Dinî tecrübe ile mistik tecrübe arasındaki ilişkiden sonra mistisizm ve tasavvuf arasındaki ilişkinin de ele alınması gerekir. Çünkü birçok yazar mistisizm başlığı altında tasavvufî tecrübeyi ele almaktadır. 182 Guénon, Batılıların özellikle İslâm tasavvufunu belirtmek için “sûfizm” diye bir kelime uydurduklarını, bu terimin tamamen itibari bir isimlendirme olmakla kalmadığını ayrıca son derece üzücü bir durum arz ettiğini savunur. Çünkü ona göre, sûfizm kelimesindeki “izm”, kaçınılmaz olarak, sadece bir yaklaşıma ait bir düşünceyi dile getirmektedir. Hâlbuki gerçekte böyle bir yaklaşım bulunmamaktadır. Tasavvuftaki ekoller, yaklaşımlar aslında düşünce ayrımı olmayan farklı usullerdir, çünkü tevhid tektir. 183

Tasavvufî tecrübe hem Yahudilik, Hıristiyanlık, Budizm, Hinduizm ve diğer dinler içerisinde yaşanan dinî tecrübelerden hem de aynı gelenek içerisindeki Müslümanların yaşadığı dinî tecrübelerden birçok yönüyle farklı bir tecrübe çeşididir. Sıradan bir dindar Müslümanın günlük ibadetleri esnasında yaşadığı manevî hal ile sûfinin mükâşefe, müşâhede ve vecd hallerinde yaşadığı tecrübeler öz olarak aynı olmalarına rağmen, hallerinin derinliği, yoğunluğu, süresi ve etkisi bakımından oldukça farklıdır. Tasavvufî tecrübede yaşanan halin yoğunluğu öylesine güçlüdür ki sûfi, bu sebeple kendinden, benliğinden geçer ve farklı bir âleme katılır. 184Bu katılımın süresi ve etkisi sıradan bir Müslümanın yaşadığı hallerden oldukça uzun ve devamlıdır. Ayrıca tasavvufî tecrübe ile sıradan dindar Müslümanın tecrübesi arasındaki en önemli fark epistemolojiktir. Yani bir Müslümanın tecrübesi genellikle bir “hâl” olarak yaşanır ve o kişi yaşanan “hâl”den büyük bir zevk elde eder. Oysa sûfi benzer “hâl”i yaşarken zevk almakla birlikte ayrıca o “hâl”den ayrıldıktan sonra -her zaman olmasa bile- bir bilgi ile geri döner. Başka bir ifadeyle tasavvufî tecrübe, Mârifetullah’a o hâl esnasında ulaşır. Kısaca ifade etmek gerekirse, sûfinin hâli/tecrübesi epistemolojik olarak bir bilgi kaynağıdır. 185

Bu tecrübenin veya hâlin, sûfilerin tabiriyle, aşkın bir bilgi kaynağı olması demek, bilginin bu yolla elde edilmesi anlamındadır. Yoksa burada tecrübe/aşk bizzat bilginin kaynağı değildir. Temel kaynak Allah’tır. Tecrübe/aşk ise o bilgiyi sûfiye sunan/hazırlayan bir araç konumundadır. Tasavvufî tecrübe epistemolojik olarak öncelikle vahyin temel verilerini esas alan bir tecrübe olması açısından mistisizmden ayrılmaktadır.

Tasavvuf, vahyin belirlediği riyâzet ve terbiye yöntemlerine göre nefsi arındırmak anlamında düşünüldüğünde kendisini diğer tüm dinî, aklî ve tabiatî mistisizmden ayırmaktadır. 186 Bilindiği üzere sûfiler, nefsin riyâzeti ve terbiye edilmesi konusunda, bazı istisnâlar olmakla birlikte, genellikle orta yolu benimsemeye, diğer mistik geleneklerde amaç olan günlerce aç-susuz kalma, dünyadan tamamen el-etek çekme vb. bedene zarar veren durumlardan uzak durmaya gayret etmişlerdir. Burada hem vahyin ilkelerini hem de Hz. Peygamber’in hadislerinin etkisinin önemli olduğu unutulmamalıdır. Ayrıca İslâm’ın ümmeten vasaten (vasat ümmet) 187bir yolu önermesi, hem bu dünyaya hem öteki dünyaya olması gerektiği kadar önem vermesini dikkate alan sûfiler, nefsin terbiye edilmesi için uygulanan aç-susuz kalma, uzlete çekilme gibi yöntemleri bir amaç değil araç olarak görmüşlerdir. Hodgson’un da haklı olarak vurguladığı gibi, “İslâm’da münzevi hayat sürekli değil geçicidir ve hoş karşılanmaz”. 188 Ayrıca İslâm filozofları ve ahlâkçıları da insanın bedenine zarar verecek her türlü aşırılıklara karşı orta yolu önermişler ve öfke, şehvet gibi nefsî arzuların aklın kontrolü altında tutulmasının gerekliliği üzerinde durmuşlardır. 189

Tasavvufun kaynağı açısından İran, Yunan, Hint vb. kökenlere dayandığı iddialarının aksine onun temel kaynağının Kur’an ve sünnet olduğunu 190 benimsemek tasavvuf ile mistisizm arasındaki farkları kabul etmektir. Çünkü her ne kadar birçok ortak yön olsa da, tasavvuf ve mistisizmin kaynağını bilmek iki geleneğin daha iyi anlaşılmasında önemli bir etkendir. Tasavvuf ile mistisizm arasındaki farklar, genellikle tasavvuf ve tarikatler üzerine yapılmış eserlerde ortaya konulmuştur. Bununla birlikte, Mustafa Tahralı ve Şahin Filiz’in sadece bu konuyu açıklayan birer makalesi bulunmaktadır. Bu iki çalışma ile birlikte mistisizm ve tasavvufu felsefî, psikolojik, tarihî açıdan ele alan eserler dikkate alınarak tasavvuf ve mistisizm arasındaki farklar belirlenmeye çalışılacaktır.

* Mistisizm bireye gelip-geçici hazlar verirken, tasavvuf bireyde manevî bir yükselme sağlar. * Mistisizmde ıstırab/çile merkezî bir rol oynarken tasavvufta ıstırabın/çilenin özel bir yeri yoktur sadece yöntemsel bir araç olarak görülür. 191

* Tasavvufta nefsin riyâzeti ve terbiye edilmesi yöntemleri bireylerin karakter yapılarına uygun olarak belirlenirken; mistisizmde bu çeşitlilik ve zenginlik yok denecek kadar sınırlıdır.

* Tasavvufta manevî yükseliş için bireysel çabalar esas olduğu halde mistisizmde esas olarak görülemez.

* Mistik sadece vecd ehli olduğu halde sûfi hem vecd hem de ilim ehlidir. 192

* Tasavvufta zikir ehli ve şeyh ile birlikte sohbette bulunmaları esas iken mistisizmde böyle bir gelenek mevcut değildir.

* Tasavvufta ruhun/nefsin temizlenip Hakk’a ulaştırılması hedeflenirken mistisizmde ruhun bedene hakimiyetini sağlamak önemlidir. 193

Tasavvuf ve mistisizmde dünyevî arzu ve isteklerden kurtuluş esastır. Fakat tasavvuf, diğer batinî gelenek ve mistisizmden bu aşamaya takılıp kalmaması yönüyle farklılaşmaktadır. Fakr diye tabir edilen bu aşamayla aşırı derecede uğraşmak, sûfinin hedefine ulaşma çabasında engel olabilir. 194 Guénon, günümüzde Batılılar arasında çok fazla yaygın olan bir görüşe tamamen zıt olarak, İslâm tasavvufunun mistisizm ile uzaktan yakından ilgisinin olmadığını söyler. İlk olarak mistisizmin tamamen Hıristiyanlığa özgü olduğunu tanımı gereği tamamen dinî alana ait ve dolayısıyla açık ve seçik olarak zahirle bağlantılı olduğunu savunur. 195 Guénon’un ortaya koyduğu farklar, -yukarıdaki farklarla benzerlik gösterse bile- şöyle verilmiştir:

1. Mistisizmin iki karakteri vardır: Pasiflik ve metotsuzluk. Mistisizmde insanın nereden başlayacağı ve nereye ulaşacağı pek bilinmez. Tasavvufta bidâyet /(başlayış) ve kemâle ulaşma ile bu yolculuk esnâsındaki metot çok önemlidir. Mistisizmde çalışma ve gayrete ihtiyaç yoktur kişinin yaratılışının müsâit oluşu yeterlidir.

2. Mistisizmde şeyhe intisâb etme esası yoktur. Tasavvufta ise seyr-i sulûk bir mürşidin huzurunda başlar ve bu -ikinci doğum- olarak adlandırılır.

3. Mistisizmde bir mürşidler silsilesi yoktur. Hâlbuki, tasavvufî terbiyenin ortak vasıflarından biri de silsiledir. Bu silsilenin Hz. Peygamber yoluyla Cebrâil’e ulaşması, bunun gayri-i beşerî (beşer üstü) olduğuna işâret eder.

4. Mistisizmde mürşid olmadığı için onun telkin edeceği evrâd-ı ezkâr da yoktur. Hâlbuki, seyr-i sülûk şeyhin tayin ve tespit ettiği çizgi üzerinde cereyan eder ve mürid bu çizginin dışına çıkmaya yetkili değildir.

5. Mistisizmde -yukarıda işaret edildiği gibi- istidât ve kabiliyet yeterlidir. Tasavvufta ise intisab birbirini takip eden üç safhadan oluşmaktadır ki bunlar: *

a. Kişinin istidâdı,

b. Bu istidat ve kabiliyetin gelişmesini temin eden nûr ve feyzin verilmesi,

c. Şeyhin, zikir, riyâzet gibi yardımcı unsurlarla makamları bir bir aşarak vuslâtını gerçekleştirmesi ve Vahdet’e ulaşması.

6. Mistisizmde teknik kaidelere rastlanmaz. Hâlbuki Tasavvuftaki tarikatların adâb-ı erkân denilen, hususî usûlleri vardır. Kişi, bu tekniklerden yaratılışına en uygun olanını tercih eder ve o tarîkata girer. Tarikat değiştirme olayları da bu meseleden kaynaklanmıştır.

7. Evrâd-ı ezkâr mistisizmde şart değildir. Mistiğin yaptığı ibadetler sıradan herkesin yaptığı ibadetlerdir. Tasavvufta ise, belli zamanlarda -şeyhin tavsiyesine göre- müridin zikir ve tesbihi vardır.

8. Mistikler netice itibariyle ilme’l-yakîn derecesine yükselebilirler. Sûfîler ise ayne’l-yakîn’i geçerek, hakka’l-yakîne, insan-ı kâmil noktasına ulaşırlar.

9. Mistiklerin “Tanrı’ya kavuşma”dan kastettikleri Cennettir. Sûfîler için son gaye kurtuluştur, Hak’la Hak olmaktır.

10. Mistik hallerde bir extase (kendinden geçme) söz konusudur. Sâlik için derûnilik esastır. Mistik haller, gelir-geçer, bir daha bu hali bulamayabilir. Sûfînin elde ettiği feyzi ise kimse geri alamaz.

11. Mistisizmde hiyerarşi yoktur. Tasavvufta ise, piramide benzer bir yapı vardır. Herkesin yeri bu piramitte bellidir.

12. Mistisizmde ısdırab esastır. Tasavvufî eğitimde ise bu usûle zaman zaman başvurulur, bunun hususî bir yeri yoktur. 231

Ayrıca bu farklılıkların yanı sıra, mistisizm ile tasavvufun en önemli farklarından birinin Tanrı’nın mahiyetiyle ilgili tasavvur farklılığı olduğunu söylemek mümkündür. İlk önemli sûfîlerden biri kabul edilen Muhâsibî’nin er-Riâye adlı eserinin hemen ilk sayfalarında “Bütün övgüler, … O mutlak ezelî ebedî Allah’a özgüdür. Çünkü hiç kimse O’nun gibi ezeli değildir. O’nunla birlikte hiçbir şey yoktu ve yoktur.

Sonra O, şeyleri (yani kendi dışındaki tüm varlık alanını) herhangi bir “şey”den yaratmamış; âlemleri kendisiyle ezelde birlikte bulunan ne “şey”den, ne de “lâ şey” (hiçlik)den yaratmıştır.” 197 diyerek eserinin farklı yerlerinde Allah’ın tek olup beraberinde hiçbir şey bulunmadığını, yaratılmışları ve onlar üzerindeki tedbir, kudret, rızık, öldürme ve diriltmesiyle mutlak söz sahibi, yaratma ve emrin O’na ait olduğunu ifade etmiştir. Muhâsibî’den sonraki hemen bütün sûfilerin Allah tasavvuru genel itibariyle aynıdır. Sûfiler Allah’ın hem aşkın hem de içkin, hem zahir hem batın olduğunu kabul etmektedirler. Fakat vecd veya sekr hallerinde Allah’ın içkin yönünün aşkınlığına baskın geldiği söylenebilir. Bu hal bittikten sonra yine O’nun hem içkin hem aşkın olduğunu kabul etmektedirler. Dolayısıyla sûfiler bu tür bir hal esnasında söylediklerinden hareketle panteizm ile suçlanmışlardır. Hâlbuki bu haller geçici olduğu için sûfilerin vecd veya sekr halinde ve bu halleri tasvir etmek için kullandıkları ifadeler panteizme benzese bile onlar panteist sayılmamalıdır. Çünkü sûfiler, kolay kolay Allah’ın aşkınlığını tamamen yok say(a)mazlar. Onlar genellikle Allah ile ilgili ifadelerinde hem O’dur hem de O değildir diyerek teşbih ile tenzih arasında durmaya özen göstermeye çalışmışlardır. Bu bir anlamda, Allah’a atfedilen bir niteliğin veya ifadenin, O’nu hakkıyla anlatamadığı gerekçesiyle, tekrar geri alınması anlamı taşır. Mistisizmin Tanrı tasavvuru, tasavvufun Tanrı tasavvurundan bu yönüyle oldukça farklılık gösterir. Aristo’nun İlk Muharrik olarak nitelediği ve deizmin Tanrı tasavvurunu yansıtan Tanrı anlayışının, ilk dönem mistik inanışlara temel teşkil ettiği söylenebilir. Filiz, bu bağlamda Malebranche’ın Tanrı tasavvurunu buna örnek verir. 198

Paul Hazard, Malebranche’ın dünyada genel düzen ile can sıkıcı düzensizliğin içiçe olduğunu ve filozofun işinin bu anormalliği açıklığa kavuşturmak olduğunu söyler. Dolayısıyla bu düzensizliğe müdahaleyi Tanrı’dan beklemek doğru olmayacaktır. Tanrı genel ilkelere göre hareket eder. 199 Malebranche’ın müdahaleye tenezzül etmeyen bir Tanrı’yı tasavvur ettiğini savunan Filiz, tasavvufun Allah’ı mutlak yaratıcı ve hakimiyet sahibi olarak tasvir ettiğini söyler. 200 Hıristiyan mistisizm anlayışında Hz. İsa bir Peygamber değil Tanrı’nın bedenleşmiş hali olduğu için insandan farklı bir varlığa sahip yani Tanrı’nın oğlu konumundadır. Hâlbuki tasavvufî gelenekte Hz. İsa tamamen bir insan; ama Allah’ın insanlar arasından seçmiş olduğu ve peygamberlik görevi yüklediği bir kişidir. Sonuç olarak mistisizmin Tanrı mefhumu, Spinoza örneğinde görüleceği üzere ya panteist bir tasavvur, ya Hz. İsa gibi Tanrı’nın bedenleşmiş hali ya da Budizm’de olduğu üzere herhangi bir Mutlak Varlık’ı hesaba katmayan anlayışlara dayandığı için hem çok farklı hem de tasavvufun ortaya koyduğu Tanrı tasavvuru gibi açık ve sade değildir. Bilindiği üzere tasavvufun Tanrı anlayışının temelinde Kur’an’ın ortaya koyduğu yaratıcı, eşsiz, tek, vahiy, mucize vb. yollarla evrene müdahale eden hem aşkın hem içkin, hem zâhir hem bâtın olan bir Allah inancı bulunmaktadır. Mistisizm ve tasavvuf arasındaki başka bir farkın epistemolojik bir fark olduğunu söylemek mümkündür.

Tasavvuf bilgi kaynağı olarak vahyi ve vahiyle birlikte Hz. Peygamber’in hadislerinin yanı sıra duyusal, deneysel, aklî ve hadsî bilgiyi kabul eder. Ancak duyu, deney ve aklın yanılabileceği ihtimalinden dolayı vurgu sürekli olarak hep keşfe/mârifete olmuştur. Hâlbuki mistisizmde bilgi yolunun akıl ve mantık yolu olmadığını söyleyen Underhill, bu yolun hayat ve sezgi olduğunu söyler. 201 Mistisizm ve tasavvuf arasındaki farka ahlâk felsefesi açısından bakıldığında, sûfi gelenekte, tasavvufun “güzel ahlâk”, “Kur’an ahlâkıyla veya Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak” şeklinde tanımlanması bu iki gelenek arasındaki en önemli farkı oluşturmaktadır. Elbette mistisizmde de ahlâklı yaşam en önemli unsurdur. Fakat ahlâkın kaynağı problemi, mistisizmde tam olarak belli değilken (Tanrı, Hz. İsa, Buda, Nirvana) tasavvufta bizzat Allah’tır. Mistisizmin sistematik olarak bir ahlâk geleneğinden uzak olduğu, onda ahlâkî değerlerin hangi güç tarafından ortaya konulduğunun tasavvuftaki kadar açık olmadığı ve “iyi-kötü”nün her bir mistiğin o an yaşadığı mistik tecrübe tarafından belirlendiği ifade edilebilir. 202 Mistisizm ve tasavvuf arasındaki ontolojik, epistemolojik, aksiyolojik ve diğer farklar şunu gösteriyor ki, her ne kadar birbirlerinin yerine kullanılsalar ve benzer birçok yönleri bulunsa da bu iki geleneğin kökenleri, amaçları, yöntemleri ayrıdır ve farklı dinî-kültürel geleneklerin oluşturduğu yapılardır.

Yukarıda tespit edilmeye çalışıldığı üzere, mistisizm ile tasavvuf arasında birçok fark bulunmaktadır. Ancak bu farklar bu iki geleneği birbirinden tamamen ayırdetmemektedir. Dolayısıyla kısaca, mistisizm ve tasavvufun birbirlerinin ne aynısı ne de gayrısı olduğu söylenebilir. Elbette, bu iki gelenek dini, kültürel, toplumsal vb. şartlardan dolayı bir takım farklılıklar gösterecektir ve böyle bir farklılaşmanın olması da tabîidir. Ancak bu iki alanı birbirine zıt göstermek bunlar arasındaki benzerlikleri de yok saymak demektir. Bu konular üzerinde yapılacak çalışmalar bu temel farkları göz önünde bulundurmak zorundadır. Mistisizm üzerine yapılmış bir çalışmadan hareketle orada ulaşılan yargıların tamamını tasavvufî geleneğe uygulamak her zaman doğru sonuçlar vermeyebilir. Aynı şekilde tasavvufî alanda yapılmış çalışmaların aynen mistisizm için geçerli olması da düşünülemez. Mistisizm ile tasavvuf arasındaki farkları belirleme gayreti, iki farklı geleneği birbirinden tamamen ayırmak, ötekileştirmek veya birini diğerinden üstün görme amacı taşımamaktadır. Böyle bir işe kalkışmak hem felsefî bakış açısına aykırıdır hem de kolay kolay mümkün değildir. Zaten tasavvuf ile mistisizm arasında tamamen bir tezatlık olmadığı gibi tamamen bir özdeşlik de yoktur. Tasavvuf, İslâm kültürünün şekillendirdiği bir çevrede doğup, büyüyüp, gelişmiş kelâm, felsefe ve usûlü’l-fıkh ile birlikte, İslâm düşüncesinin en önemli sacayaklarını oluşturmuş ve günümüze kadar canlılığını korumuş köklü bir gelenektir. Mistisizm ise diğer din ve kültürlerin içerisinde özellikle Hıristiyanlığın inançları ve bunların yorumları doğrultusunda şekillenmiş bir sistemdir. Dolayısıyla bu iki geleneğin bulundukları ortamın şartlarına göre kendilerine has bir takım özellikler taşıması gayet tabîidir.

Hakan Hemşinli – Öznellik ve Nesnellik Kıskacında Dini Tecrübe,syf:112-123

Dipnotlar:

182.Bkz. Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, Routledge & Kegan Paul Ltd., London 1970; A. J. Arberry, Sûfism: An Account of the Mystics of Islam, George Allen & Unwin Ltd, London 1956; A. Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları, C. Sunar, Mistisizmin Ana Hatları; Filiz, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, vb.

183 Guénon, İslâm Manevîyatı, 30-31; Guénon, “sûfizm” kelimesinin yerine, her tür ledünnî düşünceye hangi geleneksel şekle ait olursa olsun uyarlanabilecek olan “inisiyasyon” kelimesinin kullanılması gerektiğini iddia eder, 30 ve 35. Guénon, Arthur Edward Waite’ın “inisiyasyon” (manevîyat) ile mistisizmi birbirine karıştıranlardan biri olduğunu, birbiri ile uyuşmayan bu kavramların sanki eşanlamlı imişler gibi birbirlerinin yerine kullanıldığını söyler. Halbuki Waite’ın inisiyasyon sandığı şeyin sonuçta basit bir mistik tecrübe olduğunu söyleyen Guénon, “en meşhur temsilcisi W. James olan modern teorilerin iddia ettiklerinin aksine, gerçek mistik mertebeler, psikoloji sahasının tamamen dışındadır. İnisiyatik düzlemde gerçekleşen iç hallere gelince, bunlar ne psikolojik ne de mistik hallerdir. Onlar, çok daha derin şeylerdir. Onlar, zamanda, nereden geldikleri belli olmayan ve tam olarak ne oldukları bilinmeyen şeyler de değildir. Aksine, çok kesin bilgi ve kesin teknik gerektirmektedir. Hissiliğin ve hayalin burada zerre kadar yeri yoktur. Dinî düzleme ait olan hakikatleri inisiyatik düzleme taşımak, onları herhangi bir ‘ideal’ bulut içerisinde eritmek değildir; aksine, sıradan insanların entelektüel bakışını durduran ve engelleyen bulutların tamamını bertaraf ederek onların en derin ve en pozitif anlamlarına vakıf olmaktır” ifadeleriyle bu iki kavramı birbirinden ayırt etmektedir. Bkz. Guénon, Hıristiyan Mistik Düşüncesi, 106-107; Guénon’un “inisiyasyon”, “mistik tecrübe” yaklaşımlarına açıklık getiren benzer bir tartışma ve eleştiriler için bkz. Christophe Andruzac, Metafizik Temaşa ve Mistik Deneyim-Rene Guénon-, çev. Lütfü Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yay., İstanbul 2005.

184 Bkz. Ertürk, 83.

185 Tasavvufta keşfin ve marifetin bilgi kaynağı olarak kullanılmasıyla ilgili ayrıntılı olarak bkz. Salih Çift, “Sûfîlere Göre Bir bilgi Kaynağı Olarak Marifet” Gnostik Akımlar ve Okültizm Sempozyumu, 2527 Mayıs, Malatya 2012, 217-232; Reşat Öngören, “Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 5, İstanbul 2002, 85-96.

186 Demirli, “Sûfilerin Tanrı Anlayışı Hakkında Bir Değerlendirme”, 147.

187 Bakara 2/143.

188 Hodgson, İslâm’ın Serüveni, C. I, 224.

189 Örneğin bkz. İbn Sinâ, Mutluluk ve İnsan Nefsinin Cevher Olduğuna İlişkin On Delil, tahkik-çev. Fatih Toktaş, TDV Yay., Ankara 2011; İbn Hazm, el-Ahlâk ve’s-siyer fi müdavati’n-nüfus-Ahlak, çev. H. Hüseyin Bircan-Cemalettin Erdemci, Bilge Adam Yay., Van 2005; Fârâbî, el-Medinetü’l Fazıla, çev. Nafiz Şişman, MEB Yay., İstanbul 1990; Kindi, Üzüntüden Kurtulma Yolları, tahkik-çev. Mustafa Çağrıcı, TDV Yay., Ankara 2012; Ebû Bekir Razî Ruh Sağlığı, et-Tıbbu’r ruhanî, çev. Hüseyin Karaman, İz Yay., İstanbul 2008; İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma, çev. A. Şener , C. Tunç, İ. Kayaoğlu, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1983; Babanzade Ahmet Naim, İslâm Ahlâkının Esasları, Sad. Recep Kılıç, TDV Yay., Ankara 1995; Orta yolun erdem ve mutluluk açısından İslâm filozoflarının görüşleri için bkz. Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesinde Mutluluk, İz Yay., İstanbul 2001, 98, 281, 317-318, 387.

190 Tasavvufun kökenin belli bir kaynağa götürülemeyeceğini söyleyen Nicholson, özellikle Hıristiyanlık, Yeni Platonculuk, Gnostisizm, Hinduizm ve Budizm gibi dış etkiler üzerinde durur. Bkz. Nicholson, The Mystics of Islam, 8-27; aynı müellif. “Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihî Bir Araştırma”, çev. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, C. 7, Bursa 1998, 689-708. Tasavvufun temel kaynağının Kur’an ve sünnet olduğunu savunan yaklaşımlar için bkz. Guénon, İslâm Manevîyatı, 33; Schoun, İslâm’ı Anlamak, 144 ve 203; Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, çev. Sadık Kılıç, İnsan Yay., İstanbul 2002, 12 ve 19; S. Hüseyin Nasr, İslâm İdealler ve Gerçekler, çev. Ahmet Özel, İnsan Yay., İstanbul, 1996, 153 vd.; Arberry, Sûfizm, 13; Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, 41-42; L. Massignon’un aynı düşünceleri için bkz. P. L. Heck, “Sûfizm: What is it Exactly”, 149; tasavvufun dış kaynaklı olduğu yönündeki iddialar için bkz. Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, 331; aynı müellif, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, çev. İ. Akbaba, Kitabevi Yay., İstanbul 2000, 193-194.

191 Örneğin, Malebranche, şekilsiz bir mermerin bir binada süs haline gelebilmesi için uzun zaman bir çekicin ıstırabına nasıl dayanıyorsa, şekilsiz ve bozulmuş bir ruhun da dünyanın kendisine yaptığı işkencelerin sıkıntısına dayanması gerektiğini ve dünyadan tamamen el-etek çekip ıstırap içinde yarı karanlık bir yerde yaşamanın Tanrı’da yok olmak için gerekli olduğunu söylemektedir. Katipoğlu, 88.

192 Mutasavvıfların hem birer sûfi hem de birer ilim adamı oldukları, yaptıkları ilmî çalışmalar ile günümüzde hangi disiplinlere öncülük ettikleriyle ilgili bir çalışma için bkz. Bayrakdar, Tasavvuf ve Modern Bilim. Gazalî, tasavvufu “başı ilim, ortası amel, sonu mevhibe” olarak görmekte ve tasavvufî gelenekteki şeriat-tarikat-hakikat şeklindeki ayrılmaz üç unsurun ilki ilime tekabül etmektedir. Bkz. Gazalî, Tasavvufun Esasları, çev. Ramazan Yıldız, Dehliz Yay., İstanbul 2010, 41; Gazalî, el-Münkız adlı eserinde sûfilerin yolunun ilim ve amelle tamamlanacağını ve ikisinin ayıt edilemeyeceğini vurgulamaktadır. s. 100.Tasavvufun felsefe ile birlikte yeniden ve farklı bir şekilde ele alındığı bilinmektedir. İlk dönem sûfiler arasında Rabia el-Adeviyye, Bayezid-i Bistamî ve Hallâc, gibi isimler anılırken tasavvufun felsefî bir yön kazanmasında en önemli rol oynayan iki sûfi arasında Sühreverdî ve İbn Arabî sayılmaktadır. Rosenthall, tasavvuf ve felsefe arasında gördüğü İbn Arabî’ye dair müstakil bir makale kaleme almıştır. Bkz. Franz Rosenthal, “Ibn Arabî Between “Philosophy” and “Mysticism””, Oriens, Vol: 31, 1988, 1-35; Macid Fahri ise, İslâmî gelenekteki mistik düşüncenin felsefî, müşahadeci ve vahdetçi olarak üç ayrı sınıflandırmada incelenmesinin gerekliliği üzerinde durur. Ona göre, Aristo ve Yeni Platonculuk’tan etkilenen Fârâbî, İbn Sinâ ve İbn Bâcce felsefî mistisizm; müşahadeye ve keşfe dayanan Gazalî ve Bağdadî müşahadeci mistisizm ve Bistamî, Hallâc ve İbn Arabî’de ifadesini bulan Vahdet-i Vücud anlayışını da vahdetçi mistisizm içerisinde değerlendirmek mümkündür. Bkz. Majid Fakhry, “Three Varieties of Mysticism in Islam”, International Journal for Philosophy of Religion, 2/4, 1971 Winter, 193-207.

193 Bkz. Hasan Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, Ensar Yay., İstanbul 2002, 14.

194 Bkz. Sayar, “Geçmişin Bilgeliği Bugünün Psikoterapileriyle Buluşabilir mi?”, 34.

195 Guénon, İslâm Manevîyatı, 33-34.

196 Geniş bilgi için bkz. Guénon, İslâm Manevîyatı, 29-37; Mustafa Tahralı, “Fransız Müslüman Abdulvahid Yahyâ (Réne Guénon’un) Eserlerinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı”, Kubbealtı Akademi Mecmûası, C. X, Sy.: 4, Ekim – 1981, 21-36; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergâh Yay., İstanbul 2003, 14-15.

197 Hâris el-Muhâsibî, er-Riâye: Nefs Muhasebesinin Temelleri, çev. Şahin Filiz-Hülya Küçük, İnsan Yay., İstanbul 2011, 187-188.

198 Şahin Filiz, “Mistisizm ile Tasavvuf Arasındaki Temel Farklar: Felsefî Bir Yaklaşım”, Diyanet İlmi Dergisi, C. XXX, sy. 1, Ankara 1994, 119.

199 Paul Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, çev. Erol Güngör, MEB Yay., İstanbul 1973, 158-160.

200 Bkz. Filiz, 119; Burada Filiz Malebranche’ın Aristo’nun Tanrı anlayışına yakın olduğunu savunur. Katipoğlu ise onun daha çok Augustine ve Descartesçı felesefeyle uyum içinde olduğunu söyler. Bkz. Katipoğlu, 85-103; Mistisizmin Tanrı tasavvuru hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Friedrich Heiler, “Mistisizmde Tanrı Mefhumu”, çev. Annemarie Schimmel, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. IV, sy. I-II, Ankara 1955, 58-72.

201 Bkz. Underhill, Mysticism, 23; Sunar, Mistisizmin Ana Hatları, 24; Burada dikkat edilmesi gereken nokta, tasavvufta akıl ve mantığın tamamen yok sayılmasının değil “marifetullah”a ulaşmada yetersiz kalmasının önemsenmesidir. Ayrıca iki geleneğin bilgi kaynağı olarak gördüğü sezgi veya hads kavramlarını da tamamen aynı saymak zordur. “Hads” ile “sezgi” kelimelerinin birbirinin yerine kullanıldığı fakat bunların birbirlerinden oldukça farklı anlamlar taşıdığı ve ayrı geleneklerin ürünü kelimeler olduğu bilinmektedir. Öner, “intuiton” kelimesinin Türkçede sezgi, eski Türkçede hads’in karşılığı olarak yanlış kullanıldığını ve doğru çevirinin “içgörüş” olduğunu söyler. Bkz. Necati Öner, “Üç Yanlış Kelime”, Felsefe Dünyası, sy. 50/2, Ankara 2009, 3-6; Köz, sezginin duyu sezgisi, aklî sezgi ve metafizik sezgi olarak üç türünden bahseder. Duyu sezgisine Kant’ı, aklî sezgiye Platon ve Descartes’ı metafizik sezgiye ise Gazalî ve Bergson’u örnek olarak verir. Bkz. İsmail Köz, “Sezginin Bilgideki Yeri ve Önemi”, Felsefe Dünyası, sy. 40/2, Ankara 2004, 41-54.

202 Filiz, “Mistisizm ile Tasavvuf Arasındaki Temel Farklar”, 122; ayrıca bkz. Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, Birleşik Yay., İstanbul 2000, 15-72.

Genel anlamda mistisizm, “insanın dünyaya karşı tavır koymasının ve kendi içindeki hakikati aramasının” adıdır. Bir bakıma bütün inanç sistemlerinin ve felsefî ekollerin ortak yanıdır. Tavırlar farklı olmakla birlikte, bütün sistemlerde mistik anlayış vardır. Tasavvuf ise İslam ruh hayatının ve manevî olgunluğa erme yolunun adıdır. İslam’ın tefekkür, şuur ve kültür mirasının bir parçasıdır tasavvuf.

İslam tasavvufu, Kur’an’ın “tezkiye “, “takva “ ve “tebettül”lafızlarıyla anlattığı ibadet, ahlâk ve nefs terbiye yoludur. Bu yüzden diğer İslamî ilimler gibi, Hicrî II. ve III. asırda, metodu ve hedefi olan bir ilim olarak ortaya çıkmış, önceleri zahidlik ve zühdî yaşayış tarzında gelişmiş, bilahare tasavvuf adıyla sistemleşmiştir. Tasavvuf cereyanının ortaya çıkmasında manevî ve ictimaî olmak üzere iki önemli âmil rol oynamıştır. Tasavvufun ortaya çıkışını sağlayan asıl amil, manevî amildir. Bu, İslamın temel kaynakları olan Kur’an ve sünnetteki esaslardır. Kur’an ve sünnette insanları tasavvufî düşünce ve zühdî yaşayışa yönlendiren pek çok mesajlar vardır. Nitekim bunlardan bazılarını şöyle sıralamak mümkündür:

Kur’an’ın beyanına göre Hz. Peygamber’in risalet görevine giren vazifelerden biri de tezkiyedir (el-Cum’a 62/62). Allah Teala, nefsini tezkiye edenin kurtuluşa ereceğini müjdelemekte (eş-Şems 91/9-10), kuru ve katı kalpliliğin kötülüğünü ve Allah’ın zikrine fırsat vermediğini (ez-Zümer 39/22), âhirette işe yarayacak gönlün, kalb-i selim olacağını (eş-Şuara 26/88-89) haber vermektedir. Kitab’ı öğreten kimselerin rabbanî alimler olması gerektiğini belirten (Âl-i İmran 3/79) Yüce Mevla, Allah’ın adını anarak tam bir yönelişle O’na yönelmek gerektiğini beyan buyurmaktadır (el-Muzzemil 73/8). Kur’an, iman ehli kişilerin Allah Teala’yı çok sevdiklerini haber vermekte (el-Bakara 2/165) ve bu sevginin karşılıklı olduğunu; yani Allah’ın kulları, kulların da Allah’ı sevdiklerini (el-Maide 5/54) belirtmektedir. Kur’an’da 254 yerde geçen zikir lafzı, kesretten kinaye olarak, kulun Allah’ı unutmaması gerektiğini ifade etmektedir. Kur’an’daki bu tür emir ve mesajlar, İslam ruhî hayatının temellerini teşkil eden ve bu düşüncenin oluşumunu sağlayan esaslardır. İslam ruh hayatının Kur’an’dan delillerini çoğaltmak ve bunları her tasavvufî ıstılaha mesned olacak tarzda artırmak mümkündür. Ancak biz burada, İslam’ın kendi bünyesinin, böyle bir sistemin ortaya çıkışını zarurî kıldığını ve buna manevî amil dediğimizi ifade etmek istiyoruz.

Tasavvufun ortaya çıkışını sağlayan asıl amil, manevî amildir. Bu, İslamın temel kaynakları olan Kur’an ve sünnetteki esaslardır. Kur’an ve sünnette insanları tasavvufî düşünce ve zühdî yaşayışa yönlendiren pek çok mesajlar vardır.

Gözlerimizi saadet çağına çevirip Hz. Peygamber’in hayatını incelediğimiz zaman, orada İslam’ın ruh hayatının örneklerini, zühd ve tasavvufi yaşantının saf numunelerini görürüz. Hz. Peygamber’in vahiy gelmeden önce evinden barkından ayrılıp Hira dağındaki mağaraya inzivaya çekilmesi, Medine döneminde Ramazan ayının son on gününde i’tikafa girmesi, tasavvufta file, erbain, ya da halvet adı verilen yalnızlık hayatına benzemektedir.

Hz. Peygamber’in bütün hayatı, riyazat, tefekkür ve zühd denilen ruhî tecrübelerle doludur. O (sav), peygamber ve devlet başkanı olduğu halde, söküğünü yamamaktan, merkebe binmekten, yün ya da kıldan yapılmış elbise giymekten, kölelerle bir arada bulunmaktan çekinmemiş, en sıkıntılı zamanlarında, en dar anlarında bile insanlara yardımcı ve destek olmaktan geri durmamıştır. Nefsi için asla kızmaması, intikam almak ve beddua etmek gibi bir zaafa kapılmaması, O (sav)’nun Hakk’ın yardımıyla nefsini ne ölçüde tezkiye ve terbiye ettiğini gösterir.

İbadeti “ihsan” terimiyle, “Allah’ı görüyormuşcasına kulluk “ seklinde  tarif ve ifade eden Allah Rasulü, ömrü boyunca imanını “ihsan “ olarak yaşamış ve ashabını o modele uydurmaya gayret etmiştir. O’nun mümtaz ashabı, en büyüğünden en küçüğüne kadar, Muhammedî mektebin talebeleri olmuş, nefs engelini aşarak, Allah, Rasulullah ve İslam için her şeylerini fedaya hazır olduklarını göstermişlerdir. Özellikle, ashab içinde suffe ehli olarak bilinen, dünya ve dünyalıklarla ilgileri bulunmayan sahabiler, sufilerin asr-ı saadetteki ilk temsilcileri sayılabilecek şahsiyetlerdir.

Kur’an ve sünnetin talim ettiği ve ashabın fiilen yaşadığı “zühd ve  takva” gibi isimlerle anılan ruhî ve manevî hayat, ahiret-dünya dengesinin bozulmasından ve dünyanın ahireti gölgeleyecek bir biçimde ortaya çıkmasından sonra bir karşı tavır olarak sistemleşmiştir. Zira Kur’an ve sünnet esaslarına dayalı zühdî yaşayış, asr-ı saadetten sonra çeşitli vesilelerle yara aldı. Zühdî yaşantıyı ve manevî hayatı yaralayan en önemli sebep, fetihlerle gelen sosyal refahtı, hayat standardının yükselmesiydi. Bu yöneliş, dindar halk tabakaları arasında kaygı ile karşılandı. Saadet çağının zühdî hayatına olan özlem giderek arttı ve yaygınlaştı. Zühd ve takva konusunda belli bir olgunluğa ermiş bazı kimseler, devlet ricali ve zenginlerin dünyaya dalıp ahireti umursamaz bir tavır içine girmelerinden rahatsız olarak kendilerinin büsbütün zühdî hayata verdiler. Böylece Kur’an ve sünnetin özünde var olan zühd ve manevî hayat, dünya sevdalılarına bir reaksiyon olarak sistemleşti.

Kur’an ve sünnetin özünde var olan zühd ve manevî hayat, ahiret-dünya dengesinin bozulmasından ve dünyanın ahireti gölgeleyecek bir biçimde ortaya çıkmasından sonra dünya sevdalılarına bir reaksiyon olarak sistemleşti.

Zühdî hayatın sistemleşmesi ve yaygınlaşmasında ilk zahid-sufilerin tavırları kadar kaleme aldıkları Kitabu’z-zühd ve diğer tasavvufi eserler de etkili olmuştur.

Zühd ve tasavvufun bir ilim ve hayat tarzı olarak İslam müesseseleri arasında yerini   alması, bu ilim mensuplarını kendi görüş, yaşayış ve düşüncelerini teyid maksadıyla Kur’an ve hadisten deliller aramaya yönlendirdi. Aslında İslamî ilimlerin ve İslam mezheplerinin oluşumu döneminde bütün fırkalar ve İslamî müesseseler, Kur’an âyetlerini kendi görüşleri doğrultusunda tefsir etmeye, düşüncelerini teyid için âyet ve hadislerden deliller çıkarmaya büyük bir önem verdiler. Âyet ve hadislerde, eğer o anlam yoksa, nasları o görüş istikametinde te’vil etmeye çalıştılar. Bid’at fırkası sayılan mezhep ve düşünce sistemlerinin mensupları bile, varlıklarını sürdürebilmek için kendilerini bunu yapmaya mecbur hissettiler.  Böylece başlangıçta âyet ve hadislerin nakle dayanan tefsir ve şerhlerine, akla dayalı re’y sistemi eklenmiş oldu. “Dirayet” metodu da denilen bu anlayışa mutasavvıflar, kendi düşünce ve yaşayışlarına uygun, manevî ve ruhî tecrübelerine, ledünni mükaşefelerine dayalı üçüncü bir metod kattılar. “İsari “ adı verilen bu metod, âyetlerin tasavvufî tefsiri, hadislerin tasavvufî şerh ve yorumudur. Bu bakımdan mutasavvıfların Kur’an ve hadis ile olan ilgileri iki türlüdür:

1-Bütün İslamî ilimler gibi tasavvufun kaynağının Kur’an ve sünnet olması sebebiyle,

2-Âyet ve hadislere, diğer ilimlerden farklı bir yaklaşımla bakarak işarî tefsir ve şerh metodunu getirmiş bulunmaları münasebetiyle.

Mutasavvıfların hadislerle olan ilgileri ilk devirlerde hadis rivayeti ve bu rivayetlerin nasihat vesilesi olarak değerlendirilmesi tarzında iken, daha sonraları “işarî” anlamda şerh şeklinde ortaya çıkmıştır. Âyetlerin işarî usulle tefsiri, hadislerden once  başlamıştır. Bugün bildiğimiz hadis şarihleri içinde tasavvufi tecrübeye dayalı olarak şerh yazanların ilki, Hakim Tirmizi’dir. Onun başlattığı bu yol, Kelabazi, Konevi ve Bursali İsmail Hakkı gibi mutasavvıflarca devam ettirilmiştir.

Mutasavvıfların yazdığı tasavvufî hadis şerhlerinin amelî tasavvufa yönelik olanları, tasavvufun nazarî ve fikrî tarafına ağırlık vererek yazılanlarından çoktur. Mutasavvıflar, genellikle kırk hadis geleneğine bağlı kalarak, kırk hadis mecmua ve şerhleri te’lif ettikleri gibi, bir tek hadis için şerhler de yazmışlardır.

Hasan Kamil Yılmaz

Herhangi bir zamanda, herhangi bir yerde görülen bir kültür unsuruna başka bir zamanda ve başka bir yer­de de rastlandığında, bu ikisinin bir kültür difüzyonu yo­luyla birbirine bağlantılı olduğunu iddia etmek, bizi ge­reksiz zorlamalara götürebilir. İnsanın insan olarak sahip bulunduğu ortak özelliklerden doğan birtakım neticeler vardır ki, bunların başkalarından kopya edilmesi gerek­mez. Meselâ, din olayının bir yerde doğup oradan yayıldı­ğını söyleyemeyiz. Çünkü dinî düşünce, evrensel bir olay­dır. ⁽¹⁾

O halde tasavvuf, nefsin ve rûhun bir terbiyesi ol­ması sebebiyle bütün insanlar arasında müşterek bir ma­hiyet arzeder ve onun için herhangi bir dine mensup olan bir kimse, aynı yolu tutmakla bir dereceye kadar aynı ne­ticelere ulaşma imkânına sahiptir, denebilir. Bu, böyle ol­duğuna ve insan rûhu her devirde ve her yerde aynı oldu­ğuna göre, İslâm âleminde beliren tasavvufun, Hind ve Fars dinlerinde, Hıristiyanlıkta ve Yunan felsefesinde muhtelif şekilleriyle mevcut olmasına bir mâni yoktur. O halde İslâm tasavvufunun da bütün yabancı mahiyetteki dinî ve felsefî tesirlerden uzak kalarak gelişmiş olması ni­çin mümkün olmasın?⁽²⁾ Çünkü aklın yolu birdir ve ha kikat tektir. Bu hakikate farklı yönlerden ulaşmak müm­kündür. Nitekim benzer mizaçlar, benzer sonuçlar verebi­lir. Ayrıa kültür alışverişleri, dünyanın her çağında ve her yerinde görülmüştür. Hiçbir toplum bundan kaçamaz ve İslim in ilim ve hikmet anlayışı gereği,⁽³⁾ dışarıdan etkilenme olabileceğini söylemek mümkündür. Ama hiç­bir zaman bu benzerliklerin, ana ilkeleri taklid ve hâkim kültürün etkilemesi olduğunu söylemek doğru değildir.

Diğer kültürlerle az çok bir etkileşim olduğu mu­hakkak, fakat bu etkileşim, ruh hayatının ilk tohumlan atıldıktan asırlarca sonra olmuştur. Çünkü bu işin ilk tohumunu atan şahsiyet, bizzat Hz. Peygamber (s.a.v)di.⁽⁴⁾

Netice olarak, dünyada bulunan bütün kültür ve medeniyetlerin mistik yönleri ve mistik hareketleri bu­lunduğuna göre, bu mistik akımlar birbiriyle mukayese edildiği zaman pek çok benzer durumlarla karşılaşmak mümkündür. Fakat bu benzerliklerden yola çıkarak tarih itibariyle sonra olanın önce olanı taklid ettiği neticesine hemen varmamak gerekir. Benzerlikler gerçekten taklid olabileceği gibi o kültürlerle hiç temas etmemiş olan in­sanların buluşu da olabilir.

Bazı müslüman araştırmanlar, İslâm’ın rûhu duru­munda olan sünnî tasavvufla diğer milletlerdeki mistik anlayış ve yaşantıların arasında mukayeseler yapmışlar ve en sonunda her birinin ayrı şeyler olup aralarındaki benzerliklerin isim ve görünüşte kaldığı, mahiyet ve he­deflerinin ise çok farklı olduğu sonucuna varmışlardır.(5)Aslında, yukarıda (Kur’an ve sünnetin kaynağı bö­lümlerinde) sûfilerden nakledilen tariflerden, Hakk’a vus­latın nasıl gerçekleştiği ve tasavvufun kaynağının ne ol­duğu ana hatlarıyla anlaşılmaktadır. Kur’an ve sünnetin tasvib etmediği bir uygulama, terbiye metodu ve zihniyet­le kimsenin kalbini tasfiye, nefsini terbiye edip takvâya ve İlâhî rızaya ulaşamayacağı bilinmektedir.⁽⁶⁾ Biz, bu­rada, sûfılerin bunca gözlem ve tecrübelerine bakarak şu­nu söyleyebiliriz:

Tasavvuf, aslı itibariyle Kuran ve sünnet kaynaklı­dır. Tarikatlar dönemiyle belli bir disiplin içinde müesseseleşen tasavvufi terbiyenin teferruat kısmındaki uygula­ma ve disiplinlerde, İslâm’ın rûhuna, insanın akıl ve tabi­atına uygun olan diğer mistik anlayış ve terbiye metodlarından yapılan istifade ve intikaller, fıkıh usûlünde kabul ve amel edilen “örf”, “maslahat” ve “şer’u men kablenâ” delillerine uygun olarak gerçekleşmiştir.

Burada şunu da hatırlatalım ki, bir şeyin hedef ol­masıyla vasıta olarak kullanılması farklıdır. Dinin sınır­larını, şeklini, zaman ve hedefini belirlediği şeylerde (fı­kıh usûlü diliyle; hakkında kesin, açık nass bulunan konularda) mükellefe düşen, ona aynen uymaktır. O konuda hiç kimsenin herhangi bir tasarruf hakkı ve değişiklik yapma yetkisi yoktur. Gaye ile vasıta karıştırılmamalı, araç olan şeyler amaç haline getirilmemelidir. Temel ku­ral şudur: “Ana ilkelerde taklid yasak, ilkelerin gerçekleş­mesine yardımcı olacak taktik ve metodlarda taklid ser­besttir.(7)

Tasavvufî eğitimde müridin terbiyesine, kabiliyetle­rinin gelişmesine, seyr u sülûktaki mücâhedesi ne hizmet edecek, destek verecek, İslâm’ın rûhuna ve genel hedefle­rine ters düşmeyen, vahye de dayalı olmayan birtakım usûl ve prensiplerin -bunlar dış kaynaklı da olsa- bulu­nup kullanılmasında dînen bir beis yoktur. Hatta bunun tasvib ve teşvik edildiğini söyleme imkâmmız dahi mev­cuttur. Rasûlullah (a.s)’ın: “Hikmet (hak söz, doğru görüş ve güzel davranış) ⁽⁸⁾mü’minin yitik malıdır; nerede bulursa onu almaya en çok hak sahibi odur,^u (9) hadisi bize bu yolu açmaktadır.

Ayrıca Hendek harbinde, cihad fârizası yerine geti­rilirken, muzafferiyete yardımcı olması için -Selmân el- Fârisî’nin teklifiyle- Fârisîlerin hendek kazma usûlü, biz­zat Hz. Peygamber tarafından tatbik edilmiş ve faydası görülmüştür.⁽¹⁰⁾

Eşraf et Tahanevi’nin belirttiği gibi hertürlü ilim ve amel,şeriat atarafından şu üç durumda değerlendirilir;

1 – Ta tasdik edilip emredilir

2 – Ya reddedilip yasaklanır.

3 – Yahut sükut edilir.

Birinci ve İkinci kısımda kimseye bundan başka bir söz ve hüküm hakkı bırakılmamıştır. Üçüncü kısımda ise ruhsat ölçüleri geçerli olup, bu tür fiillerin mübahlığına hükmedilir, Bütün bunlar, şu hadisle ifade edilmiştir: “Allah’ın kitabında hâldi kıldığı şeyler helâl ve haram kıldığı şeyler de haramdır. Bu ikisinin dışında hükmü belirtilmeyen şeyler ise affettiği (mübah kıldığı) şeylere dahildir.⁽¹¹⁾

8ûfilerin İlim ve amelleri de hadiste belirtilen taksi­mata tâbidir.

Üçüncü kısma giren mübah konularda, bazen bir maslahata, bazen de bir zarûrete binâen diğer kavimlerden -onların şiarı olmaması şartı ile- istifade edilebilir. Bunda bir sakınca yoktur.⁽¹²⁾

 ^Kaynaklar;

(1)-Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, 62 (kısmen tasar­rufla)

(2)Ö. Rıza Doğrul, a.g.e., 46-46. Benzer görüşler için Roger Garaudy. 46

(3)Bu konuda güzel bir çalışma olarak bkz. Mustafa Tahralı, “Fransız Müslüman Abdulvâhid Yahyâ (René Guénon’un) Eserlerinde Ta­savvuf ve Mistisizm Farkı”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, sayı: 4, Ekim, 1981; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 11- 20.

(4)-Konuyla ilgili bir âyette: “Kim, İslâm’dan başka bir yol arar (ve onunla Allah’a ulaşmayı arzular)sa, bu kesinlikle kabul edilmeye­cektir. O kimse, âhirette hüsrana uğrayacaktır,” ihbarı yapılırken, (bkz. Âl-i İmrân 3/85) hadiste: “Kim, hakkında bizim (açık veya işaret yollu) bir emrimiz (ye müsaademiz) olmayan bir iş yaparsa o, (kişi ve işi) reddedilir,” buyurulmuştur. Bkz. Buhârî, İ’tisâm, 20; Müslim, Ekdiyye, 17; Ebû Dâvud, Sürme, 5; îbn Mâce, Mu­kaddime, 2.

(5)Bu konuda güzel bir çalışma olarak bkz. Mustafa Tahralı, “Fransız Müslüman Abdulvâhid Yahyâ (René Guénon’un) Eserlerinde Ta­savvuf ve Mistisizm Farkı”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, sayı: 4, Ekim, 1981; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 11- 20.

(6)Konuyla ilgili bir âyette: “Kim, İslâm’dan başka bir yol arar (ve onunla Allah’a ulaşmayı arzular)sa, bu kesinlikle kabul edilmeye­cektir. O kimse, âhirette hüsrana uğrayacaktır,” ihbarı yapılırken, (bkz. Âl-i İmrân 3/85) hadiste: “Kim, hakkında bizim (açık veya işaret yollu) bir emrimiz (ye müsaademiz) olmayan bir iş yaparsa o, (kişi ve işi) reddedilir,” buyurulmuştur. Bkz. Buhârî, İ’tisâm, 20; Müslim, Ekdiyye, 17; Ebû Dâvud, Sürme, 5; îbn Mâce, Mu­kaddime, 2

^{(7)-Bu husustaki geniş} ve güzel bir değerlendirme için bknz;Abdulbari en-Nedvi,Beyne’t Tasavvufu ve’l Hayat,50-54,Dimeşk,1963)

(8)-Rağıb,El Müfredat,181(Hikmet Mad.);Beydavi,Envaru’t Tenzil,1,140;Ebu Hayyan,el Bahrul-Muhit,2,320;Tahanevi,İstılahatı-l Funun,1,370)

(9)-Tirmizi,İlim,19;İbn Mace,Zühd,10.Hadisin Şerhi İçin bknz;Aliyyul Kari,Mirkat,1,474,Şerh,’’Söyleyene değil,söylediğine bak’’şekilindeki hikmetli bir sözle bitiyor.

(10)-İlgili rivayetler için bknz;Süheyli,er Ravdu’l Ünüf,4,406;İbn Kesir,es Siretün Nebeviyye,3,183;İbn Haldun,Tarih,2,29;es Salihi,Sübulul Huda ve’r Reşad fi Sireti Hayri’l İbad,4,364.Beyrut,1993;Ebu Zehra,Hatemun Nebiyyin,2,921;A.Köksal,İslam Tarihi,7,208

(11)-Tirmizi, Libas, 6; İbn Mace, Et’ime, 66.

(12)-Et-Tahanevi,Hakikatu’t Tariha, (Trc. Hadislerle Tasavvuf, 303, İst 1996).

(13)- et-Tanevi, a.g.e., 304.

Kaynak:Kur’an ve Tasavvuf – Dilaver Selvi