Adem PALABIYIK[*]

Ülkemizin kuruluş yılları olan 19201i dönemlerden bugüne dek belli başlı tartışmaların süregelmesine sebep olan çeşitli gelişmeler ve değişmeler her zaman var olmuştur. Bu tartış­maların birçoğu din, siyaset, laiklik ve gündelik hayatın temel nitelikleri üzerinden devam etmiştir. Özellikle gündelik haya­tın kodları belirlendikçe gelenek ile modern olan arasındaki çatışmalar artmış, çizgiler netleşmiş ve belirli dönemlerde ciddi siyasal tartışmalara hatta cepheleşmelere sebep olmuştur. Uzun bir süre imparatorluğun şartları ve gelenekleri altında yaşayan toplumlar ve topluluklar, 1920li yillardan sonra batı ontolojili günlük yaşam ritüelleri ile tanışmış ve yeni yaşamın kodlarını sindirmeye çalışmıştır. Gelenek ile modern arasındaki çekişmeler hayatın her alanında kendisini göstermiş ve mü­cadele alanı, tartışmaya katılanların artmasıyla birlikte geniş­lemeye başlamıştır. Gündelik hayata da dâhil olan bu tartış­malar bireylerin aktivitelerinden diğer meşguliyetlerine kadar birçok işlevsel süreçte etkisini göstermiştir. Yıllardır devam eden alışkanlıkların yerini başka pratiklerin almaya başlaması, oluşan yeni pratiklerin de algılanma meselelerinde problemler doğurabilmiştir. özellikle batı rasyonalitesinin anlaşılması hususunda Osmanlı Devleti’nden miras kalan inanç referanslı yaşam biçimi aşılması gereken önemli bir misyon olarak gö­rülmüş ve batının temel yaşam paradigmalarını gündelik ha­yatın bir parçası haline getirilme süreci çeşitli sıkıntıları gün yüzüne çıkarmıştır. Ortaya çıkan sorunların aşılması adına atılan adımların daha farklı problemlere yol açması ve bireyi kendi geçmişine yabancılaştırması modernizm karşısında gelenekselliğin güçlenmesine ve halkın çeşitli vesilelerle gele­neğini koruma adına çaba göstermesine yahut direnmesinin de önünü açmıştır. Modernleşme genel anlamda bir akli süreci yöntem olarak benimserken öte taraftan kendisine karşı olan­ları eski yahut geri olarak konumlandırmış ve bütün okumalar bu yöntem üzerinden değerlendirilmiştir. Halkın geçmişine dair yapılan atıfların modern düzlem karşısında herhangi bir yeri yokmuş gibi tavır takınılması ileri dönemde yaşanabilecek sorunlara da kapı aralamıştır.

Geleneğin ve modernin birbirleri ile diyalektik ilişkisi gündelik hayatın temel kodları arasında kabul edilir. Çünkü her iki kavramsal sürecin kendi içerisinde oluşan teoriler birbirle­rinden beslenmektedir. Modern kavramının kendisini inşa ettiği diğer sacayakları ile gelenek kavramının kendisini inşa eden sacayaklarının farklılığı tam da aynı noktada teorikleşmektedir. Eleştirel teorinin ortaya çıkış serüveni de bu ilişki biçimine dayanmaktadır, özellikle sanayileşmenin etkili olduğu toplum­sal değişim sürecinin hızlı bir biçimde işlevselleştirilmesi ve toplumsal dönüşümün bu hıza ayak uyduramaması gündelik hayat pratiklerinin başını döndürmüş ve modernizmin temel kurgusunun her zaman daha iyiye doğru gideceği tezi bu anlamda eleştirilmiş ve kabul görmemiştir. Gelenek ile modern arasındaki çatışmanın kodları ise günümüzde hala kendisini belirli formlarla gösterebilmektedir.

1.Gündelik Hayat Sosyolojisi ve Temel Yaklaşımlar

Gündelik hayat sosyolojisinin asıl çıkış noktası moderniz- min temel vurgularına yapılan atıflarda aranmaktadır. Çünkü modernizm, bir ideoloji olarak geliştiği ve pratiğe döküldüğü andan itibaren gündelik hayatın klasik tutumları ile kavgaya tutuşmuştur. Modernizmin temel iddiasını aldığı Aydınlanma döneminde aklın ön plana çıkışı ve etkisi ne ise, gelenek karşı­sında modern olanın duruşu da benzer kabul edilmiştir. Modern olanın daha iyiye ve ileriye dönük olacağına dair teorik söylem sonraki yıllarda yaşanan felaketlerle (Atom bombası, Nükleer, vs.) değişmiş ve ön kabuller farklılaşmıştır. Çünkü gündelik hayat da kendisini belirleyen ideolojik tutumlardan farklı de­ğildir. Bu anlamda gündelik hayata dair sosyoloji, günlük haya­tın bütün ritüellerini ele alan, inceleyen, analiz eden, farklı bakış açılarıyla eleştirel bir tavır da sergileyen, daha çok II. Dünya Savaşı sonrası derinlik çalışmalarla ortaya çıkan (Moran, 2004: 83) ve sahip olunan anlamı ortaya çıkaran bir alt disiplin olarak ifade edilebilir. Günlük hayat pratiklerine dair her şeyin, gün­delik hayat sosyolojisinde yeri vardır ve anlamlıdır, gündelik hayat sosyolojisi de bu anlamlılığı görünür kılma amacındadır.

Gündelik hayatın sosyolojisindeki temel amaç gerçekliği teşhir etmek, çoğu zaman da yorumlanması zor olan görüntü­leri açığa çıkarmak ve bunun için olağanüstü bir çaba harca­maktır (Lefebvre, 1995: 16). Hayatın teşhir sürecinde hayatı olduğu gibi kabul etmek yerine ona eleştirel bakmak, toplumun kendi iç gerginlik ya da çatışmalarıyla birlikte toplumsal anlama ulaşmak daha gerçekçi olacaktır (Wills, 1991: 84). Böylelikle günlük yaşan ritüelleri daha net anlaşılacak ve toplumun kül­türel anlamda yaşayabileceği düzen çatışmasına sosyolojik gözle bakılabilecektir. özellikle nesneleri semboller veya simgeler aracılığı ile gündelik yaşam değişimlerinin gözlenebilmesi bu anlamda mümkün olacaktır. Çünkü bunların tümü sosyal alan ve bağları inşa etmektedir (Kellner, 2005: 23). İnşa edilen bu sürecin ise toplumun geçirdiği aşamaları anlamamız açısından önemi büyüktür, hatta daha ileri giderek, modernleşme süreci­nin gündelik hayat üzerinden takip edilmesinin mümkün olduğu bile söylenebilir. Bu şekilde toplumun yaşam algısı, dünya görüşü veya oluşan ast-üst yapılanmalar kolayca analiz edilebilir (Le- febvre, 2012: 50). Analiz edilecek süreçte bireylerin birbirleri ile olan ilişkileri, selamlaşma biçimleri, evlenme gelenekleri veya diğer günlük hayat ritüelleri, bizlerin ancak bunları incelemesi süreciyle anlaşılabilecek sosyolojik bir gerçekliğe dayanır (Gid- dens, 2012: 168). Hayatın içine dâhil olan sosyolog ancak bu şekilde gelişim ve değişimleri yorumlayabilir. Böylelikle de toplumsal değişmeyi yavaşlatan ya da hızlandıran sebepleri ortaya çıkarabilir. Bu bağlamda faizlerinde temel vurgusu, mo­dernleşme sürecine eleştirel bakarak yukarıda ifade ettiklerimizi metodolojik olarak değerlendirmek olacaktır. Karşımıza ilk çıkan ve bizlerin eleştirel bakmasını sağlayan düşünürler Frank­furt Okulu’nun temsilcileri Herbert Marcuse, Theodor W. Adordno, Marx Horkeimer ve Jurgen Habermas’tır. Bu düşü­nürlerin temel vurgusu modernizmin vaat ettikleriyle, moder- nizm sonrası ortaya çıkan gelişmelerin birbirleri ile zıt bir anlama sahip olmasıdır (Bottomore, 2016:112-115). Aklın ortaya koy­dukları geçmişteki hataların anlaşılması ve ortadan kaldırılma­sına yönelik hizmet etmekle birlikte sonrasında aynı akıl bazı araçsallaştırmalarla bir baskı aracına gelebilmektedir (Slattery, 2010: 427). Böylece ortaya çıkan yabancılaşma bireyin kendi içinde yok olmasına sebep olabilir (Marx, 2010:10-11).

Eleştirel Teori’nin yanında, gündelik hayata yönelik inşa teorileri de mevcuttur, özellikle P. Bourdieu ve A. Giddens bu anlam önde gelen isimlerdir. Borudieu’nün habitus, alan ve sermaye kav­ramları gündelik hayatta en çok kullanılan kavramlar arasında­dır. Habitus bireyin geçmişten şu ana kadar sahip olan bütün tecrübe ve yaşanmışlıkları içerirken (Palabıyık, 2011), alan ve sermaye kavramları ise habitus sonrası şekillenen toplumsal süreçlere atıf yapmaktadır (Ritzer- Stepnisky, 2012:156). Özel­likle gündelik hayatın kodlarının sahip olduğu habitusların, yani deneyim ve tecrübe bütününün, kendisine ait alana müdahale edilince ortaya koyduğu tepki, Cumhuriyet dönemi politikala­rında etkisini göstermiştir. Geleneksel Osmanlı toplum yapısı ile modern Cumhuriyet toplum yapısının gündelik hayat pra­tikleri üzerinden sık sık karşı karşıya gelmesinin de esas sebebi budur, her iki toplum biçimi sahip olduğu deneyim ve tecrübe gereğince birbirleri ile pek uzlaşamamaktadır. Modern olan deneyim ve tecrübesini batı toplumlarından almış olmasına karşın geleneksel toplum modelinin Osmanlı habituslu olması, Bourdieu’cü anlamda alan içinde yapılan mücadelenin kazana­nım belirleyecektir. Bourdieu ile birlikte inşa kuramlarının temsilcilerinden biri de Giddens’tır. Giddens’ın meşhur Yapılaşma Teorisi’nde aslında Durkheim’in önemli oranda etkisi vardır, çünkü Durkheim, toplumsal zemin üzerinde en fazla duran sosyologdur ve toplum ile birey arasındaki ilişkiyi her toplum üzerinden kurmaya çalışır. Giddens ise toplumların her zaman yapılaşma sürecinde olduğunu ve bu süreci sen-ben gibi insan­ların devam ettirdiğini çay örneği üzerinden anlatır (Giddens, 2009: 89). Yapı ve eylem birbirinden bağımsız değildir ve gün­delik hayat pratikleri, bu diyalektik üzerinden işlevselliğini sürdürür.

Tabi gündelik hayatın temel argümanları sadece yukarıdaki isimler aracılığı ile analiz edilmez çünkü yaşam içerisindeki bütün pratikleri sosyolojik olarak karşılığı mevcuttur. Bu anlamda özellikle Lefebvre, Certeau ve sembolik etkileşimci yaklaşımla­rın (Herbert Blumer) da etkisi önemlidir, özellikle Lefebvre, gündelik hayatı modernliğin temel bir ürünü olarak görür ve gündelik hayat ona göre bir sahnedir (Lefebvre, 1995:19). Ona göre gündelik hayat tekrarlardan oluşur, burada bireylerin benzer veya öğrenilmiş davranışlar-tutumlar sergilediğini ileri sürer. Ayrıca bu tekrarlanan davranış kalıpları ancak analiz edildiği süreçte gündelik hayatın kodları algılanabilir. Anlaşıldığı kadarıyla Lefebvre, alışkanlık haline gelmiş tutumlardan bir gündelik hayat sosyolojisi çıkarmaya çalışır. Modernizm ise bu tutumların benimsenmesindeki en önemli etkendir. Yukarıda bahsettiğimiz gelenek ve modern çatışması, özellikle Lefebvre’nin çalışmalarında kendisini gösterir. Toplumsal dönüşüm muhak­kak gündelik hayatı dönüştürmek zorundadır. Certeau ise gündelik hayatı bireyin faaliyetlerinden ziyade okuma, gülme veya yürüme gibi yaşam faaliyetleri üzerinden analize etmeye çalışır. Onu Lefebvre’den temel farkı, bireylerin yaşam pratik­lerini, modern hayatın getirdiği baskıcı tutuma karşı operasyo- nel hamleler yaparak kendilerine alan açmayı sağlayan pratikler olarak tanımlar; Lefebvre ise alan açma meselesini direniş olarak gösterir (Kırış, 2019: 137). Her iki düşünür de moder- nizmin temel olgularına karşı bireyin kendisini var ettiği alan olarak gündelik hayatı tanımlar fakat bireyin pratikleri ile yaşam pratikleri açısından farklılaşırlar (Deniz & Kentel, 2016: 748). örneğin Cumhuriyetin kuruluş yıllarında modernizm karşısında geleneğini muhafaza etmeye çalışan bireylerin bazılarının, modernizme verdiği tepki oldukça fazla ve aşırı iken, başka bireylerin sade bir yaşam ile modernizme karşı verdiği tepkile­rin farklı olması, Lefebvre ve Certeau’nun daha iyi anlaşılması açısından önemlidir. İki düşünürün dışında son değinilmesi gereken kuramsal yaklaşım ise sembolik etkileşimciliktir. Bu yaklaşımın temel argümanı, modernizmin bir getirisi olan po­zitivizmin, bireyin hayatının anlamını tamamen açıklayamaması ve bireyi ihmal ettiği düşüncesidir. Toplum içindeki nesnel çı­karımlar bireyi temsil etmeyebilir, bu sebepten birey, kendisinin de bir anlam bütünlüğü içerisinde olduğunu anlamayabilir. İşte bu sebepten sembolik etkileşimcilik, bir anlamıyla da bireye verdiği değer sebebiyle hümanist bir yaklaşıma da sahiptir (Po­loma, 2012:233).

2.Gündelik Hayatın Toplumsala Dönüşümü: Osmanlı Devleti’nde Modernleşemeye Kısa Bir Bakış

Gündelik hayat sosyolojisinin modernizme karşı bir baş­kaldırı projesi olarak anlaşılması doğru bir yaklaşım olmaya­caktır, temel diyalektik modernizmin bazı yönlerine gündelik hayatın getirdiği eleştirilerdir. Yani gündelik hayatın temel görevi, modernizmin açıklarını kapatmak ve çatışmayı önlemek adına tampon kurumlar oluşturmaktır. Böylece toplumsal değişimin veya dönüşümün can acıtıcı niteliği daha aza indirgenebilir ve kontrol edilebilir hale getirilebilir. Modernizm, her ne kadar akıl ile belirlenen bir metodolojik yöntem sunsa da kendisinden önceki dogmatik yapıya benzer şekilde ilerlemiştir. Kendisinden önceki toplumsal düzen dinin kodları ile bir yaşam biçimini olur kılarken; kendisi aklın ortaya koyduğu ve tartışılamaz gerçekleri dogma olarak kabul etmiş görünmektedir. Tam bu sırada, Osmanlı Devleti’nin son yıllarına denk gelen modernizm kasırgasının, Osmanlı Devleti sonrası kurulmuş olan Türkiye Cumhuriyeti’nde görünür olması kaçınılmaz olacaktır. Çünkü modernizmin, batıdan diğer topraklara yayılımı hızla ilerlemiş ve özellikle sanayi devrimi ile birlikte toplumların yapılarında ciddi çözülmeler ve değişikler yaşanmıştır. Modernizm ise bu değişimleri olağan görmüş hatta olması gerektiğine dair yöne­lim ortaya koymuştur. Bu ortaya koyuş biçimi ise yönetici elitlerin uygun gördükleri metodoloji aracılığıyladır (Smith, 2011:95). Böyle bir metodoloji ister istemez yönetenleri iktidar eliti yenilikçiler olarak tanımlayacaktır.

Her ne kadar gündelik hayatta modernizmin etkisini görsek de kısaca Osmanlı Devleti’nde olanlar alakalı bazı süreçlere değinmek zorundayız. Çünkü Osmanlı Devleti’ndeki yönetim anlayışı Osmanlı’lara aitken halkın kozmopolit bir yapıya sahip olduğunu ve bu yapının modernleşme süreci ile heterojenleş­tiğini ileri sürebiliriz. Bunun esas sebebinin ise Osmanlı’nın kendisini her dair batıdan üstün görmesi kaynaklı olduğu söy­lenebilir (Mardin, 2012: 9). İlginç olanın ise Osmanlı’daki mo­dernleşme adımlarının daha çok zayıf olan imparatorluğu güçlendirme olarak algılanmasıdır, işte bu sebeplerden dolayı gelişmelerin en çok orduda olduğu söylenebilir, gündelik hayat hala dini kodlarla devam etmektedir. Yönetim kadrolarında ise batı yönelimli adımların atılmasıyla birlikte daha çok yetişmiş bürokrasi etkili olmaya başlamıştır ve Osmanlı’da kapitalistleşme süreci hızlanmıştır (Tekeli, 1985: 466). Tabi yöneticilerin mo­dernleşme çizgisini benimsemeleri başkent olan İstanbul’dan itibaren bir değişim rüzgarı estirmiş, eğlenceden giyim, oku­madan düşünmeye kadar birçok teorik ve pratik aşamada gözle görülür değişimler meydana gelmeye başlamıştır. Toplumsal hayatın yavaş yavaş çözülmeye başlaması ve modern tercihler, saray dışı alanları da etkilemeye başlamıştır (Işın, 1995: 562). Saz yerine piyano rağbet görmeye başlamış, balolar tertip edil­miş, yabancı elçilere verilen davetlere eşlerle katılma merasimi başlatılmış ve yurt dışından ünlü isimler Osmanlı’da konserler vermişlerdir (Meriç, 2000: 57).

3.Türkiye’de Gündelik Hayatın Toplumsala Dönüşümü (1923-1950)

1920’li yıllardan itibaren ülkemizde başlayan yenilikler de böyle bir anlama sahiptir. İktidarın elitleri, gelenek karşıtı ye­nilikleri savundukları ve bu savunularını gündelik hayatın bir parçasına çevirdikleri için modernleşme kavramı, bu elit sınıfın algılarına göre içerik ve anlam kazanacaktır. Bourdieu’nün önemli kavramlarından biri olan “alan” kavramı tam da burada karşımıza çıkmaktadır. Osmanlı Devleti’nde kendisine güçlü bir alan edinen gelenek kavramının karşısına çıkarılan modernlik, böy- lece geleneğin varlığını sürdürdüğü alanı daralmış, gücünü azaltmış ve köklerini koparmıştır. Alan kavramının esası kavramsallaştırmaya ve her kavramın kendi alanım ontolojik olarak inşa etmeye dayanır (Bourdieu 2006:405). Modernleşmenin bu yönü ele alındığında riskler ve tehditler kaçınılmaz olacaktır (Giddens, 2014: 45). Bununla birlikte modernitenin disiplin altına alıcı ve sınırlandırıcı rolü de güçlenecektir (Kızılçelik, 2004: 10). Yukarıda değindiğimiz Frankfurt Okulu’na göre ise modernizm, geleneksel hayatın sağladığı güven duygusunu zayıflatmış, standartlaşma başlamış ve tektipleşme, temel savunu haline gelmiştir (Erdoğan & Alemdar, 2002: 410). Bir toplum içinde bireylerin tektipleştirilmeye çalışılması toplumun kültü­rünü kaybetmesiyle eşdeğer hale gelir. Bu girişim sonucunda ise yapay bir kültürün ortaya çıkması ve kabul görmesi kolay­laşır (Güngör, 2001: 230).

1920li yıllardan başlayan modernleşme sürecinin en önemli niteliği yeni bir devlet kurgusunun başlatılmasıdır, çünkü ulus devletin kurumsallaştığı bu süreçte vatandaşlık yeniden tanım­lanmış, kimliksel kodlar inşa edilmiş, okuma-yazma dili değiş­tirilmiş ve inanç kavramsallaştırmasına laiklik ile sekülerleşme gibi kavramlar dâhil edilmiştir. Yeni rejimin kimlik oluşturma süreci özellikle inkılaplarla sağlanmaya çalışılmıştır. Böylelikle Cumhuriyet modernleşmesi devleti, toplumu, bireyi ve bireyin anlayışını, düşüncesini, davranışını değiştirmeyi ve yeni bir millet oluşturmayı ülkü edinmiştir (Aksu, 1999:123). Cumhu­riyet modernleşmesinde değişimi sağlayan esas aygıt devlettir ve devletin istediği değişim pratikleri gerçekleşmediği zaman istenen değişimler bazen zorlama bazen de teşvik ile yapılmaya çalışılmıştır (Belge, 1983:84). Örneğin örtülü kadın olma nite­liği yerini yavaş yavaş zayıf, korseli kısa saçlı batılı bir güzellik anlayışına bırakmıştır; değişen güzellik algısı böylelikle günde­lik hayatta yer edinmeye başlamıştır. Cumhuriyet yıllarında düzenlenen güzellik yarışmaları da bu dönüşüme açıklayıcı bir örnek olabilir. 1929 Şubat’ında Cumhuriyet gazetesi bir ilan verir ve güzellik yarışmasına dair bilgiler sunar, ilana göre ulus­lararası güzellik yarışması ABD’de yapılacaktır ve Türk kızları da katılmalıdır. Katılan Türk kızları on beş yaş üstü olmalı,vücut ölçüleri uygun olmalı ve açık olmalıdır (Arıkan, 2015: 364). Düzenlenen yarışmalar diğer ulusları örnek alınarak ya­pılmıştır ve katılacak kızların isimlerinin gizli tutulma hakkı da sağlanmıştır. İlginç olan ise Türk kadınının Cumhuriyet gazetesine fotoğraf göndermiş olması ve yarışmalara katılma talepleridir. Buradan anlaşılıyor ki, kadınlar bu girişimi az da olsa benimsemiştir (Kocakaya, 2009:69). Lâkin bu eril moder­nleştirme süreci ve köklü toplumsal dönüşümler (Bonnafous, 1928) her zaman istenilen sonuçları vermemiş ve özellikle 19271i yıllarda kadın intiharlarının artmasına sebep olmuştur (Atlıhan, 2019:67-71). O yıllardaki kadınların yaşadığı olayların özellikle dönüşümler karşısında yaşadığı anomi üzerinde durulması gereken önemli bir sosyolojik vakadır. Kadınlar, modern topluma uymada yaşadıkları yabancılaşma ve içinde düştükleri girift durum, onların farklı adımlar atmasına sebep olmuştur. M. Kemal Atatürk’ün, devrimlerin amacını “halkı tümden uygar bir topluma ulaştırmak” olarak açıklaması da toplumsal dönü­şümün hangi boyutlarda olacağına dair ipuçları da vermektedir (Vatandaş, 2012:77). Bu ipuçları ise ortak dili olan bir toplum oluşturmak ve ulus devleti tam olarak şekillendirmek ile birlikte Osmanlı’nın ideolojik yapısını reddederek “laik” bir düzeni inşa etmektedir (Kongar, 1999: 123). İnşa edilen bu düzen zaman içinde sakalların kesilmesine, çarşafların çıkarılmasına ve fötr şapka ve mantolu hanımların artmasını da getirmiş, selamlaş­malar ve karşılıklı hitaplar değişmiş, konuşulacak konulara dahi müdahaleler edilmiştir (Meriç, 2000:129).

4.Epistemolojik Kopuş

Halkın geçmişinden ani ve değişken bir biçimde uzaklaş­tırılması geçmiş ile kurulmuş olan epistemolojik bağın da in­celmesine sebep olmuştur. Geleneksel toplumdan giderek uzak­laşan bireyler geçmişe dair toplumsal hafızalarında önemli tahribatlar yaşamışlardır. Bu süreci radikal bir kesinti olarak tanımlayan Göle ye göre (Göle, 1998:75) ise uzun bir gelenek­ten sonra batı dogmalarına dayanan toplumsal yaşam koşulla­rını anlama ve analiz etmede insanın doğası gereği hemen bir bağ kuramamışlar ve geçmişi anarak modern olana geçişi oldukça yavaş kabullenmişlerdir. Kabullenemeyenler ise hukuki yaptı­rımlarla karşı karşıya kamışlardır. Geleneksel alışkanlıkların ve geleneğe sırtını dayamış bilginin ortadan kaldırılması sonucu oluşan boşluk ve kopuş, başka değerlerden elde edilen bilgiler ile doldurulmalıdır, çünkü yeni bir toplumsal düzen bu pratiği gerektirmektedir. Mevcut uygulama yerine tercih edilen batı kökenli modernleştirici bilgi yaşam tarzından eğlenceye, konu­şulan dil ve okunulan kitaplardan başka bir dil bağlamına, sofra adabından yemek yeme alışkanlığına; yani gündelik hayatı oluşturan bilgi türünün revize edilmesine kadar birçok bağlamı batı literatürüne göre kodlamıştır.

Yukarıda bahsi geçen kodlama toplumun en küçük yapı birimi olan aileyi de yakından ilgilendirmektedir. Çünkü Cum­huriyetin kuruluş yıllarında ailelerin çoğunluğu kırsal alanlarda yaşamakta ve aile bağları kırsal geleneklerle muhafaza edilmek­teydi. Kentleşme süreci ile birlikte göç eden ailelerin çoğu geniş aileden çekirdek aileye dönüştü ve ailenin, devlet karşı sorum­luluğu yeniden belirlendi, hatta annelik kavramına da milli bir rol kazandırıldı (Turgut, 2010: 31). Aile içindeki kişi devlete karşı sorumluluğunu bilen birey haline getirildi, ilk görev aile yerine devlete karşı konumlandırıldı ve geleneksel bağ da bü­rokratikleştirildi (Doğan, 2012: 183). Ayrıca ev içi iş bölümü dahi meydana geldi ve kapitalizm ile birlikte ailenin pazarla tanışması sağlandı, bir nevi aile devletin iş gücü ve alanı haline getirildi. Piyasa şartlarına göre yeniden kodlanan aile, siyasal sürecin bir parçası haline getirildiği için ideolojik kamplaşma­lar başladı ve aile içinde üst sınıfların ideolojik tutumları alt sınıflara çarpıtılmış şekillerde yansıtıldı (Ortaylı, 2006:64). Aile içinde kuşaktan kuşağa aktırılan ve özellikle büyüklerin sözlü tarih görevi gördüğü tarihsel bilgi kaynağı da böylece ortadan kaldırılmış ve oldu. Ailedeki epistemolojik kopuş, modern olan üzerinden yeniden dizayn edilmeye çalışıldı. Aile içi bağların zayıflaması sadece aileyi ilgilendiren bir konu değildi, aile bağ­ları üzerinden kurulan komşuluk ve akrabalık ilişkileri de sekteye uğradı, özellikle kentleşmenin etkisi ve modern binaların yük­selmesi sonucu çekirdek ailelerin çoğu, komşuluk ilişkilerinin de sekteye uğramasına sebep oldu. Ailenin yuvarlak sofra etra­fında bir araya gelmesi ve aile büyüğünün duası ile başlayan emek yeme ritüeli dahi sandalye ve masalarla değiştirildi. Yu­varlak sinilerin yerini taşınabilir masa ve sandalye takımları aldı. Batının akşam yemeği geleneği olan dışarda yeme alışkanlığı çekirdek ailelerin Cumhuriyet dönemindeki en büyük alışkan­lığı haline geldi. Böylece gündelik hayata dair birçok geleneksel uygulama yerini batının paradigmalarına dayanan bir eylem- selliğe dönüştü. Yeni kurulan ulus-devlete için gerekli olan modern halk da yavaş yavaş oluşturulamaya başlandı. Dinin de toplumsal hayattan çıkarılması ile birlikte inanca dayalı episte­molojik bağlar ortadan kayboldu.

Epistemolojik kopuşun ikinci önemli gelişimi ise yeni Cumhuriyetin yeni aydınları tarafından hayata geçirildi. Yeni aydın sınıfı aynı zamanda batının pozitivist düşüncenin savu­nucusu haline geldiler. Aynı zamanda modern Türkiye’nin inşası için en büyük görevlerden biri de aydınlara düşüyordu. Aslında Cumhuriyet aydınlarına göre Türk halkı dinin etkisi altında kaldığı müddetçe ilerleyememiştir ve tahsilli olan bire­yin dinar olması pek kabul edilebilir değildir (Güngör, 1998: 37). Pres Sabahattin’den Koçi Bey’e, Ahmet Cevdet’ten Ziya Gökalp’e ve Yusuf Akçura’dan Şevket Süreyya Aydemir’e kadar birçok aydın Osmanlı Devleti’nden ziyade Cumhuriyet aydını görevi görmüştür (Yeniçeri, 2008: 200). Elbette bazı düşünür­ler direk olarak Cumhuriyet’e hizmet etmemiştir ama Cumhu­riyet aydınların, bu düşünürlerin ortaya koyduğu epistemolojik kopuşu, yeni Cumhuriyet’in inşası için başlangıç noktası olarak görmüşlerdir. Hâlbuki Karpat’ın ifade ettiği gibi moder­nleşme dönemindeki aydınları çoğu, kendi başarısızlıkların yükünü İslam’a yüklemişler (Karpat, 2014:43) ve halkı, üzerinde değişiklikler yapılacak bir obje haline getirmişlerdir. Epistemo- lojik olarak geleneğinden koparılan halk, M. Kemal Atatürk’ün ifadesiyle münevver aracılığı ile dönüştürülmelidir (Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C. II, 1997:140-141). Anlaşıldığı kadarıyla ulus inşa süreci Osmanlı’dan miras kalan halkın yaşam ritüel- lerinin devlet politikası olarak yüceltilmesine sebep olmuştur (Stokes, 2003: 324).

Sonuç

Gündelik hayat ve Cumhuriyet’in erken yılları arasındaki diyalektik ilişkiyi kaleme aldığımız çalışmamızda gündelik ha­yatın nasıl değiştiğine yönelik bazı yaklaşımlar ve sosyolojik analizler yapmaya çalıştık. Aslında siyaset ile iç içe giden gün­delik hayat ilişkilerinin her ne kadar sosyolojik analizini yapmış olsak da, modernizmin en çok bürokratik süreçler ve siyasal ilişkileri değiştirdiği ve bu sebepten dolayı da toplumsal deği­şimlerin, siyaset merkezli olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Osmanlı Devleti’nden sonra kurulan ve Osmanlı Devlet gele­neklerini terk eden Cumhuriyet yönetimi sonrası halkın gelenek ile modern olan arasında kaldığı ve ister istemez tökezlediği aşikârdır. Dini bir geleneğin mirasçısı olan Osmanlı halkının, modernizm karşısındaki direnişi bir süre sonra yaşayacağı toplumsal dönüşümün ardından her ne kadar düzene girmiş görünse de aslında öyle olmayacaktır. Batıya dair düşünme, yaşama ve inanma biçimini beraberinde getiren modernizm, İslam dinini benimsemiş bir toplumu ister istemez çeşitli zor­luklara itecektir. Modernizm, bireyi yalnız kılan, aile bağlarını yeniden inşa eden ve yemek yemekten sofra adabına, danstan eğlenme biçimine kadar bütün pratikleri değiştiren bir niteliğe sahip olduğu için kabul edilmede ciddi zorluklar yaşamıştır Modernizmin ontolojisini oluşturan sanayileşme ve pozitivizm kavramları ve gelişmeleri de Osmanlı toplumsal düzenine entegre edilmeye çalışılsa da uzun bir süre işler yolunda gitmeyecektir Tam bu sebepten dolayı gündelik hayat teorisi, modernizme karşı eleştirel bir yaklaşımı barındırmaktadır

Sosyolojik açıdan gündelik olan rutin bir uygulamaya sa­hiptir ve alışkanlıkların bütünüdür Bu sebepten gündelik ha­yatın sosyolojisinde hem bireylerin hem de toplumun sıradan devam eden yanları ele alınır Osmanlı toplumsal düzeninin halk açısından rutinleşmesi ve sıradan hale gelmesi sonrasında bir dalga gibi gelen modernizmi birden rutinleştirmesi yukarı­daki sebeplerden dolayı hemen mümkün olamamıştır Çünkü bireyler, içinde bulundukları sosyo-kültürel inşa sürecini sağ­layan soyut kavramşallaştırmaya aniden hayatlarını açamamış­tır. Aile ile başlayan modernlik süreci periyodik olarak ilerlemiş ve ailenin kodları, modernizme göre şekillenmiştir Böylece toplumsal düzenin en küçük yapı taşı olan aile içi bağlar deği­şince, toplumsal değişmenin olması kaçınılmaz hale gelmiştir. Berger ve Luckmanın gündelik hayatın sadece bir gerçeklik olarak kalmayacağı aynı zamanda bireylerin tutumlarını yeniden inşa eden bir bütün olduğunu ifade etmesi (Berger & Luckman, 2008), yazdıklarımızı neredeyse doğrulamaktadır. Çünkü gele­neksel toplumun niteliklerine sahip olan insanlar için gündelik hayata entegre olma biçimleri de onların yeni bir dünya içinde şekillenmesine sebep olabilmektedir Osmanlı’dan Cumhuriyete geçiş tam da böyle bir sentezi ortaya koymuştur Geleneğin tasfiyesi ancak ulus-devletin inşasını devam ettiren devletin aktif mücadelesiyle mümkün olmuş ve bu tasfiye yasaklama, bastırma, tek tipleştirme ve dışlama gibi faal yöntemlerle yapıl­mıştır özellikle eğitim sistemindeki yenilikler, Köy Enstitüleri ve benzeri eğitim kurumlan aracılığı ile aile sonrası toplumsal dinamikler değiştirilmeye yahut pozitivist yöntem ile güncel­lenmeye çalışılmıştır Aynı zamanda topluma sunulan rol modeller bizzat yönetim kadrosunun etrafındaki isimlerden seçil­miştir. örneğin Latife Hanım, M. Kemal Atatürk’ün eşi olarak ilk olarak modernleşmenin simgelerinden biri haline gelmiş ve diğer Türk kadınlara bu değişim teşvik amacıyla sunulmuştur. 1936 yılında Osmanlı-Türk müziği ve halk müzikleri yasaklan­mış ardından klasik batı müziği konservatuarlar aracılığı ile müzik, yeniden toplumsal yaşama entegre edilmiştir.

Son olarak gündelik hayat kavramı ile alakalı değinmemiz gereken husus, gündelik hayatın özellikle geçiş evresi olarak görülmesi ve direnişin bir alanı olarak tercih edilmesidir. Çünkü Lefebvre’cı yöntemle yaklaşırsak gündelik hayat bir meydan okuma alanı olarak kabul edilebilir. Bourdieu’cü anlamda gele­neğin sahip olduğu alana karşın modern olanın, alan içine dahil olmak için verdiği mücadele, alanın eski sahipleri için ciddi bir tehdit olarak algılanacaktır. Gündelik hayat, tüm dağınık un­surların bir araya gelerek oluşturduğu kolektif bir yaşamın inşa edildiği alandır. Bu kolektiflik, bir eylemlilik halidir ama top­lumsal ilişkilerin dönüşebildiği bir sığınma yeridir. Birey, varo­lan bu sığınma alanında yeni gelişmeleri ve değişmeleri anlamak için inzivaya çekilebilir, gündelik hayat bu bağlamda bireye kendisini dinlemesi ve kararlar alabilmesi için önemli fırsatlar sunar. Gündelik hayatın akıp gitmesi bireyin gözleri önünde gerçekleştiği için birey önemli iki tercih ile karşı kaşıya kalır; ya gündelik hayat kodlarını yeni inşa edilmiş hayat kodları ile sentezleyecek ve hayatın akışına kapılarak modern yaşama dahil olacaktır; ya da geleneğin kodları ile modern yaşam kod­lan arasında oluşabilecek diyalektik çatışma sonucunda günde­lik hayatın alanını bir savunma refleksi ile kalkan olarak kulla­nacaktır. Nitekim, Cumhuriyetin kuruluş yıllarından bugüne kadar geçen zaman diliminde gündelik hayatın alanının hem savunma hem de senteze dahil olma bağlamında kullanan bir­çok toplumsal kesim olmuştur ve anlaşılıyor k, değişen hayatın toplumsal hayata yansıyan kodları güncellendiği müddetçe bu ikilem devam edecektir.

Editor: Adem Palabıyık,Yunus Koç – Türkiye’de Tek Partili Yıllar (1923-1950)Bir Dönem Panoraması,SYF:351-365

Kaynakça

Aksu, Ş. (1999). “Atatürk Devrimi Sürecinde Kıyafet Devrimin Yeri”, Ata­türk’ün Cumhuriyetin İlanından Sonraki Hedefleri Sempozyumu 4-6 Haziran 1998- İzmit Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara.

Arıkan, M. (2015). İnkılaplar Devrinde Bir Milli Mesele: Beyneminel gü­zellik Müsabakası, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 8(41), 360-370.

Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C. II. (1997). Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yayınları, TTK Basımevi, Ankara.

Atlıhan, T. O. (2019). Erken Dönem Cumhuriyet’te Genç Kadın İntiharları (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bi­limler Enstitüsü.

Belge, M. (1983). “Türkiye’de Günlük Hayat”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, 3-4. Ciltler, İletişim Yayınları, İstanbul.

Berger, P. L. & Luckmann, T. (2008). Gerçekliğin Sosyal İnşası-Bir Bilgi Sosyolojisi İncelemesi, Çev. V. S. Öğütle, Paradigma Yayıncılık, İstan­bul

Bonnafaus, M. (1928). İstanbul’da İntihar, Türk Antropoloji Mecmuası, (6), 19-28.

Bottomore, T. (2016). Frankfurt Okulu, Çev. A. Çiğdem, Vadi Yayınlan, Ankara.

Bourdieu, P. (2006). Sanatın Kuralları: Yazmsal Alanın Oluşumu ve Yapısı, Çev. N. K. Sevil, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Deniz, A. Ç. & Kentel, E (2016). De Certeau: Operasyonlar, Strateji, Taktik ve Kent, Tarih Okulu Dergisi, (XXV), 747-761.

Doğan, İ. (2012). Sosyoloji, Pegem Akademi, Ankara.

Erdoğan, İ. & Alemdar, K. (2002). öteki Kuram, Erk Yayınevi, Ankara.

Giddens, A. (2009). Sociology, Sixth Edition, Polity Press, Uk/Cambridge.

Giddens, A. (2012). Sosyoloji, Çev. C. Güzel, Kırmızı Yayınları, İstanbul.

Giddens, A. (2014). Modernite Birey ve Kimlik, Çev. Ü. Tatlıcan, Say Ya­yınları, İstanbul.

Göle, N. (1998). Modern Mahrem (Medeniyet ve örtünme), Metis Yayın­ları, İstanbul.

Güngör, E. (1998). İslam’ın Bugünkü Meseleleri, ötüken Yayınları, İstanbul.

Güngör, S. (2001). Türkiye Cumhuriyeti’nin İlk Yıllarında Politikacı- Aydın İlişkisi, Nobel Yayınları, Ankara.

Işın, E. (1995). *19 YY. Modernleşme ve Gündelik Hayat”, Tanzimattan Cumhuriyet Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: II, İletişim Yayınları İstanbul.

Kellner, D. (2005). “Kültür Endüstrileri” Kitle İletişim Kuramları, Der. Erol Mutlu, Ütopya Yayınevi, Ankara.

Kırış, E. (2019). Fransız Sosyolojisinde Gündelik Hayat Çalışmaları, Sosyal ve Kültürel Araştırmalar Dergisi, 5(9), 131-145.

Kızılçelik, S. (2004). Sosyal Bilimleri Yeniden Yapılandırmak, Anı Yayıncı­lık, Ankara.

Karpat, H. K. (2014). Osmanlı Modernleşmesi, Timaş Yayınları, İstanbul.

Kocakaya, A. H. (2009). Atatürk dönemi Güzellik Yarışmaları ve Keriman Halis (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılapları Enstitüsü.

Kongar, E. (2014J. Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Remzi Kitapevi, İstanbul.

Lefebvre, H. (1995). Yaşamla Söyleşi, Sosyalizm, Günlük Yaşam, Ütopya, Çev. E. Oğuz, Belge Yayınları, İstanbul.

Lefebvre, H. (2012). Gündelik Hayatın Eleştirisi, Çev. I. Ergüden, Sel Ya­yıncılık, İstanbul.

Mardin, Ş. (2012). Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, İstanbul.

Marx, K. (2010). Yabancılaşma, Çev. B. Erdost, Sol Yayınları, Ankara.

Meriç, N. (2000). Osmanlı’da Gündelik Hayatın Değişimi, Kaknüs Yayınları, İstanbul.

Moran, J. (2004). History, Memory and the Everyday, Rethinking History, (8), 51- 68.

Ortaylı, İ. (2006). Osmanlı Barışı, Ufuk Kitap, İstanbul.

Palabıyık, A. (2011). Pierre Bourdieu Sosyolojisinde ‘Habitus’, ‘Sermaye’ve ‘Alan’ Üzerine, Liberal Düşünce Dergisi, (62), 1-21.

Poloma, M. M. (2012). Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev. H. Erbaş, Palme Yayıncılık, Ankara.

Ritzer, G. & Stepnisky, J. (2012). Çağdaş Sosyoloji Kuramları ve Klasik Kökleri, De ki Basım Yayın, Ankara.

Slattery, M. (2010). Sosyolojide Temel Fikirler, Çev. Ü. Tatlıcan & G. De­miriz, Sentez Yayınları, İstanbul.

Smith, A. D. (2011). Toplumsal Değişme Anlayışı, Gündoğan Yayınları, İstanbul.

Stokes, M. (2003). “Gündelik Yaşamı Tanımak”, Kültür Fragmanları, Der. A. Saktanber & D. Kandiyoti, Çev. Z. Yelçe, Metis Yayınları, İstanbul.

Tekeli, 1. (1985). Moderniteye Aşılırken Siyaset, İmge Kitabevi, Ankara.

Turgut, M. (2010). Türkiye’de Aile Değerleri Araştırması, Aile ve Sosyal Araştırmalar Genel Müdürlüğü, Ankara.

Vatandaş, C. (2012). “Kapsam ve Yöntem Açısmdan Türk Modernleşmesi* Türkiye’nin Toplumsal Yapısı, Ed. M. Zencirkıran, Dora Yayınlan, Bursa.

Willis, S. (1991). Gündelik Hayat Kılavuzu, Çev. A. Bora & A. Emre, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul.

Yeniçeri, Ö. (2008). Dünden Bugüne Türkiye’de Modernite ve Aydın Sorunu, 21. Yüzyıl Dergisi 4-2(Ocak-Şubat-Mart), 197-218.

MEVLÜT YILMAZ^[1]

Giriş

Gerçeklik, toplumsal açıdan oluşturulması noktasında gün­delik hayat ve bilgi konularına önemli göndermelerde bulun­maktadır. Gerçekliğin sosyal bir kurulum ürünü olduğunu gündelik hayatta gözlemlemek mümkündür. Gündelik ola­nın sosyolojik içeriği çerçevesinde toplumların analizi ve top­lumdan topluma farklılaşan sosyo-kültürel, ekonomik, siya­sal durumların incelenmesi noktalarında gündelik hayat ve bilgi, gerçekliği belirleyici faktörler olarak değerlendirilebilir. Gündelik hayat ve bilgi gerçekliğinin felsefi kökleri göz ardı edilmeden gerçekliğin sosyal bir kurulumu olarak kuramlaştırılan ve bilgi sosyolojisi alanında ciddi problemlerle birlikte sunulan, toplumun nesnel ve öznel gerçekliklerinin bütünleştirilmesinden hareket eden bu yaklaşımda, gerçekliğin ortaya çıkması açısından epistemolojik açıklamalara da yer verilmek­tedir. Bunun yanı sıra çalışmada daha çok var olan köklerin toplumsal yansımalarına açıklık getirilmeye çalışılmaktadır.

Bu çalışma, toplumsal analiz ve değerlendirmeler için açıklayıcılık değeri noktasında önemli görülen mikro ve makro dü­zeyde açıklama şekillerinin bir sentezi olması açısından teorik bir yaklaşımm geniş bir yelpazede sunulmasını amaçlamak­tadır. Bu perspektiften toplumların nesnel ve öznel gerçeklik­lerinin yanında temel yapı taşı olarak görülebilecek gündelik hayat ve bilgi gerçekliği, odak noktası olarak çözümlenmeye çalışılacaktır.

Çalışmada, öncelikle kuramsal açıdan günlük ile gündelik arasındaki fark açıklığa kavuşturulacaktır. Buradan hareketle gerçeklik, gündelik hayat, gündelik hayat gerçekliği, bilginin gerçekliği ve sosyal gerçeklik gibi çalışmanın önemli kavram­ları açıklanmaya çalışılacaktır. İkinci bölümde kuramsal açıdan bilgi sosyolojisi alanında önemli görülen K. Mannheim, A. Schutz ve P. Berger ve T. Luckmann’ın teorileri, konu açısından değerlendirilecektir. Çalışmanın merkezinde ise gündelik ha­yat ve bilgi gerçekliğinin toplumsal, yani gerek öznel gerek­se de nesnel bir gerçeklik olarak ele alınması söz konusu edil­mektedir. Burada özne ve özneler arası bilinçliliğin, gündelik hayat ve bilgi gerçekliğini ne şekilde ele aldığı, zamansal ve mekânsal açıdan toplumsal görünümleri örneklerle açıklanma­ya çalışılmaktadır. Diğer yandan sosyal etkileşimler ve etkile­şimin temelini oluşturan dilin toplumsal kurulumu hakkında bazı değerlendirmelerde bulunulmaktadır. Bu noktalardan ha­reketle P. Berger ve T. Luckmann’ın, “Gerçekliğin Sosyal İnşa­sı” adlı çalışmalarındaki diyalektik önermeler zinciri çerçeve­sinde toplumsal kurulumun açıklayıcılık niteliği gözler önüne serilmeye çalışılmaktadır.

Gündelik Hayat ve Bilgi Gerçekliğinden
Sosyal Gerçekliğe

Gündelik hayat ve bilginin gerçekliğinin sosyolojik açıdan çözümlenmesi noktasında kavramsal bir değerlendirmenin ya­pılması gerekmektedir. Bu çerçevede gerçeklik, Yılmaz (2009: 24)’ın da en geniş anlamda belirttiği gibi, iki ayağının üzerinde durmayı başararak ilk aleti yapan ve sosyo-ekonomik-politik yaşamı başlatan insanoğlu için evrende, doğada ve toplumda yar olan ya da gerçekleşen her şey olarak değerlendirilebilir.

Berger ve Luckmann, gerçekliği irademiz dışında gerçek­leşen ve bu çerçevede bir varlığa sahip olan tanıdığımız, “bil­dik” şeylere ait bir nitelik olarak değerlendirmekte ve gerçek­liğin “sosyal bir inşa” süreci olduğunu ileri sürmektedirler. (2008. 3). Bu açıdan gerçekliğin toplumsal olarak kurulan ve var olan nesneler dünyasını karşılayan bir olgu olduğu söyle­nebilir. E. Durkheim ise, “dünya bize gösterildiği ölçüde var olmakta” derken gerçekliğin, insanların onun hakkındaki bil­gileri kadar değişken bir nitelik gösterdiğini ve söz konusu olan gerçeklik konusunda açıklama getirilebilecek bir bilginin olmamasının, gerçekliği ortadan kaldırdığını ifade etmektedir (McCarthy, 2002:15).

Gerçekliğin geniş kapsamlılığı ve belirli bir bilgiyi gerek­sinmesi noktasında söylenenler, toplumsallığın birçok (sosyal, ekonomik ve sembolik ilişkiler) yönüne göndermede bulun­makta ve özellikle son yıllarda üzerinde durulmaya başlanan gündelik hayat ile olan ilişkisi noktasında dikkat çekmektedir.

Gündelik hayat konusundaki açıklamalara geçmeden önce gündelik olgusu ile günlük kavramı arasındaki farklılığın or­taya konulması gerekmektedir. Çünkü Lefebvre ve Regulier (2005:80)’e göre gündelik kelimesi bir programlama nesnesidir. Gündelik olma hâli ise gündelik hayatın türdeş, tekrarlamak ve fragmanlara ayrılmış kısımlarını ifade etmektedir. Kavram, bireylerin üstünkörü ve kayıtsız bir şekilde yaptıkları işlere ve işlevlere göndermede bulunmaktan ziyade, bu işlevlerin ortak paydasına ve sıralanma mantığına göndermede bulunmaktadır.

Gündelik hayat konusunda temel çalışmalara sahip Lefebv­re (2007: 32), gündelik olan her şeyin hesaba tutulduğunu ve sayıldığını (para, dakika vb. cinsinden); bunun içinde sadece nesnelerin değil, yaşam tarzlarının da olduğunu ifade etmek­tedir. Gündelik hayatı tanımlarken içinde yaşadığımız toplu­mun gündelikliğini ortaya çıkaran nitelikleri saptamak gerek­liliğinden bahseden Lefebvre (2007:40- 41)’ye göre, görünüşte anlamsız olgular arasında esas olan bir şey yakalayarak, olgu- lan düzene sokarak, onu tanımlamak söz konusu edilmelidir.

Ayrıca gündeliklik, sadece bir kavram olmakla kalmamakta; küreselliğin, devletin, tekniğin ve teknikliğin, kültürün veya onun çözümlenmesinin içine yerleştirilmesi gerekliliği üzerin­de durulmaktadır. Onun için Lefebvre açısından önemli olan, köylü dolabının bir üsluptan mahrum olmaması ve en fazla kullanılan, en basit şeylerin (kaplar, çanaklar vb.) bile çevreye ve toplumsal tabakalara göre farklılaşmasıdır. Bu açıdan Lefe­bvre (2007:78) için gündelik olan toplumun aydınlıklarının ve karanlıklarının, boşluklarının ve doluluklarının, güçlerinin ve güçsüzlüklerinin yansıtıldığı bir düzlem olarak kabul edilebilir.

Gündelik kavramının sosyolojik hinterlandı çerçevesinde gündelik hayatın statik değil, aksine dinamik bir bakış açısıyla değerlendirilmesi gerekir. Gündelik hayat, hem bir alan hem de ara bir istasyondur, aynca bir aşama ve bir atlama tahtası olarak da görülebilir. Gündelik hayat; gereksinimler, iş, zevk, ürünler ve yapıtlar, edilgenlik ve yaratıcılık, araçlar ve amaçlar vb.lerden oluşan bir andır, olanaklı olanı bütüncül olarak ger­çekleştirmek için kendisinden yola çıkmanın kaçınılmaz oldu­ğu diyalektik bir etkileşim olarak değerlendirilebilir (Lefebvre, 2007:24). Bu diyalektik ilişkinin toplumsal olanın içine gizlen­miş ve ona indirgenmiş durumda olan sosyal yaşamın bilgi­sinin, ancak ve ancak gündelik hayatın çözümlenmesi ve kri­tik edilmesiyle mümkün olabileceğini belirten Lefebvre (1995: 53), sosyolojik analizde gündelik hayat ve bilgi arasındaki ba­ğın önemine dikkat çekmektedir.

Bilgi, gündelik hayatın temel parametrelerinden biridir. Uçak (2010: 705) tarafından çok yüzlü bir kavram olarak ele alman bilgi, McCarthy (2002: 15)’ye göre, “farklı toplumsal gruplar ya da insan toplulukları tarafından kabul edilen her türlü dü­şünce kümesine, onların gerçek olarak kabul ettikleri olgulara ilişkin fikirlere gönderme yapma” perspektifinden değerlen­dirilmektedir. Genel bir çerçeveden bakıldığında ise bilgi, Bü- yükkantarcıoğlu (2006:19)’nın ifadesiyle insanoğlunun gerek biyolojik gerekse de doğada zihinsel gelişimi sonucu edindi­ği kazanımlardır. Sosyolojik anlamda yapılacak bir tanım ise kısaca ‘”…neyin doğru,geçerli, kabul edilir ve gerçek olduğuna yönelik edimlerimiz ve inanışlarımız; diğer bir deyişle ‘bilme biçimlerimiz'” olarak ifade edilmektedir (Büvükkan tarcıoğlu, 2006: 8).

Bilginin bu şekilde açıklanması, özellikle sosyolojik gelenek açısından “gerçekliğin bilgisi” veya bireylerin kendi dünyaları ve benlikleri hakkında gerçek ve doğru kabul edilen olguları insanlara gösteren bilgiler ve düşünceler olarak anlaşılmasını beraberinde getirmektedir (McCarthy; 2002: 50). Bilginin ger­çekliği, bu noktada aslında var olan şeyin bir kanıtı hükmün­dedir ve gündelik hayat gerçekliği ile paralel yansıma alanla­rı söz konusudur.

Gündelik hayat, toplumu oluşturan bireylerce belirli bir tutarlılık çerçevesinde algılama, anlamlandırma ve anladığını aktarma süreciyle var edilen bir gerçeklik olarak değerlendi­rilebilir. Bu süreçler gündelik hayatta insani ilişki ve etkileşim­lerin temelini oluşturmaktadır. Gündelik hayat gerçekliğinin, gerçekliğin göz ardı edilen en önemli alanı olarak incelenme­si gerektiğine değinen Berger, düzenlenmiş ve kalıplaşmış bir nitelikteki gerçeklik olarak algılanan bu gerçekliğin, belirli ka­lıplardaki etkileşimlerin diğer bireylerle paylaşılmasıyla so- runsallıktan uzak ve saf bir yapı oluşturduğunu belirtmekte­dir (Polama, 1993:262).

Bu çerçevede sosyal gerçekliğin, toplumsal olarak hareket eden bireylerce kendilerini temsil eden ve bu temsiliyeti toplu­mun diğer üyelerine iletebilen semboller ve anlamlardan oluş­tuğu ifade edilmektedir. Gerçekliğin kaçınılmaz bir şekilde sem­bolik olduğu, bu sembolik oluşun ise bireyi temsil eden araçlar temelinde gerçekleştiği belirtilmektedir (McCarthy, 2002: 41). Görüldüğü üzere gerçeklik, daha çok sosyal açıdan var olan bir nesneler dünyasına karşılık gelmektedir. Var olan bu ger­çeklik, oluşturulan “şey” hakkında bir bilgiyi gerektirmekte ve bu durum şimdi ve burada”lığı ile ortaya çıkan gündelik ha- yatta daha net gözlemlenebilmektedir. Bu noktadan hareketle gündelik hayat ve bilgi gerçekliğinin toplumsal kurulumdaki temel rolünün farklı bakış açıları çerçevesinde ele alınması, çalışma açısından bütünleştirici olacaktır.

Gerçekliğin Toplumsallığı: Gündelik Hayat ve
Bilgi Gerçekliğinin Kuramsal Boyutu

Sosyal yaşamın gündelik olarak idame ettirilmesiyle bir ger­çeklik olarak ortaya çıkan gündelik hayat ve bilgi, yaşanılan toplumun sosyo-kültürel, ekonomik, politik, sembolik vb. kod­larını kendi içinde barındırmaktadır. Bu çerçevede gündelik olanın, gündelik hayat ve bilgi gerçekliğinin toplumsal art ala­nı olarak önemli bir yer işgal etmesi dikkat çekicidir. Bu konu­da Michel de Certeau^[2] ve arkadaşlarının (2009: 25) “gündelik, bize her gün verilen, bizi her gün sıkıştıran, hatta şimdiki za­manın baskısı nedeniyle ezendir. Her sabah uyanma anında sorumluluğunu yeniden üstlendiğimiz şey, hayatın ağırlığı, yaşamanın ya da böylesi bir yorgunluk, böylesi bir arzuyla şu veya bu koşul altında yaşamanın zorluğudur. Neredeyse kö­şeye çekilmiş, zaman zaman örtük yol tarihimizin yarısıdır.” ifadeleri özellikle gündelik olanın belirli bir ritim dâhilinde iş­lediğinin ve anlamsal açıdan çok yüklü olduğunun vurgulan­ması olarak okunabilir.

Bütün sıradanlığı ile gündelik hayatın tekrarlardan oluştu­ğu; işteki ve iş dışındaki tavırların, mekanik hareketlerin, yani el ve vücudun devingenlikleri, rotasyon veya gidiş gelişler gi­bi durumlar; saatler, günler vs. zamansal ifadeler, çizgisel tek­rarlar ve döngüsel tekrarlar, doğal zaman ve akılcı zaman vb.etkinliklerin incelenmesinin, yeniden üretimin çözümlenme­sine götürdüğü vurgulanmaktadır. Kısaca ifade edilecek olur­sa belirtilen durumlar çerçevesinde gündelik hayat, nesneleri veya yapıtları üreten etkinliklerin kendilerini yeniden ürettik­leri, kendilerini kuran ilişkilere yeniden başladıkları, bu ilişki­leri yeniden ele aldıkları ya da tam tersine kademeli değişiklik­lerin yaşandığı bir analizi mümkün kılması açısından önemli görülmektedir (Lefebvre, 2007: 28 – 29).

Lefebvre (2007: 35)’nin ifadesiyle gündelik hayat, “müte­vazı ve sağlamdır, doğal olandır, kısımları ve parçaları belirli bir zaman kullanımı içinde kuşkuya meydan vermeyecek bir biçimde birbirlerine bağlanan şeydir. Gündelik hayat tarih ta­şımaz. Görünüşte göstergesizdir; kişiyi meşgul eder ve uğraş­tırır, yine de söylemeye gerek duymaz, zaman kullanımında gizli olan etiktir, kullanılan bu zaman dekorunun estetiğidir.” Gündelik hayalın günlük yaşanan şeylerde nasıl gizlendiği ve toplumsal farklılaşmanın temellerini nasıl oluşturduğu, sosyo­lojik analizin yapı taşlan olarak değerlendirilebilir. Bu açıdan Lefevbre, son dönemlerde bilimsel açıdan gündelik hayatın in­celenmesi ve bu çerçevede eleştirilmesi^[3] gerektiğini savunan bir duruş sergilemektedir. Bu noktada gündelik hayatın sıra­dan insan, ortalama yurttaş açısından deneyimlenirken çok faz­la bir düşünümsellik barındırmamasına, yalnızca yaşanılması­na, bir eklemlenme ve kendini kaptırma yönünde bir beklenti içinde olsa da gerçekte gündelik yaşamın itaat gösterme iliş­kisini misallendirecek bir totaliteyi kendinde muhafaza ettiği de gözden kaçırılmamalıdır (Aytaç, 2007:212).

Gündelik hayat, bireylerce yorumlanan ve öznel bir anlamı içinde muhafaza eden bir dünya olarak algılanmaktadır. Ayrı­ca bu algılama sırasında dünyanın herhangi bir nesne gibi de­ğerlendirilmesi noktasında gerçekliğin sosyal bir inşa süreci­nin ürünü olduğu söylenebilmektedir (Erbaş, 1992:161 -162).

Geri beslemenin yeri olarak değerlendirilen ve hayati önem­de görülen gündelik hayatın iki görünümü söz konusudur; gündelik hayat, “artakalan” şey olarak, yani düşünebilen ve toplumsal pratikten çıkarılabilen, belirlenmiş ve ayrışmış tüm etkinliklerden artakalan şeydir. Ayrıca toplumsal bütünün ürü­nü ve bir denge yeri; aynı zamanda tehdit edici dengesizlikle­rin çıktığı bir yer olarak değerlendirilmektedir. (Lefebvre, 2007: 44). Yine gündelik hayatın iki kanadı olduğundan söz eden Le­febvre, bunlardan ilkinin “gündelik hayatın sefaleti” olduğu­nu, burada nesnelerle ve insanlarla kurulan ilişkiler, sayıların ve ölçümlerin hâkimiyeti, gerçeğin baskı altında olmayan yö­nüyle dolaysız ilişki, yinelenme olgusunun yer aldığı belirtil­mektedir. Diğer kanat ise “gündelik hayatın büyüklüğüdür” ki burada süreklilik söz konusu ve değeri bilinmeyen bedenin, mekânın, zamanın ve arzunun uyarlanması gibi pratikler, bu alanı teşkil etmektedir (2007: 47 – 48).

Gündelik hayat bir uzay zaman dışında olmanın yanında bireysel özgürlüğe ve akla, bireyin iş bilirliğine bırakılmış bir alan olarak da kabul edilemez. Gündelik hayat itina ile ince­lenen bir nesne hâline dönüşmüştür. Bu örgütlenme alanının, iradi ve planlı bir öz düzenlemenin uzay zamanı hâline geldiği vurgulanmaktadır. Örgütlenen bu gündelik hayat, kapalı bir devre, özellikle üretim-tüketim-üretim etrafında dönen bir ka­palı devre, hâline gelmiştir (Lefebvre, 2007:86). Bu niteliğinin yanı sıra gündelik hayat, tüm çelişkilerin belirlenmiş yaşam ile yaratın yaşam arasındaki çatışmanın, yabancılaşmanın ve özgürleşmenin alanı olarak da görülebilir. Bu noktada günde­lik hayattaki değişim ve dönüşümlerin, genel manada yaşanan değişimin ölçütü kabul edilebileceği söylenilebilir (Lefebvre, 1995: 54). Bir gerçeklik olarak ortaya çıkan gündelik hayat ve bilgi, toplumsal gerçekliğin önemli bir alanı olma noktasında sosyal yaşamı kuşatmış durumdadır. Bu açıdan gerek genel anlamda sosyoloji bilimi gerekse de bir alt dal olarak bilgi sos­yolojisi alanında gerçekliğin toplumsallığının, farklı yaklaşım tarzları çerçevesinde ele alınması gerekmektedir.

Bilginin Toplumsal veya Varoluşsal Belirleyiciliği ve
Karl Mannheim

K.Mannheim (1893-1947)’in bilginin toplumsallığı ve va­roluşsal belirleyiciliği çerçevesinde oluşturduğu kuram, belirli bir dönem gerçekliğin toplumsallığı açısından kurumsallaşmış yapıların, yani nesnel toplumsallıkların bilgi gerçekliğinden hareketle açıklanması noktasında gündelik hayat ve bilgi ger­çekliği konularına önemli katkılar sunmaktadır. Mannheim’in, Kari Marx ve Emile Durkheim gibi erken dönem sosyoloji teo- risyenlerinin düşüncelerinden etkilenerek oluşturmuş olduğu bu kuramı bilgi sosyolojisinin kalbi olarak nitelendirilmektedir.

Marx’ın, özellikle üst yapı-alt yapı dikotomisinde ifade et­tiği ekonomik alt yapının tüm gerçeklikleri belirlemesi gibi bir deterministik yaklaşımı ile Durkheim (1982:171)’in “toplumsal yaşam, ona dâhil olanların oluşturduğu algılama biçimiyle de­ğil, onların bilincinde olmadığı esas gerekçelerle açıklanmalı- dır. Bu gerekçelerin, birlikte hareket eden bireylerin gruplaşma yönteminde aranması gerektiğini de düşünüyoruz. Bizce bu boyut, kendini apaçık belli ediyor.” şeklindeki ifadeleri, böyle bir kuramın oluşmasında önemli etkiler bırakmıştır (McCart- hy, 2002:33 – 36).

Hekman, Mannheim’i bu derece önemli hâle getiren şeyin, onun, aydınlanman anlayışın savunduğu saf hakikat yaklaşı­mının yanlış olduğunu vurgulaması ve reddetmesi olduğunu ileri sürmektedir (1999: 74). Onun bu karşı çıkışının, özellikle tarihselci ve toplumsal bir varoluşun desteklenmesi noktasında kayda değer olduğu söylenilebilir. Toplumsal belirleyicilik ya da varoluşsal belirleyicilik kuramının temel amacının, insanlık bilgisinin toplumsal ve maddesel koşullardan kaynaklandığı­nı ve bunlarla birlikte değiştiğini göstermek ve toplumsal va­roluşun zihinselliğe, bilince ve tümüyle düşünsel hayata göre ontolojik hâkimiyetini vurgulamaya çalışmak olduğunu belir­ten McCarthy (2002: 37), başka bir ifadeyle toplumsal varolu­şun “bir varlıkbilimsel mutlak şeklinde dondurulan” bir ger­çeklik olarak kabul edildiğini ve zihinsel görüngüler dışarıda bırakılarak sosyal gerçeklikle “işlevsel bir alakası olan görün­güler” şeklinde ele alındığını ileri sürmektedir.

Yıldırım (2007: 96)’a göre Mannheim, bilginin bağlamsal olduğunu, bu bağlamın tarihsel ve sosyolojik varoluşun için­de şekillenen grupların oluşturduğu ilişkiler çerçevesinde in­şa edildiğini belirtmektedir. Burada ne tarihsel olan toplumsal bağlamdan ayrı bir gerçeklik oluşturabildiği ne de bireylerin tutum ve görüşlerinin zamanlan aşan bir hakikat sunabildiği savunulmaktadır.

Mannheim için toplum, matematik ve doğa bilimleri dışın­da insani tahayyülün yalnızca ortaya çıkmasında değil, aynı zamanda içeriğinin belirlenmesinde de önemli bir faktör ola­rak değerlendirilmekte ve ideoloji ile ilişkisi bağlamında ele alınmaktadır. Yine Mannheim, sosyal gerçekliğe ilişkin ideo­loji gibi çarpıtılmış imajlar oluşturan ve aynı zamanda ideoloji dışında gerçekliği bu imaj doğrultusunda dönüştürme gücü­ne sahip “ütopik” düşüncenin de gücü olduğunu savunmak­tadır (Berger ve Luckmann, 2008:15 -16).

Mannheim (1936), “İdeoloji ve Ütopya” adlı klasik eserinde, kavramlarımızın ve kuramlarımızın “gerçek yaşamdaki etkinci amaçlar için yaratılmış” olduğunu belirtmekte ve “bilgimizin toplumsal kökleri hakkında düşünmeye ve aynı dünyanın fark­lı gözlemcilere farklı görüneceğine ilişkin endişe verici gerçek­le” yüzleşmeye zorlayan özel toplumsal durumlara değinmek­tedir. Bu çerçevede Mannheim, özellikle tarihsel ve toplumsal faktörlerin temel belirleyiciliği noktasından hareketle bilginin nasıl şekillendirildiğini açıklamaya çalışmakta ve ideoloji ko­nusundaki düşünceleriyle belirli bir tarihte düşünsel hayatın sosyo- politik hayatla olan ilişkisi çerçevesinde ele alınması Onun, bilgi sosyolojisi alanında önemli yere sahip oluşu, özellikle hermeneutik yöntem çerçevesinde yaptığı kuramlaş­tırmalardan kaynaklanmaktadır. Bilginin zamansallığı ve sos­yal faktörlerce belirlenmesi, onun temel çıkış noktası olarak değerlendirilmektedir. Mannheim’in toplumsal ve varoluşsal belirleyicilik kuramı, özellikle bilgi sosyolojisi alanında belirli bir dönem merkezi bir konumda yer almış ve sosyal olayların açıklanmasında önemli derecelerde etkin olmuştur. Ancak, A. Schutz, ileride açıklanacak kuramsal yaklaşımı ile sağduyu ve gündelik hayat dünyası çerçevesinde oluşturulan toplumsallı­ğın sübjektif (öznel) yönüne dikkat çekmiştir.

Sağduyu Dünyası – Gündelik Hayat Dünyası ve
Alfred Schutz

A.Schutz gündelik hayat ve bilgi gerçekliği açısından sağ­duyu dünyası ile gündelik hayat dünyası arasında bilgi temelli bir ilişkinin varlığı üzerinde durmakta ve toplumun sübjektif (öznel) çözümlemesinin önemine vurgu yapmaktadır. Bilinç şe­killerinin ve onların fenomenolojik analizinin sosyolojik önemi üzerinde duran Schutz, Weber^/in “insan eylemi, öznel anlam- larca belirlenir” düşüncesinden etkilenmiştir. Faaliyette bulu­nanın gerçekleştirdiği eyleme yönelik iki farklı anlamlandırma söz konusu olduğunu belirten Schutz, ilkin yorumlayıcının fik­rî dünyasında gerçekleşen nesnel bir anlamlandırmanın oluş­tuğunu, sonra da eylemcinin zihninde gerçekleşen öznel bir anlamlandırmanın varlığını savunmaktadır. Öznel anlamlan­dırmanın sağduyuya (common sense) dayandığım vurgulayan Schutz, eylemcinin kendi eyleminin anlammı kendisi yükleye­rek yarattığı dünyaya “saf deneyimin orijinal dünyası”; baş- kalarının değer yargılarına göre gerçekleşen eylem alanına ise gündelik yaşam dünyası” denmesi gerektiğini belirtmektedir (Erbaş, 1992:161). Bu bakımdan Schutz’un temel argümanının, sosyolojinin sosyal aktörlerin bilimsel ve gündelik bilgi arasın­daki temel farklılıkların kavranabilirliği ve yaşantı dünyasının sağduyu bilgilerini organize etmek için tipleştirmeyi nasıl kullandığı noktasında yoğunlaştığı söylenilebilir. Fenomenolojik yöntem, sosyal eylem için bilginin farklı yönlerinin birbirleriyle olan ilişkisini incelemeyi amaçlamaktadır (Tumer, 2006:536).

Schutz’a göre gündelik hayat, başkalarıyla etkileşim içinde paylaşılan bir özneler arası alan olarak kabul edilmekte ve bu özneler arası dünyanın gündelik hayatm içinde sıklıkla tek­rarlanan gerçekliği de kapsayan çok boyutlu gerçekliklerden oluşmaktadır. Schutz açısından bu dünya, “gerçekliği oldu­ğu gibi kabul gören sağduyu (common sense) dünyası”dır. Bu gerçeklik, birey tarafmdan kabullenilen ve sorgulanmadı­ğı sürece de şüpheleri gizleyen bir gerçeklik olarak değerlen­dirilmektedir. Sağduyunun gerçekliği ve gündelik var oluşu, sosyal dünyadaki “pratik ilgiler” çerçevesinde kavramlaştırılmaktadır (Polama, 1993: 243).

Bu çerçevede D. McCarthy (2002:39), A. Schutz (1971)’a atfen bilgilerin iki sürece maruz kaldığım, toplumsal olarak üretilen bilginin toplumsal olarak dağıtıldığını belirtmekte ve bunun yanında toplumun bilgi stoğunu oluşturan bilgilerin bireyden bireye ve gruptan gruba değişen ölçülerde açıklık, kusursuz­luk ve incelikle donatıldığı ve kullanıldığı gerçeğine gönder­mede bulunmaktadır.

Gerçekliğin Sosyal İnşası ve
Peter Berger – Thomas Luckmann

Fenomenolojik bir yöntem çerçevesinde ele aldıkları önem­li eserleriyle gerçekliğin toplumsal boyutu üzerinde yoğunla­şan Berger ve Luckmann, bilgi sosyolojisi alanında önemli bir kuramın ortaya çıkmasını sağlayan temsilciler olarak gösteri­lebilir. Yeni bir bilgi sosyolojisi kurma düşüncesi çerçevesinde hareket eden P. Berger ve T. Luckmann’ın “gerçekliğin sosyal inşası” kuramı, Avusturya Alpleri’nde başlayan sohbet içinde ortaya atılan fikirlerden geliştirilmiştir. “Gerçekliğin Sosyal İn­şası (The Social Construction of Reality, 1966)” adlı çalışmada gündelik hayat gerçekliğinin, toplumsal kurulum sürecinde, özellikle bilgi eksenli bir çözümlemesi yapılmaya çalışılmak­tadır. Ayrıca tek bir gerçeklikten söz edilemeyeceğini, bunun yerine objektif ve sübjektif gerçeklik olarak toplumun çözüm­lenmesi gerektiğini vurgulayan Berger ve Luckmann (2008), gündelik hayatı merkeze alarak düşünceler geliştirmişlerdir.

Polama (1993:261)’ya göre, Berger ve Luckmann nesnel ger­çekliği, “kendi isteklerimizden bağımsız olarak algıladığımız ‘onlardan uzaklaşmayı (wish them away)’ istemeyeceğimiz fe­nomenlere uygun bir nitelik olarak” değerlendirmekte ve “… bizim hep bilgi ya da gündelik yaşamımız içinde fenomenle­rin gerçek olduğu ve bunların özel karakterler taşıdığı kesin­liğini ‘aradığımızı’ gözlemlediğini” belirtmektedir.

Diğer yandan Berger ve Luckmann’ın önemli çalışmasını, toplumsal yapılanmacılık (social constructionism) düşüncesi­nin ayrıntılı bir analizi olarak değerlendiren Büyükkantarcıoğ- lu’na (2006:41) göre bu çalışma, gündelik yaşam içinde gerçek­lik olarak algılanan olguların genelde toplumsal ürün olduğunu, bilginin bu yapılanma içinde ortaya çıktığı ve anlam kazandı­ğını vurgulamaktadır. Yine her toplumun kültürü ve gündelik yaşam pratiklerinin kendisi için geçerli ve gerçek olarak tanım­ladığı bilgi birimlerinden oluştuğu ve bu nedenle bilgi ve ger­çekliğin birbirleriyle etkileşen eş değerli bir kavram olduğu ifa­de edilmektedir. McCarthy (2002:45) ise toplumsal gerçekliğin kendi başına oluşan sosyal bir olay olmadığını, aksine üretilen ve aktarılan, anlamı bu aktarım sırasında oluşan iletişim sistem­leri içinde şekillenen bir şey olduğunu belirtir. Ayrıca Berger ve Luckmann’ın merkezî noktalarının anlam sorunu ve anlamın toplumsal kurulumunu analiz etmek için felsefi, yazınsal ve ta­rihsel yaklaşımların etkin kullanımı olduğunu da eklemektedir.

Bu çerçevede bilginin toplumsal kökenleri ışığında şekil­lenen anlayışın yerini, bilgi ve gerçeklik sorununa odaklanan yeni bir bakış açısı almaktadır. Bu perspektifte, “zihinsel ya­şamlarımız ne yalnızca toplum yapımızın ve örgütlenmemizin yansımalarıdır ne de varlığımızın temel ya da önde gelen var­sayımsal önermesidir. İçinde yaşadığımız ve kendimizi yönlendirdiğimiz gerçeklikler gelişiminin her evresinde toplum­sallaştırılmış bir bilinç içeren toplumsal ve üretken bir sürecin parçası ( McCarthy, 2002: 46).” ifadeleri, gerçekliğin toplum­sallığına gündelik hayat ve bilgi gerçekliği penceresinden ba­kılması gerekliliğini öne çıkarmaktadır.

Zhao (2006:458)’ya göre, yarım asır önce bilgi sosyolojisi ala­nında önemli bir çalışma çerçevesinde ortaya çıkan bu kuram, gündelik hayat gerçekliğinin sosyal inşasının fenomenolojik bir açıklamasını sunmakta ve yazarlar birbirleriyle yüz yüze etki­leşimlerde bulunan bireylerin “şimdi ve burada” çerçevesin­de örgütlenen gündelik yaşam gerçekliğini tanımlamaya ça­lışmaktadırlar. Bu analizlerde bilginin, gerçekliğin sosyal bir inşa ürünü olduğu, toplumsal gerçekliğin kendi başına özerk/ bağımsız olamayacağı ve toplumun belirli olayları belirli an­lam sistemleri içerisindeki üretimi sonucunda ortaya çıktığı üzerinde durulmaktadır. Fenomenolojik bakış açısından bil­gi, toplum yapısından öte anlama sistemlerinde oluşan bir gi­rişim olarak değerlendirilmekte ve bilgi, daha çok yapı olarak tasarlanan toplumdan öte anlam olarak tasarlanan toplum ile etkileşim hâlinde ele alınmaktadır (Yıldırım, 2007:11).

Berger ve Luckmann, kuramlarım üçlü bir sacayağı üzerine inşa etmişlerdir. Bunlardan ilki, gündelik hayatın gerçekliğin­den hareketle toplumsal hayatın çözümlemesine yer verilmekte ve toplum nesnel ve öznel gerçeklikler olarak algılanmaktadır. Toplumun nesnel bir gerçeklik olarak kabul edilmesi, özellikle nesnelleşme, kurumlaşma ve meşrulaştırma açısından değerlen­dirilmektedir. Nesnel gerçekliğin, bireyin dünyasının yalnızca bir yüzü olduğunu söyleyen Berger ve Luckmann, öznel ger­çeklik açısından da toplumun analize tabi tutulmasını gerekli görmektedir. Öznel gerçeklik olarak toplum incelemesinde ise içselleştirme, sosyalleşme ve kimliğin oluşumu noktalarından hareketle toplum ele alınmıştır. Onlar, genel anlamda şunu ile­ri sümektedirler: “Birey ile toplum, yani kişisel kimlik ile sosyal yapı diyalektiğinde bilginin rolüne dönük yaptığımız analiz, bü­tün sosyoloji alanları açısından can alıcı önemde tamamlayıcı bir perspektif sağlamaktadır.” Bu çerçevede gündelik hayat ve bilgi sosyolojisi alanları, toplumsal gerçekliğin açıklanmasında temel rolü üstlenmektedir. Gündelik hayatı şekillendiren ve gerçekliğin oluşumunda etkin olan bilgi, yenilenerek ve üretilerek gerçekli­ğin de üretimini sağlamaktadır (Berger ve Luckmann2008:268).

Yapılan kuramsal perspektiflere bakıldığında Schutz’un, gün­delik hayat ve bilgi gerçekliğinin öznel yönünü vurguladığı ve özellikle sağduyu bilgisini öne çıkardığı söylenebilir. Mann- heim ise toplumsal yapının belirleyiciliğini kutsayarak toplu­mun kurumsallaşmış, nesnel yönüne ağırlık vermiştir. Her iki kuramsal yaklaşımın eksikliklerinin göz önünde bulundurul­ması çerçevesinde değerlendirilebilecek gerçekliğin sosyal in­şası, gündelik hayat ve bilgi gerçekliğini nesnel ve öznel top­lumsal gerçeklikler olarak ele alarak sosyolojik çözümlemeye önemli katkılar sunmaktadır.

Gündelik Hayat ve Bilgi Gerçekliğinin
Toplumsal Kurulumuna Sosyolojik Bir Bakış

Gündelik hayat, insanlar tarafından algılanan ve bu çerçe­vede yorumlanan, kendileri için tutarlılığa sahip bir gerçeklik olarak ortaya çıkmakta; ancak, bu gerçeklik, toplum bireyleri tarafından olduğu gibi kabul edilmekle kalmamakta, aynı za­manda onların eylemlerini ve uygulamalarını şekillendiren bir dünya yaratmaktadır ve bu eylem ve uygulamalar burada ko­runmaktadır. Bu açıdan gündelik hayat ve bilgi gerçekliğinin sosyal kurulum bakımından betimleyici olduğu kadar deney­sel olan fenomenolojik analize önemli katkılar sunduğu ifade edilmektedir (Berger ve Luckmann, 2008: 31-32). Gerçekliğin ihmal edilen en önemli alanının, “gündelik hayat gerçekliği” olduğunu savunan P. Berger, bu gerçekliğin düzenlenmiş ve kalıplaşmış bir nitelikteki gerçeklik olarak algılandığını; tip- leştirilmiş etkileşimlerin diğer bireylerle paylaşılmasından do­layı olduğu gibi alınmış ve sorunsallıktan uzak bir alan oldu­ğunu belirtmektedir (Polama, 1993: 262).

Bu akış açısından hareketle gündelik hayat ve bilgi ger­çekliğinin irdelenmesinde, öncelikle bireyin öznel olarak bi­linç düzeyi dikkat çekmektedir. Bilincin daima yönelimsel bir karaktere sahip olduğunu vurgulayan Berger ve Luckmann (2008: 33-34)’a göre birey, bilinç sayesinde farklı nesneleri ve farklı gerçeklik alanlarını ayırt edebilmektedir. Bu bakımdan gündelik hayat deneyimleri ile rüyalardaki figürlerin arasın­da farklı gerçeklikler olduğunu, birey, bilincin varlığı çerçeve­sinde bilebilir. Bilincin bu özel niteliği yanı sıra var olan çoklu gerçeklikler arasında kendini en üst düzeyde sunan gündelik hayat gerçekliğinin düzenlenmiş bir gerçeklik olarak kavran­dığı göz ardı edilmemelidir.

Gündelik hayat gerçekliği, daha önceden nesnelleşmiş bir düzence oluşturulmuş gibi kendini sunmaktadır. Ancak bu ger­çeklik, bireyin “burada ve şimdi”liği etrafında düzenlenmiş­tir ve sosyal hayatın merkezî bir konumunda yer almaktadır. Gündelik hayat gerçekliğinin “şimdi ve burada”lığı, aslında bireyin bilincinin gerçek olduğunun bir kanıtıdır. Yani bilin­cin gerçekliği ile gündelik hayat gerçekliği paralel bir seyir iz­lemekte ve birbirlerini etkilemektedirler. Gündelik hayat ger­çekliğinin öznel olarak kendini sunuşu yanında özneler arası bir bilinç düzeyi de söz konusu olmaktadır. Bu durum, bireyin bilincinde olan gerçeklikler arasında katı sınırların belirginleşmesinde etkin konumdadır. Çünkü birey gündelik hayatın içinde yalnız başına değildir. Kendisi gibi sosyal etkileşimde F bulunan ve gündelik hayat gerçekliğinin farkında olan birey­lerin “burada ve şimdi”liği ortak bir duyu bilgisi çerçevesinde oluşturulmaktadır (Berger ve Luckmann, 2008: 35).

Ortak duyu bilgisinin gündelik hayatın normal, kendiliğin­den aşikâr uğraşılan içinde başkalarıyla paylaşılan bir bilgi ol­duğunu belirten Berger ve Luckmann (2008:37) ‘a göre günde­lik hayat gerçekliği, kendini olduğu gibi kabul ettirmektedir. Çünkü gündelik hayat ve bilgi, bireyin anlık oluşan faaliyetle­rini kuşatmış durumdadır. Benim için yaşadığım şu an, benim için bir gerçekliktir ve bu gerçeklik sosyal bir kurulumun so­nucunda oluşmuş gerek öznel bir gündelik hayat ve bilgi ger­çekliğidir gerekse de nesnel, kurumsal anlamda düzenlenmiş bir gerçeklik hüviyetindedir.

Gündelik hayat ve bilgi gerçekliğinin öznel ve özneler arası düzeyleri yanı sıra zamansallık açısından da bu gerçeklik çö- zümlenebilmektedir. Zamansallık, aslında önemli bir sosyallik göstergesidir. Zamansallığın, bilincin temel niteliklerinden ol­duğunu ve bilincin akışının sürekli zamansal anlamda düzen­lenmiş olduğunu vurgulayan Berger ve Luckmann (2008:41-42), zamansallığın hem bireysel hem de bireyler arası bir boyutta etkiye sahip olduğu belirtilmektedir. Gündelik hayatın kuşa- tıcılığı, bireyin nasıl hareket etmesine ilişkin bilgilerle sağlan­maktadır. Örneğin basketbol oynarken bileğimin burkulması hâlinde oyunu hemen bırakmam gerektiğini ve burkulan yere buzla vs. ile müdahale etmem gerektiğine ilişkin bilgim belirli bir düzen çerçevesinde bende mevcuttur ve ben buna göre ha­reket ederim. Bu açıdan bireyin bilinç düzeyi gündelik hayatta bir gerçeklik olarak ortaya çıkan durumlarla bilginin gerçek­liği çerçevesinde sosyal bir inşa olarak kendini üretmektedir. Takvim ve saat, toplumsal hayatta bireyi zamana göre düzen­leyen ve şekillendiren bir araç olarak gündelik hayatın gerçek­liğini yansıtmaktadır.

Bu açıklamalardan hareketle özellikle gündelik hayat ve bil­gi gerçekliği ve kuşatıcılığı çerçevesinde oluşturulan sosyal et­kileşim alanın önemli toplumsal yansımaları olduğu gözlemlenebilmektedir. Bu gerçekliklerin özne ve özneler arası bilinç noktasında paylaşılması, sosyal etkileşimin var olduğunun ka­nıtı hükmündedir. Özellikle yüz yüze ilişkilerde yaşanan et­kileşimler, bireyler arasında “burada ve şimdi” etrafında şe­killenmekte ve birbirleri üzerlerinde etki yaratabilmektedir. Bilindiği üzere etkileşim, belirli bir iletişime imkân vermekte ve bu iletişim bilgi temelinde gerçekleşebilmektedir. Yaşanan bilgi alışverişi, bireyin gündelik hayat ve bilgi gerçekliğinin “burada ve şimdi”liği noktasında toplumsal bir temel ortaya çıkarmaktadır. Bireyin jest ve mimikleri, yani bir ağlama ya da olumlama hareketi gibi sosyal davranışların temelinde günde­lik hayat deneyimleri ve edinilmiş bilgiler yatmaktadır. Top­lumsal farklılaşmanın nasıl belirlendiği, özellikle toplumdan topluma değişen niteliklerin neler olduğu ve sosyal davranış­ların değişimi konusunda nasıl bir süreç yaşandığı vb. soru­lar, aslında gerçekliğin sosyal kurulumunda gündelik hayat deneyimlerinin ve bu çerçevede oluşturulan bilginin bir ger­çeklik olarak toplumların, grupların, kuramların analizinde oldukça merkezî bir konumda yer aldığını desteklemektedir.

Gündelik hayat ve bilgi gerçekliğinin, yüz yüze ilişkiler­de ve karşılaşmalarda diğer bireyleri, nesneleri tanımada, an­lamlandırmada ve etkileşimde bulunmada rehber olma rolü söz konusudur. Sosyal etkileşimde tipleştirmelerin varlığın­dan bahseden Berger ve Luckmann (2008: 47)’a göre tipleştir- me, şeyler hakkındaki kalıp bilgileri kendinde barındırma ve bunlarla yeni durumlara uyum sağlama girişimidir. Örneğin yolda yürürken karşılaştığımız birey, gündelik hayat gerçekli­ği olarak şu an için buradadır ve onu öznel olarak bilinç saye­sinde bir gerçeklik olarak algılama söz konusudur. Karşıdaki bireyi bir yabancı, bayan ve üzgün olarak yapılan tipleştirme- ler sayesinde bir anlamlandırma süreci yaşanır. Karşıdaki bi­rey hakkında bilgiler, aslında gündelik olarak edinilmiş ve be­lirli bir anonimleşme sürecinden geçerek tipleştirilmiştir. Bu açıdan, öncelikle öznel bir gerçeklik olarak içselleştirilen bil­giler sosyal etkileşime girildikçe anonimleşmekte ve tipleştir­melerin ortaya çıkmasını sağlamaktadır. Bunu tersten de ele almak mümkündür.

Sosyal etkileşim açısından özne ve özneler arasında benli­ğin sunuluşunun toplumsal analizini yapmaya çalışan E. Goff- man ise toplumsal kurumlan nesnel bir gerçeklik olarak belir­li bir düzende oluşturulan etkinliklerin gerçekleştiği ve algıyı kısıtlayan sabit engellerle çevrili yer olarak kabul etmektedir. Sosyal bir kurumu oluşturan bireylerin bir takım oluşturduk­larım, bu kuramlarda belirli bir rutinin gerçekleşmesi sırasın­da rutinin sahnelendiği bir “ön bölge” ve sahne hazırlıkları­nın yapıldığı bir “arka bölge” söz konusu olmaktadır (2009: 222). O gündelik hayat ve bilginin gerçekliği noktasında nes­nel bir gerçeklik olarak ön bölge; öznel bir gerçeklik olarak da arka bölgenin sosyal etkileşimler açısından çözümlenmesine yönelik farklı açılımlarla önemli katkılar sunmaktadır. Ayrıca Goffman’ın çerçeve çözümlemesi de gündelik hayat ve bilgi gerçekliği açısından tipleştirmelerin ve bilgi kalıplarının be­lirli çerçevelerde ele alınması gerekliliğine yapılan vurgu ola­rak okunabilmektedir.

Toplumsal yaşamın temeli olarak kabul edilen sosyal etki­leşim ve ilişkiler, her türlü iletişimi kendi içinde barındırmak­tadır. İletişimin en basit ve etkili aracı dildir. Bu açıdan tabii dil dışında iletişimi mümkün kılan farklı araçlar bulunması­na karşın gerçekliği algılama ve ifade etme sürecinde etkin ve yaygın bir şekilde kullanılan dili kimlik, algılama biçimleri, tutum ve davranışlar, sosyal ve bireysel özellikler gibi insana has olguları yansıtan bir ayna olarak değerlendiren Büyük- kantarcıoğlu (2006: 25) dilin, sosyal gerçekliğin sembolik bir yansıması olduğunu belirtmektedir. Gündelik hayat gerçekli­ği olarak dil, toplumu oluşturan bireylerin ifadeselliği açısın­dan nesnelleşme niteliğini kendi içinde barındırmakta ve her türlü insani faaliyetler ürünü olarak şeyler üzerinde yansıma alam bulabilmektedir. Örneğin gündelik hayatın sürdürülme­sinde evsel araç gereç olarak kullanılan “bıçak” gündelik ha­yat ve bilginin gerçekliği açısından belirli bir anlam kümesi­ne sahiptir. Bu anlamlar sosyal bir kurulum süreci sonucunda oluşmaktadırlar. Bıçağın bir gereç olmanın ötesinde bir teh­dit aracı olarak kullanılması (örneğin evin kapışma saplanmış bir bıçak) durumunda o, günlük bir nesne olmaktan çıkmış ve belirli bir anlam barındıran ve ileten gösterge hâlini almıştır. Gerçekte bıçağı kapıya saplayan kişi, ev sahibine bir mesaj ilet­mektedir. Bu mesaj aslında bıçak ile kişi arasında bir içselleş­me ile öznel; genel olarak bir tehdit aracı olma noktasında ise nesnel bir gerçeklik olarak gündelik hayatta ortaya çıkmakta­dır. Yine burada bıçağın bir anlam yükü taşıması noktasındaki göstergesellik, dilin ya da ifadeselliğin önemini vurgulamaktadır. Hızlı bir nesnelleştirici olarak dil, gündelik hayat gerçekliğinin idamesinin önemli bir teminatıdır (Berger ve Luck­mann, 2008:52-53).

Herhangi bir nesnenin gündelik hayattaki yansıması bir gös­tergeyi gerekli kılmaktadır. Göstergeler, nesnelleşmenin önem­li bir belirleyeni olarak öznel anlamlar dizgesini sunmaktadır. Bu nedenle göstergeler, bazı sistemler içinde kümelenmektedir. Bu kümelenmeler içinde en önemli gösterge sisteminin dil olduğunu vurgulayan Berger ve Luckmann (2008: 54-55), di­lin toplumda gündelik hayatı oluşturanlarca ortaklaşa kulla­nılan nesnelleşmeler aracılığıyla şekillenen dilsel göstergelerle idame ettirildiğini ifade etmektedirler. Dil, hem bireyin kendi öznelliğinin hem de etkileşimde bulunduğu kişinin öznelliği­nin bir gerçeklik olarak sunulmasını sağlayan önemli bir sos­yal kurulum aracıdır. Dilin kaynağı esasında gündelik hayattır. Gündelik hayatta bireyin bilinç sayesinde kavradığı dil, “şim­di ve burada”lığı ile sosyal etkileşimin temelini oluşturan bir gerçeklik olarak ortaya çıkmaktadır. Dil bu açıdan toplumda yaşayan bireylere hayatlarının ilerleyen dönemlerinde, özellik­le gündelik hayatın idamesinde yararlı olacak tecrübelerin bil­gi çerçevesinde aktarılmasıyla yaşanacak içselleştirme ve var olan durumun nesnelleşmesine büyük katkı sağlamaktadır. Yine dilde meydana gelecek değişimlerin de aslında gündelik hayat ve bilgi gerçekliğinin değişimiyle paralel işleyen süreç­ler olduğu söylenebilmektedir.

Berger ve Luckmann (2008: 58-59)’a göre dil, “burada ve şimdi”liği aşma kapasitesi noktasında gündelik hayat gerçek­liğinin farklı alanları arasında bağlantılar kurmakta ve bu bağ­lantılar bir bütünlük arz etmektedir. Ayrıca dil, mekânsal, zamansal ve sosyal açıdan şu an içinde burada olmayan şeyleri “burada” kılma özelliğine sahiptir. Kısaca yaşanılan dünya, dil vasıtasıyla ansızın bir gerçeklik hâline dönüşebilmektedir. Yine dil, nesilden nesile aktarılabilen ve gündelik hayatın bir gerçekliği olarak ortaya çıkabilecek bilgi stoklan oluşturması noktasında önem arz etmektedir. Buradan hareketle gündelik hayatın belirli bilgilerce kuşatıldığı söylenebilmektedir. Sosyal etkileşimler, gündelik hayat ve bilgi stoklarının oluşturduğu havuz ile sürekli bir alış veriş içerisindedir. Onlar nesnelleşmiş sosyal dünyaya temel bir mantığın yüklenmesinin dil aracılı­ğıyla sağlandığını, meşrulaştırmanın temelinin dil üzerinden geliştirildiğini ifade etmektedir. Bu tarzda kurumsal alana at­fedilen “mantık” toplumsal olarak kullanılan bilgi stoğunun bir parçası olarak olduğu gibi kabul edilmektedir. İyi sosyal­leşen kişi, sosyal dünyasını bir bütünlük içinde kavrar ve açık­lamalarım bu bilgi üzerinden geliştirir (2008: 61).

Sosyal etkileşim sırasında var olan bu bilgi stoklan, öznele­re ve nesnelere belirli nitelikler atfederek sınırlarının çizilme­sini ve birinin diğerinden farklılaşmasını sağlamaktadır. Bu açıdan gerçeklikler belirli sınıflandırmalara tabi tutulmakta­dırlar. Bu sınıflandırmalar var olan bilgi stoklarına birleştinci, bütünleştirici araçlar sağlamaktadır. Gündelik hayat ve bilgi gerçekliği, özne ve özneler arası boyutta zamansal, mekânsal açıdan, özellikle sosyal etkileşimler ve dil çerçevesinde birey- toplum ilişkisini açıklamada önemli bir alan olarak değerlen­dirilebilir. Bu çerçevede birey bilinçli bir varlık olarak doğu­mundan ölümüne kadar sosyal bir kurulumun hem etkileneni hem de etkileyeni konumundadır. Bunu diyalektik bir ilişki ile üç boyutta ele almak mümkündür. Bu üç boyuttan ilki, dışsal­laştırma olarak literatüre geçmiş olan Berger ve Luckmann’ın “Toplum bir insan ürünüdür.” önermesinden hareketle açık­lanabilir. Dışsallaştırma (extemalization), bireylerin fiziki ve zihnî faaliyetlerinin her ikisinin dünyaya doğru devamlı taş­malarıdır (Berger, 2005:38). Wallace ve Wolf (2004:326)’un bu konuda verdikleri örnek oldukça aydınlatıcıdır. Sosyal etkile­şimleri tatmin edici seviyede bulunan iki birey arkadaş olur. Bu iki özne, arkadaş olarak yeni bir toplumsal gerçeklik sergi­ler. Çünkü iki birey, “burada ve şimdi”liği ile gündelik hayat ve bilgi çerçevesinde bir gerçeklik olarak vardırlar. Burada bi­reyler isteyerek yeni bir sosyal varlık üretmişlerdir. Yani arkadaşlık, her sosyal etkileşim sonucu ortaya çıkması anlamında insani bir üretimin kaynağıdır ve bu süreklilik arz etmektedir.

İkinci olarak da “Toplum nesnel bir gerçekliktir.” önerme­sinden hareket edilir. Nesnelleşme (objectivation) asli üreticile­rinin daha çok dışa yönelik bir olgusallığı çerçevesinde oluşan gerçekliğin fiziki ve zihnî faaliyetlerinin sonucu olarak değer­lendirilmektedir (Berger, 2005: 38). Burada bireyin, gündelik hayatta belirli bir tipleştirme sonucu oluşan düzenlemeleri bir gerçeklik olarak algılaması söz konusudur. Yani birey, dünya­ya gelmeden önce belirlenmiş bir nesneler düzeni içinde do­ğar. Bu nesnelerin belirlenmesi dil aracılığıyladır. Yukarıdaki arkadaşlık örneğine devam edersek bu olgu, aslında bireyler arasında mesaj ileticisi olarak kullanılan dil aracılığıyla yayı­lan bir anlam taşımaktadır. Yani karşıdaki iki kişi arkadaştır denilirse biz bu etkileşimin içeriğini bilebiliriz. Burada nesnel bir gerçeklik olarak değerlendirilebilecek gündelik hayat ve bilgi gerçekliği, dışsallaştırılmış ve kurumsallaşmış insan et­kileşimlerinin bir arenası olarak değerlendirilebilir.

Üçüncü olarak ise “İnsan toplumsal bir üründür.” önermesi ile bu diyalektik süreç tamamlanmaktadır. Son süreç içselleşme olarak ifade edilmektedir. Burada aslında belirli bir alışkanlık hâline dönüşen ve kurumsal düzeni meşru bir zemine yerleşti­rilen süreç söz konusudur. Toplumsallaşma sırasında benimseti­len bilgiler, gündelik hayat ve bilgi gerçekliği nispetinde içselleş- tirilmektedir. içselleşme (internalization) ifade edilen realitenin kendini tekrar öznel bilincin yapılarına yönlendirmesi (Berger, 2005:38), yani bireylerin kendi iç dünyalarınca algılanması, an­lamlandırılması ve iletilmesidir. Bu durum, gündelik hayatın öz­nel bir gerçeklik olarak algılanan yönüne gönderme yapmakta­dır. Arkadaşlık örneği için sosyalleşme sürecinde öğrenilen ve algılanan bilgiler çerçevesinde şekillenen bir içselleştirme yaşan­maktadır. Berger ve Luckmann, bu sosyalleşmeyi birincil ve ikin­cil toplumsallaştırma olarak ele almaktadırlar. Birincil sosyalleş­tirmede çocukluk dönemlerinde yaşanan duygusal özdeşliklerle belirlenen etkileşimler söz konusudur. İkincil sosyalleştirmede ise sosyalleşen bireylerin yeni durumlar karşısındaki etkileşim süreci olarak değerlendirilebilmektedir.

Açıklamaya çalıştığımız bu üç boyut, gerçekliğin sosyal ku­rulumu açısından gündelik hayat ve bilginin kökenleri teme­linde yükselmektedir. Üçlü diyalektik süreç, internetin günde­lik hayat ve bilgi gerçekliğinin dönüşümünde ve gerçekliğin toplumsal kurulumundaki temel rolü çerçevesinde örneklen- dirilebilir. İnternetin sosyal yaşama eklemlenmesiyle yeni bir sosyal etkileşim ve ilişkiler matriksinin oluştuğunu ileri süren Zhao (2006), bu matriksi “müşterek çağdaşlıklar gerçekliğinin yükselişi” olarak kavramsallaştırmaktadır. Ona göre internet, üç diyalektik süreçte işleyerek gündelik hayat ve bilgi gerçek­liğini dönüştürmekte ve toplumsal değişim yaşanmaktadır. Bi­rinci aşamada, yeni bir uzay-mekân bölgesi olarak “şimdi ve burada”lık bölgesi oluşmaktadır. İkinci aşamada, iletişimin yeni bir modu olarak “elektronik text chat” ile gündelik hayat ida­me ettirilmektedir. Bu iki aşama ile birlikte yeni bir toplanma yeri olarak “online kamusal alanlar” oluşmaktadır. Bu pers­pektif gündelik hayat ve bilgi gerçekliğinin sosyal, ekonomik, politik, çevresel, kültürel vb. alanların analizinde belirleyici bir konumda yer aldığının güzel bir örneğidir.

Sonuç

Yapılan tüm açıklamalar çerçevesinde gündelik hayat ve bilgi alanlarının gerçekliğin sosyal olarak kurulumunda temel role sahip olduğu ifade edilebilir. Sosyal kurulum sürecinde gündelik hayatın fragmanlara ayrılmış kısımları ve yaşanan de­neyimler, belirli bir bilgi stoğundan beslenmekte ve değişim­le birlikte gündelik hayat ve onunla bağlantılı bilgi de değişip dönüşmektedir. Ortaya çıkan yeni durumlar belirli dışsallaş­tırma, nesnelleştirme ve içselleştirme diyalektiğinden geçmek­te ve anonim hâle dönüşen yeni durum kurumsallaşarak nor­malleşmektedir. Bu açıdan gündelik hayat ve bilgi gerçekliği gerek nesnel gerekse de öznel bir gerçeklik olarak kendini sun­maktadır. Bilginin gündelik hayat üzerindeki kuşatıcılığı, aynı zamanda gündelik hayatın toplumsal hayat üzerindeki kuşatıcılığı anlamına gelmektedir. Bu çerçevede yapılacak bilimsel analizlerin, özellikle gündelik hayat ve bilginin nesnel ve öznel gerçeklikleri göz önüne alınarak yapılmasının daha aydınlatı­cı olacağı düşünülmektedir.

Bu açıdan gündelik hayat gerçekliğinin bireyin bilinçliliğj çerçevesinde algılandığı, kendi varlığını ve dışındakileri bir gerçeklik olarak gördüğü, diğer yandan özneler arası bir et­kileşime de bilinç sayesinde ulaştığı söylenebilir. Gerek özne gerekse de özneler arası bilinç düzeyinin belirli bir zaman ve mekânsallığı kapsaması, sosyolojik analiz bakımından önem arz eder görünmektedir. Bu noktada gündelik hayatın “bura­da ve şimdi”liği, belirli bir düzen içinde işlemekte ve sosyal olarak düzenlenmektedir. Toplumların sosyo-kültürel, ekono­mik, politik, sembolik vb. tüm kodlarının inşa edildiği temel yapı olarak gündelik hayat ve bilgi gerçekliği, ayrıntılı bir çö­zümlemeyi hak etmektedir. Çünkü toplumlar arasında olay ve olgulara yaklaşım farklılıklarının temelinde, gündelik hayata ve onun idamesinde temel role sahip bilgilerin yattığı ileri sürülebilmektedir. Gündelik hayat ve bilgi gerçekliğinin sosyo­lojik analizi, bu açılardan kayda değer öneme sahiptir.

Gündelik hayat ve bilgi gerçekliği, toplumsal yaşamın ku­rulmasından sürdürülmesine ve nesilden nesile aktarılması­na kadar yaşanan süreçte önemli bir inceleme alanı olarak de­ğerlendirilmektedir. Günümüz toplumlarının gündelik hayat deneyimlerinin fragmanlara ayrılması (boş zaman, eğlence, çalışma, internet vb.), modern hayatın “şimdi ve burada”lığı kutsaması (rasyonelleşme, kent yaşamı, moda vb.), gündelik yaşam ve bilgi gerçekliğinin kültürel alanda birçok yansıma alanı bulması (medya, evlilik, ölüm vb.) gibi konular, aslında toplumsal kurulumun nesnel ve öznel boyutları çerçevesinde gündelik hayat ve bilgi temelinde yapılacak çözümlemelerle daha iyi anlaşılabilir.

Editör:M.Hüseyin Mercan – Gelenek ve Modern Arasında Bilgi ve Toplum,syf:40-66

Dipnotlar:

[1] Araştırma Görevlisi, Fırat Üniversitesi Sosyoloji Bölümü

[2] M. de Certeau gündelik hayatı keşfederken özellikle eylemler, uygulamalar ve üretim sanatları kavramları çerçevesinde fikirler ileri sürmektedir. Bu bağ­lamda “halk kültürünün” ve doğal “halk edebiyatı” adı verilen bütün bir ede­biyatın, kendini farklı bir şekilde göz önüne getirdiği söylenebilir: Bu kültür ve edebiyat bir şekilde kendini “eylem sanatına”, diğer bir deyişle işlevsel ve eklemli tüketim biçimlerine dönüştürmektedir. Uygulamalar “halk” zihniye­tini, yani belirli bir davranış şekliyle ortaya çıkan herhangi bir nesneyi kullan­ma, değerlendirme sanatından ayrı düşünülemeyecek bir bütünleştirme ve oluşturma, sanatın düşünce ve bir düşünce tarzını oluşturur (2009: 48 – 49). (ayrıntılı bilgi için bkz. Certeau, 2009)

[3] Henri Lefebvre, “Critique of Everyday Life” isimli klasik eserinde, özellikle gündelik hayat bilgisinin önemine vurgu yapmakta ve Marxist bir düşünce­den hareketle gündelik hayatın eleştirel açıdan değerlendirmesini sunmaya çalışmaktadır. Özellikle kapitalizmin gündelik hayat çerçevesinde kuşatıcı- hgı ve artı değerin sürekliliğini gündelik hayat vasıtasıyla nasıl gerçekleştir­mekte olduğunun analitik bir çözümlemesini yapmaya çalışmaktadır (avrın tılı bilgi için bkz. Lefebvre, 1991).

Kaynakça

Aytaç, Ö. (2007). ” Kent Mekânlarının Sosyo-Kültürel Coğrafyası”, Fırat Univ., Sosyal Bilimler Dergisi C:17, S: 2.

Berger, P. L. & Luckmann, T. (2008). Gerçekliğin Sosyal İnşası, (Çev. V. S. Öğütle) Paradigma Yayınları, İstanbul.

Berger, P. L. (2005). Kutsal Şemsiye, (Çev. A. Coşkun). Rağbet Yayınla­rı, İstanbul

Büyükkantarcıoğlu, N. (2006). Toplumsal Gerçeklik ve Dil, Multilingual / Baskı Matbaa, İstanbul.

Certeau, M. (2009). Gündelik Hayatın Keşfi; I Eylem, Uygulama, Üretim Sa­natları, (Çev. L. A. Özcan). Dost Kitabevi, Ankara.

Certeau, M. & Giard, L. & Mayol, P. (2009) Gündelik Hayatın Keşfi; Isı Konut, Mutfak İşleri, (Çev. Ç. Eroğlu & E. Ataçay). Dost Kitabevi, Ankara.

Durkheim, E. (1982) “Maddeci Tarih Görüşü (Antonio Labriola Eleştiri­si)”, The Rules Of Sociological Method, Çev. W. D. Halis, New York, PP. 167-174.

Erbaş, H. (1992). “Sosyolojide Fenomenoloji”, Ankara Üni., D. T. C. Fakül­tesi Araştırma Dergisi, XIV, 1-2.

Goffman, E. (2009). Günlük Yaşamda Benliğin Sunumu, (Çev. B. Cesar). Metis Yayınlan, İstanbul.

Hekman, S. (1999). Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, (Çev. H. Arslan & B. Balkız). Paradigma Yayınları. İstanbul.

Lefebvre, H. (2007). Modern Dünyada Gündelik Hayat, (Çev. I. Gürbüz). Metis Yayınlan, İstanbul.

Lefebvre, H. & Regulier, K. (2005), “Gündelik Hayat ve Ritmleri”, (Çev.

191. Gen). Birikim Dergisi, S:191.

Lefebvre, H. (1995). Yaşamla Söyleşi, Sosyalizm, Günlük Yaşam, Ütopya, (Çev. E. Oğuz). Belge Yayınlan, İstanbul.

Lefebvre, H. (1991). Critique Of Everyday Life, Translated: John Moore, Verso Books, New York.

Mannheim, K. (1936). Ideology And Utopia, New York: Harcourt Brace& VVorld.

Mccarthy, E, D. (2002). Bilgi Kültürü Yeni Bilgi Sosyolojisi, (Çev. A. F. Yıl­maz). Çiviyazılan Yayınları, İstanbul.

Polama, M. M. (1993). Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev. H. Erbaş). Gündo- ğan Yayınlan, Ankara.

Tumer, B. S. (2006). The Cambridge Dictionary OfSociology, (General Edi­tör). The Cambridge University Press, New York.

Uçak, Ö. N. (2010). “Bilgi: Çok Yüzlü Bir Kavram”, Türk Kütüphanecili­ği, 24,4, Ss:705- 722.

VVallace, R. A. & Wolf, A. (2004) Çağdaş Sosyoloji Kuramları, (Çev. L. Elbu- ruz & M.Rami Ayaş). Punto Yayınlan, İzmir.

Yıldırım, E. (2007). Bilginin Sosyolojisi^ Kavramlar, Teoriler, Pratikler, Ba­ran Matbaacılık, Bursa.

Yılmaz, B. (2009). “Gerçekliğin Toplumsal İnşasında Bilgi ve Bilgi Mer­kezi”, Bilgi Dünyası Dergisi, 10 (1).

Zhao, S. (2006). “The İnternet And The Transformationof The Reality Of Everyday Life: Toward A New Analytic Stance İn Sodology”, So- ciological Incjuiry, Vol. 76, No. 4, November PP. 458-47.

                                                              *

Bu metnin kaleme alındığı süre zarfında Covid-19 salgını bütün dünyayı etkilemeye devam etmektedir. Ülkeler, toplumlar, bilim adamları teyakkuz halinde salgını kontrol etmek üzere çalışmaya devam ediyor. Salgının küresel oluşu ve her insanı doğrudan ya da dolaylı olarak etkilediği ise kulaklarımıza çoktan yerleşmiş durumda. Salgın artık hayatın bir gerçeği. Her hangi bir insandan uzakta bir yerde değil. Herkesin hemen yanı başında duruyor. Bir sağlık problemi olmasa dahi ekonomik, siyasi, kültürel etkileri ile hemen herkesi bir şekilde etkilemektedir. Buna mukabil bilmeye ilişkin bütün disiplinlerin ilgisi pandemiye yöneldi.

Doğa bilimleri ve sosyal bilimler alanında konuya ilişkin hala üretilmekte olan eserlerle azımsanamayacak düzeyde bir literatür oluştu. Birçok farklı bağlamda ve farklı disiplinlerin sınırlarında pandemi süreci anlaşılmaya ve aşılmaya çalışılıyor. İnsanoğlu, uzun süredir alışık olmadığı, bu kadar yaygın ve yoğun bir süreci tecrübe ederken bilme ve anlama çabasının sınırlarını zorluyor.

Yakın bir dönemde tıbbi olarak salgın son bulmuş olsa dahi, sosyo-psikolojik ve kültürel etkileri açısından uzun yıllar pande- minin ve etkilerinin devam edeceğinden şüphe yok. Beraberinde getirdiği bir dizi yapısal değişiklikler ise çoktan şekillenmiş durumda. Yeni eğitim modelleri, sağlık teknolojileri, ulaşım imkanları, ticaret mantığı, endüstriyel gelişmeler, bilgi üretim tarzları, siyaset anlayışı, pazar mantığı, mekan tasavvuru, Online süreçler ve daha burada sıralamaya imkan bulamadığımız, gündelik hayatin yapı taşları olarak nitelendirebileceğimiz bir çok unsur geri dönüşü olmayan değişimlere uğradı. Esasında insanoğlunun tarihsel tecrübesindeki krizler bir form olarak tekerrür etti. Tıpkı önceki salgınlarda, dünya savaşlarında, ekonomik buhranlarda olduğu gibi gündelik hayatin, siyasetin, ekonominin işleyişi yeni bir norma kavuşuyor.

Bu pandeminin diğerlerinden farkı dikkat çekici. Öncesinde başlamış olan bir dijital dönüşüm sürecine denk gelmesi; bir taraftan dijitalliğin bütün imkânları ile dünyanın her köşesinde pandeminin gündem olmasına, diğer taraftan hem kurumsal hem de gündelik hayata ilişkin ihtiyaçlar sebebiyle dijitalliğin ivme kazanmasına neden oldu. Yani dijitallik, süreci yaygınlaştırırken pan- demiyi yoğunlaştırmış oldu. Bu anlamda küresel kapitalizmin ücra coğrafyalara yayılmasındaki temel mantık, pandemi sürecinde görünür bir şekilde işler hale geldi. Sonuç olarak neredeyse bütün sosyal teorisyenlerin hem fikir olduğu üzere insanoğlunun, bu tecrübeyle birlikte dünyaya eskisi gibi bakamayacağı yeni bir tasavvur şekillendi. Yeni kavramlar, olgular, otoriteler, kurumlar devrim niteliğinde bir değişiklikle hayatımıza girdi. Bu anlamda pandemi sosyal teori açısından modenitenin kendi sürekliliği içinde bir kırılma ve yeni bir yol haritasını üretme kapasitesini ortaya koydu.

Yaşanan kapsamlı değişimler Covid-19 salgınının fizyolojik etkilerinden kaynaklanmıyor. Nitekim insanoğlu tarihsel süreçte söz konusu salgından çok daha fazla can kaybına, hastalığa, sürgünlere, doğal afetlere, göçe neden olmuş hadiseler yaşadı. Hatta ölüm oranlatma baktığımızda günümüzdeki salgın, dünya savaşları ile mukayese edilemeyecek düzeyde düşük yüzdelere sahip. Fakat algı ve hissiyat düzeyinde tarihte görünmemiş bir felaket anlamını taşıyor. Elbette ölümler rakamlara indirilemeyecek kadar insani hadiselerdir. Ve fakat pandeminin sosyo psikolojik etkilerine baktığımızda olağan üstü etki düzeyi bir o kadar şaşkınlık verici. Ölümlerden çok salgın korkusu dünyayı etkisi altına almış görünüyor. Bu durum enformasyon çağına yakışır düzeyde, her insanın haber alma ortamına sahip olmasının ötesinde bir anlam taşıyor.

Pandeminin bu güne kadar görülmemiş düzeyde etki alanına sahip olması sadece enformasyonun yaygınlığı ile açıklamak basit bir ifade ile naif kalmakta. Haberlerin ve güncel gelişmelerin dünyanın her köşesine hızlıca ulaşması elbette bir neden. Yanı sıra bu enformasyona kulak verenin gündelik hayat örgüsü ve bu enfermasyona karşı aldığı tavır sosyolojik ve antropolojik açıdan izaha muhtaç görünmekte. Dijital bir dünyada yaşadığımız ve bu dünyanın gün geçtikçe hızlı teknolojik gelişmelere konu olduğu bir gerçek Fakat bir o kadar bu dijital dünyanın üzerine yerleştiği bir insanlık durumunun varlığı söz konusu. Kavramsal bir şekilde ifade edecek olursak bu durum, içinde yaşadığımız çağm gündelik hayatı ve rutini ile ilgili. Dolayısıyla pandeminin sosyo- psikolojik etki alanım günümüz insanlık durumunun ürettiği gündelik hayat örgüsünden bağımsız anlamak söz konusu değil. Co- vid-19 salgını bir felaket olarak yeni olmasa dahi küresel çapta organize olmuş, teknoloji ve enformasyon araçlarıyla şekillenmiş hayatı anlamlandırma biçimi açısından oldukça yeni. Post-truth söylemlerinin uçuştuğu bir çağda; medyanın her insana ulaşabildiği, şehir hayatı anksiyetelerinin doygunluğa ulaştığı, mekânın ve zamanın tamamıyla insanın kontrolünde olduğu hissinin yerleştiği bir durumda, oldukça yeni. Hatta insanın bütün hayatını konforlu bir şekilde sürdürmesi gerektiği paradigmasında, pan- demi insanlık tarihi açısından hiç görülmemiş bir olguyu temsil ediyor. Onun için de bir o kadar ürkütücü.

Yapay zekâ algoritmalarının Mozart’ın yarım kalan bestesini tamamlayabildiği, uzayda yeni kolonilerin kurulabildiği, 7D teknolojileri ile dinozorlara dokunulabildiği; yani insanın teknolojinin ve bilme biçimlerinin imkânlarıyla her şeyi yapabileceğine dair derin bir inanç duyduğu bir zeminde, pandemi hiç görülmemiş bir felakettir. Her birimizin, yaşanan teknolojik gelişmelerin üreticisi olmasak dahi müşahede edeni olarak teknoloji ve bilim sayesinde insanlığın başına gelebilecek her soruna çözüm bulunabileceğine inancı taşirken, bir pandeminin ortaya çıkışı olağanüstü bir durumu ifade eder. Uzun yıllardır dışarıya çıkarken telefonlarımızdaki hava tahminlerinin uyanlarına göre kıyafetlerin tercih edildiği ve bu noktada pek az yanılgıya düşüldüğü bir dünyada küresel bir pandemi, hayret verici ve etki düzeyi görülmemiş boyutta şekillenebiliyor. Tam olarak gündelik hayatın rutini içinde hayret etmenin unutulduğu, her sorunun insan aklı ile çözülebildiği bir zihin dünyasında pandemi, bugüne kadar görülmemiş bir hadiseyi temsil ediyor. Gündelik hayatın dijitallikle şekillenmiş bugünkü organizasyonu, insanlığın yeni bir durumuna atıf yaparken sosyal teorisyenlerin izahına muhtaç bir konu olarak masada bekliyor. Bu çalışma böyle bir kaygıya binaen günümüz insanın gündelik hayatının rutinini anlamayı ve pandemiyle bu rutinde nasıl karşılaşıldığını analiz etmeyi amaçlamaktadır.

Antropolojik perspektiften yararlanılarak yapılacak olan bu tartışma, bir insanlık durumuna atıf yapmakta ve fakat bu insanlık durumunun günümüze özgü koşullarına odaklanarak, pandemi- nin bu durumunda açığa çıkardıklarını rutin kavramı üzerinden ele almaktadır. Dolayısıyla bu çalışmanın konusu doğrudan Co- vid-19 pandemisi değildir. Pandeminin bize hatırlattıkları üzerinden gündelik hayatın ontolojisine ilişkin değimlerde bulunmaktır. Pandemi üzerinden bir değerlendirme yapılacak olsa dahi çıkarsamalar içinde yaşadığımız çağa ilişkin yorumlar barındıracaktır.

Gündelik Hayat ve Rutin

Modern zamanlarda gündelik hayat rutin ile şekillenmiştir. Rutin, hayatın olağan akışıdır. Her şeyin tahmin edildiği üzere devam etmesidir. Dengelerin yerli yerine oturması, alışagelmiş olduklarımızın devam etmesidir. Bu sebeple rutin, yarın ne yapacağım sorusunu askıya alır. Çünkü bu soru öncesinde cevaplanmış ve otomatiğe bağlanmıştır. Cevaplanmaya ya da tekrar tekrar sorulmaya ihtiyaç duymadan yarın yapılacak olanların bilinmesi ve hatta bedene yapışık bir şekilde taşınması bu soruyu anlamsız- laştırmıştır. Bu sebeple birçoğumuz hiç düşünmeden sabahları kalktığımızda yüzünü yıkar ya da hafta içi işe gidip gitmemek gerektiğini sorgulamadan iş yoluna koyulur. Kendisini ve hatta uyanmış olduğunu yolda fark eder. Nitekim rutin, bir eylem üzerine düşünmeye gerek kalmaksızın o eylemi gerçekleştirmemizi sağlar. Eylem artık bir mekaniğin ve otomatiğin konusu haline gelir. Goffman’ın değimiyle rutin önceden belirlenmiş eylem kalıplandır (Goffman, 2020, s. 16-17). Küçük şehirler için abartılı görünen bu tasvir, modernliğin bütün iddialarını savunduğu metropol şehirlerinde özellikle kitleler halinde sanayilerde, el tezgahlarında, kamu kuramlarında hatta plazalarda çalışmaya gidenler için çok daha gerçekçi hale gelir.

Rutin, gündelik hayatta bizi neyin karşılayacağını söyler. Hayat belirli bir döngüye kavuşmuşsa ve belirli bir ritme sahip olmuşsa, yaşayacağımız her şey rutin gereği şekillenmiştir. Daha yalın bir ifadeyle, bir önceki yapıp etmelerimiz bir rutine kavuşmuş ise bir sonraki döngüde ne olacağım düşünmeye fırsat bırakmadan bedenimizin parçası haline gelmiştir. Çoğu zaman ev ve çalışma hayatına sıkışmışlık hissi ya da kendimizi ev ya da iş yolunda buluşumuz bu rutinin sonucudur.

Rutin belirli bir mekanikliği ön görmesi sebebiyle insanlar için oldukça güvenli bir hayatta yaşadığı hissini uyandırır. Fakat nihayetinde bir makine olmayan insan için oldukça insan dışı bir varlık gibi hareket etmeyi gerektirir. Bu sebeple bir taraftan bizi neleri karşılayacağını bilmenin güvenim, diğer taraftan her gün aynı şeyleri yapıyor olmanın sıradanlığını üretir. Esasında rutin bir tür monotonluktur. Tek düze bir yaşamdır.

Gündelik hayatın rutinim anlamaya imkân sağlayan ve bu rutini zemberekli bir saat gibi kuran ritimtir. Belirli bir ritmin korunması ve takip edilmesi hayatı rutin ile ilişkilendirir. Örneğin her sabah aynı saatte ve yerde otobüse binmek ya da aynı saatte ve yerde öğle yemeğine çıkmak hayatin ritmindedir. Bu ritmik tekrarlar bir müddet soma üzerine düşünmeyi gerektirmeksizin eylemeye neden olur. Bu sebeple gündelik hayat üzerine çalışmalarıyla bilinen Henri Lefebvre, modern hayati anlayabilmek için, modern hayatin en önemli kurucu unsuru olan ritmi kavramak gerektiğini önerir. Hatta bir adım daha ileri giderek ritim- terin yakalanmasını bir yöntem teklifi olarak sunar. Çünkü içinde yaşadığımız hayat rutinlerle örüntülüdür ve bu rutinlerin çekirdeğini ise ritimler oluşturur. Yaşarken fark etmediğimiz hayatın ritmi bize ne yapmamız gerektiğini hatırlama çabasına girmeden telkin eder. Ritimleri kavrayabilmek ve analiz edebilmek ise hayatin farkındalığı ile ilişkilidir. Bunun için ne bir kriz halini ifade eden ritmin sürekli bozulması ne de ritmin farkına varmaya mani olacak bir rutine tabi olmayı önerir. Ancak belli bir dışsallık hayatin ritmini kavramaya imkân verir (Lefebvre, 2017, s. 53).

Büyükşehirlerde rutin ve ritim daha da belirginleşmiştir. Başka bir değişle rutin oluşturabilmeyi becerebilmiş beldeler büyük şehre dönüşebilmiştir. Öngörülebilirlik, bir yeri yaşanılabilir kılmıştır. Çünkü farklılıklar rutin içinde erimiştir. Fark edilmez hale gelmiştir. Büyükşehirlerde yabancılar vardır ve fakat farkına varılamayacak kadar çok yabancının olması, yabancılığı anlamsız kılmıştır. Tam da bu sebeple büyük şehir yabancılarla karşılaştığımız ama ona bir yabancı gibi davranmadığımız yerlelerdir. Yabancılar da rutinin içinde erimiştir. Artık şaşırdığımız bir şey olmaktan çıkmıştır. Bu anlamda yabancılara şaşırmak taşralı bir zihni taşıyor olmayı gerektirir. Büyükşehirlerde beklemediğimiz alışık olmadığımız rutinin kotasına girmemiş unsur neredeyse hiç yoktur. Esasında vardır ama rutin onları farkına varmayı imkânsız kılacak şekilde işlediği için görünmez hale getirmiştir. Başka bir deyişle şehrin rutininde duyduğumuz fakat kulak vermeyi dahi akıl edemediğimiz unsurlardır. Bu sebeple boğazdaki martı sesleri, uğultulu bir kapalı çarşı, metroda bir birine karışmış topuk sesleri, komalar ve daha birçok ses rutinin parçasıdır. Dünyanın en güzel yerini her gün aynı ritimle ve rutin ile tecrübe ettiğinizde o artık sıradanlaşmıştır. Güzellikler sadece büyük şehirlere gezmek için gelenlerin ya da bir rutinin parçası olmayı reddedenlerin müşahedesindedir. Örneğin boğazdaki martı sesleri rutinin parçası olduğu anda sadece birer uğultudurlar, şaşırmaya, duyup dinlemeye konu olmaktan çıkmıştır. Çünkü büyük şehirlerde zaman ve mekân diğer yerleşim yerlerine nispeten çok daha tanımlıdır. Nitekim rutin, insanlar için tanımlanmış zaman ve mekânda yaşamaktır.

Rutin modern zaman ve mekân tasavvurunun bir sonucudur. Lefevbre’e (2016) göre özellikle kapitalist sistem ile birlikte çalışmanın merkezi bir konuma gelmesi ve bütün bir gündelik hayatı kurması, hatta istila etmesi, insanın bir rutine sürüklenmesine neden olmuştur. Bu perspektiften bakıldığında rutin içinde yaşamak esasında bir metalaşma halidir. Özellikle çalışma zamanının, mekânın ve koşularının modern anlamlandırmalara konu olması rutinin kaynağı olarak görülebilir. Gerçekten de modern olgular (kapitalizm, ulus devlet, ilerlemecilik, endüstrileşme, küreselleşme vb.) zaman ve mekânın algılanışında köklü değişimlerle sonuçlanmıştır.

Özellikle Giddens ve Harvey’in analizlerini temele aldığımızda, modernitenin zaman ve mekân kavrayışlarına üçlü bir etkisi olduğunu ifade edebiliriz: i) Zaman ve mekân yerel/tabii bağlanımdan koparılmış ve tekdüzeleştirilmiştir, ii) hem zamanın hem de mekânın içi boşaltılmış ve bu durum, zamanın bölümlenebilmesine ve mekânın da üzerine nesnelerin dilendiği gibi yerleştirilebileceği pasif bir yüzey olarak görünmesine sebep olmuştur, iii) zaman ve mekân birbirinden büsbütün koparılmıştır (Işık, 1994, s. 25). Bu üç unsurda zamanın ve mekânın tanımlanması ve bir rutinin şekillenmesi anlamına gelmektedir. Benzer şekilde birçok sosyal teorisyen modern zamanda mekânın ve zamanın rasyonalite tarafindan kurgulandığı ve bu sebeple tanımlanmış olduğu konusunda hem fikirdir.

Bu metnin sınırlarında modern zaman ve mekân kavrayışına ilişkin tartışmalara yer vermek mümkün görünmemektedir. Esasında buna ihtiyaçta yoktur. Fakat rutinin kaynağım tespit edebilmek açısından modern zihniyetin mekân ve zaman kurgusuna dikkat çekmek oldukça önemlidir. Saniyelerin dahi bir yere yetişmede hayati derecede kıymetli olduğu bir noktada ritim ve rutin tabii bir sonuçtur. Örneğin bir dakika ile otobüse gecikebilir ve gideceğiniz yere gidemeyebilir ya da işe başlama saatim kaçırabilir ve bir yığın sorun yaşayabilirsiniz. Benzer şekilde iki saniye geciken banka ödemenizin bedelini çok ağır ödeyebilirsiniz. Olmanız gereken yerde, olmanız gereken saatte bulunmak gerekmektedir. Bu anlamda modern öncesi dönemdeki zamanın esnek kullanımı, içinde yaşadığımız çağda bir imkân olarak mevcut değildir. Benzer bir durum mekân içinde geçerlidir. Özellikle hız, mekânın tecrübe edilen bir yer olmaktan ziyade tanımlanan bir şey olmasına neden olmuştur (bkz. Virillo, 2018). Ev, iş yeri, çarşı, mahalle bütüncül bir mekân olarak algılanmaktan çıkmış. Parçalı bir tasavvura sebebiyet vermiştir. Harvey’in (2010) veciz ifadesi ile modern insan dakikalarla ve konumlarla netleştirilmiş, tanımlanmış mekân ve zaman arasında sıkışmış bir insandır. Bu sıkışmışlık ise rutin gündelik hayatın akışında tek alternatif olarak görülmektedir.

Sonuç olarak rutin, Avrupa merkezli modernitenin gündelik hayat organizasyonudur. Modernleşme sürecinde bu durum, farklı çıktılarla Avrupa dışı toplumlara da yayılmıştır. Büyük şehirlerde ise çok daha belirgin hale gelmiştir. Rutin, zamanın ve mekânın rasyonel bir kurgu ile tanımlanması halidir. En basit ifadeyle otobüslerin küsuratlı vakitlerde duruklarda bulunması ve her gün aynı saatte, aynı dakikada aynı durağa gelmesi beklentisi bu rutinin sonucudur. Benzer bir şekilde haftanın hangi günü,neredeki mahallede, evde, hangi tür çöpün, hangi renkteki kutuya konacağı, hatta hangi gün kaç kilogram çöpün çıkarılacağının çok öncesinden belirlenmesi, basit bir rutinin kabul görmüş halidir.

Hayat, Hayret ve Rutin

Rutine ilişkin mülahazaları daha da uzatmak mümkün. Fakat derdimiz bu değil. Modern hayatın konforunu bize sunan rutini tanımlamak ve gündelik hayatımıza yerleşmiş bir rutinin karşısında yaşanan olağanüstü bir krizin ne tür anlamlandırmalara konu olacağım tartışmak istiyoruz. Dahası krizin bir neden olarak değil, ama bir sonuç olarak ne manaya geldiğinin tartışmasını yapabilmek toparlayarak ifade edecek olursak, modern insanın rutin oluşturma konusunda ortaya koyduğu çaba ve ısrar bitmek tükenmek bilmeyen bir arzu olarak karşımızda durmakta. Modern insan beklemediği bir şeyle karşılaşmak istemiyor.

Yaşayacaklarım tanımlamak sorunları öngörülebilir hale getirmek, bütün tedbirleri almak, hayrete, beklenmeyene yer bırakmamak için inanılmaz bir mücadele veriyor. En azından tıp ve mühendislik bilimlerindeki gayret bu minvalde şekilleniyor. Her çaba nedenleri belirlemeye, sonucu öngörmeye ve tedbir almaya dönük Belki bir insanlık durumu olan bu hal, içinde yaşadığımız çağın gereklilikleri ile birlikte akıl almaz bir hale dönüşüyor. Teknolojik gelişmeler bu dünyada yaşanabilecek olası krizler karşısında yeni yaşam alanları üretebilmenin temel aracı olarak gün geçtikçe ivme kazanıyor.

Modern insanın bilme ve tanımlama çabası yadsınacak ya da övgüye konu olacak bir çaba değil. Zamanın ruhu bu çabayı gerektiriyor. Fakat zamanın ruhu rutini gündelik hayatın temel belirleyeni olarak işaretlerken aynı zamanda insanlığımızdan bir şeyleri alıp götürüyor. Adeta insanın hizmetine sunulan her bilmeye ve teknolojiye ilişkin çaba, insanlığımızdan bazı unsurları eksiltiyor. Bizi insanlığımıza yabancılaştırıyor. Bu metnin özelinde ifade edecek olursak rutinin ve ritmin içinde şekillenmiş bir gündelik hayatta, belki de insan olmanın en önemli hasletlerinden biri olan hayret etme yetisi silikleşiyor. Tam bu noktada doğa; dünyayı saran bir pandemi vasıtasıyla, bütün teknoloji ve bilme biçimlerine rağmen, hayret edebileceklerimizi bize hatırlatıyor.

Hayret ya da şaşkınlık hali insanın yapıp etmelerinin dışında bir şeylerin olduğuna gönderme yapar. Nitekim insan, kendi ürettiğine ya da şekillendirdiğine hayret etmez. Kendi sınırlarımızda gerçekleşenler hayrete konu olmaktan çıkar. Hayret için öncelikli olarak bizim dışımızda şekillenen, bizim tanımlayamadığı- mız, belirleyemediğimiz belki de en önemlisi ön göremediğimiz unsurların olmasını gerektirir. Onun için hayret bir rutinin içinde gerçekleşmez. Bir anda karşımızda duran şeyin nasıl olup da o şekilde var olabildiğinin şaşkınlık halidir. Bizim sınırlarımız ile sınırlarımızın dışında kalanların karşılaşma durumudur. Bu sebeple hayret varlıktaki bütünlüğü yakalama halidir. Başka bir deyişle tamlık hissidir. Bizim ön göremediklerimizle birlikte hayatımızın bir bütün olduğunu ve şekillendiğini fark etme halidir. Bir süre, ritim ya da rutin olarak değil; bir hal olarak vardır. Ne zaman ve nerede hayret edeceğimiz belli değildir. Hatta hayret beklenmedik anlarda gelmesi ile anlam kazanır. Dahası beklenebilen bir şey değildir. Belki de en önemlisi hayatın ve hayatımızın bizim elimizde olmayışının farkına varma durumudur. Tanımlananlar, belirlenenler, rutine dönüşenler esasında görüngüler dünyasında oyalanmak anlamına gelir. Hayretin olmadığı yerde hayat bir oyun ve oynaştan ibaret kalır.

Rutin ve ritim, tazelenmeye müsait değildir. İki günü bir bi- rine denk olma halidir. Bu sebeple hayrete alan açmaz. Fakat hayat, hayret ile birlikte vardır. Hiç beklemediğimiz bir anda ve yerde rutinin rasyonel bir kurgu olduğunu bize hatırlatrverir. Bu sebeple genellikle kapımızı hazırlıksız olduğumuz zamanlarda çalar. Her an bir hayrete hazır değilsek, rutinimiz parçalanıverir. Hayatin bir felaketler senaryosuna dönüşmesi tam olarak bu nokta da başlar.

Sürekli hayret etmek bir insanlık hali değildir! Ama sürekli hayret edebileceğimizin farkında olarak yaşamak, hayat üzere olduğumuz anlamına gelir. Bu bağlamda hayat, hayret ile rutinin kavuştuğu yerde başlar. Var olduğumuz böyle bir durumda anlaşılır. Bizim varlığımıza ve belirleme alanımıza göndermede bulunan rutin ile bizim dışımızda var olanları imleyen hayret buluştuğunda, yaşadığımızın farkına varırız. Tam bu noktada yaşıyor olmak başlı başına bir hayret konusu haline gelir. Çünkü yaşamak, o anda nefes almak, o yerde bulunmak deneyimlenen bir hal olarak hayretin konusudur. Bunu hayretin konusu yapan o anda ve o yerde olmaktan ziyade, belirli bir zaman sonrasında, bir daha hiçbir zaman o anda ve o yerde olamayacağımızda-. Tamda bu sebeple yaşamak hayret etmektir.

Pandemi modern kentlere, tam da hayretin yitirildiği rutine bağlanmış bir hayatin ortasına düştü. Onun felaket oluşu ortaya çıkardığı fiziksel etkiden ya da dünya coğrafyasının her yerinde duyuluyor olmasından ziyade, belirli bir rutinin üzerine gelmesinden kaynaklanıyor. Modern şehrin rutini ile birlikte pande- miyi karşılayan toplumların felaketi çok daha ağır oluyor. Gündelik hayatını mekanikleştirmemiş toplumlar için ise pandemi diğer hastalıklardan birisi olarak hayatin içinde bazen ölüm, bazen kronik bir rahatsızlık getiren bir hastalık olarak yer alıyor.
Bu sebeple Suriye de savaştan kaçanların pandemiyi karşılaması ile İsveç teki bir İsveçlinin pandemiyi karşılaması aynı olmuyor. Ya da dünyanın farklı coğrafyalarında her gün açlık ile burun buruna yaşayan insanlar ile online sağlık hizmeti alabilenler pandemiyi aynı düzlemde karşılamıyor. Her gün yokluk ve yoksunluk içinde yaşayanlar için pandemi rutin bozan ve hayret veren bir şey olmaktan ziyade, gündelik hayatın getirdiği rutin sorunlardan birisi oluveriyor. Her an ölümle burun buruna yaşayanlar için pandemi bir felaket olmaktan ziyade, felaketlerden birisi olarak belki de nispeten daha adili olarak gündelik hayatı yeniden düzenliyor.

Antropolojiye Kulak Vermek

Gelinen noktada pandemi, hayretle ve hatta dehşetle karşılanıyor. Dünyanın eskisi gibi olmayacağına dair söylevler üretiliyor. Şüphesiz pandemi birçok şeyi değiştirdi. Belki de en önemlisi birçoğumuz için rutinin bozulması anlamına geldi. Hayretle karşıladık Esasında hayata nasıl bir şey olduğunu anlama imkânım yakaladık Hayat rutini ve hayreti ile birlikte bize nasıl bir varlık olduğumuzu hatırlamaya davet ediyor. Gündelik hayatta gerçekliğinde hayret ve rutinin iç içe geçtiğini her fırsatta söylüyor. Kriz gündelik hayata sınırında vuku bulur; varoluş hallerimiz açısından berisi rutin ötesi hayrete kapı açar.

Pandemi sürecinde yeni rutinlerimiz çoktan oluşmuş durumda. Hayretin ve rutinin karşılaştığı noktada gündelik hayat pratiklerinin antropolojik anlamı ayrıca önem arz ediyor. Bir insanlık durumu var! Ve bu durum, inşam her daim rutine çeken bir eğilime sahip. Kriz esnasında dahi insanoğlu rutin arayışına giriyor. Tabii olarak her canlı organizma gibi mevcut koşullara uyum sağlamayı ve mevcut koşullarla birlikte yaşamayı arzuluyor. Ve fakat hiç beklemediğimiz ve kontrol edemediğimiz bir zamanda ve yerde bu rutinler bozuluveriyor. Belki de ilk başta büyük bir şaşkınlıkla karşıladığımız hadiseler belirli bir zaman diliminde sıradanlaşıyor ve rutine dönüşüveriyor. Rutin, her şeyi kontrol edebileceğimiz ve aklımızla artık her şeyi tanımlayabile- ceğimiz inancını üretmeden, yeni bir hayrete kavuşabiliyoruz. Hayatin bu döngüsü, insanı farkındalığa ve bu hayatta bizim dışımızda ve ötemizde bir şeylerin olduğunun bilincine çağırıyor. Modern dünyanın rutininde pandemi tam olarak böyle bir dön- güselliğin ve farkındalık davetinin tekerrürü olarak karşımızda duruyor.

Pandemi süreci insanoğlu için bir dizi değişikliği ifade ediyor. Fakat köklü değişimlerin olması, yeni rutinlere kavuşulması zannettiğimiz kadar yeni bir şey değil. Toplamların tarihi bu duruma verilebilecek örneklerle dolu. Her unsuru yeni olarak sunma becerisini haiz bir çağda pandemi bizim için hiç görülmemiş bir felaket olarak görülebilir. Tam da bu noktada Antropolojinin insanlığın tecrübesine bakmaya dönük çağrışina kulak vermek gerekebilir. Belki de sorunu bir pandemiden ziyade insanın dünyaya ve hayata yüklediği anlamla ilişkilendirmek daha doğru olabilir. Nitekim kitlesel manada yaşanan krizler tarihin her devrinde vardı. Fakat krizlere yaklaşımımızı belirleyen hayati anlamlandırma biçimimiz, dönemlere göre değişebilmektedir. Levi- Strauss (2014) korona pandemisinden yıllar önce yazdığı Modern Dünyanın Sorunları Karşısında Antropoloji adlı eserinde veciz bir şekilde durumu; “Bilim ve teknik fiziksel ve biyolojik dünyaya dair bilgimizi muazzam ölçüde arttırmıştır. Hiç kimsenin şüphesi yok, daha yüz yıl önce bunlar doğa karşısında güç kazandırmıştı bize. Bununla beraber, bu gücü kazanmak için ödemek zorunda kaldığımız bedelin büyüklüğünü yeni anlıyoruz” şeklinde tespit ediyor. Devamında ise ‘ilkel’ olarak yaftaladığımız geçmiş top- lumların ve günümüzde farklı coğrafyadaki toplumların kadim bilgilerine kulak verme gerekliliğini ortaya koyuyor.

“Uzun zamandır bel bağlanan, asla sekteye uğramayacak bir maddi ve manevi ilerlemeye duyulan inanç en büyük krizini yaşıyor. Batı tipi uygarlık, vaktiyle kendi kendisi için geliştirdiği modeli yitirdi ve bu modeli diğer uygarlıklara sunamıyor. Öyleyse gözlerimizi başka yöne çevirip, insanlık durumu hakkındaki tefekkürlerimizin hapsolduğu geleneksel çerçeveleri genişletmemizin zamanı gelmedi mi? Uzun zamandır içine sıkışıp kaldığımız dar ufka ait toplumsal deneyimlerden daha çeşitli ve farklı deneyimleri bu tefekkürlere dâhil etmemiz gerekmiyor mu? (s. 14-15).

Levi-Strauss’un bahsettiği anlamda başka toplumların ve kadim geleneklerin öğreticiliğine sığınmak ve hayatı anlamlandırma düzeyine ilişkin farklı tasavvurları göz önüne almak, esasında düşünümsel bir antropoloji üretme çabasını gerektirir. Daha yalın bir ifade ile insanlığın hafızasına kulak vermeyi gerektirir. Bu bir taraftan yaşanılan krizin insanlık için yeni olamadığını keşfetmek diğer taraftan tek bir merkezli üretilmiş olan ve bu günün sorunlarım aşmada yetersiz kaldığı gün geçtikçe aşikâr hale gelen Avrupa merkezli günümüz bakış açısının dar anlamlılığına mahkûm olmamak anlamına gelecektir. Antropoloji kendi zincirlerini kılabildiğinde bunun imkânını üretecek ve insanlık durumunu kavramaya imkân sağlayacak bir perspektifi üretebilir.

İnsanlığın hafızasına kulak vermek en basit haliyle benzer krizlerin önceden yaşanmış ve bir şekilde aşılmış olduğunu kavramayı mümkün kılar. Belki daha da önemlisi hayatın ne olduğuna ve krizin hayatı anlamlandırma biçimlerine ilişkin nasıl bir işlev üstlendiğine kapı aralayabilir. Çünkü hayat anlam kazanabilen bir alandır. Bu anlam, bizim hayata kattığımız bir şeydir. Hayatın bize hazır bir tepside sunduğu bir şey değildir (Eagle- ton, 2017, s. 45). Hayat, hayret ve rutin ile birlikte şekillenirken esasında bir insanlık durumuna atıf yapar. Hastalıklar, savaşlar, pandemiler bir insanlık durumlarından birisi olarak karşımıza çıkar. Yani pandemi de bir insanlık durumudur. Eskilerin deyimine sığınarak belirtecek olursak “her şey insan içindir”.

Sonuç: Hafızada Cephe Açmak

Pandemi sürecinde bir insanlık durumu ile karşı karşıya olduğumuz metnin hemen her satırının arasında hissedilecek bir tema olarak belirginleştirilmiştir. Bu insanlık durumunun beraberinde getirdiğimiz toplumsal hafızamız söz konusudur. Toplumsal hafıza kabaca toplumların ortak düşünce, duyuş, istek, heyecan ve tavırlarını ifade eder. Bu ise geçmişte ortaklaşa yaşadığımız ve paylaştığımız tecrübelerle şekillenir. Hafıza durağan bir yapıda değildir. Sadece geçmişe de ait görülemez. Biz bugün hafızamızı geçmişe başvurarak inşa ederiz. Aynı zamanda her canlı organizmada olduğu gibi geleceğe taşımaya çalışırız. İçinde bulunduğumuz durum açısından ifade edecek olursak; kriz dönemlerindeki ortak tecrübelerimiz ve yaşanmışlıklarımız bugün başvurduğumuz hafızamızı oluşturur. Bunları bilinçli ya da bilinçsiz bir şekilde hatırlayarak belirli davranış ve duyuş kalıpları geliştiririz. Bununla birlikte yine krize dair ortak paylaşımlarımızı, tecrübelerimizi, travmalarımızı, mücadele stratejilerimizi gelecekte hatırlamak üzere devrederiz. Dolayısıyla yaşadığımız süreç sadece krizle nasıl mücadele ettiğimizi değil aynı zamanda gelecekte kriz karşısında hatırlayacaklarımızı inşa etmekte ve hatta şekillendirmektedir. Örneğin sokağa çıkma yasağının duyulduğu anda kolektif bir davranışa başvurmamız, fırınlara, marketlere akın etmemiz,geçmişteki travmalarımız ile ilgilidir. Bunlar doğrudan şahit olduğumuz ya da devraldığımız travmalardır.

Hafızamızda var olan kıtlık korkusunun, zor zamanların belirsizliğinin anksiyete- sidir. Bu noktada önceki sokağa çıkma yasaklarının hafızamızdaki yerini yok sayamaz ve toplumun cahil olduğu iddiası ile süreci anlayamayız. Zira kriz esnasında heybemizde ne varsa onu tüketmek durumundayız. Onun için bugün kolektif hafızamıza başvururken aynı zamanda kolektif hafızalarımıza neler ektiğimizin farkında olmak durumundayız. Belki de bu kriz dönemlerinde yöneticilerin, sosyal bilimcilerin, kanaat önderlerinin en önemli mesuliyeti budur.

Bugün asıl sorulması gereken soru, insanlığın heybesinde nelerin olduğudur. En az bunun kadar önemli olan heybenin neresine kadar elimizin uzanabildiğidir. Kriz dönemlerinde, hayatı yeniden anlamlandırma girişimlerimizde, hafızamız bizim heybemiz ve elimizdir. Ona erişebilmek rutin ve hayret arasında şekillenmiş hayatı anlamlandırmamıza yardımcı olacaktır. Bu gün dünya hayatı anlamlandırmanın yeni bir eşiğindedir. Bu eşikte insanlık durumuna ve hafızasına kulak vermek oldukça önemlidir. İnsanlık hafızasına ve durumuna baktığımızda ise karşımıza çıkacak en önemli mefhum ölümdür.

Ötelediğimiz, şehirlerin dışına ittiğimiz, bizim kapımızı çalmaz dediğimiz ölüm yanı başımızda hatta hayatın içinde bizi gözlemekte. İnsanlığın unutmaya hatta tecrit etmeye mahkûm ettiği bu gerçeklik artık kabına razı değil. Bilim ve teknolojideki gelişmeler, hayatın gerçekliğini bastırmaya kâfi gelmiyor. Ancak zaman zaman bireysel olarak hatırladığımızı şimdi toplumsal hatta bütün insanoğlu olarak hatırlamak durumundayız. Ölüm vardır ve hayatın içindedir. Bu gerçekliği hiç unutmamış ve bir paradigma olarak muhafaza edebilen toplumlar bu krizin sosyo-psikolojik etkilerini en aza indirgeyecektir. Zira her ne kadar ağızlarımızın tadını kaçıran ölümü günlük hayatta hatırlamak istemesek ve rutinin içinde eritsek de hayat ölümle birlikte vardır.

Rutin ve Hayret (Bir İmkan ve İmtihan Olarak Pandemi) – Kollektif,syf:49-67

♦ Doç. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü, kararslanf@ gmail.com

Kaynakça
Eagleton T. (2017) Hayatın anlamı (çev. Kutlu Hınca) İstanbul: Ayrıntı Yayınlan.
Goffman E. (2020). Gündelik yaşamda benliğin sunumu (çev. B. Cezar). İstanbul: Metis Yayınlan.
Harvey, D. (2010). Postmodernliğin durumu (çev. S. Savran). İstanbul: Metis Yayınlan.
Işık O. (1994). Değişen toplum mekân kavrayıştan: Mekânın politikleşmesi, politikanın mekanlaşması Toplum ve Bilim Dergisi, 64-65, ss. 7-38.
Lefebvre H. (2016). Modern dünyada gündelik hayat (çev. I. Gürbüz). İstanbul: Metis Yayınlan.
Lefebvre H. (2017). Ritimanaliz: Mekân, zaman ve gündelik hayat (çev. A L. Batur). İstanbul: Sel Yayınlan.
Levi-Strauss C. (2014). Modern dünyanın sorunları karşısında antropoloji (çev. S. Kılıç). İstanbul: Metis Yayınlan.
Virilho P. (2018) Hız ve politika (çev. M. Cansever). İstanbul: Metis Yayınlan.

Dünyanın neresinde yaşıyor olursanız olun, yanınızdaki insanın yüzüne bir bakın. O endişeyi yakalarsınız. Korkuyla karışık bir endişedir bu. Bu, kendi ekseninden sapmış bir korkudur. Ne olacağım korkusu, bana ne yapacaklar korkusu, yarınıın ne olacak korkusu… Sürekli olarak kendini bir belânın ortasındaymış gibi duyumsama korkusu. Kararsızlık, tedirginlik, endişe… Sokaktaki insan, kökenini bilmediği böyle bir karışık ruh hâli içindedir. Rızkından emin değildir, attığı adımdan emin değildir, düşüncesinden emin değildir, seçtiğinden emin değildir. Hattâ korkusundan emin değildir. Kendinden ve başkasından emin değildir.

Bir yirminci yüzyıl filozofunun dediği gibi, başkası cehennemdir, her şey için vakit geçmiştir, iş işten geçmiştir. O, bir tek şeyin farkındadır: Bir sürgün olarak atıldığı bir cehennemde yaşamaktadır, bu dünya dört yanı çelik duvarlarla örülü, harareti git gide artan, terleyen bir dünyadır, açmak istesen bir penceresi yoktur, oraya atılmış başka insanlarla sonsuza kadar, senin için cehennem saydığın o insanlarla beraber yaşamak zorundasın, ne bir kurtuluş ümidi, ne biraz ferahlama imkânı mevcuttur.(1)

Öyleyse ne yapacak bu insan? Huzuru nerde bulacak? Kendi içinde mi, başkasında mı? Her iki durum için de kapılar, daha baştan örtülmüştür yüzüne. Öyleyse ona sadece boş avuntular bağışlanacaktır. Söz gelimi, insan yapıp ettiklerinde, sadece seçtiği ile sorumludur, denecektir (Sartre).

Veya denecek ki, arkadaş, madem iraden dışında böyle bir sürgündesin ve insansın, düşünen bir kafan, duygulanan bir yüreğin var, öyleyse insana yaraşır bir çaba göstermelisin (Camus). Fakat, mahiyeti apriori belirlenmiş (verili) bir dünya içinde yaşayan insan neyi seçecek, hangi insanî çabanın derdine düşecek?

Aslında, böyle bir dünyada yaşayan insan için seçim fırsatı daha başta yitirilmiş sayılır. Kendi sıkıntısını mı seçecek, yoksa başkalarının cehennemini mi? Veya yoksa ayağının kayacağını bile bile, o terleyen çelik duvarlara tırmanmayı mı deneyecek? Bu mudur insanî olan, insanca yaşamak için gösterilen çaba?

Evet, budur. Insana, insanca yaşayabilmesi için gösterebildikleri tek seçim, tek çaba budur. Ya kendini aldatmaktan başka işe yaramayan sahte bir seçme durumu, veya gene işe yaramayan abes bir çaba.

Batı uygarlığının, fikir plânında gelip dayandığı son durak budur. Düşünen kafaları, şimdilik başka bir şeyi salık veremiyor.

“Filozof ”seç!” diye buyuruyor ama, insanın neyi seçmesi gerektiğini bilmediğini söylüyor. Sadece seçerek, insanın içine düştüğü sıkıntıdan, bunalımdan kurtulacağını söylemekle yetiniyor. Fakat neyi seçecek, nasıl seçecek, niçin seçecek? Seçtiği şık, onu, arzın ayağının altından kayma duygusundan kurtaracak mı? Bütün bu sorular, o terleyen çelik duvarlar kadar cevapsızdır. Insan her seçmesinin sonunda ayağının altından arzın kaymasını durduramıyorsa, soyut bir seçmenin anlamı nedir öyleyse?

Veya insana yaraşan budur, diyerek, onu sonuçsuz olduğunu bildiği boş bir çabaya sürmekten beklenen kazanç ne olabilir?

Soyutlayarak algılamayı denediğimiz bu insanın yüzünü, şimdi somut platformda görmeye çalışalım.

GÜNDELİK HAYATIMIZIN MASKELERİ

Günümüz insanı kadar şaşkınlaştırılmış bir başka insan neslinin gezegenimizde yaşadığına inanmak güç. Kendi payıma,ben bu kadar çelişkiyi, karmaşayı bir arada yaşamış bir başka neslin geçmiş olabileceğine ihtimal veremiyorum.

Günümüz insanı her şeyden önce hazza, konfora alışmıştır. Dünyanın bütün kolaylıkları emrine hazırdır. Bir düğmeye basmakla odasını aydınlatabilmektedir. Elini sürmeden evini, işyerini ısıtabilmektedir. Bulunduğu yerden uçup bir kaç saat içinde dünyanın öbür ucuna gitmesi işten değildir.

Eskiden yıllarca uğraşarak altından kalkamayacağı hesapları şimdi bilgisayar aracılığı ile birkaç dakikada sonuçlandırabilmektedir (insan gerçi eskiden bu tür hesapların altından kalkmak zorunda değildi, o da başka). Kan basınçları, kalb atışları, ciğerlerinin, kemiklerinin röntgeni basit işlemlerle anında ortaya çıkartılabihnekte; yatak odasında, istifini bozmadan dünyanın öbür ucundaki bir spor gösterisini anında izleyebilmektedir. Teleksler, radyolar, röntgen aygıtları, uçaklar, televizyonlar, kalorifer kazanları, motorlar, tezgahlar, silah fabrikaları, buğday siloları, ilaç iınalathaneleri, seralar, müzikholler, projeksiyonlar, kuluçka makineleri, füzeler, uydular, haralar, denizler, karalar, havalar, her şey onun rahatı ve konforu için toptan yirmidört saat çalışmakta,çalışmakta, çalışmaktadır.

Görünüşe göre onun herhangi bir sıkıntısı olmamak gerek. Bütün kolaylıklar elinin altındadır. Çamaşırını elini sürmeden yıkayabilmekte, deterjanlar, durulama makineleri, sentetik sıvılar onun için hazırlanmaktadır.

Ne ki, bütün bunlar onun rahatlamasına yetmiyor. Yıllarca reklamı işitilen bir deterjanın günün birinde şimdiye değin bilinmeyen bir hastalığa yol açtığım öğreniyor. Elektrikten tasarruf edeyim diye bürosunda kullandığı floresan lamba üzerine okuduğu bir haber, bu lambayı birden, cildinin baş düşmanı ilân ediyor.

Teknik araçlar bir yandan kolaylık sağlarken bir yandan da sağlığı tehdit eden canavar haline gelebiliyor.

Kiminin rızkına, kazancına vesile teşkil eden kurumlar, başka bir düzlemde başka birinin hayatım tehlikeye sokan tuzak halinde dönüşebiliyor.

Günümüz insanı bu karmaşık yapı içinde öylesine şaşırtılmıştır ki, artık neyin kendisine yararlı, neyin sakıncah ya da zararh olduğunu kestirebilmesi güçleşmiştir.

Her yeni buluş, yeni bir icat ona yararlı diye benimsetilirken, çok geçmeden onun hayatımız için bir tehlike teşkil ettiği haberini alıyoruz.

Böylece şok üstüne şok geçiren insan, her şeyden ürker, çekinir olmuştur. Hastalık hastası haline gehniştir. Herkes kendini dinliyor. Acaba kalp atışlarının ritmi mi bozuldu? Yoksa aspirin bende kanser mi yapar? Gerçi aspirin alanlar kalp enfarktüsü olmazmış, ama mide kanaması için doktorlar güvence veremiyor. Şimdi ne yapmalıyım? Bir yolculuğa mı çıksam? Fakat ya tansiyonum? Uçmak hayatımı tehlikeye sokmayacak mı? Üstelik sağlığıma iyi gelecek iklimde savaş oluyor. Silah fabrikalarında binlerce işçi savaş alanına cephane yetiştirmek üzere gece-gündüz demeden çalışıyor. Tanımadığı birilerinin eline silah verip tanımadığı birilerini öldürmesi için.. Yaptığı bu işin karşılığı olarak da karnını doyuruyor.

Buna karşılık şöyle bir düşünce ileri sürülebilir: günümüze özgü hayat tarzına ilişkin her tür eleştiri, aslında havanda su dövmekten ibarettir. Eğer günümüze özgü hayat tarzı belli koşulların bir araya gelmesinin bir ürünüyse ve ben bu koşullardan bağımsız yaşama imkânından yoksunsam, fakat buna rağmen mevcut hayat tarzını bir yerlerinden ötürü beğenmiyorsam, bu yüzden onu eleştirmeye kalkışıyorsam, bu durumum havanda su dövmek değil de nedir?

Çağımiza herkes kendi ilgi alanına göre bir ad veriyor. Kimine göre çağımız elektronik çağıdır, kimine göre kitle iletişim çağıdır, kimine göre hurafeler çağı (Martin Lings), kimine göre bir şok çağındayız; kimine göre uzay çağını yaşıyoruz; kimileri çevre kirlenmesi, kimileri tabiatın tahribi, kimileri akıl ve bilim çağı adım veriyor yaşadığımız günlere.

Yaşadığımız günlerden hoşnut olanlar olduğu gibi, onu yerden yere çalmak için fırsat kaçırmayanlar da var: bir yanda iyimserler, bir yanda kötümserler. Bugünün manzarasından esinlenip geleceğe güvenle bakanlar olduğu gibi, aynı manzaraya kuşkuyla bakıp gelecekten tümüyle umudunu kesmiş olanlar da var: Bunlar, insanoğlunun geleceğini uzay boşluğundaki yoğun karanlıklar halinde tanımlıyor.

İster o yanda yer almış olsun, ister bu yanda, hepsinin ortak paydası, içinde yaşadığımız günler. Içinde yaşadığımız günlerden hoşnut olan da, ona kaygıyla bakan da gelecekle ilgili hesaplar yapmaktan kendini alamıyor. Gerçi hepsinin ayağı günümüz zeminine basıyor, ama hesapları belki de hiç birinin yaşamayacağı kadar uzakta bulunan bir gelecekle ilgili. Mevhum bir geleceğe yüzünü döndürerek yaşadığı günden hesap soruyor ve ilerde yaşanacak günlerin hesabını istiyor. Durum ”müdebbir” insan için makul karşılanabilir. Çelişki şurada: O, kendi zamanı için yerine getirmediği sorumluluğun hesabını talep ediyor ve geleceğin hesabını çıkartmak istiyor. Tutumunun temelinde irrasyonel, hastalıklı bir kaygı yer alıyor.

Yukarda, günümüzün hayat tarzını eleştirmenin havanda su dövmeye benzediğini söylemiştim. Sebebi şu: Bu tür eleştirmeciler gelecek günlerin getireceği muhayyel hayat şartlarına ilişkin ürkütücü tablolar tasarlarken o günlerin hazırlayıcısı olan bugünün şartlarına müdahale etmeye teşebbüs etmiyor, çünkü onu vazgeçilmesi imkânsız bir veri olarak kabulleniyor. Değiştirilsin dedikleri ya da değiştirilebilir diye gördükleri şey ise mevhum bir gelecek halinde, ilerde duruyor.

Günümüz hayatım oluşturan ve bir anlamda ona maske olan şartlar temelde bazı telâkki tarzlarıyla, insanın mahiyetini, onun düşünsel yapısını ve düşünsel iınkânını algılama biçimiyle (felsefî görüş) ilgilidir. Bu günün dünyası, insanın, insanı ve evreni algılama biçimin ürünüdür. Bu algılama biçimini değiştirebilmenin imkânı bizim elimizdedir. Kendi düşüncemizin yaratısıru put olarak kabul etmiyorsak elbet…

KARŞIMIZDAKİ PARADOKS

Öyleyse hem dönüştürülmesi zorunluluğunu fark ettiğim toplumun (dünyanın) getirdiği dizgenin içinde yaşayacağım, hem bu dizgeyi bir yerinden kırmaya çalışacağım… Günümüz insanının yaşamaya talip olduğu hayatla, gerçekte yaşadığı hayat arasında görünen temel çatışkılardan (paradoks) biri bu cümlenin içinde saklı.

Bu çatışkıya (paradoks, açmaz) kolay ve hazırlop çözümler bulmak zor değildir: Bir kere, kuramsal olarak, kısır döngünün çemberini bir yerinden kırabilmek için o çemberin dışına çıkmanın gerekliliği ortadadır. Başka bir söyleyişle, içinde yaşanan dizgenin dışına çıkmakla, en azından o dizgeye sırtını döndürmekle sorun kendiliğinden çözümlenmiş olur. Ama bu nasıl gerçekleştirilecek?

Biz, aynı zamanda eleştirdiğimiz bir toplumsal yapının üyeleri olarak yaşıyoruz. Bu toplumun üyesi olarak eleştirdiğimiz mazarratlarla her an yüz yüze bulunuyoruz. Televizyon programlarının son haberlerine kadar izleyip, son haberlerde verilen felâket haberlerini de dinledikten sonra yatma alışkanlığını bırakmak istemiyoruz.

Herkes gazetenin olsun, TV’nin olsun vazgeçilmez ihtiyaçlar arasında yer aldığı hususunda görüş birliğine sahip. Kötü bir benzetme de olsa söylemeden geçemiyorum, bu, afyon tiryakiliğine benziyor. Bir kez alışkanlık kazanan onsuz duramıyor: bu ihtiyacın hastalıklı bir hal olduğunu, yapma bir ihtiyaç olduğunu bilse bile. ..

O halde ne yapmalı?

Sanıyorum ilkin kabullenilmiş (sahip çıkılmış) önyargıları sorgulamalıyız.

Bize ihtiyaç diye belletilen şeylerden gerçekte “ihtiyaç” kimliğinde olanlar nelerdir?

TV izlemek ihtiyaç mıdır?

Gazete okumak ihtiyaç mıdır?

Radyo dinlemek ihtiyaç mıdır?

Film seyretmek ihtiyaç mıdır?

Kitap okumak ihtiyaç mıdır?

Örtünmek değil, ama ”giyinip kuşanmak” ihtiyaç mıdır?

”Eğitilmiş”, dolayısıyla çok özel bir anlamda tembelleşmiş, daha açıkçası şartlanmış bir kafa yapısının bu ve benzer sorular karşısında itiraz edeceğini ve peki bunlar ihtiyaç değilse ihtiyaç nedir, diye soracağını bilmiyor değilim. Asıl kısır döngünün buradan kaynaklandığını baştan söylemiştik.

Nasıl bir çağda yaşadığımızın farkına varmak belki sağlıklı çıkış noktasından biri olarak öngörülebilir. Kafamızın hangi mercilerce yönlendirildiğini, bazı insanların kendi dileklerine göre yaşayabilmek için insanların nasıl ”yığınlar” haline getirildiğini, bize ne gibi yaşama alışkanlıkları kazandırıldığını, meselenin temelinden kavrama gereğini bilmek zorundayız. Bir an, belki bindiğimiz dalı kestiğimiz zehabına kapılabiliriz. Ama bu zehabımız doğruysa ve biz bindiğimiz dalı kesmek zorunda olduğumuzu biliyorsak, önlemimizi almamız kolaylaşabilir.

lmdi, soru şudur sanıyorum: Günümüz insanı, davranışını, tutumunu kendi özgür iradesiyle mi seçiyor, yoksa bilmediği bazı merciler onu bazı şeyleri seçmek zorunda mı bırakıyor? Özgür irademizle seçtiğimizi sandığımız şey, gerçekte bizim özgür seçimimiz midir?

Öyle derinlemesine filozofik, ekonomik irdelemelere girişmeye gerek kalmadan sırf ”moda” olgusuna bakarak bile bazı şeyleri söylemek mümkündür kanısındayım. Moda denilen olgu, acaba gerçekten bireyin öz
gür ve bağımsız seçiminin sonucunda mı ortaya çıkıyor; yoksa bazı odaklar bizi bazı davranış biçimlerini, giyim kuşamda bazı örnekleri seçmek zorunda mı bırakıyor? Bu tür davranış kalıplarına beni uymak zorunda bırakan ”merciler” mi var, bu kalıpları bize onlar mı benimsetiyor, yoksa bu davranış kalıpları insanın doğal yapısından mı kaynaklanıyor?

Modaya görünüşe göre bazı insanlarda güzel durduğu farz edilen davranış biçimlerinin, giyim kuşamın başkaları tarafından da benimsenilerek uyulması ve yaygınlık kazanması olayı diye bakabiliriz. Ne ki, bu açıdan bakıldığında onu yalın, masum bir olay sanmamız mümkündür.

Bir tür giyim kuşam örneğinin kitlelere benimsetilebilmesi ve yaygınlık kazandırılması için girişilen faaliyete, harcanan paraya bakılırsa, olayın arkasında bazı sınaî-ticarî şirketlerin, örgütlerin bulunduğunu anlamak kolaylaşır. Böyle olunca bu olayda, insan olarak bizi incitmesi gereken bir şeylerin bulunduğunu fark etmeli değil miyiz?

Moda, aslında, insanın bazı zaaflarını, hassasiyetlerini mıncıklayıp istismar ediyor. Bazı şeyleri tüketmeye, harcamaya şartlandırılırken, insana nesne (meta) muamelesi yapılrmş oluyor. Olaya birey açısından bakıldığında onun rekabet duygusunun saptırılarak istismar edildiğini çıkarsıyoruz. İnsanın doğasındaki yarışma duygusu bu olayda saptırılarak başkasının çıkarı için işletiliyor. Doğal rekabet duygusu kişiliğin geliştirilmesine yararken, burada aynı duygu hasede dönüştürülmektedir. Başkasından geri kalmamak veya onda var bende de olsun veya o yapıyor ben de yapayım kabilinden hastalıklı eğilimlere kapılmak zorunda bırakılıyoruz.

Iyi de, insan, bunca yalın ve gözle görülebilir tuzağa nasıl düşürülebiliyor? Dinin öngörüsüne rağmen örtünmekten kaçınan biri nasıl oluyor da falanca film yıldızının giyim kuşamına özenebiliyor? Sanırım nesne yerine konulduğunun farkına varmıyor. Ardından da, satın almak istediğinde ancak piyasaya sürülmüş olanı satın almak zorunda kalıyor. Yani seçeneksiz bırakılıyor.

Fakat asıl, günümüz hayatının bir çok veçhesinde nesne yerine konulmuş olmak ön alıyor ve bunun farkına varılmıyor.

NESNELEŞEN KADIN

Genelde insanın, özelde kadının nesne yerine konulmasının çarpıcı örneğini ”feminizm” hareketinde görebiliriz. Feminizm (dişicilik) hareketi, ”kadın hakları” diye anılan mücadelenin evcilleştirilmiş bir alt bölümünü oluşturuyor. Kadın hakları konusu, sadece günümüz kesitinden bakıldığında, feminizme göre, daha anlamlı görünmektedir: Erkeklerle eşit işlerde çalişmak, eşit işlerde çalışınca da, eşit ücret almak! Kadın hakları, çalışan kadınların, çalışan kadınlar için verdiği mücadelenin adı oluyor; başka bir söyleyişle, ekonomik nitelikli bir mücadele veriliyor. Feminizm ise kadının toplumsal statüsüne ağırlık veriyor.

Kadının çalışma hayatına katılmasının kökeninde yatan sebebi hepimiz biliyoruz: geçen yüzyılın adaletsiz, dengesiz Avrupa toplumunda patlak veren ”sınaî devrim”de, egemen kapitalist gücün malını daha ucuza getirmek için, yoksul kadınların ve çocukların işgücüne müracaat etmesiyle başlayan bir olaydır bu. Hakir, zelil, fakir ve himayesiz bırakılmış olan kadın, boğaz tokluğuna çalışmak zorundadır, çalışmasa aç kalacaktır. Fakat çalışınca da emeğinin karşılığını alacak değildir. Müzayaka (sıkıntı ve yokluk) içinde kalan kadının, kendine dikte edilen şartlarda çalışmasından başka seçeneği yoktur elinde. Halen söylendiği gibi, konunun, kadınların çalışma özgürlüğü ile ilgisi yoktur. Ama gündelik hayatımızın ayrıntıları arasında yer alan pek çok şey gibi, bu konu da, bize ”yüksek fikirler” adına kabul ettirilmektedir.

Batı kapitalizmi, kadim çalışmak zorunda bırakırken bunun adını ”özgürlük”, ”çalışma özgürlüğü” veya ”kadın hakları” olarak koyuyorsa, böyle bir özgürlük anlayışı, benim özgürlük anlayışıma ters düşer. Geçen yüzyılın kapitalizmi, kadınların ve çocukların işgücünü ucuz bulup erkeklerin yerine kadınları çalışmaya zorlarken ve kadın çalışmadığı takdirde aç kalma tehlikesi ile karşı karşıya bırakılırken, kadının çalışmasını ona nimet gibi göstermek sahtekârlık sayılmalıdır. Batı kapitalizmi, kadını çalışmak zorunda bırakıyor, onu istismar ediyor, sonra da bunun adına özgürlük veya çalışma hakkı diyor; üstelik de nimet ihsan ediyormuş pozuna girerek.

Şimdi değindiğimiz gibi, Batı’da, kadının sosyal hayatın bir parçası haline gelmesi sınai devrimin doğal sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bunda, sermayenin ucuz işgücü aramasının payı yüksektir. Aynı işi yapan kadınlar, erkeklerden daha ucuza işgücü arz ettiklerin-den işçi olarak (çocuklarla beraber) istihdam edilmişlerdir. Fakat öte yandan, her zaman olduğu gibi, refah düzeylerinin yüksekliğinden dolayı çalışma mecburiyeti hissetmeyen belli bir kadın zümresi de mevcuttu.

O zaman (19. yy.) ekonomi dışı kalan bu kadın zümresini hiç olmazsa dolaylı yoldan (tüketici olarak) devreye alına çabaları görüldü. Kadınlarla ilgili olarak bir takım dergiler çıkartılmaya başlandı. ABD’de çıkartılan bu dergilerin en ünlüleri Dial, Godey’s Lady’s Book, Ladi93’ Magazine gibi dergilerdi.. Sanayi kapitalizminin ortaya çıkardığı bu dergilerde kadın bir yandan tam bir tüketici olarak devreye sokulurken, bir yandan da “meta”ya dönüştürülüyordu. Kadın böylece, bir yazarın(2) deyişiyle, ekonomiye arka kapıdan sokulmuş oluyordu.

”Güzel giyim, pahalı ama pratik değeri olmayan bir egitim, giyim biçiminde abartılmış bir kadın bedeni” görünümünün yaygınlaşması ile bu yeni kadın insan toplumda yaygınlaşmakta olan feminizmin şeyleştirilmiş ve zorunlulaşmış bir biçimi olmaya başlamıştı. Güzel giyinmek, dişice görünmek benimsenmiştir. Ideal kadın ”cinselliğin” ve ”dişice giyinmenin gizini” fark etmiş bulunan ”ideal eştir.” Bunun karşılığında kadının, ”kocası sayesinde” komşusunu çatlatacak kadar bir gardırobu vardır. Bir anlamda kadın, kendisi neler yapabildiğini ve yapabileceğini göstermek yerine, bir başkasının onun için neler yaptığını, yapacağını ve yapabileceğini gösteren edilgin bir insan türüne dönüşmüştür.

Bu yeni dönemde sevgi anlayışı da değişmiştir. Kadını, kapitalist toplumun bilinçaltı sayan reklamcılık, alışverişi bir rüya-yaşam olarak düzenleyip kendisi için kullanmaya başlar. Kadın, bu ölçüler açısından değerlendirildiğinde, erkeğe oranla, reklamcılıkta yirmi kat daha verimli bir ikinci cinsiyettir.” Böylece toplumsal hayata katılma zaferine erişen kadın ”hâlâ erkeklerin olan ve üstelik sadece biyolojik anlamda da ergilcilleşmiş bir dünyada yenilgisini içinde taşıyan bir zafer” elde etmiştir.(3)

Anlaşılacağı gibi kadının günümüz anlamında toplumsal hayata katılması girift bir süreç izlemiştir. Kökenleri, sanılabileceğinden daha çok katmanlı sebepleri içermektedir. Onun cinselliği, tüketim ekonomisince kelimenin bütün anlamlarıyla bir sömürü aracı olarak kullanılmıştır. Sanıldığı gibi masum ve tabii kadın-erkek ilişkisinin “anlayışlı” bir ortamda gelişmesiyle açıklayabileceğimiz bir manzarayla karşı karşıya değiliz. Mevcut manzara, ”kadının kullanılmasını” evcilleştirilmiş ve meşrulaştırılmış bir konumda gösterebilmek için sergilenmektedir.

Anlaşılacağı gibi, kadın, çalışma hayatına özgürlüğünü elde etmek için kendi özgür istemiyle bulaşmaımştır. Fakat şimdi, kadının çalışması böyle ”yüksek fikirler’in ardına gizleniyor. Özellikle, Batı’nın yoksul bıraktığı ülkelerde bu tür sloganların gizemsel, büyülü etkileri insanlara çekici geliyor. Kadın hakları ya da kadının özgürlüğü gibi sloganlar çalışan kadınlar için ileri sürülürken, yukarda değindiğimiz gibi, bu sloganların evcilleştirilmiş biçim olan ”feminizm” ekonomi dışı kalan kadını, tüketici olarak arka kapıdan ekonomik hayatta devreye sokmanın aracı olarak kullanılmaktadır. Feminizm adı altında kadına, ana, eş, evin yöneticisi veya Türkçe’deki yaygın deyimiyle ”dahiliye nazırı” gibi unvanlar verilip kadın bir yandan yüceltiliyormuşçasına bir duyguya sürüklenirken, bir yandan da onun ”erkeksi” bir hale getirilmesine çalışılmaktadır. Feminizmin, asıl dikkate değer yönü de bu sonuncusu olmalı.

Bugünkü Batı kültüründe kadına, erkeğinin zinasına zina ile karşılık vermesi bir hak olarak belletilmiştir. Durum, feminizmin toplumsal hayata bağışladığı bir ”armağan” olarak değerlendirilebilir. Erkek içinse karısının evlilik dışı ilişkisine göz yumması uygarlığın göstergesi sayılmaktadır. Aile içi bu tür ilişkiler başkasının gözünden saklanabildiği sürece mubah ve normal karşılanmaktadır. Dallas TV dizisini seyredenler, dizinin bir bölümünde, böyle bir olayın söz konusu edildiğini hatırlayacaklardır: kadının doğuracağı çocuğun babasının kim olduğu araştırma konusudur. Kadının, başka bir erkekle ilişki kurduğunu hem kocası, hem de aynı evin öteki üyeleri bilmektedir. Ama kimse bunun üstünde durmaz. Çocuk, kocanın mı, yoksa başkasınm mı sorusu öne çıkar. Kocaysa sadece, çocuğun kendisinden olmadığı açığa çıkarsa karısını boşayacağını söyler, yoksa karısının başkasıyla ilişkisini mesele yapmaz.

Bu olgu, bugün, Batı’nın gündelik yaşantısının bir yansımasıdır ve benzer olaylara günlük gazetelerde her gün rastlamak mümkündür. Amerika’da 4 eyalette 1200 kadın üzerinde yapılan bir araştırma, kadınların yüzde 43’ünün kocalarını aldattığını ortaya çıkarmıştır. Kocasını aldatan kadınların yüzde 38’inin aşıkları ile yalnızca cinsel ilişkide bulunmak için buluştukları anlaşılmıştır. 30 yıl önce yapılan benzer bir araştırma, kadmların yüzde 19’unun kocasını aldattığını ortaya koymuştu. Bu araştırmalar, kocasını aldatan kadınların 30 yılda yüzde 50’den fazla arttığını gösteriyor.

Kadının süslenmesi için kurulan çarklar ayrı bir endüstrinin alanı haline gelmiştir. Günlük gazeteler, kadının nasıl süslenmesi gerektiği konusunda ayrı köşeler açıyor. Artık kadının süslenmesi, içgüdüsünün masum bir dışa vurumu olmaktan çıkartılmış, ”başkaları için” yapılan bir davranış haline dönüştürülmüştür. Kadın artık sadece kendisi ve kocası için süslenmiyor. Çünkü ona, süslenmenin, başkasına duyulan saygının bir işareti olduğu öğretilmekte, o da bu ”yüksek fikri” benimsemektedir.

Ne kadar ”yüksek fikirler”le örtülmeye çalışılırsa çalışılsın, kadın bedeninin günümüz dünyasında bir nesne olarak kullanıldığını görmezlikten gelemeyiz. Kadın bedeni bir yandan moda oyunlarıyla, bir yandan da kapitalizmin reklâm sürecinde nesne haline getirilmiştir. Amerika’da feminist gösterilere katılan kadın-lar, bu gösterilerde, donlarım, sutyenlerini bayrak olarak kullanma pervasızlığını gösterebilmektedirler.

FEMİNİZMDEN TÜREYEN HASTA MANTIK

Amerika’da gazeteciler arasında yapılan bir araştırma kadın gazetecilerin erkek gazetecilere göre daha az kazandığını göstermiş; erkek gazeteciler, aynı işi yapan kadınlara göre iki misli fazla ücret alıyormuş. Haberi veren gazete, durumu ironik bir başlıkla yansıtarak şu ifadeyi kullanıyor: ”ABD’li kadın gazetecilere ’yarım porsiyon’ muamelesi.”(4)

Aslında yalnızca ABD’de değil ve yalnızca gazetecilik alanında da değil, genelde bütün Batı dünyasında ve hemen her iş kolunda, kadınlar erkeklere göre ”yarım porsiyon” muamelesine tâbi tutuluyor. Ve Batı dünyasında kadınların eşit işe eşit para mücadelesinin temelinde böylesine anlaşılabilir bir sebep yatıyor.

Batı dünyasında esas itibariyle maddî ve anlaşılabilir bir temel üzerinde yükselen ”kadın hareketi” mücadele alanını genişlete genişlete şimdiki ”feminizm” biçimine dönüşmüştür. “Feminizm”cilerin şimdiki iddiaları, yani kadının kocasının adım kullanıp kullanmamasında özgür sayılması, zina hususunda erkeklerle aynı şartları paylaşması vb. hususlarda ortaya çıktığı ileri sürülen problemler yürürlükteki Batı kültürüne ilişkindir. Bu tür problemlerin İslâm’ın öngörüleri ile bir temas noktası mevcut değildir. Çünkü İslâm’ın hukuk kuralları arasında aynı iş için kadınların erkeklerden daha az ücret alacağma dair bir hükme rastlanmaz. Keza zina konusunda erkeklerle kadınlar farklı muameleye tâbi tutulmaz. Kadınların adı konusunda da problem yoktur.

Şimdiki Batı hayat tarzına kadınların dahil edilmesi daha başlangıçta, onların istismarma yönelik bir süreç izlemiştir. Ucuz işgücü arayan patronlar, aynı işi yaptırmak üzere kadınların ve çocukların istihdamına yönelmişlerdir. Başlangıçtaki haksızlığın ve çarpıklığın bozuk sonuçları günümüze kadar uzanmıştır.

Kadının ekonomi hayatına sokulması, onların söylenen biçimde çalıştırılmasıyla kalmamış; onlardan aynı zamanda ev kadını olarak da yararlanılması (istismar) cihetine gidilmiştir. Hali vakti yerinde olduğu için fabrikada işçi olarak çalışmaya ihtiyacı olmayan bazı ev kadınları, bu kez, tüketici olarak (ve bir yazarın ilginç ifadesiyle) ekonominin arka kapısından tüketim sürecine sokulmuştur. Bu kadınları hedef alan yayınlar, kocalarının karıları için harcayabildiği para kadar ona itibar ettiği fikrini telkin etmiş ve bu telkinin etkisinde kalan kadınlar, kendi aralarında kocalarının kendilerine aldıkları mücevherlerle, mobilyalarla, birbirlerine karşı övünür ve nispet yapar hale getirilmişlerdir. Çarpık tüketimin bu biçimi günümüzde etkilerini sürdürmeye devam etmektedir.

Aslında kadının toplum hayatına bulaştırılmasının etkileri sadece onu istismar etmekle kalmamış, şimdiki feminist hareket muvacehesinde kadınlar, daha önce akıllarından bile geçirmeyi düşünmedikleri farklılıkta ahlâk telâkkileri ile karşı karşıya bırakılmışlardır. Görünüşteki bütün aksi iddialara rağmen, kadının, şimdiki Batı kültürü içinde zavallı bir duruma düşürüldüğünü kabul etmek gerekiyor. Şöyle ki, kadın, erkeğe göre hem iş alanında, hem öteki sosyal alanlarda hem aşağılanıyor, hem daha aşağı pozisyonda bir muameleye tâbi tutuluyor; hem bu yüzden mücadele etmek zorunda bırakılıyor, hem bu mücadelesi haklı görülmüyor, hem de haklı görülse hakkı teslim edilmiyor. Böylesi bir açmaza düşürülmüş olan kadın, şimdi bu zor şartlar altında, kendine mahsus bir hasta mantığı sahiplenmek zorunda kalıyor.

Önümdeki gazetenin o günkü televizyon programında gösterileceği bildirilen filmlerden bazılarının özetini aktarmak istiyorum: TRT 2’deki filmlerden birinin adı: Çarpan Bir Yürek. Bu film hakkında verilen bilgi şudur: filmde evli bir kadının yeni tanıştığı bir adamla yaşadığı macera konu ediliyor. Öteki film: Dostumun Karısı. Bu filmin özeti de şöyle aktarılmış: Filmde en yakın arkadaşının sevgilisine âşık olan bir erkegin hikâyesi anlatılıyor. Show TV’de gösterilen filmin adı: Bütün Kadınlar Bunu Yapar. Filmin özeti şöyle: Kocası, Diana’nın başka erkeklerle flört etmesine ses çıkarmaz. Diana yeni tanıştığı ressama âşık olup onunla yatınca kocası bu sefer dayanamaz ve ayrılır. TRT 1’ de gösterilen filmin adı: Tutku. Özeti: Degona adında bir lokanta sahibiyle evli olan Giovanna, bir gün lokantaya gelen genç bir adama âşık olur…

Bu film özetlerini cımbızla çekerek çıkartmış ve aramış değilim. Andığım ilk üç film aynı günde gösteriliyordu. Sonuncu film ise onlardan birkaç gün öncesine aitti. Belki kimilerinin aklına gelebilir ve diyebilir ki, bunlar ”film icabı”dır. Fakat bu filmlerin aynı zamanda gerçek hayattan kesitler sunduğunu ve aslında şimdiki Batı hayatının gerçeğinin bu filmlerde yansıtılanları solda sıfır bıraktığını kabul etmek gerekiyor. Ve aslında gerçek hayatta geçerli olan zihniyetle örtüşmesi olmasa, bu tür filmlerin yapılmasının akla gelmeyeceği de, meselenin bir başka yüzüdür. Kaldı ki, bir sanat olarak sinema, roman gibi, öykü gibi, şiir gibi, hayatın gerçekliğini hayatın kendisinden daha iyi ifade ettiği ve ortaya koyduğu, sosyolojik bir gerçekliktir.

İmdi, hem bu filmlerin gösterilmesiyle, hem literatürün aktarılmasıyla bizim ülkemizde de bazı kadınların aynı ahlâk telâkkilerini benimsemeye meylettiklerini tespit etmemiz mümkün görünüyor. Bir başka TV programında, kadınlara kocaları kendilerini aldattığı takdirde nasıl tepki gösterecekleri soruluyordu. Bunlardan birisi, tepkisini, kendisinin de kocasını aldatmak suretiyle göstereceğini ifade etti. Bu hasta mantık, Batı kültür dünyasında uzunca bir süreden beri işlenmektedir. Kadınlara, intikam adı altında (ve sözde yüceltilmiş bir gerekçeyle) kendisini aldatan kocasının aldatmanın onun hakkı olduğu telkin ediliyor. Şimdi bu hasta mantığı benimsemiş olan bir kadın tipi türetilmiştir.

Yukarda film özetlerinin gösterdiği biçimdeki bir hayat tarzmın benimsenip yaşandığı bir ortamda, hayatın akışına uygun olarak hasta bir tür mantığın üremesini olağan karşılamak gerekiyor. Burada ”hasta” sıfatını gerçek anlamında kullanıyorum ve bu ifade ile mantıktaki kıyas bozukluğunu işaret etmek istemiyorum. Bozuk kıyas (paralojizm), doğrudan, mantık kurallarının, kıyas yapmanın bozukluğu ile ilgili bir husustur ve çaresi olmayan bir şey değildir. Fakat benim burada hasta diye nitelediğim mantık, doğrudan, hastalıklı ilişkilerden, hastalıklı bir toplum yapısından türemiş bir olgudur ve bunun çaresi ancak sözü geçen hastalıklı ortarrun ıslahı ile bulunabilir. Intikam, kendisinden intikam alınacak kişinin zatına yöneltilen bir fiil ile’gerçekleştirilebilir. Oysa yukarda sözünü ettiğimiz ”intikam fiilinde” intikamın, gayrımeşru bir fiile karşı başka bir gayrımeşru fiil ika edilmek suretiyle yerine getirilebileceği kabilinden tümüyle mantıkdışı bir durum söz konusu edilmektedir. Pislik yiyen hasmına karşı, kendisi de pislik yiyerek intikam almanın mantığı nedir, bilemiyorum. Hayatın kendi ahlâkî ilişkisiyle olan şirazesi kopunca, aklın da, mantığın da ucu kaçırılıyor.

Rasim Özdenören – Yaşadığımız Günler,syf.21-39

1 J.P. Sartre, Gizli Oturum adlı oyununda böyle bir dünyayı anlatır.

2 Ünsal Oskay, Kitle Iletişiminin Kültürel İşlevleri, s. 110-11

3- Age, aynı yer

4- Yeni Şafak, 3 Eylül 1996