno film üretilmiştir. Porno film pazarının hızla büyümesinde video teknolojisinin önemli payı vardır. Video cihazı uzun bir süre pornografinin önemli bir aracı olmuştur. Video ile pornografi evlere girmiştir. 1982 yılında yalnızca Fransa’da 1 milyon video cihazı ve 2000 porno film satan dükkan bulunmaktaydı. 1987 yılına gelindiğinde Fransa’da yaklaşık 3 milyon porno içerikli film kasetinin satıldığı tahmin edilmektedir. 1985 yılında 75 milyon dolar olan porno pazarının büyüklüğü 1992 yılına gelindiğinde 490 milyon doları bulmuştur25.

l 980’li yıllarda batı ülkelerinin televizyonlarında porno filmler de gösterilmeye başlanmış ve böylelikle video ile evlere giren porno, TV aracılığıyla evlerde daha da sık izlenir hale gelmiş tir. Porno yayınlar süreç içerisinde kablo televizyonlarda şifreli olarak, otellerde ödeme sistemiyle ve nihayet uydu yayıncılığı aracılığıyla televizyon ekranlarına taşınmıştır. Pornografi bugünün dünyasında küresel bir pazar durumuna gelmiştir. Bu piyasaya ait bilgiler son derece hızlı bir şekilde değişmektedir; bu sebeple de birkaç yıllığına dahi olsa kalıcı bil giye ulaşmak mümkün olamamaktadır.

Sadece bir tahminde bulunmak adına gerçekleştirilen bir araştırmanın26 bulgularına bakılacak olunursa; İnternet üzerinden her bir saniyede 28.258 kişi pornografi izlemekte, arama motorları aracılığıyla 372 pornografik terimi araştırmakta ve birçok aracı yine İnternet üzerinden 3,075.64 dolar harcamaktadır. Bunun yanı sıra sadece ABD’de her 39 dakikada bir pornografik film üretilmektedir. Dolayısıyla her hafta ABD’de 270 civarında yeni pornografik film üretilmektedir. Ülkeler düzeyinde internet üzerinden pornografi için yapılan harcamalar korkunç boyutlara erişmiş durumdadır. Yılda 100 milyar dolar civarında bir para pornografi endüstrisine akmaktadır. ABD’deki pornografi sektörünün önde gelen iki temsilcisi, 2008 yılında, ABD ekonomisine yılda 13 milyar dolar girdi sağladıklarını fakat ekonomik sıkıntılar nedeniyle insanların cinselliğe ilgilerinin azaldığını Amerikan halkının cinsel iştahını yeniden açmak için bir an önce harekete geçilmesi gerektiğini dile getirmiş ve Kongre’den 5 milyar dolar yardım talep etmişlerdir27.

Pornografinin yaygınlık düzeyini, ondan da öte nasıl bir ticari faaliyet unsuruna dönüştüğünü anlayabilmek için, özgürlük mücadelesi için faaliyet yürüten örgütüne ge lir elde etmek için kitap yazan bir direniş örgütü lideriyle ilgili bir haberi dikkate almak anlamlı olacaktır: Meksika’nın ormanlık “Chiapas” bölgesinde yaşayan Maya Kızılderilisi halkının öz gürlüğü için 1994’te yönetimle mücadeleye başlayan Subcoman dante Marcos, yıllar sonra İngiliz gazetesi Guardian ile söyleşi yapmayı kabul etti. Başkent Mexico City’nin arka sokaklarındaki bir internet kafenin boğucu sıcaklıktaki odasında Guardian’ın sorularını yanıtlayan Marcos, “Yazdığım kitabın içeriği bu kez politika değil. Sadece seks. Saf pornografi. Kitabım, önümüzdeki ay piyasaya çıkıyor. Kitabın üzerinde ne kadar çok ‘X’ olursa, o kadar çoksatar” diye konuştu28.

Pornografi, ahlak, namus, mahremiyet konusundaki anlayışları değiştirmiş, bu anlayışların değişip zayıflaması pornografiyi yaygınlaştırmıştır. Pornografi üzerine çalışmalar yapan Michael Kimmel, pornografiye ilişkin zihniyet değişimini şöyle anlat maktadır: 20 yıl önce sınıfta pornografiden bahsettiğimde kız öğrencilerim, “iğrenç”derdi, erkekler ise suçlulukla “evet, izledim” derdi. Bugün ise erkekler suçluluk duymaksızın porno izlediklerini söylemekte çok daha açıklar. Kadınlar şu an erkeklerin eski alışkanlığını devralmış durumdalar: Mahcup bir şekilde porno izlediklerini kabul ediyorlar. Kadınların tavırları çok yakın bir şe kilde erkeklerinkiyle örtüşüyor29• Pornografinin ne kadar yaygınlık kazandığını göstermesi açısından Kanada’nın Montreal Üniversitesi’nde yapılan araştırma önemlidir. 2009 yılında yapılan araştırma ile porno film izlememiş tek bir erkeğin kalmadığını ortaya çıkmıştır. Araştırmaya göre bekar bir erkek haf tada en az 40 dakika porno film izlerken, evli erkekler için ise bu süre 34 dakikadır30. Bugünün dünyasında pornografiye ilişkin anlayış ve değer yargılarının değişmesinde kitle iletişim araçları temel belirleyicidir.

Pornografi, kitle iletişim araçları tarafından alabildiğine yaygınlaştırılmakta ve zihinsel bir normalliğe ulaştırılmaktadır. Örneğin Private Stars adlı programda beş erkek ve beş porno yıldızı bir eve kapatılmıştır. Büyük ilgi gören ve birkaç ülkede birden yayınlanan programda erkekler cinsel performanslarına göre değerlendirilmiş ve ödül olarak bir porno film yapımcısıyla sözleşme yapılmıştır31.Üstelik bugünün dünyasında pornografi sadece görsel bir unsur olmaktan çıkmış, müziğin de önemli unsurlarından birisi haline gelmiştir. Bunun bir örneği olarak sinema yıldızı Penelope Cruz’un, rock müzisyeni olan kardeşi Eduardo Cruz’a destek olmak için oynadığı ve en çok izlenenler kliplerden birisi özelliğine sahip olan video klip dikkate alınabilir. Klip tamamen pornografik niteliktedir. Penelope Cruz söz konusu klipte lezbiyen rolünde yer almıştır. Konuya iliş kin örnekler pek çok olup, pornografinin katkısıyla müzik dinlenen bir şey olmaktan çıkmış, izlenen bir şey haline gelmiştir. Pornografinin yaygınlaşması ve meşrulaşması öylesi bir noktaya ulaşmıştır ki, basına yansıyan haberler insana şaşkınlık verecek düzeydedir. Örneğin Amerikalı porno yıldızların dan Sunny Lane’in menajerliğini babası Mike yapmakta; Annesi Shelby, üzerinde Sunny Lane XXX yazan iç çamaşırları pazarla maktadır. Baba Mike, Sunny ilk kez Playboy lVye çıktığında kansı Shelby ile sevinçten ağladıklarını söylemiştir. Kızının rol arkadaşlarına onun kısa süreli erkek arkadaşları gözüyle baktığını söyleyen Mike, Kızım tanımadığım bir adamla cinsel ilişkiye gireceğine, bu işi profesyonel olan insanlarla yapıyor. Bu daha iyi demiş ve sözlerini önemli olan kızımın mutluluğu. Her zaman ar kasındayız32 diyerek devam ettirmiştir. Öbür yanda ise porno yıldızı Mary Caey bir yandan program sunuculuğu yaparken, bir yandan da California vali adayı olmuştur. Porno yıldızı Cic ciolina ise 1987’de İtalyan’da milletvekili seçilmiş ve milletvekilliği süresince seçmenlerine sevişme parkları açmak gibi mesleğinin gereğine uygun vaatlerde bulunmuştur.

Eğer bir sapma, normal kabul edilirse, bu sapmayı durduracak bir çizgi hiçbir zaman olmayacaktır. Çünkü her sınırın biraz öncesi biraz sonrasını meşrulaştıracaktır. Bunu pornografi üzerinden görmek mümkündür. Pornografiyi de aşan sapkın lığın sanat, kişisel tercih veya yaşam tarzı tercihi adı altında adı kabul görmeye başlamasının ilginç örneği olarak Rus sanatçı Oleg Kulik dikkate alınabilir. Oleg Kulik 1995-97 yılları arasında yaptığı bir seri performansta köpeğiyle birlikte yaşamış, halka açık yerlerde çıplak bir halde dizlerinin üzerinde emekleyip yürüyerek ve konuşmak yerine bir köpek gibi davranarak ses çıkartmış ve köpeğiyle çiftleşip, bunu da sergilemiştir. Çocukları da ağına düşüren ve çocuklar üzerinden büyük paralar kazanan pornografi sektörünün bu kadar hızlı yaygınlaşıp, gündelik yaşamın bir parçası haline gelmesinde kapitalizmin rolü önemlidir. Zira kapitalizm her şeyi olduğu gibi, kadın bedeni ve cinselliği de metalaştırıp pazara sunmuştur. İnternet ise pazarın en son aracıdır. İnternet sayesinde sıradan insanlar da pornografinin aktörleri durumuna gelmiştir. Birçok çift en mahrem anlarını hiçbir ticari kaygı taşımaksızın kayda alıp gerek fotoğraf, gerekse de video formatında milyonlarca kişiyle ve üstelik kendi rızalarıyla paylaşmaktadır.

Öte yandan sevgilisine kızan ya da karısından ayrılan kişiler intikam amacıyla daha önce çektikleri film ya da fotoğrafları internette yayınla maktadır. Ya da kayda alındığından haberi olmayan kişilerin gizlice çekilmiş görüntüleri internet ortamında dağıtılmaktadır.

Eşcinsellik: Sapkınlıktan, Meşru Bireysel Tercihe

Bölümün başında açıklandığı ve bilindiği üzere, insan, öncelikle fizyolojik hayatını, takiben psikolojik ve sosyal hayatını oluşturup şekillendiren birçok güdü ile doğar. Bu güdülerle ilgili söylenebilecek özelliklerden birisi, kuralları ve sının olmayan bir istek oluşturmalarıdır; isterler; kendileriyle ilgili her şeyi is terler; fızyolojik olarak sınırsız olmamakla birlikte sınırsızca is terler. Örneğin sahip olmak güdüsü dikkate alınarak ifade edilecek olursa, sınırı yoktur bu güdünün isteklerinin; istedikçe ister; her şeyi ister … güvende hissetmek, beğenilmek, sevilmek, takdir edilmek güdüleri hep aynıdır. Fizyolojik bir sının olmakla birlikte açlık, susuzluk da sınırsız bir istek olarak açığa çıkar; acı kan kişi her şeyi yemek ister, her şeyi yiyebileceği hissindedir; ama fizyolojik potansiyeli zorunlu bir şekilde sının koyar ve doyuma ulaşır. Burada esas konumuz olan cinsiyet de benzer durumdadır; sınırsız bir istek ile varlığını hissettirir; organizmayı harekete geçirir; fiziksel sının olmasına rağmen doymaz, doymak istemez … Genel bir tespit olarak ifade etmek gerekirse güdülerin istekleri sınırsız ve doyumsuzdur; sınırsız ve doyumsuz bir iştiyakla organizmayı harekete geçirirler. Fizyolojik açıdan insan doğan varlığın kimliğiyle, kişiliğiyle, karakteriyle İnsan olabilmesi için güdülerin sınırlanması, güdülerinin kurallı hale gelmesi gerekmektedir. Yoksa İnsan olmaz; cani olur, sapık olur, normal dışı olur… Güdülerin isteklerini ise ayıp, günah ve yasak’lar sınırlar; böylelikle potansiyel insandan gerçek İnsan oluşur. İnsan’ı inşa eden ayıp, günah ve yasak’ın kaynağı ise din, ahlak, hukuk ve diğer toplumsal değerlerdir. Bunlar sayesinde, annesinden potansiyel olarak insan doğan varlık, toplum içinde gerçek İnsan’a dönüşür. Burada açıklamaya çalıştığımız durum, Freud’da id (alt ben lik) ve süper ego (üst benlik) isimleriyle karşılığını bulmuştur.

Freud’un içimizdeki doyumsuz hayvan olarak tanımladığı ve id (alt benlik) ismini verdiği şey, güdülerin sınırsız ve doyumsuz istekleridir. Freud’a göre id kişinin ilkel benliğidir; hazzın doyumu ilkesine göre çalışır. Hiçbir sosyal kuralı önemsemeyen id’in tek istediği, isteğinin anında yerine getirilmesidir. İd bas kın olarak bebeklerde görülür bu nedenle id için aynı zamanda kişiliğin çocuksu tarafı da denilebilir. İnsan olabilmek için bu doyumsuz hayvanın kontrol edilmesi gerekmektedir. Bunu Freud’un üst benlik veya daha bilinen ismiyle süper ego dediği şey yapar. Süper ego, kural ve değerler bütünlüğü içinde insana yön verir; id’i kontrol eder. Freud’un bireydeki karşılığını vicdan olarak tanımladığı süper ego, aile, anne ve baba, çevre, okul, din, geleneklerden öğrenilenlerle oluşur. Bireyin iyi ya da kötüyü birbirinden ayırmaya başladığı süreçlerde gelişir ve olgunlaşır. Ancak bu id-süper ego karşıtlığında birey için önemli bir durum açığa çıkar. Eğer id-süper ego ilişkisinde id baskın olur ve süper ego pasif kalırsa, kişilik olarak sorunlu, bencil, kendini evrenin merkezine almış bir birey oluşur. Süper ego bas kın olur ve id pasif kalırsa, bu sefer de yine kişilik olarak sorunlu, zayıf, iradesiz, silik bir birey oluşur. Önemli olan ikisini dengeleyebilmektir. Freud bunu ego (benlik) olarak tanımlar.

Freud’un sözüyle ego şahlanmış bir at üzerindeki şövalye gibidir. Veya idile süper egonun isteklerini uzlaştırmaya çalışan bir ha kemdir. Kısaca id ve süper ego arasında dengeleyici unsurdur. Bu açıklamaları takiben cinsellik güdüsüne dönelim; daha önce genişçe açıklandığı üzere cinsellik insanın temel güdülerinden birisidir ve buradaki açıklamalar bağlamında ifade etmek gerekirse kontrol edilmek zorundadır. Kontrol edilmeyen cin sellik, Freud’un benzetmeleriyle kontrolsüz vahşi hayvan gibidir. Dini, kültürü, ahlak sistemi, hukuk sistemi her ne olursa olsun insanlığın ortak bir tecrübesi olarak ifade etmek gerekirse, İnsan olabilmek için diğer güdülerin kontrol edildiği gibi cinsellik de kontrol edilmiştir. Kontrolü sağlayan mekanizmalar toplum dan topluma değişebilir; bu kontrolün sınırlarında değişmelere yol açabilir, ama şu önemli bir durumdur ki, güdüleri kontrol etmemiş toplum yoktur. Cinselliğe ilişkin kontrollerin önemli bir kısmını ise cinsel yönelişe33 ilişkin kontroller oluşturmaktadır. Eşcinselliğin34 yasaklanması da bu bağlamda anlam kazanmaktadır.

Burada şu da son derece önemlidir: Cinselliğe ilişkin kontrolün dışında kalan ve o kontrol sistemi içerisinde sapma olarak nitelenen durumların varlığı, hiçbir zaman söz konusu sapmaların normalliğinin ölçütü olarak değerlendirilmemiştir. Her toplumda cinayetin, hırsızlığın yasaklanmış olmasına karşılık sapma niteliğinde gerçekleşen cinayet veya hırsızlıkların var olmasının cinayet veya hırsızlığın meşruluğunun gerekçesi olamayacağı gibi. Eşcinselliğin sapma boyutunu aşarak, toplumsal bir kabul boyutuna ulaştığı yerlerden birisi olan Antik Yunan toplumunu istisna edersek35 eşcinsellik her zaman bir sapma olarak görülmüş ve toplumlar bu sapmaya ilişkin farklı boyutta ve dozajda tepki vermiştir. Hatta XIX. yüzyıla kadar bu sapmanın üstü örtülerek ve bu sapmaya mensup olanlar bir kategori olarak görülmeyerek, potansiyel açıdan benzer eğilimlere sahip kişilerin durumlarına meşruluk aramaları dolaylı bir şekilde de olsa engellenmiştir. Çünkü insanlık tecrübesi şunu göstermiştir ki kötülüklerin, yanlışlıkların deşifre dilemesi ibret almaya değil, örnek almaya yol açmaktadır. Eşcinseller toplumsal bir kesim olarak ilk defa XIX. yüz yılda görülmeye başlanmıştır. İlk defa da tıp literatüründe yer bulmuştur. Eşcinsellik tıbbi söylemin bir parçası olarak Macar doktor Karl Maria Kertbeny tarafından 1869 yılında Almanya’da kavramsallaştırılmıştır. İngilizcede ise 1890’larda seksolog Havelock Ellis’in incelemelerinde ve insanın cinsel deneyiminin çeşitlilikleri ile ilgili sınıflandırmasında bu terimi kullanmasıyla birlikte yaygınlık kazanmıştır. Fakat eşcinsellik yakın zamana kadar bir sapkınlık olarak görülmeye devam etmiştir. Örneğin B. Seebohm ve G. R. Lavers’in 195l’de yazdıkları, İngiliz Hayatı ve Boş Zaman Anlayışı adlı sosyolojik çalışma, o yıllardaki eşcinselliğe ilişkin toplumsal kaygılara sözcülük yapmıştır.

Söz konusu çalışmada eşcinsellik ve eşcinsel bireyler, ahlak bozucu ve yozlaştırıcı olarak tasvir edilmiştir. Buna ek olarak eşcinselliğin, bir ulusun zayıflığını ortaya koyduğunu ve aynı zamanda da bu zayıflığın nedeni olduğu ifade edilerek, uyarıda bulunulmuştur. Bu dönemde Kuzey Amerika’da da eşcinsellere karsı polis müdahalelerinde de ciddi bir artış söz konusudur36. Eşcinselliğe ve eşcinsellere yönelik anlayışta büyük değişim l 960’larda yaşanmıştır. l 960’lı yılların bazı Batı toplumlarında cinsel yönelimini açıklayanlara rastlanır olmuş, politik açıdan daha aktif ve eşcinsel organizasyonlar daha görünür hale gel meye başlamıştır. Üstelik eylemci eşcinsel erkekler, mevcut cin sellik ve toplumsal cinsiyet normlarına meydan okuyarak eş cinselliğin -anormal olmak bir yana -herkesin içinde duyduğu ancak toplum ve aile tarafından bastırılan doğal bir özellik olduğunda ısrar etmeye başlamışlardır. 1969 yılında New York Gre enwich Village’daki Stonewall adlı eşcinsel barına düzenlenen polis baskını sırasında o bölgede yaşayan eşcinseller, polisle çatışmış ve tercihlerinin bir hak olduğu iddiasında bulunmuşlardır. Eşcinsel özgürlüğü hareketi için bir simge halini gelen Stonewall, yıllar geçtikçe eşcinsel direnişi ve baskısının diğer ismi haline gelmiştir.

1973 yılında Amerikan Psikoloji Derneğinin, 1990 yılında da Dünya Sağlık Örgütünün eşcinselliğin doğal bir durum olduğunu kabul etmesi ve eşcinselliği ruhsal hastalıklar listesinden çıkarması, bu tür cinsel yönelime sahip bireylerin sosyal açıdan görünürlüğünü daha da artırmıştır. 1990’larla birlikte cinsel eğilim/tercih hakları anlayışı bağlamında eşcinsellik başta olmak üzere diğer birçok cinsel sapma normal görülmenin de ötesinde, insanlık tarihi boyunca mensuplarının uğradıkları mağduriyetlerden bahsederek bir itibar iadesinden bahsedebilir hale gelinmiştir. Son yıllarda yapılan araştırmalar ise eşcinselliğin daha da yaygınlaştığını göstermektedir. ABD (2009), Kanada (2005), Avustralya (2005), İngiltere (2009-2010), Norveç (2010) olmak üzere 5 ülkede farklı yıllarda yapılan araştırma sonuçlarına göre en yüksek eşcinsel oranı %67, biseksüel oranı ise %59 olarak rapor edilmiştir. Araştırma sonucuna göre sırasıyla ülkelerdeki biseksüel oranı %55, %42, %59, %33, %42 olarak belirlenmiştir. Eşcinsel oranı ise yine sırasıyla ülkelerde %45, %58, %41, %67, %58 olarak belirlenmiştir. Kadınlar erkeklere oranla daha fazla kendilerini biseksüel olarak tanımlamaktadırlar37•

Eğer bu araştırmanın bulguları gerçekse, eşcinselliği düşünülenin de ötesinde yaygın göstererek haklarını savunma anlayışının etkisini taşımıyorsa, yaşananlar ve gidişat insanlık için son derece ciddi bir sorundur. Çünkü cinselliğin kontrol edilme ihtiyacı, dinlerin, kültürlerin ve hukuk sistemlerinin yeme-içme eylemlerine getirdikleri sınırlama ve kontrol ihtiyacının çok öte sinde anlamlar taşımaktadır. Dinler, kültürler ve hukuk sistemleri açlık ve susuzluk güdüsünü kontrol ederken bireyin biyolojik varlığını ve bazen de toplumsal kimliğinin göstergesini38 koruma amacı taşımaktadır. Yeme-içme eylemlerine getirilen kontrol ve sınırlamaların ihlali, ihlal edenin kendisinden baş kasına zarar vermez. Ancak cinsellik ile ilgili kontrol ve sınır lama ihtiyacı böyle değildir. Cinsellik, bölümün girişinde de değinildiği üzere, bireysel ve toplumsal var oluşun ekseninde yer alan bir güdüdür. Cinselliğin kontrolsüzlüğü veya mevcut toplumsal yapıdaki kontrol mekanizmalarının devre dışı bırakılıp sınırların aşılması, başta bireysel kimlik ve kişiliğin inşasında muadili olmayan aile kurumunu tahrip etmektedir. Aile kurumunun bireyleri ilgilendiren bu son derece önemli işlevinin yanı sıra, insanın doğal bir ihtiyacı olan toplumsallığı sür dürme ve toplumun sürekliliğini sağlama işlevleri de vardır ve aile kurumunun tahribi tüm bunları da tehdit etmektedir. Bireysel ve alışılmışın dışındaki cinsel eğilimlerin kabul görmesi mevcut kültürel sistemleri, ahlak anlayışlarını tepetaklak etmektedir. Yenisi inşa edilir söylemi, kültür sistemlerinin, ahlak anlayışlarının kısa süreli inşa eylemleri olmadığı gerçeğinin bilinmediğini göstermekten başka bir şey değildir.

Ekolojik çevreye küçük bir müdahale bile dengeleri alt üst ederken ve bu konuda haklı bir çevreci hassasiyet gösterilirken, aynı hassasi yetin kurumsallaşmış insani yapıların tahribi karşısından gösterilmemesi son derece manidardır. Günümüzde Hollanda, Belçika, Norveç, Danimarka, İspanya gibi ülkelerde ve ABD’nin bazı eyaletlerinde aynı cinse sahip bireylerin yasal olarak evlenmeleri mümkündür. Bu tespit bile yaşanan insanlık travmasını göstermesi açısından son derece önemlidir. Evlilik insanlığın en temel kurumlarından birisidir ve gerek biçimi ve gerekse işlevi insanlık tecrübesinin et kilerini taşımaktadır. Eşcinsellerin, gerçekleştirdikleri sapmaya yasal bir gerekçe bulup alenileştirmeleri evlilik olarak nitelenemez. Çünkü onların birliktelikleri evlilik kurumunun tüm anlam ve işlevlerinin dışında bir durumdur. Eşcinsel evliliği adı altında gerçekleşen ve gittikçe yaygınlaşan şey bir sapmanın yasal meşruiyet bulmasından başka bir şey değildir. Bu arada başka bir şey daha gerçekleşmektedir. İnsanlığın ortak tecrübesi olan cinselliğe ilişkin dini/ahlaki kuralları reddetmeyi kendisine ölçü kabul eden modern kültür cinsel sapmalara giden yolların önünü her geçen gün daha da açmaktadır. Bunu ya parken bireysellikle toplumsallığın irtibatında yer alan cinselliğin gereği ve cinsel güdünün karşılanmasının meşru yolu olan nikahın gerekliliğini tartışmaya açmış bulunmaktadır. Nikahın doğal olmadığı, zorlama olduğu ve özgürlükleri kısıtladığı anlayışını yerleştirmeye başlanmış bulunuyor. Bunun sonucunda da nikahsız beraberlik denilen bir anlayışı oluşturup her geçen gün daha da yaygınlaştırdı.

Her zaman olduğu gibi, kitle iletişim araçları da bu sürecin en önemli araçları oldu.

Normal Olan Sapkın, Sapkın Olan Normal

Eşcinsel sapması 1960’lardan sonra politik ve yasal desteklerle kendisini meşrulaştırma sürecine girerken ilginç bir şey yaşanmaya başlanmıştır. Eşcinsel zihniyet, eşcinsel olmayan insanları cinsel hayadan nedeniyle suçlayamamış, ama kendi sini normal eksenine oturtarak diğerlerini sapkın olarak nitele meyi başarmıştır. Bu yapılırken de psikolojinin bazı bulguları ve kavranılan çok ustalıkla kullanılmıştır. Artık eşcinsel olmayan ve eşcinselliği olumlu değerlendirmeyenler hastadır, sapkındır. Eşcinsel olmayanları sapkın ve hasta gösterme çabalarının temel kavramı fobidir39. Eşcinselliğe ve eşcinsellere yönelik olumsuz duygu ve düşüncelere sahip olanlar fobik olmakla itham edilmişlerdir. Bu bağlamda homoerotikfobi (1967), antihomosek süellik (1971), homoseksfobi (1974), homoseksizm (1976), heteroseksizm (1978), homonegavitizm (1980) gibi çeşitli kavramlaştırmalara gidilmiştir. Ancak yaygın şekilde tercih edilen kavram homofobi olmuştur. Bu da ilginç bir kavramlaştırmadır; çünkü insandan korkmak anlamına gelmektedir ve böylelikle vurucu etkisi oldukça artırılmıştır.

Homofobi terimi ilk olarak 1960’larda ortaya çıkmış, George Weinberg’in 1972’de yayınlanan Societyand the Healthy Homo sexual (Toplum ve Sağlıklı Eşcinsel) kitabını yayınlamasıyla literatürde yerini almıştır. Yalnız homofobi terimi, ilk kullanıldığından bu yana dikkate değer bir biçimde farklılaşmıştır. İlk kullanımıyla homofobi, eşcinsellere yakın çevrelerde bulunma korkusu biçiminde tanımlanmaktaydı. Sonraki kullanımlarda Weinberg’in kullandığından çok daha kapsamlı bir anlamı içerecek biçimde dönüşüm geçirmiştir4-0. Homofobi’nin ulaştığı son anlamı ile eşcinselliğe ve eşcinsellere yönelik olumsuz duygu ve düşünce sahipleri psikolojik açıdan hasta, duygu ve eylem olarak sapkındırlar. Bu iddialar ise bilimsel kılıflar altında son derece ustalıkla savunulabilmektedir. Bilimsellik kılıfı ile iş yapan homofobi ile ilgili olarak şu tespitler oldukça önemlidir: Güçlü homofobik tutumlar sergileyenler, diğerlerine göre, genellikle; Kadından çok erkektirler, cinsiyet rollerine ilişkin olarak geleneksel tutumlara sahiptirler, güçlü dini inançlara sahiptirler, benzer olumsuz tutumları olan arkadaşlara sahiptiler, ırkçı ve cinsiyetçi önyargıları vardır ve otoriterdirler, gey ve lezbiyenlerle çok az kişisel etkileşimleri olmuştur, yüksek derecede sosyal üstünlük yönelimine sahiptirler, eğitim düzeyleri görece daha düşüktür41• Bu tanımlamada ve benzerlerinde cinsiyete ilişkin geleneksel tutumlara sahip olmak ve güçlü dini inançlara sahip olmak dolaylı bir şekilde olumsuzlanarak sadece eşcinselliğe itirazları olanlar aşağılanmamakta, aynı zamanda insanlığın toplumsal tecrübeleri ve dinler de aşağılanıp, dışlanmaktadır.

Eşcinselliğe ve eşcinsellere yönelik olumsuz duygu ve düşünce sahiplerinin ne düzeyde sapkın ve hasta oldukları ilginç ve son derece manidar eşleştirmelerin aracılığıyla da takdim edilmiştir. Bunun tipik bir örneği olarak Elisabeth Young-Bruehl’un, The Anatomy Of Prejudices (Önyargıların Anatomisi) adlı kitabı dikkate alınabilir. Bu kitapta eşcinselliğe ilişkin olumsuz duygu ve düşünceler anti-semitizm ile eşleştirilmiştir. O’na göre homofobi olarak kategorize edilen kimseler takıntılı, narsistik ve histerik kategorilerinin çeşitli kombinasyonlarına sahip kimselerdir42• Eşcinselliğe ve eşcinsellere yönelik olumsuz duygu ve düşünce sahiplerinin hastalıklı kişiler oldukları ve hastalıklarının da psikolojik olduğu iddiası öylesine yaygın hale getirilmiştir ki, birçok kişi tarafından bunun bilimsel bir tespit olduğu bile sanılmaktadır. Bu açıdan bilimsel bir makale de örneğin şu tür bir tespitle karşılaşmak son derece normal hale gelmiştir: Her ne kadar eşcinselliğin bir hastalık olmadığı bilimsel olarak kabul edilmiş bir gerçek olsa da .. .43. Halbuki eşcinselliğin bir hastalık olmadığı bilimsel olarak tespit edilmiş değildir. Esasen eşcinselliğin bir hastalık olduğunun veya olmadığının bilimsel tespiti de pek mümkün görünmemektedir. Çünkü eşcinsellik tercihi, biyolojik, organik, olgusal bir tercih değildir. O daha çok ve hatta tamamen bir inanç ve hayat tarzı tercihidir. Nesnel olgularla ilgilenen ve ilgi alanı bununla sınırlı olan bilim ise değer yargılan veya hayat tarzı tercihlerini inceleyemez.

Özellikle de bir tercihin veya hayat tarzının doğru, diğerinin yanlış veya birisinin diğerinden daha üstün olduğu bilimin konusu değildir. Örneğin hiç kimse çıplaklığın giyinik olmaktan daha ahlaki olduğunu bilimsel olarak ispatlayamaz; aynı şekilde karşıtının doğru olduğu da bilimsel olarak ispatlanamaz. Çünkü ahlaki değer yargılan bilimin konusu değildir. Ahlaki yargılar ancak başka ahlaki yargılarla değerlendirilebilir. Modern zihniyet, eşcinselliği insanlık tarihi boyunca görmezlikten gelinen veya haksız bir şekilde karşı çıkılan birey sel meşru bir tercih, eşcinselleri ise hem varlıklarıyla ve hem de haklarıyla çoğunluk karşısında korunması gereken azınlık kitle olarak takdim etmektedir. Bunu yaparken kendisini özgürlükçü, hakşinas gösterme konusunda son derece ustadır. Elbette ki haksızlığa uğrayan bir kişi bile olsa onun hakkını savunmak hakşinaslığın bir gereğidir; mağdur bir kişi bile olsa onun yanında yer almak, onun gasp edilen özgürlüğünü savunmak erdemdir. Fakat modernite esasen eşcinsellere ve eşcinselliğe ilişkin tutum ve tavırlara ne özgürlük veya ne de hakşinaslık gibi erdemler adına sahiptir. Zira öyle olsaydı sayısına, dinine ve kültürüne bakmaksızın hakları gasp edilen, özgür lükleri kısıtlanan tüm mağdurlarının yanında yer alırdı. Halbuki modernite çoğu zaman bizzat kendisi hak gasplarının, mağduriyetlerin, özgürlük engellemelerinin faili olmuş ve olmaya da devam etmektedir.

Bunu görmek için yakın geçmişte ve bugünün dünyasında yaşananlardan birkaç örneği hatırlamak oldukça yeterlidir. Eşcinselleri ve tercihlerini kitle iletişim araçları üzerinden savunmayı kendisine misyon edinmiş modern zihniyetin misyonerleri, aynı hakşinaslıklarını yaşadığımız bu ülkede sırf başörtüsü nedeniyle onlarca yıllık emekleri gasp edilenler karşısında hiçbir şekilde göstermedikleri gibi, üstelik çoğu zaman bu mağduriyetin faillerinin yanında yer almakta hiçbir sakınca da görmediler ve görmüyorlar. Başörtülülere yapılanlar hah gaspı, özgürlük kısıtlaması, esasen öyle olmamakla birlikte kişisel tercihin önlenmesi, başkasına zarar vermeyen bir tercihin yok edilmesi zulmü değil miydi ve değil mi? Yine aynı şekilde bugünün Avrupa’sında sayılan 6 milyon civarında olan Müslümanlar sırf dinleri nedeniyle haksızlığa uğratılıyorlar, hakları gasp ediliyor, hatta çoluk-çocuk denilmeden kundaklanan evlerde yakıldılar, ama modern zihniyetin misyonerleri eş cinseller ve tercihleri için kullandıkları argümanların en küçük un surunu bile bu insanlar için kullanmadılar ve kullanmıyorlar. Şurası son derece açıktır; eşcinselleri ve eşcinselliği veya buna benzer kesimleri ve eylemlerini özgürlük, bireysel tercihe saygı, hakşinaslık söylemleriyle savunan modernite, aynı şeyi çeşitli sebeplerle mağdur edilen milyonlara göstermezken ve hatta birçok durumda bu mağduriyetlerin bizzat faili veya faillerinin yandaşı olurken üstünü ustalıkla örttüğü bir gerçeği gözler önüne seriyor. O da dinle ve ilahi olanla kavgasıdır. Modernite, Avrupa toplumlarının toplumsal ve tarihsel koşullarında varlık nedeni olarak bulduğu dine ve ilahi olana karşıtlığı, varlığının temel unsuru kılmış durumdadır. Dolayısıyla dinler veya ilahi olan şeyler açısından kabul edilmeyen her şeye özgürlük, birey sel tercihe saygı, hakşinaslık söylemleriyle taraftar olup, tam bir misyoner edasıyla bunların savunmasını yaparken, dinler veya ilahi olan şeyler açısından kabul edilen ve savunulan her şeye itiraz etmekte veya dine veya taraftarlarına yönelik haksızlıklara, sessiz kalmaktadır. Aslında yaşanmış ve yaşanmakta olan dinle ve din üzerinden ilahi olanla kavgadır; başka bir şey değil.

Sonuç olarak, cinsellik bağlamında yaşanmış ve yaşanmakta olanları özetlemesi açısından Octavio Paz’a kulak vermek ye rinde olacaktır: İnsan imgesi, bütün dinlerde ve uygarlıklarda kutsal sayıldı, onun için de resmedilmesi çoğu zaman yasaklanmıştı. Pornografinin en çekici yanlarından biri, bu yasağın çiğnenmesindeydi. Pornografide meydana gelen nitel değişiklik buradadır. Modernite, bedeni kutsal olmaktan çıkardı, reklamcılık da onu bir meta olarak kullandı. Televizyon her gün bir biranın, bir mobilyanın, yeni model bir arabanın ya da bir kadın çorabının satılabilmesi için yan-çıplak, güzel insan bedenleri sunuyor bize. Kapitalizm, Eros’u, hırs ve servet tanrısı Mammon’a kul etti. İnsan imgesinin alçaltılışına, cinsel kölelik de eklendi. Bildiğimiz gibi, fahişelik, şimdiden ırk, yaş hatta çoluk çocuk dinleme yen uluslararası bir ağ niteliği kazandı. Marquis de Sade, yasa dan yana güçsüz, tutkudan yana güçlü bir toplum düşlemişti: Bu toplumda tek hak, haz duyma hakkı olacaktı, ne kadar zalimce, öldürücü olursa olsun. Hiç kimse tecimsel amaçların haz felsefe sinin ayağının kaydıracağını, hazzın bir sanayi aygıtına dönüşeceğini öngöremezdi. Erotizm, reklamcılığın bir dalı, iş hayatının bir kolu oldu. Geçmişte bir el sanatı sayılabilecek olan pornografi ve fahişelik, bugün tüketim ekonomisinin vazgeçilmez bir parça sının oluşturuyor44.

Celalettin Vatandaş – Modern Çöküş,syf:67-106

Dipnotlar:

1.Homeostasis: Canlının vücudunda gerçekleşen her türlü değişikliğe karşı, var olan dengenin korunmaya çalışılmasıdır. Hücrelerden gerek siz, fazla ve zararlı maddelerin uzaklaştırılarak iç çevrenin dengeli bir durumda kalmasına homeostasi denir. Bu sayede organizma sağlıklı bir biçimde yaşamını sürdürür. Solunum sonucunda oluşan karbondioksi tin vücut dışına atılması bir homeostasi olayıdır. Vücudun var olan dengesine ulaşmasını ve canlının yaşamını sürdürebilmesine olanak sağlar. Proteinin yıkımı sonucu oluşan amonyak zehirli bir maddedir. Homeos tasis için vücuttan bu maddenin atılması gerekir. Amonyak çok zehirli olduğu için karaciğerde üreye dönüştürülür ve böbreklerden idrar yolu ile dışarı atılır, yine denge korunmuş, homeostasis sağlanmış olur.

2.Gerald R. Leslie ve Sheila K. Korman, The Family in Socia! Context, 16

3. Reich, Wilhelm, Gençliğin Cinsel Eğitimi, 73

4.Freud, Sigmund, Psikopatoloji Üzerine, llS-ll6

5.Gazetelerde ve sosyal paylaşım sitelerinde yaygın bir şekilde yer bulmuş bir habere göre çocuğun öğretmenine yazdığı aşk mektubu şöyledir: Sevgili örtmenim, Ben size aşılı oldum. Aşkınızdan gözüm ne hayat bilgisi görüyor nede çarpım tablosu. Bence sen dünyanın en güzel kadınısın. Dersten sonra bir yerde ayran içmeye ne dersiniz. Öptüm. Öğretmeni tarafından sadece dilbilgisi tarafından denetlenen bu aşk mektubu, maalesef hemen herkese çok sempatik gelmiştir. Ama ne yazık ki, yazımdaki dilbilgisi hatalarından ve yazının biçiminden ilköğretim bir veya ikinci sınıf öğrencisi olduğu anlaşılan bu çocuğun nasıl bir zihinsel travma yaşadığı, duygusal soruna sahip olduğu görmezlikten gelinmektedir. Yine medyada yaygın olarak yer bulmuş olan bir başka haber, ilköğretim dördüncü sınıftaki kızına aşk mektubu yazan beşinci sınıf öğrencisine dayak atan öğretmenle ilgilidir. Öğretmenin şiddeti kabul edilemez ama yine sadece öğretmenin dayağına odaklanan zihinsel geri plandaki çarpıklığı, zihinsel sorunu, kişilik travmasını ısrarla görmezlikten gelmektedirler. Böyle olduğu için de hiç kimse bu çocuklara ne oluyor diye sormamaktadır. Özellikle de medya hiç sormamaktadır, çünkü sürecin faili kendisidir.

6.Sürmeli, Tanju, “Ergenlikte Cinsellik”, Milliyet, 26.08.2013
7.Kohen, Sidni, “Gençlerin Bekarete Bakışı”, Tempo Dergisi, Yıl. 2012, Sayı 43. s. 10.3.

9.Vatandaş, Celalettin ve diğerleri, Türkiye’de Gençlik, 313, 372

10 Bu tespitin bir dayanağı olarak Seksin 25 Faydası (Cosmopolitan Dergi sinden nakleden: Sabah gazetesi, 19. 10.2014) başlığıyla haberleştirilen açıklama dikkate alınabilir: fiziksel olarak sekse ihtiyaç duymadığınız bir dönemdesiniz diyelim. Sırf yapmak için yapmaya da karşısınız, aşk olmadan sevişmek size ters. Var sayalım seksten haklı gerekçelerle ya da uygun aday bulamadığınız için uzak duruyorsunuz. Ya da libido düşüklüğü sendromu yüzünden ateşli oyunlar çok uzak size. O halde seksin bin bir faydasından da mahrum kalabilirsiniz. İşte seksin; sosyal hayattan psikolojiye, sağlıktan estetiğe kadar her alana etkileri açıklaması ile dile getirilen tespit ve tav siyeler dikkate alınabilir: Seks yaratıcılık sağlar, zayıflatır, duruşu düzeltir, özgüveni artırır, stresi atar, espri üretir, güzelleştirir, sağlık sunar, çekici ya par, adeti düzenler, monotonluğu kırar, yaşam alanını güzelleştirir, insanları anlamayı sağlar, sosyalleştirir, sapkınlığı azaltır, uykuyu düzenler, sindirimi kolaylaştırır, dostluğu güçlendirir, anne ve babamızı anlamamızı sağlar, düşünceleri ifade etme yeteneğini geliştirir, kendimizi tanımamızı sağlar, şefkat sağlar. ..

11.Çıplak anlamına gelen, Fransızca ‘nu’ kelimesinden türemiştir. İnsan be deninin çıplak olarak resmedildiği eserlere verilen isimdir.

12.Boardman,John, Yunan Heykeli Arkaik Dönem, 36

13 “En büyük zevkim sevmek ve sevilmek ti. .. Öyle ki temiz bir sevgi ile cinsel tutku arasındaki farkı anlayamıyordum … kaynayan kanımı ancak evlilik yatıştırabilirdi. Ya Rab! Arzularım başka bir şekilde yatışamıyorsa, yasalarının buyurduğu gibi çocuk yaparak amacına ulaşabilirdi. Çünkü insan soyunun böyle devam etmesini istedin. Cennette bulunmayan şehvetin dikenlerini yumuşak elinle köreltiyorsun. Böylelikle sende uzaklaşmış olsak bile her şeye kadir gücün bizden uzak değil. Bulutlardan gelen sözlerine kulak vermeliydim. “Evlenenlerin bu yaşamda sıkıntıları olacaktır. Ben sizi bu sıkıntılardan esirgemek istiyorum.”… (Saint Augustinus, İtiraflar, 37,38)

14.Wiesner-Hanks, Merry E., Erken Modern Dönemde Avrupa (1450-1789), 85

15 Wiesner-Hanks, Merry E., Erken Modern Dönemde Avrupa (1450-1789). s. 86

16 Tannahill, Reay, Tarihte Cinsellik, 371.

17.Eski Yunan Mitolojisindeki Afrodit’in Roma kültür ve inancında karşılığı olan tanrıça.

18 Paglia, Camile, Cinsel Kimlikler Nefertiti’den Emily Dichinson’a Sanat ve Dekadans, 153.

19 Passeron, Ren’e, Sürrealizm Sanat Ansihlopedisi, 82

ıo Müstehcen sözcüğü Türkçede, edep dışı, açık saçık, terbiyesizce, iğrenç olarak tanımlanmakta, edep ise söz ve davranışta beğenilen yol, terbiye anlamında kullanılmaktadır. Edep etmenin utanma belirtisine eşdeğer diğer anlamı ise örtülmesi gerekli ayıp yerler ya da insanlarda açıkta gö rünmesi ayıp sayılan vücuttaki yerler olup, kadın ve erkek cinselliğinin utanç duygusu uyandıracak tarzdaki çıplaklığı ve birlikteki eylemi olan seks müstehcen sözcüğüyle çakışmaktadır. Hukuk dilinde pornografi ye rine de kullanılan “müstehcen” sözcüğü Arapçada “soysuzluk, bayağılık, söz ve dil ayıbı” anlamına gelen hücnet kökünden gelmektedir. Müsteh cenin İngilizce karşılığı opscene’dir. Bu sözcüğün Latince kökeni ise sah neleme anlamına gelen scene’dir. Dolayısıyla müstehcenin sahne dışında olan, normal olarak yaşam sahnesinde sergilenmeyen davranışlar olduğu da söylenebilir. Pornografinin müstehcen olduğu rahatlıkla söylenebilir, ancak her müstehcen olgunun pornografik olduğu söylenemez. (İşçibaşı, Yaprak, Televizyonda Müstehcenlik, 5, 15).

21.Zizek, Slavoj, Yamuk Bakmak, 149-150

22.Hyde, Montgoınery, Pornografinin Tarihi, s. 98, 106 ”

23.Altan, Çetin, Yeıyüzü Tanrıçaları, 91 ”

24.Altınan, Dennis, Küresel Seks, 153

25.Faligot, Roger, Porno Business, 252-277 26

26.http://www.familysafemedia.com/pornography_statistics.html (erişim tarihi 25 Aralık 2014) 27

27.http://www.ntv.eom.tr/arsiv/id/24934737 (erişim tarihi 25 Aralık 2014)

‘” 28.http://www.hurriyet.c:om.tr/dunya/6505861.asp (erişim tarihi 25 Aralık 2014)

29 Paul, Pamela, Pornografi, 150 ‘

30. Milliyet gazetesi 3.12.2009, Radikal gazetesi, 3.12.2009

31.Paul, Pamela, Pornografi, 14-15 32

32 Hllrriyet gazetesi, 16.3.2007

33.Cinsel yönelim kavramı bireyin kendisini hangi cinse ait hissettiğini de ğil, hangi cinsten kişilere cinsel ilgi duyduğunu ve erotik nesne seçimi ni ifade etmektedir. İnsanın cinsel yönelimi karşı cinse (heteroseksüel), kendi cinsine (homoseksüel/eşcinsel) ya da her iki cinse birden (bisek süel) olabilmektedir. Eşcinsellik genellikle bir çatı kavram olarak kulla nılmaktadır. Kadın ve erkek eşcinsellere yönelik farklı kavramlar kulla nılmaktadır. Lezbiyen (lesbian): Kendi cinsine yönelik duygusal, fiziksel ve cinsel yönelimi olan kadınları ifade etmek için kullanılır. Gey (gay): Kendi cinsine yönelik duygusal, fiziksel ve cinsel yönelimi olan erkekleri ifade etmektedir.

34.Eşcinsellik ile ilgili olarak halk düzeyinde tamamen denecek oranda, okumuş kesimde de büyük oranda yapılan bir yanlışlık vardır. Bu yanlış lık bir tercih olarak eşcinsellik ile doğuştan gelen eş cinsiyetliliğin (eşel cins) birbirine karıştırılmasıdır. Doğuştan gelen ve temelde tamamen
fizyolojik bir sorun olan eş cinsiyetlilik hiçbir şekilde burada kastedilen eşcinsellik bağlamında değerlendirilemez. Burada eleştirilere konu olan eşcinsellilik, fizyolojik bir temeli olmayan ve kişinin tercihleriyle ilgi olan, öğrenilmiş olan durumdur. ”

35. Antik Yunan’da, genç erkekler ve yetişkin erkekler arasında yaşanan ilişki, kutsal olarak addedilmekte ve gerçek aşkın simgesi olarak görül mekteydi. Yetişkin hayatı öğreten bir öğretmen, genç ise bir öğrenciydi. Yetişkin erkek, genellikle 30’lu yaşlarında olup hayatta tecrübeli, savaş yöntemlerinde zeki, servetinin ve evinin yönetiminde örnek gösterilebi len, ailesine karşı sorumlu, cesur, onurlu ve kendini dürüstlüğe adamış kişi olarak tanımlanabilir. Genç erkek henüz sakalları çıkmamış, alçak gönüllü, atletik, cesur ve kendini geliştirmeye istekli olmasının yanı sıra ilişki içerisinde olduğu erkeğin onuruna leke getirmeyecek ve kendisine öğrettiklerini de öğrenmeye istekli olmalıydı. Böyle bir erkekle ilişki içe risinde olabilme yaşı, on iki yaşlarına denk geliyordu. Yunanlı Straton, oniki yaşında bir oğlanın tazeliği arzu uyandırır; ama on üçünde daha da hoştur. On dördünde açan aslı çiçeği daha da tatlıdır ve on beşinde cazibesi artar. On altı ilahi yaştır diyerek oğlanın yaşıyla birlikte artan güzelliğini tanımlar. Burada henüz kadınsı özelliklere sahip. gelişmemiş, olgunlaş mamış ve yumuşak oğlan kadın rolüne bürünüyor ve diğer erkekler tara fından cinsel açıdan bir obje olarak görülmeyi arzuluyordu. Yetişkin olan erkek yalnızca kur yapıp genci baştan çıkarmakla yetinmez aynı zamanda ona savaş, avcılık, hayatı doğru idare edebilme ve iyi bir vatandaş olma konularında eğitim verirdi. Toplumda tamamen meşru kabul edilen bu uygulama, genç erkeklerin yalnızca yaş bakımından değil aynı zaman da da statü bakımından üstleriyle birlikte olmaları demekti. Yunan’da, oğlancılık topluma kabul edilme kuralıydı. Yetişkin olan yani erastes, oğlan çocuğuyla yani eromenosla birleştiğinde, erişkin erkeğin spermi, oğlan çocuğuna erkeklik aktarıyordu. Oğlan çocuğunun hu dönemden geçmesinin belirli amaçları vardı. Çocuğu 0 ana kadar birlikte yaşadı ğı kadınların arasından çekip, yetişkin erkeğin kollarına vermek, onun edilgin ortamdan kurtarılıp iyi bir baba, iyi bir vatandaş haline getirilmesi demekti. Böylece iyi bir vatandaş olarak yetişen oğlan, ileridr bir erastcs. savaşçı, avcı olabilecekti. Buna rağmen toplumca hoş karşılanmasa da yetişkinler arasında hemcinsine yönelik aşk ve tutkunun varlığına dair kanıtlar edebi metinlerde ve vazo resimlerinde mevcuttur (Bkz: Fone, B. Hoınophobia, 19, 20; Gezgin, İ. Antilı Yunan ve Roına Sanatında Cinsellik ve Erotizm, 222, 223, 234; Lear, A ve E. Cantarella, Images of Ancient Gre elı Pederasty: Boys Were Their Gods, 2-6; Sennett, R. Fleshand Stone: The Body and the City in Western Civilization, 47).

36. Segal, Lynne, Ağır Çelıiın (Değişen Erlıelılilıler Değişen Erkelıler), 42

37.Gates GJ, Scholar.WD,”How many people are lesbian, gay, bisexual, and transgender?”, The Williams lnstitute, April 2011 (http://william sinstitute.law.ucla.edu/research/census-lgbt-demographics-studies/how many-people-are-lesbian-gay-bisexual-and-transgender/) Erişim tarihi: 28.12.2014

38.Hak ve sorumlulukların dine göre tanzim edildiği bir hukuk sisteminde kişinin yeme-içmesi kimliğinin göstergelerinden birisi olarak anlam ka zanır.

Bir şeye karşı duyulan korkunun, bireyin gündelik hayatını etkilemesini ifade eden fobinin psikoloji tarafından tespit edilmiş birçok çeşidi vardır. Örneğin, her insan şu ya da bu ölçüde köpekten korkar. Hafif ya da ağır, hatta ölüme neden olabilecek bir tehlike kaynağı olabilecek köpekten korkmak, olağandır ve gereklidir. Bir köpekten gelebilecek tehlike için gereken önlemleri alarak bu korkunun üstesinden gelebilmek, böylece bir köpekle fiziksel ya da duygusal temas kurabilmek düzeyinde tutula bilen köpek korkusu, hastalıklı bir durum olarak kabul edilemez. Çünkü bu haliyle, kişinin kontrolünden çıkmış, onun istencine hükmeden, so nuçta günlük yaşamını olumsuz yönde etkileyen bir duygu-durum de ğildir. Ancak kişi köpek korkusunu gündelik hayatını sürdüremez hale getirmişse, korkuyu köpeğin olgusal açıdan tehlike olmadığı durum ve anlarda da en yüksek düzeyde yaşıyorsa bu fobidir. ‘

40. Plummer, David, One of the Boys: Masculinity, Homophobia, and Modern Manhood (Haworth Gay & Lesbian Studies),4

41.Franzoi SL, Social Psychology, 609

42 ” Young-Bruehl, Elisabeth, The Anatomy of Prejudices

43. Çelik, Dilek Bilgiç, Sahin, Nevin Hotun, “Cinsel Yönelimler: Sağlık Per sonelinin Yaklaşımı”, Literatür Sempozyum, 2014, Sayı: 1.

44.Paz, Octavio, Çifte Alev/Aşlı ve Erotizm, 150-151.

Bu dönem, gözetlenenin gözetleyeni göremediği, bilemediği bir dönemdir. Çünkü gözetlenen gözetleyenin orada olup olmadığını ölçecek bir veriye sahip değildir. Kapalı kapılar, aynalı camekânlar ardında binlerinin olup olmadığı bile bir muammadır. Dolayısıyla bu müphemlik gözetlenen için her an tetikte kalmayı gerekli kılmaktadır. Paranoid bir durumu besleyecek böylesi bir gözetlemenin topluma yayılmasının ciddi krizler doğuracağı öngörülmüş ve olası bir paranoyanın önüne geçilmek için gözetleme yahut dikizleme, güvenlik gibi toplumca hayati bir kavramı yardıma çağırmıştır. Güvenlik endişesi söylemiyle finanse edilen ve bu yolla meşrulaştırılan gözetleme, kamuoyunun dikkatini dağıtmayı başarabilmiştir. Söz konusu panoptik süreç uzun bir müddet, özellikle kitle iletişim olanaklarının toplumun geneline yayılmadığı uzunca bir dönem devam etmiştir. Ancak özellikle iletişim kanallarının çeşitlenmesi ve yaygınlaşması, panoptik süreci farklı bir evreye taşımıştır.

Lyon’a göre günümüzde artık Orwellian kontrolün totaliter korkuları, uzun zamandır yerini gözetleme aktivitelerinin, hükümet bürokrasilerinin sınırlarından taşarak, makul sosyal kanallara bırakmaktadır (2006. 69). İnsanlar gün doğumundan batımına kadar olası her yerde bilgisayar destekli ve ağ tabanlı teknolojilerin kuşatması altında yaşamaktadır. Bu kuşatma, yalnızca personelin şifreli bir anahtar ile bir binaya ya da bilgisayar terminaline erişimiyle sınırlı değildir. Çevremiz, insanların nerede olduğunun, ne yaptığının, nereye gittiğinin bilinmesini sağlayan kablolu-kablosuz bağlantılarla kuşatılmıştır (Lyon, 2013: 11). Gözetim toplumu gibi kavramlar, modern dünyada bütün yaşam tarzımızın gözetim ile kaplandığına dikkat çekmektedir. Bu görüşe göre üzerimizdeki göz, her yerdedir, her andadır ve kaçınılmazdır. Her birinde kişi-dışı yapı tarafından ayrı ayrı kişisel kayıtların tutulduğu seçmen kaydı, vergi dosyası, hasta özgeçmişi gibi özel bağlamlarda bir kez kayda geçen veriler gündelik hayatın her alanına yayılmaktadır. Yolculuk ederken, yemek yerken, alışveriş yaparken, telefon görüşmesi yaparken, çalışırken, sokakta yürürken, spor salonunda egzersiz yaparken birtakım denetimler meydana gelmekte, birtakım kayıtlar tutulmakta ve birtakım görüntüler çekilmektedir (Lyon, 2013:45). Demirin (2017: 36-37) de dile getirdiği gibi; dolayısıyla gözetim artık klinik, tımarhane veya cezaevi yoluyla gerçekleşmemektedir. Aksine gözetim, artık sokaklara inmiştir. Gözetleyici olan artık iktidar değil; içinde herkesin birbirini izleyebildiği çoklu bir aynada toplumun bizatihi kendisidir.

Postmodern diye tabir edilen dönem ise bambaşka terkip ve tanımlarla karşılanması gereken bir dönemi imlemektedir. Yukarıda ifade edilen kısmen zoraki panoptik dünyanın yerini bu dönemde artık gönüllü gözetleme ve gözetlenme almıştır. Böylece postmodern dönem, zorunlu gözetimden gönüllü gözetlenmeye, güvenlik endişesi ve savunmadan, beğeni endişesine doğru geçişin yaşandığı bir dönemdir. Özel alanın denetçilerce kontrol edilmesi önceki dönemde mahremiyetin ihlali ve taciz olarak kodlanıp kendisine tepki gösterilirken yeni dönemde görme ve görünme isteğinin yeni iletişim teknolojileri vasıtasıyla teşhirciliğe vardığını söylemek yerinde olacaktır. Kısacası azınlığın çoğunluğu güvenlik endişesi söylemiyle gözetleyip kontrol ettiği dönemden herkesin herkesi gözetlediği bir döneme girilmiştir.

Panoptikon, Sinoptikon ve Omniptikon

Bilgi iletişim teknolojileri ile bilginin; zaman ve mekân sınırı olmaksızın, küresel çapta transferinin kolaylaşması ve internet ile sosyal ağların dünya çapında yaygınlık kazanması, sinoptikon kavramını günümüzdeki gözetim pratiklerini açıklamada yetersiz bırakmış ve karşılıklı gözetimi tanımlamaya yönelik yeni bir kavramın doğuşuna zemin hazırlamıştır. Bu durum, herkesin herkesi, her an ve her yerde gözetlemesi anlamında ilk kez kullanılan omniptikon kavramını ortaya çıkarmıştır. Günümüzde internet, çoğunluğun birbirini izlemesine olanak veren bir iletişim aracıdır ve internet ile birlikte sinoptikon- dan omniptikona geçiş gerçekleşmiştir. Bir kavram olarak omniptikon, Rosen’a (2004) göre; internet çağında herhangi bir zaman diliminde, kimin izleyen ya da izlenen olduğunu bilmeyen bir çoğunluğun, birbirlerini sürekli gözetlemesine olanak vermektedir. Bu niteliği ile omniptikon kavramı, si- ber ortamda herkesin karşılıklı bir şekilde birbirini izlemesini ifade etmekte ve yine gözetim pratiklerinin değişen doğasından hareketle, gönüllü gözetim üzerinden inşa edilen yeni bir toplumsal kültüre gönderme yapmaktadır (Bitirim Okmey- dan, 2017). Panoptikonda, dışarıdan gelen zorlamaya dayalı gözetim; omniptikonda, içten gelen ve görünür olmaktan haz alınan gönüllü gözetime evrilmiştir. Görünür olmayı, eğlence ve haz arayışının odak noktasına yerleştiren postmodernizm ise, gözetim olgusunda yaşanan söz konusu değişimleri kolaylaştırmaktadır (Bitirim Okmeydan, 2017). Mathiessen de içinde yaşanılan izleyici toplumunun yalnızca az insanın çok insanı izlediği bir gözetim toplumu değil, aynı zamanda çok insanın az insanı izlediği bir kitle iletişim toplumu olduğunu öne sürmektedir (Lyon, 2013: 202). Dolayısıyla Bauman ve Lyon’a (2016: 87) göre panoptikonun yerine sinoptikonu yahut omniptokonu geçirerek, mahkûmları içeride tutmak için yüksek duvarlar ve gözetleme kuleleri yapmak ve öngörülen rutinlerine çakılıp kalmalarını sağlamak için de bir sürü gözetmen tutma derdinden kurtulmuş olunmaktadır.

Görme ve görünme isteğinin bu denli hâkim oluşu, güvenlik söyleminin dışında başka bir söyleme yaslanmak gerektiğini telkin etmektedir. Bu doğrultuda Han, günümüzün toplumsal söylemine şeffaflık söyleminin damgasını vurduğunu ifade etmektedir. Her şeyin romantizm üzerinden işlendiği olumluluk toplumunda gizlilik, olumsuzluğa işaret etmesi bakımında istenmeyen bir durumdur. Her şey teşhir edilmeye açık hale gelmiştir. Han’a (2016: 103) göre karmaşıklığı ve derinlemesine etkisi düşünüldüğünde demokrasi, adalet veya doğruluk gibi sorunların çok ötesine geçen kapsamlı bir süreç ve bir paradigma değişimi söz konusudur. Genel şeffaflık mecburiyeti, aşırı ölçüde olumluluğun hüküm sürdüğü ve bu nedenle giderek olumsuzluğu daha çok tüketen bir topluma işaret etmektedir. Eşiklerin, ayrımların ve sınırların aşmdırılması toplumsal döngülerin farklı biçimlerine yol açmaktadır. Bu bakımdan şeffaflığın dikte edilmesi, aşırı komünikasyon, aşırı enformasyon ve aşırı görünürlük gibi olgulardan bağımsız düşünülmemelidir. Böylesi aşırılık toplumunda neşvünema bulan teşhircilik ve röntgencilik kültürü, elektronik panopti- konun da yardımıyla, dijital ağlan ziyadesiyle beslemektedir. Netice itibariyle bu toplumda özne dıştan baskıyla değil, kendi içinde doğan bir ihtiyaçtan ötürü soyunmaktadır. Yani özel ve mahrem alanını kaybetme tehdidi, yerini kendini arsızca sergileme ihtiyacına bıraktığında kemale ermektedir.

Her detayı görmek, her şeyi tanımak isteyen gözü dizginleyecek perde yahut perdeler bir bir silinip gitmiştir. Dinsel imgelerle bastırılmış ve kapatılması istenen dilin yerini, her şeyi en ince detayına kadar görmek isteyen göz almıştır. İmajlar dünyasına dair merak, modern kent bireyinin hayatı okuma adına geliştirdiği yeni bir tarzın adı olmaktadır. Virilioya (2003: 31) göre merakın taşkınlaşması, gözlerin doyumsuzluğu, bakışın düzensizleşmesi düşünülürse, yirminci yüzyılın iddia edilenin aksine imgenin yüzyılı değil, optiğin, özellikle optik yanılsamanın yüzyılı olduğu ortadadır. Nitekim daha 1914 öncesinde başlayan propagandanın yani reklamcılığın zorunlulukları, daha sonra uzun Soğuk Savaş ve nükleer caydırma dönemindeki güvenlik ve bilgilenme gereklilikleri bizleri endüstriyel optiğin yarattığı dayanılmaz bir afallamanın içine sürüklemiştir. Zizek ise biraz muzip bir terkiple, modern bireyin imajlara düz bakışının aksine, muhatabı yamuk bakmaya (2005) davet etmektedir. Böylece imajların tek boyutlu yapısının aksine farklı açılardaki görüntülerine de ulaşmak mümkün olacaktır. Ancak Zizek’in bu perspektifler çeşitliliğini barındıran davetine icabet etmek ne yazık ki son zamanlarda artık pek mümkün görünmemektedir. Günümüz insanı imajlar bombardımanı karşısında şaşı kalmıştır. Çünkü zamanın ruhu, uyarıcılar dünyasına üstünkörü bakmayı telkin eden bir dile yaslanmaktadır. Görmenin ve fark edilmenin yerini artık görünme isteği almıştır.

Görünme isteğinin toplumun hemen her noktasında kendisini hissettirmesi neticesinde imgeler, nesneler kısaca her şey gösterimlik birer manzaraya dönüşmektedir. Bu seyirlik manzara içerisinde birey kendisini gösterebileceği her şeye, kendisini farklı kılacak kadrajlarla yaklaşmaktadır. Ellul, bir imajlar evrenince kuşatılmış durumda olduğumuzu söylerken yaklaşan teşhir toplumunun anahtar kodlarını veriyordu. El- lul’a (2004) göre alışkanlık icabı her şeyi görselleştirmekteyiz. Manzaraya yönelimli olan toplum her şeyi manzaraya dönüştürerek ve bu yolla her şeyi kaskatı hale getirerek yahut felç ederek kendisine bir anlam vermektedir. Bu tür bir toplum isteksiz ve bilinçsiz aktörü seyirci rolü oynamaya zorlamakta ve teknik olmayan her şeyi görselleştirerek dondurmaktadır. Her şey görselleştirmeye tabi tutulmakta ve onun dışında hiçbir şeyin anlam üretmesine izin verilmemektedir. Bu noktada işitme, sözle mimik ve jest arasındaki hassas denge, işaretler ve görme lehine bozulmuştur. Batılı insanlar artık işitmemek- tedir. Her şey görme tarafından kuşatma altına alınmıştır. İnsanlar artık konuşmaktan ziyade göstermektedirler. (Ellul, 2004: 259). Berger’e (1999: 26) göre de daha önce hiç bu kadar çok şey incelenip seyredilmemişti. Her an, gezegenin ya da ayın öte yüzünde nesnelerin nasıl göründüğüne göz atabilmekteyiz. Görüntüler şimşek hızıyla kaydedilip aktarılmakta. İçi boş elbiseler ve arkası boş maskeler seyirliğinde yaşamaktayız. Gövdeler yok, zorunluluk da yok. Çünkü zorunluluk, var olana özgü bir durumu imlemektedir.

Postmodem bireyin elinde görme sinirlerinden başka bir şey kalmadığını dile getiren Baudrillard (1998: 166-167), toplumun, kendi aşın bakışı altında yok olup anlamını yitirdiğini kaydetmektedir. Böylece sadece görüntülerin teknik detaylarına denk düşen duyarsızlık, zihinsel ekranlarda hüküm sürmeye başlamıştır. Avrupa’nın ikiyüzlülüğüyle Bosna savaşında Saraybosna sokaklarında öldürülen Boşnaklara bakarken, duyarlılık sinirlerinin ahnmışlığıyla beraber yaşanan bir toplumsal menopoza işaret etmektedir. Duyargaları sadece bakıp geçmeye odaklanmış kitlelerin, yaşanan sorunlara dair yapabilecekleri şeyler anlık duygu boşalmasının ötesine geçememektedir. Çünkü Barbarosoğlu’nun (2006: 15) da ifade ettiği üzere postmodern dönemde ilgiyi kendi üzerine çekerek fark edilme isteğinden başka bir anlam taşımayan görünme arzusu ile dolu birey, ancak bunu yapmaktadır. Kitle kültürü içine sıkışmış, kendisine seri üretimin ve seri tüketimin küçük bir parçası olmaktan başka bir değer atfedilmeyen insan için fark edilme imkânı, sanal var olma biçimleri armağan etmektedir. Var olduğunu, başkaları kendisini seyrettiği oranda, yani başkalarının dünyasında yer etmeye başladığında hissedebilen postmo- dem insan, az insana görünerek kendi dünyası içinde yaşama gibi düşünceleri, sağlıksız bir durum olarak algılamaktadır.

Muhafaza etmek, saklamak, sakınmak gibi terimler, günümüz dünyasındaki hayatın olağan akışına olabildiğince uzak düşmektedir. Her şeyi görmek isteyen göze vicdan muhasebesi yaptıracak değerler ya anlamını yitirmekte ya da her gün yeniden bozuma uğratılmaktadır. Gözün iktidarı, gündelik ilişkilerin her noktasında kendisini göstermekte ve en sıradan rutinlerden en kompleks meselelere kadar kendisini dayatmaktadır. Modern dünya bu bakımdan göz iktidarının tarihidir. Zira Batı modernleşmesi, görmenin iktidarı (Sartori, 2004) üzerine varlığını inşa etmiştir. Sadece gördüğüyle amel etmenin adı olan modern dünya, logosentrik anlayışı okü- lersentrizmin altında ezerek adeta yok etmiştir. Sözün bittiği yere gelinmiş, göz her tarafı domine ederek, gücüne güç katmıştır. Gözün zaferi ilan edilince dil lal kesilmiştir. Oysa söz ile toplumsallaşmanın yaygın olarak tesis edildiği kültürel dünyada, göz her şeyi göremez, görmemelidir. Gözün görebilme ve gösterebilme kabiliyeti, dilin kudretine dayanmalıdır. Böylesi bir toplumsallaşmada, toplumsallaştırma aracı olarak sözün referansları, çoğu zaman gözün gördüğü ve gösterdiklerine nazaran daha muteberdir. Ancak günümüzde ilişkiler, muhayyileler, muhakemelerin ölçüsü göz kararıdır. Dolayısıyla günümüz yoğun görsel uyarıcılar dünyasında toplumdaki gündemleri belirleyen şey fotoğraf olmakta, olağan ve olağandışı ne varsa görselleştirilerek gündelik ilişkilere servis edilmektedir. Hatırlamaların, unutmaların, hatırlatma ve unutturmaların ölçütü, bahse konu görselliklerin etkileyicilikleriyle paralel bir şekilde yürümektedir (Ulutaş, 2017: 139).

Görünür Olmanın Dayanılmaz Cazibesi

Hatırlama ve unutmaların baş döndürücü bir hızda olduğu günümüz dünyasında, özellikle sosyal medya tazyiki altında sözün kitsch edilmesiyle beraber, artık nomosun mihengi söz değil gözdür. Yani oyunu kuran da oyunun kurallarını koyan da görsellik olmaktadır. Kimin neyi hatırladığı, neyin kimleri yahut neleri unutturduğu gibi meseleler, bu görsel dünyada anlam bulmaktadır. Modern dünyanın göz merkezci dünyasında söze sarılmak, söz söylemek yani modernite- nin meşruiyetini krize sokmaya azmetmiş düşünce, eylem ve söylemlerde bulunmak, bu düşüncenin hışmına uğramayı göze almayı gerektirmektedir. Kendisine muhalif ne varsa ya kendisine benzetmekte ya da yok etmektedir. Bu kadar çetin bir müsabakayı şüphesiz çoğu birey göze alamamaktadır (Ulutaş, 2017: 140).

Castells (2008:621) bu dönemi enformasyon çağı tabiriyle karşılamaktadır. Bu çağda, baskın olan işlevler, süreçler giderek ağlar etrafında örgütlenmektedir. Ağlar toplumların yeni sosyal morfolojisini oluşturmakta; ağlar oluşturma mantığının yayılması da üretim» deneyim, iktidar ve kültür süreçlerinde işleyişi, sonuçları ciddi biçimde değiştirmektedir. Toplumsal Örgütlenmenin ağ biçiminde olması, başka zamanlarda, başka uzamlarda gerçekleşmiş olsa bile yeni teknolojik paradigma, toplumsal yapının tamamına yayılması için gerekli maddi zemini sağlamaktadır. Böylelikle akışların iktidarı, iktidarın akışlarının önüne geçmektedir. Ağda yer almak yahut almamak, her ağın diğerleri karşısındaki dinamikleri, toplumda baskın olmanın ve değişimin başlıca kaynaklarıdır.

Enformasyonun bilişsel bir obezlik ürettiğini ifade eden Ören’e (2011) göre kaynağı ve niteliği belirsiz, gelişigüzel, paketlenmiş, doğruluğu araştırılmadan, yararlılığı test edilmeden kabul edilen bilgi ve diğer girdiler, sistemi hantallaştırıp kirleterek bedensel ve bilişsel obezliği yaratmaktadır (Ören, 2011). Dolayısıyla yaşadığımız çağ, geçmiş dönemlerden bugüne insanın geçirdiği en büyük mutasyonu sahnelemektedir. Öyle ki görme ile işitmenin, söz ile jest ve mimiklerin arasındaki hassas dengenin, işaretler ve görme lehine değiştiği bir çağa tanıklık edilmektedir. İnsanlar işitme üzerinden hakikati inşa etmek yerine, görme duyusuyla gerçekliğin sırrına nail olma arzusundadır. Hemen her şey görme tarafından kuşatma altına alınmış durumdadır. Zira insanlar artık konuşmuyorlar, sergiliyor, sahneliyor, ifşa ediyor ve gösteriyorlar (Ellul, 2004: 259). İnsanlar içsel değerleri değil, gerektiğinde zorluklarla biçimlendirilen dışsal ölçülerin sunumunu gerçekleştirmektedir. Görünür olanın ve dışsalın mutlaklaştırılması, görünmez ya da sergilen(e)mez olanın herhangi bir ilgi oluşturmamasından kaynaklı olarak yok hükmünde telakki edilmektedir (Han, 2017: 29). Giderek kanıksanan, adeta genel geçer bir sosyal teoriye doğru evrilen bu paradigma, gündelik yaşam pratikleri üzerinde de radikal kültür değişmelerine sahne olmaktadır. Böylece çağımızın insanı; düşünmekten ziyade seyretmeyi, bilmekten ziyade görünmeyi, beyinden ziyade ayn’i (gözü), meslek sahibi olmaktan ziyade şöhret sahibi
olmayı, çalışmaktan ziyade kolay para kazanmayı ve emekten ziyade eğlenmeyi yaşamının temel ilkeleri haline getirmeye başlamıştır (Atay, 2017: 20).

Bugünün toplamlarında gazeteler, dergiler, kitaplar, internet, telefonlar, sosyal medya, bilgisayar oyunları, vitrinler, ca-mekânlar, afişler, duvarlar, zeminler, tablolar, parklar, bahçeler, seyir terasları, seyir tepeleri, fuarlar, müzeler, çevre düzenlemeleri ve daha birçok görsel imaj nesnesi ve mekânı, hayat sahnesinin görmeye ve gösteriye ayarlı gerçekliklerini oluşturmaktadır. Görmek ve göstermek eylemleri üzerine kurgulanan bu sosyal gerçeklikler, görmenin ve göstermenin birbirini beslediği, hatta aynı göbek bağından beslendiği yeni toplum biçimlerini üretmiştir: Tüketim toplumu (Baudrillard), gösteri toplumu (Debord), şeffaflık toplumu (BC, Han), gözetim toplumu (Foucault), ağ toplumu (Castells, Dijk) ve bunlara eklenebilecek yeni bir toplum tasavvuru olarak: teşhir toplumu.

Görme ve gösterme, felsefi düşünce geleneğine telmihle, çağımızın insanını ontolojik olarak tanımlayan temel bir varoluş biçimi haline gelmiştir. Felsefe geleneğinde, düşünen (Descartes), sorgulayan (Sokrates), şüphelenen (Septisizm), eleştiren (Kantk tartışan (Heraklitos), deneyimleyen (Loc- ke), mücadele eden (Marx), başkaldıran (Camus) gibi eylem ve pratikleriyle beraber rasyonel bir varlık olarak temellendirilen insan, aklın başrolde olduğu varoluş biçimleriyle tasvir edilmekteydi. Bugünün gören ve gösteren insanı, duyuların, özellikle gözün iktidarına gönüllü kulluk etmekle meşguldür. Böylece akletmek, idrak etmek, fehmetmek, tahayyül etmek gibi düşünmenin, vâkıf olmanın, hikmete ram olmanın, kemale ermenin emek gerektiren zorlu süreçlerinin yerine gösterinin, gösterişin, imajların, tüketimin, kolaylığın, ışıltılı ve şatafatlı yaşamların hazcı tercihi söz konusudur.

Beklenmedik ölçülerde bir imaj devrimi yaşandığı söylenirken, bunun postmodern döneme tarihsel bir geçişle bağlantılı olduğu ileri sürülmektedir. Ekran kültürünün her yeri bu kadar kuşatması, şimdi yeni bir taklit gerçeklik düzenine girilmekte olduğuna dair çıkarımlara vize vermektedir. Postmo- dem birey, bu arayüzeyin zevklerini ve tekno-toplumsallığın olasılıklarını coşkuyla karşılamaktadır. Gündelik gerçeklikler ve deneyimler, sanal yaşantıların ve siber-kültürün sunduğu kaçış potansiyelini kucaklamaya davet etmektedir (Robins, 2013: 22). Ekran, gösterişçi geçişlerin en işlevsel aracı haline gelmiştir. Ekran artık insanların diğerleriyle iletişime geçtiği ya da etkileşimde bulunduğu bir sosyal var olma biçiminin adıdır. Ne var ki bugün neredeyse herkes en az bir ekrana sahiptir. Televizyonlarla birlikte sahip olunmaya başlayan bu ekranlar, o dönemde genellikle çoğunluğun ekran içerisindeki azınlığı izlediği, gördüğü bir etkileşimi içermekteydi. Çoğunluğun izlediği bir dönemden hızlıca çoğunluğun izlendiği bir döneme geçiş yaşanmış, ekran sayıları artmıştır. Televizyon, telefon, bilgisayar, tablet, fotoğraf makineleri ve sayısı gittikçe artan ekranlara sahip olma şehveti biteviye çoğaldı. Kaldı ki birden fazla ekrana sahip olan birey, görmeyi değil daha çok göstermeyi tercih eder hale geldi. Çünkü yaşanılan şey, bir hayat sahnesi olarak tanzim edilmekteydi. Ekranlar, bazılarının hayatlarını teşhir ettikleri, bazılarının bu hayatları dikizlediği bir gösteri alışverişine dönüştü. Böylece ekran, çarpık bir sosyalleşme aracı olarak kültüre yeni bir boyut kazandırdı.

İslam Can – Teşhir Toplumu,syf:31-41