Kainat | İlim Cephesi

Din Felsefesinin Ana Konuları cilt:1 ”Notlarım”

Arif — Sat, 07 Feb 2026 12:37:47 +0000

Basiretli bir kimse tüm çabasını dikkatli düşünmeye, tefekküre, kalbini ve aklını araştırma ve tetkikle meşgul etmeye, inayete uygun ve aktif incelemenin (nazar) şartlarına tam bir şekilde riayet ederek akıl yürütmeye, Yüce Allah’ın zâtı için ve rızasını kazanma uğruna bu ezayı yüklenmeye ve sıkıntıya katlanmaya yöneltirse mükâfat kazanır ve imanından faydalanır. Bu kimse tüm çabasını dünya zevklerine ulaşmak yapıp da nefsiyle arzuladığı bu zevkler arasında kaldığında ve sonra da hiçbir güçlüğe katlanmadan sıkıntı ve külfet çekmeden iman ettiğinde, azabı gördüğünde akıl yürütme imkânı giden bir kimse gibi hiç sevap kazanamaz ve imandan faydalanamaz.

Ayrıca âlemdeki cisimler, bunların yaratılmışlığı, yaratıcıları ve O’nun birliğini bilmek ile sıfatlarını ve peygamber gönderişinin sıhhatini bilmek için yapılan dikkatli düşünme ve tefekkürden sonra oluşan iman ve peygamberlerin bildirdikleri ve mucizeleri üzerinde derin düşünmeyle oluşan iman arasında, güçlüğe katlanmak, nefsi yormak ve fikri çabayı sürdürmek bakımından bir fark yoktur. Bu kişi, âlemdeki cisimler ve bunların parçaları üzerinde derin düşünmese bile, peygamberlerin bildirdikleri hususta düşünmenin ardından sevabına nail olunur. Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstufağni (r.a.) de bu görüştedir. Üstat Ebü Mansür el-Mâtüridi (r.a) de, “Hâlbuki Allah’ın o yok edici azabı geldiği zaman, daha önce iman etmiş ya da iman ettiği halde imanına yaraşır bir iş yapmamış olan kimseye, o anki gerçek tevbe ve imanı hiçbir fayda sağlamaz” (En’âm 6:158) âyetine dair yaptığı yorumda bu görüşe işaret etmiştir. Doğruya ulaştıran Allah’tır.

Çev:Osman Demir

Sayfa 106 – Ebu’l Mu’in en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Cedel, kesin kanıtların hakkında kesin bir bilgi (yakin) verdiği şeylerde ya | da bu şeylerin birçoğunda güçlü bir zan verir. Hitabet ise kesin kanıtların ispatlanabilir nitelikte olmayan ya da haklarında cedelin araştırma yapmadığı şeylerin çoğunda ikna meydana getirir. Faziletli din yalnızca filozoflar ya da kendisine söylenilen şeyi ancak felsefenin yöntemiyle anlayabilecek konumda bulunan kimseler için değildir, bilakis dindeki görüşlerin kendilerine öğretildiği, bu görüşlere ikna edildiği ve dindeki fiillere doğru yönlendirilen kimselerin çoğu bu konumda (yani, filozof konumunda) değildir. Bu (durum onlarda), ya tabiatları gereği ya da başka bir şeyle meşgul olmaları sebebiyledir. Bu kimseler, meşhur ya da ikna edici şeyleri anlamayan kimselerden de değildir. (Bu durumda) cedel ve hitabet, dindeki görüşlerin yurttaşlar nezdinde tashih edilmesinde, desteklenmesinde ve savunulmasında, yurttaşların nefslerine yerleştirilmesinde, (ayrıca) bu görüş mensuplarını söz ile yanıltma, onları (doğru yoldan) saptırma ve onlarla inatlaşma arzusunda olan bir kişi ortaya çıktığında (o dinin öğrettiği) görüşleri üstün kılma hususunda büyük fayda sağlar.

Çev :Hatice Umut

Sayfa 134 – Farabi

* Kaynak metin: Fârâbi, Kitâbül-Mille, nşr. Muhsin Mehdi, Kitâbul-.Mille ve nusüs uhrâ, Beyrut: Dâru’l meşrik, 1986, 8. 48-52.

——————————————————

Kelâmcıların çoğu imanın sabit ya da faydalı olması için kişinin inancının bir delil üzere bina edilmesi gerektiğini düşünürler. İmam Ebü Mansür el-Mâtüridi’nin (r.a.) arkadaşı Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstüfağni (r.a.) ise bir kimsenin her meselede inancını akli istidlal üzere bina etmesinin şart olmadığını söyledi. Aksine inancını, peygamberin sözüne bina ettiğinde, onun elçi olduğunu ve elinde mucizeler gösterdiğini bildiğinde ve ardından âlemin hâdisliğine, Yaratıcı’sının varlığına ve O’nun tek olduğuna dair sözünü kabul ettiğinde, bunların tümünün doğruluğunu akli bir delil ile bilmese de bu yeterlidir. Bizim bölgemizde yaşayan geç dönem ehi-i hadis âlimlerinden Ebü Abdillah el-Huleymi de bu görüşe meyletmiştir. Ehl-i hadisin bir kısmı, tasdike eşlik eden delilin icmâ olmasını yeterli gördüler. Ehl-i hadis kelâmcılarından Ebü Mansür b. Eyyüb, bu görüş üzerinden şu sonuca vardı ve dedi ki: “Bu kıyasa göre böyle olması gerekir, inancını bir nas yada sünnet üzerine bina etmesi yeterlidir, zira bunların hepsi delildir.”

Çev:Osman Demir

Sayfa 107 – Ebu’l Muin en Nesefi

·——————————————————

Allah’ın nezdinde olan din, senin itaat edip boyun eğdiğin şeriattır. Öyleyse din boyun eğmedir (inkıyâd). “Nâmûs” ise Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeriattır. Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeye itaat edip boyun eğmekle vasıflanan kişi, din ile kâim olan, (onunla yaşayan/gerçekleşen) ve dini ikâme eden, (onu yaşatan/gerçekleştiren| kimsedir. Namazı ikâme ediyor ifadesinde geçtiği üzere “ikâme” kelimesi burada dini inşa eden anlamındadır. Şu halde kul dini inşa eden, Hak ise hükümleri vaz edendir. Boyun eğme senin fiilindir, dolayısıyla din senin fiilindendir. Bu itibarla sen ancak senden olan şey ile mesut oldun, senin fiilin olan şey nasıl senin için mutluluğu (sa’âdet) temin etti ise ilâhi isimleri de aynı şekilde ancak O’nun fiilleri açığa çıkardı. O’nun filleri sensin ve fiiller sonradan meydana gelmiş şeylerdir (muhdesât). Eserleri vasıtasıyla O, “ilâh” olarak isimlendirildi, sen de eserlerinle “said” (yani mutlu) olarak isimlendirildin.

Cev:Ercan Alkan

Sayfa 141 – İbnu’l Arabi·

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376

——————————–

Makdisi: İnsanlar bilmedikleri şeyin düşmanıdır. Ehil olmayanlara hikmeti yaymak düşmanlığa yol açar, kıskançlık doğurur ve fitneyi uyandırır.

·——————————————————

İşte âlemde yasa (şeri’at) koymanın aslı ve sebebi, âlemin iyilik ve düzenini istemek, Allah hakkında aklın kabul edemediği, yani aklın teorik düşünceyle tek başına erişemediği bilinmeyenleri öğrenmektir. İndirilmiş kitaplar bu bilgiyi getirmiş, rasüller ve nebiler onu dile getirmiş, böylece akıllı kimseler Allah hakkındaki bilgilerinde eksikliklerinin olduğunu ve bunu rasüllerin tamamladığını anlamışlardır.

Çev:Zeynep Şeyma Özkan

Sayfa 193 – İbnu’l Arabi

·——————————————————

İbnü’l Arabi’nin İbn Rüşd ile Görüşmesi

İbnü’l Arabi burada kısaca atıf yaptığı İbn Rüşd ile görüşmesini Fütühât’ın başka bir bölümünde şöyle anlatır: “Bir gün Kurtuba’da, şehrin kadısı Ebü’l-Velid b. Rüşd’ün huzuruna girdim. Halvetimde Allah’ın bana bahşettiği manevi fetihleri duyduğu ve bu bilgiler kendisine ulaştığı için benimle tanışmayı istiyor, işittiklerinden ötürü hayrete düşüyordu. Bunun üzerine babam, İbn Rüşd’ün benimle bir araya gelebilmesi için bir vesileyle beni ona gönderdi. İbn Rüşd babamın arkadaşlarından birisiydi, ben ise o zamanlar henüz sakalı bitmemiş ve bıyıkları terlememiş bir delikanlıydım. Huzuruna varınca sevgi ve saygıyla yerinden kalktı ve hemen beni kucakladı. Bana hitaben şöyle dedi: Evet! Ben de ona karşılık verdim: Evet! Onu anladığımdan ötürü sevinci arttı. Daha sonra bu konuşmada onu sevindiren şeyin farkına vardım ve ona şöyle dedim: Hayır! Keyfi kaçtı, rengi attı, bildiğinden şüphe duydu ve bana hitaben şöyle dedi: Keşf ve ilâhi feyiz konusundaki işi (emr) nasıl elde ettiniz?

O bize teorik bilginin (nazar) verdiği şey midir? Ona şöyle karşılık verdim: Evet ve hayır! Evet ve hayır arasında ruhlar cisimlerinden, boyunlar cesetlerinden uçup gider. Rengi sarardı, onu bir titreme tuttu ve bağdaş kurup oturdu. İşaret ettiğim şeyin farkına vardı. (…) Daha sonra İbn Rüşd, kendi görüşünün bizimkiyle uyuşup uyuşmadığını öğrenmek için babamdan bizimle görüşmeyi talep etti. O, fikir yürütme ve düşünme yolunu tutan bir kimseydi. Halvete cahil olarak girip herhangi bir ders, araştırma, inceleme ve okuma olmaksızın, bu şekilde (ilâhi feyiz ve keşf bilgisini elde etmiş olarak) çıkan bir kimseyi kendi zamanında gördüğü için Allah’a şükretti.

Ardından şöyle dedi: Bu bizim ispat etmeye çalıştığımız ve fakat erbabını görmediğimiz bir haldir. Allah’a hamdolsun ki ben o hale sahip kapalı kapıların kilitlerini açan bir kimse ile aynı zamanda bulunuyorum. Yine Allah’a hamdolsun ki bana onu görme şerefini bahşetti. Daha sonra İbn Rüşd ile ikinci bir kez daha buluşmak istedim. O —Allah kendisine rahmet etsin- aramızda ince bir perde konulmuş bir surette bana bir vakıada göründü. Ben ona perdenin arkasından bakıyordum, fakat o beni görmüyor ve orada olduğumu bilmiyordu. Kendisine daldığı için beni fark edememişti. Bunun üzerine şöyle dedim. Bizim sahip olduğumuz hale erişmesi murat edilmemiş. Merakeş şehrinde 595 (1196) senesındeki vefatına dek bir daha onunla hiç karşılaşmadım”;

bkz. İbnü’l-Arabi, el-Fütühâtu Mekkiyye nşr. Abdulaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ b’s-sekâfe, 2017, e L, a. 477-478
Sayfa 194

·——————————————————

Bir disiplinde uzman olanın her disiplinde uzman olması gerekmez; mesela iyi bir fakih ve kelâmcının tıpta uzman olması icap etmediği gibi, akli ilimleri bilmeyenin grameri de bılmemesi gerekmez. Aksine her ne kadar başka alanlarda ahmak ve cahil düzeyınde kalsalar da her disiplinde başkalarını geride bırakarak en üst rutbeye ulaşan uzmanlar vardır.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 212 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalqletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Kıt akıllıların âdeti işte budur: Kişileri gerçek/doğru ölçüsü ile değil, gerçeği/doğruyu kişilere bağlı olarak tanırlar, Akıllı adam, akıllıların efendisi Ali el-Murtezâ’nın -Allah ondan razı olsun-sözüne uyar. O şöyle demiştir: *Gerçeği/doğruyu kişilerle tanıma, gerçeği/doğruyu tanırsan gerçeğe/doğruya sahip olanı da tanımış olursun.” O halde akıllı kimse önce gerçeği/doğruyu tanır, sonra sözün kendisine bakar; eğer gerçek/doğru ise söyleyen doğru yolda da olsa yanlış yolda da olsa o sözü kabul eder. Hatta bazen akıllı kimse sapkınların sözleri arasından gerçeği/doğruyu çıkarmaya çalışır ve bilir ki altının madeni topraktır ve sarrafın, iç görüsüne güveniyorsa, elini kalpazanın kesesine sokmasında ve saf altını sahtesinden ayırmasında bir sakınca yoktur. Kalpazanla alışveriş yapmaktan işini bilen sarraf değil, sadece köylü menedilir; sahilde dolaşmaktan iyi yüzücü değil, yüzme bilmeyen acemi engellenir; yılana dokunmaktan becerikli efsuncu değil, çocuk alıkonulur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 216 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Âlimin en aşağı derecesi, tecrübesiz cahilden ayırt edilir olmasıdır. Bu yüzden o, balı bir hacamatçının şişesinde görse bile ondan tiksinmez; iyi bilir ki o şişe balı bozmaz. İnsan tabiatının ondan tiksinmesi, hacamat şişesinin yalnız kirli kan için yapılmış olmasından kaynaklanan avami cehalete dayanır. Nitekim cahil kişi, kanın, hacamat şişesinde bulunması sebebiyle tiksinti verdiğini sanır; bilmez ki kan, özündeki bir nitelikten dolayı tiksindiricidir. Balda bu nitelik bulunmadığına göre balın şişede olması ona bu niteliği kazandırmaz; öyleyse ondan tiksinmek de gerekmez. İşte bu, halkın çogunu etkisi altında bulunduran yanlış kuruntudur. Mesela sen bir sözü halkın güven duyduğu birine isnat etsen, geçersiz dahi olsa o sözü kabul ederler. Şayet onu halkın güven duymadığı birine isnat etsen, onu doğru bile olsa reddederler. Demek oluyor ki, insanlar gerçeği/doğruyu daima kişilerle tanır, kişileri gerçek/ doğru ölçüsüne göre tanımaz. Bu ise koyu bir sapkınlıktır. İşte ret ile ilgili tehlike bundan ibarettir.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 217 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Halktaki gevşemenin ve iman zaafının sebeplerini araştırdım ve bunların dört adet olduğunu gördüm. Bunlar (i) felsefe ilmiyle çok meşgul olmaktan, (ii) tasavvuf yoluna fazlaca dalmaktan, (iii) Bâtınilik davasını benimsemekten ve (iv) halk arasında âlim denilen kimselerin davranışlarından kaynaklanan sebeplerdi. (…)

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 218 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.
·——————————————————

(Bunlardan)| birine “Bir dane büyüklüğünde bir şey, bir şehre bırakılsın da o şehri tamamen yiyip bitirsin, sonra da kendini yesin; ne şehirden ne de kendisinden bir şey kalmasın, bu mümkün mü?” diye sorulursa, derhal “Bu imkânsızdır, saçmalık kabilinden bir şeydir!” diyecektir. İşte bu, ateşin durumudur. Ateşi hiç görmemiş kimse, onun varlığını işittiğinde bunu reddedecektir. Âhirete ait olağanüstü hallerin inkârı da çoğunlukla bu kabildendir. Biz felsefeciye şöyle deriz: Sen afyonda soğutma özelliği var derken, bunun fizikteki akla dayalı kıyasa uymadığını kabullenmek zorunda kaldın. O halde kalpleri tedavi edip arındıracak bazı özelliklerin dindeki kurallarda bulunması ve bunların akli hikmetle değil, ancak peygamberlik gözüyle görülebileceği niçin mümkün olmasın?

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalöaetten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Peygamberliği kabul ettiğini diliyle ikrar edip, dinin kurallarıyla felsefeyi (hikmet) aynı düzeyde görenin durumuna gelince, gerçekte bu kişi peygamberliği inkâr etmiştir. Bu kişi, özel talihi sebebiyle insanların peşinden gittiği bir bilgeye inanmaktadır. Hâlbuki bunun peygamberlikle bir ilişkisi yoktur. Bilakis peygambere iman, aklın ötesinde bir aşamanın bulunduğunu, orada açılan gözün idrake konu olan özel geyleri algıladığını kabul etmektir. İşitme duyusunun renkleri, görme duyusunun sesleri ve bütün duyuların akledilirleri algılamaktan mahrum olması gibi, akıl da bu özel şeyleri kavramaktan mahrumdur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Yüce Allah’ın kanunu şu şekilde cereyan ediyor: Biz ne zaman seçime dayalı bir hareketi kasda zorlanmaksızın kesin bir şekilde kastetsek bunun ardından Yüce Allah söz konusu seçime dayalı hareketi yaratıyor; kastetmezsek yaratmıyor. Kastetme de Allah’ın mahlükudur. Bunun anlamı şudur: Allah kudreti yaratır. Bu kudreti kişinin eylemiyle belli bir şeye sarf eder. İşte bu kasıt ve seçmedir. Kasıt şu manada Allah’ın mahlükudur. Gereklilik yoluyla olmaksızın kastın varlıklara dayanması anlamında, kasıt Allah’ın yaratması ve kişinin seçmesiyle beraber ortaya çıktı. Bundan dolayı diyorum ki, fiilin tercih sebebine dayanması, o filin zaruri olmasını gerektirmez. Çünkü kişinin seçme yeteneğinin de fiilin oluşmasında tesiri vardır. Bu cümlede de bağlacını kullanmanın sebebi, seçme yeteneğinin tam bir etki sahibi olmadığının bilinmesi hususudur,. Seçme yeteneği etki sahibinin bir parçasıdır (cüz’)

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 281 – Sadruşşeria

·
·——————————————————

Bir kimse Hz. Peygamber’in (s.a.) sözlerine, halkı doğru yola iletmeye ne kadar çok önem verdiğini gösteren hadislere; ahlâkı güzelleştirmeye, insanlar arasındaki (kırgınlık ve dargınlıkları)gidermeye ve yumuşak ve nazik davranarak genel olarak din ve dünyalarını düzene sokmaya insanları nasıl çektiğine bakacak olursa, o kimsede (Hz. Peygamber’in) ümmetine olan şefkatinin, bir babanın çocuğuna gösterdiği şefkatten daha büyuk olduğu hususunda zorunlu bir bilgi meydana gelir. Yine o kimse (Hz. Peygamber’in şahsında)ortaya çıkan olağanüstü fiilleri, Kur’ân’da ve hadislerde onun diliyle verilen gayba ilişkin hayret uyandırıcı (bilgileri) ve âhir zamanda meydana geleceğini söylediği şeyleri ve onların dediği gibi çıktığını düşünecek olursa, onun, aklın ötesinde bir aşamaya erdiğini, onda gaybı, birtakım özellikleri ve aklın idrak edemediği şeyleri gören bir gözün açıldığını zorunlu olarak bilir. İşte Hz. Peygamber’in (s.a.) doğruluğuna ilişkin zorunlu bilgiye ulaşmanın yöntemi budur. Sen de dene, Kur’ân üzerinde düşün, hadisleri mütalaa et, bunu apaçık bir şekilde anlarsın. Felsefecileri uyarmak için bu kadarı yeter. Şu zamanda çok ihtiyaç olduğu için bunu anlattık.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 223 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Şu bilinen bir gerçektir ki kesb, kesb olmasıyla nitelenmeyi gerektirir. Kötülüğü kastetmek kötüdür. Çünkü bu kasıt kötülüğe götürür. Bilinen bir başka sebep de şudur: Kul onu kastettiği zaman Allah yaratır. Kasıtta zorlama yoktur. Özet olarak şöyle söyleyelim: Bizim üstatlarımız, kuldan icat ve yaratma kudretini olumsuzluyorlar. Allah’tan başka yaratıcı ve öldürücü yoktur. Fakat şöyle demektedirler: Kulun kudreti vardır. Bu kudret ondan hakiki bir durumun ortaya çıkmasının gerekmeyeceği şeklindedir. Aksine kişinin kudreti ile yalnız nispetler ve görelikler farklılaşır; iki eşitten birini belirlemek ve onu tercih etmek gibi. Bu söylediklerim insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusunda anladıklarımdır. Başarı Allah’ın yardımıyladır.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 283 – Sadruşşeria

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Bizim üstatlarımız şöyle demişlerdir: Gücü yeten kendi başınayken güç uygulanan şey (makdur) ortaya çıkıyorsa bu, yaratmadır (halk). Gücü yeten kendi başına olmaksızın güç uygulanan şey (makdür) ortaya çıkıyorsa bu da, kesbdir. Allah’ın takdir ettiği şeyler de iki kısımdır. (1) Tek başınalığın gerçekleşmesiyle beraber güç yetirenin kendi başına yapmasının uygun olduğu şeyler; kişinin kendisinin yapmadığı varlıklar buna bir örnektir. (2) Güç yetirenin tek başına olmasının uygun olmasıyla beraber onun tek başına yapmayıp, kişinin gücünün (kudret) de payı olduğu şeyler. Kulların seçime dayalı fiilleri buna örnektir. Şöyle de denilmiştir: Gücün kendi mahallinde olmayan yaratmadır, kendi mahallinde olsan ise kesbdir.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 282 – Sadruşşerîa

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Hz. Peygamber (bir duasında) şöyle buyurmuştur: “(Allah’ım!) Beni ahlâkın en guzeline ulaştır; ahlâkın en güzeline senden başka kimse beni ulaştıramaz.” Bu, Hz. Peygamber’in şu duasındaki ifadeleriyle aynı düzeydedir: “(Allah’ım!) Hatalarımı su, kar ve dolu ile yıka!”8 Yani beni bu makamda, güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle! Şöyle ki, seninle muameleme yaraşır tarzda münacatında edeple davranmaya; senden bir bilgi almada, sözünde bana bildirdiklerini anlamaya; senin sözünle sana münacat ederken o sözleri kavramaya beni muvaffak eyle. -—Bütünüyle bunlar ahlâkın en güzelidir.Ayrıca fiillerimde —benim için şeri olarak vaz ettiğin gibi- zâhir ve bâtında, huzurunda duruş şeklimde güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle!

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 319 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

(Ahlâk ve Hükümleri)

Karşılığında bulunması gereken mahal değişince ahlâk hükümleri de değişir; bu yüzden ahlâk sahibi ahlâkın mahallini bilmeye ihtiyaç duyar. Bu bilgi sayesinde o, ahlâkın mahalline uygun ve Allah’ın emrine yaraşır bir şekilde davranır; böylelikle Allah’a yaklaşmış (kurbet) olur. Bu yüzden şeriatlar, insanın üzerinde yaratıldığı ahlâk hükümlerinin mahallini insanlara göstermek maksadıyla inmiştir. Buna örnek sadedinde Allah Teâlâ “O ikisine öf bile deme!” (İsrâ 17:23) buyurdu. Çünkü yarattıklarında “öf deme” (huyu) mevcuttur. Dolayısıyla Allah ahlâka ait hükmün açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Ardından bu ahlâka ait hükmün açığa vurulması gereken mahalli de bildirdi: “Öf! Size ve Allah’tan başka taptıklarınıza” (Enbiyâ 21:67).

Yine Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Onlardan korkmayınız” (Âl-i İmrân 38:176). Burada korkma huyunun (huluk) açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Sonra kullarına şöyle dedi: “Benden korkunuz” (Al-i İmrân 3:175). Burada ise onlara bu niteliğin hukmunun açığa vurulacağı mahalli bildirdi. Benzer durum, haset ve hırs (huyları) için de geçerlidir. (…) Nitekim hz. Peygamber bu hususta şöyle buyurdu: “Yalnız şu iki kişiye haset (gıpta) edilir”1 ve “Allah senin (cemaatle namaza iştirak etme arzu ve) hırsını artırsın; fakat bir daha (bunul yapma).”2

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 316 – İbnu’l Arabi

·——————————————————

Bil ki, hal -Allah’ın fiilleri ve kâinata teveccüh etmesi bakımından- ilâhi bir niteliktir (na’t); hakikati bakımından tek olup, ona ilave bir şey düşünülemez. Allah Teâlâ zâtı hakkında şöyle buyurmuştur: “O her gün (yevm) bir şe’n üzeredır” (Rahmân 55:29) Günün en küçük birimi, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasıdır (an). Hak Teâlâ o zaman diliminde, varlıkta, her bir cüzü bu şartla bölünmez olan âlemin cüz’leri sayısınca şe’ndedir. Dolayısıyla Hak, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasında (ez-zamânü-ferd) kendi nefsiyle kâim olan sonradan var ettikleri dışında, onu baki kılacak şeyler de yaratmak suretiyle âlemin her bir cüz’ü ile beraber bir şe’ndedir. Bu şe’nler yaratılmışların halleridir ve onlar bu şe’nlerin varlığı için bir mahaldir. Hak daima onlarda bu şe’nleri yaratır. Dolayısıyla halin iki zamanda bekâsı mümkün değildir. Şayet iki zamanda bâki olsaydı, halin kendisinde bâki olduğu kimsede Hakk’ın yarahcı olması (kallâk) mümkün olmazdı ve o kimse Hakk’a muhtaç olmazdı. Hal kendisinde bâki olan kimse, Allah’tan müstağni olmak ile nitelenirdi. Bu ise muhaldir ve muhale götüren şey de muhaldir.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 323 – İbnu’l Arabi

——————————————————

Akıl, mükellefiyet hükümleri konusunda herhangi bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna delâlet etmez. İyilik ve kötülük gibi hükümler ancak şeriattan elde edilir,

Bu hususta temel kaide şudur: Herhangi bir şey salt kendisi, cinsi ve ayrılmaz , niteliği itibariyle iyi değildir, aynı durum kötülük için de söz konusudur. Nitekim sahip olduğu genel nitelikleri itibariyle kötü olan bir şeyin şeriatta güzel olarak nitelenmesi mümkündür.

Hak ehli nezdinde iyilik ve kötülüğün cins ve niteliğe bağlı olmadığı sabit olduğuna göre, bu durumda bir şeyin iyi olması demek, onu yapan kimsenin şeriat tarafından övülmüş olması demektir. Bir şeyin kötü olması demek ise onu yapan kimsenin şeriat tarafından yerilmiş olması demektir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 340 – Cüveyni

* Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

Âlem, Allah’ın onun yarattığı andan âhirete dek yok olmaz. Varlık ise hallerde peş peşe gelir. Allah iradesinin teveccühüyle hallerin sürekli yaratıcısıdır; “kun” kelimesi onlara eşlik eder, irade onlara ilişmeye devam eder. Bu, teveccühtur. “Kün” de “tekvin” (yaratma) de zeval bulmaz. Hak ve halk (âlem) olarak, meselenin kendiliğindeki durumu budur.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 324 – İbnu’l Arabi

Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Birinci hata: İnsan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabih) adını verebilir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır. Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalıdır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır.

Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme konularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsinin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uygen bar şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

Cev:Osman Demir

Sayfa 354 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Yüce Allah bütün mahlükatın yaratıcısıdır, ondan gayrı yaratıcı yoktur. Kulun kesb yoluyla kazandığı şeyler Allah tarafından yaratılmıştır. O halde kulun herhangi bir şeyi vücuda getirmesi imkânsız olduğuna göre, aklın herhangi bir şeyin kul üzerine vacip olduğuna delâlet ettiğini söylemenin bir anlamı yoktur. Evet, eğer Yüce Allah kulundan bir şey talep ederse, bu talep, amellerin yaratılması konusunda hasımlarımızın şüphelerini zikrederken ifade ettiğimiz şekilde gerçekleşir. Ancak kendisinden herhangi bir talepte bulunulmadığı halde, kulun herhangi bir fiili meydana getiremeyeceğini kabul ettiğimizde, bu durumda kul üzerine her hangi bir fiilin vacip olduğunu söylemenin bir anlamı yoktur; tıpkı cevherlere ait fiillerde zorunluluk hükmünü vermenin anlamının olmadığı gibi. Bunu biliniz ki doğru yolu bulasınız. İşte bu husus, bu bölümün iki kısmından biridir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 348 – Cüveyni

Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

İnsanların huyları ve alışkanlıkları incelediğinde, bunun sayılamayacak kadar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlarını unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının ((fıtrat) hükmüne uyması ile bağlantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapmasının sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar.

Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin (onlara)| itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yönelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi (insan) cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin mekanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Çev:Osman Demir

Sayfa 358 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

İkinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana gelen hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniyle, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. (Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zâtı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 355 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Nice insanlar vardır ki, belirli bir yemeği arzularken onun dışındaki yemeklere karşı güçlü bir nefret duyarlar. Nice insanlar da bunun tam zıddı bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu farklı arzular ve zıt istekler ancak Yüce Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmiş olmalıdır. Bu kesinleştiğine göre şöyle deriz: Bir şeye yönelik eğilim, istek ve hırs ne kadar şiddetli olursa, ona erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha tam ve mükemmel olur. Bu istek ne kadar az olursa, erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha zayıf olur. Dolayısıyla şöyle deriz: İhsanın miktarı, lezzetin miktarına, lezzetin miktarı da önceki ihtıyacın ve arzunun miktarına denktir. Böylece bir arzuyu (tatmin) ihtiyacının bir zarar olduğunu, başka bir şeye denk olan şeyin bu şeye de denk olduğunu delillendirdik. Netice itibariyle mevcut ihsanın miktarının önceki zararın miktarına denk olması gerekmektedir. Bu noktada söz bitmektedir.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

En büyük bağımsızlık, hiçbir şeye muhtaç olmamaktır, yoksa malla birlikte bağımsızlıktan söz edilemez.” Meşhur sözlerden biri de şudur: “Bir şeyden müstağni olman, bir şeyle müstağni olmadan daha önemli ve değerlidir.”

Aynı şekilde akıllı insanlar, Allah’ın arzu ve ihtiyaçtan münezzeh olduğu konusunda da ittifak etmişler ve bu iki hususun eksiklik ve noksanlık kapsamında olmaları sebebiyle Allah’ın bunlardan tenzih edilmesi gerektiğine hükmetmişlerdir. Benzer şekilde bir şeye muhtaç olan kimse, muhtaç olduğu şeye ulaşamazsa üzülür; bulduğunda ise durumunun yetkinliği o şeyi bulmasına bağlı olmuş olur. Başkasına bağlı olmak ise imkân ve sonradanlık (özelliklerini) gerektirmektedir ki, bütün bunlar eksiklik ve zarar kapsamındadır.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

Talebe hocasının ilimdeki kemalini gördüğünde ona benzeme ve uyma yönündeki arzusu harekete geçer. Mesela açlık sebebiyle bundan alıkonduğunda ise midesinin yiyecek arzusuyla dolu olması, onun ilim yönündeki arzusuna engel olabilir. Bu sebeple Yüce Allah’ın sıfatlarına nazar eden kimsenin O’nun dışındakilere yönelmekten kalbini temizlemesi gerekir. Marifet, şehevi arzulardan uzak bir kalbe rastladığında ancak arzunun bir tohumu olur. Kalp bu duygulardan uzak değilse tohum da sonuç veremez.

Çev:Osman Demir

Sayfa 393 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

İnsan bir şeyde hikmete aykırı bir durum müşâhede edince sürekli olarak iki alternatif arasında yer değiştirir: Ya o konudaki isabetli davranışın (hikmet) bilgisine sahip bulunmakta veya bulunmamakta, bilgisi konunun hikmetini anlama seviyesine ya ulaşmakta veya ulaşmamaktadır yahut da eski ve eksik sıfatından artakalan kısım onu meseleyi idrak etmekten alıkoymaktadır. Bu sebeple kulun ilâhi bir fiil hakkında “Hikmete uygun düşmemiştir” veya “Şu vasıfları taşımamaktadır” yolunda bir iddiada bulunması anlamsızdır.

Bu meseleyi açıklığa kavuşturan bir husus da kulun nesnelerin çoğu hakkındaki cehaletini bilmesi, ihtiyaçlarla çevrili olduğunun ve çoğu konularda acziyet içinde bulunduğunun şuurunu taşıması ve bir de çoğu zaman hikmetsiz davrandığının farkında olmasıdır. Kendi açısından da konumu bundan ibaret bulunan birinin —ilâhi fiillerin tamamının hikmetsizlikten uzak oluşunun gerekliliğini benimsemesi dışında- Allah’ın yapacağı belli bir işe karışıp değerlendirme yapması mantıksız ve anlamsızdır. Zaten böyle bir değerlendirmeye düşünürlerin hepsi iştirak etmiş değildir, zira bu husus aklın nokta tayiniyle belirlemediği, genel olarak düşünerek hüküm verebileceği bir konu durumundadır. Bu yetenek de herkese verilmiştir. Dile getirdiğimiz bu husus için Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah yaptığından sorumlu tutulmaz, onlar ise sorguya çekileceklerdir” (Enbiyâ 21:23), çünkü herkesin fiili hikmetli olmaya da olmamaya da müsaittir, Allah’ın fiili ise hikmetsizlikten münezzehtir.

Çev:Bekir Topaloglu

Sayfa 377 – Maturidi

Kaynak metin; Mâtüridi, Kitâbü1-Tevhid: Açıklamalı Tercüme, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002, s. 277-281 (Tercümede küçük değişiklikler yapılmıştır).

·——————————————————

“Ahlâkın üç derecesi vardır. Birinci derecesi insanların durdukları yeri (makâm) bilmendir. Onlar kendi kaderlerine bağlı, yapabilme güçlerinde sınırlı ve ilâhi takdir üzere bağımlıdırlar. Bu bilgi dolayısıyla üç şey elde etmiş olursun: Yaratılmışların -bir köpek bile olsa—senden yana güvende olması, insanların sana sevgi duyması ve seninle kurtuluş bulması.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 402 – El-Herevi

* Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

“Allah” lafzı, tüm ilâhi sıfatları kendinde toplayan, rubübiyet sıfatlarıyla nitelenen ve tek hakiki vücudu olan gerçek varlığın adıdır. Onun dışındaki tüm varlıklar bizatihi var olmayı hak etmezler. Varlığını O’ndan alan varlıklar ise zatı gereği fâni, O’na tâbi olmasıyla da mevcuttur. O’nun zatının dışındaki tüm varlıklar yokluğa mahkümdur. “Allah” lafzının ad ve özel isim konumunda bu manaya delalet etmesi en uygunudur. Onun kökü (iştikâk) ve çekimi (tasrif) hakkında zikredilenler ise zorlamadır ve boş bir çabadan ibarettir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 395 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

“Ahlâkın ikinci derecesi, Hak ile olan ahlâkını güzelleştirmendir. Senden kaynaklanan ahlâkı güzelleştirmek senden ortaya çıkan her şeyin (O’na lâyık olmayıp bu yüzden) özür gerektirdiğini ve Hak’tan gelen her şeyin (sana lâyık olmayıp bu yüzden) şükür gerektirdiğini bilmen, (kulluk edebinin bir gereği olarak) Hak için vefadan başka bir şeyi zorunlu görmemendir.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 405 – El-Herevi

Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Varoluş ve ibrete zemin teşkil eden bu hallerin izahını ayrıntılı olarak yapıyorum ki şunu bilesin: İnsan, şehvetleriyle yalnız başına terk edilip hevâ ve heves leriyle karşı karşıya bırakıldıklarında, hele bir de içgüdüsel ve ilk mizaçlarında olan akıldan olan (başlangıç düzeyi) akıldan başka nasiplerini almamışlarsa, buna ilaveten yol gösterici ve eğitmenlerden, ayrıca peygamberler ve ardılları gibi nefs ve isteklerine karşı kişiyi güçlü kılan kişilerden de yoksun bırakıldıysa, aklının gücünde hastalıklarını tedavi edecek, hevâ ve hevesten uzaklaşmaya zorlayacak, doğal eğilimlerine (tabâi’) karşı savaşımda güç verecek ve tüm maslahatın bilinmesini sağlayacak bir şey bulunmaz.

Kirlenmiş bir doğadan ve azgın bir şehvetten daha kirli bir hastalık ne olabilir?! Gecenin karanlığında ya da gündüzün aydınlığında başa musallat olan bir şeymiş gibi bir vakitte başa gelen acıyı hastalık olarak yorumlayanlar hastalığın ne olduğundan gafildirler. Bunlar ne hastalığı ne de tedavisini bilirler,

Sayfa 412 – Cahız

Çev:Yunus Cengiz

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Kişinin Allah tarafından verilen nimeti gereğine aykırı olarak kullanmaya yönelmiş olması Allah tarafından verilen armağanı, nimet kategorisinden çıkarmaz ve ihsan olmaktan başka bir manaya ve hakikate dönüştürmez. Allah bir eylemi sağlayacak gerekli araçları verirken ve nedenlerini anlaşılır kılarken; bozgunculuk yapılsın ve kötülük çıkarılsın diye ihsanda bulunuyor değildir. Ne var ki, itaat etmek üzere yardıma mazhar olan kişi verilen yardımla isyan ettiğinde, lütfedilen nimeti yanlış yerde kullanmıştır; ihsanla kötülük yapmıştır.

Sayfa 409 – Câhız

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·———————————————————————-

The post Din Felsefesinin Ana Konuları cilt:1 ”Notlarım” first appeared on İlim Cephesi.

İslam Düşünce Geleneğinde Tabiat Tasavvuru; Bediüzzaman Örneği

Arif — Thu, 03 Feb 2022 06:16:39 +0000

Ayşe Betül Tekin1

Giriş

Bilgi felsefesinin temel problemlerinden birisi de bilginin kaynağı ve araçları problemidir. Düşünce tarihinde, bilginin yalnız duyu ve algı aracılığıyla fiziksel dünyadan elde edilebileceği iddiasından yalnız sezgi yetisiyle doğrudan bilgi sahibi olunabileceği iddiasına kadar çeşitli görüşler mevcuttur. Peki, gerçekten bilgi, sadece duyu ve algıyla kavrayabildiğimiz alanla mı sınırlıdır? Fiziksel dünyayı aşan konularda da bilgi elde etmek mümkün değil midir? Felsefe tarihçisi A. Arslan’a göre insan, sahip olduğu bilgi araçlarıyla fiziksel atana yaraşıra Tanrı, kâinatın kaynağı, ruhun özü gibi metafizik alana dair sorulara da cevap aramaya çalışan bir varlıktır. Arslan, 1994: 19-20).

Antik Çağ’dan itibaren tüm filozoflar ve bilim insanları başına bir bilgi sahası olan duyularla idrâk edebildiğimiz tabiati anlamak ve açıklamak üzere teoriler üretmiştir.Tabiata hiçbir anlam yüklenemeyeceğini iddia eden düşünürler olduğu gibi tabiata farklı anlamlar yükleyen düşünürler de ortaya çıkmıştır. Yunan filozofları arasında Platon-Aristoneği, tabiatta var olan gaye ve düzenin manasını sorgularken herhangi bir düzenin olmadığını düşünen septikler ve atomistler, tabiatın manasını açıklama girişimlerini gereksiz bir çaba olarak görmüşlerdir. Aristoteles, tabiattaki düzenin kaynağının Tanrı sevgisi olduğunu iddia etmiştir. Platon’a göre tabiat, Bir, Akıl ve Nefs’in altında duran ruhsal varlıkların en alt seviyesidir. Septiklere göre ise tabiatı açıklamak için yapılan bütün girişimler boşunadır. Bununla birlikte Atomistler İlahî bir failden gelen tasarım veya düzen görüşüne karşı çıkmışlardır. (Nasr, 1996: 90).

İlk çağlardan günümüze dek bilgi kaynaklarından biri olan tabiat, İslam düşünce geleneğinde nasıl anlaşılmıştır? Tabiat ve içinde bulunduğu âlem, İslam düşünürleri için ne ifade etmiştir? Makalemizde İslam düşüncesinde âlem-kâinat-tabiat anlayışlarına dair genel bir çerçeve sunarak pozitivizm ve materyalizmin Türkiye’de yayılmaya başladığı dönemin mütefekkirlerinden Bediüzzaman’ın tabiat karşısındaki tavrım ele alacağız. Bir yaratıcının varlığına delalet etmesi bakımından âlem kavramı olumlu bir anlam taşırken onun tabakalarından birine karşılık gelen tabiat kavramı neden olumsuz bir anlam taşımaktadır? Bediüzzaman modern bilimin tabiat anlayışım neden eleştirmektedir ve buna mukabil ne gibi öneriler sunmaktadır?

Bediüzzaman’ın âlem ve kâinat anlayışının İslam düşüncesindeki yeri

İslam düşüncesinde âlem, kendisiyle bilgi sahibi olunan şey olarak tanımlanmaktadır. Kendisiyle mühür vurulan şeye hâ- tem denilmesi gibi âlem de alet siğasının anlamım ifade eder. Çünkü âlem, kendisini yaratana delalet ettiği için bir alettir, (el- Isfehani, 1996:581).Fatiha suresinin “Âlemlerin Rabbi olan Allah’a hamdolsun.” (Kur’an, 1:2) ayetinde olduğu gibi Kur’an-ı Ker’im’in birçok yerinde çoğul olarak kullanılmıştır. Çoğulunun avalim yerine cemi’ salim siğasında, yani âlemûn-âlemîno- larak gelmesi, âlemin melek, cin ve insan sınıflarım içerdiğini göstermektedir. (el-Isfehani, 1996:582). Buna ilaveten Bediüz-zaman, âlemin ve içerdiği parçaların akıl sahibi ve mütekel- lim varlıklar olarak tasavvur edilmesinin, belagatin en makbul prensiplerinden biri olduğunu ifade etmiştir. (Nursi, 1959:18). Fahruddin Razi, Fatiha’daki Rabbü’l-Âlemin’in tefsirinde âlem kavramını şöyle açıklamaktadır: “Zatı gereği mümkün olan âlem, Allah’ın dışındaki her şeydir. Allah, zatı gereği vacip olan tek varlıktır. Âlem diye isimlendirilmesinin sebebi, Allah’tan başka her şeyin Allah’ın varlığına delalet etmiş olmasıdır.” (Razi, 1988: 319).

Bediüzzaman’a göre bir bütün hâlindeki âlemin içerdiği parçaların herbirisi de bir âlemdir ve sonsuz uzayda birçok âlem vardır. Nursi, kâinat ve âlem kavramlarını aynı anlamda kullanarak yaratıcısına şehadeti ve işareti nedeniyle kâinâtın âlem olarak isimlendirildiğini belirtmektedir. (Nursi, 1959:18). Nursi’nin âlem tasavvuruna paralel bir şekilde Elmalılı, âlemin her parçasının da bir âlem olduğundan söz ederek âlem mefhumunu, ma yu’lemu bih, yani ilim edinmeye alet ve vesile olan şeyolarak tanımlamaktadır. Müfessire göre bütün eşya, Hak Teala’ya ve O’nun eserine, rubûbiyetine ve kemaline delalet ederek ilmimize ve tasdikimize vesile olduklarından dolayı âlem olarak isimlendirilmiştir. (Yazır, 1942:70-71). Âlemin alamet oluşu hakkında Elmalılı, şöyle demektedir: Ehl-i şuhut için âlemdeki her şeyin arkasında Allah vardır. Âlem, mâsivâ- yı Allah’tır ve Allah, mâverâ-yı âlemdir ve biz bu âlem vesilesiyle maverasındaki Allah Teala’yı hakkiyyet dediğimiz bir şuur nisbetiyle tasdik ederiz.”(Yazır, 1942: 71).

Aristo’nun ayaltı ve ayüstü olarak adlandırdığı ikili âlem tasavvuru, İslam dünyasını da etkilemiştir. Oluş ve bozuluş (kevn ü fesâd) âlemi olan ayaltı âlem toprak, su, hava ve ateş olmak üzere dört unsurdan müteşekkildir. Ezelî ve ebedî varlıkların bulunduğu ayüstü âlem ise esir (ether) olarak bilinen beşinci unsurdan meydana gelmektedir. İslam filozofları da bu âlem anlayışını benimsemişlerdir. Onlara göre akıllar ve nefislerden oluşan ayüstü metafizik alem,fiziki alemdeki değişimlere etki etmektedir. (Bolay,358) Kısacası,İslam filozoflarına göre ontolojik bir kavram olarak âlem, yalnızca duyularla kavrana- bilen fiziksel varlık alanından ibaret olmayıp bunun yanında metafiziksel varlık alanını da içermektedir.

Onuncu yüzyılda ortaya çıkmış Müslüman bir topluluk olan îhvan-ı Safa’ya göre ise âlem, hem cismi hem de nefsi olan büyük bir insandır. İnsan nefsinin, vücudun azalarını ve bedeninin eklemlerini hareket ettirmesi gibi âlemin nefsi de yaratıcının izniyle felekleri döndürür ve yıldızları hareket ettirir. İhvan, âlemin nefsine “Küllî Nefs” adım vermektedir. (İhvan-ı Safa, 1999:122-123). Küllî Nefs’in fiilleri, âlemin cisminin tamamına ve bütün parçalarına nüfuz eden ruhani güçlerle ayaltı âlemde ortaya çıkmaktadır. Felsefe bu güçlerin Zuhal, Merih, Utarit, Ay gibi gök cisimlerinden kaynaklandığım söylerken din, bu güçleri, orduları ve yardımcıları olan melekler olarak isimlendirmektedir. (İhvan-ı Safa, 1999:124-126).

Risalelerinden anladığımız kadarıyla İhvan-ı Safa, ayaltı âlemdeki tabiat güçlerini melekler ile özdeş tasavvur etmiştir. Başka bir deyişle, tabiatı sadece fiziksel bir varlık olarak değil, aynı zamanda nefs sahibi bir canlı olarak algılamıştır. İnsanın bir bedeni, bir nefsi olduğu gibi âlemin de küllî bir cismi bir de kuvvetleri, yani bütün cisimlerin eczasına sirayet etmiş küllî bir nefsi olduğu görüşü, “İnsan, küçük bir âlem ve âlem büyük bir insandır.” prensibine dayanmaktadır. Bu görüş İslam düşüncesinin her alanında etkisini sürdürmüştür. Bediüzzaman’ın da âlem tasavvurunda insanın küçük âlem, âlemin de büyük insan olduğu prensibinin etkilerinden söz edebiliriz. (Nursi, 1959).

Gazzali de âlemi şu iki kısma ayırmaktadır: “Ruhani ve cismani. İstersen sen hissî ve akli diyebilirsin, istersen de ulvi ve süfli diyebilirsin. … Bazen de biri mülk ve şehadet âlemi olarak, diğeri de gayb ve melekût âlemi olarak isimlendirilir.” (Gazzali, 1986: 25). Gazzali’ye göre dünya, görülen ve bilinen, mülk ve şehadet âlemidir; ahiret ise görülmeyen melekût âlemidir. (Gazzali, 1975:42). Eserlerinin pek çok yerinde bu iki kısım âlemden söz ederken Gazzali, İhyâu Ulûmi’d-dîn adlı eserinde mülk âlemi ile melekût âlemi arasında bir köprü vazifesi gören ceberut âleminden de bahsetmektedir. Ceberut âlemi, bir tarafı karada ve bir tarafı denizde olup hareket hâlindeki bir gemiye benzetilmektedir. Yeryüzünde madde âleminde dolaşan herkes bu gemiye bindiğinde ceberut âlemine geçmektedir. Gemisiz ve sarsılmadan sular üzerinde seyre başladığında ise melekût âlemine geçmiş olmaktadır. (Gazza- li, 1975: 459). Gazzali, bu iki âlem arasındaki bağlantıyı şöyle ifade eder: “Hissî âlem, akli âleme götüren bir yükselme yeridir.”. Ona göre maddi âlem, manevi âleme açılan bir kapı gibidir. (Gazzali, 1986:25).

Gazzali’ye benzer şekilde İbn Rüşd, kâinatı ve mevcudatı bilmenin Allah’ı razı eden kudsi ibadetlerden biri olduğunu savunmaktadır. Filozofa göre yaratılmış varlıklar hakkında bilgi sahibi olmak, Allah hakkında ilim sahibi olmaya denktir. (İbn Rüşd, 2004, s.20).Faslul-Makal adlı eserinde varlıkların yaratıcıya delaletini şöyle ifade etmektedir (İbn Rüşd, 2004):

Hiç şüphe yok ki, varlıklar sırf kendilerinde mevcud olan sanatı bilmek ve tanımak suretiyle Sânı’in delili olurlar. Bu sanat hangi ölçüde mükemmel olarak bilinir ve tanınırsa, Sanı hakkında elde edilen bilgi de o ölçüde mükemmel olur. Varlıklara itibar edilmesini ve mevcudatın incelenmesini şeriatın tavsiye ettiği ve buna teşvik ettiği muhakkaktır. Şeriat, varlıkları akılla tetkik etmeye ve bunlar hakkında akılla bilgi sahibi olma arzusunda bulunmaya insanları davet etmiştir. Bu, Allah’ın kitabında gayet açık biçimde belirtilmiştir, (s.76).

İbn Rüşd, Allah’ın kitabının insanları mevcudatı incelemeye çağırdığını izah etmektedir. İleride ayrıntılı olarak ele alacağımız üzere Bediüzzaman da mevcudatın bir kitap gibi okunması gerektiğinden söz etmektedir,

Gazzali’nin aksine Sadreddin Konevî, yaratıklardan Yaratan’a değil, Yaratan’dan yaratıklara gitmek gerektiği fikrini savunmaktadır.Konevi düşüncesinde alem, gayb mertebesinden başlayıp insan mertebesine giden beş mertebeli bir yapıdır.^[2] Fakat bu beş mertebenin esası iki tane asli mertebe olan gayb ve şehadet âlemleridir.Konevi’ye göre şehadet âleminde bulunan her mevcudun kendi Yaratan’ına olan özel nisbetiyle İlahî bir isim o nesnede tecelli etmektedir.(Keklik, 1967: 95-100).

İslam düşünce geleneğinde âlem, yaratıcıya delalet eden bir kavram olmakla birlikte farklı seviyelerde varlık katmanlarından oluşan ontolojik bir yapıdır. Son olarak, Bediüzzaman’m âlem düşüncesini etkileyen âlimlerden biri olan Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın âlem anlayışına değinebiliriz. İbrahim Hakkı, meş- hur Marifetnâme adlı eserinin âlemin yaratılışı bahsinde âlemdeki tabakalardan söz etmektedir. Ona göre âlem, melekût ve mülk olmak üzere iki kısımdır. Her iki kısım kendi içinde üçer tabakadan meydana gelmektedir. Erzurumlu, melekût âleminin en yüksek, en saf ve en güzel olanına gayb âlemi, lahût âlemi, ceberut âlemi denildiğini; ortasının, ruhlar âlemi, manalar âlemi ve emr âlemi olarak isimlendirildiğini; en alt, en kesif ve cisimlere en yakın olanına mücerredat âlemi, berzah âlemi ve misal âlemi denildiğini aktarmaktadır. Mülk âleminin ise üst tabakasına ulvi âlem, beka âlemi ve ahiret âlemi denildiğini; ortasına mütevassıt âlemi, ecrâm-ı esiriyye âlemi, felekler âlemi ve semavât âlemi denildiğini; alt tabakasının da süfli âlem, cisimler âlemi, unsurlar âlemi, oluş ve bozuluşlar âlemi, dünya âlemi olarak isimlendirildiğini belirtmektedir. İbrahim Hak- kı’ya göre, ruhlar ve melekler âleminin içindekiler ile mülk âleminin içindeki sınıfların toplamı hece harflerinin sayısı kadar yani yirmi dokuz tanedir.

Her iki âlemin varlıklarının birleşmesinden ise üç kısım bileşik cisim vücuda gelmiştir: Madenler, bitkiler ve hayvanlar. Buradan hareketle İbrahim Hakki/ tıpkı hece harflerinden isim, fiil ve harflerin vücuda gelerek insanların lisanı olması gibi, her iki âlemdekilerden de üç bileşim ortaya çıkarak onlardan cihan kitabının sonsuz manalar kazandığını ifade etmektedir. Bir başka deyişle, her varlık bir harf olduğundan, kelimelerin harflerin terkibinden mana kazanmasına benzer şekilde her iki âlemdeki varlıklar da ancak biraraya geldiğinde mana kazanabilmektedir. Böylece varlıklar sonsuz manalar içeren âlem kitabım oluşturmaktadır. Dolayısıyla, ona göre, bu âlem kitabındaki manaların sırrına vakıf olmak için eşyadan manaya ulaşmak, ancak o kitabı ibret gözüyle okumakla gerçekleşecektir. (Erzurumlu, 1330:5-6). Açık Medeniyet adlı çalışmasında âlemin yapışım anlamanın, ancak çok katmanlı bir varlık anlayışıyla mümkün olduğunu savunan Recep Şentürk’ün belirttiği üzere İbrahim Hakkı, metni çok katmanlı bir ilişkiler ağı olarak görmektedir. Mana, zahir ve batın olmak üzere iki katmanlıdır. Bu yüzden kâinat da çok katmanlı bir metin olarak okunmalıdır. (Şentürk, 2010:131).³

İbrahim Hakkı gibi Tillo Medresesi’nde eğitim gören Said Nursi’nin de eserlerinde benzer bir âlem tasavvuru mevcuttur. Nursi, âlemin tabakalarından söz etmektedir ve batın olanın zahir olandan daha üstün olduğunu şöyle ifade etmektedir “Âlem-i melekût âlem-i şehâdetten, âlem-i gayb dünya ve âhiretten daha âli ve daha yüksektir.” (Nursi, 2008:174).Fakat Said Nursi, daha ziyade görünen âlem olan kâinatın işaret ettiği manalar üzerinde durmaktadır. Ona göre kâinat, okunup anlaşılması için manalar içeren bir kitaptır; kâinattaki varlıklar ise bu kitabın sayfalan ve satırlarıdır. Bu kitaptaki her bir kelime, Allah’ın isimlerini göstermektedir.

Said Nursi kâinat-kitap benzetmesini alt parçalarına da uygulamaktadır. Ona göre kâinat, her kelimesinde birçok kitabı tazammun eden bir kitap; yeryüzü birçok kitabı tazammun eden bir sayfadır. Bir ağacı bir kelime, bir meyveyi bir harf, bir çekirdeği ise bir ağacın programım taşıyan bir nokta olarak tasavvur etmektedir. Nursi, içinde derin manalar taşıyan bu muhteşem kitabın bir yazarının var olmasının zorunlu oluşunu açıklarken “bir harf kâtipsiz olmaz, bir kanun hâkimsiz olmaz” ilkesini temel almaktadır. (Nursi, 1990:54; 2008:35). Bediüzzaman, aynı zamanda kâinat-saray benzetmesini kullanarak somut bir örnekle kâinat-kitap benzetmesini güçlendirmektedir. Bu benzetmede kâinattaki ay ve güneş bir sarayın lambaları, yıldızlar mumları, zaman bir ip veya şerit olarak tasvir edilmektedir. Kainâtın sanatkârı her sene bir başka âlemi o şeride takıp göstermekte, o âlemin içinde üç yüz altmış tarzda düzenli olarak suretlerini yenilemekte ve hikmetle değiştirmektedir. (Nursi, 1990:55). Aynı şekilde insanın hayatı da yazılmış bir kelime olarak Allah’ın isimlerine delalet etmektedir. (Nursi, 1990:116).

Diğer taraftan Bediüzzaman dilbilimsel bir argüman geliştirerek “isim” ve “harf” kavramlarının nahiv ilmindeki terimsel anlamlarını kâinattaki varlıklara uygulamaktadır. İsim “delle ala mana fi nefsihi” olarak tanımlanır, yani kendisindeki manaya delalet edendir. Harf ise “delle ala mana fi gayrihi” olarak tanımlanır, yani başkasındaki manaya delalet edendir ve başka bir mananın ortaya çıkması için bir alettir. Said Nursi, Kur’an’ın bakış açısıyla kâinattaki bütün varlıkların birer harf olduğunu ve dolayısıyla başkasının, yani Yaratan’ın isimlerine ve sıfatlarına işaret ettiğini belirtmektedir. (Nursi, 1994:641). Kâinata mana-yı harfi ile ve yaratıcı hesabına bakmak gerektiğini, mana-yı ismi ile ve sebepler hesabına bakmanın hata olduğunu vurgulayan Nursi’ye göre her şeyin iki ciheti vardır- Bir ciheti Hakk’a bakar, diğer ciheti de halka bakar. Halka bakan cihet, Hakk’a bakan cihetin önündeki tül perde veya şeffaf bir cam parçası gibidir. Buna misal olarak Nursi, nimete bakıldığında Mün’im’in, sanata bakıldığında Sâni’in, sebeplere bakıldığında ise Hakiki Müessifin halkın aklına gelmesi gerektiğini ifade etmektedir. Nursi’ye göre varlığın Hakk’a bakan ciheti görülmeyip yalnızca maddi sebeplerinin görülmesi büyük bir cehalettir ve ancak perdenin arkasındaki Hakk’a bakan ciheti görüldüğünde İlahî marifet elde edilebilir (Nur si, 2008:49-50). ’’

Sonuç itibariyle İslam düşünce geleneğinde âlemin metafizik boyutu üzerinde durulmuş ve maddi âleme, ancak yaratıcıya delaleti bakımından önem atfedilmiştir. Bediüzzaman, kendisinden önceki bu geleneğin çok katmanlı âlem tasavvurunu benimsemiştir. Bunun yanında düşüncesinin merkezine aldığı “mana-yı ismî” ve “mana-yı harfi” kavramlarıyla kâinata dair görüşlerini özgün bir şekilde ortaya koymuştur.

İslam Düşünce Geleneğinde ve Bediüzzaman’da Tabiat Tasavvuru

Tab’ mastarından isim olan tabiat, “yaratılış, seciye, yaratılıştan gelen asli yapı” anlamlarına gelmektedir. Terimsel olarak “bilimsel veya metafizik açıdan ele alman maddi dünya (Düzgün, 2010:325) manasına gelen tabiatın yukarıda adı geçenlerden şehadet âlemine dâhil olduğu açıktır. O hâlde Said Nursi, neden kâinat kavramını olumlu anlamda kullandığı hâlde tabiat kavramını genellikle olumsuz anlamda kullanmıştır? Bu durumun tabiat bilimleriyle uğraşan kimselerin tabiata yüklediği anlam nedeniyle Nursinin de onlarla aynı terminolojiyi kullanmaktan kaçınmasıyla ilgisi kurulabilir. Zira tabiat felsefesi denildiğinde, öncelikle varlığın ilkesini fiziki dünyada arayan Sokrates öncesi dönemdeki filozoflar akla gelmektedir. O dönemin tabiat filozoftan, âlemde meydana gelen hareket ve değişimin arkasında yalnızca maddi sebeplerin var olduğunu öne sürmüşlerdir. Demokritos gibi atomcu filozoflar, bütün varlığı maddeye indirgeyen bir tabiat görüşünü benimsemişler ve ayrıca evrende herhangi bir düzen ve gaye olmadığını, her şeyin tesadüfen oluştuğunu iddia etmişlerdir. Tek gerçeğin madde olduğu kabulünden hareketle var olan her şeyin maddi sebeplerle oluştuğuna yatmışlardır. Oysa İslam âlimlerine göre tabiatta düzen ve gayelilik vardır ve her varlığın bu düzen içerisinde bu anlamı vardır. İslam düşünce geleneğinde tabiatta tesadüfe yer yoktur ve bütün tabii sebepler, hakiki sebep olan Allah’a bağlanmıştır. (Düzgün, 2010:325-6).

Klasik dönem tabiat felsefesi alanında öne çıkmış filozoflardan biri olan Ibn Sina, tabiat kavramını “içinde olduğu şeyde arazî (arızi olabilir mi? yazara sorulmalı) bakımdan değil de zati bakımdan olan hareketin ve duranlığın ilk ilkesi” (İbn Sina, 2004: 35) olarak tanımlamıştır. Buradan çıkan tartışma konusu, ilk ilkeden kastedilen şeyin fail neden olup olmadığıdır. Tabiatın ilke ve neden oluşu konusunda İslam filozofları ile kelamcılar, farklı teoriler ortaya koymuşlardır. İslam filozofları tabiatta hadiselerin yakın sebeplerinin fiziki sebepler olduğunu ve fakat metafiziksel alanda bütün tabii sebepler zincirinin ilk ve tek neden olan Allah’ta son bulduğu kabul etmektedir. Bu anlayışı kabul eden İslam filozoflarının amacı âlemdeki gaye, nizam ve inayet fikrine ulaşmaktır. (Kutluer, 2000:120). Kelam- alanın çoğu ise tabiattaki hadiseler arasında görünen sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Örneğin, Gazzali’ye göre ateş, yanma hadisesinin sebebi olarak görünebilir; ancak, bu hüküm alışkanlıklarımıza dayandığı için aklen zorunlu değildir. (Yavuz, 2000:122).

Kelamcı bir düşünür olan Fahruddin Razi, Tefsirinde tabiat kavramını ve onun doğal olayların nedeni olduğu görüşünü eleştirmektedir. Razi’ye göre örneğin bitkileri meydana getiren, onların tabiatı değil de Kâdir, Müdebbir, Hakîm ve Âlim bir Fail-i Muhtar olmalıdır. Bunun üzerine meyvelerin yaratılması konusundaki iki farklı yorumu vermektedir: 1. Müslüman filozofların tabiat anlayışı: Allah, suda müessir bir tabiat, yeryüzünde ise müteessir bir tabiat yaratmıştır. Bu iki tabiatın biraraya gelmeleri neticesinde meyveler oluşmuştur. 2. Kelam- alarm Fail-i Muhtâr anlayışı: Allah, suyun yeryüzüne ulaşmasını müteakip İlahî âdetleri, meyveleri yaratma şeklinde yürütmüştür. Üstelik Allah vasıtasız yaratmaya da kadirdir. Razi’ye göre tabiat kavramı, Allah’tan bağımsız bir etken olarak ifade edilmemelidir. Ayrıca her iki görüşte de yüce bir yaratıcıya ihtiyaç olduğunu belirtmektedir. (Altaş, 2009:198-200).

Gazzali de tabiatın kendi başına bir fail olmadığının üzerin de durmaktadır. Gazzali’ye göre tabiat, Allah’ın emri altında- dır, dolayısıyla bizzat kendisi bir şey yapmayıp bilakis yaratan tarafından yaptırılmaktadır. Güneş, ay, yıldızlar ve diğer varlıklar, O’nun emrine tâbi’ oldukları için bunların kendi fiillerinin olmadığı bilinmelidir. Bu nedenle Gazzali, tabiat ilimlerini inkâr etmenin dinin bir şartı olmadığının altını çizmektedir. (Gazzali, 1939:96). Buna karşın Allah’a ve sıfatlarına inansalar da ahireti inkâr eden tabiatçı filozofları, Gazzali zındık olarak nitelendirmiştir. Tabiatçı filozoflar Allah’ın varlığını, hikmetini, kemalini kabul etmiş ve fakat cenneti, cehennemi, kıyameti inkâr etmişlerdir. (Gazzali,1939:87).

İşârâtül İ’caz adlı eserinde Said Nursi, tabiatın mahiyeti hakkında şu açıklamayı yapmaktadır: “Tabiat dedikleri şey, bir matbaadır, tâbi’ değildir. Tâbi’ ancak kudrettir. Kanundur, kuvvet değildir.” Öncelikle tabiat kelimesinin kökeninden yola çıkarak onun bir matbaa olduğunu belirten Nursi, tabiatın fail olamayacağını vurgulamaktadır. Gazzali’nin tabiatın fail sebep olamayacağı görüşü göz önüne alındığında iki düşünürün bu konuda hem fikir olduğu açıkça görülmektedir. (Nursi, 1994. 571).

Nursi’nin üzerinde durduğu diğer bir husus ise tabiatın kanunlardan oluşan bir şeriat olmasıdır. Nasıl ki şeriat insanların fiillerini bir düzene sokup sınırlarını çizen kurallardan oluşuyorsa, Nursi’ye göre tabiat da şehadet aleminin uzuvlarından sudur eden fiilleri arasındaki düzeni oluşturan ilahı bir

şeriat-ı fıtriyedir. Ona göre tabiat itibari bir emir olup yaratılışta cari olan âdetullahtan ibarettir. Bu suretle, tabiatın bir vü- cud-ı haricî olduğu düşünülemez, yani dış dünyada bir varlığı yoktur, ancak, zihnî bir varlıktır. Burada Said Nursi, tabiatı Allah’ın bir sanatı ve fıtri bir şeriatı, kanunları ve kuvvetleri ise o şeriatın meseleleri olarak tasavvur etmiştir. (Nursi, 1994- 571). Bediüzzaman’a göre tabiattaki emirlerden çekme’ itme hareket ve kuvvetler âdetullahın isimleri olarak görülebilir ve fakat kanunun “kaidelikten tabiiliğe ve zihnilikten hariciliğe, itibariden hakikate ve âletiyetten müessiriyete geçmemesi gerekmektedir. (Nursi, 2008: 238). Bediüzzaman iki tür şeriattan bahseder (Nursi, 1994):

Birincisi: Alem-i asgar olan insanın ef’al ve ahvalini tanzim eden ve sıfat-ı kelâmdan gelen bildiğimiz şeriattır. İkincisi: Insan-ı ekber olan âlemin harekât ve sekenâtmı tanzim eden, sı- fat-ı iradeden gelen şeriat-ı kübra-yı fıtriyedir ki; bazan yanlış olarak tabiat tesmiye edilir. Melâike bir ümmet-i azîmedir ki, sıfat-ı iradeden gelen ve şeriat-ı fıtriye denilen evamir-i tekvini- yesinin hamelesi ve mümessili ve mütemessilleridirler. (s.575).

Burada ifade edildiği üzere, yine “insan küçük bir âlem ve âlem büyük bir insandır” ilkesi esas alındığında şeriatın da küçük ve büyük olmak üzere iki kısım olduğu görülmektedir. Küçük şeriat insanın hareketlerini düzene sokmasını sağlarken büyük şeriat âlemdeki hareketleri düzenlemektedir. Bediüzzaman, büyük fıtri şeriatın tabiat olarak isimlendirilmesinin bir yanlış olduğunun altını çizerek tabiat kavramının hatalı kullanıldığını belirtmektedir. Bu fıtri şeriatın emirlerini yeryüzünde uygulayanlar ise İhvan-ı Safa’nın da düşüncesinde olduğu gibi meleklerdir.^[4]

Nasıl ki şeriat iki kısım ise, İlahî metin de Kuran ve kâinat olmak üzere iki kısımdır. Kuran’ı, “kâinat kitabının ezeli bir tercümesi” şeklinde tarif eden (Nursi, 1990:339) Nursi, inayet delilini kâinatın sayfalarında göremeyen kimsenin Kuran’ın insanları tefekküre davet eden ayetlerini okumasını önermektedir. (Nursi, 1959:98). Buradan hareketle Bediüzzaman’ın düşüncesinde iki tür İlahî metnin söz konusu olduğunu ve kainat metninin ancak Kuran perspektifinden okunduğunda doğru yorumlanabileceğini söyleyebiliriz.^[5]

Tabiat Risalesi’nde tabiat kavramının kullanımıyla ilgili ayrıntılı tahliller yapan Said Nursi, eleştirilerini üç argümana yönelterek bu gibi ifadelerin müslümanları belirtmektedir. Bunlardan,

Birincisi: Evcedethul-esbab, yani, “Esbabbu şeyi icad ediyor.”

İkincisi: Teşekkele binefsihî, yani, “Kendi kendine teşekkül ediyor, oluyor, bitiyor.”

Üçüncüsü: İktezathu’t-tabiat, yani, “Tabiîdir, tabiat iktiza edip icad ediyor”

ifadeleridir. (Nursi, 1994: 677). Nursi bu tarz kullanımların yaygınlaşmasından dolayı tabiata olumsuz bir mana yüklendiğine işaret etmektedir. Çünkü bu sözler dinsizliği ima etmektedir ve Müslümanlar bunları farkında olmadan kullanmaktadır. Bunlara karşın dördüncü şık olan mevcudatın bir yaratıcının kudretiyle varlığa getirilişini ortaya koyarak ilk üç şıkkın imkânsızlığım ispat etmektedir.

Birinci argüman, varlığın meydana gelişini sebeplere bağlayan nedensellik anlayışıdır. Bediüzzaman, âlemde düzenli olarak işleyen bir mekanizmanın olduğunu ifade eder ve fakat bu mekanizmanın şuursuz sebeplere bağlanamayacağını savunmaktadır. Nursi’ye göre maddi bir sebep, müsebbebin içinde ve yanında bulunmalı ve ona doğrudan temas etmelidir. Fakat müsebbebin içinde bulunan maddi sebeplerin onun içinde birer usta gibi çalışmaları imkansızdır. Çünkü maddi ve tabii sebepler şu’ur sahibi olamaz. Dolayısıyla böyle bir düzeni meydana getiremezler. Varlıklardaki düzen, ancak hikmet sahibi birisi tarafından yapılmış olabilir. (Nursi, 1994: 677-8).

İkinci argüman, varlığın kendi kendine oluştuğuna dairdir. Nursi’ye göre mevcudatın kendi kendine varlığa geldiğini iddia etmek, akılsız ve şuursuz atomları ilim ve şuur sahibi olarak görmek demektir. Bu ise atomlar sayısınca imkânsızlık ortaya çıkarmaktadır. Âlemin bir ustası vardır ve bütün atomlar o ustanın emri altındaki memurlardır. Said Nursi varlığın akü ve şuur sahibi bir yaratıcı tarafından meydana getirilmiş olmasına örnek olarak insan vücudunu ele almaktadır.Eğerinsan vücudu bir yaraticının kalemiyle yazılmış olmasaydı da tabiatın ve sebeplerin matbu’ eseri olsaydı, insan vücudunun içinde yüzlerce tabiat kalıbının bulunması gerekecekti. Çünkü matbu kitapların her bir harfi için ayrı bir demir kalıp vardır. Yani bir matbaa gibi olsaydı bir tek kalem yerine harfler sayısınca demir kaleminin olması gerekirdi. Bu mümkün olsa bile o harflerin, kalıpların ve kalemlerin yapılması için de başka kalıpların bulunması gerekecektir ve bu ise teselsüle yol açacaktır. Teselsül ise imkânsızdır. Dolayısıyla, insan dâhil âlemdeki bütün varlıklar Âlim ve Hakîm bir yaratıcının kalemiyle yazılmışlardır. (Nursi, 1994: 679).

Üçüncü argüman olan tabiatın gerektirmesi ise her varlığın içindeki kendi tabiatının bir ilah olduğu varsayımıdır. Nursi’ye göre bu argümanı kabul etmek, Vacibul-Vücûd’un zatına ortak koşmayı gerektirir ki o da imkânsızdır. Üstelik, mevcudatı sebeplerin veya tabiata meydana getirmesi oldukça zor bir iştir. Hâlbuki Vahid-i Ehad ile herşey tek bir şey gibi kolaylıkla vücuda gelmektedir. Varlığın tabiata gereği olarak tabiata etkisiyle meydana gelmesi imkânsızdır. (Nursi, 1994:680). Sonuç olarak Nursi, tabiatçıların bu argümanlarının Kurani anlayış çerçevesinde akli olmadığını mantıksal delillere dayanarak ortaya koymaktadır.

Tabii sebeplerin aracı oldukları sonuçları bizzat yapabilecek güce sahip olmadıklarını ifade eden Nursi, onların, ancak yaratıcının kudretiyle hareket edebileceklerinin üzerinde durmaktadır. (Açıkgenç, 2008:567). Maddi sebeplerin şuur sahibi olmadığının farkında olan ama bu sebepleri gerekli gören tabiatçı filozofların, âlemin her tarafını gezip yaratıcının isbataa dair deliller toplamaları gerekmektedir. O yolculukta kendilerine hücum eden vesveselere, vehimlere, şeytanlara mağlup olup da caddeden çıkmamak için birçok delil ve alamete ihtiyaç duyarlar. Hâlbuki Kur’an penceresinden bakan kimse için her şey yaratıcının birliğine delalet etmektedir. (Nursi, 2008:80).

Bediüzzaman, tabiata bu olumsuz manasından Mesnevi Nuriye adlı eserinde de söz etmektedir. Nursi, iki tağut ile mücadele ettiğini ifade etmektedir. Birincisi ene manasında insan, İkincisi tabiat manasında âlemdir. Birinci tağut olan ene ve önem verildiğinde Nemrut ve Firavun gibi tanrı olunmaktadır. ikinci tağuta gaflet ile bakıldığında ise tabiat tanrı olmaktadır.Tabiatın tanrı olarak görülmesine karşı çıkan Nursi, tabiat zannedilen o şeyin İlahî bir sanat olduğunu da belirtmektedir (Nursi, 2008:115).

Said Nursi, tabiatçı filozofların kullandığı şekliyle fail bir tabiat anlayışım reddetmektedir. Bunun yerine tabiatın münfail (edilgin) konumu üzerinde durmaktadır. (Nursi, 1994):

Tabiiyyunların, mevhum ve hakikatsiz, tabiat dedikleri şey, olsa olsa ve hakikat-i hariciye sahibi ise, ancak bir san’at olabilir, sâni olamaz. Bir nakıştır, nakkaş olamaz. Ahkâmdır, hâkim olamaz. Bir şeriat-ı fıtriyedir, şâri’ olamaz. Mahlûk bir perde-i izzettir, hâlık olamaz. Münfail bir fıtrattır, fâtır bir fâil olamaz. Kanundur, kudret değildir, kadîr olamaz. Mıstardır, masdar olamaz, (s.682).

Modem bilim, tabiatı kanun ve güçler olarak tanımlarken Nursi, tabiatı Allah’m koyduğu fıtri bir kanun, yanı âdetullah olarak tanımlamaktadır. Böylece tabiat kavramım yeniden yapılandırarak tabiattaki hadiselerin ilahı kanunlara bağlı olarak yürütüldüğünü belirtmektedir. Bediüzzaman a göre tabiatın gerektirmesi veya tabiatın sebep olması” şeklindeki ifadeler, Müslümanlar açısından ciddi bir problem teşkil etmektedir. Tabiat kavramının bu bağlamda kullanılmaması gerektiğine özellikle dikkat çekmektedir. Zira bu tür kullanımlar insan zihnini manevi sebeplerden uzaklaştırmaktadır. Nitekim modem dönem insanının karşısındaki en büyük tehlikeyi maddiyata boğulup maneviyatı terketmesi olarak görmektedir.

Bediüzzaman’a Göre Tabiat Araştırması

İslam medeniyeti içinde zihinleri şekillenen Müslüman düşünürler akıl ve vahyi birbirini destekleyen iki hakikat olarak görmüştür.Varlığı incelerken aklın ispat ettiklerini vahiy ışığı altında ele almışlardır.Ondokuzuncu yüzyıla gelindiğinde ise Avrupa’da ortaya çıkan materyalizm ve bilimsel natüralizm gibi ideolojiler İslam dünyasını da etkilemiş, vahyi inkâr eden materyalist ve natüralist düşüncelerin artmasına neden olmuştur. Ondokuzuncu yüzyıl sonu ile yirminci yüzyıl başlarının bir düşünürü olarak Said Nursi, Müslüman toplumları etkisi altına alan bu düşüncelerle mücadele etmiştir. Diğer taraftan Avrupa kaynaklı olsa da pozitif bilimlerin kanıtlarını ve kanunlarını yaratıcının varlığını ispatlamada bir araç olarak kullanmıştır. Pozitif bilimleri çalışan bir Müslümanın nasıl bir bilimsel zihniyete sahip olması gerektiğini de eserlerinin çeşitli yerlerinde izah etmiştir. Ona göre Müslüman bir âlim manayı harfiyle, yani Kur’an! bir perspektifle kâinata bakmalıdır.^[6]

Said Nursi, bilimsel metot karşısına Kur’an metodunu koymaktadır. Felsefe dediği pozitif bilimler, kâinata mana-yı ismi ile bakarak kâinatı kâinatın kendisi için incelemektedir. Kur’an ise kâinata mana-yı harfi ile bakarak kâinatı yaratıcı adına ele almaktadır. Nursi’ye göre Kur’an mevcudattan, ancak yaratıcı için bahsederken bilim, yaratıcıyı işe katmayıp bizatiha bahsetmektedir. Ayrıca Kur’an bütün insanlara hitap ederken bilim, yalnız bilim insanlarıyla konuşmakta ve avamı dikkate almamaktadır. (Nursi, 2008: 223-4). Buna göre kâinattaki her varlık, bir manayı gösteren bir işarettir. Fiziksel alandaki manasının ötesinde metafiziksel alana ait bir bilginin göstergesidir. Modem bilim anlayışı ise varlıkların anlamını sadece görülen tabiat alanına indirgemektedir.

Said Nursi, kâinatın manası konusunda modem bilimsel yöntemin açıklamalarının yetersiz kalışım Onikinci Söz’de bir karşılaştırma ile açıklamaktadır. Bu eserinde kâinatı çeşitli mücevherlerle süslenerek yazılmış bir Kur’an’a benzetmektedir. Bu kıymetli ve tezyinattı Kur’an hakkında yabana bir bilim insanı (kendi ifadesiyle ecnebi bir feylesof) ile Müslüman bir âlimin yazdıkları kitapları karşılaştırmaktadır. İyi bir mühendis olan o bilim insanının kitabı, Kuran’ın manasından hiç bahsetmeyerek sadece sanatların işçiliği, mücevherlerin niteliği gibi teknik konuları içermektedir. Müslüman olan âlimin araştırmaları ise o harflerin süslemelerinden çok daha yücedir. Kuran’daki manaları yazdığı tefsirinde âlim, süsleme perdesi altındaki esas hakikatlerden bahsetmektedir. Nursi’nin bu karşılaştırmasına göre Müslüman âlim kâinata mana-yı harfi, filozof ise mana-yı ismî metoduyla yaklaşmaktadır. Manayı ismî ile bakmak, yani varlığın yaratıcısına işaretini görmemek, kâinata hakaret etmek demektir. Nursi, burada tabiatüstü güçleri kabul etmeyen materyalist bilimin varlığa yaklaşımını eleştirirken öte yandan, Kur’ani zihniyetin varlık araştırmasında nasıl bir yaklaşıma sahip olması gerektiğine dair ipuçları sunmaktadır. Düşünüre göre kâinatı bir Kur’an, varlıkları ise onun ayetleri gibi okumak ve mana-yı harfi ile yanı yaratıcısını düşünerek kâinata bakmak gerekmektedir. Dinsiz felsefeyi ise”hakikatsiz bir safsata” ve “kâinata bir tahkir olarak tanımlamaktadır. (Nursi, 1990:117-8).Burada Nursi nin karşısında durduğu felsefenin, ondokuzuncu yüzyıl Almanya sın- da ortaya çıkarak modem bilimin temelini oluşturan bilimsel natüralizm ve bilimsel materyalizm gibi felsefi dünya görüşleri olduğunu da söyleyebiliriz.^[7] Çünkü bu dünya görüşleri, Osmanlı’yı da etkisi altına alarak daha sonra Nursinin mücadele ettiği dönemin baskın ideolojisi haline gelmiştir.

Said Nursi, kâinat kitabının okunarak bir yaratıcının varlığının zorunlu ve bir oluşuna ulaşılabileceğine eserlerinin pek çok yerinde vurgu yapmaktadır. Yaratılanların mahiyetinde bulunan acizlik, Allah’ın var olmasının zorunlu oluşuna delalet etmekte, kâinattaki genel düzenin devamı için sorumlu olduğu vazifeler de O’nun bir oluşuna delalet etmektedir. Bu yüzden, kâinattaki varlıklar, zatında ve fiillerinde hiçbir kusur bulunmayan Allah’ın isim ve sıfatlarına da işaret etmektedirler. (Nursi, 2008:19). Kâinattaki varlıkların Allah’ın isim ve sıfatlarının göstergesi olması gibi her bilim dalı da İlahî bir isme dayanmaktadır. Bediüzzaman’a göre her bilim, ancak bir İlahî isme dayanarak kemaline erişebilir, yoksa noksan kalır. Mesela tıp, Şâfî ismine dayanmakta ve yeryüzü eczanesinde ilaçların tecelli etmesiyle kemalata ulaşmaktadır. Mesela hikmet, yani felsefe, Hakîm isminin eşyadaki tecellilerini görmediği vakit hurafeye dönüşmekte veya tabiat felsefesi gibi sapıklığa yol açmaktadır. (Nursi, 1994:106).

Görüldüğü üzere Said Nursi, tabiatçı filozofların metodundan farklı bir metot izlemektedir. Nursi’nin metodu, tabiata Kur’an perspektifinden baktığı mana-yı harfi metodudur. Varlıkları gözlemleyerek bu metotla onların işaret ettiği gerçek manalara ulaşmaya çalışmaktadır. Nursi’nin tabiat araştırmaları için önerdiği bu metot, nedensel ilişkilerin hem yatay hem de dikey düzlemde görülebilmesini sağlamaktadır. Bu yaklaşım sayesinde pozitif bilimlerin indirgemeci bilgi anlayışından kurtulmak mümkün görünmektedir. Nursi’ye göre tabiat araştırmaları esnasında sahip olunması gereken bilimsel zihniyetin önünde gaflet perdesi bulunmamalıdır ki Kuran’dan kazanılan farkındalık ile yaratıkların işaret ettiği manalar, yani Allah’ın isim ve sıfatları görülebilmelidir.

Sonuç

Makalemizde İslam düşünce geleneğinde çok katmanlı âlem anlayışının benimsendiğinden bahsettik. Gelenekte, görünen âleme görünmeyen âlemin işaretçisi olarak bakıldığından ve âlemdeki varlıkların manası üzerinde durulduğundan söz ettik. İslam düşüncesinde âlem kavramı ile kâinat ve tabiat kavramlarının kimi zaman eş anlamlı olarak kullanılmakta olduğuna değindik. Bununla birlikte Bediüzzaman Said Nursi’nin kendi döneminin natüralist ve materyalist düşünürlerinin tabiatı tanrılaştıran iddiaları nedeniyle tabiat kavramının olumsuz bir mana taşıdığına işaret ettiğini belirttik. Modern bilimin temelini oluşturan, her olayın tabii sebepler ve kanunlar ile açıklanabileceğini savunan natüralizmin, Nursi’ye göre, tabiata karşı indirgemeci bir yaklaşım olduğunu ifade ettik. Bediüzzaman’ın mana-yı ismî dediği bu indirgemeci yaklaşıma alternatif olarak mana-yı harfi yaklaşımını önerdiğini ortaya koyduk. Said Nursi’nin tabiatın metafiziksel manasını öne alan mana-yı harfi yaklaşımının, hem fiziksel hem de metafiziksel sahada bilgiye ulaştırabileceğini tespit ettik. Ortaya koyduğumuz bu tespitler, modern bilimin materyalist kavram ve yorumlarına mahkûm olmadan kâinatın alternatif bakış açılarıyla da incelenebileceğini Bediüzzaman örneğinde göstermektedir.

Editör:M. Hüseyin Mercan – Gelenek ve Modern Arasında Bilgi ve Toplum,syf:161-180

Dipnotlar:

1.Doktor Adayı, Marmara Üniversitesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı

[2] Âlemin beş mertebesi hazerât-ı hamse olarak isimlendirilir. Bunlar sırasıyla Gayb mertebesi, Sabit Aynlar mertebesi, İzafî Gayb mertebesi, Şehadet ve His mertebesi, İnsan mertebesidir (Keklik, 1967:95-100).

3.Erzurumlu İbrahim Hakkı’ya göre tabiat bir anne gibi insanların biyolojik ih- tiyaçlarını karşılamakta, onları eğitmekte ve insanlarla anlamlı bir ilişki kurmaktadır. R. Şentürk, insan-tabiat arasındaki bu anlamlı ve ahlaki ilişki fikri üzerinde durmaktadır.Çünkü modern anlamdaki özne-nesne ilişki tarzı insanın tabiatı istismar etmesine dayalıdır. Dolayısıyla insan tabiatla ahlaki ve anlamlı bir ilişki kuramamaktadır. (Şentürk 2010- 34)

[4] Melekler hakkında Said Nuni’nin ayrıntılı görüşleri için Risale-i Nur Külli- yatı’nın 29.Söz’üne bakınız.

[5] O. Leaman, Nursi’nin kutsal bir metin olan kâinata ve Kufan’a yorum noktasında aynı şekilde yaklaşılması düşüncesinde olduğunu belirtmiştir. Her ikisi de bir metin gibi okunup anlaşılmaya çalışılmalıdır. Buna ek olarak, metni bizim kontrol etmediğimizi, aksine metnin bizi kontrol ettiğini ifade eder (Leaman, 2003:261).

[6] Herhangi bir tabiat araştırmasında Bediüzzaman’ın “mana” üzerine vurgu yapması ise, Şerif Mardin’e göre, onu Seyyid Ahmed Han gibi ondokuzuncu yüzyıl natüralistlerinden farklılaştırmaktadır (Mardin, 1989:224).

Kaynakça

Açıkgenç, A. (2008) Said Nursi. DİA (c.35, s.565-72). İstanbul: ISAM.

Altaş, E. (2009). Fahreddin Er-Razî’nin İbn Sînâ yorumu ve eleştirisi. Istan- bul: İz Yayıncılık.

Arslan, A. (1994). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları.

Bediüzzaman Said Nursi. (1959).İşârâtü^fl-İ’caz. İstanbul.

Bediüzzaman Said Nursi. (1990). Sözler. İstanbul: Sözler Yayınevi.

Bediüzzaman Said Nursi. (1994). Risale-i Nur Külliyatı. İstanbul. Yeni Asya Neşriyat.

Bediüzzaman Said Nursi. (2QQ8).Mesnevi-i Nuriye.İstanbul: RNK Neşriyat.

Bolay, S. H. (1988). Âlem. DİA(c.2, s.358-363). İstanbul: İSAM.

Düzgün, Ş. A. (2010). Tabiat. DİA (c.39, s.325-7). İstanbul.İSAM.

Erzurumlu, İ. H. (133O)Marifetname (nşr. Yusuf Ziya Kınmi). İstanbul: Ahmed Kamil Matbaası.

Fahruddin Er-Razi. (1988). Tefsîr-i Kebîr Mefâtihu’l-Gayb. Ankara.

Gazzali. (1939).el-Munkız mine’d-dalal (Haz. C. Saliba & K. Ayyad). Dı- maşk: Matbuatu Mektebetü’n-Neşril-Arabi.

Gazzali. (1975). thyauulumi’d-din W (Ç_ev. _A. Serdaroğlu). İstanbul- Bedir Yayınevi.

Gazzali. (1986)^^7^ _(Mecmûatu Resâil’il i_mâm r a» • de, c.4). Beyrut: Dârül-Kütübil-İlıniyye.

Gregory, F. (2008). Natural Science in Western Philosophy. Boston, Mass.: Houghton Mifflin.

İbn Rüşd. (2004). Felsefe-Din ilişkileri (Haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergâh Yayınlan.

İbn Sînâ.(2004). Fizik I(Çev. M. Macit & F. özpilavcı). İstanbul: Litera Yayıncılık.

Îhvanü’s-Safa. (1999). Resailu thvanü’s-Safa ve hillani’l-vefa II. (Eds. F. Sezgin & K. Zirikli). Frankfurt am Main: Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften.

Keklik, N. (1967). Sadreddin Konevi’nin felsefesinde Allah, kâinat ve insan. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi.

Kutluer, İ. (2000). İlliyyet. DİA (c.22, s.120-1). İstanbul: İSAM.

Leaman, O. (2003). İslam, the environment, and Said Nursi. Abu-Rabi’, L M. (Eds.), İslam at the crossroads: On the life and thought ofBediuzza- man Said Nursi içinde. Albany: State University of New York Press.

Mardin, Ş. (1989). Religion and social change in modem Turkey: the case of Bediüzzaman Said Nursi. Albany: State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996).Religion &The order of the nature. Oxford: Oxford University Press.

Ragıb el-Isfehani. (1996).Müfredata Elfazul-Kuran. (Thk. S. A. Davudi). Dımaşk: Darul-Kelam.

Şentürk, R. (2010). Açık medeniyet. İstanbul: Timaş Yayınlan.

Yavuz, YŞ. (2000). İlliyyet. DİA (c.22, s.121-3). İstanbul: İSAM.

Yazır, Elmalılı M. H. (1942).Hak Dini Kuran Dili. c.l. İstanbul: Eser Kitabevi.

[7]

The post İslam Düşünce Geleneğinde Tabiat Tasavvuru; Bediüzzaman Örneği first appeared on İlim Cephesi.

Sanat Eseri

Arif — Tue, 12 May 2020 15:30:02 +0000

Mutlak varlık kendi başına şeylerin başka bir deyişle idelerin biçimlerini kendisinde görünüşe çıkarır. Sanatın biçimleri mutlak olandan yansıma veya kendi başına nasıl ise öyle olan şeylerin biçimleri olmalıdır. Mutlak varlık başka hiçbir şeye bağlı olmayan koşulsuz varlıktır.

Bir karşıtlıklar dünyası olan doğa dünyasının karşısında bir başka dünya daha vardır. Bu da genellikle bir tin dünyası özellikle de bir sanat dünyasıdır.

Her sanatçının bir sanat felsefesi ve teorisi olması gerekir. Sanat eserlerinin ancak bir tür sanat teorisinin var olmasıyla var olabilecekleri sanat eleştirmenlerince kabul edilmiş bir realitedir.

“İnsan bir sanat zemini üzerinde olduğunu, bunu ona söylecek bir sanat teorisi yoksa, fark etmeyebilir. Bunun nedeni bir ölçüde sanat teorilerinden dolayı zeminin bileşiminin de sanatsal olmasıdır. Teorilerin bir faydası da sanatı başka şeylerden ayırt etme dışında sanatı olanaklı kılmasıdır.” (Matematik Sanatı, s. 126)

Bediüzzaman’ın sanat teorisinde sınırlı bir alanda, hakikatin bir köşesine hapsolmuş kayıtlı bir anlayış yoktur. Onun metinlerinde sanatçı, felsefeci, kelamcL mutasavvıf, şair, edebiyatçı, estetikçi, ilim adamı ve daha birçok ilim ve yorum gurubu tatmin olacak cümleler ve metinler bulabilirler. O mutlak değil ama mutlakın ışığında olaylara baktığından dolayı kayıtlı kalmaz.

Necip Fazıl sanat teorisini şu mısraları ile ifade eder:

“Sanat Allah’ı aramak, gerisi çelik çomak”

Fuzûlî ise:

“Aşk imiş alemde her ne var ise

İlim bir kıl ü kal imiş ancak”

der. Bediüzzaman’ın sanat anlaşıyı nedir, eserlerinde çok dikkati çeker boyutta sanat kelimesini kullanan bir müellifin sanat anlayışı nedir?

Onun sanat telakkisi aramak üzerine kurulmuştur, Necip Fazıl ve Fuzûlî’de olduğu gibi.

Resim, tiyatro, sinema, heykel gibi görsel sanatlar tamamen seyir ve temaşa kelimesi üzerine kurulmuştur. Bediüzzaman’ın sanat anlayışı da aynı kelimeler ve onlara bağlı olarak insanın seyir ve temaşa fiili üzerine veya artistik işi üzerine kurulmuştur. Bediüzzaman göze bağlı sıfat ve mekanları kullanır. Ta ki temaşa ve seyrin ihatalı fiilini göstermek için.

Meşher, temaşagah, ayna, perde, pencere, seyrangah, sinema kelimelerini bakmak ve görmek fiillerini kullanır. Bediüzzaman bunları temaşa fiilinin icra alanları olarak belirler.

İnsanlar bu sanatlardan etkilenirler. Bediüzzaman da aynı sanatçılar gibi çok daha geniş anlamda insanın bu dünyaya bakmak, görmek, seyretmek, ibret almak, sinema levhaları gibi hayatı yorumlamak, aynalardaki akisleri seyretmek, sanat eserlerine pencerelerden bakmak, sanat eserlerinin meşheri yani galerisinde onları seyretmek, seyrangahda seyretmek üzerine kurmuştur eserlerinin fildişi kule kısmını. Bediüzzaman’ın eğittiği insan tipi daha doğrusu karakteri kendisine gelinceye kadar kimsenin düşünmediği bir sentez ve yüce bir terkiptir.

İnsan ona göre “Kudret-i Rabbaniyenin mucizatını temaşa ederek nazarı ibretle tefekkür” (Sözler, s. 294) etmelidir. İnsana gözü veren “git kendi yaptığın binaları, elbiseleri, heykelleri seyret” diyebilir. Ama gözü veren Allah olduğuna göre ilk emirde insanın Allah’ın sanatlarını temaşa etmesi gerekir. Benim sanatımı seyret, sonra kendi sanatını da seyret, daha mantıklı olanıdır. Londra’dan kalkıp firavun mezarlarını görmek için Mısır’a giden insanın hedefi sanat eseri görmektir. Ama o mezarlar insanların yaptığıdır. Allah’ın sanat eserlerini görmek için hiç öyle uzaklara gitmeye gerek yoktur. İnsanlar Allah’ın sanatının dellallarıdırlar ve onun Rububiyetinin temaşagerieridirler (Sözler, s. 264). Yeryüzü bir temaşagahtır, insan o temaşagaha bir kerecik gönderilir (On Yedinci Söz) Gözü veren onun neleri seyrettiğinin hesabını yapmak durumunda değil midir? Her olur olmazı çeken bir kamera olmayacağına göre, göz de her olur olmazla uğraşamaz.

Geceleyen Peygamberimiz kalktığında semavatı, yıldızları seyreder, onlardaki sanat inceliklerini düşünür ve Allah’ı anardı. Kur’ân’da en çok tekrar edilen kelimelerden biri semavat, fiillerden biri de bakmak ve görmektir. “Resulullah Cennetten ebed tarafında olan haşir meydanını temaşa eder, yerden cenneti görür. (Lem’alar, s. 26).

İnsan Allah’ın “latif sanatlarını istihsankârâne (beğenerek) temaşa” (Sözler, s. 207) eder. İnsanlar bir sanat eserine kuşbakışı bakınca inceliklerini göremez, ama ayrıntılı bakınca derinliklerini ve ayrıntılarını görür. Bu yüzden sanat eserlerine baktıkça perdeler açılır, daha ince ve ayrıntılı yanları insanı etkiler. Allah’ın sanat eserlerinin birbiri içinde perdeleri vardır. İnsan baktıkça o perdeler açılır, yeni anlamlar görülür. “Perdelerin birbirini temaşa eder pencereleri var. ” (Sözler s. 300) Büyük insanlar canlıları “Allah’ın isimlerinin aynası görüp, müştakane (çoşkuyla) temaşa edip bakmışlar. ” (Sözler, s. 456) İnsanlar yüzyıllarca kâinata bakmış ama anlamını çözememişlerdir. İslâmiyet temaşa ile mahlukatın kıymetlerini ehl-i temaşa ve tefekküre gösterir. Temaşa mahlukatın gerçek değerini belirler.

Bütün Risale-i Nur, yazılmış kitaplardan çok kâinat kitabının okumalarından temaşalarından oluşur. “Haşir” bir ayetin bir Cennet bahçesinde yüzlerce defa okunmasından sonra açılan bir büyük temaşadır. “Miraç” da Peygamberimizin daireden daireye Rububiyet-i İlahiyeyi temaşa etmesinin bi- çimlendirilmesidir. Allah en seçkin kuluna “Şu alemin tezgah ve menbala- rını temaşa ettirmek ve amal-i beşeriyenin netaic-i uhreviyesini irae etmek istemiş”tir. (Sözler, s. 524) Kâinatı yaratan da kâinatı “Bir kitap gibi, bir sergi, bir temaşagah gibi” (Şualar, s. 551) yaratmıştır. Bu biçim insanın seyir ve temaşaya uygun yaratıldığını alemin de o nitelikte olduğunu gösterir. Melekler de temaşacıdırlar. Gökyüzünden yeryüzündeki sanatları temaşa ederler. (Sözler, s. 208)

Bediüzzaman da farklı zamanlarda farklı temaşalar seyreder. Bazen bir bahar mevsiminde, bazen bir yaz mevsiminde, bazen tarihi ve siyasi olayları temaşa eder. 31 Mart’ı uzaktan iki üç dakika temaşa eder. (Divan-ı Harbi Örfi,s31) Bir gün de Şeyh San’an tepesinden çevreyi temaşa ederken, bir Rus Polisi ile konuşur. (Sünuhat, s. 82)

Bazen de farklı nesneleri temaşa eder. Kimi zaman bir ağacın meyvelerini temaşa eder. (Şualar, s. 26) Kimi zaman baharın çiçeklerini temaşa için paytonla dolaşır. (Emirda Lahikası, s. 206) Bazen hava alemini temaşa eder. (Hüve Nüktesi) Bağlardaki güzel ilahi sanatları temaşa etmek eserlerini tas- hihdeki zevkini bile engeller. (Kastamonu Lahikası, s. 200) Hayvanların bir gayb perdesinden gönderilen erzaklarını seyreder. Yavruların mucizane iaşelerini seyreder. Annelerinin sinelerine asılmış tatlı, safi, ab-ı kevser gibi iki tu- lumbacık sütü temaşa eder. (Şualar, s. 72) Ona göre “Ali bir temaşadır feza-yı kâinat” (Sözler, s. 553) Kâfirler, ehli gaflet kâinatı siyah bir perde ile temaşa ederler ve gerçek yüzlerini göremezler. (Münazarat, s. 73)

Allah da kendi “acaib-i sanatını kendisi temaşa eder.” (Lem’alar, s. 338) Allah “Hadsiz ebedi zamanı temaşa eder.” (Lem’alar, s. 227) “Azamet ve haşmetini mevcudatta temaşa eder. ” (Lem’alar, s. 405) Yeryüzündeki her varlık da hem temaşa eden hem de temaşa edilen nesnelerdir. Denizler, gökyüzünü, yeryüzünü. (Lem’alar, s. 111)

Dünya da ahiretteki temaşagahlara daimi manzaralar göndermek için çabalar. (Emirdağ Lahikası, s. 357) Herkes ahirette dünyada yaptıklarını manzaralar suretinde temaşa eder. Temaşa edilmeyecek şeyleri olanların vay haline!

Büyük zatlar da büyüklüğü oranında büyük temaşacıdır. Abdülkadir Geylani (ra) “Yerde iken arş-ı azami temaşa eder. ” (Şualar, s. 94) “İsrafilin azamet-i heykelini temaşa eder. ( Şualar, s. 122) Kabir ehlinin nuranileri de Cenneti temaşa ederler.

“Kabirde o körler imanla gitmişse, o derece ehl-i kuburdan ziyade görür. En uzak gösteren dürbünlerle bakar nevinde kabrinde derecesine göre, Cennet bağlarını sinema gibi görüp temaşa ederler” (Lem’alar, s. 214)

Sinema da Bediüzzaman’ın yorum ve değerlendirme felsefesinde bir yere sahiptir. O Meşrutiyet yıllarında “Ara sıra sinemaya ibret için gittiğini” (Lem’alar, s, 237) söyler. Sinema’nın işleyişini teknik özelliklerini yorum dünyasında kullanır. Yeryüzünü bir Rabbani memleket olarak görür. Sinemada kamera nasıl bazen maziye, bazen geleceğe giderse, o da bu Rabbani memleketin temaşa levhalarının da seyrinde bazen maziye, bazen da geleceğe gider. (Şualar, s. 219) Mahlukatın özellikle insanların bir sevkiyatla ahirete doğru gidişini “İman sinemasiyle müşahade eder.” (Şualar, s. 181)

Sinemadan hareketle gördüğü en dramatik levha Eskişehir hapishanesindeki bir gözlemidir. Lisenin kızları dansetmektedirler, hapishanenin penceresinden onları görür.

“Birden manevî bir sinema ile elli sene sonraki vaziyeleri bana göründü. Ve gördüm İd o elli altmış kızlardan ve talebelerden kırk ellisi, kabirde toprak oluyorlar, azap çekiyorlar Ve on tanesi yetmiş seksen yaşında çirkinleşmiş, gençliğinde iffetini muhafaza etmediğinden sevmek beklediği nazarlardan nefret görüyorlar kati müşahade ettim. Onların o acınacak hallerine ağladım. Hapishanedeki bir kısım arkadaşlar ağladığımı işittiler. Geldiler sordular. Ben dedim “Şimdi beni kendi halime bırakınız, gidiniz” Evet gördüğüm hakikattir, hayal değil. Nasıl ki bu yaz ve güzün ahiri kıştır, öyle ete gençlik yazı ve ihtiyarlık güzünün arkası kabir ve berzah kışıdır. Geçmiş zamanın elli sene evvelki hadisatı sinema ile hali hazırda gösterildiği gibi gelecek zamanın elli sene sonraki istikbal hadisatını gösteren bir sinema bulunsa ehl-i dalalet ve sefahetin elli atmış sene sonraki vaziyetleri onlara gösterilse İdi, şimdiki güldüklerine ve gayr-i meşru keyiflerine nefretler ve teellümler ile ağlayacaklardı. ” (Asa-yı Musa, s. 16)

Kâinat özellikle dünya Allah tarafından seyirci mahlukatına gösterilmek için kurulmuş “yüzbin yüzlü sinemalı bir fotoğraftır” (Şualar, s. 18) Yine dünya “binler dünya kadar geniş bir uhrevi sinemadır.” (Emirdağ Lahikası, s. 227) O insan hayalini de bir “sinematografa benzetir. (Beyanat ve Tenvirler, s. 36)

Mahkemelerde bazen hayatını hakimlere bir sinema şeridi gibi anlatır (Şualar, s. 425) Alem-i misalde dünyada cereyan eden olayların resimlerini alan “uhrevi sinemalar ve berzahi fotoğraflar” vardır. (Şualar, s. 524) Alem-i misali bir sinemaya benzetir. Bu değişmeyen bir temaşa imgesidir.

Görsel ve temaşaya dönük imajlardan doğan diğer kelimeler ise, meşher, ayna, pencere, perde ve daha bizim görmediğimiz kelimelerdir. Onun temaşa anlayışını yansıtan derinlikli kelimeler olduğu üzerinde durmadık. Özetle diyebiliriz ki Bediüzzaman görselliği yani temaşayı anlatım sanatının odağına yerleştirmiştir. Onun sanat felsefesi bakmak, görmek, temaşa etmek, düşünmek, yorumlamak üzerine korulmuştur.

Bediüzzaman’ın anlaşılması bütün büyük metinler gibi hazırlık gerektirir. Dünyadaki bütün büyük metinler bir ön hazırlıktan sonra okunan hakikatlerdir. Bediüzzaman ise metin sürekli okunmak suretiyle kapılarını muhataplarına açar. Israr, istek, dikkat, anlaşılması önündeki engelleri açar.

Doğrusunu söylemek gerekirse bir nesne belirli bir biçimde simge olarak işlev gördüğü için simge olarak işlev gördüğü süre içinde bir sanat eseri olabilir. Bir taş bir yolun üzerinde durduğu sürece genellikle bir sanat eseri değildir ama izlenmek üzere müzede sergilendiğinde bir sanat eseri haline gelebilir. Aynen öyle de alemdeki nesneler onlara bir hakikat penceresinden bakıldığında sanat nesnelerine dönüşür, yoksa cansız ve camit nesnelerdir. Güneş kendisine tapılan bir ateş yumağıdır, ama ona Kur’âni bir pencereden bakılırsa alemin hem sobası, hem lambası, hem de mahlukatın yaşayışını orgnize eden bir fabrikanın baş çarkıdır. Renk iplikleriyle mahlukatı dokur, gıdalarını pişirir bir hizmetçidir. Sanatlı bir hizmetçidir.

Rembrand’ın bir tablosu kırılmış bir camın yerine takılsaydı ya da bir şeyden korunmak amacıyla kullanılsaydı, sanat yapıtı olmaktan çıkardı. Bediüzzaman da sanat ile maddenin kıymetini sanat felsefesinin bu önemli kuralını insana uygular.

“İnsanların sanatları içinde, nasıl ki maddenin kıymetiyle sanatın kıymeti ayrı ayrıdır. Bazen müsavi, bazen madde daha kıymettar; bazen oluyor ki, beş kuruşluk demir gibi bir maddede beş liralık bir sanat bulunuyor.Belki, bazen, antika olan bir sanat bir milyon kıymet aldığı halde, maddesi beş kuru ruşa da değmiyor. İşte, öyle antika bir sanat antikacıların çarşısına gidilse harikapişe ve pek eski hünerver sanatkarına nisbet ederek, o sanatla teşhir edilse,bir milyon fiyatla satılır. Eğer kaba demirciler çarşısına gidilse, beş kuruşluk bir demir pahasına alınabilinr.(Sözler,Külliyat, s. 132)

Geleneksel sanat anlayışı ile Bediüzzamanın eserleri kısmen örtüşür.

….

ait olmakla sanat eseri olur; o ruhsal olan tarafından kutsanmıştır ve yalnızca ruh ile uyum içerisinde meydana getirilmiş şeyi ortaya serer. İnsani ilgi bir olayın sahip olduğu tinsel değer, bireysel bir karakter, karmaşıklığı ve sonucu bakımından bir eylem, sanat eserinde kavranır ve bunlar orada sanatsal olmayan başka şeylerin zemininde olanaklı olduğundan daha saf ve daha saydam bir şekilde gözler önüne serilir. Dolayısıyla sanat eseri ruh içerisindeki bu yolculuğu yapmamış olan herhangi bir doğal üründen daha yüksekte bulunur. Bir sanat eseri ancak ruhtan kaynaklanmakla ve artık ruhun bölgesine ait olmakla sanat eseri olur; o ruhsal olan tarafından kutsanmıştır ve yalnızca tin ile uyum içerisinde meydana getirilmiş şeyi ortaya serer. Üstelik hiçbir doğal varlık, sanatta olduğu gibi tanrısal ideali sunamaz. Bediüzzaman’a göre de bir sanat eserindeki güzellik sanatçının ruh güzelliğinin yansımasıdır eserine. Maddi de olsa ondaki güzellik ruhun yansımasıdır.

Sanat daha yüksek bir içtepiden iteri geliyor ve daha yüksek gereksinimleri doyuruyor gibi görünmektedir. Ancak uygarlaşmış insanlar arasındadır ki figürün, davranışın ve her türde ve tarzda dışsal, harici ifadenin dönüştürülmesi ruhi gelişmeden çıkar. İnsan bu ruhi özgürlük gereksinimini bir yandan kendi içinde olanı kendine açık kılarak, ama buna karşılık olacak şekilde de bu kendi açık kılınmış benine dışsal gerçeklik vererek ve böylelikle kendisinin bu ikiye çoğaltılmasında kendisinde olan şeyi kendisi ve başkaları için görünüşe çıkarıp bilgi haline getirerek doyurur.

Korku, kaygı, telaş, dehşet, kuşkusuz bir ve aynı duygu türünün başka başka özelleşmeleridir, ama onlar kısmen yalnızca niceliksel yoğunlaşmalardır. Kısmen de kendi içeriklerini etkilemeyen ama ona kayıtsız kalan biçimlerdir. Sanatçı bu duyguları sanat kurguları ile birleştirip insanı onların yumuşatıcı ve tahrik edici yönleri ile eğitir. Bediüzzaman korku öğesini, iki yönlü olarak kullanır. İnsanlar korkuyu istikbal, yarınını garantiye almak tarzında yorumlarlar. Aslında korku Allah’tan ve kabirden sonraki başına gelecek olaylardan korkmaktır. Dehşet konusu da aynı şekilde kullanılır Bediüzzaman tarafından. Kabirdeki hayat, sual, mahşerin dehşeti, sırat, herkesin hak ettiği yere gitmesi, Cehennem azabı ve benzeri. Sanat bu duyguları gündelik nesneler karşısında anlık şekilde kullanır. Ama o hisleri veren Allah, kulun dünyevi nesneler ve olaylar karşısında değil, ahirete dönük şeyler konusunda yoğunluklu olarak kullanmasını ister. Peygamberimiz’in saçları (a. s. m.) bazı surelerdeki dehşet tablolarından etkilenmek yüzünden ağarmıştır.

İyi beğeni denen şey, her bakımdan sanatın derin etkileri karşısında korkuya kapılır. Beğeni böyle bir zemini bir adımda aşan dehayı duyumsar ve onun gücü önünde geri çekilerek kendisine çok uygun bir yer bulur ve kendisinin neyi yapamayacağını bilir. Bu sebepten dolayı sanat eseri incelemesi sadece beğeni eğitimini göz önünde bulundurmaktan ve yalnızca beğeniyi sergilemeyi önermekten vazgeçmiştir. Uzman kişi beğeni sahibi insanın ya da sanatsal beğeni yargıcının yerini almıştır. Uzmanlığın olumlu yönünü bir sanat eserinin bireysel karakterini bütün ayrıntısıyla tanıtması bakımından daha önce sanat incelemesi için zorunlu diye belirtmiştik. Çünkü hem maddi, hem de bireysel doğası bakımından sanat eseri özünde çok çeşitli türden sayılı koşullardan bunlar arasında da özellikle yaratıldığı çağ ve yerden sonra sanatçının özgül bireyselliğinden ve her şeyin ötesinde de sanatının teknik gelişmesinden doğar. Bütün bu yönlere dikkat gösterme bir sanat eseri hakkında seçik ve tam bir fikir edinmek onu tanımak ve aslında ondan zevk almak için vazgeçilmezdir; uzmanlık temelde bunlara kafa yorar ve bu yolda başardığı şey minnetle kabul edilmek durumundadır. Uzmanlık tamamen dışsal yani teknik, tarihsel yönlerin tanınmasına saplanıp kalabilir ve belki de sanat eserinin hakiki doğası hakkında pek az bir kavrayışa sahip olabilir ya da hatta onun hakkında hiç mi hiçbir şey bilmeyebilir ve bu onun kusurlu yanıdır. Uzmanlık eğer halis bir türden olursa en azından bir sanat eserinin farklı yönlerinin kısmen dışsal da olsa da daha tam biçimde ayırt edilmesi ve bunların değerlendirilmesiyle ilişkili olan akli bir yargılamayı elde etmeye çabalar.

Şüphe yok ki sanat eseri kendisini hissi kavrayışa sunar. Sanat eseri da- hili ya da harici duygu için duyusal sezgi ve tasarımlar için vardır; tıpkı, ister bizi kuşatan dışsal doğa isterse içimizdeki duyarlı doğamız olsun, doğanın ol-duğu gibi.^{Ama yine de} örneğin bir söz de duyusal tasarımlar ve duygular için varolabilir. Sanat eseri duyusal olmasına karşın aynı zamanda özünde tinsel kavrayış içinde vardır; tin onun tarafından etkilenmek ve onda bir doyum bulmak durumundadır. Bediüzzaman hislerden hareketle insan ruhunu kavrar. Bu nitelikle olmayan fikri, kelami ve felsefî metinler düşünce tarihinde gerekli İtibarı görmemiştir. Çünkü duygulardan hareket etmedikleri için sınırlı insanlara hitap etmişlerdir. Allah Meselâ bir elmayı tat, koku, renk biçim gibi duyulara hitap eden şeylerle insanın ilgi alanına sokar. Bediüzzaman da Meselâ “Haşir”, Âyetü’l-Kübrû ve daha birçok eserinde duyguları yakalamak suretiyle kişiyi akıl ve kalp alanına çeker ve etkiler.

Bir sanat eserindeki duyusal öge bağımsız bir biçimde duyusal bir nesne olarak mevcut olmasına hiç bakılmaksızın insan ruhu için mevcut olduğu ölçüde ancak varolmak zorundadır. Duyusal olanın ne şekilde insan için varolduğunu daha yakından incelersek duyusal olan şeyin çeşitli biçimlerde ruha bağıntılı olabileceğini görürüz.

İnsanın kendisi ideal olanın bir ifadesi olmakla onun özgür bir etkinliği olan estetik yaratım da yine o ideal olanda ifadesini bulur. Reel olanınn alanında hüküm süren sonluluk ile ideal olanın alanında hüküm süren sonsuzluk kaynakça özdeş olarak “ben”de bulunur.

Sonsuz olanın sonlu olanla ortaya çıkması yalnızca sanatta olanaklıdır. Sonsuz olan ideal olan olarak, sanat eserininin reel yapısında görünüşe ulaşır. Sınırsız varlık ise genel olan varlıktır; yani o belirli zaman ve uzam boyutları ile sınırlanmamıştır.

Oysa Schelling, sanat bilimini tek tek güzel nesneleri araştıran bir bilim olarak anlamıyor. Onun araştırmak istediği güzel bütün güzelliğidir, mutlak güzelliktir. Sanat bilimi bu mutlak güzelliği araştıran bir bilimdir, felsefenin kendisidir.

“Daha kutsal bir sanattan söz ediyorum, eskilerin deyimlerine göre tanrıların bir aracı Tannsal sırların bir habercisi idelerin açık edicisi olan bir sanattan, kutsallağı bozulmaz, ışını yalnız saf ruhların içinde parıldayan ve biçimi aynı hakikatin biçimi olarak duyusal göz için aynı şekilde gizli ve nüfuz edilemez olan doğmamış güzellikten söz ediyorum. Duyusal tensel göz için olmayan görülmesi için başka bir göze tinsel göze yâ da zihinsel kavramaya ihtiyaç duyan bu güzelliğin doğması için filozofun onu görmesine gerek vardır. (Schelling Bir Araştırma, s. 103)

Platon’un “idea” öğretisine göre bu dünyadaki nesneler hakiki varlıklar olan “idea”ların birer soluk kopyalarıdır. Bütünün idesine yükselmeyen kişi bir yapıtı yargılama yetisinden tamamen yoksundur. Bu güzellik bütününü kavrayacak sanat bilimi de bir sanat felsefesi olacaktır (Aynı eser, s. 105)

Demek ki filozof sanat eserine ışık tutan onu aydınlatan, bu sayede on- daki bütün güzelliğini hakiki güzeli gören kişidir. Sanatın biçiminde biçim evrenin yapısını kuruyorum ve sanatın felsefesi sanatın biçimi veya olanağı içindeki her şeyin bilimidir.

Sanat yapıtının bu real varlığın ideal olana geri götürülmesi onun görülmesi demektir. Şüphesiz bu görme birçok kez belirtiğimiz gibi kavramsal bir görmedir; yani kavramadır, anlamadır. Sanat, Bediüzzaman için mutlak olandan doğrudan doğruya çıkmış zorunlu bir görünüştür ve ancak böyle bir şey olarak konulabilmesi ve gösterilebilmesi bakımından sanat, onun için bir gerçekliğe sahiptir.

Sanat bizi şeylerin kendileriyle ama zihnin iç hayatından çıkarak donatır; onları şu ya da bu kullanım için vermez, ilgiyi tamamen seyirsel bakış için ideal görünüş soyutlamışıyla sınıflar.

Sanat, değersiz kalacak olan nesneleri önemsiz içeriklerine rağmen, kendilerinde tespit edip amaç kılar ve böylece onları yükseltir; dikkatimizi, görüp geçeceğimiz şeylere yöneltir. Sanat, zaman ile ilişkili olarak da aynı sonuca ulaşır ve burada da idealdir. Doğada gelip geçici olan şeyi sanat kalıcılığa bağlar: İnsan hayatındaki ruhi özellikleri, gelip geçen orada olan ama sonra unutulan raslantıları da çabucak kaybolan bir gülüşü, dudaktaki anlık mucipçe bir ifadeyi, birdenbire çakıp parlayan bir bakışı, uçan giden bir ışık demetini de kalıcı kılar. Bediüzzaman’ın insanı harekete geçiren eylem yoğunluğu olan fiilleri örgütlemesi bunun içindir.

Sanatı da ideleri görmekle ancak olanaklı bulur. Bediüzzaman’ın sanat felsefesi eserde ideyi veya müessiri görmek tarzında gelişir. Güzel olanı yalnız idelerde ama onların her biri kendisi için ilahi ve mutlak olan özel biçimler olarak görür ve felsefenin idçleri onlar kendi başına nasıl ise öyle görmeyi yerine sanat onları reel olarak görür. Sanat felsefesi de sonsuz olanın ilkesinden başka hiçbir ilkeden yola çıkmaz. Sonsuz olanı sanatın koşulsuz ilkesi olarak göstermemiz gerekecek. Genel ve mutlak güzel olandan özel güzel şeyler nasıl meydana gelebilir?

Himmet Uç – Bediüzzamanın Fikir ve Sanat Dünyası,syf.632-644

The post Sanat Eseri first appeared on İlim Cephesi.

Allah, İnsan ve Kâinat

Arif — Wed, 05 Jun 2019 12:54:51 +0000

‘İnsan yediğine bir bakıp düşünsün!”(Abese,24)

İnsan yediğine baksın; onu nasıl takdir etmiştir; öyle ki onu çıkarmak için gökleri, yerleri, havayı, güneşi, ayı, geceyi, gündüzü ve diğer nimetleri kullanmıştır. Göğün kullanılması içindeki yağmurun indirilmesi sayesinde olmaktadır. Havayı kullanması yağmur için onun bir sebep yapılması itibariyledir. Yerin kullanılması, yağmurun yağıp yerin, yağmur için bir durma mekânı olması bakımındandır. Yerden, insanların hayatta kalmalarına sebep teşkil eden gıdaları ve yararlanacakları her bir nimeti çıkarmıştır. Bu itibarla bunun belirtilmesinde birtakım faideler vardır:

Onlardan biri şudur: Yaratıklara göklerin, yerin, bütün mahlûkatın, ayın ve güneşi yaratan varlığın bir olduğunu bildirmektedir. Çünkü bunlardan birinin menfaati diğerine bağlıdır. Eğer böyle olmasaydı o takdirde göğü yaratanın, onun menfaatlerini yeri yaratanın halkından esirgemesi, onların ondan yararlanmalarını engellemesi söz konusu olurdu.

İkincisi: Bunda, hayranlık verici kudretinin ve hikmetinin hatırlatılması vardır. Böylece bilsinler ki, yaratmayı dilediği her nesneyi ve fiili yapmaya kadirdir, bu konuda zâf göstermez ve hiçbir sebep kendisini aciz bırakmaz. Çünkü birbirleriyle çelişkili ve özlerinde farklılıklar olmasına rağmen bahsettiğimiz nesnelerin işlevlerini bir araya getirdi, menfaatler itibariyle onları düzene koydu, birbirini tamamlar vaziyette, onlardan her birini diğeri ile aralarındaki uzaklığa rağmen bağlantılı hale getirdi. Farklı nesneler ve fiiller arasında bir uyum ve düzen tesis eden, araları uzak olan nesneleri birbirleriyle irtibatlı hale getiren, işte O, aynı zamanda ölüleri diriltmeye ve âhiret hayatını başlatmaya da kadirdir.

Üçüncüsü: İnsanlara bunları hatırlattı ki Allah’ın eşsiz hikmeti ve ilmini bilsinler ve bunu anlatsınlar, O’nun mahlûkatı boş yere (abes) yaratmadığını ve kendilerini başıboş bırakmayacağını öğrensinler. İnsanlardan şükür beklemeyecek, onları yeniden diriltmeyecek aksine sadece yaratacak ve öldürecek… Böyle bir durum yoktur. Eğer öyle olsaydı o takdirde Allah’ın onları yaratması hikmetten uzak olurdu.

Dördüncüsü: Allah insanı, ihtiyaçlar ve şehvet arzularıyla kuşatılmış bir şekilde yaratmıştır. Yiyeceği öyle takdir etmiştir ki onu aldığı zaman ihtiyacı giderilmekte ve arzusunu yatıştırmış olmaktadır. Eğer insan, ihtiyacın giderilmesini ve arzusunun görülmesini sağlayan özelliğin ne olduğunu anlamaya çalışsa onun bilgisine ulaşamaz. Bu gerçeklik üzerinde düşünülmesi halinde [§]ölümden sonra diriltilme ve âhiret hayatıyla ilgili şüphelerin yok edilmesi ve itirazların giderilmesi sonucuna ulaşılır. Zira onlar işlerini kendi güçlerine göre değerlendirirler, tedbirlerinin elverdiği şekilde düzene koyarlar.

Hal böyle iken yemekte kendi tedbirleri ve güçleri dışında birtakım özellikler olduğunu gördüklerinde anlarlar ki iş kendi tedbirleri gibi değildir. Bunun sonucunda da taşıdıkları kuşkular ve sorunlar ortadan kalkar. Aynı şekilde onlar farklı farklı ve değişik olmalarına, tatları ve renkleri farklılık arzetmesine rağmen bütün varlıklara hayat veren suyun özelliğini öğrenmek isteseler bu onlar için mümkün olmaz.

Buradan hareketle de anlarlar ki hikmeti bu noktaya ulaşan varlığın gücü dilediğini yapmaya yeter ve O istediğini istediği gibi yapar. Dolayısıyla bu sayılanlar üzerinde tefekkür etmek başkasına ihtiyacının olduğu sonucuna götürür ve anlaşılır ki Allah Teâlâ yaratmış olduğu nesneleri kendi ihtiyacı için yaratmamış, aksine onları sadece insanoğlunun yararlanması için yaratmıştır.

Imam Maturidi – Te’vilat’ul Kur’an,cild.17,syf.72,74

The post Allah, İnsan ve Kâinat first appeared on İlim Cephesi.

Keşke Tesellisi

Arif — Wed, 08 May 2019 20:12:45 +0000

Günlerden bir gün, Musa bin Müslihiddin Efendi zikir meclisine katılmak ve sohbetini ilk defa dinlemek üzere Sümbül Efendi’nin dergâhına gider. Bir direğin arkasına oturur ve Sümbül Efendiyi dinlemeye koyulur. Duydukları ne şimdiye kadar dinlediği âlimlerin sözlerine ne de okuduğu kitapların yazdıklarına benzemektedir. Sohbet boyunca gözlerinden ve kalbinden kat kat perdeler kalkar ve içinde ışıklı bir âlemin uyandığını hisseder. Sohbet esnasında dünya ve âhiret, gözüne başka türlü görünmeye başlar. Halden hale geçmekte ve hiç hissetmediği duygular yaşamaktadır.

İşte tam bu sırada Sümbül Efendi kendisini dinleyenlere, “Söylediklerimi anlıyor musunuz?” diye sorar. Kimseden ses çıkmayınca yine kendisi cevap vererek “Hayır kimse anlamıyor ama direğin dibinde oturan anlıyor, çünkü şimdi ben yalnız onun için konuşuyorum” der. Müslihiddin Efendi, şaşkınlık ve korku içinde kalır. Onun orada olduğunu ve konuşulan bu derin meseleleri anladığını Sümbül Efendi nereden bilmiştir? Efendi yeniden konuşmaya başladığında artık anlatılanlardan o da bir şey anlamaz olur, kelimeleri duyamaz hale gelir. Bir ara tekrar Sümbül Efendi’nin sesiyle irkilir: “Bu söylediklerimi siz anlayamazsınız, direğin arkasındaki de anlayamaz, çünkü şimdi yalnız kendim için konuşuyorum.”

Müslihiddin Efendi kendinden geçip olduğu yere yığılır. Şeyhin emri ile onu alıp huzura getirirler, uzun bir eğitim faslından sonra genç medreseli hırka giyer ve çileye soyunur.Bir gün Sümbül Efendi dervişlerine bir soru sorar: “Âlemi siz yaratmış olsaydınız nasıl yaratırdınız?” Bu soruya kimi, kötülüğü yeryüzünden kaldırırdım, kimi, sefaleti istemezdim, bir başkası, kış mevsimini getirmezdim, bir başkası da, ibadet etmeyecek kimseleri yaratmazdım, diye cevap verir. Sıra Müslihiddin Efendi ye geldiğinde o “Her şey merkezinde efendim, ben olsam hiçbir şeyi yerinden oynatmazdım. Âlem mümkün âlemlerin en iyisidir.Burada her şey güzel ve her şey mükemmeldir” diye cevap verir.

Bu cevaptan memnun olan Sümbül Efendi, “öyleyse senin adın bundan sonra Merkez Müslihiddin olsun’’ der. O zamandan beri adı Merkez Efendi olarak bilinir, kabriyse Zeytinburnu semtinde Merkez Efendi türbesi adıyla anılmaktadır.Kâinat ve içindekilerin şu anki halinden daha güzeli, daha efdali yoktur. Her türlü kusur ve noksanlardan uzak olan Rabbimizin ilim, irade ve kudret gibi diğer bütün sıfatları da mükemmel ve eksiksizdir. İlahi sıfatlardan biri olan ‘irade’ sonsuz alternatifler arasından seçimler yapmaktadır.

Şu andaki kâinat ilahi iradenin seçimlerinden biri olduğu için; şimdi ve her zaman olabileceği en ideal halindedir. Kâinat içerisindeki en mühim varlık olan insana gelince, başına gelmiş her türlü musibeti de hesaba katarak diye-biliriz ki, her insanın yaşadığı hayat da en ideal hayattır. İnsanın başına daima her şeyin en iyi versiyonu, en gerekli hali gelmektedir; bir derece daha üstünü olamayacak şekilde en güzel şeyler olmaktadır.Düne kadar bu böyleydi, yarın da böyle olacaktır.Rabbimiz için geçmiş de, gelecek de aynıdır.

O, olmuş ve olacak olanı bilir. İlahi düzlemde geçmiş nasıl sona ermişse, gelecek de öyle sona ermiştir. Bu yüzden kâinatta keşke yoktur. İnsan kendi kader kitabını henüz okumamış olduğundan, musibet karşısında çabayla mükelleftir ve onlardan kurtulmak için elinden geleni yapmak zorundadır. Gelecek açısından olmasa da, gelip çatmış bir musibet açısından ‘keşke’ kelimesi bir değer taşımamaktadır.Kaderde olduğu için yaşanan acılar cihetiyle ‘keşke’ ifadesi mahzurlu görülmüştür. Efendimiz (sav)’Başına bir musibet geldiğinde ‘keşke şöyle yapsaydım da böyle olmasaydı deme. Bilakis ‘Allah böyle takdir etmiş.

O dilediğini yapar de. Çünkü ‘şayet, keşke’şeklindeki ifadeler, şeytana kapı aralar” buyurmuştur (Müslim, Kader, 34, îbn Mâce, Mukaddime, 10). Hz. Mevlana, “Gökten yeryüzüne ne yağmış da, yer kaçıp kurtulabilmiş ‘Sizi topraktan yarattık’ ayetini unutur da Haktan gelene öfkelenirsin. Topraksın, arştan gelenden kaçamazsın. Toprak gibi razı ve mütevazı ol” buyurur (Mesnevi, Cilt 3).Keşke şöyle olsaydı, bu sorunlar olmazdı diye düşünürüz. Ancak öyle olsaydı, musibetin gerçekleşmeyeceğinin garantisi yine de yoktur. Olmasaydı, diye düşündüğümüz şeyin olmaması belki de başka konuda bir musibetle neticelenecekti. Akla şu soru gelebilir: Başa gelecek musibetler kaderde yazılıysa, insanın ondan kurtulma çabası ve hatta duasının ne anlamı kalacaktır?

Bu noktada kader ve levh-i mahfuz hakikatlerini ayırmak gerekmektedir. Rabbimiz duayı da, sadakaları da, çabaları da musi- betler üzerinde etkili kılmış, ancak hangi halimizin musibetlere ne kadar etki edeceğinin bilgisini de kendisinde mahfuz tutmuştur. Kuryân bu hakikati şöyle dile getirir: “Herhangi bir canlının ömrünün uzaması veya kısaltılması da mutlaka bir kitapta yazılıdır. Bütün bunlar, Allaha göre, elbette pek kolaydır” (fatır, 11). İşte bu son bilgilerin kayıtlı olduğu yer Levh-i Mahfuzdur. Levh-i Mahfuz insanla aktüel olarak ilişkili bir tecelli alanı değil, bilakis Rabbimizin ilminin kendisine dönük yanıdır.

“Olayların arzu ettiğiniz gibi olmasını beklemeyin.Zaten oldukları gibi olmalarım arzulayın’—Epiktetos

Mecit Ömür Öztürk – Dervişin Teselli Koleksiyonu,syf.146-148

The post Keşke Tesellisi first appeared on İlim Cephesi.

“Allah’ı bilmek varlığını bilmenin gayrıdır.”

Arif — Thu, 30 Mar 2017 11:08:24 +0000

Mühim Bir Sual:“Allah’ı bilmek varlığını bilmenin gayrıdır.” sözü ne anlama gelmektedir?

Allah’ın mahiyeti hiçbir mahiyete benzemez. Zira, Hâlık’ın hakikati başka, mahlukatın mahiyeti başkadır. Hiçbir eserin, ustasına benzemediği bilinen bir gerçektir. Meselâ, bir saat ne zâtı, ne mahiyeti, ne sıfat ve fiilleri itibariyle ustasına benzemez. Bunların her ikisi de mahlûk cinsinden oldukları halde, aralarında bu kadar büyük bir mahiyet farklılığı vardır. O halde, bütün varlıkların Hâlık’ı olan Cenâb-ı Hakk’ın kudsî mahiyeti, O’nun yarattığı hiç bir mahlukun mahiyetine elbette benzemeyecektir.

Allah, vehimlerin tasavvurundan ve zihinlerin takdirinden, yani akıl ve fikrin ihatasından münezzehtir. Zira Cenab-ı Hak, suret ve cisim olarak vasıflandırılamaz ve şekil olarak hayal edilemez.

Allah maddeden, zamandan ve mekândan münezzehtir; ezelî ve ebedî bir Zât-ı Akdestir.

“Yani, ne zâtında, ne sıfâtında, ne ef’âlinde nazîri yoktur, misli olmaz, şebîhi yoktur, şerîki olmaz. Evet, bütün kâinatı, bütün şuûnâtıyla ve keyfiyâtıyla kabza-i rubûbiyetinde tutup bir hane ve bir saray hükmünde, kemâl-i intizamla tedbîr ve idare ve terbiye eden bir Zât-ı Akdese, misil ve mesîl ve şerîk ve şebîh olmaz, muhâldir.”7

Allah’ın vücûdu vâcibdir. Yâni, varlığı Zâtındandır; olmaması muhaldir. Cenâb-ı Hakk’ın bütün sıfatları sonsuz ve mutlaktır. Allah Kayyûm’dur. Yani, Zâtında kâimdir. Bütün mevcudat ise, O’nun kudretiyle, iradesiyle ve ilmiyle ayakta durmaktadırlar.

Allah, “Ma’bûdün bilhak” tır; ibadete lâyık ve müstehak ancak O’dur. Allah, zâtında mutlak kadir, mutlak ganidir.

Allah-ü Teâlâ Hazretleri, yerin ve göğün hem Hâlık’ı, hem Ma’bûd’u, hem Hafîz’i, hem idarecisidir. Kudreti gayr-i mahdut, ilmi gayr-i mütenahî, sıfatları muhittir. O’nun mebde’ ve müntehası yoktur. Ezelî ve Ebedî’dir.

Allah Sameddir. Yani, her şey O’na muhtaçtır; O ise, hiçbir şeye muhtaç değildir. Her varlığın, her ihtiyacını bizzat O görür. O öyle bir Samed’dir ki, her şeyden müstağnidir, ama her şey ona muhtaçtır. Her mahlûk, vücuda gelmesinde, hayatının devamında ve bütün hallerinde her an O’na muhtaçtır. Her şeyin mülk ve melekûtu O’nun kabza-i tasarrufundadır.

Allah-u Teala, hayat sıfatıyla Hayy, ilim sıfatıyla Âlim, irade sıfatıyla Mürid, kudret sıfatıyla Kâdir, kelam sıfatıyla Mütekellim, emriyle Âmir, nehyi ile Nâhi, hüküm ve icraatında Âdil, in’amında Muhsin, gücü yettiği halde ceza vermeyen ve erteleyen olmasıyla Halîmdir.

Allah, kalpleri dilediği gibi evirip çevirendir. istediğini izzetle şereflendirir ve dilediğini de zilletle rezil eder. Bütün enbiya ve evliyanın kalplerini hikmet ve marifetle doldurur. Bütün müminler bu ilim ve irfan pınarından kana kana içtikleri halde asla doymazlar ve bıkmazlar.

Cenab-ı Hak’ın ilmi, alemin her tarafını ihata etmiştir. Her an bir çok alemi götürüp başka nice yeni alemleri getirir. Bir anda yazı kışa, kışı yaza çevirir. Yoğu var, varı yok eder.

Bir kişi, Allah’ı ne kadar tanırsa, o nispette O’na muhabbeti artar. Çünkü, bütün güzellikler, lütuf ve ihsanlar O’ndandır. Zaten insanın yaratılış gayesi de Allah’ı tanıyıp O’na iman edip kurbiyet kesbederek muhabbet ve ibadet etmektir. Bediüzzaman Hazretleri bu hakikatı şu veciz sözleriyle ifade eder.

“Kat’iyyen bil ki: Hilkatin en yüksek gayesi ve fıtratın en yüce neticesi iman-ı billahtır. Ve insaniyetin en ulvi mertebesi ve beşeriyetin en büyük makamı, iman-ı billah içindeki marifetullahtır. Cin ve insin en parlak saadeti ve en tatlı nimeti, o marifetullah içindeki “muhabbetullah”8 dır.

İnanma ihtiyacı insanın fıtratında dercedildiğinden, insanın marifetullah ve muhabbetullahtan müstağni kalması mümkün değildir.

Yukarıdaki ifadelerden de anlaşıldığı gibi, bir mümin için en yüksek mertebe, marifet ve muhabetullahdır. Marifet olmadan muhabbet olamaz. Kalbi marifet ve muhabbet ile dolan bir insanın derecesi pek yüksektir.

Marifetullah bir nurdur ki, hangi arif-i billahın kalbinde tecelli ederse, o kalp nazargâh-ı İlahi olur. Zevk-i iman, feyz-i irfan, şevk-i şuhud ve sırr-ı esma bu sayede inkişaf eder. Bârigâh-ı Bâri’ye (Allah’ın kapısına) bu yoldan gidilir. Lütuf ve ihsan kapıları bu yolun kara sevdalısı olan ariflere açılır.

Koca zemin yüzünde yazılan ve her bahar sahifesinde teşhir edilen san’at-ı İlâhiyyeyi ve binlerce mucizeli ve hikmetli eserleri, onlarda parlayan tevhid sikkelerini ve hârikalarını okuyan bir insan, her bir mevcudatta Cenabı Hakk’ın varlığına, birliğine, kudretine ve eşsiz şefkat ve merhametine deliller ve işaretler bulunduğunu idrak eder ve böylece mârifetullahın nihayetsiz ufuklarında kanat açıp gezebilir. Zaten bütün bu harika eserler insanı daima tefekküre sevkeder ve ders verir. İlim ve tefekkür ile kazanılan marifetin zevki bütün maddi zevklerin çok fevkindedir.

Cenab-ı Hakk’ın varlığı ma’lum, mahiyeti ise, meçhuldür. Yani, her mahlukta O’nun sıfat-ı mukeddesesi ve esma-i ilahiyesi tecelli ettiğinden bu tecelliler ile bilinir. Hiçbir aklın O’nun hakikat ve mahiyetini ihata etmeye asla muktedir olamaması cihetiyle de mahiyeti meçhuldür. Cenab-ı Hakk’ın bir ismi ‘Zahir” dir. Yani O’nun varlığı her şeyden daha aşikardır. Diğer bir ismi de “Batın” dır. Yani mahiyeti beşerin idrakine sığmaz. Çünkü:

“Hakikat-ı mutlaka, mukayyed enzar ile ihata edilmez.”

Akıl ve marifette en ileri, Cenab-ı Hakkı tanımada en mükemmel bir bahr-i kemalat olan Peygamber Efendimiz (s.a.v) bile, mi’raçta Cenab-ı Hakk’ı gözü ile gördüğü halde

“Subhâneke ma arefnake hakka marifetike ya maruf” (Seni noksan sıfatlardan tenzih ederim. Ben seni tam bir marifetle bilemedim)

buyurarak, hayretini ve acziyetini itiraf etmiştir. Evet, bütün nebiler, arifler ve melekler Cenab-ı Hakk’ı hayretle tesbih ve tazim ettikleri halde, O’nun mahiyet ve hakikatini ve şan-ı kudsiyyetini tam bir marifetle bilememişlerdir.

Hz. Ali’ye (r.a) Allah hakkında sual sorulduğunda şöyle cevap vermiştir:

“Allah’ı kalbine gelen, tahayyül, tasavvur ve tevehhüm ettiğin bütün ahvâlin maverasında bilmektir.”

Yine, bu mânâyı te’yiden şöyle buyurmuştur:

“Allah, fehimlerde tasavvur, zihinlerde tahayyül olunan her şeyin mâverasıdır.”

Yani, insanın kalbi, zihni, aklı, hayâli, hep mahlûk olduklarından, onlara gelen her şey de mahlûktur. Allah ise, zâtında sıfatlarında, fiillerinde mahlûkata benzemez. Akla, zihne, hayâle gelen her şey mahluk olduğuna göre, onlara ulûhiyet isnad etmek apaçık şirktir.

Evet, Allah’ın zat, sıfat ve mahiyetini anlama hususunda akl-i beşer aciz kalır. Nitekim Hz. Ebu Bekir (ra):“Allah’ı bilmede aczini bilmek, Allah’ı bilmektir.” buyurmaktadır. Allah’ı hakkıyla ancak kendisi bilir. Cenab-ı Hakkın azamet ve büyüklüğü sonsuzdur. Şu nihayeti olmayan uçsuz bucaksız kainat, O’nun azamet ve ilmi yanında bir zerre kadardır.

Şu ibretli misali de nazarınıza sunmak istiyorum. Talebeleri bir gün Victor Hugo’ya bize Allah’ı anlat demişler. Bunun üzerine o

“Siz benden öyle bir şey soruyorsunuz ki, uçsuz bucaksız bir denizin kenarında çakıllarla oynayan bir çocuğa, denizden sorulsa ne cevap verebilir?” demiş.

Cenab-ı Hakk’ı böyle bir itikatla tanıyan bir marifet sahibi, her şeyde olduğu gibi bir yumurtada ve bir çiçekte de O’nun mührünü okur, onlarda “ve hüve alâ külli şeyin kâdir” cümlesinin yazılı olduğunu görür. Yani “Her şeye kadir olamayan bu yumurtayı ve bu çiçeği yaratamaz.” der ve bu sayede sarsılmaz bir imana sahip olur.

Arif-i billah, başka insanların duymadığı, görmediği veya idrak edemediği bir feyiz ve şevk ile dünyanın gürültülü dağdağalarından ve hadisatın dağlarvari dalgalarından uzaklaşarak, vahdet aleminin derinliğine daldığı zaman, ezel ve ebed sahibi Fatır-ı Zülcelal’in bütün mükevvenattaki şaşaa-i tecelliyatını hayretle temaşa eder.

Kâinatta olan bu nizam ve ahenk içindeki deveran ve hakimane fiiller, bir Kadir-i Mutlak’ın varlığını ve birliğini, hudutsuz sıfat ve isimlerini, mutlak ilim ve kudretini güneş gibi göstermektedir. Marifetullah’ın delillerini derin bir düşünce ile mutala eden bir mütefekkir, yerleri ve dağları, denizleri ve bağları ve bütün galaksileri kudretine ve iradesine musahhar eden bir Zat-ı Celili görür, onu sever ve sevdirir. Böyle bir arifin aklında zerre kadar şek ve şüphe kalmaz. Artık marifette mertebeler kateden o mütefekkir insan, Cenab-ı Hakk’ın isimlerini rengarenk çiçeklerde, meyveli ve meyvesiz ağaçlarda büyük bir iştiyakla okur; ruhunda ebediyen sönmeyen bir sürur uyanır ve vecde gelir. Lütuf ve keremi alemi ihata eden şefkatli bir Rahim-i Zülkemal’in varlığına müştak olur.

Her şeyde İlahi isimlerin tecellilerini gören bir arif, dehşet verici gök gürültüsünde Cenab-ı Hakk’ın celal ve azametini, bülbüllerin ahenkli ve sürurlu nağmelerinde de O’nun cemal ve rahmetini müşahede eder. Böylece saadet anahtarı olan imanı kuvvetlenir ve maddî ve manevî terakkiyatın anahtarı olan mârifeti ziyadeleşir.

İnsan marifetin şahikalarına yükselmek için bu İlâhî vecdin kucağına atılmalıdır. Dağların vakur sükûneti, semanın derinliklerine sokulan galaksilerin heybetli duruşu, kudret-i ezeliyenin tecellileridir. Bir an bile susmayan denizlerin celaldarane dalgaları ve ormanların uğultusu, insanların yazmış olduğu hiçbir kitapta görülmeyen bir fesahat ve belağat ile insana Allah’ın varlığını, birliğini, güzel sıfat ve isimlerini okutur ve kainatın sırlarını ona açar. Marifet aşığı bir arif, kainattaki her mahlukun bir şefkatperverin terbiyesinde olduğunu idrak eder. Dünyada bunlardan aldığı marifet aşkı ile yaşar ve ahirette de ebediyen saadet ve huzur ile rüyatullaha müşerref olur.

Bakınız! Üstad Bediüzzaman rahmeti ilahiyeyi ne kadar güzel anlatıyor:

“Hem zemin sofrasında Kerîm-i Mutlak olan Rahman-ı Rahim’in misafirlerine, rahmet tarafından ihzar edilen hadsiz taamların ayrı ayrı ve güzel kokularına ve muhtelif, süslü renklerine ve mütenevvi, hoş tatlarına ve her zihayatın zevk ve sefasına yardım eden cihazlara bak, ikram ve kerimiyyet-i Rabbaniyyenin gayet şirin cemalini ve gayet tatlı güzelliğini gör.”

“Hem Fettah ve Musavvir isimlerinin tecellileriyle başta insan olarak bütün hayvanatın, su katrelerinden açılan pek çok mânidar suretlerine ve bahar çiçeklerinin habbe ve zerreciklerinden açtırılan çok câzibedar sîmalarına bak, fettahiyyet ve musavviriyyet-i İlâhiyyenin mu’cizatlı cemalini gör.” 9

Evet, ibret alan akıl sahipleri için, bu kainat, kudret ve azamet-i ilahiyyeyi ilan eden antika ve harika sanat eserlerinin teşhirgahıdır. Marifet ve tefekkür erbabı için bir seyrangah ve bir temaşagahtır. Ezeli bir aşkın cezbesiyle kendinden geçen bir insan, nurlar saçan yıldızların birinden diğerine fikren seyahat eder ve oralarda şevk ile dolaşır. Nazarına açılan esrarengiz marifet hazineleri, kalbinde inkişaf eden aşk-ı ilahinin cezbeleri durmadan onu marifet aleminde seyran ettirir.

Marifet sahibi bir insan, kendi mahiyetinin ulvîyetini hayretle tefekkür, yaratılışındaki hakikatleri ibretle ve dikkatle temaşa ettikçe, “Sübhanallah” der ve Halıkına şükür ile mukabele eder. İbadete layık ma’budun ancak O olduğunu bilir, yalnız O’na ibadet eder ve ancak O’ndan yardım ister.

Allah’a Kur’an’ın bildirdiği gibi inanan mü’minler, Cenâb-ı Hakk’ı bütün âlemlerin Rabbi olarak bilirler. Âhiret gününün yegane Mâliki’nin O olduğunu, şeksiz ve şüphesiz kabul ederler. Bütün fiillerinde, sözlerinde, hâllerinde Kur’an’ın gösterdiği Sırat-ı Müstakim üzere olurlar. Allah-ü Teâlâ’nın,

“Her şeyin dizgini elinde, her şeyin hazinesi yanında, her şeyin yanında nâzır, her mekânda hâzır, mekândan münezzeh, acizden Müberra, kusurdan mukaddes, nâkıstan muallâ bir Kadir-i Zülcelâl, bir Rahîm-i Zülcemâl bir Hakîm-i Zülkemâl,..”10

olduğuna itikad ederler. Bütün hayırları O’ndan bilirler. Güneşi, yağmuru ve baharı rızık için, rızkı da hayatın devamı için birer sebeb olarak kabul ettikleri gibi; peygamberleri, mürşidleri, âlimleri de hidâyete ve ilâhî feyze birer vesile olarak bilirler. Her türlü şirkten âzâde, bütün hurafelerden müberrâ, akıl ve hikmete muvafık olan İslâmî hakikatlar etrafında toplanırlar.

Bu hakikatları gören bir insanın, kendisine akıl, ruh, istidat, vicdan, aşk, şevk ve iman gibi manevî ve cihanbaha latifeleri ihsan eden Halık’ını bilmemesi mümkün müdür?..

Kendisinin bir damla sudan yaratıldığını ve ona verilen zahirî ve batınî duyguların menfaatlerini düşünen akıl sahibi bir insanın, Rabbine karşı marifet ve muhabbeti her an ziyadeleşir ve kendi aciz kudretinin üstünde merhamet ve inayet sahibi bir kudret-i kâmilenin mevcut olduğunu idrak eder. Bir insanın ruhunda ve vicdanında marifet ve muhabbet tecelli ederse, artık o insan hiçbir mahluka perestiş etmez.

Bir arif-i billah’ın nazarında bu kâinat, nizam ve intizamıyla, Cenab-ı Hakkın varlığını ve birliğini ilan eden mücessem bir delil ve bir hüccettir. Kâinatın her bir eczasında, çiçeğinde, ağacında, meyvesinde, bağında ve bostanında insanı vecde getirici bir cazibe vardır. İnsan bunların letafet ve ziynetlerini temaşa ettikçe, azamet-i subhaniyenin ulvîyetine hayran olur. Erbab-ı kemal için bundan daha büyük bir zevk ve aşk mı olur? Aşk-ı hakiki ile dolu olan gönülleri hangi keder ve üzüntü mahzun edebilir? İnsan en sevdiği bir şeyden dahi usanabilir, ancak marifet ve muhabbetten asla usanmaz ve bıkmaz. Nitekim Alman asıllı şair ve mütefekkir Goethe ölüm döşeğinde iken yanında bulunan talebeleri, “Bir arzunuz var mı?” diye sorduklarında; onlara şu çarpıcı cevabı vermiştir: “Bir avuç marifet! Bir avuç marifet!”

Marifet sahibi bir insan, Allah’ın kâinattaki saltanat-ı rububiyetini, yani bütün eşyayı en mükemmel şekilde terbiye ettiğini düşünür ve bütün hayatını O’na itaat ve ibadetle geçirir.

Kâinatın güzel ahengini, aşikar görünen muhteşem nizamını ve hayatın sırr-ı hakikatını hakkıyla anlamayan tabiatperest bir insan ise, kâinata sathi bir nazarla bakar ve onu tabiata isnat eder. Ondaki sırları anlayamaz, ne kendini ne de kâinat kitabını okumadan geçip gider. Hem dünyada hem de ahirette azap içinde yaşar. Ömrünü ubudiyet ve bu tefekkürle geçiren müminler, cennette nihayetsiz nimetlere mazhar olurlar. Tefekkür ve marifet sahasında mertebeler kateden arif ve mürşitler ise, Allah’a dost olurlar.

Dipnotlar:

7 Lem’alar.
8 Mektubat.
9 Şualar.
10 Sözler.

Mehmed Kırkıncı

The post “Allah’ı bilmek varlığını bilmenin gayrıdır.” first appeared on İlim Cephesi.

Bu saray bir âyinedir onun için böyle süslenmiş

Arif — Sat, 18 Jun 2016 15:10:20 +0000

Bismillahirrahmanirrahim

İkinci Burhan’ın beş noktası var:

Birinci nokta: Meşreplerinde, mesleklerinde birbirinden ayrı ve uzak olan bütün ehl-i hakikatın reisleri, zevk ve keşfe istinad ederek, icma ile, ittifak ile iman edip hükmediyorlar ki, bütün mevcudattaki hüsün ve cemâl, bir Zât-ı Vâcibü’l-Vücudda bulunan mukaddes hüsün ve cemâlin gölgesi ve lemeâtı ve perdelerin arkasında cilvesidir.

İkinci nokta: Bütün güzel mahlûklar, kàfile kàfile arkasında durmayarak gelip gidiyorlar, fenâya girip kayboluyorlar. Fakat o âyineler üstünde kendini gösteren ve cilvelenen yüksek ve tebeddül etmez bir güzellik, tecellîsinde devam ettiğinden kat’î bir surette gösterir ki, o güzellikler o güzellerin malı ve o âyinelerin cemâli değildir. Belki güneşin cemâl-i şuaâtı cereyan eden suyun üzerindeki kabarcıklarda göründüğü gibi, sermedî bir cemâlin ışıklarıdırlar.

Üçüncü nokta: Nurun gelmesi elbette nuranîden ve vücut vermesi her halde mevcuttan ve ihsan ise gınâdan ve sehavet ise servetten ve talim ilimden gelmesi bedihî olduğu gibi, hüsün vermek dahi hasenden ve güzelleştirmek güzelden ve cemâl vermek cemilden olabilir, başka olamaz. İşte bu hakikate binaen iman ederiz ki, bu kâinattaki görünen bütün güzellikler öyle bir güzelden geliyor ki, bu mütemâdiyen değişen ve tazelenen kâinat, bütün mevcudatıyla âyinedarlık dilleriyle o güzelin cemâlini tavsif ve târif eder.

Dördüncü nokta: Nasıl ki ceset ruha dayanır, ayakta durur, hayatlanır; ve lâfız mânaya bakar, ona göre nurlanır; ve suret hakikata istinad eder, ondan kıymet alır. Aynen öyle de, bu maddî ve cismânî olan âlem-i şehadet dahi bir cesettir, bir lâfızdır, bir surettir; âlem-i gaybın perdesi arkasındaki esmâ-i İlâhiyeye dayanır, hayatlanır, istinad eder, canlanır, ona bakar, güzelleşir. Bütün maddî güzellikler kendi hakikatlerinin ve mânâlarının mânevî güzelliklerinden ileri geliyor. Ve hakikatleri ise, esmâ-i İlâhiyeden feyz alırlar ve onların bir nevi gölgeleridir. Ve bu hakikat, Risale-i Nur’da kat’î ispat edilmiştir.

Demek bu kâinatta bulunan bütün güzelliklerin envâı ve çeşitleri, âlem-i gayb arkasında tecellî eden ve kusurdan mukaddes, maddeden mücerret bir cemâlin esmâ vasıtasıyla cilveleri ve işaretleri ve emârâtlarıdır. Fakat nasıl ki, Vâcibü’l-Vücudun Zât-ı Akdesi, başkalara hiçbir cihette benzemez ve sıfatları mümkinatın sıfatlarından hadsiz derece yüksektir. Öyle de, onun kudsî cemâli, mümkinatın ve mahlûkatın hüsünlerine benzemez, hadsiz derecede daha âlidir.

Evet, koca Cennet bütün hüsün ve cemâliyle bir cilvesi bulunan ve bir saat müşahedesi ehl-i Cennete Cenneti unutturan bir cemâl-i sermedî, elbette nihayeti ve şebîhi ve nazîri ve misli olmaz. Malûmdur ki, herşeyin hüsnü kendine göredir; hem binler tarzda bulunur ve nevilerin ihtilafı gibi güzellikleri de ayrı ayrıdır. Meselâ, gözle hissedilen bir güzellik, kulakla hissedilen bir hüsün bir olmaması ve akılla fehmedilen bir hüsn-ü aklî, ağızla zevk edilen bir hüsn-ü taam bir olmadığı gibi; kalb, ruh ve sair zâhirî ve bâtınî duyguların istihsan ettikleri ve güzel hissettikleri güzellikler, onların ihtilâfı gibi muhteliftir.

Meselâ, imanın güzelliği ve hakikatın güzelliği ve nurun hüsnü ve çiçeğin hüsnü ve ruhun cemâli ve suretin cemâli ve şefkatin güzelliği ve adaletin güzelliği ve merhametin hüsnü ve hikmetin hüsnü ayrı ayrı oldukları gibi; Cemîl-i Zülcelâlin nihayet derecede güzel olan Esmâ-i Hüsnâsının güzellikleri dahi ayrı ayrı olduğundan, mevcudatta bulunan hüsünler ayrı ayrı düşmüş.

Eğer Cemîl-i Zülcelâlin esmâsındaki hüsünlerin mevcudat âyinelerinde bir cilvesini müşahede etmek istersen, zeminin yüzünü bir küçük bahçe gibi temâşa edecek bir geniş, hayalî gözle bak. Ve hem bil ki, rahmâniyet, rahîmiyet, hakîmiyet, âdiliyet gibi tâbirler, Cenâb-ı Hakkın hem isim, hem fiil, hem sıfat, hem şe’nlerine işaret ederler.

İşte, başta insan olarak bütün hayvanatın muntazaman bir perde-i gaybdan gelen erzaklarına bak, Rahmâniyet-i İlâhiyenin cemâlini gör.

–Hem bütün yavruların mu’cizâne iaşelerine ve başları üstünde ve annelerinin sinelerinde asılmış tatlı, sâfi, âb-ı kevser gibi iki tulumbacık süte temâşâ eyle, rahîmiyet-i Rabbâniyenin câzibedar cemâlini gör.

–Hem bütün kâinatı envâıyla beraber bir kitab-ı kebîr-i hikmet ve öyle bir kitap ki, her harfi yüz kelime, her kelimesi yüzer satır, her satırı bin bab, her babı binler küçük kitap hükmüne getiren hakîmiyet-i İlâhiyenin cemâl-i bîmisâline bak, gör.

–Hem kâinatı bütün mevcudatıyla mizanı altına alan ve bütün ecram-ı ulviye ve süfliyenin muvazenelerini idame ettiren ve güzelliğin en mühim bir esası olan tenasübü veren ve herşeye en güzel vaziyeti verdiren ve her zîhayata hakk-ı hayatı verip ihkak-ı hak eden ve mütecavizleri durduran ve cezalandıran bir âdiliyetin haşmetli güzelliğine bak, gör.

–Hem insanın geçmiş tarihçe-i hayatını buğday tanesi küçüklüğündeki kuvve-i hafızasında ve her nebat ve ağacın gelecek tarihçe-i hayat-ı saniyesini çekirdeğinde yazmasına ve her zîhayatın muhafazasına lüzumu bulunan âlât ve cihazata, meselâ arının kanatçıklarına ve zehirli iğnesine ve dikenli çiçeklerin süngücüklerine ve çekirdeklerin sert kabuklarına bak ve hafîziyet ve hâfiziyet-i Rabbâniyenin letafetli cemâlini gör.

–Hem zemin sofrasında Kerîm-i Mutlak olan Rahmân-ı Rahîmin misafirlerine rahmet tarafından ihzar edilen hadsiz taamların ayrı ayrı ve güzel kokularına ve muhtelif, süslü renklerine ve mütenevvi, hoş tatlarına ve her zîhayatın zevk ve safâsına yardım eden cihazlara bak, ikram ve kerîmiyet-i Rabbâniyenin gayet şirin cemâlini ve gayet tatlı güzelliğini gör.

–Hem Fettâh ve Musavvir isimlerinin tecellîleriyle başta insan olarak bütün hayvanatın su katrelerinden açılan pek çok mânidar suretlerine ve bahar çiçeklerinin habbe ve zerreciklerinden açtırılan çok cazibedar simalarına bak, fettâhiyet ve musavviriyet-i İlâhiyenin mu’cizatlı cemâlini gör.

İşte, bu mezkûr misallere kıyasen, Esmâ-i Hüsnânın herbirisinin kendine mahsus öyle kudsî bir cemâli var ki, birtek cilvesi koca bir âlemi ve hadsiz bir nev’i güzelleştiriyor.

Birtek çiçekte bir ismin cilve-i cemâlini gördüğün gibi, bahar dahi bir çiçektir. Ve Cennet dahi görülmedik bir çiçektir. Baharın tamamına bakabilirsen ve Cenneti iman gözüyle görebilirsen bak, gör, cemâl-i sermedînin derece-i haşmetini anla. O güzelliğe karşı iman güzelliğiyle ve ubudiyet cemâliyle mukabele etsen çok güzel bir mahlûk olursun. Eğer dalâletin hadsiz çirkinliğiyle ve isyanın menfur kubhuyla mukabele edip karşılasan, en çirkin bir mahlûk olmakla beraber, bütün güzel mevcudatın mânen menfurları olursun.

Beşinci nokta: Nasıl ki yüzer hüner ve san’at ve kemâl ve cemâlleri bulunan bir zât, herbir hüner kendini teşhir etmek ve herbir güzel san’at kendini takdir ettirmek ve herbir kemâl kendini izhar etmek ve her bir cemâl kendini göstermek istemesi kaidesince, o zât dahi bütün hünerlerini ve san’atlarını ve kemâlâtını ve gizli güzelliklerini târif edecek, teşhir edecek, gösterecek olan bir harika sarayı yapmış. Her kim o mu’cizeli sarayı temâşâ etse, birden ustasının ve sahibinin hünerlerine ve mehâsinine ve kemâlâtına intikal eder ve gözüyle görür gibi inanır, tasdik eder ve der ki: “Her cihetle güzel ve hünerli olmayan bir zât, böyle her cihetle güzel bir eserin masdarı, mûcidi ve taklitsiz muhterii olamaz. Belki onun mânevî hüsünleri ve kemâlleri bu sarayla tecessüm etmiş gibidir” hükmeder.

Aynen öyle de, bu kâinat denilen dünyadan, meşher-i acaip ve saray-ı muhteşemin hüsünlerini gören ve aklı çürük ve kalbi bozuk olmayan elbette intikal edecek ki, bu saray bir âyinedir; başkasının cemâlini ve kemâlini göstermek için böyle süslenmiş. Evet, madem bu saray-ı âlemin başka emsâli yok ki güzellikleri ondan iktibas edip taklit edilsin. Elbette ve herhalde bunun ustası kendi zâtında ve esmâsında kendine lâyık güzellikleri var ki, kâinat ondan iktibas ediyor ve ona göre yapılmış ve onları ifade etmek için bir kitap gibi yazılmış.

Bediüzzaman Said Nursî

(Şualar | Dördüncü Şuâ)

The post Bu saray bir âyinedir onun için böyle süslenmiş first appeared on İlim Cephesi.

Hümanizma

Arif — Fri, 04 Sep 2015 21:04:02 +0000

Hümanizma” denilen olay gerçekte insanı kâinatın merkezine yerleştirme çabasının bir başka adıdır. Her şeyin insanla başlayıp insanla ve insanda bittiği iddiasına “bilimsel” dayanak bulma çabasının adı hümanizma olmuştur.

İnsanı İslam da yüceltmekte, onu yaratıkların en şereflisi saymaktadır. Bu bakımdan Batıda girişilen insanı yüceltme çabaları ilk bakışta yadırgatıcı ve üstünde durulmaya değer bir olay olarak görülmeyebilir. Ne var ki, islâmın insanı tanımlamasıyla Batının değindiğimiz çabaları arasında uzak, yakın bir bağlantı yoktur, İslâm, bir yandan insanın ”ahsen-i takvim” üzerine yaratıldığını söylerken bir yandan da onun bir “nutfe-den” (pıhtıdan) yaratıldığını hatırlatmaktadır. Öte yandan İslâmda insana verilen değer onun kul olma bilinciyle orantılıdır. insan kul olduğu yolundaki bilincinin sağlamkğı ölçüsünde Allah indinde değerli sayılır.

Oysa Batıda geliştirilen çabalar, insanı “ulûhıyet” makamına çıkartabilme doğrultusundadır. İnsan kul olarak kendi bilincine sahip olduğu ölçüde Allah’ın emirlerine itaat etmeye ne kadar yaklaşırsa, Batı fikriyatında geliştirilmek istenen telakkiler doğrultusunda da Allah’a o nisbette isyankâr olmaya itelenmektedir. Esasen hümanizmanın varmak istediği nihai hedef de asi insandır.

Kaynak:

Rasim Özdenören-Yumurtayı Hangi Ucundan Kırmalı

The post Hümanizma first appeared on İlim Cephesi.

Kainatı kim temizliyor?

Arif — Thu, 09 Jul 2015 12:03:52 +0000

Bismillahirrahmanirrahim

Bu kainat ve küre-i arz, daim işler ve büyük bir fabrika ve her vakit dolar boşalır bir han, bir misafirhanedir. Halbuki böyle işlek fabrikalar, hanlar ve misafirhaneler müzahrefatla, enkazlarla, süprüntülerle çok kirleniyorlar, bulaşık oluyorlar ve ufunetli maddeler her tarafında teraküm ediyorlar. Eğer pekçok dikkatle bakılmazsa ve tanzif edilmezse ve süpürülüp temizlenmezse, içinde durulmaz; insan onda boğulur.

Halbuki bu fabrika-i kainat ve misafirhane-i arz o derece pak, temiz ve naziftir ve o kadar kirsiz ve bulaşıksızdır ve ufunetsizdir ki, bir lüzumsuz şey ve bir menfaatsiz madde ve tesadüfi kir bulunmaz, Zahiri bulunsa da, çabuk bir istihale makinesine atılır, temizlenir.

Demek bu fabrikaya bakan Zat, çok iyi bakıyor. Ve bu fabrikanın öyle tanzifçi bir Sahibi var ki, o koca fabrikayı ve o büyük sarayı küçük bir oda gibi süpürtür, temizler, tanzim ve tanzif eder. Ve o pek büyük fabrikanın büyüklüğü nisbetinde muzahrafatı ve enkazından kalma kirli maddeleri, süprüntüleri bulunmuyor. Belki büyüklüğü nispetinde temizliğine ve nezafetine dikkat ediliyor.

***

Hem zeminin yüzünde her sene mevt ve hayatın değişmeleri ve döğüşmeleri yüzünden, yüz binler hayvânat milletlerinin cenazeleri ve iki yüz bin nebâtâtın taifelerinin enkazları, berr ve bahrin yüzlerini fevkalâde öyle kirleteceklerdi ki, zîşuur, o yüzleri değil sevmek, âşık olmak, belki öyle çirkinlikten nefret edip mevte ve ademe kaçacaklardı.

Bir kuş kolayca kanatlarını ve bir kâtip rahatça sayfalarını temizlediği gibi, bu tayyare-i arzın ve bu tuyur-u semâviyenin kanatları ve bu kitab-ı kâinatın sayfaları da öylece temizleniyor, güzelleşiyor ki, âhiretin hadsiz güzelliğini görmeyen ve imanla düşünmeyen insanlar, dünyanın bu temizliğine, bu güzelliğine âşık olurlar, perestiş ederler.

Demek bu saray-ı âlem ve bu fabrika-i kâinat, ism-i Kuddûs’ün bir cilve-i âzamına mazhardır ki, o tanzif-i kudsîden gelen emirleri, değil yalnız denizlerin âkilü’l-lâhm tanzifatçıları ve karaların kartalları, belki kurtlar ve karıncalar gibi, cenazeleri toplayan sıhhiye memurları dahi dinliyorlar.
Belki o kudsî evâmir-i tanzifiyeyi, bedende cereyan eden kandaki küreyvât-ı hamrâ ve beyzâ dahi dinleyip bedenin hüceyrâtında tanzifat yaptıkları gibi, nefes dahi o kanı tasfiye eder, temizler.

***

İşte bu tek fiil, yani, birtek hakikat olan tanzif, ism-i Kuddûs gibi bir İsm-i Âzamdan, kâinatın daire-i âzamında görünen bir cilve-i âzamdır ki, doğrudan doğruya mevcudiyet-i Rabbâniyeyi ve vahdâniyet-i İlâhiyeyi, Esmâ-i Hüsnâsıyla beraber, güneş gibi, geniş ve dürbün gibi olan gözlere gösterir.(Lemalar 30. Lema. Sh. 299)

Bediüzzaman Said Nursi

The post Kainatı kim temizliyor? first appeared on İlim Cephesi.

İlahi Neşve

Arif — Sat, 28 Mar 2015 23:15:16 +0000

Filozof Leibniz hakikati söylemiş: “Kâinatın asıl yapısını teşkil eden monadlar, daima hareket halinde bulunan ruhî varlıklardır. Hareketten kalan ölü monadlar, maddeyi meydana getiriyorlar.”

Şu halde kâinatımızın özü ruhdan ibarettir. Varlıkların temeli ruh ile harekettir. Çeşitlilik tanımayan ruhun, hareketini kaybetmesinden ölü madde çıktı. Ruhun hareketi ise her yerde kendini aramaktır, kendine koşmaktır. Ancak ona yol ve basamak lâzım. Madde, hareketin sahnesi oldu; canlılar ise birer basamak. Ruhun ilk hareketi bitkilerle hayvanlarda hayat hamlesi halinde kendini gösterdi. İnsanda bu hamle kemâline erdi; ruh asıl hüviyyetiyle gözüktü. Kabuğunu kırdı ve o âna kadar içerisinde gizlendiği vücutta bu defa kendini gizleyemeyen şuur halinde göründü. Şuur şimdi aslı olan Allah’a koşuyor. Böylece aslımız gibi gayemiz ve âkıbetimiz de ruh dünyasındadır.

Dünyaların madde ve hayat cevherleriyle bezenmiş vücutlar halinde meydana çıkışı, hep İlâhî neşvenin eseri olmuştur. İlâhî neşve, kürelerle kâinâtı yarattığı gibi, her ân yeni ruhlar yaratıyor. Semâlara sevinçler ve ümitler serpiyor. Yeryüzünü hikmet fidanlariyle süslüyor. Toprakla dost olan havadan, besteler ve tablolar çıkartıyor. Bu eserlerin sahibi hakîm ve sanatkârlar olsa da, onlar sadece vasıtalardır. Yeryüzünü gece gündüz her ân dolaşan şevk, kalplerinin dışına atılmış zavallılara hiçbir zaman görünmeyen İlâhî neşvedir.

Dünyalar İlâhî neşveden doğdu. Varlığın aslı olan ruh, İlâhî neşve idi. Etrafımızda durmadan dalgalanan her ân doğuş cilvesi,İlâhî neşveden başka bir şey midir? İlâhî neşveye rastlamayan nasipsiz, sanır ki dünyamızda asıl var olan ölçü ile tartıdır; maddeye bürünmüş şekiller gerçek hükümdardırlar. Vay o hükümdarın haline! Mezarcıya hazırlanan eğlencedir o. İlâhî neşvenin çağırdıkları ise, Ölmeyen insanlardır. Onların mezarcıdan korkusu olmaz.

Kâinat, İlâhî neşvenin kaynağıdır. İnsan denen bu güzel muammâ, İlâhî neşvenin bir geçidi, bir tecellîsidir. Gören gözler, yeryüzünde İlâhî neşveden başka bir şey görmüyor. Onda ölçülen ve tartılan eşya ile bedenine lezzet arayan gâfilin, sayısız lezzetli meyvalar veren bir ağaç gövdesine yapışmış duran solucandan ne farkı var sanki? Dünyamızda milyarlarca devir yapan ve insanoğlunda hiçbiri öbürüne benzemeyen sesler, İlâhî neşvenin bizden çıkan çığlıkları değil midir? Şimdi onlarda gizlenen Rabb’in dilini anlamıyorsan, kabre vardığın zaman toprak yatağının üstünde dolaşanların hangi dili konuştuklarını anlasan bari! Şu bu dil, şu bu ses.. Kim demiş? Hepsi Rabb’in dili, sahibinin sesidir. O Rabb’in neşvesi yaratıklarla tükenmiyor; yaratıklardan taşıyor, onları da taşırıyor. Varlığa girip onu avutuyor; varlıkdan taşıp onu uyarıyor. Akıl olup bizi kendimize getiriyor; aşk olup kendimizden geçiriyor. Ben dedirtmek için bende benlik oluyor; benden geçirmek için benlikde kıyamet kopartıyor. Beni doldurup beni boşaltıyor. Hem çile hem derman; hem huzur hem tufan. Beni herşey yapıp hiçe boşaltan da o; kendinden bir damla olan cevheri bir vehme hapsedip onda bunaltan da o. Ondan kaçıp kurtulmak yok; ona varıp durulmak zor.

İnsanoğlunun yeryüzünde işi, İlâhî neşve taşıran ağaç olmaktır. Öyle bir ağaç ki İlâhî neşveden başka olmayan kendi meyvasını kendi yiyor, yedikçe artan ve etrafa yayılan meyvayı. Harisler ve kötülerle ümitsizler, bu meyvayı veremeyen ve onu tatmayan bedbahtlardır. Onlar kısır ve ölü ruhlardır. Veremedikleri için çürütmek ve yok etmek isterler. Böyle yaptıkları için, paçavra eller tarafından alkışlanır ve ruhsuz iskeletler tarafından omuzlarda taşınırlar. Eğer İlâhî neşve taşıran ağaç olmasaydın, iyi bil ki bu leşlerden biri olacaktın. Kader plânı böyle çizilmiş: Ya İlâhî neşve kaynağısın ve onun sofrasındasın, yahut da adına yine insan denen bu iskeletler arasında ömrünce bir leşi taşımakdan usanıp gideceksin.

İlâhi neşveden tatmak istersen benim senin lâfından geç. Eşyayı boşuna adlandırma; varlıklara varlık verme. Sen bir resim seyrediyorsun, kendin de o resmin içindesin. Gören gözle bir bak sana! Topraklardan fışkıran İlâhî neşvedir, yıldızlardan yağan da o. Geceden günü çıkartan da, Tur’da peygamberiyle yüzyüze gelen ilâhı neşve değil midir? Kokular ilâhı neşveden bize bir selâm, renklerle şekiller birer emanet, seslerse bir şehâdettir. Münbıt bir toprağa dökülmüşcesine ta rüyâlarına dolan hâtıralar ve hayâllerle bendeki cennet tatlı istekler, neden ilâhı neşvenin okşayışları olmasın? Şüphe etme ki dilinden anlayana, bir kelebek kanadının çırpınışları da, âleme güneşler bağışlayan ilâhı neşvedendir. Çocuğun gülüşünden ilâhı neşve fışkırdığı gibi, âşkın feryattan da İlâhi neşveyi taşırmaktadır.

Düşünüyorum, hayır ben büyük bir düşüncenin emriyle dönüyorum; dünyalarla beraber dönüyorum. Dünyalarla beraber yeniden doğuyorum. Neşve yine taştı benden, taştı herşeyden. Dünyalar doğuyor. Başım âleme Cennet meyvaları saçıyor. Cennet müjdeleri dağıtıyor sanki. Beni herşey bana anlatıyor; herşey beni sevinçten ağlatıyor. Ben Kelîın ile Tür’a tırmanmak veya Mirâca yükselmek istiyorum. Herşeyde İlâhî neşvenin sesi duyuluyor. Vaadiar, vaadlar yağıyor bana. Bırakın boşluktaki yollar açılsın. Yeryüzündeki- lere elveda!

İlâhî neşve Miraç vaadidir, vuslat neşvesidir. O herşey dedir ve herkestedir, yâni bendedir, bendedir.

Nurettin Topçu, Var Olmak

The post İlahi Neşve first appeared on İlim Cephesi.