Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

Basiretli bir kimse tüm çabasını dikkatli düşünmeye, tefekküre, kalbini ve aklını araştırma ve tetkikle meşgul etmeye, inayete uygun ve aktif incelemenin (nazar) şartlarına tam bir şekilde riayet ederek akıl yürütmeye, Yüce Allah’ın zâtı için ve rızasını kazanma uğruna bu ezayı yüklenmeye ve sıkıntıya katlanmaya yöneltirse mükâfat kazanır ve imanından faydalanır. Bu kimse tüm çabasını dünya zevklerine ulaşmak yapıp da nefsiyle arzuladığı bu zevkler arasında kaldığında ve sonra da hiçbir güçlüğe katlanmadan sıkıntı ve külfet çekmeden iman ettiğinde, azabı gördüğünde akıl yürütme imkânı giden bir kimse gibi hiç sevap kazanamaz ve imandan faydalanamaz.

Ayrıca âlemdeki cisimler, bunların yaratılmışlığı, yaratıcıları ve O’nun birliğini bilmek ile sıfatlarını ve peygamber gönderişinin sıhhatini bilmek için yapılan dikkatli düşünme ve tefekkürden sonra oluşan iman ve peygamberlerin bildirdikleri ve mucizeleri üzerinde derin düşünmeyle oluşan iman arasında, güçlüğe katlanmak, nefsi yormak ve fikri çabayı sürdürmek bakımından bir fark yoktur. Bu kişi, âlemdeki cisimler ve bunların parçaları üzerinde derin düşünmese bile, peygamberlerin bildirdikleri hususta düşünmenin ardından sevabına nail olunur. Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstufağni (r.a.) de bu görüştedir. Üstat Ebü Mansür el-Mâtüridi (r.a) de, “Hâlbuki Allah’ın o yok edici azabı geldiği zaman, daha önce iman etmiş ya da iman ettiği halde imanına yaraşır bir iş yapmamış olan kimseye, o anki gerçek tevbe ve imanı hiçbir fayda sağlamaz” (En’âm 6:158) âyetine dair yaptığı yorumda bu görüşe işaret etmiştir. Doğruya ulaştıran Allah’tır.

Çev:Osman Demir

Sayfa 106 – Ebu’l Mu’in en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Cedel, kesin kanıtların hakkında kesin bir bilgi (yakin) verdiği şeylerde ya | da bu şeylerin birçoğunda güçlü bir zan verir. Hitabet ise kesin kanıtların ispatlanabilir nitelikte olmayan ya da haklarında cedelin araştırma yapmadığı şeylerin çoğunda ikna meydana getirir. Faziletli din yalnızca filozoflar ya da kendisine söylenilen şeyi ancak felsefenin yöntemiyle anlayabilecek konumda bulunan kimseler için değildir, bilakis dindeki görüşlerin kendilerine öğretildiği, bu görüşlere ikna edildiği ve dindeki fiillere doğru yönlendirilen kimselerin çoğu bu konumda (yani, filozof konumunda) değildir. Bu (durum onlarda), ya tabiatları gereği ya da başka bir şeyle meşgul olmaları sebebiyledir. Bu kimseler, meşhur ya da ikna edici şeyleri anlamayan kimselerden de değildir. (Bu durumda) cedel ve hitabet, dindeki görüşlerin yurttaşlar nezdinde tashih edilmesinde, desteklenmesinde ve savunulmasında, yurttaşların nefslerine yerleştirilmesinde, (ayrıca) bu görüş mensuplarını söz ile yanıltma, onları (doğru yoldan) saptırma ve onlarla inatlaşma arzusunda olan bir kişi ortaya çıktığında (o dinin öğrettiği) görüşleri üstün kılma hususunda büyük fayda sağlar.

Çev :Hatice Umut

Sayfa 134 – Farabi

* Kaynak metin: Fârâbi, Kitâbül-Mille, nşr. Muhsin Mehdi, Kitâbul-.Mille ve nusüs uhrâ, Beyrut: Dâru’l meşrik, 1986, 8. 48-52.

——————————————————

Kelâmcıların çoğu imanın sabit ya da faydalı olması için kişinin inancının bir delil üzere bina edilmesi gerektiğini düşünürler. İmam Ebü Mansür el-Mâtüridi’nin (r.a.) arkadaşı Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstüfağni (r.a.) ise bir kimsenin her meselede inancını akli istidlal üzere bina etmesinin şart olmadığını söyledi. Aksine inancını, peygamberin sözüne bina ettiğinde, onun elçi olduğunu ve elinde mucizeler gösterdiğini bildiğinde ve ardından âlemin hâdisliğine, Yaratıcı’sının varlığına ve O’nun tek olduğuna dair sözünü kabul ettiğinde, bunların tümünün doğruluğunu akli bir delil ile bilmese de bu yeterlidir. Bizim bölgemizde yaşayan geç dönem ehi-i hadis âlimlerinden Ebü Abdillah el-Huleymi de bu görüşe meyletmiştir. Ehl-i hadisin bir kısmı, tasdike eşlik eden delilin icmâ olmasını yeterli gördüler. Ehl-i hadis kelâmcılarından Ebü Mansür b. Eyyüb, bu görüş üzerinden şu sonuca vardı ve dedi ki: “Bu kıyasa göre böyle olması gerekir, inancını bir nas yada sünnet üzerine bina etmesi yeterlidir, zira bunların hepsi delildir.”

Çev:Osman Demir

Sayfa 107 – Ebu’l Muin en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Allah’ın nezdinde olan din, senin itaat edip boyun eğdiğin şeriattır. Öyleyse din boyun eğmedir (inkıyâd). “Nâmûs” ise Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeriattır. Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeye itaat edip boyun eğmekle vasıflanan kişi, din ile kâim olan, (onunla yaşayan/gerçekleşen) ve dini ikâme eden, (onu yaşatan/gerçekleştiren| kimsedir. Namazı ikâme ediyor ifadesinde geçtiği üzere “ikâme” kelimesi burada dini inşa eden anlamındadır. Şu halde kul dini inşa eden, Hak ise hükümleri vaz edendir. Boyun eğme senin fiilindir, dolayısıyla din senin fiilindendir. Bu itibarla sen ancak senden olan şey ile mesut oldun, senin fiilin olan şey nasıl senin için mutluluğu (sa’âdet) temin etti ise ilâhi isimleri de aynı şekilde ancak O’nun fiilleri açığa çıkardı. O’nun filleri sensin ve fiiller sonradan meydana gelmiş şeylerdir (muhdesât). Eserleri vasıtasıyla O, “ilâh” olarak isimlendirildi, sen de eserlerinle “said” (yani mutlu) olarak isimlendirildin.

Cev:Ercan Alkan

Sayfa 141 – İbnu’l Arabi·

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376

——————————–

Makdisi: İnsanlar bilmedikleri şeyin düşmanıdır. Ehil olmayanlara hikmeti yaymak düşmanlığa yol açar, kıskançlık doğurur ve fitneyi uyandırır.

·——————————————————

İşte âlemde yasa (şeri’at) koymanın aslı ve sebebi, âlemin iyilik ve düzenini istemek, Allah hakkında aklın kabul edemediği, yani aklın teorik düşünceyle tek başına erişemediği bilinmeyenleri öğrenmektir. İndirilmiş kitaplar bu bilgiyi getirmiş, rasüller ve nebiler onu dile getirmiş, böylece akıllı kimseler Allah hakkındaki bilgilerinde eksikliklerinin olduğunu ve bunu rasüllerin tamamladığını anlamışlardır.

Çev:Zeynep Şeyma Özkan

Sayfa 193 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376.

·——————————————————

İbnü’l Arabi’nin İbn Rüşd ile Görüşmesi

İbnü’l Arabi burada kısaca atıf yaptığı İbn Rüşd ile görüşmesini Fütühât’ın başka bir bölümünde şöyle anlatır: “Bir gün Kurtuba’da, şehrin kadısı Ebü’l-Velid b. Rüşd’ün huzuruna girdim. Halvetimde Allah’ın bana bahşettiği manevi fetihleri duyduğu ve bu bilgiler kendisine ulaştığı için benimle tanışmayı istiyor, işittiklerinden ötürü hayrete düşüyordu. Bunun üzerine babam, İbn Rüşd’ün benimle bir araya gelebilmesi için bir vesileyle beni ona gönderdi. İbn Rüşd babamın arkadaşlarından birisiydi, ben ise o zamanlar henüz sakalı bitmemiş ve bıyıkları terlememiş bir delikanlıydım. Huzuruna varınca sevgi ve saygıyla yerinden kalktı ve hemen beni kucakladı. Bana hitaben şöyle dedi: Evet! Ben de ona karşılık verdim: Evet! Onu anladığımdan ötürü sevinci arttı. Daha sonra bu konuşmada onu sevindiren şeyin farkına vardım ve ona şöyle dedim: Hayır! Keyfi kaçtı, rengi attı, bildiğinden şüphe duydu ve bana hitaben şöyle dedi: Keşf ve ilâhi feyiz konusundaki işi (emr) nasıl elde ettiniz?

O bize teorik bilginin (nazar) verdiği şey midir? Ona şöyle karşılık verdim: Evet ve hayır! Evet ve hayır arasında ruhlar cisimlerinden, boyunlar cesetlerinden uçup gider. Rengi sarardı, onu bir titreme tuttu ve bağdaş kurup oturdu. İşaret ettiğim şeyin farkına vardı. (…) Daha sonra İbn Rüşd, kendi görüşünün bizimkiyle uyuşup uyuşmadığını öğrenmek için babamdan bizimle görüşmeyi talep etti. O, fikir yürütme ve düşünme yolunu tutan bir kimseydi. Halvete cahil olarak girip herhangi bir ders, araştırma, inceleme ve okuma olmaksızın, bu şekilde (ilâhi feyiz ve keşf bilgisini elde etmiş olarak) çıkan bir kimseyi kendi zamanında gördüğü için Allah’a şükretti.

Ardından şöyle dedi: Bu bizim ispat etmeye çalıştığımız ve fakat erbabını görmediğimiz bir haldir. Allah’a hamdolsun ki ben o hale sahip kapalı kapıların kilitlerini açan bir kimse ile aynı zamanda bulunuyorum. Yine Allah’a hamdolsun ki bana onu görme şerefini bahşetti. Daha sonra İbn Rüşd ile ikinci bir kez daha buluşmak istedim. O —Allah kendisine rahmet etsin- aramızda ince bir perde konulmuş bir surette bana bir vakıada göründü. Ben ona perdenin arkasından bakıyordum, fakat o beni görmüyor ve orada olduğumu bilmiyordu. Kendisine daldığı için beni fark edememişti. Bunun üzerine şöyle dedim. Bizim sahip olduğumuz hale erişmesi murat edilmemiş. Merakeş şehrinde 595 (1196) senesındeki vefatına dek bir daha onunla hiç karşılaşmadım”;

bkz. İbnü’l-Arabi, el-Fütühâtu Mekkiyye nşr. Abdulaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ b’s-sekâfe, 2017, e L, a. 477-478
Sayfa 194

·——————————————————

Bir disiplinde uzman olanın her disiplinde uzman olması gerekmez; mesela iyi bir fakih ve kelâmcının tıpta uzman olması icap etmediği gibi, akli ilimleri bilmeyenin grameri de bılmemesi gerekmez. Aksine her ne kadar başka alanlarda ahmak ve cahil düzeyınde kalsalar da her disiplinde başkalarını geride bırakarak en üst rutbeye ulaşan uzmanlar vardır.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 212 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalqletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Kıt akıllıların âdeti işte budur: Kişileri gerçek/doğru ölçüsü ile değil, gerçeği/doğruyu kişilere bağlı olarak tanırlar, Akıllı adam, akıllıların efendisi Ali el-Murtezâ’nın -Allah ondan razı olsun-sözüne uyar. O şöyle demiştir: *Gerçeği/doğruyu kişilerle tanıma, gerçeği/doğruyu tanırsan gerçeğe/doğruya sahip olanı da tanımış olursun.” O halde akıllı kimse önce gerçeği/doğruyu tanır, sonra sözün kendisine bakar; eğer gerçek/doğru ise söyleyen doğru yolda da olsa yanlış yolda da olsa o sözü kabul eder. Hatta bazen akıllı kimse sapkınların sözleri arasından gerçeği/doğruyu çıkarmaya çalışır ve bilir ki altının madeni topraktır ve sarrafın, iç görüsüne güveniyorsa, elini kalpazanın kesesine sokmasında ve saf altını sahtesinden ayırmasında bir sakınca yoktur. Kalpazanla alışveriş yapmaktan işini bilen sarraf değil, sadece köylü menedilir; sahilde dolaşmaktan iyi yüzücü değil, yüzme bilmeyen acemi engellenir; yılana dokunmaktan becerikli efsuncu değil, çocuk alıkonulur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 216 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Âlimin en aşağı derecesi, tecrübesiz cahilden ayırt edilir olmasıdır. Bu yüzden o, balı bir hacamatçının şişesinde görse bile ondan tiksinmez; iyi bilir ki o şişe balı bozmaz. İnsan tabiatının ondan tiksinmesi, hacamat şişesinin yalnız kirli kan için yapılmış olmasından kaynaklanan avami cehalete dayanır. Nitekim cahil kişi, kanın, hacamat şişesinde bulunması sebebiyle tiksinti verdiğini sanır; bilmez ki kan, özündeki bir nitelikten dolayı tiksindiricidir. Balda bu nitelik bulunmadığına göre balın şişede olması ona bu niteliği kazandırmaz; öyleyse ondan tiksinmek de gerekmez. İşte bu, halkın çogunu etkisi altında bulunduran yanlış kuruntudur. Mesela sen bir sözü halkın güven duyduğu birine isnat etsen, geçersiz dahi olsa o sözü kabul ederler. Şayet onu halkın güven duymadığı birine isnat etsen, onu doğru bile olsa reddederler. Demek oluyor ki, insanlar gerçeği/doğruyu daima kişilerle tanır, kişileri gerçek/ doğru ölçüsüne göre tanımaz. Bu ise koyu bir sapkınlıktır. İşte ret ile ilgili tehlike bundan ibarettir.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 217 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Halktaki gevşemenin ve iman zaafının sebeplerini araştırdım ve bunların dört adet olduğunu gördüm. Bunlar (i) felsefe ilmiyle çok meşgul olmaktan, (ii) tasavvuf yoluna fazlaca dalmaktan, (iii) Bâtınilik davasını benimsemekten ve (iv) halk arasında âlim denilen kimselerin davranışlarından kaynaklanan sebeplerdi. (…)

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 218 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.
·——————————————————

(Bunlardan)| birine “Bir dane büyüklüğünde bir şey, bir şehre bırakılsın da o şehri tamamen yiyip bitirsin, sonra da kendini yesin; ne şehirden ne de kendisinden bir şey kalmasın, bu mümkün mü?” diye sorulursa, derhal “Bu imkânsızdır, saçmalık kabilinden bir şeydir!” diyecektir. İşte bu, ateşin durumudur. Ateşi hiç görmemiş kimse, onun varlığını işittiğinde bunu reddedecektir. Âhirete ait olağanüstü hallerin inkârı da çoğunlukla bu kabildendir. Biz felsefeciye şöyle deriz: Sen afyonda soğutma özelliği var derken, bunun fizikteki akla dayalı kıyasa uymadığını kabullenmek zorunda kaldın. O halde kalpleri tedavi edip arındıracak bazı özelliklerin dindeki kurallarda bulunması ve bunların akli hikmetle değil, ancak peygamberlik gözüyle görülebileceği niçin mümkün olmasın?

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalöaetten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Peygamberliği kabul ettiğini diliyle ikrar edip, dinin kurallarıyla felsefeyi (hikmet) aynı düzeyde görenin durumuna gelince, gerçekte bu kişi peygamberliği inkâr etmiştir. Bu kişi, özel talihi sebebiyle insanların peşinden gittiği bir bilgeye inanmaktadır. Hâlbuki bunun peygamberlikle bir ilişkisi yoktur. Bilakis peygambere iman, aklın ötesinde bir aşamanın bulunduğunu, orada açılan gözün idrake konu olan özel geyleri algıladığını kabul etmektir. İşitme duyusunun renkleri, görme duyusunun sesleri ve bütün duyuların akledilirleri algılamaktan mahrum olması gibi, akıl da bu özel şeyleri kavramaktan mahrumdur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Yüce Allah’ın kanunu şu şekilde cereyan ediyor: Biz ne zaman seçime dayalı bir hareketi kasda zorlanmaksızın kesin bir şekilde kastetsek bunun ardından Yüce Allah söz konusu seçime dayalı hareketi yaratıyor; kastetmezsek yaratmıyor. Kastetme de Allah’ın mahlükudur. Bunun anlamı şudur: Allah kudreti yaratır. Bu kudreti kişinin eylemiyle belli bir şeye sarf eder. İşte bu kasıt ve seçmedir. Kasıt şu manada Allah’ın mahlükudur. Gereklilik yoluyla olmaksızın kastın varlıklara dayanması anlamında, kasıt Allah’ın yaratması ve kişinin seçmesiyle beraber ortaya çıktı. Bundan dolayı diyorum ki, fiilin tercih sebebine dayanması, o filin zaruri olmasını gerektirmez. Çünkü kişinin seçme yeteneğinin de fiilin oluşmasında tesiri vardır. Bu cümlede de bağlacını kullanmanın sebebi, seçme yeteneğinin tam bir etki sahibi olmadığının bilinmesi hususudur,. Seçme yeteneği etki sahibinin bir parçasıdır (cüz’)

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 281 – Sadruşşeria

·
·——————————————————

Bir kimse Hz. Peygamber’in (s.a.) sözlerine, halkı doğru yola iletmeye ne kadar çok önem verdiğini gösteren hadislere; ahlâkı güzelleştirmeye, insanlar arasındaki (kırgınlık ve dargınlıkları)gidermeye ve yumuşak ve nazik davranarak genel olarak din ve dünyalarını düzene sokmaya insanları nasıl çektiğine bakacak olursa, o kimsede (Hz. Peygamber’in) ümmetine olan şefkatinin, bir babanın çocuğuna gösterdiği şefkatten daha büyuk olduğu hususunda zorunlu bir bilgi meydana gelir. Yine o kimse (Hz. Peygamber’in şahsında)ortaya çıkan olağanüstü fiilleri, Kur’ân’da ve hadislerde onun diliyle verilen gayba ilişkin hayret uyandırıcı (bilgileri) ve âhir zamanda meydana geleceğini söylediği şeyleri ve onların dediği gibi çıktığını düşünecek olursa, onun, aklın ötesinde bir aşamaya erdiğini, onda gaybı, birtakım özellikleri ve aklın idrak edemediği şeyleri gören bir gözün açıldığını zorunlu olarak bilir. İşte Hz. Peygamber’in (s.a.) doğruluğuna ilişkin zorunlu bilgiye ulaşmanın yöntemi budur. Sen de dene, Kur’ân üzerinde düşün, hadisleri mütalaa et, bunu apaçık bir şekilde anlarsın. Felsefecileri uyarmak için bu kadarı yeter. Şu zamanda çok ihtiyaç olduğu için bunu anlattık.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 223 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Şu bilinen bir gerçektir ki kesb, kesb olmasıyla nitelenmeyi gerektirir. Kötülüğü kastetmek kötüdür. Çünkü bu kasıt kötülüğe götürür. Bilinen bir başka sebep de şudur: Kul onu kastettiği zaman Allah yaratır. Kasıtta zorlama yoktur. Özet olarak şöyle söyleyelim: Bizim üstatlarımız, kuldan icat ve yaratma kudretini olumsuzluyorlar. Allah’tan başka yaratıcı ve öldürücü yoktur. Fakat şöyle demektedirler: Kulun kudreti vardır. Bu kudret ondan hakiki bir durumun ortaya çıkmasının gerekmeyeceği şeklindedir. Aksine kişinin kudreti ile yalnız nispetler ve görelikler farklılaşır; iki eşitten birini belirlemek ve onu tercih etmek gibi. Bu söylediklerim insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusunda anladıklarımdır. Başarı Allah’ın yardımıyladır.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 283 – Sadruşşeria

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Bizim üstatlarımız şöyle demişlerdir: Gücü yeten kendi başınayken güç uygulanan şey (makdur) ortaya çıkıyorsa bu, yaratmadır (halk). Gücü yeten kendi başına olmaksızın güç uygulanan şey (makdür) ortaya çıkıyorsa bu da, kesbdir. Allah’ın takdir ettiği şeyler de iki kısımdır. (1) Tek başınalığın gerçekleşmesiyle beraber güç yetirenin kendi başına yapmasının uygun olduğu şeyler; kişinin kendisinin yapmadığı varlıklar buna bir örnektir. (2) Güç yetirenin tek başına olmasının uygun olmasıyla beraber onun tek başına yapmayıp, kişinin gücünün (kudret) de payı olduğu şeyler. Kulların seçime dayalı fiilleri buna örnektir. Şöyle de denilmiştir: Gücün kendi mahallinde olmayan yaratmadır, kendi mahallinde olsan ise kesbdir.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 282 – Sadruşşerîa

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Hz. Peygamber (bir duasında) şöyle buyurmuştur: “(Allah’ım!) Beni ahlâkın en guzeline ulaştır; ahlâkın en güzeline senden başka kimse beni ulaştıramaz.” Bu, Hz. Peygamber’in şu duasındaki ifadeleriyle aynı düzeydedir: “(Allah’ım!) Hatalarımı su, kar ve dolu ile yıka!”8 Yani beni bu makamda, güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle! Şöyle ki, seninle muameleme yaraşır tarzda münacatında edeple davranmaya; senden bir bilgi almada, sözünde bana bildirdiklerini anlamaya; senin sözünle sana münacat ederken o sözleri kavramaya beni muvaffak eyle. -—Bütünüyle bunlar ahlâkın en güzelidir.Ayrıca fiillerimde —benim için şeri olarak vaz ettiğin gibi- zâhir ve bâtında, huzurunda duruş şeklimde güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle!

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 319 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

(Ahlâk ve Hükümleri)

Karşılığında bulunması gereken mahal değişince ahlâk hükümleri de değişir; bu yüzden ahlâk sahibi ahlâkın mahallini bilmeye ihtiyaç duyar. Bu bilgi sayesinde o, ahlâkın mahalline uygun ve Allah’ın emrine yaraşır bir şekilde davranır; böylelikle Allah’a yaklaşmış (kurbet) olur. Bu yüzden şeriatlar, insanın üzerinde yaratıldığı ahlâk hükümlerinin mahallini insanlara göstermek maksadıyla inmiştir. Buna örnek sadedinde Allah Teâlâ “O ikisine öf bile deme!” (İsrâ 17:23) buyurdu. Çünkü yarattıklarında “öf deme” (huyu) mevcuttur. Dolayısıyla Allah ahlâka ait hükmün açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Ardından bu ahlâka ait hükmün açığa vurulması gereken mahalli de bildirdi: “Öf! Size ve Allah’tan başka taptıklarınıza” (Enbiyâ 21:67).

Yine Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Onlardan korkmayınız” (Âl-i İmrân 38:176). Burada korkma huyunun (huluk) açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Sonra kullarına şöyle dedi: “Benden korkunuz” (Al-i İmrân 3:175). Burada ise onlara bu niteliğin hukmunun açığa vurulacağı mahalli bildirdi. Benzer durum, haset ve hırs (huyları) için de geçerlidir. (…) Nitekim hz. Peygamber bu hususta şöyle buyurdu: “Yalnız şu iki kişiye haset (gıpta) edilir”1 ve “Allah senin (cemaatle namaza iştirak etme arzu ve) hırsını artırsın; fakat bir daha (bunul yapma).”2

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 316 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Bil ki, hal -Allah’ın fiilleri ve kâinata teveccüh etmesi bakımından- ilâhi bir niteliktir (na’t); hakikati bakımından tek olup, ona ilave bir şey düşünülemez. Allah Teâlâ zâtı hakkında şöyle buyurmuştur: “O her gün (yevm) bir şe’n üzeredır” (Rahmân 55:29) Günün en küçük birimi, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasıdır (an). Hak Teâlâ o zaman diliminde, varlıkta, her bir cüzü bu şartla bölünmez olan âlemin cüz’leri sayısınca şe’ndedir. Dolayısıyla Hak, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasında (ez-zamânü-ferd) kendi nefsiyle kâim olan sonradan var ettikleri dışında, onu baki kılacak şeyler de yaratmak suretiyle âlemin her bir cüz’ü ile beraber bir şe’ndedir. Bu şe’nler yaratılmışların halleridir ve onlar bu şe’nlerin varlığı için bir mahaldir. Hak daima onlarda bu şe’nleri yaratır. Dolayısıyla halin iki zamanda bekâsı mümkün değildir. Şayet iki zamanda bâki olsaydı, halin kendisinde bâki olduğu kimsede Hakk’ın yarahcı olması (kallâk) mümkün olmazdı ve o kimse Hakk’a muhtaç olmazdı. Hal kendisinde bâki olan kimse, Allah’tan müstağni olmak ile nitelenirdi. Bu ise muhaldir ve muhale götüren şey de muhaldir.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 323 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

——————————————————

Akıl, mükellefiyet hükümleri konusunda herhangi bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna delâlet etmez. İyilik ve kötülük gibi hükümler ancak şeriattan elde edilir,

Bu hususta temel kaide şudur: Herhangi bir şey salt kendisi, cinsi ve ayrılmaz , niteliği itibariyle iyi değildir, aynı durum kötülük için de söz konusudur. Nitekim sahip olduğu genel nitelikleri itibariyle kötü olan bir şeyin şeriatta güzel olarak nitelenmesi mümkündür.

Hak ehli nezdinde iyilik ve kötülüğün cins ve niteliğe bağlı olmadığı sabit olduğuna göre, bu durumda bir şeyin iyi olması demek, onu yapan kimsenin şeriat tarafından övülmüş olması demektir. Bir şeyin kötü olması demek ise onu yapan kimsenin şeriat tarafından yerilmiş olması demektir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 340 – Cüveyni

* Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

Âlem, Allah’ın onun yarattığı andan âhirete dek yok olmaz. Varlık ise hallerde peş peşe gelir. Allah iradesinin teveccühüyle hallerin sürekli yaratıcısıdır; “kun” kelimesi onlara eşlik eder, irade onlara ilişmeye devam eder. Bu, teveccühtur. “Kün” de “tekvin” (yaratma) de zeval bulmaz. Hak ve halk (âlem) olarak, meselenin kendiliğindeki durumu budur.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 324 – İbnu’l Arabi

Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Birinci hata: İnsan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabih) adını verebilir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır. Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalıdır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır.

Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme konularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsinin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uygen bar şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

Cev:Osman Demir

Sayfa 354 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Yüce Allah bütün mahlükatın yaratıcısıdır, ondan gayrı yaratıcı yoktur. Kulun kesb yoluyla kazandığı şeyler Allah tarafından yaratılmıştır. O halde kulun herhangi bir şeyi vücuda getirmesi imkânsız olduğuna göre, aklın herhangi bir şeyin kul üzerine vacip olduğuna delâlet ettiğini söylemenin bir anlamı yoktur. Evet, eğer Yüce Allah kulundan bir şey talep ederse, bu talep, amellerin yaratılması konusunda hasımlarımızın şüphelerini zikrederken ifade ettiğimiz şekilde gerçekleşir. Ancak kendisinden herhangi bir talepte bulunulmadığı halde, kulun herhangi bir fiili meydana getiremeyeceğini kabul ettiğimizde, bu durumda kul üzerine her hangi bir fiilin vacip olduğunu söylemenin bir anlamı yoktur; tıpkı cevherlere ait fiillerde zorunluluk hükmünü vermenin anlamının olmadığı gibi. Bunu biliniz ki doğru yolu bulasınız. İşte bu husus, bu bölümün iki kısmından biridir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 348 – Cüveyni

Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

İnsanların huyları ve alışkanlıkları incelediğinde, bunun sayılamayacak kadar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlarını unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının ((fıtrat) hükmüne uyması ile bağlantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapmasının sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar.

Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin (onlara)| itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yönelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi (insan) cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin mekanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Çev:Osman Demir

Sayfa 358 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

İkinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana gelen hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniyle, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. (Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zâtı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 355 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Nice insanlar vardır ki, belirli bir yemeği arzularken onun dışındaki yemeklere karşı güçlü bir nefret duyarlar. Nice insanlar da bunun tam zıddı bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu farklı arzular ve zıt istekler ancak Yüce Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmiş olmalıdır. Bu kesinleştiğine göre şöyle deriz: Bir şeye yönelik eğilim, istek ve hırs ne kadar şiddetli olursa, ona erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha tam ve mükemmel olur. Bu istek ne kadar az olursa, erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha zayıf olur. Dolayısıyla şöyle deriz: İhsanın miktarı, lezzetin miktarına, lezzetin miktarı da önceki ihtıyacın ve arzunun miktarına denktir. Böylece bir arzuyu (tatmin) ihtiyacının bir zarar olduğunu, başka bir şeye denk olan şeyin bu şeye de denk olduğunu delillendirdik. Netice itibariyle mevcut ihsanın miktarının önceki zararın miktarına denk olması gerekmektedir. Bu noktada söz bitmektedir.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

En büyük bağımsızlık, hiçbir şeye muhtaç olmamaktır, yoksa malla birlikte bağımsızlıktan söz edilemez.” Meşhur sözlerden biri de şudur: “Bir şeyden müstağni olman, bir şeyle müstağni olmadan daha önemli ve değerlidir.”

Aynı şekilde akıllı insanlar, Allah’ın arzu ve ihtiyaçtan münezzeh olduğu konusunda da ittifak etmişler ve bu iki hususun eksiklik ve noksanlık kapsamında olmaları sebebiyle Allah’ın bunlardan tenzih edilmesi gerektiğine hükmetmişlerdir. Benzer şekilde bir şeye muhtaç olan kimse, muhtaç olduğu şeye ulaşamazsa üzülür; bulduğunda ise durumunun yetkinliği o şeyi bulmasına bağlı olmuş olur. Başkasına bağlı olmak ise imkân ve sonradanlık (özelliklerini) gerektirmektedir ki, bütün bunlar eksiklik ve zarar kapsamındadır.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

Talebe hocasının ilimdeki kemalini gördüğünde ona benzeme ve uyma yönündeki arzusu harekete geçer. Mesela açlık sebebiyle bundan alıkonduğunda ise midesinin yiyecek arzusuyla dolu olması, onun ilim yönündeki arzusuna engel olabilir. Bu sebeple Yüce Allah’ın sıfatlarına nazar eden kimsenin O’nun dışındakilere yönelmekten kalbini temizlemesi gerekir. Marifet, şehevi arzulardan uzak bir kalbe rastladığında ancak arzunun bir tohumu olur. Kalp bu duygulardan uzak değilse tohum da sonuç veremez.

Çev:Osman Demir

Sayfa 393 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

İnsan bir şeyde hikmete aykırı bir durum müşâhede edince sürekli olarak iki alternatif arasında yer değiştirir: Ya o konudaki isabetli davranışın (hikmet) bilgisine sahip bulunmakta veya bulunmamakta, bilgisi konunun hikmetini anlama seviyesine ya ulaşmakta veya ulaşmamaktadır yahut da eski ve eksik sıfatından artakalan kısım onu meseleyi idrak etmekten alıkoymaktadır. Bu sebeple kulun ilâhi bir fiil hakkında “Hikmete uygun düşmemiştir” veya “Şu vasıfları taşımamaktadır” yolunda bir iddiada bulunması anlamsızdır.

Bu meseleyi açıklığa kavuşturan bir husus da kulun nesnelerin çoğu hakkındaki cehaletini bilmesi, ihtiyaçlarla çevrili olduğunun ve çoğu konularda acziyet içinde bulunduğunun şuurunu taşıması ve bir de çoğu zaman hikmetsiz davrandığının farkında olmasıdır. Kendi açısından da konumu bundan ibaret bulunan birinin —ilâhi fiillerin tamamının hikmetsizlikten uzak oluşunun gerekliliğini benimsemesi dışında- Allah’ın yapacağı belli bir işe karışıp değerlendirme yapması mantıksız ve anlamsızdır. Zaten böyle bir değerlendirmeye düşünürlerin hepsi iştirak etmiş değildir, zira bu husus aklın nokta tayiniyle belirlemediği, genel olarak düşünerek hüküm verebileceği bir konu durumundadır. Bu yetenek de herkese verilmiştir. Dile getirdiğimiz bu husus için Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah yaptığından sorumlu tutulmaz, onlar ise sorguya çekileceklerdir” (Enbiyâ 21:23), çünkü herkesin fiili hikmetli olmaya da olmamaya da müsaittir, Allah’ın fiili ise hikmetsizlikten münezzehtir.

Çev:Bekir Topaloglu

Sayfa 377 – Maturidi

Kaynak metin; Mâtüridi, Kitâbü1-Tevhid: Açıklamalı Tercüme, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002, s. 277-281 (Tercümede küçük değişiklikler yapılmıştır).

·——————————————————

“Ahlâkın üç derecesi vardır. Birinci derecesi insanların durdukları yeri (makâm) bilmendir. Onlar kendi kaderlerine bağlı, yapabilme güçlerinde sınırlı ve ilâhi takdir üzere bağımlıdırlar. Bu bilgi dolayısıyla üç şey elde etmiş olursun: Yaratılmışların -bir köpek bile olsa—senden yana güvende olması, insanların sana sevgi duyması ve seninle kurtuluş bulması.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 402 – El-Herevi

* Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

“Allah” lafzı, tüm ilâhi sıfatları kendinde toplayan, rubübiyet sıfatlarıyla nitelenen ve tek hakiki vücudu olan gerçek varlığın adıdır. Onun dışındaki tüm varlıklar bizatihi var olmayı hak etmezler. Varlığını O’ndan alan varlıklar ise zatı gereği fâni, O’na tâbi olmasıyla da mevcuttur. O’nun zatının dışındaki tüm varlıklar yokluğa mahkümdur. “Allah” lafzının ad ve özel isim konumunda bu manaya delalet etmesi en uygunudur. Onun kökü (iştikâk) ve çekimi (tasrif) hakkında zikredilenler ise zorlamadır ve boş bir çabadan ibarettir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 395 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

“Ahlâkın ikinci derecesi, Hak ile olan ahlâkını güzelleştirmendir. Senden kaynaklanan ahlâkı güzelleştirmek senden ortaya çıkan her şeyin (O’na lâyık olmayıp bu yüzden) özür gerektirdiğini ve Hak’tan gelen her şeyin (sana lâyık olmayıp bu yüzden) şükür gerektirdiğini bilmen, (kulluk edebinin bir gereği olarak) Hak için vefadan başka bir şeyi zorunlu görmemendir.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 405 – El-Herevi

Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Varoluş ve ibrete zemin teşkil eden bu hallerin izahını ayrıntılı olarak yapıyorum ki şunu bilesin: İnsan, şehvetleriyle yalnız başına terk edilip hevâ ve heves leriyle karşı karşıya bırakıldıklarında, hele bir de içgüdüsel ve ilk mizaçlarında olan akıldan olan (başlangıç düzeyi) akıldan başka nasiplerini almamışlarsa, buna ilaveten yol gösterici ve eğitmenlerden, ayrıca peygamberler ve ardılları gibi nefs ve isteklerine karşı kişiyi güçlü kılan kişilerden de yoksun bırakıldıysa, aklının gücünde hastalıklarını tedavi edecek, hevâ ve hevesten uzaklaşmaya zorlayacak, doğal eğilimlerine (tabâi’) karşı savaşımda güç verecek ve tüm maslahatın bilinmesini sağlayacak bir şey bulunmaz.

Kirlenmiş bir doğadan ve azgın bir şehvetten daha kirli bir hastalık ne olabilir?! Gecenin karanlığında ya da gündüzün aydınlığında başa musallat olan bir şeymiş gibi bir vakitte başa gelen acıyı hastalık olarak yorumlayanlar hastalığın ne olduğundan gafildirler. Bunlar ne hastalığı ne de tedavisini bilirler,

Sayfa 412 – Cahız

Çev:Yunus Cengiz

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Kişinin Allah tarafından verilen nimeti gereğine aykırı olarak kullanmaya yönelmiş olması Allah tarafından verilen armağanı, nimet kategorisinden çıkarmaz ve ihsan olmaktan başka bir manaya ve hakikate dönüştürmez. Allah bir eylemi sağlayacak gerekli araçları verirken ve nedenlerini anlaşılır kılarken; bozgunculuk yapılsın ve kötülük çıkarılsın diye ihsanda bulunuyor değildir. Ne var ki, itaat etmek üzere yardıma mazhar olan kişi verilen yardımla isyan ettiğinde, lütfedilen nimeti yanlış yerde kullanmıştır; ihsanla kötülük yapmıştır.

Sayfa 409 – Câhız

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·———————————————————————-

·

·

·

·

·

·

·

·

·

·

Gazzâlî

[********]

çev. Osman Demir

 Mutezile’nin özellikle ta’dil ve tecvir bahsinde ahlaki kavramlar olan iyi vekötünün İlâhî fiile nisbetini sorgulaması,Ehl-i Sünnet’in konuya ilgi duymasını ve buna bağlı olarak hüsün,kubuh,adalet, cevr/zulüm,hikmet ve sefeh gibi kavramların tartışılmasını sağlamıştır. İlahi fiili, mahiyetini ve onun varlıklarla ilişki biçimini bilmek insanın davranışının değeri üzerinde düşünmeye teolojik bir zemin hazırlar.Mutezile’de ahlakı bir yapı olarak beliren teklif,Allah ve insan ilişkisini karşılıklı sorumluluk içeren bir yapıya dönüştürür.Gazzâlî (ö. 505/1111) el-Iktisâd fi’l-ıtikâd’ın üçüncü bölümünde İlâhî fiillerin mümkün olduğunu ve Mu‘tezile’nin aksine zorunlulukla nitele­nemeyeceğini belirtir. Bu sebeple O’nun kullarını güç yetirmeyecekleri işlerle yükündü tutmaması, karşılık olmadan acı vermemesi, kullarının menfaatine olan işleri gözetmesi, kulluk edene mükâfat, günah işleyene ceza vermesi ve peygamber göndermesi zorunlu değildir. Mu‘tezile’nin sebep olduğu bu tar­tışmayı; iyi, kötü ve zorunlu lafızlarına verilen anlamla ilgili gören Gazzâlî, yanlışların çoğunun ortak lafızlar olan; hasen, kabîh, vâcib, abes, sefeh ve hikmetin kapalı (mücmel) olarak kullanılmasından kaynaklandığını belirtir. Buna göre iyiyi, “failin amacına uygun olan fiil”, kötüyü ise “failin amacına uygun olmayan fiil” olarak tanımlayan Gazzâlî aşağıda tercümesi verilenbölümde kâdir-i mutlak tanrı anlayışı bağlamında zikri geçen kavramların  tanımlarına yer vermektedir.

Allah’ın Fiilleri Hakkında

Yüce Allahın bütün fiilleri mümkündür, içlerinden hiçbiri zorunluluk (vücûb) ile nitelenemez. Biz bu ana bölümde yedi meseleyi ele alacağız.

Yüce Allah’ın kullarını yükümlü tutmamasının mümkün olduğunu iddia edi­yoruz. O’nun kullarını güç yetiremeyecekleri bir şeyle yükümlü tutması, ya da kullarına herhangi bir suç ve karşılık (ivaz) olmaksızın acı vermesi mümkün­dür. O’nun kullarının menfaatine uygun olan işleri (aslah) gözetmesi ve kulluk edene mükâfat, günah işleyene ceza vermesi de zorunlu değildir. Kulun bir şeyi yapmasının zorunlu olması aklı değil şeriîdir. Bunun gibi Allah’ın peygamber göndermesi zorunlu değildir. Ancak gönderdiği takdirde bu kötü (kabıh) ya da imkânsız bir iş olmaz, aksine onların doğruluğunu mucize ile ortaya koyması mümkündür. Bu iddiaların tümü; “zorunlu”, “iyi” (hasen) ve “kötü” (kabıh) lafız­larının anlamını araştırmaya dayanır. Birçok kişi bu konuda ayrıntıya girmiş ve akim bir şeyin iyiliğine ya da kötülüğüne hükmetmesi ve onun bir şeyi zorunlu kılması konularında sözü uzatmışlardır. Onlar, lafızların anlamlarını ve bu husustaki ıstılahların farklılıklarını ortaya koyamadıkları için hatalar çoğalmış­tır. Nasıl olur da birbirine hasım olan iki kişi, daha ittifak edecekleri biçimde “zorunlu” lafzının manasını anlamadan, aklın bir şeyi zorunlu kılıp kılmadığı noktasında çekişebilirler? Öncelikle konuya ıstılahları inceleyerek başlayalım. Burada altı lafzın anlamı üzerinde durmak gerekir: Zorunlu (vâcib), iyi (Aasen), kötü (kabıh), boş/faydasız (abes), akılsızlık (sefeh) ve hikmet. Bunlar müşterek lafızlardır ve yanılgıların kaynağı, bunların kendisinden ne kastedildiği anla­şılmayacak biçimde kapalı olarak (mücmel) kullanılmasıdır. Bu gibi konularda [izlenecek] yöntem, lafızları bir tarafa bırakıp anlamlan başka ibareler kullana­rak akılda oluşturmamızdır. Bu nedenle incelenmek istenen lafızlara dönerek, bu konudaki ıstılahların farklılığına bakıp şöyle deriz:

Zorunlu (vâcib): Şüphesiz bu lafiz fiil hakkında kullanılır. Bu lafzın zorunlu olması nedeniyle kadîm varlık olan (Allah) hakkında,bunun gibi zorunlu olması bakımından (batan güneş) hakkında kullanılmasına gelince,burada amacımız bunlar değildir. Yapılması terk edilmesine  tercih edilemeyen ve failin yapması terk etmesinden daha uygun olmayan bir fiile zorunlu denemeyeceği açıktır. Bu fiilin yapılması her şekilde tercih edilse ve fail için bu daha uygun olsa da aynı şekilde zorunlu olarak isimlendirilemez. Aksine bu fiilin tercihi için özel bir se­bebe ihtiyaç vardır. Bazen fiilin terkinin akabinde zarar olduğu bilinir ya da böyle vehmedilir. Bu zarar ya hemen dünyadadır ya gecikmeli olarak âhirettedir ya onun gerçekleşmesi yakın bir ihtimaldir ya da güç yetirilemeyecek kadar bü­yüktür. Fiilin kısımları ve bu kısımların tercih sebepleri, lafız olmadan da akılda mevcuttur. O halde şimdi lafza dönelim.

Şöyle deriz: Gerçekleşmesinde büyük ölçüde zarar bulunan bir fiilin “zorun­lu” olarak isimlendirilmediği bilinmektedir. Zira susuz bir kişi su içmekte acele etmezse bundan hemen zarar görür. Bu nedenle onun su içmesinin “zorunlu” olduğu söylenemez. Kendisinde hiçbir zarar olmayan, ancak yapılmasında fayda bulunan şeyin de “zorunlu” olarak isimlendirilmediği bilinir. Şüphesiz ticarette, mülk edinmede ve nafile ibadetlerde çeşitli faydalar vardır. Bunlar da “zorunlu” olarak isimlendirilmez. Bir şeyin “zorunlu” ismini alması, terkinde açık bir za­rarın bulunmasından dolayıdır. Şayet bu zarar netice itibarıyla ise -ki bununla âhireti kastediyorum- ve bu da şeriat ile biliniyorsa biz bunu “zorunlu” olarak isimlendiririz. Eğer bu zarar dünyada ise ve akıl ile biliniyorsa da aynı şekilde bunu “zorunlu” olarak isimlendiririz. Çünkü şeriata inanmayan bir kimse, aç­lıktan ölmekte olan bir kişi ekmek bulduğunda onu yemesinin zorunlu olduğunu söyleyebilir. Burada yemenin zorunluluğu ile terkinde zarar olan bir konuda, fii­li yapmayı, terkine tercih etmeyi kastediyoruz. Bu ıstılahın şeriatta kullanımım ise sakıncalı görmüyoruz.

Istılahların [kullanımı] mubahtır, din ve akıl buna kısıtlama koymamıştır. Bunlar bilinen konuya uygun olmadıklarında ise dilde kullanımları mümkün değildir. Böylece “zorunlu” lafzı için iki anlamın olduğunu ortaya çıkardık. Bun­ların ikisi de zarara maruz kalmakla ilgilidir, ancak bunlardan biri, bir başkası ile ilgili olmadığından dolayı daha genel, diğeri ise daha özel ve ıstılahîdir. “Zo­runlu” lafzı üçüncü bir anlamda da kullanılabilir ki bu, zorunlu fiilin meydana gelmemesinin imkânsız bir sonuca götürmesidir. Bu, “Meydana geleceği bilinen bir şeyin meydana gelmesi zorunludur” demeye benzer. Bunun anlamı şudur: Bu iş gerçekleşmediği takdirde, bilgi cehalete dönüşür ki bu imkânsızdır. Bu durumda onun “zorunlu” olmasının anlamı, zıddının imkânsız olmasıdır. Bu ne­denle bu üçüncü anlam da “zorunlu” olarak isimlendirilir.

“İyi” (hasen) lafzına gelince; onun manası, fiilin faile göre üç kısma ayrılma­sından ibarettir. Bunlardan ilki; fiilin failine uygun olması, yani onun amacıyla uyumlu bulunması, İkincisi fiilin failin amacına aykırı olması, üçüncüsü ise failin fiili yapma ya da terk etme konusunda herhangi bir amacının bulunmamasıdır-

Bu bölümleme akılda mevcuttur. Bu durumda failin amacına uygun olan fiil -iyi- olarak isimlendirilir. Burada fiilin ‘iyi’ olmasının failin amacına uygun olmam dışında bir özelliği yoktur. Failin amacına aykırı olan fiil ise “kötü” (kabîh) olarak isimlendirilir. Burada fiilin “kötü” olmasının failin amacına aykırılığı dışında bir özelliği yoktur. Failin amacına ne uygun ne de aykırı olan fiil ise “boş/faydasız” (abes) olarak isimlendirilir ve bu fiilin hiçbir faydası yoktur. Abes olan bir fiili yapan kimseye ise âbis denir. Bazen bu kişi “akılsız” (sefih) olarak da isimlendi­rilir. Kötü fiili, yani failine zarar veren fiili yapan kimse de “akılsız” olarak isim­lendirilir. Bu kişiye “sefih” denmesi “âbis” adının verilmesinden daha doğrudur.

Tüm bu lafızlar, fail dışında bir şey dikkate alınmadığında ya da fiil, failin amacı dışında bir amaçla bağlantılı olmadığında bu anlamı alır. Eğer fiil fail dışında bir şeyle bağlantılıysa ve bu, onun amacına uygunsa, o kişi için de “iyi” ismi kullanılır. Amacına aykırı olduğunda da “kötü” olarak isimlendirilir. Fiil iki şahıstan birinin amacına uygun, diğerininkine uygun değilse, bu durumda bu şahıslardan biri hakkında “iyi” diğeri hakkında ise “kötü” ismi kullanılır. Zira fiile “iyi” ya da “kötü” isminin verilmesi, [failin amacına] uygunluk ya da aykırılığa göredir, “iyi” ve “kötü”, şahıslara göre değişen İzafî konulardır ve bir şahsın hallerine göre değişirken, diğerinin amaçlarına göre değişebilir. Nice fi­iller vardır ki, bir şahsa bir yönden uyarken diğer yönden uymayabilir ve bu nedenle bir yönden “iyi” diğer yönden ise “kötü” olabilir. Din ile ilgisi olmayan bir kişi, başka birinin karısıyla zina yapmayı “iyi” görür ve onu elde etmeyi bir nimet sayar. O, bu kusurunu ortaya çıkaran kişinin fiilini ise “kötü” bulur ve onu kötü iş yapan bir ispiyoncu olarak isimlendirir. Dindar bir kimse ise onu iyi iş yapan bir ahlâk polisi (muhtesib) olarak isimlendirir. Bu fiillerin hepsi failin amacına göre “iyi” ve “kötü” isimlerini alırlar. Örneğin bir kral öldürüldüğünde onun tüm düşmanları bu fiili “iyi” görürken dostları ise “kötü” görür. Bu farklılık duyularla idrak edilen fiiller hakkında da geçerlidir. Bazı tabiatlar güzel renk­lerden esmere meyilli olarak yaratılmıştır, örneğin bu kişi esmeri beğenir ve ona âşık olur. Kızıla çalan beyaza meyilli olarak yaratılan kimse ise esmeri çirkin görüp ondan hoşlanmaz ve bu rengi güzel bulan ve ona hayran olan kimseyi ise ahmaklıkla niteler.

Böylece “iyi” ve “kötü”nün insanlar nazarında, izafete göre değişmeyen zâtların sıfatlan değil, izafetlere göre değişen göreceli konular olduğu kesin olarak ortaya çıkar. Bu durumda Zeyd hakkında “iyi” olan bir iş, Amr hakkında “kötü” olabilir. Bununla birlikte renkler İzafî vasıflardan olmadığı için Zeyd’e göre sigah olan bir rengin, Amr’a göre beyaz olması mümkün değildir.

Bu manayı kavradığında bil ki, “iyi” (kasen) lafzında da aynı şekilde üç kav­ramsal (ıstılâhî) anlam bulunur: Bazıları bu ismi dünyada ya da âhirette amaçlarina uygun olan tüm fiiller hakkında kullanırlar. Bazıları ise onu sadece uhrevi amaçlarına uygun olan fiillere verirler ki, şeriatın güzel bulduğu, teşvik ettiği ve mükâfat vaadettiği fiil de budur. Mensubu olduğumuz mezhebin takipçileri­nin (ashâb) kullanımı da böyledir. “Kötü” ise her fırkaya göre “iyi”nin zıddıdır. “iyi”nin bu tanımlarından ilki daha genel, bu ise daha özeldir. “Kötü” lafzının bu kullanımı nedeniyle Allah’tan korkmayan bazı kimseler, amacına uygun olma­dığı zaman Onun fiilini “kötü” (kabîh) olarak isimlendirmişlerdir. Bu nedenle onları, felek ve zamana (dehr) sövüp, “Felek saptı, zaman ise tersyüz oldu, bun­ların fiilleri ne kötüdür” derken görürsün. Oysa ki onlar, burada gerçek failin fe­leğin yaratıcısı olduğunu bilmektedirler. Bu nedenle Rasûlullah (s.a.s.) “Zamana {dehr) sövmeyiniz, çünkü Allah zamanın ta kendisidir” buyurmuştur.^[XXX] Burada *iyi* lafzında üçüncü bir ıstılahi kullanım daha vardır: Şöyle ki, bazen fiilin bir amacı olmasa da nasıl olursa olsun “Yüce Allah’ın fiili iyidir” denir. Bu durumda bunun anlamı, O’nun fiilinden dolayı kimseye sorumlu olmadığı ve bu fiilde kına­nacak bir durumun bulunmadığıdır. O, ortağı olmayan mülkünün gerçek failidir.

“Hikmet” lafzı ise iki manada kullanılır: Bunlardan ilki, işlerin düzenini ve onlarda bulunan ince ve açık manaları soyutlanmış bir şekilde bilmek ve iste­nilen gaye tamam oluncaya kadar nasıl olmaları gerektiği konusunda hüküm vermektir. İkincisi ise kudret ilavesiyle birlikte, işlerin tertipli, düzenli, sağlam ve eksiksiz biçimde yerine getirilmesidir. Bu nedenle [bir kimseye], bir bilgi türü olan “hikmet” kelimesinden türetilen “hakim” denildiği gibi, bir fiil türü olan sağlam ve eksiksiz yapmaktan (ihkâm) türetilen “hakim” de denebilir. Böylece bu lafızların asıl manalarını açıkça kavramış olursun. Ancak burada vehmin içine düştüğü üç hata vardır ki, üzerlerinde durulduğu takdirde, birçok grubu aldatan sıkıntılardan kurtulma imkânı bulunur.

Birinci hata: însan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabîh) adım verebi­lir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır, Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalı­dır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır. Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme ko­nularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsi­nin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uy­gun bir şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

ikinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana ge­len hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniy- le, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. [Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zatı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Üçüncü hata: Vehmin önce ters manayı [zihne] getirmesidir. Bir şeye yakın olarak görülen şeyin, kesin ve mutlak olarak ona yakın olduğu zannedilir, ancak daha özel olanın daha genel olana sürekli olarak yakın olduğu, fakat daha genel anlamın daha özel olana yakın olmasının gerekmediği bilinmez. Bunun örneği şu­dur: Sağlıklı bir kişinin -bununla yılan tarafindan sokulan ancak sağlığı yerinde olan kişiyi kastediyorum- karışık renkli bir ip gördüğünde korktuğu söylenir. Durum aynen söylendiği gibidir. Bunun nedeni, onun kendisine eziyet veren bu şeyi renkli bir ip şeklinde tasavvur ederek algılamasıdır. Böylece ipi algıladığın­da, vehim tam tersi bir yöne gider ve onun eziyet veren bir şey olduğuna hükme­der. Akıl bunu yalanlaşa da vehim ve hayale tâbi olan tabiatından uzaklaşır. Bu nedenle insan, pisliğe benzediğinden dolayı sarı renkli helvayı (habîd) yemekten tiksinir ve bir kimse çıkıp onun pislik olduğu söylediğinde kusacak gibi olur. Akıl bunu yalanlaşa da onun bu helvayı yemesi imkânsızdır. Bunun nedeni, vehmin önce ters manayı zihne getirmesidir. Çünkü o, pisliği yaş ve san bir şey olarak idrak eder ve san bir şey gördüğünde onun pislik olduğuna hükmeder. Aksi­ne [insan] tabiatında bundan daha önemli şeyler vardır. Hintlilere ve zencilere verilen isimler, bunlarla isimlendirilen kişilerin çirkin görüntüsü ile biraraya geldiğinde, insan tabiatını etkileyerek öyle bir noktaya ulaşır ki, şayet Türklerin ve Rumların en güzeli bu isimle isimlendirilse, insan tabiatı derhal ondan nefret eder. Çünkü vehim, kötü olan bir şeyi bu isme yakın olarak idrak ettiğinden, [gerçeğin] tam tersine hükmeder. Dolayısıyla bu ismi idrak ettiğinden, sahibinin çirkinliğine hükmeder ve tabiat ondan uzaklaşır. Aklın açıkça bildiği bu konu­nun farkında olmak gerekir. Çünkü insanların ilerlemeleri ile sözlerinde, inanç­larında ve fiillerinde geri kalmaları, bu türden vehimlere bağlıdır.

Bu hususta sırf akla tâbi olanlara gelince, Yüce Allah’ın gerçeği olduğu gibi gösterdiği ve buna uymaları için kuvvet verdiği Allah dostları dışında kimse buna güç yetiremez. Eğer bu konunun itikadî meselelerde [nasıl olduğunu] tec­rübe etmek istersen, anlaşılır ve apaçık bir meseleyi, Mu’tezile’nin halk tabaka­sından birinin aklına düşür. O bunu kabul etmeye koşacaktır. Bunun Eş‘arîlere ait bir görüş olduğunu söylediğinde ise o görüşten hemen uzaklaşacak ve geri duracaktır. Böylece Eş‘arî hakkındaki önyargısından dolayı az önce doğruladı­ğım yalanlamaya dönecektir. Zira bu görüşün yanlışlığı, çocukluğundan itiba­ren onun nefsinde yer etmiştir. Aynı şekilde halk tabakasından olan bir Eş‘arî, anlaşılır bir meseleyi kabul ettiğinde ve ona bu görüşün Mu’tezile’ye ait olduğu söylendiğinde, daha önce tasdik ettiği bu görüşü kabul etmekten kaçınacak ve onu yalanlamaya başlayacaktır.

Ben bunun sadece halk tabakasına ait bir karakter olduğunu söylemiyorum. İlim adına isim yaptığım gördüğüm çoğu kimsenin karakteri de böyledir. Onlar taklidin aslı konusunda avâmdan farklı değildirler. Hatta onlar belirli bir gö­rüşün taklidine bir de delilin taklidini eklemişlerdir. Onlar, araştırmalarında gerçeği değil, nakil ve taklit yoluyla inandıklarını destekleyen hile yolunu iz­lemektedirler. Onlar, araştırmalarında kendi inançlarını destekleyen bir şeye rastladıklarında ise delil sayesinde galip geldiklerini söylerler. Görüşlerini za­yıflatan bir şey ortaya çıktığında ise şüpheye düştüklerini belirtirler. Böylece taklit ile elde edilen inançları asıl olarak kabul ederler ve buna aykırı olanları “şüphe”, uygun olanları ise “delil” diye karşılarlar. Gerçek ise bunun tam tersi­dir. Bu ise aslında hiçbir şeye inanmadan delile bakmak, delilin gerektirdiğini doğru, onunla çelişeni ise yanlış kabul etmektir. İşte tüm bunların kaynağı, ön­cesinde alışkanlık olan ve çocukluktan itibaren bazı huyların edinilmesinden kaynaklanan, bir şeyi iyi ve kötü görme eğilimidir. Bu türden dürtüleri (mesâr) kavradığında sorunları çözmen kolaylaşır.

Şayet “Sizin bu sözünüz iyilik (hüsün) ve kötülüğün (kubuh) failin gayelerine uygunluğu ya aykırılığı ile ilgilidir. Biz aklını kullanan bir kimsenin ona fayda vermeyen şeyi “iyi”, faydalı olan şeyi ise “kötü” gördüğünü görmekteyiz. Bir şeyi iyi görmeye (istihsân) gelince, ölüme (helâk) doğru giden bir insanı ya da hay­vanı gören kişi, bir yudum su ile de olsa onu kurtarmak ister. Bu kişi, şeriata inanmayan ve bu fiil için dünyada karşılık beklemeyen bir kişi de olabilir. O, bu iyiliği insanlardan övgü beklediği için göz önünde yapmış da değildir. Bu durumda tüm amaçların ortadan kalkması düşünülebilir. Buna rağmen güzel olmasından dolayı [insanı ya da hayvanı] kurtarma yönü, kötü olan ihmal etme yönüne tercih edilmiştir. Gayelere uygun olduğu halde kötü görülen fiil ise kılıç zoruyla Allah’ı inkâr etmeye (küfr) zorlanan kişiye benzer. Oysaki şeriat bu ke­limenin söylenmesine izin vermiştir. Onun kılıca direnerek bunu söylemeyi terk etmesi de “iyi” bir davranış olarak karşılanabilir. Şeriata inanmayan bir kişi kılıç zoruyla ahdini bozmaya zorlandığında onun ahdini bozmasında bir mah­zur yoktur. Çünkü ahdine sadık kalması onun ölmesine sebep olur. Çünkü ahde sadık kalmak ve onu bozmaktan kaçınmak iyi görülen bir davranıştır. Böylece iyilik ve kötülüğün daha önce zikrettiklerimiz dışında anlamlarının bulundu­ğu da anlaşılmış olur” denirse buna cevap şudur: Bahsi geçen hatalar üzerinde durmak, bu rahatsızlığı giderir. Şeriata inanmayan bir kimsenin zor durumda olan bir kimseyi kurtarmayı onu bırakmaya tercih etmesi, insanın kendi türüne duyduğu bir şefkat nedeniyle, insana ilişen bir eziyeti def etmek içindir. Bu, in­sandan ayrılması imkânsız olan bir tabiattır. Çünkü insan kendisini bu tür bir bela içinde düşünür, bir başkasının onu kurtarmaya kâdir olduğu halde bunu yapmadığını görür ve böylece nefsinde bu durumun kötülüğünü anladığı için bundan vazgeçer. Yok olmaya doğru giden bu kişiyi kendi yerine koyar ve onun tabiatı, yok olmaya giden kimsenin onun hakkında düşüneceği bu şeyden uzak­laşır ve onu kurtararak bu düşünceyi bertaraf etmiş olur. Bu durum bir hayvan hakkında farz edilse, onun bu davranışı kötü görmesi düşünülemez. Bu durum şafkat ve merhameti olmayan bir kişi hakkında varsayıldığında da bunu düşün­mek imkânsızdır. Zira insan bu yapısından ayrılamaz. Bunun imkânsız olduğu varsayıldığında ise geriye başka bir mesele kalır ki, o da güzel ahlâkla ve yara­tıklara şefkat göstermekle övünmektir. Bu [hadisenin] kimsenin onu tanımadığı bir yerde gerçekleştiği farz edilse de onun insanları tanıması mümkündür. Bu [hâdisenin] tanınması imkânsız olan bir yerde gerçekleştiği farz edildiğinde de aynı şekilde kişinin nefsinde bulunan bu tercih etme [yeteneği] ve sağlam tabi­atlı bir insanın delilikten kaçınmasına benzeyen bu [doğal] eğilim var olmaya devam eder. Çünkü insan övgüyü sürekli olarak bu fiil ile birlikte görmektedir. Bu nedenle, aklıyla onda övgü olmadığını bilse de övgüye ve ona yakın olan fiile meyleder. Bunun gibi insan, eziyeti, delilik sureti ile birlikte gördüğünde, bunda eziyet olmadığını aklen bilse de tabiatı bu eziyetten ve onunla birlikte olan şey­den uzaklaşır, İnsan tabiatı, âşık olduğu kişiyi herhangi bir yerde gördüğünde ve orada onunla uzun zaman geçirdiğinde, içinden bu yer ve onun duvarları ile diğer yerler arasındaki farkı algılar. Bunun için şair şöyle demiştir:

Bir yerden, Leylâ’nın diyarından geçiyorum O duvarı ve bu duvarı öpüyorum.

Kalbimi dağlayan bu diyarın sevgisi değil, Bu diyarda oturan kimsenin sevgisidir

îbnü. r-Rumı insanları vatan sevgisine teşvik ederken ne güzel söylemiştir:

insanlara vatanlarını sevdirir

Orada geçen gençlik arzuları

Vatanlarını her andıklarında hatırladıkları

Çocukluk dönemleridir ve onu özlerler.

İnsanların huyları ve alışkanlıktan incelediğinde, bunun sayılamayacak ka­dar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlanın unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının (fıtrat) hükmüne uyması ile bağ­lantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapması­nın sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar. Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin [onlara] itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yö­nelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi [in­san] cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin me­kanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Bunların hepsi, fiilden kaçınmakla değil, aklın hükmüyle gerçekleşen fiiller­dir. Ancak Yüce Allah bu güçleri, akıl, vehmi desteklesin ya da desteklemesin, alışkanlığın bir gereği olarak, hayalin ve vehmin hükmüne boyun eğen ve itaat eden bir şekilde yaratmıştır. İşte bu ve benzeri durumlar fiilin yönlerinden bi­rinin diğerine tercih edilmesinin sebeplerindendir ve her biri fiilin gayeleriyle bağlantılıdır.

Allah’ı inkâr etmeye gelince, aklım kullanan kimse kılıç baskısı altında bunu söylemeyi değil bu hususta direnmeyi kötü görür. Eğer bu hususta direnmeyi iyi görüyorsa bunun iki sebebi olabilir: Bunlardan ilki, bu duruma sabretmenin ve Allah’a teslimiyet göstermenin mükâfatının daha çok olduğuna inanması; diğe­ri ise dinine bağlılığından dolayı insanlardan övgü beklemesidir. Nitekim nice cesur insanlar vardır ki, güç yetiremeyeceklerini bilerek ve ulaşacakları övgü lezzetini ve öldükten sonra övülmeyi küçümseyerek, tehlikenin sırtına binmişler ve sayısız düşmana birden saldırmışlardır. Anlaşmayı bozmaktan kaçınmak da böyledir. Bunun sebebi, insanların anlaşmalarım yerine getiren kimseleri övmeleri ve insanlara faydalı olan bu hususu zaman geçtikçe birbirlerine tavsi­ye etmeleridir. Onun insanlardan övgü beklemediği düşünüldüğünde de bunun sebebi, vehmin, bu davranışın sürekli olarak lezzetli olan övgü fiili ile birlikte olduğuna hükmetmesidir. Çünkü örneklerde de görüldüğü üzere, çirkin olan bir fiille birlikte olan fiil de çirkin olduğu gibi, lezzetli olan bir şeyle birlikte olan da lezzetlidir. İşte bu bölümün inceliklerini ortaya koyan bu özet kısmın ihtiva etti­ği hususlar bunlardır. Bunun kıymetini ancak aklî konular (ma‘kûlât) üzerinde uzun süre araştırma yapan kimseler bilir. Biz bu girişten, iddialardaki tartışma­ların özetlenmesi bakımından faydalandık. Şimdi bu iddialara dönebiliriz.

Kaynak metin: Gazzâlî, itikadda Orta Yol: el-İktisâd fı^}l-ıtikâd, nşr. & çev. Osman Demir, Is- tanbul: Klasik, 2011, s. 137-142.

Editör:RahimAcar,Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.1,syf:350-359

Buhâri, “Edeb”, 101; Müslim, “Elfaz”, 4.

(Ebü Türab radıyallahu anh dedi ki:

“Kul, amelde samimi olunca Allah o ameli işlemeden onun zevkini onun gönlüne verir. Ameli işlerken ihlas bulunursa, onu işlerken zevk ve şevk duyar.|

——————————————–
Nefsin hazları için Hak’tan Hakk’ın gayrısını talep etmek layık değildir. Makbul ve güvenilir olan hal, istenilen bütün şeylerde güzel edep üzere olmaktır. Yani keramet talep etmek, nefsin hazzı için olduğundan caiz değildir. (51) Aynı zamanda kendi variyetiyle olduğuna güveneceğinden şirktir. Kula layık ve gerekli olan, rubübiyete ihtimam gösterip sırf kul olmaktır. Kul edebini arındırmalı ve sülükunu iyileştirmelidir.

——————————————–

Faydalı ilim; sadırda şevk ve nuru genişleten, kalplere genişlik veren, göze inen perdeleri kaldıran, asilik ve vehimleri defeden, Hakk’a yakınlık veren, nefsin vâriyetine uzaklık koyan Allah ilmidir. Yani talibi çokluk yoluyla maksada ulaştıran ilimdir.

——————————————–

Kim Allah katındaki makamını öğrenmek isterse, Allah’ın kalbindeki yerini bilsin.

——————————————–

Allahu Teâlâ hazretleri ihsanını üzerinde zuhur ettirmeyi murat ettiğinde ameli yaratır ve sana nispet eyler. Bu amelin yapıcısı, itaatkârı ve gayret edeni sensin ve bu ameli Allah, kula nispet eder. Kul bu yüce ihsan ve cömert nispeti gördüğünde kul fiilin mazharı olur, fâil olamaz.

——————————————–

“Namaz, mü’minin miracıdır.”Kalpleri şirk, kesret ve gayriyyet çeşitliliğinden temizler. Namaz, sırların marifetinin kapısını ve bütün gizlilikleri açar. 117.

Namaz münacât mahalli, saflık madenidir. Yani kulun güzel vasıflar, vehbi ilimler ve ledünni sırların zuhuruna dua etme ve yalvarma mahallidir. Mâsivaya yönelmemek saflığının madeni namazdır.

Böyle olunca:

Namaz ve münacâtta ilâhi sırların meydanları geniş olur.

——————————————–

Hikmeti ehli olmayana verirsen hikmete zulmetmiş olursun. Ehline vermezsen de ehline zulmetmiş olursun. Adalet, ehline vermek ve ehil olmayandan men etmektir.

——————————————–

Bu kalleş dünya devam ettikçe kederlerin çıkmasını garipseme. Zira dünyanın ortaya koyacağı ancak kendi vasfına ve özelliğine layık olandır. Evin vasfı kalleş ve zorlu olunca, göstereceği ıztırap ve kederlerin çeşitliliğine de şaşırmamak gerekir.

(Dünyada rahat yoktur.|! nebevi emri üzere dünyada safa ve rahat arama…

——————————————–

Allahu Teâlâ hazretlerinin ihsanı olan nimete razı ve müteimşekkir olmayan nimetin zayi olması ve devamının olmaması haliyle karşılaşır.

——————————————–

İstenilenin kabulünde ve yerine getirilmesinde ertelemenin oluşması sebebiyle Hak Teâlâ hazretlerine karşı çıkıp süizan etme, O, yaptıklarından sorgulanmaz ve yaptıklarının hikmeti bilinmez. Lakin nefsinin edebini unutmasını sor. Duada bu halde olmak edepsizliktir. Kulluk ve imana aykırıdır. Edepsizliğin ortadan kalkmasında ve imanın (44) sıhhatinde nefsine sahip ol. İstenenin talep vaktinde oluşması ve aynıyla ortaya çıkması icâbetin şartından değildir. Madem ki;

(Bana dua edin. Size icabet (ve duanızı kabul) edeyim.) emriyle duanın icâbetini vaadetti. Vaadinden dönüşü olmadığından, vereceğine şüphe olunmaz.

——————————————–

Şaşılacak şeydir; varlık, yoklukta nasıl zuhur eder. Zira yokluk karanlık, varlık nurdur. Aralarında zıtlık vardır. Vasfı “kıdem” olan Mevlâ Teâlâ hazretleri sonradan var olmuş eşyada nasıl sabit olur? Zira hâdis bâtıldır, bâtılsa Hakk’ın zuhuruyla helak olmuştur. Allahu Teâlâ buyurur ki; De ki; ” Hak geldi, batıl zeval buldu.Şüphesiz ki batıl, daima
zeval bulucudur.”|’

——————————————–

İman ve tevhid nuruyla nurlanmış kalp, rengarenk suretlerin zarar verip fayda vermediğini ve Hak’tan uzaklık getirip yakınlık getirmediğini bildiği halde bu kainatın suretleriyle nasıl aydınlanır ve tatmin olur?

Nefsinin şehvetleriyle bağlı ve kayıtlı bulunan nasıl seyir ve Allah’a vuslat bulur?

——————————————–

Hak Teâlâ hazretlerine bir şeyin perde olması nasıl tasavvur (9b) olunabilir ki… Her şeyi ortaya çıkaran ve yokluk karanlığından varlık sahrasını nuruyla aydınlatan Hak’tır.

——————————————–

Kulun dünyada işlediği amelin ceza ve mükâfatlarını dünyada görmeyip de âhirete ertelenmesi Hakk’ın yücelik ve azametinin şanından değildir. Amelin karşılığı âhirete mahsus ve münhasır olmadığından amel edenin karşılığını dünyada da verir ve ihsan eder,

Şöyle buyurur ki:

Kendine layık olan taat hizmetine seni muvaffak kıldı ve ehliyet hizmetini sende ortaya çıkardı ise bu ihsan yeterli bir yüce karşılıktır. Senin vasıfların; taatte tembellik, özensizlik, dikkatsizlik, zillet (381) ve hakarettir. Böyle olduğun ve hak etmediğin halde Mâlikü’l-mülk’ün hizmetini yerine getirmeye muvaffakiyet ve ehliyete erişmek büyük nimettir.

——————————————–
Bütün kötü vasıflar nefisten razı olmak ve güzel vasıflar nefisten razı olmamaktır. Zira nefsin işi çokluktur. Ruhun meyli vahdet olduğundan, vahdette bulunmak lüzumsuz çokluktan kaçınmak ve razı olmamakla olur.
——————————————–

Mevcudâtın hiçbiri dışarıda kalmaksızın, yaratılmışların hepsıni kapsayıcı iki nimet vardır; biri icad diğeri imdad (401) nimetlerdir. Her mevcudun yokluktan varlık bulması icad nimetiyle olduğu gibi varlığı sonradan olması da imdad nimetiyledir. imdâd nimeti medet etmese her şey aniden yok olur. Binaenaleyh herşeyin yokluktan varlık bulması ve var olmuş görünmesi icad ve imdad nimetleridir. Külli nimet olduklarından, eşyanın icâdı ve Allah dilediğinde yokluk helakinden bâtınlarındaki medetleri devamlıdır.

Musannif hazretleri umumi nimetlerin bazı hususiyetlerini beyan buyurur: 95.

Ey insan, önce sana icad nimetini ihsan ederek yokluktan seni icat etti. İkinci olarak imdadın oluşmasıyla devamlı kıldı. Bundan dolayı bu iki nimetten gafil olmamak lazımdır. Yani Mevla-yı Müteâl hazretlerinin seni icad edip kalbine iman ve taat muhabbetini vermesi, küfür ve masiyeti senden uzak tutması icad nimetidir. Mütevelli olmasıyla dalâlet karanlığı ve cehalet denizinin helakinden kurtuluş vermesi ise icad nimetidir. Bu nimetlerden gafil olmamak gerekir.

——————————————–

Hak Teâlâ hazretlerine olan ümit ve niyaz, tevhide sebep ve hayırlı amele yakınsa hakiki ümittir. Daha önce bahsi geçen sadık hüzün gibi… Hayırlı amele mâni olan, günah ve kesrete/çokluğa davet eden ümit, yalancı ümittir. Bu ümit, Hak’tan emin olmayı ve gururlanmayı meydana getirir.

——————————————–

Belâyı ve elemi veren Cenâb-ı Hak’tır. Hayır ve teselliyle hafiflik bulmak için seni belaya müptela kılan O’dur. Her işini sen. den iyi bilen O’dur. Belanın sana yönelmesiyle elemlenme güzel alışkanlığını sana veren Hak Teâlâ hazretleridir. Binaenaleyh belaların, hediyelerin ta kendisi olduğunu bildiğin takdirde kurtuluşa (439) erersin.

(Olur ki bir şey hoşunuza gitmezken o, sizin için hayırlı olur,bir şeyi de sevdiğiniz halde o da hakkınızda şer olur. Allah bilir, siz bilmezsiniz.)

——————————————–

Bir şeye muhabbet ettiğinde alaka ve teslimiyetin muhabbet gereği olursa o şeyin kulu olursun. Hak Teâlâ hazretleri kendinden gayrıya kul olunmasını istemez. Binaenaleyh kulluğun (859) Hak’la olması için nazar ve muhabbetin de Hakk’a olup gayrıya olmaması lazımdır.

——————————————–

Ağacın zillet ve hakirlik dalları ancak açgözlülüğün tohumundan uzandı. Binâenaleyh beşerin kalbinde tohum ekme tamah, olunca dallanır budaklanır ve kalbi kaplar. Açgözlülük kullukta, ayıpların en büyüğü ve bütün afetlerin aslıdır. Alakası insanlaradır. İnsanlar, “Hâl vesaire tamahla çoğalır.” inancında olduklarından, takdir edilmiş rızıkta şüphe oluştururlar. Böyle olduğundan helalin, haram görülmesine sebep olurlar.

——————————————–

Herbir söz zuhur ettiği kalıbın kıyafeti üzerine akis olarak zuhur eder. Yani lisan kalbin tercümanı olarak kalp, Allah’tan gayrının kederlerinden arınıp nurlar doğarsa lisanın tercumesi nurların sözüyle olur.İlâhı hakimlerin kalpleri, ilâhi nurlarlanmış olduğundan, sözleri nur kıyafeti giyerek ve nurlu olarak zuhur eder Sözlerini insanların kulak ve kalpleri kabul eder, inkâr etmezler. Müritlerin kalplerini açar ve yakarışlarını sevgilileri olarak kabul eder. İddiacıların kalpleri karanlık içine gark olduğu gibi sözleri de karanlık üzere meydana çıkar. Faydaları eda ve ettikleri kulluk letâfeti hakikat yönünden olursa da söyleyenin ruhâniyet ve letafeti olmadığından tesirleri olamaz.
——————————————–
Hikmet ehlinin filleriyle alakalı Muhyıddin İbnü’l Arabı hazretleri şöyle buyurur;

“Kullar arasından hikmet sahibi, her şeyi yerli yerine yerleştiren ve o şeye mertebesini taşırmayan kimsedir. Böyle biri, her hak sahibine hakkını verir, herhangi bir şey hakkında amaç ve arzusuna göre hüküm vermez, geçici arzular onu etkilemez. Hikmet sahibi insan (hakim), Allah’ın kendisini bir süreliğine yerleştirdiği bu dünya hayatına ve Allah’ın yapması için belirlediği işlere -her hangi bir fazlalık ve eksiklik olmaksızın- bakar.

Böylece kendisine açıklanmış olan üsluba göre hareket eder. Hiçbir vakit elinden bu dünya hayatında onun adına belirlenmiş teraziyi düşürmez. Çünkü teraziyi düşürürse, ölçüleri bilemez. Bu durumda, ya tartıda hile yapar veya fazla tartar, Allah ise, her ikisini de kınamıştır. Allah fazla tartmak için, bu tartıyı övdüğü belirli bir hal belirlemiştir. Hikmet sahibi insan, bir bilgiye dayanarak, o yerde fazla tartabilir.

İnsan bu durumu bilip terazi elinde bulunduğu sürece, Allah’ın yaratıkları hakkındaki hikmetinden herhangi bir işte yanılmaz. Böyle davrandığında ise, vaktinin imamı olur. Teraziyle tarttığı ilk şey, dünya hayatındaki halleridir. Terazisi bulunduğu halde Hakk! kullarına göstermeyi ve O’nu yaratıklara tanıtmayı gerektiriyorsa, bulunduğu yerde hakikati onlara bildirir. (Fütühât-ı Mekkiyye, XI, 3738)

——————————————–

Ey gözlerin görmesinden izzet çadırıyla perdeli olan Vacibü-l “Vücüd Zât! Gözün çadır içinde olanı görmesine mâni ve engel olduğu gibi Zât hazretlerinin de gözle görülmesine azamet ve izzet perde ve mânidir. Zira rüyetullahtan/Allah’ı görmek, ihata açısından sonu olmadığından dünya (1351) ve âhirette imkânsızdır. Mutlak rüyet ise dünyada imkânsız, âhirette mü’minlere vâkidir.

Allah’ın izzeti gözlerin görmeşinden perdeyi gerekli kıldı. Çünkü izzetin manâsı, ulaşmayı men edicidir. Kendini göstermek istemeyene Arap dilinde hacib-i aziz denir. Terakki olunmayanı, akıl ve anlayışın lügatinin, idrakinden aciz olduğu şeye aziz denir.

——————————————–

Hak Teâlâ hazretlerinin senden olan talebi, senin Hak’tan talebinden daha hayırlı ve fazıletlidir. Zira Hakk’ın talebi kulluk yolu üzere ıstıkamettir. Senin talebin dunyevi olsun, uhrevi olsun nefsin hazlarından ibarettir. Dünyevi olursa zenginlik ve şöhret, uhrevi olursa derecelere ulaşma olduğundan ikisi de nefsâni lezzetlerdir.

——————————————–

Hakk’a bir şeyin perde olması nasıl tasavvur olunur ki… Hak Teâlâ her şeyden daha zâhirdir. Eserde vârid olduğu gibi; “Varlığa nur, perdeye zuhurun şiddeti.”

Yani Nur ismi, kendi varlığıdır. Perdelilerden perdeli olması zuhurunun kemalidir.

Hakk’a bir şeyin perde olması nasıl tasavvur olunur ki… Esasında Ehad’dır. Perde olacak hiç gayrı yoktur.

Allah’a bir şeyin perde olması nasıl tasavvur olunur ki..Hak Teâlâ sana her şeyden yakındır.

——————————————–

Sana bir şey vererek veya muhabbet göstererek ikram ve muhabbet edenler, sende olan Hakk’ın setr-i cemiline/güzelce örtüşüne ikram ve muhabbet ederler, O seni güzelce örtmese ve senin yaratıldığın surete itaat etseler, onlar senden ikrah ve nefret ederler. Binâenaleyh sana ikram edene yapacağın hamd ve şükrün edası, asli suretinde seni setredene layıktır. Mükerrem ve Muazzam O’dur. Sana ikram ve muhabbet eden (54*) hamd ve şükre layık olsa elinden veya dilinden oluşan hayırdan dolayı olabilir. Ona da Müsebbibü’l-esbâb/Sebeplere sebep olan Hak Teâlâ’nın ilâhi sıfarlarından olan hamd ve şükrü başkasına ederek yanlış yere sarfetmiş olacağından zulmetmiş olursun.

——————————————–

Kaza, ilâhi iradenin ilişmesiyledir. Kader ise eşyanın bilinen yönü üzere (129*) ilâhi kadere ilişmesiyle vücuda gelmektedir. İlâhi, kaza ve kaderin bana galebe etti. Böylece taatin yerine getirilme sine ya da günahın terkine azmettiğimde başarıma engel olurlar. Nefis ve şehvetin isteği de beni kayıtladı ve esir etti. Dolayısıyla sen yardımcım ol. Düşmanım olan nefis varlığından, kayıt ve esaretlerinden kurtulayım. Benim sebebimle dost ve ahbabımı da zikrediİen askerlerin düşmanlık ve tasallutlarına karşı muzaffer kıl.

——————————————–

Âriflerin bazıları dediler ki:

“Hakk’a ârif ve vasıl olmak için Hak’tan başka delil yoktur. “İlmin talebi ise kulluk hizmetinin adabının edası içindir, vuslat için değildir. Vuslat ancak Allah’la, Allah için olur.

——————————————–

Varlıkla var olduğu vehmolunan (8) âlemler ve eserler, özel bir varlıkla var olmak açısından sırf yokluktur. Kendilerinden varlık ve nurları yoktur. Âlemleri var gösteren, nurlandıran ve aydınlatan Hakk’ın nuru ve zuhurudur. Güneş camı aydınlattığında nur, camın değil güneşindir. Güneş ışığı camın yeterliliğine göre görünür. Bunun gibi varlık da Vahid Teala’nın varlığıdır. Hulül olmak: sızın eşyada zuhur ve tecelli etmesi eşyanın tabiatı gereğincedir.

——————————————–

Beşeriyetinin acizlik vasıflarıyla gerçekleştiğin halde, ilâhi güzel vasıflarla sana imdat eder. Şöyle ki (74) zilletinle gerçekleştiğinde izzetle imdat eder. Hakk’ın izzetiyle aziz olursun. Acziyetinle gerçekleşirsen güç ve kudretiyle imdat eder. Allah’ın kuvvetiyle güçlü olursun. Fakrınla gerçekleşirsin, zenginliğiyle imdat eder. Allah’ın zenginliğiyle zengin olursun.

Yani zillet ve acziyet yaygısı üzerine oturup da, “Yâ Aziz, yâ Kâdir! Bu zelilin senden başka kimi vardır!” dediğinde… Aynı şekilde, zaaf ve fakr yaygısında birleşip, “Yâ Kaviyyü, yâ Gani! Zayıf ve fakirin senden başka kimsesi yoktur.” dediğinde… Bir de beşeriyet vasıflarını mahvedip o variyetten tamamen çıktığın takdirde ilâhi sıfatlarla muttasıf olursun. Böylece la mevsufe illallah sırrı (Allah’tan başka sıfatlanan yoktur) sende gerçekleşir. Sıfatlar mertebesine ulaşıp mazhar olduğun gibi Zât mertebesine de mazhar olursun.

——————————————–

Nimetin elde bulunmasıyla değerini bilmeyen, yokluğuyla bilir. Yani kalpte nurların bulunmasıyla nurun kıymetini bilmeyen, zulmetin ortaya çıkmasıyla nurun kıymetini bilir ve zulmetten istiğfar eder, nurdan müteşekkir olur. Her şey zıttıyla aşikâr oldugundan suyun kıymetini susuzken anlaşılır. Yemeğin kıymetini aç olan bilir. Bunun üzerine kıyas et.

——————————————–

Allahu Teala hazretleri amel yapanlara ve amellerine muhtaç değildir. Hakk’a, kulların taatleri fayda ve günahları zarar vermez. Allahu Teâlâ hepsinde münezzeh ve beridir. Ancak taati emretmesinin ve günahtan nehyetmesinin faydaları dünya ve âhirette kullarına aittir. Bunlar lütuf ve ihsan cihetiyledir.

——————————————–

(İnsanlara teşekkür etmeyen Allah’a şükredemez.|)

Şeriatin ahkâmı zâhire olduğundan zâhirin süretinde veren ele ceşekkür edilir. Hakikat, alakanın düşürülmesi olduğundan ve her mazhardan olacak verişin hakiki vereni Hak Teâlâ olduğundan şükür Hakk’a olur, gayrıya olmaz. Verişin mazharını Allah’tan gayrı görerek dua ve teşekkürü gayrıya ederse, hakikatten iner.

——————————————–

Tefekkür, kalbin kandili ve nurudur. Kalp tefekkürle nurlanır ve nurla işlerin hakikatleri tecelli eder. Hakk’ı Hak, bâtılı bâtıl görür. Fikir nuru kalpten ziyan olsa kalbin ışığı kalmaz. Cehalet karanlığı zâhir olur.

——————————————–

Tefekkür, ağyâr olan kâinat meydanında kalbin seyretmesi ve gezintisidir. İnsanlara vacip (1051) olan yalnız kâinatın ve yaratılmış olan yer, gök ve gayrının hakkında tefekkür etmektir. İlâhi ilme, kemâl ve cemal sıfatlara ulaştıran ilim ve işaretlerden sonuç çıkarmak ve ibret almak lazımdır. Allah’ın Zât’ı bilinmediğinden, akıl ve fikirle idrak olunmadığından Allah’ın Zât’ının tefekkür ve mülahazasından;

(Yaratılmışları tefekkür ediniz, yaratıcıyı tefekkür ermeyinız. Çünkü siz O’nun kadrini takdir edemezsiniz.)hadis-i şerifi ile yasaklandık.

——————————————–

İlâhî, zâhirde güzel görünen salih amel, kendini beğenme ve riya ile ayıp dolu olanın aybının kendisi nasıl ayıp olmaz? İlim ve marıfetleri iddiadan ibaret olanın iddiası bilakis nasıl tam bir dava olmaz? Yani salih amel inancında olduğumuz şeyler riya sebebiyle ayıp olunca, ayıp diye işlediklerimiz nice büyük ayıptır. İlim ve marifet iddia ettiğimiz görüntü ve iddiadan ibaret olunca davanın kendisi olan iddiamız nasıl büyük davalardır? Böyle olunca bütün haller ve amellerde nefsimin kusurunu itiraf eder, af ve mağfiretine (123*) dönerim. Kemâliyle inanacak hal ve amellerim yoktur. Her cihetle noksanım.

——————————————–

Asli ayıpların sebebiyle ehli olmadığın meth ve övgüyle insanlar seni vasfederler. İnsanların dılleri serbesttir. İnsanlar seni övguyle vasf ettiklerinde aslında o ovgünun ehli ve sahibi Rab Teâlâ hazretleridir. (58*) Sen, kötüeme ve ayıba layıkken senin ayıplarını örten O’dur. Hak etmediğin halde insanların dilini hamd ve övgüyle açıveren Hak’tır. Bu da hakkında büyük bir nimettir, Nimetin kadrini bilip teşekkürle Hakk’ı öv. Aczini bilerek, kötükmeyi kendine nispet et.

——————————————–

Nefsin hazzı ve dünya metal olan yaratılmışların zâhiri, sevinç ve gururdur. Bâtını fetih ve gayrettir. Nefis zâhirde olan süs ve zinete nazar eder, gurura meyil ve rağbet gösterir. Kalp zâhirde sevinç görünenin bâtında olan çirkinliğini görür, ibret alır ve şerrinden, fesadından kurtulmayı ister.

——————————————–

Hakikat üzere arkadaşının ayıbını bilip dostluğunu men etmeyen, ayıplarıyla beraber kabul edip ihsanını kesmeyen ve kendi faydası olmadan seni talep eden Yüce Mevlâ’nın sohbeti, hakiki sohbettir.

——————————————–

(Ahrâr’ın kalpleri sırların kabirleridir.) fehvâsıyla Allah’ın sırlarının kula emanet olduğu halde emanete hıyanet etmek cehaletten ileri gelir. Şühuda konu olan işler imâ ve işaretle açıklanır. İbareleri kullanmak şöhret ve açığa çıkarmada olur. Gizli sırrın ehil olmayana açıklanması ahmaklıktan ortaya çıkar. Hallâc-ı Mansûr sırrı ifşâ ettiğinden (319) katledilmeyi hak etmiştir.

Kur’an, çıkarımsal ve sezgisel akıl ve düşünmey­le ilgili bir dizi terim kullanır. Tefekkür yani “düşün­me”, kalp,fuat yani“gönül”, literal anlamı “tohum/ çekirdek” olan lüb yani “aslî kalp” bu terimler ara­sındadır ve bunların her biri algılama, düşünme ve muhakeme etme eylemlerinin farklı bir yönüne kar­şılık gelir. Akılla aynı anlamsal alanı paylaşan başka terimler de vardır: ilim yani “bilgi”, fehm yani “anla­yış”, fıkıh yani “anlama”, idrak yani “kavrama”, şuur yani “bilinç”, burhan yani “kanıt”, hüccet yani “de­lil”, beyyine yani “açık delil”, sultan yani “baskın de­lil”, fırkan yani “ayırt etme”, tedebbür yani “tefek­kür”, nutuk yani “konuşma/düşünme”, hüküm yani “yargı”, hikmet yani “bilgelik” ve zikir yani “anma/ dua”. Tam izahı ayrı bir çalışma gerektiren bu terim­lerin Kur andaki kullanım biçimleri, gerçeklikle yüz­leşmemizde varlığın tüm realitesinin farklı yönleri­ni ortaya koyan bütüncül bir düşünce bağlamı oluş­turur. Daha da önemlisi, deneysel gözlem, rasyonel analiz, ahlakî yargı ve manevî arınmayı birleştiren bir düşünce tarzına yol açar.

Bu zengin kelime hâzinesi, algılama ve düşün­menin birlikteliğine işaret eder. Duyusal algı ile kav­ramsal analiz arasındaki kategorik ayrımların aksi­ne, varlık ile doğal yani “birinci dereceden” karşılaş­mamız, tek bir deneyim olarak gerçekleşir. Eşya ve hadiseleri algılarken, duyu organlarımız ile aklımız birlikte çalışır. Fiziksel/maddî dünyaya karşılık ge­len duyusal niteliklerle zihin dünyasına karşılık ge­len entelektüel kavramlar arasındaki keskin ayrım­lar, res extensa [maddeye ilişkin olan] ve res cogitans [zihne ilişkin olan] biçimindeki Kartezyen çatallan- manın yansımalarıdır ve bunlar bize algılama ve an­lama eyleminin gerçek ve kesin tanımını vermezler. Bu kategoriler, gerçeklik hakkında, özne-nesne, bi- len-bilinen, algılayan-algılanan, zihinsel-materyal gi­bi ayrımlar yaptığımız, “ikinci dereceden” bir mu­hakeme seviyesine aittir. Gerçeklikle birinci derece­den karşılaşmamız ise farklı bir bağlamda gerçekleşir.

Eşya ve hadiselerle ilgili epistemik deneyimleri­mizin bütünlüğü, varlığın bütünlüğünden kaynaklanır. Karşı karşıya gelme ve huzurunda bulunma an­lamında bilme, bilgi nesnemizin önünde “hazır” ol­duğumuz anlamına gelir. Bu bizi varlığın gerçekli­ğiyle özel bir ilişkiye sokar. Söz konusu ilişkide varlı­ğa, epistemik fakültelerimiz aracılığıyla yanıt veririz; yoksa onun anlamını, kendi kendine atıfta bulunan bir tarzda yaratarak değil. Akıl yoluyla bilmenin bu şekilde anlaşılması, akıl kelimesinin “bağlamak, bağ­lanmak, ilişki kurmak” şeklindeki kök anlamlarına dayanmaktadır. Akıl bizi hakikate bağlar ve böyle- ce sıradan sebepler zincirinin ötesinde yeni bir ufuk açar, insan aklı, olgular ve kavramlar arasında yatay yönde bir hareket yapar ve bunları birbirine bağlar. Dikey yönde ise aşağıda olanı yukarıdakiyle ilişkilen- dirir. Kur’an, nedenselliğin bu iki ekseninin, yani fi­ziksel nedenler dünyasını düzenleyen yatay eksen ile doğal dünyaya “ilahı buyruğu” {emir) getiren dikey eksenin birbirine yaklaşarak birleştiği konusunda ıs­rar eder. Bu ikisi arasında bir çelişki yoktur, fakat ay­rı yasalara tâbidirler. Gündüz ve gece, içinde yaşadı­ğımız doğal düzenin bir parçası olarak birbirini ta­kip eder ve bu yasanın bir istisnası yoktur. Ama ay­nı zamanda “O bir şeyin olmasını istediğinde, ona ‘Ol!’ der ve o da olur.” (Yâsîn, 36:82). Her varlık âle­mi farklı bir düşünce türü gerektirir.

Kuranın hissetme, akıl yürütme ve düşünme ile ilgili geniş bir kelime dağarcığı kullanmasının sebe­bi gerçekliğin doğasıyla yakından ilgilidir. Gerçeklik çok katmanlı ve çok boyutlu olduğu için tek bir bilişsel yöntemle idrak edilemez. Daha geniş bir kav­ramsal yetenek kümesi gerektirir. Kur’an, bu nok­tada, “görünmez dünya” olarak âlem-i ğayb’dan ve “görünür dünya” olarak âlem-i şehadetten bahseder. Görünmeyen dünya, yalnızca Tanrı tarafından bili­nen varlık alanını ifade eder. Tanrı bu dünyayla ilgili imalarda bulunmuş fakat hakkında kapsamlı bir bil­gi vermemiştir. Görünmeyen dünya, insan deneyimi için erişilebilir olmasa da, görünür varlık dünyasıy­la karşılaşmamızda bize rehberlik eder ve bu nedenle kavramsal analiz ve ahlakî yargılarımız için bir işaret levhası işlevi görür. İçinde yaşadığımız görünür dün­yanın işlerini metafizik ve ahlakî anlamda düzenler. Kur’an’m “görünür dünya” kavramının çarpıcı ya­nı, bu dünyanın doğru bir şekilde idrak edilmesi­nin, bakmak ve görmekten farklı bir şey olan “tanık olma” (müşahede) deneyimine dayanmasıdır. Tanık­lık, kendini takdim eden şeyin önünde hazır olmak ve durmak demektir. Bu, o şeye bakmayı ve onu gör­meyi gerektirir ama aynı zamanda onunla bir ilişki­ye girmeyi de içerir. Daha çok bir manzaraya bakma ve onun bir gestalt [bütünsel] algısına sahip olma de­neyimi gibidir. Zira bir manzarayı dikkatle seyreder­ken parçalar ve bütün arasında gider gelir ve her se­ferinde yeni bir ilişki keşfederiz.

Varlığın gerçekliğiyle karşılaşmamız, bu anlam­da rasyonel ve kavramsal bir süreçtir ancak bu, dar mânâda mantıksal ve söylemsel düşünmenin ötesi­ne geçen daha geniş bir akledilebilirlik ve anlam bağlamında gerçekleşir. Bir boşluk içinde yaratılmış ol­mayan kavramlar, gerçekliğin farklı yönlerine karşı­lık gelirler ve Kur’anın “hakikate şahitlik etme” şek­linde tanımladığı gerçeklikle karşılaşmamızda ortaya çıkarlar. Böylece “ışığı” görür, oduna “dokunur”, gü­lü “koklar”, kirazı “tadar”, boyutu “algılar”, sonsuz­luğu “düşünür”, suya yakın olmanın “farkına varır”, bir şey ile gölgesini birbirinden “ayırır”, bir emri “an­lar”, bir çağrıya “cevap verir”, hakikate “teslim olur”, delili “kabul eder”, yaşamın anlamını “tefekkür ede­riz”. Bu epistemik eylemlerin her biri, dünyayı an­ladığımız zihinsel ve kavramsal yeteneklerimiz hak­kında bir şeyler söyler. Ama daha da önemlisi, dışı­mızdaki şeylere karşılık gelirler ve kendi öznelliğimi­zin ötesine geçerek ufkumuzu genişletirler. Akıl yo­luyla düşünme, zihnimin içinde birtakım kavramları evirip çevirmek değil, hakikatini bana her an takdim eden varlığın huzurunda durmayı ve onunla akıl ve erdeme dayalı bir ilişkiye geçmemi ifade eder. Aklı­mın ışığını hakikatin ışığıyla birleştirdiğimde dünya aydınlanmaya başlar. Aydınlanma, ancak bu iki ışı­ğın birleşmesiyle mümkündür.

Bu zengin terminoloji, varlığın çok katmanlı yapısını ancak çok boyutlu bir düşünme biçimi ile idrak edebileceğimizi ifade eder. Bilgimizin konu­su olan şey ile bilme aracımız arasındaki tenasüp, epistemik iddialarımızın doğruluk derecesini belir­ler. Bütün bu kavram ve yöntemlerin amacı, varlığı bir bütün olarak kavramamızı sağlamaktır. Bu bütünlüğün kavranması aynı zamanda “neden” sorusu­na cevap aramayı da tazammun eder.

Hikmet olarak tefekkür, bir şeyin nedenini ve ge­rekçesini ortaya koyar. “Nasıl”dan önce “neden” soru­sunu cevaplar çünkü “neden” sorusu, bütün sorula­rın başıdır. Aristoteles’ten Kindî’ye, oradan Farabî’ye ve îbn Sina’ya uzanan dizgide “ilk felsefe”nin amacı da bu “neden” sorusunu cevaplamaktır. “Bir şey ne­den şöyle değil de böyledir?” sorusu, varlık (yani “Var mıdır?”) sorusunu takip eder ve en az bir şeyin varlı­ğını ortaya koymak kadar önemlidir. Hatta gündelik tecrübelerimiz açısından ele aldığımızda “neden” so­rusunun varlık sorusundan önce geldiğini söyleyebi­liriz, zira hiss-i müşterek (common sense) düzeyindeki algılarımızda şeylerin varlığını zaten bir veri olarak ka­bul ederiz. Ancak var olduğunu kabul ettiğimiz şeyler hakkında “neden, niçin, nasıl…” sorularını sorarız.

Bu kabilden bütün soruların gelip dayandığı te­mel soru “Neden yokluk değil de varlık var?” sorusu­dur ve bu soruya verdiğimiz cevap, bizim varlık, hik­met ve tefekkür tasavvurumuzu ortaya koyar. Varlık­ların neden var olduğu sorusunu yanıtlayan hikmet, arazdan cevhere, zerreden semaya, su damlasından ok­yanusa kadar bütün varlıklar arasında kuvvetli bir illiyet bağı kurar;zira namütanahi bir tenevvü ile arz-ı endam eden vücudun tüm halleri ve mertebeleri, tek bir kaynağa geri döner. Bu noktaya dikkat eken İbn Sina, hikmete ulaşmayı Yaratıcı’yı bilmek olarak tanımlar: “el-Evvel olan Zorunlu Varlık’ı bilmek, hikme­tin ta kendisidir. Akıl, kendi zâtını bildiği gibi O’nu bilemez. Hakikatte hikmet sahibi olan da el-Ewerin ta kendisidir.”^[26] Wittgenstein, “Gizemli olan, dünya­nın nasıl var olduğu değil, var olmasıdır” derken hak­lıdır.^[27] Temel mesele nasıl değil, neden meselesidir.

Farabî, Yaratıcı’nın el-Hakîm sıfatının, hikme­tin mahiyeti hakkında bize önemli bir ipucu verdi­ğini söyler. Allah hakimdir ve hikmet sahibidir çün­kü “hikmet, varlıkların en faziletli ve üstün olanını en doğru ve mükemmel bilgiyle akletmek”tir.^[28] Tanrı’nın varlığından ve yine O’nun sahip olduğu bilgi­den daha yüce bir şey yoktur. Tanrı’nın kendini yi­ne kendi ilmiyle bilmesi, en yüksek hikmet ve tefek­kürdür. Zira burada bilen, bilinen ve bilmek, tek bir öznede birleşir. İyi, güzel ve doğrunun bilgisi olarak hikmet, en güzel ve mükemmel olanı yine en doğru yöntemle bilmeyi işaret eder. Hikmet yolunda bilgi de yöntem de iyi, doğru ve güzel olmalıdır. Doğru bilgiye yanlış yöntemlerle ulaşamayız.

Hikmeti kavramadan hüküm vermek, aklın bir skandalidir. Bugün İslam dünyasının temel sorunla­rından biri de burada yatıyor: Hayatımızda çok fazla hüküm var fakat o kadar az hikmet var. Hükümler vererek hayatı birtakım mühendislik kurallarına bağ­lamak ve böylece her şeyi kontrol altına almaya çalış­mak bize zihnî bir konfor getirebilir fakat hakikati ve gerçekliği büsbütün ıskalamamıza da neden olabilir.

Hikmeti olmayan hüküm kör, hükmü olma­yan hikmet topaldır. Tefekkür, hikmet ile hükmet­mek, hüküm ile hikmeti korumak ameliyesinin bir diğer adıdır. Bunun için de yolda olmak gerekir. Yol­da olmak, bize tefekkürün mahiyeti hakkında önem­li ipuçları verir. Heidegger’in dediği gibi “Tefekkü­rün kendisi bir yoldur. Yola, ancak yolda kalarak cevap veririz.

Hikmet iyi, doğru ve güzel kavramlarını eş za­manlı olarak kavramaktır, zira bir şey doğruysa iyidir ve iyiyse güzeldir. Doğru olan bir şeyin kötü, iyi olan bir şeyin çirkin olması muhaldir. Adaletle davran­mak ve haksızlığa karşı çıkmak aynı anda hem doğ­ru, hem iyi, hem de güzel bir eylemdir. Rasyonellik adına kötü ve çirkin bir eylemde bulunmak, en ba­sit ifadesiyle tutarsızlıktır. Örneğin verimliliği ve kârı artırmak için emeği sömürmek, kapitalist ve araçsal akıl açısından doğru bir politika olarak takdim edilir ama akıl, ahlak ve estetik kriterler açısından bir ha­taya, kusura, suça ve çirkinliğe tekabül eder. Dolayı­sıyla iyi, doğru ve güzel kavramları bir bütündür ve bunları birbirinden ayırmak mümkün değildir. Er­demli bir tefekkür ve vaşam biçiminin temel unsur­larından biri de bu bütünlüğü esas alan bir zihin ve davranış yapısına sahip olmaktır.

İbrahim Kalın – Perde ve Mana,syf.59-67

26.İbn Sina, et-Talîkât: Felsefi-Bilimsel Fragmanlar I, çev. İsma­il Hanoğlu (Ankara: Elis Yayınlan, 2019), s. 35.

27.Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Lon- don: 1961), 6.44.

28      Farabî, al-Madinat al-Fadilah, ed. Walzer, s. 72.

29 Martin Heidegger, What is Called Thinking? (New York: Harper Colophon Books, 1968), ss. 168-9.

Ebu Said Harraz(ö.899)

(Kitâbü ’l-hakâik) 

Ebû Saîd (rh) şöyle demiştir: Kalpleri minnet bahçelerine dönüştürülmüş, kerem ağaçlarının gölgesinde hoşça vakit geçiren, nimet semere­leri arasında cemâl ile nimetlendirilmiş kişinin övgüsüyle Allah’a hamd olsun. O’nun dostları (evliya), nimetinin serbest bırakılmayan tut­sakları, seçkin kulları (asfiya) cömertliğinin ay­rılmaz rehinleri, sevdikleri (ehibbâ) ise kudreti tahtında nimetlerden azat olmayan köleleridir. Kulluk edenler O’nun nimetine kulluk eder, se­venler O’nun keremini severler, arifler ise güç ve kudretini kavrayarak O’nu bilirler. Peygamberi Muhammed’e, onun aile ve seçkin dostları üze­rine sayısız salât ve selâm olsun.

Bu kitabımda şeriatta beyan edilen hususların hikmet yöntemiyle marifet ehli tarafından nasıl ifade edildiğini uzatma ve çoğaltmadan kaçına­rak kısa ve öz bir şekilde derledim ve akıl konu­suyla kitaba başladım.

Akıl: Akıl, kişiyi amelin dayanaklarına ulaştıran kalpteki bir nurdur. Buna göre Allah’ı tanıma­nın nuru vasıtasıyla O’ndan başka hiçbir şeye yönelmeksizin davranış sergileyen kişi akıllıdır.

İman: Cennet mükâfatı ve cehennem azabı tü­ründen gaybî neticelerin kişiye ayan olmasıdır. Başka bir deyişle cennet ve cehennemde [şu an için] bilinmeyen karşılıkların varlığına kesin bir şekilde inanıp cennete girme düşüncesi kalbini tatmin eden kişi mümindir.

Marifet: Güç, kuvvet ve kudreti bulunmayan her şeyi yok saymaktır. Yani Allah’ı, gücünün yetkinliğiyle tanıyıp hiçbir güce sahip olmayan varlıklara artık değer vermeyen kişi âriftir.

İlim: Hain bakışları bilen [Allah’tan] korkmak­tır. Bu nedenle günah ve kötülük yapmaya takat bırakmayan bir korkuyla her zaman ve her yer­de Allâm’dan korkan kişi âlimdir. –

Hikmet: Sözün doğru olması, mekânın ve za­manın gözetilerek kulluk gereklerinin yerine getirilmesidir. O hâlde doğruyu söyleyen ve Allâm [olan Allah] ’a kulluğu yerli yerince ve gü­zelce gerçekleştiren kişi hikmet sahibi demektir.

Fitnat: Kavuşma ve şükran nurlarıyla görülen bir nurdur. Bu durumda kıyamet günü Allah’ın ken­disi için belirlediği ölçüdeki zekâ nuruyla O’nun (cc) nimetlerinin nurlarını gören kişi zekidir.

Yakin: Dinde istikâmet üzere olup apaçık ger­çekle mutmain olmaktır. Yani kim Rabbin (cc) rablığının güzelliği ile kalbini yatıştırır; bedeni ve ruhuyla kulluğun gereklerini sabırla yerine getirirse o yakîn sahibidir.

Tevfik: Hükümran sahibi ve Müşfik olan Refik’in, kurtuluş yolculuğunda kula refakat et­mesidir. Bu durumda Rahmanın nimet ve üs­tünlük vermek suretiyle itaat ve ihsan yoluna ulaştırdığı kişi muvaffaktır.

İsmet: Kulun günahla kendisi arasına Allah’ı koymasıdır. Buna göre masum [korunmuş], haksızlık, bozuluş ve eziyet yollarıyla arasına Hükümran sahibi ve Cömert olan Allah’ı koya­rak [günahtan] korunan kişidir.

Havf: Korkunun yerini tayin eden [Allah’tan] emin olmaktır, öyleyse kendisini pişmanlık ve itirafa yöneltmeyen bir korkuya sahip olan kişi hâiftir.

Recâ: Allah’ın dışında zenginlik kaynağı olan şeylerden ümidi kesmektir. Yani kendisini ‘dün­yanın çocukları’ ile meşgul olmaktan alıkoyabi­lecek bir ümitle Allah’a ümit besleyen kişi reca sahibidir.

Sıdk-ı rağbet: Kendisinde [dünyaya yönelik] hırs ve istek olanlardan uzaklaşmaktır. Başka bir ifadeyle Allah dışındakilerden müstağni kalarak sadece O’nun katında olanı isteyen kişi gerçek rağbet sahibidir.

Sıdk-ı rahbet: Korku barındıran her şeyden uzak durmaktır. Yani dünya nimetlerine sahip olmaktan alıkoyacak biçimde Allah’tan korkan ve O’nun dışındaki hiçbir şeyden korkmayan kişi rahiptir.

Sıdk: Doğru sözlülüğü, kalbin doğruluğuyla süslemektir. O hâlde marifet ve iman nuruna tâbi olarak kalbinin ameli ile dilinin ameli bir­birine uygun olan kişi sadıktır.

İhlâs: Samimi olduğuna değer vermeksizin kul­lukta istikamet üzere olmaktır. Buna göre yaptığı ibadetlerle kurtuluşa ulaşacağını düşünmeksizin yine de yolda olup kulluğa sarılan kişi muhlistir.

Sabır: Karşılık ve dereceleri gördükten sonra nimetlerin tasasından kurtulan kişi sabırlıdır. Buna mukabil Hakk’ın bütün cömertliğiyle ih­san ettiği nimetleri gördükten sonra sabrm ta­sasından kurtulan kişi ise daha sabırlıdır.

Şükür: Sadece nimetlere şükürden uzak dur­maktır. O hâlde nimetlere dalıp da kendisini Nimet Veren’den alıkoymayan kişi şükredendir.

Tazim: Azlinin dışında hiçbir şeyi görmemek­tir. Yani minnet ve kudretin hâkimiyeti netice­sinde Azîm olanın (cc) yakınlığı gözlerini ka­rartan ve bu sayede O nun önünde varlığı tama­men silinen kişi tâzim sahibidir.

Muhabbet: Muhabbeti sevmenin dışındaki bü­tün sevgi türlerini kalpten çıkarmaktır. O hâlde gerçekten sevilmeye layık olan Mahbub’un sev­gisini tadabilmek için aciz ve kusurlu her türlü varlığa yönelik sevgiyi kalbinden çıkaran kişi sevendir.

İştiyak: Geçmişe dönmek için sürekli yanıp tutuşmaktır. Başka bir deyişle, ezeldeki hâline dönebilmek adına ayrılık korkusu ve buluşma iîmidi besleyerek Hükümran sahibi Yaratıcı’ya kavuşma arzusu duyan kişi müştaktır.

Haşyet: Halvet sayesinde şehvetin sindirilmesi ve ihanetin azaltılmasıdır. Yani yalnız kalarak arzularını öldüren ve günahları terk eden kişi haşyet ehlindendir.

İntibah: Başlangıç ve sonu hatırlamak suretiy­le uyanmaktır. Buna göre başlangıçta özlem ve utanma duygusuyla uyanıp daha sonra hüzün ve ağlamayla uyanışını sürdüren kişi müntebih yani uyanandır.

Tevbe: Günahtan kaçındığını düşünmek sure­tiyle [kendini beğenerek] yapılan tevbeden vaz­geçmektir. Şu hâlde günahtan kaçınma esnasın­daki kendini beğenme duygusundan korunmak amacıyla tevbedeki eksikliğini görerek günah­tan dönen kişi tevbe eden kişidir.

İstidâd: İyi ve doğru yolda çaba göstermeyi sü­rekli hale getirmektir. Yani iyilik ve ibadet yolla­rına girip, kulluğunu devamlı surette afetlerden temizleyen kişi müstaid (hazırlanan) kişidir.

Emânet: Korumada dürüst davranıp ihaneti terk etmektir. Yani Âlemlerin Rabbi’nin emanet ettiği şeyleri muhafaza edip din ve dünya ehli insanla­rın emanetlerine hıyaneti terk ederek kendisini muhafaza eden kişi emin olarak adlandırılır.

Takva: Nefsi arzulara uyarak işleri düzenleyip tasarlamaya karşı kalbin; günah ve hatalara kar­şı da bedenin (nefs) uyanık ve tetikte olmasıdır. Yani kalbiyle nefsi arzularına tâbi olmaktan sa­kınan; bedeniyle de günah vadilerinde bulun­maktan çekinen bir kimse muttakidir.

Haya: Kulun, kendisini Allah’ın gördüğünü bilme­sidir. Buna göre kendisini Allah’tan başka bir şey­le ilgilenmekten alıkoyacak biçimde Mevla’sının kendini gördüğünü bilen kimse hayâ sahibidir.

Tevâzu‘: Yapmacıklıktan uzak bir şekilde Rahmanın kim olduğunu hatırlamaktır. Buna göre din ve imana halel getirmeden her yer­de, her zamanda ve her anda Rahman’a karşı tevâzu göstererek iman ehlini kucaklayan kişi mütevazıdır.

Nasihat: Ehl-i Sünnet ve’ş-Şeriat ile uyumlu; bidat ve rezalet ehline ise aykırı davranmaktır. O zaman din ve dünya işlerinde Ehl-i İslâm’la uyumlu olup Allah’ın zatı konusunda bidat türü şeyleri savunanlara muhalefet eden kişi güveni­lir bir nasihatçidir.

Huşû: Bütün idrak güçleriyle kalbin Hakkın hu­zurunda durmasıdır. Buna göre nimet talebi ve korkusu engel olmaksızın her türlü meşguliyet, sevgi ve iradeyi Allahın kudreti huzurunda terk ederek himmetini toplayan kişi huşu sahibidir.

Zehâdet: Sahih bir niyet ve iradeye sahip olarak tekellüfü [iyilik yapmaya ya da kötülükten uzak durmaya yönelik taahhüdü] terk etmektir. Yani dünya nimetlerinden uzaklaşıp onları elde et­mekten hoşlanmayan; iyilikler yapacağım diye kendisine taahhüt etmekten de vazgeçerek ahi- ret nimetlerini talep eden kimse zahittir.

Kasr-ı emel: Ansızın gelecek olan eceli bekleye­rek [geçimi temin eden sebepler anlamındaki] illetleri terk etmektir. Buna göre hayatta kısa vadeli plan ve düşüncelerle yetinip, güzel dav­ranan ve her anında ecelini bekleyen kişi kasr-ı emel sahibidir.

Kanaat: Kalpten her türlü ihtiyacın kaygısını çı­karmaktır. Yani kim kalbini Allah dışındaki bü­tün meşguliyetlerden temizler de bütün varlık arasından Allah’ın kendini seçmesiyle yetinirse o Allah ile kanaat eden kişidir.

Tevekkül: Kalbin sürekli uyanık ve tetikte olup güvenle Vekile dayanmasıdır. Buna göre kim Celil’i (cc) vekil edinip O’ndan razı olmayı kal­bine delil kılar da çok az bir dünyalıkla iktifa ederse işte o mütevekkildir.

Rıza: Kaza olarak Allah’ın katından gelen şeye kalbin razı olmasıdır. O zaman Allah’ın hük­mettiği şeylere kalbiyle, nimet ve imtihan anın­da ise ahitleri yerine getirerek nefsiyle boyun eğen kişi razı olarak adlandırılır.

Ahde vefa: En gizli duygu ve düşünceleri tashih edip çabayı çoğaltmaktır. Bu durumda hizmet ve ibadetle yaklaşıp çabası niyet ve iradesine göre değerlendirilen ve böylece ahdi cehdi mik- tarınca olan kişi ahde vefa gösteren kişidir.

Bükâ (Ağlamak): Hayâ ve utanma ölçüşünce üzüntü ve kederin [gözyaşı olup] akmasıdır. O halde ağlayan diye, pişmanlığın dönüştürücü etkisi görülene kadar üzüntü ve kederden kay­naklanan gözyaşlarını serbest bırakana derler.

Sadır genişliği: Nimet ve ihsan içindeyken de­nizin dibi gibi sakin olmaktır. Buna göre ikiyüz­lü ve hilekâr olmadan, yaralamadan, yakıp yık­madan tüm yaratıkların eziyetlerine karşı geniş davranan kişi sadrı geniş olandır.

Feraset: Murâkabe ve hiraset [kalbi koruma] yoluyla kulun, en gizli duygu ve düşüncelere vakıf olmasıdır. Başka bir deyişle, saf ve doğru fikirlere sahip olup gizli duygu ve düşünceleri gözeterek kul, kınamanın kötü yönlerini görüp onu ‘azarlama ve ‘ikaz’ olarak değiştirir. Bundan sonra Cebbâr’ın nuruyla bakar ve kınanması gerekenlerin gizli niyet ve düşünceleri (azar­lanmalarına ya da ikaz edilmelerine karar ve­rilmesi için) onlara aşikâr olur. İşte bu kişi Hz. Peygamber’in (sav) ‘Müminin ferasetinden sakı­nın hadisinde bahsettiği feraset sahibi kimsedir.

Güzel ahlâk: İster insanlardan gelen eziyet ol­sun isterse Hakkın kazası olsun İlâhî isteğin gereği olarak gelen her şeyi kızıp öfkelenmeden kabullenmektir. Şu durumda dik durup şikâyet etmeden Hakk’ın kazası olarak yaşanan şeyleri karşılayan kişi güzel ahlâk sahibi demektir.

Adalet: Bilgisizlerden hmç çıkarmayı bırakıp üstünlük sahiplerine bol bol vermektir. Buna göre bilgisizleri hor görmeden onlardan öç al­mayı terk eden ve üstünlük sahiplerine de on­ların arasında olmak düşüncesinden sıyrılarak bolca ikram eden kişi adaletlilerdendir.

Rahmet: Kişinin, kötülüklerden uzak durup kulluğun sağlam kalesinde korunarak kendisine merhamet etmesidir. Merhamete öncelikle layık olan kişinin kendisidir. Çünkü kendisine mer­hamet etmeyen başkasına da merhamet göste­remez. Buna göre arzuların sürükleyiciliğine ve isteklerin coşkusuna kapılmayıp nefsine göz yummadan günah vadilerinden uzaklaşan kişi rahmet sahiplerinden biri haline gelir.

İrade: Aleyhteki yaratılış ve alışkanlık ateşinin söndürülmesidir. Buna göre kim tembelliği ve ahmaklığı gidermek ve kullukta dinçlik kazan­mak amacıyla sağlam irade ateşini kullanarak arzu ve alışkanlıkların ateşini söndürürse irade ehlinden olmuş demektir. Aksi takdirde kişi an­cak aldanma ve kovulma hâlindedir.

Salâbet: Yüksünme ve eziklik hissetmeden Hakk için gerçeği konuşmaktır. O hâlde baş­kalarının ya da kişinin kendisini kınamasından çekinmeden doğru yerde Hakk için gerçekler­den bahseden kimse gerçeklerden taviz verme­yen salâbet ehlindendir.

İçtihat: Bozguncularla beraber olma zorunlu­luğunun yol açtığı vicdan azabından kurtularak maksada devamlı suretle bağlanmaktır. O hâlde beden tembelliği ve gönül meşguliyeti olmadan, felakete götüren bozuk düşüncelerden kalbi te­mizleyerek korku ve bağlılık duygusuyla Hü­kümran sahibi Cömert Allah’a kulluk eden kişi içtihat ehlindendir.

İstikamet: Kıyametin ortasında kalmış olmak hissiyle Allah’a kulluk etmektir. Buna göre kul­luğun gereklerini yerine getirirken kendisini kı­yamet günü Hakk’m huzurundaymış gibi gören kişi istikamet sahiplerindendir.

İnâbe: Kalpteki karanlık bulutların giderilme­sidir. O zaman, iyilik ve fazilet güneşinin ışık­larının kendine görünmesi için günah ve isyan şüphelerinin karanlığından kalbini temizleyip hizmet ve ihsan alanına iyiliği görme nuruyla dönen kişi inâbe ehlindendir.

Riayet: Başarı ve doğru yola ulaşmayı Allah’tan bekleyip [yapılan işe] özen ve itina gösterilmesi­dir. Buna göre kendi iyiliği için kendisine güzel davranan ve Rabbinin hoşnutluğu için başına gelen eziyetlere tahammül gösteren kişi riayet ehlindendir.

Tevfik: Kulun üstesinden gelemeyeceği şeylerle kendini mükellef tutmamasıdır. Çünkü bu du­rum onu yoldan kesebilir. Öyleyse kendini kul­luğa adayıp itaatten düşmeyecek kadar riyazete giren kişi rıfk ve tevfik ehlindendir.

Sekînet: Kalbe atılan bir nurdur. Bu nur sayesin­de kin ve haset kalpten ayrılır ve oraya şefkat ve nasihat yerleşir. O hâlde kin, yalan ve hasetten temizlenmiş bir şekilde kalbinde şefkat ve nasi­hat bulan kişi, kalbine sekînetin indiğini bilsin.

Sükût: Kuvveti ölçüsünde konuşmaktır. Yani boş şeylerden bahsetmeye son veren; Allah ve Rasûlü’nün serbest bıraktığı alanlarda da sözü­nü kısa kesen kişi sükût ehlindendir.

Fikret: Kalbin, kudretin yüceliğine ve iyiliğin güzelliğine ibret nazarıyla bakmasıdır. Bu du­rumda düşüncesini, kudretin hayret verici işa­retlerini tanıma nuruyla besleyen ve böylece kalbindeki arzu ateşini söndürüp orada ibret ve fayda nurlarının parlamasını sağlayan kişi fıkret ehlindendir.

Vecel: Ecelin ansızın gelebileceği korkusuyla kalbin tedirgin olup sarsılmasıdır. Buna göre üzüntü, utanç ve mahcubiyet gibi başına gele­cek durumları hatırlayarak ölümün yakınlığı sebebiyle kalbinde korku ve ürkme hâli mey­dana gelen ve böylece amelini güzelleştiren kişi vecel ehlindendir.

Halvet: Bütün idrak güçlerinin tek bir amaca yö­nelerek bir araya toplanmasıyla (cem-i himmet) kalbin özlem evinde yalnız kalmasıdır. O hâlde cem-i himmet edip kalbini arzuların felaketinden temizleyen ve düşüncelerini [Allahın] büyüklük ve yüceliğine yönelten kişi halvet ehlindendir.

İhtimam: Hüzün ve kaygının azaldığı anlarda [davranışlara] özen göstermeye devam etmek­tir. Yani kaygıların baş gösterdiği yerde sevin­meye özen gösteren; hüzünlerin ağırlık kazan­dığı anlarda da hüzünlenmekle sevinen kişi ih­timam sahibidir.

İhtimal: Bilgisizlerden gelen sıkıntılara herhangi bir müdahalede bulunmadan katlanıp hoşgörü göstermektir. Buna göre şikâyet ve sızlanma ol­madan insanlardan gelen eziyetlere ve imtihan­lara tahammül ve sabır gösteren kişi halimdir.

İtaat: Ara vermeksizin itaat edilenin hüküm­lerine boyun eğmektir. Bu durumda hizmet ve ibadet anında, tembellik etmek için kusur bul­madan Allaha itaat eden kişi itaatkârdır.

İftikar: Sürekli muhtaçlık ve bu muhtaçlıkla övünme hâline sahip olarak Bâb-ı selâmda dur­maktır. Bu durumda sıkıntılı da olsa güzel bir bekleyişle tedbir, takdir ve ihtiyarı terk ederek Hakk’ın kapısında daima muhtaçlık ve övünç içinde bulunan kişi iftikar ehlindendir.

Muhâsebe: Tam bir nefis eğitimi (siyaset) yapıp duygu ve düşünceleri gözetmede (murâkabe) de­vamlılık göstermektir. O zaman kalp (lübb) nuru ite kötü eylemlerin sonuçlarını dikkate alan ve kalbe gelen düşüncelerin (havâtır) iyisiyle kötü­sünü ayırt edebilen kişi muhasebe ehlindendir.

Riyazet: [Hakk’ın emirlerine] riayet meydanın­da nefsi cezalandırmaktır. O hâlde az yemek ve dilsiz olmak suretiyle her hareketinde ve her anında nefsini eğiten kişi riyazet ehlindendir.

İstiâze: Endişe ve kaygılar baş gösterdiğinde yardım ve sığınma diliyle haykırmaktır. Buna göre vesvese ve endişe karanlığından kurtulmak için korunma talebinin nuruyla sığınma ve yar­dım isteğini haykıran kişi istiâze ehlindendir.

Sehâ: Haya sahibi olabilmek için cam ve malı yağmaya vermektir. Buna göre arzu ve istek­lerini öldürüp şükür ve rıza göstererek kendi istekleri yerine Hakk’ın isteğini tercih eden ve canıyla ve malıyla Allah için bolca veren kişi cö­mertlik (sehâ) ehlindendir.

Zikir: Hatırlayış denizlerinde zikrin/zikredenin boğulmasıdır. Buna göre zorlama ve tembel­lik göstermeksizin Allah’ı’zikreden ve zikrini Allah’ın ezelde kendisini zikretmesini daha üs­tün görerek yok sayan kişi zikirdir.

Teslim: Hakîm’in hükmüne teslim olmaktır. Yani kulluk eylemleriyle Kulluk Edilen’e teslim olan; sevinçte ve sıkıntıda Rablığın yüce hüküm­lerine göre davranan kişi teslimiyet ehlindendir.

Hidâyet: Değeri sonsuz olan başlangıç nurunu elden kaçırmaya son vermektir. Yani Allah’ın kendisini doğru yolda olmakla nimetlendirdi- ğini bilip dirayet nuruyla güzel davranış ve iba­detlere devam eden kişi hidâyet ehlindendir.

İstigâse: Doğru yolda olmakla birlikte yardım talebinde devamlı olmaktır. Yani kulluğunda özenli ve sağlam olsa bile devamlı surette [bu­nun sürmesi için Hakk’tan] yardım talep eden kişi istigâse ehlindendir.

Hüsn-ü zan: Güzel düşüncelere sahip olarak iyi davranışların artırılıp devamlı dua hâlinde bulunmaktır. O hâlde güzel bir ümit besleyerek celâl sahibinin rahmeti hakkında doğru düşün­celere sahip olmanın yanında davranışları gü­zelleştirip dua ve yakarışı (tazarru) artıran kişi Cebbâr [olan Allah] hakkında güzel düşünce (hüsn-ü zan) sahibidir.

Dua: Ahde vefa yolunda ruhu (kalp) ve bede­ni (nefis) beslemektir. O hâlde doğruluk, saflık, korku ve ümit üzere [Allah’a] verdiği sözde du­ran kişiye duanın kabul edildiği şu üç kapıdan biri açılır: Ya istediği şey vaktinde ona verilir, ya duası sebebiyle günahları gizlenir ya da dua vesilesiyle derecesi yükseltilir. Allah katında, hiç kimsenin kulluğa yönelik herhangi bir fiili boşa gitmez. Çünkü Allah Melik ve Kerîmdir.

Farz: Kulun Misak Günü Rabbine verdiği sözü sünnetteki ve şeriattaki delillere göre yerine getirmesidir. Buna göre kul, Allah’ın Kitap ve sünnette emrederek kanun (şeriat) olarak be­lirlediği şeyleri yerine getirendir. Bunlar O’nun (cc) “Allah’tan başka ilah yoktur” ve kulun “Evet, buna şahidiz!” sözlerinde mücmel ola­rak bulunur. Doğrusu bu hususta izah etmek­le tüketilemeyecek ince işaretler vardır. Şöyle ki: Kul, Hakk’a ‘Belâ’ yani ‘Evet’ diyerek verdiği sözü ancak hem dille hem de kalple [zahirde ve bâtında] tuttuğu zaman farzları yerine getirmiş olur. Üstelik ‘Belâ’ kelimesindeki her bir harfin ne anlama geldiğini bilirse gayreti daha da artar. ‘Belâ’ (*) üç harften müteşekkildir: bâ, lam, yâ. Bâ: “Ben inkâr ve azgınlıktan beriyim [uzağım]; bu, açıkladıklarımda ve gizlediklerimde bariz­dir, kalbimle ve dilimle [bâtmda ve zâhirde] her türlü isyandan bâidim [uzağım]” anlamına gelir. Lâm: Hizmete, ibadete, sünnete ve ihsana uy­gun işler yaptığında kulun kendisini levm etme­si yani kınamasıdır. Çünkü kendini kınama hâli, Rahmana kulluk edip istikamet üzere olma ko­nusunda kulu korur. Bu nedenle kul, kendisini, davranışlarını ve eylemlerini her an kınamalıdır. Yâ: Gönül nuruyla Rabbinden kendisine gelen fazilet ve nimetleri görür (yerâ). Böylece kalbiy­le ve diliyle her hâlinde külli rızaya erişmek için Küll [olan Allaha] yönelir. Bütün vakit ve hare­ketlerde Yardımcı olan Allah’ın kapısına yardım ve güven talep ederek sığınır.

İşte bunlar ‘Belâ’ kelimesini oluşturan harflerin işaret ettiği anlamlardır. Bu harflerde Allah’tan başka kimsenin bilmediği daha nice hikmetler vardır. Şu hâlde daha önce zikrettiğimiz şe­kilde [Allah’a verdiği] ahde vefa gösteren kişi Mevlâ’nın emrettiklerini eda etmiştir. Aksi tak­dirde bu kula gereken, kusurlu olduğunu itiraf ve ikrar edip istiğfara devam etmesidir. Kuşku­suz kusurlarını ikrar eden kişi hep övülmüştür. Kusuru ikrar etmek [istiğfarın] kabul edildiği­ne; kullukta/istiğfarda kendini başarılı görmek ise onun eksik kaldığına ve kabul edilmediğine işarettir.

Kardeşim! Allah’ın koruması ve başarı ihsan et­mesi söz konusu olmadan, zayıf bir kul, Allah’ın ona emrettiklerini tam olarak yerine getirip ge­tirmediğini nasıl belirleyebilir? Öte yandan ac- ziyet, zayıflık ve muhtaçlığı ikrar etmek de yine Onun desteğiyle doğru bir şekilde yapılabilir. O hâlde zayıf kullarına, bilgisizliklerini ve zayıf­lıklarını dikkate alarak ancak taşıyabilecekleri­ni emreden yüce kudret sahibi Allah ne kadar münezzehtir! Nitekim O şöyle buyurur: “Rab- binizden gücünüz yettiği kadar sakının’.’ Bir baş­ka yerde ise “Rabbinizden korkabildiğiniz kadar korkun” buyurmaktadır.

Sünnet: Dünyadan soğumak ve sahabeyi sev­mektir. Başka bir deyişle kendisini dünyadan soğutan, Rabbi için ondan ancak yetecek mik­tarda nasiplenen, ruh ve beden temizliğiyle sa­habeyi sevip yarını için onların ahlâk ve eylem­leriyle donanan kişi sünnîdir.

Hıfz-ı hürmet: Kulluğu ihsan üzere yerine ge­tirerek Rablığm yücelik ateşinin nuruyla beşerî nitelikleri silmektir (ifna). Bu şekilde davranan kişi Allah’ın dokunulmazlık ve saygınlığını mu­hafaza edenlerden biridir.

Vicdânu halâveti’l-münnet (Gücün tadına varmak): Bütün arzu ve günahları acı bulmak­tır. Bu durumda, [şehevî] arzuları acı bulan ve kendisinden [bu arzulara yönelik] güç ve kuv­vetin kesilerek günah kirlerinden temizlenen kişi [hakiki anlamda] güç sahibi olmanın tadına varmış demektir.

Vicdânu halâveti hubbi’s-sahâbe (Sahabeyi sevmenin tadına varmak): Bidat sahibinin gö­rüşünü geçersizleştirmektir. öyleyse Allah ve Rasûlu nün sevdiğini seven ve onların uzak ol­duğunu terk eden kişi sahabeyi sevmenin tadı­na erişmiş demektir.

Vicdânu halâveti’l-mahabbe (Sevmenin tadına varmak): Her türlü kusurdan temiz, bilinmezlik perdesinin arkasında olduğu halde irade ettiği ve istediği her şeyi yapan Mahbûb’u [Allah’ı] sevmenin dışındaki bütün sevgi türlerini acı bulmaktır. Buna göre insanların muhabbetin­deki acılığı tadıp gönlünden ayıplananların sev­gisini silen ve âlemlerin Rabbi ile olan muhab­beti tatlı bulan kişi muhibbândandır.

Bu kişinin belirtileri şunlardır: Allah’ın emrini tutup yasaklarından kaçınması; O’nun azabın­dan korkup affını ümit etmesi; O’nun düşman­larına uymayıp Rasûlü’nü takip etmesi; Allah korkusu sebebiyle sükûnet bulmaması ama O’nu istemeyi de terk etmemesidir. Bundan başka sürekli korku sahibi olup O’nun rahme­tinden de ümidi kesmemesi; Allah’a olan sevgi­sini ve gözyaşlarını açığa vurmaması, O’nun tu­zakları ve gücü karşısında kendini güvende his­setmemesidir. Allah’ın nimetlerini unutmayıp onları anarak şükrü terk etmemesi; O’nun için hizmetten ve yakınlıktan usanmamasıdır. Böyle bir kişi başkasını O’na tercih etmez ve kendisini özellikle de iyiliklerini önemseyip hatırlamaz. İşte bunlar, Allah’a muhabbet besleyenin temel nitelikleridir.

O hâlde kendisinde bu niteliklerden birini bulan kişi onu gizlesin ve bunun için şükretsin. Bula­mazsa özlem ve pişmanlığa bürünerek O’nun kapısında devamlı hizmet, yardım talebi ve ya­karış hâlinde bulunsun. İste ki sana versin, yar­dım talep et ki sana yardım etsin. Muhakkak O, yardım isteyenlerin Yardımcısı ve günahkârların Bağışlayıcısıdır. Allah susuzluktan kavrulanlara merhamet edendir. Her türlü noksanlıktan mü­nezzeh olan O’ndan başka ilah yoktur. işte bunlar iyilik yolundaki yetmiş iki hasletin açıklanmasıydı. Bu kitapta anlatılanlara göre davranıp onları korumaya çalışandan bu has­letler adeta fışkırır. Bunu yapamayana gelince, anlayabilen için bunlar da yeterlidir.

Başarı ancak Allah’tandır. Allah’ın salât ve sela­mı gelenlerin en şereflisi ve göçenlerin en üstü­nü Muhammed’e (sav) olsun.

Akıl, iman, marifet, ilim, hikmet, fitnat, yakîn, tevfik, ismet, havf, recâ, sıdk-ı rağbet, sıdk-ı rah- bet, sıdk, ihlâs, sabır, şükür, tazim, muhabbet, iş­tiyak, haşyet, intibah, tevbe, istidâd, emanet, tak­va, haya, tevâzu‘, nasihat, huşu, zehâdet, kasr-ı emel, kanaat, tevekkül, rıza, ahde vefa, bükâ, sa­dır genişliği, feraset, güzel ahlâk, adalet, rahmet, irade, salâbet, içtihat, istikamet, inâbe, riayet, tev­fik, sekînet, sükût, fikret, vecel, halvet, ihtimam, ihtimal, itaat, iftikar, muhâsebe, riyazet, istiâze, sehâ, zikir, teslim, hidâyet, istiğâse, hüsn-ü zan, dua, farz, sünnet, hıfz-ı hürmet, vicdânu halâveti muhabbeti’s-sahâbe, vicdânu halâveti’l-minnet, vicdânu halâveti’l-mahabbe. Vicdânu halâvet-i hubbi’s-sahâbe ve vicdânu hubbi’l-mahabbe, bu yetmiş iki haslete sonradan eklenmiştir.

Kalplerin Makamları (Büyük Sufilerden Seçme Metinler), hayykitap,syf.100-117

‘İnsan yediğine bir bakıp düşünsün!”(Abese,24)

İnsan yediğine baksın; onu nasıl takdir etmiştir; öyle ki onu çıkarmak için gökleri, yerleri, havayı, güneşi, ayı, geceyi, gündüzü ve diğer nimetleri kullanmıştır. Göğün kullanılması içindeki yağmurun indirilmesi sayesinde olmaktadır. Havayı kullanması yağmur için onun bir sebep yapılması itibariyledir. Yerin kullanılması, yağmurun yağıp yerin, yağmur için bir durma mekânı olması bakımındandır. Yerden, insanların hayatta kalmalarına sebep teşkil eden gıdaları ve yararlanacakları her bir nimeti çıkarmıştır. Bu itibarla bunun belirtilmesinde birtakım faideler vardır:

Onlardan biri şudur: Yaratıklara göklerin, yerin, bütün mahlûkatın, ayın ve güneşi yaratan varlığın bir olduğunu bildirmektedir. Çünkü bunlardan birinin menfaati diğerine bağlıdır. Eğer böyle olmasaydı o takdirde göğü yaratanın, onun menfaatlerini yeri yaratanın halkından esirgemesi, onların ondan yararlanmalarını engellemesi söz konusu olurdu.

İkincisi: Bunda, hayranlık verici kudretinin ve hikmetinin hatırlatılması vardır. Böylece bilsinler ki, yaratmayı dilediği her nesneyi ve fiili yapmaya kadirdir, bu konuda zâf göstermez ve hiçbir sebep kendisini aciz bırakmaz. Çünkü birbirleriyle çelişkili ve özlerinde farklılıklar olmasına rağmen bahsettiğimiz nesnelerin işlevlerini bir araya getirdi, menfaatler itibariyle onları düzene koydu, birbirini tamamlar vaziyette, onlardan her birini diğeri ile aralarındaki uzaklığa rağmen bağlantılı hale getirdi. Farklı nesneler ve fiiller arasında bir uyum ve düzen tesis eden, araları uzak olan nesneleri birbirleriyle irtibatlı hale getiren, işte O, aynı zamanda ölüleri diriltmeye ve âhiret hayatını başlatmaya da kadirdir.

Üçüncüsü: İnsanlara bunları hatırlattı ki Allah’ın eşsiz hikmeti ve ilmini bilsinler ve bunu anlatsınlar, O’nun mahlûkatı boş yere (abes) yaratmadığını ve kendilerini başıboş bırakmayacağını öğrensinler. İnsanlardan şükür beklemeyecek, onları yeniden diriltmeyecek aksine sadece yaratacak ve öldürecek… Böyle bir durum yoktur. Eğer öyle olsaydı o takdirde Allah’ın onları yaratması hikmetten uzak olurdu.

Dördüncüsü: Allah insanı, ihtiyaçlar ve şehvet arzularıyla kuşatılmış bir şekilde yaratmıştır. Yiyeceği öyle takdir etmiştir ki onu aldığı zaman ihtiyacı giderilmekte ve arzusunu yatıştırmış olmaktadır. Eğer insan, ihtiyacın giderilmesini ve arzusunun görülmesini sağlayan özelliğin ne olduğunu anlamaya çalışsa onun bilgisine ulaşamaz. Bu gerçeklik üzerinde düşünülmesi halinde [§]ölümden sonra diriltilme ve âhiret hayatıyla ilgili şüphelerin yok edilmesi ve itirazların giderilmesi sonucuna ulaşılır. Zira onlar işlerini kendi güçlerine göre değerlendirirler, tedbirlerinin elverdiği şekilde düzene koyarlar.

Hal böyle iken yemekte kendi tedbirleri ve güçleri dışında birtakım özellikler olduğunu gördüklerinde anlarlar ki iş kendi tedbirleri gibi değildir. Bunun sonucunda da taşıdıkları kuşkular ve sorunlar ortadan kalkar. Aynı şekilde onlar farklı farklı ve değişik olmalarına, tatları ve renkleri farklılık arzetmesine rağmen bütün varlıklara hayat veren suyun özelliğini öğrenmek isteseler bu onlar için mümkün olmaz.

Buradan hareketle de anlarlar ki hikmeti bu noktaya ulaşan varlığın gücü dilediğini yapmaya yeter ve O istediğini istediği gibi yapar. Dolayısıyla bu sayılanlar üzerinde tefekkür etmek başkasına ihtiyacının olduğu sonucuna götürür ve anlaşılır ki Allah Teâlâ yaratmış olduğu nesneleri kendi ihtiyacı için yaratmamış, aksine onları sadece insanoğlunun yararlanması için yaratmıştır.

Imam Maturidi – Te’vilat’ul Kur’an,cild.17,syf.72,74