İslam Felsefesinde “güzel”in metafizik açıdan incelenmesi, güzel kavramını, Tanrı ile ilişkili, ontolojik bir çerçevede ele almayı zorunlu kılmaktadır. Güzel kavramının ontolojik bağlamda incelenmesi, İbn Sina’nın “Tanrı” tasavvurunu, Tanrı ile güzel arasında nasıl bir ilişki kurduğunu incelemeyi gerektirmektedir. İbn Sina’ya göre varlık, şey ve zorunlu kavramları insan zihninde a priori olarak biçimlenmiştir. İnsan aklı varlığı ve onunla aynı anlamı ifade eden şey ve zorunluyu doğrudan kavramaktadır. İbn S’ına’nın varlığı ve varoluşu incelemesi ontolojisinin tümünü karakterize eden iki özelliğe dayanır. Bunlar bir yandan bir şeyin özü ve mahiyeti ile varoluşu, diğer yandan onun mümkün olup olmaması ile ilgilidir. Mahiyet ve varoluş arasındaki temel ayırımla ilgili olarak İbn Sina varlığı, zorunlu-vacib, zorunsuz-mümkün ve mümkün olmayan-mümteni olarak üçe ayırır. Ontolojisini bunlar arasındaki farklılık ve mahiyetle varoluş arasındaki ilişki üzerine kurar.

Bir şeyin akıldaki varlığı ile şeyin kendi kendindeki varlığı farklıdır. Onun akıldaki gerçekliği mahiyetidir, dış dünyadaki gerçekliği ise varlığıdır. Şeyin akıldaki varlığı ile dış dünyadaki varlığı arasında bir zorunluluk yoksa bu şeyin mahiyeti ve varlığı birbirinden ayrıdır.1 Bir şey hakkındaki bilgiden hemen sonra onun varlığını tasdik etmek zorunlu ise bu şeyde varlık ve mahiyet birdir yani bir şeyin varlığı ile ilgili tasavvurun tasdiki zorunlu kıldığı yerde varlık ve mahiyet ayrımı konu edinilemez. Tanrının varlığında, varlık ve mahiyet ayrımı söz konusu olmadığından O, Vacibü’l-Vücud’dur, Zorunlu Varlık’tır. Onun vacib varlık olması varlığı ve mahiyetinin aynı olmasındandır. Zorunlu Varlık dışında bulunan zorunsuz varlık, varlığı imkan dahilinde olan şeydir ki bu, mümkün varlıklardır (el-mümkinü’l-vücud). Mahiyet ve varlığı birbirinden ayrı olan mümkün varlıklar için varlık hiçbir zaman sıfat olamaz, onların varlıkları başkasındandır. Bu tür varlıkların varlık-mahiyet ayrımına imkan vermesi, kendisini var kılacak bir illete muhtaç olması ve varlığın o şeyin mahiyetine gerekli olmayışı gibi üç temel özelliği vardır. Bu anlamda Vacib Varlık’ın dışındaki tüm diğer varolan şeyler mümkün varlıklardır. 2

İbn Sina’ya göre Zorunlu Varlık, yokluğunu düşünmenin imkansız olduğu varlıktır. Özü itibari ile Zorunlu Varlık (Vacibü’l-vücud bi-zatihi) var olmak için herhangi bir sebebe muhtaç olmayan varlığı ifade etmektedir. Özü itibari ile Zorunlu Varlıkta varlık-mahiyet ayrımı söz konusu değildir. Her açıdan Zorunlu Varlık olan Tanrı’nın varlığı dışında bir mahiyeti yoktur.3 Başkasına nispetle Zorunlu Varlık (vacibü’l-vücud bi-gayrihi) ise özü itibari ile mümkün olmasına rağmen, başkasına nispetle zorunlu olan varlıktır. İbn Sina eş-Şifa ve en-Necat’ ta Zorunlu Varlığı, İlk İlke’yi, Gerçek Güzellik (el-Cemalü’l-Hak), 4 Sırf/Mutlak Güzellik (el-Cemalü’l-Mahz), cemal ve beha ile nitelemektedir. Filozof eş-Şifa/İlahiyyat’ta Zorunlu Varlığı “yetkinlik (kemal), güzellik (cemal) ve beha’nın zirvesindeki” varlık olarak sunmaktadır.5 Gerçek Güzellik (el-Cemalü’l-Hak), Sırf/Mutlak Güzellik (el-Cemalü’l-Mahz) cemal ve beha nitelemeleri, İlk İlke’nin, Zorunlu Varlığın güzelliğini tanımlamak noktasında temel bir terminoloji sunmaktadır.

İlk ilke; Mutlak Cemal (el-Cemalü’l-Mahz) ve beha sahibidir. İbn Sina’ya göre varlık hiyerarşinin, ontolojik zirvesinde varlıkların İlk Prensibi (el-Mebde’ü’l-Evvel) bulunmaktadır. İlk İlke, bütün diğer nitelikleriyle olduğu gibi Sırf Güzelliği ile de bütün var olanların en yüce İlke’ sidir. İbn Sina Zorunlu Varlığı ontolojik olarak en zirve noktaya yerleştirerek, onu diğer var olanlardan ayırdığı gibi onun güzelliğini de en üst noktaya yerleştirerek bambaşka bir anlam yüklemiştir. İbn Sina’nın Zorunlu Varlığın, vacib ve sebepsiz güzelliği ile diğer tür güzelleri de birbirinden kesin bir şekilde ayırdığını söylemek mümkündür. Zorunlu Varlığın güzelliği ve mümkün varlıkların güzelliği, İlk Sebeb’ in güzelliği ve diğer sebepli varlıkların güzelliği birbirinden farklı güzelliklerdir. Bu farklılığın temeli, onların ontolojik yapılarının farklı olmasından kaynaklanmaktadır ki; filozof bu iki farklı tür güzelliği açıklamak için yine ontolojinin vacib ve mümkün kavramlarına başvurmaktadır. İbn Sina var olanları şu şekilde tasnif etmiştir:

a. Bizatihi Zorunlu olarak Varolan (Vacibü’l-Vücud bizatihi).

b. Başkası sebebiyle [yani sebebi yoluyla] zorunlu olarak var olan [başkası sebebiyle Zorunlu Varlık- vacibul vücud bi-gayrihi].

c. Bizatihi mümkün olarak varolan -bizatihi mümkün varlık- [mümkün’ül-vücud bi-gayrihi]. 6

Vacib varoluşsal halinin [varlığı] zorunlu olması ile sebepsiz varlık anlamına gelmektedir. Mümkün ise varoluşsal halinin [varlığı] mümkün olması bakımından sebepli varlık demektir.7 Vacib’ül-Vücud’un, varlığı zorunlu ve kendisi sebebiyle (bizatihi) iken; mümkinü’l-vücud’un varlığı, mümkün ve başkası sebebiyledir (bigayrihl). İbn Sina “bizatihi Zorunlu Varlık” ile ” başkası sebebiyle Zorunlu Varlık” (ya da bizatihi mümkün varlık) arasında bir ayrım yapmaktadır. Filozofun yaptığı bu ayrım, “Zorunlu Varlığın güzelliğini”, ‘farklı türlerdeki güzelliklerden ” ayırt etmenin iki yolunu ortaya koymak açısından temel bir çerçeve sunmaktadır. Buna göre a. Bizatihi Zorunlu Varlığın güzelliği ile bunun karşısında yer alan başkası sebebiyle zorunlu varlıkların güzelliği birbirinden farklı güzelliklerdir. Peki bu iki tür varlığın güzelliğini birbirinden ayıran temel ayırıcı vasıf nedir?

Bu noktada İbn Sina’nın iki varlık türünün niteleyicileri olarak verdiği; bizatihi ve başkası sebebiyle şeklindeki karşıtlık; Zorunlu Varlığın güzelliği ile farklı türlerdeki güzellerin, güzelliğini birbirinden ayırt etme konusunda belirleyicidir. Buna göre; “bizatihi Zorunlu Varlığın güzelliğinin sebepsiz “, “başkası yoluyla Zorunlu Varlığın güzelliğini de sebepli” ile özdeşleştirmek bu iki güzellik biçiminin, karşıtlığını ortaya koymaya daha iyi imkan vermektedir. Farklı bir ifade ile İbn Sina’nın Zorunlu Varlığın Mutlak Güzelliğini analizinde, bu varlık tarzıyla ilgili nitelemelerinde, hem olumsuzlayıcı [selbi] hem de olumlayıcı [icab] bir yaklaşım içinde olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre selbi yöntem ile Zorunlu Varlığın güzelliğinin sebebi yoktur şeklindeki bir olumsuzlama ortaya konulabilmektedir. Onun güzelliğinin sebebinin olmaması, Zorunlu Varlığın ‘Mutlak Güzelliğini, ‘kendisiyle değil’, ‘başkasıyla zorunlu olan bütün güzel varlıklardan’ kesin bir şekilde ayırmaktadır. İbn Sina “Kendisiyle Zorunlu Varlığın güzelliğinin “, “başkası ile Zorunlu Varlıkların güzelliğinden” bir sebebin sonucu olmamak bakımından kesin bir ayrılık içinde olduğunu vurgularken; diğer taraftan başka hiçbir şekilde bir benzerlik içinde olabileceği anlamına gelmediğini de vurgular.

İbn Sina kendi ontolojisini kurarken “Kendisiyle Zorunlu Varlığı”, “başkası ile Zorunlu Varlıklar” ile hiçbir bakımdan ortaklık ve benzerliğinin olmadığını kesin bir şekilde teyid eder. Aynı şekilde Zorunlu Varlığın sebebi olmaksızın güzel ve iyi olması şeklindeki bir olumsuzlama, Kendisiyle Zorunlu Varlığın güzelliğinin, böyle olmayan mümkün varlıkların güzelliğinden bütünüyle bambaşka ve kendi Zorunlu ve Mutlak Güzelliğine ait olması gerektiğini ortaya koymaktadır. Buna göre Zorunlu Varlığın güzelliğinin kendi zatına ait olması gerekir, güzelliğinin sebebinin olmaması gerekir, varlık ve güzellik bakımından onun güzelliğinin her şeyin güzelliğine tekaddüm etmesi, güzelliğinin kendisi ile sürekli ve değişmez olması gerekir. Aynı zamanda güzelliğinin kendisi ile kaim ve kendisinden başka varlıklara muhtaç olmaması gerektiği gibi, güzelliğinin tanımının olmaması, tek güzel olması, güzelliğinde denginin olmaması ve mutlak anlamda en yetkin güzelliğe sahip olması gerekir. Yani kendisiyle Zorunlu Varlığın güzelliğinin, ‘bir sebebin sonucu güzel olmamak’ olumsuzlamasından ibaret olmayan eşsiz ve benzersiz bir güzellik nitelemesini kendisi hakkında gerektiren bir yaklaşım zorunlu olmaktadır. İbn Sina güzellik (cemal) ve beha’nın zirvesinde Zorunlu Varlığın olduğunu vurgulayarak, kendi estetik teorisini Tanrı’nın güzelliğinin yanı sıra onun Yetkin/kemal oluşu ve Mutlak İyilel-Hayrü ‘l-Mahz oluşu üzerine temellendirmektedir.8 İbn S’ına eş-Şifa ve en-Necat başta olmak üzere pek çok eserinde Tanrı’nın Sırf İyi ve Yetkin oluşu üzerinde durmaktadır:

Özü gereği Zorunlu Varlık, Sırf İyiliktir. İyilik her şeyin arzuladığı şeydir. Her şeyin arzuladığı şey ise, varlıkhr veya varlığın varlık açısından yetkinliğidir. Yokluk, yokluk olması bakımından arzulanmaz. Bilakis o kendisini bir varlığın veya varlık yetkinliğinin izlemesi bakımından arzulanır. Dolayısıyla bu durumda gerçekte arzulanan, yine varlıktır. Öyleyse varlık [vüa1d] Sırf İyilik [Hayr Mahz] ve Sırf Yetkinliktir (el-Kemalül-Mahz). ”9

İbn Sina zorunlu varlığı Sırf İyilik ile nitelemektedir. Özü itibari ile iyi olan Tanrı’nın filozofa göre varlığı tamdır, Tanrı’nın varlığının tam olması varlığından ya da varlığına ait yetkinliklerden hiçbirisinin eksik olmaması ve gerçek yetkinliğin (kemal) ve güzelliğin kendisi olduğu anlamına gelmektedir. Bu Zorunlu Varlığın kendisi ile kıyaslanacak bir başka varlığın bulunmaması nedeniyle yetkinliğin ve güzelliğin zirvesinde olduğu anlamına gelmektedir. Yetkinliğin zirvesinde olan Tanrı Mahz/Sırf İyidir ve Cemal-i Mutlak’hr. Zorunlu Varlık Özü gereği Sırf İyilik’ tir. İyi ise İbn Sina’ya göre her şeyin arzuladığıdır. Arzulanan şeyin yani iyiliğin ne olabileceğine dair filozofun yaklaşımı; varlık ya da varlıkta yetkinliktir.10 İbn Sina’ya göre Sırf İyi-Yetkin ve Güzel olmak yalnızca gaye varlık olmasıyla ilgili değildir aynı zamanda Kendisiyle Zorunlu Varlığın, varlık vermesi ile ilgilidir. Varlık vermek bakımından o, kendisine herhangi bir eksikliğin ve kötülüğün ilişmesinin imkansız olduğu iyiliktir. Onun varlık vermede de yetkin oluşu, Sırf İyilik oluşu ile de aynı şeydir.11

Filozofun sisteminde varlık, iyilik, yetkinlik ve güzellik arasında kurulan bu ilişki diğer taraftan Zorunlu Varlığın varlığında, kötülük, eksiklik ve çirkinliğin olmaması anlamına gelmektedir’ Varlık, varlıkta yetkinlik, iyilik ve güzelliği aynı bağlamda değerlendiren İbn Sina yokluğu düşünülemeyen özü itibari ile Zorunlu Varlığı yani Tanrı’yı Sırf İyi ve Sırf Güzel olarak zirveye yerleştirirken; yokluğunu düşünmemizin bizi herhangi bir çıkmaza düşürmediği, özü itibari ile mümkün varlıkların -yani Tanrı dışındaki diğer bütün varlıkların- bu tür bir iyiliğe, yetkinliğe ve güzelliğe sahip olmadığını belirtmektedir. Dolayısı ile bu kavram sisteminde varlık, yetkinlik, iyilik ve güzellik ortak bir referans çerçevesi oluşturacak şekilde bir araya gelmektedir. Var olmanın kendisi yok olmaya mukabil iyidir, iyiliğin gerçekleşmesidir. Yetkin varoluş ise eksik ve kusurlu varoluş karşısında, iyidir. Yetkinlik ve iyilik sahibi olan Evvel aynı zamanda güzellik sahibidir de. Bu aşamada yetkinlik ile varoluş nerede ise aynı ontolojik değeri yani iyilik değerini paylaşmış olmakla beraber bunlara güzellik de katılmaktadır. İyi ve yetkin olup da güzel olmamak mümkün değildir. Tüm varlıkların, varoluşa, yetkinliğe, iyiliğe ontolojik bir yönelişi söz konusu olduğu gibi güzelliğe de yönelişleri söz konusudur. İbn Sina cemal ve ilişkili kavramlar çerçevesinde Zorunlu Varlığın güzelliğini tanımlarken, en-Necat’ta onun güzelliğine ilişkin farklı bir tanıma yer vermektedir. İlk İlke, Mutlak bir güzelliğe sahiptir fakat O’nun güzelliği nasıl bir güzelliktir? sorusuna filozofun cevabı: Onun güzelliği nasıl olması gerekiyorsa öyle olması” gerekir şeklindedir.12

Zorunlu Varlığın diğer sıfatları na ilişkin, zorunlu olan şeyler onun güzelliği için de geçerlidir ki; filozof, olması gereken şeylerin kısa ve özlü bir tanımını vermektedir; buna göre Zorunlu Varlık’ta olması gereken güzellik; uyumluluk, iyilik, sevilen ve aşık olunandır. “Onun güzelliği (cemal), nasıl olması gerekiyorsa öyle olmasıdır. Zorunlu Varlık’ta (Vacibü’l-Vücud) olması gereken bir güzellik nasıl olabilir? İdrak edilen her güzellik, uyumluluk (müla’eme), iyilik, sevilen ve aşık olunandır.”13 Her güzellik, her uyumluluk ve algılanması iyi olan her şey kendisi hakkında bir sevgi ve aşk duygusu uyandırmaktadır. Güzel/cemal kavramı uyumluluk ve iyilik kavramları ile ilişkilendirilirken, söz konusu şeyler sevgi ve aşkın yöneldiği şey ya da ‘aşkın objesi’ olarak sunulmaktadır. Yani güzel olmayan şeye aşk ile yönelme söz konusu olmadığı gibi uyumlu olmayan ve iyi olmayan şey; sevginin ve aşkın objesi olamaz.

Gerçek Güzellik, istenilen ve sevilen olma ise Sırf İyilik olan Zorunlu Varlığa aittir. Zorunlu Varlığın güzelliği, onun iyiliği ile eşdeğerdir. Onun güzelliği bir sevgi ve aşk doğurmaktadır. İbn Sina en-Necat’ta Zorunlu Varlığın kendi zatındaki güzelliğe, uyumluluk ve idrak edilen iyiliğe aşık olduğunu ve bu sıfatları ile tüm varlıkların sevgilisi (mahbub) ve maşuku olduğunu ifade etmektedir. “Her cemal uygunluktur [mülaeme] ve idrak edilenin iyiliğidir. O (Vacibu’l-Vücud) sevilen [mahbub] ve aşık olunandır [maşuk]. Vacibu’l-Vücud cemal’in, kemal’in ve beha’nın zirvesidir [gaye]. Bu beha ve cemal konusunda gaye olmasını zatı ile akleder.”14 Sevilen ve aşık olunan şeyleri sıralayan İbn Sina, Zorunlu Varlığın kendi zatındaki bu güzelliğe, uyumluluk ve idrak edilen iyiliğe aşık olduğunu söylemektedir. Cemal’in, kemal’in ve beha’nın zirvesinde (gaye) olan Zorunlu Varlık, beha ve cemal konusunda gaye olmasını zatı ile akletmektedir. İbn Sina eş-Şifa İlahiyyat’da ilk ilkeyi, özü gereği Sırf İyilik oluşunu özü gereği sevilen (maşuk bizatihi), Gerçek Güzelliğin (el-cemal hak) onun katında olduğunu söyleyerek onun gerçek haz alan olduğunu vurgular.15

Yetkinlik, hoşluk ve güzelliğin zirvesinde olan Zorunlu Varlığın, zatını bu gaye, hoşluk ve güzellikle aklettiğini ve akletmenin mükemmelliğiyle ve akleden ile akledilenin gerçekte bir olmalarının akledilmesiyle onun zatı, kendi zatının en bütün aşığı ve maşuku, en büyük haz alanı (Iaz) ve haz almamdır (mültezze).16

Mahza Akıl olarak nitelenen Zorunlu Varlığın, kendi zatındaki güzelliğe ilişkin estetik algısı/idraki, hissi değil, akli bir idrak olacaktır. Onun idrakinin konusu kendi zatındaki duyusal olmayan, akledilir güzelliğidir. Dolayısıyla Evvel’in kendi güzelliğini idrakinden ortaya çıkan haz da onun Mahza Akıl olmasının··gerektirdiği şekilde; duyusal/hissi bir haz değil akli bir haz olacaktır. Nitekim İbn Sina insanın hissi hazlara bakarak Tanrı’nın ve Gök Akıllarının haz duymadığını zannetmememiz noktasında bizi uyarmaktadır. Biz onların duyduğu hazzı duyamayız ancak kıyas yoluyla anlayabiliriz ya da tahayyül ederiz. Eğer hazlar yalnızca hissi olsaydı Tanrı ve Gök akılları için sevinme (ibtihac) ve haz söz konusu olmamalıydı. Oysa metafizik varlıklar haz duymaktadır fakat onlarınki ile diğer varlıkların hazları arasında bir karşılaştırma bile yapılamaz.17 İbn Sina Mutlak Güzellik sahibi İlk İlke’nin güzelliğinin tanımının olmaması, tek güzel olması, güzelliğinde denginin olmaması ve mutlak anlamda en yetkin güzelliğe sahip olması gerektiğini söylerken; Tanrı’nın güzelliğinin tavsifine ilişkin sembolik hikayelerinde kimi benzetmelerden ya da sembollerden (güneş ve nur gibi) faydalanmıştır.

Filozof, Tanrı’yı tavsif eden kimi sıfatların, yapılan kimi benzetmelerin O’nun güzelliğini anlatmada yeterli olmadığını vurgulasa da; onların gerçek anlamıyla anlaşılmasının yanlışlığına dikkat çekse de; onun güzelliğini anlatırken yüz, cömertliğini anlatmak için el gibi benzetmelerden faydalanmıştır.18 Risaletü ‘t-tayr’da İyilikte ve yetkinlikte eşsiz olan Tanrı’nın güzellikte de eşsiz olduğu ifade edilmektedir.19 Eserde tanrı yetkinliği ve güzelliği birlikte anılır. Mutlak Güzellik ve Mutlak İyilik sahibi olan Tanrı’nın her türlü kusurdan uzak olması (kemal) O’nun Güzellikte (cemal) de eşsiz olmasını gerektirir. Eserde padişah benzetmesi çerçevesinde Evvel’ in güzelliğinin anlatımına yer verilmektedir. 20 Hayy b. Yakzan ‘da diğer var olanlardan daha uzak ve öte bir yerde olan, hiçbir şeye benzetilemeyen, herkesin onu vasf etmekten aciz kaldığı Mutlak Güzel’ in güzelliğine atıf yapılmaktadır:

Bütün güzellikler O’nun yüzünün ve elinin cömertliğidir. O’nun güzelliği bütün güzellikleri artırır. O’nun keremi bütün keremleri değersiz kılar. İçlerinden birisi ne zaman O’nun yaygısının çevresinde bulunsa O’nu iyi den iyiye düşünmek istese hayretten gözleri açılır da oradan şaşkınlık içinde geri döner. Bazen de onların gözleri O’na bakmadan önce döner kalır. Sanırsın ki onun güzelliği kendi güzelliğinin perdesidir, ortaya çıkışı saklanışının sebebidir, zuhur edişi gizlenişinin nedenidir.21

Sonuç

İbn Sina Zorunlu Varlığı, İlk İlke’yi el-cemal, el-behii, el-ziyne ya da gerçek güzellik (cemiil-i hakk), sırf/mutlak güzellik (cemal-i mahz) ile nitelemektedir. İbn Sina’nın İlk İlke’nin sırf akıl olması ile güzelliği arasında kurduğu ilişki; Tanrı’nın güzelliğinin duyulur bir güzellik değil, akledilir bir güzellik olduğuna ilişkin temel bir prensip ortaya koymaktadır. İbn Sina, mutlak güzellik ile nitelenen zorunlu varlığın kendi zatındaki güzelliğine ilişkin idrakini, O’nun akıl-akıl-makul olması ile ilişkili bir bağlamda ele almıştır. İlk ilke’nin güzelliğinin duyulur bir güzellik değil, O’nun sırf akıl (akl-ı mahz) olmasının zorunlu kıldığı, akledilir bir güzellik tanımlamasını gerektirdiğini ifade etmiştir. İlk İlke’nin mahiyetinin “sırf akıl” olmasının, her türlü kusurdan uzak bulunması, en mükemmel varlık olmasının gerektirdiği şekilde, sahip olduğu zatındaki güzellik (cemal) ve beha’nın idraki ile ortaya çıkan haz’ da yine O’nun mahza akıl olması nedeni ile akli bir hazdır. İbn Sina, Mutlak Güzel ile O’nun kendi güzelliğine olan aşkı arasında da bir ilişki kurmaktadır. Mutlak Güzellik kendi zatındaki güzelliğe aşık olmuştur, güzellik aşkın mastarıdır, objesidir. Haz ve aşk, en güzel şeyin idraki ile ortaya çıkar ki, Mutlak Güzellik, kendi zatındaki en üstün güzelliği idrak etmekle akli bir haz duyar ve kendine aşık olur.

• Doç. Dr., İstanbul Üniversitesi, Cerrahpaşa Hasan Ali Yücel Eğitim Fakültesi, Temel Eğitim Bölümü,
ayse.taskent@iuc.edu.tr.

Kaynak:Editörler :Ahmet Çapku-Fatma Zehra Pattabanoğlu – İslam Düşüncesinde Sanat,syf:129-136

Dipnotlar:

Bu makale Güzelin Peşinde (Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’de Estetik), isimli çalışmanın “Tanrı ve Güzel: Estetiğin Teolojik Temelleri” başlıklı bölümün bir özeti mahiyetindedir. Metnin bütünü için bkz.Ayşe Taşkent, Güzelin Peşinde (Farabi, İbn Sinii ve İbn Rüşd’de Estetik), (Klasik Yayınları İstanbul, 2013),
63-111.

1 İbn Sina, el-İşarat ve’t-Tenbihat, nşr. Süleyman Dünya (Beyrut: Müessesetü’n-Numan, 1992), I: 141-142; en-Necat fil-hikmetil-mantıkiyye ve’t-tabiiyye ve1-ilahiyye, nşr. Macid Fahri (Beyrut: Darül-Afakil-Cedide, 1985), 256-257

2 İlhan Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002), 112-118.

3 İbn Sina, eş-Şifa el-İlahiyyat, 1-11, nşr. George Anawati, Said Zayed (Kahire, 1960), 86; Kitabu’ş-Şifa/Metafizik (el-İlahiyyat), nşr.-çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005), 705-709.

4 Kitabü eş-Şifa Metafizik, (el-İlahiyyat), nşr.- ve trc. Ekrem Demirli, Ömer Türker (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004), 1: 65.

5 İbn Sina, eş-Şifa/İlahiyyat, 759; Ayrıca bkz. a.mlf. el-Mebde’ ve1-me’ıid, nşr. Abdullah Nurani (Tahran:
Müessese-i Motaleat-ı İslami Danişgah-ı Mc Gill Şube-i Tahran, 1984), 6

6 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , I: 87-88.

7 Peter Adamson, Richard C. Taylor, İslam Felsefesine Giriş, çev. Cüneyt Kaya (İstanbul: Küre Yayınlan,
2028), 127.

8 İlk İlke’nin kemal/Yetkinlik ve iyilik/Hayr Mahz ile nitelenmesine ilişkin ayrıca bkz. et-TaWaU, Abdurrahman Bedevi (nşr.), (Kum: Mektebetü1-İ1ami1-İslami, 1984), 62; el-Mebde vel-me’ad, 6; en-Necat fil-hikmetil-mantıkiyye ve’t-tabi’iyye vel-ilahiyye, 265.

9 İbn Sina, eş-Şifa/İlahiyyat, II, 728, Ayrıca bkz. a. mlf., en-Neciit, 265; el-Mebde ve1-me’ad, 6

10 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , II: 728; en-Necat, 265; el-Mebde’ ve1-me’ıid, 6.

11 Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, 138-139.

12 Valeri Gonzalez, Beauty and Islam: Aesthetics in Islamic Art and Architecture (London: l.B. Tauris, 2001), 7.

13 İbn Sina, en-Necat, 265.

14 İbn Sina, en-Necat, 265; eş-Şifa-İlahiyyat, il: 759.

15 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , 759.

16 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , 759.

17 İbn Sina eş-Şifa İlahiyyat , II: 369-370, 424-425; Risaletü Adhaviyye fi emril-me’ad, nşr. Süleyman Dünya,
(Kahire, 1949), 117; Hayy bin Yakzan, 52-53.

18 İbn Sina, Hayy bin Yakzan, İbn Sina, İbn Tufeyl içinde (43-53), nşr. Ahmet Emin (nşr.) (İbn Zeyle’nin
şerhiyle birlikte) (Kahire: 1952), 53.

19 İbn Sina, Risiiletu’t-tayr, et-Tefsiru1-Kur’ani ve1-lugatü’s-sufiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (338-343),nşr. Hasan Asi (Beyrut, 1983), 242-243.

20 İbn Sina, Risaletü’t-tayr, 243.

21 İbn Sina, Hayy b. Yakzan, 5

Kaynakça

Adamson, Peter ve Richard C. Taylor. İslam Felsefesine Giriş. çev. Cüneyt Kaya.
İstanbul: Küre Yayınları, 2028.
İbn Sina..Risaletü Adhaviyye fi emri’l-me’ad, nşr. Süleyman Dünya, Kahire, 1949 .
………… Hayy bin Yakzan, İbn Sina, İbn Tufeyl içinde (43-53), nşr. Ahmet Emin (İbn
Zeyle’nin şerhiyle birlikte), Kahire: 1952 .
. … .. . . … eş-Şifalel-İlahiyyat, 1-11. nşr. George Anawati, Said Zayed. Kahire, 1960 .
. . . . . . . . . . . Risfiletu’t-tayr. et-Tefsiru’l-Kur’ani ve’l-lugatü’s-sufiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (338-343), nşr. Hasan Asi, Beyrut, 1983.
el-Mebde’ ve’l-me’ad. nşr. Abdullah Nurani, Tahran: Müessese-i Motaleat-ı İslami Danişgah-ı Mc Gill Şube-i Tahran, 1984.
et-Ta’likat. nşr. Abdurrahman Bedevi. Kum: Mektebetü’l-İ’lami’l-İslami, 1984.
en-Necat fi’l-hikmeti’l-mantıkiyye ve’t-tabiiyye ve’l-ilahiyye. nşr. Macid Fahri Beyrut: Darü’l-Afaki’l-Cedide, 1985 .
. . . . . . . . … el-İşı1rı1’t ve’t-Tenbihfit. nşr. Süleyman Dünya. Beyrut: Müessesetü’n-Numan, 1992, c. 1.
……… .. Kitabü ‘ş-Şifa/Metafizik (el-İlahiyyat). nşr. – çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004, c. 1 .
. . . . . . . . . .. Kitabu’ş-ŞifaiMetafizik (el-İlahiyyat). nşr. – çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005. c. II. En-Necat/Felsefenin Temel Konuları, çev. Kübra Şenel, Kabalcı Yayınları,İstanbul, 2012.
Kutluer, İlhan. İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık. İstanbul: İz Yayıncılık, 2002.
Turğay, Fatma. İbn Sina’nın Sembolik Hikayelerinde Ahlak Felsefesi. M.Ü.SBE. Yüksek Lisans Tezi, 2006.

Sorular

1. İbn Sina’da yetkinlik (kemal), güzellik (cemal) ve beha kavramlarını açıklayınız.
2. İbn Sina’ da Zorunlu ve mümkün varlık estetik alanda nasıl ele alınmaktadır?
3. Güzellik kavramı ontolojik açıdan nasıl değerlendirilebilir?
4. Tanrı’nın güzelliğinin “akledilir bir güzellik” olmasını açıklayınız.
5. İbn Sina’ya göre Mutlak Güzel ve Mutlak İyi kavramları arasındaki ilişkiyi anlatınız.

İleri Okuma Önerisi

Elisas, Jamal J., Hz. Ayşe’nin Minderi, İslam’da Dini Sanat, Algı ve Pratik,
Çev. —İsa İlkay Karabaşoğlu, İstanbul: Küre Yayınları, 2021.
“Güzellik, İyilik ve Hayret”, Çev. Ayşe Taşkent, ss. 21-33,
Tasvir: Teori ve Pratik Arasında İslam Görsel Kültürü, İstanbul: Klasik Yayınları,
2016.
Gonzalez, Valerie, Güzellik ve İslam,
İslam Sanatı ve Mimarisinde Estetik,Çev. Muhammed Fatih Kılıç, İstanbul: Küre Yayınları, 2020.1 37
Beauty and Islam: Aesthetics in Islamic Art and Architecture,
London: I.B. Tauris, 2001.
Gutas, Dimitri, İbn Sina’nın Mirası, Çev. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik
Yayınları, 2021.
İbn Sina, Aşkın Mahiyeti Hakkında Risale, Çev. Ahmed Ateş, İstanbul:
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1953.
Andrew Chignell, Theological Aesthetic: God in Imagination, Beauty, and
Art, Theology Today, 2001 .
Katharine Gilbert, Everett ve Helmut Kuhn, A History of Esthetics: Revised
And Enlarged, London: Thames and Hudson, 1. Baskı, 1956.
L. E. Goodman, Avicenna, Arabic Thought And Culture, London: Routledge,
1992.
Puerta Vilchez, Jose Miguel, Aesthetics in Arabic thought: from pre-Islamic
Arabia through al-Andalus, Ed. Consuelo L6pez-Morillas, Boston: Brill, 2017.
Taşkent, Ayşe, Güzelin Peşinde, Farabi,
İbn Sina ve İbn Rüşd’de Estetik,
İstanbul: Klasik Yayınları, 2013.

Delillerin çokluğu (her zaman) gerçeği tüm yönlerden layıkıyla bilme imkânı vermez.

(Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, 195)

Mâtüridi, delilleri en isabetli şekilde kullanarak düşünceleri temellendirmek gerektiğini, bunun için geçerli delillere ihtiyaç olduğunu söyler. Deliller bir fikri ispatlamada oldukça önemli olduğundan vazgeçilmez bir mahiyet arz ederler. Ancak Mâtüridi, bir iddiayı her açıdan destekleyen deliller olsa bile, her zaman gerçekliklerin bütün çıplaklığıyla bilinmesinin mümkün olamayacağına vurgu yapar.

İstidlâli ve müşahedeye dayalı bilgi türü arasında ayrım yapan Mâtüridi bazı gerçekliklerin istidlâli yolla bilinmesinin söz konusu olamayacağını vurgular ve rü’yetullahın bu kapsamda olduğuna işaret eder. Diğer taraftan delillerin çokluğu her zaman bir fikrin doğru olduğunu ispat için yeterli değildir. Bazen batıl bir düşünce için de çeşitli deliller ortaya sürülebilmektedir. Aslolan delillerin çokluğu değil, delillerin sağlam oluşu ve geçerliliğidir. Bu nedenle sayısal çokluk tek başına yeterli bir değer taşımaz.

Matüridi’nin bu açıklamaları, hakikatin keşfinde delilleri ikinci plana ittiği şeklinde değerlendirilmemelidir. Zira o pek çok yerde delillerin önemine dikkat çekmekte ve ikna edici delillere rağmen inanmamakta direnen ve ispatlanan hakikatleri kabul etmeyen insanların kendilerine yazık ettiklerine işaret etmektedir.

Mâtüridi geçerli delillere rağmen insanların gerçekleri kabul noktasındaki zaaflarının nedenlerine ilişkin görüşlerini de paylaşır. Buna göre insanlar arasında inatçı olanlarla, körü körüne bir başkasına tabi olanlar her türlü bilgiye ve doğruluğunu kanıtlayan delillere karşı çıkarak kendi iddialarını tasdik etmeye devam etmektedir.

İnatçı kişiler, tam aksi yönünde deliller olmasına rağmen kulaklarını hakka tıkayarak kendi görüşlerindeki inatları yüzünden gerçeğe sırt çevirirler. Sırf başkalarını taklit eden kişi ise alternatif görüşleri kulak ardı edecektir. Çünkü onun nezdinde kendi taklit ettiği kişi dışında bir hakikat yoktur. Hakikat tamamen taklit ettiği kişinin söylediğinden ibarettir.”(Maturidi,Kitabu’t Tevhid,4)

Her işin ve fiilin bir oluş hakikati vardır, dünyada olmuşsa görülecektir, ahirette olmuşsa bilinecektir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/298)

Nefiy olumsuzlanan şeyi zihinden ve akıldan kaldırır, bu gerçekleşince de zihin ve akıl olumsuzlanan şeyi artık takdir edemez.

(Mâtüridi, Kıtâbü’t-Tevhid, 194)

İnsan olumsuz olarak kodladığı şeylere karşı mesafe koyar, o şeyler artık onun ilgi alanının dışına çıkar. Kişi olumsuz olarak algıladığı şeyi yok sayar ve zihninden siler/silmek ister. Bunu yaptığı durumda da olumsuzlanan şeyin gerçek değerini takdir edemez. Mesela insan bir başka kişiye karşı negatif bir kodlama yaptıysa, onun hakkında olumsuz düşüncelere sahipse, bu durumda o kişinin olumlu yönlerine karşı da kendisini kilitler. Artık onun meziyetlerini göremez hâle gelir. Bu durumda toptan kabul veya toptan ret gibi bir tavır çıkar ortaya. Bu tavır aslında doğru bir tavır değildir. İnsan gerçeğiyle de bağdaşmaz. Zira insan aslında hata ile malul bir varlıktır. Hatalarını en aza indirip onlardan uzaklaşmakla mükellef olmakla birlikte zaman zaman hata yapmaktan da tumüyle korunmuş değildir. Dolayısıyla hata yapan bir kişinin başkalarının hatalarına karşı da daha mütehammil olması beklenir. Hata ve kusurları fark edilen bir insana karşı gösterilmesi gereken tavır şöyle olmalıdır: Bu kişiye hatalarından uzaklaşması yönünde tavsiyelerde bulunmak, hataların aslında en çok da hata sahibıne zarar verdiğıni hatırlatmak, o kişiyi daha iyi insan olmanın yöntemleri hakkında düşünmeye davet etmek.

Münazaranın (fikri tartışma) usulu, gizli kalmış hususların ortaya çıkması ve hikmetin boyutlarının anlaşılması için araştırma yapmaktır.

(Mâtüridi, Kitâbü t-Tevhid, 233)

Zarar vermek, başkası için bir güzellik sebebi olsa bile, özünde kötüdür.
(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 13/204)

Toplumda bir veya birkaç kişiye faydalı olan bir şey, eğer pek çok kişiye zarar veriyorsa, o şeyden uzak kalmak, her durumda umumun menfaatini gözetmek gerekir. Yine bir kişiye veya bir canlıya yahut da doğaya zarar vermek, bir başkası için güzellik sebebi olsa da kendi özünde iyi değildir. Özünde kötü olan bir şeyden insanlara iyilik gelmesini beklemek beyhude bir çaba olur. Bir şey zahirde iyi görünebilir. Aslolan o şeyin gerçekte ne olduğudur…

Delil, kendi özünde delil olsa bile onu dikkate alıp kullanan kişi için geçerli olur, onu benimseyip kullanmayan için delil niteliği taşımaz, bilakis bir körlük ve şaşkınlık vesilesidir.

(Mâturidi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 1/31)

Benzeşme iki şeyin cevherleri, sıfatları ve hacimleri (had) açısından bir noktada birleşmesi demektir.

(Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, 194)

İki şey arasında bir benzerlik kurulabilmek için bu iki şey arasında çok yönlü bir mukayeseye ihtiyaç olduğunun altını çizen Mâtüridi, bütün yönlerden benzer olmayanın birbiriyle kıyas edilmemesi gerektiğini vurgular. Özellikle duyular âlem ve gayb âlemi arasında kurulan irtibatta bu farklılıklara dikkat edilmesi gerekır. Mâtüridi mevcut âlemin fizik ötesi âlemin varlığının delihi olduğunu ve tabiattaki mevcut varlıkların Yaratıcı’nın varlığına ve sıfatlarına kılavuzluk ettiğini söylemektedir.56 Ancak bu âlemler arasındaki ilişki bir benzerlik olarak değerlendirilmemelidir.

Mâtüridi burada söz konusu olan kılavuzluğu kâinatta bulunan atlık, uyum, acziyet ve noksanlık gibi unsurların kendi kendine meydana gelmemenin ve kendisi dışında bir yaratıcıya ihtiyaç duymanın belgeleri olarak değerlendirir. Dolayısıyla âlem Yaratıcı’nın mahiyeti hakkında değil, âlemin kendi kendine meydana gelmesinin mümkün olmadığı, bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğu ve bu yaratıcının âlemin taşıdığı özelliklerin fevkinde bır varlık olduğu hakkında bilgi verir.”57 Şahid ile gayb arasındaki ilişkinin “kıyas” kavramı üzerinden değil “istidlâl” sözcuğü üzerinden yapılandırılması ve “kıyâsu’l-gaıb ale’ş-şahid” ifadesi yerine “ıstıdlal bı’ş-şâhıd ale’l-galb” nıtelemesinin tercih edilmesinin hikmeti de budur.

56 Maturidi, Kıtdbü’t-Tevhid, 26, 50, 51.

57 Matüridi, Kıtabüt-Tevhid, 50.

Bir şeyin mukayesesi benzeriyle olur/ Bir şey benzeriyle kıyas edilir. (Mâturidi, Kıtâbu’t-Tevhid, 47)

Matüridi’ye göre her şey benzeriyle mukayese edilmelidir. Birbiriyle kıyas edilecek olan şeylerin benzer özellikler taşıması gerekir. Kıyas için zaten fıkıh usulünde illet benzerliği şartı gerekli görülmüştür. İki şey arasında ortak illet olmadan kıyas yapılamaz. Kadınla erkeği, elma ile armudu kıyas etmek doğru olmaz. Birbinne benzer özellikler taşıyan iki şey arasında kıyasta bulunmak esas olmalıdır. Mâtüridi’ye göre özellikle Allah ile insanları birbirlerıyle mukayese ederek bazı sonuçlar çıkarmak isabetli olmaz. Allah yaratıcı, kullar ise yaratılmış olma vasıflarını taşır. İnsanlar bir filli gerçekleştirirken belli amaçlara binaen bunu gerçekleştirirler. Mâtüridi’ye göre bunun sebebi ya bir zaran defetmek ya bır fayda temin etmek ya da herhangi bir ayıptan uzak kalmaktır. Oysa Allah hem bu vasıflardan munezzeh, hem de kâinatı bu gayeleri gerçekleştirmek için yaratmış değildir. Söz konusu fayda ve zarar durumu, muhtaç durumda olup derecesini yükseltmek ve değerini artırmak isteyen kimseler içindir.

İnsanlar bu gayeleri dikkate almadan iş yapsalar, fiillerinden dolayı ya bir dunyevi zarara ya da uhrevi mutsuzluğa maruz kalırlar. Oysa butün söz ve fiilleri isabetli ve bizatihi her şeyden müstağni olan Allah, fülini herhangi bir faydanın temini ya da bir zararın defi için gerçekleştirmez. Emri ve yasağı da bir menfaat temini veya bır zararın bertaraf edilmesi için değildir. Şu hâlde Allah ile diğer yaratılmışlar müstağni olma ve hikmet açısından çok farklı konumda olduklarından bunları birbirleriyle mukayese etmek doğru değildir * 58

58.Matüridi, Kitabü’t-Tevhid, 273.

Dininiz tek bir din, milletiniz tek bir millettir ki o da Islam’dır.

(Maturidi, Te’viltu’-Kur’ân, 10/35)

Eğer Allah’ı sever ve O’na boyun eğip itaat ederseniz, Allah yardımıyla ve düşmanlarınıza karşı desteğiyle sizin yanınızda olur. Ama eğer O’ndan yüz çevirir ve inatla karşı durursanız, hükümranlığı ve intikam almasıyla yanınızda olur.

(Mâtüridi, Te’vilâtu’l-Kur’ân, 14/336)

Güzellikler, ancak iman ve tevhid inancı ile birlikte gelirse kalıcı olur ve mükâfat kazandırır, fakat imanla gelmezse o güzelliklerden yararlanmak ve mükâfat elde etmek söz konusu olamaz.

(Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 13/1928)

Fiillerin en güzelini Allah’ın nzasına en layık olanı olarak kabul eden, imanı ve ibadetleri iyılık ve güzelliklerin elde edilme vesilesi gören ve imanı bütün iyilık ve güzelliklerden daha hayırlı bir amel olarak değerlendiren Mâtüridi84 için iman ve ibadetlerin iyi bir insan ve iyi bir kul olmada vazgeçilmez bır fonksıyonu vardır. Mâtüridi Allah’ın koyduğu sınırları aşanların veya aklın ve dinin kabul etmediğini yapmayı tercih edenlerin bu yaptıklarının çirkin bir fiil olduğunu ve bu nedenle akıl ve dın tarafından yasaklandığını ifade eder.“ 85

85.Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 5/373,608
86.Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 2/428

Dinin esası fiiller/davranışlar olmayıp inançlardan ibarettir. Şu sebeple ki inançlar, baskı ve hâkimiyetin kurulamayacağı değerlerdir; hiç kimse başkasının inancına hükmetme veya ona engel teşkil etme gücüne sahip değildir. Çünkü inançlar kalplerin fiilleridir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 593)

İyiliklerin en üstün olanı imandır.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 620)

Mâtüridi imana büyük bir kıymet atfetmiştir. İyiliklerin en üstünü olarak vasfettiği iman için ayrıca “en büyük hayır” nitelemesinde bulunmuştur.'(Kitabu’t Tevhid,544) İmanın en büyük hayır (iyilik) olarak zikredilmesi, iman-ahlak bağına dikkat çekmesi açısından önem arz eder. İmanın iyilik olarak vasfedilmesi iman sahibi kişilerin de iyilik sahibi kişiler olduğu gerçeğini beraberinde getirir. Dolayısıyla Allah’ın insanlardan istediği en temel dini vecibe, aslında onların iyilik ve güzellik sahibi bir insan olmasıdır.

Herhangi bir şey, bir sebep olmadan bulunduğu yerden ne düşer ne aşağıya iner ne de yukarı çıkar. Allah’ı ise herhangi bir şeyin aciz bırakması yahut O’ndan gizlenmesi yahut da O’nun isteğine engel olması ihtimali yoktur.

(Mâturidi, Te ‘vilâtu’l-Kur’ân, 13/24)

İnsanlar peygamberlere tabi olup onların getirdikleriyle amel etselerdi, aralarında ayrılık, bölünme ve karışıklık doğma ihtimali olmazdı.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 79)

Hiç kimse, Allah Teâlâ’nın dünyadaki iyiliklerinin karşılığını ahirette mükâfat görecek şekilde hak etmiş değildir. Insanlara verilen mükâfat onlar bunu hak ettikleri için değil, Allah’ın lütfu ve ihsanı (ikram) sayesindedir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/284)

Allah insanları ahireti hatırlamaya teşvik eder. Çünkü ahiretin unutulması yaşama hırsı doğurur, yaşama hırsı mal düşkünlüğüne sevk eder, mal düşkünlüğü de cimriliğe neden olup kişiyi ibadetleri ve itaatleri yerine getirmekten alıkoyar.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 2/203)

Dinde kulun kurtuluşunun esası fiili sayesinde gerçekleşir. Allah’ın kulunun doğru olan fiili yapmasına vesile olan sebepleri yaratması, onun üzerinde engin lütuf ve ihsanının olduğunu gösterir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 199)

İnsan sonucu fayda sağlamayan veya zarardan sakındırmayan bir fiili işlemeyi manasız bulur.

(Mâtüridi, Kıtâbü’t-Tevhid, 158)

İnsan fiillerini gerçekleştirirken fayda-zarar ilkesini göz önünde bulundurur. Sonucunun kendisine fayda sağlayacağını düşündüğü fiilleri yapar, zararlı olduğunu düşündüğü fiillerden ise sakınır. Kendisine zarar vereceğini bildiği kötülüklerden uzak kalmaya gayret eder. Bile bile zarara doğru sürüklenmek istemez. Mâtüridi insanların kendi inisiyatifleriyle baş başa kaldıkları durumda fayda sağlamayan işlere girişmediklerini, bunu yapan kişilerin ise ahmak ve cahil olmakla itham edildiklerini söyler.”151

Matüridi’ye göre bu, aslında insanca bir tutumdur. İnsanlar uzak veya yakın bir menfaat elde etmek için güçlüklere göğüs gerip gayret gösterirler. Allah da insanlara faydalı olan şeyleri emretmekte, zararlı olan şeylerden de onları sakındırmaktadır. Akıllı kişi de kendi yarar ve zararını bilen ve ona göre davranan kişidir. Ancak, küçük bir fayda için büyük kayıplar vermeyi göze alması isabetli olmaz. Bu nedenle küçük ve geçici çıkarlar elde etmek , için olması gerekenden taviz vermek, batıl ve yanlış yollara tevessül etmek isabetli bir tutum olmaz. Daha uzun vadeli, daha kalıcı faydalar elde etmek için çabalanmalıdır. Bu noktada en kalıcı fayda ahirete dönük olan ve Allah rızasına nail olmaya vesile olan faydadır.

151. Matüridi. Kitâbü’t-Tevhid, 253.

Sizden alınan servet hakikatte sizin değil başkasınındır, elinde başkasının malı bulunan birinin, sahibi gelip onu aldığında üzülmesi gerekmez.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/366)

Bir şeyi başka bir şey için değil de sadece bozmak için yapıp kuran kimse abesle iştigal eden (boş iş yapmak) ve hikmetten uzak kalan kimsedir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 157)

Şahsi inançtan başka herhangi bir bilginin olmadığını benimseyen kimse, söylediği ve inandığı her şeyin gerçek olduğunu zanneder, kendi görüşüne muhalif olan fikirleri de inkâr eder.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 934)

Bilgiye göre değil de kendi şahsi telakkisine göre düşünen kimse ile fikir tartışmasında bulunmanın bir anlamı yoktur.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 234)

Kaybettiklerinize üzülmeyiniz, fakat neden kaybettiğinizi anlamak için günahlarınıza bakınız… Sahip kılındıklarınıza da sevinmeyiniz, Allah’ın size karşı olan ihsanını fark ediniz.

(Mâtüridi, Te’vlâtu’-Kur’ân, 14/365)

Bütün iyilikler Allah’ın kulu üzerinde bir hakkı olduğu hâlde, Cenab-ı Hak, onlar üzerindeki nimetlerinin büyüklüğünü hatırlatan bu iyilikleri kendisine verilmiş olan bir borç olarak isimlendirmekte ve onları değerli kabul edip ödüllendirmektedir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 29/135)

Allah’ın namaz, zekât ve diğer ibadetleri farz kılmasının hikmeti şudur ki: Allah üstün kıldığı kullarına nimetlerini yaymış ve yeryüzündeki her şeyi onların emrine amade kılmıştır. Mesela namaz bedenindeki bütün yetenekleri son noktasına kadar kullanma imkânını bir araya toplar. Zorunlu olduğu bir ibadeti kendi irade ve tercihiyle yerine getirirken aynı anda şükrünü de eda etmiş olur.

(Mâturidi, Te’vilâtü”l-Kur’ân, 1/208-909)

Her kim başkasını içinde olgunluk ve iyilik bulunan bir şeye davet etmek isterse, yapması gereken önce onu şefkatle (rıfk) ve yumuşaklıkla davet etmesidir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 17/33-34)

Sabır, kaybettiği şeyden ötürü nefsi sızlanmadan alıkoymaktır. Zaten kaybolanların tamamı Allah’a aittir ve insanlar nezdinde emanet konumundadır. Başkasının olan bir şeyin elden çıkmasına feryat etmenin bir anlamı yoktur.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 1/283)

Allah’tan batıl hak suretinde, hakkı da batıl suretinde görmekten bizi korumasını niyaz ederiz; zira O, güçlüdür, kâinatı yönetendir, kudretlidir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 356)

Bize iyi gelen hasletlerimizden bahsetmeye devam edelim dilerseniz. Ruh sağlığımız ve cömertlik arasındaki ilişki hakkında neler söylersiniz?

İnsanın iyilik halini artıran pek çok erdem var: Bağışlayıcılık, minnettarlık, merhamet ya da cömertlik gibi. İyi bir yaşamın ne olduğu konusunda her disiplin kendi içinde sorular sorup kendi yanıtlarını üretmiş. Salman Akhtar psikoloji disiplini kapsamın­da cömertlik üzerine yapılan çalışmalara gereken ilginin yeterince gösterilmediğini ifade ediyor.^[59] Oysa kadim kültür ve dinlerde in­sanlar her zaman cömert olmaya teşvik edilir. Psikoloji alanında bu konu üzerine hiç çalışma yapılmadığı söylenemez elbette. Bu alanda uzun yıllardır çalışan Kansas Üniversitesi’nden Daniel Batson’ın araştırmaları örnek olarak verilebilir. Batson’ın çalışma so­nuçlan bize, cömertlik söz konusu olduğunda içimizde taşıdığımız güçlü bir potansiyel olduğunu söylüyor.^[60]

Cömertliğin temel taşı, pek çok insani değerde olduğu gibi empati duygusudur. Empati sayesinde başkalarının acıları ya da sıkıntı- larıyla bağlantı kurar ve içimizin en derinlerinde onlara yardım etme motivasyonunu hissederiz. Bu sayede cömertlik varlığa bürünme fırsatı bulur. Cömert olabilmemiz için empati nasıl gerekliyse empati için de dikkat gereklidir. Sürekli yeni bilgilerin akışına maruz kal­dığımız bu hız ve bilgi çağında empati kurabilmek için dikkatimizi vermek kendi başına bir cömertlik eylemi haline gelmiş durumda­dır. Simone Weil’in meşhur ifadesiyle “Dikkat, cömertliğin en nadir ve saf formudur.” Dikkatimizi vermek, benim zannımca da cömertliğin en gelişkin hali olabilir zira verdiğiniz şey ne olursa olsun, kime ne vereceğinize karar verip harekete geçebilmenin ön şartıdır.

Benim de sıklıkla referans verdiğim, dikkatin empati kurmak ve yardım etmek konusundaki önemini gösteren bir çalışma var: Da- niel Goleman, Social Intelligence kitabında Princeton Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde öğrencilerle yapılan bu çalışmayı örnek ve­rir. 40 öğrenciye uygulamalı bir vaaz verecekleri söylenmiş ve her birine bir vaaz konusu verilmiş. Öğrenciler iki gruba ayrıldıktan sonra öğrencilerin yarısına, yolun kenarında muhtaç bir yabancıya yardım etmek için duran bir adamla ilgili Incil’den bir vaaz konusu verilmiş. Diğer gruba ise Incil’den rastgele bir vaaz metni verilmiş. Deneye katılanlara metinlerine çalışmaları söylenmiş. Sonrasında teker teker başka bir binaya geçip vaaz vermeleri istenmiş. İlginç olan şudur ki, vaaz verecekleri binaya geçerken aynı kıssadaki gibi muhtaç bir adam binaların arasında onları beklemekteymiş. Peki katılımcılar o muhtaç kişiye yardım etmişler mi dersiniz? Cevap: Hayır. Neden yardım etmedikleri sorulduğunda da vaaz verecekle­ri için çok acele ettiklerini ve o adama yardım edecek kadar vakit­lerinin olmadığını söylemişler.

Goleman, ilahiyat öğrencilerinin muhtaç birine yardım etme­meyi seçmelerinin onların zihnindeki sistemle ilgili olduğunu söy­lüyor. Zaman baskısı altında olduğumuzda çevremizde olan bitene yönelik dikkatimiz kısıtlanır. Bu da yardımda bulunabilmemiz için gereken empatiyi göstermemize engel olur. Etrafımızdaki insan­lara karşı cömert olabilmemiz için tüm dikkatimizi onlara yön- lendirebilmemiz gerekir. Eğer dikkatimiz modern hayatın zaman örgütlenmesinde olduğu gibi görevler, telaşlar ya da başka dikkat dağıtıcılar yüzünden bölünürse yardım etme olasılığımız düşer. Goleman, hızlı bir biçimde akan şehir yaşamında bir tür trans halinde yaşadığımızı ve diğer insanları fark etmekte güçlük çektiğimi vurgular.61 O yüzden vermeye önce dikkatimizle başlamamız iyi bir yol olacaktır.

Cömertliğin çok sayıdaki faydalarından biri, cömertlik saye­sinde beynimizin haz ve sosyal bağlantıyla ilişkili bölümlerinin harekete geçmesidir. Bu esnada salgılanan endorfin, ruh ve beden sağlığımıza olumlu katkı sağlar.

Rekabet günümüz kapitalist toplumlarının en önemli düsturlarından birisi. Büyük olan küçüğü, hızlı olan yavaşı yutuyor. İpi önde göğüslemek, vakti nakde çevirebilmek, “sınırsızca büyümek” en önemli başarı ölçütleri arasında sayılıyor. İnsan zamana hük­medemiyor, zaman insanı kovalıyor. İç âlem ile dış âlem arasında­ki uçurum büyüyor. Belki sormamız gereken soru şu: Kazanırken neyi kaybettim? Telaş içinde yaşamak hem kendimize gösterdi­ğimiz şefkati hem de başkalarıyla hemdert olabilme yeteneğimi­zi törpülüyor. Bencilliğin şaha kalktığı toplumlarda merhamet ve empati birer ilaçtır. Durup kendimize ve dünyaya sükûnetle baka­bilmeyi gerektirir. Başarının modern ölçütlerini sorgulamayı, mo­dem uygarlığın “faydasız” saydığı etkinliklere daha fazla zaman ayırmayı gereksinir. Dünya daha güzel bir yer olacaksa kamusal iyiyi bireysel iyinin önüne koyabilen insanlar sayesinde olacaktır.

Cömert olabilmek için önce dikkatimizi vermemiz gerektiğini söylediniz. Sonrasında neler verebiliriz cömert olabilmek için?

Bu sorunun yanıtı, kıymet verdiğimiz her şey olacaktır. Dikkatiniz, zamanınız, paranız, bilginiz, sevginiz. Vermeye nereden başlayacağı­nız da önemlidir. Yakından başlamak daha iyidir. Hatta en yakınınız­la başlamak… Yani vermeye kendinizden başlayın. Kendinize karşı verici olduğunuzda başkalarına verme kapasiteniz de artacaktır. Bi­lirsiniz, uçak yolculuğunun başında güvenlik için yapılan bilgilendirme anonsları vardır. Herhangi bir riskli durumda oksijen maskele­ri devreye girecektir. Böyle kritik bir durumda önce kendi maskenizi takmanız salık verilir. Zira siz kendinizde olmaz, bitkin ya da muhtaç durumda kalırsanız başkasına yardım etme gücünü ve fırsatını hiç bulamazsınız. Başkalarına da yük olursunuz. Elbette bu, oksijen mas­kesini kendinize takıp tüm oksijeni tek başınıza tüketmek, bencil ol­mak ya da başkalarına yardım etmemek anlamına gelmez.

Ayrıca kişinin ihtiyaçlarını dile getirmesi ve kırgınlıklarını pay­laşması yahut bu konularda destek alması kendine karşı cömert dav­ranmasının bir başka yansımasıdır. Bu söylemesi kolay, uygulaması zor bir tutum. Azim Jamal, bazı insanların almakta güçlük çektiğine işaret ederek her insanın vermeyi öğrenmek kadar almayı da bilmesi gerektiğini vurguluyor.^[62] Almak ve vermek madalyonun iki yüzü gi­bidir. Zira sürekli almak ve hiç vermemek kadar almaktan kaçınarak biteviye vermek de bütünlükten yoksun bir hal. Halil Cibran’ın Er­miş kitabında söylediği gibi: “Cömertlik, yapabileceğinden fazlasını vermek, kibir ise ihtiyaç duyduğundan azını almaktır.”^[63]

Kendimize karşı cömert olmayı öğrenmek ya da bu yönümüzü geliştirmek için neler yapabiliriz? Birkaç pratik öneri paylaşabilir misiniz?

Cömert olurken kendi iyilik halimizi gözetebileceğimiz birçok şey yapmak mümkün. Bu yolda adım atmak için hayatınızda zayıf olan ya da daha güçlü olmasını istediğiniz taraflarınızın bir listesini yap­mayı deneyebilirsiniz. Belki de olumsuz sonuçlar barındıran güçlü yönleriniz var ve onları biraz değiştirmek istiyorsunuz. Bu liste saye­sinde öncelikle sorunlarınızı tanımlamış olursunuz. Böylece varmak istediğiniz hedef için bir yol haritası çizmek mümkün hale gelir.

♦

İkinci adım ise, hedeflerinize ulaşmak için izleyeceğiniz yolda net ve küçük adımlar planlamak. Küçük adımlar hem harekete geçmenizi hem de ilerledikçe kendinizi teşvik edebilmenizi sağlar. Hayatlarınızı iyileştirmek için çabalamanın kendiniz ve çevreniz üzerinde nasıl bir domino etkisi yaratacağını görmek kim bilir ne kadar ilham verici olacak…

En yakınlarımızdan başlayarak, giderek genişleyen dairelerle bir cömertlik iklimi yeşertmeliyiz. Ailemize, sevdiklerimize, çev­remize, ülkemize, dünyaya… Eşinize karşı müşfik olun. Şefkat ilişkiyi zenginleştirir, derinleştirir. Onun hikâyesini öğrenin zira bir insanın hikâyesini bilmek onu anlamayı ve ona şefkat göster­meyi kolaylaştıracaktır. Bir kişinin yaptığı her davranış için bir nedeni vardır. Nedenleri bilmek, muhatabınızı anlamanıza ve ona şefkat göstermenize yardım eder. Zaman zaman evli çiftler, çocukları dünyaya geldikten sonra anne baba rollerinin ağırlığı altında, sevmiş oldukları insanı unuturlar. İlişkinizi daha iyi hale getirmek istiyorsanız birbirinize neler verebileceğinize bakın. Ön­celikle eşinize zaman ayırın, ona tüm dikkatinizi vermeyi dene­yin. Telefon gibi dikkat dağıtıcı uyaranlardan uzak kalacak şekil­de birbiriniz için özel zamanlar tayin edin. Bu şekilde konuşmak istediğiniz konuları paylaşmak için de uygun zamanlarınız olur. Aksi halde sorunlar hazırlıksız olduğunuz, yorgun olduğunuz ya da zihninizin meşgul olduğu zamanlarda gayrı ihtiyari bir şekil­de patlak verir ve çözüm zorlaşabilir. Eşinize karşı daima açık ve dürüst olun. Dürüst olmak incinme riskini de içinde barındırır, o yüzden kolay değildir. Lâkin dürüstlük olmadan gerçek ve sağlam bir ilişki kurulamaz. Dürüstlük, derin ve otantik bir ilişki geliştir­menin temelinde yer alan bir niteliktir. Aksi halde ilişkilerin ana unsuru olan güven oluşmaz.

Sevginizi her vesile ile cömertçe gösterin. Sevgi pasif değil aktif bir eylemdir, gizli sevgi nekesliktir. Sevgiyi göstermenin bin bir yolu var, muhatabınızın istek ve ihtiyaçlarına göre gösterin sevginizi Bunu sık sık yapmalısınız. “Ne kadar sıklıkla?” diye soruyor olabilir­siniz. Dr. John Gottman’ın -ki kendisi önde gelen ilişki uzmanlarından biridir- buna bir cevabı var.64 Gottman’ın uzun süreli ve mutlu evlilikler üzerine yaptığı çalışmalardan faydalanmak istiyorsanız, işte size ilişkideki dengeyi sağlamak için bir oran: Eşinize söylediğiniz her bir olumsuz şey için beş olumlu şey söyleyin ya da yapın. Böylece tatminkâr ve sağlam bir ilişki yaşayabilirsiniz. Daha da iyisi, olumsuz şeyler söylemek ya da yapmaktan vazgeçmek olacaktır.

Mutlu çiftlerin sırlarını paylaştığı belgeselde çiftler ekip olmanın önemini vurgulamışlardır.^[65] Çiftlerden birinin sevgisi azaldığında diğeri devreye girmiş. Ne güzel değil mi? Eşlerden birinin sevgisi ya da enerjisi azaldığında diğeri ilişkiyi sağlığına kavuşturmak için elinden geleni yapıyor. Bu noktada ilişkilerin bir uzlaşma sanatı ol­duğunu hatırlamak yararlı olacaktır. Başarılı bir ilişkide her iki taraf da uzlaşma taraftarı olmalıdır. Bir taraf sürekli ve fazlaca verirken diğeri çok alır ya da çabalamazsa denge bozulur. Sürekli veren ve tükenen taraf ilişkiyi sona erdirmek isteyebilir. Evliliklerde tüken­me, hep veren ama hiç alamayan insanların hazin bir uğrağıdır.

Eşinizle arkadaş olun. Eşlerin birbiriyle arkadaş olması, birlikte zaman geçirmekten keyif alması, beraber eğlenmesi evliliğin ömrü­nü uzatacaktır. Bu bir rastlantı sonucu ya da şans eseri gerçekleş­mez. Nasıl her arkadaşlık enerji, çaba ve özen gerektirirse eşinizle olan ilişkiniz de aynı şekilde özen, çaba ve enerji ister. Uzun süren evliliklerin sırrı, karı kocanın birbiriyle arkadaş olabilmesidir.

Çocuklarımıza karşı nasıl cömertçe davranabilir ve onlara cömert olmayı nasıl öğretebiliriz?

Çocuk hayattaki en kıymetli hediyedir. Anne baba olmaya karar verdiğimiz andan itibaren onları dünyaya biz davet etmiş ve sorum­luluklarını da biz üstlenmiş oluruz. Çocuklarımızın yemek, içmek ve barınmak gibi fiziksel ihtiyaçları yanında, duygusal birtakım ihtiyaçları da var. Sağlıklı bir şekilde büyüyüp olgunlaşabilmeleri için çocukların güven, örneklik, bağımsızlık ve keşif gibi duygusal ihtiyaçlarını da dikkate almalıyız.

Onlara vereceğimiz zaman ve dikkat, çocukların sağlıklı gelişe­bilmeleri için çok önemlidir. Her çocuk aidiyet, ilgi ve şefkat ister. Onlarla geçirdiğiniz anlamlı zamanlar aranızdaki bağı güçlendirir, çocukların kendilerini ailenin değerli bir ferdi olarak hissetmele­rine katkı sağlar. Üstelik paylaştığınız her şey onların aidiyet duy­gularını da güçlendirecektir. Çocuklarınıza karşı cömert olun ve onlara cömert olmayı öğretin. Mesela çocuklarınıza harçlık ver­mek cömertlik becerilerini güçlendirmek için bir fırsattır. Böyle- ce onları, harçlıklarının belli bir yüzdesini başkalarına vermeleri için teşvik edebilirsiniz. Harçlıklarını farklı yüzdelerde de olsa bölümlere ayırmaları hem dikkatli para harcamayı hem tasarruf etmeyi hem de bağış yapmayı öğrenmelerini sağlar. Böylece para yönetimini de erken bir zamanda sizden en doğru şekilde tecrübe ederek öğrenebilirler.

Çocuklara cömert olmayı öğretmenin başka birçok yolu vardır. Önce siz kendi arkadaşlarınıza ve tanımadığınız insanlara cömert­çe yaklaşın ki çocuğunuz sizi olumlu bir örnek olarak model al­sın. Sosyal destek programlarına katılın. Bu programlar vesilesiyle çocuklarınızla sosyal sorumluluğun neden önemli olduğunu ve nasıl yapılabileceğini konuşun, tartışın ve yeni öneriler geliştirin. Sık sık onların bu konulardaki görüşlerini sorun. Bu iletişim hali bir sorgulama şeklinde olmamalı, karşılıklı bir sohbet içinde ger­çekleşmeli. Sürekli sizin soru sorduğunuz, çocuklarınızın ise yanıt ürettiği bir iletişim ya da onlara ne yapmaları gerektiğini dikte et­tiğiniz konuşmalar sağlıklı değildir. İletişimde karşılıklılık esastır. Bir konuşun üç dinleyin. Onların kendilerini cömertçe ifade etme­lerine izin verin. Siz de cömertçe dinleyin.

Çocuklarınızı dünyada neler olduğundan, yeryüzünün başka yerlerindeki insanların çetin yaşam koşullarından haberdar edin. Siz ve çocuklarınız muhtemelen dünyanın büyük bir yüzdesinden çok daha iyi şartlara sahipsiniz. Çocuklarınızın bunu fark etmesi­ni sağlayın. Çocuklarınızın değer verdiği alanları öğrenin ve ortak bir paydada buluşmak için onların ilgi alanlarından birinde siz de yer alın. Çocuklarınızın empati ve cömertlik gibi erdemlere sahip olmaları, zorluklarla karşılaştıklarında daha güçlü ve daha sağlık­lı bireyler olmalarına yardımcı olacaktır. Bu da bir anne babanın çocukları için yapabileceği en cömert eylemdir. Ebeveyn olarak görevimiz; onların güçlü, bağımsız, sağlıklı bireyler olarak geliş­melerine hizmet etmektir.

Peki cömertçe davranırken nelere dikkat etmeliyiz, mesela ne kadar vermeliyiz ya da nasıl vermeliyiz?

Bu soruyu muazzam bir kadını örnek vererek cevaplamak isterim. Fransız filozof Simone Weil’den bahsediyorum. İhtiyaç sahibi biriy­le karşılaştığında o kişinin gereksinimlerine göre ve kendi olanakla­rı elverdiği ölçüde veren bir mistik, bir modem zaman azizesi ken­disi. Yoksulluk sınırında yaşıyor ve kazandığını ihtiyacı olanlarla paylaşmak konusunda oldukça cömert davranıyor. Verme eylemini öyle zarif bir şekilde gerçekleştiriyor ki, bu durum başlı başına bir ders niteliğinde. Elindeki paranın kendisine ait olmadığım belirt­mek ve alan kişinin de alma konusunda bir tereddüde düşmemesi için şöyle diyor: “Eğer bu parayı sana verirsem onu başkalarına ver­diğim hissine kapılmam zira para su gibidir. Ne zaman biraz fazla olsa kendiliğinden akmalıdır.” ^[66] Tevazünün eşlik ettiği bu yakla­şım, verme eyleminin, alan ve veren arasında yaratabileceği iktidar oyunlarının da önüne geçer. Alan kişi kendisini eksik ya da borçlu hissetmez. Veren ise sadece yapılması gerekeni yapmaktadır.

Cömertlik sadece zamanınızı ya da paranızı vermekle de sınırlı değildir. Niyetinizi vermek de bir cömertlik girişimidir. Örneğin Charles Darwin, bir kitabı okuduğunda ilk olarak o esere sempa­tiyle yaklaşırmış. İkinci okuması sırasında elindeki metni kritik ederek okurmuş.⁶⁷ Darwin, bu okuma yaklaşımının kendisine bir­çok fayda sağladığını teslim edenlerden. Modern çağın şafağında beliren ilginç ruhlardan biri, Nietzsche de aynı şekilde “İyi oku­mak; yavaşça, derinlemesine, dikkat ve ihtiyatla, ardında yatanı dü­şünerek, kapılan açık bırakarak, nazik parmak ve gözlerle okumak demektir,” diyerek tanımlıyor derin ve yönelim yüklü okumayı. Birine onu dinlemek için tüm bedeni ve ruhuyla dönmek gibidir bu açık yumuşak ahenkli okuma, birbirimizin düşüne düşmemizi sağlar. Tevazünün eşlik ettiği bu cömert yaklaşım sayesinde, söz konusu olan bir kitaptan, bir çocuktan veya bir hayvandan -ne olduğu hiç fark etmez- her zaman öğrenilecek bir şeyler vardır. Cömert yaklaşımın alameti, bir başkasını ya da bir şeyi değerlen­dirirken tüm iyi niyetimizi karşılaştığımız varlığa yönlendirmektir. Böylece son okuduğumuz kitap en güzel kitap haline gelir, son konuştuğumuz insan en harika insana dönüşür. Cömertlik, içine girdiği her şeyi bambaşka bir hale getirebilecek güce sahiptir.

İnsanın vermek için çok büyük bir kapasitesi ve cömertçe pay­laşabileceği pek çok değeri var ve vermenin de sayısız biçimi. Cö­mertlik sadece maddi sermayemizle sınırlı değil. Mesela çalışan bir annenin bebeğine bakmasına yardımcı olmak, ihtiyacı olan biriyle bilgi alışverişinde bulunmak, yalnız ya da hasta birini ziyaret et­mek, çevremizdeki insanların halini hatırını sormak, zorluk için­deki birini cesaretlendirmek de cömertliğe dahildir. Birçok yolla bizi zenginleştirebilecek zengin bir erdemdir cömertlik.

Verdiğiniz şey ne olursa olsun kayıtsız şartsız vermek de çok önemlidir. Karşılıksız verip vermediğimizi görmek için basit bir deneyden yararlanabiliriz. John Stepper cömertliğin karşılıksız olup olmadığını anlayabilmemiz için bir deney önerir.⁶⁸ Bu dene­yin adı, “Kapı Tutma Deneyi”dir. Bu deneyi uygulamak için bir an durup arkamızdan gelen kişiye kapıyı tutalım, bu davranış kar­şısında o kişi bize teşekkür etmezse kendimizi nasıl hissederiz?

İnsanların çok kaba olduğuna kanaat getirip bir daha kimseye kapı tutmamaya mı karar veririz yoksa küçük de olsa cömert bir davra­nış yaptığımız için kendimizi mutlu mu hissederiz? Birini borçlan­dırmak, onu bu şekilde kontrol etmeye çalışmak ya da birini manipüle etmek için vermek gibi… Sonuç olarak, ne verdiğiniz kadar neden ve nasıl verdiğiniz de önemlidir. İbn Sina’ya isnat edilen şu sözdeki gibi: “İyiliğin şartı beştir: Tez olmalı, gizli olmalı, gözde büyütülmemek, sürekli olmalı ve yerini bulmalı.”

Cömertliğin sosyal faydaları su götürmez ancak etkileyici şekil­de cömertlik sayesinde beynimizin haz ve sosyal bağlantıyla ilişkili bölümleri harekete geçiyor, bu esnada salgılanan endorfin ise ruh ve beden sağlığımızı olumlu yönde etkiliyor. İlk karşılığı iyilikten önce alıyoruz.

Yapılan iyiliğin karşılığını beklemek ise bu güzel davranışı cö­mertlikten başka bir şeye dönüştürebilir. J. J. Rousseau’nun Emi­lendeki şu satırları oldukça manidardır: “Bize iyilik yapan herkesi severiz; bu, ne kadar da doğal bir duygudur! Nankörlük insanın yüreğinde değildir ama çıkar oradadır, nankör minnettarların sa­yısı çıkarcı iyilikseverlerin sayısından daha azdır. Eğer armağanla­rınızı bana satmak istiyorsanız fiyat konusunda pazarlık yapanın ama bunları bağışlar gibi yapıp da daha sonra saptadığınız fiyat üzerinden satmak isterseniz o zaman hile yapmış olursunuz. Ar­mağanları paha biçilmez yapan, bedelsiz verilmiş olmalarıdır. Yü­rek yalnızca kendi yasalarına uyar; onu bağımlı kılmak istemekle özgür, özgür kılmakla da bağımlı kılmış olursunuz.” Cömertliğin bizi nasıl ışıltılı bir erdemle ve iyicillikle sarıp sarmaladığını gör­dükçe insanlar da bu kıymetli haslete sahip olmak isteyeceklerdir, kendimiz için peşinen aldığımız karşılık dışında, belki en değerli armağanı budur.

Dünyada her şey zıddıyla kaim. Cömertlikten bahsedip de cimrilikten bahsetmemek olmaz, cimriliğin de farklı türleri var. “Cimri, servetini batırmak korkusuyla elindekileri vermeyen de­ğil, senin sunduğun karşısında yüzünün ışığını esirgeyendir. Sen tohumlarını attığın zaman güzelleşmeyen toprak cimridir,” diyor

Saint-Exupury. Başkalarına vakit, dikkat ya da çaba harcamamak bunlardan birkaçı. İyiliklerimizi yeryüzünden esirgemek, insanları güler yüzümüzden mahrum etmek veya kendi uygarlığını diğer uygarlıklardan üstün görmek de bir tür cimriliktir. Bunlara dünya kaynaklarının adaletsiz bir şekilde bölüşülmesine bir itirazımızın olmamasını da katabiliriz, bu bile bir tür cimriliktir. Kronik cimri­lik dikkate alınması gereken ciddi bir sorundur ve cimrilik sadece finansmanla da sınırlandırılamaz.⁶*

Cömert yaklaşımın alameti, bir başkasını
ya da bir şeyi değerlendirirken tüm iyi
niyetimizi karşılaştığımız varlığa
yönlendirmektir. Böylece son okuduğumuz
kitap en güzel kitap haline gelir, son
konuştuğumuz insan en harika insana
dönüşür.

Kemal Sayar,RabiaYavuz – Kendi Özünü Bil,syf:183-193

Dipnotlar:

[59] Akhtar, S., Good Stuff: Courage, Resilience, Gratitude, Generosity, Forgiveness, and Sacri- fice, Rowman & Littlefield Publishers, Washington, 2014

[60] Batson C. D., Schoenrade, P. ve Ventis Karry W., Din ve Birey, Sosyal Psikolojik Bir Yakla-şım, Çev. Ali Kuşat, Prof. Dr. Abdulvahap Taştan, Kimlik Yayınlan, İstanbul, 2017

61.Goleman, D., Social Intelligence, Ban tam Press, Londra, 2007

[62] Jamal, A. ve McKinnon, H., The Power of Giving: How Giving Back Enriches Us Ali, Tarc- herperigee, New York, 2009

[63] Cibran, H., Ermiş, Çev: Ayşe Berkıay, İş Kültür Yayınlan, İstanbul, 2014

[64] Jamal, A. ve McKınnon. H., The Povvrr of Giving: How Giving Back Enriches Us Ali, Tarcherperigee, New York City, 2009

[65] A.ge,

[66] Tuan, Y, Human Goodness, Uıüversîty of Wisconsin Press, Wisconsin, 2008

67.Jamal, A. ve McKınnon. H., The Povvrr of Giving: How Giving Back Enriches Us Ali, Tarcherperigee, New York City, 2009

68.Stepper.J.Working Out Loud:The Circle Woorkbook,Page Two, Vancouver,2020

69.Akhtar, S., Good Stuff: Courage, Resilience, Gratitude, Generosity, Forgivcness, and Sacri- fice, Rowman & Littlefield Publishers, Washington, 2014

Emine ÖĞÜK*

Giriş

Geçmişte insanoğlunun çözümünü aradığı karmaşık ve köklü sorunlardan biri kabul edilen kötülük sorunu önemli tartışma­lara neden olmuş, günümüzde devam eden sosyal olayların be­raberinde getirdiği münakaşalarla bu etkisini devam ettirmiş­tir. Dünyada yaşanan felaket, katliam, şiddet, savaş, işkence, soykırım, sömürü, açlık, çevre kirliliği, deprem ve sel gibi âfet­ler ve salgın hastalıklar şeklinde tezâhür ederek, insanoğlunun yaşamını tehdit eden olaylar büyük acı ve yıkımları berabe­rinde getirmiştir. Bu tahribatların varlığı, kötülük sorununun fitilini ateşleyerek tekrar tartışma zemini bulmasına ortam hazırlamakta, hatta fikir planında ateistlerin Allah’ın varlığını inkârlarının en büyük argümanlarından birisini oluşturmakta­dır. Ateistlerin geliştirdiği argümanlara göre, eğer Tanrı varsa ve her şeyi biliyorsa, kötülüğün ortaya çıkma nedenlerini de bilecektir; eğer iyi bir varlık ise, kötülükleri önlemek isteye­cektir; eğer her şeye kadir ise, onların vukûunu önleyebilecek­tir, dolayısıyla da kötülükler tezâhür etmeyecektir.¹ Görüldüğü üzere kötülük sorunu, Allah’ın sıfatları ile yeryüzünde bulunan kötülükler arasındaki ilişkiyi kavrayamama ve kötülüklerin varlığının iyi, âdil, merhametli, her şeyi bilen ve her şeye kâdir bir Tanrı anlayışı ile uzlaştıramama sorunudur.²

Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) eserlerinde kötülük konusu, sistematik olarak ele alınıp işlenmemiş, onun konuyla ilgili görüşleri eserlerinde dağınık bir şekilde yer almıştır. Mâtürî­dî’nin kötülüğe bakışıyla kötülüğü Tanrı’nın varlığını tehdit eden bir sorun olarak kabul edenlerin bakışı arasında önemli farklılıklar vardır Bu fai klılık hem kötülük algısında hem de var olan kötülükleri yorumlama biçiminde kendisini gösterir. Bu itibarla Mâtürîdî’nin kötülüğe yaklaşım şeklinin tespiti, kötülük sorununa birebir cevap oluşturmaktan ziyade, bu so­runun çözümüne destek sağlama anlamında katkılı olacaktır.

Mâtürîdî’nin kötü/şer kavramına yüklediği anlamı muka­bili olan iyi/hayır kavramından ayırarak tespit etmek isabetli olmaz, Hayır-şer, fayda-zarar, güzellik-çirkinlik, hak-batıl gibi birçok kavramla ilgili olarak tartışma konusu yapılan mesele­ler genel manada iyi ve kötü kavramları çerçevesinde değer­lendirilmeye müsaittir. Çünkü iyi ve kötü kavramları ıstilâhî mânada diğerlerini de kapsamaktadır.^[3]

Kötülük algısı, kötülük realitesinin olup olmadığı, varsa bu kötülüklerin kaynağı ve hikmetinin ne olduğu, dış dünyada hangi tür kötülüklerin bulunduğu, ahlâkî kötülüklerin insa­nın irâdî sorumluluğu ile ilişkisi, dış âlemde yaşanan doğal felaket, kıtlık, kuraklık, musibet ve acıların bir kötülük olarak telakkisinin imkânı/imkânsızlığı, son olarak da bu felaketle­rin Tanrı’nın bir cezalandırması veya bir ibreti, dersi, imti­hanı ya da cezası olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği gibi sorulara verilen cevapları da etkilemektedir. Meselâ tabiatta fiziksel açıdan var olduğunu düşündüğü eksiklikleri kötülük sayan bir kişinin kötülük konusunu Tanrı’nın varlı­ğını tehdit eden bir sorun olarak değerlendirmesi çok daha kolaydır. Çünkü tabiatta fizikî kötülüklerin mevcudiyeti kabul edildiği durumda bunun birinci derecede irtibatlandırıldığı varlık Allah olacaktır. Çünkü doğal afetler, deprem, sel, salgın hastalık, sakat doğumlar, zararlı hayvanlar birer kötülük ola­rak vasfedildiğinde bunların yaratıcısıyla daha doğrudan irti- batlandırılması çok daha kolay olmaktadır. Bu başlıklar hak­kında da ön plana çıkan görüşlere temas ederek, Mâtürîdî’nin yaklaşımını belirlemek gerekmektedir:

Kötülüğün Mâhiyeti ve Mâtürîdî’nin Kötülük Algısı

Şer veya kötülük kavramı tarih boyunca çeşitli şekillerde ta­nımlanmıştır.^[4] İslâm düşüncesinde hayrın zıddı olarak görü­len ve çirkinlik, habislik gibi anlamlara gelen “kötülük/şer” kelimesi^[5] bu dünyada yerilmeye, ahirette ise ceza görmeye sebep olan şeydir.^[6] Kur’ân’da iyilik anlamında kullanılan ma­ruf ve ihsan kavramlarının karşılığı olan kötülük, seyyie,^[7] sû’^[8] ve münker^[9] gibi kavramlarla da ifade edilmekte ve daha zi­yade İslâm dininin getirdiği esaslara uygun olmayan söz ve davranışlar için kullanılmaktadır.^[10] Kötülük anlayışı yaratılış itibariyle farklı olan cins ve türlere göre de değişmektedir. Mesela insan için iyi olanla hayvan için iyi olan her zaman birbiriyle örtüşmez. Hatta bu durum aynı cins varlıklar ara­sında bile farklılık gösterebilir.

Mâtürîdî, şirk, küfür, dalâlet, iblis, cehalet, bilgisizlik, zulüm ve hikmetsizlik gibi hususları kötülük cinsi olarak saymakta; iman, tevhid, adi, hikmet ve iyi davranışları güzel kabul et­mektedir. Mâtürîdî’nin hayırların en büyüğü ve faziletlisi ola­rak kabul ettiği iman, işleri sonuca bağlayarak aydınlatan ve engelleri ortadan kaldıran bir nurdur. Buna göre bir şeyin iyi ve kötü hükmünü almasında Allah tarafından emredilip ya­saklanmasının büyük rolü vardır.¹¹ Mâtürîdî iyiliklerin yaratı­lışa uygun davranmaktan, kötülüklerin ise yaratılış gâyesine aykırı hareket etmekten kaynaklandığını ifade etmiştir.¹²

Mâtürîdî’nin kötülüğün mahiyeti konusundaki görüşleri, kötülüğün ademiliği,¹³ izafîliği¹⁴ ve mutlaklığı¹⁵ şeklinde yapı­lan kategorik tasniflerden herhangi birinin içinde değerlendi­rilmeye müsait değildir. Mâtürîdî’ye göre kâinattaki hiçbir şey fayda-zarar. iyilik-kötülük, nimet-belâ oluşturması açısından aynı konumda değildir Çünkü kötülükle nitelenen şey, başka bir yönden veya başka bir kişi için İyi olabilir.16 Yine kötü İken iyileşen nesneler de bulunabilir. ^[17] Bu nedenle ona göre İyi ve kotu kavramları varlığın aslî değil, arızî niteliği hâlinde karşı­mıza çıkar. Bu durumda bir şey başka bir şeye göre daha iyi veya daha kötü, daha güzel veya daha çirkin olma vasıflarını aldığında izafiyet kazanmakta, bütün yönlerden iyi veya kötü olarak nitelendirilememektedir.^[18]  Böylece o, mutlak anlam­da bir şerden bahsedilemeyeceğini ve şerlerde başkaları için birtakım hayırlar olma ihtimalinin bulunduğunu ifade etmiş­tir.’^[19] Gerçek hayatta bu izahı doğrulayacak pek çok örnekle karşılaşmak mümkündür. Aynı şey birine göre iyi olarak de­ğerlendirilirken bir başkası için kötü vasfını alabilmektedir. Mâtürîdî bu fikri teyid mahiyetinde çeşitli açıklamalar yapar: “Gözlenebilen her canlının insanların iç yüzünü anlayabile­ceği birtakım yararları vardır. Bunlardan biri ateştir; ateşte yakma özelliği bulunmakla birlikte besinleri kullanılır hâle getirmek için ona ihtiyaç vardır. Her canlının hayatiyeti suya bağlı olmakla birlikte, binlerinin ölümü onunla gerçekleşebi­lir. Bunun gibi acı veya zehirli nesnelerde, hastalıkların ilâcı bulunmaktadır.^[20] Bunun da hikmetleri olduğunu ifade eden Mâtürîdî, burada zararlı ve faydalı şeylere hükmünü geçiren, kendisinden korkulması ve ümit bağlanılması gereken bir kudretin varlığının söz konusu olduğunu ifade etmiştir. Ona göre bu niteliğe sahip bulunmayandan korkulmaz ve nez- dindekilere de ümit bağlanmaz. Böyle birinin de ulûhiyyet fonksiyonu yeterli olmaz. İkincisi yeterli ibretlerin oluşması için iyilikler yanında kötülükler de vardır. Yine İlâhî emirle nehyin yerini bulması için kötülükler lüzumludur. Yani Allah birtakım şeyleri insanlar için yasaklamıştır. Yasak kıldığı bu şeyler bu yanlış ve kötü şeyler olmalıdır ki yasağın bir anlamı olsun. Ayrıca Mâtürîdî’ye göre zararlı ve yararlı nesneler öğüt ve ibrete vesiledir.^[21]

Bu açılardan bakıldığında Mâtürîdî’nin yukarıdaki kötü­lük algı ve değerlendirmesi isabetli görülmektedir. Ancak acaba Mâtürîdî herkes için geçerli olan ve kişiye değişmeyen bir kötülük algısına sahip midir? Bu soruya olumlu cevap ve­remeyiz. Zira Mâtürîdî ilkesel olarak bunu mümkün görmez. O, bir nesnenin mutlak kötü veya mutlak iyi olduğuna hük­metmenin yanlış olduğuna ve dolayısıyla da tabiatta mutlak manada kötülük bulunduğu fikrine karşı çıkmıştır. Ona göre her nesnenin zararı da yararı da vardır.^[22]

İyi ve kötünün sınıflandırılması sırasında karşımıza çıkan bir gruplandırma şekli de iyilik ve kötülüğü kendinden olup, başka bir şeye bağlı olmayan anlamındaki “kendiliğinden (li-nefsihî) iyi ve kötü”dür.^[23] Mâtürîdî’nin ifadesinde geçen li-nefsihi (ken­disi için) iyi veya kötü, her şart ve durumda değerini koruyan mutlak anlamda bir iyi veya kötü değildir. Zaten onun anlayışına göre var oluş itibariyle bizzat kötü olan bir şey yoktur. Kötü gö­rülen her şey mutlaka başka bir açıdan iyi olabilmektedir.^[24]

Mâtürîdî’ye göre li-nefsihi iyi ve kötünün insan aklıyla tes­piti mümkündür. Aklın en önemli fonksiyonlarından biri olan iyiyi kötüden ayırma özelliği ve iyi davranışa yönelme güdü­sü insana Allah tarafından verilmiştir.^[25] Eş’arîlerin aksine,^[26]Mâtürîdiye göre İnsan aklında güzel olanı güzel görme, çir­kin davranışı da çirkin görme yeteneği vardır.²⁷ Mâtürîdî’ye göre Allah, insanların zihnî kapasitelerine, çirkini güzele tercih etmeyi, yergiye lâyık olanı övülmeye değer bulunana üstün tutmayı kabul edilemez bir davranış olarak yerleştir­miştir. Ayrıca Allah, insan tabiatının hoşlanmadığı, fakat iyi sonuçlar verecek bazı davranışları akla güzel; insan tabiatı­nın temâyül gösterdiği bazı davranışları da kötü sonuçları ne­deniyle çirkin göstermiştir. Böylece insan aklını zorlukların üstesinden gelebilecek bir mahiyette yaratan Allah, yaptığı davranışlardan ötürü, insanları sorumlu tutarak onlara iyi ve güzel ameller yapmalarını, kötü ve zararlı davranışlardan uzak da durmalarını emretmiştir.²⁸ Buna rağmen, nesne ve olayların tamamı li-zatîhî iyi ve kötü sınıf içinde yer almaz. Bu durumda insanlar akıllarıyla iyi ve kötü sonuçların tamamını bilemezler. Ayrıca zaman zaman insan aklı ile tabiatı²⁹ arasın­da bir uyumsuzluk olduğundan aklın iyi ve güzel bulduğu bir şeyi insan tabiatı çirkin bulabilmektedir.³⁰ Bu noktada insan aklı ile tabiatı arasındaki uyuşmazlığa dikkat çeken Mâtürî- dî, insan tabiatının genellikle ihtiyaç ve neticeleri göz önüne alarak iyi ve kötü değerlendirmesinde bulunduğuna işaret etmiştir. Tabiata göre belirlenen değerler kendisine olan ih­tiyaç ve ortaya çıkaracağı iyi ve kötü sonuçlara bağlı olarak değişebilmektedir. Burada akıl yerine insan tabiatı devreye girdiğinden insan psikolojik muhtevasına göre fayda, hoş­lanma, sevme gibi temayüllerini ön plana çıkarmak suretiyle nesnelere iyi veya kötü nitelemesinde bulunmaktadır.^[31] Tabi­atın güzel veya çirkin gördüğü şeylerde değişim veya hâlden hâle geçiş söz konusu olabilmekte,^[32] duyular ötesi alanda hiç söz sahibi olamayan tabiat sadece duyu alanına giren husus­ları algılayıp şekillendirebilmektedir.^[33] Tabiatlarda zaman za­man iyiyi kötü gösterme özelliği bulunduğundan insanlar akıl ile tabiatın gösterdiği sonuçları birbirinden ayırmada zorluk çekerler.^[34] Mâtürîdî’ye göre böyle bir konumda iyi veya kötü değerlendirmesinde bulunacak kişinin bunların sonuçlarını bilen birisinden (Peygamber) faydalanması gerekir.^[35]

Kötülük Türleri

Şer, filozoflar tarafından metafiziksel, fiziksel (doğal) ve ah­lâkî olmak üzere üçe ayrılır.^[36] Metafizik kötülük, varlıktaki yetkinsizlik olarak nitelendirilir ve diğer kötülüklerin kayna­ğı olarak görülür. Mâtürîdî “Allah’ın yaratışında şer yoktur”^[37] demek suretiyle metafizik kötülük algısına karşı çıkmıştır. Deprem, kasırga, heyelan ve kıtlık gibi doğal âfetler yanında doğumla ortaya çıkan hastalık ve sakatlıklar; körlük, sağırlık ve delilik gibi insanda bulunan eksiklikler, doğal nedenler so­nucu meydana gelen yıkıcı olaylar fizikî kötülük cinsi sayıl­mıştır.^[38]

Mâtürîdî bu kötülük cinsi içinde ele alınabilecek olan ze­hirli nesnelerde müzmin hastalıkların tedavisi olma şeklinde faydalar bulunduğunu ifade eder.^[39] Diğer taraftan yılan gibi zararlı hayvanlarda ibret almaya teşvik ve imtihan sebebi olma gibi birçok hikmetler olabileceğine işarette bulunur.^[40] Zararlı olduğu ifade edilen nesnelerde önemli hikmetler bulunduğu beyanı Mâtürîdi’nin onları mutlak bir kötülük olarak kabul etmediği anlamına gelmektedir.

Bir diğer kötülük türü ahlâkî (moral) kötülüktür. İnsanın hür irâdesi seçimi ve yöneliminden kaynaklanan bencillik, kıs­kançtık, açgözlülük ve acımasızlık gibi kötülüklerdir.^[41] Mâtürîdî bu kötülük türüne örnek oluşturan “kendisi için istediği bir şeyi başkası için istememenin” ve “bir kişiye eziyet etmenin” kötülük olduğunu söylemiştir.^[42]  Mâtürîdî ayrıca fitne ve fesad çıkarıp is­yan etmeyi^[43] yaratıcıyı inkâr edip nimetine nankörlük etmeyi,^[44] şirk,⁴⁵ küfür,^[46] dalâlet,^[47] zulüm,^[48] hikmetsizlik,^[49] cehalet^[50] gibi hu­sustan kötülük cinsi olarak zikretmektedir.^[51] Mâtürîdî, iyi kav­ramım övgü ve sevabı elde etmeye, kötü kavramını da yergi ve günaha götüren şey olarak tanımlamıştır.^[52] O, “zerre kadar şer işleyen karşılığını görür”^[53] âyetini açıklarken şer ifadesinin kü­çük günahlara işaret ettiğini bildirmiştir.^[54]

Kötülüklerin Kaynağı

Mâtürîdî Allah tarafından gerçekleştirilen fiillerin ilke olarak iyi veya kötü olmakla nitelenemeyeceğini söyler.^[55] O, her şeyin yaratıcısının Allah olduğunu savunmakla beraber,^[56] şer ve kötülükler yanında küfrün, şeytanın, yılan çıyan gibi hayvan­ların, murdar ve pis kokulu şeylerin mutlak bir dille Allah’a nispetini uygun görmez.^[57] Allah hayır ve şer türünden her şe­yin yaratıcısı ise, acaba Mâtürîdî kötü şeylerin Allah’â nispe­tini niçin isabetli bulmaz? Aslında burada İlâhî yaratışla ilgili bir tereddütten bahsedemeyiz. Onun hassasiyetinin nedeni, muazzam tabiat sistemi içinde saymakla bitmeyecek kadar çoklukta mükemmel güzellikler varken, bunları bir kenara bı­rakıp da kötü olduğu düşünülen birtakım varlıkların diğerleri arasından ayıklanarak Allah’a nispet edilmesini kötü niyetli bir eylem olarak değerlendirmiş olmasıdır. Bu tip bir nispet, eğer İlâhî yaratışı karalamayı amaçlayan kasdî ve kötü niyetli bir çaba değilse, en masum şekliyle gaflet olarak nitelenmeyi hak eder. Zira Mâtürîdî’ye göre Allah bunlarla nitelendirilme­si durumunda, çirkin fiilli ve kötü davranışlı olarak vasfedil- miş olacaktır.^[58] Yine çirkin şeylerin Allah’a nispeti aşağılama ve hafife alma amacı taşır.^[59] Kötülüklerin bu şekilde ayıklana­rak Allah’a nispet edilmesi uygun değilse de, şerrin takdirinin O’na izafe edilmesi gerekir. Zira her şeyin yaratıcısı olan Allah elbette “her şey” içine giren şerleri de yaratmıştır. O hâlde yapılması gereken şey, toplu bir ifade kullanma sırasında Al­lah’ın her fiilin yaratıcısı olduğunu söylemek, detaylı anlatım sırasında ise kötü fiilleri anmamaktır.^[60]

Bu noktada yaratılan âlemle ulûhiyet arasında fark oldu­ğunu ifade eden Mâtürîdî’ye göre, yaratılmış varlıklar içinde herkes kendi sıfat ve fiiliyle nitelendiğinden,^[61] çirkin olanı iş­leyen kişi çirkin kabul edilmektedir.^[62] Ancak yaratıcı açısın­dan aynı şeyleri söylemek mümkün değildir. Çünkü ona göre şerrin takdiri şerrin kendisi demek değildir.^[63] Mâtürîdî ile Mu’tezile arasındaki ayırım şerrin takdiri ile şerrin kendisi arasındaki farka dayanır (tekvin-mükevven ayrımı),^[64] Bir fi­ilde hem Allah hem de kul olmak üzere İki etkinin bulunması düşüncesine karşı çıkan Mu’tezile, bir şeyi yaratmakla o şeyin aynı olduğunu düşünmüştür.^[65]

Özetle Mâtürîdi’nin anlayışına göre kâinatta şer vardır ve bunların takdiri Allah’a aittir. Mâtürîdî kâinatta bulunan şerlerin azlığı ya da çokluğu hakkında herhangi bir görüş bildirmez. Sadece sınırlı olan insan akh tarafından algılanan kötülüklerin arızî olduklarını, şer görünen şeylerin zaman ve zemine göre değiştiğini, bunların farklı bir konumda hayır olarak ortaya çıkabileceğini ifade eder.^[66]

İki durumda kötülükler yaratıcıyla daha kolay ilişkilen- dirilebilir. Birincisi insanın fiillerinde özgür bir varlık oldu­ğu kabul edilmediği zaman, İkincisi ise onun kötülük işleme potansiyeline sahip bir şekilde yaratılmasının hikmeti tam olarak kavranamadığı durumda ahlâkî kötülüklerin Allah ile irtibatlandırılmasının yolu açılmış olacaktır. Bu yönüyle cebirci zihniyetin, kötülüklerin sorumluluğunu üzerinden atması daha kolaydır. Bütün fiillerin faili olarak Allah’ı gör­mek, kullar tarafından işlenen kötü fiillerin de yaratıcıyla ilişkilendirilmesini kolaylaştıracaktır. Eş’arî kelâmcılar, ibret veya ders türünden hiçbir gerekçeye bağlı olmasa bile, Tanrı’nın sebepsiz acı çektirmesinin pekâlâ doğal bir eylem ol­duğunu, Tanrı’nın eylemlerinde bir hikmet aranamayacağmı savunmuşlardır. Çünkü onlara göre bütün mülk Tanrı’ya aittir ve 0 mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunabilir.^[67] Mâtürîdî ve Mu’tezilî âlimler, Eş’ariyye’nin savunduğu bu tür bir fiil anlayışının cebre götürücü bir nitelik taşıdığı hususun­da birleşmişlerdir.⁶⁸ Çünkü Eş’arîlerin söz konusu ettiği kula ait kudretin kendi fiili üzerinde hiçbir tesiri yoktur. Eş’arîler Mu’tezile’deki insan iradesi ve nedensellik eksenli vurguyu, mutlak kudret eksenli bir yaklaşıma dönüştürmüşlerdir.⁶⁹ Bu tasavvur, kötülüklerin yaratılma sebep ve hikmetine ilişkin bir soruyu gündeme getirmeyi dahi anlamsız görmektedir. Üstelik bu algı ahlâkî fiillere de taşmakta, yalan, hırsızlık, içki, kumar, adam öldürme türünden kötü fiilleri gerçekleş­tiren kişiler “Allah izin vermeseydi, bunlar olmazdı” kabilin­den birtakım gerekçelerin ardına sığınmak için kendilerine bir alan açılmış olmaktadır. İnsan fiillerini bütünüyle Allah’ın mutlak kudretine bağlamak, zamanla pasifize edilmiş bir yaşantıya da neden olur. Başlarına kendi yapıp ettikleri yü­zünden bir kötülük gelen insanlar, bundaki sorumluluklarını kabul etmedikleri için, kötülükleri düzeltme yönünde de bir irade ortaya koymazlar. Böyle bir düşünceye sahip olan kişi, âdetullah çerçevesinde işleyen yasalara güven esasına dayalı kuram ve yasalar oluşturmaya yönelik tüm çabaların ve et­kinliklerin beyhûde olduğunu vehmeder. Bu da insanın gö­rev ve sorumluluk bilincini körelten bir anlayışı beraberinde getirir. Çünkü eğer Tanrı’nın eylemlerinde hikmet, düzenlilik ve gayelilik aramak boşuna bir çaba ise, yaşanan hastalık, acı ve ızdırâpların nedenlerini ve tedavi imkânlarını araştırmak, eğitim, ahlâkî bilinç, ekonomik zenginlik, sosyal adâlet ve tıb­bî tedavi usûlleri gibi alınması gereken önlemleri keşfedip,bir an önce bunların gereklerini yerine getirmek de boşuna bir çaba olarak değerlendirilecektir.^[70] Tedbirsizlik, kader­cilik alın yazısı ve teslimiyete dayalı bu yaklaşım şeklinin toplumlarda lâkaytlık ve neme lâzımcılığı yaygınlaştırdığını söylemek mümkündür. Yine kötülüklerde insanların rolü ta­mamen göz ardı edilip, bunlar sadece Allah’a nispet edildi­ğinde kötülük sorunu savunucularının cevap vererek iddiala­rını temellendirme fırsatı buldukları şu soruları sormak çok daha kolay hâle gelmektedir: “Allah’ın madem her şeye gücü yetiyor, kötülükleri niçin önlemiyor? Niçin bunların dünyada yayılması yönünde bir irade kullanıyor? Bu durum da kötü­lük taraftarlarının tezlerini daha rahat şekilde savunmalarına imkân sunmaktadır.^[71]

Mu’tezile’ye göre ise, Tanrı’nın âdil ve hakîm olduğunu id­dia etmek, O’nun asla kötülük yapmayacağını, onu seçmeye­ceğini, bütün eylemlerinin iyi, değerli ve hikmetli olduğunu ve kötülüklerin ona asla izâfe edilemeyeceğini kabul etmek anlamına gelir. Kötülükleri kullar kendi özgür iradeleriyle gerçekleştirirler.^[72] Mu’tezile’de-kullara nispet edilen bu öz­gürlük, kullara kendi fiillerinin sorumluluğunu üstlenme noktasında bir imkân sunmakla birlikte, Tanrı’nın zâtından kaynaklı bir zorunluluğu ifade eden aslah telakkisi, Allah’ı iyi­yi yaratmaya âdeta mahkûm etmektedir. Bu tür izahı zorlayan fikirler yerine, Allah’ın kudretiyle insan ve âlem arasında olan ilişki isabetli şekilde tespit edilerek, doğru bir Allah ve insan tasavvuruna ulaşılması gerekir. Bu tasavvur aynı zamanda kullar tarafından işlenen kötülükleri doğru temellendirmeli,insanların kendi fiilleri üzerinde tasarruf yetkisinin olduğu­nu ilahi kudrete zarar vermeden izah etmelidir.

Mâturîdinin görüşleri belli ölçüde bu açığı kapatma özelli­ğine sahip görünmektedir. Ona göre, icbar altında bulunan ve kendisine ait fiili olmayan birine Allah’ın bir şeyi emretmesi veya yasaklaması söz konusu olamaz.^[73] O, cebr altında bulunan bir kişi için emir, yasak, mükâfat veya cezadan söz etmenin ak* İm çirkin bulduğu bir şey olduğunu düşünmüş ve cebre karşı çıkmıştır.^[74] Mâtürîdî, kulun gerçek anlamda fiil sahibi olduğu­nu ve onun iyi ya da kötü fiilini hür irâdesiyle gerçekleştirdiğini belirtmiş, Allah’ın, insanı İlâhî emir ve yasağa muhatap kılarak, fiillerinden ötürü ceza ve mükâfâta uğratmasını güzel ve yerin­de bir eylem olarak nitelendirmiştir.^[75]

Mâtürîdî’ye göre, her şeyin fâili olan Allah, fiillerin gerçek sahibidir. Ancak bu durum kulun da fiilde gerçek fâil olması­na engel değildir.^[76] Şu hâlde bir fiilin gerçekleşmesinde hem Allah’ın hem de kulun etkisi vardır.^[77] insanlar da fiillerinde bu iki etkiyi kabul etmektedirler. Fiille beraber bulunan fiil kudreti kula ait iken, fiillerden önce bulunan sebeplerin mü­sait ve vasıtaların sağlıklı olması mânasındaki kudret Allah’a aittir.^[78] Fiillerin gerçekleşmesini tümüyle Allah’a ait gören cebrî anlayışlarla, tümüyle insanın kontrolünde olduğunu savunan itizalî fikirler karşısında Mâtürîdî “yönler teorisf’ni geliştirmiştir. Buna göre fiiller Allah tarafindan yaratılmaları açısından hakikî anlamda Cenâb-ı Hakk’a, kesbedilmeleri ve işlenmeleri açısından hakikî mânada kullara aittir.^[79] 0 hâlde fiiller hakikî anlamda hem Allah’a hem de kula nispet edilme­lidir.^[80] Fiillerin bütünüyle kullara ait kabul edilmesi Allah’ın kudretine ve rabliğine halel getirmekte,^[81] bütünüyle Allah’a bait kabul edilmesi ise kullardaki mükellefiyet ve sorumlulu­ğu temellendirmeye engel teşkil etmektedir. Allah Teâlâ’nın insanlara bazı fiilleri emretmesi, bazılarını da yasaklaması ve dünyada kendisine itaat edene mükâfat vaad etmesi, İs­yan edene de ceza vereceğini haber vermek suretiyle onla­rı sorumlu kılması, çirkin ve meşru olmayan fiillerin Allah’a nispet edilemez oluşu, Allah’ın fiillerinin sonucuna göre bazı kullarını mü’min, bazı kullarını da kâfir ve zâlim olarak nite­lemesi kulların irade sahibi olup fiil işleme salahiyetlerinin bulunduğunun delillerini oluşturur.^[82] Daha açık bir ifadeyle söylemek gerekirse bütün fiilleri Allah’ın yarattığı, fiillerin kula sadece mecazî anlamda nispet edilebileceği savunuldu­ğu takdirde kullar tarafından işlenen çirkin ve meşru olma­yan fiillerin faili Allah olacak, kullar için geçerli olan emir ve yasaklar Allah için de geçerli olacak, isyan ile itaat yaratıcının kendi fiili olunca ceza ve mükafata O da muhatap olacaktır. Oysa birinin bizzat kendisine emretmesi, asî veya itaatkâr ol­ması imkânsızdır. Yine bu takdirde hiçbir iradesi olmayan za­vallı bir kul doğru yoldan ayrıldığı gerekçesiyle itaatsizlikle, asî ve günahkâr olmakla suçlanacaktır.^[83] Mâtürîdî tarafından ifade edilen “fiilin kulun elinde Allah’ın takdiri ve iradesine uygun olarak gerçekleştiği” şeklindeki yaklaşım^[84] sorunlara açıklık getirmektedir.

Diğer taraftan, insanın kötülük yapma potansiyeline sahip bir varlık olarak yaratılması elbette yaratıcının takdirindedir. Allah’ın varlığına inanan bir mümin, insanın ve sahip oldu­ğu vasıflarının kaynağının Allah olduğuna inanır ve aksi bir söylemi asla benimsemez. Dolayısıyla insanı kötülük yapabil­me potansiyeliyle yaratan Allah’tır. Yine kâinatı içinde kötü­lüklerin gerçekleşmesine imkân sunan bir formatta yaratan Allah’tır. Bu noktada tabiatın ve içindeki insanların kötülüğe elverişli şekilde yaratılmış olmasının hikmet ve gerekçeleri­nin doğru şekilde tavzih edilmesine ihtiyaç vardır.

Allah» İçinde kötülükler olmayan bir kâinat yaratabilirdi. Allah’ın kudreti ve iradesi açısından düşünüldüğünde buna engel oluşturacak bir durum yoktur. Bu noktada “Allah’ın içinde kötülüklerin olduğu bir âlemi yaratmasının hikmetleri ne olabilir” sorusuna cevap aramakta fayda vardır.

Kötülüklerin Hikmeti

Kötülük sorununu izah etmek için farklı önermeler geliştirilmiştir. Bunlar arasında kötülüğün varlığını/gerçekliğini reddederek kötülüğü maddi dünyaya ait bir yanılsama ya da metafizik gerçekliği olmayan bir şey olarak telakki edenler,⁸⁵ kötülüğü iyilik eksikliği olarak yorumlayanlar,⁸⁶ Tanrı’nın kudretini veya iyiliğini sınırlandıranlar⁸⁷ bulunmaktadır. Bu sorun. Eski İran dinlerinden, Mecûsîlik, Maniheizm ya da Sâbiîlik gibi düalist karakterli kimi dinî ve felsefi sistemlerin doğmasına etki etmiştir. Mecûsîleri düalizme götüren sebep, iyilik ve kötülükleri aynı tanrının yaratmış olabileceğini ka­bul etmeyişleridir. Bu nedenle onlar şerri yaratma kudretini Allah yerine îblis’e nispet etmişlerdir.⁸⁸

Yukarıdaki anlama biçimleri bize göstermiştir ki, kötülük sorunu ele alınırken, Allah tasavvurunu belirlemek ve O’nun âlem, insan ve toplumla olan ilişkisini ortaya koymak gerek­mektedir.

Tanrı’nın adâleti ve iyiliği meselesi, Müslüman düşünür­leri de zihnen meşgul etmiştir. Kötülük olgusu İlâhî adalet ve kudret sıfatlarını tartışmanın içine çektiğinden kelâmcılar kötülüğü, Tanrı’nın adâleti ve kudretine gölge düşürmeden makûl bir biçimde izah etmek için çalışmışlardır. Onların bu çabasını belli mantıkî formülasyonlar çerçevesinde değerlen­dirmek mümkündür: Yukarıda kötülük sorunuyla ilgili bazı mantıksal seçenekler üzerinde durulmuştu: 1) Tanrı ne tam iyidir ne de tam güçlüdür 2) Tanrı tam iyidir, fakat tam güçlü değildir; 3) Tanrı tam güçlüdür, fakat tam iyi değildir 4) Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlüdür.

Bu seçeneklerden ilk üçü her ne kadar kötülük sorunu­nun izahı (teodise) noktasında bir çözüm oluşturuyor olsa da bunları yaratıcının sıfatlarıyla bağdaştırmak mümkün olma­dığı için Müslüman düşünürler açısından dışlanması gereken seçenekleri oluştururlar. Dördüncü seçenek zaten teizmin Tanrı anlayışını ortaya koyar, ancak kötülük sorununu çözü­me kavuşturmada farklı izahlarla desteklenmesi gerekir. Bu noktadan sonra kötülüklerle Tanrı’nın sıfatları arasında ku­rulabilecek korelasyonlardan oluşan mantıksal seçenekler karşımıza çıkar: 1. Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlü­dür, kötülükler yoktur (âdem). 2. Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlüdür, kötülükler izafi olarak vardır 3. Tanrı hem tam iyidir hem tam güçlüdür, kötülükler gerçekte (reel olarak) vardır. Kötülüklerin reel varlığını kabul edenler bunu yine çe­şitli şekillerde izah ederler.

Bu üçüncü alternatif Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin var­lığını bir çelişki olarak telakki etmez ve kötülüklerin varlığı­nı Tanrı’nın yokluğunu gerektiren bir argüman hâlinde ileri sürmez. Bu noktada Tanrı’ya rağmen kötülüklerin varlık se­bebi temellendirilebilirse, her ikisinin de birlikte var olma- sında bir sakınca olmadığı ortaya konulmuş olur. İslâm geleneğinde benimsenen bu son seçenek, Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin varlığı arasında bir uyumu gerektiren güçlü bir seçenektir. Son seçenekle ilgili İslâm kelâmındaki ana çizgile­re bağlı kalınmakla beraber teferruatta bazı farklı kuramların geliştirildiği, Eş’arîlerin İlâhî kudreti öncelemelerine karşılık, Mu’tezile kelâmcılarının adâlet ilkesini ön planda tuttuk­ları dikkat çekmiştir. Mâtürîdî’ye göre ise, dünyada gerçek mânada fesad, çirkinlik, acz, pislik ve kötü olma özellikleri vardır.^[89] Ona göre hakikatte kötü vasfını taşıyan birçok olgu vardır, şerrin inkârı bunların inkârı anlamına gelir.^[90] Tabiatta ve insanda bulunan eksiklik, noksan ve kusurlar tabiî ya da fizikî kötülük olarak telakki edilmektedir. Ancak bu kusurlar aslında tabiatın kendisi dışında bir başka kudret tarafından yaratılmış olmasının alametleridir. Mâtürîdî, bu yaklaşımını şöyle ifade eder: “Tabiat nesneleri var olmak ve varlıklarını sürdürebilmek için birbirlerine muhtaçtır. İnsan gücünü aşan ve tahrip gücü yüksek olan hâdiseler tabiattaki eksikliğin, acz içinde ve bağımlı bulunuşun belgelerini oluşturur.’’^[91] Bu açık­lamalar ışığında Mâtürîdî’nin deprem ve sel gibî tabiî âfetler­le, insana eziyet veren hastalıkların tabiatın kendi yaratılış keyfiyetinden kaynaklandığını düşündüğü söylenebilir. Ona göre insanların bazı belâ, sıkıntı ve âfetlerin üstesinden ge­lememesi, doğumdan kaynaklanan kusurları tedavi edeme­mesi, belli konularda âciz kılındıklarını gösterir.

Bu acziyet zor zamanlarda her şeyin sahibi olan gerçek varlığa sığınmak gerektiğini hatırlatır.^[92] Diğer taraftan belâ ve musibet anın­da insanlar arasında dayanışma ruhunun arttığı gözlenir. İn­sanların başlarına musibetler geldiği vakitlerde birbirlerine daha çok başvururlar ve bu durum toplum içindeki bağların kuvvetlenmesine yardımcı olur.^[93] Mâtürîdî’nin açıklamaları­na göre tabiatta bulunan bir takım eksiklik ve kusur telakki edilen durumlar Tanrı’nın yokluğunun değil, tam tersine varlıgının belgelerini oluşturur.** Üstelik bu durumlar insanlığın sararına değil, menfaatine hizmet ederler. Çünkü aczlyet ve sıkıntı hâil olmamış olsa. İnsanlar arasındaki yardımlaşma ve dayanışma ruhu da ortadan kalkardı. Mâtürîdî’nin bu yakla­şımına örnek oluşturacak mahiyetteki durumu günümüzde gözlemlemek mümkündür. Covid-19 salgınıyla tüm dünya olarak pençeleştiğimiz şu günlerde, dünya genelinde şahıs­lara ve başka devletlere pek çok yardımın yapıldığı, kütüpha­neler ve arşivler başta olmak üzere çeşitli birim ve kuramlara ait pek çok veri tabanının ücretsiz erişime açıldığı^{[94] [95]} ve son günlerde bu yardımlaşma ruhunun çok daha fazla arttığı göz­lemlenmektedir. Çin; İran, İtalya, Belçika ve Sırbistan’a yar­dımda bulunmuş,^[96] Türkiye çok sayıda ülkeye tıbbî yardım göndermiş,^[97] Çin, Almanya, Hindistan ve Türkiye gibi ülkeler C0VID-19’un yarattığı insani krizle mücadelede iş birliği ve dayanışmayı savunmuştur.^[98] Virüsten etkilenen ülkelere tıbbi araç ve gereç yardımları yapılmakta, özellikle küçük ülkelerin borçlarının silinmesi gibi politikalar da uygulanmaktadır.^[99] Bu ülkelerin, İtalya ile Libya’dan NATO’ya ve Doğu Akdeniz’e uzanan çeşitli meselelerde farklı kamplarda yer almalarına rağmen bunu yapmaları bir dönüşümün habercisidir.^[100]

Mâtürîdî’ye göre yaratıcı tarafından var edilen her şeyin -mahiyeti tam olarak bilinmese de- yaratılış hikmetleri var­dır.^[101] Buradaki hikmetler daha ziyade Allah’ın kâinatı içinde kötülüklerin de bulunduğu bir yapıda yaratma gayesine ma­tuf olup, insanın kötüyü yapabilme potansiyelinde yaratılma hikmeti ve insanların gerçekleştirebilecekleri kötü alternatifinin Allah tarafindan yaratılmasının hikmetine ilişkin doğru­dan bir açıklama sağlar. Bu yönüyle söz konusu hikmetlerin ulûhiyyet tasavvuruyla ilgili olduğunu söylemek gerekir. Yok­sa insanların kötülüğü yapma gerekçeleri tamamen beşerî boyutta bir izah olur ki, aşağıda zikri geçen maddeler bu ala­na ilişkin yeterli malumat vermezler. Bu çerçevede Mâtürî- dî*nin kötülüklerin hikmetlerine dair görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür:

İyiyi Kötüden Ayırma Bilinci Oluşturma

Mâtürîdî’ye göre Allah insana iyiyi kötüden ayırmak için kud­ret ve akıl vermiş, kötü davranışı çirkin, iyi davranışı da güzel göstermiş, çirkini güzele tercih etmeyi insanların zihnî kapasi­telerine yerleştirmiştir.¹⁰² İnsanlar bünyelerine yerleştirilen bu özelliklere paralel olarak iyi ve kötü alternatiflerine de sahip kılınmışlardır. Bu alternatifin varlığı insanın doğasına uygun­luk arz eder. İnsanlar bu yolla çirkini güzelden, zararlıyı fayda­lıdan ayırma imkânı bulmuş olurlar. Çirkin olmadan güzelin, kötü olmadan iyinin kadrini bilmek mümkün değildir.¹⁰³

Diğer taraftan Allah faydalı ve zararlı nesneleri yaratarak akıl sahibi olan kullarını iyiyi kötüden ayırt etme noktasında imtihan etmiştir.¹⁰⁴ Şayet Allah iyinin yanında kötüyü yarat­mamış olsaydı, insanlar çirkini güzelden, zararlı olanı faydalı olandan ayıramazlardı.¹⁰⁵ İnsanların arzu ettikleri şeylerle hoşlanmayıp kaçındıkları hususları bilmesi, fayda zarar bilin­cine ulaşması, mükellef tutuldukları konularda yapıp yapma­yacakları şeyleri tespit etmesi için hem faydalı, hem de zararlı şeylere ihtiyaçları vardır.¹⁰⁶ Fayda ve zarar veren şeyleri bilen kimse kendisine zarar veren şeyden sakınma yollarını öğrenir.^[107] Kısaca bir şeyin defteri utlarıyla kıyas edilmek suretiy­le bilindiği için iyi şeylerin kıymeti kötülükler sayesinde anla­şılır. Dünya tamamen iyi şeylerden oluşsaydı iyinin tanınması ve defterinin bilinmesi mümkün olmazdı. Nasıl hayatta hiç darlık çekmeyen birinin bolluğun kıymetini bilmesi, hiç açlık çekmeyen kişinin tokluğun kıymetini bilmesi düşünülemez­se. kötülükleri tanımayan birinin iyiliklerin kıymetini bilmesi de mümkün değildir. Bu sebeple evrenin tüm güzelliğini or­taya koymak için iyiliklerin yanında kötülükler de gereklidir.

Yaratıcının Varlığına ve Birliğine Delil Teşkil Etme

Mâtürîdi’ye göre kulun iyilik ve kötülük alternatiflerine sahip olmasında, bu farklılıkları taşımayan bir varlığa nispet edil­mesinin delili mevcuttur.^[108] Kâinatın bir takım eksikliklerle birlikte yaratılmasını yaratıcının varlığını ve birliğini kanıt­lamanın delili kabul eden Mâtürîdî,^[109] tabiatın iyilikler yanın­da kötülüklerin de yer aldığı yapısında tevhid delillerinin en büyüğünün mevcut olduğunu düşünmüştür.^[110] Evrendeki her şeyin kendisi için en güzel ve hayırlı konumlara sahip olmayı­şı,^[111] onda bir takım şer ve çirkinliklerin bulunması,^[112] kendi kendisinin eksikliklerini ve bozulmaya yüz tutan yönlerini ta­mir etmeye muktedir olamaması,^[113] bir başka güç tarafından yaratıldığının işaretleridir. Zararlı şeylerde de yol gösterme, öğüt ve ibret sebebi olma, musibetten sakındırma, yaratıcının tanıtılmasına vesile olma gibi fayda doğuran önemli nokta­lar vardır.^[114] Mâtürîdî iyi ile kötünün bir arada bulunmasını yaratıcıya karşı duyulan ümit ve sevgi hisleriyle de özdeşleş­tirmiş, neticede iyilik ümidin, kötülük ise korkunun sembolü olarak karşımıza çıkmıştır.^[115]

Kâinatın eksik bir şekilde yaratılış hikmetlerinden biri de kendi kendisine var olmadığını göstermek içindir. Eğer o ken­di kendisine yaratılmış olsaydı, tabiattaki her şeyin kendisi için en güzel Ve hayırlı konumlara sahip olması gerekirdi ve onda şer ve çirkinlikler bulunmazdı.^[116] Onda şu hâliyle bir­takım noksanlıklar vardır. Sözgelimi o bünyesinde bozulan kısımları düzeltmekten acizdir. Kendi kendine varlık kazan­madığı için varlığını da devam ettiremez. İçinde bulunduğu zıt karakterli yapısal özellikler kendi kendine birleşemez.^[117] Eksiklikler kendisinde bu noksanların bulunmadığı daha tam ve eksiksiz olanı arama düşüncesini beraberinde getirir.^[118]

İnsanları Dünya ve Ahiret Hayatına Hazırlama

Mâtürîdî’ye göre tabiatta bulunan belâ ve ızdıraplar kişileri olgunlaştırmakta ve onlara tecrübe kazandırmaktadır. İyi ve kötüyü bilen ve öğrendiklerinden ibret alan insanlar diğerle­rine göre daha kâmil bir kişiliğe sahip olurlar.^[119] Yüce Allah iyilikler yanında kötülükleri, kolaylıklar yanında zorlukları yaratmak suretiyle insanları hayat sınavına tabi tutmuştur. Bu sınav, zorluklara göğüs germeyi, kötülükler karşısında mücadele etmeyi, sıkıntılarla karşılaşıldığında üstesinden gelme yollarını öğretir. Zorluklara maruz kalan ve mücade­le içinde olan kullar, ihtiyaç sahibi olmayan bir varlığa boyun eğmeyi ve her işte O’ndan yardım dilemeyi öğrenirler.^[120]

Mâtürîdî’ye göre Allah’ın nesnelerden bazılarını eleme, bazılarını da hazza müsait kılması, insanları elem verici şey­lerle uyarıp, haz verenlerle müjdelemek suretiyle sakındırma ve özendirme yöntemleri kullanması onları ahirete hazırla­mayı da amaçlamaktadır.^[121] İnsanlara sevabın güzelliği ve günahın acısı hissettirilerek ahiretteki sonuçları dünyadaki örneklerle zihinde canlandırma imkânı sunulmuş olur.^[122] Bu yolla insanlar sorguya maruz kalacakları ve yanlış davranış­ları karşısında cezalandırılacakları düşüncesine alıştırılarak, kötülükten sakınmaya ve hikmete sarılmaya çağrılmış olurlar.123 Yüce yaratıcı bu dünyada yararlı ve zararlı şeylerin örneklerini göstermek suretiyle kulun itaati ve isyankârlığı durumlarında ne gibi sonuçlarla karşılaşabileceğine dair fi­kir edinmesine ve ahiret hayatını zihninde canlandırmasına imkân sağlar.124

Zalimlere Hadlerini Bildirme

Mâtürîdiye göre dünyada bulunan kötülüklerin bir diğer hik­meti de İlâhî sının aşan kişilere hadlerinin bildirilmesidir. Kötü niyetli kişiler sıkıntı ve belâlarla karşılaşınca dünyanın kötü emellerini gerçekleştirme mekânı olduğu düşüncesini terk etmek durumunda kalırlar.125 Böylelikle zorba kimsele­rin kötülüklerine maruz kalan kişiler de rahata ererler. Bu anlamda zorbalara hadlerinin bildirilmesi İlâhî hikmet ve adâletin bir tecellîsi olarak yerli yerindedir.

Özgürlüğü Gerçekleştirme

Mâtürîdî’ye göre sorumlu kılınan insan, iyiden yana tercih­te bulunmakla mükelleftir. Ancak iyi ve kötü alternatiflerin­den birini seçebilmek için kötü alternatifinin de yaratılmış olması gerekir. Bu tür bir açıklama, aslında tabiatın yaratılış hikmet ve gayesine götürür bizi. Bu hususta Mâtürîdî, Yüce Allah’ın içinden bazılarının isyan edeceklerini bildiği kulları yaratmasını onlara özgürlük alanı verdiğinin işareti olarak zikreder.126 Diğer alternatifler arasından hidâyetin tercih edi­lebilmesi için seçme iradesinin (ihtiyâr) bulunması gerekir.127 özgür irade ve hür seçime dayalı olmayan imanın kişiye fay­da vermeyeceği düşüncesine sahip olan Mâtürîdî,^[128] kulluk bilincinin oluşması ve şekillenmesinde özgür iradenin rolüne dikkat çekmiştin Kötü karşısında İyiyi seçen insan bir tercih yapmak suretiyle ahlâkî açıdan özgür bir seçimde bulunmuş olun İnsanın iradesini kullanırken kendisini serbest hissetti­ği gerçeğinden hareket eden Mâtürîdî, kulun kendisini özgür hissetmesinin, onun gerçekte hür olduğunun belgesini oluş­turduğunu ifade etmiştin^[129] Aksi bir yorum insanların hesap gününde yaptığı iyiliklerin sevabını ve işlediği günahların ce­zasını yüklenmesini anlamsız kılar.

Özgürlüğün gerçekleşmesi için birbirinden farklı olan al­ternatiflerden birinin irade ile tercih edilebilir olması gerekir. Mâtürîdî’ye göre tercihin (ihtiyar) şartı kişinin akima geleni yapması değil, yapılması en uygun olanı seçip yapmasıdır.^[130] O hâlde tercih için elverişli bir alan, yani birden fazla ve bir­birine zıt farklı alternatifler gerektiği gibi, onları seçebilecek ruhî bir kudrette olmak da lazımdır. Kişinin neden yaptığı­nı bilmediği bir şeyi yapması veya o şeye zorlanması onu ihtiyârî bir davranış olmaktan çıkarır. İnsanın kendi ihtiyarı dışında gerçekleşen bir fiili sebebiyle mükâfat veya ceza gör­mesi isabetli olmaz.

Zorluklara Karşı Mücadele Azmi ve Dayanışma Ruhu Aşılama

Allah’ın kötülükleri yaratmak suretiyle çirkin fiillere örnekler verdiğini ve insanları bu davranışların neticeleri konusunda uyardığım söyleyen Mâtürîdî,^[131] insanların kötülük karşısın­da nasıl korunup sakınılacağım, korkulması gereken şeylerin nasıl tespit edileceğini, aklen iyi sonuçlar doğuracak hususla­ra nasıl ulaşılacağım, hoşlanılmayacak özellikler taşıyan şey­lerden nasıl sakınılacağım öğretmek suretiyle insana hayatta mücadele etmenin ve mücadeleyi kazanmanın yollarının gös­terilmiş olacağını ifade eder.^[132] Ona göre insan tabiatına ağır geldiği hâlde bazı davranışlar insan aklına güzel gösterilmiş ve karşılaşacağı zorluklara karşı direnme yolu açılmış, bazı zorluklarla mükellef tutulmak suretiyle Hayretleri ölçüsünde mükâfat elde edecekleri şuuru onlara kazandırılmıştır.133

İnsan kötülüklerin olmadığı bir dünyada yaşasaydı, kötü olan şeylerden uzak kalmasını öğrenemeyecekti. O zaman kul hem kendine hem de rabbine karşı işlememesi gereken fiillerin neler olduğunu, neleri yapmasının kendisi açısından gürel ve faydalı olacağını bilmeyecekti.

Allah zararlı ve kötü nesneleri yaratmak suretiyle bun­lardan sakınma yöntemlerini öğrenme imkânı verir. Zararlı şeylerden korunma noktasında insanlar birbirleriyle yardım­laşırlar. ^[134] Mâtürîdî insanların başlarına musibetler geldiği anlarda ve önemli olaylarla karşı karşıya kaldıklarında bir­birlerine daha çok başvurduklarını hatırlatarak bu gerçeğe işaret etmiştir.^[135]

İmtihan ve Ceza

Mâtürîdî’ye göre cennet, içinde bol bol nimetlerin bulunduğu ebedî bir hayattır. Bu hayatın hiçbir gayret olmadan elde edil­mesini istemek haksızlık olur Allah kullarını akıllarını kul­lanıp gayret sarfetmek suretiyle gösterecekleri tahammülle orantılı olarak iyi neticeleri hak etmeleri için çeşitli zorluk­larla imtihan etmiştir.^[136] Başa gelen musibet ve belâlara sab- redilirse ahirette sevap vesilesi olacağı için bunlar gerçekte nimet ve rahmet olarak kabul edilmelidir.^[137]

Dünyada sıkıntı ve darlıklarla denenmenin amacını ahirette ebedî saadeti kazanmak için bir imtihan olarak değerlendiren Mâtürîdî’ye göre âlem bir hikmet için var edilmiştir ve âlemin varoluş hikmeti imtihandır.^[138] Bunun yanında Allah insanlarda gizli kalan duygu ve düşünceleri açığa çıkarmak amacıyla onla­rı çeşitli şekillerde imtihana tabi tutar.^[139] Bu bakış açısına göre imtihan Allah’ın kâinata varlık verme hikmetinin adı olmakta ve varoluş gayesiyle ilgili bir anlam kazanmaktadır.

Sonuç

Mâtürîdî’nin kötülük anlayışı, daha çok Tanrı’nın kötülüğe müsâadesi, kudreti, iyiliği, adaleti ve hikmeti bağlamlarında şekillenmiştir. Ona göre İlâhî yaratılış hikmet üzere gerçek­leşmiştir. Hikmet, birey için her zaman iyi olan işleri yapmayı değil, her şeyi aslî yerine koymayı ifade eder. Hikmet belli öl­çüde akıl tarafından da anlaşılabilir.

Dünyada Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin nesnel gerçek­liğini bir arada düşünmek ve bunları bağdaştırmak imkânsız değildir. Kâinatta bulunan eksiklikleri kendi başına var olma­dığının delili olarak kabul eden Mâtürîdî iyi yanında kötünün bulunmasını değişiklik ve yok olma belirtileri olarak kabul etmiştir. Yine yetkin olmayışın beraberinde yetkin olanı ara­ma çabasını getireceğini ve bu sürecin yaratıcının varlığına götüreceğini ifade etmiştir. Ona göre eğer kâinatın varlığı kendisi olsaydı, kendi kendini denetleyebilmesi gerekirdi. Bu durumda varlıkların hiçbir şeyi kötülük olarak nitelememesi icab ederdi. Kâinatta kötülüklerin varlığının inkâr edilemez bir gerçek olduğunu ifade eden Matüridî’ye göre kâinat tek başına kötü değildir. Kâinatta kötülüklerin hâkim olduğunu düşünenler, olay ve olguları bütünden kopararak tek tek irde­ledikleri için, anlamsız bir girdaba doğru sürüklenirler. Zira insan zihni, çevresinde olup biten olayları açıklayıp anlam kazandıramadığı oranda bulanmaya başlar. Kötülüklerin var­lığını Tanrı’nın inkârı için bir gerekçe kabul edenlerin düş­tüğü pozisyon budur. Bu yolla ne kötülüklerin varlık sebebi izah edilebilmekte, ne de insan ruhu kötülüklerin baskısın­dan kurtulabilmektedir.

Mâtürîdî’ye göre ise, evrende aslolan düzensizlik değil, düzendir. Bu düzenin ipuçlarını birçok alanda yakalamak mümkündür. Bu sisteme bakınca, evrenin birbiriyle uyumlu parçalardan oluşan bir bütün olduğunu görürüz. Mevsimle­rin yaz ve kış olarak devamlı değişimi, ekinlerin mevsimlere bağh olarak olgunlaşması, yer ve göklerin biçimi, yaratıklara sağlanan bin bir çeşit gıdalar âlemdeki düzenin göstergele­ridir Şu hâlde şerrin değil, hikmetin hâkim olduğu kâinatta objektif bir gözle incelendiği zaman şahitlik edilen mükem­mel bir düzen vardın Bu düzen içinde mevcut birtakım şerler hikmetin bir tezahürüdür. Zira tabiatta bulunan kötülüklerin önemli bir kısmı umumî manada ve sonuçları itibariyle düşü­nüldüğünde birtakım hikmetleri içinde barındırdığı görülür. Mâturîdî’nin bu izahları onun kâinatta İlâhî yaratışı sorgula­mayı gerektiren bir tabiî (fizikî) kötülük fikrine sahip olma­dığını gösterir.

Mâtürîdiye göre Allah, insanı iyiyi kötüden ayırt edebi­lecek bir güçte var etmiş, onun aklî idrâkine, kötü davranışı çirkin, iyi davranışı da güzel göstermiştir. Yani insanlar kötü karşısında çaresiz değillerdir, sahip oldukları melekelerle kö­tüyü bilme ve ondan uzaklaşma istidat ve iradesine sahiptir­ler. Genel ilke olarak insan iyilik ve kötülüğü kavrama potan­siyelinde yaratılmış olsa da zaman zaman bunda zorlanabilir ve bazen gerçekte iyi olan nesne ve olayları kötülük olarak değerlendirebilir. Buradaki çıkmaz ise, İlâhî yaratılışta tabiat nizamını aşan üst bir gâyeyi ve O’nun tarafından belirlenen iyi ve kötü kriterlerini kabul etmek suretiyle aşılacaktır.

Onun bakış açısı, mutlak iyi olan yaratıcının kötülükle­rin olduğu bir dünyayı yaratmasını anlamsız kılmadığı gibi, mutlak iyi olan yaratıcının insanlar tarafından şer olarak al­gılanan bazı sorunları ortadan kaldırmasını zorunlu görmez. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin düşüncesinde şer ya da kötülük bir sorun olarak yansımaz. Aslında kötülük sorunu Allah-insan ilişkisinden değil, büyük oranda insan ile tabiat arasında­ki ilişkinin tersyüz edilmesinden kaynaklanır. Allah tabiata âdetullah kapsamında işleyen birtakım yasalar ve dengeler koymuştur. Söz konusu bu uyum ve âhenk daha çok bütüne ait parçalardan birinin veya birkaçının insan eliyle ortadan kaldırılması sonucu bozulmakta ve bu yolla tabiattaki den­ge sarsılmaktadır. Yaşanan acıların çoğu, insanın gerek doğa ile ve gerekse insanlarla olan ilişkilerinin tahribinden kay­naklanmaktadır. Yeryüzüne mevcut dengeleri ayakta tutmak için doğruluk, dürüstlük, adâlet, merhamet, insâf vb. ahlâki değerlere riayet etmek gerekir. Bu İlkeler göz ardı edildiği durumda sorunlarla yüzleşmek kaçınılmazdır. Kâinatta hüküm suren düzenin bozulmasından kaynaklanan olumsuz­lukları Allah’a izafe etmek kulun yükümlülüğünü yok saymak anlamına gelir. Mâtürîdî İlâhî buyruklara karşı gelmekten kaynaklanan ahlâkî kötülüğü kulun sorumluluğunda gördü­ğünden, din alanındaki dirlik ve düzenin temel dayanağını İn­sana yüklemek suretiyle, gücünü iyi ve kötü yönde kullanma serbestîsine sahip kılınan insanın sorumluluklarını üzerine alması gerektiğine vurgu yapmıştır. Kötülük konusu bağla­mında insanın hürriyet ve sorumluluğunu da temellendiren Mâtürîdî, hikmet-sefeh, adl-zulüm ve hayır-şer gibi kavram­lara açıklık kazandırmıştır. Mâtürîdî şer ile İlâhî hikmet ara­sında kurduğu sağlam köprüyü, kulun hürriyet alanı ile kader inancı arasında da kurmuş ve böylece kulun sorumluluğunu kader inancını zedelemeden temellendirmeyi başarmıştır. Böylelikle kul hem işlediği fiillerin yükümlülüğünü kendi sorumluluk alanına taşımış olacak, hem de o fiilleri işlerken buna mecbur ve mahkûm olduğu duygusu içinde bulunma­yacaktır. Böylelikle yapıp ettiği hataları meşrulaştırma adına kaderi kullanmaktan vazgeçecektir.

Allah Teâlâ kula iyi olan şeyleri teşvik etmiş ve onun doğ­ru eylemlerde bulunmasına sebep olacak vesileler yaratmıştır. Buna rağmen tabiatta canlılara insan eliyle yapılan kötü mua­meleler, onların deneylerde kobay olarak kullanılması, nesille­rini tehlikeye düşürecek şekilde katliama maruz bırakılmaları veya aşın derecede sayılarının artırılması, genlerine müdahale edilerek ucûbe yaratıklara dönüştürülmeleri, yaşam alanları­nın daraltılması ve daha pek çok saldırılar, bu dengenin alt üst olmasına sebebiyet vermekte ve akla hayale gelmeyen kötü sonuçların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Günümüz dün­yasında insan nesline dönük tahribatlar azımsanacak boyut­ta değildir. Dünya, ulvî değerlerinden pek çoğunu kaybetmiş menfaatperest küçük azınlıklar tarafindan ele geçirilmiş, zor­balar tarafından idareye mahkûm bırakılan kitleler, dünyada, açlık, sefalet, salgın hastalık ve insanlık onuruna yakışmayan

pek çok sorunlar İçinde perişan bir hayat yaşamaya terk edil* inişlerdir. Tabiata dönük tahribata herkesin gözleri önünde ye* nılcri eklenmektedir. Târım ve hayvancılık için ayrılan araziler ve doğal yaşam alanları her gün biraz daha azalmakta, devasa binalar, fabrikalar, elektronik aletler ve bunlardan sızan ve et* rafa bırakılan çöp ve atıklar, kullanılan zirai ilaçlar, tabiatı tah* rip etmekte, hava kirliliğine, çevre kirliliğine ve atmosfer kirli* lığıne neden olmaktadır. Görüldüğü gibi, insanoğlunun ahlâkî düzlemde üzerine düşen sorumlulukları yerine getirmemesi ve ihmalkâr davranması sonucunda daha vahim kötülüklerle karşılaşılma riski artmaktadır.

Mâtürîdinin sistemini üzerine bina ettiği en önemli kav­ramlardan biri olan hikmet terimi, kötülük konusunun izahın­da önemli ve kurucu bir role sahiptir. Varlıkların yaratılma­sında gözetilen temel ilke fayda zarar, güzel çirkin oluş değil, hikmettir. Söz konusu bu ilke, bir yandan Allah’ın kulları için en uygun olanı yapmak zorunda olduğu anlayışını savunan öğretilere karşı önemli bir argüman, diğer yandan sorumlu tutulan insanın iradesini elinden alan cebrî düşüncelere karşı bir reddiye mahiyetindedir. Mâtürîdî’nin hikmet felsefesi ha­yata yüce bir anlam ve gâye yüklemektedir. Çerlerin varlığını, yaratıcının yokluğunun delili sayanların hikmet öğretisini ye­terince tanımadıkları anlaşılmaktadır. Mâtürîdî penceresin­den bakarak onların bu yaklaşımlarına açıklama getirmeye çalışmak doğru olmaz. Çünkü sorunu tartışan kişiyle Mâtürî- dî’nin duruş noktaları birbirinden farklıdır. Mâtürîdî hikmet düşüncesini “kötülük sorununa karşı bir çözüm yöntemi” olarak vaz’etmiş değildir. Yalnız bu öğreti, yeryüzünde insa­noğlunun kulluk bilinci ile Allah’ın mutlak iradesi arasındaki dengeyi kurmayı ve dolayısıyla da yeryüzünde görülen birta­kım kötülükleri açıklamayı kolaylaştırmıştır.

Kâinata serpiştirilmiş olan bütün bu düzen unsurları, âlemin kendisinden daha mükemmelinin yaratılmasını im­kânsız kılar mı? Mâtürîdî’nin bu soruya “hayır” cevabını ver­mesi, sistemi içinde önem arz eder. Allah’ın ilmi ve kudreti açısından düşünüldüğünde yarattığından başkasını, hatta en mükemmelini var etmek Cenâb-ı Hak için imkânsız değildir. Yüce yaratıcı dilediği takdirde başka türlü yaratma kudretine sahiptir. Öyle değil de böyle bir düzen kurmuş olması hikmetinin bir tecellîsidir. “Mükemmel olanı yaratma kudretinde olan bir yaratıcının neden eksik bir düzeni var ettiği” sorusu na karşı Mâtürîdî’nin verdiği en önemli cevap “eksik, kusurlu ve muhtaç durumda bulunmanın kusursuz olan mutlak ke­mal sahibi bir yaratıcıya yönelme ve bağlanma sebebi oldu­ğu * şeklindedir.

Kâinatta geçerli bir düzen hâkim olmakla birlikte onda birtakım noksanlıkların bulunduğunu ifade eden Mâtürîdî, bunu kendi kendini yönetmekten âciz oluşun bir göstergesi olarak zikreder. Böyle bir kabul, yaratılmışlardaki eksikliği yaratıcıdan kaynaklanan bir hata veya noksan olarak değer­lendirdikleri için metafizik kötülük algısına sahip olan kim­seler için çelişki doğurur. Hâlbuki Mâtürîdî “Şerri yaratmak şerir olmayı gerektirmez” şeklindeki prensibiyle yaratılan­dan hareketle yaratıcı hakkında hükümde bulunmanın isa­betsiz olduğunu söyleyerek, kötülük sorununun Allah’ın kul­larına muamelesinden kaynaklanan bir var oluş sorunu değil, varoluşu anlamlandırma meselesi olduğunu hatırlatmıştır. Dolayısıyla Mâtürîdî, kötülüklerin varlık açısından sorgu­lanmasını isabetli görmemiş, sorunun İlâhî boyuta taşınma­dan kendi içinde çözülmesi gerektiğine işaret etmiştir. Şer konusunu genellikle hüsün ve kubuh terimleriyle bağlantılı bir şekilde ve daha çok ahlâkî yönüne ağırlık vererek işleyen kelâmcılardan farklı olarak konuyu ontolojik açıdan ele aldı­ğından daha zengin bir perspektif sunmuştur.

Şerrin hikmeti konusunda tatminkâr fikirler üreten Mâtürîdî hayatın beraberinde getirdiği fizikî âfetler ve ahlâkî sıkıntıları İlâhî hikmetin ve kulluk sınavının bir yansıması olarak kabul etmeyi ve böylece onları iyimserlikle göğüsle­meyi öğütlemiştir. Böylelikle zorlukların üstesinden gelmek için bireysel bakış açısı ve toplumsal dayanışmanın önemi ortaya çıkmıştır.

Doç, Dr. Tokat Gazi Osman Paşa Üniversitesi, İslâmî İlimler Fakültesi, Kelâm ve Mezhepler Tarihi Anabilim Dalı.

Editör:Hakan Hemşinli-Yunus Kaplan – İslam Düşüncesinde Kötülük Sorunu ve Teodise 1,syf:197-229

Kaynakça

Antes, Peter. The First Asharites’ Conception of Evil and Devil”. M<- langes Offerts a Henry Corbin. ed. Seyyed Hossein Nasr. Tahran 1977.

Augustine, Saint “Evil is Privation of Good”. Philosophy of Religion Selected Readings. ed. Michael Peterson vd. New York: Oxford U.P., 2007.

Aydın. Mehmet S. Kantta ve Çağdaş Ingiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi. Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları. 1981.

ePBağdâdî Abdülkâhir. Usûlü’d-Dîn. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-llmiyye, 1401.

Bakıllani, Ebu Bekir Muhammed et-Tayyib. Kitabü’t-Temhîd. Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, 1957.

Beyâzizâde, Ahmed Efendi. İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-tmâm. thk.

Yusuf Abdürrezzâk. Kahire: Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 1949.

Can, Seyithan. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. “Allah’ın Kudretinin İnsan Fiillerine Taalluk Alanı ve İmkânı: Kötülük Problemi Çerçevesinde Bir İnceleme” 18/36 (2019).

Cürcânî, Seyyid Şerif. et-Ta’rifât Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 2007.

Davies, Stephen T. Logic and The Nature ofGod. London: Macmillan Press, 1999.

Eş’arî, Ebûl-Hasan. el-lbâne fî Usûli’d-Diyâne. thk. el-Hadar Hüseyin Seyyid Muhammed. Beyrut: Dârü’l-Kâdirî, 1412.

Filiz, Şahin. Ahlâkın İnsani ve Dinî Temelleri. Konya: Çizgi Kitabevi Ya­yınlan, 1998.

France, Anatole. Epikür’ün Bahçesi, çev. Hikmet Hikay. İstanbul: Hilmi Kitabevi Şirketi Mürettibiye Basımevi, 1947.

Gazzâlî, Ebû Hâmid. el-İktisâd fH-t’tikâd. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İl- miyye, 1983.

Giddens, Anthony. Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akmhay.

İstanbul: Alfa Basım Yayın Dağıtım Ltd., 2000.

Gündüz, Şinasi. Sâbiîler: Son Gnostikler. Ankara: Vadi Yayınları, 1995.

Güngör, Erol. Değerler Psikolojisi Üzerine Araştırmalar. İstanbul: Ötü- ken Neşriyat, 2010.

Hanefi. Haşan. Teoloji mi Antropoloji mi?” çev. Mustafa Sait Yazıcıoğ- lu. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 23/(1978), 505-531.

Hick, John. “Evil, The Problem of”. The Ençyclopedia of Philosophy. ed. Paul Edvvards. C. 3. New York: Macmillan Company, 1967.

Hume, David. Dialogues Concerning Natural Religion. London-New York: Penguin Books, 1990.

el-Isfehânî, Ragıb. el-Müfredâtfî garîbi’l-Kur’ân. İstanbul: Kahraman Yayınları, 1986.

Ibn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan. Mücerradü Makâlâti’ş- Şeyh Ebî’l-Hasan el-Eş’arî. thk. Daniel Gımaret. Beyrut: Dâ- rü’l-Maşrık, 1987.

İbn Manzûr, Cemâleddin Muhammed b. Mükrim. Beyrut; Dâru Sadr 2000.

İbn Sîna, Ebû AH Hüseyin b. Abdullah en-Necât. Kahire: y.y., 1938.

eş-Şifâ: elflâhiyyât. Tahran: Intişârât-ı Nâsır Hüsrev, 1943, Kadı Abdülcebbâr. ŞerhuTUsÛli’l-Hamse. thk. Abdülkerîm Osman. Ka­hire: Mektebetü Vehbe, 1408.

Karaman, Hüseyin. “Nurettin Topçu’da Ahlâk ve Hürriyet Problemi”, Ülke 4/49 (Ekim 1999), 45-56.

Kiriş, Nurten. “Tarihsel Olarak Kötülük Problemi ve Çözüm Yolu Ola­rak Teodise”. Süleyman Demirel Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi 1/5 (2008), 81-99.

Köylü, Mustafa. Küresel Ahlak Eğitimi. İstanbul: DEM Yayınlan, 2006, Mackie, J.L “Evil and Omnipotence”. Philosophy of Religion: An Ant- hology. ed. Louis P. Pojman-Michael Rea. Boston: Wadsworth Publising, 2012.

Makdisî, George. “Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine”. Ethics in İslâm, ed. R. Hovanissian. 47-63. Malibu: Undena Publications, 1985.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed b Mahmûd Semer- kandî. Kitâbü’t-Tevhid. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (ISAM), 2003.

Te’vilâtü’l-Kur’ân. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2009.

Muhammed Taqi Misbâh Yazdi. “An Introduction to Müslim Philo­sophy” çev. Muhammed Legenhausen-Abd al-Azîm Sarvdalir. Al-Tawhid; A Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture. 14/11. Kahire, 1997.

Musa b. Meymûn. Delâletü’l-hâirîn. thk. Hüseyin Atay. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınlan, 1974.

Nesefî, Ebu’l-Muîn. et-Temhîd JT Usûli’d-dîn. thk. Abdülhayy Kâbil. Ka­hire: Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1407.

Tebsıratü’l edille fî Usûli’d-dîn. thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003.

Platon. Devlet, çev. Sebahattin Eyüboğlu-Cimcoz M. Ali. İstanbul: Rem­zi Kitabevi, 1992.

Sankçıoğlu, Ekrem. Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi. İsparta: Fa­külte Kitabevi, 2002.

Seyyid Bey. Usûl-i Fıkıh: Medhal. İstanbul: Matbaa-i Amire, 1333.

Swinbume, Richard. Providence and the Problem ofEvil. Oxford: Cla- rendon Press, 1998.

Ülken, Hilmi Ziya. Ahlak. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fa­kültesi Yayınları, 1946.

Wemer, Charles. Kötülük Problemi, çev. Sedat Ümran. İstanbul: Kak- nüs Yayınları, 2000.

Yaran, Cafer Sadık. Kötülük ve Teodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde “Kötülük Problemi” ve Teistik Çözümler. Ankara: Vadi Yayınlan. 1997.

1.Cafer Sadık Yaran, Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının Aklîliği (Samsun: Etüt Yayınlan, 2000), 122.

2.Charles Werner, Kötülük Problemi, çev. Sedat ümran (İstanbul: Kaknüs Yayınlan, 2000), 13-25.

[3] Bk. Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh: Medhal (İstanbul: Matbaa-i Amire, 1333), 2/211

[4] Erol Güngör, Değerler Psikolojisi Üzerine Araştırmalar (İstanbul: Ötü- ken Neşriyat, 2010), 13; Musa b. Meymûn, Delâletü’l-hâirîn, thk. Hü­seyin Atay (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974), 494.

[5] -ibn Manzûr, Cemâleddin Muhammed b. Mükrim, Lisânü’l-Arab, ^Kşrr^M md. (Beyrut: Dâru Sadr, 2000).

[6] Seyyid Şerif Cürcânî, et-Ta’rifât (Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 2007), 220.

[7] el-Kasas, 28/84.

[8] Al-i İmrân 3/30; el-A’râf 7/188.

[9] Al-i İmrân 3/104.

[10] Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülük (münker)den men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır” (Âl-i İm­rân 3/104); Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayasızlığı, kötülük (münker) ve azgınlığı da yasak­lar. (en-Nahl 16/90); Sizden kim (sünnetimize uymayan) bir münker görürse (seyirci kalmayıp) onu eliyle düzeltsin. Buna gücü yetmezse lisanıyla düzeltsin. Buna da gücü yetmezse kalbiyle buğzetsin. Bu ka­darı imanın en zayıf mertebesidir (Ebû Dâvud, Sünen, Melahim, 31/17, (IV, 508-515).

11.Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed b Mahmûd es-Se- merkandî, Kitâbü’t-Tevhid (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi İslâm Araş­tırmaları Merkezi (İSAM), 2003), 579,580.

12.Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Se- merkandî, Te’vilâtü’l-Kur’ân (İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005), 5/272.

13.Klasik Batı düşüncesinde “kötülük illüzyondan başka bir şey olmadı­ğından onun gerçek bir temeli yoktur*’ şeklinde ifadesini bulan bu yak­laşımla kötülüğün reel varlığı reddedilmektedir. Kötülüğün iyilik ek­sikliği veya yokluğundan ibaret bulunduğunu düşünenler buna örnek olarak kötülük diye algılanan hastalıkların başlı başına bir kötülük de­ğil, sağlık eksikliğinden kaynaklanan arızî bir durum niteliği taşıdığım kabul ederler. Bu telakkide kötülük olarak görülen veya adlandırılan şeyler nihai anlamda iyi kabul edilir. Peter Antes, “The First Asharİtes’ Conception of Evil and Devir, Melanges Offerts a Henry Corbin, Sey- yed Hossein Nasr (Tahran, 1977), 185.

14.Bir yanıyla iyi veya birine göre İyi olan nesnelerin diğer bir açıdan veya diğer kimselere göre kötü olabileceği anlayışı izafîlik olarak karşımıza çıkar. İnsanın duyulur âlem ile olan bağlantısı sırasındaki yaklaşımlan gözönüne alındığında, herhangi bir şeyi iyi ya da kötü olarak değerlen­dirmede insanın kendi istek, arzu, ihtiyaç, fayda, mutluluk ve haz gibi tercih ve temayüllerinin önemli bir rol oynadığı görülür (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170; Şahin Filiz, Ahlâkın İnsani ve Dinî Temelleri (Kon­ya: Çizgi Kitabevi Yayınları, 1998), 20; Hilmi Ziya Ülken, Ahlak (İstan­bul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlan, 1946), 151).

15.İyi ve kötünün mutlak kabul edilmesi, bunların değerlerinin fail veya fiillerin zâtından kaynaklanan bir vasfa göre tayin edilmesi anlamına gelir. Bu da ahlâkî değere konu olan nesne ve fikirlerin hiçbir hal ve şartta değişmemesini gerektirir. Yine bunun tespit edilebilmesi için iyi ya da kötü olduklarının kendisine göre belirleneceği herkes tarafından kabul edilen mutlak bir kritere ihtiyaç vardır. Bütün bu şartların yara­tılan bir varlık cinsi için bir araya gelmesi zor olduğundan, bu şekilde tanımlanan iyi sınıfına verilebilecek tek örnek Tanrı’nın bizatihi ken­disidir. İyilik varlıktaki yetkinliğe bağlı kılındığında mutlak anlamda iyi sadece Tanrı olur. Çünkü her hal ve şartta iyiliği sabit olan yegâne varlık yalnız yaratıcıdır (Hüseyin Karaman, “Nurettin Topçu da Ahlâk W Hürriyet Problemi* Ülke (Ekim 1999), 56; İbn Sînâ, Ebû Ah Hüseyin b. Abdullah, en-Necat (Kahire, 1938), 284).

[16] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 41.

[17] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 35.

[18] Açıklamalar için bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 377.

[19] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 41,141.

[20] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid» 169-170.

[21] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.

[22] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.

[23] Bk. Muhammed Taqi Misbâh Yazdı, “An Introduction to Müslim Philo- sophy”, çev. Muhammed Legenhausen-Abd al-Azîm Sarvdalir, Al-Taw- hid; A Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture, 14/11 (Kahire, 1997), 2/133.

[24] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 346, 347, 373.

[25] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 274, 351.

[26] Eş’arî anlayışta iyi ve kötünün durumu zamana, çevreye ve fiilin özel koşullarına bağlıdır ve bunlar Allah’ın takdiriyle gerçekleştiğinden nesnelere iyi veya kötü niteliğini veren, Allah’ın emri ve yasağıdır. İkinci olarak insan aklının vahiyden bağımsız olarak ahlâkî değerlerin bilgisine ulaşma imkânı yoktur, akıl iyi ve kötü kapsamına giren şeyle­ri ayırmada ve kavramada şeriatın rehberliğine muhtaçtır. (Eş’arî’nin vahiy bilgisi olmadan insan aklının iyi ve kötüyü bilemeyeceğine dair görüşleri için bk. Bakıllanî, Ebu Bekir Muhammed et-Tayyib, Kita-bü’t-Temhîd (Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, 1957), 105, 341-345. Mu’tezile ve Eş’ariyye’nin mukayesesi için bk. George Makdisî, “Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine”, Ethics in İslâm, ed. R. Hovanissian (Malibu: Undena Publications, 1985), 47-63.

27 Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 157, 207.

28 Mâtûrfdt, Kitâbü’t-Tevhid, 157, 351-352.

29.Burada söz konusu edilen ve aklın önünde bir engel olarak sunulan tabiatın nefse dayalı hevâ, arzu ve istek gibi tabiî temayüller olduğu görülmektedir.

30.Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, Buradaki tabiat, fıtrat anlamında olmalı­dır. Zira Mâtürîdî bir başka yerde benzer ifadeyi tabiat kelimesi yerine fıtratı koyarak tekrar etmiştir (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 125)

[31] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 312.

[32] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 354.

[33] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 355.

[34] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 356.

[35] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 312.

M Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Teodise: Batı ve İslâm Din Felsefesinde “Kötü-
lük Problemi” ve Teistik Çözümler (Ankara: Vadi Yayınları, 1997), 26.

[37] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 258, 273, 377.

[38] Bk. Yaran, Kötülük ve Teodise, 26.

[39] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 169.

[40] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 168, 255.

[41] Platon, Devlet, çev. Sebahattin Eyüboğlu-Cimcoz M. Ali (İstanbul: Rem­zi Kitabevi, 1992), 379.

[42] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 311.

[43] MâtûHdî, Kitâbü’t-Tevhid, 310.

[44] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 580.

[45] Mtûrtdl, Kitâbü’t-Tevhid, 278.

[46] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 544, 581.

[47] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 496.

[48] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 311, 346.

[49] Mâtürîdî, K/tdbüt-Tev/î/d, 346.

[50] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 60, 264 (Bilgisizliğin şer oluşu, zulüm, se- feh ve yalan gibi çirkin fiilleri işlemeye sevketmesi sebebiyledir (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 349).

[51] Mâtürîdî bunlar karşısında imanı (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 373,544), adi ve hikmeti (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 346) iyilik olarak kabul et­miş ve imanın güzelliğinin aklî olduğunu ifade etmiştir. (Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 373),

[52] Beyâzizâde Ahmed Efendi, tşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm, thk.
Yusuf Abdürrezzâk (Kahire: Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 1949), 54.

[53] ez-Zilzâl 99/8.

[54] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 518.

[55] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 258, 259.

[56] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 497.

[57] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 376,496.

[58] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 73,81, 206.

[59] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 497.

[60] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 395.

[61] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 80.

[62] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 157.

[63] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 496.

[64] Mâtürîdî, Kftâbü’t-Tevhid, 496.

[65] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 382-383.

[66] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 41. Şerrin arızîliği, azlığı, zamâna ve kişiye göre değişebileceği ve hikmetin mahiyetini anlama noktasında insan aklının sının konusundaki benzer düşünceler için bk. İbn Sîna, Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât (Tahran: İntişârât-ı Nâsır Hüsrev, 1943), 415-422; a.mlf., en-Necât (Kahire, 1938), 286-287.

[67] Ebü’l-Hasan Eş’arî, el-İbâne fî Usûli’d-Diyâne, thk. el-Hadar Hüseyin Seyyid Muhammed (Beyrut: Dârü’l-Kâdirî, 1412), 85, 86; Ebû Hâ- mid el-Gazzâlî, eblktisâd fî’l-İ’tikâd (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1402/1983), 114-115; İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan,Mücerradü Makâlâti’ş-Şeyh Ebîl-Hasan el-Eş’arî, thk. Daniel Gımaret (Beyrut: Dârü’l-Maşnk, 1987), 127-129; Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usû- lü’d-Dîn (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1401), 131-132.

68 Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l edille fi Usûli’d-dîn, thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, 2003), 175, 268-269; Ebu’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fi Usûli’d-dîn, thk. Abdülhayy Kâbil (Kahire: Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1407), 60-61; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul-Usûli’l-Hamse, thk. Abdüb kerîm Osmân (Kahire: Mektebetü Vehbe, 1408), 380.

69 İzahlar için bk. Seyithan Can, “Allah’ın Kudretinin İnsan Fiillerine Ta­alluk Alanı ve İmkânı: Kötülük Problemi Çerçevesinde Bir İnceleme” Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Deryisi, 18/36 (2019), 265.

[70] Dünyamızı tehdit eden bu sorunlar için bk. Mustafa Köylü, Küresel Ahlak Eğitimi (İstanbul: DEM Yayınları, 2006), 123-146; Anthony Gid- dens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akınhay (İstanbul: Alfa Basım Yayın Dağıtım Ltd., 2000), 35-48; Haşan Hanefi, “Teoloji mi Ant­ropoloji mi?**, çev. Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23/1 (1978), 505-531.

[71] Kötülük sorununu mantıksal formuyla açık şekilde ortaya koyan David Hume bu sorunu Tanrı’nın mutlak kudretinin taalluku bağlamında ele almış, iyi niyetli ve mutlak bir kudrete sahip Tanrı’nın kötülüğü en­gellemesinin gereği yönünde sorular sormuştur (bk. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, 108-109.

[72] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul-Usûlil-Hamse, 132-133,301.

[73] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358-359.

[74] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 378.

[75] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 387.

[76] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358.

[77] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 365.

[78] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 410.

[79] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358-359, 364.

[80] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 365.

[81] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 368, 372.

[82] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 360.

[83] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 359.

[84] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 409.

85.Stephen T. Davies, Logic and The Natııre of God (London: Macmillan Press, 1999), 98. Kötülüğün varlığını reddederek sorunu çözmeye ça­lışanlar, kötülüğü açıklanamaz şekilde bıraktıkları için aslında sorunu çözmüş değillerdir (bk. John Hick, “Evil, The Problem of”, The Encyclo- pedia ofPhilosophy, Paul Edwards (New York: Macmillan Company, 1967), 3/136).

5-86.Augustinus’da ifadesini bulan bir başka çözüm önerisidir. Ona göre varlıklar, mutlak iyilik sahibi olmadıklarından bozulmaya uğrarlar ve bu durumda iyiliğin eksilmesi ile kötülük dediğimiz şey ortaya çıkar. Mesela, canlıların bedenlerindeki hastalıklar ve yaralar sağlığın yok­luğundan başka bir şey değildir. Saint Augustine, “Evil is Privation of Good”, Philosophy of Religion Selected Readings, ed. Michael Peterson vd. (New York: Oxford U.P., 2007), 294. Fakat, kötülüğü bütünüyle bu tanıma hapsetmek, kötülüğün müspet varlığını yadsımak olur ki bu mümkün görünmemektedir. Zira acı yalnızca hazzm yokluğu olmadığı gibi kötü eylemler de iyi eylemlerin yokluğu değildir (Richard Swin- burne, Providence and the Problem of Evil (Oxford: Clarendon Press, 1998), 32).

87.Davies, Logic and The Nature of God,

88.Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi (İsparta: Fa­külte Kitabevi, 2002), 130,155-156; Şinasi Gündüz, Sâbiîler: Son Gnos- tikler (Ankara: Vadi Yayınlan, 1995), 67-77.

[89] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 80, 427.

[90] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 427.

[91] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 96.

[92] Mâtürîdî, Kitâbü*t-Tevhid, 259.

[93] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 277.

[94] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 169.

[95] https://www.trthaber.com/haber/koronavirus/online-kutuphane- ler-ve-arsivler-erisime-acildi-470754.html.

[96] Covid-l 9 Sonrası Küresel Sistem Sistem: Eski Sorunlar ve Yeni Trendler, deri. T.C. Dış İşleri Bakanlığı Stratejik Araştırmalar Merkezi (Ankara: Matsa Basımevi, 2020), 38.

[97] Covid-l9 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 34.

[98] Covld-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 79.

[99] Covid-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 131.

[100] Covid-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 99,

[101] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 168.

102 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 352.

103 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 259. Anatole France adlı yazar, eserinde bu gerçeği şu sorularıyla dile getirir: “Bütün dünya mutlu olsaydı fedakâr­lık neye yarayacaktı. Ahlâksızlık olmadan fazilet, kin olmadan sevgi, çirkinlik olmadan güzellik tasavvur edilebilir miydi” (bk. Anatole France, Epikür’ün Bahçesi, çev. Hikmet Hikay (İstanbul: Hilmi Kitabevi Şirketi Mürettibiye Basımevi, 1947), 36.

104 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 267.

105 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 259.

106 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 253-354.

[107] Mâtürfdî, Kttâbü’t-Tevhid, 168.

[108] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 131.

[109] Mâtürfdî, Kttâbü’t-Tevhtd, 34, 50,137-139.

[110] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhtd, 170.

[111] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2/502.

[112] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhtd, 26.

[113] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 34.

[114] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 253, 347.

[115] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.

[116] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 34.

[117] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhid, 34.

[118] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhid, 45.

[119] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 255.

[120] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 168-169. y

[121] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 273.

[122] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 168.

[123] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 351.

[124] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 168, 273.

[125] Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 169.

[126] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8/32.

[127] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/55.

[128] Bk. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/268.

[129] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 360, 381.

[130] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 447.

[131] Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 427.

[132] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 168, 255, 267.

[133] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 352.

[134] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 274.

[135] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 277.

[136] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 352.

[137] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8/178-179.

[138] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/369.

[139] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 272.

Derininde sayısız poleni saklayan çiçekler gibi, sayısız sırrı saklar bazı mısralar. İçi çiçeklendirecek kadar cömerttir özleri. Turgut Uyar’ın “Hepinize iyi niyetle gülümsüyorum / Hiçbirinizle dövüşemem / Siz ne derseniz deyiniz / Benim bir gizli bildiğim var” mısralarında herkese iyi niyetle gülümseyecek kadar cömert, hiç kimseyle dövüşmeyecek kadar bilge olanların sahip olduğu o şey nedir? Uyar’ın “gizli bir bildiğim” diye fısıldadığı şey incelik bilgisi olabilir mi?

İncelik bilgisi; iyi ve kötünün, yücenin ve sığın, doğrunun ve yanlışın, güzelin ve çirkinin, çoğu tezadın birbiriyle karıştığı o noktada, birinin öteki sanıldığı, sayıldığı o belirsizlikte duranın bilgisidir. İncelik bilgisi; çiçeğin özündeki polenin, gösterilenin ardındaki görünenin, görünenin ardındaki olanın, olanın ardındaki olduranı görmenin bilgisidir.

Söylenen her sözün; içinden çıktığı kalbin libasını taşıdığını söyler Atâullah el-İskenderi. İyinin ve kötünün birbirine karıştığı o noktada, sözün örtüsü gösterir nasıl bir kalpten çıktığını. Fakat iyinin ve kötünün ayrımını yapmak kalbin örtüsünü görmekten çok daha zordur. Bazen bir kötüye kötü deme şekli o kadar iyi yahut bir iyiye iyi deme şekli o kadar kötüdür ki; iyinin ve kötünün katmanlı yapısının ayırdına ancak böyle varabilir insan.

İyideki Kötülük & Kötüdeki İyilik

İncelik bilgisi, mısralarda parıldamaya devam ediyor. Özdemir Asaf’ın “Tüm renkler hızla kirleniyordu / Birinciliği beyaza verdiler” dizesi bir sırrı ışıldıyor: En çok masumlar kendini kirli hissediyor, kirliler kendini hiç kirlenmiş hissetmiyor.Kirlenmek, temiz olana mahsustur çünkü. Gerçek bir iyiye kötülük, karalık ya da kir bulaşabilir mi peki? Yoksa her birimiz, bir diğerinin daha siyah ya da beyaz gördüğü binbir tonlu grilerden biri miyiz? Zayıf olduğu için, kötü olabilecek kudreti olmadığı için masum görünen, sınanmamış birinin iyiliği gerçekten iyi midir ya da? İncelik bilgisine göre; erdemli olan, kötülüğü yapabilecek kudretteyken bunu tercih etmeyendir. Bu yüzden erdemli olan sadece iyi olandan daha muteberdir. Gerçek iyiliğin neden gözetilmeksizin yapılan şey olduğu görüşü hâkimdir? Bu görüşü izah edenlerden biri olan Tolstoy “İyiliğin bir nedeni varsa, iyilik değildir o. Sonucu, yani | ödülü varsa iyilik olmaktan çıkmıştır” diyerek iyiliği neden ve sonuçlar zincirinin dışında tutar. Oysa kötü görünen çok şeyin iyiden ileri gelebileceği gibi; iyi görünen çok şey de gizli bir övünmeden ileri gelebilir bazen. Kalpleri yarmak mümkün olmadığından aslında ne olduğu kişide bıraktığı etkiden anlaşılır. Bu etki en çok tavsiye, nasihat, yardımda gösterir kendini. Üstenci tavır, bilgiçlik, kibir hepsinin önüne geçer bazen. Büyüsü bozulur iyiliğin. Düşer yere iyilik.

İyi, İyi görünene; iyi görünen, iyi bir görüntüye dönüşüverir. Birine iyilik edecekken insan kendine sormalı: “Karşımdakine iyilik etmek istiyor muyum sahiden? Yoksa kendimi iyi hissetmek mi istiyorum?” İyinin ve iyiliğin nasılı kadar niçini de mühimdir bu yüzden. İncelik Yarası İnceliğin başka tezahürleri yok mudur? Samimiyet, bâtıni incelikken; zarafet, zâhiri bir inceliktir mesela. Sakartlıktaki zarafet; dalgınlıktır mesela. Ahmaklıktan değil, başka bir dünyanın seyircisi olmaklıktan ileri gelen sakarlıklar güzeldir. Gökyüzüne bakarak yürürken ayağın takılması… En güzel sakarlıklardan biri. Başkasının nefsine kendi nefsinden daha kibar olmayı salıklayan ruhsal zarafet vardır bir de. İnsanın kendi nefsine mahcubiyeti arttıkça başkasının nefsine zarafeti artıyor. Bu ruhsal zarafete, vicdan müsterihliğine; kendi küçük kusuruna, başkasının büyük hatalarından daha çok duyarlı olan, haklılığını izah dahi etmeyen, mücadele etmeye bile tenezzül etmeyenler erişiyor. Böylesi bir ruhsal zarafet, en çok riyadan korkuyor. Ve riyaya bir çare olarak olduğundan kötü görünmeyi, olduğundan iyi görünmeye yeğliyor. Bilgeliğin ruhta çiçek gibi açışının işareti de bu hâldir belki.

İyi insan / kötü insan ayrımından daha çok; bize iyi gelen / kötü gelen yahut sizdeki iyiliği ortaya çıkaran / kötülüğü kışkırtan insan ayrımı daha doğru. Mutlak iyi ve mutlak kötü insan yoktur; iyi(lik) ve kötü(lük) eylemde ortaya çıkan şeydir. İyi bir insan -istemeden dahi olsabaşka birindeki kötülük damarını kışkırtabiliyor. Diğer bir insan, kötülükteki ısrarıyla muhatabını ters tepkiyle iyi eyleme sevk edebiliyor. Bazı insanlarınsa şifadan daha çok yan etkisi var. Tıpkı tene yakışmayan parfümler gibi her ruha, mizaca yakışmayan ruhlar var. İnsan varlığına şifa getiren, rayiha estiren ruhları seçmeli kendine. Kendine “iyi” gelmeyene “kötü” demek en kolayı çünkü. İyi biri olsa / iyilik dahi yapsa sizdeki kötüyü kışkırtan, iyi enerjinizi eksilten insanlara mesafe almakta hayır var. Size kötü gelen, ötekine hayır getirir belki.

İyiliğin İncisi

İyidir insan, niyeti iyidir, iyilik de yapar ama yine de girmeyi başaramaz bir kalbe bazen. Kötülüğün baş tacı edildiğini görür, içerlenir, isyan dolar yüreği. Yalnız acıyla keşfine varılan incelik bilgisinin kalbe şifa olan sesini duyar o vakit: Aşkta, sevgide adalet olmaz. Muhabbette adaleti gözetmek incitir kalbi yalnızca. Sevgi; nedensizliği, koşulsuzluğu ve izahsızlığıyla var kılar kendini ancak. Bazı kalbi kırıklıklar ruhsal tekâmülün en güzel öğretmenleridir bu yüzden. İnciten deneyimler bazı insanları yanlış yere koyduğumuzu gösterirler. Üstelik koymamız gereken yeni yerleri de bize işaret ederler,

İyilik incitir mi peki? İyilik incitir, incinir de bazen. Kötülük örtmez her vakit iyiliğin üzerini. Bazen iyiliğin üzerini iyilikler, güzellikler, incelikler örter. Hüsn-ü zan örtüsü, nezaket makyajı, “bilmesin”de hayır görülen beyaz yalanlar, merhametin tüm kusurları örten anneliği, yapıcılığın diplomatik iplikleri… Hepsi incitebilir iyiliği. Fakat iyilik incindikçe, daha da inceleşir iyiliği… İyiliğin incisi, o ince incinişte saklıdır belki.

Zeynep Merdan – Kendilik Cesareti,syf:11-14

Söz kalpten kalbe gitsin daima. Başka yere hiç uğramasın. “Irmak kenarında otur, ömrün geçişini seyret/ Gelip geçen dünyadan bu işaret yeter bize“ diyor Şirazlı Hâfız. Bir ırmağın akıp gitmesi gibi ebediyete akıyor ömürlerimiz.

—————————————————–

Bir şeyin hakikati, yıkılırken ortaya çıkar. Düşerken, yıkılırken, kaybederken ne isek; aslında oyuz. İnsan düş kırıklığından da öğrenir. Kayıp ve ayrılıklar bize o kadar da dünyanın merkezinde olmadığımızı, kendimizde vehmettiğimiz yeteneklerin sınırlı olduğunu gösterir. Böylece, yetinmeyi öğreniriz. “Bir durumu artık değiştiremediğimizde … kendimizi değiştirmeye zorlanırız,” demişti Viktor E. Frankl. Zorluk eşikte belirdiğinde, neyi yapabilecek ve neyi değiştirebilecek isek ona odaklanmalıyız. Her zorluk insanın ruhsal tekâmülü için de bir imkândır. “Karanlık basacak diye gündüzü, şafak sökecek diye geceyi kaybediyorlar,” diyor Seneca.

İncittiğimiz her varlık, bizi de azar azar yok ediyor. İnsanın insana duyduğu ihtiyaç onun zayıflığı değil tam aksine kuvvetidir. Bu ihtiyaç sayesinde dışımızdaki zenginliklere yönelir, başkalarının hikâyelerini dinler ve böylece dünyaya açılırız. İnsan insana sığınaktır. İnsanın ödevi, bir kalbi kırılmaktan koruyabilmektir. “Kendimizi bulmanın en iyi yolu, onu başkalarının hizmetinde kaybetmektir,” demiş Gandhi. Buna kendini aşarak kendisini gerçekleştirmek de diyebiliriz. En iyilerimiz, merhameti yüreğinde bir mücevher gibi gezdirenlerimiz. En iyilerimiz gönül yapmayı, yara sarmayı bilenlerimiz.

İnsan ıstırabının sebeplerinden biri, kendisinden mahrum kalmayı bilememesi. Kendimizi dünyanın merkezine koymayalım.  S.17

—————————————————–

Öğrenmek, zihnimize hep yeni şeyler almak değil, bazen bildiklerimizi unutmak demektir. Gerçek bir öğrenme; ezberleri bozmakla, yanlış ve lüzumsuz bilgiyi zihinden boşaltmakla başlar. Ruhumuzu mâsivâdan boşaltalım.

—————————————————–

İnsanın evi, anlaşıldığı yerdir.

—————————————————–

Teslimiyet deyince bir yenilgi, bir boyun eğiş anlaşılıyor. Halbuki teslimiyette acı ve zayıflık yoktur. Teslim olmak beni esenleyen bir büyük kudretin ellerine kendimi bırakmamdır, öyle ki o kudret tarafından gözetileceğimize ve bu sebeple de her şeyin yolunda olduğuna iman ederiz.  S.20

—————————————————–

Sürekli mücadele korkuya geçit verir: Sanki her zaman, hayatımızın tüm cephelerini kontrol etmek zorundayızdır. Nasıl bir yanılgıdır bu! Oysa teslimiyet; kendimizi akışa bırakmak, dalgayla birlikte yüzmek, rüzgârı kanatlarının altına almaktır. Çoğumuz kontrolün çok önemli olduğunu düşünür ve işleri kendi haline bırakmanın bir şeyleri ters yüz edebileceğinden korkarız. Oysa yaşamak tevazu ister, hayatın getirdiği derslere açık olmayı gerektirir. Teslimiyet, Allah’a güvenmektir. Bazen hayır gibi görünende şer, şer gibi görünende hayır gizlidir.

—————————————————–

Teslimiyet; vazgeçmek, bırakmak değil, bir seçim yapmaktır. Hayatı olduğu gibi bütün sevinç ve kederleriyle, acı ve tatlı sürprizleriyle kabullenmek. ‘Yalnızca nedeni görmek istediğinde göz kör olur’ diyor Mevlâna. Teslimiyetten kaçış, işler benim istediğim gibi olmadığı sürece mutlu olmayacağım demektir.

—————————————————–

Tekkelerin duvarında ‘ah, teslimiyet!’ yazarmış geçmişte. O mazi ki orada teslimiyet hayatın dokusunu oluşturuyordu. ‘Farklı bir şey dene’ diyor pirimiz Mevlâna, ‘teslim ol’. Denemekten vazgeçme, bu sefer teslim ol ki zorlukları teslim alasın. Akıntıya karşı kürek çekme, rüzgarla es, akıntıyla ak.  S.22

—————————————————–

Ruh dolar boşalır. Kalp takallüp eder. Halden hale evrilir, çevriliriz. Ruhumuzun boşluğu yalnız ilâhi olanla dolabilir. Ona kendimizi açmak için masivadan arınmalı, ruhu özge misafire hazır hale getirmeliyiz. Manevi açlığımızı sözümüzü doyuran o sahte gıdalardan, yanılsamalar aleminden özgürleşmeli ve ancak o arınışla hazırlanmış olan ruhun evine, gönlün tahtına o Çalab’ı buyur etmeliyiz. ‘Gönül Çalab’ın tahtı gönüle Çalap bahdı / İki cihân bed-bahtı kim gönül yıkar ise’.  S.24

—————————————————–

Güzellik nerededir? Diğerleri gibi ölmeye mahkûm büyük şeylerin içinde mi, yoksa hiçbir iddiası bulunmadan, anın içine bir sonsuzluk tomurcuğu yerleştirmeyi bilen küçük şeylerde mi?

M. Barbery, Kirpinin Zarafeti  s.27

—————————————————–

Tek başınalık başka insanlardan ayrı kalmak değil, kendimizden ayrı düşmemek demek. Başkalarının yokluğu değil, kendi başımıza ve kendimize var olabilmek. İnsan birbirine bağlı ve bağımlı bir varlık, bunun idrakinde olduktan sonra yüz yüze olmamız gerekmiyor. Kendimizi bir ilişkinin gerçekliğine bütünüyle açmak, mesele bu. Ruha izin verecek bir mesafede durabilmek.  S.28

—————————————————–

Çocukluğum boyunca birisi beni merak etsin de arayıp bulsun diye tavan arasına saklandım ama kimse beni aramaya gelmedi, her seferinde ağlayarak indim’. Genç bir kızın bana söylemiş olduğu bu söz, bana Winnicott ustanın çok zaman önce söylediği bir sözü hatırlattı: ‘Saklanmak bir hazdır, bulunmamaksa bir facia’. Saklanan bulunmak ister, kaybolmak değil. Birisi onu gelip bulsun ister. Dünyadan saklanırız ama sevdiğimiz biri gelip bizi bulsun, farkımıza varsın, bize değer versin isteriz. Bulunan kişiye bir el uzanmış demektir.  S.29

—————————————————–

Duyguları tanımak önemli, zira pek çok insan kendi duygularından saklanıyor. Saklanmanın bu hali tehlikeli: Duygularımızı bilmezsek kendi kendimizi nasıl bulacağız? Kendimizden saklanırsak, bir başkası nasıl gelip bizi bulabilecek?

Erkek çocukları duygularını tanıyamadığından korku, sıklıkla saldırganlığa dönüşüyor. Çocuklarımıza zengin bir içsel hayat hediye etmek, anne ve babanın ilk görevi. Onların bulunacaklarından emin olarak saklanmalarını temin etmek, biz anne babaların üzerine bir borç.  S.30

—————————————————–

Utanç…Bu duygu dünyayı kurtaracak.

Tarkovski, Solaris

—————————————————–

Küçük çocukların, bebeklerin utanması temelde, görüldüğünün, ilginin muhatabı olduğunun tatlı farkındalığıdır. Bir dostumuzun çok sevimli küçük kızına “Tanışalım mı” dediğimde hemen annesinin eteğinin ardına saklanmış ve “Utandım,” demişti. Bana o yaşta bu kelimeyi yerli yerince kullanabilmesi şaşırtıcı gelmişti. Freud’un kavramsallaştırdığı, nesnelerin saklanıp sonra ortaya çıkarıldığı “fort-da” ((gitti-burada”) oyununun çocuğun anneden ayrılabilmesindeki fonksiyonunu bizim kültürümüzde annelerin “ceee” oyununun icra ettiğini söyleyebiliriz. Ancak bu iki oyun arasında, bebeğin tepkisindeki belirgin bir farkı da gözden kaçırmamak gerektiğini düşünüyorum:

Bazı bebekler ce-ee oyununda güler; bazıları da utanır veya bazen güler bazen utanır. Bunun, fort-da oyunundakinin aksine, ce-ee oyunun bakışımsal niteliğinden kaynaklanması kuvvetle muhtemeldir; sadece bebek görmez annesini (oyuncağın-nesnenin görülmesi gibi), anne de oyun kurgusu içerisinde dalgın olmayan bir dikkatle bebeğini görür. Oyunun, otizmde en erken teşhis yöntemlerinden biri olmasının nedeni, görülme farkındalığının ateşlediği süreçlerin zihinsel yetiler ve kişilik gelişimi için hayati öneme sahip olmasıyla ilişkilidir.  S.34

—————————————————–

Utancın bedende yarattığı tepkiler çok anlamlıdır: Yüzü yere eğmek, omuzların ve başın çöküşü, gözleri kaçırma, bedenin büzülmesi, kapanması. “Yerin dibine geçseydimi!” temennisi, yüzü ve avuçları al basması. Sanki benliğini ateşte yakıp kavruklaşan, buruşan bir kâğıt gibi ortadan kaldırma arzusunu gösterir kişi. Gerek Hint-Avrupa dil grubunda, gerekse Arap dilinde utanma fiilinin etimolojisinin, insanın cennetten çıkarılış hikâyesine göndermede bulunurcasına “örtünmek” fiili ile kökensel yakınlığı dikkat çekicidir. Utançla ilgili en temel duygu yanlış kişilerin, uygunsuz bir biçimde, seni yanlış bir durumda görmeleriyle ilgilidir. Çıplaklıkla doğrudan ilgilidir, öyle ki utanan kişi ya örtünmek/kendisini gizlemek ya da saklanmak ister.  S.40

—————————————————–

Utanç duygusu biraz da “Ben ihtiyaç duyduğum zamanda, utandırılırken, hiçbir el belirmedi, el uzatıp beni o çukurdan çıkarmadı; demek ki ben bunu hak ediyorum, demek ki ben sevilecek bir varlık değilim, bütün bu yaşadıklarımı hak etmişim,” düşüncesiyle ilerleyip pekişiyor. Bu düşünceyi, hayatta karşımıza çıkacak birtakım yaşam deneyimleri iyileştirebilir. Örneğin, değer verdiği iyi bir eş tarafından sevilmek, iyi bir işe sahip olmak, etrafında sevilen bir kişi olmak, iyi bir dünya görüşüne, inanca sahip olmak insanın ilk yoksunluklarını iyileştirebilir. Ama bazı insanlar bunlarla karşılaşmazlar; karşılaşmayınca da kendilerini sonsuza dek kurban olarak kurgulayabilirler.“Ben ne yaparsam yapayım kötüyüm zaten, yaşadığım her şeyi hak ediyorum!” düşüncesine mağlup olabilirler. Bu tür bir utanç narsisizmden depresyona, sosyal fobiye kadar pek çok patolojinin, pek çok ruhsal sıkıntının temelinde yer alır.  S.42

—————————————————–

Geçtiğimiz yıllarda sosyal medya başkalarının utandırılınası için topyekün bir linç silahına dönüştürüldü; bazı insanlar bu sebeple canına kıydı.

Özellikle Instagram postlarını düşünelim, herkes kendini olmak istediği formlarda gösterebiliyor bu ortamda. Aile mutlulukları, seyahat, yeme içme, giyim kuşam, tüketme özgürlüğünün türlü tezahürleri. Bunlar, insanların gözüne bu kadar sokulmamalı. Her ailenin, her şahsın daha mahrem yaşantıları olmalı. Tohum, karanlıkta ve tenhada filizlenir. Başka insanların gözünün önüne getirilmiş yaşamlar, tabii seyrinden başka rotalara savrulur.

—————————————————–

Hassas, ince ruhlu insanlar, başkalarının yerine de utanabilen insanlardır; kötü bir şeyi iyi bir şeyle değiştirememenin, onu “hiç olmamış” kılamamanın utancını, sorumlu ama aciz olmanın, insanlığa verdikleri taahhüdün gereğini yerine getirememiş olmanın utancını iliklerinde hissederler.

—————————————————–

Insanlar kendilerinde teşhis ettikleri ve yüzleşmekten kaçındıkları duyguyu bir başkasına yansıtır; utanmayı bilmeyenler başkasını utandırarak var olur.  S.49

Şiddetin köküne indiğinizde de utancı bulabilirsiniz. Kimi genç erkekler utancı zafere dönüştürmek için şiddete başvuruyorlar. Utanç duygusunun içeriğindeki değersizlik ve mutsuzluğun yarattığı iç sıkıntısını bastırmaya çalışırken bununla başa çıkamayıp saldırganlık ve öfkelerini çevrelerine yöneltebiliyorlar. Bazen öfke, en derinlerdeki utancın maskesidir. Öfke ve onu izleyen şiddet, utancı gurura çevirmenin yanlış vasıtalarıdır.

İnsan başkasını inciterek kendi utancını iyileştiremez.

—————————————————–

Georg Simmel, Modern Kültürde Çatışma eserinde “Utanç duygusunun kaynağı olan bu bireysel dikkat çekicilik, utanmaya yol açan özgül içerikten bağımsız olduğu için, insan birçok durumda, iyi ve asil olmaktan da utanır. Toplumda, kelimenin dar anlamıyla sıradanlık kabul görüyorsa bunun tek nedeni, herkes tarafından taklit edilemeyecek bireysel, benzersiz bir dışavurumla toplum içinde öne çıkmanın uygunsuz sayılması değildir: Diğer bir neden de herkes için benzer ve eşit derecede erişilebilir form ile faaliyetin dışına çıkanların, adeta kendi kendilerine verdikleri bir ceza olan utanç duygusundan duyulan korkudur,” demişti. Bir nevi, Oğuz Atay’ın yaşamaya fırsat bulamamış, “hayat bilgisi”nden yoksun, çocuk kalmış, kötü bir resim asarım korkusuyla duvara hiç resim asmamış karakterleri gibi.   S.54

—————————————————–

Seçimlerimizin dünyanın gidişatına tesir edebileceğini, küçük gibi görünen hayatlarımızda yaptığımız ve bize pek önemsiz gibi görünen seçimlerin daha güzel bir dünya için çok büyük etkiler doğurabileceğini unutmayalım.

—————————————————–

“Umut etmek” dilek tutmak veya temennide bulunmaktan farklı. İlkinde büyük bir çaba gerekir, ikincisi zahmetsizdir. Umut gerçekçi ve olumlu bir geleceği tahayyül edebilmektir. Güven yoksa paranoyaklaşır, umut yoksa depresyonun uçurumlarına sürükleniriz. Güven olmadığında “İnsanlar beni incitebilir,” diye düşünürüz, umut olmadığında ise şöyle: “Lanetli biriyim ben, başıma iyi bir şey gelmeyecek.” İnancı olmayanların geçmişi, umudu olmayanların da geleceği yoktur. Yeisten, geleceğin sakladığı ihtimallere umutla sıçrarız. Bu bakımdan umut, insan olgunluğunun bir ölçüsüdür.  S.59

—————————————————–

Umut tek başına kanseri iyileştirmez. Sadece umutla pandemi bir nihayet bulmaz. Umut kayıp ve müteakip yas ihtimalini yok etmez ama bize bir şey fısıldar. Bir kış bahçesinde saklanan tohumlar, zamanı gelince yeşerir. Tıpkı onun gibi, sevginin tohumları da zamanını bekler.

Umut ve Çaba

Umut yoksa çaba da yoktur. Umut bizi geleceğin yollarına düşürür, bugünün şartlarından özgürleştirir. Tutku ve rüyalarımızı onun ışığını izleyerek gerçekleştiririz. Sadece insan, geleceği hayal eder ve bekler. Her şeyin daha iyi olabileceğine, bir hedefi başarabileceğimize, bugünün mutsuzluklarından silkinebileceğimize umutla inanırız.   S.60

—————————————————–

Yaşıyoruz, çünkü umut edebiliyoruz. Umut onca derdin arasında: “Bu da geçer ya Hu!” diyebilmektir. Sabredersen yarın daha güzel bir gün olabilir. Koca bir karanlığı aydınlatmaya bir mum yeter!

Umudun kandilini içimizde diri tutalım. Koca bir karanlık, bir kandilin ışığını boğamaz ama bir kandil koskoca karanlığı dağıtır.   S.67

—————————————————–

Kendi iç bütünlüğünü sürdürebilmek. Sevdiğim kişinin serpilmesini, gelişmesini isterim; onun için isterim bunu, kendim için değil. Sevdiğim şeyi büyütmek isterim. Sevmek, bir şeye emek vermek ve onu büyütmek istemektir. Kendini bulan sevgiyi, sevgiyi bulan kendini bulur. Yunus dilinde söyleyince: “Sen senlüğün elden bırak tenden içerü cândadır.”

Çöle direnmenin yolu, benmerkezcilikten kurtularak fark yaratmak ve başkalarına mutluluk vermektir. Alırken verdipimiz şeylerse en büyük mutluluğu yaratan şeyler. Nasreddin Hoca fıkrasını bilirsiniz, derede boğulmak üzere olan cimri bir adama “Ver elini,” diye defalarca seslenip kurtarmak isterler, adam tereddüt edip bir türlü elini uzatmayınca Nasreddin Hoca “Elimi al!” diye uzatır ve adamı kurtarır. Kendinizi mutsuz hissediyorsanız, başkasını mutlu etmeyi deneyin. Kendinizi boş ve işe yaramaz hissediyorsanız bir başkasının hayatında ufak da olsa bir değişim yaratın. Bunu coşku ve tutkuyla yapın, coşku ve tutkuyla verin. Zengin bir hayatın yolu başkalarına hizmet etmekten, bulduğumuzdan daha iyi bir dünya bırakmaktan geçer. İhtiyaç sahipleri için her zaman yeterince vardır ancak tamahkârlar için hiçbir zaman yeterince yoktur. Verenden eksilmez, veren aslında Sultan’ın sonsuz mülkünden almaktadır. Başkalarının hayatında olumlu bir değişim yaratan kendi hayatını güzelleştirmiş olur. İnsan, ektiğini biçer. Vermek hayatımızı anlam ve mutlulukla donatır. Cömertlik yapabileceğinden fazlasını vermek, kibir ise ihtiyaç duyduğundan azını almaktır. Zamanından ver, bilginden ver. Dikkatinden, sevginden, neşenden ver. Vermenin güzellik ve gücünü yaşa.  S.72

—————————————————–

“Vermek, daha önceden alınmış bir şeye mukabil başka bir şey vermek değildir, zira buna borç ödemek diyoruz. Bilakis vermek, kendi özünden bir başkasına üleştirebilmek, ona kendinden katmak, onu aktardığı şeyle daha iyiye doğru değiştirmek ve ona bağlanmaktır. ,  s.73

—————————————————–

Sevgi, incinmeyi göze alır. İyi bir eş ve aşk ilişkisi sevgi ve ihtimamla olur. Gerçek özen de keşfe, değişmeye ve büyümeye izin verir. Rilke, “Sevgi, bir baş kası uğrunda dünya olmaktır.” demişti. Kişinin kendi içinde olgunlaşıp kendi içinde bir varlık sahibi olması, bir dünya olması. Gerçek sevgi cömert bir nezaket ve dikkatle “almayı ummadan vermek” üzerine kuruludur, öylesine hesapsız, kendiliğinden.  S.74

—————————————————–

Cömert insanlar, ayrıca bilgilerini, emekleri. ni, zamanlarını, mekânlarını, güç ve iktidarlarını, ünsiyet ve merhametlerini, dostluklarını da öncelikle sevdikleri insanlar için, daha da ilerisinde bunlara ihtiyaç duyan zorda kalmış başka insanlar için sayarak değil saçarak veren insanlardır.  s.78

—————————————————–

Cömertliğe konu “verme” eyleminin içtenlikle ve gönül hoşluğuyla, adeta gölgesini esirgemeyen bir çınar ya da kokusunu bağışlayan bir çiçek gibi doğal bir saikle yapılması gerekir.  S.79

—————————————————–

“Çocuklarınızı dünyada yaşanan yoksulluktan, bunun sebebi olan küresel ölçekteki eşitsizlik. ten ve adaletsizlikten haberdar edin, muhtemel ki dünyanın büyük bir yüzdesinden çok daha iyi şartlarda bir yaşama sahipsiniz veya en azından sizden çok daha kötü şartlarda yaşayan milyarlarca insan var; çocuklarınızın bunu görmesini, buna karşı bir dikkat geliştirmesini sağlayın. Vermede yaşanan lezzeti, henüz ruh cevheri parlak ve akışkan iken çocuğunuzun ruhuna vermelisiniz. ,  s.82

—————————————————–

Bencillikten uzak olarak verdiğimiz her şey dünyamızı dışarı doğru büyütür. Hayatlarımız bize ait olduğu kadar başkalarına da aittir, bu yaşama ait olduğu kadar bir başka yaşama da aittir. “Vermektir almak, affedilmektir affetmek ve ebedi hayata doğmaktır ölmek,” demişti Assisili Aziz Francis de. Koşulsuz sevgi, başarısızlık ve düş kırıklıklarına rağmen sevgi adına sevmeye, hayat adına hayatın hediyesine şükran duymaya, insanların içinde iyiliğin olduğuna inanmaya devam etmeyi taahhüt etmek demektir. Sevmek sevinç duymaktır.  S.87

—————————————————–

Sevgiyi var kılan, bir sevgi nesnesinin varlığı değil, sevebilme kabiliyetidir. Erich Fromm’un Sevme Sanatı’ndan ilhamla söylersek, “Çocuksu sevgi şöyle der, sevildiğim için seviyorum. Olgun sevgi ise şöyle, sevdiğim için seviliyorum. Ham sevgi şöyle der, seni seviyorum zira sana ihtiyacım var. Olgun olan sevgi ise şöyle, sana ihtiyacım var çünkü seni seviyorum.”  S.88

—————————————————–

Hayat kayıplardan yapılmadır ve kayıplar da hayatı nasıl daha doğru ve güzel yaşayabileceğimizi bize öğretir. Kayıp olmadan hayat gelişip büyüyemez. “Çok düğünde eğlenen çok cenazede ağlar.” Çok başlangıçlarda hazır bulunan kişi, çok bitişleri de görür. Ne var ki zaman, bütün kayıpları iyileştirir. Daha iki ay önce babasını Covid yüzünden toprağa veren genç danışanım şimdi gülümseyebiliyor. İyileşme inişli çıkışlı bir süreçtir, tamlığa giderken birden ümitsizlik
uçurumuna düşersiniz, ilerlerken gerilersiniz, bitti derken başlarsınız. Kaybettiğin kişiye bir daha dünya gözüyle dokunamayacaksın ama usul usul iyileşeceksin. Kara bulutlar azar azar dağılacak, uzaktan güneş görünecek.  S.93

—————————————————–

Sevememek, biraz yorgunluktandır.

Gültekin Akın

—————————————————–

Hüzün, keder geldiğinde bizi içimizin daha önce keşfetmediğimiz ayrıntılarıyla buluşturur, bizi daha insan kılar, faniliğimizi, bu dünyadaki sonluluğumuzu, ölümlülüğümüzü bize daha kuvvetli çizgilerle hissettirir.

—————————————————–

Materyalist değerlerin, yani bir şeylere sahip olmak ve biriktirmek suretiyle mutluluk arayışının depresyon ve kaygı seviyesinin yükselmesindeki etkisini incelemiş Tim Kasser. Bu araştırmanın sonuçlarına göre insanlardaki içsel güdüler tatmin edildiğinde mutluluk duygusu artmasına rağmen, dışsal güdü ve hedeflere ulaşan insanların mutluluğunda herhangi bir artış gerçekleşmiyordu. İçsel güdü dediğimiz şeylere aslında “gerçek ihtiyaçlar” da diyebiliriz. “Peki, nedir gerçek ihtiyaçlar?” diye sorulabilir. Buna şöyle cevap verebiliriz: Bir insanın, kendisini bir insan gibi gerçekleştirmesine yarayan bütün ihtiyaçlar birer gerçek ihtiyaçtır.  S.137

—————————————————–

Depresyona götüren kişilik yapılarından birisi de bağımlı kişilik. Onaylanma bağımlılığı da diyebiliriz. Bazı insanlar daha bağımlı kişilik yapısı gösteriyor ve her yaptıkları için bir başkasından onay isteyebiliyor. İnsanları koltuk değneği olarak kullanarak hayata devam etmeye gayret ediyor ve kendilerinin yapıp ettiklerinin meşruiyetini başkalarından aferin almakla ölçüyorlar. Bu, aslında insanın kendine yeterliliğinin de az olması demek. Kendine yeten insanlar, sosyal bağları güçlü tutmasalar da depresyonun kucağına düşmüyorlar. Buna karşın onay merkezleri dışarıda olduğu, kendilerini sevemedikleri için depresyondaki insanlar daha çok onaylanmaya ve beğenilmeye ihtiyaç duyuyor. Sosyal medyada beğeni almak herkesin hoşuna gider ama oradan beklediği geri bildirimi alamadığında mutsuz olmak, bir tür sosyal medya bağımlılığıdır.  S.144

—————————————————–

“Özçekimler, sosyal medyada markalaşma ve profilinizi yönetme” üzerine kurulan yeni dünyada önemli olan, gerçekte kim olduğunuz değil kim göründüğünüzdür. Günümüzde herkes özgün olmak istiyor. Bu konuda çok önemli bir makale yayınlayan ve bu alt başlıkta izlenimlerini aktaracağım John Davis şöyle yazıyor:

“İnsanları, kendileri olduklarında, kendi kişilikleriyle tutarlı ve numara yapmadıkları ya da yapar gibi görünmedikleri halleriyle ‘sahici’ olarak kabul ederiz. Anlık kaprislere veya toplumsal duygusal onay ihtiyacına genellikle direnç gösterdikleri, inanılır ve güvenilir oldukları zamanlarda da öyle. Başka bir deyişle de kendilerinin, geçen zaman içinde ve farklı koşullarda da istikrarlı ve tutarlı olduklarını gösterdiklerinde. Sahicilik kendinize karşı dürüst olma taahhüdünüz ve ruhunuzu, bireyselliğinizin, bağlı olduğunuz tasarılarınız ve en derin inançlarınızın doğru bir ifadesini sağlayacak şekilde kumanda etmeniz ve hayatınızı böyle yaşamanız olarak ifade edilmiştir.

Gerçek benliğinizi bulmanın anlamı, benliğiniz hakkında derinlemesine düşünmek, samimi bir şekilde öz-değerlendirme yapmak ve ‘sahici öz-bilgiyi’ aramaktır. Bu, aynı zamanda sizin için hayati önem taşıyan gerçekleri, sadık kalmanızın doğru ve gerekli olduğu gerçekleri sahiplenmek anlamına gelir. Bu anlayışta içe dönüş, kendi içinde bir son değildir. Kişisel bütünlüğe ve benliğin ötesine geçen ve daha zengin, daha insani bir dünyaya katkıda bulunan ortak ‘anlam’ ufuklarına erişimin bir yoludur.”  S.145

—————————————————–

Davis’in makalesini izleyerek devam edelim: Özgünlügün iç yaşamımızla ilgili anlamları artık yok oluyor. Dünyayı büyük bir “özgünlük devrimi” kasıp kavuruyor. Bir ara büyük şehirlerimizde otantik köy kahvaltısı en büyük hafta sonu eğlencesi değil miydi? Eİ yapımı ekmek ve ev yapımı ürünleri, alışılmışın dışında seyahat noktalarını ve yerel çeşitliliği, çevrimiçi profilleri ve Netflix/ Spotify çalma listelerini, “bir hikâyesi olan” ürünleri ve “atmosferli” mekânları düşünün. Buna yerel ürünlere rağbeti, kimselerin gitmediği yerlere gitme arzusunu, gittiğimiz yerleri kameraya alma çılgınlığını da ekleyelim. Bu liste, özellikle eğitimli orta sınıflar arasında sınırsızdır. Şimdi, çok büyük bir enerji, bu tipik, sıradan ve kitlesel-üretilmiş şeylerden ayrı duran, özel ve farklı olan şeylerin “özgün” gösterilmesi için kullanılıyor. Her kişiye, özel ve sıra dışı bir şey başarmak için kalabalığın arasından sıyrılması tembihleniyor. “Özgünlük” bir zorunluluk haline geldi. Bu anlamda özgünlük, bir “var olma” yoludur, çünkü “biri” olmak, benzersiz benliğinizi, diğerlerinden farklılığınızı ve bir başkasınınkiyle değiş tokuş edilemeyen kendi yaşamınızı geliştirmek demektir.

İnsanlar sürüden ol duklarıyla değil yaptıklarıyla ayrılacaklarını sanıyor. Sadece ortalama veya iyi uyumlanmış bir birey olmak veya özel yetenekler ve çekici nitelikler içeren gelişmiş bir portföyden yoksun olmak, içsel yaşamınız ve kendinizle olan ilişkiniz ne olursa olsun, bir başarısızlık işareti, “özgün olmamanın” bir işareti sayılıyor. “Öne çıkın ve değerinizi kanıtlayın” talebi, günümüzde psikolojik bozuklukların ulaştığı yüksek seviyeyi açıklamaya çok katkısı olan bir “sistematik bir hayal kırıklığı yaratıcısı’dır.  S.146

—————————————————–

Batı dünyasının çoktan unuttuğu ve giderek Doğu toplumlarını da etkisi altına alan mutluluğun özelleştirilmesi anlayışı, en iyi ihtimalde dahi, işlemeyen bir perspektif. Batı’da da işlemiyor. Ortega y Gasset’in söylediği gibi “Ben, kendim ile çevremden müteşekkilim ve eğer çevremi kurtarmazsam kendimi de kurtaramam.” Depresyonun panzehri olarak sosyal güvenin tesis edilmesi gerekir. Başka insanlara, ihtiyaçları için el uzattığımızda onlar da bizim elimizden tutarlar. Daha sonra değil, aynı anda. El vererek el alırız. Bir başkasını iyileştirerek kendimizi severiz. Depresyondaki insanlar en çok kendilerini sevmezler, ne kadar çok sevilseler de kendilerini o sevgiyle sarmalayıp ısıtamazlar. Bilince takılan her şey olumsuzdur, kendilerini bulaştırmak istemezler kimseye. İnsanlar nadiren bir başkasına karşı bu kadar zalimdir. Ama bir başkasına yardım ederken tüm bu çekinceler askıya alınır, kişi kendi özdeğer yargısından sıyrılır; önemli olan yardım etmektir. İşte bağlantı da o temas anında kurulur böylece.

—————————————————–

Konuştuğumuzda ilk önce kendi sesimizi işitiyoruz, kendimizi de dinliyoruz. Terapilerde de insan kendi öyküsünü kendi sesinden dinlemekle iyileşmeye başlar. Yakınlık ve içtenlik; insanın insandan, insanın tabiattan uzaklara savrulduğu bu yabancılaşma çağında ilaçtır. Kendi doğamızı başkalarıyla bağ kurarak tazeleriz, yeni bir soluk alır ve yola devam etmek için derman kazanırız.  S.156

—————————————————–

Hayatımızın idaresini elimizden yitirmediğimiz anlamlı bir işte çalışarak kendimizi gerçekleştirir ve özsaygımızı kazanırız. Halihazırdaki işimiz ve pozisyonumuz buna uygun olmayabilir ama biraz daha azına bile olsa daha insani bir işte çalışmak her zaman için tercih edilmesi gereken bir seçimdir. Ayrıca, mevcut işimizde de başka insanlara yardımcı olarak, onların hayatlarını iyi yönde değiştirerek inisiyatifi belirli ölçüde geri kazanabiliriz. Doğru şeyler için onların gerektirdiği kadar para kazanıp doğru yerlere harcayarak daha çok yaşayabiliriz. Yanlış şeylere değer vermemizi öğüt» leyen medyatik ve toplumsal telkinlere kulak tıkayabilmeliyiz. Bizi hasta eden sığ ve çöp değerlere bir “karşı ritim” oluşturabiliriz.

—————————————————–

“Hayatta birkaç alanda behremiz olsun, birkaç alanda mutlu olmayı bilelim. Sadece iş ve aile
değil… İşin ve evin dışında uğraştığımız bir hobimiz olsun, müzikle uğraşalım, resimle uğraşalim, bir yardım cemiyetinde faaliyet gösterelim ama iş, ev, aile üçgeninin dışında bir yerde, kendimizi var ettiğimiz, varlığımızı hissettiğimiz, insanların ruhuna dokunabildiğimiz, kendi ruhumuza dokunabildiğimiz bir yerimiz olsun.

—————————————————–

Güzel görelim, güzel düşünelim, hayatımızdan lezzet alalım. Seçtiğimiz, konuştuğumuz kelimeler sadece dünyamızı tasvir etmez, dünyamızın sınırlarını da çizer.

‘Hep kötüyü görür, hep kötüyü tanımlarsak, etrafımızda hep olumsuzlukları gündeme getirirsek bir süre sonra ruhumuz kararmaya başlar. Hayatın içinde saklı güzelliklerden de
kâm almaya bakalım.

Hayatı yaşanmaya değer kılacak olan biziz. İnsanları ak ya da kara diye nitelemeyelim, insanların içindeki güzelliği, doğruluğu, iyiliği bulmaya çalışalım. İnsanların içindeki güzel tarafları biz bulalım, biz bir cevher keşfetmiş gibi o madeni işleyelim, açığa çıkaralım, gayret edelim.  S.159

—————————————————–

Dinle kederli insan, bak ne diyeceğim… Kış nasıl ki hayatın bitişi değil, hayatın yokluğu hiç değil, sadece canlılık döngüsünde bir safhadır, üzgünlük de hayatın bir parçasıdır. Bir sonraki ilkbahara hazırlık, içinin kuytularını keşfederek için bir fırsattır.

O da geçer.

—————————————————–

Bunları dile getirmemin nedeni, insanın yaşama hakkına sahip olduğunu, bu hakkın devredilmez, kişinin elinden ol namaz bir hak oldugu ilkesini savunmaktır. Yaşama hakkı hiçbir koşula bağlı değildir ve yaşamak için gerekli temel metaların alınması hakkını, eğitim ve sağlık hizmetleri görme hakkını içerir; insan, en azından doyurulması için hiçbir şeyi ‘kanıtlamak’ zorunda olmayan bir köpek ya da kedi sahıbinin hayvanına davrandığı kadar iyi bir davranışın nesnesi olma hakkına sahıptır.99

Erich Fromm, Umut Devrimi

—————————————————–

İnsanlar arası bağı, birinin delik açtığı kayıktaki iki kişinin durumu olarak tanımlayan hikmetli bir eski İbrani kıssası vardır, kayıktaki adam arkadaşına sorar, “Neden delik açıyorsun?”, diğeri yanıt verir “Sana ne, ben kendi altıma delik açıyorum senin altına değil.” Öteki şöyle yanıtlar, “Aptal! İkimiz birlikte boğulacağız!” İki kişiden biri o kadar bigâne ki, o deliği açmakla sandalın tamamını batıracağını ve ikisini birden tehlikeye attığının farkında değil. Bazı insanlar böyle bir bakar körlük halinde; at gözlükleriyle yaşıyorlar, etrafta yarattıkları tahribatı görmüyorlar.  S.163

—————————————————–

Emmanuel Levinas, “Tanrı Kabil’e Habil’in nerede olduğunu sorduğunda, Kabil öfkeli biçimde bir başka soruyla yanıt verir: ‘Ben kardeşimin bekçisi miyim?” Öfkeli Kabıl’in bu sorusuyla birlikte her türlü ahlaksızlık başladı. Elbette ben kardeşimın bekçisiyim ve ahlaklı bir kişi olmak için özel bir sebep aramadığım sürece ahlaklı bir kişi olurum ve öyle kalırım. Kabul etsem de etmesem de kardeşimin bekçisiyim; çünkü kardeşımin iyiliği benim ne yaptığıma ya da neyi yapmaktan geri durduğuma bağlıdır.” demişti. “Ben kardeşimin bekçisi miyim?” Ahlak işte bu soruyla başlar. Her insan evladı öteki kardeşinin bekçisidir. Onun bekçisi olarak biz ahlakın alanına gireriz, ahlaklı bir varlık oluruz.

—————————————————–

Şeyh Sâdi, Bostan eserinde “Birisine iyilik ettiğin zaman, ‘Ben efendiyim, beyim; o bana muhtaçtır!’ diye büyüklenme. Zaman, o muhtaç kimseyi vurmuş deme. Zirâ vuran kiliç henüz kınına girmemiştir; mümkündür ki o kılıç bir gün seni de biçer,” der. Bir başkasına yardım ettigimiz, ona zarar verecek musibetin önüne geçtiğimiz zamanlarda yalnızca onu korumakla kalmıyoruz, ileride bize isabet etmesi ihtimali hiç azımsanmayacak bir tehlikeyi de bertaraf ediyoruz; o sebeple böbürlenmenin bir dayanağı yok.  S.167

—————————————————–

Bir şeyin anlamı, başka bir şeyle ilişkisindedir. Ama yüz, o kendi başına anlamdir.

Emmanuel Levinas

—————————————————–

Gizli bir yüzü ararız suretlerin arasında, bazen anıştıran benzerlere rast geliriz, kimin yüzünü ama? Kendi yüzümüzü mü, özlemlerimizi, yitiklerimizi hatırlatan bir yüzü mü, yahut baki olanın yüzünü mü?

Kendı yüzümüzü mü, özlemlerimizi, yitiklerimizi hatırlatan bir yüzü mü, yahut baki olanın yüzünü mü? Ahmed Amiş Efendi “Dağı dağ, taşı taş gördüğün müddetçe murşide muhtaçsın,” dermiş.

—————————————————–

Schopenhauer’un “Aslında bir insanın çehresi kural olarak dilinden daha ilginç şeyler ele verir, çünkü bütün düşüncelerinin ve özlemlerinin kaydı yahut sicili olması nedeniyle onun yüzü, söyleyip söyleyebileceği her şeyin özetidir. Ayrıca dil bir insanın sadece düşüncelerini ele verir, oysa çehre tabiatın düşüncesini dışa vurur,”sözünde billurlaşan bir düşünce var; insanı bedeninden, biyolojik ve toplumsal yaşantısından sıyırıp da bir benlik tanımlaması yapamayız; yüz birçok durumda kendimizin bildiğinden daha fazlasını söyler muhataba.  S.179

—————————————————–

Maskenin yokluğu, rolün yokluğu anlamına gelmiyor. Sinema sanatının yakın plan bize gösterdiği insan yüzleri bile bir maskeyle malul. John Berger, “Fotoğraflar, videolar, filmler asla yüzü bulmaz; olsa olsa görüntülerin ve suretlerin anılarını bulabilirler. Halbuki yüz, daima yenidir: daha önce hiç görülmemiş ama tanıdık bir şey. (Tanıdıktır çünkü uyuduğumuzda, bütün dünyanın yüzünü görürüz belki rüyamızda, doğduğumuzda körlemesine içine fırlatıldığımız dünyanın.) Biz yüzü ancak bize bakıyorsa görürüz. (Vincent’in ayçiçeği gibi.) Profil asla yüz değildir ve kameralar her nasılsa çoğu yüzü profile dönüştürür.” diyordu Sanatla Direniş adlı eserinde.  S.182

—————————————————–

Ve o öldürücü çalışma isteği, o para hırsı; böylece geçen bir, iki, on, yirmi yıl… Yıllar ilerledikçe ağırlık omuzlarına daha çok biniyordu. Meğer başarılı bir yolda yürüdüğünü sandığı halde başarısızlığa doğru dörtnala koşuyormuş da haberi yokmuş. Gerçekten de öyleydi. “Başkalarının gözünde iyi yaşıyor görünürken hayat ayaklarımın altından akıp gidiyormuş… Şimdi de ölmeye hazırlan bakalım.99

Tolstoy, İvan İlyiç’in Ölümü  s.185

—————————————————–

“Başarı” zamanımızın efsunlu kelimelerinden birisi, herkes onu İstiyor, onsuz bir hayatın boşa yaşanmış bir hayat olduğunda nedense hemfikiriz. Başarılı insanları alkışlıyoruz, sahip oldukları güç ve şöhret onlar kadar bizim de başımızı döndürüyor. İyi ama, maddi dünyada çok kazanmış ve daha “başarılı” insanların hayatları, neden maddi dünyada “başarısız” ama manevi/ruhsal dünyada çok şeyler yapmış insanlardan daha değerli olsun ki? Niye bir şirketin “CEO”su, insanlık için canla başla çalışan bir kimseden daha değerli olsun? Bir “başarı pornografisi”dir gidiyor. Okullar, puanlar, rütbeler. Çalışmak iyidir ama ondan daha iyi olan şey insanlığın hayrına çalışmaktır. Sizin ulaştığınız şeyi başkasına ne kadar dağıtabildiğinizdir. Bir başka insanda öyküneceğimiz şey, önce onun ahlak ve fazileti olmalı. Her vasıtayı meşru görerek başaranlar güruhuna ve modern toplumun “başarı mahkümu” insanlarına şu soruyu yöneltmek gerekiyor: “Kazanırken neyi kaybettin?”  s.186

—————————————————–

“Büyük düşün!” guruları bize sosyal sorumluluklarımızı bir kenara bırakarak; adanmışlık, öz-disiplin ve kararlılıkla rekabet yarışında öne geçmemizi telkin ediyor. Başkaları için değil yalnızca kendimiz için yaşadığımız bir hayat. Artık modern hayatın temel düsturu temahkârlık olmuştur.  S.188

—————————————————–

‘Materyale bağlı başarıyı, zenginliği ve statüyü hayatta mutluluğun tek anahtarı olarak gören insanlar yetiştiriyoruz. Halbuki başarı mutluluğun anahtarı değildir, mutluluk başarının anahtarıdır. Bir insan mesleğini yapmaktan keyif alıyorsa, işini zevkle yapıyorsa, o meslekte sadece kendisinin katkı olarak sunabileceği bir şeyleri de başarıyor.  S.189

Gandhi’nin şöyle bir duası var:

“Rabbim! Güçlülerin yüzüne gerçeği söylemek, zayıfların sevgisini kazanmak ve yalan söylememek için bana yardım et… Eğer bana para verirsen mutluluğumu alma. Eğer bana güç verirsen beni muhakeme yeteneğimden, eğer başarı verirsen beni alçak gönüllülüğümden, eğer bana alçak gönüllülük verirsen beni saygınlığımdan yoksun bırakma.., Benim düşüncelerime katılmıyorlar diye bana karşı olanları hainlikle suçlayarak, onların karşısında suçlu duruma düşmeme izin verme… Kendimi sever gibi diğerlerini sevmeyi ve diğerlerini yargılıyormuş gibi kendimi yargılamayı öğret bana… Başarılı olduğumda sarhoşluğuma izin verme; Başarısız olursam umutsuzluğa düşmeme izin verme; Başarısızlığın, başarının öncesindeki bir deneme olduğunu hatırlamamı sağla.” Bilhassa bu son cümle bana çok önemli geliyor.

—————————————————–

William Chittick, Varolmanın Boyutları isimli o harikulade eserinde “Çok daha genel düzeyde son iki yüz yıldır Müslümanlar arasında entelektüel açıdan önem ve öncelik verilen konulardaki kaymanın en açık belirtisi, bugün pratikte tüm Müslüman ebeveynlerin, çocuklarının doktor ve mühendis olmalarını istemeleridir. Mesele basitçe iyi gelir ve rahat bir yaşam kaygısı değildir. Burada çok daha derin bir şeyler olmaktadır. İslam dünyasında ilgi’ye her zaman gösterilmiş olan geleneksel saygı, çağdaş dünyada kendisini bilgi olarak takdim eden şeye, yani mesleğe kaymış bulunmaktadır.” diyordu.

—————————————————–

“Neyi daha iyi yapabilirim?” sorusunu sormaya başladığımızda öğrenmeye de başlamışız demektir. Oysa insanlar “Hangi alanda başarılı olacağım, kendimi nasıl göstereceğim?” diye çırpınıp duruyorlar. Saygınlık ve itibar statüyle ölçülmeye başlandı ve tehlikeli olan bu. Performans toplumu yorgunluk toplumuna dönüşüyor zorunlu olarak. Ne zaman aylaklık edeceğim, Tanrı’nın pencerelerini, gökyüzünü seyrederek güzel ilhamların kalbime dökülesine izin vereceğim, yıldızları seyre duracağım, kâinatı temaşa edeceğim? Daha ne kadar “çatlarcasına” koşacağım?  S.196

—————————————————–

Kalbimize misafir ettiklerimiz ve kalplerine misafir olduklarımız. Dostluk, şu karanlık dünyada sevginin mum ışığıdır.  S.204

—————————————————–

“Dostluk hiyerarşi gözetmez, bir rütbe meselesi değildir. Bir dostluk ilişkisinde bütün zaaf ve kusurlarınızla var olmaya devam edersiniz ve dostunuza kırılgan taraflarınızı göstermekten çekinmezsiniz. Çünkü dostlarımız aynı zamanda bizim şifacılarımızdır, varlıklarıyla, zor zamanda yanı başımızda belirivermeleriyle bizi iyileştirirler. ,

“Aşk görmez, dostluk göz yumar,” demiş Peyami Safa.  S.206

—————————————————–

“Dostluk/arkadaşlık Öteki’yle kurulan ve Ben’i stabilize ederek gerçekleştiren bir ilişkidir. Sosyal medyadaki ‘arkadaşlar’ Öteki’nin olumsuzluğundan yoksundur. Alkış tutan bir kitleden ibarettir onlar. Başkalıklarını Like ile yok etmektedirler… Performans öznesi kendisi yüzünden yorgun, kendisi yüzünden tükenmiş bir haldedir. Kendi kendisinden çıkmayı kesinlikle becerememekte, kendi kendisine diş geçirmekte, dolayısıyla paradoksal bir biçimde kendi içini oymakta ve boşaltmaktadır. Bu özne bir kapsülün içinde kendine tutsaktır ve Öteki’yle olan bağını yitirmektedir. Kendime dokunurum ama kendimi ancak başkasına dokunduğum zaman hissederim. Öteki, istikrarlı bir kendiliğin oluşumu için kurucudur. Öteki ortadan kalkarsa, Ben boşluğa düşer…” Byung-Ghul Han’ın Kapitalizmin Ölüm Dürtüsü adlı kitabındaki sözleri bunlar. Veya Martin Buber’in belagatli ifadesiyle söylersek “Sende Ben olurum.”  S.208

—————————————————–

“Kendisine dost olmayanlar, gayrıya dost olamazlar, kendileri ile barışa varamayanlar, gayrı ile barışa varamazlar,” demişti merhum Fethi Gemuhluoğlu. Kendi kendisiyle arkadaş olmanın hedefi, insanın kendi içindeki tahripkâr bir düşmanlıktan kaçınmaktır. Kendine dost olmayan, iç çatışmalarını çözümleyememiş kişi, kendisiyle o kadar meşguldür ki ötekilere yüzünü dönüp de onu göremez. Kişi ancak kendinin dehlizlerinden sağ kurtulduktan sonra sağ kalan bir başkasını aramaya başlar.  S.210

—————————————————–

“İnsan ilişkilerinde, siyasette, kendimize bakışımızda gücümüz; kurduğumuz yakınlık kadar, arada geri çekilip uzaktan bakabilmekte. Arada dostluklarımıza da uzaktan bakabilmeliyiz. Zira çok fazla yakınlık, görmeyi engelliyor.  S.217

—————————————————–

Pascal’in çok sevdiğim bir sözü var, diyor ki “Mutsuzluğun tek nedeni, insanın tek başına odasında nasıl oturacağını bilememesidir.” Halbuki hepimizin bir masada, bir odada sessizce oturup tefekkür etmeyi, okumayı, hayal kurmayı, gönlümüzden bir şeyler geçirmeyi başarabilmesi gerekir.  S.222

—————————————————–

“Fakat yalnızca zaman içindedir gül bahçesindeki o an/ Yağmurun vurduğu o çardaktaki o an…” diyor Eliot. Buradalık hissi, beynin algının öğelerini iki üç saniye süren zaman birimlerine bağlamasıyla oluşur. Şimdinin zamansallığı, önce olmuş olandan ve sonra olacak olandan da öğeler içermektedir. Ânı, bu öğeleri birleştirmek suretiyle algılıyoruz.  S.231

—————————————————–

Vakit nakittir cümlesini hepimiz işitmişizdir. Hakikaten vakit nakit midir? Öyle ise nakde dönüşmeyen vakte ne oluyor? Bu söz boşta kalmanın zaman kaybı olduğunu ve daha az para, başarı ya da güç anlamına geldiğini ima eder. Her an, paraya tahvil edilmelidir. Aynı zamanda zaman hırsızlığı yapan duman adamların da sloganlarından biridir bu cümle.  S.235

—————————————————–

Zaman algımızın bilişsel ve duygusal tepkilerimiz üzerinde de etkisi mevcut. Dolayısıyla psikolojik sağlığımızda önemli bir rol oynuyor. Sağlıksız zaman algısı, depresyon gibi duygudurum bozuklukları yaşayan kişilerin aşina oldugu bir durum. Depresif bireyler için zaman yavaş akar, anda kalmakta güçlük çekerler, zira birçoğunun zihinleri geçmiş ile meşguldür. Depresyon, insanlarda zaman algısını değiştiriyor. Zaman akmıyor, adeta donup kalıyor. Depresyonda olan bireyler için ânın genişliğinde ve o bütünün akışında kendini bulmak, kendini bilmek kolay değil. Denilebilir ki, zamanımıza sahip çıkmak ruh sağlığımız üzerinde de ciddi tesirlere sahip. Aynı şekilde duygu durumumuz da zaman algımızı değiştirebiliyor.  S.239

—————————————————–

Boş zaman ne demek? Zaman mukaddes bir – şeydir. Zaman her ânı dolu dolu yaşanması gereken bir şeydir. Boş zaman, eğlence zamanı, öldürülmeye ayrılan zaman. Yani zamanı lakayt bir şekilde kullandığınız, onu eze eze kullandığınız, hiçbir iş yapmadığınız aylak aylak dolaştığınız zamandır.

—————————————————–

Seyyah ile turisti ayırmak gerekli birbirinden. Seyyah gittiği yerin hikâyelerine katılan, gittiği yerin tozuna dumanına bulanan, yurtiçi veya yurtdışında her nereye gitmişse yerel halkla oturup kalkan, onların sohbet halkasına dahil olan, mahalli yemeklerden yiyen, halkın oturduğu kahvelerde,çayhanelerde oturan ve hikâye toplayan kişidir.

“Turist ise gittiği yerleri kamerasının imgesine
hapseden, yaşantıyla arasına mesafe koyan, halkın hayatına katılmayan, sadece göstermek, resimlemek ve yaşamış olmak için bir yerlere giden kişidir. Yaşantıyı satın alır, sosyal medyada gittiği yerlerin resimlerini payİaşır ve böylece kendisini daha imtiyazlı hisseder.  S.263

—————————————————–

Hacıların geçmişte dini saiklerle yaptığı şeyi, turist seküler bir ayin gibi tekrar ediyor. Gezip görme, dinsel ritüel yerine geçiyor, yüksek kültürün tapınaklarını ziyaret etmek seküler bir din olan yaşam sanatında yücelmeyi temin ediyor.

“Turist tapınaklara gidiyor, onların resmini çekiyor, Süleymaniye’yi görüyor, Selimiye’yi görüyor, Tac Mahal’i görüyor, katedralleri geziyor, fakat tüm bunların içindeki ruhaniyete, maneviyata ortak olmuyor. ,

Sultanahmet’e giren bir turisti düşünün, hatlara, mihraba -işlemelere, bezemelere- bakıyor, fotoğraflarını çekiyor; O sırada ibadetini yapmak üzere huşu içinde Allah’a yönelen bir vatandaşı düşünün bir de. İkisi aynı mekânın içinde, ikisi de tamamen farklı niyetlerle bulunurlar orada.  S.271

—————————————————–

Ham adamın biri çıkıp, “Çok sevdim, ya benimsin ya kara -toprağın!” diyor, zulmediyor, şiddet uyguluyor. Hayır, bunu kimse yutmaz. Sen onu sevmedin, sen sadece kendini sevdin, kendi ihtiyaçlarını sevdin. Sevdiğini sandığın kişi tarafından çılgınca sevilme arzunu sevdin. Buna ancak narsistik sahte sevgi diyebiliriz; sadece kendisinin ihtiyaçlarını karşılayacak bir nesnedir; seçme şansı verilmemiş, özgürlüğü tanınmamış bir alt-insandır. Kişilik bozukluğu olan bireylerde bu tarz narsistik sözde aşkları sıklıkla görüyoruz.  S.288

—————————————————–

Freud’un ifadesiyle, “Seven insan kibrini kırar, alçakgönüllü olur. Seven insan, narsistliğinin bir parçasını, tabiri caizse, sevdiğine rehin olarak bırakır.” Cibran’ın sevenlere şu tavsiyesi nasıl da yerindedir: “Hep yan yana olun, ama birbirinize fazla sokulmayın, Çünkü tapınağı taşıyan sütunlar da ayrıdır, çünkü bir selvi ile bir meşe birbirinin gölgesinde yetişmez.”

“İlahi rüzgârın sevenler arasında dolanmasından çıkan müzik aynı, ama nağmeleri çıkaran teller birbirinden ayrıdır. Yine de teller birlikte ve birbirine nispetle var olurlar.

“Birbirini tamamlayan, birbirini sınırlayan ve birbiri önünde eğilen iki yalnızlık” der Rilke.  S.294

—————————————————–

Aşk gerçekten de ruhun görülmeyen şeylere derinlerden dalmış bakışıdır. Bu, insanların dünyasında hafiften tökezleyen, biraz acemi, kendine örtünmüş, yüreğimizin çizgilerini taşıyan bu kişinin kendi dünyasındaki zarafeti dikkatimizi celbeder. Her aşkın başlangıcı böyle bir “başka dünyanın zarafeti” hayalidir. Yanlış anlaşılmasın, bizi etkileyen insanlar acayip, sakar, beceriksiz vs. hakir gördüğümüz insanlar değildir.

Bilakis yetkinliğini ve güzelliğini gördüğümüz insanlardan büyülenir, onlara güvenip bağlanırız. Ancak bu güzellikte bir küçük kusur, o yetkinliği daha da belirgin kılan kendine özgü bir yeteneksizlik, o kişiyi dokunulabilir ve gerçek bir insan kılar bizim için. “Resmi güzeller”, kişinin sadece bir anlığına ve belirli bir uzaklıktan baktığı ilgi çekici şeyler, kamusal anıtlardır. Kişi onların karşısında kendisini bir turist gibi hisseder, fakat bir âşık gibi değil,” diyordu Ortega y Gasset.  S.297

—————————————————–

Halil Cibran ne güzel bahseder aşktan:

“Çünkü aşk, hem başınıza taç koyar, hem çarmıha çeker sizi; Çünkü aşk, hem besler, suvarır, büyütür, hem dallarınızı budar sizin. Çünkü aşk, hem en tepelere tırmanır ve okşar, gün ışığında titreyen en körpe dallarınızı orda, hem köklerinize kadar iner ve çekip çıkarır, toprağa tutunan köklerinizi. Aşk, mısır demeti gibi toplar kucağında sizi. Taneleriniz çıkarmak için, harmanda döver sizi; Kabuğunuzdan ayırmak için, elekten geçirir, savurur sizi; öğütür ak pak un oluncaya kadar. Yoğurur bir kıvam buluncaya kadar. Ve sonra kutlu ateşine sokar sizi, közlenmiş ateşine sokar.
…  s.299

—————————————————–

Teşhir etmek de aşkın hasmıdır. İnternet çağının verdiği hasarlardan birisi de bu. Tahrip ettiği şey de sadece aşk değildir, cinselliği de tahrip eder, üstelik katı ahlakçılıktan bile çok daha kesin ve ölümcül şekilde. Pascal Bruckner, “Sevmenin tehlikeye atılma olduğu güzel günler geride kalalı pek de uzun zaman olmadı. Bugün aşklarımız henüz açlığı bile tanımadan doygunluktan ölüyor.” demişti Hınç Ayları’nda. Aşkın, cinselliği barındıran tarafı Batı’nın çileci (asketik) inançlarında ve püriten ahlakçılığında daima zemmedilmiş, hor görülmüştü. Ortaçağda Kilise’nin, erkeklerin eşine âşık olmasını ve ona tutkuyla davranmasını kınayan yaklaşımı meşhurdur. Kadınlar için bu mesele zaten tartışılmamıştır bile. Oysa Âşık Şem’i ne diyordu gazelinde “Şems gibi izhâr olur, her kimde var envâr-ı aşk/ Âşikâre yanmalı, âşıklara ihfâ nedir?”Doğuda aşk sadece sanat değil, ibadetti aynı zamanda.  S.310

—————————————————–

Samiha Ayverdi bu tevhidi gerçeği ne güzel açıklar: “Şunu bil ki, aşkın hakikatı bulunmadıkça, hilkatin maksudu ele gelmez ve insan aşkının kemâli derecesine göre mükemmel olur. Hilkatin ve kâinatın manasını bulmak istersen aşkı bul. Çünkü insan aşkı bulmak için dünyaya gelmiştir. Hayatın sebebi aşktır; mükevvenat da aşkın tekazası sebebiyle tekevvün etmiştir. Ancak aşkı bulandır ki, maksuduna ve hilkatinin manasına kavuşmuştur.” Sufiler için aşk, kayıtlanmamış ilahi bir sıfattır, hem âşık hem maşuk hem de aşk’ın bizatihi kendisidir. Ayna da, aynaya bakan da, aynada görünen de aşktan ibarettir. Tagore, “Aşkının fenerini tuttuğunda yüreğime/ Vuran şavkı var ya/ O şavk senindir/ Gölgesi benim” demekte.  S.317

—————————————————–

Musevi şair Yehuda Amihay, Tanrı Belki Esirger Aşkı isimli kitabında, aşktan arta kalanı şu harikulade dizelerle anlatır:

Bir zamanlar büyük bir aşk ikiye böldü hayatımı.
Bir parçası kıvranıp durdu bir yerlerde, ortasından biçilmiş bir yılan gibi.
Geçen yıllar sakinleştirdi beni.
İyileştirdi kalbimi. Dinlendirdi gözlerimi.

Şimdi çölde
Deniz Seviyesi’ yazan tabelaya bakan biri gibiyim.
Denizi görmeyen ama hisseden.

İşte böylesine, her yerde hatırlıyorum yüzünü, senin “Yüz Seviyen’de.

İslâm açısından bir şey iyiyse, aynı zamanda bu güzeldir ve doğrudur, doğruluğu da içerir. Yani biz şunu görüyoruz: İslâm’da doğruluk, güzellik, iyilik birbiderinden ayrıştırılamaz şeylerdir.

Ve ihsanda toplanmıştır.

Ihsanda, evet.Peki, diğerinde kötüdür, çirkindir ve o da yanlışı içeriyor. Şimdi günümüzün dünyasında burada bir kopukluk var. Günümüzde bu şu demektir: İslâm’da hakikatten kopuk bir güzellik, iyilik, doğruluk söz konusu değil. Çirkinlikse hakikatten kopukluğu ifade eder, ama onda da yanlışlık bütün bunları içkinleştirmiştir kendisinde; istese de, istemese de hakikatten koptuğu andan itibaren o çirkindir, yanlıştır, kötüdür.

Öte yandan günümüzün dünyasındaysa bir başka durumla karşı karşıyayız.Hakikatten kopuk bir doğru, iyi ve güzel kavramıyla karşı karşıyayız Bizim ahlak olarak öne sürdüklerimizle bugün bizim hayatımızda güzel olarak, iyi olarak ve doğru olarak kabul ettiklerimiz gerçekten bizim hakikatimizden kopuk, ona rağmen var olmuş ya da anlamlandırılmış şeylerdir. İşte problem burada, haddizatında bugün büyük nispette Müslümanın doğru dediği şey aslında onun inandığı hakikatin tanımladığı bir doğru olmaktan ziyade başka bir hakikatin tanımladığı bir doğrudur. Mesela, bunun en tipik örneklerini güzellik telakkisinde buluruz. Günümüzde güzel denilen şey kendi hakikatinden kopuk bir güzellikle karşı karşıyadır. Bunu bütünüyle günümüzün sanat anlayışında bulmamız mümkün. Sanat İslâm’ın hakikat telakkisinden kopuk bir şekilde tanımlandığı için Müslümanların bugün sanat peşinde koşarken, aslında kendi hakikatlerinden kopuk bir sanat anlayışını, sanat olarak içselleştirip yapmakta olduklarını görüyoruz.

Hiçbir ahlaki davranış insanın hakikat anlayışından bağımsız değerlendirilemez, olamaz.

Şimdi İslâm ahlakı dedik ya, doğru, iyi, güzel kavramları bugün artık büyük oranda hakikatten kopuk olarak kendi başlarına kavramsallaştırılmıştır. Kabul etmeliyiz ki, Müslümanlar açısından ciddi bir sorundur. Zira Müslümanların imanlarıyla amelleri arasında ciddi bir tutarsızlık doğmaktadır. Bu onların düşünce dünyalarını da parçalamaktadır. O halde, estetik, edebiyat ya da genel olarak sanat anlayışımız her şeyden önce ciddi şekilde körelmiş ya da dönüşüme uğramış durumdadır. Şahsen uzun zamandır böyle bir tehlikenin var olduğu kanaatindeyim. Günümüzde bu durum özellikle de kültürel alana dair tartışmaların artmasıyla beraber daha da çetrefil bir hal almıştır.

Güzel Borç Meselesi

Burada bir örnek vermek istiyorum… Borç, borçlanma iktisadi bir hadisedir bir yönüyle, kredi de alabilirsin. Bunun hukuki bir boyutu vardır. Bakara Suresi 282. Ayet, Kur ’an ’ın en uzun ayetidir. Borçlanmanın hukukunu tanzim eder. Fakat İslâmiyet’te borçlanma karz-ı hasen olarak tarif edilmiştir.Bir Müslüman bir başka Müslümana borç verdiği zaman bir ihsanda, bir güzellikte bulunmuş olur. Yani iktisadi ve hukuki olan bir fiil aynı zamanda güzel bir fiil olarak anılır. Kardeşine ihsanda bulunmasından dolayı…Aslında ne yaptı? Borç verdi. Adı da karz-ı hasen, güzel bir borç. Hatta daha ötesini diyelim belki konu dağılmadan “Kim Allah ’a güzel bir borç verir” der Allah… İhtiyaç sahibine verilmiş olan borcu kendisine verilmiş gibi kabul eder, ödüllendireceğini vaat eder. Demek ki bu, çağımızda doğruluk, güzellik ve fayda ve aynı zamanda hem birbirlerinden hem de hakikatten kopmuşIardır. Hâlbuki karz-ı hasende iktisat, hukuk ve estetik bir arada toplanmıştır.

Tabii sizin bu söylediğiniz zaviyeden bakarsak, günümüzün egemen münasebetlerinde İslâm ahlakının mantığı yok, kapitalizmin mantığı var. Borç vermeyi, güzel kategorisinin içine alıp borç olarak değerlendirmiyor, zira günümüzün mantığı içerisinde borcun güzellik kategorisi içinde değerlendirilmesi aslında insanlara biraz mantık dışı da gelmektedir. Dolayısıyla mesela, burada da iyilik dediğimiz şey de farklı bir şekilde tanımlanmıştır. İyilik nedir? Bize maddi olarak getirisi olan bir şey midir, bizim hesabımıza gelen bir şeyi yapmak mıdır ya da başkalarının onu yapması mıdır, yoksa iyilik gerçekten de maddi olarak çoğu zaman iyi olan, maddi olarak bizi zarara soksa bile, aslında bizzat o özünde iyi olan bir davranış mıdır?

Dediğim gibi burada bir kopukluk var onun için, ama burada daha başlangıçta şunu söylememiz lazım: İslâm önerdiği ahlakla, insan fıtratının bir uyum içinde olduğunu söylüyor bize. İslâm’ın tekliflerinin bizzat insanın fıtratıyla uyuşan, onu destekleyen tarafları var. Belki de bundan dolayı marufun bütün insanlığın tarihi içerisinde varlığını sürdürüp, ortak bir aklın kabul ettiği bir değer olarak ortaya çıkması da onun o fıtratla olan uyuşmasından, birbirlerini desteklemiş olmalarından kaynaklanıyor diye düşünebiliriz.

Ahlak ve Hukuk

Galiba biraz sonra ahlaka geleceğiz. Bir kere şunu gözden uzak tutmamamız gerekir ki İslâm’da ahlakla hukuk birbirinden ayrıştırılamaz. İslâm’da insanın ameliyle insanın zihinsel ameli sayacağımız düşüne faaliyeti ahlak temellidir. İslâm’ın entelektüel muhayyilesi ahlaktan bağımsız çahşmaz. Aynı zamanda da Müslümanın ameli de yine ahlak bağımlı bir durumdadır. Buradan şuraya gelmek istiyorum aslında: Demek ki Müslüman, sanatı, siyaseti, iktisadi, ne derseniz deyin, bir kere bütün bunları ayn ayn kategoriler olarak değerlendirmiyor ve değerlendirilemez de.

Eğer bütün bunlar için geçerli bir ahlakı İslâm insanlara vaaz ediyorsa -ki vaaz ediyor dolayısıyla bu durumda biz sanat için, iktisat için, ekonomi için farklı ahlak kurallan kategorileri uygulayamayız. Bu olacak iş değildir. Burada ortaya şu çıkıyor: İslâm, Müslümanın iktisadi, sanatsal, düşünsel birçok faaliyetini hatta özgürlük telakkisini ahlak temelli kurmaktadır. Ondan dolayı da ahlaktan bağımsız bir siyaset, ahlaktan bağımsız bir iktisadi faaliyet, ahlaktan bağımsız bir sanat anlayışı, hukuk düşünülemez. Özellıkle bu son dönemlerde yeni bir durumla karşı karşıyayız: Modern sanatın bütun alanlanın Müslümanlar içselleştirerek, aktör olarak, bir sanatçı olarak kendileri bu alanlarında faaliyet gösterdiklerinde çok doğal olarak bunu da İslâm’ın sanat anlayışı olarak düşünüyorlar. Oysa burada sorulması gereken daha başka bir soru vardır: Önce Islâm sanatı ya da sanatın belki de esas özü olan güzellik kavramını estetik/felsefi olarak nasıl kavramsallaştırıyor, İslâm’ın güzellikten anladığı nedir? Gerçekten İslâm ahlaktan bağımsız bir sanat, bir güzellik anlayışı öneriyor mu? Biz buna baktığımızda İslâm’ın her şeyden önce sanatın odağında yer alan güzellik kavramını ahlaktan bağımsız olarak tanımlamadığını fark ederiz.

İslâm’ın estetik, felsefi anlamdaki güzellik kavramı, ahlakla ilişkilidir. İslâm’ın ahlakına uymayan hiçbir şey bu anlamda sanat eseri, bir güzellik objesi olarak kabul edilemez.

Gerçekten de iyi-kötü bu toplumun ahlakıyla bir sanat, bize ait olmayan bir sanat anlayışının çatıştığını gördüğümüz pek çok örnek var bu bağlamda. Geçmiş yıllarda bir heykeldeki çıplaklığı gayri ahlakı bularak, onu sanat eseri kategorisinden dışarı atılmasına dair bir tartışma söz konusuydu. Ama diğer taraftansa bunun batılı ölçüler içerisinde sanat eseri olarak tanımlandığını gördük. Günümüz sanat kültüründe karikatür ve kurmaca dünyasında da benzer tartışmaların aktüel olarak yapıldığı biliniyor.

Sanata Dair Birkaç Husus

O zaman biz durumun gayet açık gerçekliğine bakarak şunu diyebiliriz; demek ki İslâm ahlaktan bağımsız bir sanat objesi/eseri tahayyül etmiyor, bunu kabul etmiyor. O yüzden de Müslümanın ahlakı, siyasetinin, iktisadi faaliyetinin, sanatının, düşüncesinin temelini oluşturur ve tabii ki ahlak da, İslâm ahlakı da hukuktan bağımsız olmadığı için, olamayacağı için de başka bir şey daha bu özelliğe içkindir. O da şu: Bir insan İslâm ahlakı üzerine davrandığında farkına varsa da, varmasa da aynı zamanda adil davranmış olur. Çünkü İslâm ahlakı aynı zamanda adaleti içkindir.

Bu şu demektir: Sanat eserinde de demek ki Müslüman sanat eserini ahlakın üzerine inşa ettiğinde, aym zamanda da adalete uygun bir sanat eseri ortaya koyar. Unutmamak gerekir ki her zaman adaletin peşinde koşan, adalet üzerine inşa edilmiş ve gerçekten tavrını adaletten yana koyan bir varlık âleminde yaşıyoruz. Mesela, bunun en tipik örneğini Hz. Süleyman’ın ordusunun seferi sırasında o bilgiç kanncamn konuşmasında buluyorum. Yani, “çekilin, çekilin kenara, istemedikleri halde sizi çiğnemesinler.” Bilmektedir ki onlar isteyerek yapmayacaklardır bunu, ama gerçekten Hz. Süleyman’ın adalet için fiseb’ılillah giden ordusuna, varlık dünyası da onun bu hareketine katılmaktadır, işini kolaylaştırmaktadır, yolun kenarına çekilmektedir ki aynı zamanda bu seferi onaylamaktadır.

Dolayısıyla da adalet üzerinde hareket edildiğinde varlık dünyası da hareket edeni bu çaba içinde olanı bütünüyle onaylamakta ve ona katılmaktadır. Bu bizim müşahede edemediğimiz bir âlemdeki varlıkların buna katılması demektir ve bize bu katılımı sağlayan da gerçekten de adalettir. Peki, adalet nerededir? Hiç şüphesiz o bizim ahlakımızda içkin olandır.

Abdurrahman Arslan – Zamandışı Konuşmalar,syf.42-47

“Mümin mümine gayret eder; mümin Allah’a gayret eder;Allah da mümin kuluna gayret eder. ”

Bekir Develi:| Efendimiz aleyhisselam, “Ben güzel ahlakı tamamlamak üzere gönderildim,” buyuruyor. Tamamlamak üzere dediğine göre hocam, demek ki bir asgari ahlak var. Hani Cenâb-ı Allah, “Ahsen-i takvim” * buyuruyor âyet-i kerîmede, demek ki bir ahlak mevcut, Efendimiz (s.a.v.) bu ahlakı tamamlamak üzere gönderiliyor. Ve o zamanın Cahiliye Mekke’sinde, hatta peygamberliğini ilan ettikten sonra da ona en çok düşmanlık eden adamlar tarafından bile “Muhammed’ül Emin’ ’ olarak anılıyor, öyle biliniyor. Dârünnedve’de toplantı yapılıyor, “Ya bu millet bizim atalarımızın dinini fevç fevç terk ediyor, Muhammed’in (s.a.v.) arkasından gidiyor, nasıl yaparız da insanları geri kazanırız ya da onu itibarsızlaştırırız?” diyorlar.

Biri bir şey söylüyor, biri başka bir şey söylüyor, Dârünnedve’deki müşriklerden biri de diyor ki, “Ona (sav.) emanet ettiğimiz altınları -ki inanmayanların altınları bile hâlâ onda emanet- değerli eşyalara ihanet ettiğini, onları harcadığını, iç ettiğini söyleyelim, böylece itibarsızlaştırırız..” Bunun üzerine dünyada ondan en çok nefret eden adam, Ebü Cehil diyor ki, “Buna kimse inanmaz, çünkü Muhammed (s.a.v.) öyle bir şey yapmaz…” Hasım dahi onun (s.a.v.) ahlakına şahitlik ediyor. Müşrikler dahi onun (s.a.v.) ahlakından son derece eminler. Oysaki bizim ahlakımızdan -bırakın hasmımızı- komşumuz, akrabalarımız, belki kendi ailemiz bile emin değil. Ve din aslında ahlaktır. Biraz bundan bahsedelim mi hocam?

Hayati İnanç:Ahlak; hı, lam, kaf; hulk, halk; yaratılışla doğrudan ilgilidir. Yani ahlak, olması gereken, fıtratta mevcut olandır ve bugün Batı dillerinden iltibasla onu etik kelimesiyle karşılıyorsak da aslında bu hiç uygun değildir. Çünkü etik dediğimiz şey göstermelik bir disiplindir. Gözümün içine baka baka beni kazıklama da ne yaparsan yap, demenin adıdır. Hâlbuki ahlak, doğrudan doğruya öze dairdir; ortada kimse yokken, sizi tenkit etmesi muhtemel bir insan mevcut değilken bile sizi çekip çeviren, sizi bağlayan bir hâli vardır. Yani kendi başınıza ve yalnızken de bir ahlak ve bir edep söz konusudur. Bu, aslında Allah ile münasebetimizin tam karşılığıdır; Halik ile mahlukun münasebetinin adıdır ahlak. Allah ile arayı iyi tutmanın adıdır. Çünkü imanla müşerref birisi kalbinin, bütün duygu ve düşüncelerinin Allah tarafından bilindiğini bilir, mesele odur. İnsanı ahlaklı kılan da zaten budur. Kişi, başıboş olmadığını bilir; bu hem muazzam bir güven teşkil eder hem de insanı hizada tutar.

Ahlak her an huzurda, O’nunla iletişim hâlindeymiş gibi yaşamaktır. Bugünlerde bundan uzak olduğumuz; materyalist, maddeci bir tutum benimsediğimiz; her şeyi elimizle dokunup gözümüzle görebildiğimiz şeylere göre dizayn etiiğimiz ve görülmeyi, tanınmayı, bilinmeyi, insanlar tarafından müşahede edilmeyi çok önemsediğimiz için bu noktada epey kayba uğradık, örselendik. Yani yediğimiz yemeği bile resimlerle sağa sola servis etmek gibi; ibadetimizî selfielerle diğer insanlarla paylaşmak gibi; her hâlimizi birilerine göstermezsek geçerli olmayacakmış gibi bir yapaylığı ve suniliği benimser hâle geldik. Bütün bunlar tasannu eseridir, gösteriştir. . . İşte bu bizi değersizleştiriyor, tenzîl-i rütbeye mahküm ediyor, aşağı çekiyor.

Hâlbuki Şeyh Galip ne demişti:

Hayfdır şâh iken âlemde gedâ olmayasın Keder-âlûde-i ümmîd u recâ olmayasın Vâdî-i ye’se düşüp hîç ü hebâ olmayasın Yanılıp reh-rev-i sahrâ-yı belâ olmayasın Âdeme muttasıl ol tâ ki cüdâ olmayasın Secdeler eyle ki merdûd-ı Hüdâ olmayasın.

Hayftır şah iken âlemde gedâ olmayasın: Yani senin altyapın, senin yaratılışın şah olmaya göre, sende o istidat var, peşin peşin var. Bunu zayi eder de geda olursan çok büyük ziyana uğramış olursun. Padişah olmaya layıkken köle olmak, zirvede olmak varken en dipte olmak gibi bir akıbete düşersin. Buna nasıl düşülür, diğer mısralarda tek tek izah ediyor.

Keder-âlâde-i ümmîd ü reca olmayasın: İnsanlardan bir şey beklemek veya onlardan ümit beslemek, onların kapısını aşındırmak gibi bir zaafa düşmeyesin. İnsanlardan bir şey bekleme derdine düşersen, ahlaken süküt etmiş olursun, İşini insanlara göre ayarlamaya başlarsın; bu da riya demek. tir, gösteriş demektir, samimiyetsizlik demektir.

Vâdî-ı’ yeîse düşüp hiç ü hebâ olmayasın: “Vâdî-i ye’se” yani keder vadisine, ümitsizliğe düşüp kendine yazık etmeyesin. “Rehrev-i sahrâ-yı belâ” olursun. Yani eğer bu hataya düşersen belâ çölünde yolcu haline gelirsin. Düşme. Ümidvar ol.

Yanılıp rehrev-ı’ sahrâ-yı belâ olmayasın: Yolu şaşırıp da bela çöllerine düşüp kaybolmayasın. Dünya insanı ahlaklı olmaktan uzaklaştıran çeşitli sebeplerle, tuzaklarla dolu. Cilveli, kandırıkçı, kendini çok önemli zannettiriyor. İçinde bulunduğumuz için de yüzeysel idrak, derin düşünemeyen idrak buna kapılabiliyor. Burada bir mevki elde etmek için, madde elde etmek için, bir duruma kavuşmak için ahlaktan uzaklaşarak kolaycılığa ve kısa yoldan hilelere başvurarak sonuç almaya yöneltiyor. Sakın böyle olmayasın.

Ademe muttasıl ol tâ ki cüdâ olmayasın: Çok güzel bir örnek veriyor. İnsanoğlu hata eder ama baban Adem’e (a.s) bak, hatadan sonra nasıl davrandığına bak. Evet, hatası oldu ama boynunu büktü, hatasını itiraf etti, özür diledi, af istedi. Ne oldu? Adem safiyullah; ilk peygamber; altı büyük peygamberden biri; ülü’l azm. Öte yandan bir hata daha var; iblisin itaatsizliği. . .

Secdeler eyle ki merdüd-i Hüdâ olmayasın: Karşısına da bunu koyuyor şair. Burada da hata var ama ne oldu? Şeytan bâtılı savundu, hatasını müdafaa etti, diklendi, nedamet duymadı ve Azâzîl iken iblis-i lain oldu. Bu ikisi toprak kültürüyle ateş kültürünün mukayesesi; toprak kültürüne tevazu hâkim, her türlü kahrı çekiyor, seni taşıyor ama kibirlenen ateş de sonunda toprağa karışıyor. Toprak onu da içine alıyor. Toprak kültürünün başında model olarak Hz. Adem’i görüyoruz. Ateş kültürünün kumandanı ise iblis. Bütün davranışlarımızı buna göre ayarlamamız, bunu hatırımızda tutarak yola devam etmemiz gerekiyor.

İnsan tabii zaafa düşebilir. Kayserili Beliğ merhum şöyle diyor:

Bilmeyen sırr-ı kazâyi der-i pâşâya düşer Kısmen kânî olan dergeh-i Mevlâya düşer

Kaza sırrını bilmezsen, makam sahibinin veya servet sahibinin, yani paşanın kapısına düşersin; insanlardan bir şey beklemeye başlarsın, ümit edersin. Hâlbuki salim bir akıl buna asla tenezzül etmez. Neden? Bilir ki o da ölümlüdür; bugün makamı varsa yarın yoktur, bugün canı varsa yarın yoktur, nefesi bile emanettir. “Ben bundan ne isteyeyim, ne bekleyeyim, buna ne hacet?” der, haysiyetini muhafaza eder, vakur durur, ağırbaşlı olur, izzetini korur. Dememişler mi ki, “İmandan isteme; verirse minnet, vermezse zillet. Allah’tan iste; verirse nimet, vermezse hikmet.” İşte Allah ile ilişkiyi bu çerçevede düşünmeli. Ben ondan istiyorum, verirse nimet vermiş olur, vermezse bir hikmeti var
dır, o da faydalıdır.

| Sadece isterken de değil. Mesela günümüzde yaşanan kırgınlıkları, insanların birbirlerinden şekvacı olmasına baktığımızda biri diyor ki, “Benim falancayı bu kadar iyiliğim dokundu, ona şöyle güzellikler yaptım, böyle para verdim, sonra bana bunu yaptı…” Aslında bu kırgınlığın temeline baktığımızda şunu görüyoruz: Yapılan şey Allah rızası için yapılmış olsa, kulun zaten hata yapması, yarın sırtını dönmesi ihtimali düşünülse, bu kırgınlık hiç yaşanmayabilir. “Ben zaten Allah rızası için yapmıştım ve karşılığını Allah’tan bekliyorum,” der insan, kırılmaz ve kızmaz. Değil mi?

İnsanoğlu bir iyilik yaptığı zaman ikisi birden imtihana giriyor işte: Eğer iyiliği yapan kimse Allah rızasını gözetmeyip biraz böyle aferin ve karşılık beklediyse, imtihan gereği karşı taraf bir yanlış yaptığında tuzağa düşer. “Gördün mü bak, yaptığımız iyiliğe ne cevap verdi!” der. Araya soğukluk girer, ikisi de kaybeder. Hâlbuki aksi hâlde imtihan yine gerçekleşir ama kişi, sizin dediğiniz gibi, “Ben zaten Allah rızası için yapmıştım, insanlardan bir şey beklemiyordum,” der, müsterih olur. Bu, karşı tarafı utandım; o da tövbe eder, o da kazanır.

| Ne kadar güzel,iki tarafli kazanç yada iki taraflı kayıp söz konusu.

Tabii tabii, ikimiz birden imtihandayız. Yani sadece âşık değil imtihanda olan, maşuk da imtihanda; sadece iyilik yapan değil, iyilik gören de imtihanda. Çünkü Cenâb-ı Hak gayret sahibidir. Şimdi efendim, temel ahlak meselesini bir güzel anlayabilmek için bu “gayret” noktasına biraz temas etmeli.

Nedir “gayret” hocam? Günümüzde kullandığım anlamı dışında başka bir manası daha var sanırım.

Günümüzde “gayret” kelimesini çok çalışma, yorulma manasında anlıyorsak ve bu mana doğru ise de, haddizatında gayret ile haset kelimesini birlikte düşünüp bir kavramı kalplerimize ve zihnimize iyice yerleştirmemiz lazım. Gayret, kıskançlık demek; haset de kıskançlık demek. Bugün Türkçemizde biz ikisini de aynı kelimeyle, kıskançlık-kıskanma ile karşılıyoruz. Hâlbuki bunun biri pozitif, biri negatif. Negatif manadaki kıskançlık şu; karşınızdakinin bir iyiliğe sahip olmasını; ilim, servet, makam, ibadet, sevilirlik, itibar, her ne olursa bir nimete kavuşmasını çekemezsiniz, arzu etmezsiniz, onda olmasın bende olsun dersiniz; bu hasettir. Evet, Türkçede bunun karşılığı kıskançlık ama öbürü gibi değil, gayret daha farklı. Gayret, üzerinde hakkı bulunan mukaddes gördüğün kişi veya şeye başkasının el uzatmasına razı olmamak demektir. Yani mesela bir adamın hanımını kıskanması, dinini kıskanması, din kardeşini kıskanması… Şimdi burada bir hadîs-i kudsî zikredilir: “Mümin mümine gayret eder. Mümin Allah’a gayret eder. Allah da mümin kuluna gayret eder.” Üçünün de ayrı ayrı anlaşılması lazım.

Mümin mümine gayret eder. Bu ne demektir? Kıskanır. Sen beni kötü bir hâlde görsen, yakışmayan bir çirkinliğin içinde görsen, kıskanırsın. Beni o çamurun içinden çıkarmayı arzu edersin. Koluma girer ve, “Ya abi sana yakışmıyor,” dersin. Biraz cefası olsa da buna katlanır, beni oradan kurtarırsın, beni kıskanırsın yani. Gençliğinde, yirmi yaşındayken bize gelip giden ve soru soran bir delikanlıya, “Günah işlemeye gideceksen de yalnız gitme,” demişim, yirmis ene sonra şimdi, bunu teşekkürle andı. “O gün anlamamıştım ama şimdi anlıyorum,” dedi. Şöyle bir faydası var: Yanınızda bir kardeşiniz varsa Fazla ileri gidemiyorsunuz, koruyor sizi, kıskanıyor, gayret ediyor. Sizi bir fısk ficur, bir çirkinlik içinde görünce dayanamıyor, o hareketin sana yakışmadığını söylüyor.

Mümin Allah’a gayret eder. Bu ne demektir? Kıskanır. Rabbinin emirleri çiğneniyor, emrine hürmet gösterilmiyor, itibar edilmiyor diye kanına dokunur, acı çeker. “Rabbimin emrine nasıl uyulmaz?” der. Bir tanıdığım, merhum, fazilet ehli bir zat idi, şöyle demişti: Bazı arkadaşlarımızın, çocuklarını sabah namazına kaldırmakta gevşek davrandıklarını işitiyorum. Buna asla inanmıyorum, yapmaz arkadaşlarım diyorum ama Allah göstermesin, böyle bir şey varsa kim olduklarını unutup yakalarına sarılmak geliyor içimden… Dudakları kupkuru, yüzü bembeyaz oldu… Yani kıskanmak nedir, ben orada ayan beyan gördüm. Rabbimin emri çiğneniyor, bu nasıl olur diye çılgına dönen bir âşık hâli vardı. İşte sevmek böyle bir şey. Yoksa başkasının günahının ona zararı olacağından değil… Ama Rabbimin ve emirlerinin itibarını ayaklar altına alamazsın diyor. Dokunuyor, kanına dokunuyor.

| Allah kuluna nasıl gayret ediyor hocam?

İşte o da şu şekilde: Hadîs-i kudsî’de Hak Teâlâ buyurmuş ki, “Ey kulum! Seni kendim için yarattım. Her şeyi senin için yarattım. Senin için yarattığım şeyler, seni benden alıkoymasın. Seni meşgul, seni benden gafil etmesin.” Yani Allah sana cenneti hazırlamış, sen dünyada çer çöpe aldandın..Olur mu bu? Ahde uyar mı?

| Buna mı tav oldun?

Buna mı tav oldun! Evet, buna mı tav oldun, güzel söyledin. Ahideşmedik mi? “Elestu bi-rabbi/kum, ben sizin Rabbiniz değil miyim?” dediğimde “Belâ, evet,” demedin mi? Sen bana söz vermedin mi? Ben bir şeye muhtaç olduğumdan mı sana emirler, yasaklar koydum? Haşa! Ama sen benim hatırımı gözetmedin.

Kulunun tövbe etmesi hâlinde Allah seviniyor. Hem de nasıl seviniyor. Neye? Senin tövbe etmene. Niye peki? Bu, sana olan sevgisinin şiddetini, gayretini ve seni kıskandığını gösteriyor. Bu hususta bir örnek daha arz edeceğim. Sahabilerden Muâz b. Cebel bir soru soruyor Resulullah Efendimiz’e (s.a.v.): “Ya Resulullah, hanımımı suç hâlinde görsem, cezalandırmak için bir şey yapamaz mıyım? İnisiyatif alamaz mıyım? İhkak-ı hakta bulunamaz mıyım?” Efendimiz (s.a.v.), “Hayır!” buyuruyor. “Dayanamam ya Resulullah,” diyor, “dayanamam.” Resulullah Efendimiz (s.a.v.) buyuruyor ki, “Kavminizin reisinin gayretini gördünüz, o çok gayret sahibidir, yani kıskanır. Ben ondan daha gayretliyim, Allah benden gayretlidir.” Buradan anla ki sen hududa tecavüz edersen, Allah indindeki durumun ne olur? Yani Allah’ın fuhşu men etmesi, Allah tarafından fuhşun yasaklanan, kuluna olan gayretindendir. Kıskanıyor bizi.

| Nesle gayret ediyor, doğacak temiz evlatlara gayret ediyor.

Gayret kavramı işte bu. Bu anlayış yerleştiğinde ve bu kavram güzelce anlaşıldığında, insan bütün davranışlarını O’nu gücendirmeme esası üzerine inşa eder. İnsan, Rabbimin üzerimdeki hakkına bir saldırı olmasın, O’nu gücendirecek bir şey yapmış olmayayım diye düşünür. Yerken, içerken, gezerken, tozaı’ken, evlenirken; ticari, siyasi her türlü ilişkilerini yürütürken bunu nazara alır, O’nun rızasını gözetir. Bilir ki bu kalp O’na aittir, bu kalbin sahibi O’dur ve buraya başka bir şeyin girmesi uygun değildir. Başka bir tutkuya yer vermek cinayettir. Şeyhülislâm Yahyâ bir beytinde, kalbinde başka bir tutkuya yer verirsen Kâbe’ye put sokmuş gibi olursun, aklını başına al diyor.

| Çünkü orası Allah’ın evi…

Allah’ın evi…

Hayati İnanç&Bekir Develi – Fabrika Ayarı,syf.83-92

* ‘Ahsen-i takvim” ifadesi Andolsun ki biz insanı en güzel şekilde yarattık” (et-Tin 95/14) meâlindeki âyette geçmektedir.