2.1

Lügavî olarak “gücü yetmek; bir işi ölçülü ve planlı bir şe­kilde yapmak, planlamak; kıymetini bilmek; bir şeyin vasıf ve şeklini belirlemek; rızkını daraltmak” mânalarına gelen kudret kelimesi, isana nisbet edilebildiği gibi Allah Teâlâ’ya da nisbet edilir. Allah’a nisbet edildiğinde “dilediğini eksiği ve fazlası olmaksızın hikmet çerçevesinde yapmak” manasında kullanı­lır.^[1]

Ehl-i sünnet âlimleri, aklî ve naklî delillere bakarak kudret ve irade sıfatlarını da zat üzerine zait olan sıfat-ı sübûtiyyeden saymışlardır. Onlar, mümkün bir şeyin varlık ve yokluğundan birini sağlama yetkisine “kudret” demişlerdir.^[2] Kelamcılar “kudret”i var veya yok edebilmeyi mümkün kılan güç olarak tarif etmiş, onun iki ihtimâle de eşit olarak taalluk eden bir güç olduğuna vurgu yapmışlardır. Henüz meydana gelmediği halde meydana gelmek üzere hazır bulunan ihtimallerden birini ter­cih etmeye de “irade” demişlerdir.(3)

Tariflerden anlaşıldığı kadarıyla Ehl-i sünnet âlimleri ilim, kudret ve irade sıfatlarının bir şeyin veya bir fiilin meydana gelmesine dair hazırlığı oluşturdukları halde onun meydana gelmesi manasında kullanmamaktadırlar. Eş’arîler fiilin mey­dana gelmesi için kudret sıfatının ikinci taallukunu gerekli görürken Mâtürîdîler bir de tekvin sıfatının taallukunu şart görmüşlerdir. Mesele, tekvin sıfatı anlatılırken ele alındığı için burada tekrar edilmeyecektir.

Mu’tezilî kelamcılar, birden çok kadimin olacağı korkusuy­la kudret ve irade sıfatları da dâhil olmak üzere Ehl-i sünnetin zat üzerine zait olduğuna inandığı sıfatları, zattan ibaret gör­müş, ondan farklı sıfatın olduğunu kabul etmemişlerdir. Mese­la Nazzâm (v. 231/845), Ka’bî (v. 319/931) ve Hayyat (v. 300/913) gibi Mutezilîler, “irade sıfatlını Allah Teâlâ’ya hakikî manada değil, mecazî olarak nispet etmişlerdir. Onlar arzu edip istemek manasındaki “irade”yi Allah Teâlâ’ya nispet et­meyi doğru bulmamış, O’nun kendi fiilini irade etmesiyle ya­rattığı canlıların fiillerini irade etmesinin aynı şey olmadığını iddia etmişlerdir. Onlara göre Allah Teâlâ’nın kendi fiilini irade etmesi, mecbur olmadan yaratması demektir. Diğer canlıların fiilini irade etmesi, onu emretmesidir.^[4] Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Haşim el-Cübbâî ve Kadı Abdülcebbâr (v. 415/1025) gibi Bas­rah Mu’tezilîler, iradenin kadîm kabul edildiği takdirde tevhid inanana halel geleceğinden endişe etmişlerdir. Bu yüzden onun İlahî zatta veya onun dışında herhangi bir mahalde bu­lunmayan hâdis bir fiil olduğunu iddia etmişlerdir.^[5]

İslam filozofları da aynı şekilde bir yandan kadîm sayısının artması endişesiyle diğer yandan önder kabul ettikleri eski Yunan filozoflarının düsturuna ters düşme korkusuyla, kudret ve irade sıfatlarının varlığım kabul etmemişlerdir.(6) Burada kud­ret ve irade sıfatları İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından ele alınacak ve onun değerlendirmeleri üzerinde durulacaktır.

2.2.Imâm-ı Rabbâniye Göre Kudret ve İrade Sıfatları

İlahî sıfatlar hakkındaki görüşte Mâtürîdîlik paralelinde ye­rini alan İmâm-ı Rabbânî, “kudret”i yapılacak şeyi yapma veya yapmama (terk) gücü olarak tarif etmiştir.(7) Dolayısıyla bir şe­yin kudretsiz yapılmasını veya terk edilmesini mümkün gör­memiştir. Ona göre “irade”, bir şeyi yapma gücü (kudret) olan bir varlığın fiili yapma veya yapmama yönlerinden birini tercih etmesidir. Farklı ihtimallerden birini başlatmak üzere karar verme gücüdür. İmâm-ı Rabbânî de neticede Mâtürîdîler gibi fâilin işi yapmayı veya terk etmeyi tercih etmesinin ardından fiilin meydana getirilmesi için ayrıca devreye girdiğine inandığı sıfata “tekvîn” adını vermiştir.^[8]

İmâm-ı Rabbânî, bir taraftan İlahî sıfatların tecellisi netice­sinde İlahî fiillerin âlem olarak göründüğünü söylemiş, diğer taraftan sıfatların âlemle bağlantısıyla ulviyet derecesi arasında ters nispetin olduğunu dile getirmiştir. Sıfatın âlemle bağlantı­sının arttıkça ulviyetinin azaldığını, bağlantının azaldıkça ulvi­yetin arttığım belirtmiş,^[9] kudret ve irade sıfatlarım da bu ölçü dâhilinde ele almıştır. Ona göre bu ikisi müstakil sıfatlardan olmalarına rağmen kendilerinden bir üstteki “hayat” ve “ilim” sıfatlarının cüzleri gibidirler.

İleride de ele alınacağı gibi “ha­yat” ve “ilim” sıfatları, Allah Teâlâ’ya daha yalan hatta O’nunla aynileşip ittihad ederler. Çünkü zattaki kemâlât, ilk olarak onlarda yansımaktadır. Mesela huzûrî ilimde bilenle bilinen varlık aynı şey olur. Allah Teâlâ kendini bilir ancak O’nun kud­reti kendine taalluk etmez. Kudret ve irade sıfatları da sadece mümkün varlıklara taalluk ederler. Yani Allah Teâlâ’nın ken­dinde yeni bir şey dileyip sonradan ona sahip olması veya onu değiştirmesi mümkün değildir. Hâlbuki şu anda O, haydır (ha­yatta) ve kendini bilmektedir.^[10] I

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının mümkünlere taalluk ettiğini söyleyerek onların tekvîn sıfatına yakın olduğu­nu belirtmiştir. Böylece onun diğer sübütî sıfatlardan geride gördüğüne de işaret etmiştir. Aynca bu iki sıfatın âlemle bağlantısının “tekvîn”den az olduğunu zikretmiş, ondan daha ulvi olduğuna dair inananı ortaya koymuştur. İmâm-ı Rabbânî, sıfatların âleme yakınlığını gölgelik belirtisi olarak görmüştür. Dolayısıyla irade ve kudret sıfatlarında gölgelik vasfi daha fazla görüldüğü için onların asıldan daha uzak olduğunu savunmuş­tur. Hatta o, “kudret”in iradeden önce olmasını onun âleme bağlantısının azlığına ve “irademden daha ulvi oluşuna delil saymıştır.^[11]

İmâm-ı Rabbânî sübütî sıfatlar listesinde hemen tekvinden önceye yerleştirdiği irade ve kudret sıfatlarının da birbirinden ayrılmadığı gibi sayı bakımından artmadıklarına inanmıştır. Böylece onların da basît olduğu için cüzlerden müeşekkil ol­madığını belirtmiş,^[12] sıfatlardaki tevhit (birlik) vurgusunu tek­rar etmiştir.

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının İlahî zat üzeri­ne zait olduğuna dair delillere çok girmediği gibi Mu’tezile’nin görüşlerinden de söz etmemiştir. Daha çok İslam filozoflarını ve vahdet-i vücuda kail mutasavvıfları hedef almıştır. Yaratma fiilinin oluşması esnasında onların Allah Teâlâ’ya mecburiyet yükleyen ifadelerini reddetmiştir. Onların Allah Teâlâ’ya kâina­tı yaratmama hakkı bırakmadan mecburen yaratmış olduğu iddiasını büyük bir cehalet olarak görmüştür.^[13]

Meşşâî filozofların Aristo’dan aldığı illiyet nazariyesine (sebeplilik teorisine) göre kâinattaki her hâdise mutlaka bir sebebe bağlıdır. Sebeplerin dışında bir oluşuma yer yoktur. Bunu kabullenmek, her şeyin zorunlu bir sebebe bağlı, her sebebin de mutlak bir şeyi oluşturmaya mecbur olduğunu ka­bullenmeye götürür. Sebep varsa mutlaka sonucu görülmelidir. Yani âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin^[14] hâkim olduğu kabul edilmelidir. İlliyetçiliğin ortaya koyduğu sebepler zinciri anlayı­şı, Allah Teâlâ’nın ilk sebep olan aklı yaratmaya mecbur olduğu ve yaratmamak gibi bir tercihinin olmadığı neticesine çıkar.^[15]

Filozofların “birden, ancak bir çıkar.’’ düsturuna göre bir olan Allah, aklı yaratmak mecburiyetinde kalmış, sonra yarat­ma yetkisini sanki tamamıyla ona havale etmiştir. Böylece akıl, kendinden sonra gelecekleri yaratmaya başlamış ve hala sür­dürmektedir. Eflâtun’a (MÖ 427-347) göre varlık sahnesinde ilk olarak akıl belirmiştir (ta’ayyün etmiştir). Buna binâen filozofların bazısı akim Allah Teâlâ’nın mümessili veya rasülü olduğunu söylemiştir. Onlara göre Allah Sübhanehû, bir kere­de tek aklı yaratmış, sonra kendi yerine onu bırakarak yaratma fiilinden uzaklaşmıştır. Sanki şu anda Allah Teâlâ, bir çeşit atalet içindedir.^[16]

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar, İslâm’daki yoktan ve hiç­ten yaratma prensibini açıklamakta güçlük çektikleri için Allah- âlem ilişkisini ve kâinatın yaratılışını, Yeni Eflâtunculuktan alman bir teori ile açıklamaya çalışmışlardı. Buna göre kendisi tek olan Allah’tan feyz ve sudur yoluyla ilk ve tek olarak akıl meydana gelmiştir. İlk sebeb olan Allah Teâlâ’nın yarattığı ilk şey olması bakımından buna “ilk akıl” (el-aklü’l-evvel) denmiş­tir. İlk akıl, ikinci aklı, o da bir üçüncüyü yaratarak onuncu akla kadar yaratma zinciri devam etmiş, onuncu akla “fa’âl akıl” denmiştir. İsminden de anlaşıldığı gibi, daima fa’âl olan bu akıl, ay altı âlemi denilen yer küreyi idare etmektedir. Yani “fa’âl akıl” yeryüzündeki olayları sanki Allah Teâlâ’nın temsil­cisi olarak yaratmakta ve idare etmektedir.^[17]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre Allah Teâlâ hiç­bir şeye muhtaç değildir. Müteâl (aşkın) olan varlık, süfli ve bayağı varlıklardan bir şey elde etmeye çalışmaz. Bu yüzden O’nun herhangi yeni bir şeyi elde etme gibi bir hedefi yoktur.

Şu halde son derece cömert ve kâmil olan Allah, kâinatın varlı­ğı için yeter sebeptir. O’nun sırf akıl olması, kendi zatını bil­mesi ve düşünmesi sayesinde irade ve ihtiyara lüzüm kalma­dan tabii bir zorunlulukla ilk akıl O’ndan çıkarak (sudûr) mey­dana gelmiştir.^[18]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre ilk sebep olan Al­lah Teâlâ’nın kendini düşünmesi ve bilmesi, varlığı ve varlıkta­ki düzeni bilmesi demektir. Mesela Fârâbî’ye göre bilme ve yaratma aynı manaya gelmektedir. İbn Sina da bir şeyi bilmeyi iradeye denk kabul etmiştir. Allah Teâlâ’nın ezelî ilmi, ezelî iradesi manasına gelir ve artık Allah Teâlâ’nın farklı bir şeyi irade etmesi beklenemez. Allah ezelden beri kendini bildiğine göre bu bilmenin neticesinde meydana gelen varlığın da ezelî olması icap eder. Ancak bu iddia, “Allah Teâlâ’nın âlemi mut­lak iradesiyle yarattığı kabulü”ne ters düşmektedir. Sudur teo­risini ileri süren filozoflar, âlemin sonradan olduğunu kabul ederler. Ancak onların sudur için ileri sürdüğü gerekçeler, za­mandan münezzeh ve müteâl olan Allah Teâlâ’nın âlemle aynı zamanda olduğunu kabullenmek gibi bir tezada çıkmaktadır.^[19]

Sudurcu filozofların âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin hâkim olduğuna dair görüşleri, Ehl-i sünnet kelam âlimlerince tutarlı bulunmamıştır.^[20] Görüşlerinin Ehl-i sünnet’in reylerine uygunluğu ile iftihar eden İmâm-ı Rabbânî’nin de bu teoriyi kabul etmesi düşünülemezdi. Buradaki tutarsızlığı ispat etmek üzere o, önce Allah Teâlâ’nın sahip olduğu “irade” sıfatıyla âlemi yaratıp yaratmama kararını verdiğini dile getirir. O’nun irade sahibi olduğunu, fâl-i muhtar olarak yaratıp yaratmama ihtimallerinden birini iradesi ile tercih ettiğini vurgular. Ona göre Allah “Kadir-i Mutlak” olup istediğini istediği şekilde yaratmaya gücü yettiği gibi bir şeyi mecburen yaptığını ima eden her şeyden münezzehtir.21

İmâm-ı Rabbâniye göre İslam filozofları, kudret ve irade sıfatlarını kavrayamamış, Allah Teâlâ’nın yaratmaya mecbur olduğunu sanmışlardır.(22) Hakikaten onların illiyetçi (determi­nist) anlayışına göre her sebebin aynı neticeyi vermesi bir mecburiyet, hatta mükemmel olmanın icabıdır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu anlayış, her şeyin ilk sebebi olan Allah Teâlâ’yı hiçbir şey yapmayan ve her şeyi ihmal eden atıl ve pasif bir zat olarak görmeye çıkar. İmâm-ı Rabbânî filozofların sudur teorisi veya illiyetçilik/determinizm ismiyle sahiplendiği görüş­lerini söyle dile getirir:

Arz ve semâları yaratan Allah’tan tek şeyden başka bir şeyin sudûr etmediğine hatta onun da mecburen sudûr ettiğine ina­nıp, sonradan yaratılan şeylerin var olmasını, varlığı kendi ve­himlerinden başka bir yerde sâbit olmayan “fa’âl akla” vermiş­ler. Onlara göre eşyanın Hak Sübhânehû ile ne bir işi ne bir bağlantısı vardır. Bu durumda onların zorda kaldıkları zaman­larda fa’âl akla müracaat edip, asla Hak Sübhânehû’ya müra­caat etmemeleri gerekir. Zira onların dediğine göre varlıkların yaratılmasında Allah Teâlâ’nın bir tesiri yoktur. Onları fa’âl akıl meydana getirmektedir. Hatta onların fa’âl akla bile müracaat etmemeleri gerekir. Çünkü onlara göre onun da belâları def etmekte bir ihtiyarı (yapıp yapmamayı seçme hakkı) yoktur.

Bu eşkıya, hata ve şaşkınlıkta yoldan çıkmış firkaların (firak- ı dâllenin) hepsinden ileridedir. Zira kâfirler Allah Teâlâ’ya ilti­ca eder, belâlaların def edilmesini O’ndan isterler. Ama bunlar öyle değiller. Bunların firak-ı dâlleden iki fazlalıkları vardır: Bi­rincisi Allah tarafindan indirilen hükümlere inanmayıp inkâr etmeleri, tebliğ edilenlere inatla düşmanlık yapmalarıdır. İkin­cisi ise fasit mukaddimeleri tertip edip delilleri karartmak ve kıymetsiz maksatlarını isbat etmek için batıl misaller tertip etmektir.

Filozofların kendi maksatlarını isbat ederken yaptıkları hata­yı, başka bir şaşkın yapmadı. Çünkü onlar her şeyi semâ ve yıldızların hareket ve durumuna bağladılar. Hâlbuki yıldızların kendileri her zaman şaşkın bir halde dolaşmakta (mütehayyir) ve muzdariptirier. Onlar semâları yaratan ve yıldızları meydana getirene, hareket ettirip, hareketlerini ayarlayana gözlerini ka­padılar. Olayların yaratılmasını bizzat Allah Teâlâ’ya İsnat et­meye ihtimâl bile vermeyip ondan kaçındılar. Akıldan ne kadar uzak ne perişan ve saâdetten ne kadar mahrumlar!^[23]

İmâm-ı Rabbânî, İlahî irade hususunda vahdet-i vücuda inanan mutasavvıfların ifadelerini de tasvib etmez. Ona göre mutasavvıflar da İslam filozoflarından kısmen farklı olmakla birlikte Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektedirler. Onlar Ehl- i sünnet’in “Allah isterse yapar, istemezse yapmaz.” cümlesi­nin birinci kısmını kabul ederken ikinci kısmını kabul etmemekte, Allah Teâlâ’nın dilememesini mümkün görmemekteler. O’nun mutlaka dilemeye ve âlemi yaratmaya mecbur olduğunu işaret ve ima eden cümleler kullanmaktadırlar.^[24]

Hakikaten İbn Arabî, Allah Teâlâ’nın fiillerini kendi ihtiyarı ile değil âlemin yapısından kaynaklanan bir mecburiyete göre yaptığına inanırdı. Bunu ifade etmek üzere Allah Teâlâ’nın iradesinin bildiği ve bu bilgi gereğince ezelde hükmettiği şeye bağlı olduğunu söylemiştir.^[25] Mesela o, “Allah dileseydi hepi­nize hidayet ederdi.”^[26] meâlindeki ayeti yorumlarken ayette geçen “lev” harfinin (edat) geçmişte bir şeyin imkânsız oldu­ğunu ifade etmesine dikkat çekmiştir. Hakk’ın meşiyyetinin ayn-ı sâbitteki ezelî ve değişmez hükme göre taalluk ettiğini söylemiş ve şöyle devam etmiştir:

Şimdi Hak dilemedi ve onların hiçbirine hidayet etmedi ve etmez de. Aynı şekilde “İn yeşe’/Allah dilerse” hükmü de böy- ledir.^[27] Hiç diler mi O? Bu imkânsızdır. Dolayısıyla Allah Teâlâ’nın dilemesi, bilinen şeye tabi olarak sabitleşmiş ilmine tabi olan tek yönlü bir dilemedir.^[28]

İbn Arabi’nin “Füsûsu’l-Hikem” isimli eserinin şarihi A. Avni Konuk’un yukarıdaki ifadeleri açarken kullandığı cümle­ler de hakikaten Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklendiğini ima etmektedir. Konuk da şu ifadeleri kullanmıştır:

Çünkü insan, Allah Teâlâ’ya kendisi hakkında ayn-ı sâbi- tindeki istidadına göre hüküm verdirir. Eğer Allah insanı var etmek şeklinde bir hüküm vermişse O’nun hükmü, onun var edilmene dair verilen karan icra etmekten başka bir şey ola­maz. Zaten insanın ayn-ı sâbitesine göre verilmiş bu hüküm ondan gelmiştir. Çünkü ona ait olan ayn-ı sâbitteki hususi ola­rak belirlenmiş istidadı, Hakk’a hangi hükmü bildirdiyse Hakk sadece o hükmü verir.^[29]

Vahdet-i vücuda inanan mutasavvıflar, irade ve kudret sı­fatlarına dair görüşlerinde Allah Teâlâ’nın bu âlemi yaratmaya mecbur olduğunu kabulde filozoflarla aynı yerde buluşurlar ancak O’nun bir irade sıfatının olduğunu kabul etmekle onlar­dan ayrılırlar. Zira filozoflara göre Allah Teâlâ’nın iradesi yok­tur. Mutasavvıflar ilim sıfatından kaynaklanan bir bağlayıcılık­tan dolayı Allah Teâlâ’yı tek şeyi seçmek mecburiyetinde oldu­ğunu söylemişlerdir. Mecburiyet kavramıyla birlikte de olsa onlar “seçme” ifadesini kullanarak Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu ortaya koymuşlardır. Hâlbuki filozoflar Allah Teâlâ’yı zorunlu sebep olarak görürler ve ilahi iradenin varlığını ima eden bir ifade kullanmazlar, îmâm-ı Rabbânî ise meseleyi şu şekilde dile getirir:

Mutasavvıfların Ehl-i sünnet’e ters düştüğü görüşlerden birisi de Allah Teâlâ’nın mecburî fail olduğunu ifade edecek şekilde hüküm vermeleridir. Onlar mutlak surette mecburiyet (îcâb) ifadesini kullanmayıp O’nda bir “irade” ispat ettikleri halde gerçek iradeyi nefyederek Ehl-i sünnet’e ters düştüler.

Onlar, Allah Teâlâ’nın “isterse yapar, istemezse yapmaz” ma­nasında bir kudretle kâdir olduğunu kabul ederler. Ancak bu kabulün arkasından birinci şartın doğruluğunun vâcib, İkinci­sinin imkânsız olduğunu söylerler. Aslında bu, Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektir (îcâb). Hatta bu, Ehl-i sünnet’in kabul ettiği manadaki “kudret”i de inkâr etmektir. Zira onlara göre “kudret” bir işi yapma ve terk etmenin sahih olmasıdır. Hâlbu­ki Mutasavvıfların dediğine göre işin yapılmasının vâcib, terk edilmesinin imkânsız olması gerekir. Aradaki farka bakınız!

Onlar bu meselede filozoflarla aynı yolu takip etmekteler. “Birinci şartın vâcib, İkincinin imkânsız” olduğunu söylemeye devam ettikleri sürece, Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu is­pat etmenin bir faydası yoktur. Zira “irade”, iki eşit ihtimâlden birinin olmasını belirlemektir. Eşit iki şeyin olmadığı yerde irade olmaz.^[30]

İbn Arabi’nin ve sıkı takipçilerinin Allah Teâlâ’yı bazı şey­leri yapmaya mecbur gibi gösteren ifadelerini, vahdet-i vücûd görüşünü savunan Abdükerim Cîlî (v. 832/1428) de tasvib etmemiştir. Aslında o, İbn Arabi’yi tamamen reddetmemekle birlikte ifadelerinde düzeltilecek yerlerin bulunduğunu söy­lemiştir. Ona göre de İbn Arabi bir inceliği fark edememiştir. Çünkü İbn Arabi, Allah Teâlâ’nın şu dünyada görülen şeyleri yoktan değil, kendi ilminde zaten bilgi olarak mevcut olan şeyleri bizzat (ayni olarak) var ettiğine inanmıştır. Buna göre kudret sıfatı bir şeyi yoktan var etmeye değil, zaten en azın­dan bilgi seviyesinde var olmuş bir şeyin görünür hale gelme­sine tesir edebilmektedir. Ancak Cîlî Allah Teâlâ’ya acizlik isnat etmeye çıkacağı endişesinden dolayı bu ifadeyi mahzur­lu bulmuştur.(31)

İmâm-ı Rabbânî’nin de dâhil olduğu Ehl-i sünnet’e göre sübûtî sıfatlardan birisi de kelam sıfatıdır. İtikâdî meseleler arasında en çok kelam sıfatı yer aldığı veya en fazla onun hak­kında konuşulduğu için önceleri akâid ilmi olarak bilinen ilim dalına sonradan kelam dendiğini söyleyenler olmuştur(32) Bura­dan itibaren kelam sıfatına dair temel kabul ve retler ele alınıp mesele daha çok İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından de­ğerlendirilecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:204-214

Dipnotlar:

1.Topaloğlu, Bekir, “Kudret”, DİA, XXVI, 316-317.

^[2] Lekânî, Abdüsselâm b. İbrahim, İthâfü’l-Mürıd Şerh-u Cevhereti’t-Tevhîd, Dersaadet Kitabevi, İstanbul, Trs, s. 87.

³ Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 85; Lekânî, İthâfü’l-Mürîd, s. 89.

^[4] Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, 1,375; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,142.

⁵ Kâdî Abdülcebbâr, Şerh-u Usûli’l-Hamse, s. 444-450; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,147-148.

[6] Abdülhamit, İrfan, telâmda İtikâdîMezhepler ve Akait Esasları, s. 257.

7.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, |, 14, mektub. 8; 1,312, mektub. 286;

8.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 121-123. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, IH, 38, mektub. 26.

^[9] İmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s, 158; Mektûbât, 1,352, mektub. 294.

^[10] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, İli, 158, mektub. 114.

^[11] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 38, mektub. 26.

^[12] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,357, mektub. 296; III, 158, mektub. 114; İmâm-ı Rabbânî, Ariflerin Halleri, Ma’ârif-i Ledünniyye, s. 30.

^[13] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19,17.

^[14] İslam düşünce tarihinde illiyet kelimesiyle ifade edilen Determinizm, kâinatta olup biten her hâdisenin maddî veya mânevi sebeplerin zaruri neticesi olduğunu ileri süren felsefi doktrindir. (Kutluer, Ilhan, “Determinizm” DİA, IX, 215-220) Bu doktrin hür iradeyi kabul etmeyip maddî, ruhî ve ahlakî olayların hepsini bir takım zaruri sebepler zincirinin zaru­retle tayin ettiğini iddia eder. Bu fikri savunanlara göre her olay, değişmez bir şekilde ta­yin edilmiş ve her biri kendi sebebine bağlıdır. Dolayısıyla hâsıl olacak olayın olmaması imkânsızdır. Sebepler, hadisenin kendinde ve tabiatta mündemiçtir. Tabiî kanunlar, de-ğişmeyen düzenli küllidirler. Bu yüzden imkân, tesadüf, mucize muhtar irade diye bir şey yoktur. Tabiatın ve âlemin üstünde başka bir sebep olamayacağına inanıldığı için bu teo­riyi sahiplenenler, Allah Teâlâ’yı kabul etmez. (Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 46.)

^[15] Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361.

^16.Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[17] Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[18] Kaya, Mahmud, “Sudur DİA, XXXVII, 467-468.

^[19] Kaya, Mahmud, “Sudur” DİA, XXXVII, 467-468.

20.Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361,

21.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

22.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 89.

23.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

24.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 312, mektub. 286.

^[25] ibn Arabî, Füsûsu’lHİkem, s. 81,172,

^[26] En’âm, 6/149.

^[27] Burada İbn Arabî İbrahim suresindeki şu ayete atıfta bulunmaktadır. “Baksana, Allah gökleri ve yeri hikmete bağlı bir şekilde yaratmıştır. O, dilerse sizi yok edip yerinize yeni varlıklar getirebilir.” (ibrâhîm, 14/19) A, Avni Konuk buradaki “dilerse” ifadesindeki şart edatı/harfi olan “in”in de “lev” gibi İmkânsız bir durumu ifade ettiğini kaydeder. Ayeti şöyle açıklar: Bunlar ezelde illahî ilimde öyle sabit olduğu için bu hükmü yok etmek imkânsızdır. Bu yüzden ileride/ebette de hüküm değişmeyeceği için onda farklı bir şeye İlahî iradenin taalluku imkânsız olmuştur. Ona göre de ezelde bir kişinin ayn-ı sâbitesi ge-rektirmiyorsa Allahın onu asla dilemeyeceğine vurgu yapar.Öyle bir şeyin asla olamayacağına vurgu yapar.(Bkz.Konuk,Füsusul Hikem Tercüme ve Şerhi,2,65)

28.İbn Arabî, Füsûsu’l-Hikem, s. 82.

^[29] Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 69.

^[30] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,312, mektub. 286.

31.Cîlî, Abdülkerim b. ibrâhim, el-insânû’l-Kâmil, Tahkîk, Ebû Abdurrahman Salâh b. Mu- . hammed b. Uvayda, Dâru’-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1998, s. 86.

³² Teftâzânî, Şerhı/l-Akaid, s. 15.

İmâm-ı Rabbânî de kelam âlimleri gibi kâinattaki her şeyi Allah Teâlâ’nın yarattığına inanmanın her şeyi bildiğine de inanmaya mecbur kıldığını söyler, bilmeden yaratmayı aklen imkânsız bulur.1 Dolayısıyla İlahî zata zait ve onunla kaim ol­duğuna inandığı hakikî/sübütî sıfatlardan birinin de ilim sıfatı olduğuna inanır.2

İmâm-ı Rabbânî, sıfat-ı sübûtiyye arasında yaptığı sırala­mada ilim sıfatım tekvîn, irade, kudret, kelam, semi ve basar sıfatlarından yukarıda, hayattan bir mertebe alta yerleştirmiştir. Onun birbiri içine yerleştirilmiş çemberlere benzettiği sıfatlar­dan üstte bulunan, alttakinin etrafını sarıp onu içinde bulun­duracak şekilde geniştir. Hayat sıfatı çemberinin içinde olan ilim, kendinden alttakileri sarıp onları içinde bulundurmakta­dır. Bir alttaki ilim, onların aslı olduğu gibi her birinin ifade ettiği kemâlâtı da toplamıştır.³

İmâm-ı Rabbânî, sübûtî sıfatların zatın aynı olduğu iddia­sını kabul etmez ama ona göre “hayat” ve “ilim” sıfatlarıyla İlahî zat arasındaki yakın alaka, onları zatın aynıymış gibi gös­terebilir. Ayrıca vücûd ve hayat sıfatlarının dışında “tekvin”, “kudret”, “irade”, “semi”, “basar” ve “kelam” sıfatlarının her biri kendi başına ayrı sıfat olmasına rağmen ilmin cüzleri gibi görünürler4 Bu bakımdan ilim sıfatında onu Allah Teâlâ’nın daha fazla sevmesine sebep olan zatî bir güzellik vardır. Aslın­da diğer sıfatlar gibi o da keyfiyetsiz (lâ-keyfî) olduğu için bu dünyadaki hisler o güzelliği idrak edemeyecektir ama ahirette Allah Teâlâ görüldüğünde hem ilim sıfatının hem de o sıfatla bağlantısı en yakın olan Hz. Muhammed’in (sav) değeri idrak edilecektir.5

İmâm-ı Rabbânî ilmin hayattan başka sıfatları içinde bu­lunduracak derecede geniş ve üstün oluşunu huzûrî ilim ve husûlî ilim kavramlarıyla açıklar. Çünkü “huzûrî ilim” Allah Teâlâ’nın zatına taalluk eder. Bu ilimde, bilen/âlim, bilinen/malum ve ilim aynıdır. Bu bakımdan ilim sıfatı kudret ve irade sıfatlarıyla karşılaştırılır. Kudret sıfatı, taalluk ettiği şeyin (makdûr) aynı değildir. İrade sıfatı da irade edilenin aynı ola­maz. Bu yüzden onlar, Allah Teâlâ’nın zatına taalluk etmezler. Allah, kâdirdir ve irade edendir ama O, güç yetirilen (makdur) ve irade edilen (murat) değildir. O’nun kudret ve iradesi kendi zatına tesir etmez. O, kendi zatında bir yeniliğe karar verip kendini değiştirmek üzere kudret kullanmaz.

Ayrıca kimse, Allah Teâlâ’nın bir şey yapmasını irade edemediği gibi ona bir şey yaptıramaz. O’nun kendi zatım bildiği söylenebilir ancak zatım irade ettiği veya zatına gücü yettiği söylenmez. Zira ken­dilerine ait başlık altındaki sayfalarda da belirtildiği gibi, kudret ve irade şifadan sadece mümkünlere taalluk eder. Bu yüzden onlar, mümkün olan âleme olan bağlantısından dolayı diğer sıfatlardan geride kalırlar. Ama ilim öyle değildir. Kudret ve iradenin tersine, ilmin İlahî Zat’a taalluku onu yüceltmiş ve diğerlerinin tamamının aslı olarak görülmesine sebep olmuş­tur.^[6] İmâm-ı Rabbânî’nin oğlu ve halîfesi Muhammet Masum (v. 1097/1688), ilim sıfatımn diğer sıfadann hepsindeki kemâlâtı kendinde bulundurmasını onun diğer sıfatlarla bağ­lantısının olmasına da bağlar.^[7]

İmâm-ı Rabbânî, İlahî ilmin her şeye şamil olduğuna, hiç­bir şeyin onun dışında kalmadığına ve Allah Teâlâ’nın her şeyi bütün tafsilatıyla bildiğine inanır. Bu sıfatın birçok şeye taalluk etmesine rağmen kendisinin asla birden çok olamayacağını vurgular.^[8] Ona göre bir şeyin değeri Allah Teâlâ’nın zatına yakınlığına ve âleme uzaklığına göre belirlenir. Varlıklar, âlem­den uzaklaştıkça Allah Teâlâ’ya yaklaşır ve yücelir. Yukarıda da ifade edildiği gibi, ilim sıfatının neredeyse İlahî Zatın aynı sanılacak kadar yakın oluşu, onun istisnaî değerini ifade eder.

İşte bu yüzden İmâm-ı Rabbânî, sübûtî sıfatlar içerisinde ilim sıfatına hayattan hemen sonraki dereceyi verir.^[9]

4.2.1 İlahî ilmin Genişliği

İmâm-ı Rabbânî ilim sıfatının her şeyin Allah Teâlâ’ya ma­lum olduğu tek ve basît bir inkişâftan ibaret olduğunu belirtir. Allah Teâlâ’nın tek inkişaf ile her şeyi olduğu halde ve bütün külliyatı, tafsilatı ve cüziyatı ile bir taallukla bildiğini vurgular. İlahî ilmin tek oluşunu da zaman kavramının Allah Teâlâ’ya sınır koyamamasının tabiî neticesi olarak görür. Ona göre ezel­den ebede kadar geçen bütün zamanlar, Allah Teâlâ’ya nispetle sadece bir ândan ibarettir. Hatta ân kelimesi bile kelime darlı­ğından kullanılmaktadır. Yoksa kâinatın yaratıldığı ilk ândan yok olacağı son âna kadar uzayan zaman, Allah Teâlâ’nın kadîm olan sıfatının yanında ân bile olamaz. Hâlbuki zamanın oluşması için en azından iki farklı anın bir araya gelmesi la­zımdır.

Bu bakımdan Allah Teâlâ’ya göre zaman olmadığı için geçmiş, şimdi veya gelecek diye bir ayırım da olmaz. Fanilere nispetle var olan bütün zamanlar, O’na göre bir nokta kadar kısa ve küçüktür. Uçları görünmeyecek mesafelere kadar uza­yan fakat sonlu bir çizginin tafsilatına/detayına hâkim olmakla noktanın tafsilatına hâkim olmanın bir mukayesesi yapılabilir. Biri diğeri ile ölçülebilir. Bu çizgi şu kadar noktanın birleşme­sinden meydana gelmiş bir hattır diyerek hesap çıkarılabilir. Fakat Allah Teâlâ’nın ilmi karşısında bütün zamanlar nokta kadar bile değildir.^[10]

Bizlere göre zaman çizgisinin her merhalesinde ayrı ayrı gerçekleşen ân ve olaylar, Allah Teâlâ’ya bir noktadan daha dar bir sahada münkeşif olur. Meselâ Allah Sübhanehû Ahmet’in yokluk ve varlığını: onun bir cenin, bir sabi, bir genç, yaşlı, diri, ölü, uyuyan, yiyen, içen oluşunu, kısacası onun dünya ve ahiret hayatındaki bütün hâllerini tek inkişâf ile bilir. Ahmet’in farklı zamanlarda şekillenen çeşitli hâllerini Allah Teâlâ tek şey ola­rak bilir. Çünkü bir sıfatın taalluk ettiği şeylerin çok olması,farklı zaman dilimlerinden oluşan ânların çok olmasını gerekli kılar. Allah Teâlâ’ya göre ezelden ebede uzanan tek ân olunca sıfatın kendisi gibi ilgili olduğu şey de birden fazla olamaz.^[11]

Zamanı bir gökdelenin tepesinden yere uzanmış ve hafifçe aşağı doğru hareket ettirilen ve her üç metrede rengi değişen bir ipe benzetebiliriz. Gökdelenin herhangi bir katındaki pen­cereden dışarıya bakan kişi, ipin sadece pencerenin açıklığı kadar bir parçasını görür ve ip ile alâkalı bir şeyler söyler. Me­selâ bir kattaki pencereden bakan, onun yeşil olduğunu söyler­ken diğer kattaki pencereden bakan san olduğunu söyleyebilir. Aynı ip, biraz aşağıya doğru hareket ettirilince pencereden bakan insanın bilgisi değişir. İpin renginin farklı olduğuna ka­rar verebilir.

Bu onun sınırlı bir aralıktan bakmasının tabiî ne­ticesidir. Ancak aynı ipi gökdelenin karşısından seyreden için durum farklıdır. O, dışarıdan baktığı için ipi baştan sona kadar bir bütün olarak görür. Hangi rengin hangi katta olduğunu ilk bakışta/anda bilir. İp hareket etse de onun ipin rengi ile alâkalı karan değişmez. Burada ipe bakan kişinin görüşüne mani ola­cak duvarlar olmadığı için değişmeyen tek görüş ve tek bilgi vardır. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın görmesine hiçbir şey mani olamayacağı için O’nun görmesi ve bilmesi de tektir.’

İmâm-ı Rabbânî’ye göre sonradan yaratılmış varlıklar üze­rine farklı zamanların geçmesi, Allah Teâlâ’nın ilminin bir ol­masına bir zarar vermez. Çünkü değişmeyi gerektiren zamanla O’nun bağlantısı yoktur. O’na göre zaman çizgisinin tamamı bir nokta bile teşkil etmez. Allah Teâlâ’nın, Mustafa’yı hem var hem yok; hem çocuk, hem yaşlı olarak bilmesi; onun bir tarihte var, diğer tarihte yok olmasını bilmesidir; bir tarihte çocuk diğer bir tarihte yaşlı olmasını bilmesidir. Yoksa onun aynı ânda var ve yok olması mümkün değildir. Farklı zamanlarda, farklı hallerinin olacağını Allah Teâlâ basît ve kadîm ilmi ile bir defada bilir.^[12]

İmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın ilminin tek olup, her şe­yin onunla münkeşif olmasını kelime benzetmesiyle izah eder.

Kelime bir ânda birbirlerine ters düşen hâlleriyle bilinebilir. Yani kelime deyince; onun bir isim, bir fiil, bir edat, bir sıfat olarak algılanması mümkündür. Onun mebni-murab, marife- nekre ve müzekker ve müennes gibi birbirine zıt hallere girebi­len bir şey olabileceği düşünülür. Hâlbuki kelime bir yerde sadece isim, diğerinde fiil, başka bir yerde sıfat olarak kullanı­lır. Bir kelime ya mebnidir ya murab ya marifedir ya da nekre. Âciz kulların zayıf ilminde bile birbirine zıt hâllerin bir ânda bir araya gelmesi mümkün olunca, en güçlü ilme sahip olan Allah Teâlâ’nın ilminde aynı şeyin olmasına bir mani yoktur.^[13]

4.2.2.Mutasavvıfların ve Filozofların İlim Sıfatına Dair Görüşlerini Tenkit

İmâm-ı Rabbânî, kelime misaliyle vahdet-i vücûdçu muta­savvıfların eşyayı Allah Teâlâ’nın aynı kabul etmelerindeki hataya da işaret eder. Bilindiği gibi, İbn Arabî “İstersen O, Haktır dersin, istersen halktır dersin; hepsi de aynı şeydir.” demişti.^[14] Hâlbuki İmâm-ı Rabbânî’ye göre Allah Teâlâ ile âle­min aynı varlık olduğuna inanmak, kelime kavramında bulu­nan hâllerden birinin hükmünü diğerine vermeye benzer. Bir fiilin geçmiş zaman (mâzî) kalıbı/vezni ile geniş zaman (muzârî) kalıbını aynı kabul edip birine ait olan, meselâ zaman zarfinı, diğeri ile kullanmanın bir şey değiştirmeyeceği söyle­nemez. Aynı şekilde sonradan yaratılan varlıkların Allah Teâlâ’nın aynı olduğunu ve vücûd sıfatında O’na ortak oldukla­rım söylemek de mümkün değildir.^[15] Allah Teâlâ zat ve sıfatları ile birlikte vâcib (zorunlu) varlıktır ancak O’nun sonradan ya- rattıkları da ayrıca mevcut olduğu halde onlar fanidir.

İmâm-ı Rabbânî, filozofların Allah Teâlâ’nın cüzî olayları bilmediği iddiasını ele alır. İslam filozofları Allah Teâlâ’nın olayları küllî olarak bildiği halde cüz’î olarak bilmediğini iddia ederler. Bununla Allah Teâlâ’nın geçmişte, şimdi veya gelecek­te olacak olayları tek tek bilmediğini kast ederler. Çünkü onla­ra göre böyle bir bilgi, Allah Teâlâ’nın bilgisinde değişikliğe sebep olur. Her değişme, bir gelişmedir. Allah (cc) bir şeyi olduğu anda bilse o şey olmadan önce onu bilmiyor olması ve onu bildikten sonra da yeni bir bilgi kazanmış olması icap ederdi. O’nun sonradan bilgi kazandığını kabul etmek, bilgiden önce noksan olduğunu kabule mecbur kılardı.

Bu yüzden filo­zoflar, Allah Teâlâ’nın ilminin bir tane olup her şeyi o tek il­miyle toptan bildiğini söylemeyi tercih ederler. Zaman içinde meydana gelen olayları tek tek bilmeyi, O’nun şânına uygun görmezler.^[16] Onlara göre Allah Teâlâ’nın âlemdeki her olayı tek tek bildiğini kabul etmek, O’nun her yeni olayı bilmesiyle ilmi­nin de değiştiğini kabul etmeye mecbur kılar. Her yenilik, ön­cekine göre bir kemâlât olduğuna göre eski hal noksanlık olur. ‘ Bu ihtimaller filozofları Allah Teâlâ’nın olayları ezelde toptan bir kerede bildiğini, sonradan onları tek tek bilmediğini söyle­meye zorlamıştır.^[17] Buna bağlı olarak filozofların Allah Teâlâ’nın her şeyi değil, sadece ilk aklı yarattığını ön plana çıkaran sudur görüşünü ortaya attıkları da bilinmektedir.

Ancak lmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın her şeyi tek tek bilmediği iddiasını, O’nun kâinatın yaratıcısı olmasına ters bulur. Zira Allah Kur’ân-ı Kerim’de semaları, arzı ve onların ihtiva ettiği her şeyi kendinin yarattığını bildirdiğine göre her Müslüman bunu kabullenmelidir.^[18] Akıl, yaratıcının neyi, nere­de, ne zaman, nasıl ve ne kadar yaratacağını bilmesini zarurî görür. Buna göre İmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın bütün kemâlâta sahip olduğuna inanan kişinin, O’nun bazı şeyleri bilmediğini söylemesini, cahilliği mükemmellik sanmaya ben­zetir.^[19]

İmâm-ı Rabbânî, filozofların yeni bilgilerin değişmeye yol açacağı gerekçesiyle Allah Teâlâ’nın cüzî şeyleri bilmediği iddi­asını tutarlı bulmaz. Allah Teâlâ’nın zamandan münezzeh olu­şunu O’nun değişmesine mani olarak görür. Çünkü değişme veya farklılık, zaman içinde oluşan şeylerdir. Sonradan yaratılmış olan ve zamandan bağımsız kalamayan insanda değişmeler olabilir. O, her an farklı bir şekil veya hale girebilir. Doğar, gelişir, büyür, sevinir, üzülür vb. İlimdeki değişme, ilmin farklı zamanlarda farklı şeylere taalluk etmesiyle olur. Bir önceki ilme yenisi eklenirse bilgi değişir. Bugün yeni bir şey öğrenenin bilgisinde düne göre bir gelişme ve değişme olur. Hâlbuki Al­lah Teâlâ’ya göre dün, bugün ve yarın gibi farklı zamanlar yok­tur.

Kâinatın yaratıldığı andan sonuna kadar geçen ve geçecek olan zamanın tamamı, Allah Teâlâ’ya göre bir an bile tutmaz. O’nun ilmi, her olaya tek ânda taalluk eder ve her şey O’na tek ânda münkeşif ve malum olur. Bir zaman oluşması için en azından iki anın arka arkaya gelmesi lazımdır. Her şeyi tek anda bilen Allah Teâlâ hakkında önce veya sonra gibi farklı zamanlara delalet eden tarihler olamayacağı için O’nun ilminde değişme olmaz. İmâm-ı Rabbânî meseleyi şöyle açar:

Filozofların sandığı gibi Allah Teâlâ’nın ilminin değişen cüzî olaylara taalluk etmesi ile ilminde bir değişme olmaz. Bu yüz­den

İlahî ilimde sonradan gelişme (hudûs) olduğu vehmine kapılınmasın. Zira ilimde değişme, bir nesneden sonra diğerine taalluk etmesiyle olur. Fakat Allah Teâlâ’nın ilmi tek ânda hep­sine birden taalluk edince değişme ve hâdislik olmaz. Bu du­rumda bazı kelam âlimlerinin, filozofların şüphelerini defet­mek için yaptığı gibi değişme ve hâdisliğin ilim sıfatına değil de taalluklara ait olduğunu isbat için ona ait birtakım farklı taallukların isbatına gerek kalmaz. Evet, taallukların malumat tara­fında olduğunu isbat edersek buna müsaade vardır..20

Allah Teâlâ külliyât ve cüz’îyâtı bilir ve gizli sırlara muttalidir. Semâvât ve arzda zerre miktarı hiçbir şey, O’nun ilminden hâriç kalmaz. Evet, her şeyin yaranası Allah Sübhânehû oldu­ğuna göre onların tamamını bilmesi gerekir, Yaratmada, yara­tanın bilgisi şarttır.

Saâdetten mahrum insanlar, Allah Teâlâ’nın cüz’îyâtı bilme­diğini sanıp bu hâllerini kısa akılları ile kemâlât kabul ederler. Aynı şekilde akıllarının düşüklüğünden Vâcibu’l-vücûd’dan tek şeyden başka şeyin sudûr etmediğine, onun da Allah Teâlâ’nın ihtiyarı ile olmadığına hükmedip bunu kemâlât sanırlar. Ne cehalet! Cehaleti kemâlât sanıp, mecbur kalışı ihtiyârî fiile ter­cih ediyorlar. Cehaletleri yüzünden eşyanın Allah Teâlâ’dan başkasına bağlı (müstenid) olduğuna inanıp kendi kafalarından bir akl-i faâl yontmuşlar. Eşyayı ona nispet edip semâvât ve ar­zın yaratıcısını muattal bırakıyorlar. Bu fakire göre, âlemde bu taifeden daha budala insan yoktur.^[21] /

Ehl-i sünnet kelamalarla İslam filozofları ve Mu’tezile ara­sında mâna sıfatları hakkındaki umumî tartışma, hayat sıfatın­da da devam etmiştir. Her iki taraf da Allah Teâlâ’nın “hay” olduğunu kabul etmekle birlikte bu ismin kökü olan “hayat” kelimesinin O’na nispet edilip edilmeyeceğinde farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Buradan itibaren önce kelamcıların hayat sıfatına dair görüşleri zikredilecek, sonra aynı sıfat İmâm-ı Rabbânî’nin bakış açısından değerlendirilecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:242-248

Dipnotlar:

1.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 90, mektub, 73.

2.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 18, mektub. 17.

3.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 145, Mektub. 100; III, 158, mektub, 114.

4.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 158, mektub. 114,

5.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 142-143, mektub. 100,

6.İmam Rabbani,Mektubat,3,28.Mektub,21;3,156,17.mektub 117

7.Masum, Muhammed Hâce Meyan, Mektûbât-ı Muhammed Masum, Türkçe’ye Trc. Müstakimzade Süleyman, İstanbul 1277, II, 32, mektup. 52.

⁸ imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,261, mektub. 266; III, 19, mektub. 17.

^[9 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 90, mektub. 73.

^[10] Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,261, mektub. 266.

^[11] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

^[12] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

^[13] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,357, mektub. 296.

^[14]‘ İbn Arabî, Füsûsu’l-HIkem, s. 136.

^[15] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,359, mektub. 297.

^[16] Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed bin Muhammed, Filozofların Tutarsızlığı, Tre. Bekir Sadak, Ahsen Yay, Istanbul, 2002, s. 147.

^[17] Teftâzânî, Şerhu’FMakâsıd, IV, 121.

^[18] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 31, mektub. 23.

^[19] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 18, mektub. 17.

20.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

21.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19,17.

‘ Kur’an âdâbını içselleştirmeyen ve mümkün olduğu kadarıyla Rahmân’ın sıfatlarını taşımaya çalışmayan kimse Deyyân olan Allah’ın dostluğuna ehil ve uygun olamaz. Çünkü O; Muhsin olup ihsam emreder, Mufdıl olup iyilik yapmayı emreder, Mücmil olup terbiyeli davranmayı emreder, Nâfî’ olup faydalı olmayı emreder, Râfı’ olup yüceltmeyi emreder, Gaffâr olup bağışlamayı emreder, Settâr olup örtmeyi emreder, Cebbâr olup yardımcı olmayı emreder, Kahhâr olup galip gelmeyi emreder, Hâlîm olup yumuşak davranmayı emreder, Alîm olup ilim öğrenmeyi emreder, Hakîm olup hikmetle hüküm vermeyi emreder, Rahîm olup merhametli olmayı emreder, Sabür olup sabrı emreder, Şekür olup şükretmeyi emreder, Kuddüs olup temizlenmeyi ve arınmayı emreder, Selâm olup selâmı emreder.

Zâtının sıfatlarını taşıyan kimse O’nun dostluğuna ve rızasına elverişli olur. Burada her sıfatın delilini, sıfata dikkat etmenin ve onu taşır hâle gelmenin semeresini zikredeceğiz.

Taşınabilecek Selbî Sıfatlar

Marifetler duvarda açılmış delikler gibidir; basiret gözleriyle oradan vicdanlar âlemine bakılır ve kalpler O’nun zâtını ve sıfatlarını müşahede edip O’nun celaline ve cemaline layık olacak şekilde davranır. Sonra kalpler bütün organlara ve uzuvlara emir göndererek O’nun azametine ve kemaline uygun olacak şekilde davranmalarını ister. Kalpler O’nun huzurunda durup O’nu tazim eder ve uzuvlar kalplerin kapılarında durup O’na çokça saygı gösterir ve ibadet ederler. Allah’a ibadet edip boyun eğmekle ve sıfatlarıyla süslenmekle O’nun âdâbını özümsemiş ve sıfatlarını taşır hâle gelmiş kimselerden başkası O’nun dostu olmaya ve O’nunla uyum içinde bulunmaya uygun değildir. Bu hususlarda insanların en üstün olanı Allah katında en değerli ve O’na en yakın kimsedir.

Allah’ın selbî sıfatları iki kısımdır:

1-Noksanlık, kusur ve sonradan olma özelliklerinin olmadığını söylemek.

2-Zâtında, sıfatlarında ve tasarruflarmda ortağının olmadığını ortaya koymak.

Bütün bu özelliklerin delilleri Allah’ın aşağıda sayacağımız sözleridir:

“O’nunla aynı adı taşıyan birini biliyor musun?” (Meryem, 19/65) “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.” (Şürâ, 42/11)

“O’nun hiçbir dengi yoktur.” (İhlâs, 112/4) “‘Bil ki Allah’tan başka ilâh yoktur.” (Muhammed, 47/19)

“Hâkimiyette O’nun ortağı yoktur, aciz bir dostu da yoktur.” (İsrâ. 17/111)

“Allah evlât edinmemiştir; O’nunla beraber hiçbir tanrı da yoktur.” (Müminün, 23/91)

“Çocuk edinmek Rahmân’ın şanına yakışmaz.” (Meryem, 19/92)

“O’nun eşi olmadığı hâlde nasıl çocuğu olabilir!” (Enam, 6/101)

“Hüküm ancak Allah’ındır.” (Enam, 6/57)

“Allah’tan başka bir yaratıcı var mı?” (Fâtır,35/3)

“O’nu tam olarak bilip kavrayamazlar.” (Tâhâ, 20/110)

“O’nun ilminden ancak dilediği kadarını bilebilirler.” (Bakara, 2/255)

“O’nu ne bir uyuklama ne de uyku alır.” (Bakara, 2/255)

“Gökleri ve yeri korumak O’na ağır gelmez. O yüce ve azametli olandır.” (Bakara, 2/255)

“Bize hiçbir yorgunluk dokunmadı.” (Kâf, 50/38)

“Allah (dilediği gibi) hükmeder, O’nun hükmünü bozacak kimse yoktur.” (Rad, 13/41)

“Kendisi korunmaya muhtaç değildir.” (Müminün, 23/88)

“Ben yoldan çıkaranları yardımcı edinecek değilim.” (Kehf, 18/51)

“Allah’ın onlardan bir yardımcısı da yoktu.” (Sebe, 34/22)

“Eğer Allah seni bir zarara uğratırsa, onu kendisinden başka giderecek yoktur.” (Enam, 6/17)

“Eğer sana bir hayır dilerse, O’nun keremini geri çevirecek de yoktur.” (Yunus, 10/107)

“Allah kimi şaşırtırsa, artık onun için yol gösteren yoktur.” (Araf, 7/186)

“Allah kime de hidayet ederse, artık onu saptıracak yoktur.” (Zumer, 39/37)

“Zafer, yalnızca mutlak güç ve hikmet sahibi Allah katındandır.” (Al-i İmrân, 3/126)

“Biz onlardan uzak değiliz.” (Araf, 7/7)

“Biz yaratmaktan habersiz değiliz.” (Müminun, 23/17)

“Senin Rabb’in unutkan değildir.” (Meryem, 19/64)

“Rabb’im ne yanılır ne de unutur.” (Tâhâ, 20/52)

“Şüphesiz ki ne yerde ne de gökte hiçbir şey Allah’a gizli kalmaz.” (Al-i İmrân, 3/5)

“Gözler O’nu göremez.” (Enam, 6/103)

“Allah kullarına bir zulüm dileyecek değildir.” (Mümin, 40/31)

“Rabb’in kullara zulmedici değildir.” (Fussilet, 41/46)

“Onlar bize kötülük edemezler.” (Bakara, 2/57)

“Biz zulmetmeyiz.” (Şuarâ, 26/209)

“Allah’a hiçbir zarar veremezler.” (A14 İmrân, 3/177)

“O’na hiçbir zarar veremezsiniz.” (Had, 11/57)

“Şüphesiz Allah’ın âlemlere ihtiyacı yoktur.” (Ankebut, 29/6)

“Ölümsüz ve daima diri olan Allah’a güvenip dayan.” (Furkan. 25/58)

“O’nun zatından başka her şey yok olacaktır.” (Kasas. 28/88)

“0 ilktir, sondur.” (Hadid. 57/3)

“O eksiklikten münezzehtir, selâmet verendir.” (Haşr. 59/23)

Zâtın ve Sıfatların Tekliği

Hakk’ın zâtı ilâhlık, ezelîlik, ebedîlik, bir sebebe ve mucide muhtaç olmama, himaye edeni, adaşı, ortağı, dengi, benzeri ve destekçisi olmama yönlerinden tektir.

Zâtın sıfatları ise ezelîlik, ebedîlik, teklik, bir sebebe ve mucide muhtaç olmama ve eşi ve benzeri bulunmaktan münezzeh olma yönlerinden tek olmakla birlikte taallukları umumî ve idrake konu olan nesneleri şümullüdür.

İlim ve kelâm sıfatları genel ve ayrıntılı olarak bütün vacip, mümkün ve imkânsız olan şeylere taalluk ederler.

Kudret ve irade sıfatları imkân dairesinde bulunan her şeye taalluk ederler.

İşitme sıfatı gizli ve açık olsun bütün işitilebilen şeylere taalluk eder.

Görme sıfatı açık veya gizli olan bütün zâtlara ve sıfatlara kadim olsun hâdis olsun bütün mevcudâta taalluk eder.

Taallukun sıfatlarına gelince; irade belirlemeye, kudret icada, kelâm talep etme ve haber vermeye, ilim, işitme ve görme ise açığa çıkarma, ihata ve idrak etmeye taalluk eder. Bütün bunlar tek ve yegâne olmanın bazı çeşitleridir.

Tevhid

Tevhid iki çeşittir. Birincisi kadim olup o da kendi arasında ikiye ayrılır.

1-Kullar bilsinler veya bilmesinler Allah’ın her çeşit zâtî, selbî ve fiilî vasıfta tek ve yegâne olduğunu bilmektir. Çünkü kimse O’nu gerektiği şekilde övemez.

2-O’nun söz konusu tekliğine dair kendi şahitliğidir. Tevhidin ikinci çeşidi hâdis olan tevhiddir ki, birçok kısma ayrılır:

1-Allah’ın kendisinin tek olduğuna dair bize bildirmesiyle bildiğimiz bilgi.

2-Söz konusu tekliğe dair imanımız.

3-Söz konusu tekliğe itikadımız.

4-Söz konusu itikadın nesnesine olan imanımız.

5-Bilmiş olduğumuz tekliğe dair söylediğimiz sözler.

6-Söz konusu tekliği dile getirmemiz.

Marifet ve bilmek itikattan daha yüce bir mertebedir. Marifet üzerine bina edilmiş olan iman, itikat üzerine bina edilmiş olan imandan daha şereflidir. Marifete dayalı olarak tekliğe dair söz söylemek, itikada dayalı olarak söylemekten daha üstündür.

7-O’nu birlemenin gereğine uygun olarak davranmak; O’ndan başkasına tapmamak ki, O’ndan başka ilâh yoktur. O’ndan başkasına tevekkül etmemek ki, O’ndan başka sığınacak yer yoktur. Hiç kimseyi O’nun kadar sevmemek ki, O’nun cemâli gibisi yoktur. Hiç kimseyi O’nun kadar yüceltmemek ki, O’nun kemâli gibisi yoktur. Hiç kimseye O’nun kadar şükretmemek ki, O’ndan başka nimet veren yoktur. O’ndan başkasından iyilik ummamak ki, O’ndan başka iyilik eden yoktur. Sadece O’nun otoritesinden korkup çekinmek ki, O’ndan başka iltica edecek yer yoktur.

Azametine boyun eğmek ve izzetine teslim olmak gibi diğer bazı sıfatlarının gereğine uygun olarak davranmak da böyledir.

Sair sözlerde ve amellerde Allah’ı bir ve tek görmek de böyledir. Hatta O’ndan başkası adına yemin etmemeliyiz. Bu tür tevhidin vacip oluşu hususunda alimler arasında görüş birliği yoktur.

Sözünü ettiğimiz selbî sıfatlar ve tevhid türlerini göz önünde bulundurmanın semeresine gelince, onlardan her birine münasip ve uygun düşen boyun eğme, tevekkül, sevme, saygı duyma ve benzeri özellikleri ele almaya çalışacağız.

Selbî sıfatlara uygun olarak şekillenmeye gelince, onların hepsini özümsemek mümkün değildir, çünkü bazıları sadece Allah’a hastır. Söz konusu sıfatlardan sadece mümkün olanları imkân mertebesinde özümsenebilir; zulmetmemek, zulmetmeyi istememek gibi. Kusurlardan arınmak ve eksikliklerden uzak olmak demek olan kuds ve selâm sıfatları da böyledir. Söz konusu arınma, dışımızı ve içimizi günahlardan ve muhâlefetlerden arındırmakla olur. Çünkü günahlarımız bizim en büyük kusurumuzdur. Sözü edilen eksik liklerden uzak olma hâli de Hz. İbrahim aleyhisselam’a tâbî olarak kalplerimizi şüphe ve şirkten korumakla gerçekleşir. Yüce Allah bu hususta şöyle buyuruyor: “Çünkü (İbrahim) Rabb’ine kalb-i selim ile geldi.” (Sâffat, 37/84), “0 gün ne mal fayda verir ne de evlât. Ancak Allah’a kalb-i selim ile gelenler (o günde fayda bulur).” (Şuarâ, 26/88, 89)

Allah’ın şu kavli gereği önce haram olan şeylerden arınmakla işe başlamalıyız: “Günahın açığını da gizlisini de bırakın!” (Enam, 6/120) Sonra mekruh olanları, sonra şüpheli şeyleri, sonra fazladan mubahları ve sonra da yerin ve göklerin Rabb’inden bizi uzaklaştıran her çeşit meşguliyetten arınmakla işi tamamlamalıyız.

Zâtın Sıfatlarından Huy Edinip Özümsenebilecek Olanlar

Söz konusu olan sıfatlar ikiye ayrılır:

1-Kudret ve hayat sıfatlarıdır ki, bunlar asla özümsenemezler. Çünkü bunları sonradan kazanmak mümkün değildir. Ancak bu sıfatların ve bedenin sair faydaları ve uzuvlarının korunması gerekir ki bunları Rabb’imize ibadet ederken kullanabilelim. Cihad ve benzeri durumlar haricinde bu uzuvlardan hiçbiri bizi gurura sevketmemelidir. Onunla gördüğümüz için gözü ve onlarla idrak etiğimiz için sair duyularımızı korumalıyız. Eli onunla tuttuğumuz için, dili onunla konuştuğumuz için, aklı onunla tefekkür ve idrak ettiğimiz için ve ayakları onlarla yürüyebildiğimiz için muhafaza etmeliyiz.

Tedavi ederek ve ilaç kullanarak söz konusu organlarımızdan hastalıkları gidermenin vacip oluşu hususunda iki görüş bulunmaktadır.

Aklı, zorlama ve zaruret olmaksızın sarhoşluk veren herhangi bir şeyle karıştırmak caiz değildir. Aynı şekilde aklı haram olan gaflet verici şeylerle örtmek de caiz olmaz. Aklı her türlü menduptan gafil olmaktan korumak müstehaptır. Bu da boş şeylerden oluşan gaflete sebep olan unsurları ortadan kaldırmalda olur.

Hayat sıfatının delili Allah’ın şu kavilleridir: “O daima hayattadır; O’ndan başka hiçbir tanrı yoktur.” (Mümin, 40/65), “O, Hayy ve Kayyüm olandır.” (Bakara, 2/255)

Hayat sıfatını bilmenin semeresi O’na tevekkül etmek ve O’na sığınmaktır. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Ölümsüz ve daima hayat sahibi olan Allah’a güvenip dayan.” (Furkan, 25/58)

Kudret sıfatının delili ise yüce Allah’ın şu kavilleridir: “Allah her şeye kâdirdir.” (Bakara, 2/284); “Allah, her şey üzerinde kudret sahibidir. ” (Kehf, 18/45)

Kudret sıfatını bilmenin semeresi O’nu yüceltmek, O’na saygı duymak, O’ndan nimet istemek ve intikamından korkmaktır, çünkü O’nun kudreti fayda ve zarar veren, üzen ve sevindiren her şeyi kuşatmıştır.

2-Zât’a ait diğer sıfatlardır ki imkân mertebesinde onları özümseyip huy edinmek mümkündür. Söz konusu sıfatlar beş tane olup her birini bir başlık altında ele alıp inceleyeceğiz. Önce ilim sıfatıyla başlayacağız, çünkü ilim sıfatını özümsemek diğerlerinden daha üstündür.

İlim Sıfatından Özümsenebilecek Olanlar

Allah’ın ilim sıfatının delili O’nun şu sözleridir: “Allah her şeyi bilendir. ” (Bakara, 2/282), “Allah her şeyi hakkıyla bilendir.” (Ahzâb, 33/40)

İlim sıfatının semeresi Mevlâ’ndan korkman, sözlerinde, eylemlerinde ve diğer hâllerinde O’ndan hayâ etmendir.

İlim sıfatını özümsemek O’nun zâtını ve sıfatlarını, hükümlerini, helâlini, haramını, seni O’na yakınlaştıracak ve O’nun katında mevki sahibi yapacak farzları ve mendupları bilmenle olur.

Bu hususa ilişkin olan bazı âyetleri şöyle sıralayabiliriz: “Bil ki Allah’tan başka ilâh yoktur.” (Muhammed, 47/19) “Bilin ki o, ancak Allah’ın ilmiyle indirilmiştir. ” (Hud, 11/14)

“Böylece Allah’ın her şeye kadir olduğunu ve her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz. ” (Talâk, 65/12)

“Bil ki Allah, Aziz ve Hakim olandır.” (Bakara, 2/260)

“Bilin ki Allah, Gafür ve Hâlîm olandır.” (Bakara, 2/235)

“Bilin ki sizler O’na kavuşacaksınız.” (Bakara, 2/223)

“Bilin ki Allah yeryüzünü ölümünden sonra diriltir.” (Hadid, 57/ı7)

“Bilin ki bizim elçimize düşen sadece apaçık duyurmak ve bildirmektir.” (Mâide, 5/92)

“Onların her kesiminden bir grup, dinde geniş bilgi elde etmek ve kavimleri döndüklerinde onları ikaz etmek için geride kalmalıdır.” (Tevbe, 9/ 122)

Hz. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur:

“Allah kim için hayır dilerse onu dinde ince anlayış sahibi yapar.” (Buharî, 71; Müslim, 1037. Ebu Hureyre’nin hadisi)

İrade Sıfatından Özümsenebilecek Olanlar

Allah’ın irade sıfatının delili O’nun şu sözleridir: “Allah sizin tevbenizi kabul etmek ister.” (Nisâ, 4/27), “Allah bir kimseyi fitneye düşürmek isterse, sen Allah’a karşı, onun lehine hiçbir şey yapamazsın. ” (Mâide, 5141)

Allah’ın iradesinin şümulünü ve sadece o iradenin geçerli olduğunu bilmenin semeresi hatalardan kaçınmaya, salih amel işlemeye ve emeli kısa tutmaya sebep olan korku ve çekinmedir.

İrade sıfatını özümsemeye gelince, bizim irademiz iki kısımdır:

1-Zaruri irade. Bu, kişinin kesbî olan fıilleri istemesinin iradesidir.

2-Kesbî irade. Bunların içinden şeriatın seni teşvik ettiği ve mendup saydığı her iradeyi özümseyebilirsin. Mesela; bütün ibadetleri yapmak istemek, onları ihlâsla yapmak istemek ve onlar sayesinde Allah’a yakınlık sağlamayı istemek buna örnek verilebilir. Bunu yapmak ya Allah’ın vereceği cezadan korkmaktan, vereceği sevabı ummaktan, O’ndan hayâ etmekten, O’nu sevmekten, O’na itaatten geri kalmaktan veya O’na muhâlefet etmekten korkmaktan kaynaklanır.

lşitme sıfatından Özümsenebilecek Olanlar

Allah’ın işitme sıfatının delili O’nun şu sözleridir: “Hakkıyla işiten ve bilen yalnız Allah’tır.” (Mâide. 5176), “Allah her şeyi lşı’ten ve her şeyi görendir.” (Nisa, 41134)

Allah’ın işitme sıfatını bilmenin semeresi, sana yasaklamış olduğu veya senden duymak istemediği sözleri senden işitmesinden korkman, hayâ etmen veya çekinmendir. Aynı şekilde dünyada ve âhirette sana herhangi bir fayda getirmeyen ve zarar görmene engel olmayan sözlerden kaçınmandır. “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse ya hayırlı olanı söylesin veya sussun!” (Buharî, 6476; Müslim,“. Ebu Şüreyh’in hadisi)

Allah’ın işitme sıfatını özümsemeye gelince, bizim işitmemiz iki kısma ayrılır:

1-Zaruri olan işitme. Bu tesadüfen olan işitmedir.

2-Kesbi olan işitme. Bu ise kitabını, elçisinin sünnetini, meşru hutbeleri ve bunun gibi Allah’ı tanıtan ve O’na yakınlaştıran sözleri işitmek gibi Allah’ın sana işitmeyi farz kıldığı veya görev olarak verdiği her şeyi işitmektir. Çünkü O şöyle buyuruyor:

“Kur’an okunduğu zaman onu dinleyin ve susun ki size merhamet edilsin.” (Araf, 7/204), “Vahyedileni dinle!’ ’ (Tâhâ, 20/13), “Dinleyin, itaat edin!” (Tegâbün, 64/16)

Görme Sıfatından Özümsenebilecek Olanlar

Allah’ın görme sıfatının delili O’nun şu sözleridir: “Muhakkak ki Allah, hakkıyla işiten ve görendir.” (Hac, 22/61 ), “Allah her şeyi işiten ve her şeyi görendir.” (Nisâ, 4/134)

Allah’ın görme sıfatını bilmenin semeresi, sana yasaklamış olduğu şeyleri yaparken veya sana farz kılmış olduğu şeyleri yapmıyorken Allah’ın seni görmesinden korkman, hayâ etmen veya çekinmendir.

Allah’ın görme sıfatını özümsemeye gelince, bizim görmemiz iki kısma ayrılır:

1-Zaruri olan görme. Bu tesadüfen olan görmedir.

2-Kesbî olan görme. Allah’ın sana vacip kılmış olduğu Allah yolunda sınır boylarında gözcülük etmek ve O’nun mükemmel kudretini, eksiksiz hikmetini, kuşatıcı ilmini ve her şeye nüfuz eden iradesini gösteren eserlerine bakmakla bu kesbî olan görmeyi özümseyebilirsin. Çünkü sen esere bakarak kudreti, kudrete bakarak iradeyi, iradeye bakarak ilmi ve ilme bakarak hayat sıfatını görebilirsin.

Bu türden görme ve bakmayı özümsemenin delili Allah’ın şu sözleridir: “De ki: Göklerde ve yerde neler var, bir bakın!” (Yunus, 10/101), “Meyve verirken ve olgunlaştığı zaman her birinin meyvesine bakın!” (Enam, 6/99), “Kemiklere bir bak, onları nasıl yerli yerine getirip sonra üzerlerine et giydiriyoruz. ” (Bakara, 2/259)

Nasıl ki Allah sana hakikî bir bakışla kâinata bakmanı emretmişse, takdiri bir bakışla da Deyyân’a bakmanı emretmiştir. Böylece O’na yaptığın ibadetlerdeki ihsanını, her ne kadar görmesen de O’nu görüyormuşçasına ibadet etmen kılmıştır. (Buharî, 50; Müslim, 10. Ebu Hureyre’nin hadisi)

Kelâm Sıfatından Özümsenebilecek Olanlar

Allah’ın kelâm sıfatının delili O’nun şu sözleridir: “Eğer müşriklerden biri senden aman dilerse, Allah’ın kelâmını işitip dinleyinceye kadar ona aman ver!” (Tevbe, 9/6), “Allah söyledi ki: İki tanrı edinmeyin!” (Nahl, 16/51)

Allah’ın kelâm sıfatını bilmenin semeresi O’nun zâtını, sıfatlarını, emrettiği ve yasakladığı şeyleri, serbest bıraktığı hususları ve haramlarını bilmek, O’nun sözlerinden öğüt almak, yasakladıklarından kaçınmak, farzlarıyla kendisine yakınlık kurmak ve menduplarmdan uzak durmaktır.

Kelâm sıfatını özümsemeye gelince; O’nu sana tanıtan, seni O’nun katına yaklaştıran şeyleri gösteren sözleri söylemek, zikretmek, şükretmek ve Kur’an okumak, O’nun hitabını anlamanı sağlayacak, senden öğretmeni istediği şeyleri öğretmen, anlatmanı istediği şeyleri anlatman, iyilikleri emretmen ve kötülükleri men etmen bu özümsemeye dâhildir.

Sözler üçe ayrılır: Mevlâ’yı hoşnut eden sözler, O’nu gazaplandıran sözler ve bu iki hususa muhtemil olan sözlerdir.

Sana düşen, Allah’ı hoşnut ve razı edecek kelimeleri söylemektir. O’nu gazaplandıracak ve gazaplandırma şüphesi bulunan sözlerden kaçınman gerekir. Hz. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem bütün bu hususları şu hadisinde bir araya getirmiştir: “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse ya hayırlı olanı söylesin veya sussun!” (Buharî, 6018; Müslim, 47. Ebu Hureyre’nin hadisi)

Kelâm sıfatını özümsemenin delili şu âyetlerdir: “Sizden iyiliğe çağıran bir topluluk bulunsun!” (Al-i İmrân, 3/104), “Deyiniz ki: Biz Allah’a iman ettik.” (Bakara, 2/136)

Bizlere bir şeyi söylememizi emreden her âyet ve hadis de bu hususa birer delildir.,

Izzeddin Ibn Abdüsselam – Hikmet Pınarı,s.22-32