Tahayyül etmek, başlangıçta rasyonel sınırları zorlamayı ve estetik kaygılanmayı akla getirse de, modernlik bağlanımda yeni rasyonel bütünlükler inşa etmenin yolunu açma anlamında kul­lanılmaktadır. “Çünkü tahayyül gücü, günümüzdeki temel işlevi­ni akim emrine sokarak kazanmaktadır. Bunu açıklayabilen temel durum ise modernliğin hareket tarzı olan farklılaştırmayı dengeleme arayışıdır” (Rundell, 1994:10). Modernliğin farklılaş- tırıcı işlevi, özellikle eski ve kozmopolit bütüncül toplum projele­rini çökerttiğinde, yine modernliğin sınırları içinde olabilecek yeni bütüncül toplum projelerine ihtiyaç duyulmuştur. Bu nokta­da, akim egemenliğine girmiş tahayyül gücü devreye sokularak ihtiyaçlar karşılanmaya çalışılmıştır. Çünkü yeni durum, ancak tahayyül gücü aracılığıyla hayal edilmiş yeni yapıların icat edil­mesiyle bütünlüğe sahip olabilecektir. Bu yolla modernlik top­lumsal bir projeye dönüşünce, hayal edilmiş bütünlüklerin orta­ya çıkmasını sağlamıştır. Bunun en tipik örneği de hayal edilmiş “ulusal kimlikler’dir. Anderson’ın (1991) bu düşünceden hareket­le geliştirdiği “hayalî cemaatler” kavramı, modernliğin, tahayyül gücünden nasıl yararlandığını göstermektedir.

Modernlik projesi, icat ettiği yeni bütünlüklerin yol açtığı sorunlarla karşılaştığında, bu sıkıntılarından kurtulma ve kendini aşma çabasına girdi. Ancak bunlar, öyle kolayca üstesinden geli­nebilecek sıkıntılar değildi. Çünkü yaşanılan sorunlar, yeni kırıl­ma noktalarına işaret ediyordu. Bu çerçevede modernlik gibi kapsamlı bir projeye dönüşmüş olmasa da ‘postmodernlik’ ve küreselleşme söylemleri, modernliğin tahayyül ettiği bütünlükler üzerinde aşındırıcı, parçalayıcı ve melezleştirici bir etki yarat­maya başladı. Bu gelişmeden en fazla etkilenen modern olgu, modem tahayyülün en önemli sonuçlarından biri olan ‘ulusal kimlik’tir. Ancak etkilenme, ulusal kimliklerin tamamen ortadan kalkmasına yol açabilecek bir değişim yaratamadı. Çünkü “ulusal kimlik, asla basit bir politik ve toplumsal ilişki sorunu değildi. Ulus-devletlerin yeniden ortaya çıkan ve keşfedilen yeni örnekle­ri (örneğin Baltık cumhuriyetleri gibi) geçmişin farkındalığmın gelecek için bir model olarak nasıl işlev göreceğini gösterdi. Paradoksal biçimde ulusçular, postmodern parçalanma maske­siyle de yeniden tekerrür edebilmektedir” (Hill ve Hughes, 1995: 2). Ayrıca uluslar ve ulusal kimlikler, hayalî olduğu kadar zihinsel gerçektirler. Gelişmeler, ulusal kimliğin yerini doldurabilecek somut sonuçlar doğurmamış olsa da, kimlik konusunda yol açtığı gerilim ve kırılmalar, yeni arayışları beraberinde getirmiştir.

1980’li yıllarda, sosyal psikolojinin bir konusu olmaktan çıkan ve çok boyutlu anlamları bünyesinde buluşturan kimlik sorunsa­lı çerçevesinde, içeriği ve biçimleri farklı olsa da “yeniden kimlik tahayyülü” girişimleri birçok olgunun yeniden tanımlanmasına yol açmıştır. Genel olarak bakıldığında bu olgular, Dünya’mn özelde de Batı’nm tarihsel kırılma noktalarım işaret etmektedir. Türkiye toplumu da bu kırılma noktalarından etkilenerek çeşitli arayışlar içine girmiştir. Ancak, tarihsel ve toplumsal düzeyde Türk toplum tarihine özgü kırılma noktaları bulunmaktadır. Kimlik oluşturma çabalarının yönünü, söz konusu kırılmalar belirlemektedir. Tarihsel süreçte Türk toplumunun yaşadığı kırıl­ma anlan, aynı zamanda kimlik konusundaki dalgalanma ve evrim süreçlerindeki dönüm noktalarıdır.

Türk Toplum Tarihinde Temel Kırılmalar

Türk toplumunun kendini tanımlama biçimleri incelendiğin­de Türklerin tarihsel süreçte yaşadıkları büyük dönüşümlerin belirleyici olduğu görülmektedir. Bu dönüşümler aynı zamanda Türk tarihinin kırılma noktalarıdır, Tarihsel süreçte üç büyük kırılmayla karşı karşıya kalan Türkler, bu dönemlerde kimlikleri konusunda radikal düzeyde değişiklikler yaşamışlardır. Türklerin yaşadığı ilk kırılma İslam’la tanışmayla gerçekleşmiştir.

İslamiyet’i kabul eden Oğuz boyları, geleneksel kültürleriyle İslam kültürünü sentezleme sürecinde yepyeni bir toplumsal yaşam alanı oluşturmuşlardır. Türk toplum tarihinde kimlik deği­şimini ifade eden ikinci kırılma noktasını Batılılaşma sürecinin başlangıcı oluşturur. Üçüncü kırılma noktası ise, henüz tam anlamıyla şekillenmemiş olup, ancak küreselleşme söyleminin ulus kimlikler üzerinde yarattığı etkilerle yaşanılan süreçte cere­yan etmektedir.

Türklerin İslam diniyle tanışması, yerleşik hayata geçmeleriy­le aynı zaman diliminde gerçekleşmiştir. Toplumsal yaşamın döngüsü açısından çok önemli bir durumu ifade eden yerleşiklik, Türk toplumu açısından İslam’la tanışma sonrasında yaşandığı için, İslam, Türk tarihinin önemli dönüm noktalarından birini teşkil etmiştir. Bu önemi, İslam’ın Türk toplumunun tarihsel mis­yonuna kazandırdığı yeni vizyonu bağlamında da görmek müm­kündür. Çünkü Türkler, toplumlararası ilişkilerde İslam’la tanış­tıktan sonra daha etkin ve misyon sahibi bir aktör haline gelmiş­tir. Özellikle Anadolu’yu Türkleştirerek burayı Türklerin vatanı haline getirme sürecinde sözü edilen misyon somut olarak ortaya çıkmıştır. Çünkü Anadolu’nun Türkleştirilmesiyle birlikte Türk toplumu, “Türklüğün İslam’la özdeşleştiği” bir kimlik üretebilmiştir. Anadolu’nun fethi sürecinde hem Müslüman Türkler, hem de Türkleşen yerli halkın oluşturduğu Türk kimliği algılama­sı, İslami motiflerin egemenliğinde Selçukluların ve Tanzimat sürecinin başlangıcına kadar da OsmanlI’nın politik ve toplumsal yapısını etkisi altına almıştır.

Osmanlı döneminde farklılaşma süreci yaşayan yeni kimlik algılaması, Osmanlı kimliği olarak belirmiştir. Ancak bu algılama­da da islami unsurların etkisi devam etmiştir. Çünkü Osmanlı kimliğini ortaya koyabilmek için, önce bu uygarlığın İslami rengi­ni kuvvetle vurgulamak gerekir. “Türkler, Müslüman olduktan sonra, kendilerini ve toplumsal düzenlerini tamamen İslami değerler çerçevesinde tanımlamışlar ve Hristiyan dünya gözünde de 15. yüzyıldan itibaren İslam’ın en önde gelen temsilcileri ola­rak görülmüşlerdir” (Timur, 2000: 37-38). Böylece Türkler, AvrupalIlar tarafından belirli bir imge çerçevesinde tanımlanma­ya başlanmıştır. Bu imgenin oluşmasında, ideolojik ve belirli bir dünya görüşü ile temellendirilen bilgüer etkili olmuştur. Bizans’la İslamiyet arasındaki çatışmada bağımsız bir siyasetin temsilcisi olarak Anadolu’yu vatan haline getirmelerine rağmen, Türklerin, Doğu-lslam uygarlığının temsilcisi olarak görülmeleri, Batı’da oluşan ideolojik algılamayı etkileyen temel faktör olmuştur. Böylece Türkler İslam’la özdeşleştirilerek tanımlanmıştır. Batı’da oluşan Türk imgesi de bu zeminde şekillenmiştir.

Türklerin İslamiyet ile Bizans arasındaki çatışmada bağımsız bir siyasetin temsilcisi olarak ortaya çıkarak varolan dengeleri aşması, Batı’da sadece Türklükle özdeşleşen İslam’ın zaferi ola­rak görülmedi, aynı zamanda Batı karşısında Doğu’nun birliğinin sağlanması olarak da algılandı. Bunun somut göstergesi ise Batı ile sınır olan OsmanlI’nın Doğu-lslam dünyasının cephe ülkesi konumuna gelmesidir. Türkler, Anadolu’ya yerleşip Batı’nm içle­rine doğru ilerlemeye başladıklarında, Batı’nm topyekûn tepki­siyle karşılaştılar. Çünkü Osmanlı akınlarma karşı geliştirilen Batı tepkisi, Haçlı seferlerinin tekrar gündeme gelmesine neden oldu. Haçlı seferleri aracılığıyla da Türkler hakkında edinilen yaygın bilgilenme, geniş kesimler arasında yeni bir Türk imajının oluş­masını sağladı. Haçlı seferleri toplu olarak, geniş bir hareket kap­samında yapılmaktaydı. Harekete katılan geniş halk kitleleri, seferlerden, döndüklerinde anlattıklarıyla Türkler hakkında yay­gın bilincin oluşmasma katkıda bulunmuşlardır. İstanbul’un fethi, söz konusu yaygın bilincin kapsamım daha da genişletmiş­tir. Fetih, tüm Batı’yı ilgilendiren bir olay olarak görüldüğü için Batı’da Türkler hakkmdaki yaygın bilinç daha belirgin hale gel­miştir. Orta Çağ’da sınırlı da olsa bir çözümün (Bizans) sonu olan İstanbul’un Fethi, Batı’da bütün kesimleri ilgilendiren bir felaket olarak kiliselerde çanlarla duyurulmuştur (Karakaş, 2000: 88-89).

Batı’nın içlerine kadar uzanan Osmanlı Türkleri, artık göçebe bozkır halklarının temsilcisi olmayıp askeri ve siyasi gücü elinde bulunduran Doğu-lslam toplumlarınm temsilcisi olarak Batı’nm karşısına çıkmıştır. Bu nedenle ilişkinin niteliği, değerlendirme­leri de farklılaştırmıştır. Bu bağlamda, bütün Batı’da çocukların “Türkler geliyor” diye korkutulmaları tesadüfi bir tavır değildir. Elbette bu, hem yetişen çocuklar, hem de yetiştirenler arasında belli bir yaygın bilinci belirtmektedir. Böylece, yediden yetmişe tüm Batı insanı, Türkler hakkında belli bir imaj sahibi olmuştur. Bu yargı, doğrudan Batı çıkarlarıyla ilgili olduğu için, bu kadar yaygınlaşabilecek ve izleri silinemeyecek biçimde kendisini duyurabilmiştir, Bunun izleklerini bugün dahi görmek mümkündür. özellikle Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne girişine karşı çıkan Batılıların tavrı bunun en tipik örneğidir. Bilinçaltında yer alan İslam’la özdeş tarihsel Türk algılaması, Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne girmesini bir felaket olarak gösterebilmektedir.

Bu tavırların bugüne kadar taşınmasının temelinde, Bizans’ı Anadolu’dan kovan, İstanbul’u fetheden ve Viyana kapılarına dayanan Müslüman-Türk algılaması yatmaktadır. Tarihsel mis­yonu olan ve belirli çevreler tarafından (özellikle kilise çevreleri) bugüne taşman Müslüman-Türk algılaması sorununun, Batılılar açısından bugünden yarma değişecek bir yaklaşım olmadığı ortadadır.

Türk toplum tarihinde kimlik değişimini ifade eden ikinci kırılma noktasını, “Batılılaşma sürecinin başlangıcı” oluşturur. Tanzimat’ın ilanıyla başlayan Batılılaşma/modemleşme süreci, iki yüzyıllık bir dönemde Türk kimliğinin yeniden inşasının tarihi olmuştur. Yeniden inşa edilme sürecini, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemleri olarak iki ayn dönemde ele almak gerekir. Çünkü giri­len yeni süreç açısından Osmanlı dönemiyle Cumhuriyet döne­minin amaçlan arasında önemli değişiklikler olmuştur. Yaygın olarak bilinen en önemli farklılaşma, modernleşme girişiminin Osmanlı’da sadece devlet kurumlan düzeyindeki etkinliklerle sınırlandırılmasına karşın, Cumhuriyet’le birlikte devletin yarım­da toplum düzeyinde de yaygınlaştırılması ve her yönüyle bir toplumsal proje haline dönüştürülmesidir. Bu durum Batılılaşmaya, OsmanlI’nın devleti kurtarma işlevini; Cumhunyet döneminin ise yeni bir toplum projesinin miman olma işlevim yüklediğini göstermektedir.

OsmanlI’da Batılılaşma sürecinde geliştirilen kimlik politika- ları, genellikle siyasal gelişmelere koşut olarak şekillenmiştir. Bu siyasalar arasında, argümanlarını Batıcılık temelinde geliştiren Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük gibi imparatorluğun farklı özelliklerini ön plana çıkaran yaklaşımlar bulunmaktadır. Osmanlı, geliştirdiği bu siyasalarla Batı-içi rekabetten yararlana­rak siyaset geliştirme imkânı bulabilmiştir. Batılılaşma sürecinin başlangıcından 1878’e kadar etkin bir şekilde Osmanlıcılık siya­seti uygulanmıştır. Bunda, dağılma sürecine giren OsmanlI’nın özellikle Osmanlılık bilinciyle gayrimüslimleri tutabilme endişesi etkili olmuştur. Ayrıca bu siyaset, içteki gelişmelere yönelik olma­sının yanında belli ölçülerde Avrupa karşıtiıgmı da içermekteydi.

1878’den itibaren Sultan II. Abdulhamid’in iktidarını sağlamlaş­tırmasıyla birlikte Batılılaşma çizgisinde farklı bir siyaset olan İslamcılık devreye girmiştir. İslamcılıkla Osmanlı, İslam dünyası içerisindeki konumundan faydalanmayı öngörerek, İslam unsur­larını İmparatorluk bünyesinde tutmayı amaçlamıştır. Yine İslamcılık da bir imparatorluk siyaseti olarak içteki işlevselliğinin yanında Rusya, Fransa ve özellikle de İngiltere karşıtlığını içeri­yordu. 1908’de II. Meşrutiyet’in ilanından sonra İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin iktidara gelmesi, bir süredir dillendirilen Türkçülük siyasetinin ön plana çıkmasına yol açmıştır. Türkçülük siyaseti, dağılma süreci hızlanmış imparatorluğun ilgisini, imparatorluk siyasetine psikolojik destek sağlayabilecek özellikteki Orta Asya Türk coğrafyasına çekmek amacıyla geliştirilmiştir. Etkin bir siya­sa olarak kullanılamamasma rağmen Türkçülük, içe yönelik amaçların dışında Almanya’nın desteğinde Ingiltere ve özellikle de Rusya karşıtlığını içeren bir politika olmuştur.

Bütün çabalarına rağmen Almanya dışmda ittifak taleplerine ret cevabı alan ittihat ve Terakki iktidarı, 1914’ten itibaren yeni gelişmelerle karşı karşıya kalmıştır. Bu gelişmeler, siyasal alanda olduğu kadar kimlik tercihinde de farklılaşmalara yol açmıştır. Diğer kimlik taleplerinden tamamen vazgeçilmiş olmasa da Türklük temelinde kimlik oluşturma yönelimi ağırlık kazanmaya başlamıştır. Ancak, Türklük temelinde oluşturulan Türkçülük, henüz modernliğin sonuçlarından biri olan ‘ulusçuluk’ anlamım ifade etmediği için ulusal nitelikli ‘Türk kimliği’nin oluşumunu sağlayamamıştır. Türkçü ideologların çabalarıyla örgütlenmeye ve kültürel düzeyde taban bulmaya başlayan Türkçülük, Osmanlı döneminde ulusçuluk karakteri kazanamamıştır.

Türkiye Cumhuriyeti Ulus Devleti, eski algılamaların tasfiyesi üzerine kurulmasından dolayı yeni açıklamalara ve toplumsal meşruiyet dayanaklarına ihtiyaç duymuştur. Oluşturulan meşru­iyet kaynaklarına bağlı olarak Türk ulusal kimliğinin inşa süreci başlamıştır, Bu süreçte inşa edilen Türk ulusal kimliği, Türkleştirme projesini andıran bir çerçevede şekillenmiştir. Türkleştirme, belirli bir ulusu temel aldığı için söz konusu ulusun dışmda kalanları da tanımlamayı gerektirmiştir. Dışarıda kalan­lar Türk ulusal kimliğinin kurucu ötekileri olarak belirlenmiştir, ötekileştirme siyasetinin bir sonucu olarak inşa edilen yeni Türk kimliği, Türklerin geleneklerini ve inançlarını kuşatıcı bir niteligin dışında, bunlardan mümkün olduğu kadar vazgeçmeye çalı­şan bir yol izlemiştir. Bu anlayışla Türk ulusal kimliği, yeni bir toplumsal proje olarak Osmanlı öğelerini taşıyan bütün unsurları dışlayabilme imkânına kavuşmuştur. Ancak yeni ulus-devlet, Osmanlı mirası üzerine kurulduğu İçin bu mirastan kolayca kur­tulamamıştır. Osmanlı mirasının kuşatması altında dönemsel olarak bazı sorunlar ve sıkıntılar yaşamıştır. Halen de yaşamaya devam etmektedir.

Bugün gelinen noktada Türkiye’de kimlik konusunda yaşanan sorunlar, sadece günümüz gelişmelerinin ulus kimlikler üzerinde yarattığı etkilerle tanımlanamaz. Kemalist ulusçuluğun baştan beri sorun olarak gördüğü İslamcılık temelinde din ve Kürtler ekseninde etnik unsurlar, Cumhuriyetle birlikte inşa edilen homojen Türk kimliğini sıkıntıya sokan temel faktörlerdir. Modernleşme hedefine, çevre unsurlarının farklılıklarını anlayıp tanımak yerine, onların homojen ve organik bir ulusal kimlik inşa­sı içerisinde dönüştürülmesiyle ulaşmayı amaçlayan Cumhuriyet kadroları, çevre unsurlarının sahip olduğu kültürel çeşitliliğe bütün kapılarım kapalı tutmuştur. Çünkü bu çeşitlilikler, homo­jen ve organik Türk ulusal kimliğinin inşasının önünde duran engeller olarak tanımlanmıştır. Engellerin homojenleştirme süre­cinde ortadan kalkacağı varsayımı, günümüz koşullarında doğru- lanamadığı gibi bu yöndeki politikalar, “paradoksal olarak mer- kez-çevre kutuplaşmasına yol açarak Türk siyasasının temel geri­lim alanlarından birini oluşturmuştur” (Mardin, 1990:64).

Türk siyasal yapısı içerisinde oluşan merkez-çevre farklılaş­masında, Kemalist ulusçuluğun ve ulusal kimliğin geçmişten radikal biçimde kopuşu, önemli roller oynamıştır. Çünkü merke­zin siyasal eğilimleri doğrultusunda inşa edüen ulusal kimlik, tarihsel ve kültürel anlamda temel referanslarını Osmanlı öncesi Türk tarihinden almıştır. Böylece Osmanlı siyasaları ve kültürel yapısı için egemen unsur olan İslam’dan ve OsmanlI’nın çok- dinli ve çok-etnili yapısından kopuş yaşanmıştır. Bu durum yeni siyaset anlayışının ve toplum projesinin geniş halk kitleleri düze­yinde kabulünü zorlaştırmıştır. Geniş kitlelerin devre dışı bırakıl­masında, Kurtuluş Savaşı sürecinde dindarlarla ve Kürtlerle yapılan ittifakın savaşın kazanılmasıyla bozulması da etküi olmuştur. Çünkü savaş sonrası süreçte, kurucu kadronun bu kesimlere yönelik tutumu birdenbire değişmişt ir. Yaşanan tutum , değişikliği öteki algılamasını o kadar katılaştırmıştır ki, yokluk üzerine geliştirilen tezler resmileştirilerek, kurgulanan sisteme uyarlı hale getirilmiştir. Dolayısıyla ittifakın bozulması ve arka­sından ortaya atılan kopuş teorileri, yeni kimlik siyasetinin, sınır­lı bir dünya görüşü üzerinde şekillenmesine yol açmıştır.

Anadolu Türklüğü temelinde ulusçuluğun teritoryal tanımıyla sınırlandırılan yeni politika, dünya siyasetinde etkin olma gele­neğinden de kopuş anlamına geliyordu. Çünkü yeni kimlik poli­tikası ne Osmanlı’nın çok-dinli, çok-etnili yapısını korumayı, ne İslam unsurlarım bir arada tutmayı, ne de Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar, temelinde ortaya atılan Pantürkizm ülküsünü geliştir­meyi amaçlıyordu. Sadece Anadolu ve Trakya üzerinde geliştiri­len teritoryal Anadolu Türklüğü doğrultusunda homojen bir ulus oluşturmayı hedefleyen bir siyasetti. Ancak bu siyasetin de sıkın­tıları mevcuttu. Çünkü Anadolu coğrafyası, kültürel ve etnik yapı açısından homojen ye saf bir ulusal kimliğin oluşması için uygun bir zemin değildi. Bütün bunlar, modern ulusçuluklar ve ulusal kimlikler açısından hayati önem taşıyan içte türdeşlik sağlama işlevini aksatıyordu. Sürecin aksamasına yol açan sorunların somut kaynaklan dinsel/siyasal talepli Müslümanlar (İslamcılar), etnik talepli Kürtler ve daha az bir etkiye sahip olan azınlıklardır. Bunlar, dönemsel olarak Kemalist anlayışı sıkıntıya şoksalar da 1980’lere kadar zaman zaman askeri önlemlerle baskı altına alı­narak yönetimden uzak tutulmuşlardır.

Dünya açısından yeni bir dönemi ifade eden 1980’li yıllar, Türkiye açısından da çeşitli farklılaşmaların yaşanmasına neden oldu. Çünkü Türk toplumu, yaşanan iç ve dış dünyadaki gelişme­ler temelinde kendini yeniden tanımlama ve konumlandırma gereği duydu, Yeniden değerlendirmenin bir parçası olarak, içe­ride statükocu yaklaşımlar ciddi anlamda eleştirilmeye başlandı. İçerideki bu tartışmalara paralel olarak, dışarıda da küresel düzeyde meydana gelen yeni gelişmeler, bütün ulus devletleri ve ulusal kimlikleri etkilediği gibi Türk ulusal kimliğini de etkisi altı­na almaya başladı. Böylece 1990’h yıllardan itibaren hızını artı­ran küresel gelişmeler, Türk tarihinde kimlik tanımlama konu­sunda üçüncü bir kırılma sürecini de başlatmış oldu.

Türk tarihi açısından üçüncü kırılma noktası henüz tam anla­mıyla şekillenmemiş olsa da, ulus kimlikler üzerinde yarattığı etkiyle yaşadığımız süreçte cereyan etmektedir. Kimi sosyal bilimciye göre bir “küreselleşme çağına” girmek üzereyiz ve yaşa­nan yeni süreç, modernliğin öngördüğü ve somutlaştırdığı birçok bütünlüğü ortadan kaldırmakta veya dönüştürmektedir. Günlük yaşam üzerinde etkilerine bakarak, küreselleşmenin çoğu zaman çelişkilerle çevrelenmiş ama aynı zamanda dönüştürücü etkisiyle işleyen bir süreç olduğunu görmek mümkündür. Bu biçimiyle, ulus-devletlerin ve ulusal kimliklerin çeşitli alanlardaki egemen­liğini aşındırarak yeni bir düzene geçişi ifade etmektedir. “Bir bütünlük içinde ele alındığında ulus-devletin ve ulusal kültürel kimliklerin bir kriz yaşadığı görülmektedir. Buna sebep olan ise içsel değil, dışsal etkenlerdir” (Hail, 1996: 3-4). Bu etkenlerin başmda ise küreselleşme gelmektedir. “Yani ortada bir kriz var ise, bu küreselleşmenin doğurduğu problemlerin ulus-devlet biriminin boyutlarım aşmasından veya zorlanmasından doğan bir krizdir” (Sanbay, 2000; 214).

Bugün ulus-devletler, “bütün dünyada etnik sınır üzerinde çeşitli biçimlerdeki bölünmelerle derhal kendini gösteren bir meydan okumayla karşı karşıyadır. Birçok ülkedeki ulusçuluklar ve etnik alt ulusçuluklar, birleşme ve ayrılma arasında ölümcül (müthiş) bir mücadeleye kilitlenmiştir. Ulus sorunu, ulusal kendi kendini belirleme sloganıyla etnik hak iddiaları kılıfıyla yeniden ortaya çıkmaktadır” (Ashraf, 1994: 17). Smith (2002: xvüi) yaşa­nan süreçte, “ulusal kimliklere ait kültür ve anlatıların gittikçe melez ve müphem hale gelerek pek çok toplumda homojen ulus­ların yıkıldığını, bunun yerine daha gevşek çok-etnili toplumlarm doğmaya başladığını” ileri sürmektedir. Böyle bir anlayış, mikro bilinçlere zemin hazırlasa da tıpkı modern öncesi dönemde oldu­ğu gibi siyasallaşmış etnisiteleri ve ulusçulukları önemli ölçüde sınırlamaktadır. Başka bir yaklaşım ise ulus-devletlerin ve ulusal egemenliğin, yeni gelişmelerin meydan okumaları karşısında kendini yeniden formüle etmek zorunda olduğu vurgusunu yap­maktadır (Jenkins ve Sofos, 1996: 29). Küresel düzeyde yaşanılan değişimler ve geliştirilen formüller sonucunda ulus toplumlarm önünde tercih edebilecekleri; içe kapanma, sürece entegre olma ve uzlaşma olmak üzere üç temel alternatif olduğunu göstermek- tedir. Ancak, tercih konusunda ulus toplumlarm çoklu alternatif- tere bunun yaranda özgürce seçim yapma hakkına sahip olduklarını söyleyebilmek oldukça güçtür. Çünkü küresel ölçekte meydana gelen olaylar öylesine gelişiyor ki, ulus toplumların gelecekleriyle ve tercihleriyle ilgili olarak adeta kaderleri belirlen­mektedir.

Küresel gelişmelere paralel olarak ulusal kimliğin sıkıntı ve sorunlar yaşaması» bireyleri ve toplumları yeni kimlik kurguları­na yöneltmektedir. Yeniden kurgulanan kimliklerin şekillenme­sinde, yine küreselleşmeye paralel olarak ortaya çıkan yerelleşme süreci etkili olmaktadır. Yeni kimlikler, farklı ırk, dil, yerel özellik, tercih ve kültür biçimlerine sığınarak bu zeminler üzerinde tahayyül edilmektedir. Bu da, tehlikelere ve ötekiye karşı korun­mak için cemaat dayanışmasına başvurmayı gerektirmektedir. Postmodemleşmenin öngördüğü çoğulculuk ve çeşitlilik ilkeleri doğrultusunda işlemeye başlayan toplumsal mekanizma, kimlik­lerin çeşitlenmesine de yol açmaktadır. Bu gelişmelerin sonu­cunda ise ulusal kimlikler, ulus devletlerin dayandığı siyasal topluluğun sosyolojik niteliğini ve bu topluluğun oluşturduğu egemenliğin meşruiyet kaynağını kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kalmaktadırlar.

Bütün bu açıklamalar çerçevesinde küreselleşme, homojen ulus toplum modelini, yarattığı gerilimlerle sancılı bir değişim sürecine sokmaktadır. Türk ulusal kimliği de söz konusu gelişme­lerden nasibini alarak bazı gerilimler yaşamaktadır. Bu açıdan bakıldığında Türk ulusal kimliğinin, hem geçmişten gelen hem de çağdaş gelişmelerden kaynaklanan iki yönlü bir sorun yaşadı­ğı görülmektedir. Bir başka ifadeyle Türk toplumu, diğer dünya kültürlerinin çoğu gibi küreselleşme güçlerinden önemli ölçüde etkilenmesinin yanında, ulusal kimliğin inşa döneminden kalma sorunlarına da çözüm getirememiştir. Böyle bir noktada Türkiye toplumunu kuşatıcı bir kimliğin yeniden imkânından söz etmek zor olsa da imkânsız değildir. Küresel gelişmeler karşısında tarih­sel ve stratejik dinamikler harekete geçirilerek belli çözümlere ulaşılabilir. Tabii ki, tek başına küresel gelişmelere verilecek yanıtlar yeterli olmayacaktır. Ayrıca geçmişten gelen sorunların da çözüme kavuşturulması gerekmektedir. Kaldı ki, küresel geliş­meler karşısında yerel dinamiklerin harekete geçirilmesi de bu sorunların çözümüne bağlıdır.

Mehmet Karakaş – Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni,syf:197-206

Küreselleşme ile beraber; insanlara sağladığı kimlikle kendile­rini anlamlandırmalarına imkân verdiği varsayılan ve böylece onları bir arada tuttuğuna inanılan ulus-devlet fikrinin aşındığına vurgu ya­pılmaya başlandı. Bu aynı zamanda modernist sosyal paradigmanın rasyonel temelde inşa ettiği “toplumsal bağ” fikrinin de zayıfladığına ve dolayısıyla birey/vatandaş kimliğinin aşınmasına yol açan yeni geliş­melere işaret etmesiyle önem taşıyordu. Çünkü kökenle alakalı olan bu sorun ulusun, toplumun, bireyin/vatandaşın ve ona dair kimliğin kendini üzerinde inşa ettikleri temelin kurucu meşruiyetini yitirdi­ğini gösteriyordu. Diğer bir ifadeyle bugün kimlik üzerinde yoğun şekilde odaklanmamızın önemli sebeplerinden biri, toplum dediği­miz sosyal bünyeyi ete kemiğe büründüren örgütleme tarzının yaşa­makta olduğu çözülmedir. Çözülme modernist anlayışın rasyonel te­melli sosyal ilişki türünün yaşanan epistemolojik kırılma ile uğradığı anlam kaybından kaynaklanmakta; dolayısıyla kırılma bireyin kimli­ğini ve ona dair mensubiyeti anlamlı olmaktan çıkarmaktadır.

Bu nedenle entelektüel gündemde 1980’lerden itibaren yer tutmaya başlayan kimlik meselesi; kimlik sorunu olduğunu söyle­yen Batının, aslında içine düştüğü bunalımı da dışa vurmakta. Bu­gün tartışmak durumunda olduğumuz kimlik sorunu yeni değil­dir. Köken itibariyle 18. yüzyıla dayanan modern bir sorun olma özelliği taşımaktadır. Kimliği, dinî anlam ve Kilise otoritesi karşı­sında sorun haline getiren modernist zihniyet olmuştur. Kilisenin tanımladığı insan modeline yani Hıristiyan mümine karşılık, yeni bir siyasal/sosyal birliğin temsilcisi olan ulus-devletin kurucu öznesi ve kendine has bir mantık taşıyan birey/vatandaş için yeni bir kimliklendirme ihtiyacı hasıl olmuştu. Taşıdığı evrenselci ilke ve he­deften dolayı birey/vatandaşın dinden bağımsız bir kimlikle ken­dini anlamlandırması, modernist zihniyet için fazlasıyla önemliydi. Bu amaç ve yeni anlam sebebiyle esas mesele, kimliğin hangi se­ktiler temeller üzerinde yeniden inşa edileceğiydi. Modernist zih­niyet her zaman kimliğin ulus-devletin egemenlik anlayışıyla olan ilişkisini gözlerden saklamış; içeriğindeki bu boyutu ihmal ederek kimliği basitçe bir mensubiyet meselesine indirgemiştir. Bu haliyle kimlik ya bir etnisiteyle yani biyoloji/bedenle ya da vatan olarak kutsanmış teritoryal bir toprak parçasıyla ilişkilendirilerek soru­nun hallolduğu varsayılmıştır.

Ne var ki halledilmiş gibi görünmesine rağmen, pozitivist ideolojinin/paradigmanın besleyip meşrulaştırdığı bu kimlik tanımının sürekli yeni trajik sorunlar doğurduğu ve insanların bunlara isteme­yerek katlanmak zorunda kaldığı, modern tarih içinde yaşanarak gö­rüldü. Bu yüzden kökeninde pozitivist ideolojinin bulunduğu birçok meselede olduğu gibi, bu meselede de modernist anlayış fazlasıyla başarısız kaldığından, kimlik sorununun 1980’lerden itibaren bir defa daha tartışma gündemine girmesi kaçınılmaz oldu. Bilhassa poziti­vist bilgi anlayışının teorik yapısında meydana gelen kırılma ve bu­nun neticesinde modernist epistemolojinin önemli iddialarından vaz geçmesi, aynı zamanda kimliğin üzerinde inşa edildiği temelleri is­ter istemez meşruiyet krizine soktu. Kriz; bilginin, kimliğin, insanın, toplumun ve ulus-devletin yeni ve ciddi sorunlarla karşı karşıya gel­mekte olduğunu haber vermesi cihetinden önemli sayılması gerek­mektedir. Bu süreç içinde gördüğümüz şu ki, din, insana dair kimlik meselesinde ve anlamın kaynağı olma iddiasındaki haklılığını sür­dürmekten dün olduğu gibi bugün de vazgeçmiş değil.

Kimlik. Batılı bir kavramsallaştırma olarak “aynilik”, “benzer­lik” anlamına geliyor. İnsanın kendine dair “sahihliği”nin ifadesi sa­yıldığından aynı zamanda “Ben kimim?” sorusuyla alakası bulunur. Dolayısıyla kimlik, her şeyden evvel ben kimim sorusuna verilen ce­vabı ifade ettiğinden aynı zamanda bir “inanç” meselesi ya da “dünya görüşüyle” birlikte düşünülmeyi zorunlu şart koşar. Zira kimlik in­sanın “biyolojik” değil, “entelektüel” mensubiyetini ifade eder. Bu özelliğinden dolayı, ulus-devletin yaptığı gibi kimlik basitçe bir etnik/ teritoıyal ya da siyasal/sosyal bir aidiyete indirgemeyi imkânsız kılar. Çünkü kimlik, oluşturulan bir “şey” değildir. Farklı şekilde inşa edil­miş birliktelik tarzları aynı zamanda bir kimliğin ifadesi sayılamaz.

Kimlik, kendi “şahinliğimizi” hangi kaynakta aradığımızla ilgili bir sorundur. Çünkü “ben kimim?” sorusu daha başlangıçta varo­luşsa! bir soru olması sebebiyle “öz”le alakalıdır ve “benlik” dediği­miz olguyu kapsamı içine alır.

Bunun neticesinde kimlik, varoluşu anlamlandırma şekli olarak kendini görünür kılar. Kim olduğumuz, varoluşumuzun anlamıyla ilgili bir soru olduğundan, bu durumu, sahibi olduğumuz inancımız/ dünya görüşümüzle sahibi olduğumuz kimliğin birbirlerinden ayrış- tıramayacağına işaret ettiğinden önemli sayıyoruz. Bu haliyle, yanı bir inancın/dünya görüşünün ifadesi olan kimlik, kendisi için karşıtı olan “öteki”ni de tanımlayarak “müşahhas” hale getirir; zira ben ki­mim sorusuna verilen cevap kendisiyle beraber ötekiyle olan ilişkiyi düzenleme ihtiyacım doğurur. Bu da bize kimliğin “hukuk”la olan zorunlu ilişkisini hatırlatır. Sorun bu kadarla sınırlı kalmıyor; bunun yanında kimlik, neyi, nasıl düşündüğümüz, nasıl yaşadığımız, üretir­ken ve tüketirken hangi ilkeleri esas aldığımız, hatta neyi yiyip neyi yemediğimizle olduğu kadar, nasıl giyindiğimizle de ilgilidir.

Ulus-devletin oluşum süreçleriyle beraber ortaya çıkan ulusal kimlik anlayışı kendi asliyeti içinde dinle ilgili bir aidiyetten biyolo- jik/teritoıyal aidiyete geçişi ifade eder. Bir ideoloji olarak milliyet- çilik bu aidiyetin üzerinde inşa edilmiştir. Kendine has ideolojik örgüsü içinde milliyetçilik yıkıcı bir potansiyel taşır. Buna karşılık bütünüyle rasyonel nitelikli bir toplum tasarımı içerdiğinden ken­dini kabul edilir kılarak kimliği meşrulaştırır. Dünyamıza hâkim uluslararası sistemin, isminin de hatırlattığı gibi ulus-devlet temelli olması, bu kimliğin sahihlik ve meşruluğunun tartışma dışı tutul­masını kolaylaştırmıştır. Ulusal kimlik, ulus-devletin sınırlan için­deki aynı ırktan oldukları varsayılan birey/vatandaşların meydana getirdiği homojen toplumun/topluluğun tarih içindeki tecrübesiyle oluşan “kültür” içinde hayatiyetini sürdürdüğü kabulüne dayana­rak inşa edilmiştir.

Bu nedenle modern zihniyet, tarihte ilk defa kimlik ile inancı/ dünya görüşünü birbirlerinden ayırarak ele alan bir muhayyileyi, ulus-devlet de bu ayrımın iktidarını temsil eder. Ulus-devletle bera­ber günümüzde de tartışılan kimlik meselesinin Müslümanlar cihe­tinden en tehlikeli boyutunu bu ayrımlama teşkil etmektedir. Çok açıklayıcı gibi görünmesine rağmen, bizim hangi etnisiteden olduğu­muz varoluşsal anlamda asla bir aidiyet bildiremez; bizim kim oldu­ğumuzu, varoluşumuzu nasıl anlamlandıracağımızı, “ötekiyle” hangi hukukun çerçevesinde nasıl ilişki kuracağımız hususunda söyleyecek bir şeyi olamaz. Bu aidiyet türü sadece hangi etnisiteye ait olduğu­muzun biyolojik düzeydeki bir tespitini ifade eder.

Bu kadar kapsamlı ve önemli sorunu aşmak için ulus-devlet, “kültür” kavramına müracaat eder. Kültür, ulusun tarih içindeki de­neyimiyle inşa ettiği kendine has değerlerin dünyası olarak kavram- sallaştırılmıştır. Hakikatte kültür kavramı olmasaydı ne ulus-devleti ne de onun öngördüğü kimliği inşa etmek asla mümkün olamaya­caktı. Ona göre söz konusu soruların cevabım o toplumun kültü­ründe bulmak mümkündür. Fakat meselenin çözümü hususunda ciddi bir imkân gibi görünse de “kültür”, tanımı gereği kendi başına bir dünya görüşü inşa edecek kökene ve muhtevaya sahip değildir. Müslümanlar bu sebeple kültürü, kimliği tanımlamaya imkân sağ­layan bir kaynak olarak göremezler. Bu husus Müslümanları, ulus- devletin yaptığı kimlik tanımından köken olarak ayırmaktadır. Müs­lümanların kültürü ancak “sünnet” olabilir.

Öte yandan kendi asliyeti içinde ve kökeni itibariyle Batı’da kim­lik. başından beri bir iktidar meselesi olmasıyla dikkat çeker. Batı­nın inanç/düşünce geleneğinde ve toplumsal muhayyilesinde kimlik ya iktidar yoluyla dışarıdan verilen ve tanımlanan bir aidiyeti ifade eder ya da kurumsal bir kabul ediliş ile alakalıdır. Bunda Batı’nın insan anlayışı ve kimliklendirmenin taşıdığı “dışsal” niteliğini; diğer bir ifadeyle modernist/ulus-devlet kimliklendirmesinin Hıristiyanlıkla olan benzerliğini/ilişkisini söz konusu etmemiz gerekiyor. Batılı ge­leneğin insana ilişkin muhayyilesinde kimlik, kazanılmış bir tanım/ aidiyet olmaktan önce kurumsal bir otorite/iktidar tarafından veril­miş bir tanım/aidiyet özelliği taşımaktadır.

Ortaçağda iktidarı Kilise temsil eder; Hıristiyanlıkta kimlik, vaf­tizle birlikte verilirdi. Dolayısıyla kimlik burada insanın dışındaki bir kurum tarafından sağlanan bir aidiyeti ifade eder; böylece insan an­cak vaftiz sonrasında Kilisenin oluşturduğu cemaatin bir üyesi ha­line gelir. Bu kimliklendirmenin özelliği “dışsal” nitelikli olmasıdır. İktidarı modern dönemde ulus-devletin temsil ettiğini biliyoruz. Bu defa dışsal bir kurum olarak ulus-devlet insana biyolojik/toprak te­melli bir kimlik vererek onu vatandaş yapar; bu yolla onu ulusun bir üyesi haline getirmiş olur. Vatandaş olmak modern iktidarın temsil ettiği “ulus”a aidiyeti ifade eder. Modern insan bu yüzden kendi kimliğiyle ilgili bildirimde bulunurken, vatandaşı olduğu ulus- devlete referansta bulunmak zorunda kalır. Bununla da kimlik, ikti­dar, yani “dışsal” bir kurum tarafindan sağlanmış bir aidiyeti ifade etmektedir. Öte yandan İslam ümmetine/milletine mensubiyet, şahit olduğumuz bütün aidiyet türlerinden farklılık arz eder. Ne Hıristi­yanlıktaki gibi Kilisenin onayından geçmiş ve onun inşası olan ce­maate ait ne Yahudilikte olduğu gibi seçilmiş bir topluluğun üyesi ne de modern devletin ulusuna ait vatandaş olmaktır. Ümmet ol­mak sadece imanla elde edilmiş bir aidiyetin kendini mekânda te­zahür edişin bir ifadesidir. Ümmet olmak gönüllü bir katılımdır; İslam’ın mümin/insan için öngördüğü hayat tarzını yaşatan ve gü­venceye alan bir sosyal varoluşu temsil eder. İslam’a göre ümmete aidiyeti ifade eden kimlik, insanın dünyaya gelişine vesile olan aileye ait bir tercihtir. Bu haliyle Müslüman’ın kimliği dışsal bir kurum ta­rafından kendisine verilmiş bir aidiyeti ifade etmez. Kurumsal hiç­bir özellik taşımayan kimlik; sosyal çevreden, yani aileden elde edi­len bir aidiyeti ifade eder. İktidarın, kimliği bu haliyle kabul etmek gibi mecburiyeti bulunur.

Buna rağmen modernleşmenin getirdiği zorunlu süreçler, Müs­lümanların kimlik edinme imkânını ailenin özgün alanından çıkar­tarak iktidarın her şeyi kapsayan müdahaleci alanına yerleştirmiştir. Modern iktidar, ulus gibi Müslüman kimliğini de her zaman kendine göre inşa edebileceği bir alan olarak görmüştür. Bu haliyle kimlik, yasalarla belirlenen ve insanların tercihi olmayan bir aidiyeti ifade eder hale gelmiştir. Fakat buna karşın modernist zihniyetin, mü­mini vatandaşa dönüştürme hususundaki gayretlerinde başarılı ol­duğunu söylemek zordur.

Bunun yanında modernleşmenin sosyal/siyasal ifadesi sayılan ulus- devlet oluşumlarıyla beraber Müslümanlar her zaman kendi kimlik­leriyle ilgili sorunlarla karşı karşıya kalmaktan kurtulamamışlardır. Bunun modernist anlamda ve bugün Batı’da tartışıldığı şekilde bir kimlik meselesi olmadığını kaydetmemiz gerekiyor. Bu sorun sadece farklı etnik kökene ait olanların kendi ana dillerini kullanmada kar­şılaştıkları sorunlarla sınırlı değildir. Bu aynı zamanda onların mo­dernleşmeleriyle beraber ortaya çıkan sorunlarıyla alakalıdır.

Modernleşmenin sekülerleştirici bir boyutu olduğu hatırlandı­ğında, sürecin bizzat kendisinin Müslüman kimliği; önce iman ve amel, sonra da sosyal ilişki düzeyinde kırılgan hale getirdiğini kay­detmemiz lazım. Özellikle ulus-devletin, kimliği kültürel temele indir­geme çabalan Müslüman kimliğin giderek muhtevasını boşaltmakta, bunun yerine etnik özellikli kimliğin temellerini sağlamlaştırmaktadır. Bu nedenle, genellikle günümüzde Müslümanlar kendi Müslüman kimliklerinin önüne, ait oldukları ırklarının adını kolayca yerleştir­mekte bir mahzur görmemektedirler. Tabii olarak bu süreçlerin ne­ticesinde etnik farklılığa vurgu yapan, onu öne çıkarmaya çalışan bir Müslüman tipi oluştu. Bu, yeni bir sosyal/siyasal birliktelik biçimini kendi koruyucu kanatlan altına alarak temsil etmeye başlayan ulus- devlet yapısı içinde, bulduğu her “parçayla” kendisi için bir kimlik kurmaya çalışan “sağcı” bir insan modelinin yaygınlık kazanmasını kolaylaştırmıştır.

Buradaki temel sorun aslında çok eskilere dayanmaktadır. Os­manlı ile başlayan modernleşme süreçlerinde fazla benzerlikleri olmadığı halde Müslümanların; İslam’ın “kavim” dediği ile modernist anlayışın “ulus” dediği birliktelik tarzım birbirine karıştır­mış olmalarıdır. Dolayısıyla bu kavramların aynı zamanda bir sos­yal gerçeklik olarak mahiyetleri farklı iki ayrı insan topluluğunun örgütlenme tarzına işaret ettiği tahlil edilmemiştir. Üstelik ve en önemlisi uzun tarih içinde her zaman tabii karşılanan kavmî farklı­lıklar, yapılan bu yanlışlığın hâsılası olarak artık tehlikeli bulunmaya başlanmıştır. Bu yüzden Osmanlının modernist elitleri 19. yüzyılın milliyetçi taleplerini yıkıcı bulurken, çelişkili bir şekilde ümmeti/im- paratorluğu yine milliyetçi bir temelde koruyabileceklerine inan­mışlardır. Diğer milliyetçilikleri yok sayarak ve bastırarak sorun­ların üstesinden gelebileceklerini varsaymışlardır. İttihatçı aydın, hilafet merkezli kuvvet/iktidar temsilini, bütün bir ümmeti/impa- ratorluğu çağın yıkıcı ve parçalayıcı ideolojisi olan milliyetçilikle düzenlemeye çalışmıştır. Bugün bu mantık kendi egemenlik anla­yışıyla beraber hala yürürlüktedir.

Kendi anayurdu olan Batı’daki tecrübeyi göz önüne aldığımızda; tarihte hiçbir siyasal/sosyal örgütlenme modeli, ulus-devlet kadar kan dökücü, ırkçı, yabancı düşmanı, kavimler arası soykırıma, emper­yalist ve totaliter olmamıştır. Bu nedenle kimlik ve özgürlük bağla­mında Müslümanca bir çıkış yolu ve yeni açılımların imkânları üze­rinde düşünmemiz gerekiyor. Söz konusu mesele ve ona ilişkin arayış daha başlangıçta iki husus üzerinde derinliğine tahlil yapmamızı el­zem kılıyor. Bunlardan biri egemenliğin bizzat kendisi üzerinde, di­ğeri de egemenliğin etnik temelli olmayan yeni bir formu üzerinde düşünmemizin kaçınılmaz olmasıdır.

Ulus-devlet, köken olarak Protestanlığa ait bir fikirdir. Ulus, ka­vim gibi doğal olan bir sosyal beraberliğin tezahürü değildir. Tersine bir kurgunun hâsılası olarak gerçeklik kazanmış ve tarih sahnesine çıkmıştır. Uluslaşma süreci de aynı zamanda bir sekülerleşme süreci olarak ortaya çıkmaktadır. Bu süreç beşerin önceki tarihinde asla şahit olmadığı cinsten; sözgelimi kimlik, dil, kültür, hudut, etnisite, toprak, azınlık gibi savaş nedeni sayılacak yeni birçok trajik sorun yaratmıştır.

Bütün Batı dışı toplumlar gibi Müslüman ümmet içinde cere­yan eden uluslaşma süreçlerinin de bir kader gibi aynı güzergâhı izlediğini ve bugün de izlemekte olduğunu görüyoruz. Tarihsel bir temeli ve meşruiyeti bulunmamasına rağmen Batı’dan ithal edilen milliyetçilikle ümmetten kopan ve kopmaya namzet her Müslüman topluluğun, uluslaşma süreçlerinde bir özne olarak inşasına katkıda bulunduktan Îslam’ın/Müslümanların tarihim aşarak, bu tarihin ön­cesine giderek, kendileri için yeni bir tarihi inşa etmeye çalıştıklarını görüyoruz. Ortak bir tarihin aktörleri olan Müslüman topluluklar, modernleşmeyle beraber her biri kendisi için ayrı bir tarih talebinde bulunan topluluklara/insanlara dönüştüler. Hz. Adem/Havva’yı unu­tarak Türkler Ergenekon’u, İranlılar Persleri, İraklılar Babil’i, Mısır­lılar Firavunları, Cezayirliler Kartacahlan kendi ulusal tarihlerinin kökeni yaptılar. Ve şimdilerde de Kürtler kendileri için aradıkları tarihin kökenini Zerdüşt geleneğinde bulacaklarına inanmaktalar. Müslümanlar için bundan daha büyük trajedi ne olabilir ki!

Daha üzüntü verici olanı ise bu sürece geç katılanların aynı güzergâhı izlerken yaşanan trajediden ders almamış olmalarıdır. Türk, Fars ya da Arap uluslaşması ile Kürt, Berberi ya da Açe uluslaşması arasında herhangi bir fark olduğunu söylemek kolay değil­dir, 1900’lerin Osmanlı Meclisi Mebusanı’nda “İslam Arabın dinidir, onun olsun” dendiğini biliyoruz. Bugün de bir kısım Kürt aydınının, “İslam’ın Kültlerin uluslaşmasını geciktirdiğini” iddia etmelerini sürp­riz saymamamız lazım. Buna rağmen biz yine de İslam’ın, Müslüman­ların kardeşliği adına, uluslaşma karşısında büyük bir engel teşkil et­tiğini övünerek söylemeliyiz. Bu yüzden ulus-devletin bütün çabasına rağmen mümini vatandaşa dönüştürmek kolay olmamaktadır. Öte yandan uluslaşmayı aydınlanman bir zihniyetle, yani uluslaşmayı ta­rihin akışı içinde insanlığın daha ileri bir merhalesi olarak izaha yel­tenmenin bugün anakronik bir düşünce olarak meşruiyetini yitirdi­ğini; böyle bir tarih tezinin ise İslam’ın entelektüel muhayyilesinde kendine hiçbir zaman meşruiyet bulamadığını belirtmeliyiz.

Bugün Kürtlere dayatılan resmî kimliği elbette ki tasvip etmek mümkün değil. Buna karşılık Kürt sorununun da ulusal kimliğe şid­detle talip olduğunu görmekteyiz. Bu talep kendi dışındaki Müslü­man kardeşlerine karşı “ötekileştirici” bir dil kullanmakta mahzur görmemektedir. Daha çok Marksist jargondan devşirilmiş bir söy­lemle kendi sorunlarım dile getirmekte, fakat sorunların ortaya ko­yulaş tarzının İslam’la bağdaşmadığının farkında olamamaktadır. Bugün modern anlamda insanlara dayatılan kimliğin sadece Kürtler için değil, bütün Müslümanlar -hatta buna Müslüman olmayanları da dâhil edebiliriz- için de sorunlu olduğunu artık her kesimden in­san kabul etmektedir. Zira bu kimlik en azından Müslümanlar için İslam dışı bir tanım ve sekülerleştirici bir içerik taşımaktadır.

Bilindiği gibi Müslüman cihetinden kimlik, dünya görüşünün/ inancın yansıması olarak, hem bu dünyada hem de ahirette geçerli olmak gibi bir özellik taşır. Bu nedenle ben Müslüman’ım diyen her­hangi bir insanın kimlik sorunu olduğunu söyleyemeyiz. Bu tanım ışığında Kürtlerin sorunlarım değerlendirdiğimizde sorun kimlik me­selesi olmaktan çıkmakta; mesele Kürtlerin kendi dillerini konuşamamak gibi ciddi bir özgürlük sorunu halini almaktadır. İslam bir kavme kendi diliyle kendi dinini yaşama hakkı tanımaktadır. Bunu da “dinî” hayatın karşılığı olarak kullandığım belirtmek istiyorum. Eğer Kürtler veya/başka bir kavim böyle bir özgürlük sorunu ile karşı karşıya bulunuyorsa, bu durumda sorunu ortadan kaldırmak bütün Müslümanlar için “farz-ı ayn” haline gelmiş sayılır. Müslümanlar ister Türk, Kürt, Arap, isterse Çerkez ya da Laz olsun; kendilerini ulusal kimlikle kolayca adlandırabileceklerini düşünüyorlarsa bilsin­ler ki bu kimliklendirme ahirette işe yaramayacaktır.

¹¹ Ozgür-Der, Kürt Sorunu ve Müslümanlar Forumu, 28 Ocak 2006, İstanbul

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:247-255

Stewart M Hoover Çeviren: Necmettin Pehlivan -Ahmet Yıldız

Medyanın doğuşu ve gelişimi, dünyayı sosyal açıdan anlamanın var olan tarzlarına yönelik önemli sorunları ortaya çıkardı. Bizim medyayı yirminci yüzyıla özgü bir fenomen olarak görme eğilimimize rağmen, tarihsel araştırma medya çağının birçok kapasite ve eğilimlerinin derin köklere sahip olduğunu ortaya koymuş tur. Bugün bizim medya olarak bildiğimiz şeyin izleri, aslında, en azından endüstrileşmiş Batı’da, modern çağın başlarında taşınabilir tip yayıncılığın gelişmesine kadar götürülebilir. Bu, medyanın sadece teknolojik bir olay olmadığı, aynı zamanda önemli ekonomik, yapısal ve politik boyutlara sahip olduğu gerçeği üze rinde de düşünmek gerektiğini gösterir. En önemlisi, basın devrimi, var olan politik ve sosyal düzenlerde değişiklik yaratma kapasitesi olan güç merkezleri olarak medya endüstrilerinin gelişmesine yol açmıştır. Bildiğimiz gibi, medyanın din üzerindeki etkisi derin ol muştur. Elbette, matbaacılık uzun süre Protestan Reformu ile ilişkilendirilmiştir, fakat o aynı zamanda Karşı-Reformasyon ve sonraki dini gelişimlerde de önemli bir rol oynamıştır. Nathan Hatch’ın (1989) Kuzey Amerika’nın ‘demokratikleşmiş’ dini kül türü diye isimlendirdiği olgunun bir parçası olmaya başlayan çeşitli dini hareketlerin bütünü, şu veya bu şekilde, medya teknolojisine dayanmıştır ve seküler Amerikan yayıncılığının dini kökleri de derin ve geniştir. Medyanın sosyal analizi, politikadan ekonomiye ve dine kadar bir dizi bağlam içerisinde ortaya çıkan derin ve karmaşık ilişkileri göz önünde bulundurmalı ve ayrıca medyanın kendisinin karmaşık doğasının da farkında olmalıdır. Genel olarak, medya sosyolojisi birbiriyle ilişkili üç alan üzerinde odaklanmıştır: medya kurumları, medya içeriği ve medyanın etkileri. Yirminci yüzyılın ortalarından bu yana, sosyal bilimler medyayı açıklamak için bir dizi yaklaşım geliştirmiştir.

Bugün medyayla ilgili bilimsel disiplin değişik şekillerde temellendirilir ve ‘kitle iletişimi’, ‘medya sosyolojisi’, ‘medya psikolojisi’ ve bugün daha yaygın olarak ‘medya araştırmaları’ şeklinde değişik şekillerde betimlenir ve anlaşılır. Bu disiplin sosyoloji, psikoloji ve antropolojideki köklerine ve bugün sürekli yükselen disiplinler-arası yaklaşıma çok şey borçludur. Sosyal analizin, medyanın temel özelliklerini göz önünde bulundurması gerekir. Birincisi, her ne kadar teknolojiler kesin bir şekilde ve tek taraflı olarak belirleyici olmasa da, medya temel olarak kaynağında teknolojiktir ve teknolojik değişim onların gelişim ve evriminde önemli bir rol oynar. ikincisi, medya geniş hiyerarşi, rol ve görev dağılımına sahip karmaşık ana kuruluşlar içerisinde yer alır. Üçüncüsü, medya önemli bir ekonomik kuvvettir ve endüstri ve yapı olarak geniş ölçüde karmaşık bir yapı kazanmıştır. Dördüncüsü, medyanın ekonomik konu mu, ona diğer sosyal kurumlarla ilişkili olarak bir tür otonomi ve bir dizi birleşik potansiyel ideolojik ve politik etkiler sağlar. Beşincisi, medya zorunlu olarak yerel ötesi (translocal) bir ze mine sahiptir. O yerel olarak temellenmiş olabilir, ama aynı zamanda yerelin ötesine taşınabilir ve bugün biz onu, problemli bir şekilde ‘küreselleşme’ diye isimlendirilen süreçler içerisinde geniş bir şekilde işlenmiş olarak anlıyoruz.

Yirminci yüzyılın ortalarında sosyal bilimler medya üzerine daha derin ve anlamlı düşünmeye başlayınca, medya ve onun sosyal etkileri hakkında bir dizi kabul edilebilir fikir ortaya çık maya başladı. Bu fikirlerin medyanın etkileri üzerine odaklanan çoğu, o çağın sosyal bilimlerine hakim olan sosyal ve deneysel pozitivizme çok şey borçludur. Medya araştırmasının onun ölçülebilir ‘etkileri’ hakkında olması gerektiği fikrine yönelik imalı ve açıkça söylenmeyen bir mantık vardır. Basitçe ortaya konulursa, biz erken yaşlardan itibaren kendimizi iletişimci araçlar olarak düşünecek şekilde sosyalleşiriz. İletişimi; niyetler, yönlendirmeler, sebepler ve sonuçları içeren bir şey olarak düşünmek doğaldır. Öyleyse, kişiler arası iletişim bütünüyle niyetler ve sonuçlar/etkiler hakkında olduğundan, aynı şekilde kitle iletişimi de sadece geniş ölçekte aynı olmalıdır. Eğer biz belirli açık fikirleri kişiler arası bağlamlarda iletmeyi amaçlayabilirsek, hu durumda medya ‘mesajlar’ göndermeyi amaçlayabilir ve tek sorun onların ‘etkili bir şekilde’ alınıp alınmadığıdır. Ve -bizim buradaki değerlendirmelerimiz için daha da önemlisi-bu etkiler, sosyal bilimlerde ortaya çıkan yeni objektif ve nicel teknikler yoluyla açıkça ve net olarak ölçülebilir.

Medya hakkındaki bu yerleşik paradigma, yüzyılın son bölümünde ciddi incelemelerden geçmeye başladı. Bu faaliyetin iki kaynağı vardı. Birincisi, medya etkilerinin sosyal ölçümleri ilerledikçe, medya fenomeninin geniş bir alanının bu şekilde açıklanamayacağı açığa çıktı. lkinci ve daha önemlisi, linguistik, diller, antropoloji ve (sürekli artarak) sosyolojiyi de içeren ve medyayı çevreleyen disiplinlerde ortaya çıkan entelektüel eğilim, medyaya bakış konusundaki bazı önemli fikirlerin yeniden düşünülmesine yol açtı. Bu son yeniden düşünmenin merkezi kanatlarından biri, ayrıca dinle ilgili medyanın sosyal ölçümü için önemli etkilere sahipti. “Medya Ritüelleri” (Media Rituals) isimli denemesinde James Carey (1989), kitle iletişiminin ‘transmission’ (iletim) ve ‘ritüel’ görüşü diye isimlendirdiği görüşler arasında bir ayrım yaptı. Carey sadece, bir zamanlar medya araştırmaları bünyesinde yürütülen paradigmalar hakkındaki önemli sorunları ortaya koymayı amaçlamış olabilir; fakat birçok kişiye göre o, ayrıca ritüel ve dahası din sorununa yönelik yeni ve geniş bir bakış açısına kapı açmıştır. Bu, daha önce medya araştırmacıları tarafından dine çok az önem gösterilmesi açısından önemli bir dönüşümdü. Bu nispi akademik ilgisizliğin birçok nedeni olmasına rağmen, bunlar arasında sekülerleşme teorilerinin tek tip bir okumasının temel varsayımı anahtar konumunda olmuş olabilir (Hoover ve Venturelli 1996). Ayrıca, birçok araştırmacının din alanını, karmaşık ve çok ayrıntılı ve akılsal olanın ötesindeki meselelerle ilgilenen, dolayısıyla da deneysel ölçüm alanının ötesinde bir alan olarak görmesi de olasıdır.

Bu varsayım, sosyal ve kültürel yaşamın gerileme içerisindeki bir sektörü olarak dinin medya gelişiminin önemli bir özelliği olmasının olanaksız olduğu şeklindeydi. Aslında, yirminci yüzyılın ortasında başlayan kurumsal ve formal din içerisindeki gerilemeyi dinin kendi içerisindeki bir gerilemeyle karıştırmak çok kolaydı. Bu konuda, iletişim araştırmaları ve medya alanları, sosyal bilimler arasında yalnız değildi. Bu varsayım, dinin yüzyılın sonundaki açık varlığı ve onun popüler ve halk kültürü içerisinde artan etkisi tarafından doğru dan doğruya çürütülen bir varsayımdır. Daha sonraları ‘yeni paradigma’ dini araştırmalar (Wamer 1993) olarak ortaya çıkan olgu, dinin akademik araştırmasına yeni bir odak getirdi ve çağdaş din ve dini gelişim hakkında hala anlaşılması gereken pek çok şey olduğu şeklindeki daha geniş bilimsel bir kabulle uyuş tu. Aynı zamanda, bazı medya araştırmacıları medya ve modem medyalaşma sürecinin bu dini değişim için sürekli artan bir öneme sahip olduğunu savunmaya başlıyordu. Medya ve din hakkındaki araştırmalar önemli bir ayrımı kabul etme eğilimindeydi: medyanın aracılık ettiği halk kültürünün iki önemli yüzü arasındaki ayrım, gazetecilik ve eğlence ayrımı. Artık önemli medya ve din araştırmaları, haberler, gazeteler ve haber dinleyicileri üzerinde yoğunlaştı. Başlangıçtaki önemli çalışmalar, gazetecilik mesleğinin (Buddenbaum 1988) ve dini araştıran muhabirlerin dindarlığı hakkındaki araştırmaları kap sıyordu (Buddenbaum 1986; Dart ve Allen 1993; Hoover 1998; Schmalzbaur 2002; Lichter vd. 1986).

Buradaki sorunlar, muhabirlerin kendi fikirlerinin, dinin izleyicilere sunulma tarzıyla ilişkili olup olmadığı ve bu ilişkinin nasıl olduğu ve bunun dinin kamusal alanda anlaşılma biçimine etkilerini içermektedir. Daha sonraki araştırmalar, ortaya çıkan dini kültürlerin bir bileşeni olarak gazeteciliğin verimi üzerinde yoğunlaştı ve dini gücü ve dini imtiyazı meşrulaştırmada gazetecilerin ve gazeteciliğin rolünü sorguladı (Silk 1995; McCloud 2004; Badaracco 2004; Stout ve Buddenbaum 1996). Böylece, dinle ilgilenen gazetecilik hakkındaki çalışmalar, medya pratiği ve dini pratikler ve dini kurumların yapısı arasın da belirli bir fonksiyonel ilişkiyi varsaydı. Anglo-Amerikan basın gelenekleri ile uyumlu olarak, bu çalışma bilgilendirilmiş kamu oyunun, varsayılan görevi bu bilgiyi sağlamak olan medya pratiği tarafından nasıl şekillendirildiğini ve oluşturulduğunu inceledi ve sorguladı. Medya hakkındaki bilimsel ve sıradan söylemler, gazeteciliğin varsayımına göre, amaçlı olan pratiği ile görünüşe göre daha önemsiz olan eğlence medyasının alanı arasında açık bir çizgi çekme eğiliminde olmuştur. Çocuklar için hazırlanan televizyon programlarının sosyal etkileri üzerinde yoğunlaşan büyük edebiyat istisna tutulursa, haberler dışı medya, medya faaliyetlerinin daha küçük bir biçimi olarak araştırılma eğiliminde olmuştur. Bu üstü örtük Kalvenizm, özellikle, medya ve ‘dinsel’in normatif idealleri arasında bir uçurum olduğunu kolaylıkla var sayan din hakkındaki sorularla ilişkili olarak etkin olmuştur. Bu ayrım, medya ve din hakkındaki araştırmanın ortaya çıkmasına, diğer birçok şeyden daha fazla olanak yaratan ‘televanjelism’ fenomeninin ele alınmasında hala mevcuttur. Din uzun süre Amerikan yayıncılığının bir boyutu olmuştur. Dini programlar radyonun ilk ortaya çıktığı zamanlarda ilk yayınlananlar arasındaydı ve yirminci yüzyıl boyunca, ‘radyo vaizinin’ konuşmaları Amerikan kültürünün standart bir yönü olmaya başlamıştır.

l950’lerde ticari televizyonun ortaya çıkmasıyla din oraya da taşındı ve din ve elektronik medya hakkındaki ilk önemli çalışma yayınlandı (Parker, Barry ve Smythe 1955). Fa kat resmi ana medya ile din arasındaki ilişki problemli ve oldukça tartışmalı olarak kaldı ve l 970’lerde, ilişkideki bir yön değişimi din ve medyaya yönelik dikkatlerin yoğunlaşmasına neden oldu. Bu değişim teknolojik yenileşme tarafından ortaya çıkarıldı: uydu yayıncılığının gelişmesi ve uydu temelli programcılığın gelişen kablolu televizyon endüstrisine aktarılması. Bu, en tanınmışı (ve en uzun ömürlü olanı) Pat Robertson’ın 700 Club’ ı olan bir seri dini temelli televizyon ‘ağının’ ortaya çıkmasını mümkün kılmıştır. Bu gelişmenin sonuçları birkaç yönde ilerledi. Dini kurumlar tarafından, ekonomik kaynaklar üzerindeki potansiyel bir mücadeleyi de içeren, ‘medya dini’ tarafından ‘geleneksel dine’ uygulanabilecek rekabet hakkında kaygılar dile getirildi. Daha ayrıntılı kaygılar da dile getirildi. Bu yeni ‘TV yönetimlerinin’ çoğunluğu tutucu, Evanjelik, Pentekostal hareketler içerisinden doğduğundan, onların Amerikan dininin tutucu yanını desteklemesi ihtimali ortaya çıktı (Hadden ve Swann 1981; Schultze 1990). Onların potansiyel politik etkileri daha sonra ortaya çıktı, fakat yüzyılın son on yıllarında Amerikan politikası içerisindeki Evanjelik dalganın önemli bir unsuru olmaya başladı (Hadden ve Shupe 1988; Hunter 1992). Medya ve din hakkındaki sosyal analizler, bu iki birimi çevreleyen bir dizi konuya yöneldi. Kurumsal araştırmalar onların tarihlerini, kaynaklarını ve yapılarını araştırdı (Horsfield 1984; Bruce 1990; Frank} 1987).

İzleyiciler üzerindeki etkilerine yönelik araştırmalar, medyanın en önemli etkileri arasında kabul edilen ve onun dayanışma ve kimlik oluşturabilme kapasitesine bağlı olan önemi ile birlikte, ilk başlardaki bazı kaygıların yanlış tespit edildiğini ortaya çıkardı (Hoover 1988; Gerbner vd. 1986). Daha sonraki araştırmalar, onu çağdaş dini bilincin oluşturulmasında önemli bir unsur olarak belirleyerek, dini yayıncılığın kültürel anlamları üzerinde yoğunlaştı (Mitchell 1999; Hangen 2002; Peck 1993). Son tarihsel çalışma, dini yayıncılığı ana yayıncılık bağlamı içerisinde açıklamıştır (Rosenthal 2002). Ama genel olarak, televanjelizmin sosyal analizi medya ve din arasında var olan bir ‘açık sınır’ fikrini dile getirmeye devam etmiştir. Dinin, toplumun üretici bir kaynağı olarak otantik bir şekilde temellenmiş ve otantik olarak anlaşılan Durkheimcı bir anlaşılma biçimiyle uyumlu olarak, medyanın, teknolojiler ve kurumlar olarak, mekanik birlikten uzaklaşmış bir düzeyde işleyeceğini ve medyaya bakış tarzının onun dine yönelik ‘tehditleri’ veya en azından ‘etkileri’ açısından olacağını varsaymak kolaydır. Bu çalışmanın (krş. Hoover 1988; Peck 1993) bir kısmı bu yerleşik fikri sorgulamaya başladı; fakat bir halk ilgisi olarak televanjelizmin solmaya başlamasıyla birlikte, medya ve din hakkındaki çalışmalar gelişti. Carey’in ritüel hakkındaki denemesi, medya ve din arasındaki ilişki hakkındaki kolaycı varsayımların temelini çürütmekte önemli bir rol oynadı. Birçok kişiye göre, o, medyayı ve bizim ‘medyalaşma’ diye isimlendirebileceğimiz süreci yeni bir tarzda, dini eylem ve anlayışın bir kaynağı veya merkezi olarak görme imkanını ortaya çıkardı. Bu, McLuhan’ınki gibi, medyayı görme ve bilme tarzlarının dönüşümünün merkezine yerleştiren iddialardan biraz farklıdır. Aksine, ortaya çıkan bilimsel duyarlılık, dini, geleneğin ve kurumsal yapının sınırları dışındaki bağlamlarda -özellikle medyalaşmış bağlamlarda-araştırmak için sosyal teori ve sosyal metodolojiler kullandığından, kaynağı itibariyle çok daha sosyaldir. Bu çalışma ayrıca, sosyoloji gibi alan larda, ‘medya’ ve ‘medyalaşma’nın medya endüstrilerinin sınırlarından, medya alanının merkezinde yer alan üretilmiş kültürel pratiklerin tüm alanına uzandığı varsayımını da paylaşır (krş. Ritzer 1996; Giddens 1991; Gergen 1991).

Bu yüzden, medya ve din hakkındaki çağdaş araştırmalar, araçsal (medyanın dini etkileme veya din tarafından etkilenme tarzları) sorunların ötesine, ‘dini’ olarak nitelenebilecek olan kurumsal, kolektif, bireysel ve etkileşimsel eylemler dizisinin yapılandırılması, yeniden yapılandırılması, sürdürülmesi veya gerilemesi açısından medya ve ‘medyalaşma’nın oynayabileceği rol sorununa kaymıştır. james Carey’in ve diğer birçok yazarın (krş. Rothenbuhler 199; Couldry 2003; Rorhenbuhler ve Coman 2005) önemli çalışmasında ima edilen bu dönüşümün ana fikri, Robert Bellah’ın (1992) ‘sivil din’ olarak isimlendirdiği olgunun hem büyük hem küçük ritüelleri için mekan olması dolayısıyla, medyanın kültürün merkezinde önemli bir rol oynayabileceği şeklindeki fikirdir. Medya için, Kennedy cinayetini (Zelizer 1993), Prenses Diana’nın ölümünü ve 11 Eylül saldırılarını ve bu saldırıların sonuçlarını (Zelizer ve Allen 2002; Hoover 2006) hatırlama gibi şeylerde böyle bir rol görmek için birçok neden vardır. Fakat medyanın çağdaş din sosyolojisi içerisinde yer alması, gazetecilikle, büyük ve küçük sosyal ve kültürel ritüellerle ya da medyanın daha geniş dini etkinlik ve süreçlerle araçsal olarak ilişkili olma tarzlarıyla sınırlı değildir. Daha önce belirtildiği gibi, geniş bir kaynak, kanal, kılık çeşitliliği içerisinde ve ticaret ve mülkiyet kültürü ile bağlantılı olarak eğlence medyası, yeni ve yeniden yapılandırılmış dini formların gelişmesini desteklemek ve teşvik etmek kapasitesine sahiptir.

Dinle ilgilenen medya araştırmacıları için, çalışma, büyük ölçüde geleneksel medya analizinin üçüncü alanına yoğunlaştı: İzleyiciler ve onların medya mesajlarını alması ve onların ‘dini’ olanın medyalaştırılmış tecrübesine katılması konularında yoğunlaştı. Bu konudaki önemli bir istisnayı, web siteleri, blogları, online toplulukları ve oyunları içeren dijital medya içeriğine büyük bir önemin verildiği, dijital medya içerisindeki din hakkında ortaya çıkan önemli süreç oluşturur. Din ve medyaya yönelik sosyal analiz, büyük ölçüde, dini araştırmalar ve medya araştırmaları alanlarında, bu alanlar arasında bir birliktelik ve medya aracılı dini sosyal bir ortamın ortaya çıkmasını tasarlamaya olanak tanıyan eğilimlerden hız kazandı. Dini araştırmalarda, bu eğilimler dini ve manevi keşiflerin gelişimine yönelik artan bir ilgi tarafından güdüleniyordu.

Wade Clark Roof (1999) ve Robert Wuthnow (1998) gibi araştırmacıların çalışmalarında temelleri atılan din sosyolojisine yönelik bu yaklaşım, Stephen Warner (1993) tarafından dinin sosyal analizine yönelik ‘yeni bir paradigma’nın daha geniş bir çerçevesi içerisinde işlendi. Warner’e göre, bu paradigma değişiminin temeli, atfedilen’ dinden, ‘elde edilmiş’ dine doğru bir yönelimdir. Din sosyolojisi araştırmalarının alanını önemli ölçüde genişletmiş olan bu paradigmanın altında bir dizi araştırma vardır. Bu değişim, kurumsal olarak yoğunlaşmak yerine dinin pratikleri tarafından daha fazla belirlenmeye doğru kayma şeklinde, Amerikan dininin doğasında daha temel bir değişimi kabul eder. Dini konularda ‘otonomi’ olarak isimlendirilen durumun yaygınlaşması (Hammond 1992) ‘arayış’ veya ‘sorgulama’ olarak isimlendirilen (Wuthnow 1998; Roof 1999) bir inanç duyarlılığına yol açtı ve bu da bireyin ellerinde iman ve maneviyat konuların da daha fazla özgürlüğün olması anlamına geliyordu. Bunun medya araştırması açısından önemli etkileri vardır. tık olarak, bu, bi reyler modernitenin sonlarında ‘kendi benini’ mükemmelleştir meye çalıştığından, otoritenin geleneksel doktrinlerden ve dini kurumlardan bireylere geçmesi anlamına geliyordu ( Giddens 1991).

lkinci önemli etki ise, dini anlamın ve dini kimliğin oluşturulmasında kullanılan sembolik ve diğer kaynaklar üzerindeki kurumsal otoritenin ortadan kalkması ile, dinin bugün gelenek sel sınırların dışında araştırılabilmesi ve bulunabilmesi, böylece medya kültürü ve medya araçlarının tüm alanının dini araştırma için potansiyel açıdan önemli olarak ortaya çıkmasıdır. Din sosyolojisindeki bu gelişme, medya araştırmalarındaki dinleyici etkinlikleri ve dinleyici alımına daha fazla önem ver meye yönelik eğilimlerdeki daha ileri gelişmelerle aynı zamana rastlar. Kurumsal ayrıcalıklardan uzağa yönelmedeki dönüşümün, bizim dinin nerede bulunabileceği ve üretilebileceği hak kındaki düşünce biçimimizi değiştirmesiyle aynı tarzda, medya araştırması gittikçe, önemli olanın medya endüstrileri veya üreticilerinin ürünleriyle neyi hedefledikleri değil, dinleyicilerin bu mesajlar ile oluşturdukları kurgulamalar ve algılamalar olduğu nu görüyor (Gauntlett ve Hill 1999). Medya enstrümantalizmin den uzaklaşmak, öyleyse, medyanın sosyal araştırmasının amacının, medya kanalı, tarzı veya formuna bakmaksızın, bütün bunların dinleyiciler tarafından kullanılma, yorumlanma ve anlamlandırılma şekline yönelmesi gerektiği anlamına gelir.

Yukarıda Warner’i anımsatır bir şekilde, dönüşüm, medya tüketimine atfedilen önemden, bu süreçte elde edilen kazanımlara doğru kayma şeklindedir. Dolayısıyla, din araştırması ve medya araştırması arasında ortaya çıkan bir birleşme vardır. Kültüre yönelik üstü kapalı bir dönüşüm içerisinde kök salması itibariyle bu birleşme, Alexander’ın (Alexander ve Smith 2002) kültürel sosyolojide ‘güçlü bir program’ diye isimlendirdiği konu ile ortak birçok şeyi paylaşır. Bununla birlikte, bu araştırma aynı zamanda aktüel olarak var olan medya ve dinin birleştiği bir durumu da inceler. Zemindeki bu birleşmenin nedeni, büyük ölçüde, kaynağı itibariyle teknolojiktir. Medya kaynaklarının geniş imkanlarını sunan ev videolarının yanı sıra, kablolu ve uydu televizyonları ile kanalların çoğalması 20. yüzyılın sonlarından beri çok hızlandı. Şimdi bir dizi çeşitlilik ve tercih olanaklarıyla kendini gösteren medya pazarının ortaya çıkması ile medyanın aşamalı olarak dijitalleşmesi, bu eğilimleri daha da hızlandırdı. Bu, bu kadar çeşitli kaynak içerisinde, aşın bir içerik çeşitliliğinin mümkün olacağı anlamına geliyordu. Din için bu, bir zamanlar kültürün resmi medyasının yayınlanabilecek din türü üzerinde değişik kontroller uygulayabilirken (Rosenthal 2002), bugün dinin medya kaynaklan için çok fazla açık pazar olması anlamına geliyor.

Bu kaynaklar hem resmi olarak ‘dini’ olanları hem de geleneksel olarak ‘kilise dışı’ veya ‘seküler’ olarak isimlendirilmiş olanları içerir. Bu ortaya çıkan dini medya pazarı, ‘demokratik’ (Hatch 1989) bir halk alanı olarak Amerikan dininin doğasını önemli şekillerde etkiler. Din sosyologlarının şimdi anladıkları gibi, çağdaş din, dine ve maneviyata yönelik eğilimleri, hem materyal hem de kavramsal (Finke ve Stark 1993) bir dizi ‘pazar yeri’ içerisinde bir tercih eylemi olarak geliştirmektedir. Bunlar güçlerinin ve önemlerinin bir kısmını, ancak yeni yüzyılda hız kazanan ‘arayış’ duyarlılığına yasallık vererek, sömürge döneminden bu zamana kadar dini ihtiyaçları karşılamanın bir serbest pazar türü olarak Amerikan Protestancılığının (özellikle) tanık olduğu taşiler için, dini açıdan belirlenmiş birçok grubun mirasını bıraktı (Schultze 1987). Bununla birlikte, tarihin başka bir mirası daha vardır ve bu 20. yüzyılın ortalarından beri dini organizasyonlar ve ilgiler tarafından üstlenilen Amerikan dininin geniş kapsamlı medyalaşması ile ilişkilidir. Örneğin, ‘neo-Evanjelikalizm’ diye isimlendiril meye başlanan olguyu kitle medyalaşmasının bir fenomeni olarak görmek için iyi bir gerekçe vardır.

Örneğin, tarihçi George Marsden (1983), Billy Graham’ın bu hareketin merkezindeki ikonik rolünün, harekete modern bir yüz vermek için Evanjelik liderler tarafından yapılan bilinçli gayretlerden ve bu çehrenin medya-kabulü bir çehre olması gerektiğine yönelik bilinçli öz değerlendirmeden doğduğunu ileri sürmüştür. Bu yüzden Graham, yönetiminin başlangıcından itibaren, dikkatli bir şekilde bir medya kuruluşu kurmuş ve bir medya figürü olarak tanınmış olan, hem bir dini figür hem de bir medya figürüdür. Graham organizasyonu bu medya yönlendirmesini, kitaplardan film ve televizyona kadar çeşitli medya organları içeri sindeki geniş üretim çalışmaları yoluyla genişletti. Heather Hendershot (2004), Graham ve diğer medya kaynaklı organizasyonların Evanjelik hareket ve genelde Amerikan dini için önemli etkilerinin olduğunu gösterdi. Bu ürünler, dini sürece sadece din ve dini kimlik hakkındaki sembol ve fikirlerin önemli bir kaynağı olarak girmedi, aynı zamanda bunlar sürekli gelişen dini bir medya ‘lezzet kültürü’ geliştirdi ve bu, son zamanların başarılı çocuk serisi Veggie Tales gibi, sürekli gelişen dini ürünler için bir temel oluşturdu (Warren 2005).

Evanjelikalizm’in popüler medya içerisinde yer almasının, o toplumun üyeleri arasında, dini ilgi ve motivasyonların ifade edilmesinde medya endüstrisinin önemli bir ortam olduğu fikrini kabule yol açtığı da ileri sürülebilir. Katolikler gibi, bazı gruplara göre, bir kimsenin medyada çalışabileceği ve ruhunu koruyup koruyamayacağı sorusu çözülmemiş olsa da (Schmalzbaur 2002), Evanjelikleri de kapsayan diğerlerine göre, medya güçlü konumdaki dindarların gayretleri sayesinde ‘iyi’ye dönüştürülebilir (Lindsay 2006). Evanjelik topluluğunun büyük üretim gayretleri başka bir önemli soruyu ortaya çıkarmıştır: dini ve manevi materyallerin sunumu için ‘dini’ ve ‘seküler’ bağlamların kendilerine göre önemleri sorunu. Yazılı basından, elektronik ve popüler müziğe kadar, medyanın geniş bir kesimi spesifik bir şekilde ‘dini’ olarak ortaya konulmakta ve dağıtılmaktadır. Daha önce ele alınan Evanjelik yayınlara ek olarak, Hıristiyan Kitap Satıcıları Birliği’nin (Christian Booksellers Association) (Borden 2007) kapsamlı ürünleri ve ‘Çağdaş Hıristiyan Müzik’ ( Contem porary Christian Music) diye isimlendirilen (Hendershot 2004) yayınlar da örnek gösterilebilir. Özel olarak, üreticiler veya izle yicilerden her biri için seküler taraftan dini tarafa -veya tersine ‘atlamanın’ mümkün olup olmadığı sorusu vardır. Böyle bir at lamanın geniş ölçüde beklenmesine ve kaydedilmesine rağmen, bunun çok sık ortaya çıkıp çıkmadığı konusunda tereddüt etmek için bazı gerekçeler bulunmaktadır (H. Endershot 2004; Hoover 2006).

Daha önce belirtildiği gibi, son yıllarda medya ve din hak kındaki araştırmalar, kurumsal ve içerik araştırmalarına olduğu kadar, dinin kabulü üzerinde de yoğunlaşma eğilimi göstermiş tir. Medya ve din araştırmalarındaki yeni paradigmalar, din ve maneviyatın başarısını, güç ve sosyal yapı gibi bazı konuların daha detaylı araştırması yerine, medya varlıkları yoluyla anlama yönünde ilerlemiştir. Genel olarak, bu çalışmaların birçoğunun amacı, dini kimliği, din ve medya alanları arasındaki ilişkilerin önemli bir kavramsal (ve metodolojik) göstergesi olarak anlamak olmuştur (Clark 2003; Hoover 2006). Tıpkı uydu yayıncılığının 1970’lerde ortaya çıkmasının yeni dini ve manevi medyalar, pratikler ve ürünler ortaya çıkarması gibi, dijital çağın daha sonraki gelişmeleri de din ve medya hak kındaki araştırmaların analitik alanını yeniden düzenlemiştir. İnternet, Dünya Geneli Ağ ( World-Wide Web) ve kişisel dijital medya bütünüyle iki açıdan önemli yeni sorular ve analiz bağlamları ortaya çıkarmıştır. Birincisi, bunlar analiz edilmeye değer yeni bir fenomen dizisi ortaya çıkarmıştır. İkincisi, bunların kendi başlarına, medya ve din arasında gelişen ilişkinin daha ge niş bir resmini temsil ettiği söylenebilir. Böyle yapmakla, bunlar otorite ve güvenilirlik ile ilgili önemli sorulan da ortaya çıkarmışlardır. Christopher Helland (2000), ‘dini çevrimiçi’ (religion on/ine) ve ‘çevrimiçi din’ (on/ine religion) arasında çok önemli analitik bir ayrım yapmıştır. Birincisi dijital alanın resmi dini yapılar ve kurumlar veya kişiler tarafından daha çok veya daha az uzlaşımsal dini amaçlar için kullanılmasını ifade eder. Bu büyük ölçüde araç olarak medya demektir. Aslında, son araştırmalar bunun dijital medyanın çoğunlukla dini amaçla kullanımı olduğunu göstermektedir (Hoover, Clark ve Rainie 2004).

Çevrimiçi din (on/ine religion) kavramı, dijital alanın, dini olmanın ve din yapmanın bütünüyle yeni yollan için bir temel oluştura bileceği fikrini çağrıştırır. Birçok araştırmacı (O’Leary 1996; Zaleski 1997; Brasher 2001), İnternet ve Web’in özel olarak bu yeni anlamları ve oluşumları tamamlayacak gibi gözüken geniş bir içerik ve kaynak dizisi sunduğunu kabul ederek bu konudaki araştırmaları devam ettirmiştir (Brasher 2001; Hoover ve Park 2002). Kısacası, içerisinde, dijital medyanın yapılanması ve etkileşiminin dini konuları ‘araştırma’ fikri ile tam uyuştuğu bir bakış açısı vardır (Helland 2004; Campbell 2005). Dijital din hakkındaki araştırma, medya ve din sosyolojisi açısından önemli olan literatür, bağlam ve alanlardan sadece bir tanesidir. Materyal kültür ve görsel kültür çerçeveleri içerisinde de önemli araştırmalar yapılmıştır. Birincisi, din ve maneviyat pratikleri üzerinde yoğunlaşır ve bu pratiklerin objeleri de içine alan, materyal bağlamlarına, inşa edilmiş çevrelere ve coğrafyalara aktarılma tarzlarını inceler (McDannell 1995; Chidester ve Linenthal 1995; Schmidt 1995; Williams 1997). Dinin materyal kültürü, bu düşünme tarzına göre, oldukça radikal bir şekilde daha önce belirtilmiş olan, Wamer’in kategorisine göre ‘kazanılmış haliyle din’ fikri üzerinde yoğunlaşan bir ‘bulunmuş’ kül türdür. Bu çalışma zorunlu olarak, hangi kurum ve tarihlerin dini ve manevi eylemlere meşruiyet kazandırdığından çok, bu pratiklerin anlam ve kimlik açısından ne oluşturduğunun önemli olduğunu varsayar. Bu yöndeki araştırma, kaçınılmaz şekilde, dini ve manevi varlıklar ve medya pazar alanı arasındaki sınırın eşiğinde yer alır. Görsel kültür alam içerisindeki çalışma, ister istemez, medya ve medyalaşma üzerine daha doğrudan odaklanmaktadır.

David Morgan (1998; 1999; 2005; 2007) birçok açıdan, (özel olarak) Amerikan dininin görsel olarak sunulma ve tecrübe edilme şekilleri üzerinde yoğunlaşan bir alanın öncülüğünü yapmıştır. Sanat tarihindeki yerleşmiş geleneklerden de alıntı yaparak, görsel resim tüketiminin Amerikan dindarlığının merkezinde yer aldığını ileri sürmüştür. Bu tür görsel bir eylem ister istemez medyalaşmayı da içerdiğinden (yani bu tür imajların üretimi bir medya fonksiyonu olduğundan), görsel kültür içeri sindeki bu çalışma, aynı zamanda, medya ve din hakkındaki bir çalışmadır. Popüler pratik fikrinin tanıtımı da ayrıca bu çalışmanın, çağdaş din içerisinde medya ve medyalaşmanın rolü hakkındaki anlayışlara katkı sağlama tarzı için önemli sonuçlara sahiptir. Bu çalışmaların birçoğu gibi, o da, zorunlu olarak kurumsal ve doktrinsel otoritelerle gerginlik halindeki pratikler üzerinde yoğunlaşır. Hem görsel kültür (Morgan 1999) hem de materyal kültür (McDannell 1995) alanlarındaki bu gerilim, otoritelerin bu obje ve pratikleri iman ve maneviyata yönelik kusurlu kaynaklar olarak kötüleme eğilimlerinde kök salmıştır. Dini yapıların ve kurumlana gücü sorunu, bu nedenle tekrar medyalaşma düşüncelerinin merkezinde yer alır. Materyal ve görsel kültür araştırmaları, aynı zamanda, bizim birkaç açıdan önemli gördüğümüz daha geniş bir bağlam içerisine yerleşir: büyük ölçüde ticari, materyal ve kültürel pazar bağlamı içerisinde medyalaşmanın gerçekleşme alanı. Daha önce belirtildiği gibi, Amerikan dini içerisindeki kamusallaşmanın uzun ve önemli bir tarihi vardır (Moore 1994). Dini medyalaşma durumunda, bu özellikle derindir ve, Amerikan dini ve seküler yayıncılık ile bağlantılı olarak, ticari yönden bağlantılıdır (Underwood 2002; Nord 2004; Borden 2007). Aynı zamanda, çağdaş Batı’da pazarlar ve pazarlamacılığın dini pratikler için hangi şekillerde giderek önemli bir yer oluşturduğunu inceleyen ve sürekli gelişen bir literatür vardır (Belk, Wallendorf ve Sherry 1989).

Dine ve maneviyata pazarlar açısından bakmak, ‘din’ ve ‘maneviyat’ ile kastedilen şeyin sınırlarını da genişletir. Örneğin, sözüm ona Yeni Çağ maneviyatlarının özellikle değişik türden pazarlarda yer aldığı ve daha geleneksel inançlara göre otorite ve güvenilirlik sorunları ile daha az ilgilendiği söylenebilir. Bu duyarlılıklar gelişmeye devam ettikçe, yeni medyalar da gelişti ve yeni dini medya pazarları (özellikle yayıncılıkta) ortaya çıktı (Emerich 2006; Einstein 2007). Kuşak farklılıkları ve özellikleri de, dinin medyalaşması hakkındaki önemli çalışmaların temelini şekillendirir. Basitçe ortaya konulursa, nesiller arasında medya tüketim şablonları ve karşılama pratikleri açısından önemli farklılıklar vardır. Bu alandaki birçok çalışma, medya ve din arasındaki kesişimin özellikle önemli gözüktüğü, gençlik ve gençlik kültürü üzerinde yoğunlaştı. Gençler nispeten medyanın daha yoğun kullanıcılarıdır ve diğerlerine göre dinle nispeten daha az ilgilenirler, ama aynı zamanda daha çok dini temelli medya gençlik pazarına sunulmaktadır (Clark 2003; Hendershot 2004). Bu, iki soruşturma kanalı açmaktadır: birincisi, gençlere sunulan medyanın dine katılım ve ilgiyi artırabilmesi için hangi tarzda sunulacağına, ikincisiyse, ‘seküler’ medyanın daha genç izleyiciler tarafından dini ve manevi tarzlarda nasıl okunabileceğine yöneliktir. Bu ikinci yön, açıkça, burada incelemekte olduğumuz genel tema ile bağlantılıdır: içerisinde, medya bağlamının dini anlam ve kimliği inşa et me ve yeniden yapılandırma için önemli bir çerçeve oluşturduğu bakış açısı. Örneğin, Lynn Schofield Clark (2003), genç izleyicilerin manevi -ve dini-kaynaklı medya içeriğini, potansiyel olarak yeni kimlik konumlarının ve türlerinin oluşumuna götürecek şekilde, özel durumlarda nasıl karşıladığı ve yorumladığını göstermiştir. Bir araştırma alanı olarak medya, ister istemez, uluslararası ve küresel boyutlardaki araştırmaları da yönlendirir. Devam etmekte olan küreselleşme süreci birçok açıdan bir medya olgusu dur. Uluslararası iletişimin hızı ve genişliği, sosyal, kültürel, ekonomik ve politik ilişkilerin gittikçe daha fazla yerel-ötesi ve ulus-aşkın olduğu bir duruma yol açmıştır. Ayrıca, bu şekilde inşa edilen küresel bağlam, daha önceden ayrı olan kültür, sos yal boyutlar ve bağlamların kaynaştığı ve yeni kültür adalarının oluştuğu bir durumu ortaya çıkarmıştır (Ginsburg, Abu-Lughod ve Larkin 2002; Appadurai 1990).

Dahası, bu bağlam içerisinde, dinin medyalaşması sosyal araştırma ve inceleme açısından git tikçe önemli olmaktadır. Birincisi ve en önemlisi, küresel dini temsil, anlayış ve çatışma için medya çok açık bir ortam sağla maktadır. Örneğin, uluslararası gazetecilikte dinin betimlenme şekli, ulus içi ve ulus dışı bağlamlarda dinin anlaşılma şeklinin temelini oluşturmaktadır. Bu 11 Eylül saldırılarını ve bu saldırıların sonuçlarını çevreleyen olaylarda çok açıkça görülmüştür. Fakat yeni ortaya çıkan ve medya ile din üzerine küresel bağlamda yoğunlaşan diğer araştırmalar da vardır. Açıkçası, bir çoğu, dinin medyada temsili ve değişik türden dini kaygılarla yapılan medya üretimindeki açık bir patlama ile 11 Eylül saldırılarından bu yana değişmiştir. Araştırmacılar, dijital medyanın Müslüman kurum ve organizasyonlar tarafından kullanılmasının yanı sıra, lslamiyet’in, lnterneti ve Web’i de içeren değişik bağ lamlarda sunumunu araştırdılar. Bununla birlikte, daha tahrik edici bir araştırma alanı, Müslüman dünyasındaki medyalaşmanın lslam’ı küresel bağlamda yeniden şekillendirme konusunda ne kadar yönlendirici olabileceğine yönelik ortaya çıkan ilgi içerisinde yer almaktadır (Kraidy 2002). Örneğin, Nabil Echchaibi (2007) Ortadoğu’da yeni uydu yayını ağlarının ortaya çıkmasının, lslam’ın daha yeni ve daha medya kaynaklı formlarının ifa de edilmesine ve gelişmesine neden olduğunu ve Müslüman dünyasında kültürel mayalanmayı teşvik ettiğini ileri sürmüştür. Bu durum, lslam, medyalaşma yoluyla küresel kamuoyu söyleminde ve küresel temsilde farklı bir konuma geldikçe, daha derin dönüşümlere yol açabilir. Özel yerel bağlamlardaki kültürün ve dinin medyalaşmasını incelemek için de bir dizi araştırma başlamıştır ( Ginsburg, Abu Lughod ve Larkin 2002).

Medyanın yerel kültürlerle ilişkisi ko nusundaki baskın görüşe karşı olarak, birçok araştırmacı, baskın yerel kültürlerden başka, bu yerel kültürlerin gittikçe küresel medya ile daha fazla diyalog ve görüşme içerisinde olduğunu, bunun da yeni medya formlarına, yeni pratiklere ve kimliklere yol açtığını göstermiştir (Meyer ve Moors 2005). Örnekler, kır sal Avustralya’daki dağınık kimlik pratiklerinden (Ginsburg 2006), Mısır’daki popüler dini pratiklere (Hirschkind 2006), oradaki kadın algısına (Abu-Lughod 2002), Hindistan’daki Hint filmi kabulüne (Dwyer 2006) kadar değişir. Bu örneklerde, medya ve din hakkındaki araştırmaların gelişimini şekillendirmiş olan bir tema ile sürekli bir uyum vardır: sadece ‘araçsal’ bir ilişki anlayışından uzaklaşma ve içerisinde din ve medyanın sürekli daha fazla kaynaştığı daha nüanslı ve karmaşık analiz yollarına yönelme. Daha önce belirtildiği gibi, Bali bombalamaları, Madrid treninin bombalanması ve 2005’te Londra metrosunun bombalanmasının yanı sıra, 11 Eylül olayları, din meselelerini medya söyleminin ve medya araştırmalarının merkezine taşıdı. Biz artık sosyolojik medya araştırmalarının, din sorununa referansta bulunmaksızın gerçekleşebileceği bir durumla karşılaşamayız. Aynı şekilde, din araştırmaları da medya, medya sembolizmi ve medyalaşma süreci ile sürekli artan bir ilişki içerisindedir. Henüz yapılması gereken çok şey var. Din sosyolojisinde medyanın rolü konusunda daha kesin ve kapsamlı açıklamalar yapmadan önce araştırılması gereken bir dizi konu ve olgu bulunmaktadır.

Peter B. Clarke – Din Sosyolojisi Çağdaş Gelişmeler,syf:149-175

KAYNAKLAR

ABU-LUGHOD, ULA (2002). ” Egyptian Melodrama: Technology of the Modem Subject?” in Faye Ginsburg, Ula Abu-Lughod, and Brian Larkin (eds.), Media Worlds: Anthropology on New Terrain. Berkeley: University of California Press, 1-38. ALEXANDER, JEFFREY, and SMITH, PHILIP (2002). “The Strong Pro gram in Cultural Theory”. lnjonathan H. Turner (ed.), Handbook o!Sociological Theory. New York: Kluwer Academic/Plenum Pub lishers, 135-50. APPADURAI, ARTUN (1990). “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”. Public Culture, 212: 1-24. BADARACCO, CLAIRE (2004). Quoting God· How Media Shape ldeas about Religion and Culture. Waco, Tex.: Baylor University Press. BELK, RUSSELL W., WALLENDORF, MELANIE, and SHERRY, JOHN F. jr. (1989). “The Sacred and the Profane in Consumer Behavior: Theodicy on the Odyssey”. journal of Consumer Research: An ln terdisciplinary Quarterly, 16: 1-38. BELLAH, ROBERT (1992). Th e Broken Covenant: American Civil Re ligion in a Time ofTrial Boston: Beacon Press. BORDEN, ANNE (2007). “What Wouldjesus Buy? Christian Booksell ers Negotiate Ministry and Markets”. in Lynn Schofield Clark (ed.), Religion, Media, and the Marketplace. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 67-89. BRASHER, BRENDA (2001). Give Me That Online Religion. San Fran cisco: jossey-Bass. BRUCE, STEVE (1990). Pray TV Televangelism in America. New York: Routledge. _ __ BUDDENBAUM, JUDITH M. (1986). “Analysis of Religion News Cover age in Three Major Newspapers” .joumalism Quarterly, 63: 60�. (1988). “The Religion Beat at Daily Newspapers”. Newspaper Researchjournal, 9: 57–09. CAMPBELL, HEIDI (2005). Exploring Religious Community On/ine: We Are One in the Network. London: Peter Lang. CAREY, JAMES (1989). “Media Rituals”. Repr. in idem, Communica tion as Culture: Essays on Media and Society. Boston: Unwin Hyman, 13-36. CHIDESTER, DAVID, and LINENTHAL, EDWARD TABOR (eds.) (1995). American Sacred Space. Bloomington, lnd.: Indiana Uni versity Press. CLARK, LYNN SCHOFIELD (2003). From Angels to Aliens: Teenagers, the Media, and the Supernatural New York: Oxford University Press. COULDRY, NICK (2003). Media Rituals: A Critical Approach. London: Routledge. DART, JOHN, and ALLEN, JIMMY (1993). Bridging the Gap: Religion and the News Media. Published report of the Freedom Forum First Amendment Center, Vanderbilt University. DAWSON, LORNE, and COWAN, DOUGLAS (eds.) (2004). Religion Online/Online Religion: Finding Faith on the lnternet. New York: Routledge. DWYER, RACHEL (2006). Filming the Gods: Religion and lndian Cin ema. Landon: Routledge. ECHCHAIBJ, NASIL (2007). “From the Pulpit to the Studio: Jslam’s ln temal Battle”. Media Development, 1: 16-19. EINSTEIN, MARA (2007). Brands of Faith: Marketing Religion in a Commercial Age. Landon: Routledge. EMERICH, MONICA (2006). “The Spirituality of Sustainability: Heal ing the Self to Heal the World Through Healthy Living Media” (Ph.D. dissertation, University of Colorado). FINKE, ROGER, and STARK, RODNEY (1993). The Churching of America, 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious Econ omy. New Brunswick, NJ : Rutgers University Press. FRANKL, RAZEELLE (1987). Televangelism: The Marketing of Popular Religion. Carbondale, Jll.: Southern Illinois University Press. GADDY, GARY, and PRITCHARD, DAVID (1985). “When Watching Religious TV is like Attending Church”. jo urnal of Communica tion, 35/1 : 123-31. GAUNTLETT, DAVID, and HILL, ANNETTE (1999). TV Living: Tele v ision, Culture, and Everyday Life. London: Routledge. GERBNER, GEORGE, GROSS, LARRY, HOOVER, STEWART, MOR GAN, MICHAEL, SIGNORIELLI, NANCY, WUTHNOW, ROBERT, and COTUGNO, HARRY (1986). Religion and Televi sion: The Annenberg-Gallup Study of Religious Broadcasting. Philadelphia: The Annenberg School of Communications. GERGEN, KENNETH (1991). The Saturated Seli Dilemmas of ldentity in Contemporary Life . New York: Basic Books. GIDDENS, ANTHONY (1991). Modernity and Self-!dentity: Seli and Society in the Late Modern Age. Stanford, Calif.: Stanford Univer sity Press. GJNSBURG, FAYE (2006). “Rethinking the Digital Age”. Paper pre sented to the Conference on Media Change and Social Theory, Oxford University, 7 September. _ _ ABU-LUGHOD, ULA, and LARKIN, BRIAN (2002). “lntroduc tion”. in eadem (eds.), Media Worlds: Anthropology on New Ter rain. Berkeley: University of Califomia Press, 1-38. HADDEN, JEFFREY K., and SHUPE, ANSON (1988). Televangelism: Power and Politics on God’s Fr ontier. New York: Henry Holt and Co. _ _ and SWANN, CHARLES (1981). Prime-Time Preachers: The Growing Power of Televangelism. Reading, Mass.: Addison Wesley. HAMMOND, PHILLIP E. (1992). Religion and Personal Autonomy: Th e Th ird Disestablishment in America. Columbia, SC: University of South Carolina Press. HANGEN, TONA (2002). Redeeming the Dial: Radio, Religion, and Popular Culture in America. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press. HATCH, NATHAN O. (1989). The Democra tization of American Ch ris tia nity. New Haven: Yale University Press. HELLAND, CHRISTOPHER (2000). “Online-Religion / Religion-Online and Virtual Communitas”. in Jeffrey K. Hadden and Douglas E. Cowan (eds.), Religion on the lntemet: Research Prospects and Promises. New York: JAI Press, 205-23. _ _ (2004). “Popular Religion and the World Wide Web: A Match Made in [Cyber] Heaven”. in Dawson and Cowan (2004-), 23-35. HENDERSHOT, HEATHER (2004). Shaking the World forjesus: Media and Conservative Evangelical Culture. Chicago: University of Chi cago Press. HIRSCHKIND, CHARLES (2006). The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and lslamic Counterpublics. New York: Columbia Uni versity Press. HOOVER, STEWART M. (1988). Mass Media Religion: The Social S ources of the Electronic Church. Newbury Park, Calif.: Sage. _ __ (1998). Religion in the News: Faith andjoumalism in American Public Discourse. Newbury Park, Calif.: Sage. HOOVER, STEWART M. (2006). Religion in the Media Age. London: Routledge. _ _ and PARK,JIN KyU (2002). “Religion and Meaning in the Digi tal Age: Field Research on Intemet/Web Religion”. Paper pre sented to the Association of lntemet Researchers, 3.0, Maastricht. and VENTURELLI, SHALINI (1996). “The Category of the Re ligious: The Blindspot of Contemporary Media Theory?” Cultural Studies in Mass Communication, 13: 251-65. _ _ CLARK, LYNN SCHOFIED, and RAINIE, LEE (2004). Faith On/ine: A Report of the Pe w Internet in American Life Project. Ar lington, Va.: Pew lnternet in American Life Project. HORSFIELD, PETER (1984). Religious Television: Th e American Ex perience. New York: Longman Press. HUNTER, JAMES D. (1992). Culture Wa rs: The Struggle to Define America. New York: Basic Books. able KRAIDY, MARWAN (2002). “Arab Satellite Television: Between Re gionalization and Globalization”. Global Media jo urnal, 11 avail at <http://lass.calumet.perdue. kraidy.htm>. edu/cca/gmj/fa02/gmj LICHTER, S., ROBER, ROTHMAN, STANLEY, and LICHTER, UNDA S. (1986). Th e Media Elite. Baltimore: Adler and Adler. LINDSAY, MICHAEL (2006). “Faith in the Corridors of Power: Reli gious Identity and Public Leadership” (Ph.D. dissertation, Prince ton University). MARSDEN, GEORGE (1983). “Preachers of Paradox: The Religious New Right in Historical Perspective”. in M. Douglas and S. Tipton (eds.), Religion and America. Boston: Beacon Press, 150-68. MARTIN-BARBERO, JESUS (1997). “Mass Media as a Site of Resacrali zation of Contemporary Cultures”. in Stewart M. Hoover, and Knut Lundby (eds.), Rethinking Media, Religion and Culture. Beverly Hills, Calif.: Sage, 102-16. MCCLOUD, SEAN (2004). “Popular Culture Fandoms, the Boundaries of Religious Studies, and the Project of the Self”. Culture and Re l igion, 412: 187-206. McDANNELL, COLLEEN (1995). Material Christianity: Religion and Popular Culture in America. New Haven: Yale University Press. MEYER, BiRGiT, and MOORS, ANNELIES (2005). “lntroduction”. in e adem (eds.), Religion, Media, and the Public Sphere. Blooming ton, Ind.: Indiana University Press, 1-28. MITCHELL,JOLYON (1999). Visually Speaking: Radio and the Renais s ance of Preaching. Edinburgh: T & T Clark. MOORE, LAWRENCE (1994). Selling God· American Religion in the Marketplace of Culture. New York: Oxford University Press. MORGAN, DAVID (1998). Visual Piety: A Historyand Theoryof Popu lar Religious lmages. Berkeley: University of California Press. _ __ (1999). Protestants and Pictures: Religion, Visual Culture, and the Age of American Mass Production. New York: Oxford Univer sity Press. _ __ (2005). The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice. Berkeley: University of Califomia Press. _ __ (2007). The Lure of Jmages.-A History of Religion and Visual Media in the United States. London: Routledge. NORD, DAVID PAUL (2004). Faith in Reading: Religious Publishing and the Birth of Mass Media in America, 1790-1860. New York: Oxford University Press. O’LEARY, 5TEPHEN D. (1996). “Cyberspace as 5acred 5pace: Commu nicating Religion on Computer Networks”. joumal of the Ameri can Academy of Religion, 64/4: 781-808. PARKER, EVERETT, BARRY, DAVID, and 5MYTHE, DALLA5 (1955). The Television-Radio Audience and Religion. New York: Harper. PECK, JANICE (1993). The Gods of Televangelism. Cresskill, NJ: Hampton Press. RITZER, GEORGE (1996). The McDonaldization ofSociety: An lnves tiga tion into the Changing Ch aracter of Contemporary Social Life . Thousand Oaks, Calif.: Pine Forge Press. ROOF, WADE CLARK (1999). Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press. ROSENTHAL, MICHELLE (2002). “Turn it Off: TV Criticism in Chris tian Century Magazine, 1946-1960”. in Stewart M. Hoover and Lynn Schofield Clark (eds.), Practicing Religion in the Age of the Media: Explorations in Media, Religion, and Culture. New York: Columbia University Press, 138-62. ROTHENBUHLER, ERIC (1993). Ritual Communication: From Every day Conversation to Mediated Ceremony. Newbury Park, Calif.: Sage. _ _ and COMAN, MIHAl (2005). Media Anthropology. Newbury Park, Calif.: Sage. SCHMALZBAUR, JOHN (2002). “Between Objectivity and Moral Vi sion: Catholics and Evangelicals in American Journalism”. in ! 111 Stewart M. Hoover and Lynn Schofıeld Clark (eds.), Practicing Re l igion in the Age of the Media: Explorations in Media, Religion, and Culture. New York: Columbia University Press, 165-87. SCHMIDT, LEIGH ERIC (1995). Consumer Rites: The Buying and 5-lling of American Ho/idays. Princeton: Princeton University Press. SCHULTZE, QUENTIN (1987). “The Mythos of the Electronic Church”. Critical Studies in Mass Communication, 4/3: 245-61. _ __ (ed.) (1990). American Evangelicals and the Mass Media. Grand Rapids, Mich.: Academie Press. SiLK, MARK (1995). Unsecular Media: Marking News of Religion in America. Urbana, Ill.: University of Illinois Press. STOUT, DANIEL, and BUDDENBAUM, JUDITH (eds.) (1996). Relig ion and Mass Media: Audiences and Adaptations. Thousand Oaks, Calif.: Sage. _ __ (eds.) (2001). Religion and Popular Culture: Studies on the In teraction ofWorld Views. Ames, la.: lowa State University Press. UNDERWOOD, DOUG (2002). From Yahweh to Yahoo!: The Religious Roots of the Secular Press. Urbana, Ill.: University of Illinois Press. WARNER, R. STEPHEN (1993). “Work in Progress toward a New Paradigm for the Study of Religion in the United States”. American jo urnal ofSociology, 98/S: 1044-93. WARREN, HILLARY (2005). There’s Never Been a Show Like Veggie Ta /es: Sacred Messages in a Secular Ma rket. Walnut Creek, Calif.: AltaMira Press. WILLIAMS, PETER (1997). Houses of God: Region, Religion, and Ar chitecture in the United States. Urbana, Ill.: University of Illinois Press. WUTHNOW, ROBERT (1998). After Heaven: Spirituality in America since the 19505. Berkeley: University of Califomia Press. ZALESKI, JEFFREY (1997). The Soul of Cyberspace: How Ne w Tech nology is Changing our Spiritual Lives. New York: Harper Collins. ZELIZER, BARBIE (1993). Co vering the Body: Th e Kennedy Assassina tion, the Media, and the Shaping of Collective Memory. Chicago: University of Chicago Press. _ _ and ALLEN, STUART (2002). journalism after September 11. New York: Routledge.

KUMA ÔNER1LER1 Aşağıdaki kaynaklar önerilmektedir: Clark (2003); Ginsburg, Abu Lughod, and Larkin (2002); Hendershot (2004); Hoover (2006); Lynch (2005); Meyer and Moors (2006); Morgan (2007); Rothenbuhler and Coman (2005); and Underwood (2002).

Dünya egemenlik ilişkilerinin Batı lehinde şekillenmeye baş­lamasıyla birlikte Batı’nın dünya üzerinde kurmak istediği sistem küresel nitelikteydi. Başlangıçta dünyanın modernleştirilmesi teorisi üzerine kurgulanan söz konusu sistem, günümüzde dün­yaya Amerika’nın hedefleri doğrultusunda belirli bir biçim verme ve dünyayı bir düzene kavuşturma düşüncesiyle şekillenmekte­dir. Modernleşme sürecinde Batı Avrupa’nın oluşturduğu politi­kalarla Avrupa kültürünün etkinliği belirleyici idi. Küreselleşme sürecinde ise ABD politikaları doğrultusunda Amerikan kitle kültürünün etkinliği söz konusudur. Her iki süreçte de her ne kadar ekonomi merkezde olsa da, kültürün belirleyici bir rol üst­lendiği görülmektedir. Politika üretenler açısından bir farklılık olmasına rağmen her iki kültür politikası da aynı kaynaktan bes­lenmektedir. Kültürün kaynağındaki ortaklık gibi kullanılan dilde de ortaklık bulunmaktadır. Çünkü her iki süreçte kullanılan dil İngilizcedir.

Dil ve Kültür

İnsanın alet yapmak kadar eski ve evrensel niteliklerinden biri olan dil, bir topluluğun kültürel unsurlarının en önde gelenidir. Toplumsal yaşam açısından “dil, bir güncelleşmedir; oluşur ve geçmişin bir ürünüdür” (Achard, 1994:8). Saussure’ün (1985:22) ifadesiyle dil, sözün anlaşılır olması ve tüm dil uygulamalarını yürütebilmesi için gereklidir. Söz olgusu, zaman içinde her an temel unsur ise tarihsel mirasın da en önemli sembol ve taşıyıcılarından biridir. Bu durumdan da anlaşılacağı üzere dil, ulusal bilinçler oluşmadan önce de toplumların kendilerini ifade ediş biçimlerinin başta gelenidir. Edebi, dinî ve felsefi birikimler dilin bir kimlik ifade etme aracı olarak sürekliliğini ve farklılaştıncılığını göstermektedir.

Achard (1994: 32), işlevleri ve kullanımları açısından üç çeşit dil olgusuyla karşı karşıya bulunduğumuzu ifade etmektedir: “Toplumu belirlemeye yarayan, iletişimi sağlayan bir araç olan ve kültürden kaynaklanan dil” olmak üzere. Günümüzde iletişim teknolojisindeki gelişmeler bağlamında bunlara dördüncü bir olgu olarak görüntünün egemenliğindeki imajlar da eklenebilir. Günümüz gelişmelerinin bir özelliği olan görüntü dili (imajlar) Achard’ın belirttiği üç temel dil olgusundan farklılıklar göster­mektedir. Çünkü dil, üç biçimiyle düşünceyi yaratan ve etkileyen bir araç olarak işlev görmekteydi. Oysa günümüzde küresel kül­türün aracı olan görüntü, dilin bu temel işlevini zayıflatmakta­dır. Oluşturduğu ve insanların tüketimine sunduğu imajlarla görüntü dili, küresel kültürün temel araçlarından biri olma işle­vini yürütmektedir.

Bireylerin etkin olduğu ancak özellikleri açısından bireyleri aşarak onlara yön, şekil ve kişilik veren çok boyutlu bütünsel yapı, Hegel’in deyimiyle ‘objektif geist’ (maddeleşmiş ruh) kültür olarak tanımlanmaktadır. Kuşaklar boyunca toplumun edindiği yaşam bilgisinin birikimiyle ortaya çıkan ve aynı zamanda bu yaşantının devam etmesini sağlayan kültür, çeşitli normların, kuramların ve bireysel davranış biçimlerinin bir araya gelmesiyle oluşmaktadır. Bu yönüyle kültür, toplum kavramıyla özdeşleşen bir işleyişe sahiptir. Her iki yapıda da karşılıklı ilişkiler sistemine dayalı bir sürecin yaşanması, aralarında belirleyici bağımlılıklar oluşmasına yol açmaktadır. Kültür olmadan hiçbir toplum varo- lamayacağı gibi toplum olmadan da hiçbir kültür varolamaz. Kültür, toplumla özdeşleşme anlamında bir etkileşim sürecinde ortaya çıkan birikim olduğu için, insanın toplumsal yaşamının her alanındaki kendisi ve kendisine ait olanın ifadesidir. însan kendini nasıl üretiyorsa, bu üretme biçimi aynı zamanda onun kültürüdür.

Kültür, toplumsal yaşamın dinamik alanlarında yeşermekte- dir. Bundan dolayı dinamik bir karakter yapısına sahiptir. Çünkü toplumsal değişme gibi kültür de gelişerek değişmektedir. Üstelik de toplumsal gelişmeye bağlı bir değişim süreci yaşa­maktadır. Değişim özellikleriyle kültür, gelişme kavramından da soyutlanamamaktadır. “Kültürün amacı, doğduğunda yalnızca doğal bir tepki ve yetenek biçiminde olan insan aklını geliştir­mektir. İnsan tarafından yaratılan kültür, insana sahip olduğu akıldan çok daha değişik ve farklı bir olgudur. Kültür, insanın ve her türlü insancıl olgunun temel yeteneğini, kültür tarihinin oluşumunu sağlayan kendiliğinden gelişimi temsil etmektedir” (Majuyev, 1998: 35-36). Bütün bu Özellikleriyle kültür, bir ulusu diğerlerinden ayıran maddi ve manevi varlığıdır. Tabii ki, bir ulusun sahip olduğu bu değerlerin içerisinde dil de önemli bir yer tutmaktadır. Hatta dil, kültürün taşıyıcısı ve yayıcısıdır. Bu nedenle uyumlu bir değerler bütünü olan kültür içerisinde dil en önemli öğeyi oluşturmaktadır.

Kültürün taşıyıcı ve oluşturucu etkenlerinden biri olan dil, kültürle olan bu ilişkisinden dolayı sosyal değişim sürecinde güçlü bir etkiye sahiptir. Çünkü dil, bireyin ve topluluğun duygu, düşünce ve hayal dünyaları üzerinde tayin edici bir rol oynamak­tadır. Düşünce, duygu ve tasarımlar kültürün biçim ve içerik kazanmasında etkili olan unsurlardır. Hatta kültürün değişimi ve belirli bir yön kazanması da sayılan etkenlere bağlıdır. Bundan dolayı dil, kültürün temeli olarak değerlendirilebilir. Çünkü “dil­ler sadece nesneleri ve düşünceleri betimlemekle kalmazlar, aynı zamanda bunları bilme ve yaratmanın da gerekli araçlarıdırlar. Düşünceler, dili yarattığı gibi diller de düşünceleri yaratırlar” (Akarsu, 1998: 42-43). Bu anlamda dil, düşünceyi tamamlayan, düşünceyi yaratan bir şeydir. Ancak, dilini oluşturan, yükselten bir topluluk gerçek bir düşünce etkinliği gösterebilir. Kaplan’ın (1983:186) ifadesiyle “dil, duygu ve düşüncenin kabıdır. Bir mil­letin bütün duygu ve düşünce hâzinesi, dil kabına veya kalıbına dökülür ve bu dil kabı ile yerden yere, nesilden nesle aktarılır. Yazı, dilin sesini kaydeden bir vasıta olarak dilin bir parçasıdır. Fakat kültür, söz ile de bir millet araşma yayılır.”

Dil ve kültür arasında varolan etkileşim ve ilişkiden hareketle, insanın düşünmesinin ancak dille olanaklı hale geleceği anlaşıl- । maktadır. Bu yaklaşım biçimi, dilde gelişmenin olmaması halinde toplumsal yaşamda da gerekli değişimler ve gelişmelerin ola­mayacağı sonucunu doğurur. Aynı zamanda aralarındaki karşı­lıklı bağımlılık ilkesi, kültür değişmeleri geçiren bir toplumun dilinde de o değişmelere uyan yenilikler yaşanmasını zorunlu kılmaktadır. Akarsu’nun (1998: 88-89) yaptığı tespitler, dil kültür etkileşimini genel boyutlarıyla göz önüne sermektedir. Ona göre  toplumun hiçbir parçası yoktur ki dilden bağımsız, dilden ayrı olsun. Toplumun edebiyatı, felsefesi, sanatı, tekniğiyle birlikte bütün kültürü, düşünceleri, kavrayış biçimi, töre ve görenekleri dille bir bağlılık içindedirler, dilden ayrılmazlar. Dilden kopmuş bir kültür gibi, düsiz bir düşünce de tam bir soyutlamadan başka bir şey değildir. Ancak bir dille düşünebiliriz. Düşünüşü dile geti­ren de yine dildir. Töre ve görenekler bile dil olmadan olanaklı değildir.”

Dil-kültür etkileşiminin en önemli boyutlarından biri de dille­rin kültürleri yeni nesillere ve dönemlere taşıyarak ve yaygınlaştı­rarak devamlılığını sağlamasıdır. Kültürün yeni nesillere ve dönemlere aktarılması bildirme yoluyla olur ki, bunun da anlam ve söz dizgeleriyle birlikte ancak dil üstesinden gelebilir. Kültürün taşıyıcısı olan dil, aynı zamanda günlük yaşamdaki ihtiyaçlara cevap veren yazılı ve sözlü simgeleri de içermektedir. Dille anlaş­ma tarzlarının tamamı, kültürel biçimler ve toplumlar arasındaki bağlantıyı oluştururlar. “Doğal dillerden en gelişkin teknolojik medyaya kadar tüm iletişim araçları, toplumsal ve maddi koşul­lan izlemezler, tam tersine bu koşulların yaratılmasına katkıda bulunurlar” (Lundby ve Ronning, 1997: 15). Anlaşmanın ve ilet­menin bir aracı olan dilin etkin bir öğe olarak yer almadığı hiçbir toplumsal örgütlenme ve toplumsal etkileşim alanı düşünmek mümkün değildir. Dolayısıyla toplumsal ve tarihsel hareketlilik, dil ve iletişim biçimleriyle doğrudan bağlantılıdır. Geçmişle gele­cek arasında bir bağ kurarak topluluk bütünlüğünün sağlanma­sında da önemli bir rol oynamaktadır, öyleyse, kültürle dil birbir­lerinden ayrılamazlar. Her ikisi de birlikte gelişirler. Ancak yaşa­dığımız süreçte meydana gelen küresel gelişmeler, dil kültür iliş­kisi üzerinde önemli farklılaşmalar yaratmaktadır, özellikle dilin iletme ve etkileme boyutunda meydana gelen teknolojik gelişmeler dil ve kültürler, dil ve kültürleri etki altına alarak iki olgu arasındaki ilişkiyi de – farklı bir biçime sokmaktadır.

Küreselleşme ve Dil-Kültür Etkileşimi

Yirminci yüzyılın son çeyreğinden itibaren ulusal dil ve kültür üzerinde farklılıkları homojenleştirme amacı güden bir hayalet dolaşmaktadır. Bundan dolayı ulus toplumlar, farklılıklarını kay­bederek tektipleşmekten çekinmekte ve ulusal kimlikleriyle ilgili genel bir kaygı duymaktadırlar. Kaygıya yol açan nedenler ise küreselleşme sürecine eşzamanlı olarak ortaya çıkan gelişmeler­dir. Küreselleşme, günümüzde ulaştığı aşamada modernliğin parametrelerinden olan ulusal dil ve kültür üzerindeki etkileri itibarıyla yoğun bir şekilde tartışılmaktadır. Çünkü bu alanlar, küresel-yerel ilişkisinin en zayıf noktalarını oluşturmaktadır. Kültürel açıdan türdeş olan, tek kültür ve tek dil sloganıyla ulusal bütünleşmeyi sağlamaya çalışan ulus toplumlar, sözü edilen gelişmelerle kültürler arası etkileşimlerin kuşatması altındadır­lar. Çünkü küresel gelişmeleri farklı toplumlara taşıyan kitle ileti­şim araçları, kültürel akışların sınır tanımadan her yere ulaşma­sını sağlamaktadır.

Küresel düzeyde sağlanan kültürel akışlarla dil ve kültür olgu­ları, belli kalıplarla sınırlandığı gibi yeni açılımlar kazanmalarına da izin vermektedir. Olanaklar, daha ziyade kitle iletişim araçla­rının kullanımı biçiminde gerçekleşmektedir. Ancak olanakların kullanımı kültürün rolü ile kültürün ait olduğu ulusun, dünya sistemi içinde sahip olduğu gücün özel durumuyla doğrudan ilişkilidir. Toplumlararası ilişkilerdeki etkinlik ve temsil yeteneği, gücü oluşturma ve ilişkileri belirleme açısından önem taşımakta­dır. Aslında ilişkileri belirleme gücü, geçmiş dönemlerde de top­lumlararası ilişkileri belirleyen temel etken olmuştur.

1. Ulusal-Küresel Karşıtlığı

Modernliğin erken döneminde ulusal bilincin ulus-devletle kendini ifade etmesi bağlamında ulusal diller, ulusal kültürlerin yaratılmasını sağlamıştı. Daha önce de belirttiğim gibi küresel­leşme bu süreçte de söz konusuydu; ancak kullandığı araçlar ve argümanlar farklıydı. Günümüzdeki küresel faaliyetler, daha önce dillerin çeşitliliğine ve ana dilin etkinliğine alışık toplundan İngilizceyle ve görüntüyle muhatap etmektedir. Diğer bir ifadeyle ulusal dil, küresel dile, ulusal kültürler ise küresel kültüre doğru bir dönüşüm yaşamaktadır. Küresel kültür ve taşıyıcı araçlarının etkisi, dillerin ulusal kültür dili olma konumunu sarsmaktadır. Küresel kültür ve görüntüler ulusal dilleri dolaylı olarak da ulusal kültürleri etkisi altına almaktadır.

Küresel olana paralel olarak ortaya çıkan ve onunla ilintili olarak açıklanan yeni yerellik anlayışı, bazı özellikleri itibarıyla ulusal olandan farklılaşmaktadır. Bundan dolayı küresel-ulusal gerilimiyle küresel-yerel gerilimi arasında da farklar bulunmakta­dır. Çünkü etnik farklılıklar ve yerel çeşitlilikler, küreselliğin sun­duğu çoğulculuk kapsamında yerellik unsurları olarak sunulmak­tadır. Bu çerçevede küreselleşme kapasiteleri hem mümkün kıl­makta hem de sınırlamaktadır. Ulusal kimlikleri onların kültürel homojenliğini bozarak sınırlamaktadır, fakat aynı zamanda yal­nızca bireysel kültürlere kendilerini yeniden üretmek için yeni teknolojileri kullanma olanağı sunmakla yetinmemekte, bu kül­türlerin yaşama, gelişme ve çeşitlenme hakkı talep edebileceği yeni kanallar da açmaktadır (Guibernau, 1996: 133-134).

Ulusal-küresel karşıtlığına yol açan gelişmelerden biri de sınır algılaması üzerindeki yeni anlayıştır. Buna göre küreselliğin ileti­şim araçları halk kitlelerinin dikkat ve ilgisini çekerek, onları sınır aşın kültür birimleri haline getirmektedir. Yaşanan bu durum, ulusal toplulukların eski sınırları dahilinde kalamayacaklarım ifade etmektedir. Çünkü “görsel-işitsel coğrafyalar ulusal kültü­rün sembolik mekânlarından uzaklaşmakta ve uluslararası tüke­tim kültürünün daha evrensel ilkeleri temelinde yeniden düzen­lenmektedir” (Morley ve Robins, 1995: 11). Ulusal sınır anlayışı­nın değişmek zorunda kalmasıyla ulusal kültür ve dil alanlarında önemli bir aşınma meydana gelmektedir. Gerilimin yaşanmasına yol açan daha genel gelişme ise küresel düzeyde oluşturulmaya çalışılan ‘küresel kültür’ empozesidir. Çünkü küresel kültür ulu­sal kültürün dayandığı en temel nokta olan özfarkındalık (kendi ve öteki algılaması) anlayışım aşındırarak, aynı zamanda küresel düzeyde bir kimlik dayatmasında bulunmaktadır. Bu da ulusal kültür ve dil temelinde oluşturulan ulusal kimliğin üzerinde bir hayalet gibi dolaştırılan ‘küresel kimlik’ ikamesini öngörmekte­dir. Sözü edilen gelişmeleri tetikleyen unsur ise ‘küresel kültür’ inşası ve meşruiyetinin sağlanması çabasıdır. Çünkü kültürün küreselleşmesiyle birlikte kültür ile sınırlı arazi arasındaki ilişki büyük ölçüde kopmuş olacaktır. Böylece yeni iletişim araçlarıyla birlikte yeni bir elektronik kültür uzamı oluşacaktır.

1. Kitle İletişim Aradan ve Ulusal Dil/Kültür

Kitle iletişim araçları, toplumlararası ilişkilerde meydana gelen gelişmeler paralelinde farklı dönemlerde farklı ilke ve amaçlar çerçevesinde şekillenmiştir. Bu bağlamda modernliğin erken döneminde yayıncılığa hâkim olan ilke ‘kamu yaran’ ilke- siydi. Belirlenen ilke doğrultusunda amaç, ulusun kamusal, kül­türel ve siyasal hayatına katkıda bulunarak belli bir ulusal birlik duygusu oluşturmaktı. Ulusal kültür ve bilincin inşasında ve devam ettirilmesinde, sırasıyla radyo ve televizyon tüm kitlelerin paylaştığı bir kamusal yaşam biçimi yaratabilmişti. Ancak küre­selleşmeye eşzamanlı olarak belli bir değişim yaşayan kitle ileti­şim alanlarındaki teknolojik gelişmeler, devasa karışıklıklarla birlikte yeni bir ‘medya düzeni’nin ortaya çıkmasına yol açmak­tadır. Ortaya çıkan yeni medya düzeninde temel ilke, insanları ulusal topluluğun yurttaşları olarak şekillendiren ‘kamu yararı’nın yerine, tüketim piyasasının üyeleri yapmaya çalışan ve bunun için her türlü ‘ticari engeli’ ortadan kaldırmayı amaçlayan bir anlayışa dönüşmektedir (Morley ve Robins, 1995:10-12).

Yeni medya düzeniyle birlikte bilgi ve iletişim araçlarındaki gelişmeler, bilgi ve görüntü mekânlarının yeniden yapılanmasını ve yeni bir iletişim coğrafyasının oluşum sürecini başlattı. Bu sürecin temel özelliği, küresel ağların ve uluslararası bilgi akış mekânlarının oluşmuş olmasıdır. Oluşan yeni mekânlar, berabe­rinde ulusal alanın artan bunalımı ve yeni bölgesel ve yerel etkin­lik biçimlerinin ortaya çıkmasını da getirdi. Böylece yer ve mekân algılamaları önemli ölçüde yeniden şekillenmiş oldu. Yeni şekil­lenen mekân algılamasında sınır kavramı da bir dönüşüm yaşadı. Dil ve kültürün belirlediği sembolik sınırlar artık aşılabilir bir nitelik kazandı. Çünkü ‘radyo sinyalleri’, ‘uydu erişim alanları’ ve ‘fiber optik kablo’ aracılığıyla her türlü bilgi her türlü sının aşar hale geldi.

Bu gelişmelerle birlikte bilgi ve enformasyon modernliğin geç döneminin temel dönüştürücüsü olarak rol oynamaya başladı. Bunların taşıyıcılığını ise yeni kitle iletişim araçlan olan uydu yayım ile televizyonun, fiber optik kablo ile mikro-elektronik bil­gisayarın bileşimi üstlenmektedir. İletişim teknolojisinin bu unsurlarının bir araya gelmesi, dünyayı birleşik bir bilgi ağı halin­de iç içe geçirdi. Bu durum, bilginin her yerde anında paylaşılmasına yol açtı. Herkese istendiği anda açık olan, dünya çapında elektronik kütüphaneler, arşivler ve veri bankaları şebekesi orta­ya çıktı. Bunlara ulaşmak için herhangi özel bir yere gitmeye gerek yok artık; bilgiye evinizde ya da işyerinizde ulaşabilirsiniz (Kumar, 1999: 29). Ancak elektronik ortamda iletişim ağlarından akan bilgi ve enformasyon sersem bir şekilde dolaşmaktadır ve dolaşmasına müsait ortamlar da kent mekânlarıdır. Nereden aktığının artık çok fazla bir önemi olmayan bilgi ve enformasyon­lar kültür üzerinde önemli etkilere yol açmaktadır.

Günümüzde kitle iletişim araçlarının dikkat çekici özelliklerin­den birisi de, modern insanın dünyaya ilişkin simgelerini yarat­masına katkıda bulunma biçimidir. Bu anlamda medya kültürü­nün simgeleri yenilikçidir ve sürekli olarak yaratmaya dayanır. “Yeni simgeler eskilerinin yıkıntıları üzerine inşa edilirler. Bu simgeler belli bir dereceye kadar bilinen kodlarla ilişkilendirilmek zorundadırlar, ama temel ilke değişim, açıklık ve istikrarsızlıktır. Medya kültürleri yeni izleyicilere kolaylıkla erişebilirler ve yüzey­sel değerleri sürekli olarak değiştirirler” (Lundby ve Ronning, 1997:22). Kültürel alanda meydana gelen ve kitle iletişim araçları aracılığıyla sunulan ürünlerin -gazeteler, TV programları, konulu filmler, reklamlar, talk-showlar- insanların dünyayı anlamlı kıl­dıkları imgeleri ve söylemleri düzenlemede yaşamsal rol oynadık­ları bir gerçektir (Golding & Murdock, 1991:32).

Yeni özellikleriyle kitle iletişim araçları, bir yandan küresel kültürün taşıyıcılığını yaparken, diğer yandan yerel kültürlerin de taşınmasına katkıda bulunmaktadır. Uydu yayınları, internet, çeşitli reklam ve filmler aracılığıyla Amerikan kitle kültürünün özellikleri (Disney çizgi filmleri, Blue-jean, McDonald’s hambur­gerleri ve Coca Cola gibi) taşınırken; yerli diziler, reklam ve müzik programlan aracılığıyla da yerel kültürün özellikleri taşınmakta­dır.^[I] Her iki durum da popülerleşme süreçleriyle şekillenmekte­dir. Birinci yolla Amerikan kitle kültürü, İkincisiyle de ulusal popüler kültür oluşmaktadır. Ulusal popüler kültür, medyatik sınırlanmışlıgıyla dil ve kültür üzerinde olumsuz etkilere yol açmaktadır. Magazin kültürü olarak da nitelendirilen bu gelişme­ler; kullanılan dil, üslup ve görüntülenen yaşamlar açısından toplumda olumsuz yansımalarını bulmaktadır. Sözü edilen popüler kültür unsurlarının en temel taşıyıcısı televizyondur. Televizyon, en önemli ifade ve iletişim aracı olan dil üzerinde iki biçimde olumsuz etki yaratmaktadır. Birincisi, konuşma dilinde kullanılan sözcük sayısını azaltması, İkincisi ise ana dilin melez­leşerek yozlaşmasına yol açmasıdır. Sözü edilen etkileri, Türk dili ve kültüründe meydana gelen gelişmelerden de izlemek olanak­lıdır. Türk dili üzerindeki olumsuz etkiler, yukarıda sözü edilen etkenlerin yanında, yabancı kaynaklı programların yetersiz çevi­risi ve yerli programlarda sıkça rastlanılan Türkçenin yanlış, kötü, yabancı özentili ve kısır bir şekilde kullanılmasından da kaynaklanmaktadır.

Amerikan kitle kültürü kitle iletişim araçlarıyla diğer mekânlara taşınmaktadır, ancak bunların yanı sıra başka taşıyıcı­lar da bulunmaktadır. “Çeşitli aracılar, kurumlar, bireyler ve gruplar; Amerikan düşüncelerini, mitoslarını ve modellerini Amerika’nın dışına taşımaktadırlar: Askerler, çeşitli şirketler, tüc­carlar, yatırımcılar, kurumlar, uluslararası sergiler, kişilikler, turistler, hayırseverler ve kültür endüstrisi (film, müzik, moda, reklamcılık, vb.) gibi. Özellikle her türden kültür girişimcileri, Amerikan kitle kültürünün yurtdışına aktarılmasında önemli araçlardır” (Elteren, 1999: 297-298). Bütün bu araçların etkisi kuşkusuz göz ardı edilemez, ancak günümüzde imajları oluştu­ran görüntü, özellikle söz üzerinde olumsuz bir etki yaratarak davranışlara ve düşüncelere yön veren bir egemenlik alanı oluş­turmaktadır.

1. Görüntünün/İmajların Egemenliği

Günümüzde imajların ilerleyişi ve sözün gerileyişi olarak nite­lendirilebilecek bir süreç yaşanmaktadır. Ellul’un (1998:145) ifa­desiyle “imajlar evrenince kuşatılmış durumdayız: fotoğraflar, filmler, televizyon, reklam, reklam panoları, yol işaretleri, resim­lemeler vb. Alışkanlık icabı her şeyi görselleştiriyoruz.” Bu özel­likleriyle imajlar, zihinsel izleklerdir ve zihinsel izlekler de hakiki imajlar oluşturamazlar, izleklerle, beynin zihinsel gözüyle algıla­dıkları arasında anlamlı hiçbir ilişki bulunmamaktadır. Görsel tekniklerin artması, gözlerin ve düşüncelerin imajlar tarafindan istilasına yol açmaktadır.

imajların üretilmesiyle teknolojik gelişme arasında mutlak bir korelasyon bulunmaktadır. Bunun en açık işareti, teknik araçlar olmaksızın imajların zafer kazanmasının hemen hemen imkânsız oluşudur, imaj oluşumu sürecinde önce yazılı basın, sonra fotoğ­rafçılık ve onu izleyen patlama ortaya çıktı: kameralar, harf döküm makineleri, televizyon ve şimdi de imaj üretimini kesinti­ye uğratmayan suni uydular, imajlar evreni, insani veya felsefi bir niyetin ürünü değil, yalnızca tekniğin bir ürünü olarak ortaya çıkmaktadır. Çünkü imaj araçları sadece teknik tasarımlarla üre­tilmektedir. Bu durum, onların hem mümkün oluşlarını hem de yayılma ve çoğalmalarını açıklar. Kaldı ki, yayılma alanına göre toplumsal yaşam üzerinde belirgin bir egemenlik kurarlar ve insanlara yeni ihtiyaçlar ve alışkanlıklar empoze ederek her şeyi ekrana taşırlar, imaj araçlarının belirlediği ilişkilerin egemen olduğu toplum, görüntü toplumudur ve görüntünün sunulduğu teknik teçhizat ise genellikle ekrandır (Ellul, 1998:183).

Görüntünün egemen olduğu toplumsal yaşamda birey, sade­ce bir ekran ve bütün etki ağlarının bir araya geldiği bir merkez­dir. Televizyon görüntüsü ile bireyin vücudu ve etrafındaki bütün bir evren, bir kontrol ekranı haline gelir: Televizyonun varlığı yaşam alanını arkaik bir ortama çevirir ki bu, varlıklarını sürdür­müş olmaları bile şaşırtıcı olan insan ilişkilerinin bir kalıntısıdır. Bireyin davranışı, bazı ekranlarda ve işletimsel istasyonlarda belirginleştiği anda geriye kalan şeyin sadece büyük, işe yaramaz, terk edilmiş ve lanetlenmiş bir beden olduğu anlaşılır. Ekran ve ağların dünyasıdır bu, iletişimin yumuşak ve işletimsel yüzeyidir. Mutlak yakınlık, her şeyin aynı anda olup bittiği, savunma hissi­nin olmadığı, geriye dönüşün yaşanmadığı bir dünyadır bu (Baudrillard, 1985:129-133).

Görüntü yönelimli böyle bir toplumda her şey manzaraya dönüştürülerek anlam kazanmaktadır ve teknik olmayan her şey görselleştirilerek dondurulmaktadır. Bu işlem, görselleştirilme­yen hiçbir şeyin anlamının olmaması sonucunu doğurur. Görselleştirerek toplumsal yaşamı görüntünün egemenliğine sokan araçlar, bütün dünyada yatay olarak işleyen görsel-işitsel toplu yayın araçlarıdır. Daha açık bir ifadeyle, sürekli İngilizce konuşan Amerikan medyasıdır. Bu araçlar, halk kitlelerinin dik­kat ve ilgisini çekip onları sınır aşırı kültür birimleri haline getirir­ler. Medya, ulusal toplulukları yeniden katmanlaştırır, elit tabakayı kitlelerden ya da popüler beğenilerden ayırıp ulusal kültür elitlerinin hegemonyasını tehdit eder. MTV gibi bir müzik kanalı, uluslararası çekiciliğini, dilin sorun olmadığı bir biçimde yarat­mıştır. Çünkü belli bir dili anlamaya dayanmayan programcılık, (pop müzik gibi) oldukça çeşitli ve geniş bir izleyici kitlesi çek­mektedir (Morley ve Robins, 1995:62-63). Uydu aracılığıyla renk­lenen ekranlar, içeriği ve anlamı önemli olmayan yayınların bütün dünyada ilgiyle izlenmesini ve izlendiğinde de belli izleklerin oluşmasını sağlamaktadır. Kitle iletişim araçlarının bu işle­vi, görüntü karşısında sözün gerilemesine yol açmaktadır. Çünkü imajlar sözden çok daha fazla tatmin edici bulunmaktadır. Bunda, görüntü toplumundaki tatmin muhayyilesinin yüzeysel­leşmesi de önemli rol oynamaktadır. Bütün bu gelişmeler, tahay­yül mü gerçek mi, homojen mi heterojen mi, evrensel mi yoksa tikel mi olduğu konularında sözbirliği olmayan kültürler arası etkileşimin yoğunluk kazanacağını göstermektedir. Bir meydan okuma biçiminde biçimlenen kültürler arası etkileşimin bugün­kü biçimi ‘küresel kültür¹ olarak isimlendirilmektedir.

Bir Meydan Okuma Olarak Küresel Kültür

Yeni bir etkileşim biçimi olarak da tanımlanan küreselleşme sürecinde, kültürel alışverişlerle yerkürenin, küresel kültür olarak ifade edilen bir akışa sahne olduğu iddia edilmektedir. Farklı alanları ifade eden küresel görünümler, küreselleşme sürecinde kültürün küresel bir değere içkin olarak, ulusal ve/veya yerel alanlara akışının iki görüntüsünden söz edilmektedir. Bunlar aynı zamanda küreselleşmeye atfedilen genel anlamlarla da ilgi­lidir. Birbirine eşzamanlı sunulan iki kültür akışından birincisi, farklılıkları homojenleştirerek kültürün bir bütün olarak akması­nı sağlayan biçimidir. Bu kültür görüntüsü küresel mekânın fet­hedil meşini içermektedir. İkincisi ise farklılıkları koruyarak bütün kültürlerin yan yana akmasını sağlayan biçimidir. Diğer bir ifadeyle farklı kültürlerin hiçbir örgütleyici prensip olmaksı­zın yan yana akmasıdır (Aslanoğlu, 1998:160). Ancak gelişmeler, her iki biçime ilişkin görüntüler veriyor olsa da, daha farklı bir akışın etkinliği gözden kaçmayacak derecede açık bir biçimde kendini ele vermektedir. Bu da, Amerikan kitle kültürü ve dünya politikasıyla oluşan kültürel egemenliktir.

Küresel süreçte kültürün akışıyla ilgili iki farklı kültür görün­tüsü tezi herkes tarafından kabul görmemektedir, örneğin Richard Peet (1986: 169) genel eğilimin, “dünyada tek bir kafa yapısı, tek bir kültür yaratılması ve bunun sonucu olarak insan tarihinin özgüllüklerinden akıp gelen yerel bilincin ortadan kalk­ması yönünde” olduğunu savunmaktadır. Küresel sürecin gide­rek yerel olanı kuşatması, bu tezin birçok haklı noktaya dayalı olarak geliştirildiği görüşünü güçlendirmektedir. Gelişmiş ileti­şim imkânları kültürlerin karşılaşmasına ve yan yana akmasına olanak tanımaktadır. Ancak küresel aygıtlar üzerindeki egemen­lik konusunda aynı oranda bir farklılaşmadan bahsetmek olduk­ça güçtür. Görüntüler ve sembollerle oluşan küresel kültür, gittik­çe homojen bir yapıya bürünmektedir.

Küreselleşme sürecine bağlı olarak oluşan uzam bir akışlar uzamıdır. Merkezinin olup olmadığı konusunda bir tartışma var­dır, ancak Amerikan kültürünün başatlığı, merkezsizlik tezini zayıflatmaktadır. Buna karşın merkezsizlik teorilerini destekle­yen gelişmeler de yok değildir. Özellikle kitle iletişim araçlarında­ki gelişmelerin, bilginin kentlerde sersemce dolaşmasına yol açmış olması; ekonomiler ve kültürlerin birbirleriyle doğrudan bir ilişki içine girebilmeleri ve sınırların, cephelerin nüfuz edile­bilir bir konuma gelmeleri bu görüşü destekleyen göstergelerdir. Son tahlilde, her iki gelişme de ulusal dil ve kültürler üzerinde sarsıcı etkiler yaratacak biçimde oluşmaktadır. Çünkü yaşanılan süreçte, bir yanda küreselleşen kültür ve öte yanda her türden yerel kültürler arasında artan iç içe geçiş ve karmaşık bir karşılık­lı etkiyi yerkürenin her bölgesinde görmek mümkündür. Yaşanılan bu süreçte kitle iletişim teknolojisinin yarattığı yeni araçların etkileri kuşkusuz önemli hale gelmektedir.

Amerikan kaynaklı küresel akış, giderek yerel olanı kuşatması altına almaktadır. Gelişmiş iletişim aygıtlarının desteğiyle küresel akış, kültürlerin karşılaşmasına ve yan yana akmasına olanak tamsa da, küresel aygıtlar üzerindeki egemenliğin gücü farklılık­ları yok sayabilmektedir. Çünkü görüntüler ve sembollerle oluş­turulan kültür, küresel akış içerisinde gittikçe homojen bir yapıya bürünmektedir. Kültürün küreselleşmesiyle birlikte, kültür ile sınırlı arazi arasındaki ilişki büyük ölçüde kopmuş olmaktadır. Yeni gelişmelerle birlikte ortaya çıkan etkileşim alanı ise yeni bir elektronik kültür uzamıdır. Dünyayı kuşatma arzusunda olan bu evrensel kültür uzamının yaratıcıları, yeni küresel kültür holding­leridir. Devasa fırsatlar ve artan maliyetler dünyasında daha önce olduğundan çok daha açık seçik bir biçimde görülen şey, boyut ile güç arasındaki ilişkidir. Bugün yeni düzende dünya kamuoyu­nu ve sosyo-kültürel norm ve davranışların şekillenmesini etkile­yen bilgi akışı, birkaç Batılı kültür holdinginin tekelindedir. Hemen hemen bütün uzmanların üzerinde ittifak ettiği beş medya devi bu bilgi akışını sağlamaktadır. Bunlar: (1) Yaklaşık 150 milyon okuyucuya hitap eden dergiler yayınlayan ve iştirak­çileri arasında dünyanın ileri gelen plakçı şirketi ve kablolu tele­vizyon şirketine sahip Time Warner Inc. (Amerika); (2) Bertelsman (Almanya), televizyon, kitap ve dergi yayıncılığı; (3) Rupert Murdoch’a ait New Corporation; (Amerika) gazeteler imparator­luğu ve dünyanın en büyük uydu televizyon ağma sahiplik; (4) Hachette Sa (Fransa); dünyanın en fazla, dergi ve kaynak kitabı­nın yayınlayıcısı ve (5) Capitol Cities/ABC Televizyonu (Amerika) (Morley ve Robins, 1995:111-113).

Uluslararası kitle iletişim araçlarının Batı dünyası, özellikle de Amerika tarafından denetlenmesi diğer kültürlerin marjinalleş­mesine yol açmaktadır. Filmler, televizyon ve radyo programlan, oyunlar ve müzik aracılığıyla belli normlar ve değerler yerleştiri­lerek bir yönlendirme yapılmaktadır. Ancak bu durum düşmanlı­ğı, ulusal çatışmayı ve terörizmi de tahrik edebilecek bir zemin oluşturmaktadır. Uluslararası kamuoyu, bu durumu reddetmek ve görmezlikten gelme yerine, kültürel ve sosyal farklılaşmayı, çeşitliliği kabullenmeyle belli bir dengede tutmaya çalışmalıdır. Yeni dünya düzeni, küreselleşme teorileriyle bu soruna cevap arıyormuş gibi görünmesine rağmen, özellikle Batı’nm üçüncü dünya ve Müslüman dünyaya karşı almış olduğu tavrıyla, farklılı­ğı ve çeşitliliği kabullenmenin ötesinde çatışmayı ve düşmanlığı tahrik etmektedir. Tahrik ve düşmanlıklarla oluşan tarafların mücadelesi ise eşit olmayanlar arasında yapılan bir mücadeledir. Eşit olmayanlar arasındaki rekabet, güçlünün lehine işliyormuş gibi görünse de, bu mücadelede güçlü olan da zarar görmektedir. Küreselleşme süreciyle ortaya çıktığı iddia edilen küresel kültür, yukarıda sözünü ettiğim eşit olmayanlar arasındaki etkileşimle­rin yarattığı akışlarla şekillenmektedir.

Hall’a (1998a: 48-49) göre küresel kültürün çeşitli özellikleri vardır, ama ikisi yaşananları anlama açısından önemlidir.

Bunların “birincisi, Batı merkezli olmaya devam etmesidir. (…) Yani, Batı merkezlidir ve daima İngilizce konuşur. İkinci en önemli özelliği ise kendine özgü türdeşleştirme biçimidir. (…) Farklılıkları özümseyerek daha büyük, her şeyi kapsayan ve aslın­da Amerikan tarzı bir anlayışı olan çerçevenin içine yerleştirmek istemektedir.” Bu perspektif, postfordist üretim tarzının en önemli toplumsal davranış sonuçlarından biri olan ‘tüketim kültürü’nün yaygınlaştırılması çerçevesinde, ekonomik faaliyetin küreselleşmesini amaçlamaktadır. Ekonomik faaliyetin küresel­leşmesi ise kültürel dönüşümle ilişkili bir süreci ifade etmektedir. Günümüzde işleyişini sürdüren bu süreç, bir anlamda evrensel kültürün üretimini öngörmektedir. Günümüzün küresel düzeyli gelişmelerini bu doğrultuda yorumlayanlar da mevcuttur, örneğin Morley ve Robins’e (1995:111) göre küreselleşme, “dün­yanın kültürel bütünleşmesi” yönünde bir inancı ifade etmekte­dir. Featherstone’a (1997:114) göre ise “öncelikle ‘üçüncü kültür­lerin’ sınırlandırılmış anlamı içinde bir küresel kültürün varlığın­dan söz edilebilir.”

Küresel kültürün, farklılıkları özümseyerek akması ve evrensel dünya kültürüne dönüşme inancı egemen biçimi oluşturuyor gibi görünse de, küremiz içerisinde varolan doğal ya da güçlü bileşenlerle inşa edilmiş farklılıklar sorun olmaya devam etmek­tedir. En azından kendisini ifade edecek yeni kimlik arayışı içeri­sine girmektedir ki, bu çaba küresel homojenleştirme politikası­nın işini zora sokmaktadır. Ayrıca küresel kültür, inşa edilen bir bütün olma iddiası taşıdığı için kendi yapısındaki müphemlikler ve hatta karşıt bileşenlerden dolayı da bir sorun yaşamaktadır. Kimilerine göre bu durum küreselin kendi içinde yerelin tahay­yülünü de beraberinde getirmesi olarak değerlendirilmektedir, örneğin Guibemau’ya (1996:133-134) göre “küreselleşme, ulusal kimliklerin kültürel homojenliğini bozarak sınırlamaktadır, fakat aynı zamanda yalnızca bireysel kültürlere kendilerini yeniden üretmek için yeni teknolojileri kullanma olanağı sunmakla yetin­memekte, bu kültürlerin yaşama, gelişme ve çeşitlenme hakkı talep edebileceği yeni kanallar da açmaktadır.”

Bu ikilemli durum, ulusal-küresel geriliminin temel alanını oluşturmaktadır. Gerilimin oluşmasına neden olan gelişme ise küresel düzeyde oluşturulmaya çalışılan küresel kültür empoze­sidir. Çünkü küresel kültür, ulusal kültürün dayandığı en temel unsur olan özfarkındalık (kendi ve öteki algılaması) değerini aşındırmaktadır. Küresel akış yoluyla homojenleştirme çabalan içerisinde tahayyül edilen küresel kültür, bütünsel bir kolektif kimlik biçimi olarak “küresel kimlik” oluşturma iddiasının yanın­da, varolan bütünsel kimliklerin parçalanmasını da hedeflemek­tedir. Çünkü küreselleşmenin bir bileşeni olduğunu ileri sürdü­ğüm yerelleşme anlayışı, yerel ve mikro ölçekli kimliklerin oluşu­munu kaçınılmaz kılmaktadır, örneğin küreselleşmeci bakışın homojen bir kültürü vurgulamasına karşılık, mikro ulusçu ve kökten dinci hareketler bu süreçte kendilerini yeniden tanımlayabilme imkânı bulmuşlardır. Oysa “gerek kökten dinci akımlar, gerekse mikro milliyetçi hareketler, dışarıya karşı ne kadar hoş­görü, ne kadar farklılaşmıştık, ne kadar çoğulculuk vurgusu yaparlarsa yapsınlar özünde tek boyutlu, türdeşlik vurgulayan arayışlardır” (Ayata, 1999:64). Bu durum, yerel kültürlerin kendi­ne özgü şartlan içinde halen önemli bir belirleyici olduğunun açık göstergesidir. Bu belirleyiciliğe rağmen kültürün küreselleş­me süreci yaşadığı da bir gerçektir. Ancak kültürün küreselleşme­si onun homojenleşmesi anlamına gelmemektedir. Çünkü homojenleşmenin çeşitli araçlarını (donatımlar, reklam teknikle­ri, egemen dil ve giyim tarzlan gibi) da kullanmaktadır.

Bütün bu gelişmeler gösteriyor ki, kültür hangi özellikte olur­sa olsun -ister ulusal/yerel, isterse küresel- kimliklerin oluşu­munda en önemli faktörlerden biridir. Diğer bir ifadeyle kültür, kimlik oluşturmanın meşruiyet zeminidir, örneğin ulusal kimli­ğin oluşturulmasında ulusal kültürler önemli rol oynamıştır. Bugün yaşanılan küresel süreçte kimliklerin yeniden tahayyülün­de de kültürün etkili olduğunu görüyoruz. Hem kolektif hem de bireysel kimlikler için yeniden tahayyül, geçerli olan bir durum haline gelmiştir. Bu durumda küresel süreçte oluşacağı iddia edi­len küresel kültür, bir yandan kolektif kimliklerin kurgulanma­sında etkili olurken, diğer yandan mikro düzeyli ve bireysel kim­liklerin oluşumunun da önünü açmaktadır.

Küreselleşme Karşısında Türk Dili ve Kültürü

Tarihsel süreç içerisinde Türklerin özel olarak yaşadıkları iki büyük değişim süreci Türk dili ve kültürü üzerinde önemli etkiler bırakmıştır. Bunlardan ilki, yerleşik hayata geçişi de ifade eden İslamiyet’in kabulüdür. İslamiyet’in kabulünden sonra Arapçanın resmi dil olarak, Farsçanın ise bilim ve sanat dili olarak benim­senmesiyle Türk dili ve kültürü önemli değişiklikler yaşamıştır. Türklerin yaşadığı ikinci büyük değişim ise Tanzimat’la birlikte başlayan Batılılaşmadır ki, bu dönemde de başlangıçta Fransızca ve Almanca daha sonraki dönemlerde ise İngilizce, Türkçe ve Türk kültürü üzerinde önemli etkilere yol açmıştır. Türk tarihinin son iki yüzyıllık dönemi içinde dildeki değişme yönelimi, yeni kültür değişmeleriyle eşzamanlı bir süreç yaşamıştır. Tanzimat süreciyle birlikte girilen yeni kültür havzasının etkisiyle belirli bir değişim yaşayan Türk dili yeni bir yönelim kazanmıştır. 20. yüz­yılın sonlarına kadar devam eden bu süreç içerisinde sahip oldu­ğu yeni imaj ve içeriğiyle birlikte Türk dili, oluşan yeni kültürle belli bir etkileşim yaşamaktadır.

Türk dili ve kültürü, günümüzde ise öncekilerden daha farklı olarak yeni bir değişim yaşamaktadır ki, bu değişim sadece Türk toplumuna özgü değildir. Yeni süreç, küresel ölçekte meydana gelen gelişmeler paralelinde yaşanmaktadır. Dünyadaki bütün ulusal dil ve kültürlerin etkilendiği bu yeni süreç, küresel düzey­deki etkileşim ve iletişim araçları aracılığıyla şekillenmektedir. Küresel kültür araçlarının dili İngilizcedir, ancak daha ziyade görüntünün (imajların) egemenliğinde bir etkileşim yaşanmakta­dır. Böylece küresel kültür görüntüleri, ulusal dilleri dolaylı ola­rak da ulusal kültürleri etkisi altına almaktadır. Köklü bir tarihsel geçmişi olan Türk dili ve kültürü de bu süreç ve özelliklerden etkilenmektedir.

Küresel kültürün getirmiş olduğu yeni durum, evrensellikle tikellik arasında uzlaşmaya yol açıyor gibi bir görünüm ortaya koymuş olmasına rağmen, ulusal dil ve kültürler üzerinde dikkat çekici düzeyde gerilimler yaratmaktadır. Kültürün yayılmasında ve paylaşılmasında önemli bir işleve sahip olan ulusal dil olgusu, küreselleşmeyle birlikte önemli aşınmalara maruz kalmıştır. İletişimde zaman-mekân sorununun ortadan kalkmasıyla birlik­te, ulusal kitle kültürünün yerini küresel (Amerikan) kitle kültürü almaya başlamıştır. Bu durum iletişim alanında köklü değişiklik­lere yol açmaktadır. Çünkü küresel kitle kültürü, dilsel sınırlan hızla ve kolayca geçebilen, tüm dillerde anında konuşan görüntü­nün egemenligindedir. Ulus toplumlar ise bu durum karşısında bir şok yaşamaktadır. Şokun sarsıntısıyla birlikte, Türk Dil Kurumu ‘inin tavırlarında da izlendiği gibi, birtakım karşıt tepki­ler geliştirilmektedir.

Normal şartlarda kültür, dil aracılığıyla birikimli olarak gelişir ve tarihsel süreç içerisinde biçim ve içerik kazanır. Kazanılan yeni özellikler kültürün bütün unsurları üzerinde etkili olur. Ancak günümüzde görüntü ve imajların etkisinde kalan kültürün ‘biri- kimlilik’ özelliği zayıflamaktadır. Çünkü imajlar, tüketilen ve hafızadan kolayca kaybolan izlenimlerden ibarettir. İmajların oluşmasında etkili olan uydu yayını ve internet gibi günümüzün etkin kitle iletişim teknolojilerinin kurduğu küresel bilişim ağma entegre olma çabasındaki Türk dili ve kültürü, yeni gelişmeler­den nasibini almaktadır. Çünkü dilde kısırlaşma ve popüler kül­türün egemenliği gibi ulusal kimlik öğelerini aşındıran gelişme­lerle muhatap durumdadır. Özellikle dilin bu süreçte adeta bir şok yaşadığı söylenebilir. Çünkü dil, iç (ulusal) ve dış (küresel) olmak üzere iki kaynaklı bir etkileşimin ortasında kalmıştır.

Bu çerçevede Türkçe, biri dış diğeri ise iç dinamiklerden kay­naklanan iki ayrı tehlikeyle karşı karşıyadır. Tartışmalar da doğal olarak bu alanlar üzerinde yoğunlaşmaktadır. Dış dinamiklerle bağlantılı olan tehlike, Türkçenin ‘Amerikancalaşması’, yani gide­rek melez bir dile dönüşmesidir. Bu gelişme, Türkçenin giderek İngilizce sözcüklerin istilâsına uğraması, üstelik bunların bazılarının karşılığı Türkçede olduğu halde Türkçe sözcük yerine İngilizce sözcüğün yeğlenmesi biçiminde gerçekleşmektedir. Böyle bir gelişmeye karşı duyulan kaygılar aslında ne bugüne özgüdür ne de sadece Türkiye’de yaşanmaktadır. İkinci temel kaygının kayna­ğı ise iç dinamiklerdir: Güzel, düzgün ve doğru Türkçenin, özellik­le sözcük düzeyinde doğru söylenmesi ve yazılması, anlamının saflığı, cümle düzeninde de gramatik doğruluk bakımından bozulmaya uğradığı iddiasıdır (Mutlu, 1999:141-143).

Küreselleşmeyle birlikte sıklaşan sosyal, siyasal, kültürel ve teknolojik etkileşimler, İngilizcenin kullanımım kaçınılmaz hale getirmiştir. Bundan dolayı yabancı sözcük akımını tamamen engellemek hemen hemen imkânsızdır. Ancak bu noktada, dilde karşılığı olan ve halk arasında da yaygın olarak kullanılan sözcük­ler yerine, yabancı sözcükleri kullanmaya karşı önlemler alınma­sı gerekir. Dilin kullanımında yapılan yanlışlar, dilin cümle düze­nini ve gramatik yapısını bozduğu için bu konuda da gerekli önlemler alınmalıdır. Her iki durumda da dikkat edilmesi gere­ken temel unsurlar, kitle iletişim araçları ve ülkenin aydınlandır. Çünkü dilin gelişimi veya bozulması bu iki temel etkenle doğru- dan ilişkilidir.

Dil ile aydınlar arasında dilin gelişimi açısından önemli bir ilişki bulunmaktadır. Aydınların Türkçe üzerindeki etkisini tarih­sel süreç içinde görmek mümkündür. Osmanlı’nın ilk dönemle­rinde Arapça ve Farsça terkiplerin kullanımı, 19. yüzyıl sonların­dan itibaren Fransızca sözcüklerin kullanımı, II. Dünya Savaşı’ndan sonra ise İngilizcenin kullanımı ve Türk dili üzerin­deki etkileri, tarihsel sürecin özelliklerine işaret etmektedir. Bugün de aynı etki varlığını sürdürmektedir.

Türkiye’de televizyonun geniş kitlelere ulaşması ise dilin kitle iletişim araçlarından nasıl etkilendiğini açık bir şekilde göster­mektedir. Çünkü televizyon, kullanılan kelime dağarcığını sınır­layarak geniş halk kitlelerini medyatik olan dilin kullanımına yöneltmektedir. Bu sorunun ortaya çıkmasında televizyonun yoğun etkisi, siyasal alanın da daralmasına paralel olarak özellik­le 1980-1990 yılları arasında görülmüştür. 1990’lı yıllardan itiba­ren iletişim araçlarındaki gelişmeler (uydu ve internet), sorunun daha yaygın bir şekilde devam etmesine neden olmuştur. Bütün dünyada birlikte yaşanan bu gelişmeler, dil üzerinde görüntünün egemenliği biçiminde kendini göstermiştir. Uydu yayınıyla tele­vizyonun, fiber optik kabloyla mikro-elektronik bilgisayarın bir­leşimi, insanları bilgi ve görüntü bombardımanına tutmuştur. Bu gelişmeler ulusal ve küresel popülerleşmeye yol açığı için, dil ve kültür de popüler olanla kuşatılmıştır.

Türkiye’de kitle iletişim araçlarında kullanılan dilin gün geç­tikçe bozulduğuna ve dilin kurallarından ayrı bir nitelik sergile­meğe başladığına tanık olunmaktadır. Bu yönde 1983’te yürürlü­ğe giren 2945 Sayılı Radyo ve Televizyon Kanunu’yla belirli önlemler alınmaya çalışılmıştır. Kanunun 5/g maddesiyle “kolay­ca anlaşılabilir, doğru, temiz ve güzel bir Türkçe kullanmak” esası getirilmiştir, ancak özel televizyonlar ve yazılı basın bu konudaki ilkelere uymayıp popüler alana kayarak dil ve kültür üzerinde kaygı verici bozulmalara yol açmaktadır.

Belirsizliklerin yeni tahayyülleri beraberinde getirmesine ve farklılık içinde aynılığı arayan özelliklerine rağmen küreselleşme bir olgu olarak toplumlara kendini adeta dayatmaktadır. Bu iti­barla artık dünya bir bütün olarak bazı küresel sorunları birlikte yaşadığı için, ortak çözüm bulmak zorunda olduğu bir sürece girmiştir. Bu yönüyle hiç kimse tek başına kontrolü elinde tuta­cak bir güce sahip değilmiş gibi görünüyorsa da, Amerika’nın egemenliği göz ardı edilmemelidir. İletişim araçları aracılığıyla dil ve kültür üzerinde yaratılan etkilerde, sözü edilen egemenliği görmek olanaklıdır. Esasında etkiler karşısında ne yapılacağı küreselleşmeye yüklenen anlamlarla ilgilidir. Eğer kürselleşme gerçekten dünyada ne var ne yok önüne katıp sürükleyen tektip- leştirici bir süreç olarak algılanıyorsa kültürel alanda buna diren­mek mümkün olamayacaktır. Buna karşılık, eğer küreselleşme farklı dillerin, farklı kültürlerin zenginleştirdiği bir dünya toplu- muna doğru yönlendirilebilecek bir süreç olarak görülüyorsa, o zaman yönlendirici müdahale, sürecin diline değil, bizzat niteli­ğine yapılması gerekir. Bunlar politik ve ideolojik sorunlardır. Çözümlemeleri ve cevaplan da politik bir duruşu, hem de evren­sel nitelikli politik bir tavrı gerektirir. Özetle alınacak tavırlar dil üzerinden değil, siyaset üzerinden yapılacak çözümlemeleri ve müdahaleleri gerektirmektedir (Mutlu, 1999:142).

Son tahlilde küreselleşme, dönüştürücü etkisiyle ulus-devlet- lerin ve ulusal kültürel kimliklerin egemenlik alanlarını aşındıra­rak yeni bir düzene geçişi ifade etmektedir. Gelişmeler ve geliş­melere verilen tepkiler, bu yeni sürecin küresel ve yerel olmak üzere ikilemli bir boyutu olduğunu göstermektedir. Bu ikilemli ilişki karşısında küreselleşme, günümüzün hâkim gücü olarak görülmektedir. Çünkü küresel aygıtların sağladığı her türlü akış yer küreyi adeta kuşatmaktadır. Fakat bu durum, Morley ve Robins’in (1995: 115-117) de ifade ettiği gibi, “yerelliğin önemi olmadığı anlamına gelmez.” Yeni bilgi ve iletişim şebekeleri ile bağlantılı olarak yerellikten kurtulma sürecinden bahsedilse de, bu mutlak bir eğilim olarak görülmemelidir. “Yer ve kültürün özgünlüğü terk edilemez, mutlak olarak aşılamaz.” Bu çerçevede yukarıda da belirttiğim gibi küreselleşme, aslında, yeniden yerel­leşme dinamikleriyle ilişkilidir. “Bu, yeni bir yerel-küresel bağ­lantısının, yerel uzamla küresel uzam arasında yeni ve karmaşık ilişkilerin oluşumudur.” Bu anlayıştan hareketle yaşadığımız dönemde yerelin ifade ettiği anlamı da abartmamak gerekir. “Geleceğe ait umutlarımızı, yerel ekonomilerin, kültür ve kimliklerin kurtarıcı özelliklerine bağlamamalıyız. Yerel olanı, bağıntı- sal ve göreceli bir kavram olarak düşünmek gerekir.” Çünkü yerel, bir zamanlar ulusal alanda önemli idiyse, şimdi ise anlamını küreselleşme bağlamında kazanmaktadır.

Bütün bu yaşananlar, küresel gelişmelerin etkisiyle birlikte yerele karşı yeni bir ilginin ortaya çıktığını göstermektedir. Bu anlamda yerelin yerini alan küreseli düşünmek yerine küresel ve yerel arasında yeni bir eklemlenme sürecinin başladığını düşün­mek daha doğru bir yaklaşım olacaktır. Bu yaklaşım çerçevesinde elektronik ortamda iletişim ağlarından akan sersem bilgi karşı­sında yerel önlemler alınmazsa, nerden aktığının çok fazla bir önemi olmayan bu bilgi, kültür üzerinde önemli tahribatlar yapa­bilir. Daha da önemlisi çok fazla dış kaynaklı bilgi tüketimiyle yerli kültürel ve siyasal kurumların meşruiyeti tehlikeye düşebilir. Ulusal sınırların önem ve engelleyiciliğinin ortadan kalktığını; artık insanların ulusal, bölgesel ve kültürel esaslara göre değil, elektronik esaslara göre bilişim ağlarına bağlanarak etkileşim yaşadıklarım iyi okuyarak dengeli önlemlerin alınması gerekir. Çünkü bu durum, toplumların kendilerini geleceğe taşıması açı­sından önem taşımaktadır. Türk dili ve kültürünün orijinalitesini, gelişmeler bağlamında koruyarak bu eksende gerekli değişim ve dönüşümlerin önü açılmalıdır. Gelinen süreçte ise yeterli önlem­lerin alındığı söylenemez. Bu alanda geliştirilecek yeni politika­lar, hem kuşatıcı bir kimlik tahayyülü açısından hem de dil kültür etkileşiminin özgünlüğünü koruması açısından yaşamsal öneme sahiptir.

Mehmet Karakaş – Modernlik, Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni,syf:69-91

^{[I] ör}“^egin Türkiye’de özellikle müzik aracılığıyla Karadeniz’den Ege’ye ni            ^{ya k}^^ar,^bÜt,^{Ün kültürel} özelliklerin taşındığı ve kendi-

nı Hissettirdiği görülmektedir.

Adnan Bülent BALOĞLU*

ÖZ

Bugün, küçük bir zengin kapitalist ‘elit’ grubu, elindeki sınırsız güç ve devasa sermaye ile yeryüzü ekonomisine ve siyasetine hükmetmek ve tabii kaynaklarını tekeline almak için büyük bir çaba sarf ediyor. Hedeflerine ulaşabilmek için ellerinde tasarım ve patenti kendilerinin olan bir proje var: küreselleşme! Bu projeyi, liberal serbest ekonomi, serbest pazar, demokrasi, bireysel özgürlük ve insan hakları gibi içeriğini boşalttıkları kavramlarla ve politikalarla (neoliberalizm) dayatmaktadırlar. Ne var ki, bütün bunların Batı’nın sınırları dışındaki uygulamaları kâğıt üzerinde sunulanla ciddi tezat teşkil etmektedir. Bu kavramların kullanılmasının, küreselleşme ideolojisinin ardına gizlenen vahşi kapitalizmin bir tuzağı olduğu fikri giderek güçlenmektedir. Aynı bağlamda, tahakkümcü ve sömürgeci seçkinlerin bunları baskı, işgal, savaş ve sömürü aracı olarak kullandıkları fikri de siyaset ve ekonominin önde gelen uzmanlarınca daha güçlü bir biçimde seslendirilmektedir. Bu uzmanlara göre, küreselleşme, bir taraftan hadsiz hudutsuz ekonomik kâr ve kazanç peşinde olan seçkin sınıfın küfesini doldururken, diğer taraftan da zenginle fakir arasındaki makası açmtadır.

Küreselleşme projesinin yürümesinde siyaset de önemli bir rol ve fonksiyon üstlenmiş durumdadır. Bu rol daha ziyade işgal ve savaşlar üzerinden icra edilmektedir. Daha başka örnekleri de bulunmakla beraber, Afgan ve Körfez savaşları bunun tipik örnekleridir. Küreselleşmenin savaşlarıyla birlikte, yeryüzünde yıkım, tahrip, zulüm, sömürü, adaletsizlik ve haksızlık giderek kronik bir hal almaktadır. Neticede, küreselleşmenin keyfi savaşları Hıristiyan teolojisinin adil/haklı savaş kuramının temellerini ve gerekçelerini de yerle bir etmiştir.

*Prof. Dr., Diyanet İşleri Başkanlığı Müşaviri.

“Eğer ölenler geri dönebilseydi savaşlar biterdi.” (Stanley Baldwin)

“Savaş cehennemdir. Uçan bir merminin fotoğrafını çekemezsiniz ama gerçek korkunun fotoğrafını çekebilirsiniz.” (Horst Faas)

“Esasen küreselleşmenin kurallarını yazan ve kurumlarını inşa eden Birleşik Devletler’dir.” (Joseph Stiglitz)

Giriş:

Küreselleşmenin Savaşları

Eric Hobsbawm’ın ‘aşırılıklar çağı’ adını verdiği yirminci yüzyıl, ikisi dünya savaşı olmak üzere, toplam ölü sayısı tahminen 136,5 ile 148,5 arasında değişen pek çok vahşi savaşa sahne olmuştu. (Miltenberg 2006:9). İki büyük dünya savaşının açtığı yaralar kapanmadan yeni yüzyılın ilk çeyreğinde yeni savaşlar patlak verdi. İkinci Dünya Savaşı’nın üzerinden yaklaşık yetmiş beş yıl geçti. O günden bugüne güçlü ile zayıf arasında sonucu daha baştan belli irili ufaklı pek çok savaş oldu. Aynı zamanda bu savaşlar, güçlünün, en son savaş teknolojisini zayıfın üzerinde denediği savaşlardı. Bu savaşlarda zayıflar, doğal olarak, ağır zayiat verdiler, derin sosyo-ekonomik yaralara düçar oldular. Bazıları ise işgal edildi, parçalandı, hatta yarı sömürge konumuna düştü. Soğuk Savaş’ın bitiminden itibaren, uluslararası siyaset ve ekonominin önemli kararları neredeyse tek egemen gücün gölgesinde alınıyor.

Emperyalist emellerin yeni kodlaması olan ‘tek’ kutuplu dünyanın gelecekte insanlık için ne gibi sürprizler hazırladığını zaman gösterecek. Ancak bu durumun, doğal kaynakların giderek azaldığı, pazar payların her geçen gün daraldığı dünyamızda, içinde büyüklerin de fiili taraf olduğu büyük bir kapışmaya yol açması halinde topyekûn insanlığı vahim ve yıkıcı sonuçların beklediğini söylemek bir kehanet olmayacaktır. Bu kapışma olur mu olmaz mı bilinmez ama kaotik güç merkezlerinin küresel güç ve denetimi ele geçirmek için amansız mücadele verdiklerini, birbirlerini köşeye kıstırmak için hiçbir fırsatı kaçırmadıklarını söyleyebiliriz. Belki bu tabloyu, Immanuel Wallerstein’ın ‘kaotik belirsizlik’ kavramı ile tanımlamak isabetli olacaktır. Bu kaotik belirsizlikle bezenmiş tablonun sorumluları, ‘küresel refah› aldatmacası ile işgal ve sömürüyü kurallaştıran, güç kullanarak girdiği coğrafyaları bir yangın yerine çevirenlerdir. Gerçekte savaşlar da onların savaşlarıdır.

Bugün dünyamız, ideolojilerin çarpıştığı Soğuk Savaş atmosferinden küreselleşmenin kaotik dünyasına savrulmuş vaziyettedir. Ardında keskin bir zekânın bulunduğu şüphe götürmeyen küreselleşme de, gerçekte, patenti onlara ait bir projedir. Bu proje ile hayata, topluma, ekonomiye, siyasete, devlete, velhasıl insanla ilgili olan her şeye sil baştan ayar çekilirken, hayatlar, alışkanlıklar, kültürler, inançlar, davranışlar ve yerleşik kurumlar geri dönülmez biçimde değişmekte ve dönüşmektedir. Artık hiçbir şeyin eskisi gibi olması mümkün değildir. Küreselleşme nedir sorusunun klişeleşmiş cevapları vardır: bir zaman ve mekân sıkışması; dünyanın küçülüp çekmesi ve bir köye dönüşmesi; uluslar ve ulusal ekonomiler arasında bağların, ticaretin artması; özgürlük, insan hakları ve demokrasinin yayılması; fikirlerin ve inançların hızlı ve serbest dolaşımı; yerel ekonomilerin sınır ötesine açılması; ulusal ve bölgesel ekonomilerin birbirine bağımlı hale gelmesi ve entegre bir dünya ekonomisinin doğması; enformasyon ve enformasyon teknolojilerinin yayılması; eşyanın, bilginin, fikirlerin ve insanların mobilizasyonu vb.

Kâğıt üzerinde bakıldığında bunlara itiraz etmek pek mümkün görünmüyor. Gerçek şu ki, yeryüzü toplumları küreselleşme ile birlikte daha önce aşina olmadıkları tarzda köklü bir dönüşüm ve değişim sürecine girdiler ve bu esnada bu sürece hükmeden büyük trendlerle de yüzleşmek zorunda kaldılar: devlet sınırlarında ve dışında ekonomik bütünleşme; devlet içinde siyasi bölünmeler; küresel ekonomik güç dengesinin hızla değişmesi; toplum bireylerinin üyesi olduğu ulusal, kültürel ve siyasi sınırları aşan fiili organizasyonların doğması. (Rabie 2013:175) Bunlara terörün küreselleşmesiyle birlikte, kargaşa ve keşmekeşten arınmış huzur adacıklarının (Norveç, Yeni Zelanda gibi) giderek azalması olgusunu da eklenmelidir.

Durum böyle olunca, küresel ekonomiye zaruri entegrasyon yüzünden içerde kendi ekonomisini kontrol etmekte zorlanan, küresel siyasetin müdahaleci dayatmaları yüzünden içerde siyaseten parçalanma riskiyle karşıya kalan ve dolayısıyla kendi sosyal yapısını güçlü tutmada, bütünlüğünü muhafaza etmede zorlanan devletlerin yeryüzü kaderinin küresel siyaset ve ekonominin nüfuz merkezleri ve güç dengeleri tarafından belirlenmesi kaçınılmaz görünmektedir. Neoliberal ekonomi politikalarıyla dayatılan küreselleşme ile birlikte servetin dünya nüfusunun yüzde birinin elinde toplanması, servetin eşitsiz paylaşımının kurallaşması, zengin ile fakir arasındaki makasın büyümesi, doğal kaynakların ve pazarların bir avuç tekelci küresel sermayedarın denetimine geçmesi gibi bir dizi sebebe demokrasi, özgürlük ve insan hakları idealini yayma bahanesiyle girişilen işgal ve savaşlar da eklendiğinde küreselleşme karşıtlığının niçin giderek yaygınlaştığını sormak anlamsız hale geliyor.

Kuralsız kapitalist rekabetin dünyasında “mevcut iki yüz devletin belli bir kısmı vergi cenneti ve gerçekte küresel ekonomiye sağladıkları yararın ötesinde herhangi bir varoluş nedenleri yok” (Hobsbawm 2007:54) diyen İngiliz tarihçi Eric Hobsbawm küreselleşme karşıtlığında başı çekenlerden yalnızca biri. Benzer şekilde, Kanadalı siyaset bilimci Ellen Wood da küreselleşmenin, gerçekte bütünleşmiş bir dünya ekonomisi olmadığını, serbest ticaretle bir ilişkisinin bulunmadığını, tam aksine ticaretin imkânlarını emperyal sermayenin çıkarlarına göre denetleyen bir mekanizma olduğunu söyler. Ona göre küreselleşme, bağımlı ekonomileri dışa açarak onları ‘dünya çapında talancı bir spekülasyon’ harekâtını yürüten emperyal sermaye karşısında kırılgan hale getirir. (Wood 2012:147-54).

Wood, küreselleşmeyi, çoklu devlet sistemine yaslanan, kıtaları ve siyasi sınırları aşarak geniş kapsamlı bir hegemonya kurma peşinde koşan yeni bir emperyalizm olarak tanımlar. (Wood 2012:172). Bugün, kurallarını yazdığı küresel ekonomi projesini sonu, amacı ve zamanı olmayan savaşlarla dayatan, orantısız gücü, ezici ve münhasır üstünlüğü ile sahip olduğu refah ve teknolojisini kendi çıkarları için kullanan bir sermaye imparatorluğu var. (Wood 2012: 175-86). Aynı şekilde, küreselleşmenin genel refahı arttırdığı, hayat standardını yükselttiği, ortalama hayat süresini uzattığı iddia edilse de dünyadaki servetin % 60’ı gelişmiş ülkeler arasında gidip gelmekte, paylaşımda aslan payını bu ülkeler almaktadır. (Echevarria II 2003:1-2).

Ekonomi uzmanı Amerikalı gazeteci William Greider de küresel ekonominin yıkıcı özelliğine dikkat çeker: “Küresel ekonomi her toplumu çatışan iktisadi çıkarların oluşturduğu yeni kamplara bölmekte, her ulusun toplumsal birliğini koruma yeteneğini azaltmakta, üstelik ulus-devlet içindeki insanları birleştirdiği düşünülen ortak siyasal değerler varsayımıyla dalga geçmektedir.” (Greider 2003:19). Keskin küreselleşme karşıtlığı ile tanınanlardan biri de iktisatçı Samir Amin’dir. O, küreselleşmenin bir sürekli savaş ve Amerikanlaştırma projesi olduğunun altını çizer ve çağımızın temel sorununun sömürgecilik olduğunu söyler. (Amin 2018:18).

Ona göre, liberal değerlerin ardına gizlenen küreselleşme gittiği her yerde, kutuplaşmayı, yoksullaşmayı, yabancılaşmayı ve eşitsizliği derinleştirir, ekonomik sömürü adına serbest piyasa kurallarını küresel sermayedarların lehine belirler. Küreselleşme denen şey, ekonomik ve siyasi güç ilişkilerinin ‘tek elden’ denetlenmesidir; ABD’nin çıkarlarını koruyan ‘güvenli’ bir dünya oluşturma stratejisidir. Amin’in deyimiyle küreselleşme tam bir ‘liberal virüs’tür. Bu virüs, doğal kaynakları tarumar eder, kitlelerin elinde ne varsa (değerler dâhil) hepsini alır ve onları emperyalist sömürünün köleleri kılar. (Amin, 2016). Emperyalizmi kapitalizmin olmazsa olmaz yönelimi olarak gören Michel Collon da, mevcut sömürgeci ve tekelci ekonomi yasaları gereği rakipler arasında süregiden yeni bölgeleri ve ülkeleri zapt etme yarışının er ya da geç bir savaşla noktalanacağını söyler. ‘NATO: Medyanın Anlatmayacağı Bir Hikâye’ isimli makalesinde Collon, NATO’nun hiç güven telkin etmediğini açıkça ifade eder: “Dünyanın herhangi bir bölgesini elde etmeyi veya yıkıma uğratmayı becerebilecek bir donanması var. Ve bu donanma sağlam ellerde değil.” (Collon 2007:137).

Bugün Latin Amerika’dan Ortadoğu, Afrika, Asya Pasifik ve Avrasya’ya kadar ekonomi ve siyasetin can damarı mesabesindeki bölgeler üzerinde kıyasıya bir egemenlik, paylaşım ve hegemonya savaşı var. Bu hegemonya mücadelesi mevzi kapma yarışlarını, çok kutuplu kapışmaları ve sıcak çatışmaları kapsıyor. (Varlı 2018:13 vd.). Doğal olarak, hegemonya yarışının kıyasıya sürdüğü bölgelerin ülkeleri sürekli krizlerle yıpratılıyor, terör örgütleriyle taciz ediliyor. Bütün bunlar olup biterken, savaş terminolojisi zenginleşti, savaş çeşitleri arttı. Tarihte bilinen kara ve deniz savaşı çeşitlerine sırasıyla asimetrik savaş, gerilla savaşı, psikolojik savaş, siber savaş, nükleer savaş, vekâlet savaşı gibi savaş çeşitleri de eklendi. İlaveten, küresel sermayedarlar ile onların himayedarlarının (ABD, Çin, Rusya, Japonya vb.) yerkürenin doğal kaynakları ve pazarları üzerinde hâkimiyet kurabilmek için başvurdukları kirli yöntem ve mücadeleler de savaş kavramına dâhil edilmelidir. Ve yine, rakibi çökertmek amaçlı sermaye piyasaları üzerinden yürütülen ‘kur’ savaşları da unutulmamalıdır. Savaş kavramı artık her yerdedir.

Paranın tarihini yazan Jack Weatherford, bilgisayar şirketleri, bankalar, kredi kartı sistemleri, telefon şirketleri, kablolu televizyon şirketleri ve çeşitli perakende çıkar grupları gibi farklı sektörlerin önde gelen oyuncularının dünya nakit pazarını ele geçirme savaşından bahseder. Sıcak paraya hükmedebilmek için kendi aralarında şebekeler kuran bu aktörler, Weatherford’un tanımlamasıyla, kıyasıya bir ‘elektronik nakit savaşları’ içindedir. (Weatherford 2019:251). Gıda ve su savaşları, kıtlık savaşları, sınır savaşları, nüfuz savaşları (Attali 2018:258 vd.) ve hatta afyon ve tütün savaşları ile listeyi daha da uzatabiliriz. Ateşli silah yerine misilleme ticari hamlelerle pazar paydaşlarını ekonomik bakımdan zayıflatma veya çökertme amacı taşıyan bu yeni savaş türleri, hiç şüphesiz, arsız kapitalizmin yeni icatlarıdır. Özellikle bu savaşlar, Soğuk Savaş’ın nihayete erişini sembolize eden Berlin duvarının yıkılmasıyla birlikte ete kemiğe bürünmüş, güçlünün zayıfı ‘ezme’ veya ‘hizaya çekme’ stratejilerinin bir parçası olarak sıkça müracaat edilen yöntemler olmuştur.

ABD’nin 2003 yılında Irak’ı haklı bir gerekçe olmaksızın, gayrimeşru işgal eyleminin ardındaki ‘örtülü’ sebeplerden birisi de tekelci küresel sermayedarların ekonomik çıkarlarını koruma siyasetiydi. 1960’ta Ulusal Güvenlik Konseyi’nde “Ortadoğu petrolü karşılıklı güvenlik için nükleer savaş başlıkları kadar büyük öneme sahiptir,” diyen dönemin Hazine Bakanı Robert Anderson, bu siyasetin gerçek emellerini açıklamakta bir beis görmüyordu. Nitekim Ortadoğu petrolüne bağımlılığın küresel bir olgu olduğunu söyleyen Hint asıllı ABD’li tarih profesörü Vijay Prashad, oradaki üretimin küresel petrol fiyatlarını etkilediğini söyler ve sözlerine şöyle devam eder: “Önemli olan bölgedeki petrolün ABD’ye sevki değil, basitçe, petrol fiyatlarını düşük tutmak ve sanayi toplumunun yüksek temposunu sürdürmesini sağlamak için o petrolün akmaya devam etmesidir.

Bu, koruma maliyetlerinin kamu sektörü, yani ABD silahlı kuvvetleri tarafından üstlenilmesine ihtiyaç duyan özel çok uluslu petrol şirketleri için de bir zorunluluktur. İşte bu nedenle, 1920’lerden beri dünyanın en büyük ekonomisi ve 1990’lardan beri dünyanın en büyük askeri gücü olan Amerika Birleşik Devletleri dünya petrol rezervlerinin fiili jandarması olmuştur.” (Prashad 2012:58-9). Prashad’ın sözleri, tek başına bir ülkenin kendine vazife çıkararak dünyanın jandarmalığına soyunup bütün dünyanın gözü önünde, tahakkümcü bir arzu ve iradeyle yıkıcı sonuçları olan bir savaşa gerçekte hangi sebeplerle kalkıştığını izaha yeterlidir. Küresel sermayedarların yüce menfaatleri ile ‘jandarma’ devletin çıkarları buluştuğunda savaş için sudan bahaneler yeterli olabilmektedir. Ne var ki bu savaş, Irak için büyük bir yıkım olmanın ötesinde bölge ülkeleri için başta terörizm olmak üzere sürekli bir huzursuzluk ve istikrarsızlık kaynağı olacak derin yaralar açmıştır.

DEAŞ bu savaşın doğrudan sonuçlarından biriydi, keza bölgedeki alev Suriye Savaşı ile daha da büyüyünce bir başka terör örgütü daha türemiştir: YPG-PYD. Körfez Savaşı ve ardından gelen işgal, Adil Savaş Kuramı’nın en can alıcı sorusu olan ‘Adil bir savaş mümkün müdür?’ sorusunu da tartışmaya açmıştır. ‘Bir savaşın ahlâki sayılma ölçütleri neler olabilir? Bir ülkeyi işgal etmenin haklı gerekçeleri olabilir mi?’ gibi sorular tartışıladursun, savaşı önlemek üzere kurulan uluslararası organizasyonlar da olup bitenleri seyretmekle yetinmişlerdir. Terörü üreten ve besleyen küresel sömürgecilik, ‘terörle savaş’ idealini sulandırmakla kalmamış, ilhamını Hıristiyan teolojisinden alan adil savaş kuramını da bertaraf etmiştir. Yeryüzü kaynaklarına hükmetme, zayıf ve güçsüz olanı ezme, yoksullaştırma ve kolonileştirme projesi olarak küreselleşme, siyasi ve ekonomik hedeflerini gerçekleştirebilmek için savaşı meşrulaştıran gerekçeleri üretmesi için siyasete mühim bir rol yüklemiştir. Ekonominin küresel aktörlerinin  arazideki kaynaklara ve pazarlara tahakkümünü sağlamak için Irak özelinde siyasetin oynadığı rol bu minvalde hatırlanmalıdır.

George Bush iktidarının Savunma Bakanı David Rumsfeld, 9/11 saldırılarıyla Saddam’ın her halükârda ilişkilendirilmesi için basına verdiği talimatlarla hafızalardadır. Bu işgalci anlayışın izlerini sürenlere de David Rockefeller’ın 14 Eylül 1994’te Birleşmiş Milletler İş Konferansında sarf ettiği şu sözleri hatırlatalım: “Küresel dönüşümün eşiğindeyiz. İhtiyacımız olan yegâne şey, tam vaktinde büyük bir krizdir; böylece bütün uluslar Yeni Dünya Düzeni’ni kabul edeceklerdir.” (https://www.metabunk.org). Irak işgalinde görüldüğü üzere, insan hakları ve demokrasiyi ikame etme hedefi ile yola çıkılmış, güvenlik endişelerini sıkça dillendirme işi ihmal edilmemiştir. Neticede, Irak devleti hızlı bir bölünme süreci ile yüz yüze kalmanın yanı sıra işgalin onlarca yıl sürecek sosyal, siyasi ve ekonomik faturalarını ödemek gibi bir kaderle de baş başa bırakılmıştır.

Ortadoğu uzmanı Amerikalı tarihçi William R. Polk, İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana Amerika’nın giriştiği 35 askeri savaş veya müdahalenin ardından söz konusu ülkelerin hiçbirisine (Guatemala, Kongo, Nikaragua, Irak, Somali, Afganistan vb.) demokrasinin gelmediğini net bir dille ifade eder. “Demokrasi” der Polk, “yerli güçlerce kurulur ya da hiç gerçekleşmez. Devletlere ya da uluslara süngü ucuyla asla benimsetilemez.” (Polk 2007:209). Aynı satırlarda Irak’la ilgili olarak da şu mülahazayı yapar: “Yeni muhafazakârlar olarak bilinen ideolojik yönelimli grupça tasarlanan Amerikan politikasına göre, Amerika’nın bütün dünyaya kendi yaşam tarzını dayatma hakkı ve hatta yükümlülüğü vardı. Irak esasen sonu gelmez ve her yeri kapsayıcı savaşla başarıya varacak yeni bir ‘haçlı seferi’nin ilk basamaklarından biriydi. Eğer dünyaya Amerika’nın hayal ettiği bir şekil vermek gerçekten yeni-muhafazakârların hedefi ve bunun için de öngördükleri araç da savaş ise, tarihten pek bir şey öğrenememişler demektir.” (Polk 2007:208-9).

“Batı’da siyasi şiddet hiçbir surette tamamen kovulamaz veya yasaklanamaz, bilakis çağdaş kavramlarla meşrulaştırılır” (Hafez 2018: 222) diyen siyaset bilimci Kai Hafez, Amerikan tahakküm siyasetinin geleneksel sömürgecilikle pek alakasının bulunmadığı tespitini yapar. Ona göre, Amerikan tahakkümcü dış siyaseti, dost devletlerin sömürgeci projelerine karma destek vermek, otoriter rejimlerle işbirliği yapmak, 1953 İran örneğindeki gibi gaddarca müdahalelerde bulunmak, Ortadoğu’yu istikrarsızlaştıran devletlere yüklü miktarlarda silah temin etmek ve nihayet, Afganistan ve Irak savaşları vb. savaşlarla yayılmak gibi emperyal hedefler üzerine kuruludur. (Hafez 2018:227-30). Bu tabloda, uluslararası şiddet yelpazesinde yer tutan Ortadoğu’daki Batı,  ‘dünya halklarına özgürlüğe kavuşma şansı tanıma’ gerekçesiyle giriştiği savaşlarla Kant’ın ‘ebedi barış’ vizyonundan rotasını ‘hümaniteryen emperyalizme’ çevirmiştir.

Batı, bu şiddet yanlısı tutumuyla, Kant’ın ‘demokrasiler demokratik olmayan siyasi rejimlere nispetle barışseverdirler’ tezini de çürütmüştür. (Hafez 2018:223-35) Şu halde, iddiamız şudur: küreselleşme ile birlikte savaşın tabiatı ve biçimi değişmiştir; insanla ilgili her şeyi dönüştüren küreselleşme, savaşın kavramsal çerçevesini ve sahadaki uygulamasını da dönüştürmüştür. Küreselleşme savaşın kurallarını belirleyen âmildir. Bu çerçevede, Hıristiyanlığın adil savaş kuramı, sömürgeci kapitalist küreselcilerin ‘Yeni Dünya Düzeni’ projesi ile birlikte dönüşmenin ötesinde buharlaşmıştır.

Adil/haklı Savaş Kuramı

Paranın sağladığı güç, itibar ve imtiyazı siyasetin kirli ve keyfi manevralarıyla (masa başı oyunlar, ikiyüzlü siyaset, tehdit, ambargolar, terör örgütlerine destek, savaşlar vb.) koruma altına alan küresel sermayenin dünyasında insanın ve onun değerlerinin bir kıymeti harbiyesinin olmayacağını tahmin etmek zor değildir.

Michel Beaud’ün kaynakların, insanların, çevrenin ve toplumların yaratılması ve tahribinden sorumlu tuttuğu (Beaud 2018:353) yıkıcı kapitalizmin ardındaki güç de bu küresel sermayedir. Gittiği her yerde dayanışma, kardeşlik, dürüstlük, eşitlik, sosyal adalet, güvenlik, kalkınma, refah, mutlu bir gelecek, demokrasi gibi kavramları savunurmuş gibi yapmış ama gerçekte onları buharlaştırmak suretiyle toplumların içerden çürüme sürecini hızlandırmıştır. Toplumları bir arada tutan değerlerin itibar ve işlev kaybına uğraması ile küresel sermayenin nüfuz alanının genişlemesi ve kazancının katlanması arasında organik bir ilişki mevcuttur.

Küreselleşme, iddia edildiği gibi, her alandaki gelişme ve ilerlemeyle yan yana anılacaksa, bu manada onunla birlikte olağanüstü ivme kazanan bir diğer teknoloji kalemi de silah endüstrisidir. Ülkelerin harcama kalemlerinde önemli bir hacme sahip olan bu endüstrinin sürekli büyümesi ve gelişmesi, silahların çeşitlenmesi, imha ve tahrip gücünün de korkunç boyutlara ulaşması anlamına geliyor. Bugün silah fabrikalarında üretim hız kesmeden sürüyor, silah teknolojisi hem şaşırtıcı hem dehşet verici biçimde sürekli gelişiyor ve yenileniyor. Henüz üretime girmemiş silahların müşteri listesi oldukça kabarık ve üretilenler de müşteri bulmakta sıkıntı çekmiyor, hızla el değiştiriyor, hem de çok büyük paralar karşılığında. Pek çok ülke neredeyse yemiyor içmiyor borçla, krediyle silah alıyor.

‘Teknolojinin karanlık yüzü’ kavramı Stephen D. King’ten ödünç alıyorum– olan silah endüstrisinin bu atılımı ve cazip pazarı, savaşların çeşitlenmesinin, savaş konseptinin değişmesinin sebebidir. Artık bugün meydan savaşları yapılmıyor. Geçmişin savaşları at, ok, yay, kılıç, mızrak, kalkan, mancınık, barut ve top ile yapılırken, bugün ileri teknoloji ürünü araçlarla yapılıyor; düşmanı imha etmek için çoğu kez bir düğmeye basmanız yeterli oluyor. Bugünün savaşlarında sivil halka zarar verme, şehirleri toptan yok etme riskiniz yüksektir.

İkinci Dünya Savaşı›nda Japon halkının üzerine bırakılan ve ikisi birlikte tek seferde yaklaşık 225 bin cana mal olan atom bombaları, gelecekteki silah teknolojisinin ulaşabileceği seviyeyi ima eden önemli ipuçları taşıyordu. Yirmi birinci yüzyılın nükleer savaş tehditlerinin ve senaryolarının gölgesinde bir yüzyıl olması kaçınılmazdı. Atom bombasından çok daha yüksek tahrip gücüne sahip bombaları imal edenler bunları deneyerek birbirlerine gözdağı vermeyi de ihmal etmiyorlar. Bugün 9 ülkenin elinde yaklaşık 15 bin kadar nükleer bomba bulunduğunu bunun 13.900 kadarının sadece iki süper gücün elinde olduğunu söylersek, bugün ‘yıkıcı teknolojisi’ –yine King’ten ödünç alıyorum– ile bir nükleer savaş ihtimalinin masadaki seçenekler arasında hep var olacağını söylemek abes olmasa gerektir. Bu birkaç örnek dahi İngiliz ekonomist Stephen D. King’in küreselleşme ile ilgili şu tespitini doğrular mahiyettedir.

Küreselleşme sadece ekonomik ve finansal serpilmeyi amaçlamaz, aynı zamanda siyasi genişleme hedefi de güder. Buna göre, kendi menfaatlerini siyasi güç ve nüfuzla başkalarının üzerinden temin edenlerin, dünyanın ‘ortak’ geleceğine tek başına karar verme yetkisini tekeline geçirmek isteyenlerin dünyaya verebilecekleri mesaj ancak bir ‘eşitsizlik ruhu’ mesajı olabilir. (King 2017: 17). Böyle bir dünya, siyasi vicdansızlığın elinde adaletsiz bir dünya olacaktır. Elindeki güç ve imtiyazla kendilerine ‘insani müdahale’ yetkisi tanıyanlar aslında sadece kendi siyasi ve ekonomik çıkarlarına boyun eğdirme peşinde olduklarına göre, böyle siyasi vicdansızların elindeki adaletsiz dünyanın savaşlarının haklı ve adil olma şansı yoktur.

Bugün savaş kavramı telaffuz edildiğinde akla gelen ilk ülkenin Birleşik Devletler olması şaşırtmamalıdır. Herhangi bir yerde savaş varsa, bu ülke, doğrudan veya dolaylı, aktif veya pasif söz konusu savaşın taraflarından biridir. Bize bunu düşündüren sebeplerden biri, ABD’nin kendi dev ulus ötesi şirketlerinin küresel planlarını yürürlüğe koyma ve pazardaki rakiplerini tasfiye etme işlerini ‘terör ve savaş dâhil her türlü sıcak çatışma senaryosu’ üzerinden icraata dökmede (Çeçen 2015:94) tereddüt göstermemesidir. Gerek  kendi içindeki etnik ve dinsel lobilerin gerekse sermaye merkezlerinin baskısı (Çeçen 2015:95) ve gerekse kendi küresel emperyal emelleri ve sahip olduğu orantısız askeri gücü, bu devleti savaş ve sıcak çatışmaların bir numaralı şüphelisi yapmaktadır. Dolayısıyla bu devletin içinde olduğu savaşların adil/haklı savaş olma ihtimalini fevkalâde zayıflatmaktadır. ABD Başkanı W. Bush 2002’de verdiği bir demeçte, ülkesinin savaşa başvurma nedenini şu gerekçelere dayandırır: insan özgürlüğünü önceleyen bir güç dengesini yaratmak; halkların kendi lehlerine veya aleyhlerine olan ekonomik ve siyasi tercihlerine saygı duyulmasını temin etmek; insanlığın iyiliğini sağlamak. (Linden 2007:62).

Bu hususlar, kâğıt üzerinde savaşın haklı, makul savaş gerekçeleri olarak sunulsa da sorulması gereken sorular vardır. Ortak iyiyi tesis etme yetkisi tek başına ABD’ye münhasır kılınabilir mi? Şayet amaç insanlığın iyiliğini gözetmekse, böyle bir kararı sahada uygulamak Birleşmiş Milletler’in oluşturacağı bir ortak askeri güce düşmez mi? İnsanlığın ortak menfaatini gözeten ABD’nin kullandığı orantısız güçle şehirleri yakıp yıkması, sivilleri hedef alması üstlendiği insani (!) misyonla örtüşmekte midir? İyiyi ikame ederken, toplumu, toplumun hayat tarzını, kültürünü yıkmak caiz midir? Ebu Gureyb hapishanesinde Iraklı esirlere yapılan gayriahlâki muamelenin, insanlık dışı işkencelerin izahı mümkün müdür? Güney Irak’ta seyreltilmiş uranyum başlıklı bombalar kullanan, yerli halkın tepesine bir günde 10 yıllık bomba yağdıran bir devletin savaşı adil olabilir mi?

Uluslararası hukuka göre Irak ve Afganistan’da yasadışı savaşlara girişen bir ülkenin hukuktan bahsetmesi ne kadar inandırıcıdır? Bu soruları çoğaltabiliriz. Irak savaşı, kendisini ahlâki otorite ve yanılmazlığın yeryüzü numunesi olarak tanıtan ABD’in haklı savaş iddiasını test etmek için önemli bir vakadır. Bu savaşta ABD, gerçek siyasi ve ekonomik menfaatlerini medya üzerinden yürüttüğü başarılı algı operasyonları ile gizlemiştir. Yine bu savaşta ABD, Linden’in dediği gibi, yeni silahlarını test etme imkânı bulmuştur; Irak savaşı gibi savaş, ülkenin teknolojik askeri üstünlüğünü arttırmasına da katkı sağlamıştır. (Linden 2007: 67). Barışı şiddet kullanarak korumak için ‘süresiz savaş’ doktrinini bir devlet felsefesi olarak benimseyen ABD, kendisine bu amaçla güç kullanma yetkisi tanımış ve nihayette tasarımını kendisinin yaptığı ‘terörizme karşı savaş’ın ‘haydut süper gücü’ olup çıkmıştır. (McNally 2013:69-71)

Adil/haklı savaş kuramı çerçevesinde Irak savaşı üzerinde fazlaca durmamızın gerekçesi, bu savaşta başta belirlenen hedeflerle sonda elde edilen faydalar veya savaşı başlatma gerekçeleriyle nihayetteki kayıplar kıyaslandığında arada derin bir orantısızlığın olmasıdır. Her şeyden önce adil bir savaşın başlatılabilmesi için masadaki muhtemel bütün seçeneklerin tüketilmesi gerekirken, burada savaş bir oldubitti ile başlatılmıştır. Barışçıl bir çözüm için masadaki tüm seçenekler tüketilmeksizin başlatılan savaş, Irak’ın nice yıllar sürecek bir kaos ortamına sürüklenmesinin esas sebebidir. Baştaki hedef ile sonda ulaşılan hedef arasındaki uçurum, bu savaşın adil savaş olma sıfatını yok etmiştir. Zira adil savaş, bir anlamda da, adaletsizliğin yayılmasını önlemek için yapılan savaştır.

Savaşın tarihini mercek altına alanlar, savaşın, Tanrı’nın kozmik düzeni ile uyum içinde olmayan toplumları hizaya getirme vasıtası olarak kabul edildiği çağlardan, bugün başta ABD olmak üzere, küreselleşmenin öncü ülkelerinin çıkarlarını korumanın aracına dönüştürüldüğünü de muhtemelen yazacaklardır. Batı’da adil savaş geleneğini yeniden diriltme çabaları varsa da küreselleşmenin gölgesinde bunların akim kalması kaçınılmaz görünmektedir. Adil savaş kuramının bel kemiğini oluşturan, savaşı ilan eden otoritenin savaşı ilan etme meşruiyetine sahip olması, savaşın gerekçesinin de haklı bir nedene dayanması şartı, İkinci Dünya Savaşı sonrasında Bosna Savaşı hariç –o da son kertede, Boşnak soykırımının ardından– hiçbir savaşta karşılanmamıştır.

Vietnam Savaşı’ndan Irak Savaşı’na kadar vuku bulan savaşlara bakıldığında bunların ‘adil/haklı savaş’ kavramını çağrıştıracak ahlâki ve meşru gerekçelerden yoksun oldukları görülecektir. Nitekim bilhassa Irak Savaşı’nda görüldüğü üzere, adil savaş kuramı, Amerikan menfaatlerini korumak ve geliştirmek için savunmasız devletlere savaş açmayı meşrulaştıran bir araçtır. Bu çerçevede yeni dünya düzeni de Amerikan ekonomisinin ihtiyaçlarına boyun eğmiş, siyasi denetimine girmiştir. (Chomsky 2003:81; Linden 2007:54).

Adil savaş kuramına gelecek olursak, Hıristiyanlığın âdil savaş geleneğinin ahlâki çerçevesinin üç kavram etrafında oluştuğunu görürüz. Bunlar sırasıyla, jus ad bellum; jus in bello; jus post bellum olup ilk iki kavram, savaşa gitmenin ve savaş açmanın ahlâki gerekçelerini, üçüncü kavram ise savaşın nihayete ermesiyle uyulması gereken ahlâki esasları ifade eder. Savaş öncesinde, esnasında ve sonrasında savaşçıların riayet etmesi gereken emir ve yasakların tamamı olarak da görülebilecek bu kurallar beşinci asır Hıristiyan teoloğu St. Augustine ve akabinde on üçüncü asır teoloğu Thomas Aquinas tarafından işlenmiş ve formüle edilmiştir. St. Augustine’nin şu sözleri savaş ve adalet arasındaki ilişki ve de savaşla bağdaştırılması gereken kuralların  neler olabileceği hususunda ipucu sunar: “Biz savaşalım diye barış peşinde koşmayız, bilakis barışı elde edelim diye savaşırız. Dolayısıyla savaşırken barışçıl olun ki size karşı savaşanları mağlup edebilesiniz ve onları barışın feyzine iletebilesiniz.” (Carter 2017:1).

Jus ad bellum, savaşın başlatılmasındaki adil neden ve niyeti, savaşa karar veren siyasi otoritenin son, nihai ve kaçınılmaz çare olarak savaşma yetkisini ve meşruiyetini anlatır. Düşman tehdidi aşikârsa, düşman açıkça taciz ediyor ve saldırıyorsa savaş için şartlar oluşmuştur. İlaveten, savaşın sonunda açık bir zafer ihtimali de olmalıdır (Weeks 2010: 9). Her savaş için olmasa da savaşı özünde kötü kabul eden Hıristiyan teologlar gayrimeşru savaşları zaruri, meşru savaşlardan ayırt etmek için savaşları tasnif etmişler, gerçekleşme şartlarını da belirlemişlerdir.

Buna göre bazı savaşlar bir kötülüğü gidermek veya tamir etmek için zaruridir ancak bir savaşın ‘adil’ savaş olabilmesi için şu dört şartı karşılaması gerekir: 1) Savaşın açık ilanı tam egemen otorite tarafından mümkündür. 2) Savaşın geçerli bir sebebi (ortak iyinin müdafaası, büyük bir haksızlığa mukabelede bulunmak vb.) olmalıdır. 3) Savaşan devletin haklı amacı (menfaat amaçlı değil de adaleti tesis etmek gibi) olmalıdır. 4) Savaşın amacı adil bir barışın tesisi olmalıdır. Bunlara İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra üç şart daha eklenir: 1) Savaşı kazanma şansı olmalıdır (kazanamayacağın savaşı açmamalısın). 2) Güç kullanmak son çare olmalıdır. 3) Savaştan beklenen fayda, hesaplanan zarar ve maliyetinden fazla olmalıdır. (https://honvedelem.hu/files/files/64874/hsz_20171_030_057_angol.pdf).

Augustine’e göre, savaş, amacına, otoritesine ve yapılma tarzına göre tanımlanır. Ayrıca, savunma ve yanlışları düzeltme amaçlı başlatılan savaş, hedefe ulaşıldığında hemen sonlandırılmalı ve barışın tesisi sağlanmalıdır. Savaş, intikam almak, zarar vermek, dövüşme arzusunu tatmin etmek ve güç elde etmek gibi amaçlar için olmamalıdır. Kral, tebaasını kötülüklere karşı korumakla mükelleftir, dolayısıyla savaşı seçmesi bu sebepledir. (Weeks 2010:23). Augustine, yeryüzünde ‘adil’ sıfatını alacak yönetimin bütün dünyevi eylem ve icraatlarının adalet prensibi ile uyumlu olması gerektiğine inanmıştır. Bu çerçevede, adaletle yönetilen bir ülke, savaşa giderken de adil olmalı, savaşmak için geçerli sebepler bulmalı, savaş esnasında ve bitiminde de adalet ilkelerinden ayrılmamalıydı. Her ne kadar muayyen bir savaşı  emreden bilhassa Tanrı olmamışsa da, nihayette onun yeryüzü dizaynının bir parçası olan bu savaşı onun adına yürütme yetkisi adil yönetimdi. Augustine, “Bütün güç, bazen emreden, bazen izin veren Tanrı’dan neşet eder” demiştir. (Weeks 2010: 23).

Tanrı muayyen bir savaşı emrini bizzat vermemiş olabilir, ancak onun yeryüzü topluluğunun açtığı her savaş nihayette onun da savaşıdır. Adil Savaş kuramı ne derse desin, savaşmak için ‘haklı’ gerekçeler üretmek Batılı siyasetçiler için önemini yitirmiş gözükmektedir. Uluslar arasında barış ve istikrarın korunmasından sorumlu kurumların nihai karar organlarını başından beri elinde tutan devletlerin bu kurumları kendi küresel şirketlerinin menfaatlerinin bekçiliğini yapan yapılara dönüştürmesi savaşlara gerekçe bulma zahmetini de ortadan kaldırmıştır. Bu manada Hıristiyanlığın savaşla ilgili neler söylediğine pek kulak asan da yoktur.

Savaşın teolojik temelleri bugün küresel sermayenin kâr odaklı hedeflerini onaylayan seküler temeller ile yer değiştirmiştir. Nitekim 2003’te, “Irak’ta bir savaş ihtimali insanlık için bir mağlubiyet olacaktır… Son çare olması hariç, ortak iyiyi temin edecek olsa bile savaş kararı alınmamalıdır” (‘Threats and Responses’, The New York Times, 14.06.2003) tembihini yapan Papa II. Paul’ün uyarıları dahi kulak ardı edilmiştir. Dolayısıyla, savaşın ahlâki zemininden bahsetmenin neredeyse imkânsız olduğu günümüz dünyasında savaş ve işgallerin belli bazı bölgeler için kurallaşması neredeyse kaçınılmaz hale gelmiştir. Günümüz savaşları, başından beri izaha çalıştığımız üzere, emperyalist devletlerle onların hedef tahtasına oturttuğu zayıf, güçsüz devletler arasında cereyan etmektedir.

Teşbihte hata olmazsa, kurdun kuzuyu suyumu bulandırdın bahanesiyle yemesi kabilindendir. Güçlünün savaşı kazanma şansı kesindir ve güç kullanmak için çareler tüketilmiş de değildir. İlaveten, savaştan umulan faydanın savaş sonundaki devasa yıkımla kıyas edilmesi de mümkün değildir. Bunlar en basitinden Afgan ve Irak savaşlarında açıkça görülmüştür. Dahası bu savaşlarda meşru hedefler ayırt edilememiştir. Kullanılan güç daima orantısız olmuştur. Dolayısıyla, adil bir savaşın gerçekleşebilmesi için talep edilen ilkeler mevcut değildir.

Sonuç Yerine

Gelecek yüzyılda asrımızın savaşlarını mercek altına alacak uzmanlar, öyle görünüyor ki, mevcut güç ve denetim savaşlarının sebep olduğu kasvet ortamını anlamak için standart bir araştırmaya gerekli mesainin çok ötesinde bir çaba sarf edecekler. Her şeyden önce kapitalizmin ‘sistemli ve devamlı sömürü’ mantığına göre kurgulanmış bir dizi gizli iktisadi, siyasi ve askeri ilişkinin çok bilinmeyenli denklemini çözmeden bu savaşların mantığını kavramak mümkün olmayacaktır.

Günümüzde çeşitlenen savaşları, her alandaki güç ilişkilerinin kaba tezahürleri olarak görebiliriz. Bu savaşlar, Sinisa Maleisevic’in dediği gibi, ‘tür-içi’ öldürme olayından ve şiddet eylemlerinden farklıdır. Savaşların baskın özelliği, örgütlü yapılar arasında cereyan etmesi ve temelinde ideolojik savunmaların olmasıdır. Buna göre günümüzdeki savaşlar, insanların içindeki tabii saldırma ve yok etme arzularının depreşmesiyle açığa çıkan biyolojik bir olgu değildir, toplumsal bir olgudur. “Savaşlar,” Malesevic’in ifadesiyle, “toplumsal kurumlar, siyasi örgütler, modern-ulus-devlet, ideolojik doktrinler ve jeopolitikle çok fazla ilgilidir”. (Malešević 2018:93). Dolayısıyla bugünün savaşlarını küreselleşme olgusundan, onun dayatmacı karakterinden ve yayılmacı politikalarından ayrı düşünmek mümkün görünmemektedir.

Mevcut manzara sofistike silahların yanı sıra nükleer silahlara da sahip küresel güçlerin hegemonik hesapları açısından da dikkate alındığında, muhtemel hiçbir savaşın ahlâki olma ihtimali yoktur. Bu ihtimal bulunmadığı gibi, güç ve imtiyaz sahibi olmanın, bir başka ülkeye müdahale hakkı tanıyıp tanımayacağı da sorulmalıdır. Her şeyden önce, böyle bir hakkı kendinde görmek uluslararası hukuku hiçe saymak demektir. Şu da var ki, böyle bir güç, her şeyden önce, insani müdahale bahanesiyle girdiği ülke üzerinde kendi varlığını pekiştirecek siyasi ve iktisadi projelerin peşinde olacaktır.

Irak ve Körfez Savaşlarında bariz biçimde görülen bu tutumun küresel barış için ciddi bir tehdit oluşturduğunu görmemiz gerekir. Aynı egemen gücün, Iraklı esirlere yaptığı işkence, reva gördüğü insanlık dışı muamele bile tek başına gerçek niyetin ‘insani’ bir amaç taşımadığını gösteren önemli bir delildir. İlaveten, şimdilerde bariz biçimde görüldüğü üzere burada gerçek niyetin, bölgedeki emel ve ideallerini üzerinden daha kolay gerçekleştirebileceği uydu bir Kürt devleti kurmak olduğunu görmek zor değildir. Nitekim bölücü terör örgütü PYD-YPG’ye Fırat’ın doğusunda özerk bir hareket alanı açma çabaları bu minvalde okunmalıdır. Aynı süper gücün Kudüs’ü İsrail’in başkenti olarak tanıması, Golan tepelerinin mülkiyetini İsrail’e vermesi de açıkça bölgede farklı ama uzun vadeli bir projenin yürüdüğünü göstermektedir.

Kapitalizmin zorunlu sonucu olan emperyalizm gerçek büyümesini savaşlara borçludur. Emperyalizm ile huzur ve istikrar yoksunluğu at başı gider. Onun gölgesindeki terör unsurları arazide savaşın başlamasından önce onun gelişini meşrulaştıracak ön hazırlıkları üstlenir. Bu örgütler  kapitalizmin emperyalist emellerine tehdit oluşturan ‘uyum’ toplumunun huzur ve istikrar dengesini bozar, kaynaklarını israf eder. Küreselleşmenin doğru anlaşılması dünyada son onlu yıllarda görülen köklü siyasi, ekonomik dönüşümün tabiatının anlaşılabilmesi için zaruridir. Demokrasinin, özgürlük ve insan haklarının tesisi; zenginliğin ve toplumsal refahın artması; ileri/üstün kültürün ve uygarlığın –gerçekte, Batılı değerlerin– yayılması; malların ve bilginin âdil ticareti ve paylaşımı; hammaddeye ve pazara kolay ve eşit erişim vb. gerekçelerle sunulan küreselleşme gerçekte sömürgeci kapitalizmi örten bir kılıf işlevi görür. İşgal, savaş ve terördeki artışla küreselleşme arasında sıkı bir organik bağ vardır.

Küreselleşmenin gerçek doğasını barış, demokrasi, özgürlük, insan hakları ile bağdaştırmak mümkün görünmemektedir. Her ne kadar küreselleşme savunucuları bu konularda kolay kolay itiraz edilemeyecek ağdalı ve cazip bir retorik üretmiş olsalar da, küreselleşmenin doğasında gerçekte yatan şey savaş ve emperyalizmdir yani sömürgeciliktir. (Savran 2011:13). Aklın sınırlarının uç limitinde dolaşan teknoloji insanı, yüksek zekâ ve emek mahsulü eserlerini ardı ardına vitrine sıralarken insani idealleri göz ardı ediyor. Bir diğer ifadeyle, teknoloji ilerlerken birçok insani ideal ve değer geriliyor. İlişkiler yozlaşıyor, toplumlar kutuplaşıyor, toplumu bir arada tutacak sosyal projeler akamete uğruyor. Demokrasi toplumlarına meşruiyet sağlayan önemli unsurlardan biri olan çoğulculuk yerini etnik ideolojilere ve yabancı düşmanlığına bırakıyor. Silah sanayiinin ve teknolojisinin gelişim hızına paralel olarak, şiddet sektörünün sınırları da sürekli genişliyor.

Şiddet sektörünün beslendiği bir başka kaynak ise refah, güç ve imtiyazın belli ve sınırlı ellerde toplanmasıdır. Ekonomik krizleri, sosyal çalkantıları, terör ve savaşları, sömürü üzerine kurulu çıkarcı ilişkileri ile gündemi küreselleşme üzerinden onun siyasi ve iktisadi ayakları belirlemektedir. Batı’nın siyasi ve ekonomik gücü kendi tekeline alma çabaları müspet sonuç verdiği takdirde savaşın kurallaşması kaçınılmazdır. Bu ise tepesinden savaş bulutlarının hiç eksik olmadığı bir dünyada kanunun yerine barbarlık hukukunun geçmesi, kan ve gözyaşının hiç bitmemesi anlamı taşır. Hak, hukuk, adalet ve insaf yoksunu, kuru, sahte bir adalet söyleminin hüküm ferma olması demektir.

Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Savaş ve Barış Sayısı, s.25-40.

Kaynakça

AMİN, Samir, (2016), Liberal Virüs, (Çev.) Fikret Başkaya, Yordam Kitap, İstanbul.

AMİN, Samir, (2018), Emperyalizm ve Eşitsiz Gelişme, (Çev.) Semih Lim, Yordam Kitap, İstanbul.

ATTALI, Jacques, (2018), Geleceğin Kısa Tarihi, (Çev.) Turhan Ilgaz, İmge Kitabevi, İstanbul.

BEAUD, Michel, (2018), Kapitalizmin Tarihi 1500-2010, (Çev.) Fikret Başkaya, Yordam Kitap, İstanbul.

CARTER, Joe, (2017), “A Brief Introduction to the Just War Tradition”, The Ethics and Religious Liberty Commission, https://erlc.com/resource-library/articles/a-brief-introduction-tothe-just-war-tradition-jus-ad-bellum (erişim: 16.03.2019)

CHOMSKY, Noam, (2003), Hegemony and Survival: America’s Quest for Global Dominance, Metropolitan Books, New York.

COLLON, Michel, (2007), “Nato: Medyanın Anlatmayacağı Bir Hikâye”, Medya ve Savaş Yalanları (Ed.) Lenora Forerstel, Yordam Kitap, İstanbul

ÇEÇEN, Anıl, (2015), Kapitokrasi: Sermaye Egemenliği, Tarihçi Kitabevi, İstanbul.

ECHEVARRIA II, Antulio J., (2003), Globalization and the Nature of War, Strategic Studies Institute, Carlisle.

GREIDER, William, (2003), Tek Dünya: Küresel Kapitalizmin Manik Mantığı, (Çev.) Yavuz Alogan, İmge Kitabevi, İstanbul.

HAFEZ, Kai, (2018), Batı’da ve İslam Dünyasında Radikalizm ve Siyasi Reform, (Çev.) A. Bülent Baloğlu, Bilge Kültür Sanat Yay., İstanbul. H

OBSBAWM, Eric, (2007), Yeni Yüzyılın Eşiğinde, Yordam Kitap, İstanbul.

KING, Stephen D., (2017), Küreselleşmenin Sonu: Kasvetli Yeni Dünya, Profil Kitap, İstanbul.

LEITENBERG, Milton, (2006), ‘Death Wars and Conflicts in the 20th Century’, Cornell University Peace Study Program Occasional Paper 29, https://www.clingendael.org/sites/default/ files/pdfs/20060800_cdsp_occ_leitenberg.pdf (erişim: 14.03.2019)

LINDEN, Harry van der, (2007), “Just War Theory and U.S. Military Hegemony”, Rethinking the Just war Tradition (Ed.) Michael W. Brough, John W. Lango, Harry van der Linden, State University Press, New York, ss. 53-74.

MALEŠEVIĆ, Siniša, (2018), Savaşın ve Şiddetin Sosyolojisi, Hece Yay., İstanbul.

McNALLY, David, (2013), Bir Başka Dünya Mümkün: Küreselleşme ve Antikapitalizm, (Çev.) Oya Köymen, Yordam Kitap, İstanbul.

POLK, William R., (2007), Irak’ı Anlamak, (Çev.) Nurettin Elhüseyni, NTV Yay., İstanbul.

PRASHAD, Vijay, (2012), Arap Baharı, Libya Kışı, (Çev.) Şükrü Alpagut, Yordam Kitap, İstanbul.

RABIE, Mohamed, (2013), Global Economic and Cultural Transformation: The Making of History, Palgrave Macmillan, New York.

SAVRAN, Sungur, (2011), Kod Adı Küreselleşme: 21. Yüzyılda Emperyalizm, Yordam Kitap, İstanbul.

WEATHERFORD, Jack, (2019), Para, (Çev.) İnönü Korkmaz, Maya Kitap, İstanbul.

WEEKS, Albert Loren, (2010), The Choice of War: the Iraq War and the Just War Tradition, California.

Çağdaş Batılı benlik boştur zira aile, cemaat ve gelenekle irtibatını kaybetmiştir. Bu boş benlik, modern çağın getirdiği yabancılaşmaya ve parçalanmaya karşı durabilmek için, tüketim malzemeleri, kaloriler, yeni yaşantılar, politikacılar, romantik sevgililer ve empatik terapistler tarafından doldurulmayı arzulamaktadır. Bu iç boşluk kendisini farklı biçimlerde gösterebilir:

Azalmış Özsaygı, değer karmaşası, yeme bozuklukları, madde kötüye kullanımı ve kronik tüketicilik gibi. Bu boşluk manevi bir kılavuzluğa aç olma şeklinde de kendini gösterebilir. Bir manevi rehberliğe duyulan böylesi bir açlık, kişiyi sahte dinî oluşumlara, karizmatik politik liderlere veya etik davranmayan psikoterapistlere de yönlendirebilir.

Devlet artık benlikleri Viktoryen çağda yaptığı gibi dürtülerini denetleyerek kontrol altında tutmaz; boş benliğin teskin ve tatmin edilme isteğini yönlendirir. Kişiler ahlaki tutarlılığı önceleyen bireyler olmaktan çıkarak başkaları tarafından beğenilmeyi önceleyen bireylere dönüşür. Ahlaki olarak doğru olanı yapmak yerine, başkalarını cezbederek onların beğenisini kazanmak, hayatın temel amacı olur (Cushman 1990, Cushman 1995) (s.23)

——————————————————————————-

Benliğin boşluğunu reklâm endüstrisi ve psikoterapi kurumu doldurmaya sıvanmaktadır. Reklâmlar tüketiciye bir ürünle hayatlarının değişeceğini vaâd ederler. Tüketici ya reklâm edilen ürüne sâhip olarak ya da onu tüketerek büyüsel bir dokunuşla dertlerinden sıyrılacak ve reklâmdaki modelin yerini alacaktır.

Reklâmlar hayatlarından memnun olmayan insanlara hayat tarzı satmakta, bir ürünle birlikte âni ve yanılsamalı bir dönüşüm vaâdinde bulunmaktadırlar. İnsanları bu yanılsamaya yönelten’boş benlik’tir; benlik ancak bir ürün, bir ideoloji, bir şöhret veya maddeyi içine alarak, onunla bütünleşerek açlığını gidermekte ve boşluğunu doldurmaktadır.

Yoksa darmadağın olacak ve değersizlik duygusunun uçurumundan yuvarlanacaktır. Gerçek hayatlarından hoşnut olmayan kişiler için tüketmek yeni bir kimlik, yeni bir hayat edinmektir. Doğru diş mâcununu kullanmak veya güçlü bir siyâsî liderle özdeşleşmekle, tüketici kişi, benliğini büyüsel bir biçimde dönüştürür, farklılaştırır.(s.24)

——————————————————————————-

Çağımızın ekonomi, ulaşım, kitle iletişimi, teknoloji, popüler kültür ve yaşam biçimi açısından hızlı dönüşüm ve değişimlere tanıklık ettiğini biliyoruz. Geçmiş çağlardan farklı olarak yaşadığımız zamanlarda, öznelliğimizi oluşturan anlam ve yaşantılar dönüşüme uğramaktadır. Kleinman (2000) empatinin de bu hızlı sosyal değişimden payına düşeni aldığı kanaatindedir. Empati, politik baskı dönemlerinde kaybolmaya yüz tutar ve onun yerine ihanet ve ihbar özendirilebilir.

Zamanımızda da TV haberlérinin eğlenceye dönüştürülmesi (infmıainment)1 ıstırabı seyirlik bir nesne kılmakta, empatiyi zayıflatmaktadır. Kleinman farklı dünya ve çağların değişik öznelliklerle uğraştığını ve bunun için farklı terapötik yaklaşımlar geliştirilmesi gerektiğini söylemektedir.(s.25)

——————————————————————————-

Şehir hayatında başkasının ölümüne ya da ıstırabına kulak kabartır geçeriz çünkü bizim derdimiz en acil derttir ve zaten başımızda da onlarcası vardır. Gündelik hayatın şiddeti de ihmal edilmemesi gereken bir olgu. Özellikle metropollerde her gün binlerce insan sağlıksız ulaşım biçimleriyle, zamanlarının önemli bir kısmını buna ayırarak işe gitmekte, işyerlerinde maddi ya da manevi olarak doyum sağlayamamakta, hayatta kalabilmek için koşuşturmakta ve yıpranmaktadır. Kronik siyasi ve ekonomik belirsizlik şehrin kenar mahallelerinde biriken insanları öfkeden patlamaya hazır yığınlara dönüştürmekte ve empati duygusunu da köreltmektedir.

Başkasının sırtına basarak da olsa yukarılara tırmanma arzusu, değerleri tersyüz etmekte ve insanları vahşileştirmektedir. Şehir hayatının karmaşası sosyopatinin yani suç işleyip Vicdan azabı duymayan antisosyal kişiliklerin gelişmesi için verimli bir zemin oluşturmaktadır.(s.27)

——————————————————————————-

Türkiye’nin yaşadığı hızlı sosyal değişim yaşam sorunları olarak ofislerimize yansıyor. Popüler kültür bir el çabukluğuyla buna da çözüm buluyor ve özgürleşme ideolojisi şırınga eden pop psikoterapistler, insanlara anlık çözümler sunuyorlar. Zincirlerini kır, bağlarını kopar, özgürleş, rahatla! Pop psikoterapistler kendi yaşam biçimlerini ya da anlayışlarını bilimsel bir jargonla sarıp sarmalayarak müşterilerine servis edebiliyorlar.

Yaşam hakkında şuradan buradan edinilen hakikat kırıntıları terapinin malzemesi olabiliyor. Pop psikoterapi, ’sev’, ‘anlayışla k-arşıla’, ‘kendini gerçekleştir’, ‘hayatını yaşa’ gibi genel geçer düsturlarla bir yaşam biçimi terapisi yapmaya sıvanıyor.(s.31)

——————————————————————————-

Küresel kapitalizm, kendisini tarihaşırı ve ulusaşırı olarak, modernleşmenin ve modernliğin aşkın ve evrenselleştirici gücü olarak sunmuş olmasına rağmen, gerçekte Batılılaşma demektir; Batı ürünlerinin, değerlerinin, önceliklerinin ve yaşam biçiminin ihraç edilmesi demektir. Eşit olmayan bir kültür karşılaşması sürecinde ‘yabancı’ halklar, Batı imparatorluğunun tebaaları ve astları olmaya zorlanmışlardır ve bundan daha az önemli olmamak üzere, Batı, Öteki ile onun ‘egzotik’ kültürüyle karşılaşmıştır.

Küreselleşme sınırları ortadan kaldırdığı için, koloniyal merkezin sömürgeleştirilmiş çevresiyle yüz yüze gelmesini yoğun bir deneyim haline getirmektedir (Morley ve Robbins 1997). Ziyaüddin Serdar (2000) kimi yazarların küreselleşmenin felsefi arkaplanı olarak gördüğü postmodernizmin Batı sömürgecilik ve modernitesini aslında devam ettirdiğini; Hindu meditasyonları ve sufizm gibi Doğulu pratiklerin sadece tüketim ürünleri oldukları zaman kıymetli sayılıp Batılı bünyeye kabul edildiklerini öne sürmektedir. Yazara göre, Batılı olmayan kültürel eserler Batı’da göründüğü zaman, onlara karşı ya boş sembollermişçesine ya da etnik bir modaymışçasına davranılır.(s.42)

——————————————————————————-

Pazar güçlerine sağladiğı hükümranlık nedeniyle küreselleşme, eşitsizliklerin ve sosyal mahrumiyetin gelişmesine zemin hazırlamakta, böylece toplumsal bütünlüğü tehdit etmektedir.

Diğer yanda koloniyalizm, yani sömürgecilik farklı vasıtalar kullanarak devam etmektedir. Dünya Ticaret Örgütü, Güney ülkelerinden yabancı yatırımcıların önündeki engellerin kaldırılmasını talep etmektedir. Liberal yapısal uyum programlarının bedeli, çoğu yerde, toplumsal istikrarsızlıkta artış ve kitlelerin yaşam koşullarının kötüleşmesi olmaktadır.

Bu talepleri karşılamayan ülkeler kenara itilmekte, ihmal edilmekte veya uluslararası devrelerden çıkarılmaktadır (De Benoist 1996). Pek çok ülkede yapısal uyum programlarının kötü beslenme ve işsizliği yaygınlaştırdığı, bunun da bireyler ve aileler için psikososyal sorunlar ürettiği dile getirilmiştir (Chossudowsky 1994). (s.44)

——————————————————————————-

Küreselleşme dediğimiz şey, Batı pazarının bütün gezegeni kuşatan sömürgeciliği olarak görülebilir.(s.47)

——————————————————————————-

George Ritzer McDonaldlaşma kavramını hazır yiyecek alanında geliştirilen standartların toplumun diğer kesimlerine yayılması anlamında kullanmaktadır. McDonaldlaşma’nın insan ilişkilerine ve toplumsal hayata nüfuz etme biçimlerinden birisi gündelik hayatta istek duyma ile doyuma ulaşma arasındaki zaman aralığının kısalmasıdır. Ayrıca hamburger tüketmekle kişi bir yaşam tarzı satın almaktadır. Hamburger, cola vb. ürünler, çevrede yaşayanlar için merkezde ve güçlü olanla özdeşim yapmanın araçları olabilmektedir (Ritzer 1997).

David Fincher’in tüketim uygarlığının yarattığı anlam boşluğuna karşı bir manifesto olan Dövüş Kulübü adlı filminde tüketim kültürü şu cümleyle özetlenmektedir: “Sahip olduğun şeyler, sonunda sana sahip olmaya başlar”.(s.48)

——————————————————————————-

Küreselleşmenin sâdece homojenleşmeye değil, Batı-dışı toplumların tahakküm altına alınmasına (hegemonizasyon) da hizmet ettiği, bir Batılılaştırma, hattâ Amerikanlaştırma süreci olduğu sıklıkla dile getirilmiştir. Küreselleşmenin en göze çarpan ifadelerin bâzıları (Coca-cola, McDonalds, CNN) tamamen Amerikan’dır.

Öte yanda, küreselleşme bir avuç kişinin refah yolunda hızla ilerlediği, çoğunluğun ise sefalet ve umutsuzluk içinde yaşamaya mahkum olduğu bir kazananlar ve kaybedenler dünyası yaratmıştır. Az gelişmiş ülkelerin bir çoğunda güvenlik ve çevre düzenlemeleri ya çok düşük düzeydedir ya da fiilen yoktur. Bâzı ulus-aşırı şirketler bu bölgelerde bazı yasal olmayan mallar (kalitesiz tıbbi maddeler veya zararlı böcek ilaçları gibi) satarlar. Bunun küresel bir köy (village) den ziyâde küresel bir yağma (pillage) ya benzediği dile getirilmiştir. (Giddens, 2000).(s.49)

——————————————————————————-

Bauman’a (1999) göre aile insanın kendi yaralanabilir ve geçici olduğu kabul edilen varoluşuyla demir atabileceği emniyet verici, kalıcı bir limandan başka bir şeyi getirmektedir artık akla. “Başlatması kadar bitirmesi de, kurması kadar yıkması da kolay olan ailenin, onu meydana getirenlerden daha uzun süreceğine güvenilemiyor artık. Sonsuzluğa uzanan bu köprü de üzerinde yürüyen insanlar kadar kırılgan- hatta belki onlardan daha kısa ömürlü” (Bauman, 1999).

Tüketim toplumu insan ilişkilerini de metalaştırmakta ve ‘kullan at’ anlayışı giderek insanî ilişkilerin doğasını bozmaktadır. “Kullan at” toplumunun anlamı sadece üretilmiş malları atmak değildi; aynı zamanda değerlerin hayat tarzlarının, istikrarlı ilişkilerin, şeylere, binalara, yerlere, insanlara ve eyleme -olma konusunda öğrenilmiş tarzlara- bağlığın da atılabilmesi anlamı taşımaktadır (Harvey, 1997) (s.52)

——————————————————————————-

Küreselleşmenin yarattığı yurtsuzluk duygusu da ruh sağlığı açısından üzerinde durulmaya değer bir konudur. Kültürel ve teknolojik dönüşümler yüzyıllardır bel bağladığımız emniyet kaynaklarını kurutmuştur. Emniyet hissimizi devşirdiğimiz kaynakların kurutulması sahte bir mâneviyatı getirmiştir beraberinde, yersiz yurtsuz olma duygusunu telâfi edecek ama sâhici olmayan bir mâneviyatı. Bu mâneviyatın temel düsturlarını dâima ilerleme, daha çok üretme ve tüketme, yarışma/rekabetçi olma fikirleri oluşturmaktadır.

İnsanların muhkem kalecikler olan evlerine çekilmesi, mahallenin ve geniş ailenin dağılması, bireylerin atomize olmasıyla endişe yaygın bir ruh hâli olarak karşımıza çıkar. Toplumdan, kölelerimizden, geleneklerimizden koparıldığımız için yalnızız ve yalnız insan endişe eder. Bu endişeyi gidermek için olabildiğince çok şeye sâhip olmak isteriz. Küresel çağda insan sahip olarak içindeki yurtsuzluk duygusunu iyileştirmek istemektedir (Sayar, 1995)(s.59)

——————————————————————————-

Küresel iletişim çağında kişiye teklif edilen çok sayıda yaşam tarzı vardır, sayısız uydu ve kablo TV kanalı bir insan olmanın nasılına dair sayısız seçenekler sunmaktadırlar. Sosyal psikologların da son yıllarda olası benlikler fenomenini tanımlamaya başlamaları rastlantı değildir. Küresel çağda insanlar kim olduklarına karar verebilir ve bir başkası olmayı hayal edebilirler (Sayar 2001). Benlik belirsizdir; her türlü benlik mümkündür ve “kendi kendini yaratma süreci asla bitmez” yollu önermeler postmodern kimlik sorunlarını özetleyen aksiyomlardır.

Günlük hayat bu önermelerin gerçekten de başka kanıt gerektirmediği ve aksiyom olarak kabul edilebileceği görüşünü destekleyen birçok veri sunmaktadır: En son moda markanın veya rock grubunun ayaklı ilan panosu haline gelmiş gençler, sanal sohbet odalarının ve siberseksin gördüğü rağbet, mankenlere verilen “mega” statüsü, işletmecilik ve siyasette imaj derslerinin zorunlu hale gelmesi bu veriler arasında sayılabilir (Bauman, 2000)(s.63)

——————————————————————————-

Fransız düşünür Paul Virilio (1994, 1995) iletişim otoyollarının inşâsıyla birlikte yeni bir fenomenle yüz yüze geldiğimizi iddia etmektedir: Yönelim kaybı. Hissedilen gerçeklik artık iki surettedir: sanal gerçeklik ve “hakikî” gerçeklik, gerçekle iki türlü ilişki kurmamızı sağlamaktadır. Böylece insanlar yönelimlerini sağlayacak referans noktalarını yitirmektedirler. Uzaktan görme, uzaktan işitme, uzaktan eylemde bulunma imkânlarıyla varlık köksüzleşmektedir. Önceden, “olmak” deyince “bir yerde olmak”, burada ve şimdide konuşlanmak kastedilirdi, siberuzayda ise hemen, birden, her yerde olmak mümkündür ve bu da varlığın özünü zedelemektedir. Gerçeklik artık stereo-gerçekliktir. (s.71)

——————————————————————————-

Stereo-gerçeklik fikri ekranın doğası ve işlevi yönünden de incelenebilir. Ekran, bizi gördüğümüz olayların gerçeğinden korurken – ayrı ve yalıtık durumda tutarak- dünyada olup bitenlere tanıklık etmemizi sağlar. İzleyicileri, oturma odalarında emniyet içerisindeyken savaş felâketiyle ve onun şiddetiyle karşı karşıya getirir.

Görüntülerin uzaklaştırıcı gücü ve uzaklardaki felâketlerin donuk kayıtları vâsıtasıyla ıstırap ile olan ilişkimizi yürütmeyi öğrenmiş bulunuyoruz. Fotografik görüntü, bizi gerçek ıstırapla bir anda hem karşı karşıya getirir, hem de ondan uzaklaştırır (Morley ve Robins,1997). Böylece Körfez Savaşı’nı bir bilgisayar oyununu izler gibi izleriz TV’den, Bağdat’ın üzerine yağan bombalar bizde bir şehrâyin duygusu uyandırır(s.72)

——————————————————————————-

“Soru sormaktan kaçınmak verilebilecek bütün cevapların en kötüsüdür” diyor Bauman. “Belki de utanmamız gereken bir şeyden, “ideoloji sonrası” yada “ütopya sonrası” bir dönemde yaşamaktan, tutarlı bir iyi toplum vizyonuyla hiç ilgilenmemekten ve kamusal iyi hakkındaki kaygıyı özel tatminlerin peşine düşme özgürlüğüyle değiş tokuş etmiş olmaktan gurur duymaya meyilliyiz.

Yine de bir an durup bu mutluluk arayışının neden umduğumuz sonuçları getirmeyi başaramadığını, güvensizliğin buruk tadının, neden duyacağımız vâat edilen saâdetin tadını kaçırdığını düşündüğümüzde, kamusal iyi, iyi toplum, eşitlik, adalet gibi fikirleri sürüldükleri yerden geri çağırmadıkça hiç bir yere varamayacağımızı anlarız; üstelik bunlar ancak başkalarıyla birlikte üzerine titrenip işlendikçe bir anlam kazanan fikirlerdir.” (Bauman,1999).(s.81)

——————————————————————————-

”Yalanlar olmasaydı, insanlık sıkıntı ve ümitsizlikten çatlardı,” demiş Anatole France 1920’lerde. İnternetin çekiciliği biraz da yalanların hayatımıza getirdiği neşe ve heyecanda aranabilir. Kandırmacalar, yarı gerçekler, abartılar siberalanda gırla gider. Onlara eşlik eden görsel ve işitsel ipuçları olmadığı ve kişi de anonim olduğu için (konuşma odalarında takma isimden geçilmez), siberalan her türden ‘oynama’ya sahne olabilir. Nasıl olsa kişinin bunun sonuçlarına katlanması gerekmeyecektir.

Anonim olmadığımız, yani gerçek kimliğimizle bulunduğumuz durumlarda bile, fiziksel mesafe ve az sosyal mevcudiyet, kendimizi daha az ketlenmiş, daha az görülebilir, daha az süperego baskısı altında hissetmemize yol açar. İnterneti gerçeklikten ayıran duvar sayesinde, online kişilikler gerçek kişiliklerden farklılaşabilir: Karşımızdaki ile oyun oynayabilir, bambaşka bir hüviyet içinde iletiBazı araştırmalara göre, en provokatif saldırılar, karakterimize, yeterliliğimize ve fiziksel görünümümüze yönelik olanlardır. Bazen, her şeyin sütliman olduğu bir iletişim grubunda ani parlamalar ve grup kutuplaşmaları olabilir. Parlamanın (flaming) Özel e-postalarda değil de daha ziyade grup forumlarında ortaya çıktığı görülmektedir.Anonimlik ya da anonimlik yanılsaması, agresyonu besleyen etkenlerden birisidir. Kişiler davranışlarının doğrudan kendilerine atfedilemeyeceğini bildiklerinde, sosyal sınırlama ve kurallara daha az bağlı kalmaktadırlar.

Bu durum, insanlar kendileri için zor bazı konuları daha emin buldukları şartlarda tartışmak istediklerinde, olumlu bir işlev görebilir. Online destek gruplarında kimi insanlar kendi topluluklarında yüz yüze konuşmayı zor buldukları bazı konuları daha kolay açabilmektedirler. Bir çalışmada, isimleri belirli ve birbirini tanıyan insanların oluşturduğu gruplara göre, belirsiz kişilerin oluşturduğu gruplarda düşmanca tutumların çok daha fazla sergilendiği gösterilmiştir. Görüş alanı dışında olan birisine saldırganlık göstermek daha kolaydır. Yüzlerdeki yaralanmış ve acılı ifadeyi görmeyiz. Karşı saldırı konusunda kendimizi daha korunaklı ve emin hissederiz. (s.93)

——————————————————————————-

İnternet iletişimi metinler üzerinden sağlanmaktadır. Daktilo edilmiş metinleri okurken duygusal ve toplumsal bağlamı gözden kaçırmak mümkündür. Örtülü bir istihza, yumuşak bir sataşma yahut açık bir düşmanlık, sizin içinde bulunduğunuz ruh durumuna göre farklı biçimlerde anlaşılabilir. Eğer bir düş kırıklığı içindeyseniz kolayca muhakeme hatası yapabilir ve gönderici hiç de öyle düşünmediği halde, aldığınız mesajların provokasyon olduğu kanaatine varabilirsiniz.

Çerçeveleme (framing) yaparak, yani muarızınızın söylediklerinden bir kısmını metnin ana gövdesinden cımbızla çekip çıkararak, onu eğlence konusu yapabilirsiniz. Böylece, karşınızdaki kişiye de sözlerini hatırlatmış olursunuz. Bu özelliği taşıyan başka bir iletişim ortamı yoktur.

Peki, internet ortamında gerçek hayatta kullanmayacağımız saldırgan bir dili kolaylıkla kullanabiliyorsak, başka bir ortamda patlayacak bir gerginliği biraz rahatlatmış ve buharımızı dışarı vermiş olmuyor muyuz? Yüzeysel olarak bakıldığında doğru gibi görünse de, psikolojik araştırmalar işlerin böyle yürümediğini, online saldırganlığın içimizdeki saldırgan eğilimleri tırmandırdığını gösteriyor.(s.94)

——————————————————————————-

İnternetin geleneksel yüz yüze etkileşimin sağladığı yakın ve gerçek ilişkiyi sağlayıp sağlayamayacağı, online ilişkilerin kişinin toplam sosyal ilişkilerinin kalite ve sayısını ne yönde etkileyeceği, cevaplanmaya muhtaç sorulardır. Bu konuda yapılmış detaylı bir çalışma internet kullanımı arttıkça sosyal ilişkilerde azalma olduğunu, kullanıcıların aile ve yakın çevreleriyle daha az etkileşimde bulunduğunu ve kendilerini daha yalnız hisettiklerini göstermiştir. Yine bu çalışmada, artan internet kullanımı ile depresyonda artış arasında anlamlı bir ilişki bulunmuştur.

Buradan hareketle, internet kullanımının sosyal ilişkileri ve ruhsal iyilik halini olumsuz yönde etkilediği söylenebilir. İnsanların internete ayırdıkları zamanın önceden sosyal etkinliklere ayırdıkları zamanın yerini aldığı düşünülebilir. Bu açıdan bakıldığında, internet eğlencenin özelleşmesini temsil etmektedir ve edilgen, sosyal olmayan bir eğlence aracı olan TV ile benzer bir işlev görmektedir.(s.101)

——————————————————————————-

Bir iktidar kazanma teknolojisi olarak internet,tam anlamıyla bir fenomendir.Baglandiginizda nereye gittiğiniz,ne söylediğiniz, nereye uğradığımız,ne okuyup ne indirdiğiniz üzerine kesin bir kontrolümüz vardır. Bir yerde canınız sıkılırsa hemen başka bir yere geçebilirsiniz. Bu iktidar duygusu yanılsamadan ibarettir ve bu yanılsama bir süre sonra güçlü iç kontrol odagiyla birleşerek interneti tam bir zaman israfına dönüştürür.Internet kullanıcısına iktidar hissi veren şeylerden biri de, kullanıcının politika, ticaret ve eğlencenin kendisinden bir hayli uzak dünyalarını etkileyebileceği vehmine kapılmasıdır. En basitinden, katıldığımız online oylamalar dahi, bize böyle bir yanılsama vaat etmektedirler.(s.108)

——————————————————————————-

Yine Kierkegaard’a açılan bir sokaktayız : Hangi değer ya da ölçütler benimsenmelidir ki hayat anlam kazansın. Kierkegaard insanların sürekli nasıl yaşamaları gerektiği sorusuyla yüzleştiklerini söylerken Heidegger’le buluşur.

Hayata anlam katan, dünyaya meşru bir cevap üreten bir değer insanın tüm diğer seçimlerini de etkileyeceği için hayatın bütününü kuşatacaktır. Kirkegaard hayatın anlamı sorusuna ancak dinin cevap verebileceğini düşünür. İktidar ya da servet peşinde koşmak gibi arzular da anlam arayışına bir kerteye dek cevap verebilir ancak arzular değişebilir ya da kaybolabilir. O halde hayatı sadece bir arzuya bağlı olarak yaşamak onu anlamdan mahrum bırakmak olacaktır.

Kierkegaard’ın felsefi takma adı Johannes Climacus’a göre kendimizi kandırmaktan ancak hayatlarımızı seçme yeteneğimiz üzerine inşa etmekle kurtulabiliriz. Hayat ancak onun dışında bir şey tarafından anlama kavuşturulabilir çünkü ancak onun dışında bir şeye hayatımı bağlayabilirim.

Ancak Mutlak İyi’ye bağlanmakla sonlu iyiliklerin önemi azalır ve varoluşun sorusuna cevap verebiliriz. Bu mutlak iyi Climacus’a göre Tanrı’nın diğer adıdır ve varoluşumuzun her ânının anlamlandırmak için hayatlarımızı bir bütün olarak Tanrı’yla irtibatlandırmamız gerekir.(s.131)

——————————————————————————-

Daha önce de Kierkegaard tarafından Öğretildiği gibi, ölüm hayata sorumluluk vererek onu anlamlı ve değerli yapar. Ölümün önceden duyulması her seçime varoluşsal bir anlam katar (Magill 1971). Ölüm bir ilinek değildir; sıradan düşüncenin inanmak istediği gibi dışarıdan gelmez; ölüm bizim en yüce imkânımızdır. Insan varoluşu Ölüm-için-varlıktır. Ölüm yaşamın sonunda değildir, yaşamın her anında, yaşamın kendisinde var olur (Mounier 1987). Kimse başkasının ölümünü ölenden uzaklaştıramaz. Ölmek her Dasein’ın zamanı gelince kendi başına katlanması gereken bir şeydir (Heidegger 1962). (s.137)

Prof. Dr. Şaban Teoman Duralı

Bir toplumun, toplumsal çevrenin ortaya koyduğu, meydana getirdiği  bütün maddî ile manevî ürünlere kültür değerleri diyoruz. Bu, topluma mahsus bir üretimdir. Toplumlar kültürlerini meydana getirirler. Kültür meydana getirmemiş toplum düşünemeyiz. Bir varolanın, insan olup kültür üretmemesi imkânsız bir şeydir. Çünkü, yaşayabilmesi, canlı kalabilmesi için elzem olan fizik-biyolojik şartlardan insanın yoksun bulunduğu görülmektedir.
Kültürü meydana getirmekle, mahrum olduğu o biyolojik şartların yerine kendi ürettiği kültürü ikâme etmektedir.

Benzeşen kültürleri, ortak bir temel örneğe –bugün çok moda olan bir terimi kullanayım–paradigmaya uygun oluşan medeniyet çatısı altında  toparlayabiliriz. Her medeniyetin yayılma, değerlerini taşıma çabası vardır. Buna küreselleşme dememek lazım. Bu, daha ziyâde evrenselleşme
yatkınlığı veya çabası olarak görülebilir.

Evrenselleşme konusunda ileri gidenler var, geride kalanlar var. Bu gerilik ile ilerilik durumu, izâfî değildir. Nitekim son derece büyük kültür değerlerini ortaya koymuş olmakla birlikte,evrenselleşememiş medeniyetler de vardır.Meselâ, Hind ile Çin medeniyetleri nisbeten yaygınlaşamamışlardır.
Çin medeniyeti, belirli bir kültürden türemiştir. Farklı kültürlerin, belirli bir temel örneğe uygun tarzda birleşmesinin sonucunda değil de, sâdece Çin
kültürünün zamanla medeniyet safhasına ulaşması, aynı ad altında andığımız medeniyete vucut vermiştir. Hintteyse, durum, farklıdır. Orada
birbirinden farklı iki toplumun, kavmin, kültür dünyasının karşılaşıp çarpışması bahis konusudur.

Bunlaran biri, öteden beri Hint yarımadasında
yaşamakta olup günümüz Tamillerin de atası, kara saçlı, koyu tenli Dravitlerdir. Ötekisiyse, Avrupa milletleri ile İranlı Medler ile Perslerin atası
da olan Hind-Avrupa yahut nâmıdiğer Arî boylarıdır.

Sözünü ettiğimiz boyların bir kısmı, M.Ö. bin sekiz yüzlerde kuzeyden, yanî Mâverâünnehr ile
Afganistan üzerinden Haybar geçidini aşarak İndüs ovasına inmiştir. Kuzeyin soğuk, sert ıklîmlerinden gelen bidâyette açık renk saçlı, gözlü ve tenli bu
kimseler, İndüs ovasını izleyerek Hindin sıcaktan kavrulan, nemli, rutubetli binbir köşe bucağına yayılmışlardır. Karşılaştıkları yerli Dravit oymaklarıyla çatışıp onları boyunduruklarına almışlardır. Sonuçta, bu iki büyük kümeye ait
kültürlerin mezcinden o muazzam tarihî Hint medeniyeti yükselmiştir.

Evrensellik özellikleri ile iddiası bakımından Çininkisine oranla Hint medeniyetinin ağır bastığını görüyoruz.

Ne var ki esâs, esini ile besinini Hz İbrâhim’le birlikte ortaya çıkmış tektanrılı vahiy dinlerinden almış Ortaçağ Hırıstıyan ile daha sonra İslâm
medeniyetleri bütün insanlar için geçerli evrensel değerlerle mücehhez hâlde temâyüz etmişlerdir.

Evrenselliğin küresellikten farkı nedir? Bütün insanlarda ortak kabul olunan birtakım temel maddî-beşerî özellikler ile manevî değerler, evenselliği oluştururlar. Bu manevî değerlerin başında insanın Allahın nefesinden geldiği
iddiası yahut fikri gelir. Tevratta yer alıp Kur’ânda vurgulanan –öldürmeyeceksin, hırsızlık ve zinâ etmeyeceksin, yalan söylemeyeceksin vb–on buyruk da, evrenseldir. Evrensellik, o hâlde, evvelemirde din menşeli bir fikirdir. Evrensellik, insanın ilahî-dinî tabiatından kaynaklanır. Onun bu
tabiatının iki esâslı tezâhürü vardır: Ahlâk ile bedia (estetik). Buna karşılık, küresellik, belli bir kültürün kendi özelliğini, maddî ile manevî değerlerini
başkalarına doğrudan yahut dolaylı biçimde benimsetilmesi keyfiyetidir.

Tarihte ilk defa kendini din menşeine geri götürmeyen ve götürmemeye de çaba harcamış olan bir kültür hareketini görüyoruz. Bu kültür hareketi 1500lü yıllarda Batı Avrupada filiz vermiştir. Coğrafî yerleri de çok iyi çizmek lazım. Meselâ, Batı neresidir? Batı çok müphem bir kavramdır. Japonyaya göre, Çin batıdır. Malezyaya göre, Birmanya batıdır. Avrupa kıtasında Litvanya ve Estonya da var. Çekler, Gürcüler ile Ruslar dahî var.
Bütün bunların, söylediğim medeniyet hâdisesinde, sonradan katılmış olmanın dışında bir özelliği yok.

Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti, Ortaçağ Hırıstıyan medeniyetinin devâmı değildir. Bu, önemli bir hatâdır. Yeniçağ dindışı Avrupa medeniyeti ortaya, Ortaçağ Hırıstıyan medeniyetine isyân, başkaldırma şeklinde çıkmıştır. İlkine karşılık, öbürü, adı üstünde,Hırıstıyandır, Hırıstıyan medeniyetidir. Din, temelde manevî bir hâdisedir;maddî olayları, maddî gelişmeleri dengeler, dizginler, dengede tutmağa çalışır. Buna karşılık, Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti, iktisât esâslı olaydır. Orada alabildiğine kazanc anlamında yayılma eğilimi vardır.

Kazancın sonu, sınırı yok. Yeniçağ dindışı Batı Avrupalı insan, kazanma şevki içinde dünyaya yayılmağa, saldırmağa başlamıştır. Burada, dinin
koyduğu engellerin kaldırılması gerekmiştir.
Tarihte hiçbir şey rastgele meydana gelmez. Katolikliğe karşı yükselmiş olan Protestantlık tarihin belli bir devrinde tesâdüf eseri ortaya çıkmamıştır. Martin Luther’in istediği, sermâyeciliğe, millî istisâdî çıkarlara arka çıkacak bir din akımını yaratmak değildi. Katoliklikte, bâhusus Vatikan merkezli Papalık nizâmında Hırıstıyanlığa aykırı gördüğü hususlara karşı kazan kadırmak istemiştir. Başka bir deyişle, bozulmuş, tahrîf olmuş diye kabul ettiği tarihî Hırıstıyanlığı, tektanrılı vahiy dini esâslarına geri götürmekti maksadı. Ne var ki olaylar, istediği doğrultuda yol almamışlardır.

1500lerin sonlarında başgösteren Kuzey Avrupa, özellikle de İngiltere kaynaklı mâlî sermâye hareketi ve bunu destekleyip himâye eden millî devletler, Martin Luther’in başını çekmiş olduğu dinî ıslâhât sürecini kendi nâmıhesaplarına kullanmağa girişmişlerdir.

Muhâlifleri tarafından Protestantlık (isyân, yerme,
ayaklanma) şeklinde adlandırılan söz konusu dinî ıslâhât hareketi, mâlî sermâyeciliğe (finans Kapitalism) ihtiyâç duyduğu ortamı sağlamıştır. Başta İngiliz dünyası olmak üzre, hür sermâyeci (liberal kapitalist) ülke ile devletlere dinî-manevî zemînde meşruluk kazandırmıştır. Katoliklik gibi,
merkezci ve evrensel kilisenin yerine, millî Protestan kiliseleri söz konusu maksada hizmetle oluşturulmuşlardır.

Haddizâtında tektanrılı vahiy dini olma iddiasını taşıyan Hırıstıyan Katolikliğin evrenselliği yerini, bu şekilde, millî-şahsî-iktisâdî menfaat hükümlerinin, başkalarına kabul ettirilmesi demek olan küreselliğe bırakmıştır. Aslında Tanrının irâdesinden çıktığına inanılan evrenselci din anlayışının yasakladığı aşırı kazanç ihtirâsının gemlenmesi,dolayısıyla da sömürünün yasaklanması engeli, böylelikle aşılmıştır.

Katolikliğin yenilemeyip Protestanlığın yerleştirilemediği Fransa ise, sermâyecilik sürecine daha geç bir tarihte, 1789 İhtilâlikebîriyle katılmıştır.
Burada belli bir din anlayışının yerini başka birinin alması söz konusu olmayıp din, laiklik-positivcilik zihniyeti çerçevesinde topyekûn küpeşteden
denize atılmıştır.Protestantlığın yayılması, özellikle de Germen ülkelerinde hâkim hâle konuma
yükselmesi, iki sebebe dayanır:

Birincisi: İktisâdî nizâmın merkantilismden sermayeciliğe geçmesi ve onun artık kendini dizginleyecek, durduracak güçleri istememesidir.

İkincisi: Hâdisede millî duyarlılıklar, tepkiler ile refleksler yer almaktadır. Germen dünyası yüzyıllar boyu Katolik Latin âleminin hâkimiyeti altında yaşamıştır.

Protestantlık, bahsi geçen hâkimiyete yahut boyunduruğa da isyân anlamındadır. Germen olmayan Fransanın, sermâyeciliğe geçmekle birlikte, Protestantlığı benimsememesi, buna karşılık laikciliği ihdâs etmesi, yukarıda zikrettiğimiz
gerekceden kaynaklanıyor olabilir.

Sonuçta, Vatikanın Katolikliği, evrensel hakîkâtları taşıdığına inanır. Her tektanrılı vahiy dini böyledir. Nihâyet Katolikliğin birleştirici, dizginleyici, merkezleştirici tavırları dizginlenince, yetkisi de kalkınca, artık, Kuzey Batı Avrupa Germen dünyası ile onun etki alanına girmiş olan Fransanın önü alabildiğine açılmıştır. Buradan itibâren küreselleşme başgöstermiştir. Küreselleşmenin altında iktisadî mülâhazalar yatmaktadır. Kitabı mukaddeste, insan yalnızca ekmekle yaşamaz denir. Bu inanç, maneviyâtcı esâslı bütün kültürlere ve daha genel anlamda, medeniyetlere hâkimdir.
İnsanın maddî olmanın yanısıra, manevî bir varlık olduğu temel kabulü, dinler ve onlardan teşekkül etmiş kültürlerin kültürlerüstü değer yargısı mesâbesindedir.

İşte bu temel kabul, kişinin, başka insanlar tarafından baştan topyekûn belirlenebileceği zannını bertaraf eder. Dinin maneviyât sâhibi kişisi, hür ve özerktir. Oysa dinin yerini almağı amaçlayan ideolojinin ve bu meyânda sermâyeciliğin –ve diğer ideolojilerin–asla kabul edemeyeceği bir husustur. Bundan dolayı ideolojinin canhıraç mücâdelesi,
dini insanların maşerî bilincinden kazıyarak çıkarıp atmak şeklinde tecellî etmiştir.

Mücâdelenin çok önemli bir boyutu da öğretimdir. Bir başka boyutsa, reklâm ile propagandadır. Seni bana benzetirsem, ihtiyâç duyduğum malları almağa seni mecbûr kılabilirim. Ürettiğim malları almakla, sen, pazarımı genişletirsin.

Bütün ilişkiler, bundan böyle üretim-tüketim dengesine bağlı gelişmişlerdir. Sermâyecilik, berâberinde çok tanınan bir dayanağını da,
demekki imperyalismi getirmiştir. O da, bugün adını küreselleşme şeklinde değiştirmiştir. Daha doğrusu küreselleştirmedir. Küreselleşme dediğinizde
doğal bir süreçten bahsediyorsunuz. Hâlbuki karşı karşıya olduğumuz doğal bir süreç olmayıp dayatmadır.

Bu, okşayarak yahut döğerek gerçekleştirilen bir harekettir, olaydır. İktisâdî unsurlar, berâberlerinde kültür değerlerini getirmektedirler. Eskileri ve gelenekseller peyderpey ortadan kalkmaktadırlar.Mâlî sermâyeciliğin maddiyâtcı-iktisâdiyâtcı kültür değerlerini biz bugün doğal verilermişcesine kabul edip sorgulayamıyoruz.

Küreselleşmenin başarısı da buradadır zâten.
(2) Küreselleşmenin karşısına bir seçenek çıktığı takdîrde insanlar, ona yapışıp onun peşinden gidebilirler. O yüzden her türlü seçenek ihtimâli
bertaraf edilmeğe çalışılıyor. Bu açıdan bakıldığında küreselleşmenin düşmanı sâdece İslâm değildir. Komünism de, nasyonal sosyalism de,faşism de meselâ, seçenek olma yönünden küreselleşmenin düşmanı olarak görülmektedirler.

Bugün sermâyeciliğin başını çeken ülkeler, millî
toplumculuğu, yanî nasyonal sosyalismi korkunç bir günâh sayarlar. Küreselleşme, bütün insanları tek biçimde giyinmeğe, yemeğe,içmeğe, davranmak ile düşünmeğe zorlamaktadır. Küresel düşünceye göre,
her insan üniforma giymiş asker gibi ‘tek tip’ olmalıdır. Türkiyede koparılan başörtüsü kıyâmetini de ‘tek tip’ olma zorlamacılığına bağlamak lazım gelir.

Her medeniyetin kendisine mahsus temel inançları, varsayımları ile nazâriyeleri vardır. Demekki bizler de öncelikle geçmişte varolmuş medeniyet çerçevemizin, iddiamızın içeriğini ortaya koymamız gerekir.Ondan hareketle, onun kullanılabilinir unsurlarından yararlanarak, içinde bulunduğumuz maddî ve fikrî şartları da nazarıitibâra alarak yeni bir
medeniyet tasarısını tersîm edebiliriz. Üreteceğimiz yeni medeniyet tasarısı,tabîî ki, yine, İslamî olacak. O hâlde bunun temel düstûrlarını hem din hem
de geçmiş klasik medeniyet bağlamında İslamda aramamız şarttır.Meselâ, kul hakkı dediğimiz bir temel düstûr var. Kul hakkı nedir? Bir toplumsal adâlet ilkesidir.

Bu, İslam’ın kaçınılmaz kaidesidir. Markscılık,bu
ilkeyi İslâmdan aşırıp içini maneviyâttan boşaltmıştır. Nasıl Luthercilik, dince Müslümanlıktan esinlenmişse, benzer biçimde, Markscılık da bizlere İslâmî etkiler ile unsurları yansıtmaktadır. Bunların başında emek ile alınterine
dayanmayan gelir ile kazancın haram sayılması ve kul hakkının dokunulmazlığı gelmektedir. Bahsettiğimiz iki ilke, insanın insanı kul kılması
ile sömürüyü yasaklayıp sonuçta toplumsal adâleti gündeme sokup yaşatmaktadır. Toplumsal adâlet İslâmın temelidir. Namaz, oruç gibi bilcümle
ibâdetlerse, dünyanın en zor işi olan kul hakkını yememek için tesîs olunmuş talîmlerdir. Her ibâdet, insanı, kul hakkını yememe disiplini ile tutarlılığına
götürme maksadına matûfdur.

Küresel medeniyete ait eşyâyı kullanmamaya yönelik çabalar, imkânsız ve aynı zamanda yersizdir. Küresel medeniyetin sunduğu imkânların altında ezilmekten, onlara teslîm olmaktan ancak kul hakkını tanıma ile haddini bilme gibi, temel İslâmî düstûrları hayata geçirmekle kurtulabiliriz.

Küreselleşme, halkların afyonudur. Küresel medeniyetin asıl gâyesi, insanı düşünemez hâle getirmek, düşünceyi uyuşturmaktır. Uyuşturucu
denince aklımıza hep afyon, esrar gelir. Hâlbuki televizyon eroin kadar,bilgisayar kokain kadar uyuşturucu, beyni dondurucu, düşünmeyi durdurucu
araç ile cihâzlardırDüşünmediğiniz takdîrde başkaldıramazsınız. Başkaldırmak demek,
hâlihazırdaki biçimlere seçenek aramaktır. Küreselleştirilmiş medeniyet bu arayışı, hattâ arama irâdesini ortadan kaldırma gayretindedir. Oysa bizlere ait biçimleri kendimiz üretebilmeliyiz. Farklılıklar, seçenek üretmenin vazgeçilmez şartıdırlar.

Öyleyse, farklılıkları küçümsememek gerekir.Bizlere dayatılan biçimler medeniyetin biricik imkânını teşkîl etmezler.Zirâ başka biçimlerde de medeniyet olabilir. Medeniyet tek biçimden ibâret
değildir de ondan.Yeni biçimlerin gündeme getirilmesinin mahreci okullardır. İngiliz-Yahudi Medeniyeti ‘biçimlerini’ öğretim yoluyla aktarır. Bu öğretim de okullardan başlar, basın ile yayın yoluyla devam eder, reklâm dünyasıyla da noktalanır. İnsanlar böylece farkına varmadan etkilenir, biçimlenir.Bu, hissettirmeden ve alttan alta gelişen bir etkilemedir. Adı anılan medeniyette,biyolojideki gelişmeler insana uygulanarak insan ile hayvan arasındaki fark ortadan kaldırılmıştır. Yaklaşık iki yüz yıllık tarihi boyunca İngiliz-Yahudi medeniyeti, bütün direniş noktalarını dün zorla ezmiştir; bugünse bunu okşayarak eğitim, öğretim, propaganda ve reklam yoluyla yapmaktadır. Bu
tarz direnişi, karşı koymayı zorlaştırmıştır.

Bir şeye dikkat çekmek istiyorum: Küresel medeniyet, göz önünde cereyân eden kimi olayları bizzât örtmektedir. Birtakım odak noktalarına
bakmak üzre şartlandırıldık. Bu yüzden etrâfımızda olup biten birsürü olayı göremiyoruz. Hâlbuki yeni gelişmeleri, olup bitenleri fark ederek mutasavver
yeni medeniyetin zeminini oluşturacak bir dünyagörüşünü, İslâmın temel düstûrlarından hareketle ortaya koymamız zorunludur. Bizlerden kasdım,Türkün başını çektiği İslâm âlemidir.

[1]Demekki İngiltere, A.B.D., Kanada, Avusturalya, Yeni Zelanda

Avrupa’da laiklik kilise ile (din ile değil) devlet otoritesinin ayrışmasını ifade eden bir siyasal yapılanma anlamını taşırken, kurum olarak kilisesi bulunmayan bir yerde aynı kavram (laiklik) din ile devletin ayrışmasını ifade eden bir anlamda kullanılmaktadır. Bu iki yaklaşım farklılığının uzlaştırılamazlığına dikkat isterim.

İmdi, Batı Avrupa’da modern düşünme tarzının doğma­ya başlaması, temelde, kilisenin otoritesini sarsmakla bağlan­tılıydı. Kilisenin otoritesi niçin sarsılacaktı? Çünkü kilise yal­nızca serbest düşünme tarzını önlemekle kalmıyor, bundan daha önemlisi hıristiyan insanların dünyasını da karartıyor­du: kilisenin soygunundan, vurgunundan, talanından kur­tulmak isteyen insan kitleleri, böyle bir otoritenin bir biçim­de izale edilmesi gerektiğine inanıyordu. Nitekim “hümanizma” telâkkisi (14. yy. ve sonrası), hıristiyan insanın Kilise karşısına bir “birey” ve bir “kişi” olarak çıkmak isteyen bir teşebbüsünden ibarettir.

İnsanın yüceltilmek istenmesi, ona saygın bir yer bulma çabası, Kilise karşısında ve ona karşıt bir konumda yer alan bir anlam taşıyor. Eğer insanın değeri yüceltilebilirse, onun kendi kendini yönetebilmesinin, dola­yısıyla Kilise’ye muhtaç olmadan kendisi için kendi tarafın­dan yasa koymasının yolu da açılabilirdi. İnsanların bunu başarabilmesi için dinsiz olması gerekmiyordu, Kilise’nin otoritesinin bertaraf edilmesi yeterliydi. Din alanında Re­form (yeniden biçimlenme, ki bu, yeniden, yeni baştan teşki­lâtlanma ve bu yeni teşkilâtlanmada Kilise’yi devre dışı bı­rakma teşebbüsü), temelde, Merkezî Kilise’nin otoritesini yaymak (yerel kiliseler kurmak) suretiyle zayıflatmak ve gi­derek yok etmek amacına yönelik bir hareketti.

Reform hare­ketinin Avrupa’nın dünyaya yayılma, yeni ticaret yollarının ve bu arada Amerika kıtasının keşfi süreciyle aynı konjonk­türde yer alması anlamlı sayılmalıdır. Bu süreç, aynı zaman­da Avrupa sömürgeciliğinin (emperyalizm) de başlangıç yıl­larıdır. Yoğun ve zengin bir ticaret hayatının başlaması, sö­mürgeci ülkelere Avrupa dışından yeni zenginliklerin akta­rılması geleneksel (katolik) ahlâkın muhafazasıyla uzlaştırıl­ması güç bir sorunsal çıkartıyordu ortaya. Nitekim Protestan hareketi (Reformasyon), aynı zamanda iş bu geleneksel ahlâ­kın değiştirilmesini de tazammun etmekteydi. Feodal aristokrasinin din ye ahlâk telâkkisiyle, yeni gelişmekte olan burjuvanın ticari ilişkilerinde öngördüğü din ve ahlâk telâkkisi farklı bulunuyordu. Katolikliğin sıkı kuralları, bu ticaret ve macera erbabı için genişletilmek gerekiyordu. Çok sonra­ları Max Weber’in kapitalizm (bu kelimeyi emperyalizm ola­rak da okumak mümkün) ile “protestan ahlâkı” arasında kurduğu bağlantının isabetine değinmemiz gerekiyor.

Ne var ki, bir dönemden yeni bir döneme geçilişi hiç de peynirin bıçakla dilimlenmesi gibi oluşmuyor. Bir yandan geçmişin alışkanlıkları yeni dönem içinde sürdürülürken, bir yandan da yeni döneme özgü yeni alışkanlıkların uç vermesi başlıyor. Nitekim feodal aristokrasinin tümüyle tarihe gömül­mesini görmek için 1789 Fransız devrimini beklemek gereki­yordu. Ancak bu devrimin vukuuna gelinceye kadar da zihin­sel hayatta büyük dönüşümler gerçekleşmiştir. Kopernik’in evrenin merkezine dünya yerine güneşi koyması, böylece Batlamyus’un söylemini tepe taklak etmesi, aslında eski çağlar­dan beri bilinen bir olgunun tekraren gün yüzüne çıkartılma­sı gibi olsa da, durum, Kilise’nin itikadım sarsıcı nitelikte gö­rüldüğü için eseri, ancak ölümünden sonra yayınlanabilmiş ve yayıncısı, Kilise’nin gazabma uğramamak için Kopemik’in, kitabında sadece matematiksel bir fantezi geliştirmek istediği­ni ileri sürmek zorunda kalmıştır. Daha sonra Galileo’nun dünyanın döndüğüne ilişkin görüşü, onun engizisyon tarafın­dan cezalandırılmasını sonuçlamıştır. Descartes’ın da korku­sundan ülkesini yıllarca terkettiği bilinmektedir.

Evet, Descartes., modern çağın bu anahtar adı, kendisinin de Galileo gibi takibata uğrayacağından korkuyordu. Onun şahsen dindar biri olduğunda kimse kuşku duymuyor. O, dindar biriydi, ama geliştirdiği düşünsel dizge (rasyona­lizm), bir bakıma Kilise’nin tam da beline vuruyordu. Rasyo­nalizm, bilginin kaynağını dinin dogmalarında değil, fakat akılda arıyordu, insan bilgisi a priori olarak akılda var bulunuyordu. Öte yandan, tabiat bilimlerinin matematik dille ifa­desi gerekiyordu. Böylece dinin dogmalan ve sabiteleri ka­dar kesin ve katı bir bilimsel (düşünsel) ortamın açılmasına vermek gerekiyordu. Ancak bu yoldan Kilise’nin katı tu­tumuna karşı çıkmanın çaresi bulunabilirdi.

Descartes’ın, durumu, şimdi bizim söylediğimiz bir bağlam içinde düşün­mesi ve vaz etmiş olup olmaması pek de önemli sayılmama­lı. Önemli olan nokta, onun düşüncesinin yol açtığı düşünsel duruşun niteliğidir. O duruş, Kilise dogmasının karşısına bi­limi bir dogma olarak çıkartmayı öngörüyor. Newton’ın, Descartes’ın görüşünü fizik alanında uygulaması, bilim tari­hinin en görkemli devrimlerinden biri sayılır. Bilime olan inanç böylece gerçek bir dogmatizme dönüşüm evresine gi­rer. Rasyonalizm, 19. yüzyılın ortalarında, Fransa’da, kade­rin âdeta bir ironisi olarak “pozitivizm” adıyla şekil bulur. Kaderin ironisi diyoruz, çünkü pozitivizm, aslında rasyona­lizme reddiye olarak çıkmıştı. Rasyonalizmi reddediyordu, çünkü onun metafiziğe açık olduğunu düşünüyordu. Oysa metafizik çağ aşılmış ve şimdi pozitivist çağa ulaşılmıştı. Bu çağın Özelliği, gerçeği akılda değil, fakat olguda aramak ol­malıydı.

Auguste Comte’a göre akıl, insanlar arası ilişkiyi kurmada yeterli değildi ve olamazdı; insanlar arası ilişki an­cak “yüreğin ateşi” ile kurulabilirdi. Sevgi, özgecilik ve onla­rın üstünde yükselen insanlık yüreğin ateşi üzerinde yükse­lebilirdi! Metafizikten kaçmak isteyen Comte’un, farkına varmadan içine düştüğü farklı bir metafizikle karşılaşıyoruz. Pozitivizm, bilginin kaynağını olgularda aramaya yönelmiş­ken, üzerine ayağını bastığı olgunun bilgisini elinden kaçır­mıştı. Her şeyi matematik bir kesinlikle bileyim ve bu bilgim­le ilerde olabilecekleri şimdiden kesin bir bilgiyle tahmin edeyim derken, pusulasını yitirmiş bir şaşkın yolcu durumu­na düşmüştü.

Ancak düşünsel çizginin yalnızca şimdi değindiğimiz doğrultuda seyretmediğini de biliyoruz. Descartes’in ve Nevvton’m dayandığı matematik Eukleides geometrisi idi. Bu geometri durağan ve dogmatik telâkki tarzının ihtiyacına cevap verebiliyordu, lkibin yıldan beri de vermişti. Ancak Fransız devrimiyle (1789) ortaya çıkan son kerte çalkantılı ve med-cezirli siyasal ortamın gerektirdiği açıklamayı getirebi­lecek nitelikte değildi. Üstelik 19. yy/da vuku bulan sına-i değişiklikler (devrim) de hem sosyal/siyasal hayatı son ker­te etkilemiş, hem teknik değişikliklerde hızlanmaya yol aç­mıştı. İnsanlar, artık “buhar ve demiryolu çağında” yaşadık­larını söyleyerek durumlarını belirliyorlar ve açıklamaların bu doğrultuda geliştirilmesini bekliyorlardı. Descartes, son tahlilde Platon’un metafiziğine ve Aristo’nun mantığına da­yanıyordu. Ama 19. yy/ın başlarından itibaren Eukleides’in geometrisinin yeni evren telâkkisine yetmediği gözleniyor­du. Eukleides evreninin dışındaki bir evrene ancak Eukleides dışı bir geometrinin uygulanması zorunluluğu duyuluyor­du. Gauss’un ardından Lobatchevski, Bolyai, Riemann, Euk­leides’çi olmayan geometrilerini kuruyorlardı.

Evrenin deği­şik telâkki tarzlarına göre, değişik geometriler, böylece kuru­luyordu. Aristo’ya izafe edilen bir görüşe göre, kölelik ancak gemilerin kendi kendine yürüdüğü bir zamanda ortadan kal­kardı. Bu söylem, aslında, köleliğin hiç kalkmayacağı anla­mında söyleniyordu. Ama her şeye rağmen, Aristo’ya atfedi­len bir “kehanet” gerçekleşiyordu: gemilerin buharla yürü­düğü bir çağda, kölelik de, sözde kalmış olsa bile, 1815 Viya­na anlaşmasıyla ortadan kaldırılıyordu. ’89 Fransız devrimini hayranlıkla idrak etmiş olan Hegel, tam da bu değişimle­rin, dönüşümlerin orta yerinde duruyordu. O, aslında, Pla­ton’un 18. yy.’da parlak bir yeniden ortaya çıkışı sayılabile­cek olan Kant’ın ardılı olmasma rağmen, kendini Herakli- tos’un ardılı olarak görüyordu. Öyle ya, her şey değişir, hiç bir şey sabit kalmaz ve bir suya iki kere girilmez, diyen o de­ğil miydi? Hegel de, kendini böylesine değişen bir ortamın içinde buluyordu. Bilim, teknik, siyasa, toplum, her şey, her şey, durmadan değişiyordu.

Bu değişen şeylerin açıklaması­nı Aristo’nun özdeşlik ilkesine dayanan A=A mantığından beklemek mümkün değildi. Çünkü A=A önermesi, değişme­nin durdurulduğu, sabitelerin mevcut olduğu ve her şeyin bu sabitelere dayanılarak açıklanmak istendiği bir telâkki tarzını yansıtabilirdi. Oysa şimdi A’nın A olmadığını söyle­yecek bir mantığa ihtiyaç vardı. Ve Hegel telâkki tarzını böy­le bir mantığa, diyalektik mantığa dayandırıyordu. Diyalek­tik düşünme, oluşmakta olanı izlemede kullanılıyordu.

Bi­linç ve özgürlükten ibaret olan insan, mademki bilinç ve öz­gürlükten ibarettir, öyleyse her ân yeni bir oluşuma da açık bulunur demektir. Öyleyse insanın İnsanî oluşumunu onun tarihsel diyalektiğinde izleyebiliriz. Hegel de, son tahlilde idealist (spiritüalist değil) bir düşünürdür. Hegel’in idealist diyalektiği Marx’ın teşebbüsü ile maddeci bir düzleme yer­leştirilir. Diyalektik maddeciliğin, hem idealizmi, hem ma­teryalizmi aştığı söyleniyordu; diyalektik maddecilik, mekanist (kaba) maddecilikten farklı bir telâkki tarzını öngörüyor­du. Bu düşünme tarzına göre düşünceler, ülküler, olaylar kendi tarihsel koşulları içinde ortaya çıkarlar ve tarihsel ko­şulların değişimi içinde incelenirler. Bu düşünme tarzının, nesnelliği ve dogmatizm karşıtlığını öngördüğü farzedilerek işe koyulmuş olsa da, bu telâkki tarzı da ardılları (sonraki marksçılar) tarafından dogma haline getirilmiştir. Marxçılığın giderek futurist bir veçheye bürünmesi tepkilerin iyice yoğunlaşmasına yol açmıştır. Nitekim Popper da, marksçılığı tam da bu yüzden, onun dogmatik bir gelecek tarihçiliği yapmaya yeltenmesi yüzünden yerden yere çalmıştır.

Modern düşünme tarzını özetin özeti olarak ele almak bi­le insanın başını döndürmeye yetebilir. Başka bir açıdan “Aydınlanma” diye de anılan veya en azından bir kesiti iti­bariyle “Aydınlanma” diye nitelenen modern düşünme çağı, böyle adlandırılmasıyla da, temelde din karşıtı bir düşünme­yi ve düşünceyi öngörüyordu. Ama Aydınlanman anlamda din karşıtlığı “dogmatik din”e karşı bir zihinsel örgütlenme­yi öngörmekteydi. Yoksa farklı bir düzlemde Aydınlanmanlık kendi dinini icat etmekten geri durmamıştı. “Teizm” an­layışı öyle bir tanrı tahayyül ediyordu ki, bu tanrı evreni ve insanı bir kez yarattıktan sonra, işini bitirmiş, eleğini duvara asmıştı. O, artık insanların yapıp etmelerine karışmıyordu. Onun işi yaratmadan ibaretti ve bu iş bitirilmişti!

Bu düşün­me tarzının diyalektik düşünmeye ne denli aykırı olduğu he­men farkedilecektir. Ama bizim bağlamımız açısından mese­le şurda düğümleniyor: 18. yy/dan başlayıp 19. yy.’ı -aşarak günümüze kadar gelen modern düşünme tarzının içinde öy­lesine keskin dönüşümler, öylesine baş döndürücü gelişme­ler ve değişimler, öylesine şaşırtıcı düşünme biçimleri birbiri arkasından ortaya çıkıp batmıştır ki, bu zaman zarfında ya­şayan insanlar neyi, neresinden, nasıl tutacaklarını, kimlikle­rini anlayamamışlar, şok üstüne şok geçirmişlerdir. Bu döne­min edebiyatı, gene aynı dönemin insanını anlamamıza anahtar işlevi görebilir.

19.yy. insanının sınai devrimle birlikte yaşadığı sefalet Dickens’in romanlarında bir yanıyla realist, bir yanıyla da romantik veçheden dile getirilmiştir. İyiler ve kötüler, aşağıda­kiler ve yukardakiler, bu romanlarda sergilenen insan man­zaralarıdır. Shakespeare’in aristokratları, sarayları ortadan kalkmış, onun yerine bir yandan sokağın sefaleti, bir yandan da köşklerin sefahati geçmiştir. Shakespeare’ in yüce ve yü­celtici söylemi de artık mazidedir. Her ne kadar o da, söyle­minin yüceliğine ve yücelticiliğine rağmen, humanizmanın gereği olarak insanın ruh sefaletini ve ruh yüceliğini aynı za­manda ortaya koymak üzere yola çıkmışsa da, o, hiçbir za­man, sekiz yaşındaki bir çocuğun 16 saat süreyle bir işlikte çalıştırıldığına tanık olmamıştı. Ama 19. yy. yazarları çocuk­larla birlikte kadınların da, işgücü olarak sokaklara, fabrika­lara, batakanelere sürüldüğüne ve sürüklendiğine tanık ol­muştur. Baudelaire’in yaşadığı sıkıntı, kent sıkıntısı, Paris sı­kıntısı, sınai yaşantının onun ruhuna ve şiirine olan bir izdü­şümüdür. Yukarıdaki paragraflarda, belki ana hatlarıyla bile özetleyemediğimizi düşündüğümüz telâkki tarzları, birbirini

Öylesine ivedilikle kesmiş, birbiri ardından öylesine ivedi bi­çimde bitivermiştir ki, insanın, ayağını değil sağlam bir ze­mine, düpedüz bir zemine basıp basmadığı bile meşkûk kal­mıştır. VVhitehead (sanıyorum oydu) bütün felsefe tarihinin Platon’a düşülmüş dipnotlarından ibaret olduğunu söylü­yordu. Hegel’den sonraysa günümüze kadar olan felsefe ta­rihi, Marx’ı da hesap dışı tutmadan konuşursak, bu ikisine düşülmüş dip notlarından ibarettir diyebiliriz. Nietzsche, bu insan sefaleti ortamında, hıristiyanlığa bulaşmamış, hıristiyanlığa bulaşıp bir yüzüne vurulduğunda öteki yüzünü de çevirmeye hazır sözde mütevekkil, aslında mıymıntı insanı yerine dağlarda özgürlüğü arayan bir has insanın, bir üst in­sanın ardına düşmüştü. Yine kaderin bir ironisidir ki, kendi­si yaşadığı çağın sillesini yemiş bedenen ve ruhen hasta bi­riydi.

Onun az sayıdaki beğendikleri arasında Dostoyevski de bulunuyordu. Ama o da hasta biriydi, saralıydı. Roman­ları, 19. yy. insanının eksiksiz olmasa da çarpılmış insanının tasvirini veriyordu. Bu romanlarda katiller, paranoyaklar, şi­zofrenler, âşıklar, zenginler, düşkünler, sefihler, sarhoşlar, iradesizler, kumarbazlar, müntehirler, düşünce dolandırıcı­ları, elhasıl her kesimden her çeşit insan kol gezer. İnsanlar orada çelişkileriyle, zaaflarıyla ve zaman zaman yücelmiş halleriyle ve fakat her defasında acımamıza mazhar olan hal­leriyle yaşarlar. Bir fikirden ötekine atlamaktan doğan sıkın­tı ve kuşku çağının insanları, sıkıntının ve kuşkunun müces­sem halleriyle karşımıza çıkartılırlar. Dostoyevski belki Shakespeare kadar farklı karakterler resmetmemiştir, ama önü­müze getirdiği karakterlerin çelişkileri ve açmazları üstünde derinlemesine çalışmıştır. Bu durumuyla da 20. yy. edebiya­tını etkileyen adların en önünde yer alır.

Evet, 2×2=4 denkleminden kesinlikle emin olunduğu bir çağdan (Ortaçağ’dan), artık iki kere ikinin dört mü, yoksa üç veya beş mi ettiğinden emin olunmadığı bir çağa (modern ve sonrası çağa) gelindiğinde, ne insanların, ne tahtların, ne orduların, ne halkın, dahası ne de ülkelerin (çünkü onların sı­nırları da durmadan oynuyor) sabit bir yerde durmadığı, sü­rekli bir halden bir hale geçtiği, zeminin ayaklarımızın altın­dan kaydığının duyumsandığı (Sartre’ı hatırlayın) bir ortama girilmiştir. Faulkner, 1949’da, günün insanını “ne zaman ba­şıma bir bomba düşecek korkusuyla yaşadığını” söyleyerek betimliyordu. Aslında Faulkner’ın betimlemesinde gene de beklenen bir şey (bir bomba) vardı. Kafka’nın betimlediği in­sanlarsa suçlanırlar ama neyle suçlandıklarını bilmezlerdi. Suçlayanların sanığı araması gerekirken neyle itham edildi­ğini bilmeyen “sanık” savcısını ya da yargıcını arama mace­rasına girerdi. Öte yandan bir şato beyine ulaşmak isteyen bi­rinin şatoyu, klavuza ihtiyaç duyurmayacak denli (görünen köyün klavuz gerektirmemesi) yakından görmesine rağmen, bir türlü oraya ulaşamaması, her defasında bir engelle karşı­laşması türünden bir abesin ortasına düşmesi, tam da, o çal­kantılı dönemin insanına özgü bir durumun betimlenmesi gibidir.

Proust ise sessizliğin ve hareketsizliğin psikolojisini dile getirmekle, bir bakıma, çağma, karşıt yüzünden tanıklık etmek istiyor gibidir. Onun insanları, bir bakıma yürüyen ruhlar (belki hayaletler) halinde ortaya çıkarlar. Gene hasta bir insan olan Proust da durgunluğu, uyuşukluğu, mayışmışlığı dile getirir; ama bu durgunluğun huzuru telmih etti­ğini kimse ileri süremez. Kafka saçmasının Fransız izdüşü­mü Camus’nün Yabancı’sında tecessüm eder. Öte yandan hem çağın, hem de insanın trajik açmazı Veba’da dillendiri­lir. Dos Passos’un Manhattan Transfer’de anlattığı 1920’lerin New York’u nerdeyse bir savaş romanı görünümündedir. Bu “ulu kent”in günümüze ulaşırkenki insan manzarası, tam da, çağının hızına denk bir oynaklık içinde, bir film şeridinin ka­releri halinde mozaik olarak sergilenir. Bu romanın kurgusu, hızı, çabucak geçen kareleri sinema yöneticilerine ilham kay­nağı olmuştur. Metropol ortamında rızık avına çıkmış insan görüntüleri önceki çağların bilmediği türden tavırlar kazan­mıştır. Faulkner’in, anlattığı kısır döngüye düşmüş insanıyla bir kez daha anmalıyız.

Amerika Birleşik Devletleri, her ne kadar, sınai devrimin acısını bir Britanya ölçüsünde yaşama­mış olsa bile, orada da farklı bir düzlemde farklı trajediler ya­sanıyordu. Kıızey-Güney savaşını geçirmiş, köleliğin, köleleştirmenin, köle yönetmenin ne demeye geldiğini öğrenmiş; o toprakların yerli ahalisini kılıçtan geçirmek gibi bir tecrübe atlatmış, ancak bu tecrübenin vicdan azabından da kendini kurtarmakta zorlanmış; öte yandan yeni kentlerde, yeni bir insan türünün çıkmaya başladığını görmüş ve o insanlardan birinin belki de kendisi olduğunu duyumsamış bir ülkenin tarihî ve bilinç altı görüntüleri yansıyordu onun romanların­da ve öykülerinde. Britanya’da Virginia Woolf, 19. yy .’in çal­kantılarından kaçmayı, 20. yy.’ın savaş ve arbede ortamın­dan kurtulmayı, insanın derununa sığınmakta ararmışçası­na, bilincin derinliklerine gömülmeyi, bilincin derinliklerin­den bilincin alt bölgelerine sızarak sükûnete erişmeyi umar gibidir.

Joyce’a gelince., artık insan ıralarını anlatma yerine, insanın iç macerasını anlatmanın yeğlendiğini bir kez de onun romanlarında teyid ediyoruz. O uzun baş döndürücü maceranın anlatıldığı Ulysess, önünde sonunda Dublin ken­tinde yaşanan bir 24 saatten ibarettir. Sıkıntının elle tutulur hale gelişi de belki bu sıkışmışlıktan ileri gelmektedir.

Kuşkusuz, edebiyatta daha başka örneklere başvurmak mümkün. Ama onların çoğunun bizi götürebileceği bir nok­ta var: çağdaş (modern) romanda anlatılan insan, artık, bir fotoğrafhane stüdyosunda, fotoğrafçı tarafından elleri iki yandan sarkıtılmış olarak veya bir yumruğun çenede tutul­mak suretiyle poz verdirilen insanların cansız görüntülerin­den ibaret değildir. Bu romanda yer alan insan bilinciyle ya da gövdesiyle sürekli hareket halinde olan insandır: onun gövdesini seçmekte ya da bilincinin akışını izlemekte acze düşüşümüzün sebebi de, onun bu hareket halindeki duru­mudur. Romanlardaki bu insanın bir yere oturtulamayışı, ona belli bir kuramla yaklaşmada zorlukla karşılaşılması, bir bakıma, “modern sonrası” dönemin karakteristik niteliğinin sanatçılar tarafından çok daha öncelerden haber verilmesiy­le bağlantılanabilir.

Söylemeye gerek yok ki, modern sonrası (postmodern) dönem son on yılın (1990 ‘dan veya Körfez Savaşı’ndan son­raki) yılların ürünü değil. Postmodern söylemin köklerini en az elli yıl öncesine ve bazı veçheleri bakımından daha da ön­celere dayandırmak mümkün. Ancak 1990’lardan başlayarak marksizmin, hiç olmazsa uygulama alanında ve özel olarak Sovyet uygulamasında çökmesiyle birlikte, kapitalizmin yeni bir durağa (veya aşamaya veya evreye) girdiğini söyleyebili­riz. Marksizmin çöküşünün hemen ardından Körfez Savaşı’nın başlatılması, Orta Doğu haritasından başlayarak dünya haritasında radikal değişikliklerin gerçekleştirilmesine ilişkin bir kararın işareti olarak algılanabilirdi. Nitekim daha savaşın sürdüğü sıralarda bile, artık dünyanın bu savaştan önceki dünya olmayacağına ilişkin görüşler yaygın biçimde benim­seme alanı bulmuştu.

Küreselleşme (globalleşme) söylemi de, bu dönemin ürünü olarak dünya siyasasının ve dünya toplumunun karşısına tamı tamına o sıralarda çıktı.
Küreselleşmenin önde gelen karakteristiklerini birkaç ana başlık altında toplayabiliriz sanıyorum:

1. Kapitalizmin ev­renselleşmesi,

2. Ulusallığın aşılması,

3. Toplumsal hayatın her alanının metalaşması (nesneleşmesi),

4. Kuramsal ve ahlâksal konularda sınırlamalara (kayıtlamalara) itibar edilme­mesi.

Burada belirlemeye çalıştığımız hususlar, bir bakıma küreselleşmenin karakteristiğini temsil ederken, bir bakıma da bunlar küreselleşmenin önüne koyduğu hedefler olarak da ele alınabilir. Bu hususlara, yani kapitalizmin evrenselleş­mesi, ulusallığın aşılması, her şeyin metalaştırılması ve eski kuramlara ve ahlâkî tutumlara itibar edilmemeye başlanıl­ması amaçlarına ulaşabilmek, insan kafasının tümüyle yeni­lenmesini gerektiren bir sürecin yürürlüğe konulmasını isti­yor. Ama bu isteğin o kadar da kolay gerçekleşmeyeceği bel­li bir şey. Postmodern anlayış, kendini bir bakıma modern anlayıştan tümüyle yalıtmak isterken, aslında zaman zaman modern zamanların enstrümanlarına başvurmaktan geri ka­lamıyor. Nitekim, insanın özgürleştirilmesine ilişkin talep modern çağın (liberal/kapitalist dönemin) önde gelen tale­biydi.

Ne var ki, modern dönemde özgürlüğün gerçekleşip gerçekleşmediği, şimdi sorgulanabilirdi. Modern dönemde, bütün özgürlük iddialarına ve istemine rağmen, ne kapitalistik âlemde, ne de marksizmin uygulandığı yerlerde onun gerçekleştiğini görmek mümkün olmamıştı. Marx’ın kendisi kapitalist ülkelerdeki özgürlük iddialarının içi boş bir kav­ram olduğunu daha başından beri söylüyordu. İktisatta satın alma gücüyle desteklenmemiş talebin nasıl bir talep değeri yoksa; kullanma gücüyle desteklenmemiş bir özgürlük iddi­asının da öylesine bir değeri yoktur: o, kâğıt üzerinde kalma­ya yargılıdır. Öte yandan marksist uygulama, özgürlüğün gerçekleşmesini sınıfsız toplum ülküsünün gerçekleşmesine bağlı görüyordu. Ancak uygulamada bu ülküye ulaşmak gerçekleştirilemediği gibi, yöneticilerden (bürokrasiden) olu­şan yeni bir sınıfın zuhuruna tanık olunmuştu. Postmodern telâkki, marksizmin ve kapitalizmin karşılaştığı bu zorlukla­rı görüyor ve buna rağmen özgürlük söyleminden de vaz­geçmiyor, ama somut olarak önerebildiği bir şeye de görü­nürde rastlanmıyor.

Küreselleşme, önüne ulusallığın aşılması gibi bir hedef de koyuyor. Bu hedefin gerçekleştirilmesi ise toplumsal kimli­ğin yeniden belirlenmesini gerektiriyor. Bir yandan, kapita­list dönemin vazgeçilmez sabitelerinden biri sayılan ulusal­lık ve ulusal devlet telâkkisinden vazgeçilmek istenirken, öte yandan günümüze kadar bir devlet çatısı altında bir araya gelememiş olan insan topluluklarının ulusal kimlik arayışla­rı ortaya çıkıyor. Aynı şekilde, modern zamanların tipik özelliklerinden sayılan ve modern zamana aslî niteliğini ka­zandıran din karşıtı (ve özelde hıristiyan ülkeler bağlamında kilise karşıtı) tutum, bazı toplum kesimlerinde radikal din taraftarlığına dönüşebiliyor ve bu kesimde yer alan insanlar kimliklerini bir dine nisbet ederek açıklama ihtiyacım ortaya kovuyor. Bir başka düzlemde, ulusallığın aşılması, aynı za­manda merke/si/liği (ademi merkeziyeti) öngörürken, bazı küçük toplum birimleri, veya alt kültür unsurları, örneğin fe­ministler, çevreciler, farklı cinsel tercihler içinde bulunduğu­nu söyleyenler, hayvan severler gibi akla hayale gelmedik minik minik topluluklar kendilerine yeni kimlikler yakıştır­manın çabasına girişmişlerdir.

Postmodern dönemde bir husus daha açıklıkla belirlene­bilmiştir: temsilî demokrasinin şimdiye kadarki uygulama­sıyla yetersiz kaldığı! Durum, öteden beri demokrasiye yö­neltilen eleştirilerden farklı bir anlamda ele alınıyor. Temsilî demokrasinin, yönetilenleri ancak parlamento çatısında tem­sil edebildiği ve fakat bu çatının dışında temsil edilmesi ge­reken toplulukların ve çıkarların temsilsiz bırakıldığı husu­su. Daha da önemlisi söz konusu temsil siyasal sınırlarla mahdut tutulmuş ve siyasal olmayan çıkarların temsili sa­vunmasız bırakılmıştır. Böylece bir yandan belirli devlet me­murlarının (valilerin, emniyet müdürlerinin vb) seçimle iş başına getirilmesi öngörülürken; bir yandan okulda, iş yerin­de, ailede demokrasinin işleyişine imkân sağlanmak isten­mektedir. Postmodern söylem burada da, bir kez daha çeliş­kisini dışa vuruyor: hem merkezsizlik öngörülüyor, hem kü­çük toplum birimlerinin küçük öbekler halinde temerküz et­mesinin önü açılmak isteniyor!

Aslında küreselleşmenin, emperyalizmin yeni bir adla ve dünyanın yeni koşullarına göre yenilenerek yeni bir sunuma kavuşturulmuş olduğunu görmek zor değildir. Nasıl ki, em­peryalizm de, antik evrensel devlet ülküsünün modernleşti­rilmesi olarak değerlendirilebilirse. Ancak sunumun yenili­ğini gözden kaçırmamak gerekiyor. Şöyle ki, emperyalizm­de, emperyalist ülkenin kim olduğu belli olduğu gibi, emperyal baskı altında tutulan ülkenin kimliği de bellidir. Sömü­renler Avrupa’nın İngiltere, Fransa, Belçika.. gibi ülkeleriy­ken, sömürülenler de Afrika’nın şimdiki tüm ülkeleri ve di­ğerleri olarak adlandırılabilir. Oysa küreselleşme deyimi, öz­neyi kamufle ettiğinden, küreselleşme, kimsenin manipülasyonu olmadan, dünyanın gelip dayandığı bir zorunluğun kendiliğinden ortaya çıkardığı bir durum gibi algılanıyor. Ama acaba durum gerçekten böyle midir? Küreselleşmeyi manipüle eden birileri yok mudur? Ve Amerika’nın, İngilte­re’nin, Fransanın küreselleşmesi ile Türkiye’nin ve benzeri ülkelerin küreselleşmesi aynı şey midir? Bu değini, üzerinde ayrıca durulmayı gerektiren farklı bir konu. Biz, duruma, modernliğin halihazırda ulaşmış olduğu bir evreyi işaret et­mesi bakımından göz atmış olduk.

İmdi, yukardan beri betimlemeye çalıştığımız modernli­ğin çalkantılı, karışık, karmaşık, hatta içinden çıkılamaz gibi düğümlenmiş noktalarına bakarak bazılarının ileri sürdüğü gibi Batı dünyasının, dahası dünyanın sonuna gelinmiştir di­yebilecek miyiz? Dünyanın sonuna gelmekle, dünyada artık bir daha değişiklik olmayacak ve kapitalistik aşama onun son evresi olarak görünecektir denmek isteniyorsa -ki söyle­nen odur: “tarihin sonu gelmiştir!”- görünen manzaranın böyle bir “öngörüyü” teyid etmediği ortadadır. Böylesine bir zihinsel ve maddesel enerjinin ortada durduğu bir zeminde ve zamanda, onun sonunun geldiğine hükmetmek ancak saf­dillik olur. Arkasında muazzam bir entellektüel ve sermaye birikimi tutan bir kültürün ve medeniyetin, fantezi kabilin­den ortaya çıkan, daha doğrusu o kültürün ve o medeniyetin doğal sonucu olarak ortada duran bir kriz sonunda yıkılaca­ğını ve ortadan çekileceğini beklemek, bizce bir vehimden başka bir şey değildir.

1940’lı yıllarda Camus: “Avrupa ya yeni bir medeniyete girecek ya da yitip gidecektir” derken, ona belki de onun şimdi içinde bulunduğu durumu öneri- yordu, yoksa Batı medeniyetinin gerçekten ortadan kalkacağına ihtimal verdiğini düşünmek abes kaçar. Ortada belki bir varta bulunmaktadır, ama Batı medeniyetinin karşılaşmış ol­duğu en büyük varta şimdi karşı karşıya bulunduğu değil­dir: o, daha büyüklerini daha önceki zamanlarında atlatabil­di. Bir sıkıntı ve kuşku sürecinden geçiliyor, doğru, ama bu süreç ebediyen böyle kalacak diye beklemek, insana da gü­vensizlik olur. Batı medeniyeti antik çağdan, Roma Imparatorluğu’ndan günümüze doğru çeşitli evrelerden geçmiştir, onun yeni bir evreye daha gireceğine inanmak mümkün, ama şimdiki durumuyla sonunun gelmiş olduğuna hükmet­mek yanlış olur. Batı medeniyetinin kendine dışardan bakamamak ve kendine özeleştiride bulunamamak gibi bir zaafı var; ama bu zaafına rağmen bu medeniyet her defasında ken­di küllerinden yeniden doğmasını başarabilmiştir.

Rasim Özdenören – Düşünsel Duruş,syf:42-57