‘ Tevellüd-ü şerifin gecesinde Mevlid-i pâk-i Rasûl’un okunması, bir bid’at-i hasenedir. Bazılar mendub, bazılar müstehabdır dediler. Vahabîlerden başka, mevlid-i pâk-i Rasûl’e karşı gelenler olmamıştır.

Medhiye-i Rasûl’ü dile getirmek, iyi bir ibadettir. Fakat bizim zamanı­mızda mevtidlerde bazı aykırı hareketler vardır. Esasen bazı İslam mem­leketlerinde, bu geceyi çok güzel ihya ederler. Mevlidhanlara belirsiz ve pazarlıksız hediye verirler. Ayrıca fakirlere sadaka vererek sofralarına davet ederler. Mevlidin okunması esnasında huzur-u kalb ile dinlerler. Ayrıca şer’î edeb ve usullere hürmet gösterirler. Şübhe yok ki mevlidi böylece okuma ve okutmanın, büyük bir sevabı vardır. Aynı zamanda fiilen kainatın Efendisi Hazreti Rasûl aleyhissalâtu vesselâm’ın muhab­betine fiilî bir ikrardır. Hatta Hazreti Abdülmuttalib, Rasûl-u Ekrem’in doğumunun yedinci gününde Onun için bir koç kurban ederek akîkasını yerine getirmiştir.

Akîka kesmek Şafiî mezhebine göre sünnet; Hanefîlere göre müstehabdır. Hatta bazı ehli takvaya göre akîka, mühim sünnetlerdendir. Kim ki vermek isterse, etini pişirerek zekat almaya müstehak olanlara dağıtır; akîkanın kemiklerini kırmadan, beyaz bir bez içinde defneder. Böyle yapmak müstehabdır.

Zamanımızda kadın ve erkekler beraberce oturarak bilhusus mev- lidhanlar seslerini güzelleştirirler. Cemaatin fâsık kimselerin ağzından mevlidi dinlemeleri ve mevlidi şarkılaştırıp bir eğlence vasıtası haline getirmeleri, şer’an bid’attir. Yani bid’at, mevlidin kendisinde değil, mevli­de ârız otan şeylerdedir. Nitekim kadınların yüksek sesle veya erkeklerin karşısında okumalarının yeri yoktur. Böyle yapmak hayr değil bilakis gü­nah işlemenin ta kendisidir. Bilhusus hayatında camiyi görmeden ölenin ruhuna okunması caiz değildir.

Mevlidhanın cambazlıkla, merhum filan­ca kimsenin ruhuna demesi, fazla para almak içindir. Bu hususta mevlidhanların çeşitli cambazlıklarna gelince, yazmaya değmez. Hayatında camiye dargın olanları, sanki edebsizlikleriyle cennete koyacaklarmış gibi… Böylece okunmaktan mevlid-i şerîfi tenzih ederiz. Böylece oku­maktan okumamak daha hayrlıdır.

Şâfiîlerden ibnu Hacer Heytemî, “Mevlidler, zikirler için biraraya gelip, bu işi yapanların fiili fazilet mi, bid’at mi?” diye sorulunca şu cevabı vermiştir;

«Gerek mevlidler, gerekse zikirler için toplantıların çoğu, hayrı kuşa­tıcı şeylerdir. Nitekim sadaka, zikir, Peygamber’e salat selam getirmek, medhiyelerini dile getirmek, hayrın ta kendisidir. Bazan bunlar şerre de sirayet eder. Mesela yabancı erkek ve kadınların birbirlerini görmeleri en büyük şerdir.

Hiç şübhe yoktur ki, böyle bozgunluğa sirayet eden şeyler memnû’dur. Nitekim maslahatı celbetmekten önce, mefsedet kapılarını kapat­mak daha evladır denilmiştir.

Nitekim Müslim’in tahriç ettiği,“Allah Azze ve Celle’yi zikretmek İçin oturan bir kavim yoktur ki, melekler onları kuşatmamış, rahmet onları kaplamamış, üzerlerine sekine inmemiş ve Allah Tealâ nezdindekilerle onları anmamış ol­sun.” maalindeki hadîs-i şerîf, bu hususta delildir,»

Müslim’in tahric ettiği Ebî Hureyre’nin bu hadîsine mebni, mavlid ve sâir zikirler için toplantıların bld’at olmadığını ve aslî sünnette olduğunu isbat edebiliriz. Ancak kadın erkek Ihtilâtı ve Arızi sebeblerden dolayı, bidattir  denilebilir. Yine Ibnu Hacer mezkur kitabında; mevlidin ken­disinin bid’at olmadığını, ancak Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem’in doğuşunu ifade eden şiirlerin okunması esnasında, avamın değil, havasın ayağa kalkıp saygı göstermelerinin bid’at olduğunu söylemiştir. Ibnu Âbidîn de Redd-ul Muhtar’da “içinde hiciv olmayan ve şehveti tahrik etmeyen şiir ve gazellerin söylenmesinde zarar yoktur. Şiirde haram olan, şeriate aykırı olan sözlerdir; şiir kendisi değildir.” diye ifade etmiş­tir.

İmam Şa’ranî, Latâif-ul-Minen adlı eserde, mevlidin okunmasının Ehli Sünnet velCemaat ulemâsına göre meşrû’ olduğunu kaydetmek­tedir. Şartları şunlardır:

 1-Mevlid sahibi ve mevlidhanın kalbi hastalıklardan pak olması.

 2-Mevlidi dinlerken veya sonra, gıybet ve nemimetin bulunmaması, yani dedikodu yapılmaması.

3-Sultan-ul-müslimînin mahzun olduğu veya din aleyhtarlarının mecliste bulunduğu zamanda okunmaması.. Sultanın mahzuniyetini giderecekse beis yoktur.

4-Gaflet zamanında veyahud kahkahalı meclislerde ya da oturu­şuyla mevlid-i şerîfe riayet etmiyenlerin huzurunda okunmaması.

5-Okuyan ve okutan kimsenin samîmi ve riyadan ârî olmaları. Mevlidhanların, saf mü’minlerin yanaklarında gözyaşını görünce, güya cûşa getirmek için bağırmaları Hakk’a havale… Olabilir ki meddahlar bulunduğu veyahud bulundurulduğu zaman, mevlid onların şerefinedir; Rasûlullâh’ın şerefine değildir. Allah korusun İyi ameller dünya küresi kadar olsa, benzin gibidir; riyâ da ateş…

 6-Mevlüdden dolayı farz yahud sünnetlerin ihmal yahud terk edilme­mesi.

 7-Dînen hürmete layık olmayan kibirli kimselere tevazu gösterip de, fakir ve dînen hürmete layık olanları unutmamak; daha doğrusu fâsıklara hürmet etmemek . Buhârinin Edeb-ul-Müfred’de, Hatîb-il Mişkat’te, Beyhakî’nin Şa’b-il-îman’da, Ebû Dâvudun Süneninde tahric ettikleri, Ebû Mûsa-I-Eş’ariden, Câbir’den gelen bir rivayette Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur;

“Saç ve sakalı ağarmış müslûmana; haddini aşmaksızın ve onunla amel etmeyi terketmeksizin Kur’an-ı Hakimi okuyana; bir de Adil hükümdara saygı Allah Teala’ya saygıdır.“

Hayrete şâyan ki, Ibnu Cevzî bu hadîsi mevdû’ saymıştır. Münâvî diyor ki: “Ibnu Cevzî’nin bu hadîsi mevdû’ sayması, isabetsizliğindendir. Çünkü bu hadîsin çok muhkem senedleri vardır.” Zehebî de Mi’zân-ul -itidal’de bu hadîsin mevdû olmadığını tasrih etmiştir.

8-Camilerde okunsa, caminin içinde şerbet veya benzerlerini yere dökmeden dağıtmak. Şayet dökülmesinden korkulan şeyler varsa dağıt­maktan kaçınmak gerekir.

9-Davet edilen kimsenin zulmünden emin olmak. Korkuya mebnî davet caiz değildir.

10-Mevlidden daha elzem yapılacak bir hayrın olmamasıdır. Tâ ki mühimi terk etmekle sevabı eksik olmasın. Meselâ onbin lira değerinde mevlid okutmak yerine, İslâmî tahsil yapacak üç talebinin bir senelik ihtiyacına bu parayı vermek daha hayrlıdır.

11-Birbirinden hoşlanmayan kimseleri, beraber davet etmemek. Tâ ki fitneye sebep olunmasın.

12-Davete icabet etmeyeni davet etmemek; şayet ederse muhayyer davet etmek.

13-Kuvvetinden fazla masraf etmemek.

14-Milletin işini, gücünü terkettirmeden müsait zamanda okutmak.

15-İçkili, menhiyatlı düğünlerde mevlid okumamak. Çalgılı, içkili dü­ğünlerin üç zararı vardır: Birincisi, düğün sahibinin ölüleri faydalanmaz. İkincisi düğün yemeği sadaka olmaz, belayı kaldırmaz. Üçüncüsü, ye­mek tahrimen mekruh veya haram olur. Allah Teâlâ milletimize intibah­lar versin.

16-Mevlid okunan meclisin şer-î yasaklardan pak olması.

Esasen mevlid, va’z, Kur’an okuma ve dînî sohbetlerin meclislerin­deki şartlar, bu saydıklarımızdan daha ziyadedir. Lâkin bu kadarla iktifa edelim.

Bu şartları yerine getirenlere, dînî merasimlerin sevabı sonsuzdur. Bu merasimlerden biri de mevliddir. İcmâi ümmetle mevlid, çok güzel, makbul ve makuldür.

Mademki risâlet Rasûl’ün ölümüyle bâtıl olmaz ve mademki bizim amelimiz O Hazrete arz olunur; o halde amellerimiz temiz olarak arz olunsun. Mademki Onun şerefine mevlitler okunur; o halde Onun ruhâ- niyetine tevessül ederek ve Onun siyer-i şeriflerini düşünerek, mevlidin şi’rî lâfızlarından sese değil manalarına inmek ve Ona mutâbaat yolunu adet edinmek lazımdır. Hatta mevlid-i şerifi Rasûlullah aşkına âlet edip, pervane gibi yanma yolunu bulmak meşrû’dur.

Hatib ve İmam Kuşeyrinin tahric ettikleri ibni Abbas’tan gelen bir rivayette Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur:

“Kim âşık olsa, iffetini korusa ve (aşkını) gizlese ve bundan dolayı ölse, şehid olduğu halde ölmüştür.

İsmail Çetin

Sufiler arasında bir deyim yaygındır: “Allah’a giden yollar nefesler (enfas) sayısıncadır.” Deyimdeki kelime (enfas) bazen nefis (kişi) diye okunur ve her insanın Allah’a giden ‘hususi yolu’ vardır diye tefsir edilir.

Hz. Peygamber’e dair konuşmak, onun hayatını veya özelliklerini yazmak ‘ilahiyatçı’ olarak mesleğin en hoş yönlerindendir: insanlığın ideal örneği ve onun vasıflarından söz etmek bir imtiyaz ve lütuftur bütün ilahiyatçılara. Böyle bir konuşma hem kolay ve hem zor: kolaydır, çünkü bildiğiniz bütün hakikatleri ve insanı özellikleri anlatsanız hepsi Hz. Peygamber’e münasip düşer. Hz. Peygamber bu itibarla herkes tarafından ‘maruf’ ve herkese aşina olan kişidir. Müslümanların çocuklarına yaygın olarak Hz. Peygamber’in isimlerini vermiş olmalarının sebebi peygambere dair bu aşinalık ve marifettir.  Hz. Peygamber’deki vasıflara delalet eden isimler herkesin bildiği ve ahlak ilkesi olarak kabul ettiği vasıflardır; bu itibarla Hz. Peygamber ideal insanı temsil eder. İşin kolay tarafı bu. Hz. Peygamber hakkında söz söylemek zordur, çünkü her Müslümanın kendince aşina olduğu bir meseleyi anlatırken yeni ne söyleyebilirsiniz? Kolay ile güçlük arasında bir yol bulup Peygamber’in mevlidi hakkındaki düşüncelerimi paylaşmak istedim.

Benim için şu soru anlamlı bir sorudur ve bu soruyu herkesin sorma hakkına inanırım: Müslümanlar Hz. Peygamber’in doğumunu niçin kutluyor? Üstelik Müslümanların bir kısmı –ki niceliksel olarak değilse bile etkileri bakımından önemli bir kısmı- tepki gösterse ve din içerisinde sonradan çıkartılmış bir ‘bidat’ saysalar bile, geçmişten günümüze değin Hz. Peygamber’in doğumunu özel bir münasebetle kutlamaktan geri durmamışlardır. İslam dünyasının bilhassa Hicaz kısmının dışındaki bölgeler olmak üzere İran’da, Hint-Pakistan bölgesinde, Afrika’da ve Anadolu’da Hz. Peygamber’in doğumu vesilesiyle Kuran-ı Kerim’in tilavet edildiği, salavat-ı şerifelerin okunduğu, şiirlerin ve kasidelerin genellikle bestelenmiş olarak okunduğu geceler tertip edilir. Hiç biri 14. Asrın büyük mutasavvıf ve şairlerinden Süleyman Çelebi tarafından yazılmış Mevlid-i Şerif’i kadar tanınmamış olsa bile farklı dillerde ve lehçelerde yazılmış mevlitler İslam dünyasında geniş bir literatür teşkil eder. İslam düşünce geleneklerinde Hz. Peygamber’in yeri ve konumu üzerindeki tartışmaları dikkate aldığımızda Müslümanların bir kısmı için bu kutlamalar bir önem ifade etmeyebilir. Hz. Peygamber’in doğumu, yaşadığı hayat ve ahlaki vasıfları üzerinde geniş bir literatürün ortaya çıktığı bir vakıadır. Zamanla Hz. Peygamber’in yanında başka bazı büyük insanlar için benzer toplantılar tertip edilse bile esas itibarıyla mevlit Hz. Peygamber ile özdeşleşmiştir. Bu nedenle bütün öteki merasimlerin anlamlı olabilmesi için Hz. Peygamber’in mevlidinin niçin kutlandığı ve dikkatin niçin Hz. Peygamber’e teksif edildiği hakkında bir kanaatimiz olmalıdır ki ötekilerden söz ettiğimizde tutarsızlığa düşmeyelim.

Sufiler arasında bir deyim yaygındır: “Allah’a giden yollar nefesler (enfas) sayısıncadır.” Deyimdeki kelime (enfas) bazen nefis (kişi) diye okunur ve her insanın Allah’a giden ‘hususi yolu’ vardır diye tefsir edilir. Bazen deyimdeki kelime ‘nefesler’ anlamında alınarak -her nefes Allah’a giden bir imkân kabul edilerek- Allah’ın kula yakınlığını anlatmak için yorumlanır. Bu yorumda insan her nefeste Allah’a gidebilecek bir imkâna sahiptir. Başka bir anlatımla hayat sonsuz nefeslerden oluşurken her nefesin varlık sebebi Allah’ı anmak ve O’na dönmektir. Sözü aktaranlardan birisi Kübreviye’nin piri Necmeddin Kübra’dır. Onun aktarımıyla  ‘Allah’a giden yollar nefisler sayısı kadardır.’ Süleyman Çelebi’nin ‘bir kez Allah derse aşk ile lisan, dökülür cümle günah mislü hazan’ mısraını hatırlarsak ikinci yorum da muhtemeldir. Öte yandan sufilerin insanın uzun bir ömür olarak tahayyül ettiği hayatı ‘üç gün’ veya ‘üç nefes’ saydıklarını hesaba katarsak, deyimin yorumlanması gereken istikamet ortaya çıkar: ömür denilen şey, ‘alınmış, alınan ve alınmamış’ üç nefesten ibarettir. O kadar!

Öte yandan ‘Allah’a giden yol’ tabiri üzerinde durmak gerekir. ‘Allah’a gitmek’ tabiri bir vehim olabilir mi? Allah gidilen- gelinen bir mekân veya gaye midir ki? Her yerde ‘hazır ve her şeye nazır’ olan Allah’a gitmekten söz etmek bir çelişki değil midir? Naslarda Allah’a gitmek, Allah’a çağırmak gibi ifadeler yer alsa bile İbnü’l-Arabi’nin ısrarla dikkatimizi çektiği üzere, bu ifadeleri algımızı ters yüz edecek şekilde yorumlamak lazımdır. Bu itibarla ‘Allah’a davet’in ilk tesiri algının ters yüz edilmesiyle ortaya çıkar. Bu itibarla tashih edilmesi gereken ilk şey algının ta kendisidir. ‘Allah’a gitmek’ veya ‘Allah’a davet’ çağrısı herhangi birine veya bir mekâna gitmek şeklinde yorumlanmaktan’ tenzih’ edilmelidir ki maksada varmak mümkün olabilsin. Allah’a gitmek ile kastedilen şey, O’nun her yerde ve her zamanda var olan mutlak hakikat olduğuna ‘iman’ ve bunun sürekli olarak akılda tutulması anlamındaki ‘huzur’, her nefesi bu bilinçle almak-vermek demek olan İslam’dır.   İşte Süleyman Çelebi’nin “Bir kez Allah derse lisan, dökülür cümle günah mislü hazân” mısraı bu ilkenin bir yorumu olarak okunabilir.

Deyimdeki ‘enfâs’  kelimesinin ‘nefs’ kelimesinin çoğulu olabileceğini söylemiştik. Bu kez deyim herkesin Allah’a giden hususi bir yolu vardır demekti.  ‘Her insanın Allah’a giden bir yolu vardır’ cümlesi üzerinde durmak gerekir. Çünkü bu anlamıyla deyim – Allah’a giden yol olarak İslam’ı kabul ettiğimizde- yanlış anlamaya müsait olabilir. Sufiler deyim üzerinde durduklarında şöyle bir neticeye varmışlardır: Allah’a giden yollar çoktur, fakat yollar içerisinde en güvenli, en doğrudan ve tehlikelerden uzak yol sırat-ı müstakim’dir. Sırat-ı müstakim Allah’a giden kestirme yol demektir. Bu yorumda insanın sırat-ı müstakim’i takip etmesi, insan için başarısızlıkla neticelenebilecek yollardan vaz geçerek Allah’ın bildirdiği yolu takip etmesi demektir.  O yol Peygamber tarafından getirilmiştir ve insan sırat-ı müstakime uymakla hususi yolundan vaz geçmiş olur.

Peygamber’in bize getirdiği yol Allah’a giden sonsuz sayıdaki yol arasından en doğru ve en güvenli yoldur. Her insan için Allah’a varabilecek en doğrudan yol, sırat-ı müstakim, yani Hz. Peygamber’in yolu olan Muhammedilik olmalıdır. Artık ‘her yol Allah’a varır’ yerine ‘sırat-ı müstakim insanı Allah’a ulaştırır’ demek gerekir; bu durumda Allah’a giden yol nefisler sayışıncadır’ cümlesini sırat-ı müstakim kapsamında yeniden yorumlamak gerekir. İslamiyet içerisindeki bütün tarikatların üst başlığının Muhammedilik olması bunu anlatır.  Varlık sebebimiz ve maksadımız Allah’ı tanımak ise maksada götürecek yol sadece Muhammedilik olabilir. Binaenaleyh Allah’a Hz. Peygamber üzerinden gidilir. Artık her insan İslam’ı kabul etmekle vaz geçtiği Allah’a giden hususi yolunu sırat-ı müstakim içerisindeki ‘özel’ yolda bulacaktır. Bunu Konevi’nin isimlendirmesiyle ‘vech-i has’, yani Allah’a bakan özel yönümüz ve yüzümüz olarak isimlendirebiliriz. İslam bireysel farklılıkları bu şekilde muhafaza eder: büyük yol içerisindeki özel ve dar yollar. Başka bir ifadeyle Hz. Peygamber’in hakikatinin içerdiği özel hakikatler.

Öyle görünüyor ki, Hz. Peygamber’in mevlidi üzerindeki konuşmalarda ‘kırılma noktası’ tam burasıdır: Acaba biz tarihsel bir hadise ve bir kişiyi ilgilendiren –ki isterse Hz. Peygamber olsun- bir hadiseden mi söz etmekteyiz, yoksa her insan ferdini ilgilendiren bir hadiseden mi söz etmekteyiz?

İslam’ın bazı özellikleri vardır ki bunlar özellikle metafizikçi düşünürler tarafından ayrıntılı bir şekilde işlenmiş, İslam’ın zaman üstü ve kişilere münhasır olmayan yönü ortaya konulmuştur.  Bunlardan birisi bir kişiden söz ederken bütün insanları ilgilendiren imkândan söz edebilmemizdir. Bu özellik esas itibarıyla Kur’ân’ın icazından kaynaklanır. Kur’ân-ı Kerîm genellikle kişilerden ve somut hadiselerden söz etmez, daha çok belirsiz bir şekilde imandan, inkârdan, nifaktan vs. söz eder. Bu durum her insanı tekini hadiseye iştirak ettirme maksadı taşır. Kur’ân-ı Kerîm Firavun, Nemrut gibi olumsuz karakterlerden veya Hz. Musa, Hz. İsa vb. gibi olumlu misallerden söz ederken Müslüman düşünürler özel isimlerden genel durumlar çıkartarak ‘firavunluk’, ‘nemrutluk’, musalık’ gibi isim mastarlar türetir. Bu sayede tarihte yaşamış Mısırlı Firavun sadece bir örneğe döner; esas olan ise bir ahlak ve insani durum olarak Firavunluktur. Yukarıda zikrettiğimiz deyimi hatırlarsak, şöyle bir hüküm vermek mümkündür: Allah karşısında işlenmiş kibir ve kendini beğenme suçu olarak ‘nefisler/nefesler sayısınca Firavunluk vardır.’ Benzer yorumu öteki isimler ve ahlak için düşünebiliriz. Acaba Hz. Peygamber’in mevlidini bu çerçevede ele almak mümkün müdür?

Öyle görünüyor ki, Hz. Peygamber’in mevlidi üzerindeki konuşmalarda ‘kırılma noktası’ tam burasıdır: Acaba biz tarihsel bir hadise ve bir kişiyi ilgilendiren –ki isterse Hz. Peygamber olsun- bir hadiseden mi söz etmekteyiz, yoksa her insan ferdini ilgilendiren bir hadiseden mi söz etmekteyiz?  İslam’ın genel bakış açısını ve bu bakış açısıyla ortaya çıkan metafizik düşünceyi hesaba katarsak, bir kişinin mevlidini konuşmak anlamlı değildir. Hele ‘dini’ bir gayeyle tabii bir hadiseyi kutlamak makul bir iş olmasa gerekir. Bir şeyin ‘dini’ değerinin olabilmesi için naslarda karşılığının olması gerekir. Aksi halde tabii bir hadiseyi kutlamak niçin Hakka ‘kurbiyet’ vesilesi olsun ki?  Metafizikçi düşünürler bu paradoksu çözebilecek bir bakış açısı ortaya koymasalardı özel bir doğum ile her insanın doğumu arasındaki irtibatı anlayamaz, Hz. Peygamber’in mevlidi üzerindeki faaliyet anlamsız kalabilirdi. Öyleyse buradaki ana soru şudur: Bir tabii hadise olarak ‘mevlid’ veya ‘viladet (doğum)’ nedir ve Müslümanlıkta neye karşılık gelir? Sorunun cevabını bulduğumuzda artık mevlid üzerindeki konuşmalar bir bağlama yerleşir, mevlid kutlamaları bir kişiyi övmek veya anmaktan öteye geçerek hakiki manasını bulur.  Başka bir ifadeyle mevlidin ne olduğu hakkında bir fikrimiz yoksa Hz. Peygamber’in mevlidi üzerindeki konuşmanın da bir anlamı olmayacaktır.

İdeal insan Olarak Hz. Peygamber:

Bir insan Bütün İnsanlık Demektir!

Dedik ki Müslüman metafizikçiler Hz. Peygamber ile her bir insan bireyi arasındaki irtibatı gösterdiler. Bu sayede Hz. Peygamber hakkında konuşmak yabancı ve uzak birisinden konuşmak değil, her bir ferde yakın birisinden söz etmek anla­mına geldi. Bunu izah edebileceğimiz en iyi misallerden birisi onun mevlidi üzerinde konuşmaktır. Onun mevlidi üzerinde konuşmak, biraz daha ayrıntılı olarak ele alacağımız gibi, her insanın kendi doğum hadisesinden konuşmayı içerecek şekilde doğum-oluş hadisesi üzerinde konuşmak demektir. Biz Hz. Peygamber’in doğumunu kutlarken zımnen kendi doğumumu­zu kutlamış oluruz ve ‘mevlit’ üzerinde tefekkür etmiş oluruz. Tabii bir hadiseyi kurbiyete vesile olan ibadete dönüştürebilecek olan bu muhasebe ve tefekkürdür. Mevlidi daha iyi anlayabil­mek için mevlit ile yakın irtibatı olan başka bir misal olarak miracı düşünmek gerekir. İslam, Hz. Peygamber’in miracından

Söz ederken maksat Peygamber’i bir insan olarak yüceltmek değildir. Her insanın müşterek olabileceği bir imkândan söz edilir miraçtan söz edilirken! Hz. Peygamberin miracının çok hususi bir miraç olmuş olması durumu değiştirmez; miracın anlamı Hakkin huzuruna yükselmek ise -ki öyledir- her insa­nın ibadetlerindeki maksadı bu yükseliş olmalıdır. Bir hadis-i şerifte “Namaz müminin miracıdır” denilir. Müslümanlar Hz. Peygamber’in miracından söz ederken de kendilerine aşina bir işten söz ettiklerini bilirler, çünkü miraçta da maksat bir kişinin övülmesi değil, her Müslüman ferdin günde beş vakit iştirak ettiği bir hadisenin hakiki veçhesinin anlaşılmasından ibarettir.

Hz. Peygamber’in miracını konuşmak her kişi için kendi kişisel miraç imkânına ve sorumluluğuna inanmak demektir. Bu bahisteki konuşmalarla da kendi sorumluluğumuzu ve önümüz­deki imkânı yeniden hatırlarız, miraç etmek için yola düşmek isteriz. Sadece miraç ve mevlit için değil! Hz. Peygamber in ahlakından söz ederken de zaman ve mekân itibarıyla uzaktaki bir inşam övdüğümüzü hiç düşünmeyiz. Onun ahlakı bizim için bir imkân ve gerçek insan olma yolculuğunda kaçınılmaz bir görevdir. Öyle ki biz görevi yerine getirmediğimizde kimse bizim adımıza onu yerine getiremeyecektir. Burada günahlardaki gibi ibadet ve ahlak alanında ferdiyetin tam olarak yüceltildi­ğini ve dinin bir insanın özne olarak yerine getirebileceği bir sorumluluk olduğunu görürüz: sen dindar değilsen bu iş olma­mış demektir, velev ki bütün insanlar dindar olsun! Müslümanlar kendi görevlerim konuşmak için Peygamberden söz ederler.

Bu nedenle Hz. Peygamber’in merhametinden, cömertliğinden, güvenilirliğinden, doğruluğundan söz ederiz. Bu sayede Müslümanlar –ki bu noktada aralarındaki görüş ayrılıkları artabilir-  Hz. Peygamber’i yaşayan bir varlık, yaşayan bir ruh, bir mana olarak överler ve övmenin pratik bir neticesi vardır: her bir insan onun gibi olabilir. Hz. Peygamber bir aynadır ve aynaya bakarak konuşuruz, aynaya bakarak istikamet buluruz. Öyleyse Peygamber’i övmek bir rehberi ve O’nun üzerinden insanlık hakikatini övmek/hatırlamak demektir. İnsanlık değerlerinden, insanlık erdemlerinden söz ederiz. Bazen bir kişiye tepkimizi ifade etmek üzere onun ‘insan olma­dığı’ hükmünü veririz. Hâlbuki ortada sureti itibarıyla insan olan biri vardır ve biz ona ‘sen insan değilsin’ deriz. Çünkü aklımızdaki ‘insan kimdir?’ sorusunun cevabı biyolojik bir cevap değildir. Bize göre insan ahlaki bir varlıktır ve iyi ahlak sahibi oldukça insan, insan haline gelir. Bunu Platon’un teorisiyle izah edersek, bir insanlık ideası vardır ve o idea bizim ‘ahlaki değer­ler’ dediğimiz değerlerle özdeştir. Üstelik Platon’un teorisinde bu değerler, zaman ve mekân dışıdır ve herkes ‘insan’ olmak itibarıyla bu değerlere sahip olmada müşterektir.

Ancak o zaman şöyle bir sorun ortaya çıkar: Acaba herkes tam olarak insan ise o zaman niçin insanlık değerlerinden söz etmekteyiz? Cümleyi tersinden kurarsak: ‘İnsanlık değerleri’ bazen kendimizi veya başkalarını eleştirmemize yol açan ideal bir kavram olduğuna göre insanlık henüz kat etmemiz gereken uzun bir yoldur. Bunun anlamı şudur: İnsan olmak için nefsin arzularıyla mücadele ve ahlaki değerler kazanmak yolunda ’emek’ harcamamız gerekir. Cüneyd-i Bağdâdî tasavvufun -ki tam anlamıyla insan olma serüvenidir- sulhu olmayan bir savaş olduğunu söylerken meselenin bu yönünü bize öğretti. Peki, bu durum herkes için böyle midir? Yani tam olarak ‘insan’ adım alabilecek ve gerçekte insan olmuş birisi var mıdır, yok mudur?

Sorunun cevabı önemli, önemli olduğu kadar çetindir. Bir ideanın tam olarak bir kişide temessül ettiğini söyleyebilmek büyük bir iddiadır. Öte yandan temessül etmediğini söyler­sek, bu durumda o ideayı nereden bildiğimiz sorusu cevapsız kalır. Sofistlerin bilgi üzerindeki eleştirilerini dikkate alırsak, ‘olmayan bir şeyi nereden bildik?’ sorusu boşlukta kalır. Çünkü hiçbir şekilde görmediğimiz veya varlığına şahit olmadığımız bir şeyi bilmek mümkün değildir. Belki bir cevap olarak insanlık ideasını, içerdiği değerlerle bileşik bir kavram haline getirebi­liriz ki bu da tutarsızdır. Her hâlükârda insanlık ideasından bahsediyorsak iki şeyden söz edebilmemiz lazımdır: Birincisi o idea varlıkta tahakkuk etmiş (olmuş/bilinmiş) bir şeydir ve en azından bir kişi kamilen ve tam olarak ‘insan’ haline gelmiştir. İkincisi insanlık ideasından söz ettiğimize göre, öteki insanlar için de tam bir ‘insan’ olmak mümkündür ve insanlık idealine gidecek yol açıktır. Aksi halde insanlık ideasından her kim söz ediyorsa -metafizik veya din- abes bir şeyden söz ediyor de­mektir. Hâlbuki hem metafizik gerçekleşmiş ve var olmuş bir şeyden söz eder, hem din gerçek ve tahakkuk etmiş bir şeyden söz eder: insanlık ideali en azından bir kişide temessül etmiştir ve her bir insan için kapı açıktır.

Müslümanlar insanlık hakikatinin, kendisinde tahakkuk ettiği kişinin -bilâ itiraz ve ihtilaf- Hz. Peygamber olduğunda hemfikirdir. Bunun anlamı şudur: Gerçek bir insan varsa -ki Allah’ın âlemi yaratma maksadı odur- o kişi Hz. Peygamber’dir. İnsanlık değer ve ahlak demek ise -ki günlük dildeki kullanımı­mız da dâhil olmak üzere bütün felsefi mirasımıza göre bu böyledir- insanlık değerlerinin ölçüsü ve ‘aynası’ Hz. Peygamber’dir. Binaenaleyh Hz. Peygamber insanlık için sadece Allah’a giden bir yol değil, aynı zamanda insana ve insanlığa giden bir yoldur! “İnsan olmanın anlamı ve ölçüsü nedir?” sorusunun cevabı artık Hz. Peygamber olur. İbnü’l-Arabi’nin Hz. Peygamber’in hikmetinden söz ederken eş anlamlı olarak ‘fert’ (bir ve tam olmuş insan) demesi ile insanlık hakikati demesi aynı kapıya çıkan iki nitelemedir.

Daha çok sûfîlerin aktardığı bir ifadede şöyle denilir: “Ken­dini bilen Rabbini bilir.” Bu ifade hakkıyla Hz. Peygamber’de tahakkuk etmiştir ve evvelemirde onda kendini bir insan olarak tanımanın -ki burada tanımak ile olmak eşitlenir- anlamıyla Rabbi bulmanın anlamı kesişir. Öyleyse mevlidini kutladığımız Hz. Peygamber bizim için ‘gerçek insan’ olan yegâne kişidir ve âlemde Allah’ın maksadı olan halife odur. Bütün insanlı­ğın öyküsü onun öyküsüyle yeni bir anlam kazandı ve büyük resmin bir parçası haline gelerek ona eklemlendi. Bizim varlık sebebimiz ise onda tahakkuk eden insanlık ideasının bizde de tahakkuk etmesidir. Bunun için ona dair olan her şey bizimle ilgilidir ve bizi bizzat ilgilendirir. Öyleyse şunu söyleyebiliriz: Nefisler sayısınca ‘mevlit’ vardır, fakat onların sadece bir kısmı kutlanmaya layıktır. Şimdi bunun üzerinde duralım.

İnsana Doğru Yaratılışın Seyri: Özel Bir Yaratılış Tarzı Olarak Mevlid

Hz. Peygamber üzerine pek çok kitap yazılmıştır. Bunların arasında Süleyman Çelebi’nin Mevlid’i, Muhammed Bîcan Efendi’nin Muhammediyye’sini zikredebiliriz. Bu eserleri incelerken en dikkati çekecek hadiselerden birisi şudur: Hz. Peygamber’in mevlidini ele alan bahislerin ardından veya öncesinde genellikle miraç bahsi ele alınır. Bu itibarla mevlit ile miraç arasında bir irtibat kurulur. Acaba mevlit niçin miraç ile ikmal olunur? Soruyu doğru cevapladığımızda Hz. Peygamber’e dair meseleleri daha iyi anlamış olmakla kalmayacağız, yukarıda da işaret ettiğimiz üzere, kendi mebde ve mead hikâyemiz hakkında kapsamlı bir cevap bulmuş olacağız.  Müslümanların Peygamber tasavvurundaki merkezi sorulardan birisi budur: mevlit ile miracın ilişkisi. Mevlid Hz. Peygamber’in doğumunu anlatırken öteki kısmı niçin miracından söz ediyor? Öyle görünüyor ki burada İslam marifetinin derin bir varlık tasavvuru ortaya çıkmaktadır. Bu ardışıklık bir varlık yorumuna dayanır ve mebde ve mead ekseninde kurulu varlık yorumu bir insan üzerinden ortaya konulmaktadır. Önce mevlitten söz edelim. Bu bahiste soracağımız ilk soru şudur: Evrenin yaratılışı içerisinde bir insan ferdinin doğumu ne anlam ifade eder? Veya soruyu şöyle de sorabiliriz: Evrenin yaratılmış olmasının herhangi bir insan ferdindeki karşılığı nedir? Bütün Müslümanlar Allah’ın âlemi yarattığını kabul eder ve yaratılışı açıklamak üzere arada bir takım görüş ayrılıkları olsa bile âlemin Allah gibi kadim olduğunu kabul eden herhangi bir Müslüman ekol yoktur.

Mesela İslam filozofları âlemin kadimliğinden söz etmiş olsalar bile, yine de Allah ile âlemin kıdem tarzını ayırt ederler. Her halükarda âlem Allah tarafından yaratılmıştır ve Allah hakkındaki en önemli delilimiz ve bilgimiz Yaratıcı olmasıdır. Allah’ın varlığı üzerindeki tartışmalarda delillendirme yaratılış (hudus) delili üzerinden yapılır, bazen ilk hareket ettirici, bazen âlemin ilkesi şeklinde bir tavsif ile Allah fikrini temellendirmek isteriz. İslam kelamcıları Allah’ın âlemi salt yokluktan yarattığını savunurken Allah’ın temel vasfı olarak yaratıcılık sıfatı üzerinde odaklanmışlardır. Onlar kudret ile yaratma arasında ilişki kurarken de yaratıcılık vasfının ilahi-mutlak kudreti açıklayan en önemli fiil ve nitelik olduğunu söylemişlerdir Kadir olmak evvelemirde yaratmak ve var etmek demektir.  Her halükarda yaratılmış olmak âlemi varlıkta ikincilliğe –ilk ve kadim ve ezeli Allah- indirirken Allah’ın Evvel ve Müteal olması O’nun yaratıcı olmasının gereğidir.

Öyleyse ‘Allah âlemi yarattı’ ve kadim olmayan bir âlemdeyiz ve onun bir parçasıyız. Bu bütün Müslümanların kabul ettiği bir ilkedir. Kur’ân-ı Kerîm’den nazil olan ilk ayet ‘Yaratan Rabbinin adıyla’ diye başlar. Hz. İbrahim’in Allah’a yönelmesini anlatan ayette ‘gökleri ve yeri yaratan Allah’a yüzümü döndürdüm’  denilir. Hz. Peygamber’e gelen ilk ayetten veya Hz. İbrahim’in zikredilen ifadesinden şunu anladık: Yaratıcı olmak Allah’a yönelmemizin en önemli sebebidir.  Bu noktada mesele şudur: Allah ‘yaratmak’ kelimesini kullanırken –ki en azından altı tane yaratma anlamıyla fiil zikredilir ve bunların farklı tarzları naslarda geçer- yeryüzünde biz türemeyi ve çoğalmayı anlatmak için başka kelimeler kullanırız. Mesela bir şey için ‘ortaya çıktı’ deriz, ‘sudur etti’ deriz, bir şey ‘doğdu’, ‘meyve verdi’, ‘neticelendi’ vs.

Bütün bu durumlarda bir şeyin başka bir şeyi meydana getirmesinden veya bir şeyin kendiliğinden husule gelmesinden söz etmiş oluruz. Aslında yaratılışı perdelediğimiz veya ihmal ettiğimiz dil tam da bu dildir: âlemde bir nedensellik kabul ederek nesneleri fiil sahibi kabul etmekle âlemdeki her bir şeyi yaratılış eyleminin dışında tutmak. Hâlbuki yaratılış teorisi hiçbir şeyin fiil ve güç sahibi olmadığını ve -âlemin bütünü gibi- içindeki nesnelerin ve hadiselerin de ilahi kudret tarafından halk edildiğini kabul etmeyi ilzam eder. Bilhassa Ehl-i sünnet kelamcıları ve daha sonra sufilerin savundukları temel görüş buydu. Bu anlamıyla yaratıcı olmak ile kelime-i tevhidin anlamı arasında zorunlu bir irtibat vardı. Allah’tan başka hakiki fail yoktur ve hiçbir şey müstakil bir varlığa ve güce sahip değildir. Âlem bir bütün olarak veya âlemdeki hiçbir şey ‘fail’ vasfını haiz olacak şekilde ‘sebep’ olarak görülemez.

Müslüman bilginlerin nedenselliğe yönelik eleştirileri bu yaratılış teorisini muhafaza etmek gayesinden kaynaklanmıştı.  Öyleyse günlük hayatta yaratılış fiilinden bağımsız ve kendi içinde müstakil bir fiil olarak kullandığımız bütün üreme ve çoğalma fiillerinin ‘halk teorisi’ istikametinde yeniden yorumlanması ve gerçek yerlerine yerleştirilmesi dini düşüncenin icbar ettiği zorunlu bir durumdur. Hiç kuşkusuz dilin ortaya çıkardığı sorunlar düşüncenin hakikatle yüzleşmesi önündeki en büyük engeledir ve dil terbiye edilmeksizin düşünce sahih olamayacaktır (bu meyanda dini olamayacaktır). Artık bir şeyin husule gelmesinden değil, sebebini bildiğimiz veya bilemediğimiz şekilde onun yaratılışından söz etmiş olacağız. Bir şeyin ebeveyn sebebiyle doğumundan değil, vesilelerle yaratılışından söz edeceğiz. Her birimiz için halk eylemi doğumla gerçekleşen bir hadisedir ve biz doğarak yaratılmış oluruz. Bu itibarla mevlit veya doğum bizim için yaratılış demektir.  Anne-baba ise bu doğuma vesile ve şahit olan kişidir. İslam’da anneliğin değeri yaratılış fiiline ‘vesile’ olmasından kaynaklanır. Anne ‘kün’ emriyle başlayan yaratılış sürecinin bizim açımızdan bize en yakın halkasından ibarettir. Müslümanlar için doğum hadisenin kutsiyeti buradan kaynaklanır: İnsan bir âlem demek ise bir insanın yaratılışı-doğumu bir âlemin –mesela bir galaksi- yaratılışı kadar hayret ve heyecan verici olmalıdır. Mevlit kutlamalarının ‘annelik-doğum-yaratılış’ vesilesi olarak da kutlanmaması büyük bir eksikliktir.

Bu itibarla halk kelimesinin kazandığı anlamlardan birisi ‘nüzul’ yani iniştir (Allah’tan geliş). Nüzul statü itibarıyla üstün olandan ayrılış demektir. İnsanın Hak tarafından yaratılışına ‘nüzul’ denilir ve bu nüzul bir kavis çizerek Allah’tan göreceli şekilde uzaklaşarak yeryüzünde ortaya çıkar. Bu itibarla âlem ile insan arasında sufi metafizikçilerin kurduğu irtibatı hatırlarsak aslında âlemin yaratılışı insanın nüzulü ile tamamlanır ve artık ‘âlem yaratıldı’ denilir. Öte yandan insanı ‘kelime’ sayan İbnü’l-Arabi ve takipçileri olan metafizikçilerde nüzul kelimesinin kullanımı sayesinde ayet-kelam ile insan arasında irtibat kurulur: Kur’ân nazil olurken insan da nazil olur. Sufilerin bu yaklaşımı çeşitli ayet ve hadislerin yorumundan hareketle insanı belirli bir gayeye istinaden eşref-i mahlûkat kabul etmelerinden kaynaklanır.

İnsan eşref-i mahlûkattır: yaratılış ona doğru bir seyir takip eder ve nihayetinde bir insanın doğumuyla yaratılış insanda karar kılar. Demek ki doğum (mevlid) yaratılışın son ve mükemmel halkasıdır ve insanın doğumuyla yaratılış tamamlanır veya yeni bir seyre intikal eder. Hz. Peygamber’in mevlidi özel yaratılışın bir tezahüründen ibaretti ve Hz. Peygamber doğduğunda sayısı ‘nefisler’ sayısınca olan ‘nüzul’ kavislerden bir kavis daha çizilmiş oldu. Hikâyenin tabii olan kısmı burasıdır. Bu kısmın kutlanmasının veya bundan dolayı birinin övülmesinin anlamı yoktur; belki yaratan Allah’a hamt etmek ve insanda neticelenen bu mükemmel yaratılış eylemi sebebiyle O’nu övmek doğumda yapılabilecek en yerinde iştir.

Şimdi tekrar sormamız lazımdır: Hz. Peygamber miladi 571 tarihinde herhangi bir insan gibi doğdu, altmış küsur yıla varan bir hayat yaşadı ve hayatının bir bölümünde kendisine nübüvvet geldi.  Nübüvvetin gayesini en iyi anlatan hadislerden birisi şu olsa gerekir: “Ben mekarim-i ahlakı ikmal üzere gönderildim.” Mekarim-i ahlak veya güzel ahlak değerleri ne demektir? Güzel ahlakın mahiyetini açıklarken şunu düşünmeliyiz: Hepimizin insanlık hakkında bir fikri vardır. Bundan daha önce söz etmiştik. Mesela bir insan yanlış bir iş yaptığında “yaptığı insanlıkla bağdaşmaz” deriz. Birisi zulmettiğinde “zülum insanlığa yakışmaz” deriz. Hepimizin kafasında insanlıkla ilgili bir fikir vardır ve buradan hareketle şu önermeleri kurarız: İnsan olan zulmetmez, insan olan merhametsizlik yapmaz vs. Buna mukabil insan olmakla merhametli olmak, âdil olmak, yardımsever olmak, diğerkâm olmak arasında irtibat vardır veya bunlar birbiriyle özdeştir.

Demek ki her insanda insanlıkla ilgili bir fikir var ve bu konuda aşağı-yukarı bütün insanlar hemfikirdir. İslam ahlakçıları ve düşünürleri bunu beyan etmiştir ve onlara göre bütün insanlar “insan olmak nedir” konusunda bir fikre sahiptir; bu fikirde aramızda bir görüş ayrılığı yoktur. Mekarim-i ahlak dediğimiz şey budur: insanlığın müşterek ahlaki değerleri.Ahlak insanlığın ortak dilidir ve bu dil ile birbirimizle anlaşırız.  Doğumunu hatırladığımız Hz. Peygamber şöyle buyurdu: “Ben güzel ahlakı tamamlamak için geldim.’  Her şeyden önce belirtmek gerekir ki, İslam metafizikçiler için bir şeyin tamamlanmasından söz etmek, o şeyin Allah’a bağlanmasından söz etmek demektir.  Her insan şu veya bu şekilde bir merhamet duygusu, cömertlik, iyilik vardır, yardımseverlik vardır. Dünyanın çeşitli yerlerinde insanlar dindar olmadıkları halde ahlak sahibi olurlar, iyi ahlaktan konuşurlar ve ahlakı müşterek insanlık değeri sayarlar. Bu hususta da haklıdırlar: ahlak insanlığın ortak dilidir.

Ahlak insanlığın ortak dili ise şu soru anlamlıdır: Hz. Peygamber neyi getirdi ve neyi tamamladı? Hz. Peygamber güzel ahlakı getirmedi, çünkü insanlar zaten güzel ahlakın ne olduğunu biliyordu. Bu anlamıyla neyin iyi ve neyin kötü olduğu sorunu üzerinde derin bir tahlile gerek olmadan, ‘insanın aşina olduğu maruf’ şeklinde bir ahlak tanımı yapmak en azından metafizikçi sufiler açısından geçerli bir çerçeve çizmek demektir ahlak için.  Hz. Peygamber ahlakı Allah’a bağlayarak onun istikametini değiştirdi. Ahlakı tamamlamak bu demektir: ahlak ile Allah arasındaki irtibatı ilahi isimler üzerinden kurarak insanı ahlak yoluyla Allah’a bağlamak. Hz. Peygamber insanlara cömertliği öğretmedi, çünkü insanlar cömertliği zaten biliyordu; Araplar cömertlikleriyle meşhur insanlardı. İnsanlara cesareti veya merhameti de öğretmedi, zaten herkes merhametin ne olduğunu biliyordu. Onlar güveni ve emniyeti de biliyorlardı ve bu nedenle Hz. Peygamber’e ‘emin’ diyenler müşriklerdi. Hz. Peygamber’e “sadık” diyenler yine müşriklerdi. Demek ki insanlar “emîn” ve “sadık” olmanın ne demek olduğunu biliyordu, kendileri bu vasfa sahip olmasalar bile. Hal böyleyken soruyu yeniden sorabiliriz: Hz. Peygamber ahlak bahsinde tam olarak ne yaptı?

Hz. Peygamber ‘ahlakı ikmal ederken’ iki şeyi yaptı: Birincisi içimizde dahili ve harici amillerin etkisiyle zayıflayabilecek bir ahlak çekirdeğinin açığa çıkması için şartların hazırlandığı bir ‘şehir’ oluşturdu. Merhametli olmak istiyoruz ama olamıyoruz, cömert olmak istiyoruz ama olamıyoruz, yardımsever olmak istiyoruz ama olamıyoruz.  Hz. Peygamber mazeretleri ortadan kaldıracak şekilde şartları oluşturdu. Buna dinin toplumsal yanı ve ‘şeriat’ getirmek diyebiliriz. Bu sayede içimizdeki nüvenin sağlıklı bir şekilde ortaya çıkabileceği bir şehir teşekkül etti ve insanın mazereti –ortadan kalkmasa bile- en azından azaldı.  İkincisi ve daha mühimi ise ahlakı Allah’a bağlayarak ahlak ile ilahi isimler arasındaki irtibatı gösterdi.

Hz. Peygamber insana Allah’ın Kerim, Rahman, Rahim, Aziz vb. olduğunu öğretti ve insan için ahlaklı olmanın gereğini en üst hakikat olarak ortaya koydu. Bunun anlamı şudur: İnsan olmak ahlaklı olmaya, ahlaklı olmak ise Allah’a ulaşmaya bağlıdır. Allah’a bağlanmayan ahlak ‘iyi ve yeterli’ bir ahlak olmadığı gibi insan da ahlaksız sadece sureta insan olabilir. Bu sayede artık ahlak yeryüzünde huzurlu bir bireysel ve toplumsal hayatın aracı olmaktan çıkarak gerçek bir insan olmanın ve her şeyden önemlisi Allah’a vuslatın sebebi haline geldi: Allah’ı ancak O’nun vasıflarıyla bulabiliriz-bilebiliriz. Başka bir ifadeyle merhamet sadece bireysel ve toplumsal huzurun vasıtası değil, Allah’a ermenin sebebi haline geldi.

Burada yanlış bir algıyı tashih etmek gerekir: “Her doğan insan iyidir, temizdir.” İslam ahlakçıları insan algısını ters yüz edecek bir önerme kurarak insan doğmak ile insan olmayı birbirinden ayır ettiler. Bu bahsin mevlit ile doğrudan irtibatı olduğu gibi Hz. Peygamber’in mevlidi için yapılan kutlamaların sebebini anlamamıza katkı sağlar. İslam ahlakçılarına göre “her doğan  -insan olarak değil- insan adayı olarak doğar.” Her doğan aslında bir çekirdek insandır. Çekirdeğin –kuvve- insan haline gelmesi önce hidayete, buna bağlı olarak emeğe, gayrete, kısaca ahlaklanmaya bağlıdır. İnsan biyolojik ve fizyolojik değil, bütünüyle ahlaki ve aklî bir kavramdır. Filozofların insanı ‘natık hayvan’ diye tanımlamaları ile sufi metafizikçilerin tanımları bu noktada örtüşür. Nazari ve ameli yetkinlik insanı insan kılar. Özel kabiliyet gerektiren bu ‘elit’ felsefi tanımlamayı Müslüman düşünürler ise her bir insanın ilkesel olarak dahil olabileceği Allah’a bağlanmak ve ahlak olarak tevcih etmişlerdir. Bu yaklaşım anlaşılmadığı sürece mevlid üzerinde konuşmanın bir anlamı olmaz.

Mevlidin anlamı ve maksadı miraçtır dedik. Miraç Hz. Peygamber’den bize miras kalmıştır ve nübüvvet olmasaydı biz miracı bilemeyecektik. Demek ki biz mevlit ile miraç edeni ve o bilgiyi getireni hatırlamış oluyoruz.  O miras Müslümanların hayatında namaz adını almıştır.

Her birimiz doğumla yaratılırız ve her doğumla yeni bir kavis çizilir. Bu itibarla kün (ol) emrinden itibaren yeryüzünde ‘nefisler sayısınca’ mevlit olmuş veya kavis çizilmiştir. Bir şey bu kadar genel ve tabii ise onu kutlamanın ne anlamı olabilir? Doğum dediğimiz hadise bir ağaçtan yeni bir fidanın çıkması veya bir hayvandan yeni bir hayvanın üremesi kadar basit ve tabii bir hadise. Bu sayede yeryüzünde tenasül devam ediyor, çoğalma devam ediyor, burada bir övgü yok. ‘Nefisler’ sayısınca olan doğum miraç ile gayesine varmışsa doğumdan konuşmanın anlamı olabilir. Başka bir ifadeyle mevlit ile bir insan değil insan adayı doğdu veya yaratıldı; miraç ile ise insan haline geldi.

Üzerinde durmamız gereken şey nüzul değil, uruc (miraç) olmalıdır. Doğum (nüzul) miracın sebebi iken miraç mevlidin maksadını teşkil eder. İnsan miraç etsin diye doğdu (nüzul uruc kavsi ile tamamlanarak daire haline gelince insan ‘insan’ olur). Bu sayede ikinci bir kavis çizmekle asla kavuşuruz. Bu durumda mevlit maksadına ulaşmış doğum haline gelecektir.   Mevlana’nın benzetmesini hatırlarsak, ‘her tohum toprağa düşer.’ Bir tohumun değeri fidan olmasına bağlıdır. Topum ürün vermeden çürürse o tohum üzerine konuşulmaz. İnsan için miraca ulaşmamış bir mevlit üzerine konuşulacak bir mevlit değildir. Hz. Peygamber’den bereketli bir ağaç çıktığı için O’nun mevlidi üzerine konuşuyoruz.

Mevlidin anlamı ve maksadı miraçtır dedik. Miraç Hz. Peygamber’den bize miras kalmıştır ve nübüvvet olmasaydı biz miracı bilemeyecektik. Demek ki biz mevlit ile miraç edeni ve o bilgiyi getireni hatırlamış oluyoruz.  O miras Müslümanların hayatında namaz adını almıştır. Güzel ahlak, öteki bütün ibadetler vs. hep miracın fraklı tezahür ve tarzlarıdır. Miracı yaptığımızda mevlit maksadını bulur. Mevlit ve miraç ilişkisini dinin başka bir kavramıyla anlatabiliriz: Kadir Gecesi Ramazan içindeki bir gecenin adı iken aynı zamanda bir ahlak terimidir. Bir zaman olarak Kadir gecesi Hz. Peygamber’e Kur’ân-ı Kerîm’in nazil olduğu gecedir.  Tasavvufta şöyle denilir: ‘Her insanın Kadir Gecesi Kuran’ın davetine cevap verdiği gecedir.” Mevlit ve miraç ilişkisi için aynı şeyi söyleyebiliriz.

Hz. Peygamber’in mevlidi kutlanmaya ve hakkında konuşulmaya değer bir mevlit idi, çünkü onun mevlidi miraç ile maksadına erdi. Her insanın mevlidi konuşulmaya değer mi? Benim mevlidim hakkında konuşmaya değer mi? Her doğum yeryüzüne ‘nüzul’ etmeye ve bir kavis çizmeye değdi mi, yoksa yeryüzünün taşıdığı bir yük mü oldu? Bunun cevabı miraçtır: Miracı olanın mevlidi maksadına ermiş oldu. Miracın anlamı insanın Allah’a dönerek ve O’nu hatırlayarak hayatın istikametini değiştirmesidir. Miraç ile insan merkezde olanın Allah olduğunu öğrenir, daha doğrusu hatırlar.  Allah’ın varlığın merkezinde olduğunu hatırlamak ahlakı ikmal etmek demek olduğu kadar dinin bütün temel kavramları bu istikamette yorumlanabilir. İslam kelimesi Allah’ın merkezdeki varlık olduğuna iman etmek iken iman, ihsan gibi dinin merkezindeki kavramlar da bu anlama işaret eder.

Netice-i kelam: Doğum günlerini kutlamak günümüzde yaygın bir toplumsal adet haline geldi. Doğrusu bu şekliyle doğum günü kutlamanın bir anlamı olamaz. Ancak miraç ile mevlitleri maksada ulaşanların doğum günü bir anlam ifade eder. Ötekilerin doğum günü yaşadıkları sürece miraç imkânı ortada durduğu için ‘kuvve halinde’ bir manayı içerir: bekleyeceğiz ve göreceğiz, o mevlit kutlamayı değer mi, değmez mi?

Prof.Dr.Ekrem Demirli – Şair Sufiler

Tasavvufun Rehberi Olarak Sahabe Nesli

Asr-ı Saadet’ bütün Müslümanlarca ‘ideal’ asır kabul edilmiştir. Farklı zamanlarda ve mekanlarda Müslümanlar, anlamında ve tanımında görüş birliğine varmamış oldukları bu dönemi öğrenmek ister, yaşadıkları zamanı Asr-ı Saadet’e göre muhasebe eder, sıkıntıya düştükleri dönemleri Asr-ı Saadet’ten uzaklaşmanın cezası sayar, buna mukabil kurtuluşu her zaman Asr-ı Saâdet’e dönmek te bulurlar. Şiî Müslümanlar arasında yaygın olarak kabul görse bile, öteki Müslümanlar arasında da kabul edilen İslam’ın kıyamet öncesindeki müstakbel hakimiyeti umudu, Asr-ı Saâdet’in ikinci kez ihya edileceği umududur. Bu itibarla Asr-ı Saâdet, bütün dönemler arasında ‘miyar’ ve ‘ayna’ Asrı olarak durur.

Din bilimleri için Asr-ı Saadet, henüz adlarının bulunmadığı fakat ‘mana’ olarak bulundukları devre karşılık gelir. İsimsizlik devresi her ilmin arka planını teşkil eder. Her ilim kendi üstadını Asr-ı Saadet’ten seçer, sûfilerin özelliklerini kendi ilimIerinde bulur. Bir ilim kendi pirini Asr-ı Saadet’ten bulurken adeta şunu demek ister: ilmin gayesi insana belirli bir konuda Asr-ı Saadet’in kanaatini öğretmekten ibarettir. Öyle ki bilimler, Asr-ı Saadet’ten uzaklaşmanın neticesi olarak ortaya çıkmış bile sayılır. Vakıa, Asr-ı Saadet’te olsaydık din bilimlerine ve özellikle usul ilimlerine gerek kalmayacaktı. Sadece bilimler değil! İslam toplumunda ortaya çıkan bütün sanat ve uğraşılar Asr-ı Saadet’ten ‘pirler’ üzerinden kendilerini Asr-ı Saadet’e, daha doğrusu ‘saadete’ bağlarlar. Tabâbetten berberliğe, güreşten okçuluğa kadar farklı mesleklere ve sporlara varana kadar her meslek ve sanat Asr-ı Saadet’ten pirlerle başlatır tarihini. Tarihin hicret ile başlaması İslam toplumundaki her kurumun ve her bilimin başlama tarihi olması da demektir. Asr-ı Saadet Müslümanlar için sadece tarihin başladığı bir dönem değildir, aynı zamanda ‘insan’ olmanın ‘Müslüman olmak’ ile örtüşerek hayatın manasını bulduğu devir de hicretle başlamıştır. İslam dünyasındaki bilimler ve sanatlar Asr-ı Saadet’ten ‘pirler vasıtasıyla Hz. Peygamber’e bağlanırken sadece tarih sahnesine çıkmış olmazlar, aynı zamanda bir maksada da yönelmiş olurlar: İnsanı saadete ulaştırmak! İslam toplumunda her ne ortaya çıktıysa onun maksadı insanı saadete ulaştırmak oldu ve bu nedenle her işin, bilim ve sanatın öncelikli gayesi Asr-ı Saadet’ten bir ‘pir’ buImaktı.

Dedik ki: İslam toplumunda bilimler ve sanatlar bu devirden pirler aracılığıyla Hz. Peygamber’e bağlandı. Bunu İslam geleneğinde kullanılan bir deyimle bismil olmak diye ifade edebiliriz. ‘Bismil olmak’ Asr-ı Saadet’i ortaya çıkartan ilk ayet-i kerime olan “Yaratan rabbinin adıyla oku” düsturunun deyimleşmiş halidir. Her şeyi Allah’ın adıyla okumak ve her şeyi Allah’a bağlamak! Asr-ı Saâdet’in hülasası buydu Müslüman toplumlar için. Müslümanların akîdevî meselelerini ele alan kelam ilmi kendisine Asr-ı Saadet’ten bir veya birden çok imam buldu. Özellikle sahabenin Hz. Peygamber’e sorduğu sorular, kelam ilminin ilk yönelimlerini belirledi. Fıkıh ilmi kendisi için bu devirden imamlar buldu. Sonraki mezhepler, sahabe arasında ortaya çıkmış bazı farklılıklara kendisini dayandırdı. Hadis ilmi ise bu dönemi söz, fiil ve takrir olarak bütün incelikleriyle sonraki nesillere taşıma görevi üstlendi. Ancak Asr-ı Saadet’in ruhunu ve manasını sonraki nesillere taşıyan, sûfiler oldu. En azından tasavvufun baştan beri en büyük iddiası bu oldu: Sahabe neslinin yaşadığını yaşamak! Bu itibarla ilk neslin sonraki nesiller için ‘referans’ zamanı haline gelmesinde sûfiler büyük bir görev üstlenmişlerdi. Belki de değişimi ve Asr-ı Saadet’ten uzaklaşmayı en gerçekçi bir şekilde görenler sûfiler oldu. Tasavvuf, İslam toplumlarının yüz yüze geldiği yeni zaman ve mekana karşı Asr-ı Saadet’ten itibaren devam ede gelen tarihi ve geleneği benimsemek demekti.

Nedir Asr-ı Saadet? Asr-ı Saadet iki terimden oluşur. Birincisi zamana ve döneme atıf yapan asr kelimesiyken öteki esas üzerinde durmamız gereken saâdettir. Saadet terimini doğru anlamak hiç kuşkusuz onun mukabili olan zamanı anlamakla mümkündür. İslam, kendisinden önceki dönemi ‘cahiliye’ çağı olarak nitelemişti. Bu itibarla Asr-ı Saadet tam olarak cahiliye çağının mukabilidir. Cahiliyede ne vardı ve Asr-ı Saadet’te ne oldu? Kur’ân-ı Kerîm cahiliye devrini bir zulüm çağı, günahlar çağı, güçlünün güçsüzü ezdiği, insanın insan sayılmadığı bir dönem olarak değerlendirir. Burada bir paradoks vardır ki onu anlamamız Asr-ı Saadet’i anlamamız için de önemlidir. Bu çağ ‘cahiliye’ çağıydı fakat bilgili insanlar vardı. Başka bir ifadeyle, cahiliye devrinde bilgi vardı fakat o bilgi gerçek bilgi değildi. Sadece bilgi değil! Cahiliye insanı söz gelimi fedakarlık yapıyordu fakat din onları cömert saymadı. Kendilerine göre bir temizlikleri vardı fakat din onları temiz saymadı. Cahiliye insanının bir cesareti vardı fakat din onları cesur saymadı. Buna bütün insani değerleri eklemeliyiz. Cahiliye devri kendine göre bir ahlaka sahipti fakat din o çağın ahlakını ahlak saymadı. Asr-ı Saadet’in cahiliye Asrı dediği devri nasıl gördüğünü anlamak bütün asırlar arasında İslam’ın ne yaptığını anlamamız bakımından kayda değerdir. İslam için esas mesele Allah’a imandı. Her şeyin merkezinde Allah’a iman vardı ve bu iman hayatın maksadıydı. İlk ayet-i kerimede dile getirilen “Yaratan rabbinin adıyla oku” düsturu tam da bunu anlatıyordu. Her şeyi rabbin ismin e bağlamak ve her şeyi Allah için düşünmek. Aslında Asr-ı Saadet’in anahtar kavramı buydu. Daha doğrusu cahiliyeden Asr-ı Saadet’e dönüş, Allah’a dönmek ve her şeyi Allah için yapmak demekti.

Sûfiler için Sahabe Nesli: Maksat Allah, Tarîk Hz. Peygamber ve Kılavuz Sahabe

Sûfiler için sahabe nesli, ‘seçilmiş’ bir mürşidin terbiyesinden geçmiş bir nesil ve o neslin değerleridir. ‘Seçilmişlik’ hiç kuşkusuz öncelikle Hz. Peygamber’e ait bir ayrıcalıktır. Daha sonra sûfiler, velayet meselesinden söz etmeye başladıklarında ortaya çıkacak büyük sorunlardan birisi velayet ve nübüvvet ilişkileri olacaktı. Velayet mi üstündür ve nübüvvet mi üstündür tartışmaları tasavvuf tarihinde geniş bir yer tutmuş olsa bile, bu tartışmalara getirilecek en büyük çözüm her zaman peygamberliğin seçilmişlik ile irtibatıdır.

Peygamber seçilmiş olduğu için mutlak anlamda üstün olandır. Bu nedenle seçilmişlik en ayrıştırıcı özellik olarak biline gelmiştir. Fakat sûfiler, seçilmişlik meselesini daha geniş bir zeminde ele alarak ‘ikincil’ bir seçilmişlikten söz ettiler. Bu seçilmişlik düşüncesi özellikle ilk tasavvuf eserlerinde tasavvufun kaynağı için ileri sürülen görüşlerde belirleyici bir rol oynamıştır. Cüneyd-i Bağdadi’nin öncülüğünde gelişen ve Hücvirî’nin nitelemesiyle ‘sahv’ ekolünün takipçilerinden biri olan Ebu Nasr es-Serrac, tasavvufun kaynağını ele alırken ‘seçilmişlik’ meselesine dikkatimizi çeker. Allah Hz. Peygamber’i insanlara dinini tebliğ etmek üzere seçtiği gibi aslında bütün nesiller arasında da insanlığa hakikatleri öğretmek üzere insanlar ‘seçer.’ Bu ikincil ‘seçmek’ İslam toplumunda ariflerin, alimlerin, kısaca İslam ümmetinin irşat işlerini deruhte edecek olan kimselerin de nübüvvetin bereketine ortak kılınmasını sağlayan bir kavramdır. Bu sayede peygamberleri vasıtasıyla insanları cahiliye, yani Allah’tan habersiz yaşadıkları bir bedbahtlıktan Allah’ı tanıma saatine ulaştırdıkları gibi sonraki nesiller için bu görevi üstlenenleri seçen de Allah’tır. Serrac bu şekilde ‘hidayet’i Allah’a ve O’nun peygamber göndermesine bağladığı gibi irşadı da Allah’a ve O’nun seçimine bağlar.

“Allah her nesilden insanlar seçer” ilkesi Serrac için tasavvufun kaynağını Allah’ın iradesinde bulmanın tabii bir neticesidir. Velilerin ve ariflerin seçilmişliği ile Peygamber’in seçilmişliği arasındaki ilişki mucize ile keramet ilişkisinin bir devamı ve yansıması olarak kabul edilebilir. Keramet mucizenin neticesi ve delili iken velilerin seçilmişliği de nebilerin seçilmişliğinin bir delili ve devamından başka bir şey değildi. Her hâlükârda kullarını ‘saadet’e ulaştırmak, Allah’ın ihsan ve lütfuna bağlıdır. Bu yaklaşım, özellikle Ehlisünnet itikadında mühim bir yer tutan ‘imanın Allah’tan olması’ ilkesinin başka bir tezahürüdür. Allah sadece irade ettiklerine iman nasip edeceği gibi insanları hidayete erdirme işinde kimi istihdam edeceğini de kendisi belirleyecektir. Bu nedenle, Hz. Peygamber’i olduğu kadar O’nun irşat ettiği ikinci neslin ‘mürşitleri’ olan sahabe neslini seçen de Allah’tır. Bu itibarla sûfilerin özünde sahabe nesli ‘seçilmiş’ bir insanlar topluluğuydu ve dediğimiz gibi bu seçilmişlik birinci ve asıl seçilmişliğin neticesinden ibaretti.

Ashab-ı Suffe söylediğimiz üzere ticaretten ve evlilikten uzak kalarak kendilerini bütünüyle dindarlığa ve bilgi öğrenmeye vermiş fakir bir sahabe topluluğuydu. Onlar Hz. Peygamber’in mescidinin civarında yaşıyorlardı ve işleri güçleri olmadığı için sürekli Peygamber ile bulunma imkânı elde edebiliyorlardı.

Sûfiler bu seçilmiş nesil içinden kendileri için daha yakın örnekler bulmada gecikmediler. Bu noktada dikkate değer hususlardan birisi, tasavvuf ve sûfi kelimesinin kökeni için ileri sürülen görüşlerdir. Sûfiler belki hiçbir bilimde görülmeyecek ölçüde tasavvuf ve sûfi kelimelerinin tahlilini yapmak istediler ve bu hususta pek çok ihtilafa düştüler. Bu yönüyle sûfi ve tasavvuf kelimeleri üzerinde bir görüş birliğinin oluşmaması tasavvufun başlangıçta nazari düşünceden yoksun olmasıyla açıklanabilir. Sûfiler nazariyattan kaçmışlardı ve onu terakki ve kemal için yararlı görmüyorlardı. İlk sûfiler arasında nazari geleneklerden gelen insanlar bulunsa bile çoğunluk ‘sıradan’ insanlardan oluşmaktaydı. Fakat daha sonraki sûfiler ve özellikle de tasavvufun ilk tarihçileri olan nesil de bu hususta bir görüş birliğine varamadılar. Bazı kimseler için tasavvuf suf, yani yün elbise kelimesinden türetilmişken bazı kimseler başka kökler ileri sürdü. Üzerinde durulan köklerden birisi Ashab-ı Suffe tabiridir. Ashab-ı Suffe Hz. Peygamber’in mescidinin bir kenarında yaşayan ve kendilerini ilme ve dindarlığa adamış bir grup sahabenin adı idi. Sûfilerin en azından bir kısmına göre tasavvuf kelimesi ‘Ashab-ı Suffe’ terkibindeki suffe kelimesinden türetilmiş bir isim-fiildir. Bu fiilin anlamı suffe ehline benzemeye çalışmak iken ismi, bu fiilin sahibi olan ve suffe ashabına benzeyen kimsedir. Tasavvuf kelimesinin kökleri arasında dil bakımından güçlüsü bu kök değildir. Fakat başka karineler nedeniyle anlamca en güçlü köklerden birisi budur.

Çünkü hangi kökü kaynağı kabul edersek edelim, tasavvuf, Asr-ı Saadet ile sonraki asırlar arasında bir köprü olarak kendisini kabul eder. Bu nedenle tasavvufu, bir ayağı Asr-ı Saadette sabit iken öteki ayağı sûfinin kendi asrında ve mekânında bulunduğu bir pergelin sabit-değişken hareketi şeklinde kabul edebiliriz.

Ashab-ı Suffe söylediğimiz üzere ticaretten ve evlilikten uzak kalarak kendilerini bütünüyle dindarlığa ve bilgi öğrenmeye vermiş fakir bir sahabe topluluğuydu. Onlar Hz. Peygamber’in mescidinin civarında yaşıyorlardı ve işleri güçleri olmadığı için sürekli Peygamber ile bulunma imkânı elde edebiliyorlardı. Daha sonra çok hadis rivayet ettikleriyle ilgili eleştiriler olduğunda, suffe ehlinden birisi “Biz ticaret yerine hep hadis dinledik” anlamında bir söz söyleyerek bu duruma atıf yapacaktır. Genellikle sahabelerin kendilerine verdikleri sadakalarla geçinirler, onların ikramlarına mazhar olurlardı. Suffe ashabının bu adanmış hayatları sonraki nesiller arasında en çok sûfiler için bir ideal haline geldi ve kendileri de yaşadıkları bölgelerde ve zamanlarda ‘suffe’ ashabı gibi olmak istediler. Buradaki temel mesele, hayatın ihtiyaçlarının küçümsenmesi ve değersiz dünyaya karşı ebedi ve kalıcı olan ahiretin tercihiydi. Tasavvuf kelimesinin köklerinden başka birisi olan suf kelimesi de bu anlamla örtüşür ve dolaylı olarak suffe ashabının yaptıklarıyla sûfiler arasındaki irtibatı pekiştirir.

Tasavvuf kelimesinin suf, yani yün elbise giymek anlamından geldiğini ileri sürenler aslında dikkatimizi giymekten daha çok çıkartılan elbiseye çektiler. Tasavvuf yün giymekten daha çok ve onun öncesinde dokunmuş elbiseleri çıkartmak, bu elbiseleri elde etmenin vasıtası olacak ticareti ve çalışmayı terk etmek, en nihayetinde ise bu ticaretin en önemli değer sayıldığı şehri terk etmekti. Binaenaleyh tasavvufun yün elbise giymek derken dikkatimize sunduğu esas mesele, dokunmuş elbisenin çıkartılmasıyla başlayan şehrin terk edilmesiydi. Müslümanlar bu tecrübeyi esas itibarıyla Hacda yaşarlar ve ihram tam anlamıyla dokunmuş elbise ve onu üreten şehrin reddedilmesidir. Sûfiler yün elbise giydiklerinde iki şeyi birden yaptılar. Birincisi, dokunmuş elbiseleri reddettiler ve bu sayede hayat için çalışmak gailesinden kendilerini uzaklaştırdılar. Çalışmanın terk edilmesi daha sonra sûfiler ile normatif geleneği temsil eden kesimler arasında ciddi bir çatışma konusu olagelmiştir. Haris Muhasibi’den itibaren bu hususta görüş beyan edildiğini görmekteyiz ve sûfiler çalışmak ile tevekkülün sınırlarını belirlerken büyük güçlükler yaşamışlardır. Haris Muhasibi, Şakik Belhi’nin çalışmakla ilgili görüşlerini eleştirir ve fakihlere daha yakın bir görüşte sûfileri toplamak ister. Fakat sûfilerin çalışmak ile tevekkül arasında gördükleri çelişki kolay bir şekilde aşılamamıştır. Bu noktada dikkate değer metinlerden birisi Hanefi fakihlerinden İmam Muhammed’e izafe edilmiş Kitabü’l-Kesb’dir.

Bu kitapta İmam Muhammed, kendisine sûfi diyen bazı insanların çalışmayı tevekküle aykırı sayarak reddettiklerini belirttikten sonra sûfilerin görüşlerini de zikreder. Özellikle kendileriyle yapılan tartışmalarda ticaret yapmaya kaynaklık teşkil eden nasları sûfiler yorumlamışlar ve bu ifadelerin ticaretin lehinde yorumlanmasını doğru bulmamışlardır. Onlara göre Kur’ân-ı Kerîm’de ticaretten söz edilmiş olsa bile ayetler daha çok Allah ile kul arasındaki bir ticaretten söz etmiştir. Pek çok ayet ticaretten söz eder gibi başlamış olsa bile, nihayetinde ‘zarar etmeyecek ticaret’ tabirindeki gibi Allah ile insan arasındaki ticarete sözü bağlamıştır. İmam Muhammed bu görüşleri eleştirse bile ikna edici bir argüman geliştirmiş değildir. Her hâlükârda sûfilerin çalışmak ve ticaret ile ilgili eleştirileri İslam toplumunu ciddi ölçüde etkilemiştir. İşte tasavvuf tabirinin ilk anlamı, bu hayatın terk edilmesidir ve bunun sembolik karşılığı ‘dokunmuş elbisenin terki’dir. Tasavvuf kelimesinin zımnında bulunan bu anlam anlaşılmadan ‘yün giymek’in mahiyeti anlaşılamaz. Yün giymek ancak bu ilk anlamdan sonraki pozitif eylemdir. Dokunmuş elbiseyi terk eden sûfi veya derviş, bu kez zahitliğin ve fakirliğin göstergesi olarak yün elbise giyer. Yün elbise her insanın kolaylıkla ulaşabileceği elbise anlamına gelir ve zamanla hırka veya yamalı hırka şeklinde yeni kelimeler sûfilerin elbiselerini ve yoksulluklarını anlatmak için kullanılacaktır. Tasavvuf kelimesinin bu ikinci anlamı onu suffe ashabından ayırır gözükse bile, işin gerçeği öyle değildir. Belki bu hususta tam tersi söylenebilir: Tasavvuf kelimesinin yün anlamındaki ‘suf’ kökünden türetildiğini ileri sürenlerin en güçlü argümanlarından birisi suffe ashabının yün elbise giymeleriydi. Bu sahabilerden birisi “Biz yün giyerdik ve yağmur yağdığında koyunlar gibi kokardık” demiştir. Pek çok sûfi için tasavvufun yün elbise ile irtibatının en güçlü delili sahabenin bu sözüdür. Demek ki tasavvuf kelimesi, ikinci kez güçlü bir şekilde suffe ashabına dayandırıldı ve sûfiler suffe ashabını zahitlikteki pirleri olarak görmede ısrar ettiler.

Sûfilerin sahabe nesli ile ilgili bu tasavvurları tabakat kitaplarının yazımlarında kendini gösterir. Tabakat kitapları tasavvufun geleneğinin oluşmasında önemli bir rol oynamış ve din bilimlerindeki ‘selef otoritesi’ işlevine sahip olmuştur. Sûfiler zamanları aşarak sûfilerin aynı görüşte ve hepsinin sahabe neslinin izinde olduğunu göstermek için tabakat kitaplarını yazmaya büyük özen göstermişlerdir. Dikkate değer hususlardan birisi, bazı tabakat kitaplarında sahabe neslinin ‘sûfi imamlar’ arasında zikredilmiş olmasıdır. Bazı kitaplar Hz. Ebu Bekir (ra), Hz. Ali (ra), Hz. Ömer (ra) gibi büyük sahabeyi sûfiler arasında zikreder. Öte yandan bu hususta dikkate değer tartışmalardan birisi sahabe adı ile sûfi adı arasındaki ilişkiyi belirlemede ortaya çıkar. Sûfiler kendi devirlerinde yaşandığını kabul edebileceğimiz bir tartışmaya atıf yaparak şöyle bir soru sorarlar: Niçin sahabe neslinde sûfi ismi kullanılmamıştır? Bu soru aslında makul bir soru olarak görülemez. Çünkü bizzat sûfiler kendi tarihlerini ele alırken çok güçlü bir eleştirel söylem geliştirirler ve şöyle derler: “Önceden tasavvufun adı yoktu kendi vardı, şimdi ise adı var, kendi ise yok.” Bu eleştiri hemen hiçbir dini bilimde karşılığını bulamayacağımız bir eleştiridir ve sûfiler bu eleştiriyi bizzat kendi ilimlerine yöneltmişlerdir.

Kim kendi ilmini bu kadar katı ve acımasız bir şekilde eleştirebilir ki? Bu nedenle “Tasavvufa yönelik en büyük eleştiri içeriden gelir” demek yerinde bir tespit olabilir. Binaenaleyh sûfiler böyle bir eleştiriyi dile getirdikten sonra artık bu varsayımsal sorunun bir anlamı kalmamış olabilir. Fakat sûfiler yine de bu varsayımsal soruyu dikkate alarak cevap vermişler ve sahabe ve sûfi isimlerini kıyas etmişlerdir. Onlara göre sahabeden daha üstün bir isim olmadığı için ikinci bir is me ihtiyaç yoktur. Sûfi ismi sahabe isminin ortadan kalkmasıyla birlikte ortaya çıkan boşluğu doldurmak üzere ortaya çıkan ikinci neslin kullandığı bir kelimedir. Öte yandan sahabe ismi sadece Hz. Peygamber’e arkadaşlık yapmaya atıf yapmakla kalmaz, aynı zamanda Hz. Peygamber’e arkadaşlık etmenin insana kazandıracağı ahlaki, zühdü, dindarlığı; kısaca daha sonraki nesiller için sahabe neslinin ifade ettiği bütün manevi değerleri taşıyan geniş kapsamlı bir isimdi. Belki sûfiler, sahabe isminin sadece arkadaşlık anlamına indirgenmesine itiraz eden, bu ismi ahlakın ve dindarlığın temel gereklerine sahip olmakla özdeşleştiren ilk kişilerdi. Başka bir ifadeyle sûfiler, sahabe isminin indirgenmesine karşı durarak kelimenin asli anlamının korunmasını sağlayan kimseler oldular.

Bu hususta üzerinde durulması gereken başka bir konu ise tarikatlar açısından sahabe neslinin anlam ve önemidir. Bu husus, şimdiye kadar değindiğimiz hususlara göre daha çok bilinen bir durumdur. Pek çok insan tarikatların Hz. Ali ve Hz. Ebu Bekir’ den geldiğini bilir ve bu hususta en azından tasavvuf çevrelerinde genel bir kanaat oluşmuştur. Meselenin bir yanı ise ehl-i beyt ve imamları için geçerlidir. Pek çok insan için tasavvuf ehl-i beyt’e dayanır ve özellikle Hz. Ali (ra)’nin tarikatlardaki konumu ehl-i beyt ve tasavvuf ilişkisinin en iyi delilini teşkil eder. Doğrusu günümüzde bu konu üzerinde yeterli bilimsel çalışmanın yapılmamış olması pek çok husus u menkıbe anlatımlarına bırakmış, yalan yanlış değerlendirmeler tasavvufun genel öğretileriyle de çelişerek hakikatlerin yerini almıştır. Öyle ki Hz. Ali (ra) ve kısmen de Hz. Ebu Bekir (ra) üzerindeki vurgu, yukarıda dile getirdiğimiz sahabe nesliyle tasavvuf arasındaki irtibatı anlamsız hale getirebilecek ve bütünüyle kopartacak boyutlara varmıştır. Pek çok insan için tarikat, Hz. Peygamber’in Hz. Ali (ra)’ye zikir telkin etmesiyle başlayan ve müteselsilen devam eden bir kurumdur. Nakşibendilik ise Hz. Ali (ra) kanadına Hz. Ebu Bekir (ra)’i eklemiştir. Bu itibarla hicretteki ‘mağara arkadaşı’ ile hicret ederken evindeki yatağında yatan Hz. Ali (ra) tasavvuf ve tarikatların kaynağı kabul edilmiştir. Hz. Ali (ra) için söylendiği kabul edilen “Ben ilmin şehriyim, Ali kapısıdır” hadisi de bu yaklaşımları güçlendirmiştir. Burada ciddi bir sorun vardır ve o sorunu tam olarak çözmedikten sonra tasavvuf ve din bilimleri arasındaki çelişki giderilemeyecektir.

Şöyle ki: Tarikatlar kaynak olarak Hz. Ali (ra)’yi ve Hz. Ebu Bekir (ra)’i alırken atıf yaptıkları hadiseler genellikle din bilimlerinin kaynaklarıyla doğrulanamayacak hususlardır. Bu sorun belki aşılabilir fakat daha önemli olan sorun şudur: İlk tasavvuf metinleri sayılan kitaplarda bile böyle bir iddianın kaynağını, en azından sonraki dönemlerde kabul edildiği şekliyle bulmak pek mümkün değildir. Öte yandan Hz. Ali (ra)’ye ve Hz. Ebu Bekir (ra)’e tasavvuf ve tarikat ilminin verilmesi iddiası sahabe nesli arasında uzlaştırılması çetin bölünmeler ortaya çıkartır. Çünkü biz Hz. Ali (ra)’ye ve Hz. Ebu Bekir (ra)’e verilen bir ilmin öteki sahabeye niçin verilmediğini izah edemeyiz. Bunu izah edemediğimiz sürece sahabe nesli arasında, birkaç sahabenin bulunduğu seçkinler sınıfı ile çoğunluğun yer aldığı avam sınıfı diye bir ayrım bulunduğunu kabul etmiş olabiliriz. Bu ise bizi baştaki iddialarımızdan uzaklaştırır. Bu nedenle tarikatların zikrettikleri ‘Ali’ye mensubiyet’ meselesini sûfilerin sahabe nesli hakkındaki genel tasavvurlarıyla bağdaştırabilecek bir perspektifle izah edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in Hz. Ali (ra)’ye kimseye vermediği ve kimseye söz etmediği hakikatleri vermiş olabileceğini kabul etmek, tebliğin mahiyetiyle çelişir. Bu konuda şöyle bir yaklaşım tasavvufun ruhuna ve literatürüne uygun düşebilir: Hz. Peygamber bir nesli terbiye ve irşat etmiştir ve her birisine özel ve genel hakikatlerden söz etmiştir. Bununla birlikte Hz. Ebu Bekir (ra) ve Hz. Ali (ra) bu özel bilgileri aktarmada ötekilerden daha öncelikli kabul edilmiştir. Daha doğrusu onların Hz. Peygamber ile ilişkileri kendilerini ‘kaynak’ haline getirmiştir. Yoksa Hz. Ali’nin bildiklerinin ve ona öğretilenlerin öteki sahabeye öğretilmediğini düşünmek, vahyi tebliğin genel mantığıyla bağdaşmaz. Günümüzde tarikatların ve tasavvufun, daha makul bir çerçeveye oturabilmesi için bu men şe sorununu bilimsel bir yaklaşımla çözmeleri bir zorunluluk olarak durmaktadır.

Tarikatlar canlarını Hz. Peygamber’e feda eden iki sahabeyi örnek ve kaynak kabul ederek kendi maksadını ortaya koşmuştur. Tasavvuf, Hz. Muhammed (sav)’de fani olmak ve O’nun vasıtasıyla Allah’a ulaşmak demektir. Çünkü maksat Allah, yol ise Hz. Muhammed (sav)’dir.

Her şeye rağmen Hz. Ali (ra)’nin ve Hz. Ebu Bekir (ra)’in sahabenin pek çoğunda temessül etmiş bir özelliğin daha belirgin bir şekilde kendilerinde gözüktüğü iki sahabe olmasını da göz önünde bulundurmak gerekir. Bu özellik ‘isar’, yani başkasını kendine tercih etmek ülküsüdür. Aslında Hz. Ali (ra)’yi ve Hz. Ebu Bekir (ra)’i tarikatların kaynağı haline getiren hadise hicret esnasında Hz. Peygamber ile olan hadiseleridir. Bu hadisenin doğru anlaşılması, Hz. Ali (ra)’yi ve Hz. Ebu Bekir (ra)’i sahabe nesli arasında ayrıştırmamızı engelleyebilir ve bütün sahabeyi tasavvuf imamları olarak kabul etmemizi mümkün kılabilir. Şöyle ki: Hz. Ali (ra) gencecik yaşına rağmen Hz. Peygamber’in yatağına yatmış, onun canı için kendi canını tehlikeye atmaktan çekinmemişti. Üstelik bu hadisenin ardından “En rahat uykumdu” diyebilmiştir. Hz. Peygamber de kendisine bu süreçte zikir telkin etmiştir. Rivayetler böyle der. Hz. Ebu Bekir (ra) ise hicret esnasında kendisine eşlik etmiştir. Beraber mağarada saklanmışlardır; ayette mağara arkadaşı diye methedilmiştir ve en nihayetinde o da ölümü göze alarak Peygamber’e kalkan olmak istemiştir. Aslında tarikatın bu iki sahabeden başlaması tam da bu noktada anlam kazanır.

Tarikatlar canlarını Hz. Peygamber’e feda eden iki sahabeyi örnek ve kaynak kabul ederek kendi maksadını ortaya koşmuştur. Tasavvuf, Hz. Muhammed (sav)’de fani olmak ve O’nun vasıtasıyla Allah’a ulaşmak demektir. Çünkü maksat Allah, yol ise Hz. Muhammed (sav)’dir. Tasavvuf bu nedenle ‘diğergâmlık’ idealini en faziletli değer kabul etmiş, yaratılmışları Hakk’ın tecelligâhı sayarak onlara hizmeti sülûkun en önemli parçası görmüş, insanlara hizmetten Allah’a ulaşabileceğini söylemiştir. Asr-ı Saadet’i cahiliyeden ayıran şey, bu bilgi olduğu gibi tasavvufun peşinde olduğu şey de tam olarak bu bilgiydi: İnsanlara hizmet, tabiata hizmet, Allah’ı yarattıklarına hizmet ederek tanımak ve sevmek! Sûfiler bu bilgiyi sahabenin bilgisi ve hayatı kabul ederek onlara bağlanmışlardı.

Prof.Dr.Ekrem Demirli,Sufi Şairler

Bir kül­tü­rün an­lam-de­ğer dün­ya­sı­na, vic­da­nı­na sa­vaş, di­ni­ne, di­li­ne ve mu­si­kî­si­ne sal­dı­rıy­la baş­lar. Bu du­ru­ma ta­rih şa­hit­tir. Amen­tü’sü olan bir kül­tür emin’dir. Bu ne­den­le ide­olo­jik sal­dı­rı doğ­ru­dan mer­ke­ze, em­ni­yet sa­hi­bi­ne, Emin’e yö­nel­til­miş­tir. Bur­sa’da 1409’da ben­zer bir sal­dı­rı­ya Sü­ley­man Çe­le­bî, Ve­si­let el-Ne­cat (Kur­tu­luş Yo­lu) ad­lı ese­riy­le, ya­ni şi­ir’le kar­şı­lık ver­miş, Türk­ler bu şi­i­ri mu­si­kî’ye dö­ke­rek ebe­dî­leş­tir­miş­tir.

Ta­rih­te kaç mil­let sa­hip ol­du­ğu the­o-on­to­lo­ji’yi şi­ir­le ve mu­si­kiy­le ka­tıp ka­rış­tır­mış; her fer­dî do­ğum ve ölüm­de te­ren­nüm ede­bil­miş­tir. Türk­ler, the­o-on­to­lo­jik sev­gi­le­ri­ni öf­ke ile de­ğil sü­kû­net ile şi­i­re ve mu­si­kî­ye iş­le­miş; hü­zün­le­riy­leMev­lid’e can ver­miş­tir. Mev­lid’e hu­ra­fe di­yen­ler, bu mil­le­tin di­ni­ne, di­li­ne ve mu­si­kî­si’ne za­ten sa­vaş aç­mış­lar­dı; on­la­rın sal­dı­rı­ya ver­dik­le­ri kar­şı­lık ya­ni öf­ke şid­de­ti, Ölüm’ü do­ğu­rur; se­vad-i a’zâm ise de­rin üzün­tü­sü­nü, hüz­nü­nü Do­ğum’a dö­nüş­tü­rür.

Sheaskpere’in Hamlet’in ağzıyla dediği gibi: “Dünya bir hapishane ve Danimarka da onun en karanlık yeri”.

İhsan Fazlıoğlu,Akıllı Türk Makul Tarih

“Ben Suriye’de talebe idim. O bölgenin zenginlerinden birisi alemlere rahmet Hz. Muhammed (s.a.v) Efendimiz için mevlit okutuyordu. Mevlide biz de katıldık. Mevlitte Hz. Resûlullah’ın (s.a.v) doğum anını anlatan bölüm okunurken cemaat ayağa kalktı. O sırada mevlitte bulunan bir hoca, ayağa kalkmadı. Hoca, mevlit sırasında ayağa kalkmanın dinde bir yeri ve delili olmadığını zannederek ayağa kalkmamıştı. Kimse ona karışmadı. Mevlit bitti. Dağıldık.

Ben okudum, medreseden mezun oldum. O bölgenin bir köyünde imamlık görevi aldım. Aradan onbeş sene geçmişti. Yine bölgenin zenginlerinden birisi Hz. Resûlullah’ın (s.a.v) doğumunu kutlamak için mevlit okutuyordu. Beni de çağırdılar, gittim. Mevlit okunmaya başlayınca cemaatin içinden birisi hemen ayağa kalktı, edebe geçti, ellerini bağladı, boynunu büküp okunan mevlidi öylece dinlemeye başladı. Ben, kim bu adam diye bakınca, kendisini tanıdım. Bu adam, onbeş sene önceki mevlitte ayağa kalkmayan hoca idi. Hayret ettim, sabırsızlıkta mevlidin bitmesini bekledim. Mevlitten sonra, hocanın yanına vardım. Kendimi tanıttım, o ilk karşılaştığımız mevlidi hatırlattım. Sonra edeple,

“Hocam, o gün öyle yaptınız, bu gün de böyle yaptınız. Lütfen bunun sebebini açıklar mısınız?” diye sordum. Hoca, anlatayım dedi ve şunları anlattı:

“Ben, Hz. Resûlullah’ın (s.a.v) doğum anını anlatan bölümü dinlerken ayağa kalmadığım o mevlitten sonra eve döndüm. O gece bir rüya gördüm. Bir grup insanla bir odada oturuyorduk. Birden herkes ayağa kalktı. Hz. Resûlullah’ın (s.a.v) geldiğini söylediler. Ben de kalkmaya davrandım, Hz. Resûlullah (s.a.v), bana, “Sen öyle kal!” dedi. O anda rüyadan uyandım, kendimi oturur vaziyette buldum, yerimden kalkamıyordum. Felç olmuştum. Yedi yıl felçli hâlim devam etti. Kendi ihtiyaçlarımı göremez oldum. Her hizmetimi hanımım yapıyordu. Namazlarımı yatakta, oturduğum yerde kılıyordum. Bir gün hanımım beni yıkadı, gusül abdesti aldırdı. Oturduğum yerde iki rekat hacet namazı kıldım. Ellerimi açıp yüce Allah’a yalvardım. Hz. Resûlullah’a (s.a.v) yöneldim, beni affedip şefaat etmesi için ağladım, sızladım. Saatlerce böyle devam ettim. Artık dua edecek ve ağlayacak takatim kalmamıştı. Bu yorgunluk içinde olduğum yerde uyuyakaldım.

Uykumda yine bir rüya gördüm. Rüyamda bir odada bulunuyordum. Etrafımda bir grup insan vardı. Herkes birden ayağa kalktı. Baktım ki Hz. Resûlullah (s.a.v) odaya teşrif etti. Alemlere rahmet Efendimiz (s.a.v) bana doğru baktı ve tebessüm ederek,

“Ayağa kalkabilirsin” buyurdu. Birden rüyadan uyandım. Baktım ki ayaktayım. İyi olmuştum. Ben de, ‘Bundan sonra ne zaman Hz. Resûlullah’ın (s.a.v) mevlidi okunursa, başından sonuna kadar ayakta dinleyeceğim diye Allah’a söz verdim, yemin ettim. Onun için böyle yaptım.”

Bu olayı dinleyen ve mevlit sırasında ayağa kalkmanın dindeki delilini soran yirmi kadar âlim,

‘Bu delil bize yeter’ demişlerdir.

Dilaver Selvi, Ateşin Yakamadığı Aşık, syf;118-120.