1. İslâm’ı Terakkiye Mani Görme

Osmanlı toplumunun geri kalması konusunda İslâm dininin olumsuz bir tesirinin olduğunu düşünen ve bunun için Islâm’ın toplum üzerindeki tesirinin kırılmasının gerektiğini düşünen Abdullah Cevdet, bunu gerçekleştirmek için de Islâm’ın Müslümanlar üzerindeki etkisinden yararlanılması gerektiğini şöyle ifâde etmişti:

“Uzun tecrübelerimizle biz, Müslüman kafasının Hıristiyan âleminden geldiği takdirde aydınlığa bütün girişleri kapayacağını müşahede et­miş bulunuyoruz. Binaenaleyh Müslüman damarlarına yeni bir kan nakletme görevini üzerlerine alan bizler, İslâmiyet’te çok miktarda bulunan terakkiperver prensipleri arayıp bulmalıyız.”^[821]

Abdullah Cevdet, bu ifadeleriyle modernizm düşüncesine Müslümanlar yanında meşruiyet kazandırmak için, İslâm’ın esasları arasından terâkkiyi destekleyen prensiplerin alınarak, İslâm’ın yeni bir yorumunun yapılmasının önemine işaret edi­yordu. Ancak Müslümanların din anlayışından ve ibadetlerinde reform adı altında, İslâmî ilimlerde “bidat” olarak ifade edilen yeni anlayışlara geçit verilecek olursa bu, İslâm’ın aslî hüviyetini kaybetmesi, çeşitli kişilerin hevâ ü hevesinin din yerine konul­masına sebep olur ki bunun İslâm’ı tahrif etmek ve onun ilahilik vasfını ortadan kaldırmakla neticelenmesi kaçınılmazdır.

Cumhuriyetin kurulduğu yıllarda din politikasının belirlen­mesinde temel motif, Hıristiyanlığın Avrupa’daki vazifesini ger­çekleştirecek bir İslâm anlayışı oluşturma, İslâm’ın modernizm düşüncesine uygun yeni bir şeklini geliştirme çalışmaları olmuştur. Bu dönemde “Osmanlı ’nın Müslüman olduğundan dolayı geri kaldığı” görüşü sadece pozitivist ve materyalist düşünce sa­hipleri tarafından değil birçok muhafazakâr, hatta islâmî eğitim almış ilim adamları tarafından da savunulmuştur. Hamdullah Suphi Tanrıöver (1885-1966), 1923 yılında Ankara Erkek Mu­allim Mektebinde yaptığı konuşmada dinde reform düşüncesini şu ifadeleriyle müdafaa etmiştir:

Reformasyon ismiyle yâd edilen bu feyizli hareket, Türklerin ne ka­dar nazar-ı dikkatini celbetse yeridir. Çünkü kâniyim ve iddia ederim ki, lüzumsuz derecede uzayan buhrandan, bir keşmekeşten sonra, biz de dönüp dolaşıp bu reformasyon hareketini tetkik etmeye ve ondan çıkabilecek derslerden istifade etmeye muhtaç olacağız, hatta mecbur olacağız.^[822]

Tek Parti Dönemi’nde topluma kabul ettirilmek istenen İslâm anlayışı, akıl ve tabiat bilimlerini esas alan pozitivist ve modernist düşünce sistemiyle paralellik arz ediyordu. “Vatan çocuklarını iyi bir vatandaş olarak yetiştirmek için klasik tahsil programları arasında yer alan yurt bilgisi ehemmiyetli” görüldüğünden “Va­tandaş İçin Medenî Bilgiler⁹ kitabı ile Mustafa Kemal Paşa, bizzat meşgul olmuştu. O, hazırlanan kitabın okullarda okutulmasının yanı sıra ülke genelinde bütün yurttaşlara da okutulması için her tedbirin alınmasını istemiş ve bu doğrultuda 18.09.1931 tarihin­de başvekil İsmet Paşa’ya talimat vermişti.

Söz konusu kitap, 1931 yılında itibaren okutulduğu halde, 1969 ve sonraki yıllarda yayınlanan baskısında muhtemelen tepki alacağı düşünüldüğünden olsa gerek Mustafa Kemal’in din ile alakalı bazı notları çıkarılmıştı. Ancak ilgili kitabın sonunda Atatürk’ün kendi el yazısıyla aldığı notlar mevcut olduğundan bu sansür pek işe yaramamıştı. Söz konusu notlarda yer alan şu cümleler konumuz açısından dikkat çekicidir:

“Türkler, Arapların dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi. Bu dini kabul ettikten sonra, bu din, ne Arapların, ne aynı dinde bulunan Acemlerin ve ne de sâirenin Türklerle birleşip bir millet teş­kil etmelerine tesir etmedi. Bilâkis, Türk milletinin millî bağlarım gev­şetti; millî hislerini, millî heyecanım uyuşturdu… Bununla beraber, Allah’a kendi millî lisanında değil, Allah’ın Arap kavmine gönderdiği Arapça kitapla ibadet ve münacatta bulunacaktı. Arapça öğrenmedik­çe, Allah’a ne dediğini bilemeyecekti.

Bu vaziyet karşısında Türk milleti birçok asırlar, ne yaptığım, ne ya­pacağım bilmeksizin, âdeta bir kelimesinin manasını bilmediği halde Kur an ı ezberlemekten beyni sulanmış, hafızlara döndüler. Başlarına geçebilmiş olan haris serdarlar, Türk milletince, karışık, cahil hocalar ağzıyla, ateş ve azap ile müthiş bir muamma halinde kalan dini, hırs ve siyasetlerine alet ittihaz ettiler… Gâh şarka, cenuba, gâh garba veya her tarafa birden saldıra saldıra, Türk milletini Allah için, peygamber için topraklarım, menfaatlerini, benliğini unutturacak, Allah’a müte­vekkil kılacak derin bir gaflet ve yorgunluk beşiğinde uyuttular…”^[823]

Mustafa Kemal’in “Dinî ve ahlâkî inkılâp yapmadan önce bir şey yapmak doğru değildir” sözünü karşın Kazım Karabe- kir Paşa, “Dinsiz ve ahlaksız bir millete bu dünyada hayat hakkı olmadığını tarih gösteriyor. Paşam, bu yeni akide bizi Bolşevik­liğe götürür” demişti. Karabekir, Mustafa Kemal Paşa’nın yeni dönemde kendisine yeni bir çevre oluşturduğunu bildiğinden o çevre hakkındaki düşüncelerini de şöyle ifade etmişti:

“18 Temmuz 1923de bu muhit ile temasa geldim. Şöyle ki: Anka­ra İstasyonundaki kalem-i mahsusa binasına gitmiştim. Teşkilat-ı Esâsiyenin müzakeresinin ikinci günü imiş. Benim haberim yoktu. Ben geldiğim zaman müzakere de bitmiş, kısmen de dağılmışlardı. Mevcut azadan Tevfik Rüştü Bey; “Ben kanaatimi Meclis kürsüsünden de haykırırım, kimseden korkmam” dedi. Ben de ne konuştukla­rını bilmediğim için sordum:

Nedir o kanaat?

Tevfik Rüştü Bey’in solunda ve benim hemen karşımda oturan Mah­mut Esat Bey (Bozkurt) sert bir cevap verdi.

“İslamlığın terakkiye mani olduğu kanaati!.. îslâm kaldıkça yüzümüze kimsenin bakmayacağı kanaati.”

Bu konuşma esnasında Fethi Bey (Okyar) de söze karışarak, “Evet, Karabekir, Türkler İslamlığı kabul ettiklerinden böyle geri kaldılar ve İslâm kaldıkça da bu halde kalmaya mahkûmdurlar” demişti. Karabekir, Fethi Bey’in bu fikirlerine karşı çıkmak için bir takım cümleler sarf etikten sonra Mustafa Kemal Paşa’ya hi­taben şöyle demişti:

“Paşam, maddî cephemiz zaten zayıftır. Güvenebileceğimiz manevî cephemizi de düşmanlarımızın yaldızlı propagandasına kurban eder­sek, dayanabileceğimiz nemiz kalır?… Siz ki millete karşı bizi bu hale getiren sebebin istibdat olduğunu, zaferden sonra milletin tamamıyla iradesine sahip olarak yürüyeceğini, millet kürsüsünden dahi defalar­ca haykırdınız. Millet Meclisini, tekbirler, selâvâtlar arasında açtınız! İslamlığın en yüksek bir din olduğunu hutbelerde de ilan ettiniz! He­pimiz aynı iman ve kanatla, aynı yoldan yürüdük! Şimdi ne yüzle ve ne hakla bir kanlı maceraya atılacağız.” ^[824] 

Yukarıdaki tartışmalarda görüldüğü gibi Türkiye’nin kuru­cuları o dönemde İslâm’ı önlerinde gerçek bir engel olarak gör­mekteydi. Onların kurumsal İslâm’a karşı tavırları nefret dolu bir güvensizlikti. Şerif Mardin, onların İslâm’a karşı taşıdıkları duydukları nefreti, Voltaire’nin kiliseye duyduğu nefrete yakın görür.⁸²⁵

Mustafa Kemal’in ihtilalci ve komiteci bir havanın hâkim olduğu Balkan coğrafyasında yaşaması ve ilk başlarda pek çok entrikayı çevirerek, iktidara geldikten sonra her türlü şiddete başvuran İttihatçılar arasında yer alması, onun daha sonra devlet gücüyle düşüncelerini uygulamaya koymasında etkili olmuştur. Bununla birlikte o, özellikle de Millî Mücadele döneminde İslâm faktörünü devamlı göz ününde bulundurmuş, pozitivist görüş­leriyle tanınmaktan kaçınmıştır. Onun bu siyasetine Mardin, şu ifadeleriyle dikkat çeker:

“O, mukavemet hareketini yönettiği 1919-1922 yılları arasında Türki­ye dışındaki Müslümanların yakınlıklarına ihtiyaç duyup, sık sık İslâm birliği temasını kullandı. İslâm temasını aynı zamanda, müttefiklerin fiili bir hapishanesi durumundaki İstanbul’da görevine devam eden Osmanlı Hükümeti’ne karşı, Anadolu Müslüman eşrafının hislerini harekete geçirmek için kullandı. O paradoksal olarak, ortadan kaldır­mak üzere bulunduğu sırada bile, Hilâfet’in itibarından faydalandı. Fakat her iki durumda da, gelecekte hayali kurduğu Türkiye’nin ne şekilde olacağına dair kararını çok önceden vermişti.”^[826]

Jön Türk düşüncesinden beslenen İttihatçılar, uhuvvet, ada­let, müsavat ve hürriyet nidalarıyla iktidara geldikten sonra bu il­kelerden hiç söz etmedikleri gibi siyasî hedeflerine ulaşmak için şiddeti bir araç olarak kullanmaktan çekinmemişler ve kendi dü­şüncelerini tek doğru kabul ederek, uygulamaya geçtikten sonra bir imparatorluğun dağılmasını sebep olmuşlardı. Jön Türklerin usul ve esaslarını takip edenler ise Türkiye’de pozitivizm eksenli modernleşmeyi ülkede gerçekleştirmek için İttihatçı hareket tar­zını benimsemişler ve modernizmin ilkelerini cebren uygulama­ya koymuşlardı.

Bilindiği gibi Osmanlı Devleti’nin son döneminde özellikle Batı düşüncesiyle temasın artmasının neticesinde toplumda ay- dın olarak kabul edilen kişiler arasında “tabiatçılık” adı altında pozitivist ve materyalist düşünceye itibar artmış ve bir kısım in- unların inançlarında bu doğrultuda büyük değişiklik olmuştu. Bu sebeple Cumhuriyet Devri nin ilk zamanlarında tabiat felse­fesine dayalı din anlayışı, devletin resmi okul programlarında yer alarak gençlerin bu düşünceye sahip olması hedeflenmişti.

Jön Türkler, Batı’da meydana gelen terakkinin fikrî temelle­rini ve gelişme sürecindeki dinamiklerini yeterince araştırma­dıklarından, bir diğer ifadeyle modernleşme hakkında şeklî ve sathî bir bilgiye sahip olduklarından Hıristiyan âlemde meydana gelen bilim-din mücadelesinin Müslüman toplumlarda da mey­dana geleceğini düşünüyorlar ve İslâm ile bilimin uyuşmasını imkân dâhilinde görmüyorlardı. Jön Türklerin bazısı, modernist düşüncenin temel ilkelerinden olan “bilimin gelişmesi için dinin ve onun temsilcisi konumunda bulunan kilisenin etkisiz hale ge­tirilmesi* ve “bilimin dinin yerine ikame edilmesi” düşüncesinin fazlaca etkisinde kalmışlardı. Onlara göre, modernleşmek ve te­rakki etmek için İslâm’ın sosyal hayat üzerindeki hâkimiyetinin kaldırılarak, onun ifa ettiği görevlerin bilim tarafindan yerine ge­tirilmesi gerekiyordu.

Dini dışlayan ve dine cephe alan bir modernleşme, hatta dinin yerine konulmaya çalışılan bir “bilim” anlayışı ve modernleşme­nin sağlanabilmesi için İslâmî esaslarda reform yapılması gerek­tiği düşüncesi Müslüman toplumlarda modernleşmeye karşı bir direncin oluşmasına sebep olmuştur. Her ne kadar İslâmî bir ta­kım ıstılahlar kullanılarak bu düşüncelere dinî bir renk verilmek istense ve bu harekete bir “ictihad” kisvesi giydirilerek, İslâmî bir meşruiyet kazandırılmaya çalışılsa da bu politika yürümemiştir. Ancak Müslümanların gelenekleri, inançları ve iman-amel iliş­kisi temelinde ıstılahların içleri boşaltılarak yerine materyalist ve pozitivist manaların yüklenmeye çalışılması bir kavram kar­gaşası meydana getirmiş bu da inançların bozulmasında ve dinî hassasiyetin zayıflamasında etkili olmuştur.

2. İslâmî Istılahları Tahrif

Jön Türkler genel manada İslâm’a ait mukaddes değerlere po- zitivist bir anlayışla yaklaşmışlar ve görüşlerine İslâm toplumun- da meşruiyet kazandırmayı önemli gördüklerinden bu düşün­celerini, “reform” kelimesinden çok “içtihat” kelimesiyle ifade ederek, İslâmî bir renk katmak istemişlerdir. İslâm’ın Müslüman toplumlarda ifa ettiği fonksiyonu, başka bir şey ile (ırk, vatan, İktisadî menfaatler vb.) gerçekleştirmenin imkânsızlığı, modern­leşme aktörleri tarafından bilindiğinden, modernleşemeye dinî bir hava vermek için özel gayret sarf edilmiştir. Bu çerçevede din, iman ve ibadet konusunun yeniden ele alınarak yorumlanması veya bu kavramların lafızları muhafaza edilmekle birlikte, içinin modernist düşüncesinin verileri ile doldurulup, yeni yorumları­nın yapılarak tahrif edilmesine çalışılmıştır.

İslâm’ın, tahrif olunmuş bir Hıristiyanlıkla aynı kefeye konu­larak onda reform yapılmasından bahsetmekle aslında pek çok gerçek, göz ardı edilmiştir. Zira Hıristiyanlık, Hz. îsa’nın getir­diği orijinalliğini kaybetmiş olmasına rağmen İslâm için böyle bir durum söz konusu değildir. Asr-ı saâdet’ten itibaren Müslü- manlar, Kur’ân ve Sünnet e bağlı kalmaya dikkat etmişler, bidat­lerin yaygınlık kazanması durumunda ise ‘ müceddid âlimler”, Müslümanlara önderlik ederek, yapıcı bir tecdit hareketi geliştir­mişlerdir. Bu itibarla Hıristiyanlık için gerekli olduğu düşünülen reform, orijinalliğini kaybetmeyen ve kıyamete kadar İlahî mu­hafaza altında bulunan İslâm için söz konusu olamaz.

Tahrif gayretleri çerçevesinde Jön Türklerin dine yaklaşımı hakkında fikir vermesi açısından bir dergide Spinoza’dan (1632- 1677) “eâzım-ı hükemânın (felsefecilerin en büyükleri) birinci­lerinden’ diye bahsedilip, onun görüşlerine karşı yazılan reddi- yeleri çürütmeye çalışırken, “itikat” ve efkâr-ı bâtıla gibi İslâmî ıstılahların kullanılması dikkat çekiciydi. Söz konusu yazıda yer alan şu ifadeler, modern düşüncenin tahlil ve tenkidi yapılırken, islâm itikadına ait ıstılahların gerçek manalarından nasıl çıkarıl­dığını ve kullanıldığını göstermesi bakımından önemliydi:

*Siz münafık olmamalısınız. Şu kadar var ki biz, hangi şey için size “doğrudur” der isek inanmamazlık etmemelisiniz. Her hususta doğru olunuz. Ancak, fikrimize muhalif olarak düşünmeyiniz. Eğer düşünür iseniz ahlâk ve imanınız hakkında şüphe etmeniz iktiza eder.”^[827]

Yukarıdaki metin, insanların farklı düşünmelerine hiçbir imkan tanınmadığını ifade etme açısından dikkat çektiği gibi, modem düşüncenin propagandası yapılırken, İslâm’ın itikat açısından insanları açıklamada esas aldığı “münafık”, “iman” ve “inanmama” gibi ıstılahlar, gerçek manalarından çıkarılarak, beşerî düşüncelerin tavsifinde kullanılması açısından da önemli bir tahrifi gösteriyordu.

Jön Türkler arasında dinî ıstılahları tahrif ederek, zaman za­man da alay ederek kullanmanın kendi aralarındaki konuşmalar­da ve mektuplarda çok yaygın olduğunu görmekteyiz. Mekteb-i Tıbbiye-i Askeriye’den mezun olan Âkil Muhtar Bey (1877- 1949) İshak Sükûtiye 1898 yılında yazdığı bir mektubunda şöyle demişti: “Çok şükür (Allaha değil ha!) dün imtihanları bitirdim.”⁸²⁸

Müslümanlar Allah a şükürde bulunduğundan ve İslâm toplumunda şükür bu şekilde anlaşıldığından Âkil Muhtar, Allaha şükürde bulunmadığını göstermek için parantez içine aldığı bir kelimeyle niyetini açıklayarak, “şükür” kelimesini dinî ve gele­neksel manada kullanmadığını göstermişti. Ahmed Rıza ise di­nin toplumun birliği ve düzeni açısından önemli olduğunu şöyle ifade ediyordu:

“… Dinden maksat, tebâyi-i beşeriyeyi ıslâh ve tanzim etmek ve umûmî bir nokta-i ittihâdda toplamaktır… Dinin hükümferman ol­madığı memleketlerde bile ahâli, sosyalizm, anarşizm gibi tabirlerle ittihâda bir vâsıta arıyor: Sürüden ayrılanı kurt kapıyor…”^[829]

Ahmed Rıza’mn dinî konulardaki düşünceleri ise toplumu rahatsız etmiş ve onun dinsiz mi? dindar mı? olduğu konusunda tartışmalar meydana gelmişti. Ahmed Rıza’nın dinsiz olmadığını savunan şu cümleler, “din ’ ve “iman ’dan anlaşılan mananın nasıl tahrif edildiğini göstermesi açısından önemlidir:

“…Ahmed Rıza Bey ben dinsizim dermiş. Hâşâ, o adam dinsiz de­ğildir. Çünkü din, iman demek, bir şeye inanmaktır. O halde Ahmed Rıza da Auguste Comte’un mesleğine inanmış. Demek ki iman var.”^[830]

Yukarıdaki metinde ilk etapta Ahmed Rızanın dini tartışılsa da, aslında “din” ve “imanının hiçbir İlâhî ve kudsî vasfı dikkate alınmadan, sadece bir düşünce sistemine inanmak, din ve iman sayılmakta ve İslâm esasına dayalı bir din hafife alınarak, beşerî bir sistem konumuna düşürülmektedir.

Ahmed Rıza’nın kendisi ise “dinsiz” olduğuna dair hakkında çıkan iddialara cevap verirken konuyu mecrasından çıkarmış ve Jön Türklerin pek çoğunun yaptığı gibi dinî ıstılahları, İslâmî manalarında da değil de kendi pozitivist anlayışına uygun olarak açıklayarak şöyle demiştir:

“Din nedir? Yalnız dua mı, ibadet mi? Sarıklılar, mutaassıplar aca­ba ahlaka ve toplumun menfaatlerine dair ne fazilet gösterdiler? … İnsanı insan eden iki şey vardır: biri vicdan diğeri meslek. Hür bir vicdan doğru bir meslek sahibi olmayan adamın ne meziyeti olabi­lir? Beni dinsizlikle itham ettikleri sırada haçtan dönen birkaç yüz Türkün Araplar tarafından tekbirlerle kesildiklerini gazetelerde oku­muşum. Hacdan kesen bu Araplar acaba benden ziyade Müslüman mıdırlar?83′¹

Osmanlı Hükümetinin temsilcileri Ahmed Rıza Bey’i tarif ederken, *Cenab-ı Rabbi l-âlemîn ‘in varlığını neûzubillah inkâr eden, iman ve itikadı olmayan” bir kimse olarak anlatmışlardı. Kendilerine bu sıfatlar yakıştırılan diğer Jön Türklerin de bun­dan rahatsız olmadıkları kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır.^[832]

İsmail Fennî Ertuğrul (1855-1946), yaşadığı dönemde İslâmî ıstılahları tahrif edip müspet ilmi, din haline getirerek kendisini pozitivizme nispet edenler hakkında şöyle demiştir:

“Bazı kimselerin en yeni İlmî terakkilere dayandığını söyleyerek, ‘Ben müspet felsefe taraftarıyım” dedikleri işitiliyor. Bunlar müspet felsefenin yalnız müspet hakikatleri kabul ettiğini yabancı kitaplarda görmüşler, fakat mahiyetini layıkıyla tetkik etmemişlerdir. Bu bâbı ilâveden maksadımız, bir Müslümanın dini terk etmeksizin bu mez­hebe giremeyeceğini ve bu mezhebin intisaba değer bir meziyet ol­madığım göstermektir.”^[833]

Jön Türklerin dinî ıstılahlarda yaptıkları tahrifatın etkileri, sonraki dönemlerde daha güçlü bir şekilde görülmüştü. Aslında dinî alana yer bırakmayan, dolayısıyla onu tahrip etmeye, gerilere doğru itmeye, dönüştürmeye yönelik olan modernleşme teşeb­büsleri, dinî bir zemine oturtulmadığı takdirde İslâm’ın hâkim olduğu toplumda fazla etkili olmayacağı modernistler tarafından biliniyordu.834

Celal Nuri’nin “Kur’ân’ın manası bu asırda geçmiş asırlarda anlaşıldığı gibi değildir. Terakkîyât, hep yeni bir tefsirin mukad­dimesi olabilir. Yeni akâid, yeni fıkıh, yeni usûl tedvin edelim^[835] diyerek, Müslümanlar tarafından tasvip edilmeyen reform keli­mesini İslâm için kullanmaktan çekinmişti.

Ahmet Hamdi Başar ise laikliğin dine muhalif gösterilmeden uygulanması durumunda onun Müslüman topluma kabul ettiril­mesin daha kolay olacağını dile getirmişti. 1930 yılında Mustafa Kemal, ona laiklik konusundaki görüşünü sorunca Başar şöyle demişti:

*… Laik inkılâbı adına ne yaparsak, hepsini İslam olarak yapabiliriz. Fakat din ile dünyayı ayıracağız dersek İslamlıktan uzaklaşmış dinsiz­lik yapmış oluruz. Hıristiyanlık dünya işlerinden uzak yaşayabilir; İs­lamlık ise yaşayamaz… Laikliğin bizde anlaşılmaya başlayan şekliyle tatbiki dinsizlikten başka bir şey değildir. İslamlıkta din ile dünyanın ayrılması dinsizliğin ifadesidir. Bu durumda bütün yaptıklarımıza din muhalefet edecek; şapka giyeceğiz, din “gavur oldunuz” diyecektir.

Yeni harfler, yeni kanunlar, hulasa yenilik namına her ne yaparsak hepsi dinin dışında olacaktır… Bizde dini cemiyetin dışına atmak de­ğil, bilakis inkılâbın emrine vererek yaşatmak lazımdır. Camileri yıkıp, terk edip onların yerine halk evleri yapmak suretiyle hedefimize vara­mayız. Her zaman camide toplanan halka oradan sesimizi duyurmak; oraları modern halk evleri haline koymak; din sınıfını ortadan kaldır­mak, herkesi din ve dünya namına konuşturmak mümkündür.^[836]

Materyalist felsefeyi Osmanlı’da yaymak için büyük bir mü­cadele veren Baha Tevfik ve arkadaşlarına karşı itiraz seslerinin yükseldiği bir ortamda Celal Nuri de bu münakaşalara katılmış­tı. O, İslâm’ın materyalizme uygun olduğunu iddia ediyor^[837] ve Islâm’ı materyalizme uydurmak için ıslah veya ictihad adı altından büyük bir tahrifata girişiyordu. Celal Nuri, tekâmül ve terakki gibi kelimeleri ön plana çıkarsa da usûl-i fıkıh, ve muamelât gibi fıkhın konusuna giren hükümlerde yapılmasını istediği re­form ve yeni bir akâid oluşturma talebi, İslâm’ın ilâhîlik vasfını etmekten başka bir şey değildir.

Celal Nuri, bir taraftan Avrupa’nın müfteri, garp medeni­yetinin vahşi olduğu söyleyip, “senin doğan güneşin bir gün sönecektir”^[838] diyerek, Müslümanları birliğe davet etmiş, diğer taraftan ise İslâmî hükümlerin bir kısmını, modern düşüncenin ilkelerini esas alarak değiştirmeye çalışmıştır. Jön Türklerin pek çoğunda olduğu gibi Celal Nuri’nin sahip olduğu fikirlerin sınır­larını kesin olarak belirlemek mümkün değildi. Onun “İslâmiyet Mâni-i Terakki midir?” başlığını taşıyan yazısında Ernest Renan’ın dinimiz hakkındaki iddialara verdiği cevaplara bakıla­rak İslâm hakkında önceki düşüncelerinden vazgeçmiş olabile­ceği ihtimali üzerinde durulsa da buna ihtiyatla yaklaşılmıştır.^[839] Celal Nuri de diğer Jön Türkler gibi İslâmî bir muhitte doğup- büyüdüğünden dolayı düşünceleri ve ifadeleri İslâmî renkler taşıyordu. Ancak o da diğerleri gibi modernist düşüncesinin faz­laca tesirinde kalmış ve o düşüncenin ilke ve ıstılahlarını kabul­lenmiş bir eda içerisinde görüşlerini ifade etmiştir.

Jön Türklerin dinî ıstılahlarda yaptıkları tahrifât, daha son­raları İslâm’ın temel kaynaklarında yere alan iman esaslarından birine veya bir kaçma inanmadığı halde kendini mümin gören, zarûrât-ı diniyyeden bazısını kabul etmediği halde kendini ger­çek bir Müslüman sanan ve işlediği en büyük günahı dahi mubah gören bir anlayışın gelişmesinde etkili olmuştur.

3.) Islâm’da Reform

Batıda modernist anlayışın hâkim olmasıyla birlikte fert ve toplum, geleneksel Hıristiyanlıktan uzaklaşmakla kalmamış, bu anlayış Avrupa’nın dışına da yayılmaya başlamıştı. Hatta Batılı devletler, modem dönemde gelişen dünya görüşünü ve hayat tarzını, kendi menfaatlerine uygun buldukları için diğer toplumlara âdeta zorla dayatma yolunu gitmişlerdir.

Batının medeniyet sahasında kaydettiği ilerleme onun her yönden üstünlüğü şeklinde kodlanarak ve dünyanın büyük bir kısmında modernleşme ile Batılılaşma aynı paralelde gösterile­rek, medeniyetle doğrudan alakası olmayan geleneksel kurum ve değerlerin, modernlik adı altında değiştirilmesinin önü açılmış­tır. Mahfel Mecmuasında., “Bu da mı Asrîleşmek İcâbı?”^[840] baş­lıklı yazı ile modernleşme adı altında toplumda yapılan büyük tahribata ve ananevi değerlerinin baştan aşağı yok edilmeye çalı­şılmasına dikkat çekilmişti.

XIX. asrın son çeyreğinden itibaren yoğun bir şekilde yürütülen modernleşme merkezli batılılaşma faaliyetleri meyvelerini verme­ye başlamış, XX. asrın ortalarına doğru Batılı olmayan dünyanın büyük çoğunluğu, Batı medeniyetinin laikleşmiş modem şeklini benimsemede bir hayli yol almıştı. Modern düşünce kaynaklı ola­rak hayatı tamamen maddeleştirerek, dünyevîleşmeyi temel alan bu anlayışın sebep olduğu manevî buhran, sadece Batılı toplumları sarsmakla kalmayıp, teknik manada batılılaşmak isteyen veya modem düşüncenin değerlerini benimseme yoluna giren diğer toplumlarında da şok ve sarsıntılara sebep olmuştur.^[841]

Modernleşme düşüncesinin söz konusu etkisiyle insanların din ve iman anlayışları başta olmak üzere manevî değerlere bakışları ve yaklaşımları, büyük değişikliğe uğramıştır. İnsanların bir kısmında dinden uzaklaşma, bir kısmında ise dini olması ge­rekenden farklı şekilde algılama ve değerlendirme anlayışı orta­ya çıkmıştın İnançlı olduğunu düşünen insanların pek çoğunda iman konularında zafiyetler oluştuğundan, toplumların düşünce ve inanç yapısında, ciddi kırılmalar meydana gelmiştir.

İslim in ilk devirlerinden itibaren dini kendi istek ve arzularına uydurmak isteyenler, İslâmî esastan kendi düşünceleri istikametinde kullanmaya çalışanlar ve menfaatleri çerçevesinde âyet ve hadisleri yorumlayanlar, devamlı ola gelmiş ve İslâm ulemâsı, bunları bir ilhad hareketi olarak değerlendirip onların iddialarına cevap vermiştir.

“İster Müslüman görünsün, isterse İslâm’dan rücu etsin, is­terse başka bir inancın mensubu olsun hak ve hakikatten mey­letmek ve İslâm’ı gönüllerden silmek gayesiyle, Kur an ve İslâmî asılları, tahrip, tahrif ve tebdil etmek ve nasların üzerinde şüphe uyandırmak, onları bir şekilde inkâr manasına geldiğinden ilhad olarak” değerlendirilmiştir.^[842] “Zındıklık” olarak da ifade edilen^[843] ilhad, imana, İslâm’a aykırı ve İslâm dinine zıt düşün fikir ve ha­reketleri ihtiva etmekte olup, dinin bütün asıllarını inkâr eden veya bir tek asimi inkar eden arasında ayırım yapılmaksızın hep­si, bu lafzın şümulüne girmektedir.^[844]

Özellikle Osmanlı’nın son asrında, “İslâm dininin asrileştirilmesi (modernleştirilmesi)’ konusu, fikir ve ilim adam­larım oldukça meşgul etmiş, bu meselede lehte ve aleyhte birçok görüş beyan edilerek, modernleşmenin mahiyeti ve sınırları or­taya konulmaya çalışılmıştır.^[845] Onlardan bazıları, Müslümanların din ve bilim anlayışının Hıristiyanlardan farklılık arz ettiğini, her şeyden önce Osmanlı toplumunda din adamı ve bilim adamı şeklinde sınıflaşmış kesimlerin bulunmadığını görmüşlerdi. Zira Müslümanlar, tarih boyunca hem îslâm âlimi hem de bilim ada­mı olmanın mümkün olduğu bir geleneğe sahipti. Bununla bir­likte, kendi dinî değerlerini ve geleneğini reddederek, pozitivist ve materyalist ilkeleri esas alan bir modernleşeme anlayışı çerçe­vesinde dinî değerlerde şüphe uyandırma ve dinin sosyal hayat­taki fonksiyonunu ortandan kaldırma konusunda Jön Türklerin inkârı mümkün olmayan bir etkisi olmuştu.

Batı merkezli modernleşme rüzgârı, dinin dayandığı siyasî, ahlâkî ve kültürel alanda büyük tahribat yaptığından toplumun asırlık kurumlan, derin sarsıntılar geçirmiş ve mevcut nizam alt üst olmuştur. Kıymetler sisteminin bu şekilde yıkılması fertlerin inanma kabiliyet ve iradelerinin zayıflamasına, bunlara duyulan ilginin azalmasına, dinî değer ve hükümlerin zorlukla tesis ve te­şekkülüne sebep olmuştur. Bu sebeple insanlar arasında dinî de­ğerlere karşı şüpheyle yaklaşmak veya lakayt durmak yaygınlık kazanmıştır.^[846]

Modernizm’in ilkelerini Müslüman beldelerinde hâkim kıl­mak isteyen batıklar, XX. asrın başındaki İslâmiyet’in durumu­nu, XV. asırdaki Hıristiyanlığa benzetiyorlardı. Bu sebeple onlar, Protestanlık sayesinde Hıristiyanlıkta reform yapılarak hürriyet fikrinin geliştiği, akıl ve fennin önem kazandığı düşünülüyor ve İslâm’ın da bir reforma tâbi tutulup, muteber İslâmî kitapların ve şer’î hükümlerin yeniden gözden geçirilerek medeniyet ve terakkiye uygun hale getirilmesi tavsiye ediliyordu.^[847]Halbuki modernizmin önemli düşünürlerinden olan gerek Comte’un ge­rekse Durkheim’in asıl gayesi artık Hıristiyanlığın beslemekten adı kaldığı sosyal ahlak için tatmin edici bir kaynak bulmaktı.^[848] Dolayısıyla modernist düşünürlerin ortaya attığı görüşler, İslâm veya Müslüman toplumlar için değil de Hıristiyanlığın tahrifinin neticesinde, ferd ve toplum temelinde Batı’da ortaya çıkan hasta­lıklara yazılan reçeteler konumundaydı. Buna rağmen modern­leşme sürecinde gerek Batı da gerekse İslâm dünyasında İslâm’da reform projesi etkili bir şekilde gündeme getirilmişti.

Söz konusu proje Cemalettin Efgânî gibi reformist kişiler ta­rafından desteklenerek İslâmî meşruiyet kazandırılmaya çalışıl­mış, özellikle Muhammed Abduh’un Mısır müftüsü olmasından sonra bu konuda bir hayli mesafe alınmış^[849] onun ölümünden sonra, fikirleri, Reşid Rıza tarafından savunulup, geliştirilmiştir.^[850] Abduh ve Rızanın reformist İslâm anlayışı, daha sonra bazı tale­beleri tarafından devam ettirilmiştir.

Hindistanlı Seyyid Ahmed, modernizmin o kadar etkisinde kalmıştı ki kendisi gibi modernist olan Efgânî bile ona taham­mül edemeyerek, “Tabiatçılığa Reddiye” isimli eseriyle onun görüşlerini reddetmişti.^[851] Aynı şekilde Rusya’da Musa Carullah (Bigiyev) (1875-1949), Abduh’un reformcu fikirlerinin etkisin­de kaldığı, gelenekten ayrı düşünerek^[852] modernist fikirler ileri sürdüğü ve “ıslahata en önce dinden başlamak zarûrîdir diye­rek, dört fıkhî mezhebin geçersizliğinden bahsetmişti.^[853]Aynı şekilde Osmanlı’da Abdullah Cevdet’in yanı sıra Ziya Gökalp ve Mehmed Akif (1873-1936), gibi düşünür ve ilim adamlarının Abduh’un tesirinde kaldığı bilinmektedir.^[854] Nitekim M. Şem- seddin Günaltay (1883-1961) gibi kişiler, modern değerler doğ­rultusunda İslâmî esasları yeniden yorumlamaya çalışmışlardır.^[855]

Wilfred C. Smith, Hıristiyan dünyasındaki reform hareketle­ri ve Protestanlığın ortaya çıkışı ile İslâm dünyası arasında alaka kurmaya çalışarak sekülerlik, özgürlük ve evrensellik gibi terimle­rin İslâmî bir yorumunun yapılması durumunda İslâm dünyasın­da kabul göreceğini belirtir. Buna örnek olarak da Pakistan’ın ilk kuruluşunda çok az kimsenin laikliğe taraf olmasına rağmen gün geçtikçe laikliği tercih edenlerin artmasını gösterir. Pakistan’ın dışında bu konudaki çalışmalar için ise Mısır’dan Ali Abdurrazık Türkiye’den de Ziya Gökalp örnek verilir.^[856]

İslâm’da reform düşüncesine Müslümanların itibar etmeme­si ve başarısız olmasının pek çok sebebi bulunabilir. Her şeyden önce İslâm ile Hıristiyanlık farklı olup, Hıristiyanlık, tarih içeri­sinde aslı bozulduğu için İlâhî bir din olma vasfını yitirdiği halde İslâm, Hz. Allah’ın kıyamete kadar muhafazasında olduğu için aslî unsurlarında hiçbir değişiklik olmamıştır. İslâm bozulmadığı için, onun “yeniden şekil vermek” manasına gelen “reform” ke­limesiyle vasıflanmasına imkan bulunmamaktadır. Ayrıca böyle bir iddia ile yola çıkarak İslâm’da reform yapmaya kalmak onun aslî unsurlarım değiştirmek dolayısıyla onun esaslarını tahrif et­mek manasına gelir ki bunun ne İslâmî kaynaklarda ne Müslü- manlar nezdinde meşruiyet bulması mümkündür.

Batı’da Reform düşüncesine yüklenen olumlu manada, bü­yük oranda Hıristiyanlığın tahrif edilmesi neticesinde insan tabiatini zorlayan inanç ve pratikleri ihtiva etmesinden ve kilisenin toplum üzerinde kurduğu baskıdan kaynaklanmıştır. Avrupa’da reformasyon sürecinde kilisenin baskısı kırılmakla birlikte Lut- her gibi din adamları, Hıristiyanlığı bir tarafa atmak şöyle dursun ona yeni bir şekil vererek insanlar yanında itibar kazandırmaya çalışmışlardır. Ayrıca Hıristiyan reformunun, yirminci asırda Jön Türklerin veya İslâm âlemindeki diğer modernist aydınların yap­tığı gibi Hıristiyanlığı modern düşünceye uygun hale getirme şeklinde bir gayesi bulunmuyordu. Batıda reform hareketi, bilim tarafindan dinin ıslah edilmesi, dinin bilimsel gelişmeler çevre­sinde kendisine çeki düzen vermesi gibi bir düşünceden ziyade, Hıristiyanlığı insanlar yanında muteber hale getirmek isteyen din adamları tarafından organize edilmişti.

Jön Türk hareketinin önayak olduğu reform düşüncesi ise, Müslümanların geri kalmışlığının İslâm’dan kaynakladığı tezin­den hareketle, “İslâm’ın pozitif bilime ve onu etrafında gelişen kuramlara uygun hale getirilmesini” dile getirdiğinden İslâm’ın pek çok esasından vaz geçilmesi gerektiği söyleniyordu. Halbuki bu düşünceyi şiddetle savunun Jön Türkler, Hıristiyan dünyada­kinin aksine İslâm’da söz sahibi âlim veya din adamı da değiller­di. Dolayısıyla Müslümanları ‘çağa uydurma” gayretiyle ortaya atılan Osmanlı aydını yani Jön Türkler, “yeni bir din uydurma” suçlamasıyla karşı karşıya kaldıklarından ve toplum tarafindan İslâm’dan uzak kişiler görüldüğünden tesirleri sınırlı kalmıştır.^[857]

Jön Türkler, İslâm’ın toplum üzerindeki etkisi kayboluncaya veya iktidara gelinceye kadar, İslâmî hassasiyetlere dikkat edile­rek hareket edilmesi gerektiğinin farkındaydılar. Cenevre’de na- türalist bir profesörün (Cari Vogt) cenaze merasimine öğretim görevlilerinin ve yabancı talebelerin dışında kimsenin katılmadı­ğını gören bir Jön Türk’ün, 1896 yılında Doktor Nazım a gönder­diği mektuptan aktaracağımız şu satırlar, Müslüman ekseriyetin fikirlerinin ve tepkisinin dikkatten uzak tutulmaması gerektiğini ifade ediyordu:

*… Biz çok vakit zâyi’ etmeksizin bir inkılâp yapmaya mecbûr olduğu­muzdan ekseriyetin fikrine muhalif harekette bulunmamağa itinâ et­meliyiz. Memleket bir defa tehlikeden kurtulduktan sonra, hürriyet-i şahsiyelerine mâlik olduktan sonra Cemiyetimiz, serbestçe ve daha kolay bir suretle ahâliden dini taassubu kaldırmaya muvaffak olur..^[858]

Celal Nuri, Papalıhğm itibar kaybetmesi ve Protestanlığın ortaya çıkmasından asırlar sonra Avrupa’da dinin, toplum üze­rindeki manevî nüfuzunun kaybolduğunu belirtmiş ve Osman- lı toplumunda dinin manevî gücünün hâlâ devam etmesinden dolayı ondan istifade edilmesinin zorunlu olduğunu şöyle ifade etmiştir:

“Bizde birçok hususta olduğu gibi hâlâ eski âdet ve ananeler câridir. Bu ciheti burada münakaşa edecek değiliz. Bu âdet ve ananeler, gayret-i di- niyye şeklinde tecelli ediyor. Demek istiyorum ki milletleri sevk ve idare eden, onlara bir gurur ve azamet veren, ruhlarını tenvir eden, kızıştıran millet ve vatan hislerinin yerinde Müslümanlar nezdinde, din hissi vardır. İslâmiyet haricinde ve ırk esasına istinâd eden milliyet, kavmiyet ve vatan hisleri henüz bizde takarrür edememiştir. Bir Müslümanın ırkî milliyete isnadı pek tabiî olmaz. Müslümanlık, İslâm âleminde hâlâ ehemmiyetini muhafaza ettiğinden ve esasen İslâmiyet ayrı ayrı ve kendisinden gayrı milliyetleri red eylediğinden, acemilik ederek birinci nevi gayreti bırakıp İkincisini terviç pek ziyâde ihtiyata muvafik sayılmaz. Bizde milliyet fikri ancak din fikriyle terviç edilebilir.”^[859]

Maddeciliği, îslâm ile birleştirerek, reform yapılması düşünce­sini savunan Celal Nuri: “İstikbalde İslâmiyet denir denmez akıl­lara reform ve Protestanlık geliyor. Birçokları İslâmiyet dâhilinde

Martin Luther ve Calvin gibilerinin yaptığı tensikatın yapılma­sı lüzumuna kail olduğumuz zehabında bulunuyorlar. Reform Avrupa’da terakki ile beraber tefrikayı binlerce savaş ve mücade­leyi, katliamlar iltizam ettirmiştir. Biz bundan ürkeriz”^[860] diyerek Hıristiyanlığın geçirdiği reform sürecini tehlikeli görse de İslâm konusundaki yaklaşımı reform talebinden başka bir şey değildir.

Din ile ilgili politikaların belirlenmesinde Cumhuriyet Dö­nemi idarecilerine esin kaynağı^[861] olan Celal Nuri, “din, millet ve vatan hisleri” başlıklı yazısında, bu terimlere herhangi bir kutsiyet atfetmeden onların toplum üzerindeki etkilerinden bahseder ve zamanla millet ve din fikrinin önemini kaybedeceğini belirtir.^[862]

Türkiye’de İslâm’ın modernleştirilmesi yönünde resmî bir talep olarak gündeme gelen reform düşüncesi, bir başka ifadey­le İslâm’da bir Protestanlık oluşturma gayretlerinin iki yönü ön plana çıkmıştır. Bir taraftan İslâm’ın siyasî ve hukukî esaslarının hayatın her alanından kaldırılması ve devletin emrinde bir din oluşturulması düşünülmüş, diğer taraftan da İslâm, kalkınmada motive edici bir unsur olarak Millî kimlik harcına bir çeşni olarak katılmak istenmiştir.^[863]

Celal Nuri’nin aşağıdaki ifadelerine baktığımızda “dinin gele­cekte tamamen vicdanî bir mesele haline geleceği” düşüncesini benimsediğini görmekteyiz:

“İstikbalde din, ancak vicdana ait olacaktır. Din âtide vicdana tard olunacaktır. Fen, tecrübe, kânûn, hükümet ve terakkiler ile dinin müdâhale ve işgâl ettiği birçok şeyleri istirdat edecek, fakat iman ve itikâd her vakit âlem-i vicdâna hükümrân olacaktır. Zaten bu tekâmül vukû buluyor..”^[864]

Avrupa ve Amerika’daki Beni İsrail’in Yahudi şeriatının son derece ağır olan hükümlerinden vazgeçerek varlığını sürdürdü­ğüne dikkat çeken Celal Nuri, bir bela haline gelen Katolik kilise­sinin Protestanlık reformu sayesinde muzır taraflarının ortadan kaldırılmasından sonra Avrupa’nın terakki etiğini belirtir. Celal Nuri, bu örneklerden sonra konuyu İslâm’a getirerek şöyle der:

“İlim ve fen gibi, her dakika İslâmiyet yeni tekâmül eseri göstermek­tedir. Din-i Muhammedi ancak böyle muhafaza olunabilir. Fıkıh ve akâid ta’dil edilmeye muhtaçtır. Muâmelât dahi modem ihtiyaçlara uygun hale getirilmelidir… Şeriat hükümleri değiştirilmek mecbu­riyetindedir. İslâmiyet ancak böyle kurtulabilir ve ancak bu emirlere uymakla istikbalde mühim bir unsur haline gelebilir.”^[865]

Osmanlı’nın son döneminde Hıristiyan dünya sadece Patrikhanenin akıbetiyle ilgilenmiyor, Yeni Türkiye’nin İslâm dünyasına karşı izleyeceği politikayı da yakından takip ediyor­du. Zira başta İngiltere olmak üzere büyük devletlerin sömürge­lerinde milyonlarca Müslüman yaşadığından onlar, Türkiye’nin tekrar İslâm âleminin önderliğine geçmesi durumunda, Müslü­manların yaşadığı bölgelerde otoritelerinin zayıflayacağını bili­yorlardı. Bu sebeple Türkiye’nin İslâm konusunda takip edeceği politika hususunda dış basında haberler ve yorumlar çıkıyordu. 9 Mart 1924 tarihinde The New York Times’daki bir yazıda; Mus­tafa Kemal’in “Sovyet İhtilalini yapanların din konusundaki dü­şüncelerini paylaşıyor olabileceğine ve dini kontrol altına almak ve bir kısmını siyasî bir gaye ile kullanmak için Sovyet Rusya’daki New Church (Yeni Kilise) anlayışına paralel bir din anlayışı geliş­tirilebileceğine” dikkat çekilerek, İslâm’da reform yapma düşün­cesine işaret edilmişti.

“Kemalizm, aslında büyük ve esaslı bir din reformudur” di­yen Falih Rıfkı Atay, bu reformu şöyle ifade etmiştir:

İslâm’da bütün şer’î meseleler iki büyük bölüme ayrılmıştır: Birinci bölüm, ahireti ilgilendirir ki ibadetlerdir: Oruç, namaz, haç, zekat!

İkinci bölüm, dünyayı ilgilendirir ki bunlar da nikâh ve aileye ait hü­kümlerle muamelât denen mal, borç, dava ilişkileri ve ukûbât denen caza hükümleridir. Kemalizm, ibadetler dışındaki bütün âyet hüküm­lerini kaldırmıştır.^[866]

Atay, Kemalizm’in ibadetler dışındaki âyetlerin hükümlerini kaldırdığını söylediği halde; dinde reform düşüncesi onun dedi­ği gibi sadece muamelât ve ukûbâtla sınırlı kalmamış ezan, hutbe ve namaz gibi ibadetleri de içine almıştır.

Cumhuriyetin kuruluşundan itibaren hukuk, sosyal ve kül­türel alanın yanı sıra üniversite gibi kuramların modern devlete uygun hale getirme çalışmalarından İslâm dini de nasibini al­mıştır. Daha sonraları din ile alakalı her şeyin yok edilmeye ça­lışıldığı bir merhaleye geçilmiş olsa da ilk dönemlerde reforma edilmiş bir İslâm’ın modern devletin ilkeleriyle bağdaşabileceği düşünüldüğünden İslâmî bazı değerlerin modernist düşünce is­tikametinde yeni yorumları yapılarak sürdürülmesine çalışılmış veya böyle gösterilmiştir.

F.Rıfkı Atay’ın şu cümleleri dinin esaslarının tahrif edilerek onu devrin anlayışına uygun hale getirme gayretlerinin bir so­nucuydu:

… Zekât, kazanış ve gelir vergilerinin bulunmadığı bir devrin mirası­dır. Hac, Kâbe’den faydalanan Mekkelilerin Müslümanlığını sağlamak için konmuştur ve bu döviz çağında Hicaz dışındaki hiçbir yabancı Müslüman halkı buna zorlanamaz. Namaz şekli de iskemle olmayan entarili bir halkın yaşayışına uygundur. Pantolon, etek ve hele baş­kasının ayağı değen yere yüz değdirmeyi yasak eden hijyen devrinde yürüyemez…^[867]

Atay, bu açıklamalarıyla, namaz, zekât ve hac gibi ibadetler konusundaki âyetleri yok saydığı gibi, Hz. Muhammed’den (s.a.v.) itibaren asırlardır Müslümanların devam ede geldikleri tatbikatını da göz ardı etmişti.

Dinde reform politikası doğrultusunda 21 Şubat 1925 tarihin­de hutbelerin Türkçe okunmasının zorunlu olması için TBMM Başkanlığına önerge verilmiş ve 1926 yılında bir komisyon, örnek mahiyette 58 hutbe hazırlayarak bir reform taslağı ile Diyanet İş­leri Başkanlığı ’na sunmuştur. Bu çerçevede Sadettin Kaynak, başı acık ve frank giymiş olduğu halde 5 Şubat 1932’de Süleymaniye Camiinde ilk olarak tam Türkçe hutbe okumuştur.^[868]

Mustafa Kemal Paşanın önderliğinde Dolmabahçe Sarayında ezanın ve hutbenin Türkçe okunması, Kuranın Türkçe tercü­mesiyle namazın kıldırılması projesine katılan dönemin meş­hur hafızları, bu işin yürümeyeceğini bilseler de bu çalışmalara devam etmişlerdir. Söz konusu çalışmalara katılan Hafız Rıza Sayman, 1931 yılında Ramazan ayında dokuz hafızın saraya çağrılmaya başlandığım ve kendilerine bol iltifatlar yapıldıktan sonra Atatürk’ün “İnkılâplarımın son merhalesini siz yapacaksı­nız hafız beyler” dediğini belirtir. Bir takım dünyevi menfaatler karşılığında İslâm’a aykırı pek çok uygulamayı yapmaya müsait olan ve aydın hoca olarak kabul edilip, arkadaşları arasından bu yönleriyle tanınan^[869] hafızlara “Camilerde Türkçe Kur an okuya­caksınız”, talimatı verilmiştir.^[870]

10 Haziran 1928 tarihinde, İstanbul Üniversitesi (Dârülfunûn) İlahiyat Fakültesi’nin uzmanlar komisyonu­nun “dinde reform programı”, basında yer almıştır. Söz konusu program, 20 Haziran 1928 tarihinde Vakit gazetesinde yayım­lanmış^[871], daha sonra da (21 Haziran) Son Posta gazetesinde neşredilmiştir. Komisyonda bulunan Yusuf Ziya Yörükhan, arkadaşlarından birinin müzakere edilmek üzere böyle bir müsveddeyi, kaleme aldığını ve bir suretini kendilerine verdik­ten sonra bir nüshasını da gazetelere gönderdiğini belirtir ve konunun basına intikal etmesinden sonra imza edilmek şöyle dursun müzakere bile edilmediğini belirtir.^[872] Şerafettin Yaltka- ya ise, İsmail Hakkı’nın müderrisler toplantısında birkaç kere “Atatürk bizden bir şeyler istiyor, hatta bekliyor” demesi üzeri­ne böyle bir komisyonun teşkiline karar verildiğini belirtir.^[873]

İlahiyat Fakültesi müderrislerinin hazırladığı söz konusu din­de reform paketi, Protestanlık ile yüzde yüz örtüşmese de aslında Avrupa’da Hıristiyanlığa yapılan uygulanmaya benzemekteydi. Bu çalışma ile bir taraftan İslâm’ın modern ilkelere uygun hale getirilerek hayata ve sosyal alana müdahalesinin önüne geçilme­si gibi laik bir hedef seçilirken, diğer taraftan İslâm’a politik ve toplumsal gelişmeleri meşrulaştırın bir rol verilmesi düşünüle­rek, laikliğe aykırı olarak, devlet gücüyle İslâm’a yeni bir şekil ve­rilmeye çalışılmıştır. Bu yeni inşa çerçevesinde malzeme sıkıntısı çekilmemesi için İslâmî değerlerin yanı sıra bazen Şaman dinin kalıntılarından bazen Hıristiyanlık’tan, bazen ise Anadolu Ale­viliğinin çeşitli ayinlerinden istifade edilmiştir.^[874] Böyle bir din, yani insanı siyasî ve toplumsal alanda serbest bırakıp ona karış­mayan ve sadece vicdanlarda yer alan, bir başka ifade ile varlığı ile yokluğu belli olmayan bir din, o dönemde ulus devletin var­lığı için gerekli görülmüştür. Ancak bu projeden daha sonra vaz­geçilmiş ve uygulanma imkânı olmamıştır.

İslâm’da reform projesini hazırlayan komisyonda bulunan Mehmet Ali Ayni, raporun uygulamaya konulmaması konusun­da şu ihtimalleri gündeme getirmiştir:

… Fakat Atatürk bunu niçin böyle yaptı? Acaba efkâr-ı umumiyece fena karşılanacağından mı çekindi? Yoksa henüz zamanı gelmemiş ve zemin hazırlanmamış mıydı? Yahut her inkılâbı bizzat kendisi yaptığı için bunda İlahiyat Fakültesinin önayak olmasını hoş mu görmedi?^[875]

Mete Tunçay ise “Dinde reform” düşüncesinden, din adam­larına yeniden güç kazandırma ihtimali ile laik iktidara rakip bir güç merkezi haline gelmesinden çekinilmesinden dolayı vazge­çildiğini” belirtir.^[876] Modern ilkeler çerçevesinde reforma tabi tutulmuş İslâm’ın bile etkisinin zamanla artacağı düşüncesi o gün tahmin edilmiş ve özellikle 1933 yılından itibaren dinin her çeşit etkisini yok etmek için hiçbir İslâmî faaliyete müsamahanın gösterilmediği ve dinin tamamen tasfiye dilmeye çalışıldığı bir dönem girilmiştir.

1924 yılında Tevhid-i Tedrisat kanundan sonra açılan ve medreselerin kapatılmasından sonra ortaya çıkacak olan din eği­timi açığını kapatmak düşüncesiyle açıldığı görüntüsü verilen, ancak daha çok devletin din politikasına uygun görüş ve yorum geliştirerek dini kontrol altında tutma düşüncesine dayanan Darülfünundaki İlahiyat Fakültesi bile 1933 yılında kapatılmış­tır. Oysa Protestanlığı geliştiği Avrupa’da bile Hıristiyanlığın bu kadar pasif hale getirildiği görülmemiştir.

4.Milli Din Projesi

Jön Türk düşüncesinin sonraki dönemlere etkisi açısında Vedat Nedim Tör’un içinde dinle ilgili hiçbir mesele bulunma­yan veya yeni bir “din” kurmaya çalışan “Dinimiz” başlıklı kitabı dikkat çeken önemli bir örnektir. Kemal Çağlar, söz konusu eser hakkında şöyle değerlendirmede bulunmuştu:

“Kemalizm’i yalnız dövizlere, rakamlara, nizamname ve programlara emanet edip geçemeyiz. Onu bir iman halinde içe sindirmek ve bütün nesillere benimsetmek gerekir. Anlamış kafanın yanında, inanmış ruh ve bu anlayışla inanışın verdiği şuurlu heyecanla çarpan yürek lazım. Vedat Nedim Tör, kitabın adını işte bunun için Dinimiz koymuştur… Büyük hedefler isteyen, büyük inanışlara susamış genç ruhlar için bu kitap, bir millî ilmihaldir… Yarının Türkiye’si içimizde öyle bir dindir ki yalnız onun için taassubu mubah ve toleransı günah sayıyoruz… Bizim dinimiz Türkiye’yi cennet yapmaktır. Bizim ibadetimiz bu ide­al için çalışmaktır. Eğer varsa âhiretteki cennetin yolu da Türkiye’nin cennetinden geçer.”^[877]

1932 yılında Aydın Mebusu ve Maarif Vekili (bakan) olan Dr. Reşit Galip, Mustafa Kemal’in desteğiyle “Müslümanlık: Türkün Milli Dini” isminde bir projeyi kaleme almıştır. Bu projede, Müs­lümanlığın Türk’ün milli bünyesine uygun olduğu ancak ibade­tin Türk diliyle yapılması gerektiği ifade edilmiştin^[878]

Dinde reform yapılarak millî bir din oluşturmaya gayretleri çerçevesinde 1934 yılında “Milli Din Duygusu ve öz Türk Dini” isminde doksan sayfalık bir kitap yayınlamıştır. Kitabın bir yıl sonra zararlı yazılar taşıdığı gerekçesiyle satışı yasaklansa da o devirde İslâm ve din hakkında yapılan tahrifatın hangi seviyelere geldiğini göstermesi açısından önemlidir.

Söz konusu kitabın baş tarafında “İslâmiyet dini yerine millî ve mütekâmil bir dinin vücuda getirilmesi” için böyle bir çalış­maya yeltenildiği belirtilmiş ve “Eskimiş, cüce kalmış ve dumura uğramış eski dinlere karşı, inkişaf ve tekâmülü kabul eden asrî bir din” oluşturma iddiasında bulunulmuştur. Hiç bir hak dinin ol­madığının belirtildiği kitapta “Peygamber yoktur ve onun tebliğ ettiği kitap Tanrı kitabı değildir”^[879] ibarelerine yer verilmiştir.

“Türk dinini de Türk Tanrısını da Türk benliğinde arayalım” denilen kitapta, camilerde secdeye varmadan başı açık ve asri bir şekilde ibadet edilmesi isteniyor ve bu çerçevede camilere musi­ki aletlerinin konulması tavsiye ediliyordu. Milli dinde “düşman­larına karşı süngü hücumuna geçen Türk askeri bundan sonra asla Araplar gibi Allah, Allah diye bağırmayacak, vatan, vatan diye haykıracaktır”^[880] denilerek, Milli dinde “Allah” denilmesine bile tahammül edilemeyeceği belirtilmiştir.

İslâm’ın âdeta sadece isminin bırakıldığı mukaddesata ait bü­tün esaslarının tahrif edilerek devrin şartlarına uygun bir din uy­duma gayretleri, sonraki dönemlerde de devam etmişti. Emekli bir coğrafya öğretmeni ve diş doktoru olan Osman Nuri Çermen, Aralık 1957’de “ideal Türkiye için Dinimizde Reform: Kemalizm” adlı derginin ilk sayısında “Kemalizm’in Andı ve Âmentüsü” baş­lığı altında bir dizi yazı kaleme almıştı. Söz konusu derginin 41 madde halinde “Kemalizm Müslümanlığının Kutsal Prensiplerini” ihtiva eden sayısının yanı sıra “Dinimizde Reform: Kemalizm” adı altında iki kitapçık da derginin eki olarak yayınlanmıştı. Bu kitapta:

“Artık dindar olmak, Kemalist olmak demektir. Kemalist Müslüman­lığını tam benimsemeyenlere, batıl inançların kölesi, esiri olarak bakmak gerekir… Tanrıya iman: Kemalizm’in şu prensiplerine inançtır. Bu prensipleri kadir olduğumuz nispette yerine getirmek de ibadet­tir. Mabedimiz bütün vatan, mihrabımız bütün millet, Anıtkabir de Kâbemiz olabilir.”

Söz konusu dinde reform projesine göre Kur’ân-ı Kerim ye­niden düzenlenmeli ve ibadetlerde okunmak için temizlik, va­tan sevgisi, istiklal ülküsü, askerlik, ahlak, ilim sanayi konuların yer aldığı surelerden oluşan Enam benzeri yeni kutsal bir kitap yazılmalıydı.^[881]

Tek Parti Döneminde mukaddesata hürmetsizlik ve İslâmî değerlerle alay etme, onları hafife alma sıradan bir olay haline gelmişti. 15 Ağustos 1929 tarihli Uyanış gazetesinde CHP Tokat Milletvekili Refik Ahmet Sevengil, İslâm’a ve mukaddesata ha­karet ihtiva eden “Allah’ı da Sultan ile birlikte tahtından indirdik. Bizim mabetlerimiz fabrikalardır”^[882] cümlelerini sarf etmekten hiç çekinmemişti.

5.Seküler Bir Hayat, Laik Bir Devlet

Yeni Türkiye’yi kuran ve yöneten kadrolar Jön Türklerle aynı inanç ve düşünceye sahip olduklarından Batılı manada bir dev­letin, siyasî kuramlarda ve sosyal hayatta dine yer vermemekle mümkün olacağı düşünüyorlardı. Yenileşme ve batılılaşma çaba­larının Osmanlı döneminde başladığına dikkat çeken Toynbee, Yeni Türkiye’nin yöneticilerinin tavır ve görüşlerinin esas itiba­riyle Jön Türklerinkinden farklı olmadığını işaret ederek, 1919- 1925 döneminde ülkede söz sahibi olan Türk milliyetçilerini, Jön Türklerin bir devamı olarak görür.^[883] Jön Türkler konusun­daki çalışmalarıyla tanınan Şerif Mardin, araştırmalarının neticesinde “Türk Devrimi’nin geçmişinin Jön Türk Devrimi ne kadar uzandığını ve Cumhuriyetçi rejimin kurulmasının temellerinin 1908 ele atılmış olduğunu” belirtir.^[884]

Protestanlık her ne kadar kilisenin otoritesini ortadan kaldı­rıp, her Hıristiyan’a kutsal kitabı anlama ve yorumlama imkânının verilmesini talep etmiş ise de bugünkü manada bir laiklik arayışı olarak çıkmamış ve siyasal iktidardan vazgeçme temayülünde olmamıştır. Ancak Protestanlığın kitabın yorumlanışının herke­sin hakkı, hatta görevi olduğundaki ısrarı modern bireyciliğe ön ayak olmuş, bu da sekülerizmin yaygınlık kazanmasını hızlan­dırmıştır. Kilisenin kutsal kitabı yorumlama konusundaki otori­tesinin sarsılarak onun yerine her kafadan bir sesin çıktığı, her önüne gelenin din adına hüküm verdiği kargaşa ortamı, dinin gündelik hayatta her geçen gün itibarının azalmasına, dolayısıy­la seküler bir bireyciliğin gelişmesine yol açmıştır. Bu bireycilik gelişerek hiçbir aşkın gücü ve değeri tanımama noktasına gel­diğinden dinin etkisi hem fert hem de toplum bazında oldukça zayıflamıştır.^[885]

Millî Mücadele döneminin başında herkesin öncelik hedefi, vatanın işgalden kurtarılması olduğundan ve bunun da İslâmî esaslar istikametinde olması gerektiği herkes tarafından bilin­diğinden bazı yetkililer, modernist düşüncelere sahip olsalar da bunları açıkça dile getirmemenin, hedefe ulaşmak için daha fay­dalı olacağının farkındaydılar. Nitekim Milli Mücadelenin ba­şından itibaren halife ve padişaha bağlılığını sık sık tekrar ederek veya şeyh ve âlimler ile irtibata geçerek, Sünnî Müslümanların desteğini almaya çalışan Mustafa Kemal Paşa, Millî Mücadele hareketinin başarıya ulaşmasından sonra tamamen farklı bir po­litika izlemişti.

Sivas’tan Ankara’ya giderken Bektaşi dergâhını ziyaret ede­rek, Kızılbaş ve Bektaşilerin desteğini isteyen Mustafa Kemal, Hacıbektaş’ta Kızılbaşların çelebisi Cemalettin Efendi ve Bek­taşi dedesi Niyazi Salih Baba tarafından çok sıcak karşılanmıştı. Dairenin salonunda bir sofra kurulmuş, burada bir âyin-i cem yapılmıştı. Sofrada adaklar-bâkireler şakilik etmişti.”^[886] Cema- leddin Efendi, ortadaki masaya rakı takımları konulduktan sonra hasta olmasından dolayı içmediğini ancak konuklarının onuru­na içeceğini söylemiştir. Beraberce tüketilen kadehlerden ve ye­nilen yemekten sonra görüşmelere geçilmiş ve Çelebi, Kuvây-ı Milliye’yi destekleme sözü vermişti. Mustafa Kemal Paşa, ertesi gün Hacı Bektaş’ın türbesini ziyaret edip, dergâhta bulunan ba­balara ellişer lira dağıttıktan sonra Hacıbektaş’tan ayrılmıştı.^[887]

Mustafa Kemal Paşa, Ankara’ya geldiğinde ise, yeşil ve siyah sarıklar takmış, üzerlerinde renk renk cübbeleri olan dervişler alayı ile esnaf localarının temsilcileri tarafından karşılanmış, şehre girerken Çankaya ve Dikmen tepelerinden ezan ve salalar okunmuş, kurbanlar kesilmişti. Mustafa Kemal, bu karşılamadan sonra aralarında Müftü Rıfat Efendi’nin de bulunduğu ulemayı ziyaret etmişti.^[888]

“Ankara’da toplanan zevatın din ve imandan tecerrüt etmiş kimseler olmadığını göstermek” için Millet Meclisinin Cuma günü dinî bir merasimle açılmasına kara verilmişti. Mustafa Ke­mal Paşa, Heyet-i Temsiliye adına yayınladığı tamimde Meclis’in açılış programında şu ifadelere yer vermişti:

“Vatanın istiklali, makam-ı hilâfet ve saltanatın istihlası (kurtulu­şu) gibi en mühim ve hayatî vazifeyi ifa edecek olan Büyük Millet Meclisinin küşat günü Cumaya tesadüf ettirmekle mezkûr günün mebrukiy etin den (bereketinden) istifade ve küşattan mukaddem bilumum mebusân-ı kiram hazeratiyle Hacı Bayram Camii şerifinde Cuma namazı eda olunarak envâr-ı Kur’ân ve salâttan istifade oluna­caktır…*

Tamimin devamında, açılış esnasında lihye-i saadet (Pey­gamber Efendimizin sakal-ı şerifi) ve sancak-ı şerif taşınacağı ve kurbanların kesileceği belirtilmişti. Ayrıca tamim gününden itibaren valinin tertibiyle Kur an hatmine ve hadis tilavetine baş­landığı ve hatmin son kısmının teberrüken Cuma günü ikmal edileceği ifade edilmiş ve buna benzer hatim, dua, hadis tilave­ti ve mevlid-i şerif okumanın vatanın her köşesinde yapılması istenmişti.^[889]

Millî Mücadeleye başından sonuna kadar hâkim olan İslâmî hava ve sonraki beklentiler konusunda Yahya Kemal, o dönem­deki efkâr-ı umûmiyenin fikriyâtım şöyle dile getirir:

“Bir gün sulh olacağını düşünüyorum. O gün istiklal ordusunun ask­erlerine denilecek ki: “ Haydi çocuklar evlerinize dönünüz! Kur anın devletini kurtardınız! Allah, Peygamber, Osman Gazi, Fatih, Se­lim, bütün büyük cedleriniz, sizden hoşnutturlar!” İstiklal askerl­eri, Ankara’da anlı şanlı bir resmigeçitten sonra dağılacaklar, küme küme, birer birer arkalarında torbalan, türkü söyleyerek köylerine dönecekler…”^[890]

Millî Mücadele döneminde Mustafa Kemal, aslında bir taraf­tan Yunan a karşı mücadele ederken diğer taraftan da Padişah/ Halife ile de gizliden bir mücadele içerisine girmişti. Bu itibarla Padişah ve İstanbul Hükümeti, Mustafa Kemal Paşanın imkan bulduğu anda saltanat ve hilâfet konusunda büyük değişildiler yapacağından endişe ediyorlardı. Sultan Vahdeddin, Mustafa Kemal Paşa’ya Anadolu’ya kendisi gönderdiği halde onun son­radan kendi başına hareket etmesinden ve Osmanlı Devletinin geleceği ile ilgili özellikle saltanat ve hilâfet konusunda yapmayı planladığı görüşlerinden dolayı kızıyordu.”^[891]

Sultan Vahdeddin, “Ankara’da yeni bir hükümet tesis ediler­ek hilâfet ve hükümetin birbirinden ayrılmasının İslâmî açıdan caiz olmadığını”^[892] söyleyerek, Ankara Yönetimini tanımayı reddetmişti. Türkiye Büyük Millet Meclisinin, 1 Kasım 1922 tarihinde yaptığı toplantı uzun görüşmeler ve hararetli tartışmalarla sürüp gittiğinden bir kararın alınması mümkün olmamıştı. Mustafa Kemal’in “Bu ne olursa olsun yapılacaktır. Ama belki bir takım kafalar kesilecektir”^[893] ifadelerinin yer aldığı sert konuşmadan sonra hilafetin saltanattan ayrılması ve Meclisin Osmanlı Hanedanından uygun bir kişiyi bu makama seçmesi yönünde karar alınıştı.^[894]

Osmanlı’nın son döneminde hilafete Vatikan’a benze bir şekil verilmesi, özellikle Batı kamuoyunda gündeme gelmeye başla­yınca, Islâm’da hilafet kurumunun Papalıktan farklı olduğu ve halifenin Müslümanların lideri olarak onların dünyevi işlerini idare etme görevinin bulunduğu belirtilmiş ve hilafetin salta­nattan ayrılmasının İslâm açısından caiz olmadığı ifa edilmişti.^[895] Siyasî otoritesi elinden alınmış bir hilafetin devamının mümkün olmadığı çoğu kimse tarafından biliniyordu. Millî Mücadele’nin meşhur simalarından Halide Edip Adıvar bu konuya şu ifadele­riyle dikkat çekmişti:

“Esasen, saltanatı hilâfetten ayırmak, İslâmî manasıyla hilafeti kaldır­mak demektir. Hilafet rejimi, haddizatında, umumun reyine dayanan

dinî ve demokratik bir cumhuriyetti ve halife, seçilmiş bir cumhur reisi demektir… Herhalde hilâfet mevkiinin tabir caizse anayasası iki şarta dayanır diyebiliriz. Biri, halifenin seçimle olması, diğeri aynı zamanda yalnız dinî değil, cismanî kudret sahibi olması, yani hem hü­kümet hem de devlet reisi olmasıdır.”^[896]

Hilâfetin maddi otoritesinin yok edilmesi, pozitivizmin il­kelerini temel alan Jön Türk düşüncesi doğrultusunda modem bir devletin kurulması açısından önemli bir adımdı. Nitekim Lozan’da azınlıklar konusunun müzakeresi esnasında karşı dev­letler, Türkiye’deki gayr-i müslimlere eskiden tanınan ayrıcalık­ların devamını isteyince Dr. Rıza Nur, Türkiye’nin görüşünü, saltanata hilâfetten ayrılması konusuyla ilişkilendirerek söyle demişti:

“Türkiye büyük bir devrim yapmış, hilâfetle devletin (saltanatın) ayrılığını ilan etmiş ve ülkesinde teokratik monarşiye son vermiştir. Böyle davranmakla Türkiye, kelimenin tam anlamıyla çağdaş ve laik bir devlet olmuş ve bunun sonucu olarak da dinle devleti kesin olarak ayırmıştır.”^[897]

Rıza Nur, bu ifadelerle Türkiye’nin yasalarının İslâmî esaslara bağlı kalınarak değil de laiklik doğrultusunda diğer Avrupa ül­kelerinde yürürlükte olan pozitif hukuka dayanacağını taahhüt ederek, ülkede yurttaşlık esası çerçevesinde herkese aynı kanun­ların tatbik edileceğini dolayısıyla azınlıklar için ayrı bir düzen­lemeye gerek olmadığını beyan etmişti.

Lozan’da Osmanlı Hilâfetinin aleyhinde bir havanın oluştu­ğu dönemde Mustafa Kemal 17 Ocak 1923 tarihinde İzmit’te gazetecilerle olağan dışı bir görüşme yapmış ve onlara hilafetin istikbali hakkındaki görüşlerini sormuştu. Onlar da İstanbul’un bir hilafet şehri olmakla bütün İslâm dünyasının merkezi olaca­ğını, buradaki dini müesseselerde okumak üzere binlerce öğren­ci ve ziyaretçinin geleceğini söyleyerek hilafetin önemine dikkat çekmişlerdi. Mustafa Kemal onları dinledikten sonra: “İsmet Paşaya bu bahsi açtığım zaman o da sizin söylediğiniz tarzda şeyler söyledi, fakat hepiniz aldanıyorsunuz. Hilafetin mutlaka kökünden ilga edilmesi lazımdırⁿ demişti.

Mustafa Kemal’in bu konuşmasından sonra salonunda olu­şan havayı Ahmet Emin Yalman şöyle anlatır:

“O salona birden bire yıldırım düşmüş gibi bir his duyduk. Hilafe­tin ilgası gibi bir fikrin, herhangi bir kimsenin hatırının kenarından geçebileceğini düşünmek bile kudretimizin dışında bir şeydi. Bunun dokunulmaz, lüzumlu, ilgasının imkansız bir şey olduğu fikri eskiden beri zihinlerimize yerleşmiş bulunuyordu. Bir Katolik topluluğuna Papalığın ilgasından bahsedilse, ne gibi tepki uyanabilirse biz de o yolda bir tepkinin etkisi altındaydık. Şaşırıp kalmıştık.”

Mustafa Kemal Paşa daha sonra gazetecilere “Bu düşünceyi candan benimsemenizi ve inanarak yazacağınız yazılarda bu ısla­hat hamlesinin zemini hazırlamak üzere bana yardımcı olmanızı istiyorum”^[898] demişti.

İsmet Paşa, Lozan dönüşü İktisat Kongresi sebebiyle İzmir’den dönmekte olan Mustafa Kemal Paşa ve beraberin­de bulunan Fevzi Paşa ile Eskişehir’de buluşmuştu. Henüz Ankara’da hiç kimseyle görüşülmeden ve Meclis e bilgi verilme­den önce gerçekleşen bu buluşmada İsmet Paşa, Mustafa Kemal Paşaya Lozan konferansı konusunda geniş bilgi vermişti. Bu es­nada İsmet Paşa, İngilizlerin desteğini almanın önemine dikkat çekerek, Mustafa Kemal’de bu hususta belirli bir kanaatin oluş­masında etkili olmuştu.^[899]

1923 seçimleriyle meclisteki muhalefetin tasfiye edilmesinin ardından, ülkede otoriter bir tek parti yönetimi kurularak, geç­mişle hesaplaşma başlamış^[900] ve toplumda meydana gelen en kü­çük bir muhalefet, Takrir-i Sükûn Kanunu çerçevesinde şiddetle cezalandırılmıştı. Jön Türkler tarafından dillendirilen ve Batının kendi şartlarında gelişmiş pozitivizm, modernleşme, çağdaşlaş­ma veya batılılaşma adı altında devlet ideoloji haline getirilerek, zorla uygulamasının yapıldığı bir dönem başlamıştı.

Mustafa Kemal’in düşüncesinde ve yaşantısında Islâm’a ve doğuya ait değerlerin pek bir kıymet ifade etmediği en yakın çevresi başta olmak üzere pek çok kimse tarafından biliniyor­du. Dolayısıyla o, siyasî varlığının sadece Batı dünyasına bağlı kalınması durumunda devam ettirebileceğini gözden kaçırmış olamazdı. Saltanatın ilgasından ve diktatörlüğe giden tavırla­rından sonra kendisine muhalefet iyice artmış, özellikle Lozan müzakerelerinin devam ettiği dönemde onun takip ettiği siyaset iyice akamete uğramıştı. Birinci Meclis’teki güçlü muhalefet kar­şısında siyasi vaziyeti oldukça fenalaşan Mustafa Kemal, iç poli­tikada yalnız kaldığını görünce dış politikaya yönelerek Fransa, İngiltere ve Rusya gibi ülkelerle münasebeti sağlamlaştırma yol­larına girmişti. Bu çerçevede tamamıyla nasyonel ve Anadolu’ya has, onun hudutları dâhilinde ve bilhassa İslâmiyet’ten soyutlanmış bir Türkiye konusunda İngiltere ve Rusya ile anlaşabilirdi. Ancak bunun husulü için İslâm’a sırt çevirmenin yanı sıra Musul’u da feda etmek icap ediyordu.^[901]

Mustafa Kemal, önceden beri pozitivist düşünceyi temel alan modern bir devlet kurma düşüncesinde olduğundan, geçmişe ve İslâm’a ait değerleri politik hedeflerine ulaşmada bir engel olarak görüyordu. Jön Türklerden Ali Suâvi, Abdullah Cevdet, Ziya Gökalp ve Celal Nuri’nin seneler önce dile getirdiği fikirlerin çoğu Cumhuriyet Devrinde gerçekleşmeye başlamıştı.^[902] Mustafa Kemal Paşa ve arkadaşları göre, Yeni Türkiye, yönünü Doğu’ya değil Batı’ya çevirmeli, İslâmî esaslarla yoğrulmuş ve asırlardır devam ede gelmiş değerleri bir tarafa bırakmalı ve maziyle alâka koparılıp, modern Avrupa devletlerini örnek almalıydı.^[903]

Jön Türkler arasında hem modern hem de Müslüman olu­nabileceğine düşünenler olsa da aşırı bir modernist olan ve ta­mamen batılılaşmayı savunan Abdullah Cevdet gibilerinin gö­rüşleri, Cumhuriyet Devrinin din politikalarına yön vermişti. Bernard Lewis’in belirttiği şekilde Mustafa Kemal, bu konuda Abdullah Cevdet ile tamamen aynı görüşteydi.^[904]

Jön Türklerin Osmanlı Devrinde üstü kapalı dile getirdiği gö­rüşler, Cumhuriyet Döneminde hayata geçirme imkanı bulmuş­tu. Şerif Mardin: “Bilinçli ama sık sık kamufle edilmiş bir ideoloji olarak laiklik, Jön Türklerin zamanında zaten harekete geçmişti, mantıki sonucuna Türkiye Cumhuriyetinin kurucuları tarafın­dan ulaştırıldı”^[905] derken bu noktaya dikkat çekmişti. Mantık ilminin ıstılahlarına göre ifade edecek olursak, pozitivizm mer­kezli bir modernleşme politikasında Jön Türkler suğrayı, İttihatçı­lar kübrayı, Cumhuriyet ise neticeyi oluşturmuştu.

Cumhuriyet Devrinde Tek Adam konumuna gelen Mustafa Kemal’in düşünce hayatında Jön Türklerin eskiden beri savun­duğu dünya görüşünün büyük etkisi olduğundan yeni kurulan Türkiye’de modernizmin ilkelerine bağlı bir devlet ve toplum oluşturma projesi uygulamaya konulmuştu. Dolayısıyla Cumhuriyet Dönemiyle birlikte İslâm’ın dünya hayatına taalluk eden esaslarının uygulamadan kaldırılmasından başlayarak, dinde hızlı ve zecrî bir reform süreci başladı. Bu dönemin yöneticile­rine göre Türkiye, Avrupa nazarında kabul görmesini sağlamak için köklü inkılâplar yapmalıydı. Bu itibarla Mustafa Kemal’in re­form siyaseti, dinin etkisinin reddedildiği bir düzen içinde, yeni bir kolektif kimlik oluşturma temeline dayanıyordu.^[906]

Mustafa Kemal’in askerî mektepten itibaren Jön Türk düşün­cesinden etkilendiği ve bu harekete kaynaklık eden batı düşün­cesine ait eserleri okuduğu bilinmektedir. Bu çerçevede onun düşünce ve eylemlerinde, Fransız Devrimi’nin büyük payı ol­duğu ifade edilmiştir. O, Fransa’da devrim düşüncesinin hazır­layıcı kabul edilen J. J. Rousseau ve Monstesquieu’nun eserlerini okuduğu gibi, Aguste Comte ve Ernest Renan’ın görüşlerine de büyük değer vermişti. Bunun bir neticesi olarak onun devrim- lerinin temelinde Jön Türklerin de düşünce yapısını derinden etkileyen rasyonalizm ve pozitivizmin izleri açıkça görülür.^[907] 

Mustafa Kemal, geçmişteki modernist düşünürlerden etki­lendiği gibi daha önce görüşlerine yer verdiğimiz Gustave Le Bon gibi çağdaşı olan Batılı bilim adamlarından da istifade et­mişti. Le Bon’un tezleri, Ahmed Rıza Bey ve Enver Paşa’dan, Atatürk ve Fuad Köprülü’ye ulaşan asker, entelektüel ve devlet adamlarını derinden etkilemişti. Onun Dün ve Yarın isimli ese­rinin Mustafa Kemal tarafından okumakla kalmayıp üzerine el yazıyla notların ilave edilmesi ve savaş sonrası yazdığı kitaplar­da Le Bon un yeni Türkiye ve kurucu liderinden övgü ile bah­setmesi, onun Türkiye nin kurucularıyla olan güçlü alakasını göstermektedir?908

Jön Türklerin ikinci nesline ait olan Mustafa Kemal, gençliği­ni pozitivist ve materyalist bilimciliğin rüzgarının güçlü estiği bir dönemde ve çevrede geçirmişti. Onun düşüncelerinin oluşma­sında Baron d Holbach, Voltaire ve Ludwing Büchner gibi ma­teryalist düşünürlerin derin etkisi olmuştu.^[909] O, okul yıllarında Ali Fethi Bey (Okyar) vasıtasıyla Fransız düşünürlerle tanışmış, Fransızcası ilerledikçe, Voltaire, Aguste Comte, Desmoulins ve Maontesquieu gibi filozofların eserlerini ilgiyle okumuştur.^[910]

Fransız Devrimi m hazırlayan düşünceye ilgi duyan Musta­fa Kemal, Namık Kemal, Tevfık Fikret, Mehmet Emin gibi Jön Turklerin önde gelen kişilerinin kitaplarını okumuş, özellikle Ziya Gökalp’in düşüncesi onun inkılâplarına yön vermiştir.^[911] Bununla birlikte o, sosyal hayatın özde millî; ama biçimde İslâmî olması ge­rektiğine inanan Jön Türk teorisyeni Ziya Gökalp’in tavrının çok ilerisine gitmiştir.^[912] Bu itibarla Atatürk’ün özellikle din konusunu ele alışı, Gökalp’in sosyolojik yaklaşımından çok, iman esaslarının yerine tamamen dünyevi değerler koyan^[913] Tevfik Fikret’in temsil ettiği deist inancın etkisinde olmuştur.^[914] Onun Selanik gibi koz­mopolit ve dindar olmayan bir çevrede yaşaması, Jön Türk hare­ketinin içinde yer alarak, İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne üyeliği, düşüncesinin şekillenmesinde önemli rol oynamıştır.^[915]

Taha Akyol, “Atatürk’e dindar diyemeyiz. Ama bence mistik bir tarafı var. Mesela Milli Mücadele sırasında Atatürk tam pozi­tivist değir der ve Mustafa Kemal’in ilk Meclis döneminde sık sık dine atıfta bulunmasının devrin şartlarından ve sosyal realite­den kaynaklandığına dikkat çekerek, şöyle devam eder:

“Fakat kendine güveni arttıkça, Atatürk’ün hem laiklik uygulaması hem de pozitivist görüşleri keskinleşti. Mesela 1923 sonrası Cumhuri­yet döneminde, Atatürk artık, “Biz ilhamımızı gökten indiği zannedi­len kitaplardan almadık. Hayattan aldık” diyor. Özel, toplumsal ya da siyasi, hayatın hiçbir alanında dinî bir referans kabul etmiyor. Anlaya­cağınız, dindar bir Atatürk portresi çizmeye çalışan muhafazakârların kullandıkları olayların^[916] hepsi 1923 öncesinin M. Kemal’ine aittir.”^[917]

Mustafa Kemal Paşanın 7 Şubat 1923 tarihinde Çarşamba günü Balıkesir Paşa Camiinde Türkçe bir hutbe okuması oldukça dikkat çekiciydi. İslâm’da hutbenin Cuma günü okunması şart olduğu hal­de ve hutbe asırlardır Arapça okunmuşken; Mustafa Kemal Paşa, minberde Türkçe yaptığı konuşmasında şu ifadelere yer vermişti;

“Dinimiz akla, mantığa, hakikate tamamen tevâfuk ve tetâbuk eder. Eğer akla, mantığa, hakikate tevâfuk etmemiş olsaydı, bununla diğer kavânîn tabiiyye beyninde tezat olması icap ederdi… Camiler, itaat ve ibadet ile beraber din ve dünya için nelerin yapılmak lazım geldiği­nin düşünmek yani meşveret için yapılmıştır…” ^[918]

Pozitivizmin dolayısıyla Jön Türklerin din anlayışına uygu olan bu ifadeler, Mustafa Kemal’in ileride din konusunda yapa­cağı reformların bir habercisi niteliğindeydi. Nitekim o hutbele­rin Türkçe okunması gerektiğini bu zaman söylemişti.

Devrin diğer önemli bir siması İsmet Paşa ise 1924 yılında Muallimler Cemiyeti Umum Kongresinde yaptığı konuşmada yaptıkları işlere dinsizlik denilmesini reddetmiş, bu yolda yapı­lan saldırılara boyun eğmeyecekleri belirtip, inkılâpların her şeye gücünü yeteceğini ve karşısına çıkanları yok edeceğini ifade et­tikten sonra söyle devam etmişti:

Biz bu hakikati kanunen, cebren, inkılâpla telkin ve tatbik edeceğiz.

Herkes, fiil haline gelmeyen hayırları iptidada göremez. Umumiyetle gözü fiile inkılâp etmiş neticeleri görür. Onu iptidadan göremediği için itiraz edecek sesleri dinleyenleyiz. Hedefe varmak için her cahilane itiraz ve teşebbüs bertaraf edilecektir. Kanunun bu husustaki salahiyetlerini, bütün şümulüyle tatbikte en ufak bir tereddüt gösterecek değiliz. Hiçbir mani karşısında tevakkuf (durmak) edemeyiz ve etmeyeceğiz”^[919]

Bilimin din yerine konulmaya çalışıldığı, âdeta akıl ve bilme dayalı asri bir din oluşturulma gayretlerinin çoğaldığı günlerde “İslâm ile pozitif bilimin ayrı şeyler olmadığı çok sık tekrar edili­yordu. Osman Ergin, Mustafa Kemal’in dine yaklaşımını ortaya koymak için onun Balıkesir Paşa Camiinde verdiği hutbede kul­landığı şu ifadelerine dikkat çeker:

“İnsanlara feyzi, ruhu vermiş olan dinimiz son dindir, ekmel dindir. Çünkü dinimiz akla, mantığa ve hakikate tamamen tevafuk ve tetabuk ediyor. Eğer akla, mantığa ve hakikate tevâfuk etmemiş olsaydı bunun­la diğer kavanîn-i tabiiye-i İlâhiye arasında tezat olması icap ederdi. Çünkü bilcümle kavanîn-i kevniyeyi yapan Cenâb-ı Haktır”.

Ergin, Mustafa Kemal’in bir dinin geçerliliği için akıl ve man­tık esasına dayanan tabiat kanunlarına uyguluğunun ölçü alın­masını dikkat çekerek onun inancı hakkında şöyle der:

“Hilafetin kaldırılmasından ve laikliğin ilanından önce Atatürk’ün söylemiş olduğu bu sözlerde geçen ve siyah harflerle gösterilen tabiî ve kavânîn-i tabiydi İlâhiye ve kavânîn-i kevniyye tabirleri, Kuran m Türkçeleştirilmesinde hafızlardan Sadettin Kaynak’a söylediği: “Tür­kün dini, şu veya bu din değildir. Türkler bütün tarih boyunca her mu­kaddes tanınan şeye hürmet ve tazim etmişlerdir” ve Rıza Sağman’ın naklettiği: “Türkün dini tabiattır” cümleleri bir araya getirilirse onun tabiatçı ve muayyenetçi olduğu neticesine varılır”

Osman Ergin, lise tarih kitaplarının baş tarafına ilave edilen şu cümleleri de bu görüşüne delil olarak getirir:

“Filhakika insan, tabiatın mahlâkudur. Hayatın bütün kaidesinde ta biata tâbi olmaktır. Tabiatta hiçbir şey yok olmaz ve hiçbir şey yoktan var olmaz. Yalnız tabiatı vücuda getiren varlıklar, tabiatın kanunları icabı olarak şekil değiştirirler… Tabiatın fevkinde ve haricindeki bütün mefhumların, insan dimağı için kendi tarafından uydurma şeylerden başka bir şey olmayacağı meydandadır…”

Ergin, bu cümleleri aktardıktan sonra bu konudaki kanaatini şöyle ifade eder:

“Atatürk, bu fikirde olmasaydı Tarih Kurumu, bu tarzda bir mütalaayı hiçte münasip olmadığı halde, lise kitaplarının başına geçirmeye cesaret edemeyeceğinde şüphe yoktur. Nitekim Atatürk’ün ölümlerinden sonra Tarih Kitapları Kurumu’nca yeniden gözden geçirilerek, yazdırıldığı sırada bahsi geçen sekiz sayfa yazı, kitaptan çıkartılmıştır. Bu yazıda “tabiatın üstünde ve dışındaki bütün mefhumların insan dimağı için kendi tarafından uydurma şeyler” denilmekle, ulühiyyet mefhumunun da bunlar arasında olduğu söylemiş oluyor.”920

Mustafa Kemal; “Beşeriyette, din duygu ve bilgisi, her türlü hurafelerden sıyrılıp, gerçek bilim ve teknik ışığıyla arınıp olgunlaşıncaya değin din oyunu aktörlerine her yerde rastlanacaktır”921 derken, âdeta pozitivizmin din hakkındaki düşüncesini dillendirir. Nitekim bir konuşmasında, dinin yerini ilim, fen ve medeniyetın aldığını şöyle ifade etmişti:

*Bu gün ilmin, fennin ve medeniyetin alevi karşısında filan veya falan şeyhın yol göstermesiyle maddi ve manevi mutluluk arayacak kadar ilkel ınsanların Türkiye topluluğunda varlığını asla kabul etmiyorum. Efendiler ve ey millet, iyi biliniz ki, Türkiye Cumhuriyeti şeyhler, dervişler, murıtler, mensuplar memleketi olamaz. En doğru ve en gerçek tarıkat, medeniyet tarikatıdır”922

Mustafa Kemal Paşa’nın ölümünden iki yıl önce I Kasım 1937 tarıhınde Meclis’in V. Dönem 3. yasama yılını açış konuşamsında kullandığı şu cümleler hayatının sonlarına doğru onun din konusundaki düşüncesini aksettirmesi açısından önemlidir:

“Dünyaca bilinmektedir ki, bizim devlet yönetimimizdeki ana progra­mımız, Cumhuriyet Halk Partisi programıdır. Bunun kapsadığı pren­sipler, yönetimde ve politikada bizi aydınlatıcı ana çizgilerdir. Fakat bu prensipler, gökten indiği sanılan kitapların dogmalarıyla asla bir tutulmamalıdır. Biz ilhamlarımızı, gökten ve gaipten değil, doğrudan doğruya yaşamdan almış bulunuyoruz?’^[923]

Mustafa Kemal Paşanın mensup olduğu din veya felsefî sis­tem hakkında çok farklı şeyler yazılıp söylenmiştir. Onun devrin­de oldukça hâkim olan pozitivizm çerçevesinde tabiat düşünce­sine sahip olduğu söyleyenler olduğu gibi, onun materyalizmin etkisinde kalıp deist olduğunu söyleyenler de vardır. Mete Tun­cay, bu noktaya dikkat çektikten sonra Mustafa Kemal’in dine yaklaşımı konusundaki görüşünü şu ifadelerle açıklar:

“18. Yüzyıl Aydınlanma Çağına ve 19. Yüzyıl Pozitivizmine uygun bir tür “usçul din bilim (rational theology) ve “doğal din” (natural religion) inan­cı vardı. Ancak, İslâm’ın “âhir ye ekmel din” olduğunu bir belit (temel, esas) gibi kabul ederek ya da siyasal taktik gereği, kabul ediyor gibi görü­nerek, İslamlığı bu çizgide yeniden yorumlamakta, İslâmiyet’in özünde, kendi onayladığı “aklî ve tabiî din’le aynı şey olduğunu ileri sürmektedir.^[924]

Tuncay’ın bu tespiti Osmanlı’nın son dönemi ile Cumhuriyet Devrinin ilk yıllarında Jön Türklerin düşüncesine genel manada hâkim olan din anlayışına uygun gözükmektedir. Daha önce be­lirttiğimiz gibi bu düşüncenin temelinde, dinî ve dünyevî alanda yapılan reformlara Müslüman toplum nazarında meşruiyet ka­zandırmak için manaları tahrif edilmiş bazı İslâmî ıstılahları refe­rans gösterme gayreti bulunmaktaydı.

Çankaya Köşkünün kütüphanecisi olarak yıllarca Mustafa Kemal Paşanın en yakında bulunan Nuri Ulusu, hatıralarında onun dine yafan birisi olduğunu ispat için gösterdiği birkaç olay, İslâm açısından değerlendirildiğinde oldukça dikkat çekicidir. Ulusu, onun inanç dünyası konusunda şöyle der:

‘Atatürk ezanı çok severdi. Hiç unutmuyorum, Dolmabahçe sarayında bir bayram misafirlere büyük bir davet verilmişti. Gece geç vakitlere hatta sabaha kadar eğlenildi, şarklar söylendi. Atatürk ve tüm davetliler büyük bir keyifle âdeta sabahı ettiler. Tam ayrılma vakti geldiğinden güneş hafif hafif doğuyordu. Atatürk güneşin doğuşuna baktıktan sonra o gece ya­nında olan manevi kızı Nebile’ye dönerek, “Hadi Nebile, bir sabah ezanı oku” dedi. Nebile Atasına sevgiyle bakarak yakında duran bir sandalyeyi yanına çekti, üzerine çıktı ve müthiş bir sabah ezam okumaya başladı.”^[925]

Bu ifadelerde, “ezanın güneş doğarken ve bir kız tarafından okunmasının caiz olmadığı” hususu ve ezanın bu şekilde okunma­sının yanlışlığı ve bunun İslâmî hükmü göz ardı edilmiş olmakla birlikte devrin yetkililerinin inancı konusunda fikir vermesi açı­sından önemliydi. Aynı yazarın şu ifadeleri de İslam açısından pek çok yanlışı ihtiva ediyordu:

“Atatürk’ün dine ve dinin icaplarına ne kadar önem verdiğini anlat­mıştım. Dini bayramlara da çok özen gösterirdi. Sadece Atatürk, kur­ban bayramında veya herhangi bir törende hayvan kesimine karşıydı?926 (Kurbanın olmadığı bir kurban bayramına nasıl oluyorsa!)

Mustafa Kemal Paşanın düşünce yapısını etkileyen kişilerin arasında oryantalist Leoane Caetaninin ayrı bir yeri bulunuyor­du. İslâmiyet konusunda onu yazdıklarının pek çoğunu paylaşan Mustafa Kemal, İslamiyet’in İlahî bir din olma vasfını göz ardı ederek, onun evrensel bir din olmayıp, Hz. Muhammed’in sırf kendi eseri olduğunu özellikle not etmişti. O, Caetani’nin yazdı­ğı İslâm Tarihin okuyarak, tarih kitaplarında yer alması için on­dan bazı cümleleri seçmişti. Bu cümleler arasında yer alan: “Muhammed, iptida Allah’ın resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır, bunu düşünmemiştir. Bu düşünce senelerce mücadele ettikten sonra kendisinde hâsıl olmuştu”^[927] ifadesi Hz. Muhammed’in hiçbir İlâhî esasa dayanmadan kendiliğinden peygamberlik iddi­asında bulunduğuna işaret ediyordu.

Mustafa Kemal, materyalizm neslinin ilk ve başta gelen bir üyesi olarak milliyetçilik ve modernleşme düşüncesini, tama­men pozitivist bilim anlayışım dayandırmıştı. Onun herhangi bir Avrupa ülkesinde bile uzlaşmaz bir bilimci olarak kabul edilme özelliği taşıyan bu tavrı, muhafazakarlığın hâkim olduğu Müslü­man toplum tarafından hayretle karşılamasına sebep olmuştu.^[928]

Mustafa Kemal, birinci Meclis’te yapacağı reformlara engel gördüğü ulemâ ve siyaset adamalarını ikinci Meclis e almadı­ğından beklediği fırsatı yakalamıştı. Bernard Lewis’in belirttiği gibi hilafetin kaldırılmasını, şeyhülislamlık makamını ve şer’iye vekâletini kaldıran, medreseleri kapatan, şeriatın uygulandığı şerî mahkemeleri ilga eden bir dizi darbeler takip etmişti. Mustafa Kemal, şeriatın yerine yeni (seküler) kanunlar yürürlüğe girdik­ten sonra Kasım 1924’te Meclis’te konuşurken “Asırlardan beri mütemadiyen terakki yolunda ilerlememekte bulunan medenî milletlerden Türkiye’yi alıkoymuş olan manilerin ortadan kal­kığım” söylemiş ve Türkiye’nin yaşayabilmesi için Batının bir parçası haline gelmesi gerektiğini ifade etmişti.^[929]

Düşünce ve inançlarının temel dinamikleri Jön Türk düşün­cesi doğrultusunda gelişen Mustafa Kemal’in sahip olduğu fikir ve inançlarının ana çizgilerini Taha Akyol, şöyle ifade eder:

“Atatürk un ideolojisi, Jön Türklerin pozitivist, materyalist ideoloji­sidir. Bu yüzden Atatürk’ün laiklik tatbikatı çok sert oldu. Jön Türk neslinin sloganı şudur: “Halkın bilimi, dindir, aydınların dini, bilim­dir!” Zaten, “hayatta en hakiki mürşit ilimdir” demek, bilime din gibi inanmaktır. Oysa bilim bir mürşit değildir”^[930]

Cumhuriyet Devrinin ilk yıllarında modernizm eksenli bir din politikası takip edilmiş ve bu çerçevede köklü İslâmî kurum ve değerlerde reform yapılarak İslâm’ın sosyal ve siyasal hayata dair esasları geçersiz kılınmaya çalışılmıştı.

6.) İslâmî Esasları Tasfiye

Tek Parti İktidarında devlet eliyle İslâmî esaslar, değiştirilme­ye ve dönüştürülmeye bir başka ifade ile İslâm’da reform yapıl­maya çalışılarak devletin dine müdahale ettiği ve ona yeni bir şe­kil verme çalışmalarının resmî politika haline geldiği bir döneme girilmiştir. Tek Parti İktidarının sonraki yıllarında İslâm’dan bir kısım esaslar alınarak, devrin şartlarına uygun millî bir din oluş­turma projesi, daha ileri bir merhaleye götürülerek toplumda dinî hisleri uyandıracak her türlü faaliyet yasaklanmıştır.

Söz konusu dönemde polisler ülke genelinde, namaz sureleri­ni yazan kitapları kamyonlarla toplayıp, çöplüklere götürüp yak­mışlardır. Ayrıca güvenlik görevlileri evleri-basmış, Kur an dersi ve din eğitimi verenleri yakalayıp mahkemelere göndermiştir. Ezam aslına uygun okumaya çalışanlar cezalandırılmıştır.^[931] Eski harflerle kitap basılmasının ve satılmasının yasaklanmasından sonra bir müddet depolara bekletilen Kur an-ı Kerimler, hurda kâğıtçıya cüzî bir bedel mukabilinde satıldığından Kur an sayfa­lan kese kâğıdı yapılarak piyasaya sürülmüştür.^[932]

25 Aralık 1932de “Cami ve Mescitlerin Sınıflandırılması Hakkın- daki Nizamname” çıkarılarak, bir caminin tasnif dâhilinde kalabilmesi için, “beş vakit açık olması ve cemaatinin bulunması, civarındaki cami ile arasından beş yüz metreden fazla mesafenin bulunması, mamur olması ve müstakbel vaziyetin iyi olması” gibi şartlar getirilmiştir. Bu sınıflandırılmanın dışında kalan camiler 15 Kasım 1935 tarihinde ve 2845 sayılı kanuna göre başka maksatlar için kullanmak üzere kapatıl­mıştın Kapanan canı ilerin bir kısmı ordunun yararına kullanılmış; bir kısmı yıkılmış, bir kısmı satılığa çıkarılmıştır.⁹³³) Kapatılacak camile­rin adedinin resmi rakamlara göre ekserisi İstanbul’da olmak üzere 85 ile 96 arasında bulunduğu belirtilmiş^[934] ise de bunun gerçekte daha tela olduğu düşünülmektedir.

Bu dönemde dini neşriyata karşı da hiçbir tahammül gösterilme­miş olup. Eşref Edibin 1934 yılında Hz. Peygamber m (s.a.v.) haya­tıyla ilgili yayımlamaya teşebbüs ettiği bir kitabının neşrine izin ve­rilmemiştir. Matbûât Umum Müdürü Vedat Nedim Tör tarafından 17 Mayıs 1934 tarihinde gönderilen yazıda şöyle denilmiştir:

Biz her ne şekilde ve sûrette olursa olsun memleket dâhilinde dinî neş­riyat yapılarak dinî bir atmosfer yaratılmasına ve gençlik için dinî bir zihniyet fideliği vücuda getirilmesine taraftar değiliz. Zât-ı âlilerinin herkesçe de müsellem olan ilim ve faziletinize hürmetkârız. Ancak gü­nün bu kabil neşriyata tahammülü olmadığım siz de takdir edersiniz.^[935]

28 Mart 1944 tarihinde. Basın Yayın Umum Müdürlüğü, Başbakanlığa gönderdiği bir yazıda “Türkçe Kasideler ve Mevlid-i Şerif Duası” isimli küçük bir ilahi kitabının bile yasaklanmasını istemiştir. Eser halk tarafından bilinen ve eskiden beri söylene gelen manzumeleri ihtiva ettiği halde, “Şiilik propagandasını an­dırmak, halkın dinî neşriyata olan rağbetini istismar etmek ve hurafelerle menfaat temin etmek” bahanesiyle yasaklanmıştır.^[936] 1945 yılında ise Matbûât Umum Müdürlüğü nden İstanbul bası­na gönderilen yazıda, şu ifadeler yer almıştır:

Gazetelerimizin son günlerdeki neşriyâtı arasında dinden bahis bazı yazı, mütalaa, ima ve temsillere rastlanmaktadır. Budan sonra din mevzuu üzere gerek tarihî, gerek temsilî ve gerek mütâlaa kabilinden her türlü makale, bend (yazı), fıkra ve tefrikaların neşrinden tevakki edilmesi (kaçı m İması) ve başlamış bu gibi tefrikaların en son 10 gün zarfında nihayetlendirilmesi…^[937]

Tek Parti Döneminde İslâm’a yönelik her türlü baskı ve şiddet politikası neticesinde camilere tayin edilecek imam bulunamaz hale gelmiştir. 1941 yılında dönemin İstanbul Müftüsü Mehmet Fehmi Ülgener kendisini ziyarete gelen Sulhi Dönmezer e “Bu­gün hayatımın en elemli günün geçirdim. Bir camiye imam ola­rak mahalle bekçisini tayin ettim” demiştir.^[938]

Halk Partisinin 1947 yılında Ankara’da yapılan 7. Kongresinde, programın lâikliğe dair 15. Maddesinin müzake­resi sırasında Sinan Tekelioğlu, Hıristiyanların dinlerinin inkişafı için çalışmaları serbest olduğu halde, Müslümanlara yapılan bas­kıdan bahsettikten sonra yıllardır takip edilen din aleyhtarı politi­ka neticesinde ülkenin geldiği vaziyeti anlatırken şöyle demiştir: “Bugün memlekette kumar, içki alıp yürümüştür. Ahlâk tefessüh etmiş (kokuşmuş, bozulmuş) bir haldedir. Sebebi dinsizliktir.”^[939]

Hamdullah Suphi Tanrıöver ise kongrede yaptığı konuşmada şöyle demiştir:

(TBMM’deki) bir münakaşadan sonra dışarı çıktığım zaman altı tane Meclis hademesi yanıma geldi, gözleri yaşlı olarak şunları söyledi: “Vallahi billahi, altı köyümüzde bir tek imam kaldı. Ölülere nöbet bekletiyoruz. Ondan kalkıp bu köye geliyor ve boyuna köy değiştiri­yor. Eğer bize imam ve hatip vermezseniz, ölülerimizi köpek leşi gibi toprağa gömeceğiz.^[940]

Camiler bir taraftan ihtiyaç kalmadığı iddiasıyla kapatılıp satışa çıkarılırken, diğer taraftan Müslümanların ihtiyaç durumunda bir yeri camiye çevirmesine veya cami dışında cemaatle namaz kılma­sına müsaade edilmemiştir. Ankara Valiliği, 18 Ekim 1939 yılında camiye çevrilen bir yerin ibadet mahalline uygun olmadığım müftü­lüğe bildirmiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı ise valiliğin yaptığı bu uy­gulamayı Başbakanlığa şikâyet edince aldığı cevap oldukça serttir:

… 2800 sayılı Diyanet İşleri Reisliği Teşkilat ve Vazifeleri Hakkındaki Kânun, bu riyasetin ve ona merbut teşkilatın, müftülüklerin bir yerin mabet ittihazı için izin ve müsaade verecekleri hakkında hiçbir hüküm tesis etmemiştir. Binaenaleyh, müftülük veya Diyanet İşleri Reisliği, böyle bir teşebbüs aldığı takdirde, bu teşebbüsün kanuna aykırı bulu­nacağı arz ve izahtan müstağnidir…⁹⁴¹

Takip edilen din politikası neticesinde ülkenin geldiği vaziye­ti tasvir eden Adnan Adıvar, 1950 yılında Amerika’da verdiği bir konferansta Tek Parti Döneminde yapılan pozitivist uygulamalara ve İslâm üzerinde kurulan baskıya dikkat çekerek şöyle demiştir:

O dönemde, Batı düşünüşünün, daha doğrusu Batı Pozitivizminin egemenliği öylesine yoğundu ki, buna düşünce demek bile zordu. Daha iyisi, “resmî dinsizlik dogması” demelidir. Prof. H. A.R. Gibb’in imgeli deyişiyle, Türkiye pozitivist bir anıt-kabir (türbe) olmuştur.^[942]

Osman Ergin de, Ankara’nın Osmanlı devrinde “Hacı Bayram şehri” olarak bilinmesine rağmen Cumhuriyet Hükümetiyle birlikte oraya ayrı bir kutsiyet atfedilmesine dikkat çekerek şöyle demiştir:

… Ankara, Atatürk’ün orada yatmasıyla ve kurduğu Cumhuriyet Hükümeti hin orada yaşamasıyla daha başka bir kutsiyet ve daha bü­yük bir maneviyât kazanmamış mıdır? Hele Atatürk için yapılması kararlaştırılan Anıt-Kabir tamamlanıp katafalkı oraya nakledildikten sonra Ankara’nın ne kadar büyük bir maneviyât kazanacağında şüphe mi edilir? İşte bunlardan dolayı değil midir ki:

Ankara, Ankara güzel Ankara

Senden medet umar her bahtı kara Senden yardım ister her düşen dara Yetersin onlara, güzel Ankara

… Bu şiir bugün bile, hala laik Türkiye’de şehirlere kutsiyet ve maneviyât atfedilmekte olmasını göstermez mi?^[943]

TBMM’de üç dönem milletvekilliği yapmış Kemalettin Kamunun şu dörtlüğü de bu çerçevede değerlendirilebilir:

Ne mucize ne efsun

Ne örümcek ne yosun

Çankaya yeter bize

Kâbe Arabın olsun.

Tek Parti İktidarı Döneminde, modernizmin ilke ve kurum­lanın ülkede tesis etmeye çalışılırken, akaide ait ıstılahlar başta olmak üzere İslâmî kavramların, lügavî ve dinî manaları değişti­rilerek tahrif edilmiştir. İslâmî ıstılahların tarih boyunca kendin­den anlaşılan geleneksel manalardan tecrit edilmesi, Jön Türk- lerde itibaren görülen bir durum olmakla birlikte bu, Tek Parti İktidarında kendisine sıkça müracaat edilen bir yöntem haline gelmiştir.

Medreselerin devlet tarafından kapatılmasından sonra din eğitimi ihtiyacının halkın arasından çıkan gönüllü zevât tarafın­dan en zor şartlar altında da olsa giderilmeye çalışılması karşısın­da devlet, Müslümanlarda ortaya çıkan İslâmî uyanışı ve gücü, kontrol altında tutmak için adım atmak zorunda kalmıştır. Nite­kim bu çerçevede Cumhuriyet Halk Partisi, İlahiyat Fakültesi nin tekrar açılmasını ve İmam-Hatip okullarının kurulmasını isteye­rek insanların oylarını toplama telaşına düşmüş ve 1933’de ka­patılan İlahiyat Fakültesi 1949 yılında yeniden açılmıştır. Ancak bundan sonra da uzun müddet devlet, adı açıkça telaffuz edil­mese de İlahiyat Fakültesini “Türklere mahsus bir din” bilgisinin ve meşruiyetinin üretildiği bir alan olarak görmeye devam etmiş ve İslâm Protestanlığı talebi ve projesi İlahiyat Fakültesine ihale edilmiştir. Bu itibarla İlahiyat Fakültesinin tarihinde zaman za­man bu talebe cevap vermek ile insanların ihtiyaç duyduğu din eğitimini vermek arasında gidiş gelişler olmuştur.^[939]

Hasan Gümüşoğlu – İnanç ve Jön Türk Temelinde Türk Modernizm,syf:242-291

Dipnotlar:

^[821] Hanioğlu, Doktor Abdullah Cevdet, s.130.

^[822] Mustafa Baydar, Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anılan, İstanbul 1968, s. 169.

^[823] Afet İnan, Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün el Yazdan, Ankara 1998, s. 366- 69.

^[824] Karabekir, Paşaların Kavgası, s. 143-8,

^[825] Mardin, a.g.e., s. 164

^[826] Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 65.

^[827] Hanioğlu, A.e, s. 25.

^[828] Hanioğlu, A.e., s. 46.

^[829] Hanioğlu, Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük, s. 619.

^[830] Nadim Macit, “Osmanlı Modernleşmesinde “Jön Türk” Hareketinin Din-Siyaset Anlayışı”, Dinî Araştırmalar, c. 5, Sy. 2, (1999), s. 30.

^[831] Ahmed Rıza, Ahmed Rıza             Anılan, s. 62-3.

^[832] Hanioğlu, a.ge., s. 46.

^[833] Bolay, TîiHaye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, s. 210.

⁸³⁴ İsmail Kara, “Türkiye’de Din ve Modernleşme”, Modernleşme, İslâm Dünyası ve Türkiye, İstanbul 2001, s. 186.

^[835] Ae., s. 70-1.

^[836] Gazi Bana Çok Kızmış, s. 307- 310.

^[837] Bolay, a.g.e., s. 96.

^[838] Celal Nuri, îttihad-ı îslâtn, İstanbul 1331 « ıço

^[839] Bolay,a.g.e.,108.

^[840] Mahfel Mecmûası, Sy. 52, c. 5 (1338), s. 70-2.

^[841] Toynbee, Tarih Açısından Din, s. 206.

^[842] İsmail Cerrahoğlu, “îlhad Kelimesinin Anlamı ve Memleketimizdeki İlhad Hare­ketleri* İslâmî Araştırmalar, Sy. 5,1987, s. 6.

^[843] Abdurrahman Bedevi, Min târihiMhâdfi’l-hlâm, Kahire 1993, s. 37.

^[844] Cerrahoğlu, a.g.m., s. 5.

^[845] İskilipli M. Atıf, İctıhâd ve Din-i İslâm’ı Asrileştirmek”, Mahfel, Sy 7 (1339) s
11-8; “İslâmiyet ve Asri Medeniyet”, İdam Mecmuası, Sy.52 (1335),s. 1033.

^[846] Turhan, Garplılaşmanın Neresindeyiz, s. 261.

^[847] Lothrop Stoddard, Yeni Âlem-i İslâm, s, 38.

⁸⁴⁹ Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, s. 180.

⁸⁵⁰Neşet Çağatay, * Vehhabilik”, İA, İstanbul 1986, XIII, 268, Mustafa Öz, “Muham­med b. Abdülvehhâb”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 493.

^[850] L. Stoddard, Yeni Alem-i İslâm, s.44, 75; özer varlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s.39.

^[851] İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, I, XXXVII.

852.Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 440; Kara, Türkiye’de İstimalde Düşüncesi, I, XVII.

^[853] Mustafa Sabri Efendi, Dini Mücedditler, İstanbul 1977, s. 227-8.

^[854] Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 16,17; G. Jaschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, s.14; Kara, a.g.e., I, XXV, XXXVII, XLIII; M. Sait Özervarlı, “Muhammed Abduh”, DİA, İstanbul 2005, XXX, 486.

^[855] Bülent Baloğlu, İzmirli İsmail Hakkı ‘nın “Yeni İlm-i Kelâm” Anlayışı, İzmirli İsmail Hakkı, Ankara 1990, s. 93.

^[856] Wilfred Cantwell Smith, İslam in Modern History, s. 40-7,253-4.

^[857] Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyete Zihniyet, Siyaset ve Tarih, s. 22.

^[858] Hanioğlu, Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük, s. 626.

^[859] Celal Nuri, Mukadderât-ı Târihiyye, s. 69.s. 279-80.

^[860] Celal Nuri, Târih-i İstikbal, s. 69.

^[861] Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, Düşünürler, Kitaplar, s. 41.

^[862] Celal Nuri, Mukadderât-ı Târihiyye, s. 276-8.

^[863] Yasin Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İstanbul 2011, s. 117.

^[864] Celal Nuri, Târih-i İstikbal, s. 65-6.

^[865] Celal Nuri, Târih-i İstikbal, s. 68.

^[866] Falih Rıkı Atay, Çankaya, İstanbul 2004, s. 429-30.

^[867] Atay, Çankaya, s. 429-30.

^[868] G. Jaschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 44; Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1946.

^[869] Ahmed Ham di Başar’m 1930 yılında söyledikleri o devirdeki âlim veya hocaları ahvali konusunda bir fikir vermesi açısından dikkat çekiciydi:

*… Güney illerimizin birinde eski bir hoca mebusu (milletvekili), beraberce poker oynayarak, rakı içtiğimiz Meclis’te, yersiz olarak Allaha küfür ettiğini işittiğim za­man, her şeyi unutup, bu zatı pataklamak için çok sıkıntı çektim. Onun daha sekiz sene evvel cübbesi ve sarığı ile ikide bir âyet okuyarak, din namına işlerimize karış­tığı günleri hatırladım. O zaman bize “kâfir” diye hücum eden bu zat, şimdi kendi­sini tenkit edersem bana “laik değilsin” diye hücum edebilirdi. Muhakkaktır ki, aynı adamın yarın “komünist” diye hücumuna da uğrayacağım.” (Gazi Bana Çok Kızmış (Ahmet Hamdi Başar’ın Hatıraları I), hzr. M. Koraltürk, İstanbul 2007, s. 310)

^[870] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1948-52.

^[871] Vakit Gazetesi, 20 Haziran 1928, s. 1-2.

^[872] İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi II, 500.

^[873] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1961.

^[874] Atay, Çankaya, s. 170.

^[875] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 1965.

^[876] Mete Tunçay Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yönetimin Kurulması, İstanbul 2005, s. 223.

^[877] Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak îslâm, s. 28.

^[878] Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, s. 93.

^[879] A. İbrahim, Milli Din Duygusu ve Öz Türk Dini, Türkiye Matbaası 1934, s. 3, 5, 20.

^[880] A. İbrahim, Milli Din Duygusu ve Öz Türk Dini, s. 67,75,89.

^[881] Akay, Tanzimât Sonrası Türk Edebiyatında Yeni Fikirler, s. 147-165.

^[882] Tunçay, a.g.e., s. 222, dn:65.

^[883] Arnold Toynbee, 1920’ler Türkiye, Hilâfetin İlgası, çev. Haşan Aktaş, İstanbul 1998, s. 91.

^[884] Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul 1999, s. 167.

^[885] Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, s, 116.

^[886] E. Behnan Şapolyo, Kemal Atatürk ve Millî Mücadele Tarihi, İstanbul 1958, s. 355

887.Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber, Ankara 1997,11,494-5.

888.Şapolyo, Kemal Atatürk ve Millî Mücadele Tarihi, s. 367-371.

^[889] Yunus Nadi, Birinci Büyük Millet Meclisi, İstanbul 1955, s. 28.

^[890] Yahya Kemal Beyatlı, Eğil Dağlar, Ankara 1981, s. 222-3.

^[891] Hüseyin K. Kadri, Bir Milletin Dirilişi, s. 218.

^[892] G. Jaeschke, a.g.e., s. 161.

^[893] Atatürk, Mustafa Kemal, Nutuk, Ankara 1989, II, 920.

^[894] Ahmet Demirel, Birinci Mecliste Muhalefet, İstanbul 2007, s. 485.

^[895] Haşan Gümüşoğlu, İntikalinden İlgasına Osmanlı’da Hilafet, İstanbul 2011, s. 287-

^[896] H. Edip Adıvar, Türkiye’de Şark-Garp ve Amerika’nın Tesirleri, İstanbul 2009, s.199.

^[897] Lozan Barış Konferansı Tutanaklar, Belgeler, Ankara 1970,1,1,2, s. 161.

^[898] Ahmet Emin Yalman, Yakın Tarihte Gördüklerim ve İşittiklerim, İstanbul 1970, III, 29.

899.İsmet İnönü, Hatıralar, İstanbul 2006, s. 365.

^[900] Demirci, Birinci Meclis’te Muhalefet, s. 598.

^[901] H. Kazım Kadri, Bir Milletin Dirilişi, s. 377. *

^[902] Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 341.

^[903] Şerafettin Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, Düşünürler, Kitap­lar, Ankara 2006, s. 5-40.

^[904] Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, çev. Metin Kıratlı, Ankara 1991, s 267.

^[905] Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 164.

^[906] Mardin, A.e., s. 71.

^[907] Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, s. 11 -19.

^[908] M, Şükrü Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyete Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul 2009,s.97.

^[909] M. Şükrü Haniogju, Atatürk An Intellectual Biograph, New Jersey 2011, s.52.

^[910] Lord Kinrow, Atatürk, trc. Necdet Sander, İstanbul 2006, s. 29; Turan, a.g.e., s. 6

^[911] Turan, a.g^ s.7,18.

^[912] Mardin, a.g.e., s,97.

^[913] Tevfik Fikret, Hâluk’un Defteri, İstanbul 1327, s. 28

^[914] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 541.

^[915] Hanioğlu, a.g.e., s. 229.

^[916] Bu konuda pek çok misal için bkz: Ali Sarıkoyuncu, Atatürk^ Din ve Din Adamları, Ankara 2010, s. 9-38.

^[917] Neşe Düzel, Taraf Gazetesi, 06.02.2012

^[918] Kazım Karabekir, Paşaların Kavgası, nşr. İsmet Bozdağ, İstanbul 1991, s. 118, 206.

^[919] Ergin, Türk Maarif Tarihi, Y 1742.

920.Ergin, a.ge, V, 1994-6.

921.Ataturk Nutuk, II, 942.

922.Ataturk un Soylev ve Demeçleri, Derleyen: Nimet Unan, Ankara 1945, II, 215.

^[923] Millet Meclisi Tutanak Dergisi, D. V, C. XX, Sa. 3, Ankara 1987, s. 246.

^[924] Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetimin Kurulması, s. 216.

^[925] Nuri Ulusu, Atatürk’ün Yanı Başında, İstanbul 2008, s. 190.

^[926] Ulusu, Ae., s. 192.

^[927] Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, s. 23,35.

^[928] Hanioğlu, Atatürk, s. 67.

^[92-9] Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 267.

^[930] Neşe Düzel, Taraf Gazetesi, 06.02.2012

^[931] Eşref Edip, Kara Kitap, İstanbul 2012, s. 105.

^[932] Ayşe Adlı, “Kurandan Kese Kağıdı”, Aksiyon Dergisi, 24-30 Aralık 2012, s. 36.

933.Jaschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 65-6.

934.Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması, s. 222.

[935] $ü^cane Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, İstanbul 1999, s. 100.

936.Cemil Koçak, Tek-Parti Döneminde Muhalif Sesler, İstanbul 2011, s. 81.

^[937] Eşref Edip, Kara Kitap, s. 63.

^[938] Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, s. 111.

^[939] Eşref Edip, Kara Kitap, s. 114.

^[940] CHP’nin Yedinci Kurultay Tutanağı, Ankara 1948, s. 4579.

_[941] Koçak> Tek-Parti Döneminde Muhalif Sesler, s. 50.

942.Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması s. 218* G Tasc hke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 65-6.

^[943] Ergin, Türk Maarif Tarihi, V, 2002.

^[944] Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, s. 179.

1. “İmamlar Kureyş’tendir”.

Bu hadîs günümüzde çokça tartışılan, eleştirel zihniyete örnek olarak gösterilen ve uydurma olduğu iddia edilen bir hadîstir. Zira İslam’ın eşitlikçi temel siyasi ilkelerine aykırıdır. Bu açıdan tenkidi moda olmuştur da diyebiliriz. Ama İbn Haldun, bu hadîsi sosyolojik bir bağlamda ele almış, sosyolo­jiyi kullanmanın hadîsleri anlamada ne kadar önemli oldu­ğunu da bize göstermiştir. İbn Haldun, bu hadîsi izah eder­ken en önemli kuramlarından biri olan asabiyete başvur­muştur. İbn Haldun’a göre halifenin nesep bakımından Kureyş’ten olması sabittir. Bu konuda yukarıda zikredilen hadîsle birlikte başka hadîsler de bulunmaktadır. Ancak sonraları Kureyş, nimet ve lezzetler içine dalmak suretiyle asabiyetlerini, yani devleti koruma ve idare etme kudretini kaybetmiş, devleti idare etmekten aciz hale geldikleri için de Arap olmayan kavimler onlara üstün gelmiştir. Durum böyle olunca konuyu inceleyen birçok alim halifenin Kureyş’ten olmasının şart olması hakkında şüpheye düşmüş hatta bunu inkar edenler bile olmuştur.

Önce vakıayı tespit eden İbn Haldun, işin aslının hilafet için Kureyş şartını inkar edenlerin dediği gibi olmadığını ifade eder. Ona göre bu şartın sebebi şudur: Dinin hüküm ve kaidelerinin her birinin maksatlar gözetilerek konulduğu şüphe götürmez bir gerçektir. Halifenin Kureyş’ten olması­nın sebebi sırf Peygamber nesli söz konusu olduğu için bir kutsallık kazanmak değildir. Bunun asıl sebebi, koruma,korunma ve hakları taleb etmek için gerekli olan asabiyettir. Asabiyet sahibinin, yani devleti korumak ve idare etmek kudretinde olan kavimden gelen bir kişinin devletin başına geçmesiyle din istikrar kazanır. Kureyş o çağda Mudar kavminin asabiyetini kendinde toplamıştı. Kureyş, Mudar’ın diğer kabileleri arasında izzet ve şerefleri ile tanınmış, aynı zamanda sayılarının çokluğu ve asabiyetin kudreti ile başka­larından ayrılmışlardı. Diğer Arap kabileleri de Kureyş’in bu kudret ve şerefini itiraf etmiş, onların üstün kuvvetlerine boyun eğmiştir. Dinin maksadı kabileler arasındaki dağınıklı­ğı ve çekişmeyi kaldırmak, fertler arasında ülfet meydana getirmektir. Bunu sağlayabilecek kabile de Kureyş’tir. Ku- reyş’in idaresi altında toplumun dağılacağından korkulmaz. Çünkü bu gibi kımıldamalar meydana geldiği takdirde Kureyş’in bunu bastırmak ve halkı bundan korumak kudreti bulunmaktadır. İşte bundan dolayı halifenin Kureyş;ten ol­ması şart koşulmuştur.

İbn Haldun’un bu sosyolojik izahı isabetli gözükmektedir. Hadîsin geçmişte ve günümüzde vakıaya ve İslam’ın temel ilkelerine ters düştüğü iddia edilerek reddedildiği dikkate alınırsa İbn Haldun’un bu izahı hadîsleri anlamaya çalışma çabası açısından önem arzetmektedir. Ayrıca bu yaklaşım hadîsin zahirini alıp Kureyşlilik şartının İslam’ın değişmez ilkesi gibi algılayan geleneksel görüşün revizyonu açısından da önemlidir. İbn Haldun’un hadîsi anlamaya çalışırken sos­yolojiyi zemin olarak kullanması da hadîslerin yorumlaması­na önemli bir metodolojik katkı sağlamaktadır.

Sıla-i rahim yapmanın temin edecek ölçüde (akrabanızın şeceresini) öğreniniz”.

ibn Haldun, kavimlerin şevket ve kudret kazanmalarının, yani asabiyetin ancak nesep bağı ile birbirine bağlanmaları sayesinde olabileceğini belirtir. Bu, Ibn Haldun’un meşhur asabiyet teorisinin bir parçasıdır. Buna göre akrabalık bağı az bir kısmı istisna olmak üzere insanlarda yaratılışta bulu­nan bir halettir. Bir akraba herhangi bir zulme uğradığı veya bir felakete maruz kaldığı zaman akrabanın diğer fertleri kendilerinde bir yakınlık ve bakirlik hissi duyar. Akrabaları­nın başına gelen bu felakete engel olmak isterler. Bu tabii bir durumdur. İki nesep arasındaki bağ, birlik husule getire­cek derecede yakın ise -akrabalık çok açık bir şekilde ortaya çıktığı için- birbirine yardım etmeleri ve arka olmaları da o nispette kuvvetli olur. Nesepler arasında uzun zaman geçer de şecereler uzarsa, hamiyet duygusunun kaynaması zayıf­lar. Bu tıpkı köle sahibinin azad ettiği köle üzerinde hak ve hukuk sahibi olmasına benzer. Böyle bir benzerlik bir nevi akrabalık bağı gibidir. İşte yukarıda zikredilen hadîsin mana­sı ancak bu şekilde anlaşılır. Hadîse göre nesil ve nesebin faydası kardeşlik bağını ve akrabalık hukukunu muhafazaya hizmet edecek derecede olanıdır. Bundan fazlası ise gerek­sizdir.

Yukarıda görüldüğü gibi İbn Haldun, akrabalar arasındaki dayanışmayla ilgili sosyal bir kuram geliştirmiştir. Bu kuram aslında asabiyet kuramıdır. Bununla birlikte hadîs bütünüyle bu sosyal kuram ile ilgili değildir. Hadîs nesep bilgisinin ak­rabaları birbirine bağlaması gerektiğine vurgu yapmaktadır. Nesep bilgisi övünmek vb. duygular için olmamalıdır. İbn Haldun ise bu hadîsin çerçevesini biraz daha genişletip ne­sepler arasındaki uzaklığın ve yakınlığın hamiyet duygusunu
nasfl etkileyeceğine de işaret etmiştir. Bununla birlikte İbn Haldun başka bir noktayı daha açıklığa kavuşturmuştur. Hadîsin manası genel olup her türlü işte akrabalar arasında dayanışma olmasını çağrıştırmaktadır. Akraba bir haksızlık yaptığında yine hamiyet duygusu kabarmalı mıdır? İbn Hal­dun’un “zulme uğrayan veya bir felakete maruz kalan akra­ba” şeklindeki izahlarından hadîsi umumi bir mana ifade edecek tarzda yorumlamadığı anlaşılmaktadır.

“Bir kavmin kölesi onlardandır”.

İbn Haldun, asabiyet teorisine bağlı olarak azatlı, köle ve hizmetçi gibilerinin saygı ve şereflerinin mensup oldukları asalet sahibi efendilerinin şeref ve asaletleri nispetinde ol­duğunu; onların mensup oldukları eski neseplerine göre olmadığını inceler. İbn Haldun’a göre gerçek şeref ve asalet ancak asabiyet sahiplerine, yani arkalarında kendilerine yardım edecek kuvvet erbabı kavim ve akrabaları olanlara mahsustur. Arkalarında kudretli kavim ve akrabaları olan şeref ve asalet sahipleri, kendi kavimlerinden olmayanları, kendi terbiye ve hizmetlerine kabul eder veya onlara yardım etmeyi ve himayeyi üzerlerine alır ya da esir ederek ve satın alarak onlara sahip olur veyahut da azad ederek onları ken­dilerine intisap ettirirlerse, böyle bir mensubiyet akrabalık yerini tutar; mensup oldukları kişilere yardım ve arka çıkmak hususunda sahiplerinin neseplerine mensup olanlar gibi kabul edilirler. O nesepten gelmiş gibi onların neseplerine intisap ederler. Bu şekilde yeni nesep sahiplerinin mensup oldukları kavmin akrabalık hakkını kazanmış olurlar. Yukarı­da zikredilen hadîs de buna İşaret etmektedir. Bundan anla­şıldığına göre bu yollardan biriyle diğer bir kavim ve akraba­ya intisap ederse kendi kavimleri ne kadar asil olursa olsun yeni sahiplerinin neseplerine intisap etmekle eski nesep ve asaletlerini kaybederler. Hadîste kullanılan mevla tabiri, kölelik, terbiye ve hizmetine girmekle husule gelen mevlalık hak ve hukuku demektir. Bütün devletlerde köle ve hizmet­çilerin durumu böyledir. Onların ancak uzun bir müddet devletin himaye, terbiye ve hizmetinde olması ve atalarının da o hanedanın hizmetinde bulunmasıyla derece ve şerefleri o derece yükselmiştir. Abbasiler devrinde Türk köle ve azat­lılarının ve onlardan önce Abbasilere intisap etmiş olan Bermek ve Nevbaht oğullarının durumları hep böyleydi.

Bahse konu olan hadîsin tam anlamıyla ne ifade ettiği ilk bakışta anlaşılamamaktadır. Bir kavmin köle ve azatlısının o kavimden kabul edilmesi ne anlama gelmektedir? İbn Hal­dun, geliştirdiği asabiyet teorisini bu hadîse de uygulamış ve anlamını ona göre açıklamıştır. İbn Haldun, ayrıca hadîste belirtilen sınıflara başka sınıflar da eklemiştir. Mesela satın alınan köleler böyledir. Hadîsin ifade ettiği kölenin savaş yoluyla alınan esir olduğu açıktır. Çünkü İslam’da satın alma yoluyla köleleştirme yoktur. Bununla birlikte İbn Haldun, İslam’da satın alma yoluyla köleleştirmenin bulunup bulun­madığına dair herhangi bir değer yargısında bulunmadan bunları birbirine kıyas yaparak aynı kategoride değerlendir­miştir.

Hz. Peygamber, ensardan birinin avlusunda saban de­miri gördüğünde şöyle buyurmuştur: “Bu demir parçası bir evin avlusuna girerse, bununla beraber düşkünlük ve hakir- lik de girer”.

İbn Haldun, kavimlerin hakir düşmesinin ve başkalarına boyun eğmesinin devleti korumalarına engel olduğunu araş­tırır. Ona göre zelil ve hakir düşmek, başkalarına boyun eğ­mek, kavimlerin nesilden gelme kendilerini koruma ve bir­birlerine yardım etme duygularının keskinlik ve şiddetini köreltir. Çünkü bir kavmin hakir düşmesi ve başkalarına boyun eğmesi, asabiyetin kaybolduğunun bir delilidir. Bir kavim ancak kendini korumaktan aciz kalırsa, hakir düşer. Böyle bir kavim, karşı koymaktan acizdir ve başkalarını ken­dine boyun eğdirtme isteğinde bulunamaz.

İbn Haldun’a göre kavim ve boyların ağır nakdî ceza ve vergilerle haraç ödemeye mecbur bırakılmaları gibi kavim ve boylar için bir düşkünlük ve hakirlik teşkil eden ödemelere katlanması yukarıda izah edilen konuyla yakından ilgilidir. Çünkü hiçbir kavim ve boy, kendi arzusu ile hâkimlere itaat ederek anılan bu düşkünlüklere katlanmaz ve hiçbir kavim, düşkünlüğe razı olmadan önce bu vergi ve haraç gibi öde­melere yanaşmaz. Zira bu ödeneklerin her biri zulüm ve düşüklük olup düşkünlükten çekinen kalpler hiçbir zaman buna dayanamazlar. Fakat öldürülme ve yok olmaya göre daha hafif olduğu için bu gibi düşkünlükleri mecburen kabul ederler. İşte yukarıda zikredilen hadîsle çiftçilerin, hâkimle­rin kahır ve şiddet uygulamalarına katlanarak vergiler öde­meye mecbur olmalarının bir düşkünlük olduğuna işaret edilmiştir. Çünkü hükümet, ödetmek için kahır ve şiddet kullandığında ödemek düşkünlüğüne katlanan kimse, hilele­re başvurmaya mecbur olur. Bir kavim, kahır ve şiddete katlanarak ağır vergiler ödemek düşkünlüğüne boyun eğer­se, o kavim hiçbir zaman devlet kuramaz.

Diğer örneklerde görüldüğü gibi burada da bahse konu olan hadîse dikkat çekici bir mana verilmiştir. Bu hadîs İbn Haldun’un gözlemleri sonucu orijinal bir anlam kazanmıştır. Hadîsin böyle bir anlam kazanması yine İbn Haldun’un asa­biyet teorisiyle yakından ilgilidir. Asabiyetin azalması ile birlikte kavimler, güçlerini kaybeder ve hakir düşerler. Bu durumda hakir düşen kavimler, hâkim konumda olanların vergi ve haraç cinsinden her türlü kahır ve şiddetlerine kat-

lanmak zorunda kalır. Hadîs bu duruma işaret etmekte ve böyle bir durumla karşı karşıya kalınmamasım istemektedir. İlk bakışta hadîsten saban demirinin ve dolayısıyla çiftçiliğin terkedilmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Ancak asıl vurgu İbn Haldun’un da tespitiyle asabiyetin zayıflatılmamasınadır. Hadîs asabiyetin zayıflamasıyla düşülecek durumu ifade etmektedir. Oysa böyle bir duruma düşmemek için asabiye­tin güçlendirilmesi gerekmektedir.

Geçmişte ve bugün hadîsimiz yine sosyolojik olsa da bam­başka bir çerçevede değerlendirilmiştir. Buna göre hadîsin zahiri çalışanlarını hor ve hakirliğe götüren tarım ve ziraatten Resulullah’ın hoşlanmadığını ifade etmektedir. Böyle bir şey mümkün olmadığına göre hadîs uygun bir şekilde te’vil edil­melidir. Yusuf el-Kardavî, İbn Hacer’in hadîsi şöyle yorumladı­ğını belirtir: “Böyle bir zernm ya neticeye hamledilir, yani ziraatle meşgul olup bu sebeple yapmakla emrolunduğu bir vecibeyi yapmamış (mesela farz olan cihad görevini terk et­miş) olabilir, ya da böyle herhangi bir görevi ihmal etmemişse onun tarladaki sınırı geçtiğine hamledilir”. Bazı şarihler ise şöyle der: “Bu, düşmana yakın olan kimseler içindir. Çünkü o, tarımla uğraşırsa, binicilikle uğraşamaz ve düşman ona karşı aslan kesilir. Dolayısıyla onların vazifesi binicilikle uğraşmak, başkalarına düşen ise onların ihtiyaç duydukları şeylerle onla­ra yardım etmeleridir”. Görüldüğü gibi bu yorum ile İbn Haldun’un yaklaşımı tamamen farklıdır. Bu ise hadîsleri sos­yolojik bakımdan izahla ilgili zengin bir İmkân sunmaktadır.

“Hilafet benden sonra otuz yıl devam eder. Bundan sonra (ısırıcı) hükümdarlık şeklini alır”.

Bu hadîs şerhlerde çeşitli problemler açısından ele alınır. Vakıa İle çelişip çelişmediği üzerinde durulur. Dört halifenin,

ardından Hz. Hasan’ın hilafet yılları hesap edilerek otuz yıl tamamlanmaya çalışılır. Ancak İbn Haldun, bu hadîsi başka bir çerçeveye yerleştirir. Bu çerçevede otuz yılla ilgili bir hesaplama yoktur, ibn Haldun, “şehir ve bölgelerdeki servet sahiplerinin kendilerini korumak için şeref ve dereceye muhtaç olduklarını” incelerken bu hadîsi kullanır, ilk bakışta sosyolojik çerçeve ile hadîsin konusu ilgisiz gibi görünürse de İbn Haldun, aralarında dikkat çekici bir bağlantı kurar.

İbn Haldun’a göre herhangi bir şehirde birinin parası, gayr-i menkulu ve çiftlikleri çoğalıp da o kişi şehrin en zengin adamı olunca gözler onun bu servetine takılır. Bolluk içinde yaşayan bu adamı, beyler ve hükümdarlar korkutmaya ve sıkıştırmaya başlarlar. Düşmanlık ve haksızlık yapma insanla­rın tabii hallerinden olduğu için gözler onun servetine dikilir, servetini elinden almak için birbiriyle yarışırlar, her türlü hile ve çareye başvururlar, sonunda derece ve rütbeye teşvik ederek onu hükümdarın hükmünün boyunduruğu altına sokarlar. Servetini elinden almak maksadıyla onu sorumlu tutacak zahiri bir sebep uydururlar. Hükümdarın hükmü çok defa zalimce olur. Çünkü adalet şer’î olan halifeliğe mahsus­tur. Halifeliğin ömrü ise pek kısadır.22

İşte bu noktada İbn Haldun, yukarıda kaydedilen hadîse atıfta bulunur. İbn Haldun, buraya kadar servetlerin nasıl bir tehlike ile karşı karşıya kaldığını resmeder. Bu tehlikeyi de hadîsin ifade ettiği “ısırıcı hükümdarlık”la irtibatlandırır. Bundan sonra ise mezkur servetlerin nasıl korunacağı üze­rinde durur. Ona göre böyle bir durumdan dolayı insanların cemiyetler halinde birleşerek imar ettikleri bayındır yerler­deki servet sahibi kimseler, kendilerini ve servetlerini koru­mak için hükümdarın akrabasından veya hükümdarın en yakın adamlarından şeref ve derece sahiplerinin ya da dev­let ve hükümdarı koruyan asabiyetin himayesine sığınmaya mecburdur. Ancak bu yolla kendilerini ve servetlerini teca­vüzlerden koruyabilirler. Aksi takdirde beyler, vali ve me­murlar her türlü hileye başvurarak servetlerini yağma eder­ler.

Bu izahlara göre şerhlerde “bir gayb haberi olarak” telak­ki edilen hilafetin otuz yıl olması hadîsi sosyolojik bir boyut kazanır. Bu boyutta, ilgili hadîsin gaybtan haber vermesi söz konusu değildir. Hadîs daha ziyade sosyolojik bir ilke ile İlgilidir. Bu noktada akla “İbn Haldun acaba hadîsten yola çıkarak mı sosyolojik bir ilke geliştirdi, yoksa sosyolojiyi dik­kate alarak mı hadîsi bu şekilde yorumladı?” şeklinde bir soru gelmektedir. Her iki noktayı birbirinden ayırmak zor olsa da İbn Haldun’un olaylara sosyolojik bakma tarzına dayanarak onun mezkur hadîsi sosyolojik gözlemlerine da­yanarak bu şekilde yorumladığı söylenebilir. Ayrıca böyle bir sosyolojik gözlemi niçin teolojiye, yani hadîse dayandırma gereği duyduğu da başka bir sorundur. Din merkezli bir dün­ya anlayışında sosyoloji-teoloji birlikteliği doğal gözükmek­tedir. Ancak böyle bir yorum bunun ötesinde bir anlam ta­şımaktadır. İbn Haldun’un zihnini okumak zor olsa da onun kendi zamanına kadar hadîsin yanlış yorumlanmasını tashih etmeye çalıştığı veya servet sahiplerini dini bir argümana dayanarak ikna etmeye yöneldiği veyahut kendi sosyolojisini

kendine göre daha güvenilir bir delille te’yid etme gereğini hissettiği söylenebilir. Bu sebeplerin hepsini bir arada dü­şünmek de mümkündür.

Hadîsin Bizatihi Muradını Sosyolojik Olarak İzah Et­mek

İkinci kısma gelince şunları örnek olarak verebiliriz. He­men belirtelim ki bu kısımla birinci kısım arasında görebildi­ğimiz kadarıyla bir fark vardır. Birinci kısımda İbn Haldun, açıkça geliştirdiği sosyal kuram -ki, bu, ağırlıklı olarak asabi­yet teorisidir- çerçevesinde hadîsi yorumlamaktadır. Orada amaç biraz da sosyal teoridir. Bu kısımda ise amaç bizatihi hadîsin yorumlanmasıdır. Ancak her ikisinde de ortak nokta hadîslerin sosyal bağlamda ele alınmasıdır.

“Kendimden bir aylık mesafede bulunanın kalbine kor­ku salmakla galebe çaldım”.

Bu hadîs klasik şerhlerde Hz. Peygamberin hasaisi çerçe­vesinde incelenir. Hatta hadîste geçen bir aylık mesafeyi tarihsel bağlamı içerisinde değerlendirenler bile vardır. Ancak İbn Haldun, hadîsi sadece Hz. Peygamber’e has bir olgu olarak değerlendirmez ve “hadîsin manası”nın başka bir şeyi ifade ettiğini belirtir. Ona göre hadîs savaş sosyoloji­si ile ilgili bir ilkeyle alakalıdır.

İbn Haldun, bütün vasıta, silah ve aletler hazırlanmış olsa da bu durumun savaşlarda zafer kazanmanın garantisi sayı­lamayacağını söyler. Savaşlarda galip gelmek bazı batınî sebeplerle de alakalıdır. Savaşlarda üstünlük, görünüşte asker sayısının çokluğu, askerin iyi tertib edilmesi ve hakkıy­la savaşmak gibi bir takım zahiri sebep ve vasıtaların bir araya gelmesinden ibarettir. Bunlara hile, yalan ve askerin yenilmesini icab ettiren çirkin uydurmalar yaymak gibi bir takım gizli sebepler de eklenince, çoğunlukla zafer elde edi­lir. Yüksek yerleri işgal ederek oradan savaşmak, aşağıdaki düşmanı kuşkulandırdığı için zafere yardım edebilir. Meşe­liklerde ve düz yerlerde pusu kurmak, düşmana gözükme­mek ve fırsat bulduktan sonra saklanmış olan bu yerden birden bire düşmanın üzerine saldırmak gibi haller düşmanı tehlikeye düşürür. Bütün bunlar zafer kazanmanın zahiri sebepleridir. Bunun yanında zafer, gizli ve insanların kudret­leri dışında kalan sebeplerle de kazanılır. Kalplere korku salarak askerin kalbini istila etmek, bunun sonucu olarak ordu merkezinin sarsılması ve nihayet bozgunun husule gelmesi bu cümledendir. Bozgun çoğunlukla bu gibi gizli sebeplerden ileri gelir. Her iki taraf zafer kazanmak ümidiyle kalplere korku verecek birçok teşebbüslerde bulunur. Bun­dan dolayı Hz. Peygamber “Savaş hileden ibarettir” bu­yurmuştur.

Ibn Haldun’a göre semavî sebeplerden, yani insanların kudretleri dışında kalan sebeplerden dolayı savaşların kaza­nılması Hz. Peygamberin “Kendimden bir aylık mesafede bulunan…” şeklindeki hadîsinin manasını da açıklamaktadır.

Zira Hz. Peygamberin kendisi sağken ve vefat ettikten sonra da Müslümaniar sayıları az olduğu halde düşmanlarına gale­be çaldılar ve ülkeler fethettiler. Çünkü yüce Allah, kafirlerin kalplerine korku yaratmak suretiyle Peygamberin bir muci­zesi olmak üzere zaferler kazandırmayı tekeffül etmiştir.

jbn Haldun, burada hadîsleri sosyal bir çerçevede ele al­mıştır, ancak bize göre asıl amaç hadîslerin anlamını vuzuha kavuşturmaktır. Çünkü İbn Haldun, yukarıdaki izahlarını hadîsten ziyade “Nice az sayıda bir topluluk Allah’ın izniyle çok sayıdaki birliği yenmiştir” ve “Hani Rabbin meleklere ‘muhakkak ben sizinle beraberim, haydi iman edenlere des­tek olun../ diye vahyediyordu” şeklindeki ayetlerle destek­leyebilirdi. Ancak böyle yapmamış, hadîsleri kullanmayı tercih etmiştir. İbn Haldun’un klasik anlayışa nazaran hadîsin yorumuna getirdiği bazı yenilikler vardır:

İbn Haldun, hadîsi savaş sosyolojisinin temel bir ilkesi olarak ele almıştır. Böyle bir yaklaşım hadîse tarihselin dı­şında evrensel bir anlam kazandırmıştır.

Hadîs, evrensel bir ilke ortaya koyunca, anlamının sa­dece Hz. Peygambere has olması, yani onun hasaisinden olması düşünülemez. Şartlan yerine getirildiği takdirde, bu durum tüm Müslümanlar için geçerlidir.

“Eğer ilim (din, iman) göğün etrafına asılmış olsa idi, yine de Farslılardan bir adam (bir topluluk) oraya ulaşarak onu elde ederdi”.

Bu hadîs kaynaklarda Farisî olanın faziletiyle ilgili olarak değerlendirilmiştir.Bunun yanında özellikle günümüzde ırkçılık ima ettiği için hadîsi reddedenler de söz konusudur.

İbn Haldun ise hadîsi bambaşka bir çerçevede ele alır. Hadîste ifade edilen durumu bir müjde olarak değerlendirir. Ancak bu müjde sırf Farslılarla ilgili değildir. Bu noktada İbn Haldun, “Fars” kelimesine farklı bir anlam yükleyerek onu “Acem” şeklinde değerlendirir.

Ibn Haldun, bu hadîsi İslam tarihinde alimlerin çoğunun Arap olmayan kavimlerden çıktığını incelerken ele alır. Ona göre Arap kavmi ilk önce sade ve göçebe bir hayat yaşıyor, bunun bir sonucu olarak bilgi ve zanaattan uzak bulunuyor­du. O çağda Araplar eğitim eserleri yazmanın, bilgileri der­lemenin (tedvin) ne olduğunu bilmiyorlardı. Bu işe koyul- madıkları gibi bunlara ihtiyaçları da yoktu. Zaman geçtikçe yeni ortaya çıkan meselelerde Kur’an ve hadîslerden bilgi istidlal edilmesine ihtiyaç duyuldu. Bununla beraber Arap dili bozulduğu için dili korumak maksadıyla sarf ve nahiv kuralları koymak gerekli hale geldi. Bid’at ve dinden sapma­lar çoğaldığı için iman akidelerini korumak zorunlu oldu. Bu bilgilerin her biri öğrenme ve meleke gerektiren bilgiler olduğu için diğer zanaatler gibi zanaat haline geldiler. Zanaatlerin yerleşik ve sosyal hayat yaşayanların mesleği olduğu bilinmektedir. O çağda yerleşik ve sosyal hayat yaşa­yanlar ise Arap olmayan kavimler, köle ve azatlılar gibi (me- vali) sosyal hayat ve bu hayatın icapları olan hüner ve zanaatlerde acemlere bağlı bulunan ve yerleşik bir hayat yaşayan kimselerdi. O günlerde sarf ve nahiv kaidelerini koyanlar acem idiler. Hadîs bilgin ve ravilerinin çoğu da Arap olmayan kavimlerdendi. Usul-i fıkıh bilginleri, kelam ve tefsir alimleri de bilindiği gibi hep Arap olmayan kavimlerdendi. İşte bütün bunlar yukarıda zikredilen hadîsteki müjdenin örneği olmuşlardır.

Bu çerçeveden bakıldığında hadîs, artık Selman el-Farisî ve kavmi ile ilgili olmaktan çıkmıştır. Yine hadîs sadece Fars- lılarla ilgili değil, Arap olmayan kavimlerle alakalı bir yorum kazanmıştır. İbn Haldun, tarihte Arap olmayan kavimlerin İslâmî ilimlere yaptığı katkıları bu hadîsin müjdesi içine dahil

ederek bir anlamda hadîse yeni bir yorum getirmiş olmak­tadır. Böyle bir yoruma gitmesinin sebebi ne olabilir? Acaba İbn Haldun, Fars ibaresinin belli bir ırkı çağrıştırmasını prob­lemli olarak gördüğü için mi böyle bir yoruma gitmiştir? Bunu kesin olarak ortaya koymak mümkün değilse de böyle bir ihtimalden bahsetmek mümkündür. Ancak şurası mu­hakkaktır ki, İbn Haldun, İslâmî ilimlerin inkişafında özelde Farslılar genelde Acemlerin önemli bir rol oynadığını tespit etmiş ve bunu hadîsle desteklemiştir. Vakıaya uygun olarak da Fars’ı Acem şeklinde anlamıştır.

Geçmişte ve bugün çokça tenkit konusu olan hadîs­lerden biri de Hz. Peygambere sihir yapılmasıdır. Oysa İbn Haldun, sihri bir gerçeklik olarak ele alır. Sosyolojik göz­lemlerine dayanarak pek çok çeşidinden bahseder. Sihrin nasıl gerçekleştiğini, mahiyetini izah eder. Ardından sihrin gerçekte mevcut olup olmadığı üzerinde durur. Ona göre sihrin tesirleri gerçekte mevcut olduğu için akıl sahipleri sihri şüphe götürmez bir gerçek olarak kabul ederler. Bu noktada İbn Haldun, sihrin varlığını ispat etmek için biri ayet diğeri hadîs olmak üzere iki nasdan delil getirir Şöyle ki:

1. “Süleyman’ın hükümdarlığı hakkında onlar şeytanların uydurup söylediklerine tabi oldular. Halbuki Süleyman (büyü yapıp) kafir olmadı. Lâkin şeytanlar kafir oldular. Çünkü in­sanlara sihri ve Babil’de Harut ile Marut isimli iki meleğe indirileni öğretiyorlardı. Halbuki o iki melek herkese ‘biz ancak imtihan için gönderildik, sakın yanlış inanıp da kafir olmayasanız’ demeden hiç kimseye (sihir ilmini) öğretmez- lerdi. Onlar o iki melekten karı ile koca arasını açacak şeyleri öğreniyorlardı. Oysa büyücüler Allah’ın izni olmadan hiç kimseye zarar veremezler. Onlar kendilerine fayda vereni değil de/zarar vereni öğrenirler. Sihri satın alanların Âhiret ten nasibi olmadığını çok iyi bilmektedirler”.
2. Hz. Peygambere sihir yapılmıştı ve bundan dolayı yapmadığı bir şeyi yaptığı hayaline kapılıyordu. Hz. Peygam­ber, bir tarak, taraktan çıkan bir takım kıllara ve hurma çiçe­ğinin kabuğuna sihir yapılarak Zervan kuyusuna gömülmek suretiyle sihirlenmişti. Bunun üzerine Allah Felek ve Nass surelerini indirmiştir.

Dediğimiz gibi Hz. Peygamberin sihirlendiğine dair riva­yetler hem tarihte hem de günümüzde eleştiri konusu ol­muştur. Ancak Ibn Haldun’un sihrin bir vakıa olduğunu ispat ettikten sonra bunun Hz. Peygamber için de mümkün olduğunu kabul ettiği anlaşılmaktadır. Zira ona göre yukarıda zikredilen ayet sihrin varlığını ispat etmektedir. Dolayısıyla bu durum hadîsteki sihir olayını da te’yid etmektedir. Ama şunu hemen belirtelim ki, onun amacının bu tip rivayetleri eleştirenlere doğrudan cevap vermek olduğunu bilmiyoruz. Bilinen bir şey var ki o da sihrin gerçekliğini kabul ettiğidir.

Ibn Haldun çerçevesinde kısaca ifade etmek gerekirse, olaylara sosyolojik açıdan yaklaşması onu sorgulayıcı değil, “anlayıcı” kılmıştır. Bundan dolayı olgu ve olaylara bakış tarzı, hadîslere bakış tarzını da etkilemiştir. Ibn Haldun, olgu ve olayları anlamaya çalıştığı gibi hadîsleri de anlamaya ve yorumlamaya çalışmıştır. Ibn Haldun’un hadîslere sosyolojik yaklaşımı önemli bir yorum zenginliği de getirmiştir. Ibn Haldun, bu yaklaşımla hadîs yorumlan için geçmişe bağlı kalmanın zorunlu olmadığını, hatta bazen farklı yorum yap­manın gerekliliğini ve hadîsleri reddetmeden uygun bir şe­kilde anlaşılabileceklerini ortaya koymuştur.

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Dinini değiştireni öldürünüz”. Bu hadîs ilk bakışta ve mutlak olarak dinini değiştiren kimsenin öldürülmesi gerektiğini ifade etmekte­dir. Oysa İslam “Dinde zorlama yoktur” ilkesiyle din ve vicdan özgürlüğünü teminat altına almıştır. Bir dine girmek nasıl özgür bir tercihle gerçekleşiyorsa, çıkmak da öyle özgür bir şekilde gerçekleşmelidir. O halde bu hadîs nasıl anlaşıl­malıdır? Sırf bir düşünce nedeniyle dinini değiştiren kimse öldürülmeli midir? Yoksa hadîste geçen “din değiştirme” başka anlamlara mı gelmektedir?

Bize göre hadîste geçen “din değiştirme” başka anlamla­ra gelmektedir. Ancak bu anlamı doğrudan hadîsin kendi­sinden veya bir başka tarikinden tespit etmek mümkün gö­zükmemektedir. Bunun için konuyu başka rivayetler ve ta­rihsel şartlar ışığında anlamak en isabetli yol olacaktır.

“Dinini değiştireni öldürünüz” hadîsi “Müslüman bir kim­senin kanı ancak üç şeyden dolayı akıtılır: Evli iken zinadan, adam öldürmekten ve dinini terkedip cemaatten ayrılan- dan” hadîsiyle birlikte düşünülmelidir. Burada sırf din de­ğiştirmeye değil, cemaatten ayrılmaya vurgu yapılması dik­kat çekicidir. Cemaat olgusu ise burada sırf dinî, mescidle ilgili bir olgu değildir. Bu konuyu ele alan Ahmed Ebu Sü- leyman’ın yaklaşımı din değiştirme meselesinin zaman- mekan boyutunu açıklar mahiyettedir. Şöyle der:

“İrtidat konusunun zaman-mekan unsuru, bazı Yahudi grupların irtidat taktiğini (yani önce Müslüman olmuş görü­nüp sonra onu topluca terketme) kullanarak genç Müslü­man cemaat arasında anarşi ve zihin karışıklığına sebep olmayı amaçladıkları bir komployla ilgilidir. Bu komplo ile umulan sonuçların Kur’an’da anlatıldığı ayetler kayda de­ğerdir: ‘Kitap ehlinden bazıları şöyle dedi: İnananlara indiri­lene günün başında inanın. Sonunda inkar edin ki, belki dö­nerler../. İrtidat konusunda ilk İslâmî tavır, gördüğümüz gibi din ve vicdan özgürlüğünü değil, Müslümanlaştırma siyasetini bedevi kabilelere uygulamayı ve komployu boşa çıkarmayı hedef alıyordu… Geleneksel İslam siyasî düşünce­sindeki inanç özgürlüğüne ilişkin kavram karışıklığı, Hz. Pey­gamberin vahşi Arap kabilelerini Müslümanlaştırma siyase­tinin ardındaki esas sebepleri İslam düşünürlerinin anlama­malarından ortaya çıkmıştır. Bu düşünürler olayın cezaî yö­nünü ve Hz. Peygamber irtidatı kınadığında ilk Müslümanla­rın karşı karşıya bulundukları güvenlik ihtiyacını fark ede­memişlerdir… İlk halife Hz. Ebu Bekir’e karşı başlatılan irtidat savaşının bir din ve vicdan özgürlüğü uygulaması ile alakası yoktu. Olay kısıtlamalar getiren siyasi ve sosyal otori­teye karşı her zamanki bedevi tepkisinden ibaretti. Bu, Hz. Ebu Bekir hükümetine zekat ödemeyerek Arabistan’ın yeni merkezî siyasî otoritesine karşı bir ayaklanmaydı”.

Bu ifadeler, din değiştirmenin nasıl bir sosyo-politik atmosferde cereyan ettiğini göstermektedir. Hadîste geçen “cemaatten ayrılma” da böyle bir atmosferi ima etmektedir.

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Biz ümmî bir top­luluğuz. Yazı yazmaz hesap bilmeyiz”. Hadîsten ilk bakışta o dönem Araplarının hiçbir şekilde okuma-yazma bilmedik­leri anlaşılmaktadır. Oysa içlerinde okuma yazma bilenler vardır. Bu durumda acaba Allah Resulü ne kastetmektedir? Hadîs yorumcuları sosyolojik izah olarak niteleyebileceğimiz izahlarda bulunmuştur. Şöyle ki;

Murâd, bu söz söylendiği esnada Hz. Peygamberin hu­zurunda bulunan Müslümanlardır. Müslümanların hepsini kastetmemiştir.

Hz. Peygamber “biz” ile kendisini kastetmiştir.

Hz. Peygamber Arapları kastetmiştir. Arapların içinde az da olsa hesap-kitap bilenlerin varlığı onların ümmî olma­sına mani değildir.

Önce bir ayet zikredelim: “Rabbimiz, unutursak veya hataya düşersek bizi sorumlu tutma!”. (Bakara, 286) Maturidî’ye göre, nisyan, terktir, hatadır, nehyedilen şeyi işlemek­tir. Fakat hadîste “Ümmetimden nisyan, hata… kaldırılmış­tır” buyrulmaktadır”. Bu nasıl anlaşılmalıdır? Ona göre ha­dîste ifade edilen şey, özellikle küfür ile ilgili varid olmuştur.

O dönemde bir grup insan İslam’a yeni girmişti. Nisyan ve hata ile dillerinde küfür lafızları cereyan ediyordu. Küfrü hoş karşılamıyorlardı, ama öldürülmek korkusuyla dilleri küfrü söyleyiveriyordu. Bunun üzerine Resûlullah bu şekildeki sorumluluğun kendilerinden kaldırıldığını bildirmiştir.Bu yorum gerçekten sosyolojik bir bakışı yansıtma olup orjinaldir.

Kısas âyetini biliyoruz. Ancak “Müslüman kâfire karşılık öldürülmez” hadîsi var. Maturidî’ye göre bu şöyle anlaşılma­lıdır: Biri, diğerini cahiliyede öldürmüştür. Öldüren Müslü­man olmuştur. Maktulun yakınları kısas istemiştir. Resûlullah da bu hadîsi buyurmuştur. Nitekim ayrıca “Cahiliyedeki her türlü kan davası ayaklarımın altındadır” demiştir. Bu da hadîse tarihsel-sosyolojik bakışa güzel bir örnektir.

 Mustafa Tekin – Sünnet Sosyolojisi

…Siyaset ve mülk, halk için (İlahî) bir kefalettir, Allah’ın kullardaki hilafetidir. Bu kefalet ve hilafetin maksadı ise, insanlar arasında ilahi ahkâmın icrâ ve tatbik edilmesidir. Şer‘î hükümlerin de şahitlik ettiği gibi Allah’ın halkı ve kullarıyla ilgili hükümleri ise, sırf hayırdır, (ferdî ve İçtimaî menfaat ve) maslahatlara riayet etmekten başka bir şey değildir. Şer kanunları ise Allah Tealâ’nın takdirine ve kudretine muhalif olarak sadece cehaletten ve şeytandan gelmektedir. Çünkü şerrin de hayrın da faili ve takdir edicisi O’dur. Zira ondan başka fail yoktur. İmdi bir kimse için, kudreti tekeffül eden asabiyet husule gelir ve o kimse halk arasında Allah’ın ahkâmını tenfize münasip düşen hayırlı hasletlerin kendisinden zuhur etmesini itiyat edinirse, artık o kimse, insanlar içinde (Allah’ın) halifesi ve halkın kefili olmaya hazırlanmıştır. Bu delil bu hususta birincisinden daha sağlamdır, mesnedi de daha sağlıklıdır.

Verilen izahattan açıkça anlaşılmaktadır ki, iyi hasletler, asabiyet mevcut dan şahıslarda mülkün de (bilkuvve) mevcut olduğuna şahittik eder. Asabiyet sahiplerine, bir çok bölgelere ve milletlere galebe çalıp onlara boyun eğdiren kimselere baktığımız zaman görürüz ki, hayır hususunda yarışmakta ve hayırlı hasletler olan mertlik kusurları bağışlama, gücü olmayanlara katlanma, misafirperverlik, çaresizleri gözetme, yoksulları kayırma, zorlukları sabırla karşılama, ahde vefa etme, namus ve haysiyeti korumak için harcama, şeriate hürmet etme, şeriati temsil eden ulemaya saygı gösterme, yapılması veya yapılmaması gereken hususlarda bu alimlerin onlar için tesbit ettikleri sınırlarda durma, bunlara hüsnüzanda bulunma, dindar kimselere inanma ve onları mübarek bilme, dualarına rağbet etme, büyüklerden ve yaşlılardan haya etme, bunlara saygı gösterip yüceltme hem Hakk’a hem halka davet edene boyun eğme, işlerini bizzat göremeyen biçarelere şefkat gösterip durumlarını düzeltmek için parçalanmak, Hakk’a itaat etmek, zavallılara karşı alçak gönüllü davranmak, darda kalıp imdat isteyenlerin çağrılarına kulak vermek, şer‘î hükümlere uyup ibadetleri ifa etmek suretiyle dindar bir hayat yaşamak bunların eda edilmelerinin sebeb ve şartları üzerinde durmak, gaddarlıktan, hilekârlıktan kalleşlik yaparak ahdi bozmaktan ve benzeri şeylerden kaçınmak gibi hususlarda birbiriyle yarışmaktadırlar.

Demek ki, siyasetle alâkalı olan bahiskonusu huy ve meziyetler onlarda mevcuttur,husule gelen bu gibi hasletler sebebiyle, hâkimiyetleri altında bulunanları veya umumi olarak herkesi idare etmeyi ve siyasetçi olmayı hak etmişlerdir. Bu, galebelerine ve asabiyetlerine münasip olmak üzere Allah Taâlâ’nın onlara şevketmiş olduğu bir hayırdır. Yoksa bu gibi hasletler, gelişi güzel onlara verilmiş ve abes olarak onlardan vücuda gelmiş değildir. Asebiyetlerine uygun düşen hayırların ve makamların en münasibi mülktür. İşte bunun neticesinde, Allah’ın onlara mülk verdiğini ilan ettiğini ve bunu kendilerine sevkettiğini anlamış oluruz.
Bunun tersi de böyledir.

Bir milletin sahip olduğu mülkün inkiraza uğrayacağı ve harap olacağı yolunda Allah’tan izin çıktığı vakit, Hakk Taâlâ sözkonusu mülk sahiplerini kötü şeyler yapmaya, rezalet nevinden olan işleri benimsemeye ve bunun yollarını tutmaya sevkeder. Böylece kendilerinde var olan siyasetin faziletleri tamamen kaybolur. Mülk ellerinden çıkıp başkalarına geçinceye kadar faziletler eksilmeye (rezaletler ise bilakis artmaya) devam eder durur. Bu durum, Allah’ın onlara vermiş olduğu mülkün ve ellerine teslim ettiği hayırların, kendilerinden soyup geri alması konusunda acı ve kara bir haberdir. “Bir kasabayı mahvetmek istediğimiz vakit, orada lüks ve refah içinde yaşayanlara emrederiz, onlar da bunun üzerinde orada fısk u fücur ile meşgul olurlar. Bu suretle mahvolmayı hakettiğinden orasını hâk ile yeksan ederiz” (îsra, 17/16). Anlattıklarımızı gözönünde tutarak eski milletler üzerinde bir inceleme ve arattırma yapınız. Anlattığımız ve tarif ettiğimiz cinsten pek çok örnekler bulacaksınız. “Dilediğini ve istediğini yaratan Allah’tır” (Kasas, 28/68).

İbn Haldun – Mukaddime,cild:1 (çev:Süleyman Uludağ)

Arnold Toynbee’nin “Herodian Devrim” olarak nitelendirdiği bu değişimin belirleyici iki unsurunun Hilâfetin ilgası ve harf inkılâbı olduğunu söylemek mümkündür. Doksan bir yıl önce (1 Mart 1924 tarihinde) yapılan bütçe görüşmeleri esnasında ‘Halife’ye ve Osmanlı Hanedanı’na verilecek ödenek konusu’ tartışılmış, iki gün sonra (3 Mart 1924) kabul edilen bir kanunla Hilâfetin ilgasına, Hanedan-ı Osmanî’nin sınır dışı edilmesine karar verilmiştir. Bu karar 6 Mart 1924 tarihinde Resmi Gazete’de (Sayı: 63) yayınlanmış ve kanunun birinci maddesinde; ‘Halife halledilmiştir. Hilâfet, Hükümet ve Cumhuriyet mana ve mefhumunda esasen mündemiç olduğundan Hilâfet makamı mülgadır’hükmüne yer verilmiştir. Bu siyasi karar, yıllarca ‘Hilâfetin Kureyşliliği’ ilkesini savunan ve Osmanlı sultanlarına itaati ‘zaruret sebebiyle’ caiz gören Arap kavmine mensup İslâm âlimlerini sevindirmiştir. Hilâfetin ilgasından sonra önce Kahire’de, daha sonra başka ülkelerde toplanan ‘Hilâfet Kongreleri’nde; kendilerini Kureyş kabilesine nisbet eden Arap kavmine mensup olan âlimler, kendi aralarından birisini ‘Hilâfet’ makamına tayin edememişlerdir. Bunun bir değil, birden fazla sebebi vardır. Fakat bu noktada belirleyici unsur, İngiltere’nin İslâm coğrafyası üzerindeki siyasi emelleridir.

İngiltere’nin önde gelen devlet adamlarının, Hilâfet Nizamı’nın yeryüzünden silinmesi için bütün imkânlarını seferber ettiklerini söylemek mümkündür. Denebilir ki Hilâfet Nizamı’nın siyasi değerini ve gücünü ilk keşfedenler İngilizler olmuştur. İngiliz Dışişleri Bakanlığı danışmanı ve bir Arap dili-kültürü uzmanı olan George Percy Badger, şu telkinde bulunmuştur: ’Eğer Araplar da Osmanlı sultanını aynı şekilde halife olarak tanırlarsa onun Müslümanlar üzerindeki şöhret ve nüfuzu muazzam derecede artar. Bunun doğuracağı sonuç İngiltere’nin aleyhine olabilir. Bu yüzden İngiltere Araplar üzerindeki Osmanlı otoritesinin genişlemesini önlemeye çalışmalıdır.’(1) O tarihlerde meşhur Times Gazetesi’nde “Osmanlı Sultan’nın halifeliği gerçek değildir. Hilâfet Nizamı, Hindistan’daki İngiliz çıkarları açısından bir tehdit oluşturmaktadır. Bu tehdidi ortadan kaldırmak için oradaki Müslümanlara, Osmanlı’nın Hilâfet iddiasının gayri meşru olduğunu özellikle vurgulamamız lazımdır” şeklinde makaleler kaleme alınmıştır. İngiltere’nin bu şeytani telkinleri neticesinde Müslümanlar ‘imamesi koparılmış tesbihin taneleri gibi’ paramparça olmuşlardır.

HİLAFETİN SİYASİ VE HUKUKİ DEĞERİ 

Hilâfet Nizamı’nın siyasi ve hukuki değerini, aynı zamanda siyasi rejimle olan ilgisini kısaca izah edelim. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu, Rasûl-i Ekrem’in (sav) vefatından sonra ortaya çıkan siyasi rejimi ifade için ‘Hilâfet’ kavramını tercih etmiştir. Zira Hz. Ebu Bekir’in (ra); müslümanlara liderlik hususunda, Rasûl-i Ekrem’in (sav) halefi olduğu malûmdur. O dönemde; resmi yazılarda ve belgelerde kullanılan ünvan, ‘Rasullûllah’ın Halifesi’ (Halifet-i Rasûlullah) şeklindedir.(2) Bu ünvanın kullanılması; Sahabe-i Kiram tarafından Peygamberimiz Efendimiz’in (sav) siyasi liderliğinin nasıl değerlendirildiği tesbit açısından önemlidir. Eğer Rasûl-i Ekrem’in (sav) görevi, sadece risalet ve nübüvvetle sınırlı olsaydı, herhangi bir kimsenin O’nun halefi olması düşünülemezdi. Zira görevini, son peygamber olarak yerine getirmiş ve vefatı ile birlikte mesele kapanmış olurdu. Hâlbuki Hz. Peygamber’in (sav); hem kendisine indirilen vahyi tebliğ ettiği, hem de İslâm toplumun siyasi liderliğini yaptığı malûmdur. Dolayısıyle Hilâfet; İslâm toplumunun liderliği hususunda, Peygamberimiz Efendimiz’in (sav) halefi olmakla ilgili olan bir hadisedir. İslâm Dini ile siyaset arasındaki münasebeti fisaretle tahlil eden Sahabe-i Kiram; Hz. Ebûbekir’i (ra) Halife seçerek, meselenin keyfiyetini ortaya koymuştur.(3) Hilâfet teriminin; Rasûl-i Ekrem’in (sav) vefatından sonra, siyasi rejimi ifade için kullanılması, aynı tarihlerde yürürlükte olan (kisralık, kayserlik vs.) diğer rejimlerden ayrı olan niteliğini vurgulamak içindir.(4) İbn Haldun’un da belirttiği gibi,’Hz. Ebu Bekir’in halife olarak vasıflandırılması, ümmetiyle ilgili olarak Rasûl-i Ekrem’e (sav) halef oluşundan dolayıdır.’(5) İmam-ı Maverdi’nin: “Hilâfet; dini koruma ve dünya siyaseti hususlarında Peygambere halef olma makamını ifade etmek için kullanılan bir terimdir” şeklindeki tarifinde de aynı keyfiyet sözkonusudur. Bütün bu tarifler, Hz. Ebûbekir’in (ra) durumunu ifade için geçerlidir. Diğer halifeleri ifade için mü’minlerin emiri (ulûl’emr-i minkûm) tabirlerinin kullanıldığı malûmdur. Hilâfet nizamının “raşid” ve “ gayr-i raşid” şeklinde tasnife tabi tutulması, uygulanan siyasetle ilgili olan bir hadisedir.

ÜLKELERİN SİYASİ VE HUKUKİ AÇIDAN TASNİFİ

İslâmi siyaset ve mücadele fıkhı açısından hayati öneme haiz olan Hilâfet kavramı ile ülke (Dâr) kavramını birbirinden ayırmak mümkün değildir. Zira ülke (Dâr) kavramına keyfiyet kazandıran en önemli unsur Hilâfet nizamı ve uygulanan hukuk sistemidir. İmam-ı Kuhistani ‘Dâru’l İslâm’ ve ‘Dâru’l Harp’ kavramlarını izah ederken, şöyle demiştir: “Dâru’l İslâm; mü’minlerin emirinin sultası altında olan ve İslâm ahkâmının tatbik edildiği beldedir. Dâru’l Harb ise, kâfirlerin reisinin idaresi altında olan ve küfür ahkâmının icra (tatbik) edildiği yerdir.”(6) Şemsü’l Eimme Serahsi (rh.a) beldelerde (ülkelerde) uygulanan kanunları dikkate almış ve şu tesbitte bulunmuştur: “Bir beldede (ülkede) küfür ve şirk kanunları uygulanıyorsa, o belde Dâru’l Harp hükmünü alır. Çünkü beldeler ve üzerinde yaşayanlar için egemen olan güç, kuvvet ve uygulanan kanunların keyfiyeti dikkate alınır, ya bize, ya kâfirlere nispet edilir. Müslümanların egemenliği altında olan ve İslâm ahkâmının uygulandığı beldelere ‘Dâru’l İslâm’ denilir.”(7)

Hilâfetin ilgasından sonra; halkı Müslüman olan ülkelerde ‘Dâru’l İslâm’ ve ‘Dâru’l Harp’ gibi siyasi ve hukuki keyfiyete haiz olan kavramların tartışma konusu haline gelmiştir. Son Osmanlı Şeyhülislâmı Mustafa Sabri Efendi “Kitabû’l İlm ve’l Akl ve’l Mâkûl” isimli eserinin girişinde, şu tesbitte bulunmuştur:“Kanun bakımından dünya ikiye ayrılır: Dâru’l İslâm ve Dâru’l Harb! Dâru’l İslâm’da İslâm fıkhı hayata hâkimdir, bütün işler Allah’ın (cc) indirdiği hükümlere ve Peygamber’in (sav) sünnetine göre tanzim edilir. Orada mü’minler emniyet içerisindedirler ve hâkim durumdadırlar. Dâru’l Harp’te ise İslâm ahkâmı açıktan red olunur ve müslümanlar güvenliklerini yitirirler. Türkiye’de kurulan Cumhuriyet rejimi; medeni kanunu kabul etmek suretiyle, İslâm fıkhını yürürlükten kaldırmış ve diğer hususlarda da, Avrupa’dan getirilen kanunlarla hükmetmeye başlamıştır. Bu sebeble ikinci kısma dahil olmuştur.” Son Osmanlı Şeyhülislâmı Mustafa Sabri Efendi’nin bu fetvası, değişik tartışmalara vesile olmuştur. Prof. Dr. Erol Güngör, “Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi’nin Türkiye Cumhuriyeti kurucularını beğenmediği için, ‘Türkiye Dâru’l Harp’tir dediği” kanaatindedir. (8) Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken’nin “Türkiye’de Çağdaş Düşüncenin Tarihi” isimli eserinde, Şeyhülislâmı Mustafa Sabri Efendi’yi, sert-kaideci bir tutumu benimsemekle suçladığı malûmdur.(9) Bu meseleyi tahlil ederken Prof. Dr. Erol Güngör’ün ve Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken’in, Türkiye’deki siyasi ve hukuki değişimi dikkate almadıklarını söylemek mümkündür. Üniversite çevrelerinin (Akademisyenlerin) bu tavrı; son yıllarda, modern-liberal demokrasi ile İslâmi değerlerin sentezini savunan muhafazakâr aydınları da etkilemiştir. Farzları yasaklayan ve haramları teşvik eden siyasi iktidarların hüküm sürdüğü beldelerin ‘Dâru’l İslâm’ vasfına haiz olması mümkün değildir. Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi’nin, uygulanan hukuk nizamını ve takip edilen siyaseti esas aldığı, bu unsurlara göre meseleyi tahlil ettiğini unutmamak gerekir. Akaid ve Fıkıh ilmine vakıf olan her müslümanın, muhkem nassların tahkir, tahfif ve ta’til edildiği herhangi bir ülkenin ‘Dâru’l İslâm’ vasfına haiz olamayacağını bilmesi (ilmi açıdan) zaruridir. Son yıllarda bu meseleyle ilgili şahsi kanaatlerini izhar eden devlet adamları da vardır. Genelkurmay Başkanları’ndan Hilmi Özkök, Harp Akademileri Komutanlığı’nda yaptığı konuşmada, şu tesbitte bulunmuştur: ’Bir kısım çevreler, Türkiye’yi bu projede (BOP) ‘Ilımlı İslâm modeli bir ülke’ olarak tanımlamak istiyorlar. Türkiye’nin nüfusunun yüzde doksandokuza yakını müslümandır. Ancak Türkiye lâik, demokratik, sosyal bir hukuk devletidir. Türkiye ne bir İslâm devletidir. Ne de İslâm ülkesidir.’ (10)

Netice olarak şunu söyleyebiliriz: Hilâfetin ilgası, harf inkılâbı, medreselerin, tekkelerin ve zaviyelerin kapatılması, dinin şiarı olan ezânın değiştirilmesi, İslâmi tebliğ hizmetlerinin yasaklanması (TCK 163.madde) gibi uygulamalar; Tarihçi Arnold Toynbee’nin ifade ettiği ‘Herodian’ siyasi anlayışın hayata hakim olmasını sağlamıştır. Türkiye’nin ‘Dâru’l İslâm’ olduğunu (İslâm fıkhını ve hukukunu uygulayan devlet anlamında) iddia eden kimselerin; yürürlükte olan Anayasa’ya göre, devlete karşı suç işlediklerini unutmamaları gerekir. Bu noktada bir inceliğe daha işaret etmekte fayda vardır. İslâmi siyasetin temel rükünlerini ‘vahiyle sabit olan hakikatleri dikkate almak, adaleti sağlamak, emanetleri ehline vermek, herhangi bir ayırım yapmadan (kavmi, rengi, dini ve dili ne olursa olsan) teb’asının saadetine vesile olmak‘ şeklinde ifade edebiliriz. Hesap gününe hazırlanan Müslümanların; bu keyfiyeti dikkate almaları ve modern-seküler/lâik siyaset nazariyelerini mahkûm etmeleri zaruridir.

Hüsnü Aktaş, Gazete Vahdet

____________________

(1)  Geniş bilgi için/ Bkz. Azmi Özcan- İngiltere’de Hilâfet Tartışmaları, 1873-1909, İslâm Araştırmaları Dergisi-Ankara: 1998, sayı: 2, Sh.51 vd.

(2) Muhammed Ammara-Nazarriyetû’l Hilâfeti’l İslâmiyye-Kahire: 1977 Sh: 9

(3) Geniş bilgi için/İbn-i Kuteybe-El İmame ve’s Siyase-Kahire: 1969 Sh: 4 vd.

(4) M. Ziyaûddin Er Reyyis-Siyâsetû’l İslâmiyye-Kahire: 1979 Sh: 112

(5) İbn-i Haldun-El Mukaddime-Kahire ty. C: 2 Sh: 689

(6) İmam Kuhistani-Camiû’r Rumuz- İst: 1300 C: 2 Sh: 311

(7) İmam-ı Serahsi- El-Mebsût- Kahire: 1324 Bsk. ofset Beyrut: ty C: 10 Sh: 114,

(8) Prof. Dr. Erol Güngör – İslâm’ın Bugünkü Meseleleri -: İst: 1981 Sh: 235

(9) Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken – Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi – İst: 1979 Sh: 198

(10) Geniş bilgi için/ Şamil Tayyar- ‘Kıt’a Dur!’-İst: 2009 Timaş Yay.5. Baskı-Sh: 247-248

I.Meclis değerlendirilirken sık sık niyetlerin ayrı, söylenilenlerin ayrı olduğundan bahsedilir. Bu, birçok 1. Meclis mebusunun 11. Meclis üyesi iken söylediği karşılaştırıldığında genel olarak doğrudur. Gerçek şu ki, I. Meclis dönemi geçici bir dönemdi. Türkiye ve dünya, yeni bir yapılanmanın eşiğindeydi. Osmanlı Devleti henüz yıkılmamıştı ve hala müessirdi, Türkiye Cumhuriyeti de henüz kurulmuş değildi. Bu dönemde niyetler ile söylem ve eylemler farklıydı. Taraflar birbirini kolluyordu. Bu nedenle böyle bir dönemi tam olarak değerlendirmek güçtür. Çünkü biz ancak dışa yansıyanları inceleyebiliriz; niyetleri bilemeyiz.

Bu dönemde üç taraf vardı: Saray, İtilaf Devletleri ve Ankara. Olaylar neticesinde tüm İtilaf Devletleri olmasa da İngiltere temel hedeflerini elde etmeyi başardı. M. Kemal’in kontrol ettiği Ankara da bu süreçten büyük bir oranda başarılı çıktı; devleti ele geçirdi, devletlu oldu. Kesin olarak kaybeden taraf ise Saray’dır… Saray’da mündemiç bulunan Saltanat ve Hilafet ilga edildi; Saray hem hakikaten hem de mecazen yıkıldı. Tanzimat ve Meşrutiyetle yıpranan Saray’a son darbeyi I. ve II. Meclis vurmuştur…

Ancak şuna da dikkat etmek gerekir: Milli Mücadele boyunca Hilafet kurumu değil mevcut Halife eleştirildi. Hilafet meclisteki tüm gruplarca kutsal bir makam olarak görüldü. BMM’nin metinlerinde Hilafetle ilgili olarak, kurtuluştan sonra “vaz-ı meşruunu” (meşru konumunu) alacaktır deniyordu ama bu deyimin içeriği belirtilmiyordu; Hilafetin hukuki çerçevesi belirsiz bırakılıyordu. Soyut olarak Hilafet övülüyordu; somuta inilmiyordu. Hilafet, “sarih bir hukuk* malik olmaksızın” bırakılmıştı.(1)

Bu, Hilafet kurumu üzerinde herhalde bir ameliye gerçekleştirileceğine işaretti. Ancak I. Meclis’in kompozisyonu hilafetin ilgasına izin vermiyordu. Hilafetin ilgasını, muhalif,başlarda Saltanat makamı da Hilafetle yan yana kullanılıyordu ve Saltanatın kurtarılacağından bahsediliyordu. Saltanat da Hilafet kavramı gibi muteber ve mukaddes bir kavramdı. Zaman içinde Meclis yavaş yavaş Saltanata cephe almaya başlamıştır. Ancak Saltanat eleştirilirken de dini gerekçeler kullanılmıştır. Saltanat’ın ilgası dini bir atmosferde, dualarla gerçekleştirilmiştir. İlga gününün mevlit kandiline tesadüf etmesi de müjde olarak kabul edilmiştir. Osmanlı döneminde padişaha muhalif olan çevreler, İttihatçılar dâhil, hiç bir zaman Saltanat’ın ilgasını savunmamışlardı. Onlar Saltanata değil Sultana muhalif idiler. Sultanı değiştirmekle amaçlarına ulaştılar. Saltanat’ın tamamen ilgasını değil res¬tore edilmesini, sınırlanmasını istiyorlardı.

I. Meclis’in Saltanatı ilga etmesi bu bakımdan önemli bir kopuştur… M. Kemal ve arkadaşları bu açıdan seleflerinden ayrılmışlardır. Meclis’in Hilafeti ilga etmesi, hem Osmanlı’dan hem de I. Meclis’ten önemli bir kopuştur.

(1)-Atatürk,Nutuk,syf;454

Cemal Fedayi – Osmanlıdan Cumhuriyete Nasıl Geçildi?

Müzakereler sırasında yapılan tartışmaların en önemlilerinden birisi de Halife’nin vazife ve salahiyetleri konusunda olanıydı. Bitlis mebusu Yusuf Ziya Bey, Vatikan’ı taklit etmediklerini, Halife’nin vazifelerinin belirlenmesi gerektiğini ifade etti. O’na göre, Halife ruhani ve dsmani kuvvetleri nefsinde cem etmektedir ve şuranın reisi olmalıdır. Dolaylı yoldan Halife’nin Meclis’in reisi olması gerektiğini söylüyordu.

Bu tehlikeyi gören M. Kemal, Meclis’in Türkiye’nin meclisi olduğunu, Hilafet’in ise tüm Müslümanlara ait bir kurum olduğunu, öncelikle yapılması gerekenin hal’ ve intihap izlenimleri olduğunu, vazife tespitinin daha sonraki bir iş olduğunu beyan ederek bu konuyu kapattı… Daha doğrusu savus turdu… İleride de bu konunun gündeme getirilmesine yönelik, her teşebbüs bir şekilde geçiştirilecektir… Halifenin hukuku konusu bilinçli olarak muallâkta bırakılmıştır…

Aslında burada büyük bir çelişki göze çarpmaktadır. Halifelik her fırsatta, Müslümanlar arasındaki yüksek bir makam olarak ifade edilmekte, Hilafetin tüm Müslümanları ilgilendirdiği ve BMM’nin bu konuda yetkili olmadığı anlamında sözler edilmektedir. (Yani BMM ulusal, Hilafet ise evrensel/ulus-üstü bir kurumdur.) Bütün bunlara karşın, bu Makama oturacak kişiyi BMM seçmektedir…

Madem Hilafet makamı tüm Müslümanlara ait bir makamdır, oraya oturacak zata seçme yetkisi de tüm Müslümanlara ait olmalıdır. Yani evrensel bir makama kimin oturacağına milli bir kurum değil evrensel bir kurum karar vermelidir… Bu konuya, bir millete ait meclis değil ümmete ait bir meclis karar vermelidir… (Yani, Saltanatın ilgası konusunda olduğu gibi bu konuda da hukuka aykırılık göze çarpmaktadır. ) Aynı argüman Hilafetin ilgası için de geçerlidir: Tüm Müslümanlara ait evrensel bir makam, ulusal bir makam eliyle ilga edilemez…

BMM’nin Saltanatı ilga etmeye yetkili olup olmadığı, ilga kararının hukuka aykırı olup olmadığı konusunda açılmayan hukuki tartışma, geniş çaplı olmasa da, Halife seçimi konusunda açılmıştır. Trabzon mebusu Hafız Mehmet Bey bu yolda kısa bir konuşma yaptı. Mehmet Bey şöyle diyordu:

“Medis-i Ali, Halife intihabı hakkına malik değildir. Çünkü Halife intihap etmek için kudret-i padişahı ile olması lazımdır. Ne vakit ki Halife bir makam-ı dinî olmuştur, bu Meclis Halife’yi intihap edemez ve hakkı yoktur.”(1)

Mehmet Bey’e göre Saltanatın ilgasından sonra Hilafet, artık bir dinî kurum haline dönüşmüştür; bu nedenle sadece Türkiye’deki Müslümanlan temsil eden BMM Halife’yi seçemez;bıı makama oeçitok kişi konusunda tüm Muslumanlar karar verebilir… Meclis olsa olsa Padişahlık kudretine sahip bir Halife seçebilirdi. Bu suretle de neticede siyası bir kurum için seçim yapılmış olurdu. Bu çok kuvvetli bir argümandır ancak aynı kuvvette bir cevap bulamamıştır…

Mehmet Bey’in değindiği yetki konusuna, lehinde olsun aleyhinde olsun değinen olmadı… Yani hukukilik ve yetki meselesi enine boyuna tartışılmadı. Ya da tartışılamadı… Müzakereler Saltanat’ın ilgasından sonra olduğu gibi, bir hoca efendinin (Ankara mebusu Hacı Mustafa Efendi) okuduğu dua ile sona erdi…

Aslında Halifeliğin dinî bir kurum haline getirilmesi süreci Osmanlı’nın son zamanlarında, Saltanat ve Hilafet ayrımı yapılmasıyla başlamıştır. Panislamist politikaların bir aracı olarak düşünülen Hilafet iyiden iyiye dini/ruhani bir kurum haline getirilmişti. BMM hükümeti de bu geleneği devam ettirmiştir. Ancak Saltanatın kaldırılmasıyla Hilafet’in bu veçhesi iyice dikkat çeker bir hale gelmiş ve Hilafet tamamen dini/ruhani bir kurum haline dönüşmüştür.

İslam tarihinde ilk defa hiç bir siyasi yetkisi olmayan bir Halife, seçimle işbaşına gelmekteydi. M. Kemal’in örnek olarak gösterdiği Melikşah dönemindeki siyasi yetkisi olmayan Halife ise, daha sonrakiler gibi veraset yoluyla ve veliahtlık usulüyle Hilafet makamına oturmuşlardı; seçim yoluyla değil.

(1)-TBMM,ZC,1.3,D.1,C.24,Syf;562-565

Cemal Fedayi

İttihad ve terakki çetelerinin entrikalarla kurduğu hain kapitalist ve sosyalist şeytani düzenlerin Müslüman ülkeleri işgalinden beri tam yüz elli yıldır çok canlar verildi. Çok ocaklar söndü. Çok yuvalar dağıldı. Musul, Kerkük ve Balkanlar gibi en verimli toprakları kaybettik. Koskoca Cihan Devleti Osmanlı’yı yıkan bu masonik sabataist çetenin başımıza musallat ettiği bu çarpık ve bozuk düzen, işe Allah’a savaşla başladı. Bu düzenin temsilcileri eliyle Ana Hayat Yasamız Kur’an-ı Kerim suç aleti sayılarak okunması, anlaşılması ve yaşanmasına türlü engeller konuldu.

Ecdat yadigarı camilerimizin minarelerinden Allah-u Ekber ezanlarını tam 17 yıl yasakladılar. Sultan Fatih’in emaneti Ayasofya Camimiz müzeye çevrildi. izinden gitmekle şeref duyduğumuz Başöğretmenimiz ve eşsiz önderimiz Hz. Muhammed (s.a) efendimizin mesajları öğretilmedi. Tanıtılmadı, anlatılamadı ve yaşanılamadı.. Bu sebeble bilhassa ahlaki çöküş depremi bütün hızıyla sürüyor…

Her Peygamber Efendilerimiz(s.a) devrinin Firavuni düzenini yıkarken bu asrın zalimleri Hakk düzenini devre dışı bırakarak Allah’ın değişmez ve değiştirilemez yasası İslam düzenini hayatımızdan çıkardılar. Ölçü düzenimizi, adalet terazimizi ve ahlak yapımızı bozdular..

Ve sonunda Allah’a kul olmaktan ve kulluk görevlerini yapmaktan utanan ve sıkılan bir toplum meydana getirdiler. Depremlerde yıkılan demirinden ve çimentosundan çalınmış binalar gibi imanımızı, şuurumuzu, birlik ve kardeşlik ruhumuzu çaldılar. Başımızı (hilafetimizi) kopararak Ümmet ve vahdet binamızı yıktılar. Ve bizleri kurda kuşa yem ettiler. Harflerimizi kaldırarak medeniyetimizle aramızdaki bin yıllık köprüyü bombaladılar. Eğitimsizlikten, savunmamızı, sanayimizi ve teknolojimizi düşmanlarımızın müsaadesine ve himayesine terk ettiler.

Camilerimizi dilsizler, sağırlar ve körler okulu haline getirdiler. Binlerce idam sehpalarıyla ve çeşitli baskılarla alimler susturulunca hakikatleri duyamayan toplum gerçekleri göremez hale geldi. Şimdi iki yüz yıldır devam eden bu sarsıntıların bedelini fertte, ailede, toplumda beraberce ödüyoruz. Saygı, sevgi, merhamet, sorumluluk duygusu köreltilmiş batı hayranı ve moda kurbanı şeytanın maskarası bir nesil yetiştirmeyi başaran bu hain düzen entrikacılarını, Osmanlı Devletimizi çökerten ve genç Türkiye’mizin rotasının İslam Nizamına döndürülmemesi için uğraşan Siyonist, Sabataist ve Masonik çeteleri unutmadık ve asla unutmayacağız….

Tekrar tekrar söylüyor ve ilan ediyorum ki,

Hâkimiyet ve Egemenlik Kayıtsız ve Şartsız Allah’ın Hak düzenine ait oluncaya ve Hak düzen İslam’a dönünceye kadar başımızın belalardan kurtulma imkânı yoktur.

Allah’ın düşmanlarını dost, dostlarını da düşman görmeye devam ettikçe sarsılacağız, sürüleceğiz, dövüleceğiz ve ağlamaya devam edeceğiz.

Müslümanlar kardeş olmadıkça, birbirimizi sevmedikçe ve birbirimizin kuyusunu kazmaya devam ettikçe iki yakamız bir araya gelmesi mümkün değildir.

Şevki Yılmaz – Yeni Akit