Geçenlerde Mehdi Hasan diye bir Arap -bilmiyorum Lübnanlı mıdır, Kuveytli mi- el-Cezire’de bir program düzenliyordu, bir tartışma programı. Müslümanlığa çok karşı olan bir hanım çıktı. Ne dese bu hanımefendi uymuyor, oturmuyor yerine, çünkü bilmiyor. “Ben Kur’an’ın ruhuna bağlıyım ama Peygambere inanmıyorum” diyor. Peygamberi olmayan Müslümanlığı düşünemezsiniz, imkânsızdır. Diğer dinlerde bilmiyorum bunun karşılığı nedir, peygamberi olmadan o din anlaşılır mı, anlaşılmaz mı bilmiyorum. Ama Müslümanlıkta olmuyor, mümkün değil. Her şeyden önce ibadetini yapamazsınız eğer peygamber yoksa; ibadeti olmayan bir din de din değildir.

(…)Bir de “kırılma” dediniz İmam Gazzâlî hazretlerinin müdahalesine fakat şu çokça tekrarlanan “Gazzâlî sonrası İslam düşüncesi bitmiştir, donmuştur” eleştirisine katılıyor musunuz? TEOMAN DURALI- Efendim, donmuştur değil tabii. Bunlar hep çok mübalağalı ifadeler ve buralarda kötü niyet aramak yerindedir. Özellikle İmam Gazzâlî’yi kötülemek, yermek için olmadık şeyler uydurulur. Birincisi, Gazzâlî İslam felsefesinin doruğudur; bu hiç şüphe götürmeyen bir olaydır. Aynı zamanda ilahiyatı belirleyen adamdır, filozofluğun yanı sıra.

Oysa ahlâk biçimseldir. Malzemesini nereden alır? Dinden alır, ahlâk malzemesini dinden alır. Neden? Çünkü dinle hayat iç içedir.

Arap düşmanlığı Müslüman düşmanlığından ileri gelir. Müslümanlığa taş atmaya korkanlar Arapa yüklenir.

Bazılarının dediği gibi barış dini midir? Ben ona da yanaşmıyorum. Hiçbir aşırılığa yanaşmamak lazım. Yerine göre kavga etmesini bilmek gerekir, yerine göre barışacaksınız, bağışlayacaksınız. Müslümanlığın getirdiği orta yol budur.

Araplar Müslüman kılarlarken Türklere bunu yapmadı, hemen onu söyleyeyim. Bu çünkü çok yaygın, Beyaz Türklerin son derece sevdiği bir konu, “Bizi kese kese Müslüman yaptılar”, hayır, biz büyük bir heyecanla Müslüman olduk.

Büyük İngiliz filozof Jung kendisi Tanrı’ya inanmıyor, tanrısız, tanrı tanımaz ama Tanrı’nın toplum için şart olduğunu öne sürüyor. Başka türlü diyor toplumu bir arada tutamayız. Şu fikir vardı: İnsan insanın kurdudur. Yani bir düzen, düzeni sağlayan belirli, bağlayıcı bir ilke yoksa toplum dağılır, biter. Marx da bunu tekrarlıyor. Çok müthiş bir lafı vardır Marx’ın: “Din kitlelerin afyonudur” der. Onun bu sözü çok yanlış yorumlanmıştır. Uyuşturmaya yönelik anlatmıyor, söylemiyor. Ameliyatlar çok sancılı olur, uyuşturmak mecburiyetindesiniz insanı ameliyat için, Marx’ın devirlerinde anestezi yoktur, afyonla ancak uyutabiliyordunuz. İşte ameliyatlarda afyonun etkisi neyse, ölümlü hayat için din böyle bir etkiye sahiptir. Ümit veren, toplum düzenini sağlayan, insanları zapturapt altında tutan bir etken olarak düşünüyor. Kendisi hatta bu sebeple de Feuerbach’ı çok şiddetle yerer. Din ortadan kalksın, lüzum yoktur fikrini savunur. Marx hiçbir zaman dinci veya dini bir toplum düşünmüyor gayet tabii, bu durum ortada olan bir şey ama topyekûn lüzumsuz olduğu, bir tarafa atılması gerektiği görüşünü de zararlı bulur.

Dinlerde birlikte yemek son derece önemli bir olaydır, bir ibadettir. Bütün dinlerde topluluktur esas olan, cemaat ve o cemaati meydana getiren insanların dayanışması. Bu anlamda da bireyi esas alan sermayecilikle din birbirinin zıddıdır. Evet, vahdet-vahiy dininde günah ve sevap sahibi olan bireydir. Karar bireye aittir ama yaşama düzeninde birliktelik vardır. Bu birlikteliğin -Hıristiyanlıkta da, Müslümanlıkta da öyledir- özünde, temelinde kadınla erkek vardır. O kadın-erkek birlikteliği öteki bütün birlikteliklerin esası ve merkezidir. Bizde de gene gözümüzden kaçan asıl birliktelik Peygamberimizin karısı ve kızıyla olan birlikteliktir. Peygamber olduğunu ilk belirleyen, tasdik eden, ısrarla Peygamber olduğunu bildiren bir kadındır: Hz. Hatice. Çünkü titremeler, ıspazmoz geçirmeden dolayı delirdiğini, aklını kaçırdığını sanıyor. Hz. Hatice olağanüstü kadın sezgisiyle bunun böyle olmayabileceğini, başka bir şeyin yürürlükte olabileceğini düşünüyor.

Bugün Türkmen diyoruz; aslında Türkmen diye bir şey yok, Oğuzlar, Kırgızlar, Tatarlar, Kazaklar var. Türkmen sonradan uydurulmuş bir lafızdır. Geldikleri yere ise Farslar tarafından Türkistan deniliyor. İstan Farsçada yurt demek, ülke demek, Türkistan Türk yurdu demektir.

İslam’da olağanüstü derecede önemlidir anne ve annenin eğitimi. Bu sebeple de “ümmet” diyoruz topluma; “umm” anne demek; anne kucağından çıkma, annenin yetiştirdiği insanlar olarak görüyoruz.

SALONDAN- Murat Menteş’in bir yazısı var. Türk toplumunun günümüz IQ seviyesinin 88, yani donuk zekânın bulunduğunu söylüyor. Bu doğru mudur?

TEOMAN DURALI- Yanlıştır tabii, öyle istatistiklerle milletlerin zekâ seviyesini ölçmeye imkân yok. Neyle ölçersiniz? Tarihte meydana getirdikleri eserlere bakarak ölçeceksiniz, yoksa böyle teker teker…

Peygamber’in harikulade bir sözü var. İşte her şeyin cevabı aslında o: “Utanmadıktan sonra ne yaparsan yap.” İnsan olmanın temel nirengi noktası utanmaktır.

Üst akıl diye bir şey icat ettiler. Bu doğrudur, uydurulmuş bir şey ama yerini tuttu. İngiliz-Yahudi Medeniyetinin bir üst aklı var, yani teşkilatın yönetimine dayalı bir medeniyet modeliyle karşı karşıyayız. Zaten sürekli olarak bu teşkilat gözden ırak tutulmaya çalışılıyor. Yok efendim, bunlar uydurma, bunlar kumpas, böyle bir şey yok. Hayır, var, vardır. Değişik adlar altında o teşkilatta zaman zaman belli belirsiz bu karşımıza çıkar. O teşkilatta yer alan zevat hakikaten üstün bir akla sahiptir. Sadece herkesin üstünde bir akıl olarak değil, bizatihi üstün bir aklı var o kişilerin. Nereden görüyoruz bunu? Bu medeniyet tıkanma noktalarına geldiğinde yolları açmaya başlıyorlar. Bu medeniyetin üç ana devleti var: İngiltere, ABD, İsrail. O üst aklın yerleştiği iki merkez var: Londra, New York. Üst aklı teşkil eden kişiler iki kaynaktan geliyorlar öncelikle: İngilizlerden, -Amerikalıları da İngiliz sayıyorum- ve Yahudiler. Bunlar hem dünyayı paylaşma bakımından birlikte hareket ediyorlar, hem de o üst kurumun teşkilinde birlikteler.

Merak müthiş bir tutkudur. Merakın ucunda ve kaynağında hayranlık vardır. Hayran olan tek varlık insandır. İnsanın dışında hiçbir canlının hayranlık duyma yetisi yoktur. Hayranlık hayretle karışık şaşma demektir. Hayranlık duyduğun olayı çözmeye yönelik bir girişimde bulunuyorsun. İşte merak da budur, seni o girişime iten itkidir, iten güdüdür, onu durduramıyorsun ve onu duymayan insana da bunu anlatamıyorsun. Bu sadece fizikte, keşifte vs. değil, mesela sanatta, müzikte, şiirde vardır.

Kapitalizmde serbestsiniz, ister Tanrı’ya inanın, ister inanmayın ama Tanrı’nın ahlâkına uyamazsınız kapitalizmde, çünkü Tanrı kulu soymasına cevaz vermez. Özellikle de Müslümanlıkta, bunun için modern hayatla uyuşur mu dedikleri vakit uyuşmaz. Modern hayat, çağdaş hayat kapitalizmdir.

Edep yaşatır ve yaşanır; yaşanan hayatın akışında uyduğumuz, uymak mecburiyetinde olduğumuz kurallardır ama bunlar bize hayatın akışında yedirilirler, ayrıca öyle dört duvar arasında matematik, mantık harfleriyle tedris edilmezler.

Kitâb-ı Mukaddes’in Ahd-i Atik’inde ve aynı zamanda hadislerden birinde der ki: “En üstün hikmet Allah korkusudur.” Sevgi değil korku bizim sınırlarımızı belirler, müthiş bir belirlemedir o. Başıma geleceklerden korktuğumdan ötürü … canlı olarak hayatımızı bu belirler.

Selçuklu Devletinin resmi dili Farsçadır. Beğenmediğimiz, sevmediğimiz Osmanlı gelmeseydi Türkçe bugün yoktu. İyi mi olurdu, kötü mü olurdu artık her birimizin kendi yargısına kalmış bir şey ama Türkçeyi kurtaran Osmanlı olmuştur.

Kanunlar yaptırım gücü olan kurallardır. Yerine getirmediğin takdirde cezalandırılırsın ve ne, ne zaman, nerede yerine getirilmiyorsa, ona göre bir ceza veriliyor sana, her yapılanın mükafat ve ceza olarak karşılığı vardır. Bunun en güzel ifadesi edebiyatta büyük dev romancı Fyodor Dostoyevski’nin Suç ve Ceza romanıdır. Müthiş bir hukuk felsefesi işlenir o romanda. Bulabilirseniz eski tercümeleri, Türkçenin henüz yaşadığı dönemin tercümelerini bulun, bugün yapılıyorsa felakettir, faciadır. Ama Yirmili, Otuzlu yıllarda yapılmış tercümeyi bulabilirseniz hararetle tavsiye ediyorum.

İslam felsefesi tasavvuf ve din değildir, İslam medeniyetinin içinde ortaya çıkmış olan felsefe demektir. İbn Miskeveyh gibi dinle ilgisi olmayan adamlar da yer alır orada. Belki son derece dindardı ama felsefesi hiç bunu yansıtmıyordu. İslam felsefesi demek İslam dinine bağlı olma manasına gelmez, İslam medeniyeti çerçevesinde yer almış olan bir felsefe ve bilim sistemidir. Filozof dine bağlı olabilir ya da olmayabilir ama hiçbir filozof doğrudan doğruya dinin bildirdiklerinin emrinde ve din doğrultusunda yürüyor değildir. Mesela İslami çerçevede sayabileceğimiz filozoflardan Farabi, yine de din doğrultusunda gitmiyor. Her şeyden önce Farabi’nin belki dindar insanların gözünde şu günahı olabilir: Filozofu peygamberle aynı seviyede görüyor. Peygamber Allah’tan vahiy alan kişidir, ancak bunu sistemleştiren, bunu işleyen ve nirengi noktalarının arasını gergef gibi ören filozoftur. Ona benim fazla bir diyeceğim yok, bilmiyorum ama dediğim gibi İslam felsefesi dini anlamda İslamidir diyemeyiz. İslam medeniyeti içinde çıkmış bazı İslam filozofları Müslüman değildir. Mesela İbn Meymün Yahudidir ama İslam felsefesi çerçevesinde düşünülür. Arapça yazmıştır ve İslam medeniyetinin sorunlarını gündeme taşımıştır.

Dinsiz, dini esas almamış hiçbir kültür insanlık serüveninde görülmemiştir. İlk defa bunun tek istisnası 17. yüzyılda vücut bulduğunu gördüğümüz din dışı Avrupa medeniyetidir. Resmen ve bilinçli olarak dini temele almamıştır. Buradan hareketle sakın şöyle bir görüş ortaya çıkmasın: Demek ki din dışı Avrupa medeniyetinde insanlar Tanrı’yı inkâr etmektedirler, dinsizdirler, imansızdırlar; hayır, bal gibi bugün de Avrupa’da yığınla dindar mütedeyyin insanlar vardır ama kurumların temelinde, esasında din bulunmamaktadır. Dini dışlamışlar. Neden? Dini olağanüstü derecede mübalağa etmiş olan bir medeniyete tepkiden ötürü, o da Orta Çağ Hıristiyan medeniyetidir. Öbür medeniyetlerde ve kültürlerde din hayatın doğal akışında yerini almaktadır. Fark edilmiyor.

Kur’an’a göre İslam din demektir. “Hepiniz İslam üzere yaratıldınız” diyor, sonra “Annenizin-babanızın yolundan gidiyorsunuz” diyor. Yani o dinin parçalarından birine yöneliyorsunuz. Bizim yöneldiğimiz yol Peygamber’in gösterdiği yoldur. Peygamber’i kaale almadan Müslüman olunamıyor.

Bazı Müslümanlar Sokrates’i ve Eflatun’u peygamber olarak görürler. Bunların arasında Farabî de vardır. Bilmiyorum, tabii öyle bir ad Kur’an’da geçmiyor. Anmadığımız adlar var diyor Kur’an, bunlar da onlardan biri olduğunu sanmıyorum. Eflatun Timeos adlı eserinde çok açık bir biçimde Tek Tanrı’dan bahseder, sadece öyle de değil, bu Tanrı’nın şefkat dolu, yani Rahim olduğunu, öğretici olduğunu, Rab olduğunu bildirir ve sonra son eseri olan Kanunlar’da âdeta fıkıh yazar. Orada tartışırlar, bir tanesi der ki: “Tanrıyı inkâr edene ne yapmalı?” Öbürü de der ki: “İdam etmeli” Bu sefer sorar: “Kaç kere idam etmeli?” İdamın kaç kere tekrarlanması gerektiği üzerinde bir tartışma gider. Bu derece sert ve kesindir Eflatun’un Tanrı görüşü ama tekrar Timeos’a dönersek, orada söyleşinin sonunda der ki: “Burada konuştuklarımızı asla ve asla yaymayın, halk işitmesin.” Buradan da şunu anlıyoruz: Eflatun kendini peygamber olarak kabul etmiyor, görmüyor, ona böyle bir buyruk gelmemiş. Sokrates de aynı şekilde kendisinden hiçbir şekilde kutsi bir kişi olarak bahsetmiyor.

Şimdi milletlerin gene kişilerde gördüğümüz gibi belirli özellikleri, huyları var. Mesela, bizim en üstün niteliğimiz öteden beri devlet kuruyor olmamız, bu yönümüzle temayüz etmişiz. Öyle milletler var ki devlet kurmada başarılı olamamışlardır. Mesela İtalyanlar, devlet kurmanın dışında her şeyi başarmışlardır. İtalya’nın yeteneksiz olduğu hiçbir şey yoktur, bir devlet kuramıyor, iki, savaşamıyor. Sanatta, felsefe-bilimde olağanüstü bir algı gücü vardır. Herhâlde yeryüzünün en zeki insanlarındandır. Yani leb demeden leblebiyi anlar. Sokaktaki adam her yerde böndür, ahmaktır ama İtalyan bir tuhaftır. Yüzüne baktığı vakit senin ne istediğini neredeyse anlıyor gibi bir şey, böyle bir insan ama dediğim gibi Roma’nın çöküşünden 19. yüzyılın son çeyreğine değin bir türlü devletleşememişlerdir. Devletleşememenin, birlikte bir devlet kuramamanın büyük sıkıntısını çekmişlerdir. Bakıyorsunuz, bütün büyük kaşifler ta Marco Polo’dan başlayarak Kristof Kolomb dâhil 13. yüzyılda Amerika Vespuçi’ye kadar İtalyan’dır ama bunlar hep başkalarının emrine çalışmışlar. Çünkü İtalya’da devlet yok, İspanyolların, İngilizlerin, vs. emrinde iş görmüşlerdir.

Öyle ünlülerimiz de var, çıkarlar sağda solda ben şu dili, bu dili yuttum derler. Hikâye, tabii ayakkabıcıya gidip de benim ayakkabımı cilala yahut da lokantada niye bana kaşık getirmiyorsun gibi basit cümleyi kurabiliyorsunuz ama dil bütün düşünmelerimizi, duygularımızı ifade etmeye geldiğinde insan yanılıp kalıyor, beceremiyor.

Savaşçılık önemli ölçüde başıbozukluktur. Mesela Osmanlı’da Akıncılar başıbozuk adamlardı. Öyle teşkilatlı adamlar değildirler. Oysa ordunun kendisi dehşet derecede disiplinlidir. Zaten asker demek disiplin demektir. Disiplin ne demektir? Aklın hareketlerimize kesin hakimiyeti demektir. Nerede sıkı düzen görürseniz orada aklın kendini gösterdiğini görürsünüz. Sıkı düzen sadece rap rap rap yürümekten, yat-kalk emirlerinden ibaret değildir. Eski emekli askerlere bakın, apayrı bir tiptir onlar, ayakkabısı pasparlaktır. Adam ordudan çıkalı yirmi yıl olmuş mesela, hâlâ üstü başı tertiplidir. Hiçbir aksama yoktur, yaşaması da öyledir. Sabah belli bir saatte uyanır, kalkar, kahvaltısını eder, tıraş olur, giyinir kuşanır, bir yere gideceği yoktur. Pazara gider, alışveriş eder gelir. Belli bir saatte yatar, hayatı belli bir kalıba oturtulmuştur ama kendiliğinden olan bir olaydır. Zorlamayla değil, ben bunu askerde gördüm. Bize dediler ki kapalı yere girdiğinizde kasketlerinizi çıkaracaksınız. Yüzde 99’umuz buna uyamıyordu, bir türlü ayak uyduramıyorduk. Ne cezalar alınırdı. Yatağı böyle yapacaksınız derlerdi, mümkün değil yapamıyorduk. Ben yapıyor muydum? Yapıyordum. Ben hiç ceza almadan Türkiye’nin en disiplinli asker okulu Polatlı’dan çıktım. Çok akıllı olduğumdan değil, öyle alıştırılmışım

Einstein rölativite teorileri bize ne sağlar derdiyle girmemiştir. Bazen beklemediği sonuçlar ortaya çıkar ve bunlara son derece sinirlenebilir. Rölativite teorisinden kuantum mekâniği ortaya çıkmıştır. Kuantum mekâniği tamamıyla tesadüflere yer verir. Einstein tesadüften nefret eden bir adamdır ve meşhur bir lafı var, işitmişsinizdir belki: “Tanrı kumarbaz mı zar atsın?” der. Dinin en önemli can alıcı noktası zorunluluktur. Bir insanın yürekten mütedeyyin olup olmaması zorunluluğa inanması veya inanmamasıyla ilgilidir. Zorunluluğu kabul eden kişi söylese de söylemese de dindardır. Çünkü zorunluluğun fizik gerekçesi yoktur; ancak ve ancak manevi bir kaynağı vardır. İnanmayan kişi için tesadüf, inanan içinse kaderdir. Bilgi teorisi bakımından ikisi de aynı noktadadır. Birkaç santim öteme koskoca bir taş düşer, bu taşın beni öldürmemesi inancıma göre bir tesadüf veya kaderdir.

Maşallahı Müslümanca ama kırk bir keresinin Müslümanlıkla alakası yok, tamamıyla çok eski dinlerden kalan bir şeydir. Doğum yapmış kadının kırkıncı gününü doldurmadan sokağa çıkmaması, kırkayaklar, vs. bir totem anlamı var bütün bu lafların. Mesela, kırkayağa Almanlar bin ayak diyorlar. Demek ki onlarda çokluk görüşü binlerle ifade ediliyor. Hitler’in 1000 yıllık imparatorluğu da vardır, bilmem işittiniz mi? Binlerle gider. Hıristiyanlıkta kıyametten önce Deccal gelir, sonra Hz. İsa gelecektir, Deccal’ı yenecektir ve ilahi bir hükümdarlık kuracaktır, 1000 yıl sürecektir. Hıristiyan Avrupa’nın gözünde bir çeşit idol durumunda duran Roma 1000 yıl sürmüştür. Büyük ihtimalle oradan geliyor bu bin yıl meselesi, böyle sayılarla ilgili ifadelerle tılsım hep düşünülmüş, duyulmuştur.

Ehlileştirilen, evcilleştirilen, sevilen kurda Türkçede -şimdi ayıp olarak kabul ediyoruz, niye bilmiyorum- it denilmiştir. Türkçe karşılığı ittir, köpek olarak yanlış kullanıyoruz. Köpek itin erkeğidir, kancık dişisidir. Böyle çok saçmalıklar vardır Türkçede, nezaket icabı bazı şeyler söyleniyor.

Her ne kerametse bunu çözemedik bir türlü, sarışın olmayan insanlar sarışın olan insanlara büyük eğilim duyar. Bunu ben mesela, Doğu Anadolu’da, mesela Tatvan’da ve başka yerlerde gördüm. Nerede bir Çerkes topluluğu varsa sıkışmış kalmış, etraftaki topluluklar üstlerine yığılırlar, sürekli onlardan gelin almak isterler.

Doğum olağanüstü ilgi çekici, dehşet eğitici bir olaydır. Keşke bütün çocuklar hayvanların üremesine tanık olabilse, bunun nasıl bir mucize, muazzam bir olay olduğunu görebilse. Kedi annesi yangından yavrusunu kendini feda edercesine kurtarıyor. Yangına bir intizam atılıyor ve yavrusunu yangın ortamından çekip çıkarıyor, alkışlıyorsunuz, aman ne muazzam fedakârlık örneği.

Biraz önce arkadaşımızın sorusunu cevaplandırırken söylediğim, Alman milletinin girdiği o facia ideolojik bir faciadır. Tutarlılık uğruna, baştan koyduğum ilkelere bağlı kalacağım diye, kendini ve bütün dünyayı ateşe atmıştır. Nasyonal sosyalizmin felaketi aşırı tutarlılığından ileri gelmektedir.

Yeni ortaya çıkan Yeni Çağ din dışı Avrupa medeniyeti de selefi Orta Çağ Hıristiyan Avrupa medeniyetini yerden yere çalmıştır. Karanlık çağ, cahillik, vahşet demiştir. Bizde de taklit olduğundan bizimle hiçbir ilgisi olmamasına rağmen, Orta Çağ Avrupa’sını da tanımıyor, bilmiyor olmamamıza rağmen, bizim dışımızda cereyan ediyor olmasına rağmen, bizde de ilericilere, çağdaşçılara kulak verdiğinizde Orta Çağ kötüdür, karanlıktır, cehalettir derler; ne dediklerini bilmeden, Yeni Çağ din dışı Avrupa medeniyetinin kurucu babalarının laflarını tekrarlarlar. Karanlık mıydı, aydınlık mıydı, iyi miydi, kötü müydü onu bilmiyoruz. Hasbelkader göreceğiz gerçekten o kadar kötü müydü, değil miydi ama baştan peşin peşin şunu söyleyeyim: Bu kötülemeler önemli ölçüde psikolojiktir. Dediğim gibi o devrimi yaratanların bir önceki dönemi kötülemesidir.

Yavuz, tarihimizin en önemli dahi devlet adamlarındandır. Dehanın başta gelen özelliği sezişin güçlü olmasıdır.

Vahiy olmasa vicdanın anlaşılırlığı eksiktir, zayıftır. Vicdanımdam işittiğim sözleri vahiy çerçevesinde değerlendiriyorum.

Dil bir kültürün birinci derecede aynasıdır. Bu sebeple de zaten kelime katlinden nefret ederim. Kelimeyi öldürdünüz mü o kültür dalını yok ediyorsunuz. Onunla bütün bir geleneği ortadan kaldırıyorsunuz. Söz kökleri olağanüstü derecede önemlidir kültür tarihi bakımından, bunun bir örneği “gelin”dir. Gelmekten çıkar, dışarıdan gelen, hep dışarıdan almıştır. En yakın ve güzel örneklerinden biri Osmanlı hanedanıdır. Birkaç istisna dışında kadın tarafı hep Türk olmayandır. O istisnalarda da aynı obadan evlenilmiyor, yine farklı obalardan evleniliyor ama Türktür. Onun dışında hemen hemen otuz altı padişah var, otuz altının aşağı yukarı otuz dördünün annesi Türk değildir. Orada da seçilir. Rakip olabilecek kavimlerden gelin alınmaz. Çok istisnai durumlar vardır. Bir tek galiba II. Mahmud’un annesi Fransızdır, başka böyle güçlü kavimlerden gelin alınmamıştır. Acem, Arap, Rus, Ukraynalı, Polonyalı, öncelikle de Çerkes gibi tehlike teşkil etmeyecek kavimlerden alınır. Evlenen erkek güveydir, damat Farsçadır. Güvey nereden geliyor? Güvenmekten geliyor, güvenilen, dayanılan, dışarıdan getirilen kadının dayanacağı, güveneceği, sırtını dayayacağı kocasıdır. Bu kelimelerde böyle bir anlayışın yansıması mevcut.

Öyle adamlar çıkıyor ki bunlar ellerini toprağa, suya vurmuyorlar. Bir köşeye çekilip, olup biteni seyrediyor, tarassut ediyor, düşünüyor. Düşün düşün bilmem nedir işin derler bizde, çünkü biz düşünmesini sevmeyiz. İcraata geçemezsiniz düşünmezseniz, düşünmenin sonucunda hareket etmekteyiz ve düşünmeden harekete geçmeye eylem diyoruz. Bu da insana mahsustur. Eylem başka hiçbir canlıda yoktur, sadece ve sadece insanda vardır, düşünmeye dayanır. Düşünen kişiler düşüncelerini ifade ederler; buna yargı diyoruz. Yargı şeklinde ortaya çıkar düşünme süreci sonuçları ve o yargılara dayanılarak icraata geçilir, eylemlerde bulunulur. İlk yargılarda bulunduğunu gördüğümüz insanlar hep bir üçlülükten hareket etmişlerdir.

Felsefe-biliminin dili insandan uzaklaştığı ölçüde belirginlik kazanır. İslam âleminin en önemli filozof bilim adamlarından İbn Sina bunu sevgi olarak belirler. “Aşk unsurları birbirine çeker, nefret onları ayrıştırır” diyor. Newton bu çok insani olan terimleri bertaraf ediyor ve tamamıyla insan dışı, nötr terimlerle açıklıyor. Buna da çekim yasası, yeryüzündeki yerçekimi diyor.

SALONDAN- Hocam, kaybettiğimiz ettiğimiz İslam’ı geri kazanmak için ne yapılabilir? Siyasetten mi bir şeyler beklemeli?

TEOMAN DURALI- Çok açık sözlü olmamı istiyorsanız -ağzımdan yel alsın diyerek- devrim olması lazım ve bu devrimde çok katı bir diktatorya yetişmeli, bütün medeniyet değişmeleri kırılma noktaları ancak bu yolla gerçekleşebilmiştir. Akıl bunu emrediyor ama gönül bunu istemiyor. En başta kendim istemem, böyle felaket ceberut bir düzenin gelip kafama tokmakla vurmasını, o olmayacak, bu olacak demesini. Biz medeniyet değişikliğine gittiğimizde bu oldu. 1

Yaratılmış olanın yaratanını açıklaması, çözümlemesi tamamıyla bir mantıksızlıktır, saçmalıktır. Akılsız bir iş midir din? Hayır, biçimsel, felsefi akla uygun değildir ama aklıselim sahibidir. Dinin, Müslümanlığın bildirdiği her şey aklıselimdir, yani akla aykırı değildir.

Yaratılmış olanın yaratanını açıklaması, çözümlemesi tamamıyla bir mantıksızlıktır, saçmalıktır. Akılsız bir iş midir din? Hayır, biçimsel, felsefi akla uygun değildir ama aklıselim sahibidir. Dinin, Müslümanlığın bildirdiği her şey aklıselimdir, yani akla aykırı değildir.

Osmanlı’nın ortadan kalkmasıyla sadece İslam medeniyeti son bulmaz, Türk tarihinin son derece belirgin omurgası da kırılır.

Evrenle âlemi karıştırmamak lazım, evrenin klasik dilimizdeki karşılığı kâinattır. Kâinatla evren aynı şeydir. Kâinat yaratmaktan ortaya çıkıyor, oradan türetilmiştir. Allah’ın ol emriyle “olmak”tan gelmektedir. Evren Türkçede evirmek, değiştirmek fiilinden geliyor. Evrim de oradan geliyor. Yani değişmenin hüküm sürdüğü saha evrendir, evren olmaktadır. Âleme gelince, âlem dini-manevi bir terimdir. Dine göre varlık evrenden ibaret değildir. Evreni de içine alan, evreni de kapsayan daha geniş bir bütünlük söz konusudur; o da âlemdir. Dine göre, İslam’a göre görünen, duyumlanan, ölçülüp biçilebilen, var olanların aslı ruhtur. Bunlar evrenin ötesindedirler. Oradan geliyoruz evrene ve burada belirli bir süreyi doldurup tekrar oraya gidiyoruz.

Osmanlı tarihine baktığımızda Şiiliğe kayan dönemler vardır, ondan sonra Sünniliğe çok ağırlık tanıdığımız dönemler var. Sanki bir yerde çok İranlaşıyoruz, Farslaşıyoruz korkusu baş gösteriyor. Mesela, Anadolu Selçuklu döneminden Fatih dönemi arasındaki bayağı uzun bir dönem bizim çok heterodoks olduğumuz bir dönemdir. Heterodoks Sünnilikten kaymak manasına gelir. Bu dönemde özellikle Selçuklularda Farslaşma eğilimimiz çok artmıştır. Lanetler yağdırdığımız Osmanlı gelmeseydi bugün Türkçe yoktu. Onu söyleyeyim size, Büyük Selçuklunun, Anadolu Selçuklusunun resmi dili Farsçadır. Halk Türkçe konuşuyordu hâlâ ve Türkçe konuşanlar kaba, cahil olarak niteleniyorlardı. Yükselmeniz için Farsça konuşmanız gerekiyordu. Osmanlıyla tekrar Türkçe gündeme geliyor ama bu heterodoks eğilimleri çok artmıştır. Anadolu’daki Müslümanlık hadisesinde tüm bu halk şairleri, din büyükleri, bunlar çok heterodoks kişilerdi. Fatih’le birlikte bir U dönüşü yapıldı, özellikle tabii Yavuz zamanında. Neden? Benim kanaatim Acemleşmeyi durdurma hadisesi vardı.

Yeni Çağın ikinci büyük ideolojisinin de baş mimarlarındandır: Nasyonal sosyalizm. Nasyonal sosyalizmi varlık felsefesi açısından, ontolojik olarak işleyendir. Bir de Rosenberg adlı bir başka filozof var, o da biyolojik açıdan, Darwin evrimciliğine sırtını dayayarak işlemiştir. Bu ikisinden nasyonal sosyalizm, milli toplumculuk beslenmiştir. Heidegger’in reddedilmesinin temel nedenlerinden biri de nasyonal sosyalizmin babalarından olmasıdır. Bu affedilmemiştir, bağışlanmamıştır. Belki Almanlar savaşı kazansalardı bugün baş ideolog olarak çıkardı.

Aristoteles’in temel tabanı biyolojiydi, hocası Eflatun’un tabanı matematikti -bahusus geometri-. İbn Sina’ya bakıyoruz, orada da gene biyolojidir. Bîrûnî’de büyük ölçüde gök fiziği… Bilahare Galileo’da malum fizik, özellikle de gökbilim… Descartes’ta matematik… Newton da mekânik… Zaten klasik mekâniğin babası sayılır. Her filozof aynı zamanda bir bilim adamıdır. Son büyük örnek Albert Einstein hem metafizikçi, aynı zamanda da önemli bir fizikçiydi.

Kung Fu bir filozof değildi, bir bilgeydi. Strateji ve taktik ikiliği yoktu onda, o bize dövüş sanatlarını aktarır. Bu sadece onda değil, bütün Çinli bilgelerde vardır, Konfüçyüs’te de vardı. Bütün bu doğu bilgeliklerinde savunma sanatı diyebileceğimiz olaylar vardır. Savaş ve askerlik sanatı bunu aşar. Dövüş sanatı değildir o yalnızca, biraz önce söyledim size, bütün bir savaş senaryosu düşünülür, öngörülür. Orduyu nereden yürüteceksiniz, nasıl besleyeceksiniz, Osmanlı örneğinde gördüğümüz gibi aileleriyle mi götürürsünüz, götürürseniz o aileleri nerede barındırırsınız, nasıl yedirir içirirsiniz? Tarihçiler reddederler ama yine bildiğimiz kadarıyla büyük sayıda asker yürütülür. İskender Çanakkale Boğazı üzerinden 60000 kişiyi Anadolu’ya geçirir. Bu muazzam bir rakamdır. Bu adamların beslenmesi, yürütülmesi, iaşesi, lojistik ve onun yanında tabii taktik, yani doğrudan doğruya savaş sanatı, kim nereye yerleştirilecek; okçularıyla, piyadesiyse, süvarisiyle vs. Bunların arasında savaş sanatında en önemli ilham kaynağı, esin kaynağı satranç oyunlarıdır.

Sosyolojik olarak tarif edebilirsiniz dini ama din kendisinin insanüstü bir merciinin u ̈rünü olduğunu ifade etmektedir ve bu anlamda asla ideolojileştirilmemesi gerekir. Çünkü ideoloji insan elinden çıkmadır. Dini ideolojileştirdiğinizde siyasete karıştırıyorsunuz; siyasileştiği ölçüde ayağa düşüyor. .

Bir zaman Yeni Çağ din dışı Avrupa medeniyeti Orta Çağ Hıristiyanlığının devamıyım, halefiyim niyeti ve iddiasıyla vücut bulmuyor. Onu yıkıyor, tarumar ediyor ve bunun son noktası Fransız İhtilalidir. Fransız İhtilali Avrupa’nın bütün tarihi müktesebatını yok etme hareketidir. O kadar ki asiller ve ruhban sınıfı sadece katledilmekle kalmıyor, mezarları açılıyor, cesetleri yakılıyor. Fransız İhtilalinin benzerini pek görmüyoruz tarihte.

Ümmet anneden oluşan, anneden çıkandır. Umm aynı zamanda kelime anlamı itibariyle önder demektir, imam, umm aynı kökten geliyor. Önder olan, yol gösteren anlamlarına gelmektedir. Annenin doğurmanın yanında en önemli özelliği eğitmektir, terbiye etmektir. Bu sebeple yine İslamcada umm olmanın yanında anne mürebbiyedir. Rabâ, öğretmek kökünden geliyor, aynı şekilde Allah’a atfedilen en önemli vasıf Rab’dır. Rahman ve Rab kadında tecelli ediyor. Rahmi var ve mürebbiyedir. Rahimde oluşuyoruz, beşerliğimiz o rahimde geçiyor. Gerçi şimdilerde dölyatağı deyip duruyorlar ama ben rahimden olmayım.

Bazıları Fatih’i hor görüyor, değil mi? Basın yayında, televizyonda Fatih’e dil uzatanlar varmış. Fatih, bir dâhiydi. Sadece İstanbul’u fethinden dolayı değil, Türkün en önemli hastalığına karşı devleti ayakta tutmanın yolunu bulduğu için. Çünkü yine çok tuhaf bir özellik, devleti inşa eden belirli bir halk grubu değil, tepedeki belirli bir zümredir. Yani önce devlet var ve sonra devlet milletini oluşturmaktadır. Bu yüzden devlete dehşet bir bağlılık vardır. Bugün de sürüyor bu, hâlâ olur olmaz her yerde devletin bekası denir, marazi bir şeydir. Fatih Türk tarihini içleştirmiş, sindirmiş bir adam ve Türk devletlerinin neden, nasıl yıkıldıklarını gören bir adam ve çok yakınında büyük büyük babası Bayezid’in Timur’a yenilmesiyle ortaya çıkan faciayı da yakından biliyor.

Bilirsiniz, dilimizde en ağır, en kötü beddualar ocak üzerinedir. Ağzımdan yel alsın, ocağı sönesice derler mesela, ocağı batsın denilir. Ocak söndüğü anda hapı yuttuğumuzun resmidir. Bu yakın bir geçmişe değin sürüp gelmiş bir şeydir. Rahmetli Hocam Ahmed Yüksel Özemre’nin annesinin bayramlarda elini öpmeye giderdim. Allah rahmet eylesin. Tek başına yaşıyordu Üsküdar’da, bana yemek çıkarırdı. “Anacığım, bu yemekleri nereden buluyorsunuz, nasıl oluyor, bunlar nereden” derdim. “Allah Allah, ne demek nereden buluyorsun?” derdi.. “Tek başınıza oturuyorsunuz, hazır bana pişmiş yemek getiriyorsunuz, birbirinden leziz yemekler.” “Ocak sönmez evladım.” derdi. Ocak sürekli diri tutulmak ister. Söndü mü bittin demektir, ölüm demektir. Düşünün, demek ki 300 bin yıla yakın bir gelenekten size bahsediyorum ocağın canlı tutulma olayı, tabii bugün denilmiyor, bu bitmiş bir gelenektir.

Gazzâlî İslam’ın en büyük filozofudur, baş filozofudur, İslam felsefesinin hükümdarıdır, melikidir. Öbür tarafta da baş filozof Kant’tır. İkisinde de ahlakın temeli niyettir. Niyetten doğan ahlâk sisteminin merkezi meşruiyettir. Eylemi esas alan ahlâk felsefesinden çıkan hukuktur ve bunun içinde yer alan kanunlardır. Her kanuni tavır aynı zamanda meşru olmayabilir. Her meşruluk kanuni değildir. Hz. Peygamberin -mealen- “Zalime uyan zalimden beterdir” sözü bu söylediğimin çok açık ifadesidir.

Meslek yüksek okulu açın, gençlere sanat öğretin. Üniversite temel fikrine bağlıysanız bu hiçbir yarar getirmez. Bilgi sağlar. Bilgiyi belirli bir ihtiyacı karşılama noktasında kullanmadığın takdirde yararı yoktur. Yıldız adamızın merkezine mesafemizi bilsem ne olur, bilmesem ne olur?

Ahlâk ve edep üzerine konuşan filozof var mı? Var: Kant var mesela, Luther vardır, Gazzâlî vardır. Bunlar hem edep hem de ahlâk filozoflarıdır. İngiliz filozofların büyük bir kısmında, başlıcalarında edep yoktur. Locke’ta, Hume’da, Smith’te, Russell’da… Yani bu bir eksiklik, nakısa değildir.

Ne yazık ki bugün harple muharebe arasındaki farkı kaybettik. Birçok lafımızda olduğu gibi savaş lafıyla bir belirginlik kayboluyor. Halbuki ikisi farklı olaydır. Muharebelerde Allah’ın kılıcı olarak kabul edilen Hz. Ali Müslümanların yiğididir. Müthiş bir olay vardır. Bir muharebede karşıdakinin boğazını keseceği sırada adam Hz. Ali’nin yüzüne tükürür. O anda Hz. Ali adamı bırakır. O da merak edip sorar: “Sen boğazımı kesiyordun, niye beni bırakıyorsun şimdi?” “Şimdiye değin dava uğruna savaşıyordum ama değil mi ki yüzüme tükürdün, şimdi bu şahsi bir olaya dönüşmüştür. O sebeple seni bırakıyorum” der.

Şimdi şu var, bugün de çok söylenen bir şeydir: Müslümanlar Müslümanlığa asla uygun yaşamıyor ve davranmıyor. Bunu her an görüyoruz, yaşıyoruz. Yaşayamazsınız, çünkü biraz önce söylediğim gibi sürekli beyniniz yıkanıyor. Kılık kıyafetle, görünümle belli bir medeniyetin mensubu olunamıyor, içleştiremiyorsunuz. İçleştirmeniz başkaldırmanıza bağlıdır. Bunun için gerekli olan eğitimden yoksunsunuz, eğitilemiyoruz.

Hegel’in harikulade bir belirlemesi vardır: Gerçeklik fikrinle uyuşmuyorsa vay o gerçekliğin hâline. Benzerini Hitler söylüyor: Alman milleti benim fikrime, ideme uyamadı, yükselemedi, yücelemedi. Onun için batsın diyor. Bu çok ağır bir beddua, -kibrin de belki dereceleri vardır- çok ağır bir kibir; bunun bir eşini daha bulamayız.

Toplumların en önemli püf noktası tahmin edersiniz evlenmedir. Çünkü evlenmeye dayanarak insanlar ayakta kalmışlardır. Toplumun temelinin çekirdeği ailedir ve bu üçlü kadın-erkek-çocuk. Dinler bu evlenme usulüne uygun olarak inşa edilmişlerdir. İki çeşit evlilikten bahsedebiliriz: Topluluk içi evlilik, topluluk dışı evlilik. Aynı totemden geldiğine inanan toplumlar, toplumun dışından evlenme mecburiyetini duymuşlardır. Dişi kurttan geldiklerine inanan Hiung-nuların obanın dışından evlenmeleri zorunludur. O hâlde bunlar iki şeyin peşinde koştular: Geyiklerin ve kadınların. Çoğalabilmek için, evlenebilmek için kendilerinin dışında kalan topluluklardan kadın bulmaları gerekiyordu. Tersine totemleri icabı başka toplumlar da içeriden evlenirler. Mesela, Moğollar öyleydi.

Çok eski tarihlerde kesinlemelerde bulunmanız imkânsız, sürekli yaklaşımlarla iş görmek zorundasınız. Metin varsa, kayıtlar varsa ne âlâ, yoksa büyük ölçüde tahminlere dayandırmak zorundasınız.

İnsan bilinçli kaldığı sürece, bitkisel hayata girmedikçe, komaya girmedikçe hürdür. Ne yaparsanız yapın, hapse atın, zincire vurun insan hür olmaya devam etmektedir. Bir tek kurtulamadığı mahkumiyet hür olmaktır. Hür olmaktan kurtulamıyoruz. Hareket kabiliyetimizi kaybedebiliriz. Türkçedeki böyle bir zengin ifade imkânı var: Serbestlikle hür olmak aynı şey değildir. Ağır hasta olabiliriz, kapımızdan bacamızdan uzak olsun, felç de olabilir insan, hareket edemez, hapsolur hareket edemez. Burada serbestlik ortadan kalkıyor ama hür olma durumu devam ediyor. Onu ortadan kaldıramıyoruz. Hür olan insan tercihinin hesabını her şeyden önce kendine vermektedir, ondan sonra da topluma vermeye başlıyor.

SALONDAN- Tasavvuf tümüyle panteist midir?

TEOMAN DURALI- Katiyen, hiç alakası yok, panteizm İslam’a taban tabana zıt olan bir şey ve tasavvufta İslami olmayan hiçbir şey yoktur. İslam’dan sapan tasavvuflar olabilir mi? Onlar tasavvuf değil, başka şeylerdir. Kesinlikle olmaz, panteizm dediğim gibi Hıristiyanlıkta da yoktur panteizm, bildiğiniz üç dinde panteizmin “p”si yoktur. Yani Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve Müslümanlıkta olamaz.

Her felsefe sistemi belirli bir bilime dayanmak zorundadır. Bilime dayanmayan felsefe sisteminden bahsedemeyiz. Adam Smith’in dayandığı bilim, iktisattır. Bunu kuruyor ama bize bu ideolojiyi, aynı zamanda o ideolojinin dayandığı temel bilimi, iktisadı tasvir eden, enine-boyuna önümüze koyan Karl Marx’tır. Karl Marx tekrar ediyorum, sermayeciliğin kurucusu değildir, açıklayıcısıdır ve bunu iki yönden yapmaktadır: Sermayeciliği ortaya çıkaran İngiliz milletinin tarihini incelemiş ve ikinci olarak da bu ideolojinin dayandığı asli bilimi, yani iktisadı gözümüzün önüne sermiştir. Karl Marx’ın bir başka yönü sermayeciliğin ilk neşvünema bulduğu, yani doğup serpildiği Atina’yı da karşımıza çıkarıyor. Onu da daha az ölçüde olmak üzere bize tasvir ediyor. Zaten doktorası Yunan felsefesi üzerinedir.

Türkler Müslüman olmadan önce de domuz yemiyorlardı tuhaf bir tesadüf, o sebeple İslam âleminde en tutarlıca domuzu yemeyen Türklerdir. Hiç kesinlikle dokunmazlar. Öbürlerinde bu kadar sıkı değildir.

Mevlânâ mı senden daha çok biliyor, sen mi Mevlânâ’dan çok biliyorsun? Teknolojik açıdan tabii ki ben daha çok biliyorum ama bu bir olgunluk mertebesi midir? Değildir. Olgunluk mertebesi ve hakikat bilgisi bakımından o benden daha fazla şey biliyordu.

Kültürde üç temel unsur vardır. Bunlar olmadan kültürü anlamak ve anlatmak imkânsızdır. Zanaat, din ve dil. Zanaattan, teknikten yoksun, dini olmayan, dilsiz toplum, kültür düşünülemez.

Çağdaş medeniyetin ideolojisi sermayeciliktir, kapitalizmdir. Gerek kapitalizm, gerekse onun ihtiyaç duyduğu yaygın sömürmeye emperyalizm diyoruz. Emperyalizm tu kaka olduğundan, sevilmediğinden artık onun yerine -nasıl ki mesela eşeğe merkep yahut ite köpek diyorsak- daha incelmiş, daha nazikleştirilmiş bir kelime olarak küreselleşme diyoruz. Aynı anlama geliyor. Çünkü sömürüyü kaldırdığınızda kapitalizm çöker. Ben burada bir değer yargısında bulunmuyorum.

Tarihte ilk defa bir kültür medeniyet ve din esasına göre inşa edilmez. Yeni Çağ Avrupa medeniyeti tümüyle din dışıdır. Dinsizdir, Tanrı’yı inkâr eder şeklinde anlaşılmaması gerekir ama resmen kurum olarak kendisini dine dayamıyor. Önceki medeniyetler çoğunlukla adlarına varıncaya dek bütün yapılanmalarını dinden almışlardır. Hint medeniyeti Hindu dininden, İran medeniyeti Zerdüştlükten geliyor, yani Zerdüşt dinine dayanmaktadır.

İç içe yaşadığımız, bize en yakın millet Farslardır. Benim özel bir bağlantım yok ama nesnel olarak baktığımızda bize en yakın olan millettir.

Daha önce size söylemiştim, devletin üç sütunu vardır: Hukuk, iktisat, siyaset. Kanuna tüze demişlerdir. Gene bir sapıklık sonucu nedendir bilmiyorum, Arapçadır diye kanun atılır, yerine Moğolcadan yasa alınır. Madem atıyorsun kanunu, niye tüzeyi almıyorsun, yasayı alıyorsun, ne lüzumu vardı? Herhâlde bu kanuna karşı çıkanlar çağdaşçılarımız, ilericilerimiz İslam’dan dolayı Arapçaya düşman olanlarımız ne yazık ki aslında kanunun Yunancadan geldiğini bilmiyorlardı. Bilselerdi belki kanun kalacaktı yerinde. Kanun sözü Yunancada “kanon”dan gelir. Kanon’dan Arapçaya geçmiş, kanun olmuş, oradan biz almışız.

Daha küçüklüğümüzde sus, büyüklerin yanında konuşma, hatta ortalıklarda dolanma, git o taraflara, burada büyükler oturuyor, yiyorlar içiyorlar, vesaire. Sürekli bir otorite ve nasıl bir otorite? Baba otoritesi. Nereden ileri geliyor? Büyük ihtimalle dayandığımız tarım toplumundan. Hatta denize açık bölgelerdeki insanların zihniyeti mesela, Karadenizliyle doğu yahut orta Anadoluluyu karşılaştırın, ne kadar farklı olduğunu görürsünüz. Onlar çok hamsi yerler de fosforlanırlar, değildir. Yani onun da belki etkisi var ama esas yetişme hadisesi, denizin insanı terbiye etme durumu vardır.

Hayatımda yediğim en güzel künefe Antakya’nın Harbiye’sindeydi. Bir daha hiçbir yerde böyle bir şey yemedim ve sümme hâşâ da yemeyeceğim. Nereden geldi onların malzemesi? Herhâlde gökten inmedi, gene bu dünyadan temin ettiler malzemelerini herkes gibi ama bambaşka imal ediyorlar.

Kültürde ilerlemeyen, düşük kalan toplumların dilleri de düşüktür ve dillerine bakım göstermezler. Örnek biziz, yeryüzünde bizim kadar diline sahip çıkmayan, dilini saymayan, dilinle ilgilenmeyen ikinci bir toplum bana gösteremezsiniz.

Aristokrasilerde çok iyi devlet adamları çıkar. Hani derler ya aman efendim, o Cumhuriyet’i yıkacak, Osmanlı’yı geri getirecek. Yıkamazsınız, Osmanlı’yı geri getiremezsiniz. Çünkü Osmanlı saraydan çıkmadır. Doğar doğmaz o kişiye nasıl devlet adamı olacağı öğretilir. Affınıza sığınırım, lazımlığına ederken bile o bebek ne yapıp ne yapmayacağını öğrenir. Bir cumhuriyette sokaktan bulduğunuz birini alıp sen cumhurbaşkanısın deyin, olsun. Belki çok basite indirgedim ama üç aşağı beş yukarı böyledir. Devlet adamlığı önce bir edep, adap işidir.

Bunu çiğniyor Fatih, evlat ve kardeş katlini kural olarak koyuyor. Niye? Devleti kurtarmak için, Türkün makus talihini yenmek için, şakası yok. Devlet çöktü mü hepimiz mahvoluruz, perişan oluruz. Uzağa gitmeyelim, yanı başımızda Suriye’de, Irak’ta, daha dün Yugoslavya’da, biraz daha öteye geçersek 1947’de Hindistan’da olanlara bakalım. O günden itibaren Osmanlı Türk tarihinin en uzun süreli devleti hâline gelmiştir. Şakası yok, yeni zamanlarda, Yeni Çağda, modern dönemde 600 küsur yıl yaşamış. Emperyalizme kurban gitmiş bir dünyada bir ada olarak kalmıştır. Onların buyruğuna girmemiş bir tek Osmanlı Devleti vardır. Bunu Fatih’e borçluyuz. Fatih kendini kurban etmiştir.

Muazzam bir dildir Farsça, büyük kültür milletlerinin en başta gelen özelliği dil bilincidir. Dil bilincinin de tezahür ettiği insanlar kadınlardır. Bir milletin kadını dilini unuttuğu takdirde o millet ölmüştür. Dikkat edin, büyük kültür milletlerinde kadınlar nereden evlenirse evlensin çocuklarına dillerini öğretirler. Bir furya yaşadık, Sovyetler çöktükten sonra, Rus hanımlar buraya akın ettiler. Çok evlilik oldu, TürkRus evliliği, benim gördüğüm her Türk-Rus evliliğinde çocuklar Rusça öğrenmişlerdir.

SALONDAN- Tarih felsefesiyle uğraşmak isteyen bir kişi genel olarak hangi sahalarla ilgilenmeli, hangi lisanlara vakıf olmalıdır?

TEOMAN DURALI- Tabii ki önce felsefe ve tarih. Medeniyet tarihi, yani belirli bir toplumun, milletin tarihinden ziyade genel medeniyet tarihini. Nereden geliyorum ben buna? Ben tarih felsefecisi değilim ama çok ilgimi çeken bir tarih filozofu Arnold Toynbee’yi göz önünde tutarak bunu söylüyorum. Arnold Toynbee medeniyet tarihçisidir, bir filozoftur. O bakımdan sorunun ilk bölümü felsefe öğrenimi göreceksiniz, artı medeniyet tarihi öğrenimi. Felsefede diller değişir. Hangi felsefeye ağırlık veriyorsanız, onun diline intisap etmeniz lazım. Eski Çağ felsefesiyle uğraşıyorsanız Yunanca bilecekseniz, İslam felsefesiyle uğraşıyorsanız tabiatıyla Arapça göreceksiniz. Orta Çağ Hıristiyan felsefesi Latinceyi gerektirir. Felsefenin dört ana dili var: Yunanca, Latince, Arapça, Almanca. Çünkü bunlar felsefede dört ana yoldur, gelenektir. Hangisini seçiyorsanız, onun diline intisap etmeniz lazım. Tabii bugün yazının-çizimin yüzde 80’i İngilizce, bu bakımdan asıl metinlerinizin dışında okumanız gereken yazılar İngilizce olacağından İngilizce de biliyor olmanız lazım. Türk tarihiyle uğraşacak olanlarla da benzer bir zorunluluk var. Eski Türk tarihine değinenlerin Çince bilmesi kaçınılmaz, arkasından 8. yüzyıldan sonraki tarihimize bakanlar Farsçayı bilmek zorundalar. İslami devirlerle uğraşanlar tabii ki Arapça bilmek zorundadırlar. Bir de tabii Türkçenin değişik dönemlerdeki çeşitleri var.

Rus kadını nereye giderse dilini de götürür. Arap, Fars kadınında da görebilirsiniz. Fars kadını nereye giderse gitsin, kiminle evlenirse evlensin çocuğu Farsça konuşur. Burada da Çince öğrenirler. Bu kadınlar nereden öğrenmiştir bu bir sırdır, dediğim gibi Malay Müslümanların arasında yetişiyor ama Çincesini unutmuyor, bir yerden alıyor bunu ve çocuklarına bunu benimsetiyor. Çince de çok baskın bir dildir. Çinli her ortamda, her durumda dilini hâkim kılmaktadır.

SALONDAN- Hocam, bu günümüz “bilgi toplumu olmak” teranesine baktığımızda…

TEOMAN DURALI- Teranedir tabii. Çoğunlukla yarar sağlamayan bilgilerin, dedikoduların peşinde, bilgisayarlarda, televizyonlarda o kimin nesiymiş, şu kiminle çıkmış… Bu bilgi benim ne işime yarar? Yarar sağlayıcı bilginin eksikliğini özellikle tıpta görüyoruz.

Yeniçeri teşkilatı olağanüstü bir teşkilattır. Her defasında yeniden şaşıyorum ben oraya göz attığımda, hayretler içinde kalıyorum. Osmanlı’nın sadece yeniçerisi yok, biraz önce bahsettiğim Akıncılar çok ilgi çekicidir. Size burada bir şey daha söyleyeyim, büyük ihtimalle Almanlar bunu taklit ettiler. Schutzstaffel SS Akıncıları çok andırmaktadır. Tabii Osmanlı’nın asla bir ırkçılığı yok, bırakın ırkçılığı ırk kavrayışı yok, kavmiyet yok. Öyle bir anlayış yok, o çok yenidir.

İlk defa bütün insanlığa hitap, daha doğrusu insanlık fikri Musa’yla ortaya çıkıyor. Gidiyor Firavun’a, diyor ki: “Allah var, kabul etmen lazım.” O da diyor ki: “Git oradan, Tanrı benim, ne oluyor sana” ve kovuyor. Hikâyesi uzun. Hz. İsa ve nihayet Hz. Muhammed’de yaygınlaştırılan, geliştirilen fikir, bütün insanlığa yayma olayı. Bugün insan hakları dediğimiz, insanın vazgeçilmez hakları ve ödevleri olma fikri ilk defa dinle ortaya çıkıyor.

Türklerin tarihi yüzde seksen oranında sert, soğuk ve zorlu iklimlerde geçmiştir. Türkler, Germenler ve Slavlar soğuk iklimlerde yaşamışlardır. Bu şartlarda can yoldaşına ihtiyaç duyuyorsunuz. Zorlu hayat şartlarında birinci derecede ihtiyaç duyduğumuz şey can yoldaşıdır. Can yoldaşının da sayısını arttıramazsınız. Her yönden güveneceğiniz insandır can yoldaşı, bu sebeple yerleşik şehir hayatına intikal edinceye değin büyük ölçüde tek kadınla yaşama gereğini duymuşlar. Çünkü ikisi birlikte mücadele etmektedirler. Bunu ben değişik Türk boylarında gözlemledim. Toroslar’da Yörüklerde, Pamir yaylasında Kırgızlarda, Doğu Anadolu’da Beritan aşiretinde hep tek kadınla yaşıyorlardı.

Bilgi topluluğu uzmanlığa saygı duyma ve burnunu her işe sokmamadır. Ben yemek pişirmesini bilmiyorsam en zor yemek olan pilavı pişirmeye tevessül etmem. Çünkü rezil ederim, tencerenin dibini yakarım, yapacağım budur. Hastabakıcı değilim, hekim değilim, hatta hekimliğin özel uzmanlığına da sahip değilim. Ne yapabilirim? Ancak öldürürüm o kişiyi. Bu endişeyle hareket etmiyor felsefe. Newton keşfettiği yerçekimi yasasını bir yarar getirsin diye ortaya koymuyor. Merakına, sorusuna cevap arıyor.

Kandaşlık esasında insanın kökeni kadın-erkek cinsi ilişkisidir. Bu ilişki bütün insan oluşumlarının anahtarıdır, başıdır, başlangıcıdır ve bu ilişkinin cereyan ettiği, bu ilişkinin serpildiği ortam, ocak başıdır, yuvadır. Bir üçlülük ortaya çıkıyor: Kadın, erkek ve ondan oluşan çocuklar. Bütün kültürlerin arka planlarında hep bir üçlülük görüyoruz. Hıristiyanlıktaki teslis, felsefedeki diyalektik, Çin bilgeliğindeki yin ve yang… Doğayı da böyle yorumlamıştır insanlar, karşıtların birleşmesinden ortaya yeni bir ürün çıkmaktadır. Gece-gündüz ve gün bir örnektir. Yaz-kış-yıl, vs. Aile o hâlde esastır, temeldir ve bütün toplumsal oluşumlar bu çekirdekten ortaya çıkmaktadır. Burada izin verirseniz kadın propagandası yapacağım. Daha kadıncılık yokken ortalıklarda ben ilk kadıncıydım, onu da söyleyeyim size, neden ilk kadıncıydım? Çünkü ben annemi çok severim, herhâlde hepimizin yaptığı iş bu; annemizi sevmek. Peygamberimizden gelen bir gelenek, değil mi? Yanlış hatırlamıyorsam üç kere “annendir” dedikten sonra dördüncüde “babandır” demiştir.

Yaşanan küçük düzlemdeki örnekleri veriyorum. Özellikle anneden gidiyorum, çünkü ben daha çok annenin etkisini gördüm babadan ziyade; yani babada sertlik gördüm Allah’tan. En sınır sorunlarla anneme gidiyordum dayak yiyeceğimi bile bile. Çünkü ondan yiyeceğim dayak cennetten çıkmadır. Babama bir intikal etse ayvayı yerim. Bu dayaklarla – iyi bir yöntem midir, değil midir o ayrı bir tartışma konusu; benim için belki iyi bir yöntem olmuştur- adam oldum diyelim; sağa sola sapmadık. Nedir bu? Bir makullük olayıdır. Eğitmek amacıyla cezalandırırlardı. İşkenceden farkı nedir? İşkence yapan kişi zevk duymaktadır. Halbuki beni cezalandıran annem beni cezalandırırken bundan zevk duymuyordu. Bunun böyle olması gerektiğini düşünüyordu. İşkenceyle dayak atmanın çok temel, çok belirli bir farkı var. Tabii eğitmek amacıyla döverken de acının fazlasını vermemeye çalışıyordu; bir tarafımı sakatlamıyordu.

Yaşanan küçük düzlemdeki örnekleri veriyorum. Özellikle anneden gidiyorum, çünkü ben daha çok annenin etkisini gördüm babadan ziyade; yani babada sertlik gördüm Allah’tan. En sınır sorunlarla anneme gidiyordum dayak yiyeceğimi bile bile. Çünkü ondan yiyeceğim dayak cennetten çıkmadır. Babama bir intikal etse ayvayı yerim. Bu dayaklarla – iyi bir yöntem midir, değil midir o ayrı bir tartışma konusu; benim için belki iyi bir yöntem olmuştur- adam oldum diyelim; sağa sola sapmadık. Nedir bu? Bir makullük olayıdır. Eğitmek amacıyla cezalandırırlardı. İşkenceden farkı nedir? İşkence yapan kişi zevk duymaktadır. Halbuki beni cezalandıran annem beni cezalandırırken bundan zevk duymuyordu. Bunun böyle olması gerektiğini düşünüyordu. İşkenceyle dayak atmanın çok temel, çok belirli bir farkı var. Tabii eğitmek amacıyla döverken de acının fazlasını vermemeye çalışıyordu; bir tarafımı sakatlamıyordu.

Çağımızın en büyük filozoflarından Heidegger ocağı insanın yaşama iksiri olarak görür ve onun dışı ölümdür. Tabii dilden hareket ederek koyuyor bunu, müthiş bir şeydir, dil sadece konuşmaya, bir şeyler bildirmeye yaramıyor. Dil ruhumuzun ve onun dayandığı kültür geçmişimizin aynasıdır. Kültürü tanımadan öğrenilen bir dil hiçbir işe yaramaz, kupkuru olur.

Mahalle ortadan kalktığı gibi aileler de ortadan kalkıyor. Ben talebelerimde görüyorum, parçalanmış aile fevkalade çoktur son yıllarda, böyle olunca eğitim alamıyorsunuz, eğitilemiyorsunuz, terbiye görmüyor insanlar. Burada artık kişilere bir şey düşüyor. Yani merkezi otorite ortadan kalktığına göre kendini dindar, Müslüman gören insanların bu boşluğu bir iltizam olarak doldurmaları lazım. Günümüzde aile varlığını sürdürmek çok zor bir iş, bir fedakârlık gerektirmektedir ve en önemli yönümüz fedakârlığa girmemektir, fedakârlıktan kaçmaktır. Bu kolayımıza geliyor. Başta söylediğim gibi, dinin en önemli yanı sömürüyü ortadan kaldırmak, adaleti sağlamak ve bunun gerektirdiği fedakârlıktır.

Transhumanism, Posthumanism and the New Scope of Human Consciousness

Muhammet ÖZDEMİR*,Nevin BAŞARAN**

ÖZ Bu çalışmada transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının Türk okuru ve araştırmacısı tarafından bütün yönleriyle tanınması ve iki kavramın insan bilincinin yeni kapsamı bakımından analizi amaçlanmaktadır. Çalışma, transhümanizmi kendi literatürüne dayanarak, posthümanizmi de kendi literatürüne dayanarak karşılaştırmalı biçimde inceleyen dünyadaki ilk çalışmalardan biridir. Küresel kapitalizmin yeni bir aşaması olan dijital çağ toplumu, biyo-teknolojik gelişmeler, yapay zekâ yoluyla bilinçli bir türe evrilen robotlar, metaların interneti ve online din gibi birçok olgu ve kavram, transhümanizm ve posthümanizm çerçevesinde üretilmiş iki felsefi literatürü tüm dünyanın olduğu gibi Türkiye’nin de gündemine taşımıştır. İnsanın bedensel yetkinliğine göndermede bulunan transhümanizm literatürü ve insanın toplumsal iletişim ve işbölümü çerçevesindeki bilinçsel yetkinliğine göndermede bulunan posthümanizm literatürü, insanların bundan sonraki zamanlarda eskisinden farklı bir bilince evrilecekleri konusunda aynı kanaati paylaşmaktadırlar. Fakat iki kavram, ait oldukları felsefe gelenekleri, kullandıkları argümanlar ve gelecekteki insan hedefleri bakımından birbirinden ayrışmaktadırlar.

Her iki kavrama yönelik en önemli eleştiri, iki kavramın da yaşamın anlamı bağlamında yetersiz oluşudur. Ayrıca trans-insanlık kavramı Orta Çağ İslâm tasavvuf literatüründeki insan-ı kâmil kavramının çok farklı düzlemden bir devamı gibi görünmektedir. Günümüzde Müslüman toplumlar da büyük ölçüde dijital toplum özelliklerini kazanmış ve İslâmiyet online din vasfını kazanmaya başlamıştır. Böyle bir dünya ölçeğinde transhümanizm ve posthümanizm Müslüman düşüncenin de katkıda bulunabileceği ortak felsefi gündemleri içermektedir. Bu bakımdan çalışma, transhümanizm ve posthümanizmi tarihçe ve literatür bakımından incelemekte ve onun felsefi bilinç bakımından bütün insanlığın ortak kazanımlarını değerlendirdiğini göstermeye çalışmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Transhümanizm; Posthümanizm; dijital çağ kapitalizmi; yaşamın anlamı; felsefe, İslam felsefesi

ABSTRACT This study aims that the concepts of transhumanism and posthumanism are introduced to Turkish readers and Turkish researchers and the analysis of both concepts in terms of human consciousness. The study is one of the first studies in the world to examine transhumanism based on its own literature and posthumanism based on its own literature in a comparative way. Many phenomena and concepts such as digital age society, which is a new stage of global capitalism, bio-technological developments, robots that have evolved into a conscious species through artificial intelligence, the internet of commodities and online religion have brought two philosophical literatures which have produced in the framework of transhumanism and posthumanism to the agenda of Turkey as well as the world.Transhumanism literature, which refers to the bodily competence of man, and posthumanism literature,which refers to conscious competence of man within the framework of social communication and division labor, share the same opinion that people will evolve into a different consciousness in comparison to before. Nevertheless, the two concepts differ from each other in terms of the philosophical traditions to which they belong and the arguments they use and the future human goals. The most important criticism of both concepts is that both concepts are inadequate in the context of meaning of life. In addition,the concept of transumanare is seen as a continuation of the concept of perfect humanity (insān-ı kāmil) in the medieval Islamic Sufism literature. Today, Muslim societies have also gained the characteristics of digital society to a large extent and Islam has started to gain the character of online religion. On such a world scale, transhumanism and posthumanism contain some common philosophical agendas to which Muslim thought can also contribute. In this respect, the study examines transhumanism and posthumanism in terms of history and literature and tries to show that both have evaluated the common achievements of all humanity in terms of philosophical consciousness.

Keywords: Transhumanism; Posthumanism; capitalism of digital age; meaning of life; philosophy;
Islamic philosophy

Muhammet ÖZDEMİRve ark. Journal of Islamic Research. 2021;32(1):30-51

EXTENDED ABSTRACT

This article examines the new scope of human consciousness within the framework of transhumanism and posthumanism. The study is one of the first studies in the world to examine transhumanism based on its own literature and posthumanism based on its own literature in a comparative way. Transhumanism refers to a philosophical analysis of the consciousness of the human being that has been strengthened in terms of bodily features and increased livability. Posthumanism refers to a philosophical analysis of human consciousness that has transcended perspectives and perceptions based on the differences of species which contain all human beings and animals after sufficiently diverse experiences in terms of social communication and division of labor. Human consciousness, on the other hand, refers to a variety of contents of consciousness based stimuli and needs of economic men, which are largely in relation to technology in the digital age society, which is a new version of global capitalism. Transhumanism literature reminds the bio-technological possibilities and posthumanism literature reminds the possibilities of new social communication and new division of labor to this human being through the promise of future. Meanwhile, the development of robots as a machine type/species that is conscious and open to interaction through artificial intelligence points to a third possibility in terms of human consciousness. This third possibility refers to assisted services that slaves had made in ancient times, with a great deal of muscle strength and a little bit of brain power. Robots will do these assisted services. These three commitments promise a new world for the content of human consciousness conditioned by the needs of economy and happiness. What is missing here is the meaning of life and the fulfillment of the need to believe.

Actually, the commitment to eradicate diseases and delaying bodily aging, the commitment to de-risk human passions and ambitions, ant the commitment to providing auxiliary services together almost point to heaven, but the needs for the meaning of life and wonder of human mind remain. However, it is these two which give meaning to everything in man’s life. In this context, transhumanism and trans-humanity, which acquired a terminological meaning for the first time by Max More in 1990, posthumanism and post-humanity, which were given a terminological meaning for the first time in 1985 by Donna Haraway and N. Katherine Hayles, are examined by considering a large literature. In More’s view, Dante Alighieri in 1312, Richard Maurice Bucke in 1901, Thomas S. Eliot in 1935, Julian Huxley in 1957 and Fereidoun M. Esfendiary in 1972 studied transhumanism as pioneers. This article also adds to these pioneers Mohy al-Dīn al-Arabī, Sadr al-Dīn Konawī and Mawlānā Jalāl al-Dīn al-Rūmī from the medieval Islamic thought. Posthumanism is based on a literature pioneered by Ihab Hassan in 1976 and 1977 and gender feminism which contains Luce Irigaray, Julia Kristeva and Judith Butler. In addition, there have been many texts by Francis Fukuyama, Carry Wolfe, Rosi Braidotti, Pramod K. Nayar and David Roden, which have contributed to the concept of posthumanism.

Transhumanism and posthumanism, which are similar in terms of being philosophies about the future of the human world and social life, are mostly opposed to each other in terms of the intellectual background and arguments on which they are based. Transhumanism is based on some concepts such as enlightenment, biological species, Anglo-Saxon philosophy and individualism. Posthumanism, on the other hand, is based on Continental European philosophy in the special of postmodern philosophy, Marxist analyzes, feminist literature and social body. Transhumanism does not criticize the concept of posthumanism, but posthumanism criticizes it as speciesist, fictional and fantastic. It seen that Western Christian experts criticize both concepts with arguments containing deficiencies regarding the meaning of life and the spiritual needs of people. The article contains these criticisms to a great extent and turns them into suggestions for refining the concepts. In addition, there is an overlap between both concepts and Julian Baggini’s philosophy, which finds the meaning of life in hedonism a great extent. The article also includes this detail. The relations between Friedrich Nietzsche’s over-human philosophy and transhumanism are also evaluated, and contrary to More’s claim, it is emphasized that the intentions of both concepts (over-human and transhumanism) are different from each other. This article shows that the new scope of human consciousness can be benefited from the philosophies of transhumanism and posthumanism.

Bu çalışmanın amacı, teknolojik aygıt ve olanakların insan bedeni ve yaşamını baskıladığı yenidünya koşullarını büyük ölçüde fizyolojik bağlamda içeren transhümanizm kavramı ve çoğunlukla psikolojik ve sosyal süreçlerdeki değişim bağlamında içeren posthümanizm kavramını insan bilincinin yeni kapsamı ve işlevi bakımından değerlendirmektir. Hem transhümanizm ve hem de posthümanizm kavramları güncel birer entelektüel etkinlik olarak insan yaşamının geleceğine ve geleceği inceleyen bilimlere işarette bulunmak ve insan bilincini analiz etmeleri bakımından benzeşmektedirler. Ama birinin daha yoğun olarak insanın bedeniyle, diğerinin de daha yoğun olarak insanın duyguları ve tutkularıyla meşgul olması, transhümanizm ve posthümanizmi birbirinden farklılaştırmakta ve hatta insan yaşamının geleceğinde söz sahibi olacak temel esaslar bakımından birbirine karşıt duruma getirebilmektedir.1

Transhümanizm ve posthümanizmi insan bilincinin yeni kapsamı bakımından önemli hale getiren bir başka gelişme de teknolojik araçların bilinçli birer makine niteliğinde yapay zekâ yoluyla innsana benzer öğrenme ve tepki geliştirme süreçlerini içermeye başlamaları ve makineler arası iletişimin insan yaşamını dönüştürecek seviyede dijital ağırlıklı bir ekonominin parçası olmasıdır. “Metaların interneti” (insan dışındaki nesneler arası etkileşim) ve “Dijital kapitalizm çağı” adlandırmaları ile kavranmış bu yeni gelişme, insan bilincinin yaşadığı fizyolojik ve psikolojik evrimin yanı sıra onun makineleri de içerecek şekilde bilinç etkileşimi ve ekonomik ilişkilerinin kapsamını genişletmektedir. Böyle çok boyutlu bir etkileşimin genellikle edilgen bir nesnesi, görece istekli bir katılımcısı ve tüketicisi konumuna gelen insanın kendi mevcudiyetini hissettiği kapsam ve işlev değişmektedir.2

Bu değişimi saptama ve analiz etme girişiminde bulunan transhümanizm ve posthümanizmin; felsefe, psikoloji, sosyoloji, antropoloji, teoloji, iktisat, edebiyat, tarih ve siyaset bilim gibi çalışma ve uzmanlaşma alanları bakımından incelenmesi ve önceki bilgilerin güncellenmesi gerekmektedir.3 Bu çalışma söz konusu inceleme ve güncelleme gereksiniminin ürünü olarak kabul edilebilir. Teknolojinin evrimi, onun insanın sosyal evrenindeki etkisinin artışı ve yapay zekâ yoluyla insanla birlikte bilinçli başka bir tür olarak robotlardan bahsetmeye başlamanın sosyal yönelim bakımından anlaşılabilir bir gerekçesi vardır. Bu gerekçe, insanların duygu ve tutkularından kaynaklanan sorunların toplumsal ve ekonomik açılardan risksizleştirilmesi; yani toplumsal ilişkiler ve ekonomide insan sorununun olumsuz etkisinin azaltılmaya çalışılması arayışıdır.4 İnsanlardaki öznel derinliklerin ve onların sosyal uzantılarının yol açtığı sıkıntılar ve maliyetler –tıpkı ölümlü ve sonlu olmanın aşılmak istenilmesi gibi- çeşitlilik yaratan bazı avantajları ve kültürel zenginlik olanaklarına rağmen bertaraf edilmek istenmektedir.

Transhümanizmin ölümlü oluş sınırlarını zorlayan bir girişimin ürünü olması gibi bilinçli robot gerçekliği ve posthümanizm büyük ölçüde insanların duygularının yan etkilerini mümkünse ortadan kaldırmak, değilse minimize etmek için gelişmiştir.5 Bu da muhtemel bir robotik sosyoloji kadar transhümanizm ve posthümanizmi, insan iradesinin ürünü olarak kabul etmeyi gerektirmektedir. Dolayısıyla biraz daha kapsamlı ve yeniden ifade edildiğinde bu yazı, insanın niyetlendiği daha iyi bir dünya arayışı ile veya yaşamanın daha kolay olduğu bir dünya tasarımı ile ortaya çıkan yeni zorluklar ve yaşamın yeni anlamı arasındaki ilişkileri de incelemek istemektedir.

Bu kapsamda önce transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihçesine, ardından dijital çağ kapitalizmi ve insan bilincinin yeni sosyal evrenine ve sonra transhümanist ve posthümanist insanda yaşamın anlamına yer verilecektir. Ayrıca yaşamın anlamı çerçevesinde, Calvin Mercer ve Tracy J. Trothen tarafından yapılmış editoryal bir kitap çalışmasında tartışılmış olan, güçlendirilmiş insanın geleceği olarak din ve transhümanizm arasındaki ilişki ve Jennifer L. Koosed tarafından yapılmış bir editoryal kitap çalışmasında insan olmanın sınırları bağlamında analiz edilmiş olan, Kutsal Kitap ve posthümanizm ilişkisi göz önünde bulundurularak meselenin İslam felsefesini ilgilendiren boyutuna ve iki kavrama yöneltilmiş eleştirilere de yer verilecektir.6 Böylece insan bilincinin yeni kapsamı ve işlevinin saptanması ve analiz edilmesi amaçlanmaktadır. İnsan bilincinin yeni kapsamından kastedilen, yeni maddi dış uyaranların yaratabileceği içsel duyum farklılıklarıdır. İnsan bilincinin yeni işlevinden kastedilen, insan iradesinin ortak dünyaya bireysel etki alanının daralacak ve azalacak olmasıdır.

TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZM KAVRAMLARININ TARİHÇESİ

Öncelikle iki kavramın genel tarifinin yapılmasında fayda vardır. Transhümanizm; bir hareket, düşünme tarzı ve durum olarak, teknolojik araçlar vasıtasıyla, insanın zekâsı, fiziksel gücü ve beş duyusunun geliştirilmesi anlamına gelmektedir.7 Literatürde transhümanizm kavramına kıyasla genel tarifi pek oturmamış olan posthümanizm; bir hareket, düşünme tarzı ve durum olarak, ten rengi, dil, inanç, cinsiyet, coğrafya ve zaman farkına dayanılarak oluşturulmuş ayrımların yol açtığı türcü ve hiyerarşik insan kavrayışlarının ötesindeki kuşatıcı insan kabulü ve ortaklığı anlamına gelmektedir.8

Paramod K. Nayar, posthümanizmin insanlık açısından hem bir ontolojik durum hem de izlenebilir iki boyutu olan bir insan tahayyülü anlamına gelen bir terim olduğunu belirtmektedir. Bu iki boyuttan ilki, teknolojik değişimler ve dijitalleşmenin etkisiyle insanın mükemmelleştirilmesine yönelik bir tekno-kültürün ortaya çıkışıdır. Sinema, dizi film ve sosyal medya yoluyla bunu izleyebilmek mümkündür. İkincisi ise içerisinde insan kavramının gitgide türsel koşullanma ve ayrıcalıklandırmalardan arındırılmaya çalışıldığı bir seri evrimi içeren eleştiri ve değerlendirmelerin bulunduğu ahlaki ve psikolojik boyuttur. Bu iki boyut, üç aşamalı bir posthümanizm kapsamını içermektedir. Birinci aşamada teknoloji ve dijitalleşmenin kolaylaştırmayı taahhüt ettiği yaşama dayanarak tekno-nedenselci ve tekno-ütopik insan tasarımı açımlanmaktadır. Burada posthümanizm ile transhümanizm neredeyse birbirine indirgenebilir hale gelebilmektedir. İkinci aşamada insanın farklı kültürler açısından sahiplenilmiş kavrayışları eleştirilmekte ve kapsayıcı bir kavram olarak posthümanizmden söz edilmektedir. Üçüncü aşamada 21. yüzyılda genişletilmiş insan fikri ve aşılmış aydınlanmacı düşüncelerin eleştirel teori ve biyolojinin radikal incelenmesi yoluyla yeniden değerlendirilmesi yapılmaktadır. Bu aşamada posthümanizm yeni bir ortak evrensel yaşam önerisi geliştirmektedir.

Esas itibariyle posthümanizm, “insanın güçlendirilmesi”, “biyo-teknolojinin hızlı gelişimine istinaden insan bedeninin mükemmelleştirilmesi, insanın daha zeki kılınması, onun hasta olma eğiliminin azaltılması, ömrünün uzatılması ve belki dünyadaki ölümünün bitirilmesi” anlamlarını içeren transhümanizm kavramına dayanarak gündeme gelmiş ve meşruiyetini ondan almıştır. Bu yönüyle iki kavram da teknolojik gelişmelere bağlanmaktadır. Fakat transhümanizmde temelde aydınlanmanın insan ve hayvan (animal) türsel ayrımına dayalı idealleri korunmakta ve sözgelimi mikro türsel ayrımlara dayalı kendinden menkul insani hiyerarşilendirme girişimleri reddedilmemektedir. Bu durum insana hâlâ makine ve mühendislik üzerinden bakmanın anlaşılabilir bir neticesidir. Oysa posthümanizm, teknoloji ve dijitalleşmenin insan yaşamındaki olumlu etkilerini insan ile hayvan kavramlarını bir araya getirmek ve hatta özdeşleştirmek için kullanmaktadır. Bir bakıma posthümanizmin, transhümanizmin eksiklerini felsefe ve sosyal bilimler içindeki gelişmelere dayanarak gidermeye çalışan bir kavram olduğu kabul edilebilir.9 Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihsel geçmişlerine yer verilerek iki kavramın anlamı daha belirgin kılınabilir. Hem transhümanizm hem de posthümanizm teknolojiye bağlanan bütün felsefi fikirlerle ilişki halinde olan iki kavramdır ve insan yaşamının daha kolay kılınması ve insanın olduğundan daha yetkin olmasına yönelik gelecek felsefeler bu iki kavramla ilişkilendirilebilir.10 İlkin transhümanizm kavramının tarihçesine bakıldığında, tarihte onu ilk telaffuz eden düşünürün Dante Alighieri olduğu görülür. Alighieri, 1312 yılında ünlü İlahi Komedya adlı eserinde insanlığın sınırlarını aşan bir insan manasında transumanare terimini kullanmaktadır.

Bununla beraber onun amacı, dinsel ve ruhsal tabiat bakımından gelişmiş bir insandır. 19. yüzyıldaki endüstri devriminin ardından Dante’ye referansla Richard Maurice Bucke, ilk defa 1901 yılında yayınlanmış Kozmik Bilinç adlı kitabında, yeryüzü ile sınırlı insanlığı aşan bir bilince işarette bulunmak üzere “transhumanizing”, “transhumanized” ve “transhumanization” terimlerini kullanmaktadır. Sonra T. S. Eliot, 1935 yılında yayınlanmış Kokteyl Parti adlı kitabında “transhumanized” terimini aydınlanmış insanı kastederek kullanmaktadır. Bu kitaplarda yer alan değinilerin hiçbirinde henüz teknolojiye referansla bir transhümanizm kavrayışından söz etmek mümkün değildir. Julian Huxley’in 1957 yılında yayınlanmış Yeni Şarap İçin Yeni Şişeler adlı kitabında kısa bir transhümanizm bölümü bulunmakta ve o da, “insanlığını sürdürürken insanlık doğasını geliştirmek için yeni olanaklar fark eden insan” anlamını kastetmektedir.

F. M. Esfendiary, 1972 yılında yayınlanmış bir kitap bölümünde “transhuman” terimini kullanmış, ama insanlıktan insanlık sonrasına evrimi kastetmiştir. Transhümanizm, günümüzdeki felsefi anlamında bir terim olarak ilk defa 1990 yılında Max More tarafından yayınlanmış “Transhumanism: Toward a Futurist Philosophy” (Transhümanizm: Gelecekçi Bir Felsefeye Doğru) adlı denemede kullanılmıştır. Buradaki anlam, insanın teknolojik gelişmeler yoluyla güçlendirilmesi ve bu güçlendirmenin onun bilincinde yarattığı yeni insanlık durumudur. 1995 yılından itibaren birçok araştırmacı bu bağlamda transhümanizm üzerine yazmaya devam etmiş ve nihayet 2020 yılına yakın zamanlarda literatür büyük bir artış göstermiştir.11 İkinci olarak posthümanizm kavramının tarihçesine bakıldığında, bu kavramın çeşitli bağlamlarda ve birbirinden farklı anlamlarda kullanıldığı birçok metin var ise de literatürdeki genel kabule göre tarihte onu ilk defa Mısırlı edebiyat eleştirmeni Ihab Hassan’ın telaffuz ettiği görülmektedir.12

Hassan, postmodern sanat üzerine düzenlenmiş 1976 tarihli bir kongrede sunduğu bir bildiriye dayanarak yazdığı ve 1977’de yayınlanmış Bir Sanatçı Olarak Prometheus: Posthümanist Bir Kültüre Doğru adlı denemesinde günümüzdeki terimsel anlamıyla posthümanizmi anlatmaktadır. O, “müphem yeni sözcük” hakkında konuşmakta ve şunları dile getirmektedir:

“Bizim ilkin –insanın hayranlığı ve onun bütün dışsal temsillerini içerecek şekilde- insan formunun radikal bir seviyede değişebileceğini ve bu nedenle onun mutlaka revize edilmesinin gerekeceğini anlamaya ihtiyacımız vardır. Hümanizm kendini bizim çaresizce posthümanizm demek zorunda kalacağımız bir şeye dönüştürüyor olduğu için beş yüz yıllık hümanizmin sona geldiğini anlamaya gereksinim duymaktayız.”13

Hassan’ın haber verdiği insanlık durumunun içeriği, Fransız filozof Michel Foucault’nun öngördüğü “insanlığın sonu”na benzer bir kavrayıştır. Hassan’a göre, insanın biyolojik doğası aynı kalacaktır, ama onun kendine dair kavrayışında değişiklikler olacaktır. Özellikle de teknolojinin insan yaşamına entegre olmasının ardından insanlığın kendine ilişkin yeni bir kavrayışa evrileceğini ifade etmektedir. Bu yaklaşım, transhümanizm ile posthümanizm arasında bir kafa karışıklığının yaşanmasına yol açmıştır.

Hassan’dan sonra Donna Haraway ve N. Katherine Hayles 1985 yılında birlikte yayınlandıkları Bir Sayborg Manifestosu adlı çığır açıcı bir makalede, Sayborg ve posthümanizm terimlerini, transhümanizmi çağrıştıracak anlamda bir araya getirmişlerdir. Burada Sayborg, Batı düşünce geleneğinde bulunan ikilemleri sorunlaştırmaya göndermede bulunmaktadır. Çünkü Batı geleneğinde ısrarla sürdürülmüş olan zihin/beden, hayvan/insan, organizma/makine, kültür/doğa ve erkek/kadın gibi ikilemler, insanların canlılıklarının makinelerle ilişkiye girmesinden sonra ironik bir şekilde, Batılı logostan hareketle ancak “nasıl insan olunamadığını” öğrenmeyi temin etmektedir. İki araştırmacıya göre de bu gelişmenin en önemli etkeni, 20. yüzyılın ikinci yarısında tüm dünyada kadınların toplumsal varoluş ve rollerindeki değişimdir. Hayles, 1999 yılında, insanların nasıl post-insan olacaklarını içeren bir çalışma yapmış ve “postinsanlık zaten burada” sonucuna varmıştır.14 Yunus Tuncel’in yorumuna göre, hem transhümanizmin hem de posthümanizmin gerçek modern felsefi atası Alman filozof Friedrich Nietzsche’dir. Bu filozofun üstinsan kavramında aradığı yetkin insanlık ve onun özellikle Böyle Buyurdu Zerdüşt ve Güç İstenci adlı kitaplarında bilinçsel, iradi ve ahlaki açılardan aşmayı arzuladığı eldeki sorunlu insan tipleri vakıası, günümüzde transhümanizm ve posthümanizm çerçevesinde konuşulan insanlık durumunu öncelemektedir. Güç İstenci’ndeki ontoloji, teknolojinin ve özellikle çağdaş Alman ve Fransız filozofların yeni düşünceleriyle olumlu aşamalara erişmiştir.

Nietzsche felsefesi, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Jacques Derrida ve özellikle Gilles Deleuze felsefelerinden sonra yeni bir insanlık felsefesini içerecek nitelikte geliştirilmiştir. Tuncel, transhümanizm ve posthümanizmin, Nietzsche’nin felsefesinden sonra postmodern teoriler, sibernetik ve son teknolojik gelişmelerin bir arada işe koşulması yoluyla insanlığın yeniden kavranmasını içerdiğini belirtmektedir.15 Anlaşılabildiğine göre, özellikle posthümanizm kavramı, 20. yüzyılın ikinci yarısında Fransız post-yapısalcılığı, postmodernizmi ve feminist felsefelerden etkilenmiştir. Son zamanlarda en etkin üç feminist filozof olarak literatürde görünen Luce Irigaray, Julia Kristeva ve Judith Butler’ın çalışmaları Haraway ve Hayles’i etkilemiştir. Bu bağlamda 2000’li yıllarda İtalyan feminist düşünür Rosi Braidotti’nin posthümanizm literatürünü baskıladığı fark edilebilmektedir.

Braidotti, Haraway ve Hayles’in feminist nitelikli felsefi ve edebi kapsamlarına, oryantalizm eleştirileri ve postkolonyal çalışmaları da ekleyerek posthümanizmi daha kuşatıcı bir aşamaya taşımıştır. Bu andan itibaren transhümanizm kavramı kadar posthümanizm kavramının da Kuzey Amerika ve Batı Avrupa dışındaki toplumları da ilgilendirmeye başladığı saptanabilir. Bu arada posthümanizm literatüründe Neil Badmington gibi feminist olmayan araştırmacılar da bulunmaktadır. Her hâlükârda posthümanizm kavramı, birbirinden farklı ve çoğunlukla birbirine karşıtmış gibi temsil edilmiş insan içerimlerini aşmaya çalışan bir kavram olarak teknolojik değişiklikleri bütün analizlerinde kullanmakta ve insanın geleceğine dair değerlendirmelerde sürekli transhümanizmle birlikte anılmaktadır.16 Günümüzdeki terimsel anlamlarıyla transhümanizm ve posthümanizm kavramları son 30 ve hatta son 20 yılda şekillenmiş kavramlardır. Henüz bu kavramların içeriği terimsel anlamda yeterince oturmuş değildir ve son 10 yıldan önceki kaynaklar karşılaştırmalı incelenmediğinde bazı yanlış anlamalar meydana gelebilir. Belirli aralıklarla salgın hastalıkların kendini gösterdiği ve dezavantajlı bireylerin durumunun tartışılmaya başlandığı yıllar da 2000’li yıllardır.

Bu iki küresel olgu –yani Covid-19 gibi salgın hastalık yaratan virüsler ve engelli bireylerin sayısındaki artış-, önceleri büyük ölçüde ütopik ve hayali olan güçlendirilmiş insan (transhümanizm) ve hiyerarşi yaratan ayrımları aşmış insan (posthümanizm) arayışlarını gerçekçi kılmaya başlamıştır. Günümüzde özellikle engelli bireyler ve bazı kronik rahatsızlıklardan muzdarip hastalar, sağlık alanındaki teknolojik gelişmelere umut bağlamış durumdadırlar. Belki ölümün ertelenmesi beklentisi de artık gerçekçi bir beklentidir, çünkü biyo-teknolojik olanaklar bunu temin edebilmektedir. Newton Lee gibi bazı araştırmacılar, biraz abartılı bir yorumla, 5000 yıldır acıyı deneyimlemiş insanlık için transhümanizmin umuttan öte cesaret verici yeni bir dünyaya tekabül ettiğini ifade etmektedirler.17 Her ne kadar hâlihazırda insan bedenlerinin teknolojik takviyelerle güçlendirilmesi tatmin edici bir seviyede olmasa da, sözgelimi 50 yıl öncesine kıyasla ciddi ve olumlu bir farkın var olduğu inkâr edilemez. Bu farklılığın insanlık için yeni bir deneyim olduğu ve bu deneyimin insanın zekâsı, bireysel alışkanlıkları ve toplumsal davranışlarında birtakım değişikliklere sebep olduğu izlenebilmektedir. Bu vakıa, öncelikle ve daha yoğun olarak transhümanizmden hareketle ve sonra posthümanizmi de gözeterek, insanın yaşamın anlamına ilişkin yeni fikirlere doğru yol almakta olduğuna yorulmaktadır. Yaşamın anlamı ve geleceğin insanı için dini ve toplumsal bir zemin önerenlerden alışılmış değerlerden bağımsız ve bireysel bir zemin önerenlere değin birçok yorumla karşılaşılabilmektedir.18 Felsefe başta olmak üzere İlahiyat, sosyoloji ve başka sosyal bilim alanlarının transhümanizm ve posthümanizm kavramlarıyla meşgul olmaları insan bilincindeki değişimi içeren bu yeni yaşamı anlaşılabilir kılmak içindir.

Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihçeleriyle ilgili olarak bir bağlamın burada açıklığa kavuşturulmasında fayda vardır. Aşağıda iki kavramın birbirinden farklılaştıkları noktalara ayrıca yer verilecek ve Nietzsche felsefesi ile transhümanizmin felsefi olarak bir aşamadan sonra birbirinden ayrıştıklarına değinilecektir. Çünkü transhümanizm literatürünün işlediği posthümanizm ile posthümanizm literatürünün işlediği posthümanizm birbirinden farklıdır. Transhümanizm ve posthümanizmin birbirinin ardı sıra gelen iki insanlık dönemine işarette bulunduğu şeklinde özetlenebilecek bir izlenim veren More’a ait okuma19 ile posthuman kavramını transhuman anlamında kullanan Francis Fukuyama’ya ait okumanın20 iki literatürün henüz terimsel olarak oluşum halinde olduğu bir dönemsel bakış açısından kaynaklandığı saptanmalıdır.

Transhümanizm ve posthümanizmi, literatür ve olgu bütünü bakımından karşılaştırmalı içeriklendirmekte ve Türkçe karşılıklar çerçevesinde biraz ihti- yatlı olmakta fayda vardır. İki kavramın birbiriyle ilişkisini posthümanizm sözlüğü bakımından incelemiş olan Francesca Ferrando, transhümanizm ve posthümanizmin birbiriyle karıştırılabildiğini, ama iki farklı arka plana dayanan iki farklı felsefi ve entelektüel hareketten söz edildiğini özellikle belirtmektedir.21 Bu çalışmamızın ve başka çalışmaların anlaşılabilmesi bakımından kolaylık sağlasın diye –ihtiyat korunarak- ilgili kavramlar şu şekilde Türkçeleştirilebilirler: Transhümanizm, güçlendirilmiş insanın aydınlanmış yeni bilincini araştıran Anglosakson liberal bir literatüre; posthümanizm, türsel ayrımlara dayalı toplumsal iletişim ve işbölümlerinin geride kaldığını veya kalacağını işleyen Kıta Avrupacı postmodern bir literatüre; trans-insanlık (trans-humanity), transhümanizmin öngördüğü bilinci edinmekte olan ve daha da edinecek geçiş insanına ve post-insanlık (post-humanity) –çoğunlukla transinsanlıkla karıştırılarak kullanılmasına rağmen- ontik statü bakımından canlılar arasındaki türsel ayrım ve hiyerarşiyi reddeden insana işarette bulunmaktadır.22

DİJİTAL ÇAĞ KAPİTALİZMİ VE İNSAN BİLİNCİNİN YENİ SOSYAL EVRENİ

İçerisinde bulunulan dönem, transhümanizm ve posthümanizm gibi felsefi etütleri de içerecek şekilde, yapay zekâ yoluyla iletişim ağını insan türünden başka bir yeni tür olarak robotlara da yayan ve sosyal medyanın gerçekçi etkilerini toplam bir sosyo-ekonomi olarak temsil eden dijital çağ kapitalizmi ile adlandırılmaktadır. Bu adlandırmanın biri, birey ve toplumsal yaşama tekabül eden, diğeri dünyevi alışverişlerin bir toplamı olarak ekonomiye tekabül eden iki yansıması bulunmaktadır. Birincisinde, insani deneyim alanının büyük ölçüde teknolojik araçlarla etkileşimden meydana geldiği bireydeki bedensel ve zihinsel değişimler ve bu değişimlerin toplumsal ilişkilere etkisi kastedilmektedir. İkincisinde, değişen bireysel ve toplumsal ilişkilerin yarattığı yeni işbölümü ve büyük ölçüde elektronikleşmiş değiş tokuş mantığı kastedilmektedir. Bu iki bağlama işarette bulunan dijital çağ kapitalizmi ve onun yönetimi demek olan küresel sistem veya Batılı politik ekonomi kavrayışı, insan bilinci için yeni uyaranlar ve farklı öğrenmelerin bulunduğu yeni bir sosyal evreni imlemektedir.23

İnsanın zorunlu olarak sosyal bir canlı olması, insana kıyasla iş hacmi dar da olsa bir seviyede makine olan robotların sosyal etkileşimde tayin edici bir etken olarak sosyal canlılık gerçeğine ortak olmaya başlamaları ve insanın yoğunlukla çevresel etkenlerin ürünü bir özgür irade ve kişiliğe sahip bulunması vakıası birlikte değerlendirildiğinde, dijital çağ kapitalizmi veya dijital toplumun yerleşmiş toplumsal alışkanlıkları değiştireceği sonucuna ulaşılmaktadır. Örneğin, yerleşmiş bireysel gereksinimlerden ve toplumsal ilişki içeriklerinden bir tanesi Tanrı’nın varlığına ve dinlere inançtır. Batılı toplumlar kapsamında özellikle transhümanizm sonrasında ve biraz da posthümanizmle birlikte Hıristiyanlığın geleceği ve yeni insanın dinsel inançla ilişkisi değerlendirilmektedir. İnsan bilincini koşullayan yeni sosyal evrenin detaylarına yer vermeden önce belirtmek gerekir ki transhümanizmi etüt eden bazı araştırmacıların meseleye biraz fantastik yaklaşarak, artık Tanrı’ya ve dinsel inançlara gereksinim kalmadığı yolundaki yeni-aydınlanmacı yorumları24 göz ardı edilirse literatürdeki genel sağduyulu yoruma göre, Tanrı inancı ve dinsel inançlarda bir yok olma meydana gelmeyecektir; bu iki inanç konusunun insan yaşamındaki kapsamı ve işlevinde bir değişim ortaya çıkacaktır.25 Tanrı inancı, dinsel inanç ve dinsel kişiliğin içeriğindeki değişime yönelik bu olumsal saptamaların benzeri yeni sosyal evrenin ürünü olan ve daha da dönüşerek var olmaya devam edecek olan insan bilincinin genel içeriği için de geçerlidir. Dijital çağ kapitalizmi ve insanın yaşadığı yeni sosyal evren, bu ikisini yaratan insani gerekçeler saptanarak daha isabetli anlaşılabilir. Bundan sonra geçmişten bugüne sosyal alışkanlıklardaki bazı değişimlere yer verilerek insanın yeni bilincinin yeni sosyal evreni teşhis edilebilir.

Transhümanizm ve posthümanizm uzmanlarına, robotların toplumsal gerekçelerini çalışan araştırmacılara göre, insanlar tarih boyunca biyolojik ölümü mümkün olduğunca geciktirecek ve yaşamı mümkün olduğunca mutlulukla doldurabilecek bir arayış içerisinde olmuşlardır. Bilimleri, medeniyetleri ve sanatları var eden bu arayış bütün insanlar ve toplumlar arasında her zaman denk seviyede paylaşılabilen bir arayış olmayabilir, ama canlı varlığını sürdürme gereksinimi bütün insanlarda mevcuttur. Bilimsel, medeni ve estetik ölçüler bakımından modern dönemde bir merkez haline evrilmiş Batı dünyası, insanların bu arayışlarını üç temel bağlamda somutlaştırmıştır. Birincisi, insan bedeninin güçlendirilmesi bağlamıdır. İkincisi, bedeni güçlendirilen insanların birbirleriyle iletişim ve işbölümünün yaratacağı sosyal dünya bağlamıdır. Üçüncüsü, çoğunlukla kas gücüyle, ama biraz da beyin gücüyle yerine getirilen yardımcı hizmetler bağlamıdır. Birinci bağlam, sağlık ve doğa bilimlerinin, ikinci bağlam sosyal ve sanatsal bilimlerin ve üçüncü bağlam teknolojinin kapsama alanına girmektedir. Bu üç bağlam, sırasıyla transhümanizm, posthümanizm ve robotik teknolojinin insani gerekçelerini oluşturmaktadır.

Transhümanizmin aydınlanma kavramı ile birlikte anılması ve her zaman örtüşmediği posthümanizme bağlanmak istenmesi bu üç bağlamın ürünüdür. Ayrıca transhümanizmin sıklıkla Alman filozof Immanuel Kant ve G. W. F. Hegel ile birlikte etüt edilmesi, insanın evrensel anlamda, bu üç bağlama işarette bulunacak ve geleceğe ışık tutacak bir kapsamda söz konusu iki filozof tarafından etraflıca işlenmesinden dolayıdır. Birinci ve üçüncü bağlamın neticesinde biyo-teknoloji ve yapay zekâ teknolojisi yoluyla transhümanizm ve robotlara ulaşılabilmiştir. Bu ikisi, insanların biyolojik ve fizyolojik engelleri aşmaları ve bu arada dünyadaki canlılıklarını daha az geçici kılabilmeleri için bir imkân sağlamıştır. Din bilimlerini de içerecek kapsamda sosyal bilimler, eğitim bilimleri, spor bilimleri ve sanat bilimlerinin verdiği tecrübi birikim, insanlar arası işbölümü ve iletişimde daha yaşanılabilir bir dünya için türsel ayrımlara başvurma alışkanlığından vazgeçilmesi gereğine yorulmuştur. Çünkü insanın bir türlü yeterince öngörülemeyen ve her zaman doğru yönetilemeyen tutkuları türsel ayrımlarda temelini bulan bir dilsel alışkanlıkla kendini sürdürülebilir kılabilmektedir. Bu tutkuların özellikle toplumsal yaşamdaki etkisinin azaltılması hem insanlığın ortak barış ve huzuru hem de daha akışkan bir ekonomi için elzem görülmektedir. Büyük ölçüde feminist kuramcıların elinde gelişmiş posthümanizm kavramı burada devreye girmektedir ve transhümanizm ve robotik teknolojinin yeterli olduğu bir sosyal ortamda insanların bütünüyle eşitlikçi bir işbölümü ve iletişimi gerçekleştireceklerini öne sürmektedir.26

1950’den 2020 yılına varıncaya değin geçen 70 yıllık bir zamanda insan ilişkilerinde ve özellikle ekonominin ve paranın bu ilişkileri yönetme içeriğinde gözle görülür değişiklikler yaşanmıştır. Hatta sadece son 20 yıl içerisinde biyo-teknolojide ve genel olarak teknolojide yaşanan gelişmeler, tüm dünyayı aşama aşama daha büyük çapta olacak nitelikte etkileyen salgın hastalıklar ve sosyal medya aracılığıyla tüketim toplumu olmaya alıştırılmanın tamamlanması sonrasında bir anda patlak veren ekonomik krizler dolayısıyla özellikle Asya, Afrika ve Güney Amerika toplumlarında yaşanılan kırılmalar, bireyin büyük aile ilişkilerinden neredeyse çoğunlukla kendiyle yalnız kaldığı bir yaşam alanına doğru psikolojik ve bilinçsel bir evrim geçirmesini koşullamıştır. Buna bireylerde gitgide bencilleşmenin artması, insanlar arası güvenin azalması ve yaşama dair her unsurun ekonomi ve paraya konu olmaya başlaması eklenebilir. Nitekim bu üç gelişme de dijital kapitalizm veya politik kapitalizm kavramının içerisinde değerlendirilmektedir. Daha önce başka bir ekonomik niteliğe ve alışveriş alışkanlığına dayanan insanlar arası ilişkiler artık yerleşik olanın yerini alan yeni bir ekonomik nitelik ve alışveriş alışkanlığının konusu olmuşlardır.27

Küresel kapitalizmin yeni bir aşaması olan dijital kapitalizmde, teknolojinin insan bilincindeki etkisinin artışı ve yaşamın önemli ölçüde dijitalleşmesi nedeniyle özellikle yeni kuşakların uyaranlarında ve onların bu uyaranlara verdikleri tepkiler yoluyla katıldıkları öğrenme çıktılarında bazı yenilikler fark edilebilmektedir. Henüz bu yeniliğin iyi veya kötü olduğunu söylemek için erken bir çağda yaşanmaktadır, ama söz konusu yenilik çocuk ve genç kuşaklardan yetişkin kuşaklara değin tüm insanlarda izlenebilen bazı farklı davranışları içermektedir. İnsanlar arası ilişkilerin değişen içeriği ve alışveriş ekonomisinde yeni davranış ve alışkanlıkların ortaya çıkışı, içerisinde doğup büyüdüğü sosyal evrenden etkilenerek bir kişilik üreten insanın bilincini de etkilemiştir. Bu yeni sosyal evrende insan gitgide ekonomiyle özdeşleşmiş bir doğal yaşamın edilgen bir nesnesi olmaya ve robotik nitelikleri kendinde yer yer gösteren bir otomata benzemeye başlamıştır. Burada edilgen bir nesne olmaktan kastedilen, insanın geçerli ekonomik sisteme itirazda bulunabileceğine veya onun kapsama alanı dışında yaşayabileceğine olan inancının yok olmasıdır. Otomata benzemekle kastedilen ise özel ve kamusal görünürlüklerde bireyin kendine ait yorumların etkisinin azalmasıdır.28 Yani ekonomik alanın öngördüğü seçeneklerin kişisel durumlara göre artırılması gibi bir opsiyon gitgide azalmaktadır. Özerk bilinçleri pek kabul edilmiyor görünen makineler gibi insanların da kural-dışı davranmaları tabiata aykırı görülmeye başlanmıştır.29

TRANSHÜMANİST VE POSTHÜMANİST İNSANDA YAŞAMIN ANLAMI

Buraya değin transhümanizm ve posthümanizm kavramları, literatürdeki fantastik, bilim-kurgusal ve spekülatif görüş ve yorumlardan ayrı ve olabildiğince nesnel ve olumsal bir bakış açısıyla betimlenmiştir. Çünkü insanların biyolojik, fizyolojik, psikolojik ve sosyal açılardan daha ileri bir dünyada yaşamak arayış ve girişimleri akla uygun ve anlaşılabilirdir. Ayrıca Ali İzzetbegoviç’in ifade ettiği üzere, tıpkı modern dönemde disipline edilmiş ve yararlanılabilir görünmeyen başka düşünce ve bilgi bağlamları gibi bilim, felsefe ve sosyal bilimlerdeki bütün gelişmelerin hakemi ortak yaşam ve deneyimlerdir.30 Yine İzzetbegoviç’in ve başka bazı çağdaş araştırmacıların saptadığı üzere, insan bilincinde yaşamın anlamı önemlidir ve ortak yaşam ve deneyimler, anlamı eksik kalmış girişim ve önerileri ya geride bırakırlar veya kendilerini geliştirmeye zorlarlar.

İnsandaki yaşamın anlamını bütünüyle mekaniğe bağlayan yaklaşımlar tabiatta tutunmakta zorlanırlar.31 Yaşamın anlamı bağlamında transhümanizm ve posthümanizm literatürü incelendiğinde, transhümanizm araştırmacılarının biyolojik olarak hayatta kalmak ve ekonomik olarak daha sürdürülebilir bir yaşama erişmek yönüyle bir anlamdan söz ettikleri, ama posthümanizm araştırmacılarının bu kavrama neredeyse hiç temas etmedikleri fark edilebilmektedir. Sözgelimi transhümanizm literatüründe önde gelen bir kuramcı olan Max More’un kapsamlı çalışmasında sadece hastalıklardan kurtulmak, ömrün uzaması ve acıların azaltılması çerçevesinde bir yaşamın anlamından bahsedilmişken,32 posthümanizm literatüründe önde gelen bir kuramcı olan Rosi Braidotti’nin çalışmalarında yaşamın anlamına neredeyse hiç yer verilmemektedir.33 Özellikle sağlık ve sosyal barış çerçevesinde iki kavrama olumsal yaklaşan bazı uzmanlar, yaşamın anlamına yönelik eksiklik nedeniyle iki kavramın dünya ve sosyal evren tasarımını eksik bulmaktadırlar.

Aşağıda yer verileceği üzere, iki kavram çerçevesinde kaleme alınmış bazı metinlerde, yaşamın anlamına dair cümleler bulunabilmektedir, ama bunların hiçbirinde “Ben niçin buradayım?” sorusu hesap edilerek bir cevap üretilmemiştir. Transhümanizm ve posthümanizmi insanlığın ortak birikimi ve özellikle de din –Hıristiyanlık- açısından değerlendiren – sözgelimi- Ted Peters ve Anders Sanberg, her iki kavramın insanlığı daha önceki sınırlarına kıyasla özgürleştirdiklerini, ama bu özgürleştirmenin insanlığın her alanına ve münhasıran din alanına karışıp bunları hesapsızca dönüştürmeyi veya yok saymayı gerektirmediğini, çünkü anlam sorusunun insan için ölümsüzlük kadar gerekli bir yaşama nedeni olduğunu dile getirmektedirler. Peters’ın sorusu, “Transhümanizm günahı geride bırakacak mı?” şeklindedir. Sanberg ise yaşamın anlamının hem evrensel hem de kişisel boyutlar içerdiğini belirten bir pasaja atıfta bulunarak, pasajın sahibi olan ve transhümanizm literatüründe aykırı bir yer edinmiş Sebastian Seung’a katılmaktadır. Seung, transhümanizmin, “Biz bir nedenle mi buradayız?” ve “Ben bir nedenle mi buradayım?” sorularına ancak “insanlık durumunun üstesinden gelmek” veya bilim ve teknolojiyle kendini geliştirmek şeklinde cevap verebileceğini belirtmektedir.34 Posthümanizm literatüründeki önemli araştırmacılardan bir tanesi olan Cary Wolfe, yaşamın anlamını çözümlemek üzere Aristoteles’in insanın canlılığında öne çıkardığı ahlakilik ve rasyonaliteye dönmektedir. İnsanın çoğunlukla biyolojik ve fizyolojik özelliklerini öne çıkaran bu okuma içeriğine göre, yaşamın anlamı, kişinin özgür iradesiyle oluşturulabilir. Sevinç ve neşe verici deneyimlere yönelmek ve mecburi olmayan acılardan kaçınma yoluyla insan kendi özelinde yaşamın anlamını mümkün kılabilir.35

Sosyal ve ekonomik yaşamı ilgilendiren ortak sorunlarda kişiyi kendi haline bırakmayan posthümanizmin yaşama anlam veren konuyu kişiye bırakması aslında ilginçtir. Çünkü bu şekilde insanın sosyal bir programa katılımının motivasyona dayalı iradi bir süreç yerine onun zorlanmasına dayalı bir motivasyondan kaynaklandığı izlenimi uyandırılmaktadır. Nitekim bu literatüre önemli bir katkı yaptığı belli olan Francis Fukuyama, biyo-teknolojideki devrimlerin post-insanlığın ortak geleceğine ilişkin sonuçlarını değerlendirdiği erken sayılabilecek bir kitabında, yaşamın anlamını, ekonomik üretim ve ölüm temalarının etkileşim içeriğinde saptamaktadır. O, Amerikan toplumuyla post-insanlığı birbiriyle iç içe okumakta, biyo-teknolojinin politik kontrolünün önemine yer vermekte ve biyo-teknolojinin günümüzü şekillendireceğini dile getirmektedir.36

Transhümanizm literatüründen önemli bir araştırmacı olan Lee, yaşamın anlamına ayırdığı hacimli bir kitap bölümünde bütünüyle uzun ömürlü yaşam ve ölüm teması etrafında örülmüş bir anlam içeriğini işlemektedir. Uzun ömürlü ve sağlıklı bir yaşamın birey için öneminden söz eden Lee, Sokrates’in “sorgulanmayan bir hayat yaşanmaya değmez” cümlesine referansla, transhümanizmin kendisini birey ve toplum için yaşamın anlamını keşfetmeye adadığını belirtmektedir. Posthümanizm literatürüne kıyasla transhümanizm literatüründe yaşamın anlamına yapılmış bu sahici atıf önemlidir. Bununla birlikte Lee, Dostoyevski ve Robin Williams gibi sanatçıların yaşlanma esnasındaki memnuniyetsizliklerini dile getirmekte, ölümsüzlük çabasını ve gençleştirme girişimlerini aktarmakta ve ölümsüz bir yaşam ihtimalinde insanın yalnız yaşamak isteyip istemeyeceğini sorunlaştırmaktadır. Ayrıca bağışıklık sisteminin güçlendirilmesine yönelik biyo-teknoloji çalışmaları ve bağışıklık terapisinden söz etmektedir.37

Posthümanizme kıyasla bireyin yaşamına ve onun kişisel gereksinimlerine ayrılmış bu düşünceler, transhümanizm kavramının daha birey odaklı ve özgürlükçü olduğuna yorulabilir. Çünkü trans-insanlıktaki bu değiniler, insanda kişisel bir motivasyona dayalı seçim serbestliğinin düşünsel olarak korunduğunu göstermektedir. Nitekim transhümanizm literatürü büyük ölçüde önce İngiltere ve sonra Amerikan merkezlidir, ama posthümanizm literatürü büyük ölçüde önce Kıta Avrupası ve sonra Amerikan merkezlidir. Anglosakson bireyciliği ile Kıta Avrupası’ndaki sosyal sistemciliğin bu iki kavramdaki izleri gayet belirgindir. Fakat posthümanizmin aydınlanma kavramına olumlu atıfta bulunmamasına rağmen transhümanizmin insani bir aydınlanmayı sürekli işlemesi düşündürücüdür. Bu vakıa, transhümanizmin aydınlanma kavramındaki olumsuz çağrışımları kastetmediği şeklinde iyi niyetli bir okumayla açıklanabilir gibi basit görünmemektedir.38 Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarını etüt eden uzmanların yaşamın anlamına ilişkin kavrayışları, Aristotelesçi rasyonel canlı anlayışı ve Epikürcü mutluluk ereğine referansla kendi felsefesini izah eden yeni orta kuşak filozoflardan Julian Baggini’nin hazcı görüşleriyle örtüşmektedir.39 Baggini’nin önerisi bugün için yaşamaktır (carpe diem) ve o, ölümün ne zaman geleceği bilinemeyeceğine ve onu düşünerek de yaşamın olağan acısının artırılması rasyonel olmayacağına göre,40 insanın zorunlu olmayan acılardan mümkün olduğunca kaçınması ve elinden geldiğince zevk, neşe ve sevinç verenlere yönelmesi gerektiğini ifade etmektedir.41 Yaşamın anlamı ve Tanrı’nın varlığı konusunda en doğru konumun agnostisizm olduğunu kabul eden Baggini, yaşamak için bir anlam bulma arayışının sonuçsuz açmazlardan başka bir neticeye bağlanamayacağını belirtmektedir.42

Yaşamın anlamına daha yaş almış bir filozof deneyimiyle ve daha ziyade argümantatif içerikler bakımından yaklaşan Terry Eagleton, elde-ki argümanlardan ibaret bir anlam değerlendirmesi yapılırsa yaşamda bir anlamın bulunmadığına kanaat getirmenin daha rasyonel bulunabileceği görüşünü dolaylı bir tarzda ifade etmekte ve bu arada “yaşamın bir anlamı yoktur” iddiasının mantıksal değil, varoluşsal bir ifade olduğunu söylemektedir. Eagleton’a göre, yaşamda bir anlamın bulunmadığını söylemek, “varoluş anlaşılamaz ve sadece boştur” manasına gelmemektedir. Ayrıca o, yaşamın anlamlı olduğunu iddia eden ve Tanrı’dan söz eden insanlarla inanmayan ve Tanrı’dan söz etmeyen insanların aslında birbirlerinden farklı yaşamadıklarını, Ludwig Wittgenstein’a referansla, eğer sonsuz bir yaşam ve buna yönelik bir anlam varsa hemen ve burada olması gerektiği fikrini ifade etmektedir.43 Baggini ve Eagleton’ın analizleri, transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına ait literatürle örtüşmektedir ve anlaşılabildiğine göre, yaşamdaki anlama ilişkin ikna edici bir argüman bulunmamaktadır. Bu durumda Hıristiyanlıktan hareketle geliştirilmiş yukarıdaki itirazlar isabetli görünmektedir ve transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının biraz daha geliştirilmesi gerektiği sonucu ortaya çıkmaktadır. Çünkü ölmemek gayesi ve sosyal yaşamın zararlı rekabetlerden kurtarılması gereği, insanın anlam gereksiniminden zamansal olarak önce gelse de değer bakımından önce değildir. Mae-Man Ho’nun saptamasına göre, insan mekanik bir canlı değildir ve kuantum teorisi mekanik evren tasarımına karşıdır. Ho, Thomas Robert Malthus ve Charles Darwin başta olmak üzere bütün doğal seçilim argümanlarını insanın öznel yaşamı ve kişiliği için yetersiz bulmakta ve insanı bütün deneyimleriyle anlamak gerektiğini, anlam olmadan insanın yaşayamayacağını belirtmektedir. Ona göre, sözgelimi sevgi bu bakış açılarıyla doğru anlaşılamaz.44

İSLÂM FELSEFESİ AÇISINDAN TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZM

İslâm düşüncesi ve felsefesi açısından transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına iki çerçevede yaklaşılabilir. Birinci çerçeve, Batı düşüncesi literatüründe ilk defa Dante Alighieri tarafından 1312 yılında İlahi Komedya’da kullanılmış olan transumanare (transhumanise) kavramının anlamca Orta Çağ İslâm tasavvuf felsefesinde ilk defa Muhyiddin-i Arabî tarafından kavramsallaştırılmış olan insan-ı kâmil’e benziyor oluşudur.45 İbn Arabi, Aligheiri’nin doğumundan 25 yıl kadar önce vefat ettiği için bu benzerlik daha da önemli olmaktadır. İkinci çerçeve, iki kavramın dijital çağ kapitalizminde var olan Müslüman toplumlar açısından değerlendirilmesidir. Burada ekonomik ve kültürel bakımlardan edilgen bir konumlanma söz konusu ise de Batılı Hıristiyan araştırmacıların transhümanizm ve posthümanizm analizlerinde gündeme gelen yaşamın anlamı sorunları, İslâm düşüncesinin çağdaş olanakları için bir zemin sağlayabilir. Transhümanizm literatüründeki ilk eser olarak bilinen Alighieri’nin İlahi Komedya adlı eseri, tıpkı Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevi adlı eseri gibi edebi bir başyapıttır. Alighieri, kitabında, ölüm sonrası yaşamı, sırasıyla cehennem, araf ve cennette geçen seyahati şiir yoluyla anlatmaktadır. Hacimli kitabın üçüncü ana bölümü olan cennetle ilgili anlatımın birinci kantosunda, ruhsal ve dinsel nitelikte bir arınma ile yetkinleşmiş insanın (transhumanise) özelliklerinden söz edilmektedir. Aligheiri, “transhumanise’ı (yetkinleşmiş insanı) kelimelerle temsil etmek için” ile başlayan mısranın ardından yetkinleşmiş insanın hayranlık verici üstün vasıflarını ayrıntılı bir şekilde betimlemektedir.46

Transhümanizm literatüründe hiçbir seviyede anılmamış olan Muhyiddin-i Arabi, onun öğrencisi Sadreddin-i Konevi ve Konevi’nin öğrencisi Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, nefsin tutku ve hırslarından kendini kurtarmış ve nefsini tezkiye ederek cennette yaşamaya uygun bir bilinç yetkinliğine evrilmiş olan “insan-ı kâmil”den söz etmektedirler.47 Bu üç tasavvuf felsefesi düşünürünün, insanı, ruhsal ve dinsel niteliklerini geliştirmelerine ve dünyevi tutku ve açlıklarından arınma seviyelerine göre “kâmil insan” (yetkin insan) ve “nâkıs insan” (eksik insan) şeklinde ikiye ayırmaları ve insanın davranışlar bakımından kendini değiştirebileceği ve bunun onun bilincinde bir evrime sebep olacağını işlemeleri dikkat çekicidir.48 Çünkü bu bakış açısı daha sonra bütün İslâm coğrafyasında insanın yetkinleşmesiyle ilgili felsefeleri etkilemiştir.49

Çağdaş İranlı mütefekkir ve yazar Mutahhari, insan-ı kâmil kavramını söz konusu üç mütefekkir ve geniş İslâm literatürü bağlamında anlattıktan sonra tıpkı transhümanizm literatüründeki gibi Charles Darwin düşüncesi ve ondan faydalanmış Alman filozof Friedrich Nietzsche’nin üst insan kavramını analiz etmekte ve eksik bakış açısı nedeniyle yer yer isabetli felsefi hükümlerine rağmen Nietzsche’nin yorumlarını yetersiz bulmaktadır.50 Mutahhari’nin bu yorumu, Dante’nin dinsel ve ruhsal bir arınmayı kastederek kavramsallaştırdığı transumanise ile insan-ı kâmil kavramının birbirine anlamca yakın olduğu, ama modern Batı düşüncesi ve özellikle biyo-teknolojideki gelişmelere bağlı trans-insanlık ile insan-ı kâmilin birbirinden farklı olduklarına yorulabilir. Modern öncesi İslâm düşüncesi ve felsefesi ile transhümanizm ve posthümanizm kavramı arasındaki entelektüel ilişkileri içeren birinci çerçeve bakımından söz konusu iki kavramın İslâm medeniyetine de borçlu olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü İbn Arabi ve Mevlânâ’nın yetkin insan kavramı ile çağdaş transhümanizm ve posthümanizm literatürlerinin yetkin insanı birbirinden çok farklı insanları kastediyor olsalar da –tasavvuf felsefesi düşüncesindekinin Tanrı’ya daha layık kul olmakla ilgili, ama özellikle transhümanizm literatüründekinin Tanrılaşma iddiasında bulunabilecek bir insanla ilgili olduğu itirazında bulunulabilir- Müslüman sûfîlerin insanı daha yetkin kılmak arzularıyla Dante’nin daha yetkin insan arzusu birbirine uzak değildir.

Her ne kadar günümüzdeki anlamıyla transhümanizm kavramı Max More tarafından 1990 yılında kararlaştırılmış ve biyo-teknolojideki bağlamıyla sadece bu dünyayı ilgilendiren bir kapsamda söz konusu ise de kavramın tarihsel arka planıyla modern öncesi İslâm düşüncesi arasındaki akrabalığı göz ardı edilemez. Nitekim More ile benzer bir biyo-teknolojik bağlamı posthümanizm kavramıyla gündeme getiren Francis Fukuyama’nın yorumları da insan-ı kâmil terimi ihmal edilerek yeterince anlaşılamaz.51 Çünkü özellikle Mevlânâ, Mesnevi, Dîvân-ı Kebîr ve Fihi Ma Fihi’de, eldeki insanın eksikliklerinin sürekli tekrarlanacak ve tekrarlanması gereken bir ortak durum olmadığını, insanların irade ettikleri, karar verdikleri ve emek ortaya koydukları takdirde bunun değişebileceğini ifade etmektedir.52 Anlaşılabildiğine göre, insanın yetkinleşmesiyle ilgili özel bir kavramsallaştırma ve etüt literatürü İslâm’da ve tasavvuf felsefesi literatüründe mevcuttur. Özellikle transhümanizm literatüründe önemli bir araştırmacı olan ve posthümanizm ve post-insanlığı da değerlendirmiş olan Nick Bostrom, Antik Yunan düşüncesine değin tarihte geriye giden yetkin insan arayışları olarak transhümanizm düşüncesine yönelik kapsamlı bir araştırma kaleme almış ve İslâm’ı da içeren geniş bir soy kütüğü ortaya koymuştur, ama onun yer verdiği mitolojik ve antik yönelimler, 13. yüzyıl tasavvuf felsefesindeki analizler kadar Dante’nin analizlerine yakın görünmemektedir.53

İkinci bir çerçevede çağdaş İslâm toplumları ile transhümanizm ve posthümanizm kavramları arasındaki olgusal ve düşünsel ilişkiden söz edilebilir. Bu bağlamda Müslüman toplumların ve onların düşüncelerine yön veren çağdaş İslâm düşüncesinin küresel kapitalizm veya dijital çağ kapitalizminin büyük ölçüde edilgen bir tarafı oldukları, ama hem dijital toplum koşulları ile dinler arasındaki yeni ilişkileri değerlendiren çalışmaların İslâm’a da yer vermeleri ve hem de transhümanizm ve posthümanizmde insanın manevi boyutu itibariyle ihmal edilmiş yaşamın anlamı kapsamında çağdaş İslâm düşüncesinin potansiyel bir kaynak niteliğini haiz olması bakımından eşit seviyede ve karşılıklı etkileşimi içeren bir durumdan bahsedilebileceği saptanabilir. İlk elde dijital din ve online din şeklinde kavramsallaştırılmış literatürde İslâm dininin, Kutsal Kitap kaynaklı din kategorisinde ve büyük ölçüde Batılı bir temele göndermede bulunularak etüt edildiği belirtilmelidir. Burada önce Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’daki insanların dinleri göz önünde bulundurulmakta ve bu yönüyle İslâmiyet’in diğer dinlerin inançlarını etkilediğine işaret edilmektedir.54 İnsanlar arası dini nitelikli ilişkilerin yeni içeriği açısından ve bireyin kendi iç dünyasında biyoteknolojik gelişmelere bağlı dini inanç ve yaşamın anlamına dair gereksinim güncellemeleri açısından İslâm bağlamındaki bir analiz önemlidir. Bu çerçevede transhümanizm kavramı bireyin bedensel yeterliliğinin artırımı ve posthümanizm ise onun yeni toplumsal işbölümü ve iletişim ağında edineceği rollere ilişkin olarak söz konusu olmaktadır. Bireyin dini inanç ve yaşamın anlamına dair yeni gereksinimleri bakımından bütün teolojiler gibi İslâm kelamının da güncellenmesi gerektiğinden söz edilmektedir.

Bazı araştırmacılar burada gündeme gelmiş gereksinimin post-insan ile postmodern teoloji arasındaki ilişkilerin değerlendirilmesi yoluyla çözülebileceği kanaatindedirler. Buna göre, kültürün evriminde Tanrı kavramının yeni anlamsal içeriği, O’nun evreni ve insanı yaratmasının ve varlıkta canlı yaşamı her geçen gün desteklemesinin yeniden izah edilmesi gerektiğini ifade etmektedirler. Yaratıcı, yaratma ve yaratıcılık sözcüklerinin Tanrı’nın eşsiz ve fail olmasına yönelik anlamsal çağrışımları korunacak, ama çağdaş Amerikalı teolog Gordon Kaufman’ın analiz ettiği üzere, Ludwig Feuerbach’ınki gibi Tanrı’nın insan imgeleminin ürünü olduğuna ilişkin çeşitli felsefi eleştiriler de O’nun tabiat, insan ve yaşam için hala en önemli motivasyon kaynağı olduğuna dair temaların işlenmesi yoluyla bir izah değişimine gidilerek cevaplandırılacaktır.

Tanrı, (i) evrenin varlığa gelmesinde, (ii) evrimsel değişimde ve (iii) sembolik ifadelendirmede fail olan bir kaynaktır ve hem kozmik bilincin temellendirilmesinde hem de kendi canlılık tarihinin anlamlandırılmasında insan için bir motivasyon kaynağıdır.55 Waters’ın kavrayışına göre, Müslüman toplumların özellikle Batılıların İslâm’a yönelik tehditlerini bertaraf etmek üzere Allah’a sığınmak ve her gün düzenli şekilde Kur’ân-ı Kerîm okuyarak doğru davranış ve ahlak kurallarının hatırlanması için cep telefonlarını ve internette gezinmeyi tercih etmeleri, postmodern teoloji ve dinin ya da post-insanın inançla ilişkisini etüt etmek üzere önemli bir deneyim sağlamaktadır. Burada bütün dinler açısından ilişkinin değişen maddi bileşenlerine değil de özüne yoğunlaşmak gerekmektedir.56 Kutsal Kitap kaynaklı Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi özellikle İslâmiyet’in mensuplarında dijital kaynak ve araçların dini maddi bileşenler bakımından dönüştürdüğü ölçüde aslında dinsel mesajın bütünüyle korunduğu görülebilmektedir.

Müslümanlar dinlerini doğru öğrenmek ve İslâm hukukunun ahlaki ve muamelatı ilgilendiren konularında doğru bilgilenmek için teknolojik araçları ve interneti kullanmakta;57 ayrıca Heidi Campbell, Nabil Echchaibi ve Vit Sisler’in saptamalarına göre, dünyada toplumsal ilişkilerin çevrimiçi ve çevrimdışı olarak ikiye ayrılması durumunda, Müslümanların birbirleriyle hem bireysel, hem ulusal ve hem de ümmet ölçeğindeki ilişkilerinde çoğunlukla çevrimiçi ilişkileri tercih ettikleri ortaya çıkmaktadır. Sisler, Müslüman toplumlarda üretilmiş ve oynanan dijital oyunlarda dini simgelerin edindiği yeni konumu ve Echchaibi ise, dijital kültür ve sosyal medya yoluyla Müslüman siyasal ve sosyal söylemlerin içermeye başladıkları yeni İslâmî kimlik görünümlerini teşhis etmektedirler.58 Bu saptama ve değerlendirmelerden anlaşılabildiğine göre, dijital din ve online din, maddi ve dünyevi araçların değiştiği, ama inançsal, hukuki ve ahlaki ilkelerin aynı kaldığı bir toplumsal deneyime karşılık gelmektedir. Yaşamın anlamı söz konusu olduğunda, modern öncesi İslâm mesajının olduğu kadar modern ve çağdaş İslâm düşüncesinin de transhümanizm ve posthümanizm bağlamında katkı sağlayıcı bir konumda bulunduğu saptanabilir. Bunun en önemli gerekçesi, Müslümanların yaşamın temel dini motivasyonları ve ona değer katma konusundaki çabalarıdır. Habil Şentürk ve Salahattin Yakut’a göre, stres, kaygı, depresyon, yalnızlık, yabancılaşma ve intihar gibi yaşama bir anlam katamamaktan kaynaklanan durum ve yönelimlerin öncesinde bireyde kozmik, sosyal ve bireysel seviyelerde bir anlam ve tat oluşturabilmesi bakımından İslâm dini önemlidir. Çünkü teknolojiyle yoğun ilişki ve rekabete dayalı ekonomik sosyal durum arasında yorulan ve bunalan insan için her zaman dönülebilecek bir güven ve garanti kaynağı olarak Allah’ın varlığı ciddi bir motivasyon ve manevi tatmin zemini temin etmektedir.59 Transhümanizm ve posthümanizmde eksik kalmış ve Hıristiyan teolojisi uzmanlarının yoğunlukla eleştirdikleri yaşamın anlamı boyutuna yönelik İslâm içinden yapılmış bu saptama ve katkı önemlidir.

TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZME YÖNELİK ELEŞTİRİLER

Son yıllarda transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına ve insanı genellikle maddi boyutuyla incelemiş literatüre yöneltilmiş yapıcı ve tamamlayıcı bazı iyi niyetli eleştiriler vardır. Bu eleştiriler iki temel bağlamda saptanabilir: Birinci bağlam, yaşamın anlamına yönelik insani gereksinimlerin literatürde ihmal edilişi nedeniyle özellikle Hıristiyan teolojisi uzmanları tarafından gündeme getirilmiş olan eleştirileri içermektedir. İkinci bağlam, transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının birbirleriyle örtüşmeyen iki temel felsefi aileden –Anglosakson felsefe ve Kıta Avrupası felsefesinden- besleniyor olmaları nedeniyle aralarındaki görüş ayrılıklarına ve kavramsal çatışmalara yoğunlaşan eleştirileri içermektedir. Transhümanizm ve posthümanizmin daha iyi anlaşılabilmesi için bu iki temel eleştirel bağlama yer vermekte fayda vardır. Aslında her iki eleştiri bağlamına da yukarıda temas edilmiş olmakla birlikte burada eleştirileri argümantatif seviyede analiz etmek gerekmektedir. Öncelikle Ted Peters, Sebastian Seung ve Anders Sanberg’in yaşamın anlamı ve bireyin manevi ihtiyaçları bağlamında dile getirdikleri eleştiriler önemlidir. Çünkü Peters’ın öne çıkardığı şekilde birey, insanlığın varoluş hikâyesi ve evrenin varlık ve sürdürülme nedenine ilişkin merakından hiçbir zaman vazgeçmeyecektir. Ayrıca Seung’un öne çıkardığı şekilde birey, kendi insan çevresinin ve bizzat kendisinin neden belirli bir zaman ve mekânda yaşıyor olduğunu meraktan vazgeçmeyecektir.

Dahası Sanberg’in gündeme getirdiği üzere, (i) ya insanlar, posthümanizmin de kabul edeceği, deneyimsel ve algısal bir farklılığı içeren felsefi, bilişsel ve duygusal bir sınırdadırlar, (ii) ya post-insanlar önceki insanlardan yaşamın anlamı bakımından farklı bir tür yeni anlam önerisinde bulunacaklardır (iii) veya insanlar değil sadece post-insanlar yaşamın doğru anlamına erişebileceklerdir. Sanberg’e göre, her ne kadar More’un önerisi Nietzsche’den faydalanıyor ise de, Nick Bostrom’un yorumuna göre ikisi birbirinden farklıdır ve bu üç argümantatif ihtimalin tamamında varoluşsal bir risk bulunmaktadır. Bu risk, bugüne ve geleceğe yönelik konuşulurken insanın geçmişten bugüne çok yönlü biriktirilmiş deneyimlerini göz ardı etmek ve farkında olmaksızın geleceğe bütünüyle olumsuz değerlerin miras bırakılmasıdır. Bu bağlamda transhümanizm ve posthümanizm kendi kapsamlarını biraz aşarak insanlık hakkında fazla genel geçer iddialarda bulunabilmektedirler.60

Jennifer L. Koosed, biyolojik ve fizyolojik olarak daha şanslı bir bedene sahip olma etüdünü içeren transhümanizm ve türsel ayrımlara dayalı ayrıcalık arayışları yerine ortak insanlıktan mülhem bir işbölümü ve iletişim etüdünü içeren posthümanizmin insanın evren ve yaşamdaki sınırlarını göz ardı ettiklerini belirtmektedir. Koosed, hem transhümanizmin felsefi soy kütüğündeki liberal felsefelere, hem de posthümanizmin soy kütüğündeki postmodern felsefelere geri dönerek, insan bilincinin, eylemlerinin ve olanaklarının kapsamına dair bir çerçevelemede bulunmaktadır. Buna göre, Kutsal Kitapların insan ve hayvanlara ilişkin kavrayışları bunların her birinin varlıksal statüsünün yanı sıra iyiye yönelmiş etik statüsünü de içermektedir. Makineler ile insan arasındaki yeni ilişkiler ahlaki ilkeler bakımından yepyeni bir varlıksal statü yerine yine insanın merkezde bulunduğu bir bakış açısıyla mümkün olabileceği için insanın kendini dışarıda bıraktığı bir bilince erişebileceğini iddia etmemesi gerekmektedir.61

Koosed’ün İncil ve Posthümanizm başlıklı editoryal kitap çalışması, Ludwig Wittgenstein gibi Anglosakson ve Jacques Derrida gibi Kıta Avrupası’ndan filozofların bakış açılarını da gözeten, ama dinsel mesajın insana dair kavrayışlarının hala en önemli ilham kaynaklarından birisi olduğunu içeren araştırmaları bir araya getirmiştir. Bu kitapta et yememek (vejetaryenlik) ve hayvansal endüstrinin ürünü hiçbir yiyeceği yememek (veganlık) gibi besinsel yönelişlerden insan ile hayvan arasındaki canlılık statüsünün eşit bir ontolojiyi içerdiğini belirten fikirlere ve dinsel yaratma söyleminin felsefi yetkinliğini sorgulayan eleştirilere değin birçok düşünsel çerçeve incelenmektedir. Kitabın ana fikri ve temel argümanı, transhümanizm ve posthümanizmin insanlık açısından önemli olanaklar getirdiği, ama sadece bu iki kavramın ait oldukları yeni dönemin bütün insanlık tarihinin hepsi niteliğinde alınması durumunda hem insanlığa hem de dinlere ve kutsal kitaplara haksızlık edilebileceğidir.

Transhümanizm ve posthümanizm kavramları mevcut içerikleriyle kaldıklarında insan yaşamının anlamına ilişkin doyurucu bir motivasyona sahip değillerdir. Bu iki kavramın dinlerin gözetildiği bir zeminde geliştirilmeleri gerekmektedir.62 Koosed’in kitabında bütün insanlık tarihinin ve özellikle din tarihlerinin bugünden hareketle ve salt indirgemeci değerlendirilmesinin yanlışlığına ilişkin uyarılar hem transhümanizm hem de posthümanizm için bir ölçüde geçerlidir. Transhümanizmin daha önce yer verilmiş değinilerinden ayrı olarak posthümanizm literatüründen Hayles ve Haraway, bütün insanlık geçmişinin tarih ve bilim yazımını ve dinlerin içeriğini dönüştürecek bir genellemede bulunarak analiz geliştirmektedirler. Transhümanist analizlerde olduğu gibi burada da belirli yanlış bir dindar davranış çerçevelenmeksizin din ve teoloji genel olarak olumsuzlanabilmektedir.63 Oysa türcülük fikrinin yol açtığı yanlışlıkların bertaraf edilebilmesine yönelik felsefi amaç her hâlükârda din ve teolojileri şaibeli göstermeyi gerektirmemektedir.

İkinci olarak, transhümanizm kavramı büyük ölçüde Anglosakson kökenli olup argümanları biyoloji ve ekonomiden beslenmekte; posthümanizm kavramı ise, Kıta Avrupası kökenli olup, postmodern ve toplumsal cinsiyet literatürü etrafındaki feminizmden beslenmektedir. Transhümanizm, insanın aydınlanmasına, posthümanizm ise, aydınlanmayı dar ve ırkçı bir kapsamda içeren bir kavrayışın aşılmasına göndermede bulunmaktadır. İki kavram birbirine Fukuyama örneğinde görüldüğü üzere geleceğin insanı kapsamında olumsal atıfta bulunurken64 felsefi ve entelektüel temeller bakımından birbirinden bütünüyle farklı ve çoğunlukla birbirine karşıt olabileceklerini pek işlememektedirler.

Sapeńko ve Trocha, transhümanizm ile posthümanizm arasındaki bu çatışma alanına yer vermektedirler. Bu iki yazarın analizine göre, iki kavramın bu farklılık veya uyuşmazlık zeminini ihmal edişleri literatürün henüz yeni olmasına yorulabilir. Ama transhümanizmin türsel farklılığa itirazda bulunmayışı ile posthümanizmin özellikle türsel farklılığın bertaraf edilmesi üzerine konuşlanmış olması göz ardı edilebilecek ufak bir ayrım değildir. Çünkü türsel farklılığın korunduğu bir felsefe küresel kapitalizmin gerçekçi kapsamına, türsel farklılığın bertaraf edildiği bir felsefe ise ona karşı çıkılmasına göndermede bulunacaktır.65 Nitekim Cecilia Åsberg ve Rosi Braidotti tarafından son zamanlarda yapılmış editoryal bir kitap çalışmasında bu eleştirilere cevap mahiyetinde transhümanizm kavramının yetersiz olduğu yolunda yorumlara yer verilmiştir. Buna göre, transhümanizm, posthümanizme kıyasla insanı kucaklamamakta, hatta insanlığın dışında bir bakış açısından beslenmekte, daha ziyade hayali ve fantezi seviyesinde bir arayışı bir felsefe niteliğinde sunmaktadır. Oysa posthümanizm, transhümanizme kıyasla, hem daha gerçekçi bir argümana sahiptir ve hem de aydınlanma kavramının geride kaldığını ve ona dayanan türcü bakış açılarının ırkçı ve ayrılıkçı olduğunu vurgulamaktadır.66

Nitekim daha önce de geçtiği üzere, Francesca Ferrando, transhümanizm ve posthümanizmin birbirinden ayrı entelektüel ve felsefi arka planlara yaslanmış ve birbirinden farklı yönelimlere sahip iki kavram ve literatür olduğunu özellikle ifade etmektedir.67 Anlaşılabildiğine göre, transhümanizm ve posthümanizm kavramları hem yaşamın anlamına yeterince yer vermemeleri bakımından hem de birbiriyle örtüşmeyen argümanları içermeleri bakımından eleştirilmektedirler. Ayrıca üçüncü bir eleştiri bağlamı sadece transhümanizm kavramına yönelik olarak söz konusu olabilir. Çünkü transhümanizm kavramı kendini Batılı insan ve düşünceyle sınırlandırıyormuş gibi bir izlenim vermektedir. Nitekim Åsberg ve Braidotti’nin eleştirileri de bunu kanıtlamaktadır. Oysa modern öncesi İslâm düşüncesi başta olmak üzere birçok farklı düşünce deneyimi özellikle erdemli davranışlar üzerinden kendi bilincini geliştirmek isteyen insanı işlemişlerdir. Hindistan, Çin, Japonya, İran ve Türk-İslâm coğrafyalarındaki birikimin göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Doğu uygarlıklarının göz ardı edilmesi ve sadece Batılı deneyimlerin gözetilmesi ahlaki ilke ve yaşamın anlamı bağlamındaki eksikliklerin önemli bir sebebi olarak görülebilir. Çünkü insanın bireysel, sosyal ve kozmik bilinç seviyeleri tarih boyunca ve bütün uygarlıkların emeğiyle günümüzdeki kuşatıcı aşamaya evrilebilmiştir.68

SONUÇ

Bu çalışmada transhümanizm ve posthümanizm kavramları, tarihçe, anlamsal içerik ve iki kavrama yönelik eleştiriler göz önünde bulundurularak insan bilincinin yeni kapsamı bakımından incelenmiştir. Her iki literatürü birbiriyle ilişkilendirip karşılaştırarak değerlendiren çalışmalar tüm dünyada yenidir ve bu çalışma da onlardan birisi olarak değerlendirilebilir. Bu incelemede iki kavramın İslâm düşüncesi ve felsefesiyle irtibatı ve geliştirilmelerine yönelik öneriler de göz önünde bulundurulmuştur. Böylece iki kavramla Türkçede tanışan okur ve araştırmacıların transhümanizm ve posthümanizm kavramlarını kapsamlı bir bakış açısından etüt etmeleri sağlanmaya çalışılmıştır. İlk defa Max More tarafından 1990 yılında terimsel bir anlamda felsefi bilince konu edilmiş transhümanizm kavramı ile ilk defa Donna Haraway ve N. Katherine Hayles tarafından 1985 yılında terimsel bir anlamda felsefi bilince konu edilmiş posthümanizm kavramı, biyo-teknoloji alanındaki yenilikler ve dijital kapitalizm toplumundaki yeni ilişkiler bakımından insanın geleceğine yönelik birtakım değerlendirmeler içermektedir. İki kavramın felsefe ve sosyal bilimlere kazandırdığı entelektüel literatür robotik teknolojinin insan yaşamına kattığı yeni olanaklarla birleşmektedir. Transhümanizm kavramı geçmişi Dante Alighieri’ye uzanan geniş bir öncü literatüre sahip bulunmakta, posthümanizm ise geçmişi Mısırlı edebiyat eleştirmeni Ihab Hassan’a uzanan çağdaş bir literatüre sahip bulunmaktadır. Transhümanizm kavramı, insanın bedensel yetkinliğine, posthümanizm kavramı ise toplumsal işbölümü ve iletişim bağlamında insanın özellikle felsefi ve entelektüel yetkinliğine göndermede bulunmaktadır.

Transhümanizm kavramının 18. yüzyıl aydınlanması, 19. yüzyıl endüstri devrimi, 20. yüzyıl biyoteknolojik gelişmeleri ve Anglosakson felsefelere atıfta bulunmasına karşın posthümanizm kavramı, Kıta Avrupası’nın 20. yüzyıldaki ürünü olan postmodern felsefeler, toplumsal cinsiyet feminizmi ve postkolonyal çalışmalara atıfta bulunmaktadır. Trans-insanlık, bedensel nitelikte güçlendirilmiş aydın insan bilincine gönderme yaparken, post-insanlık, dijital çağ kapitalizminde türsel ayrımlara dayalı rekabetçi ve hiyerarşik insan anlayışlarını aşmış yetkin insanın bilincine gönderme yapmaktadır. Çağdaş insanın gelecekteki bilincine işarette bulunmak bakımından aynı zeminde yer alan transhümanizm ve posthümanizm, argümantatif içerikleri ve hedefledikleri insanın temel özellikleri bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar.

Transhümanizm ve posthümanizme özellikle yaşamın anlamına ilişkin yaklaşımları bakımından çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. Transhümanizmin büyük ölçüde hazcı insanı öne çıkarması ve posthümanizmin ise sosyal ilişki önerilerine tezat olacak şekilde bireyin yaşamın anlamına ilişkin gerek- sinimlerini göz ardı etmesi, içerisinde Hıristiyan teolojisi uzmanlarının bulunduğu bazı araştırmacıların iki kavramı eleştirmelerine yol açmıştır. Biyolojik, fizyolojik ve ekonomik gereksinimleri yeterince karşılandığında insanın tutku ve hırslarının biteceğini, onun yaşamdaki bütün mutluluğunun bu üç çerçeveyle sınırlı olduğunu varsayan transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının bu halleriyle insanın anlam sorusunu ihmal ettiğini belirten uzmanlar, kavramların bu çerçevede kendilerini geliştirmeleri gereğine işarette bulunmaktadırlar. Bu kapsamda dijital din ve online dinden söz eden bazı uzmanlar, Tanrı inancı ve dinsel inancın dijital çağ kapitalizm toplumunda yok olmayacağını, bunun yerine maddi bileşenler ve dünyevi ilişkiler görünümü bakımından bir değişim ve uyarlanma süreci yaşayacağını saptamaktadırlar.

Bu meyanda Tanrı inancı ve dinsel inanca yönelik insani gereksinim hiçbir zaman bitmeyecektir. İslâm düşüncesi ve felsefesi bakımından iki kavrama yaklaşıldığında, trans-insanlığın ilk anlatıldığı kaynak olan İlahi Komedya’nın büyük ölçüde 13. yüzyıl tasavvuf felsefesi literatüründen Muhyiddin-i Arabi, Sadreddin-i Konevi ve Mevlana Celaleddin-i Rûmi’nin insan-ı kâmil terimleriyle ortaklaşan ruhsal ve dinsel bir yetkinliği imlemek üzere bu kavramı içerdiği görülmektedir. Bu vakıaya göre, Alighieri’nin transhumanise kavramını Müslüman mutasavvıflardan aldığı insan-ı kâmil’den ilham alarak geliştirmiş olması çok muhtemeldir. Çünkü yetkin insanın iki literatürde geçtiği bağlam, bu insanın temel nitelikleri ve onun Tanrı ile ilişkisi büyük ölçüde örtüştüğü gibi hem Müslüman düşünürler Alighieri’den önce yaşamışlardır, hem de o dönemde Avrupalılar Müslümanlardan çeviriler yaparak kendilerini geliştirmekteydiler. Çağdaş dönem Müslümanları açısından transhümanizm ve posthümanizme bakıldığında, İslâmiyet’in inançsal, hukuki ve ahlaki ilkelerini koruyarak bir dijital din ve online din özelliğini kazandığı, ayrıca yaşamın anlamı çerçevesinde Müslüman aydınların transinsanlık ve post-insanlık özelinde önemli potansiyellere sahip bulundukları teşhis edilebilir.

Türk-İslâm düşüncesi ve felsefesinde geliştirilmiş çağdaş eleştirel düşünceler transhümanizm ve posthümanizmde yaşamın anlamı bakımından bulunan eksikliklerin giderilmesi ve iki kavramın birbiriyle argümantatif içeriklerinin bir entelektüel uzlaşmaya kavuşturulması sadedinde işe koşulabilir. Sonuçta belirtmek gerekir ki, bazı eksikliklerinin giderilmesi ve daha kuşatıcı bir literatüre kavuşturulabilmesiyle birlikte transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının günümüzdekinden daha gelişmiş ve daha kapsamlı bir insan bilincine işarette bulunmak üzere evrilebilecekleri söylenilebilir. Çünkü iki kavram da insani tutku ve hırsların felsefe ve sosyal bilimler açısından risksizleştirildiği, yani insan aklının bazı nefsani özelliklerden arınmış bir biçimde işlevsel olabilmesiyle ilgili entelektüel arayışların ürünü olarak ortaya çıkmışlardır. Ayrıca özel olarak transhümanizmin bireyin bilincinde, posthümanizmin ise toplumun bilincinde olumlu değişimler sağlayabileceği söylenilebilir. Bununla birlikte hâlihazırda tüm dünyada insanların teknolojiyle ilişkilerinden doğmuş bireysel ve sosyal deneyimler büyük ölçüde olumsuzdur. Transhümanizm ve posthümanizm literatüründe kuramsal iyimserliklerin pratik gerçekleri gözettiği bir bakış açısına kavuşmaları ve mümkün olduğunca çeşitlilik gösterebilen çok seçenekli bir işleyişe evrilmeleri de gerekli görünmektedir. Literatürde iki kavram da özgürleştirici görünmektedir, ama dijital kapitalizm döneminde birey ve toplumlar özgürlüklerinden ödün vermiş ve hatta geriye gitmekte gibi de görünmektedirler. Teknoloji olumsuz bir olgu değildir, ama insanlığın onunla deneyimi her yerde ve her özel örnekte yeterince olumlu olmadığı gibi kimi zaman olumsuzdur. Bu durum, insan bilincinin özgürleşmek yerine otomatikleştiği ve sınırlı bir alanda kalakaldığına da yorulabilir.

Muhammet ÖZDEMİRve ark. Journal of Islamic Research. 2021;32(1):30-51

*Mersin Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi,
Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü,
Mersin, TÜRKİYE
**Yıldız Teknik Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü,
İnsan ve Toplum Bilimleri Bölümü,
İstanbul, TÜRKİYE

Received: 28.12.2020
Received in revised form: 15.03.2021
Accepted: 17.03.2021
Available online: 26.04.2021

Correspondence:

Muhammet ÖZDEMİR
Mersin Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi,
Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü,
Mersin, TÜRKİYE
muhammetozdemir2012@gmail.com
Copyright © 2021 by İslâmî Araştırmalar

Dipnotlar:

1 Roman Sapeńko, Bogdan Trocha, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, Future Human Image, Vol. 14 (2020), s. 64-
72.

2 Bkz. Carlos Gershenson García, “Artificial Societies of Intelligent Agents”, Basılmış Bilgisayar Mühendisliği Uzmanlaşma Tezi, México: Fundación Arturo
Rosenblueth, 2001; Joseph E. Aoun, Robot-Proof: Higher Education in the Age of Artificial Intelligence, Cambridge, Massachusetts, London: The MIT (Massachusetts Institute of Technology) Press, 2017; Zsolt Nagy, Artificial Intelligence and Machine Learning Fundamentals: Develop real-world applications
powered by the latest AI advances, Birmingham: Packt Publishing Ltd. (e-book), 2018; Huimin Lu, Xing Xu, (ed.), Artificial Intelligence and Robotics,
Cham/Switzerland: Springer, 2018.
3 Robert Ranisch, Stefan Lorenz Sorgner (ed.), Post- and Transhumanism An Introduction, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition, 2014, s. 7-28.
4 Burada risksizleştirmeden kastedilen, Mustafa Tekin’in saptamasına yakındır: “Uygulanacak önlemlerle insan küresel sistem için bir risk olmaktan çıkarılmaya çalışılmaktadır. Yani insan sürekli sistemin içinde tutulmak ve sıkı şekilde fakat hissettirilmeden, örtük şantajlarla kontrol edilmek istenmektedir…”
Mustafa Tekin, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”, Yetkin Düşünce, Yıl 3 Sayı 12 (2020), s. 8.
5 Darin Barney, “Communication versus Obligation: The Moral Status of Community”, Globalization Technology and Philosophy; ed.: David Tabachnic-Toivo
Koivukoski, Albany: State University of New York Press, 2004, s. 27, 34; Charlotte Thomas, “Globalization, Technology and the Authority of Philosophy”,
Globalization Technology and Philosophy, ed.: David Tabachnic-Toivo Koivukoski, Albany: State University of New York Press, 2004, s. 228-231.

6Jennifer L. Koosed (ed.), The Bible and Posthumanism, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2014; Calvin Mercer, Tracy J. Trothen (ed.), Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABC-CLIO, LLC, 2015.
7Jacob Shatzer, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the Future of Christian Discipleship, Illinois: An Imprint of InterVasity
Press, 2019, s. 40.
8 Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, Malden: Polity, 2013, s. 13-54.
9 Pramod K. Nayar, Posthumanism, Malden, Cambridge: Polity, 2014, s. 10-27.

10 Shatzer, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the Future of Christian Discipleship, s. 12.
11 Richard Maurice Bucke, Cosmic Consciousness, Milton Keynes, Tenesse: White Crow Books (e-book), 2011, s. 25, 81, 83, 152, 163, 171; Max More, “The
Philosophy of Transhumanism”, Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future: The Transhumanism
Reader, ed.: Max More-Natasha Vita-More, Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons, Inc., Publications (e-book), 2013, s. 39-40; Andrew Pilsch, Transhumanism: Evolutionary Futurism and the Human Technologies of Utopia, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2017, s.
39-40.
12 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15; Bruce Clarke, Manuela Rossini Manuela (ed.), The Cambridge Companion to Literature and the Posthuman, Cambridge, New York, Melbourne, Delhi, Singapore: Cambridge University Press, 2017, s. xi, 153.
13 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15.

14 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15-16; karşılaştırmak ve detaylı bir analiz olanağı için bkz. Donna Haraway, “A Cyborg
Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York:
Routledge, 1991, s. 149-181; N. Katherine Hayles, How Became Posthuman, Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999; Donna Haraway,
When Species Meet, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2008; N. Katherine Hayles, How We Think: Digital Media and Contemporary
Technogenesis, Chicago, London: The University of Chicago Press, 2012.
15 Yunus Tuncel, “Nietzsche”, Post- and Transhumanism An Introduction; Ed.: Robert Ranisch-Stefan Lorenz Sorgner, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition,
2014, s. 83-98; Roberto Manzocco, Transhumanism-Engineering the Human Condition: History, Philosophy and Current Status, Chichester/UK,
Cham/Switzerland: Springer, Published in association with Praxis Publishing, 2019, s. 5. Bu bağlamda eleştirel bir okuma için bkz. Ahmet Dağ, “Nietzsche ve
Transhümanizm Bağlamı Üzerine Bir Değerlendirme”, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 25, 2018, s. 207-224.

16 David Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human, London and New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2015, s. 9-32.
17 Melinda C. Hall, The Bioethics of Enhacement: Transhumanism, Disability, and Biopolitics, Lanham, Boulder, New York, London: Lexington Books, 2017,
s. 3-4; Newton Lee (ed.), The Transhumanism Handbook, Cham/Switzerland: Springer, 2019, s. 3.
18 Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human; Anders Sandberg, “Transhumanism and the Meaning of Life”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement; ed.: Cavin Mercer-Tracy J. Trothen, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of
ABC-CLIO, LLC, 2015, s. 3-18.
19 Bkz. Max More, “Transhumanism: Towards a Futurist Philosophy”, 1990 ve 1996, https://www.ildodopensiero.it/wp-content/uploads/2019/03/max-moretranshumanism-towards-a-futurist-philosophy.pdf (Erişim Tarihi: 23.01.2021); a.mlf., “The Overhuman in the Transhuman”, Journal of Evolution &
Technology, 21 (1), January 2010, s. 1-4.
20 Bkz. Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2002.

21 Francesca Ferrando, “Transhumanism/Posthumanism”, Posthuman Glossary; Ed.: Rosi Braidotti, Maria Hlavajova, London, Oxford, New York: Bloomsbury
Academic Publishing Plc., 2018 s. 438-439.
22 Francesca Ferrando, “Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations”, An
International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and Arts Existenz, Volume 8, No 2, Fall 2013, s. 26-32; Steve Fuller, “The Posthuman and the
Transhuman as Alternative Mappings of the Space of Political Possibility”, Journal of Posthuman Studies, Vol. 1, No. 2, 2017, s. 151-165.
23 Stephen Lilley, Transhumanism and Society: The Social Debate over Human Enhancement, New York, London: Springer, 2013, s. 1-2; Andrew White,
Andrew, Digital Media and Society: Transforming Economics, Politics and Social Practices, Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 2014, s. 3-25.
24 Örnek olarak bkz. Farrell, Joseph P. Farrel, Scott D. de Hart, Transhumanism: A Grimoire of Alchemical Agendas, Townsend/USA: A Feral House Book,
2011, s. 11; Fisher, Mathew Zaro Fisher, “More Human Than the Human? Toward a “Transhumanist” Christian Theological Anthropology”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement, ed.: Cavin Mercer-Tracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint ofABC-CLIO, LLC, 2015, s. 29-30; Ostler, Blaire Ostler, “A Transhumanist God”, The Transhumanism Handbook, ed.: Newton Lee, Cham/Switzerland: Springer, 2019, 823-828; Lincoln Cannon, “Transfigurism: A Future of Religion as Exemplified by Religious Transhumanists”, a.g.e. içinde, s. 829-848.
25 David C. Winyard Sr.,Transhumanism-Christianity Diplomacy: The Transform Science-Religion Relations, Basılmış Doktora Tezi, Virginia Polytechnic
Institute and State University, Doctor of Philosophy in Science and Technology Studies. Cambridge, Mass.: Harvard University Pres, 2016, s. 199-208; Steve
Donaldson, Ron Cole-Turner (ed.), Christian Perspectives on Transhumanism and the Church: Chips in the Brain, Immortality, and the World of Tomorrow. Cham/Switzerland: Palgrave Macmillan, 2018.
26 Allen Porter, “Bioethics and Transhumanism”, Journal of Medicine and Philosophy, (2017) 42: 237-260; Ryan Kiggins (ed.), The Political Economy of Robots: Prospects for Prosperity and Peace in the Automated 21st Century, Boston, London: Palgrave Macmillan, Springer, 2018; Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism, London, New York, New Delhi, Sydney: Bloomsbury Academic Publishing, 2019, s. 29-59; Edgar Landgraf, Gabriel Trop, Leif

Weatherby (ed.), Posthumanism in the Age of Humanism: Mind, Matter, and the Life Sciences after Kant, New York, London: Bloomsbury Academic Publishing Inc., 2019.
27 Mariano Zukerfeld, Knowledge in the Age of Digital Capitalism: An Introduction to Cognitive Materialism; İspanyolcadan İngilizceye çev. Suzanna Wylie,
London: University of Westminster Press, 2017, s. 55, 176-192.
28 Jernej A. Prodnik, “3C
: Commodifying Communication in Capitalism”, Marx in the Age of Digital Capitalism; ed.: Christian Fuchs-Vincent Mosco, Leiden,
Boston: Brill, 2016, s. 254-255.
29 Tekin, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”, s. 9.
30 Ali İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam; çev.: Salih Şaban, İstanbul: Nehir Yayınları. 2010, s. 12-13, 17.

31 İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, s. 38-55; Mae-Wan Ho, Meaning of Life and The Universe Transforming, New Jersey, London, Shanghai, Tokyo: World Scientific Publishing, 2017.
32 Max More, Natasha Vita-More (ed.), Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future: The
Transhumanism Reader, Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons, Inc., Publications (e-book), 2013, s. 64, 561.
33 Braidotti, Posthuman; a.mlf., “A Theoretical Framework for the Critical Posthumanities”, Theory, Culture & Society, Special Issue: Transversal
Posthumanities, (2018) 0 (0), 1-31; Braidotti, Maria Hlajowa, Posthuman Glossary, London, Oxford, New York: Bloomsbury Academic Publishing Plc., 2018,
s. 30; Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge, Medford: Polity Press, 2019.
34 Ted Peters, “Progress and Provolution: Will Transhumanism Leave Sin Behind?”, Transhumanism and Transcendence: Christian Hope in an Age of
Technological Enhancement; ed.: Ronald Cole-Turner, Washington, DC: Georgetown University Press, 2011, s. 63-66; Sandberg, “Transhumanism and the
Meaning of Life”, s. 3-4.
35 Cary Wolfe, What is Posthumanism?, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2010, s. 68.

36 Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, s. 70-71, 181-202.
37 Lee, The Transhumanism Handbook, s. 8, 35, 162, 313-354.
38 Sapeńko, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, s. 70.
39 Julian Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, Oxford, New York: Oxford University Press, 2014, s. 91-92.
40 Baggini’nin bu yaklaşımı Stoa ahlakının bilinen bir önermesidir. Bkz. Jacob Samuel Klein, Nature and Reason in Stoic Ethics, Basılmamış Doktora Tezi,
Cornell Üniversitesi Felsefe Bölümü, Mayıs 2010, s. 112.
41 Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, s. 124-139.
42 Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, s. 7-9, 152.

43 Terry Eagleton, The Meaning of Life: A Very Short Introduction, Oxford, New York: Oxford University Press, 2008, s. 37-38, 100-101.
44 Ho, Meaning of Life and The Universe Transforming.
45 Ebû Bekir Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed Şemsuddîn, Beyrut/Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010, c. 7, s. 32-33; Murtaza
Mutahhari, İnsan-ı Kâmil; çev.: İsmail Bendiderya. İstanbul: Kevser Yayınları, 1999, s. 26; Mehmet S. Aydın, “İnsân-ı Kâmil”. Türkiye Diyânet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi, 2000, s. 330 https://cdn.islamansiklopedisi.org.tr/dosya/22/C22007404.pdf (Erişim Tarihi: 25.12.2020); Dante Alighieri, Divine ComedyParadiso; İngilizceye çev.: Henry Wadsworth Longfellow, Released under Creative Commons Attribution-Noncommercial Licence, Typesetting by H. G.
Longfellow (e-book), 2008, s. 3, http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/us/ (Erişim Tarihi: 25.12.2020).

46 Alighieri, Divine Comedy-Paradiso, s. 3-4.
47 Örnek pasajlar olarak bkz. Ebû Bekir Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed Şemsüddin, Beyrut/Lübnan: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
2010, c. 1, s. 26-53; a.mlf., el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. 7, s. 32-33; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i Şerîf I: 1.-2. Kitab; çev.: Veled Çelebi İzbudak,
Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014, s. 13, 79; a.mlf., Mesnevi-i Şerîf II: 3.-4. Kitab, s. 71.
48 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i Şerîf I: 1.-2. Kitab, s. 79.
49 Mutahhari, İnsan-ı Kâmil, s. 26-27.
50 Mutahhari, İnsan-ı Kâmil, s. 293-304. Krş. bkz. Yunus Tuncel (ed.), Nietzsche and Transhumanism, Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing,
2017.
51 Bkz. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution.
52 Bkz. Mevlânâ, Mesnevi-i Şerîf II: 3.-4. Kitab, s. 74; A. J. Arberry, Discourses of Rumi (or Fihi Ma Fihi), Ames, Iowa: Omphaloskepsis, t.s., s. 189-196;
Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2007, c. I, s. 26-27.

53 Nick Bostrom, “A History of Transhumanist Thought”, https://www.nickbostrom.com/papers/history.pdf (Erişim Tarihi: 23.01.2021), ilk yayınlandığı kaynak: Journal of Evolution and Technology, Vol. 14 Issue 1 ‐ April 2005, s. 1-30.
54 Brenda E. Brasher, Give Me That ONLINE RELIGION, San Francisco: Jossey-Bass, A Wiley Company, 2001, s. 50; Heidi Campbell (ed), Digital Religion:
Understanding Religious Practice in New Media Worlds, London and New York: Routledge, Taylor and Francis Group, 2013, s. 7.
55 Brent Waters, From Human to Posthuman: Christian Theology and Technology in a Postmodern World, Hampshire, Burlington: Ashgate Publishing,
2006, s. 95-97.

56 Waters, From Human to Posthuman: Christian Theology and Technology in a Postmodern World, s. 145.
57 Brasher, Give Me That ONLINE RELIGION, s. 18, 50, 115.
58 Campbell (ed), Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media Worlds, s. 61-65; Vit Sisler, “Playing Muslim Hero: Construction of
Identity in Video Games”, a.g.e. içinde, s. 136-146; Nabil Echchaibi, “Alt-Muslim: Mulims and Modernity’s Discontents”, a.g.e. içinde, s. 190-197.
59 Habil Şentürk, Selahattin Yakut, “Hayatın Anlamı ve Din”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 2014/2, Sayı 33, s. 46-60.

* Birçok araştırmacı, özel olarak Yunus Tuncel ve bizzat Max More, transhümanizm ile Nietzsche’nin üstinsan (übermensch) kavramının birbirine yakınlığı
konusunda müttefik görünmektedirler. Bkz. More, “The Overhuman in the Transhuman”, s. 1-4; Tuncel (ed.), Nietzsche and Transhumanism: Precursor or
Enemy?. Fakat Nick Bostrom gibi başka araştırmacılar da Nietzsche’nin bağlamının biyo-teknoloji olmadığının farkındadırlar ve bu özdeşleştirmeye karşı
çıkmaktadırlar. Bize göre de, üst insan ile eldeki insanın yetersizliğine değinilirken sosyal bir rahatsızlık (anti-hümanizm) dile getirildiği ve transhümanizm
ile de eldeki insanın güçleneceğine değinilirken bunun biyo-teknolojik gelişmelere olumsal bağlanışı birbirinden iki farklı çerçeve sunmaktadır. Bu konuda
faydalı bir değerlendirme için bkz. Dağ, “Nietzsche ve Transhümanizm Bağlantısı Üzerine Bir Değerlendirme”, s. 215-222.
60 Sandberg, “Transhumanism and the Meaning of Life”, s. 11-23.
61 Koosed, The Bible and Posthumanism, s. 3-5.

62 Koosed, The Bible and Posthumanism.
63 Örnek pasajlar olarak bkz. Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”; a.mlf., When Species Meet, s.
296; Hayles, How Became Posthuman, s. 17, 196; a.mlf., How We Think: Digital Media and Contemporary Technogenesis, s. 232-233.
64 Bkz. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution.
65 Sapeńko, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, s. 64-72.
66 Cecilia Åsberg, Rosi Braidotti (ed.), A Feminist Companion to the Posthumanities, Cham/Switzerland: Springer., 2018, s. 7-8, 35, 40-41, 63.
67 Ferrando, “Transhumanism/Posthumanism”, s. 438-439.

68 Bkz. Ted Chu, Human Purpose and Transhuman Potential: A Cosmic Vision for Our Future Evolution, San Rafael/USA: Origin Press, 2014.

KAYNAKÇA
Alighieri, Dante, Divine Comedy-Paradiso;İngilizceye çev.: Henry Wadsworth Longfellow, Released under Creative Commons Attribution-Noncommercial Licence.
Typesetting by H. G. Longfellow, 2008(e-book) http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/us/ (Erişim Tarihi:25.12.2020).

Aoun, Joseph E., Robot-Proof: Higher Education in the Age of Artificial Intelligence. Cambridge, Massachusetts, London: The MIT (Massachusetts Institute of Technology) Press, 2017.

Arberry, A. J., Discourses of Rumi (or Fihi MaFihi), Ames, Iowa: Omphaloskepsis, t.s

Åsberg, Cecilia, Braidotti, Rosi (ed.), A Feminist Companion to the Posthumanities,Cham/Switzerland: Springer, 2018.

Aydın, Mehmet S., “İnsân-ı Kâmil”. Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 2000, https://cdn.islamansiklopedisi.org.tr/dosya/22/ C22007404.pdf (Erişim Tarihi: 25.12.2020).

Baggini, Julian, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, Oxford, New York: Oxford University Press, 2004.

Barney, Darin “Communication versus Obligation: The Moral Status of Community”.
Globalization Technology and Philosophy.
Ed.: David Tabachnic-Toivo Koivukoski.
Albany: State University of New York
Press, 2004, s. 21-42.

Bostrom, Nick, “A History of Transhumanist
Thought”, https://www.nickbostrom.com/
papers/history.pdf (Erişim Tarihi:
23.01.2021), ilk yayınlandığı kaynak:
Journal of Evolution and Technology,
Vol. 14 Issue 1 ‐ April 2005, s. 1-30.

Braidotti, Rosi, The Posthuman. Cambridge,
Malden: Polity, 2013.

Braidotti, Rosi, “A Theoretical Framework for
the Critical Posthumanities”. Theory, Culture & Society. Special Issue: Transversal
Posthumanities, 2018/0 (0), s. 1-31.

Braidotti, Rosi, Hlavajova, Maria, Posthuman
Glossary, London, Oxford, New York:
Bloomsbury Academic Publishing Plc.,
2018.

Braidotti, Rosi, Posthuman Knowledge,
Cambridge, Medford: Polity Press, 2019.

Brasher, Brenda E., Give Me That ONLINE
RELIGION, San Francisco: Jossey-Bass,
A Wiley Company, 2001.

Bucke, Richard Maurice, Cosmic Consciousness, Milton Keynes, Tenesse: White
Crow Books (e-book), 2011.

Campbell, Heidi A. (ed.), Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media
Worlds. London and New York: Routledge,
Taylor and Francis Group, 2013.

Cannon, Lincoln, “Transfigurism: A Future of
Religion as Exemplified by Religious
Transhumanists”, The Transhumanism
Handbook; ed.: Newton Lee. Cham/ Switzerland: Springer, 2019, s. 829-848.

Chu, Ted, Human Purpose and Transhuman Potential: A Cosmic Vision for Our Future Evolution, San Rafael/USA: Origin Press, 2014.

Clarke, Bruce, Rossini, Manuela (ed.), The
Cambridge Companion to Literature and
the Posthuman. Cambridge, New York,
Melbourne, Delhi, Singapore: Cambridge
University Press, 2017.

Dağ, Ahmet, “Nietzsche ve Transhümanizm
Bağlamı Üzerine Bir Değerlendirme”,
FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi,
Sayı 25, 2018, s. 207-224.

Donaldson, Steve, Cole-Turner, Ron (ed.),
Christian Perspectives on Transhumanism
and the Church: Chips in the Brain, Immortality, and the World of Tomorrow,
Cham/Switzerland: Palgrave Macmillan,
2018.

Eagleton, Terry, The Meaning of Life: A Very
Short Introduction, Oxford, New York: Oxford University Press, 2008.

Echchaibi, Nabil, “Alt-Muslim: Mulims and Modernity’s Discontents”, Digital Religion:
Understanding Religious Practice in New
Media Worlds; ed.: Heidi Campbell. London and New York: Routledge, Taylor and
Francis Group, 2013, s. 190-198.

Farrell, Joseph P., de Hart, Scott D.,
Transhumanism: A Grimoire of Alchemical
Agendas, Townsend/USA: A Feral House
Book, 2011.

Ferrando, Francesca, Philosophical
Posthumanism. London, New York, New
Delhi, Sydney: Bloomsbury Academic
Publishing, 2019.

Ferrando, Francesca, “Posthumanism,
Transhumanism, Antihumanism,
Metahumanism, and New Materialisms:
Differences and Relations”, An International Journal in Philosophy, Religion,
Politics, and Arts Existenz, Volume 8, No
2, Fall 2013, s. 26-32.

Ferrando, Francesca, “Transhumanism/
Posthumanism”, Posthuman Glossary;
Ed.: Rosi Braidotti, Maria Hlavajova, London, Oxford, New York: Bloomsbury Academic Publishing Plc., 2018 s. 438-439.

Fisher, Mathew Zaro, “More Human Than the
Human? Toward a “Transhumanist” Christian Theological Anthropology”, Religion
and Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement; ed.: Cavin
Mercer-Tracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABCCLIO, LLC, 2015, s. 23-38.

Fukuyama, Francis, Our Posthuman Future:
Consequences of the Biotechnology
Revolution, New York: Farrar, Straus and
Giroux, 2002.

Fuller, Steve, “The Posthuman and the
Transhuman as Alternative Mappings of
the Space of Political Possibility”, Journal
of Posthuman Studies, Vol. 1, No. 2,
2017, s. 151-165.

García, Carlos Gershenson, “Artificial Societies
of Intelligent Agents”, Basılmış Bilgisayar
Mühendisliği Uzmanlaşma Tezi. México:
Fundación Arturo Rosenblueth, 2001.

Hall, Melinda C., The Bioethics of Enhacement:
Transhumanism, Disability, and
Biopolitics. Lanham, Boulder, New York,
London: Lexington Books, 2017.

Haraway, Donna, “A Cyborg Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late
Twentieth Century”, Simians, Cyborgs and
Women: The Reinvention of Nature, New
York: Routledge, 1991, s. 149-181.

Haraway, Donna, When Species Meet, Minneapolis, London: University of Minnesota
Press, 2008.

Hayles, N. Katherine, How Became
Posthuman, Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999.

Hayles, N. Katherine, How We Think: Digital
Media and Contemporary Technogenesis,
Chicago, London: The University of
Chicago Press, 2012.

Ho, Mae-Wan, Meaning of Life and The Universe Transforming, New Jersey, London,
Shanghai, Tokyo: World Scientific Publishing, 2017.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhyiddîn, elFütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed
Şemsüddin, Beyrut/Lübnan: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, 2010, c. 1.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhyiddîn, elFütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed
Şemsuddîn, Beyrut/Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
2010, c. 7.

İzzetbegoviç, Ali, Doğu ve Batı Arasında İslam;
çev.: Salih Şaban, İstanbul: Nehir
Yayınları, 2010.

Kiggins, Ryan (ed.), The Political Economy of
Robots: Prospects for Prosperity and
Peace in the Automated 21st Century,
Boston, London: Palgrave Macmillan,
Springer, 2018.

Klein, Jacob Samuel, Nature and Reason in
Stoic Ethics, Basılmamış Doktora Tezi,
Cornell Üniversitesi Felsefe Bölümü,
Mayıs 2010.

Koosed, Jennifer L. (ed.), The Bible and
Posthumanism. Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2014.
Landgraf, Edgar, Trop, Gabriel, Weatherby,
Leif (ed.), Posthumanism in the Age of
Humanism: Mind, Matter, and the Life
Sciences after Kant, New York, London:
Bloomsbury Academic Publishing Inc.,
2019.

Lee, Newton (ed.), The Transhumanism
Handbook. Cham/Switzerland: Springer,
2019.

Lilley, Stephen, Transhumanism and Society:
The Social Debate over Human Enhancement. New York, London: Springer,
2013.

Lu, Huimin, Xu, Xing (ed.), Artificial Intelligence
and Robotics, Cham/Switzerland: Springer, 2018.

Manzocco, Roberto, TranshumanismEngineering the Human Condition: History, Philosophy and Current Status, Chichester/UK, Cham/Switzerland: Springer,
Published in association with Praxis Publishing, 2019.

Mercer, Calvin, Trothen, Tracy J. (ed.), Religion and Transhumanism: The Unknown
Future of Human Enhancement, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint
of ABC-CLIO, LLC, 2015.

Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i
Şerîf I: 1.-2. Kitab; çev.: Veled Çelebi
İzbudak, Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014.

Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i
Şerîf II: 3.-4. Kitab; çev.: Veled Çelebi
İzbudak, Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014.

Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, İstanbul: Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları, 2007, c. I.

More, Max, “Transhumanism: Towards a Futurist Philosophy”, 1990 ve 1996, https://
www.ildodopensiero.it/wp-content/uploads/
2019/03/max-more-transhumanismtowards-a-futurist-philosophy.pdf (Erişim
Tarihi: 23.01.2021).

More, Max, “The Overhuman in the
Transhuman”, Journal of Evolution &
Technology, 21 (1), January 2010, s. 1-4.

More, Max, “The Philosophy of Transhumanism”, Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and
Philosophy of the Human Future: The
Transhumanism Reader; ed.: Max MoreNatasha Vita-More. Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons,
Inc., Publications (e-book), 2013, s. 31-55.

Mutahhari, Murtaza, İnsan-ı Kâmil; çev.: İsmail
Bendiderya. İstanbul: Kevser Yayınları,
1999.

Nagy, Zsolt, Artificial Intelligence and Machine
Learning Fundamentals: Develop realworld applications powered by the latest
AI advances, Birmingham: Packt Publishing Ltd. (e-book), 2018.

Nayar, Pramod K., Posthumanism, Malden,
Cambridge: Polity, 2014.

Ostler, Blaire, “A Transhumanist God”, The
Transhumanism Handbook; ed.: Newton
Lee, Cham/Switzerland: Springer, 2019, s.
823-828.

Peters, Ted, “Progress and Provolution: Will
Transhumanism Leave Sin Behind?”,
Transhumanism and Transcendence:
Christian Hope in an Age of Technological
Enhancement; ed.: Ronald Cole-Turner.
Washington, DC: Georgetown University
Press, 2011, s. 63-86.

Pilsch, Andrew, Transhumanism: Evolutionary
Futurism and the Human Technologies of
Utopia, Minneapolis, London: University of
Minnesota Press, 2017.

Porter, Allen, “Bioethics and Transhumanism”,
Journal of Medicine and Philosophy,
2017/42: 237-260.

Prodnik, Jernej A., “3C: Commodifying Communication in Capitalism”, Marx in the Age
of Digital Capitalism; ed.: Christian FuchsVincent Mosco, Leiden, Boston: Brill,
2016, s. 233-321.

Ranisch, Robert, Sorgner, Stefan Lorenz (ed.),
Post- and Transhumanism An Introduction, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition,
2014, s. 7-28.

Roden, David, Posthuman Life: Philosophy at
the Edge of the Human, London and New
York: Routledge, Taylor & Francis Group,
2015.

Sandberg, Anders, “Transhumanism and the
Meaning of Life”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of
Human Enhancement; ed.: Cavin MercerTracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABC-CLIO,
LLC, 2015, s. 3-22.

Sapeńko, Roman, Trocha, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of
Transhumanism and Posthumanism”, Future Human Image, Vol. 14, 2020, s. 64-
72.

Shatzer, Jacob, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the
Future of Christian Discipleship, Illinois:
An Imprint of InterVasity Press, 2019.

Sisler, Vit, “Playing Muslim Hero: Construction
of Identity in Video Games”, Digital Religion: Understanding Religious Practice in
New Media Worlds; ed.: Heidi Campbell,
London and New York: Routledge, Taylor
and Francis Group, 2013, s. 136-146.

Sinanoğlu, Abdülhamit, “İslâm Düşüncesinde
“İnsan-ı Kâmil” Anlayışı ve Allah ile
İlişkilendirilmesinin Teolojik Değeri”,
Kelam Araştırmaları, 2008 6 (2), s. 93-
114.
Şentürk, Habil, Yakut, Selahattin, “Hayatın
Anlamı ve Din”, Süleyman Demirel
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl
2014/2. Sayı 33, . 46-60.

Tekin, Mustafa, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”,
Yetkin Düşünce, Yıl 3 Sayı 12 (2020), s.
7-18.
Thomas, Charlotte, “Globalization, Technology
and the Authority of Philosophy”, Globalization Technology and Philosophy, ed.:
David Tabachnic-Toivo Koivukoski, Albany: State University of New York Press,
2004, s. 221-234.

Tuncel, Yunus, “Nietzsche”, Post- and
Transhumanism An Introduction; ed.:
Robert Ranisch-Stefan Lorenz Sorgner.
Frankfurt, Main: Peter Lang Edition, 2014,
s. 83-99.

Tuncel, Yunus (ed.), Nietzsche and
Transhumanism, Newcastle upon Tyne:
Cambridge Scholars Publishing, 2017.

Waters, Brent, From Human to Posthuman:
Christian Theology and Technology in a
Postmodern World, Hampshire, Burlington: Ashgate Publishing, 2006.

White, Andrew, Digital Media and Society:
Transforming Economics, Politics and Social Practices, Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 2014.

Winyard Sr., David C., TranshumanismChristianity Diplomacy: The Transform
Science-Religion Relations, Basılmış
Doktora Tezi, Virginia Polytechnic Institute
and State University, Doctor of Philosophy
in Science and Technology Studies, Cambridge, Mass.: Harvard University Pres,
2016.

Wolfe, Cary, What is Posthumanism?, Minneapolis, London: University of Minnesota
Press, 2010.

Zukerfeld, Mariano, Knowledge in the Age of
Digital Capitalism: An Introduction to Cognitive Materialism; İspanyolcadan
İngilizceye çev. Suzanna Wylie, London:
University of Westminster Press, 2017.

Özgünlük sorunu aslında felsefi bir sorun olarak bilgi sorunu ile, yani epistemoloji ile yakından ilgilidir. Bu bakımdan genel anlamda özgünlükten ne anlaşıldığı, varsayılan bir bilgi kuramına bağlıdır. Nitekim burada savunacağım özgünlük anlayışı ayrıntılarına burada girmeyeceğim bir bilgi kuramını varsayacaktır. Bu ayrıntılara girmeden, özgün bir fikri, en geniş bir şekilde şöyle tanımlayabilirim: “Bulunulan ortamın bilgi birikiminden kaynaklanan ve daha önceki bilgilere bağımlı, fakat onlardan belli bir yönde ayrılan her fikir özgündür.” Görüldüğü gibi özgün bir fikir, görüş ya da kuram, yoktan varedilen yeni bir bilgi değildir. Aksine mevcut birtakım düşünce sistemlerinden ve görüşlerden çıkarılan taze bir “anlayıştır”. O halde her özgün fikrin bir evveliyâtı vardır. Bu evveliyâta biz, “ortam” diyeceğiz.

Özgün her fikirde bir yenilik ve tazelik söz konusudur. Özgün düşünce, “ortam” adını verdiğimiz evveliyâtına, yani kendinden önceki bilgi ve kültür birikimine her ne kadar bağlı ise de, özgünlüğü açısından artık ortamından kopma durumundadır. Ortamından kopması demek, onun evveliyâtını reddetmesi veya inkâr etmesi demek değildir. Çünkü ortamsız hiçbir düşünce olamaz. Ancak bir düşüncenin özgün olabilmesi, yine de belli bir şekilde ortamından ayrılmasına bağlıdır. “Kopma” veya “ayrılma” diye açıklamaya çalıştığımız özgünlüğün bu yönü, ona asıl özgün olma özelliğini kazandıran niteliğidir. Görüldüğü gibi, buraya kadar özgünlükte iki önemli noktanın varlığından bahsetmekteyiz: Birincisi, ortam; ikincisi ise, (ortamdan) “kopma”dır. Bu özgünlük anlayışı içerisinde İslâm felsefesi tarihini incelediğimizde, bu düşünce türünde ortamın, İslâm dini ve bu dinin temel kaynakları olarak Kur’ân ve Sünnet tarafından oluşturulduğunu görürüz ki, biz bunları genel anlamda “İslâmi çerçeve” olarak adlandırdık.Temel kaynaklar üzerine kurulu olan ortama, “İslâm Kültürü” diyebiliriz. Hemen şunu da belirtmeliyiz ki, İslâm kültürünü oluşturan birçok unsurlar da bu kültürün dışından gelmiştir. Özellikle felsefi düşünce alanında, Eski Yunan felsefesi en etkin unsurlardan olmuştur. O halde İslâm felsefesinin özgünlüğünü göstermek, onun kendi ortamı içerisinde geçirdiği gelişimi göstermek demektir. Dolayısıyla bu gelişimin her aşamasında “ortamdan kopmayı” belirlemek demektir, Bu ise, hem bu felsefi düşüncenin ortamını, hem de kopmasını göstermekle olabilir. Fakat burada yanlış anlamaya yol açmamak için savunduğumuz özgünlük anlayışını bilgi kuramı açısından, yani epistemolojik açıdan biraz daha ayrıntılı olarak açıklamalıyız.

Özgünlüğün birinci yönü olan ortam, bilimsel ve teknolojik gelişmelerle daha önceki bilgi birikiminden meydana gelmektedir. Bu açıdan ortama kültür de diyebiliriz; fakat bu kültürü oluşturan unsurların her biri, belli bir bilim dalında daha fazla; diğerlerinde ise, daha az etkili olabilirler. Elbette ki felsefede en etkin olan kültür unsurları din ve bilimdir. Bunu göz önünde tutarsak, İslâm felsefesinin özgünlüğünü daha iyi bir şekilde belirleyebiliriz.

Özgünlüğün ikinci yönü olan kopma, ortama bir tepki olarak gelebileceği gibi artık hakikatı eskisinden farklı algılamaktan da gelebilir. Şayet bir tepki söz konusu olmayıp da hakikatı değişik anlama hasıl olmuş ise, bu durumda “özgünlükte amaç, doğruyu bulup ortaya koymaktır” diyebiliriz. Aslında bütün özgün düşüncelerde asıl amaç, ya doğruyu, yani hakikatı bulmak olmalıdır, ya da ortamı iyiye ve daha doğruya yönlendirmek olmalıdır. Bunun dışında kötü niyetli “yenilikçilik” diyebileceğimiz özgünlük de söz konusudur. Şu halde diyebiliriz ki, iyi amaçlı özgünlük olabileceği gibi kötü amaçlı ve hem toplum, hem de insanlık için zararlı özgünlük de olabilir. Zaten İslâmi çerçevede bir bilgisel bağlam geliştirmeye çalışmamız, bilgiyi nitelendireceği için kötü amaçlı özgünlüğe de karşı çıkacaktır.

Görüldüğü gibi İslâm felsefesinde özgünlük sorununu sağlıklı bir şekilde ele alabilmemiz için bir özgünlük anlayışı, daha doğrusu özgünlük felsefesi geliştirmemiz gerekmektedir. Bu özgünlük anlayışının da belli bir bilgi kuramını varsaydığı açıktır. Bu bilgi kuramının ayrıntilarına girmeden şu kadarını hemen belirtmek yerinde olacaktır; insan zihni yoktan bilgi üretemez, yani ortamsız bilgi olamaz. Ancak verilen belli bilgi ve tecrübelerden özgün bilgi üretebilir. Kant’ın deyimiyle bunu şöyle ifade edebiliriz: Öncel (a priori) bilgi olmadan tecrübi ve dolayısıyle özgün bilgi de mümkün değildir.20 Bu bakımdan burada İslâm felsefesinde ontolojik açıdan yapılan bir ayrımı tekrar etmek durumundayız. İlk olarak, yoktan var etme (ibda) ki, buna “yaratma” diyebiliriz; ikinci olarak vardan var etme (inşa) ki, buna “üretme” diyebiliriz. Burada özgünlük anlayışının temellendirildiği bilgi kuramı, insan zihnini yaratıcı değil, üretken kabul etmektedir. Zaten aşırı akılcı birkaç filozof dışında bizim kast ettiğimiz anlamda insan zihnini yaratıcı kabul eden hiçbir filozof yoktur. Ancak diğer filozoflar, insan zihni için “yaratıcı” derken, aslında bizim burada açıklamaya çalıştığımız özgün üretkenliği kast etmişlerdir. Dolayısıyla “yaratıcı” kelimesini, ancak bir benzetme yaparak insan zihni için kullanmışlardır. O halde özgün fikir, yoktan yaratılan bir fikir değil, aksine belli bir ortam ve bilgi birikiminden doğan yeni bir görüş tarzıdır.

Bu durumda diyebiliriz ki, özgünlük, yeni fikir üretmek demektir. Bu üretimde bir yenilik daima söz konusudur. Ancak yenilik, değişik şekillerde özgün fikir içerisinde tezâhür eder. Meselâ, aslında bir fikirde herhangi bir yenilik yoktur; ancak o fikrin sunulması veya yorumlanması değişiktir ki, bu yeni yorumdan dolayı ortamdaki eski fikre özgünlük kazandırılmış olur. Bazan da eski fikrin bazı yönlerinde yenilik yapılarak ona özgünlük kazandırılır. Eski fikrin tamamen değiştirilmesi de olabilir; ancak bu durumda ortaya çıkan yeni fikir, kendisinden kaynaklandığı eski fikri varsaydığı için yine de ona bağımlıdır. Yani o özgün fikre, önceli, yani mutekaddimi olan eski fikir yol açmış demektir. Bütün bu durumlarda ortam ve kopma özelliklerinin bulunduğu açıktır.

Şimdi şöyle sorabiliriz: Özgünlük, bir düşünce sisteminde o kadar önemli bir unsur mudur ki, İslâm felsefesinde de ele alınması teklif edilmektedir? Özgünlük, bizce sadece bir felsefi sistemde değil, aynı zamanda toplum hayatında oynadığı rol itibariyle de önemlidir Bu durumun açıklığa kavuşturulması için özgünlüğün insan psikolojisi ve dolayısıyla toplum üzerindeki etkilerinin gösterilmesi gerekir Bunu bir ölçüde 1. Bölüm’deki Genel Çerçeve’nin Toplumsal Bağlamı’nda işlediğimizden, burada kısaca aynı konuyu şöyle özetleyebiliriz: Malumdur ki, insanda bulunan bazı ruhi durumlar ve huylar onu bıkkınlığa ve gevşekliğe iter. Bunun temel sebebi, ortamın eskimesi ile düşüncelerin durağanlaşmasıdır. Bu durumu, 1. Bölüm’de “bilgi eskimesi” olarak belirlemiştik. Taze ve özgün düşünce, insana zindelik verdiği ve uyuşukluktan kurtardığı halde alışkanlık sebebiyle zamanla bu fikir etkisini kaybeder. Bunun yanında bilimsel gelişmeler ve toplumsal değişmeler, yeni fikri devamlı etkilemektedir. Bu bakımdan ortamın devamlı olarak ya yeniden yorumlanması, ya da gelişen yeni bilimsel bulgular ve kuramlar çerçevesinde yeniden özgün duruma getirilmesi gerekir. Onun için fertlerin zinde, canlı ve cevvâl tutulması için devamlı özgün düşünceye ihtiyaç vardır. Bu, insan fitratının gereğidir. Bunun dışında özgünlüğe, ayrıca bilimsel ilerleme sonucu oluşan bilgi birikiminden dolayı ihtiyaç vardır. İnsan, bilgi gereği, devamlı hakikatı arama peşinde olduğu için, yeni bulguları özgün fikirlere dönüştürme durumundadır. Zira hakikat ancak bu şekilde bulunabilir.

Bu durumda diyebiliriz ki, iki önemli açıdan özgünlüğe ihtiyaç vardır: Birincisi, insan fıtratı açısından ki, bu açıdan özgünlük, insanda fikir cevvâliyetine ve dolayısıyla toplumsal ilerlemeye katkıda bulunur. İkincisi, bilimsel gelişmelerdir ki, bu açıdan özgün çalışmalar, insanın daha doğruya, daha mükemmele ve nihayet hakikata ulaşmasını sağlar. İşte İslâm felsefesinde de durum aynıdır. Özellikle 19. yüz yılın başlarından itibaren felsefe olarak İslâm düşüncesi, bir durgunluk içerisine girmiş ve özgünlük, bu düşünce hareketinde bir sorun haline gelmiştir. Hatta bu sorunu İslâm’ın daha önceki asırlarına kadar dayandırıp 14. yüzyıla kadar uzatabiliriz. Dolayısıyla son altı yüzyılda pek özgün ve evrensel boyutta bir Müslüman filozofun yetişmediğini söyleyebiliriz. Ancak bu yüzyıllarda elbette ki istisna kabilinden Taftazâni (ö. 1390), Seyyid Şerif Cürcani (ö. 1413), Devvâni (ö 1501), Kemal Paşazâde (ö. 1534), Mir Dâmâd (ö. 1631) ve nihayet Molla Sadrâ (ö. 1641) gibi bazı önemli filozoflar yetişmiş ise de, bunların hepsi yukarıda belirttiğimiz gibi Molla Sadrâ veya İbn Sinâ gibi düzenli bir felsefe sistemi kuramamışlardır. Hatta bu yüzyıldaki düşünürler, felsefi sorunlarla pek ilgilenmemiş (özellikle de 18. ve 19. yüzyıllarda), o devrin birtakım toplumsal, siyasi ve iktisadi sorunlarına İslâmi çözümler aramışlardır. Bu bakımdan bir 18. yüzyıl veya 19. yüzyıl, meselâ İslâm metafiziğinden ya da ontolojisinden veya bilgi kuramından ya da kozmolojisinden vs., pek söz edemeyiz. Kaldı ki, çağdaş İslâm felsefesi bu gibi felsefi bilimlere artık tamamen yabancılaşmıştır. Bu yüzden şunu kabul etmeliyiz ki, bu sorun İslâm felsefesinde her yönden, yani bilgi sorunu, metafizik ve ontolojik vs.gibi yönlerden incelenmelidir. Burada bu sorunu bütün yönleri ile değil, sadece bir yönü ile ele alıp İslâm felsefesinde özgünlüğün mümkün olup olmadığı; mümkün ise, nasıl mümkün olabileceği konusu üzerinde durmak istiyoruz.

Konuya İslâm felsefesi tarihi açısından yaklaşırsak İslâm düşüncesinde özgünlüğün olduğunu görür ve dolayısıyle bu düşünce sisteminde özgünlüğün mümkün olduğu sonucuna varabiliriz. Ancak bir kısım Batılı araştırıcıların aynı sonuca varmadıklarını yukarıda belirtmiştik. Bunun da en önemli sebebi, peşin hükümlü olmaları yanında, İslâm felsefesini Aristo okulundan, yani Meşşâilikten ibaret görmeleridir. Nitekim yukarıda bunların İslâm felsefesine dair eserlerini incelerken gösterdiğimiz gibi, bu durum eserlerinde de görülmektedir.2! Gerçekten de Meşşâi filozoflar ancak ayrıntı denebilecek noktalarda Aristo felsefesine yenilik getirebilmişlerdir. Ancak bu felsefeyi İslâm kültürü içerisinde yeni bir yoruma tabi tutmuşlardır ki, bu, onların en özgün yönüdür.

Burada bence önemli olan nokta, Aristocu Müslüman filozofların özgün düşüncesi olup olmadığı sorunu değil, İslâm felsefesinin Aristoculuğa indirgenip indirgenemeyeceğidir. İslâm felsefesi tarihi, bu tutumun yanlış olduğunu açık bir şekilde gözler önüne sermektedir. Ancak bu tutum, İslâm felsefesinin ne olduğu sorusunu da gündeme getirdiğinden, bunu ayrıntılı olarak tartıştık. Bu tartışmamızdan çıkan sonuca göre, İslâm felsefesi, İslâmi çerçeve içerisinde geliştirilen kuramlar, görüşler ve sistemlerin bulunduğu düşünce bırıkımıdir. Tarihsel açıdan İslâm felsefesi, her zaman İslâmi çerçeve içerisinde geliştirilen kuramlar ve sistemler içermemiştir. Ancak bütün bu düşünce okulları, kendilerini İslâmi çerçeve içerisinde saymışlardır. Aslında İslâm’ın o yüzyıllarında genel olarak bilgi üretenler Müslümanlar olduğundan, İslâmi çerçeve bir sorun olarak gündeme gelmemişti ve bu yüzden bu düşünürler bir İslâmilik ölçütü geliştirme ihtiyacı hissetmemişlerdi. Ancak bugün bu soruna bir çözüm getirmek artık bir ihtiyaç halini almıştır; çünkü Müslümanlar, temel olarak eski âlimlerin bilgileri ile yetinmekte, diğer insanlar ise, bilgi üretmekle uğraşmaktadırlar. Böylece bugün Müslümanlara düşen, diğer insanların ürettiği bilgileri kendi kültürlerine ithal etmektir. Bu bilgiler ise, İslâmi çerçeveye uymayınca, “İslâmilik bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır.

Bu durumda çağdaş İslâm felsefesinin karşılaştığı en önemli öz. günlük sorunu, felsefi düşünceyi Kur’ân ile temellendirmesidir. Bu yaklaşıma özgün diyoruz; çünkü bugün için bu bir yenilik olacaktır. Aşağıda bunun nasıl yapılabileceğine dair bazı konular üzerinde duracağız. Burada tartıştığımız konu, İslâm felsefesinde özgünlüğün mümkün olduğunu savunmaktır. İslâm felsefesi tarihinde araştırma yapan diğer bazı Batılı araştırmacılar son zamanlarda yayınladıkları eserlerinde İslâm felsefesinde özgünlüğün olduğu sonucuna varmışlardır.

O halde tarihi açıdan İslâm felsefesinin özgünlüğünü göstermek, daha henüz İslâm’ın birinci yüzyılının sonunda oluşan ortamda, yani İslâm kültüründe, Kadı Şurayh (ö. 6992), Abdurrahman bin Ebi Leylâ (ö. 702), Said bin el-Museyyeb (ö. 712), İbrahim en-Nehâi (ö. 714)Mücâhid İbn Cebr (ö. 718), Ömer İbn Abdulaziz (6. 719) İkrime (ö. 728), Muhammed bin Sirin (ö. 728), Zühri (ö. 742), Evzâi (ö774), Ebü Hanife (ö. 769), Ca’fer es-Sâdık (ö. 765), Leys ibn Sa’d (ö. 791), Mâlik İbn Enes (ö. 795), Ebü Yüsuf (ö. 798) ve Şâfi“i (ö. 819) gibi metodoloji üstadlarının yetiştiğini ve bunların sergiledikleri öz gün düşünce sistemlerini ortaya koymak demektir.23 Böylece yavaś yavaş oluşan fikir ortamında kelam olarak adlandırılan felsefi düşür cenin değişik bir boyutu gelişmeye başlamış ve özgün görüşler sergileyen Ma“bed el-Cuheni (ö. 699) Geylân ed-Dımeşki (ö. 743?), Ha san el-Basri (ö. 728), Vâsıl bin Atâ (ö. 748) ve nihayet en-Nazzâm (ö 8402), Ebu’l-Huzeyl (ö. 841?), Muammer ibn ‘Abbâd (6. 9. yüzyıl), Bişr bin el-Mu’temir (8. 9. yüzyıl), el-Cubbâi (ö. 915) ve Cubbâi’nin oğlu Ebü Hâşim (ö. 933) gibi düşünürler yetişmiştir.

Bilindiği gibi felsefi düşünce, öyle aniden ortaya çıkan fikri bir ürün değildir. Aksine özgün bir düşünce sistemi olarak felsefi düşüncenin oluşması, bir gelişim sürecine tabidir. Eski Yunan felsefesinde de durum böyle olmuştur. İlk önce mitolojik ve dini özellikte bir düşünce şekli oluşmuş ve bu çerçevede eski Yunan felsefesi gelişerek Eflâtun, Aristo gibi güçlü düşünce üstadlarını yetiştirmişlerdir. Aynı durum İslâm felsefesi için de geçerlidir. İlk ortaya çıkan felsefi düşünce, İslâm’da da dini ve teolojik özellikte olup hukuk ve teorik metodoloji (fıkıh-hadis-tefsir) ile iç içedir. Ancak kelam ilminin oluşması ile bu metodolojik yaklaşımlar, yavaş yavaş felsefi özellik kazanmaya başlamış ve Câhız (ö. 868), el-Hayyât (ö. 905), Tahâvi (ö. 933), Eş’ari (ö. 935), Mâturidi (ö. 944), Bâkıllâni (ö. 1013), İbn Hazm (ö. 1064) ve Cuveyni (İmamu”l Haremeyn) (ö. 1085) gibi büyük düşünürler yetişmiştir.

İslâm felsefesi, sekizinci yüzyılın ortalarına doğru Hellenistik felsefe ile tanışmış ve dokuzuncu yüzyılda bunun ağır etkisinde kalmıştır. Böylece İslâm’da tamamen bu felsefi düşüncenin etkisi ile felsefe sistemleri geliştiren ve “Meşşâi” olarak bilinen yeni bir felsefe okulu oluşmuştur. Bu felsefe okulu bile, kendi ortamının en önemli unsuru olan Aristo felsefesine tamamen bağlı kalmayarak birçok yönden ortamından kopmuş ve özgün yeni birtakım kuramlar geliştirmiştir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Müslüman Aristocu diyebileceğimiz Meşşâiler, Eski Yunan’dan aldıkları felsefi sistemi, İslâm kültürü ortamı içerisinde yeni ve değişik bir yoruma tabi tutarak, bu yorum çerçevesinde felsefe sistemleri kurmuşlardır.

İslâm felsefesinde özgünlük bulmak istemeyenler, genellikle İslâm felsefesini sadece Meşşâilik akımından ibaret olarak görmektedirler. Bu da bizce felsefenin, Aristocu anlayışa indirgenmesi demektir ki, bu durumda, bu anlayışa ters düşen bir Kant veya Descartes felsefesini de aynı sonuçla değerlendirmemiz gerekebilir; böylece bu düşünce sistemleri, felsefe olmamakla itham edilebilirler!

Konumuzun en garip örneğini aslında Gazzâli (6. 1111) teşkil etmektedir. Zira bu büyük filozof, kendini filozof olarak kabul etmemiştir. Bunun sebebi ise şudur; “felsefe” terimi Eski Yunan felsefesi ile İslâm’a girdiği için ve Aristo felsefesinin özellikle âlemin ezeliyeti, haşrin inkârı ve Allah’ın kâinata ve insana müdahalesi gibi konularda Kur’ân ile çelişkiye düşen görüşlerini kabullenen kimselere atfedildi.mği için, “filozof” tabiri de sadece bu gelenek içerisinde düşünenler, izafeten kullanılmıştır. Halbuki bugün bu kelimeyi biz, daha geniş anlamda kullanmaktayız. Bu geniş kullanım içerisinde kelamcıları da, tasavvufçuları da, hatta büyük ölçüde hukuk usulcülerini de filozof olarak kabul edebiliriz. Aslında bütün bu düşünürlerin yaptıkları, bizim “sorunlar felsefesi” olarak adlandırdığımız yaklaşıma girmektedir. Gazzâli ise, yukarıda belirttiğimiz gibi, İhyâ adlı eserinde bir is tem kurduğunda, bir sistem filozofudur.

Durum böyle olunca İslâm felsefesinin her asırda kendi ortamından koptuğunu gösterebileceğimiz için özgünlüğünü de göstermek mümkün olacaktır. Ancak yukarıda da belirttiğimiz gibi, 14. yüzyıldan sonra ortamdan kopma olmadığı gibi ortama, şerhler, hâşiyeler ve zeyillerle çok sıkı bir “bağlanma” görmekteyiz. Bağlanmanın olduğu yerde ise özgünlük olamaz ve böylece düşünce de artık donuklaşarak kalır. Bizce her türlü geri kalmanın en önemli sebebi düşünce donuklaşmasıdır. Bu bakımdan İslâm dünyasının geri kalması da yine bu olgu ile açıklanabilir. Yukarıda özgünlüğün önemini anlatırken, savunmak istediğimiz de bu idi; durumu bu şekilde değerlendirirsek, günümüzde de İslâm felsefesinin yeniden canlandırılması için ne yapılması gerektiği sorusu ile karşılaşırız. Bunun cevabı elbette ki “özgünlükle” olacaktır. Ancak İslâm felsefesinde çağımız için nasıl bir özgünlük olabilir? Diğer bir deyişle şöyle sorabiliriz; çağımızda İslâm felsefesini tekrar canlandıracak ve ona tarihindeki yeri tekrar kazandıracak olan nedir?

Özgünlüğün mümkün olabileceği ortamları, yani insan bilgisini konu olan tüm alanları ikiye ayırabiliriz: 1. Duyusal bilgi alanı (emprical veya experimental knowledge); 2. Duygusal bilgi alanı (experie” tial knowledge). Bilgi alanlarını bu şekilde “duyusal” ve “duygusal” diye adlandırmamın sebebi, bu alanların tecrübe yetilerini (kuvvelerini) yani kaynaklandıkları hammaddelerini vurgulamak istememdir. Zirâ burada ayrıntılarına girmediğim, ancak V. Bölüm’de daha ayrıntılı olarak işleyeceğim bilgi kuramına göre, duyusal alanın tecrübesi duyu organlarından, duygusal alanın tecrübesi ise, duygulardan ((eelings) kaynaklanır. Ancak bu her iki tecrübenin akılda tahlil edilmesi ile bu alanlar hakkında fikir yürüterek bilgi elde edebiliriz. Fakat bu fikir yürütmede gaybi, yani duygusal konuların bir rehbere ihtiyacı vardır ki, bu da vahiydir; bunu da Kur’ân temsil etmektedir. Duyusal konularda ise, akıl tek başına yeterlidir. Bu iki bilgi alanını ayırt etmek için kullandıgımız terimler şaşırtıcı olabilir. Onun için şunu belirtelim ki, bu ayrım hem ontolojik hem de epistemolojik bir ayrımdır.

Duyusal alan, tecrübe ve gözlem konusu olabilen varlık ve olayların alanıdır; tüm bilimsel sorunlar bu alan içinde ele alınmalıdır. Duygusal alan ise, aşkın (#ranscendent) konuların alanıdır.24 Felsefi sorun olarak gördüğümüz tüm konular bu alana dahildir. Her iki alanın da bilgisi tecrübeden kaynaklanır. Ancak bu alanların tecrübeleri ayrı ayrıdır. Duygusal alan, duyu tecrübelerine (sense-perception) konu olamadığı gibi deney ve gözlem konusu da olamazlar.

Bu durumda, bu alan hiçbir zaman bilimlere konu olamaz. Aynı şekilde duyusal alan da duygu tecrübesine (sense-feeling) konu olamaz ve dolayısıyla felsefenin konuları içine dahil edilemez. Her iki alanın tecrübe yetileri (kuvveleri) de farklıdır. Duyusal alanın tecrübe yetisi idrâktir (sensibility); duyusal alanın tecrübe yetisi ise kalptir. Her iki tecrübenin birleştiği nokta düşünme yetisi olan akıldır.

Kur’ân’ı incelediğimiz zaman insan bilgisine konu olan alanları aynı şekilde ikiye ayırdığını açık bir şekilde görürüz. Bu alanları “âlem” olarak ontolojik bir terimle adlandıran Kur’ân, duyusal alana, “sehâdet âlemi”; duygusal alana da “gayb âlemi” demektedir. Nitekim “dlimü’l-gaybt ve’ş-şehâdeti” ibaresi Kur’ân’da birçok kere tekrarlanmaktadır. (Meselâ, 6/En’âm, 63; 9/Tevbe, 105; 23/Mu’minün, 92: 39/Zümer, 46; 59/Haşr, 22; vs.) Bu iki âlem ayrımından sonra Kur’ân bunlardan gaybın, yani duygular alanının, insan tecrübesine kalbi ile konu olabileceğini; fakat akıl ile idrâklerinin sadece Kur’ân’ın yol göstermesi ile, yani hidâyeti ile mümkün olabileceğini yıne aynı açıklıkla belirtmektedir. Bu hususta Kur’ân, gaybı sadece Allah’ın bildiğini söyler;25 ama şehâdetin insan aklı ile bilinemeyeceği ne dair hiçbir ayet yoktur. Gayb, akıl ile bulunup çıkarılamazsa da, Kur’ân’ın yol göstermesi ile idrâk edilir. Bu hususta Kur’ân kendin; “hüden li’n-nâs” yani insanlara yol gösterici olarak tanımlar (2/Bakara, 2, 185; 3/Âl-i İmrân, 4, 138; 7/A’raf, 52; 9/Tevbe, 33; 16/Nahl 64, 89; 27/Neml, 2; 31/Lokmân, 3; 48/Fetih, 28; 61/Saff, 9 vs.). Ama şehâdet âlemi, yani duyular alanının bilgisi söz konusu olunca, Kur’ân’ın yol gösterici iddiasında olduğunu görmüyoruz. Bundan da anlaşılıyor ki, duygular alanının bilgisinde aklın vahye ihtiyacı vardır. ancak duyular alanında akıl kendi başına ilerleyebilecek güçtedir. 1.Bölüm’de özetlemeye çalıştığımız bilgi türleri çerçevesinde gayb/ şehâdet/duygusal-duyusal alan ayrımımızı değerlendirecek olursak gaybın (duygusal alanın) aşkın bilimlerin; şehâdetin (duyusal alanın) ise, olgusal ve günlük bilimlerin konusu olduğunu söyleyebiliriz.

Durum böyle olunca, bu her iki alanda özgünlüğün tezâhürü değişik olacaktır. Duygular alanının, yani gaybın bilgisi vahiy ile verildiğine göre, hakikat bizzat ortaya konmuş demektir. Yani özgünlüğün ortamı oluşturulmuştur. Böyle bir ortamda özgünlük veya yenilik adına katkıda bulunmak hakikatın tağyirinden başka bir şey olamaz. O halde bu alanda özgünlük sadece yaklaşımda ve yorumda olabilir ki, bu da zaruridir. Çünkü yeni gelişmeler ve bilimsel faaliyetler neticesinde birçok kavram ve görüşler zamanla değişik anlamlar ve boyutlar kazanır. Böylece duygusal veya Kur’ân’ın tâbiriyle gaybi hakikatı ifade etmekte artık yetersiz bir duruma gelmişlerdir. Bu durumda yeni gelişmelerin de ifade edilebileceği özgün kavramlar ve görüşler çerçevesinde o hakikat yeniden ifade edilip çağdaş bir biçimde sunulmalıdır. O halde duygusal alanın özgünlüğü ortamın yenilenmesi ve degiştirilmesi ile olamaz; sadece yeniden yorumlama ve yeni kavram ve görüşlerle ifade etmekle olur. Dolayısıyla burada kopma yoktur. Daha doğrusu, ortamdan kopma yoktur; ancak yaklaşımdan ve yorumdan kopma vardır.

Bir örnek verecek olursak Allah’ın varlığı meselesi, duygusal alanın, yani gaybın bir konusudur. O halde burada vahyin yol göstermesi söz konusudur. Bu yol gösterme ile akıl bu konuyu idrâk edebilmelidir. Burada özgünlük, fikrin değişmesi ile olursa hakikatin tağyiri söz konusu olur. Ancak yorum ve ifade şeklinin değişmesi ile bu hakikat, yeni bir tarzda sunulursa gaybi özgünlük olur ki; bu zaten felsefe tarihi içerisinde böyle olagelmiştir.

Duyusal alanda, yani şehâdet âleminin bilgisinde olan özgünlük hem ortamın, hem de yorumun değişmesi şeklinde olabilir. Çünkü burada, bilimsel gelişme söz konusudur ve insan aklı tam yetki sahibidir. Burada yapılacak özgünlük, hakikate daha da yaklaşmamızı sağlayacaktır. Halbuki gaybi özgünlükte hakikat zaten vahiyle gözler önüne serilmiştir. Ancak yeni yorum ve ifade şekillerine ihtiyaç vardır.

Burada özetlemeye çalıştığımız gayb-şehâdet ayrımı çerçevesinde geliştirilecek olan bir bilgi kuramına dayalı bir düşünce sistemi çağdaş İslâm felsefesi olma özelliklerini taşıyacaktır. Zira böyle bir ayrımı savunan İslâm bilgi kuramı, her iki âlemin bilgisinde de aklı, bir düşünce yetisi (kuvvesi) olarak kabul edip gaybın bilgisinde vahyi ve İslâm’ın nasslarını kaynak alacak; şehâdetin bilgisinde ise, aklı esas alıp tecrübi-bilimsel yöntemlere dayanacaktır. Her iki âlemin bilgisinde, yine tecrübe çıkış noktası olacak; yalnız gaybın bilgisi, tüm insan duygularının merkezi olarak kabul ettiğimiz ve dini tecrübenin yetisi sayabileceğimiz kalbe; şehâdetin bilgisi ise, tecrübe noktasından duyu organlarının merkezi sayılabilecek idrâk yetisine (sensibility) dayandırılacaktır. Fakat özgünlüğe esas kabul edilen bu bilgi kuramı gaybşehâdet ayrımını, bu iki alanı birbirinden koparıp ayırmak için yapmayacaktır. Zira bu iki alan birbirini içeren ve biri diğerini gerektiren iki varlık âlemidir. Bu bakımdan şehâdet âlemi, gayba işaret edip onun varlığını bize ders verebilecek yegâne tecrübe konumuzdur; yani insan tecrübesine gayb hakkında bilgi üretmesi için konu olabilecek tek kaynak duyusal alandır. Çünkü bu alanın dışında duyusal tecrübeye hitap edecek başka bir âlem yoktur. Gayb ise, şehâdet âleminin varlığını gerektiren bir alandır. İşte bu karşılıklı ilgi yüzünden gayb ile şehâdet birbirinden ayrı tutulmamalıdır. Ayrı tutuldukları takdirde sadece hakikate ulaşan bağlarımız kesilmekle kalmaz, aynı zamanda insanın hem kişisel hayatında hem de toplumsal hayatında bazı düzensizlikler ve bozukluklar baş gösterir.

Burada özgünlüğü İslâmi çerçevede savunduğumuz açıktır. “Günümüzde İslâm, çağımızın sorunlarına cevap verebilir mi?” gibi, yaklaşımımızı sorgulayan önemli itirazlar vardır. Genelde bu tür soru yöneltenler, tarihi şuurdan yoksun olup, İslâm’ın ne olduğunu bilmeyen kimselerdir. Çünkü onlar, “İslâm” derken, temelde geçmiş asırlarda Müslümanların İslâmi çerçevede ortaya koydukları yorum, yaklaşımları anlamaktadır. Demek ki, onların anladıkları, bizim İslâm medeniyeti olarak adlandırdığımız olgudur. Bizim geliştirdiğim; İslâmilik anlayışına göre ise, İslâm, İslâmi çerçevede günün bilgi birikiminin yeniden açığa çıkmış yaşantısal olgusudur. O halde İslâm, devamlı bir anlayış olarak yenilenmesi gereken bir insan olgusudur. Bu olgunun temeli ise, vahiydir. O halde İslâm, temelini ilâhi vahye, yani Kur’ân’a dayandırdığı halde bu ilâhi kaynağın toplumdaki tezâhürü esas olarak insan olgusudur. O halde bu olgunun geçmiş asırlardaki tezâhürünü esas alıp zamanımızın sorunlarına çözüm getirmeye çalışırsak, elbette ki o asırların İslâm’ı bunlara olumlu çözüm.mler getiremeyecektir. Şüphesiz ki benzer sorunlar, meseleler ve kuramlar olacağından o zamanların İslâm’ı bu tür sorunlara gayet etkin çözümler getirecektir. Ancak bu, her sorun için böyle kolay olmayacaktır. İşte bu yüzdendir ki, Fazlur Rahman “tarihsel İslâm“ deyimini geliştirerek bundan, geçmiş asırlarda ortaya konan “İslâm anlayışı”nı daha doğrusu “medeniyeti”ni kast etmiştir.

O halde diyebiliriz ki, tarihsel İslâm, günümüz sorunlarına çözüm getiremeyebilir, fakat bizim zamanımızdaki bilgi birikimi ile İslâmi çerçevede geliştireceğimiz yeni bir “İslâm“ anlayışının, daha doğrusu “İslâm medeniyeti”nin bu sorulara çözüm getirebileceğinden kesinlikle şüphe etmemekteyim. Ancak şunu unutmamalıyız ki, bizim geliştireceğimiz İslâm anlayışı bizden sonraki asırlarda yetersiz kalabilir ve aslında yine gelecek asır ların birçok sorunlarına çözüm getirmede yetersiz kalacağından şüphe etmemekteyim. Yeni bir İslâm anlayışı demek, İslâm’ın temel çerçevesi olan Kur’ân ve Sünnet’in günümüz anlayışına hitap edecek şekilde sunulmasıdır. III. Bölüm’de sunmaya çalışacağımız İslâm Dün ya Görüşü, böyle bir çaba için mütevazi bir örnek olarak algılanabilir. Ancak bu çaba elbetteki yetersizdir. Onun için geliştirilerek hayat! bütün yönlerini kapsıyacak şekilde düzenlenmeye muhtaçtır. O halde Kur’ân ve Sünnet önümüzde devamlı sabit ve değişmeden kaldıklari halde, İslâm, devamlı değişmesi gereken, cevvâl (dinamik) bir sistem olarak algılanmalıdır. Öyle ise, evvel emirde İslâm’ın temel kaynağı olan çerçeveyi sorgulayalım. Bu ise, bizim çabamız açısından önemli olduğundan, Kur’ân’ın günümüz düşüncesine katkıda bulunabilecek bir yapıda olduğunu göstermek demektir. Zaten bu konuda da itirazlar bulunmakta ve şöyle sorulmaktadır: “1500 yıl öncesinin kitabı olan Kur’ân, bizim çağımıza ne verebilir?” Bence İslâm bağlamında geliştirilecek olan bir bilgi felsefesinin bu soruyu gündeme alması kaynılmazdır. Biz de şimdi bunu incelemeye çalışacağız.

Alparslan Açıkgenç – Bilgi Felsefesi,67-79

Ebubekir Sifil: Sizin de malumunuz olduğu üzere İslam tarihi boyunca felsefe ile İslâmî ilimler arasında en azından genel itibariyle çok uyumlu bir ilişki olmamış. Felsefeden bahseden, İslam tarihine felsefe açısından bakan insanlar İslâmî ilimleri; İslâmî ilimler açısından bakanlar ise genelde felsefeyi ihmal ederek yaklaşmışlar; Tarafgir bir gidişat söz konusu. Fakat biz biliyoruz ki, en azından başlangıç itibariyle felsefenin İslam dünyasına girişi, İslam dünyasında felsefeyle ilgilenen insanlar, İslam’ı yozlaştırmak ya da dinden bağımsız bir felsefe yapmak gibi bir amaç gütmemişler. Önlerinde hazır buldukları bir yapıya İslâmî açıdan ve İslâmî zemine ayaklarını basarak bakmaya çalışmışlar. Biraz sonra belki değineceğiz, bu çalışmalardan eklektik bir yapı üretmişler. Genel olarak bu zeminde, felsefe-din ve hususan felsefe-İslam ilişkisini, “İslam Felsefesi” tabirini, bunun felsefî olarak imkânlarını konuşarak başlayabiliriz bu röportaja…

Şaban Teoman Duralı: Başlangıçtan itibaren, Hz. Peygamber ve özellikle Hz. Ali ile, İslam’da üç dayanak kabul edilmiş: Allah’ı zâhiren tebliğ… Bir dâhilî tebliğ var… Hepimizin içindeki vicdan dediğimiz hadise.

Birebir Allah’la konuştuğumuz, muhavereyi yürüttüğümüz araç vicdandır. Yunancada monolog (tek kişilik konuşma) dedikleri şeyden bahsediyoruz ki bu aslında diyalogdur. Yani içimizde bir nefsimiz var ve bir de Allah’ın sesi var. Allah’la olan konuşmamız her an ve her ortamda yürüyen bir muhaveredir. Bu da her an yaptığımız bir şeydir. Çünkü Allah, bir hükümdar, bir genel müdür, bir başöğretmen vb. bir şey değil ki ona şunu sorabilirim şunu soramam gibi bir durum söz konusu olsun. Ne varsa biz onunla hasbıhâl içerisindeyiz. “Her çocuk fıtrat üzere doğar” meselesi budur yani insanın Allah’la sürekli yürüttüğü bir muhavere vardır.

Zahirî tebliğ ise Kur’ân’dır… Vicdanın en üst kesiti akıldır. İnsan belli bir zihin seviyesine geldikten sonra Allah ona başka türlü hitap etmeye başlıyor. İnsan akıl bâliğ olunca artık çok basit bir biçimde değil; teklife muhatap olmaya başlıyor ki bu dönem insanın hür olduğuna ilişkin bir işarettir. İnsan yapısı ve doğuşu itibariyle hürdür. İnsanın en önemli hususiyeti hür olmasıdır. O bakımdan Allah, daha sonraki devirlerde yani insan akıl-baliğ olup rüşdünü isbat ettikten sonra kendisine teklif şeklinde geliyor… O eski emir kipinin yerini teklif alıyor. Burada akıl, Allah’ın dediklerinin anlaşılması ve kavranması manasına gelmektedir. İbn Sina’ya göre bu aslında Kur’ân’ın en önemli tefsiri manasındadır. Bizim bakî kalacak ölümsüz tarafımız aklımızdır… Ebedî yaşayacak olan, akıl kesimimizdir. Kur’ân ve akıldan sonra üçüncü husus hadistir. Buradaki sıralamanın önemi yok. İsterseniz bu sıralamayı “Kur’ân, hadis ve akıl” olarak da alabilirsiniz.

Şüphesiz en başta Kur’ân vardır. Fakat ondan sonra hadis ile aklın yerini değiştirebilirsiniz. Bu üçlü sacayağı çelişmiyor… Kur’ân’la akıl ve Kur’ân’la hadis çelişmez. Buradan yola çıkılmıştır ve çok erken bir çağda İslam, dışımızdan iki medeniyetin doğrudan etki alanına girmiştir. Biri İran ve İran üzerinden gelen Hind medeniyeti, öbürü de Yunan medeniyetidir. Büyük filozofumuz –hakikaten en büyüklerinden kabul edebiliriz- Bîrûnî bunun tahlilini yapıyor ve diyor ki: “Hind’den ve İran’dan duyguyu ve Bâtıniliği; Yunan’dan ise aklı aldık. Bu iki kutbu, İslam tarihi bağdaştırmaya çalışmıştır. Bîrûnî ve sonrasında Gazzâlî’ye göre –ki en büyük adamımız da odur- İslam düşüncesinin çatısını kuran adamdır.

Akıl önem itibariyle duygu ve Bâtınîliğe çok ağır basmaktadır. Akıl, hâkim/hükmedici durumdadır. Hatta şöyle diyebiliriz: akıl, müstebittir; dediğim dedikçidir. Bu arada bir karışıklığa yol açmasın diye belirtelim ki burada Bâtınîliği, Frenkçede “mistikliklik” dedikleri anlamda kullanıyoruz. Burada özellikle “tasavvuf” demiyoruz çünkü mistiklikten çok etkilenen tasavvuf olduğu gibi Gazzâlî’nin inşa ettiği çok sarih/müsbet diyebileceğimiz, aklın emrinde yürüyen bir tasavvuf da var. Ama daha çok, zamanla, benim başta bahsettiğim Bâtınilik dediğim manada yürümüştür. O ikinci türdeki tasavvuf biraz kenara itilmiştir. Tasavvuf, bilhassa on yedinci yüzyıldan itibaren o çekiciliğini ve cazibesini kaybediyor.

Ebubekir Sifil: Bu dediğiniz süreci biraz daha geri götürüp Muhyiddin b. Arabî ile başlatabilir miyiz?

Şaban Teoman Duralı: Bence başlatamayız. Çünkü Muhyiddin b. Arabî’de de son derece aklî bir yön baskındı. Biz İbn Arabî’yi çok kötü yorumluyoruz. Bilhassa vahdet-i vücûd meselesinde İbn Arabî’ye haksızlık edildiği kanaatindeyim. Evet vahdet-i vücud zor açıklanacak bir problem ama hemen şunu söyleyebilirim: O, Allah’ın varlığını bunun içine sokmuyor; Yaradılmışlıkların bütününü göz önünde tutuyor… Vahdet-i vücûd dediği bu… Allah’ın varlığı unun dışında… Panteist bir tarafı yok… Bunu çok net olarak söyleyebiliriz. Bunu böyle telakki etmek, kötü yorumlama ve anlamama sonucudur. Büyük filozoflarda çoğu kere yanlış anlaşılma sözkonusudur… Gazzâlî de bunun kurbanıdır. Biz yine konumuza dönecek olursak tasavvuf, bin altı yüzlerden itibaren bozulmaya başlıyor.

Öncelikle tarikatlar çok artıyor. Nasıl ki para çok arttığında iktisat zayıflar/bozulur; kavramlar da çok arttığında düşüncenin insicamı bozulur. Mesela biz bu gün bir kavramlar curcunası içerisinde yüzüyoruz. Dünya kadar kavram var… Herkes bir kavram üretiyor… Bu, son derece zararlıdır. Basit örnekler verebiliriz… “İnsan hakları”, “hayvan hakları”, “demokrasi” vd… Bunlar lüzumsuz şeyler. Adalet diye bir kavram var. Tarifi de muhtevası da kesin ve sarih bir kavramdır. Siz adalete uyduktan sonra onların uydurdukları o yeni kavramların ifade edeceği ne varsa zaten söy- lemişsinizdir… Yeni kavramlara lüzum yok. Tarikatlar konusu da böyledir. Esaslı bir takım tarikatlar vardı. Her gelen yeni bir şey ekledi. Alt kollar oluşturuldu… Hâlbuki çokluktan iyi bir şey çıkmaz; disiplin bozulur. Ordunuz var ve her alay, her bölük kendi başına ordu olmaya kalkıyor… Bu durumda ortada insicam falan kalmaz. Siz o orduyla o savaşı götüremezsiniz.

Ebubekir Sifil: Öyleyse bu, işleyişle ilgili bir arıza mıdır yoksa (…)?

Şaban Teoman Duralı: İşleyişle ilgili arıza zamanla fikirle ilgili arızayı beraberinde getirir. Yani biz felsefeden yola çıktık… Felsefenin de başı akıldır ve aklın da emrettiği ilk şey disiplindir… Vahdetten çokluğa geçtiğiniz ölçüde o disiplini bozuyorsunuz. Çok başlı olmaya başlıyorsunuz… Her kafadan bir ses çıkıyor… İlk başta söylenen ve sahih olan unutuluyor. Mesela ben eski el yazmalarını gördüm… Fârâbî üzerine şerh üstüne şerh, tefsir üstüne tefsir yapılmış. Sayfaya bakıyorsunuz her tarafta derkenar… “Farabî nerede?” demekten kendinizi alamıyorsunuz… Peki Fârâbî ne demiş?… Ortada yok… Kaybolmuş… Yorumlar… Yorumlar… Derken aslı kaybediyorsunuz.

Ebubekir Sifil: O zaman felsefenin de başına aynı şey gelmiş.

Teoman Duralı: Aynen öyle… Ona geliyorum şimdi… İlk başta dışarıdan gelen etkilere karşı İslam’ı savunma babından konuları açmanız lazım. Çünkü Allah’tan gelen tebliği insanların anlamasına açık kılmak gerekiyor. Bir elektrik santralini düşünürsek, elektrik santralinin ürettiği enerjiyi olduğu gibi evlere veremezsiniz; ortalığı yakarsınız; Trafo istasyonları vardır, bunlar dağıtır/indirir… İndirme merkezleridir bunlar. İşte o, akıldır. Akıl İslam’da tamamıyla dinî bir terimdir. Bu, diğer dinlerde de mesela Hıristiyanlıkta da böyleydi. Akıl dinî bir terimdir. Ondan sonra yeniçağda, bilhassa insancılık/hümnizmada aklın Allah’a giden kablosu kesildi… Akıl kendi başına bir merci oldu… Hakikati kendinden menkul bir şey. Halbuki aklın hakikati Allah’tadır… Fakat kabloyu kesince akıl kendi başına –sümme hâşâ- tanrı durumuna gelmiştir. Ve buradan, yeni-çağda akılcılıklar çıktı. Bizim bugün burada yaptığımız da, Türkiye’de yapılan da yeniçağ Avrupa’sında çıkanın kötü bir taklididir. Akıl tek başına bir şey halletmiyor. Bunu, başta peygamber olmak üzere belli bir takım salahiyetli insanlar ayarlıyorlar. Peygamberden sonra, hakîm dediğimiz filozoflar, peygamberin bildirdiklerini çağın tabii ve ictimaî şartlarıyla bağdaştırıyorlar… İctihad dediğimiz hadise. Sizin her çağda bu türlü ictihada ihtiyacınız var. Çünkü zamanın ihtiyaçları ve zaruretleri/zorunlulukları değişiyor… Mesela bu gün burada bir “İnsan hakları”, “hayvan hakları”, “demokrasi” vd… Bunlar lüzumsuz şeyler. Adalet diye bir kavram var. Tarifi de muhtevası da kesin ve sarih bir kavramdır.

101 milyon insanınız var ve bir milyon insana elektrik veriyorsunuz. Burası yirmi milyon olduğunda yirmi milyona elektrik dağıtacaksınız. Bir milyon insana dağıtmak için kullandığınız alet-edevat yirmi milyon insana elektrik dağıtmak için artık yetmemeye başlıyor. Ben çocukluğumdan bilirim… 1955 ya da 54 senesinde Türkiye’nin sadece %8’ine elektrik veriliyordu. Demek ki nüfusun %92’si karanlıktaydı. Bu gün galiba %100’e elektrik verilebiliyor. Haliyle dağıtıcı araçlarınızı değiştirmek zorunda kalıyorsunuz. Bunun gibi bir hadise… Felsefede ilk başlarda –ki Mutezile ve Eş’ariyye ile başlar bu işler- insanın iradesiyle Allah’ın iradesinin sınırlarını çiziyorlar. Bu bize Kur’ân’da bildirilmiş ve onlar bunu tefsir ediyorlar. Bu çok müthiş bir hukuk meselesidir. Kalkıyorum adamı kesiyorum, biçiyorum ve sonra diyorum ki: “Allah böyle istedi”… Bu problemin aslı Hz. Peygamber’in devrine kadar gidiyor. Zaten problemlerin esas dayanakları orada… Peygamberimiz müthiş yaşayan, insan bir kişi… Çok, böyle etiyle kemiğiyle yaşayan bir insan. Her yönüyle örnek… Aile babası, devlet başkanı, başkumandan, komşu, arkadaş, amca, dayı ve her şey. Çok dost bir insan… Peygamberlik ayrı bir şey… Mesela her halde Hz. Musa mizacı itibariyle sert bir insandı. Ben şahıs olarak Hz. Musa ile karşı karşıya gelmekten çekinirdim.

Ebubekir Sifil: Fakat Hz. Musa (a.s) öyle bir kavme peygamber olarak gelmiş ki onlara karşı sert bir mizaç gerekiyordu demek de mümkün.

Teoman Duralı: Evet aynen öyle… Mesela Hz. Peygamber (s.a.v) sabah geliyor bakıyor ki Hz. Ali (r.a) evin önündeki kerevette uyuyor. “Yâ Ali, sabah namazını ne yaptın?” diyor. Hz. Ali “aaa unuttum” deyince Hz. Peygamber “nasıl unuttun?!” diyor. Hz. Ali “Allah öyle istedi uyuya kaldım” diyor. “Allah isteseydi uyanırdım” demeye getiriyor. Hz. Peygamber (s.a.v) müthiş kızıyor… Öfkesinden kendi baldırına vuruyor ve dönüp gidiyor. Çok güzel bir tepki bu… Çok insanî bir şey yani. Buradan şunu anlıyoruz: Kendi şahsî hatalarını tutup da Allah’a yüklemeyeceksin. Tabii Hz. Ali de Hz. Peygamber (s.a.v) gibi çok insan bir adam. Zaaflarını saklamıyor… Son derece açık bir insan. Zaten öyle olduğu için başına bütün bu belalar geliyor. Siyasî bir adam değil; çok açık oynuyor. Tek hatası, devlet başkanı olmaya soyunmaktı. Çünkü onun mizacında bir adam siyaset yapamaz. Samimî, saf bir insan. Neyse… Biz burada şunu görüyoruz: Bizim cüzî bir irademiz var ve ondan sorumluyuz. İnsan olmanın başta gelen manası sorumluluk… Bir tarafta görev; öbür yanda sorumluluk var… Kaçınılmaz görevlerimiz var… Dünyaya geliş sebebimiz bu… Hikmet-i sebebimiz, görevlerin ifasıdır… Görevlerin ifası, sorumluluğa girer. Felsefenin başta gelen işi, bu dengeyi, bu muvazeneyi ortaya koymaktır. Felsefenin kolları vardır ve en önemli kolu ahlak felsefesidir. Görev-sorumluluk dengesinin ayarı ahlak felsefesine girer. Burada ahlak felsefesi birinci derecede Kur’ân’dan ve hadisten hareket eder. Kur’ân, doğrudan doğruya ahlakı vermez; Kur’ân bizi ahlakı düşünmeye sevk edecek ipuçlarını, nirengi noktalarını bildirir… Kur’ân’ı herkesin okuması şart… Ama anlamak maksadıyla okuyamazsın… Anlamazsın. Yani nasıl ki herkes oturup kalp cerrahı olamazsa, Kur’ân’ı anlamak da bir iştir, bir meslektir. “Herkes anlar efendim… Türkçeye tercüme edildi çünkü” diyorlar. Kur’ân Türkçe’ye tercüme edildi de ne oldu? Bu iş öyle tercümeler, mealler üzerinden olmaz. Meallerden hareketle Kur’ân’ı anladığını söyleyen kimse halt etmiştir. Okursun mühendis olursun, cerrah olursun vb… Ama Kur’ân’ı anlamak bir ihsandır… Allah’ın ihsanıdır… Yani herkes o tahsili görerek ona vakıf olamaz.

Onu anlamak üzere yaratılırsın ama aynı zamanda tahsilini görürsün. Bunun başta gelen bir şartı var mı bilmiyoruz. Mesela ben hiç Müslüman olmamış adamların Kur’ân tefsirlerine bakmışımdır ve hayran olmuşumdur. Mesela Montgomery Watt… diyor ki: “insanın verebileceği en büyük eser Goethe’nin Faustudur. Daha büyük bir eser olamaz. O, bir dil şaheseridir. Kur’ân ise Faustun birkaç kat şaheseridir. Sonuç itibariyle Kur’ân’ı bir insanın yazması mümkün değildir.” Bildiğim kadarıyla Montgomery Watt, ihtida etmiş bir adam değil. Montgomery Watt’ın bu tesbitini okuduktan sonra tekrar oturdum ve Goethe’nin Faustunu okudum. Hakikaten, Watt çok haklıymış dedim… Olağanüstü bir şey… Bir edebiyat eserinin muazzamlığı, tercüme edilemezliğindedir. Faustun tercümeleri var ama bunlar güdük tercümeler. Kur’ân tercümeleri gibi diyebiliriz. Mesela “Allahu ekber ne demektir?” diye sorulduğuna “en büyük Allah’tır” deniliyor… Hayır, yanlış. “en büyük Allah” diyemezsin. Çünkü en büyük dediğinde bile bir karşılaştırma yapmış oluyorsun. Allah öyle, varlıkları karşılaştırdığınızda en büyüğü manasında olamaz…

Biricik büyük, tek büyük, eşsiz büyük denebilir belki. Çünkü ölçü yok… Ölçü veremezsiniz. Bu manada da Allah mantıkla kuşatılamaz… Zaten kuşatılabilse Allah olmaz. Mesela Allah’ı tarif edemezsiniz. Çünkü ancak akıl yoluyla bir şey tarif edilebilir. Ben her şeye akılla yaklaşabilirim ama Allah’a ve ilahî olanlara, mesela ruha akılla yanaşamam. “Herşey ilahidir. Şu madde de Allah yaratığıdır” diyeceksiniz… Ama madde benim aklıma uygundur. Maddeyi ben açıklayabiliyorum. Allah benim aklıma uymayacak bir takım şeyler yaratmıştır… Ruh bunlardan biridir… Bu bakımdan ona yanaşamam. Ama hissederim… Allah’ı da hissediyorum. Bu çok önemli bir noktadır. Felsefe, hissetmelerle ilgilenmez; sadece akledilenlerle uğraşır. Bu manada felsefenin Allah’la alıpverebileceği bir şey yoktur.

Ebubekir Sifil: Ateist felsefe ya da ateistlerin yaptığı felsefe?

Teoman Duralı: Ateist felsefe mantıksızdır. Çünkü “Allah yoktur” dediğimde zaten Allah’ı kabul etmiş oluyorum. “Birisi bana Ebubekir bey nerede” diyor ve ben de “yoktur” diyorum… Ebubekir bey var olmalı ki ben “yok” diyorum. Bir şey yoksa ondan bahsedemeyiz.

Ebubekir Sifil: Var olduğu iddia edilen bir şeyse?

Teoman Duralı: Var olduğu iddia edilen bir şey de olamaz çünkü var ki Ebubekir’den bahsediyorum. Ebubekir beyi anmam, müsbet veya menfi manadadır… Vardır-yoktur manasında… Anıyor olmam Ebubekir beyin varlığının kanıtıdır. “Allah yoktur” dediğimde bu, “Allah var ki anıyorum ama inkâr ediyorum” anlamına gelir. Buradaki inkâr, psikolojik bir şey… Ontolojik bir hadise değil. Meallerden hareketle Kur’ân’ı anladığını söyleyen kimse halt etmiştir. Ama Kur’ân’ı anlamak bir ihsandır…

 Talha Hakan Alp: Hocam sizin anlattığınıza göre İslam felsefesi Kur’ân ve hadisin, daha genel ifadeyle vahyin bir tür yorumu. Bunun hayata, hayatın alanlarına -tıpkı elektriğin trafo istasyonlarından şehre ulaştırılması işlevinde olduğu gibi- ulaşımını sağlayan bir sistem, bir mekanizma. Dolayısıyla felsefeyi ya da filozofu/hakîmi klasik telakkide olduğu gibi, sadece Fârâbî ve İbn Sina şeklinde değil de içine Kur’ân’dan fıkıhla ilgili yorumlar çıkaran İmam-ı Azam Ebu Hanife, İmam Şâfiî, İmam Mâlik ve İmam Ahmed b. Hanbel’in, Kur’ân ve hadisten ahlâkî ilkeler istihrac eden el-Harâitî gibi alimlerin de girdiği bir kavram mı? O zaman siz İslâmî ilimler diye bildiğimiz alanı da hikmet ya da felsefe dediğimiz çatı altına koymuş oluyorsunuz. Bu Türkiye için yeni bir tanım mıdır yoksa (…)

Teoman Duralı: Hayır, yeni bir tarif değildir. Çok özet olarak söylersem Gazzâlî, İslam’ı felsefeye yedirmiştir ve İslam’a yedirilmiş felsefeden, kelam çıkmıştır.

Ebubekir Sifil: Gazzâlî öncesi kelam hakkında ne diyeceksiniz?

Teoman Duralı: Orada bir karışıklık var… İslam’da da olduğu üzere felsefe, yapısı gereği sorgulayıcıdır… Şüphecidir… Yalnız şüpheyi kuşkuyla karıştırmayalım… Şüphe, aklî bir zorunluluk olarak bana verilen herhangi bir şeyi sorgulamamdır… Metodik şüphe… Felsefe buradan hareket eder. Metodik şüphenin uygulanabileceği alan vardır, uygulanamayacağı alan vardır. İyi bir felsefe bunun ayrımını yapar. Her şeyin iyisi ve kötüsü olduğu gibi felsefenin de iyisi ve kötüsü vardır ve felsefe çok tehlikeli bir silahtır. Yani siz atomu tıpta çok yararlı işler için kullanıyorsunuz ama aynı zamanda milyonlarca insanı bir anda götürebiliyorsunuz… Bunun gibi bir hadise… Her şey böyledir. Bıçakla ekmek de kesiyoruz, adam da kesebiliriz. Felsefenin kötüsü, kavram karışıklığına yol açacak cinsten olanıdır. An önce size söyledim… Allah’a felsefeyle yaklaşamazsınız çünkü Allah, akılla kavranabilecek bir varlık değildir. Allah kendini ancak Kur’ân’da söylediği kadar açıklar… Biz onu biliriz. Onun dışında Allah hakkında hiçbir fikrimiz olamaz; hissederiz… İçimizde duyarız… O duyuşumuz da vicdan dediğimiz hadiseyle kendini gösteriyor. Ben şahsen sevgiyi filan bilemem. Belki felsefeciliğimden… Belki biraz fazla asker ruhlu olmamdandır bilmiyorum… Öyle sevgi mevgi bildiğim bir şey değil; ben evvelemirde Allah’tan korkarım. Allah sevgisi falan bilmi yorum nedir? Ben hayatımda önce Allah’tan korktum sonra babamdan. Babam gitti Allah kaldı… Hüve’l-bâkî… Ben bir tek sevgiyi annemde gördüm ki ona da şefkat diyoruz. Ama babamı sevdim mi bilmiyorum fakat saydım ben onu. Babam benim için mertliğin ve namusun timsaliydi…

Ebubekir Sifil: Belki babanıza duyduğunuz o korkunun içinde bir miktar sevgi de vardı…

Teoman Duralı: Mutlaka… Yoksa niye korkayım ki? Ben koskoca adam olmuştum ve hala bir şey yaparken “babam buna ne der?” derdim. Çünkü çok kategorik bir adamdı. “Bu olmaz, bu böyle bu şöyle” tarzında biri idi. Şimdi Allah meselesi de böyle bir hadisedir. Marks’ın lafına dönersek afyon her anlamda bir dizgin, bir durdurucu güç manasındadır. Çünkü bundan daha korkunç bir şey yok. Gece gündüz, her an, her lahza beni gözetliyor. Hatta henüz hissetmeye başladığım hususları benden önce görüyor. Bu anlamda bırakın her şeyi yapmayı, her şeyi düşünmeye bile mezun değilim. Bazı şeyler var ki onları düşünmem bana yasak… Burada örneğini veremem çünkü düşünmem yasak… Bunu kim denetliyor? Allah. Yeniçağda, bilhassa insancılık/hümanizmada aklın Allah’a giden kablosu kesildi…

Kazara böyle bir şey düşündüğümde kendi kendimi yiyorum… “sen nasıl böyle bir şey düşünürsün be adam? Ne diycek şimdi buna o otorite?” diyorum. Kur’ân bize ahlakı vermeye/yedirmeye çalışıyor. Çünkü ahlak, insan demektir… Duyduklarımızı, hissettiklerimizi hayvanlarla paylaşıyoruz; hayvanda da var his. Onun için de çoğu kere “hayvanla biz akrabayız, hayvandan geliyoruz falan” diyorlar. Çünkü arada bir yakınlık var… Hayvan da duyuyor. Evrim basamaklarında üst katlarda duran türlerde çok gelişmiş bir duyarlılık/alıcılık var. Şöyle kıpırdadığında, orada yatmakta olan kedi bunu hissediyor… Kafasını kaldırıp bakıyor. Hissettiklerim konusunda Allah’ın bana bir şey söylemesine ihtiyaç yok… Önümde duran şeyi görüyorum… Çarptığımda canım acıyor vb. Ama hissetmediklerim var… Ahlak budur… Onun hiç karşımda bir örneği yok. İffet, namus, cesaret vs. Bunların görünürde/duyulabilir bir ölçüsü/ölçeği yok.

Ebubekir Sifil: Özellikle modern dönemde, belki biraz da batıda Hıristiyanlık karşısındaki tesbitlerden yola çıkarak, onları kes-yapıştır metoduyla İslam dünyasına taşıyarak İslam hakkında şu tarz telakkileri duymaya/okumaya başladı insanımız: “Dinin özü ahlaktır. Ahlakî ilkeler de evrenseldir… Zulüm her yerde kötüdür… Hırsızlık her yerde kötüdür… Cinayet her yerde kötüdür… Dolayısıyla din de özünde bunları vermeye çalışır. O halde dinin üstündeki o ince tülü, mesela hükümleri kaldırsanız ortaya evrensel hususlar çıkar. Din de budur.” Bu bizi şuraya götürmüyor mu? Ortak evrensel insanlık dini gibi bir iddia var. Dinlerarası diyalog ça lışmalarının bir ucunda da bu var. Bu bizi böyle bir yere götürmez mi?

Teoman Duralı: Din, İslam’dır. Zaten fıtrat üzere yaratılmışız ki o fıtrat da İslam’dır. O İslam’ın yorumları var. Budacı, Hindu, Hıristiyan, Yahudi vd. yorumları var ve İslam’ın özünü bize yansıtan Müslümanlık var. Bu Müslümanlığı bırakırsak “efendim, ahlakın özü dindir. Bütün dinler aynıdır” dersek, peki nedir bu ahlakın özü? Kur’an’a ve hadislere bakmadan nasıl bulacağız o özü? Tekrar söylüyorum: onları biz anlamıyoruz; onları bize anlatıyorlar… Hakîmler anlatıyor onları bize… Hakîmlere ihtiyacımız var. Din, sadece bir anlatma meselesi değil… Bu noktanın çok mühim olduğu kanaatindeyim… Müslümanlık sadece bir anlatma meselesi değil; bir talim-terbiyedir. Ahlaklı yaşama, insanın başarabileceği en zor iştir. Çünkü ahlak’ı yaşama, elini ayağını dünya nimetlerinden uzak tutmaktır. Peki nimetlerden hiç mi yararlanmayacağız? İnsanca yaşamamızı mümkün kılacak ölçüde yararlanırız. Onun dışına çıktığın anda haramdasın… Sefahat/ sefihlik haramdır. Allah Teâlâ, “zina etme!” demiyor, “yanaşma!” diyor. Çünkü yanaşırsan frenin tutmayabilir… gidersin. Müslümanlık çok zor bir iş… İbadeti zordur… Muamelatı zordur… Herhalde dinlerin en zorudur. Mesela bir namaz kılacaksınız, kırk tane şartı ve ter tibi vardır… Mühendislik gibi bir şey… Çünkü disiplin altına alınacaksınız… Tıpkı savaş gibi; öldürmek ya da ölmek için gidersin cepheye ve bunun için yığınla talim-terbiyeden geçersin. Din de böyledir… Askerî bir eğitim ve terbiyedir… Hayat genel olarak askerî bir disiplin gerektirir. Bütün mesele, insanı yaşatmak/ayakta tutmaktır. Bu bakımdan din yalnızca doğruyu eğriden ayırmanın ölçüsünü vermiyor; aynı zamanda nasıl yaşayacağımızı bize bütün ayrıntılarıyla bildiriyor. Küçük-büyük abdestinizi bile tafsil ediyor. Benim gördüğüm kadarıyla başka hiçbir dinde böyle bir şey yok. Ve bu o kadar içime siniyor ki bir içgüdü/hayvanî bir içgüdü gibi, bunu yapamadığım zaman dehşet rahatsız oluyorum… Ahlaklı yaşama, insanın başarabileceği en zor iştir. Çünkü ahlak’ı yaşama, elini ayağını dünya nimetlerinden uzak tutmaktır. Oturamıyorum… Yaşayamıyorum.

Ebubekir Sifil: O zaman buradan şöyle bir şey çıkıyor: İslâm’ın zorluğu insanlığın zorluğudur.

Teoman Duralı: Tabii, insan olmak zor bir iş. Zaten Hz. Âdem’in Cennet’ten çıkması, insan dışı bir yaşamadan insan olmaya bir çıkıştır. Hayvan Cennet’te ama orada yaşadığının farkında değil. Çünkü Cennet hayatında günahsızlık var… Senin yaşadığın insanî hayat günahkârca bir hayattır. Bunu olumsuz manada değil, zorluk manasında söylüyorum. İster istemez günah işliyorsun fakat bunu en aza indirmeye çalışıyorsun. Sıfır noktasından başlıyorsun hayata… Hıristiyanlıktan farklı olan yanımız bu. Sıfırla başlıyoruz hayata; kimsenin günahını üstlenmiyoruz. İnsanca/Müslümanca yaşamak tek kelimeyle zordur. Bu zorluğa alıştırmak üzere Allah bir takım formüller gönderiyor ve o formüllerin açılması gerekiyor. Ben sadece ahlak bakımından felsefeyi yorumladım. Felsefenin bir de tabiat çalışması vardır… O dinden bağımsızdır, dinle bir alakası yoktur. Çünkü burada felsefenin konusu tabiat olduğu için o karşınızdadır; burada Allah’ın bana bir şey söylemesine hacet yoktur… Allah bana akıl ve duyular vermiş ve ben “bu sudur”, “bu ağaçtır”, “bu baharda açar, sonbaharda yapraklarını döker” diyorum. Peki bunun ahlakla buluştuğu veya çatıştığı bir nokta olur mu? Olur. Bu, çok uç noktalarda olur. Alelumum bir yerde değil, çok uç noktalarda olur. Mesela, bu nasıl meydana gelmiştir? Bunun mey- dana gelme mekanizması nedir? Bunu açıklarsın, açıklarsın sonra iş öyle bir noktaya gelir ki orada “bu iş bu noktada bitiyor. Bundan ötesini bilmiyorum” dersin. Bunun ötesi, küllî iradenin sahasıdır. Allah’ın yaratıcı olma hususunu bilfiil kabul ettikten sonra tabiatı açıklama modellerimizde hiçbir arıza olmaz. Çünkü Gazzâlî bana bunun ölçüsünü vermiştir. Diyor ki: “Ben baktığım zaman, ufkî/yatay görürüm. Allah ise dikey görüyor.” Çünkü O, yarattığı için her şeyi içinden tanıyor… Onun sırası yok. Bana her şey sıralıdır. Ben bunu şunun önünde görüyorum. Şunu bu makinenin önünde görürüm… O makineyi o saatin önünde görürüm vs. Böyle bir sıra üzerinde yürürüm. Allah için ise böyle bir durum mevzu bahis değil.

Ebubekir Sifil: Biz öğrenerek biliyoruz. Allah Teâlâ’nın bilmesi ise mutlaktır. Hocam, tam bu noktada, insan inanç ilişkisi bağlamında diyorsunuz ki: “insanın biyolojik yönünü genetik yapısı oluşturuyor… Hayatını ise inançlar belirliyor.” Bu, beşeri, insan kılan temel unsurun inanç olduğunu gösteriyor. Bu tesbitinizi başka bir tesbitinize bağladığımızda ortaya ilgi çekici bir durum çıkıyor. Diyorsunuz ki: “Cahil kaldığımız ölçüde korunuyoruz. Okuduğumuz ölçüde cahil kalıyoruz.” Bu “Cahil kaldığımız ölçüde korunuyoruz. Okuduğumuz ölçüde cahil kalıyoruz.”

Bugünkü şartlarda insanımıza, özellikle Müslüman toplumumuza “Kur’ân’ın kendisi de olmak üzere aradaki bütün aracıları çıkarın, kendiniz bizatihi onlarla muhatap olun. Birebir kendiniz öğrenin” deniyor. Özellikle İslâmî ilimlerle ilgilenen bizler bakımından bu, çok temel bir problemdir. Sizin bir iki cümleyle temas ettiğiniz, “Kur’ân’ın anlaşılması” meselesi ilahiyat fakültelerindeki en temel tartışma konularından birisidir. Hatta Montgomery Watt’tan yaptığınız alıntı bu gün/elan ilahiyat fakültelerinin çoğunda hâkim olan temel bir yargıyla esasta çeli şiyor. Montgomery Watt orada Kur’ân lafzının mucizeliğinden/eşsizliğinden bahsediyor, bizim ilahiyatçılarımızın büyük bir çoğunluğu ise Kur’ân lafzının tarihselliğinden bahsediyor. Hatta Kur’ân’da gereksiz tekrarlar ve gramatik hatalar bulunduğunu söyleyecek kadar ileri gidiyor. Şimdi burada ne yapmalı? Burada enteresan bir örtüşme var. Yani Dâru’l- Hikme olarak insanlara “çok okumak çok makbul bir şey değildir… Size söylendiği gibi ideal bir şey değildir. Önemli olan, doğru bilgiye sahip olmaktır. Talim-terbiyedir” diyoruz. Fakat bir seyl-i hürûşân var… Herkes, her merkez insanlara “okuyun” diyor. “Japonya’da şu kadar kitap basılıyor, Azerbaycan’da şu kadar gazete okunuyor. Biz okumayan bir toplumuz. Cahil kalmış bir toplumuz” lafları havada uçuşuyor. Buradan, “geri kalma”- “ileri gitme” problemi ortaya geliyor ve birbiriyle bağlantılı birden çok meseleyle muhatap oluyoruz. Şaban

Teoman Duralı: Okumak kendi başına bir fazilet değildir. Biraz önce dediğim gibi şüphe nasıl ki felsefenin baş şartıysa, yöntem/metod da öyle bir şeydir. Yönteme bağlı okumadığın takdirde bu okuma hiçbir şey ifade etmez… Kafan karmakarışık olur. Benim bildiğim kadarıyla Allah’ın en mühim iki vasfından biri Rahmân-Rahîm oluşudur diğeri ise “Rabblığı”dır. Rahman-Rahimliği anlatmaya imkân yok; bunu ancak hissedeceksin… Yaratıyor, kolluyor ve koruyor. Allah sadece yaratmakla bırakmıyor işi. Felsefenin kurucu dehası Eflatun’un –bizimkilerin “Eflâtun el-ilâhî” dedikleri- Kanun adlı eserinde münakale halindeki iki kişiden biri diğerine diyor ki: “En ağır suç nedir?” Diğeri cevaplıyor: “Allah’la çatışmak.” “Peki Allah’la nasıl çatışırsın?” deyince, “Allah’ın koruyucu ve kollayıcılık vasfını inkâr ederek” diyor. Devamla, “Allah var etmenin dışında korur ve kollar. Esas önemli olan O’nun koruyucu ve kollayıcılığıdır” diyor. Yani bizim Rabb dediğimiz şeyden bahsediyor. “Peki bunu inkâr eden ne olmalıdır?” deyince, öteki, “İdam edilmelidir” diyor. “Peki bir kere mi idam edelim?” diyor ve kaç kere idam edilmesi gerektiği üzerine bir fasıl tartışma çıkıyor ve fakat bu bir karara bağlanamıyor… Yani o kişiye o kadar şiddetli bir ceza uygulanmalı ki iffet-i âleme numune olsun. Allah’ın koruyuculuğu ve kollayıcılığı bir daha tartışılmasın. Allah rahimliğini, insanda kadına veriyor. Bu bakımdan anne anlamında kadın İslam’da erkeğe üstündür. Bu, Hz. Peygamber’le başlayan, Mevlânâ ve İbn Arabî ile devam eden bir husus. Hz. Peygamber (s.a.v)’in soyunun kadın üstünden gitmesi de çok önemli bir işarettir. İlk müslümanın bir kadın olması… Hz. Hatice… O kadar ki ilk vahiy geldiğinde Hz. Peygamber (s.a.v)’i bile ikna ve teselli ediyor: “sen delirmiyorsun” diyor. Hepimiz rahim üzere olmayız… Bu mukaddes bir yerdir. Gerçi İslam’da her şey mukaddestir. Mukaddes olanla olmayanı birbirinden ayıramazsın. Bizde sekülerlik diye bir şey yok… Dinî bir siyasî sınıf yok. Ama ilahî menşeli olması bakımından her şey kutsallık üzeredir.

Rahim çok mühim bir hadisedir. Bu rahim mevzusu yüzünden çok kavga etmişimdir. Pusulasını şaşırmış bazıları rahime “döl yatağı” diyorlar. “Sen döl yatağından olabilirsin. Ben rahimde gelmeyim” derim öylelerine. Sen nerden gelirsen gel… Bu senin bileceğin bir şeydir ama benim yerim rahimdir. Durduk yerde söylenen bir laf değildir “rahim”. Öbürü de rabblığın mürebbiye olan tecellisidir. İlk öğretmenimiz bize formel/biçimsel bilgi vermiyor; yaşamanın akışı içindi bizi terbiye ediyor. Okumadan çıktık buralara geldik. Çocukluğumda annem bana “falanla görüşmeyeceksin. Oraya gitmeyeceksin” derdi. Hayatımdaki en büyük baskıyı bana annem uygulamıştır. O gitti karım başladı [gülüşmeler]. Tabii ki annem böyle davranırken gücünü nereden alıyor? Babamdan. “Tepemi attırırsan bunu babana naklederim” diyordu. Tabii babam nasıl döver, ne yapar bilmiyordum. Sadece korkuyoruz. Hani “Allah’ın sopası yok” derler ya. Ömür boyu öndere/mürşide ihtiyacım var. Her anlamda ve her alanda sana yol gösterecek bir meşru öğretmene ihtiyacın var. En zararlı işlerden bir tanesi gelişi güzel okumaktır. Söylemek istediğim bu. Yol göstereceksiniz. Tabii yol gösterecek adamın yol biliyor olması lazım. Bilmiyorsanız sorarlar: “falanca apartman, filanca sokak nerede?” derler. Adam bilmeden söylüyor ve insanlar mahvoluyorlar. Ondan sonra dolap beygiri gibi dönüyorlar ortalıkta. Her yılın başında talebeye “şu şu kaynakları okuyacaksınız” diyorum. Sadece onların içindeki bilgi değil benim için önemli olan…

Bu kaynak Türkçe ise –ki çoğunlukla Türkçe, çünkü ecnebi dil bilmiyorlar- onun dili de beni çok ilgilendiriyor. Kerih, o şorloca dedikleri rezil dille yazılanları okumayın. Çünkü dil insanı baştan çıkarır. Mahveder adamı. O okuyacağın kaynak özüyle sözüyle doğru olmalı. Çok okuyan adam: hayır; özlü okuyan adam… yöntemli okuyan adam. Her şeyde olduğu gibi yöntemin de başında akıl vardır… Akıl da kendi başına işlemez; onun yollarını bize gösterecek insana ihtiyaç vardır. Medreseler ve tarikatlar bu sebeple vardır. Halis/meşru tarikatlar, Allah’a götüren yollardır. O yolu sen kendi başına bulamazsın. İnsan, Allah’a giden yolu doğuştan bilemez… Hatta Allah’ın varlığını da bilemez. İslam’ın en önemli yönlerinden biri budur. “Göğe baktım. Aman ne mükemmel bir düzen. Mutlaka bunun bir yaratıcısı vardır”…

Göğe bakıp oradaki mükemmelliği görünce onun bir yaratıcısının olduğu meselesi aklına ya gelir ya da gelmez. Ama o yaratıcı nasıl bir şeydir? Onu bize din, bildiriyor… Kur’ân bildiriyor… Allah kendisi söylüyor. Biz İslam fıtratı üzere yaratılmış olabiliriz ama Müslümanlığı “öğreniyoruz”. Müslümanlık, ancak edinilebilir… İhsan edilen insanlar var mı? Vardır… O, Allah’ın bileceği bir şeydir… O bir mucizedir. Normal olarak Müslümanlık talim ve terbiye üzerinden verilir. Bir Müslüman ailenin çocuğu olarak dünyaya gelirsin ve orada Müslüman olarak yetiştirilirsin. Budist bir ailede dünyaya gelirsen Budist olarak yetiştirilirsin. Ama öyle bir yere gelirsin ki hakikati görürsün –fakat dediğim gibi, bu bir nasip işidir, bir ihsandır. Diyelim ki yüz milyon Budist’ten, bir ya da iki tanesi böyle çıkar. Bunu biz bilemeyiz. Böyle şeyler bize kapalıdır. Çünkü bunlar mucize hadiselerdir. Normal olarak aile, çocuğuna dinî terbiyeyi verir. O, Müslüman olmadan da Müslüman ahlakı üzerinde yürüyebilir. Nakib el-Attas, Toshiki İzutsu’nun cenazesine katılmak üzere Japonya’ya gidiyordu. “İzutsu nasıl biri? Müslüman olmuş muydu?” dedim. “Bilmiyorum ama zannetmiyorum” dedi. “Fakat resmen ihtida etmiş olmasa da onun İslam ahlakı üstüne yaşadığını  biliyorum” dedi. Sorunuzun cevabına dönersek, her şeyin başı eğitim ve sonrasında öğrenimdir. Tabii ki eğitim ve öğrenim aynı şey değildir. Eğitim bizim doğal olarak, kaynaktan aldıklarımızdır… Ailede aldıklarımızdır. Aile en mühim meseledir. Aile çözüldüğü andan itibaren o insanlara istediğin kadar öğrenim versen de faydası yok. Asıl eğitim ailededir… Anneyle başlar, babayla, büyük kardeşlerle ve sair akraba-i taallukat, kabile ve aşiretle devam eder. Kabile ve aşiret ne yazık ki kalktılar. Hâlbuki çok iyi şeylerdi bunlar.

Ebubekir Sifil: Bir de toplumda eşraf vardı. Bunlar da toplumsal önderler/rehberler idiler. Şimdi, okuma faaliyetinin sistemli bir şey olması gerektiğini söylediniz. Belki buradan geleneksel avam-havas ayrımına geçebiliriz. Bir insanın doğru bir okuma faaliyeti yapabilmesi için önce onun sistemini bilmesi lazım. Bu bir eğitim-öğretim işidir. Belki imkân ya da bazen kapasite eksikliği sebebiyle avam öğrenme işini dinleyerek/şifahen elde ediyor. Havas ise bu işi, belki sistemini de koyarak ve bilfiil yürüterek yapıyor. Bu avam ve havas ayrımı toplumda fiilen ortadan kalktığı için o bilgilenme faaliyeti de aleyhimize dönen ve zararlı bir mekanizma olarak işleyen bir şey oluyor diye düşünüyoruz. Ne dersiniz?

Teoman Duralı: Aynen öyle… İki çeşit sınıftan bahsedebiliriz. İktisadî sınıflaşma ile ictimaî sınıflaşma. Yer yer ikisi birbirine de girebilir. Benim gördüğüm kadarıyla İslam’da, iktisadî sınıflaşma, istenmeyen bir hadisedir. Bu anlamda zamanla moda olan bir kelime “toplumculuk ideolojisi” İslam’a çok yakı dır… Sosyalizm dedikleri şey. Belli bir kesimin çok ağırlık kazanması/zenginleşmesi ve öbür tarafın fakir kalması ki bu çok tabiidir. Mesela bir tekneye bindiğinizde herkes aynı tarafa oturursa o tekne yan yatar, hatta devrilebilir. Bir tarafta dünyanın ni metleri/kaynakları çok kısıtlıdır… Bu kaynakları bir kesim kendine yonttuğu ölçüde öbür kesim haliyle yoksun kalacak… İslam’da kabul edilen, istenen ve savunulan bir sınıflaşma var… O da toplumsal anlamdadır. Çünkü adalet bunu gerektirir. Adaletin olduğu yerde eşitlik olmaz. Eşitlik son derece zulümdür. Eşitlikçilik herkese eşit davranmayı gerektiriyor ki bu zulümdür. Hukukta dahi “kanun karşısında herkes eşittir” diyemezsiniz; adalete uygun olmaz. Fatih saray inşa ettirmek istiyor. Rum mimarın çizdiği taslağı onaylıyor. Saray inşa edildikten sonra Fatih binayı beğenmiyor. Bunun üzerine mimarın elini kestiriyor. Mimar, kadıya gidip Fatih’i şikâyet ediyor. Fatih ve mimar kadının karşısına çıkıyorlar. Fatih orada oturuyor. Kadı oradan bağırıyor: “Kalk ayağa! Sen kadının karşısında nasıl oturursun?!” Fatih, yeni yetme bir çocuk gibi ayağa fırlıyor. Adalete duyulan saygıdır bu. Adalete duyulan saygı Allah’a duyulan saygının bir yansımasıdır. Kadı mimarı dinliyor…

Normalde kısas uygulanması lazım… Fatih’in sağ elinin kesilmesi gerekir. Fakat Fatih, başkumandan… Genelde insanlar solak değil, sağlak olduğundan Fatih de kılıcı sağ eliyle tutuyor. Savaş meydanında kılıçla işaret veriyor. Kadı bu durumu itibara alıyor ve mağdura diyor ki: “Böyle bir durum var. Sen izin verirsen Fatih’in elini kesmeyelim. Onun yerine sana diyet ödesin” diyor. Mimar da kabul ediyor ve Fatih adamı kendi kesesinden aylığa bağlıyor. Ayrıca, mimarın sağ eli kesildiği için artık proje çizemeyeceğinden ona bir ressam tutuluyor ve onun da ücreti ödeniyor. Yani bu tarz bir kayırma olabilir. Çünkü orada Fatih değil de normal bir adam olsaydı sağ eli giderdi. Ancak Fatih’in mesleğinin insanlar için ifade ettiği ehemmiyetten  ötürü adalet icabı eli kesilmiyor.

Talha Hakan Alp: Bizim tarihimizde, geçmişimizde ve kültürümüzde bugüne kadar talim-terbiye kurumlarımız, kültürümüz, adabımız ve ahlakımıza da baktığımızda ve bu günkü modern talim-terbiyenin şartları, yapısı ve kültürüyle kıyasladığımızda ciddi bir kopuşun/kırılmanın olduğunu görüyoruz. Tarihte mürşid ve muallim merkezli, metnin yan unsur ya da bir zabıt aracı olarak yer aldığı görülüyor; Metinden daha ziyade mürşidin ahlakı, adabı ve şahsiyeti görülmek, takip, taklid ve ittiba edilmek suretiyle özümseniyor. Böyle çok yönlü bir eğitim söz konusu. Modern dönemde ise metin merkezli bir yetişme tarzı var. Metin merkezli ve metni de zaten her insan okur ve anlar. Geçmişte aile sonrası talim-terbiye işi daha ziyade cemaat olarak medreselerde ve tekkelerdeki halaka düzeninde iken bu gün bu iş daha çok, bireyselleştirilmiş durumda…

Metni alırsın, evine çekilirsin ve okumaya başlarsın. Okurken de yazarın ne söylediğinden çok senin yazara ne söyleteceğin belirleyicidir. Yani bireysel, metin okuma merkezli bir entelektüel süreç söz konusu. O günün Müslüman prototipine baktığımızda biraz daha cemaatçi, mürşidlere, âlimlere ve muallimlere karşı saygı ve sevgi içerisinde, dairevi (iç içe daireler şeklinde) olarak semaya ya da köklere doğru intikal eden ve kaynağa ulaşan bir sistem söz konusu. Bu günse öyle bir cemaat anlayışı yok… Bireyselci bir durum var ki zaten metin okuması da bunu tetikliyor. Muallim/mürşid merkezli olmadığı için avam-havas ayrışmasında olduğu gibi üst bir merciye bağlılık söz konusu değil… Tarihe bağlılık da söz konusu değil. Nitekim İslâmî ilimler geleneği, mezhepler, tarikatlar ve meşrepler de yadsınıyor. Doğrudan mealden beslenme faaliyeti idealleştiriliyor. “Mealcilik”, “Kur’ân İslam’ı” gibi modern din söylemleri ortaya çıkıyor. Toplumda müşahede ettiğimiz modern İslamcı söylem, “Kur’ân İslam’ı” söylemi vs. bütün bunların küresel medeniyetle ya da hâkim çağdaş söylemle, kültürle ve yaşam tarzıyla birebir irtibatı kurulabilir mi?

Şaban Teoman Duralı: Müslümanlık, benim deyişimle “İngiliz-Yahudi Medeniyeti” ile bağdaşmaz. Çünkü “çağdaşçılık”tan ne kastedildiğini bilmiyorum… anlamıyorum. Her dönemde çağdaştı insanlar. 1535’de Pekin’de, İstanbul’da, Bağdat’ta ve Moskova’da yaşayan insanlar çağdaştılar. Peki aralarında ortak olan ne vardı? Hiçbir şey yoktu. İnsan olmak dışında hiçbir şey yoktu. Tabii medenî yaşamanın bir ortak çizgisi var. Mesela bütün medenî insanlar giyinir; çıplak dolaşmaz. Belli bir biçimde yemek yersiniz… Yemek yemenin bir edebi-adabı vardır. Fakat bunların dışında ortak bir taraf yok. Bu insanlar da çağdaştı… Bu bize ne ifade ediyor? Dolayısıyla bugün çağdaşlıktan ve modernlikten anlaşılan, başka bir şeydir ve benim “İngiliz- Yahudi” medeniyeti dediğim şeyin saklanmasıdır… Dumanla manzaranın karartılmasıdır… Başka bir şey değildir. “Çağdaşçılık”tan kastedilen bu. İngiliz- Yahudi medeniyetiyle Müslümanlığın birlikte yaşama imkânı yok. Bu, insanların birbirini boğazlayacağı ve bir tarafın diğerine atom bombası atacağı anlamına gelmiyor. Ama iç içe yaşayamayız. Başka bir deyişle, Müslüman olan bir Türkiye’nin Avrupa Topluluğu’nda işi yok.

Bu çağdaşçılığın, bu İngiliz- Yahudi medeniyetinin temel ekseni bir ideolojidir. Bu ideolojinin adı sermayeciliktir/kapitalizmdir. İdeoloji felsefeden gelir. Felsefenin dinleştirilmesi dir. Nasıl ki din hayatımızın her köşesine ve bucağına müdahilse ve bunu Allah adına yapıyorsa –zaten dinin asıl iddiası Allah’tan geliyor olmasıdır-. O bakımdan ben “İslamcılık” terimine şiddetle karşıyım. Din, müellifi Allah olan bir düzenin insana tercümesidir. İslamcılık ise bunun ideolojileştirilmesidir. Nasıl ki biz “Muhammedî” değilsek, Musevî ve İsevî yanlış deyimlerse aynı şekilde İslam’ı İslamcılık olarak veremezsiniz. Bu, dini insanileştirmek demektir. Dinin müellifini insan konumuna indirgemek demektir. İslamcılık, çok çağdaş bir fikirdir. Her şey ideolojileştirildi. Oysa bizim temel iddiamız nedir? Biz dine dayanmaktayız… Dine yaslanmaktayız. Din ise Allah’tan geliyor. Dinin asıl müellifi Allah Teâlâ’dır. Tümüyle insan yapısı bir düzenin meşruluğu bana meşru gözükmemektedir. Mesela ben neden durduk yerde, sadece canım çektiği için bir adamın kolunu kırmayayım? Ben bunu Allah korkusundan yapmayacaksam neden yapmayayım? Ben saldırgan bir kişiliğe sahipsem ve akıl akıldan üstün olduğuna göre inzibatı ve polisi aldatabilirim. Bakmamam gereken yere gizli gizli bakarım ve baktığım zaman da niyetimi bozarım. Bunu kim anlayabilir? Hâlbuki Allah bana, “niyetini bozamazsın” diyor. “Yanlış davranma!” demiyor, “niyetini dahi bozamazsın” diyor. Allah içimize bakıyor, hukuk ise dışımıza bakıyor.

Ebubekir Sifil: Hocam, tam bu anlamda, bu söylediğinizi teyid eden bir şey okumuştum. Onu nakledeyim: Aliyyü’l-Kârî adında bir âlimimiz var… Hanefî ulemasından… Çok yönlü biri. Niyet meselesiyle ilgili olarak diyor ki: “Bir insan hanımı zannederek, yabancı bir kadınla cinsel ilişki kursa bu insan günahkâr olmaz. Fakat bir insan hanımıyla yatarken başka birini hayal etse günahkâr olur.”

Şaban Teoman Duralı: Müthiş bir şey! Çünkü burada sadece Allah’a değil; kuluna da haksızlık ediyorsun. Allah Teâlâ, “bana kul hakkıyla gelme” diyor. Başka bir kadın hayal ederken eşini aldatıyorsun. Bu çok korkunç bir şey. İman sadece, insanın kendini Allah’a teslim etmesi, sorgusuz-sualsiz kendini O’na vermesi değil; aynı zamanda dünya hayatını da sorgusuz-sualsiz götürmesidir. Dostluk, insanın karşısındakine şeksiz- şekvasız güvenmesidir. Ben talebelerime hep söylerim: “siz bana yüzde yüz güveniyorsunuz. Aksi takdirde çıldırırsınız. Çünkü benim her anlattığımı gidip de nereden tahkik edeceksiniz? Ben de size güveniyorum. Mesela benimle dalga geçmediğinize ve sınavlarda kopya çekmediğinize inanıyorum” derim. Tabii güvenin en kesini, insanın Allah’a güvenmesinin yeryüzündeki yansıması olarak görülebilen, kadının erkeğine, erkeğin kadınına güvenmesidir. Kadın-erkek ilişkisinden daha mühim bir hadise ben bilmiyorum. Bütün hayatımız buna bağlı. Bu ilişki, bu bağ zayıflarsa toplum çöker; Çocuk yetiştiremez… Aile dediğimiz kurum biter. Ondan sonra zaten başka bir şey aramaya lüzum yok. Kadın-erkek ilişkisindeki iman mesabesinde güven-inanma, baş tacıdır. Bu, insanî yaşamanın temeli olan namusu getirmekte… Namusun başka bir izahı olmaz. Bundan sonraki namus telakkileri bu söylediğimizin türevleridir… Kadın-erkek ilişkisindeki bağlılığın/güvenin türevleridir.

Ebubekir Sifil: Namusla güven arasında zaten çok sıkı bir ilişki var. Cebrail (a.s)’a “namus” denir mesela.

Talha Hakan Alp: Hocam, çağdaşçı İslam düşüncesi/akımı ve bu akımı beslemek, yaymak ve temellendirmek adına üretilen alt-türev söylemler, bir takım kurgular bir bütün olarak ele alındığında çağdaşçı İslam anlayışı derken doğrudan Kur’ân’la irtibat kurarak metin merkezli okuma biçimini esas alan ve “entelektüel Müslüman” tiplerini üreten/ çoğaltan bir yapılanmadan söz ediyoruz. Bu, bizim özgün tarihsel geçmişimizin, tevarüsümüzün ve akışımızın bu günkü yeniden yapılanışı olarak okuyabileceğimiz bir hareket midir? Yoksa dünyadaki küresel, çağdaş yapılanmanın etkisinde ortaya çıkmış/şekillenmiş bir yapı mıdır?

Teoman Duralı: İkincisinde görmek lazım. Bu defa “Birincisi nasıl olur?” sorusu gündeme gelir ki benim de ömrümün yarısı bu soruyu sormak ve çözüm aramakla geçti. Önce Muhammed İkbal’e baktım. O, bu işi çözemiyor. Afganî de ortaya bir şey koyamıyor. En son benim de hocam olan ve kendisini sevip saydığım Nakib el-Attas’a baktım… el- Attas tamamıyla muhafazakar bir İslâmî düşünüşe sahip bir adam. Bu sebeple de modern dönemde yaşayan hiçbir Müslüman düşünürü yahut filozofu tutmuyor/sevmiyor. Belki onun bu tavrının şahsi tarafı da olabilir. Kendisine, “bütün tahlillerinizin s nucunda ortaya çıkan İslamî bir özgünlük/orijinallik nedir?” demiştim. Türkiye’de ilgi çekici bir hareket oldu. Dışarıdan bakarak bunu şöyle görüyorum. Bir tarafta Necmeddin Erbakan hocamız, diğer tarafta Fethullah Gülen hocamız. İkisinin de İslamî nizamı istediği anlaşılıyor. En azından bana öyle gözüküyor.

Kafaların arkasında geçeni ve niyetleri Allah bilir. Necmeddin Erbakan’da, “biz önce İslam’ı siyasî anlamda hâkim kılalım” anlayışı var. Öbürü de diyor ki: “olmaz; böyle bir düzeni kurman için kadroya ihtiyacın var. Bu kırk, elli yıllık fetret devrinde kadrolar yok oldu. Böyle bir düzeni kuracağın adamlar yok ortada. Yetişmiş Müslümanlar yok. Öyleyse okullar açmalıyız.” Bunun üzerine öbürü diyor ki: “sana okul açtırmazlar. Okul açabilmen için siyasî nizamı İslamileştirmen lazım.” İş burada tıkanıyor. Bir tanesi okulları kurmaya başlıyor. Ama o nizam gelmediğinden ötürü o okulları devam ettiremiyor ya da devam ettirebilmek için müfredatı çok sulandırmak zorunda kalıyor. Açık konuşalım… İngiliz-Yahudi medeniyetini baskıları sonucunda ben bu okulların tekâmülünü gördüm. Dünyanın dört bir köşesindeki bu okull rı görünce ilkin hayran kaldım ama zamanla bunlar gittikçe sulandırıldı… Mecbur… “Niçin mecbur olsun. Kapatsın öyleyse” denilebilir. Ben bunu İslamî bir tarzda götüremediğime göre, mesela Ulanbatur’daki okulda Müslümanlıkla ilgili hiçbir şey yok. Çünkü ortada Müslüman yok. Sen zaten Müslüman var diye değil, Müslüman kılmak üzere açmışsın vaktiyle.

Ebubekir Sifil: Post-modern dönem her şeyin birbirine girdiği bir süreç. Literal olarak İslâmî düzen lafına kimse itiraz etmiyor ama bundan ne anlaşılması gerektiği konusunda bir kafa karışıklığı var. İngiltere’de şeriat mahkemeleri var… Bunlar, ticarî hayata ilişkin anlaşmazlıkları çözüyor ve basından izlediğimiz kadarıyla gayri Müslim İngilizler bile bu mahkemeleri tercih etmeye başlamış. Çünkü çok adil ve çok hızlı işleyen bir yargı mekanizması var. Şimdi İslamî düzenden kastımız bu mudur? Yani toplumu bir tarafından tamir eden, bir tarafından ıslah eden, diğerleriyle birlikte çoğulcu bir anlayış içerisinde yaşayan, onlara karşı herhangi bir onto lojik ya da hukukî üstünlük hissi ve iddiası olmayan bir şey midir yoksa A’dan Z’ye kendisinin tesis ettiği bir yapı içerisinde kendi hakimiyetini (…?)

Teoman Duralı: Evvelemirde, İslâmî düzenin asıl anahtarı eğitim ve öğretimdir. Yani gençleri İslam üzre yetiştirmek. Siz okullar açacaksınız ve buradaki gençler, fizik, kimya, biyoloji ve sair ilimleri elbette öğrenecekler ama bundan önce ve bunun yanında İslamî edep ve adabı göreceklerdir. İnsanların edeplilik özelliği –ki çok temel bir özelliktir- gittikçe çözülüyor. Mesele ahlakına, terbiyesine ve ilmine güvenilir bir mürşidin yol göstericiliğidir. Yani icazet almak lazım.

M. Fatih Kaya: Hocam, “İslamcılık” ya da “Modern İslamcı Hareketler” dediğimiz bu cereyanlar Kur’ân’ın ve hadisin yani dinin klasik ilimler ve yöntemlerin yardımı olmadan ya da onları dışarıda bırakarak anlaşılması gerektiğini teklif eden bu hareketler hangi ihtiyaçtan yola çıkmaktadır? Bunları böyle düşünmeye iten sebepler sizce nelerdir? Modern İslamcılık akımını hangi düşünce beslemektedir?

Teoman Duralı: Aşağılık duygusu…

M. Fatih Kaya: Hocam, özellikle bu tür çağrıların medreseliler değil de mektepliler dediğimiz zümreden gelmesi veya günümüzde ise üniversite çevrelerinden, belli ilahiyat fakültelerinde temerküz etmiş, ya da Avrupa’da okumuş insanlardan gelmesini nasıl değerlendirmek lazım?

Teoman Duralı: Her şeyin başı, akıl eksikliğidir. İlahiyatçılar dediniz de birkaç defa karşılaştığım bir durum var… Konuşma yapıyorum. İlahiyatçının biri diyor ki: “Kur’ân’ın âyetleri tabiat olayları tarafından doğrulanıyor”. “Estağfirullah… Sümme hâşâ” diyorum. Anlı-şanlı ilahiyatçılarla birlikte katıldığım programlar oldu. Adam diyor ki: “Amazon nehri Atlas denizine dökülüyor ve üç yüz km. yol alıyor. Bu sırada tuzlu suyla tatlı su birbirine karışmıyor. Nitekim Kur’ân’da da bunun âyeti var. Demek ki bu âyet doğru.” İnsanın saçını-başını yolası geliyor. Yahu İman, şüpheden tümüyle arınmışlık demektir. Kur’ân’dan bir cümleyi okurken, “ben bundan şüphe etmeyeceğim” demiyorum…

Bu tavır bile nakıstır. “Ben bunu şüphe etmeden ve sorgulamadan okuyacağım” bile demeyeceksin. Ayet bana, hayatımla ilgili bir noktayı işaret ediyorsa yorumlarım; yani ben bunu şu ya da bu biçimde hayatıma uygulayacağım diye okurum. Bunu da yoruma açık olan ayetlerde yaparım. Ayet yoruma kapalıysa orada mutlak teslimiyetten maada yapılacak bir şey yoktur. “Allah birdir; eşi ve bezeri yoktur” buyruğu karşısında “efendim, ben nereden bileyim Allah var mıdır yok mudur?” demek akla mantığa sığar mı? “Niçin A kişisine vahiy gitti de B kişisine gitmedi?” sorusu kadar yersiz bir soru olabilir mi? Ayet orada “tatlı su, tuzlu suya karışmıyor” derken bana bir tabiat hadisesini açıklamıyor. Ayet bunu açıklamak için değil başka bir şey için, mesela bir örnek olarak konulmuş oraya. O tuzlu su tatlı suya bu gün karışmaz yarın karışır… Ne olacak o zaman?… Sümme hâşâ Kur’ân mı yalanlanmış olacak? Dünyanın hidrosfer şartları değişti ve sular birbirine karıştı diyelim. Ayetin bunla bir alakası yok. Çünkü Kur’ân zaman ve zemin üstüdür. Şimdi biz hangi gezegene taşınırsak taşınalım Kur’ân bizim için yine geçerlidir. Eğer insanlık yaşayacaksa 300 bin yıl sonra Alfa x yıldızının bilmem ne gezegeninde yaşayacak torunlarımız yine Kur’ân’a bağlı olacak… Oraların fizik şartları bambaşka olacaktır.

Ne olacak şimdi, insanlar tuzlu suyla tatlı suyu mu düşünece ler? Hayır… Zaten önümüzde olan bir şeyi Allah bize niye söylesin? Bu da bir ahlak meselesidir. Mevlana da bunu söylüyor: “Kur’ân’ı baştanbaşa okudum; edepten başka bir şey bulamadım” diyor. Kur’ân ayetinin doğrulanması-yanlışlanması hastalığı pozitivizmden gelmektedir. Biraz önce söylediğiniz modernizm ya da çağdaşçılık meselesi. Adam deney yapıyor ve “deneyin kabul ettiği şey doğrudur” diyor. Hayır! Kur’ân’ın söylediği doğrudur. Öteki her şey değişir çünkü. Öbürünün doğrusu-yanlışı yoktur; geçerliliği ya da geçersizliği vardır. Bu günkü atmosfer şartlarında, deniz seviyesinde, su yüz dereceye geldiğinde kaynıyor. Yarın bu şartlar değişir ve o su yüz yirmi derecede kaynar. Dolayısıyla bu günkü tesbitimiz yanlışlanmış olur. Ama Kur’ân’ın söylediği değişmez. Bu çağdaşçılığın kaynağında Hıristiyanlığın kötülenmesi vardır. Biz oradan gelmediğimiz için bunu görmüyoruz.

Bin altı yüzlerden itibaren Avrupa’da bir zümre insan Katolikliğe karşı çıkmıştır/isyan etmiştir. Hıristiyanlık da Katoliklikten bilinirdi zira Ortodoksluk zaten bizim hâkimiyetimiz altında olduğundan Hıristiyanlığın sancağını Katoliklik taşırdı. Katoliklik, Hz. İsa’nın insan kılığına girmiş tanrı olduğunu kabul eder ve onun sulbünden gelen adam, papadır. Papaya tokat attığında tanrıya atmış gibi oluyorsun. Bu, bizim için anlaşılmaz bir şeydir. Papanın ruh soyundan gelenler da ruhban sınıfıdır. Bizde Kur’ân, Allah kelamıdır. Yahudilerde de Ahd-i Atik böyledir. Hıristiyanlarda İncil, şüphelidir. Katoliklere göre papa ve etrafındaki o zümrenin (konsilyumun) ifadeleri ilahîdir ve Allah kelamı gibi görülür. Ruhban olmayanlar yani laikler, ruhbanı devirdiklerinde –ki bu devirmenin son durağı 1789 ihtilalıdır- artık ilahî hâkimiyete son verdiklerini ilan etmişlerdir. Nietzsche da “Tanrı ölmüştür” derken bunu kastetmektedir. Nietzsche’nin burada kastettiği, Hıristiyanlığın o çok dolaylı tanrısıdır. Laikler ilahi kelama alternatif seçenekler üretme zorunluluğu hissetmişlerdir. İlahiyata karşı en önemli seçenek, laik felsefedir. Biraz önce “Gazzalî, felsefeyi İslam’a yedirmiştir” dedim. Öbür tarafta, Hıristiyanlıkta aziz Thomas tersini yapmış Hıristiyanlığı felsefeye yedirmiştir. Bu çok önemli bir kırılma noktasıdır. Dolayısıyla yeniçağ felsefesi felsefeyi, ilahî müelliflikten söküp almıştır.

Bu arada Şiilik de bana Müslümanlıktan çok Katolikliği hatırlatır. Çünkü orada “masum imam”ın ağzından çıkan, ilâhî bir kelamdır. Viyana’da tanıştığımız bir Ayetullah’a söyledim bunu ben. Ben Farsçanın hayranıyım… Farsçaya âşık bir adamım ve ömrüm Farsça öğrenmekle geçiyor; bir türlü bitiremiyorum. Viyana’da üniversitede ders veriyorum ve aynı zamanda İran elçiliğinin açtığı Farsça derslerine katılıyorum. Orada bir Ayetullah’la karşılaştık. “Şiilik, İslam’dan fazla Zerdüştlüğe bağlı olmasın” dedim. “Estağfirullah!” dedi. “Ben anlamak için söylüyorum. Zerdüştlük çok da kötü bir şey değil. Tek tanrıcı bir din” dedim. Bunun üzerine dedi ki: “Biz tabii ki müslümanız ama Zerdüştlükten de etki almışızdır.” İran’da felsefe çok önde giden bir şey. Bütün bu Ayetullahlar felsefe tahsili, en azından İslam felsefesi eğitimi görmüş adamlar. Şiiliği  ben bir noktaya kadar haklı görüyorum; İslam’ı başsız bırakmamak lazım. İslam, Sünnilikte çok başsız kalmıştır. Bunu yine bizim geç dönem Osmanlı padişahları halifelikle kapatmaya çalışmışlardır ama kim inanır? Halifeliğin uhrevî bir tarafı olmamakla birlikte bunu yedirmeye çalışmışlardır. Sanıyorum bu, 4. Murat’la başlayan bir şey. Çünkü insanların yöneleceği bir merciye ihtiyaçları vardır. Sünnilikte bu boşluğu hep tarikatlar doldurmak istemiştir. Ben Müslümanlığı biraz pozitif bilimlere benzetirim. İçinde hiçbir efsane yoktur. Halbuki Hıristiyanlık, olduğu gibi Yunan efsanesidir. Aziz Pavlus yoluyla, olduğu gibi Yunanileşmiştir. Benzer durum Şiilikte var.

Şiilik de iyice İranileşmiştir. İran efsaneleri dolmuştur Şiiliğin içine. Sünnilikte ise efsane yok gibi bir şeydir. Her şey gayet kesin/katı, göz önünde yerleştirilmiştir. Mesela ibadetlerde gözümüzün önünde bir sembol yoktur. Adam, haçın karşısına geçer, orada bir heykelcik ya da resim vardır… Hatta bizdeki Alevilerde Hz. Ali’nin resmini asarlar… Bu çok psikolojik bir şey. Şiiler secdede taş kullanır vs. Sünnilikte bunların hiçbiri yoktur En baştaki sorunuza gelirsek, “bizde, baştan itibaren felsefeyle İslam arasında kavga var mıydı?” diye sordunuz. Hayır, bu bizim çağdaşçılarımızın bilmeden, cahilce dile getirdiği bir iddiadır. Bizde, İslam’la felsefe arasında bir çatışma olmamıştır. Gazzâlî, Meşşaî felsefeciler zümresini, dini inkâr ediyorlar diye değil; boylarından büyük işlere giriştikleri için tenkit etmiştir. Zekeriya er-Razî’yi bir yana koyarsanız, “varlık ezeli midir değil midir?”sorusunu soranlara Gazzâlî, “bunu soramazsın” diyor ki bence haklıdır da. Çünkü sen bunu çözemezsin. Çözemeyeceğin soruları felsefede soramazsın. Aynı şeyi Gazzalî’den bin yıl sonra Kant söylemiştir. Akılla çözebileceğimiz bir şey değil çünkü. Dine aykırılığı konuşulmuyor orada… Zaten dine aykırılığı da bence söz konusu değil; ben “varlık ezelidir” de diyebilirim. Varlık yaratılmadan önce ne vardı? diye soracaksınız. Allah’ın yaratma fiili, ezelî bir şey. Biz ona bir zaman sınırı koyamayız ama Allah her varlığı yaratmaktadır. Her şeyi yoktan var etmektedir. O bakımdan insan eşsizdir. Bu yüzden de bir ahlak umdesi değil; ilahî bir umde olarak bir masumu öldüren, bütün insanlığın canına kastetmiş gibidir. Çünkü Allah onu yoktan var ederek yaratıyor ve sen O’nun eşsiz eserini yok ediyorsun. Ahlakın dinî kaynağında böylesine muazzam bir temel var. “Efendim, insan öldürmek kötüdür. Niçin? Çünkü sen kendinin öldürülmesini istemezsin.” Bu, mantık değil… Böyle mantık olmaz. Bu, beni durduramaz.

Ebubekir Sifil: Buna, felsefî bir zemin de teşkil edebilirsiniz. Yani yaşama hakkı olmayan, bu hayatta bir işe yaramayan, üretmeyen kimseler benim ayağıma bağ oluyor diye düşünmek de mümkün. Nitekim Hitler de böyle demişti zaten.

Şaban Teoman Duralı: Aynen dediğiniz gibi. Ben çok önceden, 1963 yıllarıydı yanılmıyorsam… Eski bir SS (Schutzstaffel) subayı ile tanışmıştım. Bu adam çocukları çok seviyordu. Gördüğü çocukların başını okşuyor ve öpüyordu. Ben o zaman delikanlılık pervasızlığıyla adama dedim ki: “Bu nasıl oluyor? Hem o kadar Yahudi çocuk katletmişsiniz hem de çocukları bu kadar çok seviyorsunuz?” Çok şaşırdı… Önce bir öfkelenir gibi oldu. Hiç unutmayacağım bir şey söyledi bana: “sen hayvanları seviyorsun değil mi?” dedi. “Evet” dedim. “Bitleri, pireleri, hamamböceklerini, fareleri seviyor musun?” dedi. “Ne yapıyorsun onları? Öldürüyorsun” dedi. Yani mantığın sonu yok. Mantıkça baktığında doğru gözükebilir. “Ama insanı böyle tasnif edemezsin” derler. “Niye edemezsin? Bunun cevabı yok.

Dindışı ahlakı savunan kimi görmüşsem ben bunu sordum: “Niye? Bir Yahudi çocuğunu öldürmekle fare öldürmek arasında ne fark var?” Allah, insana özünden üflemiştir” ilkesine inanmıyorsan bana Yahudi çocuğunu niye öldürmemem gerektiğinin mantıklı bir gerekçesini getiremezsin. Yoktur… “Hepimiz Âdem ile Havva’nın çocuklarıyız” gerçeğini kabul etmiyorsan bana bir gerekçe getiremezsin. Ben insanlara soylarından soplarından değil, yapıp ettiklerinden/davranışlarından ötürü karşı çıkarım veya çıkmam. Yani insanla benim işim ontolojik olamaz; sadece ahlâkî bir hadisedir. İslamî bir düzen bunu getirmekle y kümlüdür. Bunu getirsin yeter. Ama bunu getirmek çok zor bir iştir. İslam bir nizam işidir. Siyasî, hukukî, iktisadî ve eğitim-öğretim manasında her yönü ve yanıyla bir nizam işidir. Onun için en başta Marks’ı örnek verdim. “Onun bütün getirdiği bir düzen işidir” dedim. Bu adam bunu nereden bulmuş? Çünkü İslamî nizama benzer bir düzen görüşünü savunan başka bir din görmedim. Hıristiyanlıkta böyle bir şey yok. Yahudilik bir kavmiyet haline getirilmiş. Yahudilikle İsrailliği aynileştirmişlerdir. Ben kendilerine de söyledim: “siz günahların en büyüğünü işlemişsiniz. Allah size büyük bir iltifatta bulunmuş ama kadrini bilememişsiniz” dedim. Kalkıp da “soy itibariyle benden başka herkes kâfirdir” dediğin anda iş bitmiştir. Sana verilen ödev, hakikati insanlara göstermek iken sen “hayır, benim soyumdan gelmeyen kimse o hakikati göremez, ona layık olamaz” diyorsun.

M. Fatih Kaya: Dinlerarası diyalog meselesini siz nasıl görüyorsunuz?

Şaban Teoman Duralı: Olmaz öyle bir şey. Gayr-i Müslim bana bir şey soracaksa sorsun ama ben ona bir şey sormuyorum ki. Buna ihtiyacım yok. O bana bir şey sorarsa benim ödevim ona izah getirmektir. Din, Allah’ın vaz’ıdır. İnsanın üretimine ve müdahalesine açık olmadığı için dinin diyaloğu olmaz. Ayrıca diyalogda bir de uzlaşma meselesi vardır. Ben neyi uzlaşacağım? Hz. İsa’nın tanrı tarafından falan mı bahsedeceğim? Bana kalırsa dinlerarası diyalog kültür emperyalizminin bir başka adıdır. İslam’ı ehlileştirelim/evcilleştirelim deniyor. Bana kalırsa İslam’ın değerli olan tarafı “vahşet”idir zaten. “İslam teröristtir” vb laflar ediliyor. Bunlar boş laflar. Saçmasapan şeyler. İslam çok açık… Söylüyor işte: “Bir masumun kanına girmek bütün insanlığın kanına girmektir” diyor.

Ebubekir Sifil: Biz buradaki arkadaşlar felsefe tahsil etmedik. Zannediyorum siz de İslamî ilimler tahsil etmediniz ama çok enteresandır, biz sizi izliy ruz… Bizim tarih boyunca birike gelen İslâmî ilimler müktesebatından edindiğimiz/çıkardığımız sonuçlarla sizin bir felsefeci olarak çıkardığınız sonuçlar arasında kelimenin en yalın ve çıplak anlamıyla çarpıcı örtüşmeler var. Kur’ân’ın anlaşılma meselesi, öğrenme-bilgilenme-cahil kalma meselesi böyle… Allah’tan korkma meselesi böyle. İslamcılık böyle. Az önce “vahşet” kelimesiyle ifade ettiğiniz şey bana hemen “çocuklarınıza namazı öğretin. Ergenlik çağına geldiklerinde kılmazlarsa hafifçe dövün” manasındaki hadis-i şerifi çağrıştırdı. Yahut kadın-erkek ilişkileri bağlamında üstü örtülmek istenen, batı kültürünün tasallutuyla, batılı değerler doğrultusunda dönüştürülmek istenen bir İslamî zihniyet var. Ve sizin bu durum karşısında gerçekten, İslamî ilimler tahsilinden geçmiş insanlar için bile çok şayan-ı numune bir yaklaşımınız var. Modern dönemde pek çok Müslüman için aşılmaz bir şey gibi duran, kendi içinde de pek çok Müslüman yazan-çizen insanların takıldığı bir nokta var. “Gelişme, ilerleme ve geri kalma”. Bu mesele on dokuzuncu yüzyıldan beri çok yoğun olarak İslam dünyasında konuşulan/tartışılan bir şey. “Gelişme-İlerleme” ile Protestanlık arasındaki ilişki, Hıristiyanlığın dönüşümü/Protestanlığa evrilmesi arasındaki ilişki gibi bir ilişki mi öngörülüyor İslam’da. Gelişme dediğimiz şey nedir? Bundan ne anlamamız lazım? Bir Müslüman bu meseleyi Müslüman kalarak, dönüşmeden kendi içinde na- sıl çözecek?

M. Fatih Kaya: Modern İslamcı hareketler hep geri kalmışlık ön kabulünden hareket ediyorlar. Geri kalmışlık, tartışılmaz bir hakikatmiş gibi ortaya konuluyor. Şaban

Teoman Duralı: Osmanlı’nın tarihi bunu Müslümanlara telkin etti. Osmanlı, 1683 felaketinden itibaren devamlı dayak yedi. Bütün Müslümanlar Osmanlı’nın yediği dayağı kendilerinde hissettiler. İşin özeti bu. Osmanlı’dan başka Müslüman devletler olsaydı belki onlar bu açığı kapatırlardı. İkincisi, Hıristiyan Avrupa’nın dışında herkes ezildi. Abdülhamid Osmanlısı Avrupa dışında ezilen bütün milletlerin bayraktarlığını üstlendi. Bunu da görmek lazım. Marks’ın ifadesiyle zincirlerinden başka kaybedecek bir şeysi kalmayanlar misali, dayak yiyenlerin tek bayraktarlığını Abdülhamid dönemi Osmanlısı yaptı ve o yüzden de zaten adam alaşağı edildi. Müslüman olan ya da olmayan insanlar Avrupa’dan yedikleri dayağın feci şekilde etkisinde kaldılar. Kimisi bizim 1920’lerden sonra yaptığımız gibi o parametreyi (Avrupalılaşmayı) kapıp kurtulmayı düşünmüşler, kimisi de direnmeyi tercih etmiştir. Sorunuzun cevabı bu: Yani yenilen dayağın sonucunda müthiş bir aşağılık duygusu. Avrupa’ya karşı çıkan da “nasıl çıkayım?” diye sormuş.

Elimde mızrakla, yayla ve okla mı çıkayım yoksa topa tüfeğe mi kavuşayım? Topa tüfeğe kavuşacağım diyenler ister istemez onun aklını ve yöntemini ithal edeceğiz demişlerdir. Yine Abdülhamid dönemindeki Müslümanların tartışmaları burada bizim için çok yön açıcıdır. Kimisi “biz Müslüman kalalım ama medeniyeti Avrupa’dan alalım” diyor. Bu güne kadar özgün bir Müslümanlık hadisesi çıkmamıştır. Müslümanlık din olarak kendi kendine gelişen bir hadisedir. Özü bir ve aynı kalmakla birlikte bazı ayetlerin zaman ve zemin şartlarına göre yorumlanması çok tabii bir hadisedir. Bunlar bildiğimiz olaylardır. Dolayısıyla Müslümanlıkta ıslahat yapılmalı mıdır yapılmamalı mıdır sorusu havada kalan bir sorudur. Böyle bir derdimiz yok. Bazı Müslümanlar İslam’ı kavmiyetçilik/ırkçılık gibi alıyorlar. “Aman farklı bir ırk bizi bozmasın, içimize karışmasın” gibi algılıyorlar. Böyle bir şey yok. Bu kavim değil, ırk değil; bu bir dindir, ülküdür, idealdir… Medeniyet babından baktığımızda farklı unsurlardan yararlanabilirsiniz. Ben “diyalog olmaz” dedim. Çünkü o bir din hadisesi. Ama medeniyet konusunda tabii ki dışarıdan etki alacaksınız.

Talha Hakan Alp: Hocam, sizin “İngiliz-Yahudi Medeniyeti” tezinizi okudum, sizden de dinledim. Bu İngiliz-Yahudi Medeniyetinin oluşumunda, kapitali elinde bulunduran zümrenin Hollanda üzerinden İngiltere’ye intikali, Yahudi zümrenin para ve bilgi yeteneklerini ortaya koyması; bunun, İngilizlerin teşebbüs gücüyle birleşmesi –ki siz buna akıl izdivacı diyorsunuz- Yahudi para adamlarını, oraya altın taşıyanları anlattığınız yerde sözü illuminati meselesine getiriyorsunuz. Belli ailelerden bahsediyorsunuz. Bu bügün Türkiye’de de çok konuşuluyor. Bunların bir kısmı biraz komplo teorileri gibi duruyor. Siz o işin bilgi ve sermaye boyutunu ortaya koyan izdivacın tarafı olan Yahudilerin bu illuminati tezinde anlatıldığı şeklinde olduğuna mı inanıyorsunuz?

Teoman Duralı: Köprü vazifesi görüyor. Masonluk bu iki uç arasında bir köprü durumundadır. Bunu bana bir şey ilham etti. Kuala Lumpur’da gökdelen diktiler. Petronas kuleleri diyorlar. Bunun inşaatı 90’lı yıllarda başlamıştı. En üst kesimde iki kuleyi birbirine bağlayan bir köprü var. Onu görünce aklıma birden böyle bir ilham geldi: Masonluk İngiliz ile Yahudi unsuru arasında bir köprü görevi gördü… İkisini birleştiriyor… Geçişi sağlıyor. Masonlukta büyük ölçüde Yahudi ritüelleri var. Ama İngiliz zihniyeti de orada yer almış durumda. Masonluk iki tarafı kardeşleştiriyor. Evvelemirde Yahudi’yle İngiliz’i “birader” kılıyor. Kardeş, kandan gelen bir şey. Biraderlik genel olarak bir ülkü beraberliğidir. İhvan ise saf inanç birlikteliği manasına gelir… Yani Müslüman insanların biraradalığına biz uhuvvet diyoruz. Birader ise şer topluluklarının birlikteliği. İşte illuminati masonluğun bir türüdür. İlluminati ana tarikatın dallarından birisidir.

Talha Hakan Alp: Hocam şimdi burada “Omurgasızlaştırılmış Türklük” adlı son kitabınız var. Bunun İsmet Özel’in “Kalın Türk”üyle bir akrabalığı var mı?

Teoman Duralı: İsmet beyin o kitabını görmedim. Burada türkü herhangi bir toplum sınıfıyla özdeş leştirmiyorum. Türklüğün, tarihî ülküsüne aykırı düştüğü kanaatindeyim. O tarihi ülküsü/misyonu, İslam’ın bayrağını taşımaktı.

Talha Hakan Alp: İsmet Özel’in tezi de öyle. O da “türk” derken özellikle bir ırkı işaretlemiyor.

Ebubekir Sifil: Sizin bu tesbitinizle tamamıyla örtüşen tarifler ve yaklaşımlar.

Teoman Duralı: Ben mesela iki şeyin son derece zararlı olduğunu düşünüyorum. Birisi din adamı ve din adamı olmayan ayrımının yapılması. İslam’da böyle bir ayrım yoktur. Herkes dini bilmek mecburiyetindedir. Hangi meslekten olursan ol, kalkıp Cuma namazını kıldırabiliyor olman lazım. Fıkhın belli başlı konuların biliyor olman lazım. İkincisi de asker-sivil ayrımı. Bu da çok kötü bir şey. Sivilleşmek son derece rezil bir iştir. Bu tür konulardan bahsediyorum o kitapta.

Ebubekir Sifil: Hocam, neler okursunuz?

Teoman Duralı: Ben evvelemirde eskileri, en başta da filozofları okumaya meyyalim. Yenilerden beni çok etkileyen, derslerine girdiğim ve kitaplarını okuduğum el-Attas var. Seyid Hüseyin Nasr, bir şey söylemiyor gibi geldi bana. Kur’an tefsirinde en çok tuttuğum/sevdiğim adam Yusuf Abdullah… O, çok sade, dolandırmadan anlatan bir kişi. Medeniyet bahsine gelince, Muhammed Hamidullah hocanın talebesiyim. Ahmed Yüksel Özemre’nin de üzerimde çok emeği vardır. Benim yetişmemde çok önemli yeri olan bir isimdir. Bu eskileri gördükten sonra ukala oluyorsun… Bir şey beğenemiyorsun artık. Mesela Gazzâlî’den sonra kalkıp da Fazlurrahman’ı okuduğun vakit biraz elin havada kalıyor. Bizim zaten Avrupa’dan büyük farkımız o. Bu klasiklerimizi/büyüklerimizi aşan büyükler çıkmadı. Aristoteles dururken Haidegger okunur mu? Okunur. Kant duruken, Russel okunur. İşte bizim Haideggerimiz, Russelimiz yok. O çapta, o kalibrede filozofumuz yok. İbn Sina’yı aşan bir adam arıyorsunuz… Hadi aşmasın da İbn Sina o adamı gereksiz kılmasın… “İbn Sina varken bu adamı ne yapayım?” demeyesin.

M. Fatih Kaya: Özellikle son yüz-yüz elli yıldır İslam toplumlarında daha ziyade müsbet bilimlere vurgu yapılır oldu. Din artık moda ifadeyle “out”; müsbet bilimler ve felsefe “in” sayılıyor. Soru şu: Felsefe insanın saadeti noktasında zorunlu mudur? Mesela Hz. Peygamber ve Sahabe neslinin düşünüyorum. Onlar bizim anladığımız manada (…)?

Şaban Teoman Duralı: Saadet vermek felsefenin ödevi değildir. Saadet vermekle yükümlü olan, dindir. Yeni çağda yapılan ise felsefenin dinin yerine konulmasıydı. Felsefe de saadet vermediği için sermayecilik ideolojisi çıktı ve bu ideolojinin insana gösterdiği ülkü/ideal, belden aşağısıdır. Mutluluk ile saadeti karıştırmamak icab eder. Mutluluk, geçici bir şeydir. Bir takım beşerî ihtiyaçlar tatmin edildiğinde mutlanabilirsiniz. Ama iki dakika sonra o ihtiyaç yeniden baş gösterir; yeniden tatmin edilmesi gerekir. Saadet ise ömürlük bir hadisedir. Mutluluk, saadetin karşılığı değildir. O bakımdan saadet, dinin işidir. Sadece bu dünya için değil; din bundan sonraki hayatımızın devamını getiriyor. Çünkü bana ebedî hayatı vaat etmiştir. Felsefe ise bu dünya ile bağlantılıdır. Bu dünya ötesi felsefede yoktur. Felsefe bu hayatla sınırlıdır; aklıl-bâliğ olma ile ölüm arasındaki noktadır. Din, Allah’ın vaz’ıdır. İnsanın üretimine ve müdahalesine açık olmadığı için dinin diyaloğu olmaz. Ayrıca diyalogda bir de uzlaşma meselesi vardır. Ben neyi uzlaşacağım? Bana kalırsa dinlerarası diyalog kültür emperyalizminin bir başka adıdır.

devamı için bknz:https://drive.google.com/file/d/0ByshBk6ScMl4R2NqRXFId1pTNUE/view?pref=2&pli=1