Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? O hâl­de O erksizdir. Gücü yetiyor da istemiyor mu? O hâlde O, kötü­cüldür. Hem kötülüğü önlemeye gücü yetiyor hem kötülüğü önle­mek istiyor mu? O hâlde kötülük nereden geliyor? Epiküros’un di­lemması[104] olarak bilinen bu sorular Tanrı-âlem münasebetleri çer­çevesinde daha sonra “teodise”[105] problemi şeklinde formüle edile­rek tartışılmıştır. Mutlak iyi olan Tanrıdan sudur eden varlık dü­zeninde kötülüğün nasıl ortaya çıktığı, kötülüğün adil ve kudret sahibi bir Tanrı fikri ile nasıl bağdaşacağı teodise tartışmalarının temel sorunsalıdır. Teodise, agnostisizm, ateizm, pesimizm ve düalizm gibi anlayışlara karşı teodise taraftarları tarafindan bir Tanrı savunusuna dönüştürülmüştür.

Kötülük problemi üzerine evvelemirde hangi fenomenlerin kötülüğün kapsamına girdiğine, kötülüğün tanımı ve kategorilerine ilişkin spekülatif tartışmalar yapılmıştır. Kötülük iyinin kar­şıtı[106] olarak tanımlandığı için “iyi” üzerine yapılan tanımlar kötüyü bilme imkânı verecektir.[107] Filozoflar tarafindan “iyi”nin ontolojik, etik ve psişik tanımları yapılmıştır. Ontolojik anlamda iyi; yoklu­ğa bulaşmamış salt varlıktır ki bu eşyanın kemalinin var olmasıdır. Bu anlamda varlık bizatihi salt iyi iken kötülük salt yokluk ya da eşyanın kemalinin yokluğudur. Yokluk salt kötülüktür.[108] Etik ba­kımdan iyi, maksada uygun olan, kötü ise maksada uygun olma­yandır. Psişik anlamda iyi, tabiata uygun olan, kötü tabiata uygun olmayandır.[109] iyi ve kötünün bir başka açıdan tanımı ise şöyledir; iyi, bir şeyin ilim gibi yetkin sıfata sahip olması iken kötü, cehalet gibi noksan sıfatlı olmasıdır.[110]

Filozoflar kötülüğü kategorik olarak değerlendirme yoluna gitmişlerdir. Buna göre metafizik ve tabii kötülük ve ahlaki kötü­lük şeklinde tasnifler ortaya çıkmıştır. Metafizik ve tabii kötülük; bir şeyin formunun tamlıktan yoksun olması ya da eşyanın yet­kinliğinin eksik olmasıdır.[111] Ahlaki kötülük de bu tanıma paralel olarak insani kemaldeki noksanlık olarak anlaşılmış ve metafizik kötülük kapsamında değerlendirilmiştir.[112] Eşyadaki bu eksikliğin pozitif bir varlığının olması söz konusu değildir.[113] Gerçekten de platon un en yüksek iyiyi “iyi” ideası olarak belirleyip iyi ideasını Tanrı ile özdeşleştirmesiyle “iyi” Varlık’ın yetkinliği, kötü ise Var­lıktan yoksunluk olarak anlaşılır olmuştur.[114]

Bu iyimser yaklaşım İslam düşüncesinde de sürdürülmüştür. İbnü’l-Arabî’ye kadar İslam düşüncesinde kötülük problemi âle­min mükemmelliği düşüncesinin bir uzantısı olarak ele alınmıştır. İslam düşünürleri açısından bu problem İlahi inayet, hikmet, lütuf, nizam kavramları ile ilintilidir. Kelam bilginleri meseleyi daha zi­yade Tanrı’nın adalet ve kudretinin insan fiilleriyle ilişkisi bağla­mında irade ve özgürlük problemi olarak ele alırken İslam filozof­ları kötülüğü ontolojik bir mesele olarak öne çıkarmışlardır. Fara- bî, benimsemiş olduğu sudur teorisinin bir neticesi olarak bu mev­zuda iyimser bir anlayış ortaya koymuştur.

Vacibu’l-Vücud varlık­taki hayır düzeninin kaynağı olduğuna göre varlık O’nun bilgisi­ne uygun şekilde meydana gelmiştir. İyi, varlığın yetkinliği iken kötü, bu yetkinliğin yokluğudur. Kötülük sudur sürecinde varlığın aslından uzaklaşmasına bağlı olarak yetkinlikteki eksilmeden iba­rettir. Bu eksilme pozitif anlamda bir kötülük değil iyiliğin azal­masıdır.[115] Ibn Sina da Farabî gibi âlemin Vacibu’l-Vücud’un ila­hi cömertliğinden feyezan ettiğini, âlemde iyiliğin zati, kötülüğün arızi olarak bulunduğunu, kötülüğün varlık düzeninin tertibinde amaçlanan bir durum olmadığını, fakat maddi âlemin doğası ge­reği nispi olarak bulunduğunu ve hayrın tamamlayıcısı olduğunu ve nihayetinde bu âlemin mümkün olan en mükemmel âlem ol­duğunu savunur.[116]

Âlemin mükemmelliği düşüncesini “Leyse fı’l-imkân ebdau min mâ kân” (Olandan daha güzelinin olması imkânsızdır.) şek­linde formüle eden Gazzalî Allah’ın adil ve cömert olduğu husu­sunda iyimser görüşler serdetmiştir. Gazzalî, kemalin varlığının ancak eksikliğin varlığıyla bilinebileceğini, dolayısıyla kemal ve eksikliğin birbirleriyle bağlantılı olduğunu düşünür.[117]

Ibnü’l-Arabî kötülüğün mahiyeti hakkında filozofların görüş­lerini benimsemiştir, iyilik ve kötülüğü karşıtlık üzerinden tanım­layan İbnü’l-Arabi’ye göre de varlık hayr-ı mahz, serapa rahmet iken kötülük yokluktur. Varlık sırf iyilik, yokluk mutlak kötülük­tür. Varlığın sırf iyilik olması “Varlık Hak’tır.” önermesi ile birlikte düşünülmelidir. Hak, kendisinde hiçbir şekilde kötülüğün bulun­madığı mutlak iyiliktir.[118] Varlık Hak olduğuna ve Hak kendisin­de kötülük bulunmayan mutlak iyilik olduğuna göre varlık mut­lak iyiliktir, ibnü’l-Arabi’nin iyi ve kötü hakkındaki tanımından öncelikle kötülüğün pozitif varlığını kabul etmediği ve iyimser bir varlık görüşüne sahip olduğu anlaşılmaktadır.

Kötülüğün yoksanması durumunda âlemde kötülük olarak be­liren fenomenler nasıl izah edilebilir? Ibnü’l-Arabî elem, mih­net, fakr, cehalet ve ölüm gibi kötülük olarak addedilen durumla­rın umur-ı ademiyyeden başka bir şey olmadıklarını düşünmekte­dir. Nimet varlık iken azap o nimetin yokluğudur. Yoksa azap var olan bir durum değildir, Öyleyse bütün âlem merhamet görendir ve iyidir. Çünkü âlem ilahi cömertlikten ortaya çıkmıştır. Azap var olan bir durum olmadığına göre bir faili de yoktur. Buna mukabil varlıkta gözüken her iyiliğin faili Mutlak Varlıktır.[119] Hemen be­lirtelim ki sufılerin bir tevhid ifadesi olarak sık sık dile getirdik­leri “Lâ faile illallah” cümlesini bu zaviyeden anlamak gerekmek­tedir. Onlar âlemde vücuda gelen her şeyin faili Allah’tır demek­le vücudun sırf rahmet olduğunu, kötülüğün ise ademî bir durum olduğunu ve fail gerektirmediğini anlatmak isterler. Yani bu cüm­le ilerleyen bölümlerde ele alacağımız gibi kötülüğün Allah’a iza­fe edilemeyeceğini ifade etmektedir.

Kötülük, varlıktaki yokluk ya da eksiklik ise bu yokluk ya da eksikliğin kaynağı nedir? ibnü’l-Arabî kötülüğü, yokluğu varlık­taki imkân vechine bağlamaktadır. İmkân, yokluk, kötülük ve zul­metin kaynağıdır. Allah mümkünleri dış varlıklarında yokluk kö­tülüğünden kurtarmak için izhar etmiştir. Varlıkta kötülük dolaylı olarak bulunur. Kötülük mümkünün yokluğa dönük bir yönü ol­masından kaynaklanır. Çünkü mümkün zatı gereği varlığı zorun­lu olan değildir. Mümküne kötülük buradan ilişir. Fakat mümkün, Mutlak iyi ve Varlık’ın kabzasında olduğu için kötülük onda sü­reklilik kazanmaz.[120] Konevî de bu hususta mümkünde görülen her eksiklik veya kemale ulaşmasını engelleyen her kusurun onun im­kânının özelliği olduğunu söylemektedir. Bunlar cehalet vb. gibi manevi şeyler veya zahirî şeyler olabilir.[121] Varlıkta rahmet asıl iken azap bir araz olarak belirir. Araz ise süreklilik özelliği kazanamaz.[122]

Âlemin aslında ve ilkesinde kötülük yoktur. Âlem Mutlak İyi’nin (Hayr-ı mahz) elindedir.[123] Kötülük yokluk olduğuna göre varlıkta bir dayanağı ya da ilkesi olamaz. Esasında kötülüğü yokluk olarak tanımlamak onu varlıkta bir ilke olarak görme riskini ortadan kaldırmaktadır. Çünkü kötülüğe gerçek bir varlık tanımak ve onu bağımsız bir ilke varsaymak teolojik bir çıkmaza yol aça­bilir. İbnü’l-Arabî açısından kötülük problemi aynı zamanda bir- lik-çokluk problemidir. O bu meseleyi hem çokluğun birliğe irca edilmesi hem de Hayr-ı Mahz olan bir Varlıktan kötülüğün na­sıl ortaya çıktığını çelişkiye düşmeden izah etmeye çalışmaktadır. Kötülüğe iki şekilde varlık tanınabilir. Kötülük ya Tanrı tarafın­dan irade edilerek varlık bulmaktadır ki bu Tanrı’nın Mutlak iyi ve adil olduğu düşüncesi ile çelişir. Ya da kötülüğü Tanrı’nın kud­ret ve otoritesinden bağımsız ikinci bir ilke olarak kabul etmek ge­rekir ki bu zorunlu olarak düaliteyi kabul etmek demektir. Kötü­lüğün varlıkta bir ilkesinin olmayışı bu çıkmaz için en iyi çözüm yolu gibi görünmektedir.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:211-216

HER ŞEYİN İLAHÎ İSİMLERİN MAZHARI OLMASI BAKIMINDAN KEMAL ÜZERE OLUŞU

“Âlemde mutlak iyilik bulunmadığı gibi mutlak kötülük de yoktur”[124] cümlesi ile ifadesini bulan görelilik ilkesinin İbnu l- Arabî düşüncesinde metafizik dayanağı ilahi isimlerdir. İlk sufiler- de ilahi isimler sadece Tanrı ya benzemek ve O’nun ahlakı ile ab­laklanmak için miyar idi. İbnul-Arabî ve takipçileri ile ilahi isim­ler ahlaklanmanın miyarı olma özelliğini muhafaza etmekle birlik­te ontolojik ve epistemolojik bir muhteva da kazandı. Varlık, bil­gi ve ahlak arasındaki kategorik ayrımı temelde reddeden bu an­layışta artık ilahi isimler aynı zamanda varlığın ve bilginin meba- disi idi. Peki İbnü’l-Arabî âlemdeki tikeller arası irtibata dair bir açıklama olarak görelilik ilkesi ile ilahi isimler teorisini nasıl bağ­daştırmaktadır?

İbnu l-Arabi’ye göre bütün alem ilahi isimlerin mazharıdır. Âlemde gerçekleşen her şey ilahi bir ismin hükmünün ortaya çık­masıdır. Ulûhiyette işlevsizlik imkânsız olduğu için isimlerin eserlerinin zuhur etmemesi mümkün değildir.[125] İbnü’l-Arabî bu dü­şüncesiyle bir yandan ilahi isimlerde ta‘til fikrini reddederken di­ğer yandan âlemde kötülük olarak ortaya çıkan fiil ve ahlaka da­ir bir açıklama getirmeye çalışmaktadır. O, düşüncesini şöyle te­mellendirir: Varlıkta tenakuz esastır.[126] Çünkü ilahi isimler arasında mütekabil ilahi isimler vardır.[127] Mütekabil İsimler arasında çatış­ma olması kaçınılmazdır.[128] Her ilahi isim kendi eserinin zuhuru­nu talep eder. Ancak bu durum her ilahi ismin karşıtı olan isimle çatışması demektir. Söz gelİmi en-Nâfî ismi karşıtı olan ed-Dârr ismi ile el-Mu tî ismi karşıtı olan el-Mâni ismi ile çatışır. Esasın­da âlemde meydana gelen bütün tenakuzun kaynağı ilahi isimler­dir. Bu durumun âlemde görelilik ve kötülüğün kaynağı problemi ile ilgisi nasıl kurulmaktadır? İbnü’l-Arabî ye göre kötülük bir fi­il olması yönünden kötü diye nitelenemez. Her fiil kendisini var eden ilahi bir ismin fiilidir. Bir ilahi ismin böyle bir fiili var etmesi kendisi açısından bir iyiliktir. Ancak bu ilahi isme karşıt olan isme göre kötülüktür.[129] Dolayısıyla bu fiil sadece onu kötü gören için kötü olabilir. İlahi isimler arasındaki görelilik ilişkisi bütün âlem­de saridir. Bir ilahi ismin eseri kendisi açısından iyiliktir. Çünkü varlık iyilik olduğu için vücuda gelen her şey iyiliktir. Fakat âlem bütünüyle nispetler bağıyla birbirine bağlı olduğu için başka bir ilahi isim açısından bu ismin eseri kötülük olabilir.

Mütekabil isimler olan celal ve cemal isimleri haz ve acımn kaynağıdır.[130] Âlemde meydana gelen her şey celal ve cemal tecel­lisinin mazharıdır.[131] Allah’ın âlemle ilişkisinde celal isimleri ceza­landırma ve azabın, cemal isimleri ise mükâfat ve ihsanın kaynağıdır. Îbnü’l-Arabî bunları iki kabza olarak niteler.[132] Vücud bulan her şey bu isimlerin tasarrufu altındadır. Cîlî’nin ifadesiyle “bütün kevnî varlık bu iki hükme tabidir.”[133] Âlemde cemal isimleri ka­dar celal isimlerinin de zuhur etmesi kemalin gereğidir. Eksiklik ve kötülüğün nasıl kemalin gereği olduğu konusu başka bir bölü­mün konusu olduğu için kısaca temas etmek gerekirse; günah, kö­tülük, çirkinlik olarak beliren şeyler olmasaydı bu durum bazı ilahi isimlerin tatili anlamına gelirdi. Hâlbuki ilahi isimlerin eserlerini izhar etmeksizin sadece bilkuvve var olmaları söz konusu olamaz.

İbnü’l-Arabi bu hususta şu hadisi nakleder: “Siz günah işlemesey- diniz, Allah günah işleyen, tövbe eden ve Allah’ın kendilerini ba­ğışladığı bir topluluk getirirdi.” Ona göre bu hadis, âlemde gerçek­leşen her şeyin ilahi bir ismin hükmünü ortaya çıkarttığına dik­kat çekmektedir.[134] Yani insanlar günah işlemeseydi Allah’ın rah­met isimleri olan er-Rahman, er-Rahim, et-Tevvab vs. gibi isim­ler işlevsiz kalırdı. İnsanların eksiklik ya da kötülük olarak görüp nahoş bulduğu şeylerde de insanların bilmediği yönden gizli bir lütuf ve ihsan gizlidir. İbnü’l-Arabi’nin bahsettiği iki kabza âle­min Allah’ın iki avucunda bulunmasıdır. İki kabzadan biri cemale diğeri celale karşılık gelir. Ancak Allah’ın her iki eli de sağ elidir. Sufiler bunu “Her celal için cemal vardır, bu ilahi kahırda gizli lü- tuftur.”diye ifade ederler.[135] Konevî âlemde her şeyin kemal üzere olduğunu zahir-bâtın ikilemi açısından ele alarak yorumlar. Ona göre perdeli kimseler âlemde eksiklik ya da kötülük bulunduğu­nu vehmederler. Ancak her şeyin Hakk’a izafe edilmesi için per­de kalktığı zaman âlemin kemali ortaya çıkar.[136] Sufı düşüncesin­de varlığı rahmete irca etmek, eksik ya da kötü olduğu vehmedi­len şeyleri dahi kemal üzere görmek, varlığı iyilik olarak görme­nin neticesidir. Zira vücud bulan her şey iyidir.

İbnü’l-Arabî doğruluğu, bir varlıkta kendisinden amaçlanan yararın gerçekleşmesini sağlayan hareket diye açıklamaktadır. Bu tanıma göre bir şeyin doğruluğu onun yaratılış gayesidir. Her var­lığın doğruluğu kendi yaratılış gayesine göredir. Söz gelimi kavis eğridir. Fakat kavisin eğriliği ondan beklenen doğruluktur.[137] Çün­kü kavisteki eğrilik, yaratılış gayesi bakımından gereklidir. Öyleyse varlıkta sadece doğruluk vardır. İbnü’l-Arabî bu düşünceyi “Hiç­bir canlı yoktur ki Allah onun perçeminden tutmuş olmasın. Be­nim Rabbim doğru yoldadır.”[138] ayetine dayandırır. İbnü’l-Ara- bî ayette geçen “Benim Rabbim.” ifadesini vech-i has kavramı ile izah eder. Allah’ın her varlığın perçeminden tutmuş olması eşya ile beraberliği demektir ki bunu karşılayan kavram vech-i hastır. Vech-i has, her varlığın Allah’tan payı olan kendi özel Rabbidir. Her varlık kendi özel Rabbi’nin doğru yolunda yürür. Kendi özel Rabbi bakımından doğru yolda olmayan kimse yoktur. Dolayısıy­la bu bakımdan bir kimsenin yoldan çıkmış olması söz konusu de­ğildir. Herkes kendi özel Rabbi bakımından razı olunmuş ve mut­ludur. Bir kimsenin vech-i hası bakımından üzerinde bulunduğu doğruluk bir başkası açısından eğriliktir. Bu durumda kötü görü­len bir fiil ya da ahlak kendiliğinde iyiyken, iyi de kötüye göre kö­tüdür. Her iyi şey bir yönüyle bir kimsenin mizacında kötü oldu­ğu gibi bunun tersi de geçerlidir.[139]

İlahi isimler arasındaki bu görelilik ilişkisi kötülüğün kayna­ğının nispetler âleminde aranması gerektiğine dair tutarlı bir açık­lama olarak görünmektedir. Bu açıklama ile hedeflenen amaçlar­dan biri kötülüğün Tann’ya izafesini muhal hâle getirmektir. Ni­tekim ilerleyen bölümlerde tartışacağımız kötülüğün Tann’ya iza­fesi problemi bilhassa vahdet-i vücud öğretisi açısından izahı zor bir problemdir. Şimdilik bu problemin İbnü’l-Arabî düşüncesin­de bir şeyin Tanrıdan suduruna göre ve insan dünyasında algıla­nışına göre bir ayrımla çözülmeye çalışıldığını belirtmekle iktifa edelim.

İbnü’l-Arabî bu meseleyi meşiyet ve irade ayrımı ile çözmeye çalışmaktadır. Bir şeyin sadece yaratma emri olan meşiyetin konusu olması ile değer hükmü verilmesi anlamına gelen irade­nin konusu olması birbirinden farklı değerlendirilmiştir, ilerleyen bölümlerde İbnü’l-Arabi’nin varlığı değer öncesi ve değer sonra­sı şeklinde kategorik bir ayrıma tabi tuttuğunu, varlığın salt var­lık olması bakımından durumu ile değer atfedilmesi bakımından durumunun Tanrıdaki İki irade tarzı ile açıklandığını daha ayrın­tılı bir şekilde ele alacağız. Tanrıdan çıkması bakımından sadece zuhur vardır. Kötülük insanın dünyasında insana göre ortaya çık­maktadır. Kötülüğün mizaç, örf ve şeriata göre ortaya çıktığını söy­lemiştik. Bunlar insanın dünyasına aittir. Bir fiil ya da ahlak ilahi bir isimden çıkması bakımından kötü değildir, insandan çıkması bakımından insanın değerler dünyasına göre kötüdür.

Her şeyin ilahi bir ismin mazharı olması bakımında kemal üzere olması âlemde varlıklar arasında bir derecelenme olmadığı anlamına mı gelmektedir? Ibnu l-Arabi’nin varlık görüşünün da­yandığı sudur teorisine göre varlığın açılımı tedricî bir mahiyet­tedir. Varlığın sudum, ulvi olandan süfli olana tedricen meydana gelmiştir. İlk bakışta her şeyin ilahi bir ismin eseri olarak kemal üzere oluşu ile varlığın tedricî sudum arasında bir çelişki var gi­bi görünmektedir. İbnul-Arabî bu problemin farkına vararak çö­zümlemeye çalışmıştır. İbnü’l-Arabî ye göre varlıklar arasında ila­hi bir hakikate dayanmaları bakımından üstün ya da aşağı şeklin­de bir derecelenme söz konusu değildir. Bütün âlem Hakk’a iza­fesi bakımından yücedir.[140] İp sarkıtılsa Allah’ın üzerine düşeceği­ne[141] dair hadis ulvi ve süfli âlemler arasında hakikati bakımından bir farklılığın olmadığını gösterir. Varlıkta ulvi ve süfli ayrımının dayanağı nedir?

Varlıkta ulvi ve süfli ayrımı nispetlerde ortaya çı­kar. Bu daha önce bahsi geçtiği gibi âlemde varlıklar arasında ca­ri olan nispet ilişkisi ile ilgilidir. Varlıklar Hakk’a izafe edilmeleri bakımından eşit iken birbirleri arasında mizacın, örfün ya da şeri­atın hükmüne göre derecelenme vardır. Eşya mertebelerde zuhur eder ve zuhur ettiği mertebeye göre değerli, daha değerli, aşağı, da­ha aşağı gibi bir derecelenmeye tabi tutulur.[142] Varlıklar arasında­ki alâ-ednâ bağıntısının dayanağı ilahi isimlerdir. Nispetler olan ilahi isimler arasındaki derecelenme, bunların eserleri olan varlık­larda da geçerlidir. İlahi isimler Hak’tan başka bir şey değildir. Fa­kat söz gelimi “bilen” olması bakımından Hak, “irade eden” ya da “güç yetiren” olması bakımından Hak’tan daha geniş bir anlama sahiptir.[143] İlahi isimler arasında içlem-kaplam ilişkisi ve alâ-ednâ bağıntısı tüm varlık düzeylerinde tezahür eder.

İbnü’l-Arabî İslam düşünürlerinin çoğunluğu gibi benimse­miş olduğu âlemin mükemmelliği düşüncesini bütün âlemin ilahi isimlerin mazharı olması ile açıklar. Alem mükemmeldir. Çünkü Rahmanın sureti üzere yaratılmıştır, ibnü’l-Arabî, Gazzalîye ait olduğunu belirttiği “olabilecek alemlerin en mükemmeli bu âlem­dir.” cümlesini öncelikle Gazzalî ve diğer sufiler gibi tevhid ve te­vekkül bağlamında yorumlar. Ona göre de tevhid ve tevekkül kav­ramları müsebbibü’l-esbaba bakmayı ve O’na güvenmeyi gerekti­rir. imkânda bu âlemden daha mükemmeli olamaz. Eğer aksi söz konusu olsa bu durum ya Allah’ın nimetlerini vermeye gücü yet­tiği hâlde vermediği anlamına gelirdi ki bu cömertliğine ve ada­letine aykırı olurdu. Ya da vermeye gücü yetmediği anlamına ge­lirdi ki bu takdirde acizlik söz konusu olurdu. Her iki ihtimal de muhal olduğuna göre âlem olabilecek âlemlerin en mükemmelidir.

Tanrı’nın “Hayr-ı Mahz” olması ile Vücud-ı Mutlak olması aynı anlama gelen iki nitelemedir. Tanrı Hayr-ı Mahz olduğuna gö­re O’ndan sudur eden âlemin de mükemmel olması gerekir. Neticede varlık iyilik ve hayır demektir. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî bu cümlenin sadece bir tarzda yorumlanamayacağını ifade ederek yukarıda belirttiğimiz gibi âlemin ilahi isimlerin mazharı olması bakımından kemal üzere olduğunu söyler.[144] Âlemin mükemmel­liği düşüncesi İslam düşünürleri tarafından “aslah alelallah” yani Allah’ın kulları için en iyi olanı yapmasının zorunlu olup olma­dığı tartışmasına neden olmuştur. Mutezile’nin Allah’ın kulları için en iyi olanı yapmasının vacip olduğunu söylemesine karşılık Eşariler Allah için böyle bir zorunluluğu reddetmişlerdir. Ibnü’l- Arabî bu konuda Mutezile ile Eşariler’in arasında bir tavır belir­ler. Allah’a herhangi bir şeyin vacip kılınmasını kabul etmemekle beraber zorunluluk terimini kullanmadan Allah’ın eşyayı bir hik­met ve bilgi ile yarattığını ve en iyi olanı gözettiğini ifade eder.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:223-229

KEMALİN VE RAHMETİN GEREĞİ OLARAK KÖTÜLÜĞÜN VARLIĞI

İbnü’l-Arabî âlemin yaratılmasındaki gâî sebebin her varlı­ğın kendisine yaraşan kemale ulaştırılması olduğunu düşünmek­tedir. Kemal, her varlığın formundaki tamlık ise kemal ile âlem­de mevcut olan eksiklik nasıl bir araya getirilecektir? Alemin en yetkin şekilde var olduğu düşüncesi ile eksikliğin varlığını uzlaştırabilir miyiz? İbnul-Arabi’nin varlığın iyi olduğu düşüncesin­den hareketle eksikliğe varlıkta müstakil bir ilke tanımadığını be­lirtmiştik. O bir taraftan eksikliğin ontolojik bir ilkesi olmadığı­nı savunurken diğer taraftan âlemde eksiklik bulunmasını âlemin mükemmelliğinin gereği kabul eder.

Ibnul-Arabî düşüncesinde kemal, eksikliği de ihtiva eden bir kavramdır. Âlemde eksiklik bulun mas aydı âlem kemale ermezdi.

Varlığın kemali, eksikliğin de mevcudiyeti ile ortaya çıkabilir. Al­lah’ın her şeye yaratılışını verdiği[145] hakkındaki ayet bu kapsamda yorumlanmalıdır. Allah eksikliğe yaratılışını eksiklik olarak ver­miştir. Yani eksikliğin formundaki tamlık onun eksiklik olması­dır.[146] Söz gelimi kavis eğridir. Fakat kavisin formundaki tamlık bu eğrilikle gerçekleşir.

îbnü’l-Arabi’nin eksikliğin ya da acının varlık bulmasını açık­larken “kemal” ve “rahmet” terimlerini aynı anlamda kullanması dikkat çekicidir. O, Allah’ın eksikliğe ya da acıya varlık vermesini bazen kemalin gereği bazen de rahmetin gereği şeklinde açıkla­mıştır. îbnü’l-Arabi’nin bazı terimleri yaygın kullanımından fark­lı bir manaya gelecek şekilde yorumladığı bilinen bir husustur. Bu terimlerden biri de “rahmet”tir. “Rahmet”, îbnü’l-Arabî düşünce­sinde özel anlamda varlık vermekle ilgilidir.

Allah’ın rahmeti, bir şeye varlık vermesi demektir. Rahmet ve kemal terimleri bu an­lamıyla birbirini tamamlar nitelikte terimlerdir. Çünkü Allah’ın her şeye yaratılışını vermesi yani rahmetiyle varlık vermesi aynı zamanda her şeyi kemali üzere yaratması demektir. Allah rah­metiyle varlık verdiği her şeyi kemali üzere yaratmıştır. Eksikliğe ve acıya da rahmetinden dolayı varlık vermiştir. îbnü’l-Arabî on­tolojisine göre mümkünler, Allah’tan kendi hakikatlerinin dışta var olmasını talep etmişlerdir. Böylece her mümkünün hakikati Allah’ın rahmetiyle zuhur edebilmiştir. Gazap, acı, eksiklik gibi şeylerin hakikatleri de Allah’tan varlık talep etmişlerdir. Allah’ın rahmeti gazaba dahi varlık verecek genişliktedir. İbnü’l-Arabî bu hususta şunları söyler: “Allah’ın rahmeti her şeyi hüküm ve var- hk bakımından kapsar. Gazap bile Allah’ın ona olan rahmetin­den meydana geldi.”[147]

Gazap, eksiklik, acı ve hatta günah kendi başlarına var ola­mayacakları için bir mahalde varlık bulmuşlardır.[148] Yani günahın zuhur edebilmesi için günahkârın, gazabın zuhur edebilmesi için gazaba uğrayanın bulunması gerekir. Burada şu sorunun sorul­ması elzemdir: Gazap ve acı gibi şeylerin varlık bulması kendile­ri açısından bir rahmet iken bunların zuhur ettiği mahal açısın­dan bu nasıl rahmet olabilir? ibnü’l-Arabî bu soruya iki şekilde cevap verir. Öncelikle daha önceki bölümlerde ele alındığı gibi bu mevzu bir şeyin salt varlık olması ile değere konu olması arasın­daki ayrımla ilgilidir. Değerler, âlemde her şeyin göreli olmasının gereği olarak mizaç, örf ve şeriata göre değişkenlik arz eder. Buna göre gazap ve acı gibi şeylere dönük rahmet bunların var olması­dır. Fakat bunların bir mahalde tezahür etmeleri o mahal açısın­dan nahoş addedilebilir. Bunun nedeni bu mahallin mizacında ga­zap ve acıya yatkınlığın olmayışıdır.

Söz gelimi ateşin temas ettiği bir kimsede acının meydana gelmesinin nedeni bu kimsede ate­şi kabule yatkın bir mizacın olmayışıdır. Ibnu’l-Arabî dünya ha­yatı ile ahiret arasında bir süreklilik ilişkisi olduğunu kabul ettiği için aynı durumun ahirette de geçerli olduğunu düşünür. Yani ce­hennem ateşinin bir kimseye acı vermesi mizacın yatkın olmayı­şından kaynaklanır. Ibnu l-Arabî bir istihale sonucu mizacın ate­şi kabule yatkın hâle gelebileceğini imkân olarak kabul eder. Böy­le bir imkânı dile getirmesi onun zorunlu nedensellik eleştirisi­nin bir neticesidir. Nedensellik fikri, illet ile malûl arasındaki ba­ğı zorunlu saymakta idi. Buna karşı sufiler illet ile malûl arasın­daki bağı zorunlu değil mümkün sayan vesilecilik fikrini geliştir­diler. Bunun konumuzla ilgili yönü ateş ile azap arasında zorunlu bir bağın olup olmadığıdır.

Sufiler ateş ile yanma arasında zorun­lu bir bağ bulunmadığını, ancak tecrübi olarak ateş ile yanma sü­rekli art arda geldiği için zihinlerde bunların arasında zorunlu bir bağ olduğu izlenimi oluştuğunu söylemişlerdir. Ateşin varlığı ele­min sebebi değildir. Mizaç, ateşten acı duymayacak bir hâle gelir­se ateş ona acı vermez, ibnü’l-Arabî bu yaklaşımın neticesi ola­rak bedbahtların cehennem azabından acı duyarken bir süre son­ra mizaçlarının ondan haz alacak bir hâle gelebileceğini düşünür. Öte yandan ibnü’l-Arabî gazap ve acının bir kimse üzerinde or­taya çıkmasını ilahi terbiyenin gereği sayar. Az kötülük çok kötü­lüğü önlemek için gereklidir. Yani külli hayrın gerçekleşmesi için cüzi bir şer gereklidir. Bir doktor hastasına tadı acı olduğu hâlde şifa bulması için ilaç verir.[149] Bunun gibi ilahi rahmet insana bazen nahoş gelebilir. İnsanın üzerinde yaratıldığı kemale hazırlanması safhasında bazen acıya maruz kalması gerekebilir. Bu hazırlanma süreci dünyada tamamlanmazsa cehennemde devam eder. İnsanın yetkinleşmesi için rahmet bazen gazapta gizlenir.

İbnü’l-Arabi her şeyi rahmete irca eden bir düşünürdür. Onun varlık düşüncesinde rahmet varlığa karşılık gelirken gazap kötü­lüğe karşılık gelir. Kötülük ademî bir durumdur. Varlık rahmet ve iyiliktir. Rahmet gazabı da kuşatacak vüsattedir. Rahmetin özel anlamıyla varlık vermekle ilişkili olduğundan söz etmiştik. Allah ile âlem arasındaki bağlar Rahman isminden meydana gelmiştir.[150] Mümkünler bu rahmetten zuhur ettikleri gibi gazap dahi ondan zuhur etmiştir. Rahmetle katışık olmayan saf gazap yoktur. Dün­ya imtizaç yeri olduğu için rahmet gazapta gizlenmiştir. Allah’ın gizli rahmeti her zaman varlıkla beraberken zahirde bazen ga­zap olarak tezahür edebilir. Gizlenmiş olan her zaman görünen­de müessirdir ilkesine göre gazapta cari olan rahmettir. Ibnü’l- Arabî ahiretin ayrım yeri olduğunu ve bundan dolayı rahmetle azabın ayrışacağım ifade eder.[151]

Burada cennet ehli olanlar gazap isimlerinin hükmünden gizlenmiş olarak saf rahmete kavuşacak­lardır. Ibnü’l-Arabî cehennem ehli olan bedbahtların belirli bir süre azap çekeceğini söyler. Ancak imkân âleminde zorunluluk olmadığı için cehennemin ebedî olmayabileceğini, rahmet gaza­bı geçtiği için gazabın rahmete tekallüb edebileceğini söyler. Ona göre naslardan hiçbiri azabın sürekli olduğu şeklinde yorumla­namaz.[152] Va‘d ve va îd meselesindeki tutumundan dolayı Mutezi- le’yi eleştirir. Mutezileye göre Allah’ın vaadini bozması mümkün değildir. Bu nedenle günah işleyen mutlaka ceza görecektir, ib­nü’l-Arabi buna mukabil Allah’ın vaadini yerine getirmekle beraber tehdidini uygulamayabileceğini düşünmektedir. Ona göre bu keremin ve güzel ahlakın gereği olan bir davranıştır.[153]

İbnü’l-Arabî ilahı mu‘tekad tasavvuruna müstenid olarak nas- ları rahmet ekseninde yorumlar. Buna dair en dikkat çekici örnek günah bir fiili işleyen bir kulun imanının kendisinden çıkarak bir gölge gibi üzerinde dolaştığı hakkındaki hadistir. İbnü’l-Arabî bu hadisi şöyle yorumlar: “Söz konusu fiil, Allah tarafından bir bela­nın kula ulaşmasına neden olur. Bu kez kalbindeki iman çıkar ve âdeta bir gölge gibi üzerinde kalır. Allah’tan inen bela kulu ara­maya başladığında ise [kuldan çıkmış] imam o belayı karşılar ve belayı uzaklaştırarak Allah’ın bir rahmeti olarak kula ulaşmasını engeller. Çünkü imana hiçbir şey karşı koyamaz.”[154] İbnu’l-Ara- bî’ye göre mümin itaatle karışık olmayan saf bir günah işlemez. Günahtaki itaat, işlediği fiilin günah olduğuna inanmasıdır. Bu inanç nedeniyle mümin itaatkâr-günahkardır.[155] İbnü’l-Arabî her şeyi rahmete irca eden bu tutumunu tutarlı bir şekilde bütün sis­temine teşmil etmiştir. O, âlemin bedbahtlık için değil mutluluk için yaratıldığına inanır. Bedbahtlık ilahi şe’nlerin eseri olarak or­taya çıkan arızi bir durumdur. Varılacak yer rahmettir.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:239-243

Dipnotlar:

[104] David Hume, Din Üstüne,,., [Kaynağa bak, sayfa numarası yaz.]

[105] Kötülük problemi Leibniz tarafindan Tanrı’nın varlıklar üzerinde cari olan adaleti ve inayetini ifade eden bir kavram olarak “teodise” şeklinde formüle edilmiştir. [Leibniz’i kaynak olarak ekle.] Teodise tartışmaları için bkz. [Burada teodise için kaynaklar ver.]

[106]   el-Mu’cemu’l-Felsefi, Mecmeul-Lugatıl-Arabiyye, 1983,102; Ahmet Ce-

vizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 1997,421.

[107]   Metin Özdemir, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, İstanbul, 2001, s. 17.

[108] İbn Miskeveyh, Risâlefi Mahiyetıl-Adl, E.J. Brill, Leiden, 1964, s. 13; Farabî, et-Ta’likat, Haydarabad, 1346, s. 11; İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, Ankara, 1981, s. 336.

[109]   Tehânevî, Keşşafa Istılâhati’l-Fünûn, Beyrut, ts., I., s. 384.

[110] Mehmet Emin, Sokrat, 1931, s. 84; Jeffrey Burton Russell, Şeytan, İs­tanbul, 1999, s. 165,170.

[111] el-Mevsûatü’l-Felsefyye el-Arabiyye, Ma‘hedü’l-İnmai’l-Arabi, 1986, L, s. 511. el-Mulcemul-Felsefi, s. 102.

[112] Ahlaki kötülük tanımları için bkz. el-Mevsuatul-Felsefe, I. s. 511; İbn Miskeveyh,Ahlakı Olgunlaştırma, Ankam., 1983, s. 19; Nelson Pike, God andEvil, Prentice-Hall, New Jersey, 1964, s. 7.

113.John Hick, Classicaland Contemporary Readings in the Pbilosoğhy of Religion (G.W. Leibniz, Evil and the Best Possible World) by prentice-Hall, London, 1964, s. 74.

[114]   “Augustinus, Bruno ve Spinoza gibi ilahiyatçı ve filozoflarda “kötü” söz­

cüğü değil “fena” sözcüğü kullanılmıştır. Almancada “kötü’’ anlamına ge­len “schlecht” sözcüğü, üstü örtülü olmak, perdelenmiş olmak, perdele­mek, peçelemek anlamlarına gelen “schleichen” fiilinden gelir. Gerçek­ten de “fena” sözcüğü yokluk, yoksunluk bildirir. Etik tarihine baktığı­mızda “iyi” teriminin karşıtı olarak kullandığımız “kötü” teriminin bi­reyin ahlaksal eylemleri kastedilerek kullanılmadığını “kötü”nün bireye mal edilmediğini görürüz. O, ontolojik ayrım gereği varolanlar dünya­sının bir niteliği olarak ve “fena” diye adlandırılır. Arapçada da “fena”- nın birincil anlamı yokluktur.” Bkz. Doğan Özlem, Etik Ahlak Felsefesi, İstanbul, 2004, ss. 43-49,

[115] Farabî, Uyûnu’FMesâil, (el-Mecmû’ içinde), Kahire 1325/1907, ss. 67- 68; İbn-i Sina, et-Ta’likât, nşr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn, Beyrut, 1408/1988, s. 49.

[116] İ bn Sina, ef-Şifa el-İlahiyat, s, 415,420,422, en-Necât, nşr. M. Tâki Da- nişpejuh, Tahran, 1364, ss. 669-670, Risâletul-Arşiyye, Kahire, 1980, ss. 37-41.

[117] Gazzalî,/^, III, Beyrut, ss. 258-259, Makâsıdu’l-Felâsife, Kahire, 1331, ss. 165-166, Kitâbü’FErba’în, nşr. Muhammed Muhammed Cabir, Ka­hire ts, Mektebu 1-Cündî, s. 221.

[118] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 123,13. cilt, s. 115.

[119]   tbnü’l-Arabî, Fütûbât, 10. cilt, s. 25,17. cilt, s. 11^, Marifet Kitabı, s. 147.

Bu konuda diğer bir yorum için bkz. Kâşânî, Tahliyetul-Ervâb bi Hakâi- ki’l-İncâh, thk. Ali Ecvebi, Miras-ı Mektub, Tahran, 1384, s. 8.

[120] tbnü’l-Arabî, Fütûbât, 12, cilt, s. 124,13. cilt, s. 30.

[121] Konevî, ilabi Nefhalar, s, 240, ayrıca bkz. Fusûsu’l-Hikemin Sırları, ss. 65-66.

[122] ibnü’l-Arabî, Fütûbât, 5. cilt, s. 206.

[123] ibnü’l-Arabî, Fütûbât, 13. cilt, s. 30.

124] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 5. cilt, s. 229.

125.İbnü’l-Arabî, Fütûhât) 1. cilt, s. 107,6. cilt, s. 373,

126.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 11, cilt, s. 312.

127.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 5. cilt, s. 229,

128.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10, cilt, s. 68.

129.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 4, cilt, s, 329,

130.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6, cilt, s. 306,

131.“Celal ilahi huzurdan yansıyan kahır özelliği, cemal ise ilahi huzurdan kaynaklanan rahmet özellikleridir.” İbnü’l-Arabî, Isttlâhâtü’s-Sûfiyye>s- 377.

[132] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 93.

[133] Cîlî, Sııru’n-Nûril-Munkamin, vr. 41a, Süleymaniye ktp. Esad Ef. Nr. 1665, vr. 39-53.

[134] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 373.

[135] Kayseri, el-Mukaddimat Risalesi (Vahdet-i VücudFelsefesi içinde) s. 110.

[136] Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 26.

[137]   İbnü’l-Arabî, Fütühât, 7. cilt, s. 317-318.

[138] Hud,56.

[139] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 92,112,242.

[140] Sufı düşüncesinde eşya ilahi isimlerin mazharı olması bakımından yü­ce kabul edilmiştir. Bu âlem tasavvuruna dayanan sufıler varlıkta kötü­lük görmeme şeklinde ahlaki bir düstur edinmişlerdir. Sufı, her şeyin en güzel tarafına bakmalıdır. Varlıkta kötülük görmemeli, günahları duy­maktan sağır, kötü söz söylemekten dilsiz olmalıdır. Âlemde hiçbir şeyi küçük görmemeli, ulvi ile süfli arasında fark gözetmemelidir. Her şeyin ilahi hakikatle olan irtibatına bakmalı ve buna göre muamele etmelidir. Bkz. Fütûbât, 2. cilt, s. 196,4. cilt, s. 168.

[141] İbnü’l-Arabî, Kitâbut-Terâcim, s. 28.

[142] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 11. cilt, s. 355, 13. cilt, ss. 379-380, 395, Kitâbut-Terâcim, s. 213.

[143]    İbnü’l-Arabî, Fusûsu’t-Hikem, s. 166.

[144] İbnü’l-Arabî, Fütûhât^ 1. cilt, s. 22, Fusûsul-Hikem, s. l^yînşâud-Devâir^ s. 86

1. Bu düşüncenin bir yönü de her şeyin zıddıyla bilinmesi ilkesi ile ilgili­dir. İbnu l-Arabî karşıtların birbirini tamamlamasından söz eder. Ke­mali bilmek için eksikliğin olması kaçınılmazdır. Aynı şekilde karanlık olmasaydı nurun varlığı bilinmeyeceği gibi hazzın varlığı da acıyla bi­linir. bkz. İbnu l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 60, 9. cilt, s. 85-90,13. cilt, s. 170,14. cilt, s. 13.

[145] Taha, 50.

[146] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 413,7. cilt, s. 394,8. cilt, s. 129.

[147] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, ss. 195-196, ayrıca bkz. Fütûhât, 10. cilt,

[148] 242, Marifet Kitaba s. 147.

5. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 17. cilt, s. 210, Marifet Kitabı, s. 190.

[149] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 3. cilt, s. 333,8. cilt, ss. 364-365.

[150] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 14. cilt, s. 291,

[151] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 2. cilt, s. 35,165,7. cilt, s. 176, Kitâbuş-Şâhid, s. 194.

[152] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 2. cilt, s. 20-21.

[153] İbnü’l-Arabî, Fütuhat, 18. cilt, s. 237.

[154] İbnü’l-Arabî, Fütuhat, 3. cilt, s. 68.

[155] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 4. cilt, s. 322

[

İnsanlık bilgiye her zaman fıtrî hakikati esas alarak ulaşmıştır. Bu nedenle bilgi sistemleri zamanla iyilik, yani Tanrı’nın muradı olan sevgi temelinde inşa edilmiştir. Bu inşa süreci, genel olarak canlılığı, özel olarak ise insanın fıtrî tahakkukunu destekleyen bir yönelim taşır.

Bu perspektifi yakalayamayan doğrular ise kalıcı olamaz. Çünkü doğru dediğimiz şey, iyilikten bağımsız düşünüldüğünde zaten nispi, eksik ve mutlak olmayan bir nitelik taşır. Bu nedenle, doğru gibi görünen fakat kötü sonuçlar doğuran yargılar hakikat değildir, epistemik açıdan geçici bir zan olarak kalır. Zaman içinde, içerdikleri kötülük tecrübe edildikçe, bu yargıların yanlışlığı daha doğru bir ifadeyle hikmete aykırılığı idrak edilir.

Bu açıdan, beşerî alanlara ilişkin her hikmet, zaman zaman kişisel çıkarlara alet edilmiş olsa da özünde iyiliği, yani erdemi rehber edinerek ortaya çıkmıştır. Bu sebeple “hikmetli tababet” anlamındaki hekimlik ile yalnızca teknik icra anlamındaki doktorluk aynı şey değildir. Hekimlik, maddi müdahaleyi aşan ve insanın fıtri bütünlüğünü gözeten üç boyutlu bir anlayışı ifade eder.

Sanıldığının aksine epistemik tekâmül düz bir çizgide ilerlemez çünkü insan yalnızca daha çok şey öğrenmez; aynı zamanda neyin öğrenilmeye değer olduğunu da öğrenir. Bilgi, yalnızca birikmez; bu süreçte ayıklanır. Yanlış olan doğru zannedilip kötü olduğu yani hik­mete aykırılığı ilk tecrübede olmasa da zaman içerisinde anlaşılanlar elenir, eksik olan genişler, kaba olan incelir. Bu yüzden insanlık tarihi, sadece teknik ilerlemenin değil aynı zamanda değerlerin rafine edilmesinin tarihidir. Ancak burada kritik bir ayrım vardır Doğru olmak ile iyi olmak aynı şey değildir. Bir şey teknik olarak doğru olabilir ama yıkıcı olabilir. Bir şey verimli olabilir ama ada­letsiz olabilir. Bir şey işe yarıyor olabilir ama insanı harcıyor olabilir, işte bu noktada salt rasyonalite yetersiz kalır. Çünkü rasyonalite “nasıl” sorusuna cevap verir; “neden” sorusunu ise vicdan sorar. Buradaki “neden”, olgunun sevgi düzleminde neyi temsil ettiğine dair içsel bir sorgulamadır; yani fıtrata uygunluk ya da aykırılık sezgisidir. Bu nedenle bilgi sistemleri, yalnızca mantıksal tutarlılık üzerinden değil fıtri uygunluk üzerinden de sınanır.

İnsanlığın terk ettiği büyük yanlışların çoğu, mantıksal olarak çürütüldüğü için değil; vicdanen taşınamaz hâle geldiği için terk edilmiştir. Buna klasik dönemin varlık tasavvurunun hiyerarşik evren anlayışından ilham alan ve iki bin yıldan fâzla süreyle doğru olarak kabul edilen köleliğin bugün nasıl yanlış (aslında bu noktada doğru epistemik yargı kötü olmalıdır) olarak algılandığını örnek verebiliriz. Kölelik yüzyıllar boyunca felsefî, hukuki ve hatta teolojik olarak aklen temellendirilmiş ve “doğru” olarak kabul edilmiştir. Fakat insanlık tekâmül ettikçe, bu doğruluk vicdanen savunulamaz hâle gelmiş ve terk edilmiştir. Bu yüzden bazı yargılar doğrudur ama hikmetli değildir. Hikmet, doğru ile iyinin kesişimidir. Sadece doğru olan yetmez; iyi olmayan bir doğru eksiktir, insanlığı ileri taşıyan şey; epistemik olarak tekâmül etmesini sağlayan yargı; doğru bilgiden ziyade hikmettir.

İyi ve Kötünün Kaynağı:

İlahi Perspektif ve Beşeri Yanılabilirlik

İyi ve kötü evrenseldir ve tanrısal perspektifin mecazen doğru ve yanlışlarıdır. O’nun (c.c.) bakış açısının yargılarıdır. İnsana ait değildir. İnsan bunları yalnızca kalben/ruhen sezer. O yüzden iyi ve kötü, gerçeklikle doğru ve yanlıştan farklı olarak direkt ilişkilidir. Bir başka ifadeyle söyleyecek olursak; dış dünyadaki manevi gerçeklik, sevgi düzleminde var olan bu iyi ve kötü ile şekillenir. Bu nedenle insan aklının varsayımsal bir temelde ortaya çıkan ürünleri olan doğru ve yanlış için ilkesel bir yol göstericidir. Fıtri gerçekliğin bir adım daha ilerisini idrak ederken görünüşle gerçekliği birbirinden ayırarak aklına yürüyebileceği varsayımsal metafizik bir tali yol bul­maya çalışırken onu tekrar aynı gerçekliğin hakikatine döndürecek olan şey maddi olgular için dış dünyayı ameli olarak sınayarak elde ettiğimiz doğruluk ve yanlışlık yanında, beşerî (ruhsal) olgular için buna eşlik etmesi gereken kalben yapılacak bir sınamayla ulaştığımız iyilik ve kötülüktür.

İnsan, mantık ve matematik formlarıyla inşa edilmiş rasyonel aklıyla vicdanı arasında kaldığında elbette ki vicdanıyla hareket etmelidir. Çünkü o tanrısal ilkedir. Akıl geçmişten getirdiği, belki doğru belki yanlış ya da kısmen doğru kısmen yanlış kurgulanmış nörosinaptik altyapısıyla saf akli bir yargılamada kötü olanı seçebilir. Bu seçim zihnin kendisine göre doğru da olabilir. Ancak insan doğru ve iyi arasında bir seçim yapmak zorunda kaldığında (tüm kültürel etkileri susturarak yapacağı bir ruhsal/kalbi bir yargılama neticesinde onu manevi açıdan mutlu hissettiren) iyi olanı seçmelidir. Çünkü o iyilik, bugün olmasa bile insanlık tekâmül ettiğinde hakikat merte­besine yükselerek bir zaman sonra doğru olarak da kabul edilmeye başlanacaktır. Kölelik, kadınların dışlanması, sömürgecilik, işkence vs. hepsi önce kalpte mahkûm edilmiş, sonra akılda reddedilmiştir. Bu nedenle vicdan, (rasyonel; yani mantıksal ve matematiksel) aklın üstünde değil onun (nazari akılda) yanında ve fakat her şeye rağmen ilkesel olarak yöneticisi konumundadır. Akıl bir araçtır, vicdan ise pusula. Araç hız kazandırır, pusula yön verir. Pusula olmadan hız, modem dönmede olduğu üzere çoğu kez felakete dönüşür. Bu nedenle insan, rasyonel olarak ikna olduğu hâlde vicdanen ikna olmadığı bir şeyi yapmamalıdır. Çünkü orada henüz kavranmamış bir hakikat vardır. Akıl oraya henüz yetişmemiştir ancak vicdan onu sezmiştir.

Tüm bu anlatılanlar sayesinde anlıyoruz ki aklın ilkesi ve yol gösterici ışığı, nazari olarak örüntülenmiş sevgi anlamındaki vicdan olmalıdır, hakikatte Tanrı’ya ait olan bu ışık tüm dinlerin ve dini metinlerin ötesinde veya onların tevilinde epistemolojik olarak kesinlikle yanılmaz. Çünkü saf (mantıksal ve matematiksel) akıl ancak kendi gedmiş nörosinaptik kurgusu kapsamında bir şeyleri doğru veya yanlış olarak tanımlamaya eğilimlidir, özellikle de henüz vicdanen sınanmamış varsayımsal kabuller ve intizai kavramlarla inşa edilmiş olan nazari akıl böyledir. Bu açıdan, ayakları dış dünyadaki nesnel varlıklara ait mücerret kavramlara basan amelî akıl birçok teknik ve bilimsel konuda kalbin yol göstericiliğine ihtiyaç duymaz, ancak insanın sosyal, siyasal ve dinî yaşantısını biçimlendiren nazari aklın, vicdanın yokluğunda hata yapması neredeyse kaçınılmazdır. Çünkü onun tüm kurgusu teoriktir (imgesel bir’içeriği bulunmaz) ve (ahlak, adalet, eşitlik, haklar gibi, hislere dayalı olarak gruplanmış durumların genellenmiş/kavramsallaşmış örüntüleri olan) vicdani ilkelere ihtiyaç duyar. Ve bu ilkelerin hammaddesi konumundaki ilk ilke sevgidir ve onun insanda epistemik bir olgu olarak fark edildiği yer ise ruh/kalptir.[4]

Nazari Yapının Manevi Ekseni:

Vicdanın Nazari Aklın İnşasındaki Rolü

Zihinde yer alan nazari Varlık ağacı inşa edilirken teknik kav­ramlar arasında ilkesel bir manevi inşa şeması kullanmamıza gerek yoktur. Çünkü teknik konular sevgi ihtiva etmez ya da sevgiye, yol gösterici bir ilke olarak ihtiyaç duymaz. Bir köprünün sağlam olup olmadığı vicdanla değil hesapla belirlenir. Bir ilacın etkili olup olma­dığı sevgiyle değil deneyle sınanır. Buna karşılık, tüm beşerî ve ruhsal kavramları inşa ederken içeriklerini, yani aralarındaki ilişkiselliği belirlemek için Tanrı’dan alınan ilkesel bir manevi yönergeye ihtiyaç duyarız. Daha doğrusu hakikat, beşerî kavramları bu şema ile inşa etmektir. Çünkü bu alanların konusu nesneler değil ruhsal öznelerdir. Ve özne olan varlıklar, yalnızca işlevsel açıdan değil; manevi açıdan da Tanrının sevgisi perspektifinde yargılanmayı hak etmektedirler çünkü Tanrı maddi gerçekleri bu özneler için sevgiyle yaratmış ve onların hizmetine sunmuştur. Aksi hâlde, yalnızca mantıksal ve matematiksel tutarlılığa dayanarak kurulan kavramsal ilişkiler, dış dünyayla mutaba­katını yitirmiş sapkın bir nazari örüntü üretir. Tarihsel tecrübenin de gösterdiği üzere, bilginin sevgiyle ve vicdani yönelimle irtibatı kopa- rıldığında, bu tür mitik nazariyatlar insanı fıtri hakikatten uzaklaştırır ve nihayetinde bireysel ve toplumsal mutsuzluğa yol açar.

Özetle; nazari akıl dış dünyayı yalnızca maddi cihetten kavram, mantık ve matematikle formel olarak inşa ederse bu kurgunun bilimsel değil ve fakat beşerî açıdan sapkın, yani gerçekliklerden kopmuş nazariyeler ortaya çıkarması kaçınılmazdır çünkü gerçekliğin (dış dünyanın) yalnızca maddi yönü yoktur. Tanrı, Varlığı maddi açıdan, manevi sevgisinin bir tezahürü olarak yaratmıştır. Bu noktada sevgiye dair sahip olduğumuz sezgisel farkındalık bizim önsezisel olarak belirli ağırlık noktalarında bir zihinsel alışkanlık olarak grupladığımız imge­sel örüntü yığınları içerisinden beşerî/ruhsal konularla ilgili rasyonel çıkarımlarda bulunmamızı, görünüşlerden farklı olarak hayal ettiğimiz (sosyal) gerçekliğin hakikatini idrak etmemizi sağlar. Bu nedenle nazari akıl inşa edilirken vicdan da formel bir olgu olarak görmezden gelinmemelidir. O öyle bir formdur ki ilkesel olarak kavram, mantık ve matematik gibi değişimlere uğramaz, ilerlemeye açık değildir, yalnızca kapsam ve içerik olarak insanın maddi formları nazari varlık ağacı bünyesinde ilerledikçe onlarla beraber gelişir. Maddi dünyaya dair rasyonel örüntüleri duygusal/ruhsal bir bağlantıyla çift yönlü olarak gerçekliğin hakikatiyle ilişkili hâle getirir.

Tarihsel ve kültürel bağlamlarda vicdani kavramların içerikleri farklı biçimler alabilir. Ancak sevgi düzleminde kalben sınanarak değer mertebesine yükselen ilkesel yönleri değişmez; yalnızca insan­lığın tekâmülü doğrultusunda kapsam ve uygulama alanı genişler. Bu açıdan vicdan, nazari ağacın manevi ilkeler (değerler) sayesinde ayakta kalmasını sağlar, insanlığın/uygarlığın kendi üzerine çökerek, kendi kendisini yok etmesini engeller.

Kısacası, mantık ve matematik nazari yapının kirişleri ve kolon­larıysa, vicdan, yapının zemini ve yönüdür. Vicdan bu hâliyle nazari yapıyı gerçeklikle iki yönden bağlar: Birincisi, insanın iç gerçekli­ğiyle yani ruhsal bütünlüğüyle; İkincisi, varlığın anlam yönüyle yani tanrısal muratla. Bu bağ kop atıldığında akıl kendi içinde kapalı bir

devreye dönüşür. Kendi kendini doğrular, kendi kendini meşrulaştırır ve sonunda kendi kendini putlaştırır. Bu ise mitolojinin modern biçimidir: Tanrısız metafizik, vicdansız rasyonalite. Bu nedenle vicdan, nazari aklı sınırlamaz; onu kurtarır. Onu kapatmaz; açar. Onu durdurmaz; yönlendirir.

DEĞERLERİN ONTİK
KAYNAĞI VE EPİSTEMİK İNŞASI

Şekil: TNR çerçevesinde varlık dört katmanlı bir yapı olarak anlaşılır. Ontolojik düzlemde Tanrı, varlığın mutlak öznesidir; tanrısal gaye ise yaratmanın anlam yönelimi, yani “neden” ufkudur. Bu seviye, insan açı­sından ne doğrudan bilinebilir ne de kavramsallaştırılabilir, ancak zo­runlu olarak varsayılır ve sezgisel olarak işaret edilebilir. Ontik düzlemde ise bu ontolojik kaynağın yaratılmış tezahürleri yer alır; varlıklar, uzam, âdetullah ve tanrısal gayenin manevi görünümü olan sevgi. İnsan bu on­tik gerçeklikle iki farklı yoldan temas eder: maddi düzenle aldı üzerin­den, manevi düzenle ise ruhu ve kalbi üzerinden. Sevgiyle temas bu ne­denle kavramsal değil sezgisel ve hissî bir temastır; bu temas akıldan de­ğil doğrudan ontik olanla ruhsal temas üzerinden gerçekleştiği için vic­danın “çağrısı” çoğu zaman dışsal bir sesleniş gibi tecrübe edilir. Akıl ise bu teması nazari forma çevirir: sevgi vicdan diline (değer kavramlarına), âdetullah mantık diline, uzam matematik diline, varlık ise kavram diline dönüşür. Vahiy bu yapıya ontik kaynaktan gelen dışsal bir rehber olarak girer; sevginin ve tanrısal gayenin belirli bir tarihsel bağlamda dile gelmiş ifadesidir. Böylece epistemik süreci yönlendirir ve kültürel katmanı doğ­rudan etkiler. Kültürel ve tarihsel katman ise insanın bu formlar üzerin­den dünyaya eklediği ikinci dünyadır: dinler, hukuk, siyaset, ahlak, tek­nik ve sanat bu katmanda ortaya çıkar. Böylece insan hem alan hem de yaratan bir varlık olarak konumlanır: ontik gerçekliği sezgisel ve rasyo­nel olarak alır, epistemik formlarda işler ve tarihsel/kültürel dünyada ye­niden üretir. TNR’nin temel iddiası şudur: insanın anlam dünyası keyfî değil ontolojik ve ontik bir kaynağa dayanır; fakat bu anlam dünyasının dili, formları ve uygulamaları tarihsel olarak inşa edilir.

Evrende var olan tüm değerlerin kaynağı Tanrı’nın fıtri gayesi hükmündeki sevgisidir. Ancak burada “değer”ile “sevgi’yi aynı şey olarak düşünmemek gerekir. Sevgi, doğanın ve varlığın ontik bir boyutudur; tanrısal gayenin varlıkta tezahür etmiş manevi yönüdür. Değer ise bu ontik sevginin insan zihninde, vicdan ve akıl aracılığıyla nazari bir forma bürünmesidir. Yani sevgi doğada vardır; değer ise yalnızca insanda nazari olarak vardır. Ne doğanın kendisinde ne de insanda kendine ait, bağımsız bir ontik değer bulunmaz. Doğada bulunan şey sevgidir; değer, insanın bu sevgiyi fark etmesi, ona anlam vermesi ve onu kavramsallaştırmasıyla ortaya çıkar. Bu nedenle değer, ontik bir gerçeklik değil; ontik bir gerçekliğin epistemik temsilî, insan zihninde kazanılmış bir formdur.

Bu noktada inşam özel ve yeryüzünde hâlife kılan temel özellik şudur: İnsan, Tanrı’nın sevgisini kalben hissedebilir ve onu nazari aklıyla kavramsallaştırarak değerler hâline getirebilir. Yani tanrısal sevgiyi yalnızca yaşamakla kalmaz; onu ahlak, adalet, hak, eşitlik gibi genel kavramlara dönüştürerek varlık âlemine bilinçli biçimde yansıtabilir. Bu yönüyle insan maneviyattan, tekil iyiliklerin ötesinde istifade edebilme, idrak edilmiş bu kavramlar sayesinde insanların veya varlıkların geneline sevgiyle muamele edebilme imkânına kavuşur. O, sevginin yalnızca muhatabı değil aynı zamanda bilinçli taşıyıcısı ve temsilcisidir.

Tanrının (en üst) sevgi ilkesinin intizai manevi tezahürleri (ki bu tezahürlerin tecelli yeri insanın nazari aklıdır) ahlak, adalet, haklar, eşitlik vesairedir. Bu manevi (alt) ilkelerin maddi (ameli) tezahürleri (yani insandan maddi dünyaya yansıyan -mücerred kavramlara dönüşmüş- hâli ise) din (maneviyat+şeriat), ahlaklı toplum, adil hukuk, adalet ve başkaca diğer vicdani değerler ile inşa edilmiş siyasi sistemlerdir. Burada iman, ruhen hissedilen sevgi sayesinde maddeden öte bir yaratıcı olduğunu fark etme hâlidir. Bu ruhsal farkındalık, nazari düzlemde şeriatlarla form kazanır ve dış dünyada din dediğimiz yapıyı meydana getirir. Anlayacağınız sevgi ontik düzlemde var olur; vicdan bu sevgiyi hisseder; akıl onu değerlere dönüştürür; toplum ise bu değerleri kurumsallaştırır.

Tanrısal manevi alt ilkeler yalnızca bahsettiklerimizden ibaret de değildir, insanlığın tekâmülü ve sosyal ihtiyaçları kapsamında değerler zaman içerisinde nezaket, dürüstlük, çevre bilinci gibi sonsuz sayıda çoğaltılabilir. Bu sonsuzluğa imkân tanıyan şey; manevi ilkelerin her bir olgu için vicdani yargılamayla elde ettiği’ miz, grupladığımız hislerin genellenmiş sonuçlarının bir toplamı oluşudur. Yani nazari akıl nasıl ki maddi olgularda benzer özelliklere sahip olan maddi varlıkları aynı kategori içerisinde grupluyor ise, nezaket gibi manevi tecrübelerini de ruhu üzerinde ortaya çıkardığı ortak hisler üzerinden gruplamaktadır ve aslında işleyişi mücerret olgularla tamamen aynıdır. Ortaya çıkan sonuçlarsa sosyoloji ve siyaset gibi herhangi bir disiplin kapsamında intizai bir formda kavramsallaştırılarak insanlığın hizmetine sunulmaktadır. Ahlak, adalet, haklar bilinci, insanların özsel eşitliği, hayvan hakları, kadın haklan gibi değerler, tanrısal sevginin bugüne kadar nazari kavramsal bir form kazanmış olan İnsancıl vicdani yansımalarıdır. Ayrıca şunu da mutlaka söylememiz gerekir ki; bugüne kadar nazari akılda kavramsallaşmış hiçbir değer yok olmaz, sonsuza kadar var olmaya devam eder. Ancak bu değerin kavramsal içeriği, insanın ve maddi dünyanın tekâmülü sürecinde gelişebilir veya değişebilir. İnsanın kendisini tahakkuk ettirerek içinde bulunduğu toplumun ve çağın ihtiyaçlarını karşılaması sürecinde ilhamını vicdandan alan hayvan hakları gibi yeni değer yargıları da zihinlerde doğabilir.

Örneğin hayvanlara iyi davranma ilkesi yeni ortaya çıkmış değildir; bu tür iyilikler dinler ve vicdani öğretiler içinde yüzyıllardır mevcuttur. Ancak bunun “haklar” kategorisi altında nazari bir vicdan formu olarak kavramsallaşması son yüzyılda gerçekleşmiştir. Böylece bu ilke daha sistematik ve kurumsal biçimde hayata yansıtılabilir hâle gelmiştir.

Vicdanın Epistemik işleyişi: Sezgiden Değere

Değerler, insanların çıkarlarını sevgiyle sınanmış manevi tec­rübeler temelinde ilkeselleştirdikleri epistemik yapılardır. Ancak bu yapıların kaynağı maddi dünyada bulunmaz; sezgisel olarak fark edilen manevi boyuttadır. İnsan, bazı eylem ve durumlarda yalnızca neyin işe yaradığına değil neyin iyi hissettirdiğine de bakar. Bu iyi hissetme, sevginin ontik düzlemdeki varlığının ruhta yankılanmasıdır. Bu nedenle değerler, rasyonel tercihlerden önce gelen sezgisel onayların nazari biçimleridir. İnsan önce hisseder, sonra düşünür; sonra kavramlaştırır. Vicdan bu geçişin arayüzüdür. Sevgi, ruhta hissedilir; vicdan bu hissi yargıya dönüştürür, akıl bu yargıyı kavramlara çevirir. Bu anlamda değerler, insanın “çıkarlarını” sevgiyle sınadığı metafizik tercihlerdir. Çıkar burada maddi bir faydadan ziyade, insanın neyle birlikte kendisini daha bütün, daha anlamlı ve daha sahih hissettiği anlamındadır. O sebeple insanın yaptığı tercihlerin kaynağı, ontik bir gerçeklik olan sevgiyle elde edilen içsel bir onaydır, bir tür fıtri yönelimdir.

Bu çalışma boyunca “manevi tecrübe” olarak adlandırılan şey, insanın belirli durumlarda yaşadığı mutluluk, huzur, genişleme ya da daralma gibi içsel hâllerdir. Bu hâllere dışarıdan bakıldığında nörofizyolojik karşılıklar verilebilir; örneğin Antonio Damasio’nun ifadesiyle bunlar “somatik işaretleyicilerdir. (Damasio, 2023, s.204) Ancak bu biyolojik karşılıklar, tecrübenin anlamım değil yalnızca bedendeki izini tarif eder. Asıl olan, bu hislerin neyi onayladığıdır. İnsan, sevgiyle uyumlu bir davranışı sezgisel olarak “iyi” olarak tanır, sevgiden kopuk olanı ise “kötü” ya da “rahatsız edici” olarak hisseder. Vicdan bu farkındalığın düzenlenmiş hâlidir. Bu yüzden vicdan bir duygudan öte, bir yargı yetisidir; fakat bu yargı akıldan değil ruhtan başlar. Vicdanın epistemik işlevi, sevgiye uygun olanı fark etmek ve onu nazari dünyada değer olarak tesis etmektir. Böylece sevgi doğada kalmaz; insan dünyasında anlam kazanır.

Vahiy, Din ve Vicdani Değerlerin Tarihsel Aktarımı

Vicdani değerler bireysel sezginin yanı sıra, bireysel olandan çok daha yoğun bir şekilde, tarihsel aktarım yoluyla taşınır. Bu aktarımın en yoğun ve sistematik biçimi dinler aracılığıyladır. Din, sevginin yani tanrısal gayenin ontik düzlemdeki tezahürünün insan dünya­sında davranış, norm ve anlam biçimine sokulmuş tarihsel formudur. Vahiy bu aktarımın epistemik köprüsüdür. Tanrısal sevgi doğada ontik olarak vardır fakat insan onu ancak sezgisel olarak hisseder. Vahiy ise bu sezgisel hakikatin dile, norma ve örneğe dökülmüş biçimidir. Bu yüzden vahiy sevginin kendisi değil sevginin insana tercümesidir.

Bu tercüme çoğu zaman soyut kavramlar üzerinden değil yaşanmış örnekler üzerinden gerçekleşir. Peygamberlerin hayatı» sevginin tarihsel prototipidir. İnsan neyin adil, neyin merhametli» neyin erdemli olduğunu önce görür, sonra hisseder, sonra adlandırır.

Bu yüzden vicdani değerlerin ilk biçimi tekildir; genelleşmesi zaman alır. Ahlak, adalet, haklar ve eşitlik gibi kavramlar başlangıçta dav­ranış olarak vardır; sonradan nazari kavrama dönüşür. İnsanlığın bilişsel tekâmülü arttıkça, bu davranışlar yalnızca yapılmaz; ayrıca düşünülür, tartışılır ve ilkeleştirilir. Böylece vicdan hissedilen bir iç ses olmaktan çıkar, kavramsal bir dile kavuşur.

Bu nedenle din bir inanç sistemi olmanın ötesinde, aynı zamanda bir ahlak pedagojisidir. İnsanların tek tek sezgisel olarak bulabilecekleri şeyleri kolektif hafızaya kazır; onları norm hâline getirir; korur ve taşır. Kitaplar burada hafızadır, şeriatlar ise davranış haritalarıdır. Elbette değerler salt dinî metinlerden öğrenilmek zorunda değildir. İnsan fıtratı sevgiye açıktır ve sevgiye uygun olam sezebilir. Fakat bu sezgi tekil ve kırılgandır. Kültür, çıkar ve korku gibi etkenlerle kolayca bastırılabilir. Bu nedenle tarihsel aktarım yalnızca öğretici değil koruyucudur da. İnsanlığın maddi birikimini koruduğu gibi manevi birikimini de koruması gerekir. Aksi hâlde her kuşak ahlakı yeniden keşfetmek zorunda kalır; bu da büyük bedellere yol açar. Vahyin ve dinin epistemik işlevi tam da burada ortaya çıkar: Sezgiyle bulunanı kalıcı kılmak.

Sezgi-Akıl-Vicdan Döngüsü ve

Çift Yönlü Epistemik İşleyiş

Tanrısal sevginin ontik düzlemde var olan gerçekliği, insan dünyasında önce sezgi olarak hissedilir. Bu hissediş, ruhun kalbî düzlemde yaptığı ön yargıdır: bir şeyin iyi ya da kötü oluşuna dair doğrudan bir duyumsama. Bu aşamada henüz bilgi yoktur, yalnızca farkındalık vardır. Bu farkındalık, tekrarlandıkça ve farklı bağlam­larda yeniden hissedildikçe genelleşir. Ruh, benzer hissiyatları bir araya getirir; akıl ise bu gruplanmış hissiyatlara kavram kazandırır, işte bu geçiş noktası vicdandır; sezginin nazari forma dönüşmesi.

Dolayısıyla vicdan, sevginin akıldaki dilidir. Sevgi ontiktir, vicdan epistemiktir. Vicdan, sevginin insan zihnindeki haritasıdır. Bu süreç çift yönlü olarak işler: “Ruh dış dünyayı sezgisel olarak yargılar ve his üretir. Akıl bu hisleri kavramlaştırır ve değer hâline getirir. Bu değerler daha sonra yeniden ruhun dünyayı yargılama biçimini şekillendirir.” Böylece sezgi aldı (yönelimsel olarak) şekillendirir, akıl da sezgiyi eğitir. Bu döngü olmasaydı İnsan ya saf sezgiyle hareket eden ilkel bir varlık olurdu ya da salt rasyonalİteyle hareket eden mekanik bir varlığa dönüşürdü. İnsan olmanın özgünlüğü bu İkisinin gerilimli ama üretken birlikteliğinden tezahür eder. Bu nedenle vicdan ne yalnızca kalbe aittir ne de yalnızca akla. Vicdan, ruhun sezgisiyle aklın formunun kesişimidir. Hem hissedilir hem düşünülür. Bu yüzden vicdani bir yargı ne salt öznel bir his olarak kalır, ne de salt nesnel bir norm hâline gelir. O, ontik olanın ruhsal yargısıyla şekillenen ve sonrasında da öznelden nesnele doğru ilerleyen bir anlamdır.

Sonuç olarak eşyanın hakikatinin bir yönü onun mantıksal ve matematiksel ilişkileridir ancak eşyanın manen de anlamlandırılması gerekir ki insancıl hakikat idrak edilebilsin. Bu açıdan “vicdan”, bahsettiğimiz ussallaşmış değersel kavramlar ve onun sevgi temelli manevi diyalektiğidir.

Evrensel Olan ile Tarihsel Olanın Ayrımı:

Sevgi Evrenseldir, Değerler Tarihseldir

Kalbin sevgiye dair sezgisi evrenseldir; aldın kurduğu hükümler ise tarihseldir. Çünkü sevgi ontik düzlemde vardır ve değişmez; buna karşılık akıl, sevgiye verdiği kavramsal biçimleri tarih, kültür ve toplumsal ihtiyaçlar doğrultusunda sürekli yeniden kurar. Bu yüzden iyilik hissi evrenselken, adalet anlayışları çoğuldur; sevgi birdir fakat hukuk sistemleri çoktur.

Bir insanın kalbi masum bir çocuğun öldürülmesine her çağda aynı şekilde itiraz eder fakat bu itirazın hukuki, siyasi ve ahlaki ifâdesi çağdan çağa değişir. Kalbin sezgisi sabitken, aklın dili değişkendir. Bu ayrımı gözden kaçıran düşünceler iki uçtan birine savrulur: “Ya kültürel formları mutlaklaştırarak zulmü kutsar, ya da tüm değerleri göreli sayarak anlamı eritir.” Oysa yapılması gereken şey, sezginin evrenselliğini koruyup aklın formlarım eleştiriye açık tutmaktır.*

Bu bağlamda şeriatlar, ahlak sistemleri ve hukuk düzenleri sev­ginin tarihsel tercümeleridir. Onlar kutsal değildir; kutsala işaret ederler. Değer, içerikte değil ilkededir. Bu yüzden kültürel olarak meşrulaştırılmış nice pratik -kölelik, kadınların yakılması, din adına şiddet- tarih boyunca “doğru” sayılmış olsa bile, vicdanen hiçbir zaman iyi olmamıştır. Onları yanlış yapan şey çağın ilkelliği değil sevgi ilkesine uymamalarıdır. Eğer kültürel sesler tam manasıyla susturulabilse, böyle sevgisiz uygulamalar istinasız tüm insanlık vicdanı tarafindan suçlu bulunur ve hatta lanetlenirdi.

Bu nedenle insanlığın epistemik sorumluluğu şudur: Aklın kur­duğu her değeri kalbin terazisinde tartmak. Aksi hâlde sınanmamış nazari değerler mit üretir, sınanmamış mitlerse felaket. Modern çağın krizi de tam burada ortaya çıkar: Manevi olanı bütünüyle öznel sayan bir zihin, vicdanı epistemik alanın dışına iter ve sonunda her şeyi güç, çıkar ve teknik ve rasyonaliteyle açıklamaya başlar. Böylece insan, kendi yaptığı değerleri bile kendisine yabancılaştırır. Oysa kalbin sezgisi susturulduğunda insan yalnızca ontik gerçeklikten kopmakla kalmaz, insanlıktan da uzaklaşır çünkü bu sezgisel yet­kinlik aynı zamanda onun gerçekliğinin de bir parçasıdır.

Modern çağda maddi nazari olguların ameli açıdan sınanma­dan bilgi olarak kabul edilmediğini biliyoruz, insanlık olarak bunu değerlerle ilişkili kavramlar için de başarmamız gerekir ancak bunun olabilmesi için önce bu sınamayı yapacak bir ruhumuz ve zihnimizin dışında maddi dünya gibi, bir de manevi dünya olduğunu kabul etmemiz gerekir. Modern düşüncenin temel eksikliği bu farkındalığa sahip olmamasıdır. Bilgi kuramsal olarak bu metafizik bağlamı bireylerine aşılamayı başaramayan her toplum, manevi değerler eksikliği ya da inkârı nedeniyle 21. yüzyılda dahi olsa kendi karanlık çağlarına geri döner ve büyük felaketler yaşar.

Sevginin Doğrudan Aktarımı:

Kalpten Kalbe Ontik Temas

Nazari akılda biçimlenen bir değeri -bir yasa, bir norm, bir ilke olarak- dış dünyaya projekte etmek mümkündür. Bir adalet anlayışı hukuk metnine dönüşebilir; bir ahlak ilkesi toplumsal kuraıa çevrilebilir. Fakat sevginin kendisi böyle projekte edilemez. Sevgi bir kavram değildir, bir temas biçimidir; yalnızca kalpten kalbe aktarılabilir. Bir annenin çocuğuna sarılışında, bir insanın acıya şahit olduğunda içine doğan sızıda, bir yüz ifadesinde, bir bakışta ya da bir sessizlikte gerçekleşir. Bu aktarım ne dille olur, ne yasayala, ne öğretiyle. Bu aktarım ontiktir. Ruh/kalp, sevgiyle veya sevgisizlikle bir diğerine temas eder; akıl, bu temasın izlerini kavrama çevirir. Sevgi hisler üzerinden fark edilen bir şey olduğu için her zaman anlatılanlardan fazlasıdır: Söylenenden fazladır, yazılandan fazladır, öğretilenden fazladır. Ve her zaman formu aşar.

Ruh, sevgiyle veya sevgisizlikle temas ettiğinde bir mutluluk ya da mutsuzluk hissi üretir. Bu his, akılda bir yargıya/değere dönüşür. Böylece ontik olan epistemik olur; ama bu vicdani form hiçbir zaman ontik olanla özdeş olamaz. Sevgi ontiktir, vicdan episte- miktir, değerler nazaridir, kurumlar tarihseldir. Bu hiyerarşi tersine çevrildiğinde -yani kavramlar/vicdan, sevginin önüne geçtiğinde- insan vicdanın kavramsal içeriğine bağlı olarak ahlaklı olabilir ama merhametli olmayabilir; adil görünebilir ama insani olmayabilir. Bu nedenle “hissedilen” sevgi, her zaman nazari bir örüntüye karşılık gelen vicdanın da denetleyicisi konumundadır çünkü gerçek/ontik olan odur.

Mantık ve Vicdan: Nazari Aklın iki Formu

Mantık, nazari akıldaki maddi olgulara ait kavramsal altyapı için, amelî aklın gelişigüzel tecrübe yığını (yani derin bilinç) içeri­sinden keşfedilen anlamlı (tutarlı-tekrar eden olgularla fark edilen) ilişkiselliktir/formdur. Onun yeri her ne kadar nazari akıl olsa da, mantığı kullanarak dış dünyayı yargılayan ve orada fark ettiği tekil doğrulukları nazari akla taşıyarak mantıksal kavramlara dönüştüren amelî akıldır. Böylece anlıyoruz ki “bilgi” dediğimiz şey aslında formel yapıda inşa ettiğimiz bu kavramsal ağacın içindeki her bir anlamlı-tutarlı-dış dünyaya mutabık parçayı ifade etmektedir. Vicdan da benzer şekilde nazari aklın manevi olgularına ait değersel kav­ramlar için, gelişigüzel manevi tecrübe yığını içerisinden keşfedilen tutarlı -tekrar eden duygular üzerinden hissedilen ilişkiselliktir.

Onun yeri her ne kadar nazari akıl olsa da, vicdanı kullanarak dış dünyayı yargılayan ve orada hissettiği tekil iyilikleri nazari akla taşıyarak vicdani kavramlara dönüştüren kalp/ruhtur. Bu nedenle çoğu zaman mantık ve amelî akıl, vicdan ve kalp/ruh eş anlamlıymış gibi kulla­nılır. Kısacası kavram, mantık, matematik ve vicdan nazari akla ait varlığın formel ilkeleriyse de, dış dünyayı tecrübe etme anlamında dışsal deneyimlerde amelî aklın ve ruhun/kalbin hizmetindedirler. Ve elbette düşünme süreçlerinde yani içsel deneyimlerde nazari aldın işine yararlar çünkü teorik ve kavramsal düşünme onun görevidir ve bu süreçte formel yapılar nazari aldın düşünme araçlarına dönüşür. Nazari aldın bu düşünme süreci sayesinde bilgi kuramsal olarak bir sonraki muhtemel bilgiye dair varsayımda-önermede bulunma imkânı ortaya çıkar.

Nazari akıldaki vicdanın (değersel kavramların) kaynağı Tanrı’nın sevgisine dayanan iyilikler, yani manevi dış dünyadır. Maddi kavramların, mantığın ve matematiğin kaynağı ise Rabbin yarattığı maddi dış dünya olduğuna göre insanın vicdani, mantıksal ve matematiksel tüm dünyasının, gerçekliklerin bir iç yansıması olduğu; imgeler, kavram, mantık, matematik ve vicdanın ise bu yansımanın formları olduğu anlaşılmış olur. Yaşanan epistemik süreç en kaba hâlinde şöyle betimlenebilir: Tanrı’nın ilmi nasıl ki varlıkta tezahür etmiş ve oradan aklımıza yansıyorsa ve biz o ilmi bir form üzere nazari olarak işliyor ve ameli olarak tekrar dış dün­yaya maddi olarak yansıtıyorsak, varlıklara tezahür etmiş ve oradan ruhumuza yansıyan Tanrı’dan aldığımız sevgiyi de aklen belirli bir vicdan formunda idrak ediyor, sonra bu sevgiyi dış dünyanın maddi üretimlerine ya da davranışlarımıza aynı Tanrıymışçasına nakşedebiliyoruz. Bunu başarmamızı sağlayan ise elbette ki nazari aklimizdir.

Mantığa ait maddi kavramların içeriği, yani aralarındaki iliş­kisellik ve bu ilişkiselliğin oluşturduğu bilgi, insanın ihtiyaçları doğrultusunda çağdan çağa, toplumdan topluma ve disiplinden disipline değişkenlik gösterir. Bazı kavramlar yok olur, bazıları anlam kaymasına uğrar ve birçok da yeni kavram ihdas edilir. Bu nedenle maddi kavramlar “ilerler” çünkü bugün için sahip oldukları nazari pozisyonlarını olduğu hâliyle koruyamazlar, farklı bir duruma ilerlerler ve insanlıkla birlikte tekamül ederler. Buna karşılık kalben sınanmış değersel kavramlar asla yok olmaz, anlam (his) kaymasına uğramaz, yalnızca kavramın maddi içeriği zenginleşir, değişir veya yeni değersel kavramlar ihdas edilir. O yüzden vicdana ait manevi kavramlar ilerlemez, gelişir. Onların tekâmülü bir tür kavramsal zenginleşme şeklindedir.

Özetle, nazari akıl insanın dış âleme dair içinde yarattığı bir insancıl fenomenal ayna görüntüsüyse, dış dünyada gerçekleşen maddi deneyimlerin karmakarışık formel olmayan tecrübesi amelî akıldadır.[5] Bu açıdan mantık bir yönüyle dış dünyaya dönük ve amelî akla hizmet eden bir olgudur. Bir başka açıdan ise imgesel tekil maddi tecrübeleri mantık ile yargılayarak nazari akla taşır ve bu sayede nazari akılda yeni kavramların oluşmasını sağlar. Bu amaçla amelî akıl ortak özelliklere sahip birçok imgesel olguyu (varlık veya olayı) mantıkla yargılar ve bunun neticesini nazari akla sunar. Böylelikle maddi imgeler ortak formlar üzerinden kavramsallaşır. Benzer şekilde, hisleri üzerinden tekil manevi tecrübeleri yargıla­yarak gruplayan ruhumuz, bu sayede nazari akılda yeni değersel kavramların oluşmasını sağlar. Dış dünyanın manevi durumuyla ilgili olarak vicdan formuyla nazarileşen bu kavramlar aynı zamanda dış dünyayı her yargıladığımızda ya da her düşünme sürecinde yarattığı ruhsal etkiyle hakikati idrak etmemize de yardıma olur.

Son tahlilde nazari akıl, varlıklar arasındaki (maddi ve manevi boyuttaki) ontik ilişkinin belirli formlar üzerinden epistemolojik olarak depolandığı yer iken, amelî akıl ve ruh ile varlıklar arasındaki tecrübi tekil, henüz epistemolojik bir değer kazanmamış ilişkinin nasıl gerçekleştiğine dair olan imgesel bilginin depolandığı yer “derin bilinç” dediğimiz tüm zamanlan ve tecrübeleri içeren, o sayısız geçmiş örüntüsel akışın toplamıdır. Derin bilinçte kavramsallaşmamış olan amelî karmaşıklık, henüz bilgi değeri kazanmamış tecrübeler olarak, nazari açıdan kendisinden istifade edilemeyen kör bir tecrübe yığınıdır. Benzer şekilde, ruhsal tecrübeler de vicdan kapsamında nazari olarak kavramsallaşmadıkça, bu hâlleriyle istifade edilemeyen kör, yani manevi ve hissi tecrübeler olarak kalır. Bu nedenle mantık ile vicdan arasında bir üstünlük ilişkisi değil tamamlayıcılık ilişkisi vardır. Mantık insanı bilen bir varlık yaparken, vicdan onu sorumlu bir varlık yapar. Mantık olmadan insan kördür, vicdan olmadan ise yönsüzdür. İnşam insan yapan şey, bu İki formun birlikte işlemesidir.

Fıtri Düzen, Sevgi ve Gaye: TNR’de Ontik ile Ontolojik Düzeyler Arasındaki Birlik

Teistik Nomolojik Realizm (TNR), evreni yalnızca maddi düzenlilikler bütünü olarak değil aynı zamanda anlamlı bir yönelime sahip bir varlık alanı olarak düşünmeyi mümkün kılan katmanlı bir gerçeklik tasavvuruna dayanır. Bu tasavvurda ontolojik, ontik ve epistemik düzeyler birbirine indirgenmez fakat birbirlerinden kopuk da değildir. Bilakis her biri, ötekinin imkân koşulunu ve anlam ufkunu belirleyen bir ilişkisellik içinde kavranır.

Bu bağlamda “neden” sorusu, TNR’de ontolojik bir sorudur. Yani varlığın niçin var olduğu, hangi nihai gayeye yöneldiği meselesi, fenomenal dünyanın içinde çözülebilecek bir problem değil varlığın kaynağına ve yaratılış ufkuna ilişkin bir anlam arayışıdır. Ontik düzeyde karşılaştığımız düzenlilikler olan fizik yasaları, biyolojik döngüler, kimyasal tepkimeler, kozmik sabitler, bu gayenin feno­menal sahnedeki görünüm biçimleri olarak okunur fakat kendileri gaye değildir.

Bu noktada sevgi, TNR’de özel bir ontik statü kazanır. Sevgi ne yalnızca bir psikolojik hâl, ne salt bir biyolojik eğilim, ne de yalnızca bir ahlaki değer olarak kavranır. O, varlığın canlılığa yönelmiş temel istikametini ifade eden ontik bir yönelimdir. Sevgi, ontolojik gayenin ontik düzeyde hissedilebilir, sezilebilir ve yaşanabilir hâle gelen formudur. Bir başka ifadeyle: ontolojik düzeyde gaye olarak bulunan şey, ontik düzeyde sevgi olarak tezahür eder.

Bu çerçevede maddi fıtri ilkeler ile sevgi arasında bir karşıtlık değil bir tamamlayıcılık ilişkisi vardır. Fiziksel ve biyolojik düzen­lilikler, canlılığın ortaya çıkması ve sürmesi için zorunlu imkân koşullarını tesis ederken; sevgi bu imkânın anlam ufkunu belirler. Doğanın üretici ve yıkıcı görünen süreçleri olan yer kabuğu hare­ketleri, iklim döngüleri, biyolojik rekabet, ölüm ve yeniden doğum süreçleri yerel düzeyde acı ve yıkım üretse bile, tümel düzeyde can­lılığın var olabileceği bir dünyayı mümkün kılan yapının parçasıdır. Bu durum, tek tek olayların iyiliğini değil bütünsel imkânın anlamım işaret eder. Bu nedenle TNR açısından deprem, sel, hastalık veya ölüm gibi olgular, sevgi ilkesinin ihlali anlamına gelmez; bunlar canlılığı mümkün kılan ontik düzenin ayrılmaz görünümleridir. Sevgi burada, her tekil sonucu “iyi” kılan bir garanti değildir; var­lığın bütünü itibarıyla canlılığa, bilince ve öz-farkındalığa açılmış olmasının anlam ufkudur. Ontik düzen, yalnızca yaşatmaz; aynı zamanda sınırlılık, kırılganlık ve sonluluk üretir. Fakat tam da bu sonluluk, canlı varlığın kendisini gerçekleştirebileceği bir alan açar.

İnsan bu yapı içinde kendine has ve müstesna bir konuma sahiptir. Çünkü insan, sevginin farkına varabilen, onu kavramsallaş- tırabilen ve ona göre yaşamını yeniden düzenleyebilen bir varlıktır. Fakat insanı asıl özgün kılan, sevginin farkına varmakla yetinmemesi; onu bir ayna gibi kendi varlığından dış dünyaya yansıtabilmesi ve bu yolla sevgiyi diğer canlılar ve varlık alanları için de görünür ve etkili kılabilmesidir. Bu yönüyle insan, sevginin pasif muhatabı olmaktan çıkıp onun aktif taşıyıcısı ve yansıtıcısı hâline gelir; böylece Tanrı ile gaye bakımından ortak bir istikamete yönelmiş olur. İnsanın kendi gerçekliğini tahakkuk ettirmesi tam olarak bu noktada başlar: biyolojik olarak yaşamakla yetinmeyip, varoluşunu anlamlandırmak, yönlendirmek ve değerli kılmak istemesinde; sevginin ontik yöne­limini kendi bilincinde epistemik bir forma dönüştürmesinde. Bu dönüşüm, sevginin ontik gerçekliğinin insan bilincinde vicdan, değer, sorumluluk, adalet ve anlam arayışı olarak görünür hâle gelmesidir. İnsan, nazari aklının bir formu olan vicdan sayesinde yalnızca neyin olduğunu değil neyin olması gerektiğini de idrak edebilen bir varlık hâline gelir, bu da onun varlık içindeki bu müstesna konumunun asıl kaynağıdır.

Anlayacağınız üzere TNR’de maddi fıtri ilkeler ile manevi fitri ilke arasında bir çatışmadan ziyade, bir hiyerarşik bütünlük vardır: maddi düzenlilikler imkânı, sevgi anlamı, gaye ise nihai yönü verir. Bu üçlü yapı birlikte düşünüldüğünde, evren ne anlamsız bir mekanizma ne de keyfî bir mucizeler toplamıdır. O, düzen içinde açılan bir anlam alanı, zorunluluk içinde beliren bir yönelim ve sınırlılık içinde mümkün olan bir hikmet sahasıdır. Bu bakımdan TNR, evreni yalnızca açıklanması gereken bir olgular yığını olarak görmez; okunması, anlaşılması ve sorumlulukla yaşanması gere­ken bir hakikat alanı olarak kavrar. Sevgi burada bir duygu değil varlığın kendisini manevi yönden açma tarzıdır; gaye bir hipotez değil varlığın iç mantığıdır; düzense yalnızca işleyen bir makine değil bu açılışın sahnesidir. İnsan ise bu sahnede bir figür olmanın çok ötesinde; anlamın farkına varabilen ve ona cevap verebilen bir özne olarak yer alır.

Kötülük Meselesine Teistik Nomolojik

Realist Bir Yaklaşım

Çalışmanın ikinci kitabı olan Teolojik ve Ontolojik Hakikatleri kapsamlı bir şekilde tartışacak olsak da yeri gelmişken o meşhur “kötülük problemi”ne dair çerçeveyi de ortaya koymaya çalışalım. Kötülük problemi, klasik teolojide ve felsefede genellikle şu soruyla formüle edilir: Eğer Tanrı her şeye kadir, her şeyi bilen ve mutlak iyi ise, dünyada neden kötülük vardır? Bu soru,Tanrı’yı âdeta sanık sandalyesine oturtur ve kötülüğü tanrısal irade ile dünyadaki olum­suzluklar arasındaki bir çelişki olarak kurar. Oysa bu formülasyonun kendisi, kötülüğün mahiyetini daha en başından yanlış bir düzleme yerleştirmektedir. Teistik Nomolojik Realizm çerçevesinde kötülük ne ontolojik bir ilke, ne doğal bir güç, ne de Tanrı’nın iradesinin karanlık bir yüzüdür. Kötülük, sevgiyle yaratılmış fıtri düzene yönelik bilinçli ve iradî bir aykırılıktır ve bu nedenle yalnızca insana özgü bir olgudur.

Bu yaklaşımımız, yüzeyde Augustinus’un “Kötülük bir yok­luktur.” (Privatio boni.) görüşünü andırır ve fakat ondan çok daha fazlasıdır. Çünkü TNR kapsamında kötülük yalnızca iyinin eksikliği olarak değil sevgiyle yaratılmış ontik düzenle epistemik ve iradî bir uyumsuzluk olarak tanımlanır. Benzer şekilde Leibnz’in “en iyi mümkün dünya” tezinden (Leibniz, 2010) de çok daha derindir çünkü dünyayı matematiksel/optimizasyoncu bir bakışla “en iyi kombinasyon” olarak savunmak yerine, ontik düzenin sevgi gayesine matuf bir tahakkuk alanı olduğunu ileri sürer. Modern “özgür irade savunusu’na da yakındır (Plantinga, 1974) ve fakat ondan daha ontolojiktir, çünkü kötülüğü sadece yanlış seçimlere değil yanlış yönelimlere, yani sevgi düzenine aykırı varoluşsal tavırlara bağlar.

Bu çerçevede kilit önermemiz şudur: Tekil olumsuzluklar kötülük olarak değerlendirilemez. Depremler, hastalıklar, ölümler, yıkımlar ontik düzlemde gerçek olumsuzluklardır; fakat etik-epistemik anlamda kötülük değildirler. Bu ayrım üç önemli sonucu berabe­rinde getirir:

Birincisi, doğal felaketler Tanrı ya karşı bir argüman olmaktan çıkar. Çünkü bunlar sevgiyle yaratılmış fitti düzenin dışına düş­müş sapmalar değil bizzat bu düzenin zorunlu unsurlarıdır. Yer kabuğunun hareketliliği olmadan gezegen canlı kalamaz; biyolojik kırılganlık olmadan canlılık evrimleşemez; ölüm olmadan yaşam süreklilik kazanamaz. Tekil acılar, bu genel düzenin yerel ve zamansal tezahürleridir.

İkincisi, acı ontik düzleme, kötülük ise etik-epistemik düzleme yerleştirilmiş olur. Acı ontik olarak gerçektir, etik olarak nötrdür, fakat vicdanî olarak son derece önemlidir. Acı kötülük değildir fakat kötülüğe karşı vicdanı uyandıran şeydir. Acı, inşam sevgi düzenine daha bilinçli bağlanmaya çağıran bir uyan, bir hassasiyet alanıdır.

Üçüncüsü, Tanrı’yı savunmaya zorlayan bir teodise ihtiyacı ortadan kalkar çünkü suçlanan bir özne kalmaz. Tanrı kötülüğün faili değildir; doğa kötülüğün üreticisi değildir. Kötülük yalnızca sevgiyle yaratılmış düzene yönelik bilinçli aykırılıktır.

Bu noktada bize üç itiraz yöneltilebilir:

Birincisi, “O hâlde acı önemsiz midir?” Hayır. Acı ontik olarak gerçektir ve varoluşun en ciddi boyutlarından biridir fakat kötülükle özdeş değildir. Aksine acı, insanın merhamet, sorumluluk, adalet ve dayanışma üretmesini mümkün kılan vicdanî zemindir. Acı olmasaydı sevgi yalnızca soyut bir ideal olarak kalırdı.

İkincisi, “Depremde ölen çocuk kötülük değil midir?” Hayır ama bu onu anlamsız kılmaz. Bu acı, sevgi düzeninin dışına düşmüş bir sapma değildir. İnsanın bu acıya vereceği cevap, insanın kendi gerçekliğini tahakkuk ettirdiği yerdir. Merhamet, yardımlaşma, yas tutma, sorumluluk alma ve adalet arayışı bu noktada doğar. Acı, sevginin epistemik çağrısına dönüşür.

Üçüncüsü, “Bu yaklaşım kötülüğü sadece insana mı yıkıyor?” Evet ve fakat insanı suçlamak için değil inşam sorumlu bir özne olarak ciddiye almak için. İnsan yalnızca acıya maruz kalan bir varlık olarak düşünülemez; o aynı zamanda acıya anlam veren, ona yönelerek sevgiyle canlı varlıkların tahakkukunu destekleyen ya da sevgisizce onu görmezden gelen, hatta sapkın kültürel inançlarla bizatihi (bu tahakkuku baltalayarak) acıyı yaratan bir varlıktır. Bu nedenle kötülük yalnızca insana özgüdür çünkü yalnızca insan sevgi düzenini kavrayabilir ve ona aykırı bir yönelim geliştirebilir.

Sonuç olarak TNR kapsamında kötülük, ne metafizik bir ilke, ne doğal bir güç, ne de Tanrı’nın iradesinin karardık yüzüdür. O, yalnızca insanın sevgiyle yaratılmış ontik düzene yönelik epistemik ve iradi aykırılığıdır. Bu nedenle kötülük problemi Tanrı hakkında değil insan hakkında bir problemdir. TNR’nin yaptığı şey, bu mese­leyi teodise diliyle savunmak değil; kavramı yerli yerine oturtarak onu çözüm ufkuna taşımaktır. İnsan ontik yapının merkezinde değil fakat düğüm noktasındadır: Sevginin farkına varabilen, onu kavramsallaştırabilen ve ona göre yaşamım yeniden düzenleyebilen tek varlıktır. Bu bir ayrıcalık olduğu kadar, bir sorumluluktur. İnsan sevginin muhatabı olmanın ötesinde, onun dünyadaki aynasıdır. Ve bu ayna ya sevgiyi yansıtır ya da onu karartır. İşte kötülük dediğimiz şey, tam olarak bu karartmanın adıdır.

RASYONEL AKIL VE SEZGİ

Bilginin İki Kaynağı

Madde ve manaya dönük iki yönü olan insanın yeryüzündeki (maddi) mutluluğu ve (manevi) huzuru, bu iki yanını bir denge içinde var etmesi ve çalıştırmasına bağlıdır. İnsanın kozmosu haki­katiyle kavraması aklının ve ruhunun birlikte hikmetleri idrakiyle mümkündür. Akıl empirizm ve rasyonaliteyi, kalp/ruh ise sezgiciliği temsil eder. Kısacası epistemolojik olarak gerçek bilgi (hikmetler), felsefi perspektiften değerlendirdiğimizde (amelî aldın) emprik/ tecrübi ve (ruha ait) sezgisel/vicdani algının, (mantıksal ve mate- metiksel) rasyonel kavrayışla birlikte ve uyum içinde çalışmasıyla mümkündür. “İşte sen o kullarımı müjdele. Çünkü onlar çeşitli sözler duyar, farklı görüşler dinler ama onların en güzeline uyarlar. Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimseler işte onlardır. Şüphesiz onlar akl-ı selim ve sağduyu sahibi kimselerdir.” (Zümer, 39/18-18) Allah’ın bu ayeti açıkça varlık âlemindeki hakikatlerin ancak “akl-ı selim” ile kastedilen düşünme ve; “sağduyu” ile kastedilen (biyolojik/ruhsal temelde şekillenen) vicdan eyleminin birlikteliği ile bulunabileceğini ortaya koymaktadır,[6]

İnsan zihninin rasyonel düzlemde çağrışım yapması ve sezgi, çoğu zaman aynı anlamda kullandır ancak ikisi farklı şeylerdir. Örneğin; uzun yıllar çözmek için üzerinde çalıştığınız bilimsel bir teoriyi, çalışma yaptığınız zamandan farklı bir anda veya bu sürecin

çok sonrasında yaşadığınız herhangi bir tecrübeyle ortaya çıkan ani bir çağrışım sayesinde çözebilirsiniz. Zihinsel bir çağrışımla derin bilinç sayesinde yaptığınız bu keşif aslında nazari akılla, rasyonel düzlemde gerçekleşmiş bir olaydır. Sadece çıkışı zamansız, bek­lenmedik bir anda ve bilinmeyen bir çağrışımla olmuştur. Buna sezgi denemez çünkü sezmek; kavramsal öncülü olmaksızın fakat ontik temasa dayalı olarak bir olguyu idrak etmektir. Oysa tüm akli çıkarımlar ancak önceki nörosinaptik örüntülerle (bilgilerle) mümkün olmaktadır. Boşlukta, öncesi olmaksızın böyle bir çıkarım gerçekleşemez. Eğer bu mümkün olsaydı, bebeklerin ya da küçük çocukların da önemli kavramsal icatlar yapabiliyor olması gerekirdi. Buna karşılık küçük bir çocuk ona birisi vurduğu zaman ya da bir başkasının şiddete maruz kaldığım gördüğünde, bu olayın kötü bir şey olduğuna dair ona verili hiçbir kavramsal bilgi (şer’î veya kültürel bir ahlaki ahkâm) olmadığı hâlde bu sevgisizlik durumunu sezer ve buna tepki vererek ağlar. Kısacası; varlığın maddi yönünü düşünerek, rasyonel bir sürecin sonunda kavrarız. Kalp/ruh ise önceden ona vicdan bağlamında nazari hiçbir kavramsal şey verili olmasa dahi, sevgi aracılığıyla Tanrının varlıklardaki manevi tezahürlerini ve o varlığı yaratma amacını, yani manasım, ruhsal bir yargılama ile sezebilir.

Metafizik İlke, Önsezi, Sezgi ve Bilimsel Keşif İlişkisi

Rasyonel aklın, yalnızca amelî faaliyetlerle sınırlı bir düzenleme yetisi olduğunu düşünmemelisiniz çünkü o aynı zamanda varlığın kendinde düzenine temas eden önsezisel fark edişleri nazari formlara yükselten bir tercüme gücüdür. Bu nedenle “ilke” dediğimiz şeyin nasıl ortaya çıktığı sorusu, yalnızca mantık ve matematik bağla­mında değil ontik temasın epistemik biçime dönüşmesi açısından da düşünülmelidir.

Suyun kaldırma kuvveti, yerçekimi ya da kimyasal düzenli­likler gibi olgular karşısında insan zihninde ilk beliren şey kavram değil fark ediştir. Bu fark ediş, henüz tanımlanmamış, ölçülmemiş, formülleştirilmemiş bir ortaklıktır. Aynı türden olayların tekrarında zihnin yakaladığı bu ortaklık, maddi ontik gerçeklikle kurulan en doğrudan temastır ve buna TNR’de “önsezi” diyoruz. Önsezi, bu hâliyle istemsizce yapılmış bir gruplama faaliyetinden ibarettir ve fakat kavramın imkânını yaratır. Gruplanan olgu/nesne henüz adlan­dırılmamış ama bilinçsizce fark edilmiştir, henüz form kazanmadığı için tanımsızdır; fakat gerçektir. Anlayacağınız gerçekleştirdiğimiz gruplama faaliyetini mümkün kılan o maddi ilke zihinde inşa edil­mez; fark edilir. Akıl bu fark edilen ortaklığı sonradan adlandırır, matematiksel ya da mantıksal bir yapıya yerleştirir ve sınanabilir hâle getirir. İlke bu anlamda ontiktir; yasa ise epistemiktir. İlke varlık düzenine aittir; yasa/kavram insan idrakinin o düzene verdiği formdur.

Bu çerçevede metafizik başlangıç noktası da epistemik bir kurgu değildir. O, ontik gerçekliğin ardında var olduğuna inandığımız ve fakat kendisi doğrudan nesneleşmeyen temel gerçekliklere (ontik ilkelere) yaslanan bir varsayımdır. Varlık, uzam, âdetullah ve sevgi bu anlamda ontik temellerdir. Metafizik, bu ontik gerçekliklerin ardında bir anlam ve kaynak olduğu yönündeki inanan adıdır. Bu inanç epistemik değildir; ontik gerçekliğe yaslanan bir güven ve kabul hâlidir.

Maddi alanda önsezi “ontik ortaklığı” fark ederken, manevi alanda sezgi “ontik yönelimi” hisseder. Sezgi, ruhun sevgi üzerin­den tanrısal gayeye temas etmesidir. Bu temas kavramsal değildir; ölçülmez, formülleştirilmez, fakat hissedilir. Bu nedenle “çağrı” dışsal gibi yaşanır çünkü kaynağı zihnin iç yapıları değil ontik-manevi gerçekliktir. Bilimsel keşiflerde yaşanan “sıçrama” anı da çoğu zaman sezgi diye adlandırılır; oysa bu çoğunlukla önsezinin yakaladığı ontik ortaklığın nazari akılda ani bir örgütlenmeye kavuşmasıdır. Gerçek sezgi ise keşfin yönünü belirleyen, yani neyin peşine düşüleceğini ve neden anlamlı olduğunu fısıldayan manevi farkındalıktır. Bu yüzden büyük keşifler yalnızca rasyonel hesapla değil önsezisel fark edişle ve sezgisel yönelimle mümkündür. Önsezi, varlığın nasıllığını yakalar; sezgi, varlığın nedenini hissettirir; akıl ise bunları insancıl bilgiye dönüştürür.

Sonuç olarak insanın bilme serüveni üç katmanlıdır: Ontik ger­çeklik fark edilir (önsezi), manevi yönelim hissedilir (sezgi) ve bütün bunlar nazari akılda biçim kazanır. Hakikate yaklaşım, bu üç kipin birbirini bastırmasıyla değil birbirini tamamlamasıyla mümkündür. Bu nedenle bir bilim insanı için yalnızca ontik ortaklıkları —yani varlıklardaki tekrar eden düzenleri ve yapısal benzerlikleri— fark edebilmek yeterli değildir. Aynı zamanda bu ortaklıkların ardındaki ontik-yönelimi, yani varlığın hangi istikamete, hangi maksada doğru işlediğini sezebilmesi gerekir. Ontik ortaklık bilimi mümkün kılar; ontik yönelim ise bilime yön verir. İlki “nasıl”ı, İkincisi “nedeni”i görünür kılar. Bu ikisi birlikte kavranmadığında bilim ya salt teknik bir araç hâline gelir ya da kendi gücünü mutlaklaştırarak anlam ufkundan kopar. Oysa ontik yönelimi sezebilen bir bilim insanı, keşfettiği yasayı yalnızca kullanmakla kalmaz; onu yaratılışın bütünü içinde doğru bir yere yerleştirir ve böylece bilimsel bilme hikmete yaklaşır. Gerçek ve büyük başarılar ancak rasyonel akıl ve sezgisel ilhamın birlikteliğinde ortaya çıkar. Empirizm (önsezisel otomatik gruplamanın), sezgicilik (sezgi/vicdani örüntülerin) ve rasyonalizm akımlarının (kavram, mantık ve matematiksel örüntülerin) bera­berliği ile hakikatler ve büyük başarılar elde edilebilir.

Ariflerin Yolu: Aklın ve Kalbin Kemali

Esasen Varlık, tanrısal düzlemde madde ve mana olarak ikiye ayrılmaz. Varlıkların böyle iki farklı cihetten anlaşılması insan için geçerli bir epistemik durumdur, insanın Varlığı iki farklı yargı üze­rinden, nazari ve ruhsal olarak anlaması ve anlamlandırması, ikisinin füzyonuyla hikmeti elde etmesiyle hakikatli bir yaşama kavuşması mümkün olur, insanın diğer canlılardan farklı olarak böyle bir karmaşa yaşaması, onun kendi hayalleri ve bu hayallerle şekillenen inançları üzerinde yarattığı nazari aklından kaynaklanmıştır. Onun dışındaki tüm canlılar Varlığı ruhen yargılar ve yaşamlarını fark ettikleri görünüşlerden ibaret olan fıtri gerçekliğin homeostatik gerekleri doğrultusunda sürdürür. İnsan ise görünenlerin ötesinde var olabilecek bir gerçekliğe dair hayaller kurar, bununla da yetinmez, bu varsayımsal hayallerini dış dünya bağlamında sorgular-sınarve gerçekliğin daha ileri bir formunu ve fakat bir zorunluluk gereği insancıl formel bir yapıda elde eder. Zorunluluktur çünkü insan nesneyi Tanrı gibi nesnede değil ancak zihninde kavrayabilir ve bunun için dış dünyaya dair birtakım veri indirgeme araçları olan formları kullanmaktan başka çaresi yoktur.

Tanrı insana Varlığın hakikatini kavrayabilmesi için akıl ve ruh/kalp olarak iki farklı kavrayış imkânı vermiştir. Maddi evren ve ötesi, maddi ve gayri maddi olanlar, varlık boyutu ve Tanrı boyutu yani tüm kâinat ancak bu iki algısal perspektifin başardı çalışması ve uyumu ile tam olarak kavranabilir. Elbette bu kavrayış ancak zerrelerin keşfi boyutundadır. Tanrı’nın kâinattaki maddi ve manevi varlıklarının (mevcudatın) bir bütün olarak, mutlak bir kavrayış ile kavranması imkânsızdır. Çünkü keşfedilmesi gereken gerçeklikler yaratıcının ilmi gibi sonsuzdur. Tüm bunlar ışığında anlıyoruz ki hakikatlerin keşfinde en başardı olanlar hem aldım hem de kalbini/ ruhunu geliştiren ariflerdir. Bu gerçek ilim sahiplerinin hem zahire hem de batına bakan iki bakış açıları vardır ve her iki bakışla olguları bir bütün içinde kavrarlar. Çünkü yaratıcının kâinata aksi, insan yargısı açısından bu şekildedir.

Ariflerin Metodu

Rabbani bakışla arif, varlığı yalnızca akılla kavramaz; o, aklın kavradığını ruhen de sınayan insandır. Varlıkları hem nazari hem de manevi düzlemde idrak eder ve bu iki idrakin bileşkesinde şekil* lenen ahlak, merhamet, zarafet ve hilm ile hem kendisini hem & dünyayla kurduğu ilişkiyi düzenler. Bu nedenle arif, yalnızca bilen değil bütüncül bir idrake sahip olan kişiyi ifade eder: Bilgiyi hikmete, kavrayışı sorumluluğa dönüştürebilen kişidir.

İslam düşünce geleneğinde ariflik, bu çift yönlü idrakin kurumsallaşmış tanımıdır. Nitekim “Hanefi mezhebinin kurucusu Imam-ı Azam Ebu Hanife hem bir fakih hem de kelâm ve ahlak düşünürüdür. İbn Rüşd fakih, kadı ve filozoftur. İmam Gazali kelamcı, mantıkçı, fakih ve mutasavvıftır. İbn Sina tabip, filozof ve kozmoloji âlimidir. Fahreddin er-Razî müfessir ve mütekellimdir. Cabir bin Hayyan, Harezmi, Sabit bin Kurre, İbnu 1-Heysem, Biruni gibi şahsiyetler aynı anda bilim adamı, düşünür ve tarihçidirler.” (Kalın, 2018, s. 194) Bu isimlerin ortak özelliği, maddi gerçekliği incelerken onu manevi anlam ufkundan koparmamış olmalarıdır. Bu nedenle klasik Islâm geleneğinde “pozitif ilimler” ile “dinî ilim­ler” arasında ontolojik bir ayrım yapılmamıştır. Her ikisi de “ayet” olarak görülmüştür: Biri kevnî, diğeri kelami. Böylece talebe, varlığı parçalayarak değil birliğini koruyarak öğrenmiş; âlimin zihninde tevhit, yalnızca hir inanç ilkesi değil bir bilme biçimi hâline gelmiştir. Maddi olan ile manevi olanın birlikte kavranması, hakikatin ancak bu birlik içinde idrak edilebileceği bilincini üretmiştir.

Teistik Nomolojik Realizm (TNR) modeli de bu bütünlüğü kavramsal düzeyde temellendirir. Varlık, uzam, âdetullah ve sevgi; birbirinden kopuk gerçeklik alanları değil tek bir ontik hakikatin insana iki farklı epistemik yüzle yansıyan tezahürleridir. Akıl bu hakikati kavramsal, mantıksal ve matematiksel formlar altında temsil eder; ruh ise onu sevgi, değer ve anlam olarak hisseder. Ariflik, bu iki temsil biçimini ayırmak değil onları doğru bir hiyerarşi içinde birleştirmektir. Bu anlamda arif ne yalnızca akıladır ne de yalnızca sezgici. O, bilmenin sınırını bilen, sezmenin ölçüsünü kaybetmeyen; bilginin gücünü anlamın hizmetine sokabilmiş insandır. Onun bakışı, varlığı yalnızca “nasıl işlediği” üzerinden değil aynı zamanda “neden var olduğu” ufkunda kavrar. İşte bu nedenle ariflik, bilginin ahlakla, idrakin sorumlulukla birleştiği bir insanlık mertebesidir.

Duyusal Algı, Ontik Farkındalık ve Epistemik Temsil

TNR çerçevesinde “duyusal” olan ne ontik gerçekliğin kendisi ne de epistemik bir temsil biçimidir. Duyusal temas, ontik gerçekliğin zihinde henüz imgesel ya da kavramsal bir forma bürünmeden, yalnızca karşılandığı ön-epistemik bir geçiş zonudur. Bu aşamada herhangi bir nitelik, anlam ya da temsil söz konusu değildir; zihin henüz bir şey üretmez, yalnızca bir temas hâli yaşar. (Buradaki duyu, sal temas ifadesini, metnin önceki bölümlerinde imgesel verilerin kayıtlı olduğu duyusal akıl kavramıyla karıştırmayalım.)

Epistemik düzey, bu duyusal temasın imgesel farkındalık yoluyla biçim kazanmasıyla başlar. Renk, şekil, hareket gibi nitelikler, ardından kavramlar, mantıksal ilişkiler ve matematiksel formlar bu aşamada ortaya çıkar. Dolayısıyla epistemik olan, her zaman temsil edilmiş, ayrıştırılmış ve anlamlandırılmış bir zihinsel yapıdır.

Bu bağlamda ontik içerikler duyuşa! temas yoluyla, yani gerçekliğe dair sahip olduğumuz en yakın karşılaşma kipinin ürünü olarak fark edilir. Bu farkındalık, ontik olanın koşulsuz ya da mutlak bil­gisini vermez; ontik gerçekliğin kendisi bu anlamda insan idrakine kapalıdır. Ancak duyusal temas üzerinden oluşan ontik farkındalık, insanın mukayyet -yani epistemik— atıflarım, ontik olana mümkün olan en yakın cihetten kurabilmesini sağlar. Onun sayesinde elde ettiğimiz kavramsal, mantıksal ve matematiksel formlar; niteliksiz fakat sahici bir temasın ardından geliştirilen, sınırlı ama yönünü ontikten alan temsil kipleri hâline gelir.

Bu nedenle duyusal temas, bilginin kendisi değildir ve fakat bilginin ontik gerçeklikle irtibatım mümkün kılan zorunlu eşiktir. Ontik olan duyusal olarak fark edilir, epistemik olan ise bu farkın- dalığın zihinsel formlar altında temsil edilmesiyle inşa edilir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:243-270

Dipnotlar:

[4] Metnin birçok yerinde ruh ve kalbi beraber kullandığımızı fark etmişsi­nizdir. Tekrar hatırlatmak isteriz ki bunun sebebi sevginin/sevgisizliğin serildiği durumlarda olguyla ilgili mutluluk ve mutsuzluk anlamındaki (sübjektif) hissiyatı ruhsal bir yargılamanın neticesinde benliğimizde, bu hislere dair (objektif) beden durumlarım ise vagal sinir etkisiyle göğsü* müzde/kalbimizde yoğunlaşmış olarak fark etmemizdir.

[5]          İnsan beyninin üç boyutlu görüntülerine baktığınızda, çıplak gözle bile

seçilebilen bir mimari düzenleme olduğunu görürsünüz. Genel görüntü her beyinde aynıdır ve bazı bileşenler her beyinde aynı yerde bulunur. İlişkileri, yüzümüzün bileşenleri olan gözlerin, ağzın, burnun ilişkisine benzer. Şekilleri ve boyudan her bireyde tıpatıp aynı değildir ancak değişin1 aralığı sınırlıdır.

[6] Sağduyu (common sense)’, ruhun imgesel gerçekliğe karşı verdiği tepki anlamındaki hislerle fark edilen sevgi ve sevgisizlik üzerinden iyi ve kötüyü sezebilmesidir. Akl-ı selim (rigAt minderi)’, aklın, sahip olduğu nazan örüntü haritaları üzerinden doğru ve yanlışı fark edebilme yetisidir.

ALİ MERMER

-Varlık gerçeğimizi tanıyalım-

Konuya başlarken bazı prensipleri tespit etmeliyiz:

1.Bir eşyanın varlığa gelişi yönüyle baktığımızda onun varlık kaynağını tanımak için o eşya ile ilişkiye geçmek zorundayız. Yani, bir taraftan eşya ile ilişki kuruyoruz diğer taraftan o eşyanın Varlık Kaynağı ile tanışma teşebbüsünde bulunuyoruz. İnsan kendi var­lığında bulduğu özelliklerin zorunlu sonucu olarak bu ikili ilişkiyi kurmak için bu âleme gönderilmiştir.

2.İnsan hayatı boyunca hep seçimler yaparak yaşar. Bir ânı­mız yoktur ki (uyku ve ^baygınlık hali dışında) bir tercih yapmadan hayatımızı sürdürebilelim. Bazı tercihlerimiz sürekli tekrardan dolayı otomatikleştiği için sanki bir tercihte bulunmadan yaşıyo­rum zannedebiliriz. Sürekli yürüdüğümüz evimizde yürürken se­çim yapmıyormuşuz gibi yaşarız. Fakat yürümeyi oturmaya tercih eden biziz, yürürken aniden arkamızdan gelen bir çığlık duysak hemen dururuz ve döneriz. Yani bu yürümemiz bir tercihmiş ve şimdi yürümeyi durdurma tercihi yaptık demektir. Şu sonuca ulaşmak insanın gerçeğidir: İnsanda irade-i cüziye vardır, irade-i cüziye de insanın tercih yapma özelliğini ifade eder. İnsanın tercih yapabilmesi için iki alternatifin olması gerekir. Bu iki alternatifi birbiri ile kıyaslayarak bir tercih yaparız. “Ben bunu değil de di­ğerinin yaratılmasını istiyorum.” demektir tercihimiz. Sürekli A’yı değil de B’yi seçiyorum diyerek yaşıyoruz her ânımızda.

3.Bu tercihi yapabilmemiz için, kişi; insanın eşya ile kurduğu ilişkide, insanın kendine verilen duygular doğrultusunda bir de­ğerlendirmeye tabi tutarak birini faydalı, diğerini ise daha az fay­dalı veya zararlı diye görür ve o kendisine göre faydalı olanı seçer. Fakat bu seçiş, insanın özgür iradesi ile yaptığı kendi tanımlama­larıyla bazı şeyleri daha “faydalı” ve diğerlerini daha az faydalı veya “zararlı” diye ulaştığı anlayışına dayanır. Yani insan merkezli bir karardır, gerçeği yansıtıp yansıtmaması bir başka aşama de­ğerlendirmeyi gerektirir.

4.İnsanların genel olarak ihtiyacı gece karanlık, gündüz ay­dınlık olsun isterler. Aydınlığın yaratılması kötü mü, hayır, gündüz kullanılacak; karanlık içinde kalınacak şekildeki bir yaratılış kötü mü, hayır, gece kullanılacak. Gece çalışmak durumunda olan bir kişinin gece vaktinin karanlık olacak şekilde yaratılmasından ken­disinin aydınlığa ihtiyacı olduğu için şikâyet etmeye hakkı var mı? Şikâyetçi olursa bu şikâyet ne anlama gelir? İnsan duygularında kendisinin beğenmediği bir şekilde yaratılış gerçekleşirse bu ya­ratılışın bizzat kendisinin iyi veya kötü olduğunu anlamamıza yar­dım edecek ölçümüz kendimiz mi olmalı, değilse başka bir ölçüye ihtiyacımız var mı, sorusunun cevabını araştırmalıyız.

5.Yaratılışın iyi veya kötü olduğuna karar verme yetkisi biz insanların mı olmalı, yoksa yaratılışı gerçekleştirenin mi olmalı? Veya bir başka ölçü olacak alternatifimiz var mı?

6.İnsan, eşya ile kurduğu ilişkide bilinçli tercihler yapabilme özelliğine sahip kılınmıştır. İnsan, eşyanın özelliklerini ancak zıt­tı ile anlayabilecek kapasitede yaratılmıştır. Eğer zıttı olmasaydı eşyanın özelliklerini anlayamazdık. Işığın yokluğunu anlamamıza yarayan karanlık olmasa ışığın varlığını anlayamayacağımız gibi.

7.Yaratılanların farklı olması onların insan tarafından tercih edilerek seçilmesine veya seçilmemesine imkân verir. Yani, onu mu bunu mu seçeceğim, hangisi bana göre daha iyidir diyeceğim ve kendi durumuma göre bir seçim yapacağım. Benim yapacağım tercihlere göre bir yaratılışın gerçekleşmesini garanti edebilir mi­yim? Değilse ben seçim yapmakla ne yapıyorum dersiniz? Mesela, bir çiftçi tohumu ekmekle bir seçim yapıyor, arpa tohumu değil de buğday tohumu seçiyor ve ekmeyip ambarda tutmak yerine toprağa ekiyor. Sonra ne yapıyor? Bekliyor ta ki buğday bitkisi büyüsün. Garantisi var mı? Yok. Buğday bitkisi büyürken, başak verirken, olgunlaşırken ne yapıyor? Bekliyor ki büyüsün. Demek ki seçim yapmak yaptığımız seçimin sonucunun varlık âlemine gelmesini garantilemek değilmiş. Bu gerçeği her anımızda yaşadı­ğımızın bilincinde olmamız gerekir.

8.İnsan, yalnız halen var edilenler içinden bir tercih yapar. Eğer bir şey var edilmemişse, o şeyin varlığına karar veren bir ko­numa sahip olmadığı insanın gerçeği değil midir? Yani, insan var edilenler arasında seçim yapıp, yine kendisine tanınan alan içinde yaptığı seçimleri yeni bir kompozisyona sokabilecek tercihler de yapar. Fakat bu tercihlerin ancak yine yaratılıştaki düzen içerisin­de gerçekleşmesi gerekir. Demek ki, Yaratan eğer izin vermiş ise ancak o takdirde insan yeni bir kompozisyon kurar. Yani iki veya daha fazla elementi birleştirir ve yaratılış düzeni içerisinde yeni bir sonucun yaratılmasını isteyebilir. Mesela bir badem çekirde­ğini alır ya onu yer veya toprağa gömer. Yerse midesinde kendi iradesi olmadan hazmedilir ve bedenine besin olur. Eğer toprağa gömer ve yaratılış kurallarına uyarak bakımı yaparsa yine kendi iradesi karışmadan badem ağacı olur.

Demek ki biz ancak irade­mizle yaptığımız tercihlerden ibaret bir hayat yaşıyoruz ve bu hali sürekli deneyimliyoruz. Değilse insan badem ağacını var eden, ona varlık veren değil de, ancak o ağacın var edilmesini uyduğu düzeni kurarak evrenin tümünde geçerli olan düzeniyle birlikte Yaradana havale eder. Yani, insan yaratamıyorsa, evrenin bir par­çası olan ve hiçbir özelliği kendinden kaynaklanmayan cansız, şu­ursuz maddenin varlık verme, yani yaratma özelliğinden bahset­menin mantığı var mıdır? Düşünmek gerekir, insan dâhil herşey, hiçbir şey yaratamaz; ancak Yaratana müracaat ederler. Teknoloji ürünleri de böyle bir işlemler sonucudur. Yaratma değildir, an­cak yaratılmasını evrene değişmeyen bir düzen içerisinde Varlık Verenden (Yaratandan) istemesidir, hatta yaratılması için yalvar­masıdır denmelidir, madem insan hiçbir şey yaratamıyorsa.

9.İnsanın yaptığı her tercih, ister Yaratıcıya inansın ister inan­madığını iddia etsin, bir insanın her yaptığı tercih bilincinde olsun olmasın, yalnızca Yaratıcının yaptığı tercihin sonucunu yaratması için bir yalvarıştan ibarettir. Bu nedenledir ki, yeni bir kompozis­yon ile bir makina yapmak isteyen kişiler laboratuvarda yıllarca araştırma yapmak zorundadır. Araştırmaları sonucu yaratılış dü­zeninin Kurucusunun neyi nasıltercih ederse sonuçta ne yarataca­ğını vadetti diye öğrenmek için çalışırlar. Demek ki, her halükârda Yaratana müracaat eden varlıklarız biz. Bu gerçeğimizi kabul et­mek veya etmemek tercihini yapmada serbestiz. Fakat yaptığımız tercihlerimize göre duygu dünyamız öyle yaratılmış ki aklımız, bi­lincimiz, duygularımız bu seçimin sonucundan etkilenecek şekil­de yaratılmışız.

Bu etkileşimden kurtulmak için ancak aklımızı, bi­lincimizi ve duygularımı çalışmaz hale getirecek tercihler yapmak zorundayız. Bu da bize verilmiş bir tercih özelliğidir. Uyuşturucu alabiliriz, kendimizi böyle bir etkileşimi hissetmeyecek tercihler yaparak dikkatimizi başka alanlara çevirebiliriz. Bunların hepsi bize yaratılış düzeni içerisinde seçim hakkı tanınan alanlarda ger­çekleşir. İşkolik olabiliriz; oyunlar, eğlenceler peşinde olabiliriz; bizi ilgilendirmeyen dedikodu mahiyetinde yapılan konuşmalara dalabiliriz; ta ki kendi gerçeğimizin etkisini dikkat dağıtımı ile ge­çici olarak azaltabilelim. Bütün bu çareler ancak geçici sonuçlar verir. Biz gerçeğimizi varlık düzeyinde değiştiremeyiz.

10.Eğer bir insan “Bana göre bu daha iyidir.” derse ve Yaratandan kendisinin arzularına uymasını beklerse sonuç ne olur? Eğer Yaratıcının yaratma düzenine koyduğu kurallara uy­gun bîr beklenti ise zaten yaratılacaktır. Yaratılışın düzenini onun Yaratıcısı kurmuştur. Yaratıcının benim arzumu gerçekleştirmesi için benim tek yapabileceğim tercih O’nun koyduğu düzene uy­gun tercih yapıp yaratılması için beklemektir. “Ben bunu beğen­miyorum o halde benim beğeneceğim şekilde bir yaratılış gerçek­leştir.” demeye hakkı var mıdır? Bu önemli sorunun dikkatli bir şekilde analizinin yapılması gerekir.

11-Her insanın kendi şartlarına ve beklentilerine göre bir ya­ratılış gerçekleştirmesi için Yaratan’dan yaratmasını istediğini düşünelim. Evrenin yaratılması tamamen bir kaosa dönüşmez mi? Çünkü her insanın beklentisi bir diğerinden tamamen farklı olacaktır.

12.Bu konu daha incelikli düşünmeyi gerektirir. Eğer bir kişi her zaman kendi beklentilerine göre bir yaratılmayı istese ve bu isteği hemen gerçekleşseydi o takdirde bu kişi tercih yapmak du­rumunda olmazdı, zaten yaratılan herşey onun istediği şekliyle gerçekleşmiştir. Bu durum neyi gösterir? İsteği anında gerçekle­şen kişinin tercih yapması söz konusu olmazdı. İsteğini anında gerçekleştiren bir Yaratıcı olmuş olurdu. O takdirde yarattığı her­şey O’nun varlıklar arasından seçmek zorunda kalmadan istediği şekilde var olması demek olurdu. Bu da insanın gerçeğiyle doğ­rudan çelişir. Bu özellik ancak evrenin Yaratıcısına ait olabilir. Ne dilerse o var olur, O’nun dilediği O’nun kararıdır ve dolayısıyla O’nun seçimidir. Fakat O’nun seçimi mevcutlar arasından değil, var etmeyi var etmemeye tercih etme seçimidir.

Bu özelliği ile neyi yaratmaya karar verirse o kararın sonucunun sonsuz mükemmel bir seçim olduğuna, yaratmayı tercih ettiği şu evrendeki her bir varlık şahitlik etmektedir. Görüyoruz ki her bir varlık diğerinden farklı özelliklerle seçilerek yaratılmıştır. Her bir varlık kendi varlı­ğında mükemmeldir. Demek ki O’nun Seçme özelliği sonsuz mü­kemmelliktedir sonucuna ulaşılır. Bu sonuç bizi O’nun tercihine tabi olmaya davet eder. Yoksa bizim arzumuza göre bir yaratma gerçekleştirmesini beklememiz, O’nun bize tabi olmasını bekle­memiz anlamına gelir. Herkesin arzusu farklı olacağına göre, ev­renin düzenli yaratılışı anında kaosa dönüşür. Bizim böylesi bir dünyada yaşamadığımızı kabul edip O’nun tercihindeki mükem­melliği görme tercihi yapıp yaratılanların yaratılışındaki hikmeti düşünmemiz ve O’nun yarattığına razı olmamız gerekir. Bu durum insanlığa yakışan bir tercih olur. Değilse kendimizi boş yere yor­maktan ve istediğim olmuyor diye şikâyetler ile yaşamak zorunda kalırız.

13.Her insan tercih yapma özelliğinden kurtulamayacak şe­kilde yaratılmıştır. Ancak tembelliği tercih eden kişi ilk bakışta ra­hat ediyor gibi zanneder fakat kendini kandırır. Neden?

Eğer insana verilen özellikler bir tercih yapmaz ise, mesela yediği yemeğin kendisinin isteğine göre yaratılmasını beklemesi için önünde seçeneklerden daha lezzetli olanın yaratılmasını is­teyecektir. O takdir bu insanın elinde bir başka alternatifin yara­tılmasını istemediği için tercih yapamaz, tercih yapamadığı için daha az lezzetlileri değil de, daha lezzetli olanının yaratılmasını istemesi diye bir durum vaki olmazdı. Yani, lezzetin ne olduğunu dahi bilemezdi. Dolayısıyle yediğinden lezzet de alamazdı. Böyle birçelişkiye düşmemek için kendi gerçeğimizi anlamamız gerekir: Önce insan bir tercih yapıyor ve sonra o tercihe göre bir yaratılış gerçekleşmesini istiyor. İşte bu aşamada insan yine bir tercihler yapan kişi olmaktan kendini kurtaramıyor. Demek ki böyle bir is­tek insanın kendisi ile çelişkiden ibarettir.

Sonuç olarak şunu söyleyebilir miyiz? İnşan, kendi yaratılış gerçeğini kabul etmeli, fantazi görüşlere kapılmamalı. İnsan bir yaratıktır, yaratıldığı şekil onun için en iyisidir. Yaratma kararı insana ait değil, onu en iyi şekilde yaradana aittir. İnsanın yara­tılmaya muhtaç olduğu gerçeği, Yaratanın ise her şeyi ve dolayı­sıyla kendisini en iyi şekilde yarattığını itiraf etmek zorundadır. İnsana en uygun, akla en uygun, bilince en uygun, duygulara en uygun bir sonuç, insanın Yaratıcısını kendi emellerine hizmet et­meye çağırması veya beklentisi içine girmesi yerine; her şeyi en hikmetli, en uygun şekilde Yaratanın yaratılış kurallarına uymak ile ancak yaşantısından zevk alabileceğini bilmesi gerekir. Yani, O

Yaratıcının verdiği kararlan, yarattıklarındaki güzelliği görme ter­cih yaptığı takdirde varlık gerçeği ile örtüşen bir tercih olur ve ha­yatından mutluluk duyar. Yaratılana itiraz ettiği müddetçe kendisi ile çelişir, duygu âleminde sürekli anlamsızlık ve zevksizlik yaşar, ne kadar bu durumdan kurtulmak için yapay yollara başvursa da.

Bana verilen duygularımla çelişen bir yaratılış gerçekleşirse ne yapmalıyım?

Yukarıdan beri sayılan ve temel varlık gerçeğimizi sergileyen prensipler içerisinde düşünmek zorundayız, değilse kendimizle çelişmenin acılarından kurtulmamız mümkün olmayacak şekil­de yaratıldığımızı konuştuk. Böyle bir acı çeken insan durumuna düşmemek için duygularımızın varlık kaynağını sorgulamalıyız.

Eğer biz var isek, bizim Varlık Kaynağımız duygularımızın da Varlık Kaynağı olmak zorundadır. İnsanın en önemli zafiyeti, kendisine verilen duyguları kendisine ait zannedip onları kendi merkezli kullanmasıdır. Yaratıcıdan kendi duygularına göre bir yaratılış gerçekleştirmesini istemesinin acılı sonuçlarını yukarı­da sayılan temel prensiplerde tartışırdık. Eğer ben, bendeki duy­guların beklentilerine göre bir yaratılış gerçekleşsin diyorsam temelde birçok hatalar yapıyorum demektir. Bu yanlışları şöyle özetleyebiliriz:

Kendi gerçeğim olan yaratılmışlığımı kabul etmiyorum. Bu takdirde kendimin varlığını nasıl izah edeceğim? Rastlantılar veya doğallık sonucu ise, beğenmediğim yaratılışlar da bir rastlantı ve doğallık sonucudur. Dolayısıyla rastlantıyı, doğayı şikâyet ede­mem, şansızmışım der geçerim. O takdirde ne “Allah”tan bahset­meye ve ne de “Allah”tan şikâyet etmeye hakkım var. Zaten var­lığım rastlantı; bir amacı yok, yani anlamı yok. Anlamı olmayan bir varlığın var olan eşyada da anlam araması anlamsızlık olur, çekilen acıların da bir anlamı olmaz. Böylece bir insan kendini acı çekmekten kurtaramaz. Acı çekmek üzere doğal olarak oluşmuş bir varlığın çektiği acılardan şikâyetçi olmasına hakkı yoktur. Bu sonuç ise insan gerçeği ile taban tabana çelişir. Çünkü insanda acı çekmekten kurtulmak isteyen bir duygu da vardır. Acı çekmemeyi tercih ede ede yaşıyoruz bu dünyada. Bu biz insanların varoluşsal bir gerçeğidir. Bundan kaçamayız.

Çare nedir? Varlığımızın gerçeğini dikkate alarak acılardan kurtulmanın yollarını aramamız gerekir. Varlığımız anlamlıdır, seçim özelliğimizi acı çekmemek üzere kullanmamız bize verilen bir özelliktir. Gerçeğimiz de budur, hep en iyisini, en mutluluk ve­recek olanı seçerek yaşayıp geliyoruz. Hayatımız bu seçeneklerle doludur; hastalık, uyku gibi özel durumlar dışında hiçbir seçenek­sizlik hali yaşamıyoruz. Bu özelliğimiz ile bizi Yaratanı tanımak zorundayız. Eğer bizi Yaratan şu evrende neyi yaratıyorsa, bizi de o yarattıkları içinden en mutluluk verenleri seçecek duygular ile donatarak yaratıyor demektir. Yani bu duygularımızı da yaratan O’dur.

Bir duygumuz bir yaratılışı sevmiyorsa bu ne demektir?

Benim sevmediğim bir şeyin yaratılması bana beni o duygu ile yaratıp arkasından da o duygunun sevmeyeceği ve dolayısıyla tercih etmeyeceği bir yaratılış gerçekleşiyor demektir. Bu yüzey­de çelişkili olan iki tür yaratılış şeklini şu evreni kusursuz yaratan niçin böyle yaratıyor diye düşünmemiz gerekiyor. Bu noktada ev­rene dikkat etmemiz gerekir. Evrenin tabi tutulduğu yaratılış dü­zeninin evren çapında işleyişinde bir kusur, hata var mı? Düzen bazı yerlerde tutmuyor diye bir gözlemimiz oluyor mu? Evren ça­pında düşününce evren mükemmel çalışıyor fakat bazı yaradılış­lar “bana göre” kusurlu görünüyor. Nedir onlar? Ölüm olmasın, hastalık olmasın, adaletsizlik olmasın, fakirlik olmasın, savaşlar olmasın, yer sarsıntısı, zelzele olmasın, hırsızlık olmasın, anlam­sızlık olmasın… Ne olsun ya? Tam benim duygularımın sevdiği, istediği şeyler olsun. Çok doğru düşünüyoruz. Bu sonuca ulaş­mak için böyle yaratıldığımızı anlıyoruz bütün bir insanlık olarak. Fakat dikkat! Bir noktayı kaçırıyoruz.

Hatırlayalım; Bizi yaratan kim ise bize bunların olmamasını isteyen duyguları da O’nun yaratmış olması zorunlu değil midir?

Ahh! Dikkat, bize bu duyguları veren bize bu duyguları vermek suretiyle bunlar olmasın diye istettiren değil midir? Yani, ne oldu şimdi? İşler kanştı gibi görünüyor, değil mi? Hayır, gerçeğimizin eteğinden yapışmaya başladık bu aşamada, fakat daha tam tanı­madık gerçeğimizi.

Basit bir örnek ile yaklaşalım konuya. Bir çekirdek ölmeden filiz vermiyor. Bu ne demektir? Filizi ve sonunda ağacın yaratılı­şını gerçekleştiren çekirdek olamaz, çekirdeğin içindeki hücreler veya DNA olamaz. Çünkü DNA, yaratılacak olan ağacın bir planı gibidir; yaratanın “Ben ne yarattığımı ve ne yaratacağımı biliyor ve sana gösteriyorum ey insan!” diye bize güven veren bir ilanıdır. Eğer çekirdek ve çekirdek içindekiler çekirdeğin yaratıcısı değiller ise niçin çekirdeğin ölümüyle filizi çıkarıyor ya? Her yaratılış türü insan için bir örnektir, bu tür yaratılış da bir örnektir, bize önemli bir haber daha veriyor. Yaratıcım böyle bir yaratılış düzenini kura­rak yaratmasıyla bana diyor ki, “sakın seni yarattığım kapasitene göre yanıltıcı bir sonuca ulaşmamalısın.” diye, çekirdeğin ağaç ol­masının planını (DNA) içerecek şekilde o çekirdeği yaratıyorum, o plana bakıp da çekirdeği o yarattı zannediverme. Ben onu, Benim neyi yaratacağımı önceden bildiğimi, geleceği bildiğimi, her şeyi planlı yaratan olduğumu bildirmek için yerleştirdim o çekirdeğin içine. Beni iyi tanı, doğru tanı!”

Şimdi bu örneği kendi yaratılış biçimimize uygulayalım. Bize verilen duygular da bizim yaratılış planımızdır. Bizi Yaratanın bize bu duygularla birlikte seçim özgürlüğü verdiğini görüyoruz. “Bu duyguların ile sana sevdirtmediğim yaratılışları Ben sana sevdirt- miyorum. Bunu anlayabilecek şekilde yarattım seni, bu yaratılış ile ne kastettiğimi düşünüp anlamalısın ki bir amacım olmalı.” Nedir o? “Ölüm olmasın istetiyorum, hastalıklar, senin felaket­ler dediklerin, savaşlar, haksızlıklar, açlıklar olmasın diye isteti­yorum sana verdiğim duygular ile” diye bizi Yaratan dikkatimizi çekiyor, düşünmemizi istiyor. O halde, anlamalıyız ki bu yaratılış türlerini şikâyet konusu yapmak yerine acaba ne kastediyor böyle görünüşte çelişkili bir yaratılış türü gerçekleştiriyor. Şimdi de bu görünüşteki çelişkinin anlamını çözmeye çalışalım.

Yaratılışta Görülen “Çelişkilerin” Yaratılışındaki Güzellik

Bir öğretmen, öğrencilerine çoktan seçmeli test yapıyor. Teste verilen diyelim 5 seçenekten bir tanesi doğru, diğerleri yanlış. Peki, öğretmen hata mı yapıyor bu yanlışları öğrencilere sunarak? Unutmayalım bu bir temsildir; öğrenci biziz, Öğretmen bizim ve dolayısıyla tüm evrenin Yaratıcısı. Tüm evren onu yara­tan Öğretmenin öğrencilere ders anlatmasıdır. Öğrenciler ise bu dersleri (evrenin yaratılışını) dinleyecek ve öğrenerek kendilerine verilen yetenekleri geliştirecekler. Sanki çekirdeğin yaratılışında­ki DNA gibi insanın yaratılışıyla kendisine verilen yetenekleri de filiz verecek, ağaç olacak, meyve verecek. Yaratılışta her ne var edilmiş ise insan için bir derstir, yani öğrenme, yeteneklerini ge­liştirme aracıdır.

Öğretmen nasıl ki dersi anlatır ve her öğrenci derse gelip gelmemekte, dersi dikkatli veya dikkatsiz dinlemekte, gerekli ödevlerini yapıp yapmamakta özgür yaratılmıştır. Evrenin Yaratıcısı da insana hem öğrenme yetenekleri vermiş ve hem de özgürlük vermiş. Ta ki, insan öğrenerek yeteneklerini geliştir­sin, öğrensin, yaratılıştaki gerçekleşen varlıkların yaratılışlarıyla Yaratıcılarını tanısın. Fakat Yaratıcı insanı böylesi bir eğitime tabi tutarken bazen, ara sıra insanlara çoktan seçme test uygulama­sı yapıyor. Tecrübelerimiz gösteriyor ki bu dünya hayatında 100 doğru seçenek veriliyor bize, fakat 20 yılda bir Sınırlı bir bölgede 2 veya 3 dakika süren bir zelzele ile bize göre yanlış görünen, ka­çınılması, tedbir alınması gereken, yanlış diye değerlendirdiğimiz ve fakat sevmediğimiz 1 seçenek ile eğitiliyoruz.

Diğer tüm za­manlarda çok rahat ettiğimiz ve güvendiğimiz bu yerküre üzerin­de hayatımızı sürdürüp gidiyoruz. 20 yılda bir daracık bir bölgede yaratılan zelzele sayesinde ne kadar Hikmetli, Rahmetli yaratılmış bir mekâna yerleştirildiğimizi unutup sanki dünya “doğal” ola­rak böyle sabit olmuş gidiyor zannına kapılmamız çok mümkün olduğu da bir gerçektir. Nitekim herkes kendisinde bu hali tecrübe eder. Yerküreyi öyle yaratıyor kİ, “Dikkat edin, sizin zannettiğiniz gibi kendiliğinden böyle oluşmamış, onun bir Sahibi var, sizi rahat ettirip şükretsinler diye hizmetinize verdi, hatırlayın!” anlamında alışılmadığı için çeldirici gibi görülen ve fakat dikkatimizi çeken bir “soru” şeklinde ara sıra yerküreyi küçük bir alanda zelzele ola­cak şekilde yaratarak yine bizi Rahmeti gereği ikaz ediyor, eğitiyor.

Öğretmenlerin uyguladığı testlerde ise genellikle 4 yanlış ve 1 doğru seçenek vardır diye konuşmuştuk. Hepimiz biliriz ki “kötü öğretmen” (olmaması gerek fakat bazen oluyor, onlar da insan nitekim) seçenekleri yalnızca öğrencileri sınıfta bırakıp intikam almak için rastgele koyar ve birtanesi doğru olur. Fakat başarılı ve hikmetli öğretmenler yanlış seçenekleri de bir öğretim aracı ola­rak seçer. Dikkat edilmesi gereken incelikleri öğrencilere göster­mek için, o incelikleri içerecek ve dolayısıyla öğrenci konuyu tam kavrayacak şekilde bir test uygulaması yapar. Dikkatli öğrenciler yanlış seçeneklerdeki incelikleri görür ve tebessüm eder, “Burada böyle bir hata var, ben bunu seçmemeliyim.” der ve o yanlış seçe­neği seçmez. O yanlış gibi görünen seçeneğin öğrettiği doğruları daha detaylı bir şekilde öğrenmesini sağladığı için, böyle bir test veren öğretmenin maharetini takdir eder ve doğru olan inceliği fark edip pekiştirir.

Bu evren, bir okuldur. Biz insanlar öğrencileriz. Sonunu getire­mediğimiz incelikleri içeren bir yaratılış gerçekleşmektedir. Atom altı dünyaya giriyoruz ve hala sonunu konunun uzmanları getire­mediler ve getiremeyeceklerini de biliyorlar. Her bir bilim dalı ev­renin bir parçasının yaratılışını inceliyor ve hiçbir departman artık bu bilimin sonuna ulaştık, daha öğrenilecek bir şey kalmadı diye kapanmıyor. Tam aksine daha alt bölümler açılarak, incelemelerin daha detaylı yapılabilmesine imkân veren bir tercih yapılıyor. Bir insan, hayatı boyunca bir atomu veya bir DNA’yı incelemesinin so­nunu getiremez daha da çok öğrenmeye ihtiyaç vardır. Bütün bu çalışmalar, evrenin düzenli bir şekilde yaratılmasının sonucunda gerçekleşebiliyor. Eğer düzenli bir yaratılış olmasaydı biz insanlar hiçbir şey öğrenemez ve yeteneklerimizi geliştiremezdik. Bu du­rumda da bizim yaratılışımız, çelişkili olurdu. Yaratılıştaki incelik­lerin sınırına ulaşmak mümkün değilse yeteneklerimizin sınırına ulaşmak da mümkün görünmüyor. Bu ne demektir?

Yaratıcı bize diyor ki: “Nasıl bu evren ile seni aynı niteliklerle donatarak yarattım, fakat senin niteliklerin evrenin niteliklerinin kapasitesini aşar. Sana öyle özellikler verdim ki, yaratılışta senin duygularına ters gelecek incelikli seçenekler sunarak seni eğitime tabi tutuyorum. Dikkat et, yeteneklerini israf etme, yani her biri içerisinde sınırsız bilgi taşıma kabiliyetinde olan DNAlarını an­lamsız bir şekilde kullanma! Bazen bir seçenek vereceğim sana ve sen eğer dikkat edersen hemen anlayacaksın ki bu seçeneği senin seçmemen lazım. Çünkü senin duygularına ters düşüyor, seçer­sen yanlışı seçmiş olursun. Yeteneklerini geliştirmemiş ve dolayı­sıyla o yetenekleri israf ederek yaratılış maksadına ters düşersin. Dersine dikkat etmeyen öğrenci gibi sen de okul eğitimi sonunda sınıfta kalırsın. Okuldaki eğitim süresini doldurman senin bu dün­ya koşullarında yaratılışının sonu, yani ölümün demektir.”

Şimdi en başta sorduğumuz “Neden ara sıra da olsa çelişkili yaratılışlar gerçekleştiriliyor?” sorumuza dönelim ve bir örnek ile anlayalım:

Yaratılıştaki “Çelişkinin” Güzel ve Tatlı Meyveleri

Birinci Meyve: Bakıyoruz ki, insanlar kaprislere kapılıp dün­yayı bölmüşler. Herkes, kendisini en güçlü gösterme çabasına girmiş. Kendilerinin yaratıldıkları bölgeleri “Bizim toprağımız, bizi vatanımız.” adı altında kendilerine ait görmüşler. Unutmuşlar ki onlar bu dünyaya gönderilmeden önce de o topraklar, o nehirler, göller, madenler vardı. Kendileri öldükten sonra da var olacak gibi görünüyor. Bu sahiplik ve güçlülük iddiasıyla birbirlerini öl­dürüyorlar, Senin duyguların da bu tabloyu görünce isyan ediyor: “Olmamalıydı! Neden oluyor?” diye çığlık atıyor. İşte yukarıda konu edindiğimiz incelikli öğretim aracı senin için yaratıldı. Bazı insanlar özgür seçim özelliklerini kullanarak kendilerine emanet edilen “Haksızlığa karşı çıkacaksın.” duygusunu kullanmıyorlar.

“Duygular benim” iddiasıyla şimdi de “Haksızlığa karşı çıkma duygusunu kullanmamayı seçtim, özgürüm.” diyebiliyor. Sen ise yaratılışın gerçeğini inkâr etmeyerek emanete ihanet etmemeyi seçtiğin için isyan eden duygularınla Yaratıcın sana: “Doğru seçim yapıyorsun, sen seçmeyeceksin, bunu öğretmek için bu çeldirici gibi görünen fakat eğitici olan seçeneği gösteriyorum. İnsanların yaratılışlarına ters düşmemeleri için, yaratılıştaki incelikleri öğret­mek için hazırladığım çeldirici yaratılış ile insanları eğiticeğim bir okul kurdum. Bazı inceliklere dikkatini toplamak ve iyice anlamak için ara sıra da çeldirici gibi olan yaratılış ile sana tam mükemmel bir eğitim veriyorum. Sakın çeldiricilere bakıp da Beni merhamet­siz, neyi niçin yaptığını bilmeyen bir Yaratıcı olarak tanıma. Sen sınıfını geçeceksin, fakat insanları öldürme özgürlüğünü yanlış yerde kullananlar sınıfta kalacaklar. Onlar sınıfta kalmanın acısını çekmeleri gerekir, değil mi? Sana verdiğim yeteneklerinle bunu anlarsın,” diyor. Bu kadar mı?

İkinci Meyve: Hayır, bu duygularla bizi Yaratan bizi eğitiyor: “Sana bu duyguları verdim ki sen de böyle yapma, öğreniyorsun, anlıyorsun ki bu insanlar yanlış seçim yaparak büyük haksızlık­ların yaratılmasını seçiyorlar, yani yaratmamı istiyorlar. Ben de yaratılış kurallarımı değiştirmeyerek insanların eğitimlerini kendi seçenekleriyle gerçekleştirmelerine ve seçimlerinin sonuçları­nın meyvelerini hak etmelerine imkân veriyorum. Ben onları da böylece eğitiyorum. O seçimleriyle duygularına ters düştükleri için bu dünyada iken bile duygusal olarak acı çeken özelliklerle donattım. O acıyı çekmek zorundalar her ne kadar uyuşturmaya çalışsalar bile ta ki yanlış yaptıklarını anlasınlar ve vazgeçsinler, özür dilesinler haksızlık yaptıkları kişilerden. Nasıl ki sen bu duy­gu ile yapılanlar karşısında kendin yapmadığın halde üzülüyorsun ve öğreniyorsun ki yapmamalısın, onlar da bu yarattığım üzüntü duygusu ile acı çekiyorlar, ta ki öğrenip vazgeçsinler. Vazgeçmek veya geçmemek de insana verilmiş bir özgürlüktür. Bu da Benim Rahmetimdir. Değilse, Benim Rahmetim bu insanları ihmal edip kendi hallerine bırakmaz, ölüm anına kadar vazgeçme imkânı ve­ririm. Vazgeçerlerse affederim.”

Üçüncü Meyve: Demek ki, bu dünyada iken böylesi bir eği­time tabi tutularak kendimizin duygularımızı yanlış yönde kul­lanmamızı öğreniyoruz. Değilse, cezalandırıp intikam almak için değildir. Bilakis öğrenme ve yanlış seçimlerimizden vazgeçmemiz ve doğru seçim yaparak dünyadaki eğitimimizi daha da mükem- melleştirmemiz içindir.

Dördüncü Meyve: Kendi yaratılışlarına yerleştirilen duygulara ters düşüp yanlış seçim yapanları desteklememek, elimizden gel­diği kadar engel olmaya çalışmak gerektiğini anlıyoruz. Eğer yet­kimiz varsa bu dünyada cezalandırmanın adalet, hak olduğunu onaylıyoruz. Böylece de Yaratıcımızın neden bu dünyada zalimle­rin vazgeçmeleri için peygamberleri aracılığı ile kurallar önerdiği­ni anlıyor ve takdir ediyoruz. İnsana adaleti sevdiren, haksızlıkları sevdirmeyen duyguların yanı sıra bu dünya şartlarında da adale­tin gerçekleşmesini isteyen duygular ile gerekli cezalarının veril­mesini öğreten Rabbimize de teşekkür ediyoruz. Bu cezaların ön­leyici ve caydırıcı, eğitici özelliklere sahip olması gerekir ki bunu da ancak bizi Yaratan bilir diye O’ndan bildirmesini istiyoruz. O da peygamberleri aracılığı ile bildiriyor.

Beşinci Meyve: Bu insanlar ölüp bu dünyadan ayrılıyorlar, acı duyarak neyin yanlış seçenek olduğunu anlayıp ve değerlen­dirip ona göre o yanlışı hayatında seçmeyenler de ölüp gidiyor. İlk bakışta yine bir çelişki var görünüyor. Okul kapandıktan sonra herkes aynı işleme tabi tutuluyor gibi görünüyor. Bu anlamsız so­nucu görünce isyanları dile getiriyor bana verilen duygular. Peki, anlamıyor muyuz bu isyan eden duygumu bana veren o duy­gunun Yaratıcısı bana bir haber veriyor? Bu haber gereği bütün duygularım çığlık atıyor “O gün ne zaman gelecek?” diye. Demek ki, bu duygu ile beni var eden bana bir haber sunuyor. Nedir o?

Bu dünyaya sığmayan duygularımın karşılanması gerekmez mi? Mutlaka her şeyi çok güzel amaçlar güderek yaratan bana diyor ki, “Bu duyguları sende yaratarak böylesi zalimlerin hak ettikle­rinin karşılığını vereceğimi sana haber veriyorum. Senin gibi bu kötülükler olmasın tercihini yapanlara da bu duygularını yerin­de kullanmayı seçip zulümlere, haksızlıklara taraftar olmamayı öğretiyorum.”

Bütün bu uyarılara rağmen zulmü seçenler sınıfta kalacaklar, cezalarını kendi seçimleri nedeniyle, yani kendi elleriyle seçecek­ler. Bu zalimlerin yanlışlarından ders alıp onların yaptıkları yanlış seçimi seçmeyecekler ve böylece sınıflarını geçecekler ve hak et­tikleri mükâfatı alacaklar. Özetlersek, çok meyveleri olan bir eği­tim alanında yaratılıyoruz.

Bu meyvelerin sonucu ulaşacağımız hedefler:

Bu hedefleri maddeler halinde şöyle özetleyebiliriz:

1.Böylesi bir yaratılış türünden “Ne yaratılıyorsa mutlak ha­yırdır, güzeldir.” diye özetlenebilecek İslam dininin bize öğrettiği gerçeği onaylayabiliyoruz.

2.Yaratıcımız yalnızca yaratıcımız değil, Mutlak Hikmet Sahibi bir Öğretmenimizdir.

3.Yaratılışa dikkat ettiğimizde yaratılışın bizim isteklerimize göre gerçekleşmesi evrenin tamamen kaos, anlamsız bir şekil al­ması sonucunu verir. Bu ise evrenin yaratılmasını istememek anla­mına gelir. Böylesi bir yaratılış bize hiçbir fayda sağlamaz. Demek ki biz, Yaratıcıyı kendimize tabi olmaya çağırmayacağız. Tam tersi O’nun yarattıklarına biz tabi olarak eğitimimizi tamamlayacağız.

4.Özellikle çeldirici görevi yapan seçeneği temsil eden yaratı­lış türü ile biz de yanlış seçeneği seçersek, anlıyoruz ki aynı kötü­lüğü biz kendimize yapmış oluruz. Seçmemeliyiz.

5.Yalnız seçmemekle kalmamalıyız, aynı zamanda seçen­leri desteklememeliyiz, elimizden geldiği kadar engel olmaya çalışmalıyız.

6.Kendi duygularının şahitliği altına yanlış seçeneği seçme­nin, insanı nasıl kendi yaratılışı ile çelişkili hale getirdiğini göste­rip, onları vazgeçirmek için yardımcı olmalıyız. Yaptıkları seçim­lerin sonuçlarını kendi duygularının şahitliği ile anlamaları için çalışmalıyız. Yani insanlara kendi gerçeklerinin gereğini yapmaları için kendilerini tanımalarına yardımcı olmalıyız.

7.Böyle çelişkili gibi görünen bir dünyayı yaratarak Yaratıcımız, bize sonsuz mutluluğu isteyen duygularımızı tatmin edeceği bir diğer yaratılışın mutlaka olması gerektiğine kalbimizi, aklımızı tatmin etmektedir. Biz de Yaratıcımıza güvenmekteyiz. Böyle bir seçim yaparak kendimizle çelişmeyip, ümit ve mutluluk içinde eğitimimizi tamamlayıp bu evren okulundan mezun olduğumuz­da, sonsuz mutluluğu arzulayan duygularımızın sevdasını çektiği yepyeni bir yaratılışta kendimizi bulacağız.

8.Bu dünyada zulmü, adaletsizlikleri, haksızlıkları seçenle­rin ise hak ettikleri sonucu yani cezalarını çekeceklerinden emin olduğumuz için kalbimiz huzur içerisinde Yaratıcımızın sonsuz Hikmetine ve Adaletine güvenerek yaşamımızı sürdüreceğiz me­zun oluncaya kadar.

9.Yaratıcımız evreni yaratmada bizi değil de, kendi sonsuz Hikmetli ve Adaletli iradesini ölçü alıyor oluşuna kalbî ve aklî hu­zur ile razı olacağız.

10.Yaratıcımızın Merhametinden yardımcı olması için bize gönderdiği rehberlik Konuşması olan Kur’an ile verdiği haberle­rin gerçekten doğru olduğunu anlayarak onaylayacağız. Bizimle yaptığı bu Konuşmanın (Kur’an’ın) içerisindeki diğer anlatılanları da kendimize rehber edinmek için Kur’an’ı daha detaylarına ine­rek inceleyeceğiz. Fark edeceğiz ki, O’nun yaratması olan evren ne kadar incelikli bir düzen içerisinde bize eğitim veriyor, Konuşması olan Kur’an da o kadar incelikli eğitim verdiğini görüp faydalan­mak için onu daha çok çalışacağız, eğitimine gireceğiz.

11.O ne yaratırsa o yaratılıştaki hikmeti anlamaya çalışacağız. Bu eğitimi de Resulleri aracılığı ile bize bildirdiği “Din”i ile daha mükemmel bir şekilde yapacağız. O Resulleri kendimize rehber edineceğiz. Resullerin bizim irademize tabi olacak bir eğitim ver­melerini beklemeyeceğiz.

“Şunu da bilin ki, aranızda Allah’ın Resulü vardır. Eğer işlerin birçoğunda o size uysaydı sıkıntıya düşerdiniz. Fakat Allah size ima­nı sevdirdi ve onu kalplerinizde süsledi; inkâri, günahı ve isyanı da size çirkin gösterdi. İşte doğru yolda olanlar bunlardır.” (Hucurat, 49:7)

12.Görünüşte de olsa bize sevdirtilmeyen yaratılışlara karşı takınacağımız tavrı, Kur’an ve Resul öğretilerinden anladığımıza göre duyarsızlık, ilgisizlik, “Yanlış seçenektir, beni ilgilendirmez ben gerekeni yaparım, o kadar.” deyip geçemeyiz. Madem üzül­mek duygusu verilmiş bu duygumuzu inkâr etmeyeceğiz, onu bastırmaya çalışmayacağız, yaratılış gerçeğimiz ile birlikte olaca­ğız. Bu demek değildir yaratılışa karşı olumsuz birtepki vereceğiz. Bilakis olumlu bir tepki vereceğiz ve üzülme, acıma duygumuzu teskin etmek için yine Yaratıcımızın Sonsuz Hikmet ve Adaletine sığınacağız. O’na teslim olacağız. Bu sükûnetin yolunu da yine Yaratıcımız gösterecek:

“Biz sizi biraz korku ve açlıkla, biraz mal, can ve ürün eksik­liğiyle sınayarak (eğiteceğiz). Müjdele o sabredenleri! Onlar, bir musibete uğrayınca: Biz (ve bu eğitim için görünüşteki çeldiriciler)

Allah’a aitiz ve elbette O’na döneceğiz derler.’’ Bakara Suresi, 2: 155-156)

13.Ebedi cennet hayatı, doğru seçeneğin doğruluğunu ve yanlış seçeneğin de yanlışlığını anlayıp seçmemeyi tercih edenle­ri bekliyor. Ne mutlu o cennetin ümidiyle Rabbinin İradesine tabi olacak şekilde, kendi iradesini O’nun sonsuz Hikmetli İradesine teslim edenlere!

Ey Rabbim, bizi Senin İradene cüz’i iradesini teslim edebilen- lerden eyle! Senin genellikle doğrusuyla ve az da olsa görünüşte çeldiricileri içeren eğitimine ihtiyacımız her an var. Bu ihtiyacımızı hissedip ona göre Sana yönelenlerden eyle!

Yanlış seçeneklerin yaratılışına karşı takınılması gereken tavır:

“İnsanların işledikleri cinayetler, giriştikleri savaşlar sonucun­da yaratılanlara karşı insanın yüreği sızlıyor ve dayanamayıp isyan ediyor: “Neden Merhametli Yaratıcı bu zavallı günahsız insanları bu zalimlerin elinden kurtarmıyor? Yavrular, çocuklar inanılmaz zulümlere uğruyor ve Merhameti her şeyi kapsadığını söyleyen Yaratıcı bunlar karşısında sessiz kalıyor, dilediklerini yaratıp sanki onları destekliyor gibi görünüyor? Bir türlü inanamıyorum Yaratıcı Allah’ın Merhametli ve Rahmetinin sonsuz oluşuna!”

Bu duyguyu ve bu sitemi yaşamayan insan yok gibi. Nedir bu­nun sırrı?

Evet, yaşanan bu tür hallere karşı insanın tepki veren duygula­rının galeyana gelmesinin doğru olduğunu ve bu doğru kullanılan duyguların niçin yaratıldığını ve ne maksatla kullanılması gerekti­ğini daha önce konuştuk, Fakat şimdi böyle yanlış seçimler yapan insanların yaptıkları seçimler neticesinde masum insanların çok zarar gördüğünü görüyoruz.

Sorulması kaçınılmaz olan bir soru: Allah böyle bir zulme ne­den müsade ediyor ve üstelik sonucunu da yaratıyor? Bu zulme izin vermek değil midir?

Daha önce açıklandığı gibi, insan iradesinin hürce seçim yapmasına izin veren bir eğitime tabi tutuluyoruz. Yaratıcımızın kötü seçimler yaptığımız zaman sonucunu yaratmamasını is­temek irademizin olmamasını tercih etmek anlamına geldiği izah edildi. Dolayısıyla yaptığımız her türlü tercihin sonucunun yaratılması, bizim robot değil insan olmamızın zorunlu sonucu­dur. Hiçbirimiz bir hastalık neticesinde irademizi kaybetmemizi istemeyiz. Hapishaneye gönderilip irademizi bütünüyle olma­sa da büyük oranda kullanamaz halde bulunmamızı istemeyiz. Yaratılışımız böyle bir tercihi yapmamak isteğiyle gerçekleştirili­yor ve biz bundan memnunuz.

Sorumuzun ikinci bölümünü oluşturan “Zulme müsaade eden Yaratıcı zulme izin vermiş mi oluyor?” sorusu üzerinde düşünme­yi gerektiriyor. Üniversite eğitimi düzeyine ulaşmış öğrencilerin öğrenme niyetinde olanları dersleri kaçırmaz ve ödevlerini za­manında yapar. Sonuçta öğrenmiş ve öğrendikleriyle kabiliyetle­rini geliştirmiş bir şekilde hayatında başarılı olur. Diğer taraftan, öğrenmenin kıymetini anlayacak ve onun zevkini takdir edecek kapasitede yaratıldıkları halde, öğrenmeyi tercih etmeyen öğ­renciler ise öğrenemeyecek, hayatta da mesleklerini başarı ile uygulayamayacaklardır.

Okul yöneticilerinin zorla bu öğrencileri de derse katılmaya, öğretmenlerini ciddi dinlemeye, ödevlerini zamanında yapmaya zorlarsa, böylece iradelerini öğrenme yönünde kullanmayı tercih etmeyenlerin iradelerini ellerinden almış olur. Böylece öğrenciler, yine iradesi olmayan robotlar haline dönüşür ki bu durumu hiç kimse kabul etmez. Nitekim okulda eğitim tamamlanınca da öğ­renmemeyi seçen öğrencilere diploma verilmez. Bütün okul ha­yatını öğrenmeden geçirmenin cezasını görmüş olur bu öğrenci­ler. Demek ki, öğretim kurumu öğrenmemeyi tercih edenlerin bu halini onaylamıyor. Yani razı değil. Zaten ara sınavlarda da öğren­ciye devamlı başarısız notu verilerek sürekli yaptığı tercihin yanlış olduğu kendisine uyarı olarak bildiriliyor idi.

Yaratılış öyle gerçekleştiriliyor ki öğrenmeyi isteyecek,sevecek, takdir edecek duygularla donatılıyor ve böylece de Yaratıcımız tarafından teşvik ediliyoruz. Cahilliği, başarısızlığı da sevmeyecek, hatta utanılacak bir hal olarak algılayan duygular­la da donatılmışız. Başarı diploması alanların başarılarıyla iftihar etmelerine karşın, başaramayanların başarısızlıklarıyla iftihar etmek değil, utanarak konu bile edinmemeyi tercih etmeleri gösterir ki, bu duygular onları sürekli ikaz etmek için Rahmetli Yaratıcımız Hikmetiyle veriyor. Yanlışı, insan fıtratına aykırı dav­ranışları ve özellikle başkalarının hakkına tecavüz edenlerin ceza­landırılması gerektiğini tüm insanlık fıtratı kabul eder. Bir katilin veya hırsızın şu veya bu şekilde cezalandırılmamasını isteyen bir duygu bize verilmemiş. Mazlumların haklarının korunması gerek­tiğini de hepimiz onaylarız. Elimizden gelse biz korumak için te­şebbüs ederiz. Yaratılışımızın gerçeği budur. Sonradan öğrenilen bir duygu değildir. Bütün insanlığın ortak özelliğidir bu.

Demek ki, insanlara iradelerini hürce kullanma imkânı ver­mek, onların yaptıkları ve yapacakları yanlış tercihlerinin sonu­cunu Allah’ın “Seçerseniz Ben Yaratırım.” diye insanlığa verdiği söze göre yaratması, onaylamak veya razı olmak demek değildir. Bilakis insanlara önceden haber veriyor ki insanlar özgür irade­lerini kullanırken seçimlerinin sonucunun sorumluluğunu da bilsinler.

Dünyanın her yerinde hangi tür bir yönetim biçimi uygulanır­sa uygulansın yanlış seçim yapan insanlar cezalandırılır. Onların yanlış yapmalarını engelleyecek tedbirler alınır. Bir insan uygula­ması olan bu yönetimlerin adaletsizlikleri konumuz dışıdır. Fakat hala azınlıkta olan bir kısım insanlar bu tercihi yapabilirler diye onların iradelerini ellerinden almayı uygulayan hiçbir yönetim biçimi görmüyoruz. İnsanlığın bu ortak özelliği, hiçbir surette in­sanlık zulmü onaylıyor diye yorumlanamaz. Diktatörlükleri ancak onlardan faydalananlar onaylar. Böyle bir durum olmasaydı ce­vaplamaya çalıştığımız sorumuz da olmazdı,

Demek ki insan irade özgürlüğünü tanımak yanlış tercih yapanların tercihlerinin sonucunu onaylamak anlamına asla gel­mez. Bilakis, yanlış tercihi yapan kişinin kendisinin duyguları dâhil herkesin yanlışa yanlış deme özelliği vardır. Fakat insanlar hürriyetlerini bu özelliklerine rağmen çok değişik bahanelere da­yandırıp hala yanlışı, zulmü tercih edebiliyor. Fakat unutmamak lazımdır ki, zulmü tercih edenleri af da etmiyor. Bu dünyada ruhî üzüntüler, ızdıraplar ile mutlaka olması gerektiğini yukarıda izah ettiğimiz şekilde anladığımız gelecek bir yaratılışta hak ettikleri cezalarının verileceğini biliyoruz. Çünkü cezanın verilmesinin ge­rektiğini anlayacak duygularla yaratılmışız.

Bir konu var ki karıştı almamasına dikkat etmemiz zorunludur, insanların zulme karşı duyarsız veya razı olmaları tercih edilmez. Onun için “Zulme rıza zulümdür.” sözü insanlar arasında yaygın­dır. Fakat insan iradesinin özgürlüğü nedeniyle zulmü seçenlerin seçimlerinin sonucunu yaratmak bu seçime rıza göstermek de­mek olmadığını konuştuk. Bilakis Yaratıcımızın verdiği sözü tut­ması ve böylece de insan iradesinin hür olması gerektiğini, insan olmanın bu hürriyete sahip olmayı zorunlu kıldığını gösterdik. Değilse, zulmü seçenlerin seçimlerinin sonuçlarının yaratılma- masını istemek kâinat çapındaki düzenin bazı durumlarda bek­lenmedik bir şekilde değiştirilmesi anlamına gelirdi. Sonuçta yine insan iradesinin kaldırılmasını, insanların robot haline dönüştü­rülmesi istemek demek olur diye anlamıştık. Kâinatın değişme­yen düzeninin değiştirilmesi de kâinatın Yaratıcısının verdiği sözü tutmaması anlamına gelir ki, bu da Mutlak Mükemmelliğine ters düşer. Kâinat mükemmel olmayan bir Yaratıcı tarafından yaratıl­mış olamaz olduğunu bütün haliyle sergilemektedir.

Sonuç: Bir insanın zulme razı olması o insanın zulmü onayla­ması anlamına gelir. Fakat zulmü tercih eden hür iradeli insanların yaptıkları tercihlerin sonuçlarını yaratmak, Yaratıcının verdiği sözü tutması ve Mutlak Mükemmel olduğunu bize bildirmesi anlamına gelir. Zulme razı olmadığını bize verdiği duygularla gösteren, pey­gamberlerine gönderdiği mesajla şiddetli bir lisan ile ifade eden,sonuçlarına katlanılması İmkânsız olan bir ikinci yaratılıştan, yani ahiret hayatından haber veren Şefkatli yaratıcı mutlaka ki yanlış seçimleri onaylamamaktadır. Her insanın özgürce yaptığı tercihin sonuçlarını mutlaka göreceği bir ikinci yaratılışın gerçekleşmesi gerektiği haberini de böylece anlıyoruz ve ruhumuzda da bu ha­berle huzur buluyoruz. Düşünelim ki zalim ile mazlum ölümleriyle eşitlendi, herkesin yaptığı yanında kaldı. “Bu bir adaletsizliktir” diye çığlık atmaz mıyız? Bu zulmün size yapıldığını düşünün, an­layacaksınız ki bir haksızlık karşısında niçin mahkemeye başvur­duğumuzu ve zalimlerin cezalandırılmasını tercih ettiğimizi ken­di hayatımızda zaten uyguluyoruz; böyle yaratılmışız. Bu insani sonucun hak olduğunu da Yaratıcımızın peygamberler aracılığı bize gönderdiği Rehberlik kitabı olan Kur’an’ı onaylıyor ve “Ahiret Hayatı”nın zorunlu gerekliliğinden emin oluyoruz.

Haksızlığa uğrayan mazlumların hakkı ödenmelidir ki adalet gerçekleşsin.

Zalimlerin zulmettiklerini ve sonucunda mutlaka bu dünyada ve aynı zamanda ahirette cezalarının şu veya bu şekilde verilme­sinin zorunlu olduğunu anlıyoruz ve verileceğinden emin olduk. Fakat bu zulmün sonucunda mazlumların çektikleri ızdirabı nasıl anlayacağız? Neden Allah mazlumları zalimlerin zulmüne bırakı­yor da haksız yere canlarını ve mallarını kaybediyorlar? Haksız yere öldürülen bir kişi zaten ölmüş, onu hayata döndürmek müm­kün görünmüyor. Nasıl hakkı geri verilecek?

Mazlumların haklarının ellerinden alınmaması gerektiğini, alınırsa mutlaka haklarının iade edilmesini isteyen duygumuzun varlık kaynağını düşünelim. Bu duygu bize bedenimizin madde­sinin ürettiği bir özellik olabilir mi? Bütün insanların insan olma özelliklerinde böyle bir duygunun bulunması, bu özelliğin sonra­dan çevrenin etkisiyle kazanılmış, aslı esası olmayan bir şey diyen varmı? Bazı kendini bilmez peşin hükümlü “bilim adamı” adıyla piyasaya kendini lanse eden bir avuç insan dışında böyle bir iddi­ayı kendisini şartlandırmamış bir kişi olarak onaylamak mümkün mü?

Bu insanların da eğer ellerinindeki malı mülkü bir başkası gasp etse, çalsa veya zarar verse bu iddiayı utanmadan savunan o kişi hakkının geri verilmesi ve çalanların cezalandırılmasını is­tememesi söz konusu olabilir mi? “Zaten bu duygu bana toplu­mun empoze ettiği bir duygudur, aslı esası yoktur, demek ki ben şanssızım malımı mülkümü kaybettim razı olayım.” der mi? Böyle iddialarda bulunup da hakkının geri alınması için polise, mahke­meye müracaat etmeden, devlet gücüne dayanmadan kaybettiği evinin dışında, rahatlıkla sokakta kalmaya razı olur mu? Değilse bağırır, çağırır, hatta eğer hakkı geri verilmezse isyan etmez mi, şikâyet etmez mi? Sosyal medyayı ayağa kaldırmaz mı? Aynı kişi nasıl olur da “Bu duygu toplumun tarihsel süreç içinde birbirle­rini etkileyerek oluştu.” iddiası ile evrimleştik tezini savunan ve sonuçta Yaratıcıyı inkâr eden kişilerin saçmalığını anlamak hiç de zor değil.

Bu gerçeğimizi görerek, saplantılara kapılmadan yaratılışın nasıl gerçekleştirildiğine dikkat edip de kesinlikle bu geçici dünya hayatından sonra tam bir adaletin gerçekleştiği bir yaratılışın öz­lemini çekmeyen var mı?

[Bu arada hemen pratik bir konuya kısaca değiniverdim. Hatalı tercihlerimizden dolayı cezalandırılacağımızı bildiren duy­guyu yanlış kullanıp ölümden korkmak ikinci bir yanlışa düşme­nin başlangıcı olur. Cezalandırılmaktan korkma duygusunu doğru yerde kullanmalıyız. Ölümden korkmak yerine bu duyguyu hata­larımızdan vazgeçmek ve özür dilemek için kullanmalıyız. İtiraf (tövbe etme, vaz geçme, geri dönme) ve sonucunda istiğfar (özür dileyip affedilmeyi isteme) özelliğimizin bize böyle bir seçim yap­mak için verilmiş olduğunu anlıyoruz.]

İkinci yaratılışın gerçekleşmesini beklemeyenler için bu so­runun cevabı yoktur. Bu nedenledir ki, bilinen insanlık tarihi bo­yunca Allah’a inanmayanlar ve, inandığı halde ahiretin zorunlu olarak yaratılması gerektiğini haber veren insani duygulara ve ayrıca peygamber mesajlarına dikkat etmeyen filozoflar ve bu filozofların düşünmeyen takipçileri “Şer Problemi” diye bir slogan geliştirmişler ve bu problemin çözülemeyeceği sonucuna ulaş­mışlar. Hâlbuki “Şer Problemi” diye bir problem yoktur. Bu dünya bayatının bir eğitim, terbiye yeri olarak yaratıldığını, Yaratan’ın Hikmetinin sonsuzluğuna bütün yaratılan şeylerin tanıklık yaptı­ğını görmeyip veya görmemezlikten gelip, sanki bu evrenin sahi­bi yokmuş veya varsa bile kendisiyle çelişen bir yaratıcı imiş gibi algılayanlar, kaçınılmaz olarak “Kendi yanlışlarını görmemenin problemi.” ile karşılaşıyorlar.

Yani, ahiretin mutlaka yaratılması gerektine, hem evrenin tümü yaratılış biçimi ile hem insan duygularının yaratılmış biçi­miyle ve hem de Yaratıcının tayin ettiği peygamberleri aracılığıyla bildirdiği bir gerçeği inkâr edenlerin “Şer Problemi” diye bir prob­lemleri kaçınılmaz olarak var olacaktır. Yaratıcıyı tanımama ko­nusundaki peşin hükümlerinden dolayı çözümsüzlükle başbaşa kalacaklardır.

Yaratıcının zulmü seçenlerin bu seçiminin sonucunu yaratma­sı, yani Yaratıcının verdiği sözü tutması, insan özgürlüğüne say­gının bir gereğidir diye anladık. Şimdi mazlumların durumunu konuşacağız. Tekrar etmek gerekirse, eğer ahiret hayatı diye bir yaratılış gerçekleşmeyecekse bu soru için cevap bulamayız ve bu durum da insan duygularıyla çelişir. Mutlaka ahiret hayatı yaratıl­malıdır. Mazlumların haklan bu sonsuz hayatın yaşandığı ahiret yaratılışında mutlaka verilmelidir. Bu duygumuzun Yaratıcısı bize böyle bir duygu vererek ahiretteki sonsuz hayatı vadediyor. Bu geçici, ölümlü dünya hayatında insanın özgür iradesi nedeniyle, zulme uğramış kişilerin hakkının verilmesi gerektiğini kendimize verilen duygulardan anlıyoruz. Ayrıca yaratılış prensipleri de buna tanıklık yapıyor.

İnsana verilen mazlumun hakkının verilmesi gerektiğini bildiren duygumuzun gereği, dünyadaki tüm idare sistemleri, mazlumların haklarını almak, zalimleri cezalandırmak için mah­kemeler kuruyorlar. Bu dünyada insanlar mazlumun hakkının korunmasını ve mümkünse geri alınmasını istiyor ve bu nedenle de birçok masrafları gerektiren polis, jandarma, adalet sistemi, hapishaneler gibi kurumlan zorunlu görüyorlar. Fakat yine de öl­dürülen bir kişinin hakkını o kişi öldükten sonra ne kadar geri alıp kendisine iade edebilirsin, adam zaten ölmüş.

Zalimleri cezalandırmak ile mazlum olarak öldürülen veya malı zarar görmüş olanların hakkını tam ödemiş oluyor muyuz? Hayır, öldürülenin hayatını geri veremiyoruz. İşte bu durum bizi ahiret hayatının yaratılmasının zorunluluğuna iletiyor. Bu neden­ledir ki Allah, peygamberleriyle gönderdiği mesaj olan Kur’an’ında mutlaka herkesin hak ettiği ile muamele edeceği bir yaratılışın ha­berini veriyor. Dünyadaki cezalandırmalar ve kişilerin duyguların­da hissettikleri ancak dünyadaki gerçekleşmesi gereken adaletin uygulanmasıdır. Şimdi Kur’an’ın haberini dinleyelim ahirette nasıl bir karşılık var:

“Allah’ın huzuruna bir iyilikle gelene, onun on katı sevap vardır. Kötülükle gelen ise, sadece onun misliyle ceza görür; hiç kimseye haksızlık edilmez.” (En’am, 6:160) Dikkat edersek zulmün karşılığı yaptığı kötülük kadar iken, mazlumun hakkının kat kat verilmesi­ne işaret ediliyor. Ahiret sonsuz hayat olması gerektiğine göre bu cezanın karşılığı sonsuz yaşanacaktır. Ayrıca haksız yere öldürüle­nin veya malına mülküne zarar verilenlerin mükâfatı, Ahiret haya­tının sonsuzluğu dikkate alınırsa geçici bir hayat olan dünyadaki geçici faydalanmanın karşılığı sonsuza dek kat kat mükâfatlan­dırılacağım anlıyoruz. Bu durumda insan vicdanı “Tam da böyle olması gerekir.” diyor. Yaratılıştan edindiğimiz haber ile Kur’an’ın haberinin böylece örtüştüğünü görüyoruz.

İsyan duygunu Yaratıcıya değil, özgürlüğünü, “Hayır, seç­memeksin!” diyen duygularının ikazına rağmen, iradelerini yanlış kullananlara yönelt!

Şimdi rahatlıkla anlıyoruz ki, bizim bu dünyada elimizden gelenleri bize Yaratıcımızın verdiği imkânlar içerisinde yaptıktan sonra; gördüğümüz zulüm içeren yaratılışlara karşı gelen duy­gumuzu Yaratıcıya değil, yaratılmasını yanlış tercihte bulunarak Allah’tan isteyenlere yönelteceğiz. Bundan kendimiz için de ders alıp, bizim de böyle bir tercih yapmamamız gerekiyor diye anla­yacağız. Ayrıca böyle yapanları desteklemeyip, aksine engel ol­manın yollarına başvuracağız. Böylesi zulüm işleme özgürlüğünü yanlış kullananları eğitmeye çalışıp, bu yanlışlarının önüne geçe­cek anlayışlarının eğitimine katkıda bulunacağız.

Peki, insanların seçmedikleri yaratılışlar olan “felaketler” veya “doğal afetler” niçin yaratılıyor?

“Felaketler” diye tanımlanan yaratılışlarda ise tablo tamamen değişiyor. Bu olayların Yaratıcısı Allah olduğu için, görünen bu tür yaratılışlar ilk bakışta sanki zalim olanın Allah olduğunu zannet­memize yol açıyor. Bu tür yaratılışların gerçek nedenini anlamak için önce evrenin ve dolayısıyla insanın yaratılış maksadını dikka­te almak gerekiyor.

Gerçekten yaratılışın maksadı ne olabilir? Bu evrenin ve insa­nın varlıkları “rastlantı eseri” veya “doğal oluşum” olsaydı, varlı­ğın kaynağı, bilinçsizliği, anlamsızlığı ifade eden bu “kavramlar” olduğu için, insan duygularının isyanı karşısında anlamsız bir tavır içinde kalır ve çaresizliğimizi “şans” veya “doğallık” gibi an­lamsız kavramlar ile geçiştirebilirdik. Fakat duygularımız hiç de geçiştirmeye izin vermeyecek şekilde donatılmış. “Olur, böyle işte” deyip geçiştirince tatmin olmuyorlar ki. “Olmasın, olmama­lıydı.” diye haykıran duyguma “Sen sus!” sen de rastlantı sonu­cusun veya çevrenin etkisinde kalmışsın da etkilendiğini hayal ediyorsun, “isyan etme!” diyemiyorum, üzülüyorum, hatta göz­lerimin yaşını durduramıyorum. “Doğal afet, oluyor işte.” deyip geçiştiremiyorum.

Evrenin varlık nedenini ancak onun varlığında gerçekleşen özelliklere dikkat etmekle anlayabiliriz. Evrene dikkat ettiğimizde onun var olabilmesi için onu yok iken var edecek bir güce ihtiyaç var. Dahası bu güç, o kadar kendi içerisinde en ince detayda atom altı dünyasında dahi hiçbir hata yapmadan tam mükemmel bir düzen gerçekleştiren bilinçli bir planlama, ve planı gerçekleştiren öyle bir güce ve bilgiye ihtiyaç var ki bu bilgi hem evrenin geçmişi­ni ve hem de geleceğini daha evren yok iken bilmesi gerekiyor. Bir binanın mimarının plan yapması için bina var olmadan önce ön bilgilere sahip olması gerektiğini hep biliyoruz. Bu bina mesken olarak insanların yaşadığı bir yer mi olacak, yoksa samanlık mı olacak, ahır mı olacak, köprü mü olacak, yol mu olacak ve daha başka alternatiflerin hepsini bilmesi gerekiyor.

Dahası var, her şeyin en mükemmel şekilde gerçekleşme­si gerekiyor ki, burada yaşayacak canlı varlıklar hayatlarından memnun olsunlar. Bu varlık nedeninin mutlaka en hikmetli, var edilecek olanın en kullanışlı olanını tercih etme özelliği olmalı ki, yaratacağı her şeyin en mükemmel çalışmasını tercih etsin, en­gelleri kaldırsın, maksada en uygun özelliklerle donatsın, kendi içinde uyumlu olsun…

Daha başka burada saymakla bitmeyen özelliklere sahip ol­sun. Bu özellikler üstelik sınırsız olsun ki içerisinde en küçük biri­minden, yani atom altı parçacıklardan bütün evrenin bütünlüğü­nü kapsayan sürekli bir değişikliğe de tabi olduğunu gördüğümüz bu evrenin düzenini bozmadan her an o düzeni korusun. Böyle bir özelliğin milyarda birini bile taşıyan bu evrenin içerisinden bir varlığı İnsan hayali bile kavrayamaz.

Bu evrenin varlığı ancak, “Evren cinsinden olmayan, kendisi­nin varlığı şu içinde yaratıldığımız evren gibi bir başka var ediciye ihtiyacı olmayan olmalıdır.” sonucuna götürüyor bizi. Böyle bir var ediciyi biz ancak, “Sonsuz olan, mutlak olan, tanımlanamaz olan ve fakat mutlaka var olması gereken, onun var ediciliğine dayandırılmayan her türlü açıklama insan aklı için onaylanması imkânsız olan” gibi kavramlarla izah edebiliriz. Bu mutlak var ol­ması zorunlu olanı, yani Vacibu’l-Vücud olanı, insanların günlük hayatında konuşulan dile göre değişik isimlerle anarız. Türkçede “Allah” diye bilinir. Bazıları “Tanrı” der, Allah kelimesinin orijinali Arapça ve Kur’anca olduğu için Arapçaya ve Kur’an’a alerjisi veya dikkatsizlikleri nedeniyle. Her hâlükârda böyle bir kavram insan duygusunda vardır.

Bu Mutlak Özelliklere sahip Yaratıcı, yani Allah, böyle akılları hayrette bırakan ve insanların asırlar boyudur incelemekle bitiri­lemedikleri ve incelemeler devam ettikçe daha harika özellikleri ortaya çıkan bu muhteşem evreni acaba neden yaratmış olabilir? Neden insanı bu yaratılışın maksadını sorgulama özelliği ile yarat­mış olabilir? Neden insanlara anlamsızlığı sevmeyecek duygular vermiş olabilir? Neden insanı anlamsız gibi gördüğü yaratılışla­ra karşı tepki verecek duygular ile donatmış olabilir? Eğer insa­niyetimizi tam kullanırsak böylesi soruların sonu gelmez. İnsan yeteneklerinin sınırı olmadığını biliyoruz. Demek ki evrende ger­çekleştiğini gözlemlediğimiz özelliklerin sınırı olmadığı gibi insan yeteneklerinin ve sorularının da sınırı yoktur. Tam da birbirine uyumluluk sağlar. Ancak evreni yaratandır insanın yaratıcısı sonu­cuna ulaşmamak mümkün değildir, eğer kendimizi “Ben Allah’a inanmayacağım.” diye şartlandırmadaysak.

Şimdi bizim sorumuza gelelim: Evrenin varlık nedeni ne ola­bilir? Yaratan niçin yaratmış olabilir? Anlıyoruz ki,. insan ile evren arasında öyle bir ilişki var ki rahatlıkla evren insan için içine mir safir olduğumuz bir “ev” gibidir deriz. Fakat evrenin varlığı sü­rekli olarak değiştirilerek devam ediyor, insan ise bir süre sonra bu yaratılış türünden çıkarılıyor. Sınırı olmayan duyguları tam doyuma ulaşmadan. Bir çelişki var gibi görünüyor. Hem bu duy­guları verdin hem evrende Kendinin Sonsuz özellikleri olduğunu sergileyip bana gösterdin ve hem de benim yaratılışımda sonsu­za dek doyum gereksinimi verdin ve hem de doyurmadan bana ölüm vererek beni bu varlığımdan uzaklaştırıyorsun. Olacak iş de­ğil bu çelişkili gibi görünen yaratılış! Kâinatta amaçsız hiçbir şey yaratmayarak Kendinin her şeyi bir amaca göre Yaratan olduğunu tanıttığına göre bu işlerde de bir başka amacın olmalı. Nedir O?

Evet, bir amaç olmalı ve bu amaç evrenin gözlemcisi insan için bir anlam taşımalı, değilse insan anlamsız varlığı ile başbaşa ka­lırsa çıldırır.

Madem evrenin varlığının gerçeği insanın bedeni itibariyle ör- tüşüyor. Anlamlı varlığı ile de insan duygularına sanki “Sen benim muhatabımsın” diyor. Öyleyse insan anlamalı ki kendisine verilen duygular ile evrenle ilişki kurup, evrenin varlığının nedenini anla­yıp ona göre özgür iradesini kullanması gerekiyor.

Şimdi bir başka gerçeğe dikkat edelim: İnsana verilen tüm duygular birbirine zıt iki türlü amaçla kullanılabiliyor. Zaten in­sanın hür iradesinin kullanabilmesi için de böyle bir seçim alanı­na ihtiyacı olduğunu çok konuştuk bu makalenin başından beri. İlginç bir sonuca ulaştık: İrademiz hür, duygularımız sonsuza açılıyor ve sonsuz mutluluk istiyor. Sonsuz özelliklere sahip bir Yaratıcının beni yaratırken bana verdiği sonsuz mutluluğu nasıl elde edeceğim bu dünyada?

Bakıyoruz önümüze iki seçenek verilmiş. Birisi bu duygular geliştirilmeye elverişli bir potansiyele sahip. Sanki bize bu duygu­larını geliştir, diyor Yaratıcımız. Nasıl geliştireceğim? “Ben evreni Benim özelliklerimi sana tanıtacak şekilde yarattım ve sana da onları tanıyacak bilinç, akıl, duygu ve irade verdim ki bu özellikle­rini Beni tanımada kullanmayı seçebileceksin. Fakat onları geliş­tirip Beni tanımayı seçmek veya seçmeyip Beni tanımamazlıktan gelmek, kendini başka şeyleri seçme özgürlüğü de verdim ki, Beni tanıyanı Benim sonsuz özelliklerimle takdir edeyim, tanımayanı da bu takdirimden kendilerini mahrum etmeyi seçtikleri için seç­tikleri ile başbaşa bırakayım.” diyor

Yaratıcımız bize. Dünyadaki deneyimlerimizle biliyoruz ki, öğ­retmen sınıfta anlatır, bilgisini paylaşır. İsteyen dinler o bilgiden faydalanır, öğrenir ve diplomayı almaya hak kazanır. Derse katıl­mayarak bilgiye ve öğretmene ihtiyacı olduğunu tercih etmeyen­ler de bilgiden faydalanamaz, cahilliği ile başbaşa kalır. Sonunda da diploma alamaz, başarısız olur. Dünyada bütün eğitim sistem­leri böyle bir özgürlük esasına göre çalışır. Dünyanın düzeni böyle kurulmuştur.

Demek ki, bu evrenin varlık amacı eğitim alanı olarak insanın gerçekleri tanımasına ve ona göre tercih yapmasına izin verme­sinden anlaşılıyor ki, doğru tercih edenler başarı diploması al­sın, yanlışı tercih edenler de başarısızlıkla bu evren okulundan aynisin.

Çok önemli bir sonuca ulaşıyoruz bu gerçeklerden:

Demek ki, bizim “felaket” veya “doğal afet” dediğimiz olayla­rın rastlantıya veya yine bir rastlantılar sonucu “oluşan” “doğallık” ile açıklanmaya gidilmesi bizi anlamsızlığa götürüyor. Anlamsızlık ise bizi insan olarak hiçbir surette dayanamayacağımız bir haya­tın içine atıyor. “Madem hayat anlamsız neden yaşıyorum?” deyip anlamsızlığını iddia eden bir avuç insan da hayatlarından vaz geç­miyorlar. 90 yaşına gelmiş annemizin rahatsızlığını gördüğümüz­de ölebilir korkusuyla hastane hastane dolaşıyoruz. Demek ki ha­yattan beklediklerimiz var, hayat devam etsin istiyoruz. Seviyoruz mutlu mutlu yaşamayı. Anlamsız mutluluk ise mutluluk değildir, insan gerçeğiyle çelişir.

Öyleyse bu “felaket” dediğimiz olayların yaratılışında da bir anlam olmalıdır. Her şey insan eğitimine malzeme olsun diye varsa bu “felaket” denilen olayların da insan eğitimi ile ilgisi ol­malıdır. Makalemizin başında başarılı öğretmenin öğretme aracı olarak kullandığı çeldiriciler gibi olduğunu anlıyoruz biz bu “fela- ket”leri. Yani bunlarda bir eğitim aracı olmalıdır.

Bu tür yaratılışlar bize neyi öğretiyor? Önemli bir soru. İnsan gerçeğini unutmamak gerekir. İnsanda öyle bir özellik var ki, bu dünyadaki hayatında rahat etsin diye insana verilen özelliklerden birisi de sürekli yaptığı işi o kadar alışkanlık haline getirebiliyor ki, artık düşünmeden yapabiliyor, biz bu duruma refleks haline gelme deriz. Mesela, yeryüzünde yaşarken dünya bizim için sa­bit, sağlam, dönmüyor gibi geliyor. Zamanla insan yeryüzünün kendisi için hazırlanmış bir ev olduğunu unutuveriyor, hazırlayan Yaratıcısı aklına gelmiyor ve dolayısıyla teşekkür etmeyi düşün­müyor bile.

Bazı insanlar susadıklarında şu içtikleri zaman bir ihtiyaçları­nın karşılandığını algılayanlar, suyu yaratanın Rahmetini tanıyıp O’na teşekkür ediyor. Fakat bu insanlar dahi çoğu kez dünyanın rahat etmesi için hazırlandığını, dönmesiyle mevsimlerin yara­tıldığını, mevsimler ile insan yiyeceklerinin hazırlandığını, bun­ları gerçekleştirecek şekilde dünyayı yaratıp Yönetenin insana Rahmetinden bir ikramı olduğunu unutuyor, hep böyle kendi kendine olup bitiyor zannediveriyor. Eğitim gereği bir şeyler ya­pan Öğretmenimiz yeryüzünün küçük bir bölgesinde çok nadir de olsa birkaç saniyeliğine bu alışılmışın dışında hafifçe bir sal- layıveriyor. Dünyayı böyle bir özellikle yaratmasının bir maksadı olmalıdır. Bunun sonucu çok masum insanın canı, malı ellerinden alınıveriyor olsa da.

Böyle bir yaratılışın sorumlusu eğitim vermeyi amaçlayan Yaratıcıdır. Bazı öğrencilerin suçu olmasa bile bir ayrım yapma­dan sanki onları gerçeğin insanlara hatırlatılması ve dolayısıyla öğretilmesi için tanık yapıyor. Bu insanları kendisine verdiği im­kânlardan bir müddet için ayırıyor. Bu yaratılış karşısında insanlar soruyorlar “Bu kişilerin ne günahı vardı da Allah bunları seçti?”

Seçen Allah ise bu kişilerin günahı olduğu için kararını vere­meyiz bu dünyada. Çünkü Allah bu dünyada herkesin hür iradesi­ni kullanmasına engel olmuyor, herkese aynı şekilde kim yaratılış kuralına uyarsa ona göre seçiminin sonucunu eşit düzeyde karşı­lığını yaratıyor. Test sınavını hazırlayan öğretmenin çalışkan veya tembel öğrenci ayırmadan teste eşit düzeyde tabi kılması gibi. İnananlara, günahsızlara yarattığı düzen içerisinde daha ayrıca­lıklı bir işlem yapmıyor. (Yapmayı tercih etse de alışılmış düzeni bozmadan yapabilir olduğunu Onun sonsuz özelliklerinden an­lıyoruz. Bu konu ayrıca değerlendirilmelidir,) Demek ki bir yerde zelzele yaratıldı ise mutlaka zarar görenler hak ettikleri için de­ğil fakat seçildikleri içindir. Dünyayı böyle zelzele olacak şekilde yaratan Yaratıcı onları seçiyor. Bu seçimin sonucunu da Kendisi karşılaması gerekir.

Nitekim hem insan duygusunun ve hem de peygamberleriy­le bildirdiği ahiret hayatının yaratılmasını gerektirdiği adaleti bu yeni yaratılışta gerçekleştirmesi gerekir. Hem de sonsuz bi­çimde mükâfatlandırarak gerçekleştirmesi gerektiğini öğreniyo­ruz görevlendirdiği peygamberlere gönderdiği haberden, yani Kur’an’dan. Hem yaratılış kuralları bunu gerektiriyor ve hem de Vahiy haberi bunu içeriyor ve bize bildiriyor.

Hiçbir yaratılışın anlamsız ve adaletsiz gerçekleşmediğini gör­düğümüz şu âlemde bu yaratılışın da anlamlı ve adaletli olması zorunludur. Yaratıcı hem her şeyi adaletle yaratarak Kendisinin Âdil olduğunu bildirsin, hem de adalete ters düşen bir olay yarat­sın. Bu sonucu Mutlak Âdil olduğunu anladığımız Yaratıcıya yakış­tıramayız, mutlaka adaleti ile bu zarar görmüş, yüreğimizi yakan ve ara sıra gerçekleşen ve “felaketler” dediğimiz olaylarda zarar görenlerin şu geçici dünyada kısa bir süre mahrumiyetlerine kar­şılık sonsuz yeni yaratılışta, yani ahirette mutlaka mükâfatlandır­ması gerektiğini rahatlıkla anlıyoruz. Ahiretin mutlaka yaratılması gerektiğini bildiren bir başka gerekçesini de bu duygumuz bize’ bildiriyor.

Sonuç, bir zarar bir insan tercihi sonucunda yaratılmışsa so­rumlusu insandır ve cezasını, mazlumun da mükâfatını Allah’ın vereceğini konuşmuştuk. Eğer Allah’ın Kendi tercihi ile yarattığı bir olayın sonucunda bir mağduriyet varsa, onun da mükâfatını verecek olan Allah’tır. Hem insan anlayışı hem Peygamber ile gön­derilen haber olan Kur’an ve hem de peygamberlerin kendileri bu kişilerin bir hakikatin insanlar tarafından anlaşılması, onların öğrenmeleri için seçilen mazlumların hakikatin şahidi anlamında”şehit”, malları ise hakikati göstermek anlamında “sadaka” (sadık olma, Türkçede hakkı tasdik etme anlamlarını içerir) olarak de­ğerlendirileceği bildirilmektedir. Bu haberi insan öğrenince “Tam böyle olması gerektiğini zaten benim duygularım haykırıyordu.” demekten kendini alamıyor. Vahiyle gelen haberin hak olduğunu tasdik ediyor.

Demek ki, Allah böyle olayları yaratıyor ki, bazı kullarına Kereminden, ihsanından sonsuz mükâfat vermek için bir bahane yaratıyor. Bu genel düzenin işleyişinin dışında gibi yaratılışlar da düzen içerisindedir. Dünya zelzele olacak, sel olacak bir düzen içerisinde yaratılmıştır. Eğitimin hikmeti böyle bir yaratılışı ge­rektiriyor. Zarar görenler “mazlum” değil, tam tersi “seçilmiş” ki­şilerdir. Evet, onların ölümlerine ve mallarının zarar görmelerine üzülecek duygular verilmiş bize, ta ki şikâyet edelim değil, biz in­sanlar diğer insanlara zarar vermeyelim d iyedir. Çünkü zarar ver­diğimiz kişilerin hakkını sonsuz mükâfat ile verecek bir gücümüz yoktur. Acımak haktır, fakat acınacak insanlar olarak görmek değil mükâfat görecek insanlar olarak görmeliyiz.

Madem bu dünyada bulunmamızın amacı, Rabbimizi tanımak ve Ona teşekkürlerimizi sunarak ibadet etmek ve böylece mükâfat yeri olan ahirette ebedî mutluluğu O’ndan istemeye hak kazan­maktır. İşte bu insanlar çok az bir süre ellerinden Yaratıcının kendi tercihi ile bu dünyadaki geçici hayatlarının karşılığında o ebedi mutluluk ile, yani cennet ile mükâfatlandırarak kolay bir şekilde Rabbimiz onlara bir imkân vermiş diye onlara gıpta edeceğiz. Göz göre göre evimi sağlam yapmayıp ben de “şehit” olayım bir zelze­le yaratılırsa diye vazifemizi yapmazsak vazifemizi yapmadığımız için mükâfat değil cezasına da katlanacağız.

Bu eğitim amaçlı çok seyrek gerçekleşen yaratılışlar ile ayrıca diğer bütün insanların eğitimi için gerekli olan alışılmışı bozarak, onların doğru olanı anlamalarına katkıda bulunuyor. Yani her du­rumda bütün insanlık evrenin yaratılış maksadı doğrultusunda eğitiliyor ve sonsuz hayata hazırlanıyor. Bize verilen duyguları yer­li yerince kullandığımızda “felaket” yaratılışları yoktur, “mükâfat”yaratılışları vardır, diye anlıyoruz.

Şu noktayı tekrar hatırlayalım: Varlık âlemini anlamsızdır diye­rek Yaratıcıya inanmayanlar ve dolayısıyla ahiretin yaratılması ge­rektiğini inkâr ederek hem evren gerçeğine ve hem de kendi bilin­cinin, aklının duygularının gerçeği ile çelişen bu anlayışlarından dolayı böylesi yaratılışlarda Hikmeti, Rahmeti görmeleri mümkün olmadığı için “felaketler var diyorlar; “şer problemi” diye çözüm­süz bir problem var demek zorunda kalıyorlar. Kendilerini de an­lamsız bir yaşantıya mahkûm ediyorlar. Onlarda insan, onların da özgür iradeleri var; yaptıkları seçimlerin sonucunu yaratmaya söz veren Allah sözünden dönmez ve onlar bu seçimlerinin sonucu­na bu âlemde duygu dünyalarında, bu âlemden sonra yaratılacak olan ahirette de layık oldukları âlemde sınıfta kalanlar bölümün­de yer alacaklar. Adalet-i İlahi bunu gerektirir.

Bu tür yaratılışlara maruz kalıp bu dünyada geçici menfaatle­rinden mahrum edilenler, onları mahrum eden şu evrenin Sahibi mutlaka onları Kendisinin sonsuz Rahmeti ve Hikmetiyle katla­yarak ve ebedî olarak mükâfatlandıracaktır. Bu yaratılışları görüp veya duyup da üzülenler ise, eğer bu üzüntülerinden faydalana­rak doğru olan anlayışlara ulaşıp, onları pekiştirme aracı olarak kullanıp, sabır ile şükre dönüştürürlerse hem bu dünyada mutlu bir hayat ve hem de ahirette ebedî olarak mükâfatlandırılacakları- nı Allah insanlığa gönderdiği mesajında garanti vermektedir.

Testte sayısız doğru seçeneklerin yanı sıra, çok nadiren de olsa aralara serpiştirilmiş öğretim aracı olan seçenekler karşısında, O’nun sonsuz Rahmet ve Hikmetli Öğreticiliğine karşı sabır ve gü­ven ile karşılık verenlere ne mutlu!

Editör:Levent Bilgi – Şer ve Kötülük Probleminde Tevhid Merkezli Yaklaşımlar,syf:41-75

Soruda yer alan problemin bugün itibarıyla taşıdığı mana şudur: Madem her şeye gücü yeten, yaratmasında kusur bulunmayan bir Allah fş- var, o halde neden yarat­mış olduğu bu alemde depremler, seller, hastalıklar gibi bilumum kötülükler var. Sonuçta bunları da Allah ya­ratmış olmuyor mu? Bunların varlığı, yaratmasında ku­sur olmayan bir ilahın yokluğunu gerektirir. Dolayısıyla “Kötülük problemi” başlı başına Allah’ın varlığına dair delil olarak getirilen ‘Gaye ve Nizam’ delilini çökertmek­tedir. özetle ateistlerin iddiası budur. Yani onlara göre evrende kötülüklerin bulunması hem düzen olmadığının hem de sanatında kusur bulunmayan bir yaratıcının var olmadığının bir göstergesidir.

Bu iddiaya cevap vermeden önce şu noktayı hemen belirtelim: Esasen bu problem yeni bir problem değildir.

Zira tarihte Mecusiler de âlemi yöneten iki tanrının ol­duğunu, bunlardan iyilikleri yaratanın Yezdân, kötülük­leri yaratanın ise Ehrimen olduğunu iddia etmişlerdir.^[83] Mu’tezile ise, Allah-’ı kötülüklerden tenzih etme dü­şüncesiyle şerri yaratanın Allah olmadığı şeklindeki batıl görüşü ortaya atmıştır.^[84] önceleri bu düşüncelerle yarat­ma itibarıyla Allah-’a nispet edilmeyen kötülükler son­raları başka bir yanlış teorinin doğmasına da sebep oldu.

Öyle ki 18. Yy filozoflarından David Hume (Ö.1776) kötülük problemini yaratıcının var olmadığı yönünde bir delil olarak kullanmanın kapısını açtı. Nitekim o şöy­le demişti: “Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse o güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse o iyi niyetli de­ğildir. Hem güçlü hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da var oldu?”^[85]

Günümüz ateistleri de David Hume’in geliştirdiği bu mantık üzerinden ‘Kötülük Problemi’ ni Allah’ın var­lığım inkâr konusunda bir delil olarak kullanmaktadırlar. Oysa bu delil getirme şekli birçok açıdan bakıldığında so­runludur. Ne tarz sorunlar taşıdığı ve kötülük problemi diye gündeme getirilen bu meselenin bir problem olup olmadığı konusunu belli başlıklar altında özetleyerek izah etmeye çalışalım.

Kötülük Nedir Tespit Edebildik Mi?

Bu mesele üzerinde konuşurken her şeyden önce şu sorunun cevabını aramalıyız: Kötülük nedir? Zira bu cevabı ararken göreceğiz ki bu mesele üzerinden yara­tıcıyı inkâra kalkışanların mantığı gereği kötülük denen bir şey olamaz. Çünkü onların mantığı Naturalist ve Ma­teryalisttir. Onlar bu evrene sadece maddeci bir gözle bakmaktadırlar. Kötülük olarak nitelenen şeyler ise me­tafizikse! boyutu olan şeylerdir. Şayet onlar kendi adları­na tutarlı olmak istiyorlarsa, kötü olan bir olaya sadece atomların yer değiştirmesi açısından bakabilirler. Çünkü onlara göre tüm evrene bu nazarla bakılmalıdır.

Kötü olarak niteledikleri hastalık olayını ele alalım mesela: Onlara göre hasta olan kişide odaklanmamız gereken gerçek, insanın biyolojik manada uğradığı de­ğişimdir. Hücrelerin yeni bir hal almasıdır. Organların dinamik halini, zayıf bir hale devretmesidir. Peki bunda kötü olan taraf nedir? Değişim mi? Mutlak manada bir değişim ne zamandan beri kötü sayılmaktadır? Eğer güç- lüden zayıfa intikal etmesidir denirse bu da maddeci bir kafayla düşündüğümüzde mutlak anlamda bir ‘kötülük’ değildir. Zira söndürmek istediğimiz bir ateşin alevinin güçlülüğünü kaybederek zayıflaması bizim maksadımız açısından iyi midir kötü mü? Elbette iyidir, öyleyse mut­lak manada zayıflığa intikal kötü sayılamaz.

Şayet hastalığın kötü olma nedeni, insanda meydana getirdiği bitkinlik, yorgunluk ve moralsizlik gibi neden­lerle açıklanmaya çalışılırsa o halde deriz ki, bütün bunlar deneylenebilen şeyler değildir. Çünkü bunların tamamı histir ve metafiziksel boyut taşımaktadır. Hani siz fizikten öte bir gerçek tanımıyordunuz? Size göre bir depre­min fay hatlarının kırılmasından başka ne gibi bir izahı olabilir? Benimsediğiniz ideoloji size sadece atomların hareketlerini takip etmeyi gerçek olarak sunmuyor mu? O halde bu evrende yaz mevsiminin yerini kışa bırakması ile, sıhhatin yerini hastalığa bırakması arasındaki fark ne olabilir? Sizin düşüncenize göre İkincisi kötü ise birincisi de kötü olmalı değil midir?

Kötülük Görecelidir

Ayrıca, kötülük göreceli de bir şeydir. Zira size göre kötü olan bir şey bir başkasına göre pekâlâ iyi hatta bir fırsat bile olabilir. Bu, kişilerin bulundukları konum ve meseleye bakış açılarına göre değişkenlik gösterecek bir durumdur. Mesela, hasta olan bir kişi için bu durum ken­di adına kötü bir durumdur. Fakat o hastalığı tedavi ede­cek bir doktor için bir iş fırsatıdır. Elbette bunu doktorlar için insanların hastalanması güzel bir şeydir, doktorlar insanların hastalanmasını ister manasında söylemiyoruz. Fakat hayatın böyle bir gerçeği yok mudur? Bizler hasta­lanırız ve doktorlar da işleri icabı bizlerin hastalanması­na karşın gösterdikleri reaksiyon üzerinden geçimlerini sağlarlar.

Veya arabanızın bozulması sizin için talihsiz ve kötü bir durum olabilir. Fakat bu durum bir araba tamircisi için fırsattır ve geçimini sağlayabilmesi adına iyi bir du­rumdur. Hayatın akışı içinde böyle nice gerçek vardır. Tam da buna uygun olarak ebedî hayata inanmayan bir kişi için hastalık, dertler, sıkıntılar bu hayattaki yaşamın tadını kaçırdığı için kötüdür. Oysa ahirete inanan bir kişi için başa gelen bir musibet, günahlarının affedilmesi ve ebedi hayatındaki derecelerinin yüksek olması için bir fırsattır ve son derece iyi bir durumdur. Nitekim Kur’an-ı Kerim başa gelen musibetlere sabreden müminlere müj­deler vadetmekte ve Allah Resulü de müminin başına gelen her can sıkıcı olayın mutlaka onun için günahlarını örten bir keffaret olduğunu beyan etmektedir.^[86] Bir ha­dislerinde ise Hz. Peygamber şöyle de buyurmuştur: “Müminin işine şaşılır, çünkü onun işinin tamamı kendi­si için bir hayırdır. Bu da sadece mümin için geçerli bir durumdur. Şayet ona bir hayır isabet etse o da şükretse bu onun için bir hayır olur. Başına şer bir iş gelse o da sabretse bu da onun için bir hayır olur.”^[87]

Bir Şeyin Kusurlu Olmasının Nasıl Anlarız?

Ateistler bu evrendeki bazı olayları kendilerince ku­sur sayarak evrende kötülüklerin var olduğunu ve bu kusurlu/kötülük barındıran evreni kusursuz bir yaratıcının yaratmış olamayacağını savunmaktadırlar. Oysa şu soru­nun cevabı da aranmalıdır: Bir şeyin kusurlu olduğu nasıl tespit edilir? Bunun cevabında göreceğiz ki bir şeyin ku­surlu olması amacına uygun kullanılmasıyla anlaşılabile­cek bir şeydir. Aksi takdirde yukarıda bahsini yaptığımız görecelilik burada da söz konusu olacaktır.

Mesela, ben şu anda yazı yazdığım bilgisayarla ilgili şöyle bir yorum yapsam: “Bu bilgisayar kötü bir bilgisayar çünkü camları silmeme yaramıyor.” Bu yorum tutarlı bir yorum olur mu? Camları silmemesi bilgisayar namına kötü bir şey sayılabilir mi? Sayılamaz. Çünkü bilgisayar ne üretim ne de kullanım amacı açısından camları silme işlevi için oluşturulmamıştır. Buna göre ateistler, bugün kusurlu olarak niteledikleri şeylerin ne kadar var oluş amaçlarına vakıf olduklarını test ettiler mi? Elbette hayat olarak sadece bu dünyaya inanan biri için hastalığın hiç­bir var oluş amacı olamaz. O, başlı başına bir kötülüktür.

Depremler, katliamlar vb. hadiseler de öyle.. Peki bun­ların var edilmesinin sadece Allah tarafından bilinen bazı hikmetlere bağlı olması durumunu niçin göz ardı ediyo­ruz? Gerçek şu ki, biz insanlar kusurlu bilgi ve algıları­mızla fotoğrafın sadece bir veya birkaç pikselini görebili­yoruz. Resmin tamamını bilen ise Allah tır. Bu durum bizzat rabbimiz tarafından şöyle ifade buyrulmaktadır: “Sizin için daha hayırlı olduğu halde bir şeyi sevmemeniz mümkündür. Sizin için daha kötü olduğu halde bir şeyi sevmeniz de mümkündür. Allah bilir, siz bilmezsiniz.”^[88]

Ateistler, inançları icabı kötü olarak niteledikleri şey­lerin var oluş amaçlarına dair hiçbir şey söyleyemiyor­lar. Oysa var oluş amacını bilmediğiniz bir şeyi kusurlu olarak niteleyemezsiniz. Çünkü belki sizin kusur olarak gördüğünüz şey tam da onun var ediliş amacıdır. Öyleyse dünyada böyle olayların var olması yaratılıştaki kusura ve oradan da kusursuz bir yaratıcının yokluğuna delil ola­maz. Aynanın arkasının karanlık olması misali tam da bu duruma örnektir. Size göre kusur olan karanlık, aynanın varlık amacıdır. Zira ayna yansıtmak için vardır ve bu yansıtma için de o siyahlık olmazsa olmazdır. Demek ki kusur değil, lâzımdır.

Kötülük Problemi Yaratıcının Yokluğunun Delili Olamaz.

Bu mesele zımnında işlenen bir mantık hatası da, ev­rende ‘kötülük’lerin var olmasını Allah’ın yokluğuna delil getirmektir. Çünkü bu olsa olsa Allah merhameti başlığı altındaki bir soru olabilir. Yani sizin hastalık vb. insanların canlarını sıkan olayların varlığından hareket­le “Allah «M kullarına acımıyor mu, neden bu sıkıntılara uğramalarına mâni olmuyor”^[89] sorusunu sormanız ma­kul olabilir. Fakat “Madem Allah var o halde neden bu sıkıntılar var” sorusunu sormanız makul olmaz. Çün­kü var olan Allah sizin bu kötülük olarak nitelediğiniz şeylerin tamamını belli hikmetlere binaen yaratmıştır. O halde bunların varlığı yine O U’nun varlığını göster­mektedir, yokluğunu delil. Yani sizin Allah’ın yoklu­ğuna dair kullandığınız delil, kötülüklerin amacını bil­memenizden kaynaklanmakta ve iddianızı değil aksini ispat etmektedir.

Bu Hayatın Amacı Ne?

Kötülük problemi meselesini iyi anlayabilmemiz için bu hayatın niçin var edildiğine, bu hayatta bulunma ama­cımızın ne olduğu sorusuna sağlıklı bir cevap bulmamız gerekir. Ateistlere göre bu hayatın var ediliş amacı veya bizim burada bulunuyor oluşumuzun bir gayesi olmadı­ğından kötülük olarak niteledikleri tüm olayların hiçbir anlamı kalmamaktadır. Onlara göre bu olaylar sadece in­sanın yaşam düzenini bozmakta ve yerle bir etmektedir. Bu sebeple bu olaylar her yönüyle kötüdürler.

Oysa İslam bize bu dünyada bulunma amacımızın hangimizin daha güzel amel işleyeceğinin sınanması olduğunu,^[90] ahireti kazanmak için burada birtakım im­tihanlara tabi tutulacağımızı söylüyor. Nitekim konuyla ilgili bir ayet zikretmemiz yerinde olacaktır: “Andolsun ki sizi biraz korku ve açlık; mallardan, canlardan ve ürün­lerden biraz azaltma (fakirlik) ile deneriz. (Ey Peygam­ber! ) Sabredenleri müjdele!”^[91] Öyleyse bu dünyada imti­han olunmak için varız. İmtihanda yanlışların olması ise kaçınılmazdır. İmtihanlardaki yanlış şıklar doğruyu bula­bilmemiz için bir fırsattır bir bakımdan. Bu durumda bir kimsenin çıkıp da “imtihanda niçin yanlış şıklar var” ta­rafına odaklanması ne derece yanlışsa ve imtihanın ama­cına zıtsa imtihan için gönderildiğimiz bu alemdeki sabır ve teslimiyetimizin ortaya çıkması içi var olan olaylara “kötülük” demesi ve bunları Allah’ın yokluğuna delil sayması o kadar yanlıştır.

Biz öyle bir tablo çiziyoruz ki sanki bizi bu dünyaya gönderen Allah yememiz, içmemiz, lezzetlenmemiz için göndermiş. Eğer böyle olsaydı o zaman bu dünyada niçin “hastalık, ölüm ve doğal afetler” in olduğunu sora­bilirdik. Fakat bu dünyaya gönderilişimiz imtihan oldu­ğuna göre burada bizim sabrımızı test edecek olayların olmaması amaca zıt olur? Şu hâlde, kusur ve kötülüğün tespiti bağlamında söylediğimiz şeyi tekrar hatırlayalım: Bir şey eğer amacına hizmet etmiyorsa kusurlu ve kötü sayılabilir. Ancak o şey, tam da var oluş amacına hizmet ediyorsa niçin kusurlu veya kötü olsun? Allah Teâlâ bu olayları bizlerin dünya ve ahirette temizlenmesi, merte­bemizin yüksek olması ve ebedi hayatımızda daha mü­reffeh bir hayat yaşayabilmemiz için yaratıyor. Malum, hiçbir şey karşılıksız değildir, olamaz. O nimetlere ula­şabilmek için belli bedellerin ödenmesi gerekiyor. Bu açı­dan bakacak olursak ateistlerin kötülük olarak gördükleri şey, bu hayatın var ediliş gayesine uygun olan fırsatlardır.

Doktor müşahedesiyle fizik tedavi gören bir hastanın yanına girdiğimizi düşünelim. Doktor ona birtakım eg­zersizler gösteriyor ve o da zar zor, kan ter içinde kalarak onları tatbik etmeye çalışıyor. Bu durumda bizim kalkıp doktora: “Sen niçin bu hastayı böyle zorluyorsun. Yazık değil mi? Bırak rahat rahat istirahat etsin” dememiz ma­kul olur mu? Veya hastaya: “Kardeşim, eve gidip ayakla­rını uzatıp kahveni yudumlamak varken ne diye burada böyle işkence çekiyorsun” dememiz mantıklı mıdır? De­ğildir. Çünkü orası istirahatgâh değildir. Orası hastalık tedavi merkezidir ve bu hastalıkların aşılabilmesi de yo­rucu bile olsa belli egzersizlerin düzenli şekilde yapılma­sına bağlıdır.

‘Kötülükler Olmasa İyilikler Bilinmez

“Eşya zıttı ile bilinir”” diye bir kural vardır. Dolayı­sıyla evrende ‘kötü’ olarak nitelenen olayların var olması iyi olanların da bilinmesine sebeptir. Yani kusur gibi gö­rünen şeyler ve kötülükler olmasa kusursuzluğu ve iyi­liği bilemeyiz, örneğin, hastalık olmasa sıhhatin, ölüm olmasa hayatın, depremler olmasa düzenli yerleşimin, zulümler olmasa adaletin kıymeti bilinemez. Zira tek­düze devam eden hâl zamanla alışık bir hal alır ve insan tarafindan kıymeti bilinmez. Hastalıklar, doğal afetler ve ölümler aslında bir ‘hoca’dırlar insanlar için, öğrenmek isteyene çok şeyler öğretirler.

Mesela hastalık insanlara aciz olduklarını, bedenleri­nin kendilerine ait olmadığını, her yönleriyle Allah S-’a muhtaç olduklarım, bedenlerinin kendilerine zevku sefa için değil yaratıcılarına teslim olmak ve ibadet etmek için verildiğini öğretir. Doğal afetler, bu kâinatın bir sahibinin olduğunu, insanın buranın âmiri olamayacağını öğretir. Ölüm ise bu hayattaki lezzetlerin fâni olduğunu, zengin­liğin, makam, mevki ve rütbe gibi şeylerin bile kaçınılmaz sondan insanı kurtaramayacağını, bu dünyanın ebedî ha­yat için sadece bir köprü olduğunu öğretir. Görüyor mu­yuz? Klasik bir ateistin tamamen kötülük gördüğü şeyler aslında ne denli anlamlar barındıran, bizleri bu hayatın var ediliş gayesiyle tanıştıran şeylermiş. Demek ki hiçbir şey boş değil, anlamsız değil. Amacına yönelik katkılar sağlayan hiçbir şey de kusurlu değil, kötü değil.

Olayın başka bir boyutu da şudur: Bizler bu hayattaki davranışlarımıza göre ya cennetle mükafatlandırılacak ya da cehennem ile cezalandırılacağız. Şayet bu alemde sıkıntı, dert, keder gibi şeylerle hiç karşılaşmamış olsak ne cennetin rahatlığını ne de cehennemin çetinliğini anlayabilmemiz mümkün olmaz. Her ne kadar oradaki nimet ve azaplar buradakilere göre çok daha zor olacak­sa da buradaki musibetler oradakilerin büyüklüğünü anlamamıza yardımcı olmaktadır. Bu da cennete daha çok rağbet edip cehennemden daha ziyade kaçınabil- memiz için de çok önemli bir husustur. Çünkü bunun sayesinde ebedi hayatımızı kendi ellerimizle şekillen­dirmiş olmaktayız.

Allah’ın İsimleri  Tecellî Ediyor

Ateistlerin “Kötülük problemi” başlığı altında zikret­tikleri şeyler aslında bir kulun Rabbi’nin isimlerini ve sı­fatlarını bilmesi için sebeplerdir. Mesela hastalıklar bize Rabbimizin ‘eş-Şâfî/Şifâ veren’ ismini bildirir. Hastalıklar olmasa bizler bu ism-i celili bilemezdik. Ölümler olma­sa Rabbimizin “el-Mümît/Öldüren” isminden nasıl haber dâr olacaktık? Aynı şekilde dünyada işlenen zulümlere karşılık bir ceza olarak ortaya çıkan bazı musibetler ol­masa Rabbimizin “el-Müntakim/İntikam alan” ism-i ceh­lini nasıl bilebilirdik?

Bunlar gibi daha nice örnekler bize dünyada olumsuz vaka olarak gördüğümüz şeylerin hiçbirinin amaçsız ol­madığını bilakis başlı başına bir muallim/ öğretici oldu­ğunu göstermektedir.

Iskalamayalım!

Son olarak şu noktayı da mutlaka belirtmeliyiz: Yaşa­dığımız hayatta sıhhate nispetle hastalıklara, yaşamaya nispetle ölümlere, düzenli yerleşimlere nispetle doğal afetlere baktığımızda hastalık, ölüm ve doğal afet gibi du­rumların çok çok az olduğunu göreceğiz. Belki de oran üzerinden bu olaylar %1’e bile karşılık gelmemektedir, öyleyse bu olumsuz vakaları hayatın merkezine koyan, birinci gündem maddesi haline getiren hatta ve hatta yaratıcıyı inkâra delil gibi gösteren Şeytan’dan başka ne olabilir? Şeytan insanı, kâinattaki böylesine muazzam bir düzen ve işleyişe baktırmaksızın böylesi detaylarda adeta boğmaktadır. Böylelikle de insan, kâinattaki bu müthiş sistem üzerinden Allah M’ın varlık ve kudretini tefekkür etmek yerine detayın bile detayı olamayacak böylesi na­dir vakalara odaklanarak küfrü/nankörlüğü tercih ede­bilmektedir. İşin bu yönünü de lütfen ıskalamayalım!

Ömer Faruk Korkmaz – Sorun Kalmasın,syf:125-136

Dipnotlar:

^[83] Abdülkâhir el-Bağdâdt, el-Fark beyne’l-Fırak, Daru’l-Âfâki’l-Cedîde, Beyrut, 1977, Baskı: II, s. 278.

^[84] İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Mileli ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal, Mektebetu’l-Hân- d, Kahire, III/44.

^[85] David Hume, Din Üstüne, (Trc: Mete Tunçay), İmge Yayınları, Anka­ra, s. 209.

86.“ Ahmed b. Hanbel, Müsned, 12/341, No: 7386; Buhârt, “Kitâbu’l-Mer- di”, No: 5317;Müslim, “Kitâbu’l-Birr ve’s-Sıla” No: 49; İbnHibbân, Sahih, No: 2905; Taberâni, el-Mu’cemu’l-Evsat, No: 2240.

87.” Müslim, Kitâbu’z-Zühd ve’r-Rekâik”, No: 64; Taberâni, el-Mu’ce- mu’l-Evsat, No: 3849; tbn Hibbân, Sahih, No: 2896.

^[88] Bakara, 216.

89.* Bu sorunun özet olarak cevabı için “Allah Niçin Bir Kuluna Eziyet Verirken Diğer Kuluna Rahatlık Veriyor? Allah’ın Bazı Kullarına Ge­nişlik Bazı Kullarına da Darlık Vermesi Adaletle Nasıl Bağdaştırılır?” sorusuna verdiğimiz cevaba bakınız.

^[90] Mülk, 2.

^[91] Bakara, 155.

⁹² Mütercim Âsim Efendi, el-Okyânusul-Basît fi Tercemetıl-Kâmû’ sul’Muhît, Yayınevi, Tarih: Yok, 1/166.

Hanefî usul düşüncesine göre bir şeyin yasaklanması, yasaklanan şeyin Allah nezdinde kötü / çirkin olmasını gerektirir. Çünkü bu yasağı koyan Allah hikmet sahibidir. Hikmet sahibi, abes bir iş yapmaz. Bir şeyi yasakladıysa onun kötü olması sebebiyle yasaklamıştır. Bu, yasaklanan şeydeki kötülüğün yasak öncesinde mevcut olmasını gerektirir. Bu, Eş’arîlerin “bir şey, Şâri yasakladığı için kötü olur” şeklindeki kabullerinden farklıdır. Zira Hanefîlere göre “Şâri bir şeyi kötü olduğu için yasaklar.”

Hanefîler sadece kötülüğün kaynağı sorunu ile ilgilenmeyip tıpkı emre konu olan şeylerin iyilik /güzelliğinin mahiyet analizini yaptıkları gibi yasağa konu olan şeylerin kötülük / çirkinliğinin de mahiyet analizini yapmışlardır.

Yasağa konu olan şey ya aynı itibarıyla kötüdür veya aynı dışında bir sebeple kötüdür.

1. KABÎH Lİ AYNİHÎ (ÖZÜ İTİBARIYLA KÖTÜ OLAN ŞEYLER)

Bu grupta yer alan fiiller ya özü itibarıyla ya da özünün yönelik olduğu şahıs / nesne itibarıyla kötüdür.

Meselâ lûtîlik (homoseksüellik) özü itibarıyla kötüdür. Bu fiilin yapılmasına herhangi bir durumda müsaade edilmesi söz konusu olamaz. Allah’a şirk koşmak özü itibarıyla kötüdür. Bu fiile herhangi bir durumda izin verilmesi düşünülemez. Zulüm özü itibarıyla kötüdür. Herhangi bir durumda zulme izin verilmez.

Buna karşılık kimi fiiller vardır ki özü itibarıyla değil, özlerine eklenen bir özellik sebebiyle (özlerinin yöneldiği şahıslar / durumlar sebebiyle) kötü olur. Buna örnek olarak “adam öldürmek” ve “cinsel ilişkide bulunmak” fiilleri zikredilebilir.

“Savaşta düşmanı öldürme” ve “masum bir kimseyi öldürme” zatı itibarıyla aynı mahiyette bir fiildir. Zira her ikisinde de “bir kimsenin yaşamına son verme” söz konusudur. Bununla birlikte masum bir insanı öldürmek aynı itibarıyla kötüdür. Buradaki kötülük “bir kimsenin yaşamına son vermiş olma” sebebiyle değil, masum bir insanın yaşamına son vermiş olma itibarıyladır. Bir başka deyişle buradaki kötülük, fiilin, yönelmemesi gereken bir kimseye / nesneye yöneltilmesinden kaynaklanmaktadır.

“Evli bir kimsenin eşiyle ilişkide bulunması” ve “zina eden bir kimsenin ilişkide bulunması” zatı itibarıyla aynı mahiyette bir fiildir. Bununla birlikte zina aynı itibarıyla kötüdür. Buradaki kötülük zina fiilinin zâtî mahiyeti olan “karşı cinsle ilişkide bulunma” itibarıyla değildir. Zira bu özellik evlilikte de söz konusudur. Buradaki kötülük, arada evlilik bağı bulunmaksızın ilişkide bulunmaktan kaynaklanmaktadır.

Özü itibarıyla kötü olan fiiller iki türlüdür:

a) Kötülüğü dilden (aklen) anlaşılan fiiller:

Vahye gerek olmaksızın bir dili konuşanlar tarafından kötülük / çirkinliği ifade etmek üzere kullanılan kelimeler vaz’ı itibarıyla kötüdür. Bunların kötü olduğunu bilmek için vahye gerek yoktur. Mesela Türkçede “nankörlük”, “üçkağıtçılık”, “kıskançlık”, “yalancılık”, “sahtekârlık” gibi fiilleri düşünelim. Bunlar, Türk dilini konuşanlar tarafından bir fiilin kötülüğünü ifade etmek üzere konulmuş olan isimlerdir. Bu isimler bir şahıs tarafından birine söylendiğinde bu bir hakaret olarak algılanır. Dili bilen herkes bu fiil ve niteliklerin kötülük bildiren sıfatlar olduğunu bilir.

b) Kötülüğü dinden (şer’an) anlaşılan fiiller:

Domuz eti yemenin, şarap içmenin kötülüğü dinden anlaşılır. Din tarafından bir açıklama yapılmadıkça akıl bunların kötülüğünü bilemez.

2. KABÎH Lİ GAYRİHÎ (ÖZÜ DIŞINDA BİR SEBEPLE KÖTÜ OLAN FİİLLER)

Bunlar da iki kısma ayrılır:

a) Zâtî [özsel] olmayan bir vasıf sebebiyle kötü olan fiiller

Mesela bayram günü oruç tutmak yasaklanmıştır. Burada aslında yasaklanan şey “oruç tutmak” değildir. Çünkü oruç tutmak, zatı itibarıyla kötü olmayan tam tersine ibadet olan bir fiildir. Bununla birlikte orucun zamanlaması doğru yapılmamıştır. Çünkü bayram, Yüce Allah’ın kulları için bir ikram ve ziyafet zamanıdır. Bir kulun, oruç tutmak için bu zamanı belirlemesi doğru değildir.

Oruç, imsak vaktinden iftar vaktine kadar bütün bir zaman boyubir takım fiillerden uzak durmaktır. Oruçta zaman aslî unsurdur. Bu aslî unsur, bayrama denk geldiğinden bu fiil, kendisinden ayrılması mümkün olmayan bir vasıf sebebiyle kötüdür. Bir başka deyişle zaman, oruçtan ayrı düşünülemeyeceği için buradaki kötülük de oruçtan ayrı olmamaktadır.

b) Mücâvir bir vasıf sebebiyle kötü olan fiiller.

Bir şeyin zatına bitişik olmayan, ondan ayrı düşünülebilecek bir vasıf sebebiyle kötü olması bu gruba girer. Mesela Cuma namazı vaktinde alışverişle meşgul olmak kötüdür. Buradaki kötülük “alışveriş” filinin özünden kaynaklanmamaktadır. Çünkü alışveriş özü itibarıyla kötü olmayan, dinde izin verilmiş olan bir fiildir. Fakat bu fiili, Cuma namazına gitmekten alıkoyacak bir şekilde tam da Cuma vaktinde yapmak kötüdür. Alışverişin Cuma vaktinde olması onun aslî bir vasfı değildir. Zira alışverişte zaman, oruçtaki zamanın aksine fiilin aslî unsuru değildir. Nitekim kişiler bir yandan Cuma’ya gidip bir yandan alışverişle meşgul olabilirler. Bu bakımdan Cuma namazı vaktinde yapılan alışveriş dünyevî hüküm bakımından geçerlidir. Dinî hüküm bakımından ise kötülüğü mücavir sebepten kaynaklandığı için, hakkında kat’î nass bulunduğu halde haram değil tahrimen mekruhtur.

Bu türün diğer örnekleri başkasının arazisine izinsiz girip [gasp ederek] orada namaz kılmak, âdet döneminde ilişkide bulunmaktır.

DEĞERLENDİRME

Hanefîlerin “yasağa konu olan fiillerin kötülüğünün mahiyeti” konusunda yaptıkları bu açıklamalar son derece önemli hususları ihtiva etmektedir. Bu konuda şunları söylemek mümkündür:

1. Hanefîler “kötülük problemi” konusunda Mutezile’ye yakın bir çizgide durarak fiillerde kötülüğün dinî bildirim öncesinde varlığını kabul etmişlerdir.

2. Yine “zatı itibarıyla kötü olan fiilleri” taksim ederken “vaz bakımından kötü” kategorisini dinî bildirime gerek olmaksızın aklen anlaşılabilen kötülük alanı olarak tasvir etmek suretiyle aklın, kötülüğü bilebilme gücünün bulunduğunu, bununla birlikte kötülüğün diğer kategorilerini bilmek için şeriatın şart olduğunu belirtmek suretiyle bu meselede Mutezile ile Eş’arîler arasında orta noktada konumlanmışlardır.

3. Yasaklanan şeylerdeki kötülüğü “zâtı itibarıyla olan”, “zâtı itibarıyla olmayan” şeklinde taksim etmekle Hanefîler dünyevî hükümlerde “butlan” ve “fesad”; uhrevî hükümlerde “haram” ve “tahrimen mekruh” alanlarının alt yapısını tesis etmişlerdir.

Soner Duman – Usul Yazıları,syf:282-285