Sadruşşeria

Tercüme:Prof.Dr.Asım Cüneyd Koksal*

Sadruşşeria, Teftâzânî, et-Tavzîh şerhu’t-Tenkîh (Teftâzânî, et-Telvîh ilâ keşfi hakâ’iki’t-Tenkîh bera­berinde), thk. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut: Dârul-Erkam, 1998.

Çevirmenin Notu: Tercüme edilen metin, iki ciltlik bu neşrin birinci cildinde yer almakta olup, metindeki sayfa numaraları bu neşre göre verilmiştir. Ayrıca Telvîh üze­rine bazı haşiyelerin de yer aldığı üç ciltlik Kahire, 1324 tarihli neşir de kontrol amacıyla kullanılmıştır.

Sadruşşerîa’nın Tenkîh metni koyu olarak, yine kendi­sinin bu metne düştüğü şerh olan Tavzih normal fontta verilmiş; Teftâzânî’nin bunlara düştüğü şerh olan Telvîh metni ise dipnotlarda yer almıştır. Telvîh metinlerinin bir bölümü tercüme edilmemiştir. Birkaç dipnotta Telvîh metninden özetleme yoluyla açıklamalar yapılmıştır. Ayrıca çevirmenin metnin anlaşılmasını kolaylaştırmak üzere verdiği dipnotlar (çn.) ile belirtilmiştir.

Emredilen şeyin (me’mûrun bih) hüsn sıfatına sahip olması gerek­lidir. Bu mesele, fıkıh usulünün en temel meselelerinden ve akla (ma’kûl) ve nakle dayalı (menkûl) bahislerin en önemlilerindendir.¹ Bununla bera­ber bu hüsn ve kubh meselesi, cebr ve kader meselesi üzerine bina edil­miştir ki bu mesele [cebr ve kader], sahralarında sabitkademlerin ayaklarının kaydığı, ilkelerinde düşünürlerin anlayışlarının saptığı ve denizle­rinde mütebahhirlerin boğulduğu bir meseledir. Bu hususta hakkın hakikati —yani ifrat ile tefrit taraflarının arasmdaki ortayolu kastediyo­rum— Allah Teâlâ’nın sırlarından bir sırdır ki buna ancak O’nun has kul­ları muttali olabilir, ben ise böyle olmaktan uzağım. Lâkin idraki derk etmekten âciz olmakla birlikte, vâkıf olduğum ve muvaffak kılındığım miktarda bir şeyler ortaya koymuş bulunuyorum.

Bil ki âlimler hüsn ve kubhun üç manaya geldiğini söylemişlerdir.² Birincisi bir şeyin tabiata uygun (mülâ’im) veya uyumsuz (münâfir) olmasidir. İkincisi hüsn ve kubhun kemal veya noksan sıfatı olmasıdır. Üçüncü mana ise bir şeyin derhâl (dünyada) övgüye ve sonrasında (ahirette) seva­ba, yahut derhâl zemmedilmeye ve ahirette ikâba taalluk etmesidir. İlk iki manaya göre hüsn ve kubhun akıl ile sabit olduğunda görüş birliği vardır. Üçüncü manada ise ihtilaf edilmiştir.

Eş‘arî’ye göre hüsn ve kubh akılla değil, yalnızca şeriatla sabit olur. Bu görüşün dayanağı şu iki ilkedir: Birincisi, hüsn ve kubh fiilin zatına ait özellikler değildir; Eş’arî’ye göre fiilin, kendisi sebebiyle hasen veya kabîh olmasını sağlayan bir sıfatı yoktur. İkincisi: Kulun fiili ona göre kendi ihtiyarıyla olmadığı için hüsn ve kubh ile vasıllanamaz. Bununla birlikte, kulun fiilinin şer‘an sevap ve ikâba taalluk etmesini caiz görmüştür, zira ona göre kulu ihtiyarında olmayan fiilleri sebebiyle sevap veya ikâba muhatap kılmak, Allah hakkında kabîh değildir. Zira Eş‘arî’nin nazarında hüsn ve kubh Allah Teâlâ’nın fiillerine nispet edilmez.³ Şu hâlde ona göre üçüncü anlamıyla hasen ve kabih, fiilin emredilmiş veya nehyedilmiş olmasından ibarettir.Dolayısıyla,hasen, Eş’ari’ye göre emredilen demektir.Buradaki emir ister vücub,ister ibaha,ister nedb ifade etsin farketmez.Kabih de yasaklanandır. Kabih de yasaklanandır. Bu nehiy de ister tahrim ifade etsin, ister kerahet.

Mu’tezile’ye göre ise, işlenmesi sebebiyle övülen -ister bu övgü şer an olsun, ister aklen; bu hasenin açıklamasıdır— ve işlenmesi sebe­biyle yerilendir. Bu da kabîhin açıklamasıdır. Diğer bir yoruma göre ise, [fiili işlemeye de işlememeye de] mektedir ve kendi durumu­na dair bilgisi olan bir kimsenin işleyeceği [işlemesi beklenen] fiil [basendir]. Bu iki kayıtla ihtiyarsız (muztar) ve mecnunun fiilinden ihtiraz edilmiştir. Bu hasenin diğer bir yorumudur. Zira Mu’tezile hasen ve kabîhi iki şekilde yorumlamışlardır. Hasen birinci yoruma göre vacip ve mendûba mahsustur. İkinci yorum ise mübahı da kapsamına alır. Ve böyle olmayandır. Yani kabîh; bu kudret sahibi, kendi hâlini bilen kim­senin işlemeyeceği [işlememesi beklenen] fiildir. Kabîhin bu iki yorumu da müsavidir, haram ve mekruhu kapsamına alır. Hasenin birinci yoru­muna göre mübah hasen ile kabîh arasında vasıta durumundadır; İkinciye göre ise aralarında bir vasıta yoktur. Eş‘arî’ye göre bu ikisi ancak emir ve nebiyle sabit olur. Bu hükmün Eş’arî nezdinde iki esasa (asl) dayalı olduğunu zikrettiğim için, onun mezhebine göre bu iki esası ispat için iki delil îrad ettim.

Birincisi: Zira bu ikisi fiilin zatına veya fiilin bir sıfatına ait değildir; aksi takdirde arazın başka bir araz ile kaim olması gerekirdi. Bunun zaafı açıktır. Yani bu delilin zayıf olduğu aşikârdır. Çünkü arazın başka bir arazla kıyamından onunla vasıflandırılması kastediliyorsa, bunun imkânsız olduğunu teslim etmiyo­ruz, zira bu vakidir, nitekim: “Şu hareket hızlıdır veya yavaştır” diyoruz. Arazın arazla bu manaca kıyamı, ikisinin de şer‘î olması takdirinde dahi gereklidir; “Bu fiil şer’an hasendir veya şer‘an kabîhtir” gibi. Şayet arazın arazla kıyamından, arazın başka bir araz sayesinde kaim olmadığı, her ikisini de kaim kılacak bir cevhere ihtiyaç bulunduğu kastediliyorsa, hüsn ve kubhun fiilin zatına veya sıfatına ait olduğu takdirinde, bu manaca kıyam da bağlayıcı değildir. Çünkü hasen fiilin kendisiyle kaim olacağı bir fiile ihtiyaç vardır. Eğer bu ifadeyle başka bir anlam kastediliyorsa, üze­rinde konuşabilmemiz için bunun izah edilmesi gerekir.

İkinci delile gelince,şöyledir:Kabihin faili şayet bu fiili terketmeye muktedir değilse,o zaman fiili ıztırari demektir.Şayet terk etmesi imkan dahilinde olup da, eğer bir tercih ettirici sebebe (müreccih) dayanmıyorsa, fiili tesadüfidir (ittifâkî). Eğer dayanı­yorsa, ona [Eş‘arî’ye] göre bu fiil zorunludur (vaciptir). Çünkü biz o sebebi tam bir müreccih olarak farz ettik; ta ki mercûh tercih edilmesin ve müreccih kendi ihtiyarına dayalı olmasın ki teselsül olmasın; böyle olunca da ıztırârî olur. Gerek ıztırârî ve gerek tesa­düfi (ittifâkî) ittifakla hüsn ve kubh ile vasıflandırılmaz.

Bu delilin ayrıntılı bir şekilde ortaya konulması şöyle olur: Kabîhin fâilinin ya fiilini terk etme imkâm vardır, yahut yoktur. Eğer terke imkâ­nı yoksa şu hâlde fiili ıztırârîdir. Zira bir fiili işleme imkânının olması, ama terkine imkân bulunmaması, o fiilin kişinin ihtiyarıyla işlenmediği anlamına gelir. Şayet bu ihtiyârî olsaydı, o zaman bu ihtiyarın kişinin ihtiyarıyla gerçekleşip gerçekleşmediği üzerinde konuşmamız gerekirdi. O takdirde de ya teselsül olurdu, ya da bir ıztırâra vanp dayanırdı. Eğer fâilin terke imkâm varsa ve fiili bir müreccihe dayanmıyorsa, o zaman tesadüfi (ittifâkî) olur, bu da ittifakla hüsn ve kubh ile vasıflanmaz. Aynca da müreccih olmadan rüçhan (tercih ettirici sebep olmadan tercih) olur ki bu da imkânsızdır. Eğer bir tercih ettirici sebebe dayanıyorsa, o zaman müreccih bulunduğunda fiilin de bulunması gerekir. Zira biz bunu tam (eksiksiz) bir müreccih olarak düşünüyoruz, yani müreccih derken fiilin varlığının kendisine dayandığı şartların bütününü (cümle) kastedi­yoruz. Şayet bu şartlar bütünü var olduğu hâlde fiil zorunlu (vâcib) olma- yaydı, fiilin bu şartlar bütünüyle beraber kimi zaman vücuda gelmesi, kimi zaman da gelmemesi, tercih ettirici sebep olmadan tercih demek olurdu. Ayrıca da zorunlu olmadığı takdirinde yokluğu mümkün demek olur ki, yokluğu da mercûhun tercih edilmesini (rüchânü’l-mercûh) gerek­tirir ve bunun imkânsızlığı, iki eşitten birinin tercih edilmesine nazaran daha fazladır. Şu hâlde müreccih bulunduğunda fiilin işlenmesi zorunlu (vâcib) olunca bu fiil ihtiyârî olmamış olur. Zira müreccih fâilin ihtiyarına bağh değildir; şayet bağlı olsaydı o zaman daha önce söylediğimiz gibi, bu ihtiyar üzerinde konuşmamız gerekirdi. Şu hâlde mesele ya teselsüle, ya da ıztırâra varmaktadır. Teselsül batıldır, o zaman ıztırârî olduğu sabit olur. Iztırârî fiil ise ittifakla hüsn ve kubh ile nitelenemez.

Bilmiş ol ki, birçok âlim bu delilin yakînî olduğuna inanmıştır. Bunun yakînî olduğuna inanmayanlar ise delilin dayandığı öncülleri çürüten ve itibara almayı gerektirecek nitelikte cevaplar vermemişlerdir. Bu iki gruba da bu delilde bulunan hatalı noktalar kapalı kalmıştır. Şimdi ben hatırıma gelen düşünceleri sana dinleteceğim, bu düşünceler dört mukad­dimeye dayanmaktadır.

Birinci Mukaddime⁴

Fiil denilince murat edilen o manadır ki, mastar onun karşısına vazedil­miştir. Fiil denildiğinde mastar ile hasıl olan (el-hâsıl bi’l-masdar) mananın kas te dilme si de mümkündür. Nitekim Zeyd hareket ettiğinde, hareket Zeyd ile kaim olmuş demektir. Eğer hareket ile, mesafenin takdir edilen herhangi bir parçasında, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) kastedilirse, bu ikinci manadır. Eğer hareket ile, söz konusu durumun vücuda getirilmesi (îkâ’) kastedilirse bu da birinci manadır. İkinci mana hariçte mevcûddur. Birinci mana ise aklın itibar ettiği bir manadan ibaret olup hariçte varlığı yoktur. Zira şayet mevcûd olsaydı, o zaman onun bir vücuda getiricisi (mûki’)) sonra bu vücuda getirişin (îkâ’) de vücuda geti­rilmesi (îkâ’) ilâ nihaye gerçekleşmesi gerekirdi ki, bu da hariçte vaki olan şeylerde mebde tarafından teselsülü gerektirirdi, bu da muhaldir. Ayrıca fâil tek bir şeyi vücuda getirince sonsuz şeyleri vücuda getirmiş demek olurdu ki bunun imkânsızlığı da aşikârdır. Vücuda getirmenin (ika’) hariçte mevcûd olmayan bir şey oluşu, Eş‘arî mezhebine göre daha da açıktır, zira ona göre tekvin, hariçte mevcûd olmayan bir şeydir.

İkinci Mukaddime^[5]

Varlığı mümkün olan her şeyin varlığının bir mûcide dayanması ve zatı itibariyle (bi’z-zât) zorunlu (vâcib) olmaması zorunludur. Bundan sonra da, bu mümkinin varlığının dayandığı şartlar bütünü (cümle) bulunmaz­sa, bu şeyin de var olması imkânsız olur, aksi takdirde var olması mümkin hâle gelir. Hiçbir mümkinin, vukuunun farz edilmesi imkânsızlığı (muhal) gerektirmez, ama burada gerektiriyor. Zira bu mümkin o şartlar bütünü olmaksızın vuku bulursa, o takdirde o bütün (cümle), mümkinin var olmak için kendisine dayandığı şartlar bütünü değil demektir; hâlbuki farz edilen bunun aksiydi. Bu şartlar bütünü vücuda gelirse, mümkinin varlığı onun yanında zorunlu olur, gelmezse yokluğu mümkün olur. Bu yokluk durumu eğer başka bir şeye dayanıyorsa, o zaman farzedilen, o bütün (cümle) değildir. Şayet başka bir şeye dayanmıyorsa, bu mümkinin o bütünle beraber kimi zaman var olması, kimi zaman da var olmaması, tercih ettirici sebep olmaksızın rüçhan demektir ki bu da muhaldir.

Eğer “Biz bunun muhal olduğunu teslim etmiyoruz; bilakis, bir müm­kinin onu var eden bir başka şey olmaksızın vücuda gelmesi anlamında tercih ettirici sebep olmaksızın rüçhana muhal diyoruz. Bu da [söylediği­niz] manayı gerektirmez denirse, şöyle derim: Bu manayı gerektirir. Zira eğer o bütün ile birlikte bu mümkinin yokluğu (‘adem) mümkün ise, onun yokluğunu farz etmenin muhali gerektirmemesi icap eder. Fakat gerekti­riyor, çünkü şüphe yoktur ki onun yokluğu vaktinde hiçbir şey onu varlığa getirmiş değildir. Varlığa geldiği vakit de, şayet başka bir şeyin var etme­siyle vücut bulmuşsa, bu var ediş (İcâd), o mümkinin varlığa gelmesi için gerekli bütüne dâhil demektir ki o takdirde evvelce farz edilmiş olan, bütün değil demektir. Şayet kendisini icat eden başka bir şey olmaksızın var olsaydı, o takdirde imkânsızlığını teslim ettiğiniz şey gerekirdi.

Şu hâlde sabit oldu ki her mümkin şeyin varolması için, bu mümkin şeyin varolması kendi yanında zorunlu (vâcib) olan bir başka şeyin bulun­ması gereklidir. Eğer bu bulunmazsa, şartlar bütününün bulunmasıyla dahi mümkinin varlığı imkânsız olur. Bu, Ehl-i Sünnet ve hukemâ (filo­zoflar) tarafından üzerinde uzlaşılan bir önermedir.⁶ Fakat Ehl-i Sünnet bunu öyle bir şekilde kabul eder ki, bundan, Allah’ın zatı itibarıyla mah- lûkâtı var etmesinin zorunlu olduğu (mûcib bi’z-zât) görüşü çıkmaz.

Böylece bir şeyin varlığı, Allah Teâlâ’nın onu var etmeyi takdir etmesi hâlinde zorunlu ve onu var etmemeyi takdir etmesi hâlinde de imkânsız hâle gelir.

Bil ki, [filozofların] her mümkün varlığın önceye ve sonraya (sabık ve lâhik) ait iki vücûbla sarılmış olduğunu zannetmeleri batıl bir görüştür.⁷

Zira şayet [sâbık ile] sebk-i zamânî kastediliyorsa, bu muhaldir. Zira bir şeyin adem hâlindeyken varlığının zorunlu oluşunu gerektirmektedir. Şayet öncelik (sebk) ile, kendisine ihtiyaç duyulan anlamında öncelik kas­tediliyorsa, bu da öyledir. Zira eksik illetle bir şeyin varlığı zorunlu olmaz, tam illetle ise zorunluluk bu illetten kaynaklanmaz. Çünkü buradaki zorunluluk, bu illetin [kendisiyle değil] malulüyle alakalıdır. Dolayısıyla zorunluluğun (vücûb) varlık (vücûd) ile beraberliği, varlık kendisine muh­taç olmayacak şekilde olup her ikisi de (vücûb ve vücûd) tam bir müessirin eserleridir. Akıl, kimi zaman bü birbirine bağlı (mütezâyif) 8 kavramlardan birini diğerinden sonra veya önce gibi düşünür ve bu sonra olanı, zihinde önce olana muhtaçmış gibi tasavvur eder. Ve aynı şekilde kimi zaman beraber (mukâriri) olarak düşünür ki hakikatte bunlar birdir.

Üçüncü Mukaddime

Her mümkinin vücut bulması için, bu mümkinin var olması kendisi açı­sından zorunlu olan bir başka şeyin bulunması şart olduğu sabit olunca, sonradan ninnin (hadis) varolması esnasında zorunlu olan bütünün içine, izafi şeyler gibi, hariçte var da olmayan, yok da olmayan hususların dahil olması gerekir, ki bu “hâl” [ahvâl] görüşüdür.

Nitekim, sonradan olma (hadis) bir Zeyd’in var olması için gereken şartlar bütününün (cümle) tamamı kadîm olamaz. Zira Kadîm [olan Allah] onu (Zeyd’in varlığını] eğer belirli bir vakitte zorunlu kılmışsa, bu takdirde Zeyd’in hudûsu bu vaktin husulüne bağlı olur ve dolayısıyla da Zeyd’in varlığının dayandığı şartlar bütününün tamamı kadım olmamış olur. Şayet Zeyd’i belirli olmayan bir vakitte zorunlu kılmış ise, onun belirli bir vakitte vücuda gelişi tercih ettirici sebep olmaksızın tercih etmek demek olur ve yine bütünün bir kısmı hadis olmuş olur.

Şu duruma göre, şayet bu şartlar bütünü içerisine ne mevcûd ne de ma‘dûm olan unsurlar girmeyecek olursa, şu ihtimaller söz konusu ola­caktır:

(i)-Bu şartlar bütününün sırf mevcûdlardan meydana gelmesi. Bu mev- cûdlar [nihai olarak] Vâcibü’l-vücûd’a istinat etmekte olacağından,^[9] böyle bir durum ya hâdisin kıdemini,^[10] yahut da Vâcib’in yokluğunu gerektire­cektir^[11] [ki iki ihtimalin de yanlışlığı ortadadır].

(ii)-Bu şartlar bütününün sırf malûmlardan meydana gelmesi. [Bu ihtimal de batıldır, zira] yokluklar mecmuası, varlığın illeti olamaz. Zeyd’in varlığı, onun mevcûd olan cüzlerine dayanmaktadır.

(iii)-Bu şartlar bütününün ma‘dûmlarla birlikte mevcûdlardan meyda­na gelmesi. Bu da aynı şekilde batıldır. Zira şu önerme sabittir ki, Zeyd’in var olmak için ihtiyaç duyduğu mevcûdlarm tamamı her ne zaman vücu­da gelirse, Zeyd de herhangi bir şeyin yokluğuna ihtiyaç duymaksızın var olur. Nitekim eğer Zeyd’in varlığı [gerekli mevcûd unsurların vücuda gelmesinin yanı sıra] mesela Amr’ın yokluğuna da ihtiyaç duyacak olsa, Amfin bu yokluğundan maksat, ancak Amr’ın var olduktan sonraki yok­luğu olabilir. Çünkü Amr’ın hiç varlığa gelmeden önceki yokluğu kadîm bir yokluktur ve [bu yokluğun, illetin bir parçası olması] Zeyd’in de kıde­mini gerektirir. İmdi Amr’ın varlığa geldikten sonraki bu yokluğu, Amr’ın varlığa gelmesini veyahut da varlığını sürdürmesini gerektiren illetten (şartlar bütününden) bir parça ortadan kalkmadıkça mümkün olmaz. Söz konusu parça ya salt mevcûd olur ki bunun zevali yok olması demektir ve bu da mümkün değildir. Zira bu parça, ancak bu parçanın kendi varlık veya bekâ illetinden bir unsurun yok olmasıyla yok olur [ki böyle olunca söz bu unsura intikal etmiş olur ve bu unsur da varlık ve yokluk bakımın­dan aynen yukarıdaki ihtimallere tâbidir] ve nihayetinde iş Vâcibü’l- vücûd’a varır. Şu hâlde Amr’ın yokluğu mümkün değildir, böyle olunca varlığı Amr’ın yokluğuna bağlı olan Zeyd’in varlığı da imkânsız hâle gelir, fakat sözümüz varlığında kuşku bulunmayan bir Zeyd’le alakalıdır.

Yada yokluğun zevali söz konusu parçamn zevalinde müessir olabilir Burada bahsettiğimiz yokluğun zevali, varlıktır. Bu varlığa [yani yoklu­ğun zeval bulmasıyla ortaya çıkan varlığa] Bekr’in varlığı diyelim. Şu durumda Amrın yokluğu, Bekr’in varlığına dayanıyor demek olur. Biz Zeyd ın varlığının Amr’ın yokluğuna dayalı olduğunu farz etmiştik.^[12] Şu hâlde bundan, Zeyd’in varlığının Bekr’in varlığına dayalı olması gerektiği ortaya çıkar ki, [Bekr’in varlığı şartından önce) Zeyd’in var olmak için ihtiyaç duyacağı her şeyin mevcûd olduğu kabulüne bağlı olduğumuzdan dolayı, ortaya çıkan durum bir çelişkinin ifadesidir.^[13] Mezkur [bahsi geçen] önerme sabit olduysa, bundan şu sonuç gerekli hâle gelir: Zeyd her ne zaman yok ise, onun bu yokluğu, bu mevcûdlardan birinin yokluğun­dan dolayıdır. Vâcib de böyledir. Böylece, her mümkinin varlığının, o mümkinin, kendi nezdinde vacip olduğu bir şeye ihtiyaç duyduğu takdi­rinde, hâdis (mümkin) varlığın, tamamlandığında vacip hâle geldiği var olma şartları içerisinde ne mevcûd, ne de ma‘dûm olmayan bazı unsurla­rın bulunduğu sabit olur.

Şöyle denirse “Bu söylenen durum, mezkur takdir sebebiyle sabit olmaz. Zira burada ma‘dûm ile, mevcûdun çelişiği kastedilmektedir. Hâl dedikleri durum ise zorunlu olarak iki çelişikten birisine dahil olmalıdır”, şöyle derim: Bu tevil, şu kelam dışında doğrudur: “Söz konusu parça ya salt mevcûd olur ki… ilh.” Nitekim zikredilen iki durumdan birine inhisar ettirmek kabul edilemez. Zira Amr’ın illet-i mûcibesi içerisinde mevcûd ve ma’dûm olmayan -izafi şeyler gibi- unsurların dâhil oluşu mümkündür. Şayet mevcûd, izafileri de içine alacak şekilde tefsir edilecek olursa, bu takdirde her mevcûdun Vâcib’e istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla vacip olduğunu teslim etmeyiz. Buna göre Vâcib e kadar böyle gider… sözü sahih olmaz. Şayet mevcûd, izafileri içine almayacak şekilde tefsir edilir, izafilerin ma‘dûma dâhil olduğu kabul edilirse, bu takdirde de her malû­mun yok oluşunun, ancak bir şeyin varlığıyla olabildiğini teslim etmeyiz. Zira varhga mensup (vücûdî) İzafîler hariçte ma‘dûm olup, bunların yok oluşu bir şeyin var olmasıyla gerçekleşmez. Şu hâlde sonradan olma(hâdis) mevcûdların, mevcûd ve ma‘dûm olmayan bazı unsurlara tevakkuf ettiği sabit oldu.

[Var veya yok olmakla nitelenemeyen] bu durumların, Vâcib’e zorunlu kılma (îcâb) yoluyla istinat etmesi mümkün değildir. Zira böyle bir istinat, daha önce değindiğimiz hâdisin kıdemi ve Vâcib’in yokluğu gibi imkânsız­lıkları gerektirecektir. Mamafih bu söz konusu durumların Vâcib’e istinat etmemesi, O’ndan büsbütün bağımsız oldukları anlamına da gelmez. Çünkü bu durumlar, hiç şüphesiz, ya vasıtasız olarak, ya da O’na istinat eden mevcûdlar aracılığıyla Vâcib’e muhtaçtırlar, fakat bu ihtiyaç zorunlu kılma (vücûb) şeklinde değildir. Ve burada [vücûb söz konusu olacaksa] ya teselsülün gerekmesi şeklinde vacip olacaktır ki bu batıldır, ya da izafetin izafetinin, ilkinin aynısı olduğu şeklinde olacaktır; yahut da vacip olma­yacaktır ki, hakkın bu sonuncu şık olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim hare­keti vücuda getirmek (îkâ) zorunlu (vâcib) değildir. Bununla birlikte fâil bu hareketi iki eşit durumdan birini (hareketi yapıp yapmamaktan yapma tarafını) tercih etmek suretiyle vücuda getirmiştir. Artık vücuda getirmenin vuku buluşu (ika,*) takdirinde hareket, mezkur hâlet anlamıyla [fiilin ikinci, yani hareket ederken fâilin içinde bulunduğu durum anla­mıyla] zorunlu hâle gelmiştir. Eğer zorunlu olmayacak olsaydı, fiilin var oluşu tercih ettirici olmaksızın tercih kabilinden olurdu. Fakat tercih ettirici olmaksızın tercih etme, yani vücuda getirici olmaksızın vücuda gelme îkâ‘da söz konusu değildir, zira îkâ‘ mevcûd değildir.

Bilmiş ol ki, [yukarıda belirtilen] unsurların sübût bulması, her mümkinin var olması için bir müessire ihtiyacı olduğu takdirinde, Allah’ın zatı gereği zorunlu kılıcı (vûcib bi’z-zât) olduğu görüşünden [yani mümkinâtı kendi Zatının gereği olarak zorunlu bir şekilde var ettiği anlayışından] ve fâilin ihtiyarı sebebiyle zorunlu kıldığı görüşünden bir çıkış yolu sağlamak­tadır. Şayet bu [var ve yok olmayan ara] unsurlar olmasaydı, mûcib bi’z-zât görüşünü nefyetmek, ancak bazı mevcûdların vücup sıfatına sahip olmak­sızın var olacaklarını kabul etmekle mümkün olabilecek, bu görüş de – imkânsızlığı İkinci Mukaddime’de ortaya konulmuş olan- mümkinin onu icat eden olmaksızın vücuda gelebileceğini kabul etmeyi gerektirecektir.

Dördüncü Mukaddime

Tercih ettirici bir sebep (müreccih) olmaksızın rüçhan, ve yine aynı şekil­de bir müreccih olmadan tercih batıldır.¹⁴ Fakat iki eşit şeyden birisini veya mercûh olanı tercih vakidir. Çünkü; ya ortada herhangi bir tercih durumu yoktur, ya da tercih vardır ve yalnız râcih için, iki eşit durumdan biri için, yahut da mercûh için geçerlidir. Bu ihtimallerden ilki batıldır, zira tercih olmasaydı hiçbir mümkin var olamazdı. Aynı şekilde tercihin râcih için geçerli oluşu da batıldır, çünkü mümkin kendi zatıyla değil, kendi dışındaki bir tercih edici ile (gayr) râcih olur. Buna göre râcihin tercihi, ya sabitin ispatı [yani zaten varlığı tahakkuk etmiş olan bir şeyin varlık tarafına olan rüçhanını ispat etmek, varolanı yeniden var kılmak] anlamına gelecek, yahut da her tercihin, kendisinden önceki başka bir tercihe (sonsuza kadar) muhtaç olmasını gerektirecektir.

Şu hâlde tercih ancak iki eşit şeyden birisi ve mercûh olan hakkında söz konusudur. Nitekim her mümkin esasında ma‘dûmdur. Onun ademi nefsü’l-emrde (haddizatında, dış etkenlerden bağımsız olarak kendinde), adem illetine nispetle (varlık illetinin mevcûd olmadığı, var olmadan önce­ki asli yokluk durumuna göre) varlığına râcih, mümkinin zatına nispetle de varlığına müsavidir. Buna göre, mümkini var etmek, [illeti nazara Alınırsa] mercûhu veya [mümkinin kendi zatı nazara alınırsa] iki eşit dunundan birini tercih etmek demek olur.

İrade öyle bir sıfattır ki, bunun sayesinde fâilin birbirine eşit iki durumdan birini diğerine veya mercûh olanı râcih olana tercih edebilmesi mümkün olur. Çünkü irade ve ihtiyar talil edilemez, (“Niçin şunu değil de bunu ihtiyar ettin?” diye sorulamaz), tıpkı zatı gereği vacip kılmanın (îcâb bi’z-zat) talil edilememesi, [“Niçin bunu değil de şunu zorunlu kıldı?” dem­lememesi] gibi. Çünkü iradenin zatı, ifade ettiğimiz şeyi gerektirir. Eşit veya mercûh olanın rüçhanı, bunlar müsavi veya mercûh olarak kalmaya devam ettikleri sürece imkânsızdır, fakat fâil bunları tercihe şayan gör­dükten itibaren [artık müsavi veya mercûh kalmayacakları için] bu şekil­de kalmazlar [tercih mümkün hâle gelir.]

Bilmiş ol ki, kelâmcılar, ihtiyar sahibinin, iki eşit durumdan birini tercih etmesinin mümkün olduğuna meşhur bir misal getirmişlerdir: Bir yırtıcı hayvandan kaçmakta olan kişinin yolu, bir noktada birbirine eşit durumdaki iki kola ayrılırsa [kaçan kişi mutlaka bunlardan birisine sapa­caktır]. Hukemâ, Yaratıcının varlığına dair bilgimizin yolu o olmasa kapanacak plan bu apaçık önermeyi, yani müreccih olmadan rüçhan batıl­dır önermesini; müreccihin var olmadığı değil, çok çok müreccihin varlığına dair bilgimizin olmadığı anlamına gelecek böyle bir misalle iptal etmenın mümkün olmadığını söylerler.¹⁵

Derim ki: Yaratıcı’yı bilmekte kullanılan önerme şudur: Müreccih olmaksızın mümkinin iki tarafından birinin rüçhanı (varlığa gelişi) imkânsızdır. Bunun manası, vücuda getirici olmadan varlığa gelişi imkânsızdır demektir. Mamafih, amaçlanan bu sonucu (matlûb) ispatla­mak, bu önermeye başvurmadan da mümkündür.¹⁶ Nitekim şöyle diyebiliriz: Mevcûd, ya varlığa gelmesi için başkasına muhtaç değildir, yahut muhtaçtır. Teselsülü kesmek için birinci şık gereklidir. Sonra, bu önerme­yi ve bunun apaçıklığını teslim ettikten sonra, fâil müreccihtir, dolayısıy­la vücuda getirici olmaksızın mümkinin var olması lâzım gelmez. Aynı şekilde,¹⁷ örneği men‘in senedi olarak getirdiler; şu hâlde zikri geçen bu örnekte rüçhan üzerine delil getirme mükellefiyeti size aittir. Zira biz şöyle diyoruz:¹⁸

Mezkur misalde müreccih zorunlu ise, ya nefsüH-emr bakımından zorunludur ki bu batıldır; çünkü ihtiyârî fiillerde nefsül-emrdeki duruma mutabık olmayan itikat yeterlidir. Yahut da fâilin itikadı bakımından zorunludur ki bu da batıldır. Zira [fâil], kaçan insan örneğinde olduğu gibi, rüçhan inancı olmaksızın bazı fiiller yapar. Hatta kimi zaman yaptı­ğının mercûh olduğu inancıyla birlikte o fiili yapar. Bu söylediğimizi inkâr eden, vicdani hükümleri [kişinin iç gözlem yoluyla kendisiyle ilgili elde ettiği bilgileri] inkâr etmiş olur. Bu söylenenler çerçevesinde onların şu iddiaları da batıl olmuş olur: “Bunun nihayeti, rüçhana dair ilmin olmadı­ğıdır.” Zira fâilin rüçhana dair bilgisizliği, bu amaç bakımından yeterlidir.

Şu hâlde “Tercih ettirici bir sebep (müreccih) olmaksızın rüçhan batıl­dır” sözümüzden maksadın, bir vücuda getirici olmaksızın mümkinin varlığı imkânsızdır demek olduğu anlaşılmış oldu. Bu vücuda getiricinin bu varlığı zorunlu kılıcı (mûcib) olup olmaması farketmez. Buna göre rüç- han ancak varlıktan ibarettir, varlıktan önce râcih olan değildir.

Bu mukaddimeleri anladıysan,¹⁹ “müreccih var olduğunda fiilin varlığı zorunlu hâle gelir” ifadesinde, eğer fiilden, hareket eden kişinin, mesafe­nin takdir edilen herhangi bir parçasında, içerisinde bulunduğu durum (hâlet) kastediliyorsa; bazı şeylerin zorunlu (vâcib) olmaksızın vücuda geldiklerini kabul ettiğimiz takdirde, zikri geçen hâletin [yani hâsıl bfl-masdar anlamıyla fiilin] zorunlu olduğunu men‘ yoluyla reddederiz. Buna göre cebr gerekli olmaz. Gerçi biz bu takdirin (varlığın zorunluluktan ayrılabilir olduğu görüşünün) batıl olduğunu [ikinci Mukaddime’de] ispat etmiştik. Lâkin matlubu bu takdire göre ispat etmek ihtiyata daha yakındır. Cebr zorunlu olmaksızın şeylerin varlığının imkânsız olduğu görüşünü, aynca şu iki şekilde de çürütebiliriz: (i) Müreccihin kul kaynak­lı olduğu kabul edildiği takdirde, ihtiyarın ihtiyarı ilk ihtiyarın kendisin­den ibarettir, böylece teselsül gerekmez, (ii) Bu durumda mevcûdun, mevcûd ve ma‘dûm olmayan unsurlara dayalı olması gerekir. Buna göre zikri geçen hâlet [anlamıyla fiil], mesela îkâ‘ gibi var ve yok olmayan bir unsura dayalıdır. İmdi bu [fiil/hâlet] ya teselsül yoluyla, ya da îkâ’ın îkâ‘ı- nın ilk îkâ‘dan ibaret olması ile zorunlu olur, yahut da zorunlu olmaz ve fâil iki eşit şeyden birini tercih etmiş olur. Şayet yukarıdaki ifadede geçen fiil kelimesiyle îkâ‘ kastediliyorsa, îkâ‘ hakkında söylediklerimiz taayyün etmiş olur [îkâ‘ mevcûd olmadığı için herhangi bir zorunluluktan bahsedi­lemez.]

Yukarıdan beri söylediklerimiz, cebr delilini çürütmektedir. Şimdi ise hak olanı, cebr ile kader arasındaki orta yolu, yani Allah’ın yaratması ile kulun fiilinin mecmuundan hasıl olan hakikati ispat etmeye geçebiliriz.²⁰

Deriz ki: ihtiyârî fiillerle ıztırârî fiiller arasında bir ayının yapmak zorunludur. Buradaki aynının temeli yalnız irademize uygun olması değildir, zira irade eğer fâilin iki eşit durumdan birini tercih etmesini ve nesneleri sahip olduğu hususiyetlerle tahsis etmesini sağlayan bir sıfat ise, o hâlde iradenin bizde var olması, tercih ve tahsisin bizden sâdır olma­sını gerektirir ki matlûb da budur. Şayet bunlar bizden sâdır değilse, bu takdirde irade şevkten/arzudan ibarettir ki bu durumda iştiyak duyduğumuz/arzuladığımız ihtiyârî ve ıztırârî fiiller arasında bir fark bulunmaz;²¹ nabzımızın, olmasını arzu ettiğimiz biçimde atması gibi. Ancak biz bu ikisi arasını ayırt ediyoruz ve biliyoruz ki İkinciler değil, birinciler bizim fiilimizle gerçekleşmektedir. Aynı şekilde, ihtiyârî fiiller arasında da terk etmeye muktedir olduklarımızla terkine muktedir olamadıklarımız ara­sında ayrım yapıyoruz.²² Mesela yüksek bir yerden bir taşı kuvvetli bir biçimde ittikten sonra onu durdurmaya muktedir değiliz. Yine terk etme­ye muktedir olduğumuz fiiller arasında da işlemeye muktedir oldukları­mızla muktedir olamadıklarımız arasında ayrım yaparız. Yine bunun gibi, işlediğimiz fiillerin bir kısmını bir saik (dâ‘iye) sebebiyle, bir kısmım ise bir saik bulunmaksızın işleriz. Vicdani [iç gözleme dayalı] bilgi, bizim ıztırâr ve zorunluluk (vücûb) olmaksızın, iki eşit durumdan birim veya mercuh durumda bulunanı tercih ettiğimize hükmetmektedir. İşte bu tercih “ihtiyar” ve “kasd”tır.

Bununla birlikte, fiillerin meydana gelişinde kimi zaman zayıf kuvvelerden güçlü hareketler çıkmasında olduğu gibi mesela uzak bir mesafenin göz açıp kapama süresinde katedilmesi²³– harikulade durumların mevcûd olduğunu da gözlemleriz. Aynı şekilde, [bütün sebepler mevcûd olduğu hâlde, beklenen] fiilin ortaya çıkmadığı da olur. Peygamberler (Allah’ın salat ve selamı onların üzerine olsun) ve sıddîk kullarla ilgili tevatüre dayalı haberlerde nakledildiği üzere, kâfirler bunlara türlü eza ve cefa çektirdikleri hâlde, bedenî kuvvelerinin sağlam­lığı, dürtü ve iradelerin varlığına rağmen ve o vakitte bundan daha zoru­nu yapmaya kâdir oldukları hâlde, o kâfirlere gerekeni yapmaya muktedir olamamışlardır. Bundan anlaşılır ki hâlet anlamıyla, hareket gibi bir fii­lin var olmasında müessir olan unsur kulun kudreti ve iradesi değildir. Zira eğer öyle olsaydı, söz konusu fiil iradesine aykırı gerçekleşemezdi. Şayet âdetin cari olduğu hususlarda doğal olarak (tab’an) müessir olsaydı, doğal düzenin sınırını aşan harikulade olaylar gerçekleşmezdi. Aynı şekil­de, hareketler ancak sinirlerin kasılıp gevşemesiyle mümkün olur. Bizim ise bunlara dair bir şuurumuz yoktur, belirli bir hareketi gerçekleştirmek için hangi sinirin kasılması gerektiğini bilmeyiz. Yine, harflerin mahreç­lerinden çıkış keyfiyetiyle ilgili de şuurumuz yoktur. Şu hâlde ihtiyarın varlığına delalet eden vicdani bilgimizden, ayrıca kulun ihtiyarının mez­kur haletin meydana getirilişinde müessir olmadığına dair vicdani bilgi­mizden şunu biliriz: Allah Teâlâ’nın âdeti şu şekilde işler: Biz her ne zaman kesin bir kasıt ile ve kastetmeye mecbur olmaksızın, ihtiyarî bir fiili yapmaya kastedecek olsak, Allah Teâlâ bu kasdın akabinde zikri geçen ihtiyârî hâleti yaratır, eğer kastetmezsek yaratmaz.

Kast²⁴ Allah’ın mahlûkudur, şu manada: Allah kulun, iki cihetten biri­ne bedel (alternatif) yoluyla sarf edebileceği bir kudret yaratmıştır. Daha sonra bu kudreti, kulun fiiliyle -ki kasd ve ihtiyardır- bu ikisinden belir­li birisine yöneltmiştir. Şu hâlde kasd, Allah Teâlâ’nın mahlûku olan mevcûdâta zorunluluk (vücûb) yoluyla olmayacak şekilde istinat etmesi bakımından, Allah’ın mahlûkudur; yoksa Allah’ın bu yönelişi münhasıran yaratması anlamında değildir. Zira bu, kudretin yaratılışına aykırıdır Böylelikle mezkur hâlet, Allah’ın yaratması ile kulun ihtiyarının birleş­mesiyle meydana gelmiş olmaktadır.

Bu sebeple şöyle dedi: “Deriz ki: Onun bir müreccihe tevakkuf etmesi, ıztırârî olmasını gerektirmez. Zira ihtiyarının da fiilinde tesiri vardır.”

“İhtiyarının da” denmesinin sebebi, ihtiyarın tam-eksiksiz müessir olmayıp, müessirin bir cüzü olması dolayısıyladır. Diğer bir delil: Daha önce söylenenlerden sabit oldu ki, varlığı başkası sebebiyle zorunlu hâle gelmedikçe hiçbir şey vücuda gelemez. Şayet kul [fiilinin] varlığını başka bir unsurun vasıtası olmaksızın zorunlu kılacak olsaydı, bu fiilde onun kendi katkısını içeren herhangi bir sun‘u, kendi payı bulunmazdı; tıpkı kendi varlığında ve zatında kendine ait bir katkısı bulunmadığı gibi. Eğer fiili bir unsurun aracılığı ile meydana geliyorsa, bu unsur, Vâcib Teâlâ’ya istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla zorunlu olacak, bu durumda da kulun sun‘u olmaktan çıkacaktır. Eğer kulun fiili bir unsurun yokluğu vasıtasıy­la meydana geliyorsa ve bu yokluk varlıktan önceki yokluk değilse -zira bunda kulun herhangi bir sun‘u yoktur- bu varlıktan sonraki yokluk ola­cak demektir. Bu yokluk ise söz konusu unsurun tam-eksiksiz illetinin zevalinden veya bekâsının illetinin zevalinden sonra mümkün olabilir.

Eksiksiz illet şayet sırf mevcûdlardan oluşacak olursa, Vâcib Teâlâ’ya istinat etmek suretiyle varlığı zorunlu (udcib) olacak, böylelikle de kul bunu yok etmeye muktedir olamayacaktır. Eğer bu eksiksiz illette yoklu­ğun da bir payı olacak olursa, bu yokluğun zevali varlık demek olacak, böyle olunca da -yukarıda imkânsızlığı ispatlanmış olan- bir unsurun varlığı aracılığıyla meydana gelecek demektir. Şu hâlde, kulun işlediği fiilinde bir nevi sun‘u, bir katkısı bulunduğu vicdani bir bilgi olarak sabit oldu. Bu katkı ancak ne mevcûd ne de ma‘dûm olan bir unsurda söz konu­su olabilir. Bu unsur, Vâcib Teâlâ’ya istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla zorunlu olamaz, çünkü bu takdirde kulun sun‘u olmaktan çıkar. Bundan sonra, sözü edilen [mesela fiil gibi] mevcûd şey, bahsi geçen unsuru takdir ettiğimizde zorunlu olmaz. Zira bu mevcûd, kulun kudreti, varlığı ve ben­zerleri gibi aslen kulun sun‘u olmayan unsurlara tevakkuf ettiği için zorunlu olamaz. İşte, kuldan sâdır olan ve kendisiyle birlikte eserin varlı­ğının zorunlu olamayacağı izafi unsura “kesb” denir.

Meşâyihimiz şöyle demişlerdir: Makdûrun meydana gelişinde kâdirin tek başmahğı sahih ise bu “halk”tır. Kâdirin tek başınalığı sahih değilse bu da “kesb”dir. Allah Teâlâ’nın kudretiyle meydana gelen makdûrlar iki kısımdır: (i) Kâdirin tek başınalığınin sahih oluşuyla birlikte bu tek başı- nalık gerçekleşmiştir. Kulların herhangi bir dahli olmayan varlıklar gibi, (ii) Kâdirin tek başmahğı sahih olmakla birlikte bu tek başınalık gerçek­leşmemiş, kulun kudretinin de dahli bulunmuştur. Kulların meydana getirdiği ihtiyârî fiiller bu cümledendir.

Şöyle de denmiştir: Kulun kudret mahallinde olmayarak gerçekleşene halk, onun kudret mahallinde gerçekleşene ise kesb denir. Bu da her ne kadar bir açıklama ise de, bunların hepsi tek bir açıklamadır. Buna göre halk izafi bir unsur olup, makdûrun halk ile kudret mahallinde meydana gelmemesi zorunludur ve ayrıca kâdirin, bu unsur sayesinde makdûru vücuda getirirken tek başına oluşu sahihtir. Kesb de izafi bir unsur olup makdûr kesb ile kudret mahallinde vuku bulur, aynca kâdirin bu unsur sayesinde makdûru vücuda getirirken tek başına oluşu sahih değildir. Şu hâlde kesb, makdûrun varlığını zorunlu kılmaz, ancak, kesb olması hay­siyetiyle, failin bu makdûr ile vasıflanmasını zorunlu kılar. İmdi, izafetle­rin farklı oluşu, mesela fiilin taat veya masiyet, hasen veya kabîh oluşu, halk üzerine değil, kesb üzerine dayalıdır. Zira kabîhi halk etmek kabîh değildir, zira bu maslahata ve övülen sonuca aykırı olmayıp bilakis bun­ların çoğunu içerir. Kabîh fiil ile irade ve kasd yoluyla vasıflanmak kabîh- tir. Daha önce söylenenlerden anlaşılmıştı ki kesb, ne ise o olması bakı­mından, onunla [makdûr olan fiille] vasıflanmayı zorunlu kılar. Şu hâlde kabîh bir fiile yönelmek (kasd) kabîhtir, çünkü bu yöneliş kabîhe götürü­cüdür. Zira bilinir ki kul ne zaman bir fiile yönelse (kasd) Allah Teâlâ onu halk eder, yönelişte ise bir cebr/zorunluluk yoktur.

Velhâsıl, meşâyihimiz (Allah onlara rahmet etsin) kulun icat ve tekvi­ne kudreti olduğunu reddetmişler ve Allah’tan başka hâlık ve mükevvin yoktur demişlerdir. Fakat şunu da söylemişlerdir: Kulda öyle bir kudret vardır ki, bu kudret sayesinde daha önce mevcûd olmayan gerçek bir unsurun meydana gelmesi gerekli hâle gelmez. Ancak bu kudret sayesin­de yalnızca nispet ve izafetler farklılaşabilir; mesela iki eşit şeyden birini tayin ve tercih etmek gibi. Cebr ve kader meselesinden vâkıf olduğum bundan ibarettir. Tevfîk Allah’tandır.

Bundan sonra sadedimize, yani hüsn-kubh meselesine dönelim. “Iztırârî ve tesadüfi (ittifâkî) fiiller hüsn ve kubh ile vasıflandırılmaz” önermesi müsellem değildir. Çünkü fiilin tesadüfi veya ıztırârî olması, bu fiilin zatından veya bir sıfatından dolayı hasen olmasına mâni değildir. Bir fiilin zatının, yahut bir sıfatının, bu fiille vasıflanan herkese övgünün veya yerginin lâhık olmasını gerektirmesi mümkündür. Bu vasıflanış key­fiyetinin ihtiyârî, ıztırârî veya tesadüfi olması fark etmez. Görmez misin ki Allah Teâlâ’nın yüce sıfatlarıyla muttasıf oluşu O’nun ihtiyarıyla olma­dığı hâlde, O bu sıfatlarıyla övülmektedir. Eş‘arî kemal ve noksan anla­mıyla aklî hüsn ve kubhu kabul etmektedir. Şüphe yoktur ki her kemal övgüye ve her noksan yergiye şayandır. Kemalât ehli kemalleri sebebiyle övülmekte, nakisa ehli bu noksanlıkları yüzünden yerilmektedir. Buna göre, Eş’arî her ne kadar hüsün ve kubhu, fiilde fâilinin sevap veya ikâb ile muamele edilmesini sağlayacak bir unsur bulunmaması anlamıyla inkâr ediyorsa da, onun hüsün ve kubhun iki sıfat olup bu sıfatlarla mut- tasıf olanların bunlar sebebiyle övülüp yerilmesini kabul etmemesi son derece çelişkili bir tutumdur.

Editör:Nazif Muhtaroğlu – Vesilecilik (Birinci Kitap)İslam Düşüncesinden Seçme Metinler,syf:209-223

——————————————-

1.Telvîh: {Akla (makûl) ve nakle dayalı (menkûl) bahislerin en önemlilerindendir}: Bu ibarey­le usûl ilmini kastetmiş olması muhtemeldir, çünkü bu ilim bu iki vasfi câmidir. Aynı şekilde “makûl” derken kelâmı, “menkûl” derken fıkhı kastetmiş olması da mümkündür. Zira bu mesele; Bârî Teâlâ’nın fiillerini incelemesi, bu fiillerin hasen olmakla nitelenip nitelenemeye­ceği, kabîhin O’nun irade ve meşîeti dâhilinde olmasının, O’nun kabîhi yaratmasının müm­kün olup olmadığını incelemesi cihetiyle kelâmîdir. Emirle sabit olan hükmün hasen, nehye taalluk eden fiillerin kabîh oluşunu incelemesi cihetinden de usulidir. İmdi bu ikisini bilmek fıkıh ilmi açısından da önemli bir husustur, ta ki emirle hasen olmayan, nebiyle de kabîh olmayan bir şey sabit olmasın.

2 Telvîh: {Bil ki âlimler : Münazarada gerekli olduğu üzre, meseleyi ortaya koymuş ve müna­kaşa mevzuunu özetlemiştir. Hüsn ve kubhdan her biri üç manada kullanılır. Birinci mana­sıyla tatlı hasen, acı kabîhtir. İkinci manada ilim hasen iken, cehalet kabîhtir. Üçüncü anla­mıyla ibadet hasen, masiyet kabîhtir. Bir şeyin şer‘an övgüye veya yergiye, sevaba yahut ikâba taalluk etmesinin anlamı, Şâri‘in doğrudan bu sayılan hususlara veya bunların deliline delalet eden nassının olmasıdır. Bu durum affın cevazına engel değildir. Bu sebepledir ki ikâba taalluk etmesidir” demişler, “kendisi sebebiyle ikâb edilendir” dememişlerdir. [Hüsn- kubhun anlamlan konusunda) görüş ayrılığının bulunduğu yer, üçüncü anlamdır Mu‘tezile’ye göre; fiiller kendi özleri veya sahip oldukları bir sıfat sebebiyle hasen ve kabîh olurlar. Hasen veya kabîh olan fiillerin bir kısmının bu nitelikleri zorunlu (zarûrî) olarak bilinir; yararlı doğru sözlülüğün hasen, zararlı yalanın kabîh oluşu gibi. Bir kısmı ise nazari olarak bilinir; yararlı yalanın hasen, zararlı doğru sözlülüğün kabîh olması gibi. Bir kısmı ise yalnızca şeri­atın bildirmesiyle idrak edilebilir; ramazanın son günü oruç tutmanın hasen, şevvalin ilk günü oruç tutmanın kabîh olması gibi. Zira bu son grupla ilgili olarak akim yolu yoktur, ancak şeriat bunlarla ilgili bildirimde bulunursa, zati hüsn ve kubhu ortaya çıkarmış olur. Eş’arî’ye göre ise, hüsn ve kubh ancak şeriat ile sabit olur. Bu önerme, iki hususa mebnidir, yani bunu ispat etmede dayanak noktası, şu iki husustur: (i) Fiilin hüsnü ve kubhu fiilin zatından da, sıfatlarından birinden de kaynaklanamaz ki, akıl fiilde tahakkuk eden hüsn veya kubh niteliği sebebiyle bu basendir veya kabîhtir diyebilsin. (ii) Kulun fiili ıztırârîdir, onun bundan bir ihtiyarı yoktur. Akıl ise failinde ihtiyar bulunmayan bir fiilden dolayı seva­ba veya ikâba hak kazanıldığına hükmedemez.

Burada kastedilen, Eş‘arî mezhebinin bu konuda bu iki husus üzerine —mezhebin sabit olma­sı için bu iki delilin gerçekliğinin ortaya konması gerekli olduğu anlamında- bina edildiği değildir. Bilakis her iki delil kendi matlubunu ifade etmede diğerinden bağımsızdır Hatta mezhebin, bu görüşünü ispat etmede bu iki delilden müstağni bırakacak biçimde daha başka delilleri de mevcuttur.

3Telvîh: {Zira Eş‘arî’nin nazarında hüsn ve kubh Allah Teâlâ’nın fiillerine nispet edilmez.}: Kelâm kitaplarında söylenen şey, Allah Teâlâ’ya nazaran kabîhin olmadığıdır. Bilakis O’nun bütün fiilleri basendir, hepsi dosdoğru bir şekilde meydana gelmiştir. Zira Cenâb-ı Allah mut­lak olarak her şeyin malikidir. İstediğini yapar, O’nun yapışı için bir illet, fiili için bir gaye söz konusu olamaz. Bunu böyle ifade etmeleri, onların [Eş‘arî kelâmcıların] haseni kimi zaman “yasaklanmamış olan” şeklinde tefsir etmelerine dayamr. Buna göre Allah Teâlâ’nın bütün fiilleri hem bu manaca, hem de kemal sıfatı manasınca hasen olmuş olur. Ama hasenin övgü ve sevaba taalluk etmesi anlamından Cenâb-ı Allah münezzehdir. “Hasen emredilen fiildir, kabîh de yasaklanan fiildir” şeklinde zikrettikleri yorum ise yalnız kulların fiillerine mahsus­tur. Mübahın hasen kapsamına dâhil olup olmadığı kelâmcılar nazarında bir tartışma konu­sudur. Zira -daha önce de geçtiği üzere- mubahın emredilen (memurun bih) olmadığında ittifakları vardır, aynca mübah tartışmasız şekilde —hasenin manası olan— övgü ve sevaba taalluk etmez. En vazıhı şöyle söylemektir: Kabîh nehy edilendir, hasen ise böyle olmayandır [nehy edilmeyendir]. Bu tarifte hasenin kapsamına mübah da girer, Cenâb-ı Allah m fiilleri de.

4Telvîh:{Birinci Mukaddime): Mastarlardan birçokları, kendisi sebebiyle fâilde hasıl olan kaim ve sabit manalardan ibarettir. Mesela “ayağa kalktı (kâme)” dendiği zaman, ayağa kalkan kişide “ayağa kalkmış olma” (kıyâm) denilen bir heyet, bir vaziyet meydana gelmiş demektir. Aynı şekilde “ısındı” fiili neticesinde ısınan nesnede sıcaklık (harâret) denilen bir vasıf ortaya çıkmakta, hareket eden kişide (veya nesnede) de “hareket” denilen bir hâlet hasıl olmaktadır. Fiil lafzı ve mastar sigalarından birçokları, kimi zaman fâilin [çeşidine göre heyet, sıfat veya hâlet denilebilen] bu durumu meydana getirmesine (îkâ’) denilir ki [fiilin] bu masdar anlamı­dır (el- man’el-masdarî). Bu anlamıyla fiil “tesir” diye de isimlendirilmektedir; hareket eden kişinin, hareket hâlinde olma durumunu, [bu hareketi] îkâ^c eden olarak kendi zatında ihdâs ve icat etmesi gibi. Bu örnekteki kişi, hareketi başka bir cisimde vücuda getirmek suretiyle (îM*) hareket etmiş değildir -ki böyle olsaydı yaptığı işe “hareket” değil, “tahrik” denirdi-. Kalkma (kıyâm) ve oturma (ku‘ûd) gibi fiilleri kendi zatmda (îka) etmesi de bunun gibidir. Eni bazen de, bu ika [birinci anlamıyla fiili vukua getirmesi] sayesinde fâilde hasıl olan sıfa­tın kendisine denilir ki bu “hâsıl bi’l-maadar” denilen anlamdır. [Fâilde hasıl olan bu durum] ayakta durma (kıydın) gibi bir vasıf, sıcaklık gibi bir keyfiyet, yahut hareket eden kişi örne­ğinde, hareketin başlangıcı ile bitimi arasındaki herhangi bir anda, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) gibi başka bir şey olabilir.

Birinci anlam mastar anlamının hakikatidir. Bu ıstılahi anlamdaki fiil mefhumunun bir cüzü olup itibari, bir durumdur, dış dünyada bir varlığı yoktur. Bunun açıklaması şu üç şekilde yapılabilir:

(i) Şayet îka anlamıyla fiil mevcut olsaydı, bu îkâ’ı vücuda getiren başka bir fâil (mûki^ olmalı, sonra bunun da îka ile vücuda getirilmesi gerekirdi ve bu böylece nihayetsiz şekilde devam edip gider, her îkâ‘ kendi îka’ının malulü olurdu. Ve buna göre îkâlar mevcut şeyler olunca, farz edilen duruma göre hariçte mevcut nesnelerin illeti olması itibarıyla mebde yönünden teselsül gerekirdi. [Hariçte mevcut nesnelerin illeti bakımından bu böyledir], itibar (takdir, zihnî ameliye) kesildiğinde kendisi de kesilip yok olan itibari durumlar için bu geçer­li değildir. Yine aynı şekilde îkâ’ın îkâ’ı, ilk îkâ’ın aynısıdır; tıpkı lüzumun lüzumu ve imkânın imkânında olduğu gibi.

Müellif “mebde” dedi; zira illet yönünden teselsülün imkânsızlığı hakkında delil getirilmiş, bunun üzerinde görüş-birliği meydana gelmiştir. Malul yönü ise bunun hilafinadır, çünkü bunun hakkında bir burhân yoktur. Kelâm ilminde bilindiği üzere burhânü’t-tatbîk tam değildir.

(ii) Fâil bir şey vücuda getirdiğinde, varlığı tahakkuk eden nihayetsiz şeyler -tertip edilmiş îMlar- vücuda getirmiş olması gerekmez. Aklın apaçık ilkesi bunun imkânsızlığına hükme­der. Bunun gerekmesi, î&d’ın îAd’ının fâilin fiili olması takdirinde söz konusudur. Fakat bir şeyi kendi îkâ’ı İle vücuda getirse ve onun bu îkâ‘, Bârî Teâlâ gibi başka bir fâilin îkâ\ ile olsa, bu gerekmez. Aynı şekilde, tekvin denilen vasıf gibi kadîm bir îkâ’a müntehi olsa, tesel­sül gerekmez.

(iii) Bu ilzâmî bir cevaptır. îkâ’ın manası tekvindir. Eş‘arî mezhebine göre ise -kelam ilminde ayrıntılarıyla ele alındığı üzere- tekvin hariçte mevcut sıfatlardan değildir. Ancak buradaki ilzam tam değildir. Zira Eş arî mezhebine göre tekvin hakiki, ezelî, kudrete mugayir bir sıfat değildir ve bundan, bir şeyin varlığı için kudret ve irade taalluk ettiğinde sonradan olma (hâdis) tekvinin nefyedilmesi gerekmez. Aksine bu matlubu ispat etmede kendisine dayanıla­cak esas, îfeâlarda teselsülün gerekliliği ve bu teselsülün kadîm bir îka’a müntehi olmasının imkansızlığıdır.Zira bu, kendisiyle birlikte vukua gelecek bir şey olmaksızın mastar manasıyla ika’ın tasavvur edilememesinin zorunlu oluşu sebebiyle, hâdisin kıdemini gerektirecektir.

[5] Telvîh: {ikinci Mukaddime}: Bu mukaddimenin özü şudur: Her mümkinin bir illetinin bulunması elzemdir; öyle ki o illet mevcut olduğunda mümkinin mevcudiyeti, illetin yoklu­ğunda ise mümkinin yokluğu zorunludur. Bu mümkin, illetin varlığına nazaran zorunlu olup bu zorunluluk [mümkinin kendi zatına değil] başkasına bağlı bir zorunluluktur {vücûb bi’l- gayr). illetinin yokluğu durumunda ise mümkin imkânsız olup bu imkânsızlık da başkasına bağlı bir imkânsızlıktır. Var edici illetle birlikte mümkinin varlığının zaruri oluşu, mümkin kavramı tasavvur edildiğinde açıktır. Mümkin mefhumu ise, “varlığı ve yokluğu zatından olmayan”dan ibarettir. Bazı zihinlere bunun kapah kalması, “imkân” mefhumunu mülahaza etmemekten veya “var ediciye ihtiyac”ın anlamını dikkate almamaktan kaynaklanır ki, bu durum zorunluluğa (zarûret) aykırı değildir. Zorunlu olana kimi zaman bir istidlal yoluyla dikkat çekilebilir. Bu sebeple [müellif] “aksi takdirde” demiştir. Yani mümkinin varlığı bir var ediciye tevakkuf etmezse, varlığı zorunlu olur demektir. Zira biz zorunlu (uâcift) ibare­siyle, “varlığı kendi zatından olup bir var ediciye tevakkuf etmeyen”den başkasım kastediyor değiliz.

Mümkinin illeti, bütün cüzleri ve şartlarıyla birlikte -ki “mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü”nden {cümle mâ yetevakkaf aleyh) maksat budur- mevcut olmadığında mümkinin de yokluğunun ve mevcut olduğunda mümkinin de mevcudiyetinin zorunlu oluşu, özetle iki mukaddimeyle ifade edilir: (i) Mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü her ne zaman mevcut olmazsa, mümkinin varlığı imkânsız olur, (ii) Mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü her ne zaman mevcut olursa, mümkinin varlığı da zorunlu olur. (…)

6.Telvîhî {Bu önerme…}: Sözü edilen önerme; her mümkinin, kendisi mevcut olduğunda müm­kinin de mevcudiyetinin ve kendisi mevcut olmadığında mümkinin de yokluğunun zorunlu olacağı şekilde bir illete muhtaç olduğudur ki hukemâ ve Ehl-i sünnet’in çoğunluğu bunun üzerinde görüş birliğine varmışlardır. Yani bu önerme evveli (a priori) ve meşhur bir önerme olmakla birlikte, buna yalnızca kelâmcılardan bir grup karşı çıkmıştır. Bu gruba göre Fâil-i Muhtâr’dan fiiller, zorunluluk (uücûö) yoluyla değil, sahihlik yoluyla sâdır olmaktadır Fakat Ehl-i sünnet şöyle der: Bir şeyin vücuda gelmesini Allah Teâlâ dilediği herhangi bir zamanda iradesi ve ihtiyarıyla takdir ederse, bu şeyin varlığı zorunlu olur. Zira Allah Teâlâ muhtar, illetle meydana gelen (malûl) ise hâdistir. Hukemânın buna itirazı şöyledir: Şayet Allah’ın mezkur şeyin varlığına yönelik ihtiyarı kadîm ise, malul ile illeti arağının açılmam mümkün ’ ^ma^^u^^ün de kadîm olması gerekir. Şayet Allah’ın ihtiyarı hâdis ise, bu takdirde intikal eder ve nihayetinde ya teselsül, ya da malul ün kıdemi gerekir.

7. Telvîh: {Bil ki…}: Filozoflar arasında, her mümkinin varlığının iki vücûb/zonınluluk ile sarıl­mış olduğu düşüncesi yaygınlık kazanmıştır. Bu zorunluluklardan ilki sâbık olup mümkinin bir illetten meydana gelmiş olması zorunluluğudur. Diğeri ise lâhık olup, mümkinin mevcut olduğu müddetçe varlığının zorunlu oluşudur. Bunun açıklaması şöyledir: Mümkin, diğer seçeneklerle eşit durumda bulunmaklıktan çıkmayıp zorunlu oluş sınırına varmadıkça var olamaz, daha önce geçtiği üzere. Varlığı gerçekleştikten/tahakkuk ettikten sonra ise, bu var­lığın tahakkuku devam ettiği müddetçe, yokluğu imkânsız olur. Zira varlık ve yokluğun bir­leşmesi imkânsızdır. Musannif (Allah ona rahmet eylesin) bu görüşe itiraz etmiştir, şöyle ki: Vücûbun vücudu öncelemesi (sebk) ile kastedilen şayet zamansal öncelik (sebk-i zamânî) ise —ki sebk-i zamânî, önceki varlığın, sonraki henüz vücuda gelmeden öncesine ait bir zamanda var olması demektir- mümkin henüz var olmadan önceki bir zamanda, onun varlığının vacip olması gerekecektir ki bu zaruri olarak imkânsızdır. Vücûbun vücuda sebk edişinden maksat sebk-i ihtiyacı ise -ki sebk-i ihtiyarî, bütünün parçaya, malulün illete ihtiyacı gibi, sonrakinin öncekine muhtaç olması anlamındadır- böyle yorumlandığı takdirde, mümkinin illetten var olması, o mümkinin vücûbuna bağımlı olmaktadır. Filozofların sözlerinin zahirinden anlaşı­lan budur ve bu da batıldır. Zira “ihtiya甑 kavramıyla eğer yalnız aklen tasavvur edilen ihti­yaç kastediliyorsa, mümkinin vücudunu tasavvur etmek onun vücûbunu tasavvur etmeye bağnnh olmadığı, hatta tam tersi geçerli olduğu için bu hüküm geçersizdir. Eğer buradaki ihtiyaçtan dış dünyada ve kendinde (ne/sö7-emr) ihtiyaç kastediliyorsa, bu durumda da ille­tin nakıs veya tam olmasına nazaran iki ihtimal olup ikisi de batıldır.

Bir mümkini vücuda getirmesi tasavvur edilen illetin nakıs olması durumunda, bu mümkinin var olmasının onun zorunlu (vâcib) olmasına bağımlı olması bir tarafa, ortada bir vücûb bile yoktur. Nitekim tartışılan mesele, tam illetle birlikte zorunlu olup olmadığı idi. İlletin tam olması durumunda da, şayet vücudun kendisine muhtaç olduğu vücûb, mümkinin vücudunun kendisine bağımlı olduğu şartlar bütünü (cümle) içerisinde yer alıyorsa, şu hâlde bu vücûb tam illetin bir parçası demektir ki, böyle bir görüş, bir şeyin kendine takaddümü anlamında bir imkânsızlığın ifadesidir. Zira yukarıda açıklandığı şekilde, bir mümkini var kılacak olan şartlar bütünü eksiksiz olarak var olduktan sonradır ki o mümkinin vücûbundan söz edebil­mekteyiz. Bu bakımdan vücûb, tam illetin bir eseri ve neticesi olmuş olur, onu önceleyen bir unsur değil. Bu durumda onu illetin bir parçası kılmak, bir şeyin kendisini öncelemesi demek olduğundan çelişkili bir kabule ypl açmaktadır. Velhasıl: Vücûbun, mümkinin vücudunun kendisine bağımlı olduğu şartlar bütünü (cümle) demek olan tam illetin bir eseri oluşu, vücu­dun vücûba muhtaç olduğu anlamında vücûbun vücudu öncelemesine münâfidir Bunun böyle olması, bir şeyin kendisinin eseri ve ondan bir parça olmasının imkânsızlığı sebebiyledir. Birincisi sabit olduğuna göre İkincisi yanlışlanmış olur.

Cevap: “Sebk”ten murat, nefsü’l-emrde kendisine ihtiyaç duyulan demektir, şu anlamdaki, akıl, ilgili kavramlar üzerinde derinliğine düşündüğünde, daha önce de geçtiği üzere, mümki­nin vacip olmadığında vücuda gelemeyeceğine hükmeder. Vücûb da aynı şekilde mümkinin vücudunun kendisine ihtiyaç duyduğu hususlar arasındadır. Fakat onlar [filozoflar] “tam illet gerçekleştiğinde, mümkinin vücudu zorunlu olur” dediklerinde, “tam illet” ifadesiyle, vücûb (zorunluluk) hariç mümkinin kendisine dayandığı her şeyi kastetmişlerdir. Zira onlara göre vücûb, vücudu pekiştiren aklî bir itibardan ibaret olup neredeyse vücûbun vücut ile aynı şey olduğu bile söylenebilir- Bundan dolayı filozoflar vücûbu tam illetin bir unsuru kılmamış- lardır. Şayet bu genel izahı kabul etmiyor ve vücûb dışarıda kalınca geride kalan unsurları, mümkinin var olmak için ihtiyaç duyduklarının (hepsini değil) bir kısmını oluşturduğu için eksik illet olduğunu zannediyorsanız, o zaman şöyle deriz; Eğer “eksik illetle varlık zorunlu olmaz” sözünüzle tikel olumsuzluk (seZ6 cüzi) kastediyorsanız, bu bizim iddiamıza zarar vermez. Şayet, eksik illetle hiçbir şey zorunlu olmaz anlamında tümel olumsuzluk (seZb külli) kastediyorsanız, bu iddiayı men‘ ederiz, Zira eksik illet meyanında, kendisi tahakkuk ettiğin- de vücûbun da tahakkuk ettiği bir tür vardır ki, -vücûb haricinde- mümkinin varlığının kendisine dayak olduğu şartlar bütününden ibarettir. Şu hâlde vücûb zatı itibarıyla bu illetin eseri o up on an sonra gelir, kendisine ihtiyaç duyulan anlamıyla ve zatı itibarıyla vücudu önceler Bunda herhangi bir anlam bozukluğu yoktur.

8. Babalık ve oğulluk gibi, birbirlerine nispetle anlaşılabilecek kavramlar, (çn.)

[9] Aksini düşünmek teselsülü kabul etmek olur, (çn.)

[10] Çünkü illet var olmaya devam ettiği sürece malulün de var olması gerekir. Zeyd’i var eden şartlar bütününün tamamını oluşturduğu farzedilen bu mevcutlardan bir kısmının, zamanın belirli bir diliminde yok olduğu kabul edilmezse, bu durumda Zeyd’in kadîm olması gereke­cektir, çünkü bu durumda Zeyd’in varlık illeti eksiksiz bir şekilde kadîm olmuş olur ve tam illet var olmaya devam ettikçe, malul de var olmaya devam edecektir (TeZoîA’ten).

[11] Mevcutlardan birisinin ma’dum olduğu düşünülecek olursa, bunun yokluğunun sebebi, bu unsurun kendi eksiksiz illetinden bir unsurun yokluğu olacaktır ve bu böylece Vâcib’e kadar vanp dayanacak ve O’nun, zamanın bir parçasında yokluğunu gerektirecektir, ki muhal oldu­ğu açıktır (TeZuîh’ten).

[12] Zeyd’in varlığı Amr’ın yokluğuna, Amr’ın yokluğu da kendi varlık şartlarından esasen ma‘dum olan birisinin zevaline dayanmakta, bu da Bekr’in varlığı şeklinde tezahür etmekte­dir. Böyle olunca da Zeyd’in varlığı, Bekr’in varlığına dayanıyor demektir (TeZvî/ı’ten).

[13] Bu çelişki şundan kaynaklanır: Biz başta, Zeyd’in varlığa gelmesinin, gerekli bütün mevcut unsurların vücuda gelmesinin yanı sıra, bir de bir unsurun yokluğuna ihtiyaç duyduğunu varsaymıştık. Hâlbuki burada, en başta tasavvur edilen mevcut unsurlardan başka bir de Bekr’in mevcudiyetinin söz konusu olduğu ortaya çıkmış oldu ki bu bizim baştaki ‘bütün mevcut unsurlar’tasavvurumuzun eksik olduğunu gösterdiği gibi; bir şeyin varlığının, kelimenin gerçek anlamıyla başka bir şeyin yokluğuna dayanamayacağını da ortaya koymuş oldu

14.Telvîh: {Tercih ettirici bir sebep}: Yani, vücuda getirici (mûcid) olmaksızın mümkinin varlığı batıldır. Aynı şekilde tercih ettirici (müreccih) olmaksızın tercih, yani vücuda getirici olmaksızın vücuda getirme (îcâd) de batıldır. Bunun batıl oluşu apaçık olup açıklamaya ihti­yacı yoktur. Fakat iki eşitten birini veya mercûh olanı tercih etmek caiz ve vakidir. [Müellif] buna dair çeşitli yönlerden delil getirmiştir:

(i) Ya ortada esasen herhangi bir tercih durumu yoktur, yahut da tercih vardır ve bu tercih ya râcihe, ya iki eşit durumdan birine, ya da mercûha yöneliktir, ilk ikisi batıl olduğu için diğer ikisinin gerçekliği tahakkuk eder. îlkinin batıl oluşu şundandır: Şayet tercih hiç olma­saydı, hiçbir mümkin vat olamazdı. Zira mümkin icat olmadan olmaz, icat ise tercihten iba­rettir. İkincisinin batıl oluşunun sebebi ise şudur: Bir mümkinin râcih olması, ancak onun kendisi dışındaki bir tercih edici sayesinde mümkün olabilir. Çünkü bir mümkin, kendi zatına nazaran varlık ve yokluk bakımından eşit durumdadır. Şayet râcih olamn tercihi, yani rüçha- mn ispatı caiz olsaydı, bu ya zaten sabit olmuş, yani varlığı tahakkuk etmiş olan bir şeyin rüçhanım ispat demek olurdu ki sabiti ispat ve hasılı tahsilden başka anlama gelmeyecekti —ki bu muhaldir-, yahut da söz konusu mümkinde zaten bulunan bir rüçhana ilave bir rüçhanı sabit kılmak anlamına gelecekti ki bu durumda da her tercih, kendisinden önce başka bir tercihe dayanmak durumunda bulunacaktı ve sonsuz bir tercihler zinciri içerisinde teselsül gerekecek, her hâdisin varlık bulması sonu gelmez durumların meydana getirilmesi demek olacaktı.

Eğer denirse ki, “Şayet iddia edilen şey, râcihin tercih edilmesinin, ‘hiçbir tercih râcihı tercih değildir’ anlamında genel olarak batıl olduğu ise, bunun sübûtundan, tercihlerin sayı bakı­mından sınırsız olması lazım gelmez. Zira iş müsavi veya mercûhu tercihe varıp dayanabilir, yani kendinden önce başka bir tercih bulunmayan bir tercihe ulaşılabilir. Eğer iddia edilen husus, ‘her tercih, râcihi tercih değildir’ anlamında, tercihin râcihin tercihine inhisar ettiril­mesinin batıl olduğu ise, bu durumda müellifin ‘tercih ancak iki eşit şeyden birisi ve mercûh olan hakkında söz konusudur’ ifadesi sahih değildir. Çünkü tercihin, râcihin tercihine mün­hasır oluşunun butlanından, müsavi ve mercûhun tercihine münhasır oluşu lazım gelmez”, şöyle deriz: Müellifin muradı, başka bir şeyin tercihinin ancak müsavi veya mercûhun tercihi şeklinde olabileceğidir ve bu kadarıyla da matlup, (yani müsavi veya mercûhun tercihinin vukuu) sabit olur.

(ii) Bir mümkinin varlığı, mümkinin kendisine nazaran yokluğuna müsavi; varlık illetinin mevcut olmadığı, var olmadan önceki asli yokluk durumuna -yani varlık illetinin yokluğuna- göre ise mercûhtur. Zira varlık illetinin yokluğu, yokluğun illeti demektir. Şu hâlde bir müm­kinin vücuda getirilişi, o mümkinin kendi zatı nazara alındığında iki eşit durumdan birini, illeti nazara alındığında ise mercûhu tercih anlamına gelmektedir.

(iii) İrade öyle bir sıfattır ki, bunun sayesinde failin birbirine eşit iki durumdan birini diğeri­ne veya mercûh olanı râcih olana tercih edebilmesi mümkün olur. İşte ihtiyar ile vücuda getirmek de, bunlardan birini tercih etmektir. Eğer şöyle denirse “İhtiyar sahibi birisinin kendi ihtiyarıyla iki eşit durumdan birini tercih etmesi, müreccih olmaksızın tercih etmektir”, şöyle cevap veririz: İrade ve ihtiyar talil edilemez, ‘Niçin şunu değil de bunu ihtiyar ettin?’ diye sorulamaz, çünkü tercih iradenin zati bir sıfatıdır. Tıpkı zatı gereği zorunlu kılmanın (îcâb biz-zât) talil edilememesi, ‘Niçin bunu değil de şunu zorunlu kıldı?’ demlememesi gibi. Eğer şöyle denilirse “Tercih, zorunlu olarak rüçhanı gerektirir, Şu hâlde müsavi veya mercû­hun tercihi, bunların rüçhanını gerektirir ki bu durum zorunlu olarak imkânsızdır”, şöyle deriz: İmkânsız olan, müsavi müsavi olduğu, mercûh da mercûh olduğu sürece müsavi veya mercûhun rüçhanıdır. Buradaki imkânsızlık, iki çelişiğin birleşmesidir ki burada rüçhan ile bu rüçhanın yokluğunu kastediyorum. Fâil bunlardan birine yönelik tercihte bulunduğu anda ise müsavi ve mercûh artık öylece kalmayacaktır. Zira tercih rüçhanı sabit kılmak, bir şeyi râcih hâle getirmek ve onu mercûhiyet bir tarafa, eşit olma (tesâvî) hâlinden dahi çekip çıkar­mak demektir.

15. Telvîh: Tercih ettirici olmaksızın rüçhan batıldır. Vâcib’in varlığını bilmek bu öncüle dayalı­dır. Zira bu husustaki umde, bir mevcûdun varlığının şüphesiz oluşudur. Bu mevcut şayet zorunlu {vâcib} ise, matlup zaten budur. Eğer mümkin ise bunu bir vücuda getiren lazımdır. Bunun zorunlu oluşu, bir tercih ettirici olmaksızın mümkinin iki tarafindan birinin üstün gelmesinin imkânsız olmasından kaynaklanmaktadır. Böyle olunca söz, bu mümkün vücuda getiren varlığa intikal eder. Böyle olunca da ya teselsül söz konusu olur -ki ımkânsızdır- yahut da Vâcib’e varıp dayanır ki matlup da budur. Böylelikle de müellifin (Allah ona rahmet etsin) dile getirdiği şu hususun sıhhati ortaya çıkmış olur: Bu akıl yürütme {istidlal}, fâilin ihtiyarı ile iki eşit durumdan birini tercih etmesinin butlanı üzerine değil, mümkinin vücuda getirici bir varlık olmaksızın var olamayacağı üzerine bina edilmiştir.

Eğer şöyle denirse “İradenin mümkinin varlığına taalluk etmesi de mümkin bir durum olup bir mûcide ihtiyaç duyar. Bu durumda da ya teselsül gerekir, yahut mucit olmaksızın var olması lazım gelir”, şöyle deriz: İradenin iradesi (irade etmeyi irade etmek), iradenin aynısıdır [ilk iradenin kendisinden başka bir şey değildir]. Yahut irade, kendiliğinden tercih edilmedir {tereccuh). Yahut, iradenin taalluku bir mevcut olmayıp hâldir. Böyle olunca mümkinin mucit olmaksızın varlığa gelmiş olması lazım gelmez. Bilmiş ol ki hukemâmn tartışması tercih ettirici olmaksızın iki eşit durumdan birini tercih etmekle alakalıdır, yoksa ihtiyar sahibinin iki eşitten birini tercih etmesi ve tercih edileni iradesiyle râcih kılması hakkında değil.

16.Telvîh: {…bu önermeye başvurmadan da mümkündür}: Bir tercih ettirici olmaksızın rüçhanın butlanına dayalı olmayacak bir şekilde Sâni’in varlığına istidlal şöyle demek suretiyle [yapılabilir]: Teselsülü kesmek bakımından, varlığında başkasına ihtiyacı olmayan bir mev­cut gereklidir. Zira eğer her mevcut bir başkasına ihtiyaç duysa idi, bir sona varamadığı takdirde teselsül, dönüp tekrar ilk varlığa geldiği takdirde de devr gerekirdi. Devr, teselsülün bir çeşididir, zira başka bir şeye dayalı olma ve ihtiyaç duyma durumları ikisinde de nihayet­sizdir. Bu sebeple müellif teselsülün zikriyle iktifa etti.

Derim ki: Varlığında başkasına ihtiyaç duymayan mevcûdun zorunlu {vâcib} olması lazım gelmez, ancak tercih ettirici olmadan rüçhamn imkânsızlığı takdirinde bu lazım gelir, Yoksa bu varlığın mümkin olması, varlığının zatından veya başkasından kaynaklanmaması caizdir. Yokluktan sonra mucitsiz olarak meydana gelmesi söz konusu olabilir. Şu hâlde, lafzen zikredilmemiş olsa da, bu önermeden müstağni olmak mümkün değildir.

17.Telvih:(Aynı şekilde):Yani kelâmcılar, iki eşit durumun tercih edilmesinin imkânsızlığını men makamında ,bu örneği men’in  senedi olarak dile getirmişlerdir. Yani şunu demek istemişlerdir:”Niçin iki eşit durumdan birim tercih mümkün olmasın? Nitekim bir canavardan kaçan kişi birbiriyle eşit durumdaki iki yoldan birine sapmak durumundadır.” Eğer şöyle denirse “İddia edilen hükmün kendisi nasıl men⁴ edilir?”, şöyle deriz: Bilakis bu, Vâcib’in mûcib bi’z-zât oluşu aleyhindeki delilin bir parçasıdır. Buna göre filozofların bu öner­meye karşı, veya bunun bedihi oluşuna karşı delil getirmeleri gerekir. Müellifin (Allah rah­met etsin ona), zikri geçen misalde tercih ettiricinin varlığına delil getirme gerekliliğine dair dile getirdiği husus, tevcîh kanununa aykırıdır. Zira müstedillin görevi, senedin butlanı aleyhine delil getirmek değil, men* edilen öncülü desteklemek için delil getirmektir. Şayet örnek nakz yoluyla getirilmiş ise, kelâmcıya düşen bu örnekte hükmün geçerli olmadığım ve rüçhanm yokluğunu ispat eden delil getirmektir. Filozofun yapacağı ise burada eşitliği yahut bir tercih ettiricinin yolduğunu men⁴ etmekten ibarettir.

(Not: Metinlerde “müstedil”, “men”, “nakz”, “tevcîh”, “men‘in senedi”, “ilzam” gibi, münazara ilmine ait birçok terim geçmektedir. Bu terimlerin anlamlan için Ahmed Cevdet Paşanın Âdâb-ı Sedad isimli eserine müracaat edilebilir, (çn.)

18.Telvîh: {Zira biz şöyle diyoruz}: Men’in senedini ispat suretiyle, teberru yoluyla… Bunun ispatından sonra ise, filozofların iddiası nakz olacaktır. Bunun takriri açıktır, kısacası şudur: Bir müreccihe nefsü 1-emrde ihtiyaç olduğu görüşü kesinlikle batıldır, zira birçok zaman kaçan kişinin tercih ettiği yol mercûh olup çeşitli tehlikelere ve daha çok yırtıcılara götürür. O zaman geriye, fâilin bilgi ve itikadına göre bir müreccihe ihtiyaç olduğu seçeneği kalmış olur. Şayet, zikredilen örnekte, kaçan kişinin rüçhana dair bir bilgisinin olmadığı teslim edi­lirse maksat hasıl olur ki, bu da kaçanın bilgisinde ve itikadında bir müreccihin bulunmadı­ğıdır. Fakat bunun böyle olduğu tartışmaya açıktır. Zira bu kişinin itikadında rüçhana dair bir bilginin bulunmayışı, itikadında rüçhamn bulunmayışım gerektirmez. Zira bu kişinin itikadında bir râcih durum olup kendisinin bunu bilmemesi veya bunun üzerinde düşünme­miş olması mümkündür.

Eğer şöyle dersen “Müellif merhum, müreccih olmaksızın tercihin batıl olduğunu teslim etmişti. Şu hâlde mezkur misalde niçin müreccihin yokluğunu ispat etmeyi sahih gördü?”, şöyle cevap veririm: Müellifin teslim ettiği husus, mûcid olmaksızın îcâdın butlanıdır. Mezkur misalde iddia edilen şey ise, fail ve onun mucit haricinde bir müreccihin yokluğudur ki, ihti­yarı sayesinde iki eşit durumdan biri râcih hâle gelip fâil onun üzerinde tesirde bulunabilir.

19. Telvîh: Bu dört mukaddimeyi anladıysan, kulun fiilinin onun ihtiyarıyla gerçekleşmediğini ileri süren mezkur delile cevap olmak üzere şöyle deriz: Sizin “kulun fiilinin bir müreccihe tevakkuf etmesi sebebiyle müreccih var olduğunda fiilin varlığı da zorunlu olur” sözünüzdeki /uZden maksat, ya mesafenin takdir edilen herhangi bir parçasında, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) örneğindeki gibi, hâsıl bi’l-masdar anlamıdır, yahut da masdann vazedilmiş olduğu mananın kendisidir ki vücuda getirmedir (ihdas ve îkâ*), yukarıdaki misal­deki hareketin vücuda getirilmesi gibi. Eğer bunlardan birinci anlam kastediliyor ise, cebr, yani kulun fiilinde ihtiyarının yokluğu nefyedilmiş olacaktır. Mümkinin vücudunun, vücûbu- na dayalı olmadığını farz ettiğimiz takdirde bu açıktır. Zira cebr, vücûb sebebiyle ve ihtiyarın devamlı olmayışından dolayı gerekli olur. Bu takdirin (mümkinin vücudunun, vücûbuna dayalı olmadığını farz ediş) her ne kadar İkinci Mukaddime de batıl oluşu ortaya konulmuş idiyse de, matlubun ispatı -yani her iki takdirde de cebrin yokluğunu kastediyorum-, bu iki takdirden birisinde cebrin varlığı tevehhüm edilmesin diye, ihtiyata daha yakındır. Her müm­kinin varlığının, onun zorunlu oluşuna (vücudunun vücûbuna) dayalı oluşu takdirine gelince, müreccihin fâilden ve onun ihtiyarından kaynaklanmam caiz olacağı için, “Söz ihtiyara intikal eder ve bu ihtiyarın da ihtiyarla olup olmadığı töz konusu edilir, böylece ihtiyar hususunda teselsül lazım gelir, dolayısıyla nihayetinde ıziırâr gerekli olur” sözünüze karşı şöyle deriz: Bu fâilin ihtiyarı iledir ve teselsül gerekeceğini de tealim etmeyiz. Zira ihtiyarın ihtiyarının, ihtiyarın kendisinden ibaret olması caizdir. Yahut da şöyle bir cevap verebiliriz: Müreccih var olduğunda fiil zorunlu olmaz, çünkü müreccihin var ve yok olmayan başka bir unsura (emr) tevakkuf etmesi caizdir. Ekşitesi* müreccihin, yani mümkinin varlığı için gerekli olan şartlar bütününün varlığı, îkâ* gibi var ve yok olmayan unsurların tahakkukuna tevakkuf etmesine münâfı değildir.

Eğer şöyle denirse “O zaman da söz, îkâhn fâilden sudur edişine intikal eder”, şöyle deriz: Zorunluluk ika larda teselsül yoluyla olabilir; îkâ’lar mevcut olmadıkları için bunlarda tesel­sül imkânsızdır. Yahut da îkâîn îka’ı, ilk îkâîn aynı olması itibarıyla, teselsülün yokluğu ile olabilir. Veyahut da esasen zorunlu olmaz ki, daha önce de geçtiği üzre mevcut ve ma’dum olmayan -mesela îkâ* gibi- durumların isnat edilmesi zorunluluk yoluyla değil, sıhhat ve ihtiyar yoluyla söz konusu olur. Nitekim îkâ’ ve bunun yokluğu, fâilin ihtiyarına nazaran müsavidir. Fail dilediği vakit, kendi ihtiyarıyla, iki müsavi durumdan birini tercih etmek suretiyle îkâ’ı ihtiyar eder.

Şayet fîîlden ikinci anlam, yani îkâ’ kastediliyor ise, yine cebr söz konusu değildir. Zira îkâ‘ anlamıyla fiil, failinden zorunluluk (.vücûb) yoluyla sudûr ediyor değildir. Çünkü buradan, mümkinin mucit olmaksızın vücuda gelmesi anlamıyla müreccih olmadan rüçhan lazım gel­mez. Çünkü îkâin vücudu yoktur. Müellif (Allah’ın rahmeti onun üzerine olsun) burada teselsül yolunun butlanına ve vüeûbun yokluğunun müreccah oluşuna Üçüncü Mukaddime’de yaadıklarına güvenerek işaret etmedi.

20 Telvîh:  Şimdi ise hak olanı, cebir ile kader arasındaki orta yolu}: Bir hadiste “Kaderiyye, bu ümmetin Mecûsîl eridir” (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 17 — yhn.) denilmektedir. Mecûsîler iki ilaha inanırlar, bunlardan birisi hayır ilkesi, diğeri şer ilkesidir. Bu inanış, şerrin ve kötülüğün (kubh) yaratıcısının Allah Teâlâ’dan başkası olduğu görüşü ile uyumludur. Yine Mecûsîler Allah Teâlâ’nın bir şeyi yaratıp sonra ondan teberri ettiğine inanırlar, İblis’in yaratılışında olduğu gibi. Bu inanış da, Allah Teâlâ’nın şerleri ve kötülükleri yaratıp onlardan razı olmadı­ğı görüşüyle uyumludur. Bu iki itibarla iki gruptan her biri diğerini kadere nispet eder.

Ehl-i sünnet’ten muhakkikler ise cebri ve kaderi nefyedip bu iki konum arasında bir konumu benimserler. Bu da, kulun fiilinde müessir olanın, Allah Teâlâ’nın yaratması ile kulun ihtiyarının mecmuu olduğu görüşüdür. Müessir yalnız ilkinden (Allah’ın yaratması) ibaret değildir, çünkü bu cebr olur. Yalnız İkincisinden (kulun ihtiyarı] de ibaret değildir, zira bu kader olur. Müellif (r.a.) bu hususta iki delil getirmiştir. Birinci delilin hâsılı şudur: Vicdan ile sabittir ki kulun bazı fiillerinde bir kasdı, bir ihtiyarı vardır. Ancak bu kasd ve ihtiyar fiilin vücuda gelmesinde tek başına yeterli değildir. Çünkü kimi zaman olur ki, fiilin kuldan kaynaklanan bütün sebepleri gerçekleşir de o fiil gerçekleşmez. Kimi zaman da olur ki kula ait sebepler gerçekleşmediği hâlde fiil meydana geliverir. Bundan anlaşılır ki, kulun fiile yönelik iradesi ve kesin bir şekilde onu kastetmesini takiben Allah Teâlâ’nın o fili yaratması ile söz konusu fiil meydana gelmektedir. Bu da, Allah Teâlâ’nın fiili, kulun onu kastetmesini takiben yarat­ması, kulun kasdı olmaksızın yaratmaması şeklindeki âdetin işleyişine uygunluk yoluyla söz konusu olmaktadır. Müellifin sözünün geri kalanı bu mukaddimelere dikkat çekme ve bunla­rı tavzih etme amaçlıdır.

Şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: Âdetin hilafına durumlar (harikulade) ile, saiklerin ve vası­taların yeterli olmasına rağmen irade edilen şeylerin gerçekleşmemesi durumları, kulun ihtiyân fiilinin mûcidi oluşuna münâfi değildir. Zira fiilde müessirin, Allah Teâlâ’nın fiilin meydana gelmemesini irade etmemesi şartıyla, kulun kudreti ve ihtiyarı olması caizdir. Öyle ki, kul bir şeyi irade etse, Allah Teâlâ da bunun hilafını irade etse, fiildeki tesir şartının bulunmayışından dolayı, kulun iradesinin değil de Allah’ın iradesinin vuku bulacağı kuşku­suzdur. Dolayısıyla söylenenlerden, iddia edildiği gibi kulun fiilinin Allah’ın yaratmasıyla meydana geldiği lazım gelmez.

21Telvîh: {Şayet bunlar bizden sâdır değilse, bu takdirde irade şevkten/arzudan ibarettir.}: Bu söz, ilzam için uygun değildir. Zira muhakkiklere göre, canlıda irade, irade edilen şeyın meydana gelmesi için bir şevk, [tabiata] mülayim olduğu düşünülen veya böyle tahayyüİedîten şeyi elde etmek için bir davette bulunan bir saiktir (ctâl). Müellifin iştiyak duyulan ihtiyârî ve ıztırârî fiiller arasında bir fark bulunmaması gerektiğine dair sözü genelgeçer değildir. Çünkü ihtiyârîden maksat, iradenin kendisine taallukunun sahih oluşuyla birlikte kudretin de kendisine taalluk edişinin sahih olduğu şeydir. İleride, fiilin kimi zaman kudretin değil, iradenin taalluk ettiği bir şey (ve bunun tersi) olduğunu öğreneceksin.

22.Telvîh: {Aynı şekilde … aynm yapıyoruz.}: Eğer şöyle denirse “Bu söylenen nasıl doğru olabi­lir, zira ihtiyari demek, yapmaya (fiil) da, yapmamaya (terk) da muktedir olunan demektir?”, şöyle deriz: Evet, fakat kimi zaman buna, terk etmeye engel olan bir durum eklenir; yüksek bir yerden yuvarlanan ağırlıkların, merkeze doğru gitmeye doğal bir eğilim göstermeleri gibi. Terk durumlarında da işlemeye muktedir olduklarımızla -düz arazide hareket etmeyi terk etmek gibi- işlemeye muktedir olamadıklarımız -yüksek bir binada hareket etmeyi terk  etmek gibi- arasında yine bir ayırım yapıyoruz.Aynı şekilde ihtiyari fiilde kimi zaman kendi nefsimizde bu fiili yapmaya yönelik bir dürtü (ba’is) ve bir sa’ik (da’iye) buluruz;sevilmeyen bir şeye doğru yürümenin hilafina serilen bir şeye doğru yürümek gibi.

23.Telvîh: {mesela uzak bir mesafenin göz açıp kapama süresinde katedilmesi} Peygamberler hakkında bunun cevazı hususunda bir tartışma yoktur. Veliler hakkında da bu hususta teva­tür bulunmakla birlikte bazı fakihler bunu inkâr etmektedir.

24.Telvîh: {Kasd}; Şu mukadder soruya cevaptır; “Kulun kasdı ihtiyarî değil ıztırârîdir, zira kasd kulun ihtiyarı bulunmaksızın Allah Teâlâ’nın yaratmasıyla meydana gelmektedir. Aksi takdirde [kulun ihtiyarı ile meydana gelmiş olsa] ihtiyarların teselsülü lazım gelirdi.” Müellif bu mukadder suale şöyle cevap vermektedir: Kasd Allah Teâlâ’nın mahlûku olmakla birlikte, mesela kudret gibi, yaratılmış yarlıklara istinadı zorunluluk yoluyla değildir. Fakat kasd mevcut ve ma‘dum olmayan durumlara dâhildir, böyle olduğu için de kendisine tevakkuf ettiği hususlar var olduğunda kasdın da yar olması zorunlu hâle gelmez. Nitekim, “kudreti fiile sarf etmek”den ibaret olan kasd Allah Teâlâ tarafından yaratılmış olsaydı, fâil fiili yap­makta muztar olup terke muktedir olamazdı. Bu da, fiili yapmaya da terk etmeye de imkân veren kudretin yaratılışına aykırıdır.

Birisi şöyle bir itiraz ileri Sürebilir: Şayet Allah’ın yarattıklarına zorunluluk cihetiyle olmak­sızın istinat ediyor olmak, fiilin Allah Teâlâ’nın mahlûku olması için yeterli olsaydı, kulun fiilinin bu manaca Allah’ın mahlûku oluşuna hiç kimsenin itirazı olmaması gerekirdi. Zira fiil, zorunlu olarak Allah’ın mahlûku olan kula istinat etmektedir. Bunun böyle olması ise, kulun fiilin mûcidi ve onun üzerinde müessir olmasına aykın değildir.

Cevap: Zorunluluk cihetiyle olmaksızın istinat ediş, îkâ* ile husule gelen hâlet gibi mevcut Şeylerde değil, ancak kasd gibi mevcut ve ma*dum olmayan durumlar hakkında söz konusu olabilir. Bu hususla ilgili söz ikinci Mukaddime’de geçmişti-

Prof. Dr. Eşref Altaş

Giriş

Psikolojide davranışların ortaya çıkış süreçleri irade öncesi veya iradeli, bilinçaltı ya da bilinci esas alan teori­lerle dürtü, bağlanma, ihtiyaçlar gibi birçok kavram etra­fında açıklanır. Burada davranışlar için belli bir arka plan oluşturma, davranışları açıklama, eğitme, değiştirme, yön­lendirme ve manipüle etme gibi çeşitli amaçlar güdülür. Klasik îslam düşüncesinde hem kelami hem felsefi gele­nek fiilleri, insanı nasıl tanımladıklarına bağlı olarak farklı şekillerde temellendirir. Ben burada Râzî’nin metinlerini fiillerin ortaya çıkışının arka planını gösterecek şekilde anlamlı bir bütün hâlinde sunmaya çalışacağım. Ancak eylem teorisinin ahlaki iyi ve ahlaki sorumluluk, insan öz­gürlüğü gibi bileşenlerini ele almayacağım; ayrıca fiil ke­limesini de bütün oluş ve hadiseleri ifade ettiği için terk, amel, tasarruf, edim, eylem ve davranışı ifade edecek şe­kilde genel bir anlam için kullanacağım.

Râzî’ye göre fiiller çok karmaşık süreçler sonunda or­taya çıkar. Bu açıdan bakıldığında Râzî, fiilleri tek güce indirgememiş, bunun yerine fiillerin arka planında yatan fizyolojik, psikolojik, sosyolojik ve metafizik bütün süreç­leri tespit etmeye yönelmiştir. Bu süreçlerin bir kısmı irade ve bilinç öncesi durumları ve kalbin fiillerini, bir kısmı in­sanın kendisinde ve insanın dışında bulunan özellikleri, bir kısmı metafizik konuları, bir kısmı da irade ve kud­reti içerir. Dolayısıyla bir kısmı bir kısmına dayanan bu süreçlerin ayrıntılı bir tahliliyle fiilin ortaya çıktığı aşama­lar da aydınlatılabilir. Bu durumda insan fiillerinin zemi­nini en temelde cins konumundaki dört aşamaya indirge­mek mümkündür. Ancak her aşama kendi içinde farklı alt başlıkları ve süreçleri barındırır. Bu aşamaları kuşatmak mümkün değilse de yine de fiile en uzak olanından en ya­kın olanına doğru şöyle bir sıralama izlemek mümkündür.

• Bilinç ve irade öncesi aşamalar.
• Fayda veya zarar bilgisini, zannını veya inancını içeren bilinç aşaması.
• Meyl ve nefret aşaması.
• îrade ve kerahet aşaması.
• Kudret ve güç aşaması.^[1

1-Bilinç ve İrade Öncesi Aşamalar

İnsanı harekete götüren süreçler incelendiğinde bun­ların öncelikle bazı temellere dayandığı görülür. Temeller ile fiillerin ortaya çıkmasından önce bulunan irade ve bi­linç öncesindeki durumları kastediyorum. Belli bir özel tanım içine hapsetmemekle birlikte içgüdü, güdü, moti­vasyon, doğaya uygunluk ve aykırılık, yatkınlıklar, alışkan­lıklar, eğitim, inançlar gibi başlıklar temellerin ana bile­şenleridir. Bunlar da iç temeller, dış temeller ve metafizik temeller şeklinde bölümlenebilir.

• İç temeller: Bununla insanın mahiyeti, mizacı, fiz­yolojik ve biyolojik farklılıkları kastedilmektedir. Bu te­mellerdeki derece farklılıkları bir yandan budalalık, zekâ ve idrak güçlerinin farklılığını, öte yandan cömertlik ve cimrilik, hoyratlık ve yumuşaklık gibi davranışların fark­lılığını gerektirir.^[2]

Birincisi mahiyet farklılığıdır. Râzî’ye göre insanlar öz­leri itibarıyla farklıdırlar. En genel olarak ifade edecek olur­sak yeryüzünde tek insan türü yoktur. İnsan ifadesi farklı türleri barındıran bir cins isimlendirmedir. Bu da demek­tir ki davranışların temeline farklı insan türleri yerleştire­biliriz. Çünkü Râzî’ye göre merhamet ve zulüm, zekâ ve ahmaklık, cismani ve ruhani hazlar gibi farklılıklar çev­resel, eğitimsel veya mizaçsal şartlardan kaynaklanmaz, özsel farklılıklardan kaynaklanır. Örnekler çoğaltılabilir ancak bu radikal iddia Râzî’ye göre örnekler gözlemlen­diğinde daha iyi anlaşılabilir. Bu nedenle de hangi tedbir alınırsa alınsın hangi tedavi uygulanırsa uygulansın özsel farklılıklardan kaynaklanan özellik ve davranışların tam anlamıyla izalesi mümkün olmaz.^[3]

İkincisi mizaç farklılığıdır. Farklı davranışlarının iç se­beplerinden biri de klasik tıp teorisinin de dayandığı mizaç farklılıklarıdır. Örneğin ateşli mizaca sahip olan, özellikle de beyin yapısı sıcak olan kimse çok sinirli ve zihni karı­şık olur. Soğukluk niteliği baskın olan beyne sahip olan kimse budala olur. Kuruluk niteliği baskın beyne sahip olan kimsenin düşünceleri üst üste biner. Yaşlık niteliği baskın olan kimsenin ise fikri gelişmez.^[4] Bu mizaç farklı­lıkları bugün bedendeki çeşitli vitamin ve mineral deği­şimlerinin davranışlara yansımasının klasik tıp teorisin­deki karşılığı olarak anlaşılabilir.

Üçüncüsü fizyolojik farklılıklardır. Klasik bilim anlayı­şındaki el-Firâset (fizyonomi), ahlak ve tıp teorilerine daya­nan bu anlayışa göre söz gelimi başın ön kısmının büyük olması tahayyülün güçlü olmasını, başın arkasının büyük olması hafızanın güçlü olmasını, başın şeklinin orantılı olması düşünme gücünün kalitesini, yönetsel durumla­rın düzenli olmasını sağlar. Çünkü beynin belirli bölge­lerine tahsis edilen fiiller o bölgelerin sağlık ve itidaliyle ilgilidir. Benzer bütün akıl yürütmeler diğer organlar üze­rinden de verilebilir. Kalbin sağlığı ile kanın vücutta da­ğılımı, ellerin yapısı, ayakların özellikleri, gövdenin, boy­nun, kolların vb. durumları hangi işe tahsis edilmişlerse o fiilin nasıl ortaya çıkacağında etkilidir, dolayısıyla bu tür fizyolojik farklılıklar insanların davranış farklılıklarının sebeplerinden biridir.^[5]

Dördüncüsü biyolojik ve fıtrî temellerdir. Canlılar bes­lenme, büyüme ve üreme şeklindeki biyolojik temele sahip bazı davranışlar sergiler. Beslenme ve büyüme insan teki­nin devamlılığını, üreme ise insan türünün devamlılığını sağlar. Ancak ortaya çıkan bu davranışlar çoğunlukla irade veya bilinç temeline sahip değildir. Beslenme, büyüme ve üreme süreçlerinde ortaya çıkan davranışlar örneğin sin­dirim süreçleri hem iradeli değildir hem de bilincinde olunmayan bedensel süreçlerdir.^[6] öte yandan bazı davra­nışlar insan tabiatına uygun bazıları ise aykırıdır. Çünkü haz ve hazza götüren şey uygundur, elem ve eleme götüren şey aykırıdır.^[7]/^[8] Peki tabiata uygun olmak ve aykırı olmak nedir? Râzî’ye göre zalimin de mazlumun tabiatında zu­lümden nefret etme yerleşiktir. Ancak zalim, mal elde et­mek gibi arızi bir durum için zulme rağbet eder. İnsan bo­ğulan bir canlıyı kendi cinsinden veya türünden birinin acı çektiğini gördüğü için kurtarır (er-rikkâtü’l-cinsiyye).^[9] özetle taba uygunluk ve aykırılık davranış öncesi tabiatı­mızda tezahür eden hazza uygunluk ve acıya aykırılıktır.

• Dış temeller: İnsanın davranışlarının açıklanma­sında dikkate alınması gereken bir başka temel de insanın dışında olan ve sonradan kazanılan temellerdir. Dış temel­leri anlamak için de üç ana noktanın tahlil edilmesi gerekir.

Birincisi alışkanlık ve âdetlerdir. Râzî’ye göre insan baş­langıçta inançlara ve davranış kalıplarına sahip değildir. Ancak çocuklukta bir yaklaşımın doğru ve iyi olduğunu, bu sebeple rağbet edildiğini, o yaklaşıma aykırı şeylerin ise yanlış ve çirkin olduğunu, dolayısıyla tercih edilmediğini duyarsa ve bu tekrar edilirse o tasavvurların yanlış içerme­diğini ve kabul edilmesi gerektiği düşüncesine sahip olur. Duyduğu görüşler onda yerleşik hâle gelir ve engel olma­dığında da o davranış o insandan kaçınılmaz olarak mey­dana gelir. Bir inanca dair güzel görme tekrarlarla güçlenir. Sonuç itibarıyla alışkanlık ve âdet inançların ve davranış­ların güçlenmesini gerektirir.^[10] öte yandan alışkanlıklar daima arzu edilen şeylerdir. Hatırlanan alışkanlık, engel yoksa davranışın ortaya çıkması için bir şevk oluşturur.^[11]

İkincisi iktidar hırsını ve kabullenilme arzusunu hare­kete geçiren toplumsal teşvik veya baskıdır. Toplumsal yaygın görüşleri sahiplenmek ve ifade etmek eleştirilerden insanı koruyup onaylanmasını sağlar ve insanın güce ulaşmasını kolaylaştırır. Çünkü alışılagelen şeyleri onaylamak kişiyi risklerden emin kılarak ona güç ve üstünlük verir. İnsan­lar mal ve makam sevgisine, hazza, keyfe ve bunlara vesile olan her şeye düşkün olduğundan eğer bir görüş ve ideo­loji arzu edilen bu şeyleri sağlıyorsa, insan o görüş ve ide­olojinin onayladığı davranışlara yönelir.^[12] Ancak Râzî’nin burada dikkat çektiği şey bireyin kendi içindeki iktidar hırsı ve kabullenilme arzusu değildir çünkü bu, yukarıda sayılan iç temellerden biriyle ilgilidir. Râzî burada özel­likle insanı belli davranışa yönlendiren baskın ideoloji, toplumsal teşvik, akran ve toplum baskısı gibi özünde in­sanın dışından kaynaklanıp insanı davranışa yönlendiren güçleri kastetmektedir.

Üçüncüsü nazarî eğitimdir. Akıl yürütme ve istidlal melekesini eğiten ve işler hâle getiren kimse doğruya daha çabuk varabilir. Bütün insanlar aynı eğitimi alsalar bile eğitimin nicelik ve niteliğinde farklılaşırlar. Nicelik açısın­dan farklılık öncülleri hazırlayabilme farklılığıdır. Nitelik açısından farklılık ise mevcut öncüllerden elde edilen so­nuçlara intikalin kolaylığı veya zorluğudur. Bu iki hususta güçlülük ve zayıflık, azlık ve çokluk arasında belirleneme­yecek kadar farklılıklar doğar. Bu sebeple insanların bil­gileri, nitelikleri ve davranışları sımrlanamayacak kadar çeşitlidir, öte taraftan nazarî eğitim bir görüşün hak ve doğru olduğunu temellendirir. Böylece insan, kendi zihnî çıkarımı ve düşüncesinin ürünü olduğu için, o düşünceye sevgisi ve bağlılığı artar. Bu muhabbet bir perdeye dönüşe­rek hiçbir eleştiriyi anlayamaz ve dikkate almaz hâle gelir. İnsanlar, bu muhabbet bakımından belirlenemeyecek şe­kilde farklı mertebelere sahip olduğundan kişilerin buna bağlı inanç ve davranışları da tek tek sayılamaz.^[13]

• Metafiziksel temeller: İnsan davranışlarının iki tür metafiziksel temeli vardır. Birincisi hangi davranışın iyi hangisinin kötü olduğuna dair vahyin bildirimidir. İkin­cisi ise insan fiillerine giden yolda Allah, melek, şeytan ve cin gibi metafizik varlıkların etkisidir.

Birinci metafiziksel temel bir fiilin güzel ve çirkinliği­nin belirlenmesi ile ilgilidir. Literatürde “huşun ve kubuh adı altında tartışılan teoriye göre davranışların güzel ve çirkinliğine dair tanımlar akılla veya vahiyle insana öğ­retilmiştir. Bu tartışma daha çok ilgili olduğu kelam, fı­kıh ve ahlak gibi çeşitli dini ilimler üzerinden takip edi­lebilir. Ancak burada bu konuyla ilgili iki noktaya temas etmek gerekir. Birincisi davranışın ortaya çıkış süreçlerin­den biri o davranışın faydalı veya zararlı ya da güzel ve çir­kin olup olmadığının belirlenmesidir. Dolayısıyla bir fii­lin güzel olduğuna dair inanmanın, bunun ardından ona meyletmenin, bunun ardından onun irade edilmesinin te­melinde o davranışa dair güzel ve çirkin tanımı etkilidir. Çünkü fiilin güzel ve çirkinliği [a] bilgi – cehalet gibi ör­neklerde olduğu üzere doğrudan bizatihi o fiilin kendisin­den hareketle, [b] haz ve acı gibi insanın doğasına uygun olan ve olmayanın tespitinde olduğu üzere fıtrat ve tabiat yoluyla, [c] adalet ve yalan gibi ahlaki niteliklerde olduğu üzere aklen veya vahiy yoluyla belirlenebilir. Bu durumda özellikle son seçeneğin fiiller için metafiziksel temel ol­duğunu belirlemek gerekir. Nitekim insanda ortaya çıkan çok sayıda davranışın temelinde bu tür bir metafizik te­mel bulunur.^[14]

İkinci metafizik temel ise metafizik varlıklara dayanır ve bilinç dışı ve bilinç ötesi etkileri ifade eder. Râzî bunları şu kavramlarla dile getirir: İlham, rahmani güdü (ed-dâi er-rahmâniyye), ruhâni düşünceler (el-havâtıru’r-rûhâniyye), ilahi fikirler (el-efkârul-ilâhiyye), ruhani içe doğuşlar (el-vâ- ridâtur-rûhâniyye), nurani düşünceler (el-havâtıru’r-nûrâ- niyye), güzel düşünceler (el-havâtıru’l-hasene), meleki dü­şünceler (el-havâtırul-melekiyye), vesvese, şeytani güdüler (ed-dâi eş-şeytâniyye), içsel düşünceler (el-havâtiru’l-bâtınd), fiili doğuran sebepler (el-bevâis, ed-devâî), terke götüren sebepler (es-savârıf), iç konuşma (hadîsü’n-nefs), kuruntu­lar (hevâcis). Ancak bu kavramların ifade ettiği anlamla­rın tamamı cins mesabesindeki “havâtır” kavramına irca edilebilir. Öyleyse havâtır nedir?

Havâtır insanın iradesi dışında zihnine art arda gelen düşünceleri ifade eder. İnsanın kalbi ince bir bulutun gü­neşi örtmesi gibi bu düşünce ve fikirlerle perdelidir. Dola­yısıyla kalp zihne ve akla gelen düşüncelerden, seslerden, ilhamlardan, vesveselerden, şehevi arzulardan, nefsani te­mayüllerden ve isteklerden hâli olamaz.^[15] Havâtırın baş­laması ve sürmesi insanın iradesi ve gücü dahilinde olmadığı gibi zihinden atılması da onun iradesi ve gü­cüne tâbi değildir.^[16]

Râzî bu havâtırın “insanın duyduğu birer ses ve gör­düğü birer harf” olup olmadıkları konusunda farklı gö­rüşler nakleder. Bir grup düşünürler bunların gerçek birer ses ve harf olduğunu iddia ederken filozoflara göre bunlar aynada görülen hayaller gibi harf ve seslerin hayalleri ve tasavvurlarıdır. Râzî her hâlükarda ister seslerin bizatihi kendisi olsun ister hayali olsun insanın bu ses ve harfleri dış dünyada birbiri ardına gelmeleri, her insanın kendi lisanında ortaya çıkmaları ile içimizdeki sesler ve harfler olarak tanımlanması gerektiğini belirtir.^[17]

Kalbe gelen bu düşüncelerin (havâtır) cins mesabe­sinde olduğunu vurgulamak gerekir. Yani bunlar nitelik­leri itibarıyla farklı türlerde olabilir. Bunların bir kısmı rahmani ve meleki olabilirken bir kısmı ise şeytani veya nefsani olabilir. Dolayısıyla bu havâtırın insanın kalbine ulaşma yolları da farklılaşır. Râzî bu konuyu Gazzâlî den hareketle şöyle anlatır: İnsanın kalbi her yönden kendisine kapıların açıldığı bir merkezî kubbe gibi, okların atıldığı bir hedef gibi, bentleri yıkılmış suların döküldüğü bir ba­raj veya görüntülerin geldiği bir ayna gibidir. Böylece insa­nın kalbine peş pepe düşünceler ve fikirler doluşur. İnsa­nın kalbine açılan kapılar beş duyusu, mizacında yerleşmiş ahlakı, öfke ve şehvet güçleridir. İnsan dış duyularını küt­lanmasa bile bunlardan kaynaklanan hayaller, düşünce­ler ve havâtır kalbe gelmeye, yenilenmeye, hatırlanmaya, unutulmaya, sürekli değişerek birbirinin yerine geçmeye devam ederler. Havâtır olarak isimlendirilmeleri ise bilinç dışı olmaları sebebiyledir. Ancak bunlar bilinç dışı olsa da insanın meylini, meyli iradesini, iradesi ise organlarını ha­rekete geçirerek iyi veya kötü davranışların ortaya çıkma­sını sağlar. îyi ve kötüye yol açması sebebiyle havâtır nite­lik açısından bir cins konumunda olup iyi olanına ilham, kötü olanına ise vesvese demek gerekir.¹⁸

Râzî Gazzâli’nin bu düşüncelerini anlattıktan sonra so­runun başka boyutlarına dikkat çeker. Havâtırın davranı­şın ortaya çıkış süreçlerinde bir rolü var mıdır, varsa nedir? Havâtır hayal gücünün bir ürünü olabilir mi? Havâtırın gerçekliği var mıdır? Havâtırın insan dışında bir faili var mıdır, varsa bu fail kimdir?

Havâtırla ilgili bu soruları cevaplamak için öncelikle genel olarak davranışların ortaya çıkış süreçlerini verelim, sonra sorulara ve cevaplara dönelim. Bu yazı boyunca ay­rıntılı olarak ele aldığımız davranış süreçlerini başka bir açıdan ana batlarıyla hatırlatıp havâtırın yerini tespit et­meye çalışalım:

• Bizzat arzu edilen ve sakınılan bir şeyin olması ge­rekir.
• Doğrudan arzu edilen mutluluk ve haz, dolaylı arzu edilenler ise mutluluk ve hazza götüren şeylerdir. Doğru­dan nefret edilen üzüntü ve acı, dolaylı kaçınılan şeyler de bunlara götüren şeylerdir.
• Her idrak gücünün hazzı başkadır, örneğin gözün hazzı renklerin uyumunda, kulağın hazzı seslerin uyu­ntundadır.
• İdrak edilen nesneye haz ve acı verici olup olmadı­ğına dair zihinde bir zan, kanaat veya bilgi eklenmelidir.
• Bilgi ortaya çıktığında haz verici olanı elde etme meyli, acı verici olandan ise kaçma meyli oluşur. Meylin fiile çıkması için haz ve acıyı engelleyebilecek şeylerin bil­gisinin de olmaması gerekir. Daha açık bir ifadeyle yarar daha büyük bir zarar içermemesi şartıyla haz ve sevince götürürken, zarar daha büyük bir fayda içermemesi şar­tıyla acıya götürür. Yemek iştah uyandırsa da zehirli ol­duğu bilgisi meyli ortadan kaldırır. Tersinden intihar eden, daha büyük bir acıdan kurtulmak ve ölümden daha büyük bir fayda elde edeceğini düşündüğünde intihara meyleder. Yani çok risk az faydalı şeye meyli engellerken az risk çok faydalı şeye yönelmeye engel olmaz.
• Zan, inanç ve bilgi sahibi olmak ve faydalı olana meyletmek davranışın ortaya çıkması için yeterli değil­dir. Bu zihnî ve psikolojik yapıya o şeye dair yapma se­çimi (irâde) veya yapmama seçimi (kerahet)
• Bunun sonrasında insanda kaslar, sinirler, kemik­ler ve tendonlarda temerküz etmiş kudretle birlikte fiil ve davranışlar ortaya çıkar.^[19]

Şimdi eğer davranışa giden süreçler bu şekilde ise ve bunlar sıralı bir şekilde birbirine dayanıyorsa, üstelik ne­densellik sürecine tabi iseler bu durumda genel olarak havâtır, özel olarak vesvese ve ilham için iki eleştiri ileri sürülebilir:

Birinci eleştiri havâtırın bu süreçlerdeki yeri ile ilgilidir. Bu eleştiriye göre şeytan ve melek gibi insan dışı faillerin bu nedensel süreçlerde yeri yoktur. Nedenler tamamlandı­ğında şeytan ister vesvese versin ister vermesin, melek ister ilham versin ister vermesin davranış ortaya çıkar. Havâtı- rın bir rolü olmadığı için de havâtır teorisi, davranışların açıklanmasına dair işlevsiz, atıl ve boş bir teori olarak ka­lır. Çünkü daha basit bir açıklama mümkün iken daha kar­maşık açıklamalara gerek yoktur.^[20]

Râzî’ye göre bu eleştiri iki şekilde cevaplanabilir: Bi­rincisi davranışların nedenleri yanında o nedenlere ekle­nen ve insanı o davranışa yönlendiren başka motivasyonlar da söz konusudur. Bunların bir kısmı yukarıda ifade edil­diği gibi tabiî, mizacı ya da fizyolojik temeller şeklinde iç motivasyonlar olabildiği gibi bir kısmı da âdetler, ideoloji ve eğitim şeklinde dış motivasyonlar olabilir. Üstelik in­san henüz farkına varamadığı veya tahlil edemediği ya da ontolojik düzlem farklılığı sebebiyle künhüne vâkıf olama­dığı başka motivasyonlara da sahiptir. îşte havâtır bu an­lamda insanın, oluşum süreçlerinden gafil olduğu bir mo­tivasyondur. Buna göre insan, farkında olmadığı bir şeyin hazzı ya da acısını havâtır yoluyla hatırlar; bu hatırlama da onu meyle, iradeye ve nihayet davranışa yönlendirir.^[21] Havâtır davranışı kesin olarak ortaya çıkaran bir neden de değildir. Çünkü bozuk fikirleri ve vesveseleri insanın zih­nine ilka etme dışında şeytanın insan üzerinde bir gücü ve kudreti yoktur. Şeytanın insanı sıkıntı ve belaya duçar etmesinin anlamı da onu rahatsız eden düşüncelerin ilka edilmesinden başka bir şey değildir.

Râzî vesvesenin Hz. Eyüp örneğinde nasıl farklı şekillerde çıktığına dair riva­yet ve görüşleri tek tek vererek bunların esasında her bi­rinin kalbe peş peşe gelen düşünceler olduğunu yoksa Hz. Eyüp’ü fiile yönlendiren zorunlu nedenler olmadığını özel­likle belirtir.^[22] Sonuç olarak vesvese ve ilham fiilin ortaya çıkmasında birinci aşamada yer alır. Çünkü ne vesvese­nin ne de ilhamın davranışa doğrudan götüren bir zorla- yıcılığı yoktur. Zorlayıcı, baskın ve tam bir etki ancak fi­ile veya terke dair mutlak bir inançla zorunlu olur. Bu da demektir ki vesvese şeytanın, belirli bir kötülükteki unu­tulan hazzı, hoşluğu ve rahatı hatırlatması, ilham ise me­leğin belirli bir iyilikteki unutulan neşe, mutluluk ve yet­kinliği hatırlatmasıdır.^[23] Râzî’nin ikinci cevabı da havâtırın ontolojik düzeyiyle ilgilidir. İnsanın hatırına gelen bu keli­meler ve içte müşahede edilen bu suretler salt yokluk ola­maz. Çünkü bu sesleri kalpten ve içten işitiyoruz, mana­larını anlıyor ve bu manaları birbirinden ayrıştırıyoruz. Belirli özelliklere sahip olan şeyler salt yokluk olursa du­yularla algılanan suretler de salt yokluk olabilirdi.^[24]

Havâtır teorisine yönelik İkinci eleştiri ise şöyle dile getirilebilir: Havâtır teorisi kalbe veya beyne ardı ardına düşüncelerin geldiği ve çeşitli seslerin duyulduğunu ileri sürmektedir. Ancak gerçekte düşünceler ve sesler yoktur. Bunlar insandaki mütehayyile ve müfekkire gücünün çe­şitli hayalleri ve fikirlerinden ibarettir. Eleştirinin anlaşıl­ması için iki örnek verilebilir. İnsan dağları ve denizleri düşündüğünde bunların kendileri değil temsilleri ve ha­yalleri zihindedir. Başka bir örnek olarak aynaya akseden yıldız, ay veya güneşin kendisi değildir, onların hayalleri, siluetleri ve temsilleridir. Bunun gibi insan zihnine üşü­şen düşünceler ve sesler de gerçek olmayıp birer hayal ve temsilden ibarettir. Bu durumda onların şeytan ve melek gibi dış faillerinin olmasına gerek yoktur.^[25]

Râzi bu eleştiriyi, eleştirinin iki boyutunu dikkate ala­rak cevaplar. İlk olarak eğer zihne üşüşen havâtır ve ses­ler gerçekse demek ki insan zihninde, eleştiride iddia edil­diği gibi, hayal ve temsilin bulunduğu iddiası yanlıştır. Eğer havâtır dıştaki şeyler değilse veya dış ile örtüşmü- yorsa, onların temsilleriyse bunlar dıştan başka şeylerdir. Bu durumda bu başka şeyleri nasıl oluyor da biz dıştaki- lerle örtüşmüş bir şekilde zihnimizde ortaya çıkmış olarak buluyoruz? Bu demektir ki bu havâtırın bir faili vardır.^[26]

Öyleyse havâtırın faili kimdir?

Râzi ye göre havâtırın bir faili olmalıdır çünkü havâtırın ne ortaya çıkmasında ne de giderilmesinde insanın irade, ₃ bilinç ve gücünün etkili olmadığını görüyoruz. Hoşlanma­dığı havâtır da insan zihnine üşüşebiliyor ve insan o ves­vese ve sözleri içinden söküp atmak için çok sayıda teknik kullanmasına rağmen buna güç yetiremiyor. Bu durumda insanın müfekkire gücünün ondan bağımsız bir şekilde işlediği ileri sürülebilirse de Râzî bu seçeneği de insanın kendi özelliğinin kendisinden bağımsız olamayacağı gerek­çesiyle kabul etmez. Bu durumda fail insanın kendisi veya bir sıfatı ve özelliği değildir. Havâtırın failinin başka bir insan olmadığı da açıktır. Havâtır anlamlı düşünceler ve sesler olduğuna göre onların failinin insan dışında bilinçli varlıklar olduğunu, havâtırın türüne göre şeytan ve me­lek ya da nihai olarak Allah olduğunu söylemek gerekir.^[27]

Havâtırla ilgili son bir noktaya dikkat çekelim. Biz havâtırdan sorumlu muyuz? Râzî ye göre kalbe gelen dü­şüncelerin bir kısmı insanın iradesinde olmayan ve hoş­lanmadığı şeylerdir. İnsan için hem iradi olmadıkları hem de kalbinden söküp atmaya güç yetiremediği için bir başka ifadeyle bunlar insanın irade ve kudretinde olmadığı için sorumluluk da yoktur. Bir kısım kalbe gelen düşünceleri ise insan iyice kalbine yerleştirir ve onları gerçekleştir­meye azmeder ki insan bunlardan sorumludur.^[28] Bu an­lamda kalbin fiillerini de havâtırdan ayrı tutmak gerekir. Çünkü iman, küfür, sevgi, irade, haset ve kibir gibi fiiller kalbin fiilleridir. Bunlar ise türüne göre en büyük manevi ödül veya cezaları çeker. Hatta niyet gibi kalbin bir fiilinin eşlik etmediği durumda davranışlardan sorumlu olunma­ması da gösterir ki asıl sorumluluğu inşa eden kalbin fi­illeridir. Kalbin özellikle iradenin eşlik ettiği bu tür dü­şünceleri, bilinç veya irade öncesi durumlar olan havâtır türünden olmayıp bizatihi kendileri fiil olarak değerlen­dirilmelidir.^[29]

Havâtır konusunu Râzî’den bir alıntıyla tamamlayalım:

“Manevi keşf (mükâşefe) sahipleri şeytani vesveseler ve rahmani düşünceler arasındaki farkları sayarken zor­lanmış ve sözü uzatmışlardır. Ben şöyle diyorum: Soyut­lar âlemiyle ilgili olan akli mutlulukların cismani âlemle ilgili mutluluklardan daha tam ve daha değerli olduğunu açıklamıştık. Seni ruhani şeylerden birine çağıran her şey rahmani bir çağrıdır. Seni bu dünyanın bazlarına ve iyiliklerine çağıran her şey de şeytani bir çağrıdır. Ama burada dikkat çekilmesi gereken yanıltıcı bir nokta var­dır. Bazen daha işin başında bir fiilin [kaynağının] rah­mani bir çağrı olduğu samlabilirken böyle olmayıp aksine onun [kaynağı] şeytani bir çağrı olabilir. Bazen de bunun zıddı olabilir. Bunun misali sadedinde hakiki bilimleri [elde etmeye] ve dünyadan samimi bir şekilde uzak dur­maya devam eden bir kimseyi ele alalım. Bunun rahmani bir çağrı olduğu zannedilebilir. Ancak özellikle o kimse­nin ilim elde etmedeki amacı akranlarına karşı övünmek ve cismani âlemde yöneticilik elde etmek olduğunda bu rahmani bir çağrı değildir. Başka bir misal olarak örf ve adette itibar gören şeylere yönelmemeyi alışkanlık hâline getiren kimseyi ele alalım. Bunun da şeytani bir çağrı ol­duğu zannedilebilir. Fakat özellikle o kimsenin bununla amacı bu dünyaya ve bu dünyanın zevklerine yönelmek­ten nefsi uzaklaştırmak olduğunda bu şeytani bir çağrı değildir. Sonuçta kalbin meylettiği her fiil üzerine derin­lemesine düşünmek gerekir. O fiillin nihai amacı gayb âle­mine yönelmek ise o, rahmani bir çağrıdır. O fiillin nihai 3 amacı bu cismani âlemin faydalarından birini gözetmek 4 ise o, şeytani bir çağrıdır.”³⁰ 

B.Fayda ve Zarara Dair İnanç, Zan veya Bilgi Aşaması

İnsan fiillerinin ortaya çıkış süreçleri dikkate alındı­ğında esasen irade öncesi ama bilinçli olan süreçler genel­likle ed-Devâî ve’s-savârıf adını alır. Dâî ve çoğulu devâî kelimesi bir fiile götüren irade öncesi sebepleri ifade ede­cek şekilde kullanılırken sârıfve çoğulu savârıf ise terke yani yapmamaya yönelik irade öncesi engelleri ifade et­mek üzere kullanılır.

Devâînin temel iki unsurundan birisi fayda ve zarar, İkincisi ise bunların zannı, inancı ve bilgisidir. Râzî fayda ve zararı temellendirmek için şöyle bir akıl yürütme kullanır: insan doğasının bizzat arzu ettiği ve bizzat sakındığı şey- erın olması gerekir. Arzu ve nefret nesneleri birbirine da­yanacak şekilde sonsuza kadar geri gidemez, çünkü bu ya kısır döngü veya teselsülü gerektirir. Doğrudan (bizzat) arzu edilen mutluluk ve haz, dolaylı (bilaraz) arzu edilen­ler ise mutluluk ve hazza götüren şeylerdir. Doğrudan nef­ret edilen üzüntü ve acı, dolaylı kaçınılan şeyler de bunlara götüren şeylerdir. Diğer taraftan her idrak gücünün hazzı başkadır. Gözün hazzı renklerin uyumunda, kulağın hazzı seslerin uyumundadır. Öteki idrak güçleri için de benzer bir şey söylenebilir. Bizzat elde edilmek istenenler (matlû- bât) ise faydadır, zararın giderilmesidir ve faydaya engel olanın giderilmesidir. İnsan için zararın giderilmesi fayda­nın elde edilmesinden daha öncedir.^[31] Bu durumda bizzat istenmeyenler zarardır, faydanın yok olmasıdır, zarara en­gel olanın giderilmesidir. Kötülük ve mefsedet ifadeleri de ister doğrudan ister dolaylı olsun acıya götüren şeylerdir.  O hâlde zarar için farklı katmanlar ve kategoriler sayılabilir. Dayak gibi bizzat acı, sövülme gibi üzüntü, hazzın ör­neğin yemek yemenin engellenmesi, sevincin örneğin se­vilen kişinin görülmesinin engellenmesi, bizzat hazzın ve bizzat sevincin ortadan kaldırılması, hazza götüren şeyin, örneğin para kazanmanın engellenmesi ve sevince götüren şeyin örneğin paranın gasp edilerek ortadan kaldırılması gibi farklı kategoriler saymak ve bunları artırmak müm­kündür. Aynı kategoriler fayda tarafı için de üretilebilir.

Râzî öte yandan davranışlar söz konusu olduğunda fayda ve zararın veya haz ve acının dereceli bulanık bir alan oluşturduğunu belirtir. Çünkü haz ve acı öznelerine göre değişir. Doğrudan ve dolaylı olanlara göre değişir.

Bir şey bir yönden iyi başka bazı yönlerden kötü olabilir ve bunun dereceleri sonsuzdur. İnsanların mizaçları yani fayda ve zarar algıları ve temelleri farklı farklıdır, örne­ğin biri için işe devamlılık meyil ve sevgiyi doğururken başkası için bıkkınlık ve sıkıntı doğurabilir. Haz ve acı­nın elde edilme yolları ve mertebeleri farklılaştığında haz ve acılar da farklılaşır.^[32]

Peki haz ve acı bir başka ifadeyle fayda ve zarar fiile doğrudan götüren bir sebep midir? Râzî’ye göre değildir. Çünkü haz ve acı, fayda ve zarar davranış öncesinde yoktur, ancak fiilin sonunda ortaya çıkar. Bunun yanında cennet ve cehennem şeklindeki ödül ve ceza da fiile götüren biz­zat sebep değildir. Görme ve duyma da bir sebep değildir. Şehvet ve gazabın kendisi de bir daî değildir. Çünkü bun­lar yukarıda ifade edildiği gibi fayda ve zarara dair bilinç öncesi süreçleri ifade eder. Nihayet yukarıda yine vesvese ve ilhamın da doğrudan fiile götüren sebepler (ed-devâî) olmadığı ifade edilmişti.^[33]

Burada önemli bir tartışma da şüphe ve tereddüdün bir dâi sayılıp sayılmayacağıdır. Güdülerin fiil veya terk ara­sında gidip geldiği durumlar için özgürlükten ve sorumlu­luktan bahsedilebilir. Fayda veya zarar inancından birinin ötekine baskınlığı sonucunda fiil oluşur. Sürekli değişen bilgi durumlarına sahip olan veya fayda ve zararı sürekli tartan, bir türlü karara varamayan insanlara, sabit bir fikri olmayan anlamında (zû bedevât) ismi verilir. Ancak bu tür insanlar kararsızlık derdi sebebiyle ıstırap çekerler. Karar verip azmetmek ise başarının sırrıdır. O hâlde tereddüt, şüphe ve kararsızlık fiile götüren bir dâî değildir.³⁴

O hâlde bütün bunlar sebep anlamında davranışta bir role sahip değillerse sebep nedir?

Râzî’ye göre devâî ve savârıf faydanın varlığı ya da yok­luğu değildir; faydanın varlığı veya yokluğu konusunda insanda tasavvur ve tasdik düzeyinde ortaya çıkan itikat, zan ve bilgidir. Tasdik bilgisi bir hüküm içerir. Bu nedenle fiile götüren sebebin faydalı ve zararlı olduğuna dair bir kanaatin oluşturulması şarttır. Öte yandan bu devâi ve savârıfm ikisi de eylemin veya eylemsizliğin sebebi olma noktasında ortaktırlar. Fiile götüren sebebin zan, bilgi ve inanç olması fiile götürme keyfiyetini değiştirmez. Hatta reklamlar gibi telkinlerle ve emarelerle desteklenmiş zan- lar, insanı davranışa sürükleme noktasında bilgiden daha etkilidir. Yine övgü, yergi, ülfet, alışkanlık, çok sayıda ta­nıklık gibi unsurlarla güçlendirilmiş zan, bilgiden daha motive edicidir.³⁵

C.Meyl ve Nefret Aşaması

Meyl ve nefret, Râzî özelinde, felsefi nefsin şehvet ve öfke güçlerine karşılık gelecek şekilde düşünülmüştür. Hazza meyil, acıya nefret insanın doğasında vardır. Ortaya çıktığında haz verici olanı elde etme meyli, acı verici olan­dan ise kaçma meyli oluşur. Algılanana haz ve acı inancı, zannı veya bilgisi eklenmezse meyil de oluşmaz. Meylin oluşması için haz ve acıyı engelleyebilecek şeylere dair bir inanç, zan ve bilgi de olmaması gerekir, önceki bölüm­lerde de ifade edildiği gibi, acısı hazzmdan daha fazla olan şeyden kaçılır, örneğin yemek iştah uyandırsa da zehirli olduğu bilgisi ondan kaçınmayı sağlar. Yararı zararından daha fazla olduğu inanılan fiile de meyl oluşur. Örneğin intihar eden, daha büyük bir acıdan kurtulmak ve ölüm­den daha büyük bir fayda elde edeceğini sandığında o fi­ile yönelir. Yani çok risk az faydaya meyli ortadan kaldırır, az risk çok faydaya yönelmeye engel olmaz, özetle bir dav­ranışın faydalı olduğuna dair bir zannı, inancı veya bilgisi olan insan, onun haz verici olacağını düşündüğünden onu yapmaya yönelir (meyl), zararlı olduğuna dair bir zannı, inancı veya bilgisi olan insan, onun acı vereceğini düşün­düğünden onu yapmaktan kaçınır (nefret).³⁶

Meyl ve nefret birincisi kendisinden önceki aşamayla İkincisi kendisinden sonraki aşamayla iki karşılaştırmayla daha iyi anlaşılabilir. Böylece davranışın ortaya çıkma sü­recinde meyil ve nefretin birinci olarak fayda ve zarar bil­gisinden ikinci olarak da irade ve kerahetten farklı olduğu ortaya çıkacaktır.

Meyl ve nefret fayda ve zararın kendisinden de fayda ve zarar bilgisinden de farklıdır. Meyl ve nefretin fiilin ya­rarlı ve zararlı olmasıyla bir ilgisi yoktur. Çünkü insan za­rarlı şeylere meyledebileceği gibi, faydalı şeylerden de nefret edebilir. “Sizin için hayırlı olduğu hâlde bir şeyden hoşlan­mıyor olabilirsiniz. Sizin için şer olduğu hâlde bir şeyi se­viyor olabilirsiz.” (Bakara Suresi, 2/216) anlamındaki aye­tin yorumunda Râzî bu farkı şöyle vurgular:

“Şu anda bir şey çoğu kez size güç gelmiş olabilir. Hâlbuki o şey, gelecekte sizin için önemli birtakım faydalara sebeptir. Zıddı da böyledir. Gelecekte iyi­leşmenin gerçekleşmesi beklendiği için, şu anda acı olan ilacın içilmesi güzel sayılır. Yine gelecekte ka­zanç elde etmek umulduğu için, yolculuk esnasında çok çeşitli tehlikelere katlanmak hoş görülün Hem dünyada, hem de ahirette büyük mutluluğu elde edebilmek için, ilim uğrunda muhtelif güçlüklere katlanmak da güzel karşılanın”^[37]

Meyl ve nefret öte yandan bir sonraki aşamada ele alacağımız irade ve kerahetten de farklıdır. İnsan irade etmediği ve kerih gördüğü bir şeye meyil ve arzu duya­bilir. Diyelim ki bir Müslüman için haram kılınan haz­lar böyledir. İnsan arzu ve meylinin yönelmediği ve nef­ret ettiği bir şeyi de irade edebilir. Hasta için acı ilacın içilmesi böyledir. Kısaca dinî, hukukî, ahlaki veya sıhhî nedenlerle kötü olarak tanımlanan bir şeye insanda me­yil oluşabilir, ama o kötü olanın irade edilmesi başka bir şeydir. Yine dinî, hukukî, ahlaki veya sıhhî nedenlerle iyi olarak tanımlanan bir şeye karşı insanda nefret olu­şabilir, ama o iyi olanın seçilmemesi (kerâhet) başka bir şeydir. Bir dindar ibadetlerin meşakkatinden hoşlanma­yabilir, ama ibadetleri irade ederek yapar. Farkın anla­şılması için karşılaştırmada en önemli nokta şudur: Me­yil, iradenin tersine insanın kudretine ve gücüne konu değildir, yaratılıştan gelen cibillî bir hâldir. Hoşlanma­mak (nefret) da ifade etmemenin (kerâhet) tersine, insa­nın gücüne ve kudretine konu olmayan, yaratılıştan ge­len cibillî bir hâldir. Meyil ve nefret başka, onu seçmek (irâde) veya seçmemek (kerâhet) başka bir şeydir.^[38]

D.İrade ve Kerahet Aşaması

Bu aşama fiili kesin olarak isteme ve istememe aşa­masıdır ki Türkçede her ikisine de irade denilmektedir. Râzî’ye göre irade, kalbimizde bir fiili yapma veya terk et­meye yönelik tercihi gerektiren bir /ididir. Mu tezile bu ter­cihi ed-dâî adını verdiği sebebin gerektirdiğini ileri sürer; yani Mutezile’ye göre irade dâînin kendisidir. Mutezileye göre bir fiile yönelik gücümüz onu yapmaya da yapmamaya da eşit uzaklıktadır. Bu eşitlik hâli devam ettiği müddetçe bir tercihin gerçekleşmesini bekleyemeyiz. Ancak insanın düşüncesinde fiilin yapılması veya yapılmamasının faydalı veya zararlı olacağı yönünde ortaya çıkan hüküm aşağıda ele alacağımız kudrete katılır ve sonuçta fiil ortaya çıkar. Böylece kudret ve ona eklenen bu sebep fiilin yapılmasını veya yapılmamasını sağlar. Mutezile’ye göre tercihi sağla­yan hâl bu dâî ve savârıftan başka bir şey değildir.

İrade Mutezile’nin ileri sürdüğü gibi insandaki fayda veya zarar hükmüne indirgenebilir mi? Yoksa irade, bun­lar üzerine eklenen ilave bir şey midir? Râzî iradenin bun­dan daha fazla bir şey olduğuna dair çok sayıda argüman ileri sürer.

Bu argümanlardan birine göre aynı şeyler eşittir. Su­suz bir kimsenin eşit iki bardak su karşısındaki durumu, aslandan kaçanın önüne çıkan eşit iki yol karşısındaki durumu veya aç bir kimsenin iki somun ekmek karşısın­daki durumunu ele alalım. Râzî iki somun ekmek örne­ğini daha fazla kullandığı için burada bu örnek üzerin­den yürüyebiliriz. Aç bir kimsenin önüne eşit mesafede iki somun ekmek koyduğumuzda fayda ve zarar inancı eşit olacağından iki alternatiften birini seçmek mümkün müdür? Râzî’ye göre böyle bir durumda insan iki somun ekmek arasından birini ötekine sebepsiz tercih eder. Eşit faydaya rağmen tercihin ve tahsisin gerçekleşmesi irade­nin fiile veya terke götüren devâî ve savârıftan ibaret ol­madığını gösterir.³’

Şu da sorulabilir: Mu’tezile’nin savunduğu tarzda bir irade gerçekte irade midir? Râzî bu noktada bazı soruları gündeme getirir: İrade fiile veya terke götüren sebepten iba­ret ise bu sebep ortaya çıktığında zorunlu olarak fiil veya terk oluşacağından bu tür bir duruma maruz kalan insa­nın özgür olduğu söylenebilir mi? Ardından böyle bir in­sanın fiillerinden sorumlu olduğu söylenebilir mi? Telkin ve reklamlarla bir fiilin faydasına inandırılmış bir insanın o fiili yaptığını düşünelim. Böyle bir durumda Mu tezile ye , göre fayda inancı ortaya çıktığı için fiilin de oluşması zo- < runludur, oysa açıktır ki irade mümkün fiillerle ilgili bir durumdur. Sonuç itibarıyla fiilin müessiri kudret ve dâî- den ibaret değildir, orada -ister fayda inancına dayansın isterse de herhangi bir tercih sebebi olmaksızın doğrudan ₁ ortaya çıksın- tahsis ve tercih eden bir unsura ihtiyaç var­dır. O hâlde irade, mümkün fiilin bir tarafının ötekine zo­runluluk ve yaratma içermeksizin tercih edilmesini gerek­tiren bir sıfattır.

Asıl mesele insan iradesi söz konusu olduğunda nihai iradenin kime ait olduğudur. İnsanın bir fiile dair tümel iradesi tikel iradeye dönüşmedikçe fiil ortaya çıkmaz. Bir­birine dayanan tikel iradeler nihai olarak hangi iradeye da­yanır? Râzî’ye göre iradeler ister yukarıdaki A ve B aşama­larında anlatılan hâllere dayansın ister başka bir iradeye dayansın iradenin kendisi sonsuza kadar başka iradelere dayanamaz. Râzfnin ifadesiyle: “Bir şeye dair irademiz, bu iradenin iradesine bağlı değildir” Nihai aşamada sonsuz geriye gidiş Allah’ın iradesine dayanır ki bu da insan için mecburiyettir.^[40]

E.Kudret Aşaması

Dördüncü aşamada kudretin fiilin çıkışındaki rolüne işaret edebiliriz. Kudret metinlerde istitâa, kuvve ve tâ- kat gibi kavramlarla da karşılanır.^[41] Faydalı bir şeyi elde etmeye veya zararlı bir şeyi gidermeye yönelik kesin meyl meydana geldiğinde, irade ve kerâhet de buna terettüp etti­ğinde bu hâller kas ve sinirlerde temerküz eden güce ekle­nir. Bunların toplamı bulunduğunda fiilin de meydana gel­mesi zorunlu olur.^[42] Özetle davranışın tezahür etmesi için daî, meyl ve irade yeterli değildir. Bunlara ilaveten güce ve sağlıklı organlara sahip olmak gerekir. Çünkü hastanın ve aciz olan kötürümün iradeli olarak fiilde ve eylemsizlikte bulunmasının mümkün olmadığını görüyoruz.^[43] Burada şu sorulabilir: İnsanın gücü davranışın yerine getirilme­sinde bağımsız bir unsur mudur? Esasen Râzî ara pozis­yonları eleyerek insani fiilleri ya mutlak bağımlılık yani zorunluluğa (el-cebr) veya mutlak bağımsızlığa (el-kader) tahsis eder. Buna göre mutlak bağımlılık ve zorunluluk görüşü insani fiillerin insanın gücünden kaynaklanma­dığını ileri sürer. Çünkü bir fiilin dâi, meyl, irade ve kud­ret aşamaları Tanrı’nın bilgisi, iradesi ve kudretinden ba­ğımsız bir pozisyonda değildir.

Tartışma ve Sonuç

Faili olan bütün hareketler fiil olarak nitelenir. Bu se­beple insandan çıkan bütün fiillerin yukarıdaki süreçle­rin tamamına sahip olduğunu söylemek mümkün değil­dir. Râzî uyku esnasında ortaya çıkan fiiller, insandaki otonom sistemler, istemsiz kas hareketler, insanın irade ve gücünde olmayan havâtır gibi kalbi fiiller hakkındaki geleneksel tartışmaları özellikle ahlaki sorumluluk bağla­mında ele alır. Ancak burada şu sorulabilir. Amacı ve ga­yesi olmayan insani fiil var mıdır? Yani “saçma davranış: amacı olmayan fiil (abes)” nasıl yorumlanmalıdır?

Râzî bu meseleyi İbn Sînâ’nm bir metninden hareketle yorumlar. Ona göre faili insan olan iradeli fiilin bir amacı ve gayesi vardır. Çıkış aşamaları göz önüne alınırsa ihti­yari fiilin kaslarda bulunan bir yakın ilkesinin, bu ilke­nin dayandığı bir iradenin; iradenin dayandığı bir rağbetin ve bundan önce de fayda ve zarara dair insani fikrî tasav- ‘ vur (fikrî) veya hayvani tahayyülî tasavvur olması gerekir. Şimdi failden çıkan bir fiilin yakın ilkesinin kaslarda ha­reketi sağlayan güç (kudret) olduğunda kuşku yoktur. Bu güç, fiilin belirli bir sınırda gerçekleşmesini gerektirir ve gücün amacı cismin o belirli sınıra ulaşmasını sağlamak­tır. Fiilden önce irade olduğunu ve irade olmadıkça hareke­tin ortaya çıkmayacağını da söylemiştik. îrade ise gerçek­leşen hareketin belirli bir sınıra doğru yönelmesini sağlar. İradeden önce ise o fiilin yararlı ve zararlı olduğuna dair inancın oluşturulması gerekir. Bu inanç pratik aklın veya tahayyül gücünün bir ürünüdür.⁴⁴

Şimdi “abes fiil” geleneksel olarak amacın eşlik etme­diği bir fiil olarak tanımlanmaktadır. Oysa esasen “abes” diye nitelenen fiilin amacı ve gayesi, hakkında gafil oldu­ğumuz tahayyül! güçtür. Çünkü abes fiilin belli bir sınırda ortaya çıkması insana ait olan fikrî inancın değil, tahayyülî inancın gayesine göredir. Ancak tahayyülî inanç ve zan- lar çok hızlı bir şekilde varlığa girer ve yoğa gider. Bu ta­hayyülî zan ve inançları meydana getiren sebepler ise tam anlamıyla kuşatılamaz ve belirlenemezler. Belirlenseler bile insanın o fiile meyil ve iradesini yönlendiren inanç ve zan- ların sebebini hızlı bir şekilde unutur. Bu tahayyülî inanç ve zanların sebebi hatırlanamadığı için de fiil abes olarak nitelenir. Yoksa abes olmaları inanç ve gayeden yoksun ol­dukları anlamında değildir, öte yanda abes fiili meydana getiren irade alışkanlıklardan da doğabilir. İnsan bir şeyi alışkanlık hâline getirdiğinde o alışkanlığının hatırlanması iştahı oluşturur. Bu durumdayken akıl daha önemli şey­lerle meşgul ise mütehayyile gücünü baskılayamaz. Böy- lece mütehayyile gücü hayal deposundaki her türlü sureti sürekli işler durur. Bu da insanda o fiilin faydalı ve haz ve­rici olduğuna dair bir inanç oluşturur. O hâlde abes diye ifade edilen fiiller gaye ve amaçsız değildir.⁴⁵

Sonuç itibarıyla denilebilir ki fiiller çok karmaşık sü­reçler sonunda ortaya çıkar. Râzî fiillerin arka planında ya­tan fizyolojik, psikolojik, sosyolojik ve metafiziksel bütün süreçleri tespit etmeye yönelmiştir. Bu süreçler hem irade ve bilinç öncesi durumları hem insanın içinde ve dışında bulunan özellikleri hem metafizik konuları hem de irade ve kudreti içerir. Bunların her birine ait ayrıntıları ve in­sanı fiillere götüren ve engelleyen sebepleri tek tek ihata et­mek mümkün değilse de bu aşamalar en azından ana baş­lıkları itibarıyla belirlenebilir. Bu aşamaları fiile en uzak olanından en yakın olanına doğru şöyle bir sıralama ile göstermek mümkündür.

• İrade ve bilinç öncesi aşama
• îç temeller
• İnsani mahiyet farklılığı
• Mizaç farklılığı
• Fizyolojik farklılık
• Biyolojik ve fıtrî temel
• Dış temeller
• Alışkanlık ve âdetler
• Toplumsal teşvik veya baskı
• Nazarî eğitim
• Metafizik temeller
• iyi ve kötü tanımları (hüsün ve kubuh)
• Havâtır teorisi (vesvese ve ilham)
• Fayda-zarara dair inanç, zan veya bilgi aşaması
• Meyl ve nefret aşaması
• irade ve kerahet aşaması
• Kudret aşaması

Editör:Taha Burak Toprak – Psikoloji Tarihini Yeniden Düşünmek,syf:120-154-

Kaynaklar

Râzî, Fahreddin er-. Ana Meseleleriyle Kelam ve Felsefe: el-MuhassaL çev. Eşref Altaş. İstanbul: Klasik, 2019.

Râzî, Fahreddin er-. el-Erbaîn fi usûli’d-dîn. 2 Cilt. Kahire: Mektebe- tü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986.

Râzî, Fahreddin er-, el-lşâre fi ilmil-kelâm. Kahire: el-MektebetüTEz- heriyye, 2009.

Râzî, Fahreddin er-. el-Mahsûlfî ilmi usûtfl-fıkh. ed. Taha Câbir Fey­yaz el-Alvânî. Beyrut: Müessesetür-Risâle, 1992.

Râzî, Fahreddin er-. el-Mebâhisü’l-meşriktyyefî ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-ta- bîiyyât. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990.

Râzî, Fahreddin er-. el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî. 9 Cilt. Bey­rut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987.

Râzî, Fahreddin er-. Nihayetü’l-ukûl fî dirayeti’l-usûl. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’z-Zehâir, 2015.

Râzî, Fahreddin er-. Şerhu Uyûni’l-hikme. 3 Cilt. Tahran: Müessese- tü’s-Sâdık, 1373.

Râzî, Fahreddin er-. Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb. çev. C. Sadık Doğru vd. 23 Cilt. İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013.

Dipnotlar:

[1] Râzî Şerhu Uyûni’l-hikmede fiillerin ortaya çıkış sürecinin meyi ve irade aşamalannın birleştirilerek üç aşamada da anlatılabileceğini dile getirir. Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûml-hikme (Tahran: Müessesetus-Sâdık, 1373), 2/256-257.

[2] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü‘l-âliye mine’l-ilmn-ilâhî (Beyrut: Dâ- rü’ 1-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/37,

[3] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/36.

[4] er-Râzı, el-Metalibü’l-âliye, 1987,9/36

[5] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/37.

[6] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisul-meşrikıyye fi ilmil-ilâhiyyât vet-ta- bîiyyât. (Beyrut: Dâru 1-Kitâbi’l-Arabi, 1990), 2/257-260.

[7] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fi usûlid-dîn (Kahire: Mektebetü’l-Külliy- yâti’l-Ezheriyye, 1986), 2/346.

[8] er-Râzî, el-Erbaîn, 1986,2/346.

[9] Fahreddin er-Râzî, el-İfâre fi ilmi’l-kelâm (Kahire: el-Mektebetü’l-Ez- heriyye, 2009), 226; Fahreddin er-Râzî, Nihayetul-ukûlfi dirayeti’l-usûl (Beyrut: Dârü’z-Zehâir, 2015), 3/247; Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûlfi ilmi usûli’l-fikh, ed. Taha Câbir Feyyaz el-Alvânî (Beyrut: Müessese- tür-Risâle, 1992), 1/131-132; er-Râzî, el-Erbaîn, 1986,2/349

[10] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/37-38.

[11] Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/43.

[12] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/38.

[13] er-Razî, d-Metâlibul-âliye, 1987,9/37-38

[14] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fi usûli’d-dîn (Kahire: Mektebetu 1-Külliy- yâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/346-349.

[15] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 2/430.

[16] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhu’l-Gayb, çev. C. Sadık Doğru

1. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 1/118

^[17] Td T¹‘ “^İr;                                                                   Ç=». C. SadıkDoğru

202. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 4/202.

[19] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/115-116.

[20] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/116-117,

[21] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1 /117.

[22] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 19/89.

[23] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî (Beyrut: Dâ- rü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 7/330.

[24] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,7/324.

[25] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,17118; er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,4/202.

[26] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013, 1/118-119; er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013, 4/202.

[27] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/118-119.

[28] Râzi, bu sorumluluğun cezasının ahirette mi veya bu dünyada gam, ke­der ve üzüntü şeklinde mi verileceği hakkında iki görüş nakleder. Fah- reddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebir: Mefâtîhu’l-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 6/74-75.

[29] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,6/74-75.

^[31] rnine’l-ilmi’l-ilâhî (Beyrut: Dâ-rul-Kıtabıl-Arabi, 1987), 3/21-23                                               ?

[32] er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, 1373, 3/43; er-Râzî, el-Metâlibul-âliye, 1987,3/29-31.

[33] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/17-20.

34 er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/27-28.

35.er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/13-16

36.er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/115-116

[37] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 5/86.

[38] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,5/86.

er-Razi, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/24

[40] er-Razi, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/258.

[41] Eşarî gelenekte olduğu gibi Râzî’ye göre de kudret fiille birlikte insanda I yaratılır. Ancak Râzt zaman zaman kudreti organların selameti olarak t görülmesi de makul görülebileceğini belirtir. Fahreddin er-Râzî, Ana Meseleleriyle Kelam ve Felsefe: el-Muhassal, çev. Eşref Altaş (İstanbul: Klasik, 2019), 88-89.

[42] er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, 1373,2/257.

[43] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/40.

44.Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/42-43

45.Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/42-43

Her çağrı, kendisine uyma talebiyle birlikte gelir. Bunu destekleyecek doğal eğilimlere sahibizdir. Bizimle ilgili olsun olmasın; yanımızda parlayan bir ışık dalgasına (bakma dan edemeyiz) bakarız. Parıldama, bakılmayı isteyen bir çağrıdır, şiddetli ışık kendisine bakma isteğini uyarır. Bilerek ışığa bakmamışsak, içimizde uyanan, ışığa bakma isteğini atlatmayı tercih etmişiz, demektir. Sessiz bir odada aniden duyulan tıkırtı kulak vermeyi gerektirir. Kulak, beklemediği sese hazırdır. Işık ve ses duyularımıza yönelen çağrılardır. Teklif ise insan daki sorumluluk duygusunu harekete geçiren, ondan karşılık bekleyen çağrının bir biçimidir.

İnsan, iç dünyasının gücüyle dik durabilir. İç dünya, koruyan bir kaledir.

Medeni davranış ruhsaldır. Medeni bir toplumda, ruhu ezadan kurtaran ve günlük yaşamı çekilir kılan ince davranışların görünür olması yetmez, mütemadiyen devam etmesi için desteklenmesi gerekir. Bir kişi merhamet, sevgi, dürüst lükle yoğrulmuş olan karakterini, bu niteliklerin özünde bağlı olduğu yüce aleme ilişkin bilince sahip olarak devam ettirebilir.

Görsel medya gerçek hayattan daha güçlü bir hayal alemi oluşturdu. Gerçek dünyanın orada yankı bulduğunu kabul eden bir genel kanaat var; ama görüntülerin çoğu, tek tek kişiler açısından sahte. Her şeyi hayallerde görüyoruz.

Bir insan iç dünyasını olduğu gibi yazıya dökebilir mi? Evet diyemiyoruz. Bir insan olan yazar başkasının iç dünyasını aktarabilir mi? Buna da, evet diyemiyoruz. Başkasını anlatamamak kolayca anlaşılabilir bir yetersizlikten ileri geliyor, en azından başkasının zihninde ulaşabileceğimiz yerin sınırlı olduğunu biliyoruz. İnsanın, şiddetli bir arzuyla istediğinde bile kendi iç dünyasını anlatmada duyduğu acziyet ince ince yorumlanabilecek bir insan gerçeğidir.

Kendisi olmak ve kendisi olarak yaşamak isteyen insanın küreselleşmeye muhatap olması da bir gerilim doğurmaktadır. Türkiye’deki çatışma biraz da zihinleri karıştıran bu olguya bakarak açıklanabilir. Birey üzerinde odaklanmanın kalesi olduğu düşünülen modernizm, insanın modernizme ait kavramlar üzerinden tanımlanmasını ve sonuç olarak bir tür tektipleşmeyi öngörüyor. Uluslararası kültür etkileşimini üzerine doğru gelen baskı olarak hisseden birey, homojenleştirme çabasının bu baskıyı gidermediğini, ilgiyi kesmekle de çözüm bulamayacağını görüyor ve mahrem iç dünyasıyla kendisini uluslararası dalgaların önünde savunmasız buluyor.

Bir şeyi “var” eden kim ise, karakterini veren de odur.

Bireycilik, insanın varlıklar arasındaki biricik olma vasfına sahip çıkmadığı sürece, taraftar olan ile olmayanları tarifleri arasında döner dolaşır, sonunda, bizim enaniyet dediğimiz, kaba egonun köpürtülmesinden başka bir yere varmaz.

Ekran unutturur. Görüntü dayanıksızdır.

“Sudaki hayat” terimi bir zarftır. Su temiz ve temizleyici oluşuyla, dokunduğu yerin özelliğine göre; dokunduğuna parlaklık, canlılık, dinçlik, arınmışlık vermesiyle, yaşam enerjisi aşılamasıyla hayatiyet taşır içinde. Hayat sahibi olduğunu hissettirir bize. Eski çağlara ait yazılı kültürümüz deki anlamına bakarsak; suyun içinde yaşayan canlıları işaret ediyor değildir “sudaki hayat” terimi, onun bize söylediği su yun kendisidir. Su hayatın tecelli yeridir, böyle olduğuna göre canlılık da suyun cevherindedir. Tıpkı, belirtildiği şekliyle, eşyada hayat olduğu gibi. Zarf doludur, çünkü nesneler Tanrı isimlerinin tecelli yeridir; isimlerse zarfın içinde. Hayat o isim lerle var; eşya da dildeki zarfın içindedir

Herkes kendisini bağlayan teklifin farkında olarak hareket eder ve o anda orada olmasının ortaya çıkardığı tekliften dolayı kaşısındakinin yük altına girmesini istemez. Osmanlı döneminde iki İstanbul efendisi karşılaştığı zaman “Benim buradaki varlığım, tüy kadar, hafif rüzgar kadar bozmasın efendim, sizin rahatınızı” der gibi selamlaşmayla muhtemel bir yükün önceden giderilmesini sağlarlar.

Modern bilimler, nesnelerin doğasındaki “ölçülebilirlik” niteliği hakkında bilgimizi arttırdı. Ölçüler koydu, maddenin ölçümlemeyi mümkün kılan niteliklerini açığa çıkardı. Bu bilgilerin kullanılması zamanımızı yeterinden fazla alıyor ve insanı kuşatıyor. Ölçülebilir şeyleri düşünmekten, ölçülerin uygulanma alanı demek olan teknolojiden, doğal işleyişi düşünmeye vakit kalmıyor. Doğal işleyişi dışlama alışkanlığımız söyletiyor bunu bana; sanki doğal işleyişin ölçüsü yok, onun çağrısıyla uyanan duygularsa fanteziden ibaretmiş gibi! Ayrıntılarıyla tasarlamak ve önceden kurgulamak suretiyle yapılanların zamanımızın büyük bölümünü doldurması, “Ben yaptım” hükmünün kabulüne daha geniş zemin hazırlıyor. “Ben yaptım” duygusunun baskın çıkması ve nesnelerin ölçülebilir oluşu, bizi değer biçmeye götüren alanı dolduruyor. Böylelikle, nesne ve fiillere Yaratıcıya nispetle değer vermenin “eski dünyanın gerçeği olduğu”, aynı değerlendirme ölçütü bugüne getirildiği takdirde gerçekliğin dışına çıkmış olunacağı düşünülüyor. Oysa biliyoruz ki, doğallıktan uzaklaşmak bile doğal dünya nın büsbütün dışında bir yere taşımaz bizi. Ölçüler, ölçülebilir nesneler ve bizim ölçme yeteneğimizin tümü doğal dünyaya dahildir. Biz, doğal dünyadayız.

“Bir şey hakikati bakımından bakidir, bu yönüyle herhangi bir şey helak olmaz”, diyen İbn Arabi’ye göre (Fütuhat, c. 13. 26. Sifır) insanın sureti yok olduğunda dahi, kendisini farklılaştıran hakikati, tanımıyla kalmaya devam edecektir. Bu hakikat, tanımın kendisidir.

Değer duygusu, farkında olan ve insana sorumluluğunu hatırlatan iradeyi gerektirir, İşe yarar bilginin tamlığını kazanması halinde yapılacak değerlendirme ahlaki normları davet eder ki, pozitivizme ayarlı akıl buna yanaşmak istemez. O nesnelerin dünyası ile ilgili olan “Nasıl?” ile yetinmeyi yeğler, ona göre topluma dair, nicel verileri temel alan çalışmalarda da “Niçin?” sorusu, “Nasıl?” gibi sorulmalıdır.

Şu dünyada bir mevcudiyete sahip olmak aynı zamanda mahrem bir teklife muhatap kalmakla birlikte gerçekleşiyor. Varolmak bizi bir teklif karşısında bırakmada. Teklifsizce dav ranırız kimi zaman, gerilimin yatışması iyi gelir, rahatlarız, ama yaşamı laubaliliğe terk edemeyiz. Teklif, adından belli; bir külfeti, bir ağırlığı içeriyor ve öylece yaşam öykümüze giriyor. Bu, elbette bilince ilişkin bir durumdur öncelikle.

Teklifsizlik, kendini evinde hissetmekle laubalilik arasında, hassas bir durumdur. Ele verilmemiş bir gerilimi barındıran teklifsizliğin her an laubaliliğe ya da küstahlığa dönüşmesi ihtimali vardır.

Günümüzdeki egemen medeniyet, Batı dünyasında doğdu. Bu nedenle, insanın olgunlaşmasını sağlayan niteliklerin batılı ölçüler içinde aranması ve anlatılması doğaldır. Halbuki çağımıza damgasını vurmuş emperyalizme vücut veren aynı Batı’dır. Bu nedenle aradığımız iyi insanı bulma garantisi yoktur. İnsan olgunluğuna ilişkin nitelikleri, aynı zamanda emperyalizmin ocağı olan bir yerde aramak durumundayız.

Gerçekçi olalım; hakkında çok gürültü koparılan özgürlük konusunda olduğu gibi insan iradesi, kendi kendimizi aldattığımız anlamsız bir görüntüden ibaret kalabilir. Çünkü sahip olduğumuz özgürlük ve irade, çoğu zaman hayatın muhayyilemizi dolduran zenginliği ile gerçek dünya arasında tatmin edici bir bağlantı kurmaya yetmez. Üstelik bir konudaki ira denin, bir kere var olmakla, artık değişmeden kalacağından emin olamayız. Kavram olarak üstünde düşünüp zihnimizde iradi bir sonuca vararak rahatlamamız, iradenin arzularımız ca yönlendirilen bir yanılsamadan ibaret kalmayacağını, hatta düpedüz aldatmaca olmayacağını temin etmez. İrade ve irade edilenin tecellisi üstüne akıl yürütmelerimiz, kimi zaman insan hakkında düşünmemizle aynı kapıya çıkar ya da aynı sonucu verir. Kendimiz hakkında bu yolla düşünüyor da olabiliriz. İrade, bir insanın kendi varlığı ile düşüncesinin iç içe, hayatın ise insanın kendisine ait olduğunu hissettiren bilinçtir. Varoluş haline hissedişle ve bilinçle katılmadan önce iradenin oluştuğundan söz edemeyiz.

İnsan, varolmakla bir teklifle karşı karşıyadır. Teklifin muhatabıdır. Hayatın akışı içinde cid di bir teklife muhatap olan kişi, dönüp kendine baksın; o gö recektir ki, kendisinin tutumundan bağımsız olarak, söz konu su teklifle karşılaşmadan önceki durumdan başka bir duruma geçmiştir. Teklif özünde “nötr”, bağlantısız ve geçişsiz olabilir, ama muhatap, nötr durumda görülemez. Onun, teklif karşı sında “nötr” konumunda kalması imkansızdır. Teklife muha tap olan kişinin değişmesi imkansız konumda bulunması, tek başına tarafsız olabilecek teklifin nötr görünmesini engelliyor. Teklif bir ağırlık olarak geliyorsa, muhatabın bu ağırlığı kar şılayacak bir cevabı olması gerekir. Yoksa bir dengesizlik çıkar ortaya.

İbrahim Müteferrika’ nın, şu yalın ifadesi her zaman için yerindedir: “Malı ve gücü olanlar galip geldiler. Her defasında, galip gelenler, yenilenleri itaate zorladılar. Genelde sonuç, güçlülerin, yendikleri ülkeleri diledikleri şekilde yönetmek istemeleri oldu. Kendilerine layık işlerden gafil oldular.”

Bugün ekonomi ve siyaset alanlarında bağımlılığa razı gelen ve hakim konumda bulunanlara tabi olmayı yeterli görenlerin “değişim”in niteliğine pek de itiraz etmediğini, değişim sürecinin toplumda açtığı yaraları umursamadıklarını söyleyebiliriz. Onlar sadece güç kaybına uğradıkları zaman konumlarının değişmesine hayıflanıyorlar. Halbuki bu durumda da onların temel yönelimleri sarsılmıyor. “Bağımlılık sürsün; değişim nasıl olsa gelir ya da değişimin şiddeti ne olursa olsun fark etmez” dediklerini duyar gibiyiz.

Televizyonda bir müzik parçasını görüntü eşliğinde izlemeye başladım. Ekranda akan yapraklar duyusal imgeleri hareke te geçiriyor ve müzikle bütünleşiyordu. Dinleyeni kendisine bağlayan müziği anlatmak olmaz. Hüzün denilen ebedi hissi, taşkınlığı alınmış neşe halinde yayan müzik parçasını dinlemek ve görüntülerin ekrandaki akışını seyretmek lazım, ama anlatmayı deneyeyim: Atlar, ormanda geri geri koşuyordu. Bir müzik parçası eşliğinde ama koşu kendi başına bir dünyada. Önündeki boşluğa direnen atların adım atan ayaklarıyla geri geri kaydığını söylesek daha doğru. Bir sonraki sahneye geçiyoruz, kuzular bağırarak, gerilere doğru adeta yuvarlanıyor. Bu sahnenin üzerimizde bıraktığı şaşırtıcı yön duygusuna göre, rüzgar ters taraftan esiyor ve ormandaki ağaçları ters tarafa doğru yatırıyor. Gökteki bulut yumağı döne döne seyrelip küçülürken, başlangıcına, ilk zerre haline doğru gittiği hissini veriyor. Bir pamuk yığını seyreliyor, arkasından gökyüzü çıkıyor. Derken, bembeyaz giysiler içinde, masumiyet neşreden bir genç kız beliriyor ekranda. Etekleri öne doğru dalgalar yap makta iken, kız geri geri gidiyor, bize; kendisine ilgiyle bakan izleyicilere yaklaşamıyor. Adeta hiç istemediği halde onlardan uzaklaşıyor. Müziğin, hareket halindeki bulutların ve ters ta rafa yatan dalların eşliğinde bu geri gidiş, fezada perdelenmiş bir ana rahminin simgesel görüntüsü olmaya kadar varıyor. Dünyadaki oluşum, başlangıca ve başladığı noktaya dönüyor. Klibin ve müzik parçasının ismi: Masumiyete Dönüş. Zaten, yukarda kısa çizgilerini verdiğimiz görüntülere anlam veren de bu isimlendirmedir.

Kamuoyu oluşturma becerisiyle övünenler, “rıza üretmek” diye bir deyime yaslanmaktan hoşlanıyor ve halkla ilişkiler kampanyasındaki başarılarını gerçek durumun önüne koyuyorlar. Dilimize armağan ettikleri, iki kelimeden ibaret bu deyim, anonimleştirilmiş bir iradeye teslim edilen toplumun neye maruz kaldığını gösteriyor ve direnişin hangi yönde olması gerektiğini ima ediyor. Kamuoyunun halihazır düşüncesini yansıtan bir slayt bize genel kanaati verir, yani bir anlam ifade eder. Ancak toplumu sarmış genel kanaat hakkında gerçeğe uygun bir değer yargı sında bulunabilmek için, kanaatin oluşumuna bakmak ve özgür iradenin bu oluşumdaki payını bulmak gerekiyor.

Eski çağlardaki öğüt kitapları ve terbiyeye dair eserler olaylardan sonuç, kıssadan hisse çıkarılmasına, insan davranışlarını gözlemenin sonucunda elde edilen derslerin dile getirilmesine, sergilenmesine ve aktarılmasına yarıyordu. Evet, suç, masumiyeti savunmak için de anlatılıyordu. Önceki trajediler ise az rastlanır ve özellikle insanın hayatını baştan sona etkileyen bir olaydan yola çıkarak, insan davranışını içerden yansıtmanın ve böylelikle olgunlaşmaya hizmetin bir aracı olarak görülebilir. Olay, onu yaşayanı olgunlaştırır, dinleyene ders olur. Dinleyen zihin yoluyla deneyim sahibi olmuştur. Zihnin edindiği deneyim olgunluğa hizmet eder.

İnsan öğrendiği dil üzerinden insanlığın ortak dil evrenine katılır. Kişiyi, varlıklar zincirinin son halkasında toprakla buluşturabileceğimiz varlığa bağlayan ve varlıklar dünyasının imgelemi içinde bir yere koyan, zihninde yaşattığı anne imge sidir. Aynı şekilde dilin kendisi, insanın dünyayı algılamasını sağlar ve onu anlamlar dünyasına bağlar.

“Niçin” diye sormanın kafaları kilitlediğini, bu nedenle saçma olduğunu düşünenler var. “Nasıl” dersen bilimsel bilginin gösterdiği süreçleri anlamak için çaba gösterirsin; “niçin” diyerek çıkmaza girip ne yapacaksın, diyorlar. O halde, biz de “Ne uğruna?” diyelim. “Değer mi?” diyelim. “Neye yarar?” diye soralım. Enerji üretmi, doğal dünyanın dengesini bozacak ölçüde ve biçimde yapılıyorsa, “Ne uğruna?” diye sormak hakkımızdır. Afrika’nın bir bölümünde, göz göre göre insan soyunun kuruyup gitmesine, ne uğruna göz yumuluyor? Olacağı önceden bi linen toplu kıyımlar niçin yapılıyor, kime ve neye yarıyor? Kur ban, neye kurban? “Niçin”, yerini başka soru kelimelerine terk edebilir; insanın sorumluluğu değişmez, başka açıdan görün meye başlar sadece. Sorumluluk almayan yine bulur kaçınmanın yolunu.

Bilinç halindeki benlik özgürlüğünü, toplu yaşamanın gerektirdiği itaat ile kendi varlığına sahip çıkmayı kaynaştırmakta bulur. Tek başınalığın değil birarada yaşamanın gereği olarak kazanılan ve hak edilen bir niteliktir çünkü özgürlük. İnsan hayatında iradenin belirişi ise iş üzerinde, faaliyetle, hareketle, atılımla, girişimle, bir işi ısrarla takip etmekle, kısacası aksiyonla ortaya çıkıyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği cevap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği ce vap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Dediğimiz gibi; insanlar her olguya ilişkin “Niçin?”i ya açıktan açığa ya da bilinçaltında sorup durmaktalar. Gerçek meraklar bu sorunun açtığı yolda ilerliyor. Varsın, nihai cevap herkesi tatmin edecek ölçüde verilmiş olmasın; sorunun açtığı yol ve bu yolun üstünde bulunmak dahi öğretici olabilir. Çünkü insanın hayat karşısında içtenlikle hissettiği soru kelimesidir onu amaçlara yönelten ve yola girişi sağlayan, bu durumdaki soru kelimesi sorgulamadan çok merakı kamçılayıcıdır.

İbrahim Müteferrika, adaletin ve adil davranışın zenginlere yakışacağını söylüyor. Kapital sahiplerinden ziyade Doğu’nun klasiklerinde rastladığımız memleket büyüklerine gönderiyor. Bence bu ifade iyi niyetli bir temenninin dile getirilmesidir. Zenginlerden gözü gönlü doymuşluk, görmüş geçirmişlik beklenir, demeye getiriyor. Bu söylem özgün bir dünya kavrayışından çıkarak gelir ve başkalarına muhtaç olmadan yaşamaya güç yetirenlerin hukuka uymamayı ilke edindiği, zarar verdiği kimselere “git hakkını ara” dediği ama hak yemiş olmaktan hicap duymanın hepten unutulduğu şu günlerde, tabii ki bugünün ölçüleriyle anlaşılması kolay olmayan bir tercihtir.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Bugünkü yarış tüketim üzerinden yapılıyor ve hedefini tüketim toplumu tablosunda çiziyor. Onun özünde de Amerikan yaşam tarzı bulunduğu açıktır. Zenginliğin sağladığı imkan ların kullanımı her kültürde aynı değildir; başka bir deyişle, zenginler her kültürde aynı davranış kalıplarına uymaz, aynı yaşama tarzını yeğlemez. Günümüzde hükmedici olan, eski Avrupa kültürü bile değildir artık, Amerikan yaşam tarzıdır.

İma etmek açık konuşmaktan daha açıklayıcıdır bazen. “Mezlaka-i kadem” bu nitelikte, eski bir deyimdir. Farkına varılmadan meydana gelen bir hata, zarar verebilir ama masumiyeti bitirmez. Ancak, düşüncesizlik masumiyeti yaralar.

Önemli olan, kişinin kendini gerçekleştirmesidir. Kendiliğinden var olan mutlak özne, kişiye hitap etmekle onu özne haline getirmektedir. Mesela, Allah imana davet etmekle (bana hitaben konuşmakla) beni cevap verip vermeme durumuyla karşı karşıya bırakıyor. Bir soruya muhatap olup karşılık ver mekten sorumlu olan kişi öznedir. Hakikatte, dolayısıyla var olduğu için öteki olan kişi, gerçeklik alanında kendisi olarak kendini gerçekleştirir.

Başkalarını tanımayan ve kabule yanaşmayan bir bilinçte, “öteki” meselesi “ben”in karanlık yüzüdür. Kör dövüşü o karanlıkta oluyor. Işığın da orada olduğu unutulmamalı. Ana akım medya ortamın da hoşgörü, yozlaşmanın önünü açacak şekilde de kullanılıyor. Bu haliyle, bazı nahoş durumları görmezden gelmeyi tercih eden ve tavrıyla “bunu duymamış olayım” diyen büyüklerimizin asaletinden iz taşımıyor.

Modern şehir hayatının gerektirdiği hız ve hareketin zaruri olmadığı devirlerde zaman sonsuzluk olarak algılanıyor, yüceliğe ve yüceltici değerleri kazanmaya konulacak bir sınır bulunmuyordu. Bir insan manevi değerlerle donandığı ölçüde olgun, bu nedenle yücelmiş ve değerli kişi sayılıyordu.

Seyahatname yazarlarının hemen hiçbiri, sözünü ettikleri zenginlik tablolarını “ağzından bal akan” bir üslupla öven, özleyen, ulaşılması gerekli bir he def gibi gösteren ve tavsiye eden bir yaklaşımla anlatmamıştır. Seyahatnamelerde aşırı zenginlikleri gösteren her bölümün sonunda taşkınlıkların ve sefahat alemlerinin tasvir edildiği sayfalara yer verilmesi, bu tür eserlerin kurgulama özellikleri arasında sayılabilir. Eski kültürlerde bir tür rindliğin saygı ve anlayışla karşılandığı bilinir. Onlara göre rindlik, sadece bir insanlık durumudur. Ama seyahatname yazarları bolluğun sebep olduğu taşkınlıklara ilişkin tasvirleri yaparken sefahati övmemişler, görerek anlattıkları yere “dünya cenneti” dememişler ve kalemlerinden çıkan akıcı tasvir cümleleriyle okuyanlar üzerinde imrenme duygusu doğmasına meydan vermemişlerdir. İmkansızlıklarla boğuşan insanlara, elde edemeyecekleri şeylerden, sahip olmamak bir eksiklikmiş gibi söz ederek onları üzmek istememiş olabilirler mi? Kim bilir, belki böyle bir iyi niyettir onlarınki

Görsel medyanın iletisi gözlerin önünde, ama onun dili insanın aradığı karşılıklı yankıya izin vermiyor. İletinin ekrandaki akış hızı imgeleri, üzerinde düşünerek algılanmayı engelliyor. Ekran karşısındaki algı, bilinçaltında canlı bir yüzün kendisine hitap ettiği sanısına kapılarak cevap verme konumuna geçse de bilinçaltı, vereceği karşılığın tanımlanmamış bir algı yanılmasından doğduğunu ve tek taraflı tepkiden ibaret kalacağını ona söylemektedir.

İslam toplumlarının iyi işleyen bir düzene sahip olduğu devirlerde, tek insanın hayat hamlesi içindeki yeri hakkındaki değerlendirmeler, onun sahip olduğu dini hassasiyet ile ruhsal olgunluk birbirine bağlanarak yapılmıştır. Mevlana’ nın eseri Mesnevi’de birbirinin devamı olarak anlatılan hikayelerde bu bağlantıyı görürüz. Burada başvurulan din ve bir dinin ken dine özgü kavramları kapalı toplumları akla getirse de şehir yapılarının başka kültürlere her zaman açık olduğu bilinir.

Sinemada izlediğimiz filmlerden zihnimize kazınmış, unutulmaz sahneler vardır, televizyondaki görüntülerin kimse üzerinde aynı yoğunlukta etki yaptığını düşünemiyorum. Bunun nedeni, ekranda akan görüntülerin birinin diğerini inkar ve iptal etmesidir. Sinema filminde tablolar birbiri içinden çıkıyor, birbirini destekliyor. Bir kurgu ile karşı karşıya olduğumuzu biliyoruz. Filmin bir bütün olduğuna dair bilgimiz ve önkabulümüz, tabloların arasında bağlantı kurmaya hazır tutuyor bizi. Televizyonda ise her biri ayrı dünyaları işaret eden görüntüler art arda geliyor, bu durumu sık sık tekrar ediyor. Görme algımız bu durumu, her görüntünün bir öncekini zayıflattığı, iptal ve inkar ettiği biçiminde algılıyor. Muhayyilemizdeki kurgulama alışkanlığı ve seyretmeyi kolaylaştıran bütünleyici yeteneğimiz, program akışını oluşturan görüntü bolluğuna oranla, ancak belirli bölümlerde bize yardımcı olabilmektedir. Görsel alanda, göste rişli ama dayanıksız bir dış dünya devinip duruyor. İç dünya orada güçsüz ve korunaksızdır.

Kimlik şimdilerde, “öteki” üzerinden açıklanıyor. Bu yöntemde, bilince sahip yegane varlık olarak insanın Tanrı önün deki durumu ve sorumluluğu üzerinde yeterince durulmuyor, çünkü sorgulanan hep başkaları oluyor. Özellikle, kendini tanımak için nefis muhasebesine başvurmaktan kaçınan modern insanın, başkası üzerinden oluşturduğu bir “ben” tanımıyla anılmayı tercih ettiği söylenebilir. Ne olduğundan ziyade nasıl algılandığını merak eden insan kendisini “öteki” olarak düşünmeyi denemekten de geri kalmıyor.

Şiir, günümüzde de kurgusal değil, yaşamakta olan insan gerçeğinden yola çıkıyor, duyguyu canlı bir insanın tavrı, edası vb. üzerinde izliyor. Şiirin dünyasında, tarafgirliklerin güzergah belirlemekle kalmayıp çatışmayı davet etmesi, kumaşının duygular olmasından ileri gelse gerektir. Yüce ve soyutlanabilir düşünsel değerlerin yatağı ve taşıyıcısı olan şiir, çağımızda hır çıkaran düşünceden sıtkı sıyrılanların, kafası binbir kaygının istilası altında olduğu halde aciz bırakılmış düşünce hareketlerinden umut kesmiş lerin sığınağı olabilmektedir.

Kaba güç adaletin dışındadır diye, terazinin bir kefesine adaleti diğer kefesine kör gücü koyamazsınız. Tabii ki güç her zaman kör olası ve kör olacak değildir. Güç eğer adaletin işine yarayacaksa, dengenin bozulmasının önüne geçmek ya da bozulduğu yerde dengeyi ikame etmek üzere vardır. Bir hukuk düzeninin kurulması ya da kurulu durumdaki düzenin işletilmesi için başvuracağımız, ancak meşru güç olabilir. Adalete ilişkin değerlerin kendi aralarında ve her birinin kendi içindeki mevcut dengesi, hukukun eylem ve işlemle somutlaşmasından doğan bir sonuçtur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Bugün tüketim toplumu hedeflerini aşarak, yaşamın anlamı üzerine yapılan soyut ve bilgi aşamasındaki yorumların kabul görmesi için yeterli cesaret gösterildiği söylenemez. Bir toplumun genel kabulleriyle gösterdiğinden daha ileri hedefler bireysel görüş ufuklarında doğar; ama toplumda hükmedici olan daima genel tutumdur. Bu kural hiçbir zaman değişmez. Müşterek tutum genel seviyenin zarfıdır. Bir toplumda genel görüşlerin kamuoyu üzerinde hükmedici oluşu değiştirilemez ama daha yüksek bir yerde doğan ışık, daha yoğun beyinlerden süzülen fikir ve daha ince gönüllerde taht kuran duygu, genel görüşün etkili bir bölümü haline getirilebilir.

İnsan, başkalarıyla bağlantısının bilin cinde, sonsuza açık biçimde, dünyanın ayartıcılığına direnecek bir “duruş” un sahibi olarak değerlidir. Dünya kavrayışına sahip bilincin eklenmemiş olduğu, “ben şuyum, buyum” duygusu, kişinin başkalarıyla kendisi arasındaki bağları zayıflatır, ama onu özgürleştirmez. Arzu, insanda başkalarıyla bağlantı arar. Arzu ederek ötekine yönelen, “ben”dir. Ötekine fiili yönelimi olmayan bir kişide uyanan arzu, kişinin öteki ile duygusal açı dan biraraya gelmesini sağlar. İhtiyaç ve çıkar da insanı ötekine ulaştıran ve bağlayan duygulardır. Ötekiler ile birlikte varoluşu unutturmayan ise insandaki sorumluluk duygusudur. Var olmakla bir teklifin muhatabı oluruz, bu durumun bilincine sahip olmak sorumluluk duygusunu uyarır ve destekler. Teklif ve sorumluluk bizi etrafımzdaki varlıklara bağlar. Başka bir deyişle, bu duygular, bağlantısız biçimde var olmadığımızı da ima bize söyler.

Söz ve fiillerimiz, bir konudaki irademizin gücünü ve içeriğini ortaya koyar, dayanıklılık ölçüsü hakkında fikir verir. İradenin “ben’in varlığını” düşünmeyi ve hissetmeyi sağlaması, kendi işleyişindeki kudrete ilişkin bir his uyandırarak şevkimizi kamçılar. Karşımızda ve müşahede ettiğimiz bir tablodaki irade yokluğu, “ben yokluğu” ile eş değerde muamele görecektir. Bir konuda irademizin yok olduğuna hükmetmek “ben yokluğunu” kaygıyla hissettirir bize. Kaygımızın kaynağı olan “ben”, varlıklar içinde bir varolan halindeki “ben”dir.

İnsan olgunlaştığı ölçüde, tutkularının kölesi olmaktan kurtulur. Olgun insan yaralayıcı etkileri, zarar verebilecek kalkışmaları başkalarından önce fark eder ve onlar karşısında başkalarından daha özgürce davranış sergiler. Özgürlük, bu anlamda insanın önündeki engellerin kalktığı bir durum değil, kendi sınırlarının farkına varmasını sağlayan bir kazançtır. Sonradan kazanılan ve aslın da gelecek tasarısının bir parçası olan özgürlük, ben’in yaratıcı niteliklerini harekete geçirir. İnsan, özgür olmakla önüne gelen beşeri sorumlulukları üstlenecek ölçüde bir ruhsal olgunluğa eriştiği zaman, gerçekten_özgür olabilir.

Geleneksel yaşama biçimlerinin aşılmasıyla, insan yaşamını kolaylaştıran araçların sayısı ve çeşidi arttı. Gelişmiş sanayiye sahip toplumların günlük yaşamında bu araçların gün geçtikçe daha fazla yer alması, insanın kimliği üzerindeki temel sorularını ortadan kaldırmıyor. Kadimden gelen, “Ben kimim?” sorusunun büyük dalgası, her gün daha fazla tüketim hedefiyle oyalanan insanın denizine yayılmakla seyrelip erimez, kıyılara çarpmakla bitip tükenmez, yitip gitmez.

Şöyle söyleyebiliriz: Kişiliğinin gerektirdiği işleri yapmaktan üşenen, ödevlerini üstlenmekten kaçınan ve sorumluluklarını hatırlamada ayak direyen insan için, dünya şartlarının getirip önüne koyduğu ve yapmasını istediği işler, zorlama ve baskıdan ibaret kalır. Algı, bunların kendisinden istenmesini haksızlık olarak karşılar. Çünkü kendi iradesinin işler durum da bulunmasına dikkat etmeyen insan, dünya şartlarının önü ne çıkardığı her yeni durum karşısında hazırlıksız yakalanır ve ödevlerinin neler olduğunu anlayamaz.

Ünlü hukuk ve tarih fılozofu Carl Schmitt “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır”, “Olağanüstü halin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer” sözleri ve benzeri yaklaşımlarıyla hukuksal kavramların aslında dini değil, sosyolojik temellerine göndermede bulunmaktadır.

Niyazi-i Mısri günlüklerinin bir yerinde sözü, “Allah’a iti kadı olmayan bir kavmin içinde söz kimde ise, halk kime bağlı ise ona Allah dedikleri” devirlere getiriyor. Bir örnek olarak, Hz. Musa’nın firavuna dönerek, onu, Tanrıyı tanımaya davet etmesini, firavunun bu davet karşısında “Ben, benden gayri Allah olduğun bilmem” demesini öne sürüyor. Bu cevabın üzerin de düşünüp çözümlemesini yaparak, varoluşa bakışta, varlığın dolaysız ya da dolaylı oluşunu ayırma çabasıyla boğuşanlara ait kaygının değişik bir veçheden dile getirildiğini söyleyebiliriz. “Ben, ben olanım” sözünde ifadesini bulan dolaysızlığa benzer biçimde, firavun, kendiliğinden varolma iddiasını öne sürmüştür.

Eski kültürümüzde, iyi insanların önüne çıkıp da atlatamadığı badireyi tanımlamak için kullanılan deyimlerden biri, “mezlaka-i kadem”dir. Bu da ayağın kayması anlamına gelir. Bayılırım bu imalı deyime. Anlamını, kendisinden ve hedefinden emin bir toplumun duruşundan almıştır. İnsanlar dosdoğru yürümekte o kadar istekli, yanlış yapmama adına o kadar dikkatlidir ki; birinin üzerinde görülen en küçük bir hata belirtisi, olsa olsa ayak kayması olabilir.

Batı’da kendi içine dönük ve neden sonuç ilişkilerine dayalı eleştirilerin, tam zamanında uyarıcı ve uygulamadaki hasarları onarıcı bir tarafı vardır. Bunlar ne de olsa felsefe, edebiyat ve siyaset alanında güçlü bir eleştirel geleneğin ürünüdür. Bu niteliği ile kurumlara ve siyasi yapılanmalara yönelik eleştiri, düşünce disiplinlerine dahil olup sadece metodik olarak kalmaz. Toplumsal hareketlenme sırasında gündeme gelen eleştirel düşüncelere anında meşruiyet kazandırılması da geleneğin bir parçasıdır. Kısacası, Batı’da eleştiri sisteme dahildir

Düşüncenin etki ve tepki dizisiyle sarsıldığı bir ortamda siyasal tartışmalar başta olmak üzere her konunun ancak polemikçi bir üslupla ele alınması mümkün oluyor. Polemikçinin üslubuyla uzun süreli hiçbir konu çözülemez. Esasen İslam’ a özgü konuları siyasi alanda tartışmak anlamlı değil, entelektüel ağırlığı olabilecek, zamana dayanıklı tartışmaların da zemini yok. Her şey ya da en değerli konular polemikçi üslupla ele alınamaz ki!

Muhammed Muhdi Gündüz

Giriş

Arapça kökenli olan niyet sözlükte genel olarak yönelmek (kastet­mek) ve sevk eden anlamlarına gelir. Yönelmek ileride olan bir ey­leme ilişkin olduğunda azim olarak adlandırılırken; eylemle beraber olduğunda ise kasd olarak isimlendirilir. Buna göre niyetin; azim, kasd ve sevk eden olmak üzere üç anlamı ön plana çıkmaktadır. Bu çalışmada niyetin bu anlamlarını göz önünde bulundurarak genel olarak Gazzâlî’nin niyet anlayışım; özel olarak ise bu anlayış çerçe­vesinde kişinin yaptığı eylemlerden ahlâkî açıdan sorumlu olduğu fikrini ele alacağız. Bunun için öncelikle Gazzâlınin niyet eden var­lık olarak gördüğü inşam, irade sahibi olması yönüyle inceleyip daha sonra niyetin kişinin gerçekleştirdiği eylemlerin ahlakı sorumlulu­ğunu üstlenmedeki fonksiyonunu irdeleyeceğiz. Son olarak da Gaz­zâlî’nin düşüncesinde “niyetin muhatabı ve mükellefi olan kişinin bir gaye ile eyleme yönelerek onun sonuçlarını üstlenmesi şeklinde anlaşılabileceğini iddia edeceğiz.

Gazzâlî’nin Niyet Anlayışının Genel Çerçevesi

Gazzâlî, insanın diğer canlılarla ortak olan beden ve onlardan farklı yönünü oluşturan ruhtan müteşekkil olduğunu düşünür. Ona göre insan ilk yönüyle ahlâk dışı bir varlık iken; ikinci yönüyle akıl sahibidir ve bu yüzden ahlâki açıdan yaptıklarından sorumludur. Bu itibarla insan hem kendisi hem eşyanın hakikati hem de Allah hakkın­da bir bilince sahiptir. Ancak bu niteliği ile artık değişmez, sabit bir varlık değil; olsa olsa bir hamle varlığıdır. Onun üstün ahlâkî hayatı da bu hamle sonucunda gündeme gelmektedir.^[1]

Gazzâlî insanın özgür irade sorununu “Sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı” (es-Saffât, 37/96) mealindeki ayeti çerçevesin­de tartışmaktadır. O, konuya değişik yönleriyle, birbirinden fark­lı ve bazen de birbirleriyle çelişerek yaklaşan Cebriyye, Mutezile ve Eşariyye ekollerini el yordamıyla fili tanımaya çalışan üç köre benzeterek eleştirmektedir.^[12] Öncelikle kulun eylemde bulunma ve bulunmama özgürlüğüne sahip olduğu inancını taşıdığını belirten Gazzâlî,insanın özgür olmasının, mutlak varlık olan Allah’ın her şeyi yarattığı anlayışıyla çelişmediğini ifade etmektedir.^[3] Ona göre kişi­nin eylemde bulunma özgürlüğü Allah tarafından yaratılarak ken­disine verilmiştir. O, kişinin zorunlu olarak irade özgürlüğüne sahip olduğunu belirtmektedir. Bu konuda şunları söylemektedir: “İnsan kendisi için yaratılmış olan bu özgürlüğe zorunlu olarak sahiptir.’^[4] Buna göre insan zorunlu olarak özgür irade sahibidir. Bu da kişiye eylemlerini özgür olarak gerçekleştirme imkânı vermektedir.

Gazzâlî, eylemde bulunma özgürlüğünden dolayı, kişinin, yap­tıklarından sorumlu “varlık” olduğunu belirtmektedir. Ona göre kişinin bu özelliği mutlak varlık karşısında onu “muhatap” kılmış­tır. Kişinin muhataplığı doğal olarak onu yaptıklarından sorumlu, dinî terminoloji ile ifade edilirse “mükellef” yapmıştır. Kişinin bu iki özelliği ona fıtratı itibariyle sahip olduklarını potansiyel olarak ortaya koyma imkânı vermektedir. Bu bakımdan Gazzâlî kişinin fitraten sahip olduklarını gerçekleştirebilmesi için eylemde bulunması gerektiğini belirtmektedir. Bununla bağlantılı olarak Gazzâlî fiilleri genel olarak üçe ayırmaktadır:

1.Tabii olan fiiller: İnsanın bedeniyle suyun üzerinde durdu­ğunda suyun dalgalanması, güneşin aydınlatması, ateşin ısıt­ması gibi.

2.Zorunlu olan fiiller: Kişinin iradesiz gerçekleştirdiği bi­yolojik ve mekanik nitelikli fiillerdir. Gazzâlî bunu şöyle açıklamaktadır: “Eğer insanın gözüne bir iğne ile yönelsek kirpikleri zorunlu olarak kapanır, açık tutmaya çalışsa bile yapamaz.”^[5]

3.Aklî ve iradî olan fiiller: Yazmak, yürümek ve konuşmak gibi kişinin sorumluluk taşıdığı eylemlerdir.^[6] Gazzâlî ye göre ki­şinin Allah karşısında mutlak olarak sorumluk taşıdığı ey­lemler bunlardır.^[7] Bunun için Gazzâlî amelden, yani bilinçli olarak yapılan eylemlerden daima bunları kastetmektedir.

Gazzâlî zorunlu fiillerin öncesinde irade ve bilginin olmadığı, bunun için engellenemediklerini belirtmektedir. Buna karşın iradî eylemlerin marifet ve seçimden sonra gerçekleştiklerini vurgulamak­tadır.^[8] O, bu şekilde kişilerin iradî olarak yaptıkları eylemden sorumlu olabilmeleri için onun faili olması gerektiğine işaret etmektedir. Ni­tekim eylemin bir kişiye nispet edilebilmesi; dolayısıyla ondan so­rumlu tutulabilmesi için kişinin gerçek anlamda onun faili olması ge­rekmektedir. Gazzâlî, kişinin hakiki anlamda yaptıklarından sorumlu olabilmesi için üç şart koşmaktadır.^[9] Bunlardan ilki, kendisinden bir eylemin sadır olması; İkincisi bu eylemin seçme yoluyla yani iradeyle birlikte olması ve üçüncüsü öznenin, irade edilen şeye dair bilgi sahibi olmasıdır. Bu şekilde Gazzâlî, belirli bir hedef doğrultusunda, seçme yoluyla eylemde bulunma iradesine sahip olan kişiden sadır olanların gerçek anlamda faile nispet edilebileceğine vurgu yapar. Kişiyi de so­rumlu tutan kendisinden sadır olan bu hakiki eylemleridir

Gazzâlîye göre kişinin irade sahibi olması, eyleme yönelmesi anlamına gelir. İrade de ancak kişinin eyleme ilişkin eğilimi (nuzu) ile harekete geçer. Başka bir ifadeyle kişi eyleme yönelebilmesi için kendisini harekete geçirecek şehvet ve gazap türü fizyolojik arzu güç­lerine ihtiyaç duyar. Şehvet gücü, “zorunlu ve yararlı olma açısından hayal ettiği nesnelerden haz almak üzere, hareket etmeyi sağlarken”; gazap gücü ise, “zararlı veya ifsat edici olması açısından hayal edi­len şeye üstün gelmek için o yönde hareket etmeyi sağlamaktadır.”^[10] Kişi bir eksikliği gidermek veya başına gelecek bir belayı def etmek amacıyla zihninde oluşan bilgiyle şehvet veya gazap güçlerini hare­kete geçirerek eyleme yönelir. Kişinin belirlediği bir gaye için bilinç­li olarak eylemde bulunması, Ebû Hâmid tarafından “irade” olarak nitelendirilmektedir. Buna göre irade, “kişinin şimdi veya gelecek­teki bir amacına uygun olan şeye yönelmesi”^[11] anlamına gelir. Başka bir yerde ise iradenin “nefsin; eğilim (nuzu) kuvvesinin yöneldiği fiille uzlaşması, (bunun da) hayal kuvvesinde (oluşan) kendisine yarar getireceğine doğru hareket etmesi veya (zarar durumunda) ondan kaçınması”^[12] anlamına geldiğini ifade etmektedir. Gazzâlî bu şekilde iradenin; fizyolojik, psikolojik ve felsefî boyutları bulunan bir kavram^[13] olduğuna gönderme yapar.

Gazzâlî kişinin amacına uygun olana yönelmesinin hayvanlarda bulunan iradî eylemlerden farklı olduğuna özellikle vurgu yapmak­tadır. Ona göre kişinin iradî eylemleri sadece onun istek ve hevesle­rine uyanlar olmamakta bazen onun tersi bir yönde de olabilmekte­dir. Bu konuda şunları ifade etmektedir:

İrade, insan aklı ile bir işin sonunu anlayıp iyi tarafın nerede oldu­ğunu bildiği zaman, içinden o tarafa yönelir, sebeplerini temine çalışır ve onu irade eder. İşte bu, şehevî ve hayvani arzulardan baş­ka bir iradedir. Hatta bazen şehvet arzularının tersine olur.^[14]

Bu pasajda düşünürümüz, kişinin yaptığı iradî eylemlerin hay­vanların eylemlerinden onları kontrol edebilmesi yönüyle farklı ol­duğunu belirtmektedir. Kişiye bu imkânı veren akıldır. Bu sebeple Gazzâlî, iradenin kişinin gerçekleştireceği eylemin kendisi için uy­gun olup olmadığım belirten muhakemenin sonucundaki bilgiye tâbi olduğunu vurgulamaktadır.^[15] Ona göre kişinin bu bilinçlilik hali, eylemlerinden sorumlu tutulmasının sebebidir.

Gazzâlî’ye göre, bilinçli eylemler zorunlu olarak ilim, irade ve kudreti içermektedir. Ona göre kişinin eyleme yönelebilmesi için zorunlu olarak ona ilişkin yeterli bilgiye sahip olması gerekir. Bu bilgi de kişide bir gayenin oluşmasını sağlamaktadır. İrade, kişinin gayesine yönelimi iken kudret uzuvları ile onu gerçekleştirmektir. Bunların tümünü harekete geçiren de kişinin ihtiyaçlarıdır.^[16] Böy- lece kişinin eylemi gerçekleştirme süreci ihtiyaç-ilim-irade-kudret şeklinde sıralanmaktadır. Kişinin eylemi gerçekleştirmesi doğal ola­rak tercihlerini gündeme getirmektedir. Nitekim her bilinçli eylem, kişinin şuurlu olarak yaptığı bir tercihin sonucunda oluşmaktadır.

Kişi aklıyla, eylemi gerçekleştirmeden önce sonuçlarına dair hükümler verir. Bu hükümler, kendisine menfaat sağlayan eylem- lere ilişkin olabileceği gibi kendisini zarardan koruyanlara yönelik e olabilmektedir. Kişi, eylemi gerçekleştirme kararlılığına sahip ol- j duğunda var olan çoklu seçenekleri teke indirerek eylemi tercih et­mektedir. Gazzâlî’ye göre kişinin kendisine yarar getireceğine veya kendisini zarardan koruyacağına inandığı şeyi elde etmek için çoklu iradesini teke indirmesi ihtiyâr olarak isimlendirilmektedir.^[17] Onun düşüncesinde ihtiyarî eylemler daima kişinin bilinçli ve özgür bir irade ile gerçekleştirdiği eylemler demektir. Bu yönüyle bakıldığın­da ihtiyâr, iradenin özel bir hali olmaktadır. Kişi bu şekilde eylem sürecine aktif katılarak eylemin sorumluluğunu üstlenmiş olmakta bunun sonucunda gerçekleştirdiklerinden mesul olmaktadır. Bu da ahlâkı doğurmaktadır.

Gazzâlî kişinin ahlâkî bir varlık olma kuvvesiyle doğduğunu; bu özelliğe uygun şartlarda kesb edilerek sahip olunduğunu belirtmek­tedir. Onun, ahlâkı, “sahip olan insandan iyi fiillerin kolaylıkla sadır nlmasım ve kötü fiillerden de uzak durmasını sağlayan bir meleke”^[18]’ olarak tanımlaması buna işaret etmektedir. Ancak Gazzâlî, kişinin ahlâkının bütünüyle kesbe dayanmadığını bir yönüyle cibilliyete dayandığım ve zorunlu olduğunu belirtmektedir. O, kesbe daya­nan yönüyle ahlâkın insanda oluşmuş olan bir meleke; ikinci tabiat olduğunu ifade etmektedir. Buna göre ahlâk, bir yönüyle insanda zorunlu diğer yönüyle ise gayreti ile kesb ettiği ikinci bir tabiat, bir meleke olarak karşımıza çıkar.

Gazzâlî’nin ahlâk tarifinden, bir eylemin ahlâkî olabilmesi için bazı şartlan haiz olması gerektiği anlaşılmaktadır. Ahlâkî eylem “ah­lâk açısından değerlendirilebilen, ahlâkı bir değere uygun düşen ya da ahlâkî bir amacı gerçekleştirmeye çalışan, niyetli bir karakter taşıyan, belli bir amaca yönelmiş olan eylemdir”^[19] Ona göre bir eylemin ahlâkî olabilmesi için i) güzel veya çirkin (iyi veya kötü) olması, ii) ikisini kabul edebilecek kudrete sahip olması iii) ikisi ile de bilinmesi ve ı iv) nefsin, ikisinden birisine karşı temayülünün olması ve ikisinden , birinin nefse kolay gelmesi gerekmektedir.^[20] Kişi bu şartlan aynı anda taşıyan eylemleri gerçekleştirdiğinde ahlâkî açıdan onların so­rumluluğunu yüklenmektedir. Burada ahlâkî sorumluluktan “belli bir konuda birine hesap vermek zorunda olmak, insanın bir görevi üstlenebilmesi ve gereğini kendi çabasıyla yerine getirebilmesi”^[21] kastedilmektedir. Gazzâlî’ye göre kişi ahlâkî açıdan eylemlerin so­rumluluğunu eylemlere niyet ederek üstlenmektedir. Bu da bizi dü­şünürümüzün niyet anlayışına götürmektedir.

Gazzâlî, kişinin bir anhk aklına gelen fikirlerin veya bir düşünce­den başka bir düşünceye geçmenin niyet olmadığını belirtmektedir. Ona göre kişiyi eyleme sevk eden arzunun kuvvetli olması gerekir. Bunun için Gazzâlî, kişinin aklına gelen her fikrin niyet olarak ni­telendirmemesi gerektiğini belirtmektedir. Bu konuda, insanların yanlış bilgi sahibi olduğunu belirterek, niyetin cahil insanların ders, yemek veya ticareti esnasında kendi kendine “Allah için derse, ye­meğe veya ticarete niyet ettim’sözlerinden öte bir şey olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre niyet, “kişinin şu anda veya gelecekte faydalı olduğuna inandığı şeye gönlünün (kalbin) meyli ve yönel­mesi olan irade”^[22] anlamına gelmektedir. Gazzâlî, niyeti iradeyi ta­nımladığı gibi tanımlasa da onun iradenin özel bir hali olduğunu ve sadece iradeden ibaret olmadığım özellikle vurgulamaktadır. Buna göre niyet, iradenin alt anlamlarından biridir. Ayrıca ona göre kişi­nin niyeti, kişinin iradesinin yanında kalbin eyleme geçirilmek iste­nene yönelik meyli anlamına da gelmektedir. Kişinin bu isteği kalp veya zâhir dille söylemeksizin oluşmaktadır. Gazzâlî, bu meylin ki­şinin doğasından kaynaklandığını belirtmektedir. Buna göre kişinin nefsinde onu eylemi gerçekleştirmeye iten kuvvetli eğilimler, niyeti olmaktadır. Gazzâlî bunu cihada giden kimsede mal toplama ya da Allah rızası için cihada gitme gibi eğilimlerden kuvvetli olanın onun niyeti olduğunu vurgulayarak^[23] kişiyi “eylemi gerçekleştirmeye sevk eden eğilimlerin niyet” olduğunu belirtmektedir.

Eyleme Yönelmek Anlamında Niyet

Gazzâlî, kişinin eylem sürecini genel olarak iki temel kategoriye ayırmaktadır. Bunlardan ilki kişinin zihinsel olarak eyleme hazır- lanmasıyken, diğeri de eylemin davranış haline gelerek gerçekleş­tirilmesidir. Ebû Hâmid kişinin zihinsel olarak eyleme hazırlanma süreci ile ilgili olarak şunları söylemektedir:

Bize göre bu meselede hak olan, başlangıcından âzâlarda zuhûruna kadar bütün tafsilatıyla kalbin amellerini bilmeden bu mesele üzerinde durmamaktır. Buna göre deriz ki (i) Kalbe ilk gelen ve uğrayan şeye “hatır” denir. Mesela birdenbire hatırına, arkasın­dan gelen bir kadının sureti canlanır, öyle ki, ardına dönüp baksa kadını görecek. İşte böyle bir şeyin kalbe gelmesine hatır denir, (ii) Heyecan, rağbet ye meyl-i tabiî, yani o kadına dönüp bakma­ya meyletmek tabiatında olan şehvetin harekete geçmesi demek­tir. Elbette bu, birinci derece olan hâtırdan doğar. İlkine “hadîs-i nefs” derler, (iü) Kalbin hükmü, yani kalbin, o arkadaki kadına bakmasına hüküm vermesidir. Tabiat bir şeye meylettiği zaman, maniler kaldırılmadıkça himmet ve niyet meydana gelemez. Çün­kü bazen utandığından ve bazen de korktuğundan maksadını ya­pamaz. İşte buna da i’tikâd denir. İ’tikâd, hâtır ve meylin ardından gelir, (iv) Bakmak için kati karar, azim, cezm ve niyet etmektir. Buna da bilfiil hemm, niyet ve kasd denir.^[24]

Yukarıdaki pasaja bakıldığında kişinin zihinsel eylem sürecinin genel olarak dört aşamadan oluştuğu görülmektedir. Bunlardan ilki olan hâtır veya hadîs-i nefs aşamasında kişinin zihnine bir şey doğar veya kişi bir şeyi hatırlar. Gazzâlî’nin örneğiyle ifade edilirse bu aşa­mada sanki kişi arkasına dönse bir kadını görecekmiş gibi kalbine onun sureti doğar. İkinci olan rağbet ve meyilde insan doğasımn bir sonucu olarak önceki aşamada kalbe doğan hâtırlara karşı kişinin ar­zusunun harekete geçtiği aşamadır. Gazzâlî’nin örneğiyle ifade edi­lirse, zihne doğan kadın suretine bakma yönünde arzunun harekete geçmesi şeklinde tamamen duygusal ve tabiî bir ilgi olur. Gazzâlî, bu aşamayı insan doğasından kaynaklandığı için meyl-i-tabiî olarak isimlendirir. Üçüncü olan hüküm aşamasında ise, kişi, önce zihnin­de tasavvur ettiği sonra da doğası gereği ona karşı oluşan ilgi ve ar­zularının sonucunda eylemin gerçekleşmesine karar verir. Kişi eyle­me ilişkin kesin olmayan bir hükme varmadığından dolayı Gazzâlî tarafından bu aşama i’tikâd olarak isimlendirilir. Ancak bu aşama­da kişinin inanç, duygu ve kanaatleri çatışma halinde olduğundan onun eylemi gerçekleştirmek için mutlak olarak bir kararlılık sahibi olduğu söylenemez. Gazzâlî’nin örneğiyle devam edersek kişinin nefsinde oluşan kadına bakmak arzusu; utanma, korku, çekingenlik gibi daha başka duygular veya düşünüp taşınma şeklindeki aklı bir faaliyetinin sonucunda gerçekleşmeyebilir. Son olarak niyet aşama­sında kişi, eylemi gerçekleştirmek için kesin karar verir. Bu aşamada herhangi bir engelle karşılaşamadığında eylem gerçekleştirilir. Gaz­zâlî’nin örneğini sürdürürsek, kişinin kalbine bir hatır olarak doğan kadına bakma sureti, kişinin ilgi ve arzusunu ona yöneltmekte ve ar­kasına bakmak için bir yargıya varmaktadır. Bu yargı olumlu, kişinin zihninde oluşan ilk aşama olan hâtır canlı olduğunda ve herhangi bir engel olmadığında kişi arkasındaki kadım görmek arzusuyla arkası­na döner ve ona bakar. Bu şekilde eylem gerçekleşir.

Gazzâlî’ye göre ilk iki aşamada kişi eylemlerinden sorumlu de­ğildir. Çünkü bunlar insanların ihtiyarında değildir. Ona göre Hz. Peygamber’in “Benim ümmetim zihninden geçen şeylerden dolayı -onları söylemedikçe, yapmadıkça- bağışlanmıştır’^[25] hadisi buna işa­ret eder. Ayrıca kişinin bundan sorumlu olması “teklifi mâ lâ yutâk* ’ (güç yetirilmeyen şeyler sorumlu tutma) olur. Üçüncü aşamada ise kişinin eyleme ilişkin hükmü iradî olabileceği gibi irade dışı da olabilir. Şayet kişi eylemi düşünüp taşınma sonucunda vermiş ise sorumludur. Aksine gelişi güzel verildiyse mesul değildir. Ona göre gelişi güzel verilenler sadece kişinin kendi arzusu ve temennisi ol­duklarından gayr-i ihtiyarîdir. Son aşamada ise niyetine bağlı olarak kişi eylemin sorumluluğunu üstlenmektedir. Şayet kişi eyleme karar verdikten sonra onu iyi bir niyet sonucu yapmamaya karar verirse karşılığında sevap bile alır. Çünkü Gazzâlîye göre bu aşamaya gel­miş olan bir iradeden vazgeçmek ciddi çaba istemektedir. Böyle bir durumda kişi niyetini eylemi yapmamaya dönük değiştirdiğinden, bu niyetinden dolayı da mükâfat ahr. Eğer kararlı ise ve kendisi dı­şında olan bir engelden ötürü yapamıyor ise eylemi gerçekleştirmiş gibi günah kazanır.^[26]

Gazzâlî kişinin azmedip de yapamadığı eylemlerinden sorum­lu olduğu görüşündedir. O_f çeşitli hadislerle görüşünü destekler.^[27] Ona göre kişinin eylemlere azmetmesi eylemlerin sorumluluğunu yüklenmesi için yeterli olmaktadır. O bu konu ile ilgili olarak şunları söylemektedir: “Bir kimse sabah olunca bir Müslümanı öldürmeye yahut bir kadınla zina etmeye karar verse de kararından vazgeçme­den o gece ölmüş olsa niyetine göre haşrolunur ve o işi yapmadığı halde günahkâr kabul edilir.”^[28] Gazzâlî bununla eylemin sorumlulu­ğunun, eylemi gerçekleştirmeye kararlı olmak anlamında niyet ile başladığına işaret etmektedir. Bununla bağlantılı olarak vakti giren namazı eda etmeye azmeden kişinin vakit çıkmadan ölmesi duru­munda ondan sorumlu tutulamayacağını ifade etmektedir.

Eyleme Sevk Eden Gaye Anlamında Niyet

Gazzâlî, kişinin eylemi kendisine fayda sağlayacağına veya onu bir zarardan koruyacağına inandığı bir gayeye uygun olarak gerçekleş­tirdiğini belirtmektedir. Başka bir ifadeyle kişiyi eyleme sürükleyen onun niyet ettiği amacı, maksadıdır. Ona göre amaç, yapan açısın­dan, bir şeyin yapılmasını yapılmamasının önüne geçiren şeyden ibarettir.^[29]’ Dolayısıyla o kimse için gayenin varlığı yokluğundan daha fazla anlama sahip olmaktadır. Kişiyi eyleme sürükleyen gaye bir olabileceği gibi birden fazla olabilir.

Gazzâlî, eylemi gerçekleştirmeye sürükleyen gayeyi, bir veya birden çok olma durumuna bağlı olarak, iki temel gruba ayırmak­tadır. O, bunlardan ilkini, kişiyi eyleme sevk eden niyetinin tek olmasından dolayı ihlas olarak nitelendirmektedir. Örneğin aslanı gören kişinin ondan kaçması sadece ondan kurtulmak maksadıyla olduğundan ihlaslı bir amel olarak kabul edilir. Çünkü kişiyi eyleme sürükleyen gaye bu örnekte sadece aslandan kaçmaktır.^[30]

Gazzâlî, ikinci grubu, kişiyi eyleme sürükleyen gayelerin birden çok olmasını, kendi içerisinde üç kısma ayırır. O, bunlardan ilkinin, her biri tek başına yeterli olan gayelerin bir araya gelmesi sonucunda gerçekleşen eylemleri sayar. Bunu, hem fakir hem de akrabası olan kişiye zengin birinin sadaka vermesi örneği ile anlatır. Ona göre zengin olan kişi, sadakayı, bu iki durumdan biri, fakirlik ve akrabalık, olması halinde verecektir. Diğer bir anlatımla kişinin fakir olması veya zengin olanın akrabası olması zenginin ona yardım etmesi için tek başına yeterli sebep olur.^[31] Başka bir yerde ise iki kişinin yalnız ola­rak kaldırabilecekleri taşları birlikte taşımalarına benzetir.^[32] Gazzâlî bu tür gaye ile yapılan eylemleri, “nedenlerde ortaklık” (murâfaka li’l-bevâ’is) olarak nitelendirir.^[33]

Gazzâlî, İkincisini ise, kişiyi eyleme sevk etmeye tek başına yeter­li olmayan gayelerin bir araya gelmesi sonucu oluşan amelleri sayar. Bunu, zengin olan bir kişinin, fakir ve akrabası olan birisine bu iki özelliği birlikte taşıdığından dolayı zekât vermesiyle örneklendirir. Şayet bu kişi, zengin olanın akrabası değilse ve fakir olmazsa, zengin olan kişi ona zekât vermeyecektir. Fakir olan kişiye zekât vermek ve akrabası olan kişiye yardım etmek gayesinin her ikisi birleşerek zen­gin adamı eylemde bulunmaya, zekât vermeye sevk etmektedir.^[34] Gazzâlî, bu durumu iki zayıf adamın yalnız olarak kaldıramadıkları bir taşı beraber taşımalarına benzetmektedir.^[35] Bunlardan biri tek başına eylemin gerçekleşmesi için yeterli sebep olmadığından Gaz­zâlî bu tür gaye ile yapılan eylemleri, “ortak eylemler” (müşâreke) olarak isimlendirir.^[36

Son olarak Gazzâlî, kişiyi eylemde bulunmaya sevk eden gaye­lerden birinin tek başına yeterli olması; diğerlerinin ise eylemin ger­çekleştirilmesine kolaylaştırıcı bir katkıda bulunmalarını zikreder. Örneğin hem fakir olan hem de akrabası olan kişiye zengin birinin fakirliğinden dolayı yardım etmesi. Ancak fakir olan kişinin zengin olanın akrabası olması ona yardım etmede kolaylaştırıcı bir rol oy­nar.^[37] Başka bir yerde ise tek başına bir taşı kaldırabilen adama kolay kaldırsın diye zayıf adamın yardım etmesine benzetir.^[38] Gazzâlî bu tür gaye ile yapılan eylemleri, yardımlaşma eylemleri” (muâvenet) olarak nitelendirir.^[39]

Gazzalı, ister tek gaye ile olsun isterse birden çok gayenin bir araya gelmesiyle olsun kişinin bütün eylemlerinin nihayetinde bir gaye ile gerçekleştiğini belirtir. Gazzâlînin dilinde bir veya birden fazla gaye ile yapılan eylemlere teşvik eden saikin kendisi kişinin niyeti olur. Buna göre kişinin bir gaye ile yaptığı eylemler niyetli ey­lemlerdir. Nitekim yukarıda dört çeşit gaye sonucunda ortaya çıkan eylemlerin her biri bilinçli bir yönelim ile gerçekleştiklerine atfen amel olarak nitelendirilir. Ona göre kişinin ameline değer katan da onun eylemi gerçekleştirme niyeti olur.

Gazzâlî, kişinin gaye açısından ahlâkî olarak eylemlerinden so­rumlu olduklarını belirtir ve bu sorumluluğu dinî terminoloji ile ifa­de eder. Ona göre kişinin sadece “Allah rızası” için bir eylemi gerçek­leştirme anlamındaki “ihlas” gayesi ile yaptığı eylemler iyi olurken; bunun dışında bir gaye ile yapılan eylemler ise kötüdür. Ancak Allah rızası ve diğer gayelerin birlikte sevk ettiği eylemlerde daha çok ola­na göre hüküm verilir. Başka bir ifadeyle Allah rızasının ön planda olduğu eylemler/ibadetler ahlâkî açıdan iyiye; diğerlerinin ağırlıklı olduğu eylemler kötüye yorulabilir.

Gazzâlî’nin bu görüşünden yola çıkarak kişiyi eyleme sevk eden gaye anlamındaki niyet, ahlâka konu olmaktadır. Kişiyi eyleme sevk eden gayenin kendisi ahlâkî açıdan iyi olduğunda eylemin de bu şekilde yorumlanmasına sebep olur. Ancak kötü olduğunda eylem mutlak olarak kötüdür. İkisinin bir arada olduğu eylemlerde ise ço­ğunluğa göre hüküm verilebileceği söylenebilir. Gazzâlî sadece iyi niyetin eylemi ahlâkî açıdan değerli kıldığı sonucunu kabul etmez.

O, iyi niyet kadar eylemin kendisinin de ahlâkî açıdan doğru olması gerektiği düşüncesindedir.

İmam Gazzâlî kişinin yapabileceği bütün eylemleri, Allah emrettiği için kişinin mutlaka yapması gereken itaat, nehiy ettiği için sakınması gereken masiyet ve kişinin seçimine bağlı olan mubah olmak üzere üç kısma ayırır. Ona göre niyet, itaat ve mubah olan eylemlerle ilgili olur. Gazzâlî niyetin masiyette meşru hale getirme yönüyle, hiçbir şekilde tesir etmediğini ve sadece sahih niyet ile on­ların meşru olamayacağını ifade eder. Gazzâlî, kişinin yapmak zo­runda oldukları anlamındaki itaatin Allah katında kabul olması için sahih bir niyete ihtiyaç duyulduğunu belirtir. Ona göre kişinin ni­yetteki bilinçlilik hali, gerçekleştirilecek eylemi etkilemektedir. Baş­ka bir ifadeyle kişi eyleme dair bilgisini artırarak ona ilişkin tutumu­nu çeşitlendirmekte ve buna bağlı olarak niyetini çeşitlendirebilme imkânına sahip olmaktadır. Gazzâlî, Allah’ın yasakladıkları anlamın­daki masiyâtta sadece sahih niyetin eylemi meşrulaştırma yönüyle tesir etmediğini belirtir. Bu konuda şunları söyler:

Hiçbir vakit günah, sevap niyeti ile günah olmaktan çıkamaz. Rasûlullah’m “Ameller niyetlere göredir” buyurduğundan böyle bir mana çıkarmaya çalışılmamalıdır. Belki cahil, masiyetin de ni- yede ibadete dönebileceğini sanabilir ki, bunun aslı yoktur.^[4]

Gazzâlî, yukarıdaki pasajda kişinin yaptığı eylemlerin sadece sahih niyet ile meşrulaşmayacağını gündeme getirir. Bu da kişinin gerçekleştireceği eyleme dair bilgi sahibi olması gerektiğini gösterir. Sadece sahih niyetin masiyeti meşrulaştırmaması Gazzâlî’nin insa­nı ruh ve bedenden oluşan bir varlık olarak kabul etmesi anlayışıyla uyumludur, insanın iki yönlü olması gibi onun eylemleri de niyet ve amellerden oluşmaktadır. Bunun için ikisinin de sahih olması gerekir.

Gazzâlî, son olarak, kişinin yapıp yapmama konusunda özgür olması anlamındaki mubahlarda niyetin etkili olduğunu belirtir. Bu tür ibadederde, itaatte olduğu gibi niyet, kişinin bilinçlilik düzeyine uygun olarak çeşitlendirilebilmektedir. Gazzâlîye göre mubah olan eylemleri sahih bir niyetie ibadete dönüştürerek Allaha yaklaşılabilmektedir.

Sonuç olarak Gazzâlî, niyeti, yönelmek ve sevk eden anlamların­da kullanır. Yönelmek de eylemle olan ilişkisine göre azim ve kasıt manalarına gelir. Niyetin bu üç anlamında da kişi eylemin sorumlu­luğunu üstienmektedir ve ahlâkî açıdan ondan mesul olur. O halde Gazzâlî nin düşüncesinde niyet, “muhatap ve mükellef olan kişinin bir gaye ile eylemlere yönelerek onun sonuçlarını üstlenmesi” ola­rak anlaşılabilir.

Dini ve Felsefi Düşüncede Niyet – Kollektif,syf:149,165

Nobel Akademik Yayıncılık

Dipnotlar:

[1]   Mustafa Çağrıcı, Gazzâlıye Göre İslâm Ahlâkı (Teori ve Pratik), s. 88.

[2]    Ebû Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, IV, s. 7. (Bundan sonra bu esere sadece Öıyd olarak atıfta bulunup cilt ve sayfa numarası verilecektir.)

[3]    Gazzâlî, Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğu gibi kişinin bütün eylemlerinde tasar­ruf sahibi olduğunu belirtmektedir. O bu konuda, “(…) sen bir şey attığında onu sen atmadığını ve fakat Allah’ın attığını bilirdin. Çünkü kurtuluşunun taşı atmakta olduğuna dair, kuvvetli sebepler ve kesin olarak hâkim olan bir marifet musallat kıl­dı. Hatta marifet ve iradenin emrine amade olmaya zorunlu olan bir kudret doğdu. Ve böylece sen ihtiyarın kendisine zorunlu olduğunu bulursun onu eğer dilersen işlersin. Ve sen Allah dilediği zaman dilersin, kendin dile veya dileme” diyerek kişi­nin irade ve ihtiyarının da Allah’ın tasarrufundan olduğuna işaret etmektedir. Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-Erba’în fi usûli’d-dîn, s. 146.

[4]    Gazzâlî, İhyâ, IV, s. 5-6,254.

[5]    Gazzâlî, hy, IV, s. 254; Kimyâ-yı sa’âdet, s. 7S0-781.

[6]    Gazzâlî, îhyâ, IV, ş. 254; Kimyâ-yt sa’âdet, 780.

[7]    Gazzâlî,“Mi’râcü’s-sâhkîn” I, s. 126.

[8]    Gazzâlî, TMfütü’l-fllâsifl: Filozoflaş Tutarsızhğı, s. 267.

[9]    Gazzâlî, Tehâfutul-felâsife, s. 129.

[10]    Gazzâlî, hy, III, s. 6; Tehâfiitul-felâsife, s. 363; Mîzânü’l-amel,s.28-, Meâricul-kuds fimedâricimarifetin-nefs, s. 57.

[11]    Gazzâlî, İhyâ, IV, s. 365.

[12]    Gazzâlî, “Mi râcus-sâlikîn”, s. 119; “Ravzatu t-tâlibîn ve umdetus-sâlikîn”, II, s. 42.

[13]    Mustafa Çağrıcı – Hayati Hökelekli, “İrade” DİA (2000) XXII, s. 382.

[14] Gazzâlî, îhyâ, III, s. 8.

15.Gazzâlî, Kımyâ-yı saâdet,s. 781

[16]    Gazzâlî, Kımyâ-yı saâdet,s.473.

[17]   Gazzâlî, îhyâ, IV, s. 5-6,254.

[18]   Gazzâlî, İhyâ, III, s. 53.

[19]   Ahmet Cevizci, “Ahlâki Eylem”, s. 8-9.

[20]    Humeydât Meylûd, Ebu Hâmid el-Gazzâlî ve tesîsü felsefeti’l                       e ko

[21]    M. Abdullah Draz, Kur’ân Ahlâk., s. 105-106                            *                   ’    ⁶⁹¹

[22]    Gazzâlî, îhyâ, IV, s. 365.

[23]    Gazzâlî, el-Erba’în, s. 137.

[24]    Gazzâli, ihyâ, III, s. 41. Benzer ifadeler için bkz. Gazzâlî, Kimyâ-yı saadet, s. 724; “Ravzatü’t-tâlibîn ve umdetu s-sâlikîn’, s. 89-90.

[25] Gazzâlî, îhyâ, III, s. 42.

[26]    Gazzâlî, îhyâ, III, s. 42; Çağrıcı, Gazzâlîye Göre İslâm Ahlâkı, s. 150.

[27]   “Rasûlullah ‘Size bir söz söyleyeceğim, onu hafızanızda tutun dedi ve sonra şöy­le buyurdu: Dünyada dört sınıf insan vardır. Allah’ın kendisine mal, rızık ve ilim verdiği bir kul ki, bu kul, nimet içeresinde yolunu rabbi vasıtasıyla bulur, Müslü­manlarla ve akrabalarıyla irtibatını kesmez, o verilen nimette Allah’ın hakkı ne ise onu da bilir ve gereğini yerine getirir. Bu kul Allah katında en üstün derecededir. Yine bir kul ki, Allah ona ilim vermiş, mal vermemiştir. Bu kulun niyeti doğru­dur ve ‘Eğer malım olsaydı falanın yaptığı gibi yapardım’ der. işte o, niyetine göre karşılık görür, önceki kimse ile sevapta eşittirler. Yine bir kul ki, Allah kendisine rızık vermiş, fakat ilim vermemiştir, ilim ve bilgisizlik yüzünden malını dengesiz biçimde harcar, rabbine karşı sorumluluk bilinci duymaz, akrabası ve Müslüman­larla alakasını keser ve o malda Allah’ın hakkını da yerine getirmez. Bu kimse en kötü durumdadır. Yine bir kul daha vardır ki, Allah kendisine ne mal ne de ilim vermiştir. Bu kimse de ‘Eğer malım olsaydı ben de falan kimse gibi o malı kötü yollarda harcardım’ der. İşte o da niyetine göre karşılık görür, her ikisinin de günahı eşittir.* Bkz. Tirmizî, Zühd, 17; Ibn Mâce, Zühd, 8.

[28]    Gazzâlî, İhyâ, III, s. 42.

[29]    Gazzali,Makâsıdü’l felsefe,s. 122

[30]Gazzâlî, İhyâ, IV,S.365;Kimyayı Saadet,s.721

[31]    Gazzâlî, İhyâ, s. 365-366; Kimyâ-yı sa’âdet, s. 721.

[32]    Gazzâlî, Kimyâ-yı sa’âdet,s.722.

[33]    Gazzâlî, îhyâ, IV, s. 366.

[34]    Gazzâlî, îhyâ, IV, s. 366; Kimyâ-yı sa’âdet,s.722.

[35]    Gazzâlî, Kimyâ-yı sa’âdet, s.722.

[36]    Gazzâlî, İhyâ, IV, s. 366.

[37]    Gazzâlî, İhyâ, IV, s. 366; Kimyâ-yt sa’âdet, s. 722

[38]    Gazzâlî, Kimyâ-yt sa’âdet, s. 722.

[39]    Gazzâlî, İhyâ, IV, s. 366.

[40]    Gazzâlî, İhyâ, IV, 366-367; a. mlf., Kimyâ-yı sa’âdet, 726.

Kaynakça

Cevizci, Ahmet, “Ahlâki Eylem”, Felsefe Terimleri Sözlüğü, 2. bs., İstanbul: Paradigma Yayınlan, 2003.

Çağncı, Mustafa & Hökelekli, Hayati, “irade”,DİA (2000) XXII, 382.

Çağrıcı, Mustafa, Gazzâlîye Göre İslâm Ahlâkı (Teori ve Pratik), İstanbul: Ensar, 2013.

Draz, M. Abdullah, Kur’ân Ahlâkı, çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İstanbul: İz Yayıncılık, 1993.

el-Gazzâlî, Ebû Hâmid, “Mi* râcü s-salikîn, Mecmû atü resâili l-îmâm el- Gazzâlî içinde, Beyrut: Dâru’l-kütübfl-ilmıyye, 1986.

—-“Ravzatu t-tâlibîn ve umdetu s-sâlikîn”, Mecmu atü resâiliTtmâm el-Gazzâlî içinde, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1986.

—-el-Erbaîn fi usûli’d-dîn, thk. Muhammed M. Câbir, Kahire: el- Mektebetü’l-Cündî, 1963.

—–Gazali, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, Beyrut: Dâru’l-ma rife, 1983.

——, Kimyâ-yı sa’âdet, çev. Mehmet A. Müftüoğlu, İstanbul: Çelik Yayınevi, t.y.

——-, Makâsıdü’l-felâsife, nşr. Muhyiddîn Sabri, Kahire: yy, 1331.

——  Me’âricul-kuds fi tnedârici ma’rifeti’n-nefs, Beyrut: Dâru’l- I kütübi’l-ilmiyye, 1988.

———-Mîzânü’l-amel,Kahire: el-Mektebetü’l-Cündî, 1973.

—— Tehâfütü’l-felâsife: Filozofların Tutarsızlığı, nşr. Mahmut I Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu I Başkanlığı, 2014.

Meylûd, Humeydât, “Ebû Hâmid el-Gazzâlî ve tesîsü felsefeti’l* I ahlâk”Dirdsdt, 18 (2011).

Kur’ân beş vecih üzere indirildi: Helal, haram, muhkem, müteşabih ve emsal; helali yapın, haramdan kaçının, muhkeme ittiba edin, müteşabihe inanın, emsali anlayın (fe’tebiru’l-emsâl).(1)

Giriş

Yüce Allah’ın kulu ve Resûlü Muhammed (a.s.)’a vahyetmesi, Hz. Peygamber’in buna göre davranışı (beyân ve tebliğ) ve bunun neticesinde bir İslâm toplumunun ortaya çıkışı, belirli bir zaman dilimi içinde gerçekleşmiş tarihî bir olgudur. Burada netice bir toplumun ortaya çıkması olduğu gibi, bu­nun vasıtası Peygamber’in vahye göre davranması, başlangıç noktası (temel sâik) ve dolayısıyla anahtar kavram, Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’e vahyetme­sidir. Üç unsurlu bir ilişkiyi (vahyeden-vahiy-kendisine vahyedilen) ifade eden “vahyetmek”, kendinde Allah ile Peygamber arasında gerçekleşen çok özel bir süreç olduğu için, bunun mahiyetini tespit etmemiz, -benzer bir tecrübeyi ya­şamadığımız için-, mümkün olmayacaktır. Ancak bu durum bizim “vahiy” hakkında konuşmamızı imkân dışına çıkarmaz. Çünkü vahiy, peygamber dışındaki insanlara ulaştığı haliyle, şekli ve muhtevası muayyen bir bütün teşkil etmek­tedir. Bu haliyle vahye isteyen her insan ulaşabilir ve onun hakkında, başkala­rı tarafından doğruluğu tahkik edilebilir görüşler beyan edebilir. Çünkü vahyetme, Peygamber dışındaki insanlar açısından, netice itibariyle ne olduğu bel­li bir hitabın kendilerine ulaşmasından ibarettir. Bu hitab, şekli ve muhtevası ile hemen her hitabda olduğu gibi, olup bitene bir müdaheledir. Buna göre va­hiy, Yüce Allah’ın Peygamber’in şahsında ve onun vasıtasıyla olup bitene yap­tığı lisanî bir müdaheledir.(2)

Bizim için burada söz konusu olan, Peygamber dışındaki vahyin ilk mu­hatapları gibi, vahyetme süreci neticesinde insanlara ulaşan Allah Kelâmı’nın (=Kur’ân) bir toplumun ortaya çıkmasında nasıl etkin olabildiğinin İnsanî id­rak sınırlan içinde anlaşılabilir bir açıklamasının yapılmasına doğru, geliştiri­lebilir bazı esaslan tespit ederek, bir taraftan ilk Islâm Toplumunun nasıl or­taya çıktığının açıklanması yönünde bir adım atmak, diğer taraftan (dolaylı olarak) bugün Kur’ânın anlaşılması gayretlerine metodolojik bir katkıda bu­lunmaktır. Bu meselenin tam anlamıyla halli, oldukça geniş bir alanın tefer­ruatlı bir tahlilini gerektirdiği için, bizim katkımız ister istemez ileriye yönelik bir araştırma programının hazırlık çalışması (yani mukaddimesi) olarak kal­mak zorundadır.

1.2.Kur’ân, Yüce Allah’ın, insanların içinde bulunarak katıldıkları gi­dişata, onların kullandığı bir dilde (Arapça) lisanî bir müdahale olması, O’nun kelâmının (kelâm-ı nefsî anlamında) kendinde ne olduğu sorusunu söz konusu etmeksizin, bu kelâmın insanlara ulaşmış olduğu hali esas alarak, meseleyi in­san idrak ve tecrübesi sınırlan içinde ele almayı mümkün kılmaktadır.(3) Çünkü, tekrar vurgulamakta fayda var, Peygamber’in etrafındaki insanlara vahiy, yaşadıkları hayata Yüce Allah’ın onların kullandığı bir dilde, lisânî bir müdâhalesi (kelâm) olarak ulaşmıştır;(4) ve bu müdahale netice itibariyle bir toplumun ortaya çıkmasını sağlamıştır.

1.3.Bu tebliğde, lisânî bir müdahalenin (kelâm, hitâb) nasıl olup da “yeni bir toplumun” ortaya çıkmasını sağlayabildiğinin tahlilinin hangi esaslardan hareketle yapılabileceği sorusuna bir cevap aranacaktır.(5) “Bir toplumun ortaya çıkması” ifadesi, burada kullanıldığı haliyle, yok iken var edilmesi (yaratık ması) anlamında değil, mevcudun bir dönüşümü neticesinde, “mahiyet olarak” farklı bir toplumun oluşması anlamına gelmektedir. Toplum, netice itibariyle onu oluşturan insanlar arasındaki bir ilişki düzeninden ibarettir. İlişkilerin düzeninin esasını, ilişkilere iştirak edenler tarafından benimsenerek uyulan ortak değerler sağlamaktadır. Değerler ise, kendinde varlığı olmayan (veyâ nisbî bir varlığı olan), insan ile eşya arasındaki ilişkinin bir boyutundan (nispet ilişkisi) ibarettirler. Yani yeni bir toplumun ortaya çıkması, mevcut insanların kendile­rini ve çevrelerini yeniden tarif ederek, aralarında bu tarifin öngördüğü bir iliş­ki düzeninin geçerli olmasının ötesinde başka bir şeyi ifade etmez.

Mezkur ye­ni toplumun ortaya çıkmasının sâiki ise, Yüce Allah’ın Rasûlü vasıtasiyle yap­tığı lisânî müdahale olmakla, mesele bir anlamda dilin bu gücü nereden aldı­ğı, lisanî bir müdahalenin nasıl olup da fiziki bir zorlama olmaksızın insanların kendilerini, etrafındaki diğer insanları ve mevcudatı daha farklı kavramalarını sağladığı, nasıl olup da insanlar arasında yeni bir ilişki düzenini ortaya çıkarabildiği soruları ile ilgilidir. Buna güre dilin kullanım şekilleri üzerinde durduk­tan sonra (2), dilin Kur’anda nasıl kullanıldığını (şekil ve muhteva açısından) gözden geçirerek (3) bununla yeni bir rupininim ortaya çıkması arasındaki ala­kayı kurmaya çalışacağız (4).

Dilin Kullanım Şekilleri

‘2.1. Kur’ân, Allah Kelâmıdır. Kelâm dilin anlamlı en küçük biriminin ifa­desi olarak, kelime ile aynı kökten (—kelm) gelmekte olduğu için, bu kökün anlamı ile, kelime ve kelâm’ın ifade ettiği arasında bir alaka vardır. Kelm keli­mesi, yaralamak (cerh) anlamına geldiği için olsa gerektir ki, söylenen anlamlı söze “kelâm” denilmiştir. Aşağıda kısaca üzerinde durulacağı gibi, dilin anlamlı en küçük birimi kelâm veya “cümle müfîde” olduğu için, kelimelerin kendinde bir anlamı olmamakla birlikte, cümle içinde fark edilebilir ve diğerlerinde tefrik edilebilir birimler olarak, yani cümlenin mütemmim cüzleri olarak söz konusu olabilmektedirler. Benzer bir durum harflerle kelimeler arasında da mevcuttur. Yani anlamlı olan ve anlamlı olmasıyla tesir icra eden söze, “kelâm” denilmek­tedir.(6) Bu bir anlamda, sözün bir gücü olduğunu ifade ettiği için, Kur’ân’ın Al­lah Kelâmı olması ile, Islâm Toplumunun ortaya çıkması, onun anlamlı olması ve anlamıyla doğrudan alakalı bir durum ifade etmektedir.(7)

2.2.Kelam,kelime adı verilen cüzlerden oluşmaktadır; dolayısıyla onun anlamı ile cüzlerinin “anlamı” arasında bir alaka mevcuttur. Ancak kelâm’ın an­lamı, cüzlerinin anlamından daha farklı bir seviyeye tekabül ettiği için, cüzleri­nin anlamına irca edilemez; belki cüzler anlamlarını kelâm içinde her kullanış­ta yeniden kazanırlar. Bu noktada kelimeler varlıklarının devamını kelam için de kullanılmalarına borçludurlar.

Kelâm’ın diğer adı ise, fukahanın bir kısmının kullandığı gibi, nazımdır. Nazım, daha sonra ondan hareketle oluşturulan “nizâm” kavramından da anlaşıla­cağı gibi, bir düzene, bir forma işaret eder.“ Bir anlamda kelâm belirli bir düze­ni (şekli veya formu) olan sözdür. Buradan hareketle, sözün düzeni ile onun anlamlı olması arasında bir alaka olduğu ortaya çıkar.(9)

2.3.Kelam, bir anlamda mukteza-yı hâle uygun bir şekilde kasdın ifadesi ile bir maksadın gerçekleşmesinin en önemli vasıtasıdır. Kelâm’ın sözün en kü­çük anlamlı birimi olması, kelamın sadece en küçük anlamlı birimden ibaret olması anlamına gelmez. Kelâm, en küçük anlamlı birimlerin oluşturduğu da­ha büyük anlam alanları için de kullanılır ki, “Mushaf’ın bütününe ve anlam­lı olan her bir kısmına Kur’ân (=Allah Kelâmı) denilmesinin esası burada bu­lunmaktadır. Başka bir ifade ile kelam, dilin iletişim süreci içinde kullanılmasın­dan (=beyân) ibarettir ve iletişim sürecinde gerçekleşir. İletişim sürecinde sö­zün yüklendiği vazife, anlamı anlaşılabilir kılmaktır. Anlaşılan anlam ise, mev­cudiyetini ortaya çıkardığı eseri, yani tesiri ile gösterir.

Anlamın anlaşılması ile ortaya çıkan tesire, geleneğimizde “mûceb” denilmektedir(10) ki, yerinde kulla­nılmış olan bir sözün duruma göre olması gerekeni veya olanı ifade ettiği kabul edildiği zaman “hüküm”, ona göre davranıldığı zaman da buna ittibâ denil­mektedir. Dilin kullanımı ile anlam, anlamın anlaşılması ile sözün mucebi, mucebin tespiti ve kabul edilmesiyle hüküm ve hüküm ile ittiba arasında bir ala­ka vardır ve bu alakanın ortaya konmasıyla, kelâm ile toplumsallaşma arasın­daki alâka tespit olunabilecektir.

2.4.Mûceb, söylenen söz ile ortaya çıkan iddiayı ifade eder. (Mûceb, sözün kendisi ile ortaya konan iddiayı ifade eder.) Bu anlamda bir sözde dile gelen id­dia açısından kelâm bir tasnife tabi tutulacak olursa, bunların netice itibariyle, iki ana kısma ayrıldıktan görülür. Bunlardan birincisi ihbârdır ki, mûcebi, ya­ni onun söylenmesi ile ortaya çıkması beklenen tesir, muhatabın sözü tasdik etmesi, yani doğru olduğunu kabul etmesidir. Diğeri ise “inşâ”dır ki, mûcebi, gereğinin yapılmasıdır.(11) Bir habere ittiba, onun mûcebinin yerine getirilmesi, yani ona inanma olduğu gibi, inşâî bir ifadeye ittibâ da, onun mûcebinin yerine getirilmesi, yani gereğinin yapılması ile gerçekleşir.

2.4.1.  Buna göre söylenmiş olan bir söz, ya bir inşâdır veya bir ihbârdır; eğer inşâ ise, onun mûcebi, ‘konuşan ile muhatab arasındaki ilişkiye bağlı olarak, ge­çerli ise,- gereğinin yapılmasıdır. İnşâî ifadelerin emir, nehiy, soru, dua, meydan okuma gibi birçok formu vardır. İnşâî bir ifade, ancak gereği yapıldığında tahak­kuk etmiş olur. Mesela emir sigasında söylenmiş olan bir söz, eğer emretme yet­kisine sahip olan biri tarafından, mütekellimin bu yetkisini bilen ve kabul et­miş olan birisine yönelik olarak söylenmişse, bunun tahakkuku, ne emredilmiş­se (me’mûrun bih) onun muhatap tarafından yapılması ile, anlamını tamamlar veya gerçekleşir veya tahakkuk eder.

2.4.2. Eğer ihbâr veya haber ise, onun mûcebi, sözü söyleyen ile muha­tap arasındaki ilişkiye bağlı olarak, haberin doğru olduğunun kabul edilmesi­dir. İhbâr duruma göre geçmiş zamanda olmuş olan bir olayın ifadesi olabilece­ği gibi, şimdiki zamanda olmakta olan bir olayın nakledilmesi şeklinde de ger­çekleşmektedir. Bazen ihbar, mütekellimin konumuna göre, gelecek zaman ile ilgili, yani olacak olan hakkında da olabilir. Bir ihbârın amacının tahakkuku, söz konusu olan haberin hakkında olduğu şeyin (muhber ‘anh), yani olayın ve­ya olgunun, olduğuna, olmakta olduğuna veya olacağına muhatabın inanma­sıyla gerçekleşir.

2.5.Toplumsal hayat, insanlar arasındaki ilişkilerin, inşâ ve ihbâr ifade eden ifadeler vasıtası ile toplumu oluşturan insanların davranışlarını koordine etmesiyle sürer. Dilin temel fonksiyonu, insanlar arasında davranışların koordi­nesi noktasında ortaya çıkar ki, bu husus hem terbiyenin, hem siyasî ve iktisâdî hayatın hem de insanlar arasındaki ikili ve çok taraflı ilişkilerin düzenlenmesinin esasını teşkil eder.

2.5.1.Dilin kullanımının en önemli amaçlarından birisi, birinin bildiği bir şeyi, bilmeyen birisine anlatmasıdır (ihbâr). İhbârın ayırıcı özelliği, doğru ve yan­lış olabilmesidir. Bir haberin doğru olduğunun kabul edilmesi halinde, onun ifa­de ettiği olgunun gerçek olduğu ve olayın gerçekleştiği tasdik edilmiş olur. Di­lin bu amaca matuf olarak kullanılmasının neticesinde insanlar arasında bilgi ve tecrübe alış-verişi mümkün olabildiği gibi, ilim, gelenek vs. gibi toplumsal başarılar da bu sayede mümkün olabilmektedir.(12) İhbar daha çok insanların kasıtla­rını ifade etmeleriyle alakalıdır ve bunun dildeki sigası, isim cümlesi ile fiil dümlesinin emir ve nehiy dışındaki formlarıdır.

2.5.2.Dilin kullanımının en önemli amaçlarından İkincisi ise, insanlar ara­sında davranışların birbirine uyarlanmasıdır (davranış koordinasyonu). Davra­nışların koordinasyonu, ihbar ifade eden sigalarla yapılabileceği gibi, asıl ola­rak inşa sigalarıyla (emir, nehiy, soru vb. gibi) tahakkuk etmektedir. İnşa sigaları, kendileri vasıtasıyla bir fiilin gerçekleştiği ifade şekilleri oldukları için, fiiller­le iki noktada alakalıdırlar: Bizzat kendileriyle fiiller (emretme, yasaklama, so­ru sorma vs.) gerçekleştiği gibi, muhatabların da bazı fiilleri gerçekleştirmeleri­ni gerektirirler.(13)

Emir—gereğini yapma (=ittibâ)

Emir—gereğini yapmama (=isyân)

Soru—gereğini yapma (=cevap verme) gibi.

İnşâî bir ifade her hâlükarda muhataptan fiilî bir tavır göstermesini gerek­tirdiği için, meselâ meşrûiyeti müsellem bir emir karşısında muhatabın önün­de iki alternatif vardır: ittibâ veya isyan. Hem ittiba hem de isyan kendi başına bir fiil olduğu için emretme insan ilişkileri açısından mutlaka bilfiil bir neti­cesi olan bir fiildir.

İnşâ sigaları insanların maksadlarıyla örtüşürler ve buna getre normal şart­larda bir maksadını gerçekleştirmek isteyen birisi inşa sigasını (veya ihbar sigasinı mecâzen inşâî olarak) kullanır. İnşâ sigası ile söylenen söz, aynı zamanda bir davranış olduğu için, dil ile toplumsallaşma arasındaki en önemli kesişme noktasını teşkil eder; Kur’ânın bir İslâm Toplumu’nun inşasındaki yerini araş­tırmak demek, bir anlamda Kur’ân’daki inşâî ifadelerin nasıl tahakkuk ettiğini araştırmak demektir.

Burada bu hususu geniş bir şekilde ele almak mümkün olmadığı için kısa­ca şuna işaret ederek, oldukça önemli olan bu noktanın neyi ifade ettiğini söy­leyebiliriz. İnşâ sigalarının en önemlisi, emir’dir. Emir sigasını kullanarak bir söz söyleyen birisi, bu sözü söylemekle, “emretme” fiilini gerçekleştirmiş olur; em­retme fiili, emretme yetkisi müsellem olan birisi ile, bu yetkiyi kabul etmiş olan ikinci birisi arasında gerçekleşebildiği için, emre muhatap olanın önünde iki al­ternatif bulunmaktadır: ittibâ veya isyan. Ittibâ da isyân da bir fiildir. Buradan kabaca şu neticeye ulaşabiliriz: İnşâî ifadeler, mahiyetleri gereği, bir fiil olarak gerçekleşirler ve muhataplarını fiile zorlarlar. İnşâî bir ifadeye verilen müspet ce­vap, muhataplar arasında, onların irâdesini gerektirmeyen müşterek bir zemin teşkil eder ki, bu zemin aynı zamanda toplumsallaşma anlamına gelir.

Kur’ân’da Dilin Kullanımı

3.1.  Kur’ân’ın Arapça olması, hitâbın Arap dilinin kurallarına uygun bir şe­kilde gerçekleştiğini ifade eder.(14) Bunun anlamı, Arapçada gerçekleşen her ifade gibi, Kur’ân’daki ifadelerin de inşâî veya ihbârî olduğudur. İhbar ile bilgilendir­me, inşâ ile de davranış arasında doğrudan bir alaka olduğuna göre, Kur’ân’da dilin kullanımı, netice itibariyle iki noktada düğümlenmektedir: İnsanlara bilmediklerinin öğretilmesi ve onların bazı davranışları gerçekleştirmelerini (ve bazılarından uzak durmalarını) sağlamaktır. Bu iki hususu biz kısaca kavrama ve davranma olarak isimlendireceğiz.

Kavramanın konusu, fiziki varlıklar söz konusu olduğunda dört boyut­lu (maddenin hususiyeti olan üç boyuta ek olarak değer boyutu), olaylar söz konusu olduğunda üç boyutlu (geçmiş, hâzır-şimdiki zaman ve gelecek) ola­rak karşımıza çıkmakta, davranma ise sürekli hâzıra yönelik olmakla birlik­te, istikbâli de içine almaktadır. Davranma, istikbal söz konusu olduğunda, sürekli bir usûl, davranış yolu (sünnet) olarak karşımıza çıkmaktadır. Çün­kü hâzır sürekli tek boyutlu (an) yaşanmakta, ancak bu tekil bir tümelin ger­çekleşme formu olarak karşımıza çıktığı için de, tümelin tecessüm etmesin­den ibaret olmaktadır.(15)

3.1.1. Kavrama söz konusu olduğunda, bu durum, kavramanın konusu­na göre idrak veya anlama şeklinde gerçekleşmekte: idrak eşyanın kendisini bi­ze takdim etmesi ile ortaya çıkarken, mevcudun varoluşu ve olayların oluş dü­zeni anlamanın konusu olmaktadır. Eşya insan davranışı ile alakalı olduğu an­dan itibaren, bir değer kazanmakta (faydalı-zararlı gibi) ve buna bağlı olarak in­san davranışlarının sahip olduğu konumun içinde “değerlenmekte”dir. Bu nok­tadan bakıldığında fiziki anlamıyla eşya sadece maddî olanın özellikleri olan üç boyutluluğun ötesinde bir de değer boyutu kazanmaktadır; işte kavrama sade­ce idrakle sınırlı kalmayarak, aynı zamanda eşyanın değer boyutu ile anlaşılması şekline dönüşmektedir (domuz kendinde iyi veya kötü olmamakla birlikte, do­muz etinin yenilmesinin haram olması gibi).

3.1.1.1.Geçmiş bize doğrudan verilmediği için, hiçbir zaman idrakin ko­nusu olamaz, doğrudan anlamanın konusudur. Geçmişin anlaşılması, daha ön­ce olmuş ve bitmiş olanın oluş düzeni içinde tasavvur edilerek tespiti olarak ger­çekleşmektedir. Kur’ân’da, daha nazil olan ilk âyetlerden itibaren, insan ve insa­nın şahsî tarihi diyebileceğimiz “hayat hikayesi”nin verilmesi, bu noktadan ol­dukça önemlidir.

Hepimizin bildiği gibi, hiçbir insan belirli bir yaşının ötesindeki hayatını hatırlamaz. Meselâ altı aylık bebek iken neler yaptığımızı veya neler “düşündüğümüzü” hatırlamayız. Biz o zamanlar neler yaptığımızı bize anlatılanlardan biliriz. Ne ne yaptığımız, ne de ne olduğumuz hakkında bir bilgimiz vardır. İşte Yüce Allah vahyettiği ilk âyetlerde (Alak Sûresi’nin ilk âyetleri) insanı tarif ederek, ona, ne olduğunu, hangi konumda bulunduğunu söylediği gibi, ona nasıl bir ta­vır içinde bulunması gerektiğini de göstermektedir. Bu âyetleri (Alak Sûresi 1-8) kısaca hatırlamakta fayda var:

“Seni yaratan Rabbinin adıyla oku! O, insanı bir alaktan yarattı. Oku! Senin Rabbin çok kerem sahibidir, ki o kalemle (yazmayı?) öğretti. O, insana bilme­diğini öğretti. İnsan kesinlikle (bütün bunlara rağmen) tugyâna düşer, kendi­sini müstağni görerek. Halbuki dönüş Rabbinedir.”

Bu âyetlerde, “oku” ifadesinin, yazılı bir metni okuma veya okuma yazma ile yakından bir alakası yoktur; burada okuma, bir şifrenin okunması gibi, in­sanın etrafında olup biteni, Rabbinin bir mahluku olarak görmesi, ve onları ol­dukları şey olarak, yani mahluk olarak kavraması ve onların düzeni ile Yaratı­cının kudreti arasındaki alakayı kurarak anlaması anlamına gelmektedir. Yani kâinâtın sırrı ve düzeni, onun mahluk olmasından ibarettir; onun sırrını çözerek anlamak istiyorsan, onun Rabbin ile alakasını kurarak ona bak ve incele! Sa­na gelince, sen bir insansın ve her insan gibi seni de Rabbin bir alaktan yarattı. Sen de kendi mahiyetini kavramak istiyorsan, mahluk olduğunu bil ve kendi­ni yaratanın ile ilgili bir varlık olarak, onun bir yaratığı olarak bil ve yaratanın karşısında bir yaratık olarak bulunduğunu unutma, seni yaratan Rabbin çok da kerem sahibidir; senin yaşaman için gerekli olan her şeyi hazırlayan da O’dur.

Ayrıca O, yaratıp, yaratıklarının hayatiyetini sürdürebilmeleri için gerekli şart­ları hazırlamakla kalmamış, bunun da ötesinde ona mesela kalemle (yazmayı da) öğretmiştir. Yani insana bir şeyler öğretme işi O’nun sadece şimdi yaptığı bir şey olmayıp, insanın bildiği şeylerin esası, O’nun bildirdiklerine dayanmakta­dır. Çünkü O, bilmediği, kendi başına ulaşamayacağı şeyleri öğretmiştir ve öğretmeye devam etmektedir, şu anda yaptığı şey de bundan başka bir şey değildir. Ama bunun farkında olmayan insan, kendisini müstağni görerek tuğyana düşer. İnsanın müstağni olmadığının en büyük delili ise, insanın gelişi gibi birde dönüşünün olmasıdır; gelişinin kökeni belli olduğu gibi, gideceği yer de bel­lidir; geliş O’ndan olduğu gibi gidiş de O’nadır.

Görüldüğü gibi, daha başından itibaren insana kendisi, insan cinsinin kökeni ve geleceği hakkında bilgi verilmektedir. Dikkat edilecek olursa, ilk âyet emir siygasındadır ve bu siyga ile Yüce Allah muhatabına daha işin başında mahluku olarak hitap etmekte ve bu hitap hiç de tesadüfi olmayan bir şekilde emir siygasıyla başlamaktadır. Daha sonraki âyet bir ihbârdır ve bir olguyu ifade ermekte­dir; ikinci âyeti tasdik de edebilirsiniz tekzip de. Ancak ilk âyeti tasdik veya tek­zip edemezsiniz; yapabileceğiniz şey, ya bu hitâbı geçersiz saymak ya da bu sözü söyleyenin Allah olduğunu ve konuşanın da aynı zamanda Yaratanla bir ve ay­nı olduğunu tasdik etmiş olarak, kendinize hitap edildiğini kabul etmektir. Ya­ni ilk âyet sizi bir fiile “zorlamaktadır” ve siz her halükarda bu âyete karşı bilfi­il bir tavır almak zorunda kalırsınız. Daha sonra zikredilen âyetler, bir anlam­da ilk âyetlerde söz konusu edilen tavrın daha da muhteva kazanmasını sağla­makta ve bu konuda insanlar yine kendilerini ve çevrelerini tanıma noktasında bir bakış noktasına doğru götürülmekte, daha başka bir ifade ile insana bir ba­kış noktası (mevkii) verilmektedir.

Daha sonra nazil olan âyetlerde, ki bunların teferruatı şu anda bizi doğru­dan ilgilendirmiyor, aynı zamanda insan cinsinin ve kâinatın tarihi ile ilgili bil­giler de verilmektedir.

Bunların yanında muhtelif peygamberlerin tebliğleri ve yaşadıkları da an­latılmakta, böylece muhataba mevcudu kavrarken istifade edebileceği “model­ler” (emsâl) verilmektedir.(16) Zannediyorum Kur’ânın en az anlaşılan kısımla­rından birisi, kıssalar konusudur ki, bu nokta üzerinde ciddiyetle durulması ge­reken konulardan birisidir. Bu konuda misal olarak Bakara Suresi’nde (âyet 75- 82) zikredilen bir konu verilebilir:

Söz konusu âyetlerde bir süreç anlatılmaktadır. Bu âyetlerde mezkur sürece dahil olan üç unsurdan söz edilmektedir: bunlar, Kitâb’ı bilmekle birlikte, bile bi­le tahrif edenler (âyet 75-76, 79), kendilerini Kitâb’a nispet etmekle birlikte Ki­tap hakkında doğrudan bilgileri olmayanlar (ümmiler) (âyet 78) ve nihâyet bu iki insan tipinin ortaya çıktığı toplumda yaygın hale gelmiş olan bir kabul: inanan­ların sınırlı bir süre Cehenneme uğradıktan sonra orada kalmayarak Cennet’e gidecekleri inancı (âyet 80). Böyle bir süreç neticesinde bazı insanların kendi elleriyle yazdıklarını Allah’a nispet ederek, bunun üzerinden bir çıkar sağlama­ları imkânı ortaya çıkmaktadır. Söz konusu âyetler bir anlamda bir bölgede ve­ya bir dönemde Kitap hakkında bilginin ortadan kalkmasının, insanların bazı şeylere inanmaları ile Cennete gidebileceklerine inanmaları ile doğrudan alaka­lı olduğu; yani Kitâp’ta olanı bilmeye dayalı bir inancın eksikliğinin, daha baş­ka ve ikinci bir inanma şeklinin ortaya çıkması ile doğrudan alakalı olduğunun ve bunun ise kendi sözlerini Allah’a nispet ederek, bunun üzerinden çıkar sağ­layan insanlar tarafından mezkur tavırlarını sergilemek için kullanılmasını ko­laylaştırdığının vurgulandığı anlaşılır.

Kıssanın bu bölümünde zikredilen bu hususlar, meselâ belirli dönemlerle ilgili tarih araştırmaları açısından önemli bir çerçeve takdim ettiği gibi, strate­jik açıdan neyin yapılıp neyin yapılmaması gerektiğine de işaret etmektedir. Ya­ni olmuş olan nakledilirken, sadece bir tespit gerçekleşmiyor, bunun da ötesin­de olup bitenin kavranılması konusunda bazı kıssalarda verildiği gibi, olması ge­rekene de işaret ediliyor.(17) Kıssaların bu hususiyeti, bu konuda bazı çalışmalar yapılmış olmasına rağmen, henüz yeterince anlaşılmış sayılmaz zannediyorum.

3.1.1.2.Hâzır, bize doğrudan doğruya verilen veya kendi kendini izhar eden oluş (kevn) olarak, idrakin konusudur. Ancak idrak kendi başına bazı intihalar­dan veya duyumlardan ibaret olduğu için, hâzırın oluş düzeni idrakin değil, an­lamanın konusunu teşkil eder. Olup bitmekte olanın kavranması, onun tümel­lerle alakasının tespiti sayesinde mümkün olmaktadır. Tümeller,(18) mevcudiyet­leri (veya bulunuş şekli) itibariyle, idrakin konusu değildir.(19) Onların zihinde bir manevi varlığından söz edilebilir ki, bu onların mânâlardan ibaret olarak (yani “manevi varlıklar’’ olarak), insanın içinde bulunduğu manevî gerçekliğin bir parçası oldukları anlamına gelir. Manevî gerçeklik ise, anlaşılıp benimsenmesiyle varlık kazanarak benimseyen yer üzerinde doğrudan, bunlar vasıtasıyla da dolaylı olarak başkaları (meselâ çocuklar) üzerinde tesirli olur.

3.1.1.3. Geleceğin hâzırda kavranması, geçmişten hareketle ve hâzırın kavranmasıyla mümkün olur ki, (bu bir anlamda mümkünün mümkün olarak bilinmesi demek olur), bu imkânın gerçekleşebilirliğini fark edebilmek için, mümkünün mahiyetinin fark edilmiş olması ve bunun kavranması gerekmektedir.

Kavrama netice itibariyle mevcutla bizim aramızdaki alakanın nasıl kurulacağını kendisine konu edindiği için, insan merkezli bir bakış şekliyle, onun varlığının nedeni (sebeb-i vücûdu) ve varlık şartlarının tarifi (tanınarak tanımlanması) anlamına gelmektedir.

3.1.2. Olup bitene farkında olarak müdahale etme veya etmeme şeklinde tarif edilecek davranma (fiil),(20) sınırsız alternatiflerden birini tercih etme anlamına gelir. İnsan bu haliyle, Gazâlî’nin dediği gibi, “ihtiyâra mecburdur”;(21) İhtiyara mecburiyet epeyce paradoksal bir ifade olsa da, insanın varlık şartlarını en iyi anlatan bir ifadedir. Alternatiflerden birini tercih edebilmek için, öncelikle alternatiflerin tespit edilmiş olması gerekmektedir. Alternatiflerin tespit edilmesi, geçmişin ve hâzırın kavranmış olmasına (veya kavranma şekline) bağlı olduğu gibi, bunun neticeleri, yani istikbalde ne gibi sonuçlar doğuracağı konusunda da bir tasavvurun bulunması gerekir. Bunun yanında bu kavrayışın genişliği ve derinliği de, mümkünün tespit edilerek bunlar arasında bir tercih söz konu- su olduğundan müessir bir konumdadır. Bunların mercii, kavrayışta tespit ede­rek kısaca işaret ettiğimiz değer (hüsün-kubuh) meselesidir. Değerler ise, neti­ce itibariyle dil kullanımının, -kitabı anlamanın önemli boyutlarından biri ola­rak- bir neticesidir.(22) Allah Kelâmı’nın ihbârî ve inşâî ifadeler vasıtasıyla insan­lara ulaşması, insan davranışlarının gerçekleşmesinin zorunlu şartı olan tercih­lerini oluştururken üç boyutlu olarak düşünebilmesini ve böylece geniş bir mev- kıften bakmasına imkân sağlamaktadır.

3.1.3. Kısaca ifade etmek gerekirse, Kur’ân insana kendisini, içinde bulun­duğu gerçekliğin (fiziki, manevî ve gaybî gerçeklik alanlarının) bir tarifini vere­rek, geçmişi, geleceği ve hâzırı nasıl görmesi (nasıl kavraması) gerektiğini ifade ederek, böylece kavranmış olan “gerçeklikte” nasıl davranması (neleri yapma­sı ve nelerden uzak durması) gerektiğini söyler. Bunların hepsinin adı, Kur an lisânında “hidâyet”tir. Bu hidâyet, muhatabın kendisini hitâba mazhar olarak kabul etmesiyle kelâm olarak, onda tesir icra eder ki, bu tesir, kelamın muhte­vasına da bağlı olarak, bir cemâatleşmeyi intaç eder.

3.2. Bazı âyetlerin nüzûlü ile onların nazil oldukları ortam arasındaki ala­ka genellikle “nüzûl sebepleri” olarak nakledilen olaylar veya sorular üzerinden kurulmaktadır.(23) Bu konudaki rivâyetlerin sıhhati ile ilgili meseleler(24) bir tara­fa bırakılacak olursa, olaylar ile nazil olan âyetler arasında nasıl bir alaka kur­mak gerektiği, yani olayların veya soruların âyetlerin öyle olmasındaki dahlinin tayini (âyetlerin öyle olması ile bu olay veya sorular arasında kozal bir iliş­kinin olup olmadığı), belki doğrudan İslâm toplumunun ortaya çıkmasıyla ala­kalı görülmese de, âyetlerin geçerlilikleri (konumları) açısından oldukça önem­li neticeleri içinde saklamaktadır.

Bundan dolayı vahiy, Hz. Peygamber’in dav­ranışları (tebliğ ve beyân) ve nazil olan âyetler arasındaki mevcut alaka, olduk­ça hassas bir şekilde tespit edilmelidir. Buradaki hassasiyet, bir taraftan âyetlerin nüzûlü ile, nüzûlün içinde gerçekleştiği şartlar açısından olduğu gibi, diğer taraftan Hz. Peygamber’in ye ilk Müslümanların davranışları ile na/il olan âyethu arasındaki alaka açısından görülmek zorundadır, Mesele büyük ölçüde ayetlerin  nüzul sebepleri denilen olaylarla alakasının ne anlamda kurulması gerektiği ile Hz. Peygamber’in fiilleri ile nazil olan âyetler anısındaki alakanın keyfiyeti nok­tasında ortaya çıkmakta, buna ek olarak Hz, Peygamber dışındaki Müslümanların kavrayış ve davranışları arasındaki alakanın da tespit edilerek, bunun üzerinden vahiy-toplumsallaşma arasındaki ilgi tespit olunmalıdır.Bu noktada ortaya çıkan sorular, “nüzul sebepleri” olarak nakledilen olayların vahyin muhtevasi ile alakası noktasında düğümlenerek, bu alakanın olaylar ve soruların gerçekten sebep olarak mı yoksa vesile olarak mı görülmesi gerekliği sorusuna ve­rilecek cevaba bağlı olarak anlaşılabileceği ortaya çıkmaktadır

3.2.1.Bazı âyetlerin nüzul sebebi olarak nakledilen olayları, âyetlerin na­zil olmalarının sorunlu şartları (veya sebeb-i vücûdları varlık nedenleri) ola­rak kabul edenlerin bu iddiası, o âyetlerin ancak o olaylara bağlı olarak geçer­li olabileceğinin kabul edilmesi neticesini de birlikte getirmektedir, bu durum son zamanlarda ortaya çıkan bir tavırdır ki, en önde gelen savunucularından biri Haşan Hanefi’dir.(25) Bu tavrı benimseyenlere göre, mesela Kur’ânın Arap­ça olması ile ilk muhataplarının Arapça konuşuyor olmaları arasındaki alaka, vahyin muhtevâsı için de kurulmalıdır ve başka konular söz konusu olduğun­da da, o konuların öyle olması, o dönemde yaşayan ve vahyin ilk muhatapla­rı olan toplumun içinde yaşadığı şartlarla alakalıdır, Eğer şartlar başka olsaydı (mesela o insanlar Arapça konuşuyor olmasalardı, Kur’ân Arapça olmayacak­tı, eğer müşrik olmasalardı, tevhid ya hiç zikredilmeyecekti veya bu kadar vurgulanmayacaktı, eğer evlilik konusunda bazı problemler olmasaydı evlilikle il­gili âyetler nazil olmayacaktı, eğer içki içilmeseydi veya içki konusunda mute­dil davranılsaydı içkinin içilmesi haram olmayacaktı, eğer domuz etini koruma imkânı bulunsaydı, yenilmesi haram kılınmayacaktı vs.) bugün elimizde başka bir “Kur’ân” bulunacaktı.

Bu bakış şekli, âyetlerin bir kısmı ile ilgili olarak zikredilen nüzûl sebeple­rini Kurânın bütününe teşmil etmekle, Kur’ân’ın, bugün geçerli olana uymayan muhtevasının “zaten geçersiz” olduğunu söylemeyi intaç etmektedir ki, bu temelde iki hatayı ihtiva etmektedir: Bunlardan birincisi Kur’ân’da bulunan bu âyetlerin büyük bir kısmının herhangi bir sebebe binâen vahyedilmiş olmamasının gözardı edilmesidir. İkincisi bugün geçerli olanın, olması gereken olduğu konusunda, hiç kimsenin herhangi bir delile dayanmadığıdır. Daha doğrusu, olanın olması gereken olduğunu söylemek ve bunu temellendirmek mümkün de­ğildir. Çünkü her zaman ve her yerde az veya çok adaletsizlikler, zulümler, haksızlıklar bulunmaktadır ve bunlar “olanın” tartışmasız bir şekilde bir parçasıdır.

Olanın olması gerektiğini söyleyen, gerekçe olarak ya dünyada zulüm, haksız­lık, adaletsizlik bulunmadığını söyleyecektir ki, -bu tavra nihilizm denilmekte­dir, bu tavrı benimseyenin Kur’ân ile herhangi bir irtibatı olamaz-, veya bir şe­kilde adalet, zulüm, haksızlığın kötü olduğunu kabul edecek ve buna dayana­rak, olan arasından bir kısmını seçerek, sadece bunu olması gereken olarak tak­dim edecektir. Burada ortaya çıkan soru, olması gerekeni nasıl tayin ettiği, ya­ni bunun kriterini nereden aldığı sorusu olacaktır. Zaten bu ikinci imkân, bir bütün olarak olanı olması gereken olarak takdim edemeyeceği için, muhteme­len tercihini “hâkim olan” veya “geçerli olan” lehine kullanacaktır. Bu gerekçe, ise sadece geçerli olanın bir kısmını meşrulaştırmaktan öteye gidemez. Bu ba­kış şekli netice itibariyle bugün geçerli olana dayanarak, Kur’ân’ın en azından bir kısmını terk etmek anlamına gelmektedir. Bu ise vahye sahip olmanın anla­mını kaybetmeye eş bir tavırdır.

3.2.2.Ayetlerin nüzul sebepleri olarak nakledilen olayları, ilgili âyetlerin nazil olmalarının değil de anlaşılmalarının vesilesi (=anlaşılabilirliğin dayanağı) olarak kabul edilmesi durumunda,(26) âyetlerin mevcudiyeti ile o olaylar arasın­da sadece o dönemde yaşayan insanlar açısından bulunan bir ilgiye işaret edile­rek, daha sonra yaşayacak olan insanlar açısından söz konusu olayların sadece yardımcı olaylar oldukları, bir anlamda “öğrenildikten sonra unutulması gere­ken vesileler” olarak görülmesi anlamına gelmektedir. Bu bakış şekli, genel ola­rak gelenekte kabul gören bir bakış şekli olarak, Kur andaki bazı âyetlerin an­laşılması açısından önemli bulunmuş ancak, Kur’ân’ın bütününe tatbik edilmeyerek, sınırlı sayıda âyet açısından bir tefsir (veya anlama) ilkesi olarak görül­müştür.(27) Bu ilke, yani âyetlerin nüzûl vesileleri, âyetlerde ifade edilen büküm­lerin genel geçerliliği açısından değil, geçerliliğinin keyfiyeti (umûm-husûs vs. gibi) açısından önemli bulunmuş ve buna bağlı olarak da bu konular üzerinde hassasiyetle durulmuştur.

3.2.2.1.Ayetlerin büyük bir kısmının herhangi bir olay olmaksızın nazil ol­muş olmaları, onların olaylar tarafından değil, olayların onlar tarafından tayin edildiği anlamına gelmektedir ki, bu durum vahyin mevcud (yani geçerli olan) karşısındaki aktif konumunu ifade etmesi açısından oldukça önemlidir. Bu du­rum, vahyin bizzat kendisinin kendisine bir geçerlilik alanı hazırladığı anlamı­na gelmektedir ki, bunun keyfiyeti üzerinde aşağıda biraz daha teferruatlı bir şe­kilde durulacaktır.

3.2.2.2. Diğer taraftan bazı soruların olması ve bazı âyetlerin o sorulara cevap olarak denk düşmesi ve doğrudan o sorunun cevabı gibi gözükmesi, ce­vabın, “sadece o sorunun cevabı” olduğu anlamına gelmez; misal olarak gerçe­ği saklamak isteyen birisine söylenen veya yalan söyleme eğilimi görülen birisi­ne veya yalan söylemenin hükmünü öğrenmek isteyen birisine söylenen “yalan söyleme, çünkü yalan kötüdür” ifadesi, her ne kadar bir vesileyle söylenmiş olsa bile, genel geçer bir doğruyu ifade etmektedir. Kaldı ki Kur’ân, aşağıda üzerin­de durulacağı gibi, bir dönemde yaşayan sınırlan belli bir insan grubunun mev­cut meselelerim halletmek amacıyla gönderilmiş bir vahiy değildir, insan cinsine (kâffeten li’n-nâsi) gönderilmiş ve gönderilmesiyle de insanlara sadece çözümler değil, meseleler de yüklemiş, yani onlara “teklif” getirmiştir.

Dil Kullanımı ve Cemaatleşme

4.1.  Kur’ânın cemaatleşme sürecindeki yerini tespit edebilmek için, onun (formu ve muhtevasıyla, veya nazmı ve mânâsıyla) bir taraftan muhataplarla ala­kasını, diğer taraftan hitabın içinde gerçekleştiği şartların yanısıra bu şartlarda­ki dönüşümün Kur’ân ile alakasının tespit edilmesi gerekmektedir. Birinci hu­sus, vahyin formu ve muhtevasının —yani o ne söylüyor ve nasıl söylüyor?-mu­hatabı ne noktadan ilgilendirdiğini tespit etmeyi hedeflemektedir. İkinci husus o ifadelerin nüzul şartlarında neye tekabül ettiğini, yani o ifadelerden o şartlar­da ne anlaşıldığını tespit etmeyi hedeflemektedir. Üçüncü husus vahye muhatap olmayı kabul edenlerin kendi aralarında ve onlar dışındakilerle ilişkileri arasın­da ortaya çıkan ilişki düzenindeki dönüşümü tespiti hedeflemektedir. Yukarıda kısaca işaret edildiği gibi, Kur’ânın cüzleri olan sınırlı sayıdaki âyetlerin nüzûlü ile olaylar arasındaki alaka, nüzul sebepleri üzerinden kısmen kurulabilirse de, meseleyi buna irca etmek bu vahyi yeterince anlamamış olmak anlamına gelir. Çünkü vahiy her ne kadar insanların konuştuğu bir dilde ve onların anlayabile­ceği vasıtalarla (ve bir kısmı onların da bildiği vesilelerle) onlara ulaşmış olsa bi­le, söz konusu vasıtanın kendinde “işaretlerden” oluşması, ona olayların üstün­de bir konum vermiştir.

Misal olarak bir vesileyle birisine, “eğer Y şartları ger­çekleşmişse X fiilini yapmak bir vazifedir” denilmişse, bu sözden, “ne zaman Y şartlan gerçekleşirse, X fiilini yapmak bir vazifedir” genel hükmü çıkar. Y şartlarının “aynen” gerçekleşmesi muhal olduğu için, bu söz normal konuşma şart­lan altında, benzer şartlan ifade eder ki, bu lisanî ifadelerin kendinde taşıdığı bir imkândır. (Vazife yükleyenin velâyetinin kabul edilip edilmemesi, muhata­bın hitâbı üstüne alması veya almaması, veya hitâbın kendisi için geçerli oldu­ğunu kabul edip etmemesi ile alakalıdır ki, bu -şu anda bizi doğrudan ilgilendir­meyen- tamamen farklı soruları ortaya çıkarır.)

Yukarıda davranışın içinde gerçekleştiği şartların kavranması ile ilgili hu­suslara ana hatları ile temas edildiği için, bu kısımda davranışlar ve davranışla­rın koordinasyonu ile ilgili hususlar ana hatlarıyla ele alınacaktır.

4.2.Öncelikle vurgulanması gereken hususlardan birisi, Kur’ânın Müslü­manların meselelerini tayin ettiği gibi, tarif ettiği meselelere, meseleleri orta­ya koymasıyla, bir çözüm de getirdiğidir. Daha başka bir ifade ile, Kur’ân sade­ce var olan ve bilinen meselelere çözüm getirmiyor; bunun ötesinde insanla­rın o güne kadar bilmedikleri ve farkında olmadıkları “yeni” meseleler “icad” ediyor. Bu tip meseleleri icâd etmesi, Kur’ânın ayırıcı hususiyetlerinden biri­sidir. Özellikle bundan dolayı Kur’ân, mevcut olan bazı olumsuzluklara kar­şı bir reaksiyon değil, (yani münfail bir konumda değil), bir aksiyondur (yâni faildir) ve aksiyon olarak kendisinin “teklif” olarak getirdiği, ittibâ edildiğinde ortaya çıkan, yani muhataplarının iradelerini ilâhî irâdeye raptetmeleri ha­linde “gerçek” olan bir alan oluşturarak, müdahil olduğu gidişâtı, oluşturduğu alanın kendisine sağladığı imkânla kendine has bir dille tarif ederek,(28) tarif edilen gidişattaki meseleleri ortaya koyar.

Yani vahiy asıl olarak Müslümanların önüne, o güne kadar bilmedikleri veya farkına varmadıkları yepyeni problemler koyuyordu. Allah’ın birliğine inanmak (tevhîd) zorunlu olarak şirkin reddini gerektiriyordu ki, müşriklerin Müslümanları mesele olarak görmeleri ve onlara düşmanlık göstermeleri, bir anlamda vahiyde öngörülen tevhidin zorunlu neticesiydi. Böylece vahiy, sadece bilinen ve sıkıntı veren problemleri çözmüyor, bundan daha önemlisi yepyeni problemler ortaya çıkararak, bunlara yine kendisi hal yolları gösteriyordu. Vahyin bu hususiyeti, genel olarak dikkatten kaçan bir noktadır.(29)

4.2.1.Kur’ân başından itibaren muhatabım (ona ne olduğunu ve ne ol­madığını söyleyerek) tarif ederken, (Alak sûresinde gördüğümüz gibi), ona baş­kalarında bulunmayan ve sadece ona has bir alan açarak, bu alan içinde onu oluşturmuş ve bu oluş esnasında onun önüne bir dizi mesele (teklif) getirmiş­tir. Yani ortaya çıkan birçok mesele ve onların halli, Kur’an olmadan düşü­nülemez. Teferruatını burada ele alamayacağımız sayısız mesele ona kendisini muhatap olarak kabul edip, bu hitâba müspet cevap verenlerin (=Müslüman olanların), bu cevaplarıyla birlikte ortaya çıkmış, Müslüman olanlar Müslü­man olmaları ile birlikte diğerlerinden, kendilerini, içinde yaşadıkları gerçek­liği (geçmiş, hazır ve gelecek boyutlarıyla) kavrayış şekilleriyle ve üstlendik­leri “mükellefiyetler” ile ortaya çıkan meseleleri açısından, başkalaşmalardır. Bu başkalaşım, onlara sadece onların bildiği ve başkalarının müdahale edemeyeceği bir alan açmıştır ki, bu alan sayesinde Müslüman olmak,kendine özgü bir hayat tarzı olarak ortaya çıkabilmiştir.

4.2.2.Cahiliyye dönemi insanı için hiçbir anlamı olmayan birçok davranış  şekli (meselâ namaz kılmak)(30) Müslüman olanlarda gün yüzüne çıkarken, onlar için Müslümanlar anlamı olmayan fiiller yapan insanlar olarak gözükmüşlerdir. Onlar Müslümanları kendi zihnî kategorilerinden birine yerleştirmek için, yani onları anlamak için gayret saffetmişler ve onlara yükledikleri vasılla alakalı bir tavrı benimsemişlerdir.

4.2.3.Diğer taraftan, onların iyi ve doğru olarak kabul ettikleri birçok hu­sus, kötü ve yanlış olarak yeniden tarif edilmiş (insanlar arasında soy sop, neseb esasına dayalı üstünlük iddiası gibi), bunun neticesinde Müslümanlar bir anlamda içinden çıktıkları toplumla yabancılaşma sürecini, onlarla ortak bir zemin­de yaşamışlardır. Bu hususu özellikle müşriklerin Hz.Peygamber’e ve ilk Müslümanlara bakış şeklinde görmek mümkündür.

4.3. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, İslam Toplumu, vahye göre Hz. Peygamber’in davranması (tebliğ ve beyân) neticesinde ortaya çıkmıştır. Bu­na göre İslâm Toplumunun inşa edici ilkesi, Hz. Peygamber’i tasdik ve bu tas­dikin gereğinin yapılmasıdır ki,(31) bu husus iki noktada ortaya konulmakta­dır: Birincisi onun bildirdiğini doğru olarak kabul etmek ve ona itaat etmek.

Bu noktada Hz. Peygamber’in neyi tebliğ ettiğini tespit etmek gerekmektedir. Çünkü Hz. Peygamber vahyi tebliğ etmekle, hem kendi davranışlarının nede­nini ortaya koymakta ve böylece kendi dışındaki insanlara davranışları ile o davranışların nedenleri (veya ilkeleri) arasındaki alakayı kurarak kendi davranışlarının doğruluğunun tahkiki konusunda objektif kıstaslar vermekte,diğer taraftan o insanlara söz konusu vahyin neye tekabül esnanı göstermektey­di. Böylece ikinci husus da, yani esas olanın vahye ıttiba etmek olduğunu ortaya çıkmaktadır. Çünkü Hz. Peygamber kendisinin de tabi olduğu vahve baskalarının da ittiba etmesini istiyordu ki, bu husus hem Hz Peygamberin konu­mu açısından, hem de insanların esas olarak neye tabi olmaları gerektiği açı­sından önem arzetmektedir

Vahyin ilk muhatabı bizzat Hz. Peygamber’dır. Muhatabın hıtabdakı kasdı anlaması konusunda bir meselenin olması da söz konusu olamaz; aksi takdirde vahyetmede bir eksiklik olurdu. Bu noktada hitabın muhtevasının gereği, eğer bazı şeylerin öğrenilmesi ise öğrenilmesi,bazı davranışların gerçekleştirilmesi ise, gerçekleştirilmesinin eksiksiz yapılmasını gerektirmektedir Bu noktadan bakıl­dığında Hz. Peygamber’in fiillerinin ya hitabın mûcebinin fiil haline gelmiş olan­larından ibaret olması veya onlara uygun olması (en azından onlara muhalif ol­maması) söz konusudur. Kısaca ifade edilecek olursa,Hz. Peygamber’in fiilen zorunlu olarak, nüzul şartlarında tecessüm etmiş Kur’andır

Hz. Peygamber’in bu vasfıyla, yani Peygamber olarak, kabul edilmiş olma­sı, sadece bir söz olarak onun peygamber olduğuna şehadet anlamına gelmez. Onun Yüce Allah tarafından gönderildiğinin tasdiki, onu tasdik edenler açısın­dan, onun en önemli merci olarak kabul edilmesi anlamına da gelmektedir. Her şeyin doğrusunu ve iyisini o bilmektedir ve onun davranışları, Yüce Allah’ın hi­tabının tecessüm etmiş halidir Bu durumda, iyi ve doğrunun bir tane ölçüsü var­dır, o da Hz. Peygamber’in izhar ettikleridir Hz. Peygamber’in izhar ettiği şey­ler ise, onun günlük hayatından, muhtelif şartlarla alakalı olarak (meselâ savaş şartlarında veya barış konuşmaları yapılırken) yaptıkları ve söylediklerinin bü­tününe tekabül etmektedir

Burada dikkat edilmesi gereken nokta, davranışlarla, bir toplumun ortaya çıkması söz konusu olduğunda bu davranışların oynadığı rolün birbirinden iyi tef­rik edilmesi gerektiğidir. Çünkü bazı davranışlar (hatta her bir davranış) bir de­fa gerçekleştirilebilir Mesela mürekkep (yani birden fazla unsuru olan) bir dav­ranış olarak kabul edilebilecek Uhud gazvesi hem Hz. Peygamber’in hayatında hem de insanlık tarihinde bir defa gerçekleşmiştir; belki benzer savaşların olması mümkündür ama, aynı savaşı bir daha tekrar etmek muhaldir.O halde ortaya çıkmakta olan bir toplumun kendisini örnek alarak oluşacağı davranışlar, en azından bazı hususiyetleri yönünden, tekerrür edebilir veya benzerlerinin yapı­labilir olmaları gerekmektedir.

Yukarıda kısaca işaret etmekle birlikle üzerinde fazlaca durmadığımız bir noktaya tekrar dönmek istiyoruz: Tümellerle tikeller arasındaki alaka. Yuka­rıda işaret ettiğimiz nokta kısaca şu idi: hâzır sürekli tekil boyutta yaşanmak­ta, ancak bu tekil, bir tümelin gerçekleşme formu olarak karşımıza çıktığı için de, tümelin tecessüm etmesinden ibaret olmaktadır.Hz. Peygamber’in fiilleri ile oluşma sürecindeki İslâm Toplumu arasındaki alaka, bu noktadan kurula­bilir. Şöyle ki: Hz. Peygamber’in fiilleri, hitâbın belirli şartlar içinde gerçekleş­miş, yani gerçek haline gelerek, tecessüm etmiş olan halinden ibarettir. Bu fi­iller mesela tümel olan bir emre itaatin ne kadar karmaşık olursa olsun, bilfiil hale gelmesinden ibarettir.

Kur’ân’da mütekellim Yüce Allah olduğu için, hep aynı kalmakta, buna karşılık muhatap (önce Hz. Peygamber, daha sonra da bütün Müslümanlar ola­rak) değişmekte, konular, yani yapılması istenen fiiller, ifade olarak aynı kal­makla birlikte, onların tekabül ettiği şeyler değişebilmektedir. Lisanın mahiye­ti gereği, isim ve müsemma arasında bir alaka olmakla birlikte, birbirlerinin ay­nı olmayabilmekte, mesela bir isme muhtelif zaman ve mekânlarda farklı müsemmalar denk düşebilmektedirler (bu konu özellikle mesela “Firavun” gibi cins isimlerde daha açık bir şekilde tebarüz etmektedir.).

İşte bu hususiyet her âyette bir tümelin ifade edildiğinin fark edilmesini mümkün kılmaktadır ki, bu tüme­lin nüzûl dönemindeki tekil karşılıkları Hz. Peygamber’in fiillerinde (tikeller olarak) ortaya çıkmaktadır. Bu âyetler Hz. Peygamber’den sonraki dönemler­de de muhataplarının kendi şartlarında gerçekleştirmeleri gereken emirler ola­rak genel geçerdirler. Hz. Peygamber’in fiilleri bu noktada emir ile fiil arasında nasıl bir alaka olduğu, daha doğrusu emrin mucebinin nasıl gerçekleştirilece­ği ve onu bilfiil anlamanın belirli şartlar içerisinde ne olduğunu göstermesi açı­sından. oldukça önemlidir.

Ayrıca Hz. Peygamber’in fiilleri de, vahiyle bağlantılı olarak, diğer insanlar açısından bir tümellik hususiyeti göstermektedir ki bu hususiyetler onun gerçekleştirdiği her fiilin, fukahanın tabiriyle,(32) sıfatının tespiti ile ortaya çıkmaktadır. İşte bu husus, Hz. Peygamber’in fiillerini sadece kendi yaşadığı dönem açı­mdan değil, daha sonraki dönemler açısından da normatif bir esas olarak görmeyi mümkün kılmıştır.

4.4.Emir siygasından gerçekleşen “emretme” fiili ile onun mûcebini yeri­ne getiren -mûcebi ile amel eden- şahsın fiili arasında ne gibi bir alâka vardır? Bu soru başlı başına bir mesele olmakla birlikte, Hz. Peygamber’in ve vahye ittiba eden bir ferdin fiilleri ile ilâhî emirler arasındaki alâkanın keyfiyeti açısın­dan önemli olduğu için kısaca temas edilmesi gerekecektir.

Velâyet hakkı müsellem birisinin bir emrini gerçekleştiren birisi her ne ka­dar kendisi bir fiil işlemiş ise de, bu fiil kaynak itibariyle sadece ona ait değildir; bu noktadan bakıldığında da Hz. Peygamber’in ve vahye ittiba eden insanların fiilleri, ilâhî iradenin fiil haline gelmiş şekli olarak, Yüce Allah’ın olup-bitene vahye ittiba edenler üzerinden müdahale etmesi anlamına gelmektedir. Bu mü­dahale, hitâba kendisini muhatap olarak kabul edip, davete icabet edenler ol­duğu sürece gerçekleşmeye devam edecektir.

İslâm Toplumunu teşkil eden ilişkiler düzeni, ferdin hayatını —yani hayatı- bütünlüğü içinde yeniden inşa ederek gerçekleştirirken, tecessüm ettirdiği vah­yin muhtevası gereği ferdin toplumsallaşmasını zorunlu kılar. Bu hususiyeti ile vahiy, insanın mahluk olduğunu gerçekten fark etmesinde mündemiç olan ve muhtevası vahyin muhtevası ile taayyün eden bir toplumsallaşma sürecini or­taya çıkarıp mevcut (geçerli olan) karşısında insanın temel dayanağı olarak za­man ve mekân üstü objektif bir isnad çerçevesi (referans çerçevesi) sunar.

Böylece ferde, mezkur isnad çerçevesine istinad eden davranış koordinasyonlarını ve kendisine ve çevresine olan şuurunu tekrar tekrar gözden geçirme imkânı sağlandığı gibi; kendi dışındaki insanlara bilgi ve davranışlarının doğruluğunu da tahkik etme imkânı -yani konuşma, muhakeme, tahkik ve istidlal- sağlana­rak, aralarında belirli ilişkilerin gerçekleştiği insanlar arasında, kendi kendisi­ne müstenid, insicamlı bir toplumsal düzen gün yüzüne çıkar. Fert olarak müslümanın onu kuşatan çevresiyle (fizikî, manevî ve gaybî) ilişkisinden başlayarak, Müslümanlar arasındaki muhtelif seviyelerdeki ilişkilerden, onların Müs­lüman olmayanlarla ilişkilerinin keyfiyetini kapsayan bu isnad çerçevesinin te­ferruatı, bir tebliğde ele alınamayacak kadar geniş olduğu için, şimdilik bu hu­suslara işaretle iktifa edilecektir.

 5.Sonuç

Kur’ânın vahyedilmesi ile Islâm Toplumunun ortaya çıkması arasındaki alâka, vahiyde neyin nasıl söylendiği ve bunun mübelliğ ve mübeyyini tarafın­dan nasıl gerçekleştirildiği incelenip, onun tebliğ ve beyanının diğer insanlar ta­rafından nasıl algılandıkları tahlil edilerek kurulabilir. Bu alakanın kurulması için gerekli kavramsal ve fikrî esaslan gelenek (özellikle nahiv, beyân, me’ânî, fıkıh usûlü gibi ilimler) ihtivâ etmektedir; mesele geleneğin anlaşılarak hem Kur’ânın nüzul döneminde hem de daha sonraki dönemlerde vahiy ile toplumsallaşma arasında kurulan alakaya dayanarak, bugün böyle bir şeyin keyfiyeti üzerinde yo­ğunlaşmaktır. Bunun da bir ön şartı vardır ki, bu son asırlarda başımıza ne gel­diği sorusunu, Kur’ânın bize verdiği imkânla, mevcudu (=geçerli olan) kavra­yıp, onunla alakamızı yeniden kurarken cevaplamamızdır.

Tahsin Görgün-İlahi Sözün Gücü,syf:65-91

Dipnotlar:

(1)_Celaleddin es-Suyûti bu hadisi Beyhakî’den naklediyor, el Itkân fi Ulûmul Kur’ân, Dârü’b Ma’rife, t.y., c. II, s. 167

(2)-Bununla biz, Peygamber’in şuuruna yapılmış olması muhakkak olan ve onun herhangi bir dahli bulunmadan gerçekleşmiş olan müdahale ile, muhtelif zaman ve mekânlarda Yüce Allah’ın yaptığı en azından insan nokta-i nazarından adetlere uymayan, kevnî müdahaleleri söz konu­su etmeyeceğimizi de ifade etmiş oluyoruz.

(3)-Bak.Abdülaziz el Buhari,Keşfü’l-Esrar,(nşr.Muhammed el-Mu’tasım Billah el-Bağdadi),Beyrut 1994, (4 cilt), c. I, s. 70

(4)-Bu durum bizim için de aynen geçerlidir.

(5)-Bu noktada bir hususa işaret etmekte fayda vardır: Kur’ân, nâzil olduğu dönemde insanla­ra lisanî ve sözlü bir hitâb olarak ulaşıyordu; bugün bize bir kitâb, yani yazılı bir metin ola­rak ulaşmaktadır. Onlara da bize de ulaşan aynı şey olsa da, ulaşma şeklinin farklılığı ile alâkalı olarak bazı önemli farklar ortaya çıkmaktadır. Bunların en önemlileri, onların rnuhatab oldukları hitabın doğrudan referanslarını bilmelerine karşılık, bizim bu referansları kurmamız gerektiğinin yaranda, onların âyetlerin nüzûluyla birlikte sonunun nereye va­racağım bilmedikleri bir sürece dahil olmalarına karşılık, bizim elimizde tamamlanmış bir “Din”in ifadesi olarak Kur’ân’ın bulunmasıdır. Muhatap olmanın şeklinde ortaya çıkan bu iki fark, biraz daha yakından incelendiğinde, bugün Kur’ân’ın bize ne ifade ettiği ve ne dedigi konusunda önemli bir diri hususa dikkat çekecek ve önemli bir diri neticeyi de ortaya çıkaracaktır. Unutulmaması gereken temel husus, onlar kadar bizim de Kur’ân’a muhatap olduğumuzdan muhatap oluşumuzun seklindeki farklılık mahiyetinde de farklı olması anlamına gelmez.

(6)-Abdülaziz el-Buhari “dinde tefakkuh’un en büyük cihad” olduğunu, “hüccetle gerçekleşen cidâlin kılıçla gerçekleşen cihâddan daha tesirli olduğunu” ifade ederek temellendirmektedir. Keşfü’l’Esrâr, I, s. 53

(7)- Yunus Emre’nin sözün gücünü ifade eden beyitleri meşhurdur:

“Söz ola kese savaşı, Söz ola kestire başı

Söz ola ağulu aşı, yağ ile bal ede bir söz.”

(8). Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l’Esrâr I, s. 7

(9). Bu durum bir taraftan beyân ve me’ânî ilimlerinde, diğer taraftan bunların da esasını teşkil eden nahivde vurgulandığı gibi, bu ilimlerde ulaşılan neticelerden hareketle Kur’ân’ın îcâzı hakkında yazılan eserlerde de vurgulanır.

(10). Teftazânî, Şerhut-Telvih, ‘ale’t-Tavdih, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.y., c. 1, s. 152

(11)-Suyûtî, kendisinden önce yapılan birçok tasnifi naklettikten sonra, bunların netice itibariy­le ikiye (haber-inşâ) irca edilebileceğini ifade eder. (El-İtkân, II, s. 97-107; a. Mlf., İ’câzul- Kur’ân, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Kahire 1970, c. I, s. 420-449). İfadelerin genel olarak bu iki kısımdan oluştuğu, yaygın kabul görmüştür. Meselâ bak: es-Sekkâkî, Miftâhul-ulûm, Beyrut 1983; Teftazânî, el-Mutavvel, Dersa’âdet 1310, s. 37; a.mlf., Şerhu’t-Telvîh ‘ale’t-Tavdih, c. I, s. 149

(12). İlk dönemde aralarındaki bu irtibata istinaden ilmin neredeyse haberle eş anlamlı olarak kul­lanılması, bu noktadan oldukça manidardır.

(13). Bu hususa Kadı Abdülcebbar da işaret etmektedir. Bütün iyiler, Yüce Allah’ın emrinin bir neticesi olduğu için, O na izafe edilirler; buna karşılık kötülükler, onun emrine muhaletet olduğu için, O na izafe edilemez. Bu husus burada ayrıca locution, illocution ve perlocution kavramları ile de açıklanabilir.

(14). Bu durum başından itibaren bilinen bir husus olmakla birlikte, en açık ifadesini İmam Şâfi’î’nin et’Risâle isimli eserinde bulmaktadır. Bak: Muhammed b. İdrîs eş-Şâfı’î, er-Risâle, nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut t.y., s. 51 vd. Serahsî bunu açıkça dile getirir. Bak. Serahsî, Usûlü’s’Serahsî, Beyrut 1973, c. I, s. 141

(15)-Peygamber in fiillerinin, o davranışları gerçekleştirdikten sonra (o hayatta iken veya daha sonra rivâyetlere istinaden) yaygınlaşarak sünnete dönüşmesinin esasını burada aramak ge­rekmektedir.

(16)-Yazının başında zikredilen rivâyet de buna işâret ediyor.

Bunun yanında kıssaların başka özelliklerinden de söz edilebilir; ancak burada bunun üzerinde daha fazla durmak bizi konumuzdan uzaklaştıracağı için, başka bir vesileye tehir etmek durumundayız.

Biz burada tümel kavramını klasik mantığın kullandığından daha geniş bir anlamda kullanıyoruz.

Bak: Muhyiddîn Kâfıyeci, “Ebhâsün ft Misli Zeydün Kâ’imün”, Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-Nezdi fi’n~Nahv, thk. Abdullah Sâlim Mükerrem, Beyrut 1985, c. VIII, s. 262-282.

(20.)Hz. Peygamber’in sünnetini, sözleri, fiilleri ve takrirleri olarak tasnif eden ulemanın, bu tasnife esas teşkil eden davranış tariflerinin, biraz daha yakından incelendiği zaman yukarıda zikredildiği gibi olduğu söylenebilir. Çünkü sözler, sadece ağızdan çıkan anlamsız sözler olarak değil, anlamlı ifadeler olarak farkında olarak söylediği ve söylerken de bir davranışı (emretme, açıklama, uyarma vs.) gerçekleştirdiği inşâî ifadelerdir ve bu vasıflarıyla da onun davranışları arasında zikredilirler. Aynı şekilde bilfiil yaptıkları ve bilerek ve farkında olarak müdahale etme imkânı ve yetkisi olmasına rağmen, müdahale etmemesi anlamında takrirleri ve onun fiilleri arasında kabul edilmeleri de benzer bir tarife istinad ettiklerini doğrular.

(21)-“hüve mecbûrun‘ale’l-ihtiyâri”, EbûHâmidel-Gazâlî, İhyâ’u ‘Ulûmi’d-Din, Kahire 1967. IV .317.

(22). Bak: Serahsî, LJsûl I, s. 60 vd.; meselenin bir tartışması için bak Teftazânî, Şerhut’Telvîh I, s. 172 vd. ve Abdülaziz el-Buhârî, Keşful’Esrâr I, s. 393 vd.

(23). Bak mes. Ebü’l-hasan b. Muhammed el-Vâhîdî en-Neysâbûrî, Esbâbü’n-Nüzûl, Kahire t.y., s4 vd.; Suyûtî, elİtkân I, s. 38

(24). Vâhidî, Esbâbü’n ‘Nüzûl, aynı yer; Suyûtî, el-İtkan, s. 41 vd.

(25)-fe’l vahyu tegayyeta tibkan li haziri’l vakti ve’t teşri’u yetegayyaru tıbkan li tegayyurati’l-‘asri’,Hasan Hanefi,et-Turas ve’t Tecdid,Beyrut,1981,s.48

(26). Suyûtî’nin sorduğu, “âyetlerin anlaşılmasında nüzûl sebebi mi, yoksa lafzın delâleti mi esastır” sorusu bu konuyla alakalıdır. Bak. Suyûtî, el-îtkân 1, s, 39

(27).Suyûtî, el-ıtkân I, s. 38

(28). Bu konuda özellikle İzutsu’nun çalışması, kavramlara hasredilmiş olsa da, epeyce bir fikir ver­mektedir. Bak. Izutsu, Kur’ânda Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Ankara t.y.

(29). Başka bir ifadeyle Allah Kelâmı, müdahil olduğu şartlar öyle olduğu için böyle değildir; o her halde böyle olmakla birlikte, ifade edildiği dil Arapça olması hasebiyle, nazil olduğu şartlarla kolayca alakası kurulabilecek bir hususiyete sahiptir. Bundan dolayı Kur’ânı bugün, yeni nazil olmuş gibi okumak mümkündür ve ancak bu şekilde gereği gibi anlaşılacakttr. Ancak kendi­si vasıtasıyla tebliğ ve beyan edilen Hz. Peygamber’in, sözlü ve bilfiil gerçekleştirdiği beyânı, vahyin müdahil olduğu şartlardaki tam karşılıkları, yani “üsve hasene” olarak her dönemde ve her mekânda her insan topluluğunun başvurmak zorunda olduğu önemli bir imkândır.

(30)-Taberinin naklettiği bir dizi rivayet namaz kılmanın cahiliyye dönemimle anlamlı bir fiil olmadığına işaret ediyor. Bak. Taberî, Tarîh, nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrahim, Kahire, t.y.c. II, s. 311-312

(31)-Burada vurgulanması gereken en önemli husus,Hz. Peygamber’i tasdik ve hu tasdikin gereğinin yapılmasının, hiçbir şekilde Hz. Peygamber’in zorlaması söz konusu olmaksızın gerçekleşmiş olmasıdır. Daha doğru ifade etmek gerekirse, bunun tam aksi gerçekleşmiştir: Onu tasdik etmek, kendisi ile birlikte bir dizi zorluğu tasdik edenlerin karşısına çıkardığı için, maddi ve toplumsal açıdan kötü bir duruma düşmeyi göze almak anlamına geliyordu. Yani Hz Peygamber’in rısâletine şehâdet, bu şehadeti gerçekleştirenlerin, davetin ve davetçınin doğruluğuna kanî olmalarına dayanıyordu. Bu konuda Pascal’ın sözü oldukça açıklayıcıdır.

(32)- Serahsî, Usûl II, s. 80 vd.