İbnü’l-Arabî

*]

çev. Ercan Alkan

Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) İslam entelektüel tarihinin dikkat çe­kici isimlerinden biridir. Çocukluk ve gençlik yıllarım Endülüs’te geçirdikten sonra yaşamım doğu İslam dünyasında sürdüren İbnü’l-Arabî Şam’da vefat etmiştir. Sûfî bakış açısının eşliğinde, dinî ve felsefî sorunlara dair üretken bir kimlikle -kimi zaman tartışmalara da konu olacak türde- metinler kaleme al­mıştır. Onun başyapıtı 627/1230 yılında Şam’da yazdığı Fusûsu’l-hikem isimli eseridir. Fususu’l-hikemi de İbnü’l-Arabî, tasavvuf geleneğinin bilgi ve varlık öğretisine dair ana prensiplere yer vermektedir. Eser yirmi yedi bölümden (fas; ç. fusûs) oluşmaktadır. Bölüm başlıklarında Hz. Âdem ile başlayıp Hz. Muhammed ile son bulan yirmi yedi peygamberin ismine nispet edilen bir “ke­lime” ile o kelimenin ya da peygamberin sahip olduğu “hikmet”in muhtevası üzerinden varlık ve bilgi bağlamında Tanrı ve insana ilişkin temel meseleler tartışılmıştır. Bu doğrultuda İbnü’l-Arabî Fusûsu’l-hikem’in “Yakup Fassı”n- da dinin ne olduğu ve dinin şekillenmesinde peygamberin ve peygamberliğin bir rolü olup olmadığı sorularını Tann-insan ilişkileri bağlamım dikkate ala­rak cevaplamayı denemektedir. Kaynağı bakımından dinin türleri ve anlamı üzerinde duran Îbnü’l-Arabî’ye göre din tasnifleri iki kategori temel alınarak değerlendirilebilir: Esasları Tann (vahiy) tarafından belirlenen din, yasaları insanlar (akıl) tarafından konulan din. İlk kategorinin ikinci kategori üzerin­de hiyerarşik bir üstünlüğü bulunmakla birlikte gerçeklik ve geçerlilik yö­nüyle her iki kategori de muteber kabul edilir. İbnü’l-Arabi “din” kelimesinin boyun eğme, karşılık ve âdet olmak üzere birbiriyle irtibatlı üç farklı anlamım vurgulamaktadır. Öncelikle, din mutlak olarak kişinin Tann’ya itaat edip bo­yun eğmesidir. Bu anlamda “din” kelimesi “İslam” ile eş anlamlıdır; dolayısıy­la “İslam” aslında bütün peygamberlerin tebliğ ettiği dinin de adıdır. Dinin “karşılık” şeklindeki anlamı bireylerin kendi eylemlerinden kaynaklı olarak hem bu dünya hem de öte dünyada mutlu veya mutsuz oluşlarında ortaya çıkar. Din burada kişinin eylemleri neticesinde görünür olan bireysel bir inşa sürecine tekabül eder. Dinin emirlerine boyun eğen insan Tann’nm kendisine vereceği karşılığı da belirlemiş olur, dolayısıyla eylemlerinin karşılığı olumlu veya olumsuz bir biçimde kişiye döner. Böylelikle dinin “âdet” şeklindeki anla­mı ortaya çıkmaktadır. îbnü’l-Arabi hem Hakk’ın emrini yerine getirmesi hem de mükellefin mutluluğunu temin etmesi bakımından peygamberin dindeki rolünü, doktorun tabiatın yardımıyla mizacı dengede tutarak hastayı sağlığı­na kavuşturmasına benzetir.

Dinin iki türü vardır: Birincisi Allah katında, Hakk’ın bildirdiği kimse [yani peygamber] katında ve Hakk’ın bildirdiği kimsenin bildirdiği [yani peygambere vâris] kimse katında olan dindir. İkincisi insanlar katında olan dindir ve Allah dinin bu türünü de muteber saymıştır.

Allah’ın katındaki din, Allah’ın seçtiği ve insanların dininin üzerinde yüce bir mertebe verdiği dindir. Nitekim Hak Teâlâ “Bu dini İbrahim de Yakup da oğul­larına vasiyet etti: Ey oğullarım Allah sizin için bu dini seçti. Öyleyse sizler de bu dünyadan Müslümanlar olarak âhirete göçünüz” (Bakara 2:132) buyurmuş­tur. Âyette geçen “Müslümanlar (müslimûn)” kelimesi “itaat edip boyun eğenler {münkâdûnT anlamındadır. Yine âyette “din” kelimesi, tarif ve ahd için olan belirlilik takısı elif-lâm ile ed-dîn şeklinde gelmiştir. O herkes tarafindan bilinen ve tanınan bir dindir. Nitekim bir başka âyette “Allah katında din islamdır” (Âl- i İmrân 3:19) buyurulmuştur. Âyetteki “İslam” kelimesi inkıyâd yani itaat edip boyun eğmek anlamındadır. Dolayısıyla din, senin bütünüyle Hakk’a itaat edip boyun eğmenden ibarettir. Allah’ın nezdinde olan din, senin itaat edip boyun eğdiğin şeriattır. Öyleyse din boyun eğmedir (inkıyâd). “Nâmûs” ise Allah’ın ka­nun olarak vaz ettiği şeriattır. Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeye itaat edip boyun eğmekle vasıflanan kişi, din ile kâim olan, [onunla yaşayan/gerçekleşen] ve dini ikâme eden, [onu yaşatan/gerçekleştiren] kimsedir. Namazı ikâme ediyor ifadesinde geçtiği üzere “ikâme” kelimesi burada dini inşa eden anlamındadır. Şu halde kul dini inşa eden, Hak ise hükümleri vaz edendir.

Boyun eğme senin fiilindir, dolayısıyla din senin Şilindendir. Bu itibarla sen ancak senden olan şey ile mesut oldun, senin fiilin olan şey nasıl senin için mut­luluğu (saadet) temin etti ise İlâhî isimleri de aynı şekilde ancak O’nun fiilleri açığa çıkardı. O’nun fiilleri sensin ve fiiller sonradan meydana gelmiş şeylerdir (muhdesât). Eserleri vasıtasıyla O, “ilâh” olarak isimlendirildi, sen de eserle­rinle “sad” [yani mutlu] olarak isimlendirildin. Dini ikâme eylediğin ve senin için şeriat kıldığı şeye boyun eğdiğin vakit Allah Teâlâ sana kendi mertebesini ihsan eyler, [seni kemale erdirir]. Allah Teâlâ’mn muteber saydığı “insanların katındaki din”i izahtan sonra [genel olarak “din” konusuna ilişkin] faydalı ola­cak bilgileri de Allah’ın izniyle açıklayacağım.

Din [gerek Allah katmda, gerekse insanlar katında olsun] bütünüyle Allah a mahsustur ve din bütünüyle şendendir, O’ndan değildir; ancak kaynağı bakı­mından Allah’tandır. Allah Teâlâ “Ruhbanlığı kendileri ortaya çıkardılar (Ha- dîd 57:27) buyurdu. Bunlar, insanlar tarafından bilinen bir peygamberin, örfte bilinen, [peyga mherl i k iddiasını ispat maksadıyla mucize gösterme gibi] özel bir yöntem ile Allah’ın katından getirmediği hikemî yasalardır (en-nevâmîsü l-hi- kemiyye). Yasalarda tezahür eden hikmet ve maslahat, İlâhî kanunun konulu- şundaki amaç hususunda, İlâhî hükme uygun düştüğü vakit, Allah tıpkı kendi nezdinde koyduğu kanunu (şer’) muteber saydığı gibi, o yasayı da muteber saydı; [âyette belirtildiği üzere] her ne kadar Allah, o yasayı, onlar üzerine farz kılma­mış olsa da.^[II] (…)

Allah, farkında olmadıkları bir tarzda, kendisi ile hikemî yasalar koyanların kalpleri arasında inayet ve rahmet kapısını açtığında, vaz ettikleri kanunlara saygı ve hürmet hissini onların kalplerinde uyandırdı. Bu suretle onlar İlâhî bildirme ile bilinen nebevî yöntemin dışında Allah’ın nzasmı talep ederler. Bu hükümleri yasa yapanlar ve kendilerinden bu yasaya tâbi olmaları beklenenler “ona [yani hikemî yasalara] gereği gibi uymadılar” (Hadîd 57:27), “ancak onlar Allah’ın rızasını talep maksadıyla bu yasaları icat ettiler” (Hadîd 57:27) ve bu se- beple de [Allah’ın nzasmı talep için o yasalara] itikat ettiler. [Allah Teâlâ şöyle buyurur:] “İçlerinden [yasalara] iman edenlere karşılıklarını verdik” ve fakat bu ibadet ile mükellef olanların “çoğunluğu fâsıktırlar” (Hadîd 57:27), yani yasalara boyun eğmekten ve onlara hakkını vererek yerine getirmekten uzak kimselerdir. Her kim ki bu yasalara boyun eğip uymazsa onlan yasa haline getirene [Hakk’a] O’nu razı edecek bir şey ile O’na boyun eğmemiş {münkâd) demektir.

Ancak [İlâhî] emir [yani varlıktaki durum veya oluş] boyun eğmeyi gerektirir; bunun açıklaması şudur: Mükellef ya emre uygun davranmak suretiyle boyun eğer veya emre muhalefet eder. Emre uygun davranan ve itaatkâr olanın duru­munun açıklığı dolayısıyla hakkında fazla söze gerek yoktur. Muhalife gelince, o kendisi üzerinde hâkim olan muhalefeti sebebiyle Allah’tan iki emrin [duru­mun] birini ister: ya bağışlanma ve af ve yahut cezalandırılma. İkisinden birisi zorunludur, çünkü emir kendi özünde haktır. Her hal üzere, kulun fiillerinden ve halinden ötürü Hakk’m kula boyun eğmesi gerçek oldu. Zira [kulun] hali etki edicidir {müessir).

Burada din [kulun fiillerinden olması bakımından] karşılık {ceza) anlamında olmaktadır. Yani [kulu] mutlu eden veya etmeyen şey ile karşılık verme anla­mındadır. Kulu mutlu eden şey ile karşılık verme “Allah onlardan razı oldu; onlar da O’ndan razı oldular” (Mâide 5:119) âyetidir. İşte bu mutlu edecek bir karşılıktır. “Sizden zulmeden kimseye de büyük bir azabı tattırırız” (Furkân 25:19) ise mutlu etmeyecek bir karşılıktır. “Onların günahlarını affederiz” (Ah- kâf 46:16); bu da [mutlak anlamda] bir karşılıktır. Böylece dinin “karşılık {ceza)” anlamı sabit oldu. İşte bu, [yani dinin “karşılık” olması ve Hakk’m kuluna boyun eğmesi anlamına gelmesi] konu hakkındaki zâhir lisanıdır.

[Dinin ya da lisanın] sırrına ve bâtımna gelince, kul Hakk’m varlık {vücûd) aynasındaki bir tecellidir. Hak’tan mümkünler üzerine dönen şey, hallerinde zâtlarının Hakk’a verdiği şeydir, [çünkü Hak mümkünlere onunla tecelli eder]. Zira mümkünlerin her halde bir sureti vardır ve hallerindeki çeşitlilik dolayı­sıyla suretleri de çeşitlilik gösterir; böylece hallerindeki çeşitlilik dolayısıyla [Hak’tan mümkünler üzerine gelen] tecelli de çeşitlilik gösterir. Tecellinin eseri kulun üzerinde var olduğu hale [yani ayn-ı sâbiteye] göre ortaya çıkar.

Kula iyiliği {hayır) kendisinden başkası vermediği gibi iyiliğin zıddını {şer) da kendisinden başkası vermemiştir. Bilakis o kendi zâtım nimetlendiren ve ce­zalandırandır. Dolayısıyla kul yalnızca kendisini yermeli ve kendisini övmelidir. Onlar hakkındaki bilgisinde “Allah için apaçık bir hüccet vardır” (En‘âm 6:149), zira bilgi bilinene tâbidir.

Bundan sonra bu meselede [yukarıda zikrettiğimiz] sırdan daha üstün bir sır vardır: Mümkünler yokluktan {adem) [ibaret] olan aslı üzere sabittir ve müm­künlerin kendiliklerinde {nefs) ve özlerinde (ayn), üzerinde bulundukları hallerin suretlerinde açığa çıkan Hakk’ın varlığından başka bir varlık yoktur. Artık sen haz alanın ya da acı duyanın kim olduğunu, hallerden bir hali “takip” edenin ne olduğunu bildin. Ayrıca [ceza ve mükâfatın] “ukûbet” ve “ikâb” olarak niçin isimlendirildiğini de öğrendin, [halin peşi sıra gelen olduğu için cezaya “ukûbet” ve “ikâb” denildi]. Ukûbet/ikâb [sözlükteki karşılığı ile] hem iyilik hem de kötü­lük [durumları] için kullanılabilir. Ne var ki örfte iyilik, [yani iyiliğin peşi sıra gelen karşılık] için sevap, kötülük, [yani kötülüğün peşi sıra gelen karşılık] için ise “ikâb” [azap] kullanılmıştır. Bu yüzden din “âdet” [kelime anlamıyla dönen, insanlar arasında devridaim edip alışkanlık ve töre haline gelen] olarak isim­lendirildi ve yorumlandı. Zira halinin gerektirdiği ve istediği şey kulun üzerine dönmüş oldu. Dolayısıyla din âdettir. Şair [İmriülkays bu anlamda] şöyle de­miştir: “Ümmül-Hüveyris’ten önce senin dinin olduğu üzere.” Şiirde kullanılan “din” kelimesi “âdet” anlamına gelmektedir. “Âdet” denildiğinde aklen kastedi­len anlam, bir işin kendisi olarak (ayn) kendi haline dönmesidir. Hâlbuki bir işin kendisi olarak kendi haline dönmesi mümkün değildir. Zira [buradaki yoruma göre] “âdet” tekrar demektir, [varlıkta ise tekrar yoktur].

Ancak âdet akledilir bir hakikattir ve [bireysel] suretlerde [tekrar değil],ben­zerlik mevcuttur. Biz biliriz ki insanlık hakikati bakımından Zeyd, Amr’ın aynı­dır. Hâlbuki insanlık hakikati bulunduğu hale geri dönmedi, yanı tekrar etme­di, dönseydi çoğalmış olacaktı. İnsanlık tek bir hakikattir, bir ise kendi özünde asla çoğalmaz– Yine biz biliriz ki kişilik bakımından Zeyd, Amr’ın aynı değildir. Ancak her ikisinde de şahsiyetin varlığı, şahsiyet olması bakımından gerçekleş­mekle birlikte Zeyd’in şahsı Amr’ın şahsı değildir. Bununla beraber benzerlikten ötürü biz duyu itibariyle “insanlık tekrar (âdet) etti” [çünkü tek bir hakikat olan insanlığın, şahısların suretinde benzerliği mevcuttur], gerçek hükümde ise “tek­rar etmedi” [çünkü insanlık tek bir hakikattir ve şahısların çokluğu ile çoğal­maz, çoğalan insanlık hakikatinin suretleridir] deriz. Böyle olunca bir yönüyle âdet [yani tekrar] yoktur, bir yönüyle de âdet [yani tekrar] vardır. Benzer şekil­de bir yönüyle ceza [karşılık] vardır, bir yönüyle yoktur. Çünkü ceza mümkünde mümküne özgü bir haldir. Bu, konu ile ilgilenen bilginlerin ihmal ettikleri, daha doğrusu gereğince izah etme konusunda ihmale düştükleri bir meseledir. Yoksa onlar mesele hakkında hepten bilgisiz değillerdir. Ashnda söz konusu mesele, insanlar üzerinde hüküm süren kader sırrının bir parçasıdır.

Bil ki doktor hakkında “tabiatın hizmetkârı” denildiği gibi peygamberler ile vârisleri hakkında da mutlak anlamda “İlâhî emrin hizmetkârı” denilir. Hâlbuki onlar ashnda mümkünlerin hallerinin hizmetkârıdırlar. Onların hizmetleri, ha­kikatlerinin (ayri) [Tanrı nın bilgisindeki] sübutu halinde, mümkünlerin üzerin- de bulundukları hallere göredir. Dikkatle bak! Ne şaşılacak bir iştir bu!

Ancak burada arzulanan hizmetkâr, hizmet ettiği kişinin emrine (mersûm), hali ya da sözüyle uyan kimsedir. Zira doktor için “tabiatın hizmetkârı” denil­mesi, tabiata yardımcı olması şartı ile mümkün olabilir. Çünkü tabiat, hastanın  bedenine özel bir mizaç verir ve bu mizaç sebebiyle kişi “hasta” diye isimlendi­rilir. Eğer doktor tabiata [her halükârda] hizmet ederek yardımda bulunsaydı, hastalığın oranım artırırdı. Hâlbuki doktor sağlığı istemekle, bir mizaca aykırı olan, başka bir mizacı inşa etmek suretiyle doğayı hastalıktan engeller. Sağlık da aslında tabiatın bir parçasıdır. Bu durumda doktor [mutlak anlamda] tabi­atın hizmetkârı değildir. Doktor ancak tabiatın yardımıyla hastamn bedenini sağlığına kavuşturmak ve mizacı da değiştirmek suretiyle tabiatm hizmetkârı olur. Dolayısıyla doktor genelin dışında özel bir vecihle tabiat için çaba içerisinde olur, çünkü bu gibi meselelerde genel vecih geçerli değildir. Şu halde doktor [bir yönüyle] tabiatm hizmetkârıdır; [bir yönüyle de] tabiatın hizmetkârı değildir.

Hakk’ın hizmetinde bulunan peygamberler ile vârisleri için de benzer durum geçerlidir. Hak, mükelleflerin halleri konusunda hüküm vermede iki vecih üze­redir: Kuldan emir, Hakk’ın iradesinin gerektirdiği duruma göre ortaya çıkar. Hakk’ın iradesi, Hakk’ın bilgisinin gerektirdiği duruma göre ona ilişir. Hakk’ın bilgisi ise bilinenin kendi zâtından Hakk’a verdiği duruma göre ona ilişir. Zira o ancak kendi suretiyle zâhir olur. Peygamber ve vârisi, irade ile İlâhî emrin hizmetkârıdır, [sadece İlâhî] iradenin hizmetkârı değildir. Peygamber, mükelle­fin mutluluğunu [ve kemalini] gözettiği için, onu [kendisine zarar vereceği açık olan İlâhî emirden] alıkoymaya [çalışır]. Eğer [peygamber sadece] İlâhî iradeye hizmet ediyor olsaydı, nasihatte bulunmaz [ve mükelleften kötü bir fiil ortaya çıkmasına engel olmaya çalışmazdı]. Bununla beraber peygamber İlâhî irade ile nasihatte bulundu.

Peygamber ile vâris, nefsler için uhrevî doktordur; Allah [nefsleri ıslah et­meyi] emrettiği zaman onun emrine boyun eğerler (münkâd). O’nun emrine ve iradesine bakar. O’nu görür, yani Hakk’ı iradesine muhalif bir şey ile ona emret­tiğini görür. Aslında yalnızca O’nun irade ettiği olur. îşte bu yüzden o, emir oldu ve Allah emri irade etti, emir de [emredilen kul vasıtasıyla] gerçekleşti. Emre­dilene [yani kula] emrettiğinin kendisinde gerçekleşmesini irade etmediği şey, emredilende gerçekleşmedi. [Emre nispetle] bu durum “muhalefet” ve “masiyet” diye isimlendirildi. Hz. Peygamber ise [İlâhî emrin hizmetkârı olması sebebiyle mutlak anlamda] tebliğ edicidir. Bundan dolayı, “Emrolunduğun gibi dosdoğ­ru ol” (Hûd 11:112) âyetini içerdiği için [Hûd sûresi hakkında] “Hûd sûresi ve kardeşleri beni ihtiyarlattı”^[3] buyurdu. Onu [âyetin] “emrolunduğun gibi” kısmı ihtiyarlattı. Zira Hz. Peygamber şunu bilmiyordu: Kendisi iradeye uygun düşen bir şey ile mi emrolundu, ta ki o şey gerçekleşsin; yoksa iradeye aykırı olan bir şey ile mi emrolundu, ta ki o şey gerçekleşmesin. Hiçbir kimse iradenin hük­münü [önceden] bilemez, fakat muradın gerçekleşmesinden sonra bilir. Bunu yalnızca Allah’ın basiret gözünü açtığı (keşf) kimse bilir. O kimse, mümkünlerin ayrılarını, sübutlan halinde [Tann’nm ilminde bulunuşlarına göre], olduğu hal üzere idrak eder. Böylece de gördüğü üzere hüküm verir. Bu [keşif], -her zaman değil— bazı vakitlerde bazı insanlar [yani peygamberler ve velîlerin kamilleri] için mümkün olabilir. Nitekim Allah [Hz. Peygamber’e hitaben] “[De ki: Ben peygamberler içinden bir türedi değilim] benim ve sizin başınıza neler geleceği­ni bilemem” (Ahkâf 46:9) buyurdu. Buna göre arada bir perdenin var olduğunu açıkladı. [Allah’ın kulu muttali kıldığı keşif ile] kastedilen, başkaca değil, yalnız­ca bazı özel durumlarda kulun ona muttali olmasıdır. (…)

[*] Kaynak metin: İbnü’l-Arabî, Fûsûsu’l-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhî & Abdülazîz Sultân el- Mansûb, Kahire: Şirketül-Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken aynca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkan­lığı, 2017, c. I, s. 523-577; İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376.

Editör:RahimAcar,Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.1,syf:139-145

[II] İbnü’l-Arabî, Hadîd 57:27’ye atıfta bulunmaktadır.

[3] Tirmizî, “Tefsir”, 56.

[Bu konuşma Kasım 2005’te gerçekleştirilmiştir, önceki konuşmanın içeriğinin devamı olmakla birlikte bilimden ziyade teknolojiye odaklanmaktadır.]

İkbal: Sohbetimize bazı genel sorularla başlamak istiyorum. Müslümanların şu an içinde yaşıyor oldukları fizikî, kültürel ve entelektüel muhitin oluşumunda teknolojinin rolü sizce nedir? Teknolojinin çevre üzerindeki etkisi nedir? Müslü­manların teknolojiye yönelik tavırları nasıl olmalıdır? Son olarak, modern öncesi dönemde Müslümanlar tarafından ge­liştirilen teknolojileri modern teknolojilerle karşılaştırmanızı rica ediyorum.

Nasr: Bu konuşmada ‘teknoloji’ ile kastedilen, Sanayi Devri­mi esnasında ve sonrasında çoğunlukla Batı’da geliştirilen ve şimdi dünya geneline yayılmış olan teknolojilerdir. Bu tartış­manın iki farklı boyutu bulunmakta; birisi dünyada mevcut olan fiili durumu yani “arz üzerinde” şu an nelerin olup bitti­ğiyle ilişkilidir, diğeri ise îslâm âlemi söz konusu olduğunda neyin olup bitmesi gerektiğine inanıyor olduğumuz sorunuyla ilişkilidir. Bir misal vermeme müsaade ediniz. Daha önceki konuşmamızda zikrettiğim gibi, bugün îslâm dünyasında kendisiyle birlikte ya güç ya da zenginlik getiren ve de sağlıkla alâkalı görünen herhangi bir teknolojiyi desteklemeyen hiçbir hükümet yoktur. Hiç kimse, dünya geneline bir orman yangını gibi yayılan ve araştırmaların gösterdiği üzere beynimize zarar veren bazı tesirleri bulunan cep telefonu gibi kolaylık sağladığına inanılan herhangi bir teknoloji formuna direnme inektedir.

Bu seviyede, Müslümanlar ile modern teknoloji arasındaki ilişkiyi tartışmak, istenen neticeyi vermeyecektir. Zira piyasa­ya hangi tür teknoloji girerse girsin -bu genellikle Batı menşeli olup bazen de yeni şeyler icat eden Japonlar ve diğer birkaç toplumdan gelmektedir- şayet bu yeni teknolojilerin zengin­lik, güç, sağlık ya da kolaylık getireceğine inanıyorsa, diğer herhangi bir yerde olduğu gibi Müslümanlar arasında da hız­la yayılmaktadır. Bu yüzden, müspet bir tesire sahip olacağı ümidiyle bunların yayılışındaki tehlikeden söz konusu Müs- lümanlara bahsetmek beyhudedir. Fakat tartışılabilecek baş­ka sorular da mevcuttur; mesela modern teknolojinin sebep olduğu çevre tahribatı.

Sonra bu meselenin neyin gerçekleştirilmesi gerektiğiyle alâ­kalı boyutu da mevcuttur. Menfî tesirleri aşikâr olan modern teknolojiye karşı Müslümanların tavrı ne olmalıdır? İşte bu boyutla alâkalı bir şeyler söylemek isterim. En derin mevzular da yine bu noktada yer almaktadır. Şayet şu ya da bu ülkenin nükleer mühendislik bilgisine ya da belli bazı lazer türlerine vb. sahip olduğu, olacağı yahut olması gerektiği üzerinde tar­tışmaya devam edersek, kanaatimce bu husus içinde bulun­duğumuz an itibarıyla boş bir uğraş olacaktır. Çünkü İslâm dünyasının entelektüel şahsiyetleri olduğu farz edilen ve bu meseleleri vuzuha kavuşturacakları zannedilen bizler, tekno­loji hakkında Müslüman yönetimler ve şirketlerle eylem sevi­yesinde çok şey ortaya koyamıyoruz.

Bununla birlikte, yapabileceğimiz hayli mühim bir şey vardır ki o da böylesi meseleler söz konusu olduğunda geleceğe dair bir anlayış ortaya koymaktır. Modern teknolojinin benimsen­mesi söz konusuysa» biz de Müslümanlar için neyin gerçekten tehlikede olduğuna ilişkin bir şuur ortaya koymakla mükelle­fiz. Aslında bu alanda Batı’daki birçok kişi, modern teknolo­jinin menfi neticelerine maruz kalan Asya ya da Afrika’daki insanlara nazaran daha fazla şuura sahiptir. Bir başına bu du­rum bile tartışılması gerekli başlıca meselelerden biridir.

Bu gerçekler ışığında, modern teknolojinin yalnızca sıradan insanlar olarak değil ayrıca İslâm dinine mensup olan ve İs­lâmî dünya görüşüne kök salmış insanlar olarak Müslümanla- ra dayattığı sorunlara yönelmemiz gerektiğini düşünüyorum. Ardından bu sorunları tahlil etmeye çalışmamız ve bu tahlil ışığında eğer yapılabilecek bir şeyler varsa, nelerin yapılabile­ceği ve Müslümanların ne yapmaları gerektiğini tartışmamız gerekmektedir.

Evvela, bazı terimleri tarif etmek önem taşımaktadır. Şüphe­siz teknoloji kelimesi “yapmak” anlamındaki Grekçe teeh- ne”den gelir ve Latincede yine “yapmak” anlamındaki ar s kelimesinden gelen “art” (sanat) kelimesiyle ilişkilidir. Her ikisi de Farsça “sanat” ya da “sına’a” kelimesiyle ilişkili olup bu kelimeleri bugün teknoloji ve sanat için Farsça ve Arapçada hâlâ kullanmaktayız. İşin ilginç yanı, sanat ve teknoloji arasındaki ayrım, sanatın başka bir şey olduğu Batıya naza­ran dilbilimsel ve de kavramsal açıdan (en azından geleneksel Müslümanlar için) bize henüz ulaşmamış durumda -her ne kadar hurdalıklara gidip farklı araba parçalarını birleştirerek buna sanat adını veren bazı modern heykeltıraşlar olsa da. Bu ise oldukça önemsiz bir meseledir.

Modern dünyada karşı karşıya olduğumuz şey, modern anla­mında teknolojinin insan hayatını çevreleyen çoğu nesnenin bizzat doğrudan kaynağı olduğu bir durumdur. Oysa eşyanın insan eliyle yapıldığı Sanayi Devriminden Önce, sanat insan hayatını kuşatıyordu. Bunun anlaşılması hayli mühimdir.

“Teknoloji” kelimesinin etimolojik kökü tarihî bakımdan “sa­nat” anlamında gelen Grekçe bir kelimeyle ilişkili olsa da şu an oldukça farklı bir şeyi ifade için kullanılması sebebiyle nitel bir farklılık söz konusudur.

Teknolojinin tabiatını tamamen değiştiren Sanayi Devri- mi’nde oldukça önemli bir hâdise gerçekleşti. Batı Avrupa ve tedricen diğer bölgelerde, insanlar için nesneleri imal vasıta­ları olarak makineler yapıldı ve çok geçmeden bu makineler birçok alanda insanların yerini aldılar. Bu değişimin önemi neydi? Şimdi somut bir örnek verelim. Kadim devirlerde Ce- zerî ve diğer birçok Müslüman tarafından yapılmış olan su çarkları ve karmaşık saatler bulunmaktaydı. Fakat diğer yer­lerde olduğu gibi geleneksel İslâm dünyasında da sıradan kul­lanışlı objeler hâlâ insanlar tarafından yapılmaktaydı. Üstelik sıradan objeleri elle ve modern teknolojik yöntemlerle yap­mak için kullanılan teknikler arasındaki muazzam fark, insan rûhunu derinden etkilemektedir. Elbette İslâm beldelerinde su saati ya da su çarkı gibi bazı makineler de mevcuttu; lâkin bunlar hep ikincil ve periferik kaldılar. Hayatı çevreleyen (ay­rıca geleneksel medeniyetlerde sanattan ayrılmaz durumda olup esasen sanat olan el sanatları) manevi bir öneme sahip­lerdi. Müslüman bilim insanları ve mühendisler tarafından yapılan oldukça karmaşık makinelerin çoğunlukla oyun ve eğlence kabul edildiklerini bilmek oldukça ilgi çekici; bunlar, üretimi artırma ya da ekonomik amaçlara hizmet etme vasıta­ları olarak görülmüyorlardı. Bu da önemli bir husustur.

Dolayısıyla Sanayi Devrimi ortaya çıkınca, nitel olduğu ka­dar nicel bir değişim de gerçekleşti. Geriye doğru gidilirse, 19. yüzyılda William Marris ve John Ruskin; 20. yüzyılda Ivan Illich, Theodore Rszak ve Jacques Ellul gibi önde gelen kimi Batılı yazarlar, modern teknolojinin bazı olumsuz yönleriy­le alâkalı Müslümanların da bilmeleri gerekli beliğ ve derin eserler kaleme almışlardır. Illich dikkate şayan bir eser olan Tools for Convivialityyi ve Fransız yazar Jacques Ellul da The Technological Society yi kaleme almıştır. Ellul yakınlarda İs­lâm’ın aleyhine bir tavır benimsemiştir çünkü İslâm’ı anlama­maktadır. Bununla birlikte» modern teknolojinin insan nefsi, insan rûhu ve insan topluluğuyla olan ilişkisi içinde modern teknolojinin önemli ve etkili eleştirilerinden bazılarını ortaya koymuştur. Ayrıca Rozsak’ın meşhur Where the Wasteland Ends eserini de zikretmem gerekir.

1970’lerde Ivan Illich’i İran’a davet ettim. Millî Ekonomi, Sa­nayi vb. birimlerde teknoloji gerektiren birtakım faaliyetler­den sorumlu bazı yüksek mevkili yetkilileri de kapsayan bir oturum tertip ettim. Ivan Illich onlara geleneksel teknolojile­rin önemi üzerine modern teknolojilerle karşılaştırmaların da yer aldığı bir konuşma gerçekleştirdi. Konuşmada klozet ör­neğini verdi. Şayet Asya ve Afrika’daki insanlar Batı’daki sa­nayileşmiş toplumlardaki insanlarla aynı klozetlere sahip ola­cak olsa, bunun bile dünyanın büyük bir kısmındaki su siste­mini bir başına tahrip edeceğini dile getirdi. Dinleyen herkes şaşkınlık içindeydi. Bu kişiler tümüyle yüksek tahsilli îranlı yöneticilerden oluşuyordu; bazıları Batı’daki en iyi üniversite­lerde yükseköğrenim görmüş olup bakanlık düzeyindeydiler. Batı’da aldıkları bu diplomalar nedeniyle de Illich’in neden bahsettiğine dair asgari bir kanaate bile sahip değillerdi. Aynı durum Pakistan, Arap dünyası ve diğer birçok Müslüman ül­kede de geçerli.

Öyleyse yapmamız gereken evvela ellerimizin, hislerimizin ve vücudumuzun diğer âzalarının yanı sıra rûhumuzun ve beden gibi rûha tâbi olan nefslerimizin bir uzantısı olan geleneksel teknolojilerle, insanoğluna hükmeden modern makine ara­sındaki farkı anlamaktır. Bu hususu vereceğimiz şu misalle izah edebiliriz: Eğer İslâm âleminin hâlâ geleneksel zanaat­lara sahip olduğumuz bir bölgesine, söz gelimi İsfahan, Fez, Şam ya da benzer bir köşesine gidecek olursanız, elinde basit bir çekiç ve keskiyle oturup sıva, taş ya da ahşapta fevkalade geometrik istifleri ortaya koyan kişiler görürsünüz. Gelenek­sel olarak ar-ge ve sanat, zanaatkârın varlığında mukimdir ve âlet de oldukça basittir. Lâkin eğer Detroit’te araba üretilen bir fabrikaya gidecek olursanız, oradaki işçi çok az bir ar-ge bilgisine sahiptir, sadece birkaç düğmeye basmaktadır. Ar-ge olarak isimlendirilecek yegâne husus, makinedir.

Modern teknoloji bir anlamda beşerî bilgi ve sanatın makineye bir aktarımını ifade etmektedir. Şimdilerde zihinlerdeki bilgi­nin makinelere aktarıldığı bilgisayar formunda, aynı sürecin ikinci adımını tecrübe ediyoruz. Artık heceleme yapamayan çok sayıda öğrencim var, çünkü heceleme için bilgisayara bel bağlıyorlar. Matematik işlemi yapamıyorlar çünkü bilgisayar onlar için hesaplıyor ve makinenin zanaatkâr ve sanatkârların el, göz ve vücudun diğer âzâlarının becerilerini boşalttığı gibi bilgisayar da zihni boşaltıyor.

İşte modern teknolojinin yaptığı şey budur. Modern teknoloji basitçe su çarkı ya da bazı Orta Çağ âlet-edevatının devamı değildir. İnsan ve eşya yapım vasıtaları arasındaki ilişkiyi de­ğiştirmektedir. Dolayısıyla insanların yaratıcılığını ellerinden almakta, bir objenin yapılışındaki sevgi ve adanmışlık ile ese­rin manevi muhtevasını alıp götürmektedir. Modern tekno­lojinin yegâne yaratıcı kısmı, makineyi tasarlayan mühendis­ler tarafından gerçekleştirilmektedir. Bir uçak, gemi ya da bu minvalde bir şeyi tasarlayan birileri için, evet, o eserde hâlâ yaratıcılık bulunmaktadır. Fakat özellikle seri üretimdeki gibi şeyler yapanlar için, yapılan objeler artık yaratıcılık içermez; bu yüzden modern bir fabrikada ve diğer birçok mekândaki işler oldukça sıkıcı ve usandırıcı hâle gelmiştir. Aslında tam da bu sebeple uzun tatilleriniz var. Geleneksel toplumlarda ta­tile gitmezdiniz. Daha önce bunu düşünmüş müydünüz? Ta­til, hayata raptedildi. Hafta sonları bugün olduğu gibi gerekli değildi. Bugünlerde birçok kişi “Pazartesilerden nefret ediyo­rum!» “Şükürler olsun bugün Cuma!” -kabilinden şeyler- di­yorlar. Böylesi bir tavır mevcut, zira işler makineler sebebiyle manevi muhtevadan boşaltılmış bir hâle dönüştü.

İnsanlar üzerindeki tüm bu menfî tesirler, modern teknoloji­nin neticesi. Anlamamız gereken ilk şey, bu teknolojinin yan­sız olmadığı. İddia o ki eğer iyiyseniz, teknolojiyi iyi yönde kullanırsınız; eğer kötüyseniz, teknolojiyi kötü yönde kulla­nırsınız. Oysa durum böyle değil. Elbette iyiyseniz ve onu iyi yönde kullanıyorsanız, birilerinin tepesine bomba yağdırma- yacaksınızdır -bu kısma eyvallah- fakat bir yolda huzur içinde -güya huzur içinde- ilerliyor olsanız bile bu araç, bu otomobil tabiata karşı büyük bir saldırganlık kaynağıdır. Şimdi küresel ısınmanın birçok ekosistemi ve diğer birçok denge unsurunu tahrip ettiğini fark ediyoruz ya da fark ettiğimizi ümit ediyo­rum. Ne var ki bu tahribatın büyük bölümü, otomobilin güya huzurlu bir şekilde kullanımından kaynaklanıyor. Dolayısıyla bu durum, basitçe teknolojinin iyi ya da kötü kullanımı me­selesi değildir. Başka bir şeyler de söz konusudur. Teknoloji, insana ve ölümsüz bir varlık olarak insan rûhuna karşı belli bir teknolojik kültürü de beraberinde getirir ve insan ile insa­nın ortaya koyduğu objeler arasındaki manevi ilişkiye dayalı tüm geleneksel toplumların dokusuna karşıdır. Bu objeler, yaratıcı olan bir sanata dayalıdır ve Yüce Sanatkâr , Sâni-i Hakîki olan Cenâb-ı Hakk’ı yansıtırlar. Allah Kur’ân’da el-Sâ- ni olarak isimlendirilir; O Yaratıcıdır (Halik), sûret vericidir (Vâhibu’s-sûver), Yüce Sanatkâr’dır (Sâni‘-i Hakîkî) ve bize varlıklarımızda yansıttığımız yaratıcı kuvveyi bahşetmiştir; zira biz O*nun yeryüzündeki halîfeleriyiz.

İslâm medeniyetinde sanat ve teknoloji, yüksek sanatlar ve alçak sanatlar ile sözüm ona güzel sanatlar -bu terminoloji İslâmî bakış açısından bütünüyle anlamsızdır- ve endüstriyel sanatlar arasında bir ayrım çizgisi bulunmamaktaydı. Güzel sanatlar da neyin nesidir? “Güzel Sanatlar” (Fransızca beaux arts, şimdilerde Arapça ve Farsçada el-sanâî’ el-mustazrefe ve hünerhâ-yi ztbâ olarak kullanılmakta) dâhil tüm bu terim­ler modern dönemlerde Batı’da ortaya atıldı; çünkü gündelik hayatta kullanılmak üzere obje yapma vasıtası olarak sanat, Sanayi Devrimi esnasında insanlardan alındı ve çoğu du­rumda çirkin makine ürünleriyle yer değiştirildi. Geleneksel medeniyetlerde ise basit bir tarak yapımından tasavvuf! şiir yazımına ve bunlar arasında bulunan diğer pek çok şeye kadar Cenâb-ı Hakk’la irtibatlı daimî bir yapım dizisi mevcuttu; her şey O’nunla irtibatlıydı ve O’nun Sânî-i Hakîkî sıfatını beşerî düzlemde yansıtmaktaydı. Modern teknoloji bu ilişkiyi tahrip ediyor. Araba süren bir kişi ister takvâ sahibi bir kişi olsun isterse bir gece kulübünün müdavimi olsun, çevre tahribi söz konusudur; arabanın -ki o da bir makinedir- yapımı ve sü­rülmesi de İlâhî yaratıcılık prototipinden koparılıp atılmıştır.

Birçoğumuz, hayatın kutlu karakterinin basitçe namazlarımızla muhafaza edilebileceğini sanıyoruz; keşke öyle olsa. Bunlar zo­runlu rükünler lâkin hayatın geri kalanının da kutlu kılınması gerekmekte. İslâm’da her faaliyetin bir sembolik bir de kutlu yönü vardır. Mesela tarımda, bir kişi toprağı ekerken tüm to­hum ekme ve toprağı işleme sürecinin manevi ve dinî bir öne­mi vardır; şimdi mekanize edilmiş tarım-ticaretle tarımın bu manevi boyutu kökünden halledilmiştir. Nakliyede hayvan­ların kullanımı, insan ile hayvan arasında bir ilişkiyi zorunlu kılmıştır. Hayvanlara iyi muamelede bulunmayla alâkalı ha- dis-i şerif malumunuz. Bu tavır çoğunlukla ortadan kayboldu ve şüphesiz hayvanların nakliye için daha az kullanımı, onlara daha iyi muamelede bulunulduğu anlamına gelmiyor. Modern teknolojinin kullanımının bir sonucu olarak her gün kaç türün kaybolduğu ve neslinin tükendiğini hatırlayalım; hayvanlar üzerinde yapılan acı verici deneylerden bahsetmiyoruz bile.

Geleneksel şehirlerimizin yapısı, insanlık tarihindeki en bü­yük sanatsal yaratıcılıklardan biridir. Bununla kastettiğim şey,halen kalıntılarını görebildiğimiz -elhamdülillah Fas’taki Fez, İran’daki Yezd ve İsfahan’ın bazı bölgeleri, Şam’da Emevî Cami’nin çevresindeki bazı bölgeler, Kahire’nin eski mahalleleri vb. tamamen kaybolmamışlardır- İslâm şehir tasarımlarıdır. Bu şehir tasarımları, içinde din, ticaret eğitim ve gündelik ha­yatın birleşip vahdetin kesrete hâkim olacak şekilde bütünleş­tiği beşerî bir ambiyans ortaya koyma kastıyla gerçekleştiril­miştir. Bugün modern toplumun büyük bir parçası olan eğ­lence ya da oyun olarak adlandırdığımız şey de hayatın genel şablonuyla kaynaştırılmıştır. Eğlencenin (spor dâhil) bugünün dünyasında böylesine önemli hâle gelişi ve bağımsız bir ger­çeklik olarak kabul edilişinin sebebi, çalışmanın oldukça eğlencesiz oluşu ve modern makine sayesinde kutsal hissinden yoksun bırakılışıdır. Çoğu insan için durum öylesine sıkıcı bir hâl almıştır ki eğlenceler de hayatı çekilir kılmak adına gerçek­leştirilen başlıca bağımsız etkinliklere dönüşmek durumunda kalmıştır. Pratikte birçok insan için dinle yer değiştirmiştir.

Tüm bunları, Müslümanların bu teknolojinin tabiatını anla­malarına zemin hazırlamak üzere dile getirmiş bulundum. Saf bir şekilde onun basitçe yansız olduğunu düşünemeyiz. Bazen başka bir seçeneğimizin olmadığı doğrudur. Allah beni atala­rımın Kâşân’da daha önce yaptıkları gibi bir merkebin üzeri­ne binip bir medreseye gidemeyeceğim tarihin bu zamanı ve mekânında yarattı. Burada merkep yok ve yollar da uzun. Bir araba kullanmak durumundayım. Bu âlemde hangi durumda olduğumuzu Allah biliyor. Ancak bu durum, söz konusu tek­nolojilerin sonuçlarını görmezden gelmemiz ve yalnızca var olması nedeniyle ortaya çıkan her teknoloji şeklini benimse­memiz anlamına gelmemektedir.

Şu ana kadar bir kısmını zikrettiğim ve bir kısmını da zikret­mediğim latif manevi unsurların kaybedilişine ilaveten, mo­dern teknoloji gerçekten bizi ölüme sevk etmektedir. Mesele bu kadar basit! Tabii çevrenin yok edilişine sarsıcı bir ölçekte şâhitlik ediyoruz. Kafamızı kuma gömmek ve ne olup bittiğini unutmaya çalışmak sorunu çözmeyecektir. Eğer İslâm dün» yası» Çin ve Hindistan gerçekten sınaî açıdan kalkışa geçer ve diyelim ki ABD gibi sanayileşerek Amerika ile aynı tüketim oranına sahip olursa, o vakit dünyanın tüm ekosistemi de ya çöker ya da radikal olarak değişikliğe uğrar. Bu herkesin ma­lumudur. Hâlihazırda bu noktaya ulaşmadan da çok sayıda yer feci bir yıkımın sınırındadır -Avustralya’nın mercan re­siflerinden Amazon Ormanına kadar. Her akıllı kişi bunla­rı bilir ancak çok azı hayat tarzını fiilen değiştirecek ölçüde onlara ciddi bir önem atfetmektedir. Bu duruma dikkat çek­menin Müslüman entelijansiyanın acil bir vazifesi olduğunu düşünüyorum. Bugün mesele dünyadaki hayatımız bakımın­dan bu dünyadaki diğer herhangi bir meseleye nazaran daha büyük önem taşımaktadır. Elbette İslâmî bakış açısından en önemli olan manevi meselelerden değil; fakirlik, ekonomik krizler, siyasi zulüm, diktatörlük, devrimler gibi meseleler­den söz ediyorum. Bu tavırlardan hiçbiri tabii çevrenin bu tahribi meselesinden daha büyük bir tehlike değildir, çünkü tüm bu şeyler tedricen çözülebilir. Oysa modern teknolojinin sebep olduğu çevrenin bozulmasına doğrudan yönelinmezse, Cenâb-ı Hakk hayal edemeyeceğimiz şekilde -yani îradesiyle- tabiata müdahale etmedikçe, herhangi bir şeyi çözmeye fır­satımız bile olmayacaktır. Fakat beşerî bakış açısından, yani üzerinde olduğumuz yolda hayat tarzımızı tamamen değiştir­mek için çok az vaktimiz var, yoksa mahvoluruz.

Batı’daki çoğu kişi, “Bu krizin çözümü, eski teknolojileri ye­nileriyle değiştirmekten geçer.” diyeceklerdir. Bu noktada ta­mamen hatalı olduklarına inanıyorum. Modern teknolojinin tabiatı nasıl gördüğüne bütünüyle karşıt olan tabiata dair kutlu bakış açısını ihyâ etmek gerekmektedir. Esasen Müslü­manların öncelikle yapmaları gereken şey, ortaya çıkan her yeni yabancı teknolojiye yer vermeyip çevre üzerinde daha az olumsuz etkiye sahip olan teknolojileri kullanmaktır. Evet, mesela daha öncesinde olduğu kadar fazla duman üretmeyen fabrikalara sahip olmak gibi izafi faydalan olduğunu kabul ediyorum» fakat bu durum daha derin bir şeylerle karşılaştırıldığında oldukça küçük bir faydadır. Daha derin olan şey ise modern teknolojinin çevre ve modern insanların rûhları üze­rindeki genel olumsuz etkisidir. Modern teknoloji olumsuz bir etki oluşturur ve bu etki on kat artmakla kalmaz, ayrıca birçok yeni teknolojiyle yüze katlanır; öyle ki normalde ne kadar fazla teknolojiye sahip olursak, çevrenin yanı sıra zihin ve nefslerin üzerinde de o kadar fazla bir negatif etkiye sahip oluruz.

Tüm hayat tarzımızı değiştirmek durumundayız. Biz -bu ge­zegendeki herkesi kastediyorum- temel bir tarzda değişmek ve teknolojiyi diğer bir tarzda düşünmek durumundayız ki İslâm dünyasının olumlu bir rol üstleneceği konum da bura­sıdır. Hassaten İslâm’la alâkalı birkaç hususu dile getirmeme müsaade ediniz. İslâm dünyasındaki eğitimli insanlar, maa­lesef takvâ sahibi olup Batı’yı sevmeyenler, hatta sözüm ona “selefîler” bile teknolojik açıdan Batı gibi olmayı istiyorlar. İş teknolojiye geldiğinde, en modernize Müslümanlar kadar Batılıdırlar. İstanbul’daki ya da diğer bir şehirdeki en seküler kişiyi ve Suudi Arabistan’daki bir camide vaaz eden en selefi Müslüman’ı ele alın; teknolojiye olan tavırları muhtemelen aynıdır ki bu da onların İslâmî dünya görüşüne dair oldukça farklı yorumlarını göz önünde bulundurduğunuzda oldukça dikkat çekici bir yorumdur. Bu durum, değişmek durumun­dadır. Müslümanlar bu âlemde neyi yapabileceğimizi ve neyi yapmamız gerektiğini fark etmek zorundadır. Müslüman bir toplumda cep telefonları ya da elektriğe sahip olmama husu­sunda hiçbir seçenek yokken, bunların olumsuz yönlerinin farkında olsak bile yapılmayacak şeyler ve kaçınılamayacak teknolojilerden bahsetmeyelim. Gelin yapılabilecek şeylerden bahsedelim.İslâm dünyası halen birçok şeyi muhafaza edebilir.

Her şeyden önce, mesela tarım alanında genetik mühendisliği elden geldiğince kaçınılması gerekli tehlikeli bir uygulamadır. Büyük tarım sektörlerine sahip Pakistan ve Iran gibi ülkelerde elden geldiğince geleneksel tarımı muhafaza için çaba sarf et­meliyiz. Geleneksel tarım tarzlarını, geniş ölçekli endüstriyel tarımı benimsemek, genetiği değiştirilmiş tohum kullanmak ve geleneksel çiftlikleri zapt etmek suretiyle tüm yönleri de­ğiştirmekten ziyade küçük çiftlikleri elde tutarak muhafaza etmek mümkündür. Bu endüstriyel tarım işletmelerinin sıkça reklamı yapıldığı üzere tüm dünya için yiyecek temin etmekte bir umut olmaları güçtür.

İkinci olarak İslâm şehirlerinin geleneksel şehir tasarımlarının büyük bölümünü ve beşerî ilişkiler, nakliye şekilleri ve ener­ji kullanımına etkide bulunan teknolojileri muhafaza etmek mümkündür. Geleneksel İslâm mimarisi ve şehir tasarımla­rının muhafazası, geleneksel teknolojilerden bir şeylerin ve daha makul bir hayat tarzının muhafaza edilmesinde başlıca rol oynayabilir. Neticeleri hakkında bile düşünmeksizin ortaya çıkan her şeyi kabul eden bir uyurgezer gibi olmamamız ge­rekir. Son yirmi yılda bir orman yangını gibi dünyanın dört bir yanma yayılan cep telefonları çalarken Kâbe’yi tavaf eden insanlarımız bile var -bu durum tasavvur edebileceğimiz en kötü türde bir küfürdür. Bu cep telefonlarının gelişi güzel kul­lanıldıkları takdirde olumsuz birçok tıbbî ve psikolojik etkileri vardır, fakat birçok Müslüman, Batı’da ortaya çıkan trendleri körü körüne takip etmektedir. Buradaki ironi, Batı’da en azın­dan çok az sayıda insan gözlerini açmışken, İslâm dünyasının Batı teknolojisinden gelen her ne varsa onu körü körüne tak­lit etmesidir. Batı’ya karşı olanlar bile Batı teknolojisine derin bir güven duymaktadırlar. Batı’dan hangi teknoloji gelirse gelsin, onun mutlaka iyi olduğu düşüncesindedirler. Bu me­selede büyük bir basiret sahibi olmamız gerekir. Bu, yarın sa­bah modern teknolojiyle ilişkili herhangi bir şeye sahip olmayı durdurabileceğimiz anlamına gelmez. İngiltere’de bazı kişiler son dönemlerde tabii tarım» tabii su vb. ile tamamen endüst­ri öncesine benzer küçük köyler kurdular. Ne yazık ki İslâm dünyasında birçok kişinin» turistler için olmadıkça bu dönem­de böylesi bir şeyi tasavvur edebileceğini düşünmüyorum.

Bununla birlikte» hâlâ gerçekleştirebileceğimiz ya da gerçek­leştirmiyor olduğumuz çok sayıda hikmetli tercih de bulun­maktadır Mesela halı» kumaş» âlet-edevat gibi objelerin yapı­mında» geleneksel sulama sistemleri, mimari ile ilişkili olarak geleneksel enerji kullanımında vb. geleneksel teknolojilerle yapılmakta. Daha genelde ise İslâm dünyasında sanatsal bir tarzda eşya yapım geleneğimizin tamamen tahrip edilmesine müsaade etmeme adına elimizden geleni yapmamız gerektiği­ne inanıyorum. Bu geleneğin zayıflatılması, İlmî geleneğimi­zin ve eğitim sistemimizin büyük bölümünün yok edilmesine paralel bir şekilde 19. yüzyılda sömürgeciliğin tesirinin başlıca neticelerinden biridir. Sanat tamamen yok edilmemiştir, lâkin hayli zarar görmüştür.

Size bir misal vermek isterim: İran halısı birçok evde oldukça önemli bir unsurdur. 1920’ler ve 30’lardan itibaren çoğunluk­la boyaları kimyasal hâle gelmiş, esasen Almanya’dan ithal edilir olmuştur. Bununla birlikte, halı yapımı hâlâ geleneksel bir sanat formu olarak devam etmektedir. Bir zanaatkar ta­rafından dokunulan halılar, manevi bir önemi haizdir. Halı, geleneksel Islâm toplumunda oldukça önemli bir rol üstlenir, çünkü yerde otururuz, yerde namaz kılarız, yerde yemek ye­riz, yerde uyuruz. Haldi bir mekân; bir misafir odası, ibâdet odası ve küçük geleneksel bir evde herkesin bir arada otur­duğu oturma odası hâline gelir ki, Müslümanların ekseriyeti için durum böyledir. Birçok yerde, mesela Afganistan’daki bir köyde, birçok kişinin içinde her şeyi yaptıkları nohut oda bakla sofa evleri vardır. Aynı şey İran, Pakistan, Fas ve diğer yerlerde de geçerlidir.

Böylesi bir sanayi para kazandırsa bile, geleneksel halının Amerika’daki mevcut fabrika halısına dönüşmesine müsaade etmememiz gerekir. Maalesef bazı halı fabrikaları, hah yapı­mında önemli ülkelerden olan İran’a dahi ulaşmış durum­dadır. Mümkün olduğu ölçüde geleneksel el sanatlarının bu şekilde yok edilmesini engellemek durumundayız. Bu, şayet irade varsa geleneksel teknolojilerin muhafazasının imkân dâhilinde olduğu bir misaldir. El dokuması kumaş yapımını muhafaza etmeye gayret etmeliyiz. Gandi’nin milletin babası olarak addedildiği ancak sözlerine kimsenin kulak vermediği Hindistan’da bile, herkesin burun kıvırdığı o sözler tamamen doğruydu. 100.000 Hint köyünün geri dönüşüme dayalı eko­nomisini tahrip ettiğinizde, Hindistan’dan geriye ne kalır? Aynı şey bizim için de geçerlidir.

Dokumayla ilişkili olan endüstrilerde sıkıntıda olsa da Fas, Cezayir ya da enfes “sari”lerin yüzyıllardır yapıldığı ve hâlâ ya­pılmakta olduğu Müslüman Hindistan’da harika el dokuması kumaşlar dokunmaktadır. Fakat diğer birçok sanat, el sanat­ları ve geleneksel teknolojiler İslâm’ın merkezi diyarlarında tahrip edilmiştir, çoğu da kaybolmuştur. Bununla birlikte, İslâm dünyasının bazı bölgelerinde, geleneksel üretim metot­ları devam etmektedir ve bunlar kaybolmaktan ziyade takviye edilmektedir. Hükümetler bu muhafaza vazifesine yardımcı olmaya çalışmalıdır. Ürdün, Yemen, Fas, İran ve diğer yer­lerde buna benzer projeler mevcuttur. Müslümanlar, gele­neksel olarak üretilen nesnelerin üretimini yaygınlaştırmaya çalışmalıdır, fakat birer lüks eşya olarak değil; böylece bir vazo alıp onu bir sanat eseri olmakla birlikte gündelik hayatın bir parçası olarak da oturma odanıza koyabilirsiniz. Nineniz ve benim ninem, o günlerde neredeyse tüm erkek ve kadınların yaptığı gibi haftada bir kez bir örtü alıp hamama gitmiştir -bu kumaş örtüler bütünüyle el dokumasıdır ve bugün büyük bir bölümü artık kumaş müzelerinde bulunmaktadır.

Hayat kalitesinin modern teknolojiyle birlikte yukarı değil de aşağı doğru nasıl gittiği hayli dikkat çekici bir dm umdur. Ka­lite söz konusu olduğunda giysiler, insanların yemek yediği kâseler, yiyeceklerin kalitesi, kokuları ve diğer her şey kötüye gitmiştir. Bu yüzden biz de insan hayatının içlerinde gelenek­sel teknolojilerin hâla ayakta kaldığı bu adacıklarını, bu ke­simlerini gayretle muhafaza etmeliyiz. Söz konusu teknoloji­ler; eşyanın var edilişindeki bir mânâyla, onları yapan kişinin manevi tatminiyle, sanatla birleşiktir. Zira elle yapılan basit bir tarak olsa bile, el işi eserlerin yapılışında doğrudan beşerî olan bir şeyin yanında manevi unsurlar da mevcuttur.

Titus Burchardt’ın İslâm sanatıyla alâkalı eserlerinden birin­de harika bir hikâye yer alır. Bu hikâyeyi Fas’ın Fez şehrinde mütevazı bir tarak ustası anlatmıştır. Bu kişi, sanatının ilkin Cenâb-ı Mevlâ tarafından Hz. Âdem’in oğlu Hz. Şît’e nasıl öğretildiğini ve manevi bir öneme sahip olduğunu anlatmış­tır. Eğer çarşıya gidip elle yapılmış basit bir tarak satın alırsa­nız, onunla bir makine tarafından üretilmiş tarak arasındaki farkı hissedersiniz. Amerikalı bir turist bile bunu hissedebilir. Yüksek teknolojiye sahip Batı toplumunda, elle yapılan şey­ler değerli ve yüksek ehemmiyete sahip addedilir. Eğer bir şey elle yapılmışsa, insanlar daha da fazla para öder. Oysa İslâm dünyasının büyük bir bölümünde, son yüzyılda işler ters yön­de ilerlemiştir. Makine yapımı nesneler, birçok kişi tarafından el yapımı olanlara nazaran daha iyi addedilmiştir. Ancak bu trendleri tersine çevirmeliyiz. Bu yapılması mümkün bir şey­dir. Söz konusu trendin tersine çevrilişi, evvela onun kozmo- lojik/manevi yönüyle, ikinci olarak da hem tabii hem de beşerî çevre üzerindeki etkisiyle iştigal etme hattı boyunca modern teknolojinin entelektüel eleştirisiyle yan yana ilerlemelidir.

Bu bakış açısına karşılık, genellikle büyük miktarlar üretme­yen o teknolojilere geri dönüşün imkânsız olduğu söylenmektedir. Onlara göre ihtiyaçlarımız katlanarak artmış, bu gezegen üzerindeki insanların sayısı da Sanayi Devrimi öncesi döne­me nazaran muazzam bir artış kaydetmiştir. Bu durum bazı alanlarda bir ölçüde doğrudur ama tüm alanlarda değil. Gelin, kadınların hâlâ elle yapılan sarilen giydiği Hindistan’ın büyük şehirlerine bakalım. Bugün sari giyenlerin sayılan yaklaşık beş yüz milyon kadardır. İki yüz yıl önce muhtemelen 100 milyon kişiydi, bin yıl önce ise 50 milyon kişi bulunuyordu. Tüketi­cilerin Orta Çağ’da muhtemelen 50 milyon olan sayısının an itibarıyla 500 milyona yükseldiği doğrudur, zira şu an bir mil­yar Hintli vardır ve bunlardan yaklaşık 500 milyonu kadındır.

Bununla birlikte, kumaş üretebilecek insanların sayısı da art­mıştır. Dolayısıyla, bir kişi nispeten basit bir hayata sahipse ve el yapımı eşya üretebilecek daha fazla insan varsa, o hâlde tüketim artsa bile o kişi denge tesis edebilir. Bu, tüketici bir toplum oluşturmak için verilen temelsiz (sözüm ona sağlam ekonomik temele dayanarak) iddialardan biridir.

Tüketici bir toplum, ihtiyacından hayli fazlasını tüketir. Sahte ihtiyaçların oluşturulmasıyla beslenir. Bû da dünyayı kendi yok oluşuna sürüklemektedir. Öne sürdükleri iddia, ne kadar fazla insan varsa o kadar fazla eşyaya ihtiyaç duyulduğudur. Bu mutlak surette doğru değildir, çünkü daha fazla insanı­nız varsa, basit şeyler üretebilecek ve her zaman makinelere ihtiyaç duymayacak daha fazla insanınız da vardır. Aslında dünya nüfusundaki ani artış, bizzat modern teknolojinin bir ürünüdür. Zira tıbbî teknoloji, kesinlikle bu teknolojinin bir parçasıdır. Modern tıp, iki ağızlı bir kılıç gibidir. Çok sayıda hayat kurtarsa da aşırı nüfus artışını ve insanların tabii çevre üzerinde daha fazla etkide bulunmalarını mümkün kılmak suretiyle dünyayı dolaylı açıdan yok etmektedir. Şu an yer­yüzünde altı buçuk milyar değil de bir milyar kişi olsaydık, bu felaket -sizinle konuştuğum şu kırk beş dakika esnasında dünya üzerindeki birkaç tür ortadan kaybolmuştur- de ortaya çıkmazdı. Aslında biz felaketvâri bir durumla karşı karşıyayız.

O hâlde şu an daha büyük bir dünya nüfusuna sahip olmak­la yukarıda bahsi geçtiği üzere Hindistan’da elle dokunulan sari misalinde olduğu gibi basit şeyler üreten daha büyük bir nüfusa da sahibiz. Bu husus diğer birçok eşya için de geçerlidir. Mesela İran şimdilerde 70 milyonun üzerinde bir nü­fusa sahiptir; nüfus, 30 yıllık bir dönemde ikiye katladı. Bu da İran halısı kullanımının aşağı yukarı ikiye katlandığı anla­mına geliyor. Bu bahane olabilirdi ve İran Devrimi’nin gerek öncesinde gerekse sonrasında hükümettekilerin birçoğu ma­kine üretimi halıları getirmemiz gerektiğini çünkü nüfusun ve ihtiyaçlarının arttığını söylüyorlar. Oysa halı yapanların sayısı da artmıştı. Aslında bugün İran’ın köylerinde otuz yıl öncesine nazaran daha fazla sayıda kişinin halı dokuduğunu görebilirsiniz. Yerinde devlet politikaları, böylesi durumlarda büyük ölçüde yardımcı olabilir. Bunun her durumda yapıl­ması gerektiğini söylemiyorum. Ne var ki birçok durumda, üretimdeki niteliksel ilişkiyi muhafazaya ve hayattaki mutlu­luğun daha fazlasına sahip olmaktan ziyade bir yandan temel ihtiyaçları temin ederken diğer yandan da sahip olunan şeyi takdir etmek olduğunu kabule yönelik çaba sarf edilmelidir.

Bu oldukça netameli bir meseledir, zira birçok kişi beni eleş­tirecek ve “Demek zenginliğe karşısınız. Şuna karşısınız, buna karşısınız.” diyeceklerdir. Hayır değilim. Daima fakir ve zengin insanlar mevcut olmuştur. Hiçbir yerde, zenginler ile fakirler arasında bugün Amerika ve İngiltere gibi yüksek oranda sana­yileşmiş toplumlarda olduğu kadar büyük bir fark olmamıştır. Her halükârda, tüm insanların -altı milyar insan- dünyanın yüksek sanayileşmiş milletlerinin sözüm ona hayat standart­larına (tehlikeli bir ifade olmakla birlikte her zaman dile geti­rilmektedir) sahip olması mümkün değildir. Dünya bunu kal­dıramaz. Tüm bu modern teknolojiye rağmen, modern dün- ya fakirliği ortadan kaldırmak şöyle dursun, insanı tabiattan kopararak fakirliği daha da feci bir hâle getirmiştir. Zengin ile fakir arasındaki farka bakınız -farkın Amerika’da olduğu ka­dar büyük olduğu ve bir şirket sahibinin on milyon dolardan fazla kazanıp aynı fabrikadaki kapı görevlisinin yılda on bin dolar kazandığı az sayıda yer vardır. Bu örnek burada olduk­ça yaygın durumdadır. Râca idaresi esnasında, Hindistan’da­ki mihraceler ile onlara tâbi olanlar arasındaki farka nazaran, birçok açıdan daha kötü durumdadır. Bu, bir yanda komü­nizm ve sosyalizmin diğer yanda ise kapitalizmin iktisatçıları tarafindan öne sürülen temelsiz argümanlardan biridir. İddia ettikleri şey, insanları daha zenginleştirip fakirliği yok etmekte­dir. İmdi bu bir ölçüde mümkündür fakat tamamen değil. Uy­gulamada ne olduğunu görüyorsunuz. Modern teknolojilere sahip ülkeler yani Kuzeydekiler, hayatlarının bu teknolojilere sahip olmayanlardan ne kadar farklı olduğunu görmektedirler. Güya gelişmemiş dünyada bu teknolojinin peşinde koşma fik­ri, sizin her zaman masada daha önce yemek yiyen binlerinin ekmek kırıntılarını topluyor olduğunuz gerçeğine dayanmak­tadır; sözüm ona bu peşinde koşma da işleri düzeltmeyecektir.

Zenginlik ve fakirliği başka şekillerde düşünmemiz gerekmek­tedir. Sakinlerinin tabiata yakın yaşadıkları, tabii su kaynak­larına ve dağlardan, çöllerden ya da ormanlardan gelen temiz havaya sahip oldukları bir köyü ele alalım. Mutlu olmak için New York şehrinin tüm zenginliğine sahip olmak gerekli de­ğildir. Daha az varlıklı olunarak New Yorklular kadar mutlu olunabilir ve kesinlikle New York’un kenar mahallelerinde yaşayanlara nazaran daha güzel bir muhitte yaşıyor olma ih­timaliniz yüksektir. Mutluluğa, fakirliğe yönelik tüm tavrımı­zı yeniden gözden geçirmemiz gerekmektedir. Elbette hiçbir hükümet, vatandaşları için gıda, giyim ya da suyu elinin ter­siyle itmez; söylemek istediğim şey bu değil. Şüphesiz modern teknoloji tüm bu şeylere yardımcı olur. Ancak mesele, modern teknolojinin çoğunluğunun tamahla ilişkilendirilmesidir; ta­maha ya da açgözlülüğe dayalı modern kapitalist ekonomiyle ilişkilidir ve sonuçlarını da görüyorsunuz. Söz konusu meseleye burada girmemiz gerekmiyor takat modern teknolojinin mut |u bir hayat için yegâne vasıta olduğu şeklindeki argümanları da gözü kapalı kabul etmemeliyiz. Şayet açgözlülüğü kontrol edebilirse, menfi unsurları kontrol altına alabilirse ve Kur’ân’ın bizlere öğrettiği üzere zenginliğin daha iyi bir dağılımını ger­çekleştirirse Islâm dünyası, kuşkusuz daha iyi bir iş yapmış olur. Bu ancak İslâm’a riayetkâr olarak yapılırsa işe yarayabilir. Fakat söz konusu ekonomik adalete sahip olmaya çalışır­ken, insanlar ve üretim vasıtaları arasındaki samimi ilişkiden feragat etmek anlamına gelmemektedir. İşte tüm mesele budur.

Asıl konumuza yani modern teknolojiye karşı Müslüman­ların tavrının ne olması gerektiği hususuna dönecek olur­sak, evvela bu meseleyi daha önce ele aldığımdan daha ileri bir seviyede tahlil etmemiz lâzım. Bu oldukça karmaşık bir soru. İslâm dünyası, modern Batıyla bir güç mücadelesi du­rumunda karşı karşıya gelmiştir. Batı, İslâm dünyasını istila etmiş ve Müslümanlar hakimiyetin üzerlerine nasıl tesis edil­diğini anlamaya çalışmışlardır. Batı’nın onları sömürge hâli­ne getirmesini mümkün kılan şeyin modern Batı teknolojisi, bilim ve yönetim organizasyonu olduğunu düşünmüşlerdir. Maalesef güç ya da kudret, bir saygı anlayışını da beraberinde getirmiştir. Hoş bir Arap deyişi vardır, “İnsan, ihsânın köle­sidir.” (el-insânu abidu’l-ihsân). Fakat meşhur bir aksiyom daha bulunmaktadır, “İnsan, kudretin kölesidir.” (el-insânu abidu’l-kudre). İnsan tabiatı budur. İslâm dünyası, tıpkı Çin ve Japon beldeleri gibi Batı’nın gücünü görünce, 19. yüzyıldan itibaren Batı’ya karşı bir aşağılık kompleksiyle birleşik bir kö­lelik, itaat ve korku anlayışına sahip olmaya başlamıştır. Söz konusu tavırlar, içimizde hâlâ ziyadesiyle mevcuttur.

Her ne kadar son elli yılda bu aşağılık kompleksine karşı birçok ses oldukça kuvvetli bir biçimde karşı koysa da (inşallah tedricen bu kompleks de yok olacaktır), varlığım büyük oranda sürdürmektedir. Bu aşağılık kompleksi yalnızca teknolojiyle ilişkili değildir; daha büyük bir şeyin, doğruyu söylemek gere­kirse, Batı’nın dinî düşüncesinin olmasa da kültürünün siya­si» iktisadi ve teşkilatlanma gibi güçlerinin bütününe yönelik tavrın bir alt kümesidir. En Batılılaşmış Müslümanlar ara­sında bile çok az kişi “Hristiyanlık İslâm’dan daha üstündür, çünkü Batı’nın dinidir.” diyecektir. Ne var ki diğer alanlarda, aşağılık kompleksi varlığını sürdürmektedir.

Bununla birlikte, bu tartışmayı daha da karmaşık hâle geti­ren önemli bir yanlışlık söz konusudur. Müslüman toplum, yarım asır ya da biraz öncesinden itibaren kendini yeniden ortaya koymaya ve kendi kimliğini yeniden tanımlamaya ça­lışmıştır. Birçok kişi, “Artık Batı’nın felsefelerinin, şunlarının ya da bunlarının sihrine kapılmıyoruz; lâkin Batı’nın müspet olarak sahip olduğu şey, bilim ve teknolojisidir. Modern Batı kültürüne karşıyız fakat teknoloji tarafsızdır ve onu benimse­mek istiyoruz.” demiştir. Bu bakış açısının söz konusu olduğu en önemli hâdise, 1960’lar ve 90’ların başı arasında Batı tek­nolojisinin bir Müslüman ülkeye en kapsamlı intikalinin ger­çekleştiği bir dönemde, Suudi Arabistan’da gerçekleşen şeyde görülebilir. Suudiler, sanki bu teknoloji onların zâhiren katı İslâm yorumuna rağmen bütünüyle nötr ya da tarafsızmış­çasına Batı teknolojisinin kabulünde oldukça yumuşak başlı hâle gelmişlerdir. Bu tavır daha büyük bir sorunun bir alt kü­mesi olsa da esasen daha da tehlikeli olan yeni bir sorundur. Zira en feci türden bir yanılsamaya dayanır ve bu da modern teknolojinin kültürel ve ahlâkî açıdan tarafsız olduğudur. Du­rum hiç de sanıldığı gibi değildir. Modern teknoloji, kültürel açıdan bağımlıdır; Cenâb-ı Hakk ve manevi dünyadan bah­setmek bir yana insanın kendisini, çevresindeki dünyayı anla­masını etkileyen bir dünya görüşünden ayrılmaz.

Gelin, geleneksel teknolojilerle hayli derinden irtibatlı İs­lâm mimarisi ve tasarımı konusuna dönelim. 1970’lerde, İsfahan’da modern dönemlerde geleneksel Islâm mimarisi üzerine şimdiye kadar yapılmış ilk konferansı tertip ettim. Meşhur Mısırlı mimar Haşan Fehmi’yi de Kahire’den Irana davet ettim. Bu meyanda, Kuildingfar the Poor isimli kitabını yayımlamasına da yardımcı olduk. Fethinin üslubu, şimdi­lerde Mısır da Feyyum Gölü civarındaki tüm bölgeyi değiştir­di. Genelde geleneksel Islâm mimarisine olan ilgiyi yeniden canlandırma ve özelde ise Haşan Fethi’nin çalışmaları büyük ölçüde Isfahan konferansından mütevellit bir sıçrama baş­latarak bir nevi dönüm noktası hâline geldi. Yaklaşık olarak 1970lerin başlarından itibaren bazı Müslüman mimarlar ve şehir planlamacıları, İslâmî şehrin İran’da “bâft” olarak isim­lendirilen dokusunun ehemmiyetini idrak etmeye başladılar ki bu yalnızca binaları değil şehir tasarımını da kapsamakta­dır. Eski öğrencilerimden Nader Ardalan ve Laleh Bakhtiar da tevhid düşüncesi, şehrin farklı fonksiyonlarının entegrasyonu ve şehir tasarımının kozmolojik ve teolojik önemi temelinde İsfahan ve diğer yerlerin şehir planını tahlil eden The Sense of Unity isimli bir kitap kaleme aldılar.

O zamandan bu yana otuz yıl kadar geçti. Diğer birçok şey ya­nında yapmaya çalıştığım işlerden birisi de Ağa Han’ın zihnine şimdi oldukça meşhur hâle gelen bir mimari ödülü verme fik­rini yerleştirmek oldu, inanıyorum ki Ağa Han Ödülü, yalnızca İslâmî mimari ilkeleri uyarınca inşa edilen binalarla ilgilenme­mektedir; tedricen Islâm mimarisi ideallerinden neşet etmiş ve sonra diğer binaları da dâhil etmeye başlamıştır. Bu ödülün alâ­kadar olduğu şey, çoğu durumda “İslâmî” olarak kalmıştır. Söz konusu program, İslâm mimarisinin yanı sıra İslâm medeniyeti ve kültürünün oldukça önemli kısmını teşkil eden ve geleneksel teknolojileri de kapsayan Islâm şehirlerinin şehir tasarımları­nın önemine dikkat çekilmesine de yardımcı olmuştur.

O hâlde şimdi ne yapılabilir? Daha önce de bahsettiğim gibi yapılması gereken ilk şey, mimarinin yanı sıra genel olarak geleneksel teknolojilerle henüz yok edilmemiş şeylerin muha­fazasıdır. Tahran, Lahor ve Kahire -Batılı modellerle akıllan çelinen insanların yazları oldukça sıcak olan büyük bulvarlar yapmak için güzelim geleneksel meydanları yıktığı ve şehrin tüm çevresel bağlarını, tüm bu şeyleri tahrip ettiği şehirler- gibi şehirlerin tüm alanları bir daha hayata döndürülemeyecek du­rumdadır; bu yıkımı en azından kısa vadede eski hâline döndür­mek için bir şey yapılması mümkün görünmemektedir. Bunun­la birlikte, bu şehirlerin Lahor’daki Vezir Han Camii, Tahran’ın Büyük Çarşısı ya da eski Fatımî ve Memlûk Kahiresi civarındaki alanlar gibi hâlâ kısmen geleneksel olan meydanları bulunmak­tadır. Evvela bu alanların içinden büyük caddeler geçirilmesinin ya da mimariyle ilişkili geleneksel teknolojiyle birlikte alanın dokusunu yok edecek yüksek yapıların inşa edilmesinin önüne geçilmelidir. Şükürler olsun ki bunların bir kısmı gerçekleşti­rildi. Nitekim bu, işlerin öncesine nazaran daha iyi olduğu bir alan. 1970’lerde Fez Belediye Başkam’nın şehrin ortasından bü­yük bir bulvar açmak istediğini hayal edebiliyor musunuz?

Fez, dünyada içinde hiçbir aracın olmadığı en geniş şehir bölgesidir. Fez’i kurtarmak adına bir komisyon getirmek için UNESCO’ya giden ve nihayet Fas Kralıyla konuşan Titus Burckhardt’tı. Böylece planı durdurdular. Bugün hiç kimse Fas’ta böylesi bir şeyi gerçekleştirmeyi düşünmeyecektir. Bu açıdan işler büyük oranda gelişme gösterdi. Öyleyse yapılacak ilk şey, halen birçok ülkemizde özellikle de küçük şehirlerde -mesela Halep, Kâşân ve Yezd-, Suriye’deki muhteşem şehirlerde, İran’ın orta ve gü­ney kesimlerinde ve de Fas’ta, Yemenin tamamında, elbette Sind’deki Haydarabad’da, bazı Hint şehirlerinde vb. hâlâ mev­cut olan alanları muhafaza etmektedir. Geleneksel teknolojilerin birçoğunun kıymetli olduğu ve imkân elverdiğince muhafaza edilmesi gerektiği düşüncesiyle yapılması gerekli ilk şey budur. İkinci adım -ki bu da bir ölçüde hâlihazırda atılmıştır- mimar­larımızın basitçe Batılı tasarımları kullanmaktan ziyade yeni evlerin, kasabaların ve köylerin tasarlanışında bu geleneksel İslâm şehir tasarımı, mimari teknolojisi ve formlarından il­ham almaya gayret göstermeleridir. Eski mimarisinin büyük bölümünü oldukça seri bir şekilde yok eden Suudi Arabis­tan’ın yanı sıra İran, Mısır, Fas ve diğer yerlerde, bu gelenek* sel tasarımların uygulandığını görmekten hayli memnuniyet duydum. Elbette bu mimarlar hâlâ azınlıkta, fakat bu cereyan devam ediyor ve aslına bakılırsa gitgide artış gösteriyor. Şimdi İslâm dünyasının büyük başkentlerinde bunun mümkün olmadiğinı kabul ediyorum; İstanbul’a ya da Kahire’ye yapılmış olanları geriye döndüremezsiniz. Fakat daha küçük şehirlerde bunun gerçekleştirilebileceğini düşünüyorum. İslâm dünya­sının birçok büyük şehrinde, hâlâ geleneksel İslâm mimarisi ya da şehir tasarımına sahip alanlar mevcut: Şam, İstanbul, İsfahan, Meşhed, Lahor hatta Delhi -büyük bölümü gerçekten bir İslâm şehridir, çünkü uzunca bir süre Müslümanlar tara­fından yönetilmiştir-, Kahire, elbette medmelerinin muhafaza edilmesinde müstesna olan Kuzey Afrika şehirleri. Bunların tamamı, geleneksel inşa ve imar usûlleriyle hâlâ muhafaza edilebilir durumdadır.

Bu vazifeyi gerçekleştirmek için yeni bir mimar nesli eğitime tâbi tutulmalıdır. Şu an îslâm dünyasında geleneksel İslâm mimarisi eğitimi veren tek bir okul bulunmaktadır ve bu okul da Ürdün’dedir. Birkaç yıl öncesine kadar, sadece Londra’da “Prince of Wales Enstitüsü” vardı. İslâm dünyasında, gelenek­sel İslâm mimarisi ve tasarımı alanında eğitim veren bildiğim kadarıyla başka bir üniversite bulunmamakta. Bir “mimarlık fakültesi” açtığımızda, Batı mimarisini temel alıyor. Bu yüz­den, îslâm mimarisine dair daha fazla okula sahip olmak su­retiyle değişim başlatmak durumundayız. Aynı şey tıp için de geçerli. İslâm mimarisi ve tasarımının felsefesini öğretmemiz gerektiği gibi tıp ve eczacılık fakültelerinde de bu alanların felsefesini öğretmek için İslâm tıbbı ve eczacılığını öğretmek durumundayız. Mimaride asıl olan İslâm şehir tasarım ilkele­rini anlamaktır, yalnızca zâhirî sûretini değil. Aynı şey, gerekli değişikliklerle tıp için de söz konusudur.

Mesela, Lahor şehrinin planlanışında -onu 1959’da ilk gördü­ğümde, dünyadaki en güzel şehirlerden biriydi; otuz yıl sonra gördüğümde ise gelişigüzel yayılmadan ötürü hayrete düştüm- îslâm mimarisi; yerel tabiat ve İçtimaî şartlar, geleneksel tekno­lojiler ve metafizik ile kozmolojik ilkeler de nazarı dikkate alın­mıştır. Müslüman mimarlar, Lahor ikliminin Yezd ya da Tanca iklimiyle aynı olmadığını bildiklerinden, her ayrıntıyı dikkate almışlardır; iklim şartları, sosyal doku, sosyal dinamikler gibi. Fakat hepsinden önemlisi, bu şehirler tasarımları bakımından ortak bir şeye sahiptirler; tamamı İslâmî bakış açısından ha­kikatin tabiatı, kozmoloji ve insan ile Allah arasındaki ilişkiye dair belli bazı metafizik ilkelere istinat etmektedirler.

Bu ilkeler, şimdi genç Müslüman mimarlar tarafından yavaş yavaş incelenmeye başlanmıştır. Bu tür çalışmalar aslında son otuz kırk yılda büyük bir ilerleme kaydetmiştir. Bunun için Ti- tus Burckhardt ve diğer birkaç kişinin yazdıklarına ilaveten fa­kirin Islâm sanatı ve mimarisi yanında bunlara ilişkili teknoloji­lerin ardında yatan kozmoloji ve felsefeyi izah çabasıyla kaleme aldığı yazılar hayli mühimdir. Elbette Haşan Fethi gibi birkaç mimara ilaveten -bu ilkelerin bazılarını tatbik için gayret göste­ren Mısır’da Abdulvahid el-Vekil ve Ömer Faruk ile Suudi Ara­bistan’da Sami el-Anğavi gibi- genç mimarlar nesline çok şey borçluyuz. Bu alanda, İsfahan’da konferans düzenlediğim otuz küsur yıl öncesine oranla daha ümitvârım. İnşallah, ümidimiz odur ki bu durum devam eder ve modern teknolojinin derin­liğine eleştirisi ile Müslümanların en azından Cenâb-ı Hakk’ın huzuruyla nüfuz eden ve ayrıca tabii çevreyle ahenk hâlinde olan geleneksel muhitlerinden bir şeyleri muhafaza etmelerini ve yalnızca mimaride değil, ayrıca diğer alanlarda da bu şuura yönelik daha ayırt edici bir tavır geliştirmeleri mümkün olur.

Seyyid Hüseyin Nasr, Muzaffer İkbal – İslam, Bilim, Müslümanlar ve Teknoloji / Seyyid Hüseyin Nasr ile Söyleşiler,syf:97-121

-İSLÂM NOKTA-İ NAZARINDAN DİN-AHLÂK-HUKUK İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA BİR
İNCELEME-

PROF DR:SAFFET KÖSE

Ne irfandır veren ahlaka yükseklik ne vicdandır
Fazilet hissi insanlarda Allah korkusundandır
Yüreklerden çekilmiş farzedin havf-ı Yezdânın
Ne irfanın kalır te’siri kat’iyyen, ne vicdanın
Hayat artık behimidir… hayır ondan da alçaktır.

M. Âkif ERSOY

“Medeniyet ahlâk kaideleri ağırlık kazandığı
ölçüde yükselir. Hukuk, ahlak kaidelerine nasıl
ilgisiz kalabilir?!”

Özet

Toplumsal ilişkileri belirleyen genel anlamda din, ahlâk ve hukuktur. Bu üç kurum arasında sıkı bir işbirliği vardır. Hukuk hükümleri aslında ahlâk hükümlerinin formel halidir denilebilir. Ancak herhangi bir kanun, ilgili ahlâk hükmünün en alt sınırını temsil edebilir. Bu açıdan İslamî nasslar dikkate alındığında hak-vazifenin belirlenmesinde ve haklara saygı, vazifelerin ifası hususunda insan davranışlarını yönlendirmede din-ahlâk-hukuk bütünlüğü esas alınmıştır. Esasen bu üç normatif kurumun kendi aralarındaki çelişkisi toplumda anomi’ye (kuralın etkisini kaybetmesi) yol açar. Bu üç halkadan birisin eksikliği ya da tam olarak işlevselliğini yerine getirememesi ise haklara saygı ve vazifelerin ifasında yetersiz kalacak bir rejimi ifade eder. İslam açısından bakıldığında din iyi ve kötüyü belirler, ahlak onun bir yaşam biçimi haline getirilmesini, davranış bilincine dönüşmesini sağlar, hukuk da koruyucu mekanizmalarıyla ihlalleri engeller. Dinin yaptırımı günah-sevap şeklinde daha çok uhrevi müeyyide ya da ödüldür. Ahlâkın yaptırımı bireyin ve toplumun vicdanında bulduğu yerdir. Bu da bireyin bizzat kendisinin ya da toplumun onu kınaması, ayıplaması, yadırgaması, dışlaması, hürmete layık birisi olarak görmemesi vb. şeklinde ortaya çıkar. Hukukun müeyyidesi ise zorlayıcı özellik taşır. Din ve ahlakın işlevselliği iki noktada ortaya çıkar. Birincisi insanın iç dünyasını kontrol ederek kural ihlallerini önleyici etki yapar. Çünkü din hiçbir maddi kuralın baskısının hissedilmediği bir ortamda bile kişinin kendi kendisini hesaba çekmesini öngörür. İkincisi de hukuk sadece ispat edilebilen uyuşmazlıkları çözüme kavuşturabilir. Din ve ahlak hukukun ulaşamadığı yerlerdeki ihlallerde ispat kolaylılığı sağlar. Bu sebeple * Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana Bilim Dalı / e-mail: saffetkose@selcuk.edu.tr 16 Prof. Dr. Saffet KÖSE ahlakın hukuka önceliği vardır. Ahlâkı oluşturulamamış kanunun işlevselliği yoktur. Dolayısıyla İslam’ın Mekke döneminde ahlaki esaslar yerleştirilmiş Medîne devrinde ise hukuku oluşturulmuştur. Dine dayanmayan ahlakın da müeyyidesi yoktur. Bu sebeple İslam açısından bakıldığında din, ahlak ve hukuk iç içe ve birbirlerini tamamlayıcı özellik arz etmektedirler.

Anahtar kelimeler: Din, İslam, ahlak, hukuk, toplum, vicdan, anomi

Giriş

İlk çağlardan beri ifade edilen insanın toplumsal bir varlık olduğu gerçeğinin iki önemli sonucu vardır. Birincisi insan, yapısına uygun bulduğu bir toplumsal oluşuma kendisini ait hisseder. Bu, bir parti, mezhep, tarikat, kulüp vb. şeklindeki kurumsal kimliğe sahip yapılar olabilir. İkincisi de insan, kendisine yaraşan bir hayat sürebilmek için toplum halinde yaşamak zorundadır. Çünkü insanların öyle ortak ihtiyaçları vardır ki bunları ancak toplum halinde yaşayarak gerektiği şekilde karşılayabilir. Toplum hayatı ise insanların sürekli olarak haklar ve vazifelerle karşıkarşıya olduğu dinamik bir ilişkiler sürecini ifade eder. Birbirinden bağımsız bireylerden oluşan toplum hayatı düşünülemez. Bu ise çeşitli ihtilafları beraberinde getirir. Toplum hayatının mutlak anlamda bir çatışmayla devamı mümkün olmadığından bireyin devlet ve toplumun diğer fertleriyle ilişkilerini düzenleyen bir takım kurallara ihtiyaç vardır. Toplum ve kural birbirlerinin varlık sebebi olacak kadar sıkı ilişki içindedir. Öyle ki, kuralsız toplumun ayakta kalma şansı olmadığı gibi toplumun bulunmadığı yerde de kuralın bir anlamı yoktur. Toplumsal hayatta kural, hak ve vazifeleri belirler. Bir başka deyişle toplumsal hayatta hak ve görevler kurallarla belirlenir. Bu açıdan kuralın nereden doğduğu yani hakkı tanıyan ya da vazifeyi verenin hangi kurum olduğu bir başka ifadeyle onun kaynağının ne olduğu, kural koyan müesseselerin birbirleriyle nasıl bir ilişki içinde bulundukları önemli bir husustur ve bu açıdan ilim adamlarının dikkatini çekmiştir. Kurallar sadece hak ve vazifeleri tayinle yetinmez, hakka saygıyı temin edecek vazifenin ihmalini önleyecek mekanizmaları da oluştururlar. Çünkü kural bir amaç için vardır ve her kural bir ihtiyacın karşılığıdır. Bunun sağlanması için de itaat ister, bu onun doğal yapısının bir gereğidir. Burada itaatin saiki önemlidir. İşte tam bu noktada şu sorulara verilecek cevaplar önem arzeder: Kural koyucu kimdir? Kuralı koyan müessesenin onun işlevselliğini sağlayacak mekanizmaları nelerdir? Mesela kuralın müeyyidesi nedir? Normatif müesseselerin birbirleriyle ilişkisi nasıldır? Her bir müessesenin yani din-ahlâk-hukukun aynı davranış biçimi için belirlediği hükümler tezat teşkil etmekte midir? Yoksa uyum mu göstermektedir? Bir davranışın ahlaki olanla hukuki olanını ayıran ölçüt nedir? İşte bu tebliğde İslam toplumlarındaki düzen açısından din-ahlâk-hukuk ilişkisi nasslar ışığında ele alınmaya çalışılacaktır.

DİN-AHLÂK-HUKÛK İLİŞKİSİ

Din, Allah’ın peygamberleri aracılığıyla insanlara bildirdiği buyrukların mecmuudur. Bu çok genel bir ifadedir ve en son gelen İslam’ın da içinde bulunduğu ilahi dinleri kapsamaktadır. Ancak asli hüviyetini muhafaza eden tek din İslam kalmıştır. İslam, Allah-insan, insan-insan ve insan-âlem ilişkilerini belirleyen bir kurallar bütününden oluşur. Ahlak ise gerek toplumun, gerekse bireyin (inanç) değerlerini yaşam biçimi haline getirmesidir. Hukuk da oluşan bu hayat tarzını kanuna dönüştürür. Her üç kurum da normatiftir ve İslam açısından bakıldığında amaç birliğine sahiptirler. Bu tebliğde din söz konusu olduğunda kastedilen İslam’dır. Din-ahlak ve hukuk davranışları konu alır. Ancak hukuk onun kurala uygunluğunu denetler, din ve ahlak ise saik, kasıt, niyetle ilgilenir. Bu açıdan hukuk dışa (heterenom), ahlak içe dönük (otonom) bir disiplindir. Her üç kurumun da araçları ve işlevleri farklıdır. Her birisi talep ettiği aynı davranış biçimi için farklı müeyyideler tayin etmişlerdir. Dinin günah saydığı; ahlakın kötü, toplumun ayıp telakki ettiği; hukukun da maddi müeyyide öngördüğü bir yasağa uymada titizlik çoğu kere ortaya çıkar. Dinin, emre imtisal edenler ya da yasaklardan kaçınanlar için belirlediği bir de mükâfât (sevâb) söz konusudur. Bir davranışın ahlaki veya hukuki olduğunun ayırıcı kriteri, hangi itici güçle (saik/ motiv) yapıldığına bağlıdır. Bir davranış hukuki olurken ahlaki olmayabilir. Eğer bir kimse kanuni müeyyideden dolayı mesela toplu ulaşım aracında bir yaşlıya yer veriyorsa ya da borcunu, ifa zamanı geldiğinde ödüyorsa bu hukuka uygundur. Çünkü hukuk bir görevin kurala uygun olarak yerine getirilmesini talep eder. Ahlak ise aynı davranışı vazife telakki etmeyi emreder. İkisi arasındaki ayırıcı çizgi şudur: Bir davranışın ahlaki olabilmesi için onun içselleştirilmesi ve bir yaşam biçimi olarak benimsenmesi, iyi niyetle yapılması gerekir. Hukukun amir hükmü olmasaydı dahi aynı davranış sergilenecek idiyse işte bu ahlakidir.

Ahlak, yaşam biçimi haline gelmiş iradi, bilinçli (huya dönüşmüş) ve özgür bir bireyin, seçeneğinin bulunduğu yerde herhangi bir müeyyide saiki olmaksızın davranış ve kabullerini ifade eder. Vicdan kabullendiğinde bunlar sabitleşir, huya dönüşür. Öyle hal alır ki irade otomatikleşir. Zaaflar önünde sağlam duruş ortaya çıkar. Hükümdarın, eğiterek saraya gelen misafirlere kahve ikram ettirdiği kedisinin, konuklardan birisinin cebinden çıkarıp önüne attığı fareyi görünce kahveyi fırlatıp onun peşinden gitmesinde olduğu gibi zaafların terbiye edilip dizginlenemediği ve harici bir müeyyide ile kontrol edildiği durumlarda ahlak oluşmuş sayılmaz. Bu sebeple bilinçli kabulün olmadığı ve vicdanın devreye girmediği davranış müstekar / yerleşik hale gelmediğinden ahlak halini almaz. Bir başkasının iradesini merkeze alarak (maddi-manevi müeyyideden çekinme gibi) hareket etmek de ahlaki olamaz. Hukukun finalist gayesi olan adalet aynı zamanda dini ve ahlâkî bir karakter taşır. Ancak ahlâkın adalet anlayışında vazifeyi aşan bir boyut daha vardır ki o da fazilettir. Fazilet, vazifenin üzerinde bir değerle hareket etmeyi, hak sahibine hakkından fazlasıyla ve gönül coşkusuyla nezaketle muameleyi gerektirir.1

Söz gelimi, bir şahsın borcunu belirlenen tarihte ve anlaşmaya uygun biçimde ifası hukukun gereğidir. Burada borcun edası hukukun amir hükmünün yerine getirilmesi dolayısıyla icra takibinden kurtulmak amacıyla yapılmışsa bu işlem kanuna uygundur, hukukidir. Kanunun emredici gücü bir yana borçlunun borcunu ödemeyi bir vazife telakki ederek yaşam biçimine dönüştürmesi ve bu sâikle ödemesi ise ahlakidir. Borcun zamanından önce ve fazlasıyla ödenmesi ise fazilettir. Bu da dinin teşvik ettiği bir davranıştır. Mesela borç verenin ödeme zamanı geldiğinde alacaklısından bunu talebi hukuken hakkıdır. Borçlu ödeyemese de tahsilât yollarını araştırabilir.2 Ama süreyi uzatmak ahlaki bir davranıştır (iyilik). Bağışlayıvermek ise fazilettir.3 Din, tek kaynak olmasa da ahlakın oluşmasında büyük bir itici güçtür ve onun işlevselliğinde önemli rol oynar. Din, ahlak ve hukuk kurallarını da manevi müeyyide ile güçlendirir. Çünkü din açısından hukuk kuralının ihlali aynı zamanda Allah hakkının da ihlalidir.

Bu sebeple toplumsal düzeni sağlamak için din-ahlakhukuk bütünlüğü esas alınmıştır.Dine dayalı olmayan seküler ahlakta böyle bir müeyyidenin bulunmaması onun gücünü olumsuz yönde etkileyen bir unsurdur. İslam dininin ana kaynakları açısından bakıldığında merhum Said Halim Paşa’nın (ö.1921) “bir müslümanın sosyal vazifeleri dinin aslında mevcuttur. Bu sebeple dini vazifeler müslümanın vicdanının arzusu ile yerine getirilmekte ve böylece farkında olmadan sosyal görevler de ifa edilmiş olmaktadır”şeklindeki tespiti4 isabetlidir. İşte bu durum, vazifelerin ifası ve haklara saygıda gönüllülük ilkesine göre hareket etmeyi beraberinde getirdiği için çoğu kere hukukun cebrî gücüne ihtiyaç bırakmamaktadır. Çünkü yine Said Halim Paşa’nın ifadesiyle “bir Müslüman ahlakını inancından, sosyal nizamını ahlakından, siyasetini ise sosyal nizamından alır.”5 “İşte bu sayededir ki müslüman toplumlar batılılarda olduğu gibi rahat ve selameti kanunlarda değil inanç ve hislerinde, ahlaki ve fikri terbiyelerinde bulurlar.”6 Din, insanı dıştan ve içten kuşatan, onu duygularıyla, sezgileriyle, inançlarıyla, düşünceleriyle bir bütün halinde içten kavrayan ve yönlendiren bir kurum olarak en sıkı nizamlardan ve kanunlardan daha etkili bir kontrol sağlar.7 Din ve ahlakın gücü hukukun ulaşamadığı alanlardaki ihlallerde kendisini gösterir. İnanç değerleri güçlü olmayan ve ahlakî kontrol mekanizmaları gelişmemiş insanlar bu durumda ya gizliliğe sığınarak doğrudan ya da hukuk kurallarının arkasına gizlenerek, bir başka ifadeyle eylemi şeklen hukuka uydurarak ya kanuna karşı hile ya da hak veya yetkinin kötüye kullanılması şeklinde dolaylı ihlal yaparlar. Ahlakı oluşturulmadan konulan bir kural zayıflar için hile, güçlüler için doğrudan ihlale zemin hazırlar. Toplumsal hayatta düzen ve istikrarı sağlamak için hukuk kurallarının yeterli olamayacağı bilinen bir gerçektir. Çünkü insanın dış dünyasından ayrı bir de iç dünyası vardır ve onu yönlendiren de burasıdır. Bu sebeple onun doğal istikamette seyretmesini sağlayabilmek için öncelikle onun bu iç dünyasında etkin olmak gerekir. Bunun için ise hukukun harici mekanizması kâfi değildir. Çünkü insanlar kanunlarla ne kadar bağlanırlarsa bağlansınlar bazı zayıf eğilimleri sebebiyle onlardan kaçınma yollarını bulabilirler. Kişilerin fiil ve hareketlerini düzenleyen hükümlerin nüfuzundan çeşitli yollarla sıyrılabilirler.

Günlük hayatta bunun örnekleri de çoktur.8 Bir Amerikalı Sosyolog ABD’de çok suç işlenmesinin ve kanunların ihlal edilmesinin sebebinin “kanunların her şeye muktedir oldukları” hususundaki zihniyete ve bu anlayışın doğurduğu kanun bolluğuna bağlamaktadır.9 İslâm’da hukuk, dinin harici göstergesidir ve İslâm, hukukî faaliyetleri ve formaliteleri din ve ahlaka bağlayarak onları ıslah etmeyi ister. Hukukun böyle dini bir şekilde algılanışı, onun objektiflik ve saygınlığını olduğu kadar önem ve güvenilirliğini de arttırmaktadır. Zaten insan davranışı çok karmaşık olduğundan onu tamamıyla kontrol edebilmek için ahlak ve hukukun dengeli bir sentezine gerek vardır.10 Böylece hukuk toplum üzerinde sevgi, saygı ve korku hislerinin hepsini birden uyandırabilir.11 İslâm’ın hukuku din ile ilişkilendirmesinin sonucu olarak suç işleme, insan haklarının ihlalinden ziyade Allah’ın kanunlarını ihlal etmek anlamına gelir. Bunun neticesinde, İslâm ahiretteki cezanın katiyet ve şiddetini hatırlatmakta ayrıca din, ahlak ve hukuktan oluşan toplumsal denetim mekanizmaları arasında oluşturduğu sıkı işbirliğiyle suç oranını asgari seviyede tutmayı amaçlamaktadır.12 Söz gelimi bütün dinlerde haksız yere adam öldürme suçtur.13

Böyle bir fiili işleyen, dini hukuk bakımından öldürülenin geride kalan yakınları affetmemişse14 maddi cezası kısas15 olan bir suç işlemiş, dinen büyük bir günaha düşmüş, ayıp etmiş ve şu ayetin muhatabı olmuştur: “Kim de bir mümini kasten öldürürse cezası, içinde devamlı kalmak üzere cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, onu lanetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır.”16 İşlenen bu fiil, ahlaki olarak da kötü bir davranış karakteri kazanmış ve toplum vicdanını yaralamıştır. Can güvenliğine karşı ciddi bir tehdit ve güvenlik sorunu oluşturmuştur. Burada görüldüğü üzere din-ahlak ve hukuk iç içe geçmiş durumdadır. Bunun başka örnekleri de verilebilir. Mesela İslâm’ın iki temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in sünneti bir vazifeyi üstlenmeyi ahlak ve hukukun en kapsamlı kavramlarından olan emânet ile ifade etmiştir: “Allâh size emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder.”17 Hz. Peygamber de kendisinden vergi memurluğu görevi (âmil) isteyen Ebû Zerr el-Gıfârî’ye “Sen güçsüzsün. Görev emanettir. Emaneti yerli yerinde eda edemeyen kişi kıyamet gününde zillet ve perişanlık içinde olur” diyerek vazifeye tayin etmemiştir.18

Emanet, bir göreve tayin edilenin liyakatının / işin üstesinden gelebilecek donanımının esas alınması, atananın da görev bilinci ve sorumluluğu içinde hareket etmesi anlamına gelir. Yönetişimin temel ilkeleri olan emânet ve adâletin birlikte zikredildiği bu ayetin peşinden Kur’ân-ı Kerîm bu iki değere bağlı oldukları sürece idarecilere itaati farz kılmaktadır.19 En genel anlamıyla adalet hakkaniyeti gözetmektir. İbn Teymiyye (ö.728/1328) yöneten-yönetilen ilişkisini ele aldığı es-Siyasetü’ş-şer‘iyye adlı eserini bu iki ayeti temel alarak yazmıştır.20Kur’ân-ı Kerim’in üç sacayağına oturttuğu mü’minler arasındaki mali ilişkileri düzenleyen ayetler dizgesi21 de bu zihniyeti yansıtması açısından son derece dikkate değerdir. İlk olarak infak (karşılıksız yardım) teşvik edilmiş, insani boyutuna dikkat çekilmiş, bu bağlamda infaka muhatap olan kişinin incitilmemesine özen gösterilmesi, kişiliğiyle oynanmaması, infak edilen malın o toplumda değer ifade eden bir özelliğe sahip olması, kötü, bayağı, değersiz olmaması, inanç farkı gözetilmemesi, riya ve gösterişten uzak biçimde sırf Allah rızasının esas alınması, infak önünde engel çıkaranlara iltifat edilmemesi istenerek ahlâkî çerçevesi çizilmiş, infakın ahiretteki mükâfatına ve dünyada sağlayacağı berekete işaret edilmiş, ihtiyaç içinde olup da hayâsı sebebiyle insanlardan istemeye utananların aranıp bulunması talep edilmiştir.22 Peşinden iyilik merkezli ilişkileri bozan ve ekonomik düzeni altüst eden faizin yasaklandığı sert ifadelerle belirtilmiş, faizin Allâh ve Rasûlü ile savaş anlamına geldiği, Allâh’ın arttı zannedilen faizi mahvedeceği sadakaları ise arttıracağı anlatıldıktan sonra23 günlük hayatta borç ilişkisinin dini-hukuki ve ahlaki boyutuna yer verilmiştir. Bazı ayetlerde karz-ı hasen ve Allâh’a verildiği belirtilen borç, faizli olmamalıdır.

Faizli borç yerine Allâh’ın karşılığını kat kat lütfedeceği güzel borç verilmelidir.24 Hukuki olarak alacak-verecek yazı ve şahitler yoluyla ispat güvencesine kavuşturulmalıdır. Her iki taraf da Allâh’ın huzuruna çıkıp hesap vereceğinin bilincinde olmalı ve buna göre hareket etmelidir. Borç, zamanında ödenmelidir. Borçlu ödeyemez durumdaysa alacaklının mühleti uzatması tavsiyeye şayandır, bağışlayıvermek ise daha hayırlıdır.25 Nüzul sırası bir yana mali ilişkileri peş peşe düzenleyen bu örneklerde din-ahlâk ve hukukun sıkı ilişki içinde olduğu ve ahlakın öncelendiği açıkça görülmektedir. Buradan da anlaşıldığı kadarıyla Müslüman toplumlarda ileri boyutu bencilliği, aç gözlülüğü temsil eden ve çıkarcılığı / maddi karşılığı öncelemeyi sembolize eden faizcilik yerine diğerkâmlığı ve fedakârlığı esas alan infak, bağış ve yardımlaşma kültürünün yön verdiği ilişkiler ağının örülmesi hedeflenmiştir. Her şeyin maddi karşılığının talep edildiği bencil bir ortam yerine manevi karşılığımım daha çok önemsendiği bir dünya amaçlanmıştır. Buna göre toplumsal ilişkileri düzenleyen kurallar öncelikle hukuka değil ahlaka ait olmalıdır. Kanun devleti değil, ahlak devleti temel hedeftir. Kur’ân-ı Kerim’in ifadesiyle insanın yaradılışının gayesi Allah’a kulluktur.26 Kulluk ise insan-Allah ve insan-âlem ilişkisini bütün yönleriyle kapsayan geniş bir kavramdır. Kulluğun nasıl yapılacağını dinleri göndermek suretiyle bildiren Allah’’tır. Bu sebeple Allah ile kul arasındaki ilişki bir din ilişkisidir ve bu ilişki “ezelî ahd” veya “mîsâk”27 diye adlandırılan bir zamandan başlayıp sonsuza kadar devam edecektir.

Bu ilişkinin dünya hayatına ait olan kısmının muhasebesi ise “din günü”nde yapılacaktır.28 Din gününün sahibi de Allah’tır.29Buna göre Allah’a iman etmiş bir müslümanın bu geçici dünya hayatının ebedi olan ahiret hayatını 30 şekillendireceğinden hareketle, hiçbir şeyin Allah’a gizli kalmadığı 31 ve onun her şeyi bildiği,32bu dünya hayatının kayda alındığı, 33 bütün davranışlarından Allah’ın huzurunda hesaba çekilip zerre miktarı da olsa yaptığı iyilik ve kötülüğün karşılığını göreceği 34 bilinci, bağımsız yönelişinden vazgeçerek, ilahi iradeye teslim olup bağlanmasını, Allah’ın mutlak hâkimiyet ve otoritesini kabul ederek buna baş eğmesini, O’nun emir ve yasakları çerçevesinde hayatına yön vermesini sağlamakta, iç dünyasını kontrol altına almakta, bir anlamda onun imanı, kendi aczini bilerek, kendisinin sadece ilahi emirlerin uygulayıcısı olduğunu hissettirmekte, görevini en güzel şekilde ve en üst derecede yerine getirmesini temin etmektedir. Aynı zamanda bu şuur ona güçlü bir “vazife ve sorumluluk” bilinci kazandırmakta35 ve hukuk hükümlerinin ispatı mümkün olmayacak şekildeki ihlallerine engel olmaktadır. İnsanın yapısı itibariyle hem hür, hem bencil, hem cedelci, hem de toplum halinde yaşama mecburiyetinde olması dikkate alınırsa insana bütün yönleriyle hâkim olabilen dinin ifade ettiği anlam daha iyi anlaşılır.36 Din-ahlâk ve hukuk bütünlüğü açısından şu iki örnek olayı zikredip analiz edebiliriz: Hz. Ömer halifeliği sırasında bir gece Medîne’de denetim amaçlı olarak şehri dolaşırken bir evden bir kadının şöyle bir şiir söylediğini işitti: وأرقني أن لا ألاعبه َ حبيب ألا طال هذا الليل واسود جانبه … فواالله لولا االله لا شيء غيره … لزعزع من هذا السرير جوانبه مخافة ربي والحياء يكفني … وإكرام بعلي أن تنال مراكبه

“Ah! Bu gece ne kadar da uzadı, vakit geçmiyor; her taraf karardı

Oynaşacağım bir sevgili yok diye gözüme uyku girmiyor.

Allâh’a yemin ederim ki başka hiçbir şey değil sadece Allâh olmasaydı;

Bu karyolanın dört bir yanı zangır zangır sallanırdı;

Rabbimden korku ve haya beni engelliyor;

Bir de kocamın şerefine leke sürülmesini istemeyişim.”

Ertesi gün Hz. Ömer o kadını çağırtır ve kocasının nerede olduğunu sorar. Kadın: “Onu Irak’a asker olarak gönderdin ya!” diye cevap verir. Bunun üzerine Halife şehrin sağduyulu, tecrübeli kadınlarından bir grubu diğer bir rivayete göre de mü’minlerin annesi kızı Hafsa’yı çağırarak “bir kadının kocasız ne kadar süreyle kalabileceğini” sorar ve onlardan dört ayda sabrının tükeneceği cevabını alır. Bunun üzerine Hz. Ömer asker olarak seferde kalma süresini dört ay ile sınırlandırır. Dört ay sonunda askerleri değiştirir.37

Bu olayı din-ahlak-hukuk açısından analiz ettiğimizde şunu söyleyebiliriz: Bu kadın, yaşadığı toplumda zina fiilini, ilişkileri belirleyen üç ana kaynaktan dinin günah, ahlakın kötü ve ayıp, hukukun suç saydığının farkındadır. Nitekim cahiliye Arapları bile böyle bir eylemi tasvip etmemektedir.38 Kızlarını diri diri toprağa gömmelerinin sebeplerinden birisi de düşmanlarının eline düşmesi ve onların namusunu koruyamama endişesidir. Kadın zina yapıp yapmama seçeneğine sahiptir ve bu ortamı oluşturabilecek imkânı vardır. Bu yönüyle hukukun harici mekanizmalarıyla kontrol edemeyeceği, dolayısıyla hukuktan kurtulabileceği bir mekânda bulunmaktadır. Ancak iç dünyasında iki güç devreye girerek onu engellemiştir: Birincisi Allâh korkusu, ikincisi de kocasının şerefini ayaklar altına almama duygusu dolayısıyla diğerkâm / özgeci tutumdur. Vicdanı devreye girip zinaya engel olamasa yaptığı eylemin sonuçlarını da göze almış durumdadır. Ama kadın öncelikle vicdanın sesini duymakta ve hesabını da öncelikle ona vermektedir. Bu kadın insanın en zayıf olduğu konuda oto-kontrol mekanizmalarını oluşturmuş ve zinadan kaçınmayı vazife addetmiştir. Bu bilinçli davranışının arka planında “Allâh’ı görüyormuşçasına O’na kulluk yapmalısın, sen Allah’ı görmüyorsan da O seni görüyor” düsturu vardır ve bunu içselleştirmiştir. Bu davranışının kayda alındığının ve muhasebesinin yapılacağı, her şeyin ayan beyan ortaya konulacağı günün mutlaka geleceği ve orada kurulacak mahkemede hesabını vereceğinin inancında, bilincindedir. Bu durumda kadın, hukuka gerek kalmadan önleyici mekanizmalarıyla yasağın cazibesine karşı direnç gösterebilmektedir. Kadın bu yasak ağaca yaklaşmamaya ve onun zehirli meyvesinden yememeye kesin kararlıdır.

Bu kontrolü ve direnci sağlayan ana saik Allah korkusudur, bunu da şiirinde açıkça ifade etmektedir. Bu olmasaydı muhtemelen bu kadını tutabilme imkânı olmayacaktı. Çünkü insan, nefsinin kışkırtıcı tutumuna karşı ancak inancıyla başa çıkabilir. Bu kadın hukukun ulaşamayacağı mahrem, özel bir alanda bulunuyordu. Nitekim vicdanı kocasının bu kadar uzun süre kendisinden ayrı düşürülmesine isyandaydı. Buradan hareketle bir zihinsel meşruiyet oluşturabilirdi. Ahlak ile bir dereceye kadar kendini tutabilirdi. Çünkü toplumsal baskıdan uzaktaydı. Ayıplayacak kimse de gözükmemekteydi. Onu sadece nefsi kınayabilirdi. Onu da belki teselli bulacağı bir düşünceyle atlatabilirdi. Ama aşamadığı tek şey Allah’ın onu görmesiydi. İşte din ve belli ölçüde ahlak, kişinin bir yasağı ihlal veya vazifeyi ihmal imkânına sahip olduğu bir anda bireysel vicdan şeklinde devreye girmesiyle onu tutmakta, bunu içselleştirmesiyle de ahlaka dönüşmektedir. Bu noktaya gelişte ve süreklilik kazanmasında da dinin etkisi büyüktür. Sonuç olarak insanın en zayıf olduğu bir hususta kendisini kontrol ederek erdemli davranabilen bu kadının ne kadar büyük bir emanet ehli olduğunu ve diğer insanların ona olan güveninin ne kadar üst düzeyde  olabileceğini söylemeye bile gerek yoktur. İşte toplumda güveni sağlayan, ilişkileri sağlamlaştıran, bu duygu ve inançtır. Bu, hukukun en sağlam zeminidir. Aynı konuda ikinci örnek de şudur: Abdullâh b. Ömer (r.a.) bir grup arkadaşıyla birlikte Medîne civârında bir yere ziyarete çıkmıştı. Onlara bir sofra kurdular. Bu sırada yanlarına bir koyun çobanı geldi ve selâm verdi. İbn Ömer onu sofraya buyur etti. Çoban oruçlu olduğunu söyledi. İbn Ömer onu denemek için sürüden bir koyun satmasını istedi. Kesip etinden de bir miktar kendisine iftarlık bırakacaklarını söyledi. O da sürünün efendisine ait olduğunu kendisinin sadece onun koyunlarını gütmekle vazifeli bir çoban olduğunu söyledi. İbn Ömer: “Kayboldu” dersin, efendin nereden bilecek ki?” dedi. Çoban ondan yüzünü çevirdi ve parmağını semâya kaldırıp: “Allah da bilmiyor mu?” diye cevap verdi. İbn Ömer, Medîne’ye geldiğinde, çobanın efendisine bir elçi gönderip sürüyü ve çobanı satın aldı. Çobanı âzâd ettikten sonra sürüyü de kendisine bağışladı.

Bu olayda da çobanın, hukukun ulaşamadığı bir alanda içselleştirdiği bir eylemle haksızlığa karşı duruşunu, emanete riayet gibi ahlakın en temel değerlerinden birisine sahip çıktığını görmek mümkündür. Bunun temelinde Allâh korkusunun bulunduğunu görüyoruz. Din ve ahlâk, hukuka manevi müeyyide sağlar. Buna göre hukuk, bu iki kaynağın ilkelerine dayandığı ölçüde güç kazanır. İslâm hukukunun vahye dayalı bir hukuk sistemi oluşunun önemi burada kendisini göstermektedir. Çünkü vicdan duygusunun din ile önemli bir bağlantısı vardır. Zira vicdan, insanın moral cephesini oluşturan din ve ahlaktan oluşan iki temele dayanır.40Kur’ân-ı Kerim’in ifadesine göre Allah’ın zikrini ve uyarısını kabul etmeyip kalpleri kaskatı kesilen insanlar kötülük karşısındaki duyarlılığını kaybetmişlerdir.41 Bundan dolayı ancak dini ve ahlakı bütün olanın vicdanı güçlü ve selimdir42 ve bu özellikteki bir insanın vicdan duygusu haksızlık yapması halinde kendisini kınayan bir güç43olarak devreye girebilir.44 Vicdan, başlı başına bir hesaplaşma âlemidir ve onun hükmü, kişinin, konuşanın ve cevaplandıranın kendisinin olduğu Allah korkusu ile kendi düşünce ve hislerini telif ettiği bir sorgulamada vardığı sonucu ifade eden manevi bir emirdir. Bu hüküm hasbidir (karşılıksız) ve menfaat hislerinden temiz bir şekilde kendiliğinden ortaya çıkar. Onu maneviyat tesirinden başka hiçbir kuvvet baskı altına alamaz.45

Maneviyat olmayınca da gerçek bir vicdan duygusundan söz edilemez. İşte bütün bunlardan dolayı gerçek manada adalete böyle bir vicdan hükmüne uygun kanun ve  mahkeme kararıyla ile ulaşılabilir.46 Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.s.): “Müftüler fetva verse de sen kalbinden (kendinden) fetva iste”,47 “İyilik ahlak güzelliğidir, günah ise seni huzursuz eden ve başkalarının bilmesini istemediğin şeydir”48 buyurarak vicdanın vereceği hükmün önemine dikkat çekmiştir. Hz. Peygamber mahkemeye intikal eden uyuşmazlıklarda tarafların vicdanlarına seslenerek onları şu şekilde uyarmıştır: “Siz bana aranızdaki anlaşmazlıklar sebebiyle davaya geliyorsunuz. Belki bazınız delilini diğerinden daha iyi ifade eder (Bu sebeple ben de onun lehine hükmedebilirim). Ben kimin lehine (onun sözünü dikkate alarak) kardeşinin hakkından bir şey hükmetmiş isem, ona ancak ateşten bir pay vermişimdir. Sakın o hükümle verdiğim bu payı almasın.”49Hz. Peygamber bu hadisiyle vicdanlara hitap ederek, ispatı mümkün olmayan haksızlıklar karşısında sadece hukuk kaidelerinin yapabileceği bir şeyin bulunmadığını ifade etmektedir. Gerçekten Duguit’in (ö.1928) de ifade ettiği gibi hukuk kendi kuvvetini münhasıran ferdî vicdanların kendisine iltihakından alır 50 ve hukuk, tesirini, bağlayıcı ve zorlayıcı olma özelliğinden ziyade vicdanen uyulması gereken bir değerler dizisi olduğunda gösterebilir. Zira karşısındakinin hakkını tanıyan ve haksızlığa tahammül edemeyen kafa değil vicdan ve kalptir.51 Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm “gözler değil göğüslerdeki kalpler kör olur” ifadesiyle sağduyu ve vicdana atıfta bulunur.52

Bunu otomobil metaforuyla daha anlaşılır biçimde ifade etmek mümkündür. Hukuk kaideleri, eğimi fazla olan bir yolda boşa alınmış bir otomobili durdurmak için tekerlerine takoz konulmasına benzer. Takozun ona uyguladığı engelleyici dış baskı kalktığı an kendi bildiğine gidecektir. Takoz alınmasa dahi dışarıdan kendisine itici bir güç uygulandığında takozu aşarak tekerleri dönerek gidecektir. Bu hukuk kurallarını sembolize eder ve bu durumdaki kontrol mekanizmalarının ne kadar zayıf ve etkisiz olduğunu gösterir. Bu otomobilin, içeriden frenlenmesi durumunda onu tutmaya gerek yoktur. Bu da kişinin vicdanı, dolayısıyla ahlakıdır. Bu aracın bir de tekerine takoz konulması halinde bulunduğu yerdeki eğime rağmen daha güvenli bir şekilde park edecek ve sabit kalabilecektir. İçeriden frenlendiği halde tekerlerinde takoz bulunsun veya bulunmasın dışarıdan daha büyük itici bir güç uygulandığında yine hareket edecektir. Ancak bu defa tekerleri dönmeyecek ve araç sürüklenecektir. İşte vicdanın hükmü de buna benzemektedir. Bu durumda kural ihlalinde bulunmak zorunda kalan ve sabit durmaya güç yetiremeyen kişi (ikrah hali gibi) vicdanen huzurlu ve mazur durumda bulunacaktır. Burada içteki firen vicdanı dolayısıyla ahlakı, takoz ise engelleyici müeyyideyi yani hukuku remzetmektedir. Ödevlerini sadece hukuk baskısı altında yerine getiren bireyin hali birinci durumun tipik örneğidir.

Kanunların etkisinden çıktığı an, zayıf eğilimlerinin etkisiyle dilediğini yapabilecektir. İçeriden frenlenmiş araç din destekli vicdani kontrolün nefsânî eğilimlere karşı güçlü bir kontrol mekanizması oluşturduğu ve hukukun ulaşamayacağı ya da zayıf kalacağı alanlarda kuvvetli bir etki göstereceğini anlatmaktadır. Bundan dolayı Hz. Ömer hilafet görevini üstlendiği gün ilk hitabesinde tıpkı Hz. Peygamber gibi: “Hesaba çekilmeden önce kendi kendinizi hesaba çekin”53 uyarısından sonra “O gün huzura alınacaksınız ve o gün hiçbir şey gizli kalmaksızın hesabı görülecek”54 ayetini okuyarak vicdanlara seslenmiştir.55 Zira sağlıklı toplumun oluşması bu tür insanların çokluğuyla doğru orantılıdır. Kural ihlalleri, ispat edilememesi için genelde gizli yapıldığından ya da ispatın imkânsız olacağı biçimde işlendiğinden vicdan burada devreye girerek önleyici etki yapar, suç işlenmiş ise ikrar, itiraf gibi ispat kolaylığı sağlar, peşinden de telafi edici bir rol oynar ve sahibi açısından da davranışlarını onarıcı bir işlev görür. Örnek vermek gerekirse murûr-ı zaman sebebiyle mahkemelerin dinlemediği davalar kanuna uygun görülebilir. Zaman aşımından dolayı mahkemenin davayı dinlememesi hak sahibinin alacaklarını himayesiz bırakır ve bunun kanuna uygun olduğu konusunda bir şüphe de yoktur. Ancak dini-ahlaki olarak bu alacağın düşmesi söz konusu değildir ve mükellefin zimmetinde borç olarak kalmaya devam eder. Borçlu vicdanın sesine kulak vererek alacaklının hakkını eda etmediğinde borç ahiret yurdunda kurulacak büyük mahkemede sahibine ulaştırılacaktır.

Hukuken kaybolmuş, ahlaken borçlunun vicdanına havale edilmiş, bununla birlikte borçlunun içteki sesine kulak vermemesi sebebiyle dünyevi olarak ifa edilmemiş bir yükümlülük dinen korunmuş ve ahirete ertelenmiştir. Diğer bir örnek olarak da şunu zikredebiliriz: Yazıya geçirilmemiş bir alacak davasında bir başka ispat vasıtası da yoksa mahkemenin bu hakkı koruması, bir başka ifadeyle alacağın ödenmesi yönünde karar vermemesi kanuna uygundur. Çünkü mahkeme ispat edilebilen hakları koruyabilir. Diğer bir deyişle ispatlanamayan haksızlıkların yargı yoluyla çözümlenmesi mümkün değildir. Burada davacı haklı bile olsa hatta hâkim davacının haklı olduğunu bilse dahi iddiasını ispat edememesi hakkına ulaşmayı engeller. Dolayısıyla davacı iddiasında haklı bile olsa mahkemenin bu kararı hukuka uygundur. Ama ahlaki olarak borçlunun borcunu ödemesi gerekir. Ahlakın ise maddi bir yaptırımı olmadığı için borcun ifası sadece davalının insaf ve vicdanına kalmıştır. Dini olarak bu borç ahirete intikal eder ve orada ödenir. Din ve ahlak, hukuk kurallarının arkasına gizlenerek, bir başka ifadeyle eylem şeklen hukuka uydurularak kanuna karşı hile veya hakkın ya da yetkinin amacından saptırılarak süistimal edilmesi yoluyla dolaylı ihlallerde engelleyici rol oynar. Yetki ve hakkın ya da inisiyatif kullanımının söz konusu olduğu her yerde en temel dinamik din-ahlaktır.

Bir görevin şekil şartlarına uygun olarak yerine getirilmesini ya da bir hakkın ya da yetkinin kurala uygun biçimde icrasını hukuk geçerli sayabilir. Burada amaçtan sapma varsa ve iyi niyet / dürüstlük kuralı ihlal edilmişse saik ve sonuçları itibariyle din ve ahlak tasvip etmez. İşte hukukun din ve ahlaka en fazla ihtiyaç duyduğu alan burasıdır. Esasen din-ahlak ve hukukun kesişme noktası da tam bu noktada ortaya çıkmaktadır. Din ve ahlak devreden çıkarıldığında orada hukukun şekilciliği dışında bir şey kalmaz ve bunun adaleti sağlaması da mümkün değildir. Tam aksine hukuk eliyle haksızlık/zulüm yapılmış olur ki esas problem de budur. Türkçedeki işi kitabına uydurmak ya da minareyi çalanın kılıfını hazırlaması tabirleri tam da bu hususu izah etmektedir. Söz gelimi malının zekâtını vermemek için senenin dolmasına az bir zaman kala eşine bağışlayan, ertesi sene aynı şekilde yıl dolmadan kocasına bağışta bulunan bir kadının işlemleri şekil itibariyle hibe olsa da kanuna karşı bir hiledir. Keza bir Müslüman mal varlığının üçte birini bir başkasına vasiyet etme hakkına sahiptir. Bundan amaç vasiyette bulunanın sevap kazanması, iç dünyasında arınması, ihtiyaç sahibine yardımdır. Ancak mal sahibi, mirasçılarının hissesini düşürme amacına yönelik olarak vasiyette bulunuyorsa bu şeklen hukuka uygun olsa da ahlaki değildir. Bir koca, evlilik her iki taraf için de çekilmez hale geldiğinde eşini boşayabilir. Bu kendisine tanınmış bir haktır. Ancak ölümle sonuçlanan hastalık halinde (maraz-ı mevt) sırf karısını mirastan mahrum bırakmak kastıyla boşuyorsa (talâku’l-fârr) burada bir hakkın kötüye kullanılması söz konusudur. Hukukun tanıdığı bir hak yine hukukun tanıdığı bir başka hakkı ortadan kaldırmak için süiniyetle kullanılmış ve amacından saptırılmıştır.

Diğer bir örnek olarak şunu zikredebiliriz. Bir kimse kendi mülkünde tasarrufta bulunma hakkına sahiptir. Mesela binasının üzerine baca inşa edebilir. Ama bunu komşusunun deniz manzarasını kesmek amacıyla yapıyorsa burada mülkiyet hakkının süiistimali söz konusudur. İslam hukukçuları ilk günden itibaren davranışlara yön veren saiki dikkate alarak ahlak kuralını hukuk kuralına dönüştürmüşler ve kanuna karşı hile halleri ile hak ve yetkinin kötüye kullanılmasını önleyici tedbirleri almışlardır. Davranışın temelindeki saik herhangi bir karine ile tespit edilebildiğinde hüküm ona bina edilmiştir. Mesela ölümle sonuçlanan hastalık halinde boşanan kadını –İmâm Şâfiî hariç- boşayan kocaya mirasçı kılmışlardır.56Ancak bu o kadar zor bir alandır ki hukukçuların aciz kaldığı durumlar olmuştur. İslam hukukundaki hükümlerde diyâneten ve kazâen ayırımı bu sebeple ortaya çıkmıştır. Diyâneten sorumluluğun ahlakın hukuka nüfûz edemediği alanlarda ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Dünyevi hükümler bakımından hukukun ulaşamadığı bu tür alanlarda yine de İslam hukuku sorumluluğu eylem sahibinin vicdanına havale ederek mahkeme-i kübrâyı hatırlatmak suretiyle bir kontrol sağlamayı hedeflemiştir. Bazen de ahlaka aykırı durumlarda ve hukukun etkisiz kaldığı hallerde bireyler kendi tedbirlerini de üretmişlerdir. Mesela bazı aileler kızlarının kocası tarafından keyfi olarak boşanmasını önlemek amacıyla muaccel (peşin) mehri düşük, mehr-i müecceli (mehrin sonra ödenmesi kararlaştırılan kısmı) yüksek tutmuşlardır ki bu yüksek meblağı ödeme güçlüğü boşamayı önleyici bir tedbir olarak düşünülmüştür. Burada şuna da işaret edilmelidir. Çok ince analizleri gerektiren eylem-saik ya da kasıt / niyet ilişkisini belirleme ve buna göre bir hukuk oluşturma çabası hukuk düşüncesinin gelişimine en önemli katkıyı sağlamış ve sonuçta bazı hukukçuların isabetle belirttiği gibi ahlaki özelliği öne çıkan kaideler hukuk tefekkürünün aldığı mesafede en büyük paya sahip olmuşlardır.

Din, hayatın bütün alanlarını kuşatan bir özelliğe sahiptir. Din, yer yer bağlayıcı hükümler koyar ve bunlar onun hukukunu oluşturur. İslam, evrensellik ve süreklilik özelliğinin tabii sonucu olarak kendilerindeki maslahatın sabit olduğu, bir başka ifadeyle insanların menfaatinin yer ve zamana göre değişmediği nadir hükümler dışında ayrıntıya girmemiş, genel prensipler / temel ilkeler belirlemiş, zaman-zeminin ihtiyaçlarına göre bunların ictihad yoluyla işletilerek ortaya çıkan sorunların çözümlenmesine imkân sağlamıştır. Bu ilkeler insan ruhunun derinliklerinde kök salmış, insanlığın başlangıcından itibaren süzülüp gelen, rafine olan ahlakî umdeler karakteri taşıdığı için zaman ve mekan üstüdür. O yüzden evrenseldir. Bunlar davranışlara yön verir ve toplumda bu doğrultuda bir yaşam biçimi oluşur; peşinden de hukuk kuralına dönüşür. Mesela îsâr (bir başkasını kendisine tercih etme) evrensel bir ahlak ilkesidir. Kur’ân-ı Kerîm’in teşvik ettiği bir erdemdir.57 Bu ilke Türk toplumunda şehir içi toplu ulaşım araçlarında, oturan birisinin kendisinden daha güçsüz ya da daha fazla ihtiyaç içinde olan kişilere yer vermesi gibi bir davranış biçimi geliştirmiştir. Mesela yaşlı, hamile bayan, hastaya yer vermek bizim toplumumuzda ahlaki bir davranış biçimi olarak yerleşmiştir. Buna aykırı davranan kınanmıştır. Bu sebeple genellikle herkes buna göre hareket eder. Ancak bazı bireyler bunun iyi bir davranış biçimi olduğuna inansa da toplumun kınama ya da ayıplama gibi baskı araçlarına aldırmadan zaman zaman ihmallerde bulunabilir. İşte bu durumda bu türden istisnai davranışları engellemek için ilgili kurum belli koltukları bu gruptan olan yolculara tahsis eder ve bu kuralı bildiren bir levha astığında ahlak kuralı kanuna dönüşmüş olur. Artık hiç kimse bu amir hükmün dışına çıkamaz.

Vicdani müeyyide ile himaye edilen bir uygulama hukuk kuralına dönüşerek maddi müeyyide ile korunur hale gelir. İşte bu aşamadan sonra hukuk ahlakı da himaye eden bir mekanizma şeklini alır. Ancak ahlak da toplumsal duyarlılığı dinamik tutarak hukukun işini kolaylaştırır. Din de olumlu davranışlara ödül vererek teşvik edici bir işlev görür. Burada dikkate değer olan husus toplumda herkesin böyle bir davranış biçiminin iyi olduğuna inanmış olmasıdır. Buna rağmen herhangi bir sebeple ihmalkâr davranacakların önünü kesmek için ahlak, hukuk kuralına dönüştürülerek maddi müeyyideye bağlanmıştır. Bir başka ifadeyle kanunlar, ahlak kurallarının kaçaklarını kapatmak için vazolunurlar. Ömer b. Abdilazîz’in dediği gibi: “Kanunlar / hükümler insanların ortaya çıkardığı kötülükler oranında vücut bulur.”58 O zaman din-hukuk-ahlak arasındaki bağın güçlü olduğu bir toplumda kanun formundaki buyruklar bireysel ihlalleri / küçük kaçakları engellemek için vardır denilebilir. Diğer taraftan hukuk boşluklarından yararlanarak kendisine ayrıcalıklı alan açmak isteyenlere mani olan böylece adaletsizliklerin önüne geçen ahlak ve dindir. Bütün bunlardan sonra bir noktanın altını çizmek zorundayız. Din-ahlâkhukuk arasındaki ilişki –bu İslam da olsa- ne kadar güçlü ve sıkı olursa olsun, toplum içindeki kaçakları bütünüyle önlemesi mümkün değildir. Nitekim Hz. Peygamber’i gördüğü halde, vahyin nüzul sürecine tanık olmuş sahabiler arasında bile zaman zaman çeşitli ihlaller olmuştur. Burada önemli olan kaçakların düzeni bozacak seviyeye ulaşmamasıdır. Din burada devreye girer. Zaten kaçağı olmayan bir sistemden söz etmek mümkün değildir.

Önemli olan kaçakların sistemleşip düzensizliğe yol açmamasıdır. Din-ahlâk-hukuk kaçaklar önünde güçlü bir engel oluştururken meydana gelenlerini de yakalayıp tamir ederek sistemleşmesine mani olur. Din-ahlâk ve hukukun birbirleriyle olan ilişkilerini şöyle bir şemayla göstermek mümkündür: Hukukun otoritesinin bulunmadığı sadece ahlakın egemen olduğu bazı alanlar da vardır. İlişkilere derinlik kazandıran, insanları birbirine bağlayan nezaket ve saygı kurallarında mesela küçüğün büyüğe hürmetinde hukuk kurallarının bir etkisi yoktur. Bunu sağlayan ahlâktır. Bir ahlak kuralının ne zaman hukuk kuralına dönüşeceği de önemli bir meseledir. Ripert’in (ö.1958) ifadesiyle “ahlak kaidesi, hukuk kuralı özelliği kazanamadığında bile bazen hukukun sınırları çevresinde dolaşarak hiç değilse tabii bir vecibe şeklinde dikkate alınmayı talep eder.”59 Ancak Abdülhak Kemal Yörük’ün (ö.1974) dediği gibi “ahlak kaidesi insanın vicdanında ve aklında diğerleri için karşılıklı bir hak ihdas eder mahiyette görüldüğü zaman bir hukuk kaidesi olur.”60

Söz gelimi Hz. Peygamber fiyatların artması üzerine narh koyma teklifini arz-talep ilişkisine göre piyasanın kendi dengelerini kuracağı aksinin satıcılara haksızlık getireceği düşüncesinden hareketle geri çevirmiştir.61 Ancak daha sonra bu durum zarar vermeye başlayınca mesela Tâbiûn döneminde fiyatlara narh konulması kanuni olarak düzenlenmiştir. Kişinin onurunu / şerefini ilgilendiren bir meselede ahlâk kuralının hukuk kuralına dönüştüğü, hatta onun da üzerine çıktığı durumlar söz konusudur. Birinciye örnek olarak reşit kızların evliliğinde velinin yetkisini belirleyen anlayışı zikretmek mümkündür. Ebû Hanife’ye göre emsal mehrini almak ve dengiyle evlenmek kaydıyla bu çağdaki kız, velisi izin vermese de evlenebilir. Kocası dengi değil ise ve emsal mehrin altında bir meblağa anlaşmışlarsa velinin nikâha itiraz hakkı vardır ve kadın hamile kalmadıkça fesih davası açma yetkisine sahiptir. Diğer üç mezhepte (Mâlikîler-Şâfi‘îler-Hanbelîler) reşit kızın evliliği için velinin izni gerekir. Ancak emsal mehri alan ve dengi ile evlenmek isteyen kıza izin vermeyen veli bu yetkisini kötüye kullandığından velayet yetkisi düşer ve evlendirme yetkisi sıradaki veliye geçer. Bu mezheplere göre de velayet yetkisi sembolik bir anlam taşır. Görüldüğü gibi kız evlenme akdinde merkezi konumdadır. Bu hükümlerin temelinde ahlaki bir kaygı yatmaktadır. Müctehid imamlar döneminde mehri düşük olan ve emsaliyle evlenmeyen kızların ahlaki anlamda mesela iffet açısından problemli olduğu algısı ve velinin de bundan rencide olacağı, velinin onurunun korunması gerektiği düşüncesi vardır. Bu hüküm ahlaki bir kabulün yasa haline gelmiş şeklidir. Burada diğer bir husus da ahlaki zaafın denklikte belirleyici olmasıdır. Bu açıdan rüşvetin denklikte etkili olduğu kabul edilmiştir.

İslam hukukçuları rüşvet alıp almamayı dini değerlere saygı ve ahlaki kemal noktasında önemli bir ölçü saydıkları için rüşvet alan bir yetkilinin statüsü ne olursa olsun, mevkii ne kadar yüksek olursa olsun sosyal statüsü düşük de olsa evlenmek istediği ahlakî kemale sahip (saliha) kıza denk saymamışlardır. Hayat tarzı itibariyle dini değerlere bağlılık ve ahlakî olgunluğa ulaşma şerefi, adalet ve dürüstlüğün bulunmadığı diğer mevkilere üstün tutulmuştur.62 Buna göre, böyle birisiyle evlenen kızının nikâhını kendisini rencide edici özelliği sebebiyle veli itiraz hakkını kullanarak feshettirebilir. Bazı hallerde bağlamından koparılarak güçlü bir baskı aracına dönüşen ve bir hakkın kullanımını engelleyen ahlak algısı istenen bir durum değildir ve bu, toplumda olumsuz bir takım sonuçlara yol açabilmektedir. Burada dengenin iyi kurulması gerekir. Mesela evlilik teklifi alan genç kızın susması, rızasına delalet etmektedir. Bunun sebebi kızların evlenmeyi istemediklerinde teklifi açıkça reddedebildikleri halde, evliliğe razı olmaları durumunda utanma duygularının bunu sözlü olarak dile getirmelerine mani omasıdır. Velinin izninin gerekli olduğunu savunan mezhep mensuplarının yaşadıkları ülkelerde bunun büyük sorunlara yol açtığı çeşitli araştırmalarda dile getirilmektedir.63 Çünkü kızların kendilerine uygun talipler çıktığında teklife olumlu cevap verip velilerinden bunu onaylamalarını istemeleri pek kolay olmamaktadır. Birçok veli, kızını bir kenara bırakıp kendisini merkeze alarak velayet yetkisini süiistimal etmektedir. Bu anlayışın, ahlaki kontrol mekanizmaları yeterince devrede olmayan velilerin kızlarındaki utanma duygusunu istismar etmelerine yol açtığını ve sonuçta veli despotizmine zemin hazırladığını söylememiz mümkündür. Bu da bir kez daha göstermektedir ki ahlakı oluşturulmamış ya da ahlaki zemini kaymış veya zayıflamış bir kuralın işlevi yoktur. İkinci olarak da şuna değinmeliyiz. Öyle yasaklanmış fiiller vardır ki, toplum bunu hukuk ihlalinin ötesine götürerek hukuk müeyyidesiyle tatmin olmaz ve çok daha ağır ahlaki müeyyidelerle o şahsı cezalandırır. Özellikle bu suç tekrarlanmış ise bireyin durumu daha da zorlaşır. Mesela Müslüman Türk toplumunda özellikle yüz kızartıcı / utanç verici suç tanımına giren zina, rüşvet, haksız kazanç gibi fiiller bu tür bir tepkiyle karşılaşır.

Dışlama, saygı duymama, alaya alma, kınama, merhabayı kesme gibi toplumsal tepkiler sebebiyle bu tür suçlardan hüküm giymiş olanlardan bazı insanların kanuni cezalarını çekseler bile bulundukları yeri terk etmek zorunda kaldıkları bilinmektedir. Ahlak, hukuk kurallarının sertliğini alan bir özelliğe de sahiptir. Borçlar hukuku açısından beklenmeyen haller ve mücbir sebepler bu hususta isabetli bir örnektir. “Akit, tarafların kanunudur” kaidesine tutunarak bu tür hallerde alacaklı borçlusundan akdin gereğini yerine getirmesini talep edebilir. Bu kural ona imkân vermektedir. Aksi takdirde akit güvenliği zedelenir. Ancak borçlunun akit ile ifa arasında geçen zaman zarfında beklemediği bir hal sebebiyle sözleşme sırasında öngörmediği ek bir yükümlülük ile karşı karşıya kaldığı durumlarda ya da ifanın çok zor olduğu veya imkânsız noktaya ulaştığı mücbir sebeplerin zuhur etmesi durumunda borçludan akdin ifasını istemek ahlaki midir? Elbette değildir. Herkesin vicdanının aynı ölçüde güçlü olmadığı için kanun koyucu işi şansa bırakmamış ve bu ahlak kaidesini hukuk kuralına dönüştürerek bu tür halleri akdin tadili ya da iptaline imkân veren bir durum olarak değerlendirerek “Beklenmeyen Hal Nazariyesi” ve “Mücbir Sebepler Teorisi” ortaya çıkmıştır. 64 Yukarıdaki ifadelerden anlaşılacağı üzere genel anlamda kanunlar, ahlak kuralarının maddi müeyyideye bağlanmış somut, formel halini ifade eder. Bu açıdan yasallık ile ahlakilik örtüşmektedir. Bu sebeple Georg Jellinek’in (ö.1911) “hukuk asgarî ahlaktır”65 özdeyişi bazı açılardan itiraz edilse de genel anlamda isabetli bir tespittir. Ripert’in deyişiyle bir eylem, zorunluluk arzeden bir özellik halini almışsa ahlak kaidesi hukuk kuralı haline dönüşmüş demektir ve mahkemelerin muzaheretini talep eder.66 Hukukun finalist gayesi olan adalet aynı zamanda ahlakın da hedefidir. Bu noktada iki müessese birleşmekle birlikte ahlak, asgari sınırın ötesinde bir yükümlülük öngörür. Bu açıdan ayrılırlar. Nurettin Topçu’nun (ö.1975) isabetli tespitinde olduğu üzere ahlak, gaye olarak ferdî ruhun en yüksek idealini arar, hukukun gayesi ise toplumun düzenini sağlamaktır.67

Hukuk, cemiyet hayatı için gerekli düzenin sağlanması için sadece zaruri olan kurallardan oluşur. Asgari ahlak oluşu buradan gelir. Bu hususu biraz açmak gerekir. Şöyle ki: Hukuk öncelikle hakkı korumakla ve adaleti tesis etmekle yükümlüdür. Yapısı gereği ilişkileri hak üzerine oturtmak kanunî ya da toplumsal müeyyidelere bağlı olarak şekilsel sorumlulukların yerine getirilmesini sağlasa da dini ve ahlaki vazife zihniyeti ve bunun doğurduğu sevgi temelli ilişkiler zincirinin sağladığı bütünleşmeyi, kaynaşmayı, ilişkilere kazandırdığı derinliği, gerektiğinde fedakârlığı, diğerkâmlığı gerçekleştiremez. Çünkü hukukun nihai hedefi adalettir. Adalet ise zorunlu olarak hak edene hak ettiğini vermekle sınırlıdır. Bu, ilişkilerdeki en alt sınırı ve en son noktayı temsil eder, esneme payı yoktur, sınırı zorlama kırılmayı beraberinde getirir. Bu sebeple belirlenen çizginin ötesine geçmek zulümdür. Dolayısıyla kanuna göre hareket etmek toplumsal ilişkileri en alt düzeyi temsil eden değere göre yürütmek anlamına gelir. Çünkü hukuk, cemiyet hayatı için gerekli düzenin sağlanması için sadece zaruri olan kurallardan oluşur. Asgari ahlak oluşu buradan gelir ve bu açıdan bu tanımlama isabetlidir. Ancak toplumsal ilişkilerde derinliği adaleti de aşan değerler belirler. Din ve ahlakın öngörmüş olduğu vazifeler hakla sınırlı olan hukukun alanını aşar ve onun ötesine geçerek fedakârca ilişkileri besler, geliştirir, yaygınlaştırır.

Bu, hukukun işini kolaylaştırır ve yükünü azaltır. Toplumsal dokuyu örgüleyen ilişkilerin esnek zeminde seyretmesini sağlayan, duygulardır. Duyguları besleyen, fedakârlıklardır. Bu ise hak talebiyle dolayısıyla hukukla elde edilebilecek bir şey değildir. Bunu sağlayan, ahlak merkezli vazife şuurudur, her hak sahibine hakkını vermek, başkasını kendine tercih etmek (îsâr), başkasına gönül coşkusuyla ve istediğinden fazlasını vererek iyilik etmek (ihsan), nezaket vb. ahlaki erdemlere sahip olmaktır. Din ve ahlakın hakka göre öncelediği vazife sorumluluğu kişinin karşı tarafın hakkını merkeze alarak kendisini yükümlü tutmasını öngörür. Böylece doğrudan karşı tarafın hakkını tanır. Bu sebeple İslam’ın temel metinlerinde haklardan bahsedildiğinde bile hak sahibine hakkının hatırlatılması yerine daha çok o hakka karşı vazifeli olanın sorumluluğuna dikkat çekilmesinin sebeplerinden birisi de budur. Hak merkezli bir zihniyetin huzuru sağlayabilmesinin tek şartı hak sahibine hakkını hatırlatmaktan ziyade, ona karşı sorumlu olana vazifesini hatırlatmak, görev bilincinin düzeyini yükseltmektir. Yapısı itibariyle vazife merkezli ilişkiler daha sağlam, hak talebi temelli ilişkiler ise daha kırılgan ve ayrışmaya daha meyillidir.

Vazife ve sorumluluk şuurunun belirleyici olmadığı ilişkiler ağında hak sahipleri ne kadar haklı olurlarsa olsunlar her zaman mağdur olma riskine sahiptirler. Vazife ahlakı, sorumluluk bilincini zorunlu olarak doğurduğu için karşı tarafın hakkını istemeye ihtiyaç bırakmadan garanti altına alan bir davranış biçimi geliştirir. Haklar başkaları vazifelerini yerine getirdiği ölçüde korunabilir. Bu sebeple İslam açısından kişi hak sahibi olmaktan öte, sorumlu bir varlıktır. Bu bilinç diğerinin hakkını ikrar sonucunu doğurur. Bir Müslüman önce Allâh’a sonra kendisine ve çevresine karşı sorumlu varlık olarak her hak sahibinin hakkını gözetmek, onun saygınlığını çiğnememekle yükümlüdür. Vazife şuuru ve sorumluluk bilinci kişiyi karşı tarafın hakkına karşı doğrudan görevli kılar. Bu sebeple İslam kültürünün hâkim zihniyeti: Bu benim hakkım, senin de vazifen yerine, bu senin en tabii hakkın, benim de en temel vazifem şeklindeki anlayıştır. Kısaca ifade etmek gerekirse benim hakkım, onun vazifesi ya da senin vazifen yerine benim vazifem, senin ya da onun hakkı şeklindeki zihniyettir. Müslüman toplumlarda başkalarına karşı vazife ve sorumluluk öyle sağlam bir zemine bağlanmıştır ki bunun adı da kul Hukuk mu Ahlâk mı? 33 hakkıdır ve ihlal durumunda Allâh’ın bağışlamadığı ve sahibi dışında da hiç kimseye af yetkisi vermediği bir olgudur.68 Arka planında güçlü bir vicdani zemin olmayan hukuk kurallarının ihlali, bir yaşam biçimi halini alabilir. Vicdanlarda yer bulmayan bir hükmün, kanunun uzanamayacağı yerlerde ihlal edilmesi vicdanları sızlatmaz, rahatsız etmez.

Hatta bu durumda ihlal ayrı bir zevk halini de alabilir. Çünkü her kural mutlak hürriyete bir müdahaledir ve makul olmaması durumunda işlevselliğini kaybeder. Bu sebeple ahlak hukuktan önce gelir. Doğan Özlem’in ifadesiyle “ahlak hukuku önceler.”69 Hukuk, sadece olgunlaşarak kanun olacak aşamaya gelmiş ahlak kurallarını yasalaştırır ve maddi müeyyideye bağlar. Buna göre ahlakı oluşturulmamış bir kuralın işlevselliğini sağlamak zordur. Sosyolojik olarak toplum tarafından içselleştirilmemiş, kültür haline gelmemiş, toplum vicdanında makes bulmamış ve toplumsal bilince dönüşmemiş kuralların tepeden inmeci bir yaklaşımla dikte edilmesi tabii bir tepki doğurur. Bu, hukuk yoluyla despotizm oluşturma anlamına gelir ki toplum açısından en tehlikelisi de budur. Çünkü bu durumda hukuk, amaç dışı kullanılmakta ve haksızlığa payanda yapılmaktadır. Bir topluma en büyük ihanet de budur. Bu sayede kurallar toplumda her hangi bir saygınlık kazanamaz. Dolayısıyla hukukla ahlak oluşturulması, belli davranış biçimi geliştirilmesi imkânsız denilebilecek ölçüde zordur. Esasen bunun örneği de yoktur. Çünkü hukukun aracı, maddi müeyyidedir. Bununla insanın iç dünyasını kontrol imkânsızdır. Hâlbuki insanı yönlendiren iç dünyasıdır. Ona hâkim olabilmek için kalbine / gönlüne hâkim olmak gerekir. Bu da onun vicdanıdır. Gönülsüz itaatin kalıcılığı düşünülemez.

Bu sebeple vahyin gelmeye başladığı ilk günlerden itibaren oluşturulmak istenen İslam toplumunda öncelikle ilişkileri belirleyecek hukuk kurallarının arka planındaki ahlakın sağlanması cihetine gidilmiş, peşinden de bu oluşan ahlak kuralları kanun formuna dönüştürülmüştür. Bunun için de titiz bir çalışmayla bilginin bilince dönüşmesi, farkındalık oluşturulması, bireysel ve toplumsal vicdanın aktif hale getirilmesi sağlanmış, hukuki düzenleme öngörülen alanlarda insanların ihtiyaç duyduğu meşru alanlar oluşturulmuştur. İslam’ın Mekke ve Medine döneminin belirleyici kriteri de budur. Yani Mekke döneminde ilişkilere esas olan ahlak oluşmuş; peşinden Medine devrinde ahkâm konulmuştur. Nitekim Kur’ân’ın ihtiyaca göre parça parça gelmesinin70 amaçlarından birisi de kalplere yerleştirilmesi, bir yaşam biçimine dönüşmesi, hükümlerinin içselleştirilmesidir. Faiz gibi toplumsal ve içki gibi bireysel bağımlılık kazanmış olan kötü alışkanlıkların tedrîc / zamana yayma yöntemiyle tedavi edilmesinin ve peşinden hükmünün konulmasının sebeplerinden birisi de budur. Bu anlatılanlara örnek olmak üzere şu noktaya işaret edebiliriz: Miraç hadisesinin peşinden ve Medine’ye hicretin hemen öncesinde nazil olan İsra suresinin 39-45. ayetleri ile Mekke döneminin sonlarında kuvvetli görüşe göre toptan inen En‘âm suresinin 151-153. ayetleri İslam toplumunun hangi ahlaki ilkeler üzerine inşa edileceğini ve medeniyetin hangi temeller üzerinde yükseleceğini belirlemiş, Hz. Peygamber Medîne’de devletini bu dini-ahlâki değerler üzerine kurmuştur. Peşinden de ahkâmı konulmuş ve kurumlar oluşturulmuştur. Bunlardan önce nazil olan ayetlerde mü’minlere / salih kullara yakışan ve yakışmayan özellikler şeklinde zikredilen bu davranışlar,71 görüldüğü üzere Devletin kuruluş aşamasında (ahlâkı oluşturulduktan sonra) emir ve yasak şeklinde aynı zamanda hukuki karakter arzeden bir boyuta taşınmış (Rabbin hüküm olarak koydu / kesin olarak emretti ki…;72 Gelin Rabbinizin size haram kıldığı şeyleri okuyayım…73) ve peşinden de müeyyideleri gelmiştir.74 Zaman içinde Sünnetle detaylandırılan bu esaslar şunlardır:

1- Allâh’a eş koşmama ve sadece Allâh’a kulluk etme (tevhîd akîdesi ve ona uygun yaşam biçimine sahip olma bütün hak dinlerin ana amacıdır);

2- Ana-babaya iyi davranma ve saygılı olma (İslam aile düzeninde merkezde yer alan iki ana direğe hürmet);

3- Yakınlar, yoksullar ve yolda kalmışlara hakkını verme, eğer bir imkânsızlık hali varsa incitmemek ve gönül alıcı söz söylemek esastır (günlük hayatta yardımlaşma, dayanışma, ihtiyaç sahiplerini gözetme ve bunun kurumsal kimliği olan vakıf hizmetleri, vasiyette bulunma, yol hizmetleri için kervansaraylar, hanlar, hamamlar inşa etme, çeşmeler yapma, kuyular açma, misafirperver olma ve gelen misafiri en az üç gün şeref konuğu olarak ağırlama vb. gönülden gelen hizmetlerin temelini bu esaslar oluşturmuştur. Bu hizmetleri de bir lutuf değil aksine vazife addetmek esastır. Çünkü bunlar mezkur kişilerin hakkıdır);

4- Serveti hayra kullanma, şeytanı sevindirecek yollara harcamama;

5- Harcarken de orta yolu tutma, cimrilik ve savurganlıktan uzak olma, dengeyi gözetme (aile ve devlet bütçesini yerinde kullanma, gereksiz harcamalardan kaçınma); 6- Darlık-genişlik bakımından insanların servetleri, rızıkları farklı farklıdır. Bu tabiidir (herkesin ekonomik gücü farklıdır. Zengin varlığıyla şımarmamalı, ihtiyaç sahiplerini gözeterek şükrünü eda etmeli, fakir de sabretmeli, servete düşman olmamalıdır).

7- Açlık korkusuyla çocukları öldürmeme ve yaşam hakkına saygı duyma (geçim kaygısı da dahil olmak üzere hangi sebeple olursa olsun ana rahmine düştüğü andan itibaren canlıya müdahale edilmemelidir, yaşama hakkına saygı gösterilmelidir. Buna göre kürtaj vb. eylemler haramdır);

8- Zinaya yaklaşmama, namusa saygı gösterme, gizli açık her türlü hayasızlıktan uzak durma;

9– İnsan hayatına saygı, insan öldürmeme (insan hayatı muhteremdir ve ona saygı gösterilmelidir. İnsan kendisini öldüremeyeceği gibi başkasının canına da kıyamaz);

10- Yetim malını koruma (mal varlıklarını korumaktan aciz durumda olan kimsesizler ya da eksik ehliyetlilerin mal emniyeti sağlanmalıdır); 11- Birey ve devlet olarak ahde vefâ ilkesine bağlı kalma, özü sözü bir olma (gerek bireyler arasında gerekse devletlerarasında en esaslı ilke ahde vefadır ve güveni sağlayan budur. Bu konuda azami gayret gösterilmelidir); 12- Ölçü-tartıda adalet ve hakkaniyeti gözetme, tüketici haklarına saygılı davranma (gerek ticari hayatta gerekse üretim ve imalat sanayiinde dürüst davranmak, müşterinin ve işin hakkını vermek gerekir); 13- Bilgi sahibi olunmayan şeylerin peşine düşmeme (kişinin kendisini ilgilendirmeyen lüzumsuz işlerin ardına düşmemeli, mücrret iddialara göre karar vermemeli, peşin hükümlü olmamalı, ilişkileri bozacak davranışlardan kaçınmalıdır); 14- Tevazu içinde olma (alçak insanı yücelten, sevgi-saygı uyandıran ahlaki erdemlerin başlarında yer alır, davranış ve yaşantıda gösteriş ve debdebeden uzak olmalı); 15- Sorumluluk güç nispetinde olduğunu idrak etme (Allâh katında sorumluluk güç nispetinde olduğu gibi dünyevi yükümlülüklerde de aynıdır ve vatandaş için bu ilke işletilmelidir). Bütün bu değerler üzerine Hz. Peygamberin kurduğu medeniyet, ahlakı ve ahkâmıyla tarihin her döneminde kendisinden söz ettirmiş ve dünyada eşine ender rastlanır kurumlar sunmuştur.75

Bu hususu uygulamada, savaşta gözetilecek esaslar ve ticari ilişkilerlerle ilgili kurallar örnekliğinde daha da netleştirebiliriz: Cahiliye devrinde Arapların savaşı bir yaşam biçimi olarak benimsedikleri, bu hususta da ilkel kabilecilik zihniyetinin oluşturduğu şovenist ruhla hareket etmekte oldukları, yağma, soygun ve çapulculuğun birçok kişi için geçim kaynağı olduğu, kan davalarının sürüp gittiği, ahlaki değerlerin uygulama şansının bulunmadığı bilinen bir gerçektir. İslam’ın geldiği yıllarda da bu alışkanlık iki önemli sorun ortaya çıkardı. Birincisi her türlü şiddeti yaşam biçimi olarak benimsemiş ve müşrik olarak kalmakta ısrar etmiş olan bu insanların yeni hedefi Müslümanlardı ve şiddeti pervasızca uygulamaya devam etmekteydiler. Nitekim haram aylarda savaşmama geleneği 76 bile Müslümanlar söz konusu olduğunda hiçe sayılabiliyordu.77 İkincisi de haksız biçimde şiddete maruz kalan müslümanların cahiliye döneminde sahip oldukları halet-i ruhiyeden bir anda çıkmaları mümkün değildi. Çünkü müşriklerin uyguladıkları insanlık dışı yöntemler aynı zamanda onur kırıcı, duyguları incitici özellik arzediyor ve kışkırtıcı karakter taşıyordu. Dolayısıyla Müslümanlar için savaşı haklı kılan bir sebep olsa bile, bu psikoloji içinde savaşmaya izin verilemezdi. Çünkü Müslümanların bu alışkanlıklarının öncellikle tedavi edilmesi icap ediyordu. Bu bağlamda gönüllerdeki cahiliye hisleri silinip, kin ve nefret ateşi söndürülüp, onun yerine en yüce insani duyguların yerleşmesi lazımdı ki bu bir süreci gerektiriyordu. Aksi takdirde eski alışkanlıkları tekrar nüksedebilir ve bundan da insanlık zarar görebilirdi. “Yâ Rasûlallah biz müşrik iken daha başımız dik ve kimseye boyun eğmeden yaşardık, Müslüman olduk boynumuz büküldü, niçin savaşmıyoruz?” diyen Abdurrahmân b. Avf ve arkadaşlarına Hz. Peygamber: “Ben affetmekle emrolundum, onun için kimseyle vuruşmayın” buyurmuştur78 ki gerçekten bu büyük bir erdem ve önemli bir eğitim hamlesidir. Bizzat Hz. Peygamber, kendisine suikast düzenleyenleri Allâh’ın emriyle affetmiş ve bu ashabı yönlendirici bir örnek olmuştur.

Bu sebeple hemen işin başında savaşı isteyenlere ve savaşmaya izin verilmemesini bir aşağılanma kabul edenlere Allâh Te‘âlâ’nın öncelikle namaz ve zekâtla bu duyguları kazanarak derûnî anlamda bir arınmanın temini için79 ikazda bulunması 80 ahlâki kontrol mekanizmalarının oluşturulmasına giden süreç için önemli bir örnektir.81 Bu amaca yönelik olarak ilk dönemlerden itibaren cihâdın büyük ve küçük ayırımı oldukçada yaygınlık kazanmıştır. İslamî literatürde nefisle cihadın açık düşmanla cihâddan daha büyük ve daha çetin olduğuna özellikle vurgu yapılmıştır.82 Bu ayırım da Beyhakî’nin (ö.458/1065) eserine aldığı bir rivayete dayanır. Bir savaştan dönen askerlere Hz. Peygamber’in küçük savaşı bitirip büyük savaşa geldiklerini söylemesi üzerine kendisine büyük savaşın ne olduğu sorulunca: “Kulun nefsi ile cihadıdır” buyurması; 83 keza gerçek mücahidi “Allâh yolunda nefsiyle cihâd eden” olarak tanımlaması 84 ahlak eğitiminin önceliğine dikkat çeken bir husustur. İlk dönemlerden itibaren nefse karşı cihadın, açık düşmanla cihada göre önceliğinin bulunduğu üzerinde ısrarla durulması 85 da bu sebepledir. Nefisle mücadelenin açık düşmanla savaştan daha büyük cihâd olarak kabul edilmesi bir başka ifadeyle iç düşmanla savaşın, dış düşmanla savaştan daha önemli görülmesinin iki temel sebebi olabilir. Birincisi, nefsine yenik düşmüş olan insanların, sahip oldukları gücü her an başta kendisi olmak üzere çevre ve toplum aleyhine kullanabilecek bir potansiyele sahip olması; İkincisi de herhangi bir nedenle savaş çıkması durumunda nefsine yenik düşmüş olan bir insanın muharebe esnasında savaş ahlakına riayet etmesinin düşünülemeyecek olmasıdır. Her iki durumda da temel insani değerlerin zarar görmesi kaçınılmazdır. Çünkü böyle bir insan artık benliğini kaybetmektedir. Bu sebeple bazı âlimler özellikle İslâm’ın ilk yıllarında savaşa izin verilmemesini insanların eğitilmeleri ve nefis terbiyesine kavuşturulması sürecinin henüz tamamlanmamasına bağlarlar.

Zira Hz. Peygamber’in “Ben güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim”86 şeklinde ifade ettiği temel görevi, savaşı ilgilendiren hususlarda henüz tamamlanmamıştı. Gerçekten bütün saldırılara rağmen savaşmaya belli bir dönemden sonra izin verilmesi, sadece Müslümanların güçsüz olmalarıyla izah edilemez. Konu, savaş ahlakı ile ilgilidir. İlahi vahiy doğrultusunda insanları eğiten, onların iç dünyalarını düzenleyen Hz. Peygamber, ashabını ahlakî olarak belli bir düzeye çıkarmamış olsaydı Kur’ân-ı Kerîm’in savaşı haklı kılan bir sebep oluştuğunda muharebenin başından sonuna kadar haddi aşmayı 87yasaklayan bir başka ifadeyle ahlak dışı uygulamalara geçit vermeyen emri ile Hz. Peygamber’in muharebe esnasında savaş dışı unsurların korunması ve sadece silahlı askerlerin muhatap alınmasını öngören talebinin88 yerine getirilmesi oldukça zorlaşabilirdi. Zira savaş, öfke duygusunun yoğun yaşandığı bir ortamı ifade eder. Bir de buna o dönemdeki Arapların kahramanlıklarıyla övünme arzuları eklenince durumun hassasiyeti daha iyi anlaşılabilir.

Bu duygunun terbiye edilmemesi insanı, azgın bir hayvandan daha yıkıcı hale getirir. İşte müşriklerin bütün insanlık dışı tutumları ve haksız saldırılarına rağmen Müslümanların savaşmalarına belli bir disiplin ve ahlaki yapı kazandıktan sonra izin verilmiş, yeri geldikçe de bu eğitim devam etmiştir. Mesela insanların en fazla zaaflarından birisini oluşturan mal sevgisi, cahiliye dönemindeki savaşların en önemli sebeplerinden birisi idi. Güçlü kabileler açısından diğer toplulukların malları bir cazibe oluşturuyordu. Çünkü savaş sonrası mağlupların malları ganimet çerçevesinde galip gelenlere ait oluyordu. Müslümanlar belli ölçüde deruni arınma sağlamış olmasına rağmen girdikleri ilk savaş olan Bedir galibiyetinin ardından bu zaaf tekrar nüksetti ve ganimet hususunda kırgınlıklara varan tartışmalar yaşadılar. Tam bu noktada Allâh Te‘âlâ ganimet mücadelesini bitirecek şekilde müdahalede bulundu: “Sana ganimetleri soruyorlar. Söyle onlara! Ganimetler Allah’a ve Resulü’ne aittir. O halde siz gerçek müminler iseniz Allah’a karşı saygısızlıktan sakınınız, aranızı düzeltiniz, Allah ve Resulü’ne itaat ediniz.” Enfâl suresinin bu ilk ayeti ilk savaş sonrası en önemli problemi düzeltmiş, ganimetler hususunda mutlak söz sahibi olanın Allâh ve Rasûlü olduğunu bildirerek tartışmayı bitirmiş, bu sebeple araları bozulan mü’minlerin barışmalarını istemiş; 3. ayette mal peşinde koşmak bir yana kazançlarından bir kısmını da Allâh yolunda harcamalarını talep etmiştir; 41. ayette ise ganimetteki hak sahipleri, bizzat Allâh Te‘âlâ tarafından belirlenmiştir. Dahası kendilerini yurtlarından (Mekke) süren, bununla yetinmeyip Müslümanların sığındıkları Medîne’ye sürekli saldırıp masum insanlara terör uygulayan, sonunda da büyük bir orduyla Bedir’de bütün Müslümanları imha etmeyi planlayan müşriklerden esir olarak Müslümanların eline düşmüş olanlara kendi ihtiyaçları olmasına rağmen temel ihtiyaç maddelerini verecekler, üstelik de bir teşekkür bile beklemeyeceklerdir.89

Bu, cahiliye hamiyetinin tedavisi yani nefis terbiyesinin yaşanarak sağlanmasının, dolayısıyla savaş ahlakının temini yönünde çok önemli bir adımdır. Böylece Kur’ân-ı Kerîm bu ilk savaşta önemli bir sorunu halletmiş, köklü bir zaafı terbiye etmiş, mal tutkusu sebebiyle savaşı ortadan kaldırmıştır. Yine bu ilk savaşta (Bedir) Müslümanların büyük bir zaafı daha kökten terbiye edilmiştir. Bütün olumsuzluklara rağmen Allâh Te‘âlâ’nın yardımıyla savaştan zaferle çıkan Müslümanlar cahiliye hamiyetinin izlerini çağrıştıran bir üslupla filancayı öldürdüğünden, şöyle kahramanlıklar gösterdiğinden dem vurunca Allâh Te‘âlâ buna şöyle müdahale etmiştir: “Onları siz öldürmediniz, fakat Allah öldürdü; attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı. Ve bunu, mü’minleri güzel bir imtihanla denemek için yaptı. Şüphesiz Allah işitendir, bilendir.”90 Yani Allâh’ın, suların kontrolünü elinde tutan müşriklere karşı su ihtiyacınızı karşılayan ve müşriklerin bulundukları mekanı eziyet veren çamura çeviren yağmuru olmasaydı, melekleri destekçi olarak göndermeseydi, sizi rahatlatan, imanınızı güçlendiren, düşmanların kalbine korku salan yardımı olmasaydı 91 sizin için zafer hâsıl olmazdı. Bu sonucu kendinizden bilip de cahiliyedeki alışkanlıklarınızın etkisiyle övünmeye kalkmayın şeklindeki tavrıyla enaniyet, gurur ve kibir gibi nefsi zaafları terbiye etme yolunda bir başka önemli adım atılmıştır. Aslında burada yapılanlar hep nefis terbiyesi ile ilgilidir ve en köklü ve en etkili zaafların en hassas bir ortamda doğrudan doğruya yaşanarak terbiyesi söz konusudur. Bizzat Allâh Te‘âlâ’nın Hz. Peygamber’e “attığında sen atmadın, Allah attı” ifadesi onun şahsında diğer mü’minlere önemli bir uyarıdır.

Buna göre bir mü’min asla Allâh’ı devreden çıkarmadan esbaba tevessül edecek ve sonuçta gelen başarı ya da nimeti Allâh’ın ihsanı olarak değerlendirecektir. Cahiliye döneminde kök salmış kahramanlıklarla övünmeyi bitiren de bu inançtır. Bu örneklerde de görüldüğü üzere Müslümanların savaş ahlakına sahip olabilmesi ve bu konuda örnek bir toplum olmaları için ciddi bir eğitim süreci aktif olarak hep devrede olmuştur. Mesela Bedir’in peşinden vuku bulan Uhud savaşında müşriklerin insanlık dışı uygulamalarından çok etkilenen Müslümanların müşriklere karşı ibretlik bir intikam hissiyle dolmasından sonra:92 “Cezalandırmak isterseniz size yapıldığı kadarıyla cezalandırın, eğer sabır gösterirseniz bilin ki sabırlı davrananlar için bu muhakkak ki daha hayırlıdır. Sen sabret; sabır göstermen de Allah’ın ihsanı sayesinde olacaktır. Onlardan dolayı üzülme, kurdukları tuzaklardan kaygı duyma” şeklindeki Nahl suresinin 126-127. ayetiyle uyarılmışlardır. Bu da gösteriyor ki nefis eğitimi, dolayısıyla savaş ahlakını sağlama yönündeki süreç dinamik bir şekilde devam etmektedir. Buna göre peş peşe gelen bu iki savaşta cahiliyede kök salmış bulunan ve savaşın sebebi olan üç önemli ahlaki zaaf tamamen ortadan kaldırılmıştır. Bunlar, mal tutkusu ve ganimet peşinde olma, yağmalama; savaşta kahramanlık gösterisinde bulunmak, bunlarla övünmek; intikam duygularıyla hareket ederek haddi aşmak. Esasen ahlak, bu şahsi zaafları yönetmek, onlara hakim olmak demektir. Burada olan da budur. Abdurrahman b. Avf’ın az yukarıda yer verilen sözlerindeki serzenişin karşılığı tam da nefis terbiyesi yönünde bu tavırlarda cevabını bulmuştur.

Ayet, saldırı karşısında Müslümanların mukabelede bulunmalarının hakları olduğunu, ancak gerekenden fazla şiddet ve güç kullanımının haddi aşmak olacağını, bunun şahsî intikam çerçevesine gireceğini belirtmektedir ki Mâide suresinin ikinci ayetinde müşriklerin haksızlık ve eziyetlerinin mü’minleri kin ve intikama sevketmemesi gerektiği açık bir biçimde ifade edilmektedir. Daha başta belirtildiği gibi bazı âlimlerin cihada belli bir süreçten sonra izin verilmesinin sebeplerinden birisi olarak nefis eğitimini / nefse egemen olabilmeyi (dabtü’n-nefs) göstermelerinin ne kadar isabetli bir tespit olduğunu bu olay ortaya koymaktadır.

Aynı durum Hudeybiye’de kendini göstermiştir. Silahsız bir şekilde ihramlarını giyip kurbanlıklarını da yanına alarak sadece umre yapmak üzere Mekke’ye yola çıkan müslümanları Mekke’li müşriklerin engellemesi üzerine anlaşmayı kabul eden Hz. Peygamber’e Hz. Ömer’in şu itirazı aynı açıdan değerlendirilebilir:

Hz. Ömer: Ya Rasûlallah! Biz hak, onlar bâtıl üzere değil mi? Hz. Peygamber: Evet, öyle! Hz. Ömer: Bizim ölülerimiz cennette, onların ki cehennemde olacak değil mi? Hz. Peygamber: Evet, öyle! Hz. Ömer: Öyle ise niye bu zillete katlanıyoruz da Allah onlarla bizim aramızda bir hüküm vermemişken savaşmayıp geri dönüyoruz? Hz. Peygamber: Ey Hattâb oğlu! Ben gerçekten Allah’ın Resulüyüm! Allah beni asla mahcup duruma düşürmez!… Bunun üzerine Hz. Ömer öfkeli bir şekilde Hz. Ebû Bekir’e geldi ve aralarında benzer diyalog geçti: Hz. Ömer: Yâ Ebâ Bekir! Biz hak, onlar bâtıl üzere değil mi? Hz. Ebû Bekir: Evet, öyle! Hz. Ömer: Bizim ölülerimiz cennette, onların ölüleri cehennemde olacak değil mi? Hz. Ebû Bekir: Evet, öyle! Hz. Ömer: Öyle ise niye bu zillete katlanıyoruz da Allah onlarla bizim aramızda bir hüküm vermemişken savaşmayıp geri dönüyoruz? Hz. Ebû Bekir: Ey Hattâb oğlu! O gerçekten Allah’ın Resulüdür. Allah onu asla mahcup duruma düşürmeyecektir!..93

Hadis ve Siyer kitaplarında anlatıldığı kadarıyla beklemedikleri bir ortamda yapılan Hudeybiye antlaşmasının şokunu atlatamayan Müslümanlar Hz. Peygamber’in üç defa talebine rağmen ihramdan çıkmak istemediler. Mü’minlerin annesi Ümmü Seleme’nin (r.a.) teklifiyle kendisi (s.a.s.) ihramdan çıkıp kurbanını kesince diğer mü’minler de ona uydular. Hatta birbirlerini traş eden bazı mü’minler neredeyse birbirlerinin başını kesecek kadar öfke ve üzüntü içindeydi.94 Çünkü mü’minleri tahrik eden Arapların eskiden beri Kabe’de ibadet edenlere saygı göstermeleri ve Kabe hizmetlerini bir şeref telakki etmelerine rağmen güç gösterisi ya da gururları uğruna üstelik yaptıklarının geleneğe aykırı haksız bir uygulama olduğunu bile bile müslümanları engellemeleri, böyle bir ziyaretle otoritelerinin sarsılacağını düşünmeleriydi. Mü’minlerin hazmedemediği de buydu.

Hatta bu antlaşmanın Meke’nin fethiyle sonuçlanacak bir zaferin müjdecisi olduğunu belirten ayetlerin (Fetih suresi) inmesine rağmen sahabeden birisi hala şok geçiriyordu. İmanı tam olsa da idraki yoktu ve şunu söyleyebiliyordu: “Bu nasıl bir fetihtir? Kabe’yi ziyaret etmemiz yasaklandı; kurbanlık develerimiz daha ileri gidemedi, Allah’ın Rasûlü Hudeybiye’de durmak zorunda kaldı ve bu barış yüzünden iki mazlum kardeşimiz (Ebû Cendel ve Ebû Basîr) zalimlerin eline terk edildi.”95 İşte bunların yaşandığı bir ortamda onlar engellenemezdi. Bir şeye karar verdiler mi, gerekirse savaşırlar ve ölürler ya da öldürürlerdi. Ama bu, İslâm’ın yerleştirmeye çalıştığı ahlâka uymuyordu. Âyetin ifadesiyle cahiliye hamiyetine (şöhret, övünme, menfaat uğruna savaşma, yağmalama, her türlü tahrik ve ahlak dışı davranışa başvurma) sahip kışkırtıcı müşriklere aynı şekilde mukabelede bulunmak mü’minlerin ahlakından olamazdı. Gururları incindi diye cahiliye Arapları gibi davranamazlardı. Çünkü onların modeli bunlar değil, yüce bir ahlakı temsil eden Hz. Peygamberdi. Ayrıca savaş esnasında Mekke’de müşrik baskısı sebebiyle imanlarını gizleyen ve kendilerinin tanımadığı mü’minlerin öldürülmesi tehlikesi de vardı.

İşte tam bu noktada Allâh Te‘âlâ olaya müdahale etti ve mü’minlerin kalbine huzur, sükûnet indirerek onları yatıştırdı, ağır başlı hareket etmelerini sağladı. 96 Bu, iyi bir ahlaki dersti. Cahiliye hamiyetiyle nefsine esir olmuş insanlar hassas bir eğitimle Allâh’a kulluk zevkini tadarak (takvâ)97 gerçek özgürlüğe kavuşmuşlar, güçlü bir ahlaki mekanizmaya sahip hale gelmişlerdi. Bütün savaş ve küçük çaplı çatışmalarda bir taraftan Allâh Te‘âlâ diğer taraftan Hz. Peygamber sürekli olarak ahlakı yücelten müdahalelerde bulunmuşlar ve sahabeyi bu yönde eğitmişlerdir. Hz. Peygamber’in, mesela Uhud’da ve Taif’te düşmana beddua etmesini isteyenlere üstelik Allâh’ın icabeti belli iken lanet okuyucu olarak gönderilmediğini belirterek98 onların hidayeti için hayır duası, 99 en acımasız düşmanlıkları yapmış olan Mekke halkına fethin akabinde umumi af çıkarması ve yağmalamayı hak ilan eden komutanı derhal görevden alması yüce ahlakın örneği olarak zikredilebilir. Cahiliye hamiyetine en büyük red de bu tavırdır. Bununla birlikte bu cahiliye hamiyetinin zaman zaman ortaya çıktığı ve Allâh ve Rasûlünün müdahelede bulunduğu görülmektedir. Mesela Hevâzinliler ile yapılan Huneyn Gazvesi bu konunun önemli örneklerinden birisini oluşturur. İslam ordularının 12.000 asker ile o güne kadarki en büyük sayısal güce ulaşması, 17 gün önce Mekke’nin fethedilmiş olması bazı Müslümanların havasını değiştirdi ve gurura, kibire kapılmalarına sebep oldu. Bu kibir onlara pahalıya mal oldu.

Savaş başladığında Müslümanların öncü birliği darmadağın oldu ve orduda bir panik havası oluştu. Hz. Peygamber’in basireti bozgunu önledi. Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesiyle sayıca çoklukla övünmeleri, gururlanmaları kısacası cahiliye tutumuna geri dönemleri kendilerine pahalıya mal olmuş, yeryüzü kendilerine dar gelmiş, arkalarını dönüp kaçmaya başlamışlar sonuçta Allâh, kendilerine güven duygusu ve huzur indirip, düşmanlarının görmediği ordular göndererek mağlubiyetten kurtarmıştır.100 İşte bu büyük bir ahlaki derstir. Bu hususta ikinci bir örnek de ticaret ahlakıdır. Kur’ân-ı Kerîm, ölçü ve tartıda hakkaniyetin korunması ve asla hile yapılmamasının üstünde hassasiyetle durmaktadır. Özellikle Mekke döneminde inen birçok ayette101 ve Hz. Peygamberin hadislerinde102 Mü’minlerin bu yönde davranmaları gerektiği ısrarla talep edilmiştir. İslam’ın iki temel kaynağının ticari hayatta en değerli sermaye ve en önemli erdem olan dürüstlüğü sağlama yönündeki çabası Medîne’ye hicretin akabinde kurulacak Medine Pazarı’nın arka planını hazırlar gibi gözüküyordu. İşte bu noktada son noktayı Mutaffifîn suresi koymuştur. Bu surenin ilk ayetlerinin Mekke’den hicretin hemen öncesinde; Medîne’ye hicret sırasında yolda; Medine’ye hicretin hemen peşinden nazil olduğu şeklinde üç farklı görüş vardır. Bunların ortak noktası hicretin hemen ardından Medine’de oluşturulmak istenen pazarın hemen öncesinde nazil olduğudur. Medine’de pazara müşrik veya Yahudi tâcirler hâkimdi ve bir sömürü düzeni kurulmuştu. Pazarda ahlaki ilkelerin bir ağırlığı yoktu.103

Kur’ân-ı Kerîm ısrarlı bir biçimde ölçü ve tartıda hakkaniyetin gözetilmesini istemiş, helal kazanca vurgu yapmış aksine hareket edenlere Hz. Şu‘ayb’ın (a.s.) kavminin akıbetini hatırlatmıştır. Çünkü dürüstlük ilkesi güvenin garantisidir. Güvenin olmadığı yerde ticaret yürümez. Bu zihinsel hazırlıktan sonra da Müslümanların kuracağı pazarda gözetilmesi gereken en önemli husus olan kul hakkı kavramını ön plana çıkaran ve bu konudaki sorumluluğun ağırlığına dikkat çeken şu ayetler nazil olmuştur: “Yazıklar olsun o ölçü ve tartıda hile yapan mutaffiflere! Onlar insanlardan bir şeyi ölçüp alacakları zaman kılı kırk yararlar. Ama insanlar için ölçüp tarttıkları zaman kıyısından köşesinden/ucundan kenarından kırparak verirler. Gerçekten onlar bütün insanların hesap vermek üzere Allah’ın huzurunda hazır bulunacakları o büyük gün için diriltileceklerini hiç akıllarına getirmezler mi? Dikkat edin facirlerin kitabı siccîndedir. Bildin mi siccîn nedir? (Bu ucundan kenarından kırptıkları şeylerin) rakam rakam yazıldığı kara kaplı kitaptır (amel defteri).”104 Mutaffif kelimenin kökü dikkate alındığında ölçüp tartarken bir şeyin kıyısından kenarından bilinçli bir şekilde/hile ile çalan kimse demektir ki bu insanların peşine düşmeyecekleri basit hakları ifade eder. Her ne kadar insanlar peşine düşmese de Allah bu basit hakların onların kara defterine (siccîn) rakam rakam yazıldığını ve bunlar için büyük bir mahkeme kurulacağına işaret ederek kul hakkının önemine vurgu yapar.105

Buradan insanların rızasını etkileyecek büyük haksızlıkların günahının daha büyük olacağı sonucu çıkmaktadır. Aslında ayetlerde son derece dikkat çekici olan ölçü ve tartıda basit bile olsa yapılan hileleri Allâh’ın “veylün /yazıklar olsun” ifadesiyle şiddetli şekilde kınamış olmasıdır. Hile hukuki olmaktan önce ahlâki bir sorundur ve Allâh Te‘âlâ’nın kınamasıyla daha da ağır bir ahlak sorunu halini almaktadır. İlk ayetlerin gelişinden itibaren sürekli işlenen ahlaki kemale ulaşma çabası Medine döneminde bireysel ahlaktan Devlet Ahlâkına doğru evrilerek kurumsal kimliğe kavuşacaktır. İşte ekonomi alanında Medîne Pazarı bunun ilk örneğidir. Mutaffifîn suresinin belirlediği ahlak temeli üzerine Medine’de alternatif bir pazar oluşturulmuştur. Hz. Peygamber de zaman içinde bizzat pazar denetimlerinde ahlak ilkelerinin gelişmesi ve bunun hukuka dönüşmesi sürecinde faaliyetlerde bulunmuş, tedbirleri almıştır. Burada en temel ilke bir müslümanın rızasını etkileyecek davranışların helal olmamasıdır.106 Aynı şekilde ölçü ve tartıda hile yapmak ahlaksızlıktır. Bu ahlaksızlığın hukuki karşılığı medeni hukuk açısından satıcının ya da müşterinin uğradığı haksızlıkların telafisi mesela muhayyerlik hakkı, gerektiğinde de uygun bir cezanın takdiridir (tazir). Bu hususta konu açısından bir değerlendirme yapmak gerekirse şu sonucu çıkarmak mümkündür. Ölçü ve tartıda dürüst davranmak, mesela müşterinin istediği ölçü, tartı ve evsafta vermek Allâh ve Rasûlünün emri olduğundan dini bir özellik taşır. Aksi günahtır.

Vahyin geldiği ilk günlerden itibaren ayet ve hadisler bunun üzerinde ısrarla durmuştur. Dinin istediği dürüstlüğü bir hayat tarzı olarak benimsemek ve bu sebeple dürüst davranmak ahlakidir ve iyidir, aksi kötüdür. Bu anlayışın davranışa dönüşmesi için Hz. Peygamber büyük bir çaba sarfetmiş ve örnek olmuştur. Bu anlayışın hukuk kuralına dönüşmesinden sonra sadece hukukun emri olduğu için ve müeyyidesi sebebiyle ona uygun hareket etmek ise kanunidir ve sonuç meşrudur. Bu, hem hukuki açıdan hem de ahlaki açıdan adaletin gereğidir ancak burada ayırıcı olan davranışı belirleyen saiktir. Hz. Peygamber’in tarttığınız zaman ağır tartın (fazlasıyla verin)107 tavsiyesine ve kendisinin de böyle davranmış olduğunu108 dikkate alarak müşterinin istediğinden fazlasını vermek de fazilettir. İşte bu davranış hukuku aşan bir karaktere sahiptir ve dini-ahlakî bir öz taşır. Sonuç olarak bu örneğe baktığımızda din ticari hayatta belirlediği davranış biçimine öngördüğü uhrevi ödül ya da ceza ile güçlü bir zemin hazırlamış, 109 bu doğrultuda gelişen yaşam biçimiyle bu zihniyetin ahlakı oluşmuş, hukuk da onu maddi müeyyideye bağlayarak kurallaştırmıştır. Burada bir noktaya daha işaret etmek gerekir ki o da örnek olarak seçilen bu iki olay hukukun işlevselliği konusunda sadece ahlaka duyulan ihtiyacı ortaya koymakta ve aynı zamanda metoda da işaret etmektedir. İnsanların hak ve yükümlülüklerle karşı karşıya oldukları bütün alanlarda aynı metodun uygulanması nebevi hareket tarzının bir gereğidir. Mesela evlenmek isteyen ya da evlendirilmek istenen birisinde aile ahlakı oluşmamışsa öncelikle bunun sağlanması ve peşinden harekete geçilmesi gerekir. Nitekim Hz. Peygamberin, kızına talip çıkan veliye önerisi ‘dinine ve ahlakına güveniyorsanız kızınızı verin’ diyerek bu hususa vurgu yaptığını görmekteyiz.110

İslami nasslar açısından bakıldığında ahlakilik daha çok hukukun yasakladığı alanlarda ortaya çıkar. Bir başka ifadeyle erdemlilik vazifenin ihmalinden çok yasağın işlenmesinde / ihlalinde belli olur. Yani ahlakilik pasif (ihmal) değil aktif (ihlal) eylemde kendini belli eder. İnsan yasaklara daha ilgilidir, daha hırslıdır.111 Yasaklanmış olan şeye sahip olmak nefsin ilgi alanı içindedir. Nefis terbiyesi de esasen bunun için vardır. En önemlisi de yasaklara giden yolu kapatacak şekilde ondan alınacak hazzı fazlasıyla veren alternatif mübahlar öngörülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de yasaklarla imtihan konusunda ilk insan Hz. Âdem’in cennette İblis’le olan serüveni sık sık hatırlatılarak bundan ders çıkarılması istenir. Allâh Te‘âlâ, Âdem ve Havvâ’ya, belirlenen ağaca yaklaşmamaları kaydıyla yani kendilerine yasaklanmış olan ağacın meyvesinden yememeleri şartıyla cennette her şeyi serbest bırakmış, İblis’in kendilerini saptırabileceği ve bunun cennetten çıkarılmalarına sebep olacağı konusunda da uyarmıştı. 112 Çünkü İblis, Allâh’ın rahmetinden kovuluşunu insanoğluna bağladığı için ona düşmanlıkta bir sınır tanımamaktadır. Bunun için Âdemoğlunun Rab-kul sözleşmesini113 bozmak en azından bazı noktalarda ihlal etmesini sağlamak için İlahi rahmetten tardedildiği günden beri sürekli faaliyettedir.114 Çünkü o bu süreçte insanoğlunu saptırabilmek için Yaratıcı’dan istediği izni almış, 115 bunu nasıl yapacağını da her bir insanın zaaflarına göre kötülükleri süsleyip cazip hale getireceğini belirterek116 anlatmıştır. Esasen bunun ilk uygulamasını Hz. Âdem ve Havvâ ile yapmıştır. Onların ölümsüzlük ve güce karşı zaafını tespit etmiş ve yasaklanan ağacın meyvesinden yemeleri halinde ebedileşeceklerini ve sınırsız güce sahip olacaklarını söyleyerek onların akıllarını çelmiş, onlar da yasağın cazibesi karşısında kararlı davranamayıp117 ihlalde bulunmuşlardır.118 Bu yasağın ihlalinden sonra da cennetten uzaklaştırılmışlardır.

Aynı süreç insanoğlu için dünyada devam etmektedir ve kıyamete kadar da sürecektir. Çünkü şeytan Allâh’tan aldığı izinden sonra Âdemoğlunu samimiyetle bağlı olanları dışında iğvâ edeceğine yemin etmiş, 120 Allâh da bu tehlikeye dikkat çekmiş121 ve insanların atalarının başına gelenden ibret almalarını istemiştir.122 Yasağın, şeytanın süslemesi ve nefsin ilgisi sebebiyle her zaman bir çekiciliği vardır ve insanın imtihanı için esasen bu da gereklidir. Bu, cennette yasak ağaç şeklinde sembolize edilirken dünyada da Allâh’ın haramları yasak ağacı temsil eder. Allâh Te‘âlâ insanoğluna birçok nimet bahşetmiştir. Bunlardan yararlanmayı mubah kılmıştır. Eşyada aslan ibâhadır kuralı da buradan çıkmıştır. Bununla birlikte etrafımıza birçok yasak ağaç da dikmiş ve bunlardan uzak durmamızı istemiştir. Her insanın bireysel anlamda ya da toplumun bir bütün halinde cazibesine kapıldığı ya da zaafının bulunduğu123 yasak ağaçları farklılık arzedebilir ve esasen bu onların sınanma aracıdır. O sebeple yasaklar konusunda ahlakiliğe giden süreç Allâh’ın huzuruna (makâmü’r-Rab) giderken cazibesi bulunan ve sonu mahcubiyet olan şeylere ilgi duyacak olan nefsi, hevâdan arındırma faaliyetidir.124

Yasak ağaç bazen Semûd kavminde olduğu gibi deve125 şeklinde ortaya çıkar; bazen de Yahudilere cumartesi yasağı 126 ya da iç yağının yasaklanması 127 biçiminde belirir. Muhammed ümmetine yasak ağaç da domuz, içki, zina, kumar, yetim malı, rüşvet vb. haramlardır. Çünkü bunların meyvesi zehirlidir ve akıbeti de Hz. Âdem’inki gibidir. İşte Kur’ân-ı Kerîm Âdemoğullarına hitaben şeytanın, ataları Hz. Âdem ile Havvâ’nın ayağını kaydırdığını hatırlatarak bu konuda dikkatli olmaları ve ders çıkarmaları gerektiğini hatırlatır.128 Bu sebeple bir çok ayet ve hadisten hareketle İslam âlimleri rezîlelerden arınmanın faziletlerle bezenmeden daha öncelikli olduğunu,129def-i mefâsid’in celb-i menâfi‘den önce geldiğini130 bir ilke olarak tespit etmişlerdir. Zaten diğer normatif disiplinler gibi hukuk da daha çok zaafları dikkate alarak düzenleme yoluna gider. Vazifenin ihmalinde ihlal pasif eylemin sonucudur ve burada unutma, güç yetirememe gibi meşru bir sebep de söz konusu olabilir. Üstelik telafisi de çoğu zaman mümkündür. Fakat yasağın ihlalinde eylem aktif bir faaliyetin / belli bir gücün sarfedilmesi sonucunda ve bilinçli şekilde ortaya çıkar. Belki de zihinsel tasarım ve eylem süreci açısından birçok aşamadan geçerek sonuçlanır. Bu sebeple yasakların ahlak bilincini oluşturmada daha güçlü bir etkiye sahip olduğunu söylemek mümkündür.

Öte yandan ihlalin etkisi daha büyük ve kalıcı, telafisi de yerine göre imkânsızdır. Bu sebeple en sert ahlaki tepki ve vicdani isyan yasakların çiğnenmesinde gösterilmektedir. Mesela vicdansızlık ya da vicdanın sızlaması gibi tepkiler buradan doğar. İhlalin geçişkenliği ve kişideki etkisi, aynı ihlali tekrarlaması daha güçlü bir eğilimdir. Bu sebeple engelleri kaldırmadan olumlu bir şey inşa etmek çok da mümkün gözükmemektedir. Mesela içki içen, kumar oynayan ya da zina eden birisi bu halleri terk edip tövbe etmeden mesela namaza başlayamaz. Birçok insan bunlardan kurtulmak için hacca gider ve Allâh’a söz verir peşinden diğer vecibelerini yerine getirmeye başlar. Bu şahıs eğer iradesini güçlü tutabilirse bu andan itibaren ibadetler ona koruyucu bir mekanizma sağlar. Temiz elbise kirlisi çıkarılıp temizlendikten sonra giyilir. Takva elbisesi de bunun gibidir. İşte takva tam da bu noktada ikisi birleştirilebildiğinde ortaya çıkar. Faziletle bezenme, reziletten uzak durma, emre imtisal yasaktan ictinâb takvanın özü ve tanımıdır. Bu da sırf Allâh’ın emrettiği ve yasakladığı içindir. Bir başka ifadeyle takva Allâh’ın emir ve yasaklarına saygı ve sevgiden kaynaklanan korku ile gönülden bağlılığı ifade eder. Yani sevdiğim varlığın rızasına uygun olmayan bir eylemden uzak olmalıyım ki Onun hoşnutsuzluğu beni huzursuz eder anlayışıdır bu. Esasen ahlakiliğin en zirve noktası da burasıdır. Bu bir şeyi yapmak ya da yapmamak öyle gerektiği için ise ahlakın özü buradadır. Aynı şey ibadetler için de geçerlidir. İbadetin en makbulü cennet beklentisi ya da cehennem korkusundan ziyade sırf Allâh emrettiği için ve Onun rızasını kazanmak için yapılanıdır.

Buna göre takvâ ahlakın özüdür. Bir başka açıdan bir kuralın ihlalinde zaten birçok vazifenin ihmali vardır. Mesela bir kişideki malı alabilmenin birçok meşru yolu varken bunu rüşvet olarak almak ya da bir kadınla cinsel ilişkinin helal olabilmesi için nikâh gibi meşru bir zemin mevcutken bu tür helal kılıcı görevleri atladıktan sonra zina gerçekleşebilmektedir. Her ne kadar faziletlerin toplumu ayakta tutan bir işlevi varsa da çöküşü hazırlayan, reziletlerin egemenliğidir.131 İhmalin telafisinden doğan iç huzuru ile bir yasağın ihlalini telafi için öngörülen mekanizmalardan birini işletmekten doğan iç huzuru aynı değildir. Söz gelimi bir vergi borcunu ödememiş birisinden bunun telafisi istenebilir. Ama kasten adam öldürmüş birisine ne ceza verilirse verilsin velev ki bu kısas bile olsa telafi edici değildir. Mesela birisine olan para borcunu ödemeyi ihmal etmiş birisi belli bir dönemden sonra bunu gerçek değeri üzerinden ödeyip belli ölçüde telafi etme şansına sahiptir. Ama zina etmiş birisi için aynı şey söylenebilir mi? Mesela her iki durumda yapılan tövbenin sağladığı iç huzur aynı mıdır? Pek aynı gibi durmamaktadır. Burada bir hususa daha işaret etmek gerekir ki o da şudur. Ahlakiliğin yasaklara karşı tavırda ortaya çıktığını söylemek daha çok bireysel anlamda ele alındığında oldukça tutarlı gözükmektedir. Bunun da analizini yukarıda yapmaya çalıştık. Ancak öyle özel haller vardır ki burada da erdemlilik ya da erdemsizlik vazifenin ifası ya da ihmalinde ortaya çıkmaktadır. Bu da daha çok toplumsal ya da kurumsal faaliyetlerle ilgili olarak değerlendirilebilecek bir durumdur. Günümüzde küresel sorunların birçoğunda bu durum belirleyicidir. Mesela açlıktan ölen binlerc insana ilgisiz kalmak, temiz içme suyu bulamayanların ihtiyaçlarına bigâne olmak bir insanlık ve ahlak sorunudur.

İşte davranışlara ahlaki değerlerin yön verip vermediği toplumsal ya da kurumsal anlamda burada belirginleşmektedir. Burada bir ayrıntı şudur. Bir grup bu görevleri ifa ettiğinde diğerlerinden yükümlülük düşmektedir. Birey ve toplumun çöküşünde etkili olan rezîletlerle mücadelede yasağın cezbedici ve kışkırtıcı özelliğine karşı daha önce de ifade edildiği üzere hukukun harici mekanizması kafi gelemeyeceğinden dinin ve ahlakın kişiyi içten kavrayan, önleyici ve koruyucu nitelik arzeden yapısının aktif durumda tutulmasına ihtiyaç vardır. Bu noktadan seküler ahlaka göre dinin kaynaklık ettiği ahlâkın daha şanslı olduğunu belirtmek gerekir. Çünkü işin içinde din olmayınca ahlakın yaptırımı yoktur. Modernliğin en temel sorunu da budur. Ross Poole’nin tespitine dayanarak söyleyecek olursak modernlik ahlaka ihtiyaç duymakta ama onu etkisiz hale getiren de yine kendisi olmaktadır. Çünkü inanç karşıtlığını esas aldığından ahlakı sadece öznel bir kanaat meselesi haline getirmiş, ahlakın toplumsal ve bireysel hayattaki rolünü oynayabilmesi için muhtaç olduğu otoriteyi koruyamamıştır. 132 İnanç ve ibadet, toplumsal hayatta haklara saygıyı ve vazifelerin ifasını gönüllü şekilde yapacak bir davranış bilinci geliştirmede önemli etkiye sahiptir.

Birçok ayet ve hadis kim Allâh’a ve ahiret gününe inanıyorsa… şeklindeki ifadelerle başlar ve imanın organlar üzerindeki etkisinin görülmesi gerektiğine işaret eder, mü’mine yakışan davranış biçimine vurgu yapar. İmanın en üstününün davranışa dönüşen ve güzel ahlaka yön vereni olduğunu,133 mü’minlerin îman bakımından en mükemmelinin ahlak bakımından en güzeli olduğunu134 bildiren hadisler de buna işaret eder. Bilinçli bir ibadet hayatının aynı etkiyi göstermesi gerektiğine dair ayet ve hadisler vardır. İyilik ve kötülük yapabilecek özelliklerle birlikte yaratılan insanın135 ibadetler yoluyla arınması, nefsini terbiye etmesi, kötülüklerden uzak durması böylece iyi yönleri ortaya çıkan bir insan olarak hayatını sürdürmesi mü’mine yakışan bir özelliktir. İslam dini açısından insanın varlık sebebi olan136 ibadet, Allâh’a bağlılık ve saygının bir ifadesi olmasının yanında olumlu manada davranışlara yön veren, varlıkla ilişkilerin nezaket ve iyilik merkezine oturmasına vasıta olan temel özelliğiyle haklara saygı ve vazifelerin ifası hususunda davranış bilinci geliştiren, bu yönde bir ahlakın oluşması ve yaşamasında mühim bir etkiye maliktir ve bu cihetiyle hukukun işini kolaylaştıran bir yapıya da sahiptir. Özellikle az yukarıda yer verilen reziletlerden arınmanın faziletlerle bezenmeye önceliğinin bulunduğu esası ibadetlere yüklenen anlamda da kendisini göstermektedir. Nitekim İslâm’ın iki temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm137 ve Sünnet138 namaz özelinde ibadetlerin kötülük ve çirkinliklere engel olması gerektiği üzerinde durur. Çünkü ibadetler, nefsi eğitici özelliğiyle ve yasaklara / haramlara karşı geliştirdiği duyarlılık fonksiyonuyla ön plana çıkar.139 Mesela namazda, normal zamanlarda helal olanların başlangıç tekbiriyle birlikte haram hale gelmesi –ki bu tekbire de helali haram kılan anlamında tahrîme denir-, orucun helalleri haram hale getirmesi, ihramın en basit helalleri dahi harama dönüştürmesi ibadetin bitiminde yasaklardan uzak durma ve helalde sabit kalmanın eğitimidir. Bunu biraz açmak gerekirse, oruç kendini / nefsini tutma eğitimidir. Çünkü yeme-içme, eşiyle cinsel ilişki gibi kendisine helal olan bir takım eylemleri oruçlu olduğu için yapamayan bir mü’minin orucunu açtıktan sonra haram olanlara karşı bir direnç kazanmış olması gerekir.

Hacc ihramdır. Kendisine helal olan bir takım şeyleri ihramlı olmasından dolayı yapamayan bir mü’minin ihramdan çıktıktan sonra haramlara karşı ömür boyu ihramlı olması gerekir. Bir otu koparamayan bir hacının ihramdan çıktıktan sonra orman yakması ya da ağaç kesmesi, bir av hayvanını bile avlayamayan bir ihramlının ondan çıktıktan sonra adam öldürmesi, eşiyle cinsel ilişkide bulunamayan bir karı-kocanın ihramdan sonra zina etmesi düşünülemez. Hacc bir anlamda bunun eğitimidir. Kurban, zekât, infak, paylaşımı bir yaşam biçimi haline getirme ve insandaki en köklü rezilet sayılan cimriliği ortadan kaldırma eğitimidir. Bütün bu ibadetler belli özellikleriyle günde beş vakit kılınan namazlarda tekrarlanmaktadır. Bu yönüyle namaz diğer ibadetlerden belli kesitler taşıması sebebiyle dinin direğidir. Mesela namaz aynı zamanda oruçtur. Çünkü onda yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzaklaşma vardır. Bunlar orucu bozduğu gibi namazı da bozar. Namaz kılan Allâh’ın evine yönelir ve Onun huzuruna çıkar. Bu yönüyle namaz bir hacc ve hicrettir. Dünyadan çıkıp Allâh’a giden yola koyulmak ve Ona kavuşmaktır. Kur’ân-ı Kerim’de namaz otuz iki ayette zekât, bazı ayetlerde de kurban ile birlikte zikredilmiştir. Bu sebeple namaz ve mali ibadetler özdeşleşmiş, arasının ayrılması asla kabul edilmemiştir. O halde ibadet, her an ihsanı (Cibril hadisi) yaşamak, her an ihramlı olmak, her an günahlara karşı oruçlu olmak, her an dünyaya karşı zihinsel itikâfta bulunmak ve zahidane tavır takınmak, her an zekât vermek / infakta bulunmak yani eldeki imkânlarla insanların yardımına koşmak, her an Allâh yolunda kurban olmaya ya da malının en güzelini feda etmeye hazır olmak kısaca davranışlara ibadetlerin yön vermesiyle her bir eylemin ibadet karakteri arzettiği ubudiyet şerefine nail olmak ve bu şekilde süreklilik kazanmaktır. Bu bilinç ve duyarlılığın sağlanabilmesi için de ibadetin şekline olduğu kadar ruhuna da değer vermek gerekir. Şeklin mevcut olup ruhun bulunmadığı bir ibadet cansız bedene benzer.

Sonuç

Toplumsal ilişkileri belirleyen genel anlamda din, ahlâk ve hukuktur. Bu üç kurum arasında sıkı bir işbirliği vardır. Hukuk hükümleri aslında ahlâk hükümlerinin formel halidir denilebilir. Ancak herhangi bir kanun, ilgili ahlâk hükmünün en alt sınırını temsil edebilir. Bu açıdan İslamî nasslar dikkate alındığında hak-vazifenin belirlenmesinde ve haklara saygı, vazifelerin ifası hususunda insan davranışlarını yönlendirmede din-ahlâk-hukuk bütünlüğü esas alınmıştır. Dinin değer yargısı helal-haram veya caiz ya da değil, ahlâkın değer yargısı iyi ya da kötü, hukukunki haklı-haksız, sahih-batıl veya geçerli-geçersiz ya da meşru-gayr-ı meşrudur. İslam açısından bakıldığında din iyi ve kötüyü belirler, ahlak onun bir yaşam biçimi haline getirilmesini, davranış bilincine dönüşmesini sağlar, hukuk da koruyucu mekanizmalarıyla ihlalleri engeller. Dinin yaptırımı günah-sevap şeklinde daha çok uhrevi müeyyide ya da ödüldür. Ahlâkın yaptırımı bireyin ve toplumun vicdanında bulduğu yerdir. Bu da bireyin kendisini ya da toplumun bireyi kınaması, ayıplaması, yadırgaması, dışlaması, hürmete layık birisi olarak görmemesi vb. şeklinde ortaya çıkar. Hukukun müeyyidesi ise zorlayıcı özellik taşır. Buna göre mesela hırsızlık dinen haramdır, karşılığı günahtır; ahlaken kötüdür, müeyyidesi ayıplanmaktır, kınanmaktır; hukuken yasaktır, gayr-ı meşrudur, müeyyidesi maddi cezadır. Bu bütünlüğü daha da açık bir şekilde gösterme açısından dinen haram olan bir şey hukuken meşru, ahlaken iyi olamaz. Bu üç normatif kurumun kendi aralarındaki çelişkisi toplumda anomi’ye (kuralın etkisini kaybetmesi) yol açar. Din ve ahlakın işlevselliği iki noktada ortaya çıkar. Birincisi insanın iç dünyasını kontrol ederek kural ihlallerini önleyici etki yapar. Çünkü din hiçbir maddi kuralın baskısının hissedilmediği bir ortamda bile kişinin kendi kendisini hesaba çekmesini öngörür. İkincisi de hukuk sadece ispat edilebilen uyuşmazlıkları çözüme kavuşturabilir. Hukukun ulaşamadığı yerlerdeki ihlallerde ispat kolaylılığı sağlar.

Bu sebeple ahlakın hukuka önceliği vardır. Ahlâkı oluşturulamamış kanunun işlevi yoktur. Hukuka ruh veren ahlak, ahlaka can veren de dindir. Dinin ahlak ve hukuka yaptığı en önemli hizmet manevi ceza ve ödüldür. Günlük dilde ahlak-hukuk ilişkisini anlatan oldukça tutarlı ifadeler vardır: Türkçede “ahlaklıdır” şeklindeki değerlendirmenin karşılığı şudur: Bu kişi hukukun ulaşamadığı alanlarda hakkaniyete uygun hareket eder. Kararlaştırılmış bir kötülüğü yapmaktan vazgeçenin “vicdanım elvermedi” ya da kararını uyguladıktan sonra “vicdanım sızlıyor”, “kalbimde huzur yok” toplumda da “vicdansız”, “insafsız”, “insanlık dışı” gibi ifadeler ahlakın davranış üzerinde etkisini gösteren tabii / fıtrî bir tepkidir. Suçu itiraf ettiren ve telafi yolu aratan vicdandır. Kur’ândaki “fesad” kavramının entelektüel karşılığı da ahlaki yozlaşmadır. Xsentius’un şu sözü konuyu özetlemektedir: “Kaybetmeyi, ahlâksız kazanca tercih et. İlkinin acısı bir an, ötekinin vicdan azabı ömür boyu sürer. Bazı idealler o kadar değerlidir ki, o yolda mağlup olman bile zafer sayılır. Bu dünyada bırakacağın en büyük miras dürüstlüktür.”140 Sonuç olarak başlıktaki sorunun cevabı metinde ortaya çıksa da daha açık söylemek gerekirse ahlak, hukuktan öncedir ve bir toplumda esas olan da ahlaktır. İslam toplumu ahlak toplumudur. Çünkü medeniyet ahlak üzerine inşa edilir. Medeniyet faziletler üstüne kurulur, raziletlerden uzak durarak korunabilir. Bu sebeple bireysel anlamda ahlakilik daha çok yasaklarla karşı karşıya kalındığında netleşir. Bu açıdan İslam âlimlerinin reziletlerden uzak durmayı faziletlerle bezenmeye öncelikli görmeleri önemlidir. Hukuk, ilişkilerin asgari sınırını belirler ve alakaları en alt düzeyde tutar. Orada fedakârlık yoktur. Buradan da medeniyet çıkmaz. Medeniyeti oluşturan îsâr, bağış gibi hukuku aşan değerlerdir. Bu da ahlakla mümkündür. İslam açısından bakıldığında ahlâkı oluşturan ve yaşatan da büyük ölçüde dindir.

Genel nitelikli Ahlak ve Hukuk Felsefesi konulu eserlerle klasik fıkıh kaynakları dışında yararlanılan konuya özgü bazı çalışmalar:

Ripert, “Medeni Vecibelerde Ahlâk Kaidesi” (trc. Abdülhak Kemal), DFHFM, IV/28 (1927), s. 452-497; A. Esat Arsebük, “Medeni Hukukta Ahlâk Kaidesinin Rolü”, AC, XXIX/10 (1937), 923- 934; Abdülhak Kemal Yörük, Ahlâkla Hukukun Münasebeti, Ankara 1942; Emile Durkheim, Ahlâk ve Hukuk Kaideleri Hakkında Dersler (trc. H. Nail Kubalı), İstanbul 1947; Cahit Davran, “Ahlâka Aykırılık Sebebiyle Mes’uliyet”, İBD, XXIX/6 (Haziran 1955), s. 268-286; Vasfi Raşit Sevig, “Ahlakın Umumiyetle Hukuk ve Hususiyle Mukaveleler üzerindeki Tesiri”, Ahmet Esat Arsebük’ün Aziz Hatırasına Armağan, Ankara 1958, s. 513-618; Adnan Güriz, Faydacı Teoriye Göre Ahlâk ve Hukuk, Ankara 1963; Zahit İmre, “Ölüme Bağlı Tasarrufların Ahlaka Aykırılık Sebebiyle İptali Konusunda İsviçre Mahkeme İçtihatlarında Görülen Gelişme ve Temayüller”, MHAD, I/1, İstanbul 1967, s. 138-148; Hüseyin Hatemi, Hukuka ve Ahlaka Aykırılık Kavramları ve Sonuçları, İstanbul 1976; Cemalüddîn Atıyye, “Beyne’l-kânûn ve’lahlâk”, Mecelletü’l-Müslimi’l-mu‘âsır, sy. 8, Beyrut 1396/1976, s. 5-10; Mustafa Kemal Vasfi, “el-Fikretü’l-ahlâkiyye beyne’l-kânûn ve’ş-şerî‘ati’l-İslâmiyye”, Mecelletü’l-Müslimi’l-mu‘âsır, sy. 10, Beyrut 1397/1977, s. 121-133; İsmail Kıllıoğlu, Ahlak ve Hukuk İlişkisi, İstanbul 1988; İdris el-Alevî e-Abdelâvî, “el-Bu‘dü’l-ahlâkî li’l-kâ‘ideti’l-kânûniyye”, Academia, sy. 13, Rabat 1998, s. 91-111; Doğan Özlem, “Ahlâk Hukuku Önceler”, Kavramlar ve Tarihleri – I, İstanbul 2002, s.123-146; Muharrem Kılıç, “Hukuk-Ahlâk İlişkisinin Temellendirilmesi ve Ayırım Kriterlerinin Analizi”, Teorik ve Pratik Yönleriyle Ahlâk, İstanbul 2007, s. 585-602.

İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.17, 2011, s.15-50

DİPNOTLAR

1 Mesela Hz. Peygamber’in şu hadisi bu açıdan değerlendirilebilir: Fazîletlerin en üstünü seninle alakasını kesenle ilişkini devam ettirmen, sana engel çıkarıp mahrum bırakana vermen, rencide edici, incitici söz söyleyeni duymazlıktan gelip af yolunu tutmandır (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 438). Hukuk açsından bakıldığında bu tür durumlarda hak talep etmek bazı durumlarda misliyle mukabelede bulunmak (yargı kararıyla) bir hak iken (Bakara, 2/194; Şûrâ 42/40) hadiste belirtildiği şekilde bir tavır fazîletin en üstünü olmaktadır. Bunu davranış biçimi haline getirebilmek ahlakiliği ifade eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm haksızlığa uğrayanın affetmesini övgüye değer bir erdem olarak nitelerken (Şûrâ, 42/40) mezkûr hadisin diğer bir rivayetinde Hz. Peygamber bunu dünya ve ahiret ehlinin en üstün ahlakı olarak vasıflandırır (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 158).

2 Beklenmeyen haller ve mücbir sebeplerle borcun ifası imkânsız hale gelmiş ya da borçluya akit esnasında öngörülmeyen ek bir külfet yüklemiş ise kanun koyucu bunu dikkate alarak hukuk kuralı oluşturmuş ve akdin tadili ya da iptali yönünde bu ahlak kaidesini yasalaştırmıştır. Bu konu az ileride ele alınacaktır.

3 Bakara (2), 280.

4 Buhranlarımız (haz. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1993, s. 96.

5 Said Halim Paşa, Buhranlarımız, s.165.

6 Said Halim Paşa, s.172.

7 Bk. Günay Tümer, “Din”, DİA, IX, 317.

8 Kemaleddin Birsen, “Medeni Kanun ve Hakim”, Medeni Kanunun XV. Yıldönümü İçin, İstanbul 1944, s.107.

9 Sulhi Dönmezer, “Hukuk ve Hayat”, İÜHFM, XXI/1-4 (1957), s.429.

10 Abdullah H. M. el-Halife, “İslâm’da Suç Eğilimine Karşı Koruyucu Bir Mekanizma Olarak Dindarlık” (trc. H. Mehveş Kayani), İSBD, II/2 (1994), s.14.

11 Said Halim Paşa, s.275.

12 Halife, s.18.

13 Maide (5), 32, 45; En‘âm (6), 151.

14 İsrâ’ (17), 33.

15 Bakara (2), 178-179.

16 Nisâ’ (4), 93. 17 Nisâ’ (4), 58.

18 Müslim, “İmâret”, 16.

19 Nisâ’ (4), 59.

20 Beyrut, ts. (Dâru’l-Ma‘rife), s. 12.

21 Bakara (2), 261-284.

22 Bakara (2), 261-274.

23 Bakara (2), 275-279.

24 Bakara (2), 245; Hadîd (57), 11, 18; Tegâbün (64), 17; Müddessir (73), 20.

25 Bakara (2), 280-284.

26 Zâriyât, (51), 56.

27 A‘raf, (7), 172.

28 Fatiha (1), 4.

29 Yaşar Nuri Öztürk, “Bir Fıtrat Dini Olarak İslâm’ın Karakteristikleri”, MÜİFD, sy. 3 (1985), s.258-259.

30 En‘âm (6), 32; Tevbe (9), 38; Hûd (11), 15; Ankebût (29), 64; Muhammed (47), 36.

31 Gâfir (40), 19; İbrahim (14), 38.

32 Bakara (2), 282, 283; En‘âm (6), 101…

33 İsrâ (17), 13; İnfitâr (82), 10-12.

34 En‘âm (6), 164; A‘râf (7), 8-9; Tâhâ (20), 74-76; Zâriyât (51), 6; Tekvir (81), 10-15; Gâşiye (88). 25-26; Zilzâl (99), 7-8…

35 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, Ankara 1993, s. 163-164; ayrıca bk. Yûsuf el-Karadâvî, el-Îman ve’l-hayât, Kahire 1393/1973, s.72 vd.

36 Recep Kılıç, “Din ve İnsan”, Din Öğretimi Dergisi, sy. 39, Ankara 1993, s.53.

37 Abdürrezzâk, el-Musannef (nşr. Habîburrahmân el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, VII, 151-152; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân (nşr. Hişâm Semîr el-Buhârî), Riyad 1423/2003, III, 108.

38 İbn Hişam, es-Sîre (nşr. Taha Abdurrauf Sa‘d), Beyrut 1411, II, 15; Halebî, es-Sîre, Beyrut 1400, I, 230.

39 Beyhakî, Şu‘abü’l-îmân (nşr. Muhammed es-Sa‘îd Besyûnî Zağlûl), Beyrut 1410, IV, 329; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk (nşr. Muhibbüddîn el-Umerî), Beyrut 1995, XXXI, 132; Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, Beyrut 1993, VIII, 273.

40 A. Refik Gür,Hukuk Devleti, İstanbul 1958, s. 7.

41 Mâide (5), 13; Zümer (39), 22.

42 Gür, s. 7.

43 Kıyâme (75), 2.

44 bk. Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, DİA, II, 2.

45 Gür, s. 7, 8.

46 Gür, s. 8.

47 Dârimi, “Büyû‘”, 2; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 194, 227, 228.

48 Müslim, “Birr”, 14, 15; Tirmizi, “Zühd”, 52; Ahmed b. Hanbel, IV, 182, 227, 228; V, 251, 252, 256.

49 Buhârî, “Şehadât”, 28, “Hiyel”, 10, “Ahkâm”, 20; Müslim, “Akdiye”, 4; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 87; Tirmizî, “Ahkâm”, 11, 18; Nesâî, “Kudat”, 12, 33; İbn Mâce, “Ahkâm”, 5; Mâlik, el-Muvatta’, “Akdiye”, 1; Ahmed b. Hanbel, II, 232; VI, 203, 290, 307, 308, 320.

50 Duguit, Droit Constitutional, s.97’den naklen Paul, Cuche, “Hukuk Felsefesi Konferansları”, AÜHFD, V/l-4 (1948), s.403.

51 Von Hippel, Ernst, Elemente des Naturrechts, s. 21, 23’den naklen, Vecdi Aral, “Hukuka İlişkin Değişik Görüşler…”, İÜHFM, XXXIX/1-4 (1974), s.348.

52 Hacc (22), 46.

53 Tirmizî, “Kıyâmet”, 25; Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-‘ummâl, XVI, 159, 166-167.

54 Hâkka (69), 18.

55 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef (nşr. Muhammed Avvâme), Beyrut 1427/2006, XIX, 143 (XIII, 270).

56 Bu konuda bk. Saffet Köse, İslam Hukukunda Kanuna Karşı Hile (Hile-i Şer‘iyye), İstanbul 1996; a.mlf., İslam Hukukunda Hakkın Kötüye Kullanılması, İstanbul 1997.

57 Haşr (59), 9.

58 Karâfî, ez-Zehîra (nşr. Muhammed Huccî), Beyrut 1414/1994, VIII,

59 Ripert, “Medenî Vecîbelerde Ahlâk Kaidesi” (trc. Abdülhak Kemal), DFHFM, IV/28 (1927), s. 456.

60 Ahlakla Hukukun Münasebeti, Ankara 1942, s. 10.

61 Ebû Dâvûd, “Büyû‘”, 49; İbn Mâce, “Ticârât”, 27.

62 İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, Kahire 1272-1324, II, 322.

63 bk. Saffet Köse, “İslam Hukukuna Göre Evlenmede Velayet”, İHAD, sy. 2, Konya 2003, s. 101-102.

64 bk. Saffet Köse, “İslam Hukukunun Modern Hukuka Katkısı Konusunda Bir Deneme”, Çağdaş İhtiyaçlar ve İslam Hukuku, İstanbul 2006.

65 Abdülhak Kemal Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, İstanbul 1958, s.160, 166.

66 Ripert, s. 456.

67 Ahlâk (haz. Ezel Ervedi-İsmail Kara), İstanbul 2005, s.175.

68 Bu düşüncenin analizi için bk. Köse, “Günümüz Türk Aile Dokusunda Zihniyet Değişikliği Üzerine Bir Analiz”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 15 (2010), s. 156-160.

69 Kavramlar ve Tarihleri I, İstanbul 2002, 123-146.

70 bk. Furkân (25), 32.

71 msl. bk. Mü’minûn (23), 1-11; Furkân (25), 63-73; Me‘âric (70), 22-35.

72 İsrâ’ (17), 23.

73 En‘âm (6), 151.

74 msl. bk. Bakara (2), 178-179; Maide (5),33-34, 38, 45; Nûr (24), 2-9.

75 Bu konuda bir değerlendirme için bk. Mevdûdî, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamberin Hayatı (trc.Ahmed Asrar), İstanbul 1992, III, 332-336.

76 Bakara (2), 217; Maide (5), 2, 97; Tevbe (9), 36.

77 Tevbe (9), 36.

78 Nesâî, “Cihâd”, 1; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, Beyrut 1420/1999, IV, 173; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘azîm (nşr. M. İbrahim el-Bennâ v.dğr.), İstanbul 1985, II, 315.

79 Nisâ’ (4), 77.

80 M. Reşîd Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, Beyrut, ts. (Dâru’l-Ma‘rife), V, 264.

81 bk. Cevdet Said, İslâmî Mücadelede Şiddet Sorunu (trc. H. İbrahim Kaçar), İstanbul 1995, s. 48, 111.

82 Mesela bk. İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, 1407/1986-87, XI, 338.

83 Beyhakî, ez-Zühdü’l-kebîr (nşr. Âmir Ahmed Haydar), Beyrut 1408/1987, s. 165, nr. 373; Süyûtî, el-Câmi‘u’ssagîr (Feyzü’l-Kadîr ile), Beyrut 1391/1972, IV, 511, nr. 6107.

84 Tirmizî, “Fezâilü’l-cihâd”, 2; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 20, 22.

85 Konuyla ilgili olarak geniş bilgi için bk. Saffet Köse, “Cihâd Şiddete Referans Olabilir mi?”, İHAD, sy. 10, Konya 2007, s.37-70, özellikle s. 40-49.

86 Mâlik, el-Muvatta’, “Husnü’l-huluk”, 8; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 381.

87 Bakara (2), 190.

88 Müslim, “Cihâd”, 2; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 82; Tirmizî, “Siyer”, 48, “Cihâd”, 14; İbn Mâce, “Cihâd”, 38; Dârimî, “Siyer”, 5; Mâlik, Muvatta’, “Cihâd”, 11; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 300; IV, 240; V, 358; Taberânî, elMu‘cemü’l-kebîr (nşr. Hamdi Abdülmecîd es-Silfî), Haydarabad 1322, XI, 179, nr. 11562; Beyhakî, es-Sünenü’lkübrâ (nşr. Muhammed A. Atâ), Beyrut 1414/1994, IX, 84, nr. 17949; 90-91, nr. 17966.

89 İnsan (76), 8-10.

90 Enfâl (8), 17.

91 Enfâl (8), 11-12.

92 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, VII, 664-666; Tabersî, Mecma‘u’l-beyân, Beyrut, ts. (Dâru Mektebeti’l-Hayât), XV, 138- 139.

93 Buhârî, “Şurût”, 15, “Cizye”, 18, “Tefsîr”, XLVIII/5; Müslim, “Cihâd”, 94; Ahmed b. Hanbel, III, 486; IV, 330.

94 Buhârî, “Şurût”, 15; Ahmed b. Hanbel, IV, 221; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IX, 218.

95 Mevdûdî, Tefhîm, V, 404.

96 Fetih (48), 1-10, 25-28.

97 Fetih (48), 26.

98 Beyhakî, Şu‘abü’l-îmân, III, 45.

99 Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 7; Müslim, “Cihâd”, 111.

100 Tevbe (9), 25-26.

101 En‘âm (6), 152; A‘râf (7), 85; Hûd (11), 84; İsrâ’ (17), 35; Şu‘arâ’ (26), 181-183.

102 Müslim, “Zekât”, 65; Tirmizî, “Tefsîr”, 2/36; Taberânî, el-Kebîr, nşr. Hamdi es-Selefî, Musul 1404/1983, X, 74, nr. 9993…

103 Bu konuda bk. Cengiz Kallek, Hz. Peygamber Döneminde Devlet ve Piyasa, İstanbul 1992, s. 30-36.

104 Mutaffifîn (83), 1-9.

105 Bk. Asım Efendi, el-Okyanûsu’l-Basît fî tercemeti’l-Kâmûsi’l-muhît, İstanbul 1305, “t.f.f.” md. II, 802-803; Zemahşerî, el-Keşşâf, Kahire 1366/1947, IV, 718-719; Ebussuûd, Ebussuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî), IX, 124-126; Elmalılı, Hak Dini, İstanbul, ts. (Eser Neşriyat), VIII, 5648-5650.

106 Nisâ’ (4), 29; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 113.

107 İbn Mâce, “Ticârât”, 34.

108 msl. bk. Müslim, “Müsâkât”, 115.

109 Örnek olarak şu hadisleri zikredebiliriz: Hz. Peygamber dürüst, güvenilir (emîn) tâcirlerin ahiret yurdunda peygamberler, sıddıklar ve şehitlerle birlikte bulunacağını haber vermiştir (Tirmizî, “Büyû‘”, 4; İbn Mâce, “Ticârât”, 1). Öte yandan “Bizi aldatan bizden değildir” (Buhârî, “Îmân”, 164; Ebû Dâvûd, “Büyû’”, 50) buyurarak hilecilere oldukça acı bir akıbet öngörmüş, keza hileye başvuranın ateşte olduğunu söylemiş (Buhârî, “Büyû’”, 60), kusurlu bir malın bu durumunu gizleyerek satmanın helâl olmadığını ve bu şekilde hareket eden kişinin daima Allah’ın gazabı ve meleklerin laneti altında bulunduğunu (İbn Mâce, “Ticârât”, 45), bu tutumun kazancın bereketini gidereceğini (Buhârî, “Büyû’”, 19, 23, 44, 46; Müslim, “Büyû’”, 47) ifade etmiştir.

110 Tirmizî, “Nikâh”, 3; İbn Mâce, “Nikâh”, 46.

111 Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut 1421/2000, XXIII, 117; Nizâmüddîn en-Neysâbûrî, Garâibü’l-Kur’ân ve regâibü’l-Furkân (nşr. Zekeriyyâ Umeyrân), Beyrut 1416/1996, I, 268; III, 219, 275, 341, 438; V, 143.

112 Tâhâ (20), 117.

113 A‘râf (7), 172.

114 Hicr (15), 36-37; Sa‘d (38), 79-81.

115 Hicr (15), 28-44; Tâhâ (20), 116-123; Sa‘d (38), 71-88.

116 Hicr (15), 39.

117 Tâhâ (20), 115. 44

118 Tâhâ (20), 120-121.

119 Bakara (2), 35-37.

120 Hicr (15), 39; Sa‘d (38), 82.

121 Fâtır (35), 6; Yâsîn (36), 60; Zuhruf (43), 62.

122 A‘râf (7), 27.

123 Bk. Âl-i İmrân (3), 15-16.

124 Naziat (79), 39-41; Şems (91), 9-10.

125 A‘râf (7), 73.

126 Bakara (2), 65; Nisâ’ (4), 47, 154; A‘râf (7), 163.

127 En‘âm (6), 146.

128 A‘râf (7), 27.

129 msl. bk. Bıkâ‘î, Nazmü’d-dürer (nşr. Abdürrezzâk Gâlib el-Mehdî), Beyrut 1415/1995, II, 741; VI, 100; VIII, 153, 169, 393; Ebussuûd, İrşâdü’l-‘akli’s-selîm, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-‘Arabî), I, 29, 222, 250, 277; II, 85, 132; III, 5, 15, 273; IV, 160, 179, 277; V, 105, 203, 231; VI, 16; VII, 54, 175; VIII, 211; Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-‘Arabî), I, 154, 247, 387; II, 120; III, 40; IV, 56, 114, 166; VI, 57, 88; IX, 65; XI, 76, 151, 197; XII, 242; XIII, 3, 182; XIV, 119; XV, 76, 147, 203, 305; XVI, 186, 191, 211; XIX, 47-48; XXI, 27; XXII, 19; XXIII, 40, 66; XXIV, 42; XXVII, 186; XXVIII, 64; XXX, 40, 165.

130 a.e., VI, 100; VIII, 169.

131 M. Reşîd Rızâ, “Mîzânü’l-îmân ve süllemü’l-ümem”, Mecelletü’l-Menâr, sy. 3, Kahire 11. Cumâde’l-ûlâ 1318/6. Eylül. 1900, s.433.

132 Ahlâk ve Modernlik (trc. Mehmet Küçük), İstanbul 1993, s. 9-10.

133 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 385.

134 Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 14; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 250, 472, 527; V, 89, 99; VI, 47, 99.

135 Şems (91), 7-8.

136 Zâriyât (51), 56.

137 Ankebût (29), 45.

138 Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-ummâl, nr. 20083.

139 İbn Mâce, “Sıyâm”, 21.

140 Coşkun Can Aktan, Toplam Ahlak, İstanbul 2004, s. 35.

Sana imânın kapılarını açan rüzgâra sen kapını kapama! Gündoğuşunun hemen ardından gelen, hafif, ipekten yumuşak o esişe gönlünü kaptır. Direniş gösterme; teslim ol. Ruhunun bütün pencerelerini ve pancurlanın aç. Göğsünü, o, gül bahçelerinin kokularıyla arınmış, bezenmiş hayat soluğuyla doldur. Ufukların rüzgârıdır o. Çölleri samur kürkle donatan sesin titreyişi. Ebedî üzüm salkımlarının salınışı. Asmaların, Muhammed bahçesi asmalarının sarkışı, sallanışı ve kıvır kıvır uçlarının uzayışı, ürperişi.

Sen, aç ruhunu İslâm’a. O İslâm ki, ne Uzakdoğu’nun boğucu put esaretinden bir iz bırakmış, ne de Batı’nın, tevazu kılıklı gururundan bir zerre. Vahdaniyete giydirilen üç köşeli pagan şapkasının altında olup biten samimiyetsizlik küpünü devirip, nefsaniyet şarabını toprağa serpen o İslâm ki, senin ruhunun, o patlama noktasına gelen senin ruhunun hayat memat ihtiyacının tam cevabını vermektedir. O İslâm ki, huzur şehirlerinin mimarı; leylekleri bile çatılarında ve damlarında, kedileri bile pencerelerinde mutlu 0 kent ki, ancak Müslümanlara mahsustu.

O İslâm ki, varoluş, kalite demekti, kumaş kalite demekti, eşya kalite demekti. Ruh, kalite, madde kalite demekti O’nun medeniyetinde. Bakır sahanından halısına, sırta geçirilenden kâğıdına, binasından, mimarisinden musikisine, mezarlığındaki sadelikten evin içindeki süküt, derinlik, ciddiyet, ağırbaşlılık ve samimiyete, dindarındaki halisliğe, ihlâsa, evet, kerametlerin kerameti olan teslimiyetteki sadeliğe kadar, ne geniş bir yücelikler,üstünlükler, doğruluklar, iyilikler ve güzellikler yelpézesi..

Sen,sakın,ortalığı kaplayan gürültü sebebiyle moralini bozma.Diren.Gül ve geç bu patırtı ve şamataya.Bu patırtı ve şamatalar,insan önünde eğilip,sözde,Tanrı’ya isyan edenlerin kaçışırken çıkardıkları sesler,alçalış patırtı ve şamatasıdır.Eğer ruhları gerçek bir inanç ve güven içinde olsaydı,bu tanrısızlar,tanrıtanımazlar,böylesine şamata etmezlerdi.Kendine güvenen kişinin patırtıya,gürültüye ihtiyacı yoktur.O,dağlar gibi sakin durur.Kuru gürültüyü öbürlerine bırakır.

İnkârcılar,aslında kendilerine güvenmedikleri için böyle gürültü ederler.Çünkü böylece kendilerine güvendiklerini göstermek isterler.Daha doğrusu,kendilerine olan güvensizliklerini gizlemek,gözlerden saklamak isterler.Eğer gürültü edip işi şamataya getirmezlerse,kendilerine olan güvensizliklerinin çırçıplak ortaya çıkacağından korkarlar.

Eninde sonunda bir gün, korktukları başlarına gelecektir. Ve onlar, ruhlarının tüm sefaletiyle, Allah’ın huzurunda çırılçıplak kalacaklardır. Küçümsedikleri, yok saydıkları o gün, ne dehşetli gün, ne yakıcı bir ateş, ne geçmez bir zaman, ne kopmaz kırılmaz bir zincirdir, öğrenip anlayacaklardır.Allah’ın şiddet gününden ve görünümünden daha şiddetli ne olabilir? Yaratık olduğunu bilmeyen, yaratılmışlığını unutan ruh için ne cehennem, Allah karşısında, eşya perdelerinden sıyrılı, çırçıplak durmak!

Ama sen, ey kardeş, ruhunu İslâm’a bütün genişliğiyle, bütün kapsamıyla aç ki, o dehşet gününde, Allah’ın sana görünümü yumuşak açıdan olsun. Allah, yumuşak yüzünü göstersin sana. Rahmet ve merhamet yüzünü.

Allah, o kudrettir ki, sana bir milyar yılı bir anda yaşatır; bir anı, bir milyar yıl kadar sürmüşçesine doldurabilir; bu ölümden önce de, ölümden sonra da, hayattayken de, ölüyken de olabilir. En mutlak zaman bile O’nun için nisbîdir. Sen, zamanını kazanmak istiyorsan, sen bu zamanın ve “o” zamanın şiddet ve dehşetinden korunmak istiyorsan, zamanı ve zamanları gerçekten tasarruf edebilene, onları eğip bukebilene, onları ezip kıvırabilene başvur, sığın. Yoksa zamanın tasarruf edecegi kişi, nesne ve oluşlara değil. Evet, sen, zamanın gerçek sahibine git ve teslim ol.

Ah, ey dost, ey arkadaş, şu çağda, şu gerçeklerin saklandığı, örtüldüğü çagda, İslâm sana geldi; sen, neden ondan kaçıyorsun? Bu seçkinlik seni buldu, sen neden şu yana bu yana göz atıyorsun, kaçmak istiyorsun? O İslâm ki, nice dâhiler bile ondan mahrum kaldı, sana uğradı, bu ne mutluluktur senin için; sen nasıl bu fırsatı kendi elinle bir kenara itersin; rahmanî ve meşrü bir talih oyunu ki, sana vurdu, sen nasıl onu, haram olanın, kumar olanın lâyık olduğu işleme lâyık tutarsın?

Onlar ki, Avrupalıdırlar, Avrupalı beyazı, tüm öbür ırklardan üstün tutarlar; önce Atinalı olarak kendilerini üstün gördüler, kendilerinin dışındaki bütün insanları insan bile saymadılar; barbar dediler kendilerinin dışındakilere. Sonra Romalı olarak üstünlük iddiasında bulundular, daha sonra da, “Avrupalı beyaz” olarak. Şimdi de, Batılı olarak, hep aynı üstünlük iddiasındadırlar. Dinleri de bu psikolojiyi ortadan kaldıramadı. Dini, hep bir süs gibi tuttular, onu hep pişmanlık imkânı, teselli kapısı gibi kullandılar.

Dini, hayat tarzı olarak benimseyemediler. Din, hayatın bir kefaretiydi onların gözünde sadece. Altı günü hayatlarına, bir günü de hayatlarının kefaretine ayırdılar. Hep eşitlikten, insan haklarından, insan sevgisinden ve insana saygıdan bahsettiler. Hayır, sakın, onların tüm insanlar için böyle bir sevgi, saygı ve eşitlik duygusu taşıdıklarını sanma. Onlar birbirleriyle itişip kakışıp kendi aralarında bir eşitlik sağladılar. Bu eşitlik, eşkıyalar arası eşitlikten farklı değil. İnsanlar arası gerçek eşitlik değil bu. Onlar, bir takım sınıflar arasında bulunan farkı uçurumlaştırdılar.

Eşitlik adına kurulan düzende de bin bir türlü eşitsizlik hüküm sürer. Onlar insanları sevmediler. İnsanları katlettiler hep. Yüzyıllarca her yerde sayısız katliam yaptılar. Sen bunları oku ve ögren. Islâm asla katliamı onaylamadı. Müslümanlar savaş dışında insan öldürmek gibi bir faciadan hep uzak durdular. Gerçek eşitliği İslâm getirdi. Bu eşitliği, ne servet, ne sınıf farkı bozabilir. İnsanlar arasında ırk, soy sop, renk farkından dolayı bir üstünlük iddiasını tanımadı İslâm.

İslâm, üstünlük için tek kural tanıdı: Allah yolunda yarışta öne geçme üstünlüğü. Zenciye de, beyaza da açık bir yol. Ancak çalışarak üstün olabilirsin. En üstün olduğun anda, en alçakgönüllü olduğun andır. Anlarsın o zaman ki, dünya bir köpüktür, bir çerçöptür bir anlamda. Bir anlamda da sınavdır hayat ve zenginlikler. Allah önünde eğilirsin ve dersin: Allah’ım, sen ne büyüksün! Allah’ım, sen ezelî ve ebedîsin. Allah’ım, biz âciz, noksan ve faniyiz, bizi esirge yanlışlardan, eksikliklerden, kopuşlardan, isyanlardan, düşüş ve devrilişlerden, kötülüğe kapılıştan, irade yoksunluğundan. Allah’ım, bize güç ver ki, dayanabilelim senin düşmanlarının hücumlarına. Bu çağda düşmanlar çok güçlü. Bu sahte, bu yalancı, bu geçici gücü, devirme gücünü ver bu zayıf kollara. Senden daha güçlü yoktur. Senden güçlü yoktur.

Sezai Karakoç – Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi,syf.18,22

Aldığım yer:Ali Can – Medeniyetimizin Öncülerinden 365 Fikir,syf.416,419

Cenab-ı Hakkın her işinde rahmetinin izi var. Bilmem bana katılır mısınız? İslam’ın kimi ibadetler için yıl içinde hususi zaman tayini yapmasını ‘omuzlarımızdaki yükün azaltılması’ gibi de görürüm. Neden? Belki biraz şundan: Birşeyin günü olduğu zaman diğer günler onun yükünden kurtulmuş gibi hissederler kendilerini.

İslam’da kurbanın günleri var. Orucun günleri var. Haccın günleri var. Bazı farzların onlara ayrılmış vakitleri var. Bu tayin aynı zamanda diğer zaman dilimlerindeki sorumluluğumuzu düşürüyor. Bir ölçüde yükümüzü sırtımızdan attığımızı hissediyoruz. Bir dahaki sefere kadar dinleniyoruz. Bekliyoruz. Güçleniyoruz. Toparlanıyoruz. Fıtratımızda varolan bir hakikat bu. Faturamızı ne zaman ödeyeceğimizi bütün bir ay düşünmemek için bile ona belirli günler tayin ediyoruz. Yalnız o gün hatırlamakla rahatlıyoruz.

Ancak insanlar arası hukuka dair şeylerde, fehmettiğim kadarıyla, böyle bir gün anlayışına sahip değiliz. Anneler günümüz yok mesela. Neden? Çünkü güzel ahlakın günü olmaz İslam’da. Böylesi meselelerde sorumluluğumuzun düştüğü bir zaman dilimine iman etmemişiz. Kadınlar günü de açımızdan öyledir. Kadınlara karşı sorumluluğumuzun düştüğü bir zaman yoktur ki günü de olsun.

Batı’da böylesi günlerin tayini/tesbiti o hususlardaki ihmallerin neticesi olarak gelişmiştir. Yani ihmallerin bir ölçüde telafisi için geliştirilmiştir. İslam şeriatı insan hukukuna dair hususları ihmal etmemiştir ki böylesi günlerle o eksiğini itmam etsin. Tamamlasın.

Şimdi biraz da şu soruyla yüzleşelim: Böylesi ‘belirli günler’ ilgili oldukları şeylere dair sorumluluklardan kaçmamızı mı sağlıyor yoksa sorumluluğumuzu mu arttırıyor? Eğer, Batı toplumu gibi, bu gibi sorumluluklardan hepten bir haber bir zemine sahip olsaydık, evet, belki de bugünler dünyamıza şu manaların duhülüne sebep olacaktı. Ancak, ebeveyne ‘öf’ bile demeyi yasak bilmiş bir toplumda anneler günü icad ettiğiniz zaman, bu, insanlarda ‘bütün bir ömür sorumluğu oldu şeyden azâd edilmişlik hissi’ doğuruyor.

Ya bunu doğuruyor yahut da ötekini anlamsızlaştırıyor. Huzurevine bıraktığı bir annesi olmayan, belki de annesiyle zaten aynı evde yaşayan bir evlat, anneler günü ne yapacağını bilemiyor. Anne de aynı hissi yaşıyor. Bu bizim üzerinde yükseldiğimiz değerler manzumesiyle ilgili birşey. Kimliğimizle ilgili birşey.

Şöyle bir örnekle zihnimize yaklaştırmaya çalışalım ifadesini arzu ettiğimizi: Beş vakit ve her gün kıldığımız namazlar yerine bize ‘namaz günü’ diye bir gün verilseydi ve denilseydi ki: “Namazın önemini bu günde anacağız!” Bu bir müslüman için tuhaf olurdu. Çünkü dindarlar için günün tamamı namazdır. Namazın günü yoktur ki. Zannederim böylesi günlerde yaşadığımız ‘ayağımızı nereye basacağımızı şaşırma’ hissi biraz da kökenlerimizdeki tanım farklılıklarıyla ilgili. Ya onunla yahut da artık böylesi başlıklara ‘gün ayarlayacak’ kadar onlardaki dikkatimizi/özenimizi yitirmekle…

Nihayetinde mürşidimin şu ifadelerine geliyorum: “Asya’da uyanan akvam, fikr-i milliyete sarılıp, aynen Avrupa’yı her cihetle taklit ederek, hattâ çok mukaddesatları o yolda feda ederek hareket ediyorlar. Halbuki her milletin kamet-i kıymeti başka bir elbise ister. Bir cins kumaş bile olsa tarzı ayrı ayrı olmak lâzım gelir. Bir kadına bir jandarma elbisesi giydirilmez. Bir ihtiyar hocaya tango bir kadın libası giydirilmediği gibi, körü körüne taklit dahi çok defa maskaralık olur. Çünkü, Evvelâ: Avrupa bir dükkân, bir kışla ise, Asya bir mezraa, bir cami hükmündedir. Bir dükkâncı dansa gider, bir çiftçi gidemez. Kışla vaziyeti ile mescid vaziyeti bir olmaz.”

Ahmet Ay

http://cemaatsiznurcu.blogspot.com.tr/2018/03/islamda-kadnlar-gunu-neden-yok.html

İkincisi, imanın ilgilendiği şeyi bırakarak, kendi mahiyeti bakımından da şer´î imanın özelliği bahis konusu olmuştur. İmanın şer´î mânâsı, yalnız bir kalbin fiili midir Yalnız bir dilin fiili midir İkisi birden midir Yoksa bunlarla beraber uzuvların fiili midir Bu noktada bazı mezhep farklarına rastlıyoruz. Şöyle ki:

1. Hâricîler ve Mu´tezile mezhebine mensub olanlara göre şer´î iman, hem kalbin fiili, hem dilin fiili ve hem de uzuvların fiilidir. Yani Allah Resulü´nün tebliğlerini kalp ile tasdik, dil ile ikrar, amel ile de tatbik etmektir. Bunların üçü birden imanın esasıdır. Bunlardan, birisi bile eksik olan kimseye mümin denmez. Hâricîler´e göre kâfir; Mu´tezile´ye göre ise mümin ile kâfir arası fasık denilir. Bunlar şer´î imanda, lügat mânâsındaki imanın üç derecesini toplamış oluyorlar. Selef ve hadiscilerden bazıları da imanı dil ile ikrar, kalp ile tasdik, dinin esaslarıyle amel etmektir diye tarif etmişlerdir ki, imam Şafiî de bu gruba dahildir. Fakat bunlar, ameli terkeden fasıkın imandan çıkmış veya küfre girmiş olduğunu söylemezler. Şu halde bunların görüşleri Hâricî ve Mu´tezile mezheplerinden büsbütün başkadır. Bunlar gerçekte imanın aslını değil, imanın kemalini tarif etmiş oluyorlar.

2. Kerrâmiye mezhebine göre şer´î iman, yalnız dil ile ikrardır. Bunlara göre kalp ile tasdik bulunsun, bulunmasın, dil ile ikrar eden, diline sahip olan mümindir. Kalb ile tasdik de varsa, içi, dışı mümindir. Yok münafık ise, dışı mümin, içi kâfirdir. Bunlar, lügat anlamındaki imanın en aşağı derecesi olan yalnız “söz ile tasdik” mânâsıyle yetinmişler ve şer´î imanın ölçüsünü de, müslümanlar arasında cereyan edecek olan muameleler ve hükümlerin prensibinde açık ve görünür sebebi gözetmişlerdir. Bunlara göre iman, bir kelime meselesi demek oluyor, “İkrar esas, kalp ile tasdik şarttır.” diyenler de olmuştur.

3. İmanın esası, kalp ile tasdiktir. Dilsizlik, zorlama gibi bir zorlayıcı engel bulunmadıkça dil ile ikrar da şarttır. Fakat tahakkukunun (gerçekleşmesinin) şartı mı, yoksa tamamının şartı mı, bunun hakkında da sözler söylenmiştir. Eş´arîler bu görüş üzerindedirler.

4. İman, kalbin fiili ile dilin fiilinin toplamıdır. Bunların ikisi de imanın esasıdır. Bununla beraber ikisi de aynı seviyede temel esas değildir. Kalbe ait sorumluluk, hiçbir özürle düşmeyi kabul etmez. Bu, temel esastır. Allah korusun bu yok olduğu anda küfür ortaya çıkar. Dilin fiili olan ikrara gelince: Bu da esastır. Fakat ölüme zorlayan bir zaruret ve özür karşısında bunun zorunluluğu düşer. Ve o zaman yalnız kalbe ait iman yeterlidir. Fakat zorlama mazereti bulunmayan, gücü yettiği halde ikrarı terkeden Allah katında da kâfir olur.

Şu kadar ki cemaatle namaz kılmak gibi dinin esaslarından olan bazı ameller de ikrar yerini tutar. Gerçekte şer´î iman daima “bâ” veya “lâm” harfleriyle kullanıldığından, “ikrar ve boyun eğme ile tasdik” mânâlarını içine alır. Ve İslâm dininin hedefi insanlığın yalnız iç yüzü değil, için ve dışın toplamıdır. Hiçbir engel yokken imanını yalnız kalbinde saklayan ve onu açıklamayan kimsenin Allah katında imanının kıymeti olamıyacağı Kitap ve Sünnet´in birçok delilleriyle sabittir. Ameli tatbikat, imanın istenilen meyvesi olduğunda şüphe yoksa da, bizzat amel, imanın kendisinin aynı veya parçası değildir; onun bir dalı ve istenilen neticesidir.

Din, bir meyve ağacına benzer, kalp ile tasdik onun toprak altındaki kökü, dil ile ikrar gövdesi, diğer ameller dalları, yaprakları, çiçekleri, meyveleri gibidir. Ağaçtan beklenen meyvesi olduğu gibi, imandan beklenen de güzel ameldir ve Allah´a yaklaşmak da onunladır. Fakat dalları kesilmek, yaprakları dökülmek, çiçek açmamak, meyve vermemekle ağaç kurumuş olmayacağı gibi, iman ağacı da böyledir. Fakat gövdesinden yerle beraber kesilmiş olan ağaçların çoğunlukla kurudukları ve zamanını bulduğu halde gövdesi sürgün vermeyen ağacın tutmamış olması gibi, özürsüz olarak ikrarsız iman da böyledir. Ancak kışta kalmış olduğu için henüz topraktan filiz vermeyen tohumun veya kökün kuruduğuna hüküm verilemiyeceği gibi, mazeret zamanında kalp ile tasdik de böyledir.

İşte imanın böyle bir temel esası, bir ikinci derecede esası, sonra da tertip edilmiş dereceleri üzere dalları, fazlalıkları ve meyveleri vardır. Ve imanın olgunluğu bunlarladır.“İman yetmiş küsûr şubedir. Bunların en aşağısı yoldan eziyeti kaldırmadır.”hadis-i şerifi gibi birtakım rivayetlerde bu dallara ve şubelere bile iman ismi verilmiş gibi görünürse de, bu imanın kemali yönündendir. Ve hatta “imanın şubesi” denilmesi, imanın aslı olmadığını gösterir.

Şu halde bu şubeler ve dallar, küfrün zıddı olan imanın aslı değil, günah işlemenin zıddı olan imanın olgunluğudur ve bunun için bu ayette de “yü´minûn = iman ederler” kısmı, “namaz kılmak” ve “fakirlere vermek” imandan ayrıca zikrolunmuştur. Yukarda anlatılan bazı selef ve hadiscilerin görüşlerini de böyle anlamak gerekir. İmanın aslının, böyle kalbin fiili ve dilin fiili iki esastan ibaret ve geçerli bir özür zamanında ikrarın düşebileceği bir esas olması, lügat mânâsının tam ortası olduğu gibi, İmam-ı Âzam Ebu Hanife Hazretlerinin ve bütün fıkıh bilginlerinin de tefsir ve anlayışlarıdır.

Ebu Hanife, arkadaşlarına Ehl-i Sünnet ve´l-cemaat mezhebinin esasını anlattığı ve açıkladığı en son vasiyetlerinde der ki: İman, dil ile ikrar ve kalp ile tasdiktir. Yalnız ikrar, iman olmaz. Zira olsaydı münafıkların hepsinin mü´min olmaları gerekirdi. Aynı şekilde yalnız bilmek de iman olmaz. Çünkü olsaydı, “Kitap ehli” olanların hepsinin de mümin olmaları gerekirdi. Allah Teâlâ münafıklar hakkındaوَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ “Allah şahitlik eder ki, münafıklar kesin olarak yalancıdırlar.” (Münafıkûn, 63/1) buyurmuş; Kitap ehli hakkında daالَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمْ “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu, oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar.” (Bakara, 2/146) buyurmuştur.

Sonra amel, imandan ayrıca bir iştir. Mesela “Fakirin zekatı yoktur.” denilir de, “imanı yoktur” denilmez. Aynı şekilde “Fakirin zekata imanı yoktur.” da denilmez. Yine Ebu Hanife “el-Âlimü ve´l-müteallim” ismindeki kitabında der ki: “İman tasdik, bilgi, ikrar ve İslâm´dır. Ve tasdik hususunda insanlar üç derecedir. Bir kısmı, Allah´ı ve Allah´tan geleni hem kalbiyle ve hem diliyle tasdik eder. Bazısı da diliyle tasdik eder, kalbiyle yalanlar. Diğer bir kısmı da kalbiyle tasdik eder, diliyle yalanlar. Birincisi Allah ve insanlar yanında mümindir. İkincisi Allah katında kâfir, insanlar yanında mü´mindir. Çünkü insanlar, onun kalbini bilmezler ve açıkta gördükleri ikrar ve görünüşe göre ona mümin demeleri gerekir. Kalbini bileceğiz diye kendilerini zorlamaları da caiz değildir.

Üçüncüsü imanını gizlemek zorunda bulunduğu, kendini saklama halinde ise onu tanımayanlar nazarında kâfir sayılır, Allah katında ise mü´mindir”. Yine buyurur ki: “İman hakkında böyle kat´î tasdik, bilgi, ikrar, İslâm dedim, bunu açıklamalıyım. Bunlar, çeşitli isimlerdir ve hepsinin anlamı yalnız imandır. Şu şekilde ki, “Allah Teâlâ Rabbimdir.” diye ikrar eden, “Allah Teâlâ Rabbimdir.” diye tasdik eder. “Allah Teâlâ Rabbimdir.” diye tam olarak bilir. “Allah Teâlâ Rabbimdir.” diye bilir, tanır ve “Allah Teâlâ Rabbimdir.” diye kalbiyle ve diliyle teslim olur ve hepsinin mânâsı birdir.”

Daha sonra İmam-ı Âzam, imanda bir fazla sevgi değeri bulunduğunu da şu şekilde anlatıyor: “Mümin Allah Teâlâ´yı, onun dışındaki her şeyden çok sever. O derecede sever ki, ateşte yakılmakla Allah´a kalbinden iftira etmek arasında serbest bırakılsa yanmayı, iftiraya tercih eder.(1) Fıkhu´l-Ekber´de de buyurmuştur ki: “İman, ikrar ve tasdiktir. Müminler iman ve Allah´ı birlemede eşit, amellerde farklıdırlar. İslâm da o ilahî emirlere teslim olmak ve boyun eğmektir. Lügat itibariyle iman ile İslâm arasında fark vardır. Fakat dinde, İslâm´sız iman, imansız da İslâm olmaz. Bunlar bir şeyin dışı ve içi gibidir. Din ise iman ve İslâm ile beraber bütün şeriatın ismidir.”(2)

İman, esasen masdar ve buna göre bir fiil olmakla beraber örfte ve dinde isim olarak da kullanılır ve o zaman iman bizzat bu fiil ile başlayan bir sabit durumu ifade eder. Bütün bunlardan da anlarız ki:

1. İslâm dini, yalnız bir iman meselesi değildir. İman ve amellerin toplamıdır. Amellerle ilgili tatbikatı atıp da dinin bütün feyzini beklemek tehlikelidir.

2. Böyle olmakla beraber iman, amel demek değildir. Amelin farz oluşuna iman ile, o ameli yapmak birbirinden farklıdır. Müslüman amel ettiği için mü´min olacak değil, iman ettiği için amel edecektir. Şu halde amelini sırf aldırış etmeme ve küçümsemeden dolayı terketmiş değilse kâfir olmaz.

3. İslam dininin imanında esasen kalp ve vicdan işi olan bir esas bulunduğu şüphesiz olmakla beraber, Cenab-ı Hakk´ın isteği olan iman meselesi yalnız bir vicdan işi olmaktan ibaret değildir. O, tam bir insan gibi kalbin içinden başlayıp, bütün dışa yayılacak ve sonra kâinata güzel ameller saçacaktır. Müslümanın imanı, âleme zarar vermeye sarf edilmiş olan baştan çıkarıcı düşünceler veya şeytanın dürtüleri değildir ki kalp ve vicdanda hapsedilmeye mahkum olsun. Müslüman ancak bir zorlayıcı zaruret karşısında imanını sadece bir vicdan işi olarak saklayıp hapsetmeye izinli olabilir. O da düşmanın kesin zorlayışına uğradığı zamandır. O zaman da nefsini feda ederek imanını hapisten kurtarması, imanını hapsederek kendini kurtarmasından daha faziletlidir. Ve bununla beraber ikisi arasında serbestiye sahiptir.

Dipnotlar:

1-Ebu Hanife,el-El-Âlim ve’l- Müteallim,s.18(Imam Azam’ın beş eseri,Mustafa Öz tercemesi ile birlikte Ist.1992)

2-Ebu Hanife,el-Fıkhu’l Ekber,s.68.(Aliyyü’l Kari şerhi ile,Mısır,1323)

Kaynak:Elmalılı M.Hamdi Yazır – Hak Dini Kur’an Dili,Azim,cild:1,syf.171-175

Hazret-i Peygamber’in tebliğ ve talim buyurduğu usûl ve fürû‘-ı dini izah edebilmek için evvel emirde ünvân-ı aslîsi olan “İslâm” kelimesinin delâlet eylediği mânaları tesbit edelim.

İslâm, esas-ı lügat-ı Arabda harb ve münazaranın zıddı olan silm ve istislâm kelimeleri gibi müsâlemet, mutâva’at, inkıyâd, ihlâs mânalarını ifade eylediği gibi silme koymak veya girmek, selâm vermek mânalarını ifhâm eder ve dâima selâm ve selâmet maddesinin mânasıyla alâkadar olur.

Bu mânaya göre İslâm ‘ale’l-ıtlak mutâva’at, inkıyad ve ihlâs ve sa­mimiyet,müsâlemet demek olacağı cihetle, herhangi şeye olursa olsun inkıyad ve samimiyet hakkında kullanılabilir. Şu halde bir bâtıla, bir fe­nalığa, bir zâlime inkıyad ve ihlâsta dahî kullanıldığı olabilir. Fakat lisân-l Kur’ân’da, örf-i dinde İslâm inkıyad-ı mutlak değil, inkıyad-ı hak, inkıyad-ı Allah’tır. Allah’tan, haktan mâ’adaya inkıyad ise İslâm’a münâfîdir. Çünki hakka muhalif olan şeye inkıyad, Hakk’a inkıyad değil, isyandır. Ve bu husus Kur’ân’da birçok kereler tasrîh edilmiştir. Bâlâda zikr olunan إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ [Doğrusu Allah indinde din İslâm’dır!] (Âl-i İmran, 19) âyet-i kerîmesi, mâkablindeki:

شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَآئِمَاً بِالْقِسْطِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ

[Şehâdet eyledi Allah şu hakikate; «Lâ ilâhe illâ hû: Başka tanrı yok ancak O!» Bütün meleklerle ilim uluları da adi ü hakkaniyetle durarak şâhid; baş­ka tanrı yok, ancak O! Azîz O! Hakîm O!] (Âl-i İmran, 18) âyetinin maz­mununu te’kîd eylediğinden Islâm, Cenâb-ı Allah’ın ve melâikenin ve ifrat ve tefritten müctenib, mutedil ehl-i ilmin şehâdet eyledikleri vahdâniyet-i ilâhiyeye inkıyad mânasını vâzıhan ifade ediyor. Ve tabir-i İlmîsiyle “el- îslâm”daki elif-lâm bir mâna-yı ‘ahdîyi iş’âr eyliyor. Takyîd-i mezkûru âyet-i sabıkanın mâba‘dindeki âyet, فَإنْ حَآجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلّهِ وَمَنِ اتَّبَعَنِ [Buna karşı seninle münakaşaya kalkışanlara de ki: «Ben yüzümü İslâm ile tertemiz Allah’a tuttum, bana tâbi’ olanlar da…] (Âl-i İmran, 20) nazm-ı celîli daha ziyade tasrîh etmiştir. Burada gerek Hazret-i Peygamber’in ve gerek etbâ’ının islâmı, Cenâb-ı Allah’a İslâm, yani ihlâs ve inkıyad olduğu ve binaenaleyh mutlak değil, mukayyed bulunduğu vâzıhan ifade ediliyor.

Sonra Kur’ân-ı Azîmüşşân; hevâdan, yani temâyülât-ı mahza-i nefsâni- yeye, şurûr ve bâtıla, hâsılı hak olmayan herşeye muhalefet ve münker olan şeyleri nehy eden, hâsılı tâğût ve şeytana ittibâ’ ve inkıyaddan men’ eyleyen birçok âyât üe doludur.

Ezcümle Sûre-i Bakara’daki:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ ادْخُلُواْ فِي السِّلْمِ كَآفَّةً وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ

[Ey o bütün îman edenler! Kâffeten süm’e girin de şeytanın adımlarına uy­mayın…] (Bakara, 208) âyet-i kerîmesi İslâm’ın muhtevi bulunduğu müs- bet ve menfî kayıtlan birlikte göstermiştir. Bundan başka bu âyet سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَيَدِهِ [Müslüman, dilinden ve elinden Müslümanların selâmette kaldığı kimsedir.] (Buhârî, îmân 4, Rikak 26; Müslim, îmân 64) hadîs-i şerifi gibi İslâm’ın inkıyad-ı hakka müteferri’ olan müsâlemet-i ‘âmme mânasına delâletten vâreste olmadığını da ifhâm ediyor. Kezâlik وَلَا تَتَّبِعِ [Hevâya (keyfe) tâbi’ olma.] (Sâd, 26), [Onların ar-zularının arkasından gitme!(Mâide, 48) gibi âyât-ı celîle ileلَا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِي مَعْصِيَةِ الْخَالِقِ (Allah’a isyan hususunda hiçbir mahluka itaat edilmez.(Tirmizî, Cihâd, 29/1707; Müslim, imâre, 39) gibi ehâdîs-i şerife göste­riyor ki Islâm’ın inkıyadı, İslâm’ın sevdâ-yı müsâlemeti ancak Cenâb-ı Hakk’a ve Cenâb-ı Hakk’a isyan mânasını mutazammın bulunmayan hu­suslara münhasırdır.

Hülâsa ‘indallah din-i marzî olan İslâm, herçi-bâd-â-bâd inkıyad ve körükörüne itaat demek olmayıp ancak Cenâb-ı Hak -celle ve ‘alâ-‘ya inkıyad mânasına râci‘ olduğundan nezd-i İlâhîde hak olan şeylere inkıyad ederek ehl-i hak ile kemâl-i musâfât ve müsâlemet üzere yaşamak ve ehvâ ve teşehhiyât-ı bâtıleden ictinâb ederek erbâb-ı ehvâ ve teşehhiyâta karşı mücâhedede bulunmak vicdanına müncer olur.

Bu vicdanı tabîr-i âharla hakperestlik diye telhis edebiliriz. Hakk-ı Mutlak olan Cenâb-ı Allah’ın vahdaniyetine îmân ile münkâd olan bir vicdan hakâyıka kendi nokta-i nazarına göre değil, nazar-ı İlâhîye göre bir kıymet verir ve bu kıymeti hâiz herhangi bir emr-i hakkı inkâr ve ihmal­den haya eder. Ve binaenaleyh hubb-ı hak ve hakikat birleşmiş olan kalb- lerde taassuba yer de kalmaz.

هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ

[O Allah’tır ki O, Resûlü’nü hidayet kanunu ve hak din ile gönderdi…] (Tevbe, 33; Fetih, 28; Saff, 9) âyetinde dinin hakka izafeti bu nokta-i nazarı da müş’irdir. Buna binâendir ki Kur’ân-ı Azîmüşşân:

يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ

[Ey Ehl-i Kitab! Niçin hakkı bâtılla bulayorsunuz da hakkı ketmediyorsu- nuz? Halbuki bilip duruyorsunuz!] (Âl-i İmran, 71),

يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لاَ تَغْلُواْ فِي دِينِكُمْ وَلاَ تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقِّ

[Ey ehl-i kitab! Dininizde gulüvv etmeyin, Allah’a karşı hak olmayanı söy­lemeyin!…] (Nisa, 171),

قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لاَ تَغْلُواْ فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ

[De ki: “Ey ehl-i kitab! Dininizde haksız ifrata dalmayın!”…] (Mâide, 77) ve emsali âyâtında gulüvv ü taassubu zemm ü men‘ eylemiş ve yalnız hakta ısrarı tavsiye eylemiştir. İslâm hayr-ı mahzı dâima hakta tanımıştır. Hak olmayan şeyde hayır gözetmemiştir. Kezâlik İslâm hak ve hayra müste- nid olmayan menfaatleri menfaat değil, mazarrat bilmiştir. Bu noktaları âtîdeki mebâhisde daha iyi anlayabiliriz.

Din-i İslâm’ın ma‘nâ-yı hâssı ve fâidesi ile tarifi

Bâlâda İslâm’ın ma‘nâ-yı lügavîsi ile edyân-ı sâlifeye dahî şâmil olan mebâdîsi, yani ma‘nâ-yı ‘âmmı itibariyle hakikatini gördük. Şimdi de en mâruf ve en hâs mânası ve fâidesi nokta-i nazarından tarifini anlayalım.

Asl-ı din-i Islâm, ni’am-, ilahiyeye isâl eyleyen tarik-i müstakimdir. Bu tarif Sûre-i Fatiha’dan bi’s-sarâha anlaşılmaktadır. Kur’ân-ı Azîınüşşân’ın irşad ve tebliğ buyuracağı dinin en mühim esasları, ümmü’l-kitâb olan Sûre-i Fâtiha’da birer mebâdî-i ilmiye tarzında irâ’e buyurulmuş ve bu meyanda tarifine de işaret edilmiştir.

Şu meşhûdumuz olan ve her biri bir müddet-i mu’ayyene içinde ibrâz-ı vücûd ettikten sonra bir nizam altında tedricen tekemmül etmekte ve bilâhare münhedim olmakta bulunan ve yine her biri bu tahavvulâtıyla bizim için birer vâsıta-i ilim teşkil eyleyen âlemlerin, yani mevcûdât-ı mahsüsenin ve bunlar meyanında bilhassa zevi’l-‘ukül olan insanların mebde’ ve merci’-i vücûdu, hâlıkı, mâlik ve mürebbîsi olan bir Allah vardır. Bütün bu ‘avâlim kendiliklerinden değil, O’nun halk ve icadıyla vücûda gelir ve O’nun terbiyesiyle kemâle yetişir ve yine O’nun tasarrufuyla zâil olur gider. Ve hiçbir şey O’nun mülkünden huruç edemez. Böyle Rabbü’l- âlemîn olan Cenâb-ı Allah’ın esmâ ve sıfât-ı kemâliyesi vardır. Ezcümle Allah “Rahman”dır.

Bütün mahlûkâtını ibtidâen in’âm ve ihsan eyler, hiç­birini tefrik eylemez. Cenâb-ı Allah “Rahîm”dir. Akıl ve fikir ve irâde ile muhtar ve hür olarak yarattığı insanlara vereceği nimetleri sa‘y ü kesbleri kanunlarına rabt eylemiş olmakla intihâen bunlara ihtiyar ve iradelerini sarfettikleri îmân-ı kâmile, âmâl-i haseneye göre mükâfâten inâm ve ih­san eyler. Hem de Cenâb-ı Allah “Mâlik-i yevm-i din”dir. O’nun istikbâlde bir yevm-i mükâfat ve mücâzâtı vardır. Ve o günün yegâne mâliki ken­disidir. Orada insanları mes’ûl eder. Kesb ve amelleriyle ibrâz-ı liyâkat edenlere in’âm ettiği gibi, edemeyenleri de mu’âkabe ve tecziye eyler. İşte bütün ta‘zîmât-ı kâmile ve takdîsât-ı tâmme, hamd ü şükr ü senâ ancak O’na mahsustur. İnsanlar hiçbir şeye arz-ı zillet ve iftikar etmemeli, bütün tazim ve tahmîdi Cenâb-ı Allah’a kasr etmelidir.

“Yâ Rab! Ubûdiyet ve ibâdet denilen huzû‘-ı tam ve ta‘zîm-i kâmili ancak Sana yaparız. Ancak Senden isti’âne ederiz.” demeli ve bunu hem fiilen, hem kavlen icrâ ve işâ’a eylemelidir. Vicdanlara bu ruh-i aslîyi gars ettikten ve bu yolda bütün tezâhürâtını temin eyledikten sonra rahmet-i ilâhiyeye nâil ve ni‘am-ı gayri mütenâhiyeye vâsıl edecek tarîk-ı müstaki­me hidâyeti Cenâb-ı Allah’tan istemeli. “Yâ Rab! Bizi gazaba uğrayanla­rın, dalâlette kalanların değil, nâil-i nimet olanların tarikına, tarîk-ı müs­takime hidâyet eyle, duasını arz etmelidir.” meâlini talim buyuran Sûre-i Fâtiha’daki:

اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ

صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ

(Fatiha, 6-7) âyetleri zikr olunan tarifi sarahaten göstermiş ve din-i şeriat-, lslâmiyeden ibaret bulunan bu tarîk-, müstakim, bütün Kur’ân-ı Azımüşşan da, ba’dehû ehâdîs-i nebeviyede tafsil edilmiştir.

** Sebîlürreşad, sy. 425-426,27 Ramazan 1337 (26 Haziran 1919), s. 65-66.

Elmalılı M.Hamdi Yazır – Meşruiyetten Cumhuriyete Makaleler,Klasik yay.,syf:218-221

İslam milli bir anlayış içinde gözönüne alındığı veya dünya kültürü içinde kavranılmaya çalışıldığı zaman şüphe yok ki hem coğrafi hem de tarihî yer bakımından belli sınırlandırmalara maruz bırakılacaktır. Milli anlayış içinde, bir kavmin “manevi değerleri” bütünü içinde ele alınacak, sözgelimi Türklerin İslam öncesi düşünce ve inanç yapıları karşılaştırılarak bü kavmin yaşayışına bağımlı (yani o kavmin varlığıyla kayıtlı) bir İslam’dan sözetmek mümkün olacaktır. Toplümsal kürümların Müslüman Türklerin elinde aldığı şekil, Müslüman Türklerin sanat, edebiyat, düşünce alanında ortaya koydükları ürünler, Türklerin Müslümanlığının biri­kimleri olarak gözönüne alınacaktır. İslamiyet’le birlikte Arapların millet olabildikleri, Türklerin bir rönesans yaşadıkları hep söylenegelen sözlerdendir. Kavimleri İslam’a bağlı, İslam’ı kavimlere bağlı olarak kavrayış birçok zihinde öylesine yerleşmiş ki bazı Batılı yazarlar, Türkiye’de ve Arap ülkelerindeki sosyalist ve komünistleri, bürjüva düşünürlerini, Batı ajanlığı yapan kümeleri bile “Müslümanlar” olarak nitelemekten geri durmuyorlar.

İslam’ın genel kültürel yapı içinde, medeniyet çerçevesinde kavranış biçimi de aynı anlayışın ürünü. Bü durumda, tıp, matematik, felsefe, mimarî gibi alanlarda insanlığın bilgi hazinesine Müslümanlar tarafından yapılan katkıları gözönüne alarak yapılan değerlendirmelerle karşı karşıya kalıyoruz. Ortaçağ denilen zaman dilimi içinde İslâm medeniyetlerinin, gerek taşıyıcı gerekse kurucu olarak, birçok insanda bilgi ve tekniğini Batı’ya öğretmiş olmasını “İslâm” olarak nitelendirme eğilimi var. Hastanelerin temiz tutulmasından, Ömer Hayyam’ın cebir denklemlerine, İbn Rüşd’ün Aristo şerhlerine kadar birçok kültür ve medeniyet çabasını Batılılar ve Batı kafasına şartlanmış Müslüman kökenli aydınlar “İslâm” olarak görmeyi uygun görüyorlar. Böyle olunca da genel insanlık tarihinin zaman içinde geçilmiş bir bölümü, gelişmenin belli topraklarda yaşanmış bir dalı olarak İslâm’ı değerlendirmek kolaylaşıyor. Giderek Müslüman düşüncesini de düşünce tarihinin dar konularından biri saymak mümkün görünüyor.

Bir de Uzak Doğu düşünce tarzının Batı’ya iyice yabancı oluşuna karşılık, İslâm’ın Batı kafa yapısıyla polemik açacak özellikler taşıyor olması, birçoklarının Müslüman zihniyetini kolaycagünümüz anlayışıyla uzlaşıp eriyecek bir zihniyet sanmalarına, bir bölgede, o bölgenin hayatından yansıyan düşünme biçimi sanmalarına yol açıyor. Yahudilik ve Hıristiyanlıkla birlikte İslâm’ı da Ön Asya dinlerinden biri olarak kavramak, hem onun ayrıcı ve üstün vasfını görmezlikten gelmeyi kolaylaştırıyor, hem de bir bakıma Batı dünyasının kültürel temelleri arasında kabulüne imkân tanıyor. İslâm’ı Batı normla­rına yaklaştırmak bir yandan Müslümanların kendi kavrayışları içinde yeni adımlar atmalarına bir engel olarak konulurken, bir yandan da Batı karşısında aşağılık duygusu taşıyan Müslüman aydınların gönlünü okşuyor.

İslâm’a yaklaşan zihin, İslâmî hayata bakan göz, onu asıl gerçekleştireceği hedeflerin bir unsuru, niyetlerine müdahale eden bir vakıa olarak gördüğü sürece İslam için kendi düşüncesinde bir “yer” tayin edecektir. Bu yer, tarihî bir kategori, coğrafi bir mekan, kültürel bir iz olabilir. Millî hedefleri olan kimse için İslamiyet vazgeçilmez bir dinamik, emperyalist için sömürülmeye elverişli topraklar, sosyalist için transformasyona uğratılması gereken İnsanî değerler olarak anlaşılabilir. Bunların hepsi İslam’a tarih ve zaman içinde bir yer yakıştırmak heveslerinin birer ürünü. Bu yer onların İslam’ı bir malzeme olarak (müspet veya menfi) kullanmalarına elverişli görünüyor. Oysa İslamî mücahedeyi bir farz olarak yüklenmiş olan Müslüman, İslam’a tarihi veya coğrafi bir yer biçmenin İslam’ı bir amaç değil, bir araç durumuna getirmenin bir yolu olduğunu bilir.

İslam’ın insanların nisbî değerlendirmelerine göre bir “yer”e sahip olamayacağını, belli bir zaman dilimi içinde anlam kazanmasının mümkün olamayacağını, bir kavmin kültürel varlığının mütemmim cüzü olarak anlaşılamayacağını İslam’ı anlamanın ön şartı sayıyoruz.

Bütün bu saydığımız yanlış eğilimler, aslında günümüzün “bilimsel” kafasının ihtiyaç duyduğu tespit noktalarıdır. Yalnız bilimsel değil aynı zamanda felsefi anlayış (ki artık Batılı anlayış tarzı içinde birini diğerinden ayırmak epey zor) bütün düşünme yollarına kendince bir kabuk uydurarak onun kendi düşünme seviyesinde kabul edilmesini kendi sağlığı bakımından zorunlu sayar. Vahyi insan zihninin türettiği düşünceler seviyesinde anlamak yeteneğindedir. Bu yüzden de İslam’ın somut bir mekanda gerçekleşmiş olması, modern insanın kavrama kapasitesine uygun düşer (Çoğu zaman çöl düşüncesi, çöl felsefesi gibi adlandırmaların kaynağı bu zavallıca düşünüş olmalı). Aynı şekilde İslam’ı insanlık tarihinde bir evre (merhale), düşünce tarihinde bir uğrak (moment) görmekle ona “zaman” içinde bir sınır koyma endişesi güdülmektedir. Çünkü modern insan sadece birbirine bağlı olarak gelişen düşünceleri yahut bir başka düşünceyle karşılaştırılabilen düşünceleri kavrayabiliyor. Hele İslam’ın belirli bir kavme dayalı olarak değerlendi­rilmesi, çağdaş veya değil bütün insan yapısı düşünce sistemlerinin belirgin bir zaafıdır. Oysa, İslam’ın bütün yer ve bütün zaman için vaz‘ edilmiş ilkelerinin anlamına varmadan onu belli insanlara bağlı özellikleriyle anlamak mümkün değildir.

İslam’ın kavranılması insanın önyargıları ara­cılığıyla değil, Kur’an-ı Kerim aracılığıyla başarılabilirse beklenen yararın elde edilmesi gecikmez. Kur’an-ı Kerim ise hem bakmayı bilenler hem bilme yeterliğinde olanlar için açık bir kitaptır. “(Bu), ayetleri -bilecek (anlayacak) herhangi bir kavın için- ayrı ayrı açıklanmış, (hükmünce amel edenlere) müjdeler verici, (muhaliflerini başlarına gelecek fena akıbetlerle) korkutucu, Arapça bir Kur’an olmak üzere Rahman ve Rahim tarafından indirilmiş bir kitaptır.” (41/2, 3, 4) Ana mesele, insanın Kur’an’a bağımlı olarak kavrayışını bir raya oturtmasıdır. Kur’an insan zihninin faaliyetlerini anlamlı kılar; yoksa insan zihni Kur’an’ı anlamlandıramaz. Çünkü zihni bir mekanizmanın harekete geçirilmesi anlamında kavrayış, tek başına yeterli değildir. Kavrayış amelle (eylemle) birlikte bir bütün teşkil eder. Bu bütünün daha anlamlı olması ancak niyetin saflığı, arılığı, kalbin halisliğiyle mümkündür. İslam’ın, ferdi cehdin Allah’ın kayrasıyla (inayetiyle) tamamlanmış üstün ilkelerine “tecrübeyle” yaklaşılacağı düşünülebilir. Özetle denilebilir ki İslam’ı kavrama, onu yaşama ve ondan kendi adına, insanlık adına hayır umma hususlarının birbirinden ayrılmayan tecrübeler olduğu anlaşılmadıkça esasa yaklaşılamaz.

Bu esas dâhilinde İslâm’da öz ve biçim ayrımı yapmak mümkün değildir. Gerçi bir zâhirı bir de bâtını fıkıh sözkonusu edilmektedir. Ama bu ayrım, İslâm’a bağlı herhangi bir durumun çelişme ve çekişmelerle ortaya çıktığını göstermez. Yani Müslüman zâhirı fıkıh (şeriat) uyarınca düzenlediği hayatını bâtını fıkıh (tasavvuf) hükümleriyle alt üst etmez. Yunus Emre’nin ‘Kapıda kaldı şeriat” mısraını, bâtını fıkha ulaştıktan sonra zâhirdeki kuralları bıraktım anlamında değil de; davranışlarımın kapısını şeriat tutmaktadır, ben ancak şer‘i esaslara uymak sûretiyle içimdeki zenginliği artırabilirim, hayranlığımı daha üst seviyeye vardırabilirim, şeklinde de yorumlamak gerekir. Bu yönde düşünmek daha sağlıklıdır. Kısaca, bazen ilmihal bilgisi diye üzerinde çok durulmayan, bazen biçimcilik kabul edilen birçok hususta, İslâm’ın öz- biçim kaynaşmasını gözlemek mümkün. İslâm, kavrayış seviyesi ne olursa olsun her insanın bir gelişme yoluna girmesini mümkün kılması bakımından tek düşünme biçimidir. Özgünlüğü ve gerçekliği buradadır. Oysa insanı endişelerle türetilmiş düşünce sistemlerinde teori ve pratik arasında bir mesafe her zaman sözkonusu. İslâm’da birini diğerinden ayırmak mümkün değil.

İslâm, dünya olayları karşısında edilgen kalmayı, iyilik ve kötülüğe karşı müdahaleci bir tutum takınmaktan geri durmayı kabul etmiyor. Kulluk yalnızca hukuki tasarrufların bütününden doğmuyor, aynı zamanda kul olmanın bilinci, yani kalbin insan davranışlarını anlamlı kılması gerekiyor. İyiliğe yönelmek, kötülükten kaçınmak yalnızca somut, gözlenebilir davranışların ortaya çıkması ile olup bitmiyor, iyiliğe yönelmenin ve kötülükten kaçınmanın niyeti de aranıyor. Yani kör bir eylem değerli değil; İslâm açısından inançtan soyutlanmış eylemi ta­mamlanmış sayamıyoruz. Müslüman gibi davranmayı değil, Müslüman olmayı (ruhuyla eyleme katılmayı)sonuç veren bir başlangıç kabul ediyor İslam. İnsanın içindeki hazırlığı, kalbinin arıtılması, düşüncesinin İslam dışı kaygılardan temizlenmesi kuşku yok ki en önde gelir. İslami olan ve olmayan arasındaki bilinçli ayırım, birine doğru eğilmek, öte­kinden uzaklaşmak, birine sıcaklık ötekine soğukluk duymak, şahsiyetin İslami yapısını geliştirmek ve böylece tükenmeyecek bir İslami potansiyeli elde bulundurmak… Peki, bu potansiyel tek başına anlamlı mıdır? Elbette hayır. Kalbin gücü, bir mecraya akıtılmak üzere toplanmış olan güçtür. Kalbin eriştiği, hakikatin yalnızca bir parçasıdır.

Hakikatin tamamlanması zihnin istiğrak ile varacağı bir nokta olsaydı İslam’da emir ve nehiyler olmazdı. İslamca yaşamak dünya ve hayat karşısında etkin bir tavır takınmakla gerçekleşebilir. Bu etkinlik, hayra yönelirken gösterilmesi gereken bir etkinlik olduğu kadar, şer karşısında takınılacak tavrın da gereğidir. Nitekim, Huzeyfe b. el-Yeman, çarpıcı bir açıklıkla konuyu dile getiriyor: “Kim bir kötülüğe eli, dili ve kalbi ile engel olursa vazifesini yapmış olur. Müslümanlardan kim de kötülüğe kalbi ve dili ile engel olup eli ile (kuvvetle) engel olmazsa hakikatten bir bölümünü terketmiş olur. Yine Müslümanlardan kim bir kötülüğü sadece kalben tenkit ederse, hakikatin iki şubesini terketmiş olur. Müslümanlardan kim bir kötülüğü kalbi ve dili ile düzeltmeye gayret etmezse, işte o yaşayan bir ölüdür.”

Bu sözlerin günümüz için önemi büyük. Çünkü İslam camiası yaşadığımız küfür toplumundan kalben ve diliyle şikayetten geri durmayan mü’minlerle doludur. Bu kardeşlerimizin hakikati terketmek gibi istekleri olmadığını da kabul ediyoruz. Ama ashabdan birinin bu tespitine ağırlık verecek olursak, eliyle yani fiilen ve kuvvetle bir kötülüğe engel olmamanın hakikatin bir bölümünü terketmek olduğunu, dolayısıyla birçoğumuzun hakikat karşısında nakısalarla yüklü olduğumuzu kabul edeceğiz.

İslami hakikate varmanın ancak kalpteki ha­lislikle birlikte, dilde doğruluk ve bunların davranış­larla belgelenmesi olduğunda hiçbir mü’minin kuşkusu yoktur. Ama bütün bu bilgilenmelere rağmen bırakınız kötülüğün fiilen, elle ve kuvvetle önlenmesini, dille tenkit edilmesinde bile önümüzde yürünecek epey yol vardır. İslam’ın halihazırda ne ölçüde yaşanıyor oldu­ğunu tespit ederken, Müslüman zihniyeti içinde kendi kaynaklarıyla tam mutabakat halinde olmayan noktaları bulurken elbette tarihe dönük bir bakış biçiminin bize çok faydası olacaktır. Olayların tarih içinde aldıkları biçim, kazandıkları anlam bugünün davranışlarına da açıklık getireceği için görüşlerimizin berraklaşmasında önemli rol oynayacaktır.

Sözgelimi, Türkiye’de İslam’ın özüne ters dü­şen hurafelerin son derece ağırlık sahibi olmasının, halk üzerinde etkili olmasının, asılla sûretin kolayca karıştırılmasının sebebi nedir? Bu sebebi toplumun şimdi yaşadığı eksikliklerde mi, yoksa geçmişin bir yorumunda mı aramalı? Diğer yandan Türkiye’de gelenekçilik yahut muhafazakarlık denilen eğilimler, neden uzun zaman Müslümanların nezdinde rağbet gören eğilimler ve terimler olmuşlardır?

Türkiye’de hurafeciliğin canlılığını koruyarak günümüze ulaşmasının sebeplerinin başında, sanıyorum, hurafeye karşı bizzat dindarların yoğun ve etkili bir mücadele vermemiş olmaları gelir. Türkiye’de batılılaşma başladığı zaman, batıcı kafalar doğrudan İslam’a saldıramadıklarından, taarruzlarını halkın arasında yaşayan düzmece değerlere yönelttiler. Eleştirinin Frenk hayranı züppeler tarafından yapılması, dindarları eleştiriden yana çıkmaktan alıkoydu. Öyle ki dindarlar istemedikleri halde hurafe savunucusu konumuna düştüler.

Buna benzer bir bakışla gelenekçiliği ve muhafazakârlığı değerlendirebiliriz. Batılılaşma, Cumhuriyet döneminde en temelli atılımları gerçek­leştirme sürecini yaşadı. Sel suları her şeyi önüne katıp gidiyor, fırtına ortalıkta dikili ağaç bırakmamaya kararlı görünüyordu. Bu durumda dindarların din adına yaptıkları tek şey, din adı altında toplanabilecek ne varsa onu korumak, muhafaza etmek, bozulmanın önüne geçmek, hızını kesmek amacıyla muhafazakâr ve gelenekçi bir durumu kabullenmekti. Hatta bazı değerleri elde tutabilmek için birçoklarını elden çıkarmaya yani bozulmanın bir sınırına kadar tahammül göstermeye razı oldular.İşte batılılaşma ve laik devlet kurma olayları içinde biçimlenen hurafecilik ve muhafazakârlık bir tepki (aksülamel, reaksiyon) hareketinin belirgin işaretleri oldular. Her ne kadar Batı’nın kendi içinde de muhafazakârlık bir tepki niteliği taşıyorsa da orada bizde olduğundan farklı sınıf kimliğine bürünmek zorunda kalmıştır.

Bugün İslâmî mücadelenin yapmaya başladığı işlerin başında, terimleri ve anlayışları yerli yerine oturtmak geliyor. Türkiye’nin yaşadığı macera içinde hangi bozucu etkiler altında kalınmışsa bunun tespiti ve İslâm adına mücadelenin sözkonusu olduğu her yerde bunların birer birer sökülüp atılması, titizlikle yerine getirilmesi gereken görevler arasında.

Gerek Arap, gerek Berberi, gerek Türk saltanatları döneminde, geleneğin veya mahalli duygunun İslâm değerlerinin üstüne çıktığı ve anlaşılmaz bir biçimde kurumlaştığı durumlarla karşılaşmamız mümkündür. Tarihin değerlendirilmesi işte bu noktaların tespit edilerek İslam’a muhalif bir gelenekçilikle İslamî mücadelenin birbirine karıştırılmasını önleme anlamını da taşımalıdır. Adım adım yeniden yaşayarak elde edeceğimiz İslamî değerlerimizi, kökünü, nesebini bilmediğimiz geleneksel değerlerle zaafa uğratmak hakkına sahip olduğumuzu sanmıyorum. Eğer geleneksel değerler olarak karşımıza çıkan unsurların “nesebi sahîh” ise onların İslamî kaynaklara bağlı unsurlar olduğunu da görebiliriz.

İslam’ın kaynaklarına bağlı olarak anlaşıldığı durumun bile kendine özgü tehlikeleri var. Bunlardan biri, soyut kalma tehlikesi. Günümüz Müslümanı kendini geleneğin muhtevası içinde algılamıyor. Bu demektir ki Müslüman, geçmişin değerlerini kayıtsız şartsız bir biçimde kendi değerleri olarak görmüyor. Çünkü kendini Kur’an ve Sünnet’le şartladığı ve kayıt altına aldığı sürece geçmişin (tarihin) ürettiği olay ve düşünceler ancak onun inanç çerçevesi içinde bir anlam kazanıyor. Açıkça Müslüman atalarının yaşadıklarını ve düşündüklerini esas kabul ederek, onlara sırtını dayayıp bugünkü hayatını düzenleme heveslisi değil. Tarihi de nassların süzge­cinden geçiriyor. Müslüman için tarihî çerçeve, geç­mişi bugünde ve yarında yaşatmaya yarayacak bir kalıp değildir; Müslümanlar tarihi daha çok, doğru davranışa ulaşmak için bir malzeme birikimi olarak değerlendiriyor.

Günümüzün Müslümanı İslamî kaynaklara uzak, hatta ona düşman bir düzen, bir düşünce yapısı ve bir medeniyet içinde yaşadığı için “mevcut duruma!” da dayanmayı imkansız görüyor. Yürürlükte olan toplum yapısının değerleri onun kulluk görevine uygun düşmüyor. Böylece Müslümanı içinde yaşadığı toplumun gerçek öğelerinden biri olarak anlamamız (o, varlığını tavizsiz bir biçimde ortaya koyup, kendini nassların çerçevesinde kabul ettirmediği sürece) imkansız.

Bütün bunlara rağmen Müslüman yaşıyor, kendini çevreleyen kurumlar aracılığıyla hayatını sürdürüyor. Her şeyden önce bir millete (kavme) mensup. Onun dilini kullanıyor, günlük davranışlarını o kavmin geçirdiği tarih tecrübesinin kalıntıları üzerinde sürdürüyor. Bir devletin yetkesi altında. Hayatını düzenleyen kurallar, kendisi ne kadar o kuralların kaynaklandığı öze kafası ve yüreği itibariyle yabancı olsa da, onu gütmekte. Tarihin gayr-i İslâmî uzantıları ve mevcut top­lumun gayr-i İslâmî kuruluşu yüzünden birçok Müslüman yaşayışında bir denge kurmak, yaşadıklarını ahenkli kılmak için birçok bahane arayıp bulmak zorunda kalıyor. Böyleleri İslâm’ın inanç ve yaşayış olarak sahip olduğu bütünlüğü hayatlarına uygulayamayacaklarını kabul ettikleri için içinde yaşadıkları düzenle bir çeşit “anlaşma”ya girişiyorlar. Yaşayışları toplum işleyişinin kurallarına tamamen uygun olmasına ve kendi bireysel hedefleri, toplumun hedefleriyle görünürde hiç de önemli farklılık göstermemesine rağmen, kafa ve yüreklerinde İslâm’ı “mahfuz” kılmayı seçen insanlar bunlar. Bunlar arasından “muhafazakarlar”, “gelenekçiler” olduğu kadar “sol eğilimliler”, “ilericiler” de çıkıyor. İslamiyet’in kapitalizmle, sosyalizmle uzlaşır yanlarını bulup çıkarmak, onları takip ettikleri hayat tarzı bakımından rahatlatıyor.

Ama Kur’an ve Sünnet’e mutlak egemenlik ta­nımakta aşırı titizlik gösteren Müslümanın, aklı bir uzlaşmaya yanaşmadığını anlamamız kolaydır. Kur’an ve

Sünnet’e olan tavizsiz bağlılık, Müslümanı hem tarihe hamasi bir bağlılıktan alıkoyuyor, hem de içinde yaşadığı toplumun gayr-i İslami değerlerine karşı durmaya zorluyor. Müslüman sahip olduğu bu bilinçle bir bakıma dünyadan yalıtılmış oluyor. Kafasında, yüreğinde ve kulluk görevlerini imkanlar oranında yerine getiren davranışlarında zamanın ve yerin kayıtlarından bağımsız oluyor. İşte bu Müslümanın yeryüzünde soyut bir varlık olarak kalma tehlikesi vardır. Çünkü takipçi olduğu mutlak ilkelerin yüksek seviyede “müşahhas” hale gelmesi toplum tarafından imkansızlaştırılmıştır. Oysa İslam “mücerret” ahlak kuralları halinde değil, alabildiği­ne hayatın içinde kavranılan ve hayatın “somutluğu” aracılığıyla “soyut” vasfı anlaşılabilen bir düşünce ve davranış düzenini öngörür.

Kaynak

İsmet Özel-Üç Mesele s.16-28