1

Tek-Parti Diktatörlükleri

Avrupa’da iki dünya savaşı arasındaki dönemde birçok otoriter rejim kurulmuştu. Öyle ki 1918-45 arasındaki yıllara “diktatörlükler çağı” demek yanlış olmaz. İtalya’da Faşistler 1922’nin Ekim ayında Roma Yürüyüşü ile iktidara geldi; Almanya’da Naziler 1933’te Hit- ler’in Şansölye ilan edilmesiyle büyük bir zafer kazandılar; İspanya 1923’ten 1930’a kadar General Primo de Rivera’nın askeri diktatör lüğü altındaydı; Oliveira Salazar 1932’de Portekiz’de başbakan olduktan sonra “Katolik-Otoriter” bir devlet kurdu; Yunanistan’da ise General Metaxas 1936’da kurulan diktatörlüğün lideri oldu.1 Siyasi yönetim alanındaki bu hâkimiyet çağın politik, ekonomik ve kültürel koşullarının son derece otoriter ve milliyetçi ideolojiler tarafından belirlendiği anlamına geliyordu. Eric Hobsbawm’a göre bu dönemde Avrupa “liberalizmin düşüşüne”2 tanık oldu ve demokratik söylem geriledi. Dönemin yazılarında politik kültüre sinmiş, demokrasiden hoşnutsuz ve totaliter Faşist ve Nazi rejimlerine sempati duyan çokça ifade bulunabilir. Otoriter, muhafaza kâr ve gerici eğilimler seçkin entelektüeller arasında bile baskın çıkmaya başlamıştı.3

Bu genel sahnenin içinde, otuzlu yıllar Türkiye’de otoriter rejimin ve rejimi meşrulaştıracak ideolojinin kurulması için çok belirleyici olmuştur. Türkiye’de tek-parti döneminde siyaset, gelenek sel, dini, tarımsal imparatorluk koşullarını yukarıdan aşağıya doğru endüstriyel, kentsel bir ulus-devlet haline dönüştürmeye çalışı yordu. Siyasi liderlik “yeni bir insan” yaratma sloganıyla toplumun da dönüştürülmesini hedefliyordu.4 “Modernleşme projesi” de denilebilecek bu dönüşüm hedefi, devletin başarısızlık korkusunu içinden atamayarak her alanda aşırı denetleyici davranmasını da beraberinde getiriyordu. Sonuç olarak siyasi ortam kesinlikle özgür tartışmaya açık değildi.

Tersine, rejim, Cumhuriyet Halk Par- tisi’nin (CHP), hatta bizzat Mustafa Kemal’in, totaliterliğe doğru sürüklenmesi muhtemel otoriter yönetimi altındaydı.

Otoriter Rejimin Yerleştirilmesi

1925’te Takrir-i Sükûn Kanunu’nun kabul edilmesiyle, Kemalist yönetimin her tür muhalefeti imkânsız hale getiren otoriter bir rejim olma yolunda önemli bir adım attığı söylenebilir. Devletin kumandan-liderleri güçlü bir milliyetçiliğin kurulabilmesi için Türk milliyetçi seçkinlerinin siyasi görüşleri arasında sağlam bir türdeşlik olmasının gerekli olduğunu düşünüyordu. Bu yüzden en önemli adım her muhalif grubu köşeye sıkıştırmak ve yavaş yavaş tasfiye etmekti.5

İzmir Suikastı’ndan önce başlatılan siyasi tasfiye hareketi bu olayla doruk noktasına ulaştı; bu ise açık şekilde Mustafa Kemal’in otoritesine meydan okuma ihtimali olan herkesin gözden düşürülmesi ve ortadan kaldırılması anlamına geliyordu.6 CHP’nin 1927 Parti Kongresi’nde Türkiye’deki merkeziyetçi – otoriter yapının sağlamlaştırıldığını söylemek mümkündür. Kongreden önce, 1927 sonbaharında, yeni seçimler yapılmak zorunda kalınmış ve CHP’nin Meclis Grubu, Meclis Tüzüğü’nde bir değişikliğe gitmiştir. Bu değişiklikle milletvekillerinin aday gösterilmesi kararı ve seçimlerin yürütülmesi süreci Parti Meclisi’nden alınmış, Umumi Reis Mustafa Kemal’e verilmiştir. Bu değişiklik iktidarın tekelleşmesi olarak yorumlanabilir. Umumi Reis tüm nihai adayları belirlediğine göre, tüm milletvekilleri listesi aslında Mustafa Kemal’in onayı dahilinde hazırlanmış olmaktadır.7 Seçimlerden sonra, Ekim 1927’de İkinci Parti Kongresi düzenlenmiş, Mustafa Kemal bu kongrede “Nutuk”u okumuş ve tek-par- ti yönetiminin kurulmasında önemli kurumsal adımlar atılmıştır.

Tarik Zafer Tunaya’ya göre 1930’dan itibaren CHP’nin kanaat ve değerlendirmeleri, zamanın diğer tek-parti rejimlerinde olduğu gibi, partinin milli vâris olarak yegâne ve çok güçlü bir rolü olduğunu vurgulamaya başlamıştır.8 Mesela İsmet İnönü Millet Meclisi’nde yaptığı bir konuşmada partiyi şöyle tanımlıyordu: …müsaade buyurursanız bütün milli ve siyasi hayatımızda C.H.F.’nın büyük ve faal rolüne temas etmek isterim. Halk Fırkasının inkişaf devri, hususi, siyasi bir fırkanın dar çerçevesinden çıkarak bütün vatandaşlara kucağını açan, içtimai ve milli büyük bir müessese halini almıştır.9 CHP partiyi toplumsal hedeflerine ulaşabilmesine faydalı olacak şekilde yeniden örgütlemek istiyordu.10 1930’larda sıkı disiplinli bir parti örgütü, güçlü bir iktidarla birlikte, otoriter, komünist ve faşist yönetimlerin ortak özelliğiydi ve bunlar Türk siyasi seçkinleri tarafından dikkatle takip ediliyordu. 1929’da Büyük Buhran ve Serbest Cumhuriyet Fırkası denemesinden sonra partinin reforma ihtiyacı olduğu düşünülmüş ve böylelikle Kemalist tek-parti yönetiminin otoriter yönleri billurlaşmıştır. 1931’deki Üçüncü Kongre’de mevcut rejimin bir tek-parti devleti olduğu ilan edildi ve CHP’ye ya da devlete yönelik (çünkü ikisi de aynı şeydi) her türlü muhalefet “müsamaha gösterilemez” hale geldi. 1935’teki Dörfüncü Kongre’de de önemli kararlar alındı: Genel Sekreter pozis yonu İçişleri Bakanlığı’yla birleştirildi, valiler bulundukları şehir lerdeki CHP şubesininde il başkanı oldular. Bu yeni düzenlenmiş siyasi mekanizma içerisinde, CHP’nin rolü de yeniden tanımlanmış oluyordu. Kurtuluş Savaşı’ndan hemen sonra devreye sokulan otoriter yönetim, Türk milliyetçiliğini etkin hale getirmek adına, katı bir devletçilikle birlikte diktatörlüğe dönüşmekteydi.11

Kültürün Kurumsallaşması:

Türk Ocakları Örneği

1927 Parti Tüzüğü’ndeki önemli düzenlemelerden biri politik, ekonomik, kültürel ve sosyal kurumlarin idaresi konusunda inisiyatif alınmasıydı. 1931 Kongresi’nden sonra CHP sosyal, ekonomik, kültürel meselelerde karar veren tek ve birincil otorite kaynağı haline gelmişti. Kültürel faaliyetlerin devlet denetimi altında kurumsallaştırılması düşünülecek olursa Türk Ocaklan’ndan Halkevleri’ ne geçiş Türkiye’de tek-parti yönetiminin kurulması sürecinde önemli bir adımdır. Çünkü amaçlanan, görece özerk bir yapıya sahip kültürel örgütlenmelerin, parti/devlet içinde massedilmesidir. Türk Ocakları,’2 İttihat ve Terakki dönemi Türkçülüğünün Cumhuriyet döneminde de çalışmaya devam eden (23 Nisan 1924’ten beri) en önemli örgütüydü. Türkçü ideolojik merkezlerin en önemlilerinden biri olan Türk Ocakları, Türk halklarının tarihini ve kültürünü araştırmak için kurulmuştu. Özel olarak amaçlanan milli eğitimi geliştirmek, Türklerin bilimsel, sosyal ve ekonomik stan dartlarını yükseltmek ve Türk dili ve ırkını ilerletmek için çaba göstermekti.13 Mehmed Emin, Ziya Gökalp, Halide Edip, Hamdullah Suphi, Ahmed Ferit, Ahmed Ağaoğlu, Yusuf Akçura gibi tanınmış kişiler ve zamanın ünlü milliyetçileri Ocaklar çatısı altında toplanmış ve Türk milliyetçiliğinin inşasında önemli roller oynamışlardı. Ocaklar’ın yayınlan arasında Fichte, Voltaire, Aristo çevirileri, popüler masallar ve şiir kitapları, coğrafya ve yerel sanatlar üzerine çalışmalar, Ermeniler ve Kürtlerle ilgili orijinal ve çeviri araştırmalar vardı.14 CHP’nin 1927’deki yeni parti tüzüğünde Türk Ocakları, Umumi Reis Hamdullah Suphi’nin itirazlarına karşın, partinin denetimi altında bir örgüt haline getirildi. Mete Tunçay’a göre Mustafa Kemal bu Türkçü çekim merkezini kendi iktidarına karşı bir çeşit muhalefet olarak algılamış ve “geleneksel taktiğiyle, bölerek bir kısmını etkisiz bırakmayı, bir kısmını da tamamıyla kendisine bağlamayı tasarlamıştır.”15

Mustafa Kemal, Türk Ocaklari’nin dağıtılacağının ufukta belirmesinin ardından, seçimlerin yenileneceğinin ilan edilmesinden iki hafta sonra, 24-25 Mart 1931’de şu açıklamayı yapar: Türk Ocakları Halk Fırkası ile niçin birleştiriliyor? Milletlerin tarihlerinde bazı devirler vardır ki, muayyen maksatlara erebilmek için maddi ve manevi ne kadar kuvvet varsa hepsini bir araya getirmek ve aynı istikame te sevketmek lazımdır… Kuruluş tarihinden beri ilmi sahada halkçılık ve milliyetçilik akidelerini neşir ve tamime sadakatle ve imanla çalışan ve bu yolda memnuniyeti mucip hizmetleri sebketmiş olan Türk Ocaklarının aynı  siyasi ve tatbiki sahada tahakkuk ettiren fırkamla ve bütün manasıyla yekvücut olacak çalışmalarını münasip gördüm… Bu kararım ise milli müessese hakkında duyduğum itimat ve emniyetin ifadesidir. Aynı cins ten olan kuvvetler müşterek gayede birleşmelidirler. (a.b.ç.)16 Mustafa Kemal aynı konuşmada yeni Türk Ocaklarının faali yet alanının parti kararıyla belirleneceğini de vurgulamıştır. Atatürk’ün emirlerine cevaben, 10 Nisan 1931 ’de Türk Ocakları Genel Meclisi olağanüstü olarak toplanmış ve kendini lağvederek CHP ile birleşmiştir. CHP’nin 1931 Kongresi yapılırken, Türk Ocakları’nın yanı sıra, Türk Matbuat ve Türk İhtiyat Zabitleri Cemiyetleri ile Türk Kadınlar Birliği’nin de kendilerini feshettikleri anlaşılmaktadır. Kadro dergisi de yayımlanmaya başlamasından sadece iki yıl sonra, 1934’ te kapatılmıştır. Zaman zaman hükümetin hoşlanmadığı eylemlere girişen Türk Talebe Birliği’nin de 1930 yılında bir ara kapatıldığı belirtilmektedir.17 Tüm bu gelişmeler rejimin otoriter/totaliter yüzüne işaret eden önemli olaylar olarak görülmelidir.18 1930’ların Kemalist rejimini şu üç temel özellikle tarif etmek çok yanlış olma yacaktır: her tür farklılık, ayrılık ve iktidar partisine muhalefetin inkârı; devlet ideolojisinin yegâne gerçek olarak sunulduğu mutla- kiyetçi tutum; yönetici elitin ve özellikle de önderin kararlarının tartışılmazlığı.

İdeolojinin Yerleştirilmesi

Siyasi seçkinlerin 1930’larda yeni bir siyasi düzen arayışı içinde oldukları söylenebilir. CHP’nin ideologları destekledikleri siyasi sistemlerin propagandasını yapmaya başlamışlar, başanlı kalkmma modelleri olarak genellikle otoriter ve totaliter rejimlere atıfta bulunmuşlardı. Bu yazarlar ülkede disiplini sağlayacak, devrimin ilkelerini topluma benimsetecek ve halkı kurulan devlet düzenine hayranlık duymaları yolunda terbiye edecek bir düzen arayışı için deydiler. Bu hedefe ulaşmak için güçlü ve sağlam bir parti ve do layısıyla devlet örgütü şarttı.

Almanya Etkisi

Hem İtalya’nın hem Almanya’nın güçlü milliyetçilik deneyimleri Türkiye’deki tek-parti yönetimi için ilham kaynağı olmuştur.19 Nitekim Mussolini ve Hitler’in uygulamalarını müdafaa eden bir tutum tek-parti rejiminin siyasi seçkinleri tarafından yazılmış bazı kitaplarda görülebilir. CHP’nin Genel Sekreteri Recep Peker, İnkılâp Dersleri adlı kitabında Nasyonal Sosyalizm’in otoriter, devletçi ve korporatist taraflarından söz ederek, bu özelliklere hayranlık beslediğini gizlememiştir – vurgulanan özelliklerin Kemalizm’in de tanımlayıcı unsurları olduğu açıktır. CHP’nin 1935 Parti Programı’nın 50. maddesi de bu hayranlığı resmen belgelemektedir. Türk gençliği, onu temiz bir ahlak, yüksek bir yurt ve devrim aşkı için de toplayacak ulusal bir örgüte bağlanacaktır. … Yapılacak gençlik örgütü nün üniversite, okullar ve enstitüler, halkevleri, toplu işçi kullanan fabrika ve kurumlarla yukarıdaki gayelere göre, iş ve yönet birlikleri düzenlenecektir. Yurdda beden ve devrim eğitimi ile spor işlerinde biteviyelik göz önün de tutulacaktır.

Burhan Asaf Belge, Kadro dergisinde Nisan 1933’te yayımlanan “Bizdeki Azlıklar” adlı makalesini açıkça Almanların Yahudi ve Polak azınlıklar karşısında uyguladığı politikadan esinlenerek yazmıştır. Bu azınlıklar yalnızca Almanca bildikleri ve kendi dillerini bilmedikleri halde Almanları tatmin edememektedir. Oysa OsmanlIlar rahat davranmışlar, azınlıkları Türkçe öğrenmeye zorlamamışlardır. Onlar da “manavdan alışveriş yapacak kadar bile” Türkçe öğrenememişlerdir.20 Yazının devamında Belge şunları söylüyor: Almanya’daki Yahudi aleyhtarlığı, umarız ki, bizimkilere bir ders olur. Türk kadar misafirperver olmak için, Türk kadar tarih içinde efendi millet olmuş olmak lazımdır. Fakat her misafirliğin sonu ya evdekilere karışmak yahut misafirliği uzatmamak değil midir? Bizim azlıklar, evdekilerine ka rışmasını şimdiye kadar hiç bilmediler. Fakat bundan sonrası için bunun sa mimi yollarını, biz göstermeden kendilerinin arayıp bulmaları şüphe yok ki hem onların hem bizim lehimizedir.21 Bu yazının yazılmış olması kamuoyunun dünyadaki gelişme lerle yakından ilgilendiğini gösteriyor. Almanya 15 Mart 1933’te Üçüncü Reich’ı ilan etmiş, 20 Mart’ta Almanya’da ilk toplama kampı açılmış ve 28 Mart’ta Hitler Yahudileri ve Yahudi mağazalarını boykot için emir vermiştir. Böyle bir konjonktürde yazılan yazı başka yayın organlarındaki benzer yazıların da katkısıyla etkili olmuş olmalı ki 13 Nisan 1933’te Ankara Yahudi Cemaati ‘‘samimi yolu kendileri arayıp bularak” Türkçe konuşma kararı almıştır.22

Altı Ok

Kemalist rejim, özellikle 1930’lann başlarından itibaren daha net bir ideolojik duruş edinmeye başlamıştır. CHP’nin temel ilkeleri olan Altı Ok, Kemalist ideolojinin çekirdeğini oluşturuyordu.

Altı Ok CHP Tüzüğü’ne resmen 193 l’deki Parti Kongresi’nde dahil edilmişti. Feroz Ahmad’a göre Kemalizm bir ideoloji olarak her ne kadar 1931’den sonra netleşmeye başlamışsa da aslında Milli Mücadele’nin 1919’daki başlangıcından beri farklı koşullara göre yapılan ayarlamalarla birlikte hüküm sürmekteydi.23 Recep Peker, profesyönel siyasi anlayışta bu kavramların daha önce de varlık gösterdi ğini beyan etmişti. Bu ilkelerin resmi hale gelmesiyle, tüm vatandaşların bu ilkelere inanacağını, bu ilkeleri seveceğini ve bu ilkelere uymak zorunda olacaklarını da belirtmişti. Böylelikle milli iradenin bir bütün olarak ahenk içinde olması sağlanmış olacaktı.24 1935’teki Dördüncü Parti Kongresi’nde Kemalizm terimi reji min ideolojisini adlandıran bir ifade olarak kullanılmıştır. Altı Ok’un 1937’de anayasaya dahil edilmesiyle, bu ilkelerin Kemalist rejimin sorgulanamaz öğeleri olduğu açıklık kazandı. Atılan bu adım, rejimin ideolojisinin yasal olarak devlet ve milletle birleşmesi anlamına geliyordu. Tekin Alp’e göre bu karar hükümet ve partinin tek bir bütün haline geldiğini ve hiçbir “tecezzi” kabul etmeyeceğini belirtiyordu.25 Tam da bu örtüşme nedeniyle ideoloji veya partiye karşı yapılan her türlü muhalefet karşı-devrim olarak algılanıyordu.

İdeolojik seferberlik kaygısı Kemalist elit çevrede önemli bir yer tutuyordu, çünkü rejime meşruiyet kazandırmak için ideoloji yi halka, özellikle de gençliğe yayma gerekliliği vardı. Dönemin kaynaklarında Kemalizmi tanımlamak için ideoloji terimi kullanıl masa da, kavram hemen her “cephede” -sosyal, politik, ekonomik, kültürel ve eğitsel- ve gayet aktif bir şekilde milletin refahı için tek çare olarak kafalara kazınıyordu. Tüm bu “cephelerde” devlet vesayeti yaratmak, ideolojinin daha derinlere nüfuz edebilmesini sağlayacaktı. Bu yüzden Kemalizmin bir ideolojiden çok, katı bir şekilde uygulanan bir politika olduğunu söylemek daha doğru ola bilir. “İktidar” yeni Cumhuriyetin tek meşru ahlak kuralıydı.26 İdeolojiyi ve Kemalist devrimin ilkelerini yüksek eğitim gören genç kitlelere yaymak amacıyla 1934’te Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsünün kurulması, çarpıcı bir örnek olarak verilebilir. Cahit Tanyol enstitünün kurulduğunu, çünkü bizzat Atatürk’ün”böyle bir doktrin ihtiyacı” hissettiğini beyan ediyor.27 Recep Peker tarafından Ankara ve İstanbul Üniversiteleri’nde 1930’lann ilk yarısında verilen dersler de ideolojik seferberliğin üzerinde ne kadar önemle durulduğunun diğer bir örneğini oluşturmaktadır.

2- Türk Milliyetçiliğinin Irkçı Unsurları

Bu bölümde söylemeye çalıştığım, Türk milliyetçiliğinin masaya yatırılan dönem süresince, yani Cumhuriyet’in kurulmasından Mustafa Kemal’in ölümüne dek geçen zaman içinde, geç Osmanlı döne minin Türkçü unsurlarının ve iki savaş arası dönemin faşist ve ırkçı ideolojilerinin etkisiyle şekillenmiş olduğudur. Türk milliyetçiliğinin özünde vatandaşlık esasına dayandığını iddia eden güçlü savı tartışmaya açmamın nedeni de budur.28 Türk milliyetçiliği, aynı zamanda, insanların “atalarının” anavatanlarından göç etmesinden yüzyıllar sonra bile kendilerini orayla özdeşleştirmelerine yol açan bir çeşit etnikleştirme (ethnifıcation) biçimini de barındırıyordu.29

Geç Osmanlı Döneminde Milliyetçiliğin Gelişimi ve Irk

Osmanlı İmparatorluğu’nun son yetmiş senesi devletin temeline yönelik birbirini izleyen reform denemelerine sahne oldu. Tüm tebaanın eşit vatandaşlık haklarına sahip olacağını varsayan “Osmanlıcılık” ve Müslüman nüfusun refahını ve birliğini savunan “Ümmetçilik” bu reform projelerini şekillendiren iki farklı ideoloji olarak sayılabilir. Fakat Balkanlardaki Hıristiyanların kopuşuyla Osmanlıcılık, Müslüman grupların ayrılmasıyla da Ümmetçilik çerçevesinde oluşturulmuş modernleşme hareketleri anlamlarını yitirdiler.30 Büyük sansür altındaki Abdülhamid basını siyasi tartışmalara yer veremediği için, gazete ve dergilerde tarihsel ve kültürel meseleler önem kazandı. Ileriki yılların Türkçü hareketinin doğuşunu da simgeleyen Türk milli duygulan ilk bu dergilerde ifade edilme ye başlandı.31 Bu dönemin yazarları Türklerin yüksek erdemlerini, barışçıl karakterini, İslam ve dünya medeniyeti için önemini, devlet kurmadaki yeteneğini abartılı şekilde vurgulamaya çok yatkındı. Bunların yanında esas amaç Türkler hakkındaki “büyük yanlış anlamalari” düzeltmek ve kültürel mirası ve kökleriyle gurur duyan bir Türk milletini “yeniden yaratmaktı”. Osmanlı İmparatorluğundan arta kalan karmaşanın içinden sıyrılacak bir Türk milleti yaratmak için “milli gurur” hayati önkoşullardandı.32

Jön Türkler 1908’de iktidara geldiklerinde, ne Osmanlıcılık ne de Ümmetçilik Osmanlı İmparatorluğunun bütünlüğünü koruma amacını yerine getirebilecek durumdaydı. Yeni Pan-Türkist ideoloji, imparatorluğun Türk olmayan kısımlarinin devlete yabancılaşmasına ve kopmaların hızlanmasına cevaben entelektüellerin ara sından çıktı. Rusya göçmeni Türklerden Yusuf Akçura,33 1904’te Jön Türk yayınlarindan birinde üçüncü bir alternatif politika olarak Türkçülüğü öneren, “Üç Tarz-ı Siyaset” başlıklı ünlü makalesini yayımladı.34 İmparatorluğun gerileyişi ve Batı Avrupa’da yükselen ulus- devlet fikrinin eşzamanlı yayılışı, imparatorluktaki çokuluslu millet sistemine dayanan görece özerk yönetimleri yadsıyarak, nüfusun türdeşleştirilmesi taleplerine hız kazandırdı. Jön Türkler’in izledikleri hedef de, “tek millet, tek halk” fikrine dayanarak, heterojen imparatorluğu homojen bir devlete dönüştürmekti.35 Bu bağlamda, Türkçü akımla birlikte ivme kazanan ırkçı bir vurgu olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Irk gibi değişmez unsurlara dayanan ulus ve kültür anlayışının kendileri için bir örnek teşkil ettiğini birçok Türkçü ideolog ifade etmişti. “Irk, halk, tarih gibi kavramlara dayanan yapısıyla bu kültür [Alman kültürü], tarihsel ve milli bir kimlik oluşturmaya çalışan Türkçülüğün durumuna daha uygun düşüyordu.”36 İttihatçıların çoğu modem bir devletin an cak aynı duygulan paylaşan etnik bir grup üstüne inşa edilebileceğini savunuyorlardı.37 Anadolu, “kaynağa yakınlık” kavramı dolayısıyla önem kazan mıştı. Yapılması gereken Anadolu’yu Türkler için temiz ve güçlü bir yuva haline getirmekti. Birçok kişi hâlâ Anadolu köylüsünün kaba, cahil, kendini ifade etmekten yoksun olduğunu düşünse de, diğerleri Anadolu’daki insanları, kaynağa İstanbul’dakilerden daha yakın oldukları için, Türk kültürü ve ırkının gerçek ve bozulmamış taşıyıcıları olarak görüyordu.38

1890’lardan itibaren Anadolu’daki nüfusun ırksal kompozisyonu da dikkati çekmeye başlamıştı. Talat ve Enver Paşalar çeşitli vesilelerle Anadolu’nun “temiz lenmesini” desteklemişlerdir. Mesela Talat Paşa’nın sözleriyle, “İmparatorluğun içindeki bu değişik unsurlar her zaman Türkiye’ye karşı tertiplere giriştiler… Bu düşmanlıklan yüzünden sürekli toprak yitirdik. Yunanistan, Sırbistan, Romanya, Bulgaristan, Bosna- Hersek, Mısır ve Trablusgarp gitti. Böylece imparatorluk hemen hemen yok olma noktasına gelecek kadar ufaldı. Elimizde kalanla yaşamımızı sürdürmek istiyorsak, bu yabancı halklardan kurtulun- malıdır.”39 Böyle bir anlayışın Ermeni kıyımı, Rumların sürülmesi, Yahudilerin yoksullaştırılması ve Türkleştirme politikaları gibi çeşitli sonuçlan olduğu ileri sürülebilir.40

Erken Cumhuriyet Döneminde Milliyetçilik ve İrkçılık:Aşağılık Kompleksi ve Irkçılığın Gelişimi

“Büyük ve şanlı” bir geçmişle birlikte “tarihten silinme” tehlikesi atlatmış olmanın, yeni kurulan ulus-devletler için baskı unsuru oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Geçmişin heybeti ve bugünün renksizliği arasındaki fark büyükse, bu “şanlı geçmiş”in yeniden yaratılması toplumsal bir hedef haline gelecek, zayıflık ne kadar ciddi hissediliyorsa, geçmişin idealleştirilmesi o derece önem kazanacaktır.41

Doğuştan gelen ve değişmeyen bir üstünlük ve aşağılama öğesi olarak kullanılan ırk kavramı, kolektif aşağılık hissinin genelleşmesi ve yetersizliğin öfkesinden kurtulmak için çok elverişliydi. On sekizinci yüzyıl Avrupası’nda, halk egemenliği, parlamento ve siyasi irade gibi kavramlara dayanan bir millet anlayışı, 19. yüzyılın ikinci yansından sonra egemenliğini milliyetçi ideolojiyle ilişkileri güçlenen ırkçı ve Sosyal Darvinist teorilere bırakmıştı.42 Aşağılık hissiyle yüz yüze gelen milliyetçi ideoloji, tersine bir savunma mekanizması geliştirerek dünyada önemli bir yeri olduğunu temin eden ve kendisiyle tekrar barışık hale gelmesi ni sağlayan, gururunu okşayacak bir inanç arayışı içine girmişti.43

Norbert Elias, The Germans adlı kitabında 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında Alman milliyetçiliğinin oluşmasında aşağılanmışlığın rolünü vurgulamaktadır: Uzun bir dönem boyunca yenilgiler ve onu takip eden iktidar kayıplarıyla damgalanmış olan özürlü Alman tarihinin biriken etkisi ve bu nedenle kırılmış bir milli onur, kendisinden emin olmayan bir milli kimlik üretmiş, büyük geçmişin hayalini geleceğe hedef olarak taşıyan, geçmişe dönük bir milli ideal ortaya çıkmıştır. Bu da son derece habis davranış ve inanç eğilimlerinin doğmasını kolaylaştırmıştır.44 . David Kushner Türk milliyetçiliğinin, coğrafi sınırlan belli bir devletten çok, o kara parçasının üzerinde yaşayan halkı temel alan Orta ve Doğu Avrupa milliyetçiliklerinden etkilendiğini iddia eder.45 Çokuluslu imparatorluklardan koparak kurulmuş veya Almanya ve İtalya gibi siyasi bütünlüklerini geç elde etmiş devletlerin tecrübe ettiği bu tür milliyetçiliklerin çeşitli tipleri vardır, ama bazı karakteristik özellikler belirlemek gerekirse, romantizmin etkisiyle geçmiş görkemli günlerin hatıralarına özlemle bakmak ve üstünlük ve şovenizm eğilimlerinin baskın çıktığı görülecektir. Türk milliyetçiliğinin ideolojisi de romantik ve kültürel milliyetçi liğin kavramsallaştınlmalarıyla destekleniyordu.46 Görkemli bir devir başarısız savaşlar, kaybedilmiş topraklar ve imparatorluğun çöküşüyle kapanmıştı. Temel olarak hissedilen kronik bir özgü- vensizlik ve bir o kadar da kin ve kızgınlıktı.

Taner Akçam’a göre sürekli ve pürüzsüz bir gelişme kaydeden milletlere nazaran, Türk milli özgüveni oldukça zayıf kalmış ve milli kimlik oluşturulurken saldırgan bir tutum sergilenmiştir.47 Cem Eroğul ise Türk milliyetçiliğinin birbirine tamamen zıt iki farklı yol izlediğini belirtiyor.48 Bunlardan ilki, yok edilmek istenen bir halkın yaşam savaşı şeklinde tanımlanabilecek “anti-em- peryalizm”di. Bu bağlamda, Mustafa Kemal yeni ulusun var olabilmek için uygarlaşması gerektiğini görmüş ve Batılılaşma hedefi anti-emperyalist milliyetçilikle birleşmiştir. Diğer yandan ise Eroğul’un “emperyalizm uyduculuğu” dediği ve emperyalist sistemin bir parçası olmak anlamına gelen ikinci bir yüz çıkar karşımıza. Burada öncelik milletin korunmasında ve geliştirilmesinde değil, başka milletlere üstünlük taslanmasındadır. “Bir Türk dünyaya bedeldir,” sözü bu küçümseyici ama aynı zamanda kompleksli anlayışın dışavurumudur. Türkiye’de tek-parti döneminde Türkçü akım ırkçı bir retorikle yeniden kullanıma sokulmuş, bir dizi sosyal ve kültürel reform yoluyla imparatorluğun çokuluslu yapısı terk edilerek Anadolu Türklerinin etnisitesine dayanan, coğrafi sınırlan daralmış yeni bir ulus tanımı yapılmıştır. Milli kültürel kimliğin öneminin ayırdına varan Kemalist elit, ihtiyaç duyulan etnik mitleri, hatıralari, değer ve sembolleri, Orta Asya’dan gelen köklere, Oğuz Kağan’a kadar uzanan soya ve Türk dilinin eskiliğine dayanarak tedarik etmeye çalışmıştır.49 Böylelikle Türk milliyetçiliği ırk kimliğine dayalı bazı siyasi görüşlerin yayılmasına ön ayak olmuş ve Cumhuriyet’in farklı halkları arasında “saf Türk kanına sahip soylar” lehine ırkçı bir ayrım yapılmıştır.50

Ali Fuat Başgil, İkinci Türk Tarih Kongresi’nde Türk milliyet çiliğinin Türklerin ırk bağlarıyla yakından alakalı olduğunu vurgulayan konuşmasında, ırk unsurunun milli kimlik içinde önem kazandığına dair güzel bir özet sunar. Milliyetçiliği ikiye ayırıp Fransız usulünü birlikte yaşama iradesinden oluşan bir birlik, Alman usulünü de kan ve dil birliği olarak tanımladıktan sonra, herhangi bir halkı millet addetmek için iki tanımın da gerekli olduğunu belirtir: …milleti vücuda getiren ne sadece maddi ne de sadece manevi elemanlar değil, bunların birleşmesinden ve kaynaşmasından hâsıl olan sentezdir. Müşterek soy, dil, tarih, kültür ve ideal birbirini tamamlayan faktörlerdir. Buna göre Türk milleti Türkçe konuşan, damarlarında Türk kanı taşıyan, yahut Türk asıllarından geldiğine inanan, mazide atalarının şahsında Türklüğün acı tatlı günlerini yaşamış, yahut bugünlerin hatıralarını benimsemiş olan, gönlü ve kültürü ile Türklüğe bağlı ve Türküm diyen vatandaşlardan mürekkeptir.51 (a.b.ç.) Milletvekilliği de yapan Ord. Prof. Vasfi Raşit Sevig, Türkiye Cumhuriyeti Esas Teşkilat Hukuku adlı kitabında Kemalizmin barındırdığı ırkçılık konusuna da değinmiş ve kan birliğinin kültür birliği kadar önemli olduğunu savunmuştur: Halkın siyasi bir vahdet teşkil eylemek hususundaki iradesi, kan ile olduğu kadar müşterek medeniyet ve müşterek tarih ile birleşmiş olmanın ifa desi olan dil ve kültür ile mefkûre birliğinde gözükecek olan iradesi milleti teşkilde kan kadar kıymetli bir esastır. Kemalcilikte halk kan birliği olduğu kadar irade ve anane birliğidir. …Milliyetçilik vasfımız bizi ”tevhid-i anasır” gayesinde boş yere koşan Osmanlılıktan ayıran esaslı bir vasıftır. Ahali mübadelesi ile ve ekalliyetlerin haklarından rızalarile feragat eylemeleri ile vatanda… ırk vahdeti temin edilmiş bulunuyor. Dil vahdeti temin edilmiş oluyor. …Türk inkılâbı Türk ırkı ve Türk tarihi ile iftihar eden bir inkılâptır.52 (a.b.ç.)

Orkun dergisi çevresine mensup, kendilerini Türkçü addeden bir yazar grubunun Atatürk’ün samimi bir ırkçı ve Türkçü olduğu nu savunmaları da ilginçtir. Hocaoğlu Selahattin Ertürk, “Irkçı-Tu- rancı Atatürk” adlı makalesinde bu iddiasını şöyle kanıtlamaya çalışıyor: Irkçılık içtimai hadiselerin sebeplerini antropolojik temellere dayandırmak bakımından ele alındığı takdirde; “Muhtaç olduğun kudret damarlarındaki asil kanda mevcuttur,” diyen Mustafa Kemal’in -çapraşık içtimai meseleleri halledecek ilkeyi kanda aramak suretiyle- ırkçılığını ilan ettiği sarih değil midir? Irkçılık yabancı ırktan gelenlerin önemli mevkilere geçirilmemesi bakımından ele alındığı takdirde; “Aranıza alacağınız arkadaşların mümkünse kanını tahlil edin,” fetvasını veren ve “Türk ırkından olmayan askeri mekteplere giremez,” hükmünü yıllarca tatbik edenlerin iplerini elinde tutan Mustafa Kemal’in ırkçılığını görmemek için kör olmak gerekmez mi? Irkçılık kendi ırkının üstünlüğünü iddia etmek bakımından ele alındığı takdirde; “Bir Türk cihana bedel” diyen Mustafa Kemal, ırkımızı üstün tutmak suçunu işlemiş olmuyor mu? Türk ırkının medeniyet kurma kabiliyetinin üstünlüğünü yıllarca okul sıralarında Türk yavrularına telkin ettiren ve hatta bütün dünyadaki menşei meçhul veya münazaalı insanların Türk ırkın dan çıkmış gösterecek kadar ırkçılık yapan Mustafa Kemal değil midir?53

3 Türk Milletinin Asli Unsuru Olarak Irk:

Tarih ve Dil Tezleri

Milli tarihe romantik yaklaşım, 19. yüzyılda her milletin kendi milli tarihini saptamak için araştırma yapmaya başlamasıyla olgunluğa erişti denilebilir.54 Milli kimlik arayışı ve böbürlenmek amacıyla geçmişin anılışı romantik akımla koşut olarak gelişmekteydi.55 Bu yüzden romantizm ile “ilerici bir güç olarak milli tarih” kavramları arasında yakın ilişkiler olduğu söylenebilir. Halka “şanlı tarihini” hatırlatma ihtiyacı yüzünden “icatçı” tarihyazımı güç kazandı. Birçok Avrupa ülkesinde, yeni icat kültür unsurları ve kahramanlıkla ilgili icat edilmiş gelenekler, milli kimlik ve vatandaşlığın inşası için milliyetçi ideolojiye eklemlendi.56

Bütün ülkeler kendi milli koşullarına göre ve kendini doğrudan etkileyen siyasi güçlere bağlı olarak, kendine yapay bir geçmiş yarattı. Yeniden doğmuş bir dizi mite (soy ve köken mitleri, özgürleşme ve göç mitleri, şanlı çağ ve kahramanlık mitleri, vb.) dayanarak geçmişe dönmek bir millet fikri oluşturmak için gerekli görülüyordu.57 Türk milliyetçiliğinin ilk hedeflerinden biri gurur duyulacak bir tarih yaratmak ve Türk ırkının üstün bir ırk olduğunu kanıtla mak olmuş, Türk tarihi yeniden yazılırken Türklerin dünya medeniyetine katkıları vurgulanmıştır. Türk Tarih Tezi ve Güneş-Dil Teorisi, Türkiye’de siyasi seçkinlerin Türk milletinin “şanlı tarihini” icat etme dinamiklerini kavramak için önemli ipuçları verir. Bu tezlerle, Türk milli kimliğinin ana unsurları Türk ırkı ve Türk dili olarak tespit edilmiş, böylelikle milletin ırksal, yani ezeli, ebedi ve değişmez üstünlüğü kanıtlanmak istenmiştir.

Türk Tarih Tezi

Aslında tüm ulus-devletler, bağımsızlıklarının hemen ardından devletleşme sürecinde koptukları devletten daha gerilere giderek kendilerine yeni bir kimlik ararlar. Cumhuriyet kurulduktan sonra Türk devleti kendini tarihsel bir arka planı olan bir milli kimlikle özdeşleştirmek zorunluluğunu duyuyordu. Bu bağlamda, Türk Tarih Tezi milli kimliğin inşasında temel taşlardan biridir. Tarih gele cek nesillere ileriye dönük bir hedef sunuyor ve milli bilincin yerleştirilmesi ve sağlamlaştırılması için araçsal olarak kullanılıyordu. Kendilerini görevlerine adamış misyoner-tarihçiler milli bilin cin yayılması için çok çalışıyorlardı. Tarih Tezi ile sınırlan çizilmeye çalışılan milli kimliğin temeli Türk ırkına dayanıyordu.58 Milliyetçi tarihçiler, Finlileri, Macarlari ve Türkleri büyük Turan ırkının üyeleri sayan bazı Avrupalı bilimcilerin ırkçı yaklaşımlarına hayran kalmışlardı. Tarihöncesi zamanlarda oldukça geri giderek, fiziki coğrafyanın da yardımıyla, Türk ırkıyla ilgili iddialarda bulundular. Devletin kuruluş aşamasında Osmanlı geçmişinden sıyrılma ihtiyacı duyulduğu için, Türk kültürünün kökleri bugünkü Türkiye’nin sınırları içinde değil, Türklerin anavatanı olduğu varsayılan “medeniyetin beşiği” Orta Asya’da aranıyordu. Kurgulanan tarih tezi Türklerin Anadolu topraklarının ve medeniyetlerinin Osmanlı’dan önceki haklı ve doğal mirasçıları olduğunu iddia ediyordu.59 Türkçü tarihyazıminin inanılırlığını güçlendirmek için, Orta Asya’daki hayali ülke Turan’la, Osmanlı coğrafyasının merkezi Anadolu arasında bir köprü kurmak gerekiyordu.60 Teze göre, tarihöncesi zamanlardan sonra Orta Asya’da yaşanan çok uzun kuraklıktan sonra buralarda yaşayan Türkler batıya doğru göç etmek zorunda kalarak medeniyetlerini dünyanın her yanına yaymışlardır. Dolayısıyla, Anadolu’ya gelen ari kanlı Türkler bu topraklardaki medeniyetlerin de kurucusu olmuştur.

Kurumsal Arka Plan: Türk Ocakları’ndan Türk Tarih Kurumu’na

Türk tarihini “yeniden yazmak” için atılan ilk adım Türk Ocakları Kanunu’na dayanarak Türk Tarihini Tetkik Encümeni’nin kurulmasıdır. Bu kurum 15 Nisan 1931’de Türk Ocakları CHP bünyesine dahil edilince Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti’ne dönüşecektir.61 Türk Ocakları Genel Kurulu’nun 28 Nisan 1930’daki Atatürk’ün de bulunduğu son toplantısında, Aksaray delegesi ve tarih öğretmeni Afet înan, Türkler tarafından kurulmuş medeniyetler üzerine, hiç bir ciddi tarihsel araştırmaya dayanmayan bir konuşma yapmıştır. Konuşmasında, “beşeriyetin en yüksek ve ilk medeni kavmi, vatanı Altaylar ve Orta Asya olan Türklerdir,”62 diyen Afet înan aslında bu sözleriyle Türk Tarih Tezi’ni ilk kez dile getiren kişi olmuştur: Beşeriyetin en yüksek ve ilk medeni kavmi, vatanı Altaylar ve Orta As ya olan Türklerdir. Çin medeniyetinin esasını kuran Türklerdir. Mezopotamya’da, İran’da milattan en aşağı 7000 sene evvel beşeriyetin ilk medeniyetini kuran ve beşeriyete ilk tarih devrini açan; Sümer, Akat, Alâm isimleri verilmekte olan Türklerdir. Mısır’da deltanın otokton sakinleri ve Mısır medeniyetinin kurucuları Türklerdir. Mezopotamya’da, milattan evvel 2300 tarihinde şöhret bulan Sami Hamurabi, tarihte mevki alan Asurlular, tarih içinde tarihtirler. Grek namını alan Doryanlar Anadolu’nun otokton ahalisi, ilk ve hakiki sahipleri, atalan, Etilen başlarında bulunan Türklerdir.63 İnan daha sonra kırk arkadaşı ile verdiği önerge ile “Türk tarih ve medeniyetini ilmi bir surette tetkik etmek için hususi ve daimi bir heyetin teşkiline karar verilmesini,” önermiştir.64 Bu öneri oy birliğiyle kabul edilmiş ve Türk Ocakları bünyesinde çalışan Türk Tarih Heyeti ilk toplantısını 4 Haziran 1930’da yapmıştır. Heyetin ilk çalışması Türk Tarihinin Ana Hatları adlı, bir anlamda Türk Tarih Tezi’nin temel eksenlerini ortaya koyan bir kitap yayımlamaktır. Bu kitapla okullarda da okutulacak tarih bilgisi, öğrencilere “milli kimliği” aşılayacak şekilde düzenlenmiştir. Özellikle zamanın entelektüellerine65 ulaşmayı hedefleyen eser, bu kişileri adeta resmi tarih teziyle uyum içinde olmaya davet ediyordu. Kitabın yazarları66 amaçlarını açıkça belirtmişlerdi:

Şimdiye kadar ülkemizde yayımlanan tarih kitaplarının çoğunda ve on lara kaynak olan Fransızca tarih kitaplarında Türklerin dünya tarihindeki rolü bilinçli ya da bilinçsiz olarak küçültülmüştür. …Bu kitapta hedeflenen asıl amaç bugün, bütün dünyada tabii mevkiini geri alan ve bu bilinçle yaşayan milletimiz için zararlı olan bu hataların düzeltilmesine çalışmaktır, aynı zamanda büyük olaylarla ruhunda benlik ve birlik duygusu uyanan Türk milleti için bir milli tarih yazmak ihtiyacı önünde atılmış ilk adımdır. Bununla milletimizin yaratıcı kabiliyetlerinin derinliklerine giden yolu aç mak, Türk deha ve karakterinin esrarını ortaya çıkarmak, Türk özellik ve kuvvetini kendine göstermek ve milli gelişmemizin derin ırkî kökenlere bağlı olduğunu anlatmak istiyoruz.67 Tetkik Cemiyeti’nin dönüştürülmesiyle kurulan Türk Tarih Kurumu, tüm eski medeniyetlerin Türkler tarafından kurulduğunu iddia eden bir milli tarih tezi hazırlamak amacındaydı. Her ne kadar Türk Tarih Kurumu’nun çalışma planı kurumun başkanı Haşan Cemil Çambel tarafından hazırlanmışsa da, aslında planın Atatürk’ün Çambel ve Afet înan’a verdiği talimatla hazırlandığı iddia edilmektedir.68

Tarih Kongreleri

Mustafa Kemal’in emri ve Maarif Vekâleti’nin düzenlemesiyle, Ankara Halkevi’nde Temmuz 1932’de toplanan Birinci Türk Tarih Kongresi’nin birincil hedefi Türklerin çok kadim bir millet olduğu nu ve en eski çağlardan beri bu topraklar üzerine yerleşmiş olduklarını savunan Türk Tarih Tezi’ni kamuoyuna duyurmaktı. Tez, esas olarak, Türk boylarının anavatanları Orta Asya’da büyük bir kuraklık yaşadıktan sonra dünya üzerinde çeşitli yerlere göç ettik lerini ve oralarda medeniyetler kurduklarını savunuyordu. Toplantıda tarihçi olup olmadıkları dahi bilinmeyen bazı genç öğretmenler69 Avrupa, Asya, Kuzey Afrika medeniyetlerinin ve Fars ve antik Yunan kültürlerinin Orta Asya’dan göç etmiş Türkler tarafından yaratıldığım hiç zorlanmadan söylüyorlardı. Ancak tüm bu iddialar herhangi bir dayanağı olan bilimsel bulgular değil, icat edilmiş kurmacalardır. Katılımcı öğretmenlerden İhsan Şerif, OsmanlIlardan bahsetmeksizin Türk tarihini öğretmekte zorlandığını, çünkü Türkler hakkında çok az şey bildiğini itiraf etmişti.70 Oysa siyasi kadroların esas amacı “yeni millet” için yeni bir tarih yaratmaktı.

Irkın Önemi

Yapılan ilk iki tarih kongresinde sunulan çoğu tebliğ, çeşitli halkların tarihini ayırt etmekte açıklayıcı bir kategori olarak ırk kavramına ve özellikle de Türk tarihinin yazılması için Türk ırkının önemine işaret etmektedir. Hem Türk halklarının tarihi hem de dünya tarihi analiz edilirken, ırk temel araştırma birimi olarak kullanılmıştır. Türk tarihindeki kazanımlar ve görkemli çağlar ırka dayanarak açıklanmıştır. Türklerin kadimliği ve geride bıraktıkları büyük eserler fiziksel antropoloji tetkiklerine ya da ırkçı antropologlar tarafından yazılmış ikincil kaynaklara dayanarak “kanıtlanmış” ve birçok sunuma konu olmuştur. Afet İnan, Birinci Türk Tarih Kongresi’nde, büyük ölçüde Eu- gfene Pittard’ın71 yazılarına dayanarak Türk ırkının tarihöncesine uzanan kadim kökleri üzerine “deliller” sunmaya çalışmıştır. Tebliğindeki anafikir, Türklerin tarihöncesi zamanlardan beri dünya üzerindeki ilk ve en ileri medeniyetlerin kurucusu olduklarıdır. Bunun yanı sıra, başkalan tarafından kurulmuş tüm medeniyetler de Türk istilaları sonrasındaki “aydınlanma” dönemiyle açıklanmıştır. “Medeniyetin beşiği Orta Asya’nın, Türklerin anayurdu” ol duğu tezi şu alıntıyla özetlenebilir:

Türk ana yurdu Orta Asya yaylasıdır! … Bu yurdun bel kemiği, “Altay- lar-Pamir” mıntıkasıdır. Türkler bu beşikte en az milattan 9000 yıl evvel, kültür sahibi bir ırk olmuş bulunuyordu.72 Türklerin ırk özellikleri tarif edilirken başvurulan önemli özelliklerden biri brakisefal kafa tipidir. Kongredeki diğer katılımcılar gibi Afet İnan’ın da vurguladığı, san ırkla Türkler arasında hiçbir bağ olmadığıdır. Bunun yanı sıra, Türklerin Orta Asya’da yaşayan tek ırk olduğunu ve başka hiçbir ırkın bu topraklarda yaşamadığını iddia etmiştir. “Orta Asya yaylalarının Otokton ahalisi, tek bir ırk manzumesi halinde teşekkül etmiştir; çünkü başka kandan ve tipten hiçbir halkın gelip karişmasina yurtları hududundaki tabi maniler yüzünden on binlerce yıl imkân olmamıştır.”73 İnsan türünün çok-soyluluk (polygenesis) teorisine dayanarak ürediğini savunan İnan, aslında farklı ırkları, bazı müşterek özelliklere sahip olan farklı insan türleri gibi tanımlamayı tercih ediyordu: İnsanların tek beşikten çıktığı iddiasında ısrar etmek faydasız gibi görünür. İnsana benzer birtakım mahluklar yeryüzünün birçok taraflarında yetişmişler ve bir dereceye kadar düşünce mahsulü olan eserler de vücuda getirmişlerdir, fakat bunlardan asıl adam denilmeye layık olanları, bilhassa kafalarının içi ve dışı bütün diğer hemcinslerinden çok farklı bir surette tekeşşüf ve inkişaf etmiş olanlardır. … Filhakika, insanlığın yüksek kültür beşiği yalnız bir tek yer olmuştur: Orta Asya.74 Şevket Aziz’in fiziksel antropoloji perspektifinden hazırlanmış sunumu da sadece Türk ırkının özelliklerine ve önemine yoğunlaşmıştır. “Beşerin menşeini insan teşekkülünün muazzam bir laboratuvarı olan Orta Asya’da” gören Şevket Aziz, “insanın bir tekâmül mahsulü olduğunu ve tekâmül silsilesinin hayvanlardan insana ka dar geldiğinin malûm” olduğunu söylüyor, “dünya üzerindeki bütün archaic insan tiplerinin” dolikosefal olduğunu ve uzun bir evrim süreci sayesinde, medeniyete hizmet eden brakisefallerin orta ya çıktığını belirtiyordu.75

Bugünkü Türk medeniyeti tarihten evvelki devirde garba gelmiş Alp, Broca’nın tabiriyle Celte ırkına bağlıdır. Ve maddi, manevi inkişaflara müsait, biyolojikman mütekâmil bir iskelete, ete ve kafaya, hamura malik bir beşer tipidir.76 Reşit Galip’in altmış iki sayfalık uzun tebliği de Türk ırkının fiziksel antropoloji metoduyla incelenmesi ve Türk medeniyetinin başarıları üzerinedir. Vurguladığı en temel nokta “beşeriyetin en geniş ailelerinin ırklar” olduğu ve “bu sebeple milli tarihin tetkiki ne milletin mensup olduğu ırkın mütalaası ile başlanmak lazım” geldiğidir.77 Türk ırkının üstünlüğü de Reşit Galip’in tebliğinde güçlü şekilde altı çizilen konulardandır: Gittikleri her yerde er geç hâkimiyetini kurarak münevver ve mütefekkir beşeriyetin bugün dahi hayranlığını… temaşa ettiği büyük medeniyetleri yaratmış olanlar, Alpliler bizim “Ata Türkler” diye andığımız insanlar dır… Diğer tiplerin kendi kendilerine dünyanın herhangi yerinde müstakil, asli medeniyetler kurabilmiş olduklarına dair arkeoloji ve antropoloji pek müşkülatla vesika verebilir. …Bunlar ancak Alpli tiple temasa geldikten ve onun yaratıcı ve yükseltici dehasıyla kaynaştıktan sonradır ki, yeni bir uyanışla ince ve yüksek medeni mahsuller veren unsurlar haline gelebilmişlerdir.78

Milli ve Bilimsel Tarih

Avrupa’da yaşananlar dönemin bilimcilerine milli bilincin tüm bilimlerin kaynağı olduğu fikrini dayatmıştı. 1890’lann önemli ideologlarından Albert Sorel, konuşmalarının tümünde “milletlerin tarihin ana muharriki” olduğunu savunmuştur.79 Dolayısıyla milliyetçiliğin zamanın tarihçileri için metodolojik bir temel olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Türkçü tarih araştırmaları da bilimin kazandığı prestij ve önemle uyum içinde gelişmiştir. Türk Yurdu dergisi örneğin, yayın politikasının bilimsel ve milli tarihle uyum içinde olduğunu belirtiyordu.80 “Bilimsel tarih”, Türk milliyetçiliğini güçlendirecek ve Türklerin şanlı tarihine ışık tutacaktı. Seçkinlere göre, ancak hiçbir tereddüt ve itiraza yer bırakmayan “nesnel bilimsel tarih” iddiası sayesinde, mitler gerçeğe dönüşecekti. Sosyal bilimler ve tarih araştırma enstitüleri devlet tarafından merkezileştirilirken, savunulan tezler bilimsellik veya tarihsel gerçeklik açısından değil, hayalgücü ile yaratılan mitlerin yüceltici etkisi açısından değerlendiriliyordu. “Bilimsel” fikir kırıntıları, makaleler, hipotezler, antropoloji, etnoloji ve tarih üzerine yapılmış önyargılı araştırmalar, Türk ırkının önemini “bilimsel” vasıtalarla vurgulamak isteyen siyasi amaçlar yüklenmiş bilimcilere yardımcı olmuştur.

Bu yüzden Türk Tarih Tezi’nin yaratıldığı andan itiba ren ciddiyetini zedeleyen unsurları da bünyesinde barındırdığını söylemek mümkündür.81 Örneğin, kendi beyanına göre Afet İnan’in çalışmasının amacı Tarih Tezi’ni sağlamlaştırmak için gerekli bilgiyi toplamak ve ezici bir ekseriyetle Türk olan bir topluma tarihsel bir kimlik aşılamaktı.82 Diğer bir deyişle, söz konusu kimlik zaten belliydi ve büyük çalışmalar sonunda keşfedilmiş bir bulgu değildi. Bu noktada, bilimsel araştırmanın sipariş üzerine yapıldığı açıktır. Siyasi seçkinler ulaşılması gereken münasip sonuçlar üzerinde mutabakata varmıştı, siparişi alan bilimciler de arzulanan sonucu sunmakla yükümlü zanaatkârlara dönüşmüştü. Hâkim söyleme göre yürütülen araştırmalar hem “millilik” özelliğini taşıyor, yani Türklere methiyeler düzüyor, hem de bilim sel yöntemlere riayet ediyordu. Ahmed Ağaoğlu, Naimâ gibi “en muktedir addettiğimiz benam tarihçilerimiz bile, Türk hakkında etrak-ı bîidrak’ gibi tahrikâmîz cümleler” kullanırdı dedikten sonra bu “şuursuz” eski nesli Türk ırkının erdemlerini yanlış anlamak ve yanlış sunmakla eleştiriyordu.83 Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti tarafından yazılan tarih kitabından birkaç satır okuyarak, eserin bilimsel ve milli niteliğine şöyle atıfta bulunuyor: Milletinize sarılınız, çünkü Türk milleti yüksektir ve cihan tarihinde bir temdin amili olmuştur. Dilinize sarılınız, çünkü bu dil ana dildir. Irkınıza sarılınız, çünkü ırkımız dünyanın en güzel, cismen ve ruhen en mükemmel enmuzeçlerinden birisidir.

Eserin sahibi heyet hükümlere, tasavvurlara, mütalaalara değil, müşahedenin ve tecrübenin verdiği mutalara, fennin ve tetkikatın meydana koyduğu vesikalara istinat ettiğini söylüyor. Böyle bir metot önünde dahi yalnız Türk değil, hak ve hakikat endişesi ile mütehassis olan her insan hürmetle eğilmeyle mükellef değil midir?84 (a.b.ç.) Fuat Köprülü de “milli tarihimize ait bütün maddeleri toplayıp bir araya getirmek ve sonra bunları kendi idrakimizla, kendi gözü müzle, şuurumuzla, terkip ederek bundan yeni bir bina yapmak mecburiyetindeyiz,” diyerek milli tarihin Türk tarihçiler tarafından “yeniden” yazılmasını vurgulamış, tarih biliminin de, aslında, evrensel olmaktan çok milli olduğunun altını çizmiştir. Köprülü mil li tarihi yeniden yaratmanın manevi kurtuluş anlamına geldiğini de belirtmiştir: …Tarihini yabancıların gözüyle gören bir millet manevi esaretten kurtulamamış demektir. Memleketimizde son birkaç sene zarfında büyük Ga- zi’nin irşadı ve teşvikiyle başlayan “milli tarihimizi yeniden yaratmak” faaliyeti, bizde de maddi kurtuluştan sonra bir manevi kurtuluş mücadelesine başlandığını gösteriyor.85 (a.b.ç.) Halil Nimetullah Bey, milli tarih yazarken karşılaşılan nesnellik sorunundan bahsettikten sonra, hem bilimsel olma iddiasını koruyan hem de milli gururu okşamayı başarsın Tetkik Cemiyeti’ni kutluyor:

Milli tarih mevzubahs olunca önümüze bir müşkül çıkar. O da ilmin kati bîtaraflığı ile milliyet duygusunun derin hassasiyeti… Âlimin nefsinde hadiseler kendi öz varlığına taalluk ettiği için bütün hissi unsurlar işin içine girmeye uğraşır. Türk Tarih Tetkik Cemiyeti’nin ilmi usulü tutarak meydana getirdiği eser, mazide ne olduğumuzu gösterdikten sonra göğsümüzü gurur hissiyle kabartarak yine bütün dünyaya karşı bize “Biz var idik ve böyle var idik” dedirtmiştir. Artık istikbali yaratmak ecdadımızın bize verdiği bu asil varlığı, olduğu gibi yüksek vasıflariyle bizden sonraki nesillere devretmek tarihî vazifesi karşısında kalırız.86 (a.b.ç.) Türk Tarih Tezi’nin oluşturulmasında antropolojiye önem verildiği açıktır. Pozitif bilimlere daha yakın görülen bu disiplinden, birçok tebliğde metodolojik olarak faydalanılmıştır. Fiziksel antropoloji Türk ırkının teşhisi için asli bilim olarak görülmüştür. Esasen doktor olan Şevket Aziz, Türk ırkının tarihini yazmak için fiziksel antropoloji yöntemlerinin kullanılması gerektiğini savunmuştur. Antropolojiyi şöyle tanımlar: Antropoloji beşeriyetin bilimidir. Zoolojinin bir koludur… İnsanoğlunu hayvan türlerinden biri olan insanoğlunu hayvanlardan ayıran şey insanların anatomisi ve fizyolojisidir… Genel olarak sosyolojinin, fiziki antropolo jinin bir kolu olduğunu söyleyebiliriz, daha da doğrusu etnolojik antropolojinin bir dalıdır.87 Şevket Aziz, ”iki seneden beri Tıp Fakültesindeki Antropoloji laboratuvannda tetkikatta” bulunduğunu belirttikten sonra, ırkın antropometrik ve kraniyolojik yöntemlerle ölçülmesi mümkün, bilimsel bir kategori olduğunu iddia etmektedir: Kraniyolojide bazı muayyen kuturlar vardır. Bu kuturlar fıziko-şimil amillere bağlı hayatın uzvi tekâmülündeki determinizmanın ifadesi olmak itibarile biyolojik, ırkî bir kıymet arz eder. …İşte efendiler, enfüsi hiçbir tesirin altında kalmayarak sırf müspet ilmin metotlarile yapılmış olan bu ilk tetkiklerimiz neticesi… gösteriyor ki bu tip insan, bu ırkî ve kavmî tip, Türk, mütekâmil kraniyolojik karakterlere haiz tiptir.88 (a.b.ç.)

Tarih kongreleri esnasında milliyetçi tarihçilere karşı yükselti len muhalif seslerin tümü fazlasıyla çekingen kalıyordu, çünkü resmi ideolojiden uzaklaşarak milliyetçi olmamakla ya da bilimsel olmamakla suçlanmak istemeyen muhalefet ancak sınırlı bir eleştiriyi göze alabiliyordu. Tarihçilerin görevinin resmi tezi araştır mak, yazmak ve öğretmek olduğu kesin bir şekilde tanımlanmıştı. Ciddi eleştirilerde bulunacak cesareti gösterenler sert cezalara maruz kalmıştı.89

Güneş-Dil Teorisi

Dilde yenilik hareketleri 1900’lerden itibaren başlamıştı. Dil meselesinin tartışılmaya başlamasında, erken 20. yüzyılın reformistleri tarafından paylaşılan dilin milli kültür ve dolayısıyla bağımsız mil li varlığın temeli olduğu görüşü etkili olmuştu. Dil, halkları birbirinden ayıran temel kriter olarak algılanıyordu. Bu yüzden dilin korunması ve desteklenmesi bizzat milletin muhafaza edilmesi için önkoşuldu. Bağımsız Türk dili ilkesi benimsendikten sonra, eğer dil Türk milli kültürünün ve milli mevcudiyetinin temeli rolünü üstlenecekse, derinlemesine bir dil devriminin gerekliliği açıkça ortaya çıkmıştı. Abdülhamit döneminde, dilin milli ve ırksal taraflarına ciddi bir ilgi gösterilmişti. Şemsettin Sami’nin aşağıdaki sözleri böylesi bir tutumu güzel ifade etmektedir: Kavmiyet ve ırkın birinci işareti, esası bütün fertlerin eşit olarak ortak malı, söylediği lisandır. Bir lisanı konuşan halk, bir kavim ve bir ırk teşkil eder. Bundan dolayı ırkî varlığını temin etmek isteyen her kavim ve ümmet en Önce lisanını düzeltmeye, yoluna koymaya, ilerletmeye… borçludur.90

Türkçülük önceleri Osmanlıcanın Türkleştirilmesi olarak anlaşılmıştı. O zaman için dil reformu, edebiyat, eğitim ve basın alanlarına yönelik bir çalışmaydı. Komşu ülkelerdeki ve Osmanlı topraklarındaki ayrılıkçı milli hareketler, Türkler arasında da milliyetçi duyguların yükselmesini hızlandırdı.91 Şarkiyatçı araştırmalar da Türkçülere cesaret veriyor, Türklerin Asurlulara çivi yazısını öğrettiği gibi ilginç iddialarda bulunuluyordu. Orta Asya’da, özellikle Orhon Nehri’nin civarında bulunan Runic (eski İngiliz-îskandinav) harflerle yazılmış yazıtlara özel ilgi gösteriliyordu. Türk ede biyatının çok eski zamanlarda -Peygamber’in zamanında, “AvrupalIlar hâlâ cahilken”- doğduğuna tanıklık edecek şekilde yorumlanıyordu bu yazıtlar.92 Cumhuriyet kurulduktan sonra yönetici seçkinler, bir önceki dönemin tartışmalarının da etkisi altında, dil meselesini “medeniyet değiştirme”nin simgesi olarak algıladılar. Dil meselesi deyince, “Dil Devrimi” de denilen, kültür alanındaki en önemli reformlar dan biri olarak kabul edilen Latin alfabesinin kabulü ve “Dilde Sadeleşme” diye adlandırılabilecek iki aşamadan söz etmek mümkün dür. Harf Devrimi, yabancı kökenli kelimelerin Türkçeden atılıp yerlerine Türkçe karşılıklar bulma düşüncesini doğurdu. 12 Tem muz 1932’de söz derleme ve yabancı dillerden gelen kelimeleri ayıklama gibi çalışmaları örgütlü ve merkezi bir şekilde yapabilmek için Türk Dili Tetkik Cemiyeti kuruldu. Tarih Kongresi’nden hemen sonra Türk dilinin durumunu görüşmek, çeşitli çalışma kolları kurmak, bir esas program hazırlamak için 26 Eylül 1932’de Dolmabahçe Sarayı’nda ilk dil kurultayı yapıldı. Kurultayın otu rum programında Türkçenin kökleri, diğer dillerle ilgisi ve Türk dilinin eskiliği başlıca konulardı.

Kurultayın toplanmasındaki esas amacın dil faktörünü milliyetçi ideolojiye eklemlemek olduğu söylenebilir. Böylelikle tarih dışında bir alanda daha Türk medeniyetinin kadimliği vurgulanmış oluyordu. Oybirliğiyle kabul edilen tasarıya göre: İlk uygarlığı kuran Türkler olduğu gibi, ilk uygarlık dilinin de Türkçe olduğuna kuşku kalmadı. Birçok bilim adamı, Türk dilinin Hint-Avrupa denilen dillerin anası olduğunu belirtmişlerdir. Türk dili yüzyıllardan beri yabancı dillerle karışarak özlüğü bozulmuşken bile Doğu uygarlığının başlıca anlatış araçlarından biri olmuştur.93 Kurultayın en önemli amaçlarından biri, çok sayıda Arapça ve Farsça kelimenin Türkçeden ayıklanmasıydı. Kurultaydan sonra derleme, yabancı kelimelere karşılık bulma, tarama, terim, gramer, mukayeseli akademik çalışmalar gibi çeşitli konularda çalışmalar sürdü. 1932’de “Söz Derleme Heyetleri Talimatnamesi” adlı bir Bakanlar Kurulu kararıyla dil işleri hükümetin resmi görevleri arasında sıralanmıştır. Bu düzenlemeye göre her vilayet valiler, maarif müdürleri, belediye reisleri ve idarecilerden oluşan bir derleme merkezidir. Bir söz derleme kılavuzu hazırlanmış ve kurulan derleme örgütleriyle on dokuz ayda 130.000 fişlik söz derlenmiştir. Bu çabaların tümü Cumhuriyetçilerin kültür konusundaki ciddi tutumlarının ve ilgilerinin, aynı zamanda da sınırsız güçlerinin açık kanıtlandır.94

İkinci Dil Kurultayı, iki yıl sonra 18-23 Ağustos 1934’te toplandı. Bütün terimlerin Türkçe kökenlerden türetilmesi, türetilecek bu öztürkçe kelimelerin de okul kitaplarına girmesi kararlaştırıldı. İkinci kurultaydan sonra yine söz derleme ve gramer çalışmalarına devam edilmiştir. Kurultayı takiben, Türkçenin Arapça etkisin de kalmasının başlıca nedenlerinden birinin ibadet dilinin Arapça olması iddiasına dayanılarak, din dilini Türkçeleştirme çalışmaları başladı. Ezanın Türkçeleştirilmesi, Kuran’ın Türkçe çevirisi bu düşüncenin ürünü olan uygulamalardır. Dilde sadeleşme hareketi 1931 ve 1935 Cumhuriyet Halk Fırkası programlarının karşılaştırmalı bir incelemesiyle de görülebi lir. 1931 programı günlük konuşma diliyle yazılmıştır, fakat 1935 programında o gün için az bilinen birçok öztürkçe kelime kullanılmıştır. Program kitapçığının sonunda 159 kelime içeren küçük bir sözlük de bulunmaktadır. Soyadı Kanunu da (1934) dil devriminin gelişiminden etkilenmiştir, çünkü alınacak soyadlarının Türkçe olmasına özellikle dikkat edilmiştir. Üçüncü Dil Kurultayı (1936) temel olarak Güneş-Dil Teorisinin ilanı niteliğindedir. Teori dilin nasıl doğup geliştiğini araştırmayı amaçlamaktaydı ve aslında öztürkçecilik hareketiyle bağlantılı değildi. Türk dilinin kadimliği ve başka dillere kaynaklık ettiği savunulmaktaydı. Bu teoriyi, Türk milletinin çok kadim bir millet olduğunu kanıtlama gayretinin tetiklediği söylenebilir. Bilimsel olmak ya da bir dil felsefesi yaratmaktan çok, dönemin siyasi amaçlarına cevap verir nitelikte, bu bağlamda tarih teziyle de örtüşen bir kuramdır. Tarih alanındaki çalışmalarla paralel bir şekilde, milli bilinci güçlendirmek amacıyla doğduğu söylenebilir. Arapça ve Farsçanın yaygınlığına tepki olarak, birçok kelimenin aslının Türkçe olduğunun ispatına çalışılmıştır. Dilbilimle profesyonel olarak ilişkisi olmayan avukat Yusuf Ziya Özer, “icatçı” milliyetçi ideolojinin beklentilerine cevap verecek bir makale ya zarak, Türklerin, Yunanlılardan önce Anadolu topraklarında yaşadıklarını, bu yüzden de birçok Arapça ya da Yunanca kelimenin as lının Türkçe olduğunu savundu.95 Özer*in iddiaları, tahmin edileceği gibi hiçbir bilimsel içerik taşımıyor, sadece birtakım ses benzerliklerine dayanıyordu. Mesela afrodit “avrat”tan, poseidon, Türk- çede gemi anlamına gelen “bostagen,,den, vulcanus, bulanık demek olan “bulkanığ”dan gelmekteydi.96 Dilin önemli bir ırksal nitelik olduğu, İkinci Türk Tarih Kongresinde iddia edilen konulardan biridir. Kongre’nin katılımcıların dan, Prof. H. R. Tankut, dil ve ırk meseleleri üzerine konuşmasın da, bu iki faktörün birbiriyle yakından alakalı olduğunu ve tarihön 95.

“İki Darülfünun Müderrisi Biribirlerini Teçhil Ediyorlar”, Vakit, 13 Nisan cesi zamanlara uzanan kökleri olduğunu savunmuştur. Tankut’a göre, dilin mantığı ve psikolojisi, sosyal olduğu kadar ırksaldır da: Sosyolojinin de dil üzerinde tesiri çok geniştir. Böyle olmakla beraber, ırkî şartların çok defa bu tesiri şiddetle karşıladığı ve çok defa yolundan çıkardığı müşahede ediliyor. …Bu substratum’da [en derin ve ilk kültür taba kası] esas ırkî unsurlardır. Eğer zahirde ayrı ayn ve yekdiğerine yabancı gibi görünen birçok dillerin hakikatte ve esasta bir tek dil yani Prototürk olduklarını söyleyebiliyorsak bu, bulduğumuz yeni lengüistik kuralların bu il mi esaslara istinat etmesindendir.97 Güneş-Dil Teorisi, Macar dilbilimci Kvergich’in Türk dili için hazırlayıp Atatürk’e gönderdiği, esas olarak bazı seslerin bazı kav ramları, duygulan ifade ettiklerini söyleyen denemesinden esinlenerek geliştirilmiştir. Kvergich’e göre -ş sesi genişlik, -k sesi dur gunluk, -r sesi yakınlık ifade eder. Atatürk bu denemeden ilham alarak kelimeleri kökleriyle açıklamaya çalışmış, dildeki kavramların ilk insanın güneş karşısında gösterdiği ses tepkisinden başla yarak oluştuğunu, çünkü insanın kendisini idrak ettikten sonra çevresindeki şeylere ad koymak isteyeceğini belirtmişti. Ömer Asım Aksoy, Gaziantep Halkevi’nde yaptığı konuşmada teoriyi şöyle açıklamıştı: Güneş-Dil Teorisi ile kurulan Türk ekolü tarihten önceye uzanmaktadır. Bu suretle klasik ekolün bulamadığı “Dillerin Orijinilini, hudud kabul etme yen Türk dehası tarihten önceki devirde bulmuştur. … Bahsettiğimiz devir de insan şuur ve idrak ile kâinata baktığı zaman; kâinata şamil, her şeyin fevkında, hiçbir şeyle kıyas kabul etmeyecek kadar fayda, kuvvet ve eser sahibi olarak güneşi gördü. Yiyeceğini, yolunu, meskenini gösteren ve kendisini ısıtan güneş ve güneşten çıkan birçok vasıflari gösteren sestir ki türlü manaları ihtiva eder. İşte dil, bu suretle güneşten çıkmış olduğu için nazariyemizin adı Güneş-Dil Teorisi’dir. Bu güzel ve şairane isim, dilin güneş ten çıktığım göstermekle beraber güneş gibi âlemşümul olarak dünyaya yayılmış olduğunu da ifade etmektedir.98 (a.b.ç.)

Teori dilde ilk sesi A olarak kabul eder, çünkü “fizyolojik tetkikler ve tecrübeler göstermiştir ki boğaz hiçbir kasılma ve zorlama yapmadan ve dile, dişlere, dudaklara, ağza hiçbir şekil ve hareket vermeğe lüzum kalmadan insanın en kolay telaffuz edebileceği ses A’dır.”99 Bu yüzden bu ses, “güneşin ve güneşten çıkarılan tüm mevhumların adıdır.”100 Aksoy’a göre bu ses Uygur, Altay, Kırgız, Yakut, ve Çağatay lehçelerinde ve Sümercede şu anlamla ra gelir: “kamer, hayret nidası, yaratmak, göstermek, düzen vermek, söylemek, renk değiştirmek, yükselmek, uyanmak, korku, anlamak, izah, akıl, su ışık, resim, efendi, ziya, gün, gök, yer, mevki, söz, zekâ, ateş, hararet, beyaz.”101 Üçüncü Kurultay’dan sonra Türk Dili Tetkik Cemiyeti’nin adı Türk Dil Kurumu olarak değiştirilmiştir. Kurumun politikası da “Devrimci bir anlayış ve bilimsel bir yöntemle sürekli olarak özleşme ve gelişme” sözleriyle tanımlanabilir.102

Nazan Maksudyan – Türklüğü Ölçmek,syf.39-71

Dipnotlar:

1. Avrupa’daki önemli gelişmelerin geniş bir özeti için bkz. Elizabeth Wiske- mann, Europe of the Dictators, 1919-1945, New York: Harper & Row, 1966. 2. Eric Hobsbavvm, Age of Extremes – The Short Twentieth Century 19141991, Londra: Abacus, 1995. 3. Michela Nacci, “The Present as Nightmare: Cultural Pessimism among European Intellectuals in the Period between the Two World Wars”, Zeev Stemhell (der.), The Intellectual Revolt Against Liberal Democracy, 1870-1945 içinde, Je- rusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1996, s. 105-28. 4. Cennet Ünver, İmages and Perceptions of Fascism Among the Mainstream Kemalist Elite in Turkey, 1931-1943, Boğaziçi Üniversitesi, yayımlanmamış yük- sek lisans tezi, 2001, s. 2. 5. Muhalefetin tasfiyesinin safhaları hakkında detaylı bilgi için bkz. Mete Tunç ay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti YönetimVnin Kurulması (1923-1931), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, 1999.

6. Kemal Karpat, “The Republican People’s Party, 1923-1945”, Political Par- ties and Democracy in Turkeyy Metin Heper ve Jacob Landau (der.), Londra-New York: I. B. Tauris and Co. Ltd. Publishers, 1991, s. 42. 7. A.g.e., s. 43-7. 8. Eric J. Zürcher, Political Opposition in îhe Early Turkish Republic – The Progressive Republican Party 1924-1925, Leiden: E. J. BrilI, 1991, s. vii. 9. Ali Rıza Cihan (der.), İsmet İnönü’nün TBMM’deki Konuşmaları 1920- 1973, cilt 1, Ankara: TBMM Kültür, Sanat ve Yayın Kurulu Yayınlan, No: 56, 1992, s. 379-80. 10. Çetin Yetkin, Türkiye’de Tek-Parti Yönetimi, İstanbul: Altın Kitaplar, 1983, s. 41-2.

11. Biriz Berksoy, Party Conferences 1935-1945: Academia’s Contribution to îdeological Mobilization in Turkey, Boğaziçi Üniversitesi, yayımlanmamış li sansüstü tezi, 2000, s. 25. 12. Türk Ocaklan hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Füsun Üstel, İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (1912-1931), İstanbul: İleti şim, 1997. 13. Tekin Alp, The Turkish and Pan-Turkish ideal, Londra: Liberty Press, 1951, s. 19 (önceki basım: Tekin Alp, The Turkish and Pan-Turkish ideal, Londra: Admiralty War Staff Intelligence Division, 1917). 14. Hamdullah Suphi Tannövtr, Dağyolu, İstanbul: Yeni Matbaa, 1929, s. 24-5. 15. Mete Tunçay, a.g.e., s. 306.

16. Cumhuriyet, 24-25 Mayıs 1931* aktaran Büşra Ersanlı, İktidar ve Tarih, Türkiye’de “Resmi Tarih” Tezinin Oluşumu (1929-1937), İstanbul: AFA, 1992; İle tişim, 2003. 17. Mete Tunçay, a.g.e., s. 307. 18. A.g.e., s. 307.

19. Ömek olarak bkz. Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli, İstanbul: Altın Kitaplar/Kaynak, 1967/1995; Tekin Alp, Kemalizm, İstanbul: Cumhuriyet Matba ası, 1936; Recep Peker, İnkılâp Dersleri, Ankara: Ulus Basımevi, 1936.

20. İlhan Tekeli, Selim İlkin, Bir Cumhuriyet Öyküsü: Kadrocuları ve Kadro’ yu Anlamak, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, 2003, s. 295. 21. Burhan Asaf Belge, “Bizdeki Azlıklar”, Kadro, cilt II, sayı 16, Nisan 1933, s. 52. 22. Cumhuriyetin 75 Yılı, cilt 1,1923-53, İstanbul: Yapı Kredi, 1998, s. 143-4. 23. Feroz Ahmad, ittihatçılıktan Kemalizme, çev. Fatmagül Berktay, İstanbul: Kaynak, 1985, s. 222.

24. Esat Öz, Tek Parti Yönetimi ve Siyasal Katılım (1923-1945), Ankara: Gün- doğan, 1992, s. 119. 25. Tekin Alp, Kemalizm, s. 196. 26. Büşra Ersanlı, a.g.e., s. 112.

27. Cahit Tanyol’un önsözü, Mahmut Esat Bozkurt, a.g.e., s. 3-4. 28. Sözü edilen “güçlü sav”, Giriş bölümünde belirttiğim günümüz sosyal bi limcilerinin bu kitabın yoğunlaştığı Erken Cumhuriyet dönemine hukuki çerçeve den bakması ve bu metinleri vatandaşlık esasının delilleri saymalarına dayanmak tadır. 29. T. K. Oommen, Citizenship, Nationality, and Ethnicity: Reconciling Com- peting Identities, Cambridge: Polity Press, 1997, s. 14.

30. Anthony D. Smith, National Identity, Londra: Penguin Books, 1991, s. 103-4. 31. David Kushner, Expressions of Turkish National Sentiment During the Ti me of Sultan Abdülhamid II, 1876-1908, University of Califomia, doktora tezi, 1968, s. 25; Türkçesi: Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, 1876-1908, çev. Şevket Ser dar Türet, Rekin Ertem, Fahri Erdem, İstanbul: Kervan, 1979. 32. David Kushner, a.g.e., s. 70-1. 33. Bkz. Ek 3. 34. ”Üç Tarz-ı Siyaset”, İstanbul, 1327 (1911).

35. Frank Chalk ve Kurt Jonassohn, The History and Sociology of Genocide, Ne w Haven: Yale University Press, 1990, s. 249, 259. 36. François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876- 1935), Ankara: Tarih Vakfı Yayınlan, 1986, s. 84. 37. Zafer Toprak, Türkiye’de Milli İktisat (1908-1918j, Ankara: Tarih Vakfı Yayınlan, 1982, s. 32. 38. David Kushner, a.g.e., s. 95.

39. Henry Morgenthau, Ambassador Morgenthaus Story, New York: Double- day, 1918, s. 51; Heath W. Lowry, Büyükelçi Morgenthau’nun Öyküsünün Perde Arkası, çev. Belkıs Torfilli, İstanbul: İSİS, 1991, s. 32-3. 40. Werber J. Çalınman, “Religion and Nationality”, American Journal ofSo- ciology, 49 (4), 1944, s. 524-9. 41. Taner Akçam, Türk Ulusal Kimliği ve Ermeni Sorunuy İstanbul: İletişim, 1992, s. 101. 42. A.g.e., s. 42. 43. Jacques Barzun, a.g.e., s. 145.

44. Elias, a.g.e., s. 329. aktaran Taner Akçam, s. 101. 45. Kushner, a.g.e., s. 9. 46. Günay Göksu Özdoğan, The Case of Racism-Turanism: Turkism During Single Party Period, 1931-1944: A Radical Variant of Turkish Nationalism, Boğa ziçi Üniversitesi, 1990, s. 43-6; Türkçesi: “Turan”dan “Bozkurt”a: Tek Parti Dö neminde Türkçülük, 1931-1946, İstanbul: İletişim, 2001. 47. Taner Akçam, a.g.e., s. 42.

48. Cem Eroğul, “Aydınlanma Aracı Olarak Öz Türkçe”, Bilanço 1923-1998: Türkiye Cumhuriyeti’nin 75. Yılına Toplu Bakış Uluslararası Kongresi, Ankara, 10-12 Aralık 1998, der. Zeynep Rona, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, 1999, cilt 1, s. 276. 49. Anthony D. Smith, National Identity, s. 103-4. 50. Günay Göksu Özdoğan, a.g.e., s. 10-11.

51. İkinci Türk Tarih Kongresi, İstanbul, 20-25 Eylül 1937, Kongrenin Çalış maları ve Kongreye Sunulan Tebliğler, Ankara: Maarif Vekâleti, 1943, s. 223. 52. Vasfi Raşit Sevig, Türkiye Cumhuriyeti Esas Teşkilat Hukuku: Yüksek Po lis Enstitüsü’nde Verilen Dersler, Ankara: Ulus Basımevi, 1938, s. 287, 326.

53. Hocaoğlu S. Ertürk, “Irkçı-Turancı Atatürk”, Orkun, cilt 41, 13 Temmuz 1951, s. 3-5. 54. Thomas Nipperdey, “İn Search of Identity: Romantic Nationalism, Its In- tellectual, Political, and Social Background”, Joan S. Skumovvicz (der.), Romantic Nationalism and Liberalisin: Joachim Lelewel and the Polish National Idea için de, Boulder: East European Monographs; New York: Columbia University Press, 1981, s. 5. 55. BüşraErsanlı, a.g.e., s. 22. 56. Eric Hobsbawm, “Introduction: Inventing Traditions” ve “Mass Producing Traditions: Europe, 1870-1914”, Eric Hobsbawm ve Terence Ranger (der.), The In- ventionofTradition içinde, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, s. 265. 57. Anthony D. Smıih, National Identity, s. 66. 58. Ufuk Esin, “Türkiye Cumhuriyetinin 75. Yılında Atatürk Düşüncesinde Ulusal Kimliğin Oluşumu”, Türkiye Cumhuriyetinin 75. Yılında Bitim “Bilanço 1923-1998” Ulusal Toplantısı, Ankara Eylül 1999, İstanbul: TUBA, 1999, cilt 1, 2. Bölüm, s. 286. 59. Murat Katoğlu, “Yeni Tarih Anlayışı ve Türk Tarih Kurumu”, Türkiye Ta rihi 4, İstanbul: Cem, 1992, s. 422. 60. Biişra Ersanlı, a.g.e., s. 75. 61. Türk Tarih Tezi’nin meydana çıkışıyla, Türk Ocaklan üzerinde devlet kontrolünün arttınlması eğiliminin bağlantılı olduğu açıktır.

62. Cumhuriyet, 29 Nisan 1930, no. 2148. 63. Uluğ İğdemir, Cumhuriyetin 50. Yılında Türk Tarih Kurumu, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1973, s. 68-9. 64. Füsun Üstel, a.g.e., s. 336. 65. Kitabın ilk sayfasında sadece yüz nüsha basıldığı ve az sayıda kişiye da ğıtıldığı belirtilmektedir. Bunlar, Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti üyeleri ve konuy la ilgili birkaç kişidir. 66. Türk Tarih Heyeti: Afet İnan, Mehmet Tevfik, Samih Rifat, Yusuf Akçura, Dr. Reşit Galip, Haşan Cemil, Sadri Maksudi, Şemsettin Bey, Vasıf Bey ve Yusuf Ziya Bey.

67. Türk Tarihinin Ana Hatları: Kemalist Yönetimin Resmi Tarih Tezi, İstan bul: Kaynak, 1999, s. 25. 68. Uluğ İğdemir, a.g.e., s. 25. 69. Katılımcıların büyük çoğunluğu ortaokul ve lise öğretmenleridir.

70. Birinci Türk Tarih Kongresi, Kongrenin Zabıtları, Konferanslar, Münaka şalar 1932, İstanbul: Maarif Vekâleti, 1932, s. 14-7. 71. Pittard ırk ve tarih arasında sıkı bir ilişki görüyordu» çünkü insanın tarihi ni doğal tarihe bağlıyordu. Türk ırkının kökenleri üzerine araştırmalar yapmış ve arkeolojik bulgulardan antropolojik sonuçlara varmıştır. Temel hedefi Orta Asya ve Türkler arasındaki bağı abartılı antropolojik benzerliklere başvurarak göster mektir.

72. Birinci Türk Tarih Kongresi…, s. 30. 74. A.g.e., s. 22-4. 73. A.g.e., s. 31. 75. A.g.e., s. 48;

76. A.g.e., s. 50. 79. 11. A.g.e., s. 99. 78. A.g.e., s. 109, 111. Muharrem Fevzi Togay, Yusuf Akçura, Hayatı ve Eserleri, İstanbul: Hüsnütabiat Basımevi, 1944, s. 40.

80. Büşra Ersanlı, a.g.e., s. 103. 81. Howard E. Wilson, İlhan Başgöz, Türkiye Cumhuriyetinde Eğitim ve Ata türk, Ankara: Dost, 1968, s. 189. 82. Afet İnan, “Tarih İlminin Dinamik Karakteri”, Ankara Üniversitesi Yayın ları 38, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1956, s. 4: “Atatürk memleketimizdeki en kadim medeniyetleri keşfetmek, farklı dönemlerden Türk halklanyla sağlam bağ lar kurmak ve bilimsel metotlarla genel bir Türk tarihi yazmak istiyordu.”

83. Birinci Türk Tarih Kongresi…, s. 261. 84. A.g.e., s. 262. 85. A.g.e., s. 47.

86. A.g.e., s. 329. 87. Şevket Aziz Kansu, Antropoloji Dersleri, İstanbul: Devlet Basımevi, 1938, s. ii-iii. 88. Birinci Türk Tarih Kongresi…, s. 271, 275.

89. Denilebilir ki üniversite reformu aslında milli tarih tezinin yaratılmasıyla ilgilidir. İleride bununla daha detaylı ilgileniyorum, ama burada bir örnek vermek istiyorum. Darülfünun Tarih profesörlerinden Zeki Velidi Bey, Tarih Kongresi’nde söz alıp “kuraklık” tezinin yanlış olduğunu söyleyince Reşit Galip’in (Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti Genel Sekreteri) şiddetli itirazlarıyla ve hakaretleriyle karşılaş mıştır. Ardından hem üniversitedeki işinden ayrılmış, hem de ülkeyi terk etmiştir.

90. “Lisan ve Edebiyatımız”, Sabah, no. 3132, 8 Ağustos 1898, aktaran David Kushner, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu (1876-1908), İstanbul: Kervan, 1979, s. 96. 91. BüşraErsanlı, a.g.e., s. 75. 92. David Kushner, a.g.e., s. 57.

93. Murat Katoğlu, a.g.e., s. 418. 94. A.g.e., s. 419.

95. “İki Darülfünun Müderrisi Biribirlerini Teçhil Ediyorlar”, Vakit, 13 Nisan 1927. 96. Murat Katoğlu, a.g.e., s. 420.

97. İkinci Türk Tarih Kongresi…, s. 223. 98. Ömer Asım Aksoy, Güneş-Dil Teorisi ve 3. Türk Dil Kurultayı, Gaziantep: Gaziantep Halkevi Matbaası, 1936, s. 5-7.

99. A.g.e., s. 7. 100. A.g.e., s. 8. 101. A.g.e., s. 9. 102. Murat Katoğlu, a.g.e., s. 422. 103. Anthony D. Smith, National Identity, s. 75, 164.

Küreselleşme ile beraber; insanlara sağladığı kimlikle kendile­rini anlamlandırmalarına imkân verdiği varsayılan ve böylece onları bir arada tuttuğuna inanılan ulus-devlet fikrinin aşındığına vurgu ya­pılmaya başlandı. Bu aynı zamanda modernist sosyal paradigmanın rasyonel temelde inşa ettiği “toplumsal bağ” fikrinin de zayıfladığına ve dolayısıyla birey/vatandaş kimliğinin aşınmasına yol açan yeni geliş­melere işaret etmesiyle önem taşıyordu. Çünkü kökenle alakalı olan bu sorun ulusun, toplumun, bireyin/vatandaşın ve ona dair kimliğin kendini üzerinde inşa ettikleri temelin kurucu meşruiyetini yitirdi­ğini gösteriyordu. Diğer bir ifadeyle bugün kimlik üzerinde yoğun şekilde odaklanmamızın önemli sebeplerinden biri, toplum dediği­miz sosyal bünyeyi ete kemiğe büründüren örgütleme tarzının yaşa­makta olduğu çözülmedir. Çözülme modernist anlayışın rasyonel te­melli sosyal ilişki türünün yaşanan epistemolojik kırılma ile uğradığı anlam kaybından kaynaklanmakta; dolayısıyla kırılma bireyin kimli­ğini ve ona dair mensubiyeti anlamlı olmaktan çıkarmaktadır.

Bu nedenle entelektüel gündemde 1980’lerden itibaren yer tutmaya başlayan kimlik meselesi; kimlik sorunu olduğunu söyle­yen Batının, aslında içine düştüğü bunalımı da dışa vurmakta. Bu­gün tartışmak durumunda olduğumuz kimlik sorunu yeni değil­dir. Köken itibariyle 18. yüzyıla dayanan modern bir sorun olma özelliği taşımaktadır. Kimliği, dinî anlam ve Kilise otoritesi karşı­sında sorun haline getiren modernist zihniyet olmuştur. Kilisenin tanımladığı insan modeline yani Hıristiyan mümine karşılık, yeni bir siyasal/sosyal birliğin temsilcisi olan ulus-devletin kurucu öznesi ve kendine has bir mantık taşıyan birey/vatandaş için yeni bir kimliklendirme ihtiyacı hasıl olmuştu. Taşıdığı evrenselci ilke ve he­deften dolayı birey/vatandaşın dinden bağımsız bir kimlikle ken­dini anlamlandırması, modernist zihniyet için fazlasıyla önemliydi. Bu amaç ve yeni anlam sebebiyle esas mesele, kimliğin hangi se­ktiler temeller üzerinde yeniden inşa edileceğiydi. Modernist zih­niyet her zaman kimliğin ulus-devletin egemenlik anlayışıyla olan ilişkisini gözlerden saklamış; içeriğindeki bu boyutu ihmal ederek kimliği basitçe bir mensubiyet meselesine indirgemiştir. Bu haliyle kimlik ya bir etnisiteyle yani biyoloji/bedenle ya da vatan olarak kutsanmış teritoryal bir toprak parçasıyla ilişkilendirilerek soru­nun hallolduğu varsayılmıştır.

Ne var ki halledilmiş gibi görünmesine rağmen, pozitivist ideolojinin/paradigmanın besleyip meşrulaştırdığı bu kimlik tanımının sürekli yeni trajik sorunlar doğurduğu ve insanların bunlara isteme­yerek katlanmak zorunda kaldığı, modern tarih içinde yaşanarak gö­rüldü. Bu yüzden kökeninde pozitivist ideolojinin bulunduğu birçok meselede olduğu gibi, bu meselede de modernist anlayış fazlasıyla başarısız kaldığından, kimlik sorununun 1980’lerden itibaren bir defa daha tartışma gündemine girmesi kaçınılmaz oldu. Bilhassa poziti­vist bilgi anlayışının teorik yapısında meydana gelen kırılma ve bu­nun neticesinde modernist epistemolojinin önemli iddialarından vaz geçmesi, aynı zamanda kimliğin üzerinde inşa edildiği temelleri is­ter istemez meşruiyet krizine soktu. Kriz; bilginin, kimliğin, insanın, toplumun ve ulus-devletin yeni ve ciddi sorunlarla karşı karşıya gel­mekte olduğunu haber vermesi cihetinden önemli sayılması gerek­mektedir. Bu süreç içinde gördüğümüz şu ki, din, insana dair kimlik meselesinde ve anlamın kaynağı olma iddiasındaki haklılığını sür­dürmekten dün olduğu gibi bugün de vazgeçmiş değil.

Kimlik. Batılı bir kavramsallaştırma olarak “aynilik”, “benzer­lik” anlamına geliyor. İnsanın kendine dair “sahihliği”nin ifadesi sa­yıldığından aynı zamanda “Ben kimim?” sorusuyla alakası bulunur. Dolayısıyla kimlik, her şeyden evvel ben kimim sorusuna verilen ce­vabı ifade ettiğinden aynı zamanda bir “inanç” meselesi ya da “dünya görüşüyle” birlikte düşünülmeyi zorunlu şart koşar. Zira kimlik in­sanın “biyolojik” değil, “entelektüel” mensubiyetini ifade eder. Bu özelliğinden dolayı, ulus-devletin yaptığı gibi kimlik basitçe bir etnik/ teritoıyal ya da siyasal/sosyal bir aidiyete indirgemeyi imkânsız kılar. Çünkü kimlik, oluşturulan bir “şey” değildir. Farklı şekilde inşa edil­miş birliktelik tarzları aynı zamanda bir kimliğin ifadesi sayılamaz.

Kimlik, kendi “şahinliğimizi” hangi kaynakta aradığımızla ilgili bir sorundur. Çünkü “ben kimim?” sorusu daha başlangıçta varo­luşsa! bir soru olması sebebiyle “öz”le alakalıdır ve “benlik” dediği­miz olguyu kapsamı içine alır.

Bunun neticesinde kimlik, varoluşu anlamlandırma şekli olarak kendini görünür kılar. Kim olduğumuz, varoluşumuzun anlamıyla ilgili bir soru olduğundan, bu durumu, sahibi olduğumuz inancımız/ dünya görüşümüzle sahibi olduğumuz kimliğin birbirlerinden ayrış- tıramayacağına işaret ettiğinden önemli sayıyoruz. Bu haliyle, yanı bir inancın/dünya görüşünün ifadesi olan kimlik, kendisi için karşıtı olan “öteki”ni de tanımlayarak “müşahhas” hale getirir; zira ben ki­mim sorusuna verilen cevap kendisiyle beraber ötekiyle olan ilişkiyi düzenleme ihtiyacım doğurur. Bu da bize kimliğin “hukuk”la olan zorunlu ilişkisini hatırlatır. Sorun bu kadarla sınırlı kalmıyor; bunun yanında kimlik, neyi, nasıl düşündüğümüz, nasıl yaşadığımız, üretir­ken ve tüketirken hangi ilkeleri esas aldığımız, hatta neyi yiyip neyi yemediğimizle olduğu kadar, nasıl giyindiğimizle de ilgilidir.

Ulus-devletin oluşum süreçleriyle beraber ortaya çıkan ulusal kimlik anlayışı kendi asliyeti içinde dinle ilgili bir aidiyetten biyolo- jik/teritoıyal aidiyete geçişi ifade eder. Bir ideoloji olarak milliyet- çilik bu aidiyetin üzerinde inşa edilmiştir. Kendine has ideolojik örgüsü içinde milliyetçilik yıkıcı bir potansiyel taşır. Buna karşılık bütünüyle rasyonel nitelikli bir toplum tasarımı içerdiğinden ken­dini kabul edilir kılarak kimliği meşrulaştırır. Dünyamıza hâkim uluslararası sistemin, isminin de hatırlattığı gibi ulus-devlet temelli olması, bu kimliğin sahihlik ve meşruluğunun tartışma dışı tutul­masını kolaylaştırmıştır. Ulusal kimlik, ulus-devletin sınırlan için­deki aynı ırktan oldukları varsayılan birey/vatandaşların meydana getirdiği homojen toplumun/topluluğun tarih içindeki tecrübesiyle oluşan “kültür” içinde hayatiyetini sürdürdüğü kabulüne dayana­rak inşa edilmiştir.

Bu nedenle modern zihniyet, tarihte ilk defa kimlik ile inancı/ dünya görüşünü birbirlerinden ayırarak ele alan bir muhayyileyi, ulus-devlet de bu ayrımın iktidarını temsil eder. Ulus-devletle bera­ber günümüzde de tartışılan kimlik meselesinin Müslümanlar cihe­tinden en tehlikeli boyutunu bu ayrımlama teşkil etmektedir. Çok açıklayıcı gibi görünmesine rağmen, bizim hangi etnisiteden olduğu­muz varoluşsal anlamda asla bir aidiyet bildiremez; bizim kim oldu­ğumuzu, varoluşumuzu nasıl anlamlandıracağımızı, “ötekiyle” hangi hukukun çerçevesinde nasıl ilişki kuracağımız hususunda söyleyecek bir şeyi olamaz. Bu aidiyet türü sadece hangi etnisiteye ait olduğu­muzun biyolojik düzeydeki bir tespitini ifade eder.

Bu kadar kapsamlı ve önemli sorunu aşmak için ulus-devlet, “kültür” kavramına müracaat eder. Kültür, ulusun tarih içindeki de­neyimiyle inşa ettiği kendine has değerlerin dünyası olarak kavram- sallaştırılmıştır. Hakikatte kültür kavramı olmasaydı ne ulus-devleti ne de onun öngördüğü kimliği inşa etmek asla mümkün olamaya­caktı. Ona göre söz konusu soruların cevabım o toplumun kültü­ründe bulmak mümkündür. Fakat meselenin çözümü hususunda ciddi bir imkân gibi görünse de “kültür”, tanımı gereği kendi başına bir dünya görüşü inşa edecek kökene ve muhtevaya sahip değildir. Müslümanlar bu sebeple kültürü, kimliği tanımlamaya imkân sağ­layan bir kaynak olarak göremezler. Bu husus Müslümanları, ulus- devletin yaptığı kimlik tanımından köken olarak ayırmaktadır. Müs­lümanların kültürü ancak “sünnet” olabilir.

Öte yandan kendi asliyeti içinde ve kökeni itibariyle Batı’da kim­lik. başından beri bir iktidar meselesi olmasıyla dikkat çeker. Batı­nın inanç/düşünce geleneğinde ve toplumsal muhayyilesinde kimlik ya iktidar yoluyla dışarıdan verilen ve tanımlanan bir aidiyeti ifade eder ya da kurumsal bir kabul ediliş ile alakalıdır. Bunda Batı’nın insan anlayışı ve kimliklendirmenin taşıdığı “dışsal” niteliğini; diğer bir ifadeyle modernist/ulus-devlet kimliklendirmesinin Hıristiyanlıkla olan benzerliğini/ilişkisini söz konusu etmemiz gerekiyor. Batılı ge­leneğin insana ilişkin muhayyilesinde kimlik, kazanılmış bir tanım/ aidiyet olmaktan önce kurumsal bir otorite/iktidar tarafından veril­miş bir tanım/aidiyet özelliği taşımaktadır.

Ortaçağda iktidarı Kilise temsil eder; Hıristiyanlıkta kimlik, vaf­tizle birlikte verilirdi. Dolayısıyla kimlik burada insanın dışındaki bir kurum tarafından sağlanan bir aidiyeti ifade eder; böylece insan an­cak vaftiz sonrasında Kilisenin oluşturduğu cemaatin bir üyesi ha­line gelir. Bu kimliklendirmenin özelliği “dışsal” nitelikli olmasıdır. İktidarı modern dönemde ulus-devletin temsil ettiğini biliyoruz. Bu defa dışsal bir kurum olarak ulus-devlet insana biyolojik/toprak te­melli bir kimlik vererek onu vatandaş yapar; bu yolla onu ulusun bir üyesi haline getirmiş olur. Vatandaş olmak modern iktidarın temsil ettiği “ulus”a aidiyeti ifade eder. Modern insan bu yüzden kendi kimliğiyle ilgili bildirimde bulunurken, vatandaşı olduğu ulus- devlete referansta bulunmak zorunda kalır. Bununla da kimlik, ikti­dar, yani “dışsal” bir kurum tarafindan sağlanmış bir aidiyeti ifade etmektedir. Öte yandan İslam ümmetine/milletine mensubiyet, şahit olduğumuz bütün aidiyet türlerinden farklılık arz eder. Ne Hıristi­yanlıktaki gibi Kilisenin onayından geçmiş ve onun inşası olan ce­maate ait ne Yahudilikte olduğu gibi seçilmiş bir topluluğun üyesi ne de modern devletin ulusuna ait vatandaş olmaktır. Ümmet ol­mak sadece imanla elde edilmiş bir aidiyetin kendini mekânda te­zahür edişin bir ifadesidir. Ümmet olmak gönüllü bir katılımdır; İslam’ın mümin/insan için öngördüğü hayat tarzını yaşatan ve gü­venceye alan bir sosyal varoluşu temsil eder. İslam’a göre ümmete aidiyeti ifade eden kimlik, insanın dünyaya gelişine vesile olan aileye ait bir tercihtir. Bu haliyle Müslüman’ın kimliği dışsal bir kurum ta­rafından kendisine verilmiş bir aidiyeti ifade etmez. Kurumsal hiç­bir özellik taşımayan kimlik; sosyal çevreden, yani aileden elde edi­len bir aidiyeti ifade eder. İktidarın, kimliği bu haliyle kabul etmek gibi mecburiyeti bulunur.

Buna rağmen modernleşmenin getirdiği zorunlu süreçler, Müs­lümanların kimlik edinme imkânını ailenin özgün alanından çıkar­tarak iktidarın her şeyi kapsayan müdahaleci alanına yerleştirmiştir. Modern iktidar, ulus gibi Müslüman kimliğini de her zaman kendine göre inşa edebileceği bir alan olarak görmüştür. Bu haliyle kimlik, yasalarla belirlenen ve insanların tercihi olmayan bir aidiyeti ifade eder hale gelmiştir. Fakat buna karşın modernist zihniyetin, mü­mini vatandaşa dönüştürme hususundaki gayretlerinde başarılı ol­duğunu söylemek zordur.

Bunun yanında modernleşmenin sosyal/siyasal ifadesi sayılan ulus- devlet oluşumlarıyla beraber Müslümanlar her zaman kendi kimlik­leriyle ilgili sorunlarla karşı karşıya kalmaktan kurtulamamışlardır. Bunun modernist anlamda ve bugün Batı’da tartışıldığı şekilde bir kimlik meselesi olmadığını kaydetmemiz gerekiyor. Bu sorun sadece farklı etnik kökene ait olanların kendi ana dillerini kullanmada kar­şılaştıkları sorunlarla sınırlı değildir. Bu aynı zamanda onların mo­dernleşmeleriyle beraber ortaya çıkan sorunlarıyla alakalıdır.

Modernleşmenin sekülerleştirici bir boyutu olduğu hatırlandı­ğında, sürecin bizzat kendisinin Müslüman kimliği; önce iman ve amel, sonra da sosyal ilişki düzeyinde kırılgan hale getirdiğini kay­detmemiz lazım. Özellikle ulus-devletin, kimliği kültürel temele indir­geme çabalan Müslüman kimliğin giderek muhtevasını boşaltmakta, bunun yerine etnik özellikli kimliğin temellerini sağlamlaştırmaktadır. Bu nedenle, genellikle günümüzde Müslümanlar kendi Müslüman kimliklerinin önüne, ait oldukları ırklarının adını kolayca yerleştir­mekte bir mahzur görmemektedirler. Tabii olarak bu süreçlerin ne­ticesinde etnik farklılığa vurgu yapan, onu öne çıkarmaya çalışan bir Müslüman tipi oluştu. Bu, yeni bir sosyal/siyasal birliktelik biçimini kendi koruyucu kanatlan altına alarak temsil etmeye başlayan ulus- devlet yapısı içinde, bulduğu her “parçayla” kendisi için bir kimlik kurmaya çalışan “sağcı” bir insan modelinin yaygınlık kazanmasını kolaylaştırmıştır.

Buradaki temel sorun aslında çok eskilere dayanmaktadır. Os­manlı ile başlayan modernleşme süreçlerinde fazla benzerlikleri olmadığı halde Müslümanların; İslam’ın “kavim” dediği ile modernist anlayışın “ulus” dediği birliktelik tarzım birbirine karıştır­mış olmalarıdır. Dolayısıyla bu kavramların aynı zamanda bir sos­yal gerçeklik olarak mahiyetleri farklı iki ayrı insan topluluğunun örgütlenme tarzına işaret ettiği tahlil edilmemiştir. Üstelik ve en önemlisi uzun tarih içinde her zaman tabii karşılanan kavmî farklı­lıklar, yapılan bu yanlışlığın hâsılası olarak artık tehlikeli bulunmaya başlanmıştır. Bu yüzden Osmanlının modernist elitleri 19. yüzyılın milliyetçi taleplerini yıkıcı bulurken, çelişkili bir şekilde ümmeti/im- paratorluğu yine milliyetçi bir temelde koruyabileceklerine inan­mışlardır. Diğer milliyetçilikleri yok sayarak ve bastırarak sorun­ların üstesinden gelebileceklerini varsaymışlardır. İttihatçı aydın, hilafet merkezli kuvvet/iktidar temsilini, bütün bir ümmeti/impa- ratorluğu çağın yıkıcı ve parçalayıcı ideolojisi olan milliyetçilikle düzenlemeye çalışmıştır. Bugün bu mantık kendi egemenlik anla­yışıyla beraber hala yürürlüktedir.

Kendi anayurdu olan Batı’daki tecrübeyi göz önüne aldığımızda; tarihte hiçbir siyasal/sosyal örgütlenme modeli, ulus-devlet kadar kan dökücü, ırkçı, yabancı düşmanı, kavimler arası soykırıma, emper­yalist ve totaliter olmamıştır. Bu nedenle kimlik ve özgürlük bağla­mında Müslümanca bir çıkış yolu ve yeni açılımların imkânları üze­rinde düşünmemiz gerekiyor. Söz konusu mesele ve ona ilişkin arayış daha başlangıçta iki husus üzerinde derinliğine tahlil yapmamızı el­zem kılıyor. Bunlardan biri egemenliğin bizzat kendisi üzerinde, di­ğeri de egemenliğin etnik temelli olmayan yeni bir formu üzerinde düşünmemizin kaçınılmaz olmasıdır.

Ulus-devlet, köken olarak Protestanlığa ait bir fikirdir. Ulus, ka­vim gibi doğal olan bir sosyal beraberliğin tezahürü değildir. Tersine bir kurgunun hâsılası olarak gerçeklik kazanmış ve tarih sahnesine çıkmıştır. Uluslaşma süreci de aynı zamanda bir sekülerleşme süreci olarak ortaya çıkmaktadır. Bu süreç beşerin önceki tarihinde asla şahit olmadığı cinsten; sözgelimi kimlik, dil, kültür, hudut, etnisite, toprak, azınlık gibi savaş nedeni sayılacak yeni birçok trajik sorun yaratmıştır.

Bütün Batı dışı toplumlar gibi Müslüman ümmet içinde cere­yan eden uluslaşma süreçlerinin de bir kader gibi aynı güzergâhı izlediğini ve bugün de izlemekte olduğunu görüyoruz. Tarihsel bir temeli ve meşruiyeti bulunmamasına rağmen Batı’dan ithal edilen milliyetçilikle ümmetten kopan ve kopmaya namzet her Müslüman topluluğun, uluslaşma süreçlerinde bir özne olarak inşasına katkıda bulunduktan Îslam’ın/Müslümanların tarihim aşarak, bu tarihin ön­cesine giderek, kendileri için yeni bir tarihi inşa etmeye çalıştıklarını görüyoruz. Ortak bir tarihin aktörleri olan Müslüman topluluklar, modernleşmeyle beraber her biri kendisi için ayrı bir tarih talebinde bulunan topluluklara/insanlara dönüştüler. Hz. Adem/Havva’yı unu­tarak Türkler Ergenekon’u, İranlılar Persleri, İraklılar Babil’i, Mısır­lılar Firavunları, Cezayirliler Kartacahlan kendi ulusal tarihlerinin kökeni yaptılar. Ve şimdilerde de Kürtler kendileri için aradıkları tarihin kökenini Zerdüşt geleneğinde bulacaklarına inanmaktalar. Müslümanlar için bundan daha büyük trajedi ne olabilir ki!

Daha üzüntü verici olanı ise bu sürece geç katılanların aynı güzergâhı izlerken yaşanan trajediden ders almamış olmalarıdır. Türk, Fars ya da Arap uluslaşması ile Kürt, Berberi ya da Açe uluslaşması arasında herhangi bir fark olduğunu söylemek kolay değil­dir, 1900’lerin Osmanlı Meclisi Mebusanı’nda “İslam Arabın dinidir, onun olsun” dendiğini biliyoruz. Bugün de bir kısım Kürt aydınının, “İslam’ın Kültlerin uluslaşmasını geciktirdiğini” iddia etmelerini sürp­riz saymamamız lazım. Buna rağmen biz yine de İslam’ın, Müslüman­ların kardeşliği adına, uluslaşma karşısında büyük bir engel teşkil et­tiğini övünerek söylemeliyiz. Bu yüzden ulus-devletin bütün çabasına rağmen mümini vatandaşa dönüştürmek kolay olmamaktadır. Öte yandan uluslaşmayı aydınlanman bir zihniyetle, yani uluslaşmayı ta­rihin akışı içinde insanlığın daha ileri bir merhalesi olarak izaha yel­tenmenin bugün anakronik bir düşünce olarak meşruiyetini yitirdi­ğini; böyle bir tarih tezinin ise İslam’ın entelektüel muhayyilesinde kendine hiçbir zaman meşruiyet bulamadığını belirtmeliyiz.

Bugün Kürtlere dayatılan resmî kimliği elbette ki tasvip etmek mümkün değil. Buna karşılık Kürt sorununun da ulusal kimliğe şid­detle talip olduğunu görmekteyiz. Bu talep kendi dışındaki Müslü­man kardeşlerine karşı “ötekileştirici” bir dil kullanmakta mahzur görmemektedir. Daha çok Marksist jargondan devşirilmiş bir söy­lemle kendi sorunlarım dile getirmekte, fakat sorunların ortaya ko­yulaş tarzının İslam’la bağdaşmadığının farkında olamamaktadır. Bugün modern anlamda insanlara dayatılan kimliğin sadece Kürtler için değil, bütün Müslümanlar -hatta buna Müslüman olmayanları da dâhil edebiliriz- için de sorunlu olduğunu artık her kesimden in­san kabul etmektedir. Zira bu kimlik en azından Müslümanlar için İslam dışı bir tanım ve sekülerleştirici bir içerik taşımaktadır.

Bilindiği gibi Müslüman cihetinden kimlik, dünya görüşünün/ inancın yansıması olarak, hem bu dünyada hem de ahirette geçerli olmak gibi bir özellik taşır. Bu nedenle ben Müslüman’ım diyen her­hangi bir insanın kimlik sorunu olduğunu söyleyemeyiz. Bu tanım ışığında Kürtlerin sorunlarım değerlendirdiğimizde sorun kimlik me­selesi olmaktan çıkmakta; mesele Kürtlerin kendi dillerini konuşamamak gibi ciddi bir özgürlük sorunu halini almaktadır. İslam bir kavme kendi diliyle kendi dinini yaşama hakkı tanımaktadır. Bunu da “dinî” hayatın karşılığı olarak kullandığım belirtmek istiyorum. Eğer Kürtler veya/başka bir kavim böyle bir özgürlük sorunu ile karşı karşıya bulunuyorsa, bu durumda sorunu ortadan kaldırmak bütün Müslümanlar için “farz-ı ayn” haline gelmiş sayılır. Müslümanlar ister Türk, Kürt, Arap, isterse Çerkez ya da Laz olsun; kendilerini ulusal kimlikle kolayca adlandırabileceklerini düşünüyorlarsa bilsin­ler ki bu kimliklendirme ahirette işe yaramayacaktır.

¹¹ Ozgür-Der, Kürt Sorunu ve Müslümanlar Forumu, 28 Ocak 2006, İstanbul

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:247-255

Bir milletin istiklali demek, sade yabancı otoritesine bağlanmamak demek değildir. İstiklal, kendi varlığımızın temelleri üzerine dayanarak yaşamak demektir. Bizde din taassubu bahane edilerek Batı dünyasının bütün menfaat ve zevk temelleri üzerinde mukaddesleştirdiği asri hurafeler memleketimize bir asırdan beri sistemli bir şekilde sokulmakla, milliyetin kökleri kazandı. Bize ait kaynaklar gözden uzaklaştırıldı. Çocuklarımız bir mukaddesat terbiyesinden mahrum olunca bize karşı geldiler, ancak o zaman biz de ne olduğumuzu şaşırdık. Ahlak büyüğümüz ve mürşidimiz Mehmed Akif şöyle haykırmıştı:

Mefahir kaynasın gitsin de vicdanlar kesilsin lal,

Bu izmihlal-i ahlaki yürürken durmaz istiklal!

Milliyetçi, muhafazakâr değildir demek, millet hayatında ne ırk, ne vatan, ne ekonomi beraberliği, ne dil, ne de din mukaddesliği tanımamak demektir. Bütün bunlar gidince ortada milliyet kalmaz. Bunlardan bazılarının, dışarıdaki daha güzellerile mübadele edilmeleri demek, milliyetin, feda edilen unsur nisbetinde zayıflatılması demektir. Millî hayatımızın, batı medeniyetinde yaşanan değerlere uygunsuz olan uzuvlarını hemen feda edivermek gafletini gösteren Tanzimatçılar ve sonradan onların bu hareket tarzını tekrarlayan inkılâpçılar, millet hayatımızdaki gevşeyişin ve bugünkü perişanlığımızın sebebi oldular. Onlar düşünmediler ki, sosyal şekiller değişiktir ve ebedi kalıcı değildir. Ancak bunları yaşatan ve herbirine değişik şekilleri altında hayat veren değişmez kaynaklar vardır. Milleti kuran bu kaynaklar kurutulursa dışarıdan iğreti ve perakende olarak alınan kuvvetler bir milleti yaşatamazlar ve milletin imanına mâlolamazlar. Büyük milletlerin kuvvet ve azametindeki sırrı bunlar düşünmediler.

Herşeyi her an değiştirebilen ve yerine daha iyisini getirebilmek iddiası ile eski kurumlardan herhangi birisini feda etmekten çekinmeyen bir inkılâbcılığın akıbeti ne olabilirdi? Bu tarzda inkılâba alışkanlık, onu hareketlerimizin prensibi olarak kabul etmek, sonunda bize ait hiçbir kurum, milletin kaynaklarından hiçbir esasın kalmayışile neticelendi. Böyle olunca komünizme kolayca kapılan bir nesli, kendi elimizle hazırlamış olduk. Bu inkılâpçıların temelden bir gaflete ve köklü bir taassuba dayandıklarına şahit oluyoruz: Bir takım müesseseleri devirdikten ve yerine yenilerini koymuş olduktan sonra da hâlâ inkılâpçı olduklarını söylüyorlar ve muhafazakâr kelimesinden müthiş bir taassupla ürküyorlar. Fakat kendi inkılâplarını korumak için değme muhafazakârın gösteremiyeceği, akla ve ilme de ters düşen hareketleri taassupla müdafaa ediyorlar.

Batının ilerleyişi, kendi kökleri üzerinde kendi meyvasını hakkile verebilmesi, başka deyimle, kendi bedeninde kendi ruhunu samimî ve tam mânasile yaşamış olmasındandır. Biz de kendi hayat kaynaklanınız, yani milletimizi kurmuş olan temeller üzerinde kuvvetli gelişmeyi temin etmekle, kendi öz yani cevherimizin hayatını şiddetle yaşamak suretiyle ilerliyebilirdik.

Biz bu cevheri her sahada çamura fırlatarak inkılâp yapacağımızı sandık. Sonunda bugünkü acı hakikatlerle karşılaştık. İnkılâbımızın ruhlarda hareket doğurmayıp satıhta heyecan köpüğü gibi kaynayıp söndüğünü görmek bize ders olmalı. Avrupa’ya bir asırdanberi, evet kendi mukaddesatımızı yerlere vurarak şımarık ruhlu Avrupalıya bir asırdanberi minnetle el açıp onu taklide çalışmamızın acıklı âkıbeti bizi uyandırmalı. Avrupa’dan gelecek herşeyi elde etmek için süratli ilerleyişimizin sonunda en karanlık imansızlığa yuvarlanışımız, bugün bize en büyük aydınlık olmalı.

Dar mânada anlaşılan inkılâpçılık, insanlığımızın çok aşağı tabakalarına ait basit bir taklitçilikten başka bir şey değildir ve bu mânada inkılâpçı, aslâ milliyetçi sayılmaz, mukaddesatına bağlı insan olamaz.

Hakikatte inkılâpçılık bu mudur ve insan ruhunda inkılâpçılık cevheri diye bir şey yok mudur? Bizce hakikî mânada inkılâpçılık, muhafazakârlığa zıt bir temayül değil, onu tamamlayıcı bir cevherdir ve böyle anlaşıldığı zaman millî hayata, muayyen bir nizâma bağlı olan herkesin o nizâmı muhafaza edici olması ilk şart olarak anlaşıldıktan sonra, bu devrin icaplarına göre tekniğin. ılım hareketinin, felsefe metodlarının gelişmesine göre mevcut nizâmı ayarlamak ve yeni görüşler içerisinde inkişafına yeni yeni istikametler vermesi inkılâpçılık  diye telakki edilmelidir.

Bu gerçek anlamda, herkes başka başka derecelerde inkılâpçı  olabilir Ancak bütün mevcut nizâm sistemini, ne olursa olsun, her devirde değiştirmek temayülünde olan mahdut ve içi çok sıkıntılı bir insan zümresi vardır ki, bunlar hiç muhafazakârlık  tanımayan inkılâpçılardır.

Nurettin Topçu,Yarınki Türkiye

cogito, Sayı: 32, 2002

“Bir aydının namusunu muhafaza etmesi son derece güçtür”

Safa Mürsel: Bugün ihtiyacıma ve cehaletime binaen sizin huzurunuza, milliyetçilik meselesini, kısa da olsa şerhetmeniz talebiyle getirdim, Milliyetçilik mevzuuna Bediüzzaman Hazretleri yer yer eserlerinde temas ediyor. Türkiye’ye Bediüzzaman bu meselelerin alevlendiği, kompleks bir hüviyete karıştığı bir ortamda gelmiş. Sonra birçok alternatifler, aralarında nüans ayrılığı olan tarzlarıyla, ortaya atılmış; Osmanlıcılık, Türkçülük, Batıcılık, İslamcılık gibi. İşte bunların her birinin kendine has, bütün müesseseleri şekillendirmeye matuf görüşleri, nazariyeleri olmuş. Üstat II. Meşrutiyet döneminde veya Cumhuriyet’ten hemen sonra İslam düşüncesiyle bağdaştıramadığı milliyetçilik görüşlerini kendi anlayışı içinde sınıflandırmış.

Cemil Meriç: Millet mefhumu, doğrudan doğruya batıdan ithal edilen bir mefhumdur. İslamiyet bütün insaniyete şamildir ve biliyorsunuz ki kıtaları ikiye bölmüştür: Darü’l-Harp, Darü’l-iman diye. Darü’l-iman hidayete eren, vahdaniyyete inanan, İslamiyet’i kabul etmiş insanların ülkesidir. Bu insanların arasında hiçbir fark yoktur. Misaka dahil olduğu andan itibaren her insan bütün teali imkanlarına aynı derecede sahiptir. Burada kan, renk, kafatası gibi mefhumlar hiçbir şey ifade etmezler. Gerçi zaman zaman Araplar, Kureyş kabilesi vb. gibi birtakım gruplar üstünlükler peşinde koşmuşlar, hattı zatında unsuriyet hissini kolay kolay kaybetmemişler. Fakat belli bir süreden sonra bütün insanlık Osmanlı idaresi altında tek kalp, tek vicdan halinde birleşmiştir. Avrupa bu vahdeti hiçbir zaman gerçekleştirememiş.

Barbar istilalarından sonra Avrupa’da dilleri ayrı, menfaatleri ayrı birtakım kavimler peydahlanmıştır. Gerçi Hıristiyandır bunlar. Bu Hıristiyanlık ciddi bir vahdet unsuru olamamış, kaynaşmamışlar, her an birbirleriyle kavga etmişler. Yalnız birbirleriyle değil, aynı memleketin insanları, aynı kavmin insanları da birbirleriyle kavga etmiş. Avrupa’nın farikası daha önce de söylediğim gibi kavgadır, muharebedir, mücadeledir. Bu kavmiyet, yani lisan birliğine dayanan, aşağı yukarı menşe birliğine dayanan kavmiyet belli zamanlarda hafiflemiş, müşterek düşman olan Osmanlıya karşı, İslam’a karşı Haçlı seferlerinde hep beraber çarpışmışlar. Fakat kendi başlarına kalınca yine birbirlerini tahrip etmekten vazgeçememişler. Yani hiçbir zaman bir İslam vahdeti gibi bir Hıristiyan vahdeti teşekkül etmemiş. Avrupa kuvvetlenmiş, iktisadi fetihler yapmış, sınıf hakimiyetini kurmuş ve bizi yok etmek için teşebbüslere girişmiş.

Bu teşebbüslerinde muvaffakiyete erişmemesi elbette Cenab-ı Hakk’ın bir lütfudur. Fakat burada, aralarındaki tefrika, kendi aralarındaki rekabet de büyük rol oynamıştır. Yani tefrika olmasaydı Avrupa ile daha güç mücadele edebilirdik. Şimdi Osmanlı’nın yani İslamiyet’in zaferlerinin bütün sırrı tek vücut, tek kalp oluştadır. Biz Misaka dahil olan bütün kavimlere kardeş muamelesi yapmışız, kucağımızı açmışız, kitap sahibi milletleri korumuşuz ve üç kıtada hükümran olmuşuz. Bu hükümranlığı parçalamak için Avrupa zaman zaman teşebbüslere girişmiş. Evvela himayemiz altındaki kavimleri kışkırtmış. Rusları, Bulgarları, Ortodoks kilisesine bağlı Rumları, Sırpları kışkırtmış ve parçalamaya başlamış Osmanlı’yı. Bu parçalama hareketi epeyce muvaffak olmuş.

Avrupa’ya teveccüh ettikten sonra Avrupa yeni bir Truva atı daha sokmuş içimize; Milliyet. Milliyetin hiçbir kökü yoktur. Osmanlı’da hiçbir şeye dayanmaz. Evet Oğuzlardan geliyoruz. Büyük tarihimiz var. Fakat bu tarih Osmanlı’nın çocukluk devridir. Hiçbirimiz gençken çocukluk devrinden bahsetmeyiz, bunayınca anlatmaya başlarız. Ama aklı başında iken insan anlatmaya hiç lüzum görmez. Osmanlı da lüzum görmemiş bunlara. İmanına sadık kalmış, İslamiyet’in mitolojisini benimsemiş. Kendi mitolojik tarihine itibar etmemiş. Silinmiş imanın içinde. Çünkü şerefi, haysiyeti, büyüklüğü, zaferleri İslam’ın eseridir.

Elbette birçok hasletler, faziletler getirmiş. Fakat bunlar erimiş İslamiyet’in içinde. Zaten Avrupa’da şuurlu olarak milliyet fikirleri, kendi içlerinde 1789’dan yani burjuvazi iktidara geçtikten sonra başlar.

1789’dan sonra ihtilali yapan Fransa bütün Avrupa’ya karşı mücadele vermek zorundadır. İngilizler, Almanlar, bu dışa karşı kendini müdafaa mecburiyeti, kendi varlığının şuuruna vardırır Fransa’yı. Ayrı bir dili olduğunu, ayrı bir tarihi olduğunu idrak eder, Hıristiyan kavimleri içinde belli bir yer işgal ettiğini o zaman ciddi olarak fark eder. Fakat bu coğrafyadan gelen milliyetçilik zamanla daha geniş bir menfaat birliğine inkılab eder.

İktidara geçen burjuvazi kendi dışında kalan içtimai sınıfları yabancı gibi sömürmeye başlar. Zaten bu kanında vardır. Kendisi de toprak aristokrasisine karşı ayaklanmıştı vaktiyle. Bu defa da kendine karşı cephe alan işçi sınıfına karşı aynı kızgınlığı, aynı öfkeyi aynı yırtıcılığı izhar eder. Tabii dünyaya karşı da düşmandır. Hakikatte milletler sadece başka milletlere karşı mücadele verdikleri zaman milliyetçidirler. Bunun dışında milliyetçi değildirler. Mesela I. Cihan Savaşı’nda bu çok görüldü. Alman kapitalizmiyle Fransız kapitalizmi ortaktılar. Endüstri kuruluşları olan birçok yer bombalandığında kapitalizm, kapitalizme yardım etti. Avrupalı için milliyet sadece belli ölçüler içinde geçerlidir. Fakat zeval devrimizde en kuvvetli tarafımız, imanımız yok edilmek istendi.

Bu imanı yok etmek için bilumum vesilelere müracaat edildi. Bu vesilelerden birisi de milliyetçilik hikayesidir. Bizde milliyetçilik doğrudan doğruya Avrupa’dan ithal edilmiş mehfumdur. Katiyyen tarihimizde yoktur. İslamiyet’te olamaz milliyetçilik. Şimdi çeşitli telkinler, çeşitli propagandalar neticesinde dindaşlarımızla aramız bozuldu, düşman olduk. Onlar ayrıldılar bizden. Bazı savaşlar geçti aramızda. Bazı arzu edilmez hadiseler geçti. Bu kopuştan sonra biz de ister istemez kendimize çeki düzen vermek zorunda kaldık. Menşeinde bu bir Avrupa oyunuydu, fakat sonunda bir mecburiyet oldu. Elbette ki belli hudutlar içinde yaşayan, belli dili konuşan insanlar kendi hüviyetlerini dış dünyaya karşı haykırmak, bir bayrak altında toplanmak zorundaydılar. Bir nefis müdafaası olarak milliyetçilik zarurettir. Elbette Türk insanı kendini korumak zorundadır.

Kendini korumak için de belli bayrak altında, pren­sipler etrafında birleşmek zorundadır. Batı’ya karşı, Rusya’ya karşı, İslam oldukları halde bize husumet besleyen asırlık telkinlerle, düşman telkinlerle husumet beslemekte olan kardeşimiz, fakat bizden ayrılmış ülkelere karşı kendi menfaatlerimizi korumak mecburiyetindeyiz. Bu birinci kısmı işin, ikinci kısmı da şu; Milliyetin birçok tarifi var. Almanların Alsace Lorraine’i işgalinden sonra hukuki ve felsefi bir mesele olarak ortaya çıkar. Alman aydınlarıyla Fransız aydınları arasında tartışma konusu olur. Varılan ve bi­zim de kabul edeceğimiz -ister istemez- tarif şu:

Mazide ortak zaferleri olan, aynı şeylere inanan, aynı şeyleri isteyen menfaatleri müşterek, istikbalde aynı çatı altında, aynı bayrak altında yaşamak isteyen insan topluluğu. Milleti millet, yapan birlikte yaşamak arzusudur. Bu arzu tarihten gelir. Bu arzu müşterek inanışlardan gelir. Bunu kuvvetlendiren kan, dil gibi başka unsurlar da vardır. Bunlar biyolojik faktörlerdir ve hiçbir mana ifade etmezler. Fakat insanı insan yapan, insanı eşref-i mahlukat yapan hayvan-ı natık oluşudur yani insanın kafası vardır, aklı vardır, düşüncesi vardır, Vicdanı vardır. Madem ki, kafasına ışık veren inançlarıdır, madem ki, bütün hayatını belli bir istikamete sürükleyen imanıdır, o halde hattı zatında milliyeti yapan en kuvvetli faktör imandır, inançtır. Sosyalizm İslamiyet’ten haberi olmayanların İslamiyet’idir. Ona göre aynı şeylere inanan, aynı gaye uğrunda mücadele eden insanlar içtimai bir sınıf teşkil ederler. Bu içtimai sınıf ırk bağlarıyla bağlı değildir birbirlerine. Dünyanın bütün proleterleri kardeştirler.

Burjuvazi zaten bu kardeşliği gerçekleştirmiştir. Kendi menfaatleri uğrunda daima kendi insanını istismar eder. Sosyalizmin inancı budur: Bütün dünyada burjuvazi bir tek millet vaziyetindedir. Onun gibi dünya proleteryası da tek millettir. Çalışanlar kardeştirler. Çalışanlar yani aynı gaye uğrunda emek, alın teri harcayanlar mazide de aynı gaye uğrunda çalışmış olanlar, istikbalde de aynı gaye uğrunda çalışacak olanlar kardeştirler. Yani Said-i Nursi Hazretleri “bugün unsuriyet çağı geçmiştir” derken iki manada haklıdır. Birisi ideoloji olarak bu asırda sosyalizm sahneye çıkmış ve bütün dünyada enternasyonaller kurulmuş. Enternasyonal, bütün milletlere açık sadece düşünce birliğine dayanan, kader birliğine dayanan bir topluluk demektir. İsmi üzerinde milletlerarası, beynelmilel. Sovyet Rusya da bunu gerçekleştirdiğini iddia ediyordu o zamanlar.

O dönemde henüz ne gibi mecra takip edeceği, nasıl bir aldatmaca olduğu belli olmamıştı. Sovyetlerin sosyalizmi, beynelmilelciliği samimi olarak tatbik ettikleri zannediliyordu. lll. Enternasyonal kurulmuştu ve bütün Avrupa prolateryası III. Enternasyonale bağlıydı. Demek ki milletlerin dışında milletlerarası bir milletten bahsetmek mümkündü. Şimdi de mümkün bir yerde. Hiç olmazsa nazari olarak. Yani bir İtalyan işçisiyle, bir Fransız işçisi, bir İspanyol işçisi aynı insandır. Franco iktidara geçerken İspanya’da, iki dünya savaştı birbiriyle; Fransızlar, İngilizler, İtalyanlar, Amerikalılar, Almanlar, Ruslar. Milletlerarası cepheler kuruldu. Ve bu cephelerde bütün Avrupa insanı savaştı. Müşterek düşmana, faşizme karşı dövüştü. Şimdi nazari olarak sosyalizm milletler  üstüdür. Acı çeken, ezilen bütün insanlık tek bir bütündür. Bunun dışında sömürenler vardır. Sömürenler de bir bütündür.  Sosyalizm insanlığı ikiye böler: Sömürenler, sömürülenler. Sömürenler bir bütündür. Millet gibi birtakım suni tasniflere katiyen iltifat etmez.

Sosyalizm Batı düşüncesi içinde en son sahneye çıkandır. En yenisidir. İddiası budur. Vaktiyle 1789’da milliyet hisleri bir taraftan kuvvetlenirken, bir taraftan da orta sınıf iktidara geçer. Bütün insanlara hukuki eşitlik sağlanır. Bunu yaparken insanların aynı haklara sahip olduğunu, aynı derecede aziz olduğunu, muhterem olduğunu, kimsenin kimseyi istismar etmeyeceğini ileri sürer.

Fakat sonra hadiseler, menfaatler bu ideolojinin mümkün olmayan esaslara istinad ettiğini çünkü dili başka, dini başka, hayatı başka, servet seviyesi başka insanların birbiriyle anlaşamayacağını ispat etti. Fransız ihtilali de kendini bütün insanlığın ihtilali olarak takdim etti. Nitekim o zamanki anayasada gerekçesi de insan ve vatandaş hakları beyannamesidir. Sadece vatandaş hakları değildir. İnsan ve vatandaş haklarıdır. Bu çok dikkate layık bir şeydir. Yani Fransız ihtilali insanlık namına yapılmış olduğunu iddia ediyordu. Ve doğrudan doğruya amentüsü de insan ve vatandaş hakları beyannamesidir. Aynı milletlerarası mahiyeti sosyalizm de taşır. Bu ne kadar gerçekleşebilir, neresi yalandır ayrı mesele. Fakat Batı’da bir ideoloji hüviyetiyle tarih sahnesine çıkan üç ideoloji var; Hıristiyanlık liberalizm ve sosyalizm. Bunların üçü de bütün insanlık için harekete geçtiklerini iddia ederler.

Milletler daha sonra çıkmıştır ortaya. Batı bir Hıristiyan vahdeti kuramamıştır. İmparatorluklar kurmuştur: Roma-Cermen İmparatorluğu, Charlemagne İmparatorluğu. Bunlar İslamiyet’e benzeyen gerçek bir vahdet kuramamıştır. Kuramamıştır ama daima milletin dışında daha yüksek bir cemaat olduğunu kabul etmiştir, hiç olmazsa nazari olarak. Hıristiyanlık bunu kabul etmiştir, liberal burjuvazi ve sosyalizm bunu kabul etmiştir. Bu itibarla zannedildiği gibi milliyetçilik, Batı’nın bulduğu en son hakikat değildir, fert hodbinliği, aile hodbinliği, milli hodbinlik şekline de gelmiştir. Harice karşı bir müdafaa silahıdır, milliyetçilik. İnsanlığa çok büyük acılara, çok büyük facialara mal olmuştur, milliyetçilik tarihi kanla yazılıdır. Bu itibarla Said-i Nursi Hazretleri’nin söylediklerine ben de katılırım.

Yalnız şimdi bu hudutlar içinde bazı noktalrın işaret etmek gerekiyor. Bir kere İslamiyet’le, Hıristiyanlık içtimai, fikri ve tarihi yapısı bakımından tamamen birbirine zıt iki dünyadır. Bu iki dünyanın birbirleriyle anlaşmasına imkan ve ihtimal yoktur. Hıristiyanlar tarihin belli merhalesinde milli egoizmleri sahneye çıkarmışlar, kendilerini “millet” olarak anlatmışlar. Bunların karşısına biz sadece İslam olarak Çıkmışız. Ama bugün düşmanlarla çevrilmiş, çeşitli ihanetlere uğramış, bütün efendiliğimize, bütün alicenaplığımıza rağmen hançerlenmiş, aldatılmış vaziyetteyiz. Bu itibarla bugün ister istemez bir devletimiz var ve bu devlet milli bir devlettir. İster istemez başkalarına karşı kendi varlığımızı müdafaa etmek için millet unsurundan da istifade etmek zorundayız.

Yalnız bu istifade bağnaz bir şekilde, mutaasıp bir şekilde, yobazlık şeklinde olmayacak. Elbette bizim de dilimiz var, bizim de edebiyatımız var, şarkılarımız var. Fakat hepsinden evvel dinimiz var. Yani din olmadan esasen milliyet olmasına imkan yoktur. Din olmayan yerde milletten bahsetme imkanı yoktur. Asırlarca Müslüman olarak yaşamış, zafer kazanmışız. Şuurumuzdan idrakimizden ve şahsiyetimizden bunu çıkarmaya imkan yoktur. Bu itibarla tarihe dayanmayan, mukaddese dayanmayan bir milliyetçilik kurulamaz. Cumhuriyet’in en büyük hatası bu olmuştur.

Yani bizi Osmanlı’dan tecrit ederek, dinden de tecrit ettiğini zannetmiş ve dinden tecrit edilen bir kalabalığın da yaşayabileceğini zannetmiş. Mazideki kudretimiz hatıra olarak da yaşasa ayakta durmamızı mümkün kılmıştır. Fakat mazideki ihtişam nerede, bugünkü facia nerede? Cumhuriyetin en büyük hatası -hatta bir parça İttihat ve Terakki’nin de- Türk milletini dinin dışında mütalaa etmektir. Din ki damarlarımızdaki her zerre kanda, vücudumuzdaki her zerrede mevcut, hem hatıra olarak, hem dinamik bir kuvvet olarak, bundan tecrit edilen Türk insanı, millet gibi adeta kabile devrinin bakiyesi olan bir hisle ayakta tutulamaz. Çünkü bir yerde bizim dilimiz de dinimizin bir parçasıdır.

Bütün sembollerimiz, bütün hayatımıza istikamet veren sevgiler, dinimize göredir. Bu itibarla dini tesanüd etrafında dinden gelen, tarihten, müşterek acıları çekmekten, müşterek facialara maruz kalmaktan gelen Avrupalı manasıyla, bir milletten bahsedilebilir. Fakat unutmamak gerekir bunun en kuvvetli istinadgahı dindir, imandır, mukaddesattır. Bir mukaddesler manzumesi olmadıkça hiçbir topluluk ayakta duramaz. Dinsizlik bir hastalıktır. Fert dinsiz olabilir, fert ate olabilir. Fakat toplum olamaz. Toplum dinini kaybettiği andan itibaren vahşi bir hayvan sürüsüdür. Yırtıcı, riyakar, melun, en adi canavardan daha tehlikeli bir sürüdür. Nitekim tarihin hiçbir devrinde hiçbir topluluk dinsiz yaşayamamıştır. Bu itibarla bir topluma yapılacak en büyük kötülük onun dini inançlarıyla oynamaktır.

Said-i Nursi 930’da haklıydı, bugün haklı değildir. Şundan haklı değildir: Toplum maziden çok farklı bir yapı taşıyor. Elimizde olmayan sebeplerden dolayı dostlarımızı kaybettik. Himaye ettiğimiz milletleri kaybettik. Bu fırtına ortasında dağılan sürüyü bir araya toplamak için ister istemez tarihi hatıralara dayanmak, onlardan faydalanmak zorundayız. Elbette bütün Müslüman kardeşlerimiz aynı değerdedir. Fakat kendi dilimizi konuşan, anlaşabildiğimiz insanlar elbette bize daha yakındır.

İslamiyet büyük bir dairedir. Ebediyete kadar uzar. Bütün insanlığa şamildir. Fakat bu daire daha küçük dairelere müttehid-ül-merkez, merkezleri bir olan dairelere bölünebilir. İlk daire ailedir. Ondan sonra millettir. Ondan sonra İslamiyet’tir. Arzu ederiz ki İslamiyet en büyük daire olsun. Hepsini kucaklasın. Bütün insanlığı kucaklasın.

Cemil Meriç: Şimdi efendim. Bu milliyetçilik hareketi iki kaynaktan geldi bize. Birisi batı kaynağı. Batı’ dan gelen bu tehlikeli fikir birkaç isim etrafında toplanabilir; Josephe De Guignes, Leon Cahun, Vambery. De Guignes 18. asırda yaşamış, o devrin kifayetsiz bilgileriyle Çin uzmanıdır. Kendisi hariciyeye, Fransız polisine mensup bir adamdır. Ve mesela ÇinIilerin, Mısır’dan gelen bir koloninin devamı olduğunu söyleyecek kadar bilgisizdir bu konuda. De Guignes bizi bizden fazla düşünmüştür, çok eski bir mazimiz olduğunu, Hunların, Moğolların çocuğu olduğumuzu, sekiz cilt halinde yazmış. De Guignes İslamiyet’e, Osmanlı’ya düşmandır.

Güya bizi Osmanlı’dan ve İslamiyet’ten kurtarmak için Hunlarla, Moğollarla akraba yapmış. Hakikatte bu tarihen hiçbir zaman sabit olmamıştır. Ve Avrupa, onun bizi kardeş yaptığı bu kavimleri lanetle yad eder. En son tarihler Hunlardan “medeniyetin kendilerine yalnız harabeler borçlu olduğu Hunlar” diye bahseder. Medeniyet tahripçileri, yırtıcı, hunhar bir sürü olarak bahseder. De Guignes’den Süleyman Paşa bahsetmiştir. Eserinde De Guignes’den parçalar nakletmiştir. Süleyman Paşa De Guignes’yi nereden tanıdı? Nasıl tanıdı? Hangi karanlık kaynaktan geliyor De Guignes’yi tanıması? Belli değil. Ondan sonra Ziya Gökalp’in tavsiyesi ile Hüşeyin Cahit tercüme etmiş. Hunlarla, Tatarlarla, ismini bilmediğimiz birçok milletlerle, Vizigotlarla, Ostorogotlarla vs. tanımadığımız atalarımızIa münasebetlerimizi De Guignes’ den öğrendik.

Bir diğeri de Leon Cahun’dur. Leon Cahun Yahudidir. Asya Tarihine Giriş diye bir kitabı var. Türkiye’de milliyetçiliğin kaynağıdır bu kitap. Önsözünü tercüme ettim onun. Diyor ki “Türkler hiçbir medeniyet kurmamışlardır. Kuramazlar da. Bilakis yıkarlar. O kadar budaladırlar ki Çin medeniyeti ile uzun zaman temas etmişler. Fakat bu medeniyeti bir türlü nakledememişlerdir. Düşünce kabiliyetleri yoktur bunların. Sadece yıkmışlardır”. Bu kitap Türk milliyetçiliğinin Kuran-ı Kerim’i oluyor. Bütün Türkçülerin üzerinde birleştikleri isimlerin başlıcalarından biridir Leon Cahun. 19. asır sonu, 20. asrın başında yaşamıştır. Vambery doğrudan doğruya casustu zaten.

Şimdi bir de Rusya’ dan gelen Türklerin telkinleriyle kuvvetleniyor bu hakikat. Rusya’dan gelen Türkler, Osmanlı’ya hem dostturlar, hem düşman. Dostturlar çünkü aynı medeniyet camiası, aynı ruh iklimi içindeler. Düşmandırlar, çünkü Osmanlı kendi dışlarında. Kırım’ dan ayrıldıktan sonra onlarla bir münasebetimiz kalmadı. Bu itibarla Türkler İslam medeniyetinde, İslam faktörü üzerinde değil, daha çok Türk motifi üzerinde durmuşlardır. Ve Milliyetçi hareket Türk Yurdunda, Türk Yurdu etrafında halka1anmış, Türk Yurdu etrafında gelişmiştir. Yusuf Akçura, ayrıca Ağaoğlu Ahmet -garip bir milliyetçimiz-. Ağaoğlu Ahmet’i anlatmak bütün Rusya’dan gelen Türkleri anlatmak için kafidir. Prototipidir onların. Hepsi aynı vaziyetteler. Çünkü Rus terbiyesi görmüşler, Rusya’da yetişmişler. Orada Türklük gururları kırılmış.

Burada yeni bir vatan bulmuşlar. Fakat bu vatanda söz sahibi olmak, büyük söz sahibi olmak arzusuna kapılmışlar. Yusuf Akçura biliyorsunuz Tarih Kurumu’nun başkanı oldu Mustafa Kemal devrinde. Milletvekiliydi. Mustafa Kemal’in çok sevdiği adamdı ve bütün emellerine sadakatle hizmet etti. Osmanlı’nın yıkılışında onun büyük rolü vardır, hissesi vardır. Ziya Gökalp budala bir adamdı tam manasıyla. Ağaoğlu budala değildi. Haris bir adamdı. Ziya Gökalp ayran budalasıydı. Cahil bir adamdı. Son derece ümmiydi. Evvela Selanik’te pohpohladılar; İttihad Terakki, emellerine alet etti. Politikanın bütün büyüklerine, Enver’e, Talat’a, Mustafa Kemal’e sen -haşa- Allahsın, sen Peygambersin diye kasideler yazdı. Büyük milliyetçi, milliyet nazariyecisi oldu.

Said-i Nursi’nin büyük bir ihtimalle bid’at erbabı diye yad ettikleri arasına bunlar da girer. Tarih tasfiye etti Osmanlı’yı, parçalandı ülke. Binaenaleyh, Cumhuriyet devrinde milliyetçiliğe sarılmak mecburiyetti. Yalnız dediğim gibi bu öyle bir milliyetçilik ki içi boşalmış, kansız, cansız, hareket kabiliyeti olmayan bir milliyet. Zaten “cihanda sulh, yurtta sulh” formülü ile ifadesini bulan bir sulhperverlik bahis mevzuu idi. İnancını kaybeden, kaybettirilen insanların mütearrız olmasına, dinamik olmasına zaten imkan yoktu. Cihanda sulh, yurtta sulh olmasın da ne olsundu? O devrin fikir hareketleri karmakarışıktır, mutlak olarak teslim olduğumuz bir çağ.

Bizim için bir dayanışma unsuru olduğu ölçüde kavmiyetimizi müdafaa edeceğiz. Ama kavim ikincidir. Birincisi dindir tabiatıyla. Kavmi yapan dindir, inançtır. Bu itibarla ben şahsen bunların bugünkü cemiyette çok faydalı olacağına da inanmıyorum. Yani elbette İslamiyet’i tahkim etmek, tahsir etmek, rasin ve metin hale getirmek bilhassa aydınlar arasında vazifemizdir. Fakat ayırmaktan, ayırıcı olmaktan, yaralayıcı olmaktan hazer ederim. Ayrılmaya değil, birleşmeye ihtiyacımız var. Ne olursa olsun birleşmeye ihtiyacımız var. Yalnızız, bütün dünyada yalnızız. Herkes düşman. Herkesin düşman olduğu bir dünyada yaşıyoruz. Dosta, sıcak bir tebessüme çok ihtiyacımız var. Bu insanların hepsi bizim. Yani insanları damgalayarak ayırmak değil, mümkün olduğu kadar müşterek unsurlar bulup birleşmek lazım.

Said-i Nursi Hazretleri’nin bütün yazılarını belli başlıklar etrafında toplamalı, mufassal bir lugatçesini yapmalı, indekslemeli. Biri, bütün külliyatını tarar, kelimelerin altını çizer, alfabetik olarak yazar. Diyelim ki ilk kelime Adem. Adem kelimesi hangi ciltlerde, hangi sayfalarda ve niçin geçer? Cilt 3. sayfa 500′ de. Aşağı yukarı bütün büyük adamlar için aynı şeyi yapmışlardır. Herkesin kitabının indeksi vardır. Bu, okumayı çok kolaylaştırır. Etüd yapmak isteyince onu da kolaylaştırır. Faraza Said-i Nursi Hürriyet hakkında, nerelerde ne söylemiş? Ne kadar söylemiş? Bunun daha mufassalı da olur.  O biraz güç. Çok faydalı bir iş olur, okumayı ve anlamayı kolaylaştırır.

Münakaşa edemeyeceği şeyleri eleştirdim. Türkiyat, Türk perestlik diyor. Türkköri kelimesi Türk perestliktir. Türkiyat da, Türkolojidir diyor. Türkköri bu manaya hiç gelmez. Madrabazlık yapmıştır. Bütün söyledikleri yanlıştır. Bunları dünyada mevcut bütün lügatlerle ve vesikalarla ispat ettim. Niçin bunu yaptığımı anlattım. Bitirdim hikayeyi. Hiç kimse ağzını açıp cevap vermedi. Herkes kızdı. Buyurun canım hata etmiş olabilirim. İnşallah hata etmişimdir.

Abdulluh Cevdet’e gelince, tabii herkesin bir parça sübjektif tarafları vardır. Bir yerde çok faydalandım Abdullah Cevdet’ten. Dil Best-i Mevlana’sı çok güzeldir, Gazali’nin azeliyat’ını ondan okudum. Çok geniş tecessüslü olan mustarip ve yalnız bir adamdı. Mülhid değildir, zındık değildir.

Devlet-i Aliyye’nin çöküş tarihi, yok oluş tarihi 1826’dır. Yeniçeri topa tutulduktan sonra yeni bir ordu kurmak lazım. Bu ordu nasıl kurulacak? Bu orduyu kurmak için Batı’ dan hocalar getiriyoruz. Tasavvur edin, insan deli olur. Asırlarca mücadele ettiğimiz, tarihte gazalarımız olan ve onu hidayete getirtmek için sel gibi kanlar akıttığımız bir düşmana el açıyoruz, “gel bizi yetiştir” diyoruz. Yani bu adamın hikmet-i vücudu bizi yemektir, mahvetmektir. Hayatının yegane gayesi bizi yemek olan bir medeniyetten, ordumuzu yetiştirmek için hoca istemek ne demektir? Yani bundan büyük felaket tasavvur edebilir misiniz? Ordunun techizatı vardır, malzemesi vardır, vesairesi vardır. Bunları da getirtmeye başlıyorlar Avrupa’ dan. Orduyu ıslah etmek için, Batı mektepleri açılıyor. Müşavirler getirtiliyor Batı’dan ve Mühendishane-i Bahri, Mühendishane-i Bem açılıyor. Mekteb-i harbiye açılıyor.

Tabii adam gelince bize hizmet etmek için gelmiyor. Orduyla beraber müteahhitler de geliyor, iş adamları da geliyor. Politika esnafı da geliyor, misyonerler de geliyor. Yabancı mektepler açılıyor. Kesif bir taarruz başlıyor. Avrupa’yla kaynaşıyoruz. Burada tabii biz mağlup olacağız. Çünkü karşıdaki tilkidir. Hiçbir zaman anlayamayız, hiçbir zaman anlayamadık Avrupa’yı. Avrupa da bizi anlamadı. Anlamasına ihtiyaç yoktu çünkü. Avrupa bizi yemek istiyordu. Yiyeceğimiz hayvanı anlamaya mecbur değiliz. Balıkların, koyunların hissiyatını merak etmeyiz. Değil mi ya? Keseriz, yeriz. Onlar da bizi öyle, nasıl kesilir bu, ona bakacak. Avcının hayvanı tetkik ettiği gibi, bizi tetkik ediyor Avrupa. Bizi anlamak niyetinde değil, anlamak mecburiyetinde de değil.

Halbuki biz düşmanı dost telakki ediyoruz. Kucağımızı açıyoruz, mahrem dünyamıza sokuyoruz. Medeniyet bir bütündür, temelleri ortadan kalkınca, bina çökecektir, çöküyor: Fakat çöküş orduda başlamıştır. İlk batılılaşan müessese ordudur. İlk çürüyen ve ilk yok edilen bu ordu, Viyana’ya giden ordu değildir elbette. Avrupa bizi nereden yıkacağını, nasıl yıkacağını biliyor. Tek düşmanı hilafet müessesidir. Hilafeti yıktıktan sonra dava kazanılmıştır. Çok iyi biliyor ki, hilafeti dışardan yıkmak mümkün değildir. İçeriden kendi adamlarına yıktırıyor. Osmanlı’ya ihanet etmek için dışarıdan kuvvet kullanmak mümkün değildir. Kendi içinden adamlar bulmak, emellerimizi onlara tahakkuk ettirmek, yol bu.

Haluk İmamoğlu: Bu beyanlarını ifade eden kaynaklar var mı?

Cemil Meriç: Bu düşünceleri beyan eden kayıtlar var. Mesela misyonerlerin yazdığı kitaplar var. Orada “En büyük düşmanımız İslamiyet’tir. İslamiyet’i kaldırırsak Osmanlı toz yığını haline gelir” diyorlar, açıkça söylüyorlar.

Haluk İmamoğlu:  Bediüzzaman Hazretleri’nin ifade ettiği bir şey var; İngiliz müstemlekat nazırı Gladston Kur’an’ı kaldırmalıyız diyormuş.

Cemil Meriç: Okuyanlar kendi adamlarıdır. Fakat bu okuyanlar kendi dillerini biliyorlar. Batı’da, Batı dilini bilen adamın dürüst ve namuslu olmasına imkan yoktur. Batı dilini yalnız kendi adamları bilir. Robert Kolej’den çıkmış adamlar bilir. Bunun dışında Türkiye’de Batı dilini bilen adam yoktur. İmalat hatasıdır, tesadüfen bilir. Yani Batı dilini bilip Batı’dan kopmak akla hayret verecek bir iştir. Çünkü Batı dilini bilince bütün mevkiler size açıktır. Bu Tanzimattan beri böyle. Yani rast gele adam, sokaktaki adam Fransızca öğrenince sadrazam oluyor, hikaye bu. Sadrazamlığa kadar çıkacak adam, ne diye Batı’yla muharebe etsin, mücadele etsin? Sebep yok. Menfaatlerine aykırıdır. Niçin, ne yapsın? Deli midir adam? Pek az deli çıkmıştır binaenaleyh. İmkan yok çünkü. Bir kavme benzemek dilini bilmek demektir. Bilince de o kavimden olur. O kavim de sana yardım ediyor. Arka oluyor, yükseliyorsun. Düşman olmak için sebep yok.

Haluk İmamoğlu:  Tilki medeniyetini (bizi yutmak isteyen medeniyet) komünizm de kendi bünyesinde kurmuş mudur acaba?

Cemil Meriç: Efendim, şimdi, hakikatte ideolojiler insana göre şekillenir. İdeoloji kitapta durduğu gibi durmaz. Tatbikatla toplumun bütün ruh dünyasına kök salar.

Rusya’ da nüfusun yüzde 80’i köylü idi ve köylünün içinde okuma yazma bilen yoktu. Şimdi, okuma yazma bilmeyen bir toplumda, geri bir toplumda gerçekleşti komünizm. Binaenaleyh, ister istemez bu toplumun iç dünyası komünizmin şekillenmesinde müessir olacaktı. Bu itibarla kapitalizmde olan kepazelikler, komünizmde de vardır. Tecrit edemeyiz. Komünizm, isterseniz sosyalizm diyelim. Çünkü komünizm yoktur henüz. Bilmiyoruz ne olduğunu.

Komünizm diye bir şey yoktur dünyada. Teorik olarak ve pratik olarak yoktur. Komünist değildir Rusya. Sosyalist olmak iddiasındadır. Devlet yoktur komünizmde. Devlet ortadan kalkar, ondan sonra komünizm merhalesi gelir. Komünizm merhalesi hiçbir yerde tatbik edilmemiştir. Nasıl bir cemiyet olacağını bilemeyiz komünist cemiyetin. Biz komünist diyoruz. Bu palavradan ibaret. Yani gayr-i ilmi ve gayr-i ciddidir. Rusya sosyalizmi tatbik etmek suretiyle günün birinde komünizme geçmek iddia ve arzusundadır. Komünizme geçmesi için devletin ortadan kalkması lazım. Devlet oldukça komünizm olamaz. Elbette, bugün tatbik edilen şekliyle Rusya’da, sosyalizm, kapitalizmin bütün kepazeliklerine vâristir Yani bunları ayırmak mümkün değildir. İkisi de Avrupa menbalıdır. Buna Rusya bir Rus mistiği getirmiştir. Rus insanı cahil olduğundan, yontulmamış olduğundan, tabiata ve Allah’a daha yakındır. Yani kâfi derecede medeni değildir. Fakat doktrin olarak, bir doktrindir sosyalizm. Sair kendinde bütün doktrinlerin hatalarını taşır sosyalizm.

Haluk İmamoğlu:  Rüyadaki hitabede geçen beş menfi esas Makyavelist prensipler midir?

Cemil Meriç: Rüyadaki hitabe son derece mühim bir hitabedir. O sıralarda sosyalizm emekleme çağındadır, yeni kurulmuştur. Ve bir rüya olarak caziptir. Bu rüya karşısında Bediüzzaman Hazretleri’nin düşünceleri var. Açıktan açığa sempati ile bakıyor memlekete. Yani kapitalizm asırlardan beri imtihandan geçmiş, ne kadar namussuz, ne kadar hain, ne kadar insanlık dışı bir düşünce olduğunu ispat etmiştir.

Kapitalizm Asya’yı yemektedir ve Asya’yı yok etmektedir. Asya için bir felakettir. Bu arada yeni bir dünya uyanıyor. Yeni bir inkılap olmuştur, hareket olmuştur. Bu hareket insanı, insana düşman yapan bir hareket değildir, dost yapan bir harekettir. Bu hazret milletlerarası bir mücadeleyi değil sınıflar arası, ezenle ezilenin mücadelesini remizleştirir. İslamiyet’in bu harekete baş olması, günahlarından sıyırması ve Asya’yı, esir Asya’yı, mazlum Asya’yı yine İslamiyet’in rehberliğinde fakat sosyalist bir temayülle idare etmesi arzuya şayandır, neticesine varıyor. Kapitalizme yüzde yüz hasımdır. Sosyalizme nazar-ı müsamaha ve şefkatle bakmaktadır. Bu hitabe son derece dikkate layıktır, son derece. Değerlendirilmedi o hitabe.

Hakikatte Marx’ın komünizm dediği şey de Bediüzzama’nın 5. devriyle uyuşmaktadır. Malikiyet demek, bütün insanların mülk sahibi olması demektir. Ve hürriyet demek her türlü zulümden, her türlü baskıdan, her türlü istibdattan kurtulmak demektir. Marksizm de, komünizm de budur. Herkesin mülk sahibi olması, istediği gibi yaşaması. Hiçbir baskı olmamasıdır.

Safa Mürsel: Fakat Marksizm’de, tasvir ettiğiniz gibi bir dünya düşünülmüyor.

Cemil Meriç: Şimdi efendim, bir kitaplarda, kafadaki istikbal var, bir de yaşanan realitenin getireceği tahmin edilen, istikbal var. Bugünkü şekliyle sosyalizmin insanları hürriyete, saadete, kavgasız bir cemiyete, ahenkli bir cemiyete götüreceği söylenemez. Fakat Marx’ın söylediği bu 5. merhale şu şekil­de tarif edilir: Esaret tünelinden hürriyet dünyasına çıkış. Çünkü devlet bir esaret müessesesidir, devlet sınıflı bir cemiyette hakim sınıfın emellerini destekleyen ve ezilen sınıflara nefes aldırmayan bir makinedir. Bu makine ortadan kalkacaktır. Bu makine ortadan kalkınca hürriyetsizlik kalmayacaktır. Devlet, sahip olanların devletidir. Daima hakim sınıfın yanı. Malı mülkü olan sınıfın iktidarıdır.

Bu iktidar, altındakileri ezer. Hiçbir zaman hiçbir hakka ve hürriyete sahip olamazlar. Halbuki istihsal o şekilde düzenlenecek, o şekilde artacak ki devlete ihtiyaç kalmayacak herkes fail-i muhtar olacak. Şimdi fail-i muhtar değildir, daima bir baskı altındadır. Fail-i muhtar olduğu devirde yeniden hürriyet dünyasına geçilecektir. Program, emel bu. Tatbikat nereye götürür? Belli. çatışmaya, esarete, hürriyetsizliğe götürüyor. Ama rüya bu değil, emel bu değil. Kâğıt üzerindeki emel bu değil. Has bir düşünce adamının da böyle bir netice tasavvur etmesi düşünülemez.

Bir rüyadır sosyalizm ve böyle düşünülüyor. Komünist merhalede her şey, herkesindir. “Her şey herkesindir” ne demek? Şimdi şu formül düşünülüyor. Sosyalizmin ilk merhalesinde ölçü herkese ehliyetine göredir. Herkes ehliyetine göre yiyecek. Peki ehliyetin ölçüsü nedir? Ehliyetin ölçüsü el sanatıdır. Ne yapıyorsanız, ne kadar çalışıyorsanız, ne kadar üretiyorsanız, o kadar yiyeceksiniz. Fakat daha ilerdeki merhalede herkes ehliyetine göre üretecek, kudretine göre üretecek ve her insan ihtiyacına göre yiyecek. Şimdi üretimin gayet bollaştığını düşünün. Mesela Kadıköy 100.000 kişilik bir memleket. Bu 100.000 kişinin yaşaması için ne lazım? Şu kadar buğday, şu kadar arpa, şu kadar demir, şu kadar çinko, şu kadar bakır, şu kadar şeker. Üretim planlanınca, düzene sokulunca, aklın emrine girince kimse kimseyi istismar etmeyecek.

Hiçbir alın teri boşa harcanmadıkça, yapı­lan istihsal tabii olarak Kadıköy ahalisinin istediği gibi yaşamasına kâfi gelir. Her insan 5 saat çalışacak, ideal sitede. Her insan istediği kadar yiyecek. Mesela burada 3 kişiyiz. Diyelim ki istihsal yiyeceğimizden fazlaysa kimsenin tutup daha fazla zahire iddihar etmesine ihtiyaç yoktur. İstihsal bir ırmak gibi, ırmak kadar boldur. Irmaktan herkes tenekesini doldurur, içeceği suyu alır. Bunun için suyu kurutmasına ve küplere doldurmasına lüzum yoktur. Bu şekilde istihsal vasıtaları zaten bütün cemiyetin olduğuna göre herkes her şeye sahiptir ve herkes ihtiyacına göre müşterek hasıladan faydalanacaktır.

Esasen bütün doktrinlerin gayesi de bu bir yerde. Liberalizm bunu gerçekleştiremedi ve gerçekleştiremez de.

Fakat sosyalizmin ümidi, arzusu bu. Anarşizmin de bu. Anarşizm de aynı şeyi söylüyor. Bunlar tabiatıyla evladım birer rüya. Ne zaman gerçekleşeceğini, nasıl gerçekleşeceğini kimse bilmiyor.

Safa Mürsel:  Bediüzzaman’la, Marx’ı aynı şeyleri isteyen kimseler olarak mütalaa etmek mümkün mü?

Cemil Meriç: Proletarya diktatörlüğü zaruri bir merhaledir. Başka çaresi olmadığı için bunu söylemiştir. Marx’ın bütün eserlerinde bir defa geçer proletarya diktatörlüğü. Proleter diktatörlüğünün asıl sebebi şu: Burjuvazi, iktidarı ele geçirmiştir. Burjuvazi bütün imkanlara sahiptir, istediğini yapmaya ve istediğinden başka bir şey yapılmamasına kadirdir. Binaenaleyh geniş halk tabakalarının, çalışanların haklarının istirdadı için mutlaka bir şiddete ihtiyaç vardır. Proletarya diktatoryası, burjuvazinin getirdiği anarşizme son vermek ve müstakbel cemiyeti kurmak için zaruri bir ameliyat-ı cerrahiye­dir. Hastalığı tedavi etmek için kullanılan bir bıçaktır. Proletarya diktatoryası bir gaye değildir Marx’ta. Nasıl bütün insanlık istihsal vasıtalarına sahip olur? Bir insanın bir insanı, bir insanın birçok insanı, bir insanın belki bütün insanların, dünyayı sömürmesi nasıl önlenebilir? Önlenmesi için şiddete ihtiyaç vardır.

Bu şiddet, geçilecek bir köprüdür mecburi olarak. Ve bu köprü de proletarya diktatoryasıdır. Diyor ki, bugün bunun yanlış olduğu bütün sosyalistler tarafından kabul edilmiştir. Marx’ın yaşadığı dünyada burjuvazi yırtıcı bir kuvvetti. Geniş nüfuzu ve kudreti olan bir sınıftı. Ama bugün o sınıf yavaş yavaş tasfiye edilmekte, yavaş yavaş şiddetini kaybetmekte ve gerek İtalya’da, gerek Fransa’da, gerek İspanya’da, Avrupa’nın sosyalist ülkelerinde proletarya diktatoryası kalkmıştır. Proletarya iktatoryasına ihtiyaç yoktur prensibi yerleşmiştir. Marx’ın sadece zamanın icabı olarak kullandığı proleterya diktatoryası lüzumsuz bir gevezelikten ibarettir bugün. Kimse kabul etmiyor, proleterya diktatoryasını. Marksistler bile kabul etmiyorlar. Diyorlar ki Marx bunu bir kere söylemiştir ve belli bir zamana münhasır söylemiştir. O devirde öyleydi, bu devirde böyledir. Değişmiş bir hükümdür diyorlar.

Safa Mürsel: Serbestlik anlayışında, Bediüzzamanla tel’ifte, nasıl davranacağız?

Cemil Meriç: Serbestlik anlayışı şu: Hattı zatında, insanın bütün melekelerini geliştirmesi, bütün imkanlarıyla yaşaması, kendini insan olarak idrak etme­si ve bunu yaparken de hiçbir baskıya maruz kalmamasıdır hürriyet. Hürriyet yalnız nazari değildir. Yapmak değil yapabilmektir. Yapabilmek de iktisadi kalkınmadan sonra olur. Ben size bağlıysam, siz ekmeğimi veriyorsanız, ben nasıl hür olabilirim? Liberal kapitalist cemiyette insanların hür olmasının imkanı yoktur. Halbuki istihsal vasıtalarının cemiyete mal olduğu bir ülkede istihsalin son derece genişlediği, kimsenin kimşeye tahakküm etme imkanı kalmayan bir ülkede elbette ki herkes hür olacaktır.

Hürriyet şifahi bir kelimeden ibaret değildir. Hürriyet, aynı zamanda iktisadi bir kendi kendini gerçekleştirmedir. Başkasına bağlı olmamaktır. Kendi emeğine, kendi kafasına bağlı olmaktır. Her istediğini yapabilmektir. Tabii, toplumun menfaatleri çerçevesi içinde. Elbette kullanılan kelimeler ayrı, elbette dayandıkları temeller de ayrı. Fakat netice itibariyle ikisinin de istediği, farklı değil. “Cümlenin maksadı bir amma rivayet muhtelif” gibi. Bediüzzaman Hazretleri bunları İslamiyet’e dayanarak,Marx ise doğrudan doğruya insaniyete dayanarak söylüyor. İnsan aklına güvendiği için bunları söylüyor. İnsan aklı bunları gerçekleştirecek, gerçekleştirmezse insanın kendisi yok olacak.

Bediüzzaman semavî naslara dayanıyor. Çok daha sağlam, çok daha derin kökleri var. Ama gerçekleştirilmesini istediği ve düşündüğü hürriyetlerle, Marx’ın gerçekleştirilmesini istediği ve düşündüğü hürriyetler arasında bir fark yoktur.

Safa Mürsel: Bu neticeye giderken, kullanılan vasıtaların farklı olacağını kabul edebilir miyiz?

Cemil Meriç: Bunların ikisinin aynı olmasına imkan ve ihtimal yok. Çünkü hareket noktalan çok farklı. Vasıtalar elbette birbirinden çok farklıdır. Fakat netice itibariyle gaye çok yakındır, çok yakındır.

Safa Mürsel: Arada farklılığı kabul bakımından, vasıtaları, neticeler kadar önemli tutmak icap  etmez mi?

Cemil Meriç: Burada bir şeyi düzeltmek için araya gireceğim. Bir söz vardır: “Vasıtalar gayeyi meşru kılar”. Bunu yanlış biliyorsunuz hepiniz. Machiavelli’nin zannediyorsunuz. Machiavelli ile alakası yoktur bu sözün. Bu sözü Cizvit mezhebini kuran İgnacio De Loyola söylemiştir. Dikkatinizi çekiyorum. Çok mühim benim için bu. Vasıtalar gayeyi meşru kılar. Kılar mı? Kılmaz mı? İgnacio De Loyola’nın gaye dediği i’la-yı Kelimetullahdır. Hıristiyan dininin birliği ve Hıristiyan kilisesinin yaşaması bahis mevzuudur.

Hıristiyan dininin, yani ona göre bütün insanlığa saadet getirecek olan bir inanç sisteminin yaşaması için vasıtalar meşrudur diyor. Halbuki bunu matbuatta falanın iktidara geçmesi için vasıtalar meşrudur diye yazıyorlar. Böyle bir şey yok. Gaye cihan şümuldür, dinidir, imana dayanır, kilisenin yaşaması, ilahi nizamın kurulması için vasıtalar meşrudur diyor. Haklıdır. Ben de öyle düşünüyorum. Binaenaleyh bunu da biz soysuzlaştırmış, bozuk hale getirmişiz. Elbette vasıtalar da düşünülecek. Bilhassa insanlık ba­his mevzuu olunca. Elbette düşünülecek vasıtalar. Fakat, şimdi bir yerde şu var. Vasıtalar her zaman arzumuza uygun olmayabilir. O zaman ne yapacağız?

Safa Mürsel: Yani gerçekleştirilmesi istenen neticeleri tahsil etmeye müsait olmayabilir.

Cemil Meriç: Evet, bu neticeye uygun olarak aynı derecede nezih olmayabilir vasıtalar. Mesela yine Hazret-i Muhammed’e atfedilen “el harbu hud’atün” sözü, Hud’a ayıp birşey değil mi? Ama “el harbu hud’anın” diyor. İ’lâ-yı Kelimetullah için hud’a bile caizdir diyor. Burada İgnacio De Loyola’nın “gaye vasıtaları meşru kılar” hikayesine gelip dayanıyoruz.

Elbette büyük bir davaya, temiz bir davaya, temiz yollardan gidilir. Bir sual daha var. Ne kadar kullanılır bu vasıtalar? İstisnai olarak bir defaya mahsus. Gaye insanlığın saadetidir. O halde, harpte, kan dökmek de, zulüm de, şiddet de kullanılabilir. Kullandın, bunu kaç defa kullanacaksın? Bu kullanılmaya başladıktan sonra insan iradesini kaybediyor, vasıtalar ön plana geçiyor. Yani en büyük tehlike şudur. Bazen vasıtalar, gaye haline geliyor. Vasıta bir köprü iken, gidilmesi gereken bir yer olarak telakki edilmeye başlanıyor ve bütün felaket başlıyor o zaman. Belki Rusya’nın en büyük felaketi budur.

Kemal Tahir için hapishane iyi bir laboratuardır. Çeşitli ülkelerden gelen, çeşitli meseleleri olan, çeşitli istidatları olan insanlarla daha yakından tanıştı. Tahlil sahası çok geniştir Kemal Tahir’in.

Kemal Tahir’de Anadolu vardır. Peyami Safa’da yalnız İstanbul vardır, İstanbul’un belli bir muhiti vardır. Bu itibarla romanları psikolojiktir. Daha doğrusu ferdin içine, iç dünyasına, iç istidatlarına, iç bunalımlarına çevrilmiştir.

Kemal Tahir’de sosyal hayat vardır. Türk insanının istidatları vardır. Tarih vardır. Osmanlı vardır. Peyami’de yoktur. Peyami’de yalnız bir kesiti vardır. Kendi yaşamını anlatır.

Haluk İmamoğlu:   Peyami’nin üstünlüğü nerden geliyor?

Cemil Meriç: Peyami’nin üstünlüğü sadece üslubudur. Peyami teknik olarak usta bir yazardır, teknik olarak. O da Opperman’ın taklitçisidir hattızatında.

Osmanlı’nın kuruluşundan itibaren meseleleri kovalamış, doğrudan doğruya tarihimizin son derece mühim hadiselerine eğilmiş. Mesela bir Serbest Fırka rezaletine. Mesela bir inkılabın başlarına, kurtuluş savaşına, Kurt Kanunu’nda girmiştir.

Yani romanın sınırlarını, Türk romanının sınırlarını genişletmiştir. Peyami’nin romanları bir odada geçer, bir mahallede geçer. Kemal Tahir’in romanları bütün Türkiye’de geçer. Mukayese edilirse Peyami belli bir yerin adamıdır, alanı çok dardır, Kemal Tahir’e göre.

Peyami, II. Meşrutiyet aydınıdır. Belli bir kurulu düzenin müdafiidir. Düşünce ufkunu Ziya Gökalp çizmiştir. Ziya Gökalp’in dışına bir adım atmamıştır.

Kemal Tahir, bütün kepazelikleri, bütün rezillikleri görmüştür. Hapishaneyi, yapılan rezilliği, Batılılaşmayı çıplaklığıyla, acılarıyla, etinde yaşamış ve aşağı yukarı ilk defa olarak Türkiye’de nasıl bir oyuna geldiğimizi, nasıl bir açmaza girdiğimizi söylemiştir.

Peyami, hasta bir adamdır. Bir ıstıraptır, bir çiledir, bir çırpınıştır. Peyami esasen, menşe olarak İsmail Safa’nın oğludur. İsmail Safa, devrinde, ikinci, üçüncü derecede bir şairdir, ve bu bir tarafa bırakılırsa o da hastaydı. Peyami’nin hayatında bir facia vardır, babasının Sivas’ta ölmesi. Bunun için Abdülhamid Han’ı daima tel’in eder. Abdülhamid Han ile beraber, Osman­lı’ya da düşmandır. Hayatını zehirlemiş bu hadise, Abdülhamid Han sürgün etmezse ölmeyecekmiş gibi. Gerçek bir budalaydı İsmail Safa. Hadişeyi anlattım mı bilmiyorum? İngilizler, Boerleri tahrip ediyorlar, istila ediyorlar. Boerler masum ve mazlum bir kavimdir. Boer savaşları son derece mühim insanlık tarihinde.

Mukayese olsun diye söylüyorum; Herbert Spencer -İngiliz filozofu- Londra’da müreffeh, hayatından memnun yaşamaktadır ve Kraliçenin nişanına mazhardır. İngilterelilerin çok sevdiği ve saydığı bir adamdır. O sırada Boer muharebesi oluyor, müthiş cam sıkılıyor Spencer’ın. Kulüpte otururken subaylar geliyorlar, memnun değil, müteessirler. “Ne oldu” diyor Spencer. “Boerler bir İngiliz subay grubunu pusuya düşürüp öldürdüler” diye cevaplıyor birisi. “Çok iyi olmuş” diyor Spencer. “İngilizlerin, Boerler arasında ne işi vardı. Kendi mukaddeslerini, kendi ülkelerini müdafaaya mı gittiler? İ’layı Kelimetullah için mi çarpışıyorlar. Bir alay korsan, gittiler, geberdiler, gayet iyi olmuş.” Boer savaşına girdikten sonra, Spencer, kraliçenin nişanını böyle zalim, böyle namussuz bir hükümetin nişanını ben istemem diye reddetmiştir.

Bu arada İsmail Safa o zamanki arkadaşlarıyla İngiliz Sefaretine gidiyor. “Boerleri yendiniz, tahrip ettiniz mel’unları” diyor, “Allah zaferinizi müzdad eylesin”, İngiliz sefaretinde, İngiliz sömürgeciliğinin müdafaasını yapıyor. İngiliz gazetelerinde yayımlamıyor bu ve tabiatıyla Abdülhamid Han bundan müthiş rahatsız oluyor. Bunların içinde İsmail Safa en ahmaklarıdır ve en cahilleridir. Tutup, kazanan bir adam da değildi. Basit bir adamdır İsmail Safa.

Peyami’nin ruhunda bu, silinmeyen akisler bırakmıştır. Sanki bütün tarih, İsmail Safa’nın akıbetiyle meşgul, Peyami’nin aile faciasıyla meşgul. Osmanlı hakkındaki hükmü daima İsmail Safa’nın nefy hikayesiyle beraber gitmektedir.

Peyami büyük bir zeka idi. Hırçın bir adamdı. Hastaydı evvela. Kendisinden çok değersiz, mukayese edilemeyecek kadar değersiz, adamların hep­si milletvekili oldu, hepsi vali oldu, hepsi elçi oldu. Peyami kalemiyle hayatını yaşamak mecburiyetinde kaldı. Büyük acılar çekti. Büyük iştihâlârı vardı, her entelektüel gibi. Dünya nimetlerine düşkündü. Lükse düşkündü. Fakat bunların hiçbirini tatmin edecek imkana sahip değildi. Mütemadiyen çalışmak, beynini satarak yaşamak mecburiyetinde idi. İnansın, inanmasın; o sırada belli bir zümre tarafından desteklenen fikirlerin destekleyicisi oldu. Adeta bir kalem eşkıyası idi. Parayı veren Peyami’yi kullanabilirdi. İmzalı, imzasız, namütenai yazı yazdı. Kendini boşa harcadı ve harcamak mecburiyetinde idi. Ben, Peyami’yi çok severim ve acırım. O devirde yaşayanlar arasında en zekisi idi. Birçok şeyleri görebilirdi, birçok şeyleri yapmayabilirdi. Yaptı, hepsini de.

Haluk İmamoğlu: Aynı şeyleri Kemal Tahir için de söylemiştiniz. Birçok şeyleri yapmayabilirdi diye.

Cemil Meriç: Kemal Tahir 1910 doğumludur. Kemal Tahir o neslin bütün vehimlerini taşıyordu kendinde. 1936’da genç bir adamdı. Dergi çıkardılar, mahkum oldu. On üç sene yattı içerde. Gençliğinin en güzel yıllarını hapishanede geçirdi. Çorum Hapishanesi’nde, Malatya Hapishanesi’nde. Hapishaneden hapishaneye dolaştı. Fakat kuvvetli bir iradesi vardı. Yenilmedi ve yıkılmadı, çalıştı. 1953’te hapisten çıktığında çok güç durumdaydı. On üç sene hapishanede yatmış bir adamın, hapishaneden çıktıktan sonra polis nezareti altında kalması mukadderdi. Eski arkadaşları terk ettiler. İş bulma imkanı yoktu. Zaten hapishaneye girmeden önce de avukat katipliği yapıyordu. Galatasaray’ı bitirememişti, tahsili yoktu.

Bir ara ye’se düştü ve Mayk Hammer tercü­meleriyle yaşadı. Bu tarafı üzerinde durulmadı Kemal Tahir’in. Halbuki durulmaya layık bir taraftır. Senelerce Mayk Hammer tercümeleri yaptı. Hayata küskündü, kafayı çekiyordu boyuna. Fakat teslim olmadı ve yolunu bul­du. Tabii birçok tavizler vermek zorunda kaldı cemiyete. Mecburdu verme­ye. Uydurma dilin çok aleyhinde olduğu halde. T.D.K.’den ödül aldı. Yunus Nadi’den ödül aldı. Bunlar bir adam için çok kirleticidir. Çirkin şeylerdir. Kemal Tahir’e katiyyen yakışmaz. Fakat mecburdu. Eğer ödül almasaydı, öteki romanlarını bastırmak imkanı da bulamazdı. Yani Kemal Tahir bu alçalışı, merdiven yaptı ister istemez. Başka hiç çaresi yoktu. Hakikatte Kemalistler tarafından kabul edildi. Kabul ettirmek için de kendini bazı şeyler yapmak istedi. Başka çaresi yoktu. Ne memur olabilirdi ne malı mülkü vardı; nasıl yaşayacaktı? Ve bunları en az yaptı hattı zatında. Asgarisini yaptı.

Bir aydının namusunu muhafaza etmesi son derece güçtür. Bir yerde en güç şey aydının namuslu olarak yaşaması ve ölmesidir. Adeta mümkün değildir.

Haluk İmamoğlu:  İçtimaî sınıf ne demektir? İçtimaî sınıfın adamı olmayan şahsiyetler yok mudur? İslam toplumu bünyesinde de içtimaî sınıf olabilir mi?

Cemil Meriç: İslamî toplumun sinesinde içtimaî sınıf olmaz. İçtimaî sınıfların kurulmasına engeldir İslamiyet. Zekat müessesi, istirdat müessesesi, müsadere müessesesi büyük servetlerin doğmasını, büyümesini önlemiştir. Fakat artık İslamiyet’in hakim olduğu bir durumda yaşamıyoruz. Bu itibarla bugünkü cemiyette de, Avrupa’da olduğu gibi içtimaî sınıflar teşekkül etmiştir. Avrupa’da olduğu kadar şuurlu ve kesin çizgileriyle birbirinden ayrılmış sınıflar olmasalar da, vardır.

İçtimaî sınıf kelimesi tabiatıyla çok müphem ve Batı’ dan getirilmiş bir mefhum. Bizde içtimaı sınıflar yoktu ama içtimaı zümreler ve tabakalar mevcuttu. Bilhassa 23’ten sonra.

Haluk İmamoğlu:  İçtimaı tabakayla, içtimaı sınıf ne demektir?

Cemil Meriç: İçtimaı tabaka zarurettir. İş bölümünden doğar, bir bürokrasi vardır. Mesela, bir memurlar zümresi vardır, bir iş hayatı ile uğraşan bir zümre vardır. Serbest meslek sahipleri vardır. Geniş halk tabakaları, köylüler vardır. Bunların hepsi birer tabakadır.

Haluk İmamoğlu:  Lonca teşkilatları içtimaı tabakalara misal olabilir mi?

Cemil Meriç: Olabilir tabii. Evet, tabalar şeyyaldir, katı hudutları yoktur. Belli işleri görmek için belli insanların bir araya gelmesi, servet durumları birbirine yakın insanların bir araya gelmesi, yaşayış durumları birbirine yakın insanların bir araya gelmesi, içtimaî tabakaları teşkil eder. Tabakalar vardı bizde de. Bir kere şehir burjuvazisi vardı. Bunların hepsi yakıştırma kelime­lerdir. Evvela bunu kabul ediyorum da, ifade kolaylığı için kullanıyorum. Mesela, Peyami; hayatı boyunca, zengin tabakanın ve iktidarın emrinde oldu. Hiçbir zaman halkla meşgul olmadı ve hiçbir zaman halk kendini alakadar etmedi. Daima Halk Partisi’nin içinde yaşadı ve daima Halk Partisi’nin menfaatlerine uygun bir platformda kaldı.

Bir de geniş halk tabakalarını, yani çalışanları, ezilenleri, ıstırap çekenleri, çilesi olanları düşünmek vardı. Kemal Tahir böyleydi. Geniş manada halkın yanındaydı. İdare edenlerden çok idare edilenlerin yanındaydı. Bürokrasiden çok, çalışanların yanındaydı.

Kemal Tahir hiç bir içtimaı kavgada yer almadı. Yani ne mümindir, ne sosyalisttir, ne faşisttir. Rengi hürriyette olmadı. Kendi içine gömülü, kendi mahpesinde, kendine şarkılar söyleyen insan olarak kaldı.

Haluk İmamoğlu:  Siz kendinizi nereye yerleştiriyorsunuz?

Cemil Meriç: Evvela bu suale kaçamak bir cevap vereceğim, sonra meseleyi ırgalayacağım. 1848’de, Fransa’da içtimaî sınıflar çoktan teşekkül etmiştir. Ve ihtilal olmuştur. 1848 ihtilali, demokrasi hayatında mühim bir merhaledir. Bizimkilerin sosyal devlet dedikleri bir devlet teşekkül eder. 1789’a nazaran çok daha ileri bir merhaledir 1848. 1848′ de şimdiki ifadeyle sosyal demokratlar iktidardır, aşağı yukarı. Birçok hizipler var. O sırada Lamartine de hariciye vekilidir. La Martine’e sorarlar “siz sağda mısınız, solda mısınız?””Ben tavandayım” der. Ben de tavandayım şimdilik. Fakat tavanda olunmaz evladım. Bu yanlış bir şey tabiatıyla.

Haluk İmamoğlu:  Bu kaçamak olan cevabınızdı.

Cemil Meriç: Evet. Ben gençliğimi içtimaî sınıfların kalıplaşmadığı bir devirde yaşadım. Bugün benim için Türk insanı bir bütündür. Hangi siyası mezhebe mensup olursa olsun, hepsini çocuğum, kardeşim telakki ederim. Aldananlar, gaflet içinde olanlar, hakikati arayanlar kim olursa olsun benim dostluğuma güvenebilirler. Ben hakikati arayan adamım. Hakikat mücerret midir? Yani sınıfların dışında bir hakikat var mıdır? Sınıfların dışında hakikat vardır. Bütün sınıflar için hakikat olan şeyler vardır. Türkiye’deki bütün tabakaların üzerinde birleşmeleri gereken hakikatlar vardır. Ben bu hakikatleri arayan, bu hakikatleri yaymaya çalışan bir adamım.

Eğer bu hakikatler, bütün Türk ve İslam dünyasını ilgilendiren hakikatlerse, herkes için faydalıdırlar. Gafili uyandırır. Doğru yolda olanı teşvik eder, destek olur. Bu itibarla doğruların sınıfında ve doğruluk için çalışıyorum. Yaşayış tarzı eğer sınıfların tayininde bir mikyas olabilirse, belli bir emekli maaşım var, kitaplarımdan başka hiçbir şeyim yok, dünya üzerinde. Kanaatkar bir adamım. Hiçbir şeye ihtiyacım yok, hiçbir ihtirasım yok. Tek kelimeyle Müslüman olmak istiyorum. Şu ya da bu sınıftan değil de bir İslam hangi sınıftansa o sınıftan olmak istiyorum.

Haluk İmamoğlu: Bediüzzaman Hazretleri’nin şöyle bir sözü var; “Fikren ve meşreben havas tabakasından, yaşayış olarak avam.” Böyle bir şey.

Cemil Meriç: Elbette halkın yanında olunulmalı. Elbette Firavunların, Nemrudların yanında olunmaz. Hiçbir namuslu adam Nemrud’un ve Firavun’un yanında olamaz.

Haluk İmamoğlu:  Şahsiyetli adam olabilmek için; sömürenler, sömürülenler diye  gruplanıp bu gruplarda yer almamız gerekir mi?

Cemil Meriç: Uzun kavgalardan, uzun fırtınalardan sonra 60 yaşına gelen bir adam, tavanda yer alabilir, bir parça. Ben herkese hitab ederim. Yani en sağdan, en sola kadar herkese hitab ederim ve herkesle dostluğum vardır. Beğenirler, beğenmezler; iştirak ederler, etmezler. Fakat benim vazifem, hayatını düşünceye, kitaba, ilme vakfetmiş bir adam olarak hepsinin dışında kalmak. Adeta ben mezarlardan seslenirim. Hiçbir menfaatim, hiçbir düşüncem yok. Sadece doğru bildiğim şeyleri söylerim ve söylemekle mükellef telakki ederim kendimi. Böyle olunca da, kim haklıysa, kim zulüm çekiyorsa, kim gadre uğramışsa, kim mahrum edilmişse haklarından, onun yanındayım. Doğrudan tarafım, ezilenlerden tarafım. Hakkından mahrum edilenlerden tarafım. Tarafsız olmak bu demektir aslında. Yoksa, hiçbir şey tarafsız değildir. Yalandır tarafsızlık ve bir yerde namussuzluktur. Nasıl tarafsız olunabilir? Birbirinin boğazına sarılmış bir dünyada, insanın insanı öldürdüğü dünyada tarafsızlık ne demek? Mazlumların yanındayım elbette. Zalimlerin yanında değilim hiçbir zaman.

Haluk İmamoğlu:  Batı ve İslam medeniyetleri hayata ne vermişlerdir? Neticesi ne olmuştur? İnsana nasıl bakmışlardır?

Cemil Meriç: İslam’da insan mukaddestir. İnsan, hayvan-ı natıktır ve eşref-i mahlukattır. Cenab-ı Hakk’ın halifesidir. Adeta haklarının bir kısmını ona devretmiş. Bizatihi insan ve insan hayatı mukaddestir. Batı’da böyle bir şey yok. Batı’ da insan kendi ferdiyetine mahpustur. Batı’ da bir ümmet yoktur. Batı’da insan, insan için kurttur. Batı’da yaşamanın kanunu kavgadır. Bunu çeşitli doktrinler, çeşitli isimlerle yad ederler. Ama hep aynıdır. Darwin “hayat kavgası” der. Ve bu kavgayı bütün hayvanlara, amipten file kadar, balinaya kadar bütün canlılara teşmil eder. Hayat kavgadan ibarettir. En iyi intibak edenler yaşarlar, ötekiler ölüp gider. Ölüp gitmesi mesele değildir. İnsan da bunların içindedir ve insan da hayvandır. İnsan tabiatın bir parçasıdır. Diğer hayvanlar için cari olan kanunlar, insan için de caridir. Halbuki, İslamiyet’te insanın imtiyazlı bir yeri vardır, insan herhangi bir hayvan değildir. Bu itibarla insan hayatı mukaddestir. İnsana ait olan her şey mukaddestir.

Batı’ da tarih, sınıf kavgasıdır, Doğu’ da tarih, sınıfların taammümüdür, tabakaların taammümüdür. İnsanların birbirine yardımıdır. Batı’da, fert ferdi sömürür. Fert, toplumu sömürür, fert kendi milletini sömürür, fert başka milletleri sömürür. Batı tarihi bir sömürü tarihinden ibarettir. Evvela ferdin fertle sonra ferdin toplumla, sonra toplum halindeki ferdin, diğer toplumlarla savaşı söz konusudur. İşte bu iklimde doğmuştur kapitalizm. Ve kapitalizm, cihan çapında bir sömürü medeniyetidir.

Fert hayvandır: insiyaklarıyla, iştiyaklarıyla. Bir hayvan olarak incelenmesi gerektir. Halesinden terit edilmelidir. Ayrıca bir izzeti, bir haysiyeti yoktur. Sadece İslamiyet gibi, bazı dinler, bir haleyle süslemiştir insanı. Yani Batı’ da ilim dediğimiz şey de desakralizasyon, insanı kudsiyetinden tecrit etmekten ibarettir. Hiçbir şey mukaddes değildir Batı insanı için.

Bütün tarih bu prensiplerden hareket edilerek inşa edilebilir. Bizim için muharebe bir i’la-yı Kelimetullah’dır. Batı için muharebe bir kazanç vasıtasıdır. Bizim için insan, insan için koruyucudur, melektir. Batı’da, insan insan için kurttur. Bütün felsefeleri bu mihver üzerinde kurulmuştur. Bütün iç ve dış mücadeleleri bu mihvere dayanır.

Bunda bütün mesele şurada; Acıyan, seven, insana inanan, insanı eşref-i mahlukat telakki eden, imtiyazlı bir mahluk olarak gören cemiyetle, bir kurt iştihasına sahip, bir kurt kadar yırtıcı, dünyayı idare vasıtası haline getiren, ikiyüzlülüğü şeref telakki eden, bir toplulukla birdenbire temas ediyorlar ve yeniliyorlar. Yenilmeleri mukadder. Silahları ayrı çünkü. Birisi için hile, huda, adilik, rezillik tabiidir. Ötekisi insana hürmet eder, insana ait her şeyi tebcil eder. Vakurdur, feragatkârdır.

Bu iki medeniyetten birisi madde dünyasında tabiatıyla büyük fetihler yapıyor, ötekisi yapamıyor. Ve birdenbire tarih karşı karşıya getiriyor bu iki medeniyeti. Yani tilki medeniyetinin, arslan medeniyetine galebesidir, Batının bize karşı galebesi.

Ben Ziya Gökalp’in bazı yazdıklarını eleştirdim. Bazı şeyler var ki münakaşa edilir. Bazı şeyler var ki münakaşa edilemez.

 * Bu söyleşi 11 Şubat 1977’de Rüşdü Onduk tarafından kasede alınmıştır. Eski bir kayıt olduğundan soruların birçoğu duyulamamıştır. Bu konuşma sırasında Safa Mürsel, Haluk İma­moğlu, Cemal Uşşak, Halil Açıkgöz’ün bulunduğu bilinmektedir.

Lügatçe:

farika: ayırmaç

hazer etmek: çekinmek

lçtimai sınıflar. toplumsal sınıflar

Iddihar etmek: biriktirmek

Istirdat: geri alma

mufassal: ayrıntılı

mülhid: dinsiz

mütearrız: saldırgan

rasin: sağlam

şamil: kapsayan

tahkim etmek: pekiştirmek

teali: yücelme, yükselme

tebcil etmek: yüceltmek

tecessüs: bilseme

tefrika: ayrılma, ayrılık, bölünme

tesanüd: dayanışma

vahdet: birlik

1- Müslümanlık, bireyin olduğu kadar, toplumun da yaşama tavrı ile uslubunu tümüyle belirler. Bundan ötürü, Müslümanlaşmış toplumların özellikleri arasındaki farkların zamanla en aza indiği bir tarihî gerçekliktir. Bu gerçeklik, Onsekizinci yüzyıldan itibâren Batı Avrupadan çıkıp yeryüzünün dörtbir yanına yayılan Milliyetcilik akımlarının, İslâm âlemini de etkileri altına alıncaya değin sürüp gelmiştir. Haddizâtında Arnavutlar ile Boşnaklar gibi, Müslümanlaşmış olanların dışında kalan Avrupalı toplumlar, kavmî ile mahalî özelliklerini Hırıstıyanlaştıktan sonra da sürdürmüşlerdir. Bu bakımdan 1789 İhtilâlikebîrle Milliyetcilik, müphem bir hâlden toplumları bütünüyle belirleyen etken olmağa dönüşmüştür. Nitekim İhtilâlikebîrin, millî toplumdan murad ettiği, biçimbirliğine (Fr uniformité) eriştirilmiş, kuralı bozacak unsurlardan, istisnâlardan temizlenmiş toplumdur. Sonuçta, öncelikle Kavmî Milliyetcilik, bağrında farklılıkları, değişken unsurları barındırmayan tekbiçimli (uniforme) toplum oluşturma ülküsünün takîpcisidir.

Toplumların kavmî ile mahalî özellikleriyse, Avrupanın kilisedışı dünyevî vechesi olarak temâyüz etmiştir. Daha İlkçağda Avrupa, bir yanda Romanın siyâsî ile medenî hâkimiyetindeki Latin dünyası ile onun kuzeyinde sık, soğuk ormanlarda yaşayan Germenlerin yurdu şeklinde cepheleşmiştir. Hırıstıyanlığın kabulünden sonra, başta Katolikliğin merkezi İtalya ―Vatikan― olmak üzre, Latin Güney batı Avrupa, Kilisenin ilahî kudretini, inişli çıkışlı dahî olsa, aşağı yukarı Onaltıncı yüzyıl ortalarına değin kıtanın her tarafına duyurmuştur. Anılan yüzyılda, Kilisenin sarsılmaz diye kabul olunan dinî-uhrevî kudretine, başta Almanya olmak üzre, öncelikle kuzey ülkelerinden gelen dünyevî yahut en azından yarı-dünyevî nitelikli meydan okumalar, hız ile güç kazandırmışlardır. Böylelikle öteden beri az yahut çok hüküm süren Latin – Germen sürtüşmesi daha bir şiddetlenmiştir.

2- Anaörneğini İslâmda bulduğumuz Tektanrılı Vahiy dininin zihniyeti ile kavram dağarını üstlenen Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti, dine ―Hırıstıyanlığa― ‘sırt çevirmiş’tir. Bengisuyunu (OsmT âbıhayat) Doğaüstü pınardan temîn etmediğini öne sürerek, Onaltıncı yüzyılın sonlarından itibâren, tarih sahnesine çıkan ilk ve tek medeniyet odur. Baştan aşağıya felsefîleşmiş medeniyet olmakla birlikte, felsefenin ana odağı olan metafiziğini, özellikle Onyedinci yüzyılın sonlarından itibâren, din temeline dayandırmağı reddetmiştir. Hayatın en üst değerleri ve aslında dinî terimler olan akıl ile vicdân, başlıbaşına, özerk birimler olarak kabul olunmuşlardır. Başka deyişle, kendinden menkûl hakîkatlar olarak görülür olmuşlardır; Vahiy nevinden doğaötesi mercie uzanan bağları kesilmiştir.

Böylelikle de fâsit daireye hapsolunmuştur. İnsanda düşünülebilinecek en genel, zorunlu ve soyut çerçevelerin ―fikir― yer aldıkları ve aralarında düşünme kurallarına, yânî mantığa uygun bağların kurulduğu makam olarak tarîf olunan akıl nereye dayanır, sorusuna, yine aklın kendisine cevabı, aklaaykırıdır. Dışarıdan edindiğimiz tecrübeler artı genetiko–endokrinoloji işleyişlerimiz artı beynimizdeki sinir hücrelerinin faaliyeti eşittir, akıl, dersek, burada artık aklın kendisinden değil de, mekanik zekâ gibi bir şeyden bahsetmiş oluruz. Akla benzer şekilde, vicdânın dahî, dinle ilişiği koptumu, kişinin, Yaradanıyla muhâveresi kesilir; sonuçta, kendikendisiyle konuşan, demekki varlıkca parçalanmış ―şizoik― bir beşer manzarasıyla karşı karşıya kalırız. Manevî cephesi ‘yok sayılmış’, maddî–bedenî– nefsî71 beşerden beklenen, ‘ahlâk’a vucut vermesi değil de, zaman ile zemîne göre kılık değiştirecek ‘örf’ler inşâa etmesidir.

3- Toparlarsak: Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti, insana başvuracağı ilk, en güvenilir, sağlam ve son mürâcaat mevkii olarak aklı göstermiştir. Akıl, tektir, eşsizdir. Bütün insan hâl, hareket ile işlerini o, tayîn eder. Buna karşılık, onu kendisinden özge hiçbir güç, kudret ile merci belirlemez. Bu mutlak durumu arzeden aklın keşfine Yenidendiriliş denmiştir.

Akıl, insandadır. Onun dışında, ondan bağımsız bir kudret mercii değildir. Mademki akıl insana mahsûs bir meleke, yetidir; öyleyse, insan, aklından dolayı kendisine yöneleceği ilk, en güvenilir, sağlam ve son mürâcaat mevkii olarak yine kendisini ilân etmiş oluyor. Bu düşünce tarzı ile tavrına İnsancılık denilir. Demekki insanın insana tapması İnsancılıktır. Bahse konu ‘din’in iki ana ‘mezheb’i vardır: Ya birey olarak kişi kendisine tapıyor ya da tümden insanlığa. Bu ayırım, aslında, Yeniçağ dindışı Batı Avrupa ile Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudî medeniyetlerinin temel farkına işâret eder.

Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinde akıl, tümden insanlığa mahsûstur. Mantık–matematik–mekanisma, aklın gösterdiği şaşmaz doğru yoldur, Sırâtımüstakîmdir. Bu yolun doğruluğu senin, benim, onun yorumuyla değişip zigzaglaşmaz. Kesindir. İşte, Gerekirciliğiyle Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti, ‘geçmiş zaman’ dininin izini, belli belirsiz dahî olsa, hâlâ taşır. Akıl, mantık– matematik–mekanisma yoluyla tebârüz ettirdiği şaşmazlığın yansısını ahlâkta dahî görürüz. Artık söz konusu olan mantıklaştırılmış–matematikleştirlmiş– mekanikleştirilmiş ahlâktır. Demekki insanın hâlleri, hareketleri, davranışları, sanatları, iş görmeleri, kısaca, tüm hayatı mantıklaştırılmış–matematikleştirilmiş– mekanikleştirilmiş oluyor: Maddecilik–Mekanisism.

Aklı tebârüz ettiren ‘mantık–matematik–mekanisma’ üçlüsünü potasında eriten örnek bilim, ‘Klasik mekanik’tir. Klasik mekanik, aklın şaheseri ve dört dörtlük temsîlcisi şeklinde kabul olunmuştur. Nitekim, Klasik mekaniğin, aklın bütün yasaları ile kurallarını yansıttığı kanâatı Yeniçağ Fransız Akılcı filosof-bilimadamlarını onu aklî mekanik şeklinde adlandırmağa sevketmiştir.

1500lerin sonu ile 1600lerin başında Yeniçağ dindışı Batı Avrupa Medeniyetinin aklı, bir ‘kudretitam’ idi. Onu doğru kullanan, doğayı da şaşmazcasına kavrayıp açıklayabilirdi. Zirâ doğa dahî, aklın temel kurallarına aykırılık göstermeyen bir dev mekanisma şeklinde kabul olunuyordu: Gerekircilik.

1700lerin ikinci yarısından itibâren ‘doğa, aklın kurallarına uygun tarzda işliyormuşcasına’ görülür yahut ‘doğa, acaba, aklın kurallarına uygun tarzda işlermi?’ diye sorulur olmuştur: Eleştiricilik (Fr Critisisme). Nihâyet, 1800lerin başlangıcıyla birlikte ‘aklın kuralları, yalnızca insanın hâlleri, hareketleri, davranışları, incelemeleri ile araştırmalarıçin söz konusudur; ‘doğa’yı, herhâlde, bağlamazlar; bu yüzden de, onun hakkında kesinlemelerde bulunmak saçmalamaktır’; giderek, 1800lerin sonunda, ‘içerisinde bulunduğu durum ile şartlara göre ve kendi çıkar ilişkileri uyarınca, herkes, aklını farklı biçimlerde işletip kullanır’ görüşü arzıendâm etmiştir: Görececilikler. Nitekim, Eleştiricilikten Görececiliklere geçiş, Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin, Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudî medeniyetine intikâline de denk düşmüştür. İlkinin aklı, ‘mantık–matematik–mekanik’ çizgisi doğrultusunda çalışırken, sonrakisi ‘kâr’ zenbereği üzre kurulmuş iktisâdî özelliklidir.

Filhakîka, Yeniçağ Batı Avrupa medeniyetinin mantık–matematik–mekanik Gerekirciliğinden Çağdaş İngilizYahudîninkinin Görececiliğine geçildiği ölçüde, zihinde, hürlük alanının genişlediği kanısı uyanır. Bu kanâat, hem doğru, hem yanlıştır. Doğrudur: ‘Kâr edeceğim sahayı bulgulamak ve oraya nasıl, ne çeşit bir işlerlik kazandıracağım hususunda aklımı kullanmakta hürüm’. Buna karşılık, ‘çalışmalarımı yahut eylemlerimi, kâr yahut kazanç gâyesine yönlendirmekten kaçınamam!’ Başka deyişle, bütün olabilir işler ile eylemler, kâra yahut kazanmaya kilitlenmişlerdir.

İmdi,Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin, ‘akılötesi’ belirlenimlerlerden sökülüp koparılarak kendikendisini mantık–matematik–mekanik bağlamda belirlediğine inanılmış ‘özerk akl’ın zemininden ‘Hürriyetcilik’ (Fr Libéralisme) bitip serpilmiştir. ‘Kâr edeceğim sahayı bulgulayıp oraya nasıl, ne çeşit bir işlerlik kazandıracağım hususunda aklımı kullanmakta hürüm’ düstûrundan ise, Çağdaş küreselleştirilen İngilizYahudî medeniyetinin yan yahut alt ideolojisi olan Yeni Hürriyetcilik (Fr Néolibéralisme) ortaya çıkmıştır. Yeni Hürriyetcilik ile onun tamamlayıcı parçası olan Sermâyeciliğin kaynaşmasından İngiliz-Yahudî medeniyetinin temel ideolojisi olan ‘Hür ~’ yahut ‘Hürriyetci Sermâyecilik’74 meydana gelmiştir.

Teoman Duralı – Çağdaş Küresel Medeniyet,syf;55-58

Milliyetçilik bir ideolojidir ve özellikle de modern bir ideolojidir.(1) Zaten ideolojinin kendisi modern bir oluşumdur. Bu itibarla onun özelliklerini ideolojilerin genel özelliklerinin dışında değerlendirmek uygun olmaz. O, herhangi bir ideolojinin sahip olduğu özellikleri kendisinde bulundurur ve bir ideoloji olarak diğer ideolojilerin yöneldiği genel hedeflere yönelir, onların sahip olduğu genel özelliklere sahip olur. Herhangi bir ideolojinin temel özellikleri ise şöyle sıralanabilir:

a)Toplum yaşamının; ekonomik, politik ve hukuki bütün yönlerini kapsar,

b)İnançlar ve amaçlar gibi normatif unsurların ihtiva ettiği gibi toplumsal ve kurumsal gerçekleri de ihtiva eder,

c)Toplumları benimsenen amaçlara ulaşmak için harekete geçmeye, belli davranışlarda bulunmaya yöneltir,bu davranışlara yol gösterir,

d)inançları amaçları, politikaları ve bunlarla ilgili kavramları basitleştirmeye ve nispeten daha önemlileri seçmeye yöneltir.(2)

Apter’e göre her ideolojinin iki temel fonksiyonu vardır. Bunlardan biri toplumsaldır, toplumu birleştirmeye ve bütünleştirmeye yöneliktir. Öteki ise bireyseldir; olgunlaşan ve çağdaşlaşan bireyin kişiliğinin düzenlenmesini sağlar. Bu iki işlev birlikte “otoriteye” meşruiyet kazandırır. İdeolojiye siyasal önem kazandıran onun “otorite”yle olan ilişkisidir.(3)

İdeolojinin fonksiyonları arasında bir ayrıma gidilecek olursa; bir ideolojinin en önemli görevinin mevcut durumu (statüsguo) meşrulaştırmak olduğu söylenebilir. Daha açık bir ifadeyle, mevcut siyasî, İktisadî ve hukukî sistem ile bu sistemin varlığını ve devamını sağlayan, bu sistem ve kurumların toplum tarafından benimsenmesini mümkün kılan güç, ideolojidir. Böyle bir fonksiyonu görebilmek için ideolojinin “tutarlı kurallara” sahip olması ve bunları mümkün olduğu ölçüde basit ve açık bir biçimde ifade etmesi gerekir. Bu bağlamda Webster’s Third International Dictionary nin ideoloji tanımı, ideolojinin fonksiyon üstlendiği alanı ve gayesini ifade etmesi açısından önemlidir: “İdeoloji, bir sosyo-politik program oluşturan öneriler, teoriler ve amaçlar bütünüdür”. Bir başka tanım da aynı noktaya dikkat çekerek, Webster’s Third International Dictionary’nin tanımını teyit eder: “İdeoloji, karmaşık sosyal yapıyı açıklama iddiasında olan ve hem gerçek hem de normatif olan inançlar ve kavramlar bütünüdür. İdeolojinin amacı, fertlerin ve toplumların karşılaştığı sosyo-politik tercihleri yönlendirmek ve basitleştirmektir”(4)

Şu bir gerçektir ki, ideolojinin toplumsal fonksiyonunu; sosyal yapı hakkında bireylere doğru bilgi vermek değil, bu yapıyı destekleyecek eylemlere yöneltmek oluşturur. İdeoloji, taraftarlarına neyin değerli neyin değersiz olduğunu; neyin korunup devam ettirilmesi veya neyin değiştirilmesi gerektiğini gösterir ve bu yoldan taraftarların davranışlarını şekillendirir. Bilmek ve anlamak ile ilgilenen felsefenin ve teorinin aksine, ideolojiler sosyal ve politik tavır ve davranışlarla ilgilidir. İdeolojiler, fertleri politik davranışa ve bu davranışın genel çerçevesini belirlemeye sevk eder. Şu halde ideoloji, kaçınılmaz biçimde sahte bilgidir.(5) Bu demek değildir ki, ideoloji de doğru bilgi öğeleri yoktur; elbette ki vardır. Ama önemli olan şudur, ideolojik bilgi, gerçek karşısında yetersiz bilgidir. Çelişkileri saklayarak, bireylerin deneyimleriyle sınırlı bir ilişkiler ağını genelleştirip temsil ettiği için sahtedir, hayal ürünüdür.

Toplumsal kuruluşu oluşturan ilişkilerin tümel birliği yerine, “doğru” olarak, bu kısmi ve sübjektif ilişkileri ve onlara ilişkin bilgiyi sunar ideoloji. Bu işleviyle, bir birleşme, dayanışma aracı, ortamıdır; ama, “imal edilmiş” bir dünyada (6)İdeoloji, ne denli bilimsel görünme çabasının ürünü olursa olsun, pek çoğu açık ve ispatlanabilir olmaktan uzak düşünceleri birbirine bağlayan önermeler demetidir. İdeolojide, doğru olduğu ileri sürülen şey, denetimden geçirilmez. İdeologlar, olgular dizisinden kendi iddialarını destekleyenleri sübjektif bir yaklaşımla seçer ve öne sürerler. Bu bağlamda ideologların amacı; var olduklarına inandıkları ve başkalarını inandırmak istedikleri şeylerin gerçek ve doğru olduğunu saygın (bilimsel) yöntemlerle kanıtlamak değil, bunu başkalarına benimsetmektir. İdeologlar, haklılıklarını ispatlamak isterler. Delillerin kendi ileri sürdükleri gerçeklikte olduğunu savunurlar. Onları yalanlayabilecek her şeyi, her yolu inkâr ederler.

 Özetle; Belp’in belirttiği gibi, ideoloji, bir siyasal topluluğun soyut değerlerini kapsayan, somutlaştıran, yorumlayan bir söylem/belirtim sistemidir. Aşkın bir ahlâk anlayışına (örneğin tarihe) dayanarak, içerdiği değerlere ve inançlara haklılık kazandırmak ister. Ayrıca, haklılık kazandırmaya çalıştığı inançları gerçekleştirmek için, insanları eyleme katılmaya çağırır.(7) İdeolojinin bu özelliklerini ise Türkiye’nin batılılaşma ideolojisi olarak Kemalizm dahilinde ve yoğun olarak da Kemalizm’in Türk tarihi ve dili ile ilgili görüşlerinde görmek mümkün olmaktadır.

CHF Tüzük ve Programlarında Milliyetçilik

“Milliyetçilik”, Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nde batılılaşma sürecinin gereği olarak kültür politikalarının hiç değişmeyen önemli bir unsuru olmuştur. Milliyetçiliğin kültür politikalarındaki belirleyiciliği Cumhuriyetken önce başlamış ve Cumhuriyet’le birlikte devam edip, bugüne kadar gelmiştir. Ancak bu süreç tekdüze değildir. Değişik aşamalardan geçmiş, farklı boyutlarda anlamlar kazanmıştır. Bunun açık delili Cumhuriyet Halk Partisi’nin 1923,1927,1931 ve 1935 tarihli tüzük ve programlarıdır.

Bu tüzük ve programlarda “millet” ve “milliyetçilik” terimlerinin tedrici bir değişime uğradığı görülür. Örneğin; 9 Eylül 1923’de kabul edilen ve aynı zamanda partinin programını da oluşturan “Halk Fır-kası Nizâmnâmesi”nin “Umumî Esasları”nda konuyla ilgili 3. madde şöyledir

‘’Halk Fırkasına her Türk ve dışarıdan gelip Türk tâbiyet ve harsını kabul eden her fert dahil olabilir.”

CHFnın 1923 tarihli bu “Nizanamensine göre ”Türk kültürünü” benimsemek, parti üyeliği için kaçınılmaz bir gerekliliktir. Bu, o dönemde Türkçülüğün kültürel öneminin, vatandaşlık teriminden önde geldiğinin önemli bir işaretidir. Zira, milliyetçiliğin tanımına esas olacak tarzda sadece kültür ele alınmış ve daha başka boyutlara geçilmemiştir. Cumhuriyet Halk Partisi’nin 15 Ekim 1927 günlü ikinci kurultayında ise daha ayırt edici anahtar terimlerin “Milliyetçilik’ ve “Milli Dayanışma” çerçevesinde tüzüğe girdiği görülür. Tüzüğün bazı maddeleri şöyledir:

Madde 1- Cumhuriyet Halk Fırkası… Cumhuriyetçi, Halkçı, Milliyetçi siyasî bir cemiyettir…

Madde 3- Fırka, itikadat ve vicdaniyatı siyasetten ve siyasetin mütenevvi ihlâtatından kurtararak milletin, siyasî, İçtimaî, İktisadî bilcümle kavanin teşkilat ve ihtiyacatını müsbet ve tecrübevî ilim ve fenlerin muasır medeniyyete bahş ve temin esas ve eşkâle tevfikan tahakkuk ettirmeği, yani devlet ve millet işlerinde din ve dünyayı tamamen birbirinden ayırmayı en mühim esaslardan addeyler…

Madde 4:Millî hâkimiyet ve idarenin taalluk ettiği bütün şuabât-ı faaliyette halk tarafından ve halk için faidesini hâkim kılmağı gaye edinmiştir. Kanun nazarında mutlak bir müsavatı kabul eden ve hiçbir ailenin ve hiçbir sınıfın, hiçbir cemaatin, hiçbir ferdin imtiyazlarını tanımayan fertleri halktan ve halkçı olarak kabul eyler”

Madde 5- Fırka; vatandaşlar arasında en kavi rabıtanın dil birliği, his birliği, fikir birliği olduğuna kani olarak Türk dilini ve Türk kültürünü bihakkın tamim ve inkişaf ettirmeği ve bütün şuabat-ı faaliyette bu esası mekii itibar ve meriyette bulundurmayı ve vazedilecek kanunların velâyet-i ammesini ve her ferde seyyanen tatbikini umde-i esasiye olarak takrir eder”.(8)

Görüldüğü gibi, 1927 Kurultayı’nda CHF’sının en önemli görevlerinde birisi; Türk dili ve kültürünü ilerletmek olarak ele alınmaktadır. “İlmi olmak” ise yine aynı belgede gerçek bir parti üyesinin özelliği ve hedefi olarak göze çarpmaktadır. Burada bu fikir birliği ve “ilmi olmak zorunlulukları bir dünya görüşünü sergilemekte, laiklik konusunda bir milli bütünleşme öngörülmektedir. Tarih çalışmalarında da görüleceği üzere Türk düşünce hayatında, “ilmi olmak,” demokratik ve eleştirel bir fikir ortamının inşası amacını değil, sadece dinin politika üzerindeki egemenliğinden kurtulmaya çalışan bir tutum olarak anlaşılmıştır. Parti “pozitif deneysel bilimler”e olan inancını din ile siyasal yaşamı birbirinden ayırt edecek bir etken olarak pekiştirmek istemiştir. 1931 programı ise bunu daha net bir şekilde gözler önüne serer.(9)

1931 programında “millet”, “dil, kültür ve mefküre birliği ile birbirine bağlı vatandaşların teşkil ettiği bir siyasî ve içtimai heyet olarak ele alınmaktadır.(10) Bu yeni boyutuyla milliyetçilik, o yıllarda yeni oluşmaya başlayan Kemalist ideoloji içinde laiklik ilkesinin bir sonucu olarak, dinsel özelliklerinden arındırılmış bir boyuta sahiptir: “Fırka, devlet idaresinde bütün kanunların nizamların ve usûllerin, ilimlerin ve fenlerin muasır medeniyete temin ettiği esas ve şekillere ve dünya ihtiyaçlarına göre yapılmasını ve tatbik edilmesini prensip kabul etmiştir. Din telakkisi vicdanı olduğundan fırka din fikirlerini devlet ve dünya işlerinden ve siyasetten ayn tutmağı milletimizin muassır terakkide başlıca muvaffakiyet amili görür.”

Ayrıca “Türk İçtimaî heyetinin hususî seciyelerini ve başlı başına müstakil hüviyetini mahfuz tutmayı esas sayar” denilmiştir? Ancak bu “hususî seciyeler”den neyin kastedildiği açıkça belirtilmez. Programda ayrıca dikkati çeken nokta; dil, kültür ve ülkü birliği terimleriyle tanımlanan “millerin, özellikle kültür terimi içinde düşünülebilecek olan din unsurunun -parti programlarında değil, fakat başka vesilelerle yapılan açıklamalarda» açıkça dışlanmış olmasıdır. Örneğin “Medeni Bilgilerde, Mustafa Kemal’in verdiği “millet” tanımının içeriği şöyledir: “Türk milletinin teessüsünde müessir olduğu görülen tabiî ve tarihî vâkıalar şunlardır:

a)Siyasî varlıkta birlik,

b)Dil birliği,

c)Irk ve menşe birliği,

d)Tarihi karabet,

e)Ahlâkî karabet(11)

Bu tanımda da dikkati çektiği üzere, Mustafa Kemal, laiklik ilkesi gereği ahlâk ile dini birbirinden ayırır ve ahlâkı dini kaynak ve etkilerinden ayrı olarak ele alır. Bundan da, Kemalist ideolojinin, milliyetçiliği, İslâm dininden ayrı ve yeni bir değerler sistemi olarak ortaya koyma amacında olduğu anlaşılmaktadır. Bir başka deyişle; Kemalizm, Türk toplumunda yaşayan insanların kendi kimliklerini tanımlayış biçimlerini değiştirmek amacıyla, onlara yeni bir alternatif kimlik sunmayı istemektedir? Dinsel içeriğinden arındırılmış , bir millet terimiyle topluma yeni bir kimlik sunmak; ahlâkı da dinden farklılaştırarak yeni davranış kalıpları belirlemek ve nihayet bu ikisini de içeren yeni bir “hakikat düzeni”ni, siyasal, İktisadî ve sosyal alanlarda “müsbet ve tecrübevî ilim” esasını hakim kılmak olarak beliren Kemalist laiklik, tüm bu yeniliklerin pekiştirilmesi açısından harf devrimine de yönelir. Latin harflerinin kabul edilmesindeki gerekçeler arasında ifade edilmemiş olmakla birlikte, harf devriminin, Sayar’ın da belirttiği gibi, Kemalizm’in Türk toplumuna kazandırmak istediği yeni kimliğin yerleşmesi açısından ”unutkan bir toplum”“(12) yaratmak anlamında kolaylaştırıcı bir öge olarak düşünüldüğünü söylemek gerekmektedir.

Kemalist ideolojinin, milliyetçiliği yeni ve en önemli toplumsal kimlik olarak takdiminde, milli devletin bağımsızlığını ve bütünlüğünü koruma düşüncesinin de dayanak olarak kullanıldığı görülür Her yandan- doğal olarak- içeriden ve dışarıdan gelebilecek şiddet ve zora dayalı eylemlere yönelik olunurken, diğer yandan da fikir hareketlerine yönelinir. Bir açıdan ‘Türk İçtimaî heyetinin hususî seciyelerinin korunmau’ düşüncesinin bir uzantısı olarak görülebilecek olan bu yöneliş bakımından Recep Peker’in sözleri dikkat çekicidir: “Coğrafya bakımından Türkiye dünya içinde öyle bir vaziyettedir ki şimdiden, cenuptan, doğudan, Batıdan her taraftan, her çeşit rüzgârlar bizim üzerimizden geçer. Yurdumuz için coğrafî bakımdan bu her cereyana maruz kalış hali, fikir, politika propagandaları bakımından da aynıdır. Anarşist, marksist, faşist, hilafetçilik ve beynelmilelcilik propagandaları ve buna benzer propagandalar hep üstümüzden geçer. Bütün bunlar karşısında Türkiye ancak sıkı bir ulusçuluk imanına sarılmış olmaktadır ki biri ötekini besleyen cereyanlara karşı kendini koruyabilsin. Bu cereyanlar karşısında Türkiye halkını korumak için şimdiye kadar Partinin ana vasıflarından biri olarak sayılan ulusçuluk kilidi ile Türkiye’nin kapısını sımsıkı kapamak için bu vasıf da devlete mal olacaktır”.(13)

Kemalizm ve Milli Tarih

30’lu yıllar Türkiye’de devrim ideolojine ilişkin tartışmalarının en yoğun olduğu dönemi teşkil eder.(14) Demokrasinin güdümlü biçiminin dahi terk edildiği bu dönemde. Batı da revaçta olan totaliter rejimlerin geçerli olduğu ülkelere yönelinir, oralarda bulunan kuruluşların yasaları ve yönetmelikleri incelenir, bunların Türkiye’de nasıl uygulanabileceği düşünülüp tartışılır ve bunları takiben de ulaşılan sonuçlar uygulamaya geçirilir. (15)Milliyetçi niteliğiyle oluşma aşamasına giren Kemalist ideolojinin temellerini inşa sürecinde “milli tarih” ve ”dil” ise ilk sırada yer alır. Cumhuriyet Türkiye’sinin resmi ideolojisi olan Kemalizm’in önemli bir unsuru olarak “tarih” ve “dil” 1930‘lu yılların Türkiye’sinde üzerinde en yoğun olarak durulan konular olur. Mustafa Kemal’in bizzat kendisi, gündemi oluşturan ve sürdüren kilit şahsiyettir. Giritlinin tespitiyle ‘’Mustafa Kemal Atatürk, hem ihtilâl-inkılabın lideridir, hem de bu ihtilâl-inkılâp ideolojisinin kademe kademe gerçekleştiricisidir. Yani hem ”Yaratan !” hem de “Yürüten” durumundadır. Bu nedenle “Türk Alfabesi ve Türk Dili” ile “Türk Tarihi” konuları Mustafa Kemal’i, 1928den başlayarak, ölüm yatağına kadar gece gündüz meşgul eder“.(16)

Tarih ve dil konusu, niçin 1930’da gündeme gelir de, başka bir tarih te değil? Şevket Süreyya’nın Afet lnan’dan naklettiği bilgi esas alınacak olursa, 1930 yılıyla birlikte girilen ideolojik sürecin başlangıcı büyük oranda bir tesadüfe, daha doğru ifadeyle ani bir karara dayanır. 1930 yılı içerisinde, bir gün, Afet İnan, Mustafa Kemal’e Türkleri ikinci tür (Secondaire) insan kabul eden Fransızca bir coğrafya kitabı gösterir. Okudukları karşısında şaşıran Mustafa Kemal “Hayır, olmaz, bunun üzerinde meşgul olalım, sen çalış”(17) diyerek tepki verdiği gibi, yeni bir süreci de başlatmış olur. Sonuçta “işe el koyuşu kendisini, bizzat kendisinin de önceden tahmin edemeyeceği kadar şumüllü görüş sentezlerine götür (ür)… O günlerden sonra Tarih ve Dil konuları, onu, gece ve gündüz yorulmadan meşgul eden faaliyet alanları olarak geniş(ler)”.(18)

Çalışmaların ilk açıklaması ise 23 Nisan 1930 günü Türk Ocağı altıncı genel kurul toplantısında ifade olunur. Ankara Musikî Muallim Mektebi tarih öğretmeni olan 24 yaşındaki Afet İnan, Mustafa Kemal’in düşündüklerini uzun bir konuşmayla dile getirir. Konuşmanın eksenini Türk tarihinin çok eskilere dayandığı ve bu eski dönemlere ait belgelerin bulunduğu tezi oluşturur. Ve, 28 Nisan günü Türk Tarihi araştırmaları için bir heyet teşkiline karar verilir. Böylelikle “Türk Tarih Kurumu”nun temelini oluşturacak olan “Türk Tarih Tetkik Heyeti” kurulur. Heyet 16 kişiden oluşur; Kabataş Lisesi tarih öğretmeni Mükrimin Halil (Yınanç) dışında diğer bütün üyeler milletvekili veya siyasî kimliği ile tanınan kişilerdir. Heyet, aynı yılın sonlarına doğru “Türk Tarihinin Ana Hatları” isimli bir kitapla çalışmalarım somutlaştırır. 1930 yılı “tarih”in “devletleştirildiği”bir yıl(19) olarak tarihteki yerini alır.

Kemalist tarih tezi, Kemalist ideolojinin en önemli bütünleyici parçalarından birisidir ve kültür devrimi niteliği taşır. Milliyetçiliğin yanı sıra, pozitivizm ve laiklik bu ideolojik formülün felsefî temellerini oluşturur. İlk oluşum işaretleri Milli Mücadele yıllarına kadar gerilere gider. Cumhuriyet ilan edilmeden hemen önce Ankara’da yayınlanan ve Matbuat Müdiriye-yi Umumiyesi tarafından hazırlanan “Pontus Meselesi” isimli kitap bu konuda öncülüğe sahip olur. Kitabın “Mukaddime”sinde bazı yabancı bilginlere dayanılarak “Irak’ta Sümerler” ile “Filistin ve Anadolu’da Hititler’in” Türk kökenden geldikleri iddia edilir. (20)Mete Tunçay’a göre esasında bu görüşün XIX. yüzyıla uzanan kökleri vardır. Fakat “çiçeklenmesi” Ziya Gökalp’le gerçekleşir.(21) Ancak, ulusal tarih tezinin sistemli olarak ifade olunması için biraz daha beklemek gerekecektir. Kemalist Tarih Tezi’nin öncüsü olan Türkiye toplumunun ulusal tarihiyle ilgili görüşlerin sistemli formülasyonu İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi profesörlerinden Yusuf Ziya (özer) tarafından hazırlanır Yusuf Ziya, Türk tarih formülasyonunu, Türk ırkının Türklerin yaşamış olduğu belirlenen her yerdeki halkların özünü teşkil ettiğine inanmanın bilimsel olmadığını savunan Fuat Köprülü’ye rağmen ısrarla öne sürer ve hararetle savunur. Akademik çevrelerden gelen bütün itirazlara rağmen de bu görüş kolayca tutulur ve yaygınlık kazanır. Çünkü o yıllar milliyetçi ideolojinin, Alman ve Italyan örneklerinden de hareketle gündemi doldurduğu ve etkili olduğu yıllardır.

Resmi Türk Tarihi tezinin eksenini, bilhassa Yakın Doğu ve Anadolu’daki eski medeniyetleri inşa edenlerin Türk olduğu görüşü oluşturur. Bu görüşün Mustafa Kemal’in ifadelerine dönüşen biçimi, konuyu özetlemesi açısından yeterlidir. Mustafa Kemal, 2 Temmuz 1932 günü Tarih Derneği’nde yaptığı konuşmada, Resmi Tarih tezinin eksenini teşkil eden “Türk Tarihi” ile ilgili görüşünü şöyle açıklar: Türk Milleti, eski ve şerefli bir millettir. Zâten, Orta Asya’nın Altay Yaylası’nda yetiştiği için, daha başlangıçta, kartalların üstün niteliklerini kazanmıştır. Çok uzakları görür, hızlı uçuşu vardır ve bu nitelikleri kendinde barındıracak kadar güçlü bir ruhun sahibidir. Maddî ve manevî hiçbir sınırın sıkıcılığına dayanamayan bir yaratılışta olduğundan Yüksek Anayurdumun, dünyadan uzak kalmış durumuna karşı ayaklandılar. Ve işte o zaman, ilk Türkler başlarını alarak doğuya ve batıya yayıldılar… Bizi en çok ilgilendiren husus ve grup; tam batı doğrultusunda Yakın Doğuya gelerek Sümer ve Hitit uygarlıkları ile Anadolu’nun tarihten öncesine ait öteki uygarlıkları kurmalarıdır ve bunları kuranlardır”.(22)

Böylesi bir görüş, sadece entelektüel veya ideolojik arzu ve gayretlerin ürünü olarak mı oluşmuştu, yoksa başka nedenler özellikle de pratikte anlam ifade eden nedenlerin varlığı mı söz konusuydu? Bu konuda Goloğlu’nun kanaati şudur: “Genç bir Türk Devleti ortaya çıkmıştı. Bu yeni ve genç devletin, yıkıntı halindeki Osmanlı İmparatorluğuma dayanması mümkün değildi. Fakat köksüz ve dayanaksız gelişip güçlenmek de kolay olmazdı. Yeni Türkçülük, Türk Milliyetçiliği akımını güçlü temellere dayatmak ve o temellerden yukarı doğru yükselmek zorunluluğu vardı. İşte, Mustafa Kemal Paşa’nın tarih çalışmaları bu ihtiyaçtan doğuyordu”.(23)

Şevket Süreyya’ya ise, Mustafa Kemal ve neslinin, geleneksel tarihin iki yanlış özelliğini kabul ederek yetiştiklerini belirterek, Resmi Tarih Tezinin bu “yanlışlıkları” düzeltmek için oluşturulduğunu ifade eder. Şevket Süreyya’ya göre geleneksel tarihin iki temel yanlışı şunlardı:

1- Türk Tarihi yoktu ve Türk tarihi ancak Osmanlı Tarihinden ibaretti.

2- Tarihte bir Türk medeniyeti yoktu.(24)

Resmi Tarih Tezini oluşturma gayesiyle ilgili olarak günümüz araştırmacılarının kanaati biraz daha farklı merkezde yer almaktadır. Bunlardan lzgi’ye göre, yeni kurulan devlete sağlam temeller lazımdı ve Mustafa Kemal bir tarih “yaratmıştır”(25): ‘’Atatürk milletine yeni bir benlik yeni bir ruh vermek, Avrupa’nın Türkler üzerindeki kötü imajlarını silmek için “tarih ilminne başvurmasının yanı sıra, yaptığı inkılapların da en iyi şekilde benimsenmesi, inkılapların yerine oturtulması için de tarihe önem vermiştir”(26). Şerif Mardin’in tespiti yaklaşık olarak aynı merkezde olmasına rağmen, daha bir başka açıdan bakışın etkilerini de taşır: “Laiklik ilkesini ortaya çıkaran Kemalistler, dinin insanları bir amaç etrafında toplayıcı işlevini bildiklerinden, İslamcılık ideolojisinin yerine bir milliyetçilik ideolojisinin de getirilmesi gerektiğini biliyorlardı ve bu konuda büyük çabalar sarf etmişlerdi”.(27)

Şevket Süreyya’nın görüşü tartışmaya açık olmakla birlikte, önemli olan tarafı şudur; bazı öncülerden esinlenerek Mustafa Kemal’in kafasında oluşup gelişecek olan Resmi Tarih Tezi, Osmanlı döneminden devralman her iki görüşü de reddetme esası üzerinde şekillenip gelişir. Bu nedenledir ki, özellikle Osmanlı tarihine karşı temelde aynı zihniyetin gereği olan iki ayrı tavır takınılır;

1-Osmanlı tarihini Türk Tarihi’-nin parçası saymamak, bu nedenle de kolaylıkla ve ısrarla aşağılamak.

2- Osmanlı dönemini yaşanmamış kabul edip tarihin bu uzun devresini ve hatta tüm İslam! devri atlamak. Bu tavırlardan birincisiyle ilgili olarak Mustafa Kemal’in 2 Temmuz 1932 günü Tarih Derneği’nde yaptığı konuşmanın bir kesiti önemli bir örnektir: “Biz Türkler her çağda Doğu Kılıcı’nın keskin ağzı idik. Fakat sonraları bir çok levanten [Yakın Doğu’da uzun zaman kalıp yerleşmiş ya da evlenerek soyu karışmış Avrupalılar, üstün durumdaki biz Türklerin arasına karıştı ve Osmanlı İmparatorluğu denilen uluslar karışımı ortaya çıktı”.(28)

Söz konusu tutumlardan İkincisiyle ilgili olarak, dönemin Tarih kitapları ve Tarih kongrelerindeki yaklaşımlar örnek olarak zikredilebilir.

Sonuçta batılılaşmanın gereği olarak oluşturulan “ulus”a bir tarih gerekir ve bu tarih Orta Asya’nın yaylalarında bulunur. Ancak, İslami dönem görülmez, görülmek istenmez ve daha da önemlisi büyük oranda reddedilir veya aşağılanır.(29) Böyle olması ise mensubu olunan ideolojik atmosfer açısından zorunludur; çünkü, İslam’ı gündeme getirmek inşa, olunmaya çalışılan ulusun temel dinamiklerine aykırıdır. Islami donem esas alınırsa arzulanan ulusun inşası mümkün olamazdı. Hu nedenle de Orta Asya’nın göçebeleri insanlığın atası ve insanlığın tanıdığı büyük medeniyetlerin (İslam hariç; İslam’ın ismi zikredilmekten hep kaçınılacaktır) kurucusu ve sahibi olarak takdim edilecek, Orta Asya’dan doğan insanlığın dünyaya dağılışını gösteren haritalar daha yakın zamanlara kadar okullarda boy göstermeye devam edecektir. Köhler, Resmi Tarih Tezi’nin oluşum aşamasında sahip olunun zihniyeti ve bu zihniyetin gereği olarak açığa çıkan bu yaklaşımı şöyle özetler: “Gazi kendi önderliği altında Türklere yeni bir dünyayı görüş tarzı aşılamak için bir tarih kitabı yazdırdı. Bu cihetler bir Türkomanie’ye yol açacak kadar hududu aştı. Tarihin her hadisesi Türklerin gururunu okşayacak bir şekilde tefsir edilmeğe başlandı”.(30)

Resmi Tarihin” Tarihçileri: Siyasetçiler

Mustafa Kemal, Tarih’e belirttiğimiz nedenlerden dolayı çok önem verir ve “Tarih”in nasıl olması gerektiğini açıklar. Ona göre tarihçilik ciddi iştir. “Tarih yazmak, tarih yapmak kadar mühimdir”(31) diyerek Tarih’in önemiyle ilgili düşüncesini bütün tartışmalardan uzak şekilde ifade eder. O halde tarih nasıl olmalıdır?: “Herhangi bir tarihi elinize aldığınız zaman onun gerçeğe uygun olup olmadığına güven duymak için dayandığı kaynak ve belgeler araştırılır. Bizim şimdiye kadar doğru bir milli tarihe malik olamayışımızın sebebi tarihimizin, hakiki okuyucuların belgelere dayanmaktan ziyade ya bir takım meddahların veya bir takım kendini beğenmişlerin hakikat ve mantıktan uzak sözlerinden başka kaynak bulamamak bedbahtlığıdır”. (32)Gerçi “milli tarih” tanımı Tarih’in “doğru” oluşuyla ne oranda bağdaşır, bu ayrı bir tartışma konusudur. Ancak bu ifadelerin, genel anlamda düşünülen Tarih’in niteliğiyle ilgili olumlu mesajlar verdiği de kuşkusuzdur. 1931 yılında Türk Tarih Kurumu Başkanı Tevfik Bıyıklıoğlu’na verilen talimat da düşünülenin bilimselliği konusundaki kararlılığın tezahürü niteliğindedir: “Tarih yazmak için tutulan yolun mantıki ve bilhassa ilmî olması şarttır”(33)

Fakat, teorik düzlemde önemli olan bu ilkeler, daha başından itibaren uygulamada gerçeklik kazanmaz. Zira her şeyden önce, oluşturulan tarih tezi, aksi düşünülmeyen bir dogma niteliğinde olur. Bu, Birinci Tarih Kongresindeki tartışmalardan da açıkça anlaşılır. Esasında bu durumun ilk günden itibaren (arkında olunduğu da anlaşılmaktadır. Çünkü arzulanan “mantıki ve timi tarih” için ilim adamları olan gerçek tarihçiler değil, siyasetçiler görevlendirilir veya onlar bu işi üstlenirler. 28 Nisan 1930’da teşkil eden heyet bunun ilk somut gereği olarak anlam kazanır.(34)

Bir veya birkaç kişinin düşüncesinde tohumlanıp gelişen bir düşünceyi tarih gerçeğine dönüştürmek, tarih biliminin esaslarına sıkı sıkıya bağlı tarihçinin yapabileceği bir iş değildi. Dolayısıyla “Resmi Türk Tarihi” için “Tarih”i bilimsel bir disiplin olarak kabul etmiş kişilerden yararlanarak açıklayıp savunmak, kabul etmek gerekir ki zor ve hatta imkânsızdı. Bu durumda resmi ideolojinin öngördüğü zihniyete sahip yeni tarihçilere ihtiyaç doğar ve bunlar da zorlanılmadan bulunur; siyasetçi tarihçiler“Bu dönemin ideolojisinin bir yönü de siyasal tarihçiler yetiştirmiş olması, görevlendirme yoluyla bazı siyaset adamlarını tarihçi yapmasıydı… Tarihin yazılması bir siyasal görev olarak görüldüğünden ulusçu liderler ve aktif siyaset adamları bir çeşit tarihçiler grubu olarak ele alınabilmiştir. Başka bir yönden baktığımızda ulusçu hareketi başlatan aydınlar tarih yazımı misyonunu da üstlenmek durumunda kalmışlardır. Böylelikle bu kişiler güçlü bir sorumluluk altına girmişlerdir: öncü ulusçular, önder parti üyeleri ve yeniden tarih yazımının önde gelen kadrosu.(35)

Girilen süreçte Türkiye’de Cumhuriyet dönemine özgü olacak şekilde iki tür tarihçi boy gösterir: Meslekten tarihçiler ve bir ideoloji olarak Resmi Tarih Tezi’ni ispatlamaya ve savunmaya çalışan “tarihçi unvanlı siyasetçiler. Bunlar zaman zaman birbirleriyle çatışırlar, ancak bu çatışmalardan galip çıkanlar, arkalarına aldıklar “gücün” etkisiyle, hep resmi ideolojinin siyasetçi tarihçileri olur. Konuyla ilgili olması ve oluşan durumun mahiyetini ifade etmesi açısında Birinci Tarih Kongresinde yaşanan bir tartışmayı ve diğer bazı olayları hatırlamakta yarar var.

Bunun için öncelikle Kongre’de hakim olan havayı yansıtması ve dile getirilen görüşleri örneklemesi açısından şu iki konuşmada dile getirilen görüşleri zikretmekte yarar var: Kongre’nin açılış konuşmasını yapan Maarif Vekili Esat Bey, bu açılış konuşmasında Kongre’nin nevi ispatlamak için toplandığının mesajını şu sözleriyle ifade eder: ” Türkler Anayurtları olan Orta Asya’da Yontma taş devrini milattan 12.000 sene evvel geçirdikleri halde Avrupalılar ancak 5000 sene daha sonra bu devirden kurtulabilmişlerdir.Diğer taraflarda insanlar henüz kaya kovukların da yaşarlarken Türkler Ortaasyada kereste ve maden medeniyetini meydana getirmişler, hayvanları ehlileştirmişler, çiftçiliğe başlamışlardı…

Türkler Orta-asyadan yayıldıktan sonra gittikleri yerlerde ilk medeniyeti neşretmiş ve böylece Asiyada Çin, Hint ve Mukaddes Yurt edindikleri Anadolu’da Eti, Mezapotamyada Sümer, Elâm ve Nihayet Mısır, Akdeniz ve Roma medeniyetlerinin esaslarını kurmuşlar ve bugün yüksek medeniyetlerini takdir ve takip ettiğimiz Avrupa’yı o zamanlar mağara hayatından kurtarmışlardır”.(36) Kongre üyelerinden İhsan Şerif Bey ise ispatlanacak şeylerin kaynağını ifade eder: ”Efendiler! Hemen şunu söyleyeyim ki -Gordiyosun düğümü- gibi akl-ı beşerin ihata edemeyeceği hiçbir muamma yoktur ki Büyük Gazi’nin şimşekler yaratan gök gözlerinin bir-an nazarı altında bütün kolaylıklar ile halledilmiş olmasın… Sözlerine imanımız kadar itimadımız olan o büyük kurtarıcı bugün de yalnız bizim değil; bütün ilim ve mefkûre dünyasının parlak bir nuru oldu. Bugün yine o ses bütün kainata bağırıyor, Dünyaya ilk medeniyet tohumu atan bizim babalarımızdır”“.(37)

Kongreye katılanlar arasında, sayıları çok az da olsa, bazı tarihçiler de vardır. Zeki Velidi Togan bunlardan birisi ve tarih konusunda otorite olmuş bir şahsiyettir. Zeki Velidi Togan, Kongre’de dile getirilen görüşleri dinledikten sonra, konuşma sırası kendisine geldiğinde, tarihin ancak somut delillere dayanılarak yürütülebilecek bir çalışmanın ürünü olduğunu ifade eder ve dolaylı yönden, dile getirilen görüşlerin somut delillerinin neler olduğunu sorar. İnsanlığın hemen bütün medeniyetlerini Türklüğün ürünü kabul eden anlayışın temel iddialarından birisi olan ve Orta Asya’dan dünyanın her yanma yönelik göçlerin nedeni olarak ifade olunan kuraklık iddiasının, düşünüldüğü gibi büyük bir kuraklık olmadığını, böylesi bir iddianın dayanaktan yoksul olduğunu bazı tarihi delillere dayanarak açıkladıktan sonra sözlerini şöyle bağlar: “Türklerin muhaceretleri Çinlilerin verdiği malûmatlara göre bir kaç sene devam eden açlık neticesi olmuştur. Bu açlık daimi bir kuraklıktan meydana gelmemiştir. Ekseriya Anadolu’da olduğu gibi muvakkat bir kuraklık ahalinin bir müddet göçmesini icap ettirmiştir”.(38)

Bu ifadeler Kongrede bulunanlar açısından kabul edilecek şeyler değildir. Çünkü ön kabulleriyle çatışmaktadır. Bu nedenle bilimsel bir ortamın gerektirdiği tartışma ve hoşgörünün hiçbir kırıntısına yer vermeksizin, tamamıyla ideolojik bir şekilde karşıt tavıra sahip olunur. Zeki Velidi, Kongre boyunca sürekli iğnelenir, aşağılanır ve hatta tehdit edilir. Müderris Şemsettin Bey’in sözleri konunun örnekleri arasında yer alır: “Burada Zeki Velidi Beyle Sadri Maksudi Beyin münakaşalarını dinlerken Zeki Velidi Beyin meş’um bir rol oynadığı diğer bir kongreyi hatırladım. O kongrede Zeki Velidi Beyle Sadri Maksudi Bey yine Türklük davası etrafında şiddetle çarpışmışlardı… Zeki Velidî Bey Ufa Kongresinde Türk namı altında Türk birliğinin teşekkülüne birinci derecede muarız olmuş, Başkırtları Türk camiasından ayırmıştı.  (Yazıklar olsun sesleri)„

Acaba Zeki Velidi Bey aynı rolü bu kongrede de mi oynamak istiyorlar Fakat emin olsunlar ki bu kongrenin etrafında toplananların dimağlarında milliyet ateşi fışkırıyor. Bu ateşin karşısında her gayret. her teşebbüs erimeğe mahkûmdur (Sürekli ve şiddetli alkışlar)”. (39)Zeki Velidi, sadece Kongre de tepki görmekle kalmaz; araştırmalarına engeller çıkarılır, araştırma izinleri verilmez ve bunun üzerine yurt dışına çıkarak 8 yıl sûren bir örtülü sürgüne razı olmak zorunda kalır.(40)

Konu dahilinde Fuat Köprûlû’nûn eleştirisi ve gördüğü tepki de dikkat çekicidir. Tarih ve Edebiyat alanında ünlü bir uzman ve otorite olan Fuat Köprülü, Afet Inan’ın ”Tarihten Evvel ve Tarih Fecrinde” başlıklı bildirisinde dile getirilen iddiaların kaynaklarının birincil kaynaklar değil, ikinci derecede anlam ifade eden kaynaklar olduğunu belirterek, bu durumun iddiaların bilimselliğini sarsacağını açıklar. (41)Onun, tamamıyla yöntemle ilgili bu eleştirisi tepkilerle karşılanır. Yine aynı şekilde tarihi gerekçelerle bazı eleştirilerde bulunan Edebiyat Fakültesi üyelerinden Avram Galanti ve Fazıl Nazmi’de tepkiden kurtulamazlar. Bu arada, Kongre’ye katılmış olmasına rağmen hiçbir şekilde sesi çıkmayan Ahmet Refik’in durumu son derece ilginçtir.

Tarihçiliği konusunda şüphe bulunmayan bu önemli şahsiyetin niçin suskun kaldığı elbette ki merak konusudur. Bu konuda oluşan merakı giderici nedeni ancak başka yerlerde bulabiliyoruz: Ahmet Refik’e Atatürk’ün sofrasında bulunduğu bir akşam şu soru yöneltilir: “Türk tarihi ne zaman başlar? “Bu sorunun tek tip ve tek cümleli cevabını ancak yuttaşlık bilgisi dersini iyi öğrenmiş ve derinlemesine sorgulamayı düşünemeyen bir öğrenci verebilirdi. Nitekim Ahmet Refik, Mustafa Kemalin bu sorusunu cevaplamak istememiş ve cevap bir öğrenciden alınmıştır. Osmanlı Tarih Tezi’ni açıkça çürütmek isteyen Mustafa Kemal, Ahmet Refik’i göstererek ,Bu beylere göre 500 yıl önce bir çadır halkı ile başlarmış” demiş ve Ahmet Refik’e kendini savunmasını söylemiştir. Sesini çıkarmayan tarihçiye aynca uben tarih bilmiyorum” dedirtildigi ileri sürülmektedir”.(42)

Kongre’nin konumunu göstermesi açısından, konuyla ilgili bir araştırmanın sahibi olan Büşra Ersanlı Behar’ın tespiti önemlidir: “[Kongrede] tüm bu konular üzerine yapılan eleştirilerin hiçbiri açıklıkla ve cesurca dile getirilmedi. Daha geniş bir bilgiye sahip bulunan ve târihi kaynakları daha doğru bir biçimde kullanma yeteneğine sahip bazı tarihçiler de eleştirilerini dolaylı bir biçimde ortaya koydular.,, Birinci Tarih Kongresi’nin, ilk Tarih Kongresi olmanın yanı sıra en belirgin özel ligi, muhalefet üslubunun tümüyle itirazi (apologetic) oluşudur. Resmi ideolojiden ayrılmadan yapılabilen eleştiri (!) bir haslet olarak görülüyordu. Çünkü Kongre’de hiç kimse ulusçuluk ya da bilim karşıtı görünmek istemiyordu.

Zaten bilime yada ulusçuluğa karşı çıkma özdeş görülüyor, esas görev resmi tezi araştırmak, yazmak ve okutmak olarak ele almıyordu. Her hangi bir küçük eleştiri ciddi bir “engelleme” olarak telakki ediliyordu. Siyasal muhalefetle baş edebilmek için uygulanan yöntem doğrultusunda, Kongre’nin atanmış misyoner tarihçileri de, aşılanması öngörülen ideolojiyi sorgulayan ya da eleştiren bir tavra geçit vermiyorlardı. Türk milliyetçiliğine, Türk ırkına, Türk kültür dil ve tarihine başka boyutlar getirmek isteyenler şüpheli kişiler olarak görülüyorlardı. Sınırları siyasi olarak çizilmiş reform ve misyonlara sorgusuz sualsiz sadakat gösterenler ise tek güvenilir kişilerdi”.(43)

2.Yazı için bkn:

Bir milletin inşası -Bir ideoloji Olarak:Milliyetçilik -2

…………….

4-Çağdaş İngiliz-Yahudî medeniyetinin, dolayısıyla da, Imperyal isminin üç merkez ülkesi ile toplumu var: Anavatan Ingiltere, yavruvatan A.B.D. ile Islâm âleminin yüreğine hançermişçesine saplanmış Siyoncu İsrail. Yeryüzü ve insan sâkinleri, değişen ölçülerde, işte bu üç merkez ülke tarafından sevk ve idâre olun­maktadır. Her şey bu üçünden neşet eden değer yargıları ile anlayışları doğrultu­sunda ayarlanıp düzenlenmektedir. Dünya ile insanlığa iktisâtça da siyâsetçe de hâkim olabilmek gâyesine ulaştıran bütün yollar mubâhtır. Bu yollardan özellik­le Protestanlığın İngiliz çeşidi yahut şubesi olan Anglikanhk, sağladığı yararlar açısından kendisini kanıtlamıştır.

Protestanlığın, tutumluluğa yöneltip girişimcilik ile çalışmağı teşvik buyur­duğu, başta Alman toplum ile iktisât fılosofu Max Weber (1864 – 1920) olmak üzre, birçok aklıevvel tarafından ileri sürüle-durulmuştur. Tek kelimeyle, lâfıgü- zâf! Bir kere, emek,çalışma, alın teri yoluyla geçimin temini Müslümanlıkta ibâ­det mesâbesindedir: “Herkes, kendi yükünü taşır; kimsenin sırtına başkasının yü­kü vurulmaz; kişinin nesi varsa, o, emeğinin ürünüdür; emeğinin semeresini er geç görür” — Necm/53 (38,39,40). Sömürü aracılığıyla emeksiz elde edilmiş servet, harâmdır. Nitekim fâiz, bu meyânda yasaklanmıştır.

Ayrıca, Protestanlık,doğal Tanrı vergisi birdin olduğu iddiasını taşımaz. İn­san elinden çıkma bir iytikât nizâmıdır. Başlıbaşına mezheb olmayıp bir mezhep­ler camiasıdır Ona mensup mezheplerden her biri, bağlı bulunduğu Devlet ile Toplumun —millî Kilise— çıkarları ile duyarlılıklarını dikkate almak mecbûriyetindedir. Zâten bahse konu kiliseleri devletler kendi hesaplarına kurmuş yahut, en azından, desteklemişlerdir. Ardından da onlardan yararlanmışlardır.
Emek, İslâmda da öteki bellibaşlı dinlerde de yaşamakçin elzem hasadın yo­luyken, Sermâyecilikte, kârın aracıdır. Sermayecilik ile Milliyetçiliğin ‘sırtlarını dayadıkları’ Protestan kiliseleri, sefihliğe dek uzanmaktan kaçınmayan kazanç sağlayıcı etkili iş görmeye, yâni, işletmeciliğe hayatı dar eden yahut edebilen cümle dinî—ahlâkî etkenlerin ‘temizlenme’sine cevâz vermelerinden ötürü, Sö­mürücü – Sermâyeci – Laik çevrelerin takdirlerini toplamışlardır.

5- Dinyayma etkinliği, Hırıstıyanlığın esaslarındandır. Bu temel yönelimi ilkin Katoliklik, öncelikle Güney Amerika, Doğu Asya ile Güney Afrikada uygulamağa sokmuştur. Cihânşumûl olmak gâyesi ile iddiasını taşımakla birlikte, Katoliklik dahî, millî duyarlılıklar ile çıkar çekişmelerinden kendisini tümüyle azât kılamamıştır. Bu durum kendisini dinyayma etkinliklerinde bile göstermiştir. Ispanyollar ile Portekizlilerin, 1500lerin sonuna değin sürmüş keskin, zaman zaman kanlı safhalara sürüklenmiş denizaşırı diyârlarda hâkimiyet tesîs etme hususundaki çekişmelerine258 dinyayma etkinlikleri de karışmıştır.

Katolik dinyayma çabalarına 1600lerde Fransızların da katıldığını görüyoruz. Gerçi onların bu doğrultudaki etkinlikleri Ispanyollar ile Portekizlilerinkisi kadar teşkilâtlı, sebâtlı ve yoğun olmamıştır. Zirâ İhtilâlikebîrle birlikte kendisini laik ilân eden Fransa, dini resmen dışlamıştır. 1650lerden sonraysa, esâs hız ile yoğunluk kazanan, Protestan olan millî kiliselerin dinyayma etkinlikleri olmuştur. Bunların başını, özellikle 1750lerden itibâren İngiliz Anglikan, Iskoç Presbiteryen ile Felemenk kiliseleri çekmişlerdir.

Her kilise kendi millî hükümrânlığı peşinde koşmuştur. Bu uğurda birbirlerine düşüp birbirlerini baltalamışlardır. Bunun çarpıcı örneklerinden biriyle Güney doğu Asyada karşılaşıyoruz. Bölgeye başkalarından önce Portekiz, nufuz edip hâkim olmuştur. Portekizli kâşif kaptan Affonso de Albuquerque (1453 – 1515), birkaç gemilik ufak donanmasıyla Malaka Boğazının Malay kıyılarına 1511de ulaşmıştır. Burada Portekizliler, yurdundan sürülen Sultanın sarayının bulunduğu yere müstahkem mevki ile büyük kilise inşâa etmişlerdir. Yüz otuz yıl sonra Portekizlilerin Malakası Felemenklilerin eline geçmiştir.

Neredeyse yemeden içmeden Portekizlilerin Katolik kilisesini yıkıp yerine Felemenk Protestan kilisesini inşâa etmiş, ellerinden geldiğince, ahâlîyi kendi dinlerine kazanmağa çaba harcamışlardır.Şehrin Portekiz mimarî uslubundan olan taş yapı ustalığı yerini, zamanla Felemenklilerin kiremetli dik çatılı ve tuğladan inşâa olunmuş binâlarına bırakmıştır. Nihâyet İngilizler, 1786da Penang ile 1819da Singapur adalarının ardından 1824te Malakayı zaptedip kiliseleri ile diğer yapılarını inşâa etmişler, Anglikanlığı öncelikle oradaki Çinli azınlık arasında yaymağa koyulmuşlardır.260 Benzer durumlarla yeryüzünün dörtbir yanında karşılaşmak mümkün. İngilterenin Atlas Okyanusaşırı devâmı olan Yeni İngiltere, yânî A.B.D., henüz devletleşme aşamasında bulunduğu 1700lerin son çeyreğinden itibâren bahsi geçen sahnenin baş oyuncularından olmağa soyunmuştur.

Bağımsızlığının ilânından yarım yüzyıl geçmemişti ki, Yeni İngiltereden dinyayıcılar, Osmanlının batı ile güney Anadolu, Kuzey Afrika, Lübnan ile Filistin kıyılarına çıkmış, Anadolu ile Kafkasyanın içlerine doğru keşîf gezileri tertipler olmuşlardır. Bu keşîf gezilerinin temel amacı, başlıca görevi Protestan dinyayma (Fr&İng Evangelisation) etkinliklerini yürütmek olan okulların, nerelerde, hangi şartlar altında açılabileceklerine ilişkin malûmât derlemekti. Okul açmanın yanısıra, Ortodoks ile Katolik Hırıstıyan ahâlîyi Protestanlaştırmağa yönelik dinî yayım yapılmağa başlanmıştır.

Başta Rum ile Ermeni olmak üzre, bir miktar Hırıstıyan çocuk A.B.D. ile İngiltereye, zamanla Fransa ile Rusyaya da götürülüp eğitilmiştir. Istanbuldan tâ Anadolunun kuş uçmaz kervân geçmez köşe bucaklarına dek dinyayma maksadına yönelik tam kadro eğiticileri öğreticileriyle mücehhez okullar kısa sayılabilecek sürede faaliyete geçmişlerdir. Buralarda öncelikle Rum, Ermeni, Nasturî, Süryanî ile Kaldanî gibi yerli Hırıstıyan çocuklar ile gençlere Protestan İngiliz-Amerikan fikriyâtı zerkolunmuştur.Buralardan yetişen nesiller, anne-babalarının inançlarına ters düşmenin yanında, Milliyetci ile Ayrılıkcı eylemlere dahî tevessül etmişlerdir.

Sonuçta, gâye hâsıl olmuş, İngiliz-Yahudî medeniyeti ile İmperyalisminin baş hasmı İslâm âlemi ile bunun taşıyıcısı ile hâmisi Osmanlı parçalandı parçalanacak duruma getirilmiştir. Artık iş, öldürücü darbenin ne zaman indirileceğine kalmıştır. Bu darbe sâdece ‘beden’e değil, daha önemlisi, ruha yönelik olmalıydı. Darbeye maruz kalan canlının bünyesi bozulur. Ne var ki bozulan bünye yeniden onarılabilinir. Ölüm ise, kimliğin dağılmasıdır. Tarihte baş rollere çıkabilmiş toplumların yahut devletlerin yüksek ülküleri yıkılırsa, kimlikleri de dağılır.

Bunun en sağlam ve kestirme yolu, eğitim ile öğretim yapısının baştan aşağı değiştirilmesidir. Bahis konusu maksada yönelik İngiliz-Yahudî odaklar, bir taraftan Osmanlı ülkesinin dörtbir köşe bucağında Protestan dinyayma esaslı okullaşmayı gerçekleştirirlerken, öbür yandan Ondokuzuncu yüzyılın başlarından itibâren Devletiâliyenin seçkin askerî ile mülkî zevâtını yetiştirmekle yükümlü Mülkiyeye, Tıbbiyeye, Harbiye ile Mektebisultaniyeye yerli Yahudî çevrelerin kurup önderlik ettiği Farmasonluk marifetiyle Müslümanlık karşıtlığı, Positivcilik ile Kavmî Milliyetcilik görüşlerini yerleştirmiştir.

Bahsi geçen görüşlerle yetişen zevât, Ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibâren Osmanlı Türklüğünün kaderine hükmedebilecek mevkileri tutar olmuştur. Giderek, söz konusu zevâtın yönetim şemsiyesi altında Türklük, tarihî birikimi ile ülküsünü, yânî ‘İslâm kızılelması’nı terketmek zorunda kalmıştır. Böylelikle yalınkat bedeninin ortadan kaldırılmasından daha da etkili bir çâreye başvurulmuştur: Kimlik, kişilik tahrîf ve tahrîb edilmiştir. Bahsi geçen çökertme ile yıkma etkinliği, dışarıdan Londra, içerideyse Selânik merkezli tasarlanıp yürürlüğe sokulmuştur. Üçüncü merkez Nev York – Vaşington ekseni, 1950ye değin, ilk ikisi kadar etkili gözükmez. Niye? İngiliz-Yahudî medeniyeti ile onun ‘omurga’sını teşkîl eden İmperyalismin ‘merkez karargâhı’ İngiltereden Okyanusun öbür yakasına, yânî A.B.D.ne temelli nakli İkinci Dünya Savaşı sonrasına rastlar da ondan.

Bununla birlikte, Ziyonculuğun ilk esâslı teşkilâtlanışını ifâde eden B’nai B’rith, 1843te Amerika Birleşik Devletlerinde kurulmuştur. Farmasonluğa koşut teşkilâtlanan B’nai B’rith, mahfiller hâlinde iş görür. Avrupadaki ilk locasını (Augustin Keller) 23 mayıs 1909da İsviçrenin Zürih şehrinde açmıştır.263 Nasıl, İhtilâlikebîrin arkasında Farmasonluğu görürsek, benzer biçimde, B’nai B’rith’in, 1862 – 1864 Amerikan iç savaşının ve ondan Konfederasyonculara (İng Confederate) karşı zaferle çıkan Birleşik Devletlerinin en önemli belirleyicilerinden olduğunu teslîm etmemiz lazım gelir. İşte adı sanı hemen hemen işitilmeyen bu Ziyoncu teşkilât, Farmasonluk ile Palmerston264 İngilteresi el ve işbirliği yaparak ‘Devletiebedmüddet’in ipini çekmişlerdir. Bu uğurda aklı havsalayı durduracak tezgâhlar tertiplenmiştir. En sık başvurulan yöntem ise, Devletin ipini bir kısım kendi vatandaşına çektirmek olmuştur.

Bu meyânda ilk önemli teşebbüs, 1870lerin ortalarında ‘Yeni Osmanlılar’ın Londrada teşkilâtlanmasıdır. Bunların devâmı ‘Genç Türkler’dir. İngiliz-Yahudî imperyalismi, imparatorluğu dağıtıp yıkmak amacıyla bütün yolları mubâh saymış, ziyâdesiyle başvurduğu araçsa, milliyetcilik ile mezhep–tarîkat sekterliğidir. Osmanlı şemsiyesi altında yer alan toplumlar arasında milliyetcilik tohumları serpilirken, İngiliz istihbâratına çalışan Macar Yahudîsi Ziyoncu ve Türkiyât araştırmalarının kurucusu sayılan Arminius Vambery (1831 – 1913) de meselâ, Devletiâliyenin asıl taşıyıcısı Türkleri daha 1860larda ‘Tümtürkcülüğ’e (Fr Panturquisme) doğru yönlendirmeğe çaba harcamıştır. Birara Sultan II. Abdülhamît Han’a (1842 – 1918) danışman dahî olma becerekliliğini gösteren Vambery, Pâdişâh ile Ziyonculuğun öncülerinden, yine, bir Macar Yahudîsi Theodor Herzl (1860 -1904) arasında ‘köprü’ kurmuştur.

II. Abdülhamît Han, Herzl’in FilistiniYahudî yerleşimcilere açma talebini reddedince de sonun başlangıcı iyice hızlanmıştır. Evvelemirde o vakte değin ‘Sâdık kavim’ diye nitelenen Ermeniler, kışkırtılmış, buradan sökün eden çatışmalar, fecîi sonuçlar doğurmuştur. İngiliz-Yahudî imperyalisminin, “zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi kalmamış” ‘helâl–lokma–ehli’ cümle ezilenlerin ortak mücâdele narası ve davâsı demek olan İslâmve onu yüklenmiş bulunan Osmanlı devletini târümâr etme hesaplarını, hiç olmazsa belli bir süre, akîm bırakan Sultan II. Abdülhamît Han, sonuçta, ‘Kızıl sultan’ ile ‘Zalîm’ nitelemeleriyle birinci dereceden hasım ilân olunmuştur. Sultan II. Abdülhamîd’in 26 nisan 1909da halliyle Osmanlı devletinin sonu gelmiş oldu. Bu yıkımı tertîpleyenler, İttihât ve Terakkî adı altında partileşen ‘Genç Osmanlılar’ın devâmı ‘Genç Türkler’di. Onları teşkilâtlandıran ise, B’nai B’rith’ın İtalya koluna mensûp ve yine İtalyadaki Farmason localardan birine kayıtlı Selânikli Yahudî Emmanuel Karasso efendiydi (d: ?, Selânik – 1934, Venedik).

Selânikte ilk Farmason locasını teşkîl eden, B’nai B’rith’in Avrupa cihetindeki, demekki 1860da kurulan ‘Evrensel Israil İttifâkı’nın (Fr ‘Allience Israélite Universelle’) önderi, İtalyan milliyetciliğinin öncü kuruluşlarından ‘Genç İtalya’nın (İ ‘Giovane Italia’) başını çekmiş Giuseppe Mazzini’den (1805 – 1872) de etkilenmiş olan Venedikli Yahudî Emmanuel Veneziano’dur. Bu kişi ve onun yanısıra Baruh Kohen’in Selânikte kurmuş olduğu Iskoç ritine bağlı İtalyan locasında (‘Macedonia Risorta’) toplanan ‘Genç Türkler’, 1903te ‘İttihât–Terakkî’ adıyla partileştiklerinden az önce söz edildi. İkinci Meşrûutiyetin ilânıyla iktidâra gelen ‘İttihât–Terakkî’, Osmanlının sonunu getirecek Trablus ile Balkan savaşları ve nihâyet ‘Harbıumumî’yle kaderimizi tayîn eden baş etken olmuştur.

Bahsi geçen dönem, İngiliz-Yahudî küresel imperyalisminin de altın çağıdır. Bu çağa iki İngiliz ile bir Amerikalı Yahudî damgalarını basmışlardır. Birincisi kraliçe Victoria’nın (1819 – 1901) başbakanlarından Benjamin, First Earl of Beaconsfield, Disraeli (1804 – 81); ikincisi İtalyan Yahudîsi asıllı İngiliz işadamı Sir Moses Haim Montefiore (1784 – 1885); ve nihâyet üçüncüsü Almanyadan A.B.D.ne hicret etmiş hariciyecisi, 1913ten 1916ya değin de adı anılan ülkenin Devletiâliye nezdindeki büyükelçisi baba Henry Morgenthau’dır 271 (1856 – 1956).

…..

8-Çağımız (muâsır) medeniyet seviyesi’ müphem deyiminin arkasında saklı duran bütün kurumları, kuruluşları ve teşkilâtlarıyla Çağdaş İngiliz-Yahudî medeniyetidir. Şu var ki, çağımız medeniyetinin dayandığı İngiliz-Yahudî ittifakının İngiliz ‘yaka’sı, Yahudî olana oranla gözden kaçmayacak raddede öncelik taşır. Yahudî tarafında dahî, İngiliz düşünme ile yaşama uslubuna yaklaşıldığı ölçüde kabul ve rağbet görülür.

9-‘İngilizlik’ dendiğinde, bundan ‘Amerikalılığ’ı dahî anlamak gerekir. Aralarındaki farklılıklar görünüştedir ve ‘yöresel ayrılıklar’dan ileri geçmezler.

Aslında, Amerikan tarihi bağlamında, ‘Bağımsızlık Savaşı’yahut ‘Devrimi’ deyimleri, gerçek anlamlarında alınmamalı, anlaşılmamalıdırlar. ‘Amerikan Devrimi’, kimilerine göre ‘devrim’den başka her şeydir:

“On üç müstemlekenin sâkinleri” diyor David McKay, “kendilerini ‘hâlis İngiliz’ olarak kabul etmekteydiler. Bundan ötürü her İngiliz için söz konusu olan haklardan, denizaşırı ülkede yaşamalarına rağmen, kendilerinin yoksun kılınamayacaklarını öne sürmüşlerdir. İşte, haklarını gasbettiğine, kendilerine ‘gayrimeşru’ muâmeleyi revâ gördüğüne inandıkları Kral III. George’z (1738 – 1820) karşı ‘kazan kaldırmış’lardır. Öz ilkelerine ihânet etmiş olduğu kanâatına vardıkları bir düzene ‘sırt çevirmeğ’i hak saymışlardır.

Daha da ötesi,öteki devrimci mücâdelelerden farklı olarak Bağımsızlık Savaşından da türemiş yeni anayasa düzeninden de pek az güç, servet ve tüzük değişiklikleri doğmuştur. Esasında, anayurd İngiltereden bu yana göze çarpan gelişmeler, bu vesileyle güçlenip hızlanmışlardır. Bu, doğrusu, muhafazakâr bir devrim şeklinde nitelenmelidir” — ‘muhafazakâr devrim’ nasıl oluyorsa! Amerikadaki ‘millî mücâdele’,“İhtilâli” kebîrin tersine, toplumda yeni sınıf farklılaşmalarına yol açmamıştır. Getirdiği belli birtakım köklü değişiklikler varsa, sonuçta, gerçek iktidar, yine sağlam bir orta sınıf ile mülk sahibi seçkinlerin elinde kalmıştır.”

…………

6- Din ile mezhep nifâklarıyla birlikte, Milliyetcilik, Batı Avrupa dışındaki toplumları parçalayıp yönetmenin yöntemi olmuştur: ‘Böl ve yönet’ yöntemi. Kavmî Milliyetcilik, Kuzey batı Avrupada Germen dillerini konuşan toplumlar ile Israil kavminin kendilerine mahsûs tarihî, coğrafî, iktisâdî ile millî şartlarının verisi olduğunu söylemiştik. Kavmî Milliyetciliğin ideolojileştirilmiş iki ucu, Millî toplumculuk ile Ziyonculuk (Fr Sionisme), doğal sonuçlardır. Bunun, Germen ile Israil toplumlarının dışına taşınması, özellikle de, Müslüman âleme ‘ekilme’si doğal olmayan sonuçlar yaratmıştır. Arap ile Türk milliyetcilikleri, bu doğal olmayan duruma örnek teşkil ederler. Çağdaş —yânî İngiliz-Yahudî— eğitim ile öğretim düzeniyoluyla Osmanlının toplumsal ile millî dayanışması kırılıp millî birlik ile bütünlüğü bozulmuştur. Aynı yoldan özge irili ufaklı kültür ile medeniyetler de yıpratılıp çökertilmişlerdir. Hintte, sözgelişi, bir yanda üst kastlara ayrıcalıklar tanınırken, diger tarafta alttakilere Hırıstıyan Tanrı anlayışı uyarınca, İsâ sûretinde yaratılmış insanlar arasında özden ayırımın yapılamayacağı fikri zerkedilmiştir. Buradan da murad olunan Hint toplumunun bölünmesidir. Uygulanan yöntem, ‘tavşana kaç, tazıya tut’ örneğine ne kadar da uymaktadır.

……………….

10- İnsanlık, şaşmazcasına ‘tekörneğ’e göre ‘tekboyut’ta biçimlenmektedir; o da, İngiliz ile onun devâmı olan Amerikan hayat uslubu ve insan ile dünyaya bakma tarzıdır. Bu, spordan —golf, kriket, ragbi, tenis, futbol, basketbol, voleybol, beyzbol, bilardo, bovling—, ıskambilden —poker, bezik, konken, briç—, eğlenceden —Holywood sinema, Las Vegas kumar, Disney eğlence sanayileri—, mesken tarzından —gökdelen-konutları (İng condominium), müstâkil ev (single house), bahçeli ev (country house)—, giyim-kuşam biçimine —düne değin çıplaklığı vahşî ilkellik, iffetsizlik, şehvet kışkırtıcılığı, ayıp telâkkî ederlerken, bugün giyinmeği, edep yerlerini örtmeği çağdışı ile gerilik addediyorlar!—, yeme içme usullerine —koka kolalı, hamburgerli, kızartılmış patatesli ayaküstü atıştırma (fastfood) ile alıp-götürülenyiyecekler (takeaway)—, basın-yayıncılığa —gazetecilik yüzeyelliği, televizyon ile yaygın-bildirişme (INTERNET) uyuşturucuları iptilâsı—, gezginlik (tourism) yıkıcılığı ile aile bölücülüğüne —Kadıncılık (Feminism)—, beşerin beden varlığının mahreci olan cinsiyetin ayağa düşürülmesine —müstehcenlik—, sanatın, bayağılaştırılmasına —avam sanatı (pop art, pop music)—, iktisâdî ihtirâsa —ihtikâr, ‘köşe-dönmecilik’, ‘her mahalleye dolar milyoneri’— ve nihâyet devlet idâresi tarzına —meclise dayalı halkidâresi (parliamentary democracy)— dek uzanan ve yaşamanın tüm köşe bucağının belirli bir toplum – kültür – iktisât – siyâset odağınca belirlenmesi hâli: Tekörnek–kültür.

Bu tekörnek–kültür, bütün insanlığı kapsamına alıyor; o kadar ki, İngiliz-Yahudî —yânî, çağdaş— yaşama tarzı ile bakış açısına karşı çıkan ve “aşırılar”, “yobazlar”, “gericiler” şeklinde suçlanıp horlanan toplumun ‘çizgidışı’ kesimlerinin bile bu cihânşumûl olaydan ve onun câzibelerinden kendilerini kurtaramamaları dikkat çekicidir. Herkes gibi onlar dahî, arabayla, cep telefonu ve bilgisayarla ‘oynama’ marazının ve alışveriş çılgınlığının dışında kalmış gözükmüyorlar.

Çağdaş medeniyetin, bunca câzip gelmesi, basit ve kestirme bir ifâdeyle, beşerin ‘hayvanî’ kesimini hedef seçmesindendir: Bedene rahatsızlık ve acı verebilecek, tekmil hoş olmayan etkenlerin yok edilmesi; bazan çılgınlık derekelerine varabilen eğlenme, gezip tozma, ve hiçbir maddî ihtiyâçla uzaktan yakından ilgisi ilişiği bulunmayan giyim-kuşam ile doymak bilmez yeme içme türü sınırsız tüketim tutkularının karşılanması; üreme ile bağlanma, sâdıklık musîbetinden vâreste seleserpe sevişme —buna ‘çiftleşme’ demek daha doğru olur— güdüsüne alabildiğine imkân tanınması… İnsanlığından git gide uzaklaştıran bu korkunç sürece hiçbir suretle ‘kafayı takmama’sı için ‘barışcıl’laştırılıp gerçekliğin hakîkîsi yerine, sanalında yaşamağa hüküm giyen —demekki doğada yaşamayan ve tabiatı, zâtı, özü kalmamış olan— beşer, merkezî ideoloji Hür Sermâyeciliğin başını çektiği Çağdaş medeniyet sahnesinin tek oyunculu oyunun tek oyuncusudur.

Teoman Duralı – Çağdaş Küresel Medeniyet,syf;159,-165,172-173

İnsanlar olmadan nasıl cemiyet olmazsa (Maurras’ın dediği gibi) “Milletler olmadan beynelmilellik de olamaz.” İnsanları, fertleri can sıkıcı, sözü sohbeti çekilmez birer silik, tufeyli yaratık hâline sokan nasıl şahsiyetsizlik ise, milletler de şahsiyetsiz oldukları öl­çüde, insanlık sofrasında hor görülür, ciddiye alınmaz­lar. İnsanda şahsiyeti meydana getiren nedir?

Yaşanmış bir ömür, (ana rahminden belli bir yaşa kadar geçirilen safhalar) bu ömrün içinde acı tatlı hâ­tıralar: tesadüfler, aşklar, vicdan azapları, vicdan ra­hatsızlıkları… Ana babanın, başka insanların, çevremi­zin bizdeki tesirleri, soyumuzdan süzülüp gelen sırlı derin kuvvet ve zaaflar, kabiliyet ve eksikler okuyup dinlediklerimiz, gördüklerimiz… Dinî inancımız, iba­detlerimiz, hoca, öğretmen ve bütün bunların sonucu olarak gelişen kültürümüz, îmanımız, mizacımız, zevk­lerimiz, dünya görüşümüz… v.s.

Bunun gibi millet dediğimiz, beynelmilel hukûkî şahsiyeti meydana getiren unsurlar ise: Önce bir tarih ve bir vatan… Başlangıçta hâtırasız kudsiyetsiz bir dağ, çöl, vâdi, orman vesaireden ibaret bir toprak iken, çekdiğimiz emek, döktüğümüz alın teri ruhumuzun ilha­mı olan âbideler, uğrunda verdiğimiz şehitler, içinde zafer türkülerimiz veya ıstırap çığlıklarımız ile gözü­müzün bebeği olan vatan… Önce garip tesadüflerle, idealist acemiliklerle başlayıp sonra dünyalara hük­mederek en büyük iftihârımız olan tarih… îşte bu mu­kaddes zaman-mekân ahengi içinde bir milleti millet yapan unsurlar aşağıdaki gibi sıralanabilir:

Asırlar içinde aydınlanan, nefeslenen, şiirlenen di­limiz; bize vatanlar, şahlanışlar, iyiyi kötüden ayırdedişler, insanlığa ve iki dünyaya bakışlar, müsâmahalar, hayır, iyilik, sevap haram telâkkileri bağışlayan dî­nimiz; bin yıldan beri “ebed müddet” diye vasıflandır­dığımız ve bizi, bugün mevcut olanlar arasında en es­kilik şerefine ulaştıran devletimiz… Bu devleti geliş­melerle yaşatan devlet adamlarımız, hanedanlarımız, pâdişâhlarımız… Türk topraklan üzerinde temeli 1000 yıldan beri atılmış bulunan ilim müesseselerimiz» 500 yıllık büyük üniversitelerimiz, yetişmiş ilim adamlarırımız… Şânı dünyâları tutan cihângirlerimiz, fatihlerimiz… Bizi başka milletlerden ayrı değerler, kabiliyet­ler, dürüstlük, temizlik, savaşçılık, asalet bağışlayan soya bağlı hasletlerimiz… Yalnız bunlar değil, bu mal­zeme ile meydana gelen eserler de mühimdir:

Örf ve âdetler, ahlâk telâkkimiz, günah, sevap, ada­let anlayışımız, musikimiz, mimarîmiz, oyunlarımız, rakslarımız, halk türkülerimiz, giyim kuşamımız, hülâ­sa toprak üstünde, kâğıt üstünde, taş üzerinde, seste, sözde meydana gelen sanat eserlerimiz, anıtlarımız, ev, yol, köprü, saray, cami, kervansaray, çini, nakış, şi­ir, roman, halı, gergef işi olarak yaşattıklarımız, aile­miz, ırz ve namusa verdiğimiz ehenmiyet ve bu vatana yaydığımız efsanelerimiz milletçe ve tarih içinde yapı­lıp kazanılıp başarılmış olan umumî eserlerin bâşlıcalarıdır.

Efsaneler, lejantlar, menkıbeler üzerinde ayrıca durmak isterim:

Vatanı kutsal yapan, milleti şiirleştiren efsaneler, bizde kaba materyalizmin yobazlığı ile uzun zaman horlanmıştır. Buna karşılık Yunan masalları ve Batı düzmeceleri edebiyat kitaplarımızda ve yeni sanat id­dialı eserlerde baş yeri tutmuştur. Kafası yeten yetme­yen, en ufak bir yorumlama gayreti göstermeksizin, basit ve âdi mantıkla, bu dinî-millî menkıbelerimize te­cavüz etmiştir. Halbuki, millî şahsiyet oluşumuz için­de efsanelerin seçkin yerini görebilmek lâzımdır. Her- biri bir başka kudsiyetten timsaller dolusu ses veren ve her biri ayrı bir mâneviyatı dile getiren vatanın ebem kuşağı efsaneler halkımızın öz inanç ve hayal eserleri olarak yeri geldikçe değerlendirilmektedir.

İmdi, bütün bu sayılan şahsiyet unsurları, işte bir­takım maddeci-Sovyetçi “kompradorlar”m mezbûhane gayretleri ile eğer har vurulup harman savurulmuş ve yerlerine yabancı kültürler, yabancı töreler, fikirler, ahlâklar, sanatlar, zevkler, inançlar geçirilmiş ise… Ve buna da nesiller boyun eğmiş bulunuyorsa, işte o mil­let, kültür emperyalizminin amansız pençesine düşürülmüş demektir. Yabancı fikir, âdet ve modaların bi­rer müstemlekesi olmak; görülecektir ki yabancı ordu­lar veya şirketler eliyle sömürülmekten daha tehlikeli ve ağırdır.

Burada, kültür emperyalizminin bir özelliğini an­latalım: Askerî, siyâsî, İktisâdi sömürgecilikten farklı olarak kültür emperyalizmi, dışardaki mütecaviz kuv­vetlerin veya paranın, tekniğin zoruyla değil, doğruca o milletin kaderine hükmeden yabancı ruhlu, kaypak zihniyetli şahsiyetsiz liderlerin, idarecilerin, para şı­marığı zenginlerin ve ana millete lâyık olmayan  aydınların gönüllü gayretleri ile gelir.

Yabancı bir devlet pek tabiî, ordusunu, parasını, il­mini, modasını, hippilerini, anarşistlerini, eroinlerini, doktrinlerini vs. seferber ederek, başka milletler üzeri­ne kendi kültür şahsiyetini (inançlarını, zevklerini) yaymak isteyecektir. Nitekim vaktiyle biz de “hakiki bir millet iken” kendi harsımla Balkanlara, Orta Do ğu’ya, Akdeniz’in her kıyısına ve Rusya içlerine yaymı-şızdır. Fransızın, îngilizin, Almanın, Amerikalının ve Rusun da kendi kültürlerini, çağın metot ve araçlarına tutunarak yayıp kabul ettirmeğe uğraşmaları olağan­dır. Bizim olmayan dinler, doktrinler, ideolojiler de sa­hipleri tarafından gizli açık yollarla ve fırsat verildiği ölçüde yayılıp propaganda edilebilir.

Bunları gösteriyorlar, sevdiriyorlar, para ile adam tutup propaganda ediyorlar, misyoner yolluyorlar, sa­natlarını, törenlerini ayinlerin bir zehir gibi bize saçı­yorlar diye onları suçlamak, kınamak, düşman olmak beyhudedir. Milletinin mücadelesi, daha çok kültürle­rin mücadelesidir. Her ülke kendi hars ve değerlerini yaymak peşindedir. Dünyaya bugün rengini veren “milliyetçilik” gerçeğinin icabı ve meyli de budur.

Ahmet Kabaklı,Kültür Emperyalizmi