Bismillâhirrahmanirrahim. Allaha hamdolsun ki Kelâm-ı Kadîmi ile Âdeme hitab etmiş. Ve beşeriyete o Kelamın nûrunu teblîğ eden Muhammed’e salat ü selam olsun: İşte o Kelam-ı Kadim’den bir ayet: “Haleka’l-insân; allemehu’l- beyan “: Hak yaratdı insanı; talim etdi beyanı.“ Bir başka âyetde diyor ki: Güzel kelime kökleri yeryüzünde dalları gökyüzünde büyüyen bir ağaca benzer.Bakara suresinde kelama dair bir ayet daha var: “Ve alleme Âdeme’l -esmâe küllehâ”: Ve Âdeme bütün isimleri öğretdi.“

Allah Âdeme bütün isimleri öğretdi… Yani insana düşünmeyi ve her şeyi ismi ile çağırarak teshîr etmeyi, büyüleyerek hükmetmeyi Allah öğretdi. Kelam Allah tarafından bahşedilmiş bir kabiliyet. Gerçi, “lisan insanların bazı ses sembolleri –kelimeler- kullanmak için kendi aralarında bir anlaşmaya varmaları ile mi meydana gelmiştir, yoksa ilahi menşeli midir?” meselesi hakkında, lisan felsefecileri arasında, Heraklit’ten beri devam eden bir takım münakaşalar vardır. Kuranı Kerimdeki başka bazı ayetlere dayanarak, dilin “tevkif” ile mi “tevatu” ile mi meydana geldiği; yani ilahi menşeli mi yoksa insan eseri mi olduğu hususunda, islam uleması arasında dahi bazı farklı görüşler serdedilmiştir. (Mehmed el-Antaki, el-Veciz fi Fıkhü’l-Lüga, Darü’ş-Şark Neşriyat, 1969, sh.55) İnsanların birbiri ile anlaşmak, ruhi temas kurmak, haberleşmek ve fikir alış verişi yapmak için kullandıkları asli vasıta lisandır: ister konuşmak ve yazmak, ister işaret dili veya başka semboller kullanma şeklinde olsun… Şüphesiz beşeri dillere göre sınırlı da olsa, hayvanların bile kendilerine mahsus bir dilleri var: Arılar, havadaki dans etme biçimleri ile, hemcinslerine bal toplanacak çiçeklerin bulunduğu yerleri tarif edebilirler. Maymunlara, sağır ve dilsizlerin kullandığı Amerikan İşaret Dili öğretildiği takdirde, bu vasıta ile konuşabiliyorlar; lakin, dili kullanma kabiliyetlerinin ancak 2-3 yaşındaki bebekler seviyesinde kaldığı müşahede edilmiştir. Balina ve Yunusların haberleşmek için kullandıkları dilin kelimelerini deşifre etmeye çalışanlar var.

Tabiatteki canlıların bu ve benzeri haberleşme biçimlerinden farklı olarak beşeri dillerin, yüksek seviyeli manevi ve mücerred meseleleri ifade edebilecek kadar gelişmiş bir kelime kadrosu vardır. Kullanılan dil işaretleri (kelimeler, semboller) ile bu işaretlerin delalet ettiği gerçek dünya arasında doğrudan doğruya bir münasebet yoktur. Mesela köpek kelimesinin Rusçası sabaka, İngilizcesi dog, Arapçası kelb olabiliyor. Demek oluyor ki, insan böyle farklı ve arızi dil sembolleri kullanmak sureti ile düşünebilen bir mahluktur. Kelime sembolik bir lisani işaret olduğuna göre, biraz geniş ma’nada düşünülürse, bütün kelimeler veya semboller bir çeşit “ism -i ma’na” sayılabilirler. Bir lisani ma’naya delalet eden, o ma’nayı çağırmak için kullanılan isimler. Onun içindir ki Kur’an ayetinde “Allah Âdeme bütün isimleri öğretdi” buyurulmuştur. İsimle murad edilen ma’na çağırılmaktadır. Medeniyetin meydana getirdiği gevşek ve suni kültür vasatında işlerin rengi daha değişik olabilir; ama, henüz bu ölçüde bozulmamış olan bütün şifahi kültür mensuplarının çok iyi hissedebildikleri gibi; bir şeyin gerçek ismini bilmek onu teshîr edebilmek, ona hükm edebilmek demektir. Nesneler hakiki isimleri ile, yani büyü ile çağrılmalıdırlar.

İsimler, bir ma’naya alem olan kelimeler vasıtası ile her türlü ma’naya nüfuz ve hükm edilmektedir. Bulgaristandaki Türk, isim değiştirme operasyonuna karşı çıkmakta, bunu zulüm saymakta, haklı değil miydi? Kelimeleri bir şahs-ı manevinin ismi şeklinde anlarsanız, ki öyledirler; o zaman bir dilin kelimelerini dilin kendi tabii tekamülü dışında bir takım müdahelelerle değiştirmeye kalkışmanın tıpkı Bulgaristanda insanların isimlerini değiştirmek suretiyle şahsiyetini değiştirmeye kalkışanların yaptığı gibi, aynen o çapta, bir zulüm olduğunu da anlamış olursunuz. Bir cemiyetin dilini bozarak idrak kabiliyetini yok ederseniz, insanlar Kur’an-ı Kerimde söylendiği gibi (summun, bukmun, umyun) “sağır, dilsiz ve kör yaratıklar” haline gelebilir. Demek ki, Türkiye’de dile kastedenler aslında bu şahs-ı ma’neviye kastetmiş oldular: Dili bozdular, milletin kelamını değiştirerek üslubunu ve şahsiyetini yok ettiler. Böylece dilimizden geriye kalan şey de, bir ceset değilse bile, bir canlı cenaze oldu. Şimdi, buyurun cenaze namazına…

Ernst Cassirer İnsan Üstüne Deneme eserinde, insanoğlunun en mühim vasıflarından birinin semboller kullanmak ve esâtîr (mitoloji) meydana getirmek olduğunu söylemişti. İnsan semboller meydana getirerek düşünür. Bu sembollerin meydana getirdiği düşüncelerin uydurma bir takım ustûrelerden ibaret olduğu da vakidir. Hatta bana sorarsanız derim ki, çağdaş dünyada tarih/istoria denilen şeyin bile ustûreden ne farkı var sanki? Ustûre, yani efsâne, mitoloji… O da bir bahs-i diğer ya, neyse.

Lisani semboller, kelimeler, kelimeler… kelimeler bazen Cassirer’in dediği gibi aslı astarı olmayan ma’naların ismi olarak, nâ-mevcud esâtîre, asılsız mitolojilere alem (işaret, sembol) olmak suretiyle yanlış kullanılır veya kötü maksatlara âlet olurlar. Öyle zaman olur ki kelime, bizim zihnimizdeki şahs-ı ma’neviye alem olmak, bir ma’naya delâlet eden isim olmak yerine, asılsız türrehâta delalet ederler. Zamanımızda ideolojik muhtevâlı, kâzib şöhretli, câzib ve cerbezeli kelimeler, tıpkı böyle insanların da çok olması gibi, be-gâyet mebzul miktarda mevcutdur. Böyle kelimeler çoktur; amma ve lâkin bu kâzib isimlerin delâlet ettiği hakiki bir ma’na yoktur.

Mesela, zamanımızda herkes papağanlar gibi, “en iyi rejim demokrasidir, en iyi rejim demokrasidir!” diye tekrarlayıp duruyor. Ne çare ki, tedrisat ve matbuat ile beyni yıkanmış biçare insanoğlu bunun farkında olmayabilir ve alışkanlık ile çevresinden duyduğu şekilde bu sahte şöhretlere meclûb olur, bu kabilden uydurma ustûrelere itibar eder; aklınca ve dilinin döndüğünce bunları telaffuz eder. Bu kelimelerin yönlendirmesi ile düşünür ve hareket eder. Bilmez ki bu asılsız kelimelere sahib olması mümkün değildir: Ne dediğini bilmez; o kelama değil, kelam ona hükmeder.

Bu bana, Alice Harikalar Diyarında kitabındaki, Alice ile Yumurta Kafa Humpty Dumpty karakteri arasında geçen bir mükâlemeyi hatırlatır. Alice muhâtabının “glory” kelimesini kullanış biçimine itiraz ediyor: “-Ama bu kelime bu ma’naya gelmez ki!” diyor. Bunun üzerine Humpty Dumpty’nin verdiği şık cevaba bakın: “- Ben bir kelimeyi kullandığım zaman,” diyor. “o kelime tam benim istediğim ma’naya gelir; ne eksik ne de daha fazla!”

Ne dersiniz, şimdilerde bizim millet durup duraksamadan, “keyfe ma yeşa” konuşarak, biraz Humpty Dumpty gibi davranmıyor mu? Geçenlerde bir gazetede okudum. Bir emekli korgeneral büyük bir gazetenin yaşlı-başlı-kerli-ferli muharririne anlatıyor. Kanuni devrinde bir “ehl-i hıref” cemiyeti varmış. General, yani, “herifler derneği” demek diye, guya “hıref” kelimesini tercüme ediyor. Pek muhterem ve dahi yaşlı-başlı-kerli-ferli muharrir bunu aynen naklediyor. Ne General, ne muharrir “ehl-i hıref” tabirindeki “hıref” kelimesinin, hırfet kelimesinin cemi (çoğul) şekli olduğunu, bunun sanatkarlar, hırfet erbabı ma’nasına geldiğini anlamıyor. Lügate bakmak adet olmamış; “herifler” diye atıyorlar. Tutarsa… Kanuni devrinde bir “herifler derneği” varmış(!) O ne menem şeyse? Şimdi, “bu ülkenin insanları Humpty Dumpty gibi; bir kelimeyi kullandıkları zaman, o kelime tam tamına bunların canı ne istiyorsa o ma’naya, geliyor galiba?” diye düşünüyorum.

Aslına bakılırsa, her nevi tenkid sonunda döner, dolaşır; bir nevi dil tenkidine dönüşür. Ben zaten daha önce de bazı kitaplarımda lisana dair birkaç makale yazmıştım. Mesela, şiir meraklıları Varlığın Ma’na ve Mazmunu kitabımın Ma’na ve Mazmun(sembolik ma’na) bahsine bakabilirler. “Şahin Uçar’ın biraz özenerek yazdığı bir yazı var mı acaba?” diye düşünenler varsa; onlar da kendi Divanım hakkında yazdığım konuşma metnine baksınlar. Bu dergide felsefi mütalaat ile pek muhterem “kariler”imin kafasını daha fazla karıştırmaya ne lüzum var? Şimdi “kariler” sözünün Osmanlıca’da okuyucular ma’nasına geldiğini söyleyeyim de; bazıları bundan geveze kocakarılar derneği filan gibi bir şey anlamasın. Tolstoy’un Atzur Kabilesi hakkında söylediklerini bizim halimize adapte ederek söylersek; “diyorlar ki bütün Osmanlılar ölüp gitmiş; Karakeçili aşiretinde bir papağan varmış; birkaç Osmanlıca kelimeyi ezbere biliyormuş.” Yakında bunun da meraklısı çıkar; Türkçe’yi Türkçe papağanlarından öğrenmeye çalışırsa, hiç şaşmam…

Şüphe ve Hakikat ve Kelimeler…
Pekala; ama ihtar edeyim ki, düşünce yazıları zor anlaşılır bir sorgulama biçimidir ve insanı tenvir etmekten ve hakikate götürmekten ziyade şüpheye sevk eder. Kelimeler, kelimeler… Aşksız ve inançsız, ma’nasını anlamadan ve inanmadan telaffuz edilen kuru lafızlar gerçeği ne kadar anlatabilirler ki?
Kurandaki ayetin dediği gibi, “Allah Ademe her şeyin ismini öğretti.” Elbette kelam sihirdir: Bir şeyin hakiki ismini bilirseniz; onun üzerinde tasarruf gücünüz olur. Lisaniyatçılara göre, kelime semantik bir anlam sembolüdür. Sözün sihir gibi bir tesiri olması için kelimeyi telaffuz etmek yetmez: onun sembolize ettiği hakikati bihakkın bilmek, anlamak ve hatta o hakikate iman etmek gerekir. Peygamber efendimiz bile, “biz senin hakikatini hakkıyla bilemedik” diyordu. Halbuki, Tevrat’ta söylendiği gibi: “her söz eksiktir ve insan söz söylemeye muktedir değildir.” Yani, herhangi bir bahsi bütün yönleriyle ele alıp, ona dair söylenebilecek her sözü söyleyip, işi her yönüyle tamamlamak mümkün değildir; ne söyleseniz bir şeyler yine eksik kalır. Semantikçi Hayakawa diyor ki “kelimeler bir araziyi tarif eden haritalara benzerler”; yani araziyi yalnızca kullanılan ölçek nispetinde tarif ederler. Harita arazinin yalnızca sembolüdür; bir haritada arazinin ihtiva ettiği her şeyi tarif etmek nasıl mümkün olabilir? Bir harita araziye ne ölçüde delalet ederse, kelimeler de gerçek ma’nayı ancak o ölçüde tarif edebilir. Demek ki, lisanın büyüsü, sözün sihri, söylediğiniz ismin gerçeğe delaleti kadardır.

Filozoflar edebiyatçı değildirler: kelimelerle oyun oynamazlar ve kelimelerin estetik güzellikleri ile ilgilenmezler: kelimeleri kavramlar olarak (birbirleri ile ve gerçekle münasebetleri açısından) incelerler. İlim adamlarına gelince, onlar için bizzat kelimeler değil, kelimelerle ifade etmeye çalıştığımız nesneler dünyasının hakikati (realiteye mütekabiliyet) mühimdir. Onun içindir ki ilim adamları, mümkün olduğu ölçüde, tabii dilin müphem (arazinin hususiyetlerini tam bir sadakatle aks ettiremeyen) kelimeleri yerine, çok daha mücerret fakat açık-seçik ve kesin semboller kullanan “matematik dili”ni tercih ederler.

Fisagor “sayılar”a, Eflatun “idea”lara, Aristo “mantık”a inanırdı. Mistik bir filozof olan Fisagor, alemin hakikatini “sayılar”da arardı. Sayılarla uğraşırken Fisagor teoremi ile bulduğu “kıyas kabul etmeyen”(incommensurable) ve irrasyonel (sayı sayma temeline dayanmayan, akıl dışı) “kök 2” sayısı ve esrarengiz Pi sayısı yüzünden sayılara inancı epeyce sarsılmıştı. Hatta, Fisagorcular bu keşfi gizlemeye çalışmışlardı: milletin sayılara inancı sarsılmasın diye… Çok büyük bir şair olan Eflatun, Fisagor’un sayıların harmonisine dayanan matematik asıllı kozmos’undan ilham alarak; “idealar alemi”nin (ayan-ı sabite) asıl hakikat, içinde hapsedilmiş olarak yaşadığımız bu görüntüler dünyasının (mağaranın) ise hakikatin gölgesi mesabesinde -sembolik- bir rü’yet-i kâzibeden ibaret olduğunu sezmişti. Eflâtunu anlamak zordur; çünkü sözlerinin ne zaman şiir ne zaman felsefe olduğunu bilmek zordur. Burada semboller tersine dönüyor ve hakikat “ma’nevî idealar dünyası”, maddî dünyâ ise onun bir sembolü bir “şâhid-i mazmûn” haline geliyor.

Eflatun’un büyük talebesi Aristo ise, asıl itibarı ile mantık ve ilim adamıdır (biyolog). Mantıktan o esrarengiz illiyet (sebeplilik) prensibini çıkarırsanız geriye yalnızca sağduyumuzun ve lisani alışkanlıklarımızın telkin ettiği tezadın (çelişkinin) reddi ve kategorizasyon kalır: Bir kategoriye sokmakla, nesneleri tasnif etmek suretiyle, belli bir sınıfa dahil olan nesnelerin tabii olarak o sınıfın özelliklerini taşıdığı farzedilir.

Nesneleri sınıflandırmak suretiyle, “bir sınıfa dahil olan nesnelerin ait olduğu bu sınıfın özelliklerini taşıması” dahi, nesneler arasında bir çeşit basit “kategorik illiyet münasebeti” kurulması ma’nasına gelir. İnsanların ölümlü olduğu bilindiği için, insan sınıfına dahil olan herkes de ölümlüdür; o halde (bu sebeple), bir insan olan (kategorizasyonda insan sınıfına giren ve bu sınıfın özelliklerini taşıyan) Sokrat da ölümlüdür. David Hume’un sebeplilik prensibi hakkındaki tenkidine “kategorik illiyet münasebeti” dediğim bu tenkidi de eklersek, formel mantığın normal kıyasları da şüpheli hale gelecek demektir. Mesela, bildiğimiz bütün kuğular beyaz olsa ve kuğu beyaz renkli bir kuş olarak tarif edilse bile, Avustralya’da siyah kuğular da keşfedilmiştir. Halbuki, farkında olmasak bile konuşurken dil kendiliğinden nesneleri tasnif etmekte, ve bazen de yanlış tasnif etmektedir. Bu yüzden, mantık yürütürken istenmeyen çelişkiler(paradokslar) ortaya çıkarsa; “herhalde nesnelerin sınıflandırılmasında bir yanlış var” diyebiliriz.

İşte, Aristo’nun kurduğu ve insanlığı 2000 yıl boyunca büyüleyen mantık, böyle basit bir “tutarlılık teorisi”nden (coherent theory of truth) ibaretti. Halbuki, bu felsefedeki dört hakikat teorisinden biri yalnızca; felsefeciler bundan başka üç hakikat kriterinden daha bahsederler: pragmatik (yani faydacı) gerçek teorisi; correspondent (yani realiteye mütekabiliyet) gerçek teorisi ve performative gerçek teorisi (yani semantik ma’nada anlatılan işle ilgili anlam bakımından fonksiyonel olma). Ne var ki, bence bir söz, hatta bu dört kriterin dördü bakımından da tatminkar olsa bile, hakikat olmayabilir. Bu da bir bahs-i diğer ki sözün tamamlanması için ayrıca yazılması gerekir…

Halbuki, “Varlığın Ma’nâ ve Mazmûnu” isimli eserimde, bu istenmeyen çelişkilerin Fizikteki Kuantum Mekaniği Teorisinde ve hatta, kullandığımız tabii diller bir yana, insanoğlunun en kesin düşünce dili olan matematikteki sayılar arasında bile, Cantor’un setler teorisinde ve Gödel teoremine göre tabii sayılar arasında dahi, mevcut olduğunu gösterdim. Fisagor çağındaki gibi yalnızca irrational (sayı sayma temeline dayanmayan) sayılarda değil, Gödel teoreminden sonra (1931) tabii sayılar arasında dahi paradokslar bulundu. Biz de bu bilgilerden hareketle, Aristo mantığına karşı paradoks mantığını savunan ve mekanı değil zamanı esas referans çerçevesi olarak alan bir varlık teorisi”bir kainat görüşü, geliştirdik. Anlaşılmak maksadıyla ve tabii bir dille yazıldığı halde, kolay anlaşılır gibi görünmekle beraber, zor anlaşılır bir kitap oldu. Bu tarz yazı isteyenler veya benim şiirlerimi anlamayanlar o kitabıma bakabilirler (!)

Şimdi bu zor anlaşılır meseleyi, kolay anlaşılabilsin diye, bir benzetme ile anlatmaya çalışacağım (zaten benzetme de ma’na kolay anlaşılsın diye yapılır; şairlerimizin kulağı çınlasın: süs olsun diye anlaşılmaz benzetmeler yapmakta o kadar ileri gittiler ki güzel ve tesirli kelam yerine çirkin ve saçma şiirler ortaya çıktı ve milleti şiirden nefret ettirdiler. Bir de şikayet ediyorlar, millet şiir okumuyor diye).

Kelimeler eksiktir; çünkü, kelimenin –ism-i ma’nanın- bir ma’nayı tarif etmesi, haritanın araziyi tarif etmesi gibidir demiştik. Haritadan çok daha kesin bir misal vereceğim: Mimari Plan. Adana’daki Sabancı Camiinin değerli mimarı Necip Dinç benim dayımdır; bu eserin istisnai bir biçimde teferrüatlı, betonarme tekniğini ve çapraz mukarnas ve kemer kesitlerini, hatta taş kaplamaları da gösteren, planlarını beraber inceledik. Bu teknikleri şimdiki mimari talebeleri de öğrensin diye basılmalarını arzu ediyormuş. Bu kadar teferrüatlı ve uygulamayı birebir gösteren planlara rağmen, 10 sene boyunca başında durarak eserin inşaatını kontrol ettiğini ve yanlış anlamadan doğan uygulama hatalarını yıktırıp tadil ettiğini veya yeniden yaptırdığını anlatıyordu. Demek oluyor ki, planını, maketini yapmak yetmiyor, eser zaman içinde tekevvün ediyor.

Ben de bu yazıya başlarken ne yazacağımı -aklımca- düşünüp planladım; ama, bu yazıyı yazmadan önce, “ne söyleyeceğimi nereden bilebilirdim, daha söylememiştim ki”(!) Mesela, dayımın mimari planlarından bahsedeceğimi doğrusu hiç bilmiyordum… Yazarken, zaman içinde misal vermek isteyince, kendiliğinden bu misal çıkıp geldi işte. Demek ki, elinizde en teferrüatlı mimari planlar varken bile, mimar kontrol etmezse, camii aslına sadık ve mücessem bir realite halinde gerçekleştirmek mümkün olmuyor… Şimdiye kadar inşa edilen hali malum; ama, bitmiş halini henüz görmedik. Her ne kadar mimarı, eseri kendi planladığı için, bitmiş halini önceden zihninde tasavvur edebilirse de, tamamlanmış halini o da tam bilemez: zira tasavvur -zihindeki suret- zayıf bir imajdır; görmek başkadır.

Goethe, “Görmek bilmektir” dermiş. Kim bilebilir ki kainatın mimarı, Sâni’-i alem, Hallak-ı daim (kainatı her an yeniden yaratarak bir istikrar üzere tutan ve yok olmasını önleyen Kayyum Allah) kainatın geleceği hakkında ne planlamıştır? Kelimeler bizzat nesne yahut ma’na değildirler; yalnızca ma’nanın sembolüdürler. Bu da her sözün eksik ve şüpheli olması demektir.

Derler ki, “şeytan detaylarda gizlidir”: bir detay planı kadar keskin kavramlar kullanmak mümkün mü? Matematik dilinde –bu dille ifade edilmeye müsait meselelerde- mümkün. Elbette, ilahi kelam ve tasavvur, beşeri tasavvur gibi değildir: Böyle “tasavvur” kelimesiyle bahsetmek caizse, “ilahi tasavvur” zamanı bütün halinde baştan sona görmektir (önceden bilmek, kader). İlahi Kelam, “olmak”tır: “Ol! der ve olur.” Kainat İlahi Kelamdan ibarettir.

Acaba kelimeler mi bize hükm ediyor, yoksa biz canımızın istediği gibi kullanabilir miyiz onları? Bir Rus şairi demiş ki:

“Ne diyeceğimi ben kendim de bilmiyorum
Tek bildiğim söylerken türkümün oluştuğu…”

“Konuş ki seni görebileyim” derler. Semiolog Roland Barthes ise diyor ki: “Lisan kanun yapmak demektir” konuşmak ise onun mecellesi (kodifikasyonu). Konuşmanın gücünü anlamıyoruz; çünkü bütün konuşmaların bir kategorizasyon, bir tasnif etme ameliyesi olduğunu ve her tasnifin de zihnimiz üzerinde zorbaca baskı uygulayan bir şey olduğunu unutuyoruz. Sentaksın ve kelime kadrosunun bizi sınırlayan ezici bir gücü vardır; bizi bunlar yönetir. Biz dili kullandığımızı zannederiz; halbuki dil bizi konuşturur: Kelimeleri kullanırken düşünen varlık biz olmaktan ziyade kullandığımız dildir: dilin tarih boyunca biriktirdiği ma’na hazinesi… Meşhur sözdür, “söyleyene bakma, söyletene bak” derler. Güney Afrikalı Ndebele bir konuşmasında, memleketinin yaşadığı problemler sebebiyle İngilizce’yi suçlu saymış; Ndebele’ye göre, “cemiyetin problemleri ayni zamanda o cemiyetde hakim olan dilin de problemiydi.” Octavio Paz da demiş ki; “insan düşündüğü için konuşmaz; konuştuğu için düşünür.”

Şahid-i ma’nâ biziz… lakin, kimdir asıl söz sahibi?

İşte yine kar yağdı: tabiatin güzelliğini, yahut bahçedeki ağaçların karlı dallarını kelimelerle, hatta fotoğrafla anlatmak mümkün mü? Gönül isterdi ki, bütün medeniyetimizin, İstanbul’un ve Süleymaniye, Yeni Cami gibi eserlerin “holografi”si (üç boyutu ile nesnelerin bütün teferrüatını gösteren tasviri) yapılsın. Kim bilir, belki de bir gün, bütün dünyanın holografik bir ansiklopedisi yapılır; böylece her çeşit bilgiye erişip, incelememiz mümkün olabilir…

Tekrar edeyim ki, “elbette kelam sihirdir”: Bir şeyin hakiki ismini bilirseniz; onun üzerinde tasarruf gücünüz olur. Lisaniyatçılara göre kelime, semantik bir “anlam sembolü”dür. “Sözün sihir gibi bir tesiri olması için kelimeyi telaffuz etmek yetmez: onun sembolize ettiği hakikati bihakkın bilmek, anlamak ve hatta o hakikate iman etmek gerekir” diyorduk. Demiştik ki; “kelimeler, ma’nayı sembolize eden haritalara benzerler; bir harita araziyi ne ölçüde aks ettirebilirse, kelimeler de gerçek ma’nayı ancak o ölçüde tarif edebilir.”

Benzetmeye devam edersek, diyebiliriz ki “ilim dili” bir “mimari plan” gibidir. “Matematik dili”ne gelince, elbette bu dil ile formüle edilmeye müsait meseleleri -sınırları ve anlamı çok kesin ve net olarak belirlenmiş semboller kullanarak ifade etmesi bakımından- “mimari detay planı”na benzetebiliriz. Yapılması gereken işi bir “mimari detay planı”ndan daha iyi tarif eden bir “dil” olabilir mi?

-Evet var, çağımızda bir “holografi”(bütünü çizme, 3 boyutlu çizim) tekniği var. Holografi tekniğinin bir uygulamasını görmek için, visa kartlarının güvercin resmine farklı açılardan bakabilirsiniz. Sembolik olarak anlatılmak istenen ma’nayı aks ettiren her türlü işaretler sistemi bir dildir. İnsan zekasının erişebildiği en kesin dil elbette matematiktir; ancak her bahse uygun olmadığı gibi, matematikte dahi kaçınamayacağımız bazı paradokslar var. Göze hitap eden maddi dünyanın, yine gözün dili ile, tasviri için en tatminkar yol holografi tekniğidir. Holografik resimleri de “dil” sayıyorum; zira nesnenin aslı yerine onu anlatan bir sembolün (temsilin, istiarenin, işaretin, resmin vs) geçmesi demek, her hal ü kârda bir temsîlî “dil” kullanmak demektir. Gözün ve kulağın dilleri o kadar fa rklıdır ki; birbirine tercüme edilemez. Hatta, İngilizce’den Türkçe’ye bile kusursuz tercüme yapılamaz. Bırakın onu, kendi anadilinizdeki düşünceleri bile tam olarak yazıya aktaramazsınız. Ben, “Keşke düşünebildiğim her şeyi yazabilseydim” derim. Benzetmek caizse, ancak ilahi kelam, hakikati bir holografi resmi gibi 3 boyutu ile, eksiksiz tarif edebilir; beşeri kelam ile bu mümkün değil…

Daha önce Eflatun’un meşhur mağara istiaresine telmih yaparken demişim ki; “Eflatun, “idealar alemi”nin asıl hakikat, içinde hapsedilmiş olarak yaşadığımız bu görüntüler dünyasının (mağaranın) ise hakikatin gölgesi mesabesinde (sembolik) bir rüyet-i kazibeden ibaret olduğunu sezmişti… Burada semboller tersine dönüyor ve hakikat “ma’nevi idealar dünyası”, maddi dünya ise onun sembolü haline geliyor.” Derler ki, Eflatun Akademi’sinin kapısında “geometri bilmeyen giremez” yazarmış. Geometrik kesin gerçeklik idealine nispetle, maddi realitenin kesinliği nedir ki? Göz gördüğünü bilir; ama gördüğümüz şeylerin kesin gerçek olduğuna ne kadar güvenebiliriz ki?

İdealist filozoflara göre, geometri, “idea”,  maddi varlıktan daha kesin bir gerçeklik taşır. Kant dahi, “a priori” (şimdi bunu izah etmek çok söz gerektirir; tercümesini vermiyorum!…) gerçeklerden bahsediyordu ve “fenomen” (gördüğümüz biçimiyle gerçeklik) başka, “neumenon” (asıl hakikat) başka diyordu. Aslında, bir bakıma bilebildiğimiz bütün fenomenler tarih olmuş, geçmişte kalmış ve usture olmuştur, bihakkın bilinemezler. İdea, yahut kelam, maddi varlıktan daha gerçek olabilir mi?

İlahi Kelam, “Ayn-ı Hakikat”dir; çünkü zamanı ve mekanı aşar ve zamana hükmeder. Maddi dünya ise “ruzigar” ile tegayyür ve tebeddül eder; Eflatun’un benzetmesinde olduğu gibi dünya hakikatin gölgesinden ibaretdir; o ancak hakikate delalet eden bir “âyet”tir. İlahi Kelam “levh-i mahfuz”da (Allah indinde), Kur’an ayetlerinde, Kainatın ayetlerinde ve İnsan kalbinde meknûzdur: “Dört Kitabın ma’nası bellidir bir elifte!” Kelam-ı kadim, insanların vicdanında şuur ve akıldan çok daha fazla müessirdir: Tarihi aşan, tarih boyunca yaşayan, ezberlenen ve mucibince amel olunan, bir kelamdır. Fuzuli’nin buyurduğu gibi: “Alem içre mu’ciz-i bâki yeter Kur’an sana.”

Arifler ve ilham sahipleri bu kainatın değişen ayetlerini çeşm-i ibretle temaşa eder ve değişmeyen hakikate ulaşmak isterler. Mevlana’nın buyurduğu gibi, “gölge güneşin varlığına delil değil mi?” Beşeriyet, maddi dünyayı temsil etmek için kullanabileceği bir dil olarak, nihayet holografi seviyesine -yani eşyanın hakikatini ayniyet derecesinde bir benzerlikle aks ettiren bir temsil derecesine- kadar erişti.

İnsan sözü nihayet, “ayn-ı keramet” olabilir; halbuki, İlahi Kelam “ayn-ı hakikat”tir. Kainat, o hakikate delalet eden bir kelâm-ı hafî, bir “âyet”tir ve İlahi Kelamın “Kün!” emrinden ibarettir.

Dilin kelimeleri ve şairlerin sözleri: insan kalbinin haritası…

İlim dilini, mimari planların kesin ve gerçekçi tariflerine; matematiği, mimari detay planına benzettik. Elbette, İlahi Kelam bir “holografi” kadar basit değil; çünkü o varlığın temsîli değil, bizatihi kendi ve varoluş sebebidir. Realiteyi her yönüyle ve bütünüyle aks ettirebilen “holografi”, düşüncenin ulaşabileceği en kesin dil olan matematikten de kesindir; ancak holografi göze hitap eder; düşünce dili değildir. Düşünceyi ve maneviyatı ifade eden beşeri kelamın tarif kabiliyeti, göze hitap eden holografi seviyesine ulaşmaktan çok uzaktır. Göze hitap eden maddi dünyanın fotoğraftan, sinemadan nihayet holografi seviyesine gelmesine mukabil, kullandığımız tabii dillerin maneviyatı ifade etmekte küçük ölçekli haritalar kadar yetersiz olması çağımızın acı bir gerçeği…

Türkçe ise o hale geldi ki, bu dille düşünce dünyasının -haritasını çıkarmak bir yana- krokisi bile zor çizilir. Halbuki, eski şairlerimiz kelimelere öyle bir kesinlikle tasarruf ediyorlar ki, sözlerindeki “lisan matematiği”ne, “lisan fıkhı”na, ister istemez vâlih ü hayrân oluyoruz. Mesela, Nefi diyor ki:

“Bir güherdir kim nazîrin görmemiştir rûzigâr
Rûzigârâ âlem-i gayb armağânıdır sözüm”

Yani, “Öyle bir mücevherdir ki zaman onun benzerini görmemiştir/ Benim sözüm zamana gayb aleminden gelen bir armağandır” diyor.

“-Ne yani,” diyeceksiniz, “zamane şairlerinin şiirleri de matematik formüllerine benziyor: Bunları anlamak beşinci derece matematik denklemlerini çözmekten daha zor”(!) “-Ben ne diyeyim şimdi? O halde, siz de bu kadar duygusuz ve ma’nasız sözlerde ma’na aramayın!” Fermat Denklemi gibi bazı matematik denklemleri de vardır ki, onların hiç bir çözümü yoktur. Gerçi bir zamanlar bu denklemi çözmek için ben de çok uğraşmıştım; şimdilerde güya çözümü bulunmuş!…

Nefi’nin dediği gibi, “Ehl olan kadrin bilir ben cevherim medh eylemem”; amma ne de olsa, ben de bir sâhib-divanım: Fermat Denklemi gibi çözümsüz, bir beyit de ben söylemiştim!…

“Nihân ettim kelâmım gerçi ma’nâ âşikâr oldu
Söz oldu perde-î hüsnün; o perde vasf-ı yâr oldu.”

Şiirin tercümesi olmaz; meali budur ki, “kelâmımı gizledim, gerçi ma’nâ âşikâr oldu; söz, senin güzelliğine perde oldu; ve o perde sevgilinin vasfı oldu” gibi bir söz… Söz sanki sinema perdesi(!) Lisan felsefesi açısından bir hayli şerh gerektiren bir beyit. Elbette kelâm ma’nâyı izhâr etmek içindir; lakin sözün hakikati açıklamak yerine perdeleyerek gizlemesi de mümkündür.

Zamâne şairleri için de, bir Yunus Emre beyti zikr edeyim;

“Sen sende iken menzil alınmaz
Bahrî olmadan cevher bulunmaz.”

Kelimenin zâhiri savt ü huruf, bâtını ma’nâdır. Arifler de her kes gibi zahire bakarlar; amma perdelere, gölgelere, aldanmazlar; kelamın bâtınî (derûnünde gizli olan) ma’nasını ararlar. “Ma’nî -i kelam şâhid-i mazmûn-i Hudâdır/Gönlüm sadefinden olur azrâ gibi peydâ”: (kelâmın ma’nâsı Allâh’ın şâhid-mazmûnudur ki o ma’nâ bakir bir inci gibi gönlüm sedefinden peydâ olur)

Zahire bakan için bu kainat kitabı ma’nası anlaşılamayan, yazıldığı dil bilinmediği için okunamayan, bir kitaba benzer. Söz bu vadiye gelince, aklıma Abdülkadir-i Belhi’den bir beyit geldi; hazret buyuruyor ki:

“An ki ayni est hakîkat şüd nazar
V’an ki kırtasiyst kırtas der nazar”
(Gözü olan hakîkate bakar, hakîkati görür; kırtasiye ehli –ulemâ!- da kağıda bakar, kağıdı görür)

Velhasılı kelam, bu lisan bahsinin dibâcesi yoktur, nihayeti hiç olmaz; o halde hatm-i kelam edelim, vesselam. İpse dixit magistra…

Şahin Uçar – Dil ve Felsefe,syf:68-81

I.

Bismillâhirrahmânirrâhîm. İnnehû min Süleymâne ve innehû bismillâhirrahmânirrâhîm. Hz. Süleyman kelâma besmeleyle başla­mış; (Nemi: 30) biz dahi besmeleyle başlayalım ki Naili’nin dediği gibi “verâ-i perdede esrar var zuhûr edecek”… Bir “kim” kelâmı ile bütün kevn-ü mekânı yaratan Allah’a hamdolsun: Allâhü la ilahe il­lâ hüvel Hayy’ul Kayyûm la te’huzühû sinetün ve la nevm: Allah, ki O’ndan başka ilâh yoktur; Hayy (hayatı sonsuz ve baki) ve Kayyum- dur (bütün kâinatı tedbir ve tedvir eden, her şey e vakıf olarak idare eden, O’dur). O’nu bir an dahi sine (gaybubet) almaz (O bir an da­hi hiç bir şeyden gafil olmaz, hiç bir şey bir an dahi dikkatinden kaç­maz) ve uyumaz. Âyete’l-Kürsî’nin “İlâhi Şuûr”a dair bu tasvirine göre, Hakk’ın Mutlak Şuuru öyle mütekâsif bir şuurdur ki dikkati her an ve her şeye azamî derecede şâmildir; her şeyi ihata eder. Bize göre, O’nda şuur halinde var olan nesne kevnü mekân âleminde da­hi fiilen ve hakikaten var olur. Ve hatta ebediyyen var olur; çünki Hak Teâlâ hiçbir şeyi unutmaz. Hamdolsun ki, varlığımız o İlâhî şu­ur içre meş’ûrdur ve o şuurda mevcud olmak şerefinden ötürü bekaa bulur. Mutlak şuurun kelâmı “ayn~ı hakikat” dir. İlâhî şuurun beşerî şuurdan farkı budur: Hakk’ın kelâmının delâlet ettiği ma’ nâ ve nes­neler bizatihi o anda yaratılmış demektir. Hak kelâmı aynı hakikat­tir ve bilcümle mevcudat o kelâmın teşbih caiz ise bir aksi sadâsından ibarettir. Mutlak şuurun mutlak kesafeti sebebiyle, o şuurda yal­nızca bil kuvve tasavvur olunan kelâm bile, âlemi imkânda fiili mad­de olarak tekevvün eder. Hak Teâlâ bu suretle tekevvün eden cümle mevcudata İlâhî Şuur ve Mutlak Kelâm ile tasarruf eder. Şüphesiz Mutlak Kelâm Hakk’ın kelâmıdır ve malum ola ki kelâmda dahi za­hirdeki kesrete rağmen gerçekte vahdet vardır.

Meâricu l-Kuds’te Gazali’nin buyurduğu gibi:

“Ve fi külli şeyin lehû âye, Tedüllü âla ennehû vâhid”

(Her şeyde bir âyet vardır ki O’nun mutlaka bir olduğuna delâlet eder.)

Şu halde biz de evvelâ bu kelâmın vahdetini görmekle işe başlayalım ki şuurumuz kesret ile münkesir olmasın. Kelâmdaki vahdetin ma’nâsına âgâh olalım ki kavlimiz ile şuurumuzu, fikri­miz ile fiilimizi tevhîd edelim. Onun için bu ilk sözümü “tevhîd-i kelâm” babına tahsis ettim. Şüphesiz kelâm “min tarafillâh”tır ve selâm ile başlayıp selâm ile hitama erse gerektir. Şu halde Hz. Mu- hammed’e salâtü selâm olsun; cümle ibadullaha, okuyucularıma ve cümle varlığa selâm olsun. Selâmün kavlen min rabbi’r-rahîm. Es- selâmü Aleyküm.

Pes imdi malum ola ki kelâm hâdî-i efaldir, fiile kelâm yol gösterir. Zira, her ne ki mutasavverdir fiile gelmek istidâdındadır. Her ne zaman insanın şuurunda bir tasavvur kelâm haline gelse, ke­limeler iradeyi tahrik eder ve şuur o kelâmı tekellüm etmekle insa­nı fiile sevk eder. Kadı Ebubekir Bakıllâni’ nin dediği gibi; “inne’t- talim kad husile bil-ilhâm”: şüphesiz talim ilhâm ile husule gelmiştir”; insanların çıkardıkları birtakım gürültülerin bir ma’nâ- ya delâleti hususunda kendi aralarında uzlaşmaları ile değil. Belki başka bir zemin ve zamanda bu “Kelâmın Menşei” bahsini de mübahese etmek gerekir. Şimdilik kelâm deyince aklıma ilk gelen te­daiden başlayacağım.

Yuhanna İncili’nin ilk âyeti şöyledir: “İptida kelâm vardı ve kelâm Allah nezdinde idi ve Kelâm Allah idi⁹⁹ Malum olduğu üzere Hristiyanlar Hz. İsa’yı eski Yunan’da ki kelâm (logos) felsefesinin tesirinde kalarak Tanrı Kelâmı (Kelâmullah) saymak suretiyle putlaştırmışlardır. Aslında Kur’an-ı Kerim’deki Meryem sûresini oku­yunca görüleceği üzere, Meryem’in İlâhî ruhtan (Ruhul Kudüs, bazı tefsirlere göre Cibril) hamile kaldığı İslâm inancında da vardır. Hat­ta Hz. İsa’ya Rûhullah isminin yamsıra Kelimetullah dahi denir. Kur’an’da Hz. İsa’nın Allah’tan bir kelime (âyet) olduğuna da işaret edilmiştir. Müslümanlar ekânim-i selâseyi (Baba, oğul, RuhulKu- düs) kabul etmezler ve İsa’nın hâşâ Tanrı oğlu olduğu iddiası Kur’an-ı Kerim’de şiddetle reddedilmiştir. Burada niyetim ilâhiyat münakaşalarına girmek değil; ancak Hıristiyanlar nezdindeki ma’nâsına göre, kelime bizzat uluhiyyettir. Bize göre ise, peygamber (Hz. İsa yalnızca peygamber olduğu için). Vaktiyle Tolstoy dahi Incil’de Hz. İsa’dan hâşâ Tanrının oğlu diye bahsedilmesinin apaçık küfür olacağına hükmetmiş ve İncillerin zaman içinde tahrif edildiğine ve bu ifadenin de bir tercüme hatasından kaynaklanabileceğine işaret etmişti. Hatta malum olduğu üzere Tolstoy iddiasını ispat etmek için Yunanca dahi öğrenmiş ve sonraları İncillerdeki hataları kendince tashih etmeye çalışmıştı. Amerikan Ansiklopedisi ’nin (1967 baskısı) 100 sayfadan fazla tutan İncil maddesinde Frederic Macler isimli bir Hristiyan ilâhiyatçı dahi aynı kanaati izhar eder. Macler”e göre Dan- yal Kitabı’nda geçen ve sonraları beklenen Mesihi tarif etmek üzere sık sık kullanılan “Ademoğlu” ifadesi Yunancaya tercüme edilirken, “İsa’yı alelâde beşer gibi göstermek doğru olmaz” düşüncesi ile, “Tanrı oğlu” şeklinde tercüme edilmiştir. Demek ki Tolstoy, bunun olsa olsa bir tercüme yanlışı olacağı şeklindeki sezgisinde haklı imiş. Hz. İsa’nın Kelâmullah sayıldığı için veya yukarıda zikredilen sebep ve sair sebeplerle putlaştırılışının ilâhiyat açısından münakaşası bah­simizin dışındadır. Burada yalnızca kelâm kavramının, normal dilde­ki kullanılış tarzının dışında ve birçok bakımdan münakaşa edilebi­lir, zengin tedaileri olan bir ıstılah olduğuna işaret etmek istedim.

Gerçi meselenin sûfiyâne telakkisine dair bir yorum yapmak içimden gelmedi değil, lâkin meseleyi tasavvufi açıdan münakaşa etmek benim gibi çok kusurlu bir müslümanın haddi değildir. Sûfî-i sâlûs olmayalım diye düşündüm ve teeddüb ederek vazgeçtim. Yalnız şu kadarını söyleyeyim ki, sadece Hz. İsa efendimiz değil bütün insanlar için, asıl nisbetleri itibarı ile, Ruhullah, Kelimetul- lah ve aynı zamanda Halifetullah olduklarını söylemek mümkün­dür. Keşke insanoğlu o şuur seviyesine erişebilse, beşerî bayağılık­lardan uzaklaşabilse ve kendi asalet ve necâbetinin farkına varabil- se. Allah Âdem’e ruhundan nefyetmiştir ve bu bakımdan her “Âdemoğlu”nun İlâhî ruha bir nispeti vardır. Aziz Mahmud Hûdai’nin dediği gibi;

“Tenezzül eyleyip vahdet ilinden

Bu kesret âlemin seyrâne geldik”.

Her âdemoğlunun kendi azmi cehdi ve şuur seviyesi ile mütenasib bir ilhamı vardır. Herkes vahye mazhar değildir; amma herkesin mutlaka kendi çapında bir ilhamı ve İlâhi hikmetten nasi­bi var. Elbette herkesin ilhamı güneş gibi aşikâr olacak değil; ben­zetmek caizse bu fakirin hissesine düşen ilham huzmesi bulutlu karanlık bir gecede nasılsa belli belirsiz bulutlar arasından görünen bir yıldızın zayıf ışığından ibaret. Bu kadar zayıf bir mukâşefeye dayanarak keşfi zamir etmeyi doğru bulmadığımı ve haddimi aş­mak istemediğimi teeddüb ederek tekrar edeyim. Şu halde bu yazı­da kelâmın yalnızca tekellüm ederken okurken ve yazarken müşa­hede ettiğimiz birlik ve bütünlük hususiyetlerine işaret etmekle ve bu hususta Hz. İsa’nın sevdiğim bir sözünü nakletmekle iktifa ede­ceğim. İsa dedi ki: “Gözlerinin önündekini tanı; gizli olan da sa­na ilham olunacaktır. Çünki gizli hiçbir şey yoktur ki günün birin­de açıklanmasın.”

Şüphesiz hurufat sihr-i mübindir; onunla kelime aynası terkib ve terğib olunur ve’ o aynada bir lâtif ma’nâ görünür. Kelâm giz­li sırlan ayan eyleyen bir mazmun mucizesidir. Bu sihir, bu muci­ze, ne suretle amele gelir ki işbu ma’nâ zahir olur? Nasıl olur da bir çok hurufat ile temessül eden sadâlar, sayısız kelime ve elfaz, bir vahdet ma’nâsı teşkil eder? Hemen arz edelim ki, esasen ilm-i telif(kompozisyon) âlemdeki kesreti de kelâmdaki kesreti de kalbin ruyeti ile vahdete irciı etmek demektir; aksi ise za’f-ı teliftir. Bun­dan sonra arz edeceğim ma’nâların zahir olması için evvela bu ke­lâmın vahdeti bahsini şerh etmek gerektir. Söze bu üslûbu mahsus ile başlayışımın sebebi de budur. Bundan sonra ki bahsimiz, cüm­leyi bir “cümle-i vahdet” yapan sırra dairdir.

II

Nahiv âlimi İbni Malik “Elfiye” sine (1000 mısralık arapça grameri) “kelâmünâ lafzün müfid ke-istekim!”: diye başlamıştı, “kelâmımız bir lafzı müfid olmalıdır; ‘müstakim ol lafzı gibi” (o lafızdan faideli bir ma’nâ anlaşılmalıdır). Her ne kadar harflerde kesret olsa da, hurufat denilen o sihirli sembollerin bir araya gelme­siyle bir kelime teşekkül ettiği zaman kelime bir lafz-ı müfid olur ve bir ma’nâya delâlet eder ve bu suretle dahi kesrette vahdet zahir olur. Bizim künhüne vâkıf olamadığımız bir mucize sayesinde harf­ler bir araya gelir ve bir müfid kelâm olur. Sayısız tıfl-ı ebcedhân bu babda çok nefes tüketmiştir. Şair Kari Shapiro: “İnsan bir keli­meye parmak basabilir; ama ondaki esrarı çözemez” demiş. Ben de Şeyda Divanı”nda bir yerde:

“Gonce-i dil came-i hab ü hayâl

Ol hayâl içre nihân ol gülnihâl ”

demiştim. Yani, “Gönülde açan gonca [bu şiir] hâbü hayâlin elbi­sesi; ve o gül-nihâl o hayâl içinde gizli… Demek ki o gül fidanının gül goncaları, dil ve gönül goncaları açmak üzeredir: o goncalar, ki bir elbise gibi gönlümüzü kaplayan ve onu uyku ve hayâl âlemi­ne büründüren goncalardır. Ve o goncalar içinde gizlenmiş bir ha­yâl olarak o gülnihâl bulunuyor”. Tabiî günlük dile nispetle “şiir dili daha zor anlaşılır bir “üst-dil” dir, anlamak için o dili bilmek lâzım.

Alice Harikalar Diyarı’nda kitabında bir muhâvere okumuştum:

Bir seferinde Alice:

Glory kelimesi bu ma’nâya gelmez ki!”

diyordu; muhatabı Humpty Dumpty ise ona şöyle cevap veriyordu:

Ben bir kelimeyi kullandığım zaman; o kelime tam be­nim canımın istediği ma’nâya gelir: ne eksik ne de daha fazla!”

Onun içindir ki “el ma’nâ fi sadriş-şâir!” derler: Ma’nâ şa­irin göğsündedir; yani, kalbindeki ma’nâyı kelimelerin içinde ken­di canının istediği ma’nâyı ifade edecek biçimde gizleyerek yeni bir mazmun ile ifade edebilir. Böyle yaratıcı muhayyilesi olmayan in­sanlarda tefekkürün lisâna hâkim olmasından ziyâde lisan tefekkü­re hakimdir. İnsan fikirler dünyasında kelimeler ile yeni ve değişik cümleler (kombinezonlar) kurmaya muktedir olduğu içindir ki ye­ni fikirler yaratabilir.

Kelimelerin birçok farklı ma’nâları olabilir; amma her cüm­lenin bir ma’nâsı vardır. Her ne kadar bir cümlede birçok kelime bir araya gelse de cümle kelimatın (bütün kelimelerin; bütün varlıkla­rın) ma’nâsı bir cümle-i vahdet meydana getirir. Kelimelerin ma’nâsı içinde yer aldığı cümleye (context’e) göre daima değişir. Derler ki bir ırmağa iki kere giremezsiniz ve lisaniyat âlimi Haya- kawa da der ki: “Hiç bir kelimeyi tam tamına aynı ma’nâya gele­cek şekilde iki kere kullanmak mümkün değildir”. Çünki cümle (context) değişince, kelimenin ma’nâsı da değişir. Meselâ, “inan­mak” kelimesini ele alalım ve ma’nânın farklı cümlelere göre nasıl değiştiğine bir bakalım:

Size inanıyorum (size itimat ediyorum).

Demokrasiye inanıyorum (Demokrasi terimi ile ifade edilen prensipleri kabul ediyorum).

Noel Babaya inanıyorum! (Benim görüşüm şu ki Noel Ba­ba gerçekten mevcuttur).

Görüldüğü üzere “inanmak” kelimesinin ma’nâsı; cümleye göre değişerek “itimad etmek”, “kabul etmek”, “gerçekten mevcut­tur” gibi tamamen farklı ma’nâlara gelebiliyor. Demek ki kelimeleri anlamadan cümle anlaşılamaz; amma cümleyi anlamadan da kelime­ler anlaşılamaz. “Ben balığı severim” (balık yemeyi severim); “Ah­met bir balık yakaladı” ; “Sen bir balıksın!” (bir balık gibi alıksın!); “Bizim siyasiler bulanık suda balık avlamayı severler” misallerinde de görüldüğü gibi. Hatta, kelime her kullanılışında ayrı bir ma’nâ ifade etmekte ve ancak ma’nâ bütünlüğü ve birliği olan bir cümle içinde kullanıldığı zaman müfid bir ma’nâya delâlet etmektedir.

Elbette, evvelâ lisânı bihakkın bileceksiniz. Lisâniyat âlimi Wendel Johnson dermiş ki: “Lisaniyat lisanın ne olduğunu öğren­mekle başlar.” Kelâm, nutuk ve beyan kabiliyeti, öyle bir mevhibe- i ilahidir ki harflerden mürekkep birtakım şekillerde, kelimelerde veya gramerde değil, o lisanı konuşanların ruhunda, kelâm şuurun­da gizlidir. Bir lisanı bihakkın bilmeksizin o lisan ile yazılmış cüm­leler, yahut fikirler anlaşılamaz; cümleler anlaşılmadıkça da keli­meler anlaşılamaz. Elbette bir lügatte kelimelerin birçok ma’nâsı bulunur; ancak, kelimeleri lügatlerde yazılmayan mecazî ma’nâlar- da kullanma imkânları sınırsızdır. İnsanlar bir cümleyi birtakım ya­bancı kelimeler ile yazıldığı için anlamadıklarını zannediyorlar; as­lında o cümle ile ifade edilen fikri anlamıyorlar; önce kelimeleri de­ğil cümleyi anlamak gerekiyor. Cümle muhtelif kelimelerin farklı ma’nâlarındaki kesreti top yekûn ve mânidar bir vahdet içre cem eden bir bütündür; bir nizamdır; yalnızca birtakım unsurların cüm­lesini bir araya toplayan bir topluluk değil, bütün unsurları kalbin rü’yeti ile bir mani-i vahdete irca eden yani bir ma’nâsı olan bir bü­tündür. Müfid bir ma’nâdan mahrum olan kelimeler bir cümle teşkil etmezler. Ma’nâsı anlaşılmayan bir cümlenin içindeki kelimeler da­hi, biz kelimeleri bildiğimizi farz etsek dahi, bize yabancı kelime­lerdir; onları anlayamayız. Tabiî anladığımızı zannedebiliriz; bölük pörçük ve sathî bir anlayış, anlamak sayılırsa…

Bir kere, kullandığımız bütün kelimeleri lisan şuuru ile kul­lanmak zorundayız. Bütün cümleler mânidar olmalı; her cümle ek­siksiz, tam ve kâmil bir ma’nâya delâlet etmelidir; velev ki tek kelimelik bir cümle olsa bile… Bütün doğru ifadeler “anlamlı cüm­lelerdir; ama bütün anlamlı cümleler “doğru” değildir. Her cüm­le bir cümle-i vahdet teşkil eder: Cümle iki nokta arasında yer alan rastgele kelimelerden ibaret değildir; zira, iki nokta arasında yer al­makla beraber, bir ma’nâ bütünlüğü olan kelâmdır. Gazetelerimiz­de görüyorum; yazarlarımız neredeyse her kelimeyi bir satır halin­de verecekler; kahir ekseriyeti, bölük pörçük cümle parçalarını bir paragraf olarak yazıp, noktayı keyfî olarak koyuyorlar. Zamanımız­da neredeyse her zaman ve zeminde ölçüsüzlük, nizamsızlık, bü­tünlüğü ve birliği bozarak her şeyi parçalara ayırma, cüzlere bölme, bir kelime ile kaos hakim olmuştur. Anlaşılan bu hal çağdaş yazar­ların ruhuna işlemiş: Kekemelerin bir kelimeyi parça parça bölüp kekelediği gibi,’bunlar da cümleyi kekeliyorlar. Yazarlarımızın ço­ğu “cümle kekemesi” olmuş. Okur, yazar diyorlar ya sanki tıfl-ı eb- cedhân…

Meşhur şair ve münekkit Coleridge’den güzel bir teşbih nak­ledeceğim: “Bir iptidaî Afrikalı tasavvur edin ki, kaba sabadır; amma meraklıdır: eline bir kutsal kitap geçmiştir; herkesin çok de­ğer verdiği bu kitabın esrarengiz bir şekilde kendi İnsanî kaderi ile ilgili olduğunu hissetmektedir ve kendince kitabın büyüsünü, keli­melerin sihrini çözmek istemektedir: ancak okuma yazma bilmiyor. O vahşi ve serazad zekası ile bu sembollerin sihirli dünyasına nü­fuz etmek istiyor; önce farklı büyüklüklerine rağmen paragrafların meydana getirdiği üniteleri tefrik ettiğini varsayalım. Zekasını kul­lanmaya devam ediyor ve harflerin meydana getirdiği kelime grup­larını {setleri} teşhis ediyor ve nihayet garip şekilli harflere ve im­lâ işaretlerine gelip dayanıyor. Dilini bilmediği ve konuşturamadığı bu kitap hakkında keskin zekası ona daha fazla ne bilgi verebi­lir? Mükerrer harfleri sayar, sınıflandırır, her birini titizlikle ince­ler; amma, nihayet (zekası daha fazla ileri götürmez) bu harflerin yirmi şu kadar küsur işaretten ibaret olduğunu görür. Esrarlı, bel­ki büyülü ve fakat ruhuna nüfuz edilemeyen birtakım semboller… Bir misyoner gelip ona kitabın ruhunu açmadıkça, onun diline çe­virip okuma yazma öğretmedikçe, bu vahşi zeka kitaptan ne anla­yabilir?” Um-i inşa (kompozisyon) açısından cümle, harflerin keli­melerle ve kelimelerin cümlede cem ve tevhid edilmesi suretiyle meydana gelen bir ma’nâ birliği ve bütünlüğüdür. “Varlığın Ma’nâ ve Mazmunu” (Son baskı: Varlığın Anlamı, Şûle Yay., 2010) isim­li eserimde matematikçilerin tariflerinden yola çıkarak matematik­teki cümlelset kavramını bu cümle kavramı ile mukayese etmiştim; şimdi meseleyi, bir de fıkh-ı lügat (lisanın fıkhı, anlambilim) açı­sından ele almak isterim.

Matematikte, birtakım noktalan yan yana getirerek çizgiye vasıl olmak ma’nâsında münakaşa edilen bir hendesî deymumet (de- vamlılık/süreklilik) meselesi var. Meseleyi ta başından ele alacak olursak, söze galiba “ilm-i hatt” an başlamak lâzım. Hattatlar derler ki, “ita’ nokta bir hat teşkil eder”. Halbuki herhangi iki nokta arasın­daki mesafe ne kadar kısa olursa olsun, arada doldurulması gereken sonsuz boşluklar kalır. Eğer bir çizgiyi sayı cinsinden ifade etmek ve ölçmek istersek, bunu daha iyi anlarız: herhangi iki tabiî sayı ara­sında sıfırdan bire kadar 0; 0.1; 0.2; 0.3 ve ilâ âhiri şeklinde giden bütün sayılan düşünürsek; bu sayılan ta’dad etmenin (bir bir sayma­lım) sonu olmadığım derhal anlarız. Hz. Ali “el-ilmü noktatün ve’l- cühela kesserahâ”: İlim bir noktadır (bir meseledir) cahiller onu çoğalttılar” buyurmuştu. “Kelâma Dair” isimli yazımda Hz. Ali’nin bu sözünü naklettikten sonra demiştim ki; “buna ben de şöyle bir söz ilâve edeceğim.’ “ve’l-noktatü nüktetün vâhidetün!” (ve nokta da bir nükte-i vâhiddir). Buradaki asıl nükte-i vâhid, yani sağa sola sapmadan asıl üzerinde durmamız gereken mesele şudur: Aslında, hendese nazariyatına göre, çizginin devamlılığı, yani iki nokta ara­sından bir çizginin geçmesi, çok münakaşa götüren bir meseledir. İsterseniz, çizgiyi muhtelif noktaların (benzetmek caizse kelimele­rin) yekunu olan bir cümle imiş gibi düşünebilirsiniz. Benzer şekil­de, matematikteki cümle teorisine göre de, aslında bir cümlenin ela­manlarının yekunundan ibaret olması gerekir (diyelim bir tabiî sayı­lar cümlesi/seti); ne var ki, bazen cümle elemanlarının yekunundan daha fazla birşeyler ihtiva edebilmekte ve cümle bazen kendisini de ihtiva edebilmekte, kendisini de kuşatabilmektedir.

Bu zor anlaşılır matematik paradoksunu “Varlığın Ma’ nâ ve Mazmunu nda, bir fıkh-: lügat (semantik) paradoksu ile izah etme­yi denemiştim: “Bir Giritli demiş ki bütün Giritliler yalancıdır!” Şimdi eğer vakıa böyle ise, bu söz doğru demektir; yani bütün Gi­ritliler yalancıdır. Lâkin bu sözü söyleyen de bir Giritli olduğuna göre, bu söz dahi yalan demektir. Şimdi bu söz doğru mu yalan mı? Bu misalde görüldüğü üzere, cümle kendi sınırlarını aşabilmekte ve cümlenin delâlet ettiği ma’nâ genişleyerek, başka cümlelere sirayet etmekte, o cümlenin ifade ettiği topyekûn ma’nâyı dahi ihtiva ede­bilmektedir. Filhakika, mesele şu ki, aslında bütün cümleler kendi ma’nâ sınırlarını aşmakta ve ait olduğu metnin siyak ve sibakı için­de manâsı diğer cümlelere de sirayet eden farklı bir manâ daha kazanmaktadırlar. Böylece her cümlenin ait olduğu metnin ma’nâ bütünlüğü ve birliği içinde değerlendirilmesi gerekir. Cümle bir cümle-i vahdettir ve bir metnin cümlelerinin yekunu da bir vahdet- i kelâm teşkil eder. Cümleler ile ifade edilen fikirlerin gerçekten manidar olabilmesi de lisanın birliği ve bütünlüğü içinde ifade edil­mesine bağlıdır.

Dostoyevski, Bir Yazarın Günlüğü kitabında anlatır: Bazı yazarlar, “Timsah” isimli hikâyesinde, “rakiplerinden birinin Si­birya sürgününe gönderilişine sevinmiş olduğunu alçakça bir tarz­da telmih ettiğini” iddia etmişler. Cevabî olarak diyor ki: “Cümle­lerimi rasgele seçmiş ve öyle yanyana getirmişsininiz ki bu vaziyet­te böyle bir telmih varmış gibi görünüyor. Siz bana herhangi bir metin verin. Cümleleri istediğim tarzda yer değiştirtip, istediğim gibi sıralamama izin verirseniz, ben de size herhangi bir metnin ma’nâsını tamamen değiştirmenin mümkün olduğunu ispat ede­yim.” Cümle dahi ait olduğu metin içinde anlaşılmalıdır: şöyle ki, bir yazıyı anlamak için, muhtelif cümleler arasındaki gizli iç rabı­taları dahi anlamak gerekir. Sözün özü şu ki her metin bir bütündür ve bir bütün olarak mütalâa edilmelidir.

Bir yazar, mutasavver bir okuyucuya hitap ederek yazar ve onun anlayış seviyesine hitap eder. Peygamberimiz, “insanlar ile konuşurken onların akıl seviyesine göre konuş” buyurmuştur. “Ne­redeyse hiç mevcut olmayan bir anlayış seviyesine nasıl hitap ede­bilirim acaba?!” diye düşünmeye başladım. Bir Japon şairin dedi­ği gibi:

“I sit Like Buddha

but the mosquitous keep biting.”

(Ben Buda gibi oturuyorum, fakat sivrisinekler ısırmaya de­vam ediyorlar.)

Zamanımızda insanlar artık kelâmın/sözün bir ma’nâsı yok­muş gibi, yahut ‘söyleneni anlamıyormuş’ gibi, davranmaya başla­dılar. Elbette tek tek kelimeleri anlamak yetmez. Kelimelerini anla­dığımız halde, anlamadığımız yahut yanlış anladığımız cümleler mevcut olabilir ve o cümlelerin meydana getirdiği ma’nâyı bir bü­tün olarak anlayamamış olabiliriz.

Bana öyle geliyor ki Osmanlı Türkçe’si artık ölmüştür ve ga­liba arta kalan bu yarım yamalak dil ile insanlara meramımızı an­latmak nerdeyse imkânsız hale geldi. İnsanımız yalnızca bölük pör­çük kelimeleri (ve çok sınırlı sayıda kelimeyi) anlayabiliyor, bazen bir yazıdaki bazı cümleleri anlarsa ne âlâ; ama kahir ekseriyet bir yazıyı bir bütün olarak anlayamıyor. Derler ki: “Selâmetu l-insânfî hıfzı l-lisân”: İnsanın selâmeti dilini muhafaza etmesinde imiş. Milletler ise kendi dillerini, öyle muhafaza etmelidirler ki, Kur’an- ı Kerim’in “summün, bukmün, umyün” (sağırdırlar, dilsizdirler ve kördürler) hitabına muhatab olmasınlar.

Malum ola ki, bir cümlenin manâsı kendi manâsından iba­ret değildir. Her cümle kendinden önceki cümlenin bir neticesi, kendisinden sonrakinin ise “sebeb-i vürudu”dur. Arapça’da sebep kelimesi “ip” ma’nâsına gelirmiş. Kelimeler bir cümle-i vahdet teş­kil ederken ve cümleler dahi bir vahdet-i kelâm meydana getirir­ken, teşbih tanelerinin ipe dizildiği gibi, bir sebep “ip” ine dizilme- lidir; böylece, makalenin tamamı birlik ve bütünlük arz etmelidir. Bir telif eserde bu bakımdan bir za’f-ı telif varsa bile, biz kelâmı böyle bir “birlik, bütünlük ve sebeplilik çerçevesi içinde” anlamak ve hatta gerekiyorsa, bu “ma’ nâ bütünlüğünü zihnimizde tasavvur ederek inşa etmek zorundayız. Eskilerin “ilm-i inşa” dedikleri tahrir meselesinin aslı budur. Harfler rasgele yan yana gelmekle kelime olmaz; kelimeler yan yana bir araya gelmekle dahi cümle ol­maz. Aslında her kelâm bir cümle gibi düşünülmelidir. Osmanlı nesrinde görülür; bazen bir yazıda cümleleri elli tane “ve” ile bir­leştirmek suretiyle, bakarsınız ki bütün cümleler tek bir cümleye dönüşmüş. Elbette, cümleyi rasgele bölmek büyük bir hata olduğu gibi, farklı cümleleri birleştirmek de büyük bir hatadır. Amma işin aslı şu ki, bir metnin herhangi bir kısmında cümlelerin siyak ve si­bakı o kadar yerinde olmalı ki, metnin cümlelerini elli tane “ve “ ile birleştirerek yazsanız bile, fazla yadırganmayacak gibi, bir manâ bütünlüğü ve birliği olmalı. Bence bu bir ilm-i telif ve ilm-i inşa öl­çüsüdür: Bir yazının bütün cümlelerini bir cümle-i vahdet gibi dü­şünmek gerektir. Fikr-i tevhid cümleyi tevhid etmektir, vesselâm.

Şahin Uçar – Dil ve Felsefe,syf:31-42

Prof. Dr. Yunus Çengel

Adnan Menderes Üniversitesi
Nevada Üniversitesi, ABD

İlim, ilim bilmektir, İlim kendini bilmektir. Sen kendini bilmezsen, Ya bu nice okumaktır.

Okumaktan mana ne, Kişi Hakk’ı bilmektir.

Çûn okudun bilmezsin, Ha bir kuru emektir.

Yunus Emre

Özet

Mûsbet bilimler gözleme dayanır ve sorgulama ile gelişir. İlmin gelişmesi önündeki en büyük engel ise şartlanmadır ve onun da kaynağı zamanla  oluşan alışkanlıktır. İki şeyi her zaman birlikte görmeye alışan bir insan, zamanla bu iki şeyi birbirinin parçası veya birini diğerinin kaynağı olarak algılar ve biri olmadan diğerinin olamayacağı hissine kapılır. Zamanla betonlaşıp ülfet oluştu­ran bu önyargıları kırmak gerçekten çok zordur.

Biz kuvvet, sevgi, öfke ve hatta hayat, görme, işitme vs gibi çok şeyi ancak etkileri maddede görülünce algılayabiliyoruz ve tabii olarak her şeyin kaynağının madde olduğu kanaatini oluşturuyoruz. Pek de sorgulamadan kendimizi içinde bulduğumuz bu önyargı, günümüzde de ilmin üzerine kurulduğu platformu oluşturmaktadır.

Bu makalede evren ve varlıklar hakkındaki madde (veya enerji)’den oluşan tek katmanlı mevcut görüş ciddi olarak sorgulanmakta ve varlıklar hakkındaki anlayı­şımızı derinden etkileyecek ve hatta değiştirecek yeni bir görüş ortaya konmaktadır. Gözlemlere dayanarak tüm varlıkların madde ve madde-dışı (mânâ) unsurlar karı­şımı olduğu izah edilmekte ve evrenin aslında bildiğimiz madde-enerji katmanı ile beraber çok sayıda madde-dışı katmandan oluştuğu gösterilmektedir.

Çevremizi ve varlıkları algılamamızda genellikle hepsi de maddeyle ilişkili olan beş temel duyumuza dayanırız. Yani maddesi olmayan bir şeyi (akıl ve sevgi gibi) göremeyiz ve yine maddesi olmayan şeylere dokunamayız. Bunun sonucu olarak maddeyi gerçek varlık, maddesi olmayan şeyleri de adeta hayalî varlıklar veya mad­dî etkileşimlerin tezahürleri olarak görürüz.

Aslında madde olarak algıladığımız her şey -atomaltı parçacıklardan galaksilere, mikroplardan insana kadar- madde ve madde dışı olan mânâ karışımıdır. Her şey adeta cisimleşmiş bir manalı kelime veya madde ve mânâ iplikleriyle dokunmuş bir kumaştır.

Ve esas olan madde değil, mânâdır.

Madde sadece mânâların aslında kendileri de mânâ olan beş duyumuz tara­fından algılanmasını mümkün kılan kılıf veya elbisedir.

Maddi âlem, manaya bir tül perde gibidir.

Alem-i cismânî bir tenteneli perde gibi, şu’le-feşân gaybî avalim üzerinde,⁹⁶

[ Mücessem lafz-ı manidardır âlemde her mevcut⁹⁷.

Alem-i maddiyat ve şehadet ise, âlem-i melekût ve ervah üstünde serpilmiş tente­neli bir perdedir⁹⁸.

Yani mânâ öz, madde ise kabuktur.

Mânâ zaman ve mekân üstü, madde ise, zaman ve mekâna ve dolayısı ile fizik kanunlarına tâbidir.

Maddenin temel yapıtaşında hayat, irade, şuur, görme, sevgi ve güzellik gibi şeyler yoktur ve temel yapıtaşlarında olmayan bütününde olamaz. Eğer varsa, bu başka yerden geliyor demektir. Elmasın hakikati, ancak pırıltıların karbon atom­larından değil, elmas dışındaki bir ışık kaynağından geldiği fark edilince anlaşılır. Varlıkların, bilhassa insanın da hakikati, maddedeki hayat gibi onlarca madde-dışı pırıltıların maddenin parçacıklarından değil, madde-dışı katmanlardan geldiği fark edilince anlaşılacaktır. Eşyanın hakikati, Allah’ın isimlerinin tecellileridir. Hakikî hakaik-i eşya, Esmâ-i İlahiyedir⁹⁹

Giriş

Yirminci yüzyılda bilimdeki büyük gelişmelere ve içinde bulunduğumuz zaman dilimine bilgi çağı denmesine rağmen insan büyük çapta bir muamma olmaya I devam etmektedir. İnsanların geçmiş davranışlarını anlamak ve gelecek davranışlarını öngörmenin yolu, insanı ve adeta büyük bir insan olan toplumu anlamaktan geçer. Bireylerin ve toplumların tepkileri öngörülenden ciddi farklılık arz ediyor ve bizi şaşırtmaya devam ediyorsa, bu bizim insan ve insan topluluklarını tanımaktan hala çok uzak olduğumuzu gösterir.

Tıpta nasıl teşhis yanlış veya eksik olunca tedavi bir fayda sağlamıyor ve hastala-rın dertlerine bir çare bulunamıyorsa, özel ve sosyal hayatta da insanı yeterince ta-nımadan bireysel ve toplumsal problemleri çözmek mümkün değildir. O yüzden insan ve toplumların problemlerini çözmek ve onlara kalıcı huzur ve saadet sağlamanın başlangıç noktası, insanının mahiyetini doğru anlamak olmalıdır. Yoksa öne-rilen tüm çözümler ve yazılan reçeteler faydasız kalacak ve hayal kırıklığı devam edecektir.

Geçtiğimiz asırda biyolojik bilimler büyük gelişmelere sahne oldu ve biyoteknoloji bugün küresel ekonominin önemli lokomotiflerinden biri haline geldi. Bunun sonucu I olarak artık insan bedenini çok daha iyi tanıyor ve rahatsızlıklarını çok daha iyi teşhis ve tedavi edebiliyoruz. Hatta laboratuvarlarda bireylerin kendi genetik yapılarına  uygun doku ve organların imal edilebileceği günler pek de uzak değildir. Ama ken-dini davranışlarla gösteren insan ruhu için aynı parlak tabloyu çizmemiz hiç müm-kün görülmüyor. Yani insanın bedeni veya maddî yapısı ile ilgili bilimler hızla gelişip I parlak bir gelecek tablosu çizerlerken, insanın ruhu veya manevî yapısı ile ilgili bilimler bu gelişmeleri geriden takip etmişlerdir.

Bu manzara bile açıkça göstermektedir ki, insanın manevî yapısı ile ilgili mevcut bilgiler büyük etapta eksik, yetersiz ve hatta geçersizdir. Yapılması gereken ilk şey insanın mahiyetini kemikleşmiş önyargılardan ve ezberlerden arındırarak doğru an-lamaya çalışmaktır. Bunu da müsbet bilimin kaynağı olan gözlemlere dayanarak yapmalı ve bu konuda Bediüzzaman gibi keskin bakışlı düşünürlerin akıl süzgecin-den geçmiş fikirlerinden istifade etmelidir.

Çağımızın temel problemi madde bağımlılığıdır ve temel yanılgısı da her şeyin kaynağının madde olduğu önyargısıdır. Mevcut bilimsel yaklaşımın da temelini oluş­turan bu maddecilik fikri bilimden ziyade bir inanç ve ideolojidir. İnsanı temelde bir madde külçesi olarak gören ve hâl, hareket ve hislerinin kaynağını maddenin etki­leşimlerinin tezahürlerinde arayan bir yaklaşım insanı anlamaktan çok uzaktır.

İnsanı bir tesadüfler zinciri sonucu evrimleşerek teşekkül eden gelişkin bir hayvan türü olarak gören ve üzerine “bilimsel” kılıfı geçirerek koruma altına alınan bir bakış açısının da insanlığa sunabileceği pek bir şey yoktur.

İnsanın bir hayvan türü olarak görüldüğü bir platformda insanlığın ulaşabilecek¹ en yüksek nokta, “mutlu hayvan” noktasıdır. Bu da bedenin sağlıklı ve rahat olduğu, tüm ihtiyaçlarının giderildiği ve arzu edilen herşeye mümkün olduğunca ulaşıldığı bir duruma karşılık gelir. Bu mutluluk reçetesinin insanlar için ne derece geçerli olduğu tartışmalara açıktır.

Beden olarak bakıldığında insan ile hayvan arasında gerçekten de fazla bir fark yoktur. Hayvana nisbeten insan çok daha zekidir, birlikte yaşamaya muhtaçtır ve ihtiyaçlarını birbiriyle alış-veriş yaparak karşılar. O yüzden insanlar genellikle; “akıllı hayvan,” “sosyal hayvan” ve “ekonomik hayvan” olarak tanımlanmışlardır.

İnsanların hayvanlardan dikkat çekici diğer bir farkı da alet kullanması ve bir şey yapmaya başlamadan önce gerekli tüm malzemeleri bir araya getirmesidir ki bu da hayal gücünü gösterir. Ancak insan ile hayvan arasındaki farklar bunlarla sınırlı değildir. Meselâ insan geçmiş ve gelecek ile yakından ilgilidir ve idraki yani anlayış ve algılayışı tüm zamanları kapsayacak genişliktedir. Bedenen bulunduğu yerde içinde olduğu anı yaşarken; hayalen, aklen ve kalben tüm zaman ve zeminlerde gezebilir, geçmiş ve gelecekten elem ve zevk alabilir ve adeta ruhen çok geniş bir zaman diliminde yaşayabilir.

O yüzden bedenen cennet gibi bir hayat yaşıyorken, geçmişten gelen elemler ve gelecekten gelen korkularla, hayvandan farklı olarak, ruhen cehennem azabı çekiyor olabilir. Veya kendisi her bakımdan rahat ve mutlu iken empati ile başka insanların, bilhassa yakınlarının ızdırabı hazır keyfini kaçırır ve onların acısıyla gözyaşı döker.

Maddesi itibariyle yerküre, kâinat içinde ve insan da dünya içinde bir nokta bile değildir. Yani insanın beden olarak varlığı ancak nokta içindeki bir noktadan ibaret­tir. Ama mânâsı, yani ruhu itibariyle ve akıl, hayal, kalp ve istidat gibi her şeyi ku­şatan manevî uzuv ve histeriyle öyle bir büyüklüğü vardır ki koca dünya hayalinde bir nokta gibi kalır. İnsanın manevî uzuvlarıyla aldığı lezzetler de elemler de -geliş­mişliklerine bağlı olarak- bu büyüklükleriyle orantılıdır.

İnsan ile hayvan arasındaki farkın büyüklüğü de maddede değil mânâdır. İnsanın her bir ferdi, diğer varlıkların bir nev’i gibidir.

Bediüzzaman’ın ifadesiyle; “İnsanın her ferdi, birer nev’ gibidir. Zira nur-u fikir onun âmâline öyle bir vûs’at vermiş ki; bütün ezmanı [zamanlar] yutsa tok olmaz. Sair enva’ın efradlarının mahiyeti, kıymeti, nazarı, kemali, lezzeti, elemi ise cüz’î ve şahsî ve mahdud ve mahsur ve anidir. Beşerin ise ulvî, küllî, sermedîdir^[100].

Maddî uzuv veya organ olarak insanlar arasında pek bir fark yoktur ve hepsi adeta birbirinin aynıdır. Kişilerin boy ve kiloları bir miktar farklılık arz etse de, bir insanın kıymeti ve hayattan aldığı lezzet ve elemlerin büyüklüğünün bedeninin büyüklüğü ile pek fazla bir alakası yoktur. Birisi için “büyük insan” dendiği zaman herhalde akla kişinin boy veya kilosunun büyüklüğü gelmez. Manevî uzuvlar açısından ise, iki insan arasındaki fark dünyalar kadar büyük olabilir. Meselâ yavrusu için hayatını tehlikeye atan bir anne şefkat kahramanı olarak göklere çıkarılırken, masum bir yavruyu öldüren bir kişi de canavar olarak yerin dibine in­dirilir. Bilimle uğraşıp aklen yücelen insanlar baş tacı edilirken, geniş halk kitleleri vasat insan muamelesi görürler. Bir insan yüksek ahlakî değerleriyle adeta ilaç gibi topluma şifa olurken, bir diğeri hırs ve gadabıyla insanlığa zehir olabilir. Kısacası iki insan arasındaki fark, iki hayvan türü arasındaki farktan çok daha fazla olabilir ve bu fark maddede değil tamamen mânâda, yani ruhtadır.

İnsan, Farklı Midelere Sahiptir

İnsan ile hayvan arasındaki en çarpıcı fark, sahip oldukları midelerin sayısındadır. Hayvanlarda bir, insanlarda ise birçok mide vardır. Acıktığımız zaman yediklerimizi öğüten hepimizin bildiği maddî mide insanlarda da, hayvanlarda da esas olarak aynı görevi yapmaktadır. Bu maddî midenin gıdası yeryüzünü adeta müstesna bir sofraya çeviren envai çeşit yiyeceklerdir. İnsanlardaki diğer mideler insan olmakla ilgilidir ve hepsi madde dışı yani manevîdir. Meselâ akıl bir midedir ve gıdası bilgidir. Sevme hissi bir midedir, gıdası sevgidir. Cömertlik veya ikram hissi bir midedir ve gıdası ikram etmek veya edilmektir. Maddî veya manevî tüm mideler beslendikçe büyür, aç kaldıkça da cılızlaşır. Tüm midelerin açlıkları azap, doymaları ise hazdır.

Bildiğimiz mideden beslenen maddî uzuvların büyümelerinde bir sınır vardır. Ama manevî uzuvlar için böyle bir sınır söz konusu değildir. Bazen hırs veya düşmanlık gibi tek bir his, o kadar gelişir ve kök salar ki, adeta insanın bütün âlemine hükme­der. Bedendeki maddî uzuvların hepsi iyidir ve bir faydaya yöneliktir. İstidat ve ka­biliyet tohumları olarak insan fıtratına ekilen manevî uzuvlar için de iyilik esastır. Fakat bunların terbiyesi insanın iradesine tabidir ve bunlardan hangileri sulanıp beslenirse, ancak onlar gelişir. Diğerleri kuru bir tohum gibi uyumaya devam eder. Hatta su-i istimal edilip yanlış yönlendirilirse, zehirli meyveler verir. İnsan bedeni bir bahçenin toprağı gibidir. Bahçenin kıymeti toprağından ziyade üzerinde büyüyen bitkilerin kıymeti ile orantılıdır.

Madde Odaklı ve Esma Odaklı Bakış Açıları

Materyalist dünya görüşü insan dâhil her şeyin büyük patlama ile başlayan bir tesadüfler zinciri sonunda oluşan ve madde-enerjiden ibaret olan manasız varlıklar olduğunu iddia eder. Bediüzzaman ise, maddenin mana âlemleri üzerine serpilmiş bir tül olduğunu belirtir ve asıl varlığın made-dışı yani mânâ olduğunu söyler. Kâi­nata bir kitap yerine, mürekkepli kâğıt yığını olarak bakarak varlık âleminin mahi­yetini anlamak mümkün değildir. Bediüzzaman’a göre gerçek marifet, kâğıt ve mürekkebi aşıp yazıları anlamaktır.

Bediüzzaman, materyalist felsefe ve Kur’an odaklı felsefenin bakış açılarını On İkinci Söz’de, bir sanat harikası olan kâinatı mücevherlerle yazılmış bir Kur’an’o benzeterek izah eder. Bu Risalede varlıkların kâinat sayfalarında kudret (madde- enerji) kalemiyle yazılmış ayetler olduklarından bahseder ve her bir varlığın o say­falarda manalı bir harf olduğunu ifade eder. Varlıklara da mana-yı harfî nazarıyla, yani sanatkârları hesabına bakmanın önemine vurgu yapar. Ona göre varlıklara mana-yı ismî nazarıyla yani kendi hesaplarına bakmak manasız şeylerle iştigaldir ve ilim değil, cahilliktir.

Bilimde en yaygın ön kabullerden biri, her şeyin kaynağının madde olduğu görü­şüdür. Bu görüş milattan önce Stoik filozoflara dayanır ve içinde bulunduğumuz mo­dern çağda doğruluğu sorgulanmayan gerçeklerin başında gelir. Hayret verici olan şudur ki, bu fikir hiçbir zaman test edilmemiştir ve o yüzden bilimsel bile değildir.

Büyük patlama teorisi de, bilimden ziyade inanç olan bu “sırf madde” evren fikrinin kök salmasına yardımcı olmuştur.

Bilimsel tezlerde ilk şart, tezin gözlemler ve mevcut bilimsel deliller ile uyumlu olması ve gerekli testleri geçmesidir. Fakat her şeyin madde ve sadece maddeden yapılmış olduğu fikri, en basit testleri bile geçemez. Meselâ birbirinin aynı olan iki gül, birisi ezilip çamur haline getirildikten sonra bile madde olarak birbirinin aynıdır. Ama bu ikisi çok farklıdır ve güzellik, san’at ve düzen gibi bütün bu farklar madde olmadığına göre madde dışı yani mânâdır.

Biz her şeyi -kuvvet, sevgi, öfke ve hatta hayat, görme, işitme vs- ancak etkileri maddede görülünce algılayabiliyoruz ve tabii olarak her şeyin kaynağının madde olduğu yanılgısına düşüyoruz. Pek de sorgulamadan kendimizi içinde bulduğumuz bu önyargı günümüzde de bilimin üzerine kurulduğu platformu oluşturmaktadır.

Bediüzzaman kâinat ve varlıklar hakkındaki madde (veya enerjij’den oluşan tek boyutlu görüşe hiç rağbet etmemiş ve edenleri de eleştirmiştir. Kendisine yöneltilen Sen necisin, bu meşâhire karşı meydana çıkıyorsun? Sen, bir sinek gibi olup da kartalların uçmalarına karışıyorsun! itirazına da, onları gark eden madde ayağımı da ıslatamadı^[101] karşılığını vermiştir. Ona göre madde-enerji sadece Kadir isminin bir tecellisidir. Madde-dışı tüm vasıflar ise, diğer kutsal isimlerin yansımalarından ibarettir. Meselâ canlılık ‘Hay’ isminin, karakter ‘Ferd’ isminin, şefkat Rahim’ is­minin ve faydalılık ve bir gayeye yöneliklik ‘Hakîm’ isminin tecellileridir. Bediüzza­man böylelikle tüm mevcudatı Esma-i İlahiye ve dolayısıyla Allah ile irtibatlandırır:

“Her şeyden Cenâb-ı Hakka karşı pencereler hükmünde çok vecihler var. Bütün mevcudatın hakaikı, bütün kâinatın hakikati; Esmâ-i Nahiyeye istinad eder. Herbir şeyin hakikati, bir isme veyahut çok Esmâya istinad eder. Eşyadaki sıfatlar, san’atlar dahi, herbiri birer isme dayanıyor. Hattâ hakikî fenn-i hikmet, “Hakîm” ismine ve haki­katli fenn-i tıp “Şâfi” ismine ve fenn-i hendese “Mukaddir” ismine ve hakeza herbir fen, bir isme dayandığı ve onda nihayet bulduğu gibi, bütün fünun ve kemâlât-ı be­şeriye ve tabakat-ı kümmelîn-i [kâmiller] insâniyenin hakikatları, Esmâ-i Nahiyeye isti­nad eder. Hattâ muhakkikîn-i evliyanın bir kısmı demişler: Hakikî hakaik-i eşya, Esmâ-i İlahiyedir. Mahiyet-i eşya ise, o hakaikın gölgeleridir. Hattâ birtek zîha- yat şeyde, yalnız zâhir olarak yirmi kadar Esmâ-i Nahiyenin cilve-i nakşı görünebi­lir.”^[102]

İnsan, Allah’ın İsimlerini En Güzel Yansıtan Bir Aynadır

Bediüzzaman, tüm varlıkların Allah’ın isimlerini yansıtan aynalar olduklarını ve esmayı en kapsamlı ve en parlak tarzda gösteren aynanın da insan olduğunu söyler ve insanları kendilerini okumaya davet eder:

İnsan, üstünde nakışları görünen Esmâ-i İlâhiyyeye âyinedârlık eder. Otuzikinci Söz*ün Üçüncü Mevkıfının başında bir nebze izâh edilen insanın mahiyet-i camiasında nakışları zâhir olan yetmişten ziyade esmâ vardır. Meselâ: Yaradılışından Sâni’ Hâlık ismini ve hûsn-ü takviminden Rahman ve Rahim isimlerini ve hüsn-ü terbiyesin, den Kerim, Lâtif isimlerini ve hâkezâ… Bütün â’za ve âlâtı ile, cihazat ve cevârihi ile letâif ve mâneviyatı ile, havas ve hissiyatı ile ayrı ayrı esmânın ayrı ayrı nakışlarım gösteriyor. Demek nasıl esmâda bir ism-i âzam var, öyle de o esmânın nukuşundo dahi bir nakş-ı âzam var ki: O da insandır. Ey kendini insan bilen insani Kendini oku… Yoksa hayvan ve camid hükmünde insan olmak ihtimali var.¹⁰³

Bu ifade, bazen yanlış anlamalara sebep olan “Allah insanı Rahman suretinde yaratmıştır” hadisini ve Hıristiyan âlemindeki karşılığı “İnsan Allah’ın imajında yaratılmıştır” sözünü de izah etmektedir.

Yeni Bİr Bakış Açısıyla Varlıklar

Mânâ veya madde-dışı varlıklara ışık tutmak için birçok basit zihinsel deneyler yapabiliriz. Meselâ 99 gram kâğıt ve 1 gram mürekkepten oluşan 100 gramlık bir kitabı göz önüne alalım ve bunu üzerine rastgele 1 gram mürekkep dökülmüş 99 gram kâğıt ile karşılaştıralım. Madde olarak, 100 gramlık bir kitap ile 100 gramlık mürekkepli kâğıt arasında hiçbir fark yoktur. Bunları madde tahlili yapan bir labo- ratuvara göndersek her ikisi de aynı tahlille geri gelir. 100 gramlık kitap ile 100 gramlık mürekkepli kâğıt madde olarak aynı olduğuna göre, bunların aralarındaki her fark mânâ ile alakalıdır ve dolayısıyla manevîdir. İşte kitap için mânâ denen şey kâğıt ve mürekkep dışındaki her şeydir. Kitap görünüşte mürekkep ve kâğıttan oluşan, gözle görülen ve elle tutulan maddî bir varlıktır. Ama aslında kitabı kitap yapan içindeki mânâlardır ve kitabın maddesi manevî varlığı olan mânâsı yanında bir hiç gibi kalır. Zaten son yıllarda gittikçe yaygınlaşan ve onlarcası bir tek CD’ye veya flash belleğe sığan elektronik e-kitapların ne kâğıdı vardır ve ne de mürekkebi. Kelimeler adeta ekran sahifelerinde ışığa dönüştürülen elektrik enerjisiyle istenilen renkte yazılıp bozulabilmektedir. Hatta denilebilir ki, kitap denen şey mânâların sahifelerde görünmesini sağlayan bir perdedir, bir ekrandır, bir kılıftır, bir dürbündür.

Madde ve mânâ ilişkisini anlamaya yardımcı olacak diğer bir örnek de güldür. Şöyle ki: Birbirinin tamamen aynı olan iki gül alalım ve bunlardan birisini iyice eze­rek çamur haline getirelim. Sonra da bu iki gül arasında bir fark olup olmadığım soralım. Herhalde böyle bir soru çok tuhaf bulunur ve gülün bir parça çamur ile mukayese edilemeyeceği söylenir. Ancak gül ile onun çamur ikizi bir kimya labora- tuvarına gönderilecek olursa, her ikisinin eşdeğer olduğu raporu gelecektir. Yani madde olarak, bir gül ile onun ezilmesinden oluşan çamur arasında hiç bir fark yoktur. Ama bunlar farklıdır ve aralarındaki fark madde olmadığına göre tamamen mânâdır. (Hiç kimse herhalde bunlar madde olarak aynı şeydir diye gül yerine gül çamuru vermeyi düşünmez).

Demek gülün çamurunda olmayan her özellik ve hasiyet, mânâ ile alakalıdır ve mânâsı yanında gülün maddesinin kıymeti neredeyse bir hiçtir. Yani gülü gül yapan maddesi değil, o maddede tezahür eden mânâdır. Gül adeta bir mânâ taşıyıcısıdır ve güzel mânâlar göndermek istendiğinde akla gelen ilk şey güldür. Gülü alan kişi de gülün maddesini değil, gönderilen güzel mânâları alır ve hisleriyle emer ve zevk eder. Tabii yanlışlıkla gözü maddeden başka bir şey görmeyen mânâdan habersiz birilerinin -inek veya eşek gibi- eline geçmezse. İşte insan ile hayvan arasındaki en temel fark, bu tür yüzlerce manevî hisler ve midelerdir. Yani hayvanda bir, insanda ise yüzlerce mide vardır ve bunların biri hariç hepsi mânâ ile alakalıdır. O yüzden yemek için yaşamak aslında insanlıktan istifa etmektir.

Gülü güzel yapan herhalde atomlarındaki güzellik değildir. Zira canlı bir güldeki bir hidrojen veya azot atomu ile ezilip çamur haline getirilmiş bir güldeki hidrojen veya azot atomu -elmas ile grafitteki karbon atomlarının aynı olması gibi- tamamen aynıdır. Parçalarında olmayan bir şey bütününde olamayacağına göre (korunum kanunu), gülün güzelliği kendisinden yani maddesinden değil, dışarıdan gelir -ay­nen elmasın göz kamaştıran pırıltılarının dışarıdaki bir ışık kaynağından geldiği gibi-

Gül ve diğer güzel şeylerin özelliği, aynen elmasın özelliğinin ışığı alıp büyüleyici bir şekilde yansıtabilmesi olduğu gibi, bu güzelliği alıp yansıtabilmeleridir. Bu da evrende madde (ve zaman) ile ilgisi olmayan yaygın bir güzelliğin ve dolayısıyla bir güzellik katmanının, olmasını gerektirir.

Eski Yunanlılar bile bu mânâyı hissetmişler ki, bu katmanı “güzellik tanrıçası” Ve­nüs veya Aphrodite olarak kutsallaştırmışlardır.

Başka bir örnek olarak da bir sineği gözlemleyelim. Diğer canlılar gibi, sineğin de temel yapı taşları hidrojen, oksijen, azot ve karbon atomlarıdır. Bunlar da diğer atomlar gibi elektron, proton ve nötronlardan oluşur. Yani tüm varlıklar, canlı olsun cansız olsun atomlardan veya atomaltı parçacık olan; elektron, proton ve nötron­lardan yapılmışlardır ve bu temel yapı taşlarını bir arada tutan harç da kuvvetlerdir. Şimdi yeni ölmüş bir sineği canlı bir ikizi ile yan yana koyup karşılaştıralım. Ölümle madde kaybı veya kazancı olmadığı için, bu iki sinek madde olarak birbirinin aynıdır. O zaman diyebiliriz ki, canlı ve ölü sinek arasındaki; hayat, görme, işitme, nizam, güzellik, şuur, sevgi, vs. gibi farklar madde dışıdır, yani mânâdır.

Hayat Nedir?

Canlıların temel yapıtaşı olan atom veya moleküllerde hayat diye bir unsur yoktur. Yapıtaşında olmayanın bütününde olamayacağına göre, hayat madde olamaz. O halde hayat, madde-dışı bir şeydir, yani mânâdır ve zaman ve mekâna tâbi değildir. O zaman evrende yaygın bir ‘hayat’ katmanı vardır ve bu hayat ışığını alabilen her şey, maddî vücudu olsun veya olmasın, canlıdır.

Gözlemler, dünyadaki tüm canlıların ortak vasfının su içermeleri olduğunu gös­teriyor. Bu yüzden başka gezegenlerde hayat aramak, su arayarak yapılır. Ama su, hayatın kaynağı değildir ve olamaz. Çünkü iki hidrojen ve bir oksijen atomundan oluşan su molekülünde hayat diye bir şey yoktur ve suyun kendisinde olmayan bir şeyin kaynağı olduğu iddiası abestir.

Tıpkı, rengarenk pırıltılarıyla göz kamaştıran elmasın ışık kaynağı olduğu iddiası gibi veya televizyon aletinin ekranında görülen görüntülerin kaynağının bizatihi ekranın kendisi olduğu iddiası gibi.

Maddede İrade Diye Bir Şey Yoktur

Büyük patlama ile öngörülen maddî evrende her şey, fizik kanunlarına tâbidir ve dolayısıyla canlı veya cansız her şeyin hangi hareketi yapacağı önceden bellidir, ‘Determinizm’ olarak bilinen bu felsefî görüşe göre, fizik kanunlarını ihlal anlamına gelen irade diye bir şey olamaz. Zaten maddenin yapıtaşlarında irade diye bir unsur yoktur. Ancak irade’nin varlığı gözlemlerle sabittir, ispatlanabilir ve dolayısıyla bilimsel bir gerçektir. Cansızlarda fizik kanunları tam hâkimdir ve cansız maddelerin bir etkiye nasıl tepki vereceği önceden bellidir. Ancak kast ve irade sahibi canlılarda durum böyle değildir. Bu gözlem bile tek başına evrenin yalın madde-enerjiden oluştuğu önkabülünü yıkmaya yeterlidir.

Bir teorinin doğruluğunu ispatlamak mümkün olmayabilir, ama yanlışlığını ispatlamak gayet kolaydır ve bunun da en basit yolu gözlemlerle çeliştiğini göstermektir. Bir örnek vermek gerekirse, nehre bırakılan bir tahta parçasının su içinde ne tür hareket edeceği ve hangi zamanda nerede olacağı önceden bilinebilir. Çünkü hareket nehir ve tahtanın bırakma anındaki fizikî durumları ile beraber ilgili fizik kanunlarına bağlıdır ve cansız olan tahtanın buna karşı çıkması söz konusu değildir.  Nehre atılan canlı bir bitki için de aynı şey söz konusudur, çünkü canlı olmalarına rağmen bitkilerde irade yoktur. Ancak nehre bir hayvan veya insan bırakılacak olursa, ne olacağını kimse kesin olarak öngöremez. Çünkü hayvan ve insanlar fizik  kanunlarına tâbi olmakla beraber, onların mahkûmu değildir ve serbest iradeleriyle fiziğin öngöremeyeceği birçok hareketleri yapabilirler. Hatta akıntıya zıt yönde de gidebilirler.

Bu basit deneyden de görülebileceği gibi, evrende madde ve kuvvet ile beraber bunların cinsinden olmayan bir iradenin varlığı gözlemlerle sabit olup ispatlanabilir ve dolayısıyla bilimsel bir gerçektir. Cansız varlıklarda ve genellikle bitkilerde fizik kanunları tam hâkimdir ve bu varlıkların bir etkiye nasıl tepki vereceği önceden bel-lidir. Ancak kast ve irade sahibi canlılarda durum böyle değildir. Bu basit gözlem bile tek başına evrenin sırf maddeden oluştuğu önkabülünü yıkmaya yeterlidir.

Zaten madde-dışı bir irade boyutu olmasaydı, gelecek net olarak bilinecekti ve insanlar adeta şuursuz robotlar gibi olacaktı. Ve de yaptıklarından sorumlu olma-yacaklardı. Aynen arızalanan bir robotun sebep olduğu zarardan sorumlu tutulamayacağı gibi. Maddeye olan bu çakılmıştık önde gelen birçok düşünürü bile müşkül I durumda bırakmıştır. Meselâ Albert Einstein fiziğe olan kesin inancı yüzünden katı bir determinist oldu ve insanların bile serbest iradesinin olmaması gerektiğini ifade etti: “İnsanların hareketleri bilardo topu, gezegenler, ve yıldızların hareketleri kadar önceden bellidir. İnsanların hareketleri kontrolleri dışında fizik ve psikolojik kanun- larca belirlenir. Bir böcek için de belirlenmiştir, bir yıldız için de. Hepimiz – insanlar» bitkiler veya kozmik toz – görülmez bir müzisyenin uzaklarda ahenkle çaldığı esraren­giz bir nağmeye dans ediyoruz.”^[104]

Hâlbuki Esma-yı İlahiye açısından bakılınca, irade, şuur sahibi canlılarda madde- dışı ‘Mürid’ isminin bir tecellisi olarak görülür ve problem kendiliğinden hallolur.

Fizik Kanunları

Kanun ve kurallar tüm dünyada düzen ve huzurun temelleridir ve bu, evrende de böyledir. Meselâ sadece yerçekimi kanunu iptal oluverse, her şey havada uçuşmaya başlar ve tam bir kaos olur. Bir ülkedeki kanunlar o ülkede yaşayanların genel iradesini, evrendeki kanunlar da tüm evrende hükümferma olan evrensel iradeyi yansıtır. Ülkelerde polisiye kuvvetler bireylerin kanunlara itaatini sağlar. Ev­rende ise, bu işi evrensel kuvvetler ve etkiler yapar. Tıpkı yer çekimi kuvvetinin dün­yada her şeyin yerçekimi kanununa itaatini sağlaması gibi.

Kanunlar madde değildir ve o yüzden de zaman ve mekân sınırlamalarına tâbi değildir. Böylelikle her yerde geçerlidir, ama hiçbir yerde değildir. Einsteinin ifade­siyle; evrenin kanunlarında bir ruh tezahür eder.^[105]

Maddenin her zerresinin tüm kanunlara tam itaati ve kanunların ancak madde­deki tezahürüyle görülüp bilinmesi, kuvvet gibi, kanunların da kaynağının madde olduğu önyargısını oluşturmuştur.

Ama maddenin temel yapıtaşı olan parçacık veya dalgalarda kanun diye bir unsur yoktur -aynen kanunlara itaat eden insanların vücutlarında ‘kanun’ maddesi diye bir unsur olmaması gibi.

‘Değişik Bir Evren” adlı kitabında, 1998 Fizik Nobel Ödülü sahibi Robert Lauglin, fizik kanunlarının kaynağının mikro âlemde olmadığını ve makro âlemde hiç yoktan tezahür ediverdiğini ifade eder:

“Fiziğin en temel kanunları -Nevvton’un hareket kanunları ve Kuantum mekaniği gibi- aslında tezahürseldir. Bu kanunlar büyük madde yığınlarının özellikleridir ve onların kesinliği çok yakından tetkik edildiğinde, hiçlik içine kayboluverirler.”^[106]

Başka bir ifadeyle, fizik kanunları hükmettikleri maddeden kaynaklanmazlar; on­lar dışarıdan bir yerden geliverirler -yani bildiğimiz madde-enerji evreni dışından. Hava durumu gibi bazı basit organizasyon fenomenlerini inceledikten sonra Lauglin şu kanaate varır:

“Bu basit durumlarda biz ispat edebiliyoruz ki, organizasyon kendine has bir mana ve hayat kazanabilir ve kendisini oluşturan parçalarına nüfuz etmeye başlayabilir. O yüzden fizik biliminin bize söylemesi gereken şey bütünün parçalarının toplamından fazla olmasının sadece bir kavram değil, fiziksel bir fenomen (hadise) olduğudur. Tabiat sadece mikroskobik kurallar tabanı tarafından değil, aynı zamanda güçlü ve genel organizasyon prensipleriyle düzenlenmektedir.”^[107]

“Fizik kanunu genellikle yalın düşünceyle öngörülemez, deneysel olarak keşfedil­mesi lazımdır.”^[108]

Bunlar, gözlemlere dayalı olarak, bütünün Büyük Patlama kaynaklı madde-enerjiden oluşan parçalarının toplamından daha fazla olduğunu tesis eden çok kuvveti; ifadelerdir.

Bediüzzaman da buna şöyle işaret eder:

“Evet, mecmû’da bir hüküm bulunur, ferdde bulunmaz.”¹⁰⁹

O halde bütündeki ‘fazla’lar madde-dışı veya mana olmak ve Bediüzzaman’ın Esma’ olarak tabir ettiği madde-dışı evrenlerden gelmek zorundadır.

Karakter ve Ferdiyet

Elementlerin temel yapı taşı olan atomlar elektron, proton ve nötronlardan oluşur ve evrende bir kısmı tabii olarak bulunan, bir kısmı da laboratuvarda füzyon ile üretilebilen 100’den fazla element vardır. Bu elementlerin temel farkı çekirdek­lerindeki proton sayısıdır. Meselâ hidrojen atomunda 1, karbonda 6, demirde 26 ve altında 79 proton vardır. Ama tüm protonlar birbirinin aynıdır -aynen pirinç taneleri gibi.

Şimdi düşünelim: Eğer 6 pirinç tanesini birlikte sıkı sıkı bağlayınca 6’lık bir pirinç dizesi yerine bir mısır tanesi, 26 tanesini bağlayınca bir bakla ve 79 tanesini bağ­layınca bir fındık oluyorsa, bunda bir iş var demektir. Veya 6 beyaz adam bir araya gelip kenetlenince dev bir zenci adama ve ayrıldıkları zaman da tekrar 6 beyaz ada­ma dönüyorlarsa…

Daha da acaibi, iki mühendis kenetlenince bir tıp doktoruna ve üç mühendis kenetlenince bir avukata dönüyorlarsa…

Herhalde “pes” deriz.

Karbon, demir ve altının karakterleri birbirinden çok farklıdır, ama belli ki bu karakterler protonların kendilerinden gelmiyor. Çünkü protonlarda ne karbon ka­rakteri vardır, ne demir, ne de altın.

Hatta öyle görülüyor ki karbon veya demiri altına çevirmek gayet mümkün. Yap­mamız gereken tek şey nükleer santrallerde uranyum atomunu parçaladığımız gibi karbon veya demir atomlarını parçalayıp, açığa çıkan protonları 79^zluk guruplar halinde bir araya getirmek.

Benzer şekilde, iki hidrojen atomu ile bir oksijen atomu bir araya getirilirse, bu bir gaz karışımı olur ve karışım hidrojen ve oksijenin özelliklerini taşır. Ama iki hidro­jen ve bir oksijen kimyasal bir bağ ile birbirine bağlanırsa, özellikleri tamamen de­ğişik olan “su” oluşur.

Kimyasal bağları sağlayan kuvvette su veya başka bir bileşik madde karakteri olmadığına göre, bileşimlerin karakterleri nereden geliyor? Öyle görülüyor ki evrende karakterin kaynağı madde-dışı yaygın bir ferdiyyet katmanı vardır. “Ferd ismi tüm varlıklarda güneş gibi parlamaktadır.

Sevgi ve Şefkat

Kâinatta sevgi ve sevginin muhtelif çeşit ve derecelerinin varlığı konusunda her­halde kimsenin bir şüphesi yoktur. Bu kâinatın varlığının bir sebebi de şefkat olarak görülür.

Muhabbet, şu kâinatın bir sebeb-i vücududur. Hem şu kâinatın râb itası dır?¹⁰

Sevgilerin de en halisi ve en yücesi, her türlü maddî ve manevî menfaat duygularından arınmış olan şefkattir. Kâinatta yaygın bir anne şefkatinin varlığı gö­zlemlerle sabittir ve “tabiat ana” tabiri bu gerçeğin bir ifadesidir. Vahşi hayvanlarda bile bu şefkati görmek mümkündür.

[Rahmet] hattâ ağacın başındaki yuvada kanatsız, zayıf kuşçuklara annelerini emir­ber nefer gibi gezdirir, rızıklarını getirttirir. Ve aç bir aslanı yavrusuna müsahhar eder, elde ettiği bir eti yemeyip yavrusuna yedirir.^{[110] [111]}

Şefkat hissinin gıdası şefkat etme ve edilme, yani şartsız ve karşılıksız sevme ve sevilmedir. O yüzden maddî menfaat ve maddî hazlara dayalı materyalist felsefede şefkat diye bir şey yoktur ve olamaz. Neticede en ulvî bir his olan şefkat, en süflî bir his olan maddî cazibe yani şehvet ile karıştırılmıştır ve bu derin yanılgı bilim diye takdim edilmiştir. Şefkat en parlak tarzda annelerde tecelli eder ve onları adeta cisimleşmiş şefkate çevirir.

Ancak insanların temel yapı taşları olan hücrelerinde “şefkat” diye maddî bir unsur yoktur ve dolayısıyla varlığı tecrübelerle sabit olan şefkat madde değil mânâdır. O halde kâinatta zaman ve mekân üstü yaygın bir şefkat katmanı vardır ve en şefkatli varlıklar bu katmandan gelen şefkat ışınlarını bir elmas gibi en yoğun tarzda alıp yansıtabilenlerdir. Bediüzzaman’a göre varlığı apaçık görülen bu şefkat âlemi ‘Rahîm’ isminin bir cilvesidir: Kâinatta hadsiz rahmetin mevcudiyeti ve hakikati, aynen güneşin ziyası gibi görünür. Ve ziyanın güneşe kafî şehadeti misillü, bu geniş rahmet dahi, perde arkasında bir Rahman-ı Rahîm’e şehadet eder.^[112]

Yine der ki; Bütün vâlidelerin şefkatleri, ancak bir lem’a-i tecelli-i rahmettir.^[113]

Karşılıksız Vermek

İnsanlarda en sevilen hasletlerden biri cömertlik ve ihsandır. Herkes ikram edilmekten hoşlanır ve ikramın büyüklüğüyle orantılı bir lezzet alır. Bu lezzetin hem anlık olan bir maddî boyutu -ki bu hayvanlarda da vardır- hem de zaman üstü olan insanlara has manevî bir boyutu vardır. Meselâ hediye edilen bir paket çikolatadaki en büyük lezzet onları yerken damakta oluşan geçici lezzet değil, o paketi alırken kalpte oluşan ve beraberinde sevgiyi, düşünceyi ve teşekkürü getiren ve akla gel­dikçe ve düşünce ile eşelendikçe tazelenen kalıcı lezzettir. Yoksa verilen çikolatalara adeta saldırıp onları oburca yemek, adeta hayvanlıktır. Bir demet gül bir öküz için bir anlık bir yeme lezzetinden öte bir şey değildir. Ama aynı gül demeti bir insan için -maddî lezzet boyutu bir hiç olmasına rağmen- taşıdığı manalardan dolayı tükenmez bir lezzettir. Bu geniş insanlık boyutunun farkında bile olmayıp hayvanlar gibi hayatını anlık fizikî lezzetler peşinde koşarak geçirmek ise, bir mahrumiyettir ve insanlık hasiyetlerinin israfıdır.

Maddî açıdan bakıldığında karşılıksız vermek kişinin menfaatine zıttır ve dolayısı ile aptallıktır. Bu, hayatın gayesini ‘menfaat sağlamak’ ve ilişkilerin temelini ‘ortak menfaat’ olarak gören materyalist düşünceye tamamen zıttır. Görünüşte alan kârda, veren ise zarardadır. Ama cömert insanların verdikçe aldığı ve kendini “verme zevki’ olarak hissettiren manevî bir haz vardır.

Cömertlik, insanlarda en ulvî hislerden biridir ve bu hissin gıdası vermek, yani ikram etmektir. Vererek gıdalanan bu manevî mide verdikçe büyür ve gelişir ve insan için tükenmez bir lezzet kaynağı olur. Veren kişinin insanlık hasebiyle aldığı lezzet, alanların memnuniyetlerinin toplamından büyüktür. Başkalarını memnun etme his­leri, yani insanlık mideleri gelişen kişiler için ikram etmek ve bir güzel söz veya bir tebessümle bile olsa başkalarını memnun etmek, daimî bir lezzet ve memnuniyet kaynağıdır.

Kâinatta, Her Şeye Nüfuz Eden Bir İlim Işığı Görülür

Gözlemlerle sabittir ki, atomdan galaksilere kadar her şeyin madde-dışı sağlam bir İlmî yapısı vardır ve her şey âdeta bir ilim ağı ile örülmüştür (hücre ve cep tele­fonu gibi). Bilimsel çalışma denen şey, varlıkların bu İlmî vücudunu tam ve doğru olarak ortaya çıkarma gayretlerinden ibarettir. Bu da varlıkların yapısındaki ilim pırıltılarını gözlemleyerek, pırıltıların kaynağı olan evrensel ilim güneşini akıl gözü ile görmek ve göstermekle yapılır. Meselâ bir hücrenin kütlesi bir gramın milyarda biri kadardır. Ama yok denecek kadar küçük olan o hücrede gözlenen ilim ciltler dolusu kitapları doldurmuştur. O yüzden bir hücrenin maddî vücudu İlmî vücudunun yanında adeta bir hiçtir. Hücre adeta bu bilgilerin tecessüm etmiş halidir.

Evrende her şeyin ilim ile yapılıyor olması ve adeta varlıklardan ilim ışıldaması evrende her şeye nüfuz eden yaygın bir ilim ışığının varlığını gösterir. Aynen elmas­taki ışık pırıltılarının çevrede yaygın bir ışık âleminin varlığını göstermesi gibi. Ancak varlıkların temel yapıtaşlarında “ilim” diye maddî bir unsur yoktur ve dolayısıyla varlığı konusunda hiçbir şüphe bulunmayan ilim, madde değil mânâdır. Ve evrende yerçekimi kuvveti gibi her şeye nüfuz eden ve zaman ve zemin üstü yaygın bir ilim katmanı vardır.

Bu madde-dışı (mânâ) ilim katmanından gelen ilim ışığı, bildiğimiz ışıktan farklı olarak maddî beden gözü ile değil, manevî akıl gözü ile algılanabilir. Bediüzzaman bu nuranî âlemi ‘Âlim’ ismiyle irtibatlandırır:

“İlmin her delili, Zât-ı Alîm’in mevcudiyetine dahi delildir. Sıfat mevsufsuz olması muhal ve imkânsız olmasından bütün hüccetleri Alîm-i Ezelînin vücub-u vücuduna kuvvetli ve gayet kafî bir hüccet-i kübradır [büyük bir delildir].¹¹⁴“

Beş Duyu ve Ötesi

İnsanlarda görme, dokunma ve koklama gibi madde ile alakalı beş temel duyu ile beraber şefkat, adalet, şevk ve hatta altıncı his gibi, madde ile direk alakası ol­mayan sayısız duygular vardır. Çevremizi ve varlıkları algılarken genellikle göz ve kulak gibi beş temel duyu organımıza ve onların bağlandığı merkez olan beyine dayanırız. Varlık âlemini madde ile sınırlamanın bir sonucu olarak da beş temel duyuyu maddenin işi, diğer hisleri de maddî etkileşimlerin tezahürleri olarak görü­rüz. Bu bakış açısının sonucu olarak da, her maddî varlık gibi kimyasal elementler­den oluşan insan beynine bir harikalık atfederiz ve beyni anlamaktaki acizliğimizi itiraf ederiz. Aslında bizim anlamadığımız beyin değil, eşyanın hakikatidir. Beynin muphemliği maddesinden değil, onun tüm tutarsızlıklarımızı ve cahilliğimizi içinde sakladığımız kapalı bir kutu olarak kullanılmasındandır.

Meselâ görme olayına bakalım. Gözlerimiz açıkken gördüğümüze ve kapalıyken görmediğimize dayanarak hemen ‘görme olayını gerçekleştiren gözdür’ sonucuna varabiliyoruz. Aslında bu sonuç görme için gözlüğe bağımlı birinin gözlüksüz göre­mediğine dayanarak ‘gören gözlüktür’ demesinden pek de farklı değil. Nitekim rü­yada gözlerimiz kapalı olduğu halde gayet net olarak görebiliyoruz. Olaya biraz daha bütüncül bakanlar göz ile beraber görme sinyalini beyindeki görme merkezine ileten sinirleri de dikkate alarak görmenin harika bir tarzda beyindeki görme merkezinde oluştuğunu söylerler. Yani, görme oluverir. Beyin burada cahilliğimizi örten siyah bir örtü olarak kullanılmaktadır. Başka bir ifade ile beyin, adeta tüm bil­gileri yutan ve bilginin bile kaçamadığı bir karadeliğe dönüştürülmüştür. Ancak beyindeki görme merkezi denen şey, görme sinirinin bittiği noktadan başka bir şey değildir. Görme merkezi dâhil tüm beynin temel yapıtaşı ise, elementler ve onların da temel yapı taşları elektron, proton ve nötronlardır. Yani bir odun parçasında ne varsa, beyinde de o vardır. Beyindeki yüklü parçacıkların akışından oluşan elektrik akımları ise, bir bilgisayar işlemcisindeki elektrik akımından farklı değildir.

Göz ve beynin yapıtaşlarında ‘görme’ diye bir unsur yoktur ve parçalarında olma­yan bir şey bütününde de olamaz. Eğer varsa, başka bir yerden geliyor demektir. Göz ve beyin karbon, hidrojen ve oksijen gibi atomlardan oluşur. Aynı atomlardan oluşan bir ekmek parçasının görme kabiliyeti ne kadar ise, göz veya beynin görme kabiliyeti de o kadardır. Göz-sinir-beyin üçlüsünün yapı taşları olan hücrelerde “görme” diye maddî bir unsur yoktur ve dolayısıyla varlığı tecrübelerle sabit olan görme madde-dışı yani mânâdır. O halde kâinatta zaman ve mekân üstü yaygın bir ‘görme’ katmanı vardır ve manevî bir elmas gibi, bu katmandan gelen görme ışınlarını alıp yansıtabilen varlıklar da gören varlıklardır. Bediüzzaman’a göre bu görme âlemi, ‘Basîr’ isminin bir tecellisidir.

Göz veya görme merkezinde bir arıza olunca görmenin olmaması, görmenin kaynağının bu organlar olduğunu göstermez -aynen gözlük bağımlıları için gör­menin kaynağının gözlük olmadığı gibi. Yani göz için gözlük ne ise, görme için de göz-sinir-beyin kombinasyonu odur. öyle görülüyor ki, görme merkezi denen şey, bir mânâ olan görme hasiyetinin beyinde yansıdığı veya tecelli ettiği noktadır. Başka bir tabirle, beyindeki görme merkezi, beden ile ruhun görme hasiyetinin kaynak noktasıdır ve maddeden mânâya bir geçiş köprüsüdür.

Keza, parfümler ve tüm güzel kokulu çiçekler yine hidrojen, oksijen ve karbon gibi atomlardan oluşurlar ve bu atomların hiç birinde ‘koku* diye bir unsur yoktur. Suyun yapısındaki hidrojen atomu ile bir çiçeğin yapısındaki hidrojen tamamen aynıdır ve tüm atomlar elektron, proton ve nötron parçacıklarından yapılmışlardır. O zaman koku çiçeğin veya parfümün neresindedir? Hatta pis kokulu şeyler de aynı temel parçacıklardan oluşurlar.

Öyle görülüyor ki, koku maddede tezahür eder, madde ile taşınır, ama madde değildir. O halde koku madde-dışı yani manadır ve her molekülün kendine has bir koku alıp yansıtma özelliği vardır. Ancak kokunun kaynağı atomların dizilişi değildir -aynen elmasta pırıltıların kaynağının karbon atomlarını bir kristal tarzında dizilmeleri olmayıp, dışarıdan gelen ışığın olması gibi. Burada yanılgının kaynağı Bediüzzaman’ın ‘iktiran’ olarak tabir ettiği iki şeyin beraber gelmesi veya bulunması ve bunların birbirine illet zannedilmesidir. Yani biri gidince, ötekinin de gitmesi ve dolayısıyla birinin diğerinin kaynağı olduğu şeklinde-ki şartlanmadır.

Benzer şeyler tat için de söylenebilir. Meselâ elmadan portakala kadar tüm meyveler aynı atomlardan yapılmışlardır. Ama tatların meyvelerdeki atomlarla hiçbir ilgisi yoktur. Yani oksijen ve hidrojenin kendine has bir tadı ve bu iki elementin bileşeni olan suyun da bu karışımı andıran ara bir tadı yoktur. O yüzden hiç kimse organik bir molekülün yapısındaki atomlara bakıp tadını tahmin edemez. Belli ki tat da değişik atom dizilimlerinde değişik şekilde yansıyan -ama atomlarla direk bir irtibatı olmayan- bir manadır ve tat ancak tecrübe ederek bilinebilir.

Hayatında ilk defa tuz gören bir kimyacı, tuzun yapısındaki atomlara bakarak tuzun birçok kimyasal özelliğini doğru olarak tayin edebilir. Ama tuzun yapısındaki sodyum ve klor atomlarına bakarak tadının nasıl olacağı hakkında hiç bir şey söyleyemez.

Elmas: Maddesi ve Pırıltıları

Elmas deyince akla elmasın malzemesi değil, ona canlılık veren ve gözleri ve kalpleri okşayan cıvıl cıvıl rengârenk büyüleyici pırıltıları gelir. Aslında elmasın temel yapıtaşı siyahlığı ve matlığı ile bilinen ve üzerine düşen ışığın neredeyse tamamını emen (ki siyahlığın sebebi budur) karbon elementidir. Elması baştacı yaptıran şey, kesif olan malzemesinin kıymeti ve miktarı değil, kendisi dışındaki latif bir âlemi (ışık âlemini) içine alıp onun cilvelerini tezahür ettirebilmesidir. O yüzden en kıymetli elmas, büyüklüğü ve ağırlığı en fazla olan değil, saflığı, berraklığı ve kusursuzluğuyla ışığı en güzel bir şekilde yansıtan elmastır. Yani ışığın pırıltılarını en mükemmel şekilde gösteren ve kendisi adeta hiç görülmeyen elmastır. O kadar ki, elmasa ba­kan sadece ışığın sergilediği güzellikler manzumesini görür ve malzemesi olan kar­bonu hiç fark etmez.

Herkes bilir ki, elmasın pırıltılarının kaynağı kendi malzemesi değil, dışarıdan gelen ışıktır. Yani gözleri kamaştıran o büyüleyici pırıltılar elmasın yapıtaşı olan kar­bon atomlarından gelmez; güneş veya lamba gibi dışarıdaki bir ışık kaynağından gelir. Bu elması karanlık bir odaya götürerek kolayca ispat edilebilir. Görülecektir ki, karanlıkta elmasın pırıltılarından hiçbir eser kalmaz, kendisi bile görülemez. Demek elması elmas yapan ve ona şatafat, güzellik ve bir bakıma hayat veren, dışarıdan gelip onda yansıyan ışıktır ve ışıksız bir elmas ruhu gitmiş ölü bir ceset gibidir.

Elmastan çıkıyor gibi görünen ışığın, dışarıdan geldiğini izah etmeye kalkmak, belki malumu ilam etmektir ve abesle iştigal etmek gibi görülebilir. Çünkü bunun aksini iddia edecek kimse yoktur. Fakat herkesin kolayca kabul edebileceği bu basit gözlem, anlaması ve ulaşılması çok zor bazı mühim hakikatlere çıkan merdiven ola­bilir ve o yüzden önemi büyüktür.

Şimdi başlangıç olarak şu soruyu soralım: Eğer dünyada karanlık diye bir şey olmasaydı ve güneş vs gibi ışık kaynakları görülmeseydi, yani her tarafta “yaygın” bir aydınlık olsaydı, acaba artık her zaman parıldayan elmastan gelen ışığı nasıl izah edecektik? Yine kolayca bu ışığın dışarıdaki görmediğimiz bir kaynaktan geldiğini mi söyleyecektik veya bu parıltıların kaynağının elmasın kendisi olduğunu mu iddia edecektik? İnsanların genelde görüşlerinin kısa olduğu ve olaylara yüzey­sel baktığı dikkate alınırsa, bu sefer cevap hiç de kolay değil. Bu durumda biz yaygın bir ışığın farkında bile olmayacağımız için, muhtemelen nasıl olduğunu anlamasak bile parıldayan ışıkların elmasın kendisinden geldiğini iddia edecektik ve aksini düşünemeyecektik bile. Böylelikle de “derin” bir yanılgıya düşmüş olacak ve çeliş­kiler ve çıkmazlarla boğuşup duracaktık. Meselâ, tek bir karbon atomunun (veya grafit halinde dizilen birçok karbon atomlarının) ışık vermediğini görecek ve yapıtaşında olmayan bir hasiyetin bütününde nasıl olabileceği temel sorusuna cevap arayacaktık.

Bir kısım araştırmacılar karbon atomunu en ince ayrıntılarına kadar inceleyip ışığın atomun neresinden kaynaklandığını anlamaya çalışırken, ışık vermeyen grafi­tle ışık veren elmas arasındaki farkın atomlarda değil, atomların diziliminde olduğunu gören diğer araştırmacılar da ışığın sırrını atomların kendilerinde değil, dizilimlerinde yani atomlar arası bağlarda arayacaktı. Delil olarak da elmasın şekli ve kesimi değiştikçe verilen ışığın nasıl değiştiği gösterilecekti. Sonunda birbiriyle çelişen ve kafaları karıştıran birçok teoriler kurulacak, bazı teoriler ret edilirken bazdan da tutarsızlıklarına rağmen daha iyisi olmadığı için bir süreliğine de olsa, kabul görecekti. Ve temel yanılgı içindeki bu araştırmalar “pozitif bilim” ve bu araştırmaları yapanlar da “bilim insanı” olarak takdim edilecekti. Işığın kaynağını dışarıda arama teklifleri ise, akılları gözlerine inmiş bu kişiler tarafından “bilimsel olmayan” bir yaklaşım olarak değerlendirilecek ve dikkate alınmayacaktı. Bu önyargılı yaklaşım, bilimin önünü açmak yerine bir set oluşturacak ve bilimin önünü tıkayacaktı. Bilim tarihine bakıldığında, bilim dünyasındaki en büyük açılımların “alışılmışın dışında” yaklaşımların sonunda gerçekleştiğini görürüz -Einstein’in bir asır evvel klasik mekaniğin katı kurallarından sıyrılıp izafiyet teorisini kurması gibi.

Yukarıdaki tartışmaların ışığında elması şöyle ifade edebiliriz: Elmas = Karbon + Işık. Yani elması elmas yapan ışıktır, daha doğrusu ışığı içine alıp yansıtabilme özelliğidir. İlginçtir ki, elmasın etrafı da ışıkla doludur, ama biz her tarafı kuşatan o ışığı fark etmiyoruz bile. Bu görmediğimiz ışık aslında uzay dâhil her tarafta vardır, oma biz ışığın pınltılarını elmas gibi ışığı alıp yansıtan maddelerde görürüz. O yüz­den denebilir ki, karbon malzemesinden olan bir şey, eğer ışığı alıp yansıtabiliyorsa elmastır, yoksa grafittir. En harika elmas, ışığı optik bilimi kurallarınca en harika şekilde yansıtandır. Dolayısıyla, elması keserken ve işlerken göz önünde tutulan temel şey ışıktır ve ışığı yansıtma özelliğidir. İyi bir elmas sanatkârı olmanın birinci şartı da, ışığı ve özelliklerini iyi bilmektir.

Görüldüğü gibi, elmasın hakikati ve göz kamaştıran büyüleyici pırıltılarının sırrı ancak her tarafta yaygın olan ışık âleminin varlığını fark edince ve elmasa karbon ve ışık âlemlerinin uyumlu bir birleşimi olarak bakınca anlaşılır. Bu basit gözlem, varlıkların mahiyetini anlamakta sihirli bir anahtar rolü oynayacak ve çevremizi algılayışımızı ve yaratılış hakkındaki anlayışımızı derinden etkileyecektir. Varlıkları temel katmanlarına ayırma yaklaşımı aynı zamanda bilimin önünü açacak ve insanlığın yücelmesinin ve dünyada gerçek bir medeniyetin kurulmasının çekirdeğini oluşturacaktır.

Beden ve Ruh

Materyalist bakış açısı, tüm varlıklar gibi, insana da bir madde külçesi olarak görür ve yaklaşık 100 trilyon hücreden oluştuğunu bildiğimiz beden dışında hiçbir şeyin varlığını kabul etmez. Yani temel yapı taşı olarak bir avuç toprak neyse, insan da odur. İnsan da tüm maddî varlıklar gibi sırf madde (veya enerjimden oluşur ve fizik kanunlarına tâbidir. Zaten determinist felsefenin temel dayanağı da bu bakış açısıdır. Ölüm sonrası bu hücrelerin dağılıp toprağa karışması ile de insan yok olur.

Ölmüş bir insanla canlısı arasındaki her fark -hayat, görme, işitme, akıl, şuur, bilgi, irade, sevgi, haz alma ve ızdırap çekme, hayal etme, rüya görme, benlik, hırs gösterme, cömertlik, san’at anlayışı, adalet hissi ve ebedi yaşama arzusu gibi-  madde dışıdır. Madde-dışı ve dolayısı ile zaman ve mekân üstü olan bu sıfatların toplamına mana veya ruh denir. Maddeci bakış açısı bu manayı maddenin etkileşimleri (her ne demekse) sonucu oluşan geçici tezahürler olarak görür. Be-diüzzaman ise, manayı yani ruhu öz ve esas varlık, maddeyi ise kabuk veya elbise olarak görür. Ölüm, bu gerçek insan varlığının beden kılıfını terk etmesidir:

[Ruh] mûddet-i hayatta, tedricî cesed libasını değiştiriyor. Mevtte ise birden soyunur. Gâyet kafî bir hads ile belki müşahede ile sabittir ki, cesed ruh ile kaimdir?¹⁵

Varlığı maddeden ibaret görenler ve dolayısıyla ruhun varlığını reddedenlerde  beden ile beraber bedene nüfuz eden bir mananın varlığının ve onun madde-üstü  özelliklerinin farkındadırlar. Ancak onlar kolaycılığa kaçıp ruhun tercih etmek ve  emir vermek gibi tüm özelliklerini beyne vermektedirler. Bunun sonucu olarak da,  yapısı bir parça etten pek de farklı olmayan beyne idrakte zorlandığımız adeta ilahlık derecesinde bir harikalık vermek zorunda kalmaktadırlar. Beyin aslında bedenin kontrol merkezidir -aynen pilot kabinin bir uçağın koca gövdesinin kumanda merkezi olması gibi. Uçağın tüm parçaları vücuttaki sinir ağı gibi iletkenlerle pilot kabinine bağlıdır ve tüm komutları oradan alır. Ama uçağı sevk ve idare eden ku­manda merkezi değil, uçağın cinsinden olmayan ve şuur, görme, işitme ve irada gibi uçağın malzemesinde bulunmayan özelliklere sahip olan bir pilottur. Pilotla greve gidince uçaklardan hiçbir şey eksilmez, ama tüm uçaklar yerde hareketi kalır. Pilotun (veya uzaktan kumandalı uçaklarda operatörün) varlığını inkârda ve her harikalığı pilot kabinine vermekte ısrar ederek uçan bir uçağı doğru olarak an­lamak ne kadar mümkünse, madde-dışı bir ruhun varlığını inkâr ederek ve hayat, şuur, hayal, görme ve irade gibi madde-üstü her harikalığı kalın duvarlı karanlık bir kap içine doldurulmuş olan beyin maddesine atfederek bir insanı doğru olarak anlamak da o kadar mümkündür.

İnsan Bir Robot Değildir

Maddeden ibaret bir beden olarak bakıldığında, insanın ulaşabileceği en yüksek seviye gelişmiş bir robotluktur. Teknoloji harikası bir robot yürür, belli işleri gayet iyi yapar, emir alır ve gittiği yeri mekanik olarak görür. Hatta mekanik bir sesle kahkaha bile atar. Ama hiçbir şey hissedemez ve yaptığı hiçbir şeyin farkında ola­maz. Kütüphane dolusu bilgi yüklü olsa bile ne bildiğini bilemez. Çünkü harika bir işlemcisi olsa bile, şuuru yoktur. Aklına aniden bir şey gelemez. Başka robotları seve­mez veya onlara kızamaz ve onları imha etme planları yapamaz. Güzel bir çiçeği seyredip ondan zevk alamaz, yeni yerler görmeyi arzu edemez. En iyi müziği çala­bilir ve bir orkestranın işini görebilir, ama güzel müzik dinlemenin hazzını bilemez. Küçük bir robotu bağrına basıp şefkat gösteremez. Tükettiği bir yakıt veya enerjinin tadına varamaz. Başka bir robota acıyıp ona yardım etmeye kalkamaz. Olup biteni kavrayamaz ve iyi haberle sevinip kötü haberle üzülemez. Depresyon nedir bilemez.

Bir gün yaşlanıp robot mezarlığına terk edileceğim diye tedirgin olamaz ve uzun yaşama arzusu nedir bilemez. Geçmişi düşünemez ve gelecek hakkında telaş ede­mez. Hayal kuramaz ve rüya göremez. Başka robotların komik hareketlerine güle- mez. Kendisine birkaç dakikada kitaplar dolusu bilgi yüklenebilir ve bir anda ya­bancı bir dili öğrenebilir, ama yeni şeyler öğrenmekten zevk alamaz, hayrette kala­maz ve yorum yapamaz. Yeni bilgi üretemez ve insiyatif kullanıp programında ol­mayan şeyler yapmayı deneyemez. Başka bir robotla iletişim kurabilir, ama zevkli bir his alışverişi olan sohbet yapamaz -en gelişmiş bir elektronik beyne sahip olsa bile.

Yani teknoloji harikası bu robot insanı insan yapan hiçbir özelliğe sahip olamaz. Çünkü bunların hiçbirinin kaynağı madde değildir. İnsan ile insan bedeni harikalı- ğındaki bir robot arasındaki her fark, maddedışı yani manadır. Ve ışığın elmasa ya­yılması gibi insanın bedenine nüfuz eden bu manaların tamamı ruhtur.

1998 Fizik Nobel Ödülü sahibi Robert Laughlin, bedene nüfuz eden manayı şöyle ifade eder:

Eğer basit bir fiziksel hadise efektif olarak kendisinin gelmiş olduğu daha temel kanunlardan bağımsız alabiliyorsa, biz de olabiliriz. Ben karbonum, ama öyle olmaya muhtaç değilim. Benim yapılmış olduğum atomlara nüfuz eden bir manam var.^[116]

Bediüzzaman’ın dediği gibi, beden ruh ile kâimdir ve bedene kıymet veren de ruhtur. Ruh madde-dışı ve dolayısıyla zaman ve mekân üstüdür ve fizik kanunları gibi maddenin tabi olduğu hiç bir kısıtlamaya maruz değildir. İnsanın gerçek mahiyetini anlamanın başlangıç noktası, içine çakılıp kaldığımız maddeden sıyrılıp nazarları madde ötesine çevirmek olacaktır.

Aydınlanma, Mananın da Dikkate Alınmasıyla Başlayacaktır

Müsbet ilmin kaynağı gözlemdir. M.Ö. 5. yüzyılda Empedocles tarafından basil gözlemlere dayanarak her şeyin hava, toprak, su, ve ateşten ibaret olduğu ifade edildi ve bu teori yüzyıllar boyunca bilime hükmetti. Ancak 17. yüzyıldan itibaren evrenin yapısının tekrar sorgulanmaya başlanması ve elementlerin keşfiyle İlmî gelişmelerin önü açıldı ve birçok yeni bilim dalları doğdu. Bugün gayet iyi biliyoruzki, her şey 100 küsur elementten oluşur ve her madde bu elementlerin bir kombinasyo- nu olarak ifade edilebilir. Bu açılım birçok yeni kimyasal bileşenin de keşfini ve mo­dern kimyanın gelişimini beraberinde getirdi.

Günümüz bilim dünyasının da ciddî bir saplantısı, her şeyin kaynağının madde (veya onun eşdeğeri enerji) olduğu önkabulüdür. Bu da bilimde tıkanmalara ve çıkmazlara yol açmaktadır. Bilim dünyası artık fark ve itiraf etmelidir ki, maddenin temel yapıtaşı olan parçacık veya enerji dalgasında kuvvet, irade, hayat, şuur, görme, sevgi, güzellik, vs gibi şeyler yoktur ve temel yapıtaşlarında olmayan bütününde olamaz. Varsa (ki vardır) başka bir yerden geliyor demektir. Artık evrenin madde-enerjiden oluşan tek katmanlı olduğu yaklaşımının bırakılıp çok katmanlılık, yani varlıkların madde ile beraber kuvvet, irade, hayat, şuur, görme, sevgi, güzellik, vs gibi birbirinden bağımsız madde dışı yani mânâ katmanlarından oluştuğu görüşü ciddî olarak dikkate alınmalıdır. Bu görüş, müsbet ilmin kaynağı olan gözlemlerle tam uyumludur. Bu katmanların kaynağı ile ilgili felsefî tartışmalar, evrenin büyük patlama öncesi madde-enerjisinin kaynağı ile ilgili tartışmalardan hiç de farklı değildir. Eski Yunan felsefesinde bu katmanların kaynağı Venüs, Eros, ve Themis gibi tanrılara atfedilirdi. Müsbet bilimcilerin genel yaklaşımı ise “üzümünü ye bağını sorma” tarzındadır. Bediüzzaman’a göre ise, madde-dışı her özelliğin kaynağı Allah’ın isimleridir. O yüzden semavî dinlerin mensupları için eşyayı anlamak esmayı ve dolayısıyla Allah’ı anlamaktır.

Newton’un bir elmanın düşüşünü sorgulaması, fizikte bir çığır açtı. Burada ifade edilen soruların cevabının etkisi, herhalde daha az olmayacaktır. Yüzyılların getirdiği şartlanma ve önyargıdan sıyrılmayı başarmış sorgulayıcı bilim insanları gözlemleyip göstereceklerdir ki, evren bir veya iki değil, çok boyutludur. Ve bu boyutlardan sadece birisi içine çakılıp kaldığımız madde ile alakalıdır.

Elmasın hakikati, ancak parıltıların karbon atomlarından veya atomlar arası bağlardan değil de, elmas dışındaki bir ışık kaynağından geldiği fark edilince anlaşılır. Televizyonun hakikati, değişik ses ve görüntü yayınlarının aletin içinden değil, dışarıdaki onlarca yayın katmanından geldiği görülünce, yani televizyon ale­tinin yayınların kaynağı değil, sadece alıcısı olduğu fark edilince anlaşılır. Eşyanın – bilhassa insanın — da hakikati, maddedeki hayat, şuur, san’at ve güzellik gibi onlarca madde-dışı pırıltıların maddenin parçacıklarından değil, madde-dışı katmanlardan veya paralel evrenlerden geldiği fark edilince anlaşılacaktır. İnsanlık için gerçek aydınlanma o zaman başlayacaktır.

Bilimlerin Işığında Yaratılış (Haz.Adem Tatlı)syf:133-133

Dipnotar:

^[77] Nursi, B. S. Muhakemat. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 134.

^w Nursi, B. S. Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996. s. 509.

P Nursi, B. S. Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 617.

^[100] Nursi, B. S. Muhakemat.

^[101] Nursi, B. S. S. Sözler. Envar Neşriyat İstanbul, 1996. s. 545.

^[102] Nursi, B. S., Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996. s. 617.

^[104] Walter Isaacson, Einstein – His Life and Universe. Simon & Schuster, New York, 2007, s. 391.

^[105] Walter Isaacson, Einstein – His Life and Universe. Simon & Schuster, New York, 2007, s. 388.

^[106] Laughlin, R. B., A Different Universe – Reinventing Physics from the Bottom Down, Basic Books, New York, 2005, p. back cover page.

^[107] Laughlin, R. B., A Different Universe – Reinventing Physics from the Bottom Down, Basic Books, New York, 2005, preface, p. xiv.

^[108] Laughlin, R. B., A Different Universe – Reinventing Physics from the Bottom Down, Basic Books, New York, 2005, preface, p. xv.

^[110] Nursi, B. S. Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 358.

^[111] Nursi, B. S., Şualar. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 610.

^[112] Nursi, B. S., Şualar, 15. Şua. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 610.

^[113] Nursi, B. S., Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 32.

^[116] Laughlin, R. B., A Different Universe – Reinventing Physics (rom the Bottom Down, Basic Books, New York,

2005, p. xv.

115.Nursi, B. S., Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 517.

Mevlânâ, insanın iç dünyasındaki iç huzursuzlukların çoğunun ihtiraslarından kaynaklandığına işaret eder. Uykunun, hırsı gidererek insanları rahatlattığını belîrten Mevlânâ, gecenin bu yüzden rahmet vesilesi olduğunu ifade eder.406

Mevlânâ, erken yaşlarda ıslâh edilmeyen hırsın, zaman geçip yaşlandıkça insanı daha elîm trajedilere sürükleyeceğini ve zavallı duruma düşüreceğini belirtir. Hırs-ı pîrînin insanı ne hâllere düşüreceğini vurgulamak amacıyla, yaptığı makyaja rağmen, yüzü’bir türlü düzelmeyen doksan yaşında ihtiyar bir kadının fıkrasını anlatır.407 İhtiyarladığı hâlde hırstan kurtulamayanlann durumlarının vehâmetini bu anlatı üzerinden şöyle ifade eder:

“Vakitsiz öten bir horoza, yolsuz, yolcusuz bir yola benziyordu. Kızgın ateşe konmuş boş bir tencereydi sanki.

Meydana âşıktı; fakat ne atı vardı, ne ayağı. Düdük çalmaya sevdalıydı; fakat ne dudağı vardı, ne zurnası!

İhtiyarlıkta Allah’ım, kâfire bile hırs vermesin. Bu hırsı Allah kime verdiyse, ne kötüdür o kul!

Köpek kocaldı, dişleri döküldü mü adamlara saldıramaz; ancak pisliğe, gübreye saldırır.”“408

***********

406.Mesnevî, c. lll, b. 3732-4.

407.Bkz. Mesnevî, c. Vl, b. 1222 vd.

408.Mesnevî, c. Vl, b. 1226-9.

Sayfa 577

—————————————————————————————————

İnsan, iyiyi de kötüyü de yapabilmeye muktedir bir potansiyelde yaratıldığından, her huyun insan ahlâkında olumlu bir karşılığı olduğu gibi, bir de olumsuz kutbu bulunmaktadır. Mevlânâ’nın kanâat hakkındaki görüşleri dikkate alındığında, hırsı, kanâatin zıt kutbuna yerleştirebiliriz. Mevlânâ, hırsın kanâati giderdiğini belirtir:”384 Kanâat, insanın kendi hakkı olanla mutlu olabilmesini ifade ederken; haris, her şeyi isteyen bir bencillikle dav randığından, doyumsuzdur. Bundan dolayı da Mevlânâ’ya göre, harîs olan kimse daima mutsuzdur?” 385

İnsanın, harîs olduğu istek ve ihtiraslarının bir esiri olduğunu belirten Mevlânâ, insanların genelde mal ve mülke karşı hırs göstermelerine binâen, hırsın en öncelikli objesi olarak mal hırsından bahseder. Şöhret gibi mal hırsının da insanı zihnen esâret altına aldığını, adeta o kişiyi köleleştirdiğini belirtir.386 Hırsın, insan benliğini ele geçirmedeki devasa rolüne, “Hırs ejderhadır, küçücük bir şey değil” ifadesiyle dikkat çekerek sâliki bu konuda uyarır.387

Yapılan amelin ihlâslı olmasının dolayısıyla verimli ve bâkî sonuçlar tevlîd etmesinin hırstan arınmış olmasına bağlı olduğunu ifade eden Mevlânâ, hırsın ihlâs ile olan ilişkisi üzerinde durur.388 Buna göre bir şeyin ne kadar tésirli olacağını belirleyen hırs ve ihlâs oranıdır. Hırs onu yok ederken ihlâs onu ebedîleştirir. Mevlânâ “Haris mahrûmdur” sözünü389 iktibâs ederek sâlike bu konuda şöyle seslenir:

“Ey oğul, ber hırs sahibi mahrûmdur: Harîsler gibi öyle koşma, aheste aheste yürü. ”390

***********

384. Mesnevî, c. V, b. 610.

385.Mesnevî, c. 1, b. 21.

386.Mesnevî, c. 1, b. 19-20. Konuk, Mesnev-i Şerîf Şerhi, c. I, 8. 91.

387.Mesnevî, c. V, b. 120.

388.bkz. Mesnevî, c. IV, b. 1137-9.

389.“Haris mahrumdur” ıfadesi, İbrahim b. Edhem’in sözü olarak da rivâyet edilmektedır. (bkz. Ebü Nuaym, Hilye, c. VIII, 9. 34).

390.Mesnevi, c.3, b. 595.

Sayfa 574

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre kibir, mânâya nüfüz edemeyen, sürete yönelik bir bakış açısının ürünüdür ve insanın sûret varlığından kaynaklamnaktadır.337 Buna binâen böbürlenecek unsurlar da soy, sop, beden güzelliği, mal yahut sahip olunan mevki ve toplumsal statü gibi sürete ilişkin şeylerdir.”338 Bu yüzden kibir, kişinin mânâdan habersizliğinin temel göstergelerinden biridir.339 Mevlânâ’ya göre kâfir, bu habersizliği nedeniyle sadece kibrini artıracak sürete ilişkin unsurları elde etmeye çalışır. Çünkü tüm arzu ve gayesi sürate ilişkin şeylerden ibarettir.340

Mevlânâ, kibrin bir çok farklı kılıf altında kendini gösterebileceğine işaret eder. Bunlardan biri Mevlânâ’ya göre yapılan bir yanlışı eleştirirken kişinin kendini sunmaya çalışması, eleştirdiği kimsenin üzerine basarak kendini yüceltmeye çalışmasıdır. Mevlânâ, kimi zaman bu eleştirinin, hamiyet-i din kisvesi altında yapılabileceğini de belirtir.341

***********

337.Mesnevî, c. V, b. 1940-1.

338. Mesnevî, c. V, b. 1940.

339.Mesnevî, c. V, b. 1942.

340.Mesnevî, c. V, b. 1947-8.

341.Bkz. Mesnevî, c. I, b. 3347-9.

Sayfa 568

—————————————————————————————————

Mevlânâ “Gam, sıkıntı ve darlıktan başına ne gelirse hepsi, işin sonunu düşünmeme korkusuzluğundan yani edebsizlikten ve küstahlıktan gelir” ifadesiyle edebsizlik ile insanın iç huzursuzluğu ve sıkıntıları arasında bağ kurmaktadır.174 Mevlânâ’nın edebsizlik ile iç huzursuzluk arasında kurduğu bu ilişki, günümüzde insanî bunalımların nedenlerinden biri olarak gösterilen değerlerin aşınması savını hatıra getirmektedir.

Bu kabule göre, insanın iç huzursuzluklarının temelinde, insan eylemlerinin öncelik ve sonralığını belirleyen sabit değerlerin olmayışı, yahut değerler arasında yaşanan çatışma yatmaktadır. Diğer bir ifadeyle insan, şayet kendini mutlu hissetmiyorsa, kendi kurallarını ihlâl ediyor demektir.175 Buna göre edeb, sâlikin her vakitte uyması gereken değerler hiyerarşisine uygun hareket etmesi iken; edebsizlik de bu tabiî seyrin dışına çıkılarak değerlerin aşınmasını ifade etmektedir.

Mevlânâ, edebsizliğin olumsuz sonuçlarının, sadece insanî düzlemde birey ve toplum hayatıyla sınırlı kalmadığını; edebsizliğin meydana getirdiği dejenerasyonun, insanın yaşadığı dünyaya da sirâyet edeceğini belirtir.”176 Mevlânâ’nın bu yorumundaki edebsizliğin, Kur’ân’daki fesad kavramı ile örtüştüğünü söyleyebiliriz.177

***********

174.Mesnevî, c. I, b. 89.

175.Benzer değerlendirmeler için bkz. Anthony Robbins, İçindeki Devi Uyandır, çev.: Belkıs Çorakçı, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1991, s. 433.

176.Bkz. Mesnevî, c. I, b. 80.

177.Bu bağlamda şu ayeti zikredebiliriz. ““İnsanların ellerinin işledikleri ve bundan bir kazanç sağladıkları şeyler sebebiyle karada ve denizde fesat ortaya çıktı” (Rum, 30/41). (bkz.!Konuk, Mesnevî i Şerîf Şerhi, c. I, 3. 119)

Sayfa 542

—————————————————————————————————

Mevlânâ, kötü huy ile alışkanlık ilişkisi üzerinde durmaktadır. Mevlânâ’ya göre, insan için başlangıçta şiddetli bir temâyül ifade etmeyen bir şey itiyat hâline getirilirse, insanda o şeye yönelik bir telezzüz (şehvet ve iştiyak) meydana gelir. Bu tür bir şehvetten beslenen ve adeta ödüllendirilen kötü huy, artık insanda yerleşik bir mizaç hâline gelir.137 Binâenaleyh, Mevlânâ’ya göre, alışkanlıklar şehveti, şehvet de kötü huyu meydana getirmektedir.

Bu hususu Mevlânâ’nın verdiği kibir örneği üzerinden açıklayalım. İnsan, şayet başkalarının kendisine ta‘zim edip saygı gö’stermesine alışırsa, bu alışkanlık, bir müddet sonra kişide toplumun sürekli kendisine saygı göstermesi beklentisini doğurabilir. İnsan bu yöndeki beklentisini elde edebilmek için kendini diğer insanlardan üstün görmeye, diğer insanları küçümsemeye, kendisini eleştirenlere düşman kesilmeye ve konumunu kimseye kaptırmamak için düşmanca tutumlar sergilemeye başlar.138

Saygı gösterilme şehveti, diğer kötü huyları ortaya çıkarır. Böylece kötü huylar kişinin ahlâkında sabit hâle gelir. Alışkanlık, şehvet ve kötü huy arasındaki döngüsel süreç bu şekilde devam eder. Bu yüzden Mevlânâ, kötü bir huyun insanda meydana getirdiği anlık telezzüzü (şehveti) bir karıncaya, bunun alışkanlık hâline gelmesini ise, bu karıncanın ejderhalaşmasına benzetir.139

***********

137.Bkz. Mesnevî, c. II, b. 3458-62.

138.Bkz. Mesnevî, c. II, b. 3471.

139.Bkz. Mesnevî, c. II, b. 3466-71.

Sayfa 536

—————————————————————————————————

Mevlânâ, akıl ve ahlâk arasında doğrudan bir bağlantı kurmaktadır. Mevlânâ’ya göre akıl, insandaki meleklik nûru olduğundan; kötü huy, aklın verimli bir şekilde kullanılmasına engel olur ve aklı köreltir. Mevlânâ, Hz. İbrahim’in dört kuşu’ öldürüp Allah tarafından diriltilmeleriyle ilgili ayeti(Bakara 260) bu doğrultuda işârî şekilde yorumlar.(1)

Buna göre ayetteki dört kuş,(2)insandaki dört kötü huyu(3) sembolize etmektedir. Bu kötü huylar, aklı adeta çarmıha gererek ona aslî fonksiyonunu icra ettirmezler.(4) Sâlik, aklını perdeleyen bu dört huyu, İbrahim (a.s.) gibi öldürüp yeniden inşâ etmeli ve aklını çarmıhtan kurtarmalıdır.(5)

Akıl ve ahlâk arasında kurduğu bağlantı nedeniyle, Mevlânâ’ya göre kişi, bedeninde olan ve telafisi mümkün olmayan bir eksiklik ve engelden dolayı kınanamaz. Ancak akıl noksanlığının alâmeti olan kötü ahlâk, Mevlânâ’ya göre en kötü hastalıktır. Çünkü beden noksanlığı rahmet sebebi iken, kötü ahlâkı doğuran akıl za’fiyeti, gazab sebebidir.(6)

***********

1.Bkz. Mesnevî, c. V, b. 30 vd.

2.Bu kuşlar kaz, tâvüs, kuzgun ve horozdur. (bkz. Mesnevî, c. V, b. 43).

3.Bu huylar hırs, şehvet, mevki düşkünlüğü ve tul-u emel (ümniyye)dir.

4.Bkz. Mesnevî, c. V, b. 30.

5.Mesnevî, c. V, b. 31-2.

6.Bkz. Mesnevî, c. II, b. 1536-9.

Sayfa 535

—————————————————————————————————

Mevlânâ, cennetin rahmet kapılarından biri olduğunu ifade ettiği tevbe kapısının, diğer kapılar gibi zaman zaman değil, kıyâmete kadar sürekli açık olduğunu bununla ilgili hadise103 yaptığı telmihle belirtir.104 Tevbenin herhangi bir zaman dilimiyle münhasır olmadığına, sâlikin her an tevbe edebileceğine işaret eder. Mevlânâ’ya göre, Allah’a ve iyiliğe dönüşün ilk aşaması, sürekli açık bulunan tevbe kapısı ile aralandığından sâlik, hiçbir zaman tevbeden ümit kesmemelidir. Mevlânâ, tevbenin geçmişi ıslâh edici fonksiyonunu şöyle ifade eder:

“Ömür defterini kararttınsa önce yaptıklarına tevbe et. Ömrün geçtiyse kökü bu demdir; tez ömür ağacını tevbe suyuyla sula. Ömrünün köküne âb-ı hayat dök de ömür ağacın yeşersin. Bütün geçmiştekiler, bu tevbeyle iyileşir. Geçen yılki zehir; bu yüzden şeker kesilir. Allah, kötülüklerini iyiliğe çevirir. Geçmişteki bütün suçların ibâdet olur.”105,

Kişinin fark etmediği birçok kusuru, tevbesini gerekli kıldığı gibi; şartlarına riâyet edilmeden yapılan çoğu tevbe, Mevlânâ’ya göre ayrıca bir tevbe gerektirir.106 Bu nedenle sâlik, tevbe etmek için illâ bir kötülüğü işlemeye gereksinim duymamalı; fırsat bulduğu her an tevbe vesilesiylc Allah ile ahdini tazelemelidir. Bu işleviyle tevbe, sâliki günaha girmekten koruyucu bir vasfa sahiptir.

***********

103.Taberan’i, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed b. Eyyüb el-Lahmî, el-Mu’cemü’l-Evsât, thk.: Mahmüd b. Ahmed Tahhan, Mektebetii’l-Ma‘érif, Riyad 1985/ 1405, c. Vl, s. 11.

104.Mesnevî, c. IV, b. 2504-8.

105.Mesnevî, c. V, b. 2221-5.

106.Tâhiru’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, c. XVI, s. 313.

Sayfa 530

—————————————————————————————————

Yıl geçti, ekin vakti değil. Yüz karalığından, kötü işten başka da mahsul yok.

Ten ağacına kurt düştü. Onu koparmak ve ateşe atmak lâzım geliyor.

Ey Yolcu, Uyan kendine gel, kendine… Vakit geçti, ömür güneşi kuyuya doğruldu.

Bu iki günceğizinde olsun, kuvvetin varken (bari) ihtiyarlığını Hakk yoluna sarf et.

Elinde kalan şu son tohumu bari ek (feda et) de bu iki anlık müddetten uzun bir ömür bitsin.

Madem ki bu ışık veren çerağ henüz sönmemiştir;kendine gel de hemen fitilini düzelt, yağını tazele.

Sakın yarın deme. Nice yarınlar geçti. Ekin zamanı tamamıyla geçmesin ,agâh ol!(Mesnevi,c.3,b.1349-54)

Sayfa 497

—————————————————————————————————

Geçmişe yönelik bir şeylerin olmaması temennisini taşıyan kişinin bu temennisinin, pragmatik bir getirisi olmadığı gibi; kişi, bu temennisiyle, olanla yani takdir ve kaza ile cedelleşmektedir. Bu da içinde bir hasret ve pişmanlık duymasına sebeb olmaktadır. Bu eseflenme sâliki olumsuz etkileyeceğinden, geleceğe güvensiz adım atmasına sebebiyet vermektedir. Mevlânâ’nın konuyla ilgili ifadelerine bakalım:

’“Geçene acınmak hatadır… Gitti mi gitti gider! Gayrı onu anmanın hiçbir faydası yoktur!(Mesnevî, c. IV, b. 2244.)

“Kaza ve kader; hükmünü izhâr edince göz açılır, pişmanlık gelir, çatar! Bu pişmanlık da ayrı bir kaza ve kaderdir… bu pişmanlığı bırak da Allah’a kulluk et!

Pişman olmayi kendine âdet edinirsen, boyuna pişman olur durursun; nihayetinde de bu pişmanlığa da ayrıca pişman olursun!

Ömrünün yarısı perişanlık içinde geçer; öbür yarısı da pişmanlık içinde heder olur gider!

Bu fikri, bu pişmanlığı terk et de; daha iyi bir hâl, daha iyi bir dost ve daha iyi bir ış ara!

Elinde daha iyi bir ış yoksa, pişmanlığın neden dolayıdır? Neyi kaçırdın da böyle pişman oluyorsun?

Eğer biliyorsan, bilirsin ki doğru yol, Allah’a ibâdet etmektir. (o zaman bunun gereğini yapsana) ; yok bilmiyorsan (yapmadığın) herhangi bir şeyin kötü olduğunu nasıl bilirsin ki.?

İyiyi bilmedikçe kötüyü bilemezsin… Ey yiğit! Zıt, zıddıyla görülebilir. Mademki bu fikri terk etmekten âcizsin… O vakit günah işlememekten de âcizdin!

Aziz olduktan sonra pişmanlık neden.? O acizlik, kimin takdiriyle, onu ara!

Alemde bir Kâdir olmadıkça, hiç kimse, ne bir âcizi görmüştür, ne de böyle bir şey olur… Bunu böyle bil!”705/

***********

705.Mesnevî, c. IV, b. 1338-48.

Sayfa 493

—————————————————————————————————

Mevlânâ, insanın sahip olma arzusu ile kaybetme endişesini, buhar ve rüzgâr metaforuyla îzâh eder. İnsanın sahip oldukları, net ve ebedî değildir, buhar gibidir. Rüzgâra benzetilen hayattaki herhangi bir olay ve musibetin, her an bu buharı dağıtma olasılığı vardır. Rüzgâr esmese dahi buhar, ilânihâye aynı hâl üzere bulunamaz. Sürekli bir varlığı yoktur. Havanın ısı derecesine göre, ya göğe yükselir ya suda kalır. Sahip oldukları, buhat ve rüzgâr gibi değişken unsurlara bağlı olan insanın, gönül tablosunu karartıp kederlendirecek birtakım şeyler, hayatta daima mevcut olacaktır. Gönlünü, bu değişken şeylere rabteden kimsenin sıkıntı ve endişeleri de bitmeyecektir.

Tevekkül bilincinin alt unsurlarından biri olarak kabul edilebilecek; bütün mahlukâtı rızıklandıran bir Rezzâk’ın olduğu bilinci, Mevlânâ’ya göre sâliki gam ve kederlere karşı zihnen adeta sigortalamaktadır. Bu bilinç, rızık endişesi ile girişilecek muhtemel kötülüklere, şeytanın hileleri’ ne karşı sâliki güçlü kılmaktadır. Mevlânâ, bu hususu Cenâb-ı Hakk’ı tüm ‘ mahlûkat ailesinin reisine benzeterek387 şöyle ifade eder:

“Böylece sivrisinekten tut da file kadar bütün mahlukat, Allah’ın ailesidir; Cenâb-ı Hakk da ne güzel bir aile reisi.

Gönüllerimizdeki bütün bu gamlar, hevâ ve hevesimizin, (mevhûm) varlığımızın tozundan, dumanından meydana gelir..

Bize kök söktüren bu gamlar ve endişeler, ömrümüzü (biçen) orak gibidir. Bu böyle oldu; şu şöyle oldu kuruntuları da (Şeytanın) vesveseleridir.”338

Mevlânâ, sâlike bu konuda şu tavsiyeleri yapar:

“Gönlüne geçim kaygısını az koy, sen bu kapı (dergâh)da oldukça, rızkın azalmaz.

Bu beden, râhun otağı gibidir. Yahut da Nüh’un gemisine benzer. (Merak etme) Türk oldukça, mutlaka kendisine bir otağ bulur; hele de böyle bir dergâhın (yani Hakk kapısının) azizi olursa!”389

“Can oldu mu gıda eksik olmaz elbette. Asker var mı, bayrak elbette bulunur!”390

“Eşeğin oldukça, semer de mutlaka bulunur. Canın oldukça, ekmeğin mutlaka az çok gelir.

***********

387.Mevlânâ, bu teşbîhinde “en-Nâsu ‘ıyâlullab (İnsanlar; Allah’ın ailesidir)” hadisine telmîhte bulunmaktadır.

388.MeSnevî, c, I, b. 2295-7.

389.MeSnevî, c. 11, b. 454-6.

390.MeSnevî, c. III, b. 438.

Sayfa 409

—————————————————————————————————

İçinde yaşadığımız dünyanın, algıladığımız gibi olmadığı ve gerçek âlemin sanal bir yansıması olduğu hususu, hemen bütün mistik sistemlerde işlenen ortak bir kabuldur. Maddî dünyayı “sanal bir gerçeklik” olarak görmek ve insan yaşamını uyanılacak bir rüyâya benzetmek, ilk bakışta insanı, hayatı önemsiz görmeye; insanlığın çektiği acıları, sıkıntı ve savaşları hafife alan bir umursamazlığa sevk ediyor gibi görünebilir.

Aynı şekilde âlemde var olan kötülükleri, kevndeki zevciyet ilkesi doğrultusunda yaratılışın ayrılmaz bir parçası olarak kabul etmek ve kötülüğün izâfîliğine inanmak, ahlâkî kuralları ortadan kaldıran bir bencillik ve kendini haklı çıkarma nedeni gibi görülebilir. Yine böylesine bir kötülük kabulünün, kişinin, kötülükle faal bir şekilde mücâdelesini sabote ettiği söylenebilir.

Bu öngörü ve değerlendirmelerin, sıradan insan için geçerli olabileceği kabul edilse de, tasavvüfî tecrübeleriyle varlıktaki izâfîliğin farkına varanlar için durum biraz farklıdır. Bu tür insanların pratik deneyimleri, onlara bu dünyanın ve tüm formların ötesinde varlık ötesi bir yokluk (boşluk/mânâ) âlemini fark ettirmiştir. Bu farkındalık, onlara bu âlemdeki her şeyin, bir illüzyondan ibaret olduğunu hissettirdiği gibi, âlemin bütününe karşı da derin bir takdîr ve sevgi hissi uyandırmıştır.

Süfî ıstılâhındaki ifadesiyle “hayreti” doğurmuştur. Bu hayret duygusu, sâlikte tüm varlıklara karşı koşulsuz ‘ bir sevgi uyandırması yanında, kişinin yaşam sürecine daha sorumlu bir bilinçle katılmasını da sağlamaktadır. Sâlik bu sayede şefkat ve sevgisinin, maddî nesnelerle sınırlı olmaması gereğini fark eder.“(Grof,Kozmik Oyun,İnsanın Suurunun Yeniden Keşfi,ss.138-9)

Dolayısıyla bu form (suret) âleminin temeli olan mânâ âleminin farkına varması, sâlike yaşamdaki zor durumlarla baş edebilmesinde oldukça yardımcı olacaktır. Çünkü varlıkla ilgili resmin bütününü görmüştür. Bu ise sâliki yaşamdan koparmak yerine, daha anlamsız bulduğu şeylerin yerini ve değerini görmesini fark ederek hayata daha anlamlı katılımını sağlayacaktır.

Sayfa 481

—————————————————————————————————

Mevlânâ, âlemin süretinde güzellik görebilmenin yolunun, onun mânâsıyla uzlaşmak olduğunu belirterek bu konuda sâlike şöyle yol gösterir:

“Bütün âlem, akl-ı küllün süretidir… Bütün insanların babası odur. Birisi akl-ı külle karşi, küfrânınj artırırsa; bütün âlem ona köpek görünür:

Bu babayla uzlaş, asiliği bırak da su ve toprak, sana altından döşeme görünsün.

Bununla uzlaşırsan içinde bulunduğun hâl ve zaman, âdeta kıyâmet kesilir; gözünün önünde gök de değişir; yer de!

Ben daima bu babayla uzlaşmış hâldeyim… Onun için şu âlem, bana cennet görünmede!

Her zaman yeni bir sâret, her an yeni bir güzellik görmedeyim… Yeniyi her an görmekle de elem ve usanç kalmaz, insan daima yeniden yeniye neşelenir durur.

Ben cihân: nimetlerle dopdolu görüyorum… Sular kaynaklardan coşup akmada…

Bu sularin sesleri kulağıma geldikçe aklımı gönlümü sarhoş etmede! Dallar tevbekâr dervişler gibi oynuyor… Yapraklar, çalgıcılar ve şarki okuyanlar gibi el çırpıyor.

Ayna, keçeden yapılma kılıf içinden parlayıp durmada… Artik aynanin bizzat kendisi görünürse, nasıl olur acaba.? (Yani bu âlem perdesinin ardından yansıyan ilâhî tecellileri seyreden ârif, bizzat o t’ecellînin kendisini, varlik hicâbı olmaksızın görünce nasıl bir zevk alır var sen düşün). ”658

Mevlânâ’ya göre bu süretler, âlem-i mânânın bir tezâhürü, sanal bir yansımasıdır. Bunu bilen sâlik, bu âlemin hâdisâtından olumsuz bir şekilde etkilenmez. Madem burada görülenler bir akis ve yansımadan ibarettir; o hâlde sâlik, dünyanın her türlü zorluğuna katlanacak gücü kendisinde bulabilir.

***********

658. Mesnevî, c. IV, b. 3259-68.

Sayfa 480

—————————————————————————————————

Sâlikin, olaylara dair olumlu bir bakış açısı geliştirebilmesi, kaza ve kader inancıyla yakından ilgilidir. Şöyle ki kâinatta meydana gelen her bir olayın en ince ayrıntısına kadar ilâhî ilme uygun cereyan ettiğini bilen, bir yaprağın dahi ilâhî kudretin izni olmaksızın yere düşmeyeceğine inanan sâlik, başına gelen her bir musibet ve olayın, Cenâb-ı Hakk’ın ilminin malûmu olduğunu, O’nun irâde ve iznine tabi olarak geldiğini bilir. Bu sayede “Olan şeyde hayır vardır (el-Haym fî mâ vakaa’)” düstürunu, onu rızâya eriştirecek bir ilke olarak benimser. Mevlânâ, sâlikte olması gereken bu bilinci örneklendiren şöyle bir diyalog aktarır:

“Behlûl,” dervişin birine, ‘Ey derviş! Nasılsın? Anlat bakalım. ’ dedi. Derviş dedi ki: “Dünyadaki bütün işler daima bir adamın dilediği gibi olur; seller; ırmaklar istediği gibi akar; yıldızların hareket ve tesirleri onun hükmünce gerçekleşir; yaşam ve ölüm, onun birer çavuşu olur da emri doğrultusunda istediği yere giderlerse; dilediği yere taziye haberi, dilediği yere müjdeli haber yollar; yolcuların hepsi, onu izler, yolda kalanlar onun hilesiyle yolda kalırsa; onun fermân: ve rızâsı olmadıkça âlemde hiçbir ağız gülemezse; (böylesine bir kudrete sahip) bir adamın hâli nasıl olur (sence?) İşte (rızâ sayesinde) ben, o hâldeyim.’

Behlûl,padişahım doğru söyledin.Bu hâle sahip olduğun nûrundan da belli,yüzünden de anlaşılmakta.(Mesnevi,c.3,b.1884-91)

Sayfa 476

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre olumlu düşüncenin faydalarından birisi, hayatta karşılaşacağı olumsuz durumlara karşı sâliki dirençli kılmasıdır. Çünkü insan, hayatın hadisatına karşı olumlu düşünce sayesinde enerjik kalabilir. Mevlânâ bu hususu şöyle ifade eder:

“Güzel bir hayâle, bir düşünceye dalsın. (Çünkü) iyi ve olumlu düşünce, insanı geliştirir. Hayvan, otla semirir, insan da yücelikle, şerefle gelişir.”637 “İnsanoğlunun beslenip gelişmesi hayâldendir. Eğer onun hayâlleri, güzel (sabib-i cemâl) olursa! (hayâl sahibi de güzel ve huzurlu bir hayat yaşar) Yok… Eğer hayâlleri nâhoş ise, ateşten eriyen mum gibi erir gider.

Eğer Hudâ seni yılanların, akreplerin içindeyken bile, güzel hayâllerle (ayakta) tutarsa Yılanlar; akrepler sana munis olur. Çünkü senin o hayâlin, bakırı altın yapan bir simyâdır.”638

***********

635.Mesnevî, c. IV, b. 3540-3.

636. Çalışmamızda bir vesile ile daha önce özetlenen fıkra için bkz. Mesnevî, c. 1V, b.3544-57.
637. Mesnevî, c. VI, b. 289 90

638.Mesnevî, c. II, b. 5947.

Sayfa 474

—————————————————————————————————

İnsan nasıl düşünürse gerçekte öyle algılamaktadır.“632 Diğer bir ifadeyle her bilinç durumu, kendi gerçeklik tanımını ortaya çıkarmaktadır. Böylece algıladığımız gerçeklik, bilinç durumumuzu yansıtmaktadır.633

Mevhûm benlik algısının, eşyâyı olumsuz algılamasının bir diğer nedeni, Mevlânâ’ya göre şudur: İnsanın ten ciheti, fânî ve değişken olduğundan; âlemdeki kevn ü fesâdı yani oluş ve bozuluşları, zevâl ve yok oluşları görür. Her bir zevâl ve bozuluş ise, bu benlik cihetinden hayatı algılayan kişiyi hüzne sevk eder. Hâlbuki ezelî benlik ebedîdir; benlik algısı da ebedî olan cihete yönelik olduğundan; algılamalarında istikrâr ve bekâ dolayısıyla huzurlu bir bakış bulunmaktadır. Ezelî benlik algısı, süretteki değişimlerin ardındaki değişmez gerçekleri gördüğünden, süretteki zevaller onu fazla etkilemez.

Mevlânâ bu iki farklı bakış açısına işaret etmek üzere, ülkeyi kasıp kavuran bir kıtlık yılında bir zâhidin hikâyesini anlatır. Zâhid, ailesinin kalabalık, kendisinin de hiçbir şeyi olmamasına rağmen, diğer insanlar gibi sızlanıp bu durumdan olumsuz etkilenmez. Bütün insanları olumsuz etkileyen kıtlık felâketi, zâhidin neşesini dahi bozmaz. Mevlânâ, hikâyedeki zâhidin olumlu düşünebilmesinin ardındaki gerekçeyi; zâhidin, olaya ten penceresinden değil, can penceresinden bakması şeklinde îzâh eder. Mevlânâ bu hususu, zâhidin lisânından halka hitaben şöyle dile getirir:

“Ey aşağılık kavim! Siz, ten Firavununun dostusunuz… Onun için Nil size kan görünmede.

Hemencecik akıl Musâ’sına dost olsanız; kan görmez, ırmak suyunu görürsünüz.

Babanla aranda bir şey geçti mi babam köpek gibi görürsün, gözüne böyle görünür!

Senin baban, köpek değildir; ama o c’efânın tesiri ile senin gözünde o hâle gelir; öylesine bir merhametli adam bile sana köpek görünür! Kardeşleri Yâsuf’a haset ediyorlar kızıyorlardı… Bu yüzden onu kurt şeklinde gördüler.

Fakat babanla barıştın da kızgınlığın geçti mi köpek ortadan kalkar; baban, sana ateşli bir dost olur.634

***********

632. Walsh & Vaughan, Ego Ötesi, s. 27.

633.İnsan bilincinin söz konusu mahiyetine ilişkin geniş bilgi için ayrıca bkz. Ken Wilber, The Spectrum of Consciousness, Wheaten: The Philosophical Publishing House, 1977.

634. Mesnevî, c. IV, b. 3253.8.

Sayfa 473

—————————————————————————————————

İnsanın, diğer insanları ve karşılaştığı olayları değerlendirmesinde, baktığı şeyde öne çıkardığı, algıladığı hususlar etkili olmaktadır. Buna göre, bir şeyin olumsuzlukları üzerinde odaklanan kişinin zihninde uyanan imge, olumsuz olacaktır623 Bunun aksi de aynı derecede geçerlidir. Dolayısıyla kişinin bir şey hakkındaki olumsuz değerlendirmeleri, aslında kendi bakış açısını ve zihninde o şeye biçtiği kendi zihinsel imgesini ifade etmektedir. Bu nedenle Mevlânâ sâlike der ki:

“Kime kötü gözle bakarsan bil ki kendi varlık dairenden bakmaktasın, sen fenâ olduğundan onu fenâ görmektesin. Eğri merdiven basamağının gölgesi de eğri olur.”624

Dış dünyayı kendi kişisel bilincinden ibaret görmeye meyilli olan insanın duyularını, dış dünyaya açılan pencereler şeklinde nitelendirebiliriz. İnsan, kendi kişisel bilincinin, dış dünyayı oluşturduğuna ve kendi yaşantısının dış “nesnel gerçekliği”, tam bir biçimde temsil ettiğine inanır.625 Ancak insan, bu değerlendirmelerin ve kendi dışımızdakilere verdiğimiz yanıtların ve ahlâkî yargıların, bir şuur düzeyinden diğerine ilerledikçe köklü bir değişime uğrayabileceğini görünce, önceki değerlendirmelerine şaşırmaktadır.626

İnsanlar hakkındaki değerlendirmelerimizin izâfîliğini, aşağıdaki beyitlerde ifade eden Mevlânâ, ardından gelen îzâhında da bunun sebebi olarak zâhirî ve aslî göz ayrımı yapar. Gözün, baktığı şeylerde zihnin görmek istediği şeyleri göreceği hususuna işaret eder. Zihnin görmek istediği şey; insanın o ana kadarki sahip olduğu birikim ve hayat vizyonunu, dolayısıyla algılamaya hazır hâle geldiği şeyi ifade etmektedir. Göz, bu vizyon ve arka plan doğrultusunda bir algı gerçekleştirir.627 Bu algının, seçim alanının belirlenmesinde kişinin içinde bulunduğu hâlet-i rühiye de etkili olmaktadır.

***********

622. Mesnevî, c. V, b. 3666-7.
623. Norman Vincent Peale, Olumlu Düşünmenin Gücü, çev.: Şahin Cüceloğlu, Sistem Yay., İStanbul 2001, s. 37.
624. Mesnevî, c. V, b. 1973’den sonraki başlık.x
625. Ornstcin, Yeni Bir Psikoloji, 3. 30.
626. grof, Kozmik Oyun İnsan Şuurunun Yeniden Keşfi, s. 119.
627. İnsanın baktığı şeyleri görüp değerlendirmesini sağlayan bâtınî göz hakkında çağdaş bir araştırma için bkz. Ken Wilber, The Eye of Spirit: An Integral Vision for a World Gne Slightly Mad, Boston: Shambhala Publications, 1997.

Sayfa 470

—————————————————————————————————

Genel olarak tasavvufî düşüncede özel olarak da Mevlânâ’nın düşünce sisteminde; görünen varlık âleminin kaynağı, görünmeyen gayb âlemidir. Mevlânâ yokluk (adem) âlemini bu yönüyle ilâhî eylemlerin vücüd bulduğu ilâhî atölye (kargâh-ı Hudâ) olarak niteler. Mevcudât, süret âleminde varlık bulmadan önce, yokluk âleminde görünmek ve var olmak zorunda olduğu gibi, insanın amel ve davranışları da dış dünyada somut varlıklarına kavuşmadan önce yok gibi görünen zihinde var olmak zorundadır. İnsanın amel ve davranışları ile düşüncesi arasında kurulan araz-cevher münâsebeti, makro dairede tüm âlem ile Allah arasında kurulmakta; tüm varlık, ilâhî bilincin (akl-ı küllün) bir düşüncesi olarak kabul edilmektedir.

Düşünce-eylemin insandaki işleyişi gibi, her iki âlemin bütün mükevvenâtının da henüz mevcüd değilken, Yaratıcının küllî ilminde meknüz olduğu belirtilmektedir.612 Aradaki bu ilgiden dolayı Mevlânâ, insanın düşüncelerinin de gayb (yokluk) âleminden beslendiğini belirtir.613 Mevlânâ bu konudaki görüşünü şöyle ifade etmektedir:

“Bir yapının duvarlarının, tavanlarının suretlerini ve her yanını, onu yapan mîmarın düşüncesinin gölgesi bil!

Mimar; binayı yapmayı tasarladığı zaman taş, tahta, kireç meydanda yoktu; ama bu hep böyledir!”614

“Sonsuz gidişler; sonsuz hüner ve sanatlar hep düşünce süretlerinin gölgeleridirler!”615

“Yapılan işler, hareketler, gölgeler hâlinde yerde görünür; düşünce ise gizlidir! Ama tesir ve vuslat bakımından aralarında fark yoktur; ikisi de birdir! 616

“Bütün âlem, esasen arazdan ibarettir (yani varlığı kendisine ait olmayan bir başka düşüncenin ve cevherin mahsülü olan bir ameldir, eylemdir. Bu eylemin cevheri ise Allah’in yaratma fikridir. ) ‘Hel eta’617 bu ha kîkati beyan için geldi.

Bu arazlar neden doğar? Suretlerden. Ya bu suretler neden vücüdu gelir.? Düşüncelerden.

Bu cihân, Akl-i Küll’ün bir düşüncesinden ibarettir. Akıl, padişaha benzer; suretler de peygamberlere.

İlk âlem, imtihân âlemidir. İkinci âlem; insanlarin, yaptiklariçının mükâfât ve mücâzatını görme âlemidir.”618

***********

610. İnsanın Allah’ın hâlifesi olması (bkz. Bakara 2/30) buna istidlâl olarak yorumlanabileceği gibi, “Allah, Adem ’i kendi sureti üzerine yarattı” şeklinde bir hadisin olduğu da rivâyet edilmektedir. Rivayetin hadis literatüründeki yeri ve sıhhatine ilişkin bkz. Ali Hindî el-Muttakî, Kenzü’l-Ummâl, Beyrut 1985, c. I, ss. 226-7; Acurrî, eş-Şeria, ss. 314-5 .
611. Bkz. Mesnevî, c. II, b. 978.
612. “Ben gizli bir hazine idim” kudsî hadisinin de bu mânâya işaret etttiği söylenebilir.
613. Mesnevî, c. II, b. 3292-3302.
614. Mesnevî, c. VI, b. 3740-1.
615. Mesnevî, c. VI, b. 3728.
616. Mesnevî, c. VI, b. 3731.

616. Şu ayete işaret edilmektedir: “İnsanin üzerinden onun anılmaya değer hiçbir şey olmadığı bir zaman dilimi/dehr geçmedi mi? (Ki insanın o dehr süresince anılmaya değer hiçbir varlığı yoktu)” İnsan 76/1) Dehr’in; dünyanın yaratılışı ile insanın yeryüzünde yaratılışı arasındaki geçen süreyi kapsadığı ifade edilmektedir. (bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dinî Kur’ân Dili, c. 8, ss. 45 3-4)
617. Mesnevî, c. II, b. 976-9.
618. Mesnevî, c. V, b. 3259.

Sayfa 467

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre insan, etrafındaki bir şeyi güzel veya çirkin, iyi veya kötü, olumlu yahut olumsuz olarak değerlendirirken, bu değerlendirmede o şeyin mahiyetinden ziyade o şeye yönelik bakış açısı, daha etkili olmaktadır. Yani bir şeye atfettiğimiz güzellik veya çirkinlik aslında bizim kendi bakış açımızın ondaki yansımasıdır. Bu bakış açısının merkezi ise, Mevlâ’nâ’nın anlayışında gönüldür.

Gönül, Mevlânâ’ya göre güzelliğin ilk ve asıl kaynağı olması itibariyle cevherdir. Alem ise, bu kaynaktan yansıyan değerlendirmelerin mâkes bulduğu ikincil bir araz olarak kabul edilmektedir. Diğer bir ifadeyle gönül, güzellik veya çirkinliği belirlemede bağımsızlığa sahipken âlemin bu konuda bir belirleyiciliği yoktur. Mevlânâ bu hususta şöyle der: ‘

“Sütün, balın güzelliği, gönlün (güzelliğinin) onlara yansımasından meydana gelir. Her bir güzel olan şeye güzellik, gönülden gelir.

Şu hâlde gönül (güzelliği kendine ait olan) cevherdir; âlem ise, (güzelliği kendine ait olmayıp gönül cevheri ile güzellik bulan) bir arazdır. ”(Mesnevi,c.3,b.2265-6)

Gönül, âlemde kendi yansımalarını gördüğünden kişinin, dış dünyaya bakarken görüp algıladıkları, kendi sahip olduklarıyla mütenâsibdir. Sahip olunan her ne ise, kişinin değerlendirmesi de o yönde olacaktır.

Sayfa 453

—————————————————————————————————

Cenabı Hakk’ın lütfu ve ihsanı bir kuluna başka bir yerden, hiç beklemediği bir yerden, başka bir iş sebebiyle erişebilir! Kulun, bu ilahî lütfu vehmine bile getirmediğini bildiği halde, yine de çalışıp çabalamayı elinden bırakmaması, bütün ümidini, vehmini belli bir yola bağlaması ve böylece çalışıp çabalaması gerekir! Kul, hacet kapısını çalar durur. Belki de Cenab-ı Hakk, o haceti, o rızkı başka bir kapıdan ona ulaştırır. Halbuki kul, ona dair hiç bir tedbirde bulunmamıştır. “Allâh, kulunu hesaplamadığı yerden rızıklandırır!” Kul tedbirde bulunur, Allâh takdir eder! Olabilir ki kul, kulluğu, âcizliği yüzünden vehme düşer de; “Ben bu kapıyı çalıyorum ama Hakk, bana bu kapıdan ihsanda bulunmuyor, başka bir kapıdan lütufta bulunur!” der. Cenab-ı Hakk, o kulunu bu kapıdan rızıklandırır. Zaten bütün kapılar, bir sarayın kapıları gibidir!”(Mesnevi,c.4,b.4175)

Sayfa 411

—————————————————————————————————

Mevlânâ, dış dünyadaki kötülüklerin, nefsin özelliklerinin yansıması olduğunu, Hz. Ömer devrinde Medine’de çıkan büyük bir yangını misâl vererek ızâh eder. Yangın karşısında çaresiz kalıp hâlifenin huzuruna gelenlere Hz Ömer lisânından; bu büyük yangının, nefsin cimriliğinden kaynaklanan bir kıvılcım olduğu ifade edilmektedir. (1)

Mevlânâ’ nın, nefsin cimriliği ile şehirde çıkan yangın arasında kurduğu bu bağın sebebi hakkında şöyle bir çıkarımda bulunmak ihtimal dâhilindedir. Nefislerinin bencilliği ve tamahkârlığı sebebiyle cimri davranarak zekâtlarını vermeyen zenginlerin bu cimrilikleri, toplumun fakir kesimlerinde zenginlere ve mallarına karşı bir tepki doğurmuş; bu da Medîne çarşısının gizlice kundaklanmasına sebebiyet vermiş olabilir.

Mevlânâ, Peygamberimizin (s.a.v.) “Bir an bizi nefsimize bırakma” hadisini de bu doğrultuda işârî olarak yorumlamaktadır.(2) Buna göre bu hadis, dış dünyada görülen kötülük, zulüm ve haksızlıkların kaynağının, insanın kendi içindeki nefsi olduğuna işaret etmektedir. İnsan, içindeki bu kaynağı ıslâh etmeden, dışarıdaki kötülükleri engelleyemez.

***********

1.Bkz.Mesnevi,c.1,b.3713-4

2.Tahirul Mevlevi,Şerh-i Mesnevi,c.2cs.462

Sayfa 366

—————————————————————————————————

Ruh ve beden, Mevlânâ’ya göre insan varlığının mânâ âlemi ile bu yerküreden yaratılan iki cihetini ifade etmektedir. Buna göre ruh, insan varlığının ilâhî yokluk (varlık ötesi) âleminden kaynaklanan ve insanın metafiziğe bakan keyfiyetsiz yönü iken; beden, insanın bu âlemin unsurlarından yaratılan ve bu âleme hitâb eden maddî cihetini ifade etmektedir.

Temeldeki bu genel ayrım yanında, Mevlânâ tarafından insan Varlığına dair dile getirilen ve kaynağını yine temeldeki bu ruh-beden ayrımından alan insan varlığının diğer iki unsuru ise, birbirinin zıddı olarak görülen akıl ve nefstir. Çünkü insan, Mevlânâ’ya göre varlık hiyerarşisinde tamamıyla nurdan ibaret olan melekler ile, tamamen şehvetten ibaret olan hayvanlar arasında bir konuma sahiptir.(1)Mevlânâ’ya göre melek ve hayvan arasında bir konumda yaratılan insan varlığının, metafiziğe bakan ruhunun sıfatı olan akıl nuru, insanın meleklik yönüne karşılık gelmektedir.(2)

Akıl, Mevlânâ’ya göre insan varlığındaki melekliğin uzantısı olup ruhla ve aşkın âlemle ilgilidir. Nefs ise, insanın topraktan yaratılan maddî bedeniyle; insanın cismânî âleme bakan cihetiyle ilgilidir. İnsan, kendi varlığında hem kurtluğu hem kuzuluğu toplayan bir varlık türüdür.(3)İnsan varlığındaki bu primitif ve hayvânî yön, insanın dünyaya bakan bedeninin haz ve dürtülerinden ortaya çıkan şehvetten ibaret cihetidir ve nefs başlığı altında toplanmaktadır. Buradaki şehvetin, cinsel şehvetten daha kapsamlı olarak her türlü sahip olma ve haz duyma şeklinde bir anlamda kullanıldığını hatırlatmalıyız.(4)

***********

1.Mesnevî, c. IV, b. 1497-1504.

2.Bkz. Mesnevî, c. III, b. 3193-6. _

3.Geniş bilgi için bkz. Erich Fromm, “Insan Kurt mu Kuzu mu”, Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, çev.: Y. Salman, N. İçten, Payel Yay., İstanbul 1979, ss. 13-9.

4.Bu yöndeki kullanımıyla nefsin Freudyen kişilik kuramında insanın ilkel benliği ve libido ile benzerlik arz ettiği söylenebilir. (Nefs ve id arasında kurulan benzerlik hakkında bir değerlendirme için bkz. Abdurrahman Kasapoğlu, “Yüsuf ve Züleyha Açısından Kur’ân’da ‘Nefs-i Emmâre’ Kavramı -Freud’un “İd’ Kavramıyla Bir Mukayese, Tasavvuf, sayı: 17, Ankara 2006, ss. 57-71).

Sayfa 352

—————————————————————————————————

“İlk baharın barışını ve dostluğunu görmüyor musun? Başlangıçta azar azar sıcaklık gösterir, sonraları artırır. Ağaçlara bak; sıcaklık hafifçe geldiğinde, önce gülümser; sonra yavaş yavaş yaprak ve meyvelerden elbiseler giyinir. Sonunda dervişler gibi hepsini birden ortaya koyar ve varlarını yoklarını fedâ ederler. İşte bunun için dünya’ve âhiret işlerinde her kim acele eder; aşırı giderse, gayesi kolay kolay gerçekleşmez.

Meselâ; riyâzat etmek isteyen için şu yolu göstermişlerdir: Günde üç ekmek yiyebiliyorsa, her gün birkaç gram azaltırsa, bir yıl geçmeden ekmek yarım kiloya inmiş olur. Bunu öyle yapar ki vücüdu, bu azalmanın farkında olmaz. Bunun gibi ibâdet, tâat, halvet ve namaza yönelmek de aynen böyledir. Hiç namaz kılmıyorsa,önce namaza başlayıp beş vakit namaz kılar, onu bırakmamaya gayret eder, sonra devamlı artırmaya çalışır. Bu misâllerin sonu gelmez….”(Mesnevi,Fihi Ma fih,s.80)

Sayfa 336

—————————————————————————————————

Mevlânâ, ihtiyaç hâlini, aynı zamanda her şeyin kendi zevcı’ (zıddı/eşı) ile yaratılmış olması sünnetullahı bağlamında ele almaktadır. Mevlana’ya göre âlemde her şey, kendi zevci/zıddı ile yaratıldığından; bir şeyi ihtiyaç düzeyinde istemek, o şeyin zevcini ve zıddını istemeyi de zorunlu kılmaktadır. Yani bir şeye ihtiyaç hissetmek, o şeyin varlık dairesindeki mukabilîne ihtiyacı da gerekli kılmaktadır. Şöyle ki; bir şeyi isteyen, o şeyin mukabili olan şeye katlanmış olmalıdır. Örneğin nimet isteyen, nimetin zıddı olan külfete katlanmak; su elde etmek isteyen çalışıp yorularak susuz kalmalı, suya muhtaç hâle gelmelidir. Zira her şey, zıddını kendi beraberinde getirir. Mevlânâ bu hususu şöyle ifade eder:

“Suyu az ara, susuzluğu elde et de, sular yukardan da coşsun, aşağıdan da fışkırsın!

Küçük ve boğazı nazik bir bebek doğmasaydı, onu besleyecek süt memeden nasıl gelirdi?

Git bu inişlerde, bu yokuşlarda koş çabala mücâbede et ki susayıp hararetlenesin (de suya/ilâhî rahmete müstehak olasın)!

…Ey ulu er! Ondan sonra havadaki arı (gibi olan) bulutlardaki ırmakların sesini işitesin!

İhtiyacın, otlardan, sebzelerden daha mı az ki suyun önünü keser; sebzelere akıtırsın; suyun kulağını çeker; kurumuş nebâtlar yeşersin, gelişsin diye o tarafa yürütürsün.

Cevherleri gizli olan can ekinleri için de Kevser suyuyla dolu rahmet bulutları var.

Susuz kal, susa da sana “Onlara Rableri su içirir; rahmetiyle sular”(İnsan,21) hitabı gelsin. Allah doğrusunu daha iyi bilir!(Mesnevi,c.3,b.3208-19)

Sayfa 332

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre bir şeye sahip olmanın, bir şeyi elde etmenin öncelikli şartı; o şeye ihtiyaç hissetmektir. Ancak buradaki ihtiyacın; her insanın, bir çok şeye muhtaç olduğunu söylemesi şeklinde yüzeysel ve sözel bir ihtiyaç olmadığını tekrar belirtmeliyiz. Bahsedilen hâl; insanın, ihtiyaç duyduğu şeye yönelik varlığının yaptığı bir tanıklık ve motivasyondur. Mevlânâ, bu hususu Hz. Meryem’in durumunu örnek göstererek şöyle ifade eder:

Allah, göklerden, yerlerden, ârazdan, âyandan ne verdi ve her ne yarattıysa hepsini de ihtiyaca karşılık vermiş,ihtiyaca mebni yaratmıştır. Bir şeye muhtaç olmalı, o ihtiyacı elde etmeli ki Allah da ihsan etsin. “Allah, bunalan,zarûte düşen kişinin duasını kabul eder.” buyrulmuştur.Çünkü bunalma, bir şeye hak kazanmış olmanın şahididir

Küçücük bir bebek olan İsa’yı dile getirip konuşturan, Meryem’in derde düşüp niyaz etmesidir.(Mesnevi,c.3,b.3204)

Mevlânâ’nın verdiği misâller ile ihtiyaç hâlini tanımlarsak ihtiyaç; görülecek şey için göz olmak, duyulacak şey için kulak hâline gelmektır dıyebiliriz. Binâenaleyh bahsedilen ihtiyaç hâlini; elde edilmek istenen şeye hazır ve lâyık olmak şeklinde tanımlayabiliriz. Mevlânâ, bu hususla ilgili şöyle der:

“Bütün boş ve güzel şeyler, gören gözler için yapılır.

Çenk enstrümanının, zîr ve pes nağmeleri, bir sağırın: hissiz kulağı için ne vakit terennüm edilir.?

Cenâb-ı Hakk, miski boş yere güzel kokulu yaratmadı? (Elbette) Koku alabilen için yarattı; alamayan için değil.(Mesnevi,c.1,b.2383-5)

Sayfa 328

—————————————————————————————————

“Allah, yaptıklarımdan dolayı beni cezalandırmıyor” diye düşünenlerin, çarptırıldıkları ancak farkına varamadıkları cezalara örnek oluşturması bağlamında Mevlânâ, konuyu şöyle îzâh etmektedir:

“ Cenâbı Hak der ki: “Ben ayıpları örtücüyüm, settârım; kulun imtihân anında onun birçok sırrını söylemem. Ancak «Allah beni yaptığım kötülüklerden dolayı hiç muahaze etmiyor» diyeni cezalandırdığımın, muâheze ettiğimin bir nişanesi şudur ki:

O, oruç tutmakta, dua etmekte, namaz kılmakta, zekât vermekte ve daha başka ibâdetlerde bulunmaktadır. Fakat (yaptığı tüm bu ibâdetlerden) ruhu bir zerre bile zevk duymaz.

İbâdetler eder, güzel işlerde bulunur. Fakat (gönlüne) bir zerrecik bile tat gelmez.

Onun birçok ibâdeti var ama (bu ibâdetlerin) mânâsı latif değil; cevizler çok ama içleri boş (neye yarar ki!)

İbadetlerin meyve vermesi için zevk (yani ibâdetlerin gönülde uyandırdığı lezzet) lazımdır.

Tohumun (filizlenip) ağaç olması için içinin olması gerek!

İçsiz tohum, hiç fidan olur mu? Cansız şekil, hayalden başka bir şey değildir.”(1)

Mevlânâ, hiçbir cezaya uğramadığını düşünen kimsenin, böylesi cansız bir şekil hayâliyle avutulmasının ve hakikatten alıkonmasının esasen onun için en büyük cezalardan biri olduğunu, böylelikle vurgular.

***********

1.Mesnevî, c.Il, b. 3391-7.

Sayfa 318

—————————————————————————————————

Mevlana,yapılan gizli kötülüklerin, onları örten bir iyilik ile dengelenmediği takdirde muhakkak ortaya çıkarılacağını ise şöyle ifade etmektedir:

“Allah sırları meydana çıkarır. Mademki sonunda bitecek, kötü tohum ekme.

Su, bulut, ateş ve bu güneş, sırları toprağın altından çıkarır.

Yaprakların dökülmesinden sonra gelen bahar, kıyametin varlığına bir delildir.

Bahar, o sırları meydana kor, şu yeryüzü ne yediyse rüsva olur;

Yedikleri, ağzından, dudaklarından biter, çıkar. İçindeki neyse meydana gelir.

Her ağacın kökündeki sır ve o ağacın yemişi tamamiyle üstünde görünür.(Mesnevi,c.V,b3969-74)

Sayfa 316

—————————————————————————————————

“Sen bir mazlumu ısırıp kan içinde bırakırsan, mukabilinde seni de şiddetli bir diş ağrısı tutarsa, o vakit ne yapacaksın.(Mesnevi,c.1,b.1318)

Çünkü Mevlânâ’ya göre, maddî âlemde insanın yaptığı her işe gayb âleminden bir sürer verilir. O süret, maddî âlem düzleminde bulunan insanı etkiler. Ancak yapılan iş ile hissedilen etki birbirine benzemediğinden, insan aradaki ilişkiyi anlayamaz.(Mesnevi,c.4,b.420-1)

Binâenaleyh kevndeki adâletin işleyişinde, insanın yaptığı şeye mukabil, karşısına çıkan mükâfât veya mücâzât, yaptığı iş ile aynı olmayabilir. Yapılan ile onun karşılığı arasında sebeblilik zinciri bakımından da, sıradan bir bakışın algılayabileceği bir teselsül bulunmaz. Ancak kozmik bilinç, işlenen bir zulmün karşılığını, yapılan kötülüğün cinsinden olmazsa bile, farklı bir miadda ve farklı bir türev ile kötülük sahibinin fark edemediği bir şekilde karşısına çıkarır.

Buna göre, kozmik adâletin icrasına dair şunu söyleyebiliriz: İnsan, bir kötülük yapar ve yapılan bu kötülük kozmik bilinçte kaydedilir. Yaptığı bu kötülüğün karşılığı, hayatının başka bir döneminde başına gelen bir musibet ile karşısına çıkar. Ancak suç ile ceza arasında mantıkî bir sebeblilik ve bağın olmayışı nedeniyle kişi, başına gelen bu kötülüğün, daha önce yaptıklarından kaynaklandığını fark edemez.

Sayfa 311

—————————————————————————————————

İlâhî yaratma sanatının, âlemdeki suret-mânâ arasına koyduğu dolaylı bağ (taalluk), kozmik adâletin işleyişinde de kendini göstermiş; yapılan bir iş (iyilik veya kötülük) ile onun karşılığı arasındaki bağı, mantıkî sebebliliğin dışına taşımıştır.

Bu adâletin işleyişinde iyilik/kötülük ile cezâ/mükâfât arasında mantıksal ve zorunlu bir sebebliliğin olmayışı, bu yönüyle konuyu, rasyonel bir tartışma konusu olmaktan çıkarmıştır denilebilir. Kişi, başına gelen bir kötülüğün, yaptığı önceki bir kötülüğün cezası olduğunu kendisi hissedip anlamadlktan sonra, hiçbir argüman, rasyonel olarak o kişiye kevndeki mücâzâtı kabul ettiremez. Zira delillerle isbat, sebebliliğin mevcüdiyetini gerekli kılmaktadır.

Örneğin insanlara zulmeden, onları inciten birinin, diş ağrısına tutulması hâlinde, o zâlimin diş ağrısı ile zulmü arasında kevndeki adâlet ilkesi gereği bir ilişki kurulması durumunda; o kişi, doğal olarak “Diş ağrım ile birisinin gönlünü incitmemin, haksız yere birine ait bir hakkı gasb etmemin ne ilgisi var?” diyecektir. O kişinin bu iddiasında “haklı” olduğu ve bu soruya rasyonel bir zeminde tatminkâr bir yanıtın verilemeyeccği söylenebilir. Ancak onun bu “haklılığı”, başına gelen kötülük ve cezaların önüne geçemez.

Sayfa 310

—————————————————————————————————

Mevlânâ’nın bahsettiği kevnî(varlıklara dair)adâlet, insanın yüzeysel bir bakışla algıIadığı sebeblilik kuralları çerçevesinde cereyan eden mantıkî bir adâlet sistemi olmayıp; kevnin görünümü gibi, paradoksal bir özelliğe sahiptir.

Şöyle ki; Mevlânâ’ya göre, bir şey ile o şeyin işlevi açısından aralarındaki ilişki, sâret-mânâ ilişkisidir. Örneğin; bir ilacın görünümü ve içilmesi onun süreti iken; o ilacın vücutta meydana getirdiği etki, onun mânâsıdır. Yine örneğin; alkollü bir içkinin içilmesi, o işin süreti iken; bu süretin mânâsı, kişinin sarhoş olmasıdır. Bunu her bir amel ve davranışa uygulamak mümkündür.

Mevlânâ’ya göre bu âlem, süretler âlemi olduğu için bir şeyin süreti ile mânâsı arasındaki ilişkinin gerçek mahiyeti, süretin, mânâyı perdeleyen işlevi nedeniyle görünmez. Ancak bilinmelidir ki yapılan her bir davranış/sûret, kendi mânâsını doğurmaktadır. Bu âlemin, bir imtihân arenası olması, bir şeyin süreti ile mânâsı arasındaki karşılık bağını, endirekt hâle getirmiştir. Bu yüzden yapılan bir şeyin mânâsı, bu süretler âleminin aslı olan mânâlar âlemine hemen doğmasına rağmen, bu süretler âleminde o mânâ, peyderpey ve dolaylı olarak müşâhede edilir.

Bu nedenle sâlikin, herhangi bir amel ve davranışı yaparken, onun mânâsının ne olduğunu düşünerek hareket etmesi gerekmektedir. Yapılan iş (sâret) ile onun karşılığını (mânâsını) kadın ve kocasına benzeten Mevlânâ, bu hususu şöyle ifade etmektedir:

“Biz, yapılan işlerle onlara uygun karşılıkları çift ettik’ buyrulmaktadır.’9

Bir kadının kocasını, yahut bir kocanın hanımını alıp bir yere götürsen, eşi de koşa koşa mutlaka onun yanına gelir. İnsanların amellerini de karşılıkları ile çift yarattık; Çiftin biri gelince, diğeri de durmaz gelir; bir amelde bulundun mu mutlaka eşi de zuhur eder.

Birisi gelip de bir kadının kocasını esir ederek götürse; eşi, kocasını araya araya çıkagelir.”(Mesnevi,c.3,b.2872-5)

Çünkü ilâhî adâlet, her süreti, kendisine uygun olan kendi cinsini yani mânâsını doğurmak üzere programlamıştır.

***********

9.Zilzâl 99/ 7-8 ayetine işaret edilmektedir.

Sayfa 309

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre âleme dikkatle bakanlar, onda her şeyin, kendine uygun bir karşılık bulduğunu görürler. Kişi, bunu, iç gözlem yoluyla kendi hayatına tatbik ile de görebilir. Mevlânâ, bu hususu şöyle ifade eder:

“Ne vakit bir eğrilik ettin, ne zaman bir kötülükte bulundun da, onun ardından derhal lâyığını görmedin?

Ne zaman gökyüzüne bir nefes, bir duâ gönderdin de arkasından onun gibi bir iyilik görmedin?

Eğer dikkat edip, uyanık olsan, yaptığın işlerin karşılığını her an görürsün! Murâkabe ile dikkat eder de ipe sarılırsan; (adâletin tahakkukunu görmen) için kıyâmetin gelmesine gerek kalmaz.

Remiz ve işaretten anlayan kişiye açık söz söylemeye ihtiyaç kalmaz”14

***********

14. Mesnevî, c. IV, b. 2458-62; Tâhiru’l-Mevlevî, Şerh-ı’ Mesnevî, c. XIII, s. 640 vd.

Sayfa 308

—————————————————————————————————

Kendine yapılmasını istediğin şeyi, başkalarına yap; ister eziyet olsun , ister zarar. Çünkü Cenab-ı Hak gözetleme yerinde pusudadır(Fecr,14.ayetine işaret edilmektedir.) ; Kıyamet gününden önce herkese lâyığını verir.(Mesnevi,c.4,b.4528)

Sayfa 307

—————————————————————————————————

Mevlânâ, kişinin yaptığı bir işten dolayı gönlünde duyduğu pişmanlık ve vicdân azabını, mânâ âlemindeki adâlet arkctipinin, bu âlemde icra-ı faaliyette bulunan memuruna benzetir.7 İnsanların gönüllerine dikilmiş bu ilâhî memur, insanları, yaptıkları kötülükler nedeniyle, vicdân azabı ile cezzlandırır. Çünkü Mevlânâ’ya göre bu âlem, diğer âlemin bir süreti olduğundan ve varlık, süreti ve mânâsı ile Cenâb-ı Hakk’ın kudreti altında olduğundan; her iki boyutta da O’nun koyduğu ilkeler işlemektedir. Buna göre adâlet icrası, tümüyle âhirete bırakılmayıp, sorumluluk sahibi insan, dünyada da yaptıklarının karşılığını görmektedir. Kişinin yaptıkları, kozmik bilinç tarafından kaydedilerek, ona uygun bir karşılık, sünnetullah gereği, karşısına çıkacaktır.

***********

7.Bkz. Mesnevî, c. III, b. 2455-61.

Sayfa 306

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre, şeytanın hilelerinden bir diğeri; her istediğini yapmasının, insanın kendisini mutlu ve huzurlu kılacağı fikrinin, bir ön kabul olarak insan zihnine yerleştirilmesidir. Ruh ve beden sağlığının, insan doğasında var olan her şeyi yapmakla sağlanabileceği ön kabulüyle şeytan, bu hilesiyle insana özgürlük ve hürriyet kılıfları ardından yaklaşmaktadır.

İnsanın hayvânî, ilkel benliğine ait istekleri, ıslâh edilmesi gereken birer ihtiras olarak görme yerine; “Madem bir şeyi yapmayı canın istiyor, o hâlde yapmalısın; zira bu senin doğanda var. İnsanın kendi doğasına aykırı hareket etmesi ise yanlıştır ve seni huzursuz eder” kabulüyle, nefse ait istek ve arzuları, insanın asıl varlığına ait zorunlu birer istek gibi dayatlr. Böylece insan, kendini “mutlu” etmek amacıyla yaptığı şeylerle, şeytanın bu hilesine aldanır. Hâlbuki yaptıklarıyla nefsi okşanmakta, asıl varlığı olan ruhu ise tokatlanmaktadır.

Sayfa 298

—————————————————————————————————

Mevlânâ’nın, şeytanın hilesine dair bu söylediklerinden şu ortaya çıkmaktadır. Şeytan, daima insanın arzu ve isteklerini, kişisel menfaatlerini kullanarak onu kötülüğe yöneltmektedir. Bu nedenle sâlik, istek ve arzularının kendini, bir kötülüğe meylettirecek boyuta erişmesine karşı uyanık olmalı; şeytanın bu hilesine karşı daha baştan tedbirini almalıdır.

Mevlânâ’ya göre şeytan, hilelerini, sadece insanı kötülüğe teşvikte kulIanmaz. Mevlânâ, şeytanın iyilik yapmak isteyenlere yönelik olarak da bir hilesinden bahseder. Bu hile, şeytanın insanın daha faziletli bir şeyi yapmasının önüne geçmek için, onu alt düzeydeki bir başka iyilik ile yetinmek zorunda bırakmasıdır.

Şeytan, faydası az olan şeye teşvik ile insanın, o şeyde tatminini sağlayarak, daha faziletli olandan onu mahrum etmeye çalışır.(1) Mevlânâ bunu vurgulamak üzere; namazı kaçırınca duyacağı teessür ve niyâzın, kılacağı namazdan daha faziletli olacağını öngörerek, onu bu niyâzdan mahrum etmek için Şeytan’ın Muâviye’yi sabah namazına kaldırması kıssasını anlatmaktadır.(2)

***********

1.Bkz.Mesnevi,c.2,b.2792

2.Bkz.Mesnevi,c.2, b.2604 vd.

Sayfa 296

—————————————————————————————————

“(Şeytan) o kadar çok oyunlar bilir ki, (0nun hilesi) boğazında bir çöp gibi takılır kalır! Onun çöpü senelerce boğazda kalır; 0 çöp nedir.? Mevki ve mal sevdasıdır.

Ey kararsız kişi! Mal, çöpten ibarettir. Ama boğazındaysa âb-ı hayatı içirmez. “994

Şeytanın mal, mevki, şöhret, vs. gibi arzuları kullanarak insanı kötülüğe teşvikiyle ilgili yukarıdaki ifadelerinden; Mevlânâ’nın, insanın bu tür isteklerine karşı mutlak bir olumsuzlama içinde olduğu, onun düşünce sisteminin geneli göz önüne alındığında söylenemez. Bu nedenle bu hususla ilgili kısa bir değerlendirme uygun olacaktır. Bahsedilen; insanın bu tür isteklerinin, hakikati görmesinin önüne geçmesi ve bunları gerçekleştirme uğrunda, insanın, her türlü kötülüğü işlemeyi göze almasıdır.

Şeytan, insanın bu isteklerini kullanarak onu kötülüğe yöneltmektedir. Çünkü her kötülük, bir tür riske girmektir aslında. İnsanda ise doğal olarak riske girmeme eğilimi daha fazladır. Şeytan, bu noktada devreye girer; öncelikle yapacağı bir iş sonunda kazanacağı menfaat ve meta konusunda insanı ikna eder.

İnsan da bu arzu ile istenen herhangi bir kötülüğü yapmaya hazır hâle gelir. Şeytanın, insanı kötülüğü işlemeye hazır hâle getirmek için kullandığı araçlar ise Mevlânâ’nın, yukarıda işaret ettiği istek ve arzulardır. Binâenaleyh bu ifadelerin, insanın bu tür isteklerine karşı tavır olarak algılanması kanâatimizce doğru değildir.

Şeytan, Mevlânâ’ya göre insanı aldatırken, kimi zaman da insanın masum hayâllerini, geleceğe ilişkin ideallerini kullanır. Kötü arkadaş vs. gibi dışarıdan bir müdahele ile aldatamadıklarını şeytan, tul-u emel ve hayâlleri vâsıtasıyla aldatmaya çalışır. Yine burada da yerilen hususun; bu hayâllerden ziyade, şeytanın bunları kullanarak sâliki bir kötülüğü işlemeye hazır hâle getirmesi olduğu hatırlanmalıdır. Mevlânâ bu hususla ilgili şöyle der:

“Böyle bir adamın içine girip, böyle bir adamın süretine bürünüp seni aldatamazsa, senin hayâline girer de, seni o hayâlle kötülüğe sevk eder. Seni gâh gezip eğlenme, gâh dükkân açıp alışveriş etme, gâh ilim öğrenme, gâh ev bark kurup çoluk çocuk sahibi olma hayâllerine düşürür.”995

***********

994. Mesnevî, c. “, b. 1 30-2; Konuk, Mesnev/i’ Şerîf Şerhi, c. III, s. 59.
995. Mesnevî, c. II, b. 640-1.

Sayfa 295

—————————————————————————————————

Tüm kötülüklerin kaynağı, ıslâh edilmemiş nefste görüldüğü için; Mevlânâ’nın sülük anlayışında, içteki bu düşmanın hilelerinin farkına varılması, amel artırımından önceliklidir. Çünkü nefsin hilelerinden habersiz olan kişi, ne kadar iyi ve güzel amelde bulunsa da; ıslâh edilmemiş nefs, bu amellere kimi zaman riyâ, kimi zaman bir başka vâsıta ile müdahele ederek o ameli iptal edecektir.

Bu nedenle Mevlânâ, nefsin hilelerinin araştırılmasının sâlik için amelden de öncelikli bir ödev olduğunu, ashâbın bu konudaki tutumlarını istişhâd ile belirtir. Ashâbın ince ve derin düşünceli olanlarının, amellerden ziyade amelleri geçersiz kılan nefsin hilelerine dair şeyleri araştırdıklarını söyler.(1) Mevlânâ’nın bu tutumunun, tasavvuf tarihinde amellerden ziyade, onları işlevsiz kılan riyâ vs. gibi hususiyetler üzerinde duran melâmî(2)çizgiye yakın olduğunu söyleyebiliriz.

***********

1.bkz.Mesnevi,c.1,b.366-70

2.Tasavvuf tarihindeki melâmet düşüncesi ve Melâmîlik hakkında geniş bilgi için“ bkz. Abdülbâki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul 1931, Ö. Rıza Doğrul, Islâm Tarihinde Ilk Melâmet, İstanbul 1950; Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu“ Olarak Melametilik, İnsan Yay., İstanbul 2003.

Sayfa 276

—————————————————————————————————

Allah’ın lütfunu ve kahrını herkes bilir, kahrından kaçar lütfuna yapışır ama yüce Allah kahırları lütuf içinde, lütufları da kahır içinde gizlemiştir. Bu tersine çakılmış nal, Yüce Allah’ın bir mekridir. Bu suretle işi ayırt edenler ve Allah’ın nuru ile bakıp görenler, hali görenler ve görünüşe aldananlardan ayrılır. Allah “Hanginiz daha iyi iş yapacak diye imtihan eder”(Mülk,2) buyurmuştur.(Mesnevi,c.V,b.420)

Mevlânâ, kevndeki bu hile ve paradoks sayesinde sâlikin, ilâhî imtihandaki hünerini gösterebildiğini belirtir. Çünkü bir çözümün mevcudiyeti, ortada bir varlık muammâsının ve probleminin oluşuna bağlıdır. Mevlânâ bu hususu, verdiği ticaret misâli üzerinden şöyle ifade eder:

“Alemde her şey ayıpsız olsaydı, (ticaret için zekâya, akla gerek kalmaz) tâcirlerin hepsi ahmak olurdu.

Zira böyle olduğu takdirde (iyi kumaşı, kötüsünden ayırdetmek) pek kolay olurdu. Mademki ortada ayıp yok, (onu tanıyacak) ehil ve (tanıyamayan) nâ ehile ne gerek kalırdı!

Diğer yandan, eğer her şey de ayıplı olsaydı (yani sofistlerin dediği gibi dünyada hiçbir hakîkat olmasaydı), ilme ne lüzum kalırdı? Çünkü hepsi çöptür; burada ödağacı yoktur (değerli bir şey olmadığından onu bilecek ilme de gerek kalmazdı demektir).

(Bundan dolayı) ‘Her şey Hak’tır’ diyen kimse ahmaktır; fakat her şey bâtıl, diyen de şakîdir.”(Mesnevî, c. II, b. 2939-42.)

Sayfa 270

—————————————————————————————————

Mevlânâ, Peygamberimizin (s.a.v.) “Cennet, nefsin boşuna gitmeyen şeylerin, cehennem ise hoşuna giden şeylerin ardına gizlenmiştir”(Fürûzanfer,Ehadis-i Mesnevi,s.59) hadisini de hakikatin, görünen suretin ardında gizli oluşuna; sûret ile hakîkatin mahiyetinin zıtlığına işaret eden söz konusu kevnî paradoks ilkesinin bir anlatımı olarak yorumlamaktadır.(1)

Buna göre insanın hoşuna giden bir şey, daha sonra düşeceği bir tuzağın yemi; ele geçen bir nimet, başa gelecek külfet’in habercisi olabileceğinden; bu ilke sâlike, hoşlandığı şeyleri, iyi tahlil etmesi gereğini tavsiye etmektedir. “Eşyânın göründüğü gibi olmadığına” ilişkin özdeyişin, neredeyse bütün mistik sistemlerde, insanı, kevndeki bu hileye karşı uyarıcı mahiyette söylenildiğini de bu meyanda hatırlatmalıyız.

Mevlânâ, kevndeki paradokstan dolayı insanın eşyâyı olduğu gibi göremeyişini, doğru ve yanlış arasındaki ayırt etme gücünün, yani farkındalığın kaybedildiği bir tür sarhoşluk olarak nitelemektedir. Çünkü Mevlânâ’ya göre eşyânın, asıl hakîkatiyle değil de süret düzleminde algılandığı bu âlem, insanı sarhoş ederek; onun, hakîkatten uzak düşmesine, Mevlânâ’nın ifadesiyle kahrına sebep olması bakımından, kahrına egemen olduğu bir kahırhânedir. Bu hususu Mevlânâ şöyle dile getirir:

“Ya Rabbi! Kabir şarabıyla insanı mest edersen, aslında yok olan şeylere varlik sûreti verir, onlari, (insanın gözüne) var gibi gösterirsin. Nedir mestlik? Gözün, görmekten (yani basîretten) bağlanmasıdır ki o zaman taş, mücevher gibi; yün de yeşim taşı gibi görünür.

Nedir mestlik? Hislerin tebdil etmesi… Ilgın gibi eğri bir değneğin o bakışa, sandal ağacı (gibi güzel kokulu ve kıymetli) görünmesi…”(2)

***********

1.Söz konusu hadisi Mevlânâ’nın aynı bağlamda kullanımı için bkz Mesnevî, c. V, b’ 4030.

2.. Mesnevî, c. I, b. 1199-1201.

Sayfa 268

—————————————————————————————————

“Her bir insanın hareketi, dünyayı ve insanları görüşü, kendi bulunduğu mertebe ve makâma göredir. Herkes, âleme kendi görüş dairesinden bakar. Mavi cam, güneşi mavi gösterir; kızıl cam kızıl. Camlar, renkten kurtulunca güneş o zaman beyaz görünür. Renksizlik rengi olan beyaz,bütün renklerin aslı ve hakikati olduğundan (diğer renklerden) daha doğru gösterir, hepsinin de başı ve rehberidir.”(Mesnevi,c.1,b.2393)

Metaforda, renkli cam teşbîhiyle işaret edilen; insanın eşyâya bakış açısını belirleyen merkezî algılama faktörüdür. Diğer bir ifadeyle bunu; insanın hayata ve olaylara bakış açısının merkezindeki, sûrete ilişkin faktör şeklinde ifade edebiliriz. Sâlik, bu tür bir algı merkezciliğinin, eşyâ ve olayları doğru algılamasına engel olduğunu; bunun kevndeki paradoksa aldanışını, kolaylaştırdığını müdrîk olmalıdır.

Bu yönde bir eğitimden geçmemiş, her bir “sıradan” insanın zihni, çarpıklıklara maruzdur ve bu çarpıklıklar, algılarının tüm yönlerini etkiler. İnsan zihni, onu sağaltıp arındıran bir eğitim almaksızın, algılanan bu ortak “gerçeklik”in aslında paylaşılan bir yanılsama olduğunu fark edemez.(Walsh&Vaughan,Ego Ötesi,s.47)

Sayfa 267

—————————————————————————————————

İnsanın bir şeye bağlanması, sadece dış nesneler veya kişilerle sınırlı değildir. Maddî eşyâlara, özel ilişkilere, sürüp giden geleneğe bağlanmanın bilinen biçimleri yanında, kişi belli bir benlik imajına, bir davranış biçimine ya da fizyolojik bir işleme de bağlanabilir.(1) Zira Mevlânâ’ya göre nefsin şehvet, sahip olma, tamah, riyâset vs. gibi her bir arzusu, insanın maskelenmiş bir benlikle yaşamını sürdürmesine sebep olmaktadır. Bu ise olması gerektiği gibi olamaması nedeniyle, insan için bir tür hürriyet kaybıdır. İnsan, gerçek özgürlüğü, bu nefsânî duyguların tasallutundan gönlünü kurtararak deneyimleyebilir.

Konuyla ilgili Mevlânâ şöyle der: “Ben nefsânî garazlardan (kurtularak) hürriyetime kavuşmuşum; hür olan kişinin şehâdetini duy. (Bunlara) kul, köle olanların şehâdetleri ise iki arpa tanesine bile değmez!”(2)

(Mevhüm benliğinden) beri gel ki Allah’ın fazl u keremi seni’ âzâd etsin (hürriyetine kavuştursun). Çünkü Cenâb-ı Hakk’ın rahmeti, gazabından üstündür.(3)

***********

1.Walsh & Vâughan, “Kişi Nedir”, Ego Ötesi, s. 70.

2.Mevlana,Mesnevi,c.1,b.3812

3.Mevlana,Mesnevi,c.1,b.3826

Sayfa 158

—————————————————————————————————

“Her bir güzel olan şeye güzellik, gönülden gelir. Şu hâlde gönül (güzelliği kendine ait olan) cevherdir, âlem ise (güzelliği kendine ait olmayıp gönül cevheri ile güzellik bulan) bir arazdır. Gönlün gölgesi (olan bu âlem), nasıl olur da gönülün gayesi, hedefi olur?(Mesnevi,c.3,b.2265-6)

Mevlânâ, bu yönüyle gönlü, sürekli akan bir ırmağa ve uçsuz bucaksız bir şehre; dış dünyadaki varlıkları ise, bu ırmak ve şehre nisbetle bir testi suya ve odaya teşbîh ederek, gönlün bu sonsuzluğunu şöyle dile getirmektedir:

“Testide ne vardır ki nehirde olmasın… Evde ne vardır ki şehirde bulunmasın! Bu âlem bir testidir, gönül de ırmak suyuna benzer. Bu âlem adadır; gönülse görülmedik ve şaşılacak şeylerle dolu bir şehir!”(Mesnevi,c.4,b.807-8)

Sayfa 191

—————————————————————————————————

İnsan doğasının gayesi; ne yiyecek, ne içecek, ne giyinme, ne rahat, ne de Tanrı’nın dışlandığı bir başka şeydir. Hoşunuza gitsin ya da gitmesin, bilin veya bilmeyin, fıtrat gizlice Tanrı’ nın bulunabileceği yolları arar, bulur ve ortaya çıkarmaya uğraşır?“(Eckhart)

Huxley,Kalıcı Felsefe,s.71

Sayfa 155

—————————————————————————————————

Mevlânâ, sohbetlerinden birinde de öfkeyi önlemenın yolunu anlatırken, nefse muhâlefetin gerekliliğini şöyle vurgulamaktadır:

“Gazâbı gidermenin yolu; nefs şikâyet etmek istedıği an, onun isteklerinin tam tersini yapmak ve şükretmektir. İç dünyanda Allah ’ın sevgisi ortaya çıkıncaya kadar çokça şükredip (buna devam etmelidır). “(1)

Mevlânâ, nefsin, tabiatı gereği eline imkân geçince sürekli azgınlaşan; imkân ve kudreti alınınca masum bir görünüme bürünen özellikte oluşu nedeniyle, arzularına muhâlefetin sürekli olması gereğine işaret eder. Bunun ihmâl edilmesi durumunda ise, azgınlaşan nefsin hevâ ve isteklerinin, sahibini helâk edeceğini; karlı dağda yakaladığı donmuş bir pitonu ölü zannederek Bağdâd’a getirip güneş altında halka teşhir eden yılan avcısı hikâyesi üzerinden anlatmaktadır.(2)

Bu hikâyede Mevlânâ, nefsinin kötülüklerini henüz görmemiş olmasının, sâliki aldatıp nefse muhâlefetten alıkoymaması gereğine işaret eder. Hikâyedeki donmuş pitonu avladığını zanneden avcı gibi, her insanın, henüz uygun bir ortam bulamadığı için hareketsiz duran nefsinin yapabileceği kötülüklerden bihaber olduğunu; uygun şartlar ve zemin bulması durumunda yapacağı cerimeler karşısında, kendisinin de şaşıracağını belirtir.

Sözlerinin devamında Mevlânâ, sâlike, nefste bu sonuçları ortaya çıkarabilecek uyarıcılar ile yüzleşmemeyi; özellikle de şehvet söz konusu olduğunda hayli dikkatli olmayı tavsiye etmektedir. Çünkü Mevlânâ’ya göre nefs, ihtiyaç zamanında masumiyet kisvesini bürünen, elinde kudret olduğu zaman ise zâlim bir diktatöre dönüşen Firavun’a benzer.

***********

1.Mevlânâ, Kitâb u Fihi Mâ Fih, 3. 232; Konuk çevirisi, haz.: Selçuk Eraydın, Fîhî Mâ Fih, 5. 210.

2.Özet olarak hikâye şöyledir: Bir yılan avcısı, karlı dağların tepelerihden büyük bir piton yakalar. Soğuktan hareketsiz bir hâlde yerde yatan yılanı ölü zanneden avcı, onu Bağdad’a halka teşhir için getirir. Bağdad’ın sıcak havası yılana vurunca yılan kendine gelir. Sahibi de dahil, etrafına toplanan yüzlerce insanı öldürür. (bkz. Mesnevî, c. III, b. 977-1052).

Sayfa 143

—————————————————————————————————

Nefs, arzularını tatminde, insan bedenini kullandığından; diğer bir ifadeyle, nefsin arzu ve istekleri insan bedeninden kaynaklandığından; nefsin arzularının insana verdiği zararı fark etmek, göründüğü kadar kolay değildir. İnsan, bütün bu arzuları kendi varlığı için elzem olan ve yerine getirilmesi gereken kendi istekleri olarak görür ve sahiplenir. Dolayısıyla insanın kendisini ibaret gördüğü şeye, yani kendisine muhâlefeti söz konusu olamaz. Bu yönüyle Mevlânâ nefsi, merhameti aklının önüne geçmiş bir anneye benzetir. Oğlunun okul hayatında çalışıp yıpranmasına râzı olmayan duygusal anne, oğlunu okuldan almak ister.

Aklı sembolize eden baba ise, oğlunun hayatın gerçekleriyle yüzleşmesini, hayatın zorluklarını okul sıralarında öğrenmesinin kendisi için gelecekte hayır olacağını öngörerek onun bu sıkıntıları çekmesine taraftar olur. Nefs ve akıl arasında bu yönde bir mücâdele olur. Nefsin istekleri, insana ilk başta bir anne şefkati gibi daha müşfik ve câzib gelir. Ancak uzun vadede onun isteklerine uyulması insanı, hayatın gerçeklerinden uzaklaştırır.

Sayfa 139

—————————————————————————————————

“Ey hayrı da şerri de bilmeyen kişi! Önce kendini imtihân et, başkasını değil.’

Kendini imtihân edecek olursan; başkalarını sınamaktan vazgeçersin. Kendinin şeker dânesi olduğunu anladın mı şeker yapılan ve satılan yere lâyık olduğunu da bilirsin.

Sınamaksızın şunu bil ki; Allah, liyâkati olmayana imtihânsız, yersiz ve zamansız şeker göndermez.

Yine imtihânsız şunu bil ki eğer baş isen Allah, seni ayakkabı konan yere göndermez!

Akıllı kişi, hiç değerli bir inciyi abdestbânedeki sidik gölcüğüne atar mı.? Anlayışlı bir hâkim, buğdayı, saman ambarına yollar mı.?”( Mesnevî, c. IV, b. 367-73. )

Sayfa 132

—————————————————————————————————

Insanın, başkalarını ötekileştiren bir anlayışla kınayıp eleştirmesi, o kişinin bilinçaltında o şeyi yapmama hususunda bir yönüyle kendinden emin olduğunu, dışarıya gösterme gayretini barındırmaktadır. Hâlbuki imtihân sürecinde olan hiç kimse, kendinden emin olmamalıdır. Ayrıca emin olduğu yerden gelen beklenmedik hamlelerin, kendisi için daha yıkıcı olacağını sâlik bilmelidir. Bir hata veya kötülük yapanların, o kötülüğü işlemelerinde karşı karşıya kaldıkları hatalarını doğuran arka plan bilinmediğinden; sâlikin, sadece gördüğü ve bildiği yüzeysel boyutuyla olayı eleştirmesi dogru değildir.

Aynı şartlarla kendisinin yüzleşmesi durumunda, nasıl bir tepki göstereceğini kendisinin de bilmemesi yanında, yaptığı bu eleştirinin kendi hayatına yönelik pratik bir faydası da bulunmamaktadır. Çünkü kendindeki tepkiyi doğuracak etki, henüz vuku bulmamıştır. O kişi, kendinde de var olan ancak henüz ortaya çıkmasını gerektirecek zemini bulamadığı için, meydana çıkmamış şeyden habersiz başkasını kınamaktadır.

Sayfa 130

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre dışarıdaki kötülükler, insanın hayvanî ve ilkel benliğinden yani nefsinden kaynaklanmaktadir. Bu, hem bireysel bazda insanın başına gelen kötülüklerde hem toplumsal düzlemle ilgili kötülüklerde geçerli bir ilke hüviyetindedir. Dikkatlice düşünüldüğünde, dışarıdaki kötülüklerin kökeninde sahip olma, kendinden başkasını beğenmeme, statü, mal sahibi olma, gurur ve öfke gibi nefsin özellikleri ile karşılaşılacaktır. Ancak toplumsal kötülükler, bireylerin nefislerinin bileşkesiyle ortaya çıktığından daha da büyüktür; etki alanları daha geniştir.

Bu ön kabulden hareketle, Mevlânâ’ya göre kötülüklerin önlenmesi, onların görünür semptomlarını gidermekle mümkün olmaz. Kötülükler, ancak kaynağı kurutularak, kesin bir şekilde önlenebilir. Bu da, insanın önce kendi nefsini ıslâh etme gereğini ortaya çıkarmaktadır.

Sayfa 122

—————————————————————————————————

“Şu semâya defalarca nazar et. Çünkü Cenâb-ı Hakk ‘sümme r-ci’il-basar/Ona bir kere daha dön de bak’ buyurdu.(Mülk,3-4)Bu nûrânî tavana bir kere bakmakla kanâat etme, defalarca bak ki onda ‘Bir çatlak görebilir misin.?’

Mademki Hak sana, Ayıp arayan şüpheci bir gözle bu güzel semâya defalarca bak’ dedi. (Güzel görünümlü semâvatın yüzeysel bakışlardan gizlenen gerçek değerini ve mahiyetini anlayabilmek için madem ona defalarca bakmak gerekiyor.) Peki bu cismânî toprağı(n yani topraktan yaratılan insanın, yüzeysel bakışlardan gizli olan gerçek değerini ve can potansiyelinin mahiyetini) anlayabilmek, fark edip görebilmek ve takdîr edebilmek için ne kadar bakmak gerektiğini; (varlığımızın) tortusunu süzüp onu sâf bir hâle getirmek için aklımızın ne kadar zahmetler çekmesi lâzım geldiğini bilir misin.’”(Mesnevi,c.2,b.2948-50) Sayfa 94

—————————————————————————————————

İnsan varlığının suret/tenini, bir kitabın içindekiler kısmına yahut bir mektuba; gönlünü de bu kitabın ve mektubun içindeki metne benzeten Mevlânâ, insanın mâhiyet ve değerinin anlaşılmasının, gönül kitabının ve ten mektubunun açılıp, insanın, kendi içine yapacağı yolculuğa bağlı olduğunu belirtir. Hâlbuki çoğu insan kendisini, yüzeysel beninin istek ve arzularından ibaret görmektedir.

Mevlânâ, bu davranışı gönül kitabının fihristiyle yetinmeye benzeterek hicveder. Sülükün, insanın kendi içine yapacağı yolculuğun bilgisi olduğunu belirtir. Sâlik bu sayede gönül mektubunu okur; taşıdığı kalıbın içindekilerin, Cenâb-ı Hakk’a sunulmaya lâyık olup olmadığını anlar. Değilse ona göre davranır.(Mesnevi,c.IV,b. 1564-77)

Sayfa 85

—————————————————————————————————

Canı, heveslerden arınmış olanlar sadece, Hakk’ın cemâlini ve onun temiz dergâhını görebilirler.

(Nitekim) Hz. Muhammed, bu ateşten, bu dumandan (varlığın sûretini kaplamış olan bu kesretten) pâk olduğu için her nereye baktı ise orada Allah’ın cemalini gördü. Seni kötülüğe sevk edenin vesveselerine yoldaş oldukça ‘Semme vechullah’ı/Allah’ın vechi oradadır’ı nasıl bilebilirsin?[bk.Bakara,115] Kimin sinesinde bir kapı açılırsa o, her zerrede güneşi görür hâle gelir.

Yıldızların içinde ay nasıl (belirgin şekilde) görünürse Cenâbı Hak da mâsivâ/digerân arasından (onun bu gönül gözüne) öyle görünür.

(Fakat) iki parmağını, gözlerinin önüne getir; bir şey görebiliyor musun?

(Öyleyse) insaf et!

Sen göremiyorsun diye bu cihân yok demek değildir. Kabahat, senin şom nefsinin parmağındadır.

(O hâlde) dikkat et! (Nefsin) parmağını (yani mevhûm benlik engelini) gözünden kaldır da ondan sonra ne istersen gör.

Sayfa 81

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre, zamanın geçmesi ile insan varlığının maddî cephesinde yaşanan fiziksel değişim, kudret ve güzelliklerin yavaş yavaş yitirilişi, insan bedenine ait bu görüntü varlığın, mevhûm ve geçici bir varlık olduğunu göstermektedir.(1) Bu yitiriliş, bir başka kaynaktan yansıyan nurun yavaş yavaş kendi aslına döndüğünün habercisidir.(2)

Mevlânâ’ya göre insana düşen, bu asıl kaynağa yönelerek varlığının aslını bulmaktır; geçici olanı ebedî hâle getirmeye çalışarak, boş ve abes bir uğraşın içinde olmak değildir. Ona göre insanın, doğumdan itibaren yaşadığı fiziksel değişimler, insana bu âlemde bir yolcu olduğunu hatırlatmakta; süret benliğinin, mevhumluğunu ve geçiciliğini insana göstermektedir.

Bunu idrâk edemeyenler, Mevlânâ’ya göre, mevhüm olanı kendilerinin zannederek bir varlık cerîmesi içindedirler;(3) birçok renkli camdan yansıyan ışığın aslından habersiz, camlara gönül vermişlerdir.(4)Zaman, iğreti olan her şeyi onların elinden alarak bu varlık suçunun karşılığını gösterecektir. Bu yüzden insan, fiziksel varlığındaki değişimleri tam bir aldanışa sürüklenmeden doğru okumalıdır.(5)

***********

1.Mesnevî, :. V, b. 967-72.

2.Mesnevî, c. V, b. 982-4.

3.Mesnevî, c. V,b. 979-822.

4. “Mesnevi,c. V,b. 987-9.

5-Mesnevi,c.V,b. 990-4.

İslâm, bir kültür formu değildir. Islâm’ın gerçeklik ve doğruluk tasavvurunu yansıtan düşünce sistemi ve ondan elde edilen değer sistemi, yalnızca bilim tarafından desteklenen kültürel ve felsefî unsurlardan oluşturulmamıştır; bilakis onun temel kaynağı, dinin tasdik ettiği aklın ve keşf yoluyla ulaşılan ilkelerin kabul ettiği Vahiydir. Islâm kendisini, başlangıcından itibaren mükemmel oluşu sebebiyle gelişim sürecinde işgal ettiği yer ve oynadığı rol bakımından hiçbir açıklama ve değerlendirme gerektirmeksizin hakikaten vahyedilmiş bir din olması gerçeğine dayandırır.

Dinin tüm esasları; yani isim, imân, ibadet, ritüeller, inanç ve akide sistemi, zorunlu olarak tarihselciliğin nehrinde akan kültürel gelenekten elde edilmeyip vahiy tarafından verilmiş, Peygamberin kavli ve takrirî sünneti vasıtasıyla da açıklanmış ve gösterilmiştir. Islâm dini, vahyedildiği andan itibaren kendi kimliğinin bilincindeydi. O dünya tarih sahnesine çıktığında, zaten kemâle ulaşmak için herhangi bir “gelişme” sürecine ihtiyaç duymayacak biçimde “kâmil” idi. Sadece Vahyedilen din, en başından itibaren kendisini bilebilir ve bu kendilik-bilgisi de tarihten değil ancak Vahiyden gelmiş olabilir.

Ayrıca, insanoğlunun dinî geleneklerinde “gelişme” diye ifade edilen şey İslâm’a atfedilemez; zira Islâm örneğinde gelişme süreci olarak varsayılan şey, yalnızca farklı toplumların inanç sahiplerinin değişken kuşakları arasında ortaya çıkması zorunlu olabilecek yorum ve detaylandırmayla değişmesi söz konusu olmayan kaynağa atıfta bulunma sürecidir.(s.15)

—————————

Kur’ân’ın yeni bir Arapça yapı içinde vahyedilmiş Allah hitabı oldugunu tasdik ettigimiz için, Allah’ın Kur’ân’daki mahiyetinin tanımı da bu dil yapısına göre O’nun Kendi sözleriyle Kendisi tarafından Kendisinin tanımıdır. Buradan da anlaşıldığı üzere, Kur’ân ve onun Sünnet içinde tefsiri sayesinde asırlar boyunca Arapçanın doğru ve muteber bir şekilde kullanılması, bu dilin gerçeklik ve doğruluğun tanımına hizmet eden yüksek bir konuma sahip olduğunu kanıtlar.“

Bu anlamda ve modernist ve postmodernist düşüncedeki egemen durumun aksine, genelde dil felsefecilerinin problematik gördükleri dillerin semantikler’inin hakikî gerçekliğe mütekabiliyeti yahut ona yakınlığı konusunda yeterli olup olmadıkları sorunuyla gereğinden fazla ilgilenilmesinin Islâm’la alakalı olmadığını iddia ediyoruz.(s.17)

—————————

O’nun(Allah’ın) rabb olarak kabul edilmesi, tasdik edilen hakikatin doğru anlaşılmasında tekliği ve benzersizliği zorunlu olarak ima etmez. Zira İblis de Allah’ı rabb olarak tanımıştı, fakat O’nu doğru biçimde kabul etmemişti. Aslında her Ademoğlu, O’nu bu seviyede rabb olarak kabul etmiştir. Fakat Allah’ın Ilâh olarak bilindiği bu seviyeyi doğru bir tanıma takip etmediğinde, insanoğlunun O’nu bu seviyede rabb olarak kabul etmesi, hiçbir doğruluk ifade etmemektedir. Allah’ın ilâh olarak bilindiği bu seviyedeki doğru anlayış, herhangi bir ortak, rakip ya da benzeri bir varlığın O’na ortak koşulmasına değil, O’nun razı olacağı biçimde O’na ve O’nun göndermiş olduğu Peygamberlerin gösterdiği şeye itaat edilmesine dayanır.(s.18)

—————————

Din, hem Allah’ın Birliği’nin (et-tevhîd) tasdik edilmesinden hem de daha önceki Peygamberlerin tasdik ettikleri ve doğruladıkları tutum ve davranışı onaylayan, kemâle erdiren ve pekiştiren O’nun son Peygamberi tarafından gösterildiği şekliyle kabul ettiğimiz tutum ve davranıştan müteşekkildir. Bu onaylama tutum ve davranışı, Allah’a teslim olmayı ifade eden tutum ve davranıştır. O halde, Allah’ın Birliği’nin gerçekten tasdik edilip edilmediği Allah’a teslim olmayı gerektiren davranışın yapılıp yapılmadığı ile ölçülür. Zira Allah’ın Birliği’ni tasdik eden bu dinin onayladığı teslimiyet davranışı, ancak Islâm adı verilen bu dinin bu şekilde tasdik edilmesinin doğruluğunu kanıtlar.

O halde Islâm sadece ‘teslimiyet’e işaret eden isimfiil değil, ayrıca gerçek teslimiyeti tarif eden belirli bir dinin adı olduğu gibi dinin tanımıdır da: Allah’a teslimiyet. Dinde onaylanmış olan teslimiyete yönelik tutum ve davranış, dindeki Allah anlayışından etkilenmiştir. Dindeki Allah anlayışı sebebiyle gerçek teslimiyete yönelik olan davranışı doğru ifade etmek çok önemlidir .(s.21)

—————————

Kur’ân’a göre, Allah’ın mahiyetine ilişkin İslâmî anlayış, Peygamberlere vahyedilmiş olan şeyin kemâl noktasıdır. 0, tek Tanrı’dır, diridir, varlığı kendindendir, ezelî ve ebedidir. O, zorunlu varlıktır. Varlığı zorunlu olan tek varlıktır; Akli, fiilî ya da zannî olup olmamasının bir önemi olmaksızın Allah’ın varlığında hiçbir bölünme söz konusu değildir.

0, sıfatların mahali olmadığı gibi, ne parçalara ayrılabilen ve bölünebilen bir varlık ne de bütünü oluşturan parçaların bileşiminden ortaya çıkmış bir varlıktır. Allah’ın tekliği, doğal küllînin/tümelin mutlaklığından farklı bir tarzda mutlaklık ifade eder; zira böylece, varlığı mutlak olduğunda O, yine de Kendi mutlaklığının özüne ya da tekliginin kutsiyetine halel getirmeyen ferdîlik anlamında bir ferdîyete sahiptir.

Allah, her yerde ve her zaman hâzır ve nâzır olmasının Kendisi için hiçbir çelişki ifade etmemesi yönüyle aşkındır; bundan dolayı O, aynı zamanda içkindir de. Fakat O’nun içkinliği, panteist paradigmalardan herhangi birine ait olarak anlaşılan anlamda bir içkinlik değildir.

Allah, yalnız Kendisinin sahip olduğu gerçek, ezelî ve ebedî mükemmelliklere ve sıfatlara sahiptir. Bu sıfatlar, O’nun zâtının gayrısı değildir. Fakat onlar, tasavvur edilemeyecek bir birlik olarak O’nun zâtıyla yekvücut olmaktan ziyade, onların hakikati ve ayrılığı, kadîmlerin artması anlamında Allah’ın zâtından ayrı olarak varolan ferdî varlıklar şeklinde olmaksızın O’nun zâtından ve birbirlerinden ayrıdır.

O halde, O’nun birliği, zâtının, sıfatlarının ve fiillerinin birliğidir, zira Allah, hayat, kudret, ilim, irade, semi, hasar ve kelâm sıfatları vasıtasıyla hayy’dır; kudret, ilim ve irade sahibidir, işitmekte, görmekte ve hitap etmektedir. Tüm bu sıfatların zıtları olan şeylerin O’na isnat edilmesi mümkün değildir.(s.22)

—————————

Allah, Aristotelesçi ilk Muharrik’e benzememektedir, zira 0, Kendisinde herhangi bir değişme, oluş ya da bozuluş söz konusu olmaksızın sürekli yaratma eylemi içinde hür bir fâil olarak daima faaldir. Allah, Aristotelesçi ve Platoncu madde ve süret düalizminin O’nun yaratma eylemiyle mukayese edilemeyecek kadar yücedir. Allah’ın yaratması ve yararatılış, Plotinuscu südur metafiziği açısından tanımlanamaz.

O’nun yaratması, O’nun ilminde önceden varolan küllî hakikatlerin O’nun kudret ve iradesi vasıtasıyla haricî varlık alanında vücüd bulmasıdır, bu hakikatler, Allah’ın varlığındaki dâhili bir keyfiyetle varolacak tarzda O’nun sebep olduğu varlıklardır. O’nun yaratması,Allah diledigi müddetçe varoluşun munfasıl sürekliliği içerisinde yeni fakat benzer bir tarzda meydana geldiği ve yaratma sürecinin muhtevası sonlu olduğu için, sonsuz bir süreçte sürekli tekrarlanan tekli bir fiil biçimindedir.(s.22,23)

—————————

Sekülerleşme, hayatın siyasî ve toplumsal yönü kadar kaçınılmaz olarak kültürel yönünü de kuşatır. Zira o, “kültürel bütünleşmeye ilişkin sembollerin dinî belirleyiciliğinin ortadan kalkışma” işaret eder. Bu kavram, kültür ve toplumun “dinî kontrolün ve anlaşılmaz metafizik dünya-görüşlerinin vesayetinden kurtulduğu” geri dönüşü olmayan tarihsel süreci gösterir. “Özgürleştirici gelişimi” dikkate alınması gereken sekülerleşmenin son ürünü, tarihsel rölativizmdir.

Bu yüzden, onlara göre tarih sekülerleşme sürecidir. “Doğanın büyüden arınması’ siyasetin kutsallıktan arınması” ve “değerlerin kutsanmaması”, sekülerliğin boyutlarının ayrılmaz unsurlarıdır. Alınan sosyolog Max Weber’den ödünç alınan ‘doğanın büyüden arınması’ kavramıyla“ onlar, Weber’in kastettiği şekliyle insanın doğaya karşı diledigi gibi davranabilmesi, onu kendi ihtiyaçları ve amaçlarına uygun olarak kullanabilmesi ve böylece tarihsel değişim ve ‘gelişim’in ortaya çıkabilmesi için doğanın manevî anlamdan yoksun kalışmı ifade eden “doğanın kendisine atfedilen dinî anlamlardan kurtulmasını” kasteder.

Siyasetin kutsallıktan arınması ifadesinden, onlar, siyasî değişimin ve bundan dolayı tarihsel sürecin doğuşunu hesaba katan sosyal değişimin önşartı olan “siyasî güç ve otoritenin kutsiyet atfedilen meşruiyetinin ortadan kalkışını” anlamaktadır. Değerlerin kutsanmaması ifadesinden ise, aslî ve nihaî öneme sahip dünya-görüşlerini ve dini ihtiva ettiğini düşündükleri “her değer sisteminin ve kültürel yaratımların tümünün gelip geçici ve izafi oluşunu” anlamaktadır.

Öyle ki böyle bir tarih anlayışı içinde gelecek, değişmeye açık olduğu gibi insan da değişimi gerçekleştirme ve kendisini ‘evrim’ sürecine dâhil etme konusunda özgürdür. Değerler hakkındaki bu hüküm, seküler insanın kendi izafi görüşlerine ve inançlarına dair bir farkındalığı gerektirir.

Seküler insan, zamanın ve kuşakların gelip geçmesiyle kendi hayatına yön veren ahlâkî kuralların ve ilkelerin de değişeceği anlayışıyla yaşamalıdır. Bu yargı onların ‘olgunluk’ adını verdikleri şeyi gerekli kılar. Bundan dolayı sekülerleşme, insan idrakinin ‘çocukluktan’ olgunluk’ evresine doğru gelişim sürecini ifade etmektedir ve ayrıca, “toplumun her seviyesinden çocuksu anlayışın sökülüp çıkarılması”; “olgunlaşma ve sorumluluk alına” süreci ve “dinlerin ve metafizik dayanakların ortadan kaldırılıp insanın kendi kendisinden sorumlu olması” şeklinde tanımlanmaktadır.(s.32)

—————————

Müslüman halkların dillerindeki temel İslâmî kelime hazinesine ait önemli anahtar terimlerin çoğu, günümüzde yerlerinden edildi ve anlamsız bir biçimde Islâm-dışı dünya-görüşleriyle ilişkili bir şekilde yabancı anlam alanlarına;yani dilin Islâmdan-koparılışı (delslamisation) adını verdiğim olguya hizmet eder hale getirildi. Ayrıca, yabancı kavramların nüfüz edişini mümkün kılan cehalet ve karışıklık yok denecek kadar az olan ulusal duyarlılık güçlerini, etnik ve kültürel gelenekleri başıboş bıraktı. Aralarında “bilgi’ (ilm) , ‘adalet’ (adl), “doğru davranış’ (edeb) ve ‘eğitim’ (tedîb) gibi İslâm’a özgü temel hakikatlere delâlet eden anlamları ihtiva eden kelimeler,bozulur hale geldi.

Bundan dolayı “bilgi’, ‘hukuk’la yahut aklın belirli ilkelen’ne ve duyusal/mahsus tecrübeye dayanan şeyle sınırlandırıldı; ‘adalet’, muğlâk bir eşitliğe veya sadece hukukî bir kurala dönüştü; “dogru davranış’tan, riyakâr bir davranış anlaşılır oldu; ‘eğitim’ ise, felselî ya da seküler rasyonalizmden kaynaklanan gayelere götüren bir egitim türüyle sınırlandırıldı.

Hatta bu tür merkezî öneme sahip kelimelerden birkaçı kendi anlamlarıyla sınırlandırılsa veya sahici ve güvenilir olmayan anlamlar ihtiva etse -bu anlamlarla kastettiğim, bunların delâlet ettiği şeylerin erken dönem Müslümanlar arasındaki otoritelerce anlaşılan şeyleri asla yansıtmamasıdır-o zaman kaçınılmaz olarak bu durum Müslümanlar arasında karışıklığa ve yanlışlığa yol açacağı gibi, onlar arasındaki aklî ve ruhî birliği de ortadan kaldıracaktır.(s.37)

—————————

İslâm, hakikat iddiasının kaynağını kendi içinde barındırır ve bu iddiayı meşrulaştırmak için bilimsel ve felsefi teorilere ihtiyaç duymaz. Bunun yanında İslâm,bilimsel keşiflerin onun hakikatini geçersiz kılabileceğinden endişe duymaz. Hiçbir bilimin değerden bağımsız olmadığını biliyoruz.

Aynı şekilde, geçerliliklerine,anlamlı oluşlarına veya hayatımıza ve dünya-görüşümüze yabancı olan şeye uygun olarak yaşam biçimimizin degişmesine yol açacak degişime ilişkin doğru yargıları ortaya koymamızı sağlayacak, tarihimizi,düşüncemizi, medeniyetimizi ve kimliğimizi bilmeyi gerektiren, dünya-görüşümüzün aslî bilgisinin yol göstericiligi olmadan bilimin ön koşullarını ve genel yargılarını kabul etmenin mümkün olmadığını bilmekteyiz.(s.43)

—————————

Dine itaat etme ve teslim olma davranışına ilişkin olarak, sadece bir kimsenin diğerlerini teslim olma konusunda zorlayamayacağı anlamında değil ilaveten bizatihi o kimsenin kendisinin gönülden ve isteyerek itaat etmesi ve teslim olması yine bu teslimiyetten hoşlanması ve zevk duyması gerektiği anlamında.İsteksiz teslimiyet, kibri, itaatsizliğı’ ve isyanı gösterir ve bu teslimiyet, inançsızlık (küfr) biçimlerinden biri olan bâtıl inanca eşittir. Tek Tanrı’ya sadece inanmanın hak dinde yeterli olacağını ve bu inancın selameti ve kurtuluşu garanti edeceğini düşünmek yanlıştır.

Tek hak Tanrı’ya inanan ve O’nu Yaratıcı, Rızıklandırıcı, Esirgeyici ve kendisinin Rabbi olarak bilen ve kabul eden İblis (Satan), yine de bir kâfirdir. İblisin Allah’a teslimiyeti gönülsüzce ve küstahçadır. Onun küfrüne sebep, kibir, itaatsizlik ve isyandır. İblis, isteksiz teslimiyetin bilinen en meşhur örneğidir.

O halde isteksiz teslimiyet doğru inancın göstergesi değildir; bundan dolayı bir kâfir, Tek Tanrı’ya inandığını iddia ettiği halde, gerçek anlamda teslim olmayan ve aslında kendi inatçı yoluna -yani ne Allah’ın onayladığı ve vahyettiği ne de emredilmiş bir yola, tavra veya biçime-teslim olmayı tercih eden kimse de olabilir.

Gerçek teslimiyet, Hz. Peygamber tarafından insanoğluna model olarak tamamlanmış şeydir; zira bu, kendisinden önceki bütün Peygamberlerin ve Elçilerin teslimiyet tarzı oldugu gibi, Allah tarafından onaylanmış, vahyedilmiş ve emredilmiş teslimiyet biçimidir. Dolayısıyla, demek ki hak dinin esas özü inançtan ziyade temel olarak teslimiyettir; çünkü teslimiyet, inancın doğruluğunu ve samimiyetini onaylar, ispat eder.(s.55)

—————————

Toplumsal düzenin açıkça belirlenmiş esaslarına ve ahlâk kurallarına uygun bir şekilde medeni bir hayat yaşayan bir şehir sakini, bir kozmopolisli olarak Müslüman İlâhi Kanun’a itaat etmenin, hakikî adaleti gerçekleştirme ve hakiki bilginin peşinde koşma yönünde gayret göstermenin kendisi için temel değerler olduğunu bilen kimsedir. Böyle bir insanın davranışının itici gücü, ebedî saadettir yani belki burada bile tadabilecegi, fakat asıl öteki Dünya’nın eşiğine adım atıp nihaî mutluluğu el-Mâlik’în Muhteşem Cemâli’ni seyretmek olacağı öteki Mülk’ün bir sakini, bir vatandaşı olduğunda kendisine ihsân edilecek olan mutlak selâmet yurduna giriştir.(s.58)

—————————

Islâm’ın dünyevî ve uhrevî görüşüne göre, bir insan Allah’a inanmadığında ya da O’nu inkâr ettiğinde yahut bir başkasına haksızlık yaptığında aslında kendi nefsine haksızlık yapmış olur. Adaletin zıttı olan zulüm, bir şeyi kendisine ait olmayan bir yere koymaktır; yani yanlış yere yerleştirmek, yanlış kullanmak veya haksızlık yapmaktır; ifrat ya da tefrite düşmektir; ziyana ugramaktır; doğru olan şeye inanmamak ya da doğru olduğu bilinen şeyin doğruluğunu reddetmektir.

Bundan dolayı bir insan adaletsiz bir fiil yaptığında bu, kendi nefsine haksızlık yapması anlamına gelir. Zira bu kimse nefsini kendisine ait olmayan bir yere yerleştirmiştir; nefsini yanlış kullanmıştır; nefsinin gerçek doğasının karşısında ifrat ya da tefrite düşmüştür; nefsinin doğru olan şeyden sapmasına yol açmıştır; hakikati inkâr etmiş ve ziyana uğramıştır. Bundan dolayı öyle veya böyle yapmış olduğu tüm bu şeyler, Allah ile yapmış olduğu sözleşmenin ihlalini gerektirir.(d.65)

—————————

Bilinenin bilende uyuma yol açacak şekilde her bilgi verisini,bilene nispetle uygun yerine yerleştirmelidir. Hangi bilginin nereye ve nasıl yerleştirileceğini bilmek hikmettir. Aksi takdirde, düzensiz bilgi ve belli bir disiplin olmadan bilgiyi arayış, kafa karışıklığına, dolayısıyla kişinin kendi nefsine zulmetmesine yol açar.“(s.66)

—————————

Sonuç olarak, Batı medeniyeti için en alt seviyeden en üst seviyeye kadar bilgiyi aramanın amacı, araştırmayı yapan kimseyi iyi bir vatandaş haline getimektir. Islâm ise aksine bu noktada ayrılır. Zira Islâm için bilgiyi aramanın gayesi araştıran kimseyi iyi bir insan haline getirmektir. Biz, iyi bir insan meydana getirmenin iyi bir vatandaş ortaya çıkarmaktan dahı aslî olduğunu iddia ediyoruz çünkü iyi bir insanın aynı zamanda iyi bir vatandaş olacağında şüphe yoktur; fakat iyi bir vatandaşın aynı zamanda iyi bir insan olacağı kesin değildir.

Bir yönüyle biz, Islâm’in da bilgiyi aramanın amacının, arayan kimseyi iyi bir vatandaş haline getirmek olduğunu iddia ettiğini söyleyebiliriz; bir farkla ki biz, “vatandaş’ ile diğer Alem’in Vatandaş’ını kastederiz, yani bu yönüyle o insan, bu dünyada iyi bir insan olarak davranışta bulunur. lslâm’da ‘iyi insan’ kavramı, genel olarak anlaşıldığı şekliyle, sadece toplumsal anlamda ‘iyi’ olma gerekliliğine işaret etmez, aynı zamanda ve evvelemirde kendi nefsine karşı iyi olma gerekliliğine delâlet eder.

Daha önce açıklamış olduğumuz üzere insan, kendi nefsine karşı zulmetmemelidir,“5 zira insan kendi nefsine zulmettiginde başkalarına karşı nasıl gerçekten adaletli olabilir ki? Bu yüzden biz, hayattaki en temel kavram -bilgi kavramı-hususunda bile İslâm’ın Batı medeniyetiyle çeliştiğini görüyoruz.

Çünkü İslâm’a göre (a) bilgi, inancı ve hakikî imânı içerir ve (b) bilgiyi aramanın gayesi, sadece vatandaş ya da toplumun uyumlu bir parçası olarak değil bireysel bir şahsiyet olarak insana iyilik ve adalet aşılamaktır. Burada vurgulanan insanın gerçek bir insan, ruh olarak değeridir; yoksa insanın, pragmatik açıdan yahut devlete, topluma ve dünyaya sağladığı faydalılık anlamı bakımından ölçülebilen fızikî bir varlık olarak taşıdığı değer değildir.(s.69,70)

—————————

Islâmi anlayışa göre değişme, gelişme ve ilerleme, Hz. Peygamber, ehl-i beyt, ashab-ı kiram ve tâbiîn tarafından açıklanmış ve tatbik edilmiş olan İslâm’ın özüne dönmeyi, onlardan sonra gelen ihlâslı Müslümanların inanç ve tatbikini ve nefsi ifade edip nefsin aslî doğasına ve dine (Islâm) dönmesi anlamına gelir.

Bu kavramlar, Müslümanların kendilerini İslâm’dan habersiz olarak dalalet ve sapkınlık içinde buldukları, kafalarının karıştığı ve kendi nefslerine zulmettikleri varsayılan durumlarla ilişkilidir. Bu gibi durumlarda onların gayreti,
nefslerini doğrudan Sırat-ı Müstakîme yönlendirmek ve hakikî İslâm’a dönmek olmalıdır. Değişime yol açan böyle bir çabaya, ancak gelişme denebilir; ilerleme ise, yalnızca gelişmeye dayanan böyle bir dönüşle mümkün olabilir.
Öyleyse, İslâm’dan uzaklaşmış olan Müslümanların hakiki İslâm’a yönelme süreci, gelişmedir; doğrusu, ancak böylesi bir gelişme gerçek ilerleme olarak adlandırılabilir.

İlerleme, ne “oluş” yahut “varlığa-geliş’ ne de ona doğru bir hareket ve hedeflenmiş bir şeyin “varlık” halini alış tarzıdır. ‘İlerleme’ kavramında mündemiç olan ‘gaye’, sadece bedihî, sürekli sabit ve zaten varolana delâlet ettiğinde,gerçek anlamını ifade edebilir. Bundan dolayı, zaten bedihi, sabit ve varlık halinde olan şey, değişime uğrayamayacağı gibi, ne gelişim anlayışından sürekli uzaklaşmaya konudur ne de sürekli olarak öte dünya idrakinin ortadan kalkması söz konusudur.

‘İlerleme’ kavramı, hayatta ulaşılması gereken şeyin ifadesi olan nihaî gayeye yönelik kesin istikamet anlamına gelir;aranan istikamet adeta hâlâ belirsiz, hâlâ varlığa-geliş halindeyse ve ona yönelmiş olan amaç nihaî bir gaye değilse, bu durumda ona iştirak, nasıl olurda gerçek anlamda bir ilerleme olabilir?

Karanlıkta el yordamıyla yolunu arayanların ilerlemesinden bahsedilemez. Bu türden insanlar için ilerliyor ifadesini kullananlar, ilerlemenin gerçek anlamı ve gayesi hakkında adeta yalan söylemektedir ve aslında onlar, bizatihi kendi nefslerini aldatmaktadır!(s.73)

—————————

Daha önce insanın kendisini tefekkür etmesiyle ilgili olarak her insanın karanlık tarafından kuşatılmış uçsuz bucaksız bir okyanusta nasıl yalnız başına olan bir adaya benzediğini; bizatihi kendi nefsinin idrak ettiği yalnızlığın tamamen mutlak olduğunu; öyle ki onun bile kendi nefsini tam olarak bilemeyeceğini ifade etmiştim. Böylesi tam bir yalnızlığın, temelde insanın hiçbir eskime söz konusu olmaksızın sürekli olarak kendisine sorduğu “Ben kimim?” ve “Nihaî gayem nedir?” şeklindeki derunî sorulara cevap vermekten aciz kalmasmdan kaynaklandığını da ilave etmeliyim.

Böylesi tam bir yalnızlık tecrübesi, aksine sadece Allah’ı inkâr eden, O’ndan şüphe duyan veya Allah ile yapmış olduğu ahdi reddeden kimsenin kalbini kaplar. Çünkü insanın kimliğini Varlık ve Varoluş hiyerarşisinde yerine oturtacak olan yine aynı ahdin kabulü ve tasdîkidir, yani bu ahdi kabul ve tasdik eden kimse asla yalnız değildir.

Zira kendisini düşündüğünde dahi insan, Kur’ân-ı Kerim’deki Allah’ın ayetlerini sürekli okuma ve tefekkür etme şeklindeki ibadetleri vasıtasıyla zikir ile sürekli tefekkür ettiği ve ihlâslı bir biçimde münâcâtta bulunduğu Allah’a, Yaratıcısına ve Rabbine nasıl yaklaştığını sezgisel olarak idrak eder. Böyle bir insan, nefsini bizatihi kendisiyle özdeş hale getirir,nihaî gayesini bilir; mutlak yalnızlığın dehşet verici çığlıklarından, korku ve endişenin boyunduruğundan uzaklaşır(s.76)

—————————

Batı medeniyetine göre, tüm yönleriyle ‘değişme’, “gelişme’ ve ‘ilerleme’ denen şey, tatminsiz arayışla şüphe ve iç-gerilim tarafından kışkırtılan sürekli yolculuğun sonucudur. Algılandığı biçimiyle değişme, gelişme ve ilerleme anlayışlarının bağlamı, daima bu dünyaya ilişkindir ve hümanist varoluşçuluğun bir türü olarak tammlanabilecek şekilde devamlı olarak materyalist dünya görüşüne işaret etmektedir.

Kendisini Prometeci olarak tanımlayan Batı kültürünün ruhu, her şeyin iyi olduguna dair çaresiz bir beklenti içinde olan Camus’nun Sisyphus’una benzemektedir. Her şeyin iyi olabileceğinden emin olmadığım için her şeyin iyi olduğuna dair çaresiz bir beklenti içinde olma ifadesini kullanmaktayım; zira onun, bu anlamda asla gerçekten hakikî mutlulugu elde edemeyeceğine inanmaktayım.

Taşı ovadan tekrar aşağıya yuvarlanacağı mukadder olan Dağ’ın zirvesine dogru itme çabasına benzeyen bilgi peşinde arayışı, sanki nefsin dikkatini başarısızlık trajedisinden başka bir yöne çemek hiç durmadan sürüp giden bir tür tehlikeli oyuna benzer. 0 halde, Batı kültüründe trajedi’nin insanın varoluş dramındaki soylu değerler arasında sayılarak yüceltilmesine şaşmamak gerekir!(s.82)

—————————

Islâmi perspektiften bakıldığında saâdet terimiyle ifade edilmekte olan mutluluk, uhrevî ve dünyevî olmak üzere iki varoluş boyutuyla ilişkilidir. Saâdetin zıttı, genelde büyük bir talihsizlik ve mutsuzluk anlamına gelen şekâvettir. Uhrevî açıdan saâdet nihaî mutluluk anlamına gelir; bu da ebedî mutluluk ve huzura işaret eder ki, bunun da en yüksek noktası dünya hayatında gönüllü teslimiyet içinde Allah’ın emir ve yasaklarına şuurlu bir şekilde bilerek ve boyun eğerek yaşayanlara vaat edilmiş olan Rü’yetullah’a mazhar olmaktır. Böylece saâdetin âhiretle olan ilişkisinin, onun bu dünyayla olan ilişkisiyle çok yakından alakalı olduğunu görüyoruz.

Bu yakın alaka şu üç şey itibarıyladır: (i) Bilgiye ve iyi ahlâka dayanan nefsiye, (ii) bedenin sağlıklı ve güven içinde olduğu bedeniye’, (iii) nefs ve bedenin dışındaki şeyleri yani nefsin ve bedenin sağlığını destekleyen refah ve diğer sebeplerle haricî şeyleri ve bunlarla ilgili durumları ifade eden hâriciye.Dolayısıyla bu dünyadaki mutluluk, sadece sekiller hayatla değil, Vahiy kaynaklı din tarafından yorumlanan ve yönlendirilen hayatla da ilişkilidir.(s.85)

—————————

‘Korku’ terimi iki psikolojik hal ile ilişkilidir. Allah’tan yüz çeviren ve O’nun yol göstericiliğini reddeden birine nispet edildiginde korku, yukarıda açıklandığı biçimiyle bir korkuya delâlet eder. Aksine, Allah’a itaat eden ve O’nun yol göstericiliğine sadık kalan kimseye nispet edildiğinde ise korku, ihtiramdan kaynaklanan veya Allah’ı bilmek anlamında O’nun kudreti karşısında duyulan huşu anlamına gelir. Çünkü bir kimsenin Allah’tan bu şekilde korkması, itaatsizlikten, günah işlemekten, Allah’ın yasakladığı, O’nu inkâra yol açacak ve O’na yakınlaşmaktan uzaklaştıracak fiillere teslim olmaktan duyulan korkuyu ifade eder.

Allah’ı, O’nun dilediğini yapma hürriyetine sahip olduğunu, insanı günaha düşürecek fiilleri ve bunların dehşet verici sonuçlarını bilmekten kaynaklanan bu tür bir korku, iffet, vera, takvâ ve sıdk gibi faziletleri elde etmeye yardımcı olur.(İhya,c.4,s.153) “(s.95)

—————————

Allah’a itaat ediyor olmak, özgürlük denilen şeyin bizatihi kendisidir. Özgürlük, insanın, varlığa gelmeden önce Allah ile ahitleştiğinde(A’raf,172) tasdik ettiği hakikî doğasına dönmesidir. Allah’a boyun eğmek, Allah’ın kalpte her an hâzır ve nâzır oluşunun zikredilmesini ifade eder.(s.96)

—————————

İmânın, nefste tatmin halinin oluşmasını sağlayan Allah’ı zikretmek anlamına geldiğini; bu ve diğer faziletli amellerin ilâhî vahiyden kaynaklanan hakikatin nefste apaçık idrakine işaret ettiğini ifade ediyoruz. Bu idrak, yakini ortaya çıkarır. O halde, Allah’ı unutan bir kimse, kalp ve akıl huzuruna nasıl kavuşabilir ve gerçekte ruhun kendisine karşı kayıtsızlığını ifade eden Allah’a karşı kayıtsız kaldığında, o insanın ruhu nasıl sükün bulabilir? Ruh kendisini unuttuğunda, nefste hakikate ilişkin yakîn bir idrak ortaya çıkmayabilir.

Bu, nefsin hayvanî yönünün nâtık/aklî yönüne galip gelmesi durumunda söz konusudur. Öyleki böyle bir durumda bir idrakten söz edilse bile bu idrak, bedenî güçlerle, dünya hayatının oyun ve eğlenceleriyle, dünyevî bazlarla, seküler bilim ve felsefenin peşinden koşulmasıyla veya onlara dayanan hadiselerin tefekkürüyle karışmış bir idraktir. Bu durum, Allah’ı unutanların kendi ruhlarını ya da nefslerini unutmuş olacakları konusunda Kur’ân’ın niçin uyardığını açıklamaktadır.(Haşr,19)

Diğer mümkün anlamlar arasında, burada nefsin unutulması, bizatihi nâtık nefsin değil, bedenin arzularını tatmin etmeye yönelen hayvanî nefsin idrak edilmesi şeklinde anlaşılmalıdır. Bu anlamda nefsine karşı kayıtsız kalan bir insan, hüsran içindedir ve bu insanın, “esfeli safilîn” mertebesinde olduğu kabul edilmektedir.(Tin,4) (s.97)

—————————

Manaya, sezgi vasıtasıyla ulaşılmaktadır; zira akıl ve tecrübeden her birinin tutarlı bir bütün içinde bir araya getirmeden ayrı ayrı gördükleri şeyleri sentez halinde ortaya koyan da sezgidir. Sezgi, insanın kendisini hazır hale getirmesi; akıl ve tecrübesinin sezgiyi alıp yorumlamak için çaba harcaması ve disipline etmesi durumunda meydana gelir. Fakat rasyonel ve empirik yöntemlerle elde edilen sezgi seviyeleri bir bütün olarak değil, gerçekliğin sadece belirli yönlerinin elde edilmesine sevk ederken, nebi ve velilerin vasıl oldukları insan idrakinin daha üst seviyelerindeki sezginin seviyeleri de bir bütün olarak hakikatin mahiyetine ilişkin doğrudan bir keşf sağlar.

Ayrıca nebiler ve velilerin onu alıp yorumlamaları, hazırlık gerektirir. Onların hazırlanması, sadece akıl kuvvetleri ve duyusal tecrübe kabiliyetlerinin talim, terbiye, geliştirilmesinden değil, ayrıca doğruluk-gerçeklik idrakiyle alakalı olarak nefslerinin ve nefs melekelerinin talim, terbiye ve gelişimlerinden oluşmaktadır.(s.108)

—————————

İnsanı ‘nâtık nefs’ olarak tanımlarken, nâtıkla tümellerin anlamını idrak eden aklî yetiyi veya dilsel ifade gücünü yani hüküm vermeyi, ayırt etmeyi, idraki, anlamlandırmayı ve sembolik formları anlamlı yapılar içinde ifade etmeyi ihtiva eden anlamın oluşumundan sorumlu olan gücü kastederiz. Bu kastettiğimiz şeyle ilgili olarak ‘anlamın‘ anlamı, herhangi bir şeyin bir sistem içindeki yerinin bilinmesini ifade etmektedir. Bilme, bir sistem içindeki bir şeyin diğer şeylerle olan ilişkisi anlaşılıp açıklığa kavuştuğunda oluşur.

Bu ilişki, öncelik ve sonralık kadar zaman-mekân ve hal terimlerindeki belirli bir düzene de işaret eder. Anlam, bir kelime, ifade ya da bir sembolün kendisini göstermesi için başvurulduğu akledilir bir sürettir. Bu kelime, ifade ya da sembol akılda (akl: nutk) bir kavram haline geldiğinde ona, ‘mefhüm’ adı verilmektedir. ‘O nedir?’ sorusunun cevabında ortaya çıkan akledilir sürete ‘mâhiyet’ adı verilmektedir.

Bir şeyin zihin dışındaki ya da nesnel olarak varlığı dikkate alındığında ona “hakikat’ denilmektedir. Diğerlerinden ayrılan belirli bir gerçeklik olarak görüldüğünde, ona “hüviyet” adı verilmektedir. Bundan dolayı anlamı oluşturan şey ya da anlamın tanımı, bir sistem içindeki bir şeyin diğerleriyle olan ilişkisi anlaşıldığında ve o ilişki açıklığa kavuştuğunda ortaya çıkan şeyin bir sistem içindeki yerinin bilinmesidir.(bkz.,The Concept of Education in İslam adlı eserim,s.15) (s.110)

Hikmet, bir şeyin hak ettiği yer ya da bilginin konusu olarak alıcının bilmesini yahut doğru yargıda bulunmayı mümkün kılmak için Allah tarafından verilen bilgidir. Adalet de şeylerin ya da bilgi nesnelerinin kendi hak ettikleri yerlerinde olmalarını sağlayan bir koşuldur. Bundan dolayı doğru olan, mutabakatın ve tutarlılığın hak edilen yerle örtüşmesi gerektiğidir.

Doğru veya hak edilen yer kavramı, varlık hiyerarşisindeki her şey için bu koşulu yerine getirme zorunluluğunu ihtiva eder. Bu da, öncelik ve sonralık kadar mekân ve hal terimleriyle de belirli bir düzen içine yerleştirilmesi ve çeşitli mertebelere ve derecelere göre sıraya konulmasıdır. Zaten ontolojik olarak yaratılmış olan şeyler, hâlihazırda buna göre düzenlenmiştir. Fakat mahlükata hâkim olan adil düzene ilişkin bilgisizliği nedeniyle insan, şeylerin yerlerini tahrif edip bozmaktadır öyleki, bunun sonucunda zulmün doğmasına sebep olmaktadır.

Zulüm, bir şeyin hak ettiği yere konulmamasıdır. Zulüm, hak edilen yerin ifrat ve tefrit sınırlarıdır. Öyle ki, zulüm şeylerin genel düzenindeki uyumsuzluktur. Aslında ‘hak edilen’in tam anlamı, bir şeyin hakka dâhil edilmesidir. Zira hakk, bir şeyin kendisine ait olan şeye işaret eder. Yani hakk, bir şeyin doğal ya da aslî yapısına, yani bizatihi kendisine mutabık olan şeyle özdeş veya o şeyin belirli bir parçasıdır.(s.115)

—————————

Hakikat bunalımı, belki de günümüzdeki kadar çok vahim hale gelmemişti. Modern felsefe ve bilim,hakikat hakkındaki ezelî probleme ikna edici bir cevap vermeyi başaramamaktadır. Onların temsilcileri yalnızca, hakikat bunalımını doğuran dönemin nesnellikten uzak “hakikat perspektifi’ni açıklamak teşebbüste bulunmaktadır. Insan hakikati ne değiştirebilir, ne çoğaltabilir, ne de azaltabilir. Öyleyse hakikat ne daha fazla, ne de daha az hakikî hale getirilebilir.

Her iki durumda da hakikat, gerçeklik olmayıp yanlış olacaktır. Bizatihi hakikatin kendisi fazla ya da eksik olmaksızın tam anlamıyla hakikati ifade eder. Her hakikatin kendisi için doğru olan bir sınırı vardır. Bu sınırın bilgisi hikmettir. Hikmet vasıtasıyla her hakikat, ifrat ya da tefritten uzak sadece hak ettiği anlama delâlet etmektedir.

Her bilgi nesnesinin bir hakikat sınırı vardır ve her bilgi nesnesi için bazılarını keşfedilmesi diğerlerine oranla daha anlaşılmaz ve güç olan farklı bir sınır söz konusudur. Öyle ki onları sürekli keşfetme teşebbüsümüz içinde, hikmet tarafından yönlendirilen ve gayesi bu sınırları bilmek olan bu araştırma için bir kısıtlama söz konusu değildir. Bundan dolayı, hakikî bilgi her bilgi nesnesinin hakikat sınırını bilen bilgidir.(s.120)

—————————

Sınırlılık bir eksiklik değildir. İç ve dış duyularımızla tahayyül ve idrak melekelerimizin hepsi sınırlı güçlere ve kuvvelere sahiptir. Onlardan her biri hizmet ettiği şeyle ilgili bilgiyi korumak ve taşımak için yaratılmıştır. Sınırlılıkta pragmatik bir gaye vardır. Zira bu sınırlandırma vasıtasıyla bilgi nesnelerini, onlar hakkındaki düşünceleri ve onların ilişkilerini algılar ve idrak ederiz. Böylece şeylerin bilgisini faydalı bir kullanıma tahsis ederiz. Bazı canlıların sahip olduğu duyular gıbi daha az sınırlı güçleri olan duyulara sahip olmuş olsaydık, gündelik hayattaki şeylere dair algımız farklı olmuş olurdu.

Zira şeylerin sureti,özü, rengi ve diğer özellikleri bizim onları algıladığımız şeyden farklı olacağı gibi, ayrıca insanın kültür ve medeniyetini tam anlamıyla etkilemesi sebebiyle şeylerin bir kısmı bizim için, bir kısmı da hiçbir sürette varolmamış olacaktı. Bunun yanında, bazı canlılardan çok daha az sınırlı güçlere ya da zâhirî dünyanın temelindeki olgu ve süreçleri görebilecek biçimde zâhirî olanın bâtınına nüfuz edebilecek gözlere sahip olsaydık, o zaman şeylerin süretleri görüşümüzden uzaklaşmış olurdu.

Tümellere yol açan tikellerin bilgisini onlardan elde edememiş olurduk ve şeylerin anlamları tamamıyla kaybolmuş olurdu. Bundan dolayı sınırlan, bilgiyi elde ettiğimiz kanallara ve kaynaklara hasretmek, bilgi nesnelerinin anlamlarını anlamamız ve Yaratıcısını tanımamız için Allah’ın bahşettiği bir lütuf ve rahmettir.(s.122)

—————————

Kalp sürekli farklı yönlere dönen bir ayna gibidir. Suretler aynanın önünde göründüklerinde, bu suretlerin hayalleri aynanın içine yansıtılmaktadır. Suretlerin bizatihi kendileri ise daima aynanın dışında kendi yerlerinde kalır. Dolayısıyla, aynanın onları ihtiva etmesi halinde bu suretler aynanın içine nakledilmez. Sadece onların hayalleri aynaya yansıtılmaktadır. Aynı şekilde, kalbin yansıtıcı gücünün yetersiz olmaması ve açık bir hale gelmesi şartıyla kalp aynası, başka bir şeyle meşgul olmaksızın yalnızca doğru yöne çevrildiğinde insan nefsi, aklî ve ruhî alana ait gerçek ve doğru suretlerini açık bir biçimde idrak edebilecektir.”(Gazzali,Mearic,s.93) (s.147)

Anlamanın,  derin  düşüncenin  ve  en  genelde  bilmenin  kişinin  ahlakıyla ilişkili  olduğu  kadim  zamanlardan  beri  bütün ulemamızın  farkında  olduğu  bir  husustur.  İmamı Azam’ın  fıkhı  “kişinin kendi  lehine  ve  aleyhine olan  meseleleri  bilmesi” diye  tarif  ettiği  malumdur. Sadru’ş-Şeria ,  bu  tarifin  itikadı  ve  amelı  meselelerin  yanı  sıra  zühd, kalp  huzuru  gibi  ahlak/ tasavvuf  meselelerini  de bilmek  manasına  geldiğini kaydeder.89 Yani  kişi  ahlâkı bilmiyorsa  daha  doğrusu ahlaklı  değilse  fıkıh  ehli değildir.  Ebu’l-Ferec , hevanın tasallutundaki aklın  doğruyu  bulamayacağını,  aklın  hevaya  galib kılınması  gerektiği  hususunda  müstakil  bir  risale kaleme almıştır.

Şöyle der Ebu’l-Ferec: “İnsanı  Allah’ın  varlığına,  peygamberlerin peygamberliğine  ve  onlara  itaate  ve  akabinde  nice  faziletlere  sevk  eden  aklı,  düşmanı  olan  hevânın  tasallutundan  korumak lazımdır.  Akıl,  işlerin  akıbetini  hesab ederken  heva  önünde  hazır  olan  sevdiği şeyin peşine düşer ve bu hususta nice günahı irtikab  eder.  Heva,  insanı  nice  faziletlerden mahrum  etmiş,  nice  rezilliklerin  içine düşürmüş,  kendi  peşine  takılan  nicelerini  zelil  etmiş  ve  taklidçilerini  cehenneme taşımıştır.”90

Burada  ‘faziletlere  sevk  eden akıl’  derken  başka  bir  akıldan  bahsedildiği ortadadır.  Ebu  Hilâl  Askeri:  “Akıl,  kişiyi  kabih  olana  düşmekten  men  eden  ilk  bilgidir. Bu  manada  bunun  zıddı  ahmaklıktır.  (…) Cennet  ehli  akıllılardır.  Zira  onlar  kabih  olana  şehvet  duymazlar”  diyerek91  bilmenin  ve akletmenin  iyi  ve  güzeli  ayırmanın  onun  peşinden gitmek manasına geldiğini işaretler.

İşte bu tarifte ele alındığı üzere kişinin elindeki  verilerle  kendini sınırlaması  cehaletinden değil hamâkatindendir yani anlayamamasındandır. Lehine  olanı  takdir  edemeyecek  bir  hamakat. ‘İlim  kişinin  cehaletini  giderir  ahmaklığını  değil’ sözü  işte  tam  da  bu  manaya  işaret  eder.  Malumat biriktirmek  ilim  ise,  onu anlamak fıkıh/fehmdir.  İlimsize  câhil  denir  ama anlayamayana ahmak. Yani doğrunun  karşıtı yanlış  değil,  ‘anlama’nın karşıtı  olan  körlük  ya  da ahmaklık  olarak  nitelenmelidir.  ‘Anlamak  ahlaksızların  mahrum  olduğu bir  şeydir’  derken  hevanın tasallutunda  olan  aklın anladığı  şeyi  ifade  etmek istemiştik.  Daha  doğrusu anlayamadığı şeyi.

Ahlakın  öğrenme  sürecinin  olmazsa olmazı olduğu kadim  zamanlardan  beri  bilinmekte,  malul zihinlerce  bile  itiraf  edilmektedir:  “Bazıları ilmi  hikmete  başlamadan  önce  ahlak  öğrenilmeli  demiştir.  Çünkü  kendi  ahlâkını  düzeltmeyen  birinin  bir  ilmi  doğru  olarak  öğrenmesi  mümkün değildir.  Eflatun’un  ‘tertemiz  olmayan  tertemiz  olmayana  yaklaşmasın’  sözü  ile  Hipokrat’ın  ‘içi  temiz  olmayan bedenleri  besledikçe  onların  kötülüğünü arttırırsın’  sözleri  bu  görüşü  destekler.  (…)

Bu  doğrudur  zira  ilm-i  hikmete  başlamadan önce  arzu  ve  isteklerin  sadece  fazilete  yönelmesi  için  nefsin  şehevi  arzularını  iyileştirerek  ahlâkı  iyileştirmek  gerekir.  Fazilet, maddi  hazlar  ve  üstün  gelmenin  zevki  değildir.  Fazilet,  ahlakı  iyileştirmekle  kazanılır.  Bu  hem  sözde  hem  davranışta  kendini göstermelidir.”92

Evet,  herkes  ahlak  ve  anlamak  arasındaki alâkaya  değinmiştir.  Ancak  bu  alâka  belli belirsiz  bırakılmış,  ilim  ve  ahlâkın  birbirine kerte  içkin  olduğuna  bugün  ihtiyacımız olduğu  kadar  değinilmemiştir.  Zira  ulema, bir  şeye,  ihtiyaç  duyulduğu  kadar  değinirdi.  Ö  zamanda  zaten  malum  olan  şeyi  ilam etmeye  hacet  yok  idi.  Bu  hususu  tafsil  etme vazifesi  bu  ihtiyacı  ve  meselenin  ehemmiyetini  fark  eden  marifet  deryasının  dalgıçları olan  Sufilere  kalmıştır.  Önların  ızâhâtından ahlâkın  tesirinin  nerelere  kadar  uzandığını göreceğiz.  Evvela,  içeriği  hakkında  bir  değerlendirme  yapmadan  tasavvuf  yolunun  imamlarının  mevzu  ile  alakalı  değerlendirmelerini buraya alıyoruz. Sonra üzerinde duracağız.

Sufilerde Ahlak-Anlama İlişkisi; Ahlaksız, Anlamaktan Mahrumdur

Tûsı,  “Kuran’ı  ince  bir  şekilde düşünmezler  mi  yoksa  kalplerinde  kilit  mi var?”  (Muhammed  24)  âyetindeki  kilidin günahlar  sebebiyle  kalplerde  oluşan  pas,hevâ,  dünya  sevgisi,  hırs,  rahat  düşkünlük, övülmekten  hoşlanmak,  gaflet  vb.  sebebiyle oluşan  perde  olduğunu  söyler.  Zikir  amel  ve manevı halleri  sebebiyle  kulların  kalplerine âyet  ve  hadislerdeki  sır hikmet  ve  inceliklerin  açıldığını  ve  buna  ‘işaret  ilmi’  dendiğini de  ekler.93  O’nun  tasavvuf  ve  fıkıh/anlama ilişkisine  değinirken:  “Tasavvuf  Allah’ın kelamını  anlamak  ve  hitabından  hüküm çıkarmak  üzere  dostlarının  kalbine  açtığı bir  keşif  ve  ilhâm  ilmidir  ve  bunun  nihâyeti yoktur”  demesi  de  bu  bakışın  neticesidir.94  Sûfılere  göre  bilmek/ anlamak,  ahlâkın  kemâline  ermiş kimselerin nasibidir:

Seri  Sakati :“Marifet  uçan  bir kuş  gibi  yukarıdan  aşağıya  iner  hicap  ve  hayâ  dolu  bir  gönül  görünce de iner ona konar.”95

Mümşad  Dıneverı :  “Marifet Hak  Teâlâ’ya  samimi  bir  şekilde  ve tümüyle muhtaç olma halidir.”96

Hâris  el-  Muhâsibı  aklın  ve anlamanın  mâhiyetini  izah  ettiği eşsiz  eserlerinde  çok  mühim  hususların  altını  çizer:  “Anlamayı  engelleyen  şey  Hakk’a  boyun  eğmeyi engelleyen  kibir,  tartışmaya  sevk eden  üstün  gelme  arzusu,  doğruyu  teslim ve  kabule  engel  olan  hataya  nispet  edilme kaygısıdır.”97

“İşlerin  sonunu  düşünen  kimse  aklının lezzetini  hevasının  lezzetine  tercih  eder. Alimlerin  lezzeti  akıllarında,  cahillerin  lezzeti şehvetlerindedir.”98

“Eğer  sıdk  ile  Kuran’ı  anlamayı  istiyorsan Hakk’ın  sana  yöneldiğini  göreceksin.  Ö’nun kelamını  anlamak  sadece  işitmemek  için özel  gayret  gösteren  kimseye  ağır  gelir. Rabbimiz  haber  verir  “Eğer  Allah  onlarda bir  hayır  bilseydi  elbette  onlara  bildirirdi. Eğer  işittirseydi  onlar  da  elbette  yüz  çevirirlerdi.”  (Enfal,  23).  Önlar  sağır  değillerdi.  Ancak  Nebi ’in  kıraatini  duymalarına rağmen  anlamayı/fehmi  zayi  etmişlerdir.  O yüzden  onlarda  bir  hayır  olaydı  Allah  onların  anlamasını  temin  ederdi.  Duymaz  mısın, Allah  ne  buyuruyor:  “Onların  kalpleri  var anlamaz,  kulakları  var  işitmez,  gözleri  var görmezler.  Onlar  hayvanlar  gibidirler  belki daha  da  aşağıdırlar.  Onlar  gafillerdir”  (Araf, 179)  “İşitmeye  güç  yetiremiyorlar  ve  göremiyorlar.”  (Hud,  20)  Evet  onlar  sağır  değillerdi  ancak  kulaklarıyla  duyduklarını  anlamamaktadırlar.  “Onlar  seni  görüyorlar  ama sana  bakmıyorlar.”  (Araf,  197)

Yani  onun nübüvvet  delillerini  görmüyorlar.  Eğer kalplerinde  bir  sıdk,  inayet  ve  anlamak  için himmetlerini  toplamaya  gayret  olsa  Allah onların  anlamasını  sağlardı.  Eğer  sadece sıdkı  niyet  ve  rağbet  ile  himmetini  toplayarak  anlayışı  açanın  o  olduğuna  inanarak, kendine  değil  ona  tevekkül  edersen  ihtiyacın  olan  anlayış  ve  akıldan  seni  mahrum  etmeyecektir.”99

Amelsiz Akletmek, Düşünmek ve Anlamak Yoktur

“Bu,  ayetlerimizi  düşünsünler  (tedebbür)  ve akıl  (lüb)  sahipleri  öğüt  alsınlar  (tezekkür) diye  sana  indirdiğimiz  mübarek  bir  kitaptır.” (Sad  29)  ayetindeki ‘tedebbür’ü Hasan Basri , ‘Aklı  ile  ahlâkına  ve  ameline  yansıyacak şekilde  âyetlere  ittiba’  olarak  tefsir  eder.”100 “’Şüphe  yok  ki  bundan  evvel  kendilerine ilim  verilmiş  olanlar  kendilerine  karşı tilavet  edilince  secde  eder  oldukları  halde çeneleri  üstüne  (yüzükoyun)  kapanırlar’ (İsra  107)  ayetinde  bahsedilen  ‘ilim  verilenlerdeki  Allah  korkusu’  ayetleri  fehmetmeleri ve tedebbür etmelerinden dolayıdır.”101

Akletmenin/anlamanın  mertebeleri:  Sözü anlamak,  sözü  bile  anlayamamak,  manayı anlamak,  takva  ehli  kalbin  anlaması  olan ‘Allah’tan anlama’.

“Akıl,  Allah’ın  kalplere  yerleştirdiği  bir  nurdur  ki  kul  onunla,  kalbine  vârid  olan  havâtır, düşmanının  saldırıları  nefsin  vesveseleri hususunda  hak  ile  batılı  ayırır.  O,  kendisine riayet  ile  kulun  hakkıyla  ibadet  ettiği  şeydir.”102

“Fehm  ve  beyan  akıldan  sayıldıkları  için  akıl diye  de  adlandırılır.  Araplar  fehme  akıl  demişlerdir.  ‘Aklettin  mi?’  dendiğinde  ‘evet  anladım’ diye cevap verilir.”103

“Hidayet  ve  dalalet  ehli  de  aklın  bir  hasleti olan  sözü/beyanı  [kendisine  tebeyyün  eden manayı]  ve  manayı  anlamak  hususunda müşterektir.

“Allah’ın  kelamını  işitiyorlar  sonra  da  onu aklettikten  sonra  tahrif  ediyorlar.”  (Bakara 75)

“Onu  çocuklarını  tanıdıkları  gibi  tanıyorlar” (Bakara 75) 104

“Onun  rablerinden  gelen  bir  hak  olduğunu biliyorlar”  (Bakara 26)105

“Bildikleri  halde  hakkı  gizliyorlar.”  (Bakara 416)

“Nefisleri  yakinen  bildikleri  halde  onu  zulüm ve inad ile inkâr ettiler.”  (Neml 14)”106

“Aklın  bir  de  ‘beyanın  manalarının  hakikatlerini  anlamaya  yarayan’  basiret  ve  marifet  manası  vardır.  Kişi  bunu  anladığında Allah’ın  azametini  de  akleder.  Bu,  ‘Allah’tan akıl’dır.  “Anlayan  kulak”  (Hakka  12)  âyeti Allah’tan  anlayan  kulak  yani  kulakların  işittiğini  Allah’tan  akleden  manasındadır.”107

“Bu  akla  sahip  olmayan  kişiler,  sadece  akıllı ile  deliyi  birbirinden  ayıran  beyânı  akletmeye  yarayan  akla  sahiptir.  İşte  “Onların kalpleri  vardır  ama  akletmezler”  (Hac  46) ayeti  buna  delalet  eder.  Bu,  ‘onlar  Allah’tan akletmezler,  Allah’ın  kadrinin  yüceliğini takdir  etmezler  [beyânı  anlasalar  da  beyan ile]  anlatılan  manayı  (el-mübeyyen  anhu) anlamazlar’  demektir.  “Aklettikten  sonra  tahrif  ediyorlar”  (Bakara  75)  ayeti  kerimesi de  ‘beyânı  aklettikten  sonra  onu  tahrif  ediyorlar’ demektir.

Müşrik  Araplar  gibi  bazıları  da  ne  anlatılan manayı  ne  de  beyânı  anlamazlar.  Onlar  kendi  görüşlerini  çok  beğendikleri  kibrettikleri ve  atalarının  izinden  gittikleri  için  akledemezler.  “Onlar  hayvanlar  gibidir  belki  daha da  aşağı”  (Furkan  44)  ayeti  de  bunlardan bahseder.  Bunlarda  akıl  hasleti  varsa  da  yalnız  dünya  işlerini  akletmeye  yaramaktadır. Onlar  aklettikten  sonra  tahrif  edenler  kadar  dahi  anlayamazlar.”108““Kalpleri  var ama fıkhetmez/anlamazlar  gözleri  var  onlarla görmez  kulakları  var  onlarla  duymazlar” (Ali  İmran  179)  Onlar  dünya  işlerini  anlarlar  ama  Allah’tan  anlayamazlar.”109“Mümin, o’ndan  aklettiğinde  Allah  ona  her  manada tevhidini  tahsis  eder.  Kalbine  emânet  edilen ilim,  aklıyla  gözüyle  görüyormuş  gibi  müşahedeye  bitişir.  Tıpkı  ‘Sanki  Rabbimin  arşına bakıyorum’  diyen  Harise  gibi.”110  “Sonra kişi  Rabbini  daha  fazla  bilme  arzusuyla  gayret  eder. Neticede  O’ndan  daha  fazla  anlayış kalbini sarar.”111  (هبلق فى ىلع هنع هقفلا فى دّيزتلا)

“Allah’ın  bir  sınırı  olmadığı  için  Allah’tan  akletmenin  de  bir  sınırı  yoktur.  Zira  onun  sıfatlarının  hakikatini  bilgiyle  sınırlamak  mümkün  değildir.  Kişi,  Allah’tan  anlayarak  (bi’lfıkhi  anhu),  dinine  hüsnü  riâyet  eder,  Ö’ndan korkar  vadine  yakın  ile  iman  eder,  sevdiği  ve sevmediği  şeylerde  dinine  riâyet  ederse  aklının kuvvetini kemâle erdirebilir.”112

Hidâyet  ve  İlim  Efendimiz’den  Anlayış Sahiplerine İstidadınca Dağılır

İmam  Sühreverdi ’ın  Avarif’in  başında ele  aldığı  iki  mevzunun  hulâsasını  buraya alıyoruz: “Efendimiz  buyurur:  “Allah’ın  benimle gönderdiği  ilim  ve  hidâyet  yeryüzüne  yağan bol  bir  yağmura  benzer.  Toprağın  bir  kısmı suyu  emer  yeşillikler  bitirir  herkes  faydalanır,  bir  kısmı  suyu  toplar  insanları  faydalandırır.  Bir  kısmı  da  kaygandır;  ne  suyu  emer ne  de  toplar.  İşte  ‘Allah’ın  dininde  derin  anlayış/fıkıh  sahibi  olan  ve  Mevlâ’nın  benimle gönderdiği  ilimle  faydalanıp  bu  ilmi  öğreten kimsenin’  misali  bu  [yeşillikler  bitiren  ve herkesin faydalandığı] toprak gibidir.”

Mesruk,  Rasulullah ’in  ashabının  kalplerinin  ince  anlayış  ve  kavrayışları  sebebiyle ilimler  için  bir  kap  menzilesine  geldiklerini  söyler.  “Anlayışlı  kulaklar  duyup  anlasın diye”  (Hakka,  12)  ayetindeki  kulaklardan maksat,  sırları  Allah’tan  alan  kimselerdir. “Allah  gökten  bir  su  indirdi  ve  her  vadi  kendi  miktarlarınca  akmış,  böylece  [o  vadilerde  akan  su]  üstte  çıkan  köpüğü  taşımıştır…” (Rad,  17)  ayetindeki  köpükle  işaret  edilen kalplerdeki nefsan  kir ve zulmetlerdir.

İşte zühd ehli âlimlerin nefisleri temizlenmiş kalpleri  sâfıleşmiştir. Sûfılerin  kalpleri büyük  bir  anlayış  gücüne  sahiptir.  Onlar işlerini  takva  üzerine  kurmuş, gönüllerini dünyadan  uzaklaştırmış,  nefislerini  tezkiye, kalplerini  tasfiye  etmiştir.  Kalpleri  dünya meşgalesinden  kurtulunca  batındaki  manevi  gözleri  açılmış  kalp  kulakları  ilâhı sırları duymaya başlamıştır.

Her  kalp  istidadınca  kendi  payını  alır;  zühd ve  takva  ehli  kalpler  de  böyledir,  makam  ve itibar  görme,  mal  biriktirme  gayreti,  dünya sevgisi  ile  dolu  olan  kirli  kalpler  de.  Evet, bu  kirli  kalpler  de  ilimden  bir  şeyler  alırlar ancak  ilmin  hakikatine  ve  lezzetine  asla  ulaşamazlar.  Kendini  dünya  boyunduruğundan kurtaran  kimsenin  kalp  yolları  açılır,  genişler  ve  ilim  pınarları  fışkırarak  kalbe  dolarlar.  Sûfıler,  zâhirı ilimlerden  kendilerine lazım  olanı  öğrenip  amel  ettiler.  Bu,  onlara manevi  bir  miras  olan  ilmi  de  kazandırdı. İşte,  sûfılerin  zâhir  âlimlerinden  ayrıldıkları  bu  ilim,  dini  gerçek  manasıyla  anlamaya sebep  olur.  Allah  Resulü’nün,  ilim  denizi olan  kalbinden  âlimlerin  kalbine  akan  payları,  ‘dini  tam  bir  şekilde  yaşamak’  olarak tarif ettiğimiz ilim fıkıh ilmidir.

Allah Resulü  buyurur: “Her  şeyin  bir  direği  vardır  bu  dinin  direği de fıkıhtır.”

“Allah  kime  hayır  vermek  isterse  onu  dinde fakih  kılar.  Ben  bana  geleni  taksim  ederim asıl veren Allah’tır.”

Abdullah  ibn  Abbas   söyler:  “İbadetin  en faziletlisi  dini  hakkıyla  anlamak  ve  yaşamaktır.”

Anlamak,  Ahlâk  ve  Yakîn  Sahiplerinin Husûsiyetidir.

Allah  fıkhı  kalbin  bir  sıfatı  olarak  belirtmiş ve  şöyle  buyurmuştur  “Onların  kalpleri  vardır  ama  gerçeği  anlamazlar”  (Araf,  179).  O yüzden  Hasan  Basri :  “Sen  hiç  gerçek fakih/anlayan  kimse  gördün  mü?  Gerçek fakih,  dünyaya  değer  vermeyen  gönlünü  ondan kurtaran kimsedir” demektedir.

Cenab-ı  Allah,  Resulullah  (sallallahu  aleyhi ve  sellem)’i  ilim  ve  hidâyetle  göndermiş,  bu ilim  ve  hidâyet  O’nun  kalbinden  diğerlerine intikal  etmiştir.  Selim  fıtrat  ve  yakinlerinden  ötürü  Sûfılerin  kalpleri  bu  ilimden  en büyük  nasibi  almışlardır.  Resulullah   buyurmuştur:

“Allah,  bizden  bir  söz  işitip  taşıyanın  yüzünü  nurlandırsın.  Nice  fıkıh  taşıyan  kimse vardır  ki  onu  kendinden  daha  anlayışlı  kimselere  taşır.  Nice  fıkıh  taşıyanlar  da  vardır ki  kendisi  ondan  istifade  edemez.”  Cenab-ı Allah  buyurur:  “Allah  onlarda  iyilik  görseydi  elbette  onlara  duyururdu.”  (Enfal,  23).  Bu âyetten  anlaşılmaktadır  ki;  Allah  onların dinlemeye  layık  olduğunu  görseydi  kalp kulaklarını  dinleyip  anlamaları  için  açardı. Nefsanı  arzuların  vesveseleriyle  dolu  olan kimse  iyi  duyma  özelliğine  sahip  değildir. Kalpler,  nefsin  ateşini  harlayan  şeyler  kesilip  harareti  bittiğinde,  zulmet  ortadan  kalktığında  ancak  ilmin  kaynağını  müşahede edebilirler.

Şibli ,  ‘Kuran’dan  Allah  ile  dâima  beraber  olup  bir  an  dahi  ondan  gafil  olmayan kimse  öğüt  alabilir’  demektedir.  Vasitı , ‘Kuran  ancak  uyanık  kalpler  için  öğüt  olur’ demiştir.  Yani  “Ölü  iken  kalbini  dirilttiğimiz kimseler”  (Enam,  122)  buyrulan  kimseler. Muhammed  İbnü  Ali  Bakır ,  ‘Hakk’ı  Hak olarak  ancak  kalbi  diriler duyup  anlayabilir. Kalbi  ölmüş  kimse  bir  şey  işitemez  ve  anlayamaz’  demiştir.  Hasan  Basri  ‘Anlamak, Hakk’a  tam  yönelmiş  bir  kulağı  olan  kimseye  nasip  olur.  Kalbi  gaflette  ölü  kimseler hakikati  anlayamazlar.’  Hayırlı  bir  söz  işitse bile  onu  dinlemek  istemeyen  kimse  buğdayın  toprağa  değil  de  bitmeyeceği  yere  düşmesine  benzer.  Böyle  kimselerin  duyduğu bu  ilmi  şeytan  illa  kalbinden  kapıp  kaçırır ve sonuçta kişi onu aklında tutamaz.

Allah’ın  emrine  icabet  onu  dinlemekteki  ayıklığa  bağlıdır.  Bu,  anlayışa  bağlıdır. Anlayış,  kelamın  kıymetini  bilmeye,  kelamın  kıymetini  bilmek  de  kelamın  sahibini bilmeye  bağlıdır.  Dolayısıyla  anlayışın  sınırı yoktur.  Zira  ilâhı kelamın  mana  ve  işaretleri  sonsuzdur.  O yüzden  arifler  her  Kuran okuduğunda  onlara  yeni  bilgiler  ve  taze  anlayışlar  gelir.  Bunlarla  da  amel  ettiklerinde yeni  bir  ilim  ve  anlayış  gelir.  Durum  böylece devam  eder.  Tevhid  nurunu  müşahede  eden sufiler  Allah  ve  Resulünün  kelamını  hakkıyla duyar ve anlarlar.  113

Mana, Ehil Olana Allah Tarafından Verilir.

Şeyh-i  Ekber  (Kuddise  sirruhû),  sûfılerin anlamaktan  ne  anladığını  şu  satırlarla izah  eder:  “Kitaplar  peygamberlere  Allah katından  indirildiği  gibi  manaları  da  bazı müminlerin  kalplerine  Allah  katından  indirilmiştir.  (…)  Bu  durumda,  onun  açıklaması  da  aslı  gibi  Allah  ehlinin  kalplerine  Allah katından  indirilmiş  olur.  Nitekim  Ali  b.  Ebı Talib   bu  manada  şöyle  demiştir:  ‘Bu  [bizdeki  kabiliyet],  sadece  Allah’ın  dilediği  kullarına  Kur’an  hakkında  verdiği  bir  anlayıştır.’  (الله  هيطعي  مهف  لاإ  وه  ام)  Hazreti  Ali,  Kuran’ı  anlamayı  Allah’ın  bir  ihsânı  saymış,  bu  ihsânı da  ‘Allah’tan  anlamak’  olarak  ifâde  etmiştir. Bu  demektir  ki  Allah  ehli,  Kur’an’ı  başkalarından  daha  iyi  anlar.  (…)  Zâhirci  âlimler, Dirâyet Ali  b.  Eb  Talib’in  söylediği  şu  ifade  karşısında  ne  diyeceklerdir:  ‘Eğer  Fâtiha  suresi hakkında  konuşsaydım,  yetmiş  deve  yükü [kitap]  yüklerdim.’

Bu,  Allah’ın  Kur’an  hakkında  vermiş olduğu  anlayış değil  de nedir?

Fakih  ismi,  şekli,  bilgi  sahibinden  daha  çok bu  [vera  ehli  sufi]  taifesine  yaraşır.  Allah  onların  hakkında  şöyle  buyurur:  ‘Dinde  fakih olmaları  ve  geriye  döndüklerinde  kavimlerini  uyarmaları  için…’  Allah  onları  dini  anlama  ve  insanları  uyarmada  peygamberlerin yerine  koymuştur.  Fakih,  basiretle  Allah’a davet  eden  kimsedir.  Nitekim  Allah’ın  peygamberi  de  zâhirci  âlimlerin  hüküm  verdiği gibi  zannı  galip  değil  basiret  üzere  Allah’a davet eder.”114

…

Devamı:https://ilimcephesi.com/ahlakin-merkeziligi-neden-yeteri-kadar-gorulmez/

Hasan Yaşar – Mana’nın Manası ve Anlama’nın Mertebeleri adlı makalesinden alnmıştır.

Dirayet Dergisi,sayı.2,syf.145-150

Dipnotlar:

89  Sadru’ş-Şeria  Mahbubi,  et-Tevdıh  Şerhu’t-Tenkıh, Haz:  Muhammed  Adnan  Derviş,  Daru’l-Erkam, 1998, c. 1 s. 34

90  Ebu’l-Ferec  İbnü’l-Cevzi,  Savletü’l-Akli  ale’l-Hevâ, Tahkik:  Hamza  Abdülkerim  Hammad,  Daru  İbni Hazm, 2012, s. 28

91  el-Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviyye, s. 83-4.

92  Ebu’n-Nasr  el-  Fârâbi,  Risâle  Fımâ  Yenbağı  en Yu’alleme  Kable  Teallumi’l-Felsefe,  ‘el-Mecmu’  içinde, Mısır, 1907, s. 62-3

93  Ebu  Nasr  Serrac  et-Tûsı,  el-Luma,  Tahkik:  Abdülhalim  Mahmud,  Abdülbaki  Sürur,  Darü’l-Kütübi’lHadise, Mektebetü’l-Mesna,  1960, s. 147

94  Et-Tûsı,  el-Luma  s. 37.

95  Abdurrahman  Cami,  Nefehâtü’l-Üns,  Ter:  Lamii  Çelebi,  Haz:  Süleyman  Uludağ,  Mustafa  Kara,  Pinhan, 2011, s. 172

96  Cami,  Nefehâtü’l-Üns, s. 216.

97  Haris  el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli  ve  Ma’nâhu,  ‘elAklü  ve  Fehmü’l-Kuran’  içinde,  s.  234,  Darü’l-Fikr Tahkik: Hüseyin el-Kuvvetli, 1971.

98  Muhâsibı,  Maiyetü’l-Akli ve Manahu, s. 236.

99  Haris  el-  Muhâsibı,  Fehmü’l-Kuran ve Meanihi,  ‘elAklü ve Fehmü’l-Kuran’ içinde, s. 323-4.

100 Haris  el-  Muhâsibı,  Fehmü’l-Kuran ve Meanihi, 276.

101  Haris  el-  Muhasibı,  Fehmü’l-Kuran ve Meanihi, 280.

102  Haris  el-  Muhâsibı,  el-Vasaya,  s.  251,  Haz:  Abdülkadir Ahmed Ata, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986

103 el-Muhasibı,  Mahiyyetü’l-Akli  ve  Manahu,  s.  208-9.

104 e-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli  ve  Ma’nâhu,  s.  208-9.

105 el- Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 211.

106  el- Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 215.

107  el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 211.

108  el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli  ve  Ma’nâhu,  s.  2123.

109 el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 217.

110  el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 223.

111  el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 226.

112  el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 220.

113  Şihabeddin  Sühreverdi,  Avarifü’l-Mearif,  c.  1  s. 215-257  ‘İhyau  Ulumi’d-Din’  kenarında,  Mektebetü Keryate Futra, Endonezya.

114    İbnü’l-Arabi,  el-Fütühatu’l-Mekkiyye,  Haz:  Abdülkadir  Cezairi  işrafında  ulema  heyeti,  c.  1,  s.  279280, Darü’l-Kütübi’l-Garbiyyeti’l-Kübra.

115  İbnü’l-Arabi,  el-Fütühatu’l-Mekkiyye,  c.  1,  s.  245-6.

116 İbnü’l-Arabi,  el-Fütühatu’l-Mekkiyye,  c. 4, s. 25.

117  İbnü’l-Arabi,  el-Fütühatu’l-Mekkiyye,  c. 3, s. 128.

118  İbnü’l-Arabi,  el-Fütühatu’l-Mekkiyye,  c. 4, s. 401.

119  Ali  ibni  Ösman  Hucvuri,  Keşfü’l-Mahcup,  Çev:  Süleyman Uludağ, s. 331, Dergâh Yay. 2010.

Eğer  kelimeler  eşyanın  göstergesi  ise  bir konuşmada ya da yazılı  bir  metinde  -yani  dil ile-  kastedileni  anlamak  eşyayı  tabiatı  anlamaktan  sonra  mümkün  olabilir.  Kelimelerin gösterdiği  eşyânın  mâhiyetleri/manaları hakkında  kati  bir  veriye  sahip  değilsek,  nihayetinde  eşya  ve  hadiselere  delalet  eden birer  göstergeden  ibaret  olan  dil  kelimelerinin  manayı  gösterdiğini söylemek  nasıl  mümkün olabilir  ki?

Bu  hususa sâbık  yazımızda  şöyle  değinmiştik:  “Herhangi  bir metni  de  anlamak  -tıpkı eşya  ve  hâdiseleri  anlama sürecinde  olduğu  gibi- kişinin  derinliği  nispetindedir.  İşte  bu  yüzden aynı  kavramdan  aynı  şeyi anlayamayız.  Bu  da  eşyanın  birer  göstergesi  olan kavramlar  vasıtasıyla  o eşyanın  hakikatini  değil yalnızca  bir  yorumunu  anladığımız  manasına  gelir.” Bunun  için  -mahiyetlerin bilinmezliğinden  kat-ı  nazar  edilse  bile-  eşyaya  nüfuz  seviyeleri  ve  derinlikleri  farklı  olan  iki  kişi  arasında  geçen  ‘mukâleme’de daima  kapanması  gereken bir  mesafe  oluşur.  Yani  sözün  manası/mütekellimin kastettiği/anlaşılması  gereken  ile  sözün  mefhumu/ yorumu  yani  muhatabın anladığı  şey,  aynı  olmak zorunda değildir.

Öyleyse  dili  anlamaktan bahsediyorsak, eşyayı anlamayı  da  kapsayacak şekilde  ‘anlamak’  üst  başlığı  ile  mesele  ele alınmalıdır.  Zira  kişilerin  eşyayı  anlamaya dair  kabulleri,  -kendisi  bunun  farkında olmasa  bile-  dilden  anladıklarına  da  zaruri olarak  şekil  verir.  Yani  bir  dil  ile  kastedileni anlamak  tek  başına  dili  anlamak  çabası ile  altından  kalkılacak  bir  husus  değildir.

Batının  anlam  bilimcileri,  anlamanın  pek kolay  bir  iş  olmadığını  ve  birçok  şeyle  ilişkisi  olduğunu  ikrar  etmişlerdir.  Lütfetmişler…

Semantiğin  sadece  bir  dilbilim  olmadığı tek  bir  disiplin  olmayıp  insan  bilgisinin  tamamıyla  ilişkili  olduğunu  ve  dilin  tecrübe dünyasıyla  ilişkilendirilmesi  manasına  geldiğini,10  Hermeneutiğin  bilgi  teorisi,  mantık teorisi  ve  insan  incelemelerinin  metodolojisi  konteksinden  bakıldığında,  felsefe  ve tarihsel  disiplinler  arasında  temel  birleştirici  halka,  insan  incelemelerinin  bizzat  temelindeki  ana  unsur  olup  insan  hayatının kendileriyle  dile  geldiği  bütün  nesnelerle bizzat  ilgilendiği,11  her  şeyin  her  şeyle  ilişkisini  kapsadığı  ortada  olduğu  için  şimdiye kadar  yapılan  çalışmaların  anlama  sanatının  (hermeneutik)  tarihinde  yegâne  aşama olmadığını12  söyler  onlar.

Ancak  püf  noktayı fark  etmiş  gibi  duran  bu  zevâtın,  anlamanın vuku  bulacağı  evrensel  ortamın  dil  olduğunu,13  bu  çalışmaların  sınırlarını  çizmek  ve düzen  getirmenin  dilbilimcilerin  işi  olduğunu14  ilan  etmekten  de  geri  durmadığını görürüz.  Peki,  onların  böylesi  her  şeye  şamil  olan  bir  işi  yalnız  dile  ve  dilcilere  havale etmelerinin  sebebi  nedir?  Batıda  ve  onların gölgesinde  icrâ-i  faaliyet  eden  bu  kimseler aslında  hakikat  hakkında  söz  söyleme  hakkının  yalnız  tabiat  bilimcilerinde  olduğunu teslim  etmiş  kimselerdir.O yüzden  ‘mana’ üzerine  konuşmak  isteyenler  evvela  bilimin otoritesi  önünde  boyun  eğerek  meydan  yerine çıkabilirler.

Bunlardan  birisi  ‘bu  hususta  söylenenlerin gözlem  yoluyla  doğrulanabilir  yani  deneysel  ve  bilimsel  olması  gerektiğini’  kaydederek  haddini  aşmamak  hususunda  titizlenirken15  bir  diğeri  ise  -bilimin  olmazsa  olmazı kabul  edilen  metodolojiyi  ve  objektif  yorum kriterlerini  tehlikeye  atan  bir  öneri  ileri  sürmekle  dogmatizimle  eleştirilecek  kadar16 ileri  gitmiş  olmasına  rağmen-  ilk  baskısında bilimin  sınırlarının  dışına  çıkan  bilimi  yetersiz  ve  kusurlu  gibi  gösteren  ifadeler  yer alan  kitabının  ikinci  baskısında  yanlış  anlaşıldığını belirterek günah çıkartır:

“Biz  modern  doğa  bilimi  yöntemlerinin sosyal  dünyaya  uygulanabilir  olmasına engel  olmayan,  modern  bilimin  ruhuyla beslenen,  modern  bilimi  önceleyerek  onu sınırlandırmayan  ve  bağlamayan  bir  şeyi ortaya  çıkarmaya  çalışıyoruz.

Bu  yaptığımız  bilimin  kendi  içkin  gelişim  yasalarını daha  az  kesin  yapmaz.  Bilim  dışı  bir  bağlılıkla  alakamız  yoktur.  Modern  bilimin metodolojik  ruhu  her  yere  yayıldığı  için metodolojik  çalışmanın  anlam  bilimlerindeki  gerekliliğini  reddetmek  aklımın  ucundan  bile  geçmemiştir.”17

Bu  da  bir  diğeri: “Sınıflandırma,  kavramsallaştırma,  soyutlama,  hüküm  verme,  genelleştirme,  gözlem yapma,  deneyleme,  kanıtlama,  gibi  işlemler  bilgi  edinme  süreçleridir.  ‘Anlama’nın da  bunlarla  birlikte  sınıflanması  gerekir. (…)  İnsan  bilimlerinin  bilimsel  yöntemi  kullandığı  hususu  yadsınamaz.  İnsan bilimlerinin  özel  tabiatı  hakkında  söylenen hiçbir  şey  bu  hususla  çelişemez.”18  Yani bunların,  dili,  ‘anlamanın  vuku  bulacağı evrensel  ortam’  ya  da  kendilerini  de  ‘çalışmalara  sınır  ve  düzen  getirecek’  kimseler gördüklerine  bakmayın.Bunlar  kendilerine bırakılan  mahdut  saha  içerisinde  kalmayı kabul  etmiş,  dilin  ancak  tabiat  bilimcilerin belirlediği  hakikatlere  delaleti  hakkında  konuşmayı kabullenmiş kimselerdir.

Bilim  ve  bilim  adamları  uzunca  bir  süredir  hakikati  önlerinde  diz  çöktürme  hülyası  ile  ellerindeki  kati  verilere  (!?)  dayanarak  varlığın  ve  insanın  derûni  bilinmez yapısını  reddetmektedirler.  Bilime  biatlı dilbilimciler  de  onların  hakikate  yani  manaya  dair  bu  tavırlarını  tevarüs  etmişlerdir. Onların  mana/anlam  derken  kastettikleri  bu  bilimsel  verilere  uyumlu  olanlardır. Anlamanın  manasından  aynı  şeyi  anlamadığımız  bu  kimselerle  anlaşamıyor  olmamız da gayet tabidir.

Bilimcilerin  ve  anlam  bilimcilerin  bu  tavırlarını  sebebini  anlamak  ‘mana’  derken  kastettiğimiz şeyin anlaşılması için gereklidir.

Kati  objektif  bilgi  söyleminin  psikolojik arka  planı:

Batılı  gözüyle  ahlakın  bilgiye tesiri Felsefe,  bilim  ya  da  her  hangi  başka  bir  disiplin  adı  altında  i’mal-i  fikreden  nice  nice kavimlerin  yüzyıllardır  genel  kabulü  olarak kalmış,  modernitenin  de  mümeyyiz  vasfı haline  gelmiş  bir  husus  vardır:  ‘Bilim/bilgi, herkes  için  geçerli  olan  objektif  esaslara, kati  verilere  sahip  olduğu  için  hakikati  bulunabilmiş  ya  da  çok  yaklaşılmıştır.’  Ancak bu,  bir  propagandadan  başka  bir  şey  değildir.

Bilim  sosyolojisi  açısından  kat’îlik  iddiası

Bilgi/bilim  felsefesi  diye  bir  disiplin  var Batıda.  Yaklaşık  yüz  yıldır  yapılan  çalışmalarla  büyüdükçe  büyüyen  bu  saha,  diğer her  saha  gibi  akademinin  ‘yayın  yapmazsan  yok  olursun’  düsturunca  insanı  bıktıran gereksiz  ayrıntıları  içinde  boğulmaya  yüz tutmuştur.  Ancak  yine  de  insanların  gündemine  taşımayı  başardığı  bir  şey  vardır: “Bilim,  bilimsel  etkinlikleri  yöneten  belli bir  kesimin  çıkarlarını  gözeten  ve  belli  bir hedefi  olan,  bu  kitle  ve  hedefler  doğrultusunda  zorlayıcı  bir  dogma  vazifesi  yapan inanç,  değer,  ahlak,  norm  ve  gelenekler  ile  iç içe  inşa  edilir.”19

Bunu  tekrarlaya  tekrarlaya milletin  gündemine  taşıdılar  taşımasına  ancak  ne  bu  söyledikleri  başkaları  tarafından yeterince  kabul  gördü  ne  de  kendileri  bu vakıanın  ifade  ettiği  ciddi  müşkili  yeterince fark edilebildi. Meseleyi  daha  yakından  takip  edebilmek için  bunların  söyledikleri  hakkında  biraz malumat vermekte fayda vardır.

Tarih  felsefesinin  mühim  isimlerinden Georg  Simmel,  yüzyılın  başında  şöyle  bir değerlendirme  yapar:  “Tarih  okuması  kesin  temellere  dayalı  olamaz.  Zira  aynı  kalp, böbrek  gibi  organların  bilincimiz  olmadan ne  yapması  gerektiklerini  bilmeleri  ve  uygulamaları  gibi,  bilincimizi  etkileyen,  içimizde  var  olan  bilinçsiz  süreçlerin  bilinçli olanla  ilişkisi  ve  ona  olabilecek  etkileri  kesin  olarak  bilinmeyen  bir  şeydir.”20(…)  Bu bilinçsiz  etkiler  bilinçli  olanın  içine  öylesine  yerleşir  ki  onlar  olmadan  bilinçli  olanın açıklamasını  yapamayız.  Bu  yüzden  tarih yarım  ya  da  tam  bilinçsizlik  varsayımları ile  işlemek  zorundadır.21(…)

Toplumda  var olan  gelenek,  dil,  hukuk  ve  bilumum  kanaatler  kişinin  şahsiyetini  şekillendiren  unsurlardır.  Fakat  toplumun  onun  düşünce  ve karakterine  yansıyan  katkılarının  toplamı kişinin  bilincinde  ve  ayırdında  olduğu  bir şey  değildir.  Toplumsal  hadiseleri  insan dokumaktadır,  doğru,  ancak  dokuyan  neyi dokuduğunu  bilmemektedir.22  (…)  Tarih biliminin  [belirleyen  ve  nasıl  anlaşılması gerektiğini  gösteren  esası  yani]  a  priori’si psikolojidir.23  (…)  [Ancak  ne  var  ki]  tarih, bizim  mantık  ve  psikoloji  bilgimizin  çaresiz kaldığı bir bilmecedir.24

Bilincinde  bile  olmadığımız,  kontrol  edemediğimiz  şeylerin  tesirinde  zuhur  eden hâdiselerden ibarettir tarih…

Şahin  Uçar’ın  da  hatırlattığı  gibi  “Tarih, geçmişte  kalan  bütün  hadiseleri  ihtiva ettiği  için  -sadece  yaşanmış  olayların nakledilmesinden  ibaret  olmayıp-  beşerı bilgi  ve  hikmetin  yekûnu,  bütün  bilgi  ve hikmeti  medyûn  olduğumuz  şeydir.”25 Dolayısıyla  her  şey  bilincinde  olmadığımız ihata alanımızın dışında  kalan  şeylerin tesirinde  zuhura  gelmektedir.  Tabi  ki  ‘bilgi’  dediğimiz şey de öyle.

Bilgiyi  tesir  altına  alarak  fark  etmediğimiz bir  hale  sokan  fark  etmediğimiz  saikler… İşte  bilgi  sosyolojisi  bu  müşkilin  boyutlarını  ortaya  koyma  adına  örgütlenmiştir.  İnsan eylemlerinin  tam  manasıyla  anlaşılmasına engel  olan  -kendisinin  de  fark  edemediği- saiklerin  tesirinde  olduğunun  fark  edilmesi ile bu disiplinin temelleri atılır.

‘Bilgi  sosyolojisi’  kavramını  ilk  olarak  kullanan  yukarıdaki  değerlendirmeyi  yapan Simmel’in  öğrencilerinden  Mannheim’dir. O,  bilgi  sosyolojisini  ‘Bilgi  sürecini  yönlendiren  teori  dışı  toplumsal  süreçleri  ortaya koymak’  olarak  işaretler.26

Şunları  söyler: “Bir  kimsenin  bir  şeye  nasıl  baktığını,  onu nasıl  algıladığını,  bir  olayı  düşüncesinde  nasıl  inşa  ettiğini  adlandıran,  düşüncenin  salt formel  belirlenişinin  ötesinde  bir  anlam taşıyan  bilginin  vechesel  yapısı,  bilgi  oluşumunun  ve  gelişiminin  [harici  değil]  niteliksel  [unsurlarıyla/]  momentleriyle  ilgilidir. Bunlar  sadece  formel  bir  mantığın  ihmal etmek  zorunda  kaldığı  momentlerdir.  İki insanın  özdeş  olma,  aynı  konuyu  çok  farklı  biçimlerde  değerlendirmeleri  tam  da  bu momentler nedeniyledir.”27

Bilgi  sosyolojisi,  ilerleyen  dönemlerde  işte bu  bilginin  yapısında  olan  ama  fark  etmediğimiz  ‘unsurlar’ı  tafsil  etmeye  çalışır: “Bilim,  insanı  aldatıcı  şekilde  kapsayıcı  bir terim  olarak  bilgiyi  kabul  edilebilir  gören bir  takım  yöntemler  ve  neticesinde  elde edilen  bilgi  birikiminin  yanı  sıra  bilimsel etkinlikleri  yöneten  kültürel  değer  ve  gelenekleri  de  kapsar.

Bu,  bilimci  tarafından içselleştirilen  ahlaki  bir  zorunluluk  olarak tezahür  eder  ve  bu  da  onun  bilincini  şekillendirir.  Yani  Bayet’in  ifadesiyle  ‘bu  ahlak, bilimin  varlığına  içkindir.’”28  “Bilimi  yönlendiren  metodoloji  ve  mantık  kuralların  iyi  ve doğru  olduğuna  inanılır.  Yani  bu  kurallar teknik olduğu kadar ahlâkıdir de.”29

Peki  ama  nasıl  bir  değer  ve  ahlaktır  bilgiye içkin  olan?  Daha  doğrusu  kimin  ahlakından bahsediyoruz?  Kuhn,  “Bilimsel  bilgiyi  belli  bir  grubun  ürettiğini  ve  bu  grubun  özel yapısını  dikkate  almadan  anlaşılamayacağını”  söyler.30  O,  eğer  meşhur  kitabı  Bilimsel Devrimlerin  Yapısı  hakkında  “Bugün  yazacak  olsaydım  hakkında  çok  az  bilgi  sahibi olduğumuz  ve  bugün  sosyologların  üstünde çokça  durduğu  bilimi  üreten  cemaatlerin yapısını  ele  alarak  başlardım”  demektedir.31

Hüsamettin  Arslan’ın  ‘bilimsel  cemaat’  dediği  kitle  işte  bu  noktada  fark  edilir:  “Bilgiyi dini  mistik  ya  da  bilimsel  olarak  niteleyerek akredite  edenler  [bilimin  keyfiyetini  ve  bilimsel  faaliyetleri  yönlendiren]  ‘bilimsel/ epistemik  bir  cemaattir.  Bilgilerin  farklılığı bilgi  türleri  farklı  olduğu  için  bilgiyi  belirleyen  cemaatlerin  hedef  çıkar  ve  değerlerinin çeşitli  oluşundan  kaynaklanmaktadır  Bilgi, bu  cemaat  tarafından  amaçları  doğrultusunda  inşa  edilmiş  bir  sonuçtur.  Arada  sınır  çizme  hakkını  kendinde  bulanlar  başka hiçbir  şeyden  değil,  ellerindeki  güçten  bu imtiyazı  almaktadırlar.”32  “Bilimsel  yöntem değil,  bilgide  ‘zımnen’  var  olan  ‘epistemik cemaat’in  düşmanı  zayıflatmak  için  kullana  geldiği  geleneği  işaretleyen  taktik  ve stratejiler  vardır.”33

“‘Eşik  bekçileri’  olan kürsü  başkanı  akademisyenler,  üniversite yöneticileri  ve  devletlerin  bilim  adamı  danışmanları  tarafından  icra  edilen  ve  müdafaası  yapılan,34  bilimsel  metod  diye  bize yutturulan  bu  taktik  ve  stratejiler,  bilginin dile  getirilemeyen  ve  görülemeyen  kısmıdır.”35 “Bilimsel  cemaatin  amaç  ve  değerlerini  daha  da  açıkçası  bir  yaşam  tarzı  anlamına gelen  bu  ‘zımnı  bilgi’,  bilgi  tasavvurunun  sınırlarını oldukça aşmaktadır.”36

Bilgiyi  şahsı gaye  ve  süflı hedefleri  ile  yoğuran, yorumlayan  ve  bunu  bilginin  kendisi  olarak sunan kitleler… Bunu bir kenara not edelim.

Bilim felsefesi açısından kat’îlik iddiası

Bir  araştırmanın  yönünü  ve  neyin  aranması gerektiğini  söyleyen  gördüğü  şeyi  bu  seçici  algı  ile  arayana  gösteren  daha  önceden  belirlenmiş  algı  kalıplarıdır. Bunun  Batıda  fark  edilmesinden  bu  yana  epeyi zaman  geçmiştir.  Ancak bu  algı  kalıplarının  farkında  bile  olmadığımız süreçlerin  tesiriyle  inşa edilmiş  kirli  birer  filtre  olması,  fikri,  bilimsel araştırmaların  bir  mantığı  ve  herkes  için  genel geçer  bir  metodolojisi olduğunda  ısrar  eden ekseriyet  tarafından  perdelenmektedir.

Bilginin, sonuna  kadar  güvenilir olup  tartışılmaz  bir  şey olmadığı,  farkında  olmadığımız  bizim  ihata  sahamızın  dışında  kalan  bir takım  tesirlerin  altında  olduğu,  öteden  beri belli belirsiz telaffuz ediliyordu aslında.

Saf  mantık  ya  da  deneyden  ibaret  bir  bilgiden  bahsedemeyeceğimizi  ifade  edenler bilim  sosyologları  değildir  sadece.  Bu  hususlara  Pozitivizm  karşıtı  bilim  adamı  ve bilim  felsefecisi  isimler  de  çeşitli  vesilelerle  temas  etmişlerdir.  Bilim  sosyolojisinin, bilim  şehrinin  içine  girmesi  için  içerden pencereyi  açanlar  da  bu  içerden  isimlerdir bir  nevi.  Bilimin  deney  putunu  ilk  taarruzu yapanlardan  Claude  Bernard,  kanun  kavramının  suyun  akışını  belirlemek  için  insanlar tarafından  belirlenen  bir  su  yatağı  gibi  uzlaşımsal  bir  tayin  olduğunu  söyleyen  Emile Boutroux,  doğruluğundan  emin  olabileceğimiz  bir  bilgiye  asla  sahip  olamayacağımızı belirten James Jeans ve daha niceleri… Söyledikleri  dikkatle  tahlil  edildiğinde  bilim  felsefecilerinin  de  bu  hususu  -örtük  bir dil  kullansalar  da-  en  az  sosyologlar  kadar kafaya  taktıkları  görülmektedir.  “Teorilerin, kesinliğin  ilkesi  ve  kaynağı  ortak  ya  da  sağduyu  denilebilecek  olan  sezgisel  bilgidir. Dolayısıyla  bu  bilgi,  istikra  deney  değil  bir tümdengelimdir.”37

“Gözlem  ve  deney  sadece gözlemekten  değil  onun yorumlanmasından  da ibarettir.”38

“Deney  bir  olgunun  kuramsal  yorumlanmasından ibarettir.”39

“Kuramsal yorumlama deneyin  sonucunu  da  etkiler ve belirler.”40

“Deneyi  ve  gözlemi  yapan  kimsenin  kuramlarını  bilmiyorsak  deneyin sonuçlarını  da  anlamlandıramayız.”41

“Bilimsel  kavramlar  bütünüyle  metafizik  kavramlarla doludur.”42

“Ontoloji, bilimin onsuz olmaz bir parçasıdır. Bilimsel  açıklamalardan  ontolojik  karakter silinemez. O yüzden  aksini  düşünen  pozitivist tasarı tamamıyla hayâl ürünüdür.”43

“Bizim  formüle  ettiğimiz  yasalar,  doğaya  ait, bizim  aklımızdan  bağımsız  şeylermiş  gibi düşünülür. Hâlbuki öyle değildir.”44

“Modern  bilimin  doğuşunda  asıl  önemli rolü,  gözlem  ya  da  deney  değil  belli  bir  kurama  dayanılarak  yapılan  deneyim  oynamıştır.”45

“Epistemoloji  en  temelde  ayrıntılı  olarak bilmedir. O yüzden  bilginin  sosyal/toplumsal  doğasını  hesaba  katmalı,  bu  bağlamda sosyolojik  ve  psikolojik  yöntemleri  de  doğasına  katmalıdır.  Dolayısıyla  realiteyi  var eden  düşünme  tarzları  olduğu  için  epistemolojinin  düşünme  tarzlarının  bilimi  olması gerekir.”46

Bu  açıklamalarda  sıkça  geçen  ‘kuram’  ile, kendisine  dayanılan  varlık  tasavvuru/ ontoloji  ve  bir  evren  tasarımı  kastedilir.  Dolayısıyla  metafizik,  sezgi,  kabul  gibi ‘kuram’a  yakın  manada  kullanılan  kavramların,  insanın  süflı  gayelerinin  içinde  saklandığı,  bilincinde  olmadığımız  saikleri  de içinde  barındıran  muğlak  birer  kavram  olduklarına dikkat edelim.

Bu  hususu,  bilim  felsefecisi,  anlam  bilimci, psikolog,  filozof  vasfında  çeşitli  isimlerden daha açık vurgulayanlar da olmuştur:

“Marcuse,  Weber’in  ‘rasyonelleştirme’  dediği  şeyde  rasyonelliğin  değil  rasyonellik  adına  zikredilmemiş  belirli  bir  politik  iktidar biçimi  olduğunu  söyler.

Dahası  rasyonellik salt  bağlantılarda  mümkün  olan  teknik  uygulamaya  uzanır  ve  bu  yüzden  doğaya  ve topluma  hükmetmeyi  içeren  bir  eylem  tipini  gerektirir.    Marcuse’un  Weber  eleştirisi şu  sonuca  varır:  Teknik  akıl  kavramı  bizzat ideolojiktir.  Tekniğin  yalnız  kullanımı  değil bizzat  kendisi  de  (doğa  ve  insan  üzerinde) bir  iktidardır;  yöntemli,  bilimsel  hesaplanmış  ve  hesaplayan  iktidar.  İktidarın  belirli amaçları  ve  ilgileri  [yani  eşya  ile  alâka  kurma  biçimi,  ahlâki  yönelişleri;  haz  şehvet iktidar  hırsı  vs.]  bu  tekniğe  sonradan  ve  dışarıdan  empoze  edilmiş  değildir;  bu  ilgiler bizzat  teknik  aygıtın  yapısına  dâhildirler. Teknik  her  defasında  tarihsel  ve  toplumsal bir  tasarımdır.

Onda  bir  toplumun  ona  hükmeden  ilgilerin  insanlara  ve  şeylere  yaklaşımları  yansıtılmıştır.  Teknik  bizzat  aklın  biçimine  aittir.  Marcuse’a  göre  bilim  ve tekniğin  rasyonelliği  mantığın  ve  eylemin değişmez  kurallarına  dayandırılmak  yerine içeriksel  ve  tarihsel  olarak  oluşmuş,  yani geçici  bir  a  priori’yi  içine  almıştır.  Günü  geçmiş  iktidarın  ayakta  tutulması  olan  gerçek güdü,  teknik  buyruk  gerekçesiyle  gizlenir. Bu  gerekçe,  bilim  ve  tekniğin  rasyonelliği daha  baştan  içkin  bir  itaat  ettirme,  bir  iktidar  rasyonelliği  olması  ile  alakalıdır.  Arnold Gehlen  teknik  [bilim/bilgi]  ile  rasyonel  eylemin  yapısı  arasında  içkin  bir  ilişki  olduğunu  söyler.

Günlük  deneyimlerimizle  biliyoruz  ki  düşünceler  çoğu  kez  gerçek  güdülerin  yerine  davranışlarımızı  haklı  çıkaran güdülerin  yerine  geçmesine  de  yaramaktadır.  Bu  düzlemde  rasyonelleştirme  denilen şeye  ortaklaşa  eylem  düzleminde  ‘ideoloji’ adını veriyoruz.”47

“Algımızı,  duyulara  verilen  şeyin  basit  bir yansıması  olarak  görmek  epistomolojiik  bir dogmatizmdir.  Önun  hakiki  anlamı  normatiftir  [ahlak,  bakış  açısı  ve  değerlerle  yüklüdür.]”48

“Bilimsel  çalışmaların  temel  değer  yargılarını kendi yararına biçimlenmeye zorlar.”49

“Kuramlar  arasında  yapılan  seçimler  nesnel ve  öznel  değerlerin  ve  bireysel  etki  ve  özelliklerin  karışımına  bağlıdır.Ancak  ne  var  ki bilim  felsefesi  bu  öznel  ve  bireysel  etkilere yer vermemiştir.”50

“Bilimsel  araştırmalar,  bilimsel  dile  karışan  ve  dilin  kendisinden  çıkıyormuş  gibi gelen  önceki  kuşakların  inançları,51  gözden kaçan  birçok  unsura  içkin  olan  açıkça  dile getirilemeyen  ve  sinsice  gözlem  terimleri kılığında  tartışmaya  Truva  atı  olarak  giren bilgi  ve  gözlemlerimizdeki  ideolojik  yapı taşları,52  ideolojik  bileşenler,  gözden  uzaktaki  belki  de  hiçbir  zaman  fark  edilmeyen öğelerin tesirindedir.”53

“Bilincimizin  radar  menzilinin  dışından örtük  bir  şekilde  sinyaller  yollayan  bilişsel enformasyona  dâhil  olan  duygu  ya  da  sezgi diye ifade ettiğimiz şeylerdir”54

Bilgi  dediğimiz  şeyde  içkin  olan  bilgiyi  kirleten  hatta  onunla  aynı  şey  olan  sufli  yönelişler… Bu da bir kenara not alınsın.

Ahlak-Bilgi İlişkisinden Ortaya Çıkan  Üç Husus

Tüm  bu  mülahazalar  birkaç  önemli  hususu ifşa eder:

1-  Bilimin/bilginin  objektif,  kati  ve  hakikate  yaklaştığı  davası  ideolojik  bir  söylemdir.

Hakikati  kati  olarak  bilme  iddiasının  klasik mâhiyet  teorilerinde  kendini  nasıl  gizlediğine  ve  bunun  modern  dönemlerde  daha  da pervasızca  devam  ettiğine  geçen  yazımızda bir  nebze  değinmiştik.  Modern  dönemlerde bu  iddianın,  bir  taraftan  tutarsızlıklarının fark  edilmemesini  temin  eden,  halkın  anlaması  için  itina  ile  gizem  katılan  bir  dil  kul

lanarak  diğer  taraftan  da  elde  ettikleri  teknik  başarıları  gözümüze  sokarak  yürütülen propaganda  ile  daha  fazla  taraftar  bulması temin edilmiştir.

Ama  artık  bu  propaganda  Batıda  da  can  sıkmaya başlamıştır:

“Bilimin  neden  şu  andaki  şekliyle  gelişmekte  olduğunun  cevabını  bile  bilmediğimiz  bir ortamda  bilimin  gittikçe  hakikate  yaklaştığı iddiasının  dillendirmenin  bir  anlamı  yoktur.  Bilimin  gelişmesi  ile  alakalı  sorunların cevapları  psikolojik  ve  sosyolojik  saiklere dayandığı  için  aslında  cevap  bulmayı  ümit bile  edemeyiz,  belki  yaklaşık  bir  açıklama verebiliriz.”55  “Metodolojik  bir  kriter  aramak safdilliktir.”56

“[Var  olduğu  iddia  edilen] Bilgi  mantığı  [metodolojisi],  daha  önce  kabul  edilen  teorinin  hangi  şartlar  altında  geçersiz  olduğunun  cevabını  vermez.  Verilen cevaplar,  bilginin  mantığı  ile  ilgili  değil  ideolojiktir.”57  “Bilimciler,  bilimin  başarısını, dikte  eden  retorik  buyruklarla  dayatmaya çalışırlar.”58

“Bilimsel  teorilerin  ispatlanmış  doğrulanmış  ya  da  muhtemelen  doğru  olmalarını mümkün  kılan  hiçbir  bilimsel  yöntem  yoktur.”59

“Bilimsel  bilginin  bir  araştırma  mantığı  ve yöntemi  olduğunu  iddia  etmek,  bir  dogma ve  mittir.  Böyle  bir  iddianın  hiçbir anlamı yoktur.”60

Muhtemelen  çoklarının  ilk  defa duyduğu,  bilginin  kati  ve  objektif  kriterlere  sahip  olduğunu  duymaya  alışan  zihinlerce -ellerindeki  bilgiyi  (!?)  güvenilmez  hale  getireceği  için-  hemen  reddedilecek  olan  bu  değerlendirmeler  doğrudur,  evet. Bilimsel  bilgi,  kat’i  olmadığı gibi  objektif  bir  metodolojiye de  sahip  değildir.Bunun  ısrarla iddia  edilmesinin  arkasında  ise bir ideoloji vardır.

Kesinliğinden  emin  oldukları şeyleri  hatırlayarak  bu  hususu hemen  reddedecek  olan,  ‘Şu anda  bu  satırları  okuduğumdan  eminiz  mesela,  demek  ki  kesin  bilgi  vardır.  Hem  kesin bilgi  yoksa  her  biri  kesin  olan  bu  hükümleri nasıl  verebiliriz?’  şeklindeki  iddialarla  söylenilenleri  hemen  redde  kalkan  ve  objektif kriterler  vaz  etmeye  çalışanlara  acele  etmemelerini öneririz.

Burada  ortaya  koyulan  tespitleri  tam  olarak anlayabilmek  için  objektif  bilgi  kriterleri olarak  kabul  edilen  şeyleri  masaya  yatırmamız  gerekmektedir.  Ancak  bu  ayrı  bir  makalenin  mevzuu  olduğu  için  katilik  söylemini reddeden nakillerle kifayet ediyoruz.

Sadece  şu  kadarını  söyleyelim  ki  bu  cümleler,  felsefe  ve  bilim zımnında  bilginin  katilik  kriterleri  olarak takdim  edilen  esaslar hakkında  bir  tenkittir. Yoksa  mutlak  manada  bilginin  katiliğini red  değildir.  Ama  ne var  ki  bilgi  derken kastettiğimiz  de  zinhar  felsefe  ve  bilimin dilindeki  ve  maalesef ki  ekseriyetin  zihninİster kadim İlmü’n-Nefs’in tespit ettiği gibi şehevî ve gazabî temayülleri arasında, ister modernlerin dillendirdiği gibi haz alma ve elemden kaçma sâikiyle denilsin, bir vâkıadır ki; insanın ameliyeleri daima hissiyatının tasallutundadır. de  yer  etmiş  olan  şey  değildir. Bu  makalede yapılan  değerlendirmeler,  kastettiğimiz  manada  bilginin  mahiyeti  hakkında  bazı  ipuçları vermektedir.

2- İnsanın Bilincine İçkin Ahlak

Bu  nakillerden  ortaya  çıkan  ikinci  husus  şudur:

Bir  zamanlar  beş  duyunun  yetersizliği,  ya da  doğruya  en  doğru  temel  ilkenin  var  olup olmadığı  meseleleri  üzerinden  doğruluğu ve  kesinliği  tartışmaya  açılan  bilgi,  teknik başarıların  propagandası  ile  deney/gözlem taraftarlarının  kazandığı  üstünlük  sayesinde  uzunca  bir  müddet  sağlam  bir  korumaya  alınmıştı.  Bugün  bilgi  başka  bir  açıdan muaheze  edilmeye  başlamaktadır.  Deney ve  gözlem  yapanın  psikolojisi…  Yüzyıllardır -mesnedlerinin  değişmesine  rağmen-  müdafaa  edilmeye  devam  edilen  doğruluk  ve kat’ılik  davasının  arkasındaki  ahlaki  duruş artık saklanamamaktadır.

Şimdiye kadar böyle bir şeyi hiç düşünmemiş kimseler  için,  ahlâkı  tavrın  bilginin doğruluğuna  tesir  etmesinin  manasını  biraz daha anlaşılır hale getirmeye çalışalım:

Kendine  dair  ciddiyetle  düşünen  herkesin fark  edebildiği  bir  husustur  ki;  insan  farkında  olmasa  da  yaptığı  şeyleri,  farkında  olduğu  gerekçelerden  çok,  farkında  olamadığı hissi  sâiklerin  etkisiyle  yapmaktadır.  Bu, sanıldığı  gibi  duyguların  etkisinde  olmadığı,  salt  aklını  kullandığı  sanılan  zamanlarda  da  böyledir.  Üstelik  bu  sâikler  ârızı  ve hâricı  değil  bizatihi  sürecin  içindedir.  Bilgi,bazı  çevrelerce  sürekli  öyleymiş  gibi sunulmaya  çalışılsa da  hiçbir  zaman  salt bir  tefekkürden,  teakkulden  ya  da  tecrübeden  ibaret  olmamıştır.  Tefekkürü  de tecrübeyi  de  tehassüsten  tecrid  etmek mümkün  değildir.  En mücerred  haliyle  kavramsal  matematiksel  formatında  bile  düşünce,  bir  tehassüsün  yani  ahlâkı  bir  tavrın yörüngesindedir.

İster  kadim  İlmü’n-Nefs’in  tespit  ettiği  gibi şehevı  ve  gazabı  temayülleri  arasında,  ister modernlerin  dillendirdiği  gibi  haz  alma ve  elemden  kaçma  sâikiyle  denilsin,  bir vâkıadır  ki;  insanın  ameliyeleri  daima  hissiyatının  tasallutundadır.61

Böylesi  bir  gündeme  sahip  olan  bilinçlerimiz,  terbiye  edilmediği  sürece  -elde  ettiği  her  şey  gibi-  elde  ettiği  bilgileri  de  yiyerek  şehvet  peşinde  koşan kendi  hazcı  gayesi  için  dönüştürür.  Yani  bilgi  denen  şey  bir  tarafıyla  haz  peşinde  koşan bir  bilincin  serüvenidir.  Bu  süflı  temayülleri yüzündendir  ki  bilinçlerimiz  elindeki  verilerin  gerçekliğe  mutabakatından  çok,  onaylanmayı  bekleyen  tehassüsât  ve  temâyülâta mutabakatına dikkat etmektedir.

İnsanın Kendini Sınırlaması Ve Kat’iyyet İnancı

İşte  burası  modernlerin  gündemine  bir türlü  gelmeyen  başka  bir  hususun  kapısını aralar. İlmin  his  ile  kuşatılmışlığının dile  getirilmeyen  iki  ağır  bedeli  vardır. İdrakimize  bir  sülük  gibi  yapışan  bu  maraz elindeki  veriye  güvenmememizi  sağlayarak hakikati  sınırlamakta,  ötesini  fiili  olarak yadsımamıza  sebep  olmakta,  durduğumuz yerin  daima  doğru  olduğuna  inandırarak bilgiyi  kirletmekte,  elimizdeki  bilgileri hakikatin  önünde  bir  perde  haline  getirmektedir.

Çevremizdeki  her  şeyi  sahip  olduğumuz varlık  tasavvuruna  göre  anlamlandırır, elimizdeki kodlarla Bildiğimiz  şeyleri  kendisine  göre  bildiğimiz   deşifre ederiz. Bildiğimiz şeyleri kendisine göre bildiğimiz ilkelerimiz  vardır.

An  itibariyle  sahip olduğumuz  veriler,  hali  hazırda  sahip olduğumuz  ve  ileride  sahip  olacağımız verileri  kendine  göre  düzenleyen  ve  neyi görmemiz  gerektiğine  de  karar  veren  birer şablon  işlevi  görürler.  Ancak  elde  ettiğimiz yeni  verileri  düzenlemekte  kullandığımız verilerin kendisi sorunlu ise ne olacaktır?

Beş  duyunun  baskısı  altında  olan  insan  bilgi elde  etme  sürecinde  -hangi  paradigmayı  kabul  ederse  etsin-  varlığı  altı  cihet  ve  üç  boyuta  indirgemek  gibi  bir  alışkanlığa  sahiptir.  Hakikati  bu  yüzden  farkında  olmadan indirger.  Böylelikle  de  bizi  hakikate  taşıyan ya  da  taşıması  umulan  bu  ‘ana  veriler’,  aynı zamanda  hakikati  olduğu  gibi  görmemize saf  hakikat  ile  karşılaşmamıza  engel  olan birer  perde  işlevi  görürler.  Böylelikle  varlığı daha öğrenirken sınırlamaya başlarız. Bu  veriler  önceden  sahip  olduğumuz  ön varsayımlar, kabullerdir.Bu  hususu  batıda fark  edenler  “Yorum,  önceden  var  olan  yapılar  tarafından  oluşturulan  bir  ön  anlamada temellenir” şeklinde ifade eder.62

İnsanın  bu  indirgeme  sürecini  mahkûmu ve  mağduru  olduğu  bir  vakıa  olduğundan ötürü-  normal  karşılamamızı  bekleyenler olabilir.  Nitekim  çoğunluğun  tuttuğu  yol da  budur.  Ancak  bizim  dikkat  çekmek istediğimiz husus şudur: İnsanoğlu, varlığın  sadece  ya  da  büyük  oranda gözlemlediklerinden  ibaret  olduğuna  ve elindeki  şablonlar  ile  yaptığı  çözümlemelerin  de  kesin  neticeler  elde  ettiğine  inanmaya  ya  da  öyleymiş  gibi  davranmaya  meyillidir.  Bu  meylin  asıl  sebebi  ne  insanın  beş duyunun  tasallutunda  olduğu  algı  düzeyi  ne de  âlemin  yapısı  değildir.Sadece  -ne  gören insan  ne  de  görünen  varlık  göründüğü  gibi sınırlı  olmadığı  halde-  insanın  kendisini  ve âlemi  gördüğünden  ibaret  sanmaktaki  ısrarıdır.

Kendisini,  mümkünse  herkesten,  değilse birçoğundan  üstün  olduğuna  iknaya  çalışan (kibir),  olmadı  ne  kadar  mazbut  işler  yaptığını  her  fırsatta  başkalarına  ilana  yeltenen (riya),  kendisinde  olmayan  bir  artı  özelliğin yekdiğerinde olmasına tahammül edemeyen (hased),  onun  ne  kadar  da  eksik  olduğunu her  fırsatta  yaymaya  çalışan  (gıybet)  ve işte  bu  yüzden  de  varlığın  asıl  sahibinin karşısına  dikilmekten  (şirk)  vaz  geçemeyen benmerkezci  bir  bilinç,  kendine  uygun  olan uydurma  verileri  dahi  gerçekliğini  tahkik etmeye  lüzum  görmeden  kabul  eder,  lehine yönelik  abartıdan  çekinmez  ve  hatta  durduğu  yeri  destekleyen  veriler  uydurur.  Yani sadece  istediğini  görür.Böylesi  bir  bilinç, hakikat  eline  geçse  çarpıtacak,  başkasında görse  kabul  etmek  istemeyecek,  sahip  olduğu  şablonun  ötesinde  bir  sahayı  bırakın anlayabilmesini  teorik  olarak  dahi  kabul  etmeyecektir.

İmam  Gazzâlı,  söyleyenine  tam  olarak güvenmese  de  söylenilen  şeyin,  tabiatına, ahlâkına  birikimine  ve  teşekkül  eden  bilinç yapısına  uygun  düşenini  hemen  kabul  ediverdiğini söyler.63

Hakikati  arama  erdemine  erememiş  bir kimsenin  anlama  ve  yorumlama  usûlü,  bildiği  bütün  yollarla  kendisini  beğendirme, üstün  gelme  ve  karşı  tarafı  haklı  olduğuna inandırma  usulüdür. O  yüzden  bin  bir  hileyle  işini  yürüten  nefsin  insanın  kendisini  nasıl  sınırlamasına  sebep  olduğunu  daha  çok yekdiğeriyle  muhatab  olduğunda  fark  edersiniz.  Öyle  ki  en  cahili  bile  illa  satacak  bir şeyler bulur.  Bir mecliste tek  bir kelime bile bilmediği  herhangi  bir  hususta  küçük  düşmemek  için  susan  kimseler  (birileri  buna eminim  tevazu  diyecektir)  o  yeni  duyduğu ibtidâı  malumat  ile  başka  meclislerde  meydan  yerine  atlayan  bir  uzman  kesiliverirler.

Hatta  bir  ara  başkasından  duyduğu  bir  bilgiyi  şaşkınlıkla  dinleyen  ama  bir  süre  sonra  ondan  duyduğunu  bile  unutarak  bilgiyi kendisi  keşf  etmiş  bir  meselenin  uzmanı gibi  hem  de  aynı  kişiye  satmaya  kalkışanlara rastlarsınız. Birileri  akıl  diye  kutsamaya  yeltense  de  işte bu  bilincin  adını  da  yaptığı  işi  de  Cenabı Allah  ferman  buyurmaktadır.  “Muhakkak ki  nefs  olanca  şiddetiyle  kötülüğü  emredendir…”  (Yusuf, 53) İnsanın  kendini  sınırlandırması  ve  elde ettiğini  hakikat  görmekte  ısrar  etmesi derinliği  görmesine  perde  olmakta  ve katilik  iddiası  olarak  tezahür  etmektedir.

Bu  bir  eksik  ve  yanlış  anlama,  daha  doğrusu ‘anlamama’  halidir.  Bu  da  şu  manaya  gelir  ki ‘anlamak’,  ahlaksızların  mahrum  olduğu  bir şeydir.  Ahlâkın  bilgiye  tesirini  bu  seviyede dahi  kabul  etmeyenler  az  değildir.  Hâlbuki ahlak  esirinin  boyutları  bundan  çok  daha ileri seviyelerdedir.

‘Değer’den Mücerred Obje Yoktur

Bir  Batılı:  “Bilim  adamlarının  nihai  olarak  bilimin  ne  olduğu  ve  bilimsel maceranın  özünü  kavradıklarına  inanmadığını” söyler.64Bunun birçok sebebinden  en  önemlisi işte  bu  ahlak/değer-bilgi ilişkisinin  bilgi  ve  varlığın mahiyetine  olan  tesirinin boyutlarının  fark  edilememiş  ya  da  fark  edilmiş olsa  da  özellikle  reddediliyor  olmasıdır.  Bilginin bilinç  dışı  tesirler  altında olması  aslında  mahiyetinin  belirsiz  olduğunu gösterir.  Ancak  her  şeyi bildiğini  düşünen  kimseye  bilginin  ne  olduğunu dahi  bilmediğini  kabul  ettiremezsiniz. Muşahhas  her  hangi  bir nesne  hakkında  bir  hüküm  verirken  orada  dile getirmediğimiz  hatta  farkında  bile  olmadığımız çok  daha  fazla  mücerred veri  vardır.  Mesela  değerlerle  yüklü  ‘Bu  ağacı  seviyorum’  normatif  cümlesi nasılki  aynı  zamanda  sözde  değerlerden bağımsız  olan  ‘Bu  bir  ağaçtır’  pozitif  hükmünü  içeriyorsa  aynı  şekilde  ‘Bu  bir  ağaçtır’  cümlesi  de  beyan  edilmemiş  olsa  da  ‘Bu ağacı  beğeniyorum’  ya  da  ‘beğenmiyorum’ gibi  sayısız  değer  içerikli  önermeyi  içinde barındırmak  zorundadır.  Yani  gözlemlenen olgu,  bu  değerler  ile  birlikte  daima  gözlemlendiğinden fazla bir şeydir.

Bazı  anlam  bilimciler:  “Yorumcu  yorumlamakta  olduğu  geleneğe  ait  ise  anlamanın bizatihi  kendisi  tarihsel  bir  olaydır”65  ve “Tarihsel  araştırma  için  kendinden  ve  kendi başına  bir  nesne  hiçbir  suretle  söz  konusu olamaz.

İşte  anlam  bilimlerini  doğa  bilimlerinden  ayıran  şey  de  budur”  derken66  bu hususa  parmak  basmaktadırlar.  Yani  zaman içerisinde  gerçekleşen  her  şey  tarihseldir ve  biz  tarih  içindeki  ne  bir  nesne  ve  ne  de bir  olguyla  değerlerden mücerred  çıplak  bir  şekilde  karşı  karşıya  kalamayız.

İşte  bu  durum, -kişi  çoğu  zaman  bunun farkında  olmasa  da-  değerlerden  hâlı  olan  mücerred  bir  doğru  yanlış hükmü  verilmesine imkân vermez. Bir  olgunun  ancak  değerden  bağımsız  olduğu farz  edildiğinde  hakikatten  neye  denk  düştüğünü  tartışmak  mümkün olabilir.  Zaten  eşya  üzerine  kat’ı  hükümler  veren  modernler  de  böyle bir  durum  mümkünmüş gibi  davranırlar.  Ancak böyle  bir  şey  biz  sıradan insanlar  için  hâlihazırda mümkün değildir.

Aynı eşyadan, aynı hâdiseden,  aynı  deneyden  aynı  şeyin  anlaşılmaması,  malûmâtın  kifayetsizliğinin  yanı  sıra bu  değerlerin  daha  da genelde  ahlak  ile  alakalı oluşundandır.  Modernler  ve  onların  çekim alanına  girmiş  zihinler  işte  bunu  kabul  etmezler.  Doğrusu  biz  de  gündelik  hayatlarında  değerlerden  kurtulamamış  kimselerin herhangi  bir  hususta  hüküm  vereceği  esnada  nasıl  olup  da  değerlerden  kurtulmayı becerebildiklerini merak ediyoruz. Faraza  bir  olguyu  değerlerden  mücerred  ele almaya  imkân  bulunsa  dahi  mahiyetlerin belirlenmesi  gibi  sayısız  unsuru  görebilecek  bir  his  ve  bunu  değerlendirebilecek  akıl lazımdır  ki  buna  sahip  olduğumuza  dair  de bir  emâre  görünmemektedir.  Bu  da  değerden  bağımsız  olduğu  varsayılsa  dahi  mahiyetleri  bilinmezlikten  kurtaramamaktadır.

İşte  mahiyetlerin  bilinmezliği  ve  değerlerle kuşatılmışlığı  yüzünden  sâbık  yazımızda mahiyetlerin  herkes  için  aynı  değil  de ‘biricik’ olduğunu vurgulamıştık.

Birisi  şöyle  bir  itirazda  bulunabilir:  ‘İşte burada  bir  cisim  var  ve  bu  sert  bir  cisimdir. Bunun  kat’ı  olarak  doğruluğuna  hükmetmek  için  değerlerden  kurtulmaya  gerek yoktur.  Öyleyse  hisler,  akıl  vs.  vasıtasıyla kesin  verilere  sahip  olunabildiğine  göre  bu değerlerin  -ki  biz  buna  hevâ  diyoruz-  bilginin  doğasına  ve  doğru  yanlış  hükümlerinin verilmesine tesiri önemsiz olmalıdır.’

Bir  olguyu  algılamak  gerçekliği  olduğu  gibi algılamak  değildir.  Mesela  bir  dört  ayaklı da    çevresini  görmektedir,  duymaktadır  ve çevresine  dair  bir  bilişe  sahiptir.

O da  bir cismin  orda  olduğunu  görür,  sertliğini  ya  da yumuşaklığını  hisseder.  Önun  için  o  cisim, önüne  çıktığında  üstünden  veya  kenardan geçebileceği  belirsiz  bir  objedir.  Yumuşak veya  sertliğine  göre  nesneye  bastığında  yürüyüşünü  ona  göre  ayarlar.  Ancak  algı  evreni  dar  olduğu  için  onu  olması  gerektiği  gibi algılayamaz  ve  bütün  içindeki  yerine  koyamaz.  Hayvanın  gösterdiği  bu  tavrın,  insanda olduğu  gibi  bir  algılama  ve  bilinç  düzeyine sahip  olmadığına  bağlayarak  meseleyi  kapatabilirsiniz.  Ancak  mesele  de  zaten  budur.

İnsan  sadece  objeleri  görmeye  ve  hissetmeye  dönük  bir  rasyonel  zekâya  sahip  değildir. İnsanın  algı  evrenini  yani  bilincinin  sınırlarını  belirleyen  kodlar,  aynı  zamanda  değerlerle belirlenir. İnsanların, hayvanın  algıladığı o  cisme  dair  daha fazla şey  biliyor olması  ve  başka amaçlar için kullanılabildiğinin farkında olması, onun  dört  ayaklılardan  daha  kapasiteli  olduğunu  gösterir  belki.  Ancak  bu demek  değildir  ki;  o,  mezkur  objeyi  kendi değerleri  ile  indirgemiyor  ve  bütün  içerisindeki  yerine  koyabiliyor.

Açıkça  söylemek gerekirse  ahlak-bilgi  dolayısıyla  da  değer-olgu  ilişkisi  belli  belirsiz  değildir.  Bilakis olguların  gözlemlenen  fiziksel  tarafları  buz dağının  sadece  görünen  kısmıdır.  Ancak  insan,  ekseriyetle  olgunun  muşahhas  tarafını gözlemleyerek  gerçekliğin  tamamına  muttali  olduğunu  vehmeder.  Yani  bu  değerler tıpkı  gözlemlenen  olgu  gibi  bir  gerçekliğe tekâbül  eder.  Hem  de  fiziksel  olgunun  ne  işe yarayacağını  ve  dahi  ne  olduğunu  belirleyen bir gerçekliğe…

Bir  cismin  varlığının  ve  sertliğinin  farkında olan  insan,  bilincini  saran  değerler  dünyası  sayesinde  oluşan  şablonların  cismi  nasıl indirgediğini  ve  gerçeklikten  neleri  ıskalamasına  sebep  olduğunu  fark  etmezse,  kendi algı  düzeyine  göre  eşya  hakkında  tavır  alan dört  ayaklılarla  benzeşen  bir  algı  seviyesine hapsolmayı kabul etmiş demektir.

‘Bilinçlerimiz  süflı  değerler  ve  indirgenmiş varlık  sarmalından  kurtulursa  bambaşka bir  bilince  erişir,  bambaşka  hakikat  müşahede eder.’

İşte  bu  yolu  kat  ederek  görülecek  olanı görmüş ruh ustalarımızın belirttiği bu ufkun, garblılar  ve  onların  bilgi-varlık  tasavvuruna hapsolmuş  şarklılar  tarafından  reddediliyor  olmaları,  gönüllü  olarak  süflı  değerlerin muhâfızı  olmayı  tercih  etmiş  olmalarıyla alakalıdır.  Vahyin  tarihsel  olmasından  dem vuranların  ‘tarihsellik’  derken  bu  hususları  masaya  yatırdıklarını  asla  göremezsiniz.

Zira  onlar  tarihselliği,  vahyin  metnine hâkim  olan  değerler yerine  kendi  sefil heveslerini değer Bir güç elde etme iştiyakıyla hakikate sahip olmayı arzulamak hakikati aramak değildir.  Bu ancak insanın hevasına, kendisine tapınma ideolojisidir. diye  ikâme  edebilecekleri  bir  menfez olarak  görmektedirler, hepsi bu.

Asrımızda değerlerin  ahlakla  içiçeliğini vurgulayan67 hatta  daha  da  ileri  giderek  ‘olgu’yu  değil ‘değer’i  asıl  kabul  eden68  batılı  felsefeciler yok  değildir.  Ancak  onların  çırpınışları  da kat’ı  bilgi  efsanesinin  gölgesinde  kalmıştır.

Ahlakın  bilgiye  tesirini  belli  belirsiz  itiraf eden  filozoflar,  bilgi  sosyologları,  bilim  felsefecileri,  anlam  bilimcilerinden  önce,  ahlak ve  bilginin  ileri  boyutlarda  birbirinden  ayrılmazlığı  kadim  felsefede  bilinen  ve  kabul edilen  bir  şeydi.  Bilgi  ile  erdemin,  karakter ile  aklın  eşitliğini  savunan  Sokrat  ve  Platon için69  doğru  olan  hakiki  bilgi  ile  ahlaki  bilginin  aynı  şey  olduğudur.  Her  ikisi  de  pratik bilgidir  ve  amacı  da  eylemi  belirlemektir.70 Bunu  biraz  abartılı  bulan  Aristo,71  doğal doğru  ile  hukûkı  [ahlâkı  ve  amelı]  doğruyu birbirinden  ayrı  görür.72  Ancak  o  da  bilgiyi ahlâkı  varlığın temel unsurlarında görür.73

Ne  var  ki,  değer  ve  bilgiyi  aynı  gören Sokrat’lı  zamanlar  -başta  pozitivist  algı  ile- bilimsel  görüş  sayesinde  değer,  emprik  ve rasyonel  bilginin  bir  hali  olarak  görülmeye başlayarak  onun  egemenliğine  teslim  edilir.74  Değerin  modern  bilgi  teorilerine  teslim edilmiş  olmasına  rağmen  bu  geleneği  bu asırda da sürdürenler vardır.

Asrımızda  batıda  ahlak-bilgi  alakasını  en üst  seviyelerde  kabul  eden  isimlerden  biri olan  Gadamer,  Sokrat’ın  değil  de  Aristo’nun meseleye  bakış  açısına  daha  yakın  durur  ve uygulamayı  [yani  amel  ve  ahlâki  tavır]  anlamanın  sonradan  ve  arızı  bir  unsuru  değil anlama  fenomenini  tümüyle  belirleyen  bir şey  olarak  görür.75  “Anlam  bilimleri  teorik bilgiden  daha  fazla  ahlâki  bilgiye  yakındır” diyen  Gadamer,76  ahlâkın  bilgiye  ileri  derecede tesirini itiraf eder. O,  şunları  söyler:  “[Bilinç  fonksiyonları  olan] kognitif  fonksiyonlar  ile  [ahlâkı  değer  ve kabuller  olan]  normatif  fonksiyonları  birbirinden  ayırmak  açıkça  birbirine  ait  olan şeyleri  ayırmaktır.

Bu  iki  fonksiyon  arasında  [birbirine sirayet  ettikleri]  bir gedik vardır.”77  “[Kişinin  eşya  ile]  dogmatik  [ahlaki kabuller  ile]  ilgi  [alaka  kurması]  ile  [tarih içinde  herhangi  bir  eşya]  tarihsel  ilgi  [kurması]  arasında  fark  olsa  da  kesin  bir  ayrım gösterilemez.”78  “Hermeneutik  problemin kalbi,  külli/evrensel  olan  ile  cüz’ı/tikel  olan arasındaki  ilişkidir.  Anlama,  evrensel  olan bir  şeyi  belirli  bir  durumda  özel  [ahlaki  değerler  kabuller  ile]  bir  uygulama  meselesidir.  Bu  durum,  Aristotalesçi  etik’i  bizim  için çok önemli hale getirir.”79 Belli  belirsiz  olsa  da  bir  bilgi-ahlak  içkinliği vurgulanmış… Bu da bir şey sayılır.

…

Devamı:

Hasan Yaşar – Mana’nın Manası ve Anlama’nın Mertebeleri adlı Makalesinden Alınmıştır..

Dirayet Dergisi,Sayı:2,syf.132-143

Dipnotlar:

1  Celaleddin  es-  Suyuti,  Hemmu’l-Hevâmi’  alâ  Cem’i’lCevâmi, , Menşuratı Razi, 2000, c. 1 s. 11

2  Ebu  Hilâl  el-Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviyye,  Tahkik: Muhammed  İbrahim  Selim,  ,  Darü’l-İlm  ve’s-Sekafe, 1997, s. 33-4

3  el- Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 87.

4  el- Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 87-8. Bu  arada  el-Askeri,  bizim  ‘dirayet’in  ‘ilim’  manasına gelmekle  birlikte  ‘fehm’  manasında  da  kullanıldığını belirtmektedir.  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 91-2.

5  İsmail  Hakkı  Bursevı,  Fûrûk-i  Hakkı,  Matbay-ı  Amire, 1291,  s. 148

6  Şahin Uçar,  Varlığın  Anlamı, Şule Yay. 2010, s. 25, 59

7  H.  G.  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  Çev:  Hüsamettin Arslan  (İng),  İsmail  Yavuzcan  (Alm),  Paradigma  Yay. 2008,  c. 1, s. 124-5

8  Gayle  L.  Örmitson,  Alan  D.  Schrift,  Hermeneutiğe  Giriş,  ‘Hermeneutik  ve  Humaniter  Disiplinler’  içinde,  , Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay, s. 3

9  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 8.

10  F.  R.  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi, Çev. Ramazan Ertürk, , Kitabiyat, 2001, s 184

11  Örmitson,  Schrift,  Hermeneutiğe  Giriş,  s.  20.  (İfadeler,  Hermeneutik’in  kurucu  isimlerinden  Dilthey’e aittir.)

12  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c.1, s. 248.

13  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  c.  2,  s.  177  (Gadamer dilin  asla  bütünüyle  kuşatılamayacağını  söylese  de (  Metin ve  Yorum,  ‘Hermeneutik  ve  Humaniter  Disiplinler’  içinde  s.  289)  anlamanın  vuku  bulacağı saha  olarak  yine  dili  konuşanı  değil  de  dili  işâret ederek  hala  meselenin  uzağında  kaldığını  gösterir.)

14  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi,  s. 185.

15  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi,  s. 17. 1

16  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 25, 26. 27

17  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  c.1,  s.  XLİ-XLİİ.  (Nakil bazı tasarruflarla yapılmıştır.)

18  H.  P.  Rickman,  Anlama  ve  İnsan  Bilimleri,  Çev:  Mehmet Dağ, , Etüt Yay. 2000, s. 85, 87 Dirâyet

19  Robert  K.  Merton,  Bilimin  Normotif  Yapısı,  Çev: Kemal  İnal,  s.  166-7,  Michael  Polanyı,  Bilimsel İnançlar,  Çev:  Barış  Yıldırım,  s.  193,  Thomas  Kuhn, Bilimsel  Araştırmada  Dogmanın  Etkisi,  Çev:  Barış Yıldırım,  s.  198-9,  ‘Bilim  Sosyolojisi  İncelemeleri’ içinde  Ed:  Bekir  Balkız,  Vefa  Saygın  Öğütle,  DÖGUBATİ,  2010;  Emile  Durkheim,  Elementery Forms Of Religous  Life,  s.  151’den  naklen  Hüsamettin  Arslan, Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi,  , Paradigma Yay, 2007, s. 56

20  Georg  Simmel,  Tarih  Felsefesinin  Problemleri,  Çev: Gürsel Aytaç, DÖGUBATİ, 2008, s. 19 162

21 Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 20.

22  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 21.

23  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 41.

24  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 26.

25  Uçar,  Varlığın  Anlamı, s. 29.

26  Karl  Mannheim,  İdeoloji  ve  utopya,  Çev:  Mehmet Ökyayuz, , De  ki Yay. 2009, s. 248

27  Mannheim,  İdeoloji  ve  Utopya,  s.  252.  Bazı  tasarruflarla.

28  Robert  K.  Merton,  Bilimin  Normotif  Yapısı,  s.  166-7 (Nakil özetle yapılmıştır.)

29  Merton,  Bilimin Normotif Yapısı,  s. 168-9.

30  Thomas  S.  Kuhn,  Asal  Gerilim;  Bilimsel  Gelenek  ve Değişim Üzerine Seçme İncelemeler, s. 20.

31  Thomas  S.  Kuhn,  Eleştirmenlerime  Cevaplar,  ‘Bilginin  Gelişimi  ve  Bilginin  Gelişimi  ile  İlgili  Teorilerin Eleştirisi’  içinde,  Ed:  İmre  Lakatos,  Alan  Musgrave, Çev:  Hüsamettin  Arslan,  Paradigma  Yay,  1992,  s. 310,  Thomas  S.  Kuhn,  Bilimsel  Devrimlerin  Yapısı, Çev: Nilüfer  Kuyaş, , Kırmızı Yay. 2006, s. 283, 288

32  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 151 ve 152.

33  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 154, 155.

34  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 141.

35  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 161.

36  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi Denemesi,  s.  120,  121.  (Dolayısıyla  batılı  değerler perspektifinde  üretilen  husûsi  bir  biliş  duyuş  ve algılama  biçimini  onaylamak  için  bilim-  sanat  gibi üst  başlıklara  gönderme  yaparak  bir  olumlumla batının  bu  kavramları  ve  statükoyu  var  eden  değerleri  de  olumlulamak  anlamına  gelir.  Mustagrip yazarların  bilime  sanata  mavi  boncuklar  dağıtırken bunun  farkında  olmadıklarını  düşünenler  olabilir ancak  onların  onayladığı  şeyin  aslında  zihinlerinin arkasındaki bu değerler olduğunu kaydetmeliyiz.)

37  Pierre  Duhem,  German Scince,  s.  15-6’dan  Talip  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş  Bilim  Felsefecileri, s.43, Bilgesu Yay, 2011

38  Pierre  Duhem,  Essays  in  The  History  and  Philosophy of Scince,  s.  74-5’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 48.

39  Pierre  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical Theory,  s.  144’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

40  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical  Theory, s.  47’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

41  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical  Theory, s.  148’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

42  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 52’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 61-2.

43  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 383-4’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 62.

44  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 29’dan  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş  Bilim Felsefecileri, s. 61.

45  Alexandre  Koyre,  Yeniçağ  Bilimin  Doğuşu,  Çev:  Kurtuluş Dinçer, s. 110-1, Gündoğan Yay. 1994.

46  Ludwik Fleck,  Cocnition  And  Fact-Materials  On  Ludwick Fleck,  72’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 84.

47  Jurgen  Habermas,  ‘İdeoeloji’  Olarak  Teknik  ve  Bilim,  Çev:  Mustafa  Tüzel,  s.  34,  35,  36,  38,  104,  YKY. 2004.

48  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 1, s. 124-5.

49  Jacob  Bronowski,  Bilim  ve  İnsan  Değer  Yargıları, Çev: Ayseli Usluata,  s. 6, Varlık Yay. 1971.

50  Thomas  S.  Kuhn,  Asal  Gerilim;  Bilimsel  Gelenek  ve Değişim  Üzerine  Seçme  İncelemeler,  Çev:  Yakup  Şahan, s. 387, Kabalcı Yay. 1994.

51  Paul K.  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının  Ana  Hatları,  Çev:  Ahmet  İnam,  s.  81, Ara Yay. 1989.

52  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının Ana Hatları, s. 84, 86.

53  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının Ana Hatları,  s. 86.

54  Antonio  R.  Domassio,  Descartes’in  Yanılgısı,  Çev: Bahar Atlamaz, s. 10, Varlık/Bilim Yay. 2006.

55  Thomas  S.  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi  mi,  ‘Bilginin  Gelişimi  ve  Bilginin Gelişimi  ile  İlgili  Teorilerin  Eleştirisi’  içinde,  Ed: İmre  Lakatos,  Alan  Musgrave,  Çev:  Hüsamettin  Arslan,  s. 25, 26, Paradigma  Yay, 1992.

56  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 23.

57  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 19.

58  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 28.

59  Alan  F.  Chalmers,  Bilim  Dedikleri;  Bilimin  Doğası Statüsü  ve  Yöntemleri  Üzerine  Bir  Değerlendirme, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay, 2010, s. 4

60  W.  İ.  B.  Bewerridge,  Sends  Of  Discovery/E  Sequel  To The  Art  Of  Scientific  İnvestigetion,  s  54-67’den  naklen  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi Denemesi, s. 155.

61  Evet,  insan  hazzın  peşinden  gider,  ancak  kadimler bunun  terbiye  edilmesi  gerektiğini  kaydederken modernler bunu normalleştirmektedir.

62  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 23.

63  İmam Gazali,  İlcamu’l-Avam  an  İlmi’l-Kelam,  s.  115, Darü’l-Kütübi’l-Arabi, Beyrut, 1985.

64  L.  Pears  Williamas,  Olağan  Bilim  Bilimsel  Devrimler ve Bilim  Tarihi,  ‘Bilginin  Gelişimi  Ve  Bilginin  Gelişimi İle İlgili Teorilerin Eleştirisi’ içinde, s. 58, 59.

65  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 72.

66  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 31.

67  Hilmi  Ziya  Ulken,  Bilgi  ve  Değer,  s.  185,  189,  Ulken Yay. 2001.

68  Ulken,  Bilgi  ve Değer, s.201.

69  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.

70  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 74.

71  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.

72  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 79-80.

73  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 72.

74  Ulken,  Bilgi  ve Değer, s. 252.

75  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 87.

76  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 73.

77  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 67, 68.

78  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 89.

79  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.

Yine bu nedenledir ki, insanlar arası ilişkide bir insanın diğer bir insanı, duygu değişkenini dışarıda bırakarak, duyu-düşünce birlikteliğinden oluşan bir makine gibi algılayarak açıklamaya çalışması, insan olmalığı sakatlar. Değil iki insan arasındaki ilişkide, bir insanın bile kendisini bilmesinden değil, tanımasından söz edilir. Çünkü anlam-değer, anlaşılır; yürüyen bir anlam olarak insan bilinmez, tanınır. İnsanlar arası ilişkide sıkça “Sen beni anlamıyorsun” ya da “Seni iyi tanıyamamışım” biçimindeki deyişlerimizin derin nedeni, parçalardan müteşekkil makineden değil anlam-değer yumağı insandan bahsediyor olmamızdır.

Kudema hikmeti tanımlarken, “beşeriyetin sınırları içerisinde var-olanları, oldukları gibi bilmektir” der ve ekler: “Var-olanlar varlıklarını ya insanın iradesine, dolayısıyla kudretine bağlı eylemleri neticesinde elde ederler; ya da insanın iradesine, dolayısıyla kudretine bağlı olmaksızın kendi başlarına, doğal olarak? Birincisi hayattır; bu nedenle hayatı, yani insanî eylemi inceleyen hikmet, amelî hikmettir. Eylem de ya bireysel/ferdî ya toplumsal/cemaî ya da siyasî/medenî olarak üç farklı biçimde tezahür eder. Ancak her üç tezahürde de içerik insanî bilinçle doludur; bu nedenle ister bireysel ister toplumsal isterse siyasî seviyede olsun insanî eylem niyetin, amacın, maksadın cisimleştiği bir anlam-değer yumağıdır. Süleymaniye külliyesi, insanî eylemin bir cisimleşmesi olarak, kendi içerisinde onu eyleyen insanların bütün niyetlerini, amaçlarını taşır; açıktır ki, onu var-kılan bizatihi onu eyleyen insanların niyetleridir. Süleymaniye külliyesine bakıldığında ona varlığını veren bilgiyi, iradeyi ve kudreti görmek mümkündür. Bu nedenle Süleymaniye’nin yapısal açıklamasını ayrıntılı bir biçimde vermek, matematik analizini yapmak, mimarî açıdan özelliklerini sıralamak, kısaca ölçüme konu arazlarını çözümlemek bütününü vermez, veremez.

Mana, anlam-değer, maneviyat, vicdaniyat, adı her ne olursa olsun, kısaca insan saf adedî veya hendesî ölçüye vurulabilir bir yapı değil, tersine yaşayan-canlı bir örüntüdür. Bu nedenledir ki, insanı bir makine gibi gören, akabinde toplumu kimyevî bir alaşım gibi tasavvur ederek üzerinde hendesî işlemler gerçekleştirebileceğini varsayan toplumbilim/sosyoloji geleneği taklitçilerinin, toplum mühendisliği adı altında anlam-değer dünyasını, -en hafif deyişle- dikkate almaksızın insan üzerinde operasyon yapmaya kalkışmaları, anlamaya değil açıklamaya çalışmaları, -yine en hafif tabirle- insan onurunu zedelemek demektir. Hem modern kimyanın hem de bu kimyayı toplum çalışmalarında kendisine örnek alan sosyolojinin Fransız toplumunda ortaya çıkması tarihî bir tesadüf değildir.

Modern bilimsel zihniyet, Evreni anlamdan, büyüden ve ara-varlıklardan arındırma sürecini, giderayak bireye, topluma ve siyasete de taşımış; böylece insanı da mekanik-deneysel-matematiksel yeni doğa felsefesinin bilme yöntemine mahkûm etmiştir……..Bir milletin canı, nefsi ve ruhu tarihi olduğuna göre, bir milleti anlamsızlaştırmak da, o milletin tarihteki eylemini, eylemlerini anlam-değerden arındırmak demektir. 1876’da Rus Generali Michail Grigor Cernyaev’in “Demek ki yalnızca Türkleri değil, onların tarihini de yenmek lazım” derken kastettiği buydu. Tekrar pahasına, bilginin, iradenin ve kudretin, dolayısıyla aklın cisimleştiği eylem, yani tarih bir milleti var-kılar. Çılgınların yaptığı tarihe gelince, yalnızca Avrupa Birliği’ne girmeye yarar. Kemalpaşaoğlu’nun dediği gibi:

Her kim tabında ola delalet eseri/Istilah-i ulum ile Müslüman olmaz

Ki kara taşı kızıl kan ile rengin etsek/Taba tağyir verip lal-i bedehşan olmaz

Ki tutup da eylese nalim edea-i kelimat/Sözü insan olur amma özü insan olmaz.

İhsan Fazlıoğlu,Akıllı Türk Makul Tarih