[1]

çev. Zeynep Şeyma Özkan

Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslâm ve’z-zendeka ve el-Mustafa’sından seçilen bu metinlerinde Gazzâlî (ö. 505/1111), bir kişiye ya da zümreye küfür ve inkâr isnad etmenin her şeyden önce risâlete yönelik bilinçli bir yalanlayışla ve bu doğrultuda sergilenen inatçı bir karşı koyuşla ilgili olduğunun tespiti­ne odaklanır. Öncelikle küfür isnat etme fiilinin {tekfir) şer‘î bir hüküm ol­duğunu belirten Gazzâlî, metin boyunca konuya ilişkin temkinli bir tavır sergilemenin gerekliliğini temellendirmekte ve konunun İslâmî ilimlerde bulduğu karşılıkları ilkesel açıdan değerlendirmektedir. Bu bağlamda rah­met ve tekfîr arasındaki irtibatın ortaya konulmasına odaklanan Gazzâlî, küfür isnadının şer‘î hüküm olma niteliği üzerinden meseleye yaklaşarak hem hükmün atıf ve tatbiki hem de rahmetin tezahür ve ihatası bakımın­dan daraltılmasına ve genişletilmesine yönelik bir çerçeve sunar. Gazzâlî burada bir taraftan mutlak anlamıyla ve edebî cehennemlik hükmüyle yö­neltilecek bir tekfirin İslam ümmetine tatbikinin önünü almayı denerken, diğer taraftan Hz. Peygamber’in adının ve tebliğinin ulaşmadığı toplulukların da rahmet dairesi içerisinde bulunacağını söyleyerek anlatımını güçlen­dirir. İnsanların cehenneme atılma süreçleri hakkındaki rivayetler üzerine akidevî açıdan bir yorum çerçevesi belirleyen Gazzâlî, rahmetin gazaba üs­tünlüğüne ilişkin kabul bağlamında şefaati cehennem karşısında bir koru­naklı etki alanı olarak görür. Tekfir fiilinin kaynağının akıl olamayacağım, aksi takdirde te’vil her türlü kaynaklı olumsuz açılımın tekfir gerektireceği­ni, böyle bir bakış açısıyla fırkalara yaklaşmanın yetersizliğini vurgulama­sı, Gazzâlfnin şer‘î bir hüküm olarak tekfire ilişkin anlatımını ve rahmet dairesinin genişliğine ilişkin vurgularım gerekçelendiren temel hareket noktasıdır.

Fasıl: [Küfür ve İmanın Tanımı]

Taklitçi sınıfların tammlan sende konuyla ilgili bazı çelişkilere sebep olduğu için küfrün tanımını öğrenmeyi istediğini sanıyorum. Bil ki, bunun açıklaması uzun, anlaşılma süreci karmaşıktır, fakat ben sana akıl yürütmende esas alabi­leceğin doğru ve her durumda sonuç veren {muttaride mün’akise) bir alamet ve­receğim. Bu alamet sayesinde çeşitli gruplan tekfir etmek ve yollan birbirinden farklı olsa bile “Allah’tan başka ilâh yoktur, Muhammed O’nun elçisidir” sözün­den ayrılmadıkları, onunla çelişmeyip onu doğruladıktan müddetçe ehl-i İslam’a dil uzatmak gibi bir hataya düşmekten dönebilirsin. Tüm bunlardan sonra bana göre küfür, Rasûlullah’ın (s.a.s.) getirdiği şeyi yalanlamaktır {tekzîb). İman da onun getirdiği her şeyi doğrulamaktır {tasdik).

Buna göre, Yahudi ve Hıristiyan, Rasûlullah’ı yalanladığı için kâfirdir. Berâ- himî de evleviyetle kâfirdir, çünkü diğer rasûller gibi bizim Rasûlümüzü de inkâr etmiştir. Dehrî de evleviyetle kâfirdir, çünkü rasûllerle birlikte onlan göndereni, [yani Allah’ı] inkâr etmiştir. Bunların tekfir edilmesi küfrün kölelik ve hürlük gibi şert bir hüküm olmasına dayanır, çünkü tekfirin anlamı, [kâfirin] öldürül­mesinin mubah oluşuna ve cehennemde ebedî olarak kalışına hükmetmektir.

Küfrün anlaşılma biçimi de şeriata dayalıdır, dolayısıyla da ya nasla ya da nas tarafından belirlenmiş olana {mansûs) kıyasla bilinir. Yahudiler ve Hıris­tiyanların küfrü] hakkında da nas vardır, Berâhime, Seneviyye, Zenâdika ve Dehriyye de evleviyetle onlara katılırlar. Bunların hepsi rasûlleri yalanlama noktasında ortaktır. O halde bütün kâfirler, rasûlü yalanlar; rasûlü yalanlayan herkes de kâfirdir, işte bu her durumda doğru sonuç veren (muttaride mün’aki- se) bir alamettir. (…)

Fasıl: [İlâhî Rahmetin Genişliği]

Belki de şöyle düşünüyorsun: Sen tekfiri şer‘î naslan yalanlamak şeklinde an­lıyorsun. Hâlbuki insanlar üzerindeki İlâhî rahmeti daraltan bir kelâmcı değil, hüküm koyucu (şâri*) olarak Hz. Peygamber’dir. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah Teâlâ kıyamet gününde Âdem’e buyurur: ‘Ey Âdem! Zür- riyetinden cehenneme gönderilecekleri çıkar.’ Âdem de ‘Ne kadarım?’ der. Allah Teâlâ buyurur: ‘Her bin kişiden dokuz yüz doksan dokuzunu.’”¹ Yine Hz. Pey­gamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Ümmetim yetmiş küsur fırkaya ayrılacak­tır, onlardan sadece bir tanesi kurtuluşa erecektir.”^[2]

Buna cevabım şöyle olur: Birinci hadis sahihtir, fakat orada kastedilen ce­hennemde ebedî kalacak kâfirler değildir. Onlar cehenneme girerler ve ona arz edilirler ve orada günahları ve işledikleri kötülükler miktannca bırakılırlar. Gü­nah işlemekten masum olanlar ancak binde birdir, bu sebeple Allah Teâlâ “Siz­den cehenneme varmayacak hiç kimse yoktur.” (Meryem 19:71) buyurmuştur. Diğer yandan [hadiste geçen] “cehenneme gönderilecekler” ifadesi, onu günahla­rı ile hak edenler içindir, [fakat] bazı hadislerde belirtildiği gibi, şefaat sayesinde cehennem yolundan geri çevrilmek de mümkündür.

İlâhî rahmetin genişliğine delâlet eden çok sayıda hadis de buna şahitlik eder, bunlar sayılamayacak kadar fazladır. Biri Hz. Âişe’den (r.a.) rivayet edil­miştir: “Bir gece Hz. Peygamberi (s.a.s.) kaybettim ve hemen aramaya baş­ladım. Onu gördüğümde bir odada namaz kılıyordu. Başının üzerinde üç nur gördüm. Namazım bitirdiğinde ‘Ne oluyor? Sen de kimsin?’ dedi. Ben ‘Âişe, yâ Rasûlallah’ dedim. ‘Şu üç nuru gördün mü?’ dedi. ‘Evet yâ Rasûlallah’ dedim. ‘Birinci nurda Rabbimden bana birisi geldi ve bana Allah’ın ümmetimden yet­miş bin kişiyi hesapsız ve azapsız cennete girdireceğini müjdeledi. Sonra Rab­bimden ikinci nurda gelen bana Allah’ın ümmetimden yetmiş bin kişiden her biri yerine yetmiş bin kişiyi hesapsız ve azapsız cennete girdireceğini müjde­ledi, Sonra Rabbimden üçüncü nurda gelen, bana Allah’ın ümmetimden her bir kişi yerine yetmiş bin kere yetmiş bin kişinin hesapsız ve azapsız cennete gireceğini müjdeledi’ dedi. Ben de ‘Yâ Rasûlallah, ümmetinin sayısı bu kadar değildir!’ dedim. O da ‘Bedevilerden oruç tutmayan ve namaz kılmayanlar ile sayınız tamamlanır’ dedi.^[3]

İlâhî rahmetin genişliğine delâlet eden bu ve benzeri rivayetler çoktur. Bun­lar Hz. Muhammed’in (s.a.s.) ümmetine hastır. Benim fikrime göre rahmet, ce­henneme ya bir an ya da bir saat kalacak kadar kısa, ya da haklarında “Ce­henneme gönderildiler” denilebilecek kadar uzun bir müddet için arz olunacak olsalar bile geçmiş ümmetlerin büyük kısmını kapsar. Hatta bana göre rahmet bizim zamanımızdaki Hıristiyan BizanslIların ve Türklerin çoğunu kapsaya­caktır. Kastettiğim, BizanslIların ve Türklerin uzak illerinde olup kendilerine davet ulaşmayanlardır. Bunlar Üç sınıftır: (i) Birinci sınıfa Hz. Peygamber’in ismi hiç ulaşmamıştır; onlar mazurdurlar, (ii) Bir diğer sınıfa Hz. Peygamber’in ismi, peygamberlik vasfı ve gösterdiği mucizeler ulaşmıştır. Bunlar İslam ül­kelerine komşu ve onlarla iç içe olanlardır. Bunlar cehennemde ebedî kalacak kâfirlerdir, (iii) Üçüncü sınıf ise iki sınıf arasındadır. Onlara Hz. Peygamber’in ismi ulaşmış, fakat peygamberlik vasfı ve özellikleri ulaşmamıştır. Aslında on­lar çocukluklarından itibaren peygamberlik iddiasındaki yalancı ve ortalığı ka­rıştıran Muhammed isminde birinden bahsedildiğini duymuşlardır. Bu, bizim çocuklarımızın Mukanna*^[4] isminde yalan yere peygamberlik iddiasında bulunan bir yalancıyı duymalarına benzer. Bu grup bana göre birinci sınıfa girer, bunlar peygamberin özelliklerini işitmemiş olsalar da bunların tam zıddını duymuşla­dır. Bu da kişiyi [peygamberliğin doğru özellikleri üzerinde] düşünme ve araş­tırmaya yönlendirmez.

Diğer hadisteki “Onlardan sadece bir tanesi kurtuluşa erecektir” kısmı farklı şekillerde rivayet edilmiştir. Bir rivayette bu kısım “Onlardan ancak biri helâk olacaktır” şeklindedir, fakat meşhur olam birincisidir. “Kurtuluşa eren” ile kas­tedilen, cehenneme gönderilmeyecek ve şefaate ihtiyaç duymayacak olanlardır. Hatta zebanilerin cehenneme atmak için tuttukları insanlar bile mutlak anlam­da “kurtuluşa eren’Ter arasında sayılmaz. Bu zebanilerden şefaat sayesinde kur- tulsalar da bu değişmez.

Bir başka rivayette ise “Zındıklar haricinde hepsi cennettedir, onlar da tek bir fırkadır” denmiştir.^[5] Rivayetlerin tümünün sahih olması mümkündür. Helâk olacak tek bir grup varsa, bunlar cehennemde ebedî kalacak olanlardır, böylece helâk olacak bu tek grup kurtuluşlarından ümit kesilenler olmuş olur. Çünkü helâk olduktan sonra bunlardan iyilik ümit edilmez. Kurtuluşa eren tek bir grup var ise de bunlar cennete hesapsız ve şefaate ihtiyaç duymadan girecek olanlar­dır. Çünkü hesaba çekilen mutlaka azap görür, o da kurtuluşa ermiş sayılmaz. Şefaate ihtiyaç duyansa bir tür zillete düştüğü için mutlak surette kurtuluşa ermiş sayılmaz. Bunlar iki uçtur ve insanların en kötüleri ve en iyilerini ifade ederler. Diğer grupların tümü de bu iki derece arasında olurlar: (ii) Yalnızca hesaba çekilip azap görecek olanlar (ii) Cehenneme yaklaşıp sonra ondan şefaatle kurtulacak olanlar.(iii)Cehenneme girip sonrasında inançlarındaki kusurları ve bid’atları oranında ve günahlarının çokluğu ve azlığı nispetince orada [kalıp] sonra çıkartılanlar.

Bu ümmetten olup cehennemde ebedî kalarak helak olacaklar ise tek bir gruptur. Onlar Rasûlullah’ı yalanlamış ve genelin faydasını gözeterek (masla­hat) yalan söylenmesini câiz görmüşlerdir. Diğer ümmetlerde ise kim Rasûhıl- lah’ın ortaya çıkışı ve özellikleri yanında ayın ikiye yarılması, çakıl taşlarının teşbihi, parmaklarından su kaynaması gibi harikulâde mucizeleri ve fesâhat ehline meydan okuduğu ve onları aciz bırakan Kur’ân mucizesi tevatür yoluy­la bir şekilde kulaklarına ulaştıktan sonra onu yalanlarsa, bu haber onlara ulaştığında ondan yüz çevirip uzaklaşır, üzerinde düşünüp akıl yürütmez ya da tasdike yanaşmazsa, işte bu kişi inkârcı bir yalancıdır, kâfirdir. Bu gruba ülkeleri İslam beldelerinden uzakta kalan Rumların ve Türklerin çoğu girmez. Hatta bana göre bu kişi eğer bir dine mensupsa ve dünya hayatını âhiret haya­tına tercih edenlerden değilse, bunu işittikten sonra bu haberin onda işin ha­kikatinin ortaya çıkması için araştırmaya koyulma isteğini doğurması gerekir. Eğer bu haber onda böyle bir isteği doğurmuyorsa bu, dünyaya itimadı ve din islerine önem vermeyip bu konuda korkudan emin olması sebebiyledir, bu da küfürdür. Böyle bir isteği olur da araştırmaktan geri durursa, bu da aynı şekil­de küfür olur.

Hatta hangi dinden (millet) olursa olsun Allah’a ve âhiret gününe iman eden­lerin harikuladelikler sebebiyle [zihninde] beliren problemleri araştırmaktan geri kalmaları mümkün değildir. Eğer eksiksizce düşünme ve araştırma ile uğ­raşır ve bilgi arayışı tamamlanmadan ölüm vaki olursa, o da aynı şekilde affe­dilmiş olur. Rahmetin genişliği onu da kapsar. Öyleyse yüce Allah’ın rahmetini geniş tut ve ulûhiyete dair meseleleri sınırlı ve şekilsel ölçülerle ölçme!

Bil ki âhiret dünyaya yakındır, “Yaratılışınız ve diriltilmeniz tek bir nefsin (yaratılması ve diriltilmesi) gibidir” (Lokman 31:28). Nitekim ehl-i dünyanın çoğu ya nimette ya selamette veya ona gıpta eden bir durumdadır ve mesela dünyada kalmak ile ölüm ve yok olmak arasında seçim hakkı sunulsaydı onları seçmezlerdi, [dünyayı seçerlerdi]. [Bu dünyada] ölümü temenni edecek kadar azap içinde olan kimse nadirdir. Aynı şekilde âhirette cehennemden çıkarılan­lar ve ondan kurtulanlara göre cehennemde ebedî kalanlar da nadirdir. Zira [Allah’ın] rahmet sıfatı senin hallerinin değişmesiyle değişmez. Neticede âhi­ret ve dünya, senin hallerinin değişmesinden ibarettir. Eğer durum bu şekilde olmasaydı Hz. Peygamber’in şu hadisinin bir anlamı olmazdı: “Allah’ın kitâb-ı evvelde [yani levh-i mahfuzda] yazdığı ilk şey: Ben Allah’ım, Benden başka ilâh yoktur, rahmetim gazabımı geçmiştir. Allah’tan başka ilâh olmadığına ve Mu- hammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna şahitlik eden için cennet vardır.”^[6]

Bil ki, basiret ehline İlâhî rahmetin [gazabı] geçmesi ve kapsayıcı oluşu, âyet­ler ve hadislerden (ahbâr ve âsâr) işittiklerinin yanı sıra bazı sebepler ve mükâ- şefelerle de keşfolunmuştur. Fakat bunu anlatmak vakit alır. O halde iman ile salih ameli bir araya getirirsen Allah’ın rahmeti ve mutlak kurtuluşla sevin, bu ikisine sahip olamazsan da mutlak helâki bekle. Eğer imanın (tasdik) esasların­da yakîn sahibi isen fakat bazı yorumlarda hatan veya şüphen, ya da amellerde kusurun varsa [eğer amellerin salih değilse] o zaman mutlak kurtuluşa heves­lenme. [Böyle bir durumdaysan] bil ki, bir müddet azap gördükten sonra kurtul­makla, getirdiği her şeyde doğruluğunu kesin olarak bildiğin kimseden ya da bir başkasından şefaat görme arasmdasın. Allah’ın lütfü ile şefaatçilerin şefaatine ihtiyaç duymayacak hale gelmeye çalış, çünkü [aksi takdirde] iş tehlikededir.

Fasıl: [Tekfirin Kaynağı]

Bazı kimseler tekfirin kaynağının şeriat değil, akıl olduğunu, Allah hakkında bilgisi olmayanın kâfir, O’nu bilenin ise mü’min olduğunu düşündüler. Onlara şöyle denir: [Kâfirin] öldürülmesinin mubah oluşu ve cehennemde ebedî kalışına dair hüküm, şer‘î bir hükümdür, şeriat gelmeden önce bu hükmün bir anlamı yoktur. Eğer bununla şâri‘in, [yani Hz. Peygamberin söylediklerinden] Allah hakkında bilgisi olmayanın kâfir oluşunun çıkarılabileceğim kastediyorlarsa, [kâfirin Allah hakkında bilgisi olmayan ile] sınırlandırılması mümkün değildir, çünkü Rasûlullah ve âhiret hakkında bilgisi olmayan da kâfirdir.

Sonra, bu kimseler eğer [kâfir olmayı] Allah Teâlâ’mn zâtına dair bilgisizliğe, O’nun varlığını veya vahdâniyetini inkâra mahsus görür, fakat sıfatlan buna dâhil etmezlerse, belki buna bir dayanak bulmaları mümkündür. Fakat eğer sıfatlarda bilgisiz olanları da cahil ve kâfir kabul ederlerse, o zaman bekâ ve kıdem sıfatlarını inkâr edenlerin, ilim sıfatı üzerine zâit bir sıfat olarak kelâm sıfatını inkâr edenlerin, semi’ ve basîr sıfatlarını ilim sıfatı üzerine zâit bir sıfat olarak inkâr edenlerin, Allah’ın görülmesinin (ru’yet) mümkün oluşunu inkâr edenlerin, [Allah’a] yön tayin edenlerin, zâtında ya da herhangi bir mahalde olmadan, sonradan meydana gelen bir iradesi olduğunu söyleyenlerin ya da bu konuda muhalif olanları tekfir edenlerin de tekfir edilmesi gerekir.

Özetle, [tekfirde akıl yürüterek bir sonuca ulaşmaya çalışmak beyhudedir. Akıl yürütmeye tâbi olunursa], Allah’ın sıfatlarıyla ilgili bütün konularda [hataya düşenleri] tekfir gerekir. Bu, dayanağı olmayan bir hükümdür, Sıfatlardan bir kısmını diğerlerinden ayıracak olursa, bunun için bir ölçüt ve illet bulamaz, böylece bu konuda bir belirleyici olarak [Rasûlullah’ın getirdiği şeyleri] yalan­lama (tekzîb) [ölçütünü edinmekten] başka bir yol kalmamış olur. Çünkü bu öl­çütle [tekfirin kapsamı] rasûlü ve âhireti inkâr edenleri de kapsayacak şekilde genelleştirilip, te’vil ediciler dışarıda bırakılabilir.

Sonra şu da var ki, te’vil veya yalanlama (tekzîb) türünden bazı meselelerde şüphe ve tartışmanın olması muhtemeldir, öyle ki te’vil uzak yolla gerçekleşir ve bu konuda zanla ve içtihat gereğince hüküm verilir. Nitekim sen bunun içtihada dayanan bir mesele olduğunu zaten öğrenmiştin.

Fasıl: [“Beni Tekfir Edeni Ben de Tekfir ederim, Etmeyeni de Etmem” Diyenlerin Hatalı Oluşu]

Bazı kimseler “Ben ancak beni tekfir eden fırkaları tekfir ederim, beni tekfir etmeyenleri ise etmem” demiştir. Bu yaklaşımın bir dayanağı yoktur. Şayet “Hz. Ab (r.a.) imamete [diğer üç halifeden] daha lâyıktır” diyen bir kimsenin sözü küfre yol açmıyorsa, bu görüşte olan [bir mezhebe mensup] kimse, hata yaparak buna muhalefet edenlerin kâfir olduğunu zannederse, kâfir olmaz. Bu şer! bir meselede yapılan hatadır.

Benzer şekilde, [Allah’a] bir yön tayin ettikleri için Hanbelîler tekfir edilmi- yorlarsa, yön tayinini olumsuzlayan kimseler, hata edilerek ve te’vilci değil de yalanlayıcı (mükezzib) olduğu düşünülerek neden tekfir edilsinler?!

Hz. Peygamber’in “İki Müslümandan biri diğerine küfür konusunda iftira ederse bu itham ikisinden birine döner”^[7] hadisinde, “halini bilmesine rağmen onu tekfir etmesi” kastedilmiştir. Çünkü kim kendisinden başkasımn Rasûlul- lah’ı tasdik ettiğini bilip sonra da onu tekfir ederse tekfir edenin kendisi kâ­fir olur. Eğer onun Rasûlullah’ı yalanladığını zannederek tekfir ettiyse, o şahıs hakkında hata etmiş olur, çünkü onun yalancı ve kâfir olduğunu zannetmiştir, fakat aslmda değildir, o zaman bu yaptığı küfür olmaz.

[Tekfir konusundaki] genel kaidenin anlaşılması en zor olan kısımlarına ve uyulması gerekli esaslara dikkat çektiğimiz tekrar eden açıklamalar yaptık, ar­tık bununla yetinmebsin. Vesselam.

Mesele: [Câhız’ın İctîhadda Hata-İsabet Konusundaki Görüşü]

Câhız der ki: “Yahudiler, Hıristiyanlar ve Dehrîler gibi, İslam dinine muhalif olanlar, kendi inançlarının dışındakilere karşı inatçı bir tutum içerisinde iseler günahkârdırlar. Düşünüp araştırmış, fakat gerçeği yine de bulamamış iseler, bu takdirde günahkâr olmayıp mazurdurlar. Düşünüp araştırmanın gerekliliğini bilmedikleri için araştırmamış iseler yine mazurdurlar. Azab görecek olan gü­nahkâr ise yalnızca inatçı davranandır. Çünkü Allah Teâlâ hiç kimseye gücünün üzerinde yük yüklemez. İnatçı olmayan diğerleri ise öğrenmenin yolu kendile­rine kapanmış olduğu için gerçeği idrakten aciz düşmüş ve Allah korkusuyla inançlarına bağlı kalmışlardır.”

Câhız’ın söyledikleri aklen imkânsız değildir. Şayet taabbüd bu yönde varid olsaydı, ki bu mümkündür, böyle düşünebilirdik. Ne var ki, vaki olan bunun ak­sidir. Bu yüzden Câhız’ın bu görüşü, zarurî semi delillerle bâtıldır. Biz Hz. Pey- gamber’in namaz ve orucu emrettiğini nasıl zarurî olarak biliyorsak, aynı şekilde Yahudi ve Hıristiyanlara kendisine iman edip tâbi olmayı emrettiğim ve ken­di inançları üzerinde ısrar etmeleri sebebiyle onları kınadığım da aynı şekilde zarurî olarak biliyoruz. Bunun içindir ki Hz. Peygamber, onların hepsine karşı savaş açmış ve içlerinden büluğa eren erkeklerin izânm kaldırtıp baktırmış ve büluğa erdiğini anlayınca öldürtmüştür. Onların içerisinde bile bile inatçı dav­rananların sayıca az olduğu kesin olarak bilinmekteydi. Onların çoğunluğu, Hz. Peygamberdin mucizelerinden ve doğru sözlülüğünden habersiz olarak sırf tak­litçilik yaparak atalanmn dinlerini taklit eden kişilerdi. Kur’ân’da buna delâlet eden pek çok âyet vardır- “Bu, kâfirlerin zanmdır. Vah o kâfirlere ki, ateşten na­siplerini alacaklar” (Sâd 38:27), “İşte sizi zelil eden, Rabbinize karşı beslediğiniz bu zandır” (Fussılet 41:23), “Onlar sadece zannediyorlar” (Bakara 2:78, Câsiye 45:24), “Kendilerinin (sağlam) bir şey üzerinde olduklarını zannediyorlar” (Mü­câdele 58:18), “Onların kalplerinde hastalık var” (Bakara 2:10; Müddessir 74:31).

Kısaca söylemek gerekirse, Allah ve Rasûlünün tekzipçi kâfirler hakkında- ki kınamaları Kitap ve sünnette epeyce vardır. Câhız’ın “Allah onlara güç yeti- remeyecekleri şeyi nasıl yükler?!” sözüne gelince; biz Allah’ın onları mükellef tuttuğunu zarurî olarak biliyoruz. Şimdi onların buna güç yetirip yetiremeyeceklerine bakalım. Allah, ihsan ettiği akıl, ortaya koyduğu deliller ve akıllan uyanp istidlâl güdülerini harekete geçiren peygamberler sayesinde buna güç ye tirebileceklerine dikkat çekmektedir. Ta ki peygamberlerden sonra hiç kimsenin Allah’a karşı öne süreceği bir hüccet kalmasın.

Editör:Ercan Alkan-Rahim Acar – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.5,syf:92-99

[] Kaynak metin (1-4. başlık): Gazzâlî, Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslâm ve’z-zendeka, Beyrut: Dâ- ru’l-minhâc, 2017, s. 54-55, 100-112. Metin hazırlanırken ayrıca şu çeviri göz önünde bulun­durulmuştur: Gazzâlî, Müslümanlık ile Zındıklığı Ayırt Etmenin Ölçütü, çev. Ahmet Mekin Kandemir, İstanbul: Klasik, 2023, s. 38-40; 81-90. Kaynak metin (5. başlık): Gazzâlî, Mustasfâ: İslâm Hukukunun Kaynakları, çev. Yunus Apaydın, İstanbul: Klasik, 2019, s. 913-914.

[1] Buhârî, “Tefsir (Hac)”, 1, “Tevhîd”, 32; Müslim, “îmân”, 379.

[2] Ebû Dâvûd, “Sünne”, 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, e. III, s. 120; c. IV, s. 102.

[3] îbn Hacer, Fethü’l-bârî, nşr. Abdullah b. Bâz, Beyrut: Dâru’l-ma’rife, ts., c. XI, s. 411.

^[4] Mukanna* el-Horasânî (ö. ykl. 161/778), Abbâsîler döneminde Mâverâünnehir bölgesinde önce peygamberlik ardından da ilâhtık iddiasında bulunan aslen Belhli sihirbaz bir isyancıdır

[5] Ukaylî, Kitâbü’d-Du‘afâ, nşr. Muhammed es-Selefi, Beyrut: Dâru’s-sumay’î, 2000, e IV s 1348

[6] Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 1, “Tevhid”, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16.

[7] Buhâri. -Edeb’, 73; Müslim, “Kitâbû’l-îmân”, 111.

Gazzâli

çev. Hümeyra Özturan

Gazzâlî (ö. 505/1111) İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eserinin son kısımlarında ölüm ve ölüm sonrası haller meselesini genişçe ele almıştır. Dikkat çektiği ilk husus, ölümün ne olduğuna dair muhtelif fikirlerin varlığına rağmen isabetli olan tek görüşün âyetler ve güvenilir rivayetler yoluyla bize ulaşanlar olduğudur. Buna göre ölüm, ruhun bedeni alet olarak kullanmayı bırakması anlamına gelir ve ruhun beden aracılığıyla gerçekleşmeyen üzülme, sevinme, bilgi elde etme ve mutlu olma gibi özellikleri bedenin ölümünden sonra da var olmaya devam eder. Bu bağlamda Gazzâlî, İslam filozoflarından farklı olarak ölümün bir üzüntü olduğunu vurgular. Çünkü ölüm, insanın dünyada sevdiği şeyler­den ayrılmasıdır ve beden yok olsa bile ruh acı çekmeye devam edeceği için, ruh geride bıraktıklarından, kötü eylemlerinden ve onların ortaya saçılmasıy­la duyacağı mahcubiyetten dolayı üzüntü ve pişmanlık duyar. Dahası ölümün gerçekleşmesi de çok büyük bir fiziksel ve ruhsal acıdır. Bunu tam anlamıyla peygamberler ve velîler bilir, o yüzden de en çok onlar ölümden korkarlar. Alıntıların son kısmında ise Gazzâlî, ölüm sonrasına dair durumları müşahede etmenin peygamberler ve velîler için imkânından söz ettikten sonra, diğer insanların da sadık rüya ile ölüme dair bazı durumlar hakkında bilgi elde edebileceklerini belirtir. Duyulur âlemden uzaklaşan insanın kalbine, rüya esnasında melekût âleminden bazı bilgiler Levh-i Mahfûz’dan yansıyabilir. Bu bilgiler ise tahayyül gücü aracılığıyla görüntülere dönüşebilir ve bu hayaller hafizada kalabilir. İşte bu görüntüler, rüya tabiri ilmi bilen birinin yorumlan vasıtasıyla bilgiye dönüşebilir ve kimi zaman geleceğe yahut ölmüş birinin âhiretteki durumuna dair doğru bilgiler ihtiva edebilir.

VII. Bab: Ölümün Hakikati ve Sûr Üfleninceye Kadar Kabirde Ölünün Karşılaşacağı Şeyler Hakkında

Ölümün Hakikatinin Açıklanması

Bil ki, insanlar, ölümün hakikatine dair, kendisinde hata ettikleri yanlış zanla- ra sahiptirler. Bazıları ölümün bir yokluk olduğunu, haşir ve neşrin olmadığı­nı, iyi veya kötünün bir sonucunun olmadığım, insanın ölümünün hayvanların ölümü ve bitkilerin kuruması gibi olduğunu zannederler. Bu, inkarcı ve Allah a, âhiret gününe iman etmemiş kişilerin görüşüdür.

Bir grup da ölümle yok olup gidileceğim, yeniden dirilme vaktinde (haşr) geri döndürülene kadar kabirde bulunulduğu süre zarfında da cezalandırmaya uğ- ramayıp acı çekilmeyeceğini, mükâfatla da sevinilmeyeceğini zanneder. Diğer bazıları da şöyle der: Ruh, ölümle yok olup gitmeyecek şekilde bakidir, ödüllen­dirilen de cezalandırılan da bedenler olmaksızın ruhlardır. Bedenler diriltilmez ve kesinlikle haşrolunmaz. Bütün bunlar bozuk ve hakikatten sapmış zanlardır. Hâlbuki güvenilir [haber] yollarının şehadet ettiği ve âyetler ve haberlerin açık bir şekilde gösterdiği, ölümün anlamının sadece bir hal değişikliği olduğu, ruhun ise bedenin ayrılmasından sonra da ya azab görerek ya mükâfat görerek varlığı­nı devam ettirdiğidir.

Ruhun bedenden ayrılmasının anlamı ise ruhun beden üzerindeki tasarru­funun, bedenin ona hizmetten ayrılarak son bulmasıdır. Çünkü uzuvlar, ruhun kullandığı aletlerdir. [İnsanoğlu] eliyle vurur, kulağıyla duyar, gözüyle görür, şeylerin hakikatini kalbiyle bilirdi. Buradaki kalp, ruhu ifade eder. Ruh, şeyleri bir araç olmaksızın kendiliğinden bilir. Bu nedenle üzüntü, keder, acı çeşitleri ile nefs bazen acı duyar, mutluluk ve sevinç türleriyle de mutluluk duyar. Bütün bunların uzuvlarla alakası yoktur.Ruhun kendisine has niteliği olan her şey, beden ondan ayrıldıktan sonra da ruhla kalmaya devam eder. Uzuvlar aracılığıyla [ruhta] bulunanlar ise bedenin ölümüyle birlikte, ruh bedene dönene değin ata­lete uğrar. Ruhun kabirdeyken bedene iadesi olanaksız değildir, [bu dönüşün] diriliş gününe ertelenmesi de [aynı şekilde] muhtemeldir. Kullarından her biri hakkında verdiği hükmü en iyi Allah bilir.

Bedenin ölümle atalete uğraması, kronik bir hastalığın, bedende gerçekleşen mizaç bozulması [yahut] sinirlerde gerçekleşen [tahribatın] şiddetiyle uzuvları atalete uğratmasına ve ruhun söz konusu uzuvlara nüfuzunun engellenmesine benzer. Bilen, akleden ve algılayan ruh, bazı uzuvlarda çalışmaya devam eder, [ruhun] bazı [işlevleri] bazı [uzuvlara] uygun olarak çalışmaz. Ölüm de bütün uzuvların çalışmayı bırakmasından ibarettir. Uzuvların her biri alettir, ruh da onlan kullanan [merkezdir]. Ruh ile insanın bilgileri, acılan, kederleri, haz ve mutluluktan kendisiyle idrak ettiği manayı kastediyorum. Uzuvlar üzerindeki tasarrufu durduğunda, bilgiler ve algılar yok olmaz, mutluluk ve kederler orta­dan kalkmaz, haz ve acıları ruhun kabulü son bulmaz. İnsan hakikaten bilgiler, acılar ve hazlan idrak eden manadır ve bu da ölmez, yani yok olup gitmez.

Ölümün anlamı, [ruhun] beden üzerindeki tasarrufunun kesilmesi ve bede­nin, ruhun aleti olmaktan çıkmasıdır. Tıpkı çolak¹ olmanın anlamının, elin kul­lanılan bir araç olmaktan çıkması anlamına gelmesi gibi, ölüm de bütün uzuvla­rın herbirindeki mutlak bir işlevsizlik^{[13] [14]} durumudur. İnsamn hakikati ise nefsi ve ruhudur ki bunlar da bâkidir.

Evet, insanın durumunun değişmesi iki yöndendir: İlki, insandan gözünün, kulağının, dilinin, elinin, ayağının ve bütün uzuvlanmn, ailesinin, çocuğunun, akrabasının ve diğer yakınlarının, atımn, binek hayvanlarının, kölelerinin, ev­lerinin, mallarının ve diğer mülklerinin alınmasıdır. Bu şeylerin insandan alın­masıyla, insanın bu şeylerden ayrılması arasında fark yoktur. Acı veren şey, [söz konusu] ayrılıştır. Ayrılma bazen de adamın malının gasbedilmesidir, bazen de adamın gücünün ve malının esir edilmesidir. Her iki durumda da [duyulan] acı aynıdır.

Şu halde ölüm, insanın mallarından sıkıntıyla ayrılıp, bu âleme benzer ol­mayan başka bir âleme [gitmesi] manasına gelmektedir. Dünyada kendisine alıştığı, onun sebebiyle mutlu olduğu ve varlığına güvendiği bir şeyi vardıysa, ölümden sonra ona hasreti de büyük olur. Ayrılışındaki mutsuzluğu zor olur.

Kalbi, örneğin giyip de mutlu olduğu bir gömleğe kadar bir bir malmdan, maka­mından ve mülkünden [ayrıldığı şeyleri] düşünür. Allah Teâlâ’yı zikretmekten başka bir şeyle ferahlamaz ve ancak O’ndan başkasıyla mutlu olmazsa, nimeti büyük olur ve mutluluğu tamamlanır. Zira onunla sevdiği arasındaki [engeller] boşaltılmış, engeller ve meşguliyetlerden kurtulunmuştur. Çünkü dünyadaki bütün sebepler Allah Teâlâ’nın zikrinden alıkoyucu [meşguliyetlerdir]. [İşte] bu, ölüm durumuyla hayat durumu arasındaki farklılıklardan biridir.

İkincisi: Tıpkı uyanıkken açık olmayan şeylerin uykudayken açık hale gelme­si gibi ona da ölümle hayattayken açık olmayan şeyler açık hâle gelir. İnsanlar uykudadır, öldükleri zaman uyanırlar* (…) İnsana açık hale gelen ilk şey, iyi­liklerinden ve kötülüklerinden ona fayda ve zarar veren şeylerdir. Bu [bilgiler], onun kalbinde sır olarak saklanan kitapta yazılıdır. Dünya meşguliyetleri onu [bu bilgileri] okuyup öğrenmekten alıkoymuştu, meşguliyetler kesilince ona bü­tün eylemleri açık hale gelir. Kötülüklerine, onlara üzülmeksizin bakamaz, öyle ki bu üzüntüden kurtulmak için ateş seline dalmayı tercih eder. Bu esnada ona şöyle denir: “Oku şimdi kitabım! Bugün kendini yargılamak üzere kendi nefsin yeter!” (İsrâ 17:14).

Bütün bunlar nefsin [bedenden] ayrılması esnasında, defnedilmeden önce [insana] açık olur ve ayrılık ateşi onu kaplamaya başlar. Yanı onun bu fam dün­yada onun gönül verdiği şeylerden ayrılmasını [kastediyorum]. [Ancak] onlar­dan azık ve yeterlik için istenenler istisnadır. Azık ve yeterlik isteyen kişi, ga­yesine ulaştığında (…) azığın kalanından ayrıldığına sevinir. Çünkü azığı [sırf azık edinmek uğruna] kendisi için istemezdi, [zaruri olduğu için isterdi]. [İşte bu], dünyadan, zaruri olan ölçüsünden başkasım almayan kişinin durumudur. Zaruri [ihtiyacının] son bulmasından dolayı, ondan müstağni hale geldiği için sevinecektir ki, sevindiği şey gerçekleşmiş ve ondan müstağni olmuştur.

Bunlar, definden önce insana çöken azap ve acılardan büyük olan türlerdir. Sonra defin esnasında ruhu bedene bazen, başka bir tür azap için döndürülür.

Bazen de [böyle bir azaptan] affedilir. Müreffeh bir dünya ile nimet verilmiş kişinin durumu, kralın yokluğu esnasında onun evinde, mülkünde, hareminde, kralın işinde dikkatsiz olacağına veya kralın onun eylemlerinin kötülüğüne dik­kat edip haberdar olmayacağına güvenerek bolluk içinde yaşayan, sonra da kral tarafından ansızın yakalanarak kendisine, içinde bütün çirkin eylemlerinin ve suçlarının zerresine kadar adım adım derlendiği bir defterin sunulduğu kişinin durumu gibidir. Kral yenilmez bir hüküm sahibidir, haremi için kıskançtır, mül­kündeki suçlar için intikam alıcıdır ve sopayla cezalandırılırken onun için araya giren şefaatçilere de yüz vermez, işte bu yakalanan kişinin, kralın azabı üzerine çökmeden önce korkudan, mahcubiyetten, utançtan, üzüntü ve pişmanlıktan halinin nasıl olacağını düşün.

İşte bu, günahkâr ve müreffeh dünyaya aldanmış ölünün, kabrindeki azabı­na düşmeden önceki durumudur. Hele ölüm ânındakinden Allah’a sığınırız. Şüp­hesiz rezalet, hataların ortaya çıkması, gizli şeylerin ortaya dökülmesi; bedenin başına gelen dayak, kesilme ve bunun dışındakiler gibi bütün azaplardan daha büyüktür. Bunlar, ölüm ânında ölünün durumuna bir işarettir. Basiret sahipleri bunlara, gözle görmekten daha kuvvetli olan bâtınî müşahede ile şahit olmuşlar­dır. Kitap ve sünnetin şahitlikleri de bunlara şehadet eder.

Evet, ölümün hakikatinin tümünün üzerindeki örtüyü kaldırmak mümkün değildir. Çünkü hayatı bilmeyen ölümü de bilmez. Hayatın bilgisi ise kendisin­deki ruhun hakikatinin bilgisini ve kendi zatının mahiyetini idrak etmesiyle olur. Rasûlullah (s.a.s.) için bu konularda konuşmaya izin verilmemiş ve şundan ötesini söylememesi [istenmiştir]: “Ruh, Rabbimin emrindendir” (İsrâ 17:85). Din âlimlerinden hiçbiri için de kendisine muttali olsa bile- ruhun sırrım açığa çıkarmaya [izin verilmemiştir]. Bu konuda ancak, ölümden sonra ruhun duru­munun zikredilmesine izin verilmiştir. (…)

[Ölüm Ânının Şiddetine Dair]

Bil ki, ölüm ânının (sekerat) şiddeti, tatmadıkça hakikî olarak bilinemez. Onu tatmamış kişi onu ancak ya idrak etmiş olduğu acılara kıyasla ya da ölüm ânın­daki insanların can çekişirken içinde bulunduğu şiddetli durumdan çıkarsayarak bilebilir. Şahit olduklarına kıyasla [bilmesi]ne gelince, kendisinde ruh bulunma­yan hiçbir uzuv acıyı hissetmez. Kendisinde ruh olduğunda ise acıyı idrak eden ruhtur. Uzva yara veya ateş gibi herhangi bir şey isabet ettiğinde [onun] izi ruhu kaplar ve ruhu kaplaması oramnda da acı verir. Acı ete, kana ve diğer parçalara dağılır ve acının bir kısmı dışındaki ruha isabet etmez. [Fakat] acılarda ruhun kendisinden başka bir şeye değil de [sadece] kendisine dokunan bir şey varsa, bu acı ne büyük ve ne şiddetli olur! Can çekişme, ruhun kendisine inen ve sonra onun bütün parçalarına sirayet eden bir acıdan ibarettir. Öyle ki bedenin derinlerine yayılmış ruhun parçalarından hiçbir parça kalmaz ki ona da acı yayılmış olmasın. [Hâlbuki] ona bir diken batsaydı, onun verdiği acı ancak, dikenin isabet ettiği kişideki [isabet eden] yere bağlı olan ruhtan bir parçada söz konusu olacaktı.

Yangının izi ise büyük olur, çünkü yangının parçaları bedenin diğer parçala­rına derinlemesine nüfuz eder. Kendisine ateş isabet etmemiş olmadıkça yanmış uzuvlardan açık ve gizli hiçbir parça kalmaz, etin diğer parçalarında yayılmış olan ruhanî parçalar da o[nun acısını] hisseder. Yaralara gelince, sadece bıçağın değdiği yere isabet eder, bunun için de yaranın acısı, ateşin acısından hafiftir.

Can çekişmenin acısı ruhun kendisine hücum eder ve bütün parçalarına ya­yılır. Çünkü [ruh], damarların her birinden, parmaklardan, bütün cüzlerden, mafsallardan, her bir saç telinin özünden, baştan ayağa deriden çekilip çıkarıl­maktadır. Onun büyüklüğü ve acısı sorulmaz. Öyle ki, şöyle denir: Ölüm, kılıç­la yaralanmaktan, testerelerle parçalanmaktan ve makaslarla doğranmaktan daha şiddetlidir. Çünkü bedenin bıçakla kesilmesi ancak ruhla bağlantısı nede­niyledir. Doğrudan ruhun kendisi [acıya] maruz kaldığında bu nasıl olur?!

Dayak yiyen kişi, kalbinde ve dilinde gücü kaldığı için imdat diler ve çığlık atar. Ölünün sesi ve çığlığı ise acısının şiddetiyle birlikte kesilir. Çünkü [ölümle] ızdırap ona ulaşır ve kalbine yükselir, her yerini etkisi altına ahr, her gücü zayıf­latır ve bütün yaraları kötüleştirir, onda imdat dileme gücü kalmaz.

Akıl ise kendini bırakır ve karışır; dil ise tutulur, uzuvlar zayıflar. (…) Fer­yat, çığlık ve imdat dileyerek ara vermeye güç yetirebilmeyi ister ama buna gücü yetmez. Onda bir güç kalırsa, ruhun can çekişme ve çıkma ânında boğazından ve göğsünden belli belirsiz böğürdüğünü duyarsın. Rengi değişir, bembeyaz olur. Öyle ki, yaratılışının aslı olan toprak onda sanki ortaya çıkar. Bütün damarları çekilir, acı içine ve dışına öyle yayılır ki gözbebekleri gözkapaklarından yukarı yükselir. Dudakları çekilir, dili yerine çekilir, husyeler yerinden yakan çekilir, parmak uçlan yeşile döner. Tek bir damar çekilirken dahi acısı büyükken, da­marlardan her birinin çekilmesinin bedene [verdiği acı] sorulmaz. Bütün damar­ların [çekilmesi] şöyle dursun, tek bir damarın dahi çekilmesinin ruhun kendi­sine verdiği acı nasıl olur?

Sonra uzuvlardan her biri tedricen ölür. Önce ayaklar soğur, sonra bacaklar, sonra da baldırlar. (…) Her bir uzuv için can çekişme üzerine can çekişme, acı üzerine acı vardır. Ta ki [can] boğaza gelir, bu esnada dünyaya ve dünya ehline bakışı son bulur, tevbe kapısı üzerine kapamr, keder ve pişmanlık onu sarar. Rasûlullah (s.a.s.) “Kulun tevbesi [cam boğazında] gargara etme [aşamasında olmadığı sürece] kabul edilir”^[3] buyurdu. Mücâhid, “Yoksa kötülükleri yapıp ya­pıp da içlerinden birine ölüm gelip çattığında “Ben şimdi tevbe ettim” diyenlerle kâfir olarak ölenler için kabul edilecek tevbe yoktur. Onlar için acı bir azap ha- zırlamışızdır” (Nisâ 4:18) âyetini [tefsir ederken] şöyle der: “[Ölüm] elçisi [ona] görünür olduğunda, ölüm meleğinin görünme aşaması onun için başladığında ölüm acısının tadını ve can çekişme onu takip ettiğinde ızdırabmı sorma!” Bu nedenle Rasûlullah (s.a.s.) şöyle demiştir: “Allahım, Muhammed’e ölüm sıkıntı­sını kolaylaştır.”^[4]

İnsanların ölümden [Allah’a] sığınmamaları ve onu büyük görmemeleri an­cak ölüme dair bilgisizliklerindendir. Şeyler vukuundan önce ancak nübüvvet ve velâyet nuruyla idrak edilir. Bu nedenle de peygamberlerin (a.s.) ve evliyânın ölüm korkusu büyüktür, öyle ki İsa (a.s.) şöyle demiştir: “Ey Havârîler toplulu­ğu, Allah’a, bu sıkıntıyı, yani ölümü bana kolaylaştırması için dua edin. Ben ger­çekten ölümden öyle korkuyorum ki, korkum beni ölümden ölüme savuruyor.”

İsrailoğulları’ndan bir topluluğun kabirden geçerken birbirlerine şöyle de­diği rivayet edilir: “Allah’a, şu kabirden bir ölü çıkartması için dua edin de ona [sorular] soralım.” Onlar da dua ettiler. Sonra onlara, gözlerinin arasında secde izi olan bir adam kalktı ve mezarlıktaki kabirlerden birinden çıktı, şöyle dedi: “Ey topluluk, benden ne istiyorsunuz? Ben elli yıl önce ölümü tattım ve kalbim ölümün acısından [hâlâ] sükûnet bulmadı.” (…)

Ölülerin Hallerinden, Uykuda Mükâşefe Yoluyla Bilinenler

Allah Teâlâ’nm kitabı, Rasûlullah’ın (s.a.s.) sünneti ve ibret alma yöntemlerin­den istifade eden basiretlerin nurlan, ölülerin halleri hakkında genel olarak bilgi verir. Onlan mutlu ve bedbahtlar olarak ikiye ayırarak [anlatır], ancak bizzat Zeyd’in Amr’ın hali asla açık edilemez. Çünkü Zeyd’in Amr’ın imanına güvensek bile ne durumda öldüklerini, nasıl bir sonla [hayata veda ettiklerini] bilemeyiz. Zahir olanın doğruluğuna güvensek bile, kalplerindeki takvâyı [bile­meyiz, çünkü] o gizli saklıdır, takvâ sahibine karşı bile gizlidir, ondan başkası nasıl [bilebilir]? Gizli olan takvâ olmaksızın açık olan doğruluğa göre hüküm verilmez. [Nitekim] Allah Teâlâ şöyle demektedir: “Allah ancak takvâ sahiple­rinden kabul eder” (Mâide 5:27) Zeyd ve Amr için verilen hükmü, ona ve onun başma gelenlere şahit olmadan bilmek mümkün değildir. Öldüğü zaman mülk ve şehadet âleminden gayb ve melekler âlemine geçilir, baş gözüyle görülemez, başka bir gözle görülür. Bu göz, her insanın kalbinde yaratılmıştır, ancak insan onun üzerine, şehveti ve dünyevî meşguliyetlerinden oluşan yoğun bir örtü ör­ter, onunla göremez olur. Bu örtü kalbinin gözünden kaldırılmadıkça, onunla melekler âleminden bir şey görebilmesi tasavvur edilemez.

Örtü, peygamberlerin (a.s.) gözlerinden kalktığında, melekût [âlemine] bak­maları ve onların hayret verici durumlarına şahit olmalarında bir beis yoktur. Ölüler de melekût âlemindelerdir ve [peygamberler] onların da [hallerine] şahit olur ve [onlardan] haber verirler. Bu nedenle Rasûlullah (s.a.s.) Sa‘d b. Mu‘âz ve kızı Zeynep’in kabrinde sıkıştınldıklarını görmüştür. Şehit olduğunda Ebû Câbir’in durumu da böyleydi. Çünkü [Rasûlullah] Allah Teâlâ’nın onu huzuruna oturttuğunu ve ikisi arasında örtü olmadığım haber verdi.

Bunlar gibi müşahedelerin peygamberlerden ve derecelerini onlara yaklaş­tırmaya çalışan velîlerden başkasında bulunması beklenmez. Bizim gibiler için ancak başka [tür] bir zayıf müşahede mümkündür. Bu da [zayıf olmakla birlikte] yine nebevî bir müşahededir. Bununla rüyadaki müşahedeyi kastediyorum. [Bu müşahedeler] peygamberlik nurlarındandır. Rasûlullah (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Salih rüya, peygamberliğin kırk altı cüzünden bir cüz’dür.”^[5]

O yine, kalpteki örtü kaldırılmadan elde edilemeyen bir inkişâftır. Bu neden­le salih ve sadık bir insanın rüyası değilse ona güvenilmez. Çok yalan söyleyen, fesadı ve günahı çok olan, kalbi kararmış kişinin rüyasına itimat edilmez. Onun gördüğü karmakarışık rüyalardır. Bu nedenle Rasûlullah (s.a.s.), rüyanın temiz olması için uyku esnasında abdestli olmayı emretmiştir. Bu aynı zamanda içsel temizliğe de işaret eder ki asıl olan odur. Görünenin temizliği onu tamamlama ve yetkin hale getirme yerine geçer. Her ne zaman iç saf ve tertemiz olursa, kal­bin gözbebeğinde gelecekte olacak şeyler açık oluverir. Tıpkı Rasûlullah’a (s.a.s.) Mekke’ye gireceğinin rüyasında açık olması gibi. Öyle ki şu âyet inmiştir: “Allah, rasûlüne gerçeğe uygun rüyasında doğruyu bildirmiştir” (Fetih 48:27).

Nadiren de olsa insan, bazı şeylere işaret eden ve sonra da onların doğru çık­tığım gördüğü rüyalardan mahrum da sayılmaz. Uykuda rüya ve gaybm bilgisi, Allah Teâlâ’nın hayret verici yaratımlarından ve insanoğlunun fıtratının güzel- liklerindendir. Bu, melekût âleminin en açık delillerinden biridir. İnsanoğlu ise, kalbin ve âlemin hayranlık verici diğer şeylerinden bihaber olduğu gibi bundan da bihaberdir.

Rüyanın hakikati hakkında konuşmak, mükâşefe ilimlerinin inceliklerindendir. Onu, muâmele ilmine ekleyerek zikretmek mümkün değildir. Ancak bu­rada onu zikretmemiz mümkün olan miktarı, gayeyi anlatacak bir örnek olarak [şu olabilir]: [Gaye, senin şunu] bilinendir: Kalp, kendisinde suretleri ve işlerin hakikatlerini görebileceğin bir ayna misalidir. Allah Teâlâ nın, âlemin yaratılı­şının başından sonuna kadar takdir etmiş olduğu her bir şey, Kur ân da geçti­ği üzere bazen “Levh[-i Mahfûz]” bazen de “el-Kitâbü’LMübîn”, kimi zaman da “İmam-ı Mübîn” diye tabir edilen, Allah’ın yaratmış olduğu bir yaratılmış olan şeyde yazılı ve tespit edilmiş haldedir. Âlemde olan ve olacak olan bütün şeyler orada yazılıdır ve bu gözle görülemeyecek şekilde orada nakşedilmiştir.

Kitap kâğıttan veya parşömenden oluyor diye söz konusu Levh[-i Mahûz]un ahşaptan, demirden veya kemikten olduğunu sanmayasın. Levh[-i Mahfuzun], yaratılmış levhaya benzemediğini kesin olarak bilmen gerekir. Tıpkı O’nun zâtının ve sıfatlarının, yaratılmışların zâtlarına ve sıfatlarına benzememesi gibi Allah’ın kitabı dayaratılmışların kitabına benzemez. Ancak sen onu anlamak için bir örneğe ihtiyaç duyarsan, şunu bil: Levh[-i Mahfûz]daki takdir edilmiş şeylerin muhafazası, Kur’ân’ın kelimelerinin ve harflerinin Kur ân hafızlarının beyninde ve kalbindeki muhafazasına benzer. [Kuran da hafızların zihninde] yazılıdır. Öyle ki, kıraat ederken [yazılı sayfaya] bakar gibi olurlar. [Hâlbuki] beynini parça parça inceleşen, tek bir harf dahi yazı göremezsin. Orada görüle­cek bir yazı yoksa, bakılacak bir harf de yoktur.

Böylece Levh[-i Mahfûz]un mevcudiyetini, Allah Teâlâ’nın takdir ettiği ve meydana getirdiği her şeyin nakşedilmiş [hali] olarak anlaman gerekir. Levh’in örneği, kendisinde suretlerin göründüğü bir aynadır. Bu aynanın karşısına baş­ka bir ayna konulursa, aralarına bir örtü girmedikçe bu aynanın sureti diğerin­de görünecektir. Kalp de bilgilerin suretlerini (rüsûm) kabul eden bir aynadır, Levh ise bilgilerin suretlerinin topluca kendisinde mevcut olduğu bir aynadır. Kalbin, şehvetleriyle ve duyularının gereksinimleriyle meşgul olması, kalp ile melekût âleminden olan Levh’in incelenmesi arasında gerilmiş bir engeldir. Olu­verir de bir rüzgâr eserse bu engeli hareket ettirir ve kaldırır, kalbin aynasında melekût âleminden hızlı bir şimşek gibi bir şey ışıldar. [Bu] bazen sabit olur ve devam eder, bazen de devam etmez ve çoğunlukla da böyledir.

Uyanık olduğu esnada duyularının kendisine mülk ve şehadet âleminden kendisine belirenlerle meşguldür, bu da melekût âlemine engel olur. Uykunun anlamı, duyuların durgunlaşıp kalpte belirmemesidir. Kalbin duyulardan ve ha­yalden uzak durup cevherinde saf olmasıyla onunla Levh-i Mahfuz arasındaki engel kalkar, kalbinde Levh[i Mahfûz ’dakilerden bir şey vaki olur. Tıpkı, arala­rındaki örtü kaldırıldığında, bir aynadaki suretin diğer aynada ortaya çıkması gibi. Ancak uykunun diğer duyuların çalışmasını engellemesi, hayalin çalışma­sına ve onun harekete geçirtmesine engel değildir. Kalpte vuku bulan şeyi, ha­yal hızla alır ve ona yakın bir temsil ile onu taklit eder. Hayalden ayn olarak muhayyelât ise hafızada tutulur ve hafızada kalır. Uyamldığı zaman hayalden başkası hatırlanmaz. Anlamlardan hangi anlamın anlatıldığını [anlamak için] rüya tabircisinin bu hayale bakması lazımdır. Hayal edilmiş olanla anlamlar arasındaki münasebet ile anlamlara yönelmesi gerekir.

Tabir ilmine bakanlar için bu örnekler açıktır. Sana bir örnek yeterli olur: İbn Sîrîn’e adamın biri şöyle dedi: “Elimde sanki, erkeklerin ağzını, kadınların da edep yerlerini mühürlediğim bir mühür gördüm.” İbn Şîrîn şöyle dedi: “Sen, Ramazan’da sabah olmadan önce ezan okuyan müezzinsin.” Adam da “Doğru söyledin” dedi.

Bir engel olan mührün ruhuna bak, onunla mühürlemek istenilir. Söz konu­su şahsın durumu Levh-i Mahfâz’dan kalbe, her nasılsa o şekilde açık edilmiştir. O [kişinin] varlığı, insanları yeme ve içmeden alıkoyar. Ancak hayal, alıkoyma durumunu mühür nezdinde mühürleyen üe birleştirmiş, anlamın ruhunu ihtiva eden hayalî suretle onu temsil etmiştir. Hafızada ise onun hayalî suretinden başka bir şey kalmamıştır. Bu, rüya ilmi denizinden küçücük bir nebzedir. Onun hayret vericiliği sınırlanamaz. [Rüya] ölümün kardeşiyken nasıl sınırlanabilir ki [zaten]?

Ölüm, hayret verici şeylerin en acayibidir ve [uyku] zayıf bir yönden ona benzediği için, gayb âlemindeki perdeyi kaldırmada etkili olur. Öyle ki uyuyan kişi gelecekte ne olacağını bilebilir hale gelir. Örtüyü yırtıp kaldıran ölümde ise [kimbilir] neler görürsün? Perde tamamen açılır, öyle ki insan, nefsin ayrılışı gerçekleşirken, hiçbir engel olmaksızın nefsinin [halini] görür. Ya -Allah bizi bundan muhafaza buyursun- zincirlerle, utanç verici ve rezil şeylerle kuşatılmış halde ya da kalıcı nimetlerle ve sonu gelmeyen büyük bir zenginlikle desteklen­miş [olduğunu görür.]

Editör:Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.5,syf:214-223

 Kaynak metin: Gazzâlî, ihyâu ulûmi’d-dîn, Cidde: Dâru’l-minhâc, 2011, c. IX, 468-477; c. IX, 357-361; c. IX, s. 500-505.

[1] Burada geçen kelime, kronik hastalık anlamındaki zemâne kelimesidir. Ancak anlam itibariyle ellerin tutmasına engel olan bir kronik hastalıktan bahsedildiği için çolak olma karşılığını ter­cih ettik.

[2] Burada yine zemâne kelimesi geçmektedir ve bağlam nedeniyle işlevsizlik karşılığı tercih edil­miştir.

[3] Tirmizî, “Da’avât”, 98; İbn Mâce “Zühd” 30

[4] Tirmizî, “Cenâiz”, 8; İbn Mâce, “Cenâiz’. M.

[5] BuhCri,‘Ta’bîr’, 4; Müslim, “Ruya,8; Ibn Mâce, “Ta’bîr”, 1.

Gazzâlî

çev. Mahmut Kaya

Gazzâlî (ö. 505/1111), sembolik anlatımıyla Kur’ân’daki en dikkat çekici âyet­lerin başında gelen “nur âyeti”ni (Nûr 24:35) yorumlamak için kaleme aldığı Mişkâtü’l-envârın aşağıda iktibas edilen üçüncü bölümünde bu defa sembolik bir hadisi yorumlamaya koyulmaktadır. Allah’ın nurdan ve zulmetten yetmiş (veya yedi yüz) perdesinin bulunduğunu, bunlan açacak olsa zâtının ihtişa­mının O’nu gören herkesi yakacağım bildiren hadisi Gazzâlî, farklı Tanrı ta­savvurlarını gerekçelendirecek şekilde ele almaktadır. Bir yandan Tanrı’nın zâtının asla bilinemeyeceği ana fikrini taşıyan bu yorum denemesi, her tür­den Tanrı tasavvurunu meşru gören kapsayıcı bir tavra sahip olmasa da farklı Tanrı tasavvurlarını doğallaştıran, Tanrıtanımazlıktan insanbiçimci bir Tanrı tasavvuruna, oradan da daha soyut bir Tanrı anlayışına yükselen hiyerarşik bir tasvir sunmaktadır. Bu çerçevede Gazzâlî, (i) salt zulmetle perdelenenler, (ii) zulmetle kanşık bir nurla perdelenenler ve (iii) salt nurla perdelenenler şeklinde üç ana grup belirlemektedir. Salt zulmetle perdelenenler, tabiatı, âle­min varlık sebebi olarak görenler ve dünyaya olan düşkünlükleri sebebiyle bir Tanrı fikrinin peşinden gitmeyenler şeklinde iki gruptan oluşmaktadır.

Zul­metle karışık bir nurla perdelenenler ise Tanrı’yı birtakım duyusal varlıklarla özdeşleştirdiler. Tanrı tasavvurlarına hayalı varlıkları karıştıranlar ve Tanrı hakkında yanlış aklî kıyaslamalarda bulunanlardan müteşekkildir. Son grup Kolan salt nurla perdelenenler, “doğru/gerçek” bir Tanrı tasavvuruna daha ya­tkın olsalar da onlar da kendi içlerinde farklılık göstermektedir. Buna göre bazıları Tanrıyı sıfatlar yerine yarattıkları aracılığıyla tanıtmayı tercih ederken,bir grup, Tanrı’nın âlemin en dış sınırını oluşturan gökcismini hareket ettiren varlık olduğunu düşünmektedir. Ancak bunun da ötesinde, Tanrı’nın en uzak­taki gökcismini hareket ettiren varlığın da kendisine itaat ettiği varlık oldu­ğunun farkına varan bir grup da bulunmaktadır. Nihayet Gazzâli, Tanrı’nın, gökleri de en uzaktaki gökcismini de bunlara hareket emrini vereni de yaratan varlık olduğunu fark eden bir grupla tasnifi sonlandırmaktadır. Ona göre böyle bir Tanrı tasavvuruna ulaşanlar içinde de Tanrı’nın ihtişamı karşısında her şey yok olup gittiği halde kendi varlığının bilincinde olmayı sürdürenler ve bu durum karşısında kendi varhklarından da geçenler şeklinde farklı tavır bulun­maktadır. Bunlardan ilki Hz. İbrahim’in yoluna karşılık gelirken diğeri Hz. Muhammed’in tecrübesine tekabül etmektedir. [M. Cüneyt Kaya]

Üçüncü Fasıl

Hz. Peygamber’în (a.s.) “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş perdesi vardır. Onları açacak olsa zâtının ihtişamı O’nu gören herkesi yakardı” Hadisinin Anlamı Hakkında

[Bu hadise dair] bazı rivayetlerde “yedi yüz”, bazılarında ise “yetmiş perde” ola­rak geçmektedir. Derim ki, Yüce Allah zâtı dolayısıyla ve zâtı için tecelli eder. O halde perde, kuşkusuz perdelenene göredir. Yaratılmışlardan perdelenmiş olan­lar üç kısma ayrılırlar. Bir kısmı sadece zulmetle, bir kısmı salt nurla, bir kısmı da zulmetle bir arada (makrûn) bulunan nurla perdelemniştir. Bu [üç] kısmın da [kendi içinde] pek çok alt sınıfi vardır. Ben bu sınıflan ayrıntılı olarak ortaya koyabileceğim gibi, onlan yetmişle sınırlandırma görevini de üzerime alabilirim. Lâkin belirleyip sınırlandırma hususunda sezgisel bilgime güvenmiyorum. Çün­kü hadiste kastedilenin bu olup olmadığını bilemiyorum. [Perdeleri] “yedi yüz” ya da “yetmiş bin”le sınırlandırmak hususunda sadece peygamberlik gücü tek başına söz söyleyebilir. Bununla birlikte bu rakamların sınırlandırma amaçlı ol­mayıp [perdelerin] çok sayıda oluşunu göstermek amaçlı olduğu kanaatindeyim. Bir sayı söylenip onunla sınırlandırma değil, çokluğun kastedilmesi de bir âdet olabilir. Bu, insan kudretini aşan bir husus olup bunun gerçek anlamda gerekçesinı en iyi bilen Allah’tır. Şimdi benim yapabileceğim şey, bu kısımları ve her kısma ait bazı alt sınıfları sana tanıtmak olacaktır. Derim ki:

Birinci kısım: Bunlar, sırf zulmetle perdelenmiş olup Allah’a ve âhiret gü­nüne inanmayan mülhitlerdir. Bunlar asla âhirete inanmadıkları için dünyayı âhirete tercih eden kimselerdir. Bunlar da iki sınıftır. İlk sınıf, bu âleme bir sebep aramayı arzu etmişler, [ancak] neticede [bu] sebebi tabiata (tab*) indir­gemişlerdir. Tabiat ise cisimlerde yerleşik, onlara içkin bir nitelik olup bilgi ve idrakten yoksun olduğu için karanlıktır; ne kendi varlığından ne de kendisinden varlığa çıkan şeyden haberi vardır. Tabiatın dış gözle algılanan bir ışığı/nuru da yoktur. İkinci sınıf, sadece kendileriyle meşgul olup [bu âleme] sebep aramaya vakit ayırmamış, bilakis hayvanlar gibi bir hayat yaşamış olanlardır. Bunların kirli nefisleri ve karanlık arzulan kendilerine perde olmuştur. Hevâ ve nefisten daha koyu bir karanlık yoktur. Bu yüzden Yüce Allah “Kendi nefsanî arzularını tanrı edinen kimse hakkında ne dersin!” (Câsiye 45:23) diye buyurmuştur. Hz. Peygamber de (s.a.s.) “Yeryüzünde tanrı diye tapılanlar arasında en nefret edile­ni hevâchr”^[XI] buyurmuştur. Bunlar da çeşitli [alt] gruplara aynlmışlardır.

Bir grup, bunların dünyadan beklentilerinin ihtiyaçlarını karşılamak, ar­zularına kavuşmak, cinsel ilişki, yeme, [içme] ve giyinme gibi hayvani hazlan elde etmekten ibaret olduğunu ileri sürdüler. Bu gibiler bazlarının kölesidir, ona taparlar, onu isterler ve bunlara ulaşmanın en büyük mutluluk olduğuna inanır­lar. Kendilerinin hayvanlar düzeyinde, hatta daha bayağı konumda bulunma­sından memnundurlar. Bundan daha koyu karanlık ne olabilir?! İşte bunlar sırf karanlıkla perdelenmişlerdir.

Diğer bir grup da en büyük mutluluğun üstün gelmek, ele geçirmek, öldür­mek, yağmalamak ve tutsak etmek olduğunu sanmıştır. Bedevi Arapların, Kürt- lerin ve birçok ahmağın anlayışı budur. Bunlar, kendilerinde yırtıcı hayvanlara ait sıfatlar baskın halde olduğu ve bu sıfatların amaçlarım elde etmek onlar için en büyük haz olduğu için yırtıcı niteliklerin karardığıyla perdelenmişlerdir. Bu gibiler yırtıcı hayvan düzeyinde, hatta daha bayağı konumda bulunmaktan memnundurlar.

Üçüncü grup, en büyük mutluluğun çok mal sahibi olmak, bol servet elde etmek olduğunu sanmıştır. Çünkü servet her çeşit arzuyu yerine getirmenin va­sıtasıdır; insan onunla ihtiyaçlarım karşılama gücü elde eder. Bu gibilerin bü­tün düşüncesi, mal toplamak, çokça eşya, gayrimenkul, binek hayvanlan, davar, arazi edinmek ve ellerindeki altınları [saklamak amacıyla] yere gömmekten iba­rettir. Bakarsın bunlardan biri ömür boyu tehlikeli çöllerde dolaşır, karada ve Genizde yolculuklara çıkar, mal mülk biriktirir, fakat bunları başkası bir yana, kendisinden bile kıskanır [ve harcayamaz]. İşte Hz. Peygamber’in “Gümüş ve altına kul olan helâk olmuştur (olsun)”^[XII] hadisinde kastedilen bunlardır. İnşam aldatan daha koyu bir karanlık var mı?! Zira altın ve gümüş nihayet iki taştır; kendilerinden dolayı arzulanmazlar; şayet ihtiyaçları karşılamaz ve [Allah rıza­sı için] infak edilmezse çakıl taşından farkları yoktur.

Dördüncü grup ise [önceki] grubun cehalet düzeyini aşan ve kendilerini akıllı sanan bu gruptakiler, en büyük mutluluğun, şöhret ve ün salmak, isminin yayılması, bağlılarının çokluğu ve sözünün herkes tarafindan dinlenmesinde ol­duğunu ileri sürmüştür. Bunların bütün gayretinin gösteriş ve bakışların odak­landığı noktalan donatmaktan ibaret olduğunu görürsün. Hattan [onlardan] biri, evinde aç kalıp sıkıntıya katlansa da dışan çıktığında kendisine küçümser gözle bakmasınlar diye güzel görünmesini sağlayacak elbiseler için malını har­car. Bu gibilerin sayılamayacak kadar çok alt grubu vardır. Fakat hepsi sırf karanlıkla, yani karanlık nefisleriyle Yüce Allah’tan perdelenmişlerdir.

Ana gruplara dikkat çektikten sonra her bir alt grubu tek tek anlatmanın manası yok. Buna, diliyle “Allah’tan başka ilâh yoktur” demekle birlikte, bunu, bir korku ya da müslümanlara hoş görünme, onlara yaranma veya onların malla­rından yararlanma yahut da atalarının mezhebine taassupla bağlanma amacıyla söyleyen kimseler de dâhildir. Kelime-i tevhid, bunları salih amel işlemeye yönlendirmiyorsa, o zaman kelime-i tevhid onları karanlıktan aydınlığa çıkarmıyor [demektir]. Bilakis onların dostlan tâğuttur, onlan aydınlıktan karanlıklara çı- kanrlar. Ancak kelime-i tevhid kendisini etkileyip kötü işler yaptığında üzülen, iyi şeyler yaptığında sevinen kimse, günahı çok olsa da sırf karanlığın dışındadır.

İkinci kısım: Bazı kimseler karanlıkla karışık bir aydınlıkla perdelenmiş­lerdir. Bunlar da üç gruptur. Bir grubun karanlığı duyudan, diğer grubunki ha­yalden ve bir başkasınınki yanlış aklî kıyaslardan kaynaklanmaktadır.

Birinci grup duyu karanlığıyla perdelenmiş olanlardır. Bunlardan hiçbiri nefsine yönelmeyi terk etmek, yoğun bir ibadet hayatı yaşamak ve Rabbini ta­nımaya iştiyak göstermenin dışında değildir. Bunların ilk derecesinde, putlara tapanlar, son derecesinde ise Seneviyye yer almaktadır. Bu iki grubun arasında birçok ara kategori bulunmaktadır.

Birinci zümre putperestlerdir. Bunlar genellikle bir rablerinin bulunduğu­nu ve o rabbi karanlık nefislerine tercih etmeleri gerektiğini bilirler. Rablerinin her şeyden daha aziz ve değerli olduğuna inanırlar. Ancak duyudan kaynaklanan karanlık, duyusal âlemi aşmalarına engel olmuştur. Bu yüzden altın, gü­müş ve yakut gibi en değerli cevherlerden en güzel surette şahıslar yapıp onlan tanrı edinmişlerdir. Bunlar Allah’ın nurlarından ve sıfatlarından olan izzet ve güzellik nuruyla perdelenmişlerdir. Ancak bu sıfatlan duyusal cisimlerle ilişki- lendirdikleri için duyu karanlığı bunlan o nurdan alıkoymuştur. Yukanda geçti­ği üzere ruhânî ve aklî âleme nispetle duyu karanlık sayılır.

İkinci zümre [kuzey kutbu civanndaki] uzak bölgelerde yaşayan bazı Türk topluluklandır. Bunların dini ve şeriatı olmamakla birlikte, her şeyden daha güzel bir rablerinin bulunduğuna inanırlar. Çok güzel bir insan, ağaç, at ve daha başka bir şey görünce ona secde ederler ve “Bu bizim rabbimız” derler. Bunlar duyu karanlığı yanında güzellik nuruyla da perdelemişlerdir. Bunlar putperest­lere göre nuru tasavvur etmeye daha yakındırlar. Çünkü belli bir şeye değil, mutlak güzelliğe tapınmaktadırlar ve onu herhangi bir kişiyle de sınırlandırma- maktadırlar. Aynca onlar kendilerince ve kendi elleriyle yaptıkları yapay güzel­liğe değil, tabiattaki güzelliğe tapmaktadırlar.

Üçüncü zümre[dekiler] şöyle demişlerdir: “Rabbimizin zâtı itibariyle mi­ranı, sureti bakımından gayet güzel, özünde mutlak kudret sahibi ve kendinde çok haşmetli olması gerekir. Ona yaklaşmaya kimsenin gücü yetmemelidir. Fa­kat onun duyularla da algılanır olması icap eder.” Çünkü onlara göre duyusal olmayanın bir anlamı yoktur. Sonra bu niteliğe sahip bir nesne olarak ateşi bul­muşlar, ona ibadet edip onu rab edinmişlerdir. İşte bunlar kudret ve ihtişam nuruyla perdelenmişlerdir. Bunların hepsi Yüce Allah’ın Hurlarındandır.

Dördüncü zümre{dekiler] şu iddiada bulunmuşlardır: “Ateşi yakıp söndür­mek suretiyle onun üzerinde hâkimiyet kurabiliyoruz; dolayısıyla ateş bizim tasarrufumuz altındadır ve bundan dolayı tanrı olmaya elverişli değildir. Bi­lakis yücelik ve ululukla nitelenip bizim tasarrufumuz altında olmayan, bizim onun tasarrufunun altında bulunduğumuz varlık tanrı olmaya uygundur.” Diğer yandan bunlar arasında astroloji ve [gök cisimlerine] birtakım etkiler atfetmek meşhurdu. İçlerinden bir kısmı Sinüs (şi ra) yıldızına, bir kısmı Jüpiter’e ve [yeryüzüne] daha çok etki ettiğine inandıkları diğer yıldızlara tapıyordu. Bunlar Yüce Allah’ın nurlarından olan yücelik, aydınlatma ve hâkimiyet nuruyla per­delenmişlerdir.

Beşinci zümre temelde önceki zümre[nin görüşünü] desteklemekle birlikte şöyle demiştir: “Rabbimizi nuranî cevherlere nispet ederek büyüklük ve küçük­lükle nitelemek yakışık almaz. Ancak ona en büyük olanı nispet etmek gerekir ki, o da güneştir.” Bu yüzden onlar güneşe taparlar ve onun en büyük olduğunu ileri sürerler. İşte onlar duyu karanlığıyla karışık diğer nurlarla birlikte azamet {kibriyâ) nuruyla perdelenmişlerdir.

 Altıncı zümre öncekileri aşarak şöyle demişlerdir: “Güneş bütün nurlan kendinde toplamış değildir, onun dışındaki şeylerin de nurlan vardır. Dolayısıyla nuranî oluşta rabbe ortak bulunması yakışık almaz.” Bu nedenle onlar, âlemdeki bütün nurları zâtında toplayan mutlak nura tapındılar ve onun âle­min rabbi olduğunu ve bütün iyiliklerin ondan geldiğini iddia ettiler. Ardından âlemde kötülüklerin bulunduğunu görünce, onu kötülükten tenzih etmek için kötülüğü rablerine isnat etmeyi hoş karşılamadılar. Nihayet rableriyle karan­lık arasında bir mücadele bulunduğunu ileri sürüp âlemi aydınlık ile karanhğa havale ettiler ki, bazen de bunlara Yezdân ve Ehrimen adını verdiler. Bunlar Seneviyye’dir. Bu [birinci] grupta bulunanların sayısı daha çok olmakla birlikte dikkatini çekmek açısından bu kadarı sana yeter.

İkinci grup hayalden kaynaklanan karanlıkla karışık bazı nurlarla perde­lenmişler kimselerdir. Duyuyu aşıp duyusalların ötesinde bir [varlık alanı] (eznr) bulunduğunu kabul etmelerine rağmen hayalin ötesine geçememişlerdir. Bu ne­denle onlar, Arş’ın üstünde oturan bir varlığa ibadet ederler. Bunların en düşük düzeyinde Mücessime fırkası, sonra da bütün alt dallarıyla Kerrâmiyye fırkası bulunmaktadır. Bunların görüş ve akidelerini uzun uzadıya açıklamama imkân yok; zaten haklarında çokça konuşmak bir fayda da sağlamaz. Ancak bunlar içinden en üst derecede olanlar, “üst”e özgü yön dışında cisimliği ve cisimlikle ilgili bütün arazları olumsuzlayanlardır. Zira onlara göre, yönlerle ilişkilendiril- meyen, âlemin dışında ve içinde olmakla nitelenmeyen bir varlık, hayal edile­mediği için yok hükmündedir. Oysa onlar, akledilirlerin ilk aşamasıNIn yönlerle ilişkiyi aşmak olduğunun farkına varamamışlardır.

Üçüncü grup: Bunlar, yanlış ve karanlık aklî kıyaslamalarla karışık İlâhî nurlarla perdelenmişlerdir. Her ne kadar işiten, gören, konuşan, bilen, kudret, irade ve hayat sahibi, yönlerden münezzeh bir ilâha ibadet ediyor olsalar da bu sıfatlan kendi sıfatlarıyla ilişkili bir şekilde anlamışlardır. Hatta bunlardan biri açıkça “Allah’ın kelâmı bizim kelâmımız gibi sesten oluşmaktadır” demiştir. Ba­zısı bunun biraz daha üstüne çıkarak “Hayır, Allah’ın kelâmı bizim iç konuşma­mız gibi harfsiz ve sessizdir” demiştir. Aynı şekilde bunlardan işitme, görme ve hayat sahibi olmanın gerçekliğini açıklamaları] istendiğinde, bu sıfatlan lafzen inkâr etseler de mana itibariyle teşbihe başvurmuşlardır. Çünkü bu sıfatların Yüce Allah hakkında ne anlama geldiğini asla anlamamışlardır. Benzer şekilde şöyle demişlerdir: “Allah’ın iradesi frizim irademiz gibi sonradandır {hadis} ve o bir istektir ve bizim kastımız gibi bir kasıttır.” Bunlar yaygın olarak bilinen fırkalardır; dolayısıyla tafsilata gerek yok. Bunlar da [yanlış] aklî kıyasların ka­ranlığıyla birlikte bir kısım nurlarla perdelenmiştir. Bunların hepsi karanlıkla kanşık nurla perdelenen ikinci gruba ait alt sınıflardır.

Üçüncü kısım salt nurlarla perdelenmiş olanlardır. Bunlar da sayılmaya­cak kadar çok alt gruba aynlır; ben sadece üç alt gruba işaret edeceğim.

Birin­ci grup Allahın sıfatlarının manasını gerçek anlamda kavrayan; kelâm, irade, kudret, ilim ve başka sıfatların Allah’a isnat edilmesinin insana isnat edilişi gibi olmadığını anlayan kimselerdir. Bu yüzden Allah’ı bu sıfatlarla tanıtmaktan çekinip O’nu yaratıklarla ilişkisi çerçevesinde tanıtmışlardır ki, Hz. Musa’nın (a.s.), Firavun’un “Âlemlerin rabbi nedir?” (Şu‘arâ 26:23) sorusuna verdiği ce­vaptaki Allah’a dair tanıtımı da bu minvaldir. Buna göre onlar, “Şüphesiz mu­kaddes Rab, bu sıfatların anlamlarından münezzehtir; O, gökleri hareket ettiren ve yönetendir” demişlerdir.

İkinci grup birinci gruptakileri geride bırakmışlardır. Şöyle ki, bunlar, gök­lerin sayıca çok olduğunu, her göğü hareket ettirenin diğerinden farklı olduğunu ve ona “melek” denildiğini, bunların da çok sayıda olup meleklerin İlâhî nurlarla ilişkisinin yıldızların duyusal nurlara ilişkisi gibi olduğunu anlamışlardır. Son­ra bu göklerin başka bir feleğin kapsamı içinde bulunduğunun, o feleğin hare­ketiyle bütün göklerin gece ve gündüz[ü meydana getirmek üzere] bir defa ha­reket ettiğinin farkına varmışlar [ve] “O halde Rab, bütün felekleri kuşatan en uzaktaki gök cismini hareket ettirendir, çünkü onda çokluk yoktur” [sonucuna ulaşmışlardır].

Üçüncü grup öncekileri de aşarak şöyle demişlerdir: “Cisimleri doğrudan hareket ettirmek, kullan içinden “melek” denilen bir kulun, âlemlerin Rabbi’ne bir hizmet, ibadet ve itaat amacıyla yaptığı bir şey olmalıdır. O meleğin salt ilâhı nurla olan ilişkisi, ayın duyusal nurlarla ilişkisi gibidir.” Onlara göre Rab, bu hareket ettiricinin kendisine itaat ettiği varlıktır (muta*). Böylece Yüce Rab bütün varlığı doğrudan değil, “emir” yöntemiyle hareket ettirmektedir. Ancak bu “emr”in sımflandınlması ve mahiyeti hususunda kapalı noktalar bulunmak­tadır ki, çoğu akıl onu kavrayamadığı gibi bu kitap da onu kaldıramaz. İşte bu grupların hepsi salt nurlarla perdelenmiştir.

[Hakka] vâsıl olanlar ise dördüncü gruptur. Bu kitabın açıklanmasını kal­dıramayacağı bir sır sebebiyle bunlara, itaat edilenin (mutâ*) sırf vahdâniyete ve tam kemale aykırı bir nitelik taşıdığı ve itaat edilenin konumunun, güneşin ışıklar içindeki konumu gibi olduğu açıklık kazanmıştır. Böylece onlar gökleri hareket ettirenden, en uzak cismi hareket ettirenden ve bunlara hareket emrini verenden geçip gökleri, en uzak cismi ve bunlara hareket emrini vereni yara­tana yönelmişlerdir. Nihayet onlar, kendisine tecelli ettiği gözün algıladığı her şeyden münezzeh ve mukaddes olan bir varlığa ulaşmışlardır. Ancak O’nun ilk ve en yüce olan zâtının heybet ve ihtişamı dış ve iç bakışlarıyla bakanların algı­ladığı her şeyi yakıp yok etmiştir, zira O’nu, daha önce anlattığımız her şeyden mukaddes ve münezzeh olarak bulmuşlardır.

[Hakka] vâsıl olanlar da birkaç kısma ayrılmaktadır. Olanlardan bir kısmının gözle algıladığı her şey yanıp mahvolup dağıldı. Ancak o, [bir yandan] cemâli ve kutsiyeti, [diğer yandan da] kendisinin İlâhî Hazret’e ulaşmasını sağlayan cemâlin içinde kendi zâtını temaşa eder halde kaldı. Orada gören değil, görülenler silinip gitti.

[Vâsıl olanlar arasında] “seçkinlerden de seçkin” olanların oluşturduğu bir topluluk bunları da geçti. O’nun zâtının (vech) heybet ve ihtişamı onları yaktı; celâlinin kudreti onlan kendilerinden geçirdi; kendi varlıklarında mahvolup da­ğıldılar. Kendilerinden geçtikleri (fenâ) için artık onlar için temaşa diye bir şey kalmadı; kalan tek şey Gerçek Bir’di. İşte Allah’ın “O’nun zâtından (vech) başka her şey helâke mahkûmdur” (Kasas 28:88) âyetinin manası onlar için bir tecrübe (zevk) ve hale dönüşmüştür. Birinci fasılda biz buna işaret etmiş ve onların bu hale nasıl “ittihâd” dediklerini ve nasıl böyle bir zanna kapıldıklarını zikretmiş­tik. İşte Allah’a vâsıl olanların son mertebesi budur.

[Vâsıl olanlardan] bir kısmı da ayrıntılı bir şekilde anlattığımız yükselme ve yüceliklere çıkma merhalelerine uğramayıp kısa yoldan hemencecik kutsiyeti bilme ve rubûbiyeti, tenzih edilmesi gereken her şeyden tenzih etme aşamasına yükseldiler. Diğerlerini en sonunda kaplayan şey, bunları daha ilk anda kuşat­tı. İlâhî tecelli bir anda üzerlerine boşaldı ve O’nun zâtının heybet ve ihtişamı, duyusal göz ile aklî iç gözün algılayabildiği her şeyi yakıp yok etti. Birinci yol Halil [İbrahim]’in yolu; İkincisi ise Habib [Muhammed]’in (s.a.) yolu gibidir. Her ikisinin de derecelerinin sırrını ve makamlarının nurunu Allah daha iyi bilir.

İşte bu, perdelenen gruplara bir işarettir. Eğer görüşler ayrıntılı olarak açık­lansa ve [hakikat] yolcusunun perdeleri genişçe [anlatılsa], bunların sayısının yetmiş bine ulaşması imkânsız değildir. Fakat iyice araştırırsan bunlardan hiç­birinin bu saydığımız kısımların dışında kalmadığını anlarsın. Çünkü daha önce geçtiği gibi, onlar ya beşerî sıfatlarıyla ya duyu ya hayal ya akıl yürütme yahut salt nur ile perdelenmişlerdir.

Bu sorulara cevap olmak üzere hatırıma gelen bu kadardır. Şu da var ki, bu sorular, düşüncem çeşitli konularla meşgulken, zihnim darmadağın ve ça­lışmam bundan başka bir ilme yöneldiği bir sırada bana soruldu. Benim ondan ricam, kalemin haddini aştığı ve ayağın sürçtüğü hususlardan dolayı benim için Allah’tan af dilemesidir. Zira İlâhî sırların derinliklerine dalmak tehlikelidir, beşerî perdeler ardındaki İlâhî nurları görmeye çalışmak ise hiç kolay değildir.,

Editör:Ercan Alkan-Rahim Acar – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.5,syf:114-121

Kaynak metin: Gazzâlî, Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-enuâr, nşr. & çev. Mahmut Kaya, 4. bak., İstanbul: Klasik, 2020, s. 75-83.

[XI] Taberânî, el-Mu‘cemü’l-kebîr, nşr. Hamdi Abdülmecid es-Silfî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâml-Ara- bî, 1985, c. VIII, s. 103 (hadis nr. 7502).

XII.Buhârî, “el-Cihâd ve’s-siyer* 70, “Rikâk” 10.

Gazzâlî

[*]

çev. Osman Demir

Gazzâlî (ö. 505/111) Allah’ı bilmenin imkânı ve yöntemi konusunda mensu­bu olduğu Eş’arî tutumu ortaya koyarken sûfîlerin görüşüne dair işaretlere de yer vermektedir. Aşağıdaki metinde o, Allah’ı bildiğini söyleyenin de bil­mediğini söyleyenin de aslında doğru konuşmuş olacağını ileri sürmektedir. Dış dünyadan hareketle görüşünü ispatlayan Gazzâlî’ye göre haricî nesnele­rin mahiyetini bilme çabası, bize, O’nun özünün değil özelliklerinin bilgisini vermektedir. Bu sebeple bir şeyi bilmenin onun hakikatini bilmek olduğu gö­rüşünde olanları eleştiren Gazzâlî’ye göre esasında O’nu bilmenin biri eksik/ yetersiz diğeri de asla mümkün olmayan iki yolu vardır: İlkinde kelâmcıların yaptığı gibi O’nu isim ve sıfatlarla bilmek söz konusudur ve böylece O’nun hakkında belli bir malumata sahip olunur, ikinci yol ise bizzat O’nun tecrü­be etmekle ile ilgili olduğu için beşer kudretinin dışındadır. Onun ikinci yol olarak zikrettiği ise kendi döneminde fena ehli sûfîlerin yöntemi olmalıdır ve Gazzâlî bunu mümkün görmez. Bu sûfîlerin O’nu bilebilecekleri en son nokta bundan âciz olduklarını fark etmeleridir. Bu konuda onun nihaî yaklaşımı ise İlâhî zâtın hakikatini bilmek mümkün olmadığına göre O’nu bilmenin ancak isimler yoluyla gerçekleşeceğidir. Bu ise aynı niteliklerin bizde de olduğunu kavrayıp mümkün olduğunca bunların hakkım vermekle olur ve bu aym za­manda bir tür yetkinleşme süreci anlamına gelmektedir.

[Allah’ı Bilmek Mümkün Müdür?]

Şöyle derim: Yüce Allah’tan olumsuzlanan benzerliğin (mümâselef) anlamını bildiğinde O’nun dengi olmadığım da kavrarsın. Böylece her vasıfta ortak ol­manın denklik gerektirdiğini de sanman gerekmez. Birbirine zıt olan iki şeyin denk olmadığını görmüyor musun? Bunlar arasında daha ötesi düşünülemeyen, büyük bir fark/uzaklık vardır. Oysaki birçok hususta ortaktırlar. Mesela siyah; araz, renk, gözle idrak edilme olma ve bunun dışındaki bazı özelliklerde beyaza ortaktır.

“Yüce Allah, mekândan münezzeh bir şekilde mevcuttur, O işiten ve gören­dir, bilen ve dileyendir, konuşan ve diri olan, güç yetiren ve faildir; insan da böy- ledir” diyen birinin, O’nu insana benzettiğini ve dengini kabul ettiğini görmüyor musun? Heyhât, hiç de böyle değildir. Şayet böyle olsaydı, tüm varlıklar O’na benzemiş olurdu. Şöyle ki, ortaklığın ispatı konusunda tür ve mahiyette [benzer­likten] daha az [bir ölçü] yoktur. At kurnazlıkta üstün olsa da insana denk değil­dir; çünkü tür olarak ondan farklıdır. At, insanın zâtını oluşturan mahiyetinin dışında ânzî bir özellik olan zekilikte ise ona benzemektedir.

İlahlık özelliği, O’nun, var olma imkânı bulunan, her şeyi nizam ve kemal bakımından en güzel bir şekilde yaratan zâtıyla zorunlu bir varlık olmasıdır. Bu özellikte bir benzerlik olması hiçbir surette düşünülemez ve böylece denk­lik de ortaya çıkmaz. Kulun merhametli (rahim), sabreden (şabûr) ve şükreden (şekûr) olması da işiten (se/mi), gören (basîr), bilen (âlim), gücü yeten (kadir), canlı (hayy) ve eyleyen (fâ‘il) olması gibi bir denkliği gerektirmez. Hatta diye­bilirim ki, ilâhlık özelliği sadece Yüce Allah’ta vardır ve O’ndan başkası bunu bilemez. Bunu ya O ya da O’na denk olan biri bilebilir. Onun bir dengi olmadı­ğına göre O’ndan başkası da bu özelliği bilemez. O halde doğru olan Cüneyd’in (r.a.) şu sözüdür: “Allah’ı ancak Yüce Allah bilir; bu sebeple en üstün yaratığına [insan] O’nu gizleyen bir ismini bildirmiştir.” Yine o, “En Yüce olan Rabbinin ismini teşbih et” (A‘lâ 87:1) [âyetini okudu] ve şöyle dedi: “Allah’a yemin olsun ki O’nu dünyada ve âhirette O’ndan başka kimse tanıyamaz.” Zünnûn’a ölüm döşeğindeyken neyi arzu ettiği soruldu. “Ölümden önce O’nu bir lahza dahi olsa tanımak isterim” diye cevap verdi. Şimdi bu söz, çoğu zayıf [imanlıların] zihin­lerini bulandırır ve onlar bu sözleri kavrayamadıkları için [Cüneyd’in] O’nu yok saydığını ve işlevsiz kıldığım sanırlar.

Ben ise şöyle demekteyim: “Sadece Allah’ı tanıyorum” diyen de “Allah’ı tanı­mıyorum” diyen de doğruyu söylemiştir. Olumlama ve olumsuzlamanm birlikte doğru olamadıkları bilinir, ancak onlar doğru ve yanlışı paylaşabilirler. Olum- suzlama doğru olursa olumlama yanlış olur ya da bunun tersi gerçekleşir. Ancak sözün bağlamı farklılaşırsa her iki kısmın da doğru olduğu düşünülebilir. Bu, bir kimsenin bir başkasına; “Ebû Bekr es-Sıddîk’ı tanıyor musun?” diye sormasına benzer. O, şöyle cevap verir: “Sıddîk bilinmeyecek ve tanınmayacak biri midir? İsminin yaygınlığı, şöhreti ve açıkta olması sebebiyle dünyada onu bilmeyen bi­rinin varlığı düşünülebilir mi? Onun sözünün geçmediği bir minber, adının anıl- madığı bir mescit, övülmediği ve vasıflarının zikredilmediği bir lisan var mıdır?” Şüphesiz bu kimse doğruyu söylemiştir. Bunun gibi, bir başkasına onu [yani Ebû Bekr’i] tanıyıp tanımadığı sorulduğunda ve o kimse de “Ben kimim ki Ebû Bekr es-Sıddîk’i tanıyayım? Bu oldukça imkânsızdır! Zira Sıddîk olanı ancak sıddîk olan, ona denk ya da onun üstünde bulunan birisi tamyabilir. Nasıl olur da ben onu bildiğimi iddia ederim ya da buna kalkışabilirim? Benim gibi birisi ancak onun adını ve vasfım duyabilir. Bununla onu bildiğimi iddia etmem ise imkânsızdır” dediğinde, o da aynı zamanda doğruyu söylemektedir. Bu ikinci sö­zün tazim ve ihtirama daha yakın olan bir yönü vardır. “Allah’ı biliyorum” diyen kimsenin sözünü de “Allah’ı bilmiyorum” diyen kimsenin sözünü de bu şekilde anlaman gerekir.

Hatta akıllı bir insana düzgün bir yazıyı göstersen ve “Bunun yazarım tam- yor musun?” diye sorsan, o da sana “Hayır” dese, doğruyu söylemiş olur. Şayet “Evet, bunun yazan canlı, güçlü, işiten, gören, eli sağlam ve yazma sanatım bi­len bir insandır. Hakkında bunları bildiğim kimseyi nasıl tanımam? dediğinde de aynı şekilde doğru söylemiştir. Ancak bu hususta en doğru ve en uygun olan ise “Onu tanımıyorum” demesidir. Zira o, hakikatte onu bilmemekte; düzgün bir yazının, canlı, bilen, güçlü, işiten, gören, eli sağlam ve yazma sanatım bilen bir kâtibe olan ihtiyacım bilmektedir. Kâtibin kendisini ise tanımamaktadır. İnsan­lar da böyledir; onlar sadece bu düzenli ve sağlam (muhkem) âlemin düzenleyici (müdebbir), canlı, âlim ve kâdir bir yaratıcıya olan ihtiyacını bilmektedirler.

Bu bilmenin ise iki tarafı vardır: îlki âlemle irtibatlıdır, âlemin bir düzenleyi­ciye plan ihtiyacı ise bilinmektedir. Yüce Allah’la irtibatlı olan diğerinde ise bili­nen, zâtın hakikatine ve mahiyetine dâhil olmayan sıfatlardan türeyen isimler­dir. Biz daha önce, bir kimse bir şeye işaret ederek “Bu nedir?” diye sorduğunda, türemiş isimlerin zikredilmesinin asla cevap sayılamayacağını açıklamıştık. Bu kimse, hayat sahibi birine işaret edip “Bu nedir?” diye sorduğunda ve “O uzun­dur, beyazdır ya da’kısadır” cevabım aldığında ya da suya işaret edip “Bu nedir?” diye sorduğunda “O soğuktur” cevabını aldığında ya da ateşe işaret edip “Bu nedir?” dediğinde ve “O sıcaktır” cevabım aldığında, tüm bunlar da hiçbir şekilde [sorulan şeyin] mahiyeti hakkında cevap olamaz. Bir şeyi bilmek, onun mahiye­tini ve hakikatini bilmektir yoksa ondan türeyen isimleri bilmek değildir! “Bu sıcaktır” sözümüzün manası da “Bu, kendisinde sıcaklık vasfı olan belirsiz bir şey”dir. Alim ve kâdir sözümüz de böyledir; bunların manası kendisinde ılım ve kudret vasfi olan belirsiz şeylerdir.

Şayet “Var olma imkânı bulunan her şeyi tek başına icat eden ‘zorunlu varlık’ sözümüz, onun tanımından ve hakikatinden ibarettir ve biz bunu bilmekteyiz” dersen, ben de şöyle derim: Heyhât, hiç de öyle değil! Zira bizim “zorunlu varlık” sözümüz, O’nun illete ve faile ihtiyaç duymamasından ibarettir. Bu ise O’nun bir sebebi olduğunu olumsuzlamakla ilgilidir. “Her var edileni O meydana getirir” sözümüz ise fiillerin Allah’a izafeti ile bağlantılıdır. Bize “Bu şey nedir?” diye sorulursa, “O faildir” dersek de bu cevap olamaz. “O, illeti olan şeydir” dersek de bu cevap olmaz. O halde “O, illeti olmayan şeydir” sözü nasıl cevap olabilir? Çünkü bunların her biri olumsuzlama ya da olumlama yoluyla O’nun zâtından başka ve zâtma izâfe edilen bir şeyden haber vermektedir. Bu [kavramların] hepsi isimler, sıfatlar ya da izafetlerden ibarettir.

Şayet “O halde O’nu bilmenin yolu nedir?” denirse ben de şöyle derim: Şa­yet bize bir çocuk ya da iktidarsız, cinsel ilişkinin lezzetini ve onun hakikatini idrak etme yolunu sorsaydı, bunun iki şekilde olduğunu söylerdik. Bunlardan ilki, kavrayıncaya kadar bunu sana anlatmam, diğeri ise şehvet güdüsü ortaya çıkana kadar sabretmendir; sonra tadım alıncaya kadar cinsel ilişkiye girer ve böylece onu öğrenirsin. İşte bu İkincisi, gerçek bilgiye götüren tastamam bir yol­dur. İlki ise sadece onu zihinde canlandırmaya (tevehhüm) ve bir şeye ona ben­zemeyen bir şeyi benzetmeye götürür. Oysaki amacımız iktidarsızın da anlaması için cinsel ilişkinin lezzetini onun anlayacağı -mesela tath bir yemeğin ve içece­ğin tadı gibi- bir lezzete benzetmekti. Bu sebeple ona “Şekerin tadım bilir misin, onu yediğinde sende güzel bir hal oluşur ve kendinde bir rahatlama hisseder misin?” diye sorarız. “Evet” diyecektir. Biz de bunun üzerine “İşte cinsel ilişki de böyledir” deriz. Peki, [bu benzetme sayesinde onun] cinsel ilişkinin tadım, tıpkı bunu tadan ve yaşayan bir kimse gibi öğrendiğini mi sanıyorsun? Hiç de değil! Bu nitelemenin amacı; [cinsel ilişkinin lezzetini] zihinde canlandırmak, onun tadım bir şeye benzeterek anlatmak ve böylece [iki şey arasında] kavramsal bir ortaklık sağlamaktır.

Zihinde canlandırma, bu işin genelde güzel bir şey olduğunu düşündürür; benzetme cinsel ilişkiyi şekerin tadına benzeterek ifade eder -ki esasında şeker ve cinsel ilişkinin tatları arasında hiçbir benzerlik yoktur- kavram birlikteliği ise kişiye bunun da bir lezzet olarak isimlendirilmeyi hak ettiğini anlatır. [Çocukta] şehvet ortaya çıktığında ve cinsel ilişkiyi tattığında ise onun şekerin tadına hiç benzemediğini ve gerçeğin aslmda sandığı gibi olmadığım kavrar. Evet, cinsel ilişkinin adı ve vasfı hakkında onun lezzetli ve güzel olduğuna dair işittikleri doğrudur, ancak tattığı şey şekerin tatlılığından daha da gerçektir.

Bu sebeple Allah’ı bilme konusunda iki yol vardır: Bunlardan ilki eksik (ka­sır} diğeri ise kapalı (mesdûd) bir yoldur. Eksik yol, isimlerin ve sıfatların zikredilmesidir; bunun yolu ise [bu isim ve sıfatları] kendimizden bildiğimiz şeylere benzetmektir. Zira biz kendimizi kadir, âlim, canlı ve konuşan olarak bildik, ardından bunların Allah’ın da vasıfları olduklarını işittik. Bunları bir delil ile de bilebiliriz. İktidarsız bir kişi, cinsel ilişkinin lezzetini, ona şekerin lezzetinin anlatılmasıyla kavradığı gibi, biz de bunu eksik bir şekilde anladık. Oysaki şeke­rin tatlılığı ve cinsel ilişkinin lezzetinde olduğu gibi, bizim hayatımız, gücümüz ve bilgimiz de Allah’ın hayatına, gücüne ve bilgisine benzemekten uzaktır. Bu iki uzak nitelik arasında hiçbir ilgi yoktur. Yüce Allah’ın bu sıfatlarla nitelen­mesinin faydası ise [zihinde] canlandırma (îhâm\ benzetme ve kavramda bir or­taklık sağlamaktır. Ancak benzetme “O’nun benzeri gibi bir şey yoktur” sözüyle ortadan kalkar. O diridir ancak diğer dirilere benzemez, O kâdirdir ancak diğer kâdirlere benzemez. Bu tıpkı “cimâ, şeker gibi tatlıdır ancak bu tat diğerine hiç­bir şekilde benzemez ancak onlar [tat] kavramında ortaktırlar” demene benzer.

Yüce Allah’ın canlı, kadir ve âlim olduğunu bildiğimizde ise ancak kendimizi bilmiş ve O’nu da kendimizden hareketle tammış oluruz. Zira sağır ifadesi an­cak “Allah işitendir” sözümüzle, kör ifadesi de ancak “Allah görendir” sözümüzle tasavvur edilebilir. Bu sebeple bir kimse “Allah azze ve celle şeyleri bilen nasıl olur?” dediğinde ona “Senin şeyleri bildiğin gibi” deriz. “Nasıl kâdir olur?” dedi­ğinde de “Senin kâdir olman gibi” cevabını veririz. Kişi de bu [kavramları anla­maya] uygun bir nitelik olmadan bu sözlerden hiçbir şey anlayamaz. Öncelikle bu vasıfla nitelendiğini bilir ardından da ona mukayese ederek başkasını tanır. Yüce Allah’ın -şekerin ve cinsel ilişkinin tadının ortaklığı gibi de olsa- bizde mü­nasibi ve ortak bir kavramı olmayan bir niteliği ve özelliği bulunduğunda ise O’nu anlamak hiçbir şekilde düşünülemez. Bir kimse ancak kendini bilir sonra da Yüce Allah’ın sıfatlarıyla kendi sıfatlarım kıyaslar. O’nun sıfatları ise bizim sıfatlarımıza benzemekten yücedir. İşte bu bilgi, benzetme ve zihinde canlan­dırmamın baskın geldiği eksik bir bilgidir. Bu sebeple [aralarında] benzerlik ol­madığı, isimde ortaklık olsa da hiçbir şekilde bir ilginin bulunmadığım bilmek gerekir.

İkinci yol ise kapalıdır: Bu, kulun rubûbiyet sıfatlarının tümünü elde edip tanrı oluncaya kadar beklemesidir. Bu, bir çocuğun ergenliğe erip bu [cinsel iliş­ki] lezzetini tatmayı beklemesine benzer. Bu yol, kapalı ve imkânsız bir yoldur. Çünkü bu hakikati Yüce Allah dışında birinin elde etmesi imkânsızdır. Bu, ger­çek bilgi yolundan başkası değildir ve eksiklikten uzak olan Yüce Allah dışında herkes için kesinlikle kapalıdır.

O halde Yüce Allah’ı gerçek anlamda O’ndan başkasının bilmesi imkânsızdır Hatta peygamberi büe ondan başkasının bilmesinin imkânsız olduğunu diyebi- hrun. Peygamber olmayan bir kimse      sadece bu kavramı bilebilir. Peygamberlik insanda mevcut olan ve onu peygamber olmayandan ayıran bir özelliktir. Ancak bu özelliğin mahiyetini ise sadece peygamber bilir. Bir kimse kendi vasıflarına benzetmeksizin hiçbir şekilde bu özelliğin mahiyetini bilemez. Hatta daha da ileri giderek şöyle derim: Hiç kimse, ölümü, cenneti ve cehennemi bilemez, bunu ancak öldükten, cennete ve cehenneme girdikten sonra bilebilir. Çünkü cennet lezzet verici şeylere vasıtadır; hiç tat almayan birini farz edelim, ona, girmeyi arzu edeceği bir şekilde, cenneti anlatmamız asla mümkün olmaz. Cehennem de acı verici şeylere vasıtadır; acıyı kıyaslama imkânı olmayan birini varsayalım, ona da cehennemi anlatmamız mümkün olmaz. Ancak, rahatsız eden en büyük acıya benzeterek ona cehennem açışım anlatabiliriz.

Bu kişinin lezzetleri algılaması da böyledir; amacımız, aldığı en büyük lez­zete benzeterek ona cenneti anlatmaktır ki bu lezzetler de yemek, evlenme ve bir manzaradan kaynaklı olabilir. Eğer cennette bu lezzetlere aykın bir lezzet olursa -cinsel ilişkinin tadım şekerin tadına benzettiğimiz gibi- onu da bu lezzet­lere benzetmek dışında anlatmanın hiçbir yolu yoktur. Oysaki cennet lezzetleri bu dünyada algıladığımız cinsel ilişki ve şekerin lezzeti gibi tüm lezzetlerden oldukça farklıdır. Hatta bu husustaki en doğru ifade şudur: “Orada gözlerin gör­mediği, kulakların işitmediği ve hiçbir insanın aklına gelmeyen [lezzetler var­dır].”¹ Bu lezzetleri yiyeceklere benzeterek anlattığımızda; “[dünyevî] yiyecekler gibi olmadığım”, cinsel ilişkiye benzettiğimizde ise “dünyada gerçekleşen ilişki gibi olmadığım” söylemek gerekir. O halde nasıl olur da bazı kimseler “Yerde ve gökteki varlıklar yüce Allah’ı ancak isimleri ve sıfatları ile tanıyabilir’’ sözümüze şaşırabilir. Oysaki cennetin ancak isim ve sıfatları bilinebilir. İnsanın adını ve vasfım işitip de tatmadığı, bizzat tadıp yaşamadığı ve sıfatlanmadığı tüm işler de böyledir.

Şayet “Ariflerin Yüce Allah’ı bilmelerinin son sınırı nedir?” dersen biz de şöyle deriz: Ariflerin O’nu bilmelerinin son noktası, bu bilgiden âciz olmalarıdır. Onlar gerçekte O’nu bilmediklerini bilirler. Onlar hiçbir şekilde O’nu bilemezler. Rubû- biyet sıfatlarının özünü kuşatacak bir şekilde, Yüce Allah azze ve celleyi gerçek manada ancak O bilebilir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, bu kesin olarak anla­şıldığında, varlıkların bilmesi mümkün olan en üst noktada O’nu tanımış olurlar.

Bu mertebeye Sıddîk-ı Ekber [Hz. Ebû Bekr] şu sözüyle işaret etmiştir: “O’nu idrak etmekten âciz olmak [işte bu asıl] idraktir.” İnsanlığın Efendisi’nin (s.a.s) şu sözüyle kastettiği de budur: “Allahım, seni övmek için, övgüye has kıldığın sıfatlarını saymaktan âcizim.”^[2 Bu sözle, O’nu, dilinin ifade edemediği bir şekilde tanıdığını kastetmiş değildir. Daha çok bu söz şu anlama gelir: “Allahım, hamdini gerektiren tüm sözleri ve ulûhiyetinin tüm sıfatlarını biliyor değilim. Bunların tümünü ancak sen bilebilirsin; hiçbir varlık hayret ve ürperme dışında O’nun zâtının hakikatini elde edemez.” Onun bilgisini kuşatıcı bir şekilde elde | etmek ise ancak O’nun isimlerini ve sıfatlarını bilmekle olur.

Şayet “Eğer O’nun bilgisi tasavvur edilemiyorsa, bu hususta, melekler, pey­gamberler ve velîlerin dereceleri neye göre farklılaşır?” dersen ben de şöyle de­rim: Allah’ı bilmenin iki yolu olduğunu öğrenmiştin. Bunlardan ilki gerçek yol­dur ve Yüce Allah dışında herkese kapalıdır. O’nun ihtişam {celâl} tecellileri tarafindan hayrete düşürülmeden, hiç kimse bu bilgiye ulaşıp O’nu kavradığına sevinemez; başını kaldırıp bakmak istediğinde ise dehşetten gözleri kapamr.

ikinci yol, isimleri ve sıfatları bilmektir. Bu yol insanlara açıktır ancak bu hususta seviyeler değişebilir. Yüce Allah’ın âlim ve kâdir olduğunu genel olarak bilen biri ile O’nun yer ve gökteki melekûtunun hayret uyandıran delillerini, ruhları ve cesetleri yaratmasını müşahede eden, hükümdarlığının eşsiz güzel­liklerine ve sanatındaki inceliklere muttali olan, bunlardaki tafsilata dikkat kesilen, hikmetinin inceliklerini son noktasına kadar kavrayan, yönetimindeki incelikleri eksiksiz inceleyen, Yüce Allah’a yaklaştıran meleklere has sıfatların tümüyle vasıflanan, bunlarla nitelenerek yaşayan kimse hiç bir olur mu? Bunlar arasında erişilemeyecek derecede büyük bir fark bulunur. İşte tüm bunların de­taylarında ve ölçülerinde peygamberler ve velîler birbirinden farklılaşır.

Bunu ancak bir misal ile kavrayabilirsin. “En güzel misalleri veren Allah tır (Nahl 16: 30). İmam Şâfiî (r.a.) gibi kâmil ve halis bir âlimi, ancak onun kapı­cısı ile talebesi Müzenî tanıyabilir. Kapıcı, onun şeriatı bilen bir âlim ve yazar olduğunu, Allah’ın kullarını doğru yola yönelttiğini ana batlarıyla bilir. Oysaki Müzenî, kapıcıdan farklı olarak, kuşatıcı biçimde, özelliklerinin ve bildikleri­nin ayrıntılarına vâkıf olarak onu bilir. On ayrı ilimde mahir olan bir âlimi, bu ilimlerden sadece birini tahsil eden bir talebesi de gerçekte tanıyamaz. O halde ilimlerden hiçbirini tahsil etmeyen hizmetçisi onu nasıl tanısın? Hatta hocasımn sahip olduğu on ilimden birini tahsil eden bir talebe bile, eğer o ilimde hocasına denk ve ondan eksik değilse, ancak o ilmin onda birini gerçekte bilmiş olur. Eğer bu ilimde de eksik ise, eksik olduğu bu ilmi hakikî olarak değil, ismen ve zanna dayalı olarak genel anlamda bilebilir. Böylece talebe, hocasının kendi bildiğin­den başka bir şeyi bildiğini de anlar. İnsanların yüce Allah’ı bilme konusunda farklılaşmaları da böyledir; [bu farklılık] Allah azze ve cellenin bilgisini, kudre- tiyle yaptığı harikulade işleri, dünyada ve âhiretteki benzersiz delilleri mülk ve melekûtu anladıkları ölçüdedir. Böylece onların Allah azze ve celle hakkındaki bilgileri artar ve Yüce Allah gerçek manada bilme seviyesine yaklaşırlar.

Şayet “İnsanlar zâtın hakikatini bilmediklerinde ve bunu bilmeleri de imkansız olduğunda, O’nun isimlerini ve sıfatlarını da gerçek ve eksiksiz bir şekil­de bilebilirler mi?” dersen, biz de şöyle deriz: “Bu da oldukça uzak bir ihtimaldir. Allah dışında hiç kimse O’nu hakikî ve eksiksiz bir şekilde bilemez.” Biz âlim bir zâtı bildiğimizde, aslında hakikatini bilmediğimiz belirsiz bir varlığı tanımış oluruz. Ancak onun bir ilim sıfatı olduğunu biliriz. Şayet bu sıfatı gerçekten bil­seydik; onun âlim olduğunu bilmemiz bu sıfatın hakikatini tam olarak kavrayan bir bilgi olurdu, yoksa olmazdı. O’nun bilgisine benzeyen bir bilgiye sahip olma­yan kimse, Allah’ın bilgisinin hakikatini bilemez. Bu bilgi O’nunladır ve O’ndan başkası bunu bilemez. O’nun dışındakiler ise ancak kendisine benzeterek O’nu bilebilir. Daha önce verdiğimiz şeker örneği de bunu gösterir. Yüce Allah’ın bil­gisi hiçbir şekilde insanların bilgisine benzemez. Bu sebeple insanların O’nun hakkında gerçek ve eksiksiz bir bilgisi yoktur, daha çok bu bilgi zihinde canlan­dırmaya ve benzetmeye dayalıdır.

Bu durum seni şaşırtmasın! Çünkü benim dediğim şudur: Bir sihirbazı ancak sihirbazın kendisi, ondan üstün olan biri ya da ona benzeyen bir sihirbaz bilebi­lir. Sihri, onun hakikatini ve mahiyetini bilmeyen bir kimse ise sihirbazın ancak adım bilir. Onun bir bilgiye ve özelliğe sahip olduğunu da bilir, ancak bu bilginin ne olduğunu ise kavrayamaz. Onun bildiği şeyi ve özelliğini de bilemez. Evet, her ne kadar müphem olsa da bu özelliğin bilgi türünden olduğunu, kalpleri değiştir­mek, varlıkların özelliklerini düzenlemek ve kan ve kocayı birbirinden ayırmak gibi neticeleri olduğunu bilir. Bu ise onun hakikatini bilmekten [oldukça] uzak­tır. Sihrin hakikatini bilmeyen bir kimse sihirbazın hakikatini de bilemez. Zira sihirbaz kendisinde sihir özelliği olan kimsedir. Sihirbaz kavramının anlamı, bu sıfattan türeyen bir isim olmasıdır; sıfat bilinmezse isim de bilinmez, sıfat bilinir­se isim de bilinir. Sihrin bilgisi ise sihirbazdan başkadır ve onun mahiyetinden uzak genel bir vasıftır. Bu da sihrin bilgi türünden olması ve bilgi isminin onunla örtüşmesidir.

Yüce Allah’ın gücünün bir niteliği olduğuna dair bilgimiz de böyledir. Bunun semeresi ve sonucu, varlıkların meydana gelmesidir. Böylece o vasfa “kudret” adı verilir. Zira bu, cinsel ilişkinin tadının şekerin tadına uygunluğu gibi, bizim kudretimize uygundur. Oysaki bunların hepsi bu kudretin hakikatinden uzak­tır. Evet, kulun bu güç yetirilen şeylerin ayrıntılarına ve göklerin hükümdarlı­ğındaki sanatın eşsizliğine dair bilgisi arttığında, kudret sıfatının bilgisinden nasibi de o oranda artar. Zira bir semere, semere verene delâlet eder. Bunun gibi, bir talebenin hocasının sahip olduğu bilgilerin ve eserlerinin tafsilatına dair malumatı arttığında, onu daha yetkin biçimde tanır ve daha eksiksiz bir şekilde yüceltir.

İşte bu, âriflerin bilgisindeki farklılıkla da bağlantılıdır. Sonsuz olanların farklılığı buna yol açar; çünkü insanoğlunun Allah’ın bilgisinden takdir edeme­diklerinin sonu olmadığı gibi takdir ettiklerinin de sonu yoktur. Varlıkla ilgili şeyler sonlu olsa da insanoğlunun takdir ettiği bilgilerin ise sonu yoktur. Evet, varlık âlemine çıkan şeyler azlık ve çoklukta farklılaşır; insanların bilgide fark­lılaşmaları da bu sayededir. Mal ile zenginleşmeye bağlı olarak güç konusundaki farklılaşmaları da böyledir. İçlerinde bir dânık [dirhemin altıda biri] ve dirheme sahip olanlar bulunduğu gibi, binlerce dirheme sahip olanlar da vardır. Bilgiler de böyledir; hatta bilgilerdeki farklılık daha fazladır. Çünkü bilinenlerin sonu yoktur; malların maddeleri ise cisim olduğundan sonludur ve sona ermemeleri düşünülemez.

O halde marifetullah denizinde insanların nasıl farklılaştığını anladın. Bu­nun bir sonu da yoktur. Böylece hem “Allah dışında kimse O’nu [hakkıyla] bile­mez” diyenin de, “Sadece Allah’ı biliyorum” diyen bir kimsenin de doğru söyledi­ğini kavradın. Zira varlık âleminde O’ndan ve sıfatlarından başka bir şey yoktur. O’nun fiillerine, O’nun fiilleri olarak baktığında -ki bu eksik bir akıl yürütmedir – bunları sadece, yer, gök veya ağaç olarak değil O’nun sanatı olarak görür ve böylece bilgisi rubûbiyet makamına ulaşmaz. Bu kimsenin Sadece Allah i bili­yorum ve sadece aziz ve çelil olan Allah’ı görüyorum” demesi de mümkündür.

Bir kimse sadece güneşi ve onun ufka yayılmış nurunu gördüğünü tasavvur etse; “Sadece güneşi görüyorum” demesi de mümkün olur. Güneşten yayılan nur da O’ndan farklı değildir ve O’na dâhildir. Var olan her şey, O’nun ezelî gücünün nurlarından bir nur, O’nun eserlerinden bir eserdir. Bunun gibi güneş, ışık kay nağı ve her şeyi aydınlatan bir varlık olduğunda, ibarenin taşımakta zorlandığı mana da zaruret icabı “ezelî güç” olarak tabir edilir ki bu da her var olanda gö­rünen varlığın kaynağıdır. Allah azze ve celle dışında bir varlık olmadığına göre arifin “Sadece Allah’ı biliyorum” demesi de doğru olur.

Şaşırtıcı olan ifadelerden biri de “Allah’tan başkasını bilmiyorum diyenle, “Allah’ı bilmiyorum” diyenin doğruyu söylemiş olmalarıdır. Ancak bunlardan ilki bir açıdan diğeri de bir başka açıdan doğru olabilir. Şayet farklı itibar yön­leri olan çelişik ifadeler yalan olsaydı, yüce Allah’ın şu sözü de doğru olmazdı:

“Attığında sen atmadın Allah attı” (Enfâl 8:17). Bu söz doğrudur ve buradaki atıcılık iki yönden değerlendirilebilir. Bunlardan ilki kula, İkincisi ise Allah’a nispet edilir ve aralarında bir çelişki de yoktur. Burada bu kadarla yetinelim; zira sahili olmayan derin bir denize dalmış durumdayız. Bu tür sırların kitaplara tevdi edilmesi ve kötüye kullanılmaması  gerekir. Bu sırlar maksadı aşan bir tarzda sunulduğunda ise ondan uzak durmak ve Allahın güzel isimlerinin ayrıntılı olarak açıklanmasına dönmek gerekir.

Editörler:Nail Okuyucu,Rahim Acar,Osman Demir – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.4,syf:287-295

[] Kaynak metin: Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, ed. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Dâru’l-meşrik, 1986, s. 46-59.

Dipnotlar:

[1] Buhârî, “Tefsir”, 32.

[2] Müslim “Salât” 42.

Gazzâlî

[*]

çev. Mahmut Kaya

Te’vilin şartlarını tespit etmeyi ve iman ile küfür arasındaki sının belirle­meyi hedefleyen aşağıdaki metinde Gazzâlî (ö. 505/1111), ilk olarak küfrü, Hz. Peygamberin yalanlanması olarak tanımlamakta, ancak Arkaların bir­birlerini Hz. Peygamberi yalanlamakla suçladıkları olgusu karşısında, onun sözlerinin hangi düzeylerde anlaşılabileceğini tayin etmek üzere varlığı beşli bir tasnife tâbi tutmaktadır: özsel, duyusal, hayalî, aklî ve benzer. Bu tasnifi, örnek nasları dikkate alarak açıklayan Gazzâlî’ye göre bir nassı bu varlık mertebelerinden biri yoluyla anlayan kimse, Hz. Peygamberi doğruladığı için tekfir edilemez. Ancak herhangi bir nassı değerlendirirken birinci varlık mer­tebesinden işe başlanmalı; o mertebede anlamanın aklî bir imkânsızlık do­ğurduğu durumda İkinciye, onun da bir imkânsızlığa yol açması durumunda sırasıyla diğer varlık mertebelerine doğru hareket edilmelidir. Gazzâlî, filo­zoflar tarafından dinin temel esasları hakkında yapılan te’villeri ise söz ko­nusu aklî imkânsızlık şartına bağlı olmadığı için reddetmekte ve onları tekfir konusunda Tehâfütii’l-felâsife’le verdiği hükmü burada da sürdürmektedir. [M. Cüneyt Kaya]

Fasıl: Belki de sen mukallitler sınıfının sınırlarını belirlemede karşılaştığın çe­lişkinin ardından küfrün tanımını bilmek istiyorsundur. Bilesin ki, bunu açık­lamak uzun sürer, ayrıca anlaşılması da zordur. Ancak ben sana, incelemenin merkezine yerleştirmen, farklı grupları tekfir etmekten, yöntemleri farklı olsa da “Allah’tan başka ilâh yoktur; Muhammed Allah’ın rasûlüdür” sözüne samimi­yetle ve hiçbir çelişkiye düşmeden sıkıca bağlı kaldıkları sürece Müslümanlara dil uzatmaktan seni koruması için doğru, her durumda sonuç veren (muttaride mün’akise)¹ bir gösterge (alâmet) vereceğim.

Derim ki, küfür, Rasûlullah’ın (s.a.) getirdiği bir şeyi yalanlamaktır. İman ise onun getirdiği her şeyi doğrulamaktır. Buna göre Yahudi ve Hıristiyan, Rasûlullah’ı yalanladıktan için kâfirdir. Brahman ise haydi haydi kâfir sayılır, çünkü peygamberimizle birlikte diğer peygamberleri de inkâr etmektedir. Deh- rî de kâfir olarak nitelenmeye daha lâyıktır, çünkü o hem peygamberleri hem de peygamberleri gönderen [Allah’ı] inkâr etmektedir. Evet, bu böyledir, zira küfür, kölelik ve özgürlük gibi dinî/fıkhî (şeri) bir hükümdür. Küfrün sonucu ise [tekfir edilen kimsenin dünyada] kammn [dökülmesinin] helal hale gelmesi, [âhirette] ise ebedî olarak cehennemde kalmasına hükmedilmesidir. Bunun dinî bir dayanağı vardır ki, o da ya nas veya nas üzerine yapılan kıyastır. Yahudi ve Hıristiyanlar hakkında zaten naslar bulunmaktadır. Brahmanlar, Maniheistler, zındıklar ve dehrîler ise bunlara dâhil edilmeyi haydi haydi [hak etmektedir]. Bunların hepsi müşriktir, çünkü peygamberleri yalanmaktadırlar. Her kâfir peygamberleri yalanlar. [Peygamberleri] yalanlayan herkes kâfirdir. İşte bu, her durumda sonuç veren bir göstergedir.

Fasıl: Bilmelisin ki, bu anlattığım açık olmakla birlikte altında derin bir kısım vardır, hatta altı alabildiğine derindir. Çünkü her grup karşıt grubu kâfir saymakta ve onu Rasûlullah’ı yalanlamakla itham etmektedir. Mesela bir Han- belî, yüce Allah’ın üstte (fevk) oluşu^[2] ve arşa istiva edişini olumlamada, [fakat] Rasûlullah’ı yalanladığı iddiasıyla bir Eş‘arîyi tekfir etmektedir. Bir Eş‘arî de O’nun bir benzerinin olmamasından hareketle [Allah’ı yaratıklara] benzettiği ve Rasûlullah’ı yalanladığı iddiasıyla bir Hanbelîyi tekfir etmektedir. Diğer yan­dan bir Eş‘arî, Allah’ı görmenin imkânı ve O’nun hakkında ilim, kudret ve diğer sıfatları olumlama noktasında Rasûlullah’ı yalanladığı iddiasıyla bir Mu‘tezilîyi tekfir etmektedir. Bir Mu’tezilî de sıfatlan olumlamanın ezelî olan varlıkların sayısını çoğaltacağı ve tevhid konusunda Rasûlullah’ı yalanlama anlamına gel­diği iddiasıyla bir Eş‘arîyi tekfir etmektedir. Seni bu tehlikeden ancak yalanla­ma ve doğrulamanın tarifini ve bunların gerçekte ne ifade ettiğini bilmen kur­tarır. Bu sayede senin açından bu grupların birbirini tekfir etmede nasıl aşın gittikleri açıklık kazanmış olur.

Derim ki, doğrulama bir yargıya {haber) ulaşmaktan ibarettir ve doğrulama­ma gerçekliği, Hz. Peygamberin (s.a.) var olduğunu haber verdiği şeyin varlığım kabul etmektir. Ancak varlığın beş mertebesi vardır. Bu mertebelerin bilinme­mesi sebebiyle her grup kendi muhalifini yalancılıkla suçlamaktadır. Varlığın [söz konusu mertebeleri şunlardır]: Özsel {zâtı), duyusal {hissi), hayalî, aklî ve benzer {şibhî). Bir kimse Hz. Peygamberin var olduğunu haber verdiği bir şeyin varlığını bu beş mertebeden biriyle kabul ederse mutlak anlamda yalanlayıcı olarak değerlendirilemez. Şimdi biz bu beş varlık mertebesini açıklayalım ve te’vil noktasındaki örneklerini verelim.

-Özsel {zâtı) varlık, duyunun ve aklın dışında bulunan gerçek varlıktır. Şu var ki, duyu ve akıl onun suretini alır ve bu, “algı” {idrâk) olarak isimlendirilir. Göğün, yeryüzünün, hayvan ve bitkilerin varlığı böyledir. Bu [varlık mertebesi] apaçıktır, hatta çoğu kimsenin, varlığın bundan başka anlamının bulunmadığını kabul ettiği derecede yaygındır.

-Duyusal varlık, gözün dışında bir varlığı bulunmayıp gözün görme gü­cünde beliren varlık O duyuda vardır ve duyumsayana özgüdür, bir başkasının o [duyumsamayı] paylaşması mümkün değildir. Mesela uyuyan kimsenin uykusunda gördüğü şey, hatta uyanık durumdaki hastanın gördüğü şeyler bu kapsamdadır. Zira o kişiye, duyusunun dışında varlığı olmayan su­retler belirebilmekte ve duyusunun dışında var olan diğer varlıkları gördüğü gibi bunları da görebilmektedir. Hatta peygamberlere ve Allah’ın velî kullarına sağlıklı ve uyanık oldukları halde meleklerin özlerini taklit eden güzel suretler belirebilmekte ve bu yolla onlara vahiy ve ilham gelmekte, başkalarının uykuda aldığı duyulara konu olmayan şeylere {gayb) dair bilgileri onlar uykuda almak­tadırlar, Bunun nedeni, onların iç dünyalarının {bâtınihim) çok saf ve temiz oluşudur. Nitekim yüce Allah “Cebrâil ona (Meryem’e) tam bir insan şeklinde göründü” (Meryem 19:17) buyurmuştur. Rasûlullah da (s.a.) Cebrâil’i pek çok kez görmüş olsa da onu kendi aslî suretinde sadece iki defa görmüştür. Hz. Pey­gamber onu değişik suretlere bürünmüş halde görürdü. Nitekim Rasûlullah da (8.a.s.) rüyada bu şekilde görülmektedir. O buyurmuştur ki, “Beni [rüyada] gö­ren [gerçekte] beni görmüş [sayılır], zira şeytan benim suretime bürünemez ”3 Onu görmek, şahsının Medine’deki raksından, uyuyanın yanma gelmesi anlamında4 değil, sadece onun suretinin uyuyanın duyusunda bulunması şeklinde gerçekleşmektedir.

Bunun sebebini ve [anlatması] uzun sürecek olan sırrını biz bazı kitaplar­da açıkladık. Eğer sen onu kabul etmiyorsan bari gözünle gördüğünü kabul et. Mesela âdeta nokta kadar bir ateş parçasını alarak doğrusal istikamette çok hızlı hareket ettirirsen ateşten bir doğru görürsün. Eğer dairesel olarak hareket ettirirsen onu bir ateş çemberi olarak görürsün. Çember ve doğru görülüyor olsa da bunlar, duyunun dışında değil, senin duyunda bulunmaktadır. Zira dışarıda bulunan şey her halükârda bir noktadır. O nokta [hızlı hareket sayesinde] art arda gelen sürelerde bir doğruya dönüşmekte ve sen gözlemlerken bir durumda bulunsa da aslında herhangi bir anda o doğru bulunmamaktadır.

-Hayalî varlık, söz konusu duyulurların duyuya konu olmadığı durumda­ki suretidir. Sen, gözlerini yumsan bile hayalinde bir fil ve at sureti yaratabilir, hatta onları görüyormuş gibi [hissedebilirsin]. O suret dış dünyada değil senin beyninde (dimağ) tam anlamıyla vardır.

-Aklî varlık, bir şeyin ruhunun, hakikatinin ve manasının olması demek­tir. Akıl o şeyin suretini hayalde, duyuda veya dış dünyada olumlamaksızın an­lamım soyutlayarak almaktadır. Mesela elin duyulur ve hayal edilir bir sureti vardır; ayrıca onun bir de tutup kavrama kudreti şeklinde bir anlamı vardır ki, o elin hakikatidir. Tutup kavrama kudreti aklî anlamdaki eldir. Kalemin de bir sureti vardır, fakat onun hakikati, kendisiyle bilgilerin kaydedildiği şeydir. İşte bu, [üzerine yazı yazılan] tahta, kamış ve benzeri hayalî ve duyusal bir suretle ilişkili olmaksızın akıl tarafindan kavranan şeydir.

-Benzer (şıbhî) varlık, bir şeye ait nişamn (nakş), suret ve hakikatiyle, ne dış dünyada ne duyuda ne hayalde ve ne de akılda bulunmasıdır. Ancak o var olan, bir özelliği ve bir niteliğinden ötürü ona benzeyen başka bir şeydir. Te’vil konusunda örneğini verdiğimde sen bunu anlayacaksın. İşte şeylerin varlığının mertebeleri bundan ibarettir.

Fasıl: Şimdi söz konusu mertebelerin te’villerle ilgili örneklerini dinle. Özsel varlığın örneğe ihtiyacı yoktur; o zâhirî anlama uygun olarak anlaşılır ve te’vil edilmez. O mutlak ve hakikî varlıktır. Rasûlullah’ın arş, kürsî, yedi kat gök hak­kında verdiği haber buna örnek verilebilir. Bunlar, ister duyu ve hayalle algı­lansınlar ya da algılanmasınlar, özleri itibariyle var olan cisimler olduklarından zâhirî anlamlarıyla anlaşılırlar. Duyusal varlığa gelince, te’vil noktasında bunun örnekleri çoktur; sen [burada] ikisiyle yetin, İlk örnek, Rasûlullah’ın (s.a.s.) “Kı­yamet günü ölüm güzel bir koç suretinde getirilir, cennet ile cehennem arasında boğazlanır”^[4] sözüdür. Ölümün bir araz veya arazın yokluğundan ibaret olduğu,arazın bir cisme dönüşmesinin ise güç yetinemeyecek imkânsız bir durum oldu­ğu konusunda kanıta sahip olan kimse, bu haberi şu anlama indirger: “Kıyamette insanlar bu durumu görürler ve onun ölüm olduğuna inanırlar. Bu dış dünyada değil, onların duyularında [bu şekilde] bulunur. Bu durum artık ölümden ümit kesme konusunda kesin bir bilginin oluşmasına sebep olur, zira boğazlanan şey­den ümit kesilir.” Böyle bir kanıta sahip olmayan kimse muhtemelen ölümün kendisinin özü itibariyle bir koça dönüştüğüne ve boğazlandığına inanacaktır. İkinci örnek, Rasûlullah’ın (s.a.s.) “Cennet ve cehennem bana şu duvarın yü­zeyinde gösterildi”5 sözüdür. Cisimlerin birbirlerinin içine geçmediği, büyüğün küçüğe sığamayacağı konusunda kanıta sahip olan kimse bu haberi, cennetin kendisinin duvara intikal ettiği [şeklinde bir anlama] değil, cennetin duvardaki suretinin, onu görüyormuşçasına duyuda belirdiği [şeklinde bir anlama] ham- leder. Büyük bir şeyin misalinin küçük bir şeyde görülmesi imkânsız değildir. Mesela gökyüzünü küçük bir aynada görebiliyorsun. Burada da söz konusu olan, cennetin suretinin sadece hayal etme yoluyla başlı başma görülmesidir. Zira sen, aynada gökyüzünü görmen ile gözlerini yumup hayal etme yoluyla gökyüzünün suretinin aynada olduğunu varsayman arasındaki farkı idrak edebilirsin.

Hayalî varlığın örneği, Rasûlullah’ın (a.s.) şu sözüdür: “[Şu anda] sanki Yû­nus b. Mettâ’yı (a.s.) görüyorum. Üzerinde pamuktan iki aba var. Emret, buyur! diyor ve dağlar ona cevap veriyor. Şam yüce olan Allah da Buyur ey Yûnus diyor.”⁶ Açıktır ki bu, [Hz. Yûnus’un] suretinin [Hz. Peygamberin] hayalinde belirdiğini haber veren bir ifadedir. Çünkü bu durumun varlığı, Rasûlullah’ın (s.a.s.) varlığından önce olup, artık geçip gitmişti ve o dönemde mevcut değildi. Aynı şekilde şöyle demek de pek uzak bir ihtimal değildir: Bu durum [Hz. Pey­gamberin] duyusunda belirmiş ve uyuyan kimsenin suretleri görmesi gibi o da bu olayı görmüştür. Fakat “Sanki görüyorum” ifadesi, gerçek anlamda görmenin değil, görmeye benzer bir durumun söz konusu olduğunu göstermektedir. Amaç misal yoluyla anlatmaktır, yoksa bu suretin bizzat kendisi değildir. Hülâsa, ha­yal [gücünün] mahallinde beliren her şeyin, görme [gücünün] mahallinde belir­diği düşünülür ve bundan dolayı da o şey görülmüş [gibi] olur. Hayal edilebilen şeyi görmenin imkânsızlığını kanıtlama ile belirlemek ise az rastlanan bir du­rumdur.

Aklî varlığın örnekleri ise çoktur, sen [burada] iki örnekle yetin. Bunun ilki, Hz. Peygamberin (s.a.s.) şu sözüdür: “Cehennemden en son çıkan kimseye cen­nette bu dünyanın on misli yer verilir,”7 Bu ifadenin zâhiri, uzunluk, genişlik ve alan bakımından dünyanın on misline işaret etmektedir ve bu ise duyusal bir farklılıktır. Ancak buna hayret edilip denilebilir ki, “Rivâyetlerin zâhirlerinin işaret ettiği üzere cennet göktedir; gökyüzü ise dünyaya aittir. Peki, nasıl olu­yor da dünyanın on misli büyüklüğündeki bir şey gökyüzüne sığıyor?!” Te’vilde bulunan kimse bu hayreti gidermek üzere der ki: Söz konusu farklılık duyusal ve hayalî olmayıp manevî ve aklîdir. Mesela “Şu mücevher atın on katıdır” den­diğinde kastedilen, maliyetin kendisidir. Burada da [hadisin] anlamı, duyu ve hayalle algılanan alan değil, akılla algılanan şeydir.

İkinci örnek Hz. Peygamberin (a.s.) şu sözüdür: “Yüce Allah Âdem’in çamu­runu kırk sabah kendi eliyle yoğurdu.”^[8] Bu ifadesiyle Hz. Peygamber, Yüce Al­lah’ın elinin bulunduğunu söylemiş oluyor. Yüce Allah’ın duyulur veya hayal edilir bir organ olan ele sahip olmasının imkânsızlığı hakkında kanıta sahip olan kimse Allah’a ruhanî ve aklî bir el isnat eder. Yani o kişi elin suretinin değil, ma­nasının ve hakikatinin bulunduğunu olumlar ki, elin ruhu ve manası, kendisiyle tutup kavramak, yapmak, vermek ve engellemekten ibarettir. Yüce Allah ise melekler vasıtasıyla verir ve engeller. Nitekim Hz. Peygamber (a.s.) buyurmuş­tur ki, “Allah’ın ilk yarattığı akıldır. Ona demiştir ki, ben senin vasıtanla vere­ceğim ve senin vasıtanla engelleyeceğim.”^[9] Bununla kastedilenin, kelâmcılarm inandığı gibi, araz olarak akıl olması mümkün değildir. Zira arazm ilk yaratılan olması mümkün değildir. İlk yaratılan, varlıkları, herhangi bir öğrenime ihtiyaç duymaksızın kendi cevheri ve özüyle aklettiği için “akıl” olarak isimlendirilen meleklerden birinin özünden ibaret olmalıdır. Bazen ona, peygamberlerin, Al­lah’ın velî kullarının ve diğer meleklerin kalp levhalarına vahiy ve ilham olarak bilgilerin gerçekliklerinin kendisi sayesinde kaydolması sebebiyle “kalem” de denmektedir. Zaten başka bir hadiste de “Allah’ın ilk yarattığı şey kalemdir”^[10] buyrulmuştur. Eğer buradaki kalem akla indirgenmezse iki hadis birbiriyle çe­lişecektir. Şu da var ki, bir şeyin farklı açılardan birçok ismi olabilir. Mesela o, özü itibariyle “akıl”, Yüce Allah’la ilişkisi ve O’nunla yaratıklar arasında vasıta olması bakımından “melek”, ilham ve vahiy yoluyla bilgilerin kaydedilmesinin kendisinden kaynaklanması sebebiyle “kalem” olarak isimlendirilir. Nitekim Cebrâil de özü itibariyle rûh (Şu‘arâ 26:193), kendisine emanet edilen sırlar do­layısıyla emin (Tekvîr 81:21), gücü sebebiyle zû mirra (Necm 53:6), gücünün mükemmelliği sebebiyle şedîdü’l-kuvâ (Necm 53:5), konumunun [Allah’a] yakın­lığından ötürü mekîn inde zi’l-arş (Tekvîr 81:20) ve bazı meleklerin kendisine tâbi olmaları itibariyle de muta? (Tekvîr 81:21) adlan verilmiştir. İşte bunu söyleyen de duyusal ve hayalî değil, aklî kalem ve eli olumlamış olmaktadır. Elin, kelâmcıların hakkında ihtilafa düştükleri üzere, Allah’ın kudreti veya bunun dışında bir [başka] sıfatından ibaret olduğunu ileri süren kimsenin durumu da buna benzemektedir.

Benzer varlığın örneği, Yüce Allah hakkında [rivayetlerde] geçen öfke, şevk, sevinç, sabır ve benzeri [niteliklerdir]. Sözgelimi öfkenin mahiyeti, intikam alma iradesiyle kalp[teki kamn] kaynamasından [yani kalp atışının hızlanmasından] ibarettir. Bu ise bir eksiklik ve acıdan ayrı düşünülemez. Bizatihi öfkenin özsel, duyusal, hayalî ve aklî olarak Allah hakkında olumlanmasımn imkânsızlığı ko­nusunda kanıta sahip olan kimse, böyle bir ifadeyi başka bir sıfata indirger. Bu durumda o sıfattan, cezalandırma iradesi gibi, öfkeden kaynaklanan şey çıkar. İrade, özü bakımından öfkeyle değil, fakat kendisine yakın herhangi bir nitelikle ve kendisinden çıkan bir etkiyle —ki bu da acı vermektir- uyum içindedir. İşte te’vilin dereceleri bunlardır.

Fasıl: Bilmelisin ki, dinî ifadelerden birini bu derecelerden birine indirgeye­rek [anlayan] herkes “doğrulayanlar” (jnusaddıkîn) kapsamındadır. Yalanlama ise bu anlamların hepsini olumsuzlamak ve [Hz. Peygamber’in] sözlerinin hiçbir anlamının bulunmadığını, sırf yalandan ibaret olduğunu, sözlerindeki amacın kandırmak veya dünyevî yarar sağlamak olduğunu ileri sürmektir. İşte bu, mut­lak anlamda küfür ve zındıklıktır. İşaret edeceğimiz te’vil kanununa uydukla­rı sürece te’vilde bulunanların küfrüne [hükmetmek] gerekmemektedir. Bütün Müslüman fırkalar te’vile mecburken, [te’vilde bulunanların] küfrüne [hükmet­mek] nasıl gerekebilir?! Te’vile en uzak duran Ahmed b. Hanbel dir. Te viller için­de hakikate en uzak ve bana en yakın geleni, sözü mecaz ve istiâre olarak değer- lendirmendir ki, bu da aklî ve benzer varlık [kategorilerinde söz konusudur]. (…)

Fasıl: Şimdi te’vilin kanununu dinle. Te’vil konusunda bütün grupların, ya­lanlama kapsamında olmadığı müddetçe bu beş mertebe üzerinde ittifak ettiğini biliyorsun Yine bütün gruplar, bunun ancak zâhirî anlamın imkânsızlığına dair bir kanıtlamanın bulunmasına bağh olduğu hususunda görüş birliğine varmış­lardır. İlk zâhirî anlam özsel varlıktır ki, bu olumlandığında [diğer mertebelerin] hepsini içerir, Eğer özsel varlık [mertebesini kabul etmek] imkânsız ise duyusal varlık [mertebesine geçilir]. Bu olumlandığı takdirde, kendisinden sonraki mer­tebeleri de içermiş olur. Bunu [kabul etmek] imkânsız ise hayalî veya aklî varlık [mertebelerine geçilir]. Bunları [kabul etmek de] imkânsız ise benzer ve mecazî varlık [mertebesine geçilir]. Ancak kanıtlamadan kaynaklanan bir zorunluluk olmadıkça üst mertebeden daha alttaki mertebeye geçişe izin yoktur. Nihayet ihtilaf, gerçek anlamda kanıtlamalara gelip dayanmaktadır.

Mesela bir Hanbelî, “Yaratıcı’ya üstte bulunmayı özgü kılmanın imkânsız- lığına dair bir kanıt yoktur” der. Bir Eş‘arî de Allah’ı görmenin imkânsızlığına ilişkin bir kanıtın olmadığını söyler. Sanki bunlardan her biri hasmının ileri sürdüğü şeyden hoşnut olmamakta ve onu kesin bir delil olarak değerlendirme­mektedir. Nasıl olursa olsun, her bir grubun kanıtlamada hata yaptığını düşü­nerek hasmını tekfir etmesi gerekmemektedir. Evet, ona sapkın veya bid‘atçı di­yebilir. “Sapkın” olarak isimlendirebilir, çünkü ona göre hasmı yoldan çıkmıştır. “Bid‘atçı” olarak da isimlendirebilir, çünkü selef neslinden açıkça duyulmayan bir görüş icat etmiştir. Zira selef arasında meşhur olan yaklaşım, Yüce Allah’ın görüleceği yönündedir. Dolayısıyla [Allah’ın] görülmeyeceğini ileri sürenin görü­şü bid‘attır. Diğer yandan görmeye yönelik te’vili açıklaması da bid‘attır; hatta görmenin manasımn kalbin görmesinden ibaret olduğu kendisi açısından açıklık kazansa da bunu ulu orta ifade etmemesi, dillendirmemesi gerekir, çünkü selef nesli de bunu söylememiştir. Fakat bu noktada Hanbelî şöyle der: “Yüce Allah hakkında üstte bulunmayı olumlamak selef nesli arasında meşhurdu. Onlardan hiçbiri âlemin yaratıcısının âleme bitişik veya ondan ayrı, âlemin içinde veya dışında olmadığını, O’nun hakkında altı yönden söz edilemeyeceğini, O’na üstte bulunmayı nispet etmenin aşağıda bulunmayı nispet etmek gibi olduğunu söyle­memiştir. Bunlar bid‘atçınm sözleridir. Zira bid‘at, selef neslinden nakledilme­yen bir söz/görüş icat etmekten ibarettir.”

Bu noktada iki durumun söz konusu olduğu senin açından açıklık kazanmak­tadır. Bunlardan biri halkın avâm kesimiyle olan durumdur. Bu durumda doğru olan, zâhirî anlamı sıkı sıkıya takip etmek, zâhirî anlamları doğrudan doğruya değiştirmekten sakınmak, sahâbenin açıklamadığı te’villeri açıklama şeklinde bir icat çıkarmaktan sakınmak, soru sorma kapışım tümüyle kapamak, Kitap ve sünnetteki müteşâbih ifadeler hakkında çokça konuşmaya, araştırma yap­maya ve bunların peşinden gitmeye engel olmaktır. Nitekim Hz. Ömer’den (r.a.) rivayet edildiğine göre o, birbiriyle çelişen iki âyet hakkında soru soran kişinin üzerine kamçısıyla yürümüştür. Yine [İmam] Mâlik’e “istivâ” hakkında sorul­duğunda o şöyle demiştir: “[Arşa] istiva malum, ona inanmak vacip, keyfiyeti meçhul, onun hakkında soru sormak ise bid’attır.”

İkinci durum, geleneksel inançları sarsılmış olan araştırmacılar (nuzzâr) ara­sında söz konusudur. Bunların incelemelerinin zorunluluk ölçüsünde olması ve zâhirî anlamı bir kenara bırakmalarının ancak kesin kanıtlamanın doğurduğu zorunluluk çerçevesinde gerçekleşmesi gerekir. Bu kimselerin, [muhatabının] kanıtlama olarak kabul ettiği şeyin yanlış olduğunu düşündüğü için birbirlerini tekfir etmeleri gerekmez. Ancak bu, kolaylıkla anlaşılabilecek basit bir şey değil­dir. Dolayısıyla bu kimseler arasında, hepsinin kabul edeceği, kamtlamaya dair üzerinde ittifak edilmiş bir kanun olmalıdır. Şayet ölçü konusunda ittifak ede­mezlerse, ölçmek suretiyle ihtilafı ortadan kaldırmaları da mümkün olmayacak­tır. Biz el-Kıstâsul-müstakîm adlı kitapta beş ölçüden bahsetmiştik ki, bunlar,anlaşıldığı takdirde haklarında görüş ayrılığının düşünülemeyeceği, anlayan herkesin, kesin bilgi veren yöntemler olduğunu kabul edeceği ölçülerdir.¹¹ Bu ölçüleri hakkıyla kavrayanlara (muhassılûn) adaleti ve hakkı gözetmek, perdeyi açmak ve ihtilafı kaldırmak kolay hale gelir. Ancak bu kimseler arasında, (i) [ka­nıtlamaya dairi bütün şartları anlamadaki kusurlarından, (ii) incelemelerinde tartıyla ölçmek yerine sadece yetenek ve tabiatlarına güvenmelerinden -şiirde aruzu öğrendikten sonra, her şiiri aruza göre değerlendirmek yerine [kendi şiir] zevkine güvenen kimse gibi ki, bu kişinin hata yapması uzak bir ihtimal de­ğildir-, (iii) kanıtlamaların öncülleri durumundaki bilgilere dair ihtilaflarından —bilgilerden tecrübeye, tevatüre dayalı vb. bazdan, kanıtlamaların temellerini oluşturmaktadır ve insanlar gerek tecrübe gerekse tevatür konusunda farklı­laşmaktadır; başkasına göre tevâtür derecesinde olmayan bir şey diğerine göre tevâtür derecesinde sayılmakta; başkasında baskın bir özelliği olmayan tecrübe bir diğerinde hâkim bir yapıda olabilmektedir-, (iv) vehim gücünün yargılarım akim yargılarıyla karıştırmaktan, (v) meşhur ve kabul gören (mahmûde) sözleri zorunlu ve önsel yargılarla kanştırmaktan dolayı anlaşmazlığın ortaya çıkması da imkânsız değildir ki, biz bu durumları Mihakkü’n-nazar kitabında ayrıntılı olarak açıkladık.^[12] Hülâsa, bu ölçüleri hakkıyla kavrayan ve gerçekten anlayanlar, inadı terk ettikleri takdirde hataya düşülen noktaları kolayca anlayabilirler.

Fasıl: Bazı insanlar kesin bir kanıtlama olmaksızın baskın gelen zanlarıyla te’vile kalkışırlar. Bu kimseleri de her durumda hemen tekfire kalkışmak ge­rekmez. Bilakis durumu incelemek gerekir, eğer yaptığı te’vil inanç esasları ve [dindeki] önemli hususlarla ilgili değilse, onu tekfir etmeyiz. Mesela bir sufînın şu sözü bu kapsamda değerlendirilebilir: Hz. Halil’in [Hz. İbrahim] yıldız, ay ve güneşi görmesi ve “Bu benim rabbim” (En‘âm 6:76-78) demesinden murat edilen, ifadenin zâhirî anlamının dışında bir şeydir. Bilakis onlar [yani yıldız, ay ve güneş] nuranî ve melekî cevherlerdir ve onların nuranî oluşları duyusal değil aklîdir. Ayrıca onların arasında yetkinlik açısından da farklı derecelen- meler söz konusudur. Aralarındaki bu farklılık, yıldız, ay ve güneş arasındaki fark gibidir. Bu da gösteriyor ki, Hz. Halîl, [o gökcisimlerinin] ilâh olduğuna, onların batışını gözlemeye ihtiyaç duyacak derecede duyusuyla inanmaktan çok üstün bir şahsiyettir. Şayet onlar batmamış olsaydı, Hz. Halîl miktara sahip bir cisim olmanın ulûhiyet açısından imkânsızlığını bilmeyip onları ilâh mı edine­cekti?! Bunu temellendirmek üzere [o sûfî], güneş daha açık seçik ve ilk görülen şey olmasına rağmen Hz. Halil’in ilk gördüğü şeyin yıldız oluşunun nasıl müm­kün olduğu [sorusunu ortaya attı]. Aynı şekilde Yüce Allah’ın önce “Böylece biz, kesin iman edenlerden olması için İbrahim’e göklerin ve yerin hükümranlığım (melekût) gösteriyorduk” (En‘âm 6:75) buyurmasını da delil olarak öne sürüp bunu şöyle açıkladı: “Melekût kendisine açıldıktan sonra onun hakkında nasıl böyle bir şey düşünülebilir?!” İşte bunlar zanna dayalı değerlendirmelerdir, yok­sa herhangi bir kamta dayanmamaktadır. [O sûfînin], “[Hz. Halil böyle inan­maktan] çok üstün biridir” sözüne gelince, buna karşı şöyle denmektedir: Bu olay gerçekleştiğinde Hz. Halîl çocuk yaştaydı, ileride peygamber olacak birinin akima henüz çocukken böyle düşüncelerin gelmesi ve ardından kısa sürede bu aşamayı geçmesi imkânsız değildir. Ayrıca ona göre batışm sonradan var olmaya delâlet etmesinin miktarlı olmak ve cisimliğin delâletine göre daha açık olması da uzak bir ihtimal değildir. İlk olarak yıldızın görülmesine gelince, rivayete göre Hz. Halîl çocukken bir mağarada hapsedilmişti ve oradan geceleyin çıkınca [önce yıldızı gördü]. Yüce Allah’ın “Böylece biz, kesin iman edenlerden olması için İbrahim’e göklerin ve yerin hükümranlığım (melekût) gösteriyorduk” bu­yurmasına gelince, Yüce Allah’ın, Hz. Halil’in son durumundan bahsedip sonra başlangıçtaki durumunu anlatmaya dönmüş olması pekâlâ mümkündür.

İşte bu ve benzeri örnekler, kamtlamamn gerçekliğini ve şartım bilmeyen kimsenin kanıtlama zannettiği şeylerdir. Onların yaptığı te’viller bu türdendir. Onlar [Hz. Musa hakkındaki] “Hemen nalınlarım çıkar” (Tâhâ 20:12) ve “Sağ elindekini at” (Tâhâ 20:69) âyetlerindeki asâ ve nalınları da te’vil etmektedir­ler.^[13] Belki de inanç esaslarıyla ilgili olmayan bu gibi hususlarda zan, inanç esasları konusundaki kanıtlama yerine geçmektedir ve bundan dolayı [bunu ya­panlar] tekfir edilmemekte, bid’atçı sayılmamaktadır.

Evet, eğer bu [te’vil] kapısını açmak ve bunu açıklamak avâmın kalbinin karışmasına yol açarsa, selefin dillendirdiği rivayet edilmeyen her te’vil sahi­bi bid’atçı olarak nitelenir. Bâtınîlerin Sâmirî’nin buzağısına dair te’villeri de buna yakın bir durumdur. Çünkü onlara göre altından yapılan buzağının ilâh olamayacağını aklı başında o kadar insanın bilmemesi nasıl düşünülebilir?! Bu da aslında zanna dayalı bir görüştür. Çünkü putperestler gibi bir grup insamn böyle bir görüşe ulaşmaları imkânsız bir şey değildir: Bu olayın nadirattan ol­ması da bir kesinlik ifade etmez. Bu kapsama giren önemli inanç esaslarıyla ilgili hususlara gelince, kesin kanıtlama olmaksızın zâhirî ifadeleri değiştiren kimsenin tekfir edilmesi gerekir. Mesela kesin kanıtlama bulunmadan cesetle­rin dirilmesini ve âhiretteki duyusal cezaları birtakım zanlar, kuruntular (ev- hâm) ve imkânsızlıklara dayanarak inkâr edenin durumu böyledir. Bu kimseyi kesinlikle tekfir etmek gerekmektedir, zira ruhların cesetlere iadesinin imkân­sızlığına dair herhangi bir kamtlama yoktur. Böyle bir görüşü ifade etmenin din açısından büyük zaran vardır ve bu fikirde olan herkesi tekfir etmek gerekir. Bu, filozofların çoğunun yaklaşımıdır.

Aynı şekilde o [filozoflardan] şu görüşte olanı da tekfir etmek gerekir: ”Yüce Allah sadece kendi zâtını bilir, zira O yalnız tümelleri bilmektedir; fertlerle ilgili tikel durumları ise bilmemektedir.” Çünkü bu görüş kesinlikle Rasûlullah’ı ya­lanlama anlamına gelmektedir. Bu, anlattığımız te’vil aşamaları kapsamında da değildir. Zira cesetlerin dirilişini ve Yüce Allah’ın fertlerin başına gelen her şeyi ayrıntılı olarak bildiğini anlatan Kur’ân ve hadislerde sunulan deliller te vili ka­bul etmeyecek derecede çoktur. Onlar bunun te’vil kapsamında olmadığını kabul etseler de şöyle demektedirler: “Aklî nitelikteki âhiret hayatını anlama konu­sunda akılları yetersiz olduğundan, halkın dirlik ve düzeni; kalplerinde umıt ve korku doğurması için, cesetlerin dirileceğine, Yüce Allah ın başlarına gelen her şeyi bildiğine, onları görüp gözettiğine inanmalarına bağlı olduğundan, Hz. Peygamher’in onlara bunu [bu şekilde] anlatması câizdir. Başkasının durumunu düzelten kişi yalancı değildir; Rasûlullah da [gerçek] söylediği gibi olmasa da, halkın ıslahını sağlayacak şeyi söylemiştir.”

Bu kesinlikle geçersiz bir görüştür, çünkü açıktan bir yalanlamadır, üstüne üstlük [Hz. Peygamberin] niçin yalan söylediğine dair de mazeret ortaya koy­maktadır. Peygamberlik makamını böyle bir rezaletten [koruyup] yüceltmek ge­rekir. Doğruluk ve bu yolla halkı ıslah etmek yalanın alternatifidir. İşte bu anla­yış zındıklığın ilk aşamasıdır ve Mu‘tezilî yaklaşımla mutlak zındıklık arasında bir konumdadır. Bir mesele dışında Mu‘tezile mezhebinin yöntemleri filozofların yöntemlerine yakındır. O mesele şudur: Bir Mu‘tezilî Rasûlullah’ın (a.s.) böyle bir mazeretle yalan söylemesini câiz görmez, fakat aksi yönde bir kanıtlamaya sahip olursa zâhirî ifadeyi tevil yoluna gider. Felsefeci ise zâhirî ifadelerin öte- sine geçmede yakın veya uzak te’vili kabul eden hususlarla kendisini sınırlamaz Mutlak zındıklığa gelince o, aklî ve duyusal olarak âhireti temelden inkâr ettiği gibi, âlemin bir yaratıcısının olduğunu da tümden reddeder. Âhiret hayatını bir şekilde akılla olumlayıp oradaki duyusal elemleri ve hazları olumsuzlamak, di­ğer yandan yaratıcının varlığını olumlayıp olayların ayrıntılarına dair bilgisini olumsuzlamak, peygamberlerin doğruluğunu bir şekilde kabul eden sınırlı bir zındıklıktır.

İlk bakıştaki zanmma göre -gerçek bilgi ise Allah’ın nezdindedir- Hz. Pey­gamberdin (a.s.) “Benim ümmetim yetmiş küsur fırkaya ayrılacaktır, bunların hepsi cennettedir, ancak zındıklar hariç, o ayrı bir fırkadır”^[14] hadisi ile kastedi­lenler bunlardır. Hadisin bazı rivayetlerdeki lafzı bu şekildedir. Hadisin zahiri, Hz. Peygamber’in bununla, ümmetinden olan zındıkları kastettiğini göstermek­tedir, çünkü “Ümmetim ayrılacaktır” demiştir. Onun peygamberliğini kabul et­meyen onun ümmetinden olamaz. Ahir eti ve yaratıcıyı tümüyle inkâr edenler zaten onun peygamberliğini kabul etmiş değillerdir, çünkü onlar ölümün mutlak yokluk olduğunu, âlemin ezelden beri bir yaratıcı olmadan kendiliğinden var olduğunu iddia etmekte, Allah’a ve âhiret gününe inanmamakta, peygamber­lere aldatma özelliği nispet etmektedirler. Bu yüzden onları ümmetten saymak imkânsızdır. O halde bu ümmetin zındıklarının, bizim anlattığımızdan başka anlamı yoktur.

Editörler:Nail Okuyucu,Rahim Acar,Osman Demir – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.4,syf:59-70

Dipnotlar:

[*] Kaynak metin: Gazzâlî, Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslâm ve’z-zendeka, îbn Rüşd, Felsefe, Din. ve Te’vıkFaslu’l-makâl fi takrir mâ beyne’ş-şerî’a ve’l-hikme mine’l-ittisâl içinde, nşr. & çev. & ine. Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik, 2019, s. 67-82

[1] “Her durumda sonuç veren” şeklinde tercüme ettiğimiz muttaride mün‘akise, bir önermedeki özne ve yüklemin yer değiştirmesi durumunda sonuçta hiçbir değişikliğin olmamasını ifade etmektedir. # 2’nin sonunda Gazzâlî buna dair şu örneği vermektedir: Her kâfir peygamberleri yalanlar / Peygamberleri yalanlayan herkes kâfirdir.

[2] Gazzâlî, “O, kullarının üstünde mutlak hükümrandır” (En’âm 6:18) âyetinde geçen “üst”te bu­lunmaya (fevk) atıf yapmaktadır.

3 Tirmizî, “Ru’yâ”, 4.

[4] Müslim, “el-Cenne”, 40.

[5] Buhârî “Mevâkîtü’s-salât” 11

6.Yakın ifadelere sahip bir hadis için bkz:Müslim,İman,268

7.Müslim,İman,308

[8] Ebû Nu‘aym, Hilyetü’l-evliyâ, c. VIII, s. 264.

[9] Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, c. I, s. 300.

[10] Tirmizî, “Tefsîru’l-Kur’ân”, 67.

[11] Gazzâlî, Aristoteles-İbn Sînâ çizgisinde gelişen kıyas türlerini, özel olarak Bâtınîlere karşı kaleme aldığı el-Kıstâsü’l-müstakîm’de Kur’ân’daki akıl yürütme tarzlarıyla ilişkilendirerek bunları öncelikle üçe, ilk kıyas türünü ise kendi içinde üçe ayırmakta ve Kur’ân’dan örneklerle bunları açıklamaktadır: (i) mızânü’t-te’âdül (yüklendi kıyas), (i.a) el-ekber (kıyasın birinci şek­li), (i.b) el-ev sat (kıyasın ikinci şekli), (i.c) el-esğar (kıyasın üçüncü şekli), (ii) mîzânü’t-telâzüm (bitişik şartlı kıyas), (iii) mlzânü’t-te’ânüd (ayrık şartlı kıyas); bkz. Gazzâlî, el-Kıstâsul-müs- takîm: Dosdoğru Ölçü, çev. İbrahim Çapak, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Baş­kanlığı Yayınlan, 2016 (Tercümenin paralelinde eserin Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 1026’da kayıtlı elyazması nüshasının tıpkıbasımı bulunmaktadır).

[12] Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar’da bu konuyu özel bir başlık altında ele alıp kıyaslarda hataya düş- meye yel açan yedi noktayı açıklamaktadır; bkz. Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, nşr. Refik el-Acem. Beyrut: Dârul-fikri’l-Lübnânî, 1994, s. 121-128; krş. a.mlf.,Mi‘yâru’l-ilm:İlmin Ölçütü, nşr. & çev. Haşan Hacak & Ali Durusoy, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayın ■ lan, 2013, s. 290-310.

[13] Gazzâlî’nin bu ve benzeri âyetlere dair te’villeri için bkz. Varlık, Bilgi, Hakikat:Mişkâtul-en- vâr, nşr. & çev. Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik, 2016, s. 53-68.

[14] Bu hadis daha ziyade “Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır; onlardan sadece biri kurtu­luşa erecektir” şeklinde bilinmektedir (mesela bkz. Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 1). Hadisin Gazzâlî tarafindan atıfta bulunulan şekli için bkz. Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, c. I, s. 150.

Gazzâlî

[2]

çev. Mahmut Kaya

Otobiyografisi ve telif hayatıyla İslam düşünce geleneklerinin önceliklerine ve birikimlerine yön verme amacını taşıyan Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) külliyâtı içerisinde Mişkâtü’l-envârın farklı bir konumu vardır. Bu risale bir yandan İhyâu ulûmi’d-dîn’i yazmış bir zihnin derinleşmeye devam eden entelektü­el ilgisini yansıtırken, bir yandan ömrü boyunca hesaplaştığı felsefî mirasın onun perspektifinde bulduğu sentezi ortaya koyar. Nur kavramının merkeze alındığı Mişkâtul-envâr metnine göre “Gerçek Nur” âlemin ilkesidir. Gazzâlî, bu nurun varlığını ispat eden bir tutum içerisinde olmayıp onun varlık tarzını anlatma amacı güder. İlk olarak muhatabının dikkatini açıkça görülen ışıktan duyularla algılanamayan bir nura yükselten Gazzâlî, böylece nur kavramını soyutlaştırır. Nurun insanın varlık yapısı açısından bu şekilde soyutlanması, insanın sonlu ve sonsuzu algılamasını, perdelerin ve kayıtların ötesine geçe­rek oluşun sırlarına ve hakikatlerine ermesini, nihayetinde Allah ile irtibatını doğrudan idrak etmesini sağlayan bir akıl nuru fikrine temel sağlar. Bu nok­tada akıl, bireysel bir yeti olarak kendine yeterli bir bütün biçiminde düşü­nülmediği gibi akıl nurunun varlık bakımından yetkinleşmesi İlâhî kelâmın peygamber vasıtasıyla ulaşmasına bağlanır. Böyle bir aşkın nur tasavvuru ortaya koymak, Gazzâlî’nin anlatımında hem meleklerin bulunduğu yüce bir âlem hem de sâliklerin nefslerinin yükseldiği üstün bir mertebe olarak “me­lekût” kavramını gündeme getirir. Görünür dünyayı melekûtun eserlerinden biri, hatta onun sönük bir gölgesi sayan Gazzâlî, ilk nura uzaklık ve yakınlığa göre bir varlık ve bilgi hiyerarşisi öngörecek şekilde konuyu işler. “Melekût” kavramı, Allah’a yükselişin insanda açığa çıkaracağı dönüşümü anlatma­ya imkân verdiği kadar insanın kavrayış düzeyleriyle varlıktaki derecelilik arasında bir süreklilik ilişkisi kurmaya da imkân verir. Varlıkta derecelilik olduğu düşüncesi, yalnızca tek bir nurun bulunduğu ve diğer nurların eğre­ti sayılması gerektiği, nurun ilk kaynağına yükseldikçe söz konusu birliğin bilgide kendini göstereceği düşüncesini doğurur.

Varlık niteliğinin özden kay­naklanmasıyla başkasından kaynaklanması arasındaki ayrım, nurların nuru olarak Allah’ın yegâne hakikat, “Allah’tan başka” her şeyin ise mecaz olduğu kabulünü güçlendirir. Bu noktada, artık “O’ndan başka ilâh yoktur” ifadesi “O’ndan başka o yoktur” anlamına gelecek şekilde okunur. Gazzâlî’ye göre söz konusu hakikat teorik bir çabanın getirisi değil, miraç esnasında bizzat müşâ- hede edilen bir niteliğe sahiptir. Böylece varlıktaki birliğin tecrübesi olarak vecd ve vahdet halleri konunun odak noktası haline gelirler. Nitekim Gazzâlî, sûfîlerin şathiye sayılmış deyişlerini de bu bağlamda değerlendirerek tasav- vufî tavrın hakikat arayışı açısından bir referans çerçevesi sağladığını ortaya koyar. Arifler mecazdan hakikate yükselerek miraçlarını tamamladıkların­da varlıkta Allah’tan başka bir şey olmadığım görmüşlerdir. Bu vurgu, Gaz- zâlî’nin Allah’a yöneliş bakımından varlık ve bilgiyi bir deneyim alanı olarak konumlandırdığım ortaya koyar. [M. Nedim Tan]

Bilmelisin ki, melekût âleminin yanında şehadet âlemi öze nispetle kabuk, ruha nispetle suret ve kalıp, nurun yanında karanlık ve yükseğin yanında alçak gibi kalır. Bunun için melekût âlemine “ulvî, ruhanî ve nuranî” âlem denilmiştir. Onun karşısında ise süflî, cismanî ve karanlık âlem [durumundaki şehadet âle­mi] bulunmaktadır. Ulvî âlem derken, bizim gökleri kastettiğimizi zannetme; şehadet âlemi ve duyu açısından gökler yüksek ve yukarıdadır ve onları algıla­ma konusunda hayvanlarla [insanlar] ortaktır. Kula gelince, yeryüzü ve gökler onun açısından başka bir şekle dönüşmedikçe melekûtun kapısı ona açılmaz, melekût âlemine ait hale gelmez. Bu durumda duyu ve hayal kapsamındaki her şey o kişi açısından onun yeryüzüdür ve gökler de bu kapsamda değerlendirilir, çünkü duyu gücünün [ulaşamayacağı kadar] yüksek olan her şey onun göğü du­rumundadır. Rubûbiyet huzuruna yakın olmak amacıyla ilk defa yola çıkan her sâlik için işte bu ilk miraçtır. Hâlbuki insan, aşağıların en aşağısına atılmıştır ve oradan yükselerek en yüce âleme kadar çıkar. Meleklere gelince, onlar melekût âlemini oluşturmaktadırlar ve Kuddûs’ün huzurunda bulunup oradan aşağıda­ki âlemi denetlemektedirler. Bu nedenle Rasûlullâh (s.a.s.) “Allah mahlûkatı karanlıkta yarattı, sonra onların üzerlerine kendi nurunu akıttı”^[1] ve “Allah’ın, insanların yaptıklarım, onlardan daha iyi bilen melekleri vardır”^[2] buyurmuştur.

Peygamberlerin miracı en son mertebeye ulaşınca ve orada aşağıyı gözetip yukarıdan alttakilere bakınca, aynı şekilde kulların kalplerinden de haberdar olurlar ve bunlar sayesinde gayb kapsamındaki bazı bilgilere muttali olurlar. Çünkü melekût âleminde bulunan kimse Allah’ın huzurundadır. “Gaybın anah­tarları O’nun nezdindedir” (En‘âm 5:59), yani şehadet âleminde var olanların sebepleri O’nun nezdinden iner. Çünkü şehadet âlemi o âlemin bir eseridir. Şah­sa göre gölge, ağaca göre meyve, sebebe nispetle sebepli [ne ise melekût âlemi yanında şehadet âlemi de öyledir]. Sebepli varlıkları bilmenin anahtarı yalnız sebeplerde bulunur. Böylece şehadet âlemi melekût âleminin bir temsili olmak­tadır. İleride kandilliği (jnişkât), lambayı ve [zeytin] ağacım izah ederken gele­ceği üzere, sebepli sebebin paralelinde yer almak durumundadır ve [sebeplinin sebebin] taklidi oluşu, yakın veya uzak bir tür taklitten ibarettir. Şu an için bu çok derin bir konudur. Onun gerçeğinin künhüne vâkıf olan kimseye, Kur’ân’da zikredilen temsillerin hakikati kolayca açıklık kazanır.

Nurun hakikatine dair bir incelik: Deriz ki, kendim ve başkasım gören her şey “nur” adım almaya lâyıktır. Bu kapsamda kendini ve başkasım görmekle birlikte kendisi vasıtasıyla başkası görülen şey, başkasına hiçbir etkisi olmaya­na nispetle “nur” ismini almaya daha lâyıktır. Hatta nurlarım başkasım akıttığı için ona “aydınlatan çerağ” demek daha da münasiptir. Bu, peygamberlere özgü kutsal ruhta bulunan bir özelliktir. Çünkü türlü türlü bilgiler {maârif) onun vasıtasıyla yaratılmışlara taşar. Bu sayede Allah’ın, Hz. Muhammed i (a.s.) “ay­dınlatan çerağ {sirâcen münira) (Ahzâb 33:46) diye nitelemesinin sim anlaşılır. Bütün peygamberler birer çerağdır, âlimler de öyledir. Lâkin aralarındaki fark sayılamayacak kadar [çoktur].

İncelik: Eğer görme nurunun kendisinden faydalandığı şeyi “aydınlatan çe­rağ” olarak isimlendirmek uygun düşüyorsa, çerağın kendisinden [nur] aldığı şeye kinaye yoluyla “ateş” demek uygun olacaktır. Aslında bu yeryüzü çerağları nurlarını] ulvî nurlardan alırlar. Peygamberlere özgü kutsal ruhun yağı ise neredeyse kendisine ateş değmese dahi ışık verir. Lâkin ateş değince nur üstüne nur olur. O halde yeryüzündeki ruhların, İlâhî ve ulvî ruhtan kaynaklanmış olması daha uygundur ki, Hz. Ali ve Hz. Abbâs’ın (r.a.) “Allah’ın, yetmiş bin yüzü, her yüzünde yetmiş bin ağzı ve her ağzında yetmiş bin dili bulunan bir mele­ği vardır; hepsiyle Allah’ı teşbih eder”^[3] sözünde tavsif ettikleri işte bu ruhtur. O, bütün meleklere mukabildir ve kıyamet günü “Ruh ve melekler saf saf olup durduğu gün” (Nebe’ 78:38) buyrulmuştur. Yeryüzündeki çerağların [nurlarını] bundan almış olduğu düşünülürse bunun misali “ateş”ten başkası olamaz. Buna da ancak Tür tarafında rastlanır.

İncelik: Yeryüzü nurlarının kendisinden kaynaklandığı göksel nurlarda, birinin diğerinden nur alması şeklinde bir sıra düzeni söz konusuyla, ilk kay­nağa en yakın olan, mertebe bakımından en üstte bulunduğu için “nur” ismine en lâyık olan odur. Bu sıra düzeninin şehadet âlemindeki bir örneği ancak ay ışığının bir evin duvarındaki delikten duvara asılmış aynaya vurup oradan kar­şısındaki diğer duvara yansıyarak, buradan da yere yönelip orayı aydınlatması varsayılmadıkça algılanamaz. Bilirsin ki, yerdeki ışık duvardakine, duvardaki aynadakine, aynadaki aya, aydaki de güneşe tâbidir, çünkü ayın ışığı güneşten kaynaklanmaktadır. Bu dört ışık, üstünlük ve mükemmellik derecesine göre sı­ralanmıştır. Her birinin bilinen bir yeri ve ötesine geçemeyeceği kendine özgü bir derecesi vardır. Bilmelisin ki, iç bakış sahipleri (erbâbu’l-basâir) için melekû- ta ait nurlar da böyle bir sıra düzenine göre var olmaktadırlar. [Hakikî Nur’a] yakın olan, en son nura en yakın olan bu varlıktır. Bu bakımdan İsrâfil’in rütbe­sinin Cebrâil’inkinin üstünde bulunması uzak bir ihtimal değildir. Onlar içinde, bütün nurların kaynağı durumundaki Rubûbiyet huzuruna yakın bir mertebede bulunduğu için daha yakın olan da vardır. Onlar içinde daha aşağı mertebede olanlar da vardır ve onlar arasında sayılamayacak kadar [çok] mertebe bulun­maktadır. [Bu noktada] bilinen [tek şey], onların çok sayıda olduğu ve kendi konum ve sıralarında bir düzen içinde bulunuyor olmalarıdır. Nitekim onlar kendilerini şöyle diyerek nitelemişlerdir: “Biz orada sıra sıra dururuz ve Allah’ı teşbih ederiz” (Sâffât 37:165-166).

İncelik: Nurların bir sıra düzeninin olduğunu anladınsa, bilmelisin ki, bu sıra düzeni sonsuza kadar böylece sürüp gitmez. Aksine bu sıra düzeni, ilk kay­nağa yükselir ki, O nur, kendisi için ve kendisiyledir. Başkasından O’na nur gel­mez. Bütün nurlar sıra düzenine göre O’ndan doğar. Şimdi sen bir bak, nurunu iğreti olarak başkasından alıp aydınlanan mı nur ismini daha çok hak etmekte, yoksa zâtında aydın olan ve kendinden başka her şeyi aydınlatan mı?! Artık bu hususta gerçek bence sana gizli değildir. Bu sayede sen, “nur” ismine en lâyık olanın en son ve en yüce nur olduğunu, O’nun üstünde hiçbir nur bulunmadığım ve başkalarına nurun O’ndan indiğini iyice anlamış oldun.

Hakikat: Hatta hiç çekinmeden derim ki, tik Nur’dan başkasına adını vermek sırf mecazdır. Çünkü O’ndan başka her şey, özü itibariyle dikkate alınırsa nura sahip değildir, onun aydınlığı başkasından iğreti olarak alınmış olup iğreti olan aydınlığının özü itibariyle sürekliliği bulunmamakta, bilakis başkası sayesinde var olmaktadır. İğreti olarak alınanın iğreti olarak alana nispeti ise sırf mecazdır. Görmüyor musun, bir kimse iğreti olarak elbise, at, binek ve eyer alıp emaneten verenin onu bindirdiği sürede ve onun için belirlediği sınırlar dâhilinde bunlarla dolaşsa, bu kişi gerçek anlamda mı mecazen mi zengindir? Emanet veren mi zengindir, emanet alan mı? Hayır, iğreti olarak alan, önceden olduğu gibi, özü itibariyle fakirdir. Asıl zengin ise emanet edip veren, gerisin geriye de çekip alan kimsedir. O halde Gerçek Nur, yaratma ve yönetme (emr) kudretine sahip olandır. Öncelikle aydınlatma O’ndan kaynaklanır ve ikinci olarak O’nunla devam eder. Bu ismin gerçekliği ve onu hak etme noktasında O’na ortak olabile­cek hiçbir şey yoktur. O’nun bu [nur] ismiyle isimlendirilmesi ve bu isimlendir­me dolayısıyla üstünlüğü, uşağına (abd) mal verip sonra ona “mal sahibi” diyen beyin (mâlik) durumuna benzer. Uşak açısından işin aslı açıklığa kavuşunca, kendisinin de malının da tek sahibi, mülkünde asla ortağı bulunmayan beyidir.

Hakikat: Nurun açığa çıkma ve açığa çıkarmadan ibaret olduğunu ve bunun mertebelerini anladıysan bilmelisin ki, yokluğun gizliliğinden daha koyu bir ka­ranlık yoktur. Karanlığa “karanlık” denmesinin sebebi, bakışların ona ulaşama­masıdır, çünkü o, özü itibariyle var olduğu halde bakan açısından var hükmünde değildir. O halde ne başkasından dolayı ne de özü itibariyle var olan şey, karanlı­ğın son noktası olmayı nasıl hak etmesin ki?! Bunun karşısında ise varlık vardır ki, o nurdur. Özü itibariyle açığa çıkmayan bir şey, başkasından dolayı da açığa çıkmaz. Varlık, özü itibariyle [var olan] ve başkası dolayısıyla [var olan] şeklinde [iki] kısma ayrılır. Varlığı başkasından kaynaklananın iğreti bir varlıktır ve özü itibariyle varlığım sürdürmesi söz konusu değildir. Bilakis o şey, özü itibariyle değerlendirildiğinde sırf yokluktur. O, sadece başkasına nispetle vardır. Bu ise iğreti alınan elbise ve zenginlik örneğinde öğrendiğin üzere, gerçek bir varlık de­ğildir. O halde gerçek nur Yüce Allah olduğu gibi gerçek varlık da Yüce Allah’tır.

Hakikatler hakikati: Arifler buradan hareketle mecaz çukurundan hakikatin zirvesine yükselir ve miraçlarını tamamlayarak nihayet gözle görür derecesindeki bir müşâhede ile varlıkta Yüce Allah’tan başka hiçbir şeyin bulunmadığını ve O’nun zatından (vech) başka her şey(in)helâke mahkûm [olduğunu)” (Kasas 28:88) anlarlar. Ayetteki “her herhangi bir vakitte helak olacak değildir, aksine ezelden ebede zaten helâk olmuştur ve başka türlü de düşünü­lemez. O’ndan başka her şey, özü itibariyle değerlendirildiğinde sırf yokluktur. Gerçek İlk’ten kendine ulaşan varlık itibariyle o var olarak görülür, ancak onun varlığı kendi özünde değil, onu var edeni izlemesi bakımındandır. Dolayısıyla var olan yalnız Yüce Allah’ın zâtıdır (vech).

Her şeyin, biri kendine, diğeri Rabbine dönük iki yönü (vech) vardır. O şey, kendine dönük yüzü itibariyle yok, Allah’a dönük yüzü bakımından vardır. Öy­leyse Allah ve O’nun zâtı dışında var olan bir şey yoktur. Dolayısıyla Allah’ın zâtından başka her şey ezelden ebede helâke mahkûmdur. Bu varlıkların, Yüce Allah’ın “Bugün mülk (hükümranlık) kimindir? Bir ve Kahhâr olan Allah’ındır’’ (Gâfir 40:16) âyetindeki nidâsını işitmek için kıyamet gününü beklemelerine ge­rek yoktur. Aksine bu nidâ, onların kulağından hiç eksik olmaz. Onlar “Allah en büyüktür/daha büyüktür (ekber)” ifadesinden “O, kendisi dışındaki her şeyden daha büyüktür” manasını anlamazlar. Hâşâ, varlıkta O’nunla birlikte bir başka­sı yoktur ki, Allah ondan daha büyük olsun. Dahası, Allah dışındaki bir varlığın O’nunla birlikte bulunmasından değil, ancak O’na tâbi olmasından söz edilebi­lir. O’nun dışındaki herhangi bir şeyin varlığı ancak O’nu izlemek açısındandır. Öyleyse var olan sadece O’nun zâtıdır. O’nun zâtı bakımından “daha büyük” ol­duğunu söylemek imkânsızdır. Bilakis bunun anlamı, O’nun izafet ve mukayese bakımından daha büyük olduğunu söylemekten de büyüklüğünün künhünü pey­gamber olsun melek olsun O’nun dışmda herhangi bir kimsenin algılamasından da daha büyük olmasından ibarettir. Esasen Allah’ı gerçek anlamda yalnızca kendisi bilir. Zira her bilinen, bir şekilde bilenin hükümranlığı ve kuşatıcılığı altındadır. Bu ise O’nun şanına ve ululuğuna aykırıdır. Buna dair gerekçelendir­meyi Kitâbul-Maksadıl-aksâ fi me‘ânî esmâillâhi’l-hüsnâ’da anlattık.

İşaret: Arifler hakikat göğüne yükseldikten sonra, varlıkta Gerçek Bir den başkasını görmedikleri hususunda müttefiktirler. Ancak bu durum bir kısmında İlmî bilgi düzeyinde iken bir kısmında tecrübî bir hale dönüşmüştür. Artık çok­luk onlardan tümüyle yok olup gitmiş, sırf tekliğe dalmışlar, orada akılları başlarından gitmiş, afallamış gibi kalakalmışlardır. Onlarda ne Allah’tan başkasını ne de kendilerini hatırlayacak bir yer kalmamıştır. Onların nezdinde Allah’tan başkası yoktur, öyle sarhoş olmuşlardır ki, artık akıllan hükümranlığım yitirmiştir. İşte bu durumda onlardan biri “Ben hakkım (ene*l-hak), bir başkası “Kendimi tenzih ederim, şanım ne kadar büyük! (sübhânî mâ cfzame şe’nî)ve bir diğeri de “Cübbenin altında Allah’tan başkası yok (mâ fi’l-cübbe illallâh) demiştir. Aşıkların sarhoşken söyledikleri gizlenir ve anlatılmaz. Sarhoşluk hali hafifleyip Allah’ın yeryüzündeki terazisi olan akıl tekrar hükümran olunca, bu halin gerçek “bir olmak” (ittihâd) olmayıp sadece “bir olmaya” benzer bir durum olduğunu anlarlar. Bu durum, aşkın coşkusuna kapılan âşığın şu ifadesine benzer: “Seven ben oyum, sevdiğim o benim (ene men ehvâ ve men ehvâ ene)”(4) İnsanın ansızın aynayla karşılaşıp ona bakınca aslâ aynanın farkına varmaması imkânsız değildir. Bu kişi, gördüğü suretin, onunla özdeşleşen aynanın sureti ol­duğunu sanır. Kadehte şarabı görür, şarabı kadehin rengi sanır. Bu durum onda alışkanlık haline gelip ayağı yere sağlam basınca tevbe edip şöyle dedi:

Billur kadeh saf şarapla yarıştı

Bir benzeştiler ki, işler karıştı

Görünen şaraptır, nerede kadeh?

Şaraptan eser yok görünen kadeh(5)

“Şarap kadehtir” demekle “Şarap kadeh gibidir” demek arasında fark vardır. [Yaşanan] bu hal baskın duruma gelince, onu yaşayana nispetle bu hal “fenâ” [kendinden geçme], hatta “fenânın fenâsı” olarak isimlendirilmiştir. Çünkü o kimse hem kendinden hem de [yaşadığı] fenâ halinden geçmiştir. O durumda ne kendi bilincinin varlığının ne de kendi bilincinin yokluğunun farkındadır. Kendi bilincinin yokluğunun bilincinde olsaydı, kendine dair bilinci var olurdu zaten. Bu hale dalıp giden kimseye nispetle o, mecazen “bir olma” (ittihâd) veya hakiki anlamıyla “birleme” (tevhîd) olarak isimlendirilmektedir. Bu hakikatlerin öte­sinde nice sırlar vardır ki, onlara dalmak uzun sürer.

Sonuç: Belki de sen O’nun nurunun göklere ve yere nispet ediliş yönünü; dahası, zâtı itibariyle O’nun “göklerin ve yerin nuru” oluş şeklini bilmek istiyor­sun. O’nun nur olduğunu, O’ndan başka bir nur bulunmadığım, O’nun hepten nur ve külli nur olduğunu bildikten sonra bu hususun sana gizli kalmaması gerekir. Çünkü nur, kendisiyle varlıkların açığa çıktığı şeyden ibarettir. Bunun ötesinde nur, kendisiyle ve kendisi için açığa çıkandır. Bunun da ötesinde kendi­siyle, kendisi için ve kendisinden dolayı açığa çıkan bulunmaktadır. Bunlar için­den hakikî olan, kendisiyle, kendisi için ve kendisinden dolayı açığa çıkandır ve O’nun üstünde, kendisinden [bir şey] alıp yardım talep ettiği bir başka nur yoktur. Bilakis [nur], O’nda özünde, özünden [ve] özü için olup başkasından değil­dir. Ardından sen bildin ki, ilk Nur’dan başka bununla nitelenen başka bir şey yoktur. Ayrıca anladın ki, gökler ve yer o nurun iki tabakasından kaynaklanan bir nur ile doludur. Bununla dış göz ve iç gözü, yani duyu ile aklı kastediyorum.

Dış gözle ilişkili nura gelince, göklerdeki yıldızlar, güneş ve ayda; yeryüzün- deki her şeyin üzerine yayılmış olan ve özellikle baharda çeşitli renklerin ken­disi sayesinde ortaya çıktığı ışınlarda ve her halükârda hayvanlar, madenler ve [diğer] varlık türlerinde gördüğümüz şeydir. Eğer o olmasaydı, renkler ortaya çıkmaz, hatta varlıklarından bile söz edilemezdi. Ayrıca duyu açısından açıklık kazanan diğer şekiller ve miktarlar da renklere bağlı olarak algılanmaktadır ve renkler olmadan onların algılanmaları düşünülemez.

Aklî ve manevî nurlara gelince, yüce âlem onunla dolu olup o, meleklerin özünü oluşturmaktadır. Aşağı âlem de [öncelikle] hayvani ve sonrasında İnsanî canlılıktan ibaret olan o nurla doludur. Yüce âlemin düzeni meleklere özgü nur­la ortaya çıktığı gibi, aşağı âlemin düzeni de insana özgü aşağı derecedeki nur sayesinde ortaya çıkmaktadır. Yüce Allah’ın “O sizi yeryüzünde yarattı, orada yaşamanızı ve orayı yaşanır hale getirmenizi istedi” (Hûd 11:61), “Onları yer­yüzünde mutlaka hâkim kılacak” (Nûr 24:55), “Sizi yeryüzünün halifesi yapan Allah” (Neml 27:62) ve “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” (Bakara 2:30) şeklindeki sözlerinin manası budur. Eğer bunu anladıysan, âlemin baştan aşağı göze ait dış ve akla ait iç nurlarla dolu olduğunu da anlamış oldun. Ardından ışığın lambadan yayılması gibi aşağı [âlemdeki] nurların da birbirinden taştığını (feyezan), lambanın peygamberlere özgü kutsal ruh olduğunu, lambanın nur­dan kaynaklamaşı gibi peygamberlere özgü kutsal ruhların da yüce ruhlardan kaynaklandığını, yüce [âlemdeki] ruhların da birbirinden kaynaklandığını ve aralarında konum itibariyle bir sıra düzeni bulunduğunu bilmiş oldun. Sonra bunların hepsi Nurlar Nuru’na, nurun ilk kaynağına ve kökenine yükselirler. O, hiçbir ortağı bulunmayan [ve] bir olan Yüce Allah’tır; diğer nurlar ise iğreti nurlardır. Hakikî olan yalnız O’nun nurudur. Her şey O’nun nurudur; dahası 0 her şeydir, hatta O’ndan başkasının bireysel varlığı (hüviyyet) sadece mecazîdir. O halde O’nun nurundan başka nur yoktur; diğer nurlar, özlerinden dolayı de­ğil, O’nu takip etmeleri bakımından nurdur. Zâtı olan her şeyin zâtı (vech) O’na yönelmiş ve O’ndan yana dönmüştür: “Ne tarafa dönerseniz Allah’ın zâtı (vech) . oradadır” (Bakara 2:115).

Öyleyse O’ndan başka ilâh yoktur, çünkü “ilâh”, ibadet ve tapınmak için yüz­lerin kendisine doğru yöneldiği şeyden ibarettir. [Buradaki “yüzler”] ile “kalple­rin yüzlerini” kastediyorum ki, onlar nurlardır. Hatta O’ndan başka ilâh olmadı­ğı gibi, O’ndan başka “o” da yoktur. Çünkü “o” (hüve) zamiri, nasıl olursa olsun. kendisine işaret edilen şeyden ibarettir ve O’ndan başkasına işaret zaten söz konusu değildir. Öyle ki, her ne kadar anlattığımız hakikatlerin gerçekliğinden habersiz olduğun için henüz bilmiyorsan da kendisine işaret ettiğin her şeyde aslında O’na işaret etmiş olmaktasın. (Zirai güneşin ışığına değil, güneşe işaret edilir. Varlıktaki her şeyin O’na nispeti, bu açık misal uyarınca ışığın güneşe nispeti gibidir.

O halde “Allah’tan başka ilâh yoktur” cümlesi avâmın tevhidi, “O’ndan başka ilâh yoktur” ifadesi de seçkinlerin (havâs) tevhididir. Çünkü bu daha tam, daha özel, daha kuşatıcı, daha hakikî, daha ince ve sahibinin sırf tekliğe ve sırf birli­ğe dâhil olmasında daha etkilidir. Yaratıkların miracının sonu teklik ülkesidir, onun Ötesine yükselecek bir yer yoktur. Zira yükselme ancak çoklukla birlikte düşünülür ki, o, yükselmeye kendisinden [başladığı] şeyi ve kendisine [doğru] yükseldiği şeyi gerektiren bir ilişkiden ibarettir. Çokluk ortadan kalkınca birlik gerçekleşir ve [artık bu noktada] ilişkiler geçersiz, işaretler yok olur; ne yükseklik ne alçaklık ne inen ne de çıkan kalır. Artık yükseliş de çıkış da imkânsızdır. En yücenin üstünde yükseklik, birlikle beraber çokluk, çokluğun ortadan kalkmasıyla birlikte de yükseliş söz konusu değildir. Herhangi bir durum değişimi olacaksa bu, dünya semâsına iniş şeklinde olur ki, bununla, yukarıdan aşağıyı denetlemeyi kastediyorum. Zira en yüce olanın üstünde daha yüce olan yoktur, onun [ancak] aşağısından [söz edilebilir].

işte bu, gayelerin gayesi ve hedeflerin sonudur; bunu bilen bilir, bilmeyen de inkâr eder. O, sanki saklı bir yapıdaki bilgi türünden olup O’nu Allah’ı hak­kıyla bilen âlimlerden başkası bilmez. Âlimler onu dile getirdiklerinde Allah ile aldananlardan başkası ona karşı çıkmaz. Âlimlerin “[Allah’ın] dünya semâsına inmesi, bir meleğin inmesinden ibarettir” demesi uzak bir ihtimal değildir. Âlim­ler bundan daha ötesini de düşünmüşlerdir (tevehheme). Nitekim tekliğe dalıp gitmiş biri, O’nun dünya semâsına inmesinden bahsetmiş ve bunun duyulan kullanmak veya organları hareket ettirmek şeklinde olduğunu [ileri sürmüştür]. Hz. Peygamberin (s.a.s.) “Kulağı ben olurum benimle duyar, gözü ben olurum penimle görür, dili ben olurum benimle konuşur”^[6] hadisi buna işaret etmektedir. Öyleyse kulağı, gözü ve dili O olduğunda, duyan, gören ve konuşan da O’ndan başkası değildir. [Hz. Musa’ya söylediği] “Hasta oldum, beni ziyaret etmedin”^[7] sözü de buna işaret etmektedir. İşte bu muvahhidin hareketleri dünya semasına,işitme ve görme gibi duyu güçleri de bunun üstündeki bir semâya, aklı da onun üstündeki bir semâya aittir. O [muvahhid], akıl semâsından yaratıkların miracının son noktasına doğru yükselir. Teklik ülkesinin tamamı yedi tabakadan oluş­maktadır. Onun ardından birlik arşına kurulur (yestevî) ve oradan göklerinin tabakalarını yönetir. Bazen ona bakan biri bu bakışını derinleştirerek mutlak olarak “Allah Âdem’i Rahmân’ın suretinde yarattı” der.^[8] Neticede bunun, tıpkı “Ben hakkım” ve “Kendimi tenzih ederim” ifadeleri, hatta Allah’ın Musa’ya (a.s.) hitaben dediği “Hasta oldum ziyaret etmedin” ile “Ben onun kulağı, gözü ve dili olurum” ifadesi gibi te’vilinin olduğunu anlar. Şimdi [bu noktada] açıklamayı kesmeyi uygun görüyorum, çünkü senin bundan daha fazlasını kaldırabileceğini düşünmüyorum.

Yardım: Belki de sen kendi gayretinle bu sözün seviyesine yükselemeyecek­sin, hatta gayretin o zirvenin altında kalacak. Öyleyse anlayışına daha yakın ve zaafın dolayısıyla daha uygun olan şu sözü dinle. Bilmelisin ki, O’nun, göklerin ve yerin nuru oluşunun manasını, dış gözün nuruna nispetiyle anlayabilirsin. Mesela gündüzün aydınlığında baharın ışıklarını ve yeşilliğini gördüğün zaman, renkleri gördüğünde şüphe etmezsin. Bazen renklerin yanında başka şey görme­diğini sanırsın ve neticede şöyle dersin: “Yeşillikle birlikte yeşillikten başka bir şey görmüyorum”. Gerçekten bir grup ısrar edip ışığın bir anlamının olmadığını, renklerle birlikte renkler dışında bir şeyin bulunmadığını ileri sürmüş ve var­lıklar içinde en açık olanı olduğu halde ışığın varlığını inkâr etmiştir. Varlıklar onun vasıtasıyla açığa çıktığı halde ışık nasıl olmaz?! Daha önce geçtiği gibi, o özü itibariyle görülür ve onun sayesinde de başka şeyler görülür. Fakat güneş battığı, lamba bulunmadığı ve gölge düştüğü zaman, gölgelik alanla aydınlık alanın arasındaki zorunlu farklılığı algılamışlar ve ışığın, renklerin ötesinde renklerle birlikte algılanan bir anlamının bulunduğunu itiraf etmişlerdir. Hatta o, renklerle o kadar çok iç içe geçtiği için algılanamamakta, çok açık olduğu için gizli kalmaktadır. [Burada] açıklık, gizliliğin sebebi olmaktadır, [çünkü] bir şey haddini aştığında zıddına dönmektedir. Eğer bunu anladınsa, bilesin ki, iç ba­kış sahipleri, gördükleri her şeyin yanında Allah’ı görmektedir. Bazen onlardan biri daha da ileri giderek şöyle demiştir: “Gördüğüm her şeyin öncesinde yalnız Allah’ı gördüm.”^[9] Çünkü onlardan bir kısmı varlıkları O’nunla görürken bir tas­ım da varlıkları görmekte ve O’nu varlıklar yoluyla görmektedir. îlkine Yüce Allah’ın “Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi?” (Fussılet 41:53) sözü, İkin­cisine de “Dış dünyada [ufuklarda] ve kendi varlıklarında [nefslerinde] âyetle­rimizi göstereceğiz” (Fussılet 41:53) sözü işaret etmektedir. Birincisi, müşâhede ehli iken, İkincisi, O’nun âyetleriyle akıl yürütmede bulunandır. İlki sıddîkların derecesi, İkincisi ise ilimde derinleşen âlimlerin derecesidir. Bu ikisinin ötesinde ise gafil ve [hakikat karşısında  perdelenmişlerin derecesi bulunmaktadır.

Bunu anladınsa bilesin ki, her şey göz için dış nur sayesinde açıklık kazan­dığı gibi, her şey iç bakışa da Allah sayesinde açıklık kazanır. Nasıl ki nur her şeyle birlikte ve her şey onunla açıklık kazanıyorsa, O da her şeyle birliktedir, ondan ayrılmaz, ardından her şeyi O açığa kavuşturur. Ancak burada hâlâ bir farklılık söz konusudur. Şöyle ki, dış nurun güneşin batmasıyla birlikte ortadan kaybolduğu, gölge ortaya çıkıncaya kadar saklandığı düşünülür. Her şeyin ken­disi sayesinde açıklık kazandığı İlâhî Nur’un ise ortadan kaybolması düşünü­lmediği gibi değişimi de imkânsızdır. O, daima varlıklarla birliktedir. Böylece [Onunla varlıklar arasındaki] ayrım (tefrika) üzerinden akıl yürütmenin yolu kesilmiştir. O’nun ortadan kaybolduğu düşünülecek olsa gökler ve yer yıkılır, beraberinde kendisiyle varlıkların açığa çıktığı şeye dair bilgiyi zorunlu kılan ayrım bu sayede algılanırdı. Fakat yaratıcılarının birliğine şahitlik etme husu­sunda varlıkların hepsi eşit düzeyde olduğundan, ayrım ortadan kalkmış ve yol gizliliğe bürünmüştür. Çünkü aşikâr olan yol, varlıkları zıtlarıyla bilmektir. Zıd­dı ve değişimi söz konusu olmayan açısından ise ona şahitlik etme noktasında durumlar birbirine benzemektedir. Dolayısıyla gizliliğe bürünmesi uzak bir ihti­mal değildir; gizliliği parlaklığının gücünden ve ışığının parıldaması karşısında habersiz olmaktan kaynaklanmaktadır.

Çok aşikâr olduğu için yaratıklardan gizlenen ve nurunun parlaklığından dolayı onlardan saklanan [Allah] tüm ku­surlardan münezzehtir. Anlayışı kıt olan bazıları bu sözün özünü anlamayabilir­ler. Bizim “Nurun varlıklarla birlikte olması gibi Allah da her şeyle birliktedir” sözümüzden, Allah’ın her mekânda bulunduğunu anlarlar. Oysa Allah mekâna nispetten münezzehtir. Belki de bu hayali uyandırmayacak en uygun yol, O’nun O her şeyden önce ve her şeyin üstünde olduğunu, her şeyi ortaya çıkaranın O olduğunu söylememizdir. İç görüş sahiplerinin bilgisinde ortaya çıkaran, ortaya çıkarılandan ayrılmaz. “O her şeyle birliktedir” sözümüzle kastettiğimiz şey de budur. Ardından şu husus da senin açından gizli kalmayacaktır: Ortaya çıkaran ortaya çıkarılandan öncedir; onunla bir şekilde birlikte olsa da onun üstündedir; bir açıdan onunla birlikte, bir açıdan ondan Öncedir. Bunun çelişkili olduğunu düşünme. Anlayıştaki derecen olan duyulurları değerlendir ve elin hareketinin hem elin gölgesinin hareketiyle birlikte hem de ondan önce olduğuna bak. Göğsü buna dair bilgi için yeteri kadar geniş olmayan kimse, bu gibi ilimlerden uzak dursun. Her işin bir erbabı vardır ve herkese kendisi için yaratıldığı şey kolaylaştırılmıştır.

Kaynak metin: Gazzâlî, Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-envâr, nşr. & trc. Mahmut Kaya, İs­tanbul: Klasik Yayınlan, 2016, s. 41-52.

Ercan Alkan, M. Nedim Tan – Din Felsefesinin Ana Konuları, Cilt 2,syf:221-231

Dipnotlar:

[1] Tirmizî, “îmân” 18; Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. XI s 220

[2] Isbahânî, Kitâbü’l-Azame, c. III, g. 869

[3] Isbahânî, Kitâbü’l-Azame, c. III, s. 869; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mensur fi tefsiri’l-mesûr, Beyrut DArul-fikr, 1983, c. V, s. 331-332.

[4] Gazzâlinin sadece ilk mısraını verdiği bu beyit Hallâc-ı Mansûr’a (ö. 309/922) aittir ve ikinci mısraı “Nahnu, rühAni halelnA bedenâ” (Biz bir bedene içkin iki ruhuz) şeklindedir; bkz. Louis Massignon, Hocein Manaür Hallâj: Dîıvân, Paris: Cahiers du Sud, 1955, s. 107-109. Beytin ter­cümesi şöyledir: “Seven ben oyum, sevdiğim o benim // Biz bir bedende iki ruhuz.”

[5] Bu dörtlük, Sâhib b. Abbâd’a (ö. 385/995) aittir; bkz. Dlvânu’s-Sahib b. Abbâd, nşr. Şeyh Mu- hammed Hasen Âl Yâsîn, Beyrut: Dftru’l-kalem, 1974, s. 176. Dörtlüğün tam tercümesi şöyledir: “Billur kadeh inceldi, saf şarap da inceldi // Nihayet öyle benzeştiler ki durum iyiden iyiye karıştı // Sanki ortada görünen şarap, kadehten ise eser yok // Âdeta ortada görünen kadeh şaraptan ise eser yok.”

[6] Buhârî, “Rikâk” 38.

[7] Müslim, “el-Birr ve’s-sıla ve’l-âdâb” 43.

[8] Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, c. I, s. 194; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, c. XXII, s. 107.

[9] Bu söz Muhammed b. Vâsimden (ö. 123/741) aktarılmış ve Ebû Bekr eş-Şiblî’nin (ö. 334/946) benzer tavn yansıtan sözleri çerçevesinde yorumlanmıştır; bkz. Hücvîrî, Keşful-mahcûb, s. 141» 485.

Gazzâlî

[********]

çev. Osman Demir

 Mutezile’nin özellikle ta’dil ve tecvir bahsinde ahlaki kavramlar olan iyi vekötünün İlâhî fiile nisbetini sorgulaması,Ehl-i Sünnet’in konuya ilgi duymasını ve buna bağlı olarak hüsün,kubuh,adalet, cevr/zulüm,hikmet ve sefeh gibi kavramların tartışılmasını sağlamıştır. İlahi fiili, mahiyetini ve onun varlıklarla ilişki biçimini bilmek insanın davranışının değeri üzerinde düşünmeye teolojik bir zemin hazırlar.Mutezile’de ahlakı bir yapı olarak beliren teklif,Allah ve insan ilişkisini karşılıklı sorumluluk içeren bir yapıya dönüştürür.Gazzâlî (ö. 505/1111) el-Iktisâd fi’l-ıtikâd’ın üçüncü bölümünde İlâhî fiillerin mümkün olduğunu ve Mu‘tezile’nin aksine zorunlulukla nitele­nemeyeceğini belirtir. Bu sebeple O’nun kullarını güç yetirmeyecekleri işlerle yükündü tutmaması, karşılık olmadan acı vermemesi, kullarının menfaatine olan işleri gözetmesi, kulluk edene mükâfat, günah işleyene ceza vermesi ve peygamber göndermesi zorunlu değildir. Mu‘tezile’nin sebep olduğu bu tar­tışmayı; iyi, kötü ve zorunlu lafızlarına verilen anlamla ilgili gören Gazzâlî, yanlışların çoğunun ortak lafızlar olan; hasen, kabîh, vâcib, abes, sefeh ve hikmetin kapalı (mücmel) olarak kullanılmasından kaynaklandığını belirtir. Buna göre iyiyi, “failin amacına uygun olan fiil”, kötüyü ise “failin amacına uygun olmayan fiil” olarak tanımlayan Gazzâlî aşağıda tercümesi verilenbölümde kâdir-i mutlak tanrı anlayışı bağlamında zikri geçen kavramların  tanımlarına yer vermektedir.

Allah’ın Fiilleri Hakkında

Yüce Allahın bütün fiilleri mümkündür, içlerinden hiçbiri zorunluluk (vücûb) ile nitelenemez. Biz bu ana bölümde yedi meseleyi ele alacağız.

Yüce Allah’ın kullarını yükümlü tutmamasının mümkün olduğunu iddia edi­yoruz. O’nun kullarını güç yetiremeyecekleri bir şeyle yükümlü tutması, ya da kullarına herhangi bir suç ve karşılık (ivaz) olmaksızın acı vermesi mümkün­dür. O’nun kullarının menfaatine uygun olan işleri (aslah) gözetmesi ve kulluk edene mükâfat, günah işleyene ceza vermesi de zorunlu değildir. Kulun bir şeyi yapmasının zorunlu olması aklı değil şeriîdir. Bunun gibi Allah’ın peygamber göndermesi zorunlu değildir. Ancak gönderdiği takdirde bu kötü (kabıh) ya da imkânsız bir iş olmaz, aksine onların doğruluğunu mucize ile ortaya koyması mümkündür. Bu iddiaların tümü; “zorunlu”, “iyi” (hasen) ve “kötü” (kabıh) lafız­larının anlamını araştırmaya dayanır. Birçok kişi bu konuda ayrıntıya girmiş ve akim bir şeyin iyiliğine ya da kötülüğüne hükmetmesi ve onun bir şeyi zorunlu kılması konularında sözü uzatmışlardır. Onlar, lafızların anlamlarını ve bu husustaki ıstılahların farklılıklarını ortaya koyamadıkları için hatalar çoğalmış­tır. Nasıl olur da birbirine hasım olan iki kişi, daha ittifak edecekleri biçimde “zorunlu” lafzının manasını anlamadan, aklın bir şeyi zorunlu kılıp kılmadığı noktasında çekişebilirler? Öncelikle konuya ıstılahları inceleyerek başlayalım. Burada altı lafzın anlamı üzerinde durmak gerekir: Zorunlu (vâcib), iyi (Aasen), kötü (kabıh), boş/faydasız (abes), akılsızlık (sefeh) ve hikmet. Bunlar müşterek lafızlardır ve yanılgıların kaynağı, bunların kendisinden ne kastedildiği anla­şılmayacak biçimde kapalı olarak (mücmel) kullanılmasıdır. Bu gibi konularda [izlenecek] yöntem, lafızları bir tarafa bırakıp anlamlan başka ibareler kullana­rak akılda oluşturmamızdır. Bu nedenle incelenmek istenen lafızlara dönerek, bu konudaki ıstılahların farklılığına bakıp şöyle deriz:

Zorunlu (vâcib): Şüphesiz bu lafiz fiil hakkında kullanılır. Bu lafzın zorunlu olması nedeniyle kadîm varlık olan (Allah) hakkında,bunun gibi zorunlu olması bakımından (batan güneş) hakkında kullanılmasına gelince,burada amacımız bunlar değildir. Yapılması terk edilmesine  tercih edilemeyen ve failin yapması terk etmesinden daha uygun olmayan bir fiile zorunlu denemeyeceği açıktır. Bu fiilin yapılması her şekilde tercih edilse ve fail için bu daha uygun olsa da aynı şekilde zorunlu olarak isimlendirilemez. Aksine bu fiilin tercihi için özel bir se­bebe ihtiyaç vardır. Bazen fiilin terkinin akabinde zarar olduğu bilinir ya da böyle vehmedilir. Bu zarar ya hemen dünyadadır ya gecikmeli olarak âhirettedir ya onun gerçekleşmesi yakın bir ihtimaldir ya da güç yetirilemeyecek kadar bü­yüktür. Fiilin kısımları ve bu kısımların tercih sebepleri, lafız olmadan da akılda mevcuttur. O halde şimdi lafza dönelim.

Şöyle deriz: Gerçekleşmesinde büyük ölçüde zarar bulunan bir fiilin “zorun­lu” olarak isimlendirilmediği bilinmektedir. Zira susuz bir kişi su içmekte acele etmezse bundan hemen zarar görür. Bu nedenle onun su içmesinin “zorunlu” olduğu söylenemez. Kendisinde hiçbir zarar olmayan, ancak yapılmasında fayda bulunan şeyin de “zorunlu” olarak isimlendirilmediği bilinir. Şüphesiz ticarette, mülk edinmede ve nafile ibadetlerde çeşitli faydalar vardır. Bunlar da “zorunlu” olarak isimlendirilmez. Bir şeyin “zorunlu” ismini alması, terkinde açık bir za­rarın bulunmasından dolayıdır. Şayet bu zarar netice itibarıyla ise -ki bununla âhireti kastediyorum- ve bu da şeriat ile biliniyorsa biz bunu “zorunlu” olarak isimlendiririz. Eğer bu zarar dünyada ise ve akıl ile biliniyorsa da aynı şekilde bunu “zorunlu” olarak isimlendiririz. Çünkü şeriata inanmayan bir kimse, aç­lıktan ölmekte olan bir kişi ekmek bulduğunda onu yemesinin zorunlu olduğunu söyleyebilir. Burada yemenin zorunluluğu ile terkinde zarar olan bir konuda, fii­li yapmayı, terkine tercih etmeyi kastediyoruz. Bu ıstılahın şeriatta kullanımım ise sakıncalı görmüyoruz.

Istılahların [kullanımı] mubahtır, din ve akıl buna kısıtlama koymamıştır. Bunlar bilinen konuya uygun olmadıklarında ise dilde kullanımları mümkün değildir. Böylece “zorunlu” lafzı için iki anlamın olduğunu ortaya çıkardık. Bun­ların ikisi de zarara maruz kalmakla ilgilidir, ancak bunlardan biri, bir başkası ile ilgili olmadığından dolayı daha genel, diğeri ise daha özel ve ıstılahîdir. “Zo­runlu” lafzı üçüncü bir anlamda da kullanılabilir ki bu, zorunlu fiilin meydana gelmemesinin imkânsız bir sonuca götürmesidir. Bu, “Meydana geleceği bilinen bir şeyin meydana gelmesi zorunludur” demeye benzer. Bunun anlamı şudur: Bu iş gerçekleşmediği takdirde, bilgi cehalete dönüşür ki bu imkânsızdır. Bu durumda onun “zorunlu” olmasının anlamı, zıddının imkânsız olmasıdır. Bu ne­denle bu üçüncü anlam da “zorunlu” olarak isimlendirilir.

“İyi” (hasen) lafzına gelince; onun manası, fiilin faile göre üç kısma ayrılma­sından ibarettir. Bunlardan ilki; fiilin failine uygun olması, yani onun amacıyla uyumlu bulunması, İkincisi fiilin failin amacına aykırı olması, üçüncüsü ise failin fiili yapma ya da terk etme konusunda herhangi bir amacının bulunmamasıdır-

Bu bölümleme akılda mevcuttur. Bu durumda failin amacına uygun olan fiil -iyi- olarak isimlendirilir. Burada fiilin ‘iyi’ olmasının failin amacına uygun olmam dışında bir özelliği yoktur. Failin amacına aykırı olan fiil ise “kötü” (kabîh) olarak isimlendirilir. Burada fiilin “kötü” olmasının failin amacına aykırılığı dışında bir özelliği yoktur. Failin amacına ne uygun ne de aykırı olan fiil ise “boş/faydasız” (abes) olarak isimlendirilir ve bu fiilin hiçbir faydası yoktur. Abes olan bir fiili yapan kimseye ise âbis denir. Bazen bu kişi “akılsız” (sefih) olarak da isimlendi­rilir. Kötü fiili, yani failine zarar veren fiili yapan kimse de “akılsız” olarak isim­lendirilir. Bu kişiye “sefih” denmesi “âbis” adının verilmesinden daha doğrudur.

Tüm bu lafızlar, fail dışında bir şey dikkate alınmadığında ya da fiil, failin amacı dışında bir amaçla bağlantılı olmadığında bu anlamı alır. Eğer fiil fail dışında bir şeyle bağlantılıysa ve bu, onun amacına uygunsa, o kişi için de “iyi” ismi kullanılır. Amacına aykırı olduğunda da “kötü” olarak isimlendirilir. Fiil iki şahıstan birinin amacına uygun, diğerininkine uygun değilse, bu durumda bu şahıslardan biri hakkında “iyi” diğeri hakkında ise “kötü” ismi kullanılır. Zira fiile “iyi” ya da “kötü” isminin verilmesi, [failin amacına] uygunluk ya da aykırılığa göredir, “iyi” ve “kötü”, şahıslara göre değişen İzafî konulardır ve bir şahsın hallerine göre değişirken, diğerinin amaçlarına göre değişebilir. Nice fi­iller vardır ki, bir şahsa bir yönden uyarken diğer yönden uymayabilir ve bu nedenle bir yönden “iyi” diğer yönden ise “kötü” olabilir. Din ile ilgisi olmayan bir kişi, başka birinin karısıyla zina yapmayı “iyi” görür ve onu elde etmeyi bir nimet sayar. O, bu kusurunu ortaya çıkaran kişinin fiilini ise “kötü” bulur ve onu kötü iş yapan bir ispiyoncu olarak isimlendirir. Dindar bir kimse ise onu iyi iş yapan bir ahlâk polisi (muhtesib) olarak isimlendirir. Bu fiillerin hepsi failin amacına göre “iyi” ve “kötü” isimlerini alırlar. Örneğin bir kral öldürüldüğünde onun tüm düşmanları bu fiili “iyi” görürken dostları ise “kötü” görür. Bu farklılık duyularla idrak edilen fiiller hakkında da geçerlidir. Bazı tabiatlar güzel renk­lerden esmere meyilli olarak yaratılmıştır, örneğin bu kişi esmeri beğenir ve ona âşık olur. Kızıla çalan beyaza meyilli olarak yaratılan kimse ise esmeri çirkin görüp ondan hoşlanmaz ve bu rengi güzel bulan ve ona hayran olan kimseyi ise ahmaklıkla niteler.

Böylece “iyi” ve “kötü”nün insanlar nazarında, izafete göre değişmeyen zâtların sıfatlan değil, izafetlere göre değişen göreceli konular olduğu kesin olarak ortaya çıkar. Bu durumda Zeyd hakkında “iyi” olan bir iş, Amr hakkında “kötü” olabilir. Bununla birlikte renkler İzafî vasıflardan olmadığı için Zeyd’e göre sigah olan bir rengin, Amr’a göre beyaz olması mümkün değildir.

Bu manayı kavradığında bil ki, “iyi” (kasen) lafzında da aynı şekilde üç kav­ramsal (ıstılâhî) anlam bulunur: Bazıları bu ismi dünyada ya da âhirette amaçlarina uygun olan tüm fiiller hakkında kullanırlar. Bazıları ise onu sadece uhrevi amaçlarına uygun olan fiillere verirler ki, şeriatın güzel bulduğu, teşvik ettiği ve mükâfat vaadettiği fiil de budur. Mensubu olduğumuz mezhebin takipçileri­nin (ashâb) kullanımı da böyledir. “Kötü” ise her fırkaya göre “iyi”nin zıddıdır. “iyi”nin bu tanımlarından ilki daha genel, bu ise daha özeldir. “Kötü” lafzının bu kullanımı nedeniyle Allah’tan korkmayan bazı kimseler, amacına uygun olma­dığı zaman Onun fiilini “kötü” (kabîh) olarak isimlendirmişlerdir. Bu nedenle onları, felek ve zamana (dehr) sövüp, “Felek saptı, zaman ise tersyüz oldu, bun­ların fiilleri ne kötüdür” derken görürsün. Oysa ki onlar, burada gerçek failin fe­leğin yaratıcısı olduğunu bilmektedirler. Bu nedenle Rasûlullah (s.a.s.) “Zamana {dehr) sövmeyiniz, çünkü Allah zamanın ta kendisidir” buyurmuştur.^[XXX] Burada *iyi* lafzında üçüncü bir ıstılahi kullanım daha vardır: Şöyle ki, bazen fiilin bir amacı olmasa da nasıl olursa olsun “Yüce Allah’ın fiili iyidir” denir. Bu durumda bunun anlamı, O’nun fiilinden dolayı kimseye sorumlu olmadığı ve bu fiilde kına­nacak bir durumun bulunmadığıdır. O, ortağı olmayan mülkünün gerçek failidir.

“Hikmet” lafzı ise iki manada kullanılır: Bunlardan ilki, işlerin düzenini ve onlarda bulunan ince ve açık manaları soyutlanmış bir şekilde bilmek ve iste­nilen gaye tamam oluncaya kadar nasıl olmaları gerektiği konusunda hüküm vermektir. İkincisi ise kudret ilavesiyle birlikte, işlerin tertipli, düzenli, sağlam ve eksiksiz biçimde yerine getirilmesidir. Bu nedenle [bir kimseye], bir bilgi türü olan “hikmet” kelimesinden türetilen “hakim” denildiği gibi, bir fiil türü olan sağlam ve eksiksiz yapmaktan (ihkâm) türetilen “hakim” de denebilir. Böylece bu lafızların asıl manalarını açıkça kavramış olursun. Ancak burada vehmin içine düştüğü üç hata vardır ki, üzerlerinde durulduğu takdirde, birçok grubu aldatan sıkıntılardan kurtulma imkânı bulunur.

Birinci hata: însan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabîh) adım verebi­lir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır, Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalı­dır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır. Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme ko­nularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsi­nin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uy­gun bir şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

ikinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana ge­len hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniy- le, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. [Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zatı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Üçüncü hata: Vehmin önce ters manayı [zihne] getirmesidir. Bir şeye yakın olarak görülen şeyin, kesin ve mutlak olarak ona yakın olduğu zannedilir, ancak daha özel olanın daha genel olana sürekli olarak yakın olduğu, fakat daha genel anlamın daha özel olana yakın olmasının gerekmediği bilinmez. Bunun örneği şu­dur: Sağlıklı bir kişinin -bununla yılan tarafindan sokulan ancak sağlığı yerinde olan kişiyi kastediyorum- karışık renkli bir ip gördüğünde korktuğu söylenir. Durum aynen söylendiği gibidir. Bunun nedeni, onun kendisine eziyet veren bu şeyi renkli bir ip şeklinde tasavvur ederek algılamasıdır. Böylece ipi algıladığın­da, vehim tam tersi bir yöne gider ve onun eziyet veren bir şey olduğuna hükme­der. Akıl bunu yalanlaşa da vehim ve hayale tâbi olan tabiatından uzaklaşır. Bu nedenle insan, pisliğe benzediğinden dolayı sarı renkli helvayı (habîd) yemekten tiksinir ve bir kimse çıkıp onun pislik olduğu söylediğinde kusacak gibi olur. Akıl bunu yalanlaşa da onun bu helvayı yemesi imkânsızdır. Bunun nedeni, vehmin önce ters manayı zihne getirmesidir. Çünkü o, pisliği yaş ve san bir şey olarak idrak eder ve san bir şey gördüğünde onun pislik olduğuna hükmeder. Aksi­ne [insan] tabiatında bundan daha önemli şeyler vardır. Hintlilere ve zencilere verilen isimler, bunlarla isimlendirilen kişilerin çirkin görüntüsü ile biraraya geldiğinde, insan tabiatını etkileyerek öyle bir noktaya ulaşır ki, şayet Türklerin ve Rumların en güzeli bu isimle isimlendirilse, insan tabiatı derhal ondan nefret eder. Çünkü vehim, kötü olan bir şeyi bu isme yakın olarak idrak ettiğinden, [gerçeğin] tam tersine hükmeder. Dolayısıyla bu ismi idrak ettiğinden, sahibinin çirkinliğine hükmeder ve tabiat ondan uzaklaşır. Aklın açıkça bildiği bu konu­nun farkında olmak gerekir. Çünkü insanların ilerlemeleri ile sözlerinde, inanç­larında ve fiillerinde geri kalmaları, bu türden vehimlere bağlıdır.

Bu hususta sırf akla tâbi olanlara gelince, Yüce Allah’ın gerçeği olduğu gibi gösterdiği ve buna uymaları için kuvvet verdiği Allah dostları dışında kimse buna güç yetiremez. Eğer bu konunun itikadî meselelerde [nasıl olduğunu] tec­rübe etmek istersen, anlaşılır ve apaçık bir meseleyi, Mu’tezile’nin halk tabaka­sından birinin aklına düşür. O bunu kabul etmeye koşacaktır. Bunun Eş‘arîlere ait bir görüş olduğunu söylediğinde ise o görüşten hemen uzaklaşacak ve geri duracaktır. Böylece Eş‘arî hakkındaki önyargısından dolayı az önce doğruladı­ğım yalanlamaya dönecektir. Zira bu görüşün yanlışlığı, çocukluğundan itiba­ren onun nefsinde yer etmiştir. Aynı şekilde halk tabakasından olan bir Eş‘arî, anlaşılır bir meseleyi kabul ettiğinde ve ona bu görüşün Mu’tezile’ye ait olduğu söylendiğinde, daha önce tasdik ettiği bu görüşü kabul etmekten kaçınacak ve onu yalanlamaya başlayacaktır.

Ben bunun sadece halk tabakasına ait bir karakter olduğunu söylemiyorum. İlim adına isim yaptığım gördüğüm çoğu kimsenin karakteri de böyledir. Onlar taklidin aslı konusunda avâmdan farklı değildirler. Hatta onlar belirli bir gö­rüşün taklidine bir de delilin taklidini eklemişlerdir. Onlar, araştırmalarında gerçeği değil, nakil ve taklit yoluyla inandıklarını destekleyen hile yolunu iz­lemektedirler. Onlar, araştırmalarında kendi inançlarını destekleyen bir şeye rastladıklarında ise delil sayesinde galip geldiklerini söylerler. Görüşlerini za­yıflatan bir şey ortaya çıktığında ise şüpheye düştüklerini belirtirler. Böylece taklit ile elde edilen inançları asıl olarak kabul ederler ve buna aykırı olanları “şüphe”, uygun olanları ise “delil” diye karşılarlar. Gerçek ise bunun tam tersi­dir. Bu ise aslında hiçbir şeye inanmadan delile bakmak, delilin gerektirdiğini doğru, onunla çelişeni ise yanlış kabul etmektir. İşte tüm bunların kaynağı, ön­cesinde alışkanlık olan ve çocukluktan itibaren bazı huyların edinilmesinden kaynaklanan, bir şeyi iyi ve kötü görme eğilimidir. Bu türden dürtüleri (mesâr) kavradığında sorunları çözmen kolaylaşır.

Şayet “Sizin bu sözünüz iyilik (hüsün) ve kötülüğün (kubuh) failin gayelerine uygunluğu ya aykırılığı ile ilgilidir. Biz aklını kullanan bir kimsenin ona fayda vermeyen şeyi “iyi”, faydalı olan şeyi ise “kötü” gördüğünü görmekteyiz. Bir şeyi iyi görmeye (istihsân) gelince, ölüme (helâk) doğru giden bir insanı ya da hay­vanı gören kişi, bir yudum su ile de olsa onu kurtarmak ister. Bu kişi, şeriata inanmayan ve bu fiil için dünyada karşılık beklemeyen bir kişi de olabilir. O, bu iyiliği insanlardan övgü beklediği için göz önünde yapmış da değildir. Bu durumda tüm amaçların ortadan kalkması düşünülebilir. Buna rağmen güzel olmasından dolayı [insanı ya da hayvanı] kurtarma yönü, kötü olan ihmal etme yönüne tercih edilmiştir. Gayelere uygun olduğu halde kötü görülen fiil ise kılıç zoruyla Allah’ı inkâr etmeye (küfr) zorlanan kişiye benzer. Oysaki şeriat bu ke­limenin söylenmesine izin vermiştir. Onun kılıca direnerek bunu söylemeyi terk etmesi de “iyi” bir davranış olarak karşılanabilir. Şeriata inanmayan bir kişi kılıç zoruyla ahdini bozmaya zorlandığında onun ahdini bozmasında bir mah­zur yoktur. Çünkü ahdine sadık kalması onun ölmesine sebep olur. Çünkü ahde sadık kalmak ve onu bozmaktan kaçınmak iyi görülen bir davranıştır. Böylece iyilik ve kötülüğün daha önce zikrettiklerimiz dışında anlamlarının bulundu­ğu da anlaşılmış olur” denirse buna cevap şudur: Bahsi geçen hatalar üzerinde durmak, bu rahatsızlığı giderir. Şeriata inanmayan bir kimsenin zor durumda olan bir kimseyi kurtarmayı onu bırakmaya tercih etmesi, insanın kendi türüne duyduğu bir şefkat nedeniyle, insana ilişen bir eziyeti def etmek içindir. Bu, in­sandan ayrılması imkânsız olan bir tabiattır. Çünkü insan kendisini bu tür bir bela içinde düşünür, bir başkasının onu kurtarmaya kâdir olduğu halde bunu yapmadığını görür ve böylece nefsinde bu durumun kötülüğünü anladığı için bundan vazgeçer. Yok olmaya doğru giden bu kişiyi kendi yerine koyar ve onun tabiatı, yok olmaya giden kimsenin onun hakkında düşüneceği bu şeyden uzak­laşır ve onu kurtararak bu düşünceyi bertaraf etmiş olur. Bu durum bir hayvan hakkında farz edilse, onun bu davranışı kötü görmesi düşünülemez. Bu durum şafkat ve merhameti olmayan bir kişi hakkında varsayıldığında da bunu düşün­mek imkânsızdır. Zira insan bu yapısından ayrılamaz. Bunun imkânsız olduğu varsayıldığında ise geriye başka bir mesele kalır ki, o da güzel ahlâkla ve yara­tıklara şefkat göstermekle övünmektir. Bu [hadisenin] kimsenin onu tanımadığı bir yerde gerçekleştiği farz edilse de onun insanları tanıması mümkündür. Bu [hâdisenin] tanınması imkânsız olan bir yerde gerçekleştiği farz edildiğinde de aynı şekilde kişinin nefsinde bulunan bu tercih etme [yeteneği] ve sağlam tabi­atlı bir insanın delilikten kaçınmasına benzeyen bu [doğal] eğilim var olmaya devam eder. Çünkü insan övgüyü sürekli olarak bu fiil ile birlikte görmektedir. Bu nedenle, aklıyla onda övgü olmadığını bilse de övgüye ve ona yakın olan fiile meyleder. Bunun gibi insan, eziyeti, delilik sureti ile birlikte gördüğünde, bunda eziyet olmadığını aklen bilse de tabiatı bu eziyetten ve onunla birlikte olan şey­den uzaklaşır, İnsan tabiatı, âşık olduğu kişiyi herhangi bir yerde gördüğünde ve orada onunla uzun zaman geçirdiğinde, içinden bu yer ve onun duvarları ile diğer yerler arasındaki farkı algılar. Bunun için şair şöyle demiştir:

Bir yerden, Leylâ’nın diyarından geçiyorum O duvarı ve bu duvarı öpüyorum.

Kalbimi dağlayan bu diyarın sevgisi değil, Bu diyarda oturan kimsenin sevgisidir

îbnü. r-Rumı insanları vatan sevgisine teşvik ederken ne güzel söylemiştir:

insanlara vatanlarını sevdirir

Orada geçen gençlik arzuları

Vatanlarını her andıklarında hatırladıkları

Çocukluk dönemleridir ve onu özlerler.

İnsanların huyları ve alışkanlıktan incelediğinde, bunun sayılamayacak ka­dar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlanın unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının (fıtrat) hükmüne uyması ile bağ­lantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapması­nın sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar. Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin [onlara] itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yö­nelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi [in­san] cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin me­kanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Bunların hepsi, fiilden kaçınmakla değil, aklın hükmüyle gerçekleşen fiiller­dir. Ancak Yüce Allah bu güçleri, akıl, vehmi desteklesin ya da desteklemesin, alışkanlığın bir gereği olarak, hayalin ve vehmin hükmüne boyun eğen ve itaat eden bir şekilde yaratmıştır. İşte bu ve benzeri durumlar fiilin yönlerinden bi­rinin diğerine tercih edilmesinin sebeplerindendir ve her biri fiilin gayeleriyle bağlantılıdır.

Allah’ı inkâr etmeye gelince, aklım kullanan kimse kılıç baskısı altında bunu söylemeyi değil bu hususta direnmeyi kötü görür. Eğer bu hususta direnmeyi iyi görüyorsa bunun iki sebebi olabilir: Bunlardan ilki, bu duruma sabretmenin ve Allah’a teslimiyet göstermenin mükâfatının daha çok olduğuna inanması; diğe­ri ise dinine bağlılığından dolayı insanlardan övgü beklemesidir. Nitekim nice cesur insanlar vardır ki, güç yetiremeyeceklerini bilerek ve ulaşacakları övgü lezzetini ve öldükten sonra övülmeyi küçümseyerek, tehlikenin sırtına binmişler ve sayısız düşmana birden saldırmışlardır. Anlaşmayı bozmaktan kaçınmak da böyledir. Bunun sebebi, insanların anlaşmalarım yerine getiren kimseleri övmeleri ve insanlara faydalı olan bu hususu zaman geçtikçe birbirlerine tavsi­ye etmeleridir. Onun insanlardan övgü beklemediği düşünüldüğünde de bunun sebebi, vehmin, bu davranışın sürekli olarak lezzetli olan övgü fiili ile birlikte olduğuna hükmetmesidir. Çünkü örneklerde de görüldüğü üzere, çirkin olan bir fiille birlikte olan fiil de çirkin olduğu gibi, lezzetli olan bir şeyle birlikte olan da lezzetlidir. İşte bu bölümün inceliklerini ortaya koyan bu özet kısmın ihtiva etti­ği hususlar bunlardır. Bunun kıymetini ancak aklî konular (ma‘kûlât) üzerinde uzun süre araştırma yapan kimseler bilir. Biz bu girişten, iddialardaki tartışma­ların özetlenmesi bakımından faydalandık. Şimdi bu iddialara dönebiliriz.

Kaynak metin: Gazzâlî, itikadda Orta Yol: el-İktisâd fı^}l-ıtikâd, nşr. & çev. Osman Demir, Is- tanbul: Klasik, 2011, s. 137-142.

Editör:RahimAcar,Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.1,syf:350-359

Buhâri, “Edeb”, 101; Müslim, “Elfaz”, 4.

Söylediğimiz gibi kalp kurulmuş bir çadır gibidir ve birtakım kapıları vardır. Her kapısından kendisine durum ve haller gelir ve yine kalbin misâli hedefe benzer. Ona her taraftan oklar atılır veya kalp, dikilmiş bir aynaya benzer. O aynanın üzerinde çeşitli sûretler geçer.

I.*

(…) Eğer sen “Şimdi herşeyin bir zorunluluk (cebr) altında bulunduğu belli olmuştur. Öyleyse Allah’ın sevap vermesi, azap etmesi, öfkelenmesi ve hoşnut olmasının manası nedir? Kendi yaptığından dolayı Allah nasıl öfkelenebilir?!” dersen;

Bilmelisin ki, biz bunun ne anlama geldiğine “Şükür Kitabı”nda işaret etmiştik. Burada onu tekrarlayıp sözü uzatacak değiliz. Tevekkül halini doğuran şeyin, tevhid ile ilgili olduğu kadarına işaret etmekle yetindik. Tevekkül ise ancak rahmet ve hikmete imanla tamam olur. Çünkü tevhid, sebepler sebebini düşünmeye, rahmete ve rahmetin genişliğine imana götürür. Bu da sebepler sebebine güvenmeyi sağlar. Aşağıda geleceği gibi tevekkül hali, ancak vekile güvenmek ve kefilin iyi niyetine kalbin tam olarak bağlanmasıyla gerçekleşir. İşte böyle bir iman, iman türlerinin en büyüklerindendir. Bu konuda keşif erbâbının uyguladığı yolu anlatmak uzun sürer. Tevekkül makamına ulaşmak isteyenin sarsılmaz bir inançla bağlanması için onun özetini anlatacağız.

Şöyle ki, o kimse sarsılmaz bir iman ve kesin bir bilgi ile şuna inanıp bağlanmalıdır. Şanı yüce olan Allah, bütün varlığı en akıllılarının aklı düzeyinde, en bilgililerinin bilgisi seviyesinde yaratacak olsa ve zihinlerinin kaldırabileceği bilgiyle donatıp onların üzerine sınırsız hikmetini yağdıracak olsa, sonra hepsinin sayısı kadar bilgi, hikmet ve aklı da katacak olsa, daha sonra olayların sonucunu onlara açıp, melekütunun sırlarından onları haberdar etse ve onlara lütfunun inceliklerini, azabının gizliliklerini bildirecek olsa, böylece onlar hayır ve şer, yararlı ve zararlının ne olduğunu bilseler, ardından onlara verilen ilim ve hikmet uyarınca mülk ve meleküt (fizik ve metafizik) âlemlerini yönetmelerini emretse, hepsinin birleşip yardımlaşarak yönetmeleri, şânı yüce olan Allah’ın dünya ve âhirette bütün yaratıkları üzerindeki yönetimine sivrisineğin kanadı kadar bir şey katamadığı gibi ondan sivrisineğin kanadı kadar bir şey de eksiltemez. Ayrıca onun yönetimini zerre kadar ne yükseltebilir ne de alçaltabilir.

Başına bir hastalık, kusur, eksiklik, fakirlik ve felâket gelen kimseden bunları bertaraf edemediği gibi, Allah’ın bahşetmiş olduğu sağlık, kemâl, zenginlik ve yararlı herhangi bir şeyi de ortadan kaldırmaya gücü yetmez. Aksine yüce Allah’ın göklerde ve yerde yarattığı her şeye dönüp baksalar, uzun uzadıya inceleseler, onlarda bir farklılık ve düzensizlik göremezler. Yüce Allah’ın kulları arasında paylaştırdığı rızık, ömür, sevinç, üzüntü, âcizlik, güç, iman, küfür ve isyan adına ne varsa hepsi sırf adâlettir, onda zulüm yoktur; hepsi haktır, asla haksızlık yoktur. Bilakis bu taksim gerektiği şekilde, gerektiği gibi, gerektiği kadar gerçek ve zorunlu bir düzene göre yapılmıştır. Olandan daha güzeli (ahsen), daha eksiksiz (etemm) ve mükemmel olanı (ekmel) asla mümkün değildir. Eğer mümkün olup da gücü yetmesine rağmen lütfedip ortaya çıkarmasaydı bu durum cömertliğe ters düşen bir cimrilik, adâlete aykırı bir zulüm olurdu.

Şayet daha güzeline gücü yetmemiş olsaydı, bu da uluhiyete aykırı düşen bir âcizlik sayılırdı. Aksine dünyadaki her çeşit fakirlik ve felâket dünyaya göre eksiklik sayılsa da âhirete nisbetle bir artı değerdir. Ahirette kişiye göre her türlü eksiklik, başkasına nisbetle nimet sayılır. Çünkü gece olmasaydı gündüz bilinemezdi. Hastalık olmasaydı sağlığı yerinde olanlar sağlığın bir nimet olduğunu bilemezlerdi ve cehennem olmasaydı, cennetlikler o nimetin değerini takdir edemezlerdi. Mesela, hayvan ruhlarının insan ruhlarının emrine verilmesi ve insanlarm onları kesmeleri zulüm değil, yetkin olanın eksik olanın önüne geçirilmesidir ki, bu da adâletin ta kendisidir. Aynı şekilde cennetliklerin nimetleri artırılırken cehennemliklerin cezalarının çoğaltılması ve [259] müminlerin âhirette nankör kimselerin cennetteki yerlerine geçmeleri de adâletin ta kendisidir. Eksik yaratılmadıkça yetkin bilinemezdi. Hayvanlar yaratılmasaydı, insanın değeri ortaya çıkmazdı.

Yetkinlik ve eksiklik izâfi olarak anlaşılır. O halde ilâhî cömertlik ve hikmetin gereği olarak yetkin olan ile eksik olan birlikte yaratılnnştır. Yine hayatın devamı için kangren olan elin kesilmesi adalettir, çünkü bu durum bütünü kurtarmak için parçayı feda etmek demektir. Dünya ve âhirette insanlar arasındaki taksimdeki farklılık da böyle anlaşılmalıdır. Demek oluyor ki, bunların hepsi zulüm değil adâlet. şaka değil gerçektir.

İmdi, bu mesele gayet derin, son derece engin, dalgalı. neredeyse tevhid denizi kadar geniş bir başka denizdir. Anlayışı kıtlardan çoğu bu denizde boğulmuş ve bunun ancak âlimlerin kavrayabileceği derin bir megele oldugunu bilememişlerdir. Bu derin denizin ötesinde çoklarının şaşakaldığı ve keşif ehlinin, gizliliklerinî açıklamaları yasaklanan kader sırrı vardır.

Hülasa, hayır ve şer ilâhî takdirde belirlenmiştir; Takdir edilenin ilâhî ifadeden sonra gerçekleşmesi zorunludur ve O’nun hükmüne karşı koyacak , O’nun takdirini ve emrini değiştirecek hiçbir kimse yoktur. Aksine küçük büyük ne varsa hepsi yazılmıştır ve belirlendiği şekliyle meydana gelmesi beklenmektedir. “Başına gelen gelmemezlik edemez; gelmeyen de zaten başına gelecek değildir.”

II.**

“Alemin bu şeklinden daha mükemmeli, düzen olarak daha güzeli, yapı bakımından daha kusursuzu mümkün değildir” sözünün anlamı:

Eğer bu mümkün olsaydı ve [Allah] gücü yettiği halde daha mükemmel olanı yaratmayıp onu kendi nezdinde bırakmış olsaydı, bu durum ilâhî cömertlikle bağdaşmayan bir cimrilik sayılırdı. Şayet daha mükemmeline gücü yetmemiş olsaydı, bu durum ilâhî kudrete aykın olup âcizlik anlamına gelirdi. Oysa kendi özgür iradesiyle henüz yaratmadığı bir durumda O’nun âciz olmasını gerektiren ne olabilir?! Halbuki âlemi yaratmadan önce O’na böyle bir âcizlik isnad edilemez. Denebilir ki: “Alemin yokluktan varlık alanına çıkmasını kendi nezdinde bırakarak ertelemesi de anlattığımız manada âcizlik sayılır. Peki, bu iki erteleme arasındaki fark nedir?”

Evet, bu böyledir, çünkü âlemi yokluktan varlığa çıkarıp yaratmayarak onu ertelemesi zorunluluğu gerektirmeyen (mümkin) seçme özgürlüğü altında değerlendirilebilecek bir hâdisedir. Zira seçme özgürlüğüne sahip olan fâilin, bir fiil gerçekleştirmeye yetkisi vardır; gerçekleştirdiği zaman ise onu, ancak bizim hikmet olarak bildiğimiz hikmetin bütün gerekleriyle yapması bir zorunluluktur (leysetî’l-imkân).

Fakat 0, hikmetin ne olduğunu bize, ancak kendi fiillerinin (ilâhî kanunların) nasıl gerçekleştiğini ve onların kaynaklarını (sebeplerini), yaratıkları hakkında bilgisi, iradesi ve kudretiyle verdiği ve vereceği her hükmün son derece hikmetli, fevkalâde sağlam ve harika bir yapıda olduğunu kesins likle bilip anlayalım diye bildirmiştir. Yarattıklarını mükemmel düzeyde yaratmasının sebebi ise bu durumun, ululugunu gösteren yücelik sıradarındaki kendi kemaline kesin bir delil olması içindir.

Eğer 0,yarattığını [olabilecek daha mükemmel) bir başka varlığa nisbetle eksik (kusurlu) yaratmış olsaydı, yaratmaya gücü yetmezdi. Şayet yaratmamış olsaydı, yaratılan bu varlık hakkında iddia edilen eksiklik işte o zaman sözkonusu olurdu. [36] Nitekim bu varlığı başka bir şekilde yaratmış olsaydı, o zaman da bu iddia yine ortaya atılırdı. Bu durumda her iki yaklaşım da O’nun varlığına delil sayılırdı, yani noksan olarak yarattığı kesin delil, daha mükemmelini yaratmaya gücünün yettiği iddiası ise zannî delil durumunda olurdu. Çünkü O, insanlar için akıl ve anlayış yaratmış ve gizli, saklı ve kapalı olan şeyleri keşfetmeyi onlara bildirmiştir. O zaman kemâlini bildirdiği şeyler O’nun eksikliğine delâlet ediyor, kudretini bildirdikleri ise aczini gösteriyor anlamına gelirdi. âlemlerin rabbi olan Allah bu anlayıştan ne kadar yücedir. O apaçık gerçek hükümrandır.

Bu konuda ancak, Allah’ın yaratıklarını tanımayan ve ilmî bir temelden kalkarak benzeri ifadeler arasından doğru olanı dile getiremeyen veya elinde başkasını ona kıyas edebileceğimiz bir metin ve kendince bir anlamı bulunmayan kimse itiraz edip günaha girer. Varlığın esrarını bilen kimsenin onu açıklaması, açıklayan açısından ilmin geçersiz olmasını gerektirir. Çünkü o, ehil olmayana ilmi yaymış ve lâyık olmayana onu sunmuştur. Nitekim rivâyet edilir ki Hz. İsa (a.s.) “Domuzların boynuna incileri takmayın” demiştir. Şüphesiz o, bu sözüyle ehli olmayana ilmin verilmemesini kastetmişti.

Şöyle bir rivâyet de vardır: “Ehil olanlardan hikmeti esirgemeyin, aksi halde onlara zulmetmiş olursunuz. Onu ehil olmayanlara da vermeyiniz, aksi halde hikmete zulmetmiş olursunuz.” Açıklanması ahkâmı (dinî hükümleri) geçersiz kılacak olan bilgiyi saklamak konusuna gelince, şayet Allah tarafından o bilgi, kaldıramayacak kimselere açıklanacak olursa, onlar hakkında ahkâm geçersiz hale gelir. Özellikle varlığın geleceğine yönelik bilgi edinme, yaratıkların sonunun neye varacağını bilme, ibadetlerin sırrına vâkıf olma ve ilâhî takdir kapsamındaki birtakım tahminleri açığa vurma gibi hususların sırrını bilen için bu böyledir. Mesela bir insan kendisinin cennetlik olduğunu bilirse, namaz kılmaz, oruç tutmaz ve hayır işlerinde kendisini yormaz. Aynı şekilde kendisinin cehennemlik olduğu ona açıklanacak olsa, tamamen yanlış yola sapar, fazladan yorulmaya ihtiyaç duymaz, hiçbir güçlüğe göğüs germez.

Herkes âkıbetini ve sonunun ne olacağını bilse, onlara uygu[anacak hükümler geçersiz olur. Eğer ilâhî hikmetler maneviyâtı zayıf olam rahatlatmak için açıklanacak olsa, dinlediği şey karşısında atâlete düşer. düzeni bozulur, kapıp koyuverir. Bu anlatılanlardan sonra, gelişigüzel bir ifade, olduğu şekliyle değil, olması gereken en uygun şekliyle yorumlanır. Nitekim bir şeyin imkânsızlığından, başka bir şeyin imkânsızlığını gösteren şart edatı olan “eğer (lev)”in kullanılması böyledir. Mesela insanın iki kanadı olsaydı uçardı, göğe merdiven kumlsaydı oraya çıkılırdı.İnsan melek olsaydı şehvet duygusu bulunmazdı. İşte bunun gibi gelişigüzel sözler ilmin dışında kalır.

Gazzâlî, Ihyâu ulümi’d-dîn, el-Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ, Mısır ts., IV, 258-259.

Aldığım Yer:Mahmut Kaya – İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri,syf.403,407

**Gazzâlî, Kitâbü’l-lmlâ fî işkâlâti’l-Ihyâ (Ihyâu ulümi’dadîn içinde), el-Mektebetü’t_ ticâriyyetü’l-kübrâ, Mısır ts., V, 35-36.