“Hainler ve casuslar, bizim meselemizi su ve yemek meselesi yapmak istiyor. Biz ilim istiyoruz, eğitim istiyoruz. Ve Rabbim ilmimi artır de. Su istemiyoruz, yemek istemi­yoruz, ilim istiyoruz. Ve Rabbim benim ilmimi arttır de. Bunu boynunuzda emanet olarak taşıyacaksınız. Allahım, ben tebliğ ettim, şahit ol. Bu emanete sahip çıkacaksınız. Çocuklarınız, ey insanlar çocuklarınız! Çocuklarımızı câhil bırakmak istiyorlar. İlim istiyoruz, eğitim istiyoruz.”

Bu cümleler, herhangi bir insanın sayıklama cümleleri değil.

Yaşı İsrail’den büyük, yıllarca İsrail denilen karanlığa bakmaya maruz kalmış ve bir savaş muhabirinin kaydıyla bu sözleri kendisinden duyduğumuz, adım bilmediğimiz Filistinli bir çınarın sözleri.

Bu sözler, kendini medenî sanan dünyaya karşı mede­niyetin ne ve nerede olduğunu haykırır. İnsanı biyolojik bir varlıktan ibaret olarak gören zihniyetler, bu cümlelerin işaret ettiği hakikati anlayamaz. Bu sözlerde bir yer’in inşam olmanın, bir yer’den konuşmanın, bir medeniyetin mensubu olmanın dokusu, rengi, tadı, içtenliği ve hatta acısı vardır. Taşı, toprağı ve insanı okumuş, ekinler biçmiş, ağaçlar yetiştirmiş, denizde, havada ve karada tabiatı okumuş, eş­yanın metafiziğini kavramış ve bunların neticesinde niçin yaratıldığını unutmamış bir medeniyetin anlatısı vardır. Bu medeniyet tüm Müslümanları ve insanlığı temsil eden Filistin’dir.

Filistin’in dolayısıyla tüm insanlığın karşısına konum­lanan, İlâhî düzene karşı kendi düzenini ikâme etmeye çalışarak bütün bir insanlığı hukuksuz, robotik ve vahşî bir panoptikona zorlayan Sadist uygarlık da İsrail’dir, insana metâ olarak bakan, insanı kapitalizmin çarkını çeviren en kuvvetli dişlerden biri olarak gören küresel zihniyet, bir yere ait olanların sözlerini, eylemlerini ve bir yere ait olma duygusunu idrak edemez. İnsanca yaşama mücadelesini kavrayamaz. Dolayısıyla sömürür, ele geçirir, sürgün, gasp ve yok eder ya da soykırım uygular.

İlmi, hayatın her şubesinden kovan Siyonist ve küresel güç birlikteliği, teknoloji ve bilimi, yok. etme silahı olarak kullanır. İlim hayattır, insanlaşmaktır, medenî olmaktır. İlim ne diplomadır ne de salt okuldan alınır. Prestijli okullarda okusa, entelektüel faaliyetlerle donansa, maddî bakımdan en yüksek standartlara sahip olsa, en iyi giysileri giyse, en lüks mekânlara gitse dahi ruhu gelişmeyen, olan biteni okumayan, başkasını anlamayan insan, ilim irfan sahibi olamaz. İlim beşikten mezara insanın kendini her koşul ve şartta eğitmesi, öğrenmesidir. Okula gitmese dahî ha­yat tecrübelerinden geçerek kendini eğitmiş insanlar için ‘diploması yok ama ârif biridir’ denir.

Egemen küresel güçlerin yok ettiği şey, ümrandır. İlmi yok etmek, ümranı yok etmektir. Ümran kavramı, Batının kavramsallaştırdığı civilisation ile açıklanamaz. Ümran, sosyal hayattır. Hem şehir hem de köy hayatım kapsar. Her insan, kendi ilmi, görgüsü ve yaşama biçimiyle ümranda var olur ve yaşar. Ümran ilmini Mukaddime adlı eserinde her boyutuyla anlatan İbn Haldun, ümran kavramının sosyal hayatla olan bağım tahkik eder. Ona göre ümran, hadarilikle bedeviliğin iç içe olduğu bir tertiptir. Ümran medeniyettir ve civilisation kavramında olduğu gibi toplumun bir kıs­mını ayrıştırmaz, kendinden olmayanı reddetmez, seçkinci ve elitistliğe odaklanmaz. Ümran kavramı sosyal hayatın düzeni, coğrafyanın iklimi, toprağın elverişliliği, yerleşme şartlarının ve yaşama koşullarının uygunluğu, toplumun bir arada yaşama ahlâkı gibi birçok unsuru içerir.

Ümran kavramıyla İbn Haldun, insanın sosyal bir varlık olduğunu, tek başına yaşayamayacağını, her insan tekinin bir başkasına ihtiyaç duyacağını ifade eder. İnsan başkalarının yardımını arar, başkalarının imdadına koşarak kendi hayatını anlamlandırır. Başka bir deyişle ümran ilmi, insanın içtimai bir varlık olduğunun beyanıdır.

İbn Haldun’un bakışıyla ümran bütün ilimlerin yeşer­diği yerdir. Ümran yoksa ilim de yoktur.^[1] Ümran, Yaradan’ı unutmamak ve O’nun verdikleriyle yaşamak, toprağı ekip biçmek, kendi tabiatına uygun bir şekilde hayat sürmektir. İnsan hayatını idame ve geçimini temin edebilecek kapasi­tede, başkalarıyla da birlikte yaşamaya uygun donanımda, yeteneklerde yaratılmıştır. Yahudi-İngiliz Küresel Medeniyeti, insanın tam olarak bu yeteneğine saldırır. Onların kurduğu düzende modern kanunlar vardır. İlahî adalet bu düzenden dışlanmış, Tanrı yeni dünyadan kovulmuştur. İlâhi iradeyi yok sayan bu düzen rasyonel, aşın bireyci, etnik milliyetçi, hümanist ve seküler bir perspektifle dünyayı dizayn etme peşindedir. Kendi sistemine uymayan, küreselleşmeyen her şeyi yok eder.

Küresel Zihniyetin İşgal Biçimi:

Emperyalizm ve Kolonyalizm

Siyonizm ve küresel zihniyet birlikteliği en yüksek tek­nolojilere ve imkânlara sahip olduğu hâlde gittiği her yere yalnız yıkım getirir. Bu nedenle Batı asla medenileşmemiş yalnız teknik bakımdan ilerlemiştir. Gittiği her yere ‘Size demokrasi getireceğiz’ diye giren küresel zihniyet, buralarda koloniler ve sömürge sistemleri kurar, yerlileri köleleştirir ve nihayetinde toprağı işgal eder. İşgal ettiği beldelerde kendi yönetim sistemini dayatır.

İnsanları katletmek suretiyle yok etmek, toprağın sa­hiplerini sürgün etmek, tabiatın yapısını bozmak, normal ve doğal olana savaş açmak, her şeyin yapay olanını üret­mek ilimden uzaklaşan ve bilimi, insanları yok etme aracı olarak kullanan küresel zihniyetin karakteristik özelliğidir. Küresel zihniyet, emperyalizm ve kolonyalizmi aynı anda uygular. İşgal edeceği zaman hem kültürel ve ekonomik açıdan hem de toprağı ele geçirerek saldırır.

Bilim, üretim ve teknoloji küresel zihniyetin elinde silahlanma yarışına âlet olmaktadır. Küresel zihniyet her şeyi olduğu gibi bilimi de kendi doğasından uzaklaştıra­rak insanlığın hizmeti için değil, insanlığa karşı kullanır. Desteklediği, yetiştirdiği bilim insanları Paul Virilio’nun tespitiyle “Fiziksel değil, etik şuurları zorlayan, maceracıdan farklı olarak yalnızca kendi hayatını değil, bütün insanlığın hayatım riske atma heyecanım yaşayan bir laboratuvar insanıdır/’^[2]

İnsanlık, küreselleşme fikrinin altında ne yatıyor, neden her şey küreselleşiyor ve globale açılmayan her şey neden değersiz leşiyor diye mutlak surette sormalıdır. Küreselleşen dünyada en çok da yer ve mekân kavramları suikaste uğrar. Yer artık sabit ve oraya ait olan bir mekân değildir. Dijital aracılığıyla herkes, her an her yerdedir ve her şey her yere taşınabilir. Dağ başında kimse çobanlık yapamaz ama ço­ban ve sürüsüyle fiyakalı bir fotoğraf çekilebilir. Zamanın genişlediği bir köy evinde iki gün kalmak, modern insana bir arınma ritüeli gibi gelir. Evin tüm otantikliği, dijitale aktarılarak köy havasının ne denli iyi geldiği vurgulanır. Ancak üçüncü gün, haz ve hıza alışkın olan, kendisi de mobilize bir varlık hâline gelen insan, ekran kaydırmayı, hiçbir şeye vakit kalmayan kaos ile örülü rutinlerini özler. Kırsal hayatın dinginliğinden, kent hayatının kaotik atmos­ferine kaçmak ister.

Egemen küresel güçler, inşam ve insana ait olan her şeyi, bireysel ve toplumsal hayatı düzenleyen bütün işleri, yersel düzenden koparır. Yeri ve yerelliği insan hayatından çıkarır. İnsandan iş ve emek gücü yerine dijitalde hayatının her ânını paylaşmasını, kendini bir reklam unsuru hâline getirerek bundan kazanç elde etmesini sağlar. İnsan artık dijitale aktarılan ve barkoda dönüştürülen bir metâdır. Kü­resel zihniyet, kendi dünyasını oluşturmak ve kendisinin istediği şekilde bir insan tipi var etmek için kendisinde içkin olan bu yıkıcı faaliyetleri, siyonizmle destekleyerek insanın ufkunu, bakışım, bedenini, ruhunu, yer duygusunu işgal eder. Yani ümranı bozar.

Savaş ve soykırım görüntülerinin yayınlanıp hiçbir yaptırım uygulanmaması, bir beldede insanlar en korkunç şekilde saldırıya uğrarken hâlâ ekran kaydırılıyor olması, kimsenin emniyette olmadığının beyânı ve küresel dünyanın felaketidir. Cansız bedenler ve katliam görüntüleri, yeni dünya insanının acıyarak bakıp geçtiği, eğlenceli içerikler aradığı ekranında, karşısına ansızın çıkan ve istenmeyen reklamlar gibidir. Küresel zihniyet, ekran aracılığıyla ruhları işgal eder, inşam âciz bırakır, onun ruh bütünlüğüne suikast düzenler. İsrail, ABD ve Avrupa gibi aktörler yalnızca güçten anlar. İnsana homoeconomicus, dünyaya da sermaye olarak bakan bu aktörler, saldırganlıkta sınır tanımaz, kendilerini dizginleme ihtiyacı da hissetmezler.

Küresel zihniyet diyerek vurgulamak istediğim şey Te­oman Duralı’nın teşhis ettiği ve adını koyduğu İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti’dir. Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Mede­niyetinin, dolayısıyla da emperyalizmin üç merkez ülkesi ye toplumu vardır. Bu merkezin anavatanı İngiltere, yavru vatanı ABD ve İslâm âleminin yüreğine hançerlenmişçesine saplanmış siyoncu İsrail’dir. “Yeryüzü ve insan sâkinleri, değişen ölçülerde, işte bu üç merkez ülke tarafından sevk ve idare olunmaktadır. Her şey bu üçünden neşet eden değer yargıları ile anlayışları doğrultusunda ayarlanıp düzenlenmektedir.”^[3]

Siyoncu İsrail’i ayakta tutan ABD, Avrupa ve Körfez ülkelerinin desteğidir. İsrail dünyaya siyasetçe, iktisatça hakim olmakta ve en tehlikeli olanı da yaşama biçimlerine hükmederek insanlığı güdümüne almaktadır. İsrail, kendini bir karar merkezi olarak belirler, kimsenin buna itiraz etme­ye cüret dahi etmesine izin vermez. Karar verme yetkisini, zorbalık ve şiddetten yana kullanır. Zayıfın kaderini kendi ellerinde görür, ona yaşam hakkı tanımaz ve onun elindeki her şeyi kendi zimmetine geçirir. Çok boyutlu çalıştığı ve dört bir koldan saldırdığı için İsrail’e karşıyapılan hamleler, yüzeysel ve cılızdır ya da geçici bir çözümden, tedavi ve teşhis koymayan kısır bir döngüden ibarettir.

Kalıcı çözümler ve güçlü yaptırımlar için önceliklerimizi değiştirmeli, doğru işaretlere bakmalı, kaleyi içerden kuşat- malı, en önemlisi de düşünme biçimimizi değiştirmeliyiz. Aşın indirgemeci ya da aşırı yüceltmeci düşünme biçimlerini reddetmeliyiz. Aynı şekilde İsrail’i ve arkasındaki güçleri yenilmez addederek kendi potansiyel ve kaynaklarımızı heba etmemeliyiz. Olan biteni epistemolojik ve ahlâkî bir perspektiften ele alabilme maharetini kazanabilmeliyiz.

İnsan, Toprak, Ümran

Filistinli siyaset bilimci el-Awaisi, özgürlüğe ulaşmanın mihenk taşı bilgidir der. Ona göre ilmî (bilimsel) hazırlık, siyasî ve askerî tüm hazırlıkların temelini oluşturur. Buradan şu mânâya varılabilir, şayet bir toplum, ilmen yozlaşmış fakat askerî bakımdan güçlüyse bir süre sonra askerî ka­nadı da zayıflayacaktır. İlim yoksa diğer tüm alanlardaki üstünlüğün de bir temeli yoktur. Awaisi’nin konuya bakışı, bilgi iktidarının, diğer bütün alanların bilgiyle taçlandırılmasının ne kadar önemli olduğunu gösterir: “Bilimsel fetih, siyasî ve askerî fetihten öncedir. Akılların özgürlüğü de toprağın özgürlüğünden önce gelir. Bu sebeple bilimsel eylemler, siyasî ve askerî eylemlerden önce gerçekleşmelidir. İlmî temel üzerine inşa edilmemiş her çalışma, başarısız­lıkla sonuçlanacaktır. Dolayısıyla metodolojik, sistemli ve düzenli ilmî hazırlık temeline oturmamış siyasî ve askerî çalışmaların hepsi felakettir.”^[4]

Bir sel gibi, heyelan gibi, çığ gibi gelen, bir karabasan gibi insanlığın üzerine çöken Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel zihniyetinden nasıl kurtulunacağının yolu insanı, toprağı, hukuku, siyaset ve eğitimi yeniden ele almaktan geçer. Her yeniden ele alış, geçmişe bakmayı, geçmişin tozlu raflarında kalmış değerleri okumayı içerir. Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi medeniyetine seçenek oluşturabilecek yeni bir medeniyet biçimi ortaya çıkarmanın zihnî ile maddî zemini var mıdır, sorusunun cevabını kimden bekleye­ceğiz^[5] diye sorarken işe nereden başlanması gerektiğinin işaretini de verir. Eğitim kanadını güçlendirmek diğer bütün kanatları da besleyecek, bireyi ve toplumu içeriden mukavemetli kılacaktır.

Şimdi yine biraz önceki sözlere dönelim, ‘Bizim derdimiz ve davamız yemek ve su meselesi değil, ilimdir, boynumuza ilimden başka bir şey takmak istemiyoruz’ diye haykıran bilinç insanı hayvani bir derekeye düşüren, onu yok edilmesi ya da sömürülmesi gereken bir varlık olarak gören küresel zihniyete karşı bir meydan okumadır. Küresel zihniyetin, kendi topraklarını işgal etmesine ve sömürmesine karşılık onlara şu hakikati korkusuzca dile getirmektir:

Burası benim yurdum, yaşadığım, ürettiğim, emek ver­diğim, toprağı işlediğim, inşa ettiğim yerdir. Hem yetiştiğim, hem yetiştirdiğim yerdir.

Burası benim ümranım, medeniyetim, kök saldığım yerdir.

Burası benim geliştirdiğim, güzelleştirdiğim, soyumun ve milletimin selamet içinde olduğu yerdir.

Burası benim ilmim, yurdum, birikimim, tüm varlığımdır.

Bu topraklar benim dünyaya geldiğim, evlendiğim, barklandığım, yurt ve yuva bildiğim, gözümü açtığım, düştüğüm, güldüğüm, ağladığım, düğünler dernekler kurduğum, cenazeler gördüğüm, sevdiklerimi bulduğum, sevmediklerimle yaşamaya tahammül ettiğim, beni ben yapan ruhum, mayam ve tabiatımdır.

Maddiyatçı, ben merkezci, ırkçı, sömürgeci, işgalci güçlerin bu hakikati anlaması imkânsızdır. Onlar kendi­lerinden başkasını düşünmeyen kara ve küflü bir vicdana sahiptir. Para ve kâr onlar için en ulvî amaçtır. Onlardan bunu anlamalarını beklemek yerine toprağın, aidiyetlerin, değerlerin mahiyetini kavramış olanlardan doğru bağlantılar kurarak yeni dünyayı ve yeni insan tipini kavramalarını beklemek, şirketler, devletler ve egemen güçlerin elbirliğiyle emperyalizme nasıl hizmet ettiğini görmelerini sağlamak, buna karşılık büyük küçük demeden adımlar atmalarım istemek çok daha anlamlıdır.

Akademi dünyası ve eğitim sistemi toplum adına ne üretiyor? Dizi ve film sektörü neye hizmet ediyor? Bir ül­kenin insanları nasıl besleniyor? Kendi toprağının mahsülü var mı, varsa bu mahsülü nasıl değerlendiriyor? Siyaseten geliştirilen politikalarda hangi öncelikler var? Toplumda kimler söz sahibi oluyor, kimler yüceltiliyor? Toplumu ayakta tutan kurumlar hangi alanlara yatırım yapıyor? İnsanların algıları neye göre şekilleniyor? Topluma hangi dil ve hangi damar hâkim? Bu ve benzeri sorular, hakikati kavramak için cevaplanmalıdır. Çünkü her makul ve doğru soru, insanı hakikate yaklaştırır, vicdanı harekete geçirir, düşünmeyi ve sorgulamayı sağlar. İnsanı sürüden ayırır, toplumu çürümekten, yozlaşıdan korur.

‘Biz kimiz, nasıl insanlarız ve yaşadıkça neye dönüşü­yoruz’ diye sorgulamak dahi başlı başına insanı nitelikli ve vicdan sahibi kılar. Bu sorularla muhatap olmanın, kendine böyle sorular sormanın yolu, derin sorumluluk ve vazife bilincinden geçer. Sorumluluk bilinci, hesap verme duygusunu geliştirir. Eğer vicdandan söz edilecekse söy­lemde kalan bir vicdandan değil, canlı ve hayata yansıyan bir vicdandan söz edilmeli, “vicdanlı insanlar” ifadesine geniş bir anlam affedilmelidir.

Vicdan, insanın toprağıdır, hüviyetidir, ümranıdır. İnsanın da toplumların da kumaşı, vicdanından anlaşılır. Bu sebeple vicdanlı insan denildiğinde en küçük haksız­lıklardan en büyük haksızlıklara kadar her şeyi kapsayan bir bakış açısından söz ediliyor demektir. Okulda öğrenci­sine dikkatle eğilen öğretmen, emekçinin hakkını gözeten patron, aile fertleri arasında dengeyi kuran bir ebeveyn, kamu politikalarında toplumun her kesimini gözeten bir anlayış, bunların hepsi vicdanın konusudur. Toplumu ayakta tutacak olan da insan yetiştirmesindeki özendir. Vicdanlı insanlar kendiliğinden ortaya çıkmaz, onları yetiştiren bir geri plan vardır. Akademiden sanata, siyasetten kültüre bu geri planın bütün sağlayıcılarını korumak, geliştirmek insan kavramına, insanın bakışma ve toplumun gelişimine devasa bir katkı sunacaktır.

Aksi hâlde yarın kendi varlığını, toprağının kıymetini, aslının ne olduğunu, ümranı unutan, asimile olan, başka­laşan, tamamen dijitalize bir insan tipi var olacak ve onun aklına bir kerecik “Bizim meselemiz neydi, biz hangi top- rağın mahsûlüydük, annelerimizden, babalarımızdan neler dinledik, bizi yetiştiren değerler neydi” şeklinde sorular sormak dahi gelmeyecektir.

Hatice Ebrar Akbulut – Kökler ve Sürgün,syf:71-80

Dipnotlar:

[1] îbni Haldun, Mukaddime, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınlan, 17 Baskı, Ağustos 2017, s. 780

[2] Paul Virilio, Enformasyon Bombası, Çev.: Kaya Şahin. Metis Yayınlan. 2021,s. 11-12

[3] Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti, Dergah Ya­yınları, 2019, s. 160

[4] Prof. Dr. Abdulfettah el-Awaisi, Mescid-i Aksanın özgürlüğü İçin Strate­jik Planlama, Çev.: Reyhan Önal, Fatma Beyza Öğretici, Güler Özdemir, Aşina yayınları, Ocak 2024, s. 42

5.Teoman Duralı, age„ s, 181

Kamil Ergenç

İnsanın özgürlüğü sorunu, düşünce tarihinin esaslı meselelerinden biridir. Yapıp etmelerimizin sınırlarının nerede başlayıp nerede bittiğini hep merak etmişizdir. Yaptığımız şeyi neden öyle yaptığımız ile uzak durduğumuzdan hangi sebepten ötürü teberri ettiğimiz hususu bütün bir düşünce tarihi boyunca, özellikle ahlak felsefesi bağlamında, tartışılagelmiştir. İnsan, bir otorite tarafından “belirlenen” olmaktan genel olarak hazzetmez. Bu durumu köle olmakla eşdeğer görür. Kölelik ise iradesine pranga vurulmuş kişilerin özelliğidir. Bu nedenle özgürlük her zaman çekiciliğini korumuştur.

“Bağ”lardan kurtulmak, kendi olabilmek, tercihlerinin öznesi olmayı başarmak, birey olma iradesini gösterebilmek, otoriteler karşısında bağımsız olarak varlığını sürdürmek şeklinde anlaşılmıştır genel olarak. Özgürlük, tarihin hiçbir döneminde anlam arayışından bağımsız değildir.Varlık alanında işgal ettiği yerin anlamını “bilme” ihtiyacı insanın temel arzusudur. Mutluluğu elde etmesi bu bilgiye bağlıdır. Bütün bir ömrü boyunca bu bilginin peşinden koşar. Dünya zindanından kurtulmak içindir bu koşusu. Öz yurdunu aramaktadır. Celalettin Rumi’nin Mesnevi’nin girişinde konuşturduğu “ney” gibidir insan… Ney, kamışlıktan koparılmış olmanın verdiği ıstırapla feryat etmektedir.

Yanık sesinin sebebi budur. Yalnız kalmıştır ve tekrar öz yurduna kavuşma anını beklemektedir. İnsan da safiyet makamından tenzil-i rütbeye maruz kalarak dünyaya düştüğünden beri (hubût), tekrar öz yurduna kavuşma arzusuyla yanmaktadır. Hiçbir sorunun olmadığı asude, sorunsuz, rahat ve müreffeh olan makamdan; düşmanlığın,
fitnenin, cinayetin, nifak ve şikakın, fücur ve fesadın olduğu dünya hayatına geldiğinden beri inim inim inlemektedir. Neyse ki “Hâdi” olan Allah (c.c), insanı bu dünyaya gönderdikten sonra da hidayetini (yol göstericiliğini) esirgememiş, peygamberler aracılığıyla yeryüzünde sarhoşça dolaşan bu aciz varlığa (insana) lütufta bulunmuştur.

Özgürlük sevdasıyla yanıp tutuşan ve fakat delaletin bin bir türüyle haşır neşir olan insana bağışlanan bu ilahi rehberlik nimeti (vahiy), hiç şüphesiz nimetlerin en büyüğüdür.

İnsanın Kuvveleri

İnsan kendisine verilen kuvvelerle dünya hayatına gözlerini açar. Bu kuvveler akıl, öfke ve arzudan ibarettir. Klasik metinlerimizde ruhun özellikleri bağlamında sayılan bu kuvveler bütün bir hayatı boyunca insana eşlik eder. İnsan, akıl kuvvesiyle meleklere öfke ve arzu (şehvet) kuvvesiyle de hayvanlara benzer. Şayet öfke ve arzu kuvvesini aklının kontrolüne verirse kemale doğru yol alır. Tersi durumdaysa, yani öfkesi  ve şehveti aklına galip gelirse aşağının da bayağısı bir varlık hâline gelir. Kitab-ı Kerim’in “esfele sâfilîn” dediği bu insandır. Akıl, öfke ve şehvet ruhun özellikleri olmakla birlikte ruh bir bütündür.

Tıpkı rengi, biçimi, kokusu ve tadıyla bir bütün olan meyve gibi… Bu bütünün içinde akıl, kendisini öfke ve şehvetin tesirinden vahyin yardımı olmadan kurtaramaz. Bu nedenle “selim akla” sahip olmak için pür hakikat olan vahye istinat etmek gerekir. İlahi rehberlik işte burada gereklidir. Peygamberler, pür hakikati evvela kendi benliklerinde yaşar ve insanlara örnek olurlar. İnsanlar da peygamberi örnek alarak müstakim bir yol üzere hareket ederler.

İnsanın, kendisine verilen kuvveleri kullanma yetisine irade denir. İrade, insanı hem melekler hem de hayvanlar âleminde istisnai bir varlığa dönüştürür. İnsanı, melekleri kıskandıracak seviyeye ulaştıran da hayvanları utandıracak bayağılığa düşüren de iradedir. İrade, tercihte bulunmak demektir. Tercih yapma yeteneği insanı insan yapar. Denebilir ki insan, tercihleri ölçüsünde insandır. Celalettin Rumi’nin bir rubaisinde dediği gibi:” Topraktan yaratılan bedenimiz göklerin nurudur/Gayretimize melekler bile gıpta eder/ Bazen günahsızlığımızı melekler kıskanır/Bazen arsızlığımız şeytanı kaçırır.” Hem Platon hem de Kindi akıl, öfke ve şehveti semboller aracılığıyla tanıtır. Akıl meleği, öfke köpeği, şehvet ise domuzu sembolize eder. Aklını kullananlar meleklere mahsus safiyete kavuşurken, öfke ve şehvetinin esiri olanlar köpekler ve domuzlara benzerler. Kısaca hayvanlaşırlar. Akıl ve irade sahibi olmasına rağmen öfke ve şehvetin esiri olanları aziz Kur’an, hayvandan da aşağı bir varlık olarak tanımlar.

Buraya kadar söylediklerimiz ele alacağımız konuyla alakasız gibi görülebilir. Ancak özgürlük
kavramının arkasına sığınarak “beden”i merkeze alan bir ideolojik duruşla karşı karşıya olduğumuzu bilmek zorundayız. Feminizm, bio-politika ve toplumsal cinsiyet biri olmadan diğeri düşünülemeyecek olgulardır. Esasında kavram haritası oldukça geniştir. Fakat ben ana omurgayı teşkil ettiğini düşündüğüm kavramları masaya yatırmayı
tercih ettim. Sözünü ettiğim bu kavramların, her geçen gün, literatürdeki yerlerini kavileştirdiklerini de söylemeliyim. Öyle ki Diyanet İşleri Başkanlığı bile bu literatürün anahtar kavramlarından olan “cinsel yönelim” kavramını hazırladığı bir resmi belgeye koymuştur. (Bkz. Ulusal Meslek Standardı Manevi Danışmanlık s. 17)

Ayrıca bu kavramların literatürdeki yerlerini sağlamlaştırmaya en büyük desteği, hiç şüphesiz, 17. yüzyıl Avrupa’sının ifsat olmuş aklı tarafından biçimlendirilen ve temel amacı Avrupamerkezci insanevren-tabiat-tarih-zaman ve mekân tasavvurunu Avrupalı olmayan toplumlara benimsetmek olan “bilim” vermiştir. Özellikle de antropoloji, psikoloji, sosyoloji ve tıp… İlginçtir bu alanlar aynı zamanda Avrupalı olmayan toplumları Avrupa’nın müdahalesine açık hâle getirme ve müdahaleye bilimsel kılıf üretme ihtiyacını da karşılamışlardır.

Yani bir anlamda bu disiplinler için “kolonyalizmin uç beyleri” denebilir. Dolayısıyla gerek feminizm ve toplumsal cinsiyet kuramının gerekse Foucault tarafından ana çerçevesi çizilen bio-politika modelinin ihtiyaç duyduğu doneleri sözünü ettiğimiz bu bilim dallarından devşirdiğini söyleyebiliriz. Sadece bu durum bile ilgili kavramların ne kadar operasyonel bir içeriğe sahip olduğunu anlamak için yeterlidir. Bu nedenledir ki bu üç kavramı masaya yatırırken sorunun kaynağı olarak Hıristiyan Avrupa’yı görmek durumundayız.Kavramların canlı olduğu, belli bir tarihsel vasatta ve belli bir davranışlar dizgesini içerecek şekilde ürediğini; zamanla içerik kaybına veya değişimine maruz kalacağını; bir kavramı anlamanın yolunun o kavramın içine doğduğu toplumda cari olan iktisadi, içtimai, siyasi, hukuki ve felsefi bağlama nüfuz etmek gerektiğini hatırda tutmakta fayda var.Beden ve özgürlük ekseninde gündemlerimizi işgal eden bu kavramların aziz Kur’ân’ın kavramlar hiyerarşisinde nereye tekabül edeceği hususu da kanaatimce önemlidir. Amacımız sadece meseleyi Hıristiyanlığın tarihindeki gelişimi bağlamında tartışmak olmamalı.

Bu kavramların içkin oldukları fiillerin Kur’an zaviyesinden isimlendirilmesi de yapılmalıdır. Ki böylece itikadi duruşumuz netleşsin. Bendeniz bu bağlamda fahşa ve tuğyan kavramlarının muhteva olarak söz konusu bağlama uygun olduğunu ve tuğyanın, fahşayı da kapsayan “şemsiye” bir kavram olduğunu düşünüyorum. Haddi aşma, azgınlaşma, taşkınlık yapma, sınır tanımama gibi anlamları havi olan tuğyan kavramıyla; çirkinlik, ahlaksızlık, aklın ve örfün kabul etmediği filleri tanımlamak için kullanılan fahşa kavramı, feminizm/ bio-politika/toplumsal cinsiyet kavramlarının İslam noktayı nazarından nasıl görülmesi gerektiğini netleştirir umudundayım. Bu bağlamda, niteliksel olan (yani ölçülebilir ve sayılabilir olmadığı için eşitliğin konusu olamayacak olan) erillik ve dişillik olgusunu “eşitlik” düzleminde tartışmak suretiyle adaletin ve hikmetin uzağına demirleyen feminizmin haddini aştığı kanaatindeyim.

Feminizmin kavram haritasında önemli bir yer işgal eden “toplumsal cinsiyet” kavramının ise (özellikle Judith Butler tarafından savunulan) biyolojik varlığımızın cinsiyetsiz olduğu ve erillik ve dişillik rollerinin içine doğduğumuz toplum tarafından bize giydirilen bir elbise olduğu iddiasıyla topluma yüklediği “Rab” rolünden ötürü haddini aştığını düşünüyorum. Ve en nihayetinde beden/hayat üzerinde mutlak hâkim olma iddiasındaki
ulus-devleti (iktidarı) eleştireyim derken, üremeyi öncelemeyen cinselliğin (homoseksüellik ve lezbiyenlik) meşruiyetine kapı aralamaya çalışan Foucaultçu bio-politik kuramın da, içerisinde hakikat kırıntıları barındırıyor olmasına rağmen, merdut olduğunu iddia ediyorum. Çünkü bize lazım olan hakikatin kırıntıları değil bizzat kendisi…

Feminizmin Serencamı

Sözünü ettiğimiz bu kavramların başlıkta yer alma biçimi kronolojiktir. Feminizm, Avrupa’da erkek egemen kültürün mağduru olan kadının özgürleşme hamlesi olarak doğdu. Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinin şeytanla eş tuttuğu ve bu nedenle hayatın dışına attığı ya da erkeğin mülkü olarak konumlandırdığı kadının Fransız İhtilali
sonrasında her türlü baskıcı otoriteyi dışlayan karşı duruşu feminizmin temel ideolojik formasyonunu oluşturur. Birey olma çabası bu formasyonun en önemli unsurlarından biridir. Sonraları çalışma hayatında yaşanan haksızlıkların giderilmesi amacıyla verilen mücadele de bu bağlamdan bağımsız değildir. Sanayi Devrimi’nin ortaya çıkardığı yoğun ve ağır çalışma koşulları altında inleyen kadınların, erkeklerle aynı haklara sahip olma istekleri bu sürecin en önemli sacayaklarını oluşturur. Kapitalizmin boy vermeye başladığı yıllarda sömürülen emeğinin hakkını alabilmek için sosyalist örgütlenme içine giren kadınların feminizme kazandırdıkları yeni perspektif 20. yüzyılda da devam eder.

Fransız İhtilali’nin en meşhur sloganlarından biri olan eşitlik, feminist ideolojinin de serlevhasıdır. Erkeğin olduğu her alanda olma isteği bir anlamda erkekle yarış hâlini alır. Politik hakların kazanılması için verilen mücadele, ancak 20. yüzyılda meyvesini verecektir. Türkiye bu alanda Avrupa’nın önüne geçer.

Kadınların oy kullanma hakkına sahip olmaları Türkiye’de Avrupa ve Amerika’ya göre oldukça erken bir zamana rastlar. Artık kamusal alanın her alanında yer almayı başarmış bir kadın imgesi oluşmuştur. 20. yüzyıl, politik alanda varlığını ispatlayan kadın örnekleriyle doludur. Margaret Thatcher en önde gelenleri olacaktır. Halkı Müslüman ülkelerde ise 90’lı yıllarda eş zamanlı olarak Tansu Çiller ve Benazir Butto’nun isimleri öne çıkar. Politikaya kadın elinin değmesi feminist ideolojinin zafer hanesine altın harflerle yazılır.

Son yıllarda her seçim döneminde kadın yönetici sayıları üzerinden siyasi partilere uygulanan tazyik, kazanımların artmasını ve muhkemleşmesini temin eder. Türkiye özelinde söyleyecek olursak, kadın yöneticilerin olmadığı ya da az olduğu siyasi partiler “heteronormatif” kavramının gazabına uğramaktadır. Feminist literatürün bu efsunlu kavramı, muhatabını anında terörize etmektedir. Batının Doğu için kullandığı ilkel/primitif, barbar ve vahşi kavramları ne ifade ediyorsa “heteronormatif”te öyledir. Batı nasıl ki barbarlığı,vahşiliği veya son yıllarda, anti-demokratikliği gerekçe göstererek işgal ve sömürülerini meşrulaştırdıysa, feminizm de “heteronormatif” kavramının himmetiyle bütün emellerine ulaşmayı dener.

Kolonyal dilin istimlak ettiği Hint zihnini yeniden otantisitesine kavuşturmayı şiar edinen Spivak bile bu kavrama kayıtsız kalamaz. Britanya’nın Hindistan’ı sömürgeleştirme sürecinde bazı Hint geleneklerini (mesela kocası ölen kadının kocasının cesediyle birlikte yakılması geleneği) “insanlık dışı “ ilan edip müdahaleyi meşrulaştıran sinsiliğini deşifre eden Spivak’ın, heteronormatif kavramının da bir tür sömürgeleştirme biçimi olduğunu fark edememesi ilginçtir.

Ataerkilliğin egemen olduğu Hint toplumunda Spivak’ın temsil ettiği feminizm, benzer kodları taşıyan diğer toplumlara da örnektir. Heteronormatif kavramı geleneksel kodları aşırı “eril” karakterinden dolayı mahkûm ederken, aynı zamanda cinsiyeti biyolojik olmaktan ziyade toplum tarafından belirlenen bir kategori olarak inşa eder.Böylece biyolojik varlığımız herhangi bir cinsiyeti barındırmayan bir bağlama hapsedilir. Erilliğin ve
dişilliğin toplum tarafında zerk edilen bir gerçeklik olduğu algısı oluşturulmaya çalışılır. Modern sosyoloji bu noktada en iyi yardımcıdır. İnsanın içine doğduğu toplum tarafında şekillendirildiği bilimsel(!) tezleri, toplumsal cinsiyet kavramının içeriğine oldukça zengin bir katkı yapar. Dildeki “erillik” argümanından sadece gelenek değil, o gelenekte içkin “din” de nasibini alır. Türkiye’deki feminist havzanın Kur’ân’ın dilinin aşırı eril olduğuna dair iddiaları bu bağlamda dikkat çekicidir.

Beden müstakil bir varoluşu mu temsil eder yoksa kültür sayesinde yorumlanan bir tarihsel gerçeklik midir? Biyolojik varlığımız herhangi bir cinsiyeti içermeyen hususiyette midir? Yoksa var olduğumuz andan itibaren bir cinsiyete ve o cinsiyetin gerektirdiği rollere sahip miyiz? Yetiştirilme tarzımız cinsiyet rollerinin doğuştan gelen hususiyetlerini değiştirebilir mi? Şayet cinsiyet gibi bütün bir hayatı etkileyen rollerimiz bile toplum tarafından belirleniyorsa o zaman “ben” idrakinden nasıl bahsedilebilir? Karakteri/şahsiyeti/benliği/ferdiyeti harici unsurlar tarafından “belirlenen (determine edilen)” bir varlığın “iradesinden” söz edilebilir mi? İradesi olmayan varlık mesul tutulabilir mi? Ve belki en önemli soru bedenimiz kimin? Bedenimiz üzerinde mutlak anlamda bir
tasarruf hakkına sahip miyiz?

Bu sorulara bilimin cevap veremeyeceğini düşünüyorum. Hele ki, kolonyalizmin uç beyliğine soyunmuş tıp, sosyoloji, psikoloji ve antropoloji disiplinleri asla… Çünkü bugün adına bilim denilen olgu, içeriği ve metodolojisi itibariyle, ifsat olmuş aydınlanma aklının ürünüdür ve bu akıl kutsalla rabıtası koparılmış bilgiyi referans almaktadır. Dolayısıyla yukarıdaki sorulara verilecek bilimsel yanıtlar daha baştan “yanlı”dır. Kimin yanını tutacağı ise aşikârdır. Bu bilim, bütünüyle zalimlerin hizmetinde çalışıyor. Tabiata ve insana egemen olmanın türlü yollarını arıyor. Sorun çözmekten ziyade bizzat sorun üretiyor.

Ekolojik zenginliği ve biyolojik çeşitliliği yok ediyor. Hava,su, toprak gibi yaşam için olmazsa olmazlardan olan varlıkları ifsat ediyor. Yaptığı tüm keşifler ve icatlar “tahakküm” amaçlıdır. Mazlumlar ve mustazaflar bu bilimin nesnesi ve hatta deney malzemesi oluyor. Örneğin psikoloji alanında sağlanan ilerlemeler(!) Ebu Gureyb, Bagram, Guantanamo ve Şibirgan cezaevlerindeki mahkumlar üzerinde yapılan deneylerle mümkün oluyor. Naomi Klein, İkinci Körfez Savaşı’nın sloganı olan “şok ve dehşet operasyonu”nun mahkumların beyinleri üzerinde yapılan çalışmalar sonrasında bir tür hafıza silme operasyonu olduğunu yazmıştı yıllar önce. Talal Esad antropoloji disiplininin sömürgeci emeller için nasıl işlevsel rol oynadığını oldukça dikkat çekici bir şekilde deşifre etmişti.

Edward Said filoloji ve antropoloji disiplinlerinin Doğu’yu Batılı için anlaşılır kılma amacıyla nasıl araçsallaştırıldığını önemli eseri Şarkiyatçılık’ta gayet net bir şekilde açıklamıştı. Paul Feyerabend bilimin bir ideoloji olarak işlev gördüğünü ve yaşamı anlamlı kılacak çalışmalar yapmaktan uzak olduğunu dile getirerek dikkatlerimizi “bilimin tiranlığına” çekmişti. Dolayısıyla cinsiyet olgusunu bilimsel veriler ışığında değerlendirmek, ziyadesiyle sorunludur. Müslümanlar olarak bu konuda saf hakikat olan vahiyden başka bir dayanağımız yoktur.

İnsan; Kadın ve Erkek

Vahiy ise insanın erkek ve kadın olmak üzere iki cins olduğunu; biyolojik varlığımızın bir cinsiyetle birlikte dünyaya geldiğini beyan eder. Kadın ve erkek, neslin devamını sağlayan bir sünnetullaha (ilahi yasa) göre varoluş sahasına çıkarlar. Hurufi dilde Arapça “nun” harfi kadını “kef” harfi ise erkeği temsil eder. ”Bir”leşmeleri hâlinde ise “kun(yani oluş/yaratılış)” başlar. Kadın ve erkeğin birlikteliğine Batı’da olduğu gibi “çiftleşme” değil de “bir”leşme denilmesi manidardır. İki bedenin tek beden hâline gelerek bir başka bedenin var olmasına vesile olması sufi literatürde “cimada tevhid sırrı vardır” şeklinde yorumlanmıştır. Tevhid sırrından murat “bir”leşmek olsa gerektir. Birleşen bedenlerin aldıkları haz bu dünyada bir beşerin tadabileceği en yüksek maddi hazdır. Bu hazza yüklenen olumlu anlam mühimdir. Çünkü birazdan işaret edeceğimiz üzere Ortaçağ Hıristiyanlığının en büyük inhirafı bu hazzı (ve pek tabi ki evliliği) küçümsemesi ve kadını haz veren olduğu için şeytanla ve kötülükle eş tutmasıdır. Feminizmi ortaya çıkaran vasat burasıdır.

Bryan S. Turner “Ortaçağ’da kralın iki bedenli olduğu zannedilirdi” der. Biri toplumun birliğini temsil eden ve kutsallıkla hâlelenmiş bedeni, diğeri ise kralı dokunulmaz kılmak için üretilmiş “öldürülmesi hâlinde hem krala hem de topluma saldırı anlamı taşıyan” bedeni. Bu kutsallık hâlesi sayesinde krallar bir yandan halkla aralarına manevi bir barikat koymuş olurken, diğer yandan yaptıklarının sorgulanamaz olduğun da zımnen ifade ederlerdi. Benzer uygulama kısmen halkı Müslüman olan toplumlar için de geçerlidir. Padişah/sultan “tanrının yeryüzündeki gölgesi”dir. Onun bedeni her ne kadar herhangi bir beşer bedeni gibiyse de, temsil ettiği değer itibariyle farklıdır. Onun bedeninin ortadan kalkması hem devletin meşruiyetini tartışılır kılmakta hem de o devletin vaziyet ettiği topluluğu “başsız” bıraktığı için dağılmaya sebep olmaktadır. Bu sebepten O beden, en iyi şekilde korunmayı hak eder. İlk İslam devletinin halifelerinin üçünün de öldürülmüş olmaları tesadüf değildir.

Beden algısındaki değişimi anlamak açısından devlet başkanının bedeni ile yönetilenlerin bedeni arasındaki farka bakmak gerekir. İlk halifeler kendilerini Müslüman toplumdaki herhangi bir Müslümandan ontolojik olarak farklı görmedikleri için oldukça rahat davranıyorlardı. Ancak yönetici ile halkın arası açıldıkça beden algısı da değişti. “Kutsal beden” algısı bu açıklıktan istifade ederek bürokrasiye nüfuz etti. Müslümanların birbirlerinden emin oluşu üzerine kurulu kamu düzeni korunmayı yadsıyan bir hususiyete sahipti. Medeniyetle temas kurdukça Müslümanlar da devletlerinin kurumsal yapılarında çok yoğun hiyerarşiler icat ettiler. Bu hiyerarşi, yöneten-yönetilen ilişkisinde bedene yüklene anlamı da tabiatıyla farklılaştırdı. Böylece beden sadece biyolojik özelliği olan bir varlık olarak değil, sosyal/siyasal anlamı olan bir boyuta evirildi. Beden algısındaki değişim burada kalmadı şüphesiz. Aydınlanma düşüncesinin kurucularından Descartes, akıl-beden ayrımını ortaya attı. Aklın dengi olarak ruhu erkeğe, doğanın dengi olan bedeni de kadına benzetti.

Böylece akıl özel bir statüye kavuşurken, doğayı temsil eden beden mekanik bir varlık olarak kodlandı. Tabiatın otonomluğunu savlayan aydınlanmacı aklın “mekanik doğa” tasavvuru, doğanın dengi olan kadın bedeni için de cari kılındı. Böylece beden de mekanik bir varlık olarak kabul edilmeye başlandı. Beden sosyolojisi, bu tasavvura itiraz etti. Çünkü doğanın dengi olan kadın bedeninin mekanik tasavvuru kadının ruhsuz olması demekti. Ruhu olmayan bir varlığın üzerinde her türlü operasyon yapılabilirdi. Ortaçağ Hıristiyanlığının da tartıştığı “kadının ruhu var mı?” meselesinin Descartes’le yeniden hayat bulması, dikkat çekicidir. Rasyonalitenin zaferi anlamına gelen aydınlanma düşüncesinin kadın algısı, sonraları radikal feminizmin doğmasına sebep olacaktır. Hıristiyanlığın akla ziyan işkencelere muhatap ettiği kadının kendisine sığınak olarak feminizme yaslanması, bu koşullarda mümkün oldu. Yaşananlar etki-tepki prensibinin tipik bir yansımasından başka bir şey değildi.

Batı ve Hıristiyan Toplumların Tecrübesi

Hıristiyanlıkta beden, İsa (a.s) ve Meryem (a.s) imgelerinden bağımsız düşünülemez. Hıristiyanlığa göre İsa, tanrının bedenlenmiş hâlidir.

Meryem ise tanrının kelimesini rahminde taşıyan ve doğurandır. İsa çarmıhta korkunç acılar çekerek tanrısına kavuşmuş, Meryem ise bekaretinin izzetine halel getirmeden hayatını sürdürmüştür. Yunan geleneğine yaslanan pagan Roma düzenine başkaldıran İsa’nın sadık havarileri, onun ölümünden sonra da yaklaşık üç asır mücadele ettiler. Muvahhit İseviler, ateş dolu hendeklerde yakılma pahasına Roma’nın müşrik, erotik ve ırkçı karakterine direndiler. Roma bu direnişi kıramayacağını anlayınca resmi din olarak Hıristiyanlığı kabul etti. Bu kabulden sonra Hıristiyanlık Roma’nın kodlarına uygun olarak evrim geçirdi.

Aziz Pavlus’un elinde şeriattan arındırılan Hıristiyanlık, laicus (laikler) ve clericus (ruhbanlar) olarak kendi içinde bölünme yaşadı. Bu bölünme Hıristiyanlığın tarihi açısından en kritik safhayı imler. Roma düzeni içerisinde mümince yaşanacağına inanlar laik olarak adlandırılırken; Roma’yı kokuşmuşluğun yatağı olarak gören ve mümince yaşamak için şehri terk etmenin gerektiğine inananlar ise cleric (ruhban) olarak adlandırıldı. Ruhbanlığın Hıristiyanlığa girişiyle birlikte yeni bir beden (insan) tasavvuru ortaya çıkar. Bu tasavvur zevki yadsır ve acı çekerek arınmanın yüceliğine inanır. Kadın, zevk sembolü olduğu için “kötücül” bir karakter olarak kodlanır. Âdem’i yoldan çıkaran Havva düşüncesi burada ete kemiğe bürünür. Model kadın, bekâretin sembolü Meryem’dir. Hiçbir erkeğe eş olmadığı için Meryem yücedir. Model erkek ise İsa’dır. İsa evlenmediği için kirlenmemiştir. Bir kadınla birlikte olmak kirlenmeyle eşanlamlıdır ortaçağ Hıristiyanlığında.

Bu yüzden rahipler ve rahibeler evlenmezler. Rahipler İsa’nın rahibeler ise Meryem’in temsilcileridirler bir anlamda. Evlenmenin “zevk” içeren doğası, doğan her çocuğun günahkâr olarak doğduğu inancını besler. Çünkü zevk kötüdür. Ruhun düşmanıdır. Sadece zevkten beri olanların ruhu yücelebilir. Kadın, zevk nesnesi olduğu için mutlak kötüdür. Böylece ortaçağ Hıristiyanlığı takva piramidinin en üstüne bekâreti, ikinci sıraya dulluğu, en alta ise evlenmeyi koyar. Bu hiyerarşi bütün bir ortaçağ boyunca hatta aydınlanma sonrasında bile devam eder. Ta ki Fransız İhtilali’ne kadar. Evlilik, zevk içerdiği ve zevk te günah olduğu için arınma şarttır. Arınmayı sağlayacak olan ise evlilik ve zevkle kirlenmemiş olan papaz/kilisedir. Günah çıkarma seansları(itiraf) papazı/kiliseyi, mahrem olana nüfuz etme imkânına kavuşturur. Bu özel bilgi, beden üzerinde otoriteyi tahkim etmek için oldukça işlevseldir. Hıristiyanlık bu yolla tek tek bedenlere nüfuz eden bir güce ulaşır.

Evlilikler bu yolla denetim altına alınır. Bedenler kilisenin telkinlerine uymak mecburiyetindedir. Zevk düşmanlığı, evlilik içi birlikteliği bile etkiler. Buna göre çiftler birlikteliği uzatmamalı, neslin devamını sağlayacak sıvının rahme dökülmesiyle süreç hemen sonlandırılmalıdır. Zevki uzatmak ya da birlikteliği sıklaştırmak ruhun ıstırabına sebep olabilir (aslında olur demek daha doğrudur). Roma’nın zevkperest doğasına karşı oluşan bu katı tavır, yıllar sonra kendi içinden daha radikal bir “Roma” çıkaracaktır. Bastırılan ve yadsınan zevk alenileşecek, pornografi aracılığıyla bedenler tüketim nesnesi hâline gelecektir. Bugünkü Avrupa/Amerika uygarlığı, zevki yadsıyan Ortaçağ Hıristiyanlığının içinden çıkmış Roma’dır. Hedonizm, bu uygarlığın amentüsüdür. Ortaçağ Hıristiyanlığını bu kadar katı yapan şey, Yunan/Roma geleneğinin sapkınlık düzeyiydi hiç şüphesiz.

Yunan’da cinsellik, bugünkü kullanımıyla söyleyecek olursak, bütünüyle heteroseksüel değildi. Özellikle aristokratlar arasında oldukça yaygın bir homoseksüellik söz konusuydu. Bu durum hayatın normal akışı içerisinde kabul edilir hatta bundan kaçınanlar kınanırdı. Öyle ki heteroseksüel olmayan ilişki türlerini ifade etmek amacıyla “Yunan usulü aşk” kavramı kullanılırdı. Politika ,sanat ve felsefe dünyasının büyük isimleri arasında ,hiç olmazsa bir iki eşcinsel tecrübe yaşamamış bir tek kimse bile bulunmazdı. M.Ö. 5. yüzyılın sonunda ve 4. yüzyılın başında aralarında Sophokles, Sokrates, Platon, Phidias, Pisistratos, Solon ve Büyük İskender gibi büyük tarihsel kişilerin, siyasetçilerin, heykeltıraşların, yazarların ve filozofların yaşam öykülerinde eşcinsel serüvenler anlatılmaktadır. Üstelik Girit ve Sparta başta olmak üzere, bazı Yunan kentleri de eşcinselliği resmen kabul edilen bir kurum olarak benimsemişlerdi. Bu ve benzeri kentlerde yasaların düzenlediği bir çerçevede eşcinsellik, genç yurttaşların geçmeleri gereken aşamalar içinde zorunlu bir yaşama giriş töreniydi. Atina gibi başka kentlerde ise oğlancılık, yasal sınıflamaya tabi tutulmamış olmakla birlikte olumlu bir toplumsal statü olarak kabul ediliyordu.

Beden eğitimi salonlarında ve gimnasiumlarda genç erkekler ki bunlara “sevilen genç” anlamında eromenes denilirdi, yaşlılar (erastes) tarafından erotik davranışlara muhatap oluyor ve bu duruma itiraz etmiyordu. Yaşlıların genç erkeklerle kurduğu bu ilişki, gencin artık yetişkinliğe adım atmasına ve aktif bir eşcinsel olarak kendisini ispat etmesine kadar devam ediyordu. Yetişkinliğe geçiş ise törenle gerçekleştiriliyordu. Yunan’daki toplumsal cinsiyet algısı, heteroseksüelliği mahkûm etmiş ve bugün feminist çevrelerce dile getirilen cinsiyet eşitliği idealini kısmen de olsa gerçekleştirmişti. Demek ki bugün muhatap olduğumuz toplumsal cinsiyet eşitliği söyleminin tarihi arka planında Yunan usulü aşk felsefesi yatmaktaydı. Ancak Yunan’da homoseksüel ve heteroseksüel sözcükleri kullanılmamaktaydı. Bunların yerine “oğlanlara eğilimli” ve kadınlara eğilimli” ifadeleri kullanılırdı. Eşcinsel yönelimleri olanların çoğu heteroseksüel ilişkilerini de devam ettirirdi. Evli, çoluk çocuk sahibi kişilerdi ve metres hayatı yaşarlardı. Yunan’da cinsellik bölünmemiş bir hususiyete sahipti. Eşcinsellik zorunlu bir sınav olarak görülüyordu. Erastes (yaşlılar) tarafından kullanılan eromenes (sevilen genç erkek), öbür cinse yolculuk yaparak rüştünü ispat etmiş olurdu.

Bu süreçte yetişkin erkek aktif, genç ise pasif rolde olurdu. Ta ki tam bir erkek hâline ulaşıncaya kadar… Hem kızlar hem erkekler için Yunanlıların düzenlediği yetişkinliğe geçiş törenlerinde travestiler de bulunurdu. Bunun sebebi ise bir insanın kendi cinsi arasında bir yetişkin olarak kabul edilebilmesi için, karşı cinsin görünümü altında simgesel bir dönüş yapmasına olan inançtı. Yunan mitolojisinde erkek gücünü sembolize eden Herakles’in de pek çok eşcinsel serüveninin olması durumun ne kadar kanıksandığını göstermesi açısından manidardır. Sapkınlığın bu ultra hâli asırlar sonra, 18. yüzyılda Francois Sade’ı ortaya çıkaracaktı. Literatüre Sadizmi sokan bu ruh hastası, Ortaçağ Hıristiyanlığına gösterilen tepkinin zirvesini temsil eder. Daha sonra bayrağı Freud devralacaktır. Yunan’ın bu ultra-sapkın cinselliğini aynıyla Roma devraldı. Oldukça büyük bir medeniyete ev sahipliği yapan Roma’da cinsellik, aktiflik-pasiflik bağlamında ve bütünüyle zevk odaklı değerlendirildi. Erkek olmak aktif olmak demekti. Aktif olmak ise zevk almak…

Zevk veren kişi (erkek ya da kadın olsun fark etmez) köle olarak kabul edilirdi. Bu bağlamda kadın zevk veren olduğundan baştan köleliğe mahkûm edilmişti. Kadının aktif role bürünmesi ise dünyanın tersine dönmesi anlamına gelirdi. Roma yüksek kültürünün(!) eril ve dişil olana kazandırdığı bu felsefi perspektif(!) aynıyla Hıristiyanlığa miras kalacaktır. Hıristiyanlık bu mirasa dini bir gömlek giydirecek, Havva’nın yoldan çıkarıcılığı üzerinden kadın şeytanla eş tutulacaktır. Böylece cinsiyet meselesi biyolojik ve sosyolojik olmaktan başka bir de felsefi-teolojik bir özellik kazanmış olacaktır. Feminizm, Roma’dan Hıristiyanlığa, oradan da modern döneme miras kalan bu “aktif erkek pasif dişi” yargısını tersyüz etmek için yıllarca uğraş verecektir. Bu uğraşısının meyvelerini ise 20. yüzyılın ikinci yarısında almaya başlayacaktır. Özellikle sinema aracılığıyla kadın-erkek birlikteliğinin klasik algısını yıkmak için çok büyük çaba gösterilecektir.

Filmlerdeki aşk sahnelerinde kadın aktif olarak gösterilecek, geleneksel kültürün zevk veren kadın imajı yerine zevk alan kadın imajı oluşturulacaktır. Zevk veren olmanın köle olmak anlamına geldiği bir gelenekte böylesi bir tepki yadsınmamalıdır. Böylece Roma’dan Hıristiyanlığa tevarüs eden zevk nesnesi kadın (yani köle) imajı ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır. Sadece sinemada değil spor dallarında da eşitlikçi yaklaşım benimsenmiş, erkeğin yaptığı tüm sporları kadının da yapacağı kanıtlanmaya çalışılmıştır. (Burada bir parantez açarak bu aktiflik- pasiflik meselesinin İslam dünyası toplumlarında da karşılık bulduğunu söylemek gerekir. Bir farkla ki, eril olanın aktifliği bir avantaj olarak, dişil olanın pasifliği de bir eksiklik olarak görülmez. Burada “tabi/fıtri” olana yapılan vurgu ön plandadır. Yani erilliğin aktifliği ile dişilliğin pasifliği fıtri olana işaret eder. Burada erkek aşığı, kadın ise maşuku temsil eder.

Sufi edebiyatında da ilahi olana duyulan sevgiyi sembolize etmesi bakımından “âşık maşukuna teveccüh gösterir” ilkesi yer alır. Yani tanrı dişil formda sembolize edilir. Kadına maşuk rolünü vermek onu Batı’da olduğu gibi köleleştirmek için değil bilakis yüceltmek içindir. Çünkü hareket âşıktan maşuka doğrudur. Âşık seven, maşuk ise sevilendir. Sevilmek sevmekten daha yüce olduğu için kadına biçilen rol maşuk olmasıdır. Ateş-kelebek benzetmesi de bu bağlamda düşünülmelidir. Ateş pasif olanı (kadını) kelebek ise aktif olanı (erkek) temsil eder. Kelebek ateşe doğru uçar ve nihayet yanarak (birleşmeye işaret) ateş olur. Edebiyatımızda benzer benzetmelere rastlanır. “Kadınlar bilirim ülkeme ait/Yürekleri Akdeniz gibi geniş/Soluğu Afrika gibi sıcak/Göğüsleri Çukurova gibi münbit/Dağ gibi otururlar evlerinde/Limanlar gemileri nasıl beklerse/Öyle beklerler erkeklerini/Yaslandın mı çınar gibidir onlar/Sardın mı umut gibi”. Dikkat edilirse yapılan benzetmelerin hepsi (dağ, çınar, liman) sabit/pasiftir. Erkek ise liman-gemi ilişkisinde görüleceği üzere aktif olanı temsil eder. Tahrikle aynı kökten gelen hareketin erkeğe nispet edilmesi tabidir. Nitekim tabiatta da genel olarak eril olan aktiftir. Dişi tahrik olan/harekete geçen erkeği sükunete kavuşturur.

Hareket, sükûnla karşılaştığında sükûn/et bulur. Görüldüğü üzere İslami literatürde aktiflik ve pasiflik, Hıristiyan Roma’da olduğu gibi bir cinsi yüceltip diğerini aşağılayan anlamda değil, bilakis mütemmim cüz olarak kullanılır.) Ortaçağ Hıristiyanlığından modern döneme geçiş cinsiyet algısında da radikal değişikliklerin olduğu bir süreçtir. Bilimin kilise karşısında kazandığı zafer dinin temsilcilerinin kamusal alandaki belirleyiciliklerini ciddi anlamda sarsmıştır. Bu sarsıntı siyasal birliktelik biçimi olarak ulusdevleti, dini birliktelik biçimi olarak toleransı, hayatın idamesinde tek referans kaynağı olarak “rasyo”yu ve cinsel alanda da tıp biliminin egemenliğinin perçinlediği bir dönemin izlerini taşır. Artık beden, bilimin inceleme nesnesidir ve tabi olarak insanın arzularının, zevklerinin de bilimsel bir haritası pek ala çıkarılabilir. Nasıl ki Bacon, tabiata egemen olmak için acımadan her türlü müdahaleyi meşru gördüyse (çünkü tabiat mekanikti ve mekanik olan ruhsuzdu. Ruhu olmayan da acı duymazdı.) beden üzerinde yapılacak deneyler,gözlemler ve bilimsel çalışmalar da hiçbir engel tanınmamaktadır.

Aydınlanma üstatlarının mekanik evren tasavvuruna uygun olarak geliştirilen “mekanik beden” tasavvuru arzuların denetlenebilirliği ve yönlendirilebilirliği noktasında bilime çok geniş bir alan açmıştır. Artık kilisenin yerinde ulus-devlet vardır ve bu devlet modern dönemin tanrısıdır. Kilisenin “itiraf (günah çıkarma)” ritüeli aracılığıyla bedenler üzerinde kurduğu otoriteyi ulus-devlet bilim, özellikle de tıp bilimi, aracılığıyla sağlamaktadır. Sonraları denetimi mutlaklaştırmak için okullar, hapishaneler, tımarhaneler ve fabrikalar da kullanılacaktır. Hıristiyanlığın tarihinde meydana gelen bu kritik değişim, bir bütün olarak bütün insanlığı etkisi altına alacaktır. Yeni dönemin papazları bilim adamlarıdır.

Söyledikleri mutlak doğrudur. Vahyin yerini bilim, kilisenin yerini üniversite almıştır. Yeni dönemin siyasi bedeni olan ulus-devlet bedenler üzerinde mutlak denetim kurma amacıyla hareket eder. Bilim, burjuvanın önderliğinde serpilip büyüdüğü ve şimdi bu burjuva ulus-devleti inşa ettiği için artık bütün bir ulusun bedeni devletin koruması ve denetimi altındadır. Her ulus-devlet maiyetindeki “vatandaşların” doğumu, ölümü, eğitimi, tedavisi, terbiyesi, cezalandırması gibi her türlü işlerinden sorumludur. Kilisenin din aracılığıyla sağladığı denetim ve kurduğu nüfuz ulus-devlet aygıtının türlü enstrümanlarıyla kurulacaktır. Burada devletin eril karakteri hemen göze çarpar. Öteden beri egemenliğin ve iktidarın eril olduğu yönündeki hem Roma’da hem de Yunan’da serdedilen kanaatler yeni ulus-devlet tarafından da sahiplenilir. Bütün bedenler ulus-devletin bekasını sağlamak amacıyla vardırlar. Bekaya ters düşen hareketler, hemen cezalandırılır. Hapishaneler cezalandırma merkezleri olarak önemli bir yer işgal ederler.

Toplumsal Cinsiyet ve Bio-Politika

Modern ulus devletin bu mutlak denetimci doğasını 20. yüzyılda Foucault tartışır. Cinselliğin doğası üzerine yazdığı yazılarla tanınan ve bugün feminist çevrelerce el üstünde tutulan Foucault’un, toplumsal cinsiyet ve bio-politika üzerine serdettiği kanaatler dikkat çekicidir. İktidarın bilgiyi, bilginin ise arzuyu ürettiğini söyleyen Foucault, böylece arzunun iktidar tarafından denetlendiğini iddia eder. Beden artık politik alanın nesnesidir. Üremeye yaramayan cinsellik kabul edilebilir değildir. Çünkü ulus-devletlerin nüfusa ihtiyacı vardır ve neslin devamını sağlamayan cinsellik kabul edilebilir değildir. Feminist örgütlerin devletin resmî ağızları tarafından dillendirilen “üç çocuk” talebine karşı geliştirdikleri söylemin kökleri Foucault’dadır. Devlet aygıtının yatak odasına müdahalesi olarak gördükleri üç çocuk talebinin, bio-politik perspektifin sonucu olduğu iddiasındadırlar. Dolayısıyla feminist ideoloji açısından ulus-devletin kendisi de bir tehdittir. Çünkü her ulus-devletin vatandaşlara ihtiyacı vardır ve bu ihtiyaç ancak üremeyle karşılanabilir.

Üremeyi sağlamanın yolu da heteroseksüel birlikteliktir ki bu tutum farklı cinsel yönelimleri tehdit eder. Yani esasında her ulus-devlet bir yönüyle heteronormatif karaktere sahiptir. Bu nedenle feminizm devlet aygıtına karşı anarşist bir tavrın mümessili olur. Bu anarşist tavır, cinsiyetin toplumsal normlarla belirlendiği iddiasını daha görünür kılmayı şiar edinir. Foucaultçu perspektifi bir tık ileriye taşıyan Judith Butler, toplumların kadın ve erkek cinsini baskın söyleme göre inşa ettiğini, dolayısıyla bunun dışına çıkmanın sapkınlık sayıldığını öne sürer. Butler’e göre cinsiyeti bakımından uyumsuz olan insandan toplumlar korkarlar. Çünkü bu insanlar (cinsiyet yönelimi farklı olanlar), cinselliğin egemen normların dışında da yaşanabileceğinin en güzel örneğidirler. Dolayısıyla tehdit unsurudurlar. Bu bağlamda “kadınlar” kategorisi de toplumsal cinsiyetlendirme mekanizmasının ürünü olarak görülür ve reddedilmesi talep edilir.

Butler daha da ileri gider ve cinsiyetin de tıpkı toplumsal cinsiyet gibi iktidar tarafından üretilmiş olacağını iddia eder. O zaman biyolojik varlığımız bir iktidar ürünü hâline gelir. Yani aslında bedenler bir cinsiyete sahip değildir. Onlara eril ve dişil formları iktidar yükler. Marksist geleneğin devleti olumsuzlayan doğasından oldukça etkilenmiş görünen Butler’ın, Foucault’nun bio-politik kuramına yaptığı bu katkı, Türkiye’deki feminist dilin inşasında da oldukça etkilidir. Çocuğun kadın özgürlüğü önünde engel olduğu tezinden kürtajın serbest bırakılmasına, aynı cinslerin birlikteliğinin meşru kabul edilmesinden “ev içi emeğin” ücretlendirilmesine kadar bir dizi meselede feminizm bio-politik kuramın gölgesine sığınır. Anneliği yadsır ve erkek egemen kültürün kadını ev içine hapsetme projesinin bir parçası olarak görür. 20. yüzyılın feministlerinden Doktor Madeleine Pelletier’in annelik ve çocuk hakkındaki şu sözleri yabancısı olmadığımız bir söylemdir: “Kadının kendi cinselliğini engelsiz olarak tatmin etmesinin önündeki en önemli engel çocuktur.

Entelektüel kültür ve çalışma yaşamı sayesinde kurtulmuş olan kadını, çocuk düşüncesi yeniden eski günlerin köleliğine iter. Erkek, gereksinimini karşılayıp özgürce çekip gider, kadın ise anneliği üstlenmek zorunda kalır, aşkta eşitlikten nasıl söz edilebilir? Annelik her şeyden önce kadını hem fiziksel hem de düşünsel açıdan aşağı bir düzeye indiren gebelik demektir. Daha sonra korkunç acılarla doğum gelir, sonra ise annenin kendi bireyselliğini geliştirmesini engelleyen çocuk bakımı. Demek ki kadın aşktan ve annelikten vazgeçerse yaşayabilir.” Kabaca söylemek gerekirse, bio-politika, uğraş alanı olarak hayatı seçen politika demektir. Organ nakilleri, ölümcül hastalıklar, salgın karşıtı önlemler, kürtaj düzenlemeleri, demografik problemler, göçmen sorunları, nüfus denetimi, yaşam süresini uzatma, organik tarım gibi alanlar genel meşguliyet alanlarıdır. Devlet aygıtının varlığını devam ettirebilmesi için ihtiyaç duyduğu bedenleri üretmesi, yaşatması, denetlemesi, beslemesi, büyütmesi gibi özellikler bu bağlama dâhildir. Bir nevi devleti tanrı gibi gören ki modern ulus-devlet zımnen bu iddiadadır, bir tutum göze çarpar.

Biopolitik kuramın üstadı Foucault devletin (iktidarın) yaşatmayı amaç edindiğini, çünkü varlığını buna borçlu olduğunu iddia ederken, Agamben iktidarın yaşamayı hak etmeyen yaşamlar ürettiğini iddia eder. Her hâlükârda her şeye hâkim, mutlak bir iktidar algısı tarafından beslenen bir yaklaşım söz konusudur. İktidar, anayasal vatandaşlık vererek yeni bir varoluş alanı oluşturur. Vatandaşlığın en somut göstergesi ise kimliktir. Bir kimliğe sahip olmamak adeta var olmamak anlamına gelir. Dolayısıyla iktidar vatandaşına varoluş imkânı sağlar. Onun onayından geçmemiş doğum, olmamış demektir. Yeni doğan kişiyi iktidar tanımlar. Bedenin tanımlanması işlemi gerçekleşmediğinde (kimlik verilmediğinde) o kişi devlet aygıtı nazarında varoluş imkânına kavuşmamıştır. Devletin var kabul etmediği, varlığını onaylamadığı beden hiçbir hakka sahip değildir. Eğitim, sağlık, ulaşım, barınma vb. tüm hizmetlerden yararlanmanın koşulu devletin damgasını (kimlik) yemekten geçer. Bu damga aynı zamanda cinsel kimliğimizin de ne olduğuna karar verir.

Kimlik kartımıza erkek ya da kadın yazılması iktidar aygıtının dayatmasıyla olur. Bu iktidarın normlarını kabul etmeyenler için hapishaneler ve tımarhaneler hazırda bekletilir. Buralar uyumsuz olanları hizaya getirme yerleridir. Devlet, evliliği meşrulaştıran ve böylece bireylerin cinselliklerini denetleyen bir hususiyete de sahiptir. Böylece en mahrem alan olan yatak odaları da devletin denetimine açılır. Ortaçağ Hıristiyanlığında kilisenin cinselliği denetleyici rolünü burada devlet üstlenmiştir. Nasıl ki kilise evliliği sadece neslin devamı olarak görüyor idiyse aynı şekilde ulus devlette nüfusun artışını garantilemek için telkinde bulunur ve kişilerin cinsel hayatlarına müdahale eder. Böylece üremeyi engelleyici cinsellik mahkûm edilmiş olur. Foucaultçu yaklaşımın devlet ve iktidarla ilgili bu tespitleri modern ulus-devletin karakterini yansıtması bakımından oldukça önemlidir. Ancak Foucault bunu yaparken cinselliğin hem gelenekte hem de modern dönemde üreme odaklı olan doğasını sorun etmekte ve üremeyi merkeze almayan bir cinsellik savunusu yapmaktadır.

Böylece homoseksüellik ve lezbiyenlik gibi tuğyan ve fahşa anlamına gelen fiillerin meşruiyetini temin etmek istemektedir. Cinselliğin ve cinsel kimliğin harici bir unsur (bu ister devlet/iktidar isterse toplum olsun) tarafından “belirlenen, üretilen ve tüketilen” bir olgu olması, Foucault ve ardıllarının itiraz noktasıdır. Bu muteriz ve anarşist tutumun gelip demirlediği nokta ise tüm cinsel sapkınlıkların özgürlüğünü müdafaa etmek olmuştur. Ürettikleri literatür, tuğyana ve fahşaya entelektüel kılıf bulmaktan başka bir şey değildir. Bu kılıfın merdutluğunu izhar etmek kendisini İslâm’a nispet edenlerin boynunun borcudur.

Kaynak:Ümran Dergisi , Mayıs 2019 s.47-56

KAYNAKÇA
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Say Yayınları, İstanbul, 2011.
Ebru Eren, Biyo-Politika ve Toplumsal Bedenin Denetimi, Yüksek
Lisans Tezi, İstanbul Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Edward Said, Şarkiyatçılık, çev. Berna Ülner, Metis Yayınları, İstanbul, 2017.
George Orwell, 1984, çev. Celal Üster, Can Yayınları, İstanbul,
2019.
Georges Duby (Der.), Batı’da Aşk ve Cinsellik, çev. Ayşen Gür,
İletişim Yayınları, İstanbul, 2015
Judith Butler, İktidarın Psişik Yaşamı, çev. Fatma Tütüncü, Ayrıntı
Yayınları, İstanbul, 2015.
Mevdudi, Hicab, çev. Ali Genceli, Hilal Yayınları, İstanbul, 2016.
Mevdudi, Hz. Peygamberin Hayatı, çev. Ahmed Asrar, Pınar Yayınları, İstanbul, 1992.
Michel Foucault, İktidarın Gözü, çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2003.
Murat Arpacı, Biyo-İktidar ve Karnavalesk Beden: Foucault ve
Bakhtin’in Beden Kavramsallaştırmalarının Karşılaştırılması, Yüksek Lisans Tezi, Mimar Sinan Ünv. Sosyal Bilimler
Enstitüsü.
Naomi Klein, Şok Doktrini(Felaket Kapitalizminin Yükselişi), çev.
Selim Özgül, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2010.
Ömer Özsoy-İlhami Güler, Konularına Göre Kur’ân, Fecr Yayınları Ankara, 2018.
Paul Feyerabend, Bilimin Tiranlığı, çev. Barış Yıldırım, Sel Yayıncılık, İstanbul, 2015.
Talal Asad (Der.), Antropoloji ve Sömürgecilik, Ütopya Yayınevi,
Ankara, 2008.

Çağdaş Batılı benlik boştur zira aile, cemaat ve gelenekle irtibatını kaybetmiştir. Bu boş benlik, modern çağın getirdiği yabancılaşmaya ve parçalanmaya karşı durabilmek için, tüketim malzemeleri, kaloriler, yeni yaşantılar, politikacılar, romantik sevgililer ve empatik terapistler tarafından doldurulmayı arzulamaktadır. Bu iç boşluk kendisini farklı biçimlerde gösterebilir:

Azalmış Özsaygı, değer karmaşası, yeme bozuklukları, madde kötüye kullanımı ve kronik tüketicilik gibi. Bu boşluk manevi bir kılavuzluğa aç olma şeklinde de kendini gösterebilir. Bir manevi rehberliğe duyulan böylesi bir açlık, kişiyi sahte dinî oluşumlara, karizmatik politik liderlere veya etik davranmayan psikoterapistlere de yönlendirebilir.

Devlet artık benlikleri Viktoryen çağda yaptığı gibi dürtülerini denetleyerek kontrol altında tutmaz; boş benliğin teskin ve tatmin edilme isteğini yönlendirir. Kişiler ahlaki tutarlılığı önceleyen bireyler olmaktan çıkarak başkaları tarafından beğenilmeyi önceleyen bireylere dönüşür. Ahlaki olarak doğru olanı yapmak yerine, başkalarını cezbederek onların beğenisini kazanmak, hayatın temel amacı olur (Cushman 1990, Cushman 1995) (s.23)

——————————————————————————-

Benliğin boşluğunu reklâm endüstrisi ve psikoterapi kurumu doldurmaya sıvanmaktadır. Reklâmlar tüketiciye bir ürünle hayatlarının değişeceğini vaâd ederler. Tüketici ya reklâm edilen ürüne sâhip olarak ya da onu tüketerek büyüsel bir dokunuşla dertlerinden sıyrılacak ve reklâmdaki modelin yerini alacaktır.

Reklâmlar hayatlarından memnun olmayan insanlara hayat tarzı satmakta, bir ürünle birlikte âni ve yanılsamalı bir dönüşüm vaâdinde bulunmaktadırlar. İnsanları bu yanılsamaya yönelten’boş benlik’tir; benlik ancak bir ürün, bir ideoloji, bir şöhret veya maddeyi içine alarak, onunla bütünleşerek açlığını gidermekte ve boşluğunu doldurmaktadır.

Yoksa darmadağın olacak ve değersizlik duygusunun uçurumundan yuvarlanacaktır. Gerçek hayatlarından hoşnut olmayan kişiler için tüketmek yeni bir kimlik, yeni bir hayat edinmektir. Doğru diş mâcununu kullanmak veya güçlü bir siyâsî liderle özdeşleşmekle, tüketici kişi, benliğini büyüsel bir biçimde dönüştürür, farklılaştırır.(s.24)

——————————————————————————-

Çağımızın ekonomi, ulaşım, kitle iletişimi, teknoloji, popüler kültür ve yaşam biçimi açısından hızlı dönüşüm ve değişimlere tanıklık ettiğini biliyoruz. Geçmiş çağlardan farklı olarak yaşadığımız zamanlarda, öznelliğimizi oluşturan anlam ve yaşantılar dönüşüme uğramaktadır. Kleinman (2000) empatinin de bu hızlı sosyal değişimden payına düşeni aldığı kanaatindedir. Empati, politik baskı dönemlerinde kaybolmaya yüz tutar ve onun yerine ihanet ve ihbar özendirilebilir.

Zamanımızda da TV haberlérinin eğlenceye dönüştürülmesi (infmıainment)1 ıstırabı seyirlik bir nesne kılmakta, empatiyi zayıflatmaktadır. Kleinman farklı dünya ve çağların değişik öznelliklerle uğraştığını ve bunun için farklı terapötik yaklaşımlar geliştirilmesi gerektiğini söylemektedir.(s.25)

——————————————————————————-

Şehir hayatında başkasının ölümüne ya da ıstırabına kulak kabartır geçeriz çünkü bizim derdimiz en acil derttir ve zaten başımızda da onlarcası vardır. Gündelik hayatın şiddeti de ihmal edilmemesi gereken bir olgu. Özellikle metropollerde her gün binlerce insan sağlıksız ulaşım biçimleriyle, zamanlarının önemli bir kısmını buna ayırarak işe gitmekte, işyerlerinde maddi ya da manevi olarak doyum sağlayamamakta, hayatta kalabilmek için koşuşturmakta ve yıpranmaktadır. Kronik siyasi ve ekonomik belirsizlik şehrin kenar mahallelerinde biriken insanları öfkeden patlamaya hazır yığınlara dönüştürmekte ve empati duygusunu da köreltmektedir.

Başkasının sırtına basarak da olsa yukarılara tırmanma arzusu, değerleri tersyüz etmekte ve insanları vahşileştirmektedir. Şehir hayatının karmaşası sosyopatinin yani suç işleyip Vicdan azabı duymayan antisosyal kişiliklerin gelişmesi için verimli bir zemin oluşturmaktadır.(s.27)

——————————————————————————-

Türkiye’nin yaşadığı hızlı sosyal değişim yaşam sorunları olarak ofislerimize yansıyor. Popüler kültür bir el çabukluğuyla buna da çözüm buluyor ve özgürleşme ideolojisi şırınga eden pop psikoterapistler, insanlara anlık çözümler sunuyorlar. Zincirlerini kır, bağlarını kopar, özgürleş, rahatla! Pop psikoterapistler kendi yaşam biçimlerini ya da anlayışlarını bilimsel bir jargonla sarıp sarmalayarak müşterilerine servis edebiliyorlar.

Yaşam hakkında şuradan buradan edinilen hakikat kırıntıları terapinin malzemesi olabiliyor. Pop psikoterapi, ’sev’, ‘anlayışla k-arşıla’, ‘kendini gerçekleştir’, ‘hayatını yaşa’ gibi genel geçer düsturlarla bir yaşam biçimi terapisi yapmaya sıvanıyor.(s.31)

——————————————————————————-

Küresel kapitalizm, kendisini tarihaşırı ve ulusaşırı olarak, modernleşmenin ve modernliğin aşkın ve evrenselleştirici gücü olarak sunmuş olmasına rağmen, gerçekte Batılılaşma demektir; Batı ürünlerinin, değerlerinin, önceliklerinin ve yaşam biçiminin ihraç edilmesi demektir. Eşit olmayan bir kültür karşılaşması sürecinde ‘yabancı’ halklar, Batı imparatorluğunun tebaaları ve astları olmaya zorlanmışlardır ve bundan daha az önemli olmamak üzere, Batı, Öteki ile onun ‘egzotik’ kültürüyle karşılaşmıştır.

Küreselleşme sınırları ortadan kaldırdığı için, koloniyal merkezin sömürgeleştirilmiş çevresiyle yüz yüze gelmesini yoğun bir deneyim haline getirmektedir (Morley ve Robbins 1997). Ziyaüddin Serdar (2000) kimi yazarların küreselleşmenin felsefi arkaplanı olarak gördüğü postmodernizmin Batı sömürgecilik ve modernitesini aslında devam ettirdiğini; Hindu meditasyonları ve sufizm gibi Doğulu pratiklerin sadece tüketim ürünleri oldukları zaman kıymetli sayılıp Batılı bünyeye kabul edildiklerini öne sürmektedir. Yazara göre, Batılı olmayan kültürel eserler Batı’da göründüğü zaman, onlara karşı ya boş sembollermişçesine ya da etnik bir modaymışçasına davranılır.(s.42)

——————————————————————————-

Pazar güçlerine sağladiğı hükümranlık nedeniyle küreselleşme, eşitsizliklerin ve sosyal mahrumiyetin gelişmesine zemin hazırlamakta, böylece toplumsal bütünlüğü tehdit etmektedir.

Diğer yanda koloniyalizm, yani sömürgecilik farklı vasıtalar kullanarak devam etmektedir. Dünya Ticaret Örgütü, Güney ülkelerinden yabancı yatırımcıların önündeki engellerin kaldırılmasını talep etmektedir. Liberal yapısal uyum programlarının bedeli, çoğu yerde, toplumsal istikrarsızlıkta artış ve kitlelerin yaşam koşullarının kötüleşmesi olmaktadır.

Bu talepleri karşılamayan ülkeler kenara itilmekte, ihmal edilmekte veya uluslararası devrelerden çıkarılmaktadır (De Benoist 1996). Pek çok ülkede yapısal uyum programlarının kötü beslenme ve işsizliği yaygınlaştırdığı, bunun da bireyler ve aileler için psikososyal sorunlar ürettiği dile getirilmiştir (Chossudowsky 1994). (s.44)

——————————————————————————-

Küreselleşme dediğimiz şey, Batı pazarının bütün gezegeni kuşatan sömürgeciliği olarak görülebilir.(s.47)

——————————————————————————-

George Ritzer McDonaldlaşma kavramını hazır yiyecek alanında geliştirilen standartların toplumun diğer kesimlerine yayılması anlamında kullanmaktadır. McDonaldlaşma’nın insan ilişkilerine ve toplumsal hayata nüfuz etme biçimlerinden birisi gündelik hayatta istek duyma ile doyuma ulaşma arasındaki zaman aralığının kısalmasıdır. Ayrıca hamburger tüketmekle kişi bir yaşam tarzı satın almaktadır. Hamburger, cola vb. ürünler, çevrede yaşayanlar için merkezde ve güçlü olanla özdeşim yapmanın araçları olabilmektedir (Ritzer 1997).

David Fincher’in tüketim uygarlığının yarattığı anlam boşluğuna karşı bir manifesto olan Dövüş Kulübü adlı filminde tüketim kültürü şu cümleyle özetlenmektedir: “Sahip olduğun şeyler, sonunda sana sahip olmaya başlar”.(s.48)

——————————————————————————-

Küreselleşmenin sâdece homojenleşmeye değil, Batı-dışı toplumların tahakküm altına alınmasına (hegemonizasyon) da hizmet ettiği, bir Batılılaştırma, hattâ Amerikanlaştırma süreci olduğu sıklıkla dile getirilmiştir. Küreselleşmenin en göze çarpan ifadelerin bâzıları (Coca-cola, McDonalds, CNN) tamamen Amerikan’dır.

Öte yanda, küreselleşme bir avuç kişinin refah yolunda hızla ilerlediği, çoğunluğun ise sefalet ve umutsuzluk içinde yaşamaya mahkum olduğu bir kazananlar ve kaybedenler dünyası yaratmıştır. Az gelişmiş ülkelerin bir çoğunda güvenlik ve çevre düzenlemeleri ya çok düşük düzeydedir ya da fiilen yoktur. Bâzı ulus-aşırı şirketler bu bölgelerde bazı yasal olmayan mallar (kalitesiz tıbbi maddeler veya zararlı böcek ilaçları gibi) satarlar. Bunun küresel bir köy (village) den ziyâde küresel bir yağma (pillage) ya benzediği dile getirilmiştir. (Giddens, 2000).(s.49)

——————————————————————————-

Bauman’a (1999) göre aile insanın kendi yaralanabilir ve geçici olduğu kabul edilen varoluşuyla demir atabileceği emniyet verici, kalıcı bir limandan başka bir şeyi getirmektedir artık akla. “Başlatması kadar bitirmesi de, kurması kadar yıkması da kolay olan ailenin, onu meydana getirenlerden daha uzun süreceğine güvenilemiyor artık. Sonsuzluğa uzanan bu köprü de üzerinde yürüyen insanlar kadar kırılgan- hatta belki onlardan daha kısa ömürlü” (Bauman, 1999).

Tüketim toplumu insan ilişkilerini de metalaştırmakta ve ‘kullan at’ anlayışı giderek insanî ilişkilerin doğasını bozmaktadır. “Kullan at” toplumunun anlamı sadece üretilmiş malları atmak değildi; aynı zamanda değerlerin hayat tarzlarının, istikrarlı ilişkilerin, şeylere, binalara, yerlere, insanlara ve eyleme -olma konusunda öğrenilmiş tarzlara- bağlığın da atılabilmesi anlamı taşımaktadır (Harvey, 1997) (s.52)

——————————————————————————-

Küreselleşmenin yarattığı yurtsuzluk duygusu da ruh sağlığı açısından üzerinde durulmaya değer bir konudur. Kültürel ve teknolojik dönüşümler yüzyıllardır bel bağladığımız emniyet kaynaklarını kurutmuştur. Emniyet hissimizi devşirdiğimiz kaynakların kurutulması sahte bir mâneviyatı getirmiştir beraberinde, yersiz yurtsuz olma duygusunu telâfi edecek ama sâhici olmayan bir mâneviyatı. Bu mâneviyatın temel düsturlarını dâima ilerleme, daha çok üretme ve tüketme, yarışma/rekabetçi olma fikirleri oluşturmaktadır.

İnsanların muhkem kalecikler olan evlerine çekilmesi, mahallenin ve geniş ailenin dağılması, bireylerin atomize olmasıyla endişe yaygın bir ruh hâli olarak karşımıza çıkar. Toplumdan, kölelerimizden, geleneklerimizden koparıldığımız için yalnızız ve yalnız insan endişe eder. Bu endişeyi gidermek için olabildiğince çok şeye sâhip olmak isteriz. Küresel çağda insan sahip olarak içindeki yurtsuzluk duygusunu iyileştirmek istemektedir (Sayar, 1995)(s.59)

——————————————————————————-

Küresel iletişim çağında kişiye teklif edilen çok sayıda yaşam tarzı vardır, sayısız uydu ve kablo TV kanalı bir insan olmanın nasılına dair sayısız seçenekler sunmaktadırlar. Sosyal psikologların da son yıllarda olası benlikler fenomenini tanımlamaya başlamaları rastlantı değildir. Küresel çağda insanlar kim olduklarına karar verebilir ve bir başkası olmayı hayal edebilirler (Sayar 2001). Benlik belirsizdir; her türlü benlik mümkündür ve “kendi kendini yaratma süreci asla bitmez” yollu önermeler postmodern kimlik sorunlarını özetleyen aksiyomlardır.

Günlük hayat bu önermelerin gerçekten de başka kanıt gerektirmediği ve aksiyom olarak kabul edilebileceği görüşünü destekleyen birçok veri sunmaktadır: En son moda markanın veya rock grubunun ayaklı ilan panosu haline gelmiş gençler, sanal sohbet odalarının ve siberseksin gördüğü rağbet, mankenlere verilen “mega” statüsü, işletmecilik ve siyasette imaj derslerinin zorunlu hale gelmesi bu veriler arasında sayılabilir (Bauman, 2000)(s.63)

——————————————————————————-

Fransız düşünür Paul Virilio (1994, 1995) iletişim otoyollarının inşâsıyla birlikte yeni bir fenomenle yüz yüze geldiğimizi iddia etmektedir: Yönelim kaybı. Hissedilen gerçeklik artık iki surettedir: sanal gerçeklik ve “hakikî” gerçeklik, gerçekle iki türlü ilişki kurmamızı sağlamaktadır. Böylece insanlar yönelimlerini sağlayacak referans noktalarını yitirmektedirler. Uzaktan görme, uzaktan işitme, uzaktan eylemde bulunma imkânlarıyla varlık köksüzleşmektedir. Önceden, “olmak” deyince “bir yerde olmak”, burada ve şimdide konuşlanmak kastedilirdi, siberuzayda ise hemen, birden, her yerde olmak mümkündür ve bu da varlığın özünü zedelemektedir. Gerçeklik artık stereo-gerçekliktir. (s.71)

——————————————————————————-

Stereo-gerçeklik fikri ekranın doğası ve işlevi yönünden de incelenebilir. Ekran, bizi gördüğümüz olayların gerçeğinden korurken – ayrı ve yalıtık durumda tutarak- dünyada olup bitenlere tanıklık etmemizi sağlar. İzleyicileri, oturma odalarında emniyet içerisindeyken savaş felâketiyle ve onun şiddetiyle karşı karşıya getirir.

Görüntülerin uzaklaştırıcı gücü ve uzaklardaki felâketlerin donuk kayıtları vâsıtasıyla ıstırap ile olan ilişkimizi yürütmeyi öğrenmiş bulunuyoruz. Fotografik görüntü, bizi gerçek ıstırapla bir anda hem karşı karşıya getirir, hem de ondan uzaklaştırır (Morley ve Robins,1997). Böylece Körfez Savaşı’nı bir bilgisayar oyununu izler gibi izleriz TV’den, Bağdat’ın üzerine yağan bombalar bizde bir şehrâyin duygusu uyandırır(s.72)

——————————————————————————-

“Soru sormaktan kaçınmak verilebilecek bütün cevapların en kötüsüdür” diyor Bauman. “Belki de utanmamız gereken bir şeyden, “ideoloji sonrası” yada “ütopya sonrası” bir dönemde yaşamaktan, tutarlı bir iyi toplum vizyonuyla hiç ilgilenmemekten ve kamusal iyi hakkındaki kaygıyı özel tatminlerin peşine düşme özgürlüğüyle değiş tokuş etmiş olmaktan gurur duymaya meyilliyiz.

Yine de bir an durup bu mutluluk arayışının neden umduğumuz sonuçları getirmeyi başaramadığını, güvensizliğin buruk tadının, neden duyacağımız vâat edilen saâdetin tadını kaçırdığını düşündüğümüzde, kamusal iyi, iyi toplum, eşitlik, adalet gibi fikirleri sürüldükleri yerden geri çağırmadıkça hiç bir yere varamayacağımızı anlarız; üstelik bunlar ancak başkalarıyla birlikte üzerine titrenip işlendikçe bir anlam kazanan fikirlerdir.” (Bauman,1999).(s.81)

——————————————————————————-

”Yalanlar olmasaydı, insanlık sıkıntı ve ümitsizlikten çatlardı,” demiş Anatole France 1920’lerde. İnternetin çekiciliği biraz da yalanların hayatımıza getirdiği neşe ve heyecanda aranabilir. Kandırmacalar, yarı gerçekler, abartılar siberalanda gırla gider. Onlara eşlik eden görsel ve işitsel ipuçları olmadığı ve kişi de anonim olduğu için (konuşma odalarında takma isimden geçilmez), siberalan her türden ‘oynama’ya sahne olabilir. Nasıl olsa kişinin bunun sonuçlarına katlanması gerekmeyecektir.

Anonim olmadığımız, yani gerçek kimliğimizle bulunduğumuz durumlarda bile, fiziksel mesafe ve az sosyal mevcudiyet, kendimizi daha az ketlenmiş, daha az görülebilir, daha az süperego baskısı altında hissetmemize yol açar. İnterneti gerçeklikten ayıran duvar sayesinde, online kişilikler gerçek kişiliklerden farklılaşabilir: Karşımızdaki ile oyun oynayabilir, bambaşka bir hüviyet içinde iletiBazı araştırmalara göre, en provokatif saldırılar, karakterimize, yeterliliğimize ve fiziksel görünümümüze yönelik olanlardır. Bazen, her şeyin sütliman olduğu bir iletişim grubunda ani parlamalar ve grup kutuplaşmaları olabilir. Parlamanın (flaming) Özel e-postalarda değil de daha ziyade grup forumlarında ortaya çıktığı görülmektedir.Anonimlik ya da anonimlik yanılsaması, agresyonu besleyen etkenlerden birisidir. Kişiler davranışlarının doğrudan kendilerine atfedilemeyeceğini bildiklerinde, sosyal sınırlama ve kurallara daha az bağlı kalmaktadırlar.

Bu durum, insanlar kendileri için zor bazı konuları daha emin buldukları şartlarda tartışmak istediklerinde, olumlu bir işlev görebilir. Online destek gruplarında kimi insanlar kendi topluluklarında yüz yüze konuşmayı zor buldukları bazı konuları daha kolay açabilmektedirler. Bir çalışmada, isimleri belirli ve birbirini tanıyan insanların oluşturduğu gruplara göre, belirsiz kişilerin oluşturduğu gruplarda düşmanca tutumların çok daha fazla sergilendiği gösterilmiştir. Görüş alanı dışında olan birisine saldırganlık göstermek daha kolaydır. Yüzlerdeki yaralanmış ve acılı ifadeyi görmeyiz. Karşı saldırı konusunda kendimizi daha korunaklı ve emin hissederiz. (s.93)

——————————————————————————-

İnternet iletişimi metinler üzerinden sağlanmaktadır. Daktilo edilmiş metinleri okurken duygusal ve toplumsal bağlamı gözden kaçırmak mümkündür. Örtülü bir istihza, yumuşak bir sataşma yahut açık bir düşmanlık, sizin içinde bulunduğunuz ruh durumuna göre farklı biçimlerde anlaşılabilir. Eğer bir düş kırıklığı içindeyseniz kolayca muhakeme hatası yapabilir ve gönderici hiç de öyle düşünmediği halde, aldığınız mesajların provokasyon olduğu kanaatine varabilirsiniz.

Çerçeveleme (framing) yaparak, yani muarızınızın söylediklerinden bir kısmını metnin ana gövdesinden cımbızla çekip çıkararak, onu eğlence konusu yapabilirsiniz. Böylece, karşınızdaki kişiye de sözlerini hatırlatmış olursunuz. Bu özelliği taşıyan başka bir iletişim ortamı yoktur.

Peki, internet ortamında gerçek hayatta kullanmayacağımız saldırgan bir dili kolaylıkla kullanabiliyorsak, başka bir ortamda patlayacak bir gerginliği biraz rahatlatmış ve buharımızı dışarı vermiş olmuyor muyuz? Yüzeysel olarak bakıldığında doğru gibi görünse de, psikolojik araştırmalar işlerin böyle yürümediğini, online saldırganlığın içimizdeki saldırgan eğilimleri tırmandırdığını gösteriyor.(s.94)

——————————————————————————-

İnternetin geleneksel yüz yüze etkileşimin sağladığı yakın ve gerçek ilişkiyi sağlayıp sağlayamayacağı, online ilişkilerin kişinin toplam sosyal ilişkilerinin kalite ve sayısını ne yönde etkileyeceği, cevaplanmaya muhtaç sorulardır. Bu konuda yapılmış detaylı bir çalışma internet kullanımı arttıkça sosyal ilişkilerde azalma olduğunu, kullanıcıların aile ve yakın çevreleriyle daha az etkileşimde bulunduğunu ve kendilerini daha yalnız hisettiklerini göstermiştir. Yine bu çalışmada, artan internet kullanımı ile depresyonda artış arasında anlamlı bir ilişki bulunmuştur.

Buradan hareketle, internet kullanımının sosyal ilişkileri ve ruhsal iyilik halini olumsuz yönde etkilediği söylenebilir. İnsanların internete ayırdıkları zamanın önceden sosyal etkinliklere ayırdıkları zamanın yerini aldığı düşünülebilir. Bu açıdan bakıldığında, internet eğlencenin özelleşmesini temsil etmektedir ve edilgen, sosyal olmayan bir eğlence aracı olan TV ile benzer bir işlev görmektedir.(s.101)

——————————————————————————-

Bir iktidar kazanma teknolojisi olarak internet,tam anlamıyla bir fenomendir.Baglandiginizda nereye gittiğiniz,ne söylediğiniz, nereye uğradığımız,ne okuyup ne indirdiğiniz üzerine kesin bir kontrolümüz vardır. Bir yerde canınız sıkılırsa hemen başka bir yere geçebilirsiniz. Bu iktidar duygusu yanılsamadan ibarettir ve bu yanılsama bir süre sonra güçlü iç kontrol odagiyla birleşerek interneti tam bir zaman israfına dönüştürür.Internet kullanıcısına iktidar hissi veren şeylerden biri de, kullanıcının politika, ticaret ve eğlencenin kendisinden bir hayli uzak dünyalarını etkileyebileceği vehmine kapılmasıdır. En basitinden, katıldığımız online oylamalar dahi, bize böyle bir yanılsama vaat etmektedirler.(s.108)

——————————————————————————-

Yine Kierkegaard’a açılan bir sokaktayız : Hangi değer ya da ölçütler benimsenmelidir ki hayat anlam kazansın. Kierkegaard insanların sürekli nasıl yaşamaları gerektiği sorusuyla yüzleştiklerini söylerken Heidegger’le buluşur.

Hayata anlam katan, dünyaya meşru bir cevap üreten bir değer insanın tüm diğer seçimlerini de etkileyeceği için hayatın bütününü kuşatacaktır. Kirkegaard hayatın anlamı sorusuna ancak dinin cevap verebileceğini düşünür. İktidar ya da servet peşinde koşmak gibi arzular da anlam arayışına bir kerteye dek cevap verebilir ancak arzular değişebilir ya da kaybolabilir. O halde hayatı sadece bir arzuya bağlı olarak yaşamak onu anlamdan mahrum bırakmak olacaktır.

Kierkegaard’ın felsefi takma adı Johannes Climacus’a göre kendimizi kandırmaktan ancak hayatlarımızı seçme yeteneğimiz üzerine inşa etmekle kurtulabiliriz. Hayat ancak onun dışında bir şey tarafından anlama kavuşturulabilir çünkü ancak onun dışında bir şeye hayatımı bağlayabilirim.

Ancak Mutlak İyi’ye bağlanmakla sonlu iyiliklerin önemi azalır ve varoluşun sorusuna cevap verebiliriz. Bu mutlak iyi Climacus’a göre Tanrı’nın diğer adıdır ve varoluşumuzun her ânının anlamlandırmak için hayatlarımızı bir bütün olarak Tanrı’yla irtibatlandırmamız gerekir.(s.131)

——————————————————————————-

Daha önce de Kierkegaard tarafından Öğretildiği gibi, ölüm hayata sorumluluk vererek onu anlamlı ve değerli yapar. Ölümün önceden duyulması her seçime varoluşsal bir anlam katar (Magill 1971). Ölüm bir ilinek değildir; sıradan düşüncenin inanmak istediği gibi dışarıdan gelmez; ölüm bizim en yüce imkânımızdır. Insan varoluşu Ölüm-için-varlıktır. Ölüm yaşamın sonunda değildir, yaşamın her anında, yaşamın kendisinde var olur (Mounier 1987). Kimse başkasının ölümünü ölenden uzaklaştıramaz. Ölmek her Dasein’ın zamanı gelince kendi başına katlanması gereken bir şeydir (Heidegger 1962). (s.137)

Müslümanların modern paradigmayla karşılaşmaları, benzerine daha önce rastlanmamış sancılı bir durumun ortaya çıkmasına sebep oldu.Modern öncesi dönemde çok daha ağır travmalarla karşılaşmış olmalarına rağmen yaslandıkları değerler sistemine(tevhid) ve tutundukları sağlam kulpa(urvetül vuska) olan kavi imanları sayesinde bir çıkış yolu bulan Müslümanlar,özelikle 17.yüzyıldan itibaren yüzleşmek zorunda kaldığı modern paradigma karşısında mağlubiyet psikolojisine girdiler.Oysaki Müslümanlar ilk defa başka bir değer sistemiyle karşılaşıyor değillerdi.

Henüz daha miladi 8.ve 9.asırda Abbasiler döneminde Beyt-ül Hikme aracılığıyla Grek/Yunan/İskenderiye,İran,Cundişapur,Babil geleneğinden tercümeler yapılmış ve aynı anda birkaç farklı kültürün düşünce dünyasıyla yüzleşmek gerekmişti.Bu tercüme sürecinde seçici davranılmış,mitoloji ve edebiyat gibi eserler yerine bilim,felsefe,tıp ağırlıklı eserler tercüme edilmişti.Başta İtizal ekolü olmak üzere Eşari ve Maturidi uleması bu yüzleşme sürecinde oldukça önemli işlev görmüş,bahsi geçen düşünce havzalarından İslami bünyeye uygun olanlar alınmış olmayanlar ise dışarıda tutulmuştu.Bu süreç aynı zamanda İslami ilimlerin usul disiplinlerinin inşa edildiği bir dönemi imler.

İkinci olarak Doğudan Moğol Batıdan Haçlı saldırılarının yaşandığı 13.yüzyıl kavşağında,ilmi ve kültürel miras ciddi yara almasına rağmen usul disiplinlerinin sağlamlığı,Haçlı-Moğol ittifakının kurulamayışı ve Moğol savaş makinesinin bir kuşak sonra İslam’ı tercih etmesi gibi nedenlerle Müslümanlar yine toparlanmayı başarmıştır.Ayrıca bu dönemde din ve felsefeyi uzlaştırma amacıyla Farabi ve İbn-i Sina gibi filozofların ortaya attıkları Yunan menşeli teoriler Gazali tarafından çürütülmüş ve Aristo’yu Müslümanlaştırma çabası akim bırakılmıştır.Melikşah-Nizamül Mülk-Gazali öncülüğünde kurulan Nizamiye medreseleri bu sıkıntılı sürecin de aşılmasını sağlamış,Osmanlı İmparatorluğu bu ilmi/entelektüel zemin üzerine kurulmuştur.

Ancak modern paradigmayla karşılaşma dönemi öncekilerden oldukça farklı olmuştur.Takriben 17.yüzyıldan itibaren özelde Müslüman toplumlar genelde ise geleneksel kültüre sahip olan Hint-Çin-Rusya gibi toplumları da etkileyen bu “yeni” sürecin sarsıcı sonuçlarını hala yaşamaktayız.Bir çıkış yolu arayışı devam ediyor ancak henüz daha sistemli bir çabadan bahsetmek mümkün görünmüyor.Çıkış yolu ararken yaşanan en ciddi travma,vaktiyle, Anadolu’daki yaygın söyleyişle “gavurun aklı olsaydı Müslüman olurdu” diyen ve inandığı değerler sisteminin ulviliğini tartışma dışı tutan perspektif yerine,”gavurun aklı bizimkinden iyi çalışıyor” noktasına evirilme oldu.Naçizane kanaatim odur ki, itikadına güvenmeyen bir Müslüman toplum için felah söz konusu değildir.İşte tarihselcilikte sözünü ettiğim bu son karşılaşma sürecinde Avrupa hinterlandında teorik çerçevesi çizilen,İncilin anlaşılması için geliştirilen hermenötik metottan ilham alan ve zımnen modern paradigmanın insan,evren/tabiat,zaman,tarih ve Tanrı tasavvurunu olumlayan bir içeriğe sahiptir.

Ahmet Cevizci’nin Felsefe Sözlüğü’nde Tarihselcilik(ing.historicism);”bir sosyal bilim felsefesi terimi olarak, hiçbir tarihsel dönemin bugünün koşulları ve bakış açısıyla, hiçbir toplumun anlama zamanına özgü fikirlerle anlaşılamayacağını, her dönemin kendine özgü koşullarıyla ve çağına ait fikirlerle anlaşılması gerektiğini savunan yaklaşım olarak tanımlanmakta; anlamaya ve yoruma dayalı bir sosyal bilim felsefesi veya metodolojisinin önemli bir parçası olarak görülmektedir. Daha özel anlamıyla ise Tarihselcilik, tarihsel gelişmenin genel geçer ve bağlayıcı yasaları bulunduğunu,tarihsel süreçte bir zorunluluk olduğunu öne süren ve dolayısıyla beşeri irade ya da failliği yok sayıp tarihin oyuncağı haline getiren bakış açısı veya ideolojiyi ifade eder.”

Aynı terim için Süleyman Hayri Bolay,Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğünde;”olayların açıklamasını yaparken ,tarihe ön planda yer veren,her olayı tarihe indirgeyen eğilim.Metot olarak Marksist terimlerde ,fikirleri tarihi şartların bir sonucu olarak kabul eden görüş.Hakikatin tarihi olduğunu yani yukarıdan bir müdahale olmadan tarihin de süreç içinde evrimlendiğini öne süren öğreti.19.yüzyılın ikinci yarısında Almanya’da ortaya çıkan ve olayların izahında tarihe öncelik veren bu akım,tarihi olayları kendi şartları içinde anlamanın doğru olduğunu ileri sürer,bugünkü anlamlarını da geçmişe dayanarak açıklamayı tercih eder.”

Dikkat edilirse her iki tanımda da, olayların anlaşılmasında tarihsel sürecin önemli olduğu,belli bir dönemin ürünü olan fikirlerin yine o dönemin koşulları çerçevesinde anlaşılacağı ve tarihin “ileriye” doğru akan hususiyeti gereği bir “gelişim” içerdiği kabulü vardır.Bu kabul özellikle Marksist literatürde içkin olan determinist perspektifi de tazammun eder.Bu perspektife göre tarih üretim araçları, üretim ilişkileri ve üretim güçleri arasındaki ilişkiye göre şekil alır.Dolayısıyla tarihin motor gücü ekonomidir.İnsanın maddi hayatı değiştiğinde, maneviyatı da değişmektedir.Demek ki maddiyat alt yapı, maneviyat ise üst yapıdır.

Din,ideoloji,felsefe,psikoloji,sanat ve estetik toplumların üst yapı unsurlarıdır ve alt yapı ilişkilerine göre şekil alırlar.Ekonomik ilişkilerin cari olduğu alt yapıdaki değişim üst yapıyı da etkilemektedir.O zaman tarihte iktisadi ilişkilere bağlı bir zorunluluk yasasından bahsedilebilir.Bu bağlamda Marksist literatür tarihi komün-serf-feodal-burjuva-kapitalist ve en nihayetinde sosyalist olarak kategorize eder.Bu kompartmanlar arasındaki geçiş zorunludur.Her kompartmanı ekonomik ilişkiler ağı belirler.Örneğin komün toplumu henüz daha mülkiyetin geçerli olmadığı ve ortaklaşa üretim-tüketimin cari olduğu sınıfsız,devletsiz bir toplumdur.Ancak zamanla (zorunlu olarak) toprak mülkiyeti başlar ve işçi-işveren ilişkisi doğar.Bu ilişki feodal sisteme(toprak mülkiyeti) evirilir.

Feodal düzende toprağın maliki olan kişi/kurum, marabalarını karın tokluğuna çalıştırır.Onlara sahiptir.Burada feodal sistem tez,marabalık ise anti-tezdir.Tez ve anti-tezin diyalektik mücadelesi sonucu sentez olarak burjuva doğar.Bu yeni sınıf öncekine göre daha profesyoneldir.Artık feodal sistemin kırsal kültürü yerine burjuvanın egemenliğinde inşa edilen kentler vardır.Kentin ise kendine özgü bir ilişki ağı ve üretim-tüketim mantalitesi vardır.Burada söz sahibi burjuvadır.Sermayeyi elinde tutmaktadır ve teşebbüs hürriyetine sahiptir.Feodal düzenin ağası burjuvaya mağlup olmuştur.(Züğürt ağa filmi bu bağlamda iyi bir örnektir)Burjuva sanayi toplumuna geçişin egemen sınıfıdır.

Bir zamanlar kırsalda marabalık yapanlar şimdi kentte burjuvanın kucağına oturmuştur.Ancak sömürü devam etmektedir.Kilisenin koruması altındaki feodal beylerin yerini ulus devletin himayesindeki burjuva almıştır.Ucuz emek ve sömürgelerden gelen sermaye ile semiren burjuva yine zorunlu olarak kapitalizme evirilmiştir.Kapitalizmin “antisi” ise proleteryadır.Ağır çalışma koşulları altında zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi kalmayan proleterya isyan edecek ve kapitalist sistemi yıkarak tekrar sınıfsız komün toplumunu kuracaktır.Tarihselcilik, bu ilerlemeci ve determinist tarih anlatısının gölgesinde şekillenmiş oldukça ideolojik bir yaklaşımın adıdır aynı zamanda.Kolonyalist dil, bu yaklaşım sayesinde kendisini meşrulaştıracaktır.

***

20.yüzyıla anıtsal Oryantalizm(şarkiyatçılık)eseriyle damga vuran Edward Said , Kolonyalizmin “keşif kolu” hizmetini şarkiyat araştırmalarının gördüğüne ilişkin yakıcı bir tespitte bulunur.Doğu’yu-buradaki Doğu esasında Müslümanların yaşadığı coğrafyadır- nesneleştirmek,operasyonel kılmak,ehlileştirmek için çok yönlü araştırmaların yapıldığı şarkiyat enstitülerinin, günümüze “bölge araştırmaları” adıyla tevarüs ettiğini ve halihazırda oldukça işlevsel olduğunu söylemek sanırım yanlış olmaz.

Kendisini bir öteki olmadan tanımlayamayan Oksident(Batı)’in, entelektüellik kılığına bürünmüş kolonyalist perspektifi, bilginin nasıl araçsallaştırıldığını görmek açısından ibretlik bir durumdur.Entelektüel bir dayanağı olmaksızın cari kılınması mümkün olmayan kolonyalizmin,şimdilerde insan hakları,hümanizm,demokrasi,kadın hakları,emansipasyon,toplumsal cinsiyet farklılıkları gibi albenili söylemlerle toplumlarımızda icra ettiği misyona ilişkin farkındalık bilinci geliş/tiril/meden “direniş dili” inşa etmek ,kanaatimce,mümkün değildir.Kökleri kadim Yunan’a kadar uzanan ve muhatabını medenileştirme,ehlileştirme,uygarlaştırma hakkını kendisinde gören ve bu hakka sahip olmanın “kaçınılmaz” neticesi olarak “müdahaleyi” meşrulaştıran kolonyal söylem, zannedildiğinin aksine, oldukça köklü bir geleneğe ve yabana atılamayacak büyüklükte bir entelektüel desteğe sahiptir.

Öyle ki Sol’un büyük ideoloğu Marks bile, Britanya’nın Hindistan’ı sömürgeleştirmesini meşru görür.Ona göre Britanya’nın kolonyal istilası öncesinde Hindistan’ın mevcut köy sisteminde alkışlanacak hiçbir şey yoktur.Sosyalizmin bu büyük düşünürü,en azından vicdanını rahatlatmak için, bir yandan Britanya emperyalizminin Hindistan’da sebep olduğu yıkıma lanet okurken , öte yandan Hindistan’ın pastoral köy cemaatlerinin Şark despotizminin sağlam temelleri olduğunu, insan zihnini bağnazlığın karşı konulmaz aracı haline getirdiğini iddia eder.Yani kolonyalizm olmasaydı bu Şarklılar asla ve kat’a medenileş/e/meyecekti demeye getirir bir anlamda.Her ne kadar bu medenileş/tir/me süreci kanlı olsa da ,nihai kertede insan zihninin ihtişamını ve tarihsel enerjisini soğurup, geleneksel yönetim biçimleri altında köleleştiren ve böylece onu en dar cendere içine hapseden Şark kültürü değiş/tiril/miştir.

Elbette ki değişim bugünden yarına gerçekleşen bir olgu değildir. Her şeyden önce bir süreç gerektirir. Bununla birlikte değişimi olumlayacak bir ideolojik çerçevenin, ilgili toplum tarafından kabulü şarttır. Hindistan gibi hareketin/değişimin pek de rağbet görmediği bir coğrafyada, öncelikle değişimin erdemine ilişkin yeni bir “yorum” gerekmektedir.Bunun için de tarihin yeniden yazımı şarttır.Avrupa’nın aydınlanma sürecinde farkına vardığı(!) ilerlemeci tarih tasavvuru,Britanya sömürge yönetimi altındaki Hindistan için de cari kılınmaya çalışılır.Kayıt altına alınmayanın(yazılı olmayanın) kayda değer olmadığı ön kabulüne yaslanan bu tarih tasavvuru, büyük oranda sözlü geleneğe(ki bu ifade dahi aydınlanmacı yaklaşımın ürünüdür)yaslanan Hindistan için tarihin yeniden yazılması ve yorumlanması demektir.Bu görev, Avrupa’nın Şarkiyat enstitülerinde görevli bilim adamlarınca oldukça mahirane bir şekilde icra edilir.George Orwell’ın deyimiyle “geçmişi denetim altında tutan/lar geleceği de denetim altında tutarlar”.

Yeni yazılan bu tarihte Hint toplumunun değişimi/ilerlemeyi tasvip eden bir geleneğe sahip olduğu tezi özellikle işlenir. Kolonyal müdahalenin işlevselliğine halel gelmemesi için toplumun geleneğinde işgale, baskıya ve sömürüye direniş içeren her türlü hikaye,yazılı olmadığı gerekçesiyle dışarı atılır.Hatta böyle bir şeyin hiçbir zaman vuku bulmadığı tezi işlenir.Hindistan’ın tarihi diren/e/meyen edilgen insanların imparatorluklar tarafından istiskal edilişi olarak kodlanır.Böylece Hint modernleşmesinin yol haritası da çizilmiş olur.Sadece Avrupa’nın takip ettiği yoldan giderek modernleşmek mümkündür klişesi ,Hindistan için kaçınılmaz kılınır.Avrupalı özne, Hindistan’da bir nevi kendi ilkel/barbar geçmişini görmektedir.Burayla olan temas, esasında Avrupalı öznenin geldiği “ileri” durumu fark etme ve ettirme amaçlıdır.Edward Said’in diliyle söyleyecek olursak “Oryantalist/Şarkiyatçı aklın temel koşulu dışsallaştırmadır.Şarkiyatçının Şark’ı konuşturması burayı Batılı(Oksident) için anlaşılır kılma amaçlıdır.”Bu anlaşılır kılma ameliyesinin kolonileştirme ile çok yakın bir ilişkisi vardır.Batı için anlaşılır olan Şark, artık operasyona hazırdır.Operasyonun orkestra şefleri ise genelde entelektüeller ve bilim adamlarıdır.

Durum diğer geleneksel toplumlar için de farklı değildir. Bir bütün olarak Şark ,despotik,edilgen,şehvetperest,itaatkar ve insan altı olarak kodlanır.Bu kodlama bir başkalık/öteki üretme sürecini içkindir ve bugün dahi mer’iyettedir.Orient(Doğu)’in Oksident(Batı) karşısındaki durumu, kölenin efendi karşısındaki durumuna benzer.Batı kimliğinin belirginlik kazanmasında-ki bu belirginlik uygarlık misyonu ve üst insan anlatısını içkindir-Doğu’nun yeri vazgeçilmezdir.Esasında buradaki Doğu imgesi verili değil, üretilmiş bir imgedir.Bu üretimde hiç şüphesiz akademik havzanın rolü hayatidir.Bilginin tahakküm kurmak amaçlı üretildiği bu havza, insan-insan ve insan-tabiat ilişkisini mekanik bir bağlama hapsederek, Aydınlanma paradigmasının kemale ermesine yardımcı olmuştur.Denebilir ki üniversite,Aydınlanma öncesinde dini yorum tekelini elinde tutan ve bu “yorum tekelini” Hıristiyanlığın küreselleşmesi için kullanan kilisenin misyonuna benzer şekilde, Avrupamerkezci insan,evren,tarih,zaman ve mekan telakkisinin Avrupalı olmayan uluslara dayatılması için bilimi araçsallaştırmıştır.

Özellikle filoloji, antropoloji, arkeoloji ve sosyoloji disiplinleri kolonyal müdahaleyi meşrulaştıracak bilgininin üretiminde oldukça etkili rol oynadılar. Kültürel antropoloji ,geleneksel toplumların sözlü geleneğini kayıt dışı olduğu gerekçesiyle reddederken, filoloji, Sami dilleri ile Hint-Avrupa dilleri arasında uygarlık üretme kalitesi bağlamında farklılıklar olduğu tezini işlediler.19.yüzyılın ünlü filoloğu Ernest Renan, filolojiyi yalnızca modernlerin sahip olduğu karşılaştırmalı bir disiplin ve Avrupa’nın üstünlüğünün bir simgesi olduğunu iddia etti.15.yüzyıldan beri insanlığın gerçekleştirdiği ilerlemeyi filolojiye mal eden Renan “gerçeklik ile doğanın açıkça görülmesini,dolayısıyla doğaüstücülüğün defedilmesini ve böylece doğa bilimlerindeki keşiflere ayak uydurulmasını filoliji temin eder” savıyla dilleri, gerçeklikle temas kuran ve kuramayan olarak tasnif etti.Hint-Avrupa dillerinin doğaüstücülükten kurtularak uygarlık adımlarını sağlamlaştırdığı tezi, böylece anlamlı hale gelir.Sami dilleri ise, metafizik dünyayla olan temaslar nedeniyle itaat ve kölelik yanlısıdırlar.Değişime ve ilerlemeye kapalıdırlar.

Aslında Renan, Müslüman entelektüel havzaya yabancı biri değildir. Bu ünlü filoloğun 19.yüzyılın sonuna doğru Sorbonne da yaptığı “İslamiyet ve Bilim” başlıklı konuşma, Cemalettin Afgani’den Namık Kemal’e kadar bir dizi İslamcıyı harekete geçirmiştir. Sami dillerin ilerleme,değişim gibi olgulara olan yabancılığına dikkat çeken Renan’ın, buradan hareketle “İslam mani-i terakkidir” sözü ,dönem itibariyle İslamcı entelijansiya arasında sarsıcı bir etki yapmıştır.

Namık Kemal’in Renan Müdafanamesi adıyla oldukça üst perdeden yazdığı cevap ,bir yandan Renan’ın İslam hakkında ki cehaletini yüzüne vururken,diğer yandan İslam’ın ilerleme,değişim,bilim gibi olgulara nasıl baktığına ilişkin bir çözümleme denemesidir.Şu cümleler Namık Kemal’e aittir.”Mösyö Ernest Renan’ın kuruntularına göre Müslümanlar,Cenab-ı Hak ilerleme ve kuvveti kendi Zat’ına ait özelliklerden ayrı olarak kime isterse ona verir inancında bulundukları için eğitim,bilgi ve kültürce ve Avrupa fikrini oluşturan her türlü meziyete Müslümanlar tam bir aşağılama ile bakarlar imiş! Gerçek itaat edilecek Zat olan Allah’ın ihsanını,iyiliğini her türlü kayıt ve sebepten uzak bilmek,yanlış bir inanç mıdır?….Bilgi ve kültür,çok nazlı bir sevgilidir ki ,ona aşık olanlar yalnız ona kavuşmak için ömürlerini feda ederler.İlmi menfaat elde etmek için tahsile çalışanların ,hiçbir vakit ,bilgi bakımından seçkin bir makama ve olgunluğa ulaştıkları bilinemez.”

Kolonyal müdahalenin entelektüel üstadı Renan, dil gibi ontolojik bir olguyu ilkellik-medenilik bağlamında tartışarak önemli bir misyon icra etmiştir. Akademik çalışmalardan edindiği hiyerarşik perspektif, onun dilleri de organik-inorganik olarak tasnif etmesinin ve böylece dilin kutsalla olan ilişkisini yok saymasının metodolojik arka planını oluşturur. Seküler bilginin egemenliğinde oldukça hızlı bir “ilerlemenin” yaşandığı 19.yüzyıl Avrupası’nın çocuğu olan Renan’ın, dilin kutsalla olan ilişkisine indirdiği öldürücü darbeler, bir yandan dinlerin ilkel/arkaik/primitif bir doğaya sahip olduğu tezini güçlendirirken ,diğer yandan çağdaş İslam düşüncesinde hermenötik perspektifin yerleşmesine zemin hazırlar.Renan’ın elinde dil, adeta bir laboratuar malzemesi olarak işlev görür.

Ona göre Sami dillerinden(Arapça,İbranice,Aramca) herhangi birini konuşan toplumlar, uygarlık adına hiçbir şey üret/e/memişlerdir ve üretemezler.Uygarlık yolunda sahih adımlar atmanın yolu Hint-Avrupa dil ailesine dahil olmaktan geçer.Sami dilleri, bir nevi kısırlığa mahkum edilir.Üretmek, ancak doğurgan olan Hint-Avrupa dilleri için mümkündür tezi işlenir.Bizde de harf inkılabı sonrası yaşananlar, Renan’ın bu perspektifinin etkisi altında şekillenmiştir.

Türkçenin, Hint-Avrupa dil ailesine ait olduğu özellikle vurgulanarak, uygar Avrupa kültürüne dahil oluşumuz muştulanır.Böylece Türklerin de uygarlık üreten bir tarihi arka plana sahip oldukları ispatlanmış olur.Arapçanın bilimsel/akademik çalışmalara ve modern dünyanın bilimsel “dil”ine yabancı oluşu üzerinden, dil devriminin meşruiyet zemini oluşturulmaya çalışılır.Uygarlaşma/çağdaşlaşma adımı olarak dil devrimi, esasında yeni bir düşünme biçimine adım atışın da göstergesidir.Bu düşünme biçimi kolonyalizmin entelektüel üstatlarının oldukça yoğun çabalarla oluşturduğu “kutsaldan arındırılmış(desacralization) dil aracılığıyla düşünmedir”.Böylece tüm kavram ve kurumlar bu bağlama uygun olarak yeniden şekillendirilir.

Bir sonraki adım, Tarihi yeniden yazmaktır. Tıpkı Britanya’nın Hindistan’a yaptığı tarihi yeniden yazma operasyonu 19.yüzyıl Çin ve Japonya’sında da uygulanır.Tarih, ulusal kimliğin inşası amacıyla yeniden kurgulanır. Ulu cetler bulma saikiyle laboratuar ortamlarında üretilen yeni tarih, toplumlara enjekte edilir. Silip yeniden yazma amacıyla yapılan bu çalışmaların, geleneksel olanla acımasızca hesaplaştığına tanık oluruz. Din tarafından yorumlanan dünyanın yerini, dünya tarafından yorumlanan din alır.Bu süreçte kültürel antropoloji ve arkeoloji disiplinleri hayati bir rol oynar.Nasıl ki antropoloji disiplini,Avrupalı olmayan toplumları Avrupalı’nın gelişmemiş versiyonu olarak kodlamış ve bu kodlama üzerinden “müdahale”yi haklılaştırmışsa, bizde de,ulusal bilinci tahkim etmek amacıyla tarih disiplinini araçsallaştıranlar,yeniden yorumlanan geçmişe itiraz edenleri “kıvama getirilmesi gerekenler” olarak kodlamıştır. Kıvama getirmenin en iyi aracı da, hiç şüphesiz ki, akademi yani üniversite olmuştur.

Üniversite/akademi sadece üniversal olanı üretmekle kalmaz, aynı zamanda kendi dışında üretilen bilginin, şayet kendisi tarafından onaylanmamışsa, kayda değer olmadığını da tespit eder. Böylece bilgi üretme sürecinin yegane öznesi olduğunu tescillemiş olur. Akademik meşruiyet, ancak ve yalnızca seküler ve bilimsel bilginin rehberliğinde mümkündür. Kutsal olanla arasına kalın duvarlar örmüş “araçsal aklın” rehberliğini kabul etmeden,akademyada meşruiyet kazanmak mümkün değildir.

Akademi ,özellikle 20.yüzyılda,bir yandan yeni ulus devletlerin milli/ulusal kimliğinin tahkimi için ihtiyaç duyduğu tarih ve coğrafya bilgisini üretirken(ki bu iki alan zaman ve mekan tasavvuru için elzemdir) diğer yandan aydınlanma paradigmasının ilgili ülkede meşruiyet zemini bulabilmesi için çaba sarf etmiştir.Mikro milliyetçilikler aracılığıyla ayartılan çoğu Müslüman toplumlar , kolonyalizmin şekil değiştiren doğasından haberdar dahi olamaz.Aydınlanma devriminin kavram ve kurumlarına teslim olan üniversiteler bünyesinde kurulan sosyoloji,filoloji,dil-tarih v.b fakülteler ilgili toplumu Avrupalı öznenin geçirdiği aşamaların, insanlığın değişmez kaderi olduğuna, yani bütün toplumların bu süreçlerden mutlaka geçeceği tezine ikna etmek için uğraşır.

Böylece Avrupa’da 17.yüzyılla beraber ortaya çıkan ulus-devlet ve ulusal kimlik bilinci, imparatorluklar bünyesinde talep görür.Türkiye’de de Cumhuriyetle birlikte hızlanan dil-tarih ve kültürel antropoloji çalışmaları, Türk ulusuna köklü bir yüce geçmiş bulmak ve Türklerin İslam öncesinde de oldukça asil ve uygarlık dostu olduklarını tescil etme amacı güder.Türk Tarih Tezi bu bağlamda üretilmiş bir argüman olması münasebetiyle dikkate değerdir.Ulusal/milli bilincin gelişmesi, bir yandan emperyalist tahakküme karşı “görece” barikat işlevi görürken, diğer yandan “sınır içinde” homojenliği esas almasından dolayı otokratikleşir.

Üniversitenin/akademinin en gösterişli zaferi hiç şüphesiz Napolyon’un Mısır seferinde görülür. Sadece askerlerle değil yanına aldığı düzinelerce bilim adamıyla Napolyon’un Mısır işgali,kültürel iktidarın askeri iktidardan daha kalıcı olduğunun işaretidir adeta.Bilim adamları arasında, yukarıda da dikkat çekmeye çalıştığımız, antropolog ve filologlar kilit taşı konumundadır.Bunların yanında bir de 16.yüzyıldan sonra Batı tarih yazımında devrim niteliğinde değişimler yapan,tarihi kayıt altına alınan yazılı kanıtlara indirgeyen ve sözlü gelenek kavramını üreterek geleneksel toplumları bir anlamda “Tabula Rasa” konumuna indirgeyen tarih felsefecilerinin tilmizleri de vardır.Mısır’ın İskenderiye kültürüne ev sahipliği yapmasından mülhem kadim Yunanla kurulan bağ, Avrupalı özneye buralara gelişinin sebepsiz olmadığını hatırlatır.

Bu entelektüeller ordusu, on dokuz yıl gibi kısa bir sürede Mısır’ın kültürel gen haritasını 24 ciltlik bir eserde toplamayı başarır.Öteden beri Doğu’yu, uygar Batının ötekisi/antisi olarak kodlayan oryantalist perspektif,bu çalışmasıyla “uygarlık misyonu” tezini ,özellikle Müslüman toplumlar için, tahkim eder.Napolyon Mısır’da fazla tutunamaz.Ancak beraberinde getirdiği entelektüellerin Mısır da bıraktığı iz kalıcıdır.Sonraları iktidarı devralacak olan Kavalalı Hanedanlığı, Osmanlıyı bile geride bırakacak bir modernleşmenin adımlarını atacaktır.Maksat hasıl olmuştur.Kültürel iktidar, Mısır da askerlerden daha etkili olmuştur.Emin El Huli ve Nasr Hamid Ebu Zeyd gibi tarihselcileri doğuran zemin burasıdır.

Bu işgalin Mısır uleması üzerinde bıraktığı tesir de dikkat çekicidir. Sonraları Ezher Şeyhi de olacak olan Hasan El Attar’ın, Napolyon’un getirdiği bilim adamlarıyla kurduğu temas neticesinde ülkesinin değişmesine olan inancı artar. Fransızların elde ettiği başarıları baş döndürücü mahiyette gören Attar, modern Batılı ilimlerin İslami eğitim kurumlarında verilmesinden yanadır.Ancak seküler bilimlerin geleneksel İslami ilimlere meydan okuduğunu da görerek,kendi içinde bir paradoks yaşamaktadır.Afgani-Abduh çizgisinden önce Mısır da reform gerçekleşmesi gerektiği tezini işleyen belki de en önemli şahsiyetlerden biridir Attar.İslam dünyası, şayet ayakta kalacaksa(kalmak istiyorsa diye de okunabilir), modern Batılı bilim geleneğine bigane kalamaz diyerek sonraki bir çok reformcuya da örneklik edecek “Batıyı mağlup etmek için Batılı bilim” tezini işler.Ancak Napolyon işgali sırasında Ezher’in durumu içler acısıdır.

İslam Dünyası’nın bu en köklü kurumu, Napolyon’un ‘’Rahman ve rahim olan Allah’ın adıyla” diye başlayıp yer yer Osmanlı sultanına perestiş eden ve Fransızların sadık Müslümanlar olduğunu beyan eden fermanındaki hinliği anlayamaz.Kolonyal dil, bir kez daha muhatabını efsunlamayı başarmıştır.Sonraları Kavalalı tarafından gönderilen Rifa’a Tahtavi’yi ağırlayacak olan Fransa,Mısır’ın bu meraklı çocuğunu kendisine hayran bırakacaktır.Tahtavi, kolonyalistlerin gözünde artık klasik bir Şarklı değil,Garb adına uygarlık misyonu yüklenmiş kişidir.

Ne ilginçtir ki, Osmanlı’da ortaya çıkan Jön Türk hareketi de farkında olarak veya olmayarak Tahtavi’nin izinden gider.19.yüzyılın göz kamaştıran ülkesi hem Osmanlı hem de Mısır nazarında Fransadır. Fransızca bilmek büyük bir meziyet olarak kabul edilir. Osmanlı elitlerinin malikaneleri Fransız mürebbiyeleriyle doludur.Fransız entelektüelleri,özellikle Roussuou ve Comte,baş tacıdır.Comt’un ilerlemeci tarih çözümlemesi,Osmanlı ve Mısır entelektüellerinin serlevhasıdır.İnsanlık tarihini teolojik-metafizik-pozitivist evreler şeklinde kodlayan Comt’un ilerlemeciliği,İslam dünyasının geri kalmışlığını ortadan kaldıracak bir formül olarak işlenmeye başlar.Oryantalist/kolonyalist perspektifin sadık hizmetkarı olarak Tahtavi-Jön Türk çizgisi ,sonrakilere mankurtlaşmış bir bilinç mirası bırakır.

Gerek Osmanlıda gerekse Mısır da yapılan eğitim reformlarının başarısız olmasında en önemli etken bu mankurtlaşmış bilinçtir. Cumhuriyetle birlikte köklü bir değişim geçiren eğitim-öğretim sistemi, insan-evren-zaman-mekan-tarih telakkisini bütünüyle Avrupamerkezci düşünüşe teslim etmiştir. Din dahi, Ankara Üniversitesi bünyesinde kurulan İlahiyat fakültesi aracılığıyla, bu paradigmaya göre tanımlanmaya çalışılmıştır. Batılı metodolojiye teslim olan akademik havzanın din algısı artık,Hıristiyanlıkta olduğu gibi, kurumsaldır.Bütün bir hayatı tanzim etmesi gereken din,parçalı düşünmenin tabi neticesi olarak ve pek tabiî ki Hıristiyanlık benzeri bir konuma mahkum edilerek, kurumsal bağlama hapsedilir.Esasında Müslüman bir toplum için patolojik bir duruma işaret eden laiklikle uzlaşma, bu vesileyle meşruiyet kazanır.

Frankfurt ekolünün İncil,Tevrat,tarihsel materyalizm ve Marksizm üzerine yaptığı çalışmalarda hermenötiğin oynadığı rol dikkate alındığında,Hıristiyanların kendi metinlerine yaptığı uygulamanın benzerinin Müslümanların da Kur’an’a yapması şeklinde bir durum ortaya çıkar.Kur’an’ı anlama çabası adı altında yürütülen bu çalışmalar, aslında “metin” üzerinde modern paradigmayı meşrulaştıracak bir operasyon yapma amaçlıdır.Grek mitolojisinde tanrıların mesajını dil aracılığıyla insanlara anlatan elçiye verilen “hermes” isminden ilham alarak oluşturulan Hermenötik disiplini literal,kinayeli(alegorik),ahlaki ve Batıni bir çok kategori içerir.Temel amaç “metni” yazarının kastettiği manada anlamaktır.Wilhelm Diltley daha da ileri giderek hermenötiği “metni yazarından daha iyi anlama” çabası olarak tanımlar.Yorumcuyu özneleştirir.Yoruma konu olan metin adeta kadavra muamelesi görür.Yani üzerinde her türlü operasyon yapılabilir.

Her metin belli bir dünya görüşü ve belli bir kültür sonucu oluştuğuna göre yorumcu metni anlamak için yazarın düşünce dünyasının dışına çıkmalıdır tezi işlenir.Çünkü yazar eseri yazarken döneminin düşünce ve kültür kodlarının tesiri altındadır.Fakat o bunun farkında değildir.Halbuki eseri anlama niyetinde olan yorumcu eseri ortaya çıkaran koşullardan uzaktır.Dolayısıyla eseri ortaya çıkaran koşulları daha rahat analiz edebilir.Bu durumda (haşa) Kur’an eser,Allah(c.c) yazar olmaktadır.Allah(c.c) 7.yüzyıl koşullarına göre bir beyanda bulunmuştur.Şayet Kur’an’ı anlamak istiyorsak o dönemin iktisadi,ictimai,siyasi,hukuki ufkunu tespit etmemiz gerekir(!)

Bugünden düne gitmek ve orada vazedileni anladıktan ve genel ilkeleri çıkardıktan sonra bugüne gelmek ve bugünün muhatabına o genel ilkeyi sunmak şeklinde Fazlurrahman tarafından formüle edilen “ikili hareket” metodu esasında hem bugünün muhatabını “özneleştirmekte” hem de modern paradigmanın zaman tasavvurunu olumlamaktadır. Burada anahtar kavramlar “bugün” ve “dün” dür. Zamanı kategorize etme ,parçalara ayırma ve her bir parçayı kendi içinde müstakil bir kategori olarak değerlendirme çabası tam da modern paradigmanın rızasına uygun bir perspektifin sonucudur.Zamanı bugün ve dün olarak parçaladığımızda “dünü” geçmiş olması münasebetiyle zımnen “geri”, bugünü ise daha “ileri” olarak kodlamış oluyoruz.

Bu da “ilerleme” düşüncesinin zihin dünyamızda meşruiyet kazandığı anlamına gelir ki zaten modernliğin kendisini tahkim etmek amacıyla ürettiği en etkili argüman budur.Augoust Comte’un üç hal teorisi bilindiği üzere insanlık tarihini teolojik-metafizik ve pozitivist olarak kodlar.Her aşama bir öncekine göre bariz bir ilerlemeyi içkindir.Nihai aşama ise pozitivizmdir.Bu aşamaya erişen insanlığın artık teolojik ve metafizik değerlere ihtiyacı yoktur.Buradan hareketle dinin ilkel/arkaik/primitif ve “henüz”(buradaki henüz ifadesi de olmamışlığa işarettir)soyutlama yeteneği gelişmemiş toplumların korku ve evhamdan kaynaklı üretimi olduğu kabul edilir.

Bilginin artışıyla bağlantılı olarak yeni çağın merkezi kavramlarından biri olarak öne çıkan “ilerleme”, zaman algısında oldukça radikal bir kırılmanın da işaret fişeği olmuştur.Bilgideki artışın insan aklının mükemmelleştiğine delalet ettiği varsayımıyla ilerleme miti her geçen gün güçlendi.18.yüzyılın son çeyreğine kadar somut nesnelere bağlanarak üzerinde yorum yapılan tarih,Fransız devriminden sonra soyut tarih fikrinin gelişmesiyle birlikte niteliksel bir mahiyet kazandı.Artık ilerleme düşüncesi belli bir mekanda gerçekleşen ve bir başka varlığa nispeten değerlendirilen bir olgu olmaktan çıkmış ve tarihin bütününe teşmil edilen soyut bir muhtevaya bürünmüştür.

Böylece toplumların ileriliği ve geriliği meselesi üzerinden yeni bir değerlendirme kategorisi doğmuştur.Dolayısıyla aydınlanma devriminin kavramsal ve kurumsal çerçevesine sadık kalanlar ve bu çerçeveyi içselleştirenler “ileri” diğerleri ise “geri” olarak kodlanmışlardır.Din/ler de geleneksel yaşam biçiminin egemen olduğu ve “henüz” olmamış toplumların değer sistemi olarak kabul edilmiş,bu toplumların modern paradigmayla temas kurmaları halinde dinlerin dogmatik dünyasından kurtulacakları varsayılmıştır.Dinlerin(özelde İslam’ın) mükemmelleşmeyi yılların ilerlemesiyle değil,nefsin olgunlaşmasıyla tanımlayan doğasına karşı, modernliğin akıp giden zamana göre yaptığı ileri-geri tanımı tarihselciliğin en önemli besin kaynağıdır.

En meşhur tarihselcilerden Fazlurrahman’ın “Kur’an peygamberin zamanındaki ahlaki ve toplumsal durumlara ve özellikle onun zamanında ticaretle uğraşan Mekke toplumunun sorunlarına peygamberin zihni aracılığıyla gönderilen ilahi bir cevaptır.”iddiası,yukarıda izah etmeye çalıştığımız “ilerleme” düşüncesinin tesiri altında kalmış bir zihnin ürünü olarak ortada durmaktadır.Benzer yaklaşım Nasr Hamid Ebu Zeyd’de de görülebilir.Ona göre “Kur’an metni ,hakikati ve özü itibariyle kültürün ürünüdür.Bununla,onun,yirmi küsür yılı aşkın bir süre zarfında,olgu ve kültürün içinde biçimlendiği kastedilmektedir.Bu apaçık bir gerçek olarak ortaya çıktığına göre, metnin önceden mevcut bir metafizik varlığının olduğuna inanmak,bu apaçık gerçeğin gücünü azaltmakta;dolayısıyla metin fenomenine yönelik bilimsel bir anlayışın imkanını zorlaştırmaktadır.”Bu yaklaşımlar dini(islamı),ulusal bir bağlama yerleştirmek için işlev görür.

Hemen bütün halkı Müslüman ülkelerde üniversite/akademi, ulusal bilincin dinden bağımsız tahkimini sağlamak amacıyla misyon üstlenir. Tarihin ulus yaratma amaçlı olarak amansızca istismar edildiği 19.yüzyıl tarih yazımından etkilenen bu perspektif, dini, milli kimliğin stepnesi olarak tanımlamayı yeğler. Böylece halkı Müslüman ülkelerde din, itikadi bir varoluşun öznesi değil kültürel bir varoluşun nesnesi olarak işlev görmeye başlar. İslam sayesinde şeref kazanan toplumlar, İslam’a şeref kazandırmakla/hizmet etmekle övünür duruma gelir. Arap İslam’ı,Türk İslam’ı,Fars İslam’ı v.b şeklinde ulusal kimliğin yedeğinde yapılan tanımlamalar, hep bu perspektifin sonucudur.

Kolonyal aklın,tarihi ulus yaratma amacıyla araçsallaştıran karakteri böylece meyvelerini vermiş olur.Mikro milliyetçilikleri özümsemek suretiyle kolonyalistlerin tuzağına düşen Müslüman havzalar,daha genelde Şark(Doğu),şimdilerde yakinen müşahede edildiği üzere,evrensel İslami bilincin ve ufkun temsilcisi olmayı başaramaz hale gelir.Her ulusun akademik/entelektüel havzası ,tarihi kendi duruşunu meşrulaştırmak amacıyla araçsallaştırır.

Bu süreç sadece halkı Müslüman ülkeler için cari değildir hiç şüphesiz. Bütün bir Şark, kolonyal aklın ulusal tarih yaratma amaçlı çabalarından etkilenir. Osmanlı entelektüel havzasının modernleşme hamlelerini örnek aldığı Japonya’nın,19.yüzyılda radikal bir restorasyondan geçmesi tesadüf değildir.Meiji Dönemi modernleşme hamleleri ile Japonya,kolonyal aklın tesiri altında kalan entelektüelleri aracılığıyla,asırlık birikimi olan sözlü ve yazılı geleneği Comtçu tarih perspektifi zaviyesinden yorumlamaya başlar.Kimi Japonlar geçmişi,ağırlıklı olarak feodal hususiyetinden ötürü, barbarlık yılları olarak kodlar.Hatta bu yıllara özgü tarihi kayıtlar bilerek görmezden gelinir.Bu görmezden gelmeyi/kayıtsızlığı sistematikleştirmek için 1875 te genişletilmiş bir tarih yazım dairesi kurulur.

Amaç “Büyük Japonya’nın Kronolojik Tarihini” derlemektir.Bizde Cumhuriyet sonrası başlatılan ulus yaratma amaçlı tarihi istismar etme ameliyesinin, Japonya da ki karşılığı görüldüğü üzere daha erkendir.Osmanlı entelektüelleri arasındaki muadilleriyle karşılaştırıldığında,Japon enlektüel/akademik havzasının tarihe yaklaşımı benzerdir.Çünkü her iki imparatorlukta Alman tarih yazımından etkilenmiştir.Daniel Wolf’un deyimiyle “1880 lerde Almanya’yı ziyaret eden Japon yetkililer milliyetçilikle tarih ve büyüyen bir askeri kapasite arasındaki ilişkiden etkilenmişlerdi.Almanya birden fazla konuda hayranlık uyandırıyordu ve bunun ileride meşum sonuçları olacaktı.” Bu durum,kanaatimce, özellikle I.dünya savaşına giden yıllarda kimi Osmanlı bürokratları üzerindeki Alman hayranlığını da açıklar.Almanlarla yapılan ittifak sadece askeri amaçlı değildir hiç şüphesiz.Ulusal bilincin oldukça güçlü olduğu bu Avrupa ülkesinin, “vatan” arayışında olan Osmanlı askeri ve siyasi bürokratlarına, ihtiyaçları olan entelektüel desteği sağladığı inkar edilemez.

Benzer durum Çin için de geçerlidir. Osmanlı’da tanzimatın ilan edildiği tarihlerde Çin, Batı entelektüellerinin eserlerini okumak için bir tercüme bürosu kurmaktadır. İnsanlık tarihinin bu en kadim ülkesinin bazı entelektüelleri, geleneksel kodlarının kendisini tarihin taşrasına ittiğini düşünmektedir. Tarihi dairesel bir süreç olarak gören klasik Konfiçyus geleneği,ilerlemeye razı olsun için yeniden yorumlanmaya başlanır.Özellikle Britanya ve Fransa karşısında alınan mağlubiyetler ve ayrıca Rus ve Japon komşularının imparatorluktan parçalar koparması, Çin modernleşmesine kapı aralar.

Aynen Osmanlı’da olduğu gibi, modernleşmenin gerekçesi askeri mağlubiyetler ve toprak kaybıdır.Toprak kaybettikçe “vatan” kavramına sığınan ve böylece ulusal bilinci güçlenen Osmanlı’da olduğu gibi Çin de, yaşadığı mağlubiyetlerin üstesinde gelmek için, tarihini ,ulusal bilincin yaratılması amacına matuf olarak araçsallaştırır.Komşusu Japonya’nın aldığı mesafeye gıpta eden Çin’in, ulusal tarih yaratma ihtiyacını kolonyal akıl arşılar.Gelenek, moderniteye direnemiyorsa, o zaman “direnebilmek için” ulusal bilinç inşa edilmelidir.Nitekim Çin’in kimi entelektüelleri bu süreçte hayati rol oynar.Bizde İslam’ın ilerlemeye mani olmadığını iddia edenlere benzer şekilde, kimi Çinli entelektüeller Konfiçyusçuluğun ilerlemeyle barışık olduğunu ispatlamaya çalışır.

Kolonyalizmin entelektüel misyonerlerinin 20.yüzyıldaki icraatları ise benzersizdir. Özellikle Latin Amerika’nın küresel sisteme entegrasyonu ile Ortadoğu havzasının sürekli kaos üretecek şekilde kodlanması, bu misyonerlerin marifetidir.14.yüzyılın ilk çeyreğinden beri Orient/Doğu’ya dair biriktirilen bilgi Napolyon’un Mısır işgaliyle meyvelerini vermiş ve 19.yüzyılla birlikte yeni bir tarih yazımının oluşmasına zemin hazırlamıştı.Bu tarih yazımı ulus devletleşme sürecini hızlandırmış ve ilerlemeci tarih anlayışının kökleşmesine hizmet etmişti.Ancak şimdi kapitalizmin kökleştirilmesi gerekmektedir ve ulus devletler bu sürecin kemale ermesini geciktirmektedir.

Milliyetçilik nosyonu, kapitalizmin karşısında engel olarak durmaktaydı.Tam bu noktada Yeni kolonyal dil ortaya çıktı.Yine üniversite ve akademik havzaların desteğiyle bu sefer kapitalizmin küreselleşmesinin yol haritası çizildi.Dünyanın en popüler üniversitelerinin iktisat,sosyoloji ve tıp(20.yüzyılda yıldızı iyice parlayan Tıp,”hijyen yoksunluğu”,”elverişsiz sağlık koşulları”,yetersiz beslenme” gibi yaldızlı argümanlarla yeni kolonyalizmin en sadık havarisidir)bölümleri Yeni Kolonyal dilin inşası için misyon yüklendi.Artık filoloji,arkeoloji ve antropoloji eskisi kadar popüler değildi.Bu noktada Latin Amerika’nın kapitalistleştirilmesi sürecinde Chicago,Harward ve Berkeley üniversitelerinin rolü oldukça önemlidir.Naomi Klain’in de dikkat çektiği üzere bu üniversitelerin iktisat fakülteleri, ilgili ülkelerden getirilen öğrencilerin serbest Pazar ekonomisinin erdemleri(!) konusunda bilgilendirildikleri, sonra ise askeri ve siyasi nüfuz kullanarak o ülkelerin ekonomi üstatları olarak kodlandıkları yerlerdir.

Aynı üniversitelerin tarihselciliğin tervicinde oynadığı rol de hayatidir.Endonezya’da Suharto’nun kanlı darbesinin hemen ardından Berkeley Üniversitesi İktisat teorisyenleri, ülkenin kapitalizme geçiş sürecini şekillendirdi.Ford Vakfı aracılığıyla bu ülkede kurulan İktisat fakültesi,Suharto sonrası Endonezyası’nın kapitalizmden teberri etmemesi için gerekli bütün önlemleri aldı.Latin Amerika’yı sömürgeleştiren Chicago okuluna benzer şeklide Berkeley de “uzak doğu”yu yeni küresel düzene alıştırma temrinleri yapıyordu.Elbette ki bu süreç te oldukça kanlı geçti.Sırada Sovyetler vardı.Soğuk Savaş hikayesiyle oyalanan Dünya 1991 de Yeltsin’in Sovyetler bitti çıkışıyla kısa süreli bir şok yaşadı.Sol’un moral motivasyonunu derinden sarsan bu gelişme esasında beklenmeyen bir şey değildi.

Yaklaşık kırkbeş yıl boyunca hür dünya ve emansipasyon soslu ABD kapitalizminin meşruiyet zemini kazanmasına hizmet eden Sovyet Sozyalizmi işlevini tamamlamış olarak geri çekildi.Bu sırada Sovyetlere gerekli iktisadi desteği hem teorik hem de pratik olarak sağlamak için yine Chicago Üniversitesi aklı devredeydi.Aynı akıl Müslüman toplumları modern paradigmayla barıştırmak için tarihselcilik anlayışının popülerleşmesini sağlamaya dönük çalışmalar yaptı.Tarihselcilik aracılığıyla Müslüman toplumların sabitelerine olan güvenleri sarsılırken diğer taraftan hafıza silme operasyonları da devam etti.21.yüzyıl kadim şehirlerimizden Irak ve Afganistan’ın işgaliyle başladı.

Bağdat ve Belh tabiri caizse talan edildi.Bu ülkelerin kütüphaneleri ve müzeleri yağmalandı.Bir tür hafıza silme operasyonudur aslında yapılanlar.Ameliyatla beyninin yarısı alınmış bir insanın maruz kaldığının aynısına, bütün bir toplum/halk maruz bırakılır.Bu sürecin ürünü olan Ebu Garip ve Guantanamo, hapishane olmanın ötesinde birer deney merkezleri olarak yeni kolonyalizme hizmet eder.Modern tıbbın psikoloji ayağı,bu deneylerde başrol oyuncusudur.Yunan’dan beri barbar ve insan altı olarak kodlanan Doğu/Şark,uygar/medeni Batı’nın(!) deney fareleri haline getirilir.Irak ve Afganistan,şimdilerde Suriye,bir tür hafızasızlaştırma operasyonudur.

Tarihselci ekol her nedense bu süreçte dut yemiş bülbül gibidir.Müslümanların dinleriyle olan bağlarının zayıflatılması amacıyla oynadığı hayati rolün meyvelerini toplamaktadır.Kur’an’ı bir araştırma nesnesi ,peygamberi(s.a.v) ise içine doğduğu kültürün zihin kodlarına mahkum biri olarak gören bu anlayışın küresel istikbar karşısında direnen Müslüman halkları modern paradigmayla barıştırma çabası görmezden gelinemez.Aydınlanma mutlakiyetçiliğini ve seküler bilimin tiranlığını zerrece sorun etmeyen;insanı biyonik bir varlık haline getiren,eko-sistemi çökerten,biyolojik çeşitliliği tarihin hiçbir evresinde olmadığı kadar fakirleştiren,ekini ve nesli ifsat eden modern paradigmayla yüzleşmek yerine onun metodolojisini kullanarak aziz Kur’an’ı anlamaya çalışmanın merdutluğu izahtan varestedir. Vesselam…

Kamil ERGENÇ

Not:Bu yazı Umran Dergisi’nin Şubat 2019 tarihli 294.sayısında aynı başlıkla yayınlanmıştır.

Aldığım yer:http://www.kitaptahlili.com

Yararlanılan Kaynaklar

1-Oryantalizm(Şarkiyatçılık)-Edward Said-Metis Yay.

2-Renan Müdafanamesi-Namık Kemal-Akçağ Yay.

3-Şok Doktrini(Felaket Kapitalizminin Yükselişi )-Naomi Klein-Agora Kitaplığı

4-İmparatorluk-Michael Hardt-Antonio Negri-Ayrıntı Yay.

5-Batı’nın İslamla Kavgası-Asaf Hüseyin-Pınar Yay.

6-Tarihin Küresel Tarihi-Daniel Woolf-Alfa Yay.

7-Ben,Öteki ve Ötesi-İbrahim Kalın-İnsan Yay.

8-Madun Konuşabilir mi?-Gayatri Chakravorty Spivak-Dipnot Yay.

9-İlahi Hitabın Tabiatı-Nasr Hamid Ebu Zeyd-Otto Yay.

10-Kur’an ve Tarihsellik Yazıları-Ömer Özsoy-Otto Yay.

11-İslam ve Çağdaşlık-Fazlurrahman-Ankara Okulu Yay.

12-Din-Felsefe /Vahiy Akıl İlişkisi-Ali Bulaç-İz Yay.

13-Avrupayı Taşralaştırmak-Dipesh Chakrabarty-Boğaziçi Yay.

14-Tarih ve Toplum-Murtaza Mutahhari-İslam Kültür ve İlişkiler Merkezi Tercüme Grubu

15-Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü-Süleyman Hayri Bolay-Nobel Yay.

16-Felsefe Sözlüğü-Ahmet Cevizci-Say Yay.

17-Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar-Toshihiko İzutsu-Pınar Yay.

1901 tarihli Hint Nüfus Sayımı Raporu’nda, 300 milyona yakın Hintlinin 900 kadar beyaz kamu görevlisi tarafından yönetildiği kaydedilmiştir. Hindistan’da ayrıca, her 4.000 Hintliye karşı yaklaşık bir İngiliz askeri bu­lunmaktaydı. Victorya döneminden bir gözlemcinin söylediği gibi, tüm Hintliler aynı anda tükürseler, Hindistan’daki İngilizleri boğabılirlerdi. Yine de, olgular ve fanteziler bir kenara bırakıldığında, Avrupa’nın Hin­distan ve Asya’daki gücü sarsılmaz görünmekteydi, imparatorluk yöneti­cileri kendilerini emniyette hissediyorlardı.

J.M. Roberts (Yirminci Yüzyıl Tarihi, s. 194)

Bay Smith adlı birisinin caniyane gazabı dosyalara geçmiş. Jacob H. Smith Doğu Filipin adalarından Samar’daki ABD kuvvetlerinin başkomutanı ola­rak astlarına başka buyruklarının yanısıra şu günlük emri vermiş: “öldür­meniz, yağmalamanız ve yıkıp yakmanız gerekiyor. Ne kadar çok yapar­sanız hoşnutluğum o kadar artacaktır.”

Rainer Werning(Yaralı/Şaşkın Ejderha-Bat, Despotluğu Üzerine Düşünceler, s. 89)

Sömürgecilik ve Oryantalizm İlişkisi

Oryantalizm, başka birçok işlevleri yanında, sömürgeleştirilen Doğu ülkeleri üzerinde güce dönüştürülmüş bilgi yoluyla sağ­lanan ve onlar üzerinde kurulan iktidarı temsil eder. Avrupa, sömür­geleştirmek için gözünü dikip dikkatini yoğunlaştırdığı bütün dünya bölgeleri arasında en çok Doğu ile meşgul oldu. Doğu, coğrafî açıdan yanıbaşında olması yanında, tarihî açıdan da üzerinde büyük komp­leksler yaratan, sürekli gözünü diktiği ama bir türlü üstün gelemediği, karşısında hep gerilemek zorunda kaldığı bir dünyaydı.

İnsanlık tarihi boyunca sürekli ortaya çıkan farklı türdeki kolonyal temasların en kapsamlısı, 1930lu yıllarda dünyanın yüzde 85’ini sö­mürgeleştirmiş olan Avrupa kaynaklı modern sömürgecilikti. Edward Said’e göre, sözü uzatmaya gerek kalmadan, Oryantalizm’in hem em­peryalizmin, hem de sömürgeciliğin bir veçhesi olduğunu söylemek su götürmez bir gerçeği dile getirmektir: “Ne ki bunu söylemek yeterli değil; çözümleyerek, tarihselliğiyle açımlamak da gerekir. Beni ilgilen­diren, Dante ile d’Herbelof nun sömürgecilik öncesi bilincinden farklı olarak, modern Şarkiyatçılığın düzenli bir biriktirme disiplinini nasıl somutlaştırdığını göstermek.

Kesinlikle salt düşünsel ya da kuramsal bir özellik olmayan bu biriktirmecilik, Şarkiyatçılığı düzenli olarak insanlarla toprakları biriktirmeye yönlendirmiştir. Ölü ya da yitik bir Şark dilini yeniden kurmak, eninde sonunda, ölü ya da ihmal edilmiş bir Şark’ı yeniden kurmak anlamına geliyordu; ayrıca, bu yeniden ku­rucu dikkatin, bilimin, hatta imgelemin, sonraları ordular, yönetimler, bürokrasiler tarafından toprak üzerinde, Şark’ta gerçekleştirilecek ic­raatların yolunu hazırlaması anlamına da geliyordu. Bir bakıma, Şar­kiyatçılığı aklayan şey sadece düşünsel ya da sanatsal başarısı değil, daha sonraki etkililiği, kullanışlılığı, yetkesiydi.1

Batı’nın Doğu’yu bilme arzusunun, yalnızca bilgi susuzluğunu giderme amacına dayanmadığını, aksine iktidar arzusuyla iç içe geç­tiğini, bilgi ve iktidarın birbirinden ayrılmayan ikizler olduğunu biliyoruz. Burada bilgi oryantalizm, iktidar ise sömürgecilikle eşleş­mektedir. Onyedinci yüzyıldan itibaren misyonerlik kılığındaki Or­yantalizmle, İngiltere, Fransa, Almanya, Portekiz, Hollanda, İtalya ve İspanya sömürgeciliğinin çıkarları çakışmaya başlar.^[2] Artık bilgi biriktirmeciliği ile toprak biriktirmeciliği, yani kültürel ve ekonomik sömürgecilik, birbirinin ayrılmaz parçası olarak faaliyet yürütürler.

Bernal, Oryantalizmin -en azından İngiltere ve Fransa’da- kurumsal olarak yükselişinin, doğal olarak, Asya ve Afrika’da sömürgeciliğin ve öteki hâkimiyet biçimlerinin yayılmasıyla ilişkili olarak değerlendiril­mesi gerektiğine değinir. Daha önce üzerinde genişçe durduğumuz Avrupalı olmayan halkların ve konuştukları dillerin öğrenilmesi ve an­laşılması, sadece bu halkları kontrol etmek için gerekli değildi: “Aynı zamanda onların kültürlerini ele geçirip kategorize ederek uygarlıkları hakkında bilgi edinmek de, yerlilerin kendileri hakkında ancak Avru­pa bilimi sayesinde bilgi edinmelerini güvence altına alıyordu. Bu ise sömürge seçkinlerini metropol ülkelere bağlayan başka bir bağ sağlı­yordu. Dolaysız sömürgeciliğin 20. yüzyılın ikinci yansında çökmesin­den sonra Avrupa’nın kültür hâkimiyetinin muhafaza edilmesinde bu bağ giderek daha büyük önem kazanmıştır.^,/3

Oryantalizmin bu biriktirme işlemini nasıl somutlaştırdığını, ardın­dan toprak üzerinde gerçekleştirilecek kolonyal icraatın yolunu nasıl hazırladığını ve sonra da bir bakıma “olumsuzun aklanması” diye­bileceğimiz bu karmaşık işlemi nasıl gerçekleştirdiğini anlayabilmek, her zaman birbirini çağrıştıran emperyalizm, kolonyalizm, ideoloji ve hegemonya kavramlarını bir arada dikkate alarak değerlendirmeyi ge­rektirir. Ania Loomba bize bütün bu kavramlar ve aralarındaki bağlantılar hakkında doyurucu bilgiler sunar.^[4] Oxford English Dictionary “kolonyalizm”i (sömürgecilik) şöyle tarif ediyor: “Yeni bir ülkedeki bir yerleşke… yeni bir yöreye yerleşen, anayurtlarına tabi halde ya da onunla bağlantısını koruyarak bir topluluk oluşturan bir grup insan; yerleşimi ilk olarak gerçekleştirenlerin soyu ve ardılları tarafından bu şekilde oluşturulan topluluk anayurtla bağlantıyı koruduğu sürece bu yerleşime ‘colonia’ denir.”

Kelimelerin ve genel olarak bilginin masum olmadığına ilişkin ti­pik bir örnekle karşı karşıyayız. Tanımda, ustalıklı bir biçimde “sö­mürülenler” gizlenerek sadece “sömürgecilerden” söz edilmesine dikkat edilmelidir. Böylece sömürme inlinin kötü çağrışımlarının üzeri örtülmekte, “yerleşke”nin asıl sahibi olan sömürülenler dikkatlerden uzak tutulmakta, ortada sömürülenler yokmuş veya onlar söz edilme­ye değmezmiş gibi davranılmakta; sömürgeleştirme eylemi doğal ve masum bir eylem olarak sunulmaktadır. Batının Oryantalizm yoluy­la Doğu’yu nesneleştirdiğini, yani onu pasif bir varlık olarak kurdu­ğunu, kendisi onun hakkında her türlü yargıya varma hakkına sahip olduğu halde, onun kendisi hakkında verilen bu yargılar karşısında her türlü haktan yoksun hale getirildiğini belirtmiştik. Bu tanımda da asıl sömürgeye maruz kalanların yok sayıldıkları görülüyor.

Sömür­geciler sömürgelerde işe başlarken, sanki boş bir alanda, doğal bir işe girişiyorlarmış gibi gösterilmeye çalışılmaktadır. Bugün fiilî sömür­geciliğin bittiği bir dünyada yaşayanlar, sözlük veya ansiklopedileri açıp geçmişte yapılanları öğrenmek istedikleri zaman böyle bir zihin çarpıtmasıyla karşılaşacaklardır. Gerçekteyse sömürgeleştirme, ayrın­tılı bir plan dâhilinde yapıldı. Sömürgeciler, başta kendi vatandaşla­rını ikna etmek durumundaydılar. Denizaşırı yerlerde ne aradıklarını soranlara karşı verecek cevaplarının olması gerekiyordu. Gidilen top­raklarda yaşayanların başka türden varlıklar oldukları söylenmeliydi onlara. Adlarının anılmasına değmeyecek, haksızlık fiilinin onlar için geçerli olamayacağı kadar aşağı, özgürlük, eşitlik ve insanca yaşamak­tan habersiz varlıklar olduğu anlatılmalıydı. Onlar, kendi kendilerini yönetemeyen, yönetilmeye muhtaç kimselerdi. Sömürge yöneticileri­nin, kendilerini yönetmekten âciz bu insanları yönetmekle yaptıkla­rı şey bir lütuftu ve onlar için yapılacakların en iyisiydi. Bu yüzden,

“Hemen hemen tüm sömürge planları, yerlilerin geriliği ve genel ola­rak bağımsızlığa, ‘eşitliğe’ ve zindeliğe elvermedikleri varsayımıyla başlıyor”du.^[5] Onlardan söz edilirken, efendilerinin sıkı gözetimi ve köleliği altında kalmaları gereken bu insanların kaba birer nesneden ibaret oldukları, İnsanî özelliklere elverişli olmadıkları, bunun için de insanı davranışları hak etmedikleri önyargısından hareket edilmesi bundandır.

Sömürgecinin dili: Lânet sömürgeler

Sözlüklerdeki “sömürge” tanımı, her zaman söz ve davranışlarla pekiştirildi. Sömürgeciler, karşılarına hiçbir engelin çıkmasını iste­miyor, kayıtsız bir teslimiyet bekliyorlardı. Toprakları işgal ve talan edilen insanların en küçük bir direnme göstermelerine bile tahammül edilmiyordu. Emperyalist yayılmacılığın vaizi ve ete bürünmüş hali olarak kabul edilen Disraeli bu yüzden “boynumuza boyunduruk olan lanet sömürgeler!”den söz ediyordu.^[6] Güçlü karşı akımlar bulunmakla birlikte, ondokuzuncu yüzyılda endüstriyel atılmalarla gelişen ve bü­yük baskı sayısına ulaşan basın aracılığıyla halkın sömürgeciliğe ver­diği destek, emperyalist dönemin özelliklerinden biri olmuştur. Ferro, eserlerinin merkezinde İngiliz sömürge sisteminin eleştirisinin bu­lunduğunu söylediği Jules Veme’in, İngilizlerin Avustralya’daki tutu­mundan söz eden şu pasajını aktarır:

“‘Binbaşı yerlilerin aslında may­mun olduklarını savunuyor. Sömürgeci yerleşimciler siyahları vahşi hayvanlar olarak görüyorlardı. Onları tüfekle avlayıp öldürüyorlardı. Avustralyalıların doğa yasaları dışında yer aldığını kanıtlamak için hu­kukçuların otoritelerine başvuruluyordu. Hatta, Sydney gazetelerinde bunlardan kurtulmanın kesin bir yöntemi öneriliyordu: Onları kitlesel olarak zehirlemek. ‘(…) Geniş çaplı katliamlar örgütlenmişti ve pek çok kabile tümüyle yok olmuştu’. Jules Verne Mrs. Branican’da, Tazmanya ve Avustralya hakkında (1891) şunları ekler: ‘Sömürgeci ilerlemenin son sözü bir ırkın yok edilmesi ise, İngilizler eserlerini çok iyi bir şekil­de gerçekleştirdikleriyle övünebilirler.'”⁷

Ferr, Jules Verne’nin İngilizler için söylediği -özellikle siyahların hayvan olduklarına dair- şeylerin Fransızlar için de paylaşılan duy­gular olduğunu belirtir. “19 Eylül 1887’de eleştirmen Jules Lemaitre şöyle yazmıştır: ‘Bu hafta hiç yeni gösteri yok. Hayvanat Bahçesinde yalnızca Aşantilere rastladım. Bu bahçe çok hoş (…). Küçük çocuklar ancak gezi öykülerinde adları geçen gizemli hayvanları burada gör­me sevincini yaşıyorlar -devekuşunun çektiği bir arabaya binebili­yor, bir devenin sırtına oturabiliyorlar. Ve eğlencelerinin tam olması için, onlara vahşiler de gösteriliyor. Yazık ki, bu gösteriler insanlık hakkında onurlu düşüncelere kapılmalarına yol açamıyor (…).

Bel­ki de bana bu insanların dünyaya neden geldiklerini soracaksınız. Söyleyelim o halde, Altın Kıyısı’nın Aşantileri ve diğer vahşiler bize günün birinde hizmet etmek için varlar/”^[8]Sömürgeci destanın ha­varisi Avrupalı, kendi insanının beynine daha çocukluğundan itiba­ren gazeteler, resimli kitaplar, kartpostallar, okul kitapları, sömürge sergileri vasıtasıyla ve bu şekilde sömürgelerdeki yerlileri hayvanat bahçelerinde sergileyerek, onların insan değil birer hayvan oldukları düşüncesini yerleştirmişlerdir. Efsane, ekonomik ve politik hedefler­den arındırılarak sömürgeci imparatorluğun yüceltilmesi için doğru­dan hayalgücüne hitap ediyordu.

Durumu Frantz Fanon şu şekilde özetliyor: “Bu maniheist tutum ba­zen mantığın sınırlarını aşmakta, sömürgeleştirilen inşam insanlık dışı bir hale getirmektedir. Daha açık ifadesiyle sömürgeleştirilen inşam hayvanlar seviyesine düşürmektedir. Zaten sömürgecinin sömürgeleş­tirdiği inşam anlatmak için kullandığı dil zoolojik bir dildir.”^g Zoolojik dil, ansiklopedi, sözlük ya da başka metinlere yansırken, dolaylı bir biçim alarak yukarıda verilen tanımdaki şekillere dönüşebilmektedir. Dolayısıyla olayların arka planını bilenler, Oxford English Dictionary’nin masum gibi görünen tanımının aslında hayvansal bir tanım olduğunu anlarlar.

Bunu bilmeyen çoğunluk ise kendilerini Avrupamerkezciliğin ve Avrupa ırkçılığının pençesinden kurtaramazlar. Said’in verdiği bir örneğe bakalım: John Stuart Mill, “uygar ulusların birbirinin bağımsız­lığı ve milliyeti karşısında kutsal görevleri” bulunduğunu, bu haklara saygı gösterilmesi gerektiğini söylerken bir istisna kaydı düşüyor ve bu görevin “milliyet ve bağımsızlığın kesinlikle kötü geldiği, ya da olsa olsa şüpheli bir iyilik oluşturduğu uluslar karşısında bağlayıcı” olma­dığını belirtiyor.

Yapılan tasnif ilginçtir; Bir yanda “uygar” uluslar bulunmakta ve bunlar İnsanî özellikler taşımakta, öte yanda ise hiçbir iyi şeye lâyık ve elverişli olmayan gayrı İnsanî uluslar bulunmaktadır. Bunlara karşı hiç­bir davranışın bağlayıcılığı yoktur. Onlar hastalıklıdırlar ve bağımsızlık bu hastalığa iyi gelmez. Said, haklı olarak bunun neden böyle olması gerektiğini soruyor: “Bir taraftaki bir kutsal görev öbür tarafta neden bağlayıcı olmasın, birine tanınan haklar neden öbürüne tanınmasın gibi soruların en iyi yanıtları, doyundurucu bir yerel -yani Avrupalı- dü­zeni onaylamaya ve dışarıda benzer bir düzen hakkının kaldırılması­na olanak vermeye yönelik, törel, iktisadi, hatta metafizik normlar ba­kımından iyi temellendirilmiş bir kültür çerçevesinde bulunabilir. Bu Önermem mantıksız ya da aşın görünebilir.

Oysa, Avrupa’nın mutlu­luğu ve kültürel kimliği ile denizaşırı emperyal dünyaların boyundu­ruk altına alınması arasındaki bağlantıyı fazlasıyla titiz ve sakınımlı bir biçimde dile getiriyor. Bugün bir bağlantının varlığını kabul etmekte çektiğimiz güçlükler, bir bölümüyle, bu karmaşık meseleyi görünüşte yalın ve nedensel bir meseleye indirgeme eğilimimizden ileri geliyor; bu meselenin indirgenmiş hali, karşılığında suçlayıcı sözler ve savunmacılık üretiyor. Ben, ilk dönem Avrupa kültüründeki ana etmen bu kültürün ondokuzuncu yüzyıl sonları emperyalizmine neden olması­dır demiyorum; eski sömürge dünyasının tüm sorunlarının Avrupa’nın sırtına yıkılması gerektiğini de ima etmiyorum. Buna karşılık, Avrupa kültürünün belirgin özelliğinin, her zaman değilse de genellikle, aynı anda hem kendi seçişlerini geçerli kılmak hem de bu seçişleri uzaktaki emperyal egemenlikle birlikte savunmak olduğunu söylüyorum. “^[10]

Loomba da yukarıdaki tanımda, yalnızca sömürgecilerden söz edil­mesi ve sömürgeler kurulmadan önce o yerlerde zaten yaşıyor olabile­ceklerin dikkate bile alınmamasının ilginçliğine değinerek asıl amacın nasıl saklanmak istendiğini belirtir: “Böylelikle, yapılan tanım, farklı halklar arasındaki bir karşılaşma ya da fetih ve tahakkümü çağrıştı­racak herhangi bir imayı ‘kolonyalizm’ sözcüğünden boşaltmış olur. ‘Yeni yöre’nin hiç de o kadar ‘yeni’ olmayabileceği ve ‘bir topluluk oluşturma’ sürecinin bir şekilde gayrı adilane olabileceği konusunda en küçük ima yoktur bu tanımda.”^[11] Oysa sömürgeciler tarafından, anayurtlarına tabi ve onunla bağlantısını koruyarak oluşturulan bir topluluğun yeni olabilmesi, orada daha önce bulunan toplulukları boz­ma ve anayurda uyarlamak için yeniden oluşturma sürecine bağlıdır.

Bu da “ticaret, pazarlık, savaş, soykırım, köleleştirme ve isyanlar dahil olmak üzere kapsamlı bir pratikler silsilesini içerir.” Asıl sahipleri ta­rafından gelip kendilerini sömürmeleri için davet edilen ve geldikleri yerde karmaşık bir pratikler silsilesi görülmeyen kolonyal bir yerleşime tanık olunmadığına göre, sömürgeciliği (kolonyalizm), sorunsuz bir yerleşme olarak değil, başka insanların topraklarının ve mallarının zor­la ele geçirilmesi ve denetlenmesi olarak tanımlamak durumundayız.^[12]

Fiilî bir durumu ifade eden “kolonyalizm”e karşılık “emperya­lizm”, imparator ilkesi, ya da ruhu; emperyal denilen çıkarların savu­nuculuğu olarak tanımlanır. Bunu, Emperyal kelimesinin “buyruk ya da üstün güç”, aynı zamanda “imparatorlukla ilgili” gibi anlamları ve Emperyalizm’i de “bir imparatorun yönetimi, bilhassa despotik ya da keyfî yönetimi” şeklindeki basit tanımıyla birleştirdiğimizde, emperya­lizm için doğrudan kolonyal yönetimin zorunlu olmadığını, sömürge­cilik olmadan da yürütülebileceğini söyleyebiliriz. “Şu halde, modern dünyada, toprak işgali, maddî kaynaklara elkonulması, emeğin sömü­rülmesi ve başka bir toprak ya da ulusun politik ve kültürel yapısına müdahale edilmesi olarak kolonizasyon ile küresel bir sistem olarak emperyalizm arasında ayrım yapabiliriz/’^[13] Nitekim “emperyal ülke, iktidarın kaynağı ve dışa aktığı ‘metropol’dür; koloni ya da neo-koloni, ‘metropol’ün nüfuz ettiği ve denetlediği yerdir. Emperyalizm resmen koloniler olmaksızın işleyebilir (bugünkü Birleşik Devletler emperya­lizminde olduğu gibi), ama kolonyalizm işleyemez. “^[14]

Bir bakıma kolonyalizm çağının sona ermesine, ama buna rağmen sömürünün ortadan kalkmamış olmasına bakarak tüm dünyanın post- kolonyal bir görüntü sunduğunu söyleyebiliriz. Bir ülke hem biçimsel açıdan bağımsız olma anlamında postkolonyal, hem de ekonomik veya kültürel açıdan bağımlı kalma anlamında neo-kolonyal olabilir. “Yeni küresel düzen doğrudan egemenlik kurmaya dayanmıyor. Ama bu düzen, bazı ülkelerin başka bazı ülkelere ekonomik, kültürel ve (deği­şen derecelerde) politik yönden nüfuz etmesine izin verir.”^[15]

Burada bizi ilgilendiren, sömürünün -ister emperyalizm, isterse kolonyalizm yoluyla olsun- nasıl işlediği ve gayri İnsanî özelliğine rağmen ayakta durmayı nasıl başardığıdır. Eğer, yukarıda belirttiğimiz gibi, 1930’lu yıllarda kolonyalizm dünyanın yüzde 85’inde hüküm süren bir genişliğe ulaşmışsa, bunun işlemesi ve devamlılığının sağlanması hiç de kolay bir iş değildi. Avrupa kolonyalizmi bu güçlüğü yenebilmek için “en başından beri çeşitli denetim ve temsil stratejileri ve metotları­na başvurdu. ‘Öteki’ne ilişkin Avrupalı söylemler de buna göre değişir. Ama bu söylemler tüm dünya çapında birbiriyle karşılaştırılabilir (ve tuhaf bir şekilde birbirine benzer) haksızlık ve tahakküm ilişkileri üret­tiği için, kolonyal metotlar ve imgelerin zaman ve yer bakımından çok büyük değişiklikler arz ettiği zaman zaman gözden kaçırılır. ’16

Frantz Fanon, sömürge halklarının yalnızca emekleri başkaları ta­rafından temellük edilen insanlar değil, “kendi yerel ve orijinal kültür kaynakları söndürülmek ya da toprağa gömülmek suretiyle ruhunda onulmaz bir aşağılık kompleksi yaratılmış halklar” olduğunu, fakat bu duyguya teslim olmamak için kendini “nerdeyse bir varoluş şartı olarak, başka ve yeni bir uygarlığın yayıcısı durumundaki ulusun di­liyle, yani metropol kültürüyle göğüs göğüse bir hesaplaşma içinde” bulduğunu söyler. Sömürgeci insanın yaydığı ve sürekli dayattığı ideolojik söyleme göre “Sömürge inşam artık ana ülkenin, metropolün kültürel standartlarını benimseyebildiği oranda” yükselebilecek ya da insan sayılacaktır.^[17]

Bu da kendi kültürünü, dilini, ekonomik yapısı­nı, kısacası bütün değerlerini terk ederek sömürgeciye teslim olmasını gerektirecektir. Böyle bir dayatmaya sömürge insanı hemeninden inanmadığı ve boyun eğmediği için karmaşık bir sömürge-sömürgeci ilişkisinin başlaması kaçınılmazdır. İşte sözlüklerin sorunsuz bir yerleşke tanımının anlamsızlığını ortaya koyan da, bütün sömürgelerde yaşanmış olan bu fiilî durumdur.

Batı sömürgeciliği, ırkçılığı ve Avrupamerkezcilik konusunda Batı dillerinde oluşturulan geniş edebiyatın, sömürü ve ırkçılığa muhatap olan halkların duygu ve düşüncelerinin yapılandırılmasında ve ortaya çıkacak kinlerin dizginlenmesinde oynadığı rol de burada ortaya çıkı­yor. Ondokuzuncu ve yirminci yüzyıldaki birçok araştırmacının “Av­rupa kolonyalizminin ilerlemesini bilim ve akim hurafeler karşısındaki zaferiyle” eşitlemesi, ne yazık ki “kolonileştirilmiş halkların” birçoğu­nun da böyle bir görüşü benimsemesine yol açmıştır. Sömürülenler içinde bile bu durumu kendilerini sömürenler kadar kesin bir inançla savunanların çıkmasına ve kuşkusuz bunun, bu oluşumlara psikolo­jik bir güç kazandırmış olmasına rağmen,^[18] yaşanmış ve yaşanması da olağan olan gerçek, bu ilişkinin çok önemli sorunlarla dolu olduğudur.

Bilim ve aklın hurafeler karşısındaki zaferi gibi parlak bir aldatma­canın, sömürgeciliğin meşrulaştırılması için kullanılan bir araç haline getirilmesi ancak Bati’nın başarabileceği önemli buluşlardan biridir, Daha çok da, sömürgeler döneminde sömürüye maruz kalmış insanları değil, günümüz insanım kandırmaya yönelik bu söylemsel zafer, açıkça ilerleme mitine göndermede bulunuyor ve Bati’nın kendisini öteki ülke ve milletlere karşı “uygarlaştırma görevi”yle yükümlü kıldı­ğı söylemin merkezine yerleştiriyor. Bu yükümlülük, bir talebe cevap olarak doğmamış, hiç kimse gelin bizi uygarlaştırın dememişti; aksi­ne böyle bir talebe bile akıl erdiremeyecek kadar geri oldukları kabul edilen (Bati’nın temel düşüncesi budur) ülke ve milletlerin ilerlemesi için gönüllü bir sorumluluğu üstlenenler Avrupalılardı ve her nedense uygarlaştırma yöntemi olarak sömürgeleştirmeyi seçmişlerdi.

Hatta bu öylesine yüce bir ideal olmalıydı ki, Avrupalı devletler onları kimin uy­garlaştıracağı konusunda birbirleriyle boğazlaşıyorlar, sömürge payla­şımı için aralarında çok kanlı savaşlar yapıyorlardı. Bugün çoğu kişi, hemen hiç sorgulamaksızın Avrupa tarihini, uğruna çaba göstermeye değer hedeflere doğru sürekli bir ilerleme olarak görmeye yatkınlığını sürdürmektedir; böylesine ikna edici ilerleme iddiası da ancak Avru­palılara ve denizler ötesinde, Avrupalıların yerleştikleri topraklardaki akrabalarına ait bir hakti.

Yirminci yüzyılın başlarında Batı dünyası, bir başka deyişle kıtalar ötesi sömürge liderleri, kültürlerinin ilerle­mesinin devam edeceğine sonsuz bir güven duyuyorlardı. Hatta bu görüşe inanmayan seçkin bir statüye ve zihinsel kapasiteye sahip çok az sayıdaki muhalifler bile, “içinde yaşadıkları kültürün kendi kendini tahrip etme potansiyelini henüz ortaya çıkarmadığını (…) ve bu uygar­lığın materyalizm, demokrasi ve barbarlık dalgalarına kapılarak din ve ahlaki değerler çapalarından uzaklaştığını” savunmakla birlikte, “ait oldukları uygarlığın dünya tarihini etkileyen bir güç olarak benzersiz bir dinamizme ve dünya tarihini şekillendirmekte benzersiz bir etkin­liğe sahip olduğuna emindiler. ’19

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu

Yazının devamı için bkn:

Sömürgecilik ve Oryantalizm-2

X

Anglosaksonlar başlangıçtan itibaren emperyal bir liderlik peşinde olmuşlardır. Dışarıya, bu nedenle sadece “gentleman”liği, futbolu ya da “İngiliz kumaşı”nı ihraç etmediler; bunlarla beraber “savaş” da ihraç ettiler. Tarihte rastlanmayan bir şekilde dünyada tek başlarına üstün bir askerî güç olmayı temsil etmeleri; kendi topraklarının dışında sürekli kriz ve savaş çıkarmayı, kültürlerinin ve yaşam tarzlarının bir parçası haline getirdiklerinin göstergesidir. Güce başvurmak Anglosakson geleneğin kullandığı dilin bir yüzünü; bu gücün “ulus inşâ” etmenin imkânı olması da diğer yüzünü ifade eder. 1. Dünya Savaşı’nda İngiltere’nin, 2. Dünya Savaşı’nda Amerika’nın aşırı güç kullanımının kendileri için egemenlik sağlamakta başarılı olması; aynı zamanda yeni bir savaş konseptinin geliştirilmesini sağlamıştır. İngiltere 1914 öncesinin dünya düzenini; deniz gücü, sterling ve Batı dışındaki pazarların kendi girişimcilerine açılmasını sağlayacak şekilde kurmaya çalıştı. Amerika bugün aynı şeyi uzay gücü, dolar ve serbest pazar ekonomisiyle sürdürmekte.

Üstün deniz kuvvetiyle üzerinde hâkimiyet kurduğu İslâm dünyası, İngiltere’nin güçlü bir imparatorluk olarak kendini tanımlamasının hem imkânı olmuş; hem de kendi toplumsal refah ve zenginliğinin birinci kaynağını İslâm coğrafyasından devşirmiştir. Bu devşirme işinin bahis konusu coğrafyanın ulus-devletler haline getirilmesinin bir hasılası olduğunu belirtmeliyiz. İslâm coğrafyasının “Ortadoğu” haline getirilmesinin imkânı, Anglosaksonların aynı zamanda dünya üzerindeki egemenliklerini başından itibaren bu bölgeden sürdürmelerini sağlamış; ama bununla beraber Ortadoğu’nun kurulu düzenine hayati derecede bağımlı bir ilişki içinde olmalarını doğurmuştur. Öte yandan İslâm coğrafyasının Ortadoğu şekline sokulması, her şeyden evvel Anglosaksonları “ulus inşâ edici” tecrübenin sahibi yapmıştır.

Kolonyalist gelenek benzer oluşumları ihtiva eden bir süreci temsil etse de; Anglosaksonların Müslüman toplumlarda ulus-devlet inşâ çabası, yönetim ve egemenliği pekiştirdiğinden, sonu gelmez bir ihtirasa dönüşmüştür. Sadece Hicaz bölgesinin yedi ulus-devlete bölünmesi buna örnek verilebilir. Ulus inşâ edici her çaba nihayette aynı ulusun kendi içinde yeni azınlıklar yaratarak, Bangladeş, Doğu-Timor gibi, yeni bir bölünme şeklinde sürmüştür. Müslümanların bölünmesi ya da her ulus-devlet haline geliş, aynı zamanda Müslüman toplumların istikrarsızlaştırılmalarıyla neticelenmiş; İslâm coğrafyası da bu haliyle Anglosaksonların -bugün olduğu gibi- kolayca doldurabilecekleri bir “vakuma” dönüşmüştür.

Beşiği din veya ideoloji olmayan değerleri var etmek mümkün olmadığı gibi; hiçbir siyasal birlik kendi kültürel köklerini terk ederek ayakta kalamıyor. Eğer Avrupa’ya birlik ve istikrar arayışı açısından bakarsak, bu istikrarın reformasyon döneminden itibaren bozulduğu ya da istikrar arayışının bu dönemden itibaren peşinde koşulan Avrupalı bir ideal olduğunu söyleyebiliriz. Aynı tespit İslâm dünyası için de geçerlidir: Fakat bu önceki dönemlerde her şeyin sorunsuz ve mükemmel olduğu anlamına elbette ki gelmiyor. Hakikatte İslâm coğrafyası “Ortadoğulaşma”ya başladığı günden beri birlik ve istikrarını kaybetmiş durumdadır. Anglosaksonların Ortadoğu”yu dünya egemenliğine imkân açacak bir “merkez” olarak inşâsı, Müslüman toplumların siyasal güç haline gelmemeleri üzerine kurulmuştur. Fakat Anglosakson liderlik ile İslâm dünyası üzerindeki çekişmeyi klasik mekân ve araçlar bağlamında; yani ırkçı özellikli ulus-devlet ile bu güçler arasındaki ekonomik temelli sömürü ilişkisinde anlamlandırmak Ortadoğu’yu açıklamaya yetmiyor.

Ulus-devlet siyasetleri ve ulusal aidiyetler temelinde olmaktan çok bu, İslâm’ın Müslümana kazandırdığı kimlikle ancak olabilir. İslâm cihetinden kimlik insanın veya toplumun taşımakta olduğu bir ünvan, bir isim değildir; ulus-devletin dediği anlamda sadece bir aidiyet sayılmaz. Kimlik varoluşsal bir özellik taşımakta; dünyaya, hayata ve insanlara atfettiğimiz anlamla âlâkalı olmaktadır. Kökleri inanma biçimimizde bulunmakta; bizim diğer insanlarla niçin birlikte olduğumuza ve nasıl olacağımıza anlam ve imkân vermektedir.

XI

Kolonyalizm tarihi boyunca İslâm insanlara verdiği güçle kendini hissettiren bir din olmuştur. Başlangıcından itibaren kolonyalist güçler kendilerine yönelik bütün direniş hareketlerinde karşılarında İslâm’ı buldular. Diğer oluşumlar yanında dikkat çeken önemli bir husus da, bu hareketlerin önderliğinin esas gücünü medrese/sufi geleneğin temsilcilerinin yapmış olmasıdır. Diğer bir ifadeyle geçmiş yakın tarih içinde Müslüman dünyada kolonyalizme karşı mücadele veren bütün oluşumların kökeninde geleneksel İslâm’ın olduğunu görmekteyiz. Kuşku yok ki Anglosaksonlar “geleneksel İslâm”ı en iyi tanıyanların başında gelir. Zira İslâm dünyasının Ortadoğu’ya dönüştürülmesi süreçlerinde ortaya çıkan bütün direniş hareketlerinin muhatapları kendileri olmuştur. Ne var ki ortak bir “dilin” oluşturulamamış olması sebebiyle, Anglosaksonlar için medrese/sufi gelenekle anlaşmak umulan nispette kalıcı olmamıştır. Özellikle geleneksel İslâm’ın geçmişte üstlendiği rol, bir kırılma yaşayan bugünün dünyasında fazlasıyla önem taşımaktadır. Yaklaşık son iki yüzyıllık tarih içinde, kolonyalizme karşı enerjisinden bir şey kaybetmeden yürütülen uzun soluklar mücadelenin sadece “geleneksel İslâm” dediğimiz bu “gelenek” tarafından gerçekleştirilmiş olması kayda değer nitelik taşıyor.

Medrese/sufi gelenek temelli bu mücadelenin özelliği öncelikle bu çabasını bilgi/hayat tarzı düzeyinde sürdürmekteki ısrarıdır. Sonra da ya kendi ilkeleri ekseninde anlaşma ya da kaybedilse bile, “uzlaşmayı” reddetmiş olmasıdır. Bu gelenek Ortadoğu’daki Batı eksenli sosyal/siyasal değerleri ve ulus-devlet gibi kurumsal yapıları daha başlangıçta meşrû kabûl etmemesiyle dikkat çeker; Anglosaksonların Ortadoğu’ya getirdiği değer ve kurumları aşındırarak işlevsiz kılmasıyla önem taşır. Bu haliyle “modernist İslâm”dan belirgin çizgilerle ayrılır. Anglosakson dünya, aynı zamanda bu geleneğin Şiî boyutuyla 1979’da İran’da; Sünni boyutuyla da özellikle 1998’deki intifada ile Filistin de tekrar karşılaşmış oldu.

Modernite baştan itibaren kendini “geleneğin” reddiyle anlamlandırmış; “yeni”ye yaptığı vurguyla insanoğlunun bütün geçmiş tecrübesini anlamsız ve değersiz hale getirmiştir. Geleneğin reddi bu nedenle modernitenin evrenselleştirdiği bir “inanç” olarak, insana ait bütün anlama faaliyetlerini daha başlangıçta belirleyen bir işlevle yüklüdür. Bugün Müslüman dünyanın entellektüel birikiminin, çok az haklılık taşımasına rağmen, gelenek karşıtlığı, kaynağını büyük nispette moderniteden almaktadır. Geleceği yeniden inşâ gibi bir meşrûiyetle ortaya çıkan gelenek eleştirisi, öncelikle Müslümanın geçmişine dair hiçbir entellektüel mirasının olamayacağını, olsa bile bugün kesinlikle kullanılamayacağını ilân eder. Geçmiş mirasın reddiyle başlayan bu eleştiri, her şeyden evvel Müslümanı, kimliğini nasıl koruyacağı meselesiyle başbaşa bırakır.

Ne var ki reddedilen bu mirasla ortaya çıkan ve modern bir talep olan geçmişten kopuşa, bu mirasın temsilcisi olan medresenin izin vermediğini görürüz. Kendinî tevhid üzerine inşâ etmiş medresenin, İslâm’ın geleneksel bilgi kurumu olarak, özellikle modern dönemde Müslümanların kimliğini ve birliğini korumaya çalışması, modern dünya karşısında “paradigma-dışı” bir mutlakiyeti temsil etmesiyle dikkat çeker. Geleneksel İslâm’ın temsil ettiği, muhalefetin kendine has “dili”, modernist İslâm tarafından “kendini tekrardan” gelen bir suskunluk olarak nitelendirilmiş, bu yüzden de yoğun eleştirinin konusu olmaktan kurtulamamıştır. Ne var ki, 1979 yılında İran’da meydana gelen hadiseler, modernist İslâm’ın yanıldığına işaret etmesiyle ehemmiyet taşımıştır.

Modern muhayyile ve onun bütün kültürel unsurlarını, 1979 yılının İran’ında medresenin temsil ettiği geleneksel İslâm’ın, önderliğini mollaların yaptığı hareketle şaşkın ve suskun bırakmasını, öngörülmesi mümkün olmayan önemli bir hadise saymamız gerekiyor. Uzun süren tecrübenin neticesinde temsil ettiği epistemolojik önderlik, yaşayarak savunduğu hayat tarzı ve sürdürdüğü sessiz mücadeleyle “yüzyıllar” sonra medrese “konuşmaya” başlamış; “Kum”, bu hareketle egemen zamanın yanılgısına dikkat çekmişti. Bu, Müslümanlardan bir kısmının “tarih dışı” bulduğu, bu yüzden de kurtuluşu İslâm’ın modernist yorumlarında aradığı; Müslüman topluma modernitenin değerleri üzerinden nasıl işlerlik kazandırılacağını İslâm adına tartıştığı bir zamanda, uzun soluklu muhalefetin sahibi olan İslâmın sesi oldu; “Geleneksel İslâm” galip gelmişti. “Galip” gelme, 11 Eylül’le beraber Amerika’nın Pakistan, Yemen, Fas, Tunus, Suudi Arabistan gibi ülkelerdeki medreselerin kapatılmasını istemesine; İslâm’ın en eski kurumu sayılan El-Ezher’in müfredatının değiştirilmesi için Mısır’a baskı yapmaya itti; daha önemlisi küreselleşmenin lideri olarak kendisiyle uzlaşacak İslâm’ın yeni bir “versiyonunu” aramasına sebep oldu.

Geleneksel İslâm’ın hareket noktası insanın kalbidir. İnsanın kalbini değiştirmeden ne sosyal ilişkileri ne de sosyal, siyasal, iktisadi, kültürel sistemi değiştirmenin mümkün olacağı inancına dayanır. Bu yüzden “içeriden” konuşan bir “dilin” meşrû sahipliğini yapar. Allah’ın rızasına göre nasıl yaşanması gerektiğini yine yaşayarak gösterir. Karşıtına muhalefeti sözel olmaktan önce ameli düzlemdedir. Geleneksel İslâm Müslüman kökeninde asr-ı saadet olan fikrî/tarihî tecrübelerini yansıtmasına karşılık, modernist İslâm Müslümanın daha çok 1789 sonrası dönemin fikrî/tarihî tecrübesini yansıtır.

Modernist İslâm’ın aksine, geleneksel İslâm modern idealleri onaylamamış; üstelik bu idealleri tatmin edecek şekilde dönüşüme uğratarak içselleştirmeyi de başından itibaren reddetmiştir. Kendi tarihsel tecrübesi içinde İslâm’ın ümmet olma imkânlarını bütünüyle “bünyesinde” taşıyan, şüphe yok ki geleneksel İslâm’dır. Günümüzde yapılan eleştirilere rağmen; sömürüye, zulme karşı olma yanında, farklı dinden olanları kendi “muhayyilesinde” barındıran bütün imkânları yine biz “geleneksel İslâm”da bulmaktayız. Geleneksel İslâm küresel dünyada görünen o ki ezilen sessiz yığınların yeniden sözcülüğü üstlenmekle yüz yüze bulunuyor. Varsayılanın aksine geçmişe sığınma ya da İslâm’ın “avami” düzeyde yaşama biçimi olmaktan çok; İslâm’ın içinde yaşanan şartlara “rağmen” kendi aslî yaşam biçimine sadık kalmayı esas almış olmaktaki ısrarıdır. Geleneksel İslâm’ın gelecek inşâsının modern zamanla uyumlu olmayan özellik taşıması onun bir gelecek tahayyülüne sahip olmadığı anlamına gelmez.

Geleneksel İslâm Müslüman toplumların yaklaşık iki asırdan bu yana Batı’nın izlediği tarihsel süreçten geçmek gibi niyetlerinin olmadığını; kendi değerler dünyasının “akıldışılığı” içinde kalmak istediklerini, sabır yüklü yoğun bir çabayla göstermeye çalıştı. Bu çabanın dikkatten kaçan, fazla önemsenmeyen bir boyutu ise; Müslümanlara, modernitenin kolonize edemediği bir “alanın” mevcudiyetine imkân vermiş olmasıdır. Bunun somut örneği, yeni kuşak Müslümanların büyük bir kesimi tarafından eleştiri konusu yapılan İslâm’ın kurumsal temsilcisi olarak “medrese”dir. Medrese, her şeyden evvel gelenekten gelerek moderniteye şahit olan hafızayı temsil etmesiyle önem taşır. Bu kurum, modernizmin istilası karşısında söyleyecek sözünün olmadığı; kendini hep tekrar etmek ve hayattan kopuk olmakla eleştirilmişti. Ne var ki İslâm’ın kendi paradigmasından bakıldığında, medresenin modern dünya karşısında asla susmadığını, fakat kendine ait bir “dille” “içeriden” konuştuğunu görmek zor olmaz.

Ortadoğu’daki modern ulus-devletin bilgi üzerindeki seçici olma tekelini yasal olarak yürütmekte olan üniversitenin medrese’yi bütünüyle dışlaması ve tarih dışı ilan etmesi kadar; geleneksel İslâm’ın temsilci kurumu olarak medrese de meşrûiyet sağlayacak bilgiyi ulus-devlete vermekte fazlasıyla cimri davranmıştır. Buna karşılık medrese üniversitenin evrensellik etiketi altında ürettiği bilgiyi Müslümanlar için “ayıklama” ihtiyacı duymuş; kadim, ezeli ve ebedi olana vurgu yaparak, “evrenselin” Batı merkezli kurgusunu deşifre etmiştir.

Kendine ait “usûl”ün geleneği içinde modernist bilginin kolonyalist doğasının karşısına, bir tekrar gibi görünen “kendi bilgisini” koymuştur. Bu bilgi kendi asliyeti içinde modern dünyaya karşı İslâm’ın anlatılması dolayımında bir itiraz özelliği taşımıştır. Temel görevinin insan, insanın kulluğu ve muttakiliği; insanın yeryüzünde ve tarihteki varoluş sebebi, amacı ve anlamı; İslâm “yurdunun” savunulmasında cihadın zamanı ve gerekliliği meseleleri olmuştu. Buna karşılık; yeni teknolojilerin “icadının” önemi; kârın maksimize edilme yollarının “keşfi”; vatandaşın iktidar karşısında nasıl boyun eğdirileceğine ilişkin “bilginin” üretimi, onun ilgi alanında asla yer almamıştı. Bu yüzden uzun bir mücadelenin sonunda oryantalizm/kolonyalizm; kullandığı “dil”, izlediği “usul”, seçtiği “terminoloji” ve “grameriyle”, yani kalpleriyle düşünenlerin “dili” karşısında çaresiz kalmıştır.

Geleneksel İslâm’ın başarısı her şeyden evvel siyasal/sosyal evrimin entellektüel düzlemde artık Batı merkezli olmaktan çıktığına işaret etmesidir. Bu insanoğlunun izlediği tarihsel güzergâhı açıklama iddiasındaki modernist bütün siyasal/sosyal teorileri yoğun şekilde şüphe altında bırakarak etkisini göstermektedir. Yüzlerce yıllık birikimin yol göstericiliğinde kendisi için öngörüde bulunduğu gelecek tahayyüllerine ilişkin iddiaların topyekün şüphe altına girmesi; İslâm coğrafyasının kolonyalist düzenlemesini aşındırmakta, içini boşaltarak yeni bir “vakum”a dönüştürmekte ve onu “Ortadoğu” olmaktan çıkarmaktadır. Ortadoğu’nun siyasal/sosyal düzlemde nasıl bir seyir izleyeceğinin kestirilememesi, aynı zamanda Anglosakson hegemonyayı tehlikeye düşürmekte; daha önemlisi, bu hegemonyanın devamını sağlayacak tedbirler almayı, askerî seçeneğin dışında, bütünüyle imkânsız hale getirmektedir.

……

Günümüzün Ortadoğu/İslâm dünyasının resmini çekin deselerdi, şunu söyleyebileceğimi düşünüyorum: Tarihin hiçbir döneminde hiç bu kadar geniş kapsamlı bir coğrafya ve hiç bu kadar kesafette bir insan topluluğu, bu kadar yoğun bir kuşatma altına alınmamıştı. Peki Anglosaksonların üstünlüğünün asla tartışma konusu olmadığı böyle bir zamanda İslâm’ı/Müslümanları sorun haline getiren nedir? Kanımca bir sorunun cevabını Taliban, Saddam ya da petrol imgeleri ekseninde açıklamaya çalışmak, daha başlangıçta eksik bir girişim olarak kalacaktır. Zira bugünkü mesele “enerji paradigması” içinde anlam bulmaktan çok İslâm’ın, kendisi istemese bile, küreselliğin liderliğini yapan Anglosaksonların muhayyilesinde temsil ettiği tehditle ilgili bulunuyor.

Sorun burada İslâm’ın artık bir tehdit olup olmadığı değil, bu muhayyileye hâkim felsefenin İslâm’ı algılama biçimiyle âlâkalıdır. Bu nedenle günümüzde Anglosaksonların İslâm/Müslüman dünyaya yönelik tutumları, dün olduğu gibi ekonomi/çıkar meselesi olmaktan çok, gizlenmesi mümkün olmayacak kadar “ideolojiktir”. Ekonomi/çıkar meselesinin aksine, ideolojik düzeyde seyreden bir mücadele doğası gereği çok yönlü ve karmaşık boyutlar taşır. Bahis konusu edilen “ideolojik” düzey her şeyden evvel, dünyanın almakta olduğu yeni “şekil” ve “işleyiş” tarzıyla ilgili olduğu kadar, buna nasıl cevap verileceği meselesini de kapsıyor. Bu haliyle sorun ne enerji paradigmasıyla açıklanabilecek ne de savaşla halledilebilecek bir sorun olmaktan çıkmakta.

Bugün dünyanın evrilmekte olduğu yeni “duruma” Müslüman dünyanın katılımının nasıl sağlanabileceği ciddi bir mesele olarak ortaya çıkmıştır. Ortadoğu’nun ilk düzenlenme dönemi tespit edilen güzergâha ya da herkesin ulus-devlet sahibi olmak istediği “parçalanma yüzyılında”, dünyanın almakta olduğu yeni konuma uygun düşmüştü. Bu dönemde Müslümanların “yeri” belliydi; sorun Anglosakson hâkimiyeti için Müslüman coğrafyanın parçalara bölünerek düzenlenmesi; bu düzenlenmenin önemi ise onun içerdiği değerler bağlamında modernist karakteriydi.

Oysa bugün niteliksel bir değişimle karşı karşıyayız; düzenleme postmodernist özellikler içeriyor. Bu nedenle geleceğin Ortadoğu’suna hangi değerler üzerinden “işlerlik” kazandırılacağı, dolayısıyla ne türden bir düzenlemeye tâbi tutulacağı bahis konusu olduğundan, dünyada Müslümanlara bir “yer” aranmaktadır. Bu da İslâm dünyasının küreselleşme ile ilişkisini gündeme getiriyor. Acaba bu işlerlik postmodernist felsefenin sosyal/siyasal değerleri üzerinden mi, yoksa Müslümanların inançlarının bir ifadesi olan İslâm’ın değerleri üzerinden mi olacak; diğer bir ifadeyle İslâm, küreselliğin bir alt kategori olarak tanımladığı “yerellik” kategorisi içinde “yer” almaya razı olacak mıdır?

Burada küreselleşmenin İslâm’ı nasıl bir “dünyaya” katmak istediği veya artık içinde yaşayarak zihinselleştirmeye başladığımız böyle bir dünyanın nasıl bir özelliğe sahip olduğu önem taşıyor. Katettiği süreçlerle kendini inşâ etmeye başlayan bu “yeni” dünyanın belirgin vasfı, her şeyin temeline relativizmi yerleştirmeye çalışmakta olmasıdır. Kendinden öncekine yüklendiği tepkiyle, her şeyi relativist bir temel üzerinde yeniden anlamlandırmaya tâbi tutma özelliği taşıyor. Bu yüzden relativist değerlerin dünyası bugün Müslümanlardan gerçekliği Popper’e, iktisadı Hayek’e göre düzenlemelerini; karşılaştıkları bütün siyasal/sosyal sorunlarının çözümünü neo-liberalizmin içinde aramalarını onlar için “kurtuluş” olarak görmektedir. Bu “telakki” böylece Müslümanların, İslâm’ın kültürel bir “unsura” dönüşerek siyasal/sosyal etkinliğinin olmadığı; buna karşılık anayasaların, parlamentoların ve demokratik kurumların sözde işlerliği olan toplumlar haline gelmelerini sağlamayı öngörmektedir. Bu durumda İslâm’ın bir kültür kodu olarak “yerellik” kategorisi içinde kolayca yer alacağına inanılmaktadır.

Ne var ki İslâm “teorik” yapısı gereği buna razı olacak ve bu kategoriye sığabilecek elverişli imkânları kendinde barındıran bir din değildir. İslâm’ın kendinden beklenenleri cevapsız bırakması, küreselleşme için bu yüzden itiraz özelliği taşıyor. F. Jameson’un da ifade ettiği gibi, bugün “küreselleşmeye karşı direnme enerjisi gösteren tek din ya da dinî gelenek, tahmin edilebileceği gibi İslâm’dır.” Küreselleşme taşıdığı özellikleriyle İslâm için her şeyden evvel dışsal bir gücü temsil ediyor. Bugün İslâm küreselleşmeye karşı üç önemli noktada muhalefette bulunmakta, bu da Amerika’yı tedirgin etmektedir. Muhalefetin biri epistemolojik, biri hayat tarzı, biri de uluslararası hukuk nosyonuyla âlâkalıdır. İslâm epistemolojik düzeyde yaptığı itirazla; modern/postmodernizmin “yorumladığı” dünyayı başından itibaren “yapı-bozumu” uğratmakta.

Bunlara ait bilginin hem kökenleriyle âlâkalı meşrûiyeti hem de postmodernist değerlerin relativist muhtevası sebebiyle sosyal gerçekliğin kurucu temeli olamayacağına, olması halinde statükonun adil olmayan mevcudiyetinin onaylanmış olacağına işaret etmektedir. İkinci olarak İslâm, küresel kültürün önerdiği ve yaygınlaştırdığı hayat tarzına karşı; ilkeleri müphemiyet içermeyen kendine ait bir “hayat tarzı”yla itiraz etmektedir. Bu her şeyi nesneleştiren bir yaşam telakkisine karşı, insanın yüceltilmesini esas almasıyla ehemmiyet taşıyor. İslâm üçüncü olarak, küreselliğin kendi ilkelerine göre yeniden düzenlemeye çalıştığı “küresel hukuk”a karşı, “milletlerarası” bir hukuk önermekle, bahis konusu hukukun evrensellik iddiasının ideolojik muhtevasına itiraz kaydı koymakta; aynı zamanda da bu tekil hukuk anlayışının çoğul hale gelebileceğine dikkat çekmektedir.

Bahis konusu ettiğimiz bu sebeplerden dolayı İslâm’ın küresel hegemonyaya yaptığı itirazın/muhalefetin, öncelikle “paradigma dışı” bir nitelik taşıdığını söyleyebiliriz. Günümüzde küreselliğin kendi içinde mevcut bulunan ve haklı bir itiraz olarak sürdürülen anti-küreselci muhalefetin nihayette mahiyet olarak paradigma içi bir muhalefet olduğunu kaydetmeliyiz. Bunun birbirlerini besleyen süreçler olarak cereyan ettiğini söylemek mümkün. Öte yandan Uzakdoğulu uygarlıkların küreselliğe yaptığı itirazı, temsil ettikleri kültürün mahiyeti itibariyle ciddi bir muhalefet saymak kolay görünmüyor. Zira bu uygarlıkların temelini oluşturan dinî telakkinin paganist özelliği, onları küresel kültürle buluşturmakta; dolayısıyla yaptıkları muhalefet bir gelecek tahayyülünden çok, mevcut olana uyumu esas alarak anlam bulmaktadır. Bu da onların postmodern felsefe ile temelde paylaştıkları ortak paydalarına işaret ediyor. Bu durumda Doğu “uygarlıkları” cihetinden küreselleşmeye karşı, ancak iktisadi/teknolojik düzeyde taklit ve tüketim şeklinde tanımlanabilecek bir muhalefetten bahsedilebilir; bu haliyle artık ortada bir muhalefetten çok bir “yarıştan” bahsetmemiz daha isabetli olacaktır.

Kendi felsefi muhtevasına uygun olarak, bugün postmodern ve/veya küresel düzenleme Ortadoğu’da; iktisadi/teritoryal nitelik taşıyan modern düzenlemenin aksine, bu defa İslâm’ı/Müslümanları “hayat ve kültür” olarak düzenlemeyi hedef almaktadır. Diğer bir anlatımla bu; yeni bir hayat tarzının ikâmesi olarak dinin etkinliğini hayatın pratiğinde düzenlemek isteyen bir “düzenleme” olma özelliği taşıyor. Önce bunun, düzenlenmeyi yapan gücün din algısıyla ilişkili olduğunu; bu yüzden de İslâm’ı, kendi dinî tecrübesinde yaşadığı gibi, Protestanlaştırmak istediğini belirtmeliyiz.

Günümüzde postmodern kültürle beraber belirli bir hayat tarzının insanlara benimsetilmeye çalışılması; bunun yoksullar ve zenginler, sömürülen ve sömürenler, Hıristiyan ve Müslümanlar için ortak bir hayat modu olarak görülmesi; bizzat bu hayat biçimi üzerinde yeniden düşünmemizi zaruret haline getiriyor. Zira bugün belirli bir hayat biçiminin bedenleri teslim alması, insanoğlunu hiç tatmadığı bir bağımlılığın nesnesi yapmaktadır. Bu yüzden de sömürü ve egemenlik doğrudan ekonomik bir mesele olarak değil, bir hayat biçiminin aracılığı ve çok zaman bu hayatın masum talepleri olarak kendini ifade ediyor. Kendilerine ait hayat tarzının bütün hayat tarzlarının “telos”u olduğuna inanan Anglosaksonlar; İslâm’ın hayat tarzını bu yüzden kendileri için bir tehdit/muhalefet olarak görmekte ısrar etmektedirler. Bu, 1979 İran olaylarında başkan R. Reagan tarafından; “Bunlar bizim hayat tarzımıza karşıdırlar”, sözleriyle ifade edilmişti. Daha sonraları diğer Amerikan başkanları tarafından sık sık dile getirilmeye devam edildi. Fakat bu hususta en dikkate değer olan Nixon’un ifadesidir: “Biz emperyalist değiliz, sadece bir hayat tarzı getirmek istiyoruz.”

XIII

Kendi tarihindeki tecrübesinden dolayı güzelliğin ve adaletin yurdu olmak mecburiyeti taşıyan Ortadoğu, nihayetinde bir gün üzerinde egemenlik kurmuş bu çirkinliğe ve zulme son vermek durumundadır. Bunun hangi kavme ait olduğu asla önemli değil, ama zulme karşı olan bütün insanlarla beraber Müslümanların eliyle olacağı yine bu topraklara ait İbrahimi geleneğin gereği sayılmalıdır.

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat,syf.156-180

Büyük İskender’in “Ortadoğu’ya hâkim olan bütün dünyaya hâkim olur” deyişi yeteri kadar açıklayıcı olsa da; Ortadoğu’nun hiç kaybetmediği önem, bu önemin anlamlandırılabilmesini mümkün kılan bütün sebepleri aşar. Ortadoğu yarısı çöllerle kaplı efsunkâr cazibeye sahip bir coğrafya olarak 21. yüzyılın gündeminde yer almasıyla bugün yeniden kadim önemine dikkat çekiyor.

Fakat Ortadoğu sadece bir coğrafyanın veya bu coğrafya üstünde yaşayan insanlara ait toprakların adı değildir. Ortadoğu her şeyden önce insanoğlunun büyük bir kesiminin son beş bin yıllık tarihini belirleyen üç büyük dinin yurdudur. Dünyada bugün için, Ortadoğu ne sadece stratejik bir coğrafya ne bir ticaret merkezi, ne Uzakdoğu’ya açılan kısa deniz yollarının kavşak noktası ve ne de her meselede ilk akla gelen, günümüz Müslümanlar için hayli kullanışlı bulunan “enerji/petrol paradigması”nın inşâsını sağlayan, dünya petrol rezervlerinin üçte ikisine sahip -ve asla önemi ihmal edilemeyecek- petrol zengini bir yerdir. Ortadoğu öncelikle topraklarının altında petrolün bulunduğu sıradan bir yerin -sonradan takılmış olsa bile- adını taşımıyor. Ortadoğu bütün bunlardan önce bugün bir buçuk milyar Müslümanın kendisi ile özdeşleştiği yerin adıdır. Bu yer de sadece Mekke ve Medine bulunmuyor; aynı zamanda onlar gibi önemli Kudüs de bulunmaktadır. Bu yüzden Ortadoğu’yu dünya genelinde siyasal, sosyal, ekonomik cihetten açıklamaya kalkmak, daha başlangıçta eksik kalan bir girişim olmakta.

Zira dünyanın sadece tek “bölgesi” vardır: Ortadoğu. Ortadoğu bütün tarihi boyunca dinî değerlerin meydana getirip biçimlendirdiği toplumların/ümmetlerin yurdu olmuş; kendi dışındaki toplumları da her konuda etkilemede birincil rol üstlenmiştir. Dünyada hiçbir bölge Ortadoğu kadar çekişmenin alanı olmamış; hiçbir coğrafya kendisinin yaşadığı miktardaki savaşlara Ortadoğu kadar “ev sahipliği” yapmamıştır. Ortadoğu tarihinin barındırdığı tecrübe, hiçbir toprak parçasının sahip olamayacağı kadar karmaşık ve zenginliklerle doludur. Bu nedenle dünyanın hiçbir bölgesi Ortadoğu kadar çok miktardaki insanı kendine araştırma konusu seçtirmemiş; hiçbir insan Ortadoğu dışında bütün bir ömrünü araştırmak için vakfetmeye değerli bulmamıştır. Sadece Ortadoğu, insanların sahibi oldukları bir ömrü, şu ya da bu sebeple, seve seve harcamayı göze aldıkları cazibe merkezi olmayı sağlayabilmiştir.

Ortadoğu’nun dinî haritasının gösterdiği farklılık başka hiçbir coğrafyada rastlanması mümkün olmayan bir özelliği barındırır. Bunlar içinde İbrahimi geleneği temsil eden üç din de Ortadoğu coğrafyasını altüst ederek yeniden kurmuşlardır. Her biri kendinden öncekinin meşrûiyetini yürürlükten kaldırmasıyla dikkat çeker. Birbirlerini teyit eden, benzeyen ve değişime uğramış hallerine vurgu yapan, içlerindeki en genç din olan İslâm’dır. Bu gelenek içindeki Musevilik deneyimi, daha başlangıçta hümanist bir imkân taşımadığını ilan ederek, kendini bir ırkla sınırlandırmış olmakla din ve ırkçılığın özdeşleştirimini; Hıristiyanlık insanları/cemaati idare etmenin imkânı olarak din ve ruhban kurumsallığının özdeşleştirimini; İslâm ise mümin için öngördüğü din ve kimliğin özdeşleştirimiyle dikkat çeker. Son iki din vahyin, Museviliğin “mülkiyetçi” din anlayışıyla dönüşüme uğramış evrenselci geleneğini yeniden inşâ ederek, Ortadoğu’nun dinî tarihindeki kırılmayı yeniden tamir etmeleriyle, insanlık tarihi açısından önem taşır. Ne var ki bu dinlerin “anayurdu” olan bahis konusu ettiğimiz toprakların “Ortadoğu” olarak ifade ettiğimiz adı, bu dinler gibi kadim bir özellik taşımıyor; tersine oldukça yeni bir kavramsallaştırma olmasıyla dikkat çekiyor.

Yeniçağ aslında kendi mantığının meşrûiyetini kendinden almıştır. Kendini keşifler çağı olarak tanımlasa da, beşeriyete karşı dürüst davranmak gibi bir endişesi olmamıştır. Yeniçağın bir keşifler çağı olmaktan çok, dünya’nın Batı merkezli olarak yeniden isimlendirildiği, anlamlandırıldığı bir dönemin adı olarak düşünülmesi daha isabetli olacaktır. Bu çağda “keşfedilen” her toprak parçasının, üzerinde yaşayan insanlar tarafından verilmiş kadim bir ismi olmasına rağmen, haritalarda hep aksi varit olmuştur. Bahse konu ettiğimiz “Ortadoğu”da bu yeni isimlendirmenin Anglosakson yüklü mekânsal içeriğiyle dikkat çekmektedir.

Latincedeki “orient” bütün Doğu’yu kapsayan bir sözcük olma özelliği taşımıştır. “Doğu” kavramının bu kadim özelliğine karşılık “Orta-doğu” oldukça yenidir. Kavram, her şeyden evvel oryantalist bir muhteva taşır; bunun yanında belirli bir merkezi esas alarak tanımlanmış üç parçanın ortasında kalanına işaret eder. Kolonyalizmle beraber sınırları daha uzakları kapsayan “Doğu” sözcüğünün yeri, Anglosaksonlar/Büyük Britanya’ya göre yeniden tanzim edilerek üç ayrı parçaya bölünmüştür. Böylece “orient”, Yakın, Orta ve Uzakdoğu olmak üzere yeniden haritalaştırılmıştır. Bilhassa Mısır’da bulunan İngiliz komutanlığına “Ortadoğu” adının verilmesinden sonra Doğu’nun üçe bölünmüş isimlendirilmesi giderek yerleşik hale gelmiştir. Günümüzde olduğu gibi, bu yazıda da, Ortadoğu “İslâm dünyasının” karşılığı olarak kullanılmaktadır.

Bu hadise şüphe yok ki, ne sadece bir isimlendirme ne de haritalaştırma düzeyinde kalan masum bir düzenleme sayılır; bunlarla beraber belirli bir siyasî, sosyal, ekonomik ilişki biçimine işaret eden, onları düzenleyen, merkez ve periferi arasındaki konumlanma tarzına işaret eder. Bu haliyle “Ortadoğu” ait olduğu bölgeyi değil, kendine referans aldığı İngiltere’yi “temsil” eder; dolayısıyla üstünde yaşadığımız coğrafyadaki mekân kavrayışımız bize ait bir anlamlandırma içermemekte. Bu durumda İngiltere’de sadece bir coğrafi yeri temsil etmemekte; dünyayı isimlendirmeyle beraber Ortadoğu’yu/dünyayı şekillendiren fail olarak emperyal bir gücün temsilcisi olmaktadır. Bu ise askerî/siyasal bir gücü değil, belirli bir düşünce/yaşam biçimini de temsil durumda olmasıyla önem kazanıyor. Bu kavramların açığa vurduğu güç ilişkisi, Ortadoğu’nun en azından son üç yüzyıllık tarihini ifade eder; diğer bir anlatımla İslâm dünyasının aynı zamanda dinî/siyasî/coğrafi olarak nasıl haritalaştırıldığının da hikâyesi durumundadır. Bu özelde Ortadoğu, genelde dünya sahnesine çıkan yeni gücün tarihi yönelimini işaretlemekte; yönelim günümüzde küreselleşme olarak kendini ifade etmektedir. Fakat unutmamak gerekir ki, “küreselleşme” de dünyanın yeniden isimlendirilmesi olmakta.

VIII

Habbsburg ve Osmanlı imparatorluklarının çözülmeleri 20. yüzyıl tarihinde iki önemli duruma kaynaklık etmiştir. İlki Avrupa’nın, ikincisi de Ortadoğu’nun yeni yüzyıldaki haritasının düzenlenmesini sağlamıştır. 20. yüzyılın başları, İslâm dünyası için sadece yeni bir yüzyıl değil; Müslümanların aynı zamanda içinde yaşamaya alışık olmadıkları yeni sınırlar demekti; bu sınırlar içindeki Ortadoğu devletlerinin tümü 20. yüzyıl Britanyası’nın inşâ ettiği devletler olma özelliği taşır. Ortadoğu için bu düzenlemenin haricinde yeni ve fazlasıyla önemli bir başka düzenleme daha vardır; binlerce yıllık diasporadan sonra Yahudilik bir devlet haline getirildi. İsrail’in 1948 yılında kurulması, aynı zamanda Ortadoğu’nun tarihini de hızlandıracaktır.

Batı dünyasında Filistin’in bilhassa 17. yüzyıldan itibaren kutsal kitaptan elde ettiği kutsal saygınlık, ilk Haçlı Seferleri’ndeki Hıristiyan müminlerinin heyecanını çağrıştırır özellik taşımıştır. Anglosakson öncülüğündeki Batı, ikinci defa Ortadoğu’ya açılmanın manevi hazırlığını yapar. Bu nedenle Filistin’in de parçası olduğu Osmanlı İmparatorluğu 19. yüzyıldan itibaren Anglosaksonların artık göz diktiği bir imparatorluktur. Ne Filistin’in kutsal toprakları ne de Osmanlı İmparatorluğu, tarihinde gösterdiği gibi, bundan kurtulma imkânını bulamazlar. Kısa zamanda İslâm topraklarının halifeliğiyle temsilcisi durumundaki Osmanlı İmparatorluğu’nun yeri, Anglosaksonların siyasal stratejisi ve dünyaya ilişkin iktidar tasarımlarında hayatî bir önem kazanır. 1830’lardan itibaren Anglosaksonlar Osmanlı İmparatorluğu’nu kendileri için bir yerleşim yeri olarak planlarlar. Bunun ilk örneği, Yunanistan’ın Osmanlı topraklarından ayrılışı ve Batı’daki ulus-devletin ilk örneği olarak kuruluşunda görülür.

Anglosaksonlar olarak Büyük Britanya’nın I. Dünya Savaşı’na kadar İslâm dünyasına ve bu dünyanın Ortadoğu’daki temsilcisi konumundaki Osmanlı’ya karşı izlediği siyaset; kendi içinde çözülmekte olan bir ümmeti, kendi çıkarı doğrultusunda daha çabuk şekilde parçalayarak yeniden düzenlemek şeklinde neticelendi. İslâm dünyası Anglosaksonların öngördüğü sınırlar içinde, kontrolü kolay topraklar haline geldi. İngiltere bilhassa petrol bölgelerine göre Ortadoğu’yu 22 parçaya bölerek, bugünkü halini almasını sağladı. Düzenleme, siyasî, sosyal, sınır, etnisite, kimlik, doğal kaynakların paylaşımı ve azınlık gibi, çözümü mümkün olmayan yeni sorunlar yaratarak, Ortadoğu devletleri arasında sürekli gerilimlerin kaynağı oldu; bu ise düzenleyici fail olarak Ortadoğu’yu sürekli olarak Anglosaksonlara muhtaç kıldı. Kendi eksenlerinde gerçekleştirilen bu düzenlemeyle Anglosaksonlar dünyaya yönelik hâkimiyetlerini Ortadoğu üzerinden gerçekleştirmiş oldular. Bu sadece petrole göre yapılmış bir düzenlemeyi kapsamaz; Süveyş Kanalı’nın inşâsından, kültürel, coğrafi, demografik bütün unsurların birliği olarak, İngiltere’nin liderliğinde varolmuş, bir jeo-kültürü kapsar.

2. Dünya Savaşı sonrası uluslararası sistemin kendini yeniden tahkim etme imkânı bulduğu dönemdir. Bu 1648 Westphalia’dan başlayıp 1815 Viyana Kongresi’ne; 1. Dünya Savaşı’ndan Yalta-Potsdam’a kadar uzanan bir süreci kapsar. Bu süreç içinde tahkimin ortaya çıkardığı yeni aktör ABD olmuştur. Batı’nın paylaşımla ilgili kendi içindeki her mücadele nihayette uluslararası sistemin yeniden düzenlenmesi, kapsam ve muhtevasını biraz daha genişlettiği süreçler olma özelliği taşır. Dünya genelinde düşünüldüğünde 2. Dünya Savaşı’na kadar Ortadoğu haritasını düzenleyen güç, İngiltere olmuştu. Fakat savaş sonrasında Anglosakson önderlik değişir; İngiltere’nin yerini yeni ekonomik/askerî güç olarak ABD alır.

2. Dünya Savaşı’nın lider gücü olarak ortaya çıkan Amerika’nın, aynı zamanda dünyanın yeni düzenleyici gücü olarak, İslâm dünyasını İngiltere’den ele geçirmesi; içeride yaşanan ciddi sürtüşmelere rağmen dışarıyla ciddi sorun olmadığı şeklinde yansıtılmıştır. Amerika, Ortadoğu’yla olan ilişkilerini, İngiltere’nin bölgedeki tecrübelerinden elde ettiği siyasal, kültürel, ekonomik, stratejik miras üzerinden sürdürmüştür. Bu yüzden de İngiltere günümüze kadar Amerika için Ortadoğu konusunda eğitim, danışmanlık yapan bir “muallim” olmuştur. Ortadoğu’da, 1950’lerden itibaren aktif ve etkin olan Amerika; buna rağmen, İngiltere’nin statükonun devamı için hayati bulduğu aşiret ilişkileri, geleneksel güç yapıları ve değerlerinden çok, sofistike olmayı gerektirmeyen baskıcı rejimleri desteklemiş; neredeyse istisna olmayacak kadar Ortadoğu halklarıyla askerî bir “dil” üzerinden ilişkilerini sürdürmeyi tercih etmiştir. Bunun yanında daha önemli diğer bir husus da, Amerika’nın bölgeyle olan ilişkilerini bütünüyle belirleyen ve İngiltere’den devraldığı “Yahudi meselesi”dir.

Müslümanların dünyayı bugünkü haliyle düzenleyen sistemsel güçlerle yaptığı mücadelenin odağında Filistin bulunur. Bilinen tarih içinde “transplantasyon” temelinde kurulan İsrail devleti bu özelliğiyle ilk örneği temsil eder. Tarih olarak İbraniler Filistin’de doğmamışlardır. Bu topraklara gelişleri MÖ 13.-14. yüzyıllara dayanmakta; Filistin topraklarına geldiklerinde orada yerli bir halk mevcuttur. Buraya yerleştikten sonra önce Babiller, sonra da Romalılar tarafından sürgün edilmişlerdir. Beytül Makdis’in yıkılıp İsrailoğulları’nın dünyanın her köşesine dağılmaları üzerinden onlara yüzyıl geçmiş olmasına rağmen, Yahudileri aynı topraklarda bir araya toplama fikri Batı’ya yine de rasyonel gelmiştir. İsrail devleti, diğer bütün devletlerin aksine zamanın ve tarihin eskitemediği bir mülkiyet hakkından söz edilerek vücut bulur.

Sarahatle bilinen bu tarihi kanımca iki ironisinden bahsederek özetlemekte fayda var. Bunlardan biri Müslümanlarla, diğeri de İngiltere’yle ilgilidir. Yahudilerin Osmanlı eliyle İspanya’dan getirilmesi ve İstanbul’a yerleştirilmesi; aynı zamanda tarihte ilk defa Yahudilerin Filistin topraklarına yakınlaştırılması olmuştur. Öte yandan İsrail devletinin kuruluşunu sağlayan İngiltere, aynı zamanda Yahudileri kendi topraklarından ciddi nedenler olmaksızın sürmek isteyen bir devlettir. Tefecilik, kapitalizmin Yahudiler için açtığı yeni bir kazanç kapısı olurken; bu alanda elde edilen başarı, İngiliz halkında nefrete dönüşmekte gecikmemiştir. Kilise, çok geçmeden tefeciliğe yasak koymuş; Yahudiler 13. yüzyılda ağır vergiler altına alınırken, İngiltere’den sürülmeleri bahis konusu olmuştur. Öte yandan aslında 1850’lerden itibaren hızlı modernleşme süreçlerinden geçen Yahudilerin, dindar ve gelenekçi kesimi için Filistin’e gitmek, “modernleşme kirliliğinden” de kurtulmak olarak görülmüştür. 1836 yılından itibaren Filistin’de toprak almayı savunmaya başlayan Yahudiler, ilk defa Filistin’e yerleşme denemesini, 1878 yılında Yafa’da satın aldıkları topraklarda gerçekleştirirler. İsrail’in kuruluşu olan 1948 yılına kadar Yahudilere ait olan her toprak parçası, aslında orada yaşayan bir Filistinlinin malıdır.

Ortadoğu coğrafyasında yaşayan Müslümanlarda, Batı’nın tarihinde olduğu gibi güçlü bir anti-semitik kültürün olmadığı bilinir. Bunun yanında Kur’an Yahudilerle âlâkalı ayetlerinde, Musevilerle olan ihtilafın, kültürel ya da tarihsel olmadığına, tersine “kitabî” olduğuna vurgu yapar; bu adaletin içinde kalarak bir düşmanlık kültürüne dönüştürülmemiştir. Bu durum 1948 yılına, İsrail’in kuruluşuna kadar böyle oldu. Sorun sadece “İsrail devleti” değildi; onunla beraber Müslümanların topraklarını kendi tasarrufları altında görerek düzenleyen, dünün kolonyalist, bugünün küresel güçleriyle ilgiliydi. Şüphe yok ki, Müslümanlar Yahudilere alışkındılar; onların varlığı Ortadoğu için bilinen bir tarihin zenginliği ve alışık olunan bir şeydir. Müslümanların alışık olmadığı Yahudiler değil, İsrail devletinin kendisiydi.

IX

Bu yazıda bahis konusu ettiğimiz “Anglosaksonlar”, elbette ki öncelikle bir topluluğu; fakat bu topluluğun belirli bir kesimi/sınıfı ve bu topluluğun ait olduğu coğrafyasıyla ilgilidir. Bu “topluluk” modern tarih sahnesine “Büyük Britanya” olarak çıktı; fakat dünyadaki diğer toprakların kolonize edilmesi ve İngiltere/anavatandan yapılan göçlerle; bugün Amerika Birleşik Devletleri, Avustralya, Yeni Zelanda ve kısmen Kanada tarafından temsil edilmekte. Ama bu kadarla bitmiyor: Anglosaksonluk bir hayat tarzı ile beraber sadece sömürge elde etmeyi değil; dünyayı fethe çıkmayı, gittiği yerlerde kendi anayurdundaki her şeyi orada bulmak isteyen ve bunu var etmek için çaba sarfeden bir zihinsel/sosyal/siyasal varoluşu temsil ediyor. Bu yüzden Anglosaksonlar misyonerliğin sekülerleşmiş gönüllüleri olarak; dünyadaki hiçbir topluluğun sahip olmadığı kadar bir “hükümranlık mantığı” taşımışlardı.

Avrupalı bütün özellikleri kendinde toplamış olmasına rağmen, Anglosakson bir kimlik sahibi olan İngiliz İmparatorluğu’nun yine de en önemli özelliklerinden biri, Agnes Heller’in dediği gibi, kolonyal hâkimiyeti boyunca Helenistik ideallere çok yakın durmuş olmasıdır. Hakikatte sadece İngilizler kendi hayat tarzını idaresi altında tuttukları bütün kolonilerin elit tabakaları için zihinlerde “anavatanı” resmeden bir model olarak sunmuşlardır. Bu tavır aynı zamanda İngilizlere modern dünyanın “Latinleri” olmak gibi bir özellik katıyor. Zaten Anglosaksonlar Avrupa’yla ilgili kıtasal konseptten çok kendi krallıklarının nüfuz alanlarını yaratmakla meşgûl olmuşlardır. Bir İngiliz için Avrupa, kendinin ait olduğu bir toprak parçası olmaktan çok, İngiltere’yi ondan ayırarak isimlendirdiği “The Continent”tir. Bu anlayış imparatorluğun çöküşüyle beraber değişmeye başlamış olsa da; İngiliz imparatorluk mirasını hemen hemen her yönüyle devralarak tarih sahnesine çıkmış olan yeni Anglosakson liderliği Amerika için değişmeyecek, Avrupa’nın bu konumu Anglosaksonların kültürel muhayyilesinde yine de değişmeden sürecektir. Avrupa bu defa güneydeki değil, Amerika’ya göre Doğu’da kalan bir “kıta” olmaya devam edecektir.

Eğer Anglosaksonları anavatan düzeyinde ele alırsak; İngiltere’nin bize hatırlattığı gibi, çimen ve Anglosaksonları İngiltere’nin dışında da yine birlikte düşünmemiz gerekiyor. Dolayısıyla sömürgelerin sahip olduğu yeşillik hatırlanmak durumda. Anglosaksonların bulunduğu yerler umumiyetle çimenlik olma özelliği taşır. Bu Anglosaksonların dünyada hâkimiyet sürdürdükleri ancak Uzak Doğu’dan Afrika’ya oradan da Amerika’ya kadar uzanan topraklar için geçerlidir. Bugün bahis konusu ettiğimiz Anglosakson kökenli ülkelerin hepsi inanılmaz yeşillikleri olan toprakların sahipleridir. Sadece Yeni Zelanda’nın üç milyon nüfusa karşılık seksen milyon koyun yetiştirmekte olması, bu coğrafyanın sadece mümbitliğine değil, yeşilliğine de işaret eder. Dolayısıyla yeşille, Anglosakson arasındaki koparılmaz ilişki ne sadece estetik bir kaygı ne de iktisadi bir getiriyle açıklanacak kadar karmaşıktır. T. Veblen’in ifadesiyle; çimen, belki de diğer insan türlerine göre “sarışın insanın” gözüne daha bir sorgulanamaz tarzda güzellik bahşeden bir nesne olmasıyla önemli olmaktadır.

Bunun yanında Anglosaksonların hâkimiyetindeki yerleşim yerlerini de yine İngiltere ile birlikte düşünmemiz gerekiyor. Zira tarihte hiçbir coğrafya ve hiçbir toplum kendi koloni topraklarına karşı İingiltere kadar “cömert” olmamıştır. İngiltere kendi evlatlarınca inşâ edilen koloni toprakları üzerindeki yerleşim yerlerinden onlarca kent’e ve yüzlerce kasabaya kendininkilerin ismini cömertçe sunmakta tereddüt etmemiştir.

İngiltere nasıl ki başka coğrafyalardaki topraklara “vaftiz babalığı” yaptıysa; aynı zamanda İngilizler/idareci sınıfı da buralarda yaşayan yerli halktan bir kısmını “gentleman” hale getirmekle meşgûl oldu. Bu nedenle hiçbir toplum İngilizler kadar kendi hayat tarzını, davranış kalıplarını, eğlence biçimini, oyunlarını; futbolu, kriketi, beş-çaylarını başka toplumlara yayma hususunda bu kadar cömertçe davranmamıştır; tabiî ki hiçbir “dil” İngilizce kadar “cazip” kılınmamış ve öğrenilmesi için yine bu kadar “cömertçe” sunulmamıştır. Sadece hayat tarzı olarak değil, düşünsel olarak da; kültürel, ekonomik, siyasî düzlemde bugün kullanılan kavram ve kurumları icat ederek kullanılmak üzere bütün toplumların hayatına Anglosaksonlar sunmuştur. Böylece yeryüzündeki her sömürge toprağında Lord Macaulay’ın ifade ettiği gibi, “kan ve renkte yerli; ama zevkte, düşüncede, ahlâkta ve zekâda İngiliz olan” insan toplulukları “teşekkül” etmiştir. İngiliz kültürü ve hayat tarzı kolonilerde ne kadar seçkinci olduysa ve sömürgelerin elit tabakasında hem etkin hem de bu tabakanın oluşmasına imkân verdiyse; Anglosaksonların bugün lider konumunda yer alan Amerikan kültürü de aksine, köksüz ve daha çok popüler düzeyde benimsenip yaygınlık kazandı.

Devamı için bkn:

Ortadoğu ve Anglosaksonlar-2