Prof. Dr. Eşref Altaş

Giriş

Psikolojide davranışların ortaya çıkış süreçleri irade öncesi veya iradeli, bilinçaltı ya da bilinci esas alan teori­lerle dürtü, bağlanma, ihtiyaçlar gibi birçok kavram etra­fında açıklanır. Burada davranışlar için belli bir arka plan oluşturma, davranışları açıklama, eğitme, değiştirme, yön­lendirme ve manipüle etme gibi çeşitli amaçlar güdülür. Klasik îslam düşüncesinde hem kelami hem felsefi gele­nek fiilleri, insanı nasıl tanımladıklarına bağlı olarak farklı şekillerde temellendirir. Ben burada Râzî’nin metinlerini fiillerin ortaya çıkışının arka planını gösterecek şekilde anlamlı bir bütün hâlinde sunmaya çalışacağım. Ancak eylem teorisinin ahlaki iyi ve ahlaki sorumluluk, insan öz­gürlüğü gibi bileşenlerini ele almayacağım; ayrıca fiil ke­limesini de bütün oluş ve hadiseleri ifade ettiği için terk, amel, tasarruf, edim, eylem ve davranışı ifade edecek şe­kilde genel bir anlam için kullanacağım.

Râzî’ye göre fiiller çok karmaşık süreçler sonunda or­taya çıkar. Bu açıdan bakıldığında Râzî, fiilleri tek güce indirgememiş, bunun yerine fiillerin arka planında yatan fizyolojik, psikolojik, sosyolojik ve metafizik bütün süreç­leri tespit etmeye yönelmiştir. Bu süreçlerin bir kısmı irade ve bilinç öncesi durumları ve kalbin fiillerini, bir kısmı in­sanın kendisinde ve insanın dışında bulunan özellikleri, bir kısmı metafizik konuları, bir kısmı da irade ve kud­reti içerir. Dolayısıyla bir kısmı bir kısmına dayanan bu süreçlerin ayrıntılı bir tahliliyle fiilin ortaya çıktığı aşama­lar da aydınlatılabilir. Bu durumda insan fiillerinin zemi­nini en temelde cins konumundaki dört aşamaya indirge­mek mümkündür. Ancak her aşama kendi içinde farklı alt başlıkları ve süreçleri barındırır. Bu aşamaları kuşatmak mümkün değilse de yine de fiile en uzak olanından en ya­kın olanına doğru şöyle bir sıralama izlemek mümkündür.

• Bilinç ve irade öncesi aşamalar.
• Fayda veya zarar bilgisini, zannını veya inancını içeren bilinç aşaması.
• Meyl ve nefret aşaması.
• îrade ve kerahet aşaması.
• Kudret ve güç aşaması.^[1

1-Bilinç ve İrade Öncesi Aşamalar

İnsanı harekete götüren süreçler incelendiğinde bun­ların öncelikle bazı temellere dayandığı görülür. Temeller ile fiillerin ortaya çıkmasından önce bulunan irade ve bi­linç öncesindeki durumları kastediyorum. Belli bir özel tanım içine hapsetmemekle birlikte içgüdü, güdü, moti­vasyon, doğaya uygunluk ve aykırılık, yatkınlıklar, alışkan­lıklar, eğitim, inançlar gibi başlıklar temellerin ana bile­şenleridir. Bunlar da iç temeller, dış temeller ve metafizik temeller şeklinde bölümlenebilir.

• İç temeller: Bununla insanın mahiyeti, mizacı, fiz­yolojik ve biyolojik farklılıkları kastedilmektedir. Bu te­mellerdeki derece farklılıkları bir yandan budalalık, zekâ ve idrak güçlerinin farklılığını, öte yandan cömertlik ve cimrilik, hoyratlık ve yumuşaklık gibi davranışların fark­lılığını gerektirir.^[2]

Birincisi mahiyet farklılığıdır. Râzî’ye göre insanlar öz­leri itibarıyla farklıdırlar. En genel olarak ifade edecek olur­sak yeryüzünde tek insan türü yoktur. İnsan ifadesi farklı türleri barındıran bir cins isimlendirmedir. Bu da demek­tir ki davranışların temeline farklı insan türleri yerleştire­biliriz. Çünkü Râzî’ye göre merhamet ve zulüm, zekâ ve ahmaklık, cismani ve ruhani hazlar gibi farklılıklar çev­resel, eğitimsel veya mizaçsal şartlardan kaynaklanmaz, özsel farklılıklardan kaynaklanır. Örnekler çoğaltılabilir ancak bu radikal iddia Râzî’ye göre örnekler gözlemlen­diğinde daha iyi anlaşılabilir. Bu nedenle de hangi tedbir alınırsa alınsın hangi tedavi uygulanırsa uygulansın özsel farklılıklardan kaynaklanan özellik ve davranışların tam anlamıyla izalesi mümkün olmaz.^[3]

İkincisi mizaç farklılığıdır. Farklı davranışlarının iç se­beplerinden biri de klasik tıp teorisinin de dayandığı mizaç farklılıklarıdır. Örneğin ateşli mizaca sahip olan, özellikle de beyin yapısı sıcak olan kimse çok sinirli ve zihni karı­şık olur. Soğukluk niteliği baskın olan beyne sahip olan kimse budala olur. Kuruluk niteliği baskın beyne sahip olan kimsenin düşünceleri üst üste biner. Yaşlık niteliği baskın olan kimsenin ise fikri gelişmez.^[4] Bu mizaç farklı­lıkları bugün bedendeki çeşitli vitamin ve mineral deği­şimlerinin davranışlara yansımasının klasik tıp teorisin­deki karşılığı olarak anlaşılabilir.

Üçüncüsü fizyolojik farklılıklardır. Klasik bilim anlayı­şındaki el-Firâset (fizyonomi), ahlak ve tıp teorilerine daya­nan bu anlayışa göre söz gelimi başın ön kısmının büyük olması tahayyülün güçlü olmasını, başın arkasının büyük olması hafızanın güçlü olmasını, başın şeklinin orantılı olması düşünme gücünün kalitesini, yönetsel durumla­rın düzenli olmasını sağlar. Çünkü beynin belirli bölge­lerine tahsis edilen fiiller o bölgelerin sağlık ve itidaliyle ilgilidir. Benzer bütün akıl yürütmeler diğer organlar üze­rinden de verilebilir. Kalbin sağlığı ile kanın vücutta da­ğılımı, ellerin yapısı, ayakların özellikleri, gövdenin, boy­nun, kolların vb. durumları hangi işe tahsis edilmişlerse o fiilin nasıl ortaya çıkacağında etkilidir, dolayısıyla bu tür fizyolojik farklılıklar insanların davranış farklılıklarının sebeplerinden biridir.^[5]

Dördüncüsü biyolojik ve fıtrî temellerdir. Canlılar bes­lenme, büyüme ve üreme şeklindeki biyolojik temele sahip bazı davranışlar sergiler. Beslenme ve büyüme insan teki­nin devamlılığını, üreme ise insan türünün devamlılığını sağlar. Ancak ortaya çıkan bu davranışlar çoğunlukla irade veya bilinç temeline sahip değildir. Beslenme, büyüme ve üreme süreçlerinde ortaya çıkan davranışlar örneğin sin­dirim süreçleri hem iradeli değildir hem de bilincinde olunmayan bedensel süreçlerdir.^[6] öte yandan bazı davra­nışlar insan tabiatına uygun bazıları ise aykırıdır. Çünkü haz ve hazza götüren şey uygundur, elem ve eleme götüren şey aykırıdır.^[7]/^[8] Peki tabiata uygun olmak ve aykırı olmak nedir? Râzî’ye göre zalimin de mazlumun tabiatında zu­lümden nefret etme yerleşiktir. Ancak zalim, mal elde et­mek gibi arızi bir durum için zulme rağbet eder. İnsan bo­ğulan bir canlıyı kendi cinsinden veya türünden birinin acı çektiğini gördüğü için kurtarır (er-rikkâtü’l-cinsiyye).^[9] özetle taba uygunluk ve aykırılık davranış öncesi tabiatı­mızda tezahür eden hazza uygunluk ve acıya aykırılıktır.

• Dış temeller: İnsanın davranışlarının açıklanma­sında dikkate alınması gereken bir başka temel de insanın dışında olan ve sonradan kazanılan temellerdir. Dış temel­leri anlamak için de üç ana noktanın tahlil edilmesi gerekir.

Birincisi alışkanlık ve âdetlerdir. Râzî’ye göre insan baş­langıçta inançlara ve davranış kalıplarına sahip değildir. Ancak çocuklukta bir yaklaşımın doğru ve iyi olduğunu, bu sebeple rağbet edildiğini, o yaklaşıma aykırı şeylerin ise yanlış ve çirkin olduğunu, dolayısıyla tercih edilmediğini duyarsa ve bu tekrar edilirse o tasavvurların yanlış içerme­diğini ve kabul edilmesi gerektiği düşüncesine sahip olur. Duyduğu görüşler onda yerleşik hâle gelir ve engel olma­dığında da o davranış o insandan kaçınılmaz olarak mey­dana gelir. Bir inanca dair güzel görme tekrarlarla güçlenir. Sonuç itibarıyla alışkanlık ve âdet inançların ve davranış­ların güçlenmesini gerektirir.^[10] öte yandan alışkanlıklar daima arzu edilen şeylerdir. Hatırlanan alışkanlık, engel yoksa davranışın ortaya çıkması için bir şevk oluşturur.^[11]

İkincisi iktidar hırsını ve kabullenilme arzusunu hare­kete geçiren toplumsal teşvik veya baskıdır. Toplumsal yaygın görüşleri sahiplenmek ve ifade etmek eleştirilerden insanı koruyup onaylanmasını sağlar ve insanın güce ulaşmasını kolaylaştırır. Çünkü alışılagelen şeyleri onaylamak kişiyi risklerden emin kılarak ona güç ve üstünlük verir. İnsan­lar mal ve makam sevgisine, hazza, keyfe ve bunlara vesile olan her şeye düşkün olduğundan eğer bir görüş ve ideo­loji arzu edilen bu şeyleri sağlıyorsa, insan o görüş ve ide­olojinin onayladığı davranışlara yönelir.^[12] Ancak Râzî’nin burada dikkat çektiği şey bireyin kendi içindeki iktidar hırsı ve kabullenilme arzusu değildir çünkü bu, yukarıda sayılan iç temellerden biriyle ilgilidir. Râzî burada özel­likle insanı belli davranışa yönlendiren baskın ideoloji, toplumsal teşvik, akran ve toplum baskısı gibi özünde in­sanın dışından kaynaklanıp insanı davranışa yönlendiren güçleri kastetmektedir.

Üçüncüsü nazarî eğitimdir. Akıl yürütme ve istidlal melekesini eğiten ve işler hâle getiren kimse doğruya daha çabuk varabilir. Bütün insanlar aynı eğitimi alsalar bile eğitimin nicelik ve niteliğinde farklılaşırlar. Nicelik açısın­dan farklılık öncülleri hazırlayabilme farklılığıdır. Nitelik açısından farklılık ise mevcut öncüllerden elde edilen so­nuçlara intikalin kolaylığı veya zorluğudur. Bu iki hususta güçlülük ve zayıflık, azlık ve çokluk arasında belirleneme­yecek kadar farklılıklar doğar. Bu sebeple insanların bil­gileri, nitelikleri ve davranışları sımrlanamayacak kadar çeşitlidir, öte taraftan nazarî eğitim bir görüşün hak ve doğru olduğunu temellendirir. Böylece insan, kendi zihnî çıkarımı ve düşüncesinin ürünü olduğu için, o düşünceye sevgisi ve bağlılığı artar. Bu muhabbet bir perdeye dönüşe­rek hiçbir eleştiriyi anlayamaz ve dikkate almaz hâle gelir. İnsanlar, bu muhabbet bakımından belirlenemeyecek şe­kilde farklı mertebelere sahip olduğundan kişilerin buna bağlı inanç ve davranışları da tek tek sayılamaz.^[13]

• Metafiziksel temeller: İnsan davranışlarının iki tür metafiziksel temeli vardır. Birincisi hangi davranışın iyi hangisinin kötü olduğuna dair vahyin bildirimidir. İkin­cisi ise insan fiillerine giden yolda Allah, melek, şeytan ve cin gibi metafizik varlıkların etkisidir.

Birinci metafiziksel temel bir fiilin güzel ve çirkinliği­nin belirlenmesi ile ilgilidir. Literatürde “huşun ve kubuh adı altında tartışılan teoriye göre davranışların güzel ve çirkinliğine dair tanımlar akılla veya vahiyle insana öğ­retilmiştir. Bu tartışma daha çok ilgili olduğu kelam, fı­kıh ve ahlak gibi çeşitli dini ilimler üzerinden takip edi­lebilir. Ancak burada bu konuyla ilgili iki noktaya temas etmek gerekir. Birincisi davranışın ortaya çıkış süreçlerin­den biri o davranışın faydalı veya zararlı ya da güzel ve çir­kin olup olmadığının belirlenmesidir. Dolayısıyla bir fii­lin güzel olduğuna dair inanmanın, bunun ardından ona meyletmenin, bunun ardından onun irade edilmesinin te­melinde o davranışa dair güzel ve çirkin tanımı etkilidir. Çünkü fiilin güzel ve çirkinliği [a] bilgi – cehalet gibi ör­neklerde olduğu üzere doğrudan bizatihi o fiilin kendisin­den hareketle, [b] haz ve acı gibi insanın doğasına uygun olan ve olmayanın tespitinde olduğu üzere fıtrat ve tabiat yoluyla, [c] adalet ve yalan gibi ahlaki niteliklerde olduğu üzere aklen veya vahiy yoluyla belirlenebilir. Bu durumda özellikle son seçeneğin fiiller için metafiziksel temel ol­duğunu belirlemek gerekir. Nitekim insanda ortaya çıkan çok sayıda davranışın temelinde bu tür bir metafizik te­mel bulunur.^[14]

İkinci metafizik temel ise metafizik varlıklara dayanır ve bilinç dışı ve bilinç ötesi etkileri ifade eder. Râzî bunları şu kavramlarla dile getirir: İlham, rahmani güdü (ed-dâi er-rahmâniyye), ruhâni düşünceler (el-havâtıru’r-rûhâniyye), ilahi fikirler (el-efkârul-ilâhiyye), ruhani içe doğuşlar (el-vâ- ridâtur-rûhâniyye), nurani düşünceler (el-havâtıru’r-nûrâ- niyye), güzel düşünceler (el-havâtıru’l-hasene), meleki dü­şünceler (el-havâtırul-melekiyye), vesvese, şeytani güdüler (ed-dâi eş-şeytâniyye), içsel düşünceler (el-havâtiru’l-bâtınd), fiili doğuran sebepler (el-bevâis, ed-devâî), terke götüren sebepler (es-savârıf), iç konuşma (hadîsü’n-nefs), kuruntu­lar (hevâcis). Ancak bu kavramların ifade ettiği anlamla­rın tamamı cins mesabesindeki “havâtır” kavramına irca edilebilir. Öyleyse havâtır nedir?

Havâtır insanın iradesi dışında zihnine art arda gelen düşünceleri ifade eder. İnsanın kalbi ince bir bulutun gü­neşi örtmesi gibi bu düşünce ve fikirlerle perdelidir. Dola­yısıyla kalp zihne ve akla gelen düşüncelerden, seslerden, ilhamlardan, vesveselerden, şehevi arzulardan, nefsani te­mayüllerden ve isteklerden hâli olamaz.^[15] Havâtırın baş­laması ve sürmesi insanın iradesi ve gücü dahilinde olmadığı gibi zihinden atılması da onun iradesi ve gü­cüne tâbi değildir.^[16]

Râzî bu havâtırın “insanın duyduğu birer ses ve gör­düğü birer harf” olup olmadıkları konusunda farklı gö­rüşler nakleder. Bir grup düşünürler bunların gerçek birer ses ve harf olduğunu iddia ederken filozoflara göre bunlar aynada görülen hayaller gibi harf ve seslerin hayalleri ve tasavvurlarıdır. Râzî her hâlükarda ister seslerin bizatihi kendisi olsun ister hayali olsun insanın bu ses ve harfleri dış dünyada birbiri ardına gelmeleri, her insanın kendi lisanında ortaya çıkmaları ile içimizdeki sesler ve harfler olarak tanımlanması gerektiğini belirtir.^[17]

Kalbe gelen bu düşüncelerin (havâtır) cins mesabe­sinde olduğunu vurgulamak gerekir. Yani bunlar nitelik­leri itibarıyla farklı türlerde olabilir. Bunların bir kısmı rahmani ve meleki olabilirken bir kısmı ise şeytani veya nefsani olabilir. Dolayısıyla bu havâtırın insanın kalbine ulaşma yolları da farklılaşır. Râzî bu konuyu Gazzâlî den hareketle şöyle anlatır: İnsanın kalbi her yönden kendisine kapıların açıldığı bir merkezî kubbe gibi, okların atıldığı bir hedef gibi, bentleri yıkılmış suların döküldüğü bir ba­raj veya görüntülerin geldiği bir ayna gibidir. Böylece insa­nın kalbine peş pepe düşünceler ve fikirler doluşur. İnsa­nın kalbine açılan kapılar beş duyusu, mizacında yerleşmiş ahlakı, öfke ve şehvet güçleridir. İnsan dış duyularını küt­lanmasa bile bunlardan kaynaklanan hayaller, düşünce­ler ve havâtır kalbe gelmeye, yenilenmeye, hatırlanmaya, unutulmaya, sürekli değişerek birbirinin yerine geçmeye devam ederler. Havâtır olarak isimlendirilmeleri ise bilinç dışı olmaları sebebiyledir. Ancak bunlar bilinç dışı olsa da insanın meylini, meyli iradesini, iradesi ise organlarını ha­rekete geçirerek iyi veya kötü davranışların ortaya çıkma­sını sağlar. îyi ve kötüye yol açması sebebiyle havâtır nite­lik açısından bir cins konumunda olup iyi olanına ilham, kötü olanına ise vesvese demek gerekir.¹⁸

Râzî Gazzâli’nin bu düşüncelerini anlattıktan sonra so­runun başka boyutlarına dikkat çeker. Havâtırın davranı­şın ortaya çıkış süreçlerinde bir rolü var mıdır, varsa nedir? Havâtır hayal gücünün bir ürünü olabilir mi? Havâtırın gerçekliği var mıdır? Havâtırın insan dışında bir faili var mıdır, varsa bu fail kimdir?

Havâtırla ilgili bu soruları cevaplamak için öncelikle genel olarak davranışların ortaya çıkış süreçlerini verelim, sonra sorulara ve cevaplara dönelim. Bu yazı boyunca ay­rıntılı olarak ele aldığımız davranış süreçlerini başka bir açıdan ana batlarıyla hatırlatıp havâtırın yerini tespit et­meye çalışalım:

• Bizzat arzu edilen ve sakınılan bir şeyin olması ge­rekir.
• Doğrudan arzu edilen mutluluk ve haz, dolaylı arzu edilenler ise mutluluk ve hazza götüren şeylerdir. Doğru­dan nefret edilen üzüntü ve acı, dolaylı kaçınılan şeyler de bunlara götüren şeylerdir.
• Her idrak gücünün hazzı başkadır, örneğin gözün hazzı renklerin uyumunda, kulağın hazzı seslerin uyu­ntundadır.
• İdrak edilen nesneye haz ve acı verici olup olmadı­ğına dair zihinde bir zan, kanaat veya bilgi eklenmelidir.
• Bilgi ortaya çıktığında haz verici olanı elde etme meyli, acı verici olandan ise kaçma meyli oluşur. Meylin fiile çıkması için haz ve acıyı engelleyebilecek şeylerin bil­gisinin de olmaması gerekir. Daha açık bir ifadeyle yarar daha büyük bir zarar içermemesi şartıyla haz ve sevince götürürken, zarar daha büyük bir fayda içermemesi şar­tıyla acıya götürür. Yemek iştah uyandırsa da zehirli ol­duğu bilgisi meyli ortadan kaldırır. Tersinden intihar eden, daha büyük bir acıdan kurtulmak ve ölümden daha büyük bir fayda elde edeceğini düşündüğünde intihara meyleder. Yani çok risk az faydalı şeye meyli engellerken az risk çok faydalı şeye yönelmeye engel olmaz.
• Zan, inanç ve bilgi sahibi olmak ve faydalı olana meyletmek davranışın ortaya çıkması için yeterli değil­dir. Bu zihnî ve psikolojik yapıya o şeye dair yapma se­çimi (irâde) veya yapmama seçimi (kerahet)
• Bunun sonrasında insanda kaslar, sinirler, kemik­ler ve tendonlarda temerküz etmiş kudretle birlikte fiil ve davranışlar ortaya çıkar.^[19]

Şimdi eğer davranışa giden süreçler bu şekilde ise ve bunlar sıralı bir şekilde birbirine dayanıyorsa, üstelik ne­densellik sürecine tabi iseler bu durumda genel olarak havâtır, özel olarak vesvese ve ilham için iki eleştiri ileri sürülebilir:

Birinci eleştiri havâtırın bu süreçlerdeki yeri ile ilgilidir. Bu eleştiriye göre şeytan ve melek gibi insan dışı faillerin bu nedensel süreçlerde yeri yoktur. Nedenler tamamlandı­ğında şeytan ister vesvese versin ister vermesin, melek ister ilham versin ister vermesin davranış ortaya çıkar. Havâtı- rın bir rolü olmadığı için de havâtır teorisi, davranışların açıklanmasına dair işlevsiz, atıl ve boş bir teori olarak ka­lır. Çünkü daha basit bir açıklama mümkün iken daha kar­maşık açıklamalara gerek yoktur.^[20]

Râzî’ye göre bu eleştiri iki şekilde cevaplanabilir: Bi­rincisi davranışların nedenleri yanında o nedenlere ekle­nen ve insanı o davranışa yönlendiren başka motivasyonlar da söz konusudur. Bunların bir kısmı yukarıda ifade edil­diği gibi tabiî, mizacı ya da fizyolojik temeller şeklinde iç motivasyonlar olabildiği gibi bir kısmı da âdetler, ideoloji ve eğitim şeklinde dış motivasyonlar olabilir. Üstelik in­san henüz farkına varamadığı veya tahlil edemediği ya da ontolojik düzlem farklılığı sebebiyle künhüne vâkıf olama­dığı başka motivasyonlara da sahiptir. îşte havâtır bu an­lamda insanın, oluşum süreçlerinden gafil olduğu bir mo­tivasyondur. Buna göre insan, farkında olmadığı bir şeyin hazzı ya da acısını havâtır yoluyla hatırlar; bu hatırlama da onu meyle, iradeye ve nihayet davranışa yönlendirir.^[21] Havâtır davranışı kesin olarak ortaya çıkaran bir neden de değildir. Çünkü bozuk fikirleri ve vesveseleri insanın zih­nine ilka etme dışında şeytanın insan üzerinde bir gücü ve kudreti yoktur. Şeytanın insanı sıkıntı ve belaya duçar etmesinin anlamı da onu rahatsız eden düşüncelerin ilka edilmesinden başka bir şey değildir.

Râzî vesvesenin Hz. Eyüp örneğinde nasıl farklı şekillerde çıktığına dair riva­yet ve görüşleri tek tek vererek bunların esasında her bi­rinin kalbe peş peşe gelen düşünceler olduğunu yoksa Hz. Eyüp’ü fiile yönlendiren zorunlu nedenler olmadığını özel­likle belirtir.^[22] Sonuç olarak vesvese ve ilham fiilin ortaya çıkmasında birinci aşamada yer alır. Çünkü ne vesvese­nin ne de ilhamın davranışa doğrudan götüren bir zorla- yıcılığı yoktur. Zorlayıcı, baskın ve tam bir etki ancak fi­ile veya terke dair mutlak bir inançla zorunlu olur. Bu da demektir ki vesvese şeytanın, belirli bir kötülükteki unu­tulan hazzı, hoşluğu ve rahatı hatırlatması, ilham ise me­leğin belirli bir iyilikteki unutulan neşe, mutluluk ve yet­kinliği hatırlatmasıdır.^[23] Râzî’nin ikinci cevabı da havâtırın ontolojik düzeyiyle ilgilidir. İnsanın hatırına gelen bu keli­meler ve içte müşahede edilen bu suretler salt yokluk ola­maz. Çünkü bu sesleri kalpten ve içten işitiyoruz, mana­larını anlıyor ve bu manaları birbirinden ayrıştırıyoruz. Belirli özelliklere sahip olan şeyler salt yokluk olursa du­yularla algılanan suretler de salt yokluk olabilirdi.^[24]

Havâtır teorisine yönelik İkinci eleştiri ise şöyle dile getirilebilir: Havâtır teorisi kalbe veya beyne ardı ardına düşüncelerin geldiği ve çeşitli seslerin duyulduğunu ileri sürmektedir. Ancak gerçekte düşünceler ve sesler yoktur. Bunlar insandaki mütehayyile ve müfekkire gücünün çe­şitli hayalleri ve fikirlerinden ibarettir. Eleştirinin anlaşıl­ması için iki örnek verilebilir. İnsan dağları ve denizleri düşündüğünde bunların kendileri değil temsilleri ve ha­yalleri zihindedir. Başka bir örnek olarak aynaya akseden yıldız, ay veya güneşin kendisi değildir, onların hayalleri, siluetleri ve temsilleridir. Bunun gibi insan zihnine üşü­şen düşünceler ve sesler de gerçek olmayıp birer hayal ve temsilden ibarettir. Bu durumda onların şeytan ve melek gibi dış faillerinin olmasına gerek yoktur.^[25]

Râzi bu eleştiriyi, eleştirinin iki boyutunu dikkate ala­rak cevaplar. İlk olarak eğer zihne üşüşen havâtır ve ses­ler gerçekse demek ki insan zihninde, eleştiride iddia edil­diği gibi, hayal ve temsilin bulunduğu iddiası yanlıştır. Eğer havâtır dıştaki şeyler değilse veya dış ile örtüşmü- yorsa, onların temsilleriyse bunlar dıştan başka şeylerdir. Bu durumda bu başka şeyleri nasıl oluyor da biz dıştaki- lerle örtüşmüş bir şekilde zihnimizde ortaya çıkmış olarak buluyoruz? Bu demektir ki bu havâtırın bir faili vardır.^[26]

Öyleyse havâtırın faili kimdir?

Râzi ye göre havâtırın bir faili olmalıdır çünkü havâtırın ne ortaya çıkmasında ne de giderilmesinde insanın irade, ₃ bilinç ve gücünün etkili olmadığını görüyoruz. Hoşlanma­dığı havâtır da insan zihnine üşüşebiliyor ve insan o ves­vese ve sözleri içinden söküp atmak için çok sayıda teknik kullanmasına rağmen buna güç yetiremiyor. Bu durumda insanın müfekkire gücünün ondan bağımsız bir şekilde işlediği ileri sürülebilirse de Râzî bu seçeneği de insanın kendi özelliğinin kendisinden bağımsız olamayacağı gerek­çesiyle kabul etmez. Bu durumda fail insanın kendisi veya bir sıfatı ve özelliği değildir. Havâtırın failinin başka bir insan olmadığı da açıktır. Havâtır anlamlı düşünceler ve sesler olduğuna göre onların failinin insan dışında bilinçli varlıklar olduğunu, havâtırın türüne göre şeytan ve me­lek ya da nihai olarak Allah olduğunu söylemek gerekir.^[27]

Havâtırla ilgili son bir noktaya dikkat çekelim. Biz havâtırdan sorumlu muyuz? Râzî ye göre kalbe gelen dü­şüncelerin bir kısmı insanın iradesinde olmayan ve hoş­lanmadığı şeylerdir. İnsan için hem iradi olmadıkları hem de kalbinden söküp atmaya güç yetiremediği için bir başka ifadeyle bunlar insanın irade ve kudretinde olmadığı için sorumluluk da yoktur. Bir kısım kalbe gelen düşünceleri ise insan iyice kalbine yerleştirir ve onları gerçekleştir­meye azmeder ki insan bunlardan sorumludur.^[28] Bu an­lamda kalbin fiillerini de havâtırdan ayrı tutmak gerekir. Çünkü iman, küfür, sevgi, irade, haset ve kibir gibi fiiller kalbin fiilleridir. Bunlar ise türüne göre en büyük manevi ödül veya cezaları çeker. Hatta niyet gibi kalbin bir fiilinin eşlik etmediği durumda davranışlardan sorumlu olunma­ması da gösterir ki asıl sorumluluğu inşa eden kalbin fi­illeridir. Kalbin özellikle iradenin eşlik ettiği bu tür dü­şünceleri, bilinç veya irade öncesi durumlar olan havâtır türünden olmayıp bizatihi kendileri fiil olarak değerlen­dirilmelidir.^[29]

Havâtır konusunu Râzî’den bir alıntıyla tamamlayalım:

“Manevi keşf (mükâşefe) sahipleri şeytani vesveseler ve rahmani düşünceler arasındaki farkları sayarken zor­lanmış ve sözü uzatmışlardır. Ben şöyle diyorum: Soyut­lar âlemiyle ilgili olan akli mutlulukların cismani âlemle ilgili mutluluklardan daha tam ve daha değerli olduğunu açıklamıştık. Seni ruhani şeylerden birine çağıran her şey rahmani bir çağrıdır. Seni bu dünyanın bazlarına ve iyiliklerine çağıran her şey de şeytani bir çağrıdır. Ama burada dikkat çekilmesi gereken yanıltıcı bir nokta var­dır. Bazen daha işin başında bir fiilin [kaynağının] rah­mani bir çağrı olduğu samlabilirken böyle olmayıp aksine onun [kaynağı] şeytani bir çağrı olabilir. Bazen de bunun zıddı olabilir. Bunun misali sadedinde hakiki bilimleri [elde etmeye] ve dünyadan samimi bir şekilde uzak dur­maya devam eden bir kimseyi ele alalım. Bunun rahmani bir çağrı olduğu zannedilebilir. Ancak özellikle o kimse­nin ilim elde etmedeki amacı akranlarına karşı övünmek ve cismani âlemde yöneticilik elde etmek olduğunda bu rahmani bir çağrı değildir. Başka bir misal olarak örf ve adette itibar gören şeylere yönelmemeyi alışkanlık hâline getiren kimseyi ele alalım. Bunun da şeytani bir çağrı ol­duğu zannedilebilir. Fakat özellikle o kimsenin bununla amacı bu dünyaya ve bu dünyanın zevklerine yönelmek­ten nefsi uzaklaştırmak olduğunda bu şeytani bir çağrı değildir. Sonuçta kalbin meylettiği her fiil üzerine derin­lemesine düşünmek gerekir. O fiillin nihai amacı gayb âle­mine yönelmek ise o, rahmani bir çağrıdır. O fiillin nihai 3 amacı bu cismani âlemin faydalarından birini gözetmek 4 ise o, şeytani bir çağrıdır.”³⁰ 

B.Fayda ve Zarara Dair İnanç, Zan veya Bilgi Aşaması

İnsan fiillerinin ortaya çıkış süreçleri dikkate alındı­ğında esasen irade öncesi ama bilinçli olan süreçler genel­likle ed-Devâî ve’s-savârıf adını alır. Dâî ve çoğulu devâî kelimesi bir fiile götüren irade öncesi sebepleri ifade ede­cek şekilde kullanılırken sârıfve çoğulu savârıf ise terke yani yapmamaya yönelik irade öncesi engelleri ifade et­mek üzere kullanılır.

Devâînin temel iki unsurundan birisi fayda ve zarar, İkincisi ise bunların zannı, inancı ve bilgisidir. Râzî fayda ve zararı temellendirmek için şöyle bir akıl yürütme kullanır: insan doğasının bizzat arzu ettiği ve bizzat sakındığı şey- erın olması gerekir. Arzu ve nefret nesneleri birbirine da­yanacak şekilde sonsuza kadar geri gidemez, çünkü bu ya kısır döngü veya teselsülü gerektirir. Doğrudan (bizzat) arzu edilen mutluluk ve haz, dolaylı (bilaraz) arzu edilen­ler ise mutluluk ve hazza götüren şeylerdir. Doğrudan nef­ret edilen üzüntü ve acı, dolaylı kaçınılan şeyler de bunlara götüren şeylerdir. Diğer taraftan her idrak gücünün hazzı başkadır. Gözün hazzı renklerin uyumunda, kulağın hazzı seslerin uyumundadır. Öteki idrak güçleri için de benzer bir şey söylenebilir. Bizzat elde edilmek istenenler (matlû- bât) ise faydadır, zararın giderilmesidir ve faydaya engel olanın giderilmesidir. İnsan için zararın giderilmesi fayda­nın elde edilmesinden daha öncedir.^[31] Bu durumda bizzat istenmeyenler zarardır, faydanın yok olmasıdır, zarara en­gel olanın giderilmesidir. Kötülük ve mefsedet ifadeleri de ister doğrudan ister dolaylı olsun acıya götüren şeylerdir.  O hâlde zarar için farklı katmanlar ve kategoriler sayılabilir. Dayak gibi bizzat acı, sövülme gibi üzüntü, hazzın ör­neğin yemek yemenin engellenmesi, sevincin örneğin se­vilen kişinin görülmesinin engellenmesi, bizzat hazzın ve bizzat sevincin ortadan kaldırılması, hazza götüren şeyin, örneğin para kazanmanın engellenmesi ve sevince götüren şeyin örneğin paranın gasp edilerek ortadan kaldırılması gibi farklı kategoriler saymak ve bunları artırmak müm­kündür. Aynı kategoriler fayda tarafı için de üretilebilir.

Râzî öte yandan davranışlar söz konusu olduğunda fayda ve zararın veya haz ve acının dereceli bulanık bir alan oluşturduğunu belirtir. Çünkü haz ve acı öznelerine göre değişir. Doğrudan ve dolaylı olanlara göre değişir.

Bir şey bir yönden iyi başka bazı yönlerden kötü olabilir ve bunun dereceleri sonsuzdur. İnsanların mizaçları yani fayda ve zarar algıları ve temelleri farklı farklıdır, örne­ğin biri için işe devamlılık meyil ve sevgiyi doğururken başkası için bıkkınlık ve sıkıntı doğurabilir. Haz ve acı­nın elde edilme yolları ve mertebeleri farklılaştığında haz ve acılar da farklılaşır.^[32]

Peki haz ve acı bir başka ifadeyle fayda ve zarar fiile doğrudan götüren bir sebep midir? Râzî’ye göre değildir. Çünkü haz ve acı, fayda ve zarar davranış öncesinde yoktur, ancak fiilin sonunda ortaya çıkar. Bunun yanında cennet ve cehennem şeklindeki ödül ve ceza da fiile götüren biz­zat sebep değildir. Görme ve duyma da bir sebep değildir. Şehvet ve gazabın kendisi de bir daî değildir. Çünkü bun­lar yukarıda ifade edildiği gibi fayda ve zarara dair bilinç öncesi süreçleri ifade eder. Nihayet yukarıda yine vesvese ve ilhamın da doğrudan fiile götüren sebepler (ed-devâî) olmadığı ifade edilmişti.^[33]

Burada önemli bir tartışma da şüphe ve tereddüdün bir dâi sayılıp sayılmayacağıdır. Güdülerin fiil veya terk ara­sında gidip geldiği durumlar için özgürlükten ve sorumlu­luktan bahsedilebilir. Fayda veya zarar inancından birinin ötekine baskınlığı sonucunda fiil oluşur. Sürekli değişen bilgi durumlarına sahip olan veya fayda ve zararı sürekli tartan, bir türlü karara varamayan insanlara, sabit bir fikri olmayan anlamında (zû bedevât) ismi verilir. Ancak bu tür insanlar kararsızlık derdi sebebiyle ıstırap çekerler. Karar verip azmetmek ise başarının sırrıdır. O hâlde tereddüt, şüphe ve kararsızlık fiile götüren bir dâî değildir.³⁴

O hâlde bütün bunlar sebep anlamında davranışta bir role sahip değillerse sebep nedir?

Râzî’ye göre devâî ve savârıf faydanın varlığı ya da yok­luğu değildir; faydanın varlığı veya yokluğu konusunda insanda tasavvur ve tasdik düzeyinde ortaya çıkan itikat, zan ve bilgidir. Tasdik bilgisi bir hüküm içerir. Bu nedenle fiile götüren sebebin faydalı ve zararlı olduğuna dair bir kanaatin oluşturulması şarttır. Öte yandan bu devâi ve savârıfm ikisi de eylemin veya eylemsizliğin sebebi olma noktasında ortaktırlar. Fiile götüren sebebin zan, bilgi ve inanç olması fiile götürme keyfiyetini değiştirmez. Hatta reklamlar gibi telkinlerle ve emarelerle desteklenmiş zan- lar, insanı davranışa sürükleme noktasında bilgiden daha etkilidir. Yine övgü, yergi, ülfet, alışkanlık, çok sayıda ta­nıklık gibi unsurlarla güçlendirilmiş zan, bilgiden daha motive edicidir.³⁵

C.Meyl ve Nefret Aşaması

Meyl ve nefret, Râzî özelinde, felsefi nefsin şehvet ve öfke güçlerine karşılık gelecek şekilde düşünülmüştür. Hazza meyil, acıya nefret insanın doğasında vardır. Ortaya çıktığında haz verici olanı elde etme meyli, acı verici olan­dan ise kaçma meyli oluşur. Algılanana haz ve acı inancı, zannı veya bilgisi eklenmezse meyil de oluşmaz. Meylin oluşması için haz ve acıyı engelleyebilecek şeylere dair bir inanç, zan ve bilgi de olmaması gerekir, önceki bölüm­lerde de ifade edildiği gibi, acısı hazzmdan daha fazla olan şeyden kaçılır, örneğin yemek iştah uyandırsa da zehirli olduğu bilgisi ondan kaçınmayı sağlar. Yararı zararından daha fazla olduğu inanılan fiile de meyl oluşur. Örneğin intihar eden, daha büyük bir acıdan kurtulmak ve ölüm­den daha büyük bir fayda elde edeceğini sandığında o fi­ile yönelir. Yani çok risk az faydaya meyli ortadan kaldırır, az risk çok faydaya yönelmeye engel olmaz, özetle bir dav­ranışın faydalı olduğuna dair bir zannı, inancı veya bilgisi olan insan, onun haz verici olacağını düşündüğünden onu yapmaya yönelir (meyl), zararlı olduğuna dair bir zannı, inancı veya bilgisi olan insan, onun acı vereceğini düşün­düğünden onu yapmaktan kaçınır (nefret).³⁶

Meyl ve nefret birincisi kendisinden önceki aşamayla İkincisi kendisinden sonraki aşamayla iki karşılaştırmayla daha iyi anlaşılabilir. Böylece davranışın ortaya çıkma sü­recinde meyil ve nefretin birinci olarak fayda ve zarar bil­gisinden ikinci olarak da irade ve kerahetten farklı olduğu ortaya çıkacaktır.

Meyl ve nefret fayda ve zararın kendisinden de fayda ve zarar bilgisinden de farklıdır. Meyl ve nefretin fiilin ya­rarlı ve zararlı olmasıyla bir ilgisi yoktur. Çünkü insan za­rarlı şeylere meyledebileceği gibi, faydalı şeylerden de nefret edebilir. “Sizin için hayırlı olduğu hâlde bir şeyden hoşlan­mıyor olabilirsiniz. Sizin için şer olduğu hâlde bir şeyi se­viyor olabilirsiz.” (Bakara Suresi, 2/216) anlamındaki aye­tin yorumunda Râzî bu farkı şöyle vurgular:

“Şu anda bir şey çoğu kez size güç gelmiş olabilir. Hâlbuki o şey, gelecekte sizin için önemli birtakım faydalara sebeptir. Zıddı da böyledir. Gelecekte iyi­leşmenin gerçekleşmesi beklendiği için, şu anda acı olan ilacın içilmesi güzel sayılır. Yine gelecekte ka­zanç elde etmek umulduğu için, yolculuk esnasında çok çeşitli tehlikelere katlanmak hoş görülün Hem dünyada, hem de ahirette büyük mutluluğu elde edebilmek için, ilim uğrunda muhtelif güçlüklere katlanmak da güzel karşılanın”^[37]

Meyl ve nefret öte yandan bir sonraki aşamada ele alacağımız irade ve kerahetten de farklıdır. İnsan irade etmediği ve kerih gördüğü bir şeye meyil ve arzu duya­bilir. Diyelim ki bir Müslüman için haram kılınan haz­lar böyledir. İnsan arzu ve meylinin yönelmediği ve nef­ret ettiği bir şeyi de irade edebilir. Hasta için acı ilacın içilmesi böyledir. Kısaca dinî, hukukî, ahlaki veya sıhhî nedenlerle kötü olarak tanımlanan bir şeye insanda me­yil oluşabilir, ama o kötü olanın irade edilmesi başka bir şeydir. Yine dinî, hukukî, ahlaki veya sıhhî nedenlerle iyi olarak tanımlanan bir şeye karşı insanda nefret olu­şabilir, ama o iyi olanın seçilmemesi (kerâhet) başka bir şeydir. Bir dindar ibadetlerin meşakkatinden hoşlanma­yabilir, ama ibadetleri irade ederek yapar. Farkın anla­şılması için karşılaştırmada en önemli nokta şudur: Me­yil, iradenin tersine insanın kudretine ve gücüne konu değildir, yaratılıştan gelen cibillî bir hâldir. Hoşlanma­mak (nefret) da ifade etmemenin (kerâhet) tersine, insa­nın gücüne ve kudretine konu olmayan, yaratılıştan ge­len cibillî bir hâldir. Meyil ve nefret başka, onu seçmek (irâde) veya seçmemek (kerâhet) başka bir şeydir.^[38]

D.İrade ve Kerahet Aşaması

Bu aşama fiili kesin olarak isteme ve istememe aşa­masıdır ki Türkçede her ikisine de irade denilmektedir. Râzî’ye göre irade, kalbimizde bir fiili yapma veya terk et­meye yönelik tercihi gerektiren bir /ididir. Mu tezile bu ter­cihi ed-dâî adını verdiği sebebin gerektirdiğini ileri sürer; yani Mutezile’ye göre irade dâînin kendisidir. Mutezileye göre bir fiile yönelik gücümüz onu yapmaya da yapmamaya da eşit uzaklıktadır. Bu eşitlik hâli devam ettiği müddetçe bir tercihin gerçekleşmesini bekleyemeyiz. Ancak insanın düşüncesinde fiilin yapılması veya yapılmamasının faydalı veya zararlı olacağı yönünde ortaya çıkan hüküm aşağıda ele alacağımız kudrete katılır ve sonuçta fiil ortaya çıkar. Böylece kudret ve ona eklenen bu sebep fiilin yapılmasını veya yapılmamasını sağlar. Mutezile’ye göre tercihi sağla­yan hâl bu dâî ve savârıftan başka bir şey değildir.

İrade Mutezile’nin ileri sürdüğü gibi insandaki fayda veya zarar hükmüne indirgenebilir mi? Yoksa irade, bun­lar üzerine eklenen ilave bir şey midir? Râzî iradenin bun­dan daha fazla bir şey olduğuna dair çok sayıda argüman ileri sürer.

Bu argümanlardan birine göre aynı şeyler eşittir. Su­suz bir kimsenin eşit iki bardak su karşısındaki durumu, aslandan kaçanın önüne çıkan eşit iki yol karşısındaki durumu veya aç bir kimsenin iki somun ekmek karşısın­daki durumunu ele alalım. Râzî iki somun ekmek örne­ğini daha fazla kullandığı için burada bu örnek üzerin­den yürüyebiliriz. Aç bir kimsenin önüne eşit mesafede iki somun ekmek koyduğumuzda fayda ve zarar inancı eşit olacağından iki alternatiften birini seçmek mümkün müdür? Râzî’ye göre böyle bir durumda insan iki somun ekmek arasından birini ötekine sebepsiz tercih eder. Eşit faydaya rağmen tercihin ve tahsisin gerçekleşmesi irade­nin fiile veya terke götüren devâî ve savârıftan ibaret ol­madığını gösterir.³’

Şu da sorulabilir: Mu’tezile’nin savunduğu tarzda bir irade gerçekte irade midir? Râzî bu noktada bazı soruları gündeme getirir: İrade fiile veya terke götüren sebepten iba­ret ise bu sebep ortaya çıktığında zorunlu olarak fiil veya terk oluşacağından bu tür bir duruma maruz kalan insa­nın özgür olduğu söylenebilir mi? Ardından böyle bir in­sanın fiillerinden sorumlu olduğu söylenebilir mi? Telkin ve reklamlarla bir fiilin faydasına inandırılmış bir insanın o fiili yaptığını düşünelim. Böyle bir durumda Mu tezile ye , göre fayda inancı ortaya çıktığı için fiilin de oluşması zo- < runludur, oysa açıktır ki irade mümkün fiillerle ilgili bir durumdur. Sonuç itibarıyla fiilin müessiri kudret ve dâî- den ibaret değildir, orada -ister fayda inancına dayansın isterse de herhangi bir tercih sebebi olmaksızın doğrudan ₁ ortaya çıksın- tahsis ve tercih eden bir unsura ihtiyaç var­dır. O hâlde irade, mümkün fiilin bir tarafının ötekine zo­runluluk ve yaratma içermeksizin tercih edilmesini gerek­tiren bir sıfattır.

Asıl mesele insan iradesi söz konusu olduğunda nihai iradenin kime ait olduğudur. İnsanın bir fiile dair tümel iradesi tikel iradeye dönüşmedikçe fiil ortaya çıkmaz. Bir­birine dayanan tikel iradeler nihai olarak hangi iradeye da­yanır? Râzî’ye göre iradeler ister yukarıdaki A ve B aşama­larında anlatılan hâllere dayansın ister başka bir iradeye dayansın iradenin kendisi sonsuza kadar başka iradelere dayanamaz. Râzfnin ifadesiyle: “Bir şeye dair irademiz, bu iradenin iradesine bağlı değildir” Nihai aşamada sonsuz geriye gidiş Allah’ın iradesine dayanır ki bu da insan için mecburiyettir.^[40]

E.Kudret Aşaması

Dördüncü aşamada kudretin fiilin çıkışındaki rolüne işaret edebiliriz. Kudret metinlerde istitâa, kuvve ve tâ- kat gibi kavramlarla da karşılanır.^[41] Faydalı bir şeyi elde etmeye veya zararlı bir şeyi gidermeye yönelik kesin meyl meydana geldiğinde, irade ve kerâhet de buna terettüp etti­ğinde bu hâller kas ve sinirlerde temerküz eden güce ekle­nir. Bunların toplamı bulunduğunda fiilin de meydana gel­mesi zorunlu olur.^[42] Özetle davranışın tezahür etmesi için daî, meyl ve irade yeterli değildir. Bunlara ilaveten güce ve sağlıklı organlara sahip olmak gerekir. Çünkü hastanın ve aciz olan kötürümün iradeli olarak fiilde ve eylemsizlikte bulunmasının mümkün olmadığını görüyoruz.^[43] Burada şu sorulabilir: İnsanın gücü davranışın yerine getirilme­sinde bağımsız bir unsur mudur? Esasen Râzî ara pozis­yonları eleyerek insani fiilleri ya mutlak bağımlılık yani zorunluluğa (el-cebr) veya mutlak bağımsızlığa (el-kader) tahsis eder. Buna göre mutlak bağımlılık ve zorunluluk görüşü insani fiillerin insanın gücünden kaynaklanma­dığını ileri sürer. Çünkü bir fiilin dâi, meyl, irade ve kud­ret aşamaları Tanrı’nın bilgisi, iradesi ve kudretinden ba­ğımsız bir pozisyonda değildir.

Tartışma ve Sonuç

Faili olan bütün hareketler fiil olarak nitelenir. Bu se­beple insandan çıkan bütün fiillerin yukarıdaki süreçle­rin tamamına sahip olduğunu söylemek mümkün değil­dir. Râzî uyku esnasında ortaya çıkan fiiller, insandaki otonom sistemler, istemsiz kas hareketler, insanın irade ve gücünde olmayan havâtır gibi kalbi fiiller hakkındaki geleneksel tartışmaları özellikle ahlaki sorumluluk bağla­mında ele alır. Ancak burada şu sorulabilir. Amacı ve ga­yesi olmayan insani fiil var mıdır? Yani “saçma davranış: amacı olmayan fiil (abes)” nasıl yorumlanmalıdır?

Râzî bu meseleyi İbn Sînâ’nm bir metninden hareketle yorumlar. Ona göre faili insan olan iradeli fiilin bir amacı ve gayesi vardır. Çıkış aşamaları göz önüne alınırsa ihti­yari fiilin kaslarda bulunan bir yakın ilkesinin, bu ilke­nin dayandığı bir iradenin; iradenin dayandığı bir rağbetin ve bundan önce de fayda ve zarara dair insani fikrî tasav- ‘ vur (fikrî) veya hayvani tahayyülî tasavvur olması gerekir. Şimdi failden çıkan bir fiilin yakın ilkesinin kaslarda ha­reketi sağlayan güç (kudret) olduğunda kuşku yoktur. Bu güç, fiilin belirli bir sınırda gerçekleşmesini gerektirir ve gücün amacı cismin o belirli sınıra ulaşmasını sağlamak­tır. Fiilden önce irade olduğunu ve irade olmadıkça hareke­tin ortaya çıkmayacağını da söylemiştik. îrade ise gerçek­leşen hareketin belirli bir sınıra doğru yönelmesini sağlar. İradeden önce ise o fiilin yararlı ve zararlı olduğuna dair inancın oluşturulması gerekir. Bu inanç pratik aklın veya tahayyül gücünün bir ürünüdür.⁴⁴

Şimdi “abes fiil” geleneksel olarak amacın eşlik etme­diği bir fiil olarak tanımlanmaktadır. Oysa esasen “abes” diye nitelenen fiilin amacı ve gayesi, hakkında gafil oldu­ğumuz tahayyül! güçtür. Çünkü abes fiilin belli bir sınırda ortaya çıkması insana ait olan fikrî inancın değil, tahayyülî inancın gayesine göredir. Ancak tahayyülî inanç ve zan- lar çok hızlı bir şekilde varlığa girer ve yoğa gider. Bu ta­hayyülî zan ve inançları meydana getiren sebepler ise tam anlamıyla kuşatılamaz ve belirlenemezler. Belirlenseler bile insanın o fiile meyil ve iradesini yönlendiren inanç ve zan- ların sebebini hızlı bir şekilde unutur. Bu tahayyülî inanç ve zanların sebebi hatırlanamadığı için de fiil abes olarak nitelenir. Yoksa abes olmaları inanç ve gayeden yoksun ol­dukları anlamında değildir, öte yanda abes fiili meydana getiren irade alışkanlıklardan da doğabilir. İnsan bir şeyi alışkanlık hâline getirdiğinde o alışkanlığının hatırlanması iştahı oluşturur. Bu durumdayken akıl daha önemli şey­lerle meşgul ise mütehayyile gücünü baskılayamaz. Böy- lece mütehayyile gücü hayal deposundaki her türlü sureti sürekli işler durur. Bu da insanda o fiilin faydalı ve haz ve­rici olduğuna dair bir inanç oluşturur. O hâlde abes diye ifade edilen fiiller gaye ve amaçsız değildir.⁴⁵

Sonuç itibarıyla denilebilir ki fiiller çok karmaşık sü­reçler sonunda ortaya çıkar. Râzî fiillerin arka planında ya­tan fizyolojik, psikolojik, sosyolojik ve metafiziksel bütün süreçleri tespit etmeye yönelmiştir. Bu süreçler hem irade ve bilinç öncesi durumları hem insanın içinde ve dışında bulunan özellikleri hem metafizik konuları hem de irade ve kudreti içerir. Bunların her birine ait ayrıntıları ve in­sanı fiillere götüren ve engelleyen sebepleri tek tek ihata et­mek mümkün değilse de bu aşamalar en azından ana baş­lıkları itibarıyla belirlenebilir. Bu aşamaları fiile en uzak olanından en yakın olanına doğru şöyle bir sıralama ile göstermek mümkündür.

• İrade ve bilinç öncesi aşama
• îç temeller
• İnsani mahiyet farklılığı
• Mizaç farklılığı
• Fizyolojik farklılık
• Biyolojik ve fıtrî temel
• Dış temeller
• Alışkanlık ve âdetler
• Toplumsal teşvik veya baskı
• Nazarî eğitim
• Metafizik temeller
• iyi ve kötü tanımları (hüsün ve kubuh)
• Havâtır teorisi (vesvese ve ilham)
• Fayda-zarara dair inanç, zan veya bilgi aşaması
• Meyl ve nefret aşaması
• irade ve kerahet aşaması
• Kudret aşaması

Editör:Taha Burak Toprak – Psikoloji Tarihini Yeniden Düşünmek,syf:120-154-

Kaynaklar

Râzî, Fahreddin er-. Ana Meseleleriyle Kelam ve Felsefe: el-MuhassaL çev. Eşref Altaş. İstanbul: Klasik, 2019.

Râzî, Fahreddin er-. el-Erbaîn fi usûli’d-dîn. 2 Cilt. Kahire: Mektebe- tü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986.

Râzî, Fahreddin er-, el-lşâre fi ilmil-kelâm. Kahire: el-MektebetüTEz- heriyye, 2009.

Râzî, Fahreddin er-. el-Mahsûlfî ilmi usûtfl-fıkh. ed. Taha Câbir Fey­yaz el-Alvânî. Beyrut: Müessesetür-Risâle, 1992.

Râzî, Fahreddin er-. el-Mebâhisü’l-meşriktyyefî ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-ta- bîiyyât. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990.

Râzî, Fahreddin er-. el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî. 9 Cilt. Bey­rut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987.

Râzî, Fahreddin er-. Nihayetü’l-ukûl fî dirayeti’l-usûl. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’z-Zehâir, 2015.

Râzî, Fahreddin er-. Şerhu Uyûni’l-hikme. 3 Cilt. Tahran: Müessese- tü’s-Sâdık, 1373.

Râzî, Fahreddin er-. Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb. çev. C. Sadık Doğru vd. 23 Cilt. İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013.

Dipnotlar:

[1] Râzî Şerhu Uyûni’l-hikmede fiillerin ortaya çıkış sürecinin meyi ve irade aşamalannın birleştirilerek üç aşamada da anlatılabileceğini dile getirir. Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûml-hikme (Tahran: Müessesetus-Sâdık, 1373), 2/256-257.

[2] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü‘l-âliye mine’l-ilmn-ilâhî (Beyrut: Dâ- rü’ 1-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/37,

[3] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/36.

[4] er-Râzı, el-Metalibü’l-âliye, 1987,9/36

[5] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/37.

[6] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisul-meşrikıyye fi ilmil-ilâhiyyât vet-ta- bîiyyât. (Beyrut: Dâru 1-Kitâbi’l-Arabi, 1990), 2/257-260.

[7] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fi usûlid-dîn (Kahire: Mektebetü’l-Külliy- yâti’l-Ezheriyye, 1986), 2/346.

[8] er-Râzî, el-Erbaîn, 1986,2/346.

[9] Fahreddin er-Râzî, el-İfâre fi ilmi’l-kelâm (Kahire: el-Mektebetü’l-Ez- heriyye, 2009), 226; Fahreddin er-Râzî, Nihayetul-ukûlfi dirayeti’l-usûl (Beyrut: Dârü’z-Zehâir, 2015), 3/247; Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûlfi ilmi usûli’l-fikh, ed. Taha Câbir Feyyaz el-Alvânî (Beyrut: Müessese- tür-Risâle, 1992), 1/131-132; er-Râzî, el-Erbaîn, 1986,2/349

[10] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/37-38.

[11] Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/43.

[12] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/38.

[13] er-Razî, d-Metâlibul-âliye, 1987,9/37-38

[14] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fi usûli’d-dîn (Kahire: Mektebetu 1-Külliy- yâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/346-349.

[15] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 2/430.

[16] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhu’l-Gayb, çev. C. Sadık Doğru

1. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 1/118

^[17] Td T¹‘ “^İr;                                                                   Ç=». C. SadıkDoğru

202. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 4/202.

[19] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/115-116.

[20] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/116-117,

[21] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1 /117.

[22] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 19/89.

[23] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî (Beyrut: Dâ- rü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 7/330.

[24] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,7/324.

[25] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,17118; er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,4/202.

[26] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013, 1/118-119; er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013, 4/202.

[27] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/118-119.

[28] Râzi, bu sorumluluğun cezasının ahirette mi veya bu dünyada gam, ke­der ve üzüntü şeklinde mi verileceği hakkında iki görüş nakleder. Fah- reddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebir: Mefâtîhu’l-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 6/74-75.

[29] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,6/74-75.

^[31] rnine’l-ilmi’l-ilâhî (Beyrut: Dâ-rul-Kıtabıl-Arabi, 1987), 3/21-23                                               ?

[32] er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, 1373, 3/43; er-Râzî, el-Metâlibul-âliye, 1987,3/29-31.

[33] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/17-20.

34 er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/27-28.

35.er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/13-16

36.er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/115-116

[37] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 5/86.

[38] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,5/86.

er-Razi, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/24

[40] er-Razi, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/258.

[41] Eşarî gelenekte olduğu gibi Râzî’ye göre de kudret fiille birlikte insanda I yaratılır. Ancak Râzt zaman zaman kudreti organların selameti olarak t görülmesi de makul görülebileceğini belirtir. Fahreddin er-Râzî, Ana Meseleleriyle Kelam ve Felsefe: el-Muhassal, çev. Eşref Altaş (İstanbul: Klasik, 2019), 88-89.

[42] er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, 1373,2/257.

[43] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/40.

44.Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/42-43

45.Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/42-43

AÇIKLAMA

Allah’ın yüce sıfatlarının münasebetinden (izafe edilmesinden) kasıt, Cenâb-ı Hakk’ın bu sıfatlardan biriyle bir şeyi bir şekle tahsis
etmesi; bir şeyi yaratmak ile terkedebilmesi; bir şeyi bilfiil var etmesi veya yok etmesi; bir işin ortaya çıkmasını sağlaması veya başkalarının anlamalarını sağlaması demektir. Nitekim gelecek başlıklarda bu du-
rum daha kolay anlaşılacaktır.

56. İrade ve Kudret Sıfatlarının Taalluku

İrade ve kudret sıfatları sadece mümkün olan şeylerle alakalıdır.Irade sıfatı taalluk ettiği şeyi bir şekle tahsis eder, bir şeyin yaratılmasıyla yaratılmaması şıklarından birini tercih eder. Kudret sıfatının taallukuyla da Cenâb-ı Hakk’ın bir şeyi var edip etmemesi sahih olur.

AÇIKLAMA

İrade ve kudret sıfatları Allah Teâlâ gibi vâcibata (yani yokluğu düşünülemeyen), Allah’ın ortağının olması veya iki zıddın bir arada bulunması gibi aklen imkânsız olan şeylere taalluk etmez. Çünkü vâcip olan şey, zatıyla var olduğundan onun var edilmesi veya yok edilmesi mümkün olmaz. Aklen imkânsız olan bir durum ise, yokluğu
sabit, varlığı imkânsız olduğundan bunun da var edilmesi veya yok edilmesi tasavvur edilemez.

İrade sıfatının taalluku yalnız ezelîdir. Mümkün şeylerin meydana gelmesi esnasında tekrar taalluk etmesine ihtiyaç yoktur. Kudret sıfatının taalluku da Mâtürîdîler’e göre sadece ezelîdir. Kudretin ezeldeki taallukuyla Allah Teâlâ’nın olup olmaması mümkün olan şeyleri var edip etmemesi mümkün olur. Bilfiil var edip etmeme ise tekvin sıfatının taallukuyla ortaya çıkar.Ancak Eş’arîler, tekvin sıfatını kabul etmediklerinden onlara göre kudretin bir de ezelî taalluku vardır. Kudretin ezeldeki yani mümkinin vukuu esnasındaki taallukuyla yaratma ve yok olma fiilleri mey-
dana gelir.

Mesela İlâhî iradenin taalluku bir şahsın filan şahsın filan zaman ve mekânda şu gibi vasıflara sahip olarak dünyaya gelmesini ezelde tahsis ve tayin eder. Kudret sıfatının ezeldeki taallukuyla da Cenâb-ı Hakk’ın o şahsı, o şekilde yaratması mümkün olur. Sonra tayin edilmiş  zaman gelince de kudret sıfatının tekrar taalluk etmesiyle Allah Teâlâ o şahsı ezelî iradesine uygun olarak derhal yaratır.

İlâhî kudret, ezelî iradeye zıt bir şekilde ortaya çıkmaz. Çünkü İlâhî iradenin İlâhî kudrete aykırı olması aklen imkânsızdır. Allah Teâlâ bir şeyi irade etsin de o şey olmasın bu olamaz.

57. İlim ve Kelâm Sıfatlarının Taalluku

İlim ve kelâm sıfatları hem olup olmaması mümkün olan şeylerle hem varlığı zorunlu olan vâcip şeylerle hem de varlığı imkânsız olan mümteni şeylerle ilgilidir.

İlim sıfatının taalluku, Allah Teâlâ’nın her şeyi açık bir şekilde bilmesini gerektirir. Kelâm sıfatının taalluku da Cenâb-ı Hakk’ın emirlerini, nehiylerini ve diğer hükümlerin yüce melekler aracılığıyla yüce peygamberlerin almalarına delalet eder.

AÇIKLAMA

Allah Teâlâ, ezelî ilmiyle yüce zatı ve sıfatları gibi vâcibatı (olmaları zaruri olanları), mahlûkatin fiilleri ve hareketleri gibi mümkin olan şeyleri ve iki zıddin bir araya gelmesi gibi mümteni (imkânsız) olan şeyleri bilir. Hiçbir şey yoktur ki yüce ilim sıfatının taalluk etmesiyle yüce zatına âşikâr olmasın. Bilinen şeylerin çokluğu, çeşitliliği hâdis şeylerin farklı zamanlarda meydana gelmesi ezelî ilim sıfatının çeşitli olmasını ve değişmesini gerektirmez.

Mesela, Cenâb-ı Hak, Zeyd’in falan zamanda doğacağını ezelî ilmiyle nasıl biliyorsa onun doğumunu, doğumu esnasında da yine o
ezelî ilmiyle öylece bilir. Çünkü Allah’ın ilmi, ezelden ebede doğru devam edicidir. Yüce zatına gaflet gelemeyeceğinden İlâhî ilminin yenilenmesi tasavvur edilemez.

Bundan dolayı muhakkik âlimlere göre yüce ilim sıfatının yalnız bir taalluku vardır ki o da ezelîdir.Bununla Cenâb-ı Hakk’ın zat ve sıfatları zamana bağlı olmadığından ezelî ilmi geçmiş, şu an ve gelecek ile sınırlandırılamaz.Allah Teâlâ ezelî kelâm sıfatının ezelî veya ebedî olan taallukuyla
da yaptığı işleri, mesela, İlâhî zatının kıdem ve bekâsı gibi vâcip olan şeyleri; kavimlerin yaşaması ve ölmesi gibi mümkin olan konuları, Al-lah’ın ortağı olması gibi imkânsız olan şeyleri yüce melekleriyle kıy-
metli peygamberlerine anlatıyor.

Bu anlatma, yüce kelâm sıfatının taallukuyla sonradan meydana gelip Allah’ın zâtî kelâmına delalet eden harf ve sesleri işittirme yoluyla veya diğer bir şekille gerçekleşir.

“Allah Teâlâ zatı ve sıfatlarının hakikatini en iyi bilendir.”

58. Sem’ ve Basar Sıfatlarının Taalluku

Sem’ ve basar sıfatları, gerek vâcip gerek câiz olan her varlığa taalluk ederek o mevcudun en güzel bir şekilde ortaya çıkmasını ifade ederler. Fakat meydana gelmesi câiz olsun olmasın ma’dûm (yok) olan şeylere taalluk etmezler. Çünkü yok olan şeyler görülüp işitilmeye müsait değildir.

AÇIKLAMA

Allah Teâlâ sem’ ve basar sıfatlarının taalluklarıyla kendi yüce zatını görüp ezelî kelâmını işittiği gibi gizli olsun açık olsun her mevcudu da görüp sesini işitir. Fakat ma’dûm olan şeyler görülüp işitilmeye
elverişli olmadığından bu iki yüce sıfatın taalluk dairesine giremez.

Sem’ ve basar sıfatlarının taalluku, işitilen ve görülen şeylere tâbidir. Bundan dolayı işitilen ve görülen şeyler hâdis yani sonradan meydana gelmiş varlıklar olunca bu iki kadîm sıfatın taalluk ettikleri şeyler
de hâdis olarak ezelde vâki olur.

59. Tekvin Sıfatının Taalluku

Tekvin sıfatı yalnız câiz olan şeylere taalluk eder. Câiz olan şeyleri yaratmak ve yok etmek hususunda iradeye uygun olarak etkili olur.

AÇIKLAMA

Ezelî tekvin sıfatı yalnız mümkinata ezelde taalluk eder. Yoksa vâcip ve mümteni şeylere, meselâ Cenâb-ı Allah’ın kendi yüce zatına bir ortak ve dengini yaratması yahut bir şeyin varlığıyla yokluğunu bir anda birleştirmesi gibi hususlara taalluk etmez. Çünkü bunlar tekvin sıfatının taallukuna müsait değildir.

“Allah Teâlâ bu gibi işleri yaratamaz, buna kadir değildir” tarzındaki ifadeler, yüce Allah’ın zatı için acziyet ima edeceğinden edebe aykırıdır. Bundan dolayı bu gibi ifadelerden sakinılmalıdır.

60. Allah Teâlâ İçin Câiz Olan Şeyler

Aklen imkânsız olan şeylerin dışındaki her şeyi -ne kadar hârikulâde olursa olursa olsun- yaratmak; kul hakkında aslah olup olmayan işleri meydana getirmek, hidayet ve dalâlet fiillerini yaratmak,küfür ve şirkin dışındaki dilediği günahları affetmek ve bağışlamak Allah Teâlâ için aklen câizdir. Çünkü yüce Allah, kudret ve hikmet sahibi olup mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunmaya hak sahibidir.

AÇIKLAMA

Allah Teâlâ’nın yüce zatı hakkında şu durumları düşünmek aklen
câizdir.

1. Allah, aklen imkânsız olmayan her şeyi -ne kadar eşsiz, ne kadar hârikulâde olursa olsun- yaratması aklen câizdir. Nitekim âlemin  intizamı buna şahittir.

“Şüphesiz ki Allah her şeye kadirdir” (Bakara 2/20).

2. Cenâb-ı Hakk’ın kulları hakkında aslah olup olmayan şeyleri yaratması câizdir. Cenâb-ı Hak hikmetli bir yaratıcıdır.

Hikmetine uygun olan her şeyi yaratır ve sırf İlâhî bir lutfu olmak üzere kullan hakkında
aslah olan işleri meydana getirir. Yoksa her halde aslah olan şeyleri yaratmak kendisine vâcip değildir. Eğer vâcip olsaydı, kâinatta yapmış olduğu bütün İlâhî lutufları mecburen (ıztırarî) yapılan işler türünden olurdu; O’nun zât-ı İlâhîsi ise hamde ve şükre müstahak olmazdı.

Çünkü şükür ve hamdi gerektiren fiiller ihtiyarî olarak yapılanlardır.Bununla beraber aslah olan işleri yaratmak vâcip (zorunlu) olsaydı ya terkedilmesi mümkün olmazdı. Bu durumda Allah Teâlâ’nın hâşâ aciz ve mecbur olması gerekirdi.

Yahut terkedilmesi akılsızlık sayılırdı, bu durumda da zât-ı İlâhînin hâşâ akılsızlık ile nitelenmesi gerekirdi. Halbuki hikmetli olan yüce yaratıcının acziyet ve akılsızlıktan münezzeh olduğu açık bir hakikattir.Eğer herkesin hakkında aslah olanı yaratmak vâcip olsaydı Allah Teâlâ bu dünya ve ahirette azap gören kâfir fakiri yaratmazdı.
Bununla beraber Cenâb-ı Hak bir kulu hakkında eğer aslah olan işleri yaratmazsa mutlaka bu diğer bir maslahat ve hikmetten kaynaklanmaktadır. Allah’ın fiilleri hikmet ve maslahatlardan uzak olamaz.

“O, hüküm ve hikmet sahibidir, her şeyden haberdardır” (En’âm 6/18).

3. Cenâb-ı Hakk’ın dilediği kulu hakkında hidayeti (ihtida) ve dilediği hakkında dalâleti yaratması câizdir. Hiç kimse Allah Teâlâ’nın
hidayete erdirdiğini saptıramaz; dalâlete düşürdüğünü hidayete ulaştıramaz.

Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de,

“Allah kime hidayet ederse o hidayet bulur” (isrâ 17/97);

“Allah kimi saptırırsa artık ona hidayet eden bulunamaz” (Zümer 39/23)

buyrulmuştur. Ancak bazan hidayet ve dalâlet fiilleri, Allah Teâlâ’nın dışındakilere de mecazen isnat edilir. Cenâb-ı Hakk’in bir kulunu hidayete erdirmesi veya dalâlete düşürmesi, o kulun kendi seçimine da-
yanır. Bu şekilde tecelli eden İlâhî fiilde hâşâ cebir ve zorlama şaibesi yoktur (5. baba bakınız).

4. Cenâb-ı Hakk’in küfür ve şirkin dışında küçük ve büyük günahları affetmesi câizdir. Şöyle ki küfür ve şirk insanların işleyebilecekleri cinayetlerin son derecesi olduğundan sahibi bundan dönerek tevhid
dairesine girmedikçe bu cinayetin affedilme ihtimali yoktur. Böyle bir cinayeti affetmek hikmetin gereğine aykırıdır. Nitekim Kur’ân-ı
Kerîm’de,”Allah, şüphe yok ki kendisine şirk/ortak koşulmasını affetmez fakat bu-
nun dışında olan günahlardan dilediği kimse için affeder” (Nisâ4/48) buyrulmuştur.

Bundan dolayı Cenâb-ı Hak küfür ve şirki affetmez, ancak bunun dışında bulunan günahları dilerse affeder. Tövbe bulunsun bulunmasın. Ve dilerse affetmeyip sahibini bir müddet cezalandırır. Bu durum Allah’ın dilemesine bağlıdır.Cenâb-ı Hak, rahmet edenlerin en rahmetlisi olduğundan itaatkâr
kullarına sevap vaat etmiştir. Bu ilâhî vaatte asla vazgeçme gerçekleşmez. Çünkü vazgeçme câiz görüldüğü takdirde yalan ortaya çıkmış olur. Yalan ise Allah Teâlâ hakkında imkânsız bir durumdur. İlâhî
mağfirete mazhar olmayan günahkâr kullar hakkında da ilâhî tehdidi (vaîd) vardır. Bundan dolayı mümin olduğu halde günah işlemiş olan kimse -tövbe etmeksizin- vefat eder de mağfirete mazhar olmazsa bu günahı yüzünden bir müddet azap görür.

Kısacası insanlar için günahlardan sakınarak ibadet ve taatte bulunmak kulluğun gereğidir. Bir müslüman dinî vazifelerini sadece Allah’ın rızasinı kazanmak, O’nun zatını takdis etmek ve yüceltmek maksadıyla yapar. Cennet ümidi, cehennem korkusu ve başkalarina  göstermek arzusuyla yapmaz; bu şekilde yapılacak ibadetlerin İslâm’a göre kıymeti yoktur. Zaten bizi kulluğu yerine getirmeye muvaffak kılan da yine Cenâb-ı Hakk’in bizzat kendisidir.

Artık bizim nail olacağımız sevap ve mükâfat şüphe yok ki sırf Allah’ın bir fazlıdır. Maruz kalacağımız azap ve ceza da ilâhî adaletin tecellisinden başka bir şey değildir.

Omer Nasuhi Bilmen – Aciklamali Ilm-i Kelam Dersleri,syf.166-173

“…Allah hiç kimseye gücünün yeteceğinden başka yük yüklemez. Herkesin kazandığı hayır kendisine, yaptığı kötülüğün zararı yine kendisinedir. Ey Rabbimiz, eğer unuttuk ya da yanıldıysak bizi tutup sorguya çekme!…”(Bakara,286)

Allah kimseye gücünün yettiğinden başkasını yüklemez, yükleyemez değil, yüklemez. Allah’ın kendi kullarına yüklediği sorumluluk, kulların güç yetireceği kadardır ve hatta onun çok altındadır. Allah insanları zora koşmaz, güçlerini son sınırına kadar zorlamaz, sıkıntıya sokmaz, müşkülat ve meşakkat vermez. Mükellef olan kullar o görevleri güçleri rahat rahat yetecek şekilde yapabilirler. Nitekim “Allah size kolaylık diler, zorluk dilemez…” (Bakara, 2/185) buyurmuştur.

Hak din kolaylıktır, onda zahmet yoktur. Böyle olması da güç yetmez bir sorumluluğu yüklemeye Allah’ın kudreti olmadığından değildir, sırf fazl u kereminden ve rahmetindendir. Bu suretle Allah’ın kullarına bahşettiği güç ve takat onlara emrettiği görevlerden daha fazladır. Bu sayede onlara görevlerini yaptıktan sonra dinlenecek, gezip dolaşacak, dünya ve maişet işlerinde çalışacak, hatta daha başka emredilmemiş olan hayır ve hizmet işleriyle ilgilenecek zaman ve imkan kalabilecektir. Nitekim kullar farzları yaptıktan sonra daha neler neler yapabilirler. Mesela günde beş vakit namazdan başka daha ne işler görebilirler.

Gerçi sorumluluk iradeye bir anlamda zahmet yüklemek demektir, her zahmet de bir enerji tüketimini gerektirir. Bu hikmetten dolayı her yükletilen sorumluluk ona güç yetirebilme şartına bağlıdır. Fakat o yükün bu gücü zorlamaması da şarttır. Yani her bir ferdin sorumluluğu gücüyle ve kapasitesiyle ölçülmek gerekir. Bundan dolayı kişilerin güç ve takatleri farklı olduğundan, gücü ve kapasitesi fazla olanların sorumluluk dereceleri de fazla olacaktır ki, adalet ve eşitlik de bunu gerektirir. Mesela, malı olmayan zekatla mükellef olmayacağı gibi, çeşitli zenginlerin zekatları da bir ölçü çerçevesinde değişik olur. Zenginlik derecesine göre kimi on, kimi yüz verir. Fakat hepsi de aynı nisbet dahilinde, mesela kırkta birdir.

Kudret hesaba katılmayarak, nüfus başına eşit olarak şu kadar verilecek demek, bu temele aykırı düşer. Yine bunun gibi, ümmete toptan yönelik olan farzı kifayenin fertlere ilişkisi de böyledir. Ayrıca bir şahsın uhdesine düşen sorumlulukların toplamı hesap edildiği zaman dahi onun gücünü aşmamalıdır. Bunun için bazı sorumluluklarda zahmetsiz ve külfetsiz kudret-i mümekkineden başka bir de kudret-i müyessire denilen, yani daha da kolaylık esasına dayanan bir kudret de şart olmuştur.

Velhasıl bu âyet, hikmet-i teşrî’in en büyük esasını özet olarak ifade etmiştir. Sorumluluk onu yüklenecek olanın kapasitesi ile orantılıdır. Herkesin kesbettiği (kazandığı) kendi lehine (çıkarına), iktisap ettiği de kendi aleyhine (zararına)dir. Kesp ve iktisap lügatte, Kur’ân’da bir ve aynı mânâya kullanıldığı gibi, farklı olarak da kullanılmıştır. Kamusta dahi gösterildiği üzere, evvela kesib, iktisab, tekasüb, rızık aramaktır; yani faydalanacak, hazz alacak bir şey istemek ve aramaktır ki, bulmak ve ele geçirmiş olmak şart değildir. İrade-i cüz’iyye, bir güç sarfetmek demektir. Türkçesi çalışmak, çaba harcamak demek olur.

Kesp ile iktisabın farkı olmayınca birinin lehe, öbürünün aleyhe olması ancak ilgi alanlarından kaynaklanabilir. Bu açıdan”makesebet” “ma”kelimesindeki ile “ma kesebet” kelimesindeki “ma”nın anlamları birbirinden ayrılarak birincisi Allah’ın teklif ettiği hayır, ikincisi Allah’ın nehyettiği şer ile tefsir edilmiştir. İkinci olarak kesb, isabet demektir; yani hedefini vurdurup, istediğini elde etmektir ki, Türkçe kazanmak anlamına gelir.

İktisab ise gerek isabet etsin, gerek etmesin mutlak anlamda tasarruf ve gayret göstermek, yani çalışıp çabalamaktır. Bundan dolayı bir bakıma kesibden daha genel, bir bakıma da daha özel bir anlam taşır. İşte bundan dolayı bu iki kelime birbirinin yerine kullanılabilir.

Üçüncü olarak, kesib kazandırmak mânâsına gelir ki, o zaman iki mef’ûl alır:” “Filâna mal kazandırdım.” denilir. Şu halde iktisap bu mânâya karşılık olduğu zaman, dönüşümlü fiil olur ve kazanmak, yani başkasının kazandırmasıyla kazanmak demek olur.

Bu mânâya esas olmak üzere Rağıb İsfehanî şunu da beyan eder ki: “Kesib hem kendisi, hem başkası için kazanıp aldığına, iktisab ise sırf kendisi için istifade ettiğine denilir. Bundan dolayı her kesib iktisab değildir, fakat her iktisab kesibdir. Bunlar (-) gibidir…” Bunun için iktisab şehvet ile, kesb ise hikmet ile ilgili olur. İşte bu mânâların her biri bakımından “leha ma kesebet ve aleyha mektesebet”değişik anlamlar ifade edebilir. Bu cümleden olmak üzere:

1– Her nefsin istediği, yaptığı iyilik, kendi lehine, kendi iyiliğine, kendi yararınadır. Sonunda da sevabı ancak kendisinin olacaktır. Aksine yaptığı kötülük, yüklendiği vebal de yine kendi aleyhine, kendi zararınadır. Sonuçta o yaptığının azabı kendisine aittir. “Kim bir iyilik yaparsa kendi lehinedir, kim bir kötülük işlerse kendi aleyhinedir”. (Fussilet, 41/46) Yani herkesin yaptığı iyilik kendine, yaptığı kötülük yine kendinedir. Allah’ın emrettiği görevler de iki kısımdır: Birisi dışarda ve içimizde veya her ikisinde yapılmasını emrettiği şeylerdir. Bunlar hayır, hasenat ve iyi hizmetlerdir.

İkincisi de yapılmamasını emrettiği, yani yasak kıldığı şeylerdir ki; bunlar da şer, kötülük cinsinden olan şeylerdir. Öncekileri yapmak faydalı, yapmayıp terk etmek zararlıdır. Sonrakileri yapmak zararlı, yapmayıp terketmek faydalıdır. Bunların yararları ve zararları da Allah’a değil, mükellef olan kullaradır. Bundan dolayı ilâhî teklifler kapasiteye göre olmak gibi bir kolaylık sağladıktan başka, her mükellefin sarfedeceği emeği zararına harcatmayıp tamamen onun yararına tahsis ettirmek gibi bir özel faydayı, bir ilâhî rahmet ve merhameti de içine almaktadır.

Bunun için Allah kullarına hiçbir görev yükletmese, hiçbir teklifte bulunmasa acaba daha büyük bir rahmet olmaz mıydı gibi bir vesvese hatıra gelmesin. İlâhî rahmet ve inayet, hırs ve şehvetin itmesiyle zarara sürüklenmekten nehyetmeye ve ebedî menfaat ve kazanç elde etmek için mükellef tutmamaya elverişli olmaz. O’nun rahmeti kullarını başıboşluğa terketmeye müsait olmaz. Zararlar ve faydalar karşılıklı olarak dengelidir. Zarar söz konusu olmasa idi, fayda da söz konusu olmazdı.

Allah’ın kulları mükellef kılması onlara zarar vermek için değildir, zararlardan korumak içindir, faydalı olana yönlendirmek içindir. Külfet nimete göredir. İşte bu hikmetten dolayıdır ki, Allah verdiği güç ve kudretin üstünde yük yükletmez. Yükletirse o zaman faydadan ziyade zarar, nimetten ziyade külfet yükletmiş olur. Bu ise mükellefiyet olmaktan çıkar ceza olur. Bunu da Allah’ın adaleti ve rahmeti, ancak görevi kabul etmemenin bir cezası olarak tayin buyurmuştur. Bundan dolayıdır ki,”aleyha mektesebet” buyurulmuştur.

Bu cihetle ilâhî emirle yükletilen görevlere tamamen”semi’na ve ata’na” “duyduk ve uyduk” demeyen ve Hakk’ın koyduğu kurallar çerçevesinde kesib yapmayanlar sonuçta böyle bir cezalandırmaya uğrarlar. Nitekim ahirette “Cehennemin kapılarından haydi girin bakalım!” (Zümer, 39/72) emri, böylelerine takatlarının üstünde yapılmış olan bir cezalandırma şeklidir. Hakkın koyduğu kanunlar ile amel etmeyen milletler veya kişiler bu şekilde nelere uğramışlardır. Bundan sonraki duaların öğretim tarzı da bu hikmetle ilgilidir.

Allah Teâlâ kullarının daha işin başında böyle zararlara uğramalarına razı olmadığından onları mükellef tutmuş ve teklife uygun bir kapasite ile yaratmış ve adaleti sayesinde nimetle külfeti karşılıklı olarak dengede tutmuştur.

Madem ki bu böyledir, o halde insanlara da nimete göre külfete katlanmak ve hatta Allah’ın mükellef kıldığı görevlerden artan gücü ve takatı boş yere harcamıyarak, nafile ibadetlere hayır ve hasenat işlerine sarfedip nimet ve menfaati arttırmaya çalışmak yaraşır. Böylece “Yaptığı iyilik lehine, yaptığı kötülük de aleyhinedir.” formülü, hem emir ve teklifteki faydayı açıklamış ve onu kabullenip yapmaya sevketmiş, hem de farz olan görevlerden başka hayırlara ve nafilelere de teşviki kapsamı içine almış olur ki, buna “nedb” tabir olunur.

2– “Her nefsin kazandığı, yani yolunca isteyip elde ettiği kendi yararına, aksine veya körü körüne çalışıp boğuştuğu da kendi zararınadır”. Bundan dolayı kapasiteye göre teklif, o faydayı elde etmeye ve bu zararı def’etmeye ilişkin hikmete dayanmaktadır. Zira teklif olmazsa insan atıl ve tembel olur. Teklif kapasiteye göre olmazsa o zaman da çabalar, boğuşur durur, bir şey elde edemez. Her ikisi de zararlı olur.

Bir de Allah kapasiteye göre sorumluluk vermemiş olsa, hayra ve nimete varmak için; ya yol göstermemiş, ya da yolun ne olduğunu belirlememiş olurdu. O zaman insanlar boş durmak istemedikleri takdirde, yanlış yollara sapmış veya boşu boşuna uğraşıp didişme durumunda kalmış olurlardı. Takattan fazla teklif yapsa ona takat yetişmez ve kazanç olmaz ve çabalar boşa giderdi.

Her iki halde de Allah kullarının hayrını istememiş, zararlarını istemiş olurdu ki, bu da Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın merhametine aykırıdır. Bu mânâya göre, kesb ve iktisabın kapsamına giren konularda esasen “şer” hiçbir şekilde sözkonusu olmayabilir. Her iki “ma”da hayırdan ibaret olabilir ki, biri ele geçen, elde edilen hayır; öbürü de ele geçirilemiyen hayırdır. Yani yoluna ve usulüne uygun olarak hayır kazanmak bütünüyle faydadır. Şer öyle dursun hayır kazanacağım diye körükörüne çabalamak, boğuşup durmak bile zarardan başka bir şey değildir. Çünkü sonuç boşa çıkarsa emek heder olur gider ve ihtimaldir ki, daha büyük tehlikelere ve şerre kadar gidilir. Bilgisizlik bunun için zararlıdır. İşte kapasiteye göre olan ilâhî teklif hayrın yolunu göstermekle o menfaatı temin etmiş ve enerjiyi telef etmeyerek bu zarardan korumuştur.

3– “Her nefsin hem kendisi, hem başkaları için kazanıp elde ettiği sırf kendi lehinedir. Asıl kazanç böyle kazançtır ki, hayır buna derler. Hayır her halükârda sahibinindir. Bunun aksine şehvet ve hırsına mahkûm olarak ve yenik düşerek ‘ben, ben’ diye yalnızca kendisi için kazandığı da zararınadır.” Zira o tek başına yaşayamaz. Kazanmak için başkalarının varlığına muhtaçtır. Bundan dolayı Allah’ın teklifi, bu faydaları sağlamak ve o zararı önlemek içindir. Bunda bencillikle diğergamlığın güzel bir ayırımı vardır.

4– “İnsanın kazandırdığı sırf kendi lehinedir . Ona hak ve menfaat sağlar. Fakat başkasının kazancıyla yaşaması, başkasının sırtından geçinmesi de aleyhinedir”. Görev borç sayılır, fakat borçlu açısından yenilgiyi ve ezikliği gerektirir. Veren el, alan elden hayırlıdır. Bundan dolayı teklifin kapasiteye göre olmasında mükellefi, el açmaya muhtaç olmaktan korumak ve onun haklarını savunmak anlamı vardır. Bunun için yüce Allah, hayır yollarına infakı, alışve-rişte sağlamcı ve gerçekçi olmayı teklif etmiş, dilenmekten, ribâdan ve saldırganlıktan nehyetmiştir.

Çoğunlukla tefsir âlimleri, bu dört mânâdan birincisi üzerinde durmuşlar. Diğerlerinin her birini birer yönden ona eklemişlerdir. Bundan dolayı birincisi asıl tefsirdir. Zira ilâhî teklifin bütün inceliklerini içine almaktadır, ayrıca çok açıktır.

Şimdi Cenab-ı Allah “işittik, emre uyduk, ey Rabbimiz ğufranını dileriz, dönüş yalnızca sanadır.” diyen müminlerin yakarışına ve sığınmasına karşılık olmak üzere işte bu cevabı verdi. Kolaylık ve yükü hafifletmeyle ilgili olan bu açıklamasıyla onların telaşlarını giderdi. Bu suretle Allah kelâmı yalnızca Resulü ile değil, yukarıdan beri yapılan açıklamalar çerçevesinde ona iman eden ümmeti ile de bir konuşma ve münacat şeklinde tecelli eyledi ki, bu üslup özellikle Fatiha sûresinde de böyle geçmişti. Bu, Kur’ân okuyan veya dinleyen müminlerin ara sıra kendilerini bizzat Cenab-ı Allah ile konuşma halinde bulmaları gibi büyük bir nimeti dile getirmeyi de içine alır.

Bu derece ihlasla ve itaat duygusuyla kendilerini Allah huzurunda hissedenler, yalnızca Allah’a muhatap olmak şerefine ermekle kalmıyacaklar; o yüce huzurda söz söyleyebilmek için kendilerine izin verileceğinden, bizzat Allah’dan dilek dileyebilmek şerefine de erecekler.

İşte bu visal makamının kuvvet ve şerefini göstermek için Cenab-ı Allah, yeni baştan bir cevap demek olan bu kelâmını bir fasıla ile ayırmakla beraber, bir taraftan da yine onların sözleri ve onlardan hikaye olunuyormuş gibi bir üslupta ifade buyurmuştur. Çünkü mutlak anlamda “duyduk ve uyduk” diyen o müminler, aradıkları bu cevabı, bu kolaylığı ve bu rahmeti öncelikle ve hemen kabul edip ikrar eyleyecekler ve aynen tekrarlayacaklardır.

Esas içeriği de kendi düşüncelerine uygun olduğundan bu âyet dahi onların sözleri gibi olacaktır. Bu nükte ile bu âyet dahi onların dilinden hikaye ediliyormuş veya onların duaları arasındaki bir ara cümlecik olarak bulunuyormuş gibi bir tarz-ı müteşabih olarak sevk buyurulmuştur.

Bu üslup ile mükellefiyetin inceliğini açıklayan bu cevap kendilerine güçlerinin üstünde yük yükletilmeyeceğini ve aksine kapasiteye göre kolaylığın murad edilmiş olduğunu müjdelerken aynı zamanda güç yetirilemeyecek bir mükellefiyetin haddizatında mümkün olduğunu dolaylı olarak ifade etmiştir ve bununla beraber kesbin, yani çalışıp kazanmanın değerini ve nimetin külfete göre olduğunu anlatarak, mükellefiyetten arta kalan güçlerin, emredilmemiş ve farz kılınmamış olan hayırlı işlere harcanmasını teşvik ederek “Mümin kulum bana nafile ibadetlerle durmadan yaklaşır.” kudsî hadisin içeriğini de anlatmış olduğundan”leha ma kesebet” özendirmesiyle”Aleyha ma ektesebet”uyarısının etkisi altında tekrar ve yeniden bir itaat azmi ve günah korkusu ile, dua ve yakarmaya yol açmakla bu cevap cümlesi aynı üslupta ve bütün arzularına uygun olarak gayet önemli ve maksada elverişli dualarla sona erdirilmiş, şimdi de şöyle deyiniz diye emir verilmeksizin bu da önceki dualarının devamı ve sonu şeklinde öğretilmiştir. Bundan dolayı burada Nahiv ilmi (dil bilgisi) açısından üç vecih vardır.

Birisi”Semi’nâ ve eta’nâ”dan başlayarak sûrenin sonuna kadar tamamı”Gâlû”nun “mekûlü” olmaktır.

İkincisi yine böyle olup, ancak kısmı arada bir ara cümlecik (cümle-i mu’teriza) halinde bulunmaktır.

Üçüncüsü de bundan sonra yine bir “deyiniz” takdir edilmektir.

Yani, ey müminler şu halde duadan ayrılmayınız da şöyle deyiniz; Ey Rabbimiz! Unutursak veya hata edersek bizi sorumlu tutma. Yani, kapasitemiz ölçüsünde teklif ettiğin vazifeleri en iyi şekilde eda etmeye, hatta gücümüz yettikçe daha fazla hayırlar kazanarak ileri gitmeye, yeni baştan bir itaat ve iştiyak duygusuyla azmettik; fakat farz kıldığın vazifelerden birini beşeriyet icabı unutur veya iyi, meşru bir şey yapmak isterken yanlışlıkla haram kıldığın, yasakladığın şeylerden birine bilmeyerek düşer de hata edersek, bu da hayrı terketmek veya şer olan bir şeyi işlemek cinsinden bir iktisab olabilecektir,”ve aleyha mektesebet”ise mutlak olduğundan bunlardan sorguya çekilmek ihtimal dahilindedir.

İşte bundan dolayı ne unutma ve hatanın kendisinden, ne bizi unutma ve hataya sürükleyen sebeplerden, ne de bunlardan biri sebebiyle iktisab etme durumunda olduğumuz hayrın terkinden veya şer fiilinin işlenmesinden biz Muhammed ümmetine dünyada ve ahirette ceza verme, azab eyleme.

Unutma ve hata iki türlüdür: Birisi sahibi mazur görülebilir cinstendir ki, bunda sahibi mazur görülebilir, diğerinde görülmez. Mesela bir kimse üzerinde bir pislik görse de bunu temizlemeyi geciktirse, sonra unutup namaz kılsa, mazur olmaz. O pisliği görür görmez temizlemediğinden dolayı kusurlu hareket etmiş olur, lakin görmezse mazurdur.

Yine bunun gibi, bir kimse bir ava tüfekle ateş etse de bir insan vursa, orada insan bulunabileceğini ve bulunduğu takdirde ona isabet edip etmiyeceğini hesaba katmamış ve bu hususta gerekli önlemlere riayet etmemiş ise mazur olmaz. Yine aynı şekilde insan dinî emirleri ve şer’î görevleri bellemeye çalışmaz ve belledikten sonra da unutmamak için tekrar tekrar mütalaa eylemez de unutursa, böyle bir unutmadan dolayı mazur olmaz. Bunun için yukarıda belgelendirme usulleri gösterilmiş ve borçların yazılması gerektiği üzerinde durulmuştur.

İşte bundan dolayı bazı unutma ve hatalardan kaçınmak, insanoğlunun gücü dışında ise de bazılarında durum böyle değildir. Yine bundan dolayıdır ki, “gücünün yettiğinden başkası…” ifadesi genel anlamda bütün hata ve unutmalardan sorguya çekilmeyeceği anlamına gelmez.

Âyet sorguya çekilme ihtimalini bütünüyle ortadan kaldırmış değildir. Bunların elde olanlarının”ve aleyha mektesebet”in kapsamı içinde bulunduğu da gözden uzak tutulmamalıdır. Demek ki, mesele müşkildir. Unutma ve hata ile yapılmış olan fenalıklar haddi zatında zararlı, gayri meşru ve insanın gücüne bağlıdır. Unutarak veya hata ile yutulmuş bir zehirin zararı yoktur denilemiyeceği gibi bunlar da böyledir. Kötülükler ve günahlar tıpkı zehir gibi zararlıdır.

Hasılı hiç unutmamak ve hiç hata yapmamak insanın gücünün üstünde bir şey de olsa, bunlar sebep oldukları işin Allah katında, yani özünde sonucunu değiştirmez, hepsi de”ve aleyha mektesebet”hükmüne dahil olurlar. Bunun için insanlar bunlardan mümkün olduğu kadar uzak durmak ve sakınmak ile de yükümlüdürler. Hata ile adam öldürmede olduğu gibi, hata konusunda bazı mükellefiyet hükümleri vardır. Unutmak ve hata etmek kul hakkındaki zararın tazminine engel olmaz. Bunlara işaretledir ki, “bizi mükellef kılma!” denilmemiş, “bizi sorumlu kılma!” denilmiştir.

Bu şekilde gerek hatadan, gerek unutmadan, gerekse bunların ön şartlarından ve sebeplerinden, hatta gerekse sonuçlarından mükellefiyetsizlik değil, sorumlu tutulmamak niyaz edilmiş ve istenmiştir. Böyle bir öğretim iyilik ve adaleti de içine almıştır. Nitekim “Hata ve unutmadan doğan sorumluluk ümmetimden kaldırılmıştır.” hadis-i şerifi bununla ilgilidir. Evet hataya düşmemiz ve unutmamız da kötü bir şeydir, fakat lütfunla bunlardan dolayı bizi sorumlu tutma!

Elmalılı M.Hamdi Yazır – Hak Dini Kur’an Dili,cild.2,syf.273-280

Damarlarda dolaşan kanda kuvvetinin kaynağım arayan insan, kemikleri otlarla parçalanan etlerin lûtfuna uğramış bir iskeletten başka bir şey midir? Bir pehlivan iri bir gövdeyi yerlere yuvarlı­yor, Neron’nun emir kullan arenadaki vahşi hayvanların pençesine bedenler fırlatıyor. Napolyon, filozof Volney’i tokatlıyor. Kudret sahibi bir insanoğlu bir emri ile başlar düşürüyor. Servetin sahiple­ri ise kapılarından dilencileri kovuyorlar. Yeryüzünün herhangi bir kuvvetine dayanan kişi, bunu yapamayan zayıflan sürüm sürüm mezara kadar süründürmesini biliyor. Buna kuvvet mi diyorsu­nuz?

Kuvvetse bu neden hep kaplanlarla yılanlar yaşattığı için dünyamızın yüzü gülmüyor? Neden bunlar huzursuz bir saldırma halinde ömürlerini geçiriyorlar? Korktuklarından şüphesiz. Şüphe­siz ki vahşi hayvanlar korktukları için saldırırlar. Fakat başka türlü davranışa kabiliyetleri ve kudretleri yoktur. Evet onlar âcizdirler. Bir yılanın veya kaplanın saldırışındaki musibet, bir kayanın üstü­müze yıkılmasından farklı mıdır? Öyle iken kaya kuvvetlidir denil­mez. O halde kuvvetli kime denir?

Kuvvetli diye hür olana, önce nefisine karşı bağımsız olana, sonra da herkese ve bütün dünyaya karşı bağımsız olarak davrana­bildi insana denmelidir. Nefsinin azabına, hıncına ve hırsına mağ­lup olan, hırslariyle ve hınçlariyle hareket eden insan, başkalarına esir mi kişiden farklı durumda mıdır? Sezar’ın karşısında zin­cirlere bağlı dururken dişlerini gıcırdatan Versengetori hakikaten esirdi. Ama İngiliz hâkimlerinin karsısında ccsaret ve samimiyetin kendisine kanunun en ağır cezasının verilmesini isteyen Gandi hür insandı. Sivas muhafızlarını diri diri toprağa gömdüren Timur tarihin kaydettiği en bedbaht esirlerdi.

Buna karşılık Bağdat’da anıldığı darağacında burnu ve kulakları delinmişken kendisini taşlayan gafil halk için Allah’ına şu sözlerle yalvaran Hallac hür ve kuvvetli insandı:’’Onları affet ve beni affetme.Madem ki benim insanlığımı,uluhiyetinde telef ediyorsun;öyleyse benim insanlığımın senin uluhiyetinin üzerinde sahip olduğu hakla,beni sana kavuşturmak için çalışan bu insanları mutlaka affetmemi istiyorum.’’

Hıristiyanlığın Roma da yayıcısı olan havari Sen Piyer vahşi Romalıların boğazladığı ilk Hristiyanları bırakıp da kaçarken zayıftı ve esirdi. Lâkın yolunun üstüne çıkarak “nereye gidiyorsun efendi” diye kendisini şiddetle karşılayan Mesih’in hayalı önünde yerlere kapanıp ağladıktan sonra ayağa kalkarak en büyük zevk ve hürriyetle, sanki İlâhi hürriyetle Roma’ya koşa koşa gelip de impa­ratorun askerlerine teslim olduğu zaman dünyalar kadar kuvvetliydi. Onun tilmizleriyle birlikte çarmıha gerildıği bu kapıda sonra asırlarca insanlar ruhları için kuvvet ve hürriyet yemişlerini topladılar.

Hür ve kuvvetli olan insan yırtıcı olan değil, yaratıcı olur insandır. O âleme aydınlık olan güneş misâli bir varlıktır Kin, zaafın ve esaretin mahsulüdür. Muhabbet, bolluk ve rahmet dağar­cığıdır. Zayıf beddua eder, kavı duanın sevgilisidir. Yeryüzünde rahm ü şefkatle, muhabbetle fetholunmayacak belde yoktur. Şiddet kendini yıpratır, kin kendi kendini yener. Aşkın, dünyamızı daha ilk yaratılışta fethettiğini bilmeyenler, bedbaht ve zayıf ruhlardır Zâlimlere acıyınız, kindarlara acıyınız, acıma bilmeyenlere acıyınız, ta ki yeryüzünde Mesih’in diktiği merhamet ağacı dalların; semalara uzatsın ve kendi yok etmek istediği ruhlara acımayan korkak gönüllere acısın.

Günün korkak gecelere, hür ve serazat kalbin,zâlim bedenlere acıdığını görmüyor musun? Yerin, kendi üstünde binbir sefaletle sürünenlere acıyarak sonunda bağrına bastığını, ümidin varlığımızı her an kovalayan ölümün üstüne gerilmiş bir örtü olduğunu bilmiyor musun?Acımayan gafildir, korkaktır ve bedbahttır. Evet,o kendi varlığından habersiz yaşıyor ve kendi kendine yaklaşmaktan korkuyor. O hiçbir zaman kendine sunulan emanetin sahibi olamayacaktır. Güneş çin ısıtmamak nasıl imkânsızsa, kuvvetli ruhlar için de insanlara acımamak öyle imkânsızdır.

Merhamet, bütün âleme yaygın ilahi  bir cevherdir. O sevginin kaynağıdır. Sevgi ise kuvvetin, insanı gerçekten yaşatan bütün kuvvetlerin kaynağı olmuştur. Şahsiyetimizin dalgasını taşıyan bütün hareketlerimiz gibi bütün düşüncelerimiz, âlemşümul ve sonsuz merhamet denizinden çıkıp bir-kuvvet haline geçmek isteyen irâdenin hareketleridir. İlâhî merhametin gerçekleşmesi için yeryüzüne bizimle inen büyük iradenin ancak emanetçisi olan varlığımız en kudretli fetihlerini bu iradenin  elile yaptı. Toprağına merhamet tohumu serpilmeyen ülkeler, nice fatihlere matem ülkesi oldu. Gönüllerin arasında karanlık uçurum­lar açan anlayışsızlık, sevgisizlik ve bunların doğurduğu felâketler merhamet cevherinden mahrum oluşun eseridir.

Kudretin yoksa, acıyamazsm, zira o en büyük kudrettir. Acı­mayan bilmez ki en büyük hâzineyi, saadetlerin hepsinin kapısını açan anahtari yitirmiştir. Aslı bir olan kâinat eserini durmadan tekmeleyen kuvvet! Sen kuvvetsizliğin, sen aczin timsâlisin. Bu yolda gidişle her zerreye acıyan Yunus’un aşkındaki kuvvete ulaşmak kabil mi? Yunus nasıl insandı acaba? Asıl yapısile insan olarak bizim gibi bir insandı şüphesiz. Lâkin insan fani bir heykel­dir veya bir semboldür. Asıl varlığın sembolü gerçekten var olan kuvvettir. İnsan asıl bu kuvvetin muvakkat karargâdır. Kuvvetse eserde görülüyor.

Beethoven’in senfonisinde kuvvet haykırıyor, Zola’nın gözyaşları arasında yaşattığı dünyası, kuvvet taşıyor. Mevlâna dünyamızın üstünde bir kuvvettir. Yunus bütün gönüllerin fâtihi olan semavî kuvvettir. Ve hepsinde Beethoven’de, Zola’da, Mevlâna’da, Yunus’da barınan kuvvetlerin hepsi ayni kaynaktan, merhametin dünyalar ve ruhlar yaratıcı olan kaynağından fışkırmış insanüstü kuvvetlerdir.

Nurettin Topçu