Gazzâlî

çev. Mahmut Kaya

Gazzâlî (ö. 505/1111), sembolik anlatımıyla Kur’ân’daki en dikkat çekici âyet­lerin başında gelen “nur âyeti”ni (Nûr 24:35) yorumlamak için kaleme aldığı Mişkâtü’l-envârın aşağıda iktibas edilen üçüncü bölümünde bu defa sembolik bir hadisi yorumlamaya koyulmaktadır. Allah’ın nurdan ve zulmetten yetmiş (veya yedi yüz) perdesinin bulunduğunu, bunlan açacak olsa zâtının ihtişa­mının O’nu gören herkesi yakacağım bildiren hadisi Gazzâlî, farklı Tanrı ta­savvurlarını gerekçelendirecek şekilde ele almaktadır. Bir yandan Tanrı’nın zâtının asla bilinemeyeceği ana fikrini taşıyan bu yorum denemesi, her tür­den Tanrı tasavvurunu meşru gören kapsayıcı bir tavra sahip olmasa da farklı Tanrı tasavvurlarını doğallaştıran, Tanrıtanımazlıktan insanbiçimci bir Tanrı tasavvuruna, oradan da daha soyut bir Tanrı anlayışına yükselen hiyerarşik bir tasvir sunmaktadır. Bu çerçevede Gazzâlî, (i) salt zulmetle perdelenenler, (ii) zulmetle kanşık bir nurla perdelenenler ve (iii) salt nurla perdelenenler şeklinde üç ana grup belirlemektedir. Salt zulmetle perdelenenler, tabiatı, âle­min varlık sebebi olarak görenler ve dünyaya olan düşkünlükleri sebebiyle bir Tanrı fikrinin peşinden gitmeyenler şeklinde iki gruptan oluşmaktadır.

Zul­metle karışık bir nurla perdelenenler ise Tanrı’yı birtakım duyusal varlıklarla özdeşleştirdiler. Tanrı tasavvurlarına hayalı varlıkları karıştıranlar ve Tanrı hakkında yanlış aklî kıyaslamalarda bulunanlardan müteşekkildir. Son grup Kolan salt nurla perdelenenler, “doğru/gerçek” bir Tanrı tasavvuruna daha ya­tkın olsalar da onlar da kendi içlerinde farklılık göstermektedir. Buna göre bazıları Tanrıyı sıfatlar yerine yarattıkları aracılığıyla tanıtmayı tercih ederken,bir grup, Tanrı’nın âlemin en dış sınırını oluşturan gökcismini hareket ettiren varlık olduğunu düşünmektedir. Ancak bunun da ötesinde, Tanrı’nın en uzak­taki gökcismini hareket ettiren varlığın da kendisine itaat ettiği varlık oldu­ğunun farkına varan bir grup da bulunmaktadır. Nihayet Gazzâli, Tanrı’nın, gökleri de en uzaktaki gökcismini de bunlara hareket emrini vereni de yaratan varlık olduğunu fark eden bir grupla tasnifi sonlandırmaktadır. Ona göre böyle bir Tanrı tasavvuruna ulaşanlar içinde de Tanrı’nın ihtişamı karşısında her şey yok olup gittiği halde kendi varlığının bilincinde olmayı sürdürenler ve bu durum karşısında kendi varhklarından da geçenler şeklinde farklı tavır bulun­maktadır. Bunlardan ilki Hz. İbrahim’in yoluna karşılık gelirken diğeri Hz. Muhammed’in tecrübesine tekabül etmektedir. [M. Cüneyt Kaya]

Üçüncü Fasıl

Hz. Peygamber’în (a.s.) “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş perdesi vardır. Onları açacak olsa zâtının ihtişamı O’nu gören herkesi yakardı” Hadisinin Anlamı Hakkında

[Bu hadise dair] bazı rivayetlerde “yedi yüz”, bazılarında ise “yetmiş perde” ola­rak geçmektedir. Derim ki, Yüce Allah zâtı dolayısıyla ve zâtı için tecelli eder. O halde perde, kuşkusuz perdelenene göredir. Yaratılmışlardan perdelenmiş olan­lar üç kısma ayrılırlar. Bir kısmı sadece zulmetle, bir kısmı salt nurla, bir kısmı da zulmetle bir arada (makrûn) bulunan nurla perdelemniştir. Bu [üç] kısmın da [kendi içinde] pek çok alt sınıfi vardır. Ben bu sınıflan ayrıntılı olarak ortaya koyabileceğim gibi, onlan yetmişle sınırlandırma görevini de üzerime alabilirim. Lâkin belirleyip sınırlandırma hususunda sezgisel bilgime güvenmiyorum. Çün­kü hadiste kastedilenin bu olup olmadığını bilemiyorum. [Perdeleri] “yedi yüz” ya da “yetmiş bin”le sınırlandırmak hususunda sadece peygamberlik gücü tek başına söz söyleyebilir. Bununla birlikte bu rakamların sınırlandırma amaçlı ol­mayıp [perdelerin] çok sayıda oluşunu göstermek amaçlı olduğu kanaatindeyim. Bir sayı söylenip onunla sınırlandırma değil, çokluğun kastedilmesi de bir âdet olabilir. Bu, insan kudretini aşan bir husus olup bunun gerçek anlamda gerekçesinı en iyi bilen Allah’tır. Şimdi benim yapabileceğim şey, bu kısımları ve her kısma ait bazı alt sınıfları sana tanıtmak olacaktır. Derim ki:

Birinci kısım: Bunlar, sırf zulmetle perdelenmiş olup Allah’a ve âhiret gü­nüne inanmayan mülhitlerdir. Bunlar asla âhirete inanmadıkları için dünyayı âhirete tercih eden kimselerdir. Bunlar da iki sınıftır. İlk sınıf, bu âleme bir sebep aramayı arzu etmişler, [ancak] neticede [bu] sebebi tabiata (tab*) indir­gemişlerdir. Tabiat ise cisimlerde yerleşik, onlara içkin bir nitelik olup bilgi ve idrakten yoksun olduğu için karanlıktır; ne kendi varlığından ne de kendisinden varlığa çıkan şeyden haberi vardır. Tabiatın dış gözle algılanan bir ışığı/nuru da yoktur. İkinci sınıf, sadece kendileriyle meşgul olup [bu âleme] sebep aramaya vakit ayırmamış, bilakis hayvanlar gibi bir hayat yaşamış olanlardır. Bunların kirli nefisleri ve karanlık arzulan kendilerine perde olmuştur. Hevâ ve nefisten daha koyu bir karanlık yoktur. Bu yüzden Yüce Allah “Kendi nefsanî arzularını tanrı edinen kimse hakkında ne dersin!” (Câsiye 45:23) diye buyurmuştur. Hz. Peygamber de (s.a.s.) “Yeryüzünde tanrı diye tapılanlar arasında en nefret edile­ni hevâchr”^[XI] buyurmuştur. Bunlar da çeşitli [alt] gruplara aynlmışlardır.

Bir grup, bunların dünyadan beklentilerinin ihtiyaçlarını karşılamak, ar­zularına kavuşmak, cinsel ilişki, yeme, [içme] ve giyinme gibi hayvani hazlan elde etmekten ibaret olduğunu ileri sürdüler. Bu gibiler bazlarının kölesidir, ona taparlar, onu isterler ve bunlara ulaşmanın en büyük mutluluk olduğuna inanır­lar. Kendilerinin hayvanlar düzeyinde, hatta daha bayağı konumda bulunma­sından memnundurlar. Bundan daha koyu karanlık ne olabilir?! İşte bunlar sırf karanlıkla perdelenmişlerdir.

Diğer bir grup da en büyük mutluluğun üstün gelmek, ele geçirmek, öldür­mek, yağmalamak ve tutsak etmek olduğunu sanmıştır. Bedevi Arapların, Kürt- lerin ve birçok ahmağın anlayışı budur. Bunlar, kendilerinde yırtıcı hayvanlara ait sıfatlar baskın halde olduğu ve bu sıfatların amaçlarım elde etmek onlar için en büyük haz olduğu için yırtıcı niteliklerin karardığıyla perdelenmişlerdir. Bu gibiler yırtıcı hayvan düzeyinde, hatta daha bayağı konumda bulunmaktan memnundurlar.

Üçüncü grup, en büyük mutluluğun çok mal sahibi olmak, bol servet elde etmek olduğunu sanmıştır. Çünkü servet her çeşit arzuyu yerine getirmenin va­sıtasıdır; insan onunla ihtiyaçlarım karşılama gücü elde eder. Bu gibilerin bü­tün düşüncesi, mal toplamak, çokça eşya, gayrimenkul, binek hayvanlan, davar, arazi edinmek ve ellerindeki altınları [saklamak amacıyla] yere gömmekten iba­rettir. Bakarsın bunlardan biri ömür boyu tehlikeli çöllerde dolaşır, karada ve Genizde yolculuklara çıkar, mal mülk biriktirir, fakat bunları başkası bir yana, kendisinden bile kıskanır [ve harcayamaz]. İşte Hz. Peygamber’in “Gümüş ve altına kul olan helâk olmuştur (olsun)”^[XII] hadisinde kastedilen bunlardır. İnşam aldatan daha koyu bir karanlık var mı?! Zira altın ve gümüş nihayet iki taştır; kendilerinden dolayı arzulanmazlar; şayet ihtiyaçları karşılamaz ve [Allah rıza­sı için] infak edilmezse çakıl taşından farkları yoktur.

Dördüncü grup ise [önceki] grubun cehalet düzeyini aşan ve kendilerini akıllı sanan bu gruptakiler, en büyük mutluluğun, şöhret ve ün salmak, isminin yayılması, bağlılarının çokluğu ve sözünün herkes tarafindan dinlenmesinde ol­duğunu ileri sürmüştür. Bunların bütün gayretinin gösteriş ve bakışların odak­landığı noktalan donatmaktan ibaret olduğunu görürsün. Hattan [onlardan] biri, evinde aç kalıp sıkıntıya katlansa da dışan çıktığında kendisine küçümser gözle bakmasınlar diye güzel görünmesini sağlayacak elbiseler için malını har­car. Bu gibilerin sayılamayacak kadar çok alt grubu vardır. Fakat hepsi sırf karanlıkla, yani karanlık nefisleriyle Yüce Allah’tan perdelenmişlerdir.

Ana gruplara dikkat çektikten sonra her bir alt grubu tek tek anlatmanın manası yok. Buna, diliyle “Allah’tan başka ilâh yoktur” demekle birlikte, bunu, bir korku ya da müslümanlara hoş görünme, onlara yaranma veya onların malla­rından yararlanma yahut da atalarının mezhebine taassupla bağlanma amacıyla söyleyen kimseler de dâhildir. Kelime-i tevhid, bunları salih amel işlemeye yönlendirmiyorsa, o zaman kelime-i tevhid onları karanlıktan aydınlığa çıkarmıyor [demektir]. Bilakis onların dostlan tâğuttur, onlan aydınlıktan karanlıklara çı- kanrlar. Ancak kelime-i tevhid kendisini etkileyip kötü işler yaptığında üzülen, iyi şeyler yaptığında sevinen kimse, günahı çok olsa da sırf karanlığın dışındadır.

İkinci kısım: Bazı kimseler karanlıkla karışık bir aydınlıkla perdelenmiş­lerdir. Bunlar da üç gruptur. Bir grubun karanlığı duyudan, diğer grubunki ha­yalden ve bir başkasınınki yanlış aklî kıyaslardan kaynaklanmaktadır.

Birinci grup duyu karanlığıyla perdelenmiş olanlardır. Bunlardan hiçbiri nefsine yönelmeyi terk etmek, yoğun bir ibadet hayatı yaşamak ve Rabbini ta­nımaya iştiyak göstermenin dışında değildir. Bunların ilk derecesinde, putlara tapanlar, son derecesinde ise Seneviyye yer almaktadır. Bu iki grubun arasında birçok ara kategori bulunmaktadır.

Birinci zümre putperestlerdir. Bunlar genellikle bir rablerinin bulunduğu­nu ve o rabbi karanlık nefislerine tercih etmeleri gerektiğini bilirler. Rablerinin her şeyden daha aziz ve değerli olduğuna inanırlar. Ancak duyudan kaynaklanan karanlık, duyusal âlemi aşmalarına engel olmuştur. Bu yüzden altın, gü­müş ve yakut gibi en değerli cevherlerden en güzel surette şahıslar yapıp onlan tanrı edinmişlerdir. Bunlar Allah’ın nurlarından ve sıfatlarından olan izzet ve güzellik nuruyla perdelenmişlerdir. Ancak bu sıfatlan duyusal cisimlerle ilişki- lendirdikleri için duyu karanlığı bunlan o nurdan alıkoymuştur. Yukanda geçti­ği üzere ruhânî ve aklî âleme nispetle duyu karanlık sayılır.

İkinci zümre [kuzey kutbu civanndaki] uzak bölgelerde yaşayan bazı Türk topluluklandır. Bunların dini ve şeriatı olmamakla birlikte, her şeyden daha güzel bir rablerinin bulunduğuna inanırlar. Çok güzel bir insan, ağaç, at ve daha başka bir şey görünce ona secde ederler ve “Bu bizim rabbimız” derler. Bunlar duyu karanlığı yanında güzellik nuruyla da perdelemişlerdir. Bunlar putperest­lere göre nuru tasavvur etmeye daha yakındırlar. Çünkü belli bir şeye değil, mutlak güzelliğe tapınmaktadırlar ve onu herhangi bir kişiyle de sınırlandırma- maktadırlar. Aynca onlar kendilerince ve kendi elleriyle yaptıkları yapay güzel­liğe değil, tabiattaki güzelliğe tapmaktadırlar.

Üçüncü zümre[dekiler] şöyle demişlerdir: “Rabbimizin zâtı itibariyle mi­ranı, sureti bakımından gayet güzel, özünde mutlak kudret sahibi ve kendinde çok haşmetli olması gerekir. Ona yaklaşmaya kimsenin gücü yetmemelidir. Fa­kat onun duyularla da algılanır olması icap eder.” Çünkü onlara göre duyusal olmayanın bir anlamı yoktur. Sonra bu niteliğe sahip bir nesne olarak ateşi bul­muşlar, ona ibadet edip onu rab edinmişlerdir. İşte bunlar kudret ve ihtişam nuruyla perdelenmişlerdir. Bunların hepsi Yüce Allah’ın Hurlarındandır.

Dördüncü zümre{dekiler] şu iddiada bulunmuşlardır: “Ateşi yakıp söndür­mek suretiyle onun üzerinde hâkimiyet kurabiliyoruz; dolayısıyla ateş bizim tasarrufumuz altındadır ve bundan dolayı tanrı olmaya elverişli değildir. Bi­lakis yücelik ve ululukla nitelenip bizim tasarrufumuz altında olmayan, bizim onun tasarrufunun altında bulunduğumuz varlık tanrı olmaya uygundur.” Diğer yandan bunlar arasında astroloji ve [gök cisimlerine] birtakım etkiler atfetmek meşhurdu. İçlerinden bir kısmı Sinüs (şi ra) yıldızına, bir kısmı Jüpiter’e ve [yeryüzüne] daha çok etki ettiğine inandıkları diğer yıldızlara tapıyordu. Bunlar Yüce Allah’ın nurlarından olan yücelik, aydınlatma ve hâkimiyet nuruyla per­delenmişlerdir.

Beşinci zümre temelde önceki zümre[nin görüşünü] desteklemekle birlikte şöyle demiştir: “Rabbimizi nuranî cevherlere nispet ederek büyüklük ve küçük­lükle nitelemek yakışık almaz. Ancak ona en büyük olanı nispet etmek gerekir ki, o da güneştir.” Bu yüzden onlar güneşe taparlar ve onun en büyük olduğunu ileri sürerler. İşte onlar duyu karanlığıyla karışık diğer nurlarla birlikte azamet {kibriyâ) nuruyla perdelenmişlerdir.

 Altıncı zümre öncekileri aşarak şöyle demişlerdir: “Güneş bütün nurlan kendinde toplamış değildir, onun dışındaki şeylerin de nurlan vardır. Dolayısıyla nuranî oluşta rabbe ortak bulunması yakışık almaz.” Bu nedenle onlar, âlemdeki bütün nurları zâtında toplayan mutlak nura tapındılar ve onun âle­min rabbi olduğunu ve bütün iyiliklerin ondan geldiğini iddia ettiler. Ardından âlemde kötülüklerin bulunduğunu görünce, onu kötülükten tenzih etmek için kötülüğü rablerine isnat etmeyi hoş karşılamadılar. Nihayet rableriyle karan­lık arasında bir mücadele bulunduğunu ileri sürüp âlemi aydınlık ile karanhğa havale ettiler ki, bazen de bunlara Yezdân ve Ehrimen adını verdiler. Bunlar Seneviyye’dir. Bu [birinci] grupta bulunanların sayısı daha çok olmakla birlikte dikkatini çekmek açısından bu kadarı sana yeter.

İkinci grup hayalden kaynaklanan karanlıkla karışık bazı nurlarla perde­lenmişler kimselerdir. Duyuyu aşıp duyusalların ötesinde bir [varlık alanı] (eznr) bulunduğunu kabul etmelerine rağmen hayalin ötesine geçememişlerdir. Bu ne­denle onlar, Arş’ın üstünde oturan bir varlığa ibadet ederler. Bunların en düşük düzeyinde Mücessime fırkası, sonra da bütün alt dallarıyla Kerrâmiyye fırkası bulunmaktadır. Bunların görüş ve akidelerini uzun uzadıya açıklamama imkân yok; zaten haklarında çokça konuşmak bir fayda da sağlamaz. Ancak bunlar içinden en üst derecede olanlar, “üst”e özgü yön dışında cisimliği ve cisimlikle ilgili bütün arazları olumsuzlayanlardır. Zira onlara göre, yönlerle ilişkilendiril- meyen, âlemin dışında ve içinde olmakla nitelenmeyen bir varlık, hayal edile­mediği için yok hükmündedir. Oysa onlar, akledilirlerin ilk aşamasıNIn yönlerle ilişkiyi aşmak olduğunun farkına varamamışlardır.

Üçüncü grup: Bunlar, yanlış ve karanlık aklî kıyaslamalarla karışık İlâhî nurlarla perdelenmişlerdir. Her ne kadar işiten, gören, konuşan, bilen, kudret, irade ve hayat sahibi, yönlerden münezzeh bir ilâha ibadet ediyor olsalar da bu sıfatlan kendi sıfatlarıyla ilişkili bir şekilde anlamışlardır. Hatta bunlardan biri açıkça “Allah’ın kelâmı bizim kelâmımız gibi sesten oluşmaktadır” demiştir. Ba­zısı bunun biraz daha üstüne çıkarak “Hayır, Allah’ın kelâmı bizim iç konuşma­mız gibi harfsiz ve sessizdir” demiştir. Aynı şekilde bunlardan işitme, görme ve hayat sahibi olmanın gerçekliğini açıklamaları] istendiğinde, bu sıfatlan lafzen inkâr etseler de mana itibariyle teşbihe başvurmuşlardır. Çünkü bu sıfatların Yüce Allah hakkında ne anlama geldiğini asla anlamamışlardır. Benzer şekilde şöyle demişlerdir: “Allah’ın iradesi frizim irademiz gibi sonradandır {hadis} ve o bir istektir ve bizim kastımız gibi bir kasıttır.” Bunlar yaygın olarak bilinen fırkalardır; dolayısıyla tafsilata gerek yok. Bunlar da [yanlış] aklî kıyasların ka­ranlığıyla birlikte bir kısım nurlarla perdelenmiştir. Bunların hepsi karanlıkla kanşık nurla perdelenen ikinci gruba ait alt sınıflardır.

Üçüncü kısım salt nurlarla perdelenmiş olanlardır. Bunlar da sayılmaya­cak kadar çok alt gruba aynlır; ben sadece üç alt gruba işaret edeceğim.

Birin­ci grup Allahın sıfatlarının manasını gerçek anlamda kavrayan; kelâm, irade, kudret, ilim ve başka sıfatların Allah’a isnat edilmesinin insana isnat edilişi gibi olmadığını anlayan kimselerdir. Bu yüzden Allah’ı bu sıfatlarla tanıtmaktan çekinip O’nu yaratıklarla ilişkisi çerçevesinde tanıtmışlardır ki, Hz. Musa’nın (a.s.), Firavun’un “Âlemlerin rabbi nedir?” (Şu‘arâ 26:23) sorusuna verdiği ce­vaptaki Allah’a dair tanıtımı da bu minvaldir. Buna göre onlar, “Şüphesiz mu­kaddes Rab, bu sıfatların anlamlarından münezzehtir; O, gökleri hareket ettiren ve yönetendir” demişlerdir.

İkinci grup birinci gruptakileri geride bırakmışlardır. Şöyle ki, bunlar, gök­lerin sayıca çok olduğunu, her göğü hareket ettirenin diğerinden farklı olduğunu ve ona “melek” denildiğini, bunların da çok sayıda olup meleklerin İlâhî nurlarla ilişkisinin yıldızların duyusal nurlara ilişkisi gibi olduğunu anlamışlardır. Son­ra bu göklerin başka bir feleğin kapsamı içinde bulunduğunun, o feleğin hare­ketiyle bütün göklerin gece ve gündüz[ü meydana getirmek üzere] bir defa ha­reket ettiğinin farkına varmışlar [ve] “O halde Rab, bütün felekleri kuşatan en uzaktaki gök cismini hareket ettirendir, çünkü onda çokluk yoktur” [sonucuna ulaşmışlardır].

Üçüncü grup öncekileri de aşarak şöyle demişlerdir: “Cisimleri doğrudan hareket ettirmek, kullan içinden “melek” denilen bir kulun, âlemlerin Rabbi’ne bir hizmet, ibadet ve itaat amacıyla yaptığı bir şey olmalıdır. O meleğin salt ilâhı nurla olan ilişkisi, ayın duyusal nurlarla ilişkisi gibidir.” Onlara göre Rab, bu hareket ettiricinin kendisine itaat ettiği varlıktır (muta*). Böylece Yüce Rab bütün varlığı doğrudan değil, “emir” yöntemiyle hareket ettirmektedir. Ancak bu “emr”in sımflandınlması ve mahiyeti hususunda kapalı noktalar bulunmak­tadır ki, çoğu akıl onu kavrayamadığı gibi bu kitap da onu kaldıramaz. İşte bu grupların hepsi salt nurlarla perdelenmiştir.

[Hakka] vâsıl olanlar ise dördüncü gruptur. Bu kitabın açıklanmasını kal­dıramayacağı bir sır sebebiyle bunlara, itaat edilenin (mutâ*) sırf vahdâniyete ve tam kemale aykırı bir nitelik taşıdığı ve itaat edilenin konumunun, güneşin ışıklar içindeki konumu gibi olduğu açıklık kazanmıştır. Böylece onlar gökleri hareket ettirenden, en uzak cismi hareket ettirenden ve bunlara hareket emrini verenden geçip gökleri, en uzak cismi ve bunlara hareket emrini vereni yara­tana yönelmişlerdir. Nihayet onlar, kendisine tecelli ettiği gözün algıladığı her şeyden münezzeh ve mukaddes olan bir varlığa ulaşmışlardır. Ancak O’nun ilk ve en yüce olan zâtının heybet ve ihtişamı dış ve iç bakışlarıyla bakanların algı­ladığı her şeyi yakıp yok etmiştir, zira O’nu, daha önce anlattığımız her şeyden mukaddes ve münezzeh olarak bulmuşlardır.

[Hakka] vâsıl olanlar da birkaç kısma ayrılmaktadır. Olanlardan bir kısmının gözle algıladığı her şey yanıp mahvolup dağıldı. Ancak o, [bir yandan] cemâli ve kutsiyeti, [diğer yandan da] kendisinin İlâhî Hazret’e ulaşmasını sağlayan cemâlin içinde kendi zâtını temaşa eder halde kaldı. Orada gören değil, görülenler silinip gitti.

[Vâsıl olanlar arasında] “seçkinlerden de seçkin” olanların oluşturduğu bir topluluk bunları da geçti. O’nun zâtının (vech) heybet ve ihtişamı onları yaktı; celâlinin kudreti onlan kendilerinden geçirdi; kendi varlıklarında mahvolup da­ğıldılar. Kendilerinden geçtikleri (fenâ) için artık onlar için temaşa diye bir şey kalmadı; kalan tek şey Gerçek Bir’di. İşte Allah’ın “O’nun zâtından (vech) başka her şey helâke mahkûmdur” (Kasas 28:88) âyetinin manası onlar için bir tecrübe (zevk) ve hale dönüşmüştür. Birinci fasılda biz buna işaret etmiş ve onların bu hale nasıl “ittihâd” dediklerini ve nasıl böyle bir zanna kapıldıklarını zikretmiş­tik. İşte Allah’a vâsıl olanların son mertebesi budur.

[Vâsıl olanlardan] bir kısmı da ayrıntılı bir şekilde anlattığımız yükselme ve yüceliklere çıkma merhalelerine uğramayıp kısa yoldan hemencecik kutsiyeti bilme ve rubûbiyeti, tenzih edilmesi gereken her şeyden tenzih etme aşamasına yükseldiler. Diğerlerini en sonunda kaplayan şey, bunları daha ilk anda kuşat­tı. İlâhî tecelli bir anda üzerlerine boşaldı ve O’nun zâtının heybet ve ihtişamı, duyusal göz ile aklî iç gözün algılayabildiği her şeyi yakıp yok etti. Birinci yol Halil [İbrahim]’in yolu; İkincisi ise Habib [Muhammed]’in (s.a.) yolu gibidir. Her ikisinin de derecelerinin sırrını ve makamlarının nurunu Allah daha iyi bilir.

İşte bu, perdelenen gruplara bir işarettir. Eğer görüşler ayrıntılı olarak açık­lansa ve [hakikat] yolcusunun perdeleri genişçe [anlatılsa], bunların sayısının yetmiş bine ulaşması imkânsız değildir. Fakat iyice araştırırsan bunlardan hiç­birinin bu saydığımız kısımların dışında kalmadığını anlarsın. Çünkü daha önce geçtiği gibi, onlar ya beşerî sıfatlarıyla ya duyu ya hayal ya akıl yürütme yahut salt nur ile perdelenmişlerdir.

Bu sorulara cevap olmak üzere hatırıma gelen bu kadardır. Şu da var ki, bu sorular, düşüncem çeşitli konularla meşgulken, zihnim darmadağın ve ça­lışmam bundan başka bir ilme yöneldiği bir sırada bana soruldu. Benim ondan ricam, kalemin haddini aştığı ve ayağın sürçtüğü hususlardan dolayı benim için Allah’tan af dilemesidir. Zira İlâhî sırların derinliklerine dalmak tehlikelidir, beşerî perdeler ardındaki İlâhî nurları görmeye çalışmak ise hiç kolay değildir.,

Editör:Ercan Alkan-Rahim Acar – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.5,syf:114-121

Kaynak metin: Gazzâlî, Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-enuâr, nşr. & çev. Mahmut Kaya, 4. bak., İstanbul: Klasik, 2020, s. 75-83.

[XI] Taberânî, el-Mu‘cemü’l-kebîr, nşr. Hamdi Abdülmecid es-Silfî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâml-Ara- bî, 1985, c. VIII, s. 103 (hadis nr. 7502).

XII.Buhârî, “el-Cihâd ve’s-siyer* 70, “Rikâk” 10.

Gazzâlî

[2]

çev. Mahmut Kaya

Otobiyografisi ve telif hayatıyla İslam düşünce geleneklerinin önceliklerine ve birikimlerine yön verme amacını taşıyan Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) külliyâtı içerisinde Mişkâtü’l-envârın farklı bir konumu vardır. Bu risale bir yandan İhyâu ulûmi’d-dîn’i yazmış bir zihnin derinleşmeye devam eden entelektü­el ilgisini yansıtırken, bir yandan ömrü boyunca hesaplaştığı felsefî mirasın onun perspektifinde bulduğu sentezi ortaya koyar. Nur kavramının merkeze alındığı Mişkâtul-envâr metnine göre “Gerçek Nur” âlemin ilkesidir. Gazzâlî, bu nurun varlığını ispat eden bir tutum içerisinde olmayıp onun varlık tarzını anlatma amacı güder. İlk olarak muhatabının dikkatini açıkça görülen ışıktan duyularla algılanamayan bir nura yükselten Gazzâlî, böylece nur kavramını soyutlaştırır. Nurun insanın varlık yapısı açısından bu şekilde soyutlanması, insanın sonlu ve sonsuzu algılamasını, perdelerin ve kayıtların ötesine geçe­rek oluşun sırlarına ve hakikatlerine ermesini, nihayetinde Allah ile irtibatını doğrudan idrak etmesini sağlayan bir akıl nuru fikrine temel sağlar. Bu nok­tada akıl, bireysel bir yeti olarak kendine yeterli bir bütün biçiminde düşü­nülmediği gibi akıl nurunun varlık bakımından yetkinleşmesi İlâhî kelâmın peygamber vasıtasıyla ulaşmasına bağlanır. Böyle bir aşkın nur tasavvuru ortaya koymak, Gazzâlî’nin anlatımında hem meleklerin bulunduğu yüce bir âlem hem de sâliklerin nefslerinin yükseldiği üstün bir mertebe olarak “me­lekût” kavramını gündeme getirir. Görünür dünyayı melekûtun eserlerinden biri, hatta onun sönük bir gölgesi sayan Gazzâlî, ilk nura uzaklık ve yakınlığa göre bir varlık ve bilgi hiyerarşisi öngörecek şekilde konuyu işler. “Melekût” kavramı, Allah’a yükselişin insanda açığa çıkaracağı dönüşümü anlatma­ya imkân verdiği kadar insanın kavrayış düzeyleriyle varlıktaki derecelilik arasında bir süreklilik ilişkisi kurmaya da imkân verir. Varlıkta derecelilik olduğu düşüncesi, yalnızca tek bir nurun bulunduğu ve diğer nurların eğre­ti sayılması gerektiği, nurun ilk kaynağına yükseldikçe söz konusu birliğin bilgide kendini göstereceği düşüncesini doğurur.

Varlık niteliğinin özden kay­naklanmasıyla başkasından kaynaklanması arasındaki ayrım, nurların nuru olarak Allah’ın yegâne hakikat, “Allah’tan başka” her şeyin ise mecaz olduğu kabulünü güçlendirir. Bu noktada, artık “O’ndan başka ilâh yoktur” ifadesi “O’ndan başka o yoktur” anlamına gelecek şekilde okunur. Gazzâlî’ye göre söz konusu hakikat teorik bir çabanın getirisi değil, miraç esnasında bizzat müşâ- hede edilen bir niteliğe sahiptir. Böylece varlıktaki birliğin tecrübesi olarak vecd ve vahdet halleri konunun odak noktası haline gelirler. Nitekim Gazzâlî, sûfîlerin şathiye sayılmış deyişlerini de bu bağlamda değerlendirerek tasav- vufî tavrın hakikat arayışı açısından bir referans çerçevesi sağladığını ortaya koyar. Arifler mecazdan hakikate yükselerek miraçlarını tamamladıkların­da varlıkta Allah’tan başka bir şey olmadığım görmüşlerdir. Bu vurgu, Gaz- zâlî’nin Allah’a yöneliş bakımından varlık ve bilgiyi bir deneyim alanı olarak konumlandırdığım ortaya koyar. [M. Nedim Tan]

Bilmelisin ki, melekût âleminin yanında şehadet âlemi öze nispetle kabuk, ruha nispetle suret ve kalıp, nurun yanında karanlık ve yükseğin yanında alçak gibi kalır. Bunun için melekût âlemine “ulvî, ruhanî ve nuranî” âlem denilmiştir. Onun karşısında ise süflî, cismanî ve karanlık âlem [durumundaki şehadet âle­mi] bulunmaktadır. Ulvî âlem derken, bizim gökleri kastettiğimizi zannetme; şehadet âlemi ve duyu açısından gökler yüksek ve yukarıdadır ve onları algıla­ma konusunda hayvanlarla [insanlar] ortaktır. Kula gelince, yeryüzü ve gökler onun açısından başka bir şekle dönüşmedikçe melekûtun kapısı ona açılmaz, melekût âlemine ait hale gelmez. Bu durumda duyu ve hayal kapsamındaki her şey o kişi açısından onun yeryüzüdür ve gökler de bu kapsamda değerlendirilir, çünkü duyu gücünün [ulaşamayacağı kadar] yüksek olan her şey onun göğü du­rumundadır. Rubûbiyet huzuruna yakın olmak amacıyla ilk defa yola çıkan her sâlik için işte bu ilk miraçtır. Hâlbuki insan, aşağıların en aşağısına atılmıştır ve oradan yükselerek en yüce âleme kadar çıkar. Meleklere gelince, onlar melekût âlemini oluşturmaktadırlar ve Kuddûs’ün huzurunda bulunup oradan aşağıda­ki âlemi denetlemektedirler. Bu nedenle Rasûlullâh (s.a.s.) “Allah mahlûkatı karanlıkta yarattı, sonra onların üzerlerine kendi nurunu akıttı”^[1] ve “Allah’ın, insanların yaptıklarım, onlardan daha iyi bilen melekleri vardır”^[2] buyurmuştur.

Peygamberlerin miracı en son mertebeye ulaşınca ve orada aşağıyı gözetip yukarıdan alttakilere bakınca, aynı şekilde kulların kalplerinden de haberdar olurlar ve bunlar sayesinde gayb kapsamındaki bazı bilgilere muttali olurlar. Çünkü melekût âleminde bulunan kimse Allah’ın huzurundadır. “Gaybın anah­tarları O’nun nezdindedir” (En‘âm 5:59), yani şehadet âleminde var olanların sebepleri O’nun nezdinden iner. Çünkü şehadet âlemi o âlemin bir eseridir. Şah­sa göre gölge, ağaca göre meyve, sebebe nispetle sebepli [ne ise melekût âlemi yanında şehadet âlemi de öyledir]. Sebepli varlıkları bilmenin anahtarı yalnız sebeplerde bulunur. Böylece şehadet âlemi melekût âleminin bir temsili olmak­tadır. İleride kandilliği (jnişkât), lambayı ve [zeytin] ağacım izah ederken gele­ceği üzere, sebepli sebebin paralelinde yer almak durumundadır ve [sebeplinin sebebin] taklidi oluşu, yakın veya uzak bir tür taklitten ibarettir. Şu an için bu çok derin bir konudur. Onun gerçeğinin künhüne vâkıf olan kimseye, Kur’ân’da zikredilen temsillerin hakikati kolayca açıklık kazanır.

Nurun hakikatine dair bir incelik: Deriz ki, kendim ve başkasım gören her şey “nur” adım almaya lâyıktır. Bu kapsamda kendini ve başkasım görmekle birlikte kendisi vasıtasıyla başkası görülen şey, başkasına hiçbir etkisi olmaya­na nispetle “nur” ismini almaya daha lâyıktır. Hatta nurlarım başkasım akıttığı için ona “aydınlatan çerağ” demek daha da münasiptir. Bu, peygamberlere özgü kutsal ruhta bulunan bir özelliktir. Çünkü türlü türlü bilgiler {maârif) onun vasıtasıyla yaratılmışlara taşar. Bu sayede Allah’ın, Hz. Muhammed i (a.s.) “ay­dınlatan çerağ {sirâcen münira) (Ahzâb 33:46) diye nitelemesinin sim anlaşılır. Bütün peygamberler birer çerağdır, âlimler de öyledir. Lâkin aralarındaki fark sayılamayacak kadar [çoktur].

İncelik: Eğer görme nurunun kendisinden faydalandığı şeyi “aydınlatan çe­rağ” olarak isimlendirmek uygun düşüyorsa, çerağın kendisinden [nur] aldığı şeye kinaye yoluyla “ateş” demek uygun olacaktır. Aslında bu yeryüzü çerağları nurlarını] ulvî nurlardan alırlar. Peygamberlere özgü kutsal ruhun yağı ise neredeyse kendisine ateş değmese dahi ışık verir. Lâkin ateş değince nur üstüne nur olur. O halde yeryüzündeki ruhların, İlâhî ve ulvî ruhtan kaynaklanmış olması daha uygundur ki, Hz. Ali ve Hz. Abbâs’ın (r.a.) “Allah’ın, yetmiş bin yüzü, her yüzünde yetmiş bin ağzı ve her ağzında yetmiş bin dili bulunan bir mele­ği vardır; hepsiyle Allah’ı teşbih eder”^[3] sözünde tavsif ettikleri işte bu ruhtur. O, bütün meleklere mukabildir ve kıyamet günü “Ruh ve melekler saf saf olup durduğu gün” (Nebe’ 78:38) buyrulmuştur. Yeryüzündeki çerağların [nurlarını] bundan almış olduğu düşünülürse bunun misali “ateş”ten başkası olamaz. Buna da ancak Tür tarafında rastlanır.

İncelik: Yeryüzü nurlarının kendisinden kaynaklandığı göksel nurlarda, birinin diğerinden nur alması şeklinde bir sıra düzeni söz konusuyla, ilk kay­nağa en yakın olan, mertebe bakımından en üstte bulunduğu için “nur” ismine en lâyık olan odur. Bu sıra düzeninin şehadet âlemindeki bir örneği ancak ay ışığının bir evin duvarındaki delikten duvara asılmış aynaya vurup oradan kar­şısındaki diğer duvara yansıyarak, buradan da yere yönelip orayı aydınlatması varsayılmadıkça algılanamaz. Bilirsin ki, yerdeki ışık duvardakine, duvardaki aynadakine, aynadaki aya, aydaki de güneşe tâbidir, çünkü ayın ışığı güneşten kaynaklanmaktadır. Bu dört ışık, üstünlük ve mükemmellik derecesine göre sı­ralanmıştır. Her birinin bilinen bir yeri ve ötesine geçemeyeceği kendine özgü bir derecesi vardır. Bilmelisin ki, iç bakış sahipleri (erbâbu’l-basâir) için melekû- ta ait nurlar da böyle bir sıra düzenine göre var olmaktadırlar. [Hakikî Nur’a] yakın olan, en son nura en yakın olan bu varlıktır. Bu bakımdan İsrâfil’in rütbe­sinin Cebrâil’inkinin üstünde bulunması uzak bir ihtimal değildir. Onlar içinde, bütün nurların kaynağı durumundaki Rubûbiyet huzuruna yakın bir mertebede bulunduğu için daha yakın olan da vardır. Onlar içinde daha aşağı mertebede olanlar da vardır ve onlar arasında sayılamayacak kadar [çok] mertebe bulun­maktadır. [Bu noktada] bilinen [tek şey], onların çok sayıda olduğu ve kendi konum ve sıralarında bir düzen içinde bulunuyor olmalarıdır. Nitekim onlar kendilerini şöyle diyerek nitelemişlerdir: “Biz orada sıra sıra dururuz ve Allah’ı teşbih ederiz” (Sâffât 37:165-166).

İncelik: Nurların bir sıra düzeninin olduğunu anladınsa, bilmelisin ki, bu sıra düzeni sonsuza kadar böylece sürüp gitmez. Aksine bu sıra düzeni, ilk kay­nağa yükselir ki, O nur, kendisi için ve kendisiyledir. Başkasından O’na nur gel­mez. Bütün nurlar sıra düzenine göre O’ndan doğar. Şimdi sen bir bak, nurunu iğreti olarak başkasından alıp aydınlanan mı nur ismini daha çok hak etmekte, yoksa zâtında aydın olan ve kendinden başka her şeyi aydınlatan mı?! Artık bu hususta gerçek bence sana gizli değildir. Bu sayede sen, “nur” ismine en lâyık olanın en son ve en yüce nur olduğunu, O’nun üstünde hiçbir nur bulunmadığım ve başkalarına nurun O’ndan indiğini iyice anlamış oldun.

Hakikat: Hatta hiç çekinmeden derim ki, tik Nur’dan başkasına adını vermek sırf mecazdır. Çünkü O’ndan başka her şey, özü itibariyle dikkate alınırsa nura sahip değildir, onun aydınlığı başkasından iğreti olarak alınmış olup iğreti olan aydınlığının özü itibariyle sürekliliği bulunmamakta, bilakis başkası sayesinde var olmaktadır. İğreti olarak alınanın iğreti olarak alana nispeti ise sırf mecazdır. Görmüyor musun, bir kimse iğreti olarak elbise, at, binek ve eyer alıp emaneten verenin onu bindirdiği sürede ve onun için belirlediği sınırlar dâhilinde bunlarla dolaşsa, bu kişi gerçek anlamda mı mecazen mi zengindir? Emanet veren mi zengindir, emanet alan mı? Hayır, iğreti olarak alan, önceden olduğu gibi, özü itibariyle fakirdir. Asıl zengin ise emanet edip veren, gerisin geriye de çekip alan kimsedir. O halde Gerçek Nur, yaratma ve yönetme (emr) kudretine sahip olandır. Öncelikle aydınlatma O’ndan kaynaklanır ve ikinci olarak O’nunla devam eder. Bu ismin gerçekliği ve onu hak etme noktasında O’na ortak olabile­cek hiçbir şey yoktur. O’nun bu [nur] ismiyle isimlendirilmesi ve bu isimlendir­me dolayısıyla üstünlüğü, uşağına (abd) mal verip sonra ona “mal sahibi” diyen beyin (mâlik) durumuna benzer. Uşak açısından işin aslı açıklığa kavuşunca, kendisinin de malının da tek sahibi, mülkünde asla ortağı bulunmayan beyidir.

Hakikat: Nurun açığa çıkma ve açığa çıkarmadan ibaret olduğunu ve bunun mertebelerini anladıysan bilmelisin ki, yokluğun gizliliğinden daha koyu bir ka­ranlık yoktur. Karanlığa “karanlık” denmesinin sebebi, bakışların ona ulaşama­masıdır, çünkü o, özü itibariyle var olduğu halde bakan açısından var hükmünde değildir. O halde ne başkasından dolayı ne de özü itibariyle var olan şey, karanlı­ğın son noktası olmayı nasıl hak etmesin ki?! Bunun karşısında ise varlık vardır ki, o nurdur. Özü itibariyle açığa çıkmayan bir şey, başkasından dolayı da açığa çıkmaz. Varlık, özü itibariyle [var olan] ve başkası dolayısıyla [var olan] şeklinde [iki] kısma ayrılır. Varlığı başkasından kaynaklananın iğreti bir varlıktır ve özü itibariyle varlığım sürdürmesi söz konusu değildir. Bilakis o şey, özü itibariyle değerlendirildiğinde sırf yokluktur. O, sadece başkasına nispetle vardır. Bu ise iğreti alınan elbise ve zenginlik örneğinde öğrendiğin üzere, gerçek bir varlık de­ğildir. O halde gerçek nur Yüce Allah olduğu gibi gerçek varlık da Yüce Allah’tır.

Hakikatler hakikati: Arifler buradan hareketle mecaz çukurundan hakikatin zirvesine yükselir ve miraçlarını tamamlayarak nihayet gözle görür derecesindeki bir müşâhede ile varlıkta Yüce Allah’tan başka hiçbir şeyin bulunmadığını ve O’nun zatından (vech) başka her şey(in)helâke mahkûm [olduğunu)” (Kasas 28:88) anlarlar. Ayetteki “her herhangi bir vakitte helak olacak değildir, aksine ezelden ebede zaten helâk olmuştur ve başka türlü de düşünü­lemez. O’ndan başka her şey, özü itibariyle değerlendirildiğinde sırf yokluktur. Gerçek İlk’ten kendine ulaşan varlık itibariyle o var olarak görülür, ancak onun varlığı kendi özünde değil, onu var edeni izlemesi bakımındandır. Dolayısıyla var olan yalnız Yüce Allah’ın zâtıdır (vech).

Her şeyin, biri kendine, diğeri Rabbine dönük iki yönü (vech) vardır. O şey, kendine dönük yüzü itibariyle yok, Allah’a dönük yüzü bakımından vardır. Öy­leyse Allah ve O’nun zâtı dışında var olan bir şey yoktur. Dolayısıyla Allah’ın zâtından başka her şey ezelden ebede helâke mahkûmdur. Bu varlıkların, Yüce Allah’ın “Bugün mülk (hükümranlık) kimindir? Bir ve Kahhâr olan Allah’ındır’’ (Gâfir 40:16) âyetindeki nidâsını işitmek için kıyamet gününü beklemelerine ge­rek yoktur. Aksine bu nidâ, onların kulağından hiç eksik olmaz. Onlar “Allah en büyüktür/daha büyüktür (ekber)” ifadesinden “O, kendisi dışındaki her şeyden daha büyüktür” manasını anlamazlar. Hâşâ, varlıkta O’nunla birlikte bir başka­sı yoktur ki, Allah ondan daha büyük olsun. Dahası, Allah dışındaki bir varlığın O’nunla birlikte bulunmasından değil, ancak O’na tâbi olmasından söz edilebi­lir. O’nun dışındaki herhangi bir şeyin varlığı ancak O’nu izlemek açısındandır. Öyleyse var olan sadece O’nun zâtıdır. O’nun zâtı bakımından “daha büyük” ol­duğunu söylemek imkânsızdır. Bilakis bunun anlamı, O’nun izafet ve mukayese bakımından daha büyük olduğunu söylemekten de büyüklüğünün künhünü pey­gamber olsun melek olsun O’nun dışmda herhangi bir kimsenin algılamasından da daha büyük olmasından ibarettir. Esasen Allah’ı gerçek anlamda yalnızca kendisi bilir. Zira her bilinen, bir şekilde bilenin hükümranlığı ve kuşatıcılığı altındadır. Bu ise O’nun şanına ve ululuğuna aykırıdır. Buna dair gerekçelendir­meyi Kitâbul-Maksadıl-aksâ fi me‘ânî esmâillâhi’l-hüsnâ’da anlattık.

İşaret: Arifler hakikat göğüne yükseldikten sonra, varlıkta Gerçek Bir den başkasını görmedikleri hususunda müttefiktirler. Ancak bu durum bir kısmında İlmî bilgi düzeyinde iken bir kısmında tecrübî bir hale dönüşmüştür. Artık çok­luk onlardan tümüyle yok olup gitmiş, sırf tekliğe dalmışlar, orada akılları başlarından gitmiş, afallamış gibi kalakalmışlardır. Onlarda ne Allah’tan başkasını ne de kendilerini hatırlayacak bir yer kalmamıştır. Onların nezdinde Allah’tan başkası yoktur, öyle sarhoş olmuşlardır ki, artık akıllan hükümranlığım yitirmiştir. İşte bu durumda onlardan biri “Ben hakkım (ene*l-hak), bir başkası “Kendimi tenzih ederim, şanım ne kadar büyük! (sübhânî mâ cfzame şe’nî)ve bir diğeri de “Cübbenin altında Allah’tan başkası yok (mâ fi’l-cübbe illallâh) demiştir. Aşıkların sarhoşken söyledikleri gizlenir ve anlatılmaz. Sarhoşluk hali hafifleyip Allah’ın yeryüzündeki terazisi olan akıl tekrar hükümran olunca, bu halin gerçek “bir olmak” (ittihâd) olmayıp sadece “bir olmaya” benzer bir durum olduğunu anlarlar. Bu durum, aşkın coşkusuna kapılan âşığın şu ifadesine benzer: “Seven ben oyum, sevdiğim o benim (ene men ehvâ ve men ehvâ ene)”(4) İnsanın ansızın aynayla karşılaşıp ona bakınca aslâ aynanın farkına varmaması imkânsız değildir. Bu kişi, gördüğü suretin, onunla özdeşleşen aynanın sureti ol­duğunu sanır. Kadehte şarabı görür, şarabı kadehin rengi sanır. Bu durum onda alışkanlık haline gelip ayağı yere sağlam basınca tevbe edip şöyle dedi:

Billur kadeh saf şarapla yarıştı

Bir benzeştiler ki, işler karıştı

Görünen şaraptır, nerede kadeh?

Şaraptan eser yok görünen kadeh(5)

“Şarap kadehtir” demekle “Şarap kadeh gibidir” demek arasında fark vardır. [Yaşanan] bu hal baskın duruma gelince, onu yaşayana nispetle bu hal “fenâ” [kendinden geçme], hatta “fenânın fenâsı” olarak isimlendirilmiştir. Çünkü o kimse hem kendinden hem de [yaşadığı] fenâ halinden geçmiştir. O durumda ne kendi bilincinin varlığının ne de kendi bilincinin yokluğunun farkındadır. Kendi bilincinin yokluğunun bilincinde olsaydı, kendine dair bilinci var olurdu zaten. Bu hale dalıp giden kimseye nispetle o, mecazen “bir olma” (ittihâd) veya hakiki anlamıyla “birleme” (tevhîd) olarak isimlendirilmektedir. Bu hakikatlerin öte­sinde nice sırlar vardır ki, onlara dalmak uzun sürer.

Sonuç: Belki de sen O’nun nurunun göklere ve yere nispet ediliş yönünü; dahası, zâtı itibariyle O’nun “göklerin ve yerin nuru” oluş şeklini bilmek istiyor­sun. O’nun nur olduğunu, O’ndan başka bir nur bulunmadığım, O’nun hepten nur ve külli nur olduğunu bildikten sonra bu hususun sana gizli kalmaması gerekir. Çünkü nur, kendisiyle varlıkların açığa çıktığı şeyden ibarettir. Bunun ötesinde nur, kendisiyle ve kendisi için açığa çıkandır. Bunun da ötesinde kendi­siyle, kendisi için ve kendisinden dolayı açığa çıkan bulunmaktadır. Bunlar için­den hakikî olan, kendisiyle, kendisi için ve kendisinden dolayı açığa çıkandır ve O’nun üstünde, kendisinden [bir şey] alıp yardım talep ettiği bir başka nur yoktur. Bilakis [nur], O’nda özünde, özünden [ve] özü için olup başkasından değil­dir. Ardından sen bildin ki, ilk Nur’dan başka bununla nitelenen başka bir şey yoktur. Ayrıca anladın ki, gökler ve yer o nurun iki tabakasından kaynaklanan bir nur ile doludur. Bununla dış göz ve iç gözü, yani duyu ile aklı kastediyorum.

Dış gözle ilişkili nura gelince, göklerdeki yıldızlar, güneş ve ayda; yeryüzün- deki her şeyin üzerine yayılmış olan ve özellikle baharda çeşitli renklerin ken­disi sayesinde ortaya çıktığı ışınlarda ve her halükârda hayvanlar, madenler ve [diğer] varlık türlerinde gördüğümüz şeydir. Eğer o olmasaydı, renkler ortaya çıkmaz, hatta varlıklarından bile söz edilemezdi. Ayrıca duyu açısından açıklık kazanan diğer şekiller ve miktarlar da renklere bağlı olarak algılanmaktadır ve renkler olmadan onların algılanmaları düşünülemez.

Aklî ve manevî nurlara gelince, yüce âlem onunla dolu olup o, meleklerin özünü oluşturmaktadır. Aşağı âlem de [öncelikle] hayvani ve sonrasında İnsanî canlılıktan ibaret olan o nurla doludur. Yüce âlemin düzeni meleklere özgü nur­la ortaya çıktığı gibi, aşağı âlemin düzeni de insana özgü aşağı derecedeki nur sayesinde ortaya çıkmaktadır. Yüce Allah’ın “O sizi yeryüzünde yarattı, orada yaşamanızı ve orayı yaşanır hale getirmenizi istedi” (Hûd 11:61), “Onları yer­yüzünde mutlaka hâkim kılacak” (Nûr 24:55), “Sizi yeryüzünün halifesi yapan Allah” (Neml 27:62) ve “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” (Bakara 2:30) şeklindeki sözlerinin manası budur. Eğer bunu anladıysan, âlemin baştan aşağı göze ait dış ve akla ait iç nurlarla dolu olduğunu da anlamış oldun. Ardından ışığın lambadan yayılması gibi aşağı [âlemdeki] nurların da birbirinden taştığını (feyezan), lambanın peygamberlere özgü kutsal ruh olduğunu, lambanın nur­dan kaynaklamaşı gibi peygamberlere özgü kutsal ruhların da yüce ruhlardan kaynaklandığını, yüce [âlemdeki] ruhların da birbirinden kaynaklandığını ve aralarında konum itibariyle bir sıra düzeni bulunduğunu bilmiş oldun. Sonra bunların hepsi Nurlar Nuru’na, nurun ilk kaynağına ve kökenine yükselirler. O, hiçbir ortağı bulunmayan [ve] bir olan Yüce Allah’tır; diğer nurlar ise iğreti nurlardır. Hakikî olan yalnız O’nun nurudur. Her şey O’nun nurudur; dahası 0 her şeydir, hatta O’ndan başkasının bireysel varlığı (hüviyyet) sadece mecazîdir. O halde O’nun nurundan başka nur yoktur; diğer nurlar, özlerinden dolayı de­ğil, O’nu takip etmeleri bakımından nurdur. Zâtı olan her şeyin zâtı (vech) O’na yönelmiş ve O’ndan yana dönmüştür: “Ne tarafa dönerseniz Allah’ın zâtı (vech) . oradadır” (Bakara 2:115).

Öyleyse O’ndan başka ilâh yoktur, çünkü “ilâh”, ibadet ve tapınmak için yüz­lerin kendisine doğru yöneldiği şeyden ibarettir. [Buradaki “yüzler”] ile “kalple­rin yüzlerini” kastediyorum ki, onlar nurlardır. Hatta O’ndan başka ilâh olmadı­ğı gibi, O’ndan başka “o” da yoktur. Çünkü “o” (hüve) zamiri, nasıl olursa olsun. kendisine işaret edilen şeyden ibarettir ve O’ndan başkasına işaret zaten söz konusu değildir. Öyle ki, her ne kadar anlattığımız hakikatlerin gerçekliğinden habersiz olduğun için henüz bilmiyorsan da kendisine işaret ettiğin her şeyde aslında O’na işaret etmiş olmaktasın. (Zirai güneşin ışığına değil, güneşe işaret edilir. Varlıktaki her şeyin O’na nispeti, bu açık misal uyarınca ışığın güneşe nispeti gibidir.

O halde “Allah’tan başka ilâh yoktur” cümlesi avâmın tevhidi, “O’ndan başka ilâh yoktur” ifadesi de seçkinlerin (havâs) tevhididir. Çünkü bu daha tam, daha özel, daha kuşatıcı, daha hakikî, daha ince ve sahibinin sırf tekliğe ve sırf birli­ğe dâhil olmasında daha etkilidir. Yaratıkların miracının sonu teklik ülkesidir, onun Ötesine yükselecek bir yer yoktur. Zira yükselme ancak çoklukla birlikte düşünülür ki, o, yükselmeye kendisinden [başladığı] şeyi ve kendisine [doğru] yükseldiği şeyi gerektiren bir ilişkiden ibarettir. Çokluk ortadan kalkınca birlik gerçekleşir ve [artık bu noktada] ilişkiler geçersiz, işaretler yok olur; ne yükseklik ne alçaklık ne inen ne de çıkan kalır. Artık yükseliş de çıkış da imkânsızdır. En yücenin üstünde yükseklik, birlikle beraber çokluk, çokluğun ortadan kalkmasıyla birlikte de yükseliş söz konusu değildir. Herhangi bir durum değişimi olacaksa bu, dünya semâsına iniş şeklinde olur ki, bununla, yukarıdan aşağıyı denetlemeyi kastediyorum. Zira en yüce olanın üstünde daha yüce olan yoktur, onun [ancak] aşağısından [söz edilebilir].

işte bu, gayelerin gayesi ve hedeflerin sonudur; bunu bilen bilir, bilmeyen de inkâr eder. O, sanki saklı bir yapıdaki bilgi türünden olup O’nu Allah’ı hak­kıyla bilen âlimlerden başkası bilmez. Âlimler onu dile getirdiklerinde Allah ile aldananlardan başkası ona karşı çıkmaz. Âlimlerin “[Allah’ın] dünya semâsına inmesi, bir meleğin inmesinden ibarettir” demesi uzak bir ihtimal değildir. Âlim­ler bundan daha ötesini de düşünmüşlerdir (tevehheme). Nitekim tekliğe dalıp gitmiş biri, O’nun dünya semâsına inmesinden bahsetmiş ve bunun duyulan kullanmak veya organları hareket ettirmek şeklinde olduğunu [ileri sürmüştür]. Hz. Peygamberin (s.a.s.) “Kulağı ben olurum benimle duyar, gözü ben olurum penimle görür, dili ben olurum benimle konuşur”^[6] hadisi buna işaret etmektedir. Öyleyse kulağı, gözü ve dili O olduğunda, duyan, gören ve konuşan da O’ndan başkası değildir. [Hz. Musa’ya söylediği] “Hasta oldum, beni ziyaret etmedin”^[7] sözü de buna işaret etmektedir. İşte bu muvahhidin hareketleri dünya semasına,işitme ve görme gibi duyu güçleri de bunun üstündeki bir semâya, aklı da onun üstündeki bir semâya aittir. O [muvahhid], akıl semâsından yaratıkların miracının son noktasına doğru yükselir. Teklik ülkesinin tamamı yedi tabakadan oluş­maktadır. Onun ardından birlik arşına kurulur (yestevî) ve oradan göklerinin tabakalarını yönetir. Bazen ona bakan biri bu bakışını derinleştirerek mutlak olarak “Allah Âdem’i Rahmân’ın suretinde yarattı” der.^[8] Neticede bunun, tıpkı “Ben hakkım” ve “Kendimi tenzih ederim” ifadeleri, hatta Allah’ın Musa’ya (a.s.) hitaben dediği “Hasta oldum ziyaret etmedin” ile “Ben onun kulağı, gözü ve dili olurum” ifadesi gibi te’vilinin olduğunu anlar. Şimdi [bu noktada] açıklamayı kesmeyi uygun görüyorum, çünkü senin bundan daha fazlasını kaldırabileceğini düşünmüyorum.

Yardım: Belki de sen kendi gayretinle bu sözün seviyesine yükselemeyecek­sin, hatta gayretin o zirvenin altında kalacak. Öyleyse anlayışına daha yakın ve zaafın dolayısıyla daha uygun olan şu sözü dinle. Bilmelisin ki, O’nun, göklerin ve yerin nuru oluşunun manasını, dış gözün nuruna nispetiyle anlayabilirsin. Mesela gündüzün aydınlığında baharın ışıklarını ve yeşilliğini gördüğün zaman, renkleri gördüğünde şüphe etmezsin. Bazen renklerin yanında başka şey görme­diğini sanırsın ve neticede şöyle dersin: “Yeşillikle birlikte yeşillikten başka bir şey görmüyorum”. Gerçekten bir grup ısrar edip ışığın bir anlamının olmadığını, renklerle birlikte renkler dışında bir şeyin bulunmadığını ileri sürmüş ve var­lıklar içinde en açık olanı olduğu halde ışığın varlığını inkâr etmiştir. Varlıklar onun vasıtasıyla açığa çıktığı halde ışık nasıl olmaz?! Daha önce geçtiği gibi, o özü itibariyle görülür ve onun sayesinde de başka şeyler görülür. Fakat güneş battığı, lamba bulunmadığı ve gölge düştüğü zaman, gölgelik alanla aydınlık alanın arasındaki zorunlu farklılığı algılamışlar ve ışığın, renklerin ötesinde renklerle birlikte algılanan bir anlamının bulunduğunu itiraf etmişlerdir. Hatta o, renklerle o kadar çok iç içe geçtiği için algılanamamakta, çok açık olduğu için gizli kalmaktadır. [Burada] açıklık, gizliliğin sebebi olmaktadır, [çünkü] bir şey haddini aştığında zıddına dönmektedir. Eğer bunu anladınsa, bilesin ki, iç ba­kış sahipleri, gördükleri her şeyin yanında Allah’ı görmektedir. Bazen onlardan biri daha da ileri giderek şöyle demiştir: “Gördüğüm her şeyin öncesinde yalnız Allah’ı gördüm.”^[9] Çünkü onlardan bir kısmı varlıkları O’nunla görürken bir tas­ım da varlıkları görmekte ve O’nu varlıklar yoluyla görmektedir. îlkine Yüce Allah’ın “Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi?” (Fussılet 41:53) sözü, İkin­cisine de “Dış dünyada [ufuklarda] ve kendi varlıklarında [nefslerinde] âyetle­rimizi göstereceğiz” (Fussılet 41:53) sözü işaret etmektedir. Birincisi, müşâhede ehli iken, İkincisi, O’nun âyetleriyle akıl yürütmede bulunandır. İlki sıddîkların derecesi, İkincisi ise ilimde derinleşen âlimlerin derecesidir. Bu ikisinin ötesinde ise gafil ve [hakikat karşısında  perdelenmişlerin derecesi bulunmaktadır.

Bunu anladınsa bilesin ki, her şey göz için dış nur sayesinde açıklık kazan­dığı gibi, her şey iç bakışa da Allah sayesinde açıklık kazanır. Nasıl ki nur her şeyle birlikte ve her şey onunla açıklık kazanıyorsa, O da her şeyle birliktedir, ondan ayrılmaz, ardından her şeyi O açığa kavuşturur. Ancak burada hâlâ bir farklılık söz konusudur. Şöyle ki, dış nurun güneşin batmasıyla birlikte ortadan kaybolduğu, gölge ortaya çıkıncaya kadar saklandığı düşünülür. Her şeyin ken­disi sayesinde açıklık kazandığı İlâhî Nur’un ise ortadan kaybolması düşünü­lmediği gibi değişimi de imkânsızdır. O, daima varlıklarla birliktedir. Böylece [Onunla varlıklar arasındaki] ayrım (tefrika) üzerinden akıl yürütmenin yolu kesilmiştir. O’nun ortadan kaybolduğu düşünülecek olsa gökler ve yer yıkılır, beraberinde kendisiyle varlıkların açığa çıktığı şeye dair bilgiyi zorunlu kılan ayrım bu sayede algılanırdı. Fakat yaratıcılarının birliğine şahitlik etme husu­sunda varlıkların hepsi eşit düzeyde olduğundan, ayrım ortadan kalkmış ve yol gizliliğe bürünmüştür. Çünkü aşikâr olan yol, varlıkları zıtlarıyla bilmektir. Zıd­dı ve değişimi söz konusu olmayan açısından ise ona şahitlik etme noktasında durumlar birbirine benzemektedir. Dolayısıyla gizliliğe bürünmesi uzak bir ihti­mal değildir; gizliliği parlaklığının gücünden ve ışığının parıldaması karşısında habersiz olmaktan kaynaklanmaktadır.

Çok aşikâr olduğu için yaratıklardan gizlenen ve nurunun parlaklığından dolayı onlardan saklanan [Allah] tüm ku­surlardan münezzehtir. Anlayışı kıt olan bazıları bu sözün özünü anlamayabilir­ler. Bizim “Nurun varlıklarla birlikte olması gibi Allah da her şeyle birliktedir” sözümüzden, Allah’ın her mekânda bulunduğunu anlarlar. Oysa Allah mekâna nispetten münezzehtir. Belki de bu hayali uyandırmayacak en uygun yol, O’nun O her şeyden önce ve her şeyin üstünde olduğunu, her şeyi ortaya çıkaranın O olduğunu söylememizdir. İç görüş sahiplerinin bilgisinde ortaya çıkaran, ortaya çıkarılandan ayrılmaz. “O her şeyle birliktedir” sözümüzle kastettiğimiz şey de budur. Ardından şu husus da senin açından gizli kalmayacaktır: Ortaya çıkaran ortaya çıkarılandan öncedir; onunla bir şekilde birlikte olsa da onun üstündedir; bir açıdan onunla birlikte, bir açıdan ondan Öncedir. Bunun çelişkili olduğunu düşünme. Anlayıştaki derecen olan duyulurları değerlendir ve elin hareketinin hem elin gölgesinin hareketiyle birlikte hem de ondan önce olduğuna bak. Göğsü buna dair bilgi için yeteri kadar geniş olmayan kimse, bu gibi ilimlerden uzak dursun. Her işin bir erbabı vardır ve herkese kendisi için yaratıldığı şey kolaylaştırılmıştır.

Kaynak metin: Gazzâlî, Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-envâr, nşr. & trc. Mahmut Kaya, İs­tanbul: Klasik Yayınlan, 2016, s. 41-52.

Ercan Alkan, M. Nedim Tan – Din Felsefesinin Ana Konuları, Cilt 2,syf:221-231

Dipnotlar:

[1] Tirmizî, “îmân” 18; Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. XI s 220

[2] Isbahânî, Kitâbü’l-Azame, c. III, g. 869

[3] Isbahânî, Kitâbü’l-Azame, c. III, s. 869; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mensur fi tefsiri’l-mesûr, Beyrut DArul-fikr, 1983, c. V, s. 331-332.

[4] Gazzâlinin sadece ilk mısraını verdiği bu beyit Hallâc-ı Mansûr’a (ö. 309/922) aittir ve ikinci mısraı “Nahnu, rühAni halelnA bedenâ” (Biz bir bedene içkin iki ruhuz) şeklindedir; bkz. Louis Massignon, Hocein Manaür Hallâj: Dîıvân, Paris: Cahiers du Sud, 1955, s. 107-109. Beytin ter­cümesi şöyledir: “Seven ben oyum, sevdiğim o benim // Biz bir bedende iki ruhuz.”

[5] Bu dörtlük, Sâhib b. Abbâd’a (ö. 385/995) aittir; bkz. Dlvânu’s-Sahib b. Abbâd, nşr. Şeyh Mu- hammed Hasen Âl Yâsîn, Beyrut: Dftru’l-kalem, 1974, s. 176. Dörtlüğün tam tercümesi şöyledir: “Billur kadeh inceldi, saf şarap da inceldi // Nihayet öyle benzeştiler ki durum iyiden iyiye karıştı // Sanki ortada görünen şarap, kadehten ise eser yok // Âdeta ortada görünen kadeh şaraptan ise eser yok.”

[6] Buhârî, “Rikâk” 38.

[7] Müslim, “el-Birr ve’s-sıla ve’l-âdâb” 43.

[8] Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, c. I, s. 194; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, c. XXII, s. 107.

[9] Bu söz Muhammed b. Vâsimden (ö. 123/741) aktarılmış ve Ebû Bekr eş-Şiblî’nin (ö. 334/946) benzer tavn yansıtan sözleri çerçevesinde yorumlanmıştır; bkz. Hücvîrî, Keşful-mahcûb, s. 141» 485.

…

Vasat Yaklaşımı Nedir?

Vasat yaklaşımı gerçekliğin tüm boyutlarıyla kavranamayacağı varsayımından hareket eder ve bir analiz çerçe­vesi sunmaya çalışır. Gerçeklik, başka bir ifadeyle olgular, birçok boyuta sahiptir. Herhangi bir olgu, saf iyi veya saf kötü bir konumda değildir. En az bir olumlu bir de olum­suz olmak üzere asgari düzeyde iki boyuta sahiptir. Türk atasözlerinden birinde “Her nimetin külfeti vardır!” de­nir. Bu ifade gerçekliğin en az iki boyutunu gözler önüne seren ebedî bilgelik ürünü bir ifadedir. Bu düşünce tıbbi literatürdeki kavramlarla ifade edilecek olursa her ilacın bir veya daha fazla yan etkisi olduğu anlamına gelir.

Vasat yaklaşımı olgular için bir “temel arama” çaba­sına karşıdır. Hakikat, çok boyutlu olduğu için bir temel üzerinde oturtulabilecek bir şey değildir. Özcülük diye de ifade edilen “varlığın, olguların, hakikatin özü nedir?” sorusu vasat yaklaşımı açısından çok anlamlı bir soru de­ğildir. örneğin insanın özünü bulmaya dönük çalışma­larda “insan sosyal bir varlıktır, insan konuşan bir varlık­tır, insan alet yapan bir varlıktır, insan emek üreten bir varlıktır, insan törensel bir varlıktır” gibi tanımlar insa­nın hakikatini hep eksik olarak ele alan tanımlardır. İnsan aslında bunların hepsinden müteşekkildir. Herhangi bir özelliği, diğer özelliğinin önüne geçirilmemelidir. Aynı şekilde varlığın özü tartışmalarında Antik Yunan pre- sokratik filozofları varlığın özü toprak, ateş, hava, su gibi tanımlama çabalarına girişmiştir. Oysa bu noktada da ta­nımlar eksiktir. “Bunların tamamını içine alan bir bütün­dür” önermesinde bulunulsa dahi sonraki süreçte ortaya çıkan yeni bilgiler ışığında bunları yeniden düzenlemeye gitmek mümkündür.

Vasat yaklaşımı günümüz dünyasında insana, toplu­ma ve sosyal alana ilişkin olarak modern ve postmodern anlayışların eleştirisi üzerinden kendini geliştirmiştir. Bu yaklaşım, modernliğin insan, toplum, doğa ve sosyal alana ilişkin değerlendirmelerini eleştiriye tabi tutarak birçok noktada haklı olduğunu düşünür; ancak bu hak­lılıkların mutlaklaştırılmasını eleştirir. Aynı şekilde post- modernliğin de mutlaklığı bütünüyle ortadan kaldırıp insanı, toplumu, doğayı ve sosyal alanı kaygan bir zemin­de bırakmasına da eleştirel bakar. Vasat yaklaşımı pers­pektifinden hakikat, sürekli bir oluşum hâlinde, hareketli ve değişken bir yapıda değildir. İnsanın tarihsel süreçte yaşadığı gelişmeler ve sahip olduğu araçlar çerçevesinde farklı veçheleri görülüp, keşfedilebilen bir niteliği haiz­dir. Hakikate ilişkin açıklamalarımızın değişmesi onun değiştiği anlamına gelmez, insanın sahip olduğu araçla­rın niteliğinin değişmesi sonucu bilgi, algı ve kuşatmanın değiştiğini gösterir.

Vasat Yaklaşımının Varsayımları

Vasat sosyolojisi birtakım temel varsayımlara daya­nır. Bu varsayımların ilki hakikate dairdir. Hakikat asla tam anlamıyla ve bütünüyle bilinemez ancak yine de onu aramak gerekmektedir. İkinci varsayım, hakikatin çok boyutluluğu ile ilgilidir. Üçüncü varsayım, bazen karşı­laşılan bir sorun karşısında üretilen çözümün, aslında sorunun ana kaynağı olabileceği meselesidir. Bu varsayımları detaylı bir şekilde ele almak, konunun anlaşılması açısından faydalı olacaktır.

Hakikat Asla Bütünüyle Bilinemez, Ancak Yine de Onu Aramak Gerekir

Hakikatin bütünüyle bilinememesi meselesi, “hakika­tin olmadığı” veya “herkesin hakikatinin hakikat” oldu­ğu anlamına gelmez. Hakikat vardır, bir ve tektir. Ancak hakikat insan gibi sınırlı bir varlığın bütünüyle kuşata­bileceği bir konumda değildir. İnsanın sınırlılığı iki bağ­lamdadır. Birinci bağlam teorik düzeydeki sınırlılığıdır. Düşünebilmek zaman ve mekân gibi iki ana kategori ile mümkündür. Ne zaman ve nerede soruşu olmaksızın düşünebilmek mümkün değildir. Bu sebeple Tanrı “dü­şünülemez” olandır. Çünkü zaman ve mekândan beridir. İkinci bağlam tarihsel ve toplumsal sınırlılıktır. İnsan, ya­şadığı tarihsel kesit ve toplumsal bağlamdan bütünüyle bağımsız bir düşünme gücüne ulaşamaz. Bilgi sosyolo­jisi, tam da bilginin içinden çıktığı tarihsel ve toplumsal bağlamı elde etmeye çalışan bir bilim alanıdır. Örneğin felsefenin neden bir başka yerde değil de Antik Yunan’da ortaya çıktığı veya aydınlanmanın neden ilk çağlarda or­taya çıkmadığı gibi sorular birçok tarihsel ve toplumsal şartlarla ilintilidir. Teknolojik gelişmeler, coğrafi keşifler, siyasal ve ekonomik şartlar, bilimsel gelişmeler vs. dü­şünceyi etkileyen unsurlar olarak öne çıkmaktadır.

Dolayısıyla hakikat (ister dinî anlamda Tanrı’nın mu­radı olan hakikat, isterse bilimsel anlamda hakikat) in­sanı sınırlayan unsurlar çerçevesinde mutlak anlamda bütünüyle bilinemez bir şeydir. Mevlana’nın “körlerin fili tarifi”^[1] metaforu bu durumun açık bir örneğidir. Metaforik açıdan kör olan insanlar, gerçekliği temsil eden fili bütünüyle kuşatabilmekten acizdir. Bu sebeple dokuna­bildikleri yani kuşatabildikleri kısmı hakikat sanmakta­dırlar.

Modern dönemin hakikate ulaşma aracı olan bilim­sel bilgi, Weber’in ifadesiyle bilimsel kavramlarla müm­kündür. Ancak bilimsel kavramlar düşünsel inşalardır başka bir deyişle inşa edilmiş, kurulmuştur. Buna göre gerçekliğin upuygun bilgisi anlamında hakikati bize sun­mazlar. Bu yüzden bilimsel hakikat, hakikati istemektir (özlem, 1999: 148-149). Weber’e göre hakikate ulaşma­nın önündeki engel, algılayanın algılama kapasitesinin sınırlı olmasına karşın, algılanan dünyanın sınırsız olma­sıdır (Yıldırım, 2007: 93). Weber, bu yüzden öznel olan anlamayı mümkün kılacak zihinsel inşalar olan ideal tip­ler geliştirmiştir. Yine Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı adlı eserinde, bir bilginin bilimsel olup olmadığı konu­sunda bilim topluluğunun keyfiliğine vurgu yapmıştır. Kuhn’a göre olağan bilim döneminde bilimsel etkinlik, bilim topluluğunun dünyanın gerçekte nasıl olduğu­nu bildiği varsayımı üzerine kurulu bir tanımdır. Ancak olağan bilim zaman zaman raydan çıkar ve bu durum­da bilim çabasını sonunda yepyeni bir ilkeler bütününe ve yeni bir bilim yapma temeline götürecek olağanüstü arayışlar başlar. Copernicus, Newton, Lavoisier, Einste- in gibi isimler, her biri bilim topluluğunun, bir zamanlar büyük saygı duyulan bir kuramı reddedip, yerine onun tersini benimsemesini gerektiren isimler olarak öne çık­mıştır. Tabii bu durumda bilimsel inceleme alanına giren sorunlar ve çözümleri için meslekte başvurulan ölçüt­lerde büyük değişim meydana gelmiştir (Kuhn, 2015:73-74). Böylece Kuhn, aslında bilimsel gerçeklerin, bilim topluluğu tarafından doğru olduğu varsayımı üzerinden hareket edilen paradigmalar çerçevesinde geliştirildiğini ve tarih boyunca da bu bilimsel gerçeklerin sürekli değiş­tiğini işaret etmiştir. Bu durumda açıkça görülmektedir ki bilimsel gerçek anlamında hakikat, bilim topluluğunun kabulüne dayalı bir durumdur ve tarihsel süreçte top­lumsal şartların ortaya çıkardığı gelişmelere dayalı olarak değişmektedir.

Hakikat iddiasında bulunmanın imkânsızlığı, anlama problemi ile de yakından ilişkilidir. Anlamayı mümkün kılan unsurları çok genel bir biçimde üç başlık altında ele almak mümkündür. Bunlar tecrübe, bilgi birikimi ve zekâ/kavrama gücüdür. Bunların tamamına müktesebat denilebilir. Tecrübe, karşılaşılan durumun/sorunun veya bilginin zihne yansıması karşısında oluşan imgeleri ifade etmektedir. Eş deyişle önceki tecrübelerin yeni durum karşısında bir algı oluşturması durumudur. Bu durum, bazen olumlu bir etken olarak meselenin anlaşılması ya da çözülmesine katkı sağlarken, bazen de önceki duruma kıyaslanarak meselenin anlaşılmasının önünde bir engel oluşturur, örneğin bir ders esnasında iki kavram arasın­daki farkı anlayamayan öğrenciye resim çizerek anlatmak isteyen öğretmenin, iki farklı öğrenciden iki farklı tep­ki alma ihtimali belirecektir. Birinci öğrenci, bir ressam ile yaptığı sohbette, başlangıçta resim sanatının anlama problemi çekenler, deliler ve (okuma yazma bilmeme an­lamında) cahiller için bir eğitim metodu olarak kullanıl­dığını öğrendiğinden, öğretmenin bu tavrını kendisine karşı bir hakaret şeklinde algılayacaktır. Ancak böyle bir durumla karşılaşmamış bir öğrenci, bunun öğrenmeyi kolaylaştırıcı iyi bir öğretim tekniği olduğunu düşüne- çektir. Böylece aynı durum karşısında yaşanmışlıkların etkisi, anlamayı belirleyici bir unsur olmaktadır. Benzer şekilde Antik Yunan’da sofistlerin para karşılığı ders ver­mek için farklı şehirlere seyahat etmesi ve bu seyahat­lerinde bir şehirde doğru kabul edilen kuralların başka bir şehirde yanlış kabul edildiğini görmeleri, onları doğ­runun ölçütünün insan olduğu görüşüne götürmüştür. Burada farklı şehirleri ve kültürleri görmenin diğer bir deyişle yaşanmışlıkların düşünce üzerindeki etkisi görül­mektedir.

Anlamayı mümkün kılan ikinci unsur bilgi birikimi­dir. Yeni bir bilgi ile karşılaşıldığında, o konuyu anlama önceki bilgilerle ilintili bir şekilde gerçekleşmektedir. Başka bir ifadeyle bilgi kategorize edildiğinde ve bağlama oturduğunda anlam kazanır. Özellikle sosyal bilimlerde bu durum daha yaygındır. Örneğin ideoloji kavramının birbirinden farklı pek çok anlamı vardır. De Tracy’nin kullandığı anlamda “doğruların bilimi”, Marx’ın kullandı­ğı anlamda “yanlış bilinç” Şeriati’nin kullandığı anlamda “dünya görüşü” olarak ideoloji, birbirinden farklı anlam­larda kullanıldığı için aynı şeyleri ifade etmemektedir. Bu sebeple ideoloji kavramının hangi anlamda kullanıl­dığı iyi tanımlanmalıdır. Bu ise farklı tanımları bilmekle mümkündür. Başka bir örnek, Descartes’ın “özne” kavra­mına yüklediği anlam ile Foucault’nun “özne” kavramına yüklediği anlam birbirinden farklı olduğu için, Foucault okurken Descartes’ın özne kavramına yüklediği anlam üzerinden hareket etmek, yanlış bir anlama ve değerlen­dirmeyi beraberinde getirecektir. Bu da bilgi birikiminin arttıkça anlamanın önceki anlamadan farklı olacağını göstermektedir. Burada iki durum karşımıza çıkabilir. Birinci durumda önceki anlamanın eksik veya yanlış ol­duğu neticesi çıkar ve bilgiler yeniden düzenlenir. İkinci durumda önceki anlamanın teyidi gerçekleşir ve anlama daha da derinleşir.

Anlama probleminin üçüncü unsuru zekâ ya da kav­gama gücüdür. Zekâ insanın düşünme, akıl yürütme, al­gılama, yargılama, ilişki kurma ve sonuç çıkarma yetene­ğidir. İnsanların zekâ seviyeleri ve kavrama kapasiteleri birbirinden farklıdır. Dağınık bir şekilde bulunan bilgileri toplama, kategorize etme, aralarında ilişki kurma, bili­nenden hareketle bilinmeyene ulaşma gayreti zekâ sevi­yesi ile doğru orantılıdır. İslam bilginlerinden el-Cüveyni (2016: 16) ilme götüren altı şeyin ilkini zekâ olarak ifade etmiştir. Farklı zekâ seviyelerine sahip insanlar, aynı nes­neye baktıklarında farklı yorumlar yapmaktadırlar. İn­sanlık tarihinde önemli eserler ve çalışmalar yapanların genellikle üstün zekâlılar olduğu göze çarpmaktadır. Bu da göstermektedir ki meselelerin sağlıklı bir şekilde anla­şılması noktasında zekâ faktörü etkilidir.

Burada kabaca bir tasnif çerçevesinde ele alman an­lama problemi, aslında tersinden bir bakışla hakikate ulaşmanın önündeki engelleri veya sınırları ifade etmek­tedir. Eğer yaşanmışlıklar algılamayı etkiliyorsa, herkesin yaşanmışlıkları farklı olduğu/olacağı için anlamada da farklılıklar ortaya çıkacaktır. Eğer bilgi birikimi anlamayı etkiliyorsa, süreklilik arz eden bilgilenme süreci, anlama­yı da sürekli değişecek bir biçimde etkileyecektir. Eğer zekâ anlamayı etkiliyorsa, aynı probleme bakan zekâ se­viyesi farklı iki kişi, problemi farklı görecek ve farklı bağ­lantılar kuracağı için farklı çözüm önerileri sunacaktır. Bu konunun hem bilim tarihinde hem de dinî bilgi gibi “kesin ve dogmatik” olduğu ileri sürülen alanda çeşitli örnekleri vardır. Bilimsel alanda Aristoteles’in teleolojik evren tasavvurundan Newton’un mekanik evren tasav­vuruna geçişte yeni keşfedilen bilgiler etkili olduğu gibi, bu tasavvuru neden bir başkasının değil de Newton’un keşfettiği sorusu yaşanmışlıklar ve zekâ gibi etkenlerle izah edilebilir. İslam dünyasından da benzer bir örneğe bakılacak olursa Hanefi mezhebinin kurucusu Ebu Hani- fe’nin önceki ve sonraki fetvaları arasındaki farklılıkların oluşmasına imkân veren iki unsur göze çarpacaktır, tiki, yeni gelen bir bilgi üzerine fetvanın değişmesidir. Yeni gelen bilgi, önceki bilgileri ortadan kaldırmıştır, ikinci değişiklik ise meseleye bakışın değişmesi ile ilgilidir. Di­ğer bir deyişle önceki fetvasında meseleyi “doğru” olarak kavrayamadığını, kavrayışının değişmesi ile birlikte gö­rüşünün de değiştiğini belirtmiştir. Bu sebebe binaen İs­lam âlimleri genellikle bir konuda bir görüş belirttikten sonra “En iyisini/doğrusunu Allah bilir!” ifadesini kullan­mışlardır. Bu ifade aslında ulemanın beyanlarının niha­yetinde “hakikat” değil “görüş veya kanaat” olduğunun bir göstergesidir.

Genel batlarıyla değerlendirildiğinde, hakikat iddiala­rının aslında hakikate dair görüşler olduğu, tarihin tozlu raflarında nice hakikat iddialarının bulunduğu ve bugün için bunların esamisinin okunmadığı görülmektedir. Ha­kikate ulaşmış olma iddiası hayli sakıncalı bir durumdur. Hakikati tekel altına alma çabalarının sonuçları modernite özelinde ele alındığında mesele daha anlaşılır du­ruma gelecektir. Modernite, temelde skolastik dönemin baskıcılığına karşı bir tepki ve özgürlük arayışı şeklinde ortaya çıkmıştır. Fakat zamanla temsil ettiği hakikat adı­na özgürlükleri yok eden, tek sesli ve baskıcı uygulama­ların temel dayanağı hâline gelmiştir. Çünkü hakikatin tekil doğası düzenlemeyi, belirlemeyi, sınırlamayı, müphemliği yok etmeyi, akılcılaştırmayı, yaşamın neredey­se tüm alanlarını düzenlemeyi amaçladığı için getirdiği standartlar, insanlığın farklı düşüncelere yönelik hareket alanını ortadan kaldırmıştır. Modernitenin tekil bir haki­kat anlayışı bilimsellik inancına dayanmaktaydı. Hakikati elde etmenin de tek bir yöntemi vardı, o da bilimsel yön­temdi. Bilimsel yöntem dışındaki açıklama biçimleri birer hurafe idi. Moderniteye göre doğa ve toplum homo­jen, rasyonel ve düzenliydi. Bu düzeni bozan en önemli unsur ise belirsizlikti. Bu sebeple modernite düzene teh­dit olan her türlü belirsizliği ortadan kaldırmayı kendisi­ne amaç edinmişti. Modernitenin tekil hakikat anlayışı, modernite dışında bir alana yaşam imkânı bırakmıyordu. Modernitenin evrensellik anlayışı da bu tekillikten bes­leniyor ve yerel, kültürel olana yaşam alanı bırakmıyor­du. Böylece insan için neyin doğru, neyin yanlış, neyin iyi, neyin kötü, neyin faydalı, neyin zararlı olduğu kesin sınırlar içerisinde belirleniyor, kategorize ediliyor, sınıf­landırılıyordu. Bu çerçeve içine girmeyenler ise açık bir şekilde dışlanıyordu (Koyuncu, 2019:31).

Bu katı sınırlar, kısır bir düşünce iklimine ve özgürlük­lerin kısıtlanmasına neden olmaktaydı. Buna binaen Batı dünyası kendi içinde moderniteyi eleştirmeye başladı. Hakikatin tekil bir yorumunun dayatılması, farklı düşün­ce ve inançlara yaşam alanı bırakmıyordu. Müphemlik kültürünü ortadan kaldırıyordu. Oysa müphemlik, dina­mik olan yaşamın yeni yüzleştiği sorunlara karşı dinamik bir zihin oluşturmaktadır. Bauer (2020:24) müphemliğin bir kültür olduğunu ifade etmekte ve müphemlik kültü­rünü şöyle tanımlamaktadır:

Eğer bir kavrama, bir eylem biçimine veya bir nesneye uzunca bir süre boyunca aynı anda iki zıt veya birbirinden belirgin biçimde farklılaşan en azından iki rakip anlam atfedilebiliyorsa, eğer bir toplumsal grup, tekil hayat alanlarına dair normlarım ve anlam­landırmaları aynı anda zıt veya birbirinden kuvvetli biçimde fark­lılaşan söylemlerden devşirebiliyor veya eğer bir grup içerisinde bir olgunun farklı yorumları benimsenebiliyor ve bu yorumların hiçbirisi tek başına geçerlilik iddiasında bulunamıyorsa, orada bir kültürel müphemlik olgusuyla karşı karşıyayız demektir.

Müphemlik kültürü, çeşitli anlamlandırma önerile­rinin yan yana ve eş zamanlı belirmesi durumudur. Birbiriyle çelişen, zıt anlam ve normların aynı anda geçerli olması durumudur. Bu durum ise zengin bir düşünce ik­limi yaratma gücüne sahip olacaktır. Hakikatin farklı yo­rumlarına pencere açacağı için daha zengin bir düşünce ikliminin teşekkülüne imkân sağlayacaktır.

Ancak burada önemli bir soruna dikkat çekmekte fay­da var. Hakikatin farklı yorumları ile farklı hakikat iddi­aları arasında nasıl bir sınır çizilecektir? Burada bir sınır problemi ortaya çıkmaktadır. Çünkü daha önce de ifade edildiği gibi hakikatin farklı açılardan yorumlanması ile hakikatin çoğulluğu/yokluğu birbirinden ayrı şeylerdir. Hayli çetrefil bir problem olan bu konuda çeşitli kıstas­lar konularak sorunu aşma girişiminde bulunmak müm­kündür. Zira tekil hakikat söyleminin kavramları olan “doğru-yanlış” kriterleri, doğru ve yanlışı yok sayan post- modern düşüncede “yorum-aşırı yorum” biçiminde kar­şımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla hakikate dair her yorum, yorum olması hasebiyle dikkate değer bulunmamaktadır. Bu nedenle iki aşırılığın arasında vasat bir yaklaşım ile meseleye eğilmek gerekmektedir. Vasat yaklaşımı bu du­rumu önleyici en önemli ölçütü oluşturmaktadır. Çünkü doğru ile yanlış, yorum ile aşırı yorum, normal ile anor­mal arasında geçişkenlikler vardır. Dolayısıyla sinir prob­lemini -katı olmayan ve bazen geçici biçimde- çözmek gerekmektedir. Ne var ki burada yine bir başka sorun or­taya çıkmaktadır: Bu kıstası kim oluşturacak?

Bu konuda son sorudan başlanarak cevap aranabilir. Bu soruya uzmanlar heyeti başka bir ifadeyle epistemik cemaat karşılığını vermek, pek çok sorunlu tarafına rağ­men makul görünmektedir. Elbette bu cevabı verenlerin hakikati temsil ettikleri düşüncesinden farklı biçimde, hakikate dair bir yorumda bulunduklarının farkında ol­maları gerekir.

Kriterler konusunda ise metodoloji bir görüşü diğe­rinin önüne geçiren bir etken olacaktır. Metodoloji, en kısa biçimi ile “bir araştırma sürecinde takip edilen yol” diye tanımlanmaktadır. Hakikate yönelik yolculuğun en önemli unsuru bu açıdan takip edilecek bir yol haritasına sahip olmaktır. Nitekim insanlığın bugüne kadarki dü­şünsel mecrası daima bir yöntem çerçevesinde ilerlemiş­tir. Ancak metodoloji bize hakikati değil, hakikate giden yollardan birini gösterebilir.

İkinci kriter, aşırı yoruma meydan vermemektir. Bu kriter aşırı yoruma neden olabilecek “açık gerçeklikle­rin”^[2] çok dolambaçlı yollardan inkârının önüne geçecek­tir. Dinî ilimler bağlamında Gazali’nin bir ifadesi, mera­mı anlatmak açısından önemli işleve sahiptir. Gazali’nin yaşadığı dönemlerde İslam dünyası bilim ve felsefe açı­sından hem en parlak dönemi yaşamaktaydı hem de aşırı yorumlar nedeniyle din tehlike altındaydı. O kadar farklı ve metodolojiden yoksun yorumlar ortaya çıkmaktaydı ki din adına insanların üzerinde anlaşabileceği çok çok az şey kalmaktaydı. Bu, bir açıdan dinin yok olması demek­ti. Bu sebeple Gazali, bir yorum için makul görülme ge­rekçesini “ayetin zahiri (açık) anlamına aykırı olmaması” gerekçesine bağlamıştır. Bu tür bir kıstas, hem hakikatin çoğul yorumuna imkân verecek hem de bu çoğulluklar, arasında yok olmasının önüne geçecektir. Bu kıstasa bir başka örnek ise Isaac Asimov’a ait olduğu ifade edilen bir sözdür. Buna göre Asimov “İnsanlar dünyanın düz olduğunu düşündüklerinde yanılıyorlardı. İnsanlar dün­yanın küre olduğunu düşündüklerinde de yanılıyorlardı. Ama eğer sen dünyanın küre olduğunu düşünenlerin ya­nılgısıyla onun düz olduğunu düşünenlerin yanılgısının aynı olduğunu düşünürsen, senin yanılgın ikisinin top­lantından da fazla olur.”^[3] diyerek yanılgının da dereceleri olduğunu ifade etmektedir. Bu bağlamda fuzzy mantık değerleri üzerinden bir doğruluk-yanlışlık derecesi, dü­şünceyi daha sağlıklı bir sonuca götürecektir. Eş deyişle yüzde 5’lik bir yanılgı ile yüzde 95’lik bir yanılgı, değer açısından eşit olmayan bir yanılgıdır.

Üçüncü kriter bağlamdır. Bağlam bir konunun sağlıklı bir şekilde anlaşılmasına imkân veren en önemli belir­leyicilerden biridir. Çünkü sosyal yaşamda gerek kültür farklılığına gerekse yaşanan durumun öznelliğine bağlı olarak anlam değişmektedir. Bu açıdan denilebilir ki, an­lamı bağlam, diğer bir ifadeyle kültür kontrol etmektedir. Basit bir örnek olarak “fena” ve “iyi” kelimelerine bakılır­sa, “hırsızı fena dövmüşler” cümlesindeki fena kelimesi “hırsızı iyi dövmüşler” cümlesindeki iyi kelimesi ile aynı anlama gelmektedir. Ancak “hırsızlar fena insanlardır” cümlesindeki fena kelimesi ile “hırsızlar iyi konuşmuş” cümlesindeki iyi kelimesi aynı anlama gelmemektedir (Çetin vd. 2011: 1370), Bu örnekte açık biçimde görül­düğü gibi dildeki kelime ve kavramların kullanılışında bağlam, anlamı değiştirmektedir. Bu bağlama ilaveten di­lin sözel kullanımındaki jest, mimik, vurgu, tonlama gibi unsurların da devreye girmesi dâhil edildiğinde anlam daha da karmaşıklaşacaktır. Bağlamından koparılmış bir dilsel ifade, meramını anlatmakta eksik kalacaktır. Bu ne­denle hakikate giden yolda bağlam, sınırların çizilmesine önemli katkılar sunacaktır.

Her Olgunun Biri Olumlu Biri Olumsuz Olmak Üzere En Az İki Boyutu Vardır,Bu Yüzden Mükemmel Yoktur

Vasat sosyolojisinin ikinci varsayımı, bütün olguların asgarî düzeyde iki boyutlu olduğu ve en az bir olumlu, bir de olumsuz taraflarının aynı anda var olduğudur. Diğer bir ifadeyle saf iyi bir olgu veya saf kötü bir olgu yoktur. Saf iyi ile kastedilen herhangi bir olumsuz boyu­tu olmaksızın bütünüyle olumlu olan olgu, saf kötü ile kastedilen de herhangi bir olumlu boyutu olmaksızın bütünüyle olumsuz olan olgudur. Oysa biyolojik, sosyal, kültürel, siyasal, iktisadi vs. hiçbir alanda böyle bir “iyi” veya “kötü” ile karşılaşmak mümkün değildir. Örneğin siyasal yaşamda sorunların çözülmesi için çeşitli tedbir­ler alınır. Alman bu tedbirlerin sorunu çözmekle beraber, beklenmedik yeni sorunlar yaratması da kaçınılmazdır. Sosyolojik literatürde bu, “eylemin beklenmeyen/öngö- rülmeyen/niyetlenmemiş sonuçları” olarak ifade edilir. Giddens (2007: 319) Weber’e atıfla “Hepimiz niyetlere sahip aktörler olsak bile, eylemimizin kapsamı, onu baş­latan niyet ve amaçları sürekli olarak aşar, demektedir. Bu konuda modernliğin ilk dönemlerine bakmak genel bir fikir verecektir. Örneğin Saint Simon, Comte gibi dü­şünürler, sanayi toplumunun âdeta bir yeryüzü cenneti oluşturacağını umut etmişlerdi. Modernlik bize mutlu­luk, refah ve zenginlik sağlayacaktı. Fakat 20. yüzyıl bu tasavvurun tam zıttı bir dünya yarattı.

Bu dönemde in­sanlık tarihinde görülmemiş çapta yıkıcı savaşlar, nükleer silahlanma, ekolojik tehditler vs. modernliğe dair umut­ların niyetlenmemiş sonuçları şeklinde karşımıza çıktı. Bu yaşananlara bir tepki babında postmodernizm doğ- du. Postmodernizm, çeşitli tartışmaları devre dışı bıra­kırsak, modernliğin kökten bir eleştirisi olarak kendisini konumlandırmıştır. Modernliğin bütün temel ilkelerini eleştiri ve sorgulama süzgecinden geçirmiş ve tüm ilkele­rini reddetmiştir, örneğin, modernliğin ortaya çıkardığı çevresel felaketler karşısında “doğaya dönüş” söylemini geliştiren postmodern ekolojistler modernliğin olumlu yöndeki getirilerini de görmezden gelmektedir. İnsani yaşam açısından bakıldığında modern dönem hem pek çok büyük çaplı sorunun yaşandığı dönemi hem de bili­nen insanlık tarihinin en uzun süreli yaşamına sahip olu­nan dönemi ifade etmektedir. Diğer bir ifadeyle nimet ve külfet bir arada gelmektedir. Ne tümüyle olumlamak ne de olumsuzlamak, modernliği olduğundan farklı göste­rerek, ya nimeti ön plana çıkarıp külfeti görmezden gel­mek veya külfet sebebiyle nimeti de reddetmektir.

Modern dünyanın teknolojisinin önemli bir eleş­tirmeni Alman filozof Heidegger (2015: 11-12), tekniği yansız bir şey olarak düşünmenin bir hata olduğunu, tekniğin sadece bir araç değil, aynı zamanda amaçları da içeren bir şey olduğunu belirtmektedir. Ona göre teknik, modern dönemde insan ve doğa ilişkilerinde önemli bir değişim meydana getirmiştir. Modern öncesi dönemde insanın kendisini doğanın bir parçası olarak gördüğünü, ancak modern dönemle birlikte insanın doğal düzenle uyumu terk edip, doğayı kendi inanç ve beklentilerine uymaya zorladığını savunmaktadır (Zimmerman, 2011: 359). Fakat aslında Heidegger de özünde tekniğin ken­disine değil, o tekniği ortaya çıkaran öze, açığa çıkartma biçimine itiraz etmektedir. “Tehlikeli olan tekniğin ken­disi değildir. Tekniğin iblisliği diye bir şey yoktur; daha çok özünün gizemliliği diye bir şey vardır. Tekniğin özü, bir açığa çıkartma yazgısı olarak tehlikelidir.” (Heidegger, 2015: 40) ifadesi, onun itirazının bir açığa çıkartma biçi­mine karşı olduğunu göstermektedir.

İktisadi yaşamda çok sık karşılaşılan bir durum olan kriz olgusu, olguların çok boyutluluğuna bir başka ör­nek olarak gösterilebilir. Kriz kelime anlamı bakımından “beklenilmeyen ve önceden sezilmeyen, çabuk cevap ve­rilmesi gereken, örgütün önleme ve uyum yöntemlerini yetersiz hale getirerek, mevcut değerlerini, amaçlarını ve varsayımlarını tehdit eden gerilim durumu” şeklinde ta­nımlanabilir (Dinçer, 1992: 313). Kriz, tanımı itibarıyla bir tehdit içermektedir. Ancak bu tehditler ve tehditlerle baş etme yolları arayışı, krize muhatap olan şirket veya örgütü aynı zamanda güçlü kılmanın da bir aracı hâline getirmektedir. Krizler beraberinde fırsatlar da sunmakta­dır. Mesela yeni ürünler üretmek, yeni pazarlara açılmak, şirket içinde küçük veya büyük değişimler gerçekleştir­mek genellikle kriz sonrasında beliren yeni durumlardır (Okumuş, 2003: 209). Bu durum sadece iktisadi örgüt­lerde değil, aynı zamanda siyasi yapılarda/örgütlerde de böyledir. Weber (2012b: 475-487), toplumsal değişmeyi karizma kavramı ile açıklamaktadır. Ancak karizmanın da kriz dönemlerinde ortaya çıkacağını ifade etmektedir. Böylece kriz döneminde ortaya çıkan karizmatik lider, toplumda yaşanan krize bağlı olarak toplumun temel ya­pılarında değişimi gerçekleştirecektir.

Karşılaşılan sorunlar, sorunlara çözüm arayışlarını da beraberinde getirmektedir. Buna örnek olarak sosyoloji biliminin ortaya çıkışı verilebilir. Sosyoloji, Batı Avru­pa’nın 17 ve 19. yüzyıllar arasında yaşadığı büyük çaplı değişimlerin yarattığı sorunlara bir çözüm arayışı olarak gelişmiştir. Avrupa, belirtilen tarihler arasında bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel alanlarda dört büyük dev­rim yaşamıştır (Jeanniere, 2000: 97-102). Bu devrimler, toplumsal hayatın kültür, siyaset, iktisat, çalışma ve gün­delik hayat gibi alanlarını dolayısıyla birey, toplum, aile, devlet, tabakalaşma yapısı, bilimsel camia ve daha başka pek çok sahayı etkilemiş ve yeni ilişki biçimleri ortaya çıkarmıştır. Yaşanan bu sorunlarla başa çıkabilmek için düşünürler kafa yormuş ve sosyoloji bilimi, bir anlamda Avrupa’daki bu yeni durumların ortaya çıkardığı sorun­ları, toplumun işleyiş yasalarını tespit ederek çözme ve yeni toplumu kurma gayesiyle neşet etmiştir.

Bu konuya dair tıbbi yaşamdan örnekler vermek gere­kirse hastalıklar, patolojik bir durumu ifade eder ve iste­nen bir şey değildir. Ancak hastalıklar aynı zamanda vü­cudun daha sağlıklı bir hâle gelmesinde epeyce etkili bir öneme sahiptir. Vücudun koruma kalkanı olan bağışıklık sisteminin güçlenmesi, mikropları tanıma ile ilişkilidir. Hayatın erken dönemlerinde çok steril şartlarda yaşa­manın mikroba ya da her türlü yabancı maddeye maruz kalma eksikliği, zamanla bazı hastalıkların gelişmesine yol açan bağışıklık sistemi dengesi üzerinde olumsuz et­kilerde bulunmaktadır (Erel ve Sarıoğlu, 2015:81-82). Bu açıklamaya göre vücudumuz erken dönemlerde karşılaş­tığı mikroplarla bağışıklık sistemi aracılığıyla savunma geliştirmektedir. Ayrıca Hayran (Url-1), hastalıkların psi­kolojik boyutta önemli faydaları olduğunu ifade etmek­tedir.

Buraya kadar aktarılanlar dışında genel olarak zararlı maddeler arasında sayılan, tütün, alkol, uyuşturucu gibi maddelerin dahi saf anlamda kötü/zararlı olmadığı az veya çok faydalı olduğu, bu durumun ise kullanım amacı­na göre değiştiği görülebilir.^[5] Kongar (2002:24-25) atom­la ilgili verdiği bir örnekte, atomun bir enerji kaynağı ola­rak insanlığın mutluluğuna mı hizmet edeceğini, yoksa bir bomba olarak insanlığın felaketine mi yol açacağını ideolojinin (yani hangi amaçla kullanmayı hedefleyenin niyetinin) önemli olduğunu ifade etmektedir. İslam dü­şünce geleneğinde önemli bir yere sahip olan ünlü fakih Şatıbi’nin (2010: 24-25) ifadesiyle mahza hayr (doğası gereği iyi) ve mahza şer (doğası gereği kötü) hiçbir şey yoktur. Bunun fıkhi karşılığı “eşya tabiatı gereği mubah­tır” anlayışıdır.

Burada öne çıkan bir nokta, olguların iki boyutlulu­ğu dikkate alınarak “kararında” bir kullanımı sağlamaya çalışmaktır. Olguların iki boyutlu olması, her zaman için iyi bir şeyin gereğinden fazla kullanımıyla kötü bir şeye dönüşmesine neden olmasıdır. “Azı karar, çoğu zarar!” atasözü, bu duruma örneklik teşkil etmektedir. Başka bir deyişle iyi/faydalı olan bir şeyin fazlası zararlı olabildiği gibi zararlı olan bir şeyin de azı iyi/faydalı olabilmektedir.

Ayrıca İmam Gazali (2006: 54), Hakikate Giden Yol adlı eserinde kelamcıları eleştirdiği bölümün sonunda “Benim şu andaki asıl maksadım kelam ilmi sayesinde sıkıntılarına çare bulmuş olanları inkâr etmek veya kına­mak değil, kendi durumumu anlatmaktır. Çünkü hasta­lıklar değiştikçe, bunlar için kullanılacak ilaçlar da deği­şiklik gösterir. Nice ilaçlar vardır ki birine yararlı olurken başka birine zarar verir” şeklinde ifadeler kullanarak her devanın herkes için olamayacağını, bazıları için şifa olanm bazıları için zehir olabileceğini ifade etmektedir. Şifa ve zehir, muhatabın yapısına göre değişebilmektedir. Alerjik reaksiyonlar, bu kapsamda görülebilir. Bir ilacın etken maddesine alerjisi olan birisi için ilaç zehirleyici bir etkiye neden olacaktır.

Siyaset felsefesinin ana problemlerinden birisi olan özgürlük-güvenlik ikilemi, konunun anlaşılması için uy­gun bir örnektir. Kökenleri Stoacılığa kadar giden doğal hukuk teorisyenlerine göre insanlar, doğuştan vazgeçile­mez ve devredilemez birtakım haklara sahiptir, özgür­lük de bu temel haklardandır. İnsanların özgürlüklerini en geniş çerçevede yaşadıkları dönem, herhangi bir kı­sıtlayıcı unsurun bulunmadığı doğa hâlinde yaşadıkları dönemdir. Ancak Hobbes’a (2017:133) göre doğal olarak özgürlüğü ve başkalarına egemen olmayı seven insanlar, devletler hâlinde yaşarken kendilerini birtakım kısıtla­malara tabi tutarlar. Bunun nedeni ise güvenliktir. Çün­kü devlet olmadıkça herkes herkese karşı daima savaş­tadır (2017: 101). Başka bir ifadeyle güvenlik kaygısıyla insanlar, özgürlüklerinden feragat etmektedirler. Locke, Hobbes’un savaş argümanına katılmayarak bu gerekçeyi ölüm korkusundan ziyade siyasal olarak düzenlenmiş bir toplumda insanların doğal durumdan daha güvenli ola­cakları gerekçesi ile açıklamıştır (Skirbekk ve Gilje, t.y: 284). Ancak nihayetinde özgürlük, güvenlik gerekçesi ile sınırlandırılmıştır. Görünen o ki özgürlüklerin artma­sı güvenlik problemi yaratmakta, güvenlik tedbirlerinin artması ise özgürlük problemi doğurmaktadır. Mutlak özgürlük veya mutlak güvenlik, insan yaşamı için ciddi problemlere yol açmakta ve her ikisinin de doğası gereği iyi ve ulaşılması gereken ideal olarak görülmemesi ge­rekmektedir. Bir denge/vasatta buluşmadığı sürece insan için mutluluk yerine eziyete dönüşmektedir.

Genel batlarıyla değerlendirildiğinde, görülmektedir ki doğası gereği iyi ve doğası gereği kötü bir olgu yok­tur. Olgular hem iyiyi hem de kötüyü bir potansiyel ola­rak içinde barındırmaktadır. Daha doğru bir anlatım ile iyi veya kötü niyete bağlı olarak kullanımı, iyi veya kötü sonuç vermektedir. Fakat bu iyi de bütünüyle iyi veya bütünüyle kötü bir sonuç vermeyecek, hem iyi hem de kötü sonuçlar birlikte gelecektir. Bauman’ın (2014b: 12- 13) modernliğin düşmanı diye tanımladığı müphemliği ele aldığı çalışmasında müphemliğin dile içkin bir şey olduğunu ve dilin amacının adlandırma/smıflandırma fonksiyonu aracılığıyla müphemliğin önüne geçmek ol­duğunu belirtir. Bu performans çerçevesinde uygulanan kategoriler arası netlik, tanımsal sınırların keskinliği ve nesnelerin kesinliğine dair ölçütlerin kullanıldığını, oysa bu tür ölçütlerin uygulanması ve bunların gözetlemekle yükümlü olduğu eylemin kendisinin, müphemliğin nihai kaynakları olduğunu ifade eder. Aslında Bauman (2014b: 28) “başlangıçtaki sorunlar ne denli kapsamlı bir biçimde çözülürse, buradan doğan sorunlar da o denli çözülemez oluyor” diyerek, potansiyel olarak her çözümün başka bir sorun, öngörülemeyen/niyetlenmemiş bir sorun çıkardı­ğını göstermektedir. Bu durum ise olgunun iki boyutlulu­ğunun açık bir örneğini teşkil etmektedir.

Bazen Sorun Bizatihi Çözümün Kendisidir

Bunca bekçili, silahlı evler yok olup gitti de benimki niçin duru­yor? Anlaşılan, diyorum, o evler bekçili, silahlı oldukları için yok olup gittiler, Korunmak saldırana hem istek veriyor, hem de hak kazandırıyor: Her korunma savaşçı bir kılığa girer ister istemez.

(Montaigne, 2001: 23)

Bu mesele, kısmen olgunun iki boyutluluğu ile alakalı bir durumdur. Sosyal yaşamda karşılaşılan sorunlar iyi analiz edilip, detaylı çalışmalarla konu enine boyuna ele alınmadığı zamanlarda çözüm olarak görülen ve önerilen şeyler, bazen sorunun bizzat kendisini teşkil etmekte ve çözüm olarak sunulan önerinin geri çekilmesi, sorunun yarattığı olumsuzlukları önemli ölçüde ortadan kaldır­maktadır. Yukarıda Montaigne’den alıntılanan metin, bu duruma güzel bir örnek teşkil etmektedir. Bekçili ve si­lahlı evler korunmak ve yok olmamak amacıyla bekçi ve silah temin etmektedir. Ancak korunma duygusunun be­raberinde getirdiği saldırganlık duygusu eylemin niyet­lenmemiş sonucudur ve saldırganlık duygusunun kuvvet kazanması yıkılış için zemin teşkil eder.

Bauman da (2014b: 28-29) çözümlerin beraberinde getirdiği sorunlara değinmekte ve şöyle demektedir:

Bir zamanlar tarım ürünlerinin miktarını arttırma gibi bir görev vardı; nitratlar sayesinde bu sorun çözüldü. Bir zamanlar su arzı­nı düzenleme gibi bir görev vardı; bu da barajlar sayesinde çözül­dü. Daha sonra emilemeyen nitrat sızıntılarıyla zehirlenen suları arıtma gibi bir görev ortaya çıktı; özel olarak kurulan atıkları işle­me fabrikalarındaki fosfat uygulamaları sayesinde bu da çözüldü. Sonra fosfat bileşenleri bakımından zengin rezervlerde filizlenen zehirli su yosunlarını yok etme görevi çıktı…

Bauman’ın ifade ettiği gibi, sorunların bazıları çözü­mün uygulanmasından ortaya çıkmaktadır. Sorun çözme çabaları yeni sorunlar üretiyor, düzenleme faaliyetleri kargaşa üretiyor. Tıbbi ifade biçimiyle uygulanan tedavi­ler, yeni yan etkiler üretiyor.

Fizik bilimi açısından önemli bir konu harekettir. Hareket, en genel anlamıyla bir nesneye uygulanan etki sonucu ortaya çıkan tepkidir. Hareket konusunun ana problemi ise sürtünme konusudur. Sürtünme, hareke­ti engelleyen en önemli unsurdur. Bu sebeple sürtünme kuvvetinin en aza indirgenmesi hedeflenir. Böylece ha­reket daha kolay hâle gelir ve iş yapabilmek için çok fazla güç uygulamaya gerek kalmaz. Ancak sürtünme kuvveti­nin varlığı, aynı zamanda istenilen tarzda uygulamaların yapılabilmesi için şarttır. Sıfır sürtünme kuvveti, hareket için en az güç harcanmasına imkân sağlarken, diğer ta­raftan nesneyi durdurmayı veya yürütmeyi imkânsız hâle getirecektir. Başka bir ifadeyle bir taraftan hareketi çok kolay hâle getirecek ama diğer taraftan kontrolü devre dışı bırakacaktır. Dolayısıyla sıfır sürtünme, hareketi im­kânsız kılacaktır.

Platon’un ideal devletinde, insanlar arası eşitliği sağ­lamak ve nepotizmi (kayırmacılık) yok etmek amacıyla yapılması gerekli görülen işlerden birisi, ailenin ortadan kaldırılmasıdır. Çocuklar doğduktan sonra devlet tara­fından özel eğitim kuramlarında yetiştirilecektir (Platon, 2001:208-222). Tüm toplumu anne-baba bilecek, böylece yönetim kademesine geldiklerinde liyakat ilkesine aykırı olan kayırmacılığa yönelmeyeceklerdir. Fakat aile sevgisi, ilgisi, şefkati olmadan yetişen bir çocuğun toplum için nelere mal olabileceği, günümüz aile araştırmalarında açıkça görülmektedir. Bu ideal toplum tasarımı, insanı bir makine gibi tasavvur etmektedir. Oysa insan, duygu­sal boyutu da olan psikolojik bir varlıktır. Nitekim Platon, Syrakusa’da pratik siyasete bulaşmış ve çok güç durum­larda kalarak zor kurtulmuştur. Bu da göstermektedir ki ideal düzen tasavvuru, olgunun diğer boyutlarını ihmal ederek başlı başına bir probleme dönüşebilmektedir.

Bir başka örnek istikrar ve değişim dengesi üzerinden görülebilir. Yaşamda değişim kaçınılmazdır. İnsan bu de­ğişim sürecinde bir süreklilik/istikrar arar. Çünkü sürekli değişim, her zaman yeni durumlar ortaya çıkaracaktır ve insan bu yeni durumlara ayak uyduruncaya kadar belli bir zaman geçmesi gerekecektir. Eğer değişimde bir sü­reklilik/istikrar yakalayamazsa yaşam oldukça zorlaşır. İstikrar bu açıdan önemlidir ve istenen bir şeydir. Ancak istikrarın aşırısı, değişimin yokluğu ve statiklik demek­tir. Doğal ve toplumsal yaşamda dinamizm vardır ve bu statiklik hâli dinamik yapı ile çatışma yaratmaktadır. De­ğişimi yakalayamayan insan, toplum, devlet ciddi sorun­larla karşılaşmaktadır. Sürekli değişim veya sürekli istik­rar, insan yaşamını tehdit eden bir unsurdur. Bu sebeple bireyler, toplumlar veya devletler değişim ve süreklilik/ istikrar arasında bir denge gütmek zorundadırlar. Mut­laklaştırılmış ve idealize edilmiş bir değişim veya istikrar projesi, bizatihi insan yaşamını tehdit eden bir sorun hâ­line gelecektir.

Bauman, (2017: 125-126) sağlıkla ilgili bir değerlen­dirmesinde, sağlığa iyi geldiği veya zararsız olduğu düşünülen gıdalar, daha tam faydası görülmeden önce uzun vadede zararlı olarak dan edilmekte. Belli bir riske karşı geliştirilen terapilerin ve önleyici uygulamaların başka yönlerden patojenik olduğu ortaya çıkıyor.” demektedir. Bauman’a (2014b) göre:

iatrojenik hastalıkların -yani bir hastalık için uygulanan teda­vinin yol açtığı ikincil sorunların- tedavisi için çok daha büyük ölçülerde tıbbi müdahale gerekiyor. Hemen hemen her tedavi yöntemi kendi risklerini de beraberinde getiriyor. Ve bu riskle­rin yol açtığı yeni sorunlar için daha çok sayıda tedavi yöntemi ortaya çıkıyor.

Böylece hastalıkların kaynağı aslında tedavi çabaları olmaktadır. Yine Bauman, müphemlik konusunu ele aldı­ğı Modernlik ve Müphemlik adlı eserinde dilin düzenle­me, sınıflama ve adlandırma fonksiyonuna işaret ediyor, dilin müphemliği bir tehdit olarak algıladığını belirtiyor. Ancak sürecin sonunda istenen noktaya varmaktan çok uzak olunduğunu ifade ediyor. Bauman’ın (2014b) şu ifa­deleri meseleyi daha anlaşılır kılmaktadır:

Görünüşte dilin bu adlandırma/sınıflandırma fonksiyonunun amacı müphemliğin önüne geçmektir’ Buradaki performans, ka­tegoriler arasındaki sınırların netliğine, kategorilerin tanımsal sı­nırlarının keskinliğine ve nesnelerin kategorilere ayrılmasındaki kesinliğe göre ölçülür. Hâlbuki bu tür ölçütlerin uygulanması ve bunların gözetlemekle yükümlü olduğu eylemin kendisi, müp­hemliğin nihai kaynaklarıdır; bu yüzden de, yapılaştırma/düzen- leme çabası ne kadar büyük ve tutkulu olursa olsun, müphemlik hiçbir zaman tamarhen yok olmayacaktır.

Adlandırma/sınıflandırma fonksiyonunun gerçekleştirmeye ça­lıştığı ideal, dünyadaki bütün başlıkları ihtiva eden bütün dos­yaları içine alacak bir tür ferah dosya dolabı yaratmaktır, (…) İşte müphemliği kaçınılmaz kılan tam da böyle bir dosya dolabının imkânsızlığıdır. Yeni müphemlik kaynaklarını yaratan da, böyle bir dolabın inşasını amaçlayan ısrarın ta kendisidir.

Bu örneklerden de anlaşıldığı gibi bazen yaşadığımız, karşılaştığımız sorunlar, bizatihi sorun çözme stratejile­rimizden ve çözüm önerimizden kaynaklı olabilmektedir.

Bu durum, açık bir biçimde olguların iki boyutlu olduğu­nun ve nimet ile külfetin birlikte geldiğinin göstergesidir.

Mükemmelin ilkelliği ya da Kusursuz Cinayet

Bazı insanlar çıktı dünyayı cennete çevirmek için, Cennete giden yolu cehennem taşlarıyla döşediler.

Hölderlin

Mükemmellik ve ilkellik arasındaki ilişki, çeşitli bi­çimlerde ele alınabilir. Bunlardan birincisi Platon’un mükemmellik ve ilkellik ilişkisidir. Varlık âlemini ikiye ayıran Platon, bunları İdealar âlemi ve algısal âlem şek­linde ifade eder. Platon’a göre varlığın özü, esası ideadır. îdea gerçeklik alanını, algısal âlem ise yansımalar alanı­nı ifade eder. Algısal âlem gerçekliğin bir yansımasıdır. Buna göre örneğin dünyada pek çok ev vardır. Kimisi bir saray, kimisi bir şato, kimisi bir apartman dairesi, kimisi bir gecekondu… Ancak bu birbirinden oldukça farklı pek çok yapı, bir “ide”de, “ev” idesinde bir araya gelmektedir. Diğer bir deyişle ev dediğimizde zihnimize yansıyan şey, tüm “ev”lerin ortak özelliklerini barındıran bir fikirdir. Bu ortak özellikler kabaca dört duvar, bir çatı şeklinde ifade edilebilir. Aslında tüm diğer yapıların hepsinde bu­lunan ortak özellikleri kapsar. Bu boyutuyla ev en ilkel hâli işaret etmektedir. Çünkü dört duvar ve bir çatı, evin sadece zorunlu kısımlarıdır. Ancak Platon’a göre mü­kemmel olan budur. Zira Platon, mükemmelliği kapsa- yıcılıkla ilişkili olarak açıklar ve varlığın bunca çeşitliliği içerisinde ortak özellikleri kapsayanı mükemmel olarak tanımlar. Bu da ancak zihin dünyasında bir fikir olarak mümkündür.

Bu açıdan bakıldığında bir düşünceyi mükemmel hâle ulaştırmak amacıyla eyleme geçmek, kusurlardan arın­dırmaya çalışmak, o düşünceyi neredeyse en ilkel hâline getirmekle eş değerdir. Ölümsüzlük konusu bu konuya iyi bir örnektir. İnsan için en önemli hedeflerden birisi ölümsüzlüktür, ölümlülük eksiklik olarak kabul edilir (Saydam, 2018). Gılgamış destanı bu durumu anlatan önemli bir edebî eserdir. İnsanlar ölümsüzlüğü yakala­dıkları takdirde sonsuza dek mutlu yaşayacaklarını zan­netmektedirler. Ancak dutumun göründüğü gibi veya beklendiği gibi olmayacağı ünlü Portekizli yazar Sarama- go’nun (2018) Ölüm Bir Varmış Bir Yokmuş adlı eserinde tatmin edici düzeyde açıklanmıştır. Eser iki ana kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısımda ölüm ortadan kaybolur ve yaşanan karmaşa insanların gözünden anlatılır. Tabiri caizse ölüm meleği işini askıya almıştır. İkinci bölüm ise ölümün gözünden anlatılır. İnsanlığın en büyük hayali olan bu ölümsüzlük durumu, kısa bir süre içinde büyük bir belaya dönüşür. Tüm ülke yeniden ölümlü olabil­menin yolunu arar. Ülkenin kralı ile başbakanı arasında geçen diyalog durumu özetlemeye yeterlidir: “Efendim, eğer tekrar ölmeyi beceremezsek geleceğimiz karanlık.” (s. 96). Kitapta ölümsüzlüğün ortaya çıkaracağı sosyal, si­yasal, ekonomik vs. hemen tüm sorunlarla ilgili örnekler bulmak mümkündür. Ölüm meleği ise faaliyetlerine ara verme gerekçesi olarak “benden bu denli rahatsız olan insanların sonsuz yaşamın nasıl bir şey olacağım görme­lerini istememdi, sonsuza dek yaşama imkânı bulunsaydı neler olurdu görülsün istedim” (s.lll) der.

Benzer bir yazı da benim öğrencilik yıllarımda kaleme aldığım bir sayfalık bir denemeden mürekkep “ölümsüz­lük Üzerine” adlı metnimdir (Koyuncu, 2004). O dönem­de gündemde olan Genom Projesi bağlamında ölümsüz­lük konusuna tersinden bakmaya çalışan metin, yaşama dair diğer veriler sabitken ölümün ortadan kalkmasının beraberinde getireceği sorunlara değinmiştir. Örneğin ölümsüzlüğün olduğu bir dünyada doğum olacak mı, yaşlanmayı durdurabilecek miyiz, yaşamak için gıdaya ve çalışmaya ihtiyacımız olacak mı, yaşlanmayı durdura­mazsak nasıl çalışacağız gibi sorular ve muhtemel sorun­lar ortaya konmuş ve konuya tersinden bakılmaya çalı­şılmıştır.

özetle ifade edilirse, ölümsüzlük, insanoğlu için mü­kemmelliğin ifadesidir. Ancak bunun bir tahayyül olduğu ve gerçekleşmesi durumunda nelerle karşılaşılacağı üze­rinde biraz düşünüldüğünde aslında hayal edildiği gibi mükemmelliğe değil, âdeta bir felakete götürdüğü görü­lebilmektedir.

Mükemmellik meselesine farklı bir bakış da Baudril- lard’ın Kusursuz Cinayet adlı eseri çerçevesinde müm­kündür. Ona (2012:10) göre kusursuz bir cinayet yoktur. Baudrillard bu konuda şunları söyler:

(…) cinayet hiçbir biçimde kusursuz olmasa da, kusursuzluk, adı­nın da gösterdiği gibi her zaman bir suç ile ilgilidir. Aynen kötü­lüğün şeffaflığı içinde, kötülüğü oluşturanın şeffaflığın kendisi ol­ması gibi kusursuz cinayette de kusursuzluğun kendisi cinayettir.

Bu metinde kusursuzluğu mükemmellik olarak da okumak mümkündür. Böylece mükemmellik arayışı bir anlamda cinayete yol açmaktadır.

Bu açıdan bakıldığında mükemmellik arayışı bizi ilk çıkış noktamıza geri getirir. Aşırı dikkat dikkatsizliktir, aşırı tedbir tedbirsizliktir. Eğer hiçbir hırsızın giremeye­ceği kadar güvenli bir eviniz varsa, bu aynı zamanda ola­ğanüstü bir durumda, örneğin sizin içeride kaldığınız ve dışarıdan yardıma muhtaç olduğunuz durumda kimse­nin size yardım edemeyeceği anlamına gelmektedir. Hiç­bir ayrıntıyı kaçırmama çabası birçok ayrıntıyı kaçırmaya neden olacağı gibi çoğu zaman bütünü de kaybettiren, bir motivasyondur. Liberal düşüncede özgürlük temel bir değerdir. Ancak mutlak ve sınırsız bir özgürlüğün, tüm siyasi sözleşmeleri feshetmek anlamına geleceği ve bu durumun ise anarşi getireceği açıktır.

Olguların Çok Boyutlu Olduğunu Bilmek

Bize Ne Sağlar?

Toplumsal yaşamın çeşitlilik içerdiğini ve bu bağ­lamda olguların çok boyutlu olduğunu bilmek bize bazı açılardan önemli avantajlar sağlar. Bu avantajlara kısaca bakıldığında öncelikle olaylara, problemlere, yaşama dair önerilerimize ampirik bir çerçevede yaklaşarak hakikat tekelciliğini terk etmemizi ve en iyiyi değil “daha iyiyi” aramamızı sağlar. “Mükemmel iyinin düşmanıdır!” düs­turunun iyi kavranması, yaşamı daha çekilir kılar ve mü­kemmel uğruna harcanan yaşamları, enerjileri, zamanla­rı, paraları vs. tüm maliyetleri en aza indirgemeye imkân tanır.

Antik Yunan düşüncesinin en büyük isimlerinden Pla- ton’a göre ideal bir yönetici ideal olanın -en iyi olanın- ne olduğunu bilmelidir. Aristoteles yönetim meselesini ele aldığında Platon’u işaret ederek “Kimileri vardır ki, en mükemmelinden başka hiçbir şeyi elinde bulundurmaz” der. Ona göre “En iyi, çoğu kez ulaşılamazdır!” ve bu yüz­den gerçek bir kanun koyucu ve devlet adamı yalnızca soyut düzeyde en iyi olanı değil, bununla beraber şart­lar içindeki en iyiyi de bilmek zorunda olandır. Eş deyiş­le bizler yalnızca en iyi hükümet biçiminin ne olduğunu değil, aynı zamanda hangisinin mümkün olduğunu da bilmek durumundayız (Ebestein, 1996:36). Bu durum ise ideal uğruna gerçeklikten uzaklaşma ve gerçekliği ideale kurban etme sorununu ortadan kaldırır. Yaşamda ideal hiçbir zaman ortaya çıkmaz. İdeal, yaşanan gerçeklikteki sorunları çözebilmek için insanlığa bir yol gösterir. İde­alden ve gerçeklikten kopmadan, ideali veya gerçekliği bir diğerine kurban etmeden kurulabilecek yönetim için mevcut şartlar altında en iyiyi -ehveni- bilen bir yönetici, günümüzde yaşanan pek çok siyasal sorunun üstesinden gelebilecek bir yönetim tarzı ortaya koyabilecektir.

Her şeyin fazlasının zarar olduğu açıkça görülmekte­dir. Bu sebeple, modernite kötüdür postmodernite iyidir, kapitalizm kötüdür sosyalizm iyidir, rasyonalite kötüdür irrasyonalite iyidir, standartlar kötüdür standartsızlık iyidir, karar kötüdür kararsızlık iyidir, bilim kötüdür din iyidir, okullu toplum kötüdür okulsuz toplum iyidir, kü­reselleşme kötüdür yerelleşme iyidir, çevreye müdahale kötüdür doğaya dönüş iyidir, modern tıp kötüdür gele­neksel tıp iyidir vs. iyi-kötü zıtlıkları anlamsız kurgular­dır. Uygulamalar “kararında” yapılırsa iyidir, kararında yapılmazsa kötüdür. Bu “kararında” olma durumu ise zamana, zemine, şartlara, tarihsel ve toplumsal bağla­ma göre değişmektedir. Çünkü değişim her an vardır. Bu değişime ayak uydurma ve şartlara göre yeniden değer­lendirme yapılarak uygulamalar sürekli güncellenme- lidir. Ayrıca, bir uygulamanın kararında olması, hiçbir yan etki getirmez diye bir şey söz konusu değildir. Her uygulamanın niyetlenmemiş sonuçları olacağı için kara­rında bile olsa uygulamaların getireceği olumsuzluklar da göz önünde bulundurulmalı ve bu olumluluklar ve olumsuzlukların her an değişken bir nitelik sergileyeceği de unutulmamalıdır. Toplumsal yaşam dinamiktir. Bu di­namizme uygun olacak şekilde araştırmalar, uygulamalar sürekli olarak gözlenmeli ve olumlu sonuçları olumsuz sonuçlarına baskın çıktığı sürece uygulama devam etme­li ancak olumsuz sonuçların baskın çıkması veya daha olumlu sonuçlar veren başka uygulamalar keşfedildiğin- de ilk uygulama tereddütsüz terk edilebilmelidir.

Sonuç

Hemen tüm toplumlarda ve kültürlerde önemli bir yeri bulunan vasat, Türk toplumunun kültürel ve düşünsel di­namiklerini şekillendiren İslam kültürünün de önem ver­diği ve üzerinde ısrarlı vurgu yaptığı bir kavramdır. İdeal bir toplum tipi olarak “vasat ümmet” olma önerisinden beslenerek geliştirilen bu yaklaşım yerli ve özgün bir yak­laşım olma iddiasındadır. Vasat yaklaşımı, hem klasik ve güncel sosyolojik düşüncelerden hem de Türk toplumu­nun da dâhil olduğu ve önemli katkılar sunduğu İslam kültür havzasından beslenerek Türk sosyolojisinin Batı aktarmacılığı karakterinden kurtulmasına imkân sağla­yacak bir değerlendirme sunmayı amaçlamaktadır.

Son üç yüz yıllık tecrübe açıkça göstermektedir ki aydınlanma ve modernlik düşüncesinin ortaya koymaya çalıştığı evrensellik ve nesnellik sosyal bilimlerde hatta doğa bilimlerinde bile mümkün değildir. Her toplumun kendi özgül tarihsel ve toplumsal şartları söz konusu­dur. Bu durum bizzat Batı düşüncesinde gündem konusu edilmiş ve modern düşüncenin temel iddiaları olan ev­rensellik, nesnellik, genel-geçerlik, homojenlik gibi id­dialar yine Batı’da gelişen postmodernlik çerçevesinde eleştirilmiştir. Ancak bu tür aşırılık barındıran iddialara karşılık sunulan öneri bir başka aşırılığı barındırmış ve bu defa hakikatin çokluğu/yokluğu ileri sürülmüştür. Ya­şanan bu süreç, evrensellik ve yerellik arasında farklı bir yaklaşımı zorunlu kılmıştır. İşte bu noktada vasat yakla­şımı, bu gerilimi aşma potansiyeli taşımaktadır.

Burada öne çıkan en önemli nokta, insanın haddini/ sınırlarını bilmesidir. İnsanı doğru anlayabilmek sorun­ların doğru biçimde çözülmesine de imkân sağlayacaktır. Hakikatin tek bir şekilde -bilimsel yöntemle^ elde edile­bileceği iddiasının çürütülmesi hakikatin çokluğu/yokluğu anlamına gelmemelidir. İnsan bilgi birikimi, zekâ se­ciyesi ve tecrübeleri sürekli gelişim ve değişim gösteren bir varlık olarak, bu etkenlere bağlı biçimde, hakikat ile kurduğu ilişki de sürekli farklılık gösteren bir varlıktır. Her şeyden önemlisi ise sınırları olan bir varlıktır; aklının kavrayabilecekleriyle, zamanla ve mekânla sınırlı bir var­lıktır. Bu nedenle, belirtilen etkenler açısından epeyce di­namik bir gelişim süreci yaşayan insan, hakikate dair son noktayı koyabilme potansiyeline sahip değildir. Ayrıca hakikate götüren yolların farklılıkları da dikkat edilmesi gereken bir başka noktadır. Eğer hakikate giden yol tek olsaydı, örneğin geleneksel tıp anlayışından hayli farklı karakterdeki modern tıbbın gelişmesine kadar insanlık doğru tedavi metodunu bulamayacaktı. Ancak insanlı­ğın modern döneme kadar gelmesi tedavi metotları ara­sında “doğru-yanlış” açıklamasından ziyade belki “daha doğru-daha yanlış” açıklamasının daha sağlıklı olduğunu göstermektedir.

Bununla beraber göz önünde bulundurulması gereken bir başka husus da “mutlak doğru tedavi metodu”nun bu­lunamamasının ya da “tek bir doğru tedavi metodu’nun yokluğunun her türlü tedavinin de “doğru tedavi” kabul edilmesine neden olmayacağıdır. Burada modernliğin hakikat tasavvurunun eleştirisi bizi postmodern bir haki­kat tasavvuruna götürmemeli ancak belki “mertebeli bir hakikat tasawuru”na ulaştırmalıdır. Mertebeli hakikat tasavvuru zaviyesinden bakılırsa tedavide içinde bulu­nulan mevcut şartlar dikkate alınmalı ve ona göre “daha doğru” bir tedavi metodu uygulanmalıdır, örneğin has­tanın yaşı, bağışıklık durumu, tedaviyi kaldırabilme gücü, başka hastalıkları gibi etkenler dikkate alınmakta ve ona göre diğerlerinden ayrı bir tedavi önerilebilmektedir.

Bu tür bir benzerliği toplumların özgül şartları için de düşünmek gerekmektedir zira toplumsal farklılıkların aynı tedaviye farklı sonuçlar verdiği görülmektedir. Gü­nümüzün temel mitlerinden demokrasinin farklı toplam­larda farklı uygulama ve sonuçlar vermesi bunun açık bir örneğidir. Demokrasi bir kültürün ürünüdür ve bu kültü­rü oluşturan diğer bileşenler olmaksızın sadece yönetim biçimini değiştirmek demokratik bir yönetim kurulduğu anlamına gelmemektedir. Mesela demokrasinin temel unsurlarından biri birey olmaktır. Eğer bireyselleşmenin gelişmediği bir kültürde yaşıyorsanız oy kullanma terci­hinizi belirleyen etken, örneğin aile, kabile vs. olacaktır. Prens Sabahattin’in dönemin Batılılaşma tartışmalarında ortaya koyduğu “asıl sorun yönetim değil, toplumsal yapı sorunudur” tespiti önemli bir gerçeğe işaret etmekte­dir. Kamucu toplum tipinde yaşadığınız sürece yönetim değişse de Batılılaşma mümkün olmayacaktır. Batı’nm mevcut durumu bireyci toplum tipinin bir ürünüdür. Bu nedenle yönetimin değişmesi toplumsal ya da siyasal açıdan bir Batılılaşma getirmeyecektir. Cumhuriyet dö­nemindeki uygulamaların sonuçları da bu gerçeğe işaret etmektedir. Bir değişimin varlığını inkâr etmek mümkün değildir, ancak yaşanan bu değişimin istenen biçimde olduğunu söylemek bizi gerçeklikten uzaklaştıracaktır. Batı’nın kendi toplumsal ve kültürel şartları çerçevesinde geliştirdiği çözümler, Türk toplumunun sorunlarına bir çözüm üretme noktasında hayli geri kalmıştır.

Tüm bunlara binaen, çağdaş dünyanın gerçekliklerin­den ve gelişmelerinden kopuk olmayan ama aynı zaman­da Türk toplumunun kendi kültürel, entelektüel, siyasal, iktisadi özgüllüklerini de dikkate alarak bir yaklaşım ge­liştirmek; kendine özgü sorunlara sahip bu toplumun kendine özgü çözümlerini de üretmesini sağlayacaktır. Vasat sosyolojisi böyle bir çabanın ürünü olarak ortaya çıkmıştır ve mevcut güncel sorunlara klasik dönemde ta­kılı kalmadan ama klasik düşüncenin ürettiği bakışı da ihmal etmeden farklı bir bakışı mümkün kılabilecek bir yaklaşım olma iddiasındadır. İnsanı, toplumu, hakikati kendi kültürel kodlarına uygun bir şekilde kavramak ve tanımlamak, sorunlara daha sağlıklı çözümler üretilme­sine imkân sağlayacak, aksi takdirde yaşanan sorunlara yönelik üretilen/ithal edilen çözümler bizatihi sorunun kendisi hâline gelecektir. Bu durum ise mükemmelin il­kelliği kavramıyla anlatılmak istenen süreci, başka bir ifa­deyle sorunu tamamen ortadan kaldırmak amacıyla yola çıkıp, daha da çetrefilli bir sorun ile karşılaşmayı berabe­rinde getirecektir. Sadece bu toplumun ve kültürün değil, neredeyse tüm toplumların ortak tecrübesi olan vasat, elbette bütün sorunları çözebilecek sihirli bir değnek değildir. Zaten tüm sorunların çözülmesi de mümkün olmayan bir idealdir. Pozitivist-modernist bakış açısının bir ideali olan sorunsuzluk tahayyülünün kendisi başlı başına sorunlu bir tahayyüldür. Bu bağlamda vasat, so­runları daha yaşanabilir bir düzeye çekebilecek yaklaşı­mın anahtarı olabilme potansiyeline sahiptir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:21-51

Dipnotlar:

[1] Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir fil getirilir. Hiç fil görmemiş halk file dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direk­tir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır/ demiş, filin dişine dokunan “Hayır fil kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir” demiş, filin kulağına dokunan ise “Fil sert değildir, kaim ve enli bir deri gibidir’’ demiştir. Başka bir deyişle herkes kendi algıladığını filin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

[2] Açık gerçeklik ifadesi bir durumun, olgunun vs. genel kabul görmüş, genel algı­lanma biçimini ifade etmek için kullanılmıştır. “Mutlak doğru” bir anlamı içerme- mektedir.

[3] https://www.youtube.com/watch?v=tUiP0_B6pP4 235 dk. Erişim Tarihi: 28.03.2022.

[4] Bu konuda bir tartışma için elinizdeki kitabın “Tekniğin Ontolojisi: Kültür-teknik Meselesini Yeniden Düşünmek” kısmına bakılabilir.

Bilgi insanlık tarihi kadar eski bir olgudur. İnsanın yaşamını devam ettirebilmesi elindeki bilgilere bağlıdır. İnsanlık tarihi süreç içerisinde birbirinden farklı bilgi türleri ortaya çıkarmıştır. Dönemin ruhuna uygun olarak bazı bilgi türleri diğer bilgilerden daha prestijli olarak kabul edilmiştir. Bugün genel olarak bilgi türleri 6 başlık altında ele alınmaktadır. Bunlar bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgilerdir. Bu bilgi türleri içerisinden biri olan bilimsel bilgi, modern özellikleriyle Yeni Çağda ortaya çıkmıştır. Olgucu temellerini İngiliz ampirizminde, idealist temellerini Fransız ansiklopedistlerinde ve Saint Simon-Comte pozitivizminde bulan modern bilimin en önemli özellikleri evrensellik ve nesnellik iddiasıdır. Bu iddianın temelinde hümanizmin “tanrısal öznesi” ve hakikatin bütün çıplaklığıyla pozitif bilimler aracılığıyla bilinebileceği varsayımı yatmaktadır. Descartes yöntemsel şüphecilik yaklaşımı ve Bacon idoller ile bu noktada önemli katkılar yapmışlardır. Ancak 20. yüzyılın özellikle ikinci yarısı bu iddiaların kıyasıya eleştirildiği bir dönem olmuştur.

Modern bilim, Frankfurt Okulu mensupları ve postmodernist düşünürler tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Modern bilimin eleştirilmesi, bilgiye ilişkin farklı bir yaklaşım ortaya çıkarmıştır. Postmodern bilgi teorisi olarak da adlandırılan bu yaklaşım, modernliğin tüm iddialarını yıkıcı bir şekilde eleştirmiş ve bu iddiaların meta anlatılar olduğunu ileri sürmüştür. Evrensel ve nesnel bir bilimin mümkün olamayacağı öne sürülerek bilgi iktidar, direniş, yerel ve kısmi bağlamlar çerçevesinde ele alınmıştır. Ancak bu yaklaşım da öznenin konumu ve hakikatin çoğulluğu söylemleri ile beraberinde epistemolojik bir kriz meydana getirmiştir.

Hakikat artık inşa edilen bir olgu olarak tanımlanmaya başlanmıştır. İnşa edilebilir olması her iktidarın kendi hakikatini inşa ettiği iddiasını beraberinde getirmiş ve artık hakikat rejimleri kavramını kullanıma sokmuştur. Toplumsalın sonu ilan edilmiş ve “Artık ne açıklaması yapılacak bir nesne kalmıştır ne de o açıklamayı yapacak özne.” denmiştir. Her iki yaklaşım da aşırılıklar içermektedir. Özne ne modernliğin “tanrısal” öznesidir ne de bütünüyle iktidarın belirlediği bir “uyruk”tur. Hakikat de ne modern bilimin iddiası gibi sadece bilimle elde edilebilen bir şeydir ne de çoğul bir yapıya sahiptir.

Bu çalışma her iki yaklaşıma da eleştiri getirmektedir ve her iki yaklaşımın bazı özellikleri bağlamında bir özne ve hakikat tanımı arayışındadır.

Bilgi

Tarihi insanla birlikte başlayan bilginin en genel tanımı, özne ile nesne arasındaki etkileşimden doğan ürün olarak ifade edilebilir (Şahin, 2006, s. 19).

Bilgi, ilk kez felsefe tarafından bir nesne olarak ele alınmıştır. Felsefenin bir alt dalı olan epistemoloji, bilgi problemini kendisine konu edinen bir felsefi alt disiplindir. Yani bilgi bilim, bilgi felsefesi veya bilgi teorisidir. Bilgi nedir, bilginin konuları nelerdir, bilginin imkânı var mıdır, bilginin kaynağı ve ölçütleri nelerdir, bilginin alanı, kapsamı ve sınırları nelerdir gibi sorulara cevap bulmaya çalışır (Arslan, 2002, s. 27-31). Çalışmanın anlaşılması açısından bu konuları özet bir şekilde açıklamakta fayda vardır. Bilgi felsefesi açısından 6 tür bilgi mevcuttur. Buna göre bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgi bilginin farklı türleridir.

Her bilgi türü farklı alanların bilgisidir. Bu ayrımın temelinde bilginin niteliği yatmaktadır. Bunun dışında bilgi sınıl amalarında kriter değiştiğinde türler de değişir. Örneğin Özenç Uçak (2010, s. 718), bilginin “kullanılma biçimine”, “kaynağına”, “rekabet üstünlüğüne” ve “niteliğine” göre gruplandırılarak bu 4 grup altında farklı türlere ayrıldığını aktarmaktadır. Bu bilgilerin her birisinin imkânı, kaynağı, alanı, ölçütleri, kapsamı, sınırları vs. farklıdır. Bilginin varlığına ilişkin iki ana görüş vardır. Bu görüşlerden ilki temsilciliğini antik dönemde Sofistlerin üstlendiği mutlak bilginin olmadığı görüşüdür. Bunun karşısında ise bilginin mümkün olduğu görüşü vardır. Sokrates, Platon, Aristoteles gibi düşünürler bilgin mümkün olduğunu ifade ederler.

Bilginin mümkün olması beraberinde bilginin kaynağının ne olduğu konusundaki tartışmaları getirir. Buna göre üç ana ekol vardır. Bilgi akılla, deneyle ve sezgiyle elde edilir. Bilgi konusunda ana yaklaşımların daha alt başlıklar hâlinde sınıl andırılarak izahatı mümkün olmakla birlikte bu çalışmanın doğrudan konusu olmadığı için ayrıntılarına inilmeyecektir. Bilgiye yaklaşım modern dönemlere doğru önemli bir değişim geçirmiştir. Bu dönemlere kadar bilgi bir erdem olarak kabul edilirken (Skirbekk, & Gilje, t.y., s. 72), özellikle Bacon un eleştirileri ve yaklaşımı bilginin güç olarak kabul edilmesine yol açmıştır (Bacon, 2002, s. 13).

Bilginin erdem olarak değerlendirildiği anlayışta bilgilerimiz daha mutlu ve daha erdemli bir yaşam sürdürebilmek için yapılan etkinliklerdir. Platon’un ideal devleti eğitim merkezinde yaşam oluşumunu merkeze alır. Üç sınıflı yapının temel belirleyicisi eğitimdir. Bu anlamda bu ideal devlet eğitim aracılığıyla şekillenir. Dolayısıyla bilgi, daha erdemli bir yaşam için elde edilmesi gereken bir şeydir. Ancak Bacon un özellikle Yeni Atlantis adlı eserinde kuramsallaştırdığı bilgi, tabiata hâkim olmak için bir araç hâline gelmiştir. Bacon (2002, s. 61) insanın bilgi sayesinde tabiatın lütfuna ihtiyaç duymayacağını şöyle ifade eder:

(…) büyük ve çeşitli bağ ve bahçelerimiz var. (…) yine yapay olarak aynı bağ ve bahçelerde, ağaçlar ve çiçekleri mevsimlerinden önce veya sonra çiçek açtırıp doğal olarak vereceklerinden daha çabuk yemiş verdiriyoruz. Yine yapay olarak onları olacaklarından daha büyük, meyvelerini daha iri, daha tatlı, doğal koku, renk ve biçimlerinden farklı olarak yetiştiriyoruz.

Baconun bu ifadeleri, Descartes, Newton, Galileo gibi düşünürlerin de katkılarıyla bilgi türlerinden birisi olan bilimsel bilgiyi daha ön plana çıkarmıştır. Aydınlanma çağı bilgiyi gökten arza indirmiştir. Bilgi bilime dönüşmüştür. Bilim de bir bilgidir ama herhangi bir bilgi değildir. Bilgi, bilinenleri belli bir yöntemle düzenli bir birliğe kavuşturarak bilimsel olur (Vatandaş vd, 2009, s. 51). Bilinenler ise doğayı, toplumu ve insan düşüncesini yöneten yasalarla ilgili şeylerdir (Osipov, 1977, s. 11). Böylece bilgi modern anlamıyla bilime dönüşmüş ve hakikate ulaşabilmenin tek aracı olarak kabul edilmeye başlanmıştır.

Modern Bilgi/Bilim

Modern bilgi her şeyden önce modern toplumun gerçekliğinin bir ürünü olarak ortaya çıkmaktadır. Modern toplum gerçekliği, Rönesans la birlikte görünmeye başlayan, Sanayi Devrimiyle altyapısal boyut kazanan ve Aydınlanma hareketi sonucunda üst yapısal temelleri belirlenen bir süreçtir (Yıldırım, 2007, s. 114). 17. yüzyılda Avrupada başlayan ve sonraları neredeyse tüm dünyayı etkisi altına alan modernlik toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerinin köklü bir değişimini ifade eder (Giddens, 2004, s. 11).

Bu köklü değişimi meydana getiren moderniteye geçişi belirleyen dört devrim vardır. Bu devrimler bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel devrimlerdir (Jeanniere, 2000, s. 97). Newton un Yer Çekimi Kanununu keşfetmesiyle başlayan bilimsel devrim iki dünya görüşü arasında kopuşu belirledi. Doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan kendini düzenleyen bir doğaya, Tanrının ihtişamını anlatan bir doğadan doğanın yasalarının belirlenimciliğinin dışında bir şey anlatmayan bir doğa anlayışına geçiş oldu. Bu evren, mekanik olarak düzenlenmiş, determinizme boyun eğen ve insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evrene dönüştü. Bu evrenin anlaşılabilmesinin en önemli yolu ise matematikti (Jeanniere, 2000, s. 97-98).

Böylece felsefeden bilime geçiş süreci başlamıştı. Bu geçiş hümanist felsefe ile başlamış ve insan özne hâline gelmiştir. Hümanizmle başlayan süreç bilginin niteliğinin değişmesi ile devam etmiştir. Geleneksel düşünceden ayrışan modern düşüncenin temelleri hümanist felsefe üzerinden şekillendirilmiştir. Hümanizm geleneğin Tanrıyı merkeze alma düşüncesine karşı insanı merkeze almayı hedefler ve insanın bir özne olarak egemenleşmesi demektir. Tarihsel ve toplumsal varoluşun insan üzerine kurgulanarak yorumlanmasıdır.

Hümanizm hareketi önce sanat ve edebiyat etkinlikleriyle baş göstermiştir. Resim, heykel, felsefe, edebiyat metinlerinde insan varoluşunun egemen öznesidir (Yıldırım, 2007, s. 116). Hümanizm, ilk olarak felsefi ve edebî bir düşünce ya da kavram olarak 14. yüzyılda İtalyada ortaya çıkmıştır. Modern kültürün önemli bir unsuru olan hümanizm, insanın değerini kabul eden; onu her şeyin ölçütü olarak tanımlayan, insan doğasını, yetilerini, ölçüsünü (sınırlarını) ya da ilgilerini konu edinen bir felsefedir (Kale, 1992, s. 763).

Başlangıcı 14. yüzyıl olarak kabul edilse de zirveye ulaştığı dönem 16. yüzyıldır. Bu yüzyıl düşünürler tarafından hümanizm yüzyılı olarak adlandırılır (Yağşi, 2012, s. 41). Bu anlayışla üretilen yeni yöntemler, yeni kavramlar ve yeni gerçeklik okuma tarzlarıyla beraber geleneksel bilgi paradigması bunalıma girmiş ve yeni gerçekleri açıklayamaz olmuştur (Yıldırım, 2007, s. 115). Bilimsel devrimlere birçok akademi, kolej, dernek ve araştırma kütüphaneleri eşlik etmiş ve bünyelerinde bitki bahçeleri, anatomi laboratuvarları, gözlem evleri ve kütüphaneler gibi birimler oluşturmuştur. Bilimsel devrimler modernliğin ruhunda gizlenen geleneği lağvetme tutumunun bir yansıması olarak eski rejimi meşrulaştıran her çeşit bilgi biçimlerine karşı büyük bir nefret duymuştur (Yıldırım, 2007, s. 115-116).

Hümanizm dışında modern bilimin şekillenmesinde etkili olan önemli faktörlerden birisi de bilgi tartışmalarında deneyciliğin daha yüksek düzeyde kabul görmesidir. Deneyi merkeze alan modern bilimi Galileo ile başlatmak mümkündür çünkü Galileo “Ben bir taşın ya da cismin neden düştüğü ile değil, nasıl düştüğü ile ilgileniyorum.” diyerek modern bilimin yaklaşımını ifade etmektedir (Şaylan, 1999, s. 131-132). Artık “neden” sorusu yerine “nasıl” sorusu bilginin merkezî problemine dönüşmüştür. Büyük ölçüde gözlem ve deneye dayanan deneysel bilimler, deneyci düşünürler tarafından en üst gerçek bilgi biçimi ve hatta çoğu zaman yegâne bilgi biçimi olarak kabul edilmiş ve yüceltilmiştir (Benton, & Craib, 2008, s. 27).

Deneyci yaklaşımın temsilcilerinden birisi Lockedur. Locke insanın doğuştan bilgiye sahip olmadığını, bilgilerin deneysel yollarla elde edildiğini savunur. İnsan zihnini tabula rasa (boş levha) olarak nitelendirir. Ona göre sahip olduğumuz bütün bilgilerin yegâne kaynağı deneydir. Deney, bilginin hem kaynağı hem de aracıdır. Felsefi dilde ifade edilirse her türlü bilgi a posteriori bilgidir (Arslan, 2002, s. 45).

Deneyci bilgi anlayışının yedi ana öğretisi mevcuttur. Buna göre:

1. İnsan zihni boş bir levhaya benzer. Bilgilerimizi dünya hakkındaki duyusal deneyimlerimiz ve onunla etkileşimlerimizden elde ederiz.

2. Gerçek bir bilgi iddiası deneyimlerle (gözlem veya deneyle) sınanabilir.

3. Sınanabilirlik ilkesi gözlenemeyen varlıklar veya kendilikler hakkındaki bilgi iddialarını dikkate almamayı gerektirir.

4. Bilimsel yasalar genel, tekrarlanan deneyim örüntüleri hakkında önermelerdir.

5. Bir olguyu bilimsel olarak açıklamak onun bilimsel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermektir. Bu bilimsel açıklama anlayışı bazen kapsayıcı yasa modeli olarak adlandırılır.

6. Bir olguyu açıklamak onun genel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermekse yasayı bilmek bu tipten olguların gelecekte nasıl ortaya çıkacaklarını öngörmemizi sağlamalıdır. Bu bazen açıklama ve öngörü simetrisi tezi olarak bilinir.

7. Bilimsel nesnellik açık bir (sınanabilir) olgusal önermeler ve (öznel) değer yargıları ayrımına dayanır (Benton, & Craib, 2008, s. 28).

Modern bilimin oluşumunda önemli ayaklardan birisi de rasyonalizmdir. Modernlik Aydınlanmadan neşet etmiştir (Konuk & Bayram, 2009, s. 27), Aydınlanma ise akıl çağı demektir. Kantın ifadesi ile insan, kendi hatası ile düştüğü hatadan yine kendi çabasıyla yani aklını kullanarak kurtulacaktır (Kant, 2000, s. 17). Aydınlanma döneminde akla ve insana olan yeni uyanmış bir güven söz konusuydu. Aklın, hakikatin yerini aldığı dünyevi bir Mesihçilik vardı. Aklın yardımıyla insan gerçeğin en derin hakikatlerinin üzerindeki perdeyi kaldıracak ve maddi ilerlemeyi başaracaktı. İnsan, yersiz otorite ve teolojik yetkiyi bir kenara bırakarak yavaş yavaş özerkleşecekti (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316).

Aydınlanma felsefesinin genel anlamda sahip olduğu unsurlar şöyle sıralanabilir: insan doğası gereği iyidir. İnsan yaşamının amacı bu dünyada iyi olmaktır, öbür dünyada değil. Bu amaç insanın tek başına bilimi kullanmasıyla gerçekleşebilir (bilgi güçtür). Bu amaca ulaşmak için aydınlanmaya ihtiyacımız vardır (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316). Bu unsurların hâkim olduğu Aydınlanma felsefesi gittikçe daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Aydınlanma dönemi akıl çağıdır denmişti. Rasyonalist felsefenin temsilcileri, klasik dönemde Platon ve modern dönemde Descartes, Spinoza ve Hegel gibi isimlerdir. Rasyonalistler deneyin hareket noktası olduğunu da duyusal olanın zihin makinesini harekete geçiren bir kıvılcım rolü oynadığını da reddeden filozol ardır. Descartese göre her türlü doğru bilginin örneği matematiktir. Matematikte bir ilk ilkeler, bir de bu ilk ilkelerden hareketle yapılan çıkarsamalar vardır. Gerek bu ilk ilkeleri kendi gücü ile keşfeden gerekse bu ilk ilkelerden hareketle çıkarsamalar yapan akıl veya zihindir. İlk ilkeler “Düşünüyorum o hâlde varım.” türünden, kendisinden asla şüphe edilmesi mümkün olmayan ve Descartesin sezgi yoluyla elde edildiğini söylediği ilkelerdir (Arslan, 2002, s. 46).

Bu düşünürler tümdengelim yöntemini kullanırlar ve gerek sezgi gerekse tümdengelim bütünüyle akılsal işlemlerdir. Böylece rasyonalistler deney öncesi bilginin imkânına da inanırlar. Böylece hümanizm, deneycilik ve rasyonalizm temelinde yükselen modernlik, geleneği dışlayarak kendisini var etmiştir. Bu anlayış, daha önce de ifade edildiği gibi bilgi konusunda kökten bir değişime sebep olmuş ve bilgi bilime indirgenmiştir. Modern bilim süreç içerisinde sistematize edilmiş ve neyin bilimsel neyin bilimsel olmadığını belirlemek için bilimsel bilginin özellikleri ortaya çıkmıştır. Modern bilimin genel anlamda kabul görmüş bazı özelliklerini sıralarsak olgusallık, genelleştiricilik ve tekilleştiricilik, eleştirellik, seçicilik ve sınırlılık, nesnellik, doğruluk ve gerçeğe ulaşma, mantıksallık ve son olarak da anlaşılabilirlik ve açıklık ilkeleri modern bilimin özelliklerini oluşturmaktadır (Şahin, 2006, s. 46-52).

Yine bu konuya ek olarak nedensellik de sayılabilir. Nedensellik modernitenin bilgi anlayışında çok etkili olmuştur (Şaylan, 1999, s. 146). Kısacası modernliği simgeleyen temel kavramlar rasyonellik, aklın egemenliği, mantık, bilimsel/evrensel doğrular, bilimsellik, algoritmik, sistematik düşünme, pozitivizmdir (Kale, 2002, s. 29). Modernlik evrensel, ilerlemeci ve etken bir özne anlayışı ortaya koymuştur. Artık insan, her şeyi anlayabilme potansiyeline sahiptir. Olgun olmama hâlinde kurtulmuş ve olgunlaşmıştır. Bilimin bu özelliklerinin bazı varsayımları vardır. Bu varsayımlara göre doğa kesin olarak bilinebilir ve insan özne olarak onu bilme kapasitesine sahiptir. Bir sonraki bölüm bu konuların tartışılmasına ayrılmıştır.

Modern Özne ve Hakikat

Her çağda o çağın ruhunu, yani zietgeisti, oluşturan temel metafizik anlayışa denk düşen bir insan tanımı vardır. Modern düşünce buna en iyi örnektir. Modernlik, hem insanın dünya tasavvurunun hem de buna paralel olarak insanın kendini algılayışının köklü bir biçimde geleneksel dünyadan ayrılarak yeni, modern bir biçimde tanımlandığı bir dönemdir (Deniz, 2006, s. 220). Geleneksel anlamıyla, özne-nesne arasındaki ilişkinin bir ürünü olarak tanımlanan bilgi, elde edilme sürecinde öznenin hem kendi yapısını, bir başka deyişle, kendi içeriğini belirlediği hem de nesnesini elde ettiği bilgi aracılığıyla konumlandıran, tanımlayan ve belirleyen öznenin ön plana çıktığı bir etkinlik olarak görülmektedir (Ay, 2003, s. 13).

Bu tanımlama bir bilen özne varsayımını beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda modernliğin olmazsa olmazlarından birisi akılcılıksa diğeri de öznedir. Akılcılaştırma olmaksızın modernlik olmaz ama kendisini, hem kendisi hem de topluma karşı sorumlu hisseden dünya içinde bir öznenin olmadığı yerde de modernlik olmaz (Touraine, 1995, s. 227-228).

Bu anlamıyla özne, Descartesin felsefi düşünceyi yeniden ve nihai bir temel üzerine rasyonel bir kesinlikle kurmak istemesi ile oluşmuştur (Deniz, 2006, s. 223). Ancak öznenin ilk kurgulanması Antik Yunanda ortaya çıkmıştır (Ay, 2003, s. 19). Platon ve Aristotelesin bilgiye ilişkin yaklaşımları bir özne kurgulaması temelindedir. Fakat modern anlamıyla öznenin kuruluşu Descartesin felsefesiyle şekillenmiştir. Descartesin amacı, Platon ve Aristoteles dâhil kendisinden önceki filozol arın bulamadığı felsefi bilgiye başlangıç noktası olacak kesin ve şüphesiz bilgiyi bulmaktır. Bu kesin ve şüphesiz nokta, Arşimetin bütün dünyayı kaldırmak için istediği hareketsiz ve sabit nokta gibidir. Bu bilgi bir kere bulunduğunda, bu noktadan kalkarak diğer bilgiler kesin bir yolla elde edilebileceklerdir. Bu Arşimet noktası, Descartes için cogito ergo sum yani düşünen öznedir (Deniz, 2006, s. 223). Descartes sonrasında Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel gibi isimlerin de düşünceleriyle katkı yapması özne-nesne dikotomisinin şeksiz ve şüphesiz kabulüne yol açmış ve bilgi konusu felsefi noktadan bilimsel noktaya doğru yönlenmiştir. Modern dünya artık bir yandan tanrısal bir özne tarafından yaratılan ve diğer yandan da akılcı yasalara göre düzenlenen bir dünyadır (Touraine, 1995, s. 229).

İnsan ve doğa algısı değiştiği için eski bilgilere güven kalmamıştır. Artık dünyanın yeniden, yeni gerçeklik okuma tarzı ile bilinmesi gerekmektedir. Böylece bilimsel bilgi önce doğa bilimlerinde sonra da sosyal bilimlerde, gerçekliğin tek kaynağı olarak görülmeye başlanmıştır. Modern bilginin gerçekliği bir nesne olarak tasarlaması bilginin teknik bir doğayla çalışmasını sağlamıştır (Yıldırım, 2007, s. 123). Doğa bilimlerinin elde ettiği başarılar, sosyal bilimlerle uğraşan bilimcileri de etkilemiş ve hem doğa bilimlerinin hem de sosyal bilimlerin aynı yöntemle işlediği, bilimlerin bir olduğu ilkesi savunulmuştur.

Sosyolojinin kurucularından ve isim babası olan Comte, pozitivizm anlayışını bu ilke üzerine kurmuştur. Her iki alan da bilimsel olduğuna göre aynı yöntemi kullanır: bilimsel yöntem. Aralarında bazı farklar vardır ancak bunlar önemli farklar değildir. Comtea göre insanlık tarihi üç aşamadan geçmiştir: Teolojik dönem, metafizik dönem ve pozitif dönem. Pozitif dönem insanlık tarihinin ulaşacağı son noktadır. Bu dönemde insan artık bilim aracılığıyla tüm sorunlarını çözebilecektir. Comte un pozitivizmi, temelinde ampirizmin yani insani deneyimin yattığı bir bilim inancına dayanıyordu. Comte, bilim ve teknolojiye inancı ile Saint Simondan güçlü biçimde etkilenmişti ve Bonald ile Maistrenin antiatomistik teorilerini, rasyonalist ilerleme anlayışı ve insanın kusursuzluğu düşüncesiyle uzlaştırmaya çalışmıştı (Swingewood, 1998, s. 59).

Bilimi her şeyin çaresi olarak gören Comte, “Bilimin ilaç olamayacağı politik kötülükler varsa, bilim bize en azından, doğa yasaları gereği çaresi olmayan bir şey olduğu inancıyla ve böylece çektiğimiz acıların getirdiği huzursuzluğumuz dinsin diye, bunlara çare bulunamayacağını kanıtlar.” (Swingewood, 1998, s. 62) diyerek “akıllı bir teslimiyet”e ulaşır (s. 67). Comte un pozitivizmi evrensellik üzerinden hareket eder. Sadece Comte değil, o dönemin birçok düşünürü bu evrenselci söylemi benimsemiştir. Comte un hocası Saint Simon, Marx, Durkheim gibi düşünürler de bu evrenselci anlayışa sahiptir. Evrenselci söylem Hristiyanlıktan miras alınmıştır ve bu evrenselci miras, özellikle Aydınlanma sonrası, bilim kullanılarak canlı tutulmuştur (Bayram, 2009, s. 4).

Modern düşünürlerin evrensellik iddiası, hakikatin tekilliği ve bu hakikatin bilgisinin de ancak bilimsel bilgi aracılığıyla bilinebileceği kabulünü de beraberinde getirmiştir. Böylece bir hakikat söylemi ortaya çıkmaktadır. Felsefeden bilime geçiş de bu hakikati arayışta bir araçsal değişikliğin ifadesidir. Hakikat artık felsefi spekülasyonlarla ortaya konulamayan ve ancak bilim aracılığıyla elde edilebilecek olan bir şey olarak görülmeye başlanmıştır. Bu anlamda hakikat dışsal bir niteliğe sahiptir (Bayram, 2005, s. 44).

Hakikat kavramının ikili bir anlamı vardır. Birinci anlamı gündelik dildeki kullanımıdır. Buradan hareket ettiğimizde, hakikat kavramının gündelik dildeki ilk kullanımının “doğruluk” sorunuyla ilişkili olduğunu söyleyebiliyoruz. İnsanın zihnindeki tasarım ile bu tasarımın ilgili olduğu nesne arasında bir uygunluk varsa elimizdeki bilginin doğru olduğunu, yoksa yanlış olduğunu düşünüyoruz. Bunu yaparken de -esas olarak- zihinsel tasarımlarımızı dilin kalıbına döküp önermeler biçiminde yapılandırdıktan sonra, onları denk düşmelerini beklediğimiz olgularla karşılaştırıyoruz. O hâlde, hakikatin ilk boyutunun, ilişkilendirme, ölçme ve karşılaştırma gibi bir dizi işlem çerçevesinde kendini ortaya koyan bir “uygunluk” veya “doğruluk” sorunu olduğunu rahatlıkla ileri sürebiliyoruz. (Aytaç, 2010, s. 14-15). Ancak hakikat kavramının ikinci anlamı gündelik dildeki kullanımından farklı olarak “gerçeklik” ile ilişkilidir. Türkçede “doğruyu söyleyeceğime…” ifadesi bazen “gerçeği söyleyeceğime…” olarak da ifade edilir.

Doğrusu birinci anlamıdır. Çünkü gerçek söylenebilir bir şey değildir. Gerçek, söylenen şeyin yani iddianın konusudur ve dış dünyada, nesnel dünyada bulunur. Örneğin yağmurun yağması bir doğru değil, bir gerçektir. Bu gerçeğe ilişkin olarak söylenen önerme doğru ya da yanlıştır (Arslan, 2002, s. 33). Hakikat dışsal özelliği dolayısıyla nesneldir. Bu durumda hakikatin bilgisine ancak nesnel bilimler aracılığıyla ve tamamen nesnel bir yaklaşımla ulaşılabilir. Doğal ya da sosyal boyutlu hakikatin bilgisine ulaşmak için öncelikle bilimsel yöntem kullanılır. Bilimsel yöntem tektir. İnceleme nesnesine göre özellikleri değişse de daha önce ifade edilen evrensel bilim normlarına göre işler. Hakikat bir kere keşfedildi mi bütün insanlık için bağlayıcı olur ve evrensel bir nitelik arz eder. Bu bağlamda modern bilimin amacı hakikati keşfetmektir. Ancak bu hakikat kanaatle kirletilmiş olmamalıdır (Çağan, 2009, s. 69). Bauman (2000, s. 160-161)ın ifade ettiği şekliyle daima bir güç retoriğine ait olan hakikat, belli birtakım inançların sistematik olarak ve dolayısıyla da daima ve kesinlikle üstünlüğünün tesisi hakkındadır.

Hakikat düzene, kurallara ve değerlere gönderme yapar; mantığa, rasyonaliteye ve akla bağımlıdır. Ancak 20. yüzyıl modernliğin bu iddialarının sorgulandığı bir yüzyıl olmuştur. Modernliğin insan ve toplum üzerinde yarattığı tahribatlar eleştirilere konu olmaya başlamış ve akıl da dâhil olmak üzere modernliğin bütün varsayımları eleştiriye tabi tutulmuştur. Nietzsche, Frankfurt Okulu, Foucault, Derrida gibi birçok düşünür ve ekol, modernliği sert eleştirilere tabi tutup sorgulamaya başlamıştır. İkinci Dünya Savaşı sonrasında ve özellikle 1960lardan sonra modernliğin sona erdiğine ve postmodern bir döneme geçildiğine ilişkin yaklaşımlar daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Bu eleştirilerin önemli bir boyutu da özne ve hakikate ilişkin eleştirilerdir. Postmodernlik, modernitenin özne ve hakikat tanımlamalarını kökten biçimde eleştirmiştir.

Postmodern Özne ve Hakikat

Modern bilimin ve hakikat anlayışının katı pozitivist bir yöntemle sürdürülme çabası bir süre sonra karşı eleştirileri beraberinde getirmiştir. Özellikle bu yöntemin sosyal bilim alanındaki uygulamaları, eleştirilerin esas zeminini oluşturmuştur (Çağan, 2009, s. 72). Postmodernizme göre temel, zemin, hakikat, birlik veya evrensellik gibi kavramlar tahakkümün büyük anlatılarını meşrulaştırmak için kullanılabilir (Fuchs, & Sandoval, 2008, s. 118). Kelime olarak modern sonrasını ifade eden postmodernizmin tam bir tanımını yapmak zordur. Tanımları içerisinde “geç kapitalizmin mantığı”, “neomodernizm”, “üst-modernizm”, “görecilik”, “gösteri toplumu” (Çiçek, 1996, s. 57) gibi ifadeler vardır. Lyotard ise postmodernizmi meta-anlatılara inanılmazlık olarak tanımlamaktadır (Lyotard, 2000, s. 12).

Nasıl tanımlarsak tanımlayalım postmodernizm modernliğin yarattığı bunalımlara bir karşı tepki olarak doğmuştur. Asıl anlamına ise 1970lerde kavuşan çok yönlü bir kurgu, bir eleştiri, bir felsefi yaklaşım ya da toplumsal bir gerçekliğin ortak adı olarak tespit edilmiştir (Çağan, 2009, s. 76). Postmodernizmin modernliğe yönelik birçok eleştirisi bulunmaktadır. Bu eleştirilerden birisi de “modern bilgi” ve “modern özne” üzerinedir. Postmodernizm aslında öznenin ölümünü ilan eder.

Modernizmin bilgiye özcü, indirgemeci ve temelci bir biçimde yaklaştığını savunan postmodern epistemolojiye göre tek bir akıl yoktur, akıllar vardır. Tek doğrulu bir bilim anlayışı yerine çok doğrulu ve göreli bir bilgi anlayışını merkeze alır. Ancak postmodernizme göre modernliğin tarafsız ve nesnel olarak varsaydığı bir bilim kesin bir olanaksızlığı ifade eder (Şaylan, 1999, s. 138-139).

Modernlik insanı özne konumuna getirerek özgürleştirdiği iddiasıyla ortaya çıkmış fakat üst anlatıya dönüşmesiyle beraber bu konuda eleştirilmeye başlamıştır. Frankfurt Okulunun akıl eleştirisi bu anlamda önemli katkılar yapmıştır. Okulun teorisyenleri Aydınlanma diyalektiğinin aklı bir efsaneye dönüştürdüğünü, bu vesileyle insanlığı bir demir kafese hapsettiğini ileri sürmüşlerdir (Çağan, 2009, s. 78). Frankfurt ekolü eleştirileri dışında bilim alanında yaşanan gelişmeler de modernliği aşındıran faktörler olarak ortaya çıkmışlardır. Örneğin Danimarkalı fizikçi Bohr un öncülüğünü yaptığı Quantum Fiziği alanındaki çalışmalar hem pozitivizme hem de nedensellik ilkesine büyük darbe vurmuştur.

Daha sonra Einsteinin görececilik kuramı ve Heisenbergin belirsizlik kuramı doğru-yanlış biçimindeki iki değerli mantığı il as ettirmiştir (Şaylan, 1999, s. 153). Postmodern eleştiriler öncelikle özne metafiziği üzerinde şekillenmiştir. Buna göre modern bilginin öznesini ve kaynağını akla dayandıran rasyonalist yaklaşım veya Kartezyen bilgi anlayışı, temel kabulleri neden ile metafizik alana düşme eğilimi göstermiştir (Şaylan, 1999s. 145).

Bundan dolayı modern bilgi tıpkı Marksizm, Hristiyanlık, faşizm, feminizm ve benzeri otoriteler gibi bütün soruları önceden tahmin edip önceden belirlenmiş cevaplar veren söz merkezci, aşkın ve totalize edici bir üst-anlatı olarak değerlendirir (Çağan, 2009, s. 76). Modern bilim bu anlamda kendi içinde bir çelişkiye düşmüştür ve özneyi kurgusal bir hâle getirmiştir. Postmodern düşünürler bir insan, bir kişi gibi bütünlüklü, tutarlı bir öznenin somut bir gönderme noktası ya da eş değer bir karakter olarak sahip olduğu değeri sorgularlar. Onlara göre özne bir kurmaca, inşa edilen bir şeydir, sadece bir maske, bir rol, en kötü anlamda ideolojik bir inşa, en iyi anlamda nostaljik bir surettir (Rosenau, 1998, s. 82).

Postmodern düşünürler genellikle modern öznenin tam olarak nasıl bir karakterde olduğunu nadiren tartışırlar. Özne, onların elinde modernliğe yönelik eleştirinin genel bir aracı hâline gelir ve özneye bütünüyle eleştirel bakarlar (Rosenau, 1998, s. 83).

Postmodernistler modern özneye en azından üç nedenle karşı çıkarlar. Birincisi, modernliğin bir parçasıdır. İkincisi, özne üzerinde herhangi bir biçimde odaklanma postmodernistlerin karşı çıktığı hümanist bir felsefeyi gerektirir. Üçüncüsü ise özne otomatik olarak bir nesneyi zorunlu olarak beraberinde getirir ki postmodernistler özne-nesne ikiliğine karşı çıkarlar (Rosenau, 1998, s. 87-88).

Postmodernistler özne nesne ayrımı yerine özneler arasılık kavramını kullanırlar (Şaylan, 1999, s. 171). Postmodernizmin modernliğe yönelik eleştirilerinden bir diğeri de bilgi alanında olmuştur. Postmodern bilginin iki temel özelliği vardır (Yıldırım, 2007, s. 70). Birincisi postmodern kültür dünyasının gerçekliklerini açıklamaya yönelik bir girişimdir. Modern sonrası dünyanın kültürel, teknolojik, toplumsal ve politik gerçeklikleri yeni bir dünya getirmektedir. Bu dünyanın gerçeklikleri ve varoluşu hakkında modern bilginin açıklamaları büyük bir kriz yaşamaktadır. İkincisi ise modernliğe meydan okumanın dünyadaki dili olmasıdır. Modern dünyada çalışmayan, işlemeyen ve kriz yaratan bir bilgiden kurtulma çabasıdır. Postmodernliğin en belirgin vurgusu bilgi üzerinedir. İnşa edildiği biçimiyle bilimin kökten bir dönüşüme uğratılması gerekmektedir (Çağan, 2009, s. 76). Bilimin böylesi kökten bir dönüşüme uğratılması hakikat söylemini de devre dışı bırakacaktır. Nitekim Bauman (1996, s. 143) postmodernizmi “nihai hakikat arayışlarının sonu” olarak tanımlar. Hakikat anlamsız, keyfî yani spekülatif ve dolayısıyla doğrulanamazdır (Çağan, 2009, s. 78). Böylece postmodernlik hakikatin sona erdiğini ilan eden bir anlayışı temsil eder. Modernliğin meta anlatılarına dayanan hakikat/doğru bilgi, toplum içinde meşrulaşarak kabul görmektedir.

Postmodernlikte ise meta anlatılar reddedildiği için bilgide hakikate ulaşmak mümkün görünmemektedir (Yıldırım, 2007, s. 83). Derrida bu anlamda her hakikat söyleminin bir kurgu olduğunu, merkezî düşünceler tarafından üretildiğini, hakikatin bir “iz”, “kokusuz bir şey” olduğunu ileri sürer ve hakikatin belirsiz bir varoluşa sahip olduğunu ifade eder (Yıldırım, 2007, s. 85). Bu yüzden de sürekli olarak bir oluşum, değişim ve hareket hâlindedir. Derrida dışında Foucault ve Baudrillard gibi düşünürler de postmodern düşünce içerisinde değerlendirilmektedirler. Foucault, bilgiyi iktidar ilişkileri çerçevesinde ele alır ve hakikatin bir tür tahakküm aracı olduğunu ileri sürer. Yani hakikat iktidarın ürettiği ve onun ürünü olan bir şeydir. Hakikat söylemleri olmadan iktidar işletilemez. Bilgi ise bu hakikat söyleminin yapı taşı ve ana birimidir (Bayram, 2009, s. 20-21).

Baudrillad ise toplum hakikatinin sonunu ilan eder. Klasik sosyologlarda merkezî bir yer işgal eden toplum kavramı postmodern düşünürlerce merkezî konumundan çıkarılmıştır. Baudrillard ise “toplumsalın sonu”nu ilan ederek “Ne açıklaması yapılacak bir nesne ne de o açıklamayı yapacak bir özne bulunmaktadır.” der ve toplumu hem bir özne hem de bir nesne olarak bilginin temeli olmaktan çıkarır (Yıldırım, 2007, s. 80).

Yeni durumu ise simulasyon kavramı ile açıklamaya girişir. Böylece postmodern dünya, modern dünyanın neredeyse tüm değerlerini alt-üst ederek yeni bir açıklama ve okuma modeli ortaya koymaya çalışır. Ancak bu yaklaşım da çeşitli sorunlar içermektedir. Örneğin hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek ya da doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır (Çağan, 2009, s. 89).

Bilgi bağlamında epistemolojik bir kriz oluşturmaktadır. Bu boyutlarıyla yeni dönemi açıklamaktan çok yeni sorunlar çıkarmaktadır.

Sonuç ve Değerlendirme

Postmodernliğin ele alındığı bölümlerde modernite eleştirisi yapıldığı için yeniden genel bir modernlik eleştirisi yapmak gereksizdir. Öz olarak modernitenin tanrısal öznesi ve bilim aracılığıyla ulaşılabilir olan hakikat anlayışı günümüzde neredeyse çökmüştür. Ancak bu çöküş beraberinde ciddi sıkıntılar doğurmuştur. Bunlardan en önemlisi epistemolojik krizdir. Postmodernite modernliği eleştirirken özneyi bütünüyle yok saymış ve hakikati de çoğullaştırmıştır. Postmodernizmin öznesi insanı değersizleştirmektedir.

Hakikatin çoğulluğu ise hem bilgi için zeminin kaybedilmesi hem de ahlak gibi değerlerin anlamını yitirmesi demektir. Postmodernliğin eleştirilerini dikkate alarak yeniden bir değerlendirmeye gitmek gereklidir. Modernliğin tanrısal öznesine itiraz etmek, insanlığı, onu yok saymaya götürmemelidir. İnsan birçok defalar tarihe yön veren değişimlere öncülük etmiştir. Dolayısıyla bir özne (fail) olarak tarihte yer almaktadır.

Yaşanan bütün değişimlerin arkasında insan faktörü az veya çok etkili olmuştur. Bu sebeple insan, modernliğin tanımladığı gibi olmasa da postmodernliğin tanımladığı gibi bir “hiç” değildir. Hobsbawmın 20. yüzyıl tarihini ele aldığı kitabına “aşırılıklar çağı”* alt başlığını vermesi içinde bulunduğumuz durumun resmini vermektedir. İnsan bir özne olarak her zaman hakikate ulaşma çabası içinde olmuştur. Ancak ulaştığı hakikatin bir parçasıdır ve hakikatin o parçasını bütün hakikat zannetmektedir. Bu hataya defalarca düşülmüştür. Hakikatin doğası, öyle görünmektedir ki, Mevlananın “körlerin fil tarifi” metaforunda*1 açıkça ortaya çıkmaktadır. Hakikatin bütününe nüfuz etmek, insan gibi eksik (kör) bir varlık için mümkün değildir. İnsan ancak yetenekleri ve elindeki araçları çerçevesinde bir kısmına ulaşabilmektedir. Ulaşmış olduğumuz hakikat (!) bilgisi, yeni gelen bir bilgi ya da yeni üretilen bir aracın sağladığı imkân dolayısıyla her an değişmektedir. Elimizdeki araçlarımızın ne derece sağlıklı olduğu soru işaretidir. Doğa bilimlerinde yaşanan -Heisenberg fiziği ve Einsteinin izafiyet teorisi gibi- gelişmeler bunu daha net gözler önüne sermektedir. Bir kişinin bakıp da göremediğinden dolayı “yok” dediği bir şey, orada olabilir, çünkü “yok” diyen kişinin gözleri bozuk olabilir ve bunun farkında olmayabilir. Bu metafor ise bize “imkânlar dünyasını” açar. Modernliğin mutlaklaştırdığı hakikati, postmodernite “mutlak olarak yok etmek” istemektedir. Gadamer “Ön yargılar kötüdür önermesi Aydınlanmanın ön yargısıdır.” der. Postmodernite ise bir anlamda “mutlakın mutlaka ölmesini” ifade etmektedir. Zeminsizliği zemin almaktadır. Yani her tür zeminin reddedilmesi ancak bir başka zemin üzerinden mümkün olmaktadır.

Modernliğin de postmodernliğin de durumu bir aşırılık içermektedir. Bu durumda makul görünen yol, asla mutlaklaştırmadan bir zemin üzerinden konuşmaktır. Bu ise aynı perspektiften bakmayı ve aynı yöntemi kullanarak konuşmayı gerektirir. Hakikatin tekilliği ve mutlaklığı yerine hakikatin yorumu ve yorumun çoğulluğunu gündeme getirmektedir. Ancak bu çoğulluk postmodernitenin önerdiği gibi hakikatin çoğulluğu değildir. Kullanılan yöntem ve araçlar yorumun çoğulluğunu mümkün kılmaktadır. Yani bir nevi aynı dili konuşmak gerekmektedir.

Mevlananın metaforuna dönersek körlerin fili tarifinde dokundukları parçayı filin kendisi zannetmeleri ne kadar yanlışsa ortada filin olmadığını ifade etmek de o kadar yanlıştır. Sadece konumumuz gereği kör olduğumuzun ve filin (yani hakikatin) bilgisini bütünüyle elde edemeyeceğimizin farkında olmamız gerekmektedir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:53-72

*Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir i l getirilir. Hiç i l görmemiş halk i li dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direktir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır.” demiş, i lin dişine dokunan “Hayır i l kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir.” demiş, i lin kulağına dokunan ise “Fil sert değikalın ve enli bir deri gibidir.” demiştir. Yani herkes kendi algıladığını i lin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

Kaynakça

Arslan, A. (2002). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları. Ay, V. (2003). Modern felsefede özne nesne ayrımı ve öznellik kavramı. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Aytaç, A. M. (2010). Hakikat kavramı üzerine. Diyalog. 25 Şubat 2013 tarihinde http://ekutuphane.ihop.org.tr/pdf/kutuphane/112_1300355258_2010-09-01.pdf adresinden edinilmiştir. Bacon, F. (2002). Yeni Atlantis (Çev. H. Dereli). İstanbul: Akyüz Yayıncılık. Bauman, Z. (1996). Yasa koyucular ve yorumcuları (Çev. K. Atakay). İstanbul: Metis Yayınları. Bauman, Z. (2000). Postmodernlik ve hoşnutsuzlukları (Çev. İ. Türkmen). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Bayram, A. K. (2005). Modern etik ve siyaset. II. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumunda sunulan bildiri, Sakarya Üniversitesi, Sakarya.

Bayram, A. K. (2009). Modernlik ve sosyal bilimler: İktidar, etik ve toplum. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 10(1), 1-26. Benton, T., & Craib, I. (2008). Sosyal bilim felsefesi (Çev. Ü. Tatlıcan & B. Binay). Bursa: Sentez Yayınları. Çağan, K. (2009). Sosyal bilim ve postmodernizm. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Çiçek, D. (1996). Postmodernizmin İslamcılar üzerindeki etkisi: Türkiye örneği. Kayseri: Rey Yayınları. Deniz, Ş. (2006). Öznelcilik ve eleştirisi. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 8(2), 219-230. Fuchs, C., & Sandoval, M. (2008). Positivism, postmodernism, or critical theory? A case study of communications students understandings of criticism. The Journal for Critical Education Policy Studies, 6(2), 112-141. Retrieved 25.05.2013 from http:// www.jceps.com/PDFs/6-2-07.pdf Giddens, A. (2004). Modernliğin sonuçları (Çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Hobsbawm, E. (2011). Kısa 20. yüzyıl: Aşırılıklar çağı (Çev. Y. Alogan). İstanbul: Everest Yayınları. Jeanniere, A. (2000). Modernite nedir? Modernite vs. postmodernite (Çev. N. Tutal) (Der. M. Küçük). Ankara: Vadi Yayınları. Kale, N. (1992). Hümanizm. Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, 25(2), 763-770. Kale, N. (2002). Modernizmden postmodernist söylemlere doğru. Doğu-Batı, 5(19), 29-49. Kant, I. (Temmuz, 2000). Aydınlanma nedir? Toplumbilim (Çev. N. Bozkurt), 11, 17-21. Konuk, O. & Bayram, A. K. (2009). Sosyal bilim, etik ve yöntem: Bilginin parçalanması ve etik arayışlar. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Lyotard, J. F. (2000). Postmodern durum (Çev. A. Çiğdem). Ankara: Vadi Yayınları. Osipov, G. (1977). Toplumbilim, teori ve yöntem sorunları (Çev. Ü. Oskay), İstanbul: Sol Yayınları. Özenç Uçak, N. (2010). Bilgi: Çok yüzlü kavram. Türk Kütüphaneciliği, 24(4), 705-722. Rosenau, P. M. (1998). Postmodernizm ve toplum bilimleri (Çev. T. Birkan). İstanbul: Ark Yayınları. Skirbekk, G., & Gilje, N. (t.y.). Antik Yunandan modern döneme felsefe tarihi (Çev. E. Akbaş & Ş. Mutlu). İstanbul: Üniversite Kitabevi. Swingewood, A. (1998). Sosyolojik düşüncenin kısa tarihi (Çev. O. Akınhay). İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınevi. Şahin, T. E. (2006). Bilim, bilimler ve bilgi alanları. Ankara: Dikey Yayıncılık. Şaylan, G. (1999). Postmodernizm. Ankara: İmge Yayınları. Touraine, A. (1995). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Vatandaş, C. vd. (2009). Modern bilim örnekliğinde gerçekliğin kuşatılması sorunu. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Yağşi, Ü. (2012). Prof. Dr. Doğan Özlem ve tarih felsefesine yaklaşımlar. İlim Dünyası, 4, 35-53. 20.05.2013 tarihinde http:// www.ilimler.org/ilimdunyasi/images/stories/Sayi_4/5_Prof._Dr._Dogan_Ozlem_ve_Tarih_Felsefesine_Yaklasimlar.pdf adresinden edinilmiştir. Yıldırım, E. (2007). Bilginin sosyolojisi. Bursa: Ekin Yayınları. Yıldız, M. (Temmuz, 2008). Körlerin fil tarifi. Gonca Dergisi, 75. 15 Mart 2013 tarihinde http://www.goncadergisi.com/konula r/detay/korlerin-fil-tarifiadresinden edinilmiştir.

Hiç kimse öğrenmeye hazır olmadığı bir şeyi öğrenemez, söz konusu nesne ne kadar yakında olursa olsun.

Bekleyin, yüreğiniz konuşsun.

İnsan, hakikate uygun bir ruhla hakikati söylediğinde, gözleri gökyüzü gibi berrak olur. Alçak niyetleri varsa ve sahtelikle konuşursa, gözleri bulanıktır ve bazen de çarpık.

Modası geçmeyecek şeyleri söylemenin ve yazmanın yolu içtenlikle söylemek ve yazmaktır. Kendi pratiğime ulaşmayan bir savın sizinkine ulaşabileceğinden şüphe etmem gerekir.

Kalbine bak, öyle yaz.

Kendine ait olmayan “görkemlerle doldurur kucağını Yeryüzü.”25 Tempe Vadisi,26 Tivoli ve Roma toprak ve sudur, kayalar ve gökyüzüdür. Binlerce yerde vardır aynı toprak ve su, ama nasıl da coşku uyandırmaz insanda!

Ruh, hakikati algılayan ve açığa vurandır. Hakikati gördüğümüzde tanırız, şüpheciler ve alaycılar ne derse desin.

Hakiki şiir şairin zihnidir; hakiki gemi bizzat gemi yapımcısıdır. Eğer insanın içini açıp bakabilseydik, eserinin nihai bezeme ve kıvrımlarının nedenini görebilirdik, nasıl ki deniz kabuğundaki her çıkıntı ve renk tonu hayvanın salgı organlarında önceden varsa. Bütün asilzadelik ve şövalyelik, kibarlıkta mevcuttur. Görgülü biri, adınızı, asalet unvanları nın katabileceği tüm ihtişamla telaffuz edecektir.

Düşünceyi kavramak için bize gereken tek şeyin kütüphanenin sükuneti ve dingin havası olduğunu sanırız. Ama içeriye girdiğimizde, gene aynı derecede uzağızdır ondan. Sonra birdenbire, habersizce beliriverir hakikat. Bariz, kıpır kıpır bir ışık belirir; odur ayrım, aradığımız ilke.

Dostuma bir mektup yazarım, ondan bir mektup alırım. Bu size ufak bir şey gibi görünebilir. Oysa bana yeter. Onun vermeye, benim de almaya layık olduğum manevi bir armağandır o. Kimseyi kirletmez.

İki insan ancak baş başa kalınca sade ilişkiler kurar. Fakat hangi iki kişinin sohbet edeceğini yakınlıkları belirler. Birbiriyle ilgisi olmayan insanlar birbirlerine pek az keyif verirler; birbirlerinin gizil güçlerini asla sezmezler.

İnsan yaparak öğretebilir, başka türlü değil. Kendini başkalarına aktarabilirse öğretebilir, ama kelimelerle değil. Veren kişi öğretir, alan kişi öğrenir.3

Yaşam bir sürprizler dizisidir. Yarın varlığımızı pekiştirirken26 nasıl bir ruh halimizin, keyfimizin ve gücümüzün olacağını bugünden kestiremeyiz. Daha aşağı haller -alışkanlık ve aklıselimle ilişkili eylemler- hakkında belki bir şeyler söyleyebiliriz; ama Tanrı’nın şaheserleri, ruhun bütüncül gelişimleri ve evrensel devinimleri bizden saklanır; onları hesaplayamayız.

Yelken açacağınız diyarların tasvirini aramayın. O tasvir size onları tasvir etmez; bir gün oralara varır, yaşayarak öğrenirsiniz.

İnsanı en çok şaşırtan şey, aklıselim ve samimiyettir. Bütün büyük eylemler sade olur; büyük resimler de öyle.

İnsan, güzelliği inançtan ve sevgiden dolayı değil de haz için ararsa yozlaşıverir. Tuvalde, taşta, seste, ya da lirik yapıda üstün güzelliğe bir türlü ulaşamaz; biçimlendirebildiği yalnızca zayıf, temkinli, marazlı bir güzellik olur ve o da güzellik değildir; çünkü insanın eli, karakterinin esinleyebileceği şeylerden daha öte bir şeyi icra edemez asla.

İnsan bir bağlar demeti, bir kökler düğümüdür;

Erdem ne kadar varsa o kadar görünür; iyilik ne kadar varsa o kadar hürmet uyandırır. Tüm kötülükler erdeme saygı gösterir. Daima yüce, cömert, özverili olanların mezhebi hükmede cektir insanlığa. Samimi bir söz asla yitip gitmez.

Yüce derinliklerin suları kah dolar ruha kah boşalır. Ama konuşursam tanımlarım, sınırlarım ve azalırım.

Ruh eğlenir zamanla;

Kâh sonsuzu sığdırır tek bir ana,

Kâh yayar tek bir anı sonsuza.

Sahte bir çağda insanlarla hakiki ilişkiler kurmaya kalkan, delilik yaftasını hak eder değil mi

Her şeyin bir ışık ummanının dalgalarına ve kabarışlarına karışacağı raddede gürül gürül yanan o hayat dolu, takdis edici, semavi ateş sayesinde birbirimizi -her birimizin hangi ruhtan oluştuğunu- görür ve tanırız.

Ah, şunu bilin ki, yaşadığınız sürece, yeryüzünde telaffuz edilen ve sizin duymanız gereken her ses kulağınızda yankılanacaktır! Size yardım ya da teselli sunabilecek her özdeyiş, her kitap, ya da her mesel, doğrudan ya da dolambaçlı yollardan muhakkak size ulaşacaktır. Hayalperest arzunuzun değil, içinizdeki büyük ve hassas yüreğin özlem duyduğu her arkadaş sizi sımsıkı saracaktır.

Sevginin fazlası olmaz; bilginin ve güzelliğin de fazlası olmaz; yeter ki bunları en saf anlamlarıyla alalım. Ruh, sınırları reddeder ve daima İyimserliği onaylar, Kötümserliği değil.

Ağaçların dallarındaki kuşlar gencin kalbi ve ruhu için şakımaktadır. Adeta dile gelir notalar. Bulutların yüzleri vardır. Ormandaki ağaçlar, usul usul salınan otlar ve onların arasından uç vermiş çiçekler akla bürünmüşlerdir ve insanı adeta gizli bir sırrı paylaşmaya çağırırlar.

Uykuya, yıldızlara, kayalara, dağlara ve dalgalara olan o hoş hitapları okurken zamanın medcezir gibi akıp gittiğini hissederim. İnsanın ebediliğini, düşüncesinin özdeşliğini hissederim.

Dostum bir an bile kendisi olmaktan vazgeçmesin. Onun ben olmasından duyduğum biricik haz, benim olmayanın benim olmasındandır.

Sanatçı, gurbeti yaşayan kişidir; özgün olandan ayrılığın hüznünü yaşar; muhaliftir, yabancıdır, kendi ülkesinde değildir.

Biçim/içerik tartışmalarında yapısalcı anlayış, ısrarla bi­çimi öne çıkardı; biçimi, içeriğin önüne geçirdi; daha çok biçimsel bir incelemeyi önceledi. Özellikle Saussu- re dilbilimi, dili bir biçim olarak gördü; biçime dökülmemiş anlamın var olmadığını söyledi. Anlamı oluşturan biçimdir anlayışında ısrar etti. Bu yaklaşım biçiminde olguculuğunda payı çoktu. Olay, olgu ve nesnelerin açıklamasında, A.Comte ile başlayan kesinlik arayışı, yapısalcı anlayışla zirveye çıktı ve bilimsel çalışmaların bütününe yayıldı; araştırma yöntemleri­nin merkezine yerleşti.

Bu tür çözümleme yöntemleri, “mümkün her nesneyi kaska­tı bir araştırma konusu halinde öznenin karşısına diken genel pozitivist eğilim”den kaynaklanmıştır (Adorno: 2004,15). Yi­ne bu olgucu tutum ve yöntem, düşüncenin ve evrenin mer­kezine insanı koyar; Tanrı’yı ikinci konuma indirger, nesne­yi öne çıkarır: Bir bilim dalı ancak elle tutulur, gözle görülür olan bir nesneyi inceleyebilir. Bütünüyle olguculuğun ürünü diyebileceğimiz Saussure dilbilimi de soyut bir varlık olan dili nesneleştirilerek inceleme, dili somut olarak tanımlama çaba­sıdır. Saussure dilbiliminin tıkandığı nokta da burasıdır.

Göstergebilim, dilbilime yaslanarak atılan ileri bir adım­dır. Göstergebilim, sadece doğal dili değil anlam üreten bü­tün olguları incelemeyi amaçlar: Resim göstergebilimi, mimari göstergebilim, yazınsal göstergebilim, kokuların göstergebili­mi, beden dili… Göstergebilim deyince göstergebilimciler ta­rafından biçimsel olmakla, biçimi öne çıkarmakla, mekanik ol­makla suçlandı, eleştirildi: Önceki göstergebilim, “masallar ve söylenceler üzerinde çalışmaya alışmış yöntemlerle (özellikle biçimsel yöntemlerle) yazınsal metne yaklaşmaktadır. Bu an­lamda yazınsal göstergebilim bir tür yapısal antropolojidir” (Fontanille: 1999,1).

Bu iç eleştiriler üzerine dilbilim ve göstergebilim kuramla­rında sözcelem kuramı devreye girer. Bu kuram, nesnenin de­ğil öznenin, öznenin duygusal yanının; somut olanın yanında soyut olanın yeniden öne çıkarılması anlamına geliyordu. Bu da bir bakıma dilin kaygan yanma, elle tutulmaz yanma dik- . kat çekişti; Derrida’nm yapısökümcü anlayışının, gösterilenin, içeriğin sınırlandırılamayacağının öne çıkışı idi.

Metin ve dil karşısındaki bu bakış açıları geçmişten günü­müze biçim/içerik; lafız/mana; gösteren/gösterilen üzerine kuru­lan tartışmaları da beraberinde getirmiştir.

SANAT ÜRÜNÜNDE BİÇİM VE İÇERİKTARTIŞMASI

Biçim/içerik tartışması estetiğin önemli konularından biri­dir. Biçimciliğe ad olan kaynak 2O.yüzyılın başlarında, 1915- 1930 yıllan arasında yazınsal eleştiri alanında Rusya’da yapılan dilbilimsel çalışmalardır. V.Propp’un Rusya’da yaptığı çalış­ma, bir bakıma, masalları bir biçim içine indirgeme çabasıdır. Daha sonra bu ad, yapısalcılık adı altında sistemleştirilecektir.

Yazınsal kuramlar arasında biçimcilik (formalisme) olarak adlandırılan anlayış çok genel anlamda “kavramsal kuram­ları bir biçime sokmaya, somutlaştırmaya veya deneysel verileri anlandırmak için biçimsel modeller oluşturmaya çalışan bilimsel bir tutum” (Greimas-Courtes: 1979, 154) olarak tanımlanabilir. Başka bir deyişle bu tutum somut olanın öne çıkarılmasını somut olana inanmayı önerir; bir biçime bürün­meyen anlamı kabullenmez. Bu yetmez: Çözümlemeci de çö­zümlemesini biçimsel, gözle görünür noktalardan hareketle ve biçimsel bir yöntemle, çözümleme araçlarını somut olarak ortaya koyarak yapmalıdır. Bu bağlamda, çözümleme araçla­rını açıklayan tek anlamlandırma yöntemi önerisi de göster- gebilimden gelmiştir.

Biçim, sanatçının, ürettiği yapıtta tasarladığı gözle görü­nür dizimdir; akıldır; sanatçının ürününe verdiği şekildir; or­ganizmadır, bedendir. Biçim, bir tekniktir ve mekanik bir ya­nı vardır. Dilbilimsel anlamda ve genel olarak biçim, “dilsel bir göstereni oluşturan sessel birimlerin bütünü” (Gallison-Coste: 1976, 238) olarak tanımlanabilir. Dağılımsal dilbilim, işlevsel dilbilim, F.de Saussure, Hjemslev, göstergebilim ayrı ayrı biçim ve içerik kavramları üzerinde düşünmüşler ve farklı tamınlar yapmışlardır. Bu yaklaşımlara kısaca göz atalım:

Dağılımsal dilbilime göre “biçim, anlamın karşıtadır. Sadece gözlemlenebilir dilbilimsel biçimler incelenebilir. Anlam, dilbilimcinin alanının dışındadır” (Gallison-Coste: 1976,236).

İşlevselciler ise dilin işlevsel yanım, dilsel öğeler arasındaki t işlevi dikkate alarak biçim ve işlev kavramlarım birbirinden ayırır; “işlevsel (gerçekçi) bir incelemeyi önerirler” (Gallison- I Coste: 1976,236). Prag Okulu da denilen, A.Martinet, G.Mounin,R.Jakobson gibi işlevsel dilbilimi öne çıkaran dilbilimciler sessel öğelerin, vurgunun anlamı değiştirdiğine dikkat çekerler. Sert । sözlük birimindeki her sesbilimin ayrı bir işlevi vardır: Aynı sözlük birimlerden sert, ters, rest gibi sözlük birimler de üreti­lebilir. İşlevselciler, dilin bildirişim, iletişim, anlatım işlevlerinin dil incelemelerinin ana malzemesi olduğunu düşünürler.

Dilin bir iletişim aracı olduğuna dikkat çeken F.de Saussure de dilin bu işlevsel yanma dikkat çeker. Dilin bir töz değil bir biçim olduğunu söyler. Başka bir deyişle, hiçbir kavram, hiçbir düşünce dilin o kavram ve düşünceyi düzenlemesinden bir biçim içine sokmasından önce yoktur. Ona göre, göstergeyi oluşturan iki öge, gösteren ve gösterilen birbirinden ayrılamaz. “Dilbilim, bu durumda, iki özelliğin birleştiği sınırdaş bir alan­da çalışır; bu düzenleme bir töz değil bir biçimdir” (Saussure : 1978,157). Anlam bu biçimden doğar.

F.de Saussure’ün bu yaklaşımını L.Hjemslev bir adım daha ileri götürür: Hem anlatımın (gösteren) hem de içeriğin (gösteri­len) tözünden ve biçiminden söz eder. L. Hjemslev’in bu açılı­mı, daha çok gösteren (biçim) çözümlemesi üzerinde yoğunla­şan dilbilimsel çalışmalara yeni bir boyut katar. İçerik düzlemi de öne çıkarılmaya başlar. Bu düzlemde AJ.Greimas’m anlam- bilime katkıları büyüktür. “Dilbilim, özellikle gösteren üzerin­de yoğunlaşınca, gösterilen düzeyinde çalışmalar az yapıldı. Bu boşluğu kısmen dolduran AJ.Greimas’m içerik düzeyindeki çalışmasıdır” (Courtes: 1976, 39).

İçerik kavramından anlamamız gereken, kısaca söylersek, dilin gösterilen boyutudur, anlam boyutudur. “İçerik terimi, Sa- ussure’e göre, gösterilen’in eşanlamlısıdır” (Greimas- Courtes: 1979,66). L.Hjemslev ise içeriği, bir göstergedeki anlatım düzle­minin karşıtı olarak düşünür. Bu iki düzlemi de iki ayrı grupta çözümlemenin doğru olacağını dile getirir: İçeriğin tözü, “ko­nuşucunun anlığında henüz dilsel biçime bürünmemiş olgu­yu belirtir” (…) İçeriğin biçimi ise “her dilin bu olguya verdi­ği düzendir” (Vardar: 1988,122).

Yukarıda çözümleme araçlarını açıklayan tek anlamlandır­ma yöntemi önerisinin göstergebilimden geldiğini söylemiştik. Ne var ki göstergebilim de yukarıda belirttiğimiz gibi yapısal bir antropoloji olmakla, formalist olmakla, inceleme nesnesini insani olandan uzaklaştırmakla suçlanmaktan kurtulamayacak­tır. Zira “nesnel bir şekilde ‘tanımlanabilen’ şeyler -sözcükle­rin, hecelerin sayısı- anlamı ortaya çıkarmamızı sağlamaz; keza, anlamın saptanacağı noktada da, maddi ölçümler fazla bir ya­rar” (Todorov: 2001,35) sağlamamaktadır. İnsan bilimlerinde, pozitif bilimlerdeki biçimsel kesinliğe ulaşmak mümkün değildir; bu amaç olguculuğun insan bilimlerinde ulaşmak istediği bir hayaldir. İnsan, başka hiçbir yaratılmışa benzemeyen bir varlıktır; her an farklı tavırlar, farklı tutumlar, farklı davranış­lar sergileyebilir, şaşırtıcı ürünler ortaya koyabilir. Bir kömür madeni ya da bir taş gibi somut, değişmez değildir. İnsanın her davranışı belli bir bağlamın ürünü olarak anlamlandırıla- bilir. Sözcelem kuramının bu kördüğümü çözmede anlambilime, edebiyat kuramına son derece önemli katkıları olmuştur.

Biçimci anlayış, yazınsal metin çözümlemelerinde tarihe, ya­zarın yaşamöyküsüne, toplumsal verilere dayanmak istemez: Onlar için tek kaynak, tek inceleme nesnesi metindir. Biçimcilere göre “yapıt, ne yazarın yaşamöyküsünden ne de dönemin toplumsal yaşamının çözümlemesinden yola çıkılarak açıkla­nabilir” (Todorov: 1995, 18). İnceleme nesnesi metnin kendi­sidir. Sosyolojinin, psikolojinin yaptığı çözümlemeler yazınsal çözümlemeler değil, yorumlardır. Nedeni de şudur: Yazınsal ürünü kendi içinde değil toplumsal yaşamla, bilinçaltıyla açık­lamaya çalışırlar.

Biçimci anlayış dil farkındalığına dikkat çeker. Yazınsal met­nin, dilin yabancılaştırılması sonucunda doğduğunu, yazınsal metnin bir dil olgusu olduğunu, dilsel bir yapı olduğunu dü­şünür. Alışkanlıklar, gündelik görme biçimleri nesneleri sıra- danlaştırmakta, içeriği görmeyi engellemektedir. Bu nedenle yazınsal ürün dili bozar, yabancılaştırır, gündelik dilin dışına çıkarır ve nesneleri farklı bir biçimde sunar. Biçimciler sanat ürününün bir teknik, teknik bir yapı olduğunu düşünürler. Bu anlayışın temelinde de “tekniğin gücüne inanılması” (To­dorov: 1995,19), tekniğin gücüne olan güven duygusu vardır. Bu inançla “araştırmacılar, yeni terimlerle, kendilerinden ön­ce gelenlerin açıklanamaz olarak ilan ettikleri bütün her şeyi tıklamaya” (Todorov: 1995,19); her şeyi rasyonel duruma ge­tirmeye, aklileştirmeye çalışmışlardır.

Biçimin ve tekniğin düzgün olması, bir emek değeri ta­şıması sanat ürününün estetik değerine katkı yapmayabilir.

Aruz veya hece veznini çok iyi kullanan bir sanatçının orta­ya koyduğu bir ürünün estetik yanı zayıf olabilir. Tevfik Fik­ret bunun güzel bir örneğidir. Aruz veznini neredeyse hatasız kullanır; tekniği iyidir. Ne var ki şiirlerinin estetik yanı zayıf­tır, yazınsal değeri düşüktür. T.Fikret, “akıcı bir dille söyle­meyi bir türlü beceremez. Gerçek şair dili hırpalamadan, di­le eziyet etmeden kurallara uyabilen adamdır. Baştan aşağı okuyun Rübab-ı Şikeste’yi, Haluk’un Defteri’ni hep böyle dili cendereye sokan mısralarla karşılaşırsınız. (…) Şiirlerini oku­yamıyorum. Kendimi zorlasam da onlardan bir şiir zevki ala­mıyorum; düşünceleri öyle yüksek şeyler değil, belki sadece birer düşünce gölgesi” (Ataç: 1958,10-11).

Kişinin, insanlığın da amacı nesnelerin, olay ve olguların, insan olmanın estetik boyutunu, olgun bir düşünceyi, duyar­lığı, kişisel olgunluğu yakalamaktır. İslam sanat anlayışı da sanata bu gözle bakar; sanatı, hakikatin, bilgeliğin, özlü sö­zün arayışı olarak düşünür. “Beni Rabbim terbiye etti, ne gü­zel terbiye etti” hadisindeki ‘tahsin’ kavramı ‘hüsn’, ‘estetik’, ‘güzellik’, ‘edebiyat’ anlamlarını içerir^[1]*. “Bir şeyin güzelliği­ni fark etmek ulaşabileceğimiz en yüksek noktadır. Renk sez­gisi bile bireyin gelişiminde doğruyu ve yanlışı ayırt etme ye­teneğinden daha önemlidir” (Wilde: 2008,127). Estetik ile etik bir insanın iki yüzüdür. Varlığın iki olmazsa olmaz şartıdır.

Doğu’da yapılan dilbilim çalışmalarında biçim ‘lafız’ kavra­mı ile; içerik ise ‘mana=anlam’ kavramı ile karşılanmış; estetik, etik ve anlamlandırma tartışmaları bu kavramlar üzerinden yapılmıştır. Kur’an bütün şairlere, kâhinlere, insanlara bela­gat (retorik) konusunda meydan okuyan bir kitaptır. Doğu’da yapılan anlamlandırma çabaları bu nedenle daha çok kutsal kitabı Anlamak, ondaki veciz yanı, insanı aciz bırakan söyle­mi gün yüzüne çıkarmak için yapılmıştır. Tasavvufta da işin şeklinden, biçiminden sıyrılıp öze, anlama kavuşmak esastır. Yunus Emre de asıl olanın ‘manaya ulaşmak’ olduğunu dile getirir: “Sen elif dersin hoca, manası ne demektir” diye sorar.

F.de Saussure gösterenin işitim imgesi, gösterilenin ise kav­ram olduğunu söyler. Bu iki kavram da göstergeyi oluşturur. 14.yüzyıl dilcilerinden İbn Hişam El Ensari de benzer bir şekil­de “lafız, bazı harfleri kuşatan sestir; söz (kavil), mana üzerine delalet eden lafızdır” (İbn Hişam El-Ensari: 1998, 10) der. Bir sanat ürünü de bu lafızların belli bir uyum içinde bir biçime sokulmasıdır. Tarih içinde zaman olmuş biçim, zaman olmuş anlam öne çıkarılmıştır. Divan edebiyatında şiir yazılacaksa, şair olunacaksa şiirin belli bir biçim içinde, aruz kalıbıyla ya­kılması gerekiyordu.

Antropoloji, zooloji, dil ve edebiyat alanında ünlü bir Arap dilbilimcisi El-Cahız biçimi öne çıkararak “güzel anlam isteyen güzel lafız kullansın” (Civelek: 2004, 235) der. İbn Haldun da hiçimi öne çıkaranlardandır: “Gerek nazım gerekse nesir ol­sun söz (kelam) sanatmdan asıl maksat anlamlar değil lafız­lardır. Anlamlar ancak lafızlara tâbidir, lafızlar asildir” (İbn Haldun: 1986, 245). İbn Haldun, Biçim/içerik kavramlarını su ve suyun konulduğu kap örneği ile açıklar: “Su ile dolu olan kapların latifliği, cins itibariyle, içindeki suya göre olmadığı gibi lügatin kullanılıştaki nefisliği ve latifliği de sözlerin mak­satlara uygunluğu bakımından, terkipteki derece ve belagat­larına göre çeşitli olur. Anlamlar ise birdir, onlarda değişiklik yoktur” (İbn Haldun: 1986,246).

Kimi dilbilimciler biçim ve içeriğin birbirinden ayrılamaya­cağını söylerler. İbn Reşik el-Kayrevânî, Abdul Kahir el-Cürcânî bu görüşte olan dilbilimcilerdendir. Kayrevânî “lafzın beden, anlamın ruh olduğunu; aralarındaki irtibatın bedenle ruhun ir­tibatına benzediğini söyler” (Öznurhan: 2006,144). El-Curcânî anlamın önceliğine dikkat çekerken biçimi (lafzı) de ihmal et­mez. Dilsel bir metinde okuyucu öncelikle “hiçbir zaman lafzı aramaz, manayı arar. Onu bulduğunda lafız onun yanında ve hemen gözünün önündedir (…) Manalar ancak lafızlarla or­taya çıkar” (Abdülkahir El-Curcani: 2008, 67-68).

F.de Saussure’ün dili bir sistem olarak gördüğünü; buna ör­nek olarak da satranç benzetmesi yaptığını biliyoruz. Satranç­ta piyonların hangi malzemeden yapıldığı önemli değildir. Bu piyonların kendi aralarındaki ilişki önemlidir ve oyunun sonu­cunu bu ilişki belirler. Bu nedenle dilde bir çizgisellik vardır. El-Cürcânî de lafız ve anlam (biçim ve içerik) arasındaki iliş­kiden söz ederken bu iki kavramı birbirinden ayırmaz: “Salt lafız olmak ve bağımsız (yani cümle içinde kullanılmayan) bir kelime olmak açısından lafızlar arasında üstünlük yoktur. Üs­tün olmanın ve olmamanın ölçüsü, bir lafzın anlamının kendi­sini izleyen diğer lafızların anlamıyla uyumlu olup olmaması vb. hususlardır ve bunun lafzın kendisiyle hiçbir ilgisi yok­tur” (Abdülkahir El-Curcani: 2008, 57). El-Cürcânî bu sözleri ile dildeki çizgiselliği; sözcüklerin ancak başka sözcükler ile olan ilişkileri sonucunda bir değer, bir anlam kazandığını vur­gular. Sanat ürününde yazınsallığın (belagatin) bu uyumdan doğduğunu ifade eder. Buna örnek olarak da Kur’an’dan Hud suresinin 22. Ayetini örnek gösterir. Ayetteki kelimeler arasın­daki uyuma dikkat çeker. “Ey yer suyunu çek, ey gök sen de tut” ayetindeki ‘yut⁷ kelimesi veya başka bir kelime alın­dığında ve öncesine ve sonrasına bakmaksızın tek başına dü­şünüldüğünde hiçbir yazınsallığın kalmayacağını söyler. Ona göre bu fesahat ve “apaçık üstünlük, kelimelerin yan yana di­zilişinden kaynaklanır, bu sözün güzelliği, birinci kelimenin İkincisiyle, ikinci kelimenin üçüncüsüyle… buluşması sonucu gerçekleşir, kelimelerin bütününden ortaya çıkar” (Abdülka­hir El-Curcani: 2008,56).

Bir metnin anlamlandırılmasında biçim ve içeriği birbirin­den ayırmak oldukça zordur. Tek bir anlama işaret eden lafız­lar (sözcük, biçim) olduğu gibi metin içinde, özellikle yazınsal metinde, birçok anlamı çağrıştırabilecek cümleler, sözceler de olabilir. Olabildiğince, metni üreten öznenin maksadına uygun bir anlama ulaşmak için bağlamın mutlaka dikkate alınması gerekir. “Lafızların (sözcüklerin) hangi mana için konmuş ol­duğunu (bunların kapsamı ile ilgili umum, husus, iştirak du­rumlarını), yine lafızların ve ibarelerin manaya delaletteki açık­lık ve kapalılık derecesi ile bunların (mantûk, mefhum, ibare, işaret vb.) delalet şekillerini iyice tanımadan söz konusu me­tinleri doğru biçimde anlamak ve onlardan isabetli hükümler çıkarmak mümkün değildir” (Şaban: 2009, 309).

Hem lafız hem içerik, anlamlandırmada önemlidir. Biçim de içeriğe, anlama katkıda bulunur. Biçimin ya da anlamın öne çıkarılmasında dünya görüşünün, bakış açısının, düşün­me, eşyayı ve nesneleri yorumlama alışkanlığının etkisi göz­den kaçırılmamalı. Batı dünyası olguculukla birlikte duyulur olana, görülür olana inandığı için içeriği değil biçimi öne çı­karmıştır. Fârâbî sözcüğün, biçimin önemine; ama sözcüğün ve biçimin her nesneyi, her olguyu yeterince açıklayamayaca­ğına şu cümleleriyle dikkat çeker: “Duyulurdan ayrı olmaları bakımından kendilerine delalet eden pek çok şeyin kelimele­ri yapılır” (…) Zira insan nefsi “işaretin yeterli olmadığı şeye delalet etmeyi arzular” (Fârâbî: 2008, 25). Ne var ki her varlık ve düşünce bir cisme, bir şekle büründürülemez. Batı dünyası özellikle olguculukla birlikte her varlığı bir biçime, somut bir varlığa dönüştürmek istemiş, biçimi öncelemiş; biçimselleşti- remediği her olguyu reddetmek istemiştir. F.de Saussure’ün dilbilim alanındaki anlamlandırma çabası da olgucu bir çaba­dır: Soyut bir varlık olan dili somutlaştırmak ister. Bu olgucu tutum ve bakış açısı nedeniyle Batı dünyası lafızlar üzerinde, biçim üzerinde “daha ziyade sarf-ı himmet etmişlerdir. (…) Ter- tib-i maanide olan zorluklardan zihinlerini çevirip, elfaz arka­sında koşup” (B.Said-i Nursi: 2009, 87) durmuşlar; anlamlan­dırma çabalarını biçim üzerinde yoğunlaştırmışlardır. Biçim üzerindeki ısrarları, anlamı ikinci sıraya itmiştir.

Dilbilim ve göstergebilim, bugünkü geldikleri noktada an­lamlandırma çabalarını nesneden özneye çevirmenin, lafzın, cümlenin, biçimin ötesine geçmenin çabası içindedirler: Cüm­leden sözceye, nesneden özneye, görülen anlamdan görülme­yen anlama, hissedilene yönelmek istemektedirler. J.Fontanille, C.Zilberberg yaptıkları çalışmalarda, çözümlemelerde öznenin sözcelem edimine yönelerek öznenin tutku dünyasını açığa çı­karmak isterler. J.Fontanille Princesse de Clöves incelemesinde bunu yapmaya çalışır. Günümüz göstergebiliminde “artık, söy­lemini kuran özne, başka deyişle sözceler oluşturan sözcelem öznesi ve onun söylemde bıraktığı öznellik izleri incelemenin temeli” (Öztokat: 2003,11-18) durumuna gelmiştir. Anlamlan­dırma için biçimi öncelemek, biçimi asıl inceleme nesnesi ola­rak kabul etmek okuyucuyu gerçek anlamdan, gerçeklerden uzaklaştırabilir. Sözceler biçimle bir görkem kazanabilir; an­lam, biçim ile güçlendirilebilir. Ne var ki dilin gücünü, dil ile yapılabilenleri düşünürsek dil ile, belagat ile, yazınsal kulla­nım ile hakikat feda da edilebilir; bir yanlış doğru olarak da sunulabilir. Bediuzzaman’ın Muhakemat adlı yapıtında biçimcilik konusunda ilginç saptamalar vardır: Ona göre salt biçimcilik, “lafızperestlik, bir hastalıktır” (B.Said-i Nursi: 2009,87).

Bu bağlamda, J.Fontanille’in şu sözü Batı dünyası için önem­li olsa gerek: “Biçimci karşı koyuş sona ermiştir. (…) Metin­lerin duygusal boyutunu görmeme hakkımız yoktur. Yeter ki metinlerde bu boyut söz konusu olsun. Biz, duygusal evreni bir dil olarak görmekte cesaretliyiz. (…) Duygusal etkinin ta­mamı, doğal dilin sözlüksel çizelgesi ile tanınamaz ve açıkça adlandırılamaz” (Fontanille: 1999, 66).

Biçim ve içerik/lafız ve mana konusunda görüş bildiren da­ha başka birçok Arap dilbilimci ve Batılı düşünür vardır. Bun­lardan kimileri biçimi, kimileri içeriği öne çıkarmışlardır. Ki­mileri de iki kavramı bir arada düşünmüşler; ikisinin birlikte anlamı oluşturduğunu dile getirmişlerdir. Sonuçta bu dilbi­limcilerin çoğu sanat yapıtının oluşumunda geleneğe, dilbil­gisine uyulmasını isterler. Geleneğe uyulursa o zaman bir ya­pıtın sanat yapıtı olabileceğini düşünürler. Söz gelimi yazınsal bir ürün uyak düzenine, şiir kalıplarına dikkat etmeli, yanlış yapmamalıdır.

Şunu kabul etmek gerekir ki sanat ürününü değerli kılan, hem biçim hem içerik boyutunu şekillendiren, sanatçının çabası karşısında okuyucuyu selama durdurtan esas olgu, sanat ürününün ‘irfan’ boyutudur. Sanat ürününü yazınsal kılan ana öğe, sanatçının irfanıdır; güzel olanı arayışıdır. Sanatçı ‘tanı­mak’ anlamlandırmak’, ‘var olmak’ için arayan, dışarı çıkabi­len, ‘gurbet’i yaşayan kişidir. Sanat ile gurbet sözcükleri bir- biriyle komşu sözcüklerdir.

SANAT VE GURBET

Sanat’ta gurbet anlamı vardır. Ya da sanat, gurbet kavramı­nı içerir, akla getirir. Sanat, sonradan yapılandır. ‘Sun’i’ söz­cüğü ile ‘sanat’ sözcüğü; art/artificiel (sanat/sun’i) sözcükleri de aynı anlamdadır. Bu bağlamda işin aslı, özgün olan bir baş­ka yerdedir. Sanatçı da bir bakıma gurbeti yaşayan kişidir; özgün olandan ayrılığın hüznünü yaşar; muhaliftir, yaban­cıdır, kendi ülkesinde değildir. Başkalarından ayrı, ayrıksı bir dünyası vardır sanatçının. Sanatçının edimi, etkinlik alanı başkalarının ediminin, etkinlik alanının dışındadır ve farklı­dır. “Sanat, insanın yeryüzünde kendisini her zaman gurbet­te hissetmesidir” (Şeriati: 2008,104).

Arif sözcüğü, a-re-fe fiilinden türemişken alim sözcüğü a- li-me fiilinden türemiştir. Bu fiillerin Fransızcadaki karşılıkları savoir (=bilmek) ve connaître (=tanımak) fiilleridir. Tanımak, bilmekten daha derin bir bilgiyi, sezilen bir gerçeği içerir ve sanat sözcüğü bu fiilin anlamına daha yakındır: Sanatçı bilmek değil tanımak; nesnenin, bir olgunun özünü kavramak ister; kavrar ve bunu bir biçim içinde dile getirir.

Bu bağlamda arif ile sanatçı akraba sözcüklerdir. Her ikisi de bu dünyaya yabancıdırlar. Kendilerini yabancı bir dünyaya atılmış insanlar olarak görürler. Yalnızdırlar. İç dünyalarında । yalnızdırlar. Her ikisi de nesneleri, olguları ve olayları bilmeye değil tanımaya çalışır. Her ikisi de dünyayı, dünyanın içinde­kileri, var olanı, görüneni küçümser; dünyalık olana yabancıdırlar. Aralarında bir fark var: Sanatçı, bu dünyaya tutunmak isterken arif bu dünyadan geçmek, öte dünyayı gözetlemek ister. Sanatçı sanki bu dünyada eksik olanı tamamlamak ister gibidir. Arif ise bu dünyada olanlara ibret nazarı ile bakıp eş­yanın özünü kavramaya çalışandır.

Sanatçı için de arif için de bu dünya eksiktir; belki çir­kindir. Güzel bir dünya vardır ama bu nerededir? Sanatçı bu dünyayı arar; güzel olanın peşindedir. Arif, inandığı, varlığını kabul ettiği ‘güzel’e, güzelliğe hasret duyduğu için gurbette­dir. Arif için güzel olan bu dünyada değildir, ötelerdedir, öte dünyada, ahirettedir. Bu pencereden baktığımızda her ikisi de aşkın olana taliptir.

A.de Wigny Chatterton adlı tiyatrosunda, Kurdun Ölümü’nde sanatçının, şairin yalnızlığını vurgular; toplumun sanatçıyı an­lamadığını söyler ve küser. Albatros, okyanuslarda yalnız ba­şına gezen, kalabalıklara karışmayan, tek başına dolaşan bir  kuştur. Baudelaire’in Albatros’u okyanusların yalnız kuşudur. ’ Paris Sıkıntısı’ndaki Yabancı’sı da sanatçının yalnızlığının sim­gesidir. Şair/sanatçı insanları değil sadece bulutlan sever bu düzyazı şiirde.

Sanatçı da bu anlamda var olanla yetinmeyen kişidir. Var olanı hep eksik bulur. Sürekli mükemmeli arar. Chatterton gi­bi gönlü hep yükseklerdedir. Ya da Baudelaire’in Albatros’u gibidir. Herkes ona yabancı gibidir.

Arif sevdiğinden ayrı kaldığı için gurbettedir. Bu dün­ya sanatçıyı da doyuma ulaştırmaz. Arif de sanatçı da dünya­nın ötesinde bir şeyler arar. Var olandan kaçarlar; var olanla yetinmezler. Sanat, insanın dünyada bulamadığını aramanın adıdır. Sanat, rasyonel düşünceden, akıldan uzaklaştıkça yü­celir. Sanat, aklın egemenliğini kabul etmez; boyna geçirilen bir kement gibi kendini sürükleyecek aklı reddeder. Arif, ir­fan, tasavvuf, bilgelik, kemal düşüncesi de böyledir. Sanat ve bilgelik, sanat ve irfan bu noktada birleşir. Sanatı da bilgeliği de salt akılla açıklayamayız.

Sanat, iç ile dışın, gurbet ile sılanın çatışmasından doğar. Sanatçı, içinde bulunduğu durumdan memnun değildir; çün­kü gurbettedir. Arar, hakikati arar. Kimi gereksinimler vardır ki insan bunları karşılayamaz. Ekmek, ev, araba satın alınabi­lir; ama mutluluk, bilgelik satın alınamaz. Sanatçı bu gereksi­nimini ya din ile ya sanat ile karşılar. Sanatçı ile arifin birleştiği yer de tam olarak bu noktadır. “Sanat dinî bir kategori; insanlı­ğa kurtuluş bahşeden aşkın ve kutsal bir hakikat; madde üstü, yüce ve yüzde yüz İnsanî bir misyon”dur” (Şeriati: 2008,19).

Biz dünyayı, sanatı Aristo ve Eflatun ile, Yunan ile başlatır, Fransız edebiyatı ile sonlandırırız. Ne var ki irfanı öne çıkaran sanat anlayışımız, bu bakış açısına bağlı ürünlerimiz sanatın gerçek yüzünü ortaya koymaya çalışan ürünlerdir. İslam tari­hinde tasavvuftan söz açılır açılmaz hemen şiir ve sanat dev­reye girer. Başka bir deyişle bizim irfan anlayışımızda bir has­ret, bir gurbet, bir kavuşma arzusu vardır. Sanat bir sonsuzluk arayışı ise bu arayış bizim edebiyatımızla daha çok örtüşür. Aşktan, şehveti anlayan günümüz bakış açısı bilgeliği de zor açıklayacaktır; açıklayamayacaktır.

HAKİKAT BAĞLAMINDA SANAT

Bu bağlamda içini boşalttığımız kavramlardan biri de ‘ha­kikat’ kavramıdır. ‘Realite’ ve ‘verite’ sözcüklerinin dilimiz­deki karşılıkları gerçek ve hakikattir. ‘Realite’; nesnelerin fizik, somut görünümüdür. Eşanlamlı karşılığı ‘materialite’dir. Bir kişinin, bir olgunun, bir olayın sanal, kurgusal olmayan, so­mut olan görünümüdür; somut gerçektir. Gerçek, özneden ba­ğımsız olarak var olandır; düşünce ürünü değildir. Karşıda bir su, bir dağ, bir ağaç vardır ve bu somut görünüm ‘gerçek’tir. Bu görünümün niteliği, özü ise ‘hakikat’tir.

Hakikat, ‘verite’nin karşılığıdır. ‘Verite’, nesnelerin bozul­mayan, değişmeyen, Allah tarafından verilen özüdür. Gerçek, farklı kişilerce farklı olarak algılanabilir. Herkesin gerçeği farklı­dır. Hakikat ise değişmeyendir; eşyanın özüdür. Gerçek, somut gözle, dış gözle yakalanandır. Hakikat ise basiret ile, iç gözü ile yakalanandır; hissedilir. Gerçek, icat edilir; hakikat keşfedilir, se­zilir. Birincisinde akıl, İkincisinde kalp ön plandadır.

Bilimsel çalışmalarda bir bilim adamı, bir doğa olayını, bir nesneyi belli bir pencereden bakarak, belli şartlar altında yo­rumlar; bir ‘gerçek’i saptar. Bu gerçek değişkendir, değişebilir; yeni bir bilimsel çalışma yeni bir pencereden aynı doğa olayı­nı, aynı nesneyi farklı bir şekilde yorumlayabilir. Hakikat ise  tek’tir, biricik (unique) tir; kişiden kişiye değişmez. Söz gelimi su 100 derecede kaynar. Bu bir gerçektir. Ama bu gerçek bir kişinin gerçeğidir; bir kişinin deniz seviyesinde yaptığı bir de­neyin sonundaki gerçektir. Başka bir ortamda, daha yüksek bir basınç altında su 100 derecede kaynamaz.

Sanat bir soyutlamadır. Sanat ‘güzel’ olanın, soyut olanın peşindedir. Benzer birçok nesnenin arasından farklı olanı, öz­gün olanı seçme çabasıdır. Yalnız sanatsal anlamda ‘güzel’, ‘güzellik’ kavramları gündelik dildeki ‘güzel’ sözcüğünün kul­lanımından farklıdır. ‘Çok güzel’ dediğimiz zaman buradaki k güzellik ‘yararlı, ‘başarılı’, ironik bir şekilde ‘anlamlı’ anlam­larına da gelebilir. Böyle olunca “sanat eserinde güzellik de­yince sanatın kendine has bir mükemmeliyetini” (Moran: 2008, 92) anlamamız gerekir. Sanatçı da arif de bu ‘mükemmeliyet’i, eşyanın hakikatini, özünü, niteliğini kavramaya çalışan kişi­dir. Sanatçıya düşen gördüğü gerçekliklerin özünü, hakikati kavramaya çalışmaktır.

Sanatçı, başkasının sezemediği, sezip de dile getireme­diği bir gerçekliği sezen, dile getiren kişidir. Sanatçı; insanı, evreni, nesneleri eleştirel bir gözle görür. Bu göz nesnel değil, bireyseldir. Sanatçının güç beğenen bir karakteri vardır: Kolay beğenmez. Sanatçı muhaliftir. “Kendisi için önemli olan haki­kati destekleyecek reddetme tavrını benimser” (Wilde: 2008, 18). Bu bağlamda sanatçı öznel bir eleştirmendir. İçinde ya­şadığı dünyaya göre şekillenmek istemez, belki dünyaya şe­kil vermeye çalışır.

Sanat ve irfan itiraftır; iç dünyanın itirafıdır. J.J.Rousseau da Erguner de Rıza Nur da A.Gide de itiraflarda bulunur.İtiraflarda bir içtenlik, samimiyet, olduğu gibi görünmek vardır.Bu itiraf, bu saflık bulandırılırsa, sanat öz niteliğinden çok şeyi kaybeder. Her sanatçı, hatta her insan kendi içindeki  ince çizgiyi gözetlemek; hakikati algılamaya, sezmeye ça- lışmak zorundadır. Sanatçı hakikati saptar, ortaya koyar. Ama hakikati paradoksa dönüştürme çabası içine girmez. Bu çerçe­vede, sanat ile suç arasında bir yakınlık, çok ince bir çizgi var­dır. Sanat, benlikten doğar. Her sanatçı yapıtına benliğini ko­yar. “Kendini anlatma, açıklama ve kendini kabul ettirme isteği, sanatta güçlü bir güdüdür, ama dikkatli kullanılması gereken bir güdü” (Maggee: 1979, 417). Bu nedenle sanatçı, herkese karşı adil olmaya çalışmaz; hakikati bulmaya, eşyanın özünü kavramaya çalışır. Sanatçının çalışması bir bakıma içseldir; sa­nat, içeride yapılan öznel bir yolculuktur. Sanat, “güzellikten başka her türlü otoriteye kayıtsız kalınmasını önerir” (Wilde: 2008, 7). Sadece güzelliğe olan bağlılık ya da sadece güzellik ölçüsü ise bireyciliği beraberinde getirir. Çünkü güzellik kav­ramı görece bir kavramdır. Bireyciliği, başka bir deyişle ‘ben’i, çıkan öncelemek, hakikati paradoksa dönüştürmek bir suçu da beraberinde getirebilir.

Sanat ürünü sanaldır; hayal dünyasının ürünüdür. Bu bağ­lamda sanat ve yalan birbirleriyle komşu iki kavramdır. Yalan da hakikatte var olmayandır. Yazınsal bir anlatı yaşamın bire bir karşılığı değildir; sanal, uydurma bir yanı vardır. Ama bu yan hakikatten de uzak değildir. “Hayatın tıpatıp kopyası ol­makla kalan romanlar, roman janrının en müptezel örnekleri­dir” (Oktay: 1993, 937). Gerçek, zaten vardır ve apaçık ortada durmaktadır. Sanatçının yapması gereken “miyop bir dedek­tifin hevesiyle apaçık ortada duran gerçeğe ulaşmak için didi­nip durmak” (Wilde: 2008,168) değildir; o gerçeklikte var olan özü, hakikati, başkasının göremediğini gün yüzüne çıkarmaktır.

Edebiyatta egoizm büyüleyici bir güç merkezidir. Başka bir deyişle özgüven, içtenlik, sanatçının kendi sesi olma çabası vaz­geçilmez ilk kuraldır. Necip Fazıl Kısakürek, Baudelaire, Balzac son derece ‘egoist’tirler. Kendilerinde majüskülle yazılmış bir ‘ben’ vardır. Bu ‘benlik’, kibirden farklı bir karakter özelli­ğidir. Ama bu tutum bir bencilliğe, kişisel bir hazzın edimine de dönüşebilir. Sanat, “bireyciliğe adanma şeklinde kristalle­şebilir” (Wilde: 2008,16). Gerçek sanat ürününde benlik duy­gusunun hakikat ile buluşması, örtüşmesi gerekir.

Estetik, dinle eşdeğer duruma getirilirse, işte tam bu nok­tada bir suç işlenebilir. Baudelaire’in Dandy’si böyle bir suçlu­dur. Dandy, estetiği gözler, ama suçludur; çirkinde güzeli ara­yandır. Bu arayışta risk de vardır, suç da vardır. Çünkü bu tür bir yaşam biçimini benimseyenler “güzellik fikrini kendi için­de geliştirmekten, tutkularım tatmin etmekten, hissetmekten ve düşünmekten başka bir varoluş hali bilmezler” (Baudelaire: 2007,233). Yangım seyretmek için ormanı yakabilirler; bir ben­zinliğe sönmemiş bir izmariti atabilirler. Dandy’nin bu gücü,  “sıkıntı ile düşten fışkıran bir güçtür” (Baudelaire: 1992,19).Baudelaire’in Kötü Camcı’sındaki Dandy böyle bir Dandy’dir.  Minimal bir öykü olan bu anlatıdaki özne, yoldan geçen bir camcıyı altıncı kata çağırır. Camcı dar merdivenlerden altın­cı kata çıkar. Anlatıcı camları gözden geçirir, beğenmez, şöy­le der: “Yaşamı güzel gösterecek camlarınız yok!” Sonra cam­cıyı hızla merdivenlerden iter. Bütün camları kırılır. Anlatıcı, bu çılgınlıkla sarhoş olmuş, kızgın kızgın ona “Güzel yaşam! Güzel yaşam!” diye bağırır.

Böyle bir sanat/suç, düşünce/suç ilişkisinde bir gerçeği, ya­kalanan bir hakikati paradoksa dönüştürmek de oldukça kolay­dır. Siyasetçisinden sanatçısına kadar insan, birçok durumda hakikati paradoksa dönüştürme eğilimindedir. İnsan çoğun­lukla bir olguyu, bir konuyu çıkarına uygun şekilde yorumla­maya, ‘tevil’ etmeye çalışır. Bu tevil, çoğu zaman akla uygun olarak yapılır. Erdemli kişi, sanatçı, arif; sanatını, hakikati paradoksa dönüştürmeyen kişidir. Tam tersine paradoksla­rı hakikate dönüştüren, paradokslarda bile hakikati gözleyen,hakikati arayan kişidir. Arif, sezgilerini bulandırmaz. Arif de da, ‘vizyoner’dir: Eşyanın özünü görür, saptar, sunar.

Deyiş yerindeyse ikinci sınıf, ilkesiz bir kişi, ilkesiz bir sanatçı hakikati hemen paradoksa dönüştürür. Çünkü inancın­dan şüphelidir; ilkesi yoktur; ‘öyle de olabilir böyle de’ dü­şüncesindedir. Dahası, bu tutum ve bakış açısı sanatçının ve bilgin’in ortaklaşa çabalarıyla toplumu saran bir hastalık hâli­ne de dönüşebilir. Bunun sonucu olarak ilkesiz, savruk, nötr, rasyonel bir insan, bir insan tipi ortaya çıkarabilir; bu insan, ilkeleri eğip bükebilir. Bu tutum, ilkeye göre değil akla, çıka­ra ve güne göre bir yaşam çizgisi belirler.

Sanatın özünü kavrayan kişi ise sezdiğinden, keşfettiğinden emindir; şüphe içinde değildir; öznel bir güzelliği yakalamış ve dile getirmiştir. Önce kendisi için, sonra başkası için göz­ler. Önce ‘salah’ı sonra ‘ıslah’ı düşünür. “Hem saklamak için özen gösterdiği hem de şevkle teşhir etmek istediği bir sırrı” (Wilde: 2008,12) vardır. Yazmazsa, söylemezse, keşfettiğini di­le getirmezse bunalır. Yazı ve sanat onun için bir tedavi işlevi görür. Rasyonel değildir; gerçeğin değil, hakikatin peşindedir; eşyanın özünü görmek ancak onu sevindirir.

Sanat; yalnızlığın ürünüdür. Çağımızda insanın yalnız kalma şansı yoktur; insan yalnız kalamıyor. Sanatı esas bes­leyen yalnızlıktır. İnsanlar, Allah’ın arzı tükenmiş gibi üst üs­te yaşamayı, yumruk gibi sıkılmış, sıkışmış bir kenti, mekânı tercih ediyor. ‘Modern’ bir yalnızlık, kalabalıklar içinde fark­lı bir yalnızlık yaşanıyor. Hiç şüphesiz, bu durumda da sana­tı besleyen bir damar vardır. Ama “üstün bir sanatçı kendini yalıtmayı, başkalarının gürültücü taleplerinin erişemeyeceği bir yerde tutmayı” (Wilde: 2008, 205) başaran kişidir. Sanatçı bunu başaramıyorsa kalabalıklar içinde kaybolabilir; herkesin bildiğini yinelemek zorunda kalabilir.

Modern çağda her şey sıradanlaştı. Her şeyden şüphe ediliyor ya da sunulan hiçbir şeyden şüphe edilmiyor. Çünkü eşyanın hakikati, ontolojik sorgulama öne çıkarılmıyor; var olan duruma uyum sağlanmaya çalışılıyor. Her konuda, her nok­tada bir birliktelik, bir beraberlik aranıyor. Tarihi yapan, sıra­dan olmayan insanlar sıradan olarak kabul ediliyor. Ya da ter­si bazı kişiler kutsallaştırılıyor. Sırrı, sanatı, güzelliği arayan çok değil. Sanki yeryüzünde gizem, hikmet, insanı şaşırtacak hiçbir şey, hiçbir olgu kalmamış gibi; hayret edilmiyor. Olan biten ne varsa olağan kabul ediliyor.

Çağımız insanının hüznü, kırık bir kalbi yok. Öldürülse de güldürülse de şaşırmıyor, üzülmüyor insan. İnsanın, sanatçı­nın muhayyilesi “ümitlerle beslendiği kadar, üzüntülerle de beslenir” (Karay: 2009, 17). Her şey doğal kabul ediliyor. Ne var ki her şey doğal değil: İnsan gücünü aşan, insanı şaşırtan birçok olgu var. İnsana iman edildiği için, ‘her şeyi insan ya­pabilir, insan her şeyi yapacak, yaratacak’ inancı zihinlere ege­men. Başka bir deyişle herkes gerçekçi, rasyonel, ‘akıllı’, işini biliyor, biçimci; herkes kişisel reel politiki gözlüyor. Bir olgu­nun özünden çok kabuğuyla, tarihsel anekdotlarla ilgilenili­yor. Edebiyatın kendisinden çok, edebiyat tarihi konuşuluyor, öne çıkarılıyor. Şiir okumaktan, roman okumaktan daha çok yaşamöyküsü ya da kural ezberleniyor. Sanal ideallerimiz ger­çek yaşamın genel geçer ilkelerini buduyor, sakatlıyor. Sanat­çı, arif bu sıradanlığı bozan kişidir. Sanatçı, arif kendi gücüne de acziyetine de inanan kişidir.

Yaşam da sanat da matematiğe, akla indirgeniyor. Her şey tasarlanıyor, planlanıyor: Çocuk yapımından ev yapımına; saç ve sakaldan iç dünyaya kadar her şey tasarlanıyor; her şe­ye bir düzen, bir kroki öneriliyor. Sanat, edebiyat bir tasarım değil, muhayyilenin yaptığı sezgisel bir iç yolculuğudur; baş­ka bir deyişle sanat/edebiyat öngörülere, tasarımlara sığmaz.

Bilim, sanat, etik, estetik çoğu zaman birbirinden ayrılıyor. Ne var ki bu değerlerin ortaklığı zorunludur. Tıp doktorunun, kimyagerin, fizikçinin de soyut, içten bir bakışı olması gerekir. Doktorun da mühendisin de sanattan amatörce de olsa nasibini alması gerekir. Bir doktor, hastasını bir müşteri, 80 kilogramlık bir et yığını olarak görmezse insanlığına kavuşur.

Sanatçı eleştirel bakabilendir. “Eleştirme yeteneği yoksa sanatsal yaratıcılık olarak nitelenmeyi hak eden hiçbir yetenekten edemeyiz’ (Wilde: 2008, 56). Her yeni keşif eleştiri yeteneğinden doğar. Eleştiri bilgiyi, birikimi gerektirir. Bu bağlamda eleştirmen ile sanatçı aynı noktada buluşur.

Sanatçının da eleştirmenin de bir birikimi olması gerekir. Adil bir eleştirmen birçok okuyucunun duygu ve düşüncele­rini içten gözler; içinde yaşar, yaşatır. Bu anlamda eleştiri, dü­şünsel etkinliğin, içsel yolculuğun, tanıma çabasının, irfanın ta kendisidir. Böyle bir eleştirel ruh, var olmayı önceler. Eleştiri, sanat, düşünme kavramları aynı kaynaktan beslenen kavram­lardır. Sağlıklı eleştiri/sanat/düşünce kendini sloganlara teslim etmez. “Hakikati hakikat olduğu için seven ve ulaşılmaz oldu­ğunu bildiği halde hakikati sevmekten vazgeçmeyen” (Wilde: 2008,126) bir ruh durumunu, bir vakarı, bir dikkati ortaya ko­yar. Sanatçı/eleştirmen rasyonel, rasyonalist değildir. Yoğunlaş­trılmış bir iç gözü ile nesnelere, olgulara bakar. Bir uzman gibi gerçeği aramaz, hakikati, arar; amacı güncel kalmak değil ev­rensel olanı, yazınsal olanı, ‘güzel’ olanı gündeme getirmektir.

İnsanı geliştiren, erdemli bir varlık durumuna getiren bi­limden önce sanatsal duyarlıktır; insanın irfan boyutudur. Eyleme dönüştürülmemiş bir bilgi yüktür. Eğitimimizde de öğretilmesi gereken ilk duyarlık, bedensel gelişimimizin na­sıl geliştirileceği, kaç kilogram, kaç santimetre olunacağı değil erdemli bir kişiliğin nasıl yaratılacağıdır. “Biz eğitim sistemi­miz aracılığıyla hafızayı birbiriyle ilgisiz bilgiler yığınının al­tında eziyoruz ve büyük zahmetlerle ulaştığımız bilgiyi yine büyük zahmetlere katlanarak insanlara aktarmaya çalışıyoruz. Onlara bilgileri nasıl hatırlayacaklarını öğretiyoruz ama ken­dilerini nasıl geliştirecekleri konusunda asla yol göstermiyo­ruz” (Wilde: 2008,124-125).

Estetik duyarlık maddesel alanda değil, ruhsal alanda ko­nuşlanan bir duyarlıktır. 2O.yüzyıla ve günümüze egemen olan iktisadi anlayışlar, laissez-faire sloganından hareket eden ik­tisadi liberalizm, sanat ve eleştiriden uzak, sadece maddesel çıkan düşünen bir dünya kurmaya çalıştı. Bu dünya bir pa­zardı; serbest piyasa idi; bu piyasada sadece akıl, sadece çı­kar vardı; alıcı vardı, satıcı vardı. İnsanın en zayıf güdülerini, açlığı, aç kalma korkusunu, zengin olma tutkusunu öne çıkarıyordu. İnsanın içini, iç dünyasını, irfan boyutunu gözetmi­yordu. Kavgalar, sevgiler ve nefretler sadece karın doyurma­ya indirgeniyordu.

Sanatçının da arifin de amacı sezileni gün yüzüne çıkar­mak, anlatılamayanı dillendirmek, “dilsiz olan her şeyin sesi olmak, doğaya acılarını anlatması için bir dil vermekti; başka bir deyişle, gerçekliği asıl adıyla çağırmaktı. Bugün doğanın dili koparılmıştır. Bir zamanlar her sözün, çığlığın ya da jestin içsel bir anlamı olduğuna inanılırdı; bugünse hepsi sıradan bir olay, bir rastlantı olarak görülmektedir. Göğe baktıktan sonra, babasına ‘Baba ay neyin reklamı acaba?’ diye soran çocuk, bi­çimsel akıl çağında insanla doğa ilişkisinin düştüğü durumun tipik bir göstergesidir” (Horkheimer: 2005,125).

Sanat ürününü biçime indirgemek, faydacı, fizik, güncel kaygılarla yorumlamak, sanat ürününü mekanik bir olgu, me­kanik bir sonuç olarak görmek demektir.

Biçim/içerik; ‘lafız/mana’ tartışmaları edebiyat kuramları içinde tartışılan önemli tartışmalardan biridir. Bu alanda ‘biçimcilik/biçimciler’ adı altında kümelenmeler; içeriği, ardamın sınırlandırılamayacağını söyleyen kuramlar da olmuştur. Aynı tartışma, “lafız mı öncedir, mana mı öncedir?” “Biçim mi önce gelir içerik mi?” tartışmaları Doğu kültür tarihinde de yapıldı. Zemahşeri “lafız mı yoksa mana mı daha önemlidir?” tartış­masına, “makasın hangi ağzı daha keskindir?” (Şeriati: 2008, 120) sorusuyla yanıt verir. Dilde ve sanat ürününde biçimsel yanı, somut olanı aşan bir yan her zaman gözlenebilir. Bu sö­züyle adı geçen bilgin de biçimin içeriğin önüne ya da içeriğin biçimin önüne geçirilemeyeceğine; her ikisinin birlikte anlamı oluşturduğuna dikkat çeker.

Sanat ürünü salt kuru akıl tarafından üretilmez. Sanatın duygusal bir boyutu, akla sığmayan bir yanı vardır; sanatçı sadece somut olarak görüneni, biçimsel olanı dillendirmez; somutu herkes görür. Sanat ürününde, sanatçının duyarlığı içindedir. Sanatçı görüneni değil, görünmeyeni, başkasının görmediğini de görmeye çalışır. Sanat ürünü, akılla değil sezgiyle keşfedilen bir inceliği içerir. Kısaca söylersek sana­tın bir irfan boyutu vardır: Bir ürünü yazınsal kılan öge de en az biçim kadar bu irfan, bu içerik boyutudur.

Sanatçının ve düşünce namusu olan bir entelektüelin ama­cı hakikati paradoksa dönüştürmek olamaz. Sanatçı, aynı za­manda irfan sahibidir ve güzel olanı, hakikati arar. Hakikatin tartışılır duruma düşürülmesi sanatın işlevini sıradanlaştırır. Sanatçı, popülist bir tutumla okuyucu aramaz; içtendir, ken­disi için evrende olup biteni tarar. Gördüğünü, gözlediğini ortaya koyar.

Şöyle bir ortak noktanın en akıllı bir buluşma noktası olaca­ğını düşünüyoruz: Her şey biçime indirgenemez. Biçime indiri­lemeyen, metin içinde somut olarak olmayan ama soyut olarak zihinde canlanan anlamlar/kavramlar da vardır. Biçim, içeriğe ne kadar yardıma oluyorsa sanat ürünü de o derece anlam­lı duruma gelecektir. Biçimsel açıdan güzel, anlam açısından  zayıf ürünler olduğu gibi, içerik olarak değerli ama biçim ola­rak değersiz ürünler de olabilir.

Biçim ve içerik sanat ürününün, bir söylemin iki yüzünü oluşturur. Her iki yüzün de anlamın oluşmasında katkısı var­dır. Kimi zaman biçimin çarpıcılığı, içeriği ikinci plana itebilir. Kimi zaman içerikteki yoğunluk anlamı güçlendirebilir veya za­yıflatabilir. Sanat ürününün anlamlandırılmasında biçim ve içe­rik ayrı ayrı incelenmeli; anlama katkıları ortaya konulmalıdır.

Sanat ürününü mutlak bir biçime uydurma çabası, ürünün sanat değerini azaltabilir. Sanat, olgucu aklın, tekniğin çizdiği biçimsel sınırlan her an aşabilir. Olgucu akıl, elle tutulur gerçeklige uyum demektir. Sanatsal etkinlik ise uyumu reddeder; sanat bir bakıma yabancılaştırmadır; olağan olanın dışına çıkıştır.

Modern insan teknik ve demokrattır. Buna bağlı olarak her türlü sanat da mekanikleşebiliyor. Alıcı tarafından da meka­nizmaya en iyi uyan beğeniliyor. Birey, mekanizmaya değil ürüne vurgun; mekanizmayı keşfetmeye, yaradılıştaki amacı sezmeye, tanımaya çalışmıyor; bilmeye çalışıyor; onun ürününü kullanarak vecde geliyor. Unutmamak gerekir ki sanat sıra dı­şı olandır; sözcüklerin, malzemenin olağan dışı sıralanışıdır.

Biçimi öne çıkaran teknik tutum, mühendis aklı sanat ürü­nüne ve dinsel yoruma uygulanamaz. Zira sanat da din de metafizik alandaki etkinliklerdir. Rasyonel tutum, var olan bi­çimlere, davranışlara uyumu gerektirir. ‘Akıllı’ olmak, çıkarını bilmek, var olana uyum demektir. Sanat ise kesinliğin peşinde değildir; uyumun reddidir; hakikatin farklı bir biçim içinde, genel anlayışın, ifade biçiminin dışında sunumudur. Çokan- lamlılık, sanat ürününün temel niteliklerinden biridir. Sanat, bilimsel anlayışın reddinden doğar; sanatsal etkinlik, matema- tik hesapların dışına çıkan bir etkinlik alanıdır.

Yazınsal ürüne, sanat ürününe sanatın hem biçimsel (Hafız, gösteren) boyutu hem içerik (=anlam, gösterilen, irfan) boyutu göz ardı edilmeden yaklaşılmalıdır. Hem biçim hem içerik sa­nat ürününün anlamlandırılmasında önemlidir. J.Derrida yer- yüzündeki her olgu ve nesnenin bir yapıya indirgenmesinden rahatsız idi; yapısalcılığı bu bağlamda eleştirirken de haklı­dır. Yapısöküm, Saussure dilbiliminin, biçimselciliğin reddi­dir. Ama onun geldiği noktada da hakikatin paradoksa dönüş­türülmesi riski vardır.

İçinde yaşadığımız çağda, hakikati paradoksa dönüştürme­den insanı, olgu ve nesneleri anlamlandırmak, eşyanın niteli­ğini kavramak hem sanatçının hem entelektüelin ilk başta ge­len sorumluluğudur.

Hilmi Uçan – Görmek-Göstermek,syf:87-108

[I] • Bu hadisin bağlamında Hazret-i Ebubekir’in Hazret-i Peygambere sorduğu şu soru vardır: “Ya Rasulallah, biz bir babadanız; bir beldede yetiştik. Ama ben bakıyorum, Arapların türlü dilleriyle konuşuyorsun, anlamakta zorluk çekiyoruz, hatta çoğunu bilmiyoruz. Hakikaten ben de, Araplar içerisinde çok dolaştım; açık seçik net konuşkanlarını dinledim; ama böyle senden da­ha açık seçik, az öz ve net, bütünüyle manasını bildiren konuşanı görmedim ve ondan işitmedim. Kim seni edeblendirdi yani güzel ahlak olan edep ilmi­ni ve yerli yerinde güzel edebiyat ilmini kim sana öğretti?” (Daha geniş bilgi için bkz. Î.Çetin, Talîm-i Asfiya, Dilara Yay. İsparta, s.71).

Kasım Küçükalp

Giriş

Klasik, modern ve çağdaş Batı düşüncesinde insan tasav­vurunun nasıl şekillendiğini anlamak günümüzde karşı karşıya kalınan birçok insani problemin anlaşılması ba­kımından son derece önemli bir mevzu olarak karşımızda durmaktadır. Özellikle birçok düşünürün post ön eki ile düşünceler ürettiği çağımızda insanın nasıl bir konum içerisinde olduğu meselesinin açıklık kazanması insan ta­savvurundaki dönüşüm veya değişimle bağlantılı olduğu için, klasik, modern ve çağdaş zamanlarda insan tasavvu­ru konusu bilhassa üzerinde düşünülmeye değer bir me­sele olarak ele alınmalıdır.

İnsan tasavvuru söz konusu olduğunda günümüz dünyasında post-human, yani insan sonrası kavram- laştırılması adı altında ortaya atılan tartışmalar göstermektedir ki Batı düşüncesi içerisinde insanın yeryüzü serüveni nihayetinde insanın kendisinin dahi sonunu hazırlayacak bir seyir izlemiştir. Bu bağlamda zikredil­melidir ki gerek transhümanizm gerekse posthümanizm başlıkları altında karşımıza çıkan insan kavrayışının arka planı modern düşüncenin başlangıcına değin geri götürülebilir.

Bilindiği üzere kökleri 16 ve 17. yüzyıllara kadar geri götürülebilecek olan modern düşünce ile birlikte insanın Tanrı, insan ve eşya ile olan ilişkisi köklü bir dönüşüme uğramış ve nihayet adeta insanın yeryüzü hükümranlı­ğını hazırlarcasına bağımsız laik aklın zaferini ilan eden hümanistik ve seküler bir dünya vücuda gelmiştir. Mo­dern öncesi zamanlarda bir ruh varlığı olarak tanımla­nan insan Descartes’ın cogitosuyla birlikte bir bilinç var­lığı olarak ele alınmaya başlanmıştır. Elbette ki Descartes da felsefesini inşa ederken ruh ve beden ayrımına işaret etmiştir. Bununla birlikte Descartes’ın ruh ile gönderme yaptığı şey modern öncesi dünyada ruh ile kastedilenle aynı değildir. Descartes insanı ruh ve bedenden ibaret bir varlık şeklinde tanımlarken aslında bilinç ve beden arasındaki modern ayrıma işaret etmekteydi. Descar- tes’ın öznesi ile birlikte insan, klasik dünyada insanın özü olarak kavranılan ruhundan edilmiş, bilinç ve zeka­ya indirgenmiştir.

Aslına bakılırsa günümüzde karşımıza çıkan ve zihin/ zeka üzerine bina edilen insan kavrayışının kökeninde de Descartes’ın söz konusu ayrımının bulunduğu söylenebi­lir. Zira trans-hümanizmi insanla insan sonrası arasında bir geçiş olarak gören tartışmalar açısından da insan bir zeka varlığı olarak kabul edildiği gibi, insan bedeni de in­sanın mutlak özgürlüğü için aşılması gereken bir engel veya hapishane olarak görülmüştür.

Varlık ve Hakikat ile İlişkisi Bağlamında Klasik Dünyada İnsan Tasavvuru

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, modern öncesi dönemin insan tasavvurunu anlamak bakımından biri felsefi diğeri de dini olan iki kaynaktan bahsetmek mümkündür. Felsefi kaynağı Platon ve Platoncu gelenek, dini kaynağı ise İslam’la özdeşleştirebileceğimiz bu iki kaynak açısından insan, özü itibarıyla bu dünyaya ait ol­mayan, tanrısal olanla bağlantılı bir varlık olarak tasavvur edilmek durumundadır. Aslına bakılırsa bütün bir mo­dern öncesi dünyada insanın, söz konusu tasavvur bağla­mında ele alındığını söylemek mümkündür. Bu bağlamda biz de öncelikli olarak Platon ve Platoncu gelenekte daha sonra da İslam düşünce geleneğinde insanın ne şekilde ele alınıp kavramlaştırıldığını irdeleyip; nihayetinde ulvi maksutlarla irtibatlı olan klasik insan tasavvurundan, bütünüyle süfli olanla bağlantılı modern seküler insan ta­savvuruna nasıl geçildiğini değerlendirmeye çalışacağız.

Platon felsefeyi tanımlarken felsefe denilen eylemin insan ile ontolojik bağlantısını dikkate almış ve epistemo- lojik olmaktan ziyade, ontolojik temelli bir felsefe kavra­yışı ortaya koymuştur. Bu tanımlara kabaca bir göz atmak bile Platon için felsefenin aslında insanın dünya içre var­lığının inkişafı ile ilgili olduğunu açığa çıkaracaktır. Biz de bu çalışmada Platon’un ortaya koyduğu felsefe tanım­larından üçünü dikkate almak suretiyle Platon için insan ile felsefe veya düşünme eylemi arasındaki irtibatı ortaya koymaya çalışacağız. Platon felsefeyi tanrıya benzemek, ölüme hazırlık ve ruhun gözünü açmak şeklinde tanımla­mıştır. Aslına bakılırsa her üç tanım da insanın dünya içre varlığının mahiyetine ilişkin bir perspektif sunduğu gibi, insanın varlığını nasıl anlamlandırıp bir istikamete tabi kılacağını da gösterir niteliktedir.

Bilindiği üzere klasik felsefede karşımıza çıkan en te­mel ayrımlardan biri görünüş ve gerçeklik arasında yapı­lan ayrımdır. Söz konusu ayrım açısından bakıldığında insanın algısına verilmiş gerçeklik yalnızca görünüş düze­yinde bir değere sahip olup hakikat değeri taşımaz. Zaten felsefe de değişmenin veya görünüşün ardındaki değiş­meyen veya hakiki gerçekliğin bilgisine yönelik bir arayış olarak kavranılmıştır. Sofistlerin Platona sormuş olduğu “felsefe hakikati aramaktır diyorsunuz, aradığınızı biliyor musunuz, yoksa bilmiyor musunuz? Biliyorsanız neden arıyorsunuz, şayet bilmiyorsanız bulacağınızın aradığınız şey olduğunu nereden bileceksiniz?”, şeklindeki soru­ya Platon un vermiş olduğu cevap bu bağlamda oldukça büyük bir önemi haizdir. Platon Yunan mitolojisine refe­ransla insanın aslında hakikati hakikat diyarında temaşa ettiğini, fakat Lethe Irmağından içtiği unutkanlık suyu yüzünden hakikati unuttuğunu söyleyerek^[1], insan ile ha­kikat arasındaki ontolojik bağlantıya işaret ederek, insan için bilmenin adeta aslına uygun bir varoluş gerçekleşti­ren insanın ontolojik bir kazanımı olmak anlamında ha­tırlamaya karşılık geldiğinin altını çizer.

Platon’un bu yaklaşımını sofistlere yönelik bir cevap olarak okuduğumuzda karşımıza şöyle bir tablo çıkmak­tadır: Sofistlerin iddia ettiği gibi insan bütünüyle feno- menalist bir düzeyde yani görünüşten ibaret bir gerçek­lik içinde değildir. Aynı şekilde sofistlerce iddia edildiği gibi bilginin temelinde uzlaşım ve fayda da söz konusu değildir. Elbette ki insan bu dünyadadır fakat bu dünya insanın asıl yurdu olmadığı gibi, insan bu dünyada algı düzeyindeki bazlarının tatmini için var değildir. Yine Yunan mitolojisine referansla ifade edecek olursak insan bu dünyaya Güneş Tanrısı olan Helios’un arabasından düşmüş bir varlıktır. Bilindiği üzere güneş klasik felsefe­lerde hakikati sembolize eden bir metafor olarak okun­muştur. Bu doğrultuda bir okuma yapıldığında Yunan mitolojisi için insanın hakikatten bu dünyaya düşmüş olduğu ve hasbelkader içinde bulunduğu bu dünyadan hakikate doğru bir varoluş gerçekleştirmekle yükümlü olduğu söylenebilir.

Gerek Yunan mitolojisi gerekse Platon felsefesi için önemli olan ve insanın ontolojik özüne dair bir açıklık getiren başka bir anlatıda ise Tanrı Demirgus’un insanı yarattıktan sonra ona sonsuzluk ruhundan üflediği ifade edilir. İnsanın sahip olduğu tanrısal öze vurgu yapan bu anlatı aynı zamanda klasik dünya için insanın hangi yö­nüyle diğer varlıklardan ayrıldığını da ortaya koyar nite­liktedir. Bu hususun en açık örneğini Sokrates felsefesin­de gözlemlemek mümkündür. Sokratese göre insan ruhu sadece canlılık kaynağı değil, aynı zamanda insanın ka­rakterinin bulunduğu ve insan mutluluğunun kendisine bağlı olduğu özsel unsurdur. Açıktır ki bu yaklaşım insan mutluluğunu hazza değil, ruhun durumuna bağlayan ka­rakteriyle Platonun neden felsefeyi ruhun gözünü açmak olarak tanımladığını da açıklar niteliktedir. Her ne kadar Platon felsefesini eleştirmek suretiyle hümanistik düşün­cenin önünü açmış olsa da Aristoteles felsefesinin özellik­le ahlak ve siyaset felsefesi bağlamında söz konusu arka plana yaslandığı söylenebilir, insanı toplumsal/politik bir canlı olarak tanımlayan Aristoteles felsefesi için de insan, sahip olduğu kendine özgü ruhu ile bitki ve hayvanlardan ayrılan bir doğaya sahiptir.

Çağdaş siyaset felsefesinde oldukça önemli bir yere sahip olan Leo Strauss, insanı doğası itibarıyla politik bir canlı olarak ele alan klasik siyaset felsefesini değerlendirirken; klasik siyaset felsefesi açısından insanın birtakım doğal gayelerinin olduğu ve bu gayelerin insanı da kuşatan kozmos ile bağlantılı olduğunun altını çizer. Buna göre ne doğa ne de insan başıboş ve herhangi bir amaçtan bağımsız değildir. Hem doğa hem de insan için doğal birtakım gayeler söz konusu olup politikanın asli görevi de erdemli insanları mümkün kılan bir toplumsal yapının inşasından başka bir şey de değildir.^[2] Aristote­les’in, mutluluğu tercihi bir mesele olarak görmeyip, top­lumsalın insana biçmiş olduğu rolün yerine getirilmesi ile alakalı olduğunu vurgulaması bu kabilden bir örnek olarak değerlendirilebilir. Bu açıdan bakıldığında bilgi, erdem ve mutluluğun özdeş kabul edildiği Sokratesçi ge­lenek için ahlak ve siyaseti birbirinden ayırmak mümkün olmadığı gibi bir bütün olarak varlıktan da ayırmak müm­kün değildir. Daha Platoncu bir dille ifade edildiğinde, klasik felsefe açısından bilmek, görmek ve olmak bir ve aynı şeydir. Başka bir ifade ile zikredecek olursak, klasik felsefe açısından aşağı düzeyde ilgileri olan insanların ne yukarı düzeyde bilgilerinden ne de ahlaki kemallerinden bahsetmek söz konusu olamaz.

Bu hususun en veciz ifadelerinden birini Thomas Aqu- inas’ın, “En yüce şeylerden elde edilecek en zayıf bilgi, en küçük şeylerden elde edilecek en emin bilgiden daha çok arzu şayandır” cümlesinde görmek mümkündür.^[3] Bu cüm­lede de açığa çıktığı üzere klasik dünya görüşü açısından yüce şeyler ile küçük şeyler arasında mahiyet bakımından bir ayrım söz konusu olup, insan oluş da beşeri varlığın küçük şeylere yönelik ilgilerden kurtarılarak yüce şeylere doğru yönlendirilmek suretiyle kemale doğru taşınma­sından başka bir şey değildir. Buna göre insanın mahiyeti ile eşyanın mahiyeti arasında bütünlüklü ve amaçlı evren anlayışının ufkunca belirlenen ontolojik bir ayrım bulun­maktadır. Bu aynm insana, hem varoluşunu nasıl anlam­landıracağına hem de hakikatle nasıl temas kurabileceği­ne dair ufku sunmak suretiyle, insanın, varlığını eşyada hüküm süren mantıktan kurtarıp, hakikate açılmasının imkanım da göstermektedir.

Foucault nun “Öznenin Yorum Bilgisi” adlı çalışma­sında ifade ettiği üzere klasik dünyada insanın hakikat ile temas kurabilmesinin imkanı ruhsal bir dönüşüm ge­çirmesine bağlı bir mahiyete sahiptir.^[4] Öyle ki ruhsal bir dönüşüm geçirmek suretiyle varlığını yukarıya doğru ta­şıyamayan insan için hakikat ile temas kurmak da hiçbir biçimde mümkün değildir. Aslına bakılırsa klasik düşün­cede hem felsefi hem dini hem de mistik gelenekler için adeta insanın varlığını yukarı doğru taşıma merhalelerine tekabül eden varlık ve nefis mertebeleri kavramlaştırma- lan da Foucault’nun bu tespitini doğrular niteliktedir. Bu zaviyeden ele alınıp değerlendirildiğinde, klasik dünyada insan oluşun da insanın hakikat ile temas kurmasının da hiçbir biçimde modern düşüncede olduğu şekliyle yalıtık bir öznenin epistemik bir eylemi olmayıp bütünüyle on­tolojik mahiyet arz ettiği söylenebilir.

Bu noktada vurgulanması gereken önemli hususlar­dan biri de klasik dünyada benimsenen aşkın varlık ve hakikat anlayışına bağlı olarak, bilgide kesinlik fikrinin söz konusu olmadığıdır. Bilindiği üzere Platon İyi’nin var­lık ve bilginin ötesinde olduğunu vurguladığı gibi, bilgiyi de “olanı olduğu gibi bilmek” şeklinde tanımlamıştır. Bu tanım bilme eyleminin insan idrakine verilmiş gerçekliğe dair bilgi ile sınırlandırılamayacağı, mutlak varlık, bilgi ve hakikatin insanın epistemik imkanlarının ötesinde ol­duğu fikrini muhtevasında barındırmaktadır. Zira klasik dünya için insan, varlık bütünlüğünden yalıtılmış epis­temik bir özne olarak görülmediğinden dolayı, düşünce konusu kıldığı gerçekliği epistemik yollarla kuşatma altına almasının herhangi bir hakikat değeri taşıdığı da kabul edilmemiştir. Zaten modern düşünce açısından son derece belirleyici olan özne-nesne dikotomisi klasik dün­yada söz konusu olmadığı gibi, özne de varlık bütünlüğü içerisinde bulunan insana karşılık gelmekteydi. Yunan düşüncesinde insanın kendisini, önüne çıkan gerçekliğin karşısında değil içinde olarak düşünmesi ve bu gerçekliğin bir parçası olarak görmesi bunun en açık örneklerinden birini oluşturmaktadır. Modern dönemle birlikte bu hype- keminanon, yani altta-duran kavramı radikal bir değişime maruz kalacak^[5] ve özneye varlığın kesin bilgisine ulaşma­ya muktedir töz anlamında imtiyazlı bir ontolojik statü tanınacaktır. Bu bağlamda Heidegger’in Protagoras yoru­mu, klasik dünya için bilme eyleminin mahiyetini açığa çıkarmak bakımından oldukça manidardır. Birçok felse­fe tarihi yorumcusuna göre Protagoras “insan her şeyin ölçüsüdür” sözüyle insanı hakikate ölçüt kılmıştır. Buna karşın Heidegger, bu yoruma katılmayarak Protagoras ’ın burada insanı hakikate ölçüt kılmaktan ziyade, insanın varlık karşısındaki mütevazı konumuna dikkat çektiğinin _ve Varlık’ın kendisini insana açtığı kadarıyla insanın Varlık’ın bilgisine açılabileceğini vurguladığının altını çizer.^[6]

Kanaatimizce klasik felsefedeki düşünce ufkunun da Özünü belirleyen dini düşünce geleneklerinde de benzer bir insan tasavvurunun savunulduğunu söyleyebi­liriz. Bu bağlamda özellikle kitaplı dinler olarak bilinen ve İslam dini ile asıl anlam bütünlüğüne kavuşan dinler açısından bakıldığında insan bu dünyada bir amaç için bulunmaktadır. Müşahede alemi ile gayb alemi arasında belirgin bir ayrım yapan dini düşünce gelenekleri için in­sanın içinde yaşıyor olduğu müşahede alemi yalnızca im­tihan için gerekli bir mevcudiyet anlamına sahiptir. İnsan hasbelkader kendisini içinde bulduğu ve büyük ölçüde iti­bari değerlerin hüküm sürdüğü dünya hayatında yaşamak durumunda olmakla birlikte, söz konusu itibari değerlere yenik düşmeyip varlığını salimen ukbaya taşımakla mü­kellef bir var olandır.

İslam tasavvuf geleneğinde yapılan beşer ve insan ayrımı dini düşünce bağlamında nasıl bir insan tasavvurunun şekillendiğini açığa çıkarmak bakımından oldukça önemlidir. Bu ayrıma göre dünya içerisinde imtihana tabi tutulmuş insan aslında beşer olarak insandır. Beşer, insan ile hayvan arasında bulunan ara yerde bir varlık-oluş konumuna sahip olup, aşağı düzeydeki ilgileri nedeniyle aşağı düşme imkanına, özü itibarıyla ait olduğu hakikat ufku nedeniyle de yukarı yükselme yani insan olma imka­nına açık bir varlıktır. İnsan oluşun amacı da varlığın beşerlikten insanlığa taşınması ve böylelikle dünyanın oyun- su tabiatına yenilmeksizin ölüme tam anlamıyla hazır bir varoluşun kazanılmasından başka bir şey değildir.

Platonun Yunan mitolojisinden alıntıladığı unutma eylemine benzer bir yaklaşım dini düşünce içerisinde de karşımıza çıkmaktadır. Bezm-i Elest olarak kavramlaştırılan ve Allah ile yaratılışları sırasında insanlar arasında yapıldığı kabul edilen sözleşme adını Araf suresinin 172. ayetinden almıştır. Bu ayette, geçmişte Allah’ın Âdemoğullarından yani onların sırtlarından (veya sulplerinden) zürriyetlerini çıkardığı, kendilerini nefislerine şahit tut­tuğu ve onlara, ”Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye hi­tap ettiği, onların da “Evet” dedikleri belirtilmiştir. Buna göre insanoğlu daha dünyevi varoluşuna taşınmazdan önce kendisini yaratan Rabbine, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusu üzerine, “Evet, sen bizim Rabbi- mizsin” şeklinde bir cevap vermiş ve daha başlangıçta sahipsiz olmadığını deklare ve tasdik etmiştir.^[7] Dünya hayatında insan tarafından unutulan bu sözleşme vahiy yoluyla insana hatırlatılmış ve insanın bu dünyada ne için bulunduğu, Allah ile irtibatını nasıl kurması gerektiği, gerek kendi varlığını gerekse de diğer var olanları nasıl bir değerlendirmeye tabi tutması gerektiği gibi hususlar açıklığa vahiy, yani haberi bilgi yoluyla kavuşturulmuştur.

Tıpkı klasik felsefede olduğu gibi dini düşüncede de görünüş ile hakikat veya gerçeklik arasında bir ayrım ya­pılmış ve insanın ontolojik konumu da bu ayrıma göre tayin edilmiştir. Dünya hayatının itibari bir değerinin bulunduğu, asıl anlamını ahiretle kazandığı, oyunsu bir tabiata sahip ve zannedildiğinin aksine menfaatlerinin geçici olduğu hususlarının altını çizen ayetlerde ifade edildiği üzere, bu dünya kendinde bir değer ve anlama sa­hip olmayıp, asıl anlam ve değerini ahiretle kazanmak du­rumundadır. İnsan da ontolojik amacı itibarıyla hasbel­kader imtihan edilmek maksadıyla içinde bulunduğu bu dünyanın itibari veya imajinatif varlık maskelerini indirip varlığını salimen ahirete taşımakla mükelleftir.

Bu açıdan bakıldığında dini düşünce için insan bu dünyada oyun bozmak için vardır ve peygamberler de ilk oyun bozuculardır. Platon’un insanın birtakım güçlerle donanımlı olduğu ve bu güçleri İyi doğrultusunda sefer­ber etmesi gerektiği yönündeki düşünceleriyle paralel bir biçimde, dini düşünce için de Allah insanı, imtihana tabi tutmak amacıyla birtakım güçlerle donanımlı olarak ya­ratmış ve vahiy yoluyla söz konusu güçlerini nasıl ve hangi istikamette kullanması gerektiğini insanlara bildirmiştir. Dolayısıyla hem felsefi hem de dini düşünce açısından in­sanın verili birtakım güçlere sahip olması o güçleri doğal addedip meşrulaştırması anlamına gelmeyecektir. İnsan sahip olduğu güçler ile birlikte bir amaç için bu dünyada bulunmaktadır. Sahip olunan verili güçlerin, oldukları ha­liyle imkandan fiile geçirilmesi veya modern düşüncede olduğu şekliyle, insanda mevcut olmaları nedeniyle do­ğal addedilip meşrulaştınlması, klasik dünya görüşü için hiçbir biçimde mümkün değildir. Zaten insan oluş, söz konusu güçlerle anlamına kavuştuğundan ötürü, sahip olunan güçler ya kişisel inkişaf ya da toplumsal inkişaf için gerekli görülen ve insanı bireysel ve toplumsal olarak iyiye taşıma sürecinde bir araç konumuna sahiptir. İnsa­na düşen ontolojik sorumluluk da sahip olduğu güçleri iyi olan doğrultusunda ya geliştirmek ya terbiye etmek ya da aşmaktan başkası değildir.

Özetle ifade edecek olursak modern öncesi dünyada amaçlı bir âlem fikrine paralel olarak, insanın da belli bir amaç doğrultusunda tasavvur edildiği söylenebilir. Tele- olojik âlem tasavvurunun iş başında olduğu klasik dünya görüşü için alem en aşağı düzeyinde maddenin, en yüksek düzeyinde ise Tanrı’nın bulunduğu hiyerarşik bir karak­tere sahiptir. Söz konusu hiyerarşi, bütünlüklü bir varlık yapısına işaret etmekte olup aşağıdan yukarıya doğru çı­kıldıkça ontolojik olarak daha gerçek, epistemolojik olarak daha doğru, aksiyolojik olarak ise daha değerli olana doğ­ru, gittikçe artan bir mertebe fikrine karşılık gelmektedir. Tam da bu bütünlüklü ve hiyerarşik âlem tasavvuruna bağlı olarak klasik dünyada insanın da varlık, bilgi ve değer bakımından bütünlük arz eden bir varoluş olarak tasavvur edildiği söylenebilir. Buna göre insan için varlık, bilgi ve değer adeta üst üste gelip, çakışan mahiyetleri ile hiçbir biçimde birbirinden yalıtılamaz. însana has olan düşünme eylemi salt teorik veya epistemik bir eylem olmaktan ziya­de, özü itibarıyla ontolojik bir mahiyete sahiptir. Bilmek için olmak ve görmek gerekmektedir, öyle ki klasik düşün­ce için olmak, bilmek ve görmek âdeta birbiriyle örtüşen bir mahiyete sahiptir. Grekçe aslıyla düşünüldüğünde “theoria”nın temaşa etmek anlamına gelişi de bu tespiti doğrular niteliktedir. Dolayısıyla klasik düşüncede teori veya nazar olarak anlaşılan düşünme eylemi, modern dü­şüncede olduğu şekliyle insanın, kendi dışındaki herhangi bir var olanı epistemik bir gözlem nesnesi kılmasına de­ğil, varlığını inkişaf ettirmek suretiyle ruh gözüyle görme veya temaşa etmesi sürecine karşılık gelmekteydi.

Modern Özne ve Sübjektivite Metafizikleri Bağlamında İnsan ve Hakikat Anlayışının Dönüşümü

Modern düşünceyle beraber zuhur eden varlık ve hakikat fikri, teleolojik ve niteliksel âlem fikrinin yitirilmesine bağlı olarak varlık ve hakikat gibi insanın da niceliksel terimler bağlamında ele alınıp şeyleşmek suretiyle par­çalanmasına, dolayısıyla kemal fikrini yitirmek suretiyle küçülmesine yol açmıştır. Bütünüyle mekanistik terimler ekseninde tasavvur edilen evrendeki yasalılığı çözüm­lemek amacıyla karmaşık bir bütünü öncelikle kurucu atomistik unsurlarına ayırıp, daha sonra da söz konusu unsurlar arasındaki yasalı işleyiş ekseninde yeniden sen- tezlendiği bir pratiğe işaret eden modern temsilci episte­moloji, insan varlığını da bilinç ve beden olmak üzere un­surlarına ayrıştırılmak suretiyle şeyleştirip parçalamıştır.

Yüce şeylerin kesinsizliğinden, küçük şeylerin kesin­liğine doğru gerçekleşen ve tüm niteliksel ayırımların niceliksel olan lehine ortadan kaldırıldığı epistemoloji, öncelikle modern düşünceyle birlikte, insanın varlık uf­kunun yanı sıra insan kavramının içeriklendirilmesinde de büyük bir daralma veya sınırlandırma meydana getir­miştir. Artık ne dahl-i ilahinin ne de dahl-i şeytaninin söz konusu edilebildiği modern varlık anlayışında, vahiy zin­cirinden koparılan bağımsız laik akim güdümündeki^[8] in­san da dünya üzerindeki hakimiyet ufkuyla büyülenirken, klasik felsefe ve dinlerde varlık ve hakikatle irtibatının imkanı olarak görülen varlık mertebeleri fikrini büsbütün yitirerek, şeyler düzeni içerisindeki yerini almış ve mo­dern disiplinlerin bir nesnesi konumuna indirgenmiştir. Hobbes’un natüralist antropoloji ekseninde çözümlediği inşam, Descartes’ cogztosuyla ön plana çıkan epistemik öznesi, Kant’ın otonom ahlaki öznesi, Aydınlanma dü­şüncesinin, aklını kullanma cesaretini göstermek suretiy­le akıl ve bilim dışında her türlü aşkın referans noktasını yadsıyan ve insanı bizatihi doğal nedenler muvacehesin­de gerçekleşen özgürleştirici ilerleme anlatısının bir par­çası kılan anlayışı, HegeFin nihayetinde rasyonel olan ile gerçek olanın tam bir tekabüliyet ilişkisine taşındığı di­yalektiğinin ortaya çıkardığı ve iradesi, genel iradeyi yansıtmaya muktedir modern bireyi hep insanı bu dünyanın varlık ufkuyla sınırlandıran felsefeler olarak görülebilir. Böylelikle insanın dünya içre varlığının vahametini^[9] giz­leyen karakteriyle modern düşünce, varlık ufkunu gerek fiziksel gerekse düşünsel anlamıyla, herhangi bir harici referans noktasına müracaatı imkânsızlaştıracak bir bi­çimde, hümanistik karakterdeki rasyonel bir varlık ve ha­kikat ufku içerisinde sınırlandırmıştır.

Söz konusu sınırlandırmanın kaynağında hümanis­tik veya özne-merkezli bir düşünme içerisindeki insanın, idrakine/algısına verilmiş haliyle zuhura gelen gerçekliği bilme eylemine konu kılarken, olanı olduğu gibi bilmek­ten ziyade, imgeleminde yaratmak suretiyle, kendi teo- rik/epistemik temsiline konu ettiği bir gerçekliğin bilgi­sine ulaşmak durumunda olması bulunmaktadır. Dolayı­sıyla temsilci bir epistemoloji içerisindeki modern özne, epistemik yollarla inşa etmiş olduğu gerçekliği, insana yükümlü kılacak şekilde, tekinsiz bir müdahale nesnesi haline getirmektedir. Böylelikle de bilgide doğruluk yeri­ne faydanın işbaşında olduğu bir düşünme pratiği ortaya çıkmaktadır. Özellikle bilgiyi egemen olmakla, tabiatı da eski zamanlarda zindanlarda zorla konuşturulan kadın­larla özdeşleştiren Francis Bacon’ın tümevarım yöntemi ile birlikte, bilginin de bir anlamda öznenin ufkunda ve­rilmiş olan gerçekliğin deney ve gözlem yoluyla kuşatıl­masının ürünü olarak görülmeye başlandığı ifade edilebi­lir. Açıktır ki bu durum, modern hümanistik düşünceyle birlikte Varlık, Hakikat ve Tanrı’nın da aşkınhğım yitir­mesi ve epistemik öznenin zihninde temsil edebileceği bir nesne halini alması anlamına gelmektedir.

Tarihsel arka planı dikkate alındığında, hümanizm olarak nitelendirilen zihnî ve toplumsal hareketin, Rö­nesans düşüncesinde ortaya çıktığı ve İtalya başta olmak üzere Avrupa’nın hemen tüm ülkelerinde sanat, edebi­yat, bilgi, kanun ve şehir yaşamını kuşatır hâle geldiği söylenebilir, Rönesans’la birlikte Orta Çağ düşüncesine bir tepki olarak insan düşüncenin merkezine alınmış ve buna bağlı olarak da doğaüstü veya ilahi temellerden ba­ğımsız sadece insana dayalı bir kültür yaratmak amacıyla, yeniden keşfedip, ele geçirmek amacıyla Grek ve Roma düşüncelerine yönelik bir geri dönüş hareketi baş göster­miştir. Kabaca ifade edecek olursak Rönesans hümanizmi de klasik uygarlıkların insan merkezli perspektiflerinin tekrar ele geçirilmesi anlamına gelmektedir. Fakat şu hu­susun özellikle altı çizilmelidir ki, Rönesans hümanizmi modern seküler hümanizmden farklı olarak, insan tecrü­belerini her şeyin pratik ölçüsü haline getiren estetik ka­rakterli bir akım olup, Orta Çağ’ın doğaüstü karakterdeki düşüncesiyle, modern bilimsel ve eleştirel tutum arasında yer almaktadır. Bu husus dikkate alındığında, Rönesans hümanizminin bireyin kurtuluşuna odaklandığını ve bilim öncesi çağın mistik ve estetik tabiatını bünyesinde barındırdığını söyleyebiliriz.

Modern zamanlarda zuhura gelen insan tasavvurunun da nasıl şekillendiğini anlamak bakımından son derece önemli olan hümanizm kavramındaki asıl dönüşümün felsefe ve bilimdeki gelişmelere paralel olarak 17. yüzyıl­da meydana geldiği ifade edilebilir. İnsanı merkeze alması bakımından Rönesans hümanizmiyle aynı karaktere sa­hip olmasına rağmen, modern sektiler hümanizm, insan aklını ve bilimi yegâne referans noktası olarak kabul et­mesi, bundan dolayı da mistik ve estetik tecrübeleri ge­ride bırakmak konusundaki ısrarı ile Rönesans hümaniz­minden ayrılır. Bu anlam çerçevesi içinde ele alındığında hümanizm, “aklı insan varlığının tek ve en yüksek değer kaynağı olarak gören, bireyin yaratıcı ve ahlaki gelişimi­nin rasyonel ve anlamlı bir biçimde, doğaüstü alana hiç başvurmadan, doğal yönden gerçekleştirilebileceğini be­lirten ve bu çerçeve içinde insanın doğallığını, özgürlüğü­nü ve etkinliğini ön plana çıkartan felsefî akım”dır.^[10]

Felsefe bakımından temellendirilmesini Descartes’ın “cogito’sunda bulan modern felsefî hümanizm, Vatti- mo’nun da işaret ettiği üzere, insanı evrenin merkezi­ne yerleştiren ve onu varlığın efendisi haline getiren bir perspektifi imlemektedir.^[11] Söz konusu hümanistik perspektifin en ayırıcı vasfı ise insan aklına “düşünen özne” ve modern bilimin optimistik vizyonuna olan ka­yıtsız bağlılığıdır. En yetkin formunu Aydınlanma felse­fesinde bulan hümanist bakış açısına göre insan, tabiatın bir parçası olup, devam edegelen uzun bir süreç sonunda zuhur etmiş bir varlıktır. Bu yüzden İnsanî değerler için herhangi bir kozmik veya tabiatüstü kaynağa müracaat olmaksızın, modern bilim tarafından resmedilen evren tablosu yeterlidir. Buna göre ahlaki değerlerin kaynağı insan tecrübesi olup, etik de hiçbir teolojik veya ideolojik tasdike ihtiyaç duymayan otonom bir karaktere sahip­tir. Bu açıdan bakıldığında, modern seküler hümanizm tanrısal rehberlik yerine insan zekasına güvenmeyi salık verir.^[12] Bu anlamda, modern seküler hümanizmin insana aşkın bütün otorite mercilerinin reddedilmesi anlayışın­da ifadesini bulduğu söylenebilir.^[13]

Aydınlanmanın optimistik ilerleme nosyonuna paralel olarak modern bilimdeki evrim telakkisini benimseyen hümanist felsefeye göre, gittikçe daha da yetkinleşen in­san aklı, insani tercihler alanında da yegâne referans kay­nağı olmak durumundadır. Bu yüzden insanın dünyayı anlamaya yönelik her türlü teşebbüsü, duyu verilerine ve onların zihinle anlaşılmasına bağlı olmalıdır. Buna göre aşkın veya dinî bilgi ve hakikati test etmeye yönelik hiçbir rasyonel ve bilimsel yol olmadığından, aşkın bir bilgi ve sezgi kavramı hiçbir surette savunulamazdır. Bilgi diye ni­teleyebileceğimiz şey de olmazsa olmaz bir şekilde insanın anlama alanına ait olmalıdır.^[14] Buna göre, gerçekliğin in­sanın gözlem ufkunca belirlendiği ve düşüncenin de aşkın referanslarını kaybettiği modern yaşam dünyasında ölç­me ve hesaplamaya dayalı bir düşünme eylemi iş başında­dır. Modern bilim düşüncesinin en önemli simalarından biri olan Galileo; “ölçebildiğim ölç, ölçemediğini de ölçü­lebilir hale getir” der ve deneyi, “doğaya matematiğin dili ile sorulmuş bir som” olarak görür. Heidegger’in, “bilim real olanın teorisidir” sözünü hatırlatırcasına modern dü­şüncede bilimsel gerçeklik dahi imgelemde kurulan veya epistemik olarak temsil edilen gerçeklikten öte bir anlam taşımamaktadır. Bundan dolayı modern dünyada düşün­menin ufku, müteal varlık alanı ile irtibat imkanından ko­parılmıştır ve insanın imgelemine verilmiş olan gerçeklik de üzerinde, insani tahakkümün gerçekleştirileceği bir nesne alanı olarak görülmeye başlanmıştır. Bu doğrultuda olmak üzere insan da özneleşerek varlığı niceliksel para­metreler doğrultusunda ölçülebilir, hesabı kitabı yapılabi­lir bir nesne olarak deneyimlenmek durumundadır.

Tam da bu nedenle modern zamanlarda zuhura gelen söz konusu dönüşümü anlam bakımından her şeyden önce hakikat kavrayışındaki dönüşüm meselesinin ele alınması gerekmektedir. Bu dönüşümün, insanın, aş­kın varlık ve hakikat fikrinin yanı sıra, ulvi ve süfli âlem arasındaki ayrımı kaybetmesine bağlı olarak ortaya çı­kan bir insanlık durumu olduğu söylenebilir. Açıktır ki söz konusu dönüşümle birlikte insan bir anlamda ulvi maksutlardan koparılarak adeta şeyler düzeninin hüküm sürdüğü dünyevi bir varoluş içerisine saplanıp kalmış olan bir bilme ve var olma ufkuna düçar olmuştur. 20. yüzyılın önemli filozoflarından biri olan ve bütün bir Batı metafizik geleneğini “Varlığın anlamının unutulması” olarak gören Martin Heidegger, modern zamanlarda in­sanın Varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığım ifade sadedinde şu anlamlı cümleyi serdetmiştir. “Dünya­nın imge halini almasıyla varoluş içerisinde insanın özne haline gelmesi aynı şeydir.” Bu kısacık cümle, modern se­ktiler hümanizmle birlikte insanın varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığı bağlamında bize son derece önemli şeyler söylemektedir. Buna göre, modern düşüncede Des- cartes’ın “cogito” kavramında yansımasını bulmuş olan ve hemen tüm modern felsefelerde belirleyici bir karakter arz eden öznenin zuhuruyla birlikte, artık hakikat, ger­çeklik, varlık, anlam, değer, insan ve Tanrı da dâhil olmak üzere, düşünce konusu kılman her şey, öznenin zihninde yansıyan veya başka bir ifade ile temsil edilen bir imge halini almıştır. Tam da bu durum, modern düşünceyle birlikte, düşünce konusu kılman her şeyin insan idrakine indirgendiği hümanistik bir düşüncenin işbaşında olduğu anlamına gelecektir. Özellikle öznenin, Kantçı eleştirel felsefede kazandığı boyut da dikkate alındığında, mo­dern öznenin doğuşuyla birlikte öznenin gerçekleştirdiği bir temsil eyleminin dışındaki haliyle kendinde hakikat, kendinde varlık ve hatta Tanrı’nın bizatihi ne olduğu me­selesi artık düşüncenin konusu olmaktan dahi çıkacaktır.

En felsefi kavramlaştırmasıyla modern özne/süb- jektivite metafizikleri olarak niteleyebileceğimiz hüma- nistik düşünce biçimlerinin en belirgin etkisi kuşkusuz aşkınlık fikrindeki dönüşümde kendini göstermektedir. Klasik dünyada aşkınlığı ifade etmek için transcendent, yani müteal ifadesi söz konusu iken, modern dünyada transcendental kavramı kullanılmıştır. Bu değişiklik özü itibarıyla düşünüldüğünde, aşkınlık anlayışındaki köklü değişikliği ifade etmektedir. Buna göre modern düşün­ceyle birlikte yeni bir aşkınlık türü yaratılmıştır. Bu aş- kınlık ise, öznenin epistemik imkanlarının, varlık, haki­kat ve gerçeklik için nihai sınır kılınmasından neşet eden bir aşkınlık biçimi olarak öznenin imgeleminde, yani bi­lincinde zuhura gelen aşkınlık olmak durumundadır. Do­layısıyla modern düşüncede insan/özne artık hakikatin nihai ontolojik referans noktası olarak, doğruluk, anlam ve değer için de mutlak hareket noktası olmak durumun­dadır. Modern hümanistik düşünce ile birlikte mutlak ve nihai karar mercii kılman özne, Tanrı’nın tanrılığını, eş­yanın eşyalığını, insanın insanlığını ve bir bütün olarak yarlığın değer ve anlamını da belirleme güç ve salahiyeti­ne sahip kılınmıştır.

Tüm sorularına cevap bulduğunu düşünen söz konusu hümanistik bakış açısının, insan düşüncesine bağlı olarak tasavvur yoluyla oluşturulan dünya resmini gerçekliğin yerine ikame ettiği söylenebilir. İnsanın dünyayı soyut bir resim olarak inşa etme mantığıyla, oluşan resmin tezahür mantığının aynı olması nedeniyle, hümanistik düşünce büyük bir özgüven içerisinde, soyut (rasyonel) düşünce yoluyla hakikate vasıl olduğunu düşünür. Bu bağlamda söz konusu düşünce eyleminin, insanı da kuşatan aşkın hakikat fikrini yıkacak şekilde, insana sağladığı güvenli epistemik pozisyona “hakikat konformizmi” demek mümkündür. Modern felsefi hümanizmi sınırlılığın bir analitiği ile karakterize eden Foucault da buradaki sınırlılığın, kendisini Tanrının yerini almak suretiyle hem belirleyici hem de temel ola­rak sunan sınırlı bir varlık olarak insana işaret ettiğini ve Kant’tan beri modern felsefenin bu figür üzerine bir refleksiyon olduğunu düşünür.^[15] Her ne kadar modern felsefe eleştirel bir düşünce tarzı olarak insan bilgisinin sınırlan bağlamında heterojen bir görünüm arz etse de, insanın bu felsefe geleneği içerisindeki merkezi konumu, birbirinden farklı formlarda da olsa, belirginliğini muha­faza etmiştir.

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, ak­lın nazari boyutundan koparılıp ratio ve reason anlam­larına bağlı olarak, modern rasyonalizmin sınırlarına hapseden modern seküler hümanizmin, insan merkezli atomistik bir paradigma ekseninde varlık ve hakikat uf­kunu bilimsel ve rasyonel gerçeklikle sınırlandırmak su­retiyle, nitelik fikrini kaybederek, bütünüyle niceliksel bir dünya görüşünün egemenliğine vücut verdiği söyle­nebilir. Hiç kuşku yok ki niceliksel olana yönelik modern ilginin izini sürmenin en kesin ve kestirme yolunun, modern mekanistik dünya tasavvuru ve söz konusu ta­savvur bağlamında evrenin Tanrıyı dahi bağlayan doğa yasaları bağlamında işleyen yapısı olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre insanın da içinde bulunduğu evrende, hiçbir niteliksel ayrım söz konusu olmaksızın, her şey matematik ve geometrik yollarla teorileştirile- bilmesi ya da insani temsil pratiği yoluyla temsil edil­mesi mümkün fiziksel yasaların hükümranlığı altında işlemek durumundadır.

Tam da böyle bir varlık tasavvuru altında insan biyo­lojik ve fizyolojik varlığı itibarıyla evrendeki diğer şeyler arasında bir şey konumuna indirgenmişken, sahip olduğu rasyonel düşünce kabiliyetiyle, şeyleri ne iseler o olarak temsil etmeye muktedir epistemik bir özne konumuyla, son derece ayrıcalıklı ontolojik bir statüye taşınmıştır. Söz konusu ayrıcalıklı statü ise, modern özneye bilgi, hakikat ve doğruluk konusunda da ayrıcalıklı bir konum bahşetmiştir. Foucault tarafından da vurgulandığı üzere, mo­dern öncesi dönemde insanın hakikat deneyimi ile, özel­likle Descartes ve Kant felsefelerinde karşılaştığımız özne kavramlaştırması ekseninde ortaya konan hakikat dene­yimi arasındaki fark da öznenin modern zamanlardaki kuruluşuna bağlı olarak kazandığı statüyle yakından ilişkilidir. Platoncu perspektifin hâkim olduğu klasik dönemde, insanın, ruhani bir dönüşüm yoluyla, kendi varlık biçimini değiştirmeksizin hakikat deneyimine açılması söz konusu değilken, bilimsel pratik modelin de kayda değer bir rol oynadığı Descartes düşüncesinin nirengi noktası olarak alınması durumunda, modern düşünceyle birlikte, öznenin, ruhani bir dönüşüm geçirmeksizin, bizatihi özne olarak hakikate muktedir kılındığı söylenebilir.^[16]

Bu değerlendirmeler ekseninde düşünüldüğünde Fou- cault’ya göre, hakikate erişmek için ruhani bir dönüşüm geçirme koşulunun tasfiyesinin, tam anlamıyla Descar­tes ve Kant marifetiyle gerçekleştiği söylenebilir. Öyle ki; “hakikate muktedir olmak için, gözlerini açmak yeterli- dir, salimen, düzgün biçimde ve kanıt çizgisine yol boyu yapışıp hiç bırakmadan fikir yürütmek yeterlidir. Dola­yısıyla, öznenin kendini dönüştürmesi gerekmez. Özne­nin, özne olarak kendi yapısının açtığı bir hakikate, bilgi içerisinde erişmek için olduğu şeyi olması yeterlidir.”^[17]

Kuşkusuz hakikati bilmeye muktedir söz konusu özne nosyonuyla birlikte, bilgi kavrayışı da büsbütün değişmiş ve bilgi, hakikate erişmek olarak değil, bir nesne alanının bilgisi şeklinde kavranmaya başlamış, böylelikle de nes­nenin bilgisi nosyonu, hakikate erişim nosyonunun yerine ikame edilebilmiştir,^[18]

Bu dönüşüm akıl anlayışında da köklü bir değişime yol açmak suretiyle akletme biçimini de değiştirmiştir. Klasik dünyada akıl ruhun gözü idi ve akletme eylemi ruhsal veya varlıksal kemal ile birlikte düşünülmekteydi. Mesela orta çağlarda intellect kavramı sezginin de için­de bulunduğu üst düzey bir akletme imkanına işaret et­mekteydi. Buna karşın modern dünyada intellectin yerini ratio ve reason anlamında bir akıl almıştır. Ratio oranla, reason ise sebep-sonuç ilişkisiyle ile ilgilidir. Dolayısıyla klasik dünyada kastedilen akıl modern dünyada kaste­dilen akıl değildir. İnsan, ruhunu kaybedip bilinçle ta­nımlanmak suretiyle bir zeka varlığına dönüştüğü anda, artık düşünme eylemi de ruhsal bir arınma veya kemal meselesi olmaktan çıkıp, bir hesap kitap meselesi haline getirilmeye başlamıştır.

Çağdaş/Post Zamanlarda İnsan Tasavvuru

Dünyanın bir bütün olarak matematikselleşmesinin in­san anlayışı üzerindeki en bariz etkisi bilince indirgenmiş insanın sahip olduğu her türlü özelliğin adeta beynin ma­tematiksel olarak teorileştirilmesi mümkün bir fonksiyo­nu olarak görülmesi olmuştur. Tıpkı doğanın matematik­sel ve fiziksel yasaların hüküm sürdüğü bir mekanizmaya sahip olarak görülüp, doğa dışı veya ilahi referanslara hiç­bir biçimde başvurmaksızın sadece mekanik terimlerle açıklanması gibi insan da nihayetinde nörolojik süreçlere bağlı büyük ölçüde nörobiyolojik bir açıklamanın nesnesi haline getirilmiştir.

Klasik dünyadaki insanla ilgili en temel kabuller orta­dan kalkıp, ruh varlığı olarak insandan bilinç varlığı ola­rak insana geçilmesi, zaman içerisinde insanın her türlü davranışının beynin etkilerine indirgenmesine yol açmış­tır. Kuşkusuz burada bir et parçası olarak beyin değil, in­san denilen varlığın merkezini oluşturduğu düşünülen ve bilinç, zihin ve zeka gibi kavramların kendisine referansla açıklanmaya çalışıldığı bir yapı kastedilmektedir. Buna göre beyin ve beynin fonksiyonlarının açık kılınması ha­linde bilincin, zihnin ve zekanın da anlamı çözümlenebi­lecek, böylelikle de gelişmiş zekasıyla diğer canlılardan temyiz edilen insanın tüm sırlarına vakıf olma imkanı do­ğacaktır. Bunun da ötesinde, beyni oluşturan nöronların birbirleriyle bağlantısının ortaya çıkardığı zihin tam bir açıklamaya kavuşturulduğu takdirde, bir bilinç ve zeka varlığı olarak insan da çözümlenmiş olacak, böylelikle in­sanın bedenden kurtarılmış zeka yoluyla ebedileşmesinin önü de açılacaktır.

Aslında bakılırsa günümüzdeki zeka, yapay zeka tar­tışmaları da en temelde ruhun bilince ve zekaya indirgen­mesinin uzak erimli sonucu olarak okunabilir. Aydınlan­ma düşüncesinin ilerlemeci tarih telakkisine paralel ola­rak gerek biyolojik gerekse sosyal evrimciliğin bir uzantısı olarak görülebilecek bu süreç, nihayetinde bilinç-beden dikotomisinin vücut verdiği insanın da insana dair bi­limsel bilgilerin artması sonucunda bilinç lehine ortadan kalkacağını öngören post-human^[19] tartışmalarına dahi uzanan bir muhtevaya sahiptir.

Kanaatimizce varılan nihai noktayı üç boyutu dikkate alarak analiz etmek mümkündür. Bunlardan ilki trans- hümanizm ve post-hümanizm kavramlaştırmalarında karşılığını bulan ve nihayetinde insanın, ya yapay zekalı makineler yoluyla ya da sahip olduğu zekanın bedenden kurtarılması suretiyle aşılacağını öngören özü itibarıyla ilerlemeci veya evrimci bir mahiyet arz eden yaklaşımda karşılığını bulur.

En kaba haliyle tarif edildiğinde transhümanizmi, sahip olduğu nörobiyolojik özelliklerin peyderpey keşfe­dilmesine paralel olarak, insanın birtakım fiziksel ve bi­lişsel yeteneklerinin teknoloji ve bilimden yararlanmak suretiyle daha da geliştirilmesini ve yaşlılık, hastalık vb. insanın bedene bağlı oluşunun ortaya çıkardığı olum­suzlukların aşılmasını öngören uluslararası entelektüel ve kültürel bir hareket olarak tanımlamak mümkündür. Kavram özünde bir geçiş fikrini muhtevi olup, insan ile insan-ötesi arasındaki geçiş sürecini ifade etmektedir. Birtakım fütürologların (gelecek bilimci) vurguladıkları şekliyle, insan zekasına dair bilimsel ve teknolojik geliş­melere paralel olarak, bir yandan tıpkı insana benzeyen ve insana her türlü hizmeti sunmak için programlanmış yapay zekalı sentetik veya mekanik robotlar yapılaca­ğı gibi, diğer yandan da insan organlarından başlamak suretiyle giderek zeka veya zihin dışındaki tüm insan bedeninin yerini alacak makine bedenler ortaya çıka­caktır. Söz konusu gelecek bilimcilere göre bu sürecin sonu, insan zekasının bedenden büsbütün kurtarılarak, avatarlaşmak suretiyle insanın büsbütün aşıldığı insan sonrası veya ötesi (post-human) olacaktır. Adeta Aydın­lanma düşüncesinin ütopik gelecek tasavvurunun nihai ufkunu teşkil eden bu tartışmalar, hakikat, değer ve an­lamdan kopmak suretiyle dataya dönüşen bilgi yoluyla her türlü mitolojik, dini ve arkaik perspektifin aşıldığı, Tanrı’nın dahi bir üstün zeka olarak tasavvur edildiği bir muhtevaya sahiptir.^[20]

İkinci boyut ise, yine bilim ve teknolojinin gelişmesinin yanı sıra insanı bir bilinç ve zeka varlığı olarak indirge­meye tabi tutan yaklaşımların etkisiyle insanın gerçek­lik algısındaki imajinatif olan lehine vuku bulan köklü değişimde karşılığını bulur. Şayet insan dediğimiz varlık bilinç, zihin veya zekadan ibaret bir varlık olarak nörobi- yolojik zemine indirgenmişse, insanın her türlü hissiyat ve algısı da beynin fonksiyonlarına indirgenebilir. Do­layısıyla neyin gerçek olduğundan ziyade, insanın neyi gerçek olarak algıladığı daha önemli olacağından ötürü, gerçekten daha gerçek olarak deneyimlenen ve insanı daha çok mutlu eden sanal gerçeklik, gerçekliğin yerine ikame edilebilir.

Özellikle bu ikinci husus bilimi de yedeğine almak suretiyle global düzeyde serpilip gelişen kapitalizmin çağdaş zamanlardaki tüketim kültürüne vücut verdiği hali bağlamında, son derece önemli sonuçlara gebedir. Bilimin teknolojiye vücut vermek suretiyle insanın var­lık üzerindeki kontrolünün en keskin formuna ulaştığı yerde, dönüşüm de yepyeni bir boyut kazanmıştır. Kitle iletişim araçlarının gelişimine bağlı olarak zuhur eden küreselleşen dünyada, 16. yüzyıldan itibaren yavaş yavaş serpilip gelişen kapitalist yaşam pratiğinin, bilimi de ye­değine almak suretiyle dünya üzerinde hâkim bir güç ha­lini almaya başladığına tanıklık edilmektedir.

Kapitalist yaşam pratiğinin pazar kapitalizminden, tekelci kapitalizme oradan da tüketim kapitalizmine ev­rilmek suretiyle vücut verdiği geç kapitalist yaşam prati­ği veya tüketim kültürü içinde artık varlıkların imajinatif bir biçimde yaratıldığı bir inşa mantığı ortaya çıkmıştır. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde, kültür de dahil olmak üzere her şey endüstrileşmeye maruz kalmıştır. Kültür, inanç, sağlık aklınıza gelecek her şey bir endüstri meselesi­dir artık. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde her şey, büyük kapitalist imaj tüccarlarına artı değer getirecek bir şekil­de arzu nesnesine dönüşmek durumundadır. Dolayısıyla insan oluşun anlamı meselesinin akılların ucundan dahi geçirilme imkanına büsbütün kapalı bir şeyleşme mantığı içerisindeki insan için en temel mesele de; tam bir unut­kanlık hali içerisinde problemsiz, imajinatif veya var olma hissiyatından ibaret bir dünyevi varoluşun kazanılmasıdır.

Öyle ki televizyon ve sinemanın devrim niteliğindeki zuhuruna bağlı olarak inşa edilen simülasyon dünyası, insan varlığının ölçütünü dahi değiştirerek, düşünen bir varlık olarak insan yerine, “görünüyorum o halde varım” düsturuyla temyiz edilen imajinatif bir varlık olarak insanı ikame edecektir. Dünyanın, oyunsu tabiatını tarihinin hiçbir döneminde bu denli şeffaf bir biçimde açığa çıkarmadığını söyleyebileceğimiz geç kapitalist yaşam dünyası içerisinde insan oluş bakışların gölgesi altında görünerek var olma hissiyatına indirgenecektir. Bir yandan tüketim kültürü yoluyla kitleleri marka değeri olan eşyalar yoluyla çeşitli varoluş hissiyatlarına taşımak suretiyle zaten bir simülasyona dönüşmüş olan yaşam pratikleri, diğer yandan da insanları arzuları yoluyla ken­disine cezbeden ve gerçekten daha gerçek bir deneyim vaat eden ideal simülasyonlar insan oluşun anlamının görünüşten ibaret bir varoluş hissiyatı yoluyla ortadan kalkmasına yol açacaktır.

Nietzsche nin, gündüz için ayrı hazları gece için ayrı bazları olan, istemekten gayri hiçbir derdi olmayan son insan olarak adlandırdığı insan tipi^[21], Herbert Marcu- se’nin, varoluşunun diğer imkanlarından büsbütün ko­partılmış tek boyutlu insanı^[22], Heidegger’in, gündelik ya­şam pratikleri içinde, dedikodudan gayrı yapacak hiçbir şey olmayan dasman’ı (onlar alanı)^[23] modern ve çağdaş varoluş içerisinde insanın nasıl bir istikamete savrula­cağını işaret eden önemli tespitler olarak okunabilir. Benzer bir biçimde, özü itibarıyla cemaat fikrinin ger­çekliğine dair hiçbir hakiki izdüşümü olmasa da, birbirini gerçek anlamda tanımayan insanların sanal ortamda ya­ratılan sahte bir biz duygusu oluşturmasını ortaya çıkar­dığı postmodern dünyanın hayali cemaatleri; insanların gerçek kimliklerini rahatlıkla gizlemek suretiyle imajina- tif bir düzlemde istedikleri kişi olma hissiyatlarını müm­kün kılan sanal gerçeklik veya medya alanları ve nihayet sözde oyun formu içerisinde insanlara servis edilen ve insanlara çok boyutlu imajinatif bir gerçeklik deneyimi sunan sanal gerçeklik dünyası çağımızda insanın nasıl bir gerçeklik deneyiminin içine çekildiğinin önemli gösterge­leri olarak okunabilir.

Kuşkusuz bu tespitlerle paralel bir biçimde altı çizilme­si gereken önemli bir husus da, modern yaşam koşullan altında bilinçdışının keşfedilmesine paralel olarak ortaya çıkan ve insanı bilinçdışı-libidinal bir varlığa indirgeyen psikanalitik yaklaşımların kerameti kendinden menkul bir bilimsel anlatı yoluyla yeni insan anlayışını meşrulaştiran boyutu olmak durumundadır. Descartes’ın, bir cogi- to varlığı olarak tanımlayıp modern felsefenin ontolojik zemini ve modern sektiler hümanizmin taşıyıcısı kıldığı rasyonel özne telakkisinin yerine, şimdi de anti-hüma- nizm tartışmaları ekseninde bilinçdışı bir arzu varlığı olarak tanımlanan arzu öznesi ikame edilmektedir. Artık insan rasyonel yönüyle değil, bilinçdışı boyutlarıyla ele alınacağından ötürü, özgürlük de varlığın bütünüyle ras­yonel kılınması olmak yerine, libidinal olanın önündeki tüm engellerin kaldırılmasından ibadet görülecektir.

Ulvi maksutlarını yitirmek suretiyle modern söylem pratiklerine bağlı olarak çeşitli kimlikler kazanmış/özne- leşmiş çağdaş bireyler için haz, konfor, kalite vb. kavram­lar dışında, varlıklara istikamet tayin edebilecek hiçbir değer zemini de söz konusu değildir. Yararcı parametre­ler doğrultusunda realize edilen çeşitli ahlak felsefeleri için değerlerin kendisine bağlı olarak inşa edildiği ulvi maksutlar söz konusu olmadığından dolayı, değerlerin zemininde de eşyada hüküm süren sektiler parametreler bulunmak durumundadır. 19. yüzyılın yararcılığının 20. yüzyılda pragmatizme evrildiği yerde anlamlılık ve değer­liliğin ölçütü de karşılaşılan problemlerin sektiler dünya ve sektiler parametreler içerisinde çözülmesinden başka bir şey olmayacaktır.

Kanaatimizce modern dünyanın zuhuru ile birlik­te müteal varlık alanından kopmak suretiyle ruhunu kaybedip bilince indirgenen insan, şimdi de bilinçdışı- libidinal bir özgürlük varlığı olarak tanımlanıp, daha da aşağı düzeye çekilmek durumunda kalmıştır. Buna göre çağdaş arzu felsefelerinin adeta bir şiar olarak insanın önüne koyduğu, “insani arzuların kolonize edildiği ve libidinal akışı engelleyen tüm engellerin ortadan kaldırılıp beşeri arzuların özgürleştirilmesi” ideali, çağdaş insan ta­savvurunun yeni meşruiyet ufkunu oluşturacaktır. “Her şey uyar” düsturuyla hareket eden postmodern insan için yüzeysel, kırılgan ve oluştan ibaret olan gerçekliğin dışında veya ötesinde insani eylemleri anlamlandıracak ve sınırlandırılacak hiçbir meşruiyet zemini veya ölçütü olmadığından ötürü, insani eylem alanında her şey müm­kün hale gelecektin îster kadim, ister dini, ister klasik, is­terse modern olsun insana bir öz biçmek suretiyle insanı anlamlandıran her türlü dikotominin çökmek zorunda kaldığı postmodern yaşam pratiği için olumsal olanın, her türlü zorunluluk fikrini kapı dışarı eden ufku yegâ­ne ontolojik zemindir. Bütün tanımlayıcı ayrımlarından kurtarılmış insan için herhangi bir üst anlatı söz konusu olmayacağından dolayı, insani eylem ve tercihler için de onları doğru veya yanlış şeklinde niteleyebilecek bir değer zemini hiçbir biçimde söz konusu değildir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:85-114

Kaynakça

Braidotti, Rosi. İnsan Sonrası. Çev. Öznur Karakaş. İstanbul: Kolektif Kitap, 2018.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Dağ, Ahmet. Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü. Ankara: Elis Yayınları, 2018.

Doğan, Özlem. “Giriş: Heidegger ve Teknik” içinde Tekniğe İlişkin Soruşturma. Martin Heidegger. Çev. Doğan Özlem, İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998.

Foucault, Michel. Öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981-1982. Çev. Ferda Keskin. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015.

Heidegger, Martin. Being and Time. Çev. John Stambought. New York: State University of New York Press, 1996.

Heidegger, Martin. Nietzsche Volumes Three and Four. Ed. David Farrell Krel. San Francisco: Harper & Row, 1987.

Heidegger, Martin. Tekniğe İlişkin Soruşturma, Çev. Doğan Özlem. İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1998.

Kolakowski, Leszek. Modernliğin Sonsuz Duruşması, Çev. Selahattin Ayaz. İstabul: Pınar Yayınlan, 1999.

Küçükalp, Derda. “Heidegger, Politika ve Etik,” Felsefe Dünyası 51, no. 1 (2010): ss. 119-136.

Küçükalp, Derda. “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek.” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016).

Küçükalp, Kasım. Nietzsche ve Postmodernizm. İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010.

Marcuse, Herbert. Tek Boyutlu İnsan. Çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunçdoğan. İstanbul: May Yayınlan, 1975.

Nietzsche, Friedrich. Böyle Buyurdu Zerdüşt. Çev. A. Turan Oflazoğlu. İstanbul: Cem Yayınevi, 1984.

Owen, David. Maturity and Modernity. London: Routledge, 1994.

Özel, İsmet. Tahrir Vazifeleri VII. İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993.

Platon. Devlet. Çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010.

Schumacher, E. F. Aklı Karışıklar İçin Kılavuz. Çev. Mustafa Özel. İstanbul: Küre Yayınları, 2016.

Strauss, Leo. Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1. Çev. Özgüç Orhan. İstanbul: Pinhan Yayınları, 2018.

Vattimo, Gianni. Modernliğin Sonu. Çev. Şebabettin Yakin. İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Bezm-i Elest”. TDV İslâm Ansiklope­disi, https://islamansiklopedisi. org.tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[1] “Lethe ovasına gitmişler; ne ağaç, ne ot varmış bu ovada. Akşam olunca Ameles ırmağı kıyısında konaklamışlar. Bu ırmağın suyu hiçbir kap içinde durmazmış; oysa herkes de bu sudan biraz içmek zorundaymış. Bazı ruh­lar ölçüyü kaçırıp fazla içermiş, içer içmez de her şeyi unuturmuş.” Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010), s. 367.

[2] Leo Strauss, Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1, çev. Özgüç Orhan, (İstanbul: Pinhan Yayınlan, 2018), ss. 44-50.

[3] E. F. Schumacher, Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, çev. Mustafa Özel, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2016), s. 17.

[4] Michel Foucault, öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981- 1982, çev. Ferda Keskin, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2015). s. 163.

[5] Doğan Özlem, “Giriş: Heidegger ve Teknik”; Martin Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998), s. 18.

[6] Heidegger, Nietzsche Vdlumes Three and Four, ed. David Farrell Krel, (San Francisco: Harper & Row, 1987), s. 86.

[7] Yusuf Şevki Yavuz, *Bezm-i Elest”, TDV tslâm Ansiklopedisi, https://isla- mansiklopedisi.org. tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[8] Leszek Kolakovvski, Modernliğin Sonsuz Duruşması, çev. Selahattin Ayaz, (Istabul: Pınar Yayınlan, 1999), s. 17.

[9] insanın şeyler arasında bir şey kılınmak suretiyle, dünyada oluşunun vaha­metinin gizlenmesi ve sıradan bir sağduyu varlığı kılınmasıyla ilgili onto- lojik bir analız için bkz. İsmet özel. Tahrir Vazifeleri VII, (İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993), ss. 7-10.

[10] Ahmet Cevizd, Felsefe Sözlüğü, (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 431.

[11] Gianni Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şebabettin Yakin, (İstanbul: İz

Yayıncılık, 1999), s. 86.

[12] Kasım Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, (İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010), s. 93.

[13] Derda Küçükalp, “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek,” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016), s. 90.

[14] A.g.e.,s. 94.

[15] David Owen, Maturity and Modernity, (London: Routledge, 1994).

[16] Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, s. 163

[17] A.g.e., s. 164.

[18] Foucault, öznenin Yorumbilgisi, s. 165,

[19] Konuyla ilgili temel referans niteliğindeki kaynak için bkz. Rosi Braidotti,
İnsan Sonrası, çev. öznur Karakaş, (İstanbul: Kolektif Kitap, 2018).

[20] Ahmet Dağ, Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, (Ankara: Elis

Yayınlan, 2018), ss. 161-188.

[21] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. A. Turan Oflazoğlu, (İs­tanbul: Cem Yayınevi, 1984), ss. 24-25.

[22] Herbert Marcuse, Tek Boyutlu İnsan, çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunç- doğan, (İstanbul: May Yayınlan, 1975), s. 27.

[23] Martin Heidegger, Being and Time, çev. John Stambought, (New York: State University of New York Press, 1996), s. 165-166; Derda Kûçükalp, Heidegger, Politika ve Etik”, Felsefe Dünyası, 2010/1, Sayı: 51, Türk Felsefe Demeği Yayınlan, ss. 119-136; s. 124.

Adamların çoğu okur yazar adam değil ve duyar, anlar değil, sadece yer, içer adam.

———————————————————–

Her ruhun gizlenen bir şiir köşesi vardır. Bir gün bir iş adamına hesabının doğru olmadığını söylemiştim. Böylelikle, bilmeden, ruhunun san’at damarını tahrik etmiş oldum. Derhal gözlerine aşklı bir mânâ gelerek: “Aman Efendim,” dedi, “Bu hesabın neresi yanlış?” Ve kontrol için yüksek sesle okumağa başladı. Edası değişmiş, bir ahenk âlemine girmişti: “Sekize sekiz, elde var iki…” Bir manzume okuyor gibiydi.

———————————————————–

İnsanlar artık hayatın lezzet ve saadetini teşkil eden her şeyden, yalnızlıktan, mahremiyetden, sükûttan ve hayalden kaçıyorlar. Gûya ruhlarından gelebilecek bir sesten, duyabilecekleri müphem ve mühim bir histen, kendi kendilerinden kaçarak gurûbun kanları dökülürken lâmbalarını yakıyorlar, sükûtu duyar duymaz radyolarını açıyorlar, gecenin yalnızlığı başlar başlamaz sinemalara ve kahvehanelere koşuyorlar. Ve buna şimdi “dinamizm” diyorlar.

———————————————————–

İnsanların çok kerre bu kadar hafif meşrepli, dönek, entrikacı ve kendi kendilerine karşı emniyetsiz kalışlarının sebebi kendine ermiş hür bir ruhtan ve derunî bir hayattan mahrum oluşlarıdır. *

———————————————————–

Ölülerin gözlerini kapıyoruz. Yaşayanların gözlerini açmağa çalışmalı değil miyiz?

———————————————————–

Söz söylemeyi öğretmeden evvel acaba ne yapmalı da söyleyenin söylenmeye değer bir şey bulması iktiza ettiğini ve söylenen sözün derin bir samimiyet mahsulü olması lâzım geldiğini anlatabilmeli? Acaba ne yapmalı ki böyle ciddî olmıyan lâfı söylememeyi ve hakikî bir kanaate, İlmî bir vukufa dayanmayan bir şeyi iddia etmemeyi talim edebilmeli? Bunu bilmem.

———————————————————–

İyi söylemek bilhassa iyi düşünmek mânasına gelmeliydi. Söz söylemeyi öğretirken sözün hakiki bir kıymete ermek üzere evvelce kafalarda ve gönüllerde yatiştirilmesi ve rüşdüne ermesi için lâzım gelen düşünce, tahayyül ve murakabe evresine ne kadar ehemmiyet verilse o kadar yerinde olur.

———————————————————–
İnsanın en tesirli silahı belki sözüdür. Hayatımızı murakabe hissiyle düşünsek nice sözlerin bize etmiş oldukları tesirleri hatırlarız. Şifa veren, hayat veren, zehirleyen, öldüren sözler vardır.

———————————————————–
Başkalarını işitip dinlemekten kendimizi duymaya ne vaktimiz, ne takatimiz kalıyor!

———————————————————–
Şairler çok kere göklerde ve ruhlarındaki yıldızları toplamak ister, fakat kopardıkları yıldızların ellerinde ve nefeslerinde birer birer söndüklerini görürler. Nihayet ellerine bir gül gibi yanan bir yıldız geçti mi bütün semayı kendilerinin olmuş sanırlar.

———————————————————–

Hakikatin en büyük düşmanı insanlardaki mantık ve muhakeme aczidir. Sözlerle düşünen, kendi kendisine hak veren, sesinin perdesi yükseldikçe söylediğine kanaati artan insanlar pek çoktur. Münakaşalarda bir çoklarını inanmadıkları iddialara kadar ve hattâ yalana benzer mübalağalara kadar götüren tabiî bir meyil olduğu görülüyor.

———————————————————–
Her yerde bir gazeteyi kendi zevklerine göre çıkaranlardansa başkalarının zevksizliklerine göre çıkaranlar muvaffak olur. Eğer edebî dediğin bir mecmua neşretmek istiyorsan, ismi “Dans, spor ve sinema” olsun. Zamanın “Ekanimi selasesi” bunlardır.

———————————————————–
Çok kere doğru fikirleri müdafaa edenler yanlış esbabı mucize kullanırlar. Birbirini nakzeden sözler söylerler. Onlara cevap vermek istersen iddialarını çürütmek için kendi sözlerinden istifade etmelisin! *

———————————————————–
Geveze bir hatibin kırk dereden su getirecek mantığından vazgeç ve mütehassıs bir kalbten feveran eden fevkâ’ı-mantık sebeplerin hamlelerini dinle!..

———————————————————–
İhtiyarlaşan tanburacı Osman Pehlivanın bir gün Hamdullah Suphi’ye söylediği sözü ne kadar beğenirim! O: “Ne haber?” diye sorunca “Akşam oluyor!” demiş.

———————————————————–
Edebî bir sâhife bütün fikrimizle hürmet ettiğimiz bir dosta ve bütün kalbimizle sevdiğimiz bir sevgiliye yazdığımız bir mektuptur. Başka birşey olmalı mıdır?..

———————————————————–

Bilmedikleri bir şeyi ve bir sanatı inkâr edenler o şeyin ve o varlığın mevcut olmadığını değil, kendilerinin bunu bilmediklerini isbat ederler.

———————————————————–
Şairler şiirlerini çok kere icat eder gibi değil, bu şiir gûya evvelden hazır ve mevcutmuş da onu gömülü olduğu yerden yavaş yavaş keşfeder, çıkarır gibi yazarlar.

———————————————————–
Zaman, mazideki İçtimaî mevki ve sınıf farklarını tanımayan, kaldıran, bunları birleştiren bir camidir. Burada derviş Yunus Emre, fakir Fuzûli, vezirin nedimi olan Nedim, Şeyhülislâm Yahya, Enderunî Vasıf ile vali Ziya Paşa hep aynı safta bir cemaat teşkil ederler.

———————————————————–
Okumayı bir çalışma sanmak çalışkan cahillerin kârıdır. Halbuki biz, okumuş tembeller, pekâlâ biliriz ki okumak mükeyyifattan bir şeydir. Bir kanepeye uzanır, yatağımıza yatar gibi kitaplarımıza dalarız. Gûya tılsımlı bir denize, hülyalarımızı aşan bir hayal âlemine dalarız. Sanki afyonlu bir çubuk içeriz. Muhitimiz değişir. Hayatımız genişler. Dünya bizim olur. İklimler, mevsimler, devirler gelip geçer. Başka hayatlar ve tabiatlar hatıralarımıza girer. Bize benzeyen asıl akrabalarımız yanımıza gelir, bize sırlarını fısıldarlar. Hayat bize en tatlı, en zengin zevklerini sunar. Okumak, gezmek, uyumak, rüya görmek, musiki dinlemek, hatırlamak, seyahat etmek, unutmak, dua etmek, doğmak, tekrar yaşamaktır.

———————————————————–
Şiir mükemmel bir ifadedir. Eda muvaffakiyetinin bir mucizesidir. Güzel bir mısra, bir kelimesinin yerini değiştirirseniz vezni bozulmasa, sırrı bozulacak ve kerameti kaçacak bir ahenktir. İşte bunun içindir ki asıl şiirler tercüme edilemez nağmelerdir. “Sorsalar mağdurunu gaddar, kendin gösterir!”

———————————————————–
Bizde hayli yayılmış olan zararlı bir yanlış da sanatın lâübalilikle imtizaç edebileceği zannıdır. Bir kere, sadelik, tabiîlik, natüralizm yahut realizm ayrı ve sanatla telif edilir şeyler olmak itibariyle, lâübaliliği severim demek, sanatı sevmem demekle müsavidir. Çünkü sanat bir takım kaidelere riayetle başlar. Nitekim medeniyette böyledir. Sanatta üslûp, “stil” dediğimiz şey, binaların inşasında, giydiğimiz esvapların biçiminde, kullandığımız eşyaların şeklinde bile aranması lâzım gelirken, edebiyatta sanat aleyhtarlığı, edebiyatı inkâr etmekle birdir.

———————————————————–

Asıl iş sanatkârın içinde duyduğu bestelerin güftelerini keşfetmesi; ruhunda tekevvün eden bu âhenkleri zapt ederek dile getirmesi; notalarını tesbit ile onları söyletmesi; yazının ağları ile tarayarak başkalarının okuyabilecekleri satırlara nakletmesidir.

———————————————————–
Münakaşa ancak hakikatin aranmasiyle alâkalı olmalıdır. Ve konuşanlar, hakikat ürküp kaçmasın diye, gayet ihtiyatlı davranmalıdırlar. Fikirler ve kanaatler ruhlarda uzun ve hattâ irsî bir takım tecrübeler ve an’aneler mahsulü olarak teessüs eder. Bu örümcek ağları karşısında sözler bir tavan süpürgesine dönmemelidir.

———————————————————–
Bazı adamlar vardır ki kendilerini damarlarında dolaşan kanı tekzîb edebildikleri nisbette müterakki ve münevver farz ederler. Arzu ettikleri şey yabancıların kendi hayatlarından istihsâl ve tasvip etmiş oldukları bir mantığa tâbi olmaktır. Fakat vücuda hazır bir esvap alındığı gibi ruha da hazır bir mantık nasıl uyabilir?

Tabiidir ki her kafanın hususî bir mantığı olur!.. Bizim mantığımızın mabetleri, hazîneleri de ulu câmilerimizdir. Bir cami bize lâzım olan mantığın câmiîdir. Asıl bunlara bakmalı, bunları korumalıyız. Fakat mâneyi hudutlarımızın vüsâtini daha keşf edememiş ve ülkemizi şuurumuzla dolduramamışsız.

———————————————————–

Bir meseleyi iyi biliyorsan onu hiç bilmeyenlerle münakaşa etmekten ne zevk alıyorsun?

———————————————————–
İçimizde fena olan ne varsa fani zamanın malı ve iyi olan ne varsa ebediyetin mirasıdır. Gündelik şeylerin cazibesinden kurtularak ebedî şeylerin hakikatine dönmeliyiz. Ve bunun içindir ki ne kadar geç yazarsak o kadar iyi etmiş oluruz.

———————————————————–

Bir şâire lâzım olan, âhenkleri tahlil sanatıdır, veznin ve kafiyelerin mûsikisini ve hislerle mukârenet ve tevâzünlerindeki âhengin esrarını bilmektir.

———————————————————–
Sanır mısınız ki mehtâb en muğlak bir şiirden daha vâzıhtır?.. Ne söylüyor, gül kokan bu mehtap içinde çağlayan bülbül?.. Lisanım vâzıhan anlamadan ve ne söylediğini bilmeden bile, kalbimin bütün kuvvetlerini cûş ettirdiğini görmüyor muyum?.. Ezeli âteş için işte muhtaç olduğum bir damla zemzem…

———————————————————–
Bir milletin en nâzik mahsulleri, lisânının en hassas çiçekleri büyük şâirlerin mısralarıdır. Bunlara toz kondurmamak!..

Hâlis bir şîve, bir silâh-ı muhafaza o ve en mukaddes bir ahlak kıymetindedir.

En tatlı meyve bu: Hâlis bir şive!..

———————————————————–
Eğer tercüme kolay bir şey olsaydı aynı kelimlerle yapılmış lâletta’yin bir mensur tercüme bize o büyük şairlerin şiirleri veya trajedileri gibi ve onlar kadar te’sir ederdi. Fakat anlattığımız müşkülattan ve hattâ denilebilir ki imkânsızlıktan dolayı böyle olmayor. Eski Yunanca ve Latince şiirleri Türkçeden neşren aynı zevk ile dinletmek tercüme değil, mu’cize kabilinden bir şey olur.

———————————————————–

Evet, okumak, bazan, muhakkak çalışmaktır. Fakat her zaman çalışmak mıdır? Tecrübelerime göre, okumak, çok kerre çalışmak sayılamaz. Okumak, bilhassa bir faaliyet değil, mutavaattır. Bir külfet, bir zahmet olan çalışmak, okumak değil, yazmaktır. Yazmak, düşünmek, hesap etmek, karar almak, muhakeme etmek, nâdim olmak, tashih etmek, hüküm vermek, yani birçok fikir amelesiyle uğraşmaktır. Okumak, bilâkis, sadece bir kolaylıktır. Kitaplarımızı, etrafımızda en tatlı tembellik âlât ve edevatımız gibi hazırlanmış duyarız. Okumak, yorgunluktan kurtulmak, dinlenmek, kendini unutmak, yaşadığımız zamanlara nispetle daha masûm bir zamana ermek, istediğini düşünmek ve istemediğini düşünmemek, gönül eğlendirici bir devre geçmek, müstesna bir muhitin sükûnuna varmak, başka bir tarihe dalmak, hülâsa okumak bir hodkâmlık, bir kurtuluş, bir zevk, bir vuslat, bir inzivaya varış, toprağımızdan uzaklaşarak bir aya yükseliş, bir nevi morfin kullanmak gibidir. Istirahatli bir sükûtun sükûnunu duymak ve bilhassa, bir teselliye kavuşmaktır.

———————————————————–
Bazı tabloları iyi görebilmek için hususî bir ışık tertibatı lâzım geldiği gibi, bazı kitapları anlamak için de hususî gözlükler takılması lâzım geliyor.

———————————————————–
Ah, nedir, gittikçe genişleyen, açılan hayat etrafında çalkalanan bu sıcak serap?.. Nedir, gece şiirin ve felsefenin âleminde doğan daha müessir, daha ulvî bu yeni mehtâb?

Ebedlere doğru uzanan, âtilere doğru genişleyen, yıldızlara doğru yükselen bu dünya içinde, yâ Rabbî! hissetmek ne güzel! Düşünmek ne güzel! Arzu etmek ne güzel!..

———————————————————–
İnsanın bazan meyus ve yapayalnız kaldığı günler vardır. Kendini tamamen kitapsız ve dostsuz bulur. Bomboş gibi doğan bazı sabahlar çölde bir mezar yalnızlığı duyulur. O zaman yeni baştan bir kitap, yeni baştan bir mekân ve makam aramağa başlarsınız. Ve anlarsınız ki bugün, o kitabın günüdür. Anlarsınız ki, her kitabın bir vakt-i merhunu vardır.

———————————————————–
Ancak kalbinle bakarsan her taraftan seni kucaklayacak hayatı görürsün. Hayat bir muhabbettir.

———————————————————–
Roman)ın belki en büyük üstadı, kendisinden evvelkilerin hepsini geçen bir üstat, muahhar bir muharrir, Marcel Proust’dur.

———————————————————–
Yan Fransız yarı Amerikalı bir romancı, Julien Gren: “Bütün yazdıklarımın çocukluğumla doğrudan doğruya bağlılığı vardır.” diyor. Romancılar çok kere, ta ölümlerine kadar, çocukluklarının tesiri altında kalırlar. Ölürken annesini sayıklamış olan Anatole France’ın seksen yaşına yakın olarak neşrettiği son eseri “La Vie en fleur”, birtakım çocukluk ve gençlik hâtıralarıydı.

———————————————————–

Her san’atkâr, kendi gönlünde yaşıyan hususî kıtayı, san’atının sesleriyle büyüliyerek, yaprak yaprak, dal dal ve dalga dalga dünyaya aktarmalıdır. Görüyoruz ki en büyük san’atkârlar kendi içlerinde besledikleri kâinatı tarayarak bize taşımış, dünyaya katmış ve hayata vakfetmiş olanlardır!
———————————————————–

Romanda, sanattan haberleri olmıyan yabancıların kendi seviyelerine göre ayarlamak istedikleri bütün kayıtlardan kurtulup azad olarak, elbette bütün samimiyetlerimizin tam hür lisanı olan dile ermeğe ve -fena mânâsiyle roman yapmak değil- hayatın hakikatini bulmaya ve hakikatin da şiirine varmaya uğraşacağız! Temelsiz ve başıboş bir şiire değil, her mevzuun kaba kılıfından ve sathî hakikatinden geçilerek gizlediği derinliklerine inmek sayesinde varılan ve hakikatin esası olan bir şiire!

———————————————————–
Üslûp hariçten takılan bir süs değil, vücudün kendi güzelliğidir.

———————————————————–

Gariptir ki her edebiyat nev’ine, her edebî esere, her romana muttasıl: “kaide!”, “usul!” buyurmak isteyenlerin asıl bilmedikleri, yahut kabul etmemekte inad ettikleri bir tek umumî kaide vardır ki o da yegâne vasıtası olan lisana hörmet etmek, onu mümkün mertebe yanlışsız, doğru, âhenkli, güzel ve her kelimesini de yerinde, tadını çıkararak kullanmıya itina etmektir.

———————————————————–
Her roman, esasında, muharririnin yazma ve okuyucularının da okuma ihtiyaçlarına cevap veren bir sanat eseridir. Biraz şair, biraz münekkit, biraz tarihçi, biraz meddah olan, biraz hayal ve biraz hakikat ariyan bir sanatkârın, okuyucularını kendi ömürleri olmıyan bir başka hayat içine çeken ve kendi zamanlan ve iklimleri olmıyan bir vakit ve muhit içine götüren bir sanat eseri!

———————————————————–
İyi yazmayı bilmedikleri, kelimelerini seçemedikleri, edebiyatı da sevmedikleri için güya romanın güzel bir üslûpla yazılmış olması icap etmediğini bir kaide olarak uyduran ve ileri süren basit muharrirlerin bu sözde nazariyeleri ancak kendilerinin küçük hesaplarına uymaktadır. Üslûpsuzluk bu tembel muharrirlerin kolayına gelmektedir. Bunlarca sanat, tasannu sayılıyor ve edebiyat da özenti söz! “Edebiyat yapmak”, âdeta “lügat paralamak” tarzında tenkid edilecek bir kusur telâkki ediliyor!

———————————————————–
Söylemek kolay bir açık hava üslûbudur. Sözün aslı his ve heyecandır. Onun için hem çabuk duyulur, hem çabuk unutulur. Yazı başlayınca tahlil fikri, muvazene unsurları müdahaleye başlar. Yazı, sözün bir süzgecidir. Yazılan daha çok kalır, hemen sabittir. Bunun için yazının tehlikesi daha ziyadedir. Sözle yazı mukayese edilince yazının edilişi bir cevher halinde kalmasındandır. Yazı, sözden ziyade, aslını muhafaza ile, daha ziyade paydar olur. Süresi daha uzundur.

———————————————————–
Toplantılarda binlerce dinleyiciyi heyecana sürükleyen hatipten ziyade, odasında, yapayalnız, fikrini kâğıda döken mütefekkir, yazısiyle, beşeriyete ve millete daha ziyade devamlı bir tesirde bulunabilir.

———————————————————–
Mâneviyatı akılla tartmak istemek felsefenin en büyük delâletidir.

———————————————————–

Halbuki hayatı yemek ve nevmididen kurtulmak için hissiyatımızın tehzîbi ve fikirlerimizin neşv ü nemâsı sağlam bir usûle rabtolunması iktizâ eder. Gençlerde doğru hissetme kuvveti tenmiye olunmalıdır. Gençlerin başları eğer ziyâlarını ikâd edebilirseniz, âtiyi tenvir edecek kandillerdir.

———————————————————–
Birçok romanlar yazarsınız ve hatta bunlar çok satılabilir de, fakat edebiyat tarihine bir kuru isim bile bırakamazsınız. Edebiyatta biraz yaşamanın çaresi, roman veya herhangi bir neviden olursa olsun, yazılan eseri, edebî kıymet ve vasıfları sayesinde edebiyatın tarihine mal etmektir.

———————————————————–

Ey ezelî hikmet sâhibi! Şu, cisimlere aid olaylardan çekim, manevî olaylarda da ruh denilen iki kavuşma başlangıcı olmasa idi, bu yıldızlar ve bu düenden oluşanlar nasıl bulunacaktı? Fikirler ve akıllar nasıl tutunacaktı? Atom tasavvurunun çıktığı o olaylar noktalarından, matematiğin adetleri ve boyutları, fiziğin mekanik büyük eserleri, kimyanın atom unsurları, hayatın uzvî hücreleri, tabiat tarihinin nebatları, hayvanları ve cansızları, tabiatın cisimleri, astronominin yıldızları, yıldızların düzenli âlemi nasıl derlenir toplanır, toparlanıp da zaman içinde nasıl sürüklenirdi?

(Ben) dedigin nefsimde karar kıldıklarını anlıyorum. Cisim ile ruhun bu buluşması olmasa idi,ben şu kalemi ve hatta o kalemi tutan bu elimi nasıl bulur, nasıl tanırdım? Elimde kalemi nasıl oynatırdım? Günahlarımın karaları gibi şu kara satırları nasıl dökerdim? Demek ki, âlem pergelinin kutupları yerindeki o iki kavuşma başlangıcı arasında, daha mühim ve daha büyük bir kavuşma başlangıcı var. Var ki ,ruh ile beden biıieşebiliyorlar. Ruh ile bedenin bu kavuşma başlangıcından ben kendimi buluyorum, (Ben) diyebiliyorum.

Ey ululuk güzelliği! Seni sevenler sevişir, sevmeyenler döğüşür. Peygamberler seni sevdiler, düşmanları kardeş yaptılar, hakkı, hukuku anlatılar, milletler meydana getirdiler. İlmi ve veliliği miras bıraktılar. Kelâmın olmasa idi onlar olmazdı. Onlar olmasa idi, insanlık, faziletli toplumculuk ruhunu duymazdı.

İslâm Milleti (Vecealnaküm ümmeten vasatan litekûnu şühedâe alennas) sırrına mazhar olmak için (Ve yekûnürresulü aleyküm şehiden) gereğince, Hazreti Resulullahı örnek ittihaz edebilmeli ve diğer ümmetlerden istiğna ile tam istiklâle sâhip olmalıdır ki; yalnız Allahın dergâhı önünde rükû edebilsin. Halbuki, bugünkü ümmet, geçmişlerinin ilimlerini zayi etmekte bulunduğu gibi, yeni ilimlerde de, her bakımdan, noksan olduğu için, İslâmın şevketinden hisse alamamış, garp milletlerine karşı ilmî noksanı ile onlar, Allah korusun, her bakımdan benzemek tehlikesile karsı karşıya gelmiştir.

Çünkü, bütünlüğü bozulmuş olan ruhların hakikat ile münasebetleri kesilir. Fikir daima cevelan halinde görülse bile vicdanî (itkan) kalmaz. Her şeye ayrı bir görüş ile bakmak ve bir şeydeki muhtelif görüşlerin ayırt edilmesine ehemmiyet vermemek, vicdan ile vücudun hakikî irtibatlarının bozulmasından ileri gelir. Bunda şahsiyet bozulur. Neticede (içtimaîlik) yara alır. İlimde ve felsefede asıl iş, birbirinden farklı malûmatı yığmak değil, o malûmat arasındaki münasebetleri tensik ederek, mutlak bir çoğunluğa varmak demektir.

Malûm ya, her ilmin bir nakilciliği bir de akılcılığı vardır. Ne nakil ilimleri akli hissesinden müstağni, ne de akıl ilimleri nakilden varestedir. Terakki, geçmişteki kıymetlerden müstağni olmak değil, onları yeni değişiklikler ve keşiflerle daha mütekâmil kıymetlere ulaştırmaktır.

İlimlerin akılcı tarafını ve bugünkü rolünü ihmal edip sırf nakilci tarafını tesbit ile uğraşmak iskolastik denilen taklid mertebesinde sayıp durmak demektir. Bu ise, hakikatin canlılığından ve canlı noktaları bulunduğundan gaflet eylemektir. Buna mukabil, ilimlerin nakilci tarafını ihmal edip sadece akılcılığı ile meşgul olmak ölçüsüz, iptidaî ve çocukca bir hareket olur.

Eski devirlerde, ilmî içtihad, bölünmeyi pek kabul etmiyordu. Felsefe, bütün ilimleri ihtiva ediyordu. Bir felsefe müçtehidi fen kısımlarının da müçtehidi idi. Feylezof, hem matematikçi, hem tabiat âlimi, hem de hatta hakim idi. Son devirlerde ise, içtihadların bölünmesi zaruret oldu. Bunun için, zamanımızda müçtehid, mutlak ferdler değil, cemiyetler olmuştur. İnsan hayatı gibi, ilim hayatının da içtimaîliği arttı. .Bir fennin müçtehidi diğer fenlerin taklidcisi olabiliyor.

İlim hayata ancak havas yolu ile, din ise havasa ve avama şâmil umumî bir yol ile feyzini neşreder. Bir memleket halkının hepsinin mutekid ve dindâr olması mümkündür. Lâkin hepsinin âlim olması mümkün değildir. Avamında ne ilim ne de dinden hiç biri bulunmayan bir memlekette kıyamet kopar. Avamı dindâr, havassı dinsiz olan memlekette ise avam ile havas arasında benzerlik ruhu bulunmaz.

Zaten milliyet, bir toplumun bir araya gelmesine sebep olan içtimaî bir nefis, bir vicdan demektir. Irk ve kan milletin kabiliyeti değil, bu kabiliyetin meydana çıkmasına yarayan vasıtalardır. Her milletin genişleme gücü o vicdanın şumul derecesi ve küllîliği ile mütenasiptir. Lisan dahi, ırk ve kandan ziyade bu vicdanın ifadesidir.

riya bir nifaktır. Nifaka alışan ruhlar, vicdanın hakikata bakan seziş kuvvetini, ferasetini körletir. Hakikat karşısında kendisini bir vesvese istilâ eder.

ilim ve fenler ile felsefenin, felsefe ile dinin karşılıklı emniyeti sayesinde husule gelir.

Hakikî feylezoflar, hakikî hakimlerdir. İlimler insanlar tarafından konulmaz, keşfedilir.

Din, Hak’kı bulmak ve tanımak demektir. Hak dinini tanıtanlar ise hakimler değil, Peygamberler ve Evliyadır. Feylezoflar, bu babta, Peygamberlerin talimatını, öğrettiklerini izah ve tatbik ile hâkîm ve velî olabilirler. Dine karşı çıkmağa çalışan feylezoflar, umumiyetle, bu hususta bir hakikati gördükleri ve buldukları için değil, aranılan Hakkı göremedikleri için, başka bir tabirle, noksan idrâklerinden dolayı o mücadeleye girişmişlerdir.

Fennî terakkilerin nice merhaleler katettiği bir devirde, insanların döktükleri kan, taşıdıkları ihtiras, maruz kaldıkları zulümler, insafdan uzaklaşma, nefret ve düşmanlıkta şiddet hep maneviyatta vukua gelen sarsıntıların ve karışıklıkların neticesidir. Şimdi, insaf ve hakkaniyet fikrile felsefenin takip ettiği tarihi seyir gözden geçirilirse, görülür ki, din bahsinde felsefenin ciddî olarak erişebildiği gâye Allahın birliğini tesbitten başka bir şey olmuyor. Demek oluyor ki, diğer dinler içinde dâima garip kalmış olan felsefe, İslâmiyette aradığını bulacaktır.

Evet Allaha kulluk edebilmek için onun emirlerini kati bir vahiy ve o vahiyden elde edilecek bilgi yolu ile almak ihtiyacındayız. Madem ki hepimizin vahiy sahibi olamadığını görüyoruz, o halde Peygambere ihtiyacımızı kabul edeceğiz. Hakikaten Peygambersiz din mümkün değildir. Bunun içindir ki, Allahı bilmeyenler, mabutlarini kendi önlerine dikmek ve ondan ilham almak isterler. İşte Peygamberlere dayanmayan bütün bâtıl dinler buradan çıkmıştır.

Hakikatta, insan aklı hakikata hâkim olmadığı gibi dine de hâkim değildir. İnsan aklı, mutlak hakikati ihâta edemediği için, bütün ilâhî hakikatları ve kudretleri kendisinden çıkarmağa kalkışırsa, küstahlık etmiş olur. Fakat, ilâhî kudretin muhale taalluk etmediğini anlar. Akıl için en büyük muhâl alâmeti tenakuzdur. Akıl, mutlak hakkın bütün hududunu çizemez. Fakat, akıl demek, mutlak hakkın mutlak muhâlden ayrıldığı hududu bilmek demektir. Akıl, hakikatte tenakuz bulamayacağı gibi dini bilgilerde de tenakuz bulamaması lâzım gelir.

Akıl, ilmî bir inanış getirir. Fakat, bu inanış, kalbin hissî inanışlarile uyuşmadıkça, bir takım câhiller içinde kalmış âlim gibi, hükümsüz kalır. Hatta, denilebilir ki, hüküm bir histir. Tasdik, aklın bu hisse uygun düşmesidir.

Akıl ile duygunun birbirlerinden ayrılmalarında, insanda bir ikilik hasıl olur ki, şüphe ve ruhî bunalım denilen felâket bununla başlar. Vicdan Birliği olmadan hayat olamayacağı için, bu çekişme mutlaka birinin üstünlüğü ile sona erer. Hislerin irâde ile alâkası fazla olduğundan, ekseriya akıl ve ilim mağlup düşer. Artık insan, hayvan şeklinde ve havaî bir insandır. Her an değişebilen, her an göçebilen, sebatsız, güvensiz, mecalsizdir.

Kur’ân ne bir fen kitabı, ne de bir şiir divanıdır. Fen ve şiirin üstünde (ledünnî) bir nazımdır. Bundan dolayı mucizedir. Ona sırf bir fen nazarı ile bakarsanız, sanatı karşısında, bu bakışınızdan yeise düşersiniz. Bir şiir nazarı ile bakarsanız, ilmîliği ve hakikiliği karşısında, hayal kırıklığına uğrarsınız. Dindâr insan, yalnız âlim değil, yalnız âmir ve sanatkâr da değildir. İkisinin de üstünde kâmil bir insandır.

Din bir kulluk ve emre itaattir. Fakat, ilmî ciheti olan bir kulluktur.

Aklı kullanmak haklılığa, kulluk etmek hayırlılığa, din ise hakkı ve hayrı toplayan Allahlığa dönüktür.

İslâm akidelerinin akla uygunluğu, Allah’a şükür, her zaman sabit ve emin olup, âlemde Müslümanlar kadar inanç sahibi hiç bir millet bulunmadığı da tecrübe ile görülmüş iken, bu itikad esaslarının namzet bulunduğu ilmî gelişmelerden ve amelî neticelerden mahrum kalınması, dine karşı hassaslığa gereği gibi dikkat edilmemesinden ve akideye aşkı da ilâve ettirecek bir vicdanî neşve ile takip olunamamasından ileri gelmiştir. İslâm Felsefesinin, bütün felsefede sâbit olmuş esaslarla ihtilâf halinde olmadığı ve bu itibarla bizde din ile ilmin çatışmasının bahis mevzuu bulunmadığı bilindiği halde, biz niçin fenlerin karşısında kalmış gibi görünüyor ve gösteriliyoruz? Bence, bunun sebebi, dinimizin his tarafının iyi takip edilmemesi, akidelerimizle müsbet ilimler arasındaki gittikçe artan münasebetlerin geliştirilmemesi ve edebiyat ve sanatımıza, toplum vicdanımızın hayat neşvesine revnak verecek bir hassaslığın sağlanamamasıdır

İslâma göre hassaslık : Hak sevgisi, iyiyi seçmek ve öldükten sonra yaşamak zevki diye sınıflandırılabilir. Bu sınıflandırma, Allah Sevgisi, Allahtan korkmak ile hulâsa edilerek son emel, yüksek ülkü olan Allah Rızasında toplanabilir.

İnsanda yeniliğe meyil bir taraftan, ruhun temayüllerindeki sonsuzluktan, diğer taraftan da, her gün oluşan hayatın, hâdiselerin yenilikleri içinde devam edip gitmesinden dolayıdır. Beka içinde yenilenme, yenilenme içinde beka, işte nefsin aradığı budur. Nefsî vicdanın asıl zevki bundadır. Ve bunun içindir ki, bekaya dönük akıl ile, yeniliğe dönük hissin birleşmesine bağlı kalır. Yoksa, herhangi bir yenilik sevgisinin manası yoktur. Dış âlemden aldığımız bütün duygular değişikliğe ve yeniliğe bağlıdır. Elemler de dıştan aldığımız bir duygudur. Fakat, elem getiren yenilik sevilmez. Her elem ölüm habercisi gibi göründüğü için elem, her lezzet, hayatı teyid edici göründüğü için lezzet olur.

Sırf hissî vicdan ile yürüyenler, küçük tecrübelere bağlı kalıp elem ve lezzetlerin esasından ve neticelerinden gâfil bulundukları gibi sırf aklî vicdan ile yürüyenler de, küçük tecrübelerin verdiği görme zevkinden gâfil ve aklın esasında gizli hissî tecellilerden de mahrum olurlar. Çünkü akıl, mücerret bir zihniyetten ibarettir. Zihin ise, bizzat hâdiselere şahit olan bir vicdan değil, vicdanın mazi kıymetini hâizdir.

Ruhlar, yeni hadiseleri aslî esaslarile telif edemedikçe vicdanî buhran ve ıztırap hâsıl olur. Halbuki, keyif veya ıztırab içinde, isabetli karar veremez.

Bir aslın gelişme seyrini takip etmeyen ve ilk vukua gelenin etrafında bir tekâmül silsilesi alamayan yenilikler, tam bir ölümdür. Buna, Şeriat dilinde (Kötü bid’ at) denir. Hep şair olmak isterseniz, hakikatin darbeleri karşısında nazım ve ahengi kaybedersiniz. Hep akıllı ve mantıklı olmak isterseniz, henüz kavrayamadığınız hayat tecellileri karşısında, kötümser olursunuz. Hep fâil akıl olmak ve her şeyi, sebeplerini araştırarak halletmek isterseniz, gelecek hak tecellileri karşısında, kör bir müteassıp olursunuz. Hakkın ilhamından, tecrübenin feyzinden mahrum kalırsınız.

Cenabı Hak, âlem dediğimiz şu bitmez tükenmez yeniliklerin birlik nizamını yaratıp idare eden mutlak kudrettir. O kudrete dayanan bir dinin sonu yoktur. Böyle bir din, bir tekâmül safhasında durup kalacak iptidaî bir vakıa değil, her tekâmülü ihtiva eden rahmanı ve rabbani bir hasisedir.

Yenilik yapacak olan, birliği kırmayacak, şikakı arttırmayacak, işin esasını, inkâr etmeyecek, teferruatı asıldan ayırmayacak, istikametten sapmayacak, mücerret heveslere kapılarak ümmetin vicdanını yabancı vicdanlar gibi yapmağa çalışmayacak ve ümmetin şahsiyetini ortadan kaldıracak bid’atlere yol açmayacaktır. Yenilik bize nefret değil sevgi aşılayacak, korku ve endişe değil güvenlik getirecektir. Her asrın tarihini güzelce zaptetmek ve o tarihte, şer’î sebep ve illetlerin amelî kıymetlerini ve içtimaî neticelerini tetkik ve bu suretle geçen asrın bir fezlekesini yapıp gelecek asrın ihtiyaçlarını tayin eylemek : îşte, peygamberlerin varisleri olan din âlimlerinin vazifeleri budur.

Prof.Dr.Kasım Küçükalp1

Giriş

Sanat-felsefe ve sanat-hakikat ilişkisine dair tartışmaların, Batı düşüncesinin başlangıcına, kaynak filozof olarak görülen Platon a kadar geri götürülmesi mümkün­dür. Batı düşüncesi geleneği boyunca insanın, logos sahibi canlı formülasyonunda olduğu üzere, akla referansla tanımlanmış olması, düşünme eyleminin de insan ak­lının epistemik bir faaliyeti olarak görülmesine vücut vermiş, bu durum ise varlık, hakikat, anlam, değer ve Tanrı’nın yanı sıra sanatın da insanın epistemik bir nes­nesi kılınmasına yol açmıştır. Varlık ve Tanrı da dâhil olmak üzere, düşünce konusu kılınan her şeyin olmuş-bitmiş-tamamlanmış, orada rasyonel yollarla bilinip temsil edilmeyi bekleyen bir mevcudiyet formuna indirgendiği böyle bir düşünme faaliyeti Heidegger tarafından prensence/mevcudiyet felsefesi olarak adlandırılmıştır. Bütün bir entelektüel hayatını Varlık sorusuna, Varlığın anlamı meselesine adayan Heideggere göre, özcü, temelci ve hümanistik bir mahiyet arz etmesi nedeniyle metafıziksel bir düşünce biçimine karşılık gelen Batı düşüncesi geleneğinin en bariz özelliği, Varlık ve varolanlar arasındaki ontolojik ayrım veya bağlantının unutulmasına bağlı olarak, Varlık sorusunu ıskalayan bir düşünme pratiği içerisine hapsedilen insanın, Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkiden kopması olmuştur. Batı düşüncesi geleneği boyunca Varlık sorusunun hiç soruşturulmamış olmasına bağlı olarak vukua gelen söz konusu kopuş, yalnızca varlık ve bilgi alanında değil, insanın Varlıkla ilişkisinin çok özel bir formuna karşılık gelen sanatta da karşılığını bulmuştur.

Heidegger’in Sanat Eserinin Kökeni adlı çalışması da, spesifik olarak estetiğe dair kaleme alınmış bir çalışma olmaktan ziyade, özü itibariyle Varlığın anlamının büsbütün unutulduğu zamanlarda Heidegger’in Varlık problemi bağlamında pratiğe dökmeye çalıştığı ve köklerini presokratik varlık deneyimine kadar geri götürdüğü düşünme biçiminin bir parçası olarak okunabilir. Barbara Bolt’un da özellikle altını çizdiği üzere, Heidegger’in doğrudan doğruya sanata tahsis edilmiş olan denemeleri dahi, âdeta varlık konusunun ele alınıp soruşturulması için birer bahane gibidir. Zira Heidegger sanat eseriyle sanat eseri olarak ilgilenmekten ziyade, varolanların Varlık­larının sanat eseri aracılığıyla nasıl ortaya çıktığı meselesine odaklanan bir düşünme pratiği içerisinde olagelmiştir. Öyle ki Bolt’a göre, “Heidegger felsefenin ve sana­tın temel işlevinin düşüncede hareket yaratmak olduğuna inanır. Bu tür bir hareket, Heideggere göre, kuramsal ya da düşünümsel bilgi ile edinilemez, ancak dünya ile alışverişimizden ve etkileşimlerimizden kaynaklanan, somut anlayışlarımız biçimin­de ortaya çıkar.”2

Tam da böyle bir kaygı içerisinde kaleme almış olduğu Sanat Eserinin Kökeni adlı çalışmasında Heidegger, Sanat eseri bize ne söyler?, Eserde vuku bulan nedir?, Eser ile sanatçı arasında nasıl bir bağ söz konusudur?, Sanat eseri, sanatçının öznel deneyimi­nin kendine özgü bir dışavurumudur mu yoksa tüm beşeri epistemik parametrelerden bağımsız bir mahiyete mi sahiptir?, Eser ile sanatçı arasındaki döngüsel bağı kuran ve gerçekte herhangi bir şeyin kendisine tekabül etmediği sanat sözcüğü neyi ifade etmektedir? Yapılmış veya üretilmiş bir nesne olan sanat eserinin diğer insani üretim biçimleriyle bağlantısı ve farkı nedir?, Güzeli düşüncenin nesnesi kılma iddiasındaki modern estetik ile sanat arasında bir bağlantı var mıdır, yoksa estetik gerçek sanat deneyimini imkânsızlaştıran bir mahiyete mi sahiptir? Sanat eserinin nesneliği nerede kökenlenir, sanat eserine özgü nesneliğin Varlıkla bağlantısı nedir? Bir varolma ve ifşa sürecine karşılık gelen tekhne kavramıyla sanat arasındaki ilişki nedir? Nesneyi, nite­liklerin taşıyıcısı, duygu zenginliğinin birliği ve biçimlenmiş madde olarak belirleyen yaklaşımlardan farklı olarak sanat eserinin nesneliği nereden gelmektedir? gibi sorular muvacehesinde, sanat eseri, sanatçı ve sanat arasındaki ilişkiyi, unutulmuş olduğunu düşündüğü kaynaklarıyla buluşturacak bir biçimde, Sanat Eseri ve Hakikat arasın­daki ontolojik bağlantıyı açığa çıkaracak bir tartışma ekseninde ele alır. Söz konusu ontolojik bağlantının gereği gibi takdir edilmesi, bir yandan Batı metafizik geleneğine hâkim olan düşünme tarzının hümanistik doğasının gerek varlığın gerekse sanat ese­rinin alımlanmasında nasıl bir belirleyicilik arz ettiğinin, diğer yandan da hümanistik metafizikler yoluyla ortaya konulmuş olan hakikat anlayışları karşısında Heidegger’in nasıl bir hakikat anlayışı benimsediğinin ve bu anlayışla bağlantılı olarak sanat eseri ve hakikat arasındaki ilişkiyi nasıl temellendirdiğinin anlaşılmasından geçmektedir.

Hümanizm, Metafizik ve Epistemik Temsil İlişkisi

Batı metafizik geleneğine hâkim olan düşünce tarzının kaynağında, onun hümanis­tik doğasım gören Heideggere göre, epistemolojide beşerî özneye ayrıcalıklı bir yer veren ve her şeyi beşerî öznenin aklına indirgeyen bir düşünce tarzı olarak hümanizm ile metafizik düşünce arasında sıkı bir ilişki söz konusu olup, hümanizmin imkânı, insana merkezî ve dışlayıcı bir rol veren bir metafizikle sağlanmaktadır.3 Başka bir deyişle, metafizik ancak ve ancak, her şeyi beşerî özneye rasyonalistik bir biçimde irca eden hümanistik doğası gizlenebildiği sürece varlığını sürdürebilmektedir. Tüm bir Batı metafizik geleneği boyunca farklı formlar içinde de olsa varlığını sürdüregelen söz konusu hümanistik karakter, modern felsefedeki yansımasını ise, insanı evrenin merkezine yerleştirmek suretiyle onu varlığın efendisi haline getiren Descartes’ın “cogito”sunda bulmuştur.[4]

Heidegger e göre, varolanların Varlığım, düşünen özneyi tözselliğe taşımak sure­tiyle elde eden Descartesçı felsefe aynı zamanda hakikatin kesinlik formuna ulaştığı bir karaktere de sahiptir. Modern felsefenin sübjektivist karakteri ilk defa Descartes felsefesiyle birlikte tesis edilmiş ve sübjektiflik objektif olanın da zemini halini alma­ya başlamıştır. Bundan dolayı Heidegger, varolanın tasarımın nesnelliği, hakikatin ise tasarımın kesinliği olarak belirlenmesinin Descartes metafiziği ile gerçekleştiğini ve bu şekilde elde edilen nesnellik anlayışının, daha önceki hiçbir çağda benzerine rastlanmayacak bir karaktere sahip olduğunu ifade eder. Daha da ötesi Heidegger açısından bakıldığında, özne halini almaya başlamasıyla birlikte insanın özü de değiş­miştir. Grekçede altta yatan anlamına gelen hypokeimenon sözcüğüyle karşılanan ve daha sonra ise Latinceye subjectum diye çevrilen özne kavramının, gerçekte insan ve ‘ben le ilişkisine dair herhangi bir vurgu söz konusu değildir. Buna karşın Descartes’la birlikte özne-insan, bütün varolanların Varlık ve hakikat tarzları bakımından kendi­sinde temellendiği bir varolan olarak yorumlanmak suretiyle, Varlık, hakikat, anlam ve değerin ontolojik zemini statüsüne taşınmıştır.[5]

Heidegger özelde Descartes felsefesine bağlı bir biçimde teşekkül eden modern düşünme tarzım, genelde ise, uygunluk olarak hakikat nosyonuna sahip geleneksel düşünme biçimini temsilci düşünce diye nitelendirir. Zira Heidegger e göre, düşün­menin geleneksel tabiatı biçimini, düşüncelerin temsil edici bir fikir (ided) olarak gö­rüldüğü, temsillerden alır.[6] Buna göre, bir şeyin fikrini oluşturmak, o nesnenin temsil edici fikrine sahip olmak demektir.[7] Bu husus ise, en açık formuna, gerçekliği teori- leştirmek suretiyle temsil ederek, öngörülebilir hale getirmek ve bu suretle de insanın hizmetine sunmak idealindeki modern düşünce ve bilim anlayışında kavuşur.

Heidegger’in bu değerlendirmeleri açısından bakıldığında, tuzağa düşürücü temsil, modern bilimin, kendisi aracılığıyla real olana tekabül ettiği temsil etme etkin­liğinin temel karakteristiğidir.[8] Böylelikle teori, herhangi bir verili zamanda kendi nesne-alam olarak real olanın bir bölgesini güvenceye alır. Nesneliğin alan-karakteri, “onun, som sorma imkânlarının önceden özgül olarak bir haritasını çıkarması” olgusunda sergilenir. Bir bilim alanında ortaya çıkan her yeni fenomen, teorinin normatif objektif tutarlılığına uygun hale geleceği noktaya değin rafine edilir. Söz konusu normatif tutarlılığın kendisi zamandan zamana değiştirilse de, nesneliğin kendisi temel karakteristikleri bakımından değişmeden kalır. Bir strateji ve prosedüre yöne-lik belirleyici temel olarak önceden temsil edilen şey, amaç veya gaye denilen şeyin özüdür. Dolayısıyla modern bilim açısından bir şeyin kendisi, ancak bir amaç yoluyla belirlendiği ölçüde, o saf bir teori olarak görülür. Zira o, bu suretle mevcut olan şeyin nesneliği yoluyla belirlenmiştir. Bu nesnelik özelliği ise, inkâr edilmesi durumunda bilimin özünün de ortadan kalkacağı bir mahiyete sahiptir.’9 Mevcut olanı nesne ha­line getirme iddiasına bağlı olarak bilimsel teoriler yoluyla gerçekliğin de hesaplana­bilir nesne alanları olarak görülmesi mümkün olmuştur:

Real-olana ilişkin her teoriye ait olan, tuzağa düşürücü-güvenceye-alma ile karakterize edilen metodoloji, bir hesap etmedir… Hesap etmek geniş, özsel anlamıyla şu demektir: bir şeyi hesaba katmak; bir şey üzerinde hesap yapmak, yani onu bir beklenti nesnesi olarak kurmak. Bu şekilde, real-olanın tüm nesneleşmesi bir hesabetmedir; ister nedensel açıklama yoluyla nedenlerin ardışık-sonuçları peşinde koş­sun, ister morfoloji yoluyla kendisini bu betim içerisine nesneler üzerinde öncelikli olarak dâhil etsin, isterse de temel öğeleri içerisinde bir ardışıklık ve düzen tutarlılığı temin edip bunu garanti altına alsın, tüm nesneleşme bir hesabetmedir.10

Hesap etmeye dayalı karakteri nedeniyledir ki, modern teknolojiyle en kâmil for­muna ulaşan bilimsel düşünce tarzı için dünya orada duran bir kaynak olarak görü­lür. Zira modern felsefe, bilim ve teknolojiyle birlikte, düşünmeyi bütünüyle unutan modern insan açısından dünya, hesapçı düşünce yoluyla kendisine hâkim olunabi­lecek bir nesne, tabiat ise, modern teknoloji ve endüstri için eneği tedarik etmeye yükümlü dev bir kaynak halini almaya başlamıştır.11

Heidegger tarafından Gestell (çerçeveleme) olarak nitelendirilen ve temsil ilişki­sinin belirleyici olduğu modern dönemde Varlık, yalnızca endüstri ve teknoloji için orada duran kaynak olarak görülür. Modern tekniğe bütünüyle hâkim olan gizini-aç- anlamında bir öne-çıkmaya doğru bir açılım kazanmaz. Modern teknik­te hâkim olan gizini-açma, doğaya, onun söküp alınabilecek ve depolanabilecek bir enerjiyi tedarik etme şeklinde makul olmayan bir talebi dayatan bir meydan okuma­dır.” Yel değirmeninin rüzgârın esmesine teslim olma hali ile mukayese edildiğinde, modern teknik enerjiyi, hiç de doğal olmayan bir biçimde depolamaya ve kilit altında tutmaya odaklanır.12 Heidegger modern tekniğe bütünüyle hâkim olan ve insanın dünyayla teknik bir düşünüm ekseninde gerçekleştirdiği bu ilişki tarzının, meydan okuma anlamına gelen bir saldırı karakterine sahip olduğunu düşünür:

Bu meydan okuma, doğada gizlenmiş olan enerji kilit altında olmaktan kurtarıl­makla, kilit altından kurtulan şey dönüştürülmekle, dönüştürülen şey depolanmakla, depolanan şey yeri geldiğinde dağıtılmakla ve dağıtılan şey de hep yeniden devreye sokulmakla olup biter. Kilit altından kurtarma, dönüştürme, depolama, dağıtma ve devreye sokma, gizini-açmanın tarzlarıdır. Fakat gizini-açma, hiçbir zaman basit bir şekilde bir sona ulaşmaz. Gizini-açma, belirlenimsiz olana da akıp gitmez. Gizi­ni-açma, kendisini, kendi çok çeşitli, iç içe geçmiş yollarının gizini, onların akışlarını düzenlemek suretiyle açar. Bu düzenlemenin kendisi, kendi payına her yerde güven­ce altına alınmıştır. Düzenleme ve güvence altına alma, meydan okuyucu gizini-açmanın temel karakteristikleri haline bile gelmişlerdir.[13]

Heidegger e göre, insan ve dünya arasındaki bu ilişki, ilk kez ve yalnızca Avrupa’da 17.yy’da gelişmiş olan teknik bir ilişkidir. Heidegger Yeniçağa özgü olan söz konusu teknik ilişkiyi, dünyayı resim olarak algılamakla ilişkilendirir. İnsanın varolanla iliş­kisinin köklü bir biçimde değişmesinin sonucunda zuhur eden dünyayı resim olarak algılamada, varolan, tıpkı bizim resimle ilişkimizde olduğu gibi önümüzde durur. Böylece varolan, sağlama alınarak insanın önünde mevcut kılınır.[14] Dünyanın resme dönüştüğü yerde varolan, insanın kendi önüne getirmeye, yani mevcudiyet terimleri içerisinde elde-mevcut bir nesne olarak kendi önünde bir yerlere koymaya niyetlen­diği bir şey hükmündedir. Dolayısıyla dünya resmi ifadesi dünyanın bir resminden ziyade, dünyanın resim olarak kavranması anlamına gelir. Bu durum, varolanla olan aslî ontolojik ilişkinin köklü bir biçimde değiştirilmesi demektir:

Bütün varolan şimdi şöyle kabul edilir; varolan, ilk kez, ancak göz önüne getiren, or­taya koyan insan tarafindan koyulduğu ölçüde varolan olur. Varolan, dünya resmine geldiğinde bütün varolan üzerine özlü bir yargı verilir. Varolanın Varlığı onun göz önüne getirilmiş olmasında aranır, bulunur da.[15]

Heidegger e göre, Yeniçağa özgü göz önüne getirme, anlamını temsil (represen- tatiori) nosyonunda bulan karakteriyle, Greklere özgü algılamadan bütünüyle farklı bir şeyi dile getirir. Zira Vorstellen fiiliyle ifade edilen temsil etme eylemi, bir şeyi öne koyma, sunma, takdim etme, yeniden sunma gibi anlamlara gelmekte olup, gerçekte insanın el-altında bulunan bir şeyi, karşı bir şey olarak kendi önüne getirmesi, el-al- tında olanı kendisiyle ilişkiye sokması, onu, elde-mevcut bir şeye dönüştürmek ama­cıyla, norm koyucu alan olan kendisiyle kurulan bağa geri dönmeye zorlaması gibi anlamları içerir. Dolayısıyla varolanla gerçekleştirilen ve öncelik sırasının temsil edici öznede olduğu böyle bir ilişkide varolan, kendini göz önüne getirir, sunar ve nihaye­tinde resme dönüşür. İnsan ise, nesne karakterindeki varolanın göz önüne getiricisi, yani temsil edicisi olur. Dolayısıyla, insanın varolanlarla gerçekleştirdiği bu temsil ilişkisinde, varolanın varolan halini alması da, insanın varolanı kendi öznel algılama tarzı içerisinde göz önüne getirmesi anlamında görmesiyle mümkün olur.[16]

Varlığı ne ise o olarak, yani varolanların Varlığı şeklinde düşünmekten ziyade,öznenin epistemik temsil pratiklerinin dolayımından geçirmek suretiyle âdeta bir resme dönüştüren hümanistik düşünme eylemi açısından sanat da, gerek klasik meta­fiziklerde olduğu şekliyle bir mimesis, yani taklit olarak, gerekse de modern estetiğin zuhuruyla birlikte büsbütün öznellik deneyimine indirgenen karakteriyle mahiyetini felsefenin kendisine bahşetmiş olduğu varlık düzeyinden alan bir statüye indirgen­mek, dolayısıyla da Varlıkla olan asli bağlantısından kopmak durumunda kalmıştır Bu durumun daha iyi bir biçimde takdir edilebilmesi, kuşkusuz metafiziksel hakikat anlayışının ve Heidegger’in söz konusu hakikat kavrayışına yönelik eleştirilerinin an­laşılmasından geçmektedir.

Varlık-Hakikat İlişkisi ve Heidegger’in Metafıziksel Hakikate Yönelik Eleştirisi

Heidegger, insanın Varlıkla girmiş olduğu ilişki tarzının, hakikat anlayışının belirlen­mesinde önemli bir faktör olduğu, dolayısıyla da metafıziksel ya da geleneksel haki­kat anlayışının, metafiziksel varlık anlayışının açık bir sonucu olarak görülebileceği kanaatindedir. Tarihî seyri ekseninde düşünüldüğünde, görünüş-gerçeklik dikotomi- sinin bir sonucu olarak, Platon la başlayan metafiziksel düşünce geleneğinde gerçek anlamda varolan olarak düşünülen Varlık nosyonu, özün soruşturulduğu ve doksa yerine keşfedilmeye çalışıldığı düşünme tarzının bir sonucu olagelmiştir.

Örneğin Sokrates ve Platona göre öz, bir şeyi o şey yapan şey, yani “süregiden şey anlamında olagelen şey, mevcudiyete-çıkan-şey” olarak düşünülür. Heidegger in de vurguladığı üzere “onlar süregiden-şeyi, daimî-olarak-süregiden-şey olarak dü­şünürler. Sokrates ve Platon, daimî-olarak-süregiden-şeyi, kalıcı-olan-şey olarak, olup biten her şeyde inat ve ısrarla kendisini sürdüren şeyde bulurlar. Onlar kalıcı-olan-şeyi görünümde (eidos, idea, Ausseheri), örneğin ev ideasında keşfederler. 17 Buna karşı Heidegger, süregitmenin, Platonun ideasına, Aristoteles in herhangi bir tikel şeyin daima olmuş olduğu” ve metafizik geleneği boyunca öz olarak düşünülen şeye dayandığı şeklindeki bir iddianın hiçbir biçimde temellendirilebilir olmadığı kanaa­tindedir.18 Heidegger e göre bu olsa olsa insanın Varlıkla olan ontolojik bağlantısının kopmasının bir sonucu olarak Varlığın anlamının unutulduğu bir düşünme tarzım kanıtlar Çünkü “özü soran soru her seferinde, özü sorulan şeyin kendisi karardığında ve karmaşıklaştığında, aynı zamanda insanın sorulan şeyle olan ilişkisi yalpalamaya başladığında ya da tamamen sarsıldığında sorulur.”19

Heidegger’in, neden orijini önemsediği, ya da başka bir ifadeyle Varlığın ilksel deneyimini ele geçirme çabası içerisinde olduğunu izah eder nitelikteki bu yaklaşımı, hakikat kavramının analizinde de işbaşındadır. Başlangıçta, yani Sokrates öncesi dü­şüncede Varlığın, kendisini zuhur etme {emerging/physis) ve açıkta olma / gizlenme- me (unconcealment/aletheia) olarak açtığını, buradan da, süreklilik {ousia) anlamında kalıcılık ve mevcudiyet (presence) formülasyonuna ulaştığını düşünen[20] Heidegger, metafizik düşünce geleneği boyunca üzeri örtülmesinden ötürü gizli kalan hakikat kavramının kurtarılmasının söz konusu başlangıcın hatırlanmasından geçtiği kana­atindedir. Zira başlangıcı, yani Varlığın hakikatini hatırlama, hakikatin özü ile özün hakikatinin, dolayısıyla Varlık ve hakikatin birbirine ait olduğunu açığa çıkaracaktır.[21] Bundan dolayı Heidegger, soruşturma konusunun hakikatin özü olduğunu ve ha­kikatin tabiatı ile alakalı sorunun, pratik bir deneyim veya ekonomik bir hesaplama anlamındaki hakikatle; teknik bir düşünümün veya politik kurnazlığın hakikati ya da daha da hususi olarak bilimsel araştırma veya sanatın hakikatiyle ve hatta derin düşünüm veya dinî inanan hakikatiyle değil, her türden “hakikaten alameti olan tek bir şeyle alakalı olduğunu belirtir.[22]

Heidegger hakikat kavramının analizinde, Varlığın ilksel deneyimi olması ne­deniyle Sokrates öncesi düşünürlerce zuhur etme, açıkta olma ve gizlenmeme şek­linde deneyimlenen Varlık anlayışına müracaat eder. Bu anlayışa göre hakikat, sabit, değişmeyen dolayısıyla da tarihdışı bir Varlık anlayışının vücut verdiği bir hakikat anlayışından ziyade, ifşa etmek suretiyle varolanları var-lık sahnesine sokan ve bu suretle kendisini sürekli olarak gizleyen Varlığın hakikati olan aletheia kavramında ifadesini bulur.

Grekçe bir sözcük olan aletheia ‘hakikat’, ‘doğruluk’, ‘açık sözlülük’, ‘samimiyet’ anlamlarına, alethes ise, doğru, içten, samimi, gerçek ve aktüel anlamlarına gelir. Ayrıca bir fiil olan aletheuein ise, doğru bir biçimde konuşmak, açmak, dünyayı gizlenmiş- likten uzaklaştırmak vb. demektir.Aletheia örtüsünü kaldırmak, ortaya çıkmak, açmak anlamlarına gelirken; alethes ise gizli olmamak (unhidderi) anlamına gönderme yapar. Söz konusu Grekçe arka planı dikkate alındığında, hakikat (truth) ilk olarak, özellikle de teorik olmak üzere, yargılar, inançlar ve temsiller gibi, ayrık zihinsel tutumlarla ve açık iddialarla sınırlandırılamaz. Sadece içindeki kendilikler değil, bir bütün olarak dünya, gizlenmiş değildir. îkincileyin hakikat, aslında varlıklar, Varlık ve dünya anla­mında realitenin bir özelliğidir, düşünce ve ifadelerin değil. Şüphesiz ki varlıklar bize gizlenmiş değildir ve biz onları açığa çıkarırız. Üçüncüleyin hakikat açık bir biçimde saklama (concealment) veya gizlemeyi (hiddenness) varsayar. Dasein hakikat içerisinde olduğu kadar yalan (untruth / Unmahrheiİ) içerisindedir. Yalan düpedüz yanlışlık veya gizli olmaklık değildir, o hakikatin gizlenmişliği veya maskelenmişliğidir. Gizleyen ve saklayan şey, insan değil Varlıktır.[23]

Heideggere göre,aletheianın literal anlamıyla “gizlenmiş olmama” (ununcealment) olduğu yolundaki basit iddia ve tekrar, basit olanı bize vermeyecektir. Zira gizli olmama, hâlihazırda görünüşe gelmekte ve gizli olmayı arkasında bırakmakta olanın en boş karakteristiğidir.”24 Buna karşın, Herakleitos’un gerçekte aletheia kavramıyla bahsediyor olduğu şey, “gizli kalan” olup, bu aynı zamanda Grekler açısından anahtar niteliğindeki bir sözcüktür.25 Grekler açısından bakıldığında mevcut olagelenin (pre- sencing) en temel karakteristiği, açığa çıkma içerisinde kendisini gizleme anlamında belirlenir.26 Çünkü mevcut olagelme aydınlık bir kendini-gizleme olarak, mevcut ola­nın yakınlığı huzurunda gizli kalmak suretiyle saklı olandır.27 Heidegger Greklerin düşünürken neye odaklandıklarım Herakleitos’a referansla ele almaya çalışır. Buna göre Herakleitos, zuhur etmenin niteliksel olarak kendisine atfedildiği şeyi veya zu­hur etme yoluyla etki edilen bütünlüğü değil, daima-açığa çıkan anlamında, yalnızca söz konusu zuhur etmeyi düşünür. İşte Heidegger açısından bakıldığında, bu her zaman ve daima zuhur eden, ortaya çıkma anlamına gelecek şekilde düşünülebilir.28 Bu yüzden şeylerin özünün felsefe ve düşünme için bir problem halini almaya başla­dığı Platon sonrası felsefelere karşıt bir biçimde Heidegger, Herakleitos’a referansla, zuhur etme ve gizlenmeyi, birbiriyle en yakın yakınlıkları ekseninde ele alır. Zira kendini-ifşa, kendini gizlemeyi sever. Buna bağlı olarak, gerek Sokrates öncesi düşü­nürlerde gerekse Heidegger felsefesinde oussia, yani “öz itibariyle zuhur eden , açığa çıkan ifadesi, şeylerin mahiyeti anlamında öze gönderme yapmaz.29

Aksine Heidegger e göre, öze gönderme yapma iddiasında olan ve bir önerme formunda ifadesini bulan geleneksel (ya da önermesel) hakikat, varolanların temel ifşasına kıyasla ikincil ve türevsel bir karaktere sahip olup, bir çeşit özünü açma an­lamında, Varlığın ifşasıyla mümkün hale gelir.30 Çünkü herhangi bir önermesel ha­kikatin imkânı, varolanın, kendisini kendinde olduğu gibi göstermesine bağlıdır. Bu yüzden Heidegger için kanıtlanması gereken şey yalnızca, varolanın kendi açığa-çıkarılmış-Varlığıdır, açığa çıkarılmışlığınm “Nasılındaki varolan-şeydir“. Açığa çıkarıl­mıştık ise, varolanın, kendisini kendisi olarak göstermesinde doğrulanır. Buna göre, doğrulama varolan-şeyin kendini kendi-ile-aynılık içinde göstermesi demektir. Doğru­lama kendini varolan-şeyin kendini-göstermesi zemininde yerine getirir. Dolayısıy­la, bir iddianın hakikat veya doğruluğu, varolanı kendinde açığa çıkarmasına bağlı olarak anlaşılmalıdır. İddia, varolanı açığa çıkarılmışlığı içinde öne sürüp, gösterip, görülmeye bıraktığı içindir ki, iddianın hakiki-Varlığı, açığa-çıkaran-Varlık şeklinde anlaşılmalıdır. Bu nedenle hakikatin, geleneksel felsefelerde ele alındığı şekliyle, ide ile nesne arasındaki örtüşme olarak ele alınması mümkün değildir?»31

Heidegger söz konusu yaklaşımını, “Zeminin Özü Üzerine” (On the Essence of Ground) adlı yazısında, önermesel, ontik ve ontolojik hakikat olmak üzere, hakikatin, birbiriyle bağlantılı üç düzeyinde sergiler.

Heideggere göre, düşüncenin nesnesiyle uyumunun bir önerme formunda ifade edildiği önermesel hakikat, gizli olmama anlamında daha aslî bir hakikat olan ontik hakikatten kaynaklanır. Ontik hakikat bilincin nesneleri olarak varolanların ön-yük- lemsel (pre-predicatvve) açıldığına gönderme yapmakta olup, varolanlar hakkındaki tüm iddiaların zeminini oluşturur. Zira doğru veya yanlış olsun varolanlar hakkında herhangi bir iddiada bulunulabilmesi, onların bize öncelikle nesneler olarak sunul­muş olmalarına bağlıdır. Bununla birlikte Heidegger, varolanların bize hiçbir zaman, kendilerine belirli anlamlar yükleyebileceğimiz şekilde salt bilinç nesneleri olarak su­nulmadıklarını, daha ziyade önümüze bir şey olarak, yani diğer nesnelerin de içsel bir bütünün parçası olarak kendi anlamlarını aldıkları, bir anlaşılabilirlik ufku veya anlam bağlamı içerisinde geldiklerini vurgular. Bu durum ise, ister yüklemsel (öner­mesel hakikat) isterse ön yüklemsel (ontik hakikat) bağlamında olsun, varolanlara yönelik söz konusu tutumlardan hiçbirisinin bizi kendilerinde oldukları şekliyle varo­lanlara götürmeyeceğini açığa çıkarır. Bu yüzden, varolanların açık kılınması, onların önceden varolanların Varlığı yoluyla aydınlatılmış olması zemininde mümkündür.[32]

Bunun da ötesinde, Heidegger’in Herakleitos yorumu dikkate alındığında, ya­ratılış (genesis) içerisinde geniş bir anlam içeriğine sahip olan oluş kavramına dahi, açığa çıkma olarak atıfta bulunmak yerindedir. Zira Herakleitosçu anlamda yara­tılış kavramı oluş içerisinde düşünülürken, oluş kavramı, terimin Grekçe anlamıyla, oluşa gelme, yani mevcutta kendisini açığa çıkarma anlamını ifade edecek şekilde kullanılır.”33 Buna göre varolanların tezahürünü mümkün kılan şey, Varlığın örtüsü­nün açılmasından başka bir şey değildir. İşte Varlıkla alakalı hakikat olarak Varlığın örtüsünün açılması, Heidegger tarafından ontolojik hakikat diye adlandırılır. Başka bir ifadeyle, ontolojik hakikat, ontik hakikatin imkânını oluşturan anlam bağlamına gönderme yapar ve Varlık sorusunun sorulmasında mesele teşkil eden şeyi muhteva­sında barındırır. Buna göre, varolanlara yönelik bütün davranışları önceden yönlen­diren ve aydınlatan Varlığı anlama, ne metafiziğe ait kategorik terimler bağlamında ne de böylelikle ele geçirilen şeyin kavramsal bir tarz içerisinde anlaşılmasıdır. Varlığı anlama henüz bir kavrama taşınmamış olagelen ontoloji-öncesi veya geniş anlamıyla ontolojik bir anlamadır.[34]

Söz konusu değerlendirmeler ekseninde Heidegger, Varlığın gizini açmasının, ister gerçek olsun ister olmasın, daima varolanların Varlığının hakikati olduğunu ifa­de eder. Tersinden ele alındığında ise, hâlihazırda orada varolanların gizini açması da her durumda varolanların Varlığının bir gizini açması temelinde gerçekleşir. Ontik hakikat kendi Varlıklarındaki varolanlarla (beings in theirbeing), ontolojik hakikat ise varolanların Varlığıyla. ilgilenir. Özleri itibariyle onlar, ontolojik ayırım olarak adlan­dırılan, Varlık ve varolanlar arasındaki ayırıma bağlı ilişkilerinin zemininde birbirleri­ne aittir. Genel olarak hakikatin özü de, ancak söz konusu ayırımın araya girmesiyle mümkün olabilmektedir.35

Hakikatin Özü Üzerine” adlı çalışmasında özellikle vurguladığı üzere Heideg- ger hakikati, Varlığın, varolanlar olarak ifşa etmek suretiyle kendisini gizlemesi bağ­lamında ele alır. Buna göre hakikat, İnsanî müdahalenin olduğu yerde, olsa olsa ontik düzlemde kalmaya mahkûm olup, insanın Varlığın ifşa sürecine katılmasını ve bu süreci oluruna bırakmasını gerektirir. Bundan dolayı Heidegger’e göre hakikatin özü, her türlü doğruluğun içsel imkânının da temeli olan özgürlüktür. Özgürlüğün, doğ­ruluğun içsel imkânının temeli olması, Heidegger’e göre, doğruluğun, kendi özünü, eşsiz derecede aslî olan hakikatten almasından dolayıdır. Zira Heidegger özgürlüğü, hâlihazırda açık şekilde göz önünde (pvert) olan bir şeyin ifşasına yönelik özgürlük olarak tanımlar. Açıkta olan bir şeyi ifşa etmeye yönelik özgürlük, her ne şekilde olursa olsun şu an “var” olan bir şeyi olduğu şey olmaya bırakır. Dolayısıyla özgürlük, kendisini var-olanı (v)hat-is} oluruna-bırakma {letting-be} olarak ifşa eder.36 Açıktır ki, Heidegger’in anladığı şekliyle özgürlük, genel olarak anlaşılagelenin aksine, ne yapıp ne yapılmayacağına dair bir ruhsat veya izin değildir. Aynı şekilde özgürlük, gerekli, zorunlu ve bir anlamda da aktüel bir şeyi yapmak için salt bir hazır olma da değildir. Bütün bu (negatif ve pozitif özgürlük) anlayışlarının ötesinde ve üstünde özgürlük, bizatihi var-olana (what-is-as-sucti) bir katılmadır. Bu ifşanın kendisi, açık­lığın açıklığı yoluyla mevcut-olan (ex-sistent) içinde garanti edilir.37

Oluruna-bırakma ifadesinin, ilgisizlik, önemsememe vb. negatif çağrışımların­dan ötürü Heidegger, oluruna-bırakmanın, açıkta olan bir şeye katılma, yani içinde, var-olan her şeyin kendi pozisyonunu aldığı ve böyle bir açıklığı (overtness) gerektir­diği var-olan şeyin açıldığına katılma olduğunu ifade eder. Başlangıcı dikkate alındı­ğında Batı düşüncesi bu açıldığı, aletheia, yani gizlenmiş olmama veya ifşa etme ola­rak anlamıştır. Bu noktada, Heidegger, aletheianın, hakikat / doğruluk {trutti) yerine, gizlenmiş olmama veya ifşa etme anlamında literal tercümesinin yeterli olmayacağını, önermesel doğruluk anlamındaki sıradan hakikat anlayışımızı, var-olanın ifşası, açığa çıkarılması şeklindeki hakiki anlamına taşımanın gerekliliğini vurgular38

Var-olanın (vûat-is) açığa çıkarılan tabiatına katılma orada bitmez, o, var-olanın neye nasılsa öyle olarak kendisini ifşa edebilmesi ve onu bir ifadede temsil eden yaklaşımın da onu bir ölçüt olarak alabilmesi için önünden bir geri çekilmeyi gerektirir.

Böyle bir tarz içerisindeki oluruna-bırakma, kendisini, bizatihi var-olana {what~is~ as-such) maruz bırakır ve bütün davranışı açıklık içine taşır. Buna göre, hakikatin tabiatı nokta-i nazarından görülen özgürlük, kendisini, şimdi var-olanın {what-is) ifşa edilen tabiatına bir maruz bırakma {exfosition) olarak gösterir.39

Varolanı oluruna bırakma olarak anlaşılan özgürlük, varolanın ifşası veya gizini açması anlamında hakikatin tabiatını tamamlar ve mükemmelleştirir. Bu bağlamda hakikat, bir “nesne” karşısındaki İnsanî bir “özne” tarafindan ortaya konulan birtakım doğru önermelerin bir işareti değildir. Daha ziyade hakikat, kendisi yoluyla “açık / göz önünde olan” {överi) bir şeyin yürürlüğe girdiği ifşa anlamında varolanın ifşasıdır.40

Heidegger inşam da, söz konusu Varlık ve hakikat anlayışı ekseninde anlaşılma-sı gereken Dasein kavramıyla tanımlamak suretiyle, insanın, Batı metafizik geleneği boyunca bir türlü takdir edilmemiş özsel temellerini açığa çıkarmaya çalışır. Varlık ve Zamanda varoluş sahibi41 yegâne varolanın insan olduğunu vurgulayan Heidegger, “Hakikatin Özü Üzerine” adlı çalışmasında buradaki varoluş {existence) kavramının, bir varolma veya meydana gelme, yani bir varolanın mevcudiyeti anlamında mevcut olmaya işaret etmediği gibi, varoluşsal açıdan ifade edildiğinde, insanın, kendisiyle, psiko-fiziksel oluşumundan zuhur eden ahlâkî bir zihinsel meşguliyeti de olmadığı­nı vurgular. Zira varoluş, “geleneksel felsefenin anladığı anlamlarda, yani önümüzde hazır olan {present-at-hand) ve tek tek nesnelere ait olan {existentielt) anlamlarına gelmez”. Özgürlük olarak hakikatte temellendiği şekliyle varoluş, bizatihi var-olanın {what-is-as-such) ifşa edilen tabiatına maruz kalmadır.[42]

Bu durum hakikatin özü olan özgürlüğün, insanda içerilen bir özellik olmaktan ziyade, inşam da kapsayıp, kuşatan bir karaktere sahip olduğu anlamına gelir. Çünkü Heidegger açısından, insanın kendisinden çok daha güçlü ve özsel bir karaktere sa­hip olan özgürlük, insan iradesinin bir nitelik veya ilavesi değil, gerçek Varlığın, yani bir bütün olarak varolanlara yönelik zeminin doğasıdır.[43] Yine özgürlük, insanın bir mülkiyeti olmadığından ötürü, (zira Heidegger’e göre, özgürlük insanın mülkiyetinde olmayıp, ancak insan özgürlüğün mülkiyeti olarak varolur ve tarihî yapabilir hale ge­lir), hakikatin özünün-bozulması {dis-essence of trutJi) anlamında hakikat olmayanın da {untruth), basit bir biçimde insanın ihmal ve yetersizliğinden değil, gene hakikatin özünden çıkartılması gerekir.”44 Şayet hakikat, aktheia, yani gidi olmama anlamında varlığın ifşası ile bağlantılıysa,gizlenmiş olma da içsel bir biçimde söz konusu ifşa sürecine dahil olup, ifşanın hakikatı unutma olarak adlandırılan hakikat olmayanla temas halinde kalmak durumundadır.»45 Hatta Heidegger açısından düşünüldüğünde gizlilik ve açık olmamanın ontolojik önceliği bağlamında, gizli olmak anlamında ha­kikat olmayanın, açıklık veya gizli olmama olarak anlaşılan hakikate nazaran, hakika- tin özüne daha uygun olduğu söylenebilir.46

Varlığın kendisini gizlenmişliği içerisinde verdiği anlamında değerlendirilmesi gereken bu durum, varolanlarda açığa çıktığı ölçüde kendisini geri çeken Varlığın, hakikatini bırakmamak suretiyle kendine sakladığına işaret eder. Dolayısıyla giz­lenme, kendisini varolanlarda ifşa ederken, aynı zamanda gizleyen ve bu yolla da kendisini kendine saklayan Varlığın en temel karakteristiğidir. Heidegger, özünün hakikati içindeki söz konusu aydınlık kendine saklamayı, Varlığın epokhası diye ad­landırır. Bununla birlikte, Heidegger’in, Stoalı filozoflardan ödünç aldığı bu sözcük, Husserlci anlamda metodolojik dışlamayı değil, Varlığın özüne ait olan Varlığın kendisine, yani Varlığın, kendisini varolanlarda gizleyerek kendisine saklamasına gönderme yapar.47

Bu nedenle Heidegger’e göre, hakikatin, metafizik düşünce geleneğince ele alın­dığı şekliyle, yalan veya doğru olmama ile karşıtlık ilişkisinde tesis edilmek suretiyle tarih-dışı bir forma büründürülmesi hem Varlığı hem de Varlığın hakikatini anlama­mak demektir. Heidegger, Varlığın ifşasına bağlı olarak anlaşılması gereken hakikatin özünün, kendisini özgürlük olarak açığa çıkardığını, bunun ise, var-olanın ifşa edici bir oluruna bırakılması demek olduğunu ifade eden Bu anlamda özgürlük ise, insanın kendine mal ettiği bir özellik olmaktan ziyade, bütünlük-içerisinde-varolanın ifşasına katılmadan başka bir şey değildir. Fakat bir “bütünlük-içinde , insanın gündelik he­sap ve aktivitelerinin vizyon alanı içinde hesaplanamaz ve idrak edilemez bir biçimde tezahür eder. O, ister tabiat, ister tarihin bir parçası, isterse de bir sanat eseri olsun, açık bir biçimde varolan açısından anlaşılamaz. Her ne kadar, her şeyi belirleyen bü- tünlük-içerisinde” olan olsa da, bu “bütünlük-içerisinde” belirsiz ve belirlenemez bir şey kalır ve genellikle de en kolay bir biçimde düşünülen elde mevcut olanla karış­tırılır. Aynı zamanda bu belirleyici faktör yalnızca hiçlik değildir; o, “bütünlük-için- de-olanın”bir gizlenmesidir. “Oluruna bırakma”, her bir şeyi kendi uygun ilişkisinde olmaya bıraksa ve onu ifşa etse de, aynı anda, bütünlük-içinde olanı gizler. Dolayısıyla oluruna bırakma, aynı zamanda gizlemedir de.48 Heidegger’in düşünce seyri dikkate alındığında, Varlığın hakikatinin veya hakikatin Varlığının söz konusu ifşa ve gizlen-me sürecine bağlı hakikat anlayışı, en uygun ve anlaşılabilir ifadesini, Heidegger’in  sanata ve sanat eserinin özüne yönelik değerlendirmelerinde bulur.

Heidegger ve Sanat Eserinin Kökeni

Heidegger e göre, sanat deneyimi ile hakikatin deneyimlenmesi arasında, Varlığın ifşa sürecine uygun bir örtüşme söz konusudur. Sanat sözcüğünün Grekçe karşılığı olan tekhne kavramının Platona değin episteme, yani olanı olduğu gibi bilmekle ilişkili i olduğunun özellikle altını çizmek oldukça önemlidir. Heidegger’in vurguladığı üzere, “Her iki sözcük de en geniş anlamda bilme’nin adlarıdır. Onlar bir şeyde bütünüyle yurdunda olmak, bir şeyi anlamak ve bir şeyde yeterli olmak anlamlarına gelirler. Böyle bir Bilme, açılma sağlar. Açılma olarak Bilme, gizini-açmadır (Entbergen}?49 Bundan dolayı tekhne, el sanatı veya sanatı işaret etmediği gibi, modern zamanlarda İ kazandığı anlamıyla teknik bir şey ya da pratik bir başarıya da gönderme yapmaz. Bil­ginin bir tarzını adlandıran tekhne, en geniş anlamıyla görmeyle alakalı olan ve Yunan düşüncesinde var-olanın açığa çıkarılması demek olan Aletheia, yani hakikatle ilişki­lidir.[50]Başka bir deyişle tekhne, yalnızca imal etme olarak değil, gizini-açma anlamın­da bir öneçıkma şeklinde anlaşılmak durumundadır. Gizini-açmanın bir tarzı olan “teknik, gizini-açmanın (Entbergen ) ve gizlilikten-çıkmış-olmanın (Unverborgenhe- it) vuku bulduğu, yani aletheia nın, Hakikat’in olup bittiği alanda vücut bulup sürer (west).”[51] Dolayısıyla Grekçe kökeni ve Greklere özgü düşünme pratiği açısından bakıldığında tekhne adıyla anılan şey, teknik bir şey olmaktan ziyade, Hakikati olanca açıldığı içerisinde görünüşe getirip, öne-çıkaran bir gizini-açma olup, güzel sanatların poiesisi de tekhne olarak adlandırılmak durumundadır.[52] Benzer bir biçimde âdeta düşünceyi şiirselleştiren geç dönem Heidegger düşüncesi açısından bakıldığında po- etik, yani şiirsel olan da, “hakikat-olanı, “Platonun Phaidrosta to ekphanestaton, yani en saf şekilde parıldayan şey dediği şeyin görkemliliği içerisine” taşıyan bir mahiyete sahiptir. Zira “poetik-olan, her sanata, güzel-olan halinde mevcudiyete-çıkmanın her gizini açışına, bütünüyle nüfuz eder.”[53]

Tıpkı aletheia kavramında ifadesini bulan hakikat gibi, sanat eserinde ortaya çı­kan hakikat de, onun bir şey olarak nesnelleştirilmesi anlamına gelecek altyapı te­rimlerinde değil, bizatihi eserden hareketle kavranabilen bir mahiyete sahiptir. Ga- damer’in de işaret ettiği üzere, Heidegger, sanat eserine dair bu gözleminden yola çıkarak, “Bir sanat eseri nedir ki, hakikat ondan bu yolla zuhur edebilsin?” sorusunu sorar. Sanat eserinin nesne-karakteri ve şey-karakteri ile başlamak suretiyle sanatı ve sanat eserini soruştutmaya açan geleneksel prosedüre karşıt bir biçimde Heide­gger, sanat eserinin, bir nesne olmaktan ziyade kendi başına varolmak terimlerinde karakterize edilmesi gerektiğini düşünür. Kendi başına durmak suretiyle sanat eseri, yalnızca kendi dünyasına açıktır, başka bir ifadeyle sanat eserinin dünyası kendi için­de mevcuttur. Bu mahiyeti nedeniyle sanat eseri kendi dünyasını ifşa eder. Yaratıcı veya seyircinin öznelliğinden bağımsız bir biçimde sanatın ontolojik yapısını anlama çabasıyla Heidegger, “yeryüzü” kavramını “dünya” kavramının yanında karşıt bir kav­ram olarak kullanır. Heidegger felsefesinde dünya ve yeryüzü kavramları, hakikatin ifşa ve gizlenme süreçlerine tekabül edecek bir anlam içeriğine sahiptir. İfşa anla­mındaki dünya veya evren, “aydınlanmış, biçim kazanmış ve güzelliğe sahip varlık” olarak var-olanın açıldığında bulunan insanın dünyasıdır ve insan dünyaya aittir. Bu yüzden dünya, dış dünyadaki sayılabilen veya sayılamayan, aşina olunan veya olun­mayan şeylerin salt toplamı değildir. Cansız varlıkların, hayvan ve bitkilerin dünyası yoktur, ama örneğin, varolanların açıklığında iskân ettiğinden ötürü bir çiftçi kadının dünyası vardır. Dünyanın kendisini açmasına bağlı olarak her şey “kendi zamanları­na, uzaklıklarına ve yakınlıklarına, darlık ve genişliklerine sahip olur.” Buna karşın, sanat eserinin gerçek tabiatındaki çatışmanın diğer kutbu olan yeryüzü veya toprak ise, aydınlanmamış Varlığa, gizlenmişliğe işaret eder. Heidegger’in ifadesiyle yeryüzü, eserin kendini dayandırdığı ve bu kendisini dayandırma çerçevesinde öne çıkmasını sağladığı şeye tekabül eder. Yeryüzü öne çıkan ve barınak olan şeydir. Yeryüzü üze­rinde ve içinde, tarihsel insan, dünya içerisindeki ikametini temellendirir. Sanat eseri ise, bir dünya kurmak suretiyle yeryüzünü öne çıkarır. Eser yeryüzünün kendisini bir dünyanın Açıklığına taşır ve onu orada muhafaza eder ve yeryüzünü yeryüzü olmaya bırakır.54

Buna göre, yeryüzü, kendini açmaya karşıt olarak gizleme ve kendini-gizlenmeyi örneklendirdiği ölçüde dünyaya karşıt bir kavramdır. Dolayısıyla tıpkı Varlığın if­şasında olduğu gibi, sanat eserinde de hem kendini açma hem de kendini gizleme mevcuttur. Söz konusu karakteri nedeniyle sanat eseri, bir anlama gönderme yapan bir işaret anlamında bir şey veya fonksiyona indirgenemez. Aksine sanat eseri ken­di varlığında kendini sunar.55 Bu yüzden Heidegger, gerek kendi varlığında kendini sunan ve bir nesne konumuna indirgenmeye direnen karakteriyle sanatın, gerekse sanat eserinin, hakikatin meydana gelmesini oluruna bıraktığını düşünür. Tarihsel bir mahiyet arz eden ve tarihsel olduğu ölçüde kendi içerisinde hakikati yaratıcı bir bi­çimde muhafaza eden sanat eseri,56 hakikatin olay halinde oluşumu ve olagelmesidir.57 Heidegger’e göre söz konusu hakikat, Varlığın hakikatidir ve kendisini sanat eserinde kurduğu ölçüde ortaya çıkan bir karaktere sahiptir.58

Burada özellikle üzerinde durulması gereken husus, Heidegger’in hakikati, bir son veya nihai bir karar olarak değil, bir aktivite olarak gördüğüdür. Bu noktada sanatın önemi, hakikati önceden belirleyen ve ona birtakım standartlar dayatan bir karaktere sahip olmamasında yatar. Sanat tıpkı hakikat gibi dinamik bir karaktere sahiptir. Hem sanat hem de hakikat, biricik bir şey olarak kendi kendilerine mey­dana gelme anlamında olaydırlar. Burada olay, kendi kendinde zuhur eden sanat eserinin biricikliğini belirtmeye matuftur. Zira olaylar aniden ortaya çıkıp, insanın tarihini ve günlük yaşamın genel seyrini altüst eden bir karaktere sahiptir.[59] Sanat da, izleyicileri kendi geleneksel perspektiflerinden eder. Heidegger’e göre bu yerinden etmeye yol açmanın anlamı, sanat eserinde vuku bulan hakikatin içinde kalmak için, dünya ve yeryüzüne yönelik alışılmış bağlarımızı dönüştürmek, böylelikle de, bütün mutat yapıp etme, bilme ve bakma tarzlarını dizginlemektir. Bunun için eserin bir eser olmaya bırakılması gerekir ki, Heidegger, bir eser olmaya bırakmanın, eseri mu­hafaza etmek anlamına geldiği kanaatindedir. Ancak böyle bir muhafaza içerisinde eser kendisini, bir eser tarzında mevcut olma anlamında, aktüel olarak yaratılmışlı- ğında verir.[60]

Hakikatin içinde kalma amacıyla, dünya ve yeryüzüne dair geleneksel bakış açı­larım yerinden edecek olan sanat eserinde vuku bulan hakikate yönelme, gerçekliğin yıkılıp, bütünüyle keyfî bir sübjektif düzleme taşınması anlamına gelmez. Aksine Heidegger, bu yolla açığa çıkan hakikat ve gerçekliğin diğerine nazaran daha aslî bir karaktere sahip olduğunu düşünür. Örneğin, bir müzikal başyapıtı oluşturan tonlar, diğer ses ve tonlardan daha gerçek anlamda tonlardır. Bir resimdeki renkler, doğadaki renklerin zenginliğinden dahi daha hakiki anlamda renktirler. Aynı şekilde bir tapı­nağın kolonu da, kendi varlığının sapasağlam karakterini, yukarı doğru yükselmek ve tapmağın tavanını desteklemek suretiyle herhangi bir kaya bloğundan daha gerçek bir biçimde tezahür ettirir. Fakat bu yolla eserde öne çıkan şey, öncelikle eserin, Heide­gger tarafından yeryüzünün Varlığı olarak adlandırılan, gizlenmişliği ve kendini-giz- lemesidir. Hakikat içindeki yeryüzü bir madde değildir, fakat her şeyin kendisinden öne çıktığı ve onun içerisinde gözden kaybolduğu şeydir. Bu nedenle, Heidegger dü- şünümsel kavramlar olarak form ve maddenin yetersiz kaldığı kanaatindedir. Sanat eseri kendi gerçek varlığına, deneyimleyen bir bende sahip olmaz. Kendi varoluşu yoluyla bir olay olan sanat eseri, önceden uzlaşımsal olacak şekilde düşünülen her şeye galebe çalan karakteriyle, dünyanın daha önce hiçbir zaman kendini orada açmadığı bir hamledir.[61] Sanat eserinde meydana gelen hakikatin, biricik bir tezahür olması da bu yüzdendir, içinde hakikatin öne çıktığı sanat eserine referans, Heidegger açı­sından, hakikatin bir olayına işaret eder. Fakat sanat esrinde sergilenen şey Varlığın kendisinin özü olduğu için, yalnızca sanat esrinin hakikati değil, her varlığın hakiki  olan ifşa ve gizlenmenin, Varlığın kendisinin bir olayı olarak yorumlanması gerekir.”62

Sonuç

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, Heidegger’in geç dönem çalışmaları­nın merkezî temasını oluşturan Varlığın olayı olarak hakikat nosyonu, tüm anlamını, Varlığın zamansal ifşa sürecinden alan karakteriyle, Heideggerci düşünümün, hüma- nistik veya metafiziksel düşünme biçiminden büsbütün farklı bir düşünme pratiği anlamında,/>ot?ri£/şiirsel bir düşünme biçimi yoluyla ulaşmış olduğu en radikal boyu­tu açığa çıkarır niteliktedir. Çağdaş felsefelere etkileri bağlamında, post-hümanistik veya post-metafizik ya da hümanistik veya metafiziksel olmayan bir düşünme biçimi arayışı için oldukça sağlam bir zemin teşkil eden Heidegger’in şiirsel düşüncesi, Batı düşüncesi geleneği boyunca soruşturulmadan bırakılan Varlık sorusunu yeniden ha­tırlamanın imkânına yönelik bir açıldık sunduğu kadar, hümanistik doğaları gizlendi­ği ölçüde varlıklarını sürdüren ve oldukça yüksek değerler atfedilen metafiziksel dü­şünme biçimlerinin dışında kalmaya muktedir bir düşünce biçimi olarak okunabilir.

Heidegger’e göre modern zamanlar, dünyanın resme, insanın da özneye dönüş­tüğü karakteriyle insanın Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkinin, çeşitli özne meta­fizikleri yoluyla radikal bir kopuşa maruz kaldığı, modern bilim ve tekniğin doğa ve insan üzerindeki tekinsiz müdahalelerinin sonucunda Varlığın anlamının büsbütün unutulduğu bir çağa karşılık gelmektedir. Bir bütün olarak dünya ve doğanın çeşitli nesne alanları olarak kuşatma altına alınması, eş zamanlı olarak gerçekliğin de özne nin imgeleminde zuhura gelen gerçekliğe indirgenmesine yol açmış, böylelikle dün yanın resme dönüştüğü bir hümanizma vücuda gelmiştir. Heidegger in vurguladığı şekliyle “hümanizma adı, insandan yola çıkarak, bütününde varolanı insanın durduğu yerden, insana göre açıklayarak, değerlendirerek, insanın felsefi yorumlanışını im ler.”63 Batı düşüncesine içkin olan söz konusu hümanistik karakterin modern sübjektivite metafizikleri yoluyla en radikal boyuta taşınması, Varlığın ifşa sürecine bağlı olarak insana bahşedilen hakikat deneyiminin, yerini insanın dolayımından geçmek suretiyle meşruiyet kazanan bir hakikat deneyimine bırakılmasına yol açmıştır. Mo­dern hakikat deneyimi bakımından aklın çeşitli fakültelere ayrılmasına paralel olarak, varlık bütünlüğünde zuhura gelen parçalanma, bilim, felsefe, ahlak, siyaset ve este­tiğin de, öznenin çeşitli epistemik deneyimleri sonucunda kurulan bağımsız alanlar şeklinde kurgulanmasıyla neticelenmiştir.

Nietzsche’nin, nihilizmi aklın kategorilerine olan inancın bir sonucu olarak gör- meriyle paralel bir biçimde Heidegger de, Bari metafizik geleneği içerisinde teşekkül eden ve özü itibariyle onto-teolojik bir karakter arz eden hümanistik varlık ve hakikat nosyonlanmn, insanın Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkiden kopmasına yol açan bir düşünme pratiğine vücut verdiği kanaatindedir. Düşünme eylemini asıl menşei ile irtibatlı hale getirecek olan hakiki düşünme, Heidegger’e göre, hesaplayıcı olmaktan ziyade, Varlığın ifşasına dikkat kesilen özlü/sahici bir düşünme biçimi olmak duru­mundadır. Böyle bir düşünme pratiği açısından Varlık, her türlü rasyonalistik indir­gemeye direnen ve asla bir mevcudiyet metafiziği içerisinde nesneleştirilemeyecek bir mahiyete sahiptir. Aletbeia kavramında da vurgulandığı üzere, Varlığın Hakikati, insandan, hümanistik olmayan bir düşünme pratiğini hayata geçirmesini talep eder ve Heidegger’e göre, sanat Hakikate yönelik bir bilme/görme imkânı, sanat eseri de, söz konusu hakikatin ifşa mahalli olarak görülebilir.

Hece Dergisi,Sanat Özel Sayısı,c.1,syf:246-262

Dipnotlar:

2.Bolt Barbara,  Yeni Bir Bakışla Heidegger,Çev:Murat Özbank,Kolektif Kitap,İstanbul 2013,SYF:14

3.Heidegger “Letter On Humanism”, translated by. Frank He Cappuzi, Patbmarks, ed. William MeNeill, Cambridge Üniversity Press, 1999.s.245

4.G. Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şebabettin Yakin, İz Yayıncılık, İstanbul 1999, s. 86.

[5] Heidegger, “Dünya Resimleri Çağı”, Nietzsche’nin ‘Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Özşar, Asa Kitabevi, Bursa 2001, s. 76.

[6] Heidegger, What is Called Thinking, translated by. J. Glenn Gray, Harper and Row Publishers, New York 1968,s.45.

[7]    A.g.e., s. 39.

[8] Heidegger, “Science and Reflection”, The Question Conceming Technology, translated by. VVilliam Lovith, Harper and Row Publishers, New York 1977s. 168.

9.Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”, Bilim Üzerine Iki Ders,çev:Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.syf:29;Heidegger, “Science and Reflection,a.g.e.,s.169

10.Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”,a.g.e,s.30

11.Heidegger, “Memorial Address”, Discourse on ThinHeideğgi ted by. John M. Anderson and E. Hans king Harper & Row Publishers, New York 1966.,s.50

12.Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.,s.55

[13] A.g.e.,s. 58.

[14] Heidegger, “Dünya Resimleri Çağı”, a.g.e., s. 77.

[15] A.g-t-, s. 78.

[16] A.ge-, s. 79.

17.Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.,s.75

18.a.g.e.,s.76

19.Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, çev. Ali Irgat, Sosyal Yayınları, İstanbul 2003.,s.12-15

[20] Heidegger, “Metaphysics as History of Being”, The End ofPhilosophy, translated by. Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, New York and London 1973, s. 4.

[21] Heidegger, “Recollection in Metaphysics”, TheEndofPhilosophy, translated by. Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, New York and London 1973, s. 75.

[22] Heidegger, “On the Esence of Truth”, translated by. R. F. C. Hull and Alan Crick, Existence and Being, Regnery Gateway, Washington D. C. 1998, s. 292.

23.Heidegger açısından düşünüldüğünde biz hakikatin özüne veya açık olanın açıklığına iki yönden ulaşırız: 1 Doğruluğun (correctness/adaequatio) imkânının zeminine yönelik bir refleksiyonla ve başlangıcın hatırlanması yoluyla, ilk prosedür Varlık ve Zamanda ve Heidegger’in erken dönem yazılarında karakteristikken, ikinci j prosedür geç dönem yazılarında karakteristiktir. M. Inwoord, Â Heideırger Dictionary, Blackwell Publishers, Oxfbrd 1999, ss. 13-14.

24.Heidegger, “AletHeia (Heraclitus Fragment B 16)”, Zariy Greek Thinking, translated by. David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984,s.104

25.a.g.e,ss.105-106

26.a.g.e,ss.106-107

27.a.g.e,ss.108

28.a.g.e,ss.112

29.a.g.e,ss.113

30.Moran, D., Introduction to Pbenomenology, Rotledgt Press, New York and London 2000.s.208

31.Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, îdea Yayınevi, İstanbul 2004, ss. 314-315.

[32] Heidegger, “On the Essence of Ground”, translated by. William McNeill, Pathmarks, ed. William McNeill, Cambridge University Press, Cambridge 1998, s. 103.

33. Heidegger and E. Fink, Heraclitus Üzerine Dersler, çev. İbrahim Görenler, Kesit Yayınlan, İstanbul 2006, s.26.

[34] Heidegger, “On the Essence of Ground”, a.g.e., s. 104.

35.a.g.e,ss.105-106

36.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.,s.305

37a.g.e.,s.307

38.a.g.e.,ss.305-306

39.a.g.e.,s.306-307

40.a.g.e.,s.309

41.Varlık ve Zamanın temel tezi, Dasein’ın varlığının modu olarak varoluşun, dünyanın varlığının modu olarak mevcudiyetin ve terimin Heideggerci anlamıyla dünyanın biçimlendirici parçası olarak anlaşılan varolanlar veya kendiliklerin zemini olduğudur. Varoluş terimi büyük ölçüde Grekçe etimolojisine bağlı olan oldukça özel bir kullanıma da sahiptir. Buna göre o, dışarıda, dışında durmak anlamlarına gelir. Bu anlamıyla varolmak (to exist) bütün gerçek kendilik veya varolanlar için söz konusu değildir. Yalnızca bir dünyaya sahip olan, kendilerinden ziyade başka kendiliklerin örtünü açan ve ayrıca diğer kendiliklerin örtüsünü açacak şekilde kendi kendilerinin de örtüsünü açan kendilikler, yani insan için varolmak fiili kullanılabilir F. A. Olafson, The Unity of Heidegger’s Thought”, The Cambridge Companion t o Heidegger, ed. Charles Guignon, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 101

[42] Heidegger, a.g.e., s. 307; A. Çüçen, “Heidegger Felsefesinde Hakikatin Özü Üzerine”, Felsefe Dünyası. Sayı 13, Güz 1994, s. 30. ‘               < 1

[43] Heidegger, Schellings Treatise on t he Essence of Human Freedom., translated by. Joan Stambaugh, Ohio University Press, Athens 1985, s. 9.

44.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.,s.310

45.PR. Buckley, Husserl, Heidegger and The Crisis ie B losophical Responsibility, Kluwer Academic Publis Boston and London 1992.s.161

46.Çüçen,ag.e.,ss.30-31

47.Heidegger, “The Anaximander Fragment”, Early Grek Thinking, translated by. David Farrell Kreli and Ça. puzzi, Frank A., Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984.ss.26-27

48.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.ss.310-311-312

[49]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan         Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s. 53.

[50]          Heidegger, Sanat Eserinin  Kökeni, çev. Fatih Tepebaşı, De Ki Basım yayın, Ankara 2007, s. 56.

[51]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan         Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s. 54.

[52]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan          Özlem, Paradigma Yayınlan, İstanbul 1998, s. 79.

[53]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan          Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s.81.

54.Heidegger, “The Origin of the Work of Art”, Poetry Language. Thought, translated by. Albert Hofstadter, Harper and Row Publications, New York 1971.ss.44-46;Bozkurt, N,Sanat ve Estetik Kuramları,Asa Kitabevi,Bursa 2004,s.260;Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni,çev:Fatih Tepebaşlı,Babil Yayınları,Erzurum 2003,s.33

55.Gadamer, “Heidegger’s Later Philosophy”, Philosophical Hermeneutics, translated by. Davıd ₺. Linge, University of Califomia Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977, s. 222

56.Heidegger, “The Origin of the Work of Art”,a.g.e.s.77

57.A.g.e,s.80

58.A.g.e.,s.81

[59] Bkz. B. Kiefte, “Art Lets Truth Originate: Dadaism, Surrealism and Heidegger”, http://www.mun.ca/phil/ codgito/vol2/v2doc2.html 20.03.2007.

[60] Heidegger, a.g.e.,s. 66.

[61] Gadamer, “Heidegger’s Later Philosophy”, Philosophical Hermeneutics, translated by. Davıd ₺. Linge, University of Califomia Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977, s. 223.

62.A.g.e,s224-226

Heidegger, Mieizschenin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar, Asa Yayınları, Bursa 2001.,s.

KAYNAKÇA

Bolt Barbara,  Yeni Bir Bakışla Heidegger,Çev:Murat Özbank,Kolektif Kitap,İstanbul 2013

Bozkurt, N,Sanat ve Estetik Kuramları,Asa Kitabevi,Bursa 2004

Çüçen,A ; Heidegger Felsefesinde Hakikatin Özü ,Felsefe Dünyası, Sayı 13, Güz 1994,

Gadamer, Heideggers Later Philosophy”, Philosophical Hermeneuties, translated by. David E. Linge, University of California Press, Berkeley Los Angeles and London 1977.

Gadamer, “Heidegger Later Philosophy”, Philosophica/ Hermeneutics, translated by. David E. Linge, University of California Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977.

Heidegger and E. Fink, Heraclitus Üzerine Dersler, çev. İbrahim Görenler, Kesit Yayınları, Istanbul 2006.

Heidegger, “AletHeia (Heraclitus Fragment B 16)”, Zariy Greek Thinking, translated by. David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984

Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”, Bilim Üzerine Iki Ders,çev:Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger,Dünya Resimleri Çağı , Nietzsche’nin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar,Asa itabevi, Bursa 2001.

Heidegger “Letter On Humanism”, translated by. Frank He Cappuzi, Patbmarks, ed. William MeNeill, Cambridge Üniversity Press, 1999.

Heidegger, “Memorial Address”, Discourse on ThinHeideğgi ted by. John M. Anderson and E. Hans king Harper & Row Publishers, New York 1966.

Heidegger ““Metaphysics as History of Being”, 78e End Heideggi” hy translated by. Joan Stambaugh, baper gi İablishers New York and London 1973.

Heidegger,On the  Esence of Truth”, translated by. R. F. C.hull and Alan Crick, Existence and Being, Regnery Gateway, ” Washington D.C. 1998.

Heidegger,On the  Esence of Ground”, translated by. William McNeill, Wi idge University Press, Cambridge 1998.

Heidegger, Recollection in Metaphysics, The End Of Philosophy,translated by.Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, London 1973.

Heidegger, Science and Reflection, The Question Concerning Technology, translated by. William Harper and Row Publishers, New York 1977.

Heidegger, “The Anaximander Fragment”, Early Grek Thinking, translated by. David Farrell Kreli and Ça. puzzi, Frank A., Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984.

Heidegger, “The Origin of the Work of Art”, Poetry Language. Thought, translated by. Albert Hofstadter, Harper and Row Publications, New York 1971.

Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, çev. Ali Irgat, Sosyal Yayınları, İstanbul 2003.

Heidegger, Mieizschenin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar, Asa Yayınları, Bursa 2001.

Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, çev. Fatih Tepebaşı, De Ki Basım yayın, Ankara 2007.

Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, çev. Fatih Tepebaşlı, Babil Yayınları, Erzurum 2003.

Heidegger, Scbelling5 Treatise on ?be Essence of Human Freedom, translated by. Joan Stambaugh, Ohio University Press, Athens 1985.

Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, Istanbul 2004.

Heidegger, What is Called Thinking, translated by. | Glenn Gray, Harper and Row Publishers, New York 1968.

Inwoord, M., 4 Heidegger Dictionary, Blackweli Publishers, Oxford 1999.

Kiefte, B., “Art Lets Truth Originate: Dadaism, Surrea” lism and Heidegger”, http://www.mun.ca/ phil/codgi” to/vol2/v2doc2.htmi 20.03.2007.

Moran, D., Introduction to Pbenomenology, Rotledgt Press, New York and London 2000.

Olafson, E A.,“The Unity of Heidegger’s Thought Se Cambridge Companion to Heidegger, ed. Charles ar ignon, Cambridge University Press, Cambridge pk:

PR. Buckley, Husseri, Heidegger and The Crisis ie B losophical Responsibility, Kluwer Academic Publis Boston and London 1992. İnLovith, Metaphysics”, 752 End of (

Vattimo, G., Modernliğin Sonu, çev. Şehabettin Yakin,İz Yayıncılık, İstanbul 1999.