İbnü’l-Arabî hazretleri. Molla Fenârî tarafindan şerh edilen bir nihâîsinde şöyle buyururlar:

“Biz söylenmemiş yüce harflerdik. Tepelerin zirvesinde asılı bir vaziyette. Oradayken ben sensin, biz şeniz ve sen O’sun. Her şey hüviyette böyledir, bunu bir vâsıl olandan sor!”^[66] Bu­radaki yüce harfler (hurûf-ı âliyât), Hakk’ın zâtından isimle­rine, oradan diğer varlık mertebelerine doğru olan hareketi anlatıyor. Tıpkı nefesin ses, sesin harf, harfin kelime, kelime­nin cümle, cümlenin kitap olarak genişlemesi gibi bir tecellî akışı söz konusudur. Her şey nefeste mündemiçtir ve varlık için başlatıcı hareket nefesin sese dönüşmesidir. Nefes en te­melde bulunan ve en geniş olandır. Ortalama algımız basitten mürekkebe doğru bir genişlik algısına sâhipse de ehlullâhın izahlarında görürüz ki imkân ve zuhûr bakımından basit olan daha geniştir. Nefes varlığı kuşatır, bu yüzden Rahmânîlikle nitelenmiştir.^[67]

“Rahmânî Nüsha, Muhammedi Sayfa” başlığında işlendi­ği üzere cemâl-i Muhammedi bütün sırların ve hakikatlerin kendisi üzerinden okunduğu, kendisiyle her varolandaki ne­fesin idrâk olunduğu kitaptır. Varlığın mâhiyetini oluşturan harfler; açığa çıkmış yâhut çıkmamış tüm varoluş tarzlarının kelimeleri; rûhların, misâlin ve hayâlin sûretlerine âit âyetler; duyulara yansıyan nesnelerin şekil ve mânâlarının sûreleri Muhammedi nüshada içerilmiştir. Böylece Bursevî hazretleri eşyâdaki tecellîleri harften kelimeye, kelimeden cümleye, cümleden sûreye, sûreden kitâba doğru derece derece işlediler ve bunları cemâl i Muhammedi’de dercedilmiş hakikatlerin mecmûası olarak anlattılar?²

İbnü’l-Arabî hazretleri rubâîsinde * “Biz söylenmemiş yüce harflerdik.” demişti.

Burada da Bursevî hazretleri, Efendimiz’in (s.a.s.) İlâhî sırlara âit bir nüsha olu­şunu beyân ederken meseleyi Kur’ân-ı Kerîm’e tatbik etti ve varlığın mâhiyetini oluşturan harflerden başlayarak her mânâyı ihtivâ eden kitâba geçiş yaptılar. Çünkü tekvîn sıfa­tının mahali olarak âlem ile teşri’ sıfatının tezâhürü olarak insanın hâlleri birbiriyle anlaşılır ve dilin işleyişi tekvîn ile teşrf arasındaki irtibâtın görünme yeridir. Harfi, eşleştirdiği şe’n kelimesi, sonsuz imkân içerisinde ortaya çıkan ve idrâk edildiğinde farkına varılan fiil demektir. Bu kelime Kur’ân-ı Kerîm’de Hakk’ın tasarruflarına dâir bir anahtar olarak bize takdim edilir: *“O her ân yeni bir tasarruf üzeredir.” (er-Rahmân 55:29) Tecellî tekrar etmez dolayısıy­la şuûnât yâni şe’nler nihâyetsizdir. Başı ve sonu olmayan, ezeli ve ebedi kendinde düren bu küllî tecellînin şuûnât-ı ilâhiyyeden bizim hâllerimize doğru genişleyen varlık ha­reketi,^[68] nefesten kitâba ilerleyişe benzetilerek işleniyor. Dolayısıyla,Bir kitâbullâh-ı a‘zamdır serâser kâinât

Hangi harfi yoklasan ma‘nâsı hep Allah çıkar^[69]

denildiği zaman, nefes-i Rahmânî’den gündelik hâllerimize kadar tüm safhaların kendinde dürüldüğü bir hakikat ifâde edilmiş olur, tşte hakîkat-i Muhammediyye öyle bir İlâhî nüs­hadır ki, şe’nler ve harflere benzetilerek anlatılan tüm varoluş hareketini biz onda ve onunla okuruz.

Bursevî hazretlerinin kelime ile eşleştirdiği a yân yâhut tekili ayn, âriflerin üzerinde önemle durdukları kavramlardan bi­ridir. Ehlullâh, çok anlamlı bir kelime olan ayn kelimesiyle farklı meselelere geçiş yapmışlardır. Ayn kelimesi ilk olarak göz, kaynak, pınar, nesne ve elde mevcut mal anlamına gelir. Yanı sıra en katışıksız, hâlis ve seçkin anlamları vardır. Bun­ların tamamlayıcısı olarak bir şeyin “ta kendisi” anlamını taşır ki aynı zamanda o şeyin hakikati demektir. Ehlullâh İlâhî ta­sarruf ve tecelliyât bakımından ayn kelimesini kullanmışlarsa hem bilgideki ve nesnedeki görünümleriyle varlığı hem de İlâhî ilimdeki hâliyle eşyânın hakikatini kastederler. Dolayı­sıyla bilgide ve nesnede, dışta ve içte, Hak katında ve bizim önümüzde İlâhî murâdın gözüktüğü her şey bu kelimenin kuşatıcılığında yer bulur.^[70] Kelimât-ı a’yân yâni açığa çıkmış ve İlâhî murâda aynalık etmiş her nesnenin hakikati cemâl-i Muhammedi nüshasından okunur.

Bursevî hazretleri âyet ile rûhu eşleştirirler. Ehlullâh genel olarak rûhu yâhut çoğulu olan ervâhı kullandıkları zaman» bizdeki canlılık ve akledebilirlik tezâhürünün yanı sıra İlâhî tecellînin varlık şartlarımızla irtibatlı ilk merhalesini anlar­lar. O yüzden a⁽yân-ı sâbiteden sonra ervâh konusu gelir.

Burada dikkat edilmesi gereken kelime ise misâl kavramı­dır. Misâl, benzerlik bildirir. Bir açıdan nesne ve sûrete, bir açıdan mânâ ve rûha benzer olan demektir. Misâl, ehlul- lâhın hem seyrüsülûk hem de eşyâda tasarruf bakımından hayret verici hâllerinin zuhûr ettiği mertebedir. Menkıbe­lerde karşımıza çıkan kerâmet tarzlarının önemli bir kısmı bu mertebeden söylenmiştir. Görünür katılığın akışkanlığa dönüştüğü, kesâfetin letâfete inkılâb ettiği misâl mertebesi bir yönüyle rûhânîdir, bir yönüyle de cismânîdir. İnsan id­râkinde misâlin, hayâlin ve berzahın şûbeleri vardır. Çün­kü bu dünyada iken herkesin bir sûreti bulunsa da, taşıdığı sayısız vasıflar ve mefhumlar dolayısıyla misâlde pek çok sûreti bulunur. Misâl, her bir vasfın sûrete büründüğü var­lık mertebesidir.

Bu üç kelime yâni misâl, hayâl ve berzah, varlığın bizde açığa çıkışı kadar bizim bu açığa çıkışa ilişkin mârifetimizi bildirdiğinden, ehlullâh bu kelimelere ihtimâm göstermişlerdir.²⁶ Bursevî hazretlerinin işâret ettikleri üzere rûhların ve misâllerin hakikatlerinin âyetleri de Efendimiz (s.a.s.) nüshasından okunur. Çünkü âyet aynı zamanda alâ­met demektir. Kur’ân-ı Kerîm’deki tâyin olunmuş anlam birimlerine âyet denilmesi, hakikate kendisiyle gidilecek alâmet olmaları sebebiyledir. Bir de âyetin her şeyin en zirve noktası, kendisiyle görünür olduğu en üst nokta anlamı var. Dolayısıyla âyet, Kur’ân-ı Kerîm’deki mânâsıyla ve mâhiye­tiyle mârifete sebep olan tecellî anlamına gelir. Bu yüzden mûcize ile irtibatlı olarak âyet kelimesi kullanılır. Tüm bu mânâlar ve mârifetler cemâl-i Muhammedi’de müşâhede edilir.

Tekrar harfe dönersek, Îbnü’l-Arabî hazretleri “Biz söylenme­miş yüce harflerdik.” demişlerdi. Burada Niyâzî Mısrî hazret­lerinin bir beytini hatırlarız:

Esmâ-i İlâhiyye’de bî-had hünerim var

Her demde semâvât-ı hurûfa seferim var^[71]

Yâni İlâhî isimlere mazhariyetim cihetiyle sayısız hüner ben­den açığa çıkar. Çünkü benim her vakit harfler semâsına İlâhî isimlerle başlayan bir yolculuğum vardır. İşte Efendi­miz (s.a.s.) öyle bir nüshadır ki sâdece bizim algımıza yan­sıdığı kadarıyla genişleyen bir akışı değil, aynı zamanda Al­lah’ın zâtına âit isimlerin harflerini, sıfatlarına âit isimlerin kelimelerini, fiillerine âit isimlerin âyetlerini ve eserlerine âit isimlerin sûrelerini kapsar.^[72] Biz eşyâya ve esmâya, İlâhî isim­lerin âlemdeki ve bizdeki tecelliyâtına dâir her şeyi Efendimiz (s.a.s.) nüshasından okuruz. Cemâl-i Muhammedi, her şeyin nazm ve şerh edildiği sayfadır. Burada şen ve harf üzerinden beyân edilen mânâ zâta; ayn ve kelime üzerinden beyân edilen mânâ sıfata; rûh ve âyet üzerinden beyân edilen mânâ İlâhî/i- iHere; duyularla şekillenen suretler ve sureler üzerinden beyân edilen mânâ İlâhî tecelliyâtın eserlerine taşınmıştır.

Bursevî hazretlerinin izahına göre bu anlatımın âleme doğru genişleyen kısmı gölge varlığın (vücûd-ı zilli) kitabının sırla­rına; âlemden Hakk’a doğru yükselen kısmı ise mutlak varlı­ğın (vücûd-ı hakîkî) hakikatlerine ilişkindir.^[73] Zili yâni gölge kelimesi asla bağlı kılınmış, asılla irtibâtı kesildiğinde iptal olan ve yokluğa dönüşen şey anlamına gelir. Dolayısıyla gölge demek, izâfi ve mukayyet olan demektir. Eşyâya, eşyâ olarak bakıldığında bir perdedir. Eşyâya esmânın tecelliyâtı olarak bakıldığında bir gölgedir. Perde ile perdeleniş gaflet içinde kalmayı ifâde ederken gölgeden gölge sâhibine doğru gidiş, mârifetin idrâk bakımından ilerleyişini bildirir. Leskofçalı Gâlib’in beytini hatırlarsak:

Zıll-i memdûd-ı hakikattir vücûd-ı kâinât

Âlem-i ma’nâda hem mevcûd hem nâbûd olur^[74]

Yâni kâinatın varlığı hakikatin uzayıp yayılmış gölgesinden ibârettir. Âlem hakikati itibârıyla gölgeye benzer; hem vardır hem yoktur. Bu yüzden ehlullâh Kur’ân-ı Kerîm’deki * “Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığına bak­maz mısın?” (el-Furkân 25:45) beyânını “Eşyâya esmâyı nasıl yaydığına bakmaz mısın?” mânâsında anlamışlardır. Çünkü esmâ, eşyânın hakikatidir.

Hak’tan gelen ve hakikati beyân eden bu ilimlere ve marifet­lere, şirkin gizlisinden ve açığından temizlenmiş olanlar eriş­tirilirler. Bu ilim mertebesi zevke dayalı, yâni sâdece bilgiye değil aynı zamanda buluş ve oluşa dayalı bir tevhid ile açığa çıkar.^[75] Tevhidin bu türlü tecellîsine tecrîd ve tefrîd gibi keli­meler eşlik eder. Tecrîd, tefrîd ve tevhîd, dıştan içe veya içten dışa doğru birliğin idrâki ile ilgili olarak ehlullâhın muhâtap- larını irşâd ettikleri kelimelerdir. Tecrîd soyutlanmak anlamı­na gelir. Kişi kendini Hak’tan alıkoyan niteliklerden soyut­lanmaya yöneldiğinde tecrîd üzeredir. Tecridin getireceği şey vahdete âşinâlıktır. Tefrîdde ise yalnızlaşma vardır. Bu yalnız­laşmada bir tür halvet gibi maksattan alıkoyan, yaratılış ama­cından uzaklaştıran ve hakikatten koparan ikincil unsurları aradan çıkarma söz konusudur. Tecrîd ve tefrîd, tevhide taşır. Aynı şekilde tevhîd, tecrîd ve tefrîdi berâberinde getirir. Çün­kü vahdetin bizdeki idrâki, kesretten ve mâsivâdan tahliye berâberinde mümkün olduğundan hem dıştan içe hem içten dışa bu kelimelerin işlerliği söz konusudur.

Bursevî hazretle­ri bu beyânıyla, duymaya alışkın olduğumuz bir âyete ilişkin kavrayışımızı da yüksek bir noktaya taşıyacaklar. Mâlum ol­duğu üzere Kur’ân-ı Kerîm’de“Ona temiz olanlardan başkası el süremez.” (el-Vâkıa 56:79) buyurulmuş- tur. Biz bu âyeti Kur’ân-ı Kerîm’e edeben, hürmeten ve mu- habbeten abdestsiz el süremeyeceğimize ilişkin bir hükmün beyânı olarak biliriz. Kur’ân-ı Kerîm’e dâir hüküm, tâzim ve muhabbet bakımından söylenebilecek her şey, varlık hak­kında da söylenebilir. Dolayısıyla Bursevî hazretleri Kur’ân-ı Kerîm’e el sürmekle eşyânın hakikatini idrâk etmek arasında irtibat kurarak bu âyeti zikrettiler. Kur’ân’a dokunurken, onu okurken ve onunla teberrükte bulunurken necâsetten dışımı­zı ve olabildiğince içimizi temizlememiz, Kur’ân’ın bizi gö­türdüğü vahdet mertebesine münâsip bir edeble mâsivâdan sıyrılmaya vesiledir. Dıştaki necâsetin giderilmesi içteki mâ- sivâ kaydından kurtulmaya işâret eder. Biri olmadan diğeri gerçekleşmez. Çünkü tahâret tecellîye vâsıta kılınmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’i tertîl üzere tilâvetle tecellîye nâil olma ara­sında da irtibat vardır. Tertîlin örfümüzdeki yaygIN anlamı, harflerin ses değerini koruyarak tecvidine uygun ve müm­kün olduğunca mânâsını gözetecek şekilde okumaktır. Fakat tertîlin bir de Efendimiz’e (s.a.s.) müteveccih kısmı bulunur. Nitekim “Kur’ânı tertîl üzere yâni açık açık, tane tane oku.” (el-Müzzemmil 73:4) buyurulması Efendimiz (s.a.s.) ile ilgilidir. Kur’ân-ı Kerîm’de Efendimiz’e hitâben beyân buyurulan tertîl emri, zâtının aslî tahâreti ve Hakk’ın ona husûsî muhabbeti sebebiyle tilâvette münderiç kılman tecellînin onda tahakkuk ettiğine ilişkin bir mânâ bildirir. Yâni dili aksadığı veya ifâdesinde bir tutukluk bulunduğu için değil, o tertîl üzere okursa başkalarında da mânâ zuhûr edeceği için, bu emir onun zâtında bizim için rahmet ve duâ hükmüne geçmiştir.

O yüzden “Ona temiz olanlardan başkası el süremez.” (el-Vâkıa 56:79) âyeti, hakî­kat-i Muhammediyye’nin varlık ve tecellî bakımından en küllî nüsha olmasıyla ilgili bir İlâhî beyân olarak burada işlendi. Böylece bildiğimiz bir fıkhî hüküm, bir mârifet vesilesine dö­nüştü. Nitekim “tilâvette tecellî vardır” hükmünü beyân sade­dinde Efendimiz (s.a.s.) “Kur’ân’ı okuyan kimsenin sinesine âdetâ nübüvvet yerleştirilmiştir. Şu var ki ona vahyolunmaz.” bu­yurmuşlar.^[76] Yâni nübüvvet nûru Kur’ân tilâvetinde âşikâr kı­lınır. Şeriatta nübüvvet nûru bulunduğu gibi, şeriatın mühim bir cüz’ünü teşkil eden Kur’ân tilâvetinde de tecellî ile irtibat hâsıl olur. Gerek hafi yâhut cehri gerek mânâsına âşinâ olarak veya olmayarak tâzimen ve muhabbeten tilâvet fiili yerine gel­diğinde müminin kalbi İlâhî ikrâmlarla donatılır.

Şeriat ve Hakikat

Efendimiz’in (s.a.s.) mertebesine mahsus kılınmış bu hakikat­ler için ümmetlerin, şeriatların ve zamanların değişmesiyle bir değişme ve başkalaşma söz konusu olmaz. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye, insanlık bütününde din olarak tezâhür eden İlâhî tasarrufun hakikatidir. Ehlullâh şeriatların farklılığıyla peygamberlerin farklılığı arasında bağ kurarak peygamber­lerle gönderildikleri ümmetlerin kabiliyetleri arasında aslî bir irtibat bulunduğunu söylemişlerdir. Bu bakış açısı kaynak ba­kımından birliğe vurgu yaptığı kadar kabiliyetler bakımından çeşitliliği de onaylar. Yâni şeriatların, ümmetlerin ve zaman­ların değişmesiyle bu hakikatlerde bir değişiklik olmaz denil­diğinde hakîkat-i Muhammediyye’nin tüm kabiliyetlerde ve devirlerde tâze ve tam olduğu söylenmiş olur. Ancak şeriat­ların farklılaşmasında gözlemlediğimiz üzere kabiliyet ve is- tiâb haddinin -rahmet eseri olarak- farklılaştırıcı bir yönü olsa da bu hakikatlerin kaynaktaki birliğini biz yine hakîkat-i Muhammediyye’de buluruz. Çünkü Muhammedi kemâlde kesret vahdete dürüldüğü için beşerî ve tekvînî çokluk birliğe döner. Dolayısıyla ona atıf yaptığımız zaman dinin hakikatin­den ve tüm beşerî çeşitliliği aşan birlik tecellîsinden söz etmiş oluruz. Nitekim bu tecellîye Kur’ân-ı Kerîm’de  “Allah katında din İslâm’dır.” (Âl-i îmrân 3:19) âye­tiyle işâret buyurulmuştur.^[77]

Arifler, Fusûsu’l-hikem’in ham- dele cümlesinde İbnü’l-Arabî hazretlerinin işâret ettiği üzere, inançlar ve yöntemler ne kadar farklılaşırsa farklılaşsın, haki­katlerin ve hikmetlerin kalplere en doğru yoldan, en ulaştırıcı şekilde, zamana bağlı şartlar ve süreçler çeşitlense de bulan- maksızın olduğu gibi gelişine ilişkin bir mârifete sâhiptirler ve bu mârifeti onlarda fiile geçiren mânâ Muhammedi kemâldir. Hak katından şeriatların gönderilmesi, böylelikle İlâhî tasar­rufun ümmetlerde karşılık bulması, daha sonra bu şeriatların yine Hak tarafından nesh ve ta’dîl edilerek kemâle erdirilmesi, hakîkat-i Muhammediyye’nin insanlık ölçeğindeki tezâhürü- ne dâir bir mârifet vesilesidir. İslâm’ın ilk ve son din olması­nın mânâsı da budur.

Âdem’den (a.s.) Efendimiz’e (s.a.s.) kadar târih içerisinde tev­hide dâvet bakımından birlik bulunduğu gibi hakikatlerin dış­taki ve içteki tezâhürüne hakîkat-i Muhammediyye’nin kay­nak olması bakımından da birlik vardır. Bu yüzden hakikatler için hükmün kalkması (nesh) söz konusu değildir.^[78] Nesh, bizim şeriatımızda hukukî açıdan bir hükmün kaldırılarak yerine daha hayırlı olanın getirilmesini ifâde eder.^[79] Kavram, Rabbânî terbiyenin eseri olarak hükümler üzerinde gerçek­leşen İlâhî tasarrufun bize değişiklik şeklinde gözükmesiyle ilgilidir. Şeriatta neshe konu edilmiş örnekler, mükellefi­yet ve muâmelelere dâir hükümlerden oluşmaktadır. Ancak hakikatler İlâhî murâdın aynasıdır ve kabiliyetlerde karşılık buldukları zaman artık hüküm vaz etme mertebesinde tâdile ihtiyaç duyulmaz. Kaynağı kendisi olan yâni kendi kendin­den kaynaklanan bir şeyin hükmü kendi dışındaki bir şeyle ortadan kakmaz.^[80]

Bu, zât-ı İlâhînin varlıkla irtibâtı bakımın­dan da aslî bir ilkedir. Nitekim Sadreddîn Konevî hazretle­ri, Miftâhu l-gayb’ında mârifetin ilk kâidesi olarak bu ilkeyi vurgular. Herhangi bir şart olmaksızın zâtı sebebiyle açığa çı­kanın, varlığı devâm ettikçe açığa çıkışı da sürecektir.^[81] İlâhî zâtın nihâyetsizliği, hakikate dâir herhangi bir şeyin yerinden edilmesini tasavvura imkân vermez. Hakikatler, zâttan kay­naklanan ve bize varlık hareketi veren nitelikleri itibârıyla bu ilkeye katılırlar. îbn Meşîş hazretleri bütün hakikatlerin Efendimiz’de (s.a.s.) birleştiğini beyân ederken varlığa ilişkin tüm kavrayışların ve açıklamaların ilkesi olarak hakîkat-i Muhammediyye’yi gösterirler.

Bursevî hazretleri burada ibârenin muhtevâsı vesilesiyle fark­lı bir konuya geçiş yapıyorlar: Sözü edilen hakikatlerle insan arasındaki ilişki, beden ve uzuvları arasındaki ilişkiye ben­zer bir biçimde bütün-parça münâsebeti gibidir. Bir kavram olarak insan yâni insanlık tümeli ile insan fertleri arasındaki ilişki gibi değildir.^[82] Burada bu türlü metinleri okumaya alış­kın olanlar için farklı bir anlatım söz konusu. Çünkü insanlık tümelinde her bir insan tekinin payı olduğuna ilişkin kabûl, felsefî mîrâsın bizi kendiliğinden içine çektiği bir düşünce alanıdır. Ehlullâh, bütünle parça arasındaki birlik bağını sez­dirme amaçlı olarak felsefî kavramları yer yer kullanmışlar­dı. Onların felsefe terimlerini kullanmaları, içeriği yeniden şekillendirme ve vurguyu farklılaştırma üzerinden olmuştur. Burada da Bursevî hazretleri bilinen içeriğe yeni bir bağlam kazandırarak ilgili kavramları kullanıyor. Okuma alışkanlı­ğımıza göre insanlık tümeliyle insan fertleri arasındaki ilişki üzerinden ilerlemesini beklediğimiz vurgu, bedenle uzuvlar arasındaki ilişkiye çekilerek işlenmiş.

İnsanda farklı uzuvlarla oluşmuş bir bütünlük söz konusu olduğu gibi, hakikatlerin de kendi kendilerinde oluşan bir bütünlüğün bulunduğu belirtil­miş. Bu türlü bir anlatımın muhtemel sebebi, hakikatlere dâir beyân edilenlerin insanın dışında olmamasıdır. Sanki burada Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından zuhûr etmiş bir hadîs-i kudsî muhâtaplara telkin ediliyor. Efendimiz (s.a.s.), amelin uzuv­larda gözükmesi berâberinde etkin olan güçleri yâni kuvve­leri vurgulayan beyânlarda bulunmuşlar. Uzuvlarda faaliyet gösterenin kuvveler olması dolayısıyla, kuvvelerden söz edil­diğinde, meselâ göz yerine görme üzerine konuştuğumuzda İlâhî tasarrufun insan üzerindeki faaliyetine intikâl ederiz. Bu vesileyle ehlullâh nezdinde bir mârifet ifâdesi olarak çokça ha­tırlanmış kurb-ı nevâfil-kurb-ı ferâiz hadîsini yâni farzlar ve nâfileler üzerinden Allah’a yaklaşma hakkındaki beyânı hatır­larız. Bursevî hazretleri insanda hakikatlerin oluşturduğu bir bütünlük vardır ve bu tıpkı, uzuvların oluşturduğu bütünlük gibidir derken, Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından sâdır olan bu kudsî hadîsi hatırlamamızı sağlıyorlar.

Efendimiz (s.a.s.) şöyle anlatmışlar: Bir kul kendisine farz olunanlardan daha sevgi­li bir şeyle Allah’a yaklaşmamıştır. Bu yaklaşma devâm eder. Allah’a yaklaşmanın nihâyeti yâni O’na yakınlıkla hâsıl ola­cak kemâlin duracağı son nokta yoktur. Bu yaklaşma Hakk’ın muhabbetine mazhariyet mertebesine geldiğinde artık nâ- filelerle yaklaşma sûretine bürünür. İşte o zaman Hak Teâlâ Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından şöyle bir müjde verir: Hakk’ın muhabbetine, O’nun farz kıldıklarıyla ve Efendimiz’de zuhûr eden nâfile ibâdetlerle mazhar kılınmış olan kulun uzuvla­rında İlâhî isimlerin tasarrufu âşikârdır. Artık işitme, gör­me, tutma, yürüme, hattâ düşünme gibi güçler Hakk’ın âleti olma sıfatına mahal kılınırlar. Böylece kul üzerindeki tasar­ruf, Hakk’a ihâle olunur. Hak, kuldaki murâdını üzerine alır.^[83] Bursevî hazretleri muhtemelen bu sebeple uzuvların insanda­ki bütünlüğüne atıfla konuyu işlediler. Bunu yaparken de fel­sefî mîrâsın kavramlarını iptal etmeden, ama dikkatimizi yer­leşik anlatımların dışına çekerek bir tür Efendimiz’in (s.a.s.) lisânında carî olan üslûba yaklaştırmış oldular. Bu yüzden İb- nü’l-Arabî hazretlerinin de aktarmayı sevdiği şöyle bir beyite yer verecekler:

Yâni Allah için şu âlemi tek bir şeyde toplamak, tek bir nok­tada her şeyi dürmek, hiç şaşılacak ve garipsenecek bir iş de­ğildir. Hak Teâlâ’nın murâdı, her şeyin cem‘ olduğu noktanın tahakkukuna insanı mazhâr kılar.^[84] Çünkü uzuvlarda kendini gösteren cem‘iyyet, aslında bir fertte bütün âlemin dürülebilmesi mânâsına iletir.^[85] Giritli Azîz Efendi’nin söylediği gibi:

Âlemde eden her işi, bir âdemidir ey kişi

Her ki bilir bu teşvişi, devrân demek bilmez nedir^[86]

Âlemi tek bir noktada toplamak Allah için tuhaf bir iş değildir. Dolayısıyla âlemin tüm işleri tek bir kişinin varlığında topla­nabilir yâhut tek bir kişiye o denli tümel nitelik verilir ki tüm ayrıntıların açığa çıkışı onun üzerinden gerçekleşebilir. Bu anlaşılması güç bir meseledir ama nisbeten de olsa kendisinde bu mânâ açığa çıkan kimse zamanı bilmez olur çünkü artık o zamana bağlı değildir, zaman ona bağlı kılınmıştır. Hakikat tecellîsinden haberdâr edilen kimsede Hakk’ın murâdı fiile geçmiş demektir. O insan türünün varlık amacını gerçekleş­tirdiği için hemcinsleri arasında üstündür ve onun üstünlüğü tamamlayıcılık anlamındadır.

Herkes farkında olsun olmasın onun peşinden gider çünkü varlıkla ulaşılmak istenen amacı o taşımaktadır. Bu yüzden yaratılmışların rağbeti onda topla­nır.^[87] İlâhî murâdın fiile geçmesi ve Hak cemâlinin müşâhede edilmesi varlık bakımından ulaşılabilecek son nokta olduğu için, tıpkı parçanın bütüne ayna olması gibi, İlâhî cem‘iyyet o zâtta açığa çıkar ve onun kuvvelerinde vahdet zuhûra gelir. Bu tecellîlerin tümü hakikatlerin Efendimiz’e (s.a.s.) yüksel­mesi ve onda bir araya gelmesi dolayısıyladır. Tevhid tecellî­sine merkez kılınışı varlığı onunla tamamladığından, insanlık ve insanlığın içinde olduğu tüm varlık süreçleri Muhammedi kemâlin aynasına dönüşür.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:145-158

Dipnotlar:

[1] Molla Fenârî, “Vahdet-i Vücûda’ Dâir On Kaide”, çev. Semih Ceyhan, s. 321-327.

[2] “Nefes, kendisini kabûl eden ve kendisiyle ortaya çıkan mâhiyetlere yayı­lan varlık demektir. Bu feyiz, kaynağı ve kökeni açısından dikkate alındı­ğında birdir ve bu bakımdan “zâta mahsus (zâti) ikrâm “ olarak isimlen­dirilir. Çünkü o, zâtının gerektirmesi sayesinde Hak’tan sâdır olmuştur ve kendisinden başka bir sebebi yoktur. Bu ikrâm, kabiliyetlerde sûretinin çoğalması ve onlara göre çeşitlenmesi açısından dikkate alındığında ise “isimlere âit (esmâî) ikrâm” olarak isimlendirilir.” Konevî, Fusûsul- hikem’in Ana Konuları, s. 40. Ayrıca bk. Konevî, Miftâhu’l-gayb -Tasavvuf Metafiziği, s. 372.

3 “Elhâsıl, Fahr-i Âlem’in (s.a.s.) zâtı bir nüsha-i ilâhiyyedir ki, hurûf-ı şuûn ve kelimât-ı a‘yân ve âyât-ı hakâyık-ı ervâhiyye ve misâliyye ve süver-i su- ver-i hissiyyeyi câmi‘dir.” Bursevî, s. 185-186.

[4] Konevî hazretleri şe’n konusunu şöyle îzah eder: “İlâhî şe’nler zâta mah­sustur ve zât için tam tecellî ancak her bir şe’nde ve o şe’ne göre zuhûr etmesi ve bu şe’nin açısından kendisini görmesiyle gerçekleşir. Hakk’ın kendisini bu şekilde görmesi, o şe’n açısından ve o şe’nin Hakk’ın mut- laklığından ve özel taayyününden kabul ettiği pay ölçüsünde gerçekleşir. Bundan dolayı Hakk’ın kendisini kâmil görmesi bütün şe’nlerinde zuhûr etmesine bağlı olmuştur. Şe’nler özellikleri açısından birbirinden farklı ve sayıca da sınırsız olduğu için Hakk’ın onlara göre zuhûrunun çeşitlenme­sinin -belirli bir süreye veya sona kadar değil- sürekli olması şarttır. İşte bu, Hakk’ın ebedî olarak yaratıcı olmasının sırrıdır.” Fusûsu’l-hikem’in Ana Konuları, s. 84.

[5] Kubbealtı Lügati, “Kitâbullah” md. Daha çok XX. yüzyılda kullanımı yay­gınlaşmış bu beyit Recâizâde Mahmud Ekrem’e atfedilir ancak söyleyeni bilinmemektedir. Bu yüzden mârifetin ortak ifadesi olarak okunmalıdır.

[6] Ayn kelimesinin anlam bakımından ihtivâ ettiği mertebeler ve özellikle İbnü’l-Arabi hazretlerinin eserlerindeki nitelikleri için bk. Tahralı, Tevhid Bilgisi, s. 224-243.

7 “Bilinmelidir ki misâl âleminin Hakk’ın ez-Zâhir isminin mazharı olan âle­min sûreti karşısındaki durumu, insan zihninin ve hayâlinin kendi sûre­ti karşısındaki durumu gibidir. Âlemin sûretinin ruhu bir açıdan el-Bâtın isminin mazharıdır. Sûreti olmayan akledilir şeyleri cesetlendiren şey, el- Bâtın ve el-Müdebbir ismidir. Orada [İlâhî] bilgide ve kuvvette hiçbir şe­kilde eksiklik söz konusu değildir. İnsanın musavvire [tasvir edici] gücü ise o bilginin ve kuvvetin bir mazharıdır (nüsha)* Konevî, Fusûsu’l-hikem’in Ana Konuları, s. 55.

[8] Niyâzî-i Mısrî Halveti, Dîvân-ı Ilâhiyât, s. 64.

[9] “Ve kezâlik, hurûf-ı esmâ-i zâtiyye ve kelimât-ı esmâ-i sıfâtiyye ve âyât-ı
esmâ-i ef âliyye ve süver-i esmâ-i âsâriyyeyi muhittir.” Bursevî, s. 186.

10] “Evvelkisi, kitâb-ı vücûd-ı zillinin esrârı ve İkincisi kitâb-ı vücûd-ı hakîkî­nin hakâyıkıdır.” Bursevî, s. 186

[11] Kubbealtı Lügati, “Memdûd” md.

[12] “Ve bu hüviyyet mertebesinde olan ulûm-ı fâzıla ve hakâyık-ı şerîfeyi, vücû­dunu şirk-i celi ve hafiden tevhîd-i aynî ve tecrîd-i hakîkî ve tefrîd-i hakkî ile tathîr eden mess eder. Nitekim Kur’ân’da gelir: jj^kâJl M| llü M* Bursevî, s. 186.

13. Gazzâlî, thyâ, II, s. 480-481.

[14] “Ve bu hakâyıka şerâyi* ve ümem ve ezminenin ihtilâfı ile tebeddül ve tagay- yür gelmez. Zîrâ hakîkat-ı dîndir. Ve Kur’ân’da gelir: A^U^I 4)1 âl» ^jJI öl* Bursevî, s. 186,

[15] “Ya‘ni Hz. Âdem’den gayete dek usûl-i dînde ittihâd olduğu gibi hakâyıkda dahi ittihâd vardır. Onun için hakâyıka nesh târî olmaz.” Bursevî, s. 186.

[16] “Zira mesâil-i îmâniyyede nesh yoktur, ikmâl vardır. Nesh şerâyi‘-i ameliy- ye itibârıyla câridir.” Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, I, s. 313,559.

[17] “Zîrâ, bir nesne ki bi’z-zâttır, bi’l-gayr zail olmaz.” Bursevî, s. 186.

[18] “Bir şey herhangi bir şart olmaksızın zâtı sebebiyle bir şeyi iktizâ ederse, varlığı devâm ettiği sürece onu iktizâ eder; kendi zâtına ilâve bir şartla ik­tizâ ederse şarta ve şartın hükmüne göre onu iktizâ eder.” Konevî, Mifiâ- hu’l-gayb -Tasavvuf Metafiziği, s. 46.

[19] “Ve inşân ile bu hakâyık arasında olan münâsebet, küll ile eczâ arasında olan münâsebet kabîlindendir, insan ile a‘zâ arasında olan münâsebet gibi. Yoksa küllî ile cüz’iyyât arasında olan münâsebet değil, insan ile effâd ara­sında olan münâsebet gibi.” Bursevî, s. 186.

[20] Bu hadîs-i kudsînin ehlullâhın üslûbundaki yeri için bk. Tahralı, Tevhid Bil­gisi, s. 244-271.

[21] Kâşânî hazretlerinin hakîkat-i Muhammediyye açısından bu beyte yer verişi için bk. Tasavvuf Sözlüğü -LetâifuTalâm, s, 332.

[22] “Pes, insanda cem‘iyyet-i ecza olduğu gibi cem‘iyyet-i hakâyık dahi vardır. Zîrâ ol hakâyık onun zâtından hâriç değildir. kUj jİ / jŞcLUj â)l j^ ^ 4>0 ^ jJlJl” Bursevî, s. 186.

[23] Giritli Aziz Efendi, Vâridât -Kalbin Sohbetleri-, s. 99.

[24] “Li-muharririhî: Kimin ki ola zâtında hakâyık / Olur akran içinde merd-: fâik / Olupdur nâfe-i müşk ile âhû / Göre âlemde mergûb-ı halâyık.” Bur­sevî, s. 187.

Bilgi Nazarı ve Sevgi Nazarı: Dünyaya İki Farklı Pencereden Bakmak

Nasıl ki okuyarak bilgi sahibi olan insan, bilgisiz (cahil) bir insandan farklı olarak dünyaya bilgi nazarıyla bakmaya başlarsa, benzer şekilde fıtri bir hakikatin varlığına İnanarak sevgi sahibi olan insan da sevgisiz (gaddar) bir insandan farklı olarak dünyaya sevgi nazarıyla bakmaya başlar. Sevgi nazarı ifadesi burada bilinçli bir tercihtir. Sevgi, tekil her bir olgunun ruhen/kalben sınanması neticesinde açığa çıkar; ancak onun sürekliliği, nazari akıldaki vicdan örüntüsünde ve bu örüntüyle ilişkili duygusal kayıtlarda yer alır. Bir insandaki genelgeçer sevgisizlik, bu vicdani yapının Tanrı’nın fıtri muradına aykırı biçimde kurgulanmış olmasıyla ilgilidir. Bununla birlikte en sevgisiz görünen kişi dahi tekil bir olguyu sevgi bağlamında yargılayabilir; çünkü sevgiye dair bu fark ediş, tüm insanlarda bulunan ontik bir yetkinliktir.

Fıtri olana dair ahlaki geri dönüşler bu sayede mümkün olur. Örneğin; bilgisiz biri bir ormana bakarken yeşil ve kahverengiden ibaret bir dünya görür. Oysa bilgili bir insan ağaçları, fotosentezi, hayvanlar ve bitkilerin detaylı bilgilerini, nasıl ürediklerini, yaşadıklarını, bir bütün olarak doğanın nasıl var olduğunu bilir ve ormana bu şekilde bilgi nazarıyla bakar. Cahilin gördüğü ağaç ile onun gördüğü ağaç şeklen, zihindeki ağaç imgesi olarak aynı olsa da kavramsal olarak artık aynı ağaç veya aynı orman değildir. Çünkü bilgi sahibinin cahilden farklı olarak sahip olduğu şey, gelişmiş bir kavramsal zihindir. Sevgi sahibi biri de sevgisiz birinden farklı olarak, örne­ğin bir aslan tarafından avlanan ceylanı gördüğünde, hele bir de yavrusu varsa duygulanır ve üzülür. Oysa sevgisiz biri için bu bir doğa olayından başka bir şey değildir ve onda duygulanıma yol açmaz.

Bu bilgiler ışığında düşünce, bilgisiz biri, saf iyilikle ceylanı aslanın elinden kurtarsa, bu yetersiz ve tek boyutlu algıyla yapı­lan davranış hakikatli bir davranış olur mu? Ya da aslanın ceylanı yemesini hiçbir duygu hissetmeden izlemesi ne kadar insanidir?

İşte bu noktada hem bilgi hem de sevgi sahibi bir insan bu avlanma olayını gördüğünde üzülür, duygulanır ancak pozitif bilgisiyle bunun doğada yaşamın devamı için gerekli bir şey olduğunu da bilir. İşte bu çift yönlü bilgi hikmettir. Bu hikmetle, yaşanan bu doğa olayını sadece izlemekle yetinmesi, ona müdahale etmemesi ise hakikattir. Dünyaya bilgi ve sevgi nazarıyla beraberce bakmanın, yani hik­metleri keşfetmenin faydası hakikatli bir duruş, eylem ve davranış gerçekleştirebilmektir. Bilgi nazarıyla varlığa bakarken doğrulan, sevgi nazarıyla varlığa bakarken iyileri öğrenirsiniz. Varlığı ve evrem kavramanızı sağlayacak doğru epistemolojik tavır, hikmetler ile çift yönlü bir kavrayışa sahip olmaktır.

Hikmetin Eşiği:

İmgesel İdrakten, Kavramsal ve Ruhsal Yargıya Geçiş

Çalışmanın ileriki bölümlerinde, dünyayı rasyonel (akli) ve vicdani (kalbi/ruhsal) yönden nasıl kavradığımıza, bu süreçlerin insanda nasıl gerçekleştiğine detayhca değineceğiz ve fakat bir giriş niteliğinde şunları aktarabiliriz: Dış dünya imgelerinin zihne yansıması ve olayın anlaşılmasına kadar, ortak bir anlama süreci devam eder. Anlamlandırılmış dış dünya imgeleri bu aşamadan sonra ruha ve üst kavramsal akla temas eder, ruhun ve kavramsal aldın gelişmişliği neticesinde insan olayı aklen (kavramsal açıdan) ya da ruhen (sevgisel açıdan) yargılar. Zihindeki imgesel anlamlan­dırma sürecine kadar insanın iç dünyasında yaşanan süreç ortaktır. Çünkü anlaşılmamış dış dünya, insanda ne üst kavramsal aldı ve kalbi harekete geçirebilir ne de buralarda bir üst idrak sürecini başlatabilir. Yani imgesel kavrayış ilkel bir kavrayıştır ve elde edilen bu yüzeysel bilgiyi daha üst bir idrak seviyesine yükseltmek için kalben ve kavramsal perspektiften yargılamak gerekir. Metinde çoğu kez duyumsama olarak bahsettiğimiz kavram, duyusal verilerin zihinde imgesel bir karşılık oluşturması ve ilkel akılla bu verilerin ne olduklarının anlaşılmasıdır.

İDRAK VE RUH HAKKINDA

İdrakin Zemini: Akıl, Kalp ve Epistemolojik Vahdet

Akıl ve kalbin beraber çalışması sayesinde hikmetleri keşfedip epistemolojik vahdeti bulduğunuzda, “Bu idrak düzeyinde din, bilim ve sanat birbiriyle çatışmaz.” (Kalın, 2021 s. 101) Çünkü her üçü de bir bütünlük içinde birbirini etkileyen, denetleyen ve destekleyen akıl ve kalp sisteminin ortak çıktılarıdır. Farklı ve birbirinden uzak mekanizmaların üretimleri değillerdir. Modern dönemin en büyük sorunuysa insanın yaratılış özelliklerini bilmemesi ve hatta tanrısal bir yaratmanın var olduğunu inkâr etmesi neticesinde, insanın tek epistemolojik bilgi kaynağının akıl olduğunu düşünmesidir. Bu anlayışsa insanlığı hakikatten koparmıştır. Çözümlenemez, çıkışı olmayan ve sonu gelmez bir kaosa yol açmıştır. Oysa çözümün ilk adımı, insanın özüne dönüp nasıl bir varlık olduğunu hakkıyla kavramasıdır.

Akıl ve kalbin birlikte ve uyum içerisinde çalışmasıyla ancak hikmetlere basan gerçek bir idrak etme durumu yaşamak mümkün olur. Okuyarak ya da deney gözlem yaparak elde edilen pozitif bilgi “öğrenilirken” ve inanarak ya da iyilikler yaparak elde edilen sevgi “sezilirken”, pozitif bilgi ve sevginin bileşiminden oluşan hikmet, her ikisinden farklı olarak idrak edilir. Bilgi kuramsal olarak hikmet; nazari aklın varlıklar arasındaki ilişkiyi insanın kendisinde temsil etmesine olanak sağlayan formel örüntüsünün yalnızca mantıksal ve matematiksel formlarla iki boyutlu değil vicdan formuyla bera­ber üç boyutlu bir mimaride inşa edilmesi neticesinde elde edilen yapının anlamlı her bir parçasına denir. “İdrak” de bu üç boyutlu mimaride bir olguyu madde ve mana boyutuyla beraber hikmetli bir şekilde kavramak anlamına gelir. Yani bize son medeniyeti­mizden (Osmanlı’dan) miras, üç boyutlu, hikmet ve hakikat gibi kavramlardan biridir.

Kalbin gerçek bir idrak sürecinde akıl kadar gerekli olduğu Kuranda “Kalpleri vardır ama onunla akletmezler.” (Araf, 71/79); “Onlar Kur’anı tefekkür etmiyorlar mı? Yoksa kalpleri üzerinde kilit­ler mi var?” (Muhammed, 47/24); “Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı, böylece onların kendisiyle akledebilecek kalpleri ve işitebile­cekleri kulakları olsun?” (Hac, 22/46) ayetleriyle açıkça ifade edilir. İdrak etmenin maddi tarafında akıl rasyonel bir hesap (kavrayış) ile doğrunun mantıksal ve matematiksel analizini yapar. Ancak bunun tanrısal metinler ve O’nun ilahi adaleti perspektifinde iyi bir olgu/olay olup olmadığının kararını verirken fıtri hakikate ve onun yaratıcısına inanan bir kalp, yani bu inançla örüntülenmiş vicdan örüntüsü asıl karar verici, onaylayıcı veya reddedici durumundadır. Bunun için hikmetlerin keşfi ve hakikatlerin uygulanmasında, kalp/ vicdan en az rasyonel akıl kadar belirleyicidir. Burada “kalp” ile kastedilen, yalnızca biyolojik bir organ değil; ruhen imgesel dünyanın yargılanmasıyla inşa edilen vicdani örüntüdür. Bu nedenle metnin bazı bölümlerinde kalp ve vicdan ifadeleri aynı yapısal yetkinliğe işaret edecek şekilde kullanılmıştır.

İnsanın hikmetlere dayanmayan ve hakikate aykırı bir tercih yapması durumuyla ilgili olarak ayetin devamında “Çünkü doğrusu, gözler kör olmaz ancak sinelerdeki kalpler körelir.” (Hac, 22/46) denir. Çünkü siz imgesel dünyayı ruhen/kalben yargılamaz, yalnızca varlıkları mantıksal ve matematiksel ilişkileri üzerinden örüntüler- seniz, ya da bundan da kötüsü eğer bu örüntüleri tamamen mitik varsayımlarla sapkın bir şekilde inşa ederseniz, bu vicdansız/kalpsiz örüntüler elbette varlığa nazari olarak bakan insan için bir körlük durumunu ifade eder.

Ruhun Epistemik Rolü:

Sevgiyle Elde Edilen ve Fıtrat Farkındalığı

Ruh, insanın fıtri gerçeklikle kurduğu en temel temas düzeyini mümkün kılan ontik bir varlık ilkesidir. Bu yönüyle ruh, fıtrata uygun ya da aykırı olanın maddi dünyadaki tezahürlerini, insanda oluşan hisler aracılığıyla fark etmemizi sağlar; aynı zamanda bu hisler üzerinden tanrısal muradın yönünü sezgisel olarak kavramamıza imkân tanır. Böylece insan, yalnızca olan biteni bilmekle kalmaz; olup bitenin fıtri anlamına da yönelir.

Hikmetlerin daha sahih biçimde keşfi, akıl ile kalbin eş zamanlı olarak yetkinleştirilmesini gerektirir. Bu bağlamda aklın keskinleş­tirilmesi, nazari aklın mantıksal ve matematiksel yapılarını güçlendirmekle; kalbin, başka bir ifadeyle vicdanın arındırılması ise sevgi tecrübesinin derinleşmesiyle mümkündür. Bilgi kuramsal açıdan ifade edilecek olursa, hikmet, nazari aldın rasyonel formlarının sevgiyle örüntülenmiş bir vicdan yapısıyla eklemlenmesi netice­sinde ortaya çıkan bütünlüklü bir idrak biçimidir. Bu eklemlenme olmaksızın, rasyonel yapı tek başına hikmete ulaşamaz.

Bu nedenle insanın idrak yetkinliğini geliştirmesi hem nefsin hem de yanıltıcı yönelimlerin doğurduğu sapmalara karşı uyanık olmayı gerektirir. Okuma ve öğrenme aklı keskinleştirirken; inanma, iyilik ve sevgi tecrübesi kalbi arındırır. Bu iki yönlü gelişim süreci, insanın epistemik yetkinliğini derinleştirir ve idrak alanını genişletir. Bu bağlamda ruhun yücelmesi, ruhun ontik yapısında bir değişimi değil; akıl ve vicdanın fıtri hakikatle daha uyumlu bir biçimde örüntülenmesini ifade eder.

Ruh, TNR perspektifinde ontik bir töz olarak ne yükselir ne de alçalır; o, yaratılmış varlık düzeni içinde insana canlılık, birlik, benlik ve yönelim kazandıran temel ilkedir. Yükselen ya da alçalan, ruhun imkan verdiği epistemik yapıların -aklın ve vicdanın— fıtri hakikatle kurduğu ilişkidir. Aklın, tanrısal murada nispetle doğru formlarla örüntülenmesi ve vicdanın sevgi tecrübesiyle güçlenmesi, insanın varoluşunu gaye ile uyumlu hâle getirir. Bu uyum, insanda hakikatle temasın derinleştiği ve varoluşun anlam kazandığı bir idrak ufku oluşturur.

Bu çerçevede sevgiyle örüntülenmiş bir vicdanın, nazari aklın mantıksal ve matematiksel dizgelerine eşlik etmesi, kemale yöne­len bir insan tipinin ortaya çıkmasına zemin hazırlar. Hikmet, bu birliktelikte; hakikatse bu hikmetle uyumlu biçimde geliştirilen duruş, tercih ve eylemlerde görünür hâle gelir.

Sonuç: Bu bölümde hikmet ve hakikat kavramları etrafında, Teistik Nomolojik Realizm’in (TNR) sunduğu Tanrı-merkezli varlık perspektifi, bu perspektife içkin insan modeli ve buradan türeyen hakikatli sosyal siyasal kavrayışın temel hatları ele alınmıştır.

İlk bakışta çok katmanlı ve karmaşık görünebilecek bu çerçeve, çalışmanın ilerleyen bölümlerinde aşamalı biçimde inşa edilecek bütüncül bir varlık ve bilgi anlayışının zeminini oluşturmaktadır.

İzleyen bölümlerde bu yaklaşım, soyut önermeler yığını ola­rak değil; birbirine eklemlenen kavramsal halkalar şeklinde, adım adım açımlanacaktır. Böylece bu bölümde ortaya konan düşünsel çerçevenin, çalışmanın girişinde ifade edilen yüksek ideal için neden kurucu bir işlev gördüğü daha açık biçimde görünür hâle gelecektir.

HAKİKAT VE MEDENİYET

Hakikatin Ortak Kaynağı ve Bilginin Birliği

George Orwell, “En iyi kitap, insana bildiklerini anlatan kitap­tır.” der. Benzer şekilde “Hakikat bilgisi insanın içinde yazılıdır.” ifadesi, bilginin yalnızca dış dünyadan edinilen bir içerik olmadığını ima eder. Bu iki yaklaşım birlikte düşünüldüğünde şu temel önerme belirginleşir: Varlık Tanrı tarafindan yaratılmıştır ve insan da bu yaratılmış düzenin bir parçasıdır. Bu nedenle varlığa ilişkin bilgi, insanın dış dünyayla kurduğu temas kadar, kendi ontik yapısında taşıdığı idrak imkanları üzerinden de açığa çıkar. Başka bir ifadeyle, varlığın kaynağı tek olduğu gibi, ona ilişkin bilginin dayandığı ontik zemin de tektir.

Bilgi, insanın varlığın maddi ve düzenli yönünü kavrayış biçimidir. Bu kavrayışın mümkün olması, evrende tezahür eden düzenliliklerin ve yasallıkların tek bir yaratıcı iradeye dayanmasından kaynaklanır. Bilginin birliğinden kastedilen, evrende aynı koşullar altında işleyen ontik düzenin, insan nazari aklında aynı formel yapılar üzerinden temsil edilebilir olmasıdır. Böylece bilgi, keyfî bir inşa değil; ontik gerçekliğe mutabık bir temsil olarak ortaya çıkar. Bu temsilin mümkün olabilmesi, ontik düzenin parçalı ve itibari bir yapıda olmamasına, aksine; hakiki bir bütünlük taşımasına ve hakiki bütünlüğe sahip varlıklardan oluşmasına bağlıdır. Bu durumsa kaynağın birliğine işaret etmektedir. Ayrıca varlıkların taşarmışız bir yığılma değil aklı bir düzen içinde var olması; insan nazari aklının onları kavrayabilmesini mümkün kılar. Bu anlamda evrendeki her bir zerrenin düzenli oluşu, onun rastlantısal değil tasarımlı bir bütünün parçası olduğunu düşündürür.

Bu epistemolojik keşif esasen idrak edebilenler için Tanrı’mn varlığı ve birliği lehine güçlü bir metafizik işaret olarak okunabilir. İnsanlığın binlerce yıllık tarih boyunca ya da bir bireyin hayatı boyunca yapmaya çalıştığı şey, dış âlemde numenal olarak bulunan varlığın bilgisinin bir metot yardımıyla ortaya çıkarılması, sistematize edilerek nazari akılda insancıl bir formda kayıt altına alınmasından başka bir şey değildir. Ontik gerçekliğin Tanrıya nispetle taşıdığı anlam, dış dünyada kendinde bir düzen olarak varlığını sürdürürken; bu düzenin insan zihnindeki temsilleri, fenomenal bilgi alanım oluşturur. Medeniyet dediğimiz yapı, tam da bu temsillerin birikimi, aktarımı ve kurumsallaşması üzerinden yükselir.

Bilginin imkânı: Ruh, Benlik ve idrak

Şöyle düşünelim; gerçeklik bir şekilde arke (töz) olarak benden bir şeyler olmalı ki, benim doğam onları idrak edebilecek bir yet­kinliğe sahip olabilsin. Aksi hâlde ben bu gerçekliklere ait bilgiyi hiçlikten alıyorum demektir ki bu pek mümkün gözükmüyor. Yani bende, zihnin dışındaki varlıklarla ortak bir töz bulunduğu gibi, onlardan farklı olarak, onları (maddeyi) aşan da bir töz olmalıdır. Maddeyle aramda bir açıdan vahdet (tözsel birlik), bir açıdan kesret (tözsel farklılık) olmalıdır ki bilgi mümkün olsun ve ben varlığı idrak edebileyim. Descartes tam da bu ilhamla “Düşünüyorum, o hâlde varım demiştir.” (Descartes, 2018, s. 45) Ona göre insan, ruh ve bedenden oluşmaktaydı ve bu ruh “bütün özü ve doğası yalnızca düşünmek olan ve var olmak için hiçbir mekâna ihtiyaç duymayan, hiçbir maddi şeye bağlı olmayan bir tözdü” (Descartes, 2018, s. 46) O, özü düşünmek olan ruhunu, benliğinin ve iradesinin kaynağı olarak görüyordu; bir açıdan “ben düşünce olarak varım” diyordu ve bu noktada benliği düşünceye indirgiyordu.

Bize göre ruhun kendisi bir öz olduğu için, onun düşünce gibi herhangi bir özü olduğundan bahsedenleyiz. Ruh gerçekten de gayrimaddi bir olgudur çünkü onu canlılarda tezahür eden bir­takım fiziksel düzlemde açıklanamayan canlılık, birlik, benlik ve iradeden oluşan ilkeler bütünü olarak aklen fark edilen bir üst ilke olarak tanımlayabiliriz. Onu, tüm evrene sirayet etmiş bir evren ruhu şeklinde değil de canlı varlıklarda bulunan ve onlara müstakilliğini veren bir üst ilke olarak düşünmek akla daha yatkındır. Bizim ruh kavramımız, özü düşünce olan Descartes’ın ruhundan farklıdır çünkü bugün biliyoruz ki ruh değil bedensel bir altyapıyla ortaya çıkan zihin düşünür. Ruh bu düşünmeye reflektif bir idrakle varoluşsal farkındalık sağlayan şeydir.

Bu sebeple o bir bilinç durumuna indir­genemez. Ruh, kendi vücudunun “birliği” içinde kendi varoluşunu (“benliğini”) fark eden “canlının”, benliğinde hissettikleriyle geliştir­diği “inançları” doğrultusunda kendi müstakil çıkarına yönelmesini mümkün kılan “irade” dediğimiz şeyi var eder. Ve böylece anlıyoruz ki insan gibi düşünme yetisine sahip olmayan her tür canlı da esasen ruh sahibidir ve insan onlardan farklı olarak yalnızca sahip olduğu nazari aklı sayesinde kavramsal düşünme yetisine kavuşmuştur. Bir başka deyişle; tüm canlılar da (hafizasını kaybetmiş bir insan gibi) benlik sahibidir ve var olduğunun farkındadır. Canlılara canlılık ve benlik sahibi olma yetisini ise ruhları sağlamıştır. O hâlde doğru önerme şu olmalıdır: “Canlıyım ve (var olduğumun farkında olmak anlamında, tüm diğer canlılar gibi bir) benlik (yani ruh) sahibiyim, o hâlde varım.” Yani varoluşun temel delili bilinç/düşünce değil benlik/ruhtur. Şimdi tüm bu bilgiler ışığında hakikatin kaynağını açımlamaya devam edelim.

Hakikatin Tanınışı: Hatırlama, Örüntü ve Hikmet

Tüm dinlerin kaynağı olan Doğuda, her şeyden önce hakikat bir esrardır. Yani dünyamızı aşan ve doğrudan Allah’tan gelendir. Bazı mistik teorilere göre hikmetlerin bütün bir insanlık tarafindan onay bulmasının sebebi, bu hikmetlerin idrakine ulaşan ruhların hepsinin

onu ezelden ve aynı formda biliyor ve şimdi hatırlamış olmasındandır. Örneğin Yunan mitolojisinde ruhlar Tanrı’nın yanında her şeyi bilmektedir. Ancak dünyaya gelirken “Lethe Irmağı’nın” suyundan içerler ve bu onlara tüm bildiklerini unutturur. Birçok dinde ve mito­lojide de geçtiği üzere, hikmetin veya hakikatin sanki insanların içinde yazılıymış gibi düşünülmesinin altında yatan neden; ruhun ezelde Tanrı’yla bir olduğu dönemden sahip olduğu sonsuz bilgiyi hatırlama fenomenidir. Bu anlatıların arkasında yatan esas sezgi, ruhun tanrısal gayeye nispetle yaratılmış ontik bir yönelim taşıması ve bu yönelimin, hakikatle temas anlarında akli kavrayıştan önce gelen bir uygunluk duygusu üretmesidir. İnsanın hakikatleri idrak edişinin öncesinde onları bildiğini sanmasına neden olan bu epistemik fenomenin bilimsel izahı şöyle yapılabilir: Bir insan hakikatle karşılaştığında onu hemen kabullenir ve kendi düşüncesinin de bu yönde olduğunu ancak bunu o karşılaşma anına kadar tam manasıyla fark edememiş olduğunu ifade eder. Çünkü her ne kadar bilgiyi zihnimizde inşa ediyor olsak da bilginin kıymeti onun dış dünyaya mutabakatı nispetindedir.

İnsanlar doğduğu andan itibaren gerçekliği tecrübe etmeye başlar ve fakat henüz her şey nazarileşmemiştir. Deneyimleri ona imgesel olanın fevkindeki gerçekliği yalnızca tecrübe düzeyinde idrak ettirir. Yani aslında doğrular/nazari bilgi, o tecrübe yığını içerisinde bir yerde keşfedilmeyi beklemektedir, insanlar olarak bilgiyi her ne kadar nazari aklımızda inşa etsek de, onun maddi illeti (kaynağı) zihnin dışındadır ve bilgiler öznel olsa da gerçeklik mutlaktır. Bu nedenle bir insan hakikatle karşılaştığında, mutlak gerçeklikte deneyimlediği o tecrübeyi hemen nazari aklındaki örüntü haritaları içinde hak ettiği uygun yere yerleştirir. Bu apriori bir kavrayış değildir çünkü nazari aklın örüntüsü, insanın var olduğu ilk günden itibaren gerçeklik âlemi doğrultusunda biçimlenir. Nitekim nöroanatomi ve nörofızyoloji alanındaki çalışmalar, zihinsel örüntülerin beyinde dinamik ve dene­yimle şekillenen haritalar üzerinden kurulduğunu göstermektedir. Bu sayede hakikatler sanki ezelden beri biliniyormuş ancak unutulmuş ve hatırlanmayı bekliyormuş gibidir. Oysa mutlak olan gerçekliktir ve nazari sınanmış örüntüyle resmedilen bu gerçekliğe dair herhangi bir şey aşikâr olunca, o hakikat sanki önceden biliniyormuş, yani nazari aklın unutulmuş bir bölümüymüş gibi gelir.

Bu durum, klasik idealizm ile realizm arasındaki tartışmayı yeniden düşünmeyi gerektirir: Bilgiyi zihnimizde insancıl formlar aracılığıyla inşa ediyor olmamız bakımından idealizm haklıdır; fakat bu bilginin maddi illeti zihnin dışında bulunduğu için realizm de kendi açısından isabetlidir. Bununla birlikte ne katı idealizm ne de katı realizm hakikatin tamamım yansıtır. İnsan, duyusal ya da akli araçlarıyla gerçekliğin mutlak yapısını doğrudan kavrayamaz; idrak ettiği her şey, ontik gerçekliğin insancıl formlar altında temsil edilmiş bir görünümüdür.

İnsan hakikatte sadece bir metot öğrenir. Çünkü varlık âleminde fıtrat üzere mevcut olan bilgi (mutlak doğrular ve mutlak iyiler) ancak bu metot bilgisi ile anlaşılır ve sistematize edilerek kullanışlı hâle gelir. Örnek olarak birini öldürmenin ya da hırsızlığın kötü olduğunu tüm insanlık bilir. Ancak tarih, din, sosyoloji, siyaset, hukuk gibi metotlarla bu bilgi derinlerden, ancak idealistlerin iddia ettiği gibi insanın değil, zihnin dışındaki gerçeklik âlemindeki mutlak gerçekliğin derinliklerinden kazılarak çıkartılır ve kamusal düzende bu bilgiden faydalanılır. Varlığın ve bilginin merkezinde insan değil birincil (yaratıcı) özne olarak Tanrı vardır. Bunun için varlık ve bilgi, kişiden kişiye değişen bir formda değil evrensel ortak bir algıdadır, işte bu yüzden tüm insanlık bu ortak hakikat bilgisine sahip olabilir ve öğrendiğimiz bilimler yalnızca gerçekliği insancıl hakikatlere tevil eden metotlardan ibarettir. Bu metotların en temel biçimi, düşünmenin zihinsel formlarını oluşturan dilsel kavram, mantık ve matematikten ibarettir; insan, ontik gerçekliği ancak bu formlar aracılığıyla sistematize edebilir. Bu sistematizasyon sürecinde ortaya çıkan bilgi, özellikle değer boyutu kazandığında, çoğu kez hakikat olarak adlandırılır. Ancak kavramsal açıdan daha isabetli olan ifade, hakikatlerin bilgisi anlamındaki “hikmet”tir.

Hakikatten Medeniyete: Bilginin Toplumsal Tecellisi

“Yaratıcı, nesnelere varlıklarını verirken onları (hakiki bütünlüğe sahip) anlam-yüklü varlıklar olarak yaratır. Buna göre anlam,varlıklara sonradan ilave edilen bir nitelik değildir. Tersine anlamın kaynağı, varlıkların var olma eylemidir. Bir başka ifadeyle nesneler var olmaya başladıkları andan itibaren anlam ve değer (mana) yüklü varlıklar hâline gelirler? (Kalın, 2022, s. 369) Bu açıdan bakınca varlıkların anlamının insanın üstünde ve ötesinde olduğu açıkça anlaşılır. Bir varlığın maddi olarak nasıl ve mana olarak neden yara­tıldığının müşterek bilgisi hikmettir. Rab ise hikmeti insanlığa veya insan bilincine değil yaratmasıyla fıtraten tüm varlığa nakşetmiştir. İnsan bilinci, bu dışsal hakikatin yalnızca maddi yönünü anlayabilir.

Hakikatin bir hazine gibi kazılarak aranmaya başlanması gereken ilk yer olan ve varlıkların anlamım yani tanrısal amacım kavramamızı sağlayan din, esasen bir metot ve sistemden başka bir şey değildir. Bu yüzden nasların (tanrısal metinlerin) tahrif edilmesi ya da yanlış anlaşılmasıyla ortaya çıkan ihtilaflarda bakılması gereken ilk yer insanın varsayımsal nazari kurguları olan şeriatları değil kalbi/ vicdanı ve amelî aklıdır. Bir başka ifadeyle, böyle ihtilaflı olgular mutlaka amelî akıl ve kalben bilgi ve sevgi bağlamında sınanmalıdır. Hakikatlere ulaşabilme yeteneğine sahip oldukları için bu ikisinin beraberce yapacakları bir sınamanın neticesi bizi güncel bir “insancıl hakikati” elde etmek anlamında asla yanıltmaz. Hakikati, amelî aklın doğrularından ayıran fark budur.

Hakikat, ilim ve irfan sahibi, yani hakikati anlama ve anlam­landırma becerisine sahip olanlar için diğer yaratılanların içinde/ özünde yazılı, zihnin dışında bulunan, Yaratıcı tarafından varlıklara nakşedilmiş doğrular ve iyiliklerdir. Kesinlikle mistik bir tarafı yok­tur. Yalnızca doğru ya da yalnızca iyi olandan öte bir kavramdır. Mutlak gerçeklikler ve mutlak iyilikler içerisinden hakikat cüzlerini kavrayabilmek için gerekli tüm metot ve sistemler ise dinin de dâhil olduğu tüm dünyevi ve uhrevi ilimlerdir. Esasen bu ilimler mantıksal, matematiksel ve vicdani nazari dizgelere; belirli bir sistem üzere örüntülenmiş nazari haritalara karşılık gelir. Bir hakikati ortaya koyduğunuzda hangi din, görüş ve ideolojiden olursa olsun özgür düşünme becerisine sahip, dogmaların hapishanesinde hapsolmayan herkes bu hakikatleri idrak eder ve benimser. Hakikatlerin en doğru ve başarılı bir şekilde kavrandığı ve toplum hayatına aksettirildiği medeniyetler ise o derece yükselir ve tekâmül eder, inanma süre­cinde amelî aklın ve kalbin/ruhun sınamasından ve nazari aklın tutarlılık sorgulamasından geçmeden kabullenilen tüm inançsal kavramlar, metinler, bilgiler “dogmalardır.” Oysa ideal bir dinde dogma (varsayım, aksiyom) tek olmalıdır. Bu da Allah’ın varlığının ontolojik olarak kabulüdür ki akla ve kalbe yatkın olan da budur. Bu aksiyomatik kabulün dışındaki tüm inanma süreçleri aklın ve kalbin refakatinde gerçekleşmelidir. Bu refakat olmadan ulaşılan (ulaşıldığı zannedilen) tüm hisler, inanışlar, sezgiler ve metinlerin doğruluğu şüphelidir.

Pozitif bilgiler yüzeysel, hikmet ise derin, bâtıni bilgidir. Dünyada her şeyin bir zahiri bir de bâtıni yani derin olanı vardır. Hatta dış dünyayı fark etmemizi sağlayan duyu organlarında bile benzer şekilde yüzeysel ve derin olan farklıdır. Duymak (imgesel) yüzeysel, işitmek (imgesel+kavramsal) derin, bakmak yüzeysel, görmek derin, bilmek yüzeysel, anlamak derin olandır. Bu örnekte algıya derinlik katan şey kavramlardır, incelenen objeye derinleme­sine vâkıf olmak, olguyu imgesel aldın yanı sıra kavramsal olarak nazari aklın da fark etmesidir. Hikmetler de benzer şekilde varlık bilgisinin bilgi ve sevgiden müteşekkil derinini kavramak iken, pozitif bilgiler yüzeysel (yalnızca amelî=nazari+imgesel) olanları fark etmektir. Esasen hikmetler sayesinde kavranan tüm bu hakikat zerrelerinin kümülatif toplamı Allah’tan; O’nun varlığı, birliği, tüm sıfatları ve esmasından başka bir şey değildir. Bu noktada Allah’ı bir bütün olarak kavramak mümkün olmadığı için metot olarak tümden gelim değil hakikat zerrelerinin keşfi ile tümevarım metodu ile O (c.c.) keşfedilmeye çalışılır. Yani ilim hakikatlere, hakikatler de Allah’a, O’nu tanımaya (marifetullaha) giden yolu oluşturur.

İlimler hakikatlerin kavranması için bir araçtır. Hacı Bektaş-ı Veli bunu şöyle ifade eder: “ilim, hakikate giden yollan aydınla­tan ışıktır.” Onlar olmadan hakikatler ancak hissedilebilir. Fakat kullanışlı hâle gelmez. Bu yüzden pozitif bilimler de dâhil olmak üzere tüm ilimler muhakkak gereklidir. Ancak ilim asla bir amaca dönüşmemelidir. Aksi hâlde Batı dünyasında bariz örneklerini gördüğümüz üzere bilimin ve tekniğin bir amaca ve hatta bir dine dönüştürüldüğü pozitivizm gibi akımlar ortaya çıkar. İnanma eyle­minin nasıl bir şeriatla yapılacağını öğreten din —ters bir bakış açısından, ancak benzer şekilde- bir amaca dönüştürülürse, bu sefer de din savaşları, inanç için birbirini öldüren radikal gruplar ve köktenci terör örgütleri ortaya çıkar. Oysa tüm bilimler ve din­ler, hakikatlerin kavranması ve İnsanlığın kullanımına sokularak, insanların yeryüzünde en güzel şekilde yaşamasını sağlamak içindir.

Tekrar başa dönecek olursak “insanın ve medeniyetin en deri­ninde, çekirdeğinde yer alan şey Yaratıcı tarafından yazılmış haki­katlerdir. Bu hakikat çekirdeğinin etrafında dönen ilim halkaları ile bu hakikat hâzinesi ortaya çıkarılır, anlaşılır hâle gelir” ve böylece yüksek bir medeniyet inşa edilebilir. Başka bir ifadeyle medeniyet, kazıp çıkarabildiği hakikat hâzinesi kadar yüksek bir medeniyet olabilir. Burada temel kıstas, keşfedilen hakikat temeli üzerine inşa edilen yapının, insanın fayda ve mutluluğuna hizmet ediyor olmasıdır. Çünkü varlığın içine bu gizli fıtri metinleri Yaratıcı kendisi için değil çok sevdiği mahluku olan insan için yerleştirmiştir. Bu ilim halkalarından ilk üçü sırasıyla din, değerler ve bunların ışığında ahlak ve adalet üzere kurulmuş manevi toplumsal düzendir. Bu değerler, hammaddesi olan sevgi temelinde sabittir, değişmemelidir.

Burada sabitlikten kastedilen, sevgiye dayalı ontik değer ilkesinin kendisidir; yoksa adalet, ahlak gibi kavramlara yüklenen tarihsel ve toplumsal içerikler zamana ve şartlara göre farklılaşabilir. İlkenin sabitliği ile uygulamanın yorumu birbirinden ayrılmalıdır. Bu sabit ilimler ne kadar doğru ve kemale ermişse, hakikatleri de o kadar doğru ola­rak ortaya koyabilir ve ortaya çıkan medeniyet o kadar yüksek bir medeniyet olur. Tüm dinler Yaratıcıdan köken alsa da burada bu üç sabitin başarısı tanrısal metinlerin tahrif edilmemesi, doğru anlaşılıp yorumlanması ve din sürümünün ne kadar yeni olduğu ile ilgilidir. Bu noktada İslam son sürümdür ve Allah (c.c.), Efendimiz’in (s.a.v.) getirdiği İslam’ın bu son sürümü ile ilgili olarak dinimi tamamladım demiştir. Yani insan için gerekli tüm manevi şeyler Kur’an ve sün­netten müteşekkil İslam dininde mevcuttur. Bu din tahrif edilmedi ancak elbette hangi coğrafya ya da toplumda ne kadar doğru anlaşılıp yorumlandığı üzerine ciddi tartışmalar yapılabilir.

İnsanın içinde var olan hakikat çekirdeğinin etrafındaki ilk 3 yörüngenin dışında dönen ilimler; ilk üçünden farklı olarak zamana ve toplumlara göre farklılık gösterebilen, dikey düzlemde geçmişle, yatay düzlemde diğer toplumlar ve kültürlerle etkileşebilen, değişe­bilen; “maddi kamusal düzen (dil/alfabe, hukuk, devletin ve sosyal alanın yapıları ve kurumlan), ekonomi, bilim, teknoloji, tıp, mimari, sanat ve edebiyat” gibi yapılardır. İlk üç halkanın dışında yer alan bu katmanların toplamına, çekirdeğin dışındaki kabuk veya ruhu saran beden misali “modernite” denir. Bir girizgâh niteliğinde çok kısa değindiğimiz medeniyet ve modernite gibi sosyal kavramlara, çalışmanın üçüncü bölümünde (“Sosyal Hakikatlerde) tafsilatıyla değinilecektir.

DOĞRULUK, GERÇEKLİK VE HAKİKAT

Doğruluk: Bilgi, öznenin nesne ile kurduğu bağdan çıkan ürün­dür. Bu bağa bilgi akdi denir. Kavramsal bir bilince sahip tek varlık olan insanın nesneye yönelmesi ile bilgi zihinde oluşur. Özne olan insan, nesneden gelen veriyi zihnîndeki kesinliği olasılıksal olarak en yüksek nitelikteki/en temel inançları olan formlar (kavram, mantık, matematik) içinde temsil eder; temsil ile temsil edilen arasındaki uygunluk/örtüşme iddiası “doğruluk”tur. Ve doğru dediğimiz şey aslında sübjektiftir. Burada doğru subjektifdir derken kastettiğimiz şey onun ontik değil epistemik bir nitelik/mahiyet oluşudur.

Gerçeklik: Doğrulanmayı bekleyen bir yargı değildir. Bilinçten ve doğrulama ediminden bağımsız olarak mevcut olan varlık duru­mudur. Yani nesnenin kendisidir. Sübjektif doğrulamaya ihtiyaç yoktur.

Gerçeklikte var olan bir şeye dair bir önermenin kavramlar ve bilimsel metotlarla insan tarafindan onaylanması onu doğru yapar. Gerçekliği doğruya dönüştüren şey bu bilgidir. Modern anlamda bilgi, amelî olarak sınanmış bu önermenin zihindeki nörosinaptik yoludur. Bu sebeple bilgi kaybolabilir, unutulabilir ancak nesnesi olan gerçeklik kaybolmaz. İnsan tarafindan doğrulanmamış dahi olsa, gerçeklik zaten mevcuttur. Kısacası gerçeklik varlığın kendisidir, onun bilgi ile özne tarafından fark edilmesi ve onaylanması ise doğruluktur. Doğruya ulaşma süreci akılla yapılır. Varlığın maddi yönünün keşfidir. Bilimin bu açıdan bakınca aslında objektif değil sübjektif bir olgu olduğu anlaşılır. Çünkü bilim ontik gerçekliği değil epistemik doğrulukları örgütler; ama bunu kamusal denetlenebilirlik sayesinde nesnel kılar. Yani bilimsel bir olgunun objektif olarak tanımlanması, tüm insanların onunla ilgili aynı ortak kanaate sahip olmasıyla ilişkilidir.

Bilginin iradesi: Belirsizlik, Varsayım ve Temellendirme

Bilgi, insanın belirsizlik karşısındaki iradi tutumundan doğar. İnsan ontik olana ve ontolojik nedenselliğe dair en büyük episte- mik korkusunu belirsizlik olarak yaşar ve bu nedenle varlığı belirli kılmak ister. Ancak varlığın kendisine doğrudan ulaşamayacağı için, öncelikle varsayımlarda bulunur. Bu varsayımlar deney ve gözlem yoluyla sınanarak bilgiye dönüştürülür. Bu açıdan bilgi, en genel anlamıyla belirsizliği gideren şeydir.

Burada bilgiye ulaşma sürecini başlatan unsur, insanın iradesidir. İnsanın maddi ve manevi ihtiyaçları doğrultusunda şekillenen bu irade, hangi varsayımların kurulacağını ve hangi bilgi yollarının izleneceğini belirler.

Görünüş, Varsayım ve Sınama: Mutlak Hakikate Nispi Yaklaşım

Şunu çok iyi biliyoruz ki insan, varlığın mutlak gerçekliğine vâkıf olamaz. Çünkü o yaratıcı değildir. Akıl, gerçeklikle (nesneyle) arasındaki ontolojik hendeği aşıp varlığa ulaşamadığı için ancak onunla gerçekliklerin görünüşlerinin ötesinde var olabileceğini düşündüğü bazı fıtri özellikleriyle ilgili varsayımlarda, yani yaklaştırıcı tasvirlerde bulunur. Aksi hâlde görünüşün kendisi imgesel bir şeydir ve kavramsal bir bilgi niteliğine sahip değildir. İnsan bu varsayımları karşılaştırmalar ve kıyaslarla (gözlem ve deneyle) sınayarak, gerçekliğin mutlak bilgisine yaklaşmaya çalışır. Ancak asla gerçekliği mutlak, değişmez ve bütüncül bir bilgiyle (Tanrı gibi) bilemez. Tüm akli çabası, buna gücü nispetinde yaklaşmaya çalışmaktır. Bu hikmetle bilgi için yapılmış en iyi tanım; bilginin temellendirilmiş doğru inanç olduğudur. (Platon, 2019) Hatta felsefe tarihinde Protagoras ve Gorgias gibi sofistler bilgi için salt inanç olduğu iddiasında bulunmuşlardır. Esasen bilgi, gerçekliğe dair belirli derecelerde (az veya çok) temellendirilmiş inançlardır ve gerçeklik ise kendinde her ne ise odur.

Kısacası görünüşle gerçeklik asla birbirinden ayrılamaz. Onlar, Aristoteles’in madde ve sureti gibi birbirlerine zincirlenmiştir. Burada görünüş, gerçekliğin insana bakan tek bir yüzüdür. Bu nedenle insan, gerçekliği yalnızca duyusal olarak idrak etmekle yetinmez, gerçekliğin Tanrı ya bakan numenal yüzüne dair de bazı varsayımlarda bulunur.

İnsanın görünüşle gerçekliği ayrıştırması, gerçekliğin hakikati­nin duyumsananlardan farklı/öte olabileceğini varsayması anlamına gelir. Örneğin sağduyu (görünüşler) açısından Batlamyusçu koz­moloji o çağ için doğrudur çünkü dünya sabit ve merkezde, göksel cisimlerse hareketli ve dünyanın çevresindedir. Oysa gerçeklik yani onun Tanrı ya bakan numenal hakikati bundan çok farklıdır ve insan modern kozmolojiye görünüşle gerçekliği (duyusal olanla, akli olanı) ayırma cesaretini göstererek, görünüşle çelişen nazari bir varsayımda bulunarak ve bunu ameli olarak (ilk kez Galileo’nun teleskopuyla) sınayarak ulaşmıştır. (Kuhn, 2017) Görünüşlerin ötesine yönelen bu akli sorgulama, duyusal olanla yetinmeyip varlığın kendinde düzenini kavrama çabasından doğar. İnsan, görünüşle yetinmediği anda, varlığın ontik düzenine ve bu düzenin ontolojik kaynağına nispetle hakikatin ne olabileceğini araştırmaya başlar. Aksi hâlde hâlâ evrenin merkezinde ve sabit olduğumuzu düşünmeye devam edecektik.

İnsanın diğer canlılardan ayrışmasını sağlayan ve onun nazari formel bir kavrayışa sahip olarak akıllı bir cardı olmasının temellerim atan şey bu “hayali”, ilk bakışta görünüşlere aykırı olan inançla­rıdır. Ben tam da bu yüzden hayal kurmanın insanlığın temelini attığını düşünüyorum. Ve fakat görünüşlerle gerçekliği birbirinden zihnimizde ayırarak aklımıza yürüyebilmesi adına sunduğumuz bu varsayımsal (o ilk anda metafizik bir zemin olarak düşünebile­ceğimiz) yolda, amelî akıl ve kalple o varsayımları sınayarak tekrar fıtri düzleme (hakikate) yolumuzu çıkarmazsak, saptığımız bu yan yollar mitolojik/sapkın örüntü yığınlarına dönüşerek bizi hakikat anayolundan kalıcı bir şekilde uzaklaştırabilir. Çünkü modern anlamda bilgi üretimi, başlangıçta doğrudan deneyimle verilme­miş bir varsayımın, rasyonel bir yapı içinde ele alınmasıyla başlar. Bu varsayım, fıtri hakikatin zihinsel izdüşümü olan nazari akılda uygun biçimde konumlandırılarak, ontik gerçeklikle mutabakat arayan bir temsil düzenine dönüştürülür. Metafizik ise bu süreçte, kurulan epistemik yapıyı ontolojik kaynağa nispetle anlamlandıran bir bağlamlama faaliyeti olarak işlev görür.

Kısacası görünüşle gerçekliği bir süreliğine birbirinden ayırarak, bu süreçte varsayımlar doğrultusunda yeni görünüşler/tecrübe­ler elde ederek gerçekliği bir adım daha fazla anlamaya çalışırız. Burada görünüş, varlığın insana dönük tarafı, tanrısal hakikat ise Tanrıya dönük tarafıdır. İnsan görünüşlere aykırı birtakım inanışlar (varsayımlar/hipotezler) geliştirerek, görünüşle epistemik olarak ulaşmayı amaçladığı tanrısal hakikat arasında kendisine ait öznel bir insancıl hakikatler dünyası yaratmıştır. İşte bu nokta, tam da Klasik düşüncenin dayandığı en temel aksiyomatik kabulün yani nazari aklın, görünüşlerin ötesinde bir öze, cevhere vs. yani mutlak ve tanrısal bir bilgiye ulaşabileceği varsayımının çöktüğü yerdir.

Nitekim “yerçekimi” diye adlandırdığımız yasa, Newton onu kavramsal bir form altında ifade edene kadar ontik gerçeklikte bir kavram olarak mevcut değildi; mevcut olan, gezegenlerin belirli yörüngelerde devinmesiydi. Yerçekimi, izafiyet ya da kuantum kuramı gibi farklı modeller geliştirilse de biz gerçekliğin kendinde mutlak yapısını değil yalnızca onun insancıl formlar altında temsil edilmiş betimlemelerini kavrarız, (van Fraassen, 1980) Ve bu kavra­dığımız şey ontik düzenin kendisi değil ona dair zihinsel haritalardır.

İyilik-Sevgi “Vicdan:

Doğru ile İyinin Hakikatte Birleşmesi

İnsan, gerçekliklerin yaratıcısı olmadığı için, onun bildiğini iddia ettiği şeyler yalnızca insancıl zanlardan ibarettir. Bir İnsan hastalığı sağlıkla, iyiyi kötüyle, serti yumuşakla, uzunu kısayla karşılaştırarak algılar. İnsanın araştırma ve öğrenme süreci böyle tümevarımsal gözlem ve bu gözlemin neticesinde elde ettiği metoda veya varlık tarzına dair gruplamalara dayanan aksiyomal kabullerle (genelle- melerle/hipotezlerle) başlar. Zihninde daha önceden var olanlarla karşılaştırarak ve/veya kıyaslayarak, yapmış olduğu gözlemlerle öğrenmeye başlayan insan, Yaratıcıdan farklı olarak varlığı insancıl bir formda keşfeder. Yaratıcıysa o varlığı yoktan var ettiği için, onun mutlak gerçekliğine tam olarak vâkıftır.

Bir varlığın gerçekliğinin duyumsayan varlıktaki içsel (zihinsel) izdüşümü, o varlığın türüne göre değişir. Örneğin bir ağacı tüm insanlar aynı şekilde duyumsar. Aynı ağacı başka canlılar kendi duyusal ve akli imkânlarına göre farklı olarak algılar. Oysa o ger­çekliğin yaratıcısı olan Tanrı, onu tüm duyumsama olanaklarından, zihinsel imgelenimlerden ve her türden kavramsallaştırma gereksi­niminden bağımsız bir şekilde, mutlak olarak bilir. Canlılardaki dış dünya imgeleri bir içsel (zihinsel) yansımadan ibaretken, Tanrının “nesneyi nesnede kavrayışı”, duyumun ve hatta akletmenin ötesinde bir kavrayıştır. Çünkü O’nun (c.c.) duyu ve akıl gibi maddi araçlara, sensörlere, işlemcilere ihtiyacı yoktur. O (c.c.) tözsel ve fonksiyon (fizyoloji) olarak bambaşka ve asla bilemeyeceğimiz bir formdaki varlıktır.

insan doğru ve yanlış gibi, iyi ve kötüyü de hayata geldiği ilk andan itibaren mukayeseyle kavrar. Bir olay, durum veya olguda en iyinin ne olduğunu bulmaya çalışır. Deneyimlediği ve öğren­diği dinî metinlerden, peygamberi örneklerden, kültürel ve edebi birikimlerden en iyiyi tercih etmeye çabalar. Ancak burada da mutlak iyiliği Tanrı gibi kavrayabilmek imkân dâhilinde değildir- Çünkü maddi varlıklar gibi, sevginin yaranası da iyiliğin kaynağı olan Allah’tır. Mutlak gerçeklik gibi mutlak iyiliği de insanın kavraması imkânsızdır. Doğrular gerçekliklerin bilgiyle teyit edilmiş bir cüzüdür, sübjektiftir, sınırlıdır. Benzer şekilde vicdan eylemi ile sevgi kullanarak teyit ettiğimiz birtakım iyiler de aslında mutlak iyilikten çıkarılmış bazı cüzlerdir, sübjektiftir, sınırlıdır. Her ikisinde de amaç; Yaratıcının kavrayışına en yakın kavrayışla kavrayabilmektir. Bu süreçte ruh, sevgi ve sevgisizliği doğrudan hisseder; insan iyi ile kötüyü öncelikle bu ontik temas üzerinden sezer. Vicdan ise bu sezgisel fark edişi ortak hisler temelinde gruplayarak değersel kavramlara dönüştürür ve genelgeçer bir nitelik kazandırır.

Dış dünyanın, insanın akıl ve kalbindeki yansıması ancak kendi algısı/zannı kadardır. Bu yüzden kadim medeniyetlerde ve tasavvufi ekollerde insanın kendisini, iç dünyasını, maddenin ve mananın kendindeki yansımalarım bilmesi en önemli olay olarak lanse edi­lir. Efendimiz (s.a.v.), “Kendini tanıyan, Rabbini tanır.” demiştir. Apollon a isnat edilen “Gnothi seauton” (“Kendini bil!”) bir Antik Yunan vecizesi olarak Delphi’deki Apollon Tapınağı’nın girişinde altın harflerle yazılıydı. Yunus Emre’nin de “İlim ilim bilmektir / İlim kendin bilmektir / Sen kendini bilmezsin / Bu nice okumaktır, Okumaktan murat ne / Kişi Hakkı bilmektir” diye devam eden şiirinde kastedilen de bu anlamdadır. “Gökte bir tek ay var, akisleri sonsuz. Her testinin suyunda başka bir ay. O testilerden biri de sensin.” diyen Hint bilgelerinin sözlerinden; kişinin kendi dünyasını, yani madde ve mananın kendisindeki yansımalarını bilmesinin öneminin altı çizilmiştir. Çünkü insanın kendinde gerçekleşen bu kavrayıştan başkaca bir bilgisi yoktur. Tanrı’dan farkı; kavrayışının hem madde hem de mana boyutunda, kendinde, sınırlı ve insancıl bir tarzda olmasıdır.

Esasen insan bu yüzden zanlardan ibaret bir varlıktır. Onun diğer varlıklardan farkı, aklı ve kalbi ile varlığın maddi ve manevi yönünü keşfeden üstünlüğüdür ve fakat hakikatte tüm keşfettikleri, Varlığın ondaki yansımalarından ibarettir. Tasavvufta ve Hristiyan ilahiyatında aynadaki ya da Hint inancında sudaki yansıma kavramı, dünyada Tanrı’nın ve yarattıklarının kendisinin değil madde ve mana olarak yalnızca yansımalarının idrak edilebileceği anlayışının tezahürleridir. Bu yüzden aynan veya testindeki su temiz olmak ki Tanrı’nın bu yansımalarını, yaratmasının akislerini daha net görebilesin. Günah kirleri ve pislikleri ile kirlenmiş bir ayna veya suyla Tanrı’nın gayesini müşahede edemezsin. O sende yansımaz, yalnızca varlıkların maddi yönünü görebilirsin. Bu yüzden Onun nuru ile temizlenmeli, aynanı veya testini temiz tutmalısın. İşte geçmiş dinlerdeki ayna ve sudaki yansıma imgeleri, kalbin temiz (günahtan azade) ve nefsin etkilerinden uzak tutulması adına bu amaçla söylenmiştir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:145-164

DEĞERLERİN HAKİKATİ BAĞLAMINDA AHLAKIN ONTOLOJİK ZEMİNİ ÜZERİNE FENOMENOLOJİK BİR SORUŞTURMA

Bilindiği üzere fenomenoloji “şeylerin kendilerine” düsturundan hareketle bilmek için kendilerine yönelmen şeylerin, kendileri ile bilinçteki tezahürleri arasında bir ayrım yapmak suretiyle, tıpkı kadim felsefeden beri yapılagelen görünüş-gerçeklik ayrımına benzer bir biçimde, şeylerin kendilerini, tezahür veya görünüşlerine indirgemekten sakınan eleştirel bir düşünme pratiğine karşılık gelir. Şeylerin kendileri ile bilinç veya zihindeki tezahürleri arasında yapılan bu ayrım, ilk ba- kışta fark edilmesi hiç de kolay olmayan radikal denebilecek düzeyde eleştirel bir düşünme pratiği içerisinde olmayı salık verir niteliktedir– Hakikat, doğruluk ve gerçekliğe dair naif ön kabulleri tartışmayı gerektiren söz konusu eleştirel düşünce bağlamında düşünüldüğünde, duyularımıza verilmiş olması nedeniyle ortak bir deneyime konu kılınan ve bu yüzden de inter-sübjektif (özneler-arası) bir nesnellik düzeyi kazandığı düşünülen dış dünyaya ilişkin gerçekliğin dahi insani episte­mik güçlerin dolayımından geçmek suretiyle insan zihninde oluşturulmuş olması, “suret” veya “fenomen” ile “gerçeklik” veya “numen” arasında bir ayrım yapmayı kaçınılmaz kıl­maktadır.

İnsanın sahip olduğu epistemik güçlere referansla varlık ve hakikat deneyimini nasıl tesis ettiğini açığa çıkaran bu tespit bağlamında düşünüldüğünde, şeylerin kendileri hakkında ortaya konulan bilgi iddialarının, kaçınılmaz bir biçimde, İnsanî epistemik sınırların düşünceye biçmiş oldu­ğu sınırlandırıcı ufukla malul olduğu söylenebilir. Düşünce ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi şaibeli hâle getiren bu durum, her ne kadar müşahede alanı içerisinde gerçekleşen bir bilme eylemine karşılık gelen bilim söz konusu olduğunda çok ciddi problemlere yol açmasa da, Hakikat, değer ve anlam mese­leleri hakkındaki beşerî düşünce ve temellendirme çabalan bağlamında, nihayetinde agnostisizm, nihilizm ve buna bağlı olarak da rölativist bir karakter arz eden perspektival bir ha­kikat düşüncesine yol açmak suretiyle nesnel veya evrensel bir hakikat, değer ve anlam iddiasını imkânsızlaştıran bir mahi­yete sahiptir.

Aslına bakılırsa fenomenolojiyi “şeylerin kendilerine” düstu­ru doğrultusunda hareket etmeye sevk eden söz konusu im­kânsızlığın en belirgin bir biçimde zuhura geldiği boyut da, felsefenin pratik boyutuna karşılık gelen ahlak ve değerler alanı olmak durumundadır. Düşünce tarihine kabaca bir göz atıldığında dahi görüleceği üzere, her ne kadar düşünürlerin kahir ekseriyeti ahlakî değerlerin değerini verili bir biçimde kabul etmiş olsa da, mesele değerlerin hakikat ve ontolojik zeminini açığa çıkarma veya temellendirme boyutuna taşındığında, üzerinde hemfikir olunabilecek rasyonel bir teorinin olmadığı görülecektir, örnek olarak Platon’dan Hobbes’a ve Hume’a, Nietzsche’den Foucault ve Deleuze’e, Heidegger’den Derrida ve Caputo’ya varıncaya değin hemen tüm filozoflar insanların doğaları gereği, farklı adlandırmalarla olsa da, şehvet, öfke ve akıl gibi birtakım güçlere sahip oldukları ko­nusunda hemfikirdirler.

Buna karşın söz konusu güçlerin hangi istikamette seferber edilmesinin meşru olacağına dair değerleme söz konusu olduğunda, yine aynı filozofların, be­nimsemiş oldukları farklı doğa anlayışları doğrultusunda ile­ri sürmüş oldukları insan tasavvurlarına bağlı olarak, sahip olunan güç ve temayüllerin hangi istikamette seferber edil­mesi gerektiğini haklılaştırma iddiasında olan farklı meşru­iyet mantıkları geliştirdikleri görülecektir. Aslına bakılırsa söz konusu farklılaşmanın, daha rasyonel bir düşünce yoluyla üstesinden gelinmesi mümkün olan, bir kavrayış yetersizliği veya eksikliğinden değil, oluş hâlindeki varlığın, bizatihi ken­disine içkin mutlak ve değişmez nitelikteki bir hakikat, değer ve anlam imkânı sunmamasından kaynaklandığını söylemek mümkündür.

Evrensel olma iddiasıyla öne sürülen ve bilimsel bilgiye da­yanak teşkil ettiği düşünülen olguların dahi birer yorumdan ibaret olduğu yerde, ahlakî olgulardan bahsetmenin hiçbir biçimde mümkün olmadığı; ahlâkın yalnızca belirli feno­menlerin bir yorumu olduğu düşüncesindeki Nietzsche’yi haklılaştıran bu durum, her şeyin, kavranabilmesi imkânsız ve ele avuca gelmez bir akış anlamında oluştan ibaret oldu­ğunu, çıplak varoluş içerisinde ahlakın rasyonel olarak temellendirilmesinin imkânını, ahlakın nasıl bir ontolojik zemine sahip olduğunu veya olması gerektiğini ve buna bağlı olarak da ahlakî değerlerin kaynağı meselelerini yeniden düşünmeyi gerektirir. Kanaatimizce söz konusu meselelerin çözümüne yönelik bir düşüncenin, her şeyden önce, modern sübjektivite metafizikleriyle eş zamanlı bir biçimde giderek radikalleşen eleştirel bir düşünme pratiğine bağlı olarak, Batı metafizik ge­leneğinin, nasıl olup da, bir bütün olarak metafiziksel hakikat iddialarını alaşağı edecek şekilde, 19. yüzyıl Avrupa nihilizmi­ne gelip çattığı meselesiyle yüzleşmesi gerekmektedir.

Tarihsel süreç içerisinde adeta felsefeyle özdeş bir muhtevaya taşınmış olan metafizik, en genel anlamıyla insan aklına refe­ransla değişmenin ardında değişmeyen bir töz/cevher, mutlak ve evrensel bir hakikat arayışına karşılık gelir. Gerçekten de Aristoteles’ten Hegel’e değin, Batı metafizik geleneği boyunca ortaya konulan metafizik teorilerin tamamının, hakikati tem­sil etme iddiasıyla “düşünülür olanın gerçek, gerçek olanın ise düşünülür olduğu” şeklindeki, düşünme pratiklerine içkin ol­makla birlikte, temellendirilmemiş bir varsayımdan hareketle geliştirilmiş oldukları söylenebilir. Akla yüklenen ayrıcalıklı ontolojik statüye bağlı olarak düşünce konusu kılınan her şeyi akıl yoluyla nihai ve mutlak ufkuna taşıma yönündeki eğilim, klasik metafiziklerde de işbaşında olsa da, modern düşünceye içkin radikal denebilecek eleştirel tutumla birlikte, gerek klasik metafiziklerin gerekse modern özne metafiziklerinin muhtevi oldukları hümanistik doğa açığa çıkmıştır. Nietzsche’nin “ger­çek dünya sonunda nasıl masal oldu” sözünün anlaşılmasını da mümkün kılan bu açığa çıkış, tüm metafizik hakikat iddi­alarına içkin logos’u çökertecek şekilde, metafiziksel düşünce pratiklerinde işbaşında olan ve düşüncenin istikametini, sınır­larını ve hakikat ufkunu belirleyen söz konusu hümanistik do­ğanın fark edilmesine paralel olarak, düşünce konusu kılman şeyleri temsil etme iddiasındaki metafiziksel hakikat iddiaları­nın da değer kaybına uğramasına yol açmıştır.

Başlangıcından itibaren bütün bir Batı metafiziksel düşün­ce geleneğini, “Varlığın anlamının unutulmasının tarihiyle özdeş gören Heidegger de, Nietzsche ile paralel bir biçimde» metafiziksel düşünce pratiğini mümkün kılan şeyin ona iç­kin hümanistik doğa olduğunu ve bu yüzden de hümanizm ve metafizik arasında bir özdeşlik ilişkisinden bahsedilebile- ceğini düşünür. Aslına bakılırsa bir fiil anlamında olagelmek­te olan Varlığın unutulması da, Varlığın, varolanların topla­mından ibaret görülmek suretiyle isim hâlindeki tarih-dışı soyut bir kendilik statüsüne taşındığı hümanistik düşünce pratiğinin vücut verdiği metafizikler yoluyla gerçekleşmiştir.

Olagelmekte olan Varlığın yerine, ona tekabül etme iddiasıyla beşerî idrak düzleminde soyutlanan isim hâlindeki Varlığın ikame edilmesiyle birlikte, düşüncenin nesnesini temsil et­meye muktedir görüldüğü mütekabiliyetçi bir doğruluk veya hakikat anlayışı içerisinde Varlık ile varolanlar arasındaki on­tolojik ayırım veya bağlantı unutulmuştur. Heidegger açısın­dan bakıldığında söz konusu unutma, insanın Varlıkla anlam ilişkisi içerisinde olmasını mümkün kılan ontoloji öncelikli bir düşünme pratiğinin yerine, Varlık, hakikat, değer, anlam ve hatta Tanrı da dahil olmak üzere, düşünce konusu kılınan her şeyin, varlık-düşünce özdeşliği ekseninde, epistemik bir temsil meselesi kılındığı epistemoloji öncelikli bir düşünme pratiğinin ikame edilmesinin sonucu olarak görülebilir. As­lına bakılırsa 19. yüzyıl Avrupa nihilizminin zuhura gelmesi­nin en temel sebebinin de, hümanizm ile metafizik arasındaki gizli olduğu kadar kurucu bağlantının açığa çıkmasına paralel olarak, metafiziksel hakikat iddialarının kurgusallığının fark edilmesi olduğunu söylemek mümkündür.

Nihilizmi “en yüksek değerlerin kendi kendilerini değersiz- leştirmesi, amacın kaybolması ve niçin sorusunun da cevapsız kalması” şeklinde tanımlayan Nietzsche’nin de bilhassa altını çizdiği üzere, nihilizmin en önemli sebeplerinin başında ak­im kategorilerine olan katıksız güven gelmektedir. Geçekten de Aristoteles’ten beri, metafiziksel hakikat iddialarını müm­kün kılan şeyin, “aklın kategorileri” ile “varlığın kategorile- ri”ni özdeş gören düşünme pratiği olduğu düşünüldüğünde, varlık, hakikat, değer ve anlamın üzerlerine bina edildikleri metafiziksel hakikat iddiaları da, soyut zihin tuvaline soyut akıl fırçasıyla hakikat resimleri çizmekten ya da oluşun ele avuca sığmaz gerçekliğiyle karşılaştığı anda tuzla buz olma­sı mukadder buzdan heykeller yapmaktan başka bir anlama gelmemektedir.

Tam da bu bağlamda Metafiziksel düşünce­nin hümanistik doğasının fark edilmesiyle nihilizm tecrübesi,Heideggerci bağlantı açısından bakıldığında, her türlü meta­fiziksel düşüncenin, hümanistik doğası gizlenebildiği ölçüde var olabildiği, söz konusu hümanistik doğanın fark edilme­siyle birlikte, gerçekte bir kurguya tekabül eden metafiziksel hakikat iddialarının da çökmek durumunda kaldığı bir anlam yokluğuna karşılık gelir. Zira nihilizm tecrübesi, düşünce ile varlık arasındaki örtük mütekabiliyeti mümkün kılan logos’un çökmesiyle birlikte, oluş hâlindeki varlığa içkin rasyonel bir değer, anlam ve amacın yokluğunda, çıplak varoluşa izafe edi­len tüm değerlerin itibarîliğini açığa çıkardığı gibi, rasyonel temeller üzerine inşa edilmesi mümkün evrensel bir ahlakın imkânını da ortadan kaldıran bir mahiyete sahiptir.

Kuşkusuz bu tespit, felsefî antropolojinin vukufları bağlamın­da ifade edildiğinde, bir değer varlığı olarak insanın değerler­den büsbütün azade bir varoluş içerisinde olacağı anlamına gelmez. Metafiziksel hakikat iddiaları içerisinde yitirilmek suretiyle adeta bir izden ibaret kalan müteal Varlık ve Haki­kat anlayışının büsbütün çöktüğü modern düşüncede dahi doğa ile akim adeta özdeşleştirildiği bir muhakeme mantığı içerisinde, natüralist ve seküler temeller üzerine olsa da de­ğer inşa edilmeye çalışılması bu tespiti teyit eder niteliktedir. Gerçekten de modern toplum sözleşmesi teorilerinde de açığa çıktığı üzere, ilişkisel bir varlık olan insanın, en azından sosyal ve politik gerekliliklere bağlı olarak da olsa bir değer varlığı olarak tezahür ettiği inkâr edilemez. Buna karşın teleolojik/ amaçlı âlem anlayışının yanı sıra niteliksel ayrımların da de­ğer kaybına uğramak suretiyle her şeyin, matematiksel-fıziğin yasalarına tabi kılındığı modern mekanik âlem anlayışı içe­risinde niceliksel ayırımların ön plana çıkması, insan oluşun ufkunu eşyada geçerli olan parametrelere tabi kılıp ulvî mak­sutlardan kopardığı gibi, değerlerin meşruiyet mantığım da köklü bir biçimde değiştirmiştir.

Natüralizmin zaferi olarak nitelendirebileceğimiz bu süreç, kendisini ebediyete rapteden ruhunu yitirmek suretiyle bir bilinç veya zekâ varlığı olarak tanımlanan insanın, insan oluşun anlamını tesis eden kemal kavramlardan kopmasına ve eşyada hüküm süren mantığın şeyleştirici ve parçalayıcı etkilerine maruz kalmasına yol aç­mıştır. Günümüzdeki cinsiyetsizlik tartışmalarına da vücut veren bu süreç, insan oluş ile eşya oluş arasındaki mahiyet farkını ortadan kaldırdığı için, zekâ varlığı olarak tanımlan­mak suretiyle arza çakılan insanın, sahip olduğu güçleri han­gi istikamette seferber etmesi gerektiği yönündeki bilincini de köklü bir biçimde değiştirmiştir. Buna göre insan olmak, zekâ sahibi, arzuları, tutkuları, içgüdüleri ve birtakım eğilim­leri olan biyolojik bir varlık olarak, doğa yasalarının hüküm sürdüğü dünyaya gelmek, sahip olduğu güçleri, içinde bulun­duğu varlık koşullarının kendisine sunmuş olduğu imkânlar muvacehesinde rasyonel bir biçimde maksimum düzeyde açı­ğa çıkarmak ve yine her biyolojik varlık gibi ölmekten ibaret bir mevcudiyete sahip olmaktan başka bir şey değildir. Hiç kuşkusuz böyle bir mevcudiyet ufkunun dönüştürücü etkisi­nin en kesif bir biçimde yansıdığı alan da değerler alanı ola­caktır. Zira insan oluşun anlamının büsbütün dönüştüğü söz konusu mevcudiyet ufku, insan idrakinden gayrı hiçbir aşkın referansa sahip olmaması nedeniyle, değerleri de, her şeyi in­san idrakine indirgeyen hümanistik bir muhakeme mantığı içerisinde tesis etmeyi gerektirecektir.

Nihayetinde nihilizm tecrübesine vücut veren bu süreç, klasik ve modern olması fark etmeksizin, metafıziksel düşünce pra­tiklerince özsel ve rasyonel olduğu varsayılan değerlerin itibarîliğinin yanı sıra, çıplak varoluşa içkin ve rasyonel yollarla varoluştan sökülüp çıkartılması mümkün özsel bir anlam ve hakikatin olmadığını açığa çıkarması bakımından oldukça önemlidir. Gerçekten de nihilizme yönelik yukarıdaki değer­lendirmeler bağlamında ifade edildiğinde, herhangi bir aşkın referansa müracaat etmeksizin, kendi psişik ve epistemik ev­reni içerisinde kalmak durumunda olan insanın, varoluşunun anlamı, değeri ve varlık-oluşsal istikameti gibi büyük ve hayatî sorulara yanıt bulması mümkün olmadığı gibi, sahip olduğu güçleri hangi istikamette seferber edeceğine dair bütünlüklü bir ufka sahip olamayacağı da açıktır. Tam da bu nedenle Hak ve Hakikat’le irtibata bağlı olarak, insan oluşun anlam, değer ve amacıyla uyumlu bir düşünme pratiğine açılmanın imkâ­nının, hümanistik olmayan bir düşünme pratiği içerisinde Hakikatin insanla, insanın ise Hakikat’le olan ontolojik irti­batını düşünmek olduğunu söylemek mümkündür. Bu imkân ise, epistemik temsil pratikleri yoluyla inşa edilen hümanistik aşkınlık fikrinden ziyade, müteal oluş anlamındaki aşkınlığın hakkını verecek şekilde, müteal varlık alanının, hiçbir biçim­de beşerî epistemik temsil pratiklerine indirgenmesi mümkün olmayan ontolojik farkına, yine ontolojik bir açıklık içerisin­de olan bir düşünme pratiğini gerektirir.

Kanaatimizce ister fizik, isterse metafizik düzlemde olsun, hiçbir biçimde beşerî epistemik temsil pratiklerine indir­genmesi mümkün olmayan müteal varlık alanı Gayb olup, insanın hümanistik olmayan bir düşünme pratiği içerisinde Hakikat’in/Gayb’ın insanla insanın ise Hakikat’le/Gayb’la olan ontolojik irtibatını düşünebilmesinin yegâne imkânı da ed-Din anlamında İslam’dır. Öyle ki dinin yanı sıra dün­yanın ve dünya-içre bir mevcudiyete sahip olan insanın da, ontolojik statüsünün temyiz edilebilmesinin yegâne imkânı, indirgenemez farklılığıyla birlikte Gayb’ı hesaba katan bir dü­şünme pratiği olmak durumundadır. Beşerî düşüncenin, bi­zatihi kendi epistemik güçlerine referansla inşa etmiş olduğu metafiziksel hakikat resimlerinin, radikal bir eleştirellik içe­risinde çökmesi akabinde, insanın, değer, anlam ve amaç ba­kımından istikametsiz kaldığı nihilistik varoluş, aslında dün­yanın çıplak ontolojik gerçekliğine karşılık gelir.

Bu açıdan bakıldığında din, söz konusu çıplak gerçeklik içerisinde isti­kametsiz kalan insanı, Gayb’tan gelen Haber/Vahiy yoluyla Hakikat’le hakikatli bir ilişki ufkuna taşımak gibi ontolojik bir statüye sahiptir. Gayb’tan gelen Haber, yanlış anlama ihtimali olmayan Peygamber’in sünnetinde ete kemiğe bürünmek su­retiyle, insan oluşun anlam ve istikametine nesnel bir zemin teşkil edecek şekilde, eşyayı âyete dönüştürdüğü gibi, insanı da sahip olduğu güçleri hangi istikamette seferber etmesi ge­rektiğine dair bir ufuk teşkil eden eşref-i mahlukat olma im­kânıyla buluşturur. Radikal düzeydeki eleştirel düşüncenin dünyanın çıplak nihilistik geçekliğini, bu gerçeklik içerisinde varsayılan değerlerin itibarîliğini ifşa ettiği yerde Din, Gayb’tan gelen Haber ve Haber’in ete kemiğe büründüğü Sünnet yoluyla insanın önüne ebediyet levhasını koymak ve değerle­rin ontolojik zeminini ifşa etmek suretiyle insanı, nihilizmle açığa çıkan söz konusu değersiz, anlamsız ve istikametsiz va­roluştan kurtulma imkânma taşır.

Kasım Küçükalp – Fizik,Metafizik ve Gayb,syf:119-127

Oldukça genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, düşün­ce tarihi boyunca bilge, filozof, teolog ve din adamlarının en temel sorunsalının, kendisini dünya-içre çıplak bir mevcudi­yet içerisinde bulan insanı, gerek sahip olduğu güçler dolayı- mıyla kendisiyle gerek diğer insan ve canlılarla, gerekse bir bütün olarak varlık ve eşyayla anlamlı bir ilişki içinde olma imkânına kavuşturacak bir ufuk arayışı olduğunu söylemek mümkündür. Öyle ki, özne merkezli bir paradigma içerisinde düşüncenin ufkunu büsbütün hümanistik sınırlara çeken Des- cartes, felsefeyi bir ağaca benzetmiştir. Nihayetinde bu felsefe, insanı kesinlik arayışıyla temellendirilen metafizik ve episte­molojiden yola çıkarak, tam ve kafi bir ahlaka ulaştırma gö­revini de içerir. Değerlerin kendi kendilerini değersizleştirdiği nihilistik bir çağa girildiğini haber veren Nietzsche, “kişi nasıl kendisi olur?” sorusunu merkeze almıştır. Yaşamı onaylayan ve başkalarıyla reaktif bir ilişki içerisinde olma imkânını or­tadan kaldırma ideali doğrultusunda, yeni değerler yaratmak

suretiyle nihilizmin üstesinden gelmeye çalışmıştır. Nihayet, çağdaş felsefedeki birçok filozof ve düşünürün epistemik ve metafiziksel şiddet biçimlerini aşma amacıyla felsefeye kimlik ve farklılık tartışmaları ekseninde etik ve politik bir boyut ka­zandırmaları, söz konusu sorunsalın tarih boyunca muhafaza ettiği değerini gösterir niteliktedir. Gerçekten de doğal veya fizyolojik varlığı itibarîyle diğer canlı ve varlıklarla ortak bir varlık evrenine sahip olan İnsanı, diğer canlı ve varolanlardan ayıran en ayırt edici özelliğin, genelde bir bütün olarak evreni ve içinde yaşadığı dünyayı, özelde ise kendi varoluşunu değer, anlam ve amaç bakımından sorunsallaştırması olduğunu söy­lemek mümkündür. Zira tarihsel süreç boyunca ortaya konu­lan tüm varlık ve hakikat anlayışları dahi, kısaca “insan varo­luşunun anlamı” bağlamında değerlendirilmeyi hak eden söz konusu meseleyle bağlantılı olarak serpilip gelişmiştir. Tam da bu nedenle, benimsenen her varlık ve hakikat telakkisinin, söz konusu telakki doğrultusunda sökün eden bir değer ve an­lam ufkunu da beraberinde getirdiği ifade edilebilir.

Batı Metafizik Geleneğinde Varlık ve Hakikat Anlayışlarının Tarihsel Serencamı

Varlık ve hakikat telakkileriyle değer ve anlam ufku arasındaki rabıta, düşünce tarihi boyunca benimsenen varlık ve hakikat telakkileri doğrultusunda zuhura gelen insan, değer ve anlam anlayışlarının izini sürmeyi mümkün kılmaktadır. Söz gelimi modern öncesi dünyada, maddeden Tanrı ya doğru giderek yetkinleşen, amaçlı, mertebeli ve bütünlüklü bir kozmos an­layışına bağlı olarak, aşkın bir varlık ve hakikat anlayışının benimsenmiş olması, niteliksel ayırımların işbaşında olduğu bir değer ve anlam ufkunu beraberinde getirmiş, buna bağlı olarak insanın Hakikat ile temas kurma imkânını da ruhsal veya varlıksal bir dönüşüm koşuluna bağlı kılmıştır. Buna karşın, mekanik âlem fikri lehine, aşkınlık fikrinin yanı sıra amaçlı âlem fikrinin de ortadan kalktığı modern düşüncede.

bir bütün olarak âlemin matematiksel-fiziksel yasalara tabi bir makine olarak telakki edilmesi, tüm niteliksel ayrımları ortadan kaldırdığı gibi, varlık, hakikat, değer ve anlamın da, bilinç veya zekasıyla diğer varolanlardan ayrışan ve gerçekliği teorileştirmeye muktedir görülen epistemik öznenin temsil pratiklerine referansla temellendirilmesine yol açmıştır. Tam da bu nedenle epistemoloji öncelikli bir düşünme pratiği ek­seninde özneye merkezi ve dışlayıcı ontolojik bir statü bah­şeden modern düşüncenin, düşünce konusu kılınan her şeyi beşerî öznenin aklına indirgeyen hümanistik karakterine bağ­lı olarak, müteal anlamdaki aşkınlık yerine öznenin epistemik pratikleri yoluyla tesis edilen yeni bir aşkınlık fikrine vücut verdiği gibi, değer ve anlamı da öznenin epistemik temsil veya teorilerine referansla tesis ettiği söylenebilir.

Tam da bu bağlamda ifade edilmelidir ki, Aristoteles’ten mantıkçı pozitivistlere varıncaya değin felsefî düşünce bo­yunca ortaya konulan hakikat, değer ve anlam iddiaları, akıl gözüyle tam bir mevcudiyet formu içerisinde görülmesi veya deneyimlenmesi mümkün görülen sabit ve kalıcı bir varlık anlayışı doğrultusunda şekillenmiş olmalarından ötürü, röla- tivizme fırsat vermeyecek bir mahiyet arz eder. Her ne kadar modern öncesi felsefede Platoncu ve dinî düşüncenin etkisiyle aşkın bir Varlık ve Hakikat anlayışına bağlı olarak epistemik kesinlik fikri benimsenmiş olmasa da, bilhassa Aristoteles’in, “düşüncenin kategorileriyle varlığın kategorilerini özdeş kı­lan” ve böylelikle de mantığı adeta ontoloji statüsüne taşıyan düşünme pratiğinin etkisi altında kalan klasik felsefelerde de, akla referansla tam bir mevcudiyet formu içerisinde bilinebi­lir bir varlık ve hakikat anlayışının işbaşında olduğu söylen­melidir. Çağdaş felsefelerde logos-merkezcilik olarak eleştiri­len bu yaklaşım biçimi, varlık ve hakikatin deneyimlenmesi bağlamında akıl, söz/konuşma ve sesin merkezi ve dışlayıcı önceliğini imlemekte olup, “düşünülür olanın gerçek, gerçek olanın da düşünülür olan olduğu” temel varsayımı nedeniyle mantıksal sınırlar ve akim ilkeleri doğrultusunda bilinebilir, dolayısıyla düşünce yoluyla tasavvur veya temsil edilebilir bir varlık ve hakikat anlayışının tesis edilmesine gönderme yapmaktadır.

Tarihsel seyri dikkate alındığında postmodern düşünce baş­ta olmak üzere, çağdaş fark felsefelerinde radikal denebilecek bir eleştiriye tabi tutulacak ve nihayetinde rölativizme vücut verecek olan logos-merkezcilikteki çözülmenin, modern dü­şüncenin kendi iç dinamikleri bağlamında sökün eden teori ve temsil krizine değin geri götürülmesi mümkündür. Bilin­diği üzere başlangıçta ontolojik veya ruhsal bir dönüşüm yo­luyla gerçekleşen bir temaşa eylemine karşılık gelen theoria kavramı, modern öncesi dünyada Platoncu ve dinî düşüncey­le iç içe geçmiş Aristoteles düşüncesini, Platoncu ve dinî dü­şünceden büsbütün arındırmak suretiyle saflaştıran modern düşünceyle birlikte, temaşa anlamını yitirmek suretiyle sahip olduğu epistemik güçler dolayımıyla varlık ve hakikati tam bir epistemik açıklıkla kesinlik diline aktarmaya muktedir ol­duğu düşünülen modern öznenin teori ve temsil pratiklerine gönderme yapmaya başlamıştır. Hiçbir aşkın referans kayna- ğına müracaat etmeksizin hakikat, değer ve anlamın insan ak­lına indirgendiği hümanistik bir düşünme pratiği içerisinde, bir yandan bilimsel diğer yandan da felsefî temsil ve teorilere koyulan epistemik özneye duyulan inancın sarsılması da, yine modern düşünceye içkin olan eleştirellik yoluyla söz konusu öznenin sahip olduğu epistemik güçlerin imkân ve sınırla­rının tartışılması bağlamında gerçekleşmiştir.

Gerçekten de Locke ile başlayan Berkeley ve Hume felsefelerini katetmek suretiyle Kant’a ulaşan bir süreç içerisinde, “neyi bilebilirim?” sorusu doğrultusunda ortaya konulan tartışma, nihayetinde Nietzscheci nihilizm teşhislerine varacak şekilde, epistemik temsil ve teoriler yoluyla kesinlik düzeyine taşındığı düşü­nülen tüm teori ve temsillerin, gerçekte ‘insanca pek insan­ca’ geliştirilmiş kurgular olduğunu, dolavısıvla da epistemik yollarla ortaya konulan bilme çabalarının İnsanî epistemik evrenin ötesine geçme imkânına sahip olmadıklarını açığa çıkarmıştır. Temsil krizi olarak da adlandırabileceğimiz bu durumu, “olanı olduğu gibi bilme” ideali içerisinde “gerçek­ten varolan”a tekabül etme kaygısıyla inşa edilen teori, temsil veya hakikat iddialarını, varsayımsal olmanın ötesine geçe­mediklerinin açığa çıkması anlamında bir “logos-çökmesi” olarak okumak mümkündür.

19.yüzyıla gelindiğinde gerek modernliğe içkin söz konusu eleştirelliğin metafiziksel hakikat iddialarına içkin hümanis- tik doğayı ifşa etmesi, gerek tarihselciliğin de etkisiyle oluş hâ­lindeki varlık deneyiminin, hiçbir teorik temsil pratiğine im­kân tanımadığını açığa çıkarması, gerekse güç ilişkilerinden bağımsız bir bilgi ve hakikat iddiasının olamayacağının, buna bağlı olarak da geliştirilen tüm hakikat iddialarının özdeşlik ve totalleştirici söylem pratikleri lehine farkı dışlayan bir ma­hiyete sahip olduğunun fark edilmesi hem epistemik özneye hem de epistemik yollarla inşa edilen teori ve temsillere du­yulan inancın ciddi anlamda sarsılmasına sebebiyet vermiştir. Belki de söz konusu eleştirelliğin en radikal ve etkili boyuta taşındığı düşünceyi Nietzsche’nin oluş felsefesinde bulmak mümkündür.

Gerçekten de Nietzsche’ye göre, güç ilişkileri­nin ötesinde “oluş”a içkin hiçbir rasyonalite veya logos bulun­madığından ötürü, mutlak anlamda geçerlilik ve evrensellik statüsüne taşınabilecek bir varlık, cevher, hakikat, değer ve anlamdan bahsetmek de mümkün değildir. Hatta düşünce ta­rihi boyunca ortaya atılan metafiziksel hakikat iddiaları dahi gerçekte varlık lehine oluş ve yaşamın karartılmasına sebebi­yet veren birer kurgu anlamında yanılsama oldukları unutul­muş yanılsamalardır. Bu durumu “gerçek dünyanın sonunda masal oluşu” bağlamında ele alan Nietzsche, bir dekadans / yozlaşma veya çürümenin tarihi olarak gördüğü metafiziksel düşünce geleneğini, Sokratik rasyonalizmin Platonculuk do- layımıyla değişik evrelerden geçerek nihayetinde nihilizme varması şeklinde okur. Bu açıdan bakıldığında nihilizm baş­langıçtan itibaren Batı düşüncesinin nihayetinde açığa çıka­cak olan yazgısına karşılık gelmektedir. Metafiziksel hakikat iddialarının hümanistik doğaları gizlenebildiği ölçüde varlık­larını sürdürebildikleri şeklindeki Heideggerci tespit bağla­mında değerlendirildiğinde, Nietzsche’nin söz konusu oku­masını da, metafiziksel hakikat iddialarına içkin hümanistik doğanın açığa çıkmasına bağlı olarak, bu iddiaların gerçekte birer yanılsama olduklarının fark edilmesi şeklinde anlamak mümkündür.

Duyuların sınırlı ve aldatıcı bir karakter arz etmesi nedeniyle güvenilmez olduğunu çok önceleri fark eden Batı düşüncesi geleneğinin, görünüş-gerçeklik dikotomisi bağlamında de­ğişmenin ötesinde olduğu düşünülen değişmeyen gerçekliğe, sınırları akla referansla belirlenmiş olan mütekabiliyetçi bir doğruluk veya hakikat anlayışı ekseninde ulaşma idealinin vü­cut vermiş olduğu metafiziksel varlık ve hakikat tasavvurları­nın da birer kurgu veya yanılsama olduğunu açığa çıkaran bu durumu, Nietzsche, “Tanrı’nın ölümü” metaforu bağlanımda nihilizm olarak nitelendirir. Nietzsche’ye göre nihilizm tecrü­besi, “oluş”a içkin hiçbir mantık, değer, anlam, amaç ve ras- yonalitenin olmadığının fark edilmesine gönderme yapmakta olup, nihilizm de “oluş”un değer, anlam ve amaç karşısında kayıtsız olması anlamına gelir. Tam da bu nedenle “Tanrı’nın ölümü” metaforuyla kendisine gönderme yapılan nihilizm» hakikate tekabül etme veya hakikati temsil etme ideali içeri­sinde düşünce yoluyla tesis edilmiş olan gerçeklik-görünüş, idea-gölge, form-madde, ruh-beden, özne-nesne, olgu-değer, numen-fenomen vb. tüm düalist ayrımların çökmesine işaret ettiği gibi, tasavvur yoluyla inşa edilmiş mutlak, değişmez, kalıcı, evrensel ve aşkın olma iddiasındaki metafiziklerin de inandırıcılıklarını büsbütün yitirdiğine gönderme yapar.

Post-antropolojik, post-metafizik vb. nitelemelerle tebarüz eden Nietzsche sonrası felsefelerin hümanistik ve metafiziksel varlık ve hakikat anlayışına yol açan epistemik özneyi mer- kezsizleştirme çabası içerisinde olmalarının temelinde de ni­hilizme yönelik söz konusu değerlendirmelerin hatırı sayılır bir öneminin olduğu söylenebilir. Hiç kuşku yok ki düşün­cenin, epistemik özneyi merkezsizleştirme istikametine ko­yulmasındaki önemli bir faktör de, her ne kadar nihilizmle bağlantılı olsa da, hümanistik yollarla geliştirilmiş olan her türlü teori, temsil ve metafiziksel hakikat iddiasının, totallik ve aynılık lehine farkı dışlayan, hatta farka yönelik epistemik, teorik veya metafiziksel bir şiddete vücut verdiğinin fark edil­mesi olmak durumundadır. Gerçekten de, eleştirel teori ge­leneği içerisinde yer alan Horkheimer, Adorno, Marcuse ve Habermas gibi düşünürler de dahil olmak üzere, Nietzsche sonrası düşünce ekseninde sökün eden ve isimleri fenomeno- lojik gelenek, yapısalcılık, postyapısalcılık ve postmodernizm bağlamında zikredilen Heidegger, Gadamer, Sartre, Levinas, Derrida, Foucault, Deleuze ve Lyotard gibi birçok düşünürün fark’a yönelik vurgusunun özünde de, teori öncelikli bir form içerisinde tesis edilen hümanistik metafiziklerin kaçınılmaz bir biçimde dışlayıcı, baskıcı ve totalleştirici bir karakter arz ettiği düşüncesi bulunmaktadır.

Kanaatimizce günümüz fark veya farklılık felsefelerince al­kışlanan bu iddialar, modern düşünce ve dünya görüşünün tesisiyle birlikte ortaya çıkan ve insanın varlık ve hakikatle kurmuş olduğu münasebetin istikametini belirleyen değer­leme mantığının kaçınılmaz sonucu olarak görülebilir. Zira hakikat, değer ve anlamın çeşitli epistemik temsil pratikleri dolayımıyla insan idrakine indirgendiği modern sekliler hü­manizmin radikal sonuçlarının deneyimlenmesiyle bağlantılı olan fark veya farklılık felsefelerini, epistemik yollarla ortaya konulan teori veya temsillerin, oluş hâlindeki varlığı temsi­le muktedir olamayacağının fark edilmesiyle birlikte sökün eden ve nihayetinde nihilizme varan temsil krizinin sonucu olarak görmek mümkündür. Kimlik ve farklılık tartışmaları ekseninde felsefeyi neredeyse bütünüyle etik ve politik bir bo­yuta taşıyan postmodern teori de, modern temsil krizine bağlı olarak zuhura gelen nihilistik varoluş ufkunun en radikal bir biçimde dikkate alındığı düşünce pratiğine karşılık gelir.

Postmodern Düşünce ve Hakikatin Çözülüşü

Çalışmamızın sınırlılıkları bağlamında ifade edildiğinde post­modern hakikat telakkisinin de, kendisinden hareketle mut­lak bir hakikat, değer ve anlam tesis etmeyi mümkün kılacak hiçbir logos barındırmayan ve nihai kertede nihilistik bir varoluş ufkuna vücut veren oluş hâlindeki olumsal bir var­lık anlayışı üzerine ikame edildiği söylenebilir. Gerçekten de kendisini modern düşünceden bir kopuş olarak tanımlayan postmodern düşünce, modern düşüncenin teorik tartışmalar çerçevesinde temellendirmiş olduğu ontoloji anlayışından bir kopuşa işaret ettiği gibi, geleneksel ontoloji anlayışından da radikal düzeyde farklılaşan ve olumsallık düşüncesi üzerine ikame edilmiş bir ontoloji anlayışıyla tebarüz eder. Postmo­dern düşüncede zorunluluk, belirlenmişlik ve evrensel olanın karşıtı anlamına gelecek şekilde kullanılan olumsallık düşün­cesi, her ne kadar çok biçimli bir görünüm arz etse de, genel olarak, inanç ve arzuların zaman ve tesadüfün ötesinde her­hangi bir referans kaynağının olmadığına, onların tamamıyla tarihsel ve rastlantısal olduğuna işaret eder. Bu açıdan bakıl­dığında olumsallık, olayların ontik bakımdan belirlenmemiş olduklarına, yani herhangi bir şey tarafından yönetilmedik­lerine, kendiliğinden öyle olduklarına ve olduğu gibi kabul edilip onaylanmalarına işaret etmektedir.

Postmodernist düşünürlerin hemen tamamı varoluşun in­sanca oluşturulmuş bir yüzey olduğu hususunda hemfikirdir­ler. Onlar bütün farklılığın, herhangi bir birey veya grubun ötesinde, keyfi ve sonsuz bir süreç içerisinde sürekli olarak kendisini yeniden oluşturan yüzeyin bir fenomeni olduğu iddiasındadırlar. Bu iddianın kaynağında ise onların, tüm farklılıkların ilişkisel olduğu ve farklılık için hiçbir doğal ze­minin olmadığı yönündeki inançları bulunmaktadır. Bu nok­tada postmodernistler, modern sübjektivite metafiziklerinde iddia edildiği şekliyle dünyanın, epistemik öznenin bilinçli aktiviteleri tarafından yaratılıp düzenleneceği şeklindeki dü­şüncelerini bir kuruntu olarak değerlendirirler. Çünkü keyfî ve sonsuz bir süreç anlamında yüzey fikrini benimsemeleri ne­deniyle, postmodernistler, kendileri için dahi olsa perspektival olanın ötesinde olduğu düşünülen, rasyonel yollarla erişilebi­lir olan, mutlaklık ve evrensellik statüsüne taşınması mümkün herhangi bir alternatif hakikat fikrini de reddederler.

Keyfî, sonsuz ve kırılgan yüzey fikrinin ontolojik bir zemin teşkil ettiği olumsal varlık anlayışının açık sonucu, hakikatin de rölativist ve perspektival bir mahiyet kazanmak suretiyle mutlak, evrensel ve tek bir hakikat fikrinin reddedilmesidir. Zira klasik ve modern metafiziklerce iddia edildiğinin aksine postmodern teoriye göre hakikat; tarihsel, kültürel, dilsel ve bireysel bağlama göre değişmekte olup, “doğru” olduğu dü­şünülen şeyler de, mutlak ve evrensel olmaktan ziyade, güç ilişkilerine bağlı olarak belirli bir tarihsel, toplumsal ve kül­türel bağlamla ilgili olmak durumundadır. Michel Foucault, Jacques Derrida, Lyotard vb. birçok postmodern düşünüre göre hakikat denilen şey dil ve söylemin bir ürünü olup, dilin, metnin veya söylemin dışında çıplak bir hakikatten söz etmek mümkün değildir. Bunun da ötesinde epistemik yollarla eri­şilebilir özsel bir anlam fikrinin, farklılıkları dışlayan monoli- tik bir dil inşa etmekten öte bir anlam taşımadığını düşünen postmodern düşünürler için anlam da dil aracılığıyla kurul­duğu için her hakikat yoruma tabi olmak (perspektival haki­kat) durumundadır.

Yine birçok postmodern teorisyene göre hakikat denilen şey iktidar ilişkilerinden bağımsız olmadığı gibi, çoğu zaman iktidar ilişkilerince üretilen bir mahiyete sa­hiptir. örnek olarak, “bilimsel doğrular” bile tarafsız olmayıp, belli dönemlerdeki iktidar yapılarına, kurumlara, toplumsal çıkar gruplarına dayanır. Tüm bu kabullerin açık bir sonucu olarak, bilhassa Jean-François Lyotard’ın Postmodern Durum eserinde söylediği gibi postmodern düşünce, “ilerleme fikri”, “bilimin her şeyi açıklayabileceği”, “anlama hermeneutik yo­luyla erişilebileceği” ve nihayet “insanlığın tek bir doğrultuda geliştiği” gibi rasyonel ve evrensel olma iddiasıyla geliştirilen büyük anlatıları reddeder ve nihayetinde rölativizme vücut verecek şekilde hakikati küçük, parçalı ve çoğul bir karakter arz eden anlatılar dolayımıyla ele almak gerektiğini savunur. Gerçekten de hakikatin tek, sabit ve mutlak olmadığı, fark­lı bakış açıları, dilsel ve kültürel söylem pratikleri doğrultu­sunda şekillenmesi nedeniyle çoğul bir yapıda ele alınması gerektiği şeklinde özetlenebilecek olan postmodern hakikat anlayışının açık sonucu, epistemik, etik, estetik ve kültürel bir rölativizm olmak durumundadır.

Rölativist karakterine bağlı olarak postmodern düşüncenin serpilip gelişmesinin en belirgin sonuçlarından biri de, kla­sik ve modern metafiziklerce irrasyonel olduğu gerekçesiy­le adeta kapı dışarı edilen söylem ve düşünme biçimlerinin yeniden gündeme gelmesi olmuştur. Hiç kuşku yok ki süre­cin bu şekilde gelişmesinde, Alman romantikleri ve bilhassa Nietzsche felsefesince vurgulanan bilinç dışı varlık ve hakikat fikrinin, psikanalizle birlikte meşruiyetini giderek artırması­na paralel olarak, bilinç üzerine kurulu özne metafiziklerini değer kaybına uğratmasının hatırı sayılır bir etkisi söz konu­sudur. Logos-merkezci bir yapı üzerine tesis edilmiş olan tüm dikotomiler gibi, akıl-duyu, rasyonel-irrasyonel» logos-mit- hos, akıl-vahiy, felsefe/bilim-din gibi ayırımların çökmesi, rasyonel olup olmaması önemli olmaksızın, “her şey uyar” (anything goes) düsturunca tüm düşünme, yaşama, söylem ve eylem biçimlerini eş değerde görmeyi ve Hakikat yerine ha­kikatlerden bahsetmeyi mümkün kılan dil oyunları çokluğu­nun düşüncenin merkezine yerleşmesini sağlamıştır.

Öyle ki postmodernite, ironik bir biçimde, klasik ve modern metafi­zikler tarafından logos-mithos karşıtlığı ekseninde irrasyonel olduğu gerekçesiyle kapı dışarı edilen veya etkisizleştirilen tanrıların veya kutsalın geri dönüşüyle ilişkilendirilmek su­retiyle “Tanrı’nın intikamı” ve “mitten arındırmanın mitten arındırılması” gibi söylemlerle birlikte zikredilir olmuştur. Hiç kuşku yok ki bu noktada giden tanrılarla dönenlerin aynı olup olmadığı ya da kutsalın dönüşü veya kutsala dönüş ifadelerinin din veya kutsal olanın gerçek ontolojik statü ve imkânlarıyla postmodern düşünce içerisinde kendilerine yer bulup bulamadığı soruları tartışılmaya değerdir. Gerek söz konusu soruların gerekse postmodern ve İslâmî hakikat an­layışları arasındaki benzerlik ve farklılıkların hakkıyla takdir edilebilmesi, postmodern hakikat anlayışına ve buna bağlı olarak zuhura gelen rölativizm veya müphemlik fikrine vücut veren düşünme pratiğinin nasıl bir varlık-oluşsal düşünce uf­kuna bağlı olduğunun anlaşılmasıyla mümkün olacaktır.

Bir bütün olarak Batı metafizik geleneğinin tarihsel serenca- mı nokta-i nazarından bakıldığında, her ne kadar hümanistik doğası zaman içerisinde açığa çıkacak olsa da, modern öncesi dünyada aşkın bir varlık ve hakikat anlayışının beşerî düşün­ceye istikamet tayin ettiği bir varlık-oluşsal ufuk işbaşınday­ken; modern düşüncede, epistemik özneye merkezi ve dışlayıcı ontolojik bir statü bahşedilmesiyle birlikte meşruiyet kazanan hümanistik rasyonalizmin sonucunda, müteal anlamındaki aşkınlık fikrinin yerine, öznenin epistemik pratiklerinde tesis edilen bir aşkınlık fikri ikame edilmiş, dolayısıyla varlık ve ha­kikatin insan aklına indirgendiği varlık-oluşsal bir ufuk işba­şında olmuştur. Postmodern düşünce söz konusu olduğunda ise, modern temsil krizine bağlı olarak beşerî epistemik güç­lere duyulan inancın büsbütün yitirilmesiyle birlikte zuhura gelen /ogos-çökmesi anlamında nihilizme ait bütün semptom­larının tecrübe edildiği bir varlık-oluşsal ufuktan bahsetmek gerekmektedir.

Aslına bakılırsa Batı metafizik geleneğine ait tarihsel serencamın varmış olduğu aktüel düzleme karşılık gelen postmodernizmi, insan idrakine referansla ortaya ko­nulan hümanistik ve metafıziksel düşünme pratiklerinin radi­kal denebilecek bir eleştiri süzgecinden geçirilmesiyle birlikte varılan nihai nokta olarak değerlendirmek mümkündür. Bu yüzden postmodernizmi gerek modern öncesi metafizikleri gerekse modern sübjektivite metafiziklerini mümkün kılan düşünme pratiğinden kopuş olmaktan ziyade, söz konusu düşünme pratiğinin kendi iç radikalleşmesiyle zuhura gelen bir sonuç olarak düşünmenin daha isabetli olduğu söylenebi­lir. Daha farklı bir şekilde ifade edildiğinde, postmodernizmi, beşerî düşüncede zuhura gelen varlık, hakikat, değer, anlam ve amaç iddialarının, düşünce konusu kılman her şeyin, bir özdeşlik mantığı içerisinde ontolojik farklılıklarından arındı­rılmak suretiyle aynılaştırıldığı beşerî teori veya temsillerden ibaret olduklarının anlaşılmasıyla birlikte, inandırıcılıklarını yitirmesi olarak okumak mümkündür.

Birtakım yanlış anlamaları giderme adına ifade edilmelidir ki, postmodernizmin, teori ve temsil eleştirisi bağlamında hüma­nizme ve özne fikrine yönelik radikal denebilecek bir eleştirel tutum alması, hümanistik metafiziklerin, epistemik kaygılarla geliştirmiş oldukları teori ve temsiller yoluyla adeta bir idea olarak düşüncenin önüne konulan özgürlük fikrini kısıtlayan mütehakkim bir karakter arz etmesi nedeniyledir. Yoksa post- modernizm özneden veya insandan büsbütün vazgeçmiş değil­dir. Bunun da ötesinde postmodern zamanlarda zuhura gelen öznenin, modern sübjektivite metafiziklerince ortaya konulan “epistemik özne”, “ahlakî özne”, “tarihsel özne” ve “ekonomik özne” gibi özne anlayışlarının bir devamı olduğu söylenebilir. Zira postmodern düşünce her ne kadar “anti-hümanizm” ve “öznenin adem-i merkezileştirilmesi” fikirleriyle tebarüz etse de, tıpkı modern düşünce gibi postmodern düşüncenin de öz­gürlük ideası doğrultusunda, insanın varlık ve düşünce ufkunu epistemik yollarla daraltan ve farka yönelik şiddete sebebiyet- veren birtakım teori ve temsillerden kurtulma kaygısıyla yeni bir özne anlayışı geliştirdiği söylenebilir.

Kanaatimizce bu özne, modern düşüncenin akla ve bilince referansla temellendirdiği epistemik öznesinden farklı olarak, bilinçdışı ve libidinal yön­leriyle belirginleşen bir arzu-öznesi olup, düşünce konusu kılı­nan her şeyi beşerî öznenin akima indirgeyen düşünme biçimi olarak tanımlayabileceğimiz hümanizme karşı çıkışı ifade eden anti-hümanizm de bir tür “yeni-hümanizm” olarak görülebilir. Nietzsche’nin “gerçek dünya sonunda nasıl da masal oldu” sözünü haklı kılan nihilizmin, beşerî epistemik güçler dola- yımıyla hakikati teorileştirme veya temsil etmeye koyulan hü­manistik metafiziklere özgü kurgusallığı ifşa etmesinin açık sonucu, postmodern düşüncede karşımıza çıktığı şekliyle büyük harfle başlayan Hakikat’e duyulan inancın tamamen yitirilmesi ve yerine hakikatlerden bahsetmeyi gerekli kılan perspektival hakikat anlayışının veya hakikat rölativizminin ikame edilmesi olmuştur. Gerçekten de isimleri postmodern düşünce veya teoriyle birlikte zikredilen düşünürlerin nere­deyse tamamı, mutlak, değişmez, özsel ve evrensel bir varlık ve hakikat iddiasında olmanın savunulamaz olduğunu; hem böyle bir iddianın, düşünce konusu kılman her şeyi tekdüze eden bir özdeşlik mantığı ve totalleştirici söylem pratikleri içerisinde farklılıkları yadsıyan; bunun da ötesinde farklılıkla­ra uygulanan epistemik veya metafiziksel şiddeti meşrulaştı­ran yapısına, hem muhtevasında hiçbir logos barındırmayan olumsal varlık fikrine hem de söz konusu olumsal varlık fik­rinin bir sonucu olarak kaçınılmaz bir biçimde tarihsel, bağ- lamsal ve ilişkisel bir karakter arz eden perspektival hakikat anlayışına referansla ileri sürmüştür.

İslam’ın Varlık-Oluşsal Teklifi Bağlamında İslâmî Hakikat Anlayışı

Tam da bu bağlamın, nihilistik bir karakter arz eden postmo­dern varoluş ufkunun genelde dinî, özelde ise İslâmî hakikat fikrine nasıl bir statü tayin ettiği ve bu statünün İslam’ın ken­disine özgü hakikat anlayışını yansıtıp yansıtmadığı soruları­nı tartışmak bakımından doğru bir başlangıç noktası olduğu söylenebilir. Bilindiği üzere, Nietzsche’nin “Tanrı’nın ölümü” metaforuyla bağlantılı bir biçimde düşünüldüğünde, postmo- dern düşüncedeki meta-anlatıların sonu söylemi, ister felsefi ister dinî olsun, mutlaklık ve evrensellik iddiasındaki bütün hakikat iddialarının inandırıcılıklarını yitirdiklerini, bundan dolayı yalnızca lokal, bağlamsal, tarihsel ve ilişkisel olmaları nedeniyle hiçbir biçimde mutlaklaştırılması ve evrenselleştiril­mesi mümkün olmayan mini-anlatılar veya dil oyunlarından bahsedilebileceğine gönderme yapar. Kanaatimizce bu durum, genelde dinin özelde ise İslam’ın alımlanışı ekseninde birta­kım kafa karışıklıkları ve belirsizliklere sebebiyet vermiş olup, spesifik olarak İslam ve postmodernizm tarafindan öngörülen düşünme pratikleri ekseninde zuhura gelen hakikat anlayışla­rım mukayeseli bir biçimde tartışmayı gerektirmektedir.

Bilindiği üzere, fark veya farklılık lehine olmak üzere» gerek Batı metafiziğine gerekse modern sübjektivite metafiziklerine ait keskin dikotomiler üzerine bina edilen mutlak ve evrensel olma iddiasındaki hakikat anlayışlarının radikal bir eleştiriye tabi tutulduğu postmodern zamanlarda, İslam üzerine kalem oynatan birtakım çağdaş yazar veya teorisyenler, İslam’daki “Allah bilir siz bilmezsiniz”, “en doğrusunu Allah bilir” ve “ilim sadece Allah’a mahsustur” gibi ifadelerin çağrışımları­nın yanı sıra İslam kültür ve medeniyeti içerisinde eş zamanlı olarak zuhura gelen ve birbirinden belirgin bir biçimde farklı­laşan yaklaşım biçimlerini de gerekçe göstererek postmodern rölativizm ya da müphemlik kültürü ile İslam arasında bir ilişki kurma cihetine gitmişlerdir. Kabaca müphemlik kültürü veya hoşgörüsü olarak tavsif edilen söz konusu ilişkilendirme- ye göre, modern zamanlara özgü kesinlik anlayışı İslam kül­tür ve medeniyetinde zuhura gelmiş olan müphemlik kültü­rünü tahrip etmiş, İslam’ı da zaman içerisinde teorileştirmek suretiyle selefi, reformist ve fundamentalist yorumlara hap­setmiştir. Kanaatimizce her ne kadar modern zamanların düşünce pratiğinin etkisindeki anlayışlara dair haklı tespitler içerse de, İslam ve postmodernizm veya çağdaş zamanlara özgü hakikat rölativizmi arasındaki mahiyet farkını ıskalayan bu yaklaşımlar, kaynaklarını radikal bir eleştiriye tabi tutup, temyiz etmeksizin, yalnızca sonuç cümlelerindeki “hakikat rölativizmi olarak yorumlanabilecek” benzerlikleri dikkate alma hatasıyla maluldür.

Her şeyden önce ifade edilmelidir ki, hakikat kavrayışı söz konusu olduğunda müphemlik veya rölativizmin, modern ve postmodern zamanlarda vücuda geldiği varlık-oluşsal, tarih­sel ve kültürel bağlam ile klasik dünyada ve bilhassa İslam kül­tür ve medeniyetinde vücuda geldiği varlık-oluşsal, tarihsel ve kültürel bağlam arasında radikal denebilecek bir mahiyet far­kı bulunmaktadır. Söz konusu farkın gereği gibi takdir edile­bilmesi ise, bir bütün olarak metafiziksel düşünme pratiğince ortaya konulan varlık ve hakikat anlayışı ile dinî düşünce ta­rafından ortaya konulan varlık ve hakikat anlayışı arasındaki mahiyet farkının anlaşılmasıyla mümkün olacaktır.

“ Aşkınlık”, “mertebeli varlık”, “kemal” ve “öte” gibi kavramlar dolayımıyla klasik felsefelerdeki metafiziksel hakikat anlayış­larına da sirayet ettiği şekliyle dinî düşünce veya İslam açısın­dan bakıldığında, kendisini dünya-içre çıplak bir mevcudiyet içerisinde bulan insanın, sahip olduğu entelektüel güçler do- layımıyla varoluşuna bütünlüklü bir istikamet kazandırabil­mesi söz konusu değildir. Daha felsefî bir bağlamda, dinin insana sunmuş olduğu varlık-oluşsal teklif bağlamında düşü­nüldüğünde, her ikisi de insanın epistemik evreni içerisinde kalmak durumunda olan bilim ve felsefenin, insanı kendisi­nin, dünyanın ve dünya içre bir mevcudiyet arz eden eşyanın gerçek ontolojik statülerini temyiz etmek suretiyle dünya-içre varoluşunun anlamına erdirmesi mümkün değildir. Gerçek­ten de radikal denebilecek eleştiriler dolayımıyla hümanistik metafiziklerin çözülmesine işaret eden “logos-çökmesi” ve nihilizm kavramları bağlamında da vurgulamaya çalıştığımız üzere, ne ontolojik zemini duyulur olduğu ölçüde düşünülür de olan fizik varlık alanı olan bilimin, ne de gözlem ufku içe­risinde kendisine verilen fizik varlık alanının ötesine yöne­lik beşeri düşünceye karşılık gelen metafizik varlık alanının ontolojik zemin teşkil ettiği felsefenin, hümanistik düşünce veya beşerî epistemik evrenin ötesine erişmek suretiyle insa­nı hakikat, değer ve anlamla buluşturma imkânı söz konusu değildir. Tam da bu bağlam, insanı hakikat, değer ve anlam­la buluşturmak suretiyle Hakikat’le hakikatli bir ilişki kurma imkânına taşıyan ve dinî düşünceye ontolojik zemin teşkil eden “Gayb” kavramı üzerine düşünmeyi gerektirir.

Kur’ân-ı Kerim’deki birçok âyette bilhassa altı çizildiği şek- liyle, Gayb kavramı, yalnızca basit bir biçimde henüz meyda­na gelmemiş olması nedeniyle epistemik yollarla erişilmesi mümkün olmayan, bu nedenle bilinemeyen geleceğe işa­ret etmez. Dinî düşünceye de vücut veren ontolojik zemine karşılık gelen Gayb kavramı, dinî düşünce tarafindan, Haki- kat’i de içerecek şekilde,, fizik ve metafizik varlık alanların­dan müteşekkil olan beşerî epistemik evrenin ötesine işaret etmek için kullanıma sokulmuştur. Dinî düşünce açısından bakıldığında, bilim ve felsefenin, beşerî epistemik alımlama estetiğine bağımlı olmaları nedeniyle insanı, kendi duyum ve düşünümünün ötesiyle, dolayısıyla da Hakikat’le buluşturma imkânına sahip olamayışları, bir değer, anlam ve amaç varlığı olan insanın hiçbir biçimde Hakikat’le hakikatli bir ilişki kur­ma imkânına sahip olamayacağı anlamına gelmez, öyle ki hü­manistik metafiziklerde işbaşında olan düşünme pratiğinden köklü bir biçimde farklılaşan dinî düşünce nokta-i nazarından ifade edildiğinde, radikal bir eleştiri süzgecinden geçmiş olan beşerî düşünme pratiklerinin nihai ufkuna karşılık gelen ve tüm beşerî hakikat iddialarının beşerî birer kurgu olduklarını ifşa eden nihilizm veya nihilistik varoluş ufku, dinin insana sunmuş olduğu varlık-oluşsal teklifin çıplak zeminini teşkil eder.

Bununla birlikte sahip olunan entelektüel güçler do- layımıyla temsil edilen veya teorileştirilen gerçekliğin beşerî bir tasavvurun ötesine geçemediğinin fark edilmesine bağlı olarak sökün eden ve beşerî yollarla varlığa yüklenen hakikat, değer ve anlam fikrinin çökmesine yol açan nihilizm tecrübe­si, kendi varlık-oluşsal ufku içerisinde Hakikate erişimi im­kânsızlaşan insanın, duyuş ve düşünüşünün ötesi anlamında Hakikat’le büsbütün bağlantısız kalmak zorunda olduğu an­lamına gelmez. Zira dinî düşünce tarafından insan idrakine sunulan ve insan idrakini öte fikriyle buluşturan Gayb kavra­mı, epistemik olmaktan ziyade ontolojik içerimli bir kavram olarak, İnsanî yollarla erişim imkânı bulunamayan Hakikat’in insanla irtibatını mümkün kılan mahiyetiyle söz konusu bağ- lantının ontolojik zeminini teşkil eder.

Gayb kavramının ontolojik zemin teşkil ettiği dinî düşünce­nin kuruluş mantığı tam da bu bağlam içerisinde anlam ka­zanmaktadır. Felsefî ve bilimsel düşüncenin düşünce konusu kıldıkları her şeyi beşerî duyum, düşünce ve sezgi süzgecinden geçirmek suretiyle mütekabiliyetçi bir doğruluk veya bilgi an­layışı geliştirdiği yerde, dinî düşünce bilginin kurucu kaynağı olarak Hakikat’in insanla irtibat kurması anlamında Vahyi/ Haber’i devreye sokan bir mahiyet arz eder. Gayb’tan gelen Haber yoluyla insan, gerek dünya-içre varlığının gerek dün­yanın gerekse Allah’ın ontolojik statülerini temyiz etme fırsa­tına kavuşarak, aksi takdirde değer, anlam ve amaçtan büsbü­tün mahrum kalacağı nihilistik varoluşu anlamla doldurma imkânına kavuşur. Zira Gayb’tan, yani Hakikat’ten gelen Ha­ber, insanı ebediyet ve öte fikriyle buluşturduğu gibi, eşyayı ayete dönüştürmek ve dünyanın itibarî varlığını ifşa etmek suretiyle bir imtihan için dünyada bulunan insanı Hakikat’le hakikatli bir ilişki içerisine sokar.

Bu bağlamda ifade edilme­lidir ki Hakikat’le irtibatın beşerî epistemik pratiklerle değil, bizatihi Hakikat’ten gelen haber yoluyla tesis edildiği dinî düşünce açısından bakıldığında, birtakım fıdeist yaklaşımlar- ca iddia edildiği şekliyle, Gayb’tan gelen Haber makuliyet sı­nırlarının büsbütün ötesine işaret etmez. Zira bizatihi akıl ya da beşerî idrak yoluyla ele geçirilemez oluşu, Haber’in makul oluşunu ortadan kaldırmaz. Haber makuldür fakat akla ya da beşerî öznenin epistemik pratiklerine indirgenemez. Üstelik Haberi doğrudan doğruya sayısız öznenin epistemik güçleri­nin insafına terk etmeyen din, ismet sıfatına bağlı olarak Gay­b’tan gelen Haber’i yanlış anlama ve yorumlama hususunda korunmuş Peygamber’e ait sünnet sayesinde, Hakikatle insan arasında nesnel bir köprü kurmak suretiyle değer ve anlam ufkunun nesnel zeminini de tesis etmiştir.

Dinî düşünce için Peygamberin nasıl bir ontolojik statüye sahip olduğu meselesi, bir yandan İslam’ın öngörmüş olduğu Hakikat telakkisinin, diğer yandan da insanm Hakikatle nasıl bir ilişki içerisinde olması gerektiğinin anlaşılması bakımın­dan son derece önemlidir. Çeşitli özne metafiziklerince ortaya konulan ve Hakikati beşerî teori ve temsillere ya da yorumlara referansla alımlayan ve nihai kertede mutlak rölativizm ya da radikal hermenötiğe varan yaklaşımlardan farklı olarak. Pey­gamber, Allah’ın bir tasavvur nesnesi, Kitabın da çeşitli epis­temik müdahaleler yoluyla anlam dayatılıp anlam çıkarılan bir metin olmaktan kurtulduğu ontolojik bir köprüdür. Pey­gamberin sünnetinde ete kemiğe bürünen ve teorisini pratiği içerisinde saklayan örnekliği sayesinde insan, kendi epistemik pratiklerini radikal bir biçimde aşkın olan müteal varlık ala­nı anlamında Gayb’la irtibatlı bir varoluş ufkuna açıldığı gibi, ilim, mülk ve emr’in yegâne sahibi olan Allah’ın insana biçmiş olduğu ontolojik statüye bağlı olarak kazandığı anlam sayesin­de de, gerek Allah gerek eşya gerekse sahip olduğu güçlerle na­sıl bir ilişki içerisinde olması gerektiği bilincine taşınır.

Kanaatimizce İslam’ın öngörmüş olduğu Hakikat anlayışı ile postmodern dünyada rölativizm ya da müphemlik formları altında sökün eden perspektival hakikat telakkisi arasındaki farkı da bu bağlam içerisinde ele almak gerekir. En yalın hâ­liyle ifade edildiğinde söz konusu farkı, İslam’da olduğu üzere “Hakikat’e inançtan kaynaklanan rölativizm veya müphem­lik” ile en radikal formları postmodern teorilerde açığa çıkan “Hakikat’e olan inançsızlıktan kaynaklanan rölativizm veya müphemlik” arasındaki fark olarak değerlendirmek müm­kündür. Buna göre, İslam’da ilim ve mülkün, dolayısıyla da Hakikat’in sahibi Allah olup, Allah’ı hesaba katmaksızın ne insanın ne dünyanın ne de eşyanın özsel bir değer, anlam ve amacından bahsetmek mümkündür.

Çıplak varoluşun ken­disine içkin özsel bir değer, anlam ve amaç barındırmadığı hususunda ortak bir zemine sahip olsalar da, İslam’ı, postmo­dern düşünceden ayıran en önemli husus, her ne kadar be­şerî epistemik imkânlar yoluyla erişimi mümkün olmasa da, müteal bir Hakikat’in varolduğu ve insanın bu Hakikat’ten haberdar edildiği düşüncesi ve inancıdır. Yine dünyanın iti­barî ve oyunsu bir tabiata sahip olduğu, varlığa biçilen tüm değer, anlam ve amaçların itibarî olduğu hususunda da ortak bir zeminde buluşuyor görünseler de, bu itibarı kimin gerçek­leştireceği hususunda da İslam ve postmodern düşünce ara­sında radikal bir farklılık bulunmaktadır. İslam söz konusu olduğunda değer, anlam ve amaçtan büsbütün mahrum bir karakter arz eden nihilistik varoluş ufkunun değer, anlam ve amaçla dolması veya buluşması, Kitap ve Peygamber’in sün­netinde nesnelleşen Allah’ın itibarı yoluyla gerçekleşirken; tüm aşkın referans imkânlarıyla bağlantının tamamen yitiril- diği postmodern düşünce için ise her bir insan, çıplak varo­luşun değer, anlam ve amaç fikrine kayıtsız nihilistik ufkunu deneyimlemek ve hiçbir aşkın referansa müracaat etmeksizin, akış hâlindeki kendi varlığına referansla yüzergezer de olsa değer, anlam ve amaç itibar etmek durumundadır.

Tüm bu bağlamlarda denilebilir ki, tarihsel süreç boyunca insanın hakikatle kurduğu ilişki, onun varlık anlayışına pa­ralel olarak değişmiştir. Antik ve klasik dönemlerde aşkın ve mertebeli bir Varlık fikrine bağlı olarak, hakikatin ancak ruhsal veya varlıksal bir dönüşüm geçirmek suretiyle tecrübe edilebileceği düşünülmüşken; modern dönemde ise hakikat, epistemik öznenin temsil gücüne indirgenerek beşeri özne­nin epistemik sınırları içine hapsedilmiştir. Ancak modern­liğin kendi iç eleştirisi neticesinde ortaya çıkan temsil kriziyle birlikte insanın epistemik güçlerine duyulan inanç temelden sarsılmış, hakikatin beşerî teori veya temsiller aracılığıyla mutlak bir biçimde temsil edilemeyeceği iddiasıyla tebarüz eden postmodern düşünce doğmuştur. Aslına bakılırsa post­modern düşünceyi, “hakikat kaybı” ya da “logos-çöküşü” ola­rak da okunabilecek bir 19. yüzyıl Avrupa nihilizminin açık sonucu olarak görmek mümkündür.

Her türlü metafiziksel hakikat iddiasını totalleştirici ve bas­kıcı görmesi nedeniyle reddeden postmodern düşünce için “tek” ve “evrensel” bir Hakikat’ten değil, “çoğul” ve “bağlam- sal” olan hakikatlerden bahsetmek gerekir. Zira her türlü aş- km referans ve sabit temelden yoksun hakikat iddiaları, güç ilişkileri ve söylem pratikleri içinde oluşan, yorum yoluyla yaratılmış geçici anlam formlarından başka bir şey değildir. Bununla birlikte rölativizme yol açan söz konusu postmodern yaklaşımın, varoluşu anlamlı kılan ilâhı veya aşkın referansla­rı dışlamasına bağlı olarak nihilistik bir varoluş ufkunu, do­layısıyla da değer, anlam ve amaç yokluğunu meşrulaştıran bir mahiyete sahip olduğu söylenebilir. Tam da bu nedenle postmodernizmin, bir yandan en radikal formuna modern düşüncede ulaşan hümanistik düşüncenin akıl merkezli me­tafiziklerine karşı eleştirel bir alan açarken, diğer yandan ise insanı mutlak anlamda belirsizlik ve müphemlik ortamına sü­rüklediği ifade edilmelidir.

Gayb’tan gelen Haber yoluyla tesis edildiği için, insanın Haki­kat ile olan ilişkisini hümanistik olmayan yollarla tesis eden İs­lam’ın öngörmüş olduğu hakikat anlayışı ise, her ne kadar in­san aklının sınırlandırıcı karakterini teslim etmek bakımından postmodern düşünceyle ortak olsa da, insanın Hakikat’le ha­kikatli ilişkisini reddetmediği için postmodern düşünceden farklılaşır. İslam’a göre Hakikat, ne yalnızca beşerî aklın inşa ettiği teorilerde ne de salt duyusal deneyimde bulunur; Gayb alanına ait olan Hakikat’in insanla irtibat yolu Vahiy/Haber, öncelikli muhatabı da yanlış anlama ihtimali bizatihi Hakikat tarafından ortadan kaldırılmış olan Peygamber’dir. Bu bağ­lamda İslâmî düşünce açısından bakıldığında, Gayb’tan gelen Haber’in (Vahiy), Hakikat hususundaki epistemik kifayetsiz­liğini gidermek suretiyle insan varoluşuna istikamet ve anlam kazandıran İlâhî bir müdahale olduğu söylenebilir.

İslâmî düşünce açısından, insanın hakikatle kurduğu ilişki salt teorik bir bilgi edinme çabası olmayıp, varoluşsal bir mahiyet arz eder. İnsanın Hakikat’le ilişkisinin temelinde, Gayb’tan ge­len Haber yoluyla kazanılan ve Hakikat’in mutlak kaynağına duyulan güven ve teslimiyet vardır. Bu nedenle İslam söz ko­nusu olduğunda müphemlik veya rölativizm kavranılan, post­modern rölativizmde olduğu gibi hakikatin yokluğuna değil, Hakikat’in, beşerî idrak yoluyla erişimi mümkün olmayan aş- kınlığına işaret eder. Dinî düşünce açısından İnsan, Hakikat’in faili değil muhatabıdır; ancak bu muhataplık, anlamdan yok­sun bir belirsizlik değil, son derece makul bir Haberden kay­naklanan Gayb’a iman ve Allah’ın Haber yoluyla insana biçmiş olduğu ontolojik sorumlulukla temellenmiş teyakkuz hâlidir.

Bu açıdan bakıldığında, postmodern hakikat anlayışı ile İs­lâmî hakikat anlayışı arasındaki temel farkın, “hakikatin kay­nağı” ve “Hakikat’le ilişkinin imkânı” sorularına verdikleri cevapta belirginleştiği söylenebilir. Postmodernizmde haki­kat, insana içkin ve tarihsel olarak üretilmiş bir söylem olarak kalırken; İslam’da ise hakikat, insanın Vahiy yoluyla haberdar edildiği aşkın bir varlık alanına (Allah’a/Gayb’a) olan inanç­tan kaynaklanır. Postmodern düşüncede insan, anlamı kendi varlığından türetmek zorunda kalan bir “oluş” öznesi hâline gelirken; İslam’da insan, Hakikat’in haber yoluyla muhatap aldığı ve kendisine ontolojik statüsünün bildirildiği arkasında dünya» önünde ukbâ olan bir yolcu statüsündedir.

Söz konusu farklılık, rölativizmin iki formu arasında da be­lirleyicidir. Postmodern düşünce “Hakikate duyulan inanç­sızlıktan kaynaklanan” bir müphemlik ve rölativizme karşı­lık gelirken, İslam “Hakikat’e duyulan inancın yol açtığı”, bir müphemlik ve rölativizm anlayışını öngörür. Çünkü İslam insan idrakinin sınırlılığını kabul eden, fakat anlamın İlâhî kökenini inkâr etmeyen bir tavra karşılık gelir. Bir başka de­yişle, postmodernizmin “Tanrı’nın ölümü” metaforunun ar­dından gelen anlamsızlık tecrübesine karşılık, İslam’ın “Gay­b’tan gelen Haber” i, varoluşun anlamını yeniden kurar ya da başka bir ifadeyle eşyayı ayete dönüştürmek suretiyle insanın içine düşmüş olduğu nihilistik boşluğu anlamla doldurur.

Son kertede denilebilir ki, İslâmî hakikat anlayışı, insanın id­rakinin ötesinde var olan aşkın bir Hakikat’e dayanmakla bir­likte, Hakikat’ten haberdar eden bir Haber (Vahiy) aracılığıy­la insan varoluşuna anlam, değer ve istikamet kazandırır. Bu yönüyle İslam, postmodern nihilizmin açtığı değer ve anlam boşluğunu doldurabilecek ontolojik bir teklife karşılık gelir. Dolayısıyla, İslam’ın hakikat telakkisi, postmodern rölativiz­min dağınıklığına karşı bütünlüğü, nihilizmin anlamsızlığına karşı gayeyi, epistemik kararsızlığın yol açtığı şüpheye karşı da menşei İlâhî olan ontolojik bir güveni ikame eder.

Sonuç olarak, postmodernizmin eleştirel dinamizmi» insanın hakikate dair epistemik iddialarını kritize etmesi bakımından dikkate değer olsa da, nihai anlamda hakikati tümüyle göre­celi kılması nedeniyle, insanı varlık-oluşsal bir köksüzlüğe mahkûm eder. Buna karşın İslam, insanın sınırlılığını teslim ederken, o sınırlılığın ötesine açılan İlâhî bir ufuk da sunar. Bu yönüyle İslâmî hakikat anlayışı, hem postmodern eleştirinin açtığı yarayı teşhis eder, hem de Gayb kavramında karşılığını bulduğu şekliyle söz konusu yaranın tedavisini mümkün kıla­cak aşkın bir ontolojik temele dayanır.

Kasım Küçükalp – Fizik,Metafizik ve Gayb,syf:49-70

HAKİKAT VE YANILSAMA ARASINDA BİR TUZAK VEYA VARLIK-OLUŞSAL BİR İMKÂN OLARAK DÜNYA

Dünya, muhtevi olduğu yapısıyla hayatı mümkün kılan bir gezegen olmanın ötesinde, insanın hakikatiyle buluşmasının veya oyunsu tabiatına bağlı olarak hakikatini büsbütün unut­masının varlık-oluşsal zeminidir aynı zamanda. Öyle ki insa­nın dünya-içre varlığının anlamı meselesi de, dünyanın insan için nasıl bir Hakikat değerine sahip olduğunu açığa çıkara­cak şekilde, dünyanın Hakikat karşısında nasıl bir ontolojik statü veya anlama sahip olduğu meselesinin gereği gibi tem­yiz edilmesine bağlıdır. Tam da bu nedenle denebilir ki, insan varlığının anlamı meselesi, dünyanın hangi alımlama estetiği içerisinde nasıl bir ontolojik statüye kavuşturulduğu mesele­siyle bağlantılı olmak durumundadır.

Söz gelimi dünyayı ontolojik statüsü itibarîyle beşerî gözlem ve düşünce ufkunda zuhura gelen gerçeklikle özdeş gören bir alımlama estetiği açısından dünyanın anlamı, içerisinde canlılığın başlayıp son bulduğu, matematiksel ve fiziksel yasa­ların hüküm sürdüğü, insan varlığını tehdit ve tahdit eden ko­şulların yanı sıra yaşamın sürdürülmesinin ve korunmasının imkânlarını da içeren bir değer ufku içerisinde tayin edilmek durumundadır. Kaçınılmaz bir şekilde natüralist bir ontoloji­yi salık veren ve modern düşünceye hâkim olan bu perspek­tiften bakıldığında, bir bütün olarak evren, bilimsel ve felsefî rasyonalizmin teori/temsil pratiğini mümkün kılan doğal bir yasalılığa sahip olup, insan varlığını diğer varolanlardan ayıran tek özellik ise, bilinç ye zekasıyla söz konusu yasalılığı teorileştirmeye muktedir olmasına bağlı olarak, kendi göz­lem ufkunda beliren fenomenal gerçekliği öngörüp, kontrol edebilmesi ve hatta değiştirebilmesidir. Doğa dışı veya ilâhı referansların yitirilmesine bağlı olarak aşkınlık fikrinin de yitirildiği böyle bir düşünce güzergâhı, arza çakılı bir varolan konumuna indirgediği insanın, eşyayla arasındaki mahiyet farkını unutturacak şekilde, dünya-içre varoluşunun anlam ufkunun daralmasına yol açmıştır. .

Modern dünyayı “insanlığın karanlık çağı” olarak niteleyen Rene Guenon’un, aşkınlık fikrini de muhtevi olacak şekilde Kutsal’dan kopuşu nitelemek için kullanıma soktuğu “ne­gatif inisiyasyon” kavramı bağlamında ifade edildiğinde, bu kopuş, bütünüyle seküler parametrelerin işbaşında olduğu bir dünya ufku içerisinde ulvî maksutlarının yanı sıra kemal kavramlarıyla da irtibatı kopan modern insanın, kendisini ha­kikatiyle buluşturacak ebediyet fikrini yitirmesinin sonucun­da, şeyleşip, parçalanmaya maruz kalması olarak okunabilir. Hem dünyanın hem de insanın hakikatini hümanistik yollarla inşa edilmiş bir epistemik evrenine hapsetmenin kaçınılmaz sonucu ise, niceliğin egemenliği altında tüm niteliksel fark­lılıkların kaybolduğu, bilgide doğruluk yerine faydanın ön plana çıkmasına bağlı olarak aklın da araçsallaştığı, her şeyin araçsallaştırılmasının sonucunda, önce doğanın, akabinde ise, gözetim, denetim ve disiplin toplumuna vücut verecek şekilde insanın dahi epistemik bir tahakküm nesnesi kılındığı bir dü­şünme pratiği olmuştur.

Dünyanın modern öznenin epistemik imkânlarının dolayımından geçmek suretiyle insanın kontrol ve denetimine su­nulması, her ne kadar başlangıçta özgürlük idealiyle büyü­lenmiş modern insana oldukça cazip gelse de, zamanla söz konusu kontrol ve denetimden insanın da nasibini aldığının ortaya çıkması, hakikat ve gerçekliği temsil etme iddiasında­ki teorilerin güvenirlirliğinin tartışılması anlamında ciddi bir temsil krizine yol açmıştır. İster klasik ister modern olsun “ger­çekten varolanın ne olduğu?” sorusuna bir yanıt bulma ama­cıyla ileri sürülen metafiziksel hakikat iddialarının hümanistik doğalarının açığa çıkması, logos-merkezci bir düşünme pratiği içerisinde serpilip gelişen ve düşünce konusu kılman şeyleri, özleri veya en temel özellikleriyle temsil etme/bilme iddiasıyla üretilen kavramların da inşa edilen hakikat resimlerinden baş­ka bir şey olmadıklarının farkına varılmasına sebebiyet vermiş; böylelikle her şeyin kendisi üzerine inşa edildiği logosun çök­mesine bağlı olarak, içerisinde değer, anlam ve amaç barındır­mayan nihilistik bir oluş dünyası zuhura gelmiştir. Öyle ki bi­linç ve akla referansla inşa edilen modern dünya tasavvuruyla kendi epistemik evrenine hapsolan modern insan/özne, şimdi de söz konusu hapsoluştan kurtulmak için arzunun, tutkunun, oluş ve libidinal özgürlük idealinin bilinçdışı dünyasına bir arzu varlığı olarak tutunmak durumunda kalmıştır. Başka bir ifadeyle epistemik bir açıklık içerisinde tasavvur edilen/kurgu- lanan dünyanın, temsil krizine bağlı olarak birlikte yıkılması, -hakikat, değer, anlam, Tanrı ve öz gibi- aşkınlık ifade eden tüm kavramların terk edildiği nihilistik bir varoluş dünyasının vücuda gelmesine yol açmıştır.

Aslına bakılırsa nihilistik bir varoluş dünyası da, her ne kadar anti-hümanistik bir karakter arz etme iddiasında olsa da, ma­hiyeti itibarîyle hümanistik düşünce pratiğinin vücut verdiği dünya ufkunun radikalleşmesi anlamında, epistemik öznenin ufkunda beliren dünyadan, bilinçdışı bir arzu veya libidinal öznenin dünyasına geçiş olarak değerlendirilebilir. Arza ça­kılmak suretiyle hakikat ufku daralan hümanistik öznenin dünyasının, “logos çökmesi”ne bağlı olarak zuhura gelen ve olumsallığın hüküm sürdüğü belirsiz ve istikametsiz bir oluş dünyası lehine terk edilmesi, büyük harfle yazılan Hakikat’in yerine, küçük harfle yazılmak durumunda olunan, dolayısıy­la hakikatlerden bahsetmeyi gerekli kılan ve mümkünler âle­minin âdeta imkândan fiile çıktığı, her şeyin mümkün hâle geldiği istikametsiz bir varlık ve anlam ufkunun doğuşunu da beraberinde getirmiştir. Böyle bir dünya içinde ebediyet nos­yonunun yanı sıra, rasyonel olma iddiasındaki anlam ufkunu da büsbütün yitirmek suretiyle, yersiz-yurtsuz ve istikametsiz kalan çağdaş insan için geriye kalan tek gerçeklik ise, aslında dünyanın oyunsu tabiatının hakikati olarak da okunabilecek olan imajinatif gerçeklikten başka bir şey değildir.

Tam da bu bağlamda ifade edilmelidir ki, önüne ebediyet levhasını koymak ve kaybettiği Hakikat’le hakikatli bir ilişki içerisine sokmak suretiyle inşam, dünya-içre varoluşunun anlamına erebilme imkânına kavuşturan ed-Din/İslam, Hakikat’ten/Gayb’tan verdiği Haber yoluyla dünyanın Hakikat karşısındaki gerçek ontolojik statüsünü açığa çıkaran ye­gâne imkân olmak durumundadır, öyle ki dünyanın çıplak gerçekliğinin hakikati anlamında nihilistik bir varoluş içeri­sinde tam bir varlık-oluşsal savrulmaya maruz kalan insan, bizatihi din tarafından ortaya konulan Allah, insan ve âlem ilişkisi sayesinde dünyanın Hakikat ve yanılsama arasında bir tuzak veya varlık oluşsal bir imkân olma statüsünü kavrama ve kazanmış olduğu ontolojik ufka bağlı olarak sahip olduğu güçleri Hakikat’le hakikatli bir ilişki doğrultusunda seferber etme imkânına kavuşabilir. Bu zaviyeden ele alındığında dün­ya veya dünya hayatı bir yönüyle, “dünya hayatının oyun ve eğlenceden ibaret olduğu”, “insanın dünya hayatını kendile­rine göründüğü şekliyle bildiği fakat ahiretten gafil olduğu”.”dünyanın, bir ağaç gölgesinde gölgelenmek ölçüsünde geçi­ci bir ikametgâha karşılık geldiği”, “insanın asıl yurdunun ise ahret olduğu” şeklindeki çeşitli âyet ve hadislerde zikredilen hususlardan hareketle bir itibar, gölge, hayal, vehim ve hat­ta görünüşten ibaret bir ontolojik statüye sahiptir.

Bununla birlikte dünya yalnızca bir hayal veya vehim ya da görünüş­ten ibaret bir yanılsamadan müteşekkil değildir. Dünya veya dünya hayatı diğer yönüyle ise İnsan da dahil olmak üzere tüm mahlukatı muhtevi olduğu şekliyle aynı zamanda bir te- celligâh statüsündedir. Bunun da ötesinde dünya her mahlû­kun kendi dili ile Allah’ı teşbih ettiği bir mahiyete sahip olup, özellikle kişinin kendi nefsi olmak üzere, barındırdığı tüm va­rolanlarıyla birlikte Allah’a işaret eden bir ayettir. Yunus’un, “Hak cihana doludur, kimseler Hakkı bilmez, Onu sen sen­den iste, o senden ayrı olmaz.” mısralarında yansımasını bu­lan bu boyut, insanın dünyaya yöneliş mantığının, dünyanın insana bir yanılsama olarak mı, yoksa Hakka işaret eden bir âyet olarak mı tezahür edeceğini de belirlediğini ihsas ettirir niteliktedir.

Her iki boyutuyla birlikte dünya, insanın hakikat deneyimi­nin zemini olarak karşımıza çıkar. Dünyanın söz konusu on­tolojik statüsü bağlamında ifade edildiğinde dünyada oluş, bir yandan insanı asıl gerçekliğinden alıkoyan çeşitli ve ayartıcı yanılsama içinde olmaya, diğer yandan ise insanın, asıl yur­dundan ayrılmasının kaybettirdiklerinin muhasebesini yap­mak suretiyle, dünyanın ayartıcı etkilerine maruz kalmış olan ben’ini söz konusu etkilerden kurtara kurtara ruhsal olarak geliştirip Allah, insan ve âlem arasındaki hakikî ontolojik ra­bıtayı fark ve temyiz edebileceği bir imkâna karşılık gelmek­tedir. Tam da bu nedenle insanın dünya-içre varolmasının hakikî anlamına kavuşmasının, bir yönüyle dünyanın insana birçok bakımdan sunmuş olduğu ve adeta hakikati perdele­yen imajinatif varlık maskelerinin dağıtılması anlamında bir yıkma eylemini, diğer yönüyle ise kendisini içeriden tanımak suretiyle tüm mevcudatı asıl sahibiyle buluşturan bir bütün­leştirme eylemini gerektirdiği söylenebilir. Bu bağlamında ifade edildiğinde yıkıcı eylem, tuzak veya oyun bozmak, yapı­cı eylem ise Tevhid ve aşk yoluyla insan varlığını İlâhi olanla bütünleştirmekten başka bir şey değildir.

Yunus Emre’nin “Ah nice bir uyursun uyanmaz mısın, Göç­tü kervan kaldık dağlar başında” mısraları, dünya-içre varlığı itibarîyle insanın, bir yandan çoğunlukla bir yanılsama içinde oluşu, hakikat deneyimine tercih etmeye meyilli bir varoluş pozisyonuna -gaflet uykusu- sahip olduğunu, diğer yandan ise hakikat deneyimine açılmanın meşakkatli yolunda insa­nın yalnız başına yol-yön bilmez bir biçimde ne denli biçare kaldığını vurgulamaktadır. Söz konusu biçare hâli dağıtacak olan imkân kuşkusuz nebilerin yolu -“Enbiyaya uğramaz ise yolun, göçtü kervan kaldık dağlar başında”- olmak durumun­dadır. Dinin insana sunmuş olduğu varlık ufku bağlanımda değerlendirildiğinde, insanın dünya-içre varoluşunun bir an­lamı vardır ve insanın, varlığını dünyanın ayartıcı etkilerin­den kurtarmak suretiyle bu anlamla bütünleşmenin imkânına açılması gerekmektedir.

Aslına bakılırsa îslam/ed-Din, insanı Hakikat yolculuğunda başıboş bırakmamış ve insana Vahyin yanı sıra Vahyi yanlış anlama imkânı ortadan kaldırılmış bir Peygamber yoluyla dünya-içre varoluşunu hangi istikamette ve hangi varlık-o- luşsal refleksler içerisinde gerçekleştireceğini de belirtmiştir. Bu yüzden Yunus Emre’nin de dediği gibi, İslam bir kılavuz dinî olup, peygamberler silsilesi ve onların sünnetlerinin aç­mış olduğu yol “Muhammed cümleye dindir, imandır.”, in­sanı yukarıdan gelen (vahiy) ve onun ete kemiğe bürünmüş hâliyle (sünnet) buluşturmak suretiyle, aksi takdirde düçar olacağı anlamsızlık bataklığından kurtaran yegâne imkân­dır. Bu yönüyle bakıldığında, itibarî varlık maskelerini dağıt­mak suretiyle dünyanın hakikî ontolojik statüsünü ifşa eden Peygamberlerin ilk oyun bozucular, onların sünnetlerine tabi olan müminlerin de oyun bozucu olduğunu söylemek mümkündür. Tam da bu nedenle çıplak varoluş içerisinde deneyimlendiği hâliyle dünya, insan varoluşu açısından adeta oyun ve eğlenceden ibaret ve süslü görüntüsüyle insanı ken­disine cezbeden bir tuzak olarak görülebileceği, Hak ve Haki­kat yolcusunun ise varlığını bu tuzağa düşmeksizin salimen asıl yurduna taşıması gerektiği söylenebilir.

Bununla birlikte varlığın bu tuzaktan kurtarılması hiç de kolay değildir. Zira bilhassa tasavvuf düşüncesinde vurgulandığı şekliyle, varlığın gerçek anlamda tuzak ve yanılsamalardan kurtarılması hede­fi, nihai bir ideal olarak insanın önünde durmakla birlikte, insanı hakikatle buluşmaktan alıkoyan yanılsama örtü veya perdeleri anlamında itibarî varlık maskelerinin sürekli bir biçimde kaldırılmasını gerektirir. Tam da bu nedenle İslam’ı önünde ebediyet ufku, arkasında dünya olan bir yol, Müslü­man’ı ise söz konusu yolda yürüme kararlılığında olan ve her daim bir yakaza hâli içerisinde kendisini dünyaya rapteden prangalardan kurtulma ve varlığını salimen ebediyete taşıma mücadelesi veren bir yolcu olarak görmek mümkündür.

Kasım Küçükalp – Fizik,Metafizik ve Gayb,syf:71-77

Gazzâlî

çev. Mahmut Kaya

Gazzâlî (ö. 505/1111), sembolik anlatımıyla Kur’ân’daki en dikkat çekici âyet­lerin başında gelen “nur âyeti”ni (Nûr 24:35) yorumlamak için kaleme aldığı Mişkâtü’l-envârın aşağıda iktibas edilen üçüncü bölümünde bu defa sembolik bir hadisi yorumlamaya koyulmaktadır. Allah’ın nurdan ve zulmetten yetmiş (veya yedi yüz) perdesinin bulunduğunu, bunlan açacak olsa zâtının ihtişa­mının O’nu gören herkesi yakacağım bildiren hadisi Gazzâlî, farklı Tanrı ta­savvurlarını gerekçelendirecek şekilde ele almaktadır. Bir yandan Tanrı’nın zâtının asla bilinemeyeceği ana fikrini taşıyan bu yorum denemesi, her tür­den Tanrı tasavvurunu meşru gören kapsayıcı bir tavra sahip olmasa da farklı Tanrı tasavvurlarını doğallaştıran, Tanrıtanımazlıktan insanbiçimci bir Tanrı tasavvuruna, oradan da daha soyut bir Tanrı anlayışına yükselen hiyerarşik bir tasvir sunmaktadır. Bu çerçevede Gazzâlî, (i) salt zulmetle perdelenenler, (ii) zulmetle kanşık bir nurla perdelenenler ve (iii) salt nurla perdelenenler şeklinde üç ana grup belirlemektedir. Salt zulmetle perdelenenler, tabiatı, âle­min varlık sebebi olarak görenler ve dünyaya olan düşkünlükleri sebebiyle bir Tanrı fikrinin peşinden gitmeyenler şeklinde iki gruptan oluşmaktadır.

Zul­metle karışık bir nurla perdelenenler ise Tanrı’yı birtakım duyusal varlıklarla özdeşleştirdiler. Tanrı tasavvurlarına hayalı varlıkları karıştıranlar ve Tanrı hakkında yanlış aklî kıyaslamalarda bulunanlardan müteşekkildir. Son grup Kolan salt nurla perdelenenler, “doğru/gerçek” bir Tanrı tasavvuruna daha ya­tkın olsalar da onlar da kendi içlerinde farklılık göstermektedir. Buna göre bazıları Tanrıyı sıfatlar yerine yarattıkları aracılığıyla tanıtmayı tercih ederken,bir grup, Tanrı’nın âlemin en dış sınırını oluşturan gökcismini hareket ettiren varlık olduğunu düşünmektedir. Ancak bunun da ötesinde, Tanrı’nın en uzak­taki gökcismini hareket ettiren varlığın da kendisine itaat ettiği varlık oldu­ğunun farkına varan bir grup da bulunmaktadır. Nihayet Gazzâli, Tanrı’nın, gökleri de en uzaktaki gökcismini de bunlara hareket emrini vereni de yaratan varlık olduğunu fark eden bir grupla tasnifi sonlandırmaktadır. Ona göre böyle bir Tanrı tasavvuruna ulaşanlar içinde de Tanrı’nın ihtişamı karşısında her şey yok olup gittiği halde kendi varlığının bilincinde olmayı sürdürenler ve bu durum karşısında kendi varhklarından da geçenler şeklinde farklı tavır bulun­maktadır. Bunlardan ilki Hz. İbrahim’in yoluna karşılık gelirken diğeri Hz. Muhammed’in tecrübesine tekabül etmektedir. [M. Cüneyt Kaya]

Üçüncü Fasıl

Hz. Peygamber’în (a.s.) “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş perdesi vardır. Onları açacak olsa zâtının ihtişamı O’nu gören herkesi yakardı” Hadisinin Anlamı Hakkında

[Bu hadise dair] bazı rivayetlerde “yedi yüz”, bazılarında ise “yetmiş perde” ola­rak geçmektedir. Derim ki, Yüce Allah zâtı dolayısıyla ve zâtı için tecelli eder. O halde perde, kuşkusuz perdelenene göredir. Yaratılmışlardan perdelenmiş olan­lar üç kısma ayrılırlar. Bir kısmı sadece zulmetle, bir kısmı salt nurla, bir kısmı da zulmetle bir arada (makrûn) bulunan nurla perdelemniştir. Bu [üç] kısmın da [kendi içinde] pek çok alt sınıfi vardır. Ben bu sınıflan ayrıntılı olarak ortaya koyabileceğim gibi, onlan yetmişle sınırlandırma görevini de üzerime alabilirim. Lâkin belirleyip sınırlandırma hususunda sezgisel bilgime güvenmiyorum. Çün­kü hadiste kastedilenin bu olup olmadığını bilemiyorum. [Perdeleri] “yedi yüz” ya da “yetmiş bin”le sınırlandırmak hususunda sadece peygamberlik gücü tek başına söz söyleyebilir. Bununla birlikte bu rakamların sınırlandırma amaçlı ol­mayıp [perdelerin] çok sayıda oluşunu göstermek amaçlı olduğu kanaatindeyim. Bir sayı söylenip onunla sınırlandırma değil, çokluğun kastedilmesi de bir âdet olabilir. Bu, insan kudretini aşan bir husus olup bunun gerçek anlamda gerekçesinı en iyi bilen Allah’tır. Şimdi benim yapabileceğim şey, bu kısımları ve her kısma ait bazı alt sınıfları sana tanıtmak olacaktır. Derim ki:

Birinci kısım: Bunlar, sırf zulmetle perdelenmiş olup Allah’a ve âhiret gü­nüne inanmayan mülhitlerdir. Bunlar asla âhirete inanmadıkları için dünyayı âhirete tercih eden kimselerdir. Bunlar da iki sınıftır. İlk sınıf, bu âleme bir sebep aramayı arzu etmişler, [ancak] neticede [bu] sebebi tabiata (tab*) indir­gemişlerdir. Tabiat ise cisimlerde yerleşik, onlara içkin bir nitelik olup bilgi ve idrakten yoksun olduğu için karanlıktır; ne kendi varlığından ne de kendisinden varlığa çıkan şeyden haberi vardır. Tabiatın dış gözle algılanan bir ışığı/nuru da yoktur. İkinci sınıf, sadece kendileriyle meşgul olup [bu âleme] sebep aramaya vakit ayırmamış, bilakis hayvanlar gibi bir hayat yaşamış olanlardır. Bunların kirli nefisleri ve karanlık arzulan kendilerine perde olmuştur. Hevâ ve nefisten daha koyu bir karanlık yoktur. Bu yüzden Yüce Allah “Kendi nefsanî arzularını tanrı edinen kimse hakkında ne dersin!” (Câsiye 45:23) diye buyurmuştur. Hz. Peygamber de (s.a.s.) “Yeryüzünde tanrı diye tapılanlar arasında en nefret edile­ni hevâchr”^[XI] buyurmuştur. Bunlar da çeşitli [alt] gruplara aynlmışlardır.

Bir grup, bunların dünyadan beklentilerinin ihtiyaçlarını karşılamak, ar­zularına kavuşmak, cinsel ilişki, yeme, [içme] ve giyinme gibi hayvani hazlan elde etmekten ibaret olduğunu ileri sürdüler. Bu gibiler bazlarının kölesidir, ona taparlar, onu isterler ve bunlara ulaşmanın en büyük mutluluk olduğuna inanır­lar. Kendilerinin hayvanlar düzeyinde, hatta daha bayağı konumda bulunma­sından memnundurlar. Bundan daha koyu karanlık ne olabilir?! İşte bunlar sırf karanlıkla perdelenmişlerdir.

Diğer bir grup da en büyük mutluluğun üstün gelmek, ele geçirmek, öldür­mek, yağmalamak ve tutsak etmek olduğunu sanmıştır. Bedevi Arapların, Kürt- lerin ve birçok ahmağın anlayışı budur. Bunlar, kendilerinde yırtıcı hayvanlara ait sıfatlar baskın halde olduğu ve bu sıfatların amaçlarım elde etmek onlar için en büyük haz olduğu için yırtıcı niteliklerin karardığıyla perdelenmişlerdir. Bu gibiler yırtıcı hayvan düzeyinde, hatta daha bayağı konumda bulunmaktan memnundurlar.

Üçüncü grup, en büyük mutluluğun çok mal sahibi olmak, bol servet elde etmek olduğunu sanmıştır. Çünkü servet her çeşit arzuyu yerine getirmenin va­sıtasıdır; insan onunla ihtiyaçlarım karşılama gücü elde eder. Bu gibilerin bü­tün düşüncesi, mal toplamak, çokça eşya, gayrimenkul, binek hayvanlan, davar, arazi edinmek ve ellerindeki altınları [saklamak amacıyla] yere gömmekten iba­rettir. Bakarsın bunlardan biri ömür boyu tehlikeli çöllerde dolaşır, karada ve Genizde yolculuklara çıkar, mal mülk biriktirir, fakat bunları başkası bir yana, kendisinden bile kıskanır [ve harcayamaz]. İşte Hz. Peygamber’in “Gümüş ve altına kul olan helâk olmuştur (olsun)”^[XII] hadisinde kastedilen bunlardır. İnşam aldatan daha koyu bir karanlık var mı?! Zira altın ve gümüş nihayet iki taştır; kendilerinden dolayı arzulanmazlar; şayet ihtiyaçları karşılamaz ve [Allah rıza­sı için] infak edilmezse çakıl taşından farkları yoktur.

Dördüncü grup ise [önceki] grubun cehalet düzeyini aşan ve kendilerini akıllı sanan bu gruptakiler, en büyük mutluluğun, şöhret ve ün salmak, isminin yayılması, bağlılarının çokluğu ve sözünün herkes tarafindan dinlenmesinde ol­duğunu ileri sürmüştür. Bunların bütün gayretinin gösteriş ve bakışların odak­landığı noktalan donatmaktan ibaret olduğunu görürsün. Hattan [onlardan] biri, evinde aç kalıp sıkıntıya katlansa da dışan çıktığında kendisine küçümser gözle bakmasınlar diye güzel görünmesini sağlayacak elbiseler için malını har­car. Bu gibilerin sayılamayacak kadar çok alt grubu vardır. Fakat hepsi sırf karanlıkla, yani karanlık nefisleriyle Yüce Allah’tan perdelenmişlerdir.

Ana gruplara dikkat çektikten sonra her bir alt grubu tek tek anlatmanın manası yok. Buna, diliyle “Allah’tan başka ilâh yoktur” demekle birlikte, bunu, bir korku ya da müslümanlara hoş görünme, onlara yaranma veya onların malla­rından yararlanma yahut da atalarının mezhebine taassupla bağlanma amacıyla söyleyen kimseler de dâhildir. Kelime-i tevhid, bunları salih amel işlemeye yönlendirmiyorsa, o zaman kelime-i tevhid onları karanlıktan aydınlığa çıkarmıyor [demektir]. Bilakis onların dostlan tâğuttur, onlan aydınlıktan karanlıklara çı- kanrlar. Ancak kelime-i tevhid kendisini etkileyip kötü işler yaptığında üzülen, iyi şeyler yaptığında sevinen kimse, günahı çok olsa da sırf karanlığın dışındadır.

İkinci kısım: Bazı kimseler karanlıkla karışık bir aydınlıkla perdelenmiş­lerdir. Bunlar da üç gruptur. Bir grubun karanlığı duyudan, diğer grubunki ha­yalden ve bir başkasınınki yanlış aklî kıyaslardan kaynaklanmaktadır.

Birinci grup duyu karanlığıyla perdelenmiş olanlardır. Bunlardan hiçbiri nefsine yönelmeyi terk etmek, yoğun bir ibadet hayatı yaşamak ve Rabbini ta­nımaya iştiyak göstermenin dışında değildir. Bunların ilk derecesinde, putlara tapanlar, son derecesinde ise Seneviyye yer almaktadır. Bu iki grubun arasında birçok ara kategori bulunmaktadır.

Birinci zümre putperestlerdir. Bunlar genellikle bir rablerinin bulunduğu­nu ve o rabbi karanlık nefislerine tercih etmeleri gerektiğini bilirler. Rablerinin her şeyden daha aziz ve değerli olduğuna inanırlar. Ancak duyudan kaynaklanan karanlık, duyusal âlemi aşmalarına engel olmuştur. Bu yüzden altın, gü­müş ve yakut gibi en değerli cevherlerden en güzel surette şahıslar yapıp onlan tanrı edinmişlerdir. Bunlar Allah’ın nurlarından ve sıfatlarından olan izzet ve güzellik nuruyla perdelenmişlerdir. Ancak bu sıfatlan duyusal cisimlerle ilişki- lendirdikleri için duyu karanlığı bunlan o nurdan alıkoymuştur. Yukanda geçti­ği üzere ruhânî ve aklî âleme nispetle duyu karanlık sayılır.

İkinci zümre [kuzey kutbu civanndaki] uzak bölgelerde yaşayan bazı Türk topluluklandır. Bunların dini ve şeriatı olmamakla birlikte, her şeyden daha güzel bir rablerinin bulunduğuna inanırlar. Çok güzel bir insan, ağaç, at ve daha başka bir şey görünce ona secde ederler ve “Bu bizim rabbimız” derler. Bunlar duyu karanlığı yanında güzellik nuruyla da perdelemişlerdir. Bunlar putperest­lere göre nuru tasavvur etmeye daha yakındırlar. Çünkü belli bir şeye değil, mutlak güzelliğe tapınmaktadırlar ve onu herhangi bir kişiyle de sınırlandırma- maktadırlar. Aynca onlar kendilerince ve kendi elleriyle yaptıkları yapay güzel­liğe değil, tabiattaki güzelliğe tapmaktadırlar.

Üçüncü zümre[dekiler] şöyle demişlerdir: “Rabbimizin zâtı itibariyle mi­ranı, sureti bakımından gayet güzel, özünde mutlak kudret sahibi ve kendinde çok haşmetli olması gerekir. Ona yaklaşmaya kimsenin gücü yetmemelidir. Fa­kat onun duyularla da algılanır olması icap eder.” Çünkü onlara göre duyusal olmayanın bir anlamı yoktur. Sonra bu niteliğe sahip bir nesne olarak ateşi bul­muşlar, ona ibadet edip onu rab edinmişlerdir. İşte bunlar kudret ve ihtişam nuruyla perdelenmişlerdir. Bunların hepsi Yüce Allah’ın Hurlarındandır.

Dördüncü zümre{dekiler] şu iddiada bulunmuşlardır: “Ateşi yakıp söndür­mek suretiyle onun üzerinde hâkimiyet kurabiliyoruz; dolayısıyla ateş bizim tasarrufumuz altındadır ve bundan dolayı tanrı olmaya elverişli değildir. Bi­lakis yücelik ve ululukla nitelenip bizim tasarrufumuz altında olmayan, bizim onun tasarrufunun altında bulunduğumuz varlık tanrı olmaya uygundur.” Diğer yandan bunlar arasında astroloji ve [gök cisimlerine] birtakım etkiler atfetmek meşhurdu. İçlerinden bir kısmı Sinüs (şi ra) yıldızına, bir kısmı Jüpiter’e ve [yeryüzüne] daha çok etki ettiğine inandıkları diğer yıldızlara tapıyordu. Bunlar Yüce Allah’ın nurlarından olan yücelik, aydınlatma ve hâkimiyet nuruyla per­delenmişlerdir.

Beşinci zümre temelde önceki zümre[nin görüşünü] desteklemekle birlikte şöyle demiştir: “Rabbimizi nuranî cevherlere nispet ederek büyüklük ve küçük­lükle nitelemek yakışık almaz. Ancak ona en büyük olanı nispet etmek gerekir ki, o da güneştir.” Bu yüzden onlar güneşe taparlar ve onun en büyük olduğunu ileri sürerler. İşte onlar duyu karanlığıyla karışık diğer nurlarla birlikte azamet {kibriyâ) nuruyla perdelenmişlerdir.

 Altıncı zümre öncekileri aşarak şöyle demişlerdir: “Güneş bütün nurlan kendinde toplamış değildir, onun dışındaki şeylerin de nurlan vardır. Dolayısıyla nuranî oluşta rabbe ortak bulunması yakışık almaz.” Bu nedenle onlar, âlemdeki bütün nurları zâtında toplayan mutlak nura tapındılar ve onun âle­min rabbi olduğunu ve bütün iyiliklerin ondan geldiğini iddia ettiler. Ardından âlemde kötülüklerin bulunduğunu görünce, onu kötülükten tenzih etmek için kötülüğü rablerine isnat etmeyi hoş karşılamadılar. Nihayet rableriyle karan­lık arasında bir mücadele bulunduğunu ileri sürüp âlemi aydınlık ile karanhğa havale ettiler ki, bazen de bunlara Yezdân ve Ehrimen adını verdiler. Bunlar Seneviyye’dir. Bu [birinci] grupta bulunanların sayısı daha çok olmakla birlikte dikkatini çekmek açısından bu kadarı sana yeter.

İkinci grup hayalden kaynaklanan karanlıkla karışık bazı nurlarla perde­lenmişler kimselerdir. Duyuyu aşıp duyusalların ötesinde bir [varlık alanı] (eznr) bulunduğunu kabul etmelerine rağmen hayalin ötesine geçememişlerdir. Bu ne­denle onlar, Arş’ın üstünde oturan bir varlığa ibadet ederler. Bunların en düşük düzeyinde Mücessime fırkası, sonra da bütün alt dallarıyla Kerrâmiyye fırkası bulunmaktadır. Bunların görüş ve akidelerini uzun uzadıya açıklamama imkân yok; zaten haklarında çokça konuşmak bir fayda da sağlamaz. Ancak bunlar içinden en üst derecede olanlar, “üst”e özgü yön dışında cisimliği ve cisimlikle ilgili bütün arazları olumsuzlayanlardır. Zira onlara göre, yönlerle ilişkilendiril- meyen, âlemin dışında ve içinde olmakla nitelenmeyen bir varlık, hayal edile­mediği için yok hükmündedir. Oysa onlar, akledilirlerin ilk aşamasıNIn yönlerle ilişkiyi aşmak olduğunun farkına varamamışlardır.

Üçüncü grup: Bunlar, yanlış ve karanlık aklî kıyaslamalarla karışık İlâhî nurlarla perdelenmişlerdir. Her ne kadar işiten, gören, konuşan, bilen, kudret, irade ve hayat sahibi, yönlerden münezzeh bir ilâha ibadet ediyor olsalar da bu sıfatlan kendi sıfatlarıyla ilişkili bir şekilde anlamışlardır. Hatta bunlardan biri açıkça “Allah’ın kelâmı bizim kelâmımız gibi sesten oluşmaktadır” demiştir. Ba­zısı bunun biraz daha üstüne çıkarak “Hayır, Allah’ın kelâmı bizim iç konuşma­mız gibi harfsiz ve sessizdir” demiştir. Aynı şekilde bunlardan işitme, görme ve hayat sahibi olmanın gerçekliğini açıklamaları] istendiğinde, bu sıfatlan lafzen inkâr etseler de mana itibariyle teşbihe başvurmuşlardır. Çünkü bu sıfatların Yüce Allah hakkında ne anlama geldiğini asla anlamamışlardır. Benzer şekilde şöyle demişlerdir: “Allah’ın iradesi frizim irademiz gibi sonradandır {hadis} ve o bir istektir ve bizim kastımız gibi bir kasıttır.” Bunlar yaygın olarak bilinen fırkalardır; dolayısıyla tafsilata gerek yok. Bunlar da [yanlış] aklî kıyasların ka­ranlığıyla birlikte bir kısım nurlarla perdelenmiştir. Bunların hepsi karanlıkla kanşık nurla perdelenen ikinci gruba ait alt sınıflardır.

Üçüncü kısım salt nurlarla perdelenmiş olanlardır. Bunlar da sayılmaya­cak kadar çok alt gruba aynlır; ben sadece üç alt gruba işaret edeceğim.

Birin­ci grup Allahın sıfatlarının manasını gerçek anlamda kavrayan; kelâm, irade, kudret, ilim ve başka sıfatların Allah’a isnat edilmesinin insana isnat edilişi gibi olmadığını anlayan kimselerdir. Bu yüzden Allah’ı bu sıfatlarla tanıtmaktan çekinip O’nu yaratıklarla ilişkisi çerçevesinde tanıtmışlardır ki, Hz. Musa’nın (a.s.), Firavun’un “Âlemlerin rabbi nedir?” (Şu‘arâ 26:23) sorusuna verdiği ce­vaptaki Allah’a dair tanıtımı da bu minvaldir. Buna göre onlar, “Şüphesiz mu­kaddes Rab, bu sıfatların anlamlarından münezzehtir; O, gökleri hareket ettiren ve yönetendir” demişlerdir.

İkinci grup birinci gruptakileri geride bırakmışlardır. Şöyle ki, bunlar, gök­lerin sayıca çok olduğunu, her göğü hareket ettirenin diğerinden farklı olduğunu ve ona “melek” denildiğini, bunların da çok sayıda olup meleklerin İlâhî nurlarla ilişkisinin yıldızların duyusal nurlara ilişkisi gibi olduğunu anlamışlardır. Son­ra bu göklerin başka bir feleğin kapsamı içinde bulunduğunun, o feleğin hare­ketiyle bütün göklerin gece ve gündüz[ü meydana getirmek üzere] bir defa ha­reket ettiğinin farkına varmışlar [ve] “O halde Rab, bütün felekleri kuşatan en uzaktaki gök cismini hareket ettirendir, çünkü onda çokluk yoktur” [sonucuna ulaşmışlardır].

Üçüncü grup öncekileri de aşarak şöyle demişlerdir: “Cisimleri doğrudan hareket ettirmek, kullan içinden “melek” denilen bir kulun, âlemlerin Rabbi’ne bir hizmet, ibadet ve itaat amacıyla yaptığı bir şey olmalıdır. O meleğin salt ilâhı nurla olan ilişkisi, ayın duyusal nurlarla ilişkisi gibidir.” Onlara göre Rab, bu hareket ettiricinin kendisine itaat ettiği varlıktır (muta*). Böylece Yüce Rab bütün varlığı doğrudan değil, “emir” yöntemiyle hareket ettirmektedir. Ancak bu “emr”in sımflandınlması ve mahiyeti hususunda kapalı noktalar bulunmak­tadır ki, çoğu akıl onu kavrayamadığı gibi bu kitap da onu kaldıramaz. İşte bu grupların hepsi salt nurlarla perdelenmiştir.

[Hakka] vâsıl olanlar ise dördüncü gruptur. Bu kitabın açıklanmasını kal­dıramayacağı bir sır sebebiyle bunlara, itaat edilenin (mutâ*) sırf vahdâniyete ve tam kemale aykırı bir nitelik taşıdığı ve itaat edilenin konumunun, güneşin ışıklar içindeki konumu gibi olduğu açıklık kazanmıştır. Böylece onlar gökleri hareket ettirenden, en uzak cismi hareket ettirenden ve bunlara hareket emrini verenden geçip gökleri, en uzak cismi ve bunlara hareket emrini vereni yara­tana yönelmişlerdir. Nihayet onlar, kendisine tecelli ettiği gözün algıladığı her şeyden münezzeh ve mukaddes olan bir varlığa ulaşmışlardır. Ancak O’nun ilk ve en yüce olan zâtının heybet ve ihtişamı dış ve iç bakışlarıyla bakanların algı­ladığı her şeyi yakıp yok etmiştir, zira O’nu, daha önce anlattığımız her şeyden mukaddes ve münezzeh olarak bulmuşlardır.

[Hakka] vâsıl olanlar da birkaç kısma ayrılmaktadır. Olanlardan bir kısmının gözle algıladığı her şey yanıp mahvolup dağıldı. Ancak o, [bir yandan] cemâli ve kutsiyeti, [diğer yandan da] kendisinin İlâhî Hazret’e ulaşmasını sağlayan cemâlin içinde kendi zâtını temaşa eder halde kaldı. Orada gören değil, görülenler silinip gitti.

[Vâsıl olanlar arasında] “seçkinlerden de seçkin” olanların oluşturduğu bir topluluk bunları da geçti. O’nun zâtının (vech) heybet ve ihtişamı onları yaktı; celâlinin kudreti onlan kendilerinden geçirdi; kendi varlıklarında mahvolup da­ğıldılar. Kendilerinden geçtikleri (fenâ) için artık onlar için temaşa diye bir şey kalmadı; kalan tek şey Gerçek Bir’di. İşte Allah’ın “O’nun zâtından (vech) başka her şey helâke mahkûmdur” (Kasas 28:88) âyetinin manası onlar için bir tecrübe (zevk) ve hale dönüşmüştür. Birinci fasılda biz buna işaret etmiş ve onların bu hale nasıl “ittihâd” dediklerini ve nasıl böyle bir zanna kapıldıklarını zikretmiş­tik. İşte Allah’a vâsıl olanların son mertebesi budur.

[Vâsıl olanlardan] bir kısmı da ayrıntılı bir şekilde anlattığımız yükselme ve yüceliklere çıkma merhalelerine uğramayıp kısa yoldan hemencecik kutsiyeti bilme ve rubûbiyeti, tenzih edilmesi gereken her şeyden tenzih etme aşamasına yükseldiler. Diğerlerini en sonunda kaplayan şey, bunları daha ilk anda kuşat­tı. İlâhî tecelli bir anda üzerlerine boşaldı ve O’nun zâtının heybet ve ihtişamı, duyusal göz ile aklî iç gözün algılayabildiği her şeyi yakıp yok etti. Birinci yol Halil [İbrahim]’in yolu; İkincisi ise Habib [Muhammed]’in (s.a.) yolu gibidir. Her ikisinin de derecelerinin sırrını ve makamlarının nurunu Allah daha iyi bilir.

İşte bu, perdelenen gruplara bir işarettir. Eğer görüşler ayrıntılı olarak açık­lansa ve [hakikat] yolcusunun perdeleri genişçe [anlatılsa], bunların sayısının yetmiş bine ulaşması imkânsız değildir. Fakat iyice araştırırsan bunlardan hiç­birinin bu saydığımız kısımların dışında kalmadığını anlarsın. Çünkü daha önce geçtiği gibi, onlar ya beşerî sıfatlarıyla ya duyu ya hayal ya akıl yürütme yahut salt nur ile perdelenmişlerdir.

Bu sorulara cevap olmak üzere hatırıma gelen bu kadardır. Şu da var ki, bu sorular, düşüncem çeşitli konularla meşgulken, zihnim darmadağın ve ça­lışmam bundan başka bir ilme yöneldiği bir sırada bana soruldu. Benim ondan ricam, kalemin haddini aştığı ve ayağın sürçtüğü hususlardan dolayı benim için Allah’tan af dilemesidir. Zira İlâhî sırların derinliklerine dalmak tehlikelidir, beşerî perdeler ardındaki İlâhî nurları görmeye çalışmak ise hiç kolay değildir.,

Editör:Ercan Alkan-Rahim Acar – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.5,syf:114-121

Kaynak metin: Gazzâlî, Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-enuâr, nşr. & çev. Mahmut Kaya, 4. bak., İstanbul: Klasik, 2020, s. 75-83.

[XI] Taberânî, el-Mu‘cemü’l-kebîr, nşr. Hamdi Abdülmecid es-Silfî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâml-Ara- bî, 1985, c. VIII, s. 103 (hadis nr. 7502).

XII.Buhârî, “el-Cihâd ve’s-siyer* 70, “Rikâk” 10.

Gazzâlî

[2]

çev. Mahmut Kaya

Otobiyografisi ve telif hayatıyla İslam düşünce geleneklerinin önceliklerine ve birikimlerine yön verme amacını taşıyan Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) külliyâtı içerisinde Mişkâtü’l-envârın farklı bir konumu vardır. Bu risale bir yandan İhyâu ulûmi’d-dîn’i yazmış bir zihnin derinleşmeye devam eden entelektü­el ilgisini yansıtırken, bir yandan ömrü boyunca hesaplaştığı felsefî mirasın onun perspektifinde bulduğu sentezi ortaya koyar. Nur kavramının merkeze alındığı Mişkâtul-envâr metnine göre “Gerçek Nur” âlemin ilkesidir. Gazzâlî, bu nurun varlığını ispat eden bir tutum içerisinde olmayıp onun varlık tarzını anlatma amacı güder. İlk olarak muhatabının dikkatini açıkça görülen ışıktan duyularla algılanamayan bir nura yükselten Gazzâlî, böylece nur kavramını soyutlaştırır. Nurun insanın varlık yapısı açısından bu şekilde soyutlanması, insanın sonlu ve sonsuzu algılamasını, perdelerin ve kayıtların ötesine geçe­rek oluşun sırlarına ve hakikatlerine ermesini, nihayetinde Allah ile irtibatını doğrudan idrak etmesini sağlayan bir akıl nuru fikrine temel sağlar. Bu nok­tada akıl, bireysel bir yeti olarak kendine yeterli bir bütün biçiminde düşü­nülmediği gibi akıl nurunun varlık bakımından yetkinleşmesi İlâhî kelâmın peygamber vasıtasıyla ulaşmasına bağlanır. Böyle bir aşkın nur tasavvuru ortaya koymak, Gazzâlî’nin anlatımında hem meleklerin bulunduğu yüce bir âlem hem de sâliklerin nefslerinin yükseldiği üstün bir mertebe olarak “me­lekût” kavramını gündeme getirir. Görünür dünyayı melekûtun eserlerinden biri, hatta onun sönük bir gölgesi sayan Gazzâlî, ilk nura uzaklık ve yakınlığa göre bir varlık ve bilgi hiyerarşisi öngörecek şekilde konuyu işler. “Melekût” kavramı, Allah’a yükselişin insanda açığa çıkaracağı dönüşümü anlatma­ya imkân verdiği kadar insanın kavrayış düzeyleriyle varlıktaki derecelilik arasında bir süreklilik ilişkisi kurmaya da imkân verir. Varlıkta derecelilik olduğu düşüncesi, yalnızca tek bir nurun bulunduğu ve diğer nurların eğre­ti sayılması gerektiği, nurun ilk kaynağına yükseldikçe söz konusu birliğin bilgide kendini göstereceği düşüncesini doğurur.

Varlık niteliğinin özden kay­naklanmasıyla başkasından kaynaklanması arasındaki ayrım, nurların nuru olarak Allah’ın yegâne hakikat, “Allah’tan başka” her şeyin ise mecaz olduğu kabulünü güçlendirir. Bu noktada, artık “O’ndan başka ilâh yoktur” ifadesi “O’ndan başka o yoktur” anlamına gelecek şekilde okunur. Gazzâlî’ye göre söz konusu hakikat teorik bir çabanın getirisi değil, miraç esnasında bizzat müşâ- hede edilen bir niteliğe sahiptir. Böylece varlıktaki birliğin tecrübesi olarak vecd ve vahdet halleri konunun odak noktası haline gelirler. Nitekim Gazzâlî, sûfîlerin şathiye sayılmış deyişlerini de bu bağlamda değerlendirerek tasav- vufî tavrın hakikat arayışı açısından bir referans çerçevesi sağladığını ortaya koyar. Arifler mecazdan hakikate yükselerek miraçlarını tamamladıkların­da varlıkta Allah’tan başka bir şey olmadığım görmüşlerdir. Bu vurgu, Gaz- zâlî’nin Allah’a yöneliş bakımından varlık ve bilgiyi bir deneyim alanı olarak konumlandırdığım ortaya koyar. [M. Nedim Tan]

Bilmelisin ki, melekût âleminin yanında şehadet âlemi öze nispetle kabuk, ruha nispetle suret ve kalıp, nurun yanında karanlık ve yükseğin yanında alçak gibi kalır. Bunun için melekût âlemine “ulvî, ruhanî ve nuranî” âlem denilmiştir. Onun karşısında ise süflî, cismanî ve karanlık âlem [durumundaki şehadet âle­mi] bulunmaktadır. Ulvî âlem derken, bizim gökleri kastettiğimizi zannetme; şehadet âlemi ve duyu açısından gökler yüksek ve yukarıdadır ve onları algıla­ma konusunda hayvanlarla [insanlar] ortaktır. Kula gelince, yeryüzü ve gökler onun açısından başka bir şekle dönüşmedikçe melekûtun kapısı ona açılmaz, melekût âlemine ait hale gelmez. Bu durumda duyu ve hayal kapsamındaki her şey o kişi açısından onun yeryüzüdür ve gökler de bu kapsamda değerlendirilir, çünkü duyu gücünün [ulaşamayacağı kadar] yüksek olan her şey onun göğü du­rumundadır. Rubûbiyet huzuruna yakın olmak amacıyla ilk defa yola çıkan her sâlik için işte bu ilk miraçtır. Hâlbuki insan, aşağıların en aşağısına atılmıştır ve oradan yükselerek en yüce âleme kadar çıkar. Meleklere gelince, onlar melekût âlemini oluşturmaktadırlar ve Kuddûs’ün huzurunda bulunup oradan aşağıda­ki âlemi denetlemektedirler. Bu nedenle Rasûlullâh (s.a.s.) “Allah mahlûkatı karanlıkta yarattı, sonra onların üzerlerine kendi nurunu akıttı”^[1] ve “Allah’ın, insanların yaptıklarım, onlardan daha iyi bilen melekleri vardır”^[2] buyurmuştur.

Peygamberlerin miracı en son mertebeye ulaşınca ve orada aşağıyı gözetip yukarıdan alttakilere bakınca, aynı şekilde kulların kalplerinden de haberdar olurlar ve bunlar sayesinde gayb kapsamındaki bazı bilgilere muttali olurlar. Çünkü melekût âleminde bulunan kimse Allah’ın huzurundadır. “Gaybın anah­tarları O’nun nezdindedir” (En‘âm 5:59), yani şehadet âleminde var olanların sebepleri O’nun nezdinden iner. Çünkü şehadet âlemi o âlemin bir eseridir. Şah­sa göre gölge, ağaca göre meyve, sebebe nispetle sebepli [ne ise melekût âlemi yanında şehadet âlemi de öyledir]. Sebepli varlıkları bilmenin anahtarı yalnız sebeplerde bulunur. Böylece şehadet âlemi melekût âleminin bir temsili olmak­tadır. İleride kandilliği (jnişkât), lambayı ve [zeytin] ağacım izah ederken gele­ceği üzere, sebepli sebebin paralelinde yer almak durumundadır ve [sebeplinin sebebin] taklidi oluşu, yakın veya uzak bir tür taklitten ibarettir. Şu an için bu çok derin bir konudur. Onun gerçeğinin künhüne vâkıf olan kimseye, Kur’ân’da zikredilen temsillerin hakikati kolayca açıklık kazanır.

Nurun hakikatine dair bir incelik: Deriz ki, kendim ve başkasım gören her şey “nur” adım almaya lâyıktır. Bu kapsamda kendini ve başkasım görmekle birlikte kendisi vasıtasıyla başkası görülen şey, başkasına hiçbir etkisi olmaya­na nispetle “nur” ismini almaya daha lâyıktır. Hatta nurlarım başkasım akıttığı için ona “aydınlatan çerağ” demek daha da münasiptir. Bu, peygamberlere özgü kutsal ruhta bulunan bir özelliktir. Çünkü türlü türlü bilgiler {maârif) onun vasıtasıyla yaratılmışlara taşar. Bu sayede Allah’ın, Hz. Muhammed i (a.s.) “ay­dınlatan çerağ {sirâcen münira) (Ahzâb 33:46) diye nitelemesinin sim anlaşılır. Bütün peygamberler birer çerağdır, âlimler de öyledir. Lâkin aralarındaki fark sayılamayacak kadar [çoktur].

İncelik: Eğer görme nurunun kendisinden faydalandığı şeyi “aydınlatan çe­rağ” olarak isimlendirmek uygun düşüyorsa, çerağın kendisinden [nur] aldığı şeye kinaye yoluyla “ateş” demek uygun olacaktır. Aslında bu yeryüzü çerağları nurlarını] ulvî nurlardan alırlar. Peygamberlere özgü kutsal ruhun yağı ise neredeyse kendisine ateş değmese dahi ışık verir. Lâkin ateş değince nur üstüne nur olur. O halde yeryüzündeki ruhların, İlâhî ve ulvî ruhtan kaynaklanmış olması daha uygundur ki, Hz. Ali ve Hz. Abbâs’ın (r.a.) “Allah’ın, yetmiş bin yüzü, her yüzünde yetmiş bin ağzı ve her ağzında yetmiş bin dili bulunan bir mele­ği vardır; hepsiyle Allah’ı teşbih eder”^[3] sözünde tavsif ettikleri işte bu ruhtur. O, bütün meleklere mukabildir ve kıyamet günü “Ruh ve melekler saf saf olup durduğu gün” (Nebe’ 78:38) buyrulmuştur. Yeryüzündeki çerağların [nurlarını] bundan almış olduğu düşünülürse bunun misali “ateş”ten başkası olamaz. Buna da ancak Tür tarafında rastlanır.

İncelik: Yeryüzü nurlarının kendisinden kaynaklandığı göksel nurlarda, birinin diğerinden nur alması şeklinde bir sıra düzeni söz konusuyla, ilk kay­nağa en yakın olan, mertebe bakımından en üstte bulunduğu için “nur” ismine en lâyık olan odur. Bu sıra düzeninin şehadet âlemindeki bir örneği ancak ay ışığının bir evin duvarındaki delikten duvara asılmış aynaya vurup oradan kar­şısındaki diğer duvara yansıyarak, buradan da yere yönelip orayı aydınlatması varsayılmadıkça algılanamaz. Bilirsin ki, yerdeki ışık duvardakine, duvardaki aynadakine, aynadaki aya, aydaki de güneşe tâbidir, çünkü ayın ışığı güneşten kaynaklanmaktadır. Bu dört ışık, üstünlük ve mükemmellik derecesine göre sı­ralanmıştır. Her birinin bilinen bir yeri ve ötesine geçemeyeceği kendine özgü bir derecesi vardır. Bilmelisin ki, iç bakış sahipleri (erbâbu’l-basâir) için melekû- ta ait nurlar da böyle bir sıra düzenine göre var olmaktadırlar. [Hakikî Nur’a] yakın olan, en son nura en yakın olan bu varlıktır. Bu bakımdan İsrâfil’in rütbe­sinin Cebrâil’inkinin üstünde bulunması uzak bir ihtimal değildir. Onlar içinde, bütün nurların kaynağı durumundaki Rubûbiyet huzuruna yakın bir mertebede bulunduğu için daha yakın olan da vardır. Onlar içinde daha aşağı mertebede olanlar da vardır ve onlar arasında sayılamayacak kadar [çok] mertebe bulun­maktadır. [Bu noktada] bilinen [tek şey], onların çok sayıda olduğu ve kendi konum ve sıralarında bir düzen içinde bulunuyor olmalarıdır. Nitekim onlar kendilerini şöyle diyerek nitelemişlerdir: “Biz orada sıra sıra dururuz ve Allah’ı teşbih ederiz” (Sâffât 37:165-166).

İncelik: Nurların bir sıra düzeninin olduğunu anladınsa, bilmelisin ki, bu sıra düzeni sonsuza kadar böylece sürüp gitmez. Aksine bu sıra düzeni, ilk kay­nağa yükselir ki, O nur, kendisi için ve kendisiyledir. Başkasından O’na nur gel­mez. Bütün nurlar sıra düzenine göre O’ndan doğar. Şimdi sen bir bak, nurunu iğreti olarak başkasından alıp aydınlanan mı nur ismini daha çok hak etmekte, yoksa zâtında aydın olan ve kendinden başka her şeyi aydınlatan mı?! Artık bu hususta gerçek bence sana gizli değildir. Bu sayede sen, “nur” ismine en lâyık olanın en son ve en yüce nur olduğunu, O’nun üstünde hiçbir nur bulunmadığım ve başkalarına nurun O’ndan indiğini iyice anlamış oldun.

Hakikat: Hatta hiç çekinmeden derim ki, tik Nur’dan başkasına adını vermek sırf mecazdır. Çünkü O’ndan başka her şey, özü itibariyle dikkate alınırsa nura sahip değildir, onun aydınlığı başkasından iğreti olarak alınmış olup iğreti olan aydınlığının özü itibariyle sürekliliği bulunmamakta, bilakis başkası sayesinde var olmaktadır. İğreti olarak alınanın iğreti olarak alana nispeti ise sırf mecazdır. Görmüyor musun, bir kimse iğreti olarak elbise, at, binek ve eyer alıp emaneten verenin onu bindirdiği sürede ve onun için belirlediği sınırlar dâhilinde bunlarla dolaşsa, bu kişi gerçek anlamda mı mecazen mi zengindir? Emanet veren mi zengindir, emanet alan mı? Hayır, iğreti olarak alan, önceden olduğu gibi, özü itibariyle fakirdir. Asıl zengin ise emanet edip veren, gerisin geriye de çekip alan kimsedir. O halde Gerçek Nur, yaratma ve yönetme (emr) kudretine sahip olandır. Öncelikle aydınlatma O’ndan kaynaklanır ve ikinci olarak O’nunla devam eder. Bu ismin gerçekliği ve onu hak etme noktasında O’na ortak olabile­cek hiçbir şey yoktur. O’nun bu [nur] ismiyle isimlendirilmesi ve bu isimlendir­me dolayısıyla üstünlüğü, uşağına (abd) mal verip sonra ona “mal sahibi” diyen beyin (mâlik) durumuna benzer. Uşak açısından işin aslı açıklığa kavuşunca, kendisinin de malının da tek sahibi, mülkünde asla ortağı bulunmayan beyidir.

Hakikat: Nurun açığa çıkma ve açığa çıkarmadan ibaret olduğunu ve bunun mertebelerini anladıysan bilmelisin ki, yokluğun gizliliğinden daha koyu bir ka­ranlık yoktur. Karanlığa “karanlık” denmesinin sebebi, bakışların ona ulaşama­masıdır, çünkü o, özü itibariyle var olduğu halde bakan açısından var hükmünde değildir. O halde ne başkasından dolayı ne de özü itibariyle var olan şey, karanlı­ğın son noktası olmayı nasıl hak etmesin ki?! Bunun karşısında ise varlık vardır ki, o nurdur. Özü itibariyle açığa çıkmayan bir şey, başkasından dolayı da açığa çıkmaz. Varlık, özü itibariyle [var olan] ve başkası dolayısıyla [var olan] şeklinde [iki] kısma ayrılır. Varlığı başkasından kaynaklananın iğreti bir varlıktır ve özü itibariyle varlığım sürdürmesi söz konusu değildir. Bilakis o şey, özü itibariyle değerlendirildiğinde sırf yokluktur. O, sadece başkasına nispetle vardır. Bu ise iğreti alınan elbise ve zenginlik örneğinde öğrendiğin üzere, gerçek bir varlık de­ğildir. O halde gerçek nur Yüce Allah olduğu gibi gerçek varlık da Yüce Allah’tır.

Hakikatler hakikati: Arifler buradan hareketle mecaz çukurundan hakikatin zirvesine yükselir ve miraçlarını tamamlayarak nihayet gözle görür derecesindeki bir müşâhede ile varlıkta Yüce Allah’tan başka hiçbir şeyin bulunmadığını ve O’nun zatından (vech) başka her şey(in)helâke mahkûm [olduğunu)” (Kasas 28:88) anlarlar. Ayetteki “her herhangi bir vakitte helak olacak değildir, aksine ezelden ebede zaten helâk olmuştur ve başka türlü de düşünü­lemez. O’ndan başka her şey, özü itibariyle değerlendirildiğinde sırf yokluktur. Gerçek İlk’ten kendine ulaşan varlık itibariyle o var olarak görülür, ancak onun varlığı kendi özünde değil, onu var edeni izlemesi bakımındandır. Dolayısıyla var olan yalnız Yüce Allah’ın zâtıdır (vech).

Her şeyin, biri kendine, diğeri Rabbine dönük iki yönü (vech) vardır. O şey, kendine dönük yüzü itibariyle yok, Allah’a dönük yüzü bakımından vardır. Öy­leyse Allah ve O’nun zâtı dışında var olan bir şey yoktur. Dolayısıyla Allah’ın zâtından başka her şey ezelden ebede helâke mahkûmdur. Bu varlıkların, Yüce Allah’ın “Bugün mülk (hükümranlık) kimindir? Bir ve Kahhâr olan Allah’ındır’’ (Gâfir 40:16) âyetindeki nidâsını işitmek için kıyamet gününü beklemelerine ge­rek yoktur. Aksine bu nidâ, onların kulağından hiç eksik olmaz. Onlar “Allah en büyüktür/daha büyüktür (ekber)” ifadesinden “O, kendisi dışındaki her şeyden daha büyüktür” manasını anlamazlar. Hâşâ, varlıkta O’nunla birlikte bir başka­sı yoktur ki, Allah ondan daha büyük olsun. Dahası, Allah dışındaki bir varlığın O’nunla birlikte bulunmasından değil, ancak O’na tâbi olmasından söz edilebi­lir. O’nun dışındaki herhangi bir şeyin varlığı ancak O’nu izlemek açısındandır. Öyleyse var olan sadece O’nun zâtıdır. O’nun zâtı bakımından “daha büyük” ol­duğunu söylemek imkânsızdır. Bilakis bunun anlamı, O’nun izafet ve mukayese bakımından daha büyük olduğunu söylemekten de büyüklüğünün künhünü pey­gamber olsun melek olsun O’nun dışmda herhangi bir kimsenin algılamasından da daha büyük olmasından ibarettir. Esasen Allah’ı gerçek anlamda yalnızca kendisi bilir. Zira her bilinen, bir şekilde bilenin hükümranlığı ve kuşatıcılığı altındadır. Bu ise O’nun şanına ve ululuğuna aykırıdır. Buna dair gerekçelendir­meyi Kitâbul-Maksadıl-aksâ fi me‘ânî esmâillâhi’l-hüsnâ’da anlattık.

İşaret: Arifler hakikat göğüne yükseldikten sonra, varlıkta Gerçek Bir den başkasını görmedikleri hususunda müttefiktirler. Ancak bu durum bir kısmında İlmî bilgi düzeyinde iken bir kısmında tecrübî bir hale dönüşmüştür. Artık çok­luk onlardan tümüyle yok olup gitmiş, sırf tekliğe dalmışlar, orada akılları başlarından gitmiş, afallamış gibi kalakalmışlardır. Onlarda ne Allah’tan başkasını ne de kendilerini hatırlayacak bir yer kalmamıştır. Onların nezdinde Allah’tan başkası yoktur, öyle sarhoş olmuşlardır ki, artık akıllan hükümranlığım yitirmiştir. İşte bu durumda onlardan biri “Ben hakkım (ene*l-hak), bir başkası “Kendimi tenzih ederim, şanım ne kadar büyük! (sübhânî mâ cfzame şe’nî)ve bir diğeri de “Cübbenin altında Allah’tan başkası yok (mâ fi’l-cübbe illallâh) demiştir. Aşıkların sarhoşken söyledikleri gizlenir ve anlatılmaz. Sarhoşluk hali hafifleyip Allah’ın yeryüzündeki terazisi olan akıl tekrar hükümran olunca, bu halin gerçek “bir olmak” (ittihâd) olmayıp sadece “bir olmaya” benzer bir durum olduğunu anlarlar. Bu durum, aşkın coşkusuna kapılan âşığın şu ifadesine benzer: “Seven ben oyum, sevdiğim o benim (ene men ehvâ ve men ehvâ ene)”(4) İnsanın ansızın aynayla karşılaşıp ona bakınca aslâ aynanın farkına varmaması imkânsız değildir. Bu kişi, gördüğü suretin, onunla özdeşleşen aynanın sureti ol­duğunu sanır. Kadehte şarabı görür, şarabı kadehin rengi sanır. Bu durum onda alışkanlık haline gelip ayağı yere sağlam basınca tevbe edip şöyle dedi:

Billur kadeh saf şarapla yarıştı

Bir benzeştiler ki, işler karıştı

Görünen şaraptır, nerede kadeh?

Şaraptan eser yok görünen kadeh(5)

“Şarap kadehtir” demekle “Şarap kadeh gibidir” demek arasında fark vardır. [Yaşanan] bu hal baskın duruma gelince, onu yaşayana nispetle bu hal “fenâ” [kendinden geçme], hatta “fenânın fenâsı” olarak isimlendirilmiştir. Çünkü o kimse hem kendinden hem de [yaşadığı] fenâ halinden geçmiştir. O durumda ne kendi bilincinin varlığının ne de kendi bilincinin yokluğunun farkındadır. Kendi bilincinin yokluğunun bilincinde olsaydı, kendine dair bilinci var olurdu zaten. Bu hale dalıp giden kimseye nispetle o, mecazen “bir olma” (ittihâd) veya hakiki anlamıyla “birleme” (tevhîd) olarak isimlendirilmektedir. Bu hakikatlerin öte­sinde nice sırlar vardır ki, onlara dalmak uzun sürer.

Sonuç: Belki de sen O’nun nurunun göklere ve yere nispet ediliş yönünü; dahası, zâtı itibariyle O’nun “göklerin ve yerin nuru” oluş şeklini bilmek istiyor­sun. O’nun nur olduğunu, O’ndan başka bir nur bulunmadığım, O’nun hepten nur ve külli nur olduğunu bildikten sonra bu hususun sana gizli kalmaması gerekir. Çünkü nur, kendisiyle varlıkların açığa çıktığı şeyden ibarettir. Bunun ötesinde nur, kendisiyle ve kendisi için açığa çıkandır. Bunun da ötesinde kendi­siyle, kendisi için ve kendisinden dolayı açığa çıkan bulunmaktadır. Bunlar için­den hakikî olan, kendisiyle, kendisi için ve kendisinden dolayı açığa çıkandır ve O’nun üstünde, kendisinden [bir şey] alıp yardım talep ettiği bir başka nur yoktur. Bilakis [nur], O’nda özünde, özünden [ve] özü için olup başkasından değil­dir. Ardından sen bildin ki, ilk Nur’dan başka bununla nitelenen başka bir şey yoktur. Ayrıca anladın ki, gökler ve yer o nurun iki tabakasından kaynaklanan bir nur ile doludur. Bununla dış göz ve iç gözü, yani duyu ile aklı kastediyorum.

Dış gözle ilişkili nura gelince, göklerdeki yıldızlar, güneş ve ayda; yeryüzün- deki her şeyin üzerine yayılmış olan ve özellikle baharda çeşitli renklerin ken­disi sayesinde ortaya çıktığı ışınlarda ve her halükârda hayvanlar, madenler ve [diğer] varlık türlerinde gördüğümüz şeydir. Eğer o olmasaydı, renkler ortaya çıkmaz, hatta varlıklarından bile söz edilemezdi. Ayrıca duyu açısından açıklık kazanan diğer şekiller ve miktarlar da renklere bağlı olarak algılanmaktadır ve renkler olmadan onların algılanmaları düşünülemez.

Aklî ve manevî nurlara gelince, yüce âlem onunla dolu olup o, meleklerin özünü oluşturmaktadır. Aşağı âlem de [öncelikle] hayvani ve sonrasında İnsanî canlılıktan ibaret olan o nurla doludur. Yüce âlemin düzeni meleklere özgü nur­la ortaya çıktığı gibi, aşağı âlemin düzeni de insana özgü aşağı derecedeki nur sayesinde ortaya çıkmaktadır. Yüce Allah’ın “O sizi yeryüzünde yarattı, orada yaşamanızı ve orayı yaşanır hale getirmenizi istedi” (Hûd 11:61), “Onları yer­yüzünde mutlaka hâkim kılacak” (Nûr 24:55), “Sizi yeryüzünün halifesi yapan Allah” (Neml 27:62) ve “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” (Bakara 2:30) şeklindeki sözlerinin manası budur. Eğer bunu anladıysan, âlemin baştan aşağı göze ait dış ve akla ait iç nurlarla dolu olduğunu da anlamış oldun. Ardından ışığın lambadan yayılması gibi aşağı [âlemdeki] nurların da birbirinden taştığını (feyezan), lambanın peygamberlere özgü kutsal ruh olduğunu, lambanın nur­dan kaynaklamaşı gibi peygamberlere özgü kutsal ruhların da yüce ruhlardan kaynaklandığını, yüce [âlemdeki] ruhların da birbirinden kaynaklandığını ve aralarında konum itibariyle bir sıra düzeni bulunduğunu bilmiş oldun. Sonra bunların hepsi Nurlar Nuru’na, nurun ilk kaynağına ve kökenine yükselirler. O, hiçbir ortağı bulunmayan [ve] bir olan Yüce Allah’tır; diğer nurlar ise iğreti nurlardır. Hakikî olan yalnız O’nun nurudur. Her şey O’nun nurudur; dahası 0 her şeydir, hatta O’ndan başkasının bireysel varlığı (hüviyyet) sadece mecazîdir. O halde O’nun nurundan başka nur yoktur; diğer nurlar, özlerinden dolayı de­ğil, O’nu takip etmeleri bakımından nurdur. Zâtı olan her şeyin zâtı (vech) O’na yönelmiş ve O’ndan yana dönmüştür: “Ne tarafa dönerseniz Allah’ın zâtı (vech) . oradadır” (Bakara 2:115).

Öyleyse O’ndan başka ilâh yoktur, çünkü “ilâh”, ibadet ve tapınmak için yüz­lerin kendisine doğru yöneldiği şeyden ibarettir. [Buradaki “yüzler”] ile “kalple­rin yüzlerini” kastediyorum ki, onlar nurlardır. Hatta O’ndan başka ilâh olmadı­ğı gibi, O’ndan başka “o” da yoktur. Çünkü “o” (hüve) zamiri, nasıl olursa olsun. kendisine işaret edilen şeyden ibarettir ve O’ndan başkasına işaret zaten söz konusu değildir. Öyle ki, her ne kadar anlattığımız hakikatlerin gerçekliğinden habersiz olduğun için henüz bilmiyorsan da kendisine işaret ettiğin her şeyde aslında O’na işaret etmiş olmaktasın. (Zirai güneşin ışığına değil, güneşe işaret edilir. Varlıktaki her şeyin O’na nispeti, bu açık misal uyarınca ışığın güneşe nispeti gibidir.

O halde “Allah’tan başka ilâh yoktur” cümlesi avâmın tevhidi, “O’ndan başka ilâh yoktur” ifadesi de seçkinlerin (havâs) tevhididir. Çünkü bu daha tam, daha özel, daha kuşatıcı, daha hakikî, daha ince ve sahibinin sırf tekliğe ve sırf birli­ğe dâhil olmasında daha etkilidir. Yaratıkların miracının sonu teklik ülkesidir, onun Ötesine yükselecek bir yer yoktur. Zira yükselme ancak çoklukla birlikte düşünülür ki, o, yükselmeye kendisinden [başladığı] şeyi ve kendisine [doğru] yükseldiği şeyi gerektiren bir ilişkiden ibarettir. Çokluk ortadan kalkınca birlik gerçekleşir ve [artık bu noktada] ilişkiler geçersiz, işaretler yok olur; ne yükseklik ne alçaklık ne inen ne de çıkan kalır. Artık yükseliş de çıkış da imkânsızdır. En yücenin üstünde yükseklik, birlikle beraber çokluk, çokluğun ortadan kalkmasıyla birlikte de yükseliş söz konusu değildir. Herhangi bir durum değişimi olacaksa bu, dünya semâsına iniş şeklinde olur ki, bununla, yukarıdan aşağıyı denetlemeyi kastediyorum. Zira en yüce olanın üstünde daha yüce olan yoktur, onun [ancak] aşağısından [söz edilebilir].

işte bu, gayelerin gayesi ve hedeflerin sonudur; bunu bilen bilir, bilmeyen de inkâr eder. O, sanki saklı bir yapıdaki bilgi türünden olup O’nu Allah’ı hak­kıyla bilen âlimlerden başkası bilmez. Âlimler onu dile getirdiklerinde Allah ile aldananlardan başkası ona karşı çıkmaz. Âlimlerin “[Allah’ın] dünya semâsına inmesi, bir meleğin inmesinden ibarettir” demesi uzak bir ihtimal değildir. Âlim­ler bundan daha ötesini de düşünmüşlerdir (tevehheme). Nitekim tekliğe dalıp gitmiş biri, O’nun dünya semâsına inmesinden bahsetmiş ve bunun duyulan kullanmak veya organları hareket ettirmek şeklinde olduğunu [ileri sürmüştür]. Hz. Peygamberin (s.a.s.) “Kulağı ben olurum benimle duyar, gözü ben olurum penimle görür, dili ben olurum benimle konuşur”^[6] hadisi buna işaret etmektedir. Öyleyse kulağı, gözü ve dili O olduğunda, duyan, gören ve konuşan da O’ndan başkası değildir. [Hz. Musa’ya söylediği] “Hasta oldum, beni ziyaret etmedin”^[7] sözü de buna işaret etmektedir. İşte bu muvahhidin hareketleri dünya semasına,işitme ve görme gibi duyu güçleri de bunun üstündeki bir semâya, aklı da onun üstündeki bir semâya aittir. O [muvahhid], akıl semâsından yaratıkların miracının son noktasına doğru yükselir. Teklik ülkesinin tamamı yedi tabakadan oluş­maktadır. Onun ardından birlik arşına kurulur (yestevî) ve oradan göklerinin tabakalarını yönetir. Bazen ona bakan biri bu bakışını derinleştirerek mutlak olarak “Allah Âdem’i Rahmân’ın suretinde yarattı” der.^[8] Neticede bunun, tıpkı “Ben hakkım” ve “Kendimi tenzih ederim” ifadeleri, hatta Allah’ın Musa’ya (a.s.) hitaben dediği “Hasta oldum ziyaret etmedin” ile “Ben onun kulağı, gözü ve dili olurum” ifadesi gibi te’vilinin olduğunu anlar. Şimdi [bu noktada] açıklamayı kesmeyi uygun görüyorum, çünkü senin bundan daha fazlasını kaldırabileceğini düşünmüyorum.

Yardım: Belki de sen kendi gayretinle bu sözün seviyesine yükselemeyecek­sin, hatta gayretin o zirvenin altında kalacak. Öyleyse anlayışına daha yakın ve zaafın dolayısıyla daha uygun olan şu sözü dinle. Bilmelisin ki, O’nun, göklerin ve yerin nuru oluşunun manasını, dış gözün nuruna nispetiyle anlayabilirsin. Mesela gündüzün aydınlığında baharın ışıklarını ve yeşilliğini gördüğün zaman, renkleri gördüğünde şüphe etmezsin. Bazen renklerin yanında başka şey görme­diğini sanırsın ve neticede şöyle dersin: “Yeşillikle birlikte yeşillikten başka bir şey görmüyorum”. Gerçekten bir grup ısrar edip ışığın bir anlamının olmadığını, renklerle birlikte renkler dışında bir şeyin bulunmadığını ileri sürmüş ve var­lıklar içinde en açık olanı olduğu halde ışığın varlığını inkâr etmiştir. Varlıklar onun vasıtasıyla açığa çıktığı halde ışık nasıl olmaz?! Daha önce geçtiği gibi, o özü itibariyle görülür ve onun sayesinde de başka şeyler görülür. Fakat güneş battığı, lamba bulunmadığı ve gölge düştüğü zaman, gölgelik alanla aydınlık alanın arasındaki zorunlu farklılığı algılamışlar ve ışığın, renklerin ötesinde renklerle birlikte algılanan bir anlamının bulunduğunu itiraf etmişlerdir. Hatta o, renklerle o kadar çok iç içe geçtiği için algılanamamakta, çok açık olduğu için gizli kalmaktadır. [Burada] açıklık, gizliliğin sebebi olmaktadır, [çünkü] bir şey haddini aştığında zıddına dönmektedir. Eğer bunu anladınsa, bilesin ki, iç ba­kış sahipleri, gördükleri her şeyin yanında Allah’ı görmektedir. Bazen onlardan biri daha da ileri giderek şöyle demiştir: “Gördüğüm her şeyin öncesinde yalnız Allah’ı gördüm.”^[9] Çünkü onlardan bir kısmı varlıkları O’nunla görürken bir tas­ım da varlıkları görmekte ve O’nu varlıklar yoluyla görmektedir. îlkine Yüce Allah’ın “Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi?” (Fussılet 41:53) sözü, İkin­cisine de “Dış dünyada [ufuklarda] ve kendi varlıklarında [nefslerinde] âyetle­rimizi göstereceğiz” (Fussılet 41:53) sözü işaret etmektedir. Birincisi, müşâhede ehli iken, İkincisi, O’nun âyetleriyle akıl yürütmede bulunandır. İlki sıddîkların derecesi, İkincisi ise ilimde derinleşen âlimlerin derecesidir. Bu ikisinin ötesinde ise gafil ve [hakikat karşısında  perdelenmişlerin derecesi bulunmaktadır.

Bunu anladınsa bilesin ki, her şey göz için dış nur sayesinde açıklık kazan­dığı gibi, her şey iç bakışa da Allah sayesinde açıklık kazanır. Nasıl ki nur her şeyle birlikte ve her şey onunla açıklık kazanıyorsa, O da her şeyle birliktedir, ondan ayrılmaz, ardından her şeyi O açığa kavuşturur. Ancak burada hâlâ bir farklılık söz konusudur. Şöyle ki, dış nurun güneşin batmasıyla birlikte ortadan kaybolduğu, gölge ortaya çıkıncaya kadar saklandığı düşünülür. Her şeyin ken­disi sayesinde açıklık kazandığı İlâhî Nur’un ise ortadan kaybolması düşünü­lmediği gibi değişimi de imkânsızdır. O, daima varlıklarla birliktedir. Böylece [Onunla varlıklar arasındaki] ayrım (tefrika) üzerinden akıl yürütmenin yolu kesilmiştir. O’nun ortadan kaybolduğu düşünülecek olsa gökler ve yer yıkılır, beraberinde kendisiyle varlıkların açığa çıktığı şeye dair bilgiyi zorunlu kılan ayrım bu sayede algılanırdı. Fakat yaratıcılarının birliğine şahitlik etme husu­sunda varlıkların hepsi eşit düzeyde olduğundan, ayrım ortadan kalkmış ve yol gizliliğe bürünmüştür. Çünkü aşikâr olan yol, varlıkları zıtlarıyla bilmektir. Zıd­dı ve değişimi söz konusu olmayan açısından ise ona şahitlik etme noktasında durumlar birbirine benzemektedir. Dolayısıyla gizliliğe bürünmesi uzak bir ihti­mal değildir; gizliliği parlaklığının gücünden ve ışığının parıldaması karşısında habersiz olmaktan kaynaklanmaktadır.

Çok aşikâr olduğu için yaratıklardan gizlenen ve nurunun parlaklığından dolayı onlardan saklanan [Allah] tüm ku­surlardan münezzehtir. Anlayışı kıt olan bazıları bu sözün özünü anlamayabilir­ler. Bizim “Nurun varlıklarla birlikte olması gibi Allah da her şeyle birliktedir” sözümüzden, Allah’ın her mekânda bulunduğunu anlarlar. Oysa Allah mekâna nispetten münezzehtir. Belki de bu hayali uyandırmayacak en uygun yol, O’nun O her şeyden önce ve her şeyin üstünde olduğunu, her şeyi ortaya çıkaranın O olduğunu söylememizdir. İç görüş sahiplerinin bilgisinde ortaya çıkaran, ortaya çıkarılandan ayrılmaz. “O her şeyle birliktedir” sözümüzle kastettiğimiz şey de budur. Ardından şu husus da senin açından gizli kalmayacaktır: Ortaya çıkaran ortaya çıkarılandan öncedir; onunla bir şekilde birlikte olsa da onun üstündedir; bir açıdan onunla birlikte, bir açıdan ondan Öncedir. Bunun çelişkili olduğunu düşünme. Anlayıştaki derecen olan duyulurları değerlendir ve elin hareketinin hem elin gölgesinin hareketiyle birlikte hem de ondan önce olduğuna bak. Göğsü buna dair bilgi için yeteri kadar geniş olmayan kimse, bu gibi ilimlerden uzak dursun. Her işin bir erbabı vardır ve herkese kendisi için yaratıldığı şey kolaylaştırılmıştır.

Kaynak metin: Gazzâlî, Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-envâr, nşr. & trc. Mahmut Kaya, İs­tanbul: Klasik Yayınlan, 2016, s. 41-52.

Ercan Alkan, M. Nedim Tan – Din Felsefesinin Ana Konuları, Cilt 2,syf:221-231

Dipnotlar:

[1] Tirmizî, “îmân” 18; Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. XI s 220

[2] Isbahânî, Kitâbü’l-Azame, c. III, g. 869

[3] Isbahânî, Kitâbü’l-Azame, c. III, s. 869; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mensur fi tefsiri’l-mesûr, Beyrut DArul-fikr, 1983, c. V, s. 331-332.

[4] Gazzâlinin sadece ilk mısraını verdiği bu beyit Hallâc-ı Mansûr’a (ö. 309/922) aittir ve ikinci mısraı “Nahnu, rühAni halelnA bedenâ” (Biz bir bedene içkin iki ruhuz) şeklindedir; bkz. Louis Massignon, Hocein Manaür Hallâj: Dîıvân, Paris: Cahiers du Sud, 1955, s. 107-109. Beytin ter­cümesi şöyledir: “Seven ben oyum, sevdiğim o benim // Biz bir bedende iki ruhuz.”

[5] Bu dörtlük, Sâhib b. Abbâd’a (ö. 385/995) aittir; bkz. Dlvânu’s-Sahib b. Abbâd, nşr. Şeyh Mu- hammed Hasen Âl Yâsîn, Beyrut: Dftru’l-kalem, 1974, s. 176. Dörtlüğün tam tercümesi şöyledir: “Billur kadeh inceldi, saf şarap da inceldi // Nihayet öyle benzeştiler ki durum iyiden iyiye karıştı // Sanki ortada görünen şarap, kadehten ise eser yok // Âdeta ortada görünen kadeh şaraptan ise eser yok.”

[6] Buhârî, “Rikâk” 38.

[7] Müslim, “el-Birr ve’s-sıla ve’l-âdâb” 43.

[8] Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, c. I, s. 194; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, c. XXII, s. 107.

[9] Bu söz Muhammed b. Vâsimden (ö. 123/741) aktarılmış ve Ebû Bekr eş-Şiblî’nin (ö. 334/946) benzer tavn yansıtan sözleri çerçevesinde yorumlanmıştır; bkz. Hücvîrî, Keşful-mahcûb, s. 141» 485.

…

Vasat Yaklaşımı Nedir?

Vasat yaklaşımı gerçekliğin tüm boyutlarıyla kavranamayacağı varsayımından hareket eder ve bir analiz çerçe­vesi sunmaya çalışır. Gerçeklik, başka bir ifadeyle olgular, birçok boyuta sahiptir. Herhangi bir olgu, saf iyi veya saf kötü bir konumda değildir. En az bir olumlu bir de olum­suz olmak üzere asgari düzeyde iki boyuta sahiptir. Türk atasözlerinden birinde “Her nimetin külfeti vardır!” de­nir. Bu ifade gerçekliğin en az iki boyutunu gözler önüne seren ebedî bilgelik ürünü bir ifadedir. Bu düşünce tıbbi literatürdeki kavramlarla ifade edilecek olursa her ilacın bir veya daha fazla yan etkisi olduğu anlamına gelir.

Vasat yaklaşımı olgular için bir “temel arama” çaba­sına karşıdır. Hakikat, çok boyutlu olduğu için bir temel üzerinde oturtulabilecek bir şey değildir. Özcülük diye de ifade edilen “varlığın, olguların, hakikatin özü nedir?” sorusu vasat yaklaşımı açısından çok anlamlı bir soru de­ğildir. örneğin insanın özünü bulmaya dönük çalışma­larda “insan sosyal bir varlıktır, insan konuşan bir varlık­tır, insan alet yapan bir varlıktır, insan emek üreten bir varlıktır, insan törensel bir varlıktır” gibi tanımlar insa­nın hakikatini hep eksik olarak ele alan tanımlardır. İnsan aslında bunların hepsinden müteşekkildir. Herhangi bir özelliği, diğer özelliğinin önüne geçirilmemelidir. Aynı şekilde varlığın özü tartışmalarında Antik Yunan pre- sokratik filozofları varlığın özü toprak, ateş, hava, su gibi tanımlama çabalarına girişmiştir. Oysa bu noktada da ta­nımlar eksiktir. “Bunların tamamını içine alan bir bütün­dür” önermesinde bulunulsa dahi sonraki süreçte ortaya çıkan yeni bilgiler ışığında bunları yeniden düzenlemeye gitmek mümkündür.

Vasat yaklaşımı günümüz dünyasında insana, toplu­ma ve sosyal alana ilişkin olarak modern ve postmodern anlayışların eleştirisi üzerinden kendini geliştirmiştir. Bu yaklaşım, modernliğin insan, toplum, doğa ve sosyal alana ilişkin değerlendirmelerini eleştiriye tabi tutarak birçok noktada haklı olduğunu düşünür; ancak bu hak­lılıkların mutlaklaştırılmasını eleştirir. Aynı şekilde post- modernliğin de mutlaklığı bütünüyle ortadan kaldırıp insanı, toplumu, doğayı ve sosyal alanı kaygan bir zemin­de bırakmasına da eleştirel bakar. Vasat yaklaşımı pers­pektifinden hakikat, sürekli bir oluşum hâlinde, hareketli ve değişken bir yapıda değildir. İnsanın tarihsel süreçte yaşadığı gelişmeler ve sahip olduğu araçlar çerçevesinde farklı veçheleri görülüp, keşfedilebilen bir niteliği haiz­dir. Hakikate ilişkin açıklamalarımızın değişmesi onun değiştiği anlamına gelmez, insanın sahip olduğu araçla­rın niteliğinin değişmesi sonucu bilgi, algı ve kuşatmanın değiştiğini gösterir.

Vasat Yaklaşımının Varsayımları

Vasat sosyolojisi birtakım temel varsayımlara daya­nır. Bu varsayımların ilki hakikate dairdir. Hakikat asla tam anlamıyla ve bütünüyle bilinemez ancak yine de onu aramak gerekmektedir. İkinci varsayım, hakikatin çok boyutluluğu ile ilgilidir. Üçüncü varsayım, bazen karşı­laşılan bir sorun karşısında üretilen çözümün, aslında sorunun ana kaynağı olabileceği meselesidir. Bu varsayımları detaylı bir şekilde ele almak, konunun anlaşılması açısından faydalı olacaktır.

Hakikat Asla Bütünüyle Bilinemez, Ancak Yine de Onu Aramak Gerekir

Hakikatin bütünüyle bilinememesi meselesi, “hakika­tin olmadığı” veya “herkesin hakikatinin hakikat” oldu­ğu anlamına gelmez. Hakikat vardır, bir ve tektir. Ancak hakikat insan gibi sınırlı bir varlığın bütünüyle kuşata­bileceği bir konumda değildir. İnsanın sınırlılığı iki bağ­lamdadır. Birinci bağlam teorik düzeydeki sınırlılığıdır. Düşünebilmek zaman ve mekân gibi iki ana kategori ile mümkündür. Ne zaman ve nerede soruşu olmaksızın düşünebilmek mümkün değildir. Bu sebeple Tanrı “dü­şünülemez” olandır. Çünkü zaman ve mekândan beridir. İkinci bağlam tarihsel ve toplumsal sınırlılıktır. İnsan, ya­şadığı tarihsel kesit ve toplumsal bağlamdan bütünüyle bağımsız bir düşünme gücüne ulaşamaz. Bilgi sosyolo­jisi, tam da bilginin içinden çıktığı tarihsel ve toplumsal bağlamı elde etmeye çalışan bir bilim alanıdır. Örneğin felsefenin neden bir başka yerde değil de Antik Yunan’da ortaya çıktığı veya aydınlanmanın neden ilk çağlarda or­taya çıkmadığı gibi sorular birçok tarihsel ve toplumsal şartlarla ilintilidir. Teknolojik gelişmeler, coğrafi keşifler, siyasal ve ekonomik şartlar, bilimsel gelişmeler vs. dü­şünceyi etkileyen unsurlar olarak öne çıkmaktadır.

Dolayısıyla hakikat (ister dinî anlamda Tanrı’nın mu­radı olan hakikat, isterse bilimsel anlamda hakikat) in­sanı sınırlayan unsurlar çerçevesinde mutlak anlamda bütünüyle bilinemez bir şeydir. Mevlana’nın “körlerin fili tarifi”^[1] metaforu bu durumun açık bir örneğidir. Metaforik açıdan kör olan insanlar, gerçekliği temsil eden fili bütünüyle kuşatabilmekten acizdir. Bu sebeple dokuna­bildikleri yani kuşatabildikleri kısmı hakikat sanmakta­dırlar.

Modern dönemin hakikate ulaşma aracı olan bilim­sel bilgi, Weber’in ifadesiyle bilimsel kavramlarla müm­kündür. Ancak bilimsel kavramlar düşünsel inşalardır başka bir deyişle inşa edilmiş, kurulmuştur. Buna göre gerçekliğin upuygun bilgisi anlamında hakikati bize sun­mazlar. Bu yüzden bilimsel hakikat, hakikati istemektir (özlem, 1999: 148-149). Weber’e göre hakikate ulaşma­nın önündeki engel, algılayanın algılama kapasitesinin sınırlı olmasına karşın, algılanan dünyanın sınırsız olma­sıdır (Yıldırım, 2007: 93). Weber, bu yüzden öznel olan anlamayı mümkün kılacak zihinsel inşalar olan ideal tip­ler geliştirmiştir. Yine Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı adlı eserinde, bir bilginin bilimsel olup olmadığı konu­sunda bilim topluluğunun keyfiliğine vurgu yapmıştır. Kuhn’a göre olağan bilim döneminde bilimsel etkinlik, bilim topluluğunun dünyanın gerçekte nasıl olduğu­nu bildiği varsayımı üzerine kurulu bir tanımdır. Ancak olağan bilim zaman zaman raydan çıkar ve bu durum­da bilim çabasını sonunda yepyeni bir ilkeler bütününe ve yeni bir bilim yapma temeline götürecek olağanüstü arayışlar başlar. Copernicus, Newton, Lavoisier, Einste- in gibi isimler, her biri bilim topluluğunun, bir zamanlar büyük saygı duyulan bir kuramı reddedip, yerine onun tersini benimsemesini gerektiren isimler olarak öne çık­mıştır. Tabii bu durumda bilimsel inceleme alanına giren sorunlar ve çözümleri için meslekte başvurulan ölçüt­lerde büyük değişim meydana gelmiştir (Kuhn, 2015:73-74). Böylece Kuhn, aslında bilimsel gerçeklerin, bilim topluluğu tarafından doğru olduğu varsayımı üzerinden hareket edilen paradigmalar çerçevesinde geliştirildiğini ve tarih boyunca da bu bilimsel gerçeklerin sürekli değiş­tiğini işaret etmiştir. Bu durumda açıkça görülmektedir ki bilimsel gerçek anlamında hakikat, bilim topluluğunun kabulüne dayalı bir durumdur ve tarihsel süreçte top­lumsal şartların ortaya çıkardığı gelişmelere dayalı olarak değişmektedir.

Hakikat iddiasında bulunmanın imkânsızlığı, anlama problemi ile de yakından ilişkilidir. Anlamayı mümkün kılan unsurları çok genel bir biçimde üç başlık altında ele almak mümkündür. Bunlar tecrübe, bilgi birikimi ve zekâ/kavrama gücüdür. Bunların tamamına müktesebat denilebilir. Tecrübe, karşılaşılan durumun/sorunun veya bilginin zihne yansıması karşısında oluşan imgeleri ifade etmektedir. Eş deyişle önceki tecrübelerin yeni durum karşısında bir algı oluşturması durumudur. Bu durum, bazen olumlu bir etken olarak meselenin anlaşılması ya da çözülmesine katkı sağlarken, bazen de önceki duruma kıyaslanarak meselenin anlaşılmasının önünde bir engel oluşturur, örneğin bir ders esnasında iki kavram arasın­daki farkı anlayamayan öğrenciye resim çizerek anlatmak isteyen öğretmenin, iki farklı öğrenciden iki farklı tep­ki alma ihtimali belirecektir. Birinci öğrenci, bir ressam ile yaptığı sohbette, başlangıçta resim sanatının anlama problemi çekenler, deliler ve (okuma yazma bilmeme an­lamında) cahiller için bir eğitim metodu olarak kullanıl­dığını öğrendiğinden, öğretmenin bu tavrını kendisine karşı bir hakaret şeklinde algılayacaktır. Ancak böyle bir durumla karşılaşmamış bir öğrenci, bunun öğrenmeyi kolaylaştırıcı iyi bir öğretim tekniği olduğunu düşüne- çektir. Böylece aynı durum karşısında yaşanmışlıkların etkisi, anlamayı belirleyici bir unsur olmaktadır. Benzer şekilde Antik Yunan’da sofistlerin para karşılığı ders ver­mek için farklı şehirlere seyahat etmesi ve bu seyahat­lerinde bir şehirde doğru kabul edilen kuralların başka bir şehirde yanlış kabul edildiğini görmeleri, onları doğ­runun ölçütünün insan olduğu görüşüne götürmüştür. Burada farklı şehirleri ve kültürleri görmenin diğer bir deyişle yaşanmışlıkların düşünce üzerindeki etkisi görül­mektedir.

Anlamayı mümkün kılan ikinci unsur bilgi birikimi­dir. Yeni bir bilgi ile karşılaşıldığında, o konuyu anlama önceki bilgilerle ilintili bir şekilde gerçekleşmektedir. Başka bir ifadeyle bilgi kategorize edildiğinde ve bağlama oturduğunda anlam kazanır. Özellikle sosyal bilimlerde bu durum daha yaygındır. Örneğin ideoloji kavramının birbirinden farklı pek çok anlamı vardır. De Tracy’nin kullandığı anlamda “doğruların bilimi”, Marx’ın kullandı­ğı anlamda “yanlış bilinç” Şeriati’nin kullandığı anlamda “dünya görüşü” olarak ideoloji, birbirinden farklı anlam­larda kullanıldığı için aynı şeyleri ifade etmemektedir. Bu sebeple ideoloji kavramının hangi anlamda kullanıl­dığı iyi tanımlanmalıdır. Bu ise farklı tanımları bilmekle mümkündür. Başka bir örnek, Descartes’ın “özne” kavra­mına yüklediği anlam ile Foucault’nun “özne” kavramına yüklediği anlam birbirinden farklı olduğu için, Foucault okurken Descartes’ın özne kavramına yüklediği anlam üzerinden hareket etmek, yanlış bir anlama ve değerlen­dirmeyi beraberinde getirecektir. Bu da bilgi birikiminin arttıkça anlamanın önceki anlamadan farklı olacağını göstermektedir. Burada iki durum karşımıza çıkabilir. Birinci durumda önceki anlamanın eksik veya yanlış ol­duğu neticesi çıkar ve bilgiler yeniden düzenlenir. İkinci durumda önceki anlamanın teyidi gerçekleşir ve anlama daha da derinleşir.

Anlama probleminin üçüncü unsuru zekâ ya da kav­gama gücüdür. Zekâ insanın düşünme, akıl yürütme, al­gılama, yargılama, ilişki kurma ve sonuç çıkarma yetene­ğidir. İnsanların zekâ seviyeleri ve kavrama kapasiteleri birbirinden farklıdır. Dağınık bir şekilde bulunan bilgileri toplama, kategorize etme, aralarında ilişki kurma, bili­nenden hareketle bilinmeyene ulaşma gayreti zekâ sevi­yesi ile doğru orantılıdır. İslam bilginlerinden el-Cüveyni (2016: 16) ilme götüren altı şeyin ilkini zekâ olarak ifade etmiştir. Farklı zekâ seviyelerine sahip insanlar, aynı nes­neye baktıklarında farklı yorumlar yapmaktadırlar. İn­sanlık tarihinde önemli eserler ve çalışmalar yapanların genellikle üstün zekâlılar olduğu göze çarpmaktadır. Bu da göstermektedir ki meselelerin sağlıklı bir şekilde anla­şılması noktasında zekâ faktörü etkilidir.

Burada kabaca bir tasnif çerçevesinde ele alman an­lama problemi, aslında tersinden bir bakışla hakikate ulaşmanın önündeki engelleri veya sınırları ifade etmek­tedir. Eğer yaşanmışlıklar algılamayı etkiliyorsa, herkesin yaşanmışlıkları farklı olduğu/olacağı için anlamada da farklılıklar ortaya çıkacaktır. Eğer bilgi birikimi anlamayı etkiliyorsa, süreklilik arz eden bilgilenme süreci, anlama­yı da sürekli değişecek bir biçimde etkileyecektir. Eğer zekâ anlamayı etkiliyorsa, aynı probleme bakan zekâ se­viyesi farklı iki kişi, problemi farklı görecek ve farklı bağ­lantılar kuracağı için farklı çözüm önerileri sunacaktır. Bu konunun hem bilim tarihinde hem de dinî bilgi gibi “kesin ve dogmatik” olduğu ileri sürülen alanda çeşitli örnekleri vardır. Bilimsel alanda Aristoteles’in teleolojik evren tasavvurundan Newton’un mekanik evren tasav­vuruna geçişte yeni keşfedilen bilgiler etkili olduğu gibi, bu tasavvuru neden bir başkasının değil de Newton’un keşfettiği sorusu yaşanmışlıklar ve zekâ gibi etkenlerle izah edilebilir. İslam dünyasından da benzer bir örneğe bakılacak olursa Hanefi mezhebinin kurucusu Ebu Hani- fe’nin önceki ve sonraki fetvaları arasındaki farklılıkların oluşmasına imkân veren iki unsur göze çarpacaktır, tiki, yeni gelen bir bilgi üzerine fetvanın değişmesidir. Yeni gelen bilgi, önceki bilgileri ortadan kaldırmıştır, ikinci değişiklik ise meseleye bakışın değişmesi ile ilgilidir. Di­ğer bir deyişle önceki fetvasında meseleyi “doğru” olarak kavrayamadığını, kavrayışının değişmesi ile birlikte gö­rüşünün de değiştiğini belirtmiştir. Bu sebebe binaen İs­lam âlimleri genellikle bir konuda bir görüş belirttikten sonra “En iyisini/doğrusunu Allah bilir!” ifadesini kullan­mışlardır. Bu ifade aslında ulemanın beyanlarının niha­yetinde “hakikat” değil “görüş veya kanaat” olduğunun bir göstergesidir.

Genel batlarıyla değerlendirildiğinde, hakikat iddiala­rının aslında hakikate dair görüşler olduğu, tarihin tozlu raflarında nice hakikat iddialarının bulunduğu ve bugün için bunların esamisinin okunmadığı görülmektedir. Ha­kikate ulaşmış olma iddiası hayli sakıncalı bir durumdur. Hakikati tekel altına alma çabalarının sonuçları modernite özelinde ele alındığında mesele daha anlaşılır du­ruma gelecektir. Modernite, temelde skolastik dönemin baskıcılığına karşı bir tepki ve özgürlük arayışı şeklinde ortaya çıkmıştır. Fakat zamanla temsil ettiği hakikat adı­na özgürlükleri yok eden, tek sesli ve baskıcı uygulama­ların temel dayanağı hâline gelmiştir. Çünkü hakikatin tekil doğası düzenlemeyi, belirlemeyi, sınırlamayı, müphemliği yok etmeyi, akılcılaştırmayı, yaşamın neredey­se tüm alanlarını düzenlemeyi amaçladığı için getirdiği standartlar, insanlığın farklı düşüncelere yönelik hareket alanını ortadan kaldırmıştır. Modernitenin tekil bir haki­kat anlayışı bilimsellik inancına dayanmaktaydı. Hakikati elde etmenin de tek bir yöntemi vardı, o da bilimsel yön­temdi. Bilimsel yöntem dışındaki açıklama biçimleri birer hurafe idi. Moderniteye göre doğa ve toplum homo­jen, rasyonel ve düzenliydi. Bu düzeni bozan en önemli unsur ise belirsizlikti. Bu sebeple modernite düzene teh­dit olan her türlü belirsizliği ortadan kaldırmayı kendisi­ne amaç edinmişti. Modernitenin tekil hakikat anlayışı, modernite dışında bir alana yaşam imkânı bırakmıyordu. Modernitenin evrensellik anlayışı da bu tekillikten bes­leniyor ve yerel, kültürel olana yaşam alanı bırakmıyor­du. Böylece insan için neyin doğru, neyin yanlış, neyin iyi, neyin kötü, neyin faydalı, neyin zararlı olduğu kesin sınırlar içerisinde belirleniyor, kategorize ediliyor, sınıf­landırılıyordu. Bu çerçeve içine girmeyenler ise açık bir şekilde dışlanıyordu (Koyuncu, 2019:31).

Bu katı sınırlar, kısır bir düşünce iklimine ve özgürlük­lerin kısıtlanmasına neden olmaktaydı. Buna binaen Batı dünyası kendi içinde moderniteyi eleştirmeye başladı. Hakikatin tekil bir yorumunun dayatılması, farklı düşün­ce ve inançlara yaşam alanı bırakmıyordu. Müphemlik kültürünü ortadan kaldırıyordu. Oysa müphemlik, dina­mik olan yaşamın yeni yüzleştiği sorunlara karşı dinamik bir zihin oluşturmaktadır. Bauer (2020:24) müphemliğin bir kültür olduğunu ifade etmekte ve müphemlik kültü­rünü şöyle tanımlamaktadır:

Eğer bir kavrama, bir eylem biçimine veya bir nesneye uzunca bir süre boyunca aynı anda iki zıt veya birbirinden belirgin biçimde farklılaşan en azından iki rakip anlam atfedilebiliyorsa, eğer bir toplumsal grup, tekil hayat alanlarına dair normlarım ve anlam­landırmaları aynı anda zıt veya birbirinden kuvvetli biçimde fark­lılaşan söylemlerden devşirebiliyor veya eğer bir grup içerisinde bir olgunun farklı yorumları benimsenebiliyor ve bu yorumların hiçbirisi tek başına geçerlilik iddiasında bulunamıyorsa, orada bir kültürel müphemlik olgusuyla karşı karşıyayız demektir.

Müphemlik kültürü, çeşitli anlamlandırma önerile­rinin yan yana ve eş zamanlı belirmesi durumudur. Birbiriyle çelişen, zıt anlam ve normların aynı anda geçerli olması durumudur. Bu durum ise zengin bir düşünce ik­limi yaratma gücüne sahip olacaktır. Hakikatin farklı yo­rumlarına pencere açacağı için daha zengin bir düşünce ikliminin teşekkülüne imkân sağlayacaktır.

Ancak burada önemli bir soruna dikkat çekmekte fay­da var. Hakikatin farklı yorumları ile farklı hakikat iddi­aları arasında nasıl bir sınır çizilecektir? Burada bir sınır problemi ortaya çıkmaktadır. Çünkü daha önce de ifade edildiği gibi hakikatin farklı açılardan yorumlanması ile hakikatin çoğulluğu/yokluğu birbirinden ayrı şeylerdir. Hayli çetrefil bir problem olan bu konuda çeşitli kıstas­lar konularak sorunu aşma girişiminde bulunmak müm­kündür. Zira tekil hakikat söyleminin kavramları olan “doğru-yanlış” kriterleri, doğru ve yanlışı yok sayan post- modern düşüncede “yorum-aşırı yorum” biçiminde kar­şımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla hakikate dair her yorum, yorum olması hasebiyle dikkate değer bulunmamaktadır. Bu nedenle iki aşırılığın arasında vasat bir yaklaşım ile meseleye eğilmek gerekmektedir. Vasat yaklaşımı bu du­rumu önleyici en önemli ölçütü oluşturmaktadır. Çünkü doğru ile yanlış, yorum ile aşırı yorum, normal ile anor­mal arasında geçişkenlikler vardır. Dolayısıyla sinir prob­lemini -katı olmayan ve bazen geçici biçimde- çözmek gerekmektedir. Ne var ki burada yine bir başka sorun or­taya çıkmaktadır: Bu kıstası kim oluşturacak?

Bu konuda son sorudan başlanarak cevap aranabilir. Bu soruya uzmanlar heyeti başka bir ifadeyle epistemik cemaat karşılığını vermek, pek çok sorunlu tarafına rağ­men makul görünmektedir. Elbette bu cevabı verenlerin hakikati temsil ettikleri düşüncesinden farklı biçimde, hakikate dair bir yorumda bulunduklarının farkında ol­maları gerekir.

Kriterler konusunda ise metodoloji bir görüşü diğe­rinin önüne geçiren bir etken olacaktır. Metodoloji, en kısa biçimi ile “bir araştırma sürecinde takip edilen yol” diye tanımlanmaktadır. Hakikate yönelik yolculuğun en önemli unsuru bu açıdan takip edilecek bir yol haritasına sahip olmaktır. Nitekim insanlığın bugüne kadarki dü­şünsel mecrası daima bir yöntem çerçevesinde ilerlemiş­tir. Ancak metodoloji bize hakikati değil, hakikate giden yollardan birini gösterebilir.

İkinci kriter, aşırı yoruma meydan vermemektir. Bu kriter aşırı yoruma neden olabilecek “açık gerçeklikle­rin”^[2] çok dolambaçlı yollardan inkârının önüne geçecek­tir. Dinî ilimler bağlamında Gazali’nin bir ifadesi, mera­mı anlatmak açısından önemli işleve sahiptir. Gazali’nin yaşadığı dönemlerde İslam dünyası bilim ve felsefe açı­sından hem en parlak dönemi yaşamaktaydı hem de aşırı yorumlar nedeniyle din tehlike altındaydı. O kadar farklı ve metodolojiden yoksun yorumlar ortaya çıkmaktaydı ki din adına insanların üzerinde anlaşabileceği çok çok az şey kalmaktaydı. Bu, bir açıdan dinin yok olması demek­ti. Bu sebeple Gazali, bir yorum için makul görülme ge­rekçesini “ayetin zahiri (açık) anlamına aykırı olmaması” gerekçesine bağlamıştır. Bu tür bir kıstas, hem hakikatin çoğul yorumuna imkân verecek hem de bu çoğulluklar, arasında yok olmasının önüne geçecektir. Bu kıstasa bir başka örnek ise Isaac Asimov’a ait olduğu ifade edilen bir sözdür. Buna göre Asimov “İnsanlar dünyanın düz olduğunu düşündüklerinde yanılıyorlardı. İnsanlar dün­yanın küre olduğunu düşündüklerinde de yanılıyorlardı. Ama eğer sen dünyanın küre olduğunu düşünenlerin ya­nılgısıyla onun düz olduğunu düşünenlerin yanılgısının aynı olduğunu düşünürsen, senin yanılgın ikisinin top­lantından da fazla olur.”^[3] diyerek yanılgının da dereceleri olduğunu ifade etmektedir. Bu bağlamda fuzzy mantık değerleri üzerinden bir doğruluk-yanlışlık derecesi, dü­şünceyi daha sağlıklı bir sonuca götürecektir. Eş deyişle yüzde 5’lik bir yanılgı ile yüzde 95’lik bir yanılgı, değer açısından eşit olmayan bir yanılgıdır.

Üçüncü kriter bağlamdır. Bağlam bir konunun sağlıklı bir şekilde anlaşılmasına imkân veren en önemli belir­leyicilerden biridir. Çünkü sosyal yaşamda gerek kültür farklılığına gerekse yaşanan durumun öznelliğine bağlı olarak anlam değişmektedir. Bu açıdan denilebilir ki, an­lamı bağlam, diğer bir ifadeyle kültür kontrol etmektedir. Basit bir örnek olarak “fena” ve “iyi” kelimelerine bakılır­sa, “hırsızı fena dövmüşler” cümlesindeki fena kelimesi “hırsızı iyi dövmüşler” cümlesindeki iyi kelimesi ile aynı anlama gelmektedir. Ancak “hırsızlar fena insanlardır” cümlesindeki fena kelimesi ile “hırsızlar iyi konuşmuş” cümlesindeki iyi kelimesi aynı anlama gelmemektedir (Çetin vd. 2011: 1370), Bu örnekte açık biçimde görül­düğü gibi dildeki kelime ve kavramların kullanılışında bağlam, anlamı değiştirmektedir. Bu bağlama ilaveten di­lin sözel kullanımındaki jest, mimik, vurgu, tonlama gibi unsurların da devreye girmesi dâhil edildiğinde anlam daha da karmaşıklaşacaktır. Bağlamından koparılmış bir dilsel ifade, meramını anlatmakta eksik kalacaktır. Bu ne­denle hakikate giden yolda bağlam, sınırların çizilmesine önemli katkılar sunacaktır.

Her Olgunun Biri Olumlu Biri Olumsuz Olmak Üzere En Az İki Boyutu Vardır,Bu Yüzden Mükemmel Yoktur

Vasat sosyolojisinin ikinci varsayımı, bütün olguların asgarî düzeyde iki boyutlu olduğu ve en az bir olumlu, bir de olumsuz taraflarının aynı anda var olduğudur. Diğer bir ifadeyle saf iyi bir olgu veya saf kötü bir olgu yoktur. Saf iyi ile kastedilen herhangi bir olumsuz boyu­tu olmaksızın bütünüyle olumlu olan olgu, saf kötü ile kastedilen de herhangi bir olumlu boyutu olmaksızın bütünüyle olumsuz olan olgudur. Oysa biyolojik, sosyal, kültürel, siyasal, iktisadi vs. hiçbir alanda böyle bir “iyi” veya “kötü” ile karşılaşmak mümkün değildir. Örneğin siyasal yaşamda sorunların çözülmesi için çeşitli tedbir­ler alınır. Alman bu tedbirlerin sorunu çözmekle beraber, beklenmedik yeni sorunlar yaratması da kaçınılmazdır. Sosyolojik literatürde bu, “eylemin beklenmeyen/öngö- rülmeyen/niyetlenmemiş sonuçları” olarak ifade edilir. Giddens (2007: 319) Weber’e atıfla “Hepimiz niyetlere sahip aktörler olsak bile, eylemimizin kapsamı, onu baş­latan niyet ve amaçları sürekli olarak aşar, demektedir. Bu konuda modernliğin ilk dönemlerine bakmak genel bir fikir verecektir. Örneğin Saint Simon, Comte gibi dü­şünürler, sanayi toplumunun âdeta bir yeryüzü cenneti oluşturacağını umut etmişlerdi. Modernlik bize mutlu­luk, refah ve zenginlik sağlayacaktı. Fakat 20. yüzyıl bu tasavvurun tam zıttı bir dünya yarattı.

Bu dönemde in­sanlık tarihinde görülmemiş çapta yıkıcı savaşlar, nükleer silahlanma, ekolojik tehditler vs. modernliğe dair umut­ların niyetlenmemiş sonuçları şeklinde karşımıza çıktı. Bu yaşananlara bir tepki babında postmodernizm doğ- du. Postmodernizm, çeşitli tartışmaları devre dışı bıra­kırsak, modernliğin kökten bir eleştirisi olarak kendisini konumlandırmıştır. Modernliğin bütün temel ilkelerini eleştiri ve sorgulama süzgecinden geçirmiş ve tüm ilkele­rini reddetmiştir, örneğin, modernliğin ortaya çıkardığı çevresel felaketler karşısında “doğaya dönüş” söylemini geliştiren postmodern ekolojistler modernliğin olumlu yöndeki getirilerini de görmezden gelmektedir. İnsani yaşam açısından bakıldığında modern dönem hem pek çok büyük çaplı sorunun yaşandığı dönemi hem de bili­nen insanlık tarihinin en uzun süreli yaşamına sahip olu­nan dönemi ifade etmektedir. Diğer bir ifadeyle nimet ve külfet bir arada gelmektedir. Ne tümüyle olumlamak ne de olumsuzlamak, modernliği olduğundan farklı göste­rerek, ya nimeti ön plana çıkarıp külfeti görmezden gel­mek veya külfet sebebiyle nimeti de reddetmektir.

Modern dünyanın teknolojisinin önemli bir eleş­tirmeni Alman filozof Heidegger (2015: 11-12), tekniği yansız bir şey olarak düşünmenin bir hata olduğunu, tekniğin sadece bir araç değil, aynı zamanda amaçları da içeren bir şey olduğunu belirtmektedir. Ona göre teknik, modern dönemde insan ve doğa ilişkilerinde önemli bir değişim meydana getirmiştir. Modern öncesi dönemde insanın kendisini doğanın bir parçası olarak gördüğünü, ancak modern dönemle birlikte insanın doğal düzenle uyumu terk edip, doğayı kendi inanç ve beklentilerine uymaya zorladığını savunmaktadır (Zimmerman, 2011: 359). Fakat aslında Heidegger de özünde tekniğin ken­disine değil, o tekniği ortaya çıkaran öze, açığa çıkartma biçimine itiraz etmektedir. “Tehlikeli olan tekniğin ken­disi değildir. Tekniğin iblisliği diye bir şey yoktur; daha çok özünün gizemliliği diye bir şey vardır. Tekniğin özü, bir açığa çıkartma yazgısı olarak tehlikelidir.” (Heidegger, 2015: 40) ifadesi, onun itirazının bir açığa çıkartma biçi­mine karşı olduğunu göstermektedir.

İktisadi yaşamda çok sık karşılaşılan bir durum olan kriz olgusu, olguların çok boyutluluğuna bir başka ör­nek olarak gösterilebilir. Kriz kelime anlamı bakımından “beklenilmeyen ve önceden sezilmeyen, çabuk cevap ve­rilmesi gereken, örgütün önleme ve uyum yöntemlerini yetersiz hale getirerek, mevcut değerlerini, amaçlarını ve varsayımlarını tehdit eden gerilim durumu” şeklinde ta­nımlanabilir (Dinçer, 1992: 313). Kriz, tanımı itibarıyla bir tehdit içermektedir. Ancak bu tehditler ve tehditlerle baş etme yolları arayışı, krize muhatap olan şirket veya örgütü aynı zamanda güçlü kılmanın da bir aracı hâline getirmektedir. Krizler beraberinde fırsatlar da sunmakta­dır. Mesela yeni ürünler üretmek, yeni pazarlara açılmak, şirket içinde küçük veya büyük değişimler gerçekleştir­mek genellikle kriz sonrasında beliren yeni durumlardır (Okumuş, 2003: 209). Bu durum sadece iktisadi örgüt­lerde değil, aynı zamanda siyasi yapılarda/örgütlerde de böyledir. Weber (2012b: 475-487), toplumsal değişmeyi karizma kavramı ile açıklamaktadır. Ancak karizmanın da kriz dönemlerinde ortaya çıkacağını ifade etmektedir. Böylece kriz döneminde ortaya çıkan karizmatik lider, toplumda yaşanan krize bağlı olarak toplumun temel ya­pılarında değişimi gerçekleştirecektir.

Karşılaşılan sorunlar, sorunlara çözüm arayışlarını da beraberinde getirmektedir. Buna örnek olarak sosyoloji biliminin ortaya çıkışı verilebilir. Sosyoloji, Batı Avru­pa’nın 17 ve 19. yüzyıllar arasında yaşadığı büyük çaplı değişimlerin yarattığı sorunlara bir çözüm arayışı olarak gelişmiştir. Avrupa, belirtilen tarihler arasında bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel alanlarda dört büyük dev­rim yaşamıştır (Jeanniere, 2000: 97-102). Bu devrimler, toplumsal hayatın kültür, siyaset, iktisat, çalışma ve gün­delik hayat gibi alanlarını dolayısıyla birey, toplum, aile, devlet, tabakalaşma yapısı, bilimsel camia ve daha başka pek çok sahayı etkilemiş ve yeni ilişki biçimleri ortaya çıkarmıştır. Yaşanan bu sorunlarla başa çıkabilmek için düşünürler kafa yormuş ve sosyoloji bilimi, bir anlamda Avrupa’daki bu yeni durumların ortaya çıkardığı sorun­ları, toplumun işleyiş yasalarını tespit ederek çözme ve yeni toplumu kurma gayesiyle neşet etmiştir.

Bu konuya dair tıbbi yaşamdan örnekler vermek gere­kirse hastalıklar, patolojik bir durumu ifade eder ve iste­nen bir şey değildir. Ancak hastalıklar aynı zamanda vü­cudun daha sağlıklı bir hâle gelmesinde epeyce etkili bir öneme sahiptir. Vücudun koruma kalkanı olan bağışıklık sisteminin güçlenmesi, mikropları tanıma ile ilişkilidir. Hayatın erken dönemlerinde çok steril şartlarda yaşa­manın mikroba ya da her türlü yabancı maddeye maruz kalma eksikliği, zamanla bazı hastalıkların gelişmesine yol açan bağışıklık sistemi dengesi üzerinde olumsuz et­kilerde bulunmaktadır (Erel ve Sarıoğlu, 2015:81-82). Bu açıklamaya göre vücudumuz erken dönemlerde karşılaş­tığı mikroplarla bağışıklık sistemi aracılığıyla savunma geliştirmektedir. Ayrıca Hayran (Url-1), hastalıkların psi­kolojik boyutta önemli faydaları olduğunu ifade etmek­tedir.

Buraya kadar aktarılanlar dışında genel olarak zararlı maddeler arasında sayılan, tütün, alkol, uyuşturucu gibi maddelerin dahi saf anlamda kötü/zararlı olmadığı az veya çok faydalı olduğu, bu durumun ise kullanım amacı­na göre değiştiği görülebilir.^[5] Kongar (2002:24-25) atom­la ilgili verdiği bir örnekte, atomun bir enerji kaynağı ola­rak insanlığın mutluluğuna mı hizmet edeceğini, yoksa bir bomba olarak insanlığın felaketine mi yol açacağını ideolojinin (yani hangi amaçla kullanmayı hedefleyenin niyetinin) önemli olduğunu ifade etmektedir. İslam dü­şünce geleneğinde önemli bir yere sahip olan ünlü fakih Şatıbi’nin (2010: 24-25) ifadesiyle mahza hayr (doğası gereği iyi) ve mahza şer (doğası gereği kötü) hiçbir şey yoktur. Bunun fıkhi karşılığı “eşya tabiatı gereği mubah­tır” anlayışıdır.

Burada öne çıkan bir nokta, olguların iki boyutlulu­ğu dikkate alınarak “kararında” bir kullanımı sağlamaya çalışmaktır. Olguların iki boyutlu olması, her zaman için iyi bir şeyin gereğinden fazla kullanımıyla kötü bir şeye dönüşmesine neden olmasıdır. “Azı karar, çoğu zarar!” atasözü, bu duruma örneklik teşkil etmektedir. Başka bir deyişle iyi/faydalı olan bir şeyin fazlası zararlı olabildiği gibi zararlı olan bir şeyin de azı iyi/faydalı olabilmektedir.

Ayrıca İmam Gazali (2006: 54), Hakikate Giden Yol adlı eserinde kelamcıları eleştirdiği bölümün sonunda “Benim şu andaki asıl maksadım kelam ilmi sayesinde sıkıntılarına çare bulmuş olanları inkâr etmek veya kına­mak değil, kendi durumumu anlatmaktır. Çünkü hasta­lıklar değiştikçe, bunlar için kullanılacak ilaçlar da deği­şiklik gösterir. Nice ilaçlar vardır ki birine yararlı olurken başka birine zarar verir” şeklinde ifadeler kullanarak her devanın herkes için olamayacağını, bazıları için şifa olanm bazıları için zehir olabileceğini ifade etmektedir. Şifa ve zehir, muhatabın yapısına göre değişebilmektedir. Alerjik reaksiyonlar, bu kapsamda görülebilir. Bir ilacın etken maddesine alerjisi olan birisi için ilaç zehirleyici bir etkiye neden olacaktır.

Siyaset felsefesinin ana problemlerinden birisi olan özgürlük-güvenlik ikilemi, konunun anlaşılması için uy­gun bir örnektir. Kökenleri Stoacılığa kadar giden doğal hukuk teorisyenlerine göre insanlar, doğuştan vazgeçile­mez ve devredilemez birtakım haklara sahiptir, özgür­lük de bu temel haklardandır. İnsanların özgürlüklerini en geniş çerçevede yaşadıkları dönem, herhangi bir kı­sıtlayıcı unsurun bulunmadığı doğa hâlinde yaşadıkları dönemdir. Ancak Hobbes’a (2017:133) göre doğal olarak özgürlüğü ve başkalarına egemen olmayı seven insanlar, devletler hâlinde yaşarken kendilerini birtakım kısıtla­malara tabi tutarlar. Bunun nedeni ise güvenliktir. Çün­kü devlet olmadıkça herkes herkese karşı daima savaş­tadır (2017: 101). Başka bir ifadeyle güvenlik kaygısıyla insanlar, özgürlüklerinden feragat etmektedirler. Locke, Hobbes’un savaş argümanına katılmayarak bu gerekçeyi ölüm korkusundan ziyade siyasal olarak düzenlenmiş bir toplumda insanların doğal durumdan daha güvenli ola­cakları gerekçesi ile açıklamıştır (Skirbekk ve Gilje, t.y: 284). Ancak nihayetinde özgürlük, güvenlik gerekçesi ile sınırlandırılmıştır. Görünen o ki özgürlüklerin artma­sı güvenlik problemi yaratmakta, güvenlik tedbirlerinin artması ise özgürlük problemi doğurmaktadır. Mutlak özgürlük veya mutlak güvenlik, insan yaşamı için ciddi problemlere yol açmakta ve her ikisinin de doğası gereği iyi ve ulaşılması gereken ideal olarak görülmemesi ge­rekmektedir. Bir denge/vasatta buluşmadığı sürece insan için mutluluk yerine eziyete dönüşmektedir.

Genel batlarıyla değerlendirildiğinde, görülmektedir ki doğası gereği iyi ve doğası gereği kötü bir olgu yok­tur. Olgular hem iyiyi hem de kötüyü bir potansiyel ola­rak içinde barındırmaktadır. Daha doğru bir anlatım ile iyi veya kötü niyete bağlı olarak kullanımı, iyi veya kötü sonuç vermektedir. Fakat bu iyi de bütünüyle iyi veya bütünüyle kötü bir sonuç vermeyecek, hem iyi hem de kötü sonuçlar birlikte gelecektir. Bauman’ın (2014b: 12- 13) modernliğin düşmanı diye tanımladığı müphemliği ele aldığı çalışmasında müphemliğin dile içkin bir şey olduğunu ve dilin amacının adlandırma/smıflandırma fonksiyonu aracılığıyla müphemliğin önüne geçmek ol­duğunu belirtir. Bu performans çerçevesinde uygulanan kategoriler arası netlik, tanımsal sınırların keskinliği ve nesnelerin kesinliğine dair ölçütlerin kullanıldığını, oysa bu tür ölçütlerin uygulanması ve bunların gözetlemekle yükümlü olduğu eylemin kendisinin, müphemliğin nihai kaynakları olduğunu ifade eder. Aslında Bauman (2014b: 28) “başlangıçtaki sorunlar ne denli kapsamlı bir biçimde çözülürse, buradan doğan sorunlar da o denli çözülemez oluyor” diyerek, potansiyel olarak her çözümün başka bir sorun, öngörülemeyen/niyetlenmemiş bir sorun çıkardı­ğını göstermektedir. Bu durum ise olgunun iki boyutlulu­ğunun açık bir örneğini teşkil etmektedir.

Bazen Sorun Bizatihi Çözümün Kendisidir

Bunca bekçili, silahlı evler yok olup gitti de benimki niçin duru­yor? Anlaşılan, diyorum, o evler bekçili, silahlı oldukları için yok olup gittiler, Korunmak saldırana hem istek veriyor, hem de hak kazandırıyor: Her korunma savaşçı bir kılığa girer ister istemez.

(Montaigne, 2001: 23)

Bu mesele, kısmen olgunun iki boyutluluğu ile alakalı bir durumdur. Sosyal yaşamda karşılaşılan sorunlar iyi analiz edilip, detaylı çalışmalarla konu enine boyuna ele alınmadığı zamanlarda çözüm olarak görülen ve önerilen şeyler, bazen sorunun bizzat kendisini teşkil etmekte ve çözüm olarak sunulan önerinin geri çekilmesi, sorunun yarattığı olumsuzlukları önemli ölçüde ortadan kaldır­maktadır. Yukarıda Montaigne’den alıntılanan metin, bu duruma güzel bir örnek teşkil etmektedir. Bekçili ve si­lahlı evler korunmak ve yok olmamak amacıyla bekçi ve silah temin etmektedir. Ancak korunma duygusunun be­raberinde getirdiği saldırganlık duygusu eylemin niyet­lenmemiş sonucudur ve saldırganlık duygusunun kuvvet kazanması yıkılış için zemin teşkil eder.

Bauman da (2014b: 28-29) çözümlerin beraberinde getirdiği sorunlara değinmekte ve şöyle demektedir:

Bir zamanlar tarım ürünlerinin miktarını arttırma gibi bir görev vardı; nitratlar sayesinde bu sorun çözüldü. Bir zamanlar su arzı­nı düzenleme gibi bir görev vardı; bu da barajlar sayesinde çözül­dü. Daha sonra emilemeyen nitrat sızıntılarıyla zehirlenen suları arıtma gibi bir görev ortaya çıktı; özel olarak kurulan atıkları işle­me fabrikalarındaki fosfat uygulamaları sayesinde bu da çözüldü. Sonra fosfat bileşenleri bakımından zengin rezervlerde filizlenen zehirli su yosunlarını yok etme görevi çıktı…

Bauman’ın ifade ettiği gibi, sorunların bazıları çözü­mün uygulanmasından ortaya çıkmaktadır. Sorun çözme çabaları yeni sorunlar üretiyor, düzenleme faaliyetleri kargaşa üretiyor. Tıbbi ifade biçimiyle uygulanan tedavi­ler, yeni yan etkiler üretiyor.

Fizik bilimi açısından önemli bir konu harekettir. Hareket, en genel anlamıyla bir nesneye uygulanan etki sonucu ortaya çıkan tepkidir. Hareket konusunun ana problemi ise sürtünme konusudur. Sürtünme, hareke­ti engelleyen en önemli unsurdur. Bu sebeple sürtünme kuvvetinin en aza indirgenmesi hedeflenir. Böylece ha­reket daha kolay hâle gelir ve iş yapabilmek için çok fazla güç uygulamaya gerek kalmaz. Ancak sürtünme kuvveti­nin varlığı, aynı zamanda istenilen tarzda uygulamaların yapılabilmesi için şarttır. Sıfır sürtünme kuvveti, hareket için en az güç harcanmasına imkân sağlarken, diğer ta­raftan nesneyi durdurmayı veya yürütmeyi imkânsız hâle getirecektir. Başka bir ifadeyle bir taraftan hareketi çok kolay hâle getirecek ama diğer taraftan kontrolü devre dışı bırakacaktır. Dolayısıyla sıfır sürtünme, hareketi im­kânsız kılacaktır.

Platon’un ideal devletinde, insanlar arası eşitliği sağ­lamak ve nepotizmi (kayırmacılık) yok etmek amacıyla yapılması gerekli görülen işlerden birisi, ailenin ortadan kaldırılmasıdır. Çocuklar doğduktan sonra devlet tara­fından özel eğitim kuramlarında yetiştirilecektir (Platon, 2001:208-222). Tüm toplumu anne-baba bilecek, böylece yönetim kademesine geldiklerinde liyakat ilkesine aykırı olan kayırmacılığa yönelmeyeceklerdir. Fakat aile sevgisi, ilgisi, şefkati olmadan yetişen bir çocuğun toplum için nelere mal olabileceği, günümüz aile araştırmalarında açıkça görülmektedir. Bu ideal toplum tasarımı, insanı bir makine gibi tasavvur etmektedir. Oysa insan, duygu­sal boyutu da olan psikolojik bir varlıktır. Nitekim Platon, Syrakusa’da pratik siyasete bulaşmış ve çok güç durum­larda kalarak zor kurtulmuştur. Bu da göstermektedir ki ideal düzen tasavvuru, olgunun diğer boyutlarını ihmal ederek başlı başına bir probleme dönüşebilmektedir.

Bir başka örnek istikrar ve değişim dengesi üzerinden görülebilir. Yaşamda değişim kaçınılmazdır. İnsan bu de­ğişim sürecinde bir süreklilik/istikrar arar. Çünkü sürekli değişim, her zaman yeni durumlar ortaya çıkaracaktır ve insan bu yeni durumlara ayak uyduruncaya kadar belli bir zaman geçmesi gerekecektir. Eğer değişimde bir sü­reklilik/istikrar yakalayamazsa yaşam oldukça zorlaşır. İstikrar bu açıdan önemlidir ve istenen bir şeydir. Ancak istikrarın aşırısı, değişimin yokluğu ve statiklik demek­tir. Doğal ve toplumsal yaşamda dinamizm vardır ve bu statiklik hâli dinamik yapı ile çatışma yaratmaktadır. De­ğişimi yakalayamayan insan, toplum, devlet ciddi sorun­larla karşılaşmaktadır. Sürekli değişim veya sürekli istik­rar, insan yaşamını tehdit eden bir unsurdur. Bu sebeple bireyler, toplumlar veya devletler değişim ve süreklilik/ istikrar arasında bir denge gütmek zorundadırlar. Mut­laklaştırılmış ve idealize edilmiş bir değişim veya istikrar projesi, bizatihi insan yaşamını tehdit eden bir sorun hâ­line gelecektir.

Bauman, (2017: 125-126) sağlıkla ilgili bir değerlen­dirmesinde, sağlığa iyi geldiği veya zararsız olduğu düşünülen gıdalar, daha tam faydası görülmeden önce uzun vadede zararlı olarak dan edilmekte. Belli bir riske karşı geliştirilen terapilerin ve önleyici uygulamaların başka yönlerden patojenik olduğu ortaya çıkıyor.” demektedir. Bauman’a (2014b) göre:

iatrojenik hastalıkların -yani bir hastalık için uygulanan teda­vinin yol açtığı ikincil sorunların- tedavisi için çok daha büyük ölçülerde tıbbi müdahale gerekiyor. Hemen hemen her tedavi yöntemi kendi risklerini de beraberinde getiriyor. Ve bu riskle­rin yol açtığı yeni sorunlar için daha çok sayıda tedavi yöntemi ortaya çıkıyor.

Böylece hastalıkların kaynağı aslında tedavi çabaları olmaktadır. Yine Bauman, müphemlik konusunu ele aldı­ğı Modernlik ve Müphemlik adlı eserinde dilin düzenle­me, sınıflama ve adlandırma fonksiyonuna işaret ediyor, dilin müphemliği bir tehdit olarak algıladığını belirtiyor. Ancak sürecin sonunda istenen noktaya varmaktan çok uzak olunduğunu ifade ediyor. Bauman’ın (2014b) şu ifa­deleri meseleyi daha anlaşılır kılmaktadır:

Görünüşte dilin bu adlandırma/sınıflandırma fonksiyonunun amacı müphemliğin önüne geçmektir’ Buradaki performans, ka­tegoriler arasındaki sınırların netliğine, kategorilerin tanımsal sı­nırlarının keskinliğine ve nesnelerin kategorilere ayrılmasındaki kesinliğe göre ölçülür. Hâlbuki bu tür ölçütlerin uygulanması ve bunların gözetlemekle yükümlü olduğu eylemin kendisi, müp­hemliğin nihai kaynaklarıdır; bu yüzden de, yapılaştırma/düzen- leme çabası ne kadar büyük ve tutkulu olursa olsun, müphemlik hiçbir zaman tamarhen yok olmayacaktır.

Adlandırma/sınıflandırma fonksiyonunun gerçekleştirmeye ça­lıştığı ideal, dünyadaki bütün başlıkları ihtiva eden bütün dos­yaları içine alacak bir tür ferah dosya dolabı yaratmaktır, (…) İşte müphemliği kaçınılmaz kılan tam da böyle bir dosya dolabının imkânsızlığıdır. Yeni müphemlik kaynaklarını yaratan da, böyle bir dolabın inşasını amaçlayan ısrarın ta kendisidir.

Bu örneklerden de anlaşıldığı gibi bazen yaşadığımız, karşılaştığımız sorunlar, bizatihi sorun çözme stratejile­rimizden ve çözüm önerimizden kaynaklı olabilmektedir.

Bu durum, açık bir biçimde olguların iki boyutlu olduğu­nun ve nimet ile külfetin birlikte geldiğinin göstergesidir.

Mükemmelin ilkelliği ya da Kusursuz Cinayet

Bazı insanlar çıktı dünyayı cennete çevirmek için, Cennete giden yolu cehennem taşlarıyla döşediler.

Hölderlin

Mükemmellik ve ilkellik arasındaki ilişki, çeşitli bi­çimlerde ele alınabilir. Bunlardan birincisi Platon’un mükemmellik ve ilkellik ilişkisidir. Varlık âlemini ikiye ayıran Platon, bunları İdealar âlemi ve algısal âlem şek­linde ifade eder. Platon’a göre varlığın özü, esası ideadır. îdea gerçeklik alanını, algısal âlem ise yansımalar alanı­nı ifade eder. Algısal âlem gerçekliğin bir yansımasıdır. Buna göre örneğin dünyada pek çok ev vardır. Kimisi bir saray, kimisi bir şato, kimisi bir apartman dairesi, kimisi bir gecekondu… Ancak bu birbirinden oldukça farklı pek çok yapı, bir “ide”de, “ev” idesinde bir araya gelmektedir. Diğer bir deyişle ev dediğimizde zihnimize yansıyan şey, tüm “ev”lerin ortak özelliklerini barındıran bir fikirdir. Bu ortak özellikler kabaca dört duvar, bir çatı şeklinde ifade edilebilir. Aslında tüm diğer yapıların hepsinde bu­lunan ortak özellikleri kapsar. Bu boyutuyla ev en ilkel hâli işaret etmektedir. Çünkü dört duvar ve bir çatı, evin sadece zorunlu kısımlarıdır. Ancak Platon’a göre mü­kemmel olan budur. Zira Platon, mükemmelliği kapsa- yıcılıkla ilişkili olarak açıklar ve varlığın bunca çeşitliliği içerisinde ortak özellikleri kapsayanı mükemmel olarak tanımlar. Bu da ancak zihin dünyasında bir fikir olarak mümkündür.

Bu açıdan bakıldığında bir düşünceyi mükemmel hâle ulaştırmak amacıyla eyleme geçmek, kusurlardan arın­dırmaya çalışmak, o düşünceyi neredeyse en ilkel hâline getirmekle eş değerdir. Ölümsüzlük konusu bu konuya iyi bir örnektir. İnsan için en önemli hedeflerden birisi ölümsüzlüktür, ölümlülük eksiklik olarak kabul edilir (Saydam, 2018). Gılgamış destanı bu durumu anlatan önemli bir edebî eserdir. İnsanlar ölümsüzlüğü yakala­dıkları takdirde sonsuza dek mutlu yaşayacaklarını zan­netmektedirler. Ancak dutumun göründüğü gibi veya beklendiği gibi olmayacağı ünlü Portekizli yazar Sarama- go’nun (2018) Ölüm Bir Varmış Bir Yokmuş adlı eserinde tatmin edici düzeyde açıklanmıştır. Eser iki ana kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısımda ölüm ortadan kaybolur ve yaşanan karmaşa insanların gözünden anlatılır. Tabiri caizse ölüm meleği işini askıya almıştır. İkinci bölüm ise ölümün gözünden anlatılır. İnsanlığın en büyük hayali olan bu ölümsüzlük durumu, kısa bir süre içinde büyük bir belaya dönüşür. Tüm ülke yeniden ölümlü olabil­menin yolunu arar. Ülkenin kralı ile başbakanı arasında geçen diyalog durumu özetlemeye yeterlidir: “Efendim, eğer tekrar ölmeyi beceremezsek geleceğimiz karanlık.” (s. 96). Kitapta ölümsüzlüğün ortaya çıkaracağı sosyal, si­yasal, ekonomik vs. hemen tüm sorunlarla ilgili örnekler bulmak mümkündür. Ölüm meleği ise faaliyetlerine ara verme gerekçesi olarak “benden bu denli rahatsız olan insanların sonsuz yaşamın nasıl bir şey olacağım görme­lerini istememdi, sonsuza dek yaşama imkânı bulunsaydı neler olurdu görülsün istedim” (s.lll) der.

Benzer bir yazı da benim öğrencilik yıllarımda kaleme aldığım bir sayfalık bir denemeden mürekkep “ölümsüz­lük Üzerine” adlı metnimdir (Koyuncu, 2004). O dönem­de gündemde olan Genom Projesi bağlamında ölümsüz­lük konusuna tersinden bakmaya çalışan metin, yaşama dair diğer veriler sabitken ölümün ortadan kalkmasının beraberinde getireceği sorunlara değinmiştir. Örneğin ölümsüzlüğün olduğu bir dünyada doğum olacak mı, yaşlanmayı durdurabilecek miyiz, yaşamak için gıdaya ve çalışmaya ihtiyacımız olacak mı, yaşlanmayı durdura­mazsak nasıl çalışacağız gibi sorular ve muhtemel sorun­lar ortaya konmuş ve konuya tersinden bakılmaya çalı­şılmıştır.

özetle ifade edilirse, ölümsüzlük, insanoğlu için mü­kemmelliğin ifadesidir. Ancak bunun bir tahayyül olduğu ve gerçekleşmesi durumunda nelerle karşılaşılacağı üze­rinde biraz düşünüldüğünde aslında hayal edildiği gibi mükemmelliğe değil, âdeta bir felakete götürdüğü görü­lebilmektedir.

Mükemmellik meselesine farklı bir bakış da Baudril- lard’ın Kusursuz Cinayet adlı eseri çerçevesinde müm­kündür. Ona (2012:10) göre kusursuz bir cinayet yoktur. Baudrillard bu konuda şunları söyler:

(…) cinayet hiçbir biçimde kusursuz olmasa da, kusursuzluk, adı­nın da gösterdiği gibi her zaman bir suç ile ilgilidir. Aynen kötü­lüğün şeffaflığı içinde, kötülüğü oluşturanın şeffaflığın kendisi ol­ması gibi kusursuz cinayette de kusursuzluğun kendisi cinayettir.

Bu metinde kusursuzluğu mükemmellik olarak da okumak mümkündür. Böylece mükemmellik arayışı bir anlamda cinayete yol açmaktadır.

Bu açıdan bakıldığında mükemmellik arayışı bizi ilk çıkış noktamıza geri getirir. Aşırı dikkat dikkatsizliktir, aşırı tedbir tedbirsizliktir. Eğer hiçbir hırsızın giremeye­ceği kadar güvenli bir eviniz varsa, bu aynı zamanda ola­ğanüstü bir durumda, örneğin sizin içeride kaldığınız ve dışarıdan yardıma muhtaç olduğunuz durumda kimse­nin size yardım edemeyeceği anlamına gelmektedir. Hiç­bir ayrıntıyı kaçırmama çabası birçok ayrıntıyı kaçırmaya neden olacağı gibi çoğu zaman bütünü de kaybettiren, bir motivasyondur. Liberal düşüncede özgürlük temel bir değerdir. Ancak mutlak ve sınırsız bir özgürlüğün, tüm siyasi sözleşmeleri feshetmek anlamına geleceği ve bu durumun ise anarşi getireceği açıktır.

Olguların Çok Boyutlu Olduğunu Bilmek

Bize Ne Sağlar?

Toplumsal yaşamın çeşitlilik içerdiğini ve bu bağ­lamda olguların çok boyutlu olduğunu bilmek bize bazı açılardan önemli avantajlar sağlar. Bu avantajlara kısaca bakıldığında öncelikle olaylara, problemlere, yaşama dair önerilerimize ampirik bir çerçevede yaklaşarak hakikat tekelciliğini terk etmemizi ve en iyiyi değil “daha iyiyi” aramamızı sağlar. “Mükemmel iyinin düşmanıdır!” düs­turunun iyi kavranması, yaşamı daha çekilir kılar ve mü­kemmel uğruna harcanan yaşamları, enerjileri, zamanla­rı, paraları vs. tüm maliyetleri en aza indirgemeye imkân tanır.

Antik Yunan düşüncesinin en büyük isimlerinden Pla- ton’a göre ideal bir yönetici ideal olanın -en iyi olanın- ne olduğunu bilmelidir. Aristoteles yönetim meselesini ele aldığında Platon’u işaret ederek “Kimileri vardır ki, en mükemmelinden başka hiçbir şeyi elinde bulundurmaz” der. Ona göre “En iyi, çoğu kez ulaşılamazdır!” ve bu yüz­den gerçek bir kanun koyucu ve devlet adamı yalnızca soyut düzeyde en iyi olanı değil, bununla beraber şart­lar içindeki en iyiyi de bilmek zorunda olandır. Eş deyiş­le bizler yalnızca en iyi hükümet biçiminin ne olduğunu değil, aynı zamanda hangisinin mümkün olduğunu da bilmek durumundayız (Ebestein, 1996:36). Bu durum ise ideal uğruna gerçeklikten uzaklaşma ve gerçekliği ideale kurban etme sorununu ortadan kaldırır. Yaşamda ideal hiçbir zaman ortaya çıkmaz. İdeal, yaşanan gerçeklikteki sorunları çözebilmek için insanlığa bir yol gösterir. İde­alden ve gerçeklikten kopmadan, ideali veya gerçekliği bir diğerine kurban etmeden kurulabilecek yönetim için mevcut şartlar altında en iyiyi -ehveni- bilen bir yönetici, günümüzde yaşanan pek çok siyasal sorunun üstesinden gelebilecek bir yönetim tarzı ortaya koyabilecektir.

Her şeyin fazlasının zarar olduğu açıkça görülmekte­dir. Bu sebeple, modernite kötüdür postmodernite iyidir, kapitalizm kötüdür sosyalizm iyidir, rasyonalite kötüdür irrasyonalite iyidir, standartlar kötüdür standartsızlık iyidir, karar kötüdür kararsızlık iyidir, bilim kötüdür din iyidir, okullu toplum kötüdür okulsuz toplum iyidir, kü­reselleşme kötüdür yerelleşme iyidir, çevreye müdahale kötüdür doğaya dönüş iyidir, modern tıp kötüdür gele­neksel tıp iyidir vs. iyi-kötü zıtlıkları anlamsız kurgular­dır. Uygulamalar “kararında” yapılırsa iyidir, kararında yapılmazsa kötüdür. Bu “kararında” olma durumu ise zamana, zemine, şartlara, tarihsel ve toplumsal bağla­ma göre değişmektedir. Çünkü değişim her an vardır. Bu değişime ayak uydurma ve şartlara göre yeniden değer­lendirme yapılarak uygulamalar sürekli güncellenme- lidir. Ayrıca, bir uygulamanın kararında olması, hiçbir yan etki getirmez diye bir şey söz konusu değildir. Her uygulamanın niyetlenmemiş sonuçları olacağı için kara­rında bile olsa uygulamaların getireceği olumsuzluklar da göz önünde bulundurulmalı ve bu olumluluklar ve olumsuzlukların her an değişken bir nitelik sergileyeceği de unutulmamalıdır. Toplumsal yaşam dinamiktir. Bu di­namizme uygun olacak şekilde araştırmalar, uygulamalar sürekli olarak gözlenmeli ve olumlu sonuçları olumsuz sonuçlarına baskın çıktığı sürece uygulama devam etme­li ancak olumsuz sonuçların baskın çıkması veya daha olumlu sonuçlar veren başka uygulamalar keşfedildiğin- de ilk uygulama tereddütsüz terk edilebilmelidir.

Sonuç

Hemen tüm toplumlarda ve kültürlerde önemli bir yeri bulunan vasat, Türk toplumunun kültürel ve düşünsel di­namiklerini şekillendiren İslam kültürünün de önem ver­diği ve üzerinde ısrarlı vurgu yaptığı bir kavramdır. İdeal bir toplum tipi olarak “vasat ümmet” olma önerisinden beslenerek geliştirilen bu yaklaşım yerli ve özgün bir yak­laşım olma iddiasındadır. Vasat yaklaşımı, hem klasik ve güncel sosyolojik düşüncelerden hem de Türk toplumu­nun da dâhil olduğu ve önemli katkılar sunduğu İslam kültür havzasından beslenerek Türk sosyolojisinin Batı aktarmacılığı karakterinden kurtulmasına imkân sağla­yacak bir değerlendirme sunmayı amaçlamaktadır.

Son üç yüz yıllık tecrübe açıkça göstermektedir ki aydınlanma ve modernlik düşüncesinin ortaya koymaya çalıştığı evrensellik ve nesnellik sosyal bilimlerde hatta doğa bilimlerinde bile mümkün değildir. Her toplumun kendi özgül tarihsel ve toplumsal şartları söz konusu­dur. Bu durum bizzat Batı düşüncesinde gündem konusu edilmiş ve modern düşüncenin temel iddiaları olan ev­rensellik, nesnellik, genel-geçerlik, homojenlik gibi id­dialar yine Batı’da gelişen postmodernlik çerçevesinde eleştirilmiştir. Ancak bu tür aşırılık barındıran iddialara karşılık sunulan öneri bir başka aşırılığı barındırmış ve bu defa hakikatin çokluğu/yokluğu ileri sürülmüştür. Ya­şanan bu süreç, evrensellik ve yerellik arasında farklı bir yaklaşımı zorunlu kılmıştır. İşte bu noktada vasat yakla­şımı, bu gerilimi aşma potansiyeli taşımaktadır.

Burada öne çıkan en önemli nokta, insanın haddini/ sınırlarını bilmesidir. İnsanı doğru anlayabilmek sorun­ların doğru biçimde çözülmesine de imkân sağlayacaktır. Hakikatin tek bir şekilde -bilimsel yöntemle^ elde edile­bileceği iddiasının çürütülmesi hakikatin çokluğu/yokluğu anlamına gelmemelidir. İnsan bilgi birikimi, zekâ se­ciyesi ve tecrübeleri sürekli gelişim ve değişim gösteren bir varlık olarak, bu etkenlere bağlı biçimde, hakikat ile kurduğu ilişki de sürekli farklılık gösteren bir varlıktır. Her şeyden önemlisi ise sınırları olan bir varlıktır; aklının kavrayabilecekleriyle, zamanla ve mekânla sınırlı bir var­lıktır. Bu nedenle, belirtilen etkenler açısından epeyce di­namik bir gelişim süreci yaşayan insan, hakikate dair son noktayı koyabilme potansiyeline sahip değildir. Ayrıca hakikate götüren yolların farklılıkları da dikkat edilmesi gereken bir başka noktadır. Eğer hakikate giden yol tek olsaydı, örneğin geleneksel tıp anlayışından hayli farklı karakterdeki modern tıbbın gelişmesine kadar insanlık doğru tedavi metodunu bulamayacaktı. Ancak insanlı­ğın modern döneme kadar gelmesi tedavi metotları ara­sında “doğru-yanlış” açıklamasından ziyade belki “daha doğru-daha yanlış” açıklamasının daha sağlıklı olduğunu göstermektedir.

Bununla beraber göz önünde bulundurulması gereken bir başka husus da “mutlak doğru tedavi metodu”nun bu­lunamamasının ya da “tek bir doğru tedavi metodu’nun yokluğunun her türlü tedavinin de “doğru tedavi” kabul edilmesine neden olmayacağıdır. Burada modernliğin hakikat tasavvurunun eleştirisi bizi postmodern bir haki­kat tasavvuruna götürmemeli ancak belki “mertebeli bir hakikat tasawuru”na ulaştırmalıdır. Mertebeli hakikat tasavvuru zaviyesinden bakılırsa tedavide içinde bulu­nulan mevcut şartlar dikkate alınmalı ve ona göre “daha doğru” bir tedavi metodu uygulanmalıdır, örneğin has­tanın yaşı, bağışıklık durumu, tedaviyi kaldırabilme gücü, başka hastalıkları gibi etkenler dikkate alınmakta ve ona göre diğerlerinden ayrı bir tedavi önerilebilmektedir.

Bu tür bir benzerliği toplumların özgül şartları için de düşünmek gerekmektedir zira toplumsal farklılıkların aynı tedaviye farklı sonuçlar verdiği görülmektedir. Gü­nümüzün temel mitlerinden demokrasinin farklı toplam­larda farklı uygulama ve sonuçlar vermesi bunun açık bir örneğidir. Demokrasi bir kültürün ürünüdür ve bu kültü­rü oluşturan diğer bileşenler olmaksızın sadece yönetim biçimini değiştirmek demokratik bir yönetim kurulduğu anlamına gelmemektedir. Mesela demokrasinin temel unsurlarından biri birey olmaktır. Eğer bireyselleşmenin gelişmediği bir kültürde yaşıyorsanız oy kullanma terci­hinizi belirleyen etken, örneğin aile, kabile vs. olacaktır. Prens Sabahattin’in dönemin Batılılaşma tartışmalarında ortaya koyduğu “asıl sorun yönetim değil, toplumsal yapı sorunudur” tespiti önemli bir gerçeğe işaret etmekte­dir. Kamucu toplum tipinde yaşadığınız sürece yönetim değişse de Batılılaşma mümkün olmayacaktır. Batı’nm mevcut durumu bireyci toplum tipinin bir ürünüdür. Bu nedenle yönetimin değişmesi toplumsal ya da siyasal açıdan bir Batılılaşma getirmeyecektir. Cumhuriyet dö­nemindeki uygulamaların sonuçları da bu gerçeğe işaret etmektedir. Bir değişimin varlığını inkâr etmek mümkün değildir, ancak yaşanan bu değişimin istenen biçimde olduğunu söylemek bizi gerçeklikten uzaklaştıracaktır. Batı’nın kendi toplumsal ve kültürel şartları çerçevesinde geliştirdiği çözümler, Türk toplumunun sorunlarına bir çözüm üretme noktasında hayli geri kalmıştır.

Tüm bunlara binaen, çağdaş dünyanın gerçekliklerin­den ve gelişmelerinden kopuk olmayan ama aynı zaman­da Türk toplumunun kendi kültürel, entelektüel, siyasal, iktisadi özgüllüklerini de dikkate alarak bir yaklaşım ge­liştirmek; kendine özgü sorunlara sahip bu toplumun kendine özgü çözümlerini de üretmesini sağlayacaktır. Vasat sosyolojisi böyle bir çabanın ürünü olarak ortaya çıkmıştır ve mevcut güncel sorunlara klasik dönemde ta­kılı kalmadan ama klasik düşüncenin ürettiği bakışı da ihmal etmeden farklı bir bakışı mümkün kılabilecek bir yaklaşım olma iddiasındadır. İnsanı, toplumu, hakikati kendi kültürel kodlarına uygun bir şekilde kavramak ve tanımlamak, sorunlara daha sağlıklı çözümler üretilme­sine imkân sağlayacak, aksi takdirde yaşanan sorunlara yönelik üretilen/ithal edilen çözümler bizatihi sorunun kendisi hâline gelecektir. Bu durum ise mükemmelin il­kelliği kavramıyla anlatılmak istenen süreci, başka bir ifa­deyle sorunu tamamen ortadan kaldırmak amacıyla yola çıkıp, daha da çetrefilli bir sorun ile karşılaşmayı berabe­rinde getirecektir. Sadece bu toplumun ve kültürün değil, neredeyse tüm toplumların ortak tecrübesi olan vasat, elbette bütün sorunları çözebilecek sihirli bir değnek değildir. Zaten tüm sorunların çözülmesi de mümkün olmayan bir idealdir. Pozitivist-modernist bakış açısının bir ideali olan sorunsuzluk tahayyülünün kendisi başlı başına sorunlu bir tahayyüldür. Bu bağlamda vasat, so­runları daha yaşanabilir bir düzeye çekebilecek yaklaşı­mın anahtarı olabilme potansiyeline sahiptir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:21-51

Dipnotlar:

[1] Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir fil getirilir. Hiç fil görmemiş halk file dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direk­tir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır/ demiş, filin dişine dokunan “Hayır fil kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir” demiş, filin kulağına dokunan ise “Fil sert değildir, kaim ve enli bir deri gibidir’’ demiştir. Başka bir deyişle herkes kendi algıladığını filin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

[2] Açık gerçeklik ifadesi bir durumun, olgunun vs. genel kabul görmüş, genel algı­lanma biçimini ifade etmek için kullanılmıştır. “Mutlak doğru” bir anlamı içerme- mektedir.

[3] https://www.youtube.com/watch?v=tUiP0_B6pP4 235 dk. Erişim Tarihi: 28.03.2022.

[4] Bu konuda bir tartışma için elinizdeki kitabın “Tekniğin Ontolojisi: Kültür-teknik Meselesini Yeniden Düşünmek” kısmına bakılabilir.

Bilgi insanlık tarihi kadar eski bir olgudur. İnsanın yaşamını devam ettirebilmesi elindeki bilgilere bağlıdır. İnsanlık tarihi süreç içerisinde birbirinden farklı bilgi türleri ortaya çıkarmıştır. Dönemin ruhuna uygun olarak bazı bilgi türleri diğer bilgilerden daha prestijli olarak kabul edilmiştir. Bugün genel olarak bilgi türleri 6 başlık altında ele alınmaktadır. Bunlar bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgilerdir. Bu bilgi türleri içerisinden biri olan bilimsel bilgi, modern özellikleriyle Yeni Çağda ortaya çıkmıştır. Olgucu temellerini İngiliz ampirizminde, idealist temellerini Fransız ansiklopedistlerinde ve Saint Simon-Comte pozitivizminde bulan modern bilimin en önemli özellikleri evrensellik ve nesnellik iddiasıdır. Bu iddianın temelinde hümanizmin “tanrısal öznesi” ve hakikatin bütün çıplaklığıyla pozitif bilimler aracılığıyla bilinebileceği varsayımı yatmaktadır. Descartes yöntemsel şüphecilik yaklaşımı ve Bacon idoller ile bu noktada önemli katkılar yapmışlardır. Ancak 20. yüzyılın özellikle ikinci yarısı bu iddiaların kıyasıya eleştirildiği bir dönem olmuştur.

Modern bilim, Frankfurt Okulu mensupları ve postmodernist düşünürler tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Modern bilimin eleştirilmesi, bilgiye ilişkin farklı bir yaklaşım ortaya çıkarmıştır. Postmodern bilgi teorisi olarak da adlandırılan bu yaklaşım, modernliğin tüm iddialarını yıkıcı bir şekilde eleştirmiş ve bu iddiaların meta anlatılar olduğunu ileri sürmüştür. Evrensel ve nesnel bir bilimin mümkün olamayacağı öne sürülerek bilgi iktidar, direniş, yerel ve kısmi bağlamlar çerçevesinde ele alınmıştır. Ancak bu yaklaşım da öznenin konumu ve hakikatin çoğulluğu söylemleri ile beraberinde epistemolojik bir kriz meydana getirmiştir.

Hakikat artık inşa edilen bir olgu olarak tanımlanmaya başlanmıştır. İnşa edilebilir olması her iktidarın kendi hakikatini inşa ettiği iddiasını beraberinde getirmiş ve artık hakikat rejimleri kavramını kullanıma sokmuştur. Toplumsalın sonu ilan edilmiş ve “Artık ne açıklaması yapılacak bir nesne kalmıştır ne de o açıklamayı yapacak özne.” denmiştir. Her iki yaklaşım da aşırılıklar içermektedir. Özne ne modernliğin “tanrısal” öznesidir ne de bütünüyle iktidarın belirlediği bir “uyruk”tur. Hakikat de ne modern bilimin iddiası gibi sadece bilimle elde edilebilen bir şeydir ne de çoğul bir yapıya sahiptir.

Bu çalışma her iki yaklaşıma da eleştiri getirmektedir ve her iki yaklaşımın bazı özellikleri bağlamında bir özne ve hakikat tanımı arayışındadır.

Bilgi

Tarihi insanla birlikte başlayan bilginin en genel tanımı, özne ile nesne arasındaki etkileşimden doğan ürün olarak ifade edilebilir (Şahin, 2006, s. 19).

Bilgi, ilk kez felsefe tarafından bir nesne olarak ele alınmıştır. Felsefenin bir alt dalı olan epistemoloji, bilgi problemini kendisine konu edinen bir felsefi alt disiplindir. Yani bilgi bilim, bilgi felsefesi veya bilgi teorisidir. Bilgi nedir, bilginin konuları nelerdir, bilginin imkânı var mıdır, bilginin kaynağı ve ölçütleri nelerdir, bilginin alanı, kapsamı ve sınırları nelerdir gibi sorulara cevap bulmaya çalışır (Arslan, 2002, s. 27-31). Çalışmanın anlaşılması açısından bu konuları özet bir şekilde açıklamakta fayda vardır. Bilgi felsefesi açısından 6 tür bilgi mevcuttur. Buna göre bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgi bilginin farklı türleridir.

Her bilgi türü farklı alanların bilgisidir. Bu ayrımın temelinde bilginin niteliği yatmaktadır. Bunun dışında bilgi sınıl amalarında kriter değiştiğinde türler de değişir. Örneğin Özenç Uçak (2010, s. 718), bilginin “kullanılma biçimine”, “kaynağına”, “rekabet üstünlüğüne” ve “niteliğine” göre gruplandırılarak bu 4 grup altında farklı türlere ayrıldığını aktarmaktadır. Bu bilgilerin her birisinin imkânı, kaynağı, alanı, ölçütleri, kapsamı, sınırları vs. farklıdır. Bilginin varlığına ilişkin iki ana görüş vardır. Bu görüşlerden ilki temsilciliğini antik dönemde Sofistlerin üstlendiği mutlak bilginin olmadığı görüşüdür. Bunun karşısında ise bilginin mümkün olduğu görüşü vardır. Sokrates, Platon, Aristoteles gibi düşünürler bilgin mümkün olduğunu ifade ederler.

Bilginin mümkün olması beraberinde bilginin kaynağının ne olduğu konusundaki tartışmaları getirir. Buna göre üç ana ekol vardır. Bilgi akılla, deneyle ve sezgiyle elde edilir. Bilgi konusunda ana yaklaşımların daha alt başlıklar hâlinde sınıl andırılarak izahatı mümkün olmakla birlikte bu çalışmanın doğrudan konusu olmadığı için ayrıntılarına inilmeyecektir. Bilgiye yaklaşım modern dönemlere doğru önemli bir değişim geçirmiştir. Bu dönemlere kadar bilgi bir erdem olarak kabul edilirken (Skirbekk, & Gilje, t.y., s. 72), özellikle Bacon un eleştirileri ve yaklaşımı bilginin güç olarak kabul edilmesine yol açmıştır (Bacon, 2002, s. 13).

Bilginin erdem olarak değerlendirildiği anlayışta bilgilerimiz daha mutlu ve daha erdemli bir yaşam sürdürebilmek için yapılan etkinliklerdir. Platon’un ideal devleti eğitim merkezinde yaşam oluşumunu merkeze alır. Üç sınıflı yapının temel belirleyicisi eğitimdir. Bu anlamda bu ideal devlet eğitim aracılığıyla şekillenir. Dolayısıyla bilgi, daha erdemli bir yaşam için elde edilmesi gereken bir şeydir. Ancak Bacon un özellikle Yeni Atlantis adlı eserinde kuramsallaştırdığı bilgi, tabiata hâkim olmak için bir araç hâline gelmiştir. Bacon (2002, s. 61) insanın bilgi sayesinde tabiatın lütfuna ihtiyaç duymayacağını şöyle ifade eder:

(…) büyük ve çeşitli bağ ve bahçelerimiz var. (…) yine yapay olarak aynı bağ ve bahçelerde, ağaçlar ve çiçekleri mevsimlerinden önce veya sonra çiçek açtırıp doğal olarak vereceklerinden daha çabuk yemiş verdiriyoruz. Yine yapay olarak onları olacaklarından daha büyük, meyvelerini daha iri, daha tatlı, doğal koku, renk ve biçimlerinden farklı olarak yetiştiriyoruz.

Baconun bu ifadeleri, Descartes, Newton, Galileo gibi düşünürlerin de katkılarıyla bilgi türlerinden birisi olan bilimsel bilgiyi daha ön plana çıkarmıştır. Aydınlanma çağı bilgiyi gökten arza indirmiştir. Bilgi bilime dönüşmüştür. Bilim de bir bilgidir ama herhangi bir bilgi değildir. Bilgi, bilinenleri belli bir yöntemle düzenli bir birliğe kavuşturarak bilimsel olur (Vatandaş vd, 2009, s. 51). Bilinenler ise doğayı, toplumu ve insan düşüncesini yöneten yasalarla ilgili şeylerdir (Osipov, 1977, s. 11). Böylece bilgi modern anlamıyla bilime dönüşmüş ve hakikate ulaşabilmenin tek aracı olarak kabul edilmeye başlanmıştır.

Modern Bilgi/Bilim

Modern bilgi her şeyden önce modern toplumun gerçekliğinin bir ürünü olarak ortaya çıkmaktadır. Modern toplum gerçekliği, Rönesans la birlikte görünmeye başlayan, Sanayi Devrimiyle altyapısal boyut kazanan ve Aydınlanma hareketi sonucunda üst yapısal temelleri belirlenen bir süreçtir (Yıldırım, 2007, s. 114). 17. yüzyılda Avrupada başlayan ve sonraları neredeyse tüm dünyayı etkisi altına alan modernlik toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerinin köklü bir değişimini ifade eder (Giddens, 2004, s. 11).

Bu köklü değişimi meydana getiren moderniteye geçişi belirleyen dört devrim vardır. Bu devrimler bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel devrimlerdir (Jeanniere, 2000, s. 97). Newton un Yer Çekimi Kanununu keşfetmesiyle başlayan bilimsel devrim iki dünya görüşü arasında kopuşu belirledi. Doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan kendini düzenleyen bir doğaya, Tanrının ihtişamını anlatan bir doğadan doğanın yasalarının belirlenimciliğinin dışında bir şey anlatmayan bir doğa anlayışına geçiş oldu. Bu evren, mekanik olarak düzenlenmiş, determinizme boyun eğen ve insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evrene dönüştü. Bu evrenin anlaşılabilmesinin en önemli yolu ise matematikti (Jeanniere, 2000, s. 97-98).

Böylece felsefeden bilime geçiş süreci başlamıştı. Bu geçiş hümanist felsefe ile başlamış ve insan özne hâline gelmiştir. Hümanizmle başlayan süreç bilginin niteliğinin değişmesi ile devam etmiştir. Geleneksel düşünceden ayrışan modern düşüncenin temelleri hümanist felsefe üzerinden şekillendirilmiştir. Hümanizm geleneğin Tanrıyı merkeze alma düşüncesine karşı insanı merkeze almayı hedefler ve insanın bir özne olarak egemenleşmesi demektir. Tarihsel ve toplumsal varoluşun insan üzerine kurgulanarak yorumlanmasıdır.

Hümanizm hareketi önce sanat ve edebiyat etkinlikleriyle baş göstermiştir. Resim, heykel, felsefe, edebiyat metinlerinde insan varoluşunun egemen öznesidir (Yıldırım, 2007, s. 116). Hümanizm, ilk olarak felsefi ve edebî bir düşünce ya da kavram olarak 14. yüzyılda İtalyada ortaya çıkmıştır. Modern kültürün önemli bir unsuru olan hümanizm, insanın değerini kabul eden; onu her şeyin ölçütü olarak tanımlayan, insan doğasını, yetilerini, ölçüsünü (sınırlarını) ya da ilgilerini konu edinen bir felsefedir (Kale, 1992, s. 763).

Başlangıcı 14. yüzyıl olarak kabul edilse de zirveye ulaştığı dönem 16. yüzyıldır. Bu yüzyıl düşünürler tarafından hümanizm yüzyılı olarak adlandırılır (Yağşi, 2012, s. 41). Bu anlayışla üretilen yeni yöntemler, yeni kavramlar ve yeni gerçeklik okuma tarzlarıyla beraber geleneksel bilgi paradigması bunalıma girmiş ve yeni gerçekleri açıklayamaz olmuştur (Yıldırım, 2007, s. 115). Bilimsel devrimlere birçok akademi, kolej, dernek ve araştırma kütüphaneleri eşlik etmiş ve bünyelerinde bitki bahçeleri, anatomi laboratuvarları, gözlem evleri ve kütüphaneler gibi birimler oluşturmuştur. Bilimsel devrimler modernliğin ruhunda gizlenen geleneği lağvetme tutumunun bir yansıması olarak eski rejimi meşrulaştıran her çeşit bilgi biçimlerine karşı büyük bir nefret duymuştur (Yıldırım, 2007, s. 115-116).

Hümanizm dışında modern bilimin şekillenmesinde etkili olan önemli faktörlerden birisi de bilgi tartışmalarında deneyciliğin daha yüksek düzeyde kabul görmesidir. Deneyi merkeze alan modern bilimi Galileo ile başlatmak mümkündür çünkü Galileo “Ben bir taşın ya da cismin neden düştüğü ile değil, nasıl düştüğü ile ilgileniyorum.” diyerek modern bilimin yaklaşımını ifade etmektedir (Şaylan, 1999, s. 131-132). Artık “neden” sorusu yerine “nasıl” sorusu bilginin merkezî problemine dönüşmüştür. Büyük ölçüde gözlem ve deneye dayanan deneysel bilimler, deneyci düşünürler tarafından en üst gerçek bilgi biçimi ve hatta çoğu zaman yegâne bilgi biçimi olarak kabul edilmiş ve yüceltilmiştir (Benton, & Craib, 2008, s. 27).

Deneyci yaklaşımın temsilcilerinden birisi Lockedur. Locke insanın doğuştan bilgiye sahip olmadığını, bilgilerin deneysel yollarla elde edildiğini savunur. İnsan zihnini tabula rasa (boş levha) olarak nitelendirir. Ona göre sahip olduğumuz bütün bilgilerin yegâne kaynağı deneydir. Deney, bilginin hem kaynağı hem de aracıdır. Felsefi dilde ifade edilirse her türlü bilgi a posteriori bilgidir (Arslan, 2002, s. 45).

Deneyci bilgi anlayışının yedi ana öğretisi mevcuttur. Buna göre:

1. İnsan zihni boş bir levhaya benzer. Bilgilerimizi dünya hakkındaki duyusal deneyimlerimiz ve onunla etkileşimlerimizden elde ederiz.

2. Gerçek bir bilgi iddiası deneyimlerle (gözlem veya deneyle) sınanabilir.

3. Sınanabilirlik ilkesi gözlenemeyen varlıklar veya kendilikler hakkındaki bilgi iddialarını dikkate almamayı gerektirir.

4. Bilimsel yasalar genel, tekrarlanan deneyim örüntüleri hakkında önermelerdir.

5. Bir olguyu bilimsel olarak açıklamak onun bilimsel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermektir. Bu bilimsel açıklama anlayışı bazen kapsayıcı yasa modeli olarak adlandırılır.

6. Bir olguyu açıklamak onun genel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermekse yasayı bilmek bu tipten olguların gelecekte nasıl ortaya çıkacaklarını öngörmemizi sağlamalıdır. Bu bazen açıklama ve öngörü simetrisi tezi olarak bilinir.

7. Bilimsel nesnellik açık bir (sınanabilir) olgusal önermeler ve (öznel) değer yargıları ayrımına dayanır (Benton, & Craib, 2008, s. 28).

Modern bilimin oluşumunda önemli ayaklardan birisi de rasyonalizmdir. Modernlik Aydınlanmadan neşet etmiştir (Konuk & Bayram, 2009, s. 27), Aydınlanma ise akıl çağı demektir. Kantın ifadesi ile insan, kendi hatası ile düştüğü hatadan yine kendi çabasıyla yani aklını kullanarak kurtulacaktır (Kant, 2000, s. 17). Aydınlanma döneminde akla ve insana olan yeni uyanmış bir güven söz konusuydu. Aklın, hakikatin yerini aldığı dünyevi bir Mesihçilik vardı. Aklın yardımıyla insan gerçeğin en derin hakikatlerinin üzerindeki perdeyi kaldıracak ve maddi ilerlemeyi başaracaktı. İnsan, yersiz otorite ve teolojik yetkiyi bir kenara bırakarak yavaş yavaş özerkleşecekti (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316).

Aydınlanma felsefesinin genel anlamda sahip olduğu unsurlar şöyle sıralanabilir: insan doğası gereği iyidir. İnsan yaşamının amacı bu dünyada iyi olmaktır, öbür dünyada değil. Bu amaç insanın tek başına bilimi kullanmasıyla gerçekleşebilir (bilgi güçtür). Bu amaca ulaşmak için aydınlanmaya ihtiyacımız vardır (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316). Bu unsurların hâkim olduğu Aydınlanma felsefesi gittikçe daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Aydınlanma dönemi akıl çağıdır denmişti. Rasyonalist felsefenin temsilcileri, klasik dönemde Platon ve modern dönemde Descartes, Spinoza ve Hegel gibi isimlerdir. Rasyonalistler deneyin hareket noktası olduğunu da duyusal olanın zihin makinesini harekete geçiren bir kıvılcım rolü oynadığını da reddeden filozol ardır. Descartese göre her türlü doğru bilginin örneği matematiktir. Matematikte bir ilk ilkeler, bir de bu ilk ilkelerden hareketle yapılan çıkarsamalar vardır. Gerek bu ilk ilkeleri kendi gücü ile keşfeden gerekse bu ilk ilkelerden hareketle çıkarsamalar yapan akıl veya zihindir. İlk ilkeler “Düşünüyorum o hâlde varım.” türünden, kendisinden asla şüphe edilmesi mümkün olmayan ve Descartesin sezgi yoluyla elde edildiğini söylediği ilkelerdir (Arslan, 2002, s. 46).

Bu düşünürler tümdengelim yöntemini kullanırlar ve gerek sezgi gerekse tümdengelim bütünüyle akılsal işlemlerdir. Böylece rasyonalistler deney öncesi bilginin imkânına da inanırlar. Böylece hümanizm, deneycilik ve rasyonalizm temelinde yükselen modernlik, geleneği dışlayarak kendisini var etmiştir. Bu anlayış, daha önce de ifade edildiği gibi bilgi konusunda kökten bir değişime sebep olmuş ve bilgi bilime indirgenmiştir. Modern bilim süreç içerisinde sistematize edilmiş ve neyin bilimsel neyin bilimsel olmadığını belirlemek için bilimsel bilginin özellikleri ortaya çıkmıştır. Modern bilimin genel anlamda kabul görmüş bazı özelliklerini sıralarsak olgusallık, genelleştiricilik ve tekilleştiricilik, eleştirellik, seçicilik ve sınırlılık, nesnellik, doğruluk ve gerçeğe ulaşma, mantıksallık ve son olarak da anlaşılabilirlik ve açıklık ilkeleri modern bilimin özelliklerini oluşturmaktadır (Şahin, 2006, s. 46-52).

Yine bu konuya ek olarak nedensellik de sayılabilir. Nedensellik modernitenin bilgi anlayışında çok etkili olmuştur (Şaylan, 1999, s. 146). Kısacası modernliği simgeleyen temel kavramlar rasyonellik, aklın egemenliği, mantık, bilimsel/evrensel doğrular, bilimsellik, algoritmik, sistematik düşünme, pozitivizmdir (Kale, 2002, s. 29). Modernlik evrensel, ilerlemeci ve etken bir özne anlayışı ortaya koymuştur. Artık insan, her şeyi anlayabilme potansiyeline sahiptir. Olgun olmama hâlinde kurtulmuş ve olgunlaşmıştır. Bilimin bu özelliklerinin bazı varsayımları vardır. Bu varsayımlara göre doğa kesin olarak bilinebilir ve insan özne olarak onu bilme kapasitesine sahiptir. Bir sonraki bölüm bu konuların tartışılmasına ayrılmıştır.

Modern Özne ve Hakikat

Her çağda o çağın ruhunu, yani zietgeisti, oluşturan temel metafizik anlayışa denk düşen bir insan tanımı vardır. Modern düşünce buna en iyi örnektir. Modernlik, hem insanın dünya tasavvurunun hem de buna paralel olarak insanın kendini algılayışının köklü bir biçimde geleneksel dünyadan ayrılarak yeni, modern bir biçimde tanımlandığı bir dönemdir (Deniz, 2006, s. 220). Geleneksel anlamıyla, özne-nesne arasındaki ilişkinin bir ürünü olarak tanımlanan bilgi, elde edilme sürecinde öznenin hem kendi yapısını, bir başka deyişle, kendi içeriğini belirlediği hem de nesnesini elde ettiği bilgi aracılığıyla konumlandıran, tanımlayan ve belirleyen öznenin ön plana çıktığı bir etkinlik olarak görülmektedir (Ay, 2003, s. 13).

Bu tanımlama bir bilen özne varsayımını beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda modernliğin olmazsa olmazlarından birisi akılcılıksa diğeri de öznedir. Akılcılaştırma olmaksızın modernlik olmaz ama kendisini, hem kendisi hem de topluma karşı sorumlu hisseden dünya içinde bir öznenin olmadığı yerde de modernlik olmaz (Touraine, 1995, s. 227-228).

Bu anlamıyla özne, Descartesin felsefi düşünceyi yeniden ve nihai bir temel üzerine rasyonel bir kesinlikle kurmak istemesi ile oluşmuştur (Deniz, 2006, s. 223). Ancak öznenin ilk kurgulanması Antik Yunanda ortaya çıkmıştır (Ay, 2003, s. 19). Platon ve Aristotelesin bilgiye ilişkin yaklaşımları bir özne kurgulaması temelindedir. Fakat modern anlamıyla öznenin kuruluşu Descartesin felsefesiyle şekillenmiştir. Descartesin amacı, Platon ve Aristoteles dâhil kendisinden önceki filozol arın bulamadığı felsefi bilgiye başlangıç noktası olacak kesin ve şüphesiz bilgiyi bulmaktır. Bu kesin ve şüphesiz nokta, Arşimetin bütün dünyayı kaldırmak için istediği hareketsiz ve sabit nokta gibidir. Bu bilgi bir kere bulunduğunda, bu noktadan kalkarak diğer bilgiler kesin bir yolla elde edilebileceklerdir. Bu Arşimet noktası, Descartes için cogito ergo sum yani düşünen öznedir (Deniz, 2006, s. 223). Descartes sonrasında Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel gibi isimlerin de düşünceleriyle katkı yapması özne-nesne dikotomisinin şeksiz ve şüphesiz kabulüne yol açmış ve bilgi konusu felsefi noktadan bilimsel noktaya doğru yönlenmiştir. Modern dünya artık bir yandan tanrısal bir özne tarafından yaratılan ve diğer yandan da akılcı yasalara göre düzenlenen bir dünyadır (Touraine, 1995, s. 229).

İnsan ve doğa algısı değiştiği için eski bilgilere güven kalmamıştır. Artık dünyanın yeniden, yeni gerçeklik okuma tarzı ile bilinmesi gerekmektedir. Böylece bilimsel bilgi önce doğa bilimlerinde sonra da sosyal bilimlerde, gerçekliğin tek kaynağı olarak görülmeye başlanmıştır. Modern bilginin gerçekliği bir nesne olarak tasarlaması bilginin teknik bir doğayla çalışmasını sağlamıştır (Yıldırım, 2007, s. 123). Doğa bilimlerinin elde ettiği başarılar, sosyal bilimlerle uğraşan bilimcileri de etkilemiş ve hem doğa bilimlerinin hem de sosyal bilimlerin aynı yöntemle işlediği, bilimlerin bir olduğu ilkesi savunulmuştur.

Sosyolojinin kurucularından ve isim babası olan Comte, pozitivizm anlayışını bu ilke üzerine kurmuştur. Her iki alan da bilimsel olduğuna göre aynı yöntemi kullanır: bilimsel yöntem. Aralarında bazı farklar vardır ancak bunlar önemli farklar değildir. Comtea göre insanlık tarihi üç aşamadan geçmiştir: Teolojik dönem, metafizik dönem ve pozitif dönem. Pozitif dönem insanlık tarihinin ulaşacağı son noktadır. Bu dönemde insan artık bilim aracılığıyla tüm sorunlarını çözebilecektir. Comte un pozitivizmi, temelinde ampirizmin yani insani deneyimin yattığı bir bilim inancına dayanıyordu. Comte, bilim ve teknolojiye inancı ile Saint Simondan güçlü biçimde etkilenmişti ve Bonald ile Maistrenin antiatomistik teorilerini, rasyonalist ilerleme anlayışı ve insanın kusursuzluğu düşüncesiyle uzlaştırmaya çalışmıştı (Swingewood, 1998, s. 59).

Bilimi her şeyin çaresi olarak gören Comte, “Bilimin ilaç olamayacağı politik kötülükler varsa, bilim bize en azından, doğa yasaları gereği çaresi olmayan bir şey olduğu inancıyla ve böylece çektiğimiz acıların getirdiği huzursuzluğumuz dinsin diye, bunlara çare bulunamayacağını kanıtlar.” (Swingewood, 1998, s. 62) diyerek “akıllı bir teslimiyet”e ulaşır (s. 67). Comte un pozitivizmi evrensellik üzerinden hareket eder. Sadece Comte değil, o dönemin birçok düşünürü bu evrenselci söylemi benimsemiştir. Comte un hocası Saint Simon, Marx, Durkheim gibi düşünürler de bu evrenselci anlayışa sahiptir. Evrenselci söylem Hristiyanlıktan miras alınmıştır ve bu evrenselci miras, özellikle Aydınlanma sonrası, bilim kullanılarak canlı tutulmuştur (Bayram, 2009, s. 4).

Modern düşünürlerin evrensellik iddiası, hakikatin tekilliği ve bu hakikatin bilgisinin de ancak bilimsel bilgi aracılığıyla bilinebileceği kabulünü de beraberinde getirmiştir. Böylece bir hakikat söylemi ortaya çıkmaktadır. Felsefeden bilime geçiş de bu hakikati arayışta bir araçsal değişikliğin ifadesidir. Hakikat artık felsefi spekülasyonlarla ortaya konulamayan ve ancak bilim aracılığıyla elde edilebilecek olan bir şey olarak görülmeye başlanmıştır. Bu anlamda hakikat dışsal bir niteliğe sahiptir (Bayram, 2005, s. 44).

Hakikat kavramının ikili bir anlamı vardır. Birinci anlamı gündelik dildeki kullanımıdır. Buradan hareket ettiğimizde, hakikat kavramının gündelik dildeki ilk kullanımının “doğruluk” sorunuyla ilişkili olduğunu söyleyebiliyoruz. İnsanın zihnindeki tasarım ile bu tasarımın ilgili olduğu nesne arasında bir uygunluk varsa elimizdeki bilginin doğru olduğunu, yoksa yanlış olduğunu düşünüyoruz. Bunu yaparken de -esas olarak- zihinsel tasarımlarımızı dilin kalıbına döküp önermeler biçiminde yapılandırdıktan sonra, onları denk düşmelerini beklediğimiz olgularla karşılaştırıyoruz. O hâlde, hakikatin ilk boyutunun, ilişkilendirme, ölçme ve karşılaştırma gibi bir dizi işlem çerçevesinde kendini ortaya koyan bir “uygunluk” veya “doğruluk” sorunu olduğunu rahatlıkla ileri sürebiliyoruz. (Aytaç, 2010, s. 14-15). Ancak hakikat kavramının ikinci anlamı gündelik dildeki kullanımından farklı olarak “gerçeklik” ile ilişkilidir. Türkçede “doğruyu söyleyeceğime…” ifadesi bazen “gerçeği söyleyeceğime…” olarak da ifade edilir.

Doğrusu birinci anlamıdır. Çünkü gerçek söylenebilir bir şey değildir. Gerçek, söylenen şeyin yani iddianın konusudur ve dış dünyada, nesnel dünyada bulunur. Örneğin yağmurun yağması bir doğru değil, bir gerçektir. Bu gerçeğe ilişkin olarak söylenen önerme doğru ya da yanlıştır (Arslan, 2002, s. 33). Hakikat dışsal özelliği dolayısıyla nesneldir. Bu durumda hakikatin bilgisine ancak nesnel bilimler aracılığıyla ve tamamen nesnel bir yaklaşımla ulaşılabilir. Doğal ya da sosyal boyutlu hakikatin bilgisine ulaşmak için öncelikle bilimsel yöntem kullanılır. Bilimsel yöntem tektir. İnceleme nesnesine göre özellikleri değişse de daha önce ifade edilen evrensel bilim normlarına göre işler. Hakikat bir kere keşfedildi mi bütün insanlık için bağlayıcı olur ve evrensel bir nitelik arz eder. Bu bağlamda modern bilimin amacı hakikati keşfetmektir. Ancak bu hakikat kanaatle kirletilmiş olmamalıdır (Çağan, 2009, s. 69). Bauman (2000, s. 160-161)ın ifade ettiği şekliyle daima bir güç retoriğine ait olan hakikat, belli birtakım inançların sistematik olarak ve dolayısıyla da daima ve kesinlikle üstünlüğünün tesisi hakkındadır.

Hakikat düzene, kurallara ve değerlere gönderme yapar; mantığa, rasyonaliteye ve akla bağımlıdır. Ancak 20. yüzyıl modernliğin bu iddialarının sorgulandığı bir yüzyıl olmuştur. Modernliğin insan ve toplum üzerinde yarattığı tahribatlar eleştirilere konu olmaya başlamış ve akıl da dâhil olmak üzere modernliğin bütün varsayımları eleştiriye tabi tutulmuştur. Nietzsche, Frankfurt Okulu, Foucault, Derrida gibi birçok düşünür ve ekol, modernliği sert eleştirilere tabi tutup sorgulamaya başlamıştır. İkinci Dünya Savaşı sonrasında ve özellikle 1960lardan sonra modernliğin sona erdiğine ve postmodern bir döneme geçildiğine ilişkin yaklaşımlar daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Bu eleştirilerin önemli bir boyutu da özne ve hakikate ilişkin eleştirilerdir. Postmodernlik, modernitenin özne ve hakikat tanımlamalarını kökten biçimde eleştirmiştir.

Postmodern Özne ve Hakikat

Modern bilimin ve hakikat anlayışının katı pozitivist bir yöntemle sürdürülme çabası bir süre sonra karşı eleştirileri beraberinde getirmiştir. Özellikle bu yöntemin sosyal bilim alanındaki uygulamaları, eleştirilerin esas zeminini oluşturmuştur (Çağan, 2009, s. 72). Postmodernizme göre temel, zemin, hakikat, birlik veya evrensellik gibi kavramlar tahakkümün büyük anlatılarını meşrulaştırmak için kullanılabilir (Fuchs, & Sandoval, 2008, s. 118). Kelime olarak modern sonrasını ifade eden postmodernizmin tam bir tanımını yapmak zordur. Tanımları içerisinde “geç kapitalizmin mantığı”, “neomodernizm”, “üst-modernizm”, “görecilik”, “gösteri toplumu” (Çiçek, 1996, s. 57) gibi ifadeler vardır. Lyotard ise postmodernizmi meta-anlatılara inanılmazlık olarak tanımlamaktadır (Lyotard, 2000, s. 12).

Nasıl tanımlarsak tanımlayalım postmodernizm modernliğin yarattığı bunalımlara bir karşı tepki olarak doğmuştur. Asıl anlamına ise 1970lerde kavuşan çok yönlü bir kurgu, bir eleştiri, bir felsefi yaklaşım ya da toplumsal bir gerçekliğin ortak adı olarak tespit edilmiştir (Çağan, 2009, s. 76). Postmodernizmin modernliğe yönelik birçok eleştirisi bulunmaktadır. Bu eleştirilerden birisi de “modern bilgi” ve “modern özne” üzerinedir. Postmodernizm aslında öznenin ölümünü ilan eder.

Modernizmin bilgiye özcü, indirgemeci ve temelci bir biçimde yaklaştığını savunan postmodern epistemolojiye göre tek bir akıl yoktur, akıllar vardır. Tek doğrulu bir bilim anlayışı yerine çok doğrulu ve göreli bir bilgi anlayışını merkeze alır. Ancak postmodernizme göre modernliğin tarafsız ve nesnel olarak varsaydığı bir bilim kesin bir olanaksızlığı ifade eder (Şaylan, 1999, s. 138-139).

Modernlik insanı özne konumuna getirerek özgürleştirdiği iddiasıyla ortaya çıkmış fakat üst anlatıya dönüşmesiyle beraber bu konuda eleştirilmeye başlamıştır. Frankfurt Okulunun akıl eleştirisi bu anlamda önemli katkılar yapmıştır. Okulun teorisyenleri Aydınlanma diyalektiğinin aklı bir efsaneye dönüştürdüğünü, bu vesileyle insanlığı bir demir kafese hapsettiğini ileri sürmüşlerdir (Çağan, 2009, s. 78). Frankfurt ekolü eleştirileri dışında bilim alanında yaşanan gelişmeler de modernliği aşındıran faktörler olarak ortaya çıkmışlardır. Örneğin Danimarkalı fizikçi Bohr un öncülüğünü yaptığı Quantum Fiziği alanındaki çalışmalar hem pozitivizme hem de nedensellik ilkesine büyük darbe vurmuştur.

Daha sonra Einsteinin görececilik kuramı ve Heisenbergin belirsizlik kuramı doğru-yanlış biçimindeki iki değerli mantığı il as ettirmiştir (Şaylan, 1999, s. 153). Postmodern eleştiriler öncelikle özne metafiziği üzerinde şekillenmiştir. Buna göre modern bilginin öznesini ve kaynağını akla dayandıran rasyonalist yaklaşım veya Kartezyen bilgi anlayışı, temel kabulleri neden ile metafizik alana düşme eğilimi göstermiştir (Şaylan, 1999s. 145).

Bundan dolayı modern bilgi tıpkı Marksizm, Hristiyanlık, faşizm, feminizm ve benzeri otoriteler gibi bütün soruları önceden tahmin edip önceden belirlenmiş cevaplar veren söz merkezci, aşkın ve totalize edici bir üst-anlatı olarak değerlendirir (Çağan, 2009, s. 76). Modern bilim bu anlamda kendi içinde bir çelişkiye düşmüştür ve özneyi kurgusal bir hâle getirmiştir. Postmodern düşünürler bir insan, bir kişi gibi bütünlüklü, tutarlı bir öznenin somut bir gönderme noktası ya da eş değer bir karakter olarak sahip olduğu değeri sorgularlar. Onlara göre özne bir kurmaca, inşa edilen bir şeydir, sadece bir maske, bir rol, en kötü anlamda ideolojik bir inşa, en iyi anlamda nostaljik bir surettir (Rosenau, 1998, s. 82).

Postmodern düşünürler genellikle modern öznenin tam olarak nasıl bir karakterde olduğunu nadiren tartışırlar. Özne, onların elinde modernliğe yönelik eleştirinin genel bir aracı hâline gelir ve özneye bütünüyle eleştirel bakarlar (Rosenau, 1998, s. 83).

Postmodernistler modern özneye en azından üç nedenle karşı çıkarlar. Birincisi, modernliğin bir parçasıdır. İkincisi, özne üzerinde herhangi bir biçimde odaklanma postmodernistlerin karşı çıktığı hümanist bir felsefeyi gerektirir. Üçüncüsü ise özne otomatik olarak bir nesneyi zorunlu olarak beraberinde getirir ki postmodernistler özne-nesne ikiliğine karşı çıkarlar (Rosenau, 1998, s. 87-88).

Postmodernistler özne nesne ayrımı yerine özneler arasılık kavramını kullanırlar (Şaylan, 1999, s. 171). Postmodernizmin modernliğe yönelik eleştirilerinden bir diğeri de bilgi alanında olmuştur. Postmodern bilginin iki temel özelliği vardır (Yıldırım, 2007, s. 70). Birincisi postmodern kültür dünyasının gerçekliklerini açıklamaya yönelik bir girişimdir. Modern sonrası dünyanın kültürel, teknolojik, toplumsal ve politik gerçeklikleri yeni bir dünya getirmektedir. Bu dünyanın gerçeklikleri ve varoluşu hakkında modern bilginin açıklamaları büyük bir kriz yaşamaktadır. İkincisi ise modernliğe meydan okumanın dünyadaki dili olmasıdır. Modern dünyada çalışmayan, işlemeyen ve kriz yaratan bir bilgiden kurtulma çabasıdır. Postmodernliğin en belirgin vurgusu bilgi üzerinedir. İnşa edildiği biçimiyle bilimin kökten bir dönüşüme uğratılması gerekmektedir (Çağan, 2009, s. 76). Bilimin böylesi kökten bir dönüşüme uğratılması hakikat söylemini de devre dışı bırakacaktır. Nitekim Bauman (1996, s. 143) postmodernizmi “nihai hakikat arayışlarının sonu” olarak tanımlar. Hakikat anlamsız, keyfî yani spekülatif ve dolayısıyla doğrulanamazdır (Çağan, 2009, s. 78). Böylece postmodernlik hakikatin sona erdiğini ilan eden bir anlayışı temsil eder. Modernliğin meta anlatılarına dayanan hakikat/doğru bilgi, toplum içinde meşrulaşarak kabul görmektedir.

Postmodernlikte ise meta anlatılar reddedildiği için bilgide hakikate ulaşmak mümkün görünmemektedir (Yıldırım, 2007, s. 83). Derrida bu anlamda her hakikat söyleminin bir kurgu olduğunu, merkezî düşünceler tarafından üretildiğini, hakikatin bir “iz”, “kokusuz bir şey” olduğunu ileri sürer ve hakikatin belirsiz bir varoluşa sahip olduğunu ifade eder (Yıldırım, 2007, s. 85). Bu yüzden de sürekli olarak bir oluşum, değişim ve hareket hâlindedir. Derrida dışında Foucault ve Baudrillard gibi düşünürler de postmodern düşünce içerisinde değerlendirilmektedirler. Foucault, bilgiyi iktidar ilişkileri çerçevesinde ele alır ve hakikatin bir tür tahakküm aracı olduğunu ileri sürer. Yani hakikat iktidarın ürettiği ve onun ürünü olan bir şeydir. Hakikat söylemleri olmadan iktidar işletilemez. Bilgi ise bu hakikat söyleminin yapı taşı ve ana birimidir (Bayram, 2009, s. 20-21).

Baudrillad ise toplum hakikatinin sonunu ilan eder. Klasik sosyologlarda merkezî bir yer işgal eden toplum kavramı postmodern düşünürlerce merkezî konumundan çıkarılmıştır. Baudrillard ise “toplumsalın sonu”nu ilan ederek “Ne açıklaması yapılacak bir nesne ne de o açıklamayı yapacak bir özne bulunmaktadır.” der ve toplumu hem bir özne hem de bir nesne olarak bilginin temeli olmaktan çıkarır (Yıldırım, 2007, s. 80).

Yeni durumu ise simulasyon kavramı ile açıklamaya girişir. Böylece postmodern dünya, modern dünyanın neredeyse tüm değerlerini alt-üst ederek yeni bir açıklama ve okuma modeli ortaya koymaya çalışır. Ancak bu yaklaşım da çeşitli sorunlar içermektedir. Örneğin hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek ya da doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır (Çağan, 2009, s. 89).

Bilgi bağlamında epistemolojik bir kriz oluşturmaktadır. Bu boyutlarıyla yeni dönemi açıklamaktan çok yeni sorunlar çıkarmaktadır.

Sonuç ve Değerlendirme

Postmodernliğin ele alındığı bölümlerde modernite eleştirisi yapıldığı için yeniden genel bir modernlik eleştirisi yapmak gereksizdir. Öz olarak modernitenin tanrısal öznesi ve bilim aracılığıyla ulaşılabilir olan hakikat anlayışı günümüzde neredeyse çökmüştür. Ancak bu çöküş beraberinde ciddi sıkıntılar doğurmuştur. Bunlardan en önemlisi epistemolojik krizdir. Postmodernite modernliği eleştirirken özneyi bütünüyle yok saymış ve hakikati de çoğullaştırmıştır. Postmodernizmin öznesi insanı değersizleştirmektedir.

Hakikatin çoğulluğu ise hem bilgi için zeminin kaybedilmesi hem de ahlak gibi değerlerin anlamını yitirmesi demektir. Postmodernliğin eleştirilerini dikkate alarak yeniden bir değerlendirmeye gitmek gereklidir. Modernliğin tanrısal öznesine itiraz etmek, insanlığı, onu yok saymaya götürmemelidir. İnsan birçok defalar tarihe yön veren değişimlere öncülük etmiştir. Dolayısıyla bir özne (fail) olarak tarihte yer almaktadır.

Yaşanan bütün değişimlerin arkasında insan faktörü az veya çok etkili olmuştur. Bu sebeple insan, modernliğin tanımladığı gibi olmasa da postmodernliğin tanımladığı gibi bir “hiç” değildir. Hobsbawmın 20. yüzyıl tarihini ele aldığı kitabına “aşırılıklar çağı”* alt başlığını vermesi içinde bulunduğumuz durumun resmini vermektedir. İnsan bir özne olarak her zaman hakikate ulaşma çabası içinde olmuştur. Ancak ulaştığı hakikatin bir parçasıdır ve hakikatin o parçasını bütün hakikat zannetmektedir. Bu hataya defalarca düşülmüştür. Hakikatin doğası, öyle görünmektedir ki, Mevlananın “körlerin fil tarifi” metaforunda*1 açıkça ortaya çıkmaktadır. Hakikatin bütününe nüfuz etmek, insan gibi eksik (kör) bir varlık için mümkün değildir. İnsan ancak yetenekleri ve elindeki araçları çerçevesinde bir kısmına ulaşabilmektedir. Ulaşmış olduğumuz hakikat (!) bilgisi, yeni gelen bir bilgi ya da yeni üretilen bir aracın sağladığı imkân dolayısıyla her an değişmektedir. Elimizdeki araçlarımızın ne derece sağlıklı olduğu soru işaretidir. Doğa bilimlerinde yaşanan -Heisenberg fiziği ve Einsteinin izafiyet teorisi gibi- gelişmeler bunu daha net gözler önüne sermektedir. Bir kişinin bakıp da göremediğinden dolayı “yok” dediği bir şey, orada olabilir, çünkü “yok” diyen kişinin gözleri bozuk olabilir ve bunun farkında olmayabilir. Bu metafor ise bize “imkânlar dünyasını” açar. Modernliğin mutlaklaştırdığı hakikati, postmodernite “mutlak olarak yok etmek” istemektedir. Gadamer “Ön yargılar kötüdür önermesi Aydınlanmanın ön yargısıdır.” der. Postmodernite ise bir anlamda “mutlakın mutlaka ölmesini” ifade etmektedir. Zeminsizliği zemin almaktadır. Yani her tür zeminin reddedilmesi ancak bir başka zemin üzerinden mümkün olmaktadır.

Modernliğin de postmodernliğin de durumu bir aşırılık içermektedir. Bu durumda makul görünen yol, asla mutlaklaştırmadan bir zemin üzerinden konuşmaktır. Bu ise aynı perspektiften bakmayı ve aynı yöntemi kullanarak konuşmayı gerektirir. Hakikatin tekilliği ve mutlaklığı yerine hakikatin yorumu ve yorumun çoğulluğunu gündeme getirmektedir. Ancak bu çoğulluk postmodernitenin önerdiği gibi hakikatin çoğulluğu değildir. Kullanılan yöntem ve araçlar yorumun çoğulluğunu mümkün kılmaktadır. Yani bir nevi aynı dili konuşmak gerekmektedir.

Mevlananın metaforuna dönersek körlerin fili tarifinde dokundukları parçayı filin kendisi zannetmeleri ne kadar yanlışsa ortada filin olmadığını ifade etmek de o kadar yanlıştır. Sadece konumumuz gereği kör olduğumuzun ve filin (yani hakikatin) bilgisini bütünüyle elde edemeyeceğimizin farkında olmamız gerekmektedir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:53-72

*Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir i l getirilir. Hiç i l görmemiş halk i li dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direktir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır.” demiş, i lin dişine dokunan “Hayır i l kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir.” demiş, i lin kulağına dokunan ise “Fil sert değikalın ve enli bir deri gibidir.” demiştir. Yani herkes kendi algıladığını i lin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

Kaynakça

Arslan, A. (2002). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları. Ay, V. (2003). Modern felsefede özne nesne ayrımı ve öznellik kavramı. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Aytaç, A. M. (2010). Hakikat kavramı üzerine. Diyalog. 25 Şubat 2013 tarihinde http://ekutuphane.ihop.org.tr/pdf/kutuphane/112_1300355258_2010-09-01.pdf adresinden edinilmiştir. Bacon, F. (2002). Yeni Atlantis (Çev. H. Dereli). İstanbul: Akyüz Yayıncılık. Bauman, Z. (1996). Yasa koyucular ve yorumcuları (Çev. K. Atakay). İstanbul: Metis Yayınları. Bauman, Z. (2000). Postmodernlik ve hoşnutsuzlukları (Çev. İ. Türkmen). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Bayram, A. K. (2005). Modern etik ve siyaset. II. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumunda sunulan bildiri, Sakarya Üniversitesi, Sakarya.

Bayram, A. K. (2009). Modernlik ve sosyal bilimler: İktidar, etik ve toplum. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 10(1), 1-26. Benton, T., & Craib, I. (2008). Sosyal bilim felsefesi (Çev. Ü. Tatlıcan & B. Binay). Bursa: Sentez Yayınları. Çağan, K. (2009). Sosyal bilim ve postmodernizm. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Çiçek, D. (1996). Postmodernizmin İslamcılar üzerindeki etkisi: Türkiye örneği. Kayseri: Rey Yayınları. Deniz, Ş. (2006). Öznelcilik ve eleştirisi. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 8(2), 219-230. Fuchs, C., & Sandoval, M. (2008). Positivism, postmodernism, or critical theory? A case study of communications students understandings of criticism. The Journal for Critical Education Policy Studies, 6(2), 112-141. Retrieved 25.05.2013 from http:// www.jceps.com/PDFs/6-2-07.pdf Giddens, A. (2004). Modernliğin sonuçları (Çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Hobsbawm, E. (2011). Kısa 20. yüzyıl: Aşırılıklar çağı (Çev. Y. Alogan). İstanbul: Everest Yayınları. Jeanniere, A. (2000). Modernite nedir? Modernite vs. postmodernite (Çev. N. Tutal) (Der. M. Küçük). Ankara: Vadi Yayınları. Kale, N. (1992). Hümanizm. Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, 25(2), 763-770. Kale, N. (2002). Modernizmden postmodernist söylemlere doğru. Doğu-Batı, 5(19), 29-49. Kant, I. (Temmuz, 2000). Aydınlanma nedir? Toplumbilim (Çev. N. Bozkurt), 11, 17-21. Konuk, O. & Bayram, A. K. (2009). Sosyal bilim, etik ve yöntem: Bilginin parçalanması ve etik arayışlar. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Lyotard, J. F. (2000). Postmodern durum (Çev. A. Çiğdem). Ankara: Vadi Yayınları. Osipov, G. (1977). Toplumbilim, teori ve yöntem sorunları (Çev. Ü. Oskay), İstanbul: Sol Yayınları. Özenç Uçak, N. (2010). Bilgi: Çok yüzlü kavram. Türk Kütüphaneciliği, 24(4), 705-722. Rosenau, P. M. (1998). Postmodernizm ve toplum bilimleri (Çev. T. Birkan). İstanbul: Ark Yayınları. Skirbekk, G., & Gilje, N. (t.y.). Antik Yunandan modern döneme felsefe tarihi (Çev. E. Akbaş & Ş. Mutlu). İstanbul: Üniversite Kitabevi. Swingewood, A. (1998). Sosyolojik düşüncenin kısa tarihi (Çev. O. Akınhay). İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınevi. Şahin, T. E. (2006). Bilim, bilimler ve bilgi alanları. Ankara: Dikey Yayıncılık. Şaylan, G. (1999). Postmodernizm. Ankara: İmge Yayınları. Touraine, A. (1995). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Vatandaş, C. vd. (2009). Modern bilim örnekliğinde gerçekliğin kuşatılması sorunu. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Yağşi, Ü. (2012). Prof. Dr. Doğan Özlem ve tarih felsefesine yaklaşımlar. İlim Dünyası, 4, 35-53. 20.05.2013 tarihinde http:// www.ilimler.org/ilimdunyasi/images/stories/Sayi_4/5_Prof._Dr._Dogan_Ozlem_ve_Tarih_Felsefesine_Yaklasimlar.pdf adresinden edinilmiştir. Yıldırım, E. (2007). Bilginin sosyolojisi. Bursa: Ekin Yayınları. Yıldız, M. (Temmuz, 2008). Körlerin fil tarifi. Gonca Dergisi, 75. 15 Mart 2013 tarihinde http://www.goncadergisi.com/konula r/detay/korlerin-fil-tarifiadresinden edinilmiştir.

Hiç kimse öğrenmeye hazır olmadığı bir şeyi öğrenemez, söz konusu nesne ne kadar yakında olursa olsun.

Bekleyin, yüreğiniz konuşsun.

İnsan, hakikate uygun bir ruhla hakikati söylediğinde, gözleri gökyüzü gibi berrak olur. Alçak niyetleri varsa ve sahtelikle konuşursa, gözleri bulanıktır ve bazen de çarpık.

Modası geçmeyecek şeyleri söylemenin ve yazmanın yolu içtenlikle söylemek ve yazmaktır. Kendi pratiğime ulaşmayan bir savın sizinkine ulaşabileceğinden şüphe etmem gerekir.

Kalbine bak, öyle yaz.

Kendine ait olmayan “görkemlerle doldurur kucağını Yeryüzü.”25 Tempe Vadisi,26 Tivoli ve Roma toprak ve sudur, kayalar ve gökyüzüdür. Binlerce yerde vardır aynı toprak ve su, ama nasıl da coşku uyandırmaz insanda!

Ruh, hakikati algılayan ve açığa vurandır. Hakikati gördüğümüzde tanırız, şüpheciler ve alaycılar ne derse desin.

Hakiki şiir şairin zihnidir; hakiki gemi bizzat gemi yapımcısıdır. Eğer insanın içini açıp bakabilseydik, eserinin nihai bezeme ve kıvrımlarının nedenini görebilirdik, nasıl ki deniz kabuğundaki her çıkıntı ve renk tonu hayvanın salgı organlarında önceden varsa. Bütün asilzadelik ve şövalyelik, kibarlıkta mevcuttur. Görgülü biri, adınızı, asalet unvanları nın katabileceği tüm ihtişamla telaffuz edecektir.

Düşünceyi kavramak için bize gereken tek şeyin kütüphanenin sükuneti ve dingin havası olduğunu sanırız. Ama içeriye girdiğimizde, gene aynı derecede uzağızdır ondan. Sonra birdenbire, habersizce beliriverir hakikat. Bariz, kıpır kıpır bir ışık belirir; odur ayrım, aradığımız ilke.

Dostuma bir mektup yazarım, ondan bir mektup alırım. Bu size ufak bir şey gibi görünebilir. Oysa bana yeter. Onun vermeye, benim de almaya layık olduğum manevi bir armağandır o. Kimseyi kirletmez.

İki insan ancak baş başa kalınca sade ilişkiler kurar. Fakat hangi iki kişinin sohbet edeceğini yakınlıkları belirler. Birbiriyle ilgisi olmayan insanlar birbirlerine pek az keyif verirler; birbirlerinin gizil güçlerini asla sezmezler.

İnsan yaparak öğretebilir, başka türlü değil. Kendini başkalarına aktarabilirse öğretebilir, ama kelimelerle değil. Veren kişi öğretir, alan kişi öğrenir.3

Yaşam bir sürprizler dizisidir. Yarın varlığımızı pekiştirirken26 nasıl bir ruh halimizin, keyfimizin ve gücümüzün olacağını bugünden kestiremeyiz. Daha aşağı haller -alışkanlık ve aklıselimle ilişkili eylemler- hakkında belki bir şeyler söyleyebiliriz; ama Tanrı’nın şaheserleri, ruhun bütüncül gelişimleri ve evrensel devinimleri bizden saklanır; onları hesaplayamayız.

Yelken açacağınız diyarların tasvirini aramayın. O tasvir size onları tasvir etmez; bir gün oralara varır, yaşayarak öğrenirsiniz.

İnsanı en çok şaşırtan şey, aklıselim ve samimiyettir. Bütün büyük eylemler sade olur; büyük resimler de öyle.

İnsan, güzelliği inançtan ve sevgiden dolayı değil de haz için ararsa yozlaşıverir. Tuvalde, taşta, seste, ya da lirik yapıda üstün güzelliğe bir türlü ulaşamaz; biçimlendirebildiği yalnızca zayıf, temkinli, marazlı bir güzellik olur ve o da güzellik değildir; çünkü insanın eli, karakterinin esinleyebileceği şeylerden daha öte bir şeyi icra edemez asla.

İnsan bir bağlar demeti, bir kökler düğümüdür;

Erdem ne kadar varsa o kadar görünür; iyilik ne kadar varsa o kadar hürmet uyandırır. Tüm kötülükler erdeme saygı gösterir. Daima yüce, cömert, özverili olanların mezhebi hükmede cektir insanlığa. Samimi bir söz asla yitip gitmez.

Yüce derinliklerin suları kah dolar ruha kah boşalır. Ama konuşursam tanımlarım, sınırlarım ve azalırım.

Ruh eğlenir zamanla;

Kâh sonsuzu sığdırır tek bir ana,

Kâh yayar tek bir anı sonsuza.

Sahte bir çağda insanlarla hakiki ilişkiler kurmaya kalkan, delilik yaftasını hak eder değil mi

Her şeyin bir ışık ummanının dalgalarına ve kabarışlarına karışacağı raddede gürül gürül yanan o hayat dolu, takdis edici, semavi ateş sayesinde birbirimizi -her birimizin hangi ruhtan oluştuğunu- görür ve tanırız.

Ah, şunu bilin ki, yaşadığınız sürece, yeryüzünde telaffuz edilen ve sizin duymanız gereken her ses kulağınızda yankılanacaktır! Size yardım ya da teselli sunabilecek her özdeyiş, her kitap, ya da her mesel, doğrudan ya da dolambaçlı yollardan muhakkak size ulaşacaktır. Hayalperest arzunuzun değil, içinizdeki büyük ve hassas yüreğin özlem duyduğu her arkadaş sizi sımsıkı saracaktır.

Sevginin fazlası olmaz; bilginin ve güzelliğin de fazlası olmaz; yeter ki bunları en saf anlamlarıyla alalım. Ruh, sınırları reddeder ve daima İyimserliği onaylar, Kötümserliği değil.

Ağaçların dallarındaki kuşlar gencin kalbi ve ruhu için şakımaktadır. Adeta dile gelir notalar. Bulutların yüzleri vardır. Ormandaki ağaçlar, usul usul salınan otlar ve onların arasından uç vermiş çiçekler akla bürünmüşlerdir ve insanı adeta gizli bir sırrı paylaşmaya çağırırlar.

Uykuya, yıldızlara, kayalara, dağlara ve dalgalara olan o hoş hitapları okurken zamanın medcezir gibi akıp gittiğini hissederim. İnsanın ebediliğini, düşüncesinin özdeşliğini hissederim.

Dostum bir an bile kendisi olmaktan vazgeçmesin. Onun ben olmasından duyduğum biricik haz, benim olmayanın benim olmasındandır.