Osmanlı Devleti’nin kuruluşuyla ilgili kaynak eser ve arşiv kaydının yok denecek kadar az olması tartışmaları da beraberinde getiriyor. Biz de kuruluş yılından kurucunun ismine, Kayı boyundan Osman Gazi’nin okuma-yazma bilip bilmediğine, en merak edilen hususları konunun uzmanı Prof. Dr. Feridun Emecen’e sorduk.

Konuşan:Sames Tınas

Osman Gazi’nin ismi hakkında “Otman, Ataman” gibi yakıştırmalar yapılıyor. Bu konu hakkında düşünceleriniz nelerdir?

Osman Bey’in adı üzerindeki tartışmalar daha çok o dönemde kendisiyle çağdaş olan Pachymeres’ten kaynaklanıyor. Pachymeres, Grek alfabesi ile Osman Bey’in adını yazarken onu sanki “Otman, Atman” gibi yazıyor; o şekilde de okunduğu için bazı tarihçiler buradan hareketle aslında onun isminin “Osman” değil, “Otman” yahut “Atman” olduğunu, bu adın da kuzeyden gelen Türklere mahsus bir unvan olduğunu söylüyor. Osman Bey’in aslında Doğu Anadolu cihetinden, Azerbaycan tarafından gelmediği, daha çok kuzeyden gelen Türklere mensup bir askerî lider olduğu ileri sürülüyor. Yani bu tartışmalar “Atman” üzerinden sürdü. Hatta bugün “Atman” veya “Ataman” şeklinde, “başbuğ” anlamına gelen ve bir askerî kumandan hüviyetini taşıyan bir unvan var. Bu unvanı Ukrayna Kazakları kullanıyorlar ama kelime Türkçeden türemiştir.

Bu kelimenin bozulmuş şekli gibi telâkki ediyorlar. Bana göre bu doğru bir yaklaşım değil. Dönemin Arap müelliflerinin hiçbiri bunu “-t” şeklinde yazmadı. İbn Battuta, İbn Said, el-Ömerî gibi yakın dönem Arap seyyah ve coğrafyacıları hiç böyle yazmadılar. Osman oğlu Orhan Bey dediler mesela. Dolayısıyla devletin kurucusunun isminin Osman olduğuna şüphe yok. Üstelik benim anladığım kadarıyla Arapçadaki “peltek s” sesi Yunancadaki “t sesi”ne benzer. Dolayısıyla “s” harfi peltek olduğundan “t” gibi çıkabiliyor. Buna bağlı bir şey gibi görüyorum ben bunu. Yoksa bizim tarih literatürümüzde böyle bir şey yok. Osman Bey’in bastırdığı paralar da bugün elimize ulaştı; onların sahihliği de söz konusu. Bugün artık tamamen ortaya çıkmış vaziyette. Yani “ayn” ve “peltek s” ile yazılmış bir Osman var karşımızda.

Heterodoksi iddialarını hangi çerçevede değerlendiriyorsunuz? Heterodoksi-Ortodoksi gibi bir kavramsallaştırma doğru mudur?

O dönemler için bu gibi kesin ayrımlar yapmak zor. Yani Sünnî tarikatlar, gayrisünnî tarikatlar, bunlar arasındaki birliktelik… Bunlardaki görüşlerin çoğu birbirine çok benziyor zaten; kesin bir ayrım yapılamaz. Âşıkpaşazâde Vefaî Tarikatı’na, Ebu’l-Vefa’ya bağlı ama kendisi ondan çok farklı argüman geliştiriyor mesela. Bektaşîliğe karşı çok açık ifadeleri var. Yani o dönemde kesin olarak tarikatlar ve tarikat ehli arasında bir ayrım olmamış gibi görünüyor. Ne zamana kadar? II. Bayezid döneminden sonra ortaya çıkan bir duruma kadar. Bunun da sebebi büyük ihtimâlle Safevîlerin ortaya çıkışıdır. Safevîler gulat-ı şia dediğimiz aşırı Şiî görüşleriyle birlikte buna siyasî ve dinî bir veçhe kazandırdıkları ve Anadolu’yu tehdit ettikleri zaman, Osmanlılar da kendi saflarını ve inançlarını belirlemek için Sün- nîliğin Hanefîlik ekolünü açık bir şekilde ortaya koymuş oldular. Mesele bununla alâkalı olmalı. Bunlar bizim yorumlarımız, yani modern tarihçilerin… Heteredoksi, ortodoksi diye kavramlar o dönemde yok. Bunlar bugünkü tarihçilerin görmek istedikleri şeyler aslında. Dönemin tarihî gelişim süreçlerine bakarak bunları değerlendirmek gerekir diye düşünüyorum.

Osmanlı’nın kuruluş yılı bir başka tartışma konusu. Halil İnalcık’ın 1302 tarihini vermesinden sonra epey konuşulur oldu. Yanlış hatırlamıyorsam siz Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş ve Yükseliş Tarihi kitabınızda 1300’ü makul kabul ediyorsunuz.

Halil Hoca, Bafeus Savaşı (Koyunhisar Savaşı) münasebetiyle Pachymeres’te Osman Bey’in doğrudan doğruya adının geçmesi hasebiyle ve Bizans’ı mağlup ederek adını duyurmasından hareketle devletin artık tam anlamıyla ortaya çıktığını belirlemek üzere bunu ileri sürmüş olmalı. Yoksa Osmanlı Devleti Bafeus Savaşı’nı kazanıp beyliğini ilân etti diye bir şey söz konusu değil. Pachymeres’in ilgili pasajından anlaşıldığı üzere, Pachymeres geriye dönüş yaparak Osman Bey’in kim olduğunu açıklamaya çalışıyor. Kim olduğunu açıklamaya çalışıyor derken zaten Osman Bey’in çok büyük bir askerî lider olduğu açık. Uç bölgesinde kendi başına hareket eden askerî uç beylerinden biri Osman Bey. Bağımsız bir devlet kurmak söz konusu ise kimden bağımsız hareket edecek şimdi bu? Ya Selçuklulardan ya da Moğollardan. Selçuklular kimdi? O sırada Moğolların vesayeti altında bulunan bir devlet. Dolayısıyla her ikisinden de bağımsız bir çerçeve içerisinde olması lâzım.

Anadolu beyleri bu dönemlerde kendi durumlarını Moğol valilerinin, İlhanlı valilerinin durumuna göre ayarlıyorlar. İlhanlı valileri Anadolu’da zaman zaman merkeze başkaldırıyorlar, buradaki Anadolu beylerine karşı hareket ediyorlar vs. Bunun gibi karışık ve kaotik dönemlerde bu beyler daha serbest hareket etme imkânına sahip oluyorlar. Dolayısıyla bu anlamda bizim eski Osmanlı kroniklerine baktığımızda onlar mesela hicrî 699, miladî 1299 tarihine tam denk düşüyor. Bu tarihi Osman Bey’in hutbe okuttuğu, bağımsızlığını ilân ettiği tarih olarak ilân ederler. Ama bu kafadan atılmış bir tarih değil; bir zemini var. Tam da bu tarihte Anadolu valisi Sülemiş’in isyanı bahis mevzuu. Dolayısıyla bu isyan hareketiyle beraber Batı Anadolu bölgesindeki beyler bağımsız hareket etmeye başlıyorlar. Muhtemelen bundan dolayı bizim kaynaklar da 1299’u ileri sürdü. O bakımdan yuvarlak bir rakam olması hasebiyle Osman Bey’in kendi başına hareket ettiği ve beyliğinin temellerini attığı tarihi aramak lazım geliyor ise, bunun 1300 yılı olabileceğini düşünüyorum.

Moğolları metbu addediyorlar mı?

Bu İlhanlı vesayeti diğer bütün beylikler tarafından tabii ki biliniyor. Moğolları devre dışı bırakmak gibi bir gayretimiz yok. Çünkü Selçuklular da dolaylı bir şekilde Anadolu beylikleri de onların idaresi altında görünüyor. Moğol valilerini muhakkak hesaba katıyorlar. Selçuklu bağımlılığı demek, aynı zamanda İlhanlı bağımlılığı demektir. Zaten sonraki dönemlerdeki iddialar da hep o şekilde. Herkes endişe ediyor İlhanlılar herhangi bir hareket yapar mı diye. Sonraki devirlerde hep Ebû Said Bahadır Han’ı gözlüyorlar ne yapacak diye. Böyle bir korku var. Sultan II. Murad döneminde bile var. Timur, İlhanlılar valisi sıfatıyla hareket etti zira. II. Murad da endişe ediyordu. Bunlar dikkat edilmesi gereken şeyler. Bu sebeple Selçuklulardan mı kazandı, Moğollardan mı kazandı demek doğru bir yaklaşım değil; ayırmamak lâzım ikisini.

Osman Gazi’nin Şeyh Edebali’nin kızıyla evlenmesi meselesi var bir de. Orhan Gazi’nin vakfiyesinde annesinin ismi Mâlhun Hatun binti Ömer Bey diye geçiyor. Acaba Osman Gazi iki veya fazla evlilik mi yapmıştır? Yoksa Mâlhun Hatun ile Bâlâ Hatun karıştırılıyor mu?

Mâlhun Hatun bin Ömer Bey yazıyor, evet. Ömer Bey kızı Mâlhun Hatun, Şeyh Edebâlî’nin kızı diye de geçer kaynaklarda. Osmanlı tarihine baktığımızda Osman Bey ve yanında bir tasavvuf şeyhi olarak ona manevî motivasyon veren bir şahsiyet olan Şeyh Edebâlî ilk defa Âşıkpaşazâde Tarihi’nde geçer. Evvelki tarihlerde böyle bir şey yok. Ne Ahmedî’de ne Karamanî Mehmed Paşa’da ne Enverî’de. Niye Âşıkpaşazâde bu şekilde Şeyh Edebâlî’yi devreye soktu? Bazı tarihçiler diyor ki zaten Vefaî Tarikatı’ndan olduğu için ona bağlılığını göstermek maksadıyla bunu yazdı. Ama böyle bir şeyin var olduğu bir gerçek; bunu söyleyelim. Çünkü Şeyh Ede diye Bilecik tarafındaki vakfiyelerde ismi geçiyor; tarihî bir şahsiyet olduğu açık. Fakat onun Osman Bey’le ne ölçüde bir ilişkisi olduğuna dair erken kaynaklarda geçen herhangi bir malûmat yok. Keşke olsaydı! Ama Menakıb’a ve Âşıkpaşazâde Tarihi’ne dayalı olarak bir çerçeve çiziyoruz. Onun manevî bir lider olarak duruşunu veya Osmanlı Beyliği’nin kuruluşundaki manevî rolünü anlatmaya çalışıyoruz. Ama bunu kaynak temelli olarak neye dayandıracağız dediğinizde duraksamak lazım geliyor; biraz problemli bir alana girmiş oluyorsunuz. O yüzden bu biraz zor bir konu. Mâlhun Hatun meselesi de böyle. Ömer Bey’in, Osman Bey yanında mühim bir kişilik olma ihtimâli yüksek. Belki de Selçuklulara bağlı mühim uç beylerinden biri. Ama kesin bir bilgimiz ne yazık ki mevcut değil.

Kaynaklar sınırlı

Osman Gazi hakkında, göçebeliğine vurgu yapılarak, “okuma-yazma bilmediği” iddiası da ortaya atıldı. Bu kadar az kaynağın olduğu bir devirde böyle bir tespit mümkün olabilir mi?

Osman Bey’in okuma-yazma bilmediği konusu şüpheli. Yani biliyor da olabilir. Çünkü onu, etrafına bu kadar geniş kitleleri toplayacak askerî bir lider olarak tasavvur edersek, aslında iyi bir eğitim almış olduğunu da düşünebiliriz. Benim fikrim onun basit bir insan olmadığı, kökenleri ta Harzemşahlara inen önemli bir bey sülalesinden geldiği yönündedir. Böyle düşünüldüğü zaman okuma-yazma bilmiyor diye bir şey söyleyemeyiz. Bu neden kaynaklanıyor? Kroniklerde geçen Menakıb’dan. Kitabı görüp tanımaması, bu kitap ne kitabı demesi vs. Bunların her biri o yazarın kendi dünyasına ait düşünceler. Dönemin havasını yansıttığını düşünmüyorum. Çünkü bu bilgiden yola çıkarak bazı tarihçiler, “Bakın, Osman Bey, Ertuğrul Gazi Müslüman değildi” diyorlar. Anadolu’da Türkmen yapıları için de böyle bir durum söz konusu değil. Belki biraz daha erken dönemde çok küçük çapta Budist Moğollarla gelen kabileler olabilir. Ama diğer Türkmen boylarının büyük bir bölümü Müslüman olmuştur. Müslüman- lığı ne şekilde anlamışlar, o ayrı bir konu! Sonuçta Müslüman olmuşlar. Osman Bey de bunlardan biri.

Pachymeres’ten başka Nikiforos Grigoras ve Kantakuzenos’da böyle iddialar mevcut mu?

Yok. Kantakuzenos zaten tarihçi bir imparator olarak Orhan Bey ve kendi dönemini kaleme aldı. Osman Bey’le alâkalı pek bilgi vermiyor. Grigoras da zannediyorum ki Pachymeres’i örnek aldı. Ne yazık ki bu 1307-08’e kadar Pachymeres’in bilgileri var, ondan sonra 1320’lere kadar çok derin bir boşluk var Bizanslılar döneminde. Osmanlı tarihlerinde de Yahşi Fakih meselesi var. Keşke bulunabilseydi ama maalesef bulunamadı!

Halil İnalcık Hoca onun Âşıkpaşazâde’nin içinde olduğunu söylüyor. Siz ne dersiniz?

Âşıkpaşazâde iki yerde söylüyor, Orhan Bey’in imamının evinde bu Menakıbname’yi gördüm, aldım, ihtisar ettim (özetledim) diyor. Ama ne ölçüde kısalttı, neleri aldı, neleri attı, neler ekledi bilemiyoruz. Orijinal şekli bunun içerisinde mi yer alıyor; bu da problemli, keşke bilsek. Onun için Yahşi Fakih Menakıbnamesi’nin ortaya çıkması lâzım. O da biraz zor görünüyor.

Osman Gazi’nin dedesinin ismi de bir başka muğlak mesele. Süleyman Şah mı yoksa Gündüz Alp mi olduğu konusunda tereddüt var. Ancak Gündüz Alp isminde galiba bir ittifak hasıl oluyor.

Evet, tarihçiler arasında böyle bir ittifak söz konusu. Âşıkpaşazâde’den daha evvelki kroniklerde hiçbir zaman Süleyman Şah’ın adı geçmiyordu. Tabii müverrihin kendine göre bazı sebepleri var, Süleyman Şah’ı niye oraya koyduğunu biliyoruz. Ama paraların da ortaya çıkmasıyla beraber, paranın üzerinde “Osman bin Ertuğrul bin Gündüz Albı” şeklindeki yazıyı görünce mesele halloluyor. Bu son zamanlarda birkaç yayına konu oldu. Bu paranın mevcut olduğu anlaşılıyor koleksiyonlarda; nereden alındığı da belli. Para Bursa’dan çıkmış, 70’li yıllarda satılmış falan, böyle bir macerası var.

Çok kafa karıştıran bir olayı sorayım: Osman Gazi amcası Dündar Bey’i neden öldürmüştür?

Bize gelen bilgilerde Dündar Bey’in öldürülme olayı Köprühisar fethine giderken oluyor; barış yapmayalım, alalım diyor fakat Osman Bey biraz mütereddit vaziyette; biz onlarla anlaştık diyor ve ok atıp amcasını öldürüyor. Böyle anlatılıyor. Şimdi bu olayın doğru mu yanlış mı olduğunu bilemiyoruz; Âşıkpaşazâde Tarihi’nde geçiyor bir tek. Sonraki tarihçilerden bu olayı tevil etme gayesiyle 18. yüzyılda Osmanlı tarihini yazanlar var. Osmanlı’nın faziletleri abartılarak anlatılırken bu olayı da alıp diyorlar ki, bazı müverrihlerin yalan yanlış yazdıklarına bakmayın vs. Ama bu hadisenin biraz da kardeş katliyle ilişkilendirilebilecek çerçevede olduğunu düşünenler var. Dündar Bey’in var olduğu da yine bir vakıf kaydında açık olarak ortaya çıkmıştır. Osman Bey beyliğiyle ilgili amcası Dündar Bey’le bir rekabet yaşamış olabilir. Bu da rekabetin bir sonucu olabilir.

Hocam bir de çok tartışılan Kayı meselesi var…

Evet, Kayı boyundan gelmediği de iddia edildi. Başlangıçta Fuat Köprülü de bu kanaatteydi; sonra fikrini değiştirdi. 1940’ların sonlarında Kayılarla alâkalı makale yazdı. İnalcık Hoca o dönemdeki siyasî ih- tiyaçlar çerçevesinde metne yerleştirildiğini ileri sürüyordu. Fakat benim anladığım kadarıyla Osmanoğulları kendi soylarını Kayı Boyu’na bağlamakta herhangi bir beis görmediler. Oğuz Boyu geleneğine bağlılık ilk kroniklerde de var. Yani Yazıcızâde’de ortaya çıkmış bir şey değil. Ahmedî de Oğuz Boylarından, Gün Han, Gök Handan bahsediyor; Oğuz’un çocukları olarak. Evet, Kayı geçmiyor ama Osmanlı kökenlerinin Türkmen ve Oğuz dünyasına mensup olduğu kroniklerden anlaşıldığına göre Osmanlı zihin dünyasına yerleşmiş vaziyette. Ve o şekilde aktarılan bir kültür, altyapı var. Üstelik Osmanoğulları da kendilerini Oğuzlara, oradan da Kayı boyuna bağlamışlar. Bunları tartışmanın bir anlamı olduğunu düşünmüyorum ben; kendileri bile öyle gördükten sonra. Niye Kayı boyuna bağlasın diye insan düşünür? Büyük bir imparatorluk oldular; Sultan Süleyman dönemi, III. Murad dönemi ve sonraki dönemlerde hiç tereddüt etmeden o dönemin bütün yazarları, Türklere karşı düşmanlık beslediği ileri sürülen, devşirme denilen yazarlar dahi kendilerini Kayı’ya bağlayan o silsileden vazgeçmediler. Gelibolulu Mustafa Âli, Hoca Sadeddin Efendi bu isimleri suçluyorlar ya devşirme diye. Ben o kanaatte değilim de bunlar bile Kayı’ya bağlıyorlar.

Hocam sikkelerde tamgalar var bir de…

Evet, Kayı boyuna mensubiyetin bir tarihî gerçeğe dayandığını görüyoruz. Tabii ki yüzde yüz bir gerçeklikten söz edemeyiz. Sonuçta bir matematik çalışması yapmıyoruz ama kanaat oluşuyor. Mevcut delillere göre Osmanlı’nın Kayı boyuna mensup olduğu gerçeğini devreden çıkaracak herhangi bir şey bulunmuyor.

Yakın zamanda malum-ı aliniz birçok yeni defter arşivimizden ortaya çıktı. İlk devre ait evrakın çıkma ihtimâli var mıdır? Yoksa tartışmalar kronikler üzerinden mi yürüyecek?

Yok, çok eski tarihli evrak çıkmaz artık. En son bulunanlar da böyle sağa sola atılmış olan, çok çamurlaşmış hâlde olduğu için ilk anda ele alınamayan şeyler. Onlardan da en eski tarihli olanlar sanırım çok da evvele gitmiyor; bazı defter parçaları var. Ama divan kayıtları daha geç, 16. yüzyıla ait kayıtlar. Erken tarihe ait kayıtlar yok ne yazık ki. Bundan sonra eski döneme ait evrakın çıkma şansını zayıf görüyorum.

Derin Tarih Dergisi,Ocak 2020,syf.55-58

Çivizâde ve özellikle Birgivî’nin selefi zihniyete sahip oldu­ğuna dair öne sürülen argümanlar çoğunlukla daha önce pek çok mutasavvıf ve fakih tarafından gündeme alınmış tarihsel tecrübeye sahip hususlardır. Konuya girmeden evvel tarihçi­lerin özellikle Birgivî’yi hangi bakımdan farklı bulduğuna te­mas etmeliyiz. İnalcık, Birgivî ve Kadızâdeliler’in dinde taas­subu benimsediklerini ve Osmanlı toplumunda tespit ettikleri yirmi bir bid’ata karşı camilerde vaazlarıyla savaş açtıklarını yazmış^[240] ve benzer biçimde şunları zikretmiştir:

Kur’an ve peygamber sünnetinin dışında olmamakla birlikte İslâm toplumunun benimsemiş olduğu inanç ve adetleri “bid’at” diye damgalayan ve halkı bunlara karşı kışkırtan küçük bir vaiz grubu Osmanlı toplumunda yüz­yıllardır vardı. Kızılbaşlar üzerindeki baskının doruğa ulaştığı 1558 ile 1565 yılları arasında ün salan Mehmed Birgivî bu ulemadandır.^[241] (…) Hanbelî mezhebini izle­yen Birgivî^[242] ölüleri anmak için yapılan ayinleri, şefaat istemek için mezar ve türbeleri ziyaret etme gibi adetleri Islâmın ruhuna aykırı buluyordu.^[243]

Birgivî’nin Selefilikle ilişkisini Kasım Kufralı^[244] Halil İnal­cık^[245] Fahri Unan ve Ahmet Yaşar Ocak gibi tarihçiler, îbn Tey- miyye üzerinden işlemişlerdir.^[246] Bu konuda Hulusi Lekesiz’in,Birgivî üzerine yaptığı çalışmadaki hulasası ise şöyledir:

Birgivî’nin daha ziyade bidatlere yani dinin aslından olma­dığı halde dine sonradan sokulmuş şeylere karşı takındığı tavır ile bid’atlerin toplum hayatındaki tezâhürlerine karşı yürüttüğü mücadele ve bu çerçevede ortaya koyduğu püri- tanist yaklaşım onu Osmanlı Selefiyeciliğinin en önde gelen şahsiyeti haline getirmiştir.^[247]

Lekesiz’e göre Birgivî’nin “selefi zihniyete sahip olması” hatta “Osmanlı Selefiyeciliğinin en önde gelen şahsiyeti” oluşu, tamamen bid’atlere karşı ortaya koyduğu tasfiyeci (püritanist) yaklaşımla alakalıdır. Bu hulasa dışında onun musikî ve semâya karşı olması;^[248] ücretle Kuran okunmasına, para vakfına^[249], imamlık ve müezzinlik için ücret alınması­na karşı çıkması gibi başlıkların^[250] onun selefi oluşuna delil olarak zikredildiği anlaşılmaktadır. Birgivî’nin Ehl-i Sünnet, selef ve bid’at kavramlarım çok kullandığı kaydeden Leke­siz^[251] ayrıca onun bazı kavramları bir şifre gibi kullanması­nın dikkat çektiğini kaydetmiştir.^[252] Birgivî’nin Selefiliğini ilk vurgulayanlardan biri Ahmet Yaşar Ocak’tır. Ocak’a göre onun, tarikatlara şiddetle karşı çıkması ve tarikatların, çoğu bid’atin kaynağı olduğuna inanması ile alakalıdır. Ayrıca Kâtip Çelebi’den (ö. 1067/1657) nakille “Birgivî’nin ta­rih okumadığı için tanımadığı örf ve adetlere boşu boşuna mukavemet ettiğini” de kaydeder.^[253]

Yukarıda anlatılanlara göre Birgivî’nin selefi oluşu temelde bid’at saydığı bazı uygulamaları şiddetle eleştirmesi ve bu konuda mücade­le vermesidir. Fakat şunu hemen belirteyim ki Birgivî’nin resmî ulemaya ısrarla itiraz ettiği ve yanlışlığını vurguladığı konu, vasiyetsiz para vakfının caiz olmamasıdır. Ibn Teymiyye ise Ahmed bin Hanbel’den nakil yaparak vasiyetsiz de olsa menkul veya para (semen) vakfının, ister karz isterse fîsebilillah olsun caiz olduğu görüşündedir. İbn Teymiyye aynı görüşün İmam Malik ve Ensârî’den de geldiğini belir­tir.^[254] Bu bilgiye göre Birgivî, en temel itiraz konusunda İbn Teymiyye’nin, para vakfının caiz olduğuna dair düşüncesine katılmamakta ve onu dolaylı yoldanda da olsa Ebussu’ûd ile aynı tarafa koyarak şeriata uymamakla itham etmiş olmak­tadır. Keza İbn Teymiyye, Birgivî’nin reddemediği bid’at-i hasene anlayışını kabul etmez.^[255]

Çivizâde’de selefi bir zihniyetin varlığı çoğunlukla Birgivî’de olduğu gibi İbn Teymiyye ile ilişkilendirilmiştir. Özellikle Mehmet Gel’in detaylı çalışması bunu göstermektedir. Gel’in selefi zihniyet için dikkat çektiği konular ise içine, üzerine mesh edilmesi caiz olmayan bir çuka/kirbâs giyilen mestler üzerine meshin cevazına; para vakıflarının cevazına ve Mı­sır’da dünya malını seven biri olan Hadım Süleyman Paşa^[256] tarafından Yahudiler için yapılması planlanan sinagogun ih­dasına itiraz etmesi ve vahdet-i vücud karşıtlığıdır.^[257] Gel’in ifadeleri şu şekildedir:

Çivizâde tam anlamıyla “rivayetçi” İlmî zihniyete sahip bir Osmanlı âlimidir. Onun bu zihniyetinin ise yeni fikirlere açık olmadığı, değişen şartları dikkate alarak çözümler üretme kaygısı taşımadığı, yeni meşeler karşısında suskun kaldığı ve adeta statik, yorumu tamamlanmış bir din (şeriat) tasavvuru içerideği söylenebilir. “Skolastik” adı verilen düşünce tarzı her halde böyle bir şey olsa gerektir.^[258] Açıkçası Çivizâde’nin İbnü’l-Arabi’ye muhalefetinin temelinde İbn Teymiyye’nin fi­kirleri yatmaktadır. Dolayısıyla şimdi şunu söyleyebiliriz ki, en azından İbnü’l-Arabî öğretisine ve ”vahdet-i vücud”cu sufilere yaklaşımı çerçevesinde yani bir bakıma itikadı olarak Çivizâde, XVI. Yüzyıl Osmanlısında İbn Teymiyye’nin takip­çisi ve böylelikle de selefi gelenekle irtibatlı bir âlim tipini temsil etmektedir.^[259]

Çivizâde’nin İlmî zihniyetinin yahut fıkhî yaklaşımının “taklitçi fıkıh geleneği prensipleri çerçevesinde selefî tavır” şeklinde tarif edebilecek katı “rivayetçi” bir karakter arz ettiğini de kaydedilmiştir.^[260] Yukarıda Çivizâde’nin itikadî bakımdan İbn Teymiyye’nin takipçisi olmakla onun selefîligine vurgu yapılırken bir başka yerde tavır (eğilim) itiba­riyle selefi gelenekten etkilendiğine atıf yapılmıştır.^[261] Buna göre Çivizâde’nin selefî oluşu, taklit ve rivayete dayalı ola­rak itikat veya tavır itibariyledir. Bununla alakalı yapacağım ilk değerlendirme onun rivayetçi ve taklitçi tavrının ayrıca düşünceye, hukuk sahasında söz hakkı vermemesinin aslın­da zahirî olmasını gerektireceğidir. Görebildiğim kadarıyla ilgili çalışmalarda gerek hukukî bir doktrin olarak gerekse bir zihniyet olarak zahirilik Çivizâde ile ilişkilendirilmemiş ve bu bakımdan değerlendirilmemiştir.

Hâlbuki dinî manada Selefilik, öncelikle itikadî bir tavır iken akla fazla yer ver­meme, düşünceyi nassa ve lafza mahkûm etme şeklindeki zahirilik daha çok hukukî bir tavırdır.^[262] Kısaca Çivizâde’nin zikredilen hukukî kanaatleri Hanefî metodoloji dışında bir şeye atıfta bulunacaksa, mezhep değil ama zihniyet olarak zahirî bir bakışa işaret ediyor olmalıdır. Toplumda eyleme dönüşme hızı ve pratik uygulama biçimi itibariyle inanç, el­bette hukuktan daha kullanışlıdır. Zira hukukî kanaatler, bir idare tavassutuyla hayata geçirilebilirken itikadî kanaatler için hiç kimse bunu beklemeyecektir. Zaten bu sebeple Selefîlik, tahkîr ve tahrik edici olduğu kadar tekfir, tedhiş ve tehdid içeren bir tavırdır.

Çivizâde” nin vahdet-i vücûd karşıtlığı ve İbn Teymiyye ile Çi­vizâde’nin Fusus’tâki bazı yerleri benzer ifadelerle eleştirme­si ise diğer bir başlıktır.^[263] Vahdet-i vücud’a yönelik itirazların, Fusus’tan yapılan benzer iktibaslar üzerinden yürüdüğü söy­lenebilir. Yani Ekberî Yol’a muhalif olanların itiraz noktaları ve verdikleri ilgili pasajlar hemen her çalışmada birbirine ya­landır. Bu alıntıların ve itiraz noktalarının benzemesi, zihniyet yakıldığından ziyade o konudaki eleştiri malzemesinin benze­mesidir. Sadece bu mesele üzerinden bakıldığında Çivizâde ile İbn Teymiyye”nin zihniyet benzerliği kanaatine ulaşmak erken verilmiş bir karar olmalıdır.^[264]

Burada bana göre cevap­landırılması gereken şöyle bir soru vardır: “Çivizâde, vah­det-i vücud karşıtlığında, niçin îzz b. Abdüsselâm (660/1261), Ebû Hayyân Endülüs! (ö. 745/1344), Adududdin Îcî, Sa- deddin Teftazânî, Siracüddin Bulkînî (ö. 805/1402), Sehavî (ö. 902/1496) veya Ali el-Kârî (Ö.1014/1606) ile değil de İbn Teymiyye ile kıyaslanmıştır?”. Zira bu âlimler de benzer pasaj­ları alıntılamış ve bu felsefeye yaklaşık aynı noktalardan eleş­tiri yöneltmiştir.^[265] Esasında İbn Teymiyye’nin İbnü’l-Arabî muhalefeti de Fusus’u okuyunca başlamıştı. Abdülkadir Geylanî’nin (ö. 561/1166) tasavvuf anlayışını benimseyen ve onun Fütûhu’l-Gayb isimli eserinin bazı bölümlerini şerh eden îbn Teymiyye, İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) özellik­le el-Fütûhâtül-mekkiyye, Künhü mâ lâ-büdde li’l-mürîd, el-Emrul-muhkem ve Mevâkiu’n-nücûm gibi eserlerinde­ki verdiği bilgilere ve görüşlere olumlu bakmıştı^[266]. Ancak 703/1303 yılında Fusûsu’l-Hikem’e muttali olunca onu mül- hid filozoflar içinde değerlendirmeye başlamış hatta açık biçimde tekfir etmiştir.^[267]

Çivizâde’den önce de Teftazânî Şerhu’l-Makâsıd’da, felsefeci geçinen bir kısım mutasavvıflara nisbet ettiği bazı konularda isim vermeden Muhyiddin İbnü’l-Arabî’yi ve onun vahdet-i vücûd anlayışını tenkit ede­rek bu tavrını sapıklık ve ilhad olarak nitelemişti.^[268] öğren­cisi Alâeddin el-Buhârî, Teftazânî’nin, “Kitâbü’l-Fusûs’un batıl sözlerini görünce, Hakk, beni bu tarz üzre konuşturdu ki Kitâbü’l-Fusûs toplumların dalâleti, kalplerin pası, hikmetle­rin zıddıdır” şeklinde bir şiirini nakletmektedir.^[269] İbnü’l-Arabî muhalefetinde iki başlık öne çıkmaktadır. îlki, kitapta yer alan ve geleneğe uymayan görüşlerin tenkidi, diğeri ise bu “yanlış görüşlerin” Hz. Peygamber’in rüyada veya ya- kaza halinde görülmesi ve onun yönlendirmesine/onayına dayandırılmasıdır.^[270] Zira başta İbn Teymiyye olmak üzere çoğu muhalif Fusus’tan bu konularla ilgili pasajları aktarmış ve tenkit etmiştir.^[271] Çivizâde, İbn Teymiyye’nin ifadelerine olduğu kadar Teftazânî (ö. 792/1390) ve Ali el-Kârî’nin (ö. 1014/1605) söylediklerine de yakın şeyler söylemişti. Dola­yısıyla, onu sadece İbn Teymiyye ile karşılaştırmak ve tenkidi benzerlikler üzerinden zihniyet tespitinde bulunmak isabetli olmamalıdır.

Çivizâde ve Birgivî’de görülen selef vurgusu ve bid’at karşıt­lığını, hicrî II. ve III. asırdan itibaren muhaddislerin olduğu kadar Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857) gibi mutasavvıf kim­selerin eserlerinde de görmek mümkündür. Fıkıh ve kelam kitaplarında benzer bir söylemin hâkim olmaması bu alanın zaten rey ve akıl üzerine kurulmasından kaynaklanır. Bu bakımdan İlmî münazara ve mücadele anlamında hadis ve tasavvuf ehlinin hedefinin, rey ve aklı çok kullanan fakih ve kelamcılar olduğu ilave edilebilir^[272]. Bununla birlikte ileride temas edileceği üzere usul-i fıkıhta (râvinin adaleti bahsinde) bid’at kavramı, belli bir dönem sonra kendine yer edinmiştir.

Ömer bin Abdülaziz’in “sünneti ihya ve bid’atı itfa” söylemi ve bu konuda İmam Zührî’ye görev vermesi ilk akla gelen tavırdır.^[273] Gazzâlî’nin ana kaynağı olan Kûtu’l-Kulûb’ta Ebu Talib Mekkî, akıl ilminin zahir ilmi; ilmullah yani Allah’a dair bilginin ise yakîn’in^[274] muhtevasına girdiğini kaydederek kendi zamanında fitneye en çok sebep olanların müftıler oldu­ğunu söyleyerek kelam, rey ve aklî bilgilere dayanarak söy­lenen ve cehalet olan sözlerin yayıldığından şikâyet eder.²⁷⁵ Ona göre insanların en âlimi, selef ulemasının hayatlarını ve takip ettikleri yolları en iyi bilenlerdir. Selef-i Salih tarafın­dan yapılmadığı halde sonrakilerin ortaya çıkardıkları söz­ler ve fiillerin beyanı adıyla müstakil bir fasıl açan Ebu Talib Mekkî, selefin yolundan ayrılmak anlamına gelen pek çok bid’at örnekleri vermektedir.

Bunlardan bazıları, mektupla­rın başına kendi adından önce mektubun gönderildiği kişinin adının yazılması; birinin evine misafir olan kimsenin o evin hizmetlilerine “Ey delikanlı, ey kadın!” şeklinde hitap etmesi; bir kardeşinin özel hayatına müdahale etmek anlamına gele­cek şekilde onun ahvalini merak edip sorması; Mushaf satın alınması; ezanın makamla okunması; Kuran okurken lahin yapılması; kıyas ve felsefe ilimlerinin tedkikine ziyade önem verip Arapça ilimlerinde derinleşme ve temizliğe aşırı dikkat gösterme verilebilir.²⁷⁶ Aslında genel manada bakıldığında Birgivî’nin şikâyetçi olduğu konulardan Gazzalî’nin ana kay­nağı olan Kûtu’l-Kulûb yazan Mekkî de şikâyetçi olmuştur. Sünnete ve selefe ittiba arzusu ile bid’at karşıtlığında benzer görüşte oldukları görülmektedir. Bununla birlikte Birgivî’nin, Mekkî’nin dalalet saydığı âdette bid’ati dalalet ve münker saymadığı için daha dar bir bid’at anlayışın olduğunu dolayı­sıyla daha rasyonel baktığım söylemek mümkündür.

Gazzâlî “ilk dönem, sahabe zamanı, selef yolu” gibi kullanım ve kavramları önemser, özellikle “bid’at” kavramının anlamı­nı oldukça geniş tutan Gazzali, rivayete göre Mervan, hutbe okumak için bir minber yaptırınca bunu “dinimizde olmayan bir şeyi icat merduddur” hadisine dayanmak suretiyle Mervan’ın lanetlendiğini ifade etmişti. Gazzalî, “sünnetten ayrılan kimseye Resulullah’ın şefaati ulaşmaz” şeklinde bir hadise de yer vererek bid’atleri terk ve sünnete ittibanın gerekliliğini vurgulamıştır. İnsanın işlemiş olduğu her türlü günahın affının mümkün olduğunu ama bid’at çıkarıp dinin saffetini karıştır­mak isteyenlerin asla affedilmeyeceğini ısrarla savunmakta­dır.^[277]

Birgivî’nin, Tarîka’yı yazarken Gazzalî’nin İhya ’sından büyük oranda faydalandığını düşündüğümüzde^[278] Birgivî’nin de benzer görüşleri dile getirmesi şaşırtıcı değildir. Ebu Talib Mekkî, Ahmed bin Hanbel’in de reddiyeye karşı olduğunu zira reddiyelerin, yanlış görüşlerin zikri sebebiyle saf zihinleri bu­landırabileceğini, kişinin yanlış görüşü duyup onun cevabım duymayabileceği veya anlamayabileceği kanaatinde olduğunu kaydeder. İşin ilginç yam ise Mekkî’nin izahlarına bakıldığın­da, selefin sünnet anlayışının, kendilerine selefî diyenleri de bid’atçı sınıfına koymasıdır. Ebu Talib el-Mekkî şöyle der:

Malik bin Enes şöyle demiştir “Sünneti müdafaa etmek sünnete uygun değildir. Sünneti ancak haber verebilirsin!

Eğer kabul edilirse ne ala! Aksi halde sus. Abdurrahman bin Mehdî’ye “Falan kişi bid’atçilere reddiyede bulunu­yor” denilmişti. “Allah’ın kitabı ve Rasulünün sünnetiyle mi?” diye sordu. Onlar da “Hayır. Aklî delillerle” de­diler. Bunun üzerine şöyle dedi: “Bid’atı yine bir başka bid’atla reddediyor!”^[279]

Bid’at meselesiyle ilgili mühim bir başlık da hadis ravilerinin adalet ve zabt şartlan sayılırken ortaya çıkmaktadır. Hadis ri­vayet eden birinin taşıması gereken şartlardan olan “adalet” vasfı için Serahsî “Kısaca istikamet üzere olmaktır. Adamın insafta ve doğru hüküm verme hususunda ahlâkı düzgün olun­ca (mustakimü’sîra) Falanca adil bir kişidir, denilir” demiş­tir.^[280] Serahsî (ö. 483/1090) burada ravinin bid’atçi olmama­sından bahsetmez. Keza Ebu’l-Berekat Nesefî (ö. 710/1310) adalet kavramı için “İstikamettir. Burada en mükemmel olanı kastedilir. O da şehvet ve hevâ konusunda akıl ve din bakımın­dan üstün olmak (rüchaniyet) anlamındadır. Öyle ki bir büyük günah işlese veya küçük günahta ısrar etse kişinin adalet vasfı düşer”.^[281]

Sonraki asırlarda mesela Molla Hüsrev, râvînin ada­let vasfından bahsederken bid’atçi olmamasını da saymıştır: “Adalet, din ve ahlâkın istikametidir. Kısaca kendine hâkimi­yet (râsiha fi’n-nefs), takvaya ve mürûete sarılmada süreklilik ve bid’atı terk niteliğidir”.^[282] Hadimî’nin Mecâmiu’l-hakâik’te saydıkları ise “bid’atı terk etmek” dâhil Molla Hüsrev’in cüm­lelerinin tekrarıdır.^[283] Birgivî Usûl-i hadîs’te de bu görüşü al­mış ve adalet bahsinde “bid’atçi olmama” vurgusunda bulun­muştur.^[284]

Birgivî’nin şikâyetçi olduğu bir diğer konu, gerçek tasavvu­fun yaşanmaması veya bazılarının mutasavvıf geçinmesidir. Aslında bu öteden beri münakaşa edilmiş ve gündeme alın­mış bir meseledir. Abdülkerim Kuşeyrî meşhur Risalesi’nde tasavvuf yolunda bir duraklama ve gevşeme baş gösterdi­ğinden, hatta tasavvuf yolunun yok olup gittiğinden, şeri­ata karşı kayıtsızlıktan, menfaat temin etmenin güvenilir bir vasıtası olarak kabul eden zamanın sofularının haram ile helal arasından fark gözetmemelerinden şikâyet etmekte­dir.^[285]

Şihâbüddin Sühreverdî (ö. 632/1234) Avârifü’l-Meârif te “sufî olmadıkları halde sufilere nispet edilenler” adıy­la açtığı fasılda kendilerine “Melâmetiyye” denilen fakat ne onlarla ne de sufilerle bir alakası bulunan, bununla birlikte onlar gibi giyinen “sapık bir gruptan” bahseder. Sühreverdî’ye göre bunlar insanlardan korunmak, ibâhiyye anlayışını yaymak vs. gibi çeşitli menfaatleri sebebiyle böyle yapmak­tadırlar. “İşte ulaşılacak nokta bu kalp temizliğidir. Şeriatın emir ve nehiylerine göre hareket etmek, akılları kıt, taklit­ten başka yolu olmayan avam tabakasının işidir.” diyen bu grup böylelikle “küfrün, zındıklığın ve dinden çıkmanın ta kendisini” hakikat diye sunmaktadır.^[286]

Abdurrahman Cami, (ö. 898/1492), Nefehâtü’l-Üns’te Hamdun Kassâr’ın (ö. 271/884) hocalarından olan Ebu Süleyman Bârûsî’den şu sözünü nakleder: “Sünnete uyulmadıkça, bid’attan da uzak­laşmadıkça hiç kimsede imanın nurundan bir eser zuhur et­mez ve nerede nursuz bir işin ortaya çıktığını görürsen bil ki orada gizli bir bid’at vardır ”.^[287] Benzer şikâyetler burada da vardır. Kendilerine “Kalenderiyye” diyen bir grup “İslâm boyunduruğunu boyunlarından çıkarıp atan ve kendilerine haşeviyye (maddi ve süfli zevklerine düşkün insanlar) dense bunun bir zararı yoktur. Melametîlerin sahtekâr taklitçile­ri zındıklardan bir taifedir”. Yazara göre bunlar ihlas da­vasında bulunurlar ama fısk u fücur göstermede mübalağa ederler.^[288] XVI. asır Mısır âlim ve sufilerinden Abdülvehhab Şa’rânî’nin bu husustaki serzeniş ve şikâyetleri de fazladır. Ona göre kendi zamanında Mısır’daki tasavvufun durumu çok da iç açıcı değildi. Şaranî şöyle konuşur:

Zamanımız sufileri tasavvuftan nasipsiz şeyhlik taslayan bi­rine varıyor, ondan fena, beka, şatah gibi Kuran ve sünnetin doğruluğuna şahitlik etmediği bazı sözler kapıyor. Zamanla sırtına bir cübbe, başına bir sarık giydiriliyor. Sonra da bu adam mesela Anadolu’ya (bilâdi’r-rûm) yolculuğa çıkıyor. Buralarda suskunluk ve açlık gösterişinde bulunuyor. Akabin­de ise kendisine maaş bağlanması veya bol hediyeler sunul­masını arzuluyor. Bu konuda vüzera ve ümerayı aracı kılıyor. Neticede büyük ihmtimalle de kendisine bir miktar maaş bağ­lanıyor. Hâlbuki haram yiyor.^[289]Zamanımız hukeması, (pislik nakleden) karasinek uleması; (ahlak ve itikadlara saldıran) birer canavar oldu. Şu devrin maymun (tabiatlıları) fazıl; parsları âkil, ticari sufî (soygungu bir aşiret), facirleri (sah­te birer) sufi; tilkileri zahidler; yılanları abidler; muttakileri fasihler [edebiyat parçalayanlar], şakileri nasihate kalkışan­lar; akrepleri vaizler, yılanları hafızlardır.²⁹⁰

Birgivî Halvetiyye’ye mensup birinden şunu duymuştu: “Hz. Muhammed’den (sav) başka hiç bir nebi Allah’ın isimlerin­den yedinci ismin mertebesine ulaşamamışlar, altıncı isimde kalmışlardır. Biz ise altıncı ismi de geçtik.” Birgivî bu sözün küfür ve sapıklık olduğunu kaydeder.^[291] Zira burada gayr-i sünnî bir neşve bulur. “Sünnete aykırı konumlanan batınîlik” Safevî tarzı bir yaklaşım olup Birgivî’nin bu konuda tavizi yoktur.^[292] Bütün bunlardan sonra onun şu ifadelerini okudu­ğumuzda aslında selef (geçmiş) sufîlerin söylediklerinin bir tekrarı olduğunu görüyoruz:

Zamanımızda bazı mutasavvıfların hanif şeriata muha­lif olan işleri hoş karşılanmadığı zaman “Bu zahire göre haramdır. Biz batın ehliyiz. Batın ilmine göre bu helaldir. Siz hükümleri kitaptan alıyorsunuz biz ise kitabın sahi­bi Rasulullahtan alıyoruz. Eğer bir mesele bize müşkil gelirse onu Rasulullah’tan sorarız. Şayet onun doğru ol­duğuna kanaat getirirsek onunla amel ederiz. Eğer bir kanaate varamazsak bizzat Allah ’a döneriz ve cevabını ondan alırız. Biz halvetle ve şeyhimizin himmetiyle Al­lah’a ulaşırız. Bunun neticesinde bize ilimler keşf olu­nur. Bundan dolayı biz kitaba, mütalaaya ve bir hocanın yanında okumaya ihtiyaç duymayız. Allah’a ulaşmak da ancak zahiri ilmi ve şeriatı terk etmekle mümkündür” demektedirler. Buna benzer iddiaların tamamı batıl ve sapıklıktır.^[293]

Yukarıdan beri aktarılanlardan, Birgivî’nin tenkit ettiği konu­ların, ondan önce de gündemden düşmediği anlaşılmaktadır. Onun şikâyet ettiği konulara sonra gelenler de temas etmiş, ehil olmadığı halde şeyhlik davası güdenler, tasavvuf vasıta­sıyla bid’at ihdas edenler eleştirilmiş^[294] bu tavır, vahdet-i vü­cudu temel almış âlimler tarafından da sürdürülmüştür. En verimli ömrünü XVII. yüzyılda tamamlamış bir sufî olan İmam Rabbânî (ö. 1034/1624) “Sünnet ve bid’attan her biri diğerinin zıddıdır” derken “bid’atı hasene” tabirini şiddede reddetmekte ve bir bid’at için “güzel” sıfatının asla verile­meyeceğini vurgulamaktadır.^[295] XVI. yy. alimi Birgivî ise onun kadar sert değildir. Öteden beri bilinen Bid’at-ı hasene tabirini makul bulmuş, reddetmeden ve garipsemeden kullan­mıştır: İbadet cinsinden hakkında bid’at-ı hasene denilen her ne varsa araştırdığında dinin kurucusundan onun hakkında işaret veya delalet yoluyla bir izin olduğunu görürsün”.^[296] Bir mukayese zemini temin etmesi açısından vermek gerekirse Rabbânî’nin, semâ vecd ve raks hakkındaki görüşü ise şudur:

Ebu Mansur Mâturîdî’den nakledilir ki kim zamanımız mukrîlerine (okuyucularına) okuyuşu için, ne güzel oku­dun, derse kafir olur ve hanımı kendisinden boş olur. (…) Ebu Nasr Debûsî vasıtasıyla Zahîrüddin Hârizmî’den hi­kaye edildiğine göre kim bir şarkıcıdan (muğannî) veya başkasından şarkı (ğınâ) dinler ya da [başka] haram bir fiil görür de inanarak veya inanmaksızın bunu güzel gö­rürse, şeriatın bir hükmünü iptal ettiği için o anda mür- ted olur. Zira her kim şeriatın bir hükmünü iptal ederse bütün müçtehidlere göre artık mümin sayılmaz ve Allah onun taatini kabul etmez bütün hasenatını da boşa çıka­rır. Allah bizleri bundan muhafaza etsin.^[297]

Rabbânı, her ne kadar semâ için başka bir mektupta, tarikat sülûkunda mutavassıt ve müntehiler için faydalı olduğunu söylese de²⁹⁸ genel vurgusu Hanefî mezhebinin tavrı üzeri­ne sema ve şarkının haram olduğudur. Gerçekten de İmam Rabbânî’nin naklettiği gibi ağırlıklı görüş olarak Hanefîlerde şarkı-türkü ve sema, haram olarak kabul edilmiştir. Nitekim Birgivî “Çalgı aletlerini dinlemek günah; orada oturmak fa­sıklık; ondan lezzet almak ise küfürdür” şeklinde bir hadis nakleder.^[299] Tarîka’da nakline göre satranç oynamak, kılıç vuruşmak haram olduğu gibi tanbur çalmak ve bütün oyun ve eğlence aletlerini kullanmak da haramdır. Ancak düğün gecelerinde zilsiz def çalmak haram olmadığı gibi gazileri, hacıları ve yolcu kafilesini karşılamak için davul çalmak da haram değildir.^[300] Hanefîlerde klasik metinlerden olan Merğinânî’nin Hidâye’sınde şu ibareler yer alır:

Kim bir velîmeye veya yemeğe çağrılır da orada oyun [la’b] ya da şarkı [gına] bulunursa orada oturması ve yemesinde beis yoktur.^[301] (…) Bu durum [şeyh, fakih, gibi] kendisine uyulan biri değilse böyledir. Muktedâ bih olur da bu tertibi men etmeye gücü yetmezse çıkar gider ve orada oturmaz. Zira katılırsa dinin lekelenmesi (şeynü’d-dîn) ve günah kapısının açılması (fethu bâbi’l-ma’siyye) söz konusudur. (…) Neticede bütün müzik aletleri [melâhî] ve icrası, hatta değneği vur­mak suretiyle tegannî dahi [et-tegannî bi-darbi’l-kadîb] ha­ramdır.^[302]

Bu anlayış XVI. asır öncesinde böyle olduğu gibi sonrasında ve farklı coğrafyalarda mesela Şah Cihan’ın Hindistan’da elli yıl kadar saltanat süren üçüncü oğlu Sultan Evrengzîb Âlem- gîr’in (1658-1707) emriyle telif edilen el-Fetava el-Hindiy- ye’de de böyledir.^[303] Birgivî’nin ücretle Kuran okunması meselesinde Tarîka’yı yazarken Gazzalî’den etkilendiğini söylemek mümkündür.^[304] İhya’yı ve Gazzalî’nin adını bolca kullanmış olan Birgivî, onun pek çok görüşünün savunuculu­ğu yapmıştır. Gazzâli şöyle der:

İbadet ve farz-ı kifaye kabilinden olan cenaze yıkamak, defnetmek, ezan okumak, teravih kıldırmak, Kuran ve fı­kıh öğretmek gibi hususlarda her ne kadar ücret almak sahih ise de selef bunlardan ücret almayı kerih görmüş­tür. Çünkü bunların hakkı, bunlardan para almayıp ahiret sermayesine ayırmaktır. Ücret almak ise adeta dünya­lığı ahiret üzerine tercih etmek gibidir. Bu bakımdan hoş değildir.^[305]

Bid’atı kavramını dar kapsamlı anlayanlar, “Hz. Peygam­ber’den sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilâve veya ek­siltme özelliği taşıyan her şey” diye tarif etmişlerdir. Birgivî de bunlardandır. Bu gruba göre dinle ilgisi ve dinî mahiyeti bulunmayan şeyler gerçek manada bid‘at sayılmaz. Bu ba­kımdan örf ve âdet türünden olan davranışlar dalalete sürük­leyen bid’at kavramının dışında kalır.^[306] Esasen bu bakışın rasyonel olduğu iddia edilebilir. Zira bid’atın kapsamını kü­çültmeyi hedeflemekte ve bu da netice olarak insan hayatı­na bid’at üzerinden müdahale alanını daraltmaktadır. Hatta Birgivî’nin bid’at karşıtı olarak sünnet tanımı da gerçekçidir.

Zira ona göre sünnet, oldur ki Rasulullah onu ekser zamanda işlemiş ola, terk idene azab olmaz. Lâkin itaba ve şefâatten mahrum olmaya mustahık olur. Misvak ve cemâat ve oğlan­cıkları sünnet etmek ve evlendiği vakitte taam etmek gibi.^[307] Bununla birlikte müstehabı şöyle tanımlamıştır “müstehab oldur ki Rasulullah ânı bir kere ya iki kere işlemiş ola veya işleyene sevab vardır demiş ola. İşlemeyene azab ve ıtâb ve şefâatten mahrum olmak olmaz. Lâkin işlemesinde sevâb olur. Nafile namaz kılmak ve nafile sadaka vermek ve nafile oruç tutmak gibi”^[308] Bu taksim çok mühimdir. Zira Hz. Peygamber’in bir kere dahi yapmış olduğu güzel şeyleri sünnet sayan anlayıştan ayrılan ve bunu bir alt kategori olan müstehabda değerlendiren Birgivî, bunları terk edenlere sünneti terk etmiş muamelesi yapmamıştır.

Birgivî’nin, Fahreddin Razî (ö. 606/1210) ve Muhyiddin İbnü’l-Arabi’nin (ö. 638/1240) görüşlerinden olumlu yönde et­kilendiği veya en azından bu vahdet-i vücud öğretisini bid’at ve muzır bir oluşum olarak tanımlamadığı anlaşılmaktadır. Zira çerçeve bir metin olan Tarîka dahil hiçbir eserinde, ger­çekten de yerleşik dini sabiteler açısından küfür ve bidat ile itham edilebilecek görüşler barındıran vahdet-i vücud aley­hinde bulunmamış ve bu konuda kalem oynatmamıştır. Birgi­vî’nin bu öğretiye temas etmemiş olmasını, konuya ilgi duy­maması, bazı çevrelerden çekinmesi veya ele almaya değer bulmaması gibi sebeplere bağlamak, onun karakteri ve dini hasasiyeti ile uyumlu gözükmemektedir. Dolayısıyla Fusus özelinde aynı asırda Çivizâde ile tekrar alevlenen hatta zaten asırlardır hep gündemde kalmayı başarmış bir öğreti ve mü­nakaşaya Birgivî’nin dahil olmaması onun bilinçli bir tercihi­nin neticesi olmalıdır.

Burada öncelikle Birgivî’nin takip ettiği iddia edilen îbn Teymiyye Mektebi’nin karşısında konumlandırılan Razî Mekte­bi’ nin^[309] Birgivî’nin eserlerine ne kadar yansıdığına bakmalı­yız. Fahreddin Razî gerçekten de kelam ve tasavvuf itibariyle nazar ve irfan metodlarını kitaplarında bolca kullanmış, son­raki ulemayı doğrudan etkilemiş bir isimdir. Birgivî, Tarî-ka’sında Zemahşerî, Kadı Beyzâvî, Fahreddin Razî ve başka âlimlerin “infak”tan maksadın malı hayır yolunda harcamak olduğu konusunda ittifak ettiklerini vurgulayarak daha baş­ka nakil ve yorumlarda bulunur.^[310]

Keza Büsbütün eli açık da olma (İsra 17/29) ayetinin iniş sebebini izah ederken bir ço­cuğun Allah Rasulünün yanma geldiğini ve “Annem senden şunu şunu istiyor” dediğini Rasulullah’ın “Bugün yanımızda bir şey yok” demesine rağmen çocuğun “Annem gömleğini bana giydirmeni istiyor” deyince de Hz. Peygamber’in göm­leğini çıkarıp çocuğa giydirdiğini ve kendisinin ise evde el­bisesiz oturduğunu nakleder. Bunun üzerine yukarıdaki ayet nazil olmuştur. Birgivî bahsi geçen izahın Zemahşerî, Kadı Beyzâvî ve Fahreddin Razî’nin tefsirinde yer aldığını kayde­der.^[311] Tarîka’da, Zemahşerî’nin Keşşaf’ı ve Razî’nin Mefâtihu’l-gayb’ı farklı izahlarda kendine yer bulur. Hud suresinin 15-16. ayetlerinin tefsirinde Zemahşerî’nin “ahiret sevabını istemeyenlere elbette herhangi bir sevab yoktur. Zira zaten onlar bunu değil sadece dünyadaki karşılığını istemişlerdir” görüşünü naklettikten sonra Razî’den bir alıntı yapar:

Razî, Tefsir-i Kebir ’de der ki, Akıl da zaten kati biçimde bu neticeyi göstermektedir. Zira her kim güzel bir işi dünyası­nı sürdürmek ve menfaat arzusuyla yaparsa bu, ona göre karşılık bulur. Demekki o kimsenin kalbinde dünya sevgi­si baskın gelmiş ve ahiret aşkı oluşmamıştır. Eğer ahiretin ve oradaki mutluluğun hakikatini bilmiş (marifet) olsaydı iyiliklerini asla dünya arzusu için yapmazdı. Böylece an­laşılıyor ki iyiliği (birr) dünya için yapanın dünyaya bü­yük bir rağbet beslemekte ve ahireti istememektedir. Her kim bu şekildeyse öldüğü zaman bütün dünya menfaatle­rini kaybedecek ve ahret babında aciz düşecek, çaresiz kalacaktır.^[312]

Birgivî’nin Razî’ye olan ilgisi, iktibaslarından anlaşıldığı kadarıyla ahiret ve tasavvuf merkezlidir. Kısaca Birgivî “fi­lozof” değil “ahirete teşvik eden” Razî’nin görüşünü aktar­maktadır. Aslında benzer bir seçiciliği İbnüTArabî için de gösterir. Yani gönlünde değil belki ama metinlerinde vahdet-i vücudcu ve filozof olan değil “insanları ahiret amellerine sevkeden İbnü’l-Arabî’ye yer vermektedir. Burada ifadeye çalıştığımız şey onun Gazzâlî gibi klasik bir âlim tipini oluş­turduğu, her görüşten istifade ettiği ve onu değerlendirdiği­dir. Bununla birlikte Birgivî’nin nahve dair eserlerinde dahi ahirete teşvik eden cümleler ve bu arada Mu’tezile’yi yeren ifadeler mevcuttur.^[313] Hatta ona göre Mu’tezile’yi küfre nis­pet vaciptir.^[314]

Aynı zamanda Birgivî, iyi bir müminin vasıf­larını saydığı ve tavsiyelerde bulunduğu Vfrsiyetname’sinde dini inancın sorgulanmaması ve tabiattaki zarar ve kötülük kaynaklarının çok fazla araştırılmaması konusunda da telkin­ler verir:“Eğer süâl edersen ki yâ nîçün cümlenin mü’min olmasın dilemedi ba’zın kâfir olmasın diledi? Cevab oldur ki ana dilediği ve işlediği nesneden süâl olunmaz”^[315] “ve yı­lanları ve akrebleri ve hınzırları ve gayri şerleri yaratdığında nîce hikmetler var ve fâideler vardır böylece inanmak cüm­leye vacibdir bize anları bilmek lâzım değildir. Hemân bize lâzım olan böylece itikâd etmekdir.”^[316] Aslında halk için bu bir kolaylık ve büyük bir yükün alınmasıdır. Fakat maalesef bu tavsiye bir yasaklama şeklinde anlaşılmaya da müsaittir. Birgivî devam eder: “Küfrü ve fışkı ve şâir şerleri sevmez ve razı olmaz ve lâkin onları dahî bilür ve diler ve yaradır. Eğer dersen kim nîçün yaradır ve nîçün diler? Cevap oldur ki Hak Teâlanın şerleri yaradub dilemesinde ve şeytânı yaradub kıyamete değin ömür virüb halka vesvese itmeğe kudret vermede ve fasıldan yaratmada ve küfürlerini yaradub ve bu cümleyi murâd etmede nice hikmetler vardır. Bize anları tafsîlen bilmek lâzım değildir.”^[317]

Birgivî’nin Osmanlı coğrafyasındaki etkisi son asırlara kadar devam etmiştir.^[318] Kendi döneminden hemen sonraki asırlar­da pek çok âlim tarafından takip edilse de en dikkat çekeni Arap dünyasındaki algı biçimidir. Zira bu algı gerek Selefilik ile Arap dünyasının (Mısır-Şam) ilişkilendirilmesi gerekse Osmanlı düşüncesinin, îbn Teymiyye tesirine girmesi iddia­ları açısından mühimdir. Buna göre bugünkü gündemin ak­sine Arap bilginler Birgivî’yi kendi çağından ve devam eden asırlarda İbn Teymiyye ile değil Gazzâlî ile ilişkilendirmişler ve ona benzetmişlerdir. Birgivî’den bir kuşak sonra yaşamış olan kendisi Anadolu’da bulunmamasına rağmen eserleriy­le bu bölgedeki dini düşünceye tesir etmiş bir âlim olan Ali el-Kârî (ö. 1014/1605) et-Tarîkatü’l-Muhammediyye’yi öv­mek için kaleme aldığı kasidesinde Birgivî’yi “imamımız” şeklinde anmıştır.^[319]

Şâfii fakihlerinden Kudüs müftülüğü yapmış olan Ali el-Kudsî (ö. 1144/1731) Birgivî’ye hitaben “Ey Günümüzün Gazzâlî’si, Birgi’nin şerefi sendedir! Senin bereketinle orası ne güzel yurttur!” der. Mısır’ın önde gelen âlimlerinden Şeyh Muhammed Meymunî (ö. 1614) “Muhammed Birgivî’nin yollarım görmedin mi? O yollarda gökleri ay­dınlatan nurlar görülmektedir!”. Kahire’li muhaddis, fakih ve sufî Abdürraûf Münâvî (ö. 1031/1622) Birgivî’yi överken “O, asırların ve şehirlerin yegane alimi, Arap ve Acemin Şeyhülis­lâmıdır” demiştir. Aslen Heratlı olup Mekke’de yaşayan Mu­hammed el-Kârî (ö. 1014/1606) ise yazdığı 36 beyitlik şiirde şöyle der: “Allah şeyhimizi müeyyed kılsın! İnsanlar ancak ondan fayda gördü! Birgivî bizim önderimiz, dindarlığın ve takvanın şeyhidir”, “Biliniz ki Birgivî bid’atçilerin düşmanı­dır”. Bunlardan başka Nuruddin Îyâdî, Salim Şehûrî, Bulkînî, Muhammed Necâvî, Ahmed Şertûnî, Eminuddin Mısrî gibi âlimler Birgivî’yi medh etmişlerdir. Bu metinlerin ortak nok­tası, Birgivî’nin Batınîlerle mücadele eden Gazzâlî gibi bid’at ve yanlış inançlarla mücadelesi ve Tarîka ’nın değeridir.^[320]

Netice itibariyle Çivizâde ve Birgivî’nin zihniyet, tavır veya mezhep olarak selefi oldukları iddiasının gerçeği yansıtmadı­ğı görülmektedir. Adı geçen âlimlerin klasik Hanefî oldukları ve bu mezhebin metodolojisini benimsedikleri tespit edil­miştir.^[321] Çivizâde’nin, özellikle ileride geleceği üzere kahve meselesindeki iftâ tavrı onun zahiri bakışa mensubiyetinin güzel bir örneğini teşkil eder. Tazir risalesinde ve Fetâva’da kendi görüşlerine “ben derim ki” ifadesiyle yer veren Çivizâde tıpkı Birgivî gibi muteber fıkıh kitaplarına ve geçmiş müçtehidlere son derece mühim bir mevki ayırmış ve öncekilerin görüşlerinin her zaman sonrakilere tercih edilmesi gerektiğini göstermiştir.

Gerek Çivizâde gerekse Birgivî’nin örfî mas­lahata mebnî verilen fetvaları, kütüb-i muteberede olmadığı gerekçesiyle reddetmelerine bakılırsa “içtihad” kurumunu çalıştırmama ve fıkıh müdevvenâtının yeterliliğine vurgu ref­leksine sahip oldukları anlaşılmaktadır. Her şey gibi bilginin de değişimini kabul etmediklerini^[322] belki de bunu bir bozul­ma olarak gördüklerini söylemek mümkündür. Birgivî’yi Çivizâde’den ayıran taraf ise tıpkı Gazzalî gibi mantık ve kelam bahislerindeki vukufiyeti ve irfanî tasavvufa olan muhabbeti olarak gözükmektedir. Birgivî hem Tarîka’da hem de Vasiyet­name” de görüleceği üzere şeriatla uyumlu olan zühdî tasav­vufu ilk dönem sufilerinin isimlerini ve menkıbelerini nakle­derek açıkça savunduğu gibi irfanî tasavvufa olan merakını da satır aralarına serpiştirmiştir. Yukarıda temas edildiği gibi onun Tarîka”da vahdet-i vücud aleyhtarlığı yapmaması, bu fel­sefeye olan sevgisini göstermektedir. Zira vahdet-i vücud’un yanlış ve sapık bir yorum olduğunu düşünenler için bu konu­da susmanın, hakkı söylemeyen dilsiz şeytan konumuna düş­me ve küfre rıza gösterme kadar ağır bir mesuliyet manasına geldiği bilinmektedir. Birgivî, kendine şeriatı müdafaa görevi biçtiği için sadece “icap edeni” yapmış bu sebeple de metin­lerine, irfanî tasavvuf yerine zühdî tasavvufu öne çıkarmıştır.

Osman Cengiz – 16. Yüzyıl Osmanlı Düşüncesinin Kaynakları
Çivizade – Ebussu’ud – Birgivi,syf:149,173

Dipnotlar:

240.Halil İnalcık, “Şeriat ve kanun Din ve Devlet” İslâmiyât, Cilt 1, sayı 4, Ekim-Aralık 1998, 135, (Bu yazının aslı Prof. İştiyak Hüseyin Kureshî anısına düzenlenen konferanslar serisinde Karachi Üniversitesi’nde okun­muş sonra da şu eserde yayınlanmıştır: Sharia, umma, Khilâfa ed. Y.A. Hashmi, Karachi, 1987). Aynı başlığı taşıyan makalenin son baskısında bu cümlelerin de içinde bulunduğu uzunca paragraf, metinden çıkarılmıştır. Bkz. Halil İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, Kırmızı Yay., İstanbul, 2016,101.

[241]    Birgivî’nin, adetleri bid’at diye reddetmediğine, adette bid’atı dalalet say­mağına ve tebliğ metodunun kışkırtma, tehdid veya tedhiş içermediğine daha önce temas edilmişti.

[242]    Hanefî olacak. Birgivî Hanbelî değildi. Selefîlik ile Hanbelîlik ayrılmaz bir bütün gibi görüldüğünden bu yanlışa düşülmüş olmalı.

[243]    Halil İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 155-156. Krş. Marinos Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat: A Concise History, 101-102. Burada sayılanların hemen hiçbiri vakıa ile mutabık değildir, ölüleri anmak için yapılan ayinler yani “birinin ruhuna Kuran veya hatim okuma” ya da kabir ziyaretlerinde bulunma Birgivî’nin Vasiyetname’sinin sonunda Tarîka ve Cilâü’l-kulûb’da belirttiği gibi ona göre meşru ve güzeldir. Zaten kendisi vefatının ardından ruhuna Kuran-ı Kerim okunmasını istemiştir.

[244]    Kasım Kufralı, “Birgivî” ÎA, Eskişehir, 2001, 2/634.

[245]    Halil İnalcık, “Şeriat ve kanun Din ve Devlet” İslâmiyet, Cilt 1, sayı 4, Ekim-Aralık 1998,135;İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, Kırmızı Yay., İstanbul, 2016,101.

246   Fahri Unan, “Dinde Tasfiyecilik Yahut Osmanlı Sünlîliğine Sünnî Muha­lefet: Birgivî Mehmed Efendi” http://vunus.hacettepe.edu.tr/~unan/aka- demik3.html (Erişim: 05.08,2017); Ocak, Yeniçağlar Anadolulunda İs­lâm *ın Ayak İzleri-Osmanlı Dönemi, 178 vd; Ayrıca Bkz. Katharina Anna Ivanyi, Virtue, Piety and the Law: A Study of Birgivî Mehmed Efendı’s al-Tarîqa al-Muhammadiyya, A Dissertation Presented to the Faculty of Princeton University in Candldacy for the Degree of Doctor of Philosop- hy, Advisor: Michael A. Cook, November 2012, 4; Marinos Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat: A Concise History, 46; Curry, The Transformatıon of Müslim Mystical Thought in the Ottoman Empire, 275; Robert Dankoff, An Ottoman Mentality The World of Evliya Çelebi, Brill, Leiden-Boston, 2006, 246.

[247]   Lekesiz, Agt, 56.

[248]   Lekesiz, Agt, 113.

[249]   Birgivî, Tarika (Taha) 517.

[250]    Lekesiz, Agt, 191

[251]   Lekesiz, Agt, 129

252   Lekesiz’e göre şifre gibi kullanılan bu kavramlar şunlardır: Kitap, sünnet (hadis) şeriat, mezhep (Hanefî, Ehl-i Sünnet selef-i salihin) itikad, iba­det, ahlâk (nefis, şehvet, fazilet, kalp, hikmet) ilim ve âlim /fıkıh, içtihad, imam, kelam, akaid) takva, tasavvuf, tarikat, sufî (zikir, küfür, bid’at, zın­dık, mülhid) vaiz, müftü, müderris (iyiliği emr kötülükten nehy) cami, müezzin, cemaat (bid’at, cehalet, ücret, kıraat, teganni, lahn) idareci/ yönetici (şeriat, riyaset, mevki, makam, zulüm, küfür, caize, lütuf) kadı (hüküm, adalet, haksızlık, cehalet) halk (cehalet, adet-örf, eğlence, ahlâk, helal, haram, küfür, bid’at, faiz, kadın) [Tekrar eden kavramlar metinde bu şekildedir]. Bkz. Lekesiz, Agt, 59-60. tleriki sayfalarda “şifre kavram­lara tekrar temas eden yazar en çok “bid’at” kavramının öne çıktığını vurgulamıştır. Bkz. Agt, 194. Bize göre ise biraz sonra izah edileceği gibi bütün bu kavramlar Birgivî’nin, Gazzalî’ye ve onu gibi klasik İslâm gele­neğine bağlı bir âlim olduğunun en bariz ifadesidir. Aynca Lekesiz’in Bir- givî-Ibn Teymiyye ilişkisini Ziyaretü’l-kubûr risalesi üzerinden tespitine dair bkz. Lekesiz, Agt, 114.

[253]   Ahmet Yaşar Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri: Os­manlı Dönemi, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2012, 221. İbn Kayyim ve İbn Teymiyye’nin görüşlerini muhtevi Ziyaretü’l-Kubûr risalesinin Birgivî’ye ait olmadığının Ahmet Turan Arslan tarafından tespit edildiği daha önce zikredilmişti. Martı’nm naklettiğine göre bir tebliğ müzarekesi esnasın­da Emrullah Yüksel, Ocak’a, derinlemesine inceleme isteyen konularda peşin hükümlü olduğunu belirterek “İmam Birgivî’nin Osmanlı İmpara- torluğu’nda İbn Teymiyye’yi temsil ettiğini ne ile kanıtlarsınız?” şeklide yönelttiği sorusunu Ocak, “Eserlerinde hem İbn Teymiyye’nin hem de öğrencilerinin isimlerini vermesinden” diyerek cevaplandırmıştır. Martı bu cevap için “bir takım iddiaların mesnedsiz kaldığını açıkça göstermek­tedir” yorumunu yapar ki (Martı, Age, 67) ben de bu yoruma katılıyorum. Zira Martı’nm da belirttiği gibi Tarîka ve Vasiyetname başta olmak üzere Birgivî’nin eserlerinde İbn Teymiyye’nin veya İbn Kayyim’in ismine ve etkisine rastlanmamaktadır. Hatta ilave edilmeli ki İbn Teymiyye ölülerle tevessülü reddederken Tarîka ’da bu tevessül meşru görülmektedir.

[254]   îbn Teymiyye, Mecmûatü’LFetava, 31/234.

[255]  Arıkan, “Osmanlı’da İbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etme­nin İmkanı-Eleştirel Bir Yaklaşım”, 485. Arıkan burada, Birgivî ile İbn Teymiyye’nin görüşlerini karşılaştırır. Bkz. Agm, 484-492.

[256]  Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 2/549; Peçevî Tarihi, (Baykal), 1/17.

[257]  Gel, Agt, 187-249

[258]  Gel, Agt, 180. Aslında Çivizâde’nin bu tavrı, hemen bütün klasik Hanefîlerin düşünce dünyasını oluşturmaktadır. Zaten Mehmet Gel de bunu ka­bul eder ve yukarıdaki cümleye şöyle devam eder: “Aslına bakılırsa bu zihniyet ya da düşünce tarzı Çivizâde ’ye özgü olmayıp daha çok Ortaçağ İslâm coğrafyasında teşekkül eden belli bir fıkhî geleneğin XVI. yüzyıl Os­manlı’sında Çivizâde üzerinden tecessüm etmesine benzemektedir. Diğer bir deyişle Çivizâde bu zihniyetiyle esasen sak tarihsel gelenek açısından aykırı bir figürü yahut sıra dışı bir alim tipini temsil etmemektedir”. Gel, Agt, 180.                                 _

[259]    Gel, Agt, 182.

[260]   Gel, Agt, 309.

[261]   Gel, Agt, 185.

[262]   Selef zahiriliği ve zahirî zahiriliği şeklindeki ayrımında ilkinin itikadî di­ğerinin ise hukukî vurguya sahip olduğu, Eıgin’in de dikkat çektiği gibi açıktır. Dolayısıyla ilkinin selefî İkincisi için ise zahirî zihniyet tanımı için­de düşünülmesi daha isabetli olmalıdır. Krş. Refik Ergin, İslâm Düşünce­sinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, Selçuk Üniver­sitesi Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2007,26,45,51 vd.

[263]    Gel, Agt, 256-272.

[264]    İbn Teymiyye, aklî metodlan kullanan ve içtihadı savunan bir hukuk üret­me usulüne sahiptir. Birgivî ve Çivizâde’ye göre ise içtihad kapısı kapan­mıştır. İçtihad yaklaşımı bir hukukçunun zihniyetini gösterir. Zira bunlar, bir hükme varma yolunun temel unsurlarıdır.

265    Adududdin Îcî (ö. 756/1355) Sufileri fazlaca kötüler ve şöyle derdi: “Hulû- lu iddia eden Hıristiyanların ve aşırı Şia’nın bazı büyük insanlar hakkında hulûlu kail oldukları halde, sufilerin bütün eşyaya hatta kötü şeylere hulû- lu kail olmaları hasebiyle hululu kail olanların en kötüleridir”. Abdüllatif Harputî, Tenkîhu’l-Kelâm fîAkâldi Ehli’l-lslâm: Kelam İlmine Giriş, haz. Fikret Karaman, İstanbul, 2016,147. Îbnü’l-Arabî’nin görüşlerini’ ve bazı sufî ritüllerine karşı çıkanlar bunlarla sınırlı değildi. Bkz. Mehmet Kalay­cı, “Birgivî Mirasının Toplumsal ve Metinsel Taşıyıcıları: Kadızâdeliler ve Etrafındaki Ulema” Sahn-ı Semân’dan Dârülfünûn’a OsmanlIıda İlim ve Fikir Dünyası Âlimler, Müesseseler ve Fikrî Eserler XVII. Yüzyıl-Sempoz- yum Tebliğleri, İstanbul, 2017, 437. Krş. Yazıcı, İbn Teymiyye’nin Mec- mûatü’l-Fetâvâ İsimli Eserinde Ehl-i Bid’at Fırkalarına Bakışı, 33.

[266]    Bu konuda George Makdisi şu değerlendirmeyi yapar: “İşte burada, sade­ce kendi takip ettiği meşhur Hanbelî ve sûfi üstadı Abdülkâdir-i Geylânî için değil, bunun yanında onun da sûfi üstadı olan ve Hanbelî olmayan Hammad ed-Dabbas’a olan hayranlığını açıkça göstermektedir. Bu, Ham- mad ed-Dabbas’ın çağdaşı ünlü İbn Akil’in, bu sûfiyi Ortodoks olmayan sûfi uygulamalar nedeniyle kınaması durumunda son derece belirgin bir şekilde görülmektedir. Bunun aksine, İbn Teymiyye, Ortodoks bir sûfi üs­tadı olarak gördüğü Hammad ed-Dabbas’ı övmektedir. Dahası, Hanbelî sûfi Abdülkadir Geylânî’ye ve Hanbelî olmayan sûfi Hammad ed-Dab­bas’a olan övgüsünün tersine, îbn Teymiyye takip ettiği Hanbelî sûfi He- revî’yi eleştirmekte ve kendisinin çelişkiye düştüğünü söylemektedir. İbn Teymiyye’nin Herevî’ye karşı takındığı bu tutum talebesi îbn Kayyım el-Cevziyye’de tam tersidir. Cevziyye, Herevî’yi takdir etmiş ve onun az önce bahsettiğimiz Menazilü’s-sairîn adlı eserine en önemli şerhlerinden birini yazmıştır” George Makdisi, “Kadirî Sufisi îbn Teymiyye” çev. Vahit Göktaş Tasavvuf-İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 8 [2007], sayı: 19, (401-411) 408.

[267]    Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet Velayet Hakkındaki Görüşleri ve îbn Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri” Tbsavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl, 9 (2008), Sayı, 21, (213-255), 216. İbnü’l-Arabî münakaşası Osmanlı’da da son döneme kadar sürmüştür. Mesela Şeyhülislâm Mustafa Sabri Mevkıfü’l-akl adlı eserinde Îbnü’l-A- rabı’nin varlık hakkındaki görüşlerini geniş bir tenkide tâbi tutmuş ve red­detmiştir. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-akl ve’l-ilm ve’l-âlem min rabbi’l-â- lemîn ve ıbâdihi’l-mürselîn, Beyrut, 1401/1981, 3/149-199.

[268]   Şükrü Özen “Teftazanî” DİA, 40/303; Teftazanî, Kelam İlmi ve İslâm Aka- idi-Şerhu’l-akâid, ter. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1999, 348.

[269]   Mecmûatû Resâil fi Vahdeti Vücûd, (Alâeddin Buhâri ve Ali el-Kârî risa­leleri), ty, 2. Taş baskı olan bu nüshada her ne kadar ilk risale Teftazanî’ye nispet edilmişse de öğrencisi Alâeddin Buharîye (ö. 1438) ait olduğu tespit edilmiştir. Mustafa Kara, İbn Teymiyye’ye Göre İbnü’I-Arabî, 147; Özen, “Teftazanî” DİA, 40/307; Michel, Chodkiewicz, “İbnü’l-Arabi’nin Öğre­tisinin Osmanlı Dünyasında Karşılanışı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Safiler, Haz. Ahmet Yaşar Ocak, TTK, Ankara, 2014,104. Ayrıca zaten Alâeddin Buharî’nin “İbnü’l-Arabi’nin asılsız sözlerini açıkladığı” Fâdı- hatü’l-mülhidîn İsimli eseri bilinmektedir. Kâtip Çelebi, Keşfii ’z-züniin, 3/972.

[270]   Hz. Peygamber’in tavsiyesiyle kitap telifinin farklı örnekleri de vardır. XJX yy.’da Şemseddin Muhammed Nurî Nakşibendî, Mifıahu’l-kulûb İsimM eserini, girişteki izaha bakılırsa, İbnü’l-Arabi’de olduğu gibi, yazaı kitabı bizzat Hz. Peygamber’in tavsiyesi üzerine kaleme almıştır. Miftâ- hu’l-kulûb, Esad Efendi matbaası, 1301,2-3.

[271]   Krş. İbn Teymiyye Külliyâtı, İstanbul, 1987, 2/147-156; Ali el-Kâıi, Risale fi Vahdeti Vücûd, ty, 52,59-67,110-114.

[272]   Özellikle hadisçiler ve kelamcılar arasındaki tanşmalar için bkz. Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar arasındaki Münakaşalar, TDV Yay., Ankara, 1989, 234-262. Ayrıca bkz. Zekeriya Güler, Zâhirî Muhaddis- lerle Hanefi Fakihleri Arasındaki Münakaşalar ve İhtilâf Sebepleri, An­kara, 1997. Mutasavvıf el-Muhâsibî (ö. 243/857) Kitap, sünnet ve icma- ya muvafık olamayan reyin, ucubdan meydana geldiğini ve çoğunlukla insanları bid’at, küfür ve dalâlete sürüklediğini kaydeder. Ona göre Hz. Peygamber zaten reyi zemmedip ahir zamanda artacağım haber vermiştir. Haris el-Muhâsibî, Er-Riâye li-Hukûkillâh-Kalp Hayatı, haz. Abdülhakim Yüce, İstanbul, 2013,344.

[273]   İşcan, Selefilik-İslâmi Köktenciliğin Tarihi temelleri, 56-57. Bu ve devam eden sayfalar “bid’at söylemi ve sünneti diriltme’’ fikrinin ilk asırlardan beri fakih ve mutasavvıfların dilinden düşmediğini örneklemektedir. Yani bugün selefi olarak anılsın anılmasın çoğu bilginin bu söylemi benimse­diği görülmektedir. Dolayısıyla bu söylem üzerinden bir zihniyet inşası Islâm geleneğinde “selefilik adına çok geniş bir mutabakatın zaten var ol­duğunu” ifade edecektir ki bana göre bu bakış isabetli değildir. Doğru olan bıd’atten arınma, sünneti ihya ve selefe uyma söylemlerinin her devirde makul ölçülerde bulunduğudur. Selefi söylemin varlık kodlarını daha çok başka yerlerde aramalıdır. İlgili bölüme bakınız.

[274]   Ebu Talib Mekkî yakin ilmi dediği sahayı iman, marifetullah, mukaşefe gibi kavramlarla açıklar ve bu sahanın sadece ehline mahsus bir meziyet olduğunu ifade eder. Ebu Talib el-Mekki, Kûtu’l-Kulûb-Kalplerin Azığı, İstanbul, 1999,2/140.

275    Ebu Talib Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, 2/78,102.

276    Ebu Talib Mekkî, Kûtu ’l-Kulûb, 2/110-119.

[277] İşcan, îslâmi Düşüncede Yenilik, 303-304. Gazzâlî ayrıca şunları ekler: “Şu kadar var ki, zamanımızın mutasavvifesi, bâtınları fikir zevkinden ve amelin inceliklerinden mahrum olup, tenhalarda Allah’ı zikirle ünsiyet edemediklerinden bir sanat ve bir meşgaleleri olmadığından, tembelliğe alışkın olup çalışmak kendilerine ağır geldiği için, kazanç yolunu bırakıp dilencilik ve insanların sırtından geçinme yolunu tercihle diyar diyar do­laşmayı uygun buldu. Onlar için inşa edilmiş kervansaray ve tekkelerde dolaşarak, oralarda gelen geçene hizmet edenleri kendilerine bağladılar. Kendi akıl ve dinlerini maskara ettiler. Çünkü iş ve güçleri riya ve gösteriş, şan ve şöhret kazanmak, türlü hilelerle servet edinmektir. Tekkelerde bir tesirleri yoktur. Müritlere faydalı bir terbiye vermez, onlan kötülüklerden men etmezler. Yünden ve deriden elbise giyer, tekkelerde keyiflerine ba­karlar. Şatahat ve taşkınlık edenlerin bazı yaldızlı sözlerini ezberler, onları okur ve kendilerini söz, kıyafet, seyahat ve görünüşte onlara benzetme­ye çakşır, kendilerini hayır yolunda zannederler. (…) Tasavvuf tamamen çöküntüye uğradı ve mahvoldu.” Bülent Çelikel, “Gazâlî’nin Dönemin­deki Ulemâya Yönelttiği Eleştiriler” Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi Cilt 13, Sayı 2, 2013-126-127. Krş. Gazzalî, İhya, “Yolculuğun Faydaları, Fazilet ve Niyeti” 2/635. Çelikel’in Gazzalî hakkında yaptığı bir değerlendirme “Birgivî’nin selefîliğine” de ışık tutacak niteliktedir: “Gazâlî’nin yaşanmış tecrübe dünyası olarak selefi model alması ve çağ­daşı olan ulemâ ile selef arasında çoğu zaman kıyaslama yapması, onun eleştirilerine bir selefî Özlem şeklinde yansımıştır”, Çelikel, Agm, 131.

[278] Krş. Ivanyi, Virtue, Piety and the Law, 103-108.

[279]    Ebu Tâlib Mekkî, Kûtu ’l-Kulûb, 2/127.

[280]    Serahsî, Usûlü Is-Serahsî, 1/350-351.

[281]    Ebu’l-Berekat Nesefî, el-Menâr fi Usûlü’l-Fıkh, Dersaadet, 1329,138.

[282]    Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, 1310, 2/16.

[283]    Güzelhisârî, Menâfıu’d-Dekâik fi Şerhi Mecâmu’l-Hakâik, Bosnevî el- Hâc Muharrem Efendi, ty., 195.

[284]    Birgivî. Usûl-i Hadîs, 46. Aynca bkz. Davud Karsı, Şerhu Usûli Hadîs,

[285]   Abdülkerim Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, thk. Hânî el-Hâc, el-Mek- tebetü’t-tevfîkıyye, ty, 20-21. Ayrıca bkz. Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, haz.Süleyman Uludağ, İstanbul, 1978,63.

[286]   Sühreverdî, Avârlfü’l-meârlf-Gerçek Ihsavvuf, tere. Dilaver Selvi, İstan­bul, 1995, 97; Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, 66.

[287]   Abdurrahman Câmi, Evliya Menkıbeleri-Nefahâtü ‘l-Üns, tere, ve şerh Lâ- miî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, Pinhan Yay., İstanbul, 2011,181; Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, 66,

[288]  Abdurrahman Cami, Evliya Menkıbeleri, 77. Burada yer aldığı şekliyle menkıbeyi kaynaklarda Melamîler ile Kalenderîler apayrı gruplar olarak görülmekte ve ikinci grup yerilmektedir. Ayrıca bu eserde, kitabın ana kaynaklarından olan Tabakât-ı Sufıyye yazarı Abdullah bin Muhammed el-Ensârî el-Herevî “Hazreti Şeyhülislâm, kehfü’l-enâm, nâsırü’s-sünne ye kâmiu’l-bid’a” olarak anılmaktadır. Bkz. Cami, Age, 35.

[289]   Abdülvehhab Şa’ranî, Tenbîhu’l-Muğterrîn Evâhır el-Karni ’l-Âşir alâ mâ Hâlefû fth Selefehum et-Tâhir, thk. Vâil Ahmed Abdurrahman, el-Mekte- be et’tavfîkıyye, Kahire, ty,, 21.

[290]  Abdülvehhab Şa’rânî, Kibrtt-i Ahmer, tere. Haşan Fehmi Kumanlıoglu İzmir, 2006,368.                                                                        ’

[291]    Birgivî, Tarîka, (Taha), 63; Birgivî, Tarîka (Nedvî), 102,

[292]   Krş. Bayram Demircigil, “Birgivî’nin Tasavvuf ve Tarikatlere Bakışı” Journal of History Culture and Art Reseorch/Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, Vol. 6, No. 4, September 2017, 722.

[293]   Birgivî, Tarîka (Nedvî), 55; Birgivî, Tarîkat-ı Muhammediyye, tere. Muhammed Taha, Muallim Neşr., İstanbul, 2013,40.

[294]    Fatih Şeker, Osmanlı Islâm Tasavvuru, İstanbul, 2013, 39.

[295]    Rabbânî, Mektûbât-ı Rabbânî, çev. Abdülkadir Akçiçek, ty, 1/565 (255. Mektup. Ayrıca bkz. 54, 80 ve 517. Mektuplar); Abdülmecid Hânı, el- Hadâiktı’l-Verdiyye. 751.

[296]     Birgivî, Tanka (Taha), 39.

[297]     Rabbânî, Mektûbât lil-imâm rabbânî müceddidi elf-i sânî ahmed fâruk es-serhendî, ty.» 1/279 (266. Mektup).

[298]     Rabbânî, Mektûbât, 1/309 (285. Mektup).

[299]   Birgivî, Tarîka (Taha) 413; Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 446; Arslan, “İmam Birgivî’nin Bir Mektubu” 74.

[300]   Birgivî, Tarîka (Taha) 423.

[301]   Aradaki açıklamada “zira davete icabet vaciptir” denilir.

[302]     Merğınânî, el-Hidâye şerhu hidâyeti’l-mübtedî, DâruL-kütübiL-ilmiyye, Beyrut, 1990, 4/414-415.

[303]  Ansiklopedik İslâm Fıkhı: Fetâvâyı Hindiyye, ter. Mustafa Efe, Akçağ Yay., 12/110-112.

[304]   Fahreddin Râzî’nin Kitâbü’n-Nefs ve’r-Rûh ve Şerhu Kuvâhümâ başlıklı eseri, Nasîrüddîn Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si, îbn Haldun’un Mukaddi­memi ve Şehâbeddin Sühreverdî’nin Avân/ü ’l-maârif i gibi tanınmış eser­ler dâhil olmak üzere sonraki dönemlerde yazılmış pek çok kitapta, İhyâü ulûml’d-din’in farklı ölçülerde etkisi olduğu vurgulanır. Mustafa Çağrıcı “İhyâü ulûmu’d-dîn” DİA, 22/12.

[305]   Gazzâlî, İhyâü ulûmiddin, tere. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yay., ty., 2/220.

[306]   Bkz. Rahmi Yaran, “Bid’at” DİA, 6/129-130.

[307]   Birgivî, Risale-i Birgivî (Vasiyyetnâme), Osman Ergin Kitapları, 2721, Matbu Nüsha, (Elle yazılmış tarih,1221), 26.

[308]    Birgivî, Risale-i Birgivî, 27.

[309]   Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 2/591-592.

[310]   Birgivî, Tarîka, (Taha) 260.

[311]   Birgivî, Tarîka, (Taha) 262.

[312]   Birgivî, İnkâzü ’l-Hâlikîn, 54.

[313]    “Mümin kul ateşte sonsuz değildir ve mutezilî ordadır, cümlesi, sonsuza delalet eden ateştedir demektir.(…) Selam olsun Ehl-i Sünnete!” Birgivî, Şerhu Lübbi’belbâb fi ilmi’H’râb, thk. Hamdi el-Cibâlî, Câmiatu necâh el-vataniyye, Nablus, 1997,153,

[314]    Birgivî, Tarîka, (Taha) 61.

[315]   Kadı zade, Şerh-i Birgivî, 28.

[316]    Kadızâde, Şerh-i Birgivî, 30.

[317]    Kadızâde, Şerh-i Birgivî, 117,

[318]    Dâvûd Karsî, hayran olduğu Birgivî’nin yaşadığı Birgi kasabasına giderek oraya yerleşmiş ve Birgi Ulucami Medresesi’nde müderrislik yapmıştı. Hayatının şon on beş yılını Birgi’de geçiren Dâvûd Karsî 1169 yılının son gönlerinde (Ağustos 1756) bu kasabada vefat etmiş, vasiyeti gereği Birgi’nin dışındaki bir tepe üzerinde medfun bulunan Birgivî’nin yanı­na gömülmüştür. Cemil Akpmar, “Davud Karsî” DİA, 9/29. Bir mantık metnini, Kıbrıs’tan Birgi’ye döndükten sonra eş-Şerhu’L-cedîd ale’l-îsâ- guci’i-cedîd adıyla şerh eden Karsî, bu eserin ferağ kaydına Birgivî ile beraber haşr olma dileğini eklemiştir. DİA, 9/31.

[319]   Kalaycı, Osmanlı Sünniliği, 235-236.

[320]   Hüseyin Elmalı, “Birgivî Hakkında Mısır, Mekke ve Medine Âlimlerinin Söylediği Bazı Şiirler” İmam Birgivî, haz. Mehmet Şeker, Ankara, 1994, 83-101.

[321]   Mehmet Gel, “Aslına bakılırsa bu zihniyet ya da düşünce tarzı Çivizâde ’ye özgü olmayıp daha çok Ortaçağ İslâm coğrafyasında teşekkül eden belli bir fıkhî geleneğin XVI. yy, Osmanlıcında Çivizâde üzerinden tecessüm etmesine benzemektedir”. (Agt, 180) şeklinde, Çivizâde’nin klasik bir Ha­nefî âlimi oluşuna işaret ettiği gibi Hulusi Lekesiz de Birgivî’nin aynı du­rumuna atıf yapmıştır: “Birgivî hem savunduğu fikirleri demlendirirken ve hem de mantığını ve sistematiğini kurgularken her zaman bir Hanefî alimi olarak hareket etmiştir, diyebiliriz”. Lekesiz, Agt, 100. Mehmet Gel, Çivizâde’nin üzerinde özellikle hocası ve kayınpederi Mevlana Kara Bâlî’nin “en fazla etkisi bulunan kişi” olduğunu kaydeder ve “Kara Bâlî’nin Osman)ı ilim geleneğinde Razî mektebi silsilesinin önemli halka­larından biri olan Hızır Bey’in talebesi Hatibzâde ve oğlu Sinan Paşa’nın yetiştirmesi” olduğunu ilave eder. Gel, Agt, 76.

322     Mehmet Ali Ünal, “Birgivî Mehmed Efendi ve Osmanlı Fikir Hayatına Etkileri”, 239.

XVII. yy/da ortaya çıkan Kadızâdeliler Hareketi, kendi devrinde zihniyet farklılığıyla ilgi çektiği gibi modern za­manlardaki araştırmalara da konu olmuştur. Halil İnalcık,Birgivî-Kadızâde bağını zihniyet üzerinden kurar. Musikî, semâ ve raksa yer ayıran İnalcık, Taşköprîzâde’nin bu başlık­lardaki müspet görüşünü aktardıktan sonra bağnazlık hareket­lerine temas etmiş ve bu konuda Birgivî ve Kadızâde’nin ben­zer refleks verdiğine işaret etmiştir. İnalcık, İbn Teymiyye, Birgivî ve Kadızâde arasındaki ilişkiyle alakalı şunları söyler:

Birgivî ve Kadızâde’nin İbn Teymiyye’yi izledikleri ke­sindir. Onlar İbn Teymiyye’nin risalelerini Türkçeye çevirmişler ve iddialarında daima ona dayanmışlar­dır.^[266] Hanbelî mezhebini izleyen Birgivî ölüleri anmak için yapılan ayinleri, şefaat istemek için mezar ve tür­beleri ziyaret etme gibi adetleri İslâm’ın ruhuna aykırı buluyordu. (…) Mehmed Birgivî’nin öğrencisi Kadızâde (ö. 1635) ile ona bağlı fakı denen bir grup vaiz tartışmayı tırmandırıp sürdürmüşlerdir.^[267]

Yukarıdaki ifadelerin tartışmaya oldukça açık olduğu söy­lenebilir. Zira Birgivî ile İbn Teymiyye arasında organik bir bağ bulunmadığı gibi Kadızâde’nin İbn Teymiyye vurgusu, onun Birgivî vurgusuna nispetle taklit düzeyindedir. Esasen bu durum Kadızâde’nin İbn Teymiyye ile değil Birgivî ile meşrulaşmak istemesinin bir neticesi olmalıdır. Keza İbn Tey­miyye’nin herhangi bir risalesinin Birgivî tarafından Türk­çeye tercüme edildiğine dair veri yoktur. Aynca Birgivî’nin mensubiyeti Hanbelîliğe değil Hanefî mezhebinedir. Bunu hemen her eserinde görmek mümkündür. Cilâu’l-Kulûb gibi risalelerde ve Tarîka’da, ölüleri anmak için Kuran okumak ve hatim yapmak; onların ruhları için hayırda bulunmak vs. uygulamaları meşru bulur.

Şefaat ve kabir ziyareti de onun açısından meşru ve mühimdir. Bunu sadece inanca dair ri­salelerinde değil Avamil gibi gramer çalışmalarında verdiği örneklerde de görmek mümkündür. Son olarak ilave edelim ki Kadızâde Mehmed, Birgivî’nin vefatından (1573) sonra dünyaya geldiği için (1582)^[268] Birgivî’ye doğrudan talebelik yapmamış fakat onun oğlu Fazlullah Efendi’den okumuştur. Ayrıca raks ve devrân konusunda Birgivî ile Ebussu’ûd’un görüşlerinin benzer olduğu unutulmamalıdır. Ahmet Yaşar Ocak, Kadızâde Mehmed ile Birgivî ilişkisini selefi zihniyet olarak kurmuş ve öne çıkan ana vurguyu bid’atlerin reddi ve tasfiyecilik olarak tespit etmiştir. Ocak, aralarındaki farka şöyle işaret eder:

Başta harekete adını veren Kadızâde Mehmed Efendi (ö. 1635) olmak üzere bütün yandaşları, Birgivî’nin yal­nızca saptırılmış yanlarını eleştirdiği tasavvufu bütü­nüyle reddediyor ve tarikatlara karşı aşırı bir düşmanlık besliyorlardı.^[269] Nitekim XVII. Yüzyılda IV. Murad za­manında Birgivî’nin fikirlerinin, Kadızâdeliler Hareketi adıyla yozlaştırılmış bir tasfiyecilik hareketine dönüş­tüğünü görüyoruz.^[270] Gerçekten Birgivî Mehmed Efendi tarîkatlara şiddetle karşı çıkıyor İslâmiyeti zedeleyen bid’atların çoğunun onlar tarafından ihdas edildiğine inanıyordu. (…) Aslında Birgivî’nin kitap ve risale olarak yazdığı eserler incelendiği zaman başta İbn Teymiyye olmak üzere talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 1350) ve bu ikisinden önce ve sonra yaşamış daha bazı Hanbelî ulemasının etkileri pek açık bir surette görülür.^[271]

Bu paragraftaki en tartışmalı cümle Birgivî üzerinde “Hanbelî ulemasının etkileri pek açık surette görülür” kanaatidir. Zira bu konuda bir veri yoktur. Ayrıca Birgivî’yi Kadızâdeliler ha­reketinden ayıran ve Kuşeyrî, Gazzâlî, Şaranî vb. gibi klasik bir İslâm alim ve mutasavvıfı kisvesine sokan tavırlarından biri Ahmet Yaşar Ocak’ın belirttiği Tasavvufun yalnızca saptı­rılmış yanlarını eleştirmesi farkıdır. Ben de diğer araştırmacı­lar Ahmet Arslan, Emrullah Yüksel, Huriye Martı, Adem Arıkan ve Ahmet Kaylı gibi, okumalarım sırasında Birgivî’nin eserlerinde ne İbn Teymiyye’nin ne de İbn Kayyim’in adına rastladım^[272]. Ocak’ın kanaatleri büyük oranda Birgivî’ye atfe­dilen Ziyaretü’l-Kubûr risalesi üzerinden şekillenmiş olmalı­dır. Bu risale İbn Kayyim’in îğâsetü’lehvân risalesinin tercü­mesi olup onun ve hocası İbn Teymiyye’nin isim ve fikirlerini bolca ihtiva etmektedir. Fakat Kaylı’nın yaptığı çalışma, risa­lenin Birgivî’ye ait olmadığım göstermektedir.^[273]

Bu sonuç, Birgivî’nin Tarîka, Vasiyetname veya Cilâü’l-Kulûb gibi di­ğer eserlerinde İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’a niçin yer ver­mediği sorusunu da cevaplamaktadır. Bahsi geçen çalışmadan bağımsız olarak da, Ziyaretti ’l-Kubûr risalesinin Birgivî’ye ait olmadığını, muhteva analizleriyle tespit etmek mümkün gözükmektedir.^[274] Ziyaratü’l-Kubûr’da İbn Kayyim’in İğâse isimli eserinde hocasından [îbn Teymiyye] kabirlerin başında işlenen bid’at işlerin şeriata en uzak olanının, pek çok insanın yaptığı gibi ölüden ihtiyacını istemek ve ihtiyacı konusunda ölüyle istiğâsede bulunmak olup bunun putlara tapınma cin­sinden bir amel sayılması gerektiği^[275] şeklinde bir görüş nak­ledilmiştir. Hâlbuki Birgivî’ye nisbetinde ihtilaf bulunmayan Tarîka’da bu kanaatin tam aksine şu duaya yer verilmiştir:

Ey yardım isteyenlerin yardımcısı! Ey zorda kalmışların ihtiyaçlarına cevap veren! Ey merhametlilerin en merha­metlisi! Ey günahkârları bağışlayan! Habibin Mustafa hürmetine -en temiz ve en üstün salat ve selamlar onun üzerine olsun- Bütün nebiler, rasuller ve sana yakın melek­ler hürmetine; senin kendilerinden razı olduğun ve kendi­leri senden razı olan habibinin ashabı hürmetine ve iyilik­le onlara tabi olanların hürmetine bizlere merhamet et.^[276]

Görüldüğü gibi ilk eserde tevessül ve istiğase tenkit edilirken diğerinde tevessül yapılmıştır. îbn Teymiyye’ye göre böyle bir dua kesinlikle caiz değildir. Zira ölülerle tevessül ve bir nevi onlardan istiğâse/yardım içermektedir.^[277] Birgivî’ye göre ise ölmüş bir kimse de olsa dua ederken “falancanın hürme­tine” demek caizdir.^[278] “Ölü, ölümden sonra yanında konu­şulanları duyar” ve “ölü, kendini taşıyanları tanır” rivayetle­rinin nakli^[279] de yukarıdaki görüş ile uyumlu gözükmektedir. Semiramis Çavuşoğlu, İbn Teymiyye, Kadızâde ve Birgivî ilişkisine dair konuyu şöyle özetler:

Kadızâdeliler’in fikrî seviyedeki lideri İbn Teymiyye mekte­binden etkilenen Birgivî Mehmed Efendi’dir (Ö. 981/1573). Onun en önemli eserlerinden Türkçe bir ilmihal kitabı olan Risâle-i Birgivî (Vasiyetname) Kadızâdeliler arasın­da yaygın biçimde okunmuştur. Birgivî’nin Arapça yazdığı et-Tarîkatü’l-Muhammediyye ise dinî, ahlâkı ve tasavvufi konuları kapsayan ve üzerine çeşitli şerhler yazılan meş­hur bir eserdir. Birgivî’de görülen İbn Teymiyye’nin et­kisi Kadızâde Mehmed Efendi’nin eserlerinde de dikkat çeker. Mehmed Efendi’nin, îbn Teymiyye’nin es-Siyâse- tü’ş-şer’iyye fi ıslâhi’r-râî ve’r-raiyye adlı kitabının ge­nişletilmiş Türkçe tercümesi olan Tâcü’r-resâil ve minhâ- cü’l-vesâil’i hazırlamış olması bu tesiri açıkça gösterir.²⁸⁰

Anlaşıldığı kadarıyla Çavuşoğlu da Birgivî-Kadızâde ilişkisin­de İbn Teymiyye üzerinde durmaktadır.^[281] Kadızâde ile Birgivî, aynı kaynaktan beslendikleri için aynı zihniyete sahip olduğu varsayılmıştır. Derin Terzioğlu ise Birgivî’yi, Kadızâdeliler’in fikir babası (the intellectual father of the Kadızâdelis) ola­rak anarken^[282] Madeline Zilfi, benzerlik ile ilgili şunu söyler: Birgili’de olduğu gibi başlangıçta bir eğilim gösterme­sine rağmen Kadızâde’nin mizacı ve dini tercihleri söy­lendiğine göre sufiliğe uymuyordu. (…) Kadızâde ve Üstüvâni’nin de benzer eserler kaleme almasına rağmen, Birgili’nin risalesi [Vasiyetname] Osmanlı fundemantalizminin kurucu atası olarak en fazla okunan en faz­la alıntı yapılan ve en fazla takip edilen Kadızâdeli ese­riydi/…) Fundementalist seleflerinden ve haleflerinden farksız olarak Birgili de gelenek ve uygulamaya hiçbir önem atfetmemiştir.^[283]

Bu cümleler Vasiyetname ’yi bir ön koşul olarak Kadızâdeli eseri saymaktadır.^[284] Burada Osmanlı selefiyeciliği^[285] gibi benzer manada Osmanlı fundamentalizmi terkibi karşımıza çıkmaktadır.^[286] Ayrıca Zilfi, Birgivî’nin Kuran okumak, öğ­retmek veya herhangi [imamlık-müezzinlik gibi] bir ibadet eylemi için ödeme kabul etmenin gayr-i meşru olduğunda ıs­rar ettiğini de ilave eder.^[287] Bununla birlikte Khaled el-Rouay- heb, XVII. yy.’da Kadızâdeliler hareketinin taassubun zaferi şeklinde sunulmasını bir mit olarak niteler: The Myth of the Triumph of Fanaticism. Ona göre bunun nedeni, tarihi kaynak­ların bu grubu azınlık olarak nitelemesi ve bu hareketin bü­tün aklî bilimlere karşı olduğunun net olarak bilinmemesidir.

Zira Kadızâde Mehmed, Seyyid Şerif Cürcanî ve Adududdin Îcî’nin eserlerini okutmaya devam etmiştir.^[288] Fakat son ba­histe el-Rouayheb’e katılmak zordur. Zira bu eserler okutulsa da tarihi kaynaklardan anlaşıldığı kadarıyla içi boşaltılıyor­du.^[289] Semiramis Çavuşoğlu, her ne kadar Kadızâdeliler’in fikrî seviyedeki liderinin, “İbn Teymiyye’den etkilenen” Birgivî Mehmed Efendi olduğunu vurgulasa da yukarıda geçtiği üzere Birgivî ile İbn Teymiyye arasında somut bir mezhebî/ fikrî bağ tespit edilebilmiş değildir. Bu kanaate ulaşmak, an­cak Kadızâdeliler’in beyanları veya onların yorumladıkları Birgivî imajını temel almakla mümkün gözükmektedir.

Balıkesir’de 990/1582’de dünyaya gelen Mehmed Efendi, babası Doğancı Mustafa Efendi kadı olduğu için Kadızâde lakabıyla anılmış ve gençliğinde bu şehirde Birgivî’nin ta­lebelerinden^[290] ve Birgivî’nin oğlu Fazlullah Efendi’den^[291] ders okuduktan sonra İstanbul’a gelmiştir. Burada Tercüman Tekkesi şeyhi ve Halvetî tarikatından Ömer Efendi’ye intisap ettikten sonra, “tasavvuf, meşrebine muvâfık görünmeyüb tarîk-i nazara sülük eyledi.”^[292] Kadızâde’nin Murad Paşa ca­miinde Cami’ ve Muhtasar ve Sadra ’ş-şerîa dersleri epeyce devam etmiş ve bu uzun müddet sayesinde güzel konuşması (hüsn-i ta’bîr) ve cana yakın ders anlatması (lütf-i takrir) ile tanınmıştır.^[293] 1039/1630’da da Bağdat Seferi’ne katıldık­tan sonra İstanbul’a dönen Katip Çelebi de Kadızâde’nin (ö. 1635) İhya, Şerh-i Mevâkıf, Dürerve Tarîkat-i Muhammediyye okuttuğu derslerine katılmıştı^[294].

Önce Fâtih Camii’nde, daha sonra 1041’de (1631-32) tayin edildiği Ayasofya Camii’nde ders ve vaaz veren Kadızâde^[295] yaşı elliyi mütecaviz bir Aya­sofya vaizi olarak 1045/1635’te vefat etmiştir. Kâtip Çelebi, Kadızâde Mehmed Efendi’nin derslerinin ekserisinin sathîce ve basit olduğuna vurgu yapar. Buna göre Çelebi’nin meraldi olduğu aklî-hendesî bilimlerde onun zayıf olduğu söylenebi­lir. İfade ve hitap tarzı müdellel ü müessir olan Kadızâde,^[296] Kâtip Çelebi’nin nakline göre kelamî-felsefî konularla ilgi­li bahisler geçtikçe “Kadı burada felsefilik eder” diyerek^[297] bu sahayı küçümsediğini açıkça hissettirmiştir. Bu tavır bize, aklî ilimler okunsa da içinin boşaltıldığını göstermek­tedir^[298]. Kâtip Çelebi’ye göre zamanın âlim ve hocaları ikiye bölünerek, her biri bir tarafı tutmuş, içlerinden akıllı olanlar ise “bu mesele taassubdan kaynaklanan kuru bir kavgadır. Biz Muhammed ümmeti din kardeşleriyiz” demişlerdir^[299].

Kadızâde’nin risaleler halindeki bazı çalışmaları Risâle-i Kadızâde³⁰⁰, Mebhas-ı îman Risalesi³⁰¹, Ahvâl-i Âlem, Tâ- cu’r-Resâil fi Menâhici’l-tesâil³⁰², el-Makbûl fi hâli’l-huyûl şeklinde sıralanır.³⁰³ Baytarnâme olarak da bilinen bu son eser, Genç Osman’a (1618-1622) ithaf edilmiştir. ^[304]

Kadızâdeliler IV Murad, Sultan İbrahim ve IV. Mehmed de­virlerinde gündem olmuştu. Kadızâde Mehmed ile Abdül- mecid Sivâsî (ö. 1049/1639) arasında cereyan eden rekabet ve münakaşa ise tarihe Fakılar ile Sofular mücadelesi olarak geçecektir.^[305] Kâtip Çelebi’nin nakline göre Abdülmecid Si­yasî Efendi ve Mevlevi İsmail Dede Kadızâde’ye, evliyayı ve tasavvufu münkir, mülhid ve zındıktır diye dil uzatmışlardı.^[306] IV. Murad’ın esasen, hâkimiyeti eline alabilmek için top­lumda belirli bir ağırlığı ve karşılığı olan kimselere ihtiyacı olduğu açıktı. Bu sebeple hem Kadızâde’ye hem de Sivasî’ye iltifat ederek yakınlık göstermiştir.^[307] 1043/1633 senesindeki büyük İstanbul yangınında, ulemâ ve eşrafın konaklarında pek çok yazma eserin yandığı kaydedi­lir.^[308] Sultan Murad Han bu hadise bahanesiyle tekrar yangın ihtimaline karşı herhangi bir mekânda tütün içilmesini yasak­layarak bütün kahvehaneleri yıktırmıştı.^[309]

Kadızâde Meh- med Efendi ise bu hengâmede IV. Murad’m yasağı istikame­tinde tavır alıp saray çevresinden itibar kazanmak gayesiyle olsa gerek “ulu’l-emrin men’ etmesiyle terki lazım olup” bu emre uymayanların öldürülmesi gerektiğini söyleyerek, tü­tünün haram olduğu yönünde fikir beyan etmiştir.^[310] Sultan Murad’ın bu yasağı çok sert biçimde tatbik etmeye çalıştığı anlaşılmaktadır.^[311] Bununla birlikte hadisenin, 1633’te yani Kadızâde Mehmed, Ayasofya Vaizi iken ve vefatından (1635) iki sene öncesinde gerçekleşmesi dikkat çekerken Naîmâ’nın, meseleyi nizam-ı âlemin tesisi itibarıyla değerlendirdiği ve yasağa destek verdiği görülür.^[312] Bu noktada, tarikat ehli ile Kadızâdeliler arasındakine benzer bir çatışma biçiminin, bel­ki bazı Halvetiler dışında genel manada tarikat ehli ile Birgivî arasında hiçbir zaman yaşanmadığını hatırlamalıyız. Zaten bu yumuşak ilişki tarikat ehlinin sonraki süreçte Birgivî’yi sahiplenebilmelerine imkân ve zemin hazırlamıştır. Birgivî ile içinde bulunduğu toplum arasında bir kopukluk yoktu. Pek çok ilim meraklısı, civardan Birgi’ye onun ilim ve irfânından istifade amacıyla ders için gelmekteydi.^[313]

Kadızâde’ye göre tütün, İngiliz ve Yahudilerin Müslümanlardan intikam almak için yaptıkları bir icat olup israfa sebep olmaktadır. Bir milyon insan her gün yüz bin kuruş değe­rinde bir parayı sigara için harcamaktadır. Malını sigara için saçıp savuran kişiler şeytanın kardeşleri olup, zulmün ve kö­tülüğün artmasına neden olmaktadırlar.^[314] Kadızâde’ye göre kendi zamanında müçtehit kalmadığı için sigara hakkında onun küfür olup olmamasıyla ilgili bir görüş beyan edeme­mişlerdir. Kadızâde Mehmed, müçtehitler hayatta olsalardı, kendi zamanlarında zünnar (kuşak) kuşananların ve şapka giyenlerin küfrüne hükmettikleri gibi sigara içenlerin de kâ­fir olduğuna hükmedeceklerinden emindir.^[315] Birgivî sünneti sünen-i hüdâ ve sünen-i zevâid olarak din ve kültür/âdet ba­kımdan ayırmışken^[316] Kadızâde bu ayrıma hiç temas etmeden tamamen dinî ibadetler dâhilindeki tasnifi zikirle yetinmiş­tir.^[317] Naîma, latife babından bir hadise olmak üzere şöyle bir hikâye anlatır:

Maslahat-ı dünyeviyye içün mezbûr şeyhlere [Kadızâdelilere] tereddüd eden bir zarif sual idüb, bid’at-ı haseneyi ve cüm­le seyyieyi ref‘ etmeniz gerek. Bu çakşır ve don giymek dahi bid’attir anları dahi kaldırır mısınız? didikde Türk Ahmed, beli [evet] anı da men ederiz, izar ve peştamal kuşansınlar, demiş herif tekrar sual idüb, ya kaşık isti‘mâli de bid’attir anı ne işlersüz? demiş [öbürü] anı da kaldırırız, yemeği elleriyle yisünler, zefir değil a! Yedikleri yemek ellerine bulaşmakla ne lazım gelir? Herif-i zarif taaccüb idüb, imdi efendiler halk-ı âlemi soyup götü çıplak çöl Arabi kıyafetine koymak istersiz” deyü hande eylemiş.^[318]

Naîma’nın anlatımıyla mürâî ve menfaatperest olan bu gru­bun mevcut tavrı dinde taassubun artıp dinin sadece şekle indirgendiğinin en somut göstergelerinden biri olarak gözük­mektedir.³¹⁹ Kadızâde Mehmed Efendi için felsefe ve mantık ilimleri, küfre düşüren ve zararlı ilimlerdir: Kelâm-ı felsefe fulse değer mi/ Ana sarrâf-ı keyyis baş eğer mi/ Mantıkîler olur ise gam değil/ Zira anlar ehl-i îmândan değil.³²⁰ Fakat onun kelam karşıtlığı bizi yanıltmamalıdır. Zira ilk dönem fakihlerinin ve hadisçilerinin de hemen tamamı kelam ilmi­ne mesafeli idiler. Kadızâdeliler’i onlardan ayıran nitelik, Kadızâdeliler’in bu ve benzer görüşleri kendi dünyevî ikbal­leri için vesile kılıp adam devşirmeleridir.

Manzûme-i akâid isimli eserinde Kadızâde Mehmed, Kemalpaşazâde, Sadî Çelebi, Çivizâde, Ebussu’ûd gibi geçmiş ulemayı övmüştür. Ebussu’ûd Efendi’yi yıldızların babası olarak anar. Bu kı­sımdan sonra devrin padişahı IV. Murad’a dua ettiği bölüm başlar. Osmanlılar’ın doğu ve batıdan aldıkları nurla dünya­yı aydınlattıklarını söyledikten sonra onlara Murad Han’ın padişah olduğunu belirtir. Şeriatın koruyucusu olduğu için Sultan’ın yüzünde İlahî bir nur olduğunu, zatının mükemmel sıfatlarla donatıldığını söyler. Zahirde vilayetlerin batında ise velilerin şahı olduğunu vurgular.^[321] Kadızâde Mehmed Efen­diye göre, Osmanlı’nın gerilemesindeki asıl sebep, kötülük­lere ve bid’atlara karşı sergilenen gevşek ve esnek tutumdur. Bu esneklikten vazgeçilmediği sürece ne devletin ne de top­lumun ıslahı mümkün olacaktır.^[322]

Sultan İbrahim’in hükümdarlığının son yılları ile henüz yedi yaşında tahta çıkan IV. Mehmed’in saltanatının ilk yıllarında gündeme gelecek olan Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1661) de Kadızâdeli zihniyetini benimsemiş gözükmektedir.^[323] Pa­dişah Hocası Reyhan Ağa ile birlikte hareket eden^[324] ve Saray çevresinde özellikle Has Oda ’daki vaazlarıyla etkisi artırmış olan Üstüvânî, kendi gücünden emin olduktan sonra harekete geçmiş ve Sivasî Abdülkerîm Efendi’ye, raks ve devrân ile alakalı sert bir mektup yollamıştır. Bununla birlikte Şeyh Ab- dülkerim Çelebi’nin, mektubu şeyhülislâm Bahâî Efendi’ye arzı üzerine Üstüvânî gayesine ulaşamamıştır.^[325] Kadızâde- liler hareketi, dünyevî menfaat ve ikbal peşinde koşanların dünya menfaati elde etmek gayesine uygun bulduktan için bu harekete yönelmeleri sebebiyle giderek güçlenmiş ve İs­tanbul’da şöhretleri artmıştı.^[326] Kadızâde Mehmed, Üstüvânî ve diğer Kadızâdeliler’in Birgivî’ye ve onun eseri Tarîka’ya “zahiren” sahip çıkmaları, onunla meşruiyet kazanmak is­temeleri sebebiyleydi.^[327] Kadızâdeliler’in hedefinde olan “Halvetiyye’den bir grup” da, zaten Tarîka ’da açıkça tenkit edilmekteydi.

Kadızâdeliler zihniyetine sahip bir diğer isim ise Vanî Meh- med Efendi’dir (ö. 1096/1685). Vânî Mehmed Efendi, Er­zurum’daki vâiz iken sohbederiyle meşhur olmuştu. 1069/ 1659’da Erzurum Beylerbeyi olan Köprülü Fazıl Ahmed Paşa (ö. 1087/1676) onun medhini duymuş ve onunla dostluk kur­muştur. Eski bir medrese müderrisi olan Fazıl Ahmed’in Şam Mısır ve Hicaz Uleması ile temasta olup hadis konusunda me­rak ve birikime sahip olduğu bilinmektedir.^[328] Fazıl Ahmed ile Vanî’nin yakınlaşmasında Paşa’nın hadis merakı ve ilim konusundaki samimiyetinin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Fa­zıl Ahmed Paşa, sadrazam olunca Mehmed Efendi’yi İstan­bul’a davet etmiş ve böylece Vanî Efendi, hüsn-i hâline işhâd içtin onun aracılığıyla padişah IV. Mehmed ile tanışma fırsa­tı bulmuş, onun iltifatına mazhar olmuştu.^[329]

Vânî Mehmed Efendi’nin sohbet ve huzur derslerini dinleyen IV. Mehmed, tebdil-i kıyafet, Vanî Efendi’nin hanesine ziyarette bulunmuş ve ona iltifat etmiştir. Mehmed Efendi, 1076/1665’te İstan­bul’da Yeni cami kürsü vaizliğine ve hâce-i sultânîlik göre­vine getirildi. Bundan bir sene sonra da Mevlevîler’in semâ ayinini yasaklatacaktır. Bu arada Şehzade II. Mustafa’nın hocalığı vazifesini yüklenerek hünkâr vâizi olmuştu. Bu vazifeyi de damadı ve şeyhülislam sıfatıyla sonraki süreçte epeyce tartışmalı kararlar verecek biri olan, Feyzullah Efen- di’ye (ö. 1115/1703) devretti.^[330]

Bir vaazında Edirne’ye yakın Atık Baba mevkiinde bu­lunan Kanber Baba adında bir zatın mezarının halk tara­fından çok fazla ziyaret edildiğini söyleyen Vanî Efendi, bu cahillerin kabirden istimdâd etmekle inançlarını ifsat ettiklerini hatta şirke düştüklerini belirterek bu kabir/tür- be ziyaretine mani olmaya çalışmıştır. Mamafih, oradaki mesul kâim-i makam paşayı bulmuş taraf-ı hümâyundan dahi etrâfın sûk ve tergîbiyle men ’i taşvîb ve aynı ayın on dördüncü günü de sadır olan hatt-ı hümayun mucebince oradaki zaviyeyi yıktırmış ve ihvanını da dağıtmıştır.^[331]

Vanî’ye göre bütün bu kaba kuvvete dayalı eylemler, doğ­ru din anlayışım tebliğ amacıyla icra edilen “fiili tedbirler” dâhilindeydi.^[332] Râşid ve Naîma gibi XVII. yy. tarihçileri­nin bu hadiseleri anlatırken “taassub” kavramını kullanma­ları ve bu zihniyet biçiminin tasvib görmediğine temas et­meleri dikkat çeker. Vânî Mehmed Efendinin teşebbüsüyle semâ’ın 1077/1666’da yasaklanmasının ardından 1095’te (1684) bu hüküm kaldırılır.^[333] 1683 yılında düzenlenen Vi­yana Seferi’ne ordu vâizi olarak iştirak eden Vanî, askere moral verici vaazlar yapsa da seferin bozgunla neticelen­mesinden sonra Sultan IV. Mehmed onu görevinden uzak­laştırarak Kestel’e sürgün etmiştir.^[334]

Kadızâdeliler hareketi açısından, Vanî Mehmed Efendi’nin öğrencisi ve damadı Şeyhülislâm Feyzullah Efendi mühim bir aktördü. 1048/1639’da Erzurum’da doğan^[335] ve ilk eğitimini babasından alan Feyzullah, Mehmed Vânî’nin halkasına iştirak etti. Vânî’nin isteği üzerine 1664 yılın­da İstanbul’a sonradan da Edirne’ye yerleşti. Burada Vânî Efendi’den ders almaya devam eden ve bir müddet sonra da Vanî’ye damat olan Feyzullah Efendi’nin, Sultan II. Mus­tafa üzerinde büyük bir etkisi vardı. Bunu II. Mustafa’ya ait 1107/1696 tarihli İstanbul kadısına yazılan bir fermanın, “şer‘ ve kanun üzere görülmesi ifadesinden kanun kavra­mının kaldırılmasını ve artık sadece şer-i şerif ile görülme­sini” istenmesinden anlamak mümkündür.^[336]

Es’adzade’nin vefatı üzerine nakîbü’l-eşrâf olan Feyzullah Efendi,^[337] nüfuzunu kullanarak ehil olmadıkları halde yakın akra­balarını, üstelik yaşları uygun değilken birer birer yüksek makamlara yerleştiriyordu.^[338] Şehzade Mustafa’nın tahta geçmesiyle (1695) davet üzerine Edirne’ye gelip ikinci defa şeyhülislâmlığa tayin edilmiş olan Şeyhülislâm Feyzullah Efendi’nin bu tavrının bilinmesi, bozulan siyasî-iktisadî durumun etkisi ve daha başka amiller sebebiyle 1703’te ayaklanma çıkmış ve Feyzullah Efendi sekiz yıldan fazla bu vazifeyi yaptıktan sonra bu ayaklanma neticesinde öl­dürülmüştür.^[339]

Bu ayaklanma, içerideki mücadelenin dışa vurumu olarak değerlendirilebilir.^[340] Feyzullah Efendi’nin elde ettiği nü­fuzu, Kadızâdeliler lehine kullandığı anlaşılmaktadır. Daha doğru bir ifade ile Vânî Mehmed Efendi, damadını arzu et­tiği biçimde yönlendirmiş, onunla birlikte hareket etmiş ve Kadızâdeli zihniyetini ona miras bırakmış olmalıdır. Nitekim Halvetîlerin Feyzullah Efendi’ye muhalif olanların yanında yer alması bir yana^[341] 1703 isyanı, “muhafazakârlar (katı Ortodoks ulema) ile Köprülü Amcazade Hüseyin ve sonra da Rami Mehmed tarafından temsil edilen liberaller arasındaki bir mücadele” olarak değerlendirilmiştir^[342]. Bazı tarikat ehli ve sufiler, fakıların tasallutundan rahatsız olup onları def et­meden aciz kaldıklarını Hanefî Efendi’ye şikâyet ettiklerinde, aldıkları cevap Kadızâdeliler’in örgütlü bir yapı oluşturduk­larını göstermektedir.^[343] Vânî Mehmed’e sevenlerinden biri, zühd ve takvada emsalini olmamasına rağmen dünyalık elde etme, nazik cariyelere ve inci, cevahir, samur benzeri mallara rağbetinin hikmetini sorması üzerine Vânî şöyle demiştir:

Behey nâdân! Dünyanın kendü bi-aynihâ kabih ve mezmum değildir. Cümlenin matlub ve merğûbu bir nimet-i celîledir. Zem olunan cihet tahsîli ve keyfiyet-i tenâvülüdür. Ahz ve tenâvülde sen bana müşabih ve mümasil değilsin. Bir lokma tenâvülü sana haram iken kuvvet-i ilmiye ve tasarrufât-ı akliye ile bana helal olur.^[344]

Kadızâdeliler hareketinin Üstüvanî ile somutlaşan ikinci dal­gasının çözülmesi, Köprülü Mehmed Paşa (ö. 1072/1661) zamanında gerçekleşmişti.^[345] Onların, bid’at ve hurafeden arınmış bir din anlayışı ile İstanbul’u Rasulullah devrinde­ki Medine şehri haline getirmek amacıyla tekkelerin kaldı­rılması için harekete geçtiklerini öğrenen Köprülü Mehmed Paşa henüz bir haftalık bir veziriazam iken (5 Zilhicce 1067 Cuma/14 Eylül 1657)^[346] tavrını koymuştur. Öncelikle bazı âlimler aracılığıyla onları iknaya çalıştıysa da bunda başarısız olmuştur. Çeşitli aletlerle silahlanmış Kadızâdeliler’in Fatih Camii’ne doğru yürümeleri üzerine ulemayı toplayarak fitne­cilerin hak ettikleri ceza için fetva; IV. Mehmed’den de suç­luların yakalanıp idam edilmesine ferman alan Köprülü, fail­lerden adı öne çıkan Üstüvânî Mehmed ile iki arkadaşı Türk Ahmed ve Divane Mustafa’yı Kıbrıs’a sürerek bu hadiseyi bastırmıştır.^[347]

Kadızâdeliler insanları kötülükten men ederken fiilî tedbirle­re başvurmanın gerekçelerini eserlerinde açıkça ortaya koy­muşlardır. Vânî Mehmed Efendi, Hz. Ömer’in, bid’atların işlenmesine sebep olduğu gerekçesiyle Rıdvan Ağacı’nı^[348] kesmesini ve Abdullah bin Mesud’un sesli ve toplu zikirde bulunanları mescitten çıkarmasını, fiilî tedbirlere başvur­mak için delil olduğunu ileri sürerek^[349] dergâhları taşlama ve bid’at işlenen mekânları yıkma haklarının olduğunu izaha ih­tiyaç bırakmayacak biçimde göstermiştir. Kadızâdeliler tasfi­ye edilmiş ancak Kadızâdeli zihniyeti kaldığı yerden devam etmiştir.^[350] Evliya Çelebi, Bitlis ziyaretinde Kadızâdeliler zihniyetine sahip bir adamın Bitlis Ham’ndan kalan nefis bir Şehname yazmasındaki suretleri kazıyarak bu eserleri mah­vettiğinden bahseder.³⁵¹

Kadızâdelileri Öne Çıkaran Unsurlar

Kadızâdeliler tartışmasında vâizlerden ve sûfîlerden öne çıkanları şöyle sıralamak mümkündür: a) Kadızâde Mehmedl Efendi (ö. 1045/1635) – Abdülmecîd-i Sivâsî Efendi (ö. 1049/ 1639) b) Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1072/1661) – Abdülehad Nûrî Efendi (1061/1651) c) Vânî Mehmed Efendi! (ö. 1096/1685) – Niyazî-i Mısrî (ö. 1105/1694)³⁵² Çivizâde ve Birgivî’nin selefiliğinin tartışıldığı ilgili bölümde bahsi geçti­ği üzere XII-XIII. yüzyıllardan itibaren farklı tonlarda olmak üzere tasavvuf! uygulamalardaki bid’at karşıtlığının zaman zaman gündeme taşındığı bilinmektedir. Hatta sufî veya fakihlerden oluşan ve birbirinden bağımsız olan bu tarihsel çiz­ginin devamı için Ebu’l-Berekât Nesefî (ö. 710/1310)³⁵³ İb­rahim Halebî (ö. 956/1549), Mehmed Birgıvî (ö. 981/1573), Ebû Said Hâdimî (ö. 1176/1762) gibi örnekler vermek mûmkündür. Burada akılda tutulması gereken nokta Kadızâdeli- ler’in klasik Hanefî çizgiye mensubiyetidir. Bazen risalelere bazen de hacimli eserlere konu olan bid’at meselesini ele alan önceki bilginlerin konuyu ele alış ve hayata taşıyış biçimle­riyle, Kadızâdeliler hareketini ayıran dört temel unsur göze çarpar. Bunlar, Kadızâdeliler’in bilinçli biçimde kullandıkları yöntemler ve içinde bulundukları şartlar ile ilgilidir^[351]:

a.Taraftar Toplamak-Örgütlemek: Her ne kadar bir tarikat yapısı arz etmese de Kadızâdelilerin halkın arasında eylem yapmak suretiyle seslerini duyurmak veya “fiilî tedbire baş­vurmak” amacıyla örgütlendikleri görülmektedir.

b.Kamusal Destek Aramak-Kullanmak: Devlet kadrolarının aktif kullanılması ve ilgili makamlardan tarikatlar aleyhine görüş çıkarılması konusunda çalışmışlardır. Siyasî gücü dinî meşruyet aracı haline getirerek kendi rakiplerini etkisizleştir­mek istemişlerdir.

c.Şiddet ve Tedhişe Başvurmak: Osmanlı ulema ve toplumunda bid’at karşıtı görüş sahibi hiç kimse şiddete başvur­mamışken Kadızâdeliler bunu, fiilî tedbir adıyla caiz görmüş­lerdir.

d) Sosyal ve Ekonomik Sıkıntı: Bütün bunların zemininde de toplumun yaşadığı İktisadî daralma ve siyasî çalkantıların bulunduğu unutulmamalıdır.^[352]

Yukarıdan beri yaptığımız incelemeden sonra Kadızâdeliler’in mücadele tarzı ve gündeme aldığı konular ile Birgi- vî’nin konularını mukayese ettiğimizde Birgivî-Kadızâde ilişkisine dair serd edilen görüşlerin aksine Kadızâdeliler’in dünyasında Birgivî’nin bîr meşruiyet aracı olmaktan öteye gitmediği anlaşılmaktadır.³⁵⁶ Benzer şekilde Kadızadeliler, onun eserlerini okuyup okutarak³⁵⁷ meşruiyetlerini pekiştir­mekte idiler. Hâlbuki Tarîka, Vasiyetname ve sair eserlerinde siyaset ve devlet kapısından şiddetle uzak kalmak gerekliğini vurgulayan ve evlatlarına bunu vasiyet eden Birgivî’nin aksi­ne Kadızâde Mehmed, devletin imkânlarını zorlamış ve daha fazla yetki ve güç istemiştir. Birgivî’nin karşı çıktığı ana konu olan vasiyetsiz para vakfı ise Kadızâde Mehmed’in günde­minde hiç yer almamıştı. Her ne kadar sema ve teganni ile alakalı ikisinin görüşleri benziyor gibiyse de Tarîka’da bun­ların caiz olan türlerinin olduğuna dair Birgivî’nin istisnası vardır.³⁵⁸

Birgivî-Kadızâde Uyuşmazlığı

Kadızâdeliler ile Sivasiler arasındaki münakaşa mevzularına baktığımızda^[359] lahn ile okunmayan tegannîye cevaz verdiği dikkate alındığında görebildiğim kadarıyla Birgivî’nin gün­deminde olan iki konu vardır.

• Raks ve devrân.
• Cemaatle nafile ibadet meselesi.

Bu meselelerde de Çivizâde, Ebussu’ûd^[360] ve Birgivî’nin -üçü­nün de- olumsuz tavır aldığı, bununla birlikte^[361] Ebussu’ûd ve Birgivî’nin cehrî zikrin adabına dair müspet ifadelerinin bu­lunduğu unutulmamalıdır.^[362] Birgivî, burada sayılan diğer me­selelere ise atıf yapmamış, özel bir gündem ayırmamış, emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münkerin^[363] gerekliliği ve ifa biçimin­de farklı bir yol tutmamıştır. Bununla birlikte Birgivî’nin, zul­mü def etmek için rüşvet vermenin caiz olduğunu söylediğini kaydedelim.^[364] Zira bu durumda hakkı olan bir şeyi almak için kerhen verilmiş rüşvet “gasp” hükmünde olmaktadır^[365]. Ayrı­ca bu konu başlıklarının tamamının Kadızâdeliler ile Sivasiler arasında bilfiil tartışıldığı hususu kesin değildir. Naîma, Kâtip Çelebi’den naklettiği bu meseleleri iki grup arasında vuku bu­lan münakaşa konulan olarak anlamıştır. Fakat Kâtip Çele­bi’nin bazı başlıkları, iki grup dışında kendi zamanında çokça konuşulması veya öteden beri münakaşa edilmesi sebebiyle eserine almış olması da muhtemel gözükmektedir.^[366] Birgivî II. Selim’in hocası Atâullah Efendiye yazdığı mektupta şöyle demişti:

…ve dahîsizlerin kuzât ve ümerâ umuruna tesaddî itdü- ğünüzden bu fakir hiç fâide anlamaz. Eğer dünyevî eğer uhrevî belki iki cihetten zarar var anlarız. Vezîrin sizi in­citmesi bu husustan. Zira anlar bu hususta müstakil ol­mak isterler. Siz anda mâni olursız. Nice murâd etdüği hilaf olur. Andan adavet nâşî olur. Eğer uhrâ hali dirse- nüz kuzâtm ve ümerânın hali eğer malumunız ise bunlara muâvenetin zararında şüphe etmezsiz. Kütâhiyye’de bu fakîre dimişdiniz ki bu kadar karışmamız padişah olun- cadır. Kendi ile de söyleşmişizdir. Ol zamanda el çeküb kendi halimize meşgûl oluruz. Ammâ şimdi ol va’deye vefâ olmadı. İmdi sizden mercû olan oldur ki cümleden el çeküb kapunız bekidüb gelenlere: Biz sahibi emr değilüz! Beğler sipâhiler ise anlar içün vezîr nasb olunmuşdır. Havâdis istiftâsı içün kâdıaskerler vaz’ olunmuşdır. Bi­zim bunlardan biri vazifemiz değildür, deyû redd idesiz. Pâdişâh hazretine da’vet olundukda varub düştüğünüze göre, bazı emr-i ma’rûfve nehy-i münker söylemek üzere kasr idesiz. Bu nasihati kabul iderseniz dininiz ma’mûr olduğundan mâadâ dünyanız dahi ma’mûr olur. Vezir dahi muhabbet ider. Zira şirketten kurtulur, istiklâl hasil olur.^[367]

Bu metne göre Birgivî âlimlerin siyasete müdahil olmalarını kesinlikle reddetmekte ayrıca dünya işlerinin düzgün ve sela­mette gitmesi için de böyle bir tavrı gerekli bulmaktadır. Ona göre hubb-i riyaset-i dünyeviye kalp hastalıklarının ilklerin­den olup bundan şiddetle kaçınılması gerekmektedir.^[368] Hatta ona göre hubb-i riyaset sadece dünyevî makamlar için olmaz. Bir kişinin en büyük ve en şöhretli âlim ve âbid veya en cesur kimse olarak tanınmak istemesi de buna dâhildir.^[369] Kadızâ- delilerin kendilerini siyasetin merkezinde konumlandırma ve her devlet meselesine müdahale etme arzulan tam da Birgi- vî’nin işaret ettiği mahzurları doğurmuştur.^[370] Kadızâdelile- rin gündeminde olmamakla birlikte Çivizâde ve Birgivî’nin vasiyetsiz para vakfına karşı çıkışında, bu finans biçimini ör­gütlü bir kurum olan tarikatların daha kolay kullanabilmesini de dikkate aldıkları söylenebilir.^[371] Ayrıca Birgivî’nin sünnet ve bid’at anlayışı ile Kadızâdelilerin bakışı arasında oldukça derin bir fark vardır. Birgili’ye göre sünnet ve müstehab şöyle tanımlanmıştır:

Sünnet oldur ki Rasulullah onu ekser zamanda işlemiş ola. Terk idene azab olmaz. Lâkin itaba ve şefaatten mah­rum olmaya müstahık olur. Misvak ve cemâat ve oğlan­cıkları sünnet etmek ve evlendiği vakitte taâm etmek gibi. Müstehab oldur ki Rasulullah ânı bir kere ya iki kere işle­miş ola veya işleyene sevab vardır demiş ola. İşlemeyene azab ve ıtâb ve şefâatten mahrum olmak olmaz. Lâkin işlemesinde sevâb olur. Nafile namaz kılmak ve nafile sa­daka vermek ve nafile oruç tutmak gibi.^[372]

Bu durumda Birgivî, sünnetin kapsamım daraltarak adet sa­hasını genişletmiş ve sünnetin zıddı olan bid’at sahasını da zorunlu olarak dar bir çerçeveyle sınırlamıştır. Adette bid’at olan şeyleri gerçek bid’at statüsüne sokmadığı da dikkate alınca Birgivî’nin sünneti muhafaza adına müdahale edeceği alanı bilinçli biçimde sınırladığı ortaya çıkmaktadır. Birgivî bid’atı temelde üç kısım olarak ele almıştır: İtikatta, ibadette ve adette.^[373] Birgivî’ye göre ibadetteki bid’at, itikattaki bid’at- tan bir derece aşağıda yer alsa da özellikle bir sünnet-i müek­kede’yi^[374] ortadan kaldıyor ise itikattaki bid’at gibi münker ve dalâlettir.^[375] Birgili, ibadetteki bid’atın mukabilinin sü­nen-i hüdâ olduğunu belirtmiş ve sünen-i hüdâyı da Hz. Pey­gamber’in ibadet cinsinden olup bazen terk etmekle beraber devam ettiği veya terk edeni kınamadığı (ademü’l-inkâr âlâ târikih) kısım olarak tanımlayarak itikâfı misal vermiştir.^[376] Burada iki nokta dikkat çekmektedir:

a) Sünneti ortadan kaldıran ibadette bid’at ile böyle olma­yan ibadette bid’atı ayırmasıdır. Buna göre ilk kısım bid’at, münker ve dalâlet iken ikinci kısım yani herhangi bir sünneti yıkmayan ibadette bid’at, dinen münker ve dalâlet sayılma- yabilecektir.^[377]

b) Birgivî’ye göre sünen-i hüdâyı terk edenin kınanmaması gerektiği hususudur. Kadızâdelilere penceresinden bu görüş büyük bir hata olarak gözükmektedir. Zira onlara göre bırakın sünneti Hz. Peygamber’in adet kabilinden yaptığı şeyleri dahi aynen yapmak gerekmektedir.

Birgivî’nin, sünen-i zevâidi (fazladan sünnetleri) Hz. Pey­gamber’in (sav) âdet ve iklimle alakalı eylemleri olarak ta­nımladığı anlaşılmaktadır. Tarîka’da yer aldığı şekliyle sü­nen-i hüdâ, sünnet kavramıyla alakalı olup ibadette bid’atm zıddı; sünen-i zevâid ise müstehab kavramıyla ilgili olup adette bid’atın zıddıdır. Birgivî’nin ısrarla önem verdiği bu­radaki teknik perspektif ve ayrım, Kadızâdeliler için bir önem taşımadığı gibi aynı zamanda da manasızdır. Zira onlar, Hz. Peygamber’in ister âdet ve iklim, isterse din ve vahiy kaynak­lı olsun ondan nakledilen her şeyin birebir taklid edilmesinin ve yaşanmasının zorunlu olduğu kanaatindedir. Adet ve iba­det sahasının tamamını kapsayan bu sünnet anlayışına göre tek bir sünneti terk eden kişi şiddetle kınanmalıdır.

Birgivî öteden beri kullanılan bid’at-ı basene tabirini makul bularak güzel bid’at sayılan uygulamaların Kuran ve Sün- net’ten aslının bulunduğunu kaydetmiş ve bunu izah etmiş­tir.^[378] Benzer biçimde ona göre masada değil de yer sofrasında yemek, derin ve uzun tabaktan yememek, buğdaydan yufka ekmeği yememek de adede ilgili olduğundan müstehabdır. Tarîka’da nakledilen, eti bıçakla kesmeyiniz. Çünkü bu Acem­lerin âdetidir. Ön dişlerinizle koparın. Böyle yapmak daha yararlı ve güzeldir hadisi de^[379] bu çerçevede değerlendiril­miştir. Zira Hz. Peygamber (sav) Arap kültürü içinde dünya­ya geldiği için tabii olarak buna göre hareket etmişti. Birgi- vî’nin bunlara sünnet değil müstehab kabul etmesi, sünnetin konumunu zedelememek için olmalıdır.

Üstelik Birgivî, adette bid’atın işlenmesinde bir sakınca olmadığını belirttiği gibi ibadette bid’atın zıddı olan sünen-i hüdâyı terk edeni de Hz. Peygamberin ayıplamadığını bizzat ifade etmek­tedir. Dolayısıyla Birgivî’nin her bida’tı dalalet saydığı,^[380] Kuran ve Sünnet dışında her türlü İslâmî geleneği redde­den ilk tasfiyeci olduğu^[381] şeklinde çok yaygın olan iddialar, onun Tarîka’daki görüşleriyle uyuşmamaktadır.^[382] Esasen Birgivî’nin son derece dar bir bid’at anlayışının olduğunu görmekteyiz. Zaten hayatında sergilediği -vasiyetsiz para vakfı, raks-devrân ve ücretle ibadet konusu gibi- birkaç hu­susta itiraz ettiği ve bunları da tehdid, tedhiş, tahkir, tahrik ve tekfir unsurlarına başvurmadan toplumu irşat ve onlara izaha çalıştığı görülmektedir.

Bu durumda Birgivî’nin tav­rıyla, Kadızâdeliler’in özellikle giyim-kuşam gibi adetleri de kapsayan sünnet algısı ve sonradan çıkan her şeyi bid’at olarak değerlendiren din yorumunun uyuşmadığı net olarak ortaya çıkmaktadır. Hatta denilebilir ki onun sünnet tanımı klasik ilmihal ve fıkıh kitabıyla da tam olarak mutabık de­ğildir. Zira sünnet, “Hz. Peygamber’den nakledilmiş bir söz, bir fiil ve bir takrirdir.”^[383] Birgivî ise burada sıklık derecesi az olanları sünnet saymamakta, zaman aralıklı tasnife göre seyrek olanları, bir derece düşük olan ve terkiyle “şefaatten mahrumiyetin gerçekleşmediği” müstehab statüsünde de­ğerlendirmektedir.^[384]

Ebussu’ûd’a göre ise müstehab kavramı mendûb kavramı ile eş anlamlıdır. Nitekim bir meselede, “Diyâr-ı Arabda avrat­ları sünnet ederler, bu fiil sünnet midir?” sorusuna, müste- habdır^[385] şeklinde cevap vermiştir. Yine bir amelin sünnet olup olmadığını soran bir fetvada, sünnettir ya da değildir ifadesi yerine, doğrudan müstehabdır demesi Pehlül Düzen­li’nin de işaret ettiği gibi^[386] bu tabirin sünnetten tamamen ayn bir kavram olarak kullanıldığını göstermektedir.^[387] Fet­vanın soruluş tarzı da halk arasında böyle bir ayrımın öte­den beri süregeldiğine işaret eder niteliktedir: “Bir müslime, kesb-i helâl ile mal eylemek sünnet midir, yoksa müstehab mıdır? El-Cevâb: Taleb-i ’ilm farz olduğu gibi farzdır.” Dü­zenli’nin ifadesiyle, bu soruda müstehab, sünnet’in karşı­tı olarak kullanılmış, cevapta da dolaylı olarak bu anlayış onaylanmıştır.^[388]

Birgivî’nin herhangi bir kavramı izah biçimi, Kadızâde- liler’in yaklaşımları ile uyuşmayacak mantıkî formda ve derinliktedir. Birgivî manâ-i lügavî ve manâ-i şerî ayrımı yaptığı gibi^[389] Maksud şerhi olan tm ’ânu’l-enzâr’da hamd kavramı için bir lugavî bir de örfî mana olduğunu kaydetmiş­tir. Hamdin lügat manasını (hamd-i lügavî) bir şeyi güzellik ile nitelendirmek^[390] örf manasını (hamd-i örfî) ise nimet vere­ni ululamayı hissettiren (iş’âr) eylem olarak açıklayan Birgi­vî’ye göre burada lügat açısından, ihtiyarî bir eylem vasıta­sıyla tazim/ululama manası da uygundur. Aynı şekilde şükür için de iki tanım söz konusudur. Lügavî mana (şükr-i lügavî) nimet vereni ululamayı bildiren (inbâ) eylem iken örfî mana (şükr-i örfî) kulun, Allah ’ın kendisine verdiği her bir nimeti, yaratılmış olduğu şey için sarf edip harcaması şeklindedir.^[391] Birgivî şöyle der:

Hamd-i lügavî, mutlak manada medihten, hamd-i örfîden ve şükr-i lügavîden daha özeldir. Ayrıca hamd-i lügavî, şükr-i örfî ile haml/yüklem açısından mübayin/ayrı iken ondan, vücud/varlık itibariyle de daha geneldir. Hamd-i örfî, mutlak manada şükr-i lügavîden daha genel iken medih ve şükr-i örfîden ise [mutlak değil] bazı açılardan daha geneldir. Keza hamd-i örfî, haml/yüklem açısından medih ile mübayin/ayrı iken vücud/varlık açısından ise mutlak manada ondan daha özeldir.^[392]

Birgivî’nin ilm-i mantık sahasındaki becerisini ve onu kul­lanma biçimini burada açıkça görmekteyiz. Birgivî’ye göre Allah, kelimesi müştak/türemiş bir kelime olup vâcibu’l-vü- cûdun zâtı için âlem/özel isimdir. Kelimenin aslı ise “lâhe-yelîhu”dan gizlenmek (tesettür) manasına gelmektedir.^[393] Birgivî ilave bazı tahlillerde bulunur:

Doğru yol/sebîle’s-savâb terkibinden maksat iman ve sair hakikî dînî inançlar ve içeriği doğru olan sözlerdir. Salih ameller de bu şekildedir. İnanç [kişinin herhangi bir söze, önermeye inanması], doğruluk/savâbiyye [ o şeyin gerçekten doğru olması] ile hakikaten ve ma’nen nitelenir. İnancın, hakikat ve mana diye nitelenmesi, eğer [inanç] sübûtî olursa, [doğruluk] sübûtî; [inanç] selbî olursa [doğruluk] selbî olması bakımından gerçeğe/vâ- kıa muvafakat etmesiyledir. Son ikisinin [doğru sözler ve salih amellerin] doğrulukla vasıflanması, [gerçeğe uygunluğu değil] inanca delaletleri itibariyledir. Fakat ilkinin [imanın ve sair hakiki dinî inançların] delaleti daha anlaşılır ve daha açık, bu sebeple de daha fazla ve meşhurdur.^[394]

Birgivî burada bazı beyanî ve ilm-i meânîye dair birkaç cümle sarf ettikten sonra kelamî bir bahse girer, uzun uzadıya Al­lahın “vehhâb” oluşu hakkında izahlar yaparak şöyle bağlar:

Hatta şöyle demek bile mümkündür: iman, a’razdır yani iki zaman biriminde varlığı sürdürmez aksine peş peşe benzerle­rinin yaratılmasıyla (teceddüd) bakidir ve Allah Teâla her an yaratma halindedir. Dolayısıyla [vehhâb oluşu gereği] mev- hûbeleri ve ihsanı çoğalır. Zira her an mevcûd olan şeye iman denmesi doğru olur^[395]

Allah’ın her an yaratma halinde olduğu görüşü îbnü’l-Ara­bi’nin varlığın her an yeniden yaratıldığı şeklindeki Ekberî öğretinin bir parçasını hatırlatır. Birgivî’nin kelamî nazarî tahlilleri yukarıdakilerle sınırlı değildir:

Eğer denilirse ki, imanın îcâdı/yaratılması, kendi içinde, onun vücûduna/var lığına mukaddemdir [Yani yaratma işi yaratılacak olan imanın varlığından önce gerçekle­şir]. Zira imanın yaratılması, onun mahallinde vücûdu/ varlığı için bir illettir. Neticede bir şeyin, başkası için sübûtu, kendi zatındaki sübutunun bir parçasıdır. A’ra- zın kendi zatındaki (fi nefsihî) varlığının, mahallindeki varlığının aynı olduğuna dair görüş yanlıştır. Bu da, kendisine “mümin” denilmesinin doğru/sahih olmasına mukaddemdir. Zira bu durumda bu kimseye “mümin” de­nilmesinin sıhhatinin sebebi muhaldir. Bilakis bu sıhhat­ten sonra iki nispet/safha ile (bi-deraceteyn) “mümin” diye isimlendirilemez bu da mahzuru gerekli kılar.

Deriz ki: îcâdın, mevcuda tekaddümü zâtı olup zamanı değildir. Eğer böyle olmasaydı nisbetin varlığının, mensûb-ı ileyh- siz gerçekleşmesi gerekirdi ki bu batıldır. Zira nisbet, an­cak iki ferd (müntesibeyn) ile gerçekleşir. Arazın, kendi zatındaki varlığının, mahallindeki varlığına tekaddümü de aynı şekildedir. Eğer böyle olmasaydı arazın kendi za­tıyla kaim olması gerekirdi ki bu ittifakla memnudur ve iki [birim] zamanda bekası da bazılarına göre mümte- ni’dir”.“Bil ki lâm-ı tarif cins için ve hakikate işaret için vaz‘ olunur. Bu da lamdan ayrılmayan tek bir manadır. Fakat dört bakış açısına (ilibârât-ı erbaa‘) göre manası adedlenir. Varlığında müfred oluşuna bakmaksızın onun, o olması (hüve hüve) haysiyetiyle ki “insan (el-insan) türdür” demek gibi. Buna başkasından ayırmak için ha­kikat ve cins lamı denir.^[396]

Hadisçiliği de öne çıkan Birgivî cumhûru ehli’l-hadîsin saha­be tanımına yer vermekle birlikte^[397] bazı tarifleri âlâ mezhe- bi’l-mütekaddimîn el-muhakkıkîrı verir.^[398] “Küllî’nin manası, somutlardan (ani’l-müşahhasât) soyutlanarak (bi-tecrîdihi) akılda oluşandır. Zira mutlak yani küllî-yi tabîî, muhakkikine göre hâricde mevcud değildir”^[399]. Birgivî’nin mantık ilmini kullanma ve tasnifleme alışkanlığı diğer eserlerinde de gö­rülür. Para vakıflarıyla alakalı Ebussu’ûd’a yazdığı reddiye­de teâruf-i hâss ve teâruf-i küllî ayrımı yaptığı gibi^[400] İmam Muhammed’in menkulün vakfına dair üç şart koyduğunu bunların da aynın bekâsı, Allah’a yakınlık kastı ve insanların, teârufla sabit ihtiyacı olarak sıralar.^[401] Bununla birlikte onun bu tavrının Ebussu’ûd’un teâruf ’un bir emr-i hissî yani tespit edilebilir duyusal bir vakıa olduğuna dair yorumları ile vech-i küllî ve vech-i cüzî şeklindeki tasniflerine^[402] aynı biçimde ce­vap verme gayretinden kaynaklandığı da açıktır.

Birgivî’nin kelam-mantık merakı ve hâkimiyetine dair^[403] bu kadar iktibas yeterli olmalıdır. Buradan anlaşıldığı kadarıyla Birgili Mehmed Efendi, bahsi geçen bilimlere gayet ilgilidir. Onun talebelerinden ve okuyucularından istediği temelde üç şey vardır:

1.Tashîh-i itikâd

2.İlm-i hal

3.Takva^[404]

Dolayısıyla klasik bir Osmanlı âliminin taşıdığı bütün mi­rası iştahla aktarmakta ve değerlendirmektedir. Bu başlığın sonunda şunu söyleyebiliriz ki Birgivî’nin talebelerinden okumuş olan Kadızâde Mehmed ve sonrasında Kadızâdeliler hareketi ile Birgivî’nin hayat görüşü ve din anlayışı birbirine neredeyse taban tabana zıttır. Huriye Martı da Birgivî’nin ha­yat anlayışı ve tasavvuf yaklaşımı ile Mehmed Kadızâde’nin duruşunun örtüşmediği kanaatindedir.^[405] Bu uyuşmazlığı aşa­ğıda yer aldığı şekliyle altı başlıkta toplamak mümkündür.

Ulema-Siyaset ilişkisi

Birgivî, devlet kapısına varmak, memur olmak ve devlet vası­tasıyla güç elde edip insanlara hükmetme sevdasını hubb-i ri­yaset olarak tanımlar, asla tasvip ve tavsiye etmez. Bu sebeple olsa gerek, devrinde yaygın olmasına rağmen hiçbir eserini bir devlet büyüğüne ithaf etmemiştir.^[406] Dolayısıyla kendi ha­yatında tatbik ettiği bu ilkeyi en başta çocukları olmak üzere bütün talebelerine vasiyet eden Birgivî’nin dünyasıyla, bütün güçlerini devlette kadro ve makam elde etmek ve elde ettiği makam ve mevkileri sonuna kadar istedikleri biçimde kullan­mak; kendilerine göre doğru din anlayışını baskı ve şiddet va­sıtasıyla “öğretme ve tebliğ” gayesi gütmüş Kadızâdeliler’in dünyası uyuşmamaktadır.^[407] Kadızâdelilerin içinde bulunduk­ları durum ve takip ettikleri metod, onların iktidar hırsına ve güç elde etme iştiyaklarına işaret etmektedir.

Münakaşa Başlıkları

Birgivî itiraz bahsinde hemen bütün gayretini vasiyetsiz para vakfının caiz olmadığı konusuna sarfetmiş eserlerinde buna bölümler ayırmıştır. Birgivî’nin önem verdiği bu mesele ise Kadızâdeliler’in gündeminde yoktur. Naîma’nın naklettiği meşhur münakaşalardan sadece belki iki başlık Birgili’nin dünyasında merkezi bir konuma sahip olmamakla birlikte yer bulmuştur. Ayrıca Birgili Mehmed Kuran okuma, imam ve müezzinlik gibi işler için “ücret” değil ama “sıla” alınma­sına karşı değildir. Fakat ücretle Kuran okunması için para vakfetmeyi ve vasiyeti batıl saymıştır.⁴⁰⁸ Kadızâde Mehmed, Üstüvânî ve Vanî Mehmed Efendiler ise yüksek devlet me­murlukları ve adamlarını buralara yerleştirme ile meşgul iken, gündemlerine Birgivî’nin hassas olduğu bu konuları alma­mışlardır.

Sünnet Anlayışı

Birgivî, Hz. Peygamber’in bir-iki defa yaptığı şeyleri sün­net değil müstehab saymış ve terki sebebiyle bir şey lazım gelmeyeceğini beyan etmiştir. Kadızâdeliler ise günlük ha­yatta Hz Peygamberin yaptığı her eylem ve tavrın aynen icrasını gerekli gördükleri gibi adet kabilinden olan şeyle­ri de vacip kabul etmişlerdir. Hâlbuki Birgivî’ye göre Hz. Peygamber zamanındaki adetleri yapmak güzel olsa da zo­runlu değildir.

Bid’at Anlayışı

Birgivî’nin bid’at anlayışı gayet dardır. Âdetler ve günlük işle­rin seyrinde kullanılan eşya veya kıyafetler Hz. Peygamber’in sünen-i zevâidi yani fazladan sünnetleridir ve yapılması tav­siye edilse de terk edilmesinde beis yoktur. Kadızâdeliler ise bilakis bunları önemsemişler ve terk edilmemesi gerektiğini söylemişlerdir^[408]. Ayrıca ona göre sünen-i hüdâ dinle ilgili sünnetler olup bunun zıddı ibadette bid’attır. Özellikle -iskat ve devir gibi- bir sünneti ortadan kaldırmayan ibadette bid’at dahi, geçmiş imamlardan birinin tavsiye etmesi şartıyla, şaşır­tıcı olmakla birlikte Birgivî tarafından caiz görülmüştür.

İlmî Derinlik

Yukarıda aktarıldığı gibi mantık ve aklî çıkarımlar ve ahlâkî başlıkların derinliği Birgivî’de son derece iyi işlenmişken Ka- dızâdeliler’in tavırları şekle bağlı ve tartışma konuları da sunî ve pratik hayatta faydası olmayan türdendir. Hâlbuki Birgi­vî, pratik hayatta faydası olduğuna inandığı konuları tartışma mevzuu yapmış ve toplumdan yana tavır almıştır.

İrşad Anlayışı

Dinî tebliğ ve tasavvufî irşatta son derece gönülden ve şid­detten uzak bir tavır sergileyen Birgivî, ahlâkî çözümleme ve izahlarında da bu tutumunu sürdürmüştür. Anlaşıldığı kada- nyla talebelerinin ve diğer müminlerin gönüllerine girmek ve böylece samimi bir vaiz olarak söylediklerini yaşamak der- dindedir. Kadızâdeliler ise insanları “yanlışlardan alıkoymak” amacıyla fiilî tedbirlere yani şiddet ve tedhiş hareketine baş­vurmayı meşru ve gerekli saydıkları gibi irfan! ve tasavvufi bakışa karşı cephe almışlardı. Zaten devlet kadrosuna ve sul­tanın yakınlığına olan ihtiyaçlarının, bahsi geçen “fiilî tedbir­leri” bir an evvel uygulamaya koymak hedefine matuf olduğu anlaşılmaktadır.^[409]

Osman Cengiz – 16. Yüzyıl Osmanlı Düşüncesinin Kaynakları
Çivizade – Ebussu’ud – Birgivi,syf:247,289

Dipnotlar:                                                                                            

[266]    İnalcık, Halil, Devlet-i Aliyye-Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırma- lar-II, İstanbul, 2014, 238.

[267]    Halil İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 156.

[268]   “Diyârında isti’dâd-ı mâder-zâd ile tahsîl-i mukaddimât-ı fünûn idüb Birgili Mehmed Efendi şâgirdlerinden ba’zı kavâbile mukârenetle kesb-i fazîlet itdikten sonra,.,” Kâtip Çelebi, Fezleke, 2/771.

[269]   Ocak, Yeniçağ Anadolusunda Islâmın Ayak izleri, 179,180, 221.

[270]   Ocak, Osmanlı Sufiliğine Bakışlar, 49.

[271]   Ocak, Yeniçağ Anadolusunda Islâmın Ayak İzleri, 222.

[272]      Daha önce geçtiği gibi Martı’nın nakline göre bir tebliğ müzarekesi esna­sında Emrullah Yüksel, Ocak’a, derinlemesine inceleme isteyen konular­da peşin hükümlü olduğunu belirterek “İmam Birgivî’nin Osmanlı împa- ratorluğu’nda İbn Teymiyye’yi temsil ettiğini ne ile kanıtlarsınız?” şek­ilde yönelttiği sorusunu Ocak, “Eserlerinde hem İbn Teymiyye’nin hem de öğrencilerinin isimlerini vermesinden” diyerek cevaplamıştır. Hâlbuki yapılan araştırmalar bu iddianın doğru olmadığım açıkça göstermektedir. Martı, BirgivîMehmed Efendi, 67. Ayrıca bkz. Adem Arıkan, “OsmanlI’da İbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etmenin İmkanı-Eleştirel Bir yaklaşım” Osmanh ’da îlm-i Kelam: Alimler, Eserler, Meseleler, ed. Os­man Demir vd. İstanbul, 2016, 471-521; Gündoğdu, Abdülmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf! Görüşleri, 100.

[273]    Ahmet Turan Arslan, “İmam Birgivî’ye Nisbet Edilen Bazı Eserler”, 1. Ulusal İslâm Elyazmaları Sempozyumu (13-14 Nisan 2007) Bildiriler Kitabı ed. İbrahim Gümüş, İstanbul, 2009, 180-181; Yüksel, Mehmed Birgivî’nin Dinî ve Siyasî Görüşleri, 147-148; Arıkan, “OsmanlI’da İbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etmenin İmkanı-Eleştirel Bir yaklaşım”,482-483; Kaylı, Agt, 52-66; Ivanyi, Virtue, Piety and the Law, 37-40.

[274]    Nitekim Huriye Martı da, gerek Birgivî diğer eserlerinde görüldüğü şekliyle klasik Hanefî kaynaklarına atıfta bulunulmaması gerekse uzun alıntılar ve aynı cümlelerin bazen defalarca tekrarı gibi Birgili’nin tarzı­na uymayan işaretler sebebiyle, risalenin ona aidiyetini şüpheyle karşılar. Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 97.

[275]    “Ziyaretü’l-kubûr”, 179.

[276]    Birgivî, Tanka (Taha), 284; “Ahvâlü etfâli’l-müslimîn”, 121. Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 323. Naklettiğimizden başka bu risalenin 119-128 sayfa­ları arasında yer alan “kabir ziyareteni beyan” bölümü ile “ziyaretü’l-ku­bûr” risalesindeki pek çok görüş zıttır.

[277]    Îbn Teymiyye ile Birgivî’nin görüşlerinin detaylı mukayesesi için bkz. Adem Ankan, “Osmanlıda Îbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etmenin İmkanı-EIeştirel Bir yaklaşım” 505-506.

[278]    Birgivî, Tarîka (Taha), 358; Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 388.

[279]    “Ahvâlü etfâli’l-müslimîn”, 115.

[280]   Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler’LDİA, 24/100. îbn Teymiyye’nin es-Siyâsetü’ş-şer’iyye isimli eserinin iki tercümesinden biri Mi’râ- cü’l-eyâle ismiyle Âşık Çelebi’nin (ö. 1572) İkincisi de Tâcü’-r-resâil adıyla Kadızâde Mehmed Efendi’nin olduğu ifade edilir. Bununla birlikte Kadızâde’nin eserinin intihal olduğu da kaydedilmiştir;. Bkz. Derin Terzi­oğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da îbn Teymiyye’nin Siyâse- tü’ş-şerîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Nasıl Aktardı?”, 249,265.

[281]   Ayrıca bkz. Seda Özsoy, “Osmanh Devleti’nin Yeniliklere Yaklaşımı Üzerine Bir Deneme: Birgivî ve Bid’at” Dört Öge, Yıl 1 Sayı 3-Nisan, 2013,109.

[282]   Derin Terzioğlu, “Where ilm-i hâl meets Catechism: lslâmic Manuals of Religious İnstruction m the Ottoman Empire in the age of Confessiona- lization” Past and Present 220 (2013), 86-87; Terzioğlu Sunna-Minded Sufi Preachers in Service of the Ottoman State: The naşîhatnâme of Ha­şan Addressed to Murad IV, Archivum Ottomanicum, Edited by György Hazai with others, 27 (2010), 241-312, 255-257.

[283]   Zilfi, Dindarlık Siyaseti, 132,146-147.

[284]  Peirce, Tarikat-ı Muhammediyye ve Vasiyyetnâme’yi “17. yüzyıl boyun­ca gürünü koruyan bir püriten hareketin el kitabı” olduğunu söylerken Birgivî’yi Kadızadeliler hareketi’nin bir parçası olarak görür. Bkz. Leslie Peirce, Harem-i Hümayun-Osmanlı İmparatorluğunda Hükümdarlık ve Kadınlar, çev. Ayşe Berktay, İstanbul, 2012, 372.

[285]   Lekesiz, Agt, 56.

[286]   Krş. Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat, 64,121.

[287]   Birgivî’nin Vasiyetname ‘sini şerh etmiş ve şeyhülislamlığa kadar yüksel­miş bir âlim olan Kadızâde Ahmed Şemseddin’nin (Ö.988/1580) adı da bu bahiste anılmaktadır. Sultan III. Murad’m inşasını bizzat arzu ettiği rasadhane hakkında onun görüşü olumsuzdu. Kadızâde Ahmed Efen­di sultana gönderdiği mektupta rasadhane yaptırılmasının meş’ûm yani uğursuz bir teşebbüs olduğunu ifade ettikten sonra bunun “perde-i esrâr-ı felekiyyeye küstahhane cür’et etmek”, olduğunu ileri sürüyor ve “hiçbir memlekette mübâşeret olunmadı ki ma’mûr iken harâb ve bünyân-ı dev­leti zelzelenâk-ı inkılâb olmaya”, diye ekliyordu. Fahri Unan “Osmanlı Medreselerinde İlmî Verimi ve İlim Anlayışını Etkileyen Amiller” Türkiye Günlüğü, Sayı 58, Kasım-Aralık, 1999, 95-105,101.

[288]   Khaled el-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Cen- tury Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb, Camb- ridge University Press, 2015,14-15.

[289]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk, 141, 231.

[290]    Naîma, Tarih, 6/219.

[291]   Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, tere. Rüştü Balcı, İstanbul, 2017,1/12; Ma- rinos Sariyannis, Ottoman Politlcal Thought up to The Tanzimat: A Con- cise History, 104.

[292]    Kâtip Çelebi, Mîzânü ’l-Hakk, 230. Krş. Ergin, İslâm Düşüncesinde Zahir- Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, 55-59.

[293]   Fezleke-i Kâtib Çelebi, Cerîde-i Havadis Matbaası, 1287,2/182. Buradaki “lütf-i takrir” terkibi Aydbin neşrinde“lütf-i takdir” olarak yer almıştır. Fezleke (Aydbin), 2/772.

[294]   Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-Hakk, 137-138,230.

[295]    Şenniramis Çavuşoğlu, “Kadızadeliler” DİA, 24/100; Madeline Zilfi, Din­darlık Siyaseti: OsmanlI Uleması Klasik Dönem ve Sonrası, çev. Mehmet Faruk özçınar, Ankara, 2008, 131. Krş. Curry, The TYansformation of Müslim Mystical Thought in the Ottoman Empire, 78-79.

[296]    Kâtip Çelebi, Fezleke, Neşr. Zeynep Aydbin, İstanbul, 2016, 2/735; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 3/356; Gûndoğdu, Abdûlmecid-i Sivasî Ha­yatı, Eserleri ve Tasavvufi Görüşleri, 101.

[297]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk, 141,231.

[298]    Kâtip Çelebi, Kadızâde Mehmed Efendi ile Halveti şeyhi Abdülmecid Si vâsi arasındaki ihtilâfları ele alırken, “ Yazdığım mebâhisin ekserin­de Kadızâde bir tarafı tutup Sivâsî taraf-ı âhara zâhib olup ifrat ve tefrit mesleğine giderler” demiş Kâtip Çelebi, Mİzânü’l-Hakk, 230.

[299]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’I-Hakk, 138. “ammâ hamakat erbabı ısrar idüb iki taraftan anlar gibi iştihûr ümidiyle bazı da’vâlara başladılar” Çelebi Age, 230; Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 172-173.

300 Terzioğlu Kadızâde İlmihali olarak da bilinen bu çalışmanın Sofyalı Ka- dızâde Mehmed İlmî Efendi’ye (ö. 1631/2) ait olduğunu kaydederek Ka- dızâdeliler’in lideri olan BalIkesirli Mehmed Efendi’ye nispetini yanlış bulur. Bkz. Derin Terzioğlu, “Where ilm-i hâl meets catechism: İslâmıc Manuals of Religious Instruction in the Ottoman Empire in the age of Confessionalization” Past and Presem 220 (2013), 87-88. Yine de bazı çalışmalarda (ör. bkz. Mehmet Kalaya, Osmanlı Sünniliği: İbrihsel-Sos- yolojik bir Tahlil Denemesi, Ankara, 2015, 254-274.) Kadızâde’ye nispet edilmiştir. Nispeti doğru bulduğum için tezde bu risaleye, Mehmet Öz­kan’ın makalesini esas alarak atıf yaptım. Özkan, “OsmanlI’da İlmihal Geleneği: Kadızâde Mehmed Efendi (1045/1635) ve “Risâle-i Kadızâde” Adlı Çalışması” İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 27 Nisan 2016.

301 Terzioğlu, Nushî’ye ait Mebhas-ı îmân Risalesinden bahsederken bu risalenin, BalIkesirli Kadızâde Mehmed Efendi’ye ait olmadığına işaret eder. Bkz. Terzioğlu, “Where ilm-i hâl meets Catechism”, 109-110.

302 Bu risale, Terzioğlu tarafından Kadızâde’nin intihali olarak değerlendi­rilmiştir. Bkz. Derin Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da İbn Teymiyye’nin Siyâsetü’ş-şerîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Na­sıl Aktardı?” Journal of Turkish Studies-Türklük Bilgisi Araştırmaları, Volüme 31/11, 2007. Bununla birlikte Osmanlı döneminde tercüme-telif ilişkisinin yakıldığı da hatırda tutulmalıdır. Yine de, Kadızâde Mehmed Efendi’nin IV. Murad’a ithaf ettiği bir başka eser olan Nasrul-ashâb ve’l-ahbâb ve kanru’l-kilâbi’s-sibâb fi reddi’r-râfıza isimli çalışmanın, Kalaycı’nın tespitine göre ilk altı varaklık kısmının Seyyid Mutahhar isimli bir başka yazardan alıntıladığını kaydedelim. Geri kalan kısım ise İbn Hacer Heytemî’nin es-Savâiku’l-muhrika’sından derlenmiştir. Kalay­cı, Osmanlı Sünniliği, Krş. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 4/1566.

303 Ergin, İslâm Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, 62-67; Lokman Doğmuş, Türkiye’de XVII. Yüzyıldaki Dinî Ça­tışmalara Sosyolojik Bir Bakış (Kadızadeliler ve Sivasîler), Dokuz Eylül Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İzmir, 2002, 45-46; Mu­hammet Raşit Akpınar, Kâdızâdeliler ve Sivâsîler Arasındaki Fıkhı Tar­tışmalar, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2009, 40-43. Yılmaz» Baytama- me olarak da bilinen, Kitâbü’l-Makbûl fi hâli’l-huyûl isimli bu risalenin Kadızâde Mehmed Efendi’ye değil Abdülmecîd Sivâsî’nin müridlerinden olan Kadızâde Küçük Muhammed Efendi’ye ait olduğunu kaydetmiştir (Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunki tasavvuf-Sufiler, Devlet ve Ule­ma, İstanbul, 2001, 202). Eser üzerine bir yüksek lisans tezi hazırlamış olan Aydın Özek (Kadızâde Baytamâmesi (Giriş, İnceleme, Metili, Di­zin, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı ABD, İstanbul, 2016,1-7) ise risaleyi yazanın, adı geçen Meh­med Kadızâde olduğunu tespit etmiş ayrıca Derin Terzioğlu (Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da İbn Teymiyye’nin Siyâse- tü’ş-şerîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Nasıl Aktardı?”, 265) bu eserin “BalIkesirli olup Kadızâdeliler’e liderlik eden Mehmed Efendi’ye” aidi­yetine atıf yapmıştır. Adı geçen risalenin muhtevasında, atın anatomisin­den çok Arap atlarının ve atın fazileti ve bu çerçevede Hz. Ömer’in hari­kulade biçimde ata binmesiyle ilgili bir kerameti gibi dinî bahisler vardır. Bkz. el-Makbûl fî hâli’l-huyûl, Millet Kütüp. Ali Emiri Tıp, 257/1, 7a, 8a, 8b, 14a, 18b. Atın fışkısı ve bevlinin cennette misk olacağma dair (Bkz. Age, 9a.); Risaleye göre sebeb-i nizâm-ı âlem dört bölük iledir ve âlem bu dört ayak üzerinde durur. Bu dört bölük kılıç, ilim ve kalem, sanat ve tica­ret, ekin ve biçin için tayin edilmiştir (Age, 5b). Risalede Muhammed b. Hasen en-Nakkâş’ın Şifâü’s-sudûr isimli mevzu hadisler içeren eserinden nakillere de yer verilmiştir (Bkz. Age, 9b, 15a, 18a).

[304]    Kasım Kırbıyık, “Baytarlık” DİA, 5/281. Karabıyık burada “Füyûzî” nisbesini zikreder ki bu kayıt bir başka Kadızâde’ye yani İlmî Mehmed Efendi’ye ait olabileceğini ima eder. Krş. Derin Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası…”, 266. Ayrıca Bkz. Betül Büyükkeçeci, Kadızâde İlmî Efendi’nin İtmâmü’l-merâm min nazmi’l-kelâm Adlı Eserinin Tahlil Çeviri ve Değerlendirilmesi, Erciyes Üniv. Sos. Bil. Ens. Yüksel Lisans Tezi, Kayseri, 2005,2-4. Songül Karaca, Kadızâde Mehmed Efendi: Man- zûme-i Akâid (Inceleme-Tenkitli Metin- Sözlük-Dizin) Recep Tayyip Er­doğan Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Rize, 2012, 18-27.

[305]    Mehmet Özkan “Osmanlı’da İlmihal Geleneği: Kadızâde Mehmed Efendi (1045/1635) ve “Risâle-1 Kadızâde” Adlı Çalışması” İslâm Hukuku Araş­tırmaları Dergisi, Sayı: 27 Nisan 2016, 561.

[306]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk, 142. Ayrıca bkz. Cengiz Gündoğdu, Abdül- mecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Atatürk Üniv Sos Bil. Enstitüsü, Doktora Tezi, Erzurum, 1997, 97-124. Sivası’nin bid’at’a yaklaşımı ile Birgivî’ninki benzerdir. Age, 113.

[307]   Krş. Ahmet Ürkmez, Kadızadeliler-Sivasiler Tartışmalarının Hadis İl­mine Etkisi ve İdrâkü’l-Hakîka Örneği, Selçuk Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2000, 2-25; Marinos Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat: A Concise History, 104-105. Ni­tekim Zekeriyazade Yahya’ya (Ö.1053/1644) gösterdiği muhabbet ve onu şeyhülislam yapması buna işaret etmelidir. Sultan IV. Murad’dan aldığı İhsam dervişlere ve halka harcamayıp yolsuzluk yaptığı için idamına hükmedilip şeyhülislamın şefaatiyle cezası İstanbul’a sürgüne çevrilen Mevleviliğin Konya Postnişini Ebubekir Çelebi (ö.1048/1638) gibi farklı örneklere de rastianır. Şeyhülislâm Zekeriyyazade Yahya’nın Mescidde riyâpîşeler etsin ko riyayı / Meyhaneye gel kim ne riyâ var ne mürâyi beyti meşhurdur. Naîma, Tarih, 5/55. Aynca krş. Gündoğdu, Abdulmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufı Görüşleri, 122.

[308]   Kâtip Çelebi, Fezleke (Aycibin), 2/734-735.

[309]   Sultan IV. Murad’ın tütün yasağına destek veren Şeyhülislâm Ahizâde Hüseyin Efendi’nin katliyle fukaranın duâsının kabul olduğunu kayde­den Solakzâde, yasağın makul olmadığını ima eder. Bkz. Solakzâde, Ta­rih, 753.

[310]    Naîma, Tarih, 6/221. İtirazlar, o vakit şu beyitte ifadesini bulmuştu: “Hal­kı men ’ eylemeden sana ne girer ne çıkar/Vâiza! Yoksa duhân ile kıyamet mi kopar?”. Krş. Silahdar Tarihi, Devlet Matbaası, İstanbul, 1928,1/58- 59. Krş. Curry, The TYansformation of Müslim Mystical Thought in the Ottoman Empire, 280.

[311]   Naîma, Tarih, 3/329-330.

[312]   Naîma, Tarih, 6/221 vd. Ayrıca bkz. İdris Bostan “Kahve” DİA, 24/204.

[313]   “Etrâf-ı âlemden talebe-i ilm ve irfan enhâr gibi ol ummân-ı cevâhir-i tahkik ve îkâna revân olııb...” Atâî, Zeyl-i Şekâyık, 180.

[314]   Özkan, “Osmanlı’da İlmihal Geleneği…”, 561-562. Krş. Akhisârî, Tütün İçmek haram Mıdır? 7; Ergin, İslâm Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, 73.

[315]   Kadızâde, bid’at ile meşgul olmanın kabahat okluğunu bir örnekle açık­lamıştır. Mesela, cömert ve ikramı seven zengin bir kimse, iki yüz bü­yük tabağa lezzetli yemekler hazırlayıp misafirlerine ikram etse onlar da söz konusu ikramı kabul etmeyip bir başkasının getirdiği sıradan ye­mekleri yeseler bu duruma ikram sahibini nasıl üzülürse Hz. Peygam­ber de kendi getirdiği sünnetleri yapmayıp bid’atçilerin uydurduğunu yapanları görünce aynı şekilde üzülür. Özkan, “OsmanlI’da İlmihal Ge- leneğı… , 566.

[316]    Birgivî, Tarîka (Nedvî), 52. Birgivî’nin sünnetin tarifi ve ayrımında Sey- yid Şerif Cürcanî’yi kullandığı açıktır. Krş. Cürcanî, Tarifât, 195. Cürcanî sünen-i hüdayı, yerine getirilmesi dini tamamlayan ve terki ile de kerahet ve isâet oluşan kısım olarak tanımlar. Sünen-i zevâid ise yerine getirilme­sinde güzellik olan fakat terk edilmesinde kerahet ve isâet bulunmayan eylemlerdir. Buna Hz. Peygamber’in oturması, kalkması, yemesi ve içme­si gibi adetleri misal verilmiştir. Bkz. Aynı yer.

[317]    Özkan, “OsmanlI’da İlmihal Geleneği…”, 570. Kadızâde’ye göre canlı resmi yapmak haramdır. Tavla ve satranç bulunan eve melek girmez. Gür vercin uçuran, şeytandır. Ney, tambur ve ağızla çalman tüm sazlar haram­dır. Bunlar kimin evinde bulunursa o eve rahmet melekleri girmez. O ev, şeytan ve cinlerle dolup taşar. Akpınar, Agt, 156.

[318]    Naîma, Tarih, 6/226. Ulemanın müptela olduğu taassup ve İlmî yeter­sizliği, IV. Murad’ın Edime kadılığı için tertip ettiği imtihanda da gör­mekteyiz. Padişah bu kadılık için talip olanları (Bursa Kazasından mazul Kabakulakzâde Mehmed, Mısır’dan mazul Molla Çelebi, Yenişehir’den mazul Abdürrahim ve Bursa’dan mazul Edhemzâde ve Çavuşzâde Efen­diler) huzuruna çağırıp onlara iki sual sormuş (1-îman cevher midir araz mıdır? Makûlât-ı aşerenin ne makulesindendir? 2-Ekl-i lahm terkine ka­sem eden balık yemekle hânis olur mu?) Edhemzâde ise yeminlerde ör­fün muteber olduğu, örfde lahm denilince balığın murad edilmediği gibi makul cevaplar vermiş şâir efendiler kitaba mürâcaat edelim demişlerdir. Naîma, Tarih, 3/313-314. Bu imtihanda dokuz ilim dalına dair (astrono­mi, geometri, kelam, mantık, meânî, beyan, fıkıh, hadis ve tefsir) sorular yöneltilmişti. Bu imtihan şekli olarak Osmanlının ilimlerin imtizacı ilkesi­ni hala sürdürdüğünü ima etse de zihniyetin değişimi aynı metinlerin fark­lı biçimde okunmasıyla neticelenmiştir. Bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, tere. Rüştü Balcı, İstanbul, 2017,1/122.

319 Mehmet Ali Ünal şu değerlendirmeyi yapar: “Kadızadeliler Hareketi Os­manlı geleneksel düşünce yapısından farklıydı. 17. yüzyıla gelene kadar Osmanlı Devleti’ndeki tekke-medrese uyumunun bu dönemde bozulması, huzursuzluk yaratacak olayların ortaya çıkmasına yol açmıştı”. Mehmet Ali Ünal, “Cemil Meriç ve Osmanlı Tarihi”, Bilinmeyen Yönleriyle Cemil Meriç, Altınordu, Ankara, 2018, (293-311), 301.

320 Songül Karaca, Kadızâde Mehmed Efendi: Manzûme-i akâid (înce- leme-Tenkitli Metin- Sözlük-Dizin), Recep Tayyip Erdoğan Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Rize, 2012, 27. Krş. Kâtip Çelebi, Mîzânü l-hakk, Bu tezde Manzûme-i akâid isimli eserin yazarının Kadızâdeliler’in lideri olan BalIkesirli Kadızâde Mehmed Efendi olduğu, farklı delillerle tespit edilmiştir. (Karaca, Agt, 25-32). Biz bu tespiti esas aldık.

[321]    Karaca, Agt, 96, 97, 114, 161, 212. Bu hadisin mevzu yani “uydurma” olup Hz. Peygamber’den böyle bir naklin sahih olmadığına dair Sehâvî, Ukaylî, İbn Hacer ve Sâğânî’nin görüşleri için bkz. Aclûnî, Keşfü’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs amme’ştehere mine’l-ehâdîs ala elsineti’n-nâs, Beyrut, 1997, 1/76. Ayrıca bkz. Fahri Unan “Osmanlı Medreselerinde ilmî Veri­mi ve İlim Anlayışım Etkileyen Amiller” Türkiye Günlüğü, Sayı 58, Ka- sım-Aralık, 1999, 95-105, 102.

[322]    Akpınar, Agt, 111.

[323]    Nakle göre Üstüvânî, birini öldürdüğünden kısas korkusuyla vatanından ayrılmıştır. Bkz. Naîma, Tarih, 5/53.

[324]    Naîma, Tarih, 5/54.

[325]    Üstüvânî Mehmed Efendi, Abdülkerim Çelebi’ye gönderdiği mektupta şöyle demişti: “Raks ve devrân etmekle men’ln vâcib olmuşdur ve tek- yeni basub seni ve etbâını katledeniz ve tekyenin birkaç arşun temelini kazub toprağını deryaya dökerüz ki tâ bu mertebe ihtimam olunmayunca ol mevzıda edâ-yı salât câiz olmaz”. Naîma, Tarih, 5/57.

[326]    Naîma, Tarih, 6/222. Ayrıca bkz. Stanford Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, 206-207.

[327]   Krş. Gündoğdu, Abdülmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf! Görüş­leri, 100.

[328]   Kadir Ayaz, “Köprülülerin Şam, Mısır ve Hicaz Uleması ile Münasebet­lerinin Osmanlı Hadis Çalışmalarına Yansıması” Sahn-ı Semandan Da- ru’l~fünuna OsmanlI’da İlim ve Fikir Dünyası, Zeytinburnu Belediyesi, İstanbul, 2017, 307-340.

[329]   Naîma, Tarih, 6/228. Râşid’in nakline göre Vânî’nin “avâtıf-ı ilâhiye-i mülûkâneden” sayılan vaaz ve duası epeyce dikkat çekiciydi. Târih-i Râ- şid ve Zeyli, 1/72,96,147; Dankoff, An Ottoman Mentality, 244-245.

[330]     Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/85, 210. Râşid’in ifadesi şöyledir: “Vanî Efendi, talebesiyle dâire-i hümâyuna gelüb tedris etmek murâd-ı hümayun olduğu kendüye tebyîn ve otâk-ı hümâyunun perdesi verâsmda vâiz-i müşârun ileyh ve talebesiçün üç çadır nasb ve matbah-ı âmireden iki nevbet taam tayin olundu” Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/101.

[331]     Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/88.

[332]     Diğer toplumsal hadiseler için bkz. Martı, BirgivîMehmedEfendi, 174.

333. Ş. Barihüda Tanrıkorur, “Mevleviyye” DİA, 29/470.

[334]     Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/288.

[335]    Doğumu için 1638 tarihi de verilmiştir. Bkz. Selim Karahasanoğlu, “Yan­lış Zamanda Yanlış Adam”: Feyzullah Efendi: Sabra Meservey, Feyzullah Efendi: An Ottoman Şeyhülislâm, Doktora Tezi, Princeton University, 1965, IV+172 sayfa (Kitap Tanıtımı), Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt 3, Sayı 5, 2005, (843-847), 843.

[336]    Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, 1/65: Pakalın, Osmanlı Tarih De­yimleri ve Terimleri, 3/341.

[337]    Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/88, 288, 316, 2/675; Tülay Artan, “El Yazmaları Işığında Bir Çevre ve Çehre Eskizi: Kadızâdeliler, Müceddidîler ve Da- mad İbrahim Paşa (1730)”, 85.

[338]    Ulema, Feyzullah’ın çocuk ve damatlarını kayırması ve onlara güçlü po­zisyonlar tahsis etmesi sebebiyle, hak ettikleri konumlara gelememiş ve böylece Feyzullah’ın en büyük düşmanı olmuştu. Zira onun şeyhülislam­lık makamına gelir gelmez ilk işlerinden biri, büyük oğlu Fethullah’a gü­venli ve yüksek dereceli bir pozisyon sağlaması idi. 1113 [1701/1702] yılı itibariyle altı yüksek ulema makamı Feyzullahın akrabaları tarafından doldurulmuştu. Selim Karahasanoğlu, “Yanlış Zamanda Yanlış Adam”- Feyzullah Efendi”, 844-845.

[339]    Krş. Târih-i Râşid ve Zeyli, 2/683; Mehmet Serhan Tayşi “Feyzullah Efendi, Seyyid” DİA, 12/527. İsmail Hakkı Bursevî Edime Vakıası olara da bilinen bu hadiseye misti bir yorum getirir. Bkz. Öztürk, Siyaset ve Tasavvuf, 372.

[340]    Krş. Selim Karahasanoğlu, “Yanlış Zamanda Yanlış Adam”: Feyzullah Efendi”, 844.

[341]    Rifaat Abou el-Haj, 1703 İsyanı-Osmanlının Siyasi Yapısı, çev. Çağdaş Sümer, Ankara, 2011, 57.

[342]    Şerif Mardin, “Popvver, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire” Comparative Culture and Society IX, (1969), s. 269’dan naklen Abou el- Haj, 1703 İsyanı-Osmanlının Siyasi Yapısı, 17. Ayrıca bkz. Kalaycı, Os­man// Sünniliği, 270-271.

[343]    Cevap şöyledir: “Kadızâdeliler bu devlete şâh u berk salmış bir köklü ağaca benzer. Bir şahı bostancılar ocağına ve bir şahı dahî baltacılar oca­ğından tâ sarâ-yı hümâyuna ve bir şâh-ı azîmi âmme-İ ehl-i sûka sirayet ile istihkâm bulmuşlardır. Rıfk u mülâyemetle nasihat kabul etmiyorlar. Ne veçhile def idelim”. Naîma, Tarih, 6/230. Ayrıca bkz. Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 178-179.

[344]   Naîma, Tarih, 6/229. Bu adam bir misal talep edince Vânî, dişin araşma sıkışan bir et parçasını misal vermiştir. Ona göre, sıradan biri bu et parça­sını bir kürdan ile ağzından çıkarıp tekrar yutunca ona mekruh olacaktır ama kendisi “nazikâne bir tahrçk-i lisân ile kurtarub yutar” bu sebeple de kendisine mekruh değil helal olmaktadır. Verdiği bir başka misal ise şöyledir: Sair insanlar yiyecekleri ve giyecekleri şeyleri haram mal ile almaktadırlar. Kendisi ise yiyeceğini ve giyeceğini borç ile almakta ve en başında da şüpheli mallarından eda etmektedir. Bu hile ile de helal yemiş olmaktadır. Bkz. Naîma, Aynı yer.

[345]   Naîma, Tarih, 6/224-225. Ayrıca bkz. Ünal, “Birgivî Mehmed Efendi ve Osmanlı Fikir Hayatına Etkileri”, 240.

[346]   Hadisenin gerçekleştiği tarih Naîma’da Köprülü Mehmed Paşa ’nm veziri­azam olduğunun sekizinci günü ki mâh-ı zilhiccemin üçüncü Cuma günü idi şeklinde geçer. Naîma, Tarih, 6/224. Tarih çevirme kılavuzu ile yapılan buradaki tarihlendlrmede, Köprülü’nün sadarete çıkışma göre sekizinci gtıne en yakın Cuma esas alınmıştır.

[347]     Muammer Göçmen “Üstüvanî Mehmed Efendi” DİA, 42/397; Mücteba İlgürel, “Köprülü Mehmed Paşa” DİA, 26/258; Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 176-177; Shaw, History of the Ottoman Empire and Modem TLırkey, 209.

[348]     Hz. Peygamber ve Müslümanlar Mekkeli müşriklerle yapılan antlaş­madan sonra Hudeybiye’den ayrılıp Medine’ye dönerlerken yolda Feth sûresi nazil olmuş ve sûrenin iki âyetinde (10, 18) Bey‘atür rıdvân’dan söz edilmiştir: “Ey Muhammedi Şüphesiz ki sana biat edenler ancak Al­lah’a biat etmiş olurlar; Allah’ın eli onların elleri üstündedir…” (48/10). “Ey Muhammedi And olsun ki Allah seninle ağaç altında biat ederlerken müminlerden razı olmuştur… ” (48/18). Bundan dolayı Hudeybiye Anlaş­ması’ndan hemen önce sahabenin her durumda Hz. Peygamberle birlikte olmaya söz verdikleri biata Bey‘atü’r-rıdvân (ndvân biati) veya “Bey‘a- tü’ş-şecere” (ağaç altındaki biat); biat eden sahâbîlere Ashâbü ’ş-şecere (ağaç altında Hz. Peygamber’e biat edenler); gölgesinde bu biatin yapıldı­ğı ağaca da “Şeceretü’r-rıdvân” denilmiştir. Bkz. Mustafa Fayda, “Bey’a- tü’r-rıdvân” DİA, 6/39.

[349]     Vânî, Tasavvuf! Bid’atlar, vr. 161a’dan naklen Akpınar, Agt, 110.

[350]    Ayasofya cuma vâizi Şeyh Ali Efendi b. Sâlih el-Esîrî isminde bir gö­revli, hizmet gördüğü camide bir dolaba konulmak üzere Cemâziyelâhir 1092’de (Haziran 1681) vakfettiği seksen kitap için hazırlattığı vakfiyede, kendi neslinin sona ermesi halinde kitaplarına “Kadızâde Efendi mesle­ğinde bir âlimin mütevelli ve nâzır olmasını” şart koşmasına bakılırsa Ka- dızâdelilerin sonraki zamanlarda da sevenlerinin bulunduğu anlaşılmakta­dır. İsmail E. Erünsal, “İstanbul”, DÎA, 23/279.

351 {Ve mine’l-acâ‘ib da‘vâ-yı udhike i garîbe}: Bir mürâ’î muta‘assıbîn ü sabî-perest ya‘nî mah­bûb-dostların Kadızâdeli fırkasından geçinen bir nâmerd i zemmâm ü nemmâm ve fassâl u deccâl u ribâ-hor u cüvân-dost ve cüvân-merg afacan u mezmûm cehele i cihân olan bir hümel ü mühmel ü müsta‘mel ve mânend-i nuhtâ-güm(?) tâ’ife i münkerînden iken tama‘ ı hâma düşüp bir sihr-âsâr Şâhnâme’yi mezâd ı sultânîde bey‘ i men-yezîd edüp bin altı yüz guruşa {Şâhnâme} alup üzerine yazılmışken {herîf i zarîf} haymesine varup “Tasvîr harâmdır.” deyüp cümle sahâyiflerde olan tasvîrât­ları temâşâ ederken ba‘zı tasvîr i sihr-âsârların göz­lerin çıkarır şeklinde ol sûretlerin nergis gözlerin Etrâk bıçağıyla hakk ederken her varağı delik delik delmiş ve ba‘zı tasvîrleri bıçağıyla boğazladım zu‘mıyla boğazlarından çizmiş ve ba‘zı mahbûb u mahbûbe tasvîrâtların ol musanna‘ çehrelerin ve cümle libâsların ağzındaki mekrûh balgamı ve tükrüğüyle telvîs edüp böyle zî-kıymet kitâbın her varakın üstâd bir ayda hâsıl etmemişken bir ânda ağzı salyârıyla mülevves eder.

Ertesi dellâliye akçesin taleb etmeğe vardıkda “Ben nideyim suratlı papas kitabın, surat harâmdır”, deyü almayup, “Cümle suratların bozdum”” deyü Şâhnâme i şâhânşâhı dellâlın üstüne atar.

Dellâl kitâbı açar, bakar, görürse kim bir sûret kalmamış. “Deyyâr bre ümmet-i Muhammed! Bu Şâhnâme’yi görün, bu zâlim neylemiş!” deyü feryâd eder.

Herîf i zarîf eydür: “Ey bürâderim {hoş etdim}. Tire şehrinde şeyhimin dediği gibi nehy i münker eyleyüp hemân bir sûret alıkoydum. O da benim Tire şehrinde bir sevgili oğlanım var idi, anın sûre­tine benzediğiyçün bozmadım.” dedikde hemân dellâl ı bî-mecâl gördü kim ceng [ü] cidâl etmeğ ile olmaz. Hemân paşaya gelüp herîf i mezbûrdan şikâyet edüp “Dâd u feryâd ey vezîr i dilîr!” {dedi}.

Der-beyân ı şikâyet i da‘vâ-yı acîbe

Dellâl eydür: “Sultânım, şu Şâhnâme’yi Hakkarî Beği kethudâsı Çölümerik kal‘alı Hân Murâd Beğ bin dörd yüz guruşa mezâd ı sultânîde alup kabz etmişken bir Tireli Hacı Mustafâ bin altı yüz guruşa alup kabz edüp üç gice kitâb kendüde yatup meğer herîf Kadızâdeli imiş. Tasvîr harâmdır deyü cümle sûretlerin gözlerin delüp ve bıçağıyla boğazladım deyüp her tasvîrleri pâbuç süngeri ile {silüp} bu Şâhnâme-i zî-kıymetin elli meclis tasvîrlerin telvîs edüp kitâbı bî-kıymet etdiğinden mâ‘adâ benim bu kadar dellâliyeme gadr etdi.” deyü Şâhnâme’yi paşa­nın huzûruna bıkağup, paşa Şâhnâme’yi gör­dük­de bir nâ[ğ]me “âh” edüp erbâb ı dîvâna gösterdi.

Cümle huzzâr ı meclis herîf i mezbûra Fir‘avn u Yezîd ve Hâmân u Mervân ve Kârûn u Ebû Cehil ve Ebû Leheb u Bel‘am ibn Bâ‘ûr’un la‘netin üze­rine okudular.

Dellâl yine eydür: “Sultânım, amân benim del­lâllığıma gadr olmasın” dedikde paşa-yı zûrkâr ey­dür: “Bre dellâl ı fâriğ bâl i tâlib i vebâl! Senin del­lâllığına gadr etmemiş, mâl ı pâdişâhîye gadr etmiş. Tiz ol Tireli Hacı’yı getirsinler.” dedikde herîf i zarîf i sâhib telvîsi keşân-ber-keşân sürüyerek sille ve sadme ve püşt ü pâ urup fakîri kirşend u kettân gibi döğerek paşanın huzûruna getirüp “Bre âdem niçün bu kitâbı böyle etdin?” deyince,

Herîf eyitdi: “O kitâb mıdır, papas yazısıdır. Nehy i münker edüp eyi edüp bozdum.

Paşa eydür: “Sen nehy i münker etmeğe me’mûr değilsin, ammâ ben icrâ-yı hükûmet ede­yim ki mezâd ı sultânîde iki bin guruşa çıkmış kitâbı boz­mağı ben sana göstereyim. Al aşağı şunu” dedik­de bir kapukulu yeniçeri “bism” dedikde herîfe cellâd ı merihler emân vermeyüp yetmiş çaprâst deyenek urup bin altı yüz guruşu andan kadı i Bitlîs hükm edüp mîrî içün tahsîl olunup dellâla on guruş verdiler ve pejmürde olan Şâhnâme’yi herîf i mücrimin eline verdiler ve or­dudan taşra sürdüler.

Fakîr herîf, “Tasvîr harâmdır” diyen şeyhimize “Allah belâ versin”, deyü şeyhinebeddu‘â ederek Diyârbekir’e gitdi. Ve cümle ordu halkı aleyhi mâyestahıkka deyü herîfi maymûna döndür­dü­ler. Ardı sıra seng-sâr edüp Diyârbekir’e gön­der­diler. Bir garîb temâşâ idi.(Evliya Çelebi, Seyahat­name, 4/152.

352 İbrahim Baz, Abdülehad Nûri-i Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Ankara Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Doktora Tezi, Ankara, 2004, 51; Koca, “Osmanlılar Dönemi Fıkıh – Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofu­lar Mücadelesinin Tarihi Serüveni”, 108-113.

353 Nesefî’nin bir diğer özelliği tasavvufî yönüdür; Kureşî el-Cevâhiru ’l-mu- diyye’de ondan “zâhidlerden biriydi” diye söz edilir. Eserlerinden bir kıs­mı tasavvufî yönünü yansıttığı gibi hocası Kerderî’nin mutasavvıf Far- yâbî’nin öğrencisi olmas ve Nesefî’nin yetiştiği dönemde tasavvufun Orta Asya’da ve özellikle Buhara’da yaygın durumda bulunması onun da bu kaynaklardan beslendiğini gösteren işaretler olduğu vurgulanır. Bkz. Mur- teza Bedir “Nesefî Ebu’l-berekât” DİA, 32/567. Nesefî, Birgivî, Rabbânî, Hadimî gibi bilginler “şeriatı öne çıkaran sufiler” iken, Nablusî ve Şarânî gibileri “tarikatı öne çıkaran sufiler” olarak gözükmektedir.

[354]   Kış. Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufi Gö­rüşleri, 57-59.

[355]   İktisadî refah ve kamusal güvenlik ile toplumsal hoşgörü arasında doğru orantı bulunduğu kaydedilmelidir. Kısaca bir toplumun refah seviyesi art- tıkça o toplumda kendine benzemeyene karşı hoşgörünün de artması söz Onusudur. Akis durumda ise zaten var olan sosyo-ekonomik sıkıntılar öteh üzerine fatura edilmekte ve bir yansıtma yapılmaktadır.

356 Ocak’ın “Görünüşte Birgivî’nin fikirlerinden yola çıkarak oluşturulan bu tasfiyeci hareket..şeklinde devam eden cümlesi de bir meşruiyet kazan­ma hedefini ima eder gibidir. Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri-Osmanlı Dönemi,

357 Naîma, İbrih, 5/265.

358 Derin Terzioğlu’nun Kadızâdelilerle alakalı bir değerlendirmesi şöyledir “Günümüz tarih yazınımda Kadızâdeli hareketi Sûfî karşıtı, gayri Müslim aleyhtarı ve diğer birçok niteliğiyle Osmanlı şehir toplumunun hassasi­yetleri ve normlarıyla uyumsuz bir tür İslâmî köktendincilik olarak ele alınmıştır. Söz konusu Kadızâdeli imajı yalnızca konuyu fazlaca basite indirgemekle kalmamakta, ayrıca bu hareketin nasıl ve neden 1630’lardan 1680’lere değin gerek saray halkı ve gerekse de İstanbul ahalisi arasında dikkate değer nüfuz sergilediğini izah etmekte yetersiz olmaktadır. İdeo­lojik bakımdan Kadızadeliler, ulemâ seçkinleri ve Sûfîler arasında zanne­dildiği kadar bir uçurum yoktu. Gerçekten de ulemâ ve Sûfî saflarından “emr bi’l-maruf ve nehy ani’l-münker” ilkesini geçerli kılma çağrılan eksik olmayıp kahvehane, tasavvuf musikisi ve raksı mekruh birer bid‘at olarak telakki ederek Kadızâdelilerle ortak tavır alan ulemâ ve Sûfîler hiç de az değildi. Daha da ilginci, Kadızadeliler kendileri yaydıktan mesajlar­da ince ayardan kaçmmayıp İstanbul ahalisi ve saray çevrelerine yönelik olarak vaziyete göre gündemlerindeki belirli maddeleri Öne çıkarıp diğer­lerini arka plana itmişlerdir”. Terzioğlu, “The Kadızâdelis in the Palace: Contradictions in Piety and Conformiıy in 17th Centurv Ottoman İstan­bul”, Sabancı Üniversitesi Tarih Seminerleri Dizisi, 22 Nisan 2008‘den naklen, Tülay Artan, “El Yazmaları Işığında Bir Çevre ve Çehre Eskizi: Kadızadeliler, Müceddidîler ve Daınad İbrahim Paşa (1730)*, 69 (61 nolu dipnot).

[359]    Evvelâ hakâik-i eşyadan bahs eden ulüm-i akliye ve riyâziyyeye teveğ- ğulden [derine dalmaktan] men’ olunmak; saniyen, Hızır aleyhisselâmm hayâtı; sâlisen, avâz-ı latîfle tegannî ve neğamâtı câiz görmedikleri; râbi- an, ashâb-ı tarîkin raks ve devrî; hâmisen, tasliye ve tarziye bahsi; sâdi- sen, duhânın ve kahvenin ve şâir muhdesâtın hıll ve hürmeti bahsi; sâbi- an, Hazret-i Rasûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin ebeveyni bahsi; şöminen, Fir’avnm imanla gitmek bahsi; tâsian Şeyh Muhyiddin Arabî kuddise sirruhu şânında olan ihtilâfât bahsi; âşiran, la’ni Yezîd bahsi; on birinci bid’at bahsi; on ikinci ziyâret-i kubur bahsi; on üçüncü, cemâatle nevâfil ve reğâib ve berat ve kadir namazları kılınmak bahsi; on dördün­cü, kibarın elin ve ayağın ve engin öpmek ve selam almakda inhinâ bahsi; on beşinci, emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy ani’l-münker bahsi; on altıncı rüş­vet bahsi” Naîma, Tarih, 6/229-230; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 3/357; Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak Îzleri-Osmanlı Dönemi, 224-225; Hüseyin Akkaya, XVII. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde Görülen Fikir Hareketlerinde Kadızâdeliler-Sivasîler Tartışması”, Osmanlı, Editör: Güler Eren, 7/171; Gündoğdu, Abdülmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, 106.

[360]    Hüzn-i savt ile müezzinlik yapılması şart koşulmuşsa bununkim olacağını izah eden cevap şöyledir: “Zeyd’in hüsn-i savttan murâdı zemane mu’tâd olan hılâf-ı Şer’-i Şerîf tegannî ve terennüm ise ol şart lağvdir, Amr’ın savtı mekrûh ve menfûr ve münker olmayıp tamam edeb-i Şer’-i Şerîf üzerine okursa ibkâ olunur” Düzdağ, Age, 71 (276): Ayrıca “Mehâric-i hurûfa riâyet etnieyicek ne tilâvet sahihadır ne salât” diyen Ebussu’ûd, “ilm-i tecvid bilmeyüb, mehâric-i hurûf riâyete kadir olmıyanların kıraat­lerinde lahn-ı celî” olması durumunda namazların iâdesinin lazım geldiği­ni söyler. Düzenli Agt, 251, 255,

[361]    Ebussu’ûd edebe riayetsiz icra edilen raks ve devrânı “horoz tepmesi” (rakzu’d-dîk) olarak nitelerken Birgivî cehri zikir ile birlikte bu fiilleri “eşek anırması” (nihâku’l-hamîr) olarak görmekte ayrıca üçü de cemaat­le nafile namaza sıcak bakmamaktadır. Düzdağ, Age, 86; Birgivî, Tarîka (Taha) 449; Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 487.

[362]    Ebussu’ûd fetvalarında belin sallanmaması ve sadece başm tahrikinin tavsiye edilmesi gibi Birgivî de kelime-i tevhiddeki nefy ve ispatı tahkik için zikir esnasmda başı sağa-sola hareket ettirmenin caiz hatta samimi bir niyetle olursa müstehab olduğunu önemle kaydeder. Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 488.

[363]    Kuran-ı Kerim’de muradiflerinin değil maruf ve münker kavramlarının kullanılmasında şöyle bir nükte olduğuna burada temas etmenin doğru olacağım düşünüyorum: Marûf, marife kökünden “bilinen”; münker ise nekre kökünden “bilinmeyen” manasma gelmektedir. Bu kavramlar, insan “vicdanının” tabiatı gereği kötülüğü tanımadığı için kötülüğe, bilinmeyen ve insanların henüz kabul etmedikleri şey manasına münker; keza vicda­nın, var oluşu gereği iyiliği tanıdığı için ise iyiliğe, bilinen ve insanların kabul ettiği şey manasına maruf denilmiştir.

[364]    Birgivî, Tarîka (Taha) 427. Esasen Ebussu’ûd da benzer şekilde meşru bir sebebe dayalı verilmiş rüşveti, yasak kapsamında değerlendirmez: “Zeyd-i sipâhînin daima başı ve gözü ağrıyub arkası dostu olmamak ile muzdarib olub rüşvet verüb seferden kalsa nesne lâzım olur mu? el-Cevâb: Ma’zûr olıcak beis yokdur. Amma mesâiih-i sııltâniy yeden bir maslahat ıçün kal­mak evlâdır” Düzenli, Agt, 270.

[365]    Kadızâdeliler’in, devlette mansıp ve makam elde etmek için bu görüşü istismar ettiği söylenebilir.

[366]    Krş. Akpmar, Agt, 151.

[367]    Arslan, “İmam Birgivî’nin Bir Mektubu” 72.

368    Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 164, 167. Ayrıca Atâullah’a yazdığı şu satırlar da onun ruh dünyasını yansıtır: “Sabıkan, bu fakire hatıra olurdı ki, bir kitab te’lif idem ki, münkerât-ı şâyi’a fi hâze’z-zemanı cami’ ola! Ev­velâ münkerât-ı selâtinden şüru’ idem. Ardınca münkerat-ı vüzera ve münkerât-ı erbab-ı divan ve münkerât-ı kudat ve münkerât-ı müftin ve münkerat-ı müderrisin ve münkerat-ı müstefîdîn ve münkerat-ı mesâcid ve münkerât-ı esvâk ve ‘ala hâze’l-kıyâs… Herbirini edalesıyle tafsılen beyan idelüm. Birisinin münker idüginde şübhe olunsa mahallinde yoklana, hakikate ıttıla oluna! Lâkin iki şey mani olurdı: Biri, fetvadan çokça kitabımız olmadığı ve biri huzur-ı kalb olmayup hümum ve gumumdan teferruğ idemedüğimiz. Şimdi za’f-ı basar mani ‘-i salis oldu. Ve eğer bu didüğimiz müyesser olsaydı didiğiniz risaleye ihtiyaç olmayup bunda münderic ve bir eyüce iş olurdu. (…) Husûsan, işitdim ki, yevmiyeniz üç yüz, seneviyeniz dokuz bin sekiz yüz olmuş. Yalınız bunlar rahi kifayet- den zaid idüğinde şüphe yokdur. Yüz akçe yevmiye size kâfi belki zaid olmakdur. Zira çok huddam ve a’van lazım değildir. îsrafa izin yokdur. Ma ‘adasın mahalline ve müstehıkkına isal idesiz lazımdır. Kendi mül­künüz anlayub nice gerekse tasarruf itmenizin vechi yokdur. Bu fakirin vecih gördüğü oldur ki, padişah bu yerleri size kıymeti ile bey’ ide; se­meninden sizi ibra ide. Böyle ohcak yerler sizlerin mülki olmada şübhe kalmaz. Tasarrufunuz ne veçhile olur ise murad hâsıl olur. Kelam semeni ibrasında kalur. Anun dahi tadarüki oldur ki, masnf-ı Beytu’l-mal olanlara her itdüğünüz İhsam kendü mülkünüzden olur ise üzerinizde olan semen-i arza tutasız. Zira şimdi BeytuT-mal muntazam değildür. Kişi Beytu’l-mal eline girecek mahalline sarfa ruhsat vardur. Padişah’a veya Beytu’l-mal Emini’ne virmek lazım değildür. Belki caiz değildür. Havf itmez ise mas- nfine virmezler”. Arslan “îmam Birgivî’nin Bir Mektubu”, 70-72.

[369]    Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 248-249.

[370]    Gürsoy Akça, Kadızadeliler’in Osmanh-sosyo politiğinde manevî-aha- lakî, insiyatifi ele geçimeye çalıştıklarım vurgular. Gürsoy Akça, Osmanlı Devletinde Bilgi ve İktidar, Palet yayınları, Konya, 2010,197.

[371]   Para vakfı konusun Kadızâdelilerin gündeminde olmadığını hatırda tuta­rak şu değerlendirmeye yer verelim: “Günümüzde artık dar bir çevrede cereyan ettiği kabul edilse de, püritenler ile Sufîler arasındaki çatışma, ikincil literatürde genel olarak kabul edildiği gibi 1703’de sona erme­miş, artık bu üst kimliklerle anılmamakla birlikte, taraflar arasında tar­tışma konusu olan meselelere yenileri de eklenerek çatışma 18. yüzyıl boyunca devam etmiştir. Püritenlerin şart ettikleri emr-i bil-marûf ve nehy-i ani’l-münker kavramının Kur’ân’da tekrarlanan bir ifâde olmasına rağmen söz konusu çatışmanın sadece dinî inanç ve pratikler ile sınırlı olmadığını, kariyer olanakları, statü ve servet birikimi gibi dünyevî bo­yutları olduğunu da hatırlamalıyız. Örneğin, vakıfların idaresi taraflar arasında gerilimli bir mücadele platformu oluşturmuştu. Diğer yandan Hiça7, üzerinden Osmanlı topraklarının batısına ulaşan Nakşî-Müceddidî hareket bir yandan mahallileşirken, yeni ittifaklar arayışı içinde mahallî çatışmanın taraflarım da dönüştürmüştü. Kadızâdeliler ve Müceddidîler, “bid‘ât” ve “taklid”i ortadan kaldırma, “sünnet” ve “ictihad”ı ihya etme şeklinde bir ortak görüşe sahipti”. Tülay Artan, “El Yazmaları Işığmda Bir Çevre ve Çehre Eskizi: Kadızâdeliler, Müceddidîler ve Damad İbrahim Paşa (1730)”, 70. Bununla birlikte özellikle Kadızâdeliler’in içtihadı ihya etme görüşüne sahip oldukları iddiasına katılmak zordur.

[372]   Birgivî, Risale-i Birgivî (Vasiyyetnâme), Osman Ergin Kitapları, 2721, Matbu Nüsha, ty. (el yazısı tarih,1221), 26-27. Düzenli’nin belirttiğine göre bir fıkıh terimi olarak Serahsî’nin “Sünnet veya edeplerin kasten ter­ki ancak isâeyi gerektirir” demesine karşılık Kâsânî “edeb” ile “sünnet”in farkına vurgu yapmış “Sünnet, Rasulullah’m (s.a.v.) genelde yaptığı, ma­zeret dolayısıyla ömründe bir ya da iki kere terk ettiği şey” edeb ise ömründe yada iki kere yaptığı şeyler”şeyler şeklinde açıklamada bulunmuştur.Düzenli,agt,265

[373]    “İtikatta bid’at sahipleri ehl-i ehvâdır. Bu bid’atların bazısı küfür bazısı ise katletme ve zina dâhil, bütün fiilî kötülüklerden daha büyük günahtır. Bu bid’atın bir üstünde küfür ve inançta hatalı içtihad yer alır ve mazeret geçerli olmaz. Amelde hatalı içtihad sahibi ise mazur görülebilir. İtikatta bid’atın zıddı Ehl-i Sünnet ve’l-cemaattir”.

[374]    Birgivî, anlaşıldığı kadarıyla sünen-i hüdânın tamamım değil bir kısmım sünnet-i müekkede saymaktadır.

[375]    “Özellikle bir sünneti müekkedeyi yıkıyorsa” kaydım, bir tasnifin ifadesi olarak yorumlamak mümkündür. Yani Birgivî için bir sünneti ortadan kaldırma sıfatım haiz “ibadetteki bid’at” ile böyle bir şeye sebep olmayan “ibadetteki bid’at” farklı hükümlere tabidir. Buna göre sünneti ortadan kaldıran bid’at daha büyük bir günah kabul edilmektedir.

376 Birgivî, sünnet tasavvurunda olduğu gibi Cürcanî’den etkilenmiştir. Krş. Cürcanı, Tarifat, 195.

[377] İbadette bid’at olup herhangi bir sünnet-i müekkede’yi yıkmayan kısma örnek olarak, Birgivî dünyasında, ibadetler hususiyle de namaz için yapı­lan ıskat ve devir uygulamasını verebiliriz. Zira Birgivı’niıı de ifadesiyle bu işlemler hakkında nass yoktur. Fakat iskat ve devir, İmam Muham- med’den “beis yoktur” nakli bir tarafa, ona göre herhangi bir sünnet-i müekkede’yi ortadan kaldırmaz. Bu sebeple Birgivî eserlerinde adı geçen uygulamaları savunmaktadır. Bu durum da, Birgili Mehmed Efendi’nin bid’at konusunda zannedildiği kadar sert bir ayrıma gitmediğini göster­mektedir.

[378]   “Âdette bid’at ise elek kullanmak gibidir ki bu bir sapıklık/dinden sapma (dalâlet) değildir. Bununla birlikte bunun da terk edilmesi daha iyi olur (evlâ). Bunun zıddı da sünen-i zevâiddir. Sünen-i zevâid, Peygamberimi­zin [kültür itibariyle] âdet cinsinden yapageldiği şeylerdir. Güzel işlere sağ, değersiz olanlarına sol elle başlamak gibi. İşte bu kısım müstehabdır” Birgivî, Tarîka (Nedvî), 52.Ayrıcabkz. Martı, BirgivîMehmet Efendi, 123.

[379]   Birgivî, Tarîka (Taha) 433,435.

[380]    Yörükhan, Y. Z. “Vahhabîlik” Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Der. 1, Anka­ra, 1953, 66. Yörükhan aynı sayfada Birgivî’nin vakfın birçok kısımlarını inkâr ettiğini; imamların maaş almasını tecviz etmediği ve akliyecilere hücum ettiğini de ilave eder ki bu iddialar tartışmaya son derece açık olup bu tezde müzakere edilmiştir.

[381]   Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Püri- tanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi” Türk Kültürü Araştırmaları s. XVII-XXI, Ankara, 1983, 210.

[382]    Unan’ın da belirttiği gibi bid’âtleri, mübâh (yapılıp yapılmamasında bir engel bulunmayan), hasen (yapılması güzel görülen), vâcib (mutlak gerekli) ve seyyi’e (kötü) olarak dört: kısma ayıran Birgivî, halkın işle­rini kolaylaştıran, eğitim ve öğretime yardımcı olan ve doğrudan dinle veya inançla ilgisi bulunmayan ilk üç kategoriye (mübah, hasen, vacib) “ümmetin menfaatlerine uygun oldukları İçin karşı çıkmaz; hattâ yapıl­malarının lüzûmunu belirtir. Birgivi’nin asıl üzerinde durduğu, mutlaka terk edilmesi gerektiğini belirttiği seyyl’e (kötü) bidatlerdir. Fahri Unan, “Dinde-Tasfiyecilik-Yahut-Osmanlı-Sünnlîliğine-Sünnî-Muhâlefet:-Bir- givî-Mehmed-Efendi” http://yunus.hacettepe.edu.tr/unan/akademik3, html (Erişim: 05.08.2017). Birgivî, Tanka (Nedvî), 50-51.

[383]    Molla Hüsrev, Mir ’âtü ’l- Usûl, 2/2.

[384]    Şu notu da buraya aktarmalıyız: “Fıkıh usulündeki tanımına göre mendup çerçevesine giren durumların fıkıh literatüründe bazen eş anlamlı olarak bazen derece farkı belirtecek şekilde değişik terimlerle ifade edildiği ve bunların sözlük anlamları ile ilişkilendirilip açıklandığı görülür. Buna göre dinen yapılması tercihe şayan bulunma noktasında birleşen fiillere Allah’a yaklaştıran bir davranış olması açısından “kurbet”; sürekli yapıl­ması ve tutulan bir yol olması veya Hz. Peygamber’e nispet edilmesi bakı­mından “sünnet”; Allah’ın sevdiği bir fiil olması bakımından “müstehab” …adı verilmiştir. Ferhat Koca “Mendup” DİA, 29/128.

[385]    Düzdağ, Age, s. 35.

[386]    Düzenli, Agt, 259.

[387]    “Meyyit gelip uğradıkta ayak üzere durmak sünnet midir? el-Cevâb: De- ğildir, müstehabdır” Düzdağ, Age, s. 172-173

[388]    Düzenli, Agt, 259.

[389]    Birgivî, Tarîka (Nedvî), 152.

[390]    El-vasf bi’l-cemîl. Birgivî bu tasnif ve tarifi /ndye’ye yaptığı talikâtın başında da zikreder. Bkz. Birgivî, Hâşiyetü’l-hidâye -Ta’lîkât ale’I-inâye, tahkik ve talik: Mehmet Özkan, Bursa, 2016,37.

[391]    Birgivî, im ‘ânu ’l-Enzâr ale ’I-Maksûd, Ahmed Kamil Matbaası, 1331,4.

[392]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 4-5.

[393]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 5.

[394]   Birgivî burada “olan” ve “görülen” arasındaki ilişkiye dikkat çekmekte­dir. Birgivî, İm’ânu ’l-Enzâr ale’l-Maksûd, 5. Bu medresede bilindik bir münakaşadır. Temel soru şudur: Dış dünyada olana (vakıaya) aykırı söyle­nen şey mi yalandır, yoksa gördüğüne bildiğine inananın bu inanca aykırı söylediği şey mi? Bir kimse falacanın hırsız olmadığına inandığı halde “hırsızdır” dese gerçekte de o kimse bu beyan sahibinin bilgisinin aksine hırsız olmuş olsa bu durumda söylediği şey yalan mıdır, değil midir?

[395]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 5-6.

[396]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Erızâr ale ’l-Maksûd, 6-9.

[397]    Birgivî, îm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 11.

[398]   Birgivî, îm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 15.

[399]    Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 13.

[400]    Birgivî’ye göre teâruf-i küllî, icmâ’ ile oluşan teâmül olup delil gücünü, asnn müçtehidlerinden alır. Teâruf-i hâss diğer insanların adetidir.

[401]    Birgivî, “Haşiye fî Redd-i Akvâli Ebi’s-suûd”, 255-258.

[402]    Ebussu’ûd, “Risâle Müteallika li’l-Evkâf” 236-238.

[403]    Birgivî, bize göre kelamcı değildir ama yukarıda görüldüğü gibi kelam ilmini kullanmaktadır. Gazzalî ve Ibn Haldun felsefeye karşı olmalarına rağmen ikisi de bu ilmi yeterince iyi kullandıkları için “filozof” sayılmak­tadırlar. Dolayısıyla bir âlimin “kendini nasıl tanımladığı” değil “kendini nasıl inşa ettiği yanı metodolojisi ona kimlik kazandırmaktadır.

[404]    Birgivî, Tarîka (Nedvî), 521. Krş. Ivanyi, Virtue, Piety and the Law, 182-183.

[405]    Martı’ya göre Birgivî-Kadızâde farkının en bariz örneği bid’atlar konusudur. Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 168,180.

[406]    Uzun bir mesainin sonunda orataya konan bir ilmi eser çoğu zaman fazla ses getirmezken, padişaha veya bir vezire sunulan medhiye pekâlâ hatırı sayılır caizeler elde etmeye kafi geldiği gibi (Fahri Unan “Osmanlı Medreselerinde İlmî Verimi ve İlim Anlayışım Etkileyen Amiller”103) mühim bir eseri sultana veya emire ithaf etmek de mal ve makama vesile olabilirdi.

[407]    Kadızâde Mehmed’in Sultan IV. Murad’a huzuruna çıkarken bir eser takdim edebilmek ve böylece arzu ettiği makam ve mevkiye ulaşabilmek için Âşık Çelebi’nin Ml’râcu’l-eyâle isimli eserinden Tâcii’r-resâil adıyla acelece yapağı intihal ve uyarlama için bkz. Derin Terzioğlu “Bir Tercü- me ve Bir İntihal Vaka_S1: Ya da lbn Teymiyye’nin Siyâsetü’ş-serîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Nasıl Aktardı?’’, 265.

408    Birgivî, Tarîka (Taha) 517,

[409]    Kadızâdeliler’in vergi rejiminin “kütüb-i fıkhiyeye göre” düzenlenmesi düşüncesinde Birgivî’den etkilendiklerine dair bulguya, en azından biz rastlayamadık. Birgivî’nin Kadızâdelileri bu bakımdan etkilediğine dair bkz. Ivanyi, Vırtue, Piety and the Law> 282, 287. Birgivî “tapu resmi” ile alakalı farklı bir görüş beyan etse de bu tavrım bütün bir vergi rejimini gayr-i meşru sayarak genellememiştir. Birgili, kendine göre eksik olan bazı hukukî uygulamaları eleştirmiş ve nasıl olması gerektiğini hukuk ve vergi rejimini reddetmeden izah etmeye çalışmıştır. Birgivî’nin eleştirisi temelde arazilerin tasarrufunun, vefat ile birlikte sadece erkek evlada ka­lırken bu intikalden önce mevtanın vasiyet ve borçlarının ödenmemesidir. Birgivî bu durumu zulüm olarak telakki eder.

[410]  Krş, İbrahim Baz, Agt, 60; Necati öztürk, İslâm i c Orthoclo.vy Amanı) ıhc Ottomans in the Seventeenih Century with Special Referencc to ıhc Qadi zadeMovement, Thesis submitted for the Degree ol Doctor ol Philosoplu Univereity of Edinbuıgh, June, 1981,405-418.

Saltanat verâseti hakkında Neşrî (1493), kardeş katlinin Osmanlılarda “âdet-i kadîme” olduğunu işaret eder.76 Eski bir rivâyete göre,77 Osman Gazi, bey olduğu zaman rakibi amcasına dokunmamış, fakat sonra kendisine karşı geldiği iddiasıyla öldürmüştür. Bununla beraber gerek Osman’ın gerekse oğlu Orhan’ın zamanlarında, kardeşlerin ve amcaların ülkenin çeşitli yerlerinde yurtluk aldıkları kaydedilmiştir.

I. Murad, kendisine karşı ayaklanmış olan kardeşleri Halil ve İbrahim’i idam ettirmiştir.78 Murad, saltanatı ele geçirmek için ayaklanmış olan kendi oğlu Savcı’yı da gözlerini kör etmek suretiyle cezalandırdı.

Osmanlılarda sırf saltanata rakip olduğu düşüncesiyle kardeş katli, ilkin 1389’da I.Bayezid’in Kosova harp meydanında kardeşi Ya’kub’u idam ettirmesinde görülür. Burada da birtakım özel koşullar, bunu haklı ve gerekli göstermekteydi: Ya’kub ordunun bir kısmına kumanda etmekteydi, Sırplarla savaş neticelenmemişti. Öte taraftan, Bayezid’in tahta çıkarılmasında ve kardeşinin idamında esas rolü devlet büyükleri oynamış görünmektedir.79

Bayezid’den sonra oğulları arasında taht için uzun ve kanlı savaşlar (1402–1413), 1453’e kadar saltanat üzerinde hak iddia edenlerin çıkardıkları karışıklıklar, devletin birliği ve selâmeti için kardeşlerin ortadan kaldırılmasının gerekli olduğu kanısını yerleştirmiştir. Bu mücadeleler sırasında İsa, Süleyman, Musa ve nihayet Mustafa idam edilmek suretiyle ortadan kaldırılmış, fakat kaçıp kurtulmayı başarmış olan oğullar Bizans’ta, Macaristan’da, Arnavutluk’ta devletin güvenliğini tehdit etmeye devam etmişlerdi.80

Özetle, 1389–1413 dönemi kardeş katli konusunda olaylı bir devir olmuştur.Bizans kaynaklarından (Doukas ve Chalkokondyles) anlaşıldığına göre, I. Mehmed ölmeden, çocuklarını bir iç harpten ve ölümden kurtarmak için birtakım önlemler almıştı:

Çelebi Mehmed’in sekiz yaşındaki oğlu Yusuf’la bir yaş küçüğü Mahmud, Bizans’la yapılan anlaşma gereğince imparatorun yanına verilecekti. II. Murad, tahta çıkınca bu çocukları Bizans’a teslim etmedi. Saltanata yararsız hale getirmek için gözlerini kör etti ve Tokat’ta hapsetti. Tahtta iyice yerleştiğini hissedince onları Bursa’ya geri getirtti ve iltifatla gönüllerini almaya çalıştı. Fakat onun oğlu II. Mehmed (Fâtih) tahta çıkar çıkmaz, çocuk yaştaki kardeşi Ahmed’i boğdurdu.81

Sonuçta, ilk defa Fâtih Sultan Mehmed, normal koşullar altında suçsuz olan kardeşini idam ettirmiş ve Kanûnnâme’sine kardeş katli maddesini koymuştur.82

Chalkokondyles, 1444 Varna buhranı dolayısıyla, Osmanlı ülkesinde halkın bir iç savaştan daha çok korktuğu bir şey yoktur, diyor. Doukas, “Her Türk hükümdarının saltanat değişiminde isyan çıkması âdet hükmüne gelmiştir” diye yazmıştır.83

Yıldırım Bayezid, Ankara Savaşı’nda bozguna uğrayınca büyük oğlu Süleyman Çelebi Edirne’ye kaçmış, orada Osmanlı Devleti’nin hükümdarı olarak emîr unvanıyla beyliğini ilân etmişti. İlk zamanlarda kardeşi Çelebi Mehmed onun beyliğini tanıdı. Süleyman’ın yakını Şâir Ahmedî’den Neşrî’ye geçen84 rivâyet aynen şöyledir: “Sultan Mehmed karındaşı Süleyman’ın tahta geçdigün işidicek, emrem sağolsun, atamız gittiyse emrem bize atamız yerindedir”demiş.85

Fakat Çelebi Mehmed, İsa Çelebi’ye galebe çalıp dârussaltana (saltanat merkezi) Bursa’yı.ele geçirip orada gümüş sikke bastırınca, saltanat iddiasında bulundu ve Süleyman Çelebi’ye karşı mücadeleye girdi. Emîr Süleyman, kendisini tek Osmanlı sultanı saymakta idi. Emîr Süleyman86 Edirne’de tanındı, Rumeli’de egemen oldu.

Kuşkusuz Çelebi Mehmed’den daha güçlü idi. Sayısı 7000’i bulan yeniçeriler onunla beraberdi. Dârussaltana Bursa’yı da almak istedi. Kendisine karşı küçük kardeşi Musa Çelebi, Rumeli’ye geçip uc beylerini ve yeniçeriyi kendi tarafına çekti ve Süleyman’ı Edirne’de bastı. Kaçan Süleyman hayatını kaybetti (1411).87

Süleyman’ın oğlu Orhan Çelebi, babasının Yıldırım Bayezid’den sonra ilk kez sultan olduğu savıyla Osmanlı tahtı üzerinde hak iddia etti.

Gazavâtnâme, onun II. Mehmed’in ilk saltanatı (1444–1446) sırasında Osmanlı tahtı için mücadelesi üzerinde ayrıntılı bilgi sağlamaktadır.88 Orhan’ın 1444’e kadar hareketleri hakkında kaynaklarda bilgimiz yoktur.89 1444’te onu Bizans’ta sığıntı olarak buluyoruz.90

1444 yazında Orhan, İstanbul’dan hareketle ilkin İnceğiz’e gelir, Rumeli’yi çocuk sultan II. Mehmed’e karşı ayaklandırma çabası başarıya ulaşamaz. İnceğiz’de tutunamaz, eskiden beri derviş grupların merkezi Ağaç-Denizi (Deli-Orman) bölgesine kaçar. Balkan dağlarıyla Tuna arasındaki bölgeyi ele geçirdiği anlaşılıyor. Gazavât’a göre 91 durum, Edirne’de büyük telâşa neden olur.

Dönemin en tanınmış askeri sayılan Rumeli Beylerbeyi Şihâbeddin Paşa düzme ilân edilen Orhan üzerine yürür, Orhan kaçıp Bizans’a sığınır. 1444–1453 döneminde onun maiyetiyle Konstantinopolis’te oturduğunu görüyoruz.

II. Murad döneminde Çandarlı onu orada zararsız tutmak için Bizans ile anlaşma yapar: Masrafları için imparatora yılda 300.000 akça (yaklaşık 7000 altın) bir para ödenir (bu gelir, Strymon ırmağı üzerinde bir bölgedeki köylerin hazineye ait vergilerinden oluşan bir çeşit zeâmetten gelmekteydi).92

1453 İstanbul kuşatmasında güç koşullar altında bulunan sultan,93 Bizans elçilerini iyi karşıladı. İstanbul kuşatmasında Orhan, Franklar Burcu’nda Sultan Mehmed’e karşı savaşa katıldı. Şehir düşünce Orhan kaçmayı denedi: Bir siyah keşiş kılığına girerek surdan kendini aşağı saldı. Orhan ve öteki Bizanslı esirler bir Osmanlı gemisine tutsak götürüldüler.

Esirlerden biri, gemi kaptanına Orhan’ı ve Büyük Domestikos Lukas Notaras’ı tanıttı. Kaptan hemen Orhan’ın başını kesti ve Lukas ile kesik başı Fâtih’in huzuruna götürdü.94 Osmanlı tahtına geçmeyi kendi hakkı bilen Şehzâde Orhan’ın sonu böyle olmuştur.

Fâtih, tahtta en tehlikeli rakibinden böylece kurtulmuş oldu; devlet kurumlarını yeni bir düzene sokan Kanûnnâme’sinde rakip kardeşler sorununu sonlandırmaya karar verdi; “Kardeş katli” maddesini koymaktan geri kalmadı. Fâtih’in kardeş katli maddesini işte bu tarihî koşullar altında görmelidir.

Fâtih’in Kanûnnâme’sindeki madde aynen şöyle:

“1. Ve her kimesneye evlâdımdan saltanat müyesser ola,

2. karındaşların nizâm-i ‘âlem için katletmek münâsibdir,

3. esker ‘ulemâ dahi tecvîz itmişdir,

4. anınla ‘âmil olalar.”

1. Padişâh çocuklarından herhangi birine sultanlık “müyesser” ola.Bu kanûn maddesini incelersek: Madde, saltanatın evlâddan hangisine geçeceğini belirtmemektedir. Bu da, Orta-Asya Türk-Mogol dünyasında kaganlığın, kaganın hangi oğluna geçeceği hakkında herhangi bir kanûn, töre bulunamadığı gerçeğini göstermektedir.

“Müyesser” olsa sözcüğü, bunu kesinlikle ifade etmektedir. (Müyesser sözcüğü Ahmed Vefik Paşa’nın Lehce-i Osmânî sözlüğünde 95 “kolay gelmiş, … muvaffak olmuş; İ. Parlatır’ın Osmanlı Türkçesi Sözlüğü’nde, müyesser: kolaylıkla elde etme, diye açıklanır).

Kanûnnâme’de anlamı, egemenliği (kaderin yardımıyla) herhangi bir biçimde ele geçirme olarak yorumlanabilir.

2. Kardeşlerini “nizâm-i ‘âlem” için katletmek münâsib’dir.

a) Katletme “nizâm-i ‘âlem”, yani toplumun düzeni için uygun görülür. Kardeşler arasında taht için mücadelenin, kargaşanın, belirsizliğin Osmanlı toplumu için ne kadar yıkıcı sonuçlar doğurduğu özellikle Fetret Devri’nde görülmüş 96 olup bundan Bizans’ın ne denli yararlandığı herkesin belleğinde idi.

b) “Münâsibdir” ifadesi üzerinde durulmalıdır. Münâsib sözcüğüne İ. Parlatır lûgatında “yakışır, uygun, yaraşır” anlamları verilmiştir. Bu ifadeyi “kardeşleri katletmek” uygun, yerinde olur biçiminde anlamalıdır. Bundan mutlaka katil işini yapmak gerektir, anlamı çıkarılamaz. Ama, XVI. yüzyıl sonlarında tahta geçenler, bunu “her halde”, “mutlaka” şeklinde yorumlamışlar; bu da işlerine yaramıştır.

3. “Ekser ‘ulemâ dahi tecvîz itmişdir.” Açıkça anlaşılıyor ki, Şerîat’a saygısını bildiğimiz Fâtih, katletme gibi bir fiilin şerî, hukukî dayanağını ulemâya danışma gereğini duymuştur.

Ulemânın hepsi değil, çoğu bunu “tecvîz” etmiş. Demek ki, ulemâdan bazıları suçsuz bir kimseyi katletmeyi Şerîat’a aykırı bulmuştur. Tecvîz sözcüğü üzerinde durmamız gerekir.Tecvîz, cevâz fıkh ilminde bir iş için müsaade etme, serbest bırakma anlamındadır; fiili yerine getirme, izni alanın kararına bağlıdır. İsterse katli yerine getirir, istemezse yapmaz. Bu anlam yukarıda tartışılan “münâsibdir” ifadesiyle uygun düşer. Fâtih Kanûnnâmesi, devlet kanûnnâmelerini kaleme alan ve uygulayan nişancının yetkisindedir. Fâtih Kanûnnâmesi son şekliyle, nişancılıktan veziriâzamlığa getirilmiş olan Karamânî Mehmed Paşa tarafından kaleme alınmış olmalıdır.

Bu incelemenin ortaya koyduğu gerçek şudur: Fetret’in canlı biçimde belleklerde olduğu bir zamanda kendi saltanatı için düşman yanına sığınmış bir rakibini, Orhan’ı karşısında bulan ve kendi kardeşi bir meme çocuğu olan Ahmed’i idam eden Fâtih, bir devlet kanûnnâmesini düzenlerken “kardeşleri katl” maddesini bu kanûnnâmeye eklemiş, aynı zamanda o anda bir tehlike göstermeyen bir ma’sûmu 97 katletme fiilini haklı gösterme çabasında bulunmuştur.

Ulemânın iznini aramış olması kamuoyunu ve Şerîat’ı dikkate alma zorunluluğunu duymuş olduğunu göstermektedir. Halk, devlet adamları ve ulemâ, devletin varlığını tehlikeye atan, iç harbe ve pek çok nüfus ve servet kaybına yol açan kardeş mücadelelerini önleyecek bir önlemi onayla karşılamışlardır. Fâtih Kanûnnâmesi’nin yazılması sırasında veziriâzam olan
Karamânî Mehmed Paşa, tarihinde Yıldırım Bayezid tarafından Ya’kub’un idam edilmesini onaylayarak, “Onun bekasında büyük kargaşalıklar çıkması ihtimali vardı” diyor.98

1422’de Küçük Mustafa’nın yakalanıp idam edilmesine sebep olan Şarâbdâr İlyas’a atf olunan şu sözler dikkate değer: “Eğerçi suretâ ben ihânet ettim, amma ma’nen isâbet kıldım. Eğer kosam bu ikisi oğraşıp yüriyüb iklîmi harâba verirdi. Zarar-i âmdan zarar-i hâs yegdir, bu fiil asılda âdet-i kadîmedir.”99

Fâtih Kanûnnâmesi’nde kardeş idamını câiz göstermek üzere ileri sürülen nizâm-i ‘âlem maddesi bunun başka bir ifadesinden ibarettir.

Kardeşler arasında taht üzerinde üstün hak sağlayan herhangi bir kural olmadığı için halk ve asker, hânedândan kim gelirse ona itaat göstermekten başka bir şey yapamıyordu.100 Bunun içindir ki, saltanat iddiasında olanlara karşı mücadelede en etkin silâh, onların Osmanlı  soyundan olmadıkları, düzme oldukları savını ortaya atmaktı.

Saltanatın sahibini Allâh belirler inancı, Türkler arasında kuvvetli idi. Mehmed Çelebi, kardeşi Musa’ya karşı seferinde Edirne önüne geldiği zaman, şehir halkı kendisine şöyle demişti: “Biz sana şehri ve hisârı vermeziz, inşallâhulazîz birbirinizle buluşub bir yanaolub…”101

Savaş, egemenlik için Tanrı hükmünü meydana çıkaran doğal bir imtihan olarak düşünülüyordu. Çelebi Mehmed, Musa’yı yenip idam etti. Osmanlı şehzâdelerinin acıklı sonu,daima iradeleri dışında tanrısal bir kanûnun kaçınılmaz sonucu gibi tevekkülle karşılanmıştır.

Baba oğul, II. Bayezid’le Selim, Kanunî Süleyman ile oğlu Mustafa bir savaşta karşı karşıya geldikleri zaman, Tanrı’nın iradesine boyun eğdikleri inancındaydılar.XV. yüzyılda Osmanlı Devleti’nde mutlak, bölünmez bir egemenlik inancı yerleşmişti.102 Devlet, hânedânın bir mirası gibi düşünülmüyor, pâdişah, halife veya imparator gibi bölünmez bir egemenliğin temsilcisi sayılıyordu. Devlet gücü, hukukun ve her türlü imtiyaz ve tasarrufun kaynağı sayılan tek egemenlik sahibi hükümdarda toplanıyordu. Otoriteye, ülke ve nüfus unsurları yanında ölçüsüz derecede üstün bir yer veren bu devlet-hükümdar anlayışı, devleti mutlak ve bölünmez bir tek iradeye indirgiyordu. Böylece, kabile-devlet gelenekleri bertaraf edilerek, Roma tarihindeki gibi mutlak ve soyut bir hâkimiyet anlayışına varılmış oluyordu.

Osmanlı tarihinin ilk yüzyıllarını dolduran taht mücadeleleri, aslında bu gelişmiş devlet ve hâkimiyet anlayışında aranmalıdır.

Halil Inalcık – Devlet-i Aliyye(Osmanlı Imparatorluğu Üzerine Araştırmalar 2) Iş Bankası Yayınları

Dipnotlar:

76 Neşrî, (Menzel nüshası) Gīhānnümā: die altosmanische Chronik des MevlānāMehemmed Neschrî/1 Einleitung und Text des Cod. Menzel., yay. F. Taeschner, I, Leipzig, 1951, s. 153.

77 Neşrî, s. 25, 29.

78 Orhan Gazi’nin H. 749 Rebî’ülâhir sonları tarihli vakfiyesinde (Arşiv Kılavuzu, İstanbul, 1938, Levha I) oğulları sırasıyla Süleyman,Murad, Halil, İbrahim’dir: İ. H. Uzunçarşılı (Belleten, IX, s. 105 ve LXVIII, s. 519) Murad’ın tahta çıkınca Halil ve İbrahim’i ortadan kaldırdığını düşünmektedir.

79 Neşrî, 83; Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman: F. Giese neşri, yay. N. Azamat, İstanbul, 1992, s. 27.

80 Bkz. “Murad II,” MEB IA, s. 598-615.

81 Onun kaçırıldığı, Hıristiyan olduğu ve haçlı seferi projelerinde Fâtih’e karşı kullanılmak istendiği hakkında bkz. F. Babinger, “Bajezid Osman” (Calixtus Ottomanus), La Nouvelle Clio, III (1951), no. 9-10, s. 349-388.

82 “Fâtih Kanûnnâmesi”, TOEM ilâve, s. 27: “Ve her kimesneye evladımdan saltanat müyesser ola, karındaşların nizâm-i âlem için katletmek münâsibdir, ekser ulemâ dahi tecvîz etmiştir, anınla âmil olalar.”

83 M. Doukas, Ducae, Michaelis Ducae nepotis, Historia byzantina, yay. I. Bekker, I. Boulliau, Bonn, 1834, s. 226.

84 Göz tanığı Ahmedî’ye ait bu tarih için bkz. H. İnalcık, Hâs-Bağçede ‘Ayş u Tarab, İstanbul, 2011.

85 Neşrî, Kitâ b-ı Cihan-nü mâ (bundan sonra Neşrî), yay. F. R. Unat, M. A. Köymen, I, Ankara, 1944, s. 364.

86 Süleyman’ın yanında bulunan Şâir Ahmedî İskendernâme’de onu ülkenin tek sultanı olarak anar.

87 Ahmedî rivâyeti tüm ayrıntıları verir, bkz. Neşrî, II, s. 450-486.

88 Bkz. H. İnalcık, Fâtih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, Ankara, 1954, dizin: Orhan Çelebi.

89 Bazı tarihçiler Orhan’ın Emîr Süleyman’ın torunu olduğunu düşünmektedirler.

90 Bkz. H. İnalcık, Fâtih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, dizin: Orhan Çelebi.

91 Gazavât-i Sultan Murad b. Mehemmed Han: İzladi ve Varna Savaşları (1443-1444) Üzerinde Anonim Gazavâtnâme , yay. H. Inalcık, M. Oğuz, Ankara, 1978.

92 Doukas, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks, çev. H. J. Magulias, Detroit, 1975, s. 191.

93 Doukas, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks, s. 191.

94 Doukas (1975), s. 232-233; S. Runciman, The Fall of Constantinopolis, 1453, New York, 1965.

95 Ahmed Vefik Paşa, Lehce-i Osmanî, yay. R. Toparlı, Ankara, 2000, s. 7.

96 Fetret veya feterât denilen bu kargaşa dönemi, Ahmedî’nin Menâkıbnâme’sinde (Neşrî, II, s. 423-503) tüm ayrıntılarıyla anlatılmıştır.

97 Bugün Rumeli lehçesinde çocuk için maksim (ma’sûm) söyleyişine rastlarsınız.

98 Karamânî Mehmed Paşa, “Tarih-i Âl-i Osman”, yay. M. H. Yinanç, TOEM, XIV, s. 92.
99 Neşrî, s. 153.

100 Neşrî, s. 152.

101 Neşrî, s. 138.

102 Bunun için bkz. H. İnalcık, “Osmanlı Pâdişahı”, AÜ SBF Dergisi, XIII (1958), s. 68-79.

Fatih ve Bürokratik-Merkeziyetçi İmparatorluğun Kurulması

Fatih Sultan Mehmed imparatorluğun gerçek kurucusudur. Fatih bildigimiz temel özellikleriyle klasik Osmanlı idare rejimini kesin biçimde yerleştirmiştir.(1) Başka bir deyimle Anadolu ve Rumeli’yi bir tek ülke halinde birleştirip, mutlak bir otorite altında imparatorlugu örgütleyen Fatih Sultan Mehmed olmuştur. İstanbul’un fethi dönüm noktasıdır.

Böylece Fatih bir anda İslam dünyasının en şanlı ve güçlü hükümdarı durumuna gelmiş ve kendi ülkesinde son derece büyük bir nüfuz ve otorite kazanmış bulunmaktaydı. Her şeyden önce o bütün saltanatı boyunca İstanbul’u Balkanlar’ın ve Anadolu’nun gerçekten siyasi-dini bir metropolü haline getirmeye çalıştı.

Bu amaçla her yandan şehre Türk, Rum, Ermeni, Yahudi nüfusu getirip yerleştirdi; Rum Patrikliği’ni eski yetki ve ayrıcalıklarıyla canlandırdı. Şehri kalkındırma amacıyla İtalyanlara geniş ticaret serbestileri tanıdı. Venedik’e karşı Floransalıları tuttu. 1478 tarihli sayıma göre Galata’ da o zaman 332 Avrupalı aile vardı.

Bütün Galata nüfusu 1 .521 haneydi. İstanbul ve Galata’nın bütün nüfusu 16.324 hane (aile) idi, İstanbul’ da 3.667, Galata’ da 260 dükkan sayılmıştı.

Fatih, Kayser’in payitahtını almakla kendisini Roma İmparatorluğu’nun biricik haklı mirasçısı sayıyor ve fetihlerinde bu görüşten esinleniyordu.O, her şeyden önce Gazi Sultan unvanını benimsemekle beraber kişiliginde İslam, Türk ve Bizans imparatorluk geleneklerini bağdaştırarak klasik Osmanlı padişahı yaratmış oluyordu. Fatih, Macaristan ve Venedik’e Balkan işlerine karışma fırsatı verebilecek bütün yerli hanedanları ortadan kaldırarak, Yarımadayı bir tek yönetim altında birleştirme siyasetinde başanya ulaştı.

1463’te Çanakkale Boğazı’nda yaptırdığı kalelerle Boğazlarda tam egemenlik kurdu ve bir haçlı donanmasının İstanbul’ a saldırması olasılığını kaldırdı. Karadeniz’i bir Osmanlı gölü haline getirme planında ona karşı yalnız Boğdan Voyvodası Büyük Stefan Lehistan’ a dayanarak direniş gösterdi. 1484’te Kili ve Akkerman’ın fethiyle bu egemenlik tamamlanmıştır. Sultanu’l-Berreyn ve Hakanu’l-Bahreyn (iki kara ve iki denizin hükümdarı) unvanını kullanan Fatih, Karadeniz ve Ege üzerinde egemenliğini belirtiyor, böylece Anadolu ve Balkanlar’ı birleştirerek İstanbul etrafında 400 yıl dayanan imparatorluk çekirdeğini kurmuş oluyordu.

Öte yandan Fatih içeride merkeziyetçi-bürokratik yönetimi güçlendirmek için birtakım köklü önlemler aldı:Yeniçerileri iki katına, 10.000lere çıkardı; o zamana kadar oldukça bağımsız davranan udan merkezin daha sıkı kontrolü altına soktu. Eski vakf ve mülkleri yeniden gözden geçirip, binası yıkık olan veya zamanında devletçe onaylanmamış yalnız kadı onayı ile kalmış vakıflara ait toprakları devlete mal etti.(2)

Bu yolla 20.000′ e yakın köy ve mezra’ a doğrudan doğruya devlet tasarrufu altına geçti ve timar olarak sipahilere dağıtıldı. Ulema ve özellikle zaviye ve toprak sahibi şeyh ve dervişler bundan etkilendiler. Anadolu’ da eski yerli,soylu kişiler elinde bıraktığı mülk topraklar için de, eşkinci adıyla orduya asker göndermeyi zorunlu kıldı. Devlet, tarım topraklarının çıplak mülkiyet hakkını,haraci-miri niteliği sebebiyle yalnız kendisine ait sayıyordu.Temlik ve vakfin dahi bu hakkı kaldırmadığı görüşü bu dönemde yerleşmiş görünmektedir. Zayıf yönetimler zamanında özel kişiler, temlik ve vakf yoluyla mırı aleyhine toprak üzerinde tasarruf haklarını ve alanlarını genişletmişlerdi. Bizans döneminde olduğu gibi, Osmanlı döneminde de, tarım topraklarının kullanımı ve kontrolü devletle özel kişiler arasında gizli-açık, sürekli bir uğraşı ve anlaşmazlık konusu olmuştur.

Osmanlılar vakf ve mülkleri, ilk kez 1. Bayezid (1389-1402) döneminde geniş ölçüde devletleştirdiler. İkinci reformu Fatih yapmıştır. Devlet, toprak üzerinde gerekli kontrolü 16. yüzyıldan sonra kaybetmeye başlayacaktır.Ayan döneminde, miri topraklar üzerinde, kişilerin kontrol ve kullanım hakları , malikane-mukataa yoluyla hayat boyu, hatta irsi bir hal alarak son derece genişlemiştir.Tanzimat döneminden sonra yavaş yavaş bu topraklar üzerinde Roma hukuku ve Batı’nın mülkiyet anlayışına yakın bir mülkiyet anlayışı yerleşecektir.

Şu bir gerçektir ki devlet toprak rejimi, timar sistemiyle sıkı sıkıya bağlıdır. Anadolu’da ve Rumeli’de 1475’te aşağı yukan 40.000 timarlı sipahi tahmin olunuyordu. Fatih’in toprak reformu sonucu özellikle vakıflardan yararlanan dini gruplar ve eski büyük toprak sahibi soylular hoşnutsuzluk gösterdi. II. Bayezid tahta geçince vakf ve mülkleri geri verdiyse de bu tepki çok genişlemedi.

Öbür taraftan Fatih ilk kez yeni akçe (devletin resmi gümüş parası)bastırdı ve her defasında eski akçayı dolaşımdan kaldırdı. Eski akçaları gümüş rayid üzerinden ödediğinden,piyasadaki gümüş stokunun altıda birini devlet geliri olarak almış oluyordu. II. Bayezid tahta çıkar çıkmaz ayaklanan yeniçeriler ona bu yöntemden de vazgeçmesini zorla kabul ettirmişlerdir.

Fatih dönemi anlatılırken Bizans etkisi sorununa da değinmek gerekir. Gerçekte N. Jorga ve başkaları bunu abartmışlardır.

M. F. Köprülü’nün eleştirileriyse yanlış anlaşılmıştır.Köprülü, saray ve merkezi devlet kurumlarında Bizans etkisini, Osmanlılardan önceki İslam devletle rinde aramanın daha doğru olduğunu söylemiş, vergilerde ve adetlerde doğrudan doğruya etki olabileceğini kabul etmiştir.(3)

Bugün bu alanda bilgilerimiz genişlemiştir.(4)Osmanlıların Balkanlar’ da ve Bizans topraklarında istimaıet politikası sonucu olarak birtakım vergileri, bazı şehirlerin ve grupların bağışıklıklarını ve ayrıcalıklarını, yerli askeri sınıfları, halkın yüzyıllardan beri alışık olduğu birçok kurumu yerinde bıraktığını görmekteyiz.(5)

Halil İnalcık – Akademik Ders Notları(timaş)syf.213-215

Dipnotlar:

(1)-Bkz. H. İnalcık, “Mehmed II lA, Vıı (1957). 506-535.

(2)- 46 Bu “nesh” hareketine ilk şu yazılarımda değindim: “Mehmed II,” LA, 533; “Mehmed the Conqueror ( 1432-1481) and his Time,” Speculu m, XXXV-3 ( 1960). 408-427; krş. V. P. Mutaf çieva,Agreria n Relations in the Ottoman Empire in the 15th and 16th Centuries. New York 1 988; B. Cvetkova, ‘Sur Certaines reformes du regime foncier au temps de Mehmed II,” JESHO, vı – 1(19631, 104-120.

(3)- M. Köprülü, “Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müessese/erine Tesiri Hakkında Bazı Mülahazalar; THİM, I ( 1931 ), 165-313.

(4)-Bkz. H.İnalcık, -The Problem of Relationship between Byzantine and Ottoman Taxation; Akten des XI. Internationalen Byzantinisten Kongresses, 1958, 237-242; B. evetkova, “Influence exercee par certaines Institutions de Byzance et des Balkans du Moyen age sur le systeme feodal
Ottoman,” Byzantino-Bu/garica, i (Sofya 1962), 237-250.

(5)- M. Hadzijahic, «Die privilegierten Stiidte zur Zeit Des Osmanischen Feudalismas,” Südost-Forsehungen, XX, ( 1961) 1 30-158; H. ınalcık, ·Stefan Duşandan Osmanlı ımparatorluğuna,”Fatih Devri üzerine Tetkikler ve Vesikalar, Ankara, 1954, 1 36-184; H. Beldiceanu, Les aetes des premiers su ltans conserves dans /es manuserits, 1390-1512, Paris-La Haye 1 964; H. Sabanovic, “Upravna podejela Jugoslavenskih zemlja pod turskom vladavinom do Karlovackog mire 1699 god,” Godisnjak Istoriskog Drustva Bosne i Hereegovine, ıV, (1952) s.I71-204 idem, Bosanski Pasaluk, Sarajevo 1959.

Halil İnalcık – Akademik Ders Notları(timaş)syf.213-215

Osmanlı kültürü ilk döneminde yani gelişme çağında bağnaz de­ğildi. Yabana kültürlere özeniliyor, bilinçli kültür alınblan yapılabiliyor,dışarıdan alim ve sanatçı getirilmesine çalışılıyordu. Tursun Bey (15. yüzyıl sonu) kendi zamanında sanatta başlıca üç üsluptan, Tavr-i Rumi (Anadolu Türk), Tavr-i Hatayı (Orta-Asya) ve Tavr-i Frengi (Avrupa) üsluplarından söz ediyordu.(1) Kanuni Sultan Süleyman dönemiyle, Osmanlı kültürünün klasikleştiği, dış etkilere kapanmaya başladığı düşünülebilir.

Osmanlı kültürü, gerçekte o zaman en büyük üstadlarını vererek, ideal şekillerine kavuşmuş bir kültür bilincine vardı ve artık dış alınlara özenmedi ve kendi klasik şekilleri içinde kalıplaştı. Yine bu dönemde,devletin miri toprak, timar ve kul sistemine dayanan soyal politik yapısı nitelik bakımından en yüksek seviyesine ulaşmıştı. Mutlak bir otoritenin sahibi sayılan padişah, bütün politik-sosyal düzenin kaynağı ve dayanağı sayılıyordu. Padişah iradeleri şeklinde çıkan örfi kanun ve tüzükler,Kanuni döneminde ideal şekillerine kavuşmuş kabul ediliyordu.(2)

16. yüzyılda klasik şekillerine ulaşan bu ilk dönem Osmanlı devlet yapısı,gazi uc toplum ve geleneğinin gelişmiş bir şekli olarak, askeri bir devlet karakteri gösteriyordu. Gaza prensibinin, emperyalist girişimlerin devlet hayahnda üstün rolü göz önünde tutulursa, bu görüş bir bakıma kabul edilebilir. Daha önceki İslam devletlerinden farklı olarak, Osmanlılarda sivil yönetim, hatta dini kaza göreviyle askeri görevlerin aynı kişiler elinde toplanmış olması da dikkate değer. Daha 15. yüzyılda Bursa gibi bir ticaret ve endüstri merkezinde dahi, en yüksek servetlere sahip yüksek tabakayı, askeri sınıf görevlileri oluşturmaktaydı.(3) Nihayet askeri uc ve gazn örgütünün devlet içindeki rolü, sürekli yeni toprakların fethini bir gereklilik haline getiren timar sistemi göz önünde tutulmalıdır.

Bu gözlemler doğru olmakla beraber, çeşitli etkilerden yoğrulmuş kendine özgü bir Osmanlı kültürünün ve yaşam üslubunun varlığı ve Osmanlı yönetiminin yerleştiği ülkelerde bu kültürün ve yaşam tarzının derin etkileri unutulmamalıdır. Orijinal bir Osmanlı kültürü, devlet ve hukuk düzeni var olmuştur. Özellikle Osmanlıların Balkanlar’ da sosyal ve kültürel etkileri derindir. O zaman bu kültürün,büyük bir çekici kuvveti vardı. Kendi iç değeri yanında, Osmanlı emperyal kültürü, bir prestij kültürüydü. Bir gayrimüslim için en arzu edilir şeylerden biri, giyimini ve yaşamını Müslüman Osmanlı’ya benzetebilmekti. Balkanlı, hatta Arap tarihçilerin bugünkü geri kalmışlığı, Osmanlı rejimiyle açıklamaya yeltenmeleri anakronistik bir özlemden ibarettir.

O zaman kimse hümanizma ve Rönesans’ın Batılı milletlere getireceği kudreti, serveti ve prestiji hayalinden geçiremezdi. Doğu Hristiyan kültürünün bağımsız yaşadığı ülkelerde, örneğin Rusya’ da dahi Rönesansı izleyemediği, izlemek istemediği ortada olan bir gerçektir.(4)Osmanlı patrimonyal toplumunda yüksek kültür yarahmı, sarayın ve saraydan çıkma kullann patronajı altında gerçekleşiyor, gelişiyordu. Osmanlı kültürünün geliştirildiği merkez, İstanbul, daha dogrusu, Saray-ı
Hümayundu. Birçok sanat kolları, hassa sıfatıyla padişaha mensup hirfetler olarak sarayda örgütlenmişti. Saray mimarları, nakkaşlar, hanendeler (mutriban), şairler, kuyumcular, hil’ at ve kaftan yapanlar, halı ve ipekli dokuyanlar, çarşıda en usta kişiler arasından seçiliyor veya saray için tutuluyordu. Bunlar padişah için en nefis eserleri yaratırlar, eserleri ötekiler için örnek olurdu. Öbür taraftan saray okullarında iç oglanlarına çeşitli sanatlar ögretilirdi. İç oglanlarından kumandan veya vali olarak taşraya çıkanlar, gittikleri vilayetlerde, padişah sarayını taklitle kendi saraylarını kurarlar ve Osmanlı saray üslubunu çevrelerinde yayarlardı.

Her önemli şehirde saraydaki baş mimara (ser-rnfmaran-i hassa) bağlı bir mimar olup kamu yapılan onun gözetimi altında yapılırdı. Osmanlı kültürünün en önemli ve orijinal bir kolu da hukuk alanındadır.

Halil İnalcık-Akademik Ders Notları

Dipnotlar:

(1)-Tarih-i Abu”l-Fath, The History of Mehmed the Conqueror, yay. H. İnalcık ve R. Murphey, Minneapolis ve Chichago: Bibliotheca Islamica 1978, 55-61.

(2)- Osmanlı hukuku üzerinde bkz. H. Inalcık, “Osmanlı Hukukuna Giriş:’ Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, XIII-2, 1 958, 102-126; Fatih Sultan Mehmed”in reayaya ait kanunnamesinin analizi: H. İnalcık, “Osmanlılarda Raiyyet Rüsumu:’ Bel/eten XXIII, 1959, 575-608; Süleyman Kanunnamesi için bkz. H. Hadzibegic, “Kanun-nama sultana Sulejmana Zakonodavca:’ Glasnik Zemaljskog Muzeja Sarajevu, IV-V, 1950, 295-382; Ö. L. Barkan, xv. Ve XVI. Asırlarda Osmanlı Imparatorluğunda Zirai Ekonominin Hukuki ve Mali Esasları, I, Kanunlar, 1943, I-LXXII; Sü­leyman Kanunnamesi’nin ideal sayılması hakkında 1956 tarihli adaletnameye bkz. H. İnalcık,”Adfıletnameler:’ Belgeler, II (1965), 405; H. İnalcık, “Kanun,” EI’, IV, “Kanunname:’ EI’, IV:Süleyman’a atfedilen kanunname metni tamamıyla Bayezid dönemine aittir, bkz. N. Beldiceanu,Code de lois Coutumieres de Mehmed II, Wiesbaden 1967, tarihlerne yanlıştır; Süleyman’a atfedilen bu kanunnamenin yapılan bütün yayınları yanlışlarla doludur, birçok yazmanın karşılaştırılmasiyle metnin aslının çıkarılması işini tamamlamış bulunuyoruz, yorumlarla yayımlayacağız,kanunnamelerin hukuki bir analizi için şimdi bkz. A.Akgündüz, op.cit. 41 -301; yazar Süleyman’a atfedilen genel kanunnameyi, en eski fakat noksan ve hatalı Koyunoğlu nüshasından almıştır.,bkz. Cilt ıı, 39- 1 14; bu kanunnamenin Viyanaöa Staatsbibliotheköe tuğra ile tasdik edilmiş bir nüshası vardır.

(3)- Bkz. H. İnakık, “ıs. asır Türkiye Iktisadi ve İçtimai Tarihi Kaynakları:’ IFM, XI (1953-1954),51-75

(4)– Doğu Avrupa ve bu arada Osmanlıların geri kalmışlığı üzerinde son olarak bkz. The Origins of Backwardness in Eastern Europe, Economics and Politics from the Middle Ages until the Early Twentieth Century, yay. D. Chirot, Berkeley: University ofCalifornia Press 1989; bu cil! içinde Osmanlılara ait bir bölüm V: E Adanır, “Tradition and Rural Change in Southeastern Europe During Ottoman Rule:’ i 3 i . i

(5)-: Türkiye’nin geri kalmışlığı sorunu, IL Dünya Savaşı’ndan sonra Türk aydınlarını en çok düşündürmüş ve bir yığın yayına vücut vermiştir. Bu yayınların büyük bölümü Marxist teoriyi izlemiştir. Genel olarak bu teorinin tartışması için bkz. B. Chandra,”Karl Marx, His Theories of Asian Sodeties, and Colonial Role.” Review, v- ı (1981 ), 13-91, A.M. Bailey ve J. R. L1obera, The Asia/ic Mode of Production: Science and Politics, London: Routledge ve Kagan Paul 1 981: Doğu Avrupa’da Osmanlı toplum yapısı başlangıçta Marx’ın feodal toplum teorisine göre yorumlanmıştır. Bu konuda en esaslı inceleme: V. P. Mutafcieva, Agrarian Relations in tha Ottoman Empire in the 15th and 16th Centuries, New York 1988. Sosyal yapıyı Marx’ın Asya Tipi Uretim Tarzı teorisi bakımından işleyenler, S. Divitçioğlu. Asya Tipi Uretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu, İstanbul 1967: S. Yerasimos, “Le Mode de produclİon asialtique et la sodete Ottomane”, unpublished thesis, translated into Turkish by B. Kuzucu. Azgelişmişlik Sürecinde Türkiye, 3 Cilt (İstanbul: Gözlem, 1974); H. İslamoğlu ve ç. Keyder. “Agenda for Ottoman History’; Economy and Society, V-2 (i 976) 178-196; Asya Tipi Üretim Tarzı’nı Türk yazarları Divitçioğlu’ndan beri Osmanlı’ya özgü bazı farkları belirterek ılımlılaştırırlar; daha genel biçimde ele alanlar arasında bkz. M. A. Şevki, Osmanlı Toplumunun Sosyal Bilimle Açıklanması, İstanbul: ElifYay., 1968; M. Sencer, Osmanlı Toplum Yapısı, İstanbul: MAY, 1969, 1 86-378; B. Boratav, Tarımsal Yapılar ve Kapitalizm, Ankara: SBF. 1 980; R. Aktan, Türkiye Iktisadı,3rd edition, Ankara: SBF, 1978; ç. Keyder, Toplumsal Tarih Çalışmaları, Ankara: Dost, no. ı 98:Marx etkisiyle genel sosyolojik analiz için bkz., ıbrahim Yasa, Türkiye’nin Toplumsal Yapısı ve Temel Sorunları. 2. Baskı Ankara, 1 973; J. Hinderink ve M. B. Kıray, Social Stratification as an Obstade to Development, A Study of Four Turkish Villages, New York: Praeger, 1970: Osmanlı ekonomisinin durağan (stagnant) karakteri üzerinde tartışmalar da, tarihi verilere dayanacak yerde çoğu zaman olayları teoriye uydurma biçiminde gelişmiştir. Asya Üretim Tarzı teorisiyle i. Wallerstein’in kapitalist Dünya Ekonomisi ve onunla bütünleşme teorisini kaynaştıran ve tarihi veriler ışığında yeni bir yorum getirme çabası için bkz. The Ottoman Empire and the World Economy, yay. H. lslamoğlu-Inan, Cambridge, i 987, 1 -26; idem, “Les paysans, le marche et (‘Etat en Anatolie au XVI e siede:’ Annales, E.S.C., V (1988), 1025-1043; durağanlık için bizim tarihi verilere dayanan görüşümüx, toprak ve köylü üzerinde beUi fıskal-politik gereklerin doğurduğu çift-hane, kentte hirfet rejimidir (infra).

Üretim tarzına bağlanan toplum yapısı teorisinin Max Weber sosyolojisiyle değişik biçimde yorumu için bkz. K. Wittfogel, Oriental Despotism, A Comperative Study of Total Power, 5. baskı,New Haven ve Londra: Yale Univ. Press, 1964; Wittfogel, Osmanlı Imparatorluğu’nu önemli bir toplum tipi olarak alır, fakat sulamanın esas olduğu Mezopotamya, Mısır, Çin imparatorlukları yanında Osmanlı despotizmi için özel bir üretim tarzı bulamaz, bize göre büyük hidrolik devlet girişimi yerine Osmanlı örneğini belirleyen üretim tarzı, çift-hane sistemidir; bunun için geniş
bir biçimde bkz. H. lnalcık, The Middle East and the Balkans Under the Ottomans: Selected Papers on Economy and Society, Bloomington 1992; Osmanlı’nın toprağı ve köylü emeğini mutlak devlet kontrolü altında tutması, miri sistem, klasik dönemde Osmanlı rejiminin temeli ve ana karakteridir; çift-hane sistemi olarak nitelendirdiğimiz bu “üretim tarzı”nı belirleyen baskı veya koşul, İslam’ı gittikçe güçlenen bir haçlı Avrupası karşısında koruma, direnme ve karşı saldırıya geçip Hak sözü’nü dünyada egemen yapma çabası, yani gaza ideolojisidir. Osmanlılar toprağı ve köylü emeğini kontrol veya “despotizm”i bununla haklı göstermiş ve topluma kabul ettirmiştir.

13. yüzyılda iki yandan, Mogol ve haçlı baskısı altında yok olma karşısında kalan Islam alemi Mısır ve Suriye’yle Memlukların, Anadoluda Osmanlıların askeri rejimini bir Çıkış yolu olarak benimsemiştir. Bu, bir “meşrulaştırma” ideolojisi olup asıl temel sosyal ekonomik yapıyı, çift-hane sisteminde aramak gerekir. Bizim bu açık yorum tarzımız, son yayınlarda hayretle görüyoruz ki, ters ve noksan biçimde özetlenmekte ve bize ait olmayan düşünceler bize atfedilmektedir.

Mesela, bkz. C. Imber, “The Ottoman Dynastic Myth”, Turcica, XV ( 1987) 7-27, bu yazıdaki esas düşünceler için bkz. H. Inalcık, “Padişah”, IA, IX (1969) 491-495; 1964’te ÇıkmıŞ olan bu yazıda (s.492-493) Hanedanın hakimiyetini meşrulaştırmak amacıyla Osmanlıların çeşitli rakip Müslüman hükümdarlara karşı hükümdarlık haklannı ve hakimiyet kaynağını Orta Asya hanlık geleneğine, Selçuk sultanlarının varisliğine veya doğrudan Tanrı tarafından verilmiş olduğuna bağladıklarını belirtmiştik.

Bir grup sosyolog, Osmanlı ımparatorluğu’nun politik sosyoloji bakımından yapısını, merkeziyetçi-bürokratik imparatorluk çerçevesinde inceler. Osmanlı örneğine önemli bir yer ayıran böyle bir teori için bkz. S. N. Eisenstadt, The Political Systems of Empires, New York: The Free Press, i 969, Index: Ottoman Empire

Prof.Dr. Halil İNALCIK

Batıda Avrupa merkezli tarih görüşünün yerini gerçek dünya tarihi kavramının almasından bu yana, dünyanın çok önemli bir bölgesinde beşyüz yıldan fazla hüküm süren Osmanlı İmparatorluğu tarihi yeni bir ilgi odağı oluşturuyor. Avrupa tarihindeki Osmanlı imparatorluğunun yeri problemi üzerine Avrupa ve Amerika’da son zamanlarda yapılan bir dizi katkı, bu artan ilginin bir işareti sayılabilir. Esas itibariyle Osmanlı belgelerinden yararlanmamaları nedeniyle yeni çalışmaların bir kısmı belli ön yargılardan arınmamış da olsa, bunlar, yeni düşünceler ve yeni yönelimleri keşfetmişlerdir.

Bu yayınların ışığında şimdi biz, mesela, Osmanlı devletinin Avrupa politikalarındaki kuvvetler dengesinde nasıl önemli bir faktör haline geldiğini konuşabiliyoruz. 1430’dan 1525’e kadar süren İtalya savaşlarının ilk dönemi sırasında bile Osmanlı devleti, İtalyan diplomasisinde önemli bir faktördü. Fr. Babinger ve J. Kissling, İtalyan arşiv materyallerine dayanan çalışmalarında, ve S. Fısher, Pfefferman, Schvvoebel, D. Vaugan konuya daha genel yaklaşımlarında, İtalyan saraylarının Osmanlı Sultanıyla ilişkileri nasıl sürdürdüğünü gösterdiler. Bu tür siyasî ve askerî konular görüşmelerle halledildiği ve asla yazıya geçirilmediği için Batı arşivlerinde konuyla ilgili fazla bir malzeme yoktur Fakat bazen bir Osmanlı askerî müdahalesi gerçekten istenmese bile, gözdağı vermek için gizli bir işbirliği söylentisi kullanılıyordu. Büyük baskı altında kalan İtalyan devletleri son çare olarak Osmanlıyı yardıma çağırma tehdidini kullandılar. 1525’de kralları İmparator tarafından tutsak edilen Fransızlar da fiilen bu İtalyan politikasına başvurdular.

Osmanlılar 1526’da Macaristan’ı işgal etmek ve 1532’de Akdeniz’de İmparatora karşı bir deniz cephesi açmak ıçin bu fırsatı memnuniyetle karşıladı, tıpkı geçmişte Venedik’e karşı İtalya’daki durumdan yararlandıkları gibi. 1480’den itibaren Osman- lılar her zaman İtalya’yı işgal etmeyi düşündüler. Kararlı bir adım için onları tereddüde götüren iki faktör, Papa ve imparator önderliğinde birleşmiş bir Avrupa’nın direniş ihtimali, ve kendi deniz gücünün bir deniz cephesi açma noktasındaki zaafı. Fakat 1537’de Kanuni Sultan Süleyman, harekete geçme zamanının geldiğini düşündü.

Daha 1531 ’de Venedik elçisi, Venedik dükasına şöyle yazıyordu: “Süleyman, ‘Roma’ya, Roma’ya’ diyor ve Sezar lakabı nedeniyle İmparatordan nefret ediyor, çünkü bu kendisinin de Sezar [Kayser-i Rum] diye anılmasına yol açıyor”. 1537 ve 1538’de Osmanlıların Adriyatik kıyılarındaki Venedik kalelerini ve Korfu adasını ele geçirme girişimleri aslında İtalya işgaline bir hazırlıktı. O zaman Fransa Osmanlı’nın müttefikiydi. Korfu kuşatması, Fransız deniz gücü tarafından desteklenmişti. Fakat Kral ve İmparator bütün Avrupa Hıristiyanlığını ilgilendiren büyük tehlikeyi gördü. 1538 Temmuzunda Francis, Charles V ile Aigues-Mortes’de barış yaptı ve dahası, Osmanlılara karşı yapılacak bir sefere katılacağına söz verdi. İki ay sonra Sultan’ın büyük amirali Barbaros, Preveze’de güçlü bir haçlı donanmasını yenmeyi başardı. Daha sonra bu zafer, Fransız ittifakı olmadan faydasız bir hale geldi.

Vurgulamaya çalıştığım şey, Osmanlılar İtalyan savaşlarının ikinci döneminde aktif bir unsur haline geldiler ve öyle bir an geldi ki İtalya için mücadele eden Batılılar, kuvvetler dengesinin Sultan lehine kaybedildiğini gördüler. Burada, Osmanlıların Fransa ittifakının değerini tamamen takdir ettiklerini ve Kralı finansal olarak da desteklediklerini ilave etmek gerekiyor. 1533’de Padişah Francis’e, Charles V’e karşı İngiltere ve Almanya prensleriyle koalisyon kurmasını sağlamak için toplam yüzbin altın gönderdi. İki yıl sonra Fransa Kralı Padışah’dan bir milyon düka altını ek talepte bulundu. Daha sonra 1555’de Fransa Kralı II. Henry, paraya sıkışınca, Fransa’da faizi yüzde 12 ile 16 arasında değişen borçlanma bonosu çıkardı ve o zaman aralarında paşaların da bulunduğu pek çok Türk bu borçlanmaya para yatırmayı kârlı buldu. Kral, Sultan’ın Yahudi vergi mültezimi Joseph Nasi’den [Yusuf Nasi] 150.000 scudo borç aldı. Kendi payına Fransa kralı, Avrupa’daki Habsburg üstünlüğünü kontrol altına alan esas güç olarak Osmanlı ittifakının öneminin çok iyi farkındaydı. 1532’de I. Francis, Venedik büyükelçisine, Osmanlı İmparatorluğunu, Avrupa devletlerinin Charles V’e karşı devamlı varlığını garanti eden yegane güç olarak gördüğünü açıkladı.

Kısacası Osmanlı İmparatorluğunun 16. yüzyılda Avrupa’daki kuvvet dengesinde ve sonuç olarak Batı’daki ulus-devletlerin yükselişinde önemli bir rol oynadığı söylenebilir. Bu rolün 1580’den sonraki dönemde İngiliz ve Hollandalıların aldığı Os-manlı destek ve teşvikinde devam ettiği görülür ki o zaman bu uluslar Habsburgların üstünlük girişimlerine karşı Avrupa direnişinin öncüleri olduklarını kanıtlamışlardır.

Onaltıncı ve onyedinci yüzyıllarda Protestan ve Kalvinistlerin desteklenmesi, Avrupa’daki Osmanlı politikasının temel prensiplerinden birisiydi. Daha 1552’de Sultan Süleyman Almanya’daki Protestan prensleri Papa ve İmparatora karşı kışkırtmaya çalıştı. Onlara gönderdiği mektupta, kendisinin bir sefer başlatmak üzere olduğunu, Almanya’ya girdiği zaman kendilerinin bir zarar görmeyeceğine yemin ettiğini söylüyordu. Melanchton, sonuçta Sultan’ın bir memuru olan İstanbul Patriği ile doğrudan temas halindeydi. Daha sonra, Aşağı Ülkelerdeki ve İspanya’ya bağlı diğer topraklardaki Lüteryan prenslere gönderdiği bir mektupta Padişah askeri yardım teklif etti ve onları kendine yakın gördü, çünkü onlar putlara tapmıyor, tek Tanrıya inanıyor ve Papa ve İmparatora karşı savaşıyorlardı. Osmanlı hakimiyeti altında Macaristan ve Transilvanya’da serbestçe Kalvinizm propagandası yapılıyordu ki bu ülkeler onyedinci yüzyılda Kalvinist ve Unitarionların kalesi haline geldi. Habsburglar üzerindeki Osmanlı baskısının Avrupa’da Protestanlığın yayılmasında önemli bir faktör olduğu gerçeği, oldukça inandırıcı bir argümandır.

Ayrıca işaret edilmelidir ki Doğu Avrupa politikalarındaki büyük bir güç olarak, o zaman bölgede hakimiyet kurmaya ve pekiştirmeye çalışan Jagellonlara ve Altın Ordu’ya karşı Moskova- Kırım ittifakım desteklemek suretiyle Osmanlılar, Moskova’nın yükselişine katkıda bulunmuştur. Osmanlılar onaltıncı yüzyıl ortalarında Moskova’nın üstünlük ve yayılmasının, Karadeniz ve Kafkasya’daki çıkarları açısından oluşturduğu tehlikeyi gördükleri zaman ise iş işten geçmişti.

Bu noktada daha ayrıntılı bir şekilde Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa ile olan ekonomik ilişkilerine geçmek istiyorum.

Osmanlı ekonomisinden bahsederken, Osmanlı hakim sınıfının üretici sınıflara karşı tavrını ve geneldeki ekonomi politikası problemini gözden kaçırmamak gerekir.

Her şeyden önce Osmanlı devletinin Avrupa-Asya steplerinde modelleri bulunan göçebe imparatorluklardan birisi olmadığı vurgulanmalıdır. O, bütün o yaşlanmış idari prensipleri ve kurumlarıyla tipik bir Orta Doğu imparatorluğuydu. Öncelikle hakimiyeti altındaki yerleşik nüfusun korunması ve onların tarımsal ve ticari çıkarlarının geliştirilmesiyle ilgileniyordu. Bu politikanın esas itibariyle ekonomik zihniyete değil, devletin İmansal sonuçlarına dayandığı ilave edilmelidir. Onüçüncü yüzyılda Osmanlı sınır boyu nüfusunda göçebe unsurlar belli bir rol oynamış da olsa, Osmanlı devleti kısa zamanda, bir Ortadoğu devletinin temel yapısına sahip tipik bir İslâmî sultanlık haline geldi.

Hukuk düzeni ve hareket tarzı bu noktada hiçbir kuşkuya yer bırakmaz. Mesela biliyoruz ki, Osmanlı devletinin onbeşinci ve onaltıncı yüzyıllarda yapmak zorunda kaldığı en uzun ıç çatışma, devletin yerleşik nüfusun çıkarlarına uyarak İç Anadolu’daki Uzun-Yayla ve Fırat’tan Batı Anadolu’ya uzanan Toros sıradağları göçebelerim kontrol altına alma girişiminden kaynaklanmıştır.

Osmanlı imparatorluğunun ekonomik sistemi ve temel ekonomik prensipleri, kendisinden önce antik zamanlardan beri gelen Ortadoğu imparatorluklarındaki geleneksel devlet ve toplum görüşünden alınmıştır. Bu prensipler, yöneticilerin davranış ve politikalarını belirlediğinden, büyük ölçüde pratik bir öneme sahipti.

İslam devletinde, önceki Ortadoğu devletlerinde olduğu gibi, bütün toplum katmanları ve bütün zenginlik kaynakları, hükümdarın gücünü koruma ve artırma yükümlülüğü altındaydı. Bu nedenle, bütün siyasî ve sosyal kurumlar ve her çeşit ekonomik faaliyet, bu hedefe ulaşmak için devlet tarafından düzenleniyordu. Toplumun iki ana gruba ayrıldığı kabul ediliyordu- hükümdarın otoritesini temsil edenler (yöneticiler, askerler, din adamları) ve sıradan teb’a, yani reaya. İlk gruba mensup olanlar üretimle ilgilenmiyor ve vergi vermiyordu, ikinci gruptakiler ise üretenler ve vergi ödeyenlerdi. Devletin önem verdiği temel özellik, her bireyin kendi sınıfında kalmasıydı; bu, siyasi-sosyal düzen ve uyumun temel gereği kabul ediliyordu.

Orta Doğu devletleri, vergi gelirlerini artırmak için ekonomik faaliyetleri geliştirmenin ve reayanın bütün sınıflarında mümkün olan en büyük üretim artışını sağlamanın gereğini kabul ediyordu. Ekili toprakların kanallar açmak suretiyle artırılması, yollar, köprüler ve kervansaraylar inşa etmek ve yolcuların güvenliğini sağlamak suretiyle de farklı bölgeler arasındaki ticaretin geliştirilmesi gerektiği öneriliyordu.

Üreticiler sınıfının kendi içinde, toprağı işleyenler ve sanat erbabı, tüccarlardan farklı bir hukuk nizamnamesine tabiydi; ilk grubun üretim metotları ve kâr marjları sıkı bir devlet kontrolü altındaydı, çünkü bu toplum görüşüne göre bunlar, hayatın temel ihtiyaçlarım üreten ve bu nedenle yaptığı işler sosyal ve siyasî düzenin korunmasıyla en yakından ilgili sınıflardı. Bu yüzden, bir köylü veya bir sanat erbabının üretim metodunu serbestçe değiştirmesi tasvip edilmiyordu; faaliyetlerine sadece devlet tarafından ortaya konan kuralların sınırları çerçevesinde izin veriliyordu. Orta Doğu toplumunda, sermayedar olmaya izin veren şartları serbestçe taşıyanlar sadece tüccarlardı. “Tüccar”, bu bağlamda, bölgeler arası ticaretle veya uzak diyarlardan ithal edilmiş malların satışı işiyle uğraşan büyük iş adamı demektir. Şehirlerde kendileri tarafından üretilmiş malları satan ve bu malları ikinci elde satan ticaret erbabı “tüccar” kategorisinin dışında kalır. Tüccar sınıfı, hisbe nizamnamelerine, yani çarşıda makul pazarlığı sağlayan dinî hukuk (fıkıh) kurallarına tabi değildi.

Osmanlılarda şehzadeler için yazılan bir nasihat kitabında, onbeşinci yüzyılın ikinci yarısında kaleme alman Sinan Paşa’nın Maarı/name’sinde, hükümdara şu tavsiyelerde bulunulur:

Ülkendeki tüccarlara iyi davran; her zaman onları kolla; kimsenin onlara zarar vermesine izin verme; kimsenin onların düzenini bozmasına izin verme çünkü onların ticaretiyle memleket zenginleşir, ve onların malları sayesinde dünyada ucuzluk yayı-lır; onlar aracılığıyla Sultanın yüce şöhreti çevredeki ülkelere taşınır ve onlar tarafından ülkenin zenginliği artar.

Osmanlı mahkemeleri tarafından yayınlanmış devlet belgelerine bakarken insan, yönetimin her zaman en fazla yukarıda özetlenen prensiplerin uygulanmasıyla ilgilendiği gerçeğini şaşkınlıkla fark eder.

Osmanlı hükümetinin ticareti geliştirmeye ve tüccar sınıfının çıkarlarını korumaya gösterdiği ilgi, ifadesini çeşitli şekillerde buluyordu.

Padişahların yabancılara kapitülasyonları ıhsan etmesinin esas amacı, ticareti teşvik etmekti. Şurası vurgulanmalıdır ki, bir kapitülasyon asla karşılıklı anlaşmaya dayanan bir belge sayılmıyordu ve Padişah’ın imtiyaz ihsanı olma karakterini, aynı imtiyazları Habsburglara ve Rusya’ya vermek zorunda kaldıkları on- sekızinci yüzyıla kadar korudu. Bu fiilî değişimden önce, Padişah, karşı tarafın dostluk sözünü bozması halinde tek taraflı olarak karar verme otoritesini elinde tutuyor ve kapitülasyon geçerliğini kaybediyordu.

Padişah tarafından ihsan edilen bir imtiyaz olma özelliği kabul edilmekle beraber kapitülasyon yine de belli siyasî, finansal ve ekonomik beklentilerle veriliyordu. Belirleyici faktörler genellikle Hıristiyan dünyadan bir müttefik kazanma fırsatı, yün kıyafet, kalay, çelik ve kâğıt gibi az bulunan malları elde etmek ve imparatorluk hâzinesinin esas nakit para kaynağı olan gümrük gelirlerini artırmak idi.

Bazen iddia edildiği gibi Osmanlı imparatorluğu ekonomik olarak kendine yeten bir yapıya sahip değildi. Mesela Batı gümüşünü ithal etmek ekonomi ve finans açısından hayati önem taşıyordu. Bunun ithalatı vergi muafiyetiyle teşvik ediliyordu ve altının daha ucuz olduğu Doğu ülkelerine akışını engellemek için önlemler almıyordu. Avrupalılar, Osmanlıların Doğu Akdenizde kendi ticaretlerine bağımlı olduğunu çok iyi biliyorlardı ve kapitülasyonlardaki özel bir imtiyaz için pazarlık yapmak zorunda kaldıklarında en büyük silahları Osmanlı limanlarını boykot edeceklerine dair tehdit savurmalarıydı.

1516 ile 1550 arasında Arap ülkelerinin ilhakıyla birlikte Osmanlı imparatorluğunun ekonomik tarihinde yeni bir devir başladı ki böylece Osmanlı, fiilen Akdeniz ve Hint Okyanusu arasındaki ticaret yollarının kontrolünü eline geçiriyordu. Onaltıncı yüzyıl boyunca Ortadoğu’nun Hindistan ve Güneydoğu Asya’dan direkt olarak baharat almaya devam etmesi herkesin bildiği bir gerçektir. Osmanlı kayıtlarına göre, 1562’de sadece Mekke’den Şam’a taşman baharatlara uygulanan gümrük vergisinin miktarı 110 bin altın dukadır. İşin dikkat edilmesi gereken ilginç yanı şudur ki, orada ithal edilen baharatlar daha kuzeye gitmek üzere gemilere yüklemek amacıyla Bursa ve İstanbul’a gidiyordu. İlginç bir örnek vermek gerekirse, 1547’de yünlü kumaş satan ve büyük miktarlarda baharat alan bir Macar tüccarını Bursa’da görüyoruz.

Bu dönemde Batıda yeni yükselen ulus-devletler Fransa, İngiltere ve Hollanda, Osmanlı İmparatorluğunda ticaret imtiyazı elde etmeyi en fazla arzu eden ülkeler oldu. Doğu Akdeniz’in, eskiden olduğu gibi ekonomik kalkınma için en fazla gelecek vadeden bölge olduğu inancı vardı. 1550’lerde o zaman Avrupa’daki baharat ticaretini kontrol eden Marrano’lu Mendes ailesinin yerleşmek için Osmanlı başkentine gelmesi sadece dinî temellere dayanmıyordu.

Doğu Akdeniz’deki Venedik hakimiyetine karşı Osmanlılar her zaman rakip uluslara olumlu baktı, önce Cenevizlilere, sonra Raguzalılara ve onbeşinci yüzyılda Floransalılara.

Batılı uluslar arasında Fransızlar ilk ilerlemeyi, Yavuz Sultan Selim’in 1517’de Memlûk kapitülasyonlarını yenilemesinden sonra Suriye ve Mısır’da sağladı. Fakat Doğu Akdeniz’de gerçekten Venediklilerin yerini almaya başlamaları 1570-73’dekı Osmanlı-Venedik savaşından sonradır. Bununla beraber, 1536’deki Fransız kapitülasyonları adı verilen şey, asla bir sonuca bağlanmadı. Fransızlara verilen ilk resmi Osmanlı kapitülasyonunun yılı 1569’dur. O günden sonra diğer Batılı ülkeler Fransız bayrağı altında gemi yüzdürmek ve ticaret yapmak zorunda kaldı. Onyedinci yüzyılın başında Doğu Akdeniz’deki Fransız ticaretinin hacmi otuz Fransız livresine ulaştı ki bu o zamanın Fransa ticaretinin yarısını meydana getiriyordu.

Daha sonra İngiliz ve Hollandalılar Habsburglara karşı Fransa’dan daha da güçlü rakipler olduklarını kanıtladıkları zaman, Osmanlılar bu uluslara da kapitülasyonları ıhsan ederek yardımcı ol-makta tereddüt etmedi; İngilizlere 1 580’de ve Hollandalılara 1612’de bu imtiyazı tanıdı. 1642 ve 1660 arasındaki iç savaş dönemi dışında onyedinci yüzyılda İngilizler Doğu Akdeniz ticaretinde öncüydü. O çağa ait bir kaynağa göre ana ihracat ürünü olan İngiliz tekstili için Doğu Akdeniz pazarı üçte bir oranında genişledi ve bütün İngiliz üreticilerin dörtte biri Doğu Akdeniz’e ihracat yapıyordu. W. Sombart’ın kaydettiği gibi, Batı ekonomik yayılması için Doğu Akdeniz ticaretinin önemini kavramadan Batı kapitalizminin yükselişini anlamak mümkün değildir.

Kapitülasyon imtiyazları kademeli olarak o kadar yaygınlaştırıldı ki, Doğu Akdeniz ticareti uzmanlan olan Paul Masson ve R. Mantran, onyedinci yüzyılda yabancı tüccarlara karşı Osmanlı imparatorluğundan daha fazla liberal politika uygulayan dünyada başka hiçbir devlet bulunmadığını tam bir görüş birliği içinde vurgulayabiliyor.

Osmanlıların o zaman ticaret dengesi hakkında hiçbir fikirleri yoktu; bu fikri ilk defa açık bir şekilde tanımlanmış haliyle ancak onaltıncı yüzyılın merkantilıst İngiltere’sinde buluyoruz. Eski çağlardan kalma Orta Doğu geleneğine dayanan Osmanlı ticaret politikasına göre devlet, iç pazardaki mal hacmiyle her şeyin üzerinde kabul edilmeliydi. Öyle ki özellikle şehirlerdeki ahali ve sanat erbabı ihtiyaç maddeleri ve hammaddelerde kıtlık sıkıntısı çekmeyecektir. Sonuç olarak ithalat her zaman iyi karşılanmış ve teşvik edilmiş, ihracat ise önlenmeye çalışılmıştır. Bu nedenle bazen ihracat için daha yüksek gümrük oranlarıyla, hatta buğday, pamuk, deri ve balmumu gibi mallara konan ihracat yasağıyla karşılaşıyoruz. Gümüş ve altın ithalatını teşvik için, bunlar gümrük vergisinden muaftı ve ihracatını engellemek için her türlü adım atılıyordu.

Osmanlılar kesinlikle külçeciydiler; bu Batıdaki gerçek merkantilizm öncesindeki dönemdir. Batıdaki merkantilist ülkelerle arasındaki fark, Osmanlıların devlet ve toplumun temel dayanağı olarak lonca sistemine bağlı olmasıydı. Avrupalılar ise mamul madde ihracatının, külçeleri dışarıdan getirmenin temel bir aracı olduğunu görmüşlerdi. Daha kârlı bir ticaret dengesi kurmayı başarmak amacıyla, yerli endüstri ve ticaret organizasyonlarını kapitalist çizgide geliştirmek, daha çok mal satmak ve daha çok dünya pazarını fethetmek için ele aldılar. Bu arada, onbeşinci yüzyılda Batı ticaret dengelerindeki gittikçe artan olumsuzluğun belki de onları bu yöne ittiği ve onların merkantilist bir politika geliştirmesine yol açtığı, çünkü Doğuya ihraç edecek kıyafet ve madenlerden başka önemli bir ticaret malına sahip olmadıkları söylenebilir. Kapitülasyonlar bu modeli tamamlayıcı nitelikteydi ve şunu kaydetmekte fayda var ki, merkantilist Batı ülkeleri öncelikle Doğu Akdeniz’de kendi şirketlerini kurmak ve kapitülasyonları elde etmekle ilgilenmişti. Osmanlılar farkında olmadan modern kapitalizmin yükselmesini sağlayan Avrupalı bir ekonomik sistemin parçası oldular.

YORUM

C. M. KORTEPETER

New York Üniversitesi

Wisconsin Üniversitesi’nin desteğiyle Profesör Kemal Karpat tarafından Türk Araştırmaları üzerine düzenlenen bu konferans, önemli bir olaydır. Türkler neredeyse bin yıl Orta Doğu tarihinin hakim unsuru olmakla beraber Türklerle ilgili çalışmalar bir çok eksikliğin sıkıntısı içindedir. Bu gözlem Doğu Avrupa tarihi öğrencileri Osmanlı tarihi ve kurumlarıyla ilgili gerekli bilgi elde olmadan siyasî, ekonomik ve sosyal olayları incelemeye giriştiği zaman özellikle açığa çıkmaktadır.

Bugün Profesör Halil İnalcık tarafından sunulan tebliğin ortaya attığı Doğu Avrupa tarihinin bazı önemli sorunları üzerine kısaca yorum yapmam istendi. Profesör İnalcık, Arnavutluk defterleri, Stefan Duşan devri ve Fatih Kanunnameleri üzerine yaptığı çok iyi bilinen çalışmalarıyla, meslektaşlarıyla birlikte, Osmanlı Doğu Avrupa’sı üzerine yapılan bilimsel çalışmaların temellerini atmıştır. Reform çağı sırasındaki Osmanlı Doğu Avrupa’sı üzerine yap­tığım çalışmalar ışığında, İnalcık’ın tebliği tarafından ortaya atı­lan bazı genel sorunlar üzerine detaylı yorum getirmek isterim.

1. Kaynaklar: Profesör İnalcık, Doğu Avrupa araştırması için Osmanlı arşivlerinin merkezi önemi üzerine açıklamada bu­lundu. Bu noktaya bir itirazım olmamakla beraber, burada iki gözlemimi aktarmak isterim. Seyahat ve arşivlerde zaman ge­çirmek üzere ayırdığımız nispeten yetersiz fonlara bağımlı ol­duğumuzdan, bugüne kadar Osmanlı arşivleri Amerikan bilim adamları için girilmez bir yer durumundadır. İstanbul’a ulaşır ulaşmaz arşiv materyallerinin etkili bir şekilde kullanılabilmesi amacına yönelik olarak arşivlerdeki en önemli serilerin bir tak­vimim hazırlama hedefi orada duruyor. Bu bağlamda Prof. Benningsen ve meslektaşları tarafından Osmanlı-Rus ilişkilerinin takvimini hazırlama yönünde yapılan çalışma, fazlasıyla övgü­ye değer niteliktedir. Şurası da açıktır ki, Osmanlı arşivlerinin dışında, Avusturya, Macaristan, Romanya, Polonya, Rusya vs. gibi ülkelerde de resmi belgeler arasında büyük bir bilgi depo­su, araştırmacıları bekliyor. Bu materyalin büyük bir kısmı sis­tematik bir düzene konulmuş durumdadır ve çoğu basılmış versiyonları ABD kütüphanelerinde kullanımdadır. Burada Hurmuzaki, Veress, Abrahamovicz ve Dorev’in kolleksiyonları kayd edilebilir.

2. Avrupa’da Kuvvet Dengesi: Profesör İnalcık’ın belirttiği gibi Doğu Avrupa’daki Osmanlı varlığı ve faaliyetleri Avrupa tari­hindeki olaylara sıklıkla nihai katkıda bulunmuştur. Bazı yüz­yıllarda Osmanlı hükümetinin bugün geri besleme (feedback) adı verilen kapasiteye sahip olduğu açıktır. Yanı bir köylünün şikayeti hükümetin en yüksek mevkilerinde duyulabiliyordu ve çoğunlukla bir çözüm yolu bulunuyordu. Dahil! planda impa­ratorluğun çöküşü belki de idari Şikayetname sürecinin bozul­duğu günlerden başlatılabilir. Osmanlılar, kendi çağlarında Do­ğu Avrupa ile olan ilişkilerde büyük oranda bir esnekliğe sahip olduklarına dair de bize kanıtlar sunuyor. Macaristan toprakları bir eyalet (Budin Beylerbeyiliği) veya bir vasal (Erdel veya Transilvanya prensliği) olarak yönetildi. Yerli Prensler Erdel, Eflak ve Boğdan’ı idare etti. Osmanlılar onların dış işleri, gümrük ge­lirleri ve savaş ve barışla ilgili işlerini kontrol altında tuttu (Erdel’deki bazı istisnalar dışında). Kırım Tatarlarına, Osmanlıların Polonya-Litvanya, Moskova veya İran’la olan ilişkilerini rahat­sız etmedikçe steplerde ve Tatar politikalarında serbestlik ta­nınmıştı. Uzun vadeli düşünüldüğünde, Osmanlılar böyle bir politik esnekliği korudukları için övülmelıdir, moral anlamda ise asıl övgüyü hak eden, millet sistemi, düşük gümrük vergile­ri ve imtiyaz veya kapitülasyon kavramını getiren İslâmî uygu­lamalardır ki bunlar Osmanlıların hızlı bir şekilde modernleşmesini veya dinî azınlıkların Osmanlı politikalarının içine çe­kilmesini engellemiştir.

3. Ekonomik ilişkiler: Profesör İnalcık aynı zamanda Osmanlıların Avrupa ile olan ekonomik ilişkilerinin ana hatlarına de­ğindi. Osmanlılarla Avrupalılar arasındaki ticaret ve alış verişin hukukî durumu hakkında ayrıntılı bir inceleme için öğrenci, Profesör İnalcık tarafından yazılan “İmtiyazat” maddesine (Encyclopaedia of Islanı III, 1179-1189) başvurması konusunda uyarılır. Osmanlı İmparatorluğu gıda maddeleri bakımından açık bir şekilde kendine yeterliydi fakat bazı stratejik hammad­de ve ateşli silahların kıtlığını çekiyordu. Bu nedenle Osmanlıların, İngiltere’de terkedilmiş manastırların çatılarından kur­şun, Fransa ve İsviçre’de ateşli silahlar, Erdel maden ocakların­da gümüş, Kafkaslarda demir cevheri, ipek ve köle, Moskova’da kürk ve Kürt aşiretleri bölgelerinde güherçile peşinde olduğunu görüyoruz. Aynı zamanda biliyoruz ki Osmanlılar koyun, ma­den cevheri ve hububat ihracatını dikkatli bir şekilde kontrol ederken, Venedik, Polonya ve bu ülkeden İngiltere’ye domuz ve büyük baş hayvan ihracatını teşvik etti. Osmanlı fetih modeli incelenirken kritik mineral ve insan gücü kıtlığının önemi göz ardı edilmemelidir.

4. Şiilik, Reformasyon ve Osmanlı Liderliği Problemi: Ne var ki bu bölgeye siyasî bir birliğin parçası olarak bakmadan, birisinin dikkatini Doğu Avrupa veya Osmanlı İmparatorluğu’nun herhangi bir bölgesinde yoğunlaştırması yeterli değildir. En ka­pasiteli Osmanlı liderleri, sadece Avrupa’daki değil, Asya ve Kuzey Afrika’daki sıyası ve ekonomik konularla da ilgilenebile­cek durumdaydı. Onaltmcı ve orıyedmci yüzyıllarda Osmanlı liderlerinin geldikleri yer, başta Arnavutluk, Bosna, Macaristan vs. olmak üzere Doğu Avrupa, çoğu devşirme sisteminin ürünü olan Osmanlı liderlerinin siyasi stilini etkilemiş gibi görünü­yor. Neredeyse hiç fire vermeden Sultandan ordu komutanları­na kadar Osmanlı liderleri Protestan reformasyonuna destek verdi ve Doğu Avrupa’nın köylü ve kentli sınıflarını korumaya çalıştı. Bu aydınlanmış politika bu haliyle neredeyse onsekızinci yüzyıla kadar Macaristan’ın Türklerin elinde kalmasını ga­rantiledi ve Habsburglar’dan gelen güneydoğu kanadında dinî ve siyasî birliği yeniden kurma yönündeki her türlü girişimi bütünüyle tahrip etti.

Reformasyon, Hıristiyan dünyanın birliğine kökten ve kalıcı bir darbe vururken, aynı dönemde Osmanlılar, Safevi İran Devle­tinin yükselişinden ve Osmanlı İslam Sünniliğine tamamen tezat teşkil eden Oniki imam doğması ve epistemolojisi tanımlamasın­dan kaynaklanan benzeri bir iç mücadele ile karşı karşıyaydı, il­ginçtir ki çoğu Avrupa kökenli olan Osmanlı liderliği, Hıristiyan reformist görüşlerine karşı hassas davranmış görünürken, Şii öğ­retisine bağlı olduğundan şüphelendiği Osmanlı vatandaşlarına karşı aşırı bir sertlik ve acımasızlık sergilemiştir. İşin merak edi­lecek yanı, bu düşmana karşı basit bir uzlaşma problemiyle ken­di insanları arasındaki bir sapkınlığı bastırma arasındaki bir tezat mı sözkonusu yoksa Osmanlı eliti aslında daha iyi anladığı ko­nulara daha hukukî yollarla mı yaklaştı? Bunlar sık sık kendi ana dilleri olan Balkan dillerinde entrikalar hazırlıyor veya görüşme­ler yapabiliyordu.

Açıkçası Osmanlı İmparatorluğunun Avrupa’daki önemli siya­si ve sosyal gelişmelerle olan ilişkisi henüz yeterli ilgiyi görmüş değil. Osmanlı Avrupa ilişkileri temel problemine gelecek araş­tırma ve tartışmalarla ilgili programda yer vermek bu konferan­sın boynun borcudur.

Çeviren: Kemal Kahraman

Kaynak:Kemal Karpat-Osmanlı ve Dünya,Timaş,syf:87-103