Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

İşin garip tarafı Müslümanları bu anlamda sıkıştırmaya ça­lışanlar artık oryantalistler yahut sekülerler değildir. Bazı Müs- lümanlardır. Malum, mahalle değiştirmek zamanımızda moda olmuştur. Bu mahalle değiştirenlerin tek sermayesi gelinen ma­halleyi ezmektir. Ezmektir, ama asıl bu eziklik psikolojisi mi­dir, ayrı bir konu, tartışılabilir. Buna göre Müslümanların fel­sefe yapma yeteneği yoktur. Çünkü dogmaları ve doktrinleri vardır. Kurana aykırı düşünemezler. Marksist felsefeci de ol­maz. Çünkü felsefe yapma yetenekleri yoktur. Das Kapitale ay­kırı düşünemezler. Doktrinleri ve dogması olan sistemleri ka­bul edenler felsefeci olamaz.

Tam da bu noktada esas olan felsefeye ne tür bir anlamın yüklenildiğidir. Felsefeden kasıt aldı alabildiğine serbest kul­lanmak, yani tek dogması mantık ilkelerini kalkış noktası ola­rak kullanmak veya Yunan felsefesi yahut modern Batı felsefesi ise elbette bu anlamda bir felsefe (yukarıda dediğimiz gibi is­tisnalar hariç) İslam medeniyetinde yoktur. “Yok”luğunu top­lum nezdinde “etkili” olmadı şeklinde anlıyorum. Ama felsefe­den kasıt bir düşünce yöntemi, bir tefekkür metodu, bu metoda bağlı bir fikir üretmek, bir inanç, bir ahlak, bir davranış tarzı geliştirmek ise evet bu anlamda felsefe İslam medeniyetinin bi­zatihi kendisidir. Zira böyle bir düşünce üretimi olmasaydı 7. asır Arap toplumunu ötelere taşımak mümkün olmaz, o top­lumu aynen uygulamak gerekirdi.

Bu açıdan baktığımızda klasik anlamıyla metafiziğe gömül­müş (spekülatif) felsefeyi bir kenara koymamız gerekir. Zaten bu anlamıyla felsefe -birkaç istisnayı saymazsak- modern batı­nın düşman kesildiği bir felsefedir. Zira batı, metafizikten ürk­müştür. Zira metafizik dini hatırlatmaktadır. Sadece illeti dini hatırlatmak değil, deneylenemeyen boş laflar anlamına da gel­mektedir. Bundan dolayı şayet felsefe denilirse metafiziği sekülerleştirerek felsefe yapıldığını söyleyebiliriz. Belki de bu se­beple felsefenin iki şeyden birini tercih etmek zorunda olduğu söylenmiştir. Ya eski konu ve yöntemlerle yoluna devam ede­cek, yani doğrulanmaları imkansız olan metafizik savlar ileri sürmeye devam edecektir ya da olgusal gerçekliği tanıtan, do­ğal ve doğrusal gerçekliğe ilişkin doğrulanabilir bilgiler veren bilimi, bilimin yapı ve işleyişini konu edinecektir. Yani ya bi­lim felsefesi olacak ya da hiçbir şey olmayacaktır.

Görüldüğü gibi modern anlamıyla ifade edersek esasen mutlak anlamıyla metafiziği çağrıştırdığı için felsefe diye bir şey de yoktur; hatta artık sistemsel anlamda külli bir felsefe de yoktur; “bir şeyin felsefesi” vardır. Örneğin;

Bilginin,Bilimin,Varlığın,Devletin,Ekonominin,Hukukun,

Eğitimin,Dilin,Dinin,Ahlakın,Anlamın,Yorumun vs. felsefesi vardır.

Bu manada felsefe, sayılan alanlarda ortaya çıkan bilgiyi tu­tarlılık açısından, sebep ve sonuçları bakımından denetler ve meşruiyetini sorgular. Mesela, diyelim ki, birtakım bilimsel an­layışlar vardır. Bazılarına göre bilimin sunduğu bilgi mutlaktır. Evren ve eşyaya dair tek bilgi edinme metodu bilimdir. Bazdan da bilimin sunduğu bilginin göreceli olduğunu savunur. Bunun dışında farklı bilim anlayışları da olabilir. İşte bunları bilim fel­sefesi sorgular. Böylece hem bilimin sınırları çizilmiş hem de meşruiyeti ortaya konulmuş olur. Diğer alanların hepsini de böyle düşünmek mümkündür. Felsefe bunları mantık kural­ları içerisinde denetler ve neyin ne kadar mümkün olduğunu, diğer bir ifade ile meşruiyet çerçevesini bizlere sunmuş olur.

Bu açıdan baktığımızda bizde felsefe yok mu? Bu açıdan bakarsak biz de felsefenin âlâsı var. Tek tek kurumsal anlamıyla bizde felsefenin varlığını ortaya koymadan önce şunu vurgula­mak isterim: Bizde spekülatif felsefeden ziyade pratik felsefe baskındır. Onu da tasavvuf temsil etmektedir. Kelam ilmi, sa­dece savunma amaçlı olarak teorik felsefeyle ilgilenmek zorunda kalmıştır. Belki de onun içindir ki, Ibn Teymiye gibi selefiler- den, Gazali gibi ömrünü felsefe ile geçirip tasavvufta demir­leyenlerden ciddi eleştiriler almıştır. Dolayısıyla denilebilir ki, geleneğimizde baskın karakter olarak pratiğe dayalı, amel ve ibadet odaklı tefekkür tarzı olarak tasavvuf etkin ve baskın ol­muştur. Tasavvufun İbn Arabi ile büründüğü teorik/felsefî yanı dahi pratiğe, amele, ibadete dayalıdır. Salt spekülatif bir felsefe değildir. O halde rahatlıkla geleneğimizin amel odaklı bir felsefe geliştirdiğini söyleyebiliriz. Buna sistematik anlamda dikkat çe­ken neredeyse tek düşünürümüz de Taha Abdurrrahman ol­muştur. Amel Sorunsalı olarak Türkçe’ye çevrilen kitabı bunun tipik bir misalidir. Bu durum bir yana gelelim asıl meseleye…

Ameli/davramşsal hükümlerin sınırlarım, çerçevesini ve meş­ruiyetini usul-i fıkıh çizer. Hatta dil, anlam ve yorumun felse­fesi de burada yapılmıştır. Yani dil, anlam ve yorum, usul-i fı­kıhtan bağımsız olarak ele alınmamıştır.

Hükümlerin bağlayıcılık değerini ve hangi kategoriye ait ol­duğunu fıkıh belirler. Burada günlük hayatın, örfün, bağlamın, sosyolojinin izlerini ve felsefesini görmek mümkündür. Ancak günlük hayatın sosyolojisi ve felsefesini yapmak bağımsız ola­rak gerçekleşmemiştir.

Ahlak, insan ve varlığa dair anlam sınır, çerçeve ve meşru­iyeti tasavvuf felsefesi ortaya koyar. İnsanın iç benliğini, psi­kolojiden daha derinde olan yapısını tasavvuf anlamaya çalışır.

Bilgi, akıl, haber ve eşya arasındaki ilişkiye dair sınır, çer­çeve ve meşruiyeti de kelam yapar.

Daha ne olsun?

Bunların adı felsefe değil de usul-i fıkıh, tasavvuf veya sa­vunma amaçlı da olsa kelamdır. Bunların adının felsefe olma­ması bunların hem bilgiyi hem varlığı hem inşam hem ameli hem de ahlakı ele alan birer düşünce yöntemi olmadıkları an­lamına gelir mi? Elbette gelmez.

Bununla birlikte şunu da ifade etmek gerekir: Bugün bilgi dallan çeşitlenmiş, haliyle bunları inceleyen felsefe de bunlara paralel olarak otomatik bir şekilde oldukça fazla gelişmiştir. Belki bizlerin bugün geleneksel ilim dallan içerisinden yeni gelişen alanları süzüp çıkarmamız ya da bu yeni alanlara dair yeni yöntemler belirlememiz gerekir. Mesela bizde anlam ve yorum müstakil olarak ele alınmamış, usul-i fıkıh ve kelam içe­risinde incelenmiştir. Bunu devam ettirmek mümkün olmakla birlikte bunu müstakil olarak geliştirmek de elbette gerekli olabilir. Bugün batıda dilsel bahisler muazzam bir şekilde ge­lişmiştir. Bizlerin bunları geleneksel dil çalışmalarından takip etmemiz ve yeni durumlara uyarlamamız herhalde elzemdir.

Burada Taha Abdurrahmandan mülhem bir noktaya işa­ret etmek gerekir: Bizde felsefe olmadığını söyleyerek aşağılık kompleksine kapılanlar felsefeyi mücerred aklın fonksiyonuna indirgeyen ve bağlayanlardır. Mücerred akıl, soyut akıl varsa, önermesel akıl yürütme varsa felsefe vardır, başka da felsefe ol­ması mümkün değildir. Eğer felsefeyi Batıdaki bu tür bir dü­şünce tarzına eşitleyeceksek, doğrudur. Bizde de zaten —Farabi ve îbn Sina’yı göz önünde bulundurursak- Batıdan mülhem fel­sefe yapılmıştır. Ama felsefeyi daha geniş düşünürsek, mesela sistematik düşünme tarzı olarak düşünürsek -dediğimiz gibi- felsefenin âlâsı yapılmıştır. Ki, akıl tek çeşit değildir ve asla so­yut akla indirgenemez. Çoğul akılcılık vardır. Üstelik bir ön­ceki başlıkta söylediğimiz gibi çoğul akılcılığı esas almak daha geniş bir bakışaçısıdır. Taha, bu durumu şöyle ifade etmiştir: “Madem düşünce biçimleri farklıdır ve her medeniyetin ken­dine özgü bir felsefesi vardır. Bütün dünyada bütün insanları bağlayan, herkesin takip edeceği bir felsefe olmaz. Her mede­niyetin kendine özgü bir düşünce biçimi olduğu gibi her me­deniyetin kendine özgü bir felsefesi; her dilin, her kültürün, her medeniyetin farklı bir düşünce biçimi vardır.”

Sonuç: Bizde ciddi anlamda düşünce yöntemleri vardır, bunda şüphe yok! Bununla birlikte bunları kesinlikle modern bilgiler eşliğinde geliştirmemiz gerekir. Modern bilgi çok çe­şitlenmiş ve gelişmiştir. Bunlardan yararlanmak kaçınılmazdır. Geçmiş dönemde nasıl yabancı kültürlerle karşılaşılmış, bu kül­türler yer yer eleştirilmiş, yer yer de bünyeye monte edilmişse bugün de yapılacak olan bundan farklı değildir. Belki de “ya yeni hal ya izmihlal” diyen bunu kastetmiştir. Bu, sıfir yöntem demek değildir. Geleneksel yöntem esas olmakla birlikte var olan yöntemleri eleştirel bir tarzda okuyarak yeni bir dille ek­lemlemek ve aktüelleştirmektir.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 3, syf:178-182

Gazzâlî

[4]

çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya

Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) meşhur otobiyografisi el-Munkız mine’d-dalâl ve’l-muf- sıh bi’l-ahvârden İktibas edilen metin, onun felsefe eleştirisinin temel dayanak­larım özlü bir şekilde ortaya koymaktadır. Gazzâlî öncelikle filozoftan Tann’nm varlığım ve O’nun âlemle ilişkisini kabul edip etmeme noktasında üçe ayırarak, ateist ve deist yaklaşımdaki filozoftan, tartışmanın dışında tutarak eleştirile­rini Sokrat, Eflâtun ve Aristoteles çizgisine ve bunların İslam dünyasındaki temsilcileri durumundaki Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sînâ’ya (ö. 428/1037) yö­neltmektedir. Gazzâlî’nin ifadelerinden zımnen anlaşıldığına göre bu filozoflar bir Tann’mn varlığını ve O’nun âlemle bir tür ilişki içinde olduğunu kabul etse­ler de onların bu yöndeki açıklamaları tutarsızdır. Bu aşamada Gazzâlî, felsefe kapsamındaki bilim dallarını tek tek ele alarak onları dinle ilişkileri açısından incelemektedir. Gazzâlî’nin buradaki eleştirisinin parçacı olduğu ve felsefeyi tümüyle reddetmek veya mahkûm etmek yerine metafizik merkezli bir eleştiri geliştirdiği dikkat çekmektedir. Parçacı eleştirisine rağmen Gazzâlî yine de fel­sefenin yaygınlığından hoşnut değildir ve din açısından herhangi bir “tehlike” oluşturmayan bilim dallarının bile halkın erişebileceği bir yaygınlık seviyesine ulaştığında onların imanına zarar verebileceği endişesini taşımaktadır. Onun bu endişesinin temelinde, filozofların peygamberin otoritesini sorgusuz bir şe­kilde kabul etmemeleri yatmaktadır. [M. Cüneyt Kaya]

Filozofların Sınıfları ve Hepsinin Küfür Damgasını Taşıdıkları Üzerine

Bilmelisin ki, ekolleri çok ve öğretileri farklı olmakla birlikte [filozoflar] mater­yalistler, naturalistler ve metafizikler şeklinde üç kısma ayrılmaktadırlar.

İlk sınıfı teşkil eden materyalistler, eskiçağ [filozoflarından] bir grup olup [âlemi] yöneten, bilen ve kudretli Yaratıcı’yı inkâr etmişlerdir. Onlara göre âlem bir Yaratıcı tarafindan var edilmemiş olup kendi başına ezelden beri vardır. [Yine onlar] ezelden beri canlının meniden, meninin de canlıdan meydana geldi­ğim; geçmişte böyle olduğu gibi ebediyen de böyle sürüp gideceğini ileri sürmüş­lerdir. İşte bunlar zındıklardır.

ikinci sınıfı oluşturan naturalistler tabiat âlemini, hayvan ve bitkilerin ola­ğanüstü özelliklerini çokça araştıran bir topluluktur. Yine bunlar hayvanların anatomisini derinlemesine araştırmışlar ve onlarda yüce Allah’ın yaratışının olağanüstülüklerini ve hikmetinin eşsiz yönlerini görerek her şeyin gaye ve maksadını bilen, hikmet sahibi bir Yaratıcı’mn varlığını kabul etmek zorunda kalmışlardır. Anatomiyi bilen ve organların hayret verici yararlarından haber­dar olan kimsede hayvanın, özellikle de insanın yapısının mükemmel bir şekilde düzenlenişi hakkında zorunlu bir bilgi meydana gelir. Fakat tabiat üzerinde çok araştırma yaptıkları için canlıdaki güçlerin varlığım sürdürüşünde mizacın mu­tedil oluşunun büyük bir etkisinin olduğu, bu [filozoflar] açısından belirginlik kazandı. Bunun neticesinde insandaki akleden gücün de insanın mizacına bağlı olduğunu ve insanın mizacı bozulunca bu gücün de bozulup yok olacağını, bir şey yok olduğunda ise onun artık geri döndürülmesinin düşünülemeyeceğim zannet­tiler. Böylece nefslerin öleceği, ancak geri dönmeyeceği görüşüne ulaştılar. So­nuçta âhireti, cenneti, cehennemi, kıyameti ve hesap vermeyi inkâr ettiler. On­lara göre iyiliklere sevap, kötülüklere ceza diye bir şey yoktur. Sonunda dizginle­ri çözüldü, hayvanlar gibi arzularına kapılıp gittiler. İşte bunlar da zındıktırlar, çünkü imanın esası Allah’a ve âhiret gününe inanmaktır. Bunlar her ne kadar yüce Allah’a ve sıfatlarına inandılarsa da âhiret gününü inkâr etmişlerdir.

Üçüncü sınıfı oluşturan metafizikçiler ise Eflâtun’un hocası Sokrates, Aris­toteles’in hocası Eflâtun ve Aristoteles gibi sonraki [filozoflardır]. Bahsi geçen Aristoteles, [filozoflar] için mantığı düzenlemiş, ilimleri sistemleştirmiş, daha önce ele alınmayanları işleyip geliştirmiş ve düzensiz durumdaki [felsefî] ilim­leri olgunlaştırmıştır. Bu gruptaki filozofların hepsi, ilk iki sınıfı oluşturan ma­teryalist ve naturalistleri reddetmiş; onların skandal derecesindeki hatalarını, başkasına ihtiyaç bırakmayacak derecede açığa çıkarmışlardır. Nitekim “savaş- ta [yani onlarla mücadelede] Allah mü’minlere yeter” (Ahzâb 33:25). Sonra Aris­toteles; Eflâtun, Sokrates ve kendisinden önceki metafiziklerin görüşlerini onlarla hiçbir ilişkisi kalmayacak şekilde reddetmiştir. Ancak onların küfür ve bid’at rezilliklerinin kalıntılarından [bütünüyle] kurtulmayı yine de başarama­mış; bunların bir kısmı [Aristoteles’in felsefesinde de] var olmaya devam etmiş­tir. O halde bunlan ve bunların ardından giden İbn Sînâ, Fârâbî —Aristoteles’in  ilmini aktarma konusunda hiçbir îslam filozofu bu iki kişinin yaptığım başa­ramamış olsa da- ve benzeri İslam filozoflarım kâfir saymak gerekir. Bu ikisi dışındakilerin naklettiği şey, okuyucunun anlayamayacağı derecede onun aklını karıştıran gelişigüzellik ve çarpıtmayla doludur. Hâlbuki anlaşılmayan bir şey nasıl ret veya kabul edilebilir?!

Bu iki kişinin aktardığı kadarıyla Aristoteles felsefesinin bize sağlıklı bir şekilde ulaşan tamamı üç kısma aynlır: (i) kâfir saymayı gerektiren hususlar, (ii) id‘atçı saymayı gerektirenler, (iii) asla karşı çıkılması gerekmeyen hususlar. Şimdi bunlan açıklayalım.

Filozofların İlimlerinin Kısımları

Bilmelisin ki, ulaşmak istediğimiz amaç açısından [filozofların] ilimleri matema­tik, mantık, fizik, metafizik, siyaset ve ahlâk olmak üzere altı kısımdan ibarettir.

Matematik: Matematik aritmetik, geometri ve astronomi ilimleriyle ilişki­lidir. [Bu ilimlerden hiçbirinin] dinî meselelerle olumlu ve olumsuz açıdan bir ilgisi yoktur; aksine onlar, anlayıp bildikten sonra, inkârı mümkün olmayan ka­nıtlara dayalı ilimlerdir. Fakat matematik ilimlerden iki tehlike doğurmuştur.

Birincisi, bu ilimleri inceleyen kimse onun incelikleri ve kanıtlarının açıklığı karşısında hayrete düşer ve bu sebeple filozoflara iyimser gözle bakar; böylece filozofların bütün ilimlerinin açıklık ve güvenilirlik bakımından matematik gibi olduğunu sanır. Sonra da onların dillerde dolaşan küfrünü, pasif tann anlayışım ve dini küçümsemelerini işitip körü körüne taklit yoluyla küfre düşer ve şöy­le der: “Eğer din gerçek olsaydı bu husus, bu ilimdeki derinlikli incelemelerine rağmen söz konusu filozofların gözünden kaçmazdı.” Bu kimse onların küfür ve inkânnı işitip öğrenince doğru tutumun, dini inkâr etmek olduğu sonucu­na ulaşır. Ben, bu kadarcık bilgiyle doğru yoldan sapan nicelerini gördüm ve bundan başka da dayanaklan yoktu. Böyle birine “Bir disiplinde uzman olanın her disiplinde uzman olması gerekmez; mesela iyi bir fakîh ve kelâmcımn tıpta uzman olması icap etmediği gibi, aklî ilimleri bilmeyenin grameri de bilmeme­si gerekmez. Aksine her ne kadar başka alanlarda ahmak ve cahil düzeyinde kalsalar da her disiplinde başkalarını geride bırakarak en üst rütbeye ulaşan uzmanlar vardır. Buna göre antik filozofların matematik ilimlerdeki görüşleri kanıta, metafiziğe dair düşünceleri ise tahmine dayanmaktadır. Bu durumu an­cak tecrübe eden ve derinlemesine inceleyen kimse bilebilir” denilip taklit yoluyla dinden çıkan bu kimseye durum açıklandığında, o bunu kabule yanaşmayıp eğlencenin baskınlığı, tembellik arzusu ve akıllı gözükme hevesi onu, filozofları^ bütün ilimlerine iyimser gözle bakmaya sevk eder. İşte bu büyük bir tehlike olup bundan dolayı bu ilimlerin derinliklerine dalmak isteyen herkesi engellemek gerekir. Her ne kadar [matematik] ilimlerin dinî meselelerle bir ilişkisi yoksa da [filozofların] ilimlerinin ilkelerini oluşturduğundan, onların kötülük ve uğursuz­lukları bunlara da geçmiştir. Bu tehlikeye düşüp de dinden sıyrılmayan ve takvâ dizgim başından çözülmeyen pek az kimse vardır.

ikinci tehlike, İslam’ın cahil dostlarından kaynaklanmıştır. Söz konusu kim­seler bu dine yardım etmek için [filozoflarla] ilişkilendirilen bütün ilimleri inkâr etmenin gerekli olduğunu sanmış ve onların cahil olduklarım ileri sürerek bü­tün ilimlerini reddetmişlerdir. Hatta Ay ve Güneş tutulması ile ilgili görüşlerine karşı çıkararak bu konudaki öğretilerinin dine ters düştüğünü ileri sürmüşler­dir. Bu durum, Ay ve Güneş tutulmasını kesin kanıtlamayla bilen bir kimsenin kulağına vannca, o kendi kanıtlamasından şüphe etmez, fakat İslam’ın cehalet ve kesin kanıtlamanın inkârı üzerine kurulduğuna inanır. Böylece felsefeye kar­şı sevgisi, İslam’a karşı da kini artar. Bu ilimlere karşı çıkarak İslam a yardım edeceğini sanan kimsenin, dine karşı işlediği cinayet çok büyüktür. Hâlbuki di­nin olumlu ve olumsuz anlamda bu ilimlere herhangi bir müdahalesi olmadığı gibi, bu ilimlerin de dinî meselelere müdahalesi yoktur. Hz. Peygamber in (s.a.s.) “Güneş ve Ay yüce Allah’ın âyetlerinden iki âyettir, bir kimsenin ölmesi veya doğmasıyla tutulmazlar. Bu olayı gördüğünüz zaman yüce Allah ı zikre ve na­maza koyulun”¹ hadisinde Güneş ve Ay’ın ilerleyişlerini, kavuşumlarını veya halli bir şekilde karşılıklı konumlanışlarını bildiren aritmetik ilmini inkârı ge­rektiren bir şey yoktur. [Hadisin devamı olarak zikredilen] “(…) fakat Allah bir şeye tecelli ettiği zaman o şey O’na boyun eğer” şeklindeki fazlalık, güvenilir kaynaklarda asla bulunmamaktadır. İşte matematik ilimleri hakkındaki hü­küm ve bunların tehlikesi bundan ibarettir.

Mantık: Mantığın olumsuz ve olumlu anlamda din ile bir ilişkisi yoktur. O, delillendirme ve kıyas yöntemleri, kanıtlamada kullanılan öncüllerin şartlan ve nasıl düzenlendikleri ile doğru tarifin şartlan ve nasıl oluşturulduğu; aynca bilginin tanım yoluyla bilinen kavram ve kanıtlama yoluyla bilinen yargıdan ibaret olduğu hakkında yapılan incelemeden ibarettir. Bunda karşı çıkılması gereken bir şey bulunmamaktadır. Aksine mantık, kelâmcıların ve akıl yürütme yöntemini kullananların delillendirme bağlamında bahsettiği şeyler kapsamın­dadır. (Filozofları] bu konuda kelâmcılardan ayırt eden şey, kullandıkları ifade ve terimler ile [ele aldıkları meseleleri] çok ayrıntılı bir şekilde incelemelerinden ibarettir. Bu konuda onların sözlerine şu örnek verilebilir: “Her A’nın B olduğu belli ise B’nin bir kısmının A olması gerekir; yani her insamn canlı olduğu belli ise bazı canlıların insan olması gerekir.” Bunu [filozoflar] “Tümel olumlu tikel olumlu olarak döndürülür” şeklinde ifade ederler. Bunun, dince önemli sayılan şeylerle ne ilgisi var ki karşı çıkılıp inkâr edilsin?! Buna karşı çıkılacak olursa bu, mantıkçıların, inkâr eden kimsenin aklı, hatta böyle bir inkârın kendisin­den kaynaklandığını ileri sürdüğü dini hakkında kötü düşünmesinden başka bir şeye yol açmaz. Evet, [filozofların da] bu ilimde bir tür haksızlıkları söz konu­sudur. Şöyle ki, onlar kanıtlamanın mutlak olarak kesinliği doğurmasını bildi­ren birtakım şartlar belirlemişler, fakat dinî öğretilere gelindiğinde bu şartlara bağlı kalmaları mümkün olmamış, bilakis bu konuda son derece esnek davran­mışlardır. Ayrıca mantığı benimseyip onu inceleyen ve mantığın açık seçik oldu­ğunu gören kimse [filozoflardan] nakledilen inkârların da bu kanıtlamalar gibi desteklenmiş olduğunu sanır ve böylece henüz metafizik meselelere gelmeden çabucak küfre düşebilir. Bu da karşılaşılabilecek bir tehlikedir.

Fizik: Bu ilim gökler âleminin cism[anî tarafım], onda bulunan yıldızlan, bunların altında yer alan su, hava, toprak ve ateş gibi yalın cisimleri; hayvan, bitki, madenler gibi bileşik cisimleri ve bunların değişim, dönüşüm ve kanşı- mım sağlayan sebepler hakkındaki araştırmadan ibarettir. Bu, hekimin insan bedenim, temel organlar ile onlara hizmet eden organları ve bunların mizacın­daki dönüşümün sebeplerini araştırmasına benzemektedir. Tıbbı reddetmek di­nen şart olmadığı gibi, bu ilme [yani fiziğe] karşı çıkmak da dinen şart değildir. Bu konuda sadece Tehâfütü’l-felâsife adlı kitapta anlattığımız belli meseleler istisnadır. Onların dışında kalıp da karşı çıkılması gerekenler hakkında düşü­nüldüğünde, onların da bu [reddedilenlerin] kapsamında bulunduğu anlaşılır. Bu konuda işin aslı şudur: Bilmelisin ki, tabiat yüce Allah’ın iradesine bağlıdır, kendi başına bir şey yapamaz. Ancak yaratıcısı sayesinde işlev görür. Güneş, Ay, yıldızlar ve [varlıkların] tabiatlarfı] O’nun emrine bağlıdır; bunlardan hiçbiri kendi başlarına, kendilerinden kaynaklı bir şekilde bir fiilde bulunmazlar.

Metafizik: [Filozofların] en çok yanıldıkları alan metafiziktir. Onlar kanıtla­malara dair öne sürdükleri şartlara bağlılık göstermemişler ve bu sebeple ara­larında bu alana dair pek çok görüş ayrılığı oluşmuştur. Fârâbî ve İbn Sînâ’nm naklettiği şekliyle bu konularda Aristoteles’in öğretisi İslam’daki [kelâm] mez­heplerinin görüşüne yakındır. Fakat düştükleri hatanın hepsi aslında yirmi temel noktaya dayanır. Bunların üçünden dolayı onları tekfir etmek, on yedisinden dolayı da bid‘atçı saymak gerekir. Onların bu yirmi mesele hakkmdaki görüşlerini geçersiz kılmak için Tehâfüt[ü’l-felâsife] adlı kitabı yazmıştık.

Bütün Müslümanların görüşüne aykın düşen o üç mesele şudur: (i) “Ceset­ler [diriltilip] haşredilmez; ödüllendirilecek ve cezalandırılacak olan sadece [be­denlerden] soyutlanmış olan ruhlardır, cezalar cismanî değil ruhanîdir.” Ruhanî haşrin varlığım ortaya koyma konusunda doğru bir tutum takınmışlardır, zaten bu da gerçekleşecektir. Fakat cismanî haşri inkâr ederek yanlışa düşmüşler, bu görüşleriyle de dini inkâr etmişlerdir, (ii) O meselelerden biri de “Yüce Allah tikelleri değil tümelleri bilir” şeklindeki görüşleridir. Bu da apaçık bir küfür­dür. Hâlbuki gerçek, “göklerde ve yerde zerre kadar bir şey[in] bile O’ndan gizli kalma[dığı]” (Sebe’ 34:3) şeklindedir, (iii) O meselelerden bir diğeri de âlemin ezelî olduğu hakkmdaki görüşleridir. Müslümanlardan hiç kimse bu meseleleri kabule yanaşmamıştır.

Bu meselelerin dışında sıfatlan inkâr etmeleri, “Allah zâta katılan bir bil­giyle değil zâtıyla bilir” ve buna benzer öğretileri Mu‘tezile’nin yaklaşımına ya­kındır. Bu tür görüşlerden dolayı Mu‘tezile’yi kâfir saymak gerekmez. Biz Fay- salu’t-tefrika beyne’l-İslâm ve’z-zendaka adlı kitapta kendi mezhebinin görüşüne muhalif olan herkesi tekfire yeltenenlerin tutumlarının yanlışlığını açığa çıka­racak hususları anlatmıştık.

Siyaset: [Filozofların] siyaset alanındaki bütün görüşleri, dünya ve devlet işleriyle ilgili kamu yarannı ifade eden hikmetfli sözlere] dayanır. Onlar bunu yalnızca Allah’ın peygamberlere indirdiği kitaplardan ve önceki salih kimseler­den naklolunan hikmetli sözlerden almışlardır.

Ahlâk: [Filozofların] ahlâk alanındaki bütün görüşleri, nefsin niteliklerini ve huylanm belirlemekten, bunların cins ve türlerini, bunlar[dan kötü olanların] nasıl tedavi edileceğini ve [bu kötü nitelik ve huylarla] nasıl mücadele edilece­ğini anlatmaktan ibarettir. Onlar bunu da sûfîlerin görüşlerinden almışlardır. Sûfiler kendilerinde İlahî niteliklerin bulunduğu, yüce Allah’ı sürekli zikreden, her daim arzulara karşı koyup dünya lezzetlerinden yüz çevirerek yüce Allah’ın ^yoluna koyulan kimselerdir. Yaşadıkları haller sırasında nefsin huylan, kusur­dan ve kötü davramşlarına ilişkin olarak açıkladıktan şeyler, sûfîlere keşfolmuş; filozoflar da bunlan alıp kendi sözlerine katmışlar; böylece bunlar yoluyla [in- sanlara] hoş görünmek için bâtıl düşüncelerini geçerli kılmaya yeltenmişlerdir. Onların yaşadığı çağda, hatta her çağda İlahî niteliklerle donanmış bir topluluk vardır; Allah dünyayı onlarsız bırakmaz; onlar dünyayı yerinde tutan kazık­lardır. «Onların bereketiyle yeryüzüne rahmet iner. Nitekim bir rivayete göre [Hz. Peygamber] “Onların sayesinde yağmura ve nzka kavuşuyorsunuz, Ashâb-ı Kehf onlardandır”^[5] buyurmuştur. Kur’ân’ın ifadesine göre bunlar [yani Ashâb-ı Kehf] geçmişte yaşamışlardır. [Filozofların], peygamberlerin ve sûfîlerin sözle­rini kendi kitaplarına katmalarından, biri kabul eden, diğeri reddedenle ilgili  olmak üzere iki tehlike doğmuştur.

Reddedenle ilgili olan tehlike gerçekten büyüktür; çünkü bazı kıt akıllılar, eğer bu görüşler [filozofların] kitaplarında varsa ve onların bâtıl görüşleriyle ka­rışmışsa terk edilmeleri ve amlmamalan, hatta ananlara karşı çıkılması gerekir sanmıştır. Çünkü onlar bu görüşleri ilk defa [filozoflardan] işitince, kıt akılların­da, söyleyen bâtıl olduğundan bunların da bâtıl olduğu fikri hemen uyanıvermiş- tir. Sözgelimi bir Hıristiyandan “Allah’tan başka ilah yoktur, İsa Allah’ın rasû- lüdür” sözünü işitince, Hıristiyanm bu sözüyle mi yoksa Hz. Muhammed’in (s.a.) peygamberliğini inkâr etmekle mi kâfir olduğunu düşünüp hesaba katmadan “Bu, Hıristiyan sözüdür” diyerek karşı çıkar. Şayet yalnızca [Hz. Muhammed’in peygamberliğini] inkâr ettiği için kâfir sayılıyorsa, inkâr ettiğinin dışında kalan ve özünde gerçek/doğru olan görüşlerine, Hıristiyan gerçek/doğru olduğunu ka­bul ettiği için karşı çıkmamak gerekir. Kıt akıllıların âdeti işte budur: Kişileri gerçek/doğru ölçüsü ile değil, gerçeği/doğruyu kişilere bağlı olarak tanırlar. Akıl­lı adam, akıllıların efendisi Ali el-Murtezâ’mn -Allah ondan razı olsun— sözüne uyar. O şöyle demiştir: “Gerçeği/doğruyu kişilerle tanıma, gerçeği/doğruyu tanır­san gerçeğe/doğruya sahip olanı da tanımış olursun.” O halde akıllı kimse önce gerçeği/doğruyu tamr, sonra sözün kendisine bakar; eğer gerçek/doğru ise söyle­yen doğru yolda da olsa yanlış yolda da olsa o sözü kabul eder. Hatta bazen akıllı kimse sapkınların sözleri arasından gerçeği/doğruyu çıkarmaya çalışır ve bilir ki altının madeni topraktır ve sarrafin, iç görüsüne güveniyorsa, elini kalpazanın kesesine sokmasında ve saf altını sahtesinden ayırmasında bir sakınca yoktur. Kalpazanla alışveriş yapmaktan işini bilen sarraf değil, sadece köylü menedilir; sahilde dolaşmaktan iyi yüzücü değil, yüzme bilmeyen acemi engellenir; yılana dokunmaktan becerikli efsuncu değil, çocuk alıkonulur.

Hayatıma yemin ederim ki, hakkı bâtıldan, doğru yolda oluşu sapkınlıktan ayırt etme konusunda insanların çoğu kendilerini becerikli, uzman, yetkin akıl sahibi ve tam donanımlı sandıklarından, onların hepsini sapkınların kitapları­nı okumaktan olabildiğince menetmek için bu kapıyı kapamak gerekir. Her ne kadar insanlar, anlattığımız bu tehlikeden kendini kurtarsa da anlatacağımız ikinci tehlikeden asla kurtaramazlar.

Bir grup» bilim din ilimlerinin sırlarına ilişkin eserlerimizde^[6] yer alan bazı ifadelere itiraz etmiştir. Bunlar henüz akıllan ilimler konusunda derinlikli bir kavrayışa sahip olmamış, mezheplerin en son hedefinin ne olduğu hususunda iç görüleri açılmamış kimselerdir. Bu ifadelerden bir kısmı [kimseden etkilenme­den] akla gelen şeyler olsa da onlar bunların [büyük oranda] antik filozoflardanalındığını ileri sürmüşlerdir. Bunların pekâlâ birbiriyle örtüşmesi mümkündür; bazısı dinî kitaplarda, çoğu da manaca sûfîlerin kitaplarında bulunmaktadır. Farz et ki o ifadeler yalnız [filozofların] kitaplarında mevcut olsun; eğer ifade özünde makul ve kanıtla desteklenmiş ise Kitap ve sünnete de aykırı değilse niçin bir kenara bırakılıp karşı çıkılması gereksin?! Eğer biz bu kapıyı açacak ve daha önce yanlış düşünceli birinin aklına geldi diye gerçeği/doğruyu bir kenara bırakacak olursak, birçok gerçeği/doğruyu bir kenara bırakmamız gerekecektir. Aynca Kur’ân’daki bir kısım âyetlerden, Hz. Peygamberin hadislerinden, önce­ki nesillerle ilgili naklolunan hikâyelerden, bilgelerin ve sûfîlerin sözlerinden de vazgeçmemiz icap edecektir. Çünkü İhvânu’s-safâ adlı kitabın yazan ken­di görüşlerine şahit tutmak ve o sayede ahmakların kalbini bâtıl düşüncesine yönlendirmek için kitabında bunlara yer vermiştir. Bu durum, yanlış düşünce sahiplerinin kendi kitaplarında gerçeğe/doğruya yer vermek suretiyle onu bizim elimizden çekip almalarına yol açar. Âlimin en aşağı derecesi, tecrübesiz cahil­den ayırt edilir olmasıdır. Bu yüzden o, balı bir hacamatçının şişesinde görse bile ondan tiksinmez; iyi bilir ki o şişe balı bozmaz. İnsan tabiatımn ondan tiksin­mesi, hacamat şişesinin yalnız kirli kan için yapılmış olmasından kaynaklanan avamî cehalete dayanır. Nitekim cahil kişi, kanın, hacamat şişesinde bulunması sebebiyle tiksinti verdiğini sanır; bilmez ki kan, özündeki bir nitelikten dolayı tiksindiricidir Balda bu nitelik bulunmadığına göre balın şişede olması ona bu niteliği kazandırmaz; öyleyse ondan tiksinmek de gerekmez. îşte bu, halkın ço­ğunu etkisi altında bulunduran yanlış kuruntudur. Mesela sen bir sözü halkın güven duyduğu birine isnat etsen, geçersiz dahi olsa o sözü kabul ederler. Şayet onu halkın güven duymadığı birine isnat etsen, onu doğru bile olsa reddederler. Demek oluyor ki, insanlar gerçeği/doğruyu daima kişilerle tanır, kişileri gerçek/ doğru ölçüsüne göre tanımaz. Bu ise koyu bir sapkınlıktır. İşte ret ile ilgili teh­like bundan ibarettir.

İkinci tehlike, kabul edenle ilgilidir. İhvânu’s-safâ [Risâlelerifni ve başka [fi­lozofların] kitaplarını inceleyen ve onların peygamberi hikmetleri ve sûfîlerin sözlerini kendi ifadeleriyle karıştırdıklarını gören kimse, kimi zaman bunları benimseyip kabul edebilir ve onlar hakkında iyi düşünmeye başlar. Böylece gö­rüp beğendiği şeylere yönelik kendisinde oluşan iyimserlik duygusuyla onların gerçek/doğru ile karıştırılmış geçersiz görüşlerini çabucak kabul eder. Bu da bâtıla kapılmanın bir türüdür. İşte bu tehlikeden dolayı [filozofların] kitapla­rının okunmasını, ihtiva ettikleri tehlikeler ve yanıltıcı unsurlar sebebiyle en­gellemek gerekir. Tıpkı iyi yüzemeyen birini nehir kenarındaki kaygan yerlerde gezinmekten korumak gerektiği gibi halkı da bu kitapları okumaktan korumak gerekir. Aynı şekilde çocuğu yılana dokunmaktan korumak gerektiği gibi halkı da bu tür sözlerle kanşık ifadeleri dinlemekten korumak icap eder. Yine efsun- cunun, küçük çocuğunun kendisini takip edip örnek alacağını tahmin ettiği za­man, onun yanında bile bile yılana dokunmaması ve onu bundan sakındırması gerektiği gibi derinlikli âlimin de böyle olması gerekir. Uzman bir efsuncu yılanı yakaladığında, zehirle panzehiri ayırt ederek ondan panzehiri çıkarıp zehri et­kisiz kıldığı zaman, muhtaç olanlardan panzehiri esirgememelidir. İşini bilen sarraf da böyledir; elini kalpazanın kesesine soktuğu zaman oradan hâlis altım çıkarıp sahtesini atar. O da ihtiyacı olandan geçer akçeyi esirgememelidir. Alim de böyledir. Panzehire ihtiyacı olanın bunun zehrin kaynağı olan yılandan elde edildiğini bilerek tiksinmesi durumunda bunu ona anlatmak icap eder. Mala ih­tiyacı bulunan dardaki bir fakir de kalpazanın kesesinden çıkarılan altım kabu­le yanaşmadığı zaman ona bunun sırf bilgisizlikten kaynaklandığını, bu nefre­tin kendisini amacına ulaşmaktan mahrum edeceğini hatırlatmak gerekir. Yine kalp para ile geçer akçenin bir arada bulunmasının geçersizi geçerli yapmadığı gibi geçerliyi de geçersiz kılmayacağı anlatılmalıdır. Aynı şekilde hak ile bâtılın bir arada bulunması bâtılı hak yapmadığı gibi hakkı da bâtıl yapmaz. îşte fel­sefenin tehlike ve zararı konusunda anlatmak istediğimiz bundan ibarettir. (…)

Sonra peygamberliğin aslı, daha sonra onun gerçekliği, en sonunda da pey­gamberliğin ortaya koyduğu ile amel etme hususundaki inançlarda gevşeklik olduğunu gördük ve bu durumun halk arasında yaygın hale geldiğini tespit ettik. Halktaki gevşemenin ve iman zaafının sebeplerini araştırdım ve bunla­rın dört adet olduğunu gördüm. Bunlar (i) felsefe ilmiyle çok meşgul olmaktan, (ii) tasavvuf yoluna fazlaca dalmaktan, (iii) Bâtınîlik davasını benimsemekten ve (iv) halk arasında âlim denilen kimselerin davranışlarından kaynaklanan se­beplerdi. (…)

Beşincisi de şöyle diyordu: “Bunu taklit olarak yapmıyorum, ben felsefe oku­dum ve peygamberliğin gerçekliğini anladım. Netice itibariyle o, bilgeliğe ve [insanların] yararım gözetmeye dayanır. Peygamberliğin ortaya koyduğu iba­detlerden amaç, sıradan halkı disiplin altına almak, çatışmaların, kavgaların ve arzulara dalıp gitmenin önüne geçmektir. Ben ise cahil olan sıradan insanlardan biri değilim ki bu yükümlülüklerin altına gireyim. Ben büğe bir kişiyim sadece bilgeliğe bağlanır ve onunla hakikati görürüm; bu konuda [birisini] taklit etmeye de de ihtiyacım yok.” işte filozoflar içinden metafizikçüerin felsefesini okuyan ve bunu İbn Sînâ ve Ebû Nasr el-Fârâbî’nin kitaplarından öğrenen kimsenin imam bundan ibarettir. Bu iki [filozof) İslam sayesinde [insanlara] hoş görünmek îs- teyen kimselerdir. Bazen onlardan birinin Kur’ân okuduğunu, cemaatle kılınan namazlara katıldığını, konuşmalarında dini yücelttiğini görürsün. Ancak bunun yanı sıra o, şarap içmekten ve türlü türlü günahı işlemekten de vazgeçmemekte­dir. Şayet ona “Peygamberlik geçerli değilse niçin namaz kılıyorsun?” denilecek olsa, belki “Bedene idman, memleket halkının âdeti, malı ve çoluk çocuğu koru­mak için” diye cevap verecektir. Belki de “Din doğrudur ve peygamberlik haktır” diyecektir. Niçin şarap içtiği sorulduğunda ise “Şarap düşmanlığa ve kine yol açtığı için yasaklanmıştır; bilgeliğim sayesinde ben kin ve düşmanlıktan sakı­nırım. İçmekteki amacım düşüncemi güçlendirmektedir” diyecektir. Hatta İbn Sînâ —Allah ona lanet etsin— yazdığı bir vasiyette yüce Allah’a şöyle şöyle sözler verdiğini; dinî kuralları yücelteceğini, dinî ibadetlerde kusur etmeyeceğim, te­davi ve sağlığa kavuşma amacıyla olan hariç, zevk için şarap içmeyeceğini yaz­maktadır. Onun iman saflığı ve ibadetlere bağlılıkta ulaşabildiği son nokta, şi­faya kavuşma amacıyla şarap içmeyi istisna etmekten ibarettir. İşte [filozoflar] içinden iman sahibi olduğunu iddia eden birinin imam! [İbn Sînâ dan dolayı] bir topluluk aldanmış ve onların bu aldanışı, kendilerine karşı çıkanların itirazları­nın zayıflığından dolayı daha da artmıştır. Zira söz konusu itirazcılar, daha önce dikkat çektiğimiz üzere geometri, mantık ve filozoflar için zorunlu olan başka ilimleri reddetmek suretiyle onlara karşı çıkmışlardır. (…)

Felsefenin etkisiyle peygamberliğin aslını inkâra varacak kadar imam bozu­lan kimseye gelince, biz peygamberliğin mahiyetini, zorunlu olarak var oluşunu, ilaçların özelliklerini inceleyen ilim [yani farmakoloji], astronomi ve bunlar dı­şındaki ilimlerin mevcudiyetini delil göstererek anlatmıştık. O girişi bu amaçla yapmıştık. Tıp ve astronomi, filozofların ilimleri olduğu için bu konudaki delili de o ilimlerin özelliklerinden hareketle ortaya koyduk. Biz, astronomi, tıp, sihir, fizik ve tılsım gibi ilim dallarından birinde uzman olan her âlime kendi alanın­dan hareketle peygamberliğe dair bir kamt ortaya koyacağız.

Peygamberliği kabul ettiğini diliyle ikrar edip, dinin kurallarıyla felsefeyi (hikmet) aynı düzeyde görenin durumuna gelince, gerçekte bu kişi peygamberliği inkâr etmiştir. Bu kişi, özel talihi sebebiyle insanların peşinden gittiği bir bilgeye inanmaktadır. Hâlbuki bunun peygamberlikle bir ilişkisi yoktur. Bilakis peygam- bere iman, aklın ötesinde bir aşamanın bulunduğunu, orada açılan gözün idrake konu olan özel şeyleri algıladığını kabul etmektir, işitme duyusunun renkleri, görme duyusunun sesleri ve bütün duyuların akledilirleri algılamaktan mahrum olması gibi, akıl da bu özel şeyleri kavramaktan mahrumdur. Eğer [filozof) bunu mümkün görmüyorsa, biz onun imkânını, hatta [bilfiil] var olduğunu kanıtlamış­tık. Şayet bunu mümkün görüyorsa, etrafında aklın asla dolaşamayacağı, hatta neredeyse yalanlayıp imkânsız olduğunu iddia edeceği “özellikler” (havas) denen şeylerin mevcudiyeti zaten kesinleşmiştir. Nitekim dânık* ağırlığındaki afyon öldürücü zehirdir, çünkü aşırı derecede soğukluk özelliğine sahip olduğu için da­marlardaki kam dondurur. Hâlbuki fizik ilmine vâkıf olduğunu iddia eden kimse, afyonun soğuk olan su ve toprak unsurlarının bileşiminden oluştuğu için soğut­tuğunu ileri sürer. Oysa batmanlarca ağırlıktaki su ve toprağın insanın içini bu derece soğutamayacağı herkesçe bilinmektedir. Bunu [daha önce] denememiş olan fizik ilminde uzman kişi bu durumdan haberdar edilecek olsa derhal “Bu imkânsız bir şeydir. İmkânsız oluşunun delili şudur: insanda hava ve ateş unsu­ru bulunmaktadır; hava ve ateş unsurlarını soğukluk soğutamaz. Bu durumda hepsi su ve toprak olarak kabul edilse bile bu, aşın soğutmayı gerektirmez; buna iki sıcak unsur katıldığı takdirde ise iki sıcak unsurun ona eklenmesi daha iyi bir sonucu gerektirmez” diyecektir. O bunu bir kanıt olarak değerlendirmektedir. Zaten filozofların fizik ve metafizikle ilgili kanıtlarının çoğu bu türden şeylere dayanmaktadır. Zira onlar varlıktan gördükleri ve eklettikleriyle eşitlemişler; alışık olmadıktan şeyi de imkânsız olarak değerlendirmişlerdir. Şayet sadık rüya bilinen bir şey olmasa ve birisi de duyular devre dışı kaldığı zaman gaybı bildiğini iddia etse, bu gibi bir akılla hareket edenler onu inkâr ederdi.

[Bunlardan] birine “Bir dane büyüklüğünde bir şey, bir şehre bırakılsın da o şehri tamamen yiyip bitirsin, sonra da kendini yesin; ne şehirden ne de kendi­sinden bir şey kalmasın, bu mümkün mü?” diye sorulursa, derhal “Bu imkânsız­dır, saçmalık kabilinden bir şeydir!” diyecektir. îşte bu, ateşin durumudur. Ateşi hiç görmemiş kimse, onun varlığını işittiğinde bunu reddedecektir. Âhirete ait olağanüstü hallerin inkârı da çoğunlukla bu kabildendir. Biz felsefeciye şöyle de­riz: Sen afyonda soğutma özelliği var derken, bunun fizikteki akla dayalı kıyasa uymadığını kabullenmek zorunda kaldın. O halde kalpleri tedavi edip arındı­racak bazı özelliklerin dindeki kurallarda bulunması ve bunların aklî hikmetle değil, ancak peygamberlik gözüyle görülebileceği niçin mümkün olmasm? Hatta kitaplarında yazdıklarına bakılırsa onlar bundan daha ilginç özelliklerin bulun­duğunu kabul etmişlerdir. Onlardan biri de doğurmakta güçlük çeken hamile kadının tedavisinde denenmiş şu ilginç özelliktir. Bu şekil, su değmemiş iki bez parçasına yazılır, doğum yapmakta olan kadın bunlara gözleriyle baktıktan son­ra onları ayaklarının altına koyar ve çocuk derhal doğar. Onlar bunun mümkün olduğunu kabul etmişler ve özelliklerin olağanüstü yönleri (acâibü’l-havâs) kap­samında bunu ortaya koymuşlardır. Bu, dokuz haneli bir şekil olup her haneye öiel rakamlar yazılır, yukarıdan aşağı, sağdan sola ve karşılıklı köşeler itiba­riyle hesaplanırsa toplamda hep on beş sayısı çıkar.⁶ Bunun doğruluğunu kabul eden kimsenin, sabah namazının iki rekât, öğlenin dört ve akşamın üç rekât oluşuna neden akıl erdiremediğini bir bilebilsem! [Namazların rekât sayılarının bu şekilde oluşu] felsefe (hikmet) gözüyle akledilemeyen birtakım özelliklerden kaynaklanmaktadır ve bunun sebebi de namaz vakitlerinin farklı oluşudur. Bu özellikler ancak peygamberlik nuru ile anlaşılır.

İlginç olan şu ki, şayet biz ifadeyi astrologların kavramlarıyla değiştirsek o zaman namaz vakitlerinin farklı oluşunu anlayacaklardır. Sözgelimi şöyle de­riz: Güneş’in göğün ortasında, doğuş veya batış yönünde bulunuşuna göre tali­he⁶ dair verilen hüküm değişmiyor mu? Hatta astrologlar heylâc(7) farklılığını,fiillerin ve ecellerin başka başka oluşunun hesaplanmasını buradan hareketle açıklamaktadırlar. Oysa Güneş’in öğleyin zevâl noktasında oluşu ile göğün or­tasında bulunuşu» ya da Güneş’in batı ufkunda (gârib) oluşu ile batış yönün­de (magrib) bulunması arasında bir fark yoktur. Peki, bunu kabul etmenin bir sebebi var mı? Fakat o, bunu, yalanım yüz defa tecrübe ettiği bir astrologun ifadesi olarak işitmiştir ve onu doğrulamaya devam etmektedir. Hatta astrolog ona “Güneş göğün ortasında iken filan yıldız ona bakacak konumda olsa ve talih de falanca burçta bulunsa, o vakitte sen yeni bir elbise giyecek olsan o elbise içinde öldürülürsün’’ dese, bunu, yalanma defalarca şahit olduğu bir astrologdan işitmiş olsa da o vakit geldiğinde, şiddetli soğuğa katlanma pahasına da olsa o elbiseyi giymez. Keşke bilseydim, aklı bu gibi ilginç şeyleri kabul eden, bunların birtakım özellikler olduğunu ve bazı peygamberler için bunları bilmenin mucize sayıldığım itiraf mecburiyetinde kalan bir kimse nasıl olur da bunların benzeri­ni, doğru sözlü, mucizelerle desteklenmiş ve yalan söylediği asla bilinmeyen bir peygamberin sözü olarak işittiğinde inkâr eder?!

Eğer bir felsefeci bu gibi özelliklerin imkânım namaz rekâtlarının sayısı, şey­tana atılan taş sayısı, haccm rükünlerinin sayısı ve dinin ibadet saydığı diğer şeyler söz konusu olduğunda inkâra kalkarsa, bunlarla, ilaçlar ile yıldızların özellikleri arasında bir fark bulamaz. Eğer [felsefeci] “Ben astroloji ve tıbba dair bazı hususları tecrübe ettim; bir kısmının doğru olduğunu gördüm. İçimde onu doğrulama fikri doğdu ve onun imkânsızlığı [fikri] ve ona karşı [duyduğum] nef­ret kalbimden silindi. Fakat [bunu] tecrübe etmedim, onun mümkün olduğunu kabul etsem bile varlığını ve bilfiil mevcudiyetini nereden bileyim?” derse, buna karşı şöyle derim: Sen tecrübe ettiklerini doğrulama konusunda bir kusur işle­miş değilsin; bilakis tecrübe edenlerden aktarılanları dinledin ve onlan takip ettin. O halde peygamberlerin sözlerini de dinle. Onlar bunu tecrübe ettiler ve dinin ortaya koyduklarının hepsinde gerçeği/doğruyu gördüler. Veya sen de on­ların yolunu tut ve böylece bunlardan bir kısmım müşâhede ile bizzat anla. Şu hususu da belirteyim ki, her ne kadar [onu] tecrübe etmemiş olsan da akim, ke­sinlikle onu doğrulayıp ona bağlanmanın gerekli olduğuna karar verir. Ergenlik yaşma gelmiş, aklı başında, [hastalık hakkında] hiç tecrübesi olmayan ve günün birinde hastalanan bir adam düşünelim. Bunun babası da müşfik ve tıp alanın­da uzman bir kişi olsun. Kendisi de aklı erdi ereli babasımn tıptaki şöhretini duymuş olsun. Babası ona bir ilaç hazırlayıp “Bu senin hastalığına iyi gelir, seni bu dertten kurtarır” dese, ilaç acı ve tadı kötü bile olsa acaba aklı neyi gerekti­rir? O ilacı içer mi, yoksa “Bu ilacın şifayı sağlama ile ne tür bir ilişkisinin bu­lunduğunu anlayamıyorum, hiç denemedim ki!” mi der? Şüphesiz böyle yapacak olsa sen onu ahmak sayarsın. Aynı şekilde iç görü sahipleri de [peygamberlik hakkmdaki] tereddüdünden dolayı seni ahmak sayacaklardır.

Eğer sen “Peygamber’in (s.a.) şefkatini ve onun bu tıbbı bildiğini nereden bileyim?” dersen ben de şöyle derim: Duyularla anlaşılan bir şey olmadığı hal­de babanın şefkatini hangi yolla bildin? Sen onu, kaynaklan itibariyle babanın hallerinin taşıdığı karineler ve davranışlarının şahitlikleri yoluyla şüphe götür­meyen zorunlu bir bilgi şeklinde anladın. Bir kimse Hz. Peygamber’in (s.a.) söz­lerine, halkı doğru yola iletmeye ne kadar çok önem verdiğini gösteren hadislere; ahlâkı güzelleştirmeye, insanlar arasındaki [kırgınlık ve dargınlıkları] giderme­ye ve yumuşak ve nazik davranarak genel olarak din ve dünyalarını düzene sokmaya insanlan nasıl çektiğine bakacak olursa, o kimsede [Hz. Peygamber’in] ümmetine olan şefkatinin, bir babanın çocuğuna gösterdiği şefkatten daha bü­yük olduğu hususunda zorunlu bir bilgi meydana gelir. Yine o kimse [Hz. Pey­gamber’in şahsında] ortaya çıkan olağanüstü fiilleri, Kur’ân’da ve hadislerde onun diliyle verilen gayba ilişkin hayret uyandırıcı [bilgileri] ve âhir zamanda meydana geleceğini söylediği şeyleri ve onların dediği gibi çıktığını düşünecek olursa, onun, aklın ötesinde bir aşamaya erdiğini, onda gaybı, birtakım özellik­leri ve aklın idrak edemediği şeyleri gören bir gözün açıldığını zorunlu olarak bilir. İşte Hz. Peygamber’in (s.a.) doğruluğuna ilişkin zorunlu bilgiye ulaşmanın yöntemi budur. Sen de dene, Kur’ân üzerinde düşün, hadisleri mütalaa et, bunu apaçık bir şekilde anlarsın. Felsefecileri uyarmak için bu kadarı yeter. Şu za­manda çok ihtiyaç olduğu için bunu anlattık.

[] Kaynak metin: Gazzâlî, Dalâletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’l-mufsıh bi’l-ahvâl, nşr.& çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75,101-103,107-113.

Editör:RahimAcar,Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.1,syf:210-223

Dipnotlar:

1 Buhârî, “Küsûf, 1,2. 4 “Nikâh” «s ;88…

[2] Suyûtî, el-Câmi‘ü’s-8agîr, hadis nr. 3033; Ma‘mer b. Râşid, el-CâmV, c. XI, s. 250; Heysemî, Mecme’ü’z-zevâid, c. X, s. 45-46 (Kitâbü’l-menâkıb).

[3] Gazzâlî, başta İhyâu ulûmi’d-dîn olmak üzere onun farklı dil,dil,uslüp hacimlerde yeniden üretimi olarak değerlendirilebilecek bir dizi eserine (bidayetul hidaye,Kîmyâ-i Sa’adett, Cecahrul Kur’an vb.)işaret ediyott olmalıdır

4 Dânık, dirhemin altıda birine tekabül eden bir ağırlık birimidir; bir dirhem ise yaklaşık 3.12 gramdır.

5 Belirli sayıların, her yönden toplandığında aynı sonucu verecek şekilde yerleştirildiği ve sihir­li olduğu düşünülen karelere İslam dünyasında vefk (çoğulu evfâk) adı verilmektedir. İslam öncesi Çin, Hint ve Yunan medeniyetlerinde de görülen bu uygulamanın İslam dönemindeki örneklerine Câbir b. Hayyân (ö. 200/815), Ali b. Rabben et-Taberî (ö. 247/861’den sonra) ve İhvân-ı Safâ (TV./X. yüzyıl) gibi isimlerde rastlamak mümkündür. Gazzâlî, herhangi bir kaynak belirtmese de Munkız boyunca İhvânu’s-safâ Risâleleri’ne yaptığı atıflar dikkate alındığında, onun söz konusu vefkle ilgili bilgiyi bu eserden almış olması kuvvette muhtemeldir. Ve/fem fark­lı medeniyetlerdeki kullanımı ve İslam dünyasındaki görünümleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Bink Ha Ihım, “New Light on Early Arabic Awfâq Literatüre”, Islamic Occultism in Theory and Practice, ed. Liana Saif & Francesca Leoni & Matthew Melvin-Koushki & Farouk Yahya, Leiden: Brill, 2021, s. 57-161.

6 Türkçede “talih” olarak ifade edilen tâli¹, astrolojide doğum saatinde ve yerinde Zodyak’m doğu ufkunda yükselen burç ve derecesi anlamına gelmektedir.

7.Heylâc (veya hîlâc), doğum haritasında yer alan beş önemli konumda en güçlü etkiye sahip ge­zegen için kullanılan bir kavramdır. Bu beş önemli nokta şunlardır: Güneş, Ay, yükselen [burç] (tâli*) ve şans noktası (semhü’a-sa’âde) ile kavuşumun (içtimâ¹) veya karşı konumun (istikbâl) bir kısmı (eliz’). Bunlar hayat süresini göstermektedir. Şöyle ki, bu beş nokta baht ve bahtsız­ca doğru ilerlemektedir. Gazzâlî’nin de kullandığı tesyîr ise heylâc ile baht ya da bahtsızlık arasım tespit etmek anlamına gelmektedir. Her derece bir sene olarak kabul edilmekte ve buna rezmî, MeflUthu’l-ulü^^e-]

Kuşkusuz her yazar kendisini ve duygularını en iyi ifade ettiği türde yazar. Başka bir şekilde yazamadığı için bu türleri seçer. Kimi yazarlar sadece bir türde yazarken, kimi yazarlar farklı türlerde de yazar. Bu anlamda pek çok ya­zar, edebiyatın farklı türlerinde eserler ortaya koymuş, türler arasında geçişler yapmış, bazen de bir türde ağırlıklı olarak yazmışlardır. Bir yazarın portre­si, yazdıklarının toplamıyla ortaya çıkar. Şiirle o duygularını daha iyi ifade ediyorsa onunla, romanla daha iyi ifade ettiğini düşünüyorsa o türle yazar, örneğin Johann Wolfgang von Goethe, Genç Werther’in Acıları, Wilhelm Me- ister’in Çıraklık Yılları, Gönül Yakınlıkları; Boris Pasternak, Dr. Jivago; Cesare Pavese, Ay ve Şenlik Ateşleri; Sylvia Plath, Sırça Fanus; îngeborg Bachmann, Malina romanlarını yazmıştır. Rainer Maria Rilke, şiirlerinin yanında Malte Laurids Brigge’nin Notları romanıyla bir başyapıt ortaya koymuştur.

Peki, bir şair niçin roman yazar?

Şiir, akıp giden hayatın içinden seçilmiş parçalardan, anlardan oluşan, çoğun­lukla kişisel, duygusal deneyimleri yansıtır. Bir coşkunun, anlık bir sesin, duy­gunun ürünüdür. Büyük resimden çok, tek bir fotoğrafın aktarımıdır. Diliyse gündelik dil değil, şiir dilidir. Düşünce ve duygunun örtük, imgesel bir teza­hürüdür ve dışsal gerçekliğe birebir denk düşmesi gerekmeyen soyut, öznel bir sestir. Bu anlamda şiir, hayatı bütünlüklü olarak kapsayamaz, hayatın büyük bir bölümü dışarıda kalır, öte yandan toplumsal bakış öznelleşmiştir, içinde ağırlıklı olarak şairin kendisi vardır. Gündelik dilden, yaşananlardan, olay ve durumdan yeni bir dile, anlama ve anlayışa ulaşılır. Çünkü bütün bunları bi­rebir yansıtmaz ve temsil edecek bir kurguya dönüşür, ötekinin sesi en aza inmiştir ve kişiye, “ben” e bağımlıdır. Şiir “anlık” bir yapı arz eder ve okurda“parça etkisi” yaratır. Çünkü seçme, arınma ve yoğunlaşmayla oluşur. Bu an­lamda şiir, hayatın tümünü anlatmaya talip değildir.

Romancıysa bütün bir hayatı anlatma imkânına sahiptir. Romancının  önünde geniş bir zaman vardır. İnsanlar doğarlar, büyürler, ölürler. Dönemler açılır, dönemler kapanır. Dili gündelik hayata denk düşer, çoğunlukla anlam açıklı­ğı gözetir. Toplumsal ayna görevi görür, yaşamı yansıtır. Okura, karakterler, olaylar ve durumlar galerisi sunar. Pek çok insan, olay, durum, çatışma romana girer, çıkar. Romancı hikâyesini, meselesini enine boyuna anlatır, pek çok şeyi kullanır; çünkü önünde sonsuz bir yazı alanı vardır. Romanın hacim sıkıntısı yoktur ve neredeyse istediği her şeyi değerlendirir. Roman, bilgilerle, araştır­malarla, notlarla yazılır. Hem roman bunu kaldırır hem de okur, beklentisi ge­reği, bunu anlayışla karşılar. Dolayısıyla roman, hayatı bütünüyle kuşatabilir. Romanın içine tarih, felsefe, görüşler, mektuplar, çatışmalar rahatlıkla sığar.

İşte şairler öncelikle romanın bu hiçbir şeyi dışarıda bırakmayan yapısını de­ğerlendirmek ister, romanın hayatı bütünüyle yansıtan kurgusuna talip olur­lar. Çünkü roman, hayatı bütünüyle aktarma imkânına sahip yegâne edebî türdür. (Romanın hayatı bütün olarak anlatabilme kabiliyetini söylerken onun diğer türlere yönelik üstünlüğünü değil sadece yapısal özelliğini belirtiyoruz.) Modem romanlardaki istisnalar bir yana zaten roman, hayatlar üzerine yazı­lır, romanlarla hayatlar anlatılır. Yazılsa elbette herkesin “hayatı roman” ola­caktır. Şair de romana yönelerek bir “hayat” yazmak ister. Bunu yaparken de yaşadıklarının tümü oraya yansısın ister. Zaten roman da toplumsal yaşamı, insani ilişkileri, ayrılıkları, ölümleri, çatışmaları bütün bir hayatı metne ya­yarak aktarır. Bu anlamda bir hayatı bütünlüklü olarak anlatmaya niyetlenen yazarların çaldıkları kapı roman durağı olmuştur.

Şairlerin kaleme aldığı romanların ağırlıklı olarak otobiyografik özellikler ta­şıması boşuna değildir. (Malte Laurids Briggenin Notları da otobiyografik bir romandır.) Çünkü kurmaca (roman) burada onlara hem kendilerini gizleme hem de hayatlarını anlatma imkânı sunar. Şairlerin kendilerini ötekileştirerek sanki bir başkasının hayatını anlatıyormuş gibi kendi öz yaşamlarını anlatma­larını sağlar. Şairler için romanın diğer bir cazip yanıysa sanat görüşlerini bir kurmaca içerisinde anlatabilme imkânı sunabilmesidir. Çünkü bir romanın içine her türlü görüşü sığdırmak mümkündür. Bu nedenle pek çok şair sanat manifestolarını romanlar aracılığıyla sergilemişlerdir.

örneklere bakılırsa şairler çoğu kez şiirle anlatamadıkları “hikâye”leri roman­la anlatırlar. Çünkü şair için bir dönem gelir ki tek tek tuğla koymaktan çok bütün bir binanın inşasını hikâye etmek, o tuğlaların nasıl yerleştirildiğinin, niçin yerleştirildiğinin bir bir anlatılması gerekir. Şair de bu binayı resmet­meye başlar. Çünkü açıktır ki şiir anlık duygularla ve yakalanan bir sesle ya­zıldığı için, roman gibi bütünlüklü bir fotoğrafı ortaya çıkaramaz. Romanın bir hayata bütün ayrıntılarıyla bakan yapısı şairleri cezbeder. Şair tam da bu anda romana başvurur. Bu anlamda şair, bir romanı, duygularını, imgelerin buyruğundan kurtarıp sayfa sayfa açarak, her şeyi bir bir ortaya dökerek, “Size bütün bunları bir de böyle anlatayım” demek için yazar. Her şeyi bir başka bi­çimde, bir başka dille anlatayım demek için… Şiirle hiçbir zaman anlatamaya­cağı olaylara, hikâyelere eğilir, hayatla ödeşir; kendisini daha rahat hissederek eksik hiçbir şey bırakmadan bütünlüklü olarak anlatır.

Dünyanın en önemli şairlerinden olan Rainer Maria Rilke (1875-1926), sa­nat yaşamında sadece bir roman yazmıştır: Malte Laurids Brigge’nin Notları (1910).¹ Rilke, bu günlük-romanında, Malte adlı genç şairin gözünden bütün bir dünya kültürü ve edebiyatında gezinti yaparken, yabancılaşma, yalnızlık, ölüm, hastalık, fanilik, Tanrı kavramları etrafında eşsiz bir metin ortaya çıka­rır. Genç şair bir yandan çocukluk anılarına, bir yandan şehrin yabancılaştır­dığı insanlara bakarak bir yüzyıl manifestosu oluşturur. Roman, bir anlamda şairin roman yazma gerekçelerine ilişkin ipuçlarını da bünyesinde barındırır. Öncelikle “şiir”, romanın temel meselesidir. Roman baştan sona şiiri, şairleri tartışırken yazarın sanat görüşlerini içerir. Öte yandan otobiyografik bir yanı da vardır. Rilke’nin aşk kırgınlıklarını, yenilgilerini, kent gözlemlerini, çocuk­luğunun iz bırakan anılarını yansıtır. Rilke hiçbir şeyi dışarıda bırakmaz, anı­larını, mektuplarını, şiir görüşlerini, her şeyi romanına aktarır. Bu kolajdan bir hayat ortaya koymaya çalışır. Ayrıca anlatım tümüyle şiirseldir ve şiirin gücüne yaslanmıştır.

Malte Laurids Briggenin Notları bir anlamda Rodin’e yardımcı olmak için Paris’e gelen ve oradan, kendine, Paris’e, hayata ve edebiyata bakan Rainer Maria Rilke’nin gerçek hayatının bir yansımasıdır. Danimarkalı, yirmi sekiz yaşındaki sanat heveslisi genç, Paris’i gezer, şehri gözler, yoksullukları, bütün bir insanlık durumlarını kaydeder. Şehir gözlemleri alttan alta modernleşen şehirdeki bireyin yalnızlığına evrilir. Kasvetli ve sadece ölümü hatırlatan şehir onun ruhuna sadece ölüm ve korku duygusu yaymaktadır. Bu modern, acı­masız ve ölüm kokan şehirde, Malte yolunu kaybetmiş bir oğul olarak dolaşıp durmaktadır. Roman da giderek çocukluk, gençlik anılarına ve onun korkula­rı üzerinde yoğunlaşır. “Kayıp Oğul”, doğru yolu bulmak, eve ulaşmak, yaşa­dığı kimlik krizini aşmak istemektedir. “Görmeyi öğreniyorum” derken, içine mutlulukları, güzellikleri değil, şehrin tüm acılarını, olumsuz yönlerini al­maktadır. Bütün kapılar kapalıdır. Çünkü o, Incil’de geçen Kayıp Oğul’dur.

Kayıp Oğul sonunda Paris’ten eve döner ama ailesinin onu nasıl karşılayacağı bilinmezliği içinde roman biter.

Malte, kimsesiz ve hiçbir şeyi olmayan biridir. Elinde bir valiz, bir kitap san­dığı dünyayı dolaşıp durmaktadır. Yersiz yurtsuz, hatırasız ve geçmişsizdir. Roman iki ana bakış açısında yoğunlaşır. Biri Malte’nin otelde kendi iç derin­liklerinde yapılan yolculuk diğeri Paris sokaklarındaki gözlemlerinin içindeki yankısı… Daha ilk satırlarda, Malte şehre bakarken farklı bir bakış açısı hemen kendini hissettirir. Paris sadece pislik değil “korku” da kokar. O şehrin görü­nen değil görünmeyen yanına, ruhuna baktığını gösterir. Aslında “görmeyi öğrenmektedir”. Tam da burada içinin zenginliğini keşfeder. Artık değişmek­tedir. Değiştiği için bir başkası olacaktır. Bu yüzden mektup yazmaktan vaz­geçer. Yabancılara, onu tanımayanlara niçin yazacaktır? İlk keşfi insan yüzle­ridir: “Bir sürü insan var, fakat yüz daha fazla, çünkü her insanın yüzü birkaç tane.” Şehirde dikkati yoksullar üzerinedir: “Yoksul insanlar, düşünceye dal­mışlarsa rahatsız edilmemelidir. Bakarsınız, düşündükleri şeyi bulurlar.” İn­sanların adımlarına bakar, yorumlar: “Bir önceki yürüyüşlerine ait hatıralarla dolu ve çok, pek çok hafifti bu adımlar.”

Ölüm de kitabın önemli temalarındandır. Malte, ölümün gelişi, öncesi, son­rası üzerine düşünceler üretir. Ölümün aldığı yeni görünüm onu korkutur: “Bu mükemmel hotel çok eskidir, ta Kral Chlorwig zamanında burada birkaç yatakta ölünürdü. Şimdi 559 yatakta ölünüyor. Tabii, fabrika gibi, seri hâlinde. (…) Rastgele ölüyorsunuz, çektiğiniz hastalığın ölümüyle ölüyorsunuz. Çünkü bütün hastalıklar bilineli beri, çeşitli ölümlerin, insanların değil, hastalıkların eseri olduğu belli bir şey; hastalar için yapılacak iş kalmadı âdeta.” Anlatıcıya göre ölümün anlamı büsbütün değişmiştir: “Eskiden insan biliyordu (yahut belki de seziyordu) ki, meyvenin çekirdeğini taşıması gibi, ölümü kendi içinde taşımaktadır. Çocukların içinde küçük, yetişkinlerin içinde büyük bir ölüm vardır.” O dönemde ölüm beklenen bir şeydir ama şimdi sürprizdir. Malte ölümü hep yanı başında hissetmektedir: “Şehrin kalabalığında, halkın orta­sında, çoğu vakit tamamen sebepsiz, ölüm korkusunun hücumuna uğruyor- dum.” Malte yaşadıklarına baktığında akimda hep unutulmaz ölüm sahneleri kalmıştır. Bunları bütün ayrıntıları ile anlatır. Özellikle dedesi ihtiyar mabe­yinci Briggen’in ölümünün anlatıldığı bölüm, emsalsiz bir ölüm sahnesidir.

Roman bir şairin hayatla, edebiyatla, çağla, çocuklukla ve gelecekle yüzleşmesi etrafında kurgulanır. Genç adam, otel odasında, Paris sokaklarında çocuklu­ğuyla, şiirleriyle, korkularıyla ödeşir, yüzleşir. Bunu da yazarak yapar. Tüm kaygılarım, gelecek tasavvurlarını yazarak gündeme getirir ve kendine bir yol yöntem arar. Öncelikle yazma gerekçesini, yazıdaki arayışlarım sıralayarak bi­razdan yazacağı romanın kurgusunu oluşturur: “Mümkün müdür gerçek ve önemli söylenmemiş olsun, mümkün müdür bütün dünya tarihi yanlış an­laşılsın, insanın bir Tanrı’sı olsun da kullanmasın mümkün mü?” diye sor­duktan sonra, bu soruların cevabını “mümkündür” diye cevaplayarak beşinci katta oturup yazmaya başlar.

Genç şair Malte, roman boyunca hayatıyla ve şiiriyle hesaplaşır, iyi şiirler yazamadığını, bir hiç olduğunu ve hayatta olmak istediği yerde olmadığını düşünür. Malte kültüre, dine, edebiyata, felsefeye, ölüme, kadınlara, çocuk­luğa ilişkin düşüncelerini not almaya başlar. Paul Verlaine’den başlar, sonra Baudelaire’i anar ve onun şiirini yorumlar. Schiller’den, Puşkin’den, Nekra- sov’dan, Monet’den, Flaubert’ten söz eder, onlarla ilgili düşünceler ileri sürer. Ama bütün bunları şiirsel bir dille, yoğun bir anlatımla gerçekleştirir.

Şairdir, şiirler yazmıştır ama yazdıkları onu tatmin etmemektedir. Zaten “gençken yazılan mısraların kıymeti nedir ki?” diye düşünür. Çünkü mıs­ra, sanıldığı gibi duyguların değil, yaşamış olmanın verimidir. Oysa o bütün bunlardan uzaktır: “Bir mısra yazabilmek için insan, birçok şehirler görme­li, insanları, nesneleri görmeli, hayvanları tanımalı, kuşların nasıl uçtuğunu hissetmeli, küçük çiçeklerin sabahları açarken nasıl titreştiğini bilmeli. İnsan, bilinmeyen yerlerdeki yolları, beklenmedik tesadüfleri ve uzun zamandır yak­laşmakta olduğunu sezdiği ayrılıkları düşünebilmeli, hâlâ anlaşılmamış ço­cukluk günlerini…” Ama onun mısraları böyle doğmamıştır.

Bu bölümlerde roman, zaman zaman yazarın yazma serüvenine, poetik met­nine dönüşür: “Göstermeye olan tutkunla sen, zaman sınırlarını aşan trajik şair, bir incenin incesini bir hamlede, en inandırıcı jestlere, pozlara, en be­lirgin nesnelere dönüştürmek istiyordun. Daima daha sabırsız, daima daha ümitsiz, dış gözle görülenlerin arasmda içgörüşünün karşılığını arayan, acarlı­ğı eşsiz eserine giriştin.” Bu bölümlerde genç edebiyatçılara edebiyat ortamın­da yaşayacakları muhtemel olumsuzlukları hatırlatır: “Bu da yetmez, anılar da yetmez. Çoksa anılar, onları unutabilmeli, sonra da dönüp gelmelerini bekle­mekten yana büyük sabır göstermeli.”

Çocukluk

Rilke’nin doğumundan hemen sonra annesinin aileyi terk ederek, saraya yakın olmak için Viyana’ya taşınması, annenin kendini düşünen dominant yapısı ve ölçüsüz tutkuları Rilke’nin problemli bir çocukluk yaşamasına neden olmuş, bu travmatik dönem de eserlerinin ana temalarından biri olmuştur. Malte La- urids Brigge nin Notları kitabında da çocukluğuna geniş bir yer ayırır. Rilke daha sonraları şöyle diyecektir: “Ben sevemem, annemi sevmem de ondan.”²

2 A. Turan Oflazoğlu, Önsöz, Rilke, Seçilmiş Şiirler (İstanbul: Adam Yayınlan, 1. Baskı, 1976), s. 9.

Rılke’ nin hem gerçek hayatında hem de romanında çocukluğun önemi bü­yüktür. Ona göre bir sanatçının yaşamında en önemli dönem çocukluğudur Bu romanı yazma gerekçesi, biraz da belleğinde hep korku ve kaygı olarak yer etmiş çocukluğu çağırmak, onunla yüzleşmek, hatta onu aşabilmek için yol ve yöntem aramaktır. Bir yazısında şöyle diyecektir: “Her sanatçının yaşamında bir dönem vardır, bana hepsinden gerçek ve önemli görünür: çocukluk Benim kendisinden pek çok şey öğrenmek istediğim bir sanatçıya ilk yönelteceğim sorular bu çocukluğa ilişkindir.”^[3] Romanda çocukluk geniş bir yer tutarken, sıklıkla çocukluğun insan yaşamındaki önemi vurgulanır: “Demek ki insan ebediyen kaybetmek istemiyorsa, çocukluğu da âdeta tamamlamalıdır. Onu kaybettiğimi kavrarken, bir yandan da hiçbir zaman dayanacak başka hiçbir şeyim olamayacağını anlıyordum.” Bu yüzden, onu kaybettiğini bilen Malte yi yazarak onu tamamlamak ister. Böylece hayata dayanacak bir şey inşa edecek­tir. Büyükbabasının ölümü, genç yaşta ölen annesi, ziyaretler, ev içi ilişkiler uzun uzun anlatılır. Kuşkusuz Rilke (Malte) yazarak arınmak, iyileşmek ister. Çünkü onu bugün rahatsız eden en derin ve etkileyici travmalar çocukluktan kalmadır. Bu yüzden çocukluğu uzun tutar ve hayatının o bölümüyle yüzleşir. Çocukluk anılarında hep travmalar, ilgisiz babanın inciticiliği, çocuğunu ken­dine benzetmeye çalışan annenin egoizmi yer alır.

Paris

Malte, şehrin insanı değiştirdiğini, dönüştürdüğünü düşünür, şehir üzerine sosyolojik çıkarımlarda bulunur. Bir anlamda şehir üzerinden kendini okur ya da kendi üzerinden şehri yorumlar. Şehri seyrederek, gözlemleyerek için- dekilerini teşhis ederek hayatı, modern çağı anlamaya çalışır. Şehrin sefalet bölgelerinde gezer, şehrin karanlıklarında dolaşır, şehrin içinde ne barındırdı­ğını anlamaya çalışır. Bu tavır bir anlamda, Charles Baudelaire’in Paris Sıkın­tısının yeni bir yorumu gibidir.

Rilke, şehir ilgisi nedeniyle “Metropol ve Zihinsel Hayat” üzerine düşünen Georg Simmel’le tanışır ve onu okur. Simmel’e göre metropoller, insanların duygusal alıcılarını zayıflatarak daha az hassas, daha entelektüel ve daha kayıt­sız toplumlar yaratmaktadır. Bu ise şehrin hastalıklı bir görüntüsüdür: “Dün­yadan bezmişlik (blase) tavrı kadar metropolle doğrudan doğruya bağlantılı ruhsal bir fenomen yoktur belki de. Dünyadan bezme tavrı öncelikle zıt sinir uyarımlarının hızla değişmesinden ve iyice sıkıştırılmış olmalarından kaynak­lanır. Metropoldeki entelektüalite artışı da en başta bundan kaynaklanmış gibidir.”^[4] Metropolde yaşayan insanların dünyadan bezme tavrı bunun sonucu olarak ortaya çıkmaktadır

Bu anlamda Rilke şehre bîr Balzac bir Dickens gibi bakmaz. Merkezde kah­raman olarak kendisi vardır ve şehir üzerinden kendini okumaktadır. Şehir­se kendisine hep korkulan, ölümü ve açmazları işaret etmekte, onu huzursuz yapmaktadır. Aslında bu sıkıntı varoluşsal sancılardır. Şehir sadece ayna ol­maktadır. Çevreden, toplumdan yalıtılmış Malte içinin derinliklerinde boğul­maktadır. Şehirde gördüğü her şey onun bu bunaltısını artırır, derinleştirir. Belki de şehre bu bunaltısından baktığı için her şeyi absürt görmektedir. Bu, bilinmez. O, şehre çıktığında âdeta bu boğuntunun içine adım adım sürükle­nir. Yazarak, tanımlayarak kendini savunmaya çalışır.

Paris’te kendisini bir yabancı gibi, öteki gibi hisseder. Burada hep yalnızdır: “Paris’teyim, duyanlar sevinir, çoğu kıskanır. Haklıdırlar. Büyük bir kent, bü­yük ve garip baştan çıkarmalarla dolu. Bana gelince, bir bakıma bu ayartışlara kapıldığımı itiraf etmeliyim. Sanırım, bunu böyle söylemem gerek. Bu ayar- tışlara kapıldım ve sonuçta karakterim değilse bile dünya görüşümde ve ne olursa olsun hayatımda bazı değişmeler oldu.” Paris, bunaltıcı, itici, tuhaf bir şehirdir. Onun sokaklarına çıktığında dehşetin apaçık sahnesine çıkmış gibi­dir: “Kentin kalabalığında, halkın ortasında, çoğu zaman tamamen nedensiz, ölüm korkusunun hücumuna uğruyordum. Ama çoğu zaman da nedenler yı­ğılıyordu üst üste; örneğin birisi, bir sokakta bir sıranın üstünde oluveriyordu, herkes çevresini sarıp onu seyrediyordu ve o, korkuyu çoktan aşmış bulunu­yordu: O zaman onun korkusuna ben sahip çıkıyordum.’

Rilke, edebiyatının temelleri arasında Paris ve Rusya’nın büyük etkileri oldu­ğunu belirtmiştir. Paris’i Malte Biriggenin Notlarında yerden yere vursa da onu “eşsiz Paris” diyecek kadar da sever ve sanatının kaynağı olarak görür. Ama yerleşik bir insan değildir ve flaneur olarak bütün Avrupa’yı dolaşır. Dö­nüp dönüp geldiği yer Paris olur.

Yalnızlık

Onun sanatının temel kaynağı yalnızlıktır ve bunu kaybettiği her anda orayı terk eder. Genç Bir Şaire Mektuplar’da yalnızlığın sanatın da kaynağı olduğunu şöyle ifade eder: “Kimse size akıl veremez ve yardım edemez, hiç kimse. Tek çıkar yol, gözlerinizi kendi içinize çevirmenizdir. Size yazmanızı buyuran nedeni araştı- rıp ele geçirmeye bakınız. Bu nedenin yüreğinizin ta en dip köşesinde kök salıp salmadığını araştırınız. Bizlere gereken şudur; Yalnızlık, büyük bir içsel yalnız, lık. Kendi içine yürümek ve saatler boyu kimselere rastlamamak.”⁵ Yalnızlıkla yazmak onun anlayışında aynı anlama gelmektedir. Yazının kaynağı yalnızlıktır: Bir sanatçı kendini buldu mu, yalnızlığın içinde sürdürür yaşamını; kendi vatanında ölmek ister. Her zaman böyle olmuştur, sanat, halkın çok üstünden bir yay çizerek bir Yalnız dan bir Yalnız’a uzanıp gitmiştir.”⁶

Yalnızlık onun romanını, şiirini genel olarak edebiyatını yasladığı temel da- yanaklardan biridir. O, yalnızlığın bir kelime olarak edebiyatını yapmamış, bir hayat biçimi olarak onu yaşamış bir yazardır. Yakın dostu Stefan Zweig onun bu yalnızlık tercihini anılarında şöyle anlatır: “Bütün bu şairlerin içinde Rilke kadar sessiz, gizemli ve gözlerden uzak yaşayan başka biri belki de yoktu. Fakat bu yalnızlık ne kendi tercihi ne zorlama bir şeydi ne de Almanya’da Ste­fan George’ninki gibi keşişlik özentisiydi, nereye giderse gitsin, nerede olursa olsun bu yalnızlık onu sarardı. Her türlü gürültüden ve hatta -‘ismi çevresinde toplanan yanlış anlamaların tümü’ diye adlandırdığı- kendi şöhretinden bile kaçardı ve üzerine vuran değersiz merak dalgaları sadece ismine isabet eder, kendisine ulaşamazdı. Rilke’ye ulaşmak zordu, onu arayabileceğiniz bir evi, adresi, yurdu, sürekli oturduğu ya da çalıştığı bir yer yoktu. Sürekli dünyayı dolaşır, kendisi dâhil hiç kimse nereye gideceğini önceden kestiremezdi. Dö­nüşü olmayan kararlar vermek, planlar programlar yapmak, sözleşmek, aşın duygusal ve her türlü baskıya duyarlı ruhunu sıkıyordu. Bu nedenle onunla bir yerlerde ancak tesadüfen karşılaşabilirdiniz.”⁷

Bu tercih de ona yalnızlık üzerine yazılmış en güzel metinleri, şiirleri getirir: “Yalnızlık bir yağmura benzer, / Yükselir akşamlara denizlerden / Uzak, ıssız ovalardan eser, / Ağar gider göklere, her zaman göklerdedir / Ve kentin üs­tüne göklerden düşer. / Erselik saatlerde yağar yere / Yüzlerini sabaha döndü­rünce sokaklar, / Umduğunu bulamamış, üzgün yaslı / Ayrılınca birbirinden gövdeler; / Ve insanlar karşılıklı nefretler içinde / Yatarken aynı yatakta yan yana: / Akar, akar yalnızlık ırmaklarca.”

Rilke, bir şehre, bir kişiye, bir mekana bağlandığında yazıdan uzaklaşır. Bu yüzden yalnızlığına ulaşmak, ona kavuşmak için bir gezgin gibi sürekli mekân değiştirerek sanatını korumak zorunda kalır.

5.Rainer Maria Rılke, Genç Bir Şaire Mektuplar, çev., Kamuran Şipal (İstanbul: Aralık Yayınları,,1.Baskı,1998),s.11-16

6.Rainer Marie Rılke,floransa Günlüğü, çev., Kamuran Şipal (İzmir: Cem Yayınevi, 1. Baskı, 2010),s.43

7.Stefan Zweig, Dünün Dünyan, çev., Kasım Eğit (İstanbul: Can Yayınları, 3. Basla, 2013), s. 172.

Bakmak, Görmek

Romanın laitmotif i olan ve roman içinde zaman zaman tekrarlanan “görme­yi öğreniyorum” sözü aslında anlatıcının farklı bir bakışla çevreye, insanlara bakacağının da ilk işaretini verir ve bir anlamda görmek ile bakmanın farkını ortaya koyar. “Sizin gibi görmeyeceğim.” der ve kendi bakış açısından gördük­lerini hikâye eder. Onu ayrıksı kılan tam da bu farklı bakışın gördükleri nes­neler, olaylar, durumlardır. Farklı bakış bir anlamda Rilke’nin yazma gerek­çesidir. Aslında sokakta, hastanede, ev içlerinde gördüğümüz şeylerin yanlış görmeler olduğunu yüzümüze vurur.

Kuşkusuz Rilke sadece insan kalarak görmenin yeterli olmadığını kavramıştır. Onun yapmak istediği, olup biteni Tanrı’nın gözüyle görmektir ve böyle gör­düğünde insan ancak hakikati yakalayacaktır. Anlatıcı Paris’te gezerken, ço­cukluğuna bakarken, caddeyi dolaşırken, hayret verici bir dikkatle sadece in­sanlara değil, eşyaya, nesnelere de aynı dikkatle yaklaşır; sanki onları canlı bir organizmaymış gibi ele alır, onların kalbine nüfuz etmeye çalışır, onları simge ile ifade eder, seslerini, çınlamalarını, hareketlerini kaydeder. En sıradan şey­lerde bile olağanüstüyü, gerçeküstüyü bulur ve ona hayatiyet kazandırır. Ril­ke’nin gündelik hayatında da Paris’i adım adım gezdiği, tüm ayrıntılarını kay­dettiği bilinir. Paris’te son giyotin kurbanlarının gömüldüğü mezarı ziyaret ettiğinde kendinden geçer ve Stefan Zweig’e şöyle der: “Paris’in en şiirsel yeri. Romanda “görmeyi öğreniyorum” derken, aslında bakıp geçtiğimiz yerlerin nasıl ruhuna nüfuz edileceğini, eşyaya, nesnelere, olgulara nasıl yaklaşılacağını izah etmektedir. Sanki sadece yazmak değil, yaşamak da bakmak da görmek de dua gibi olmalıdır demek ister.

Malte, Paris sokaklarına daldığında sadece görmek için dolaşan, bu yüzden de gördüklerinin onu sürüklediği, kalabalıkların yönlendirdiği bir yabancı gibidir. Yabancısı olduğu bu dünyaya alışmak ister. Acaba bir kır evinde ki­taplarıyla baş başa yazarlık yapsa bu dünyaya katlanabilir mi? Doktor beni anlamadı diyecektir. Hiç. Zaten anlatmak da güçtü. Bir kez elektrik tedavi­si denemesini isterler. Doktor sırasını beklerken, küçükken hissettiği korku travması bu bekleme anında yeniden nükseder. Kocaman dediği bir korku gelmiş, onu esir almıştır. Ama şimdi o, çocuk değil büyük biridir. Hastaneyi süratle terk eder ve yeniden amaçsızca sokaklara dalar. Yaşadığının psikolojik bir hastalık, ruhsal bir acı olduğunu bilir ama doktorlar buna gereken önemi vermezler. Küçükken yaşadığı kayıp korkular yeniden onu arayıp bulmuştur. Hemen her şeyden korkmaktadır… Görmeyi öğrenirken aslında herkes gibi normal görmek ister ama bütün bunları korkularının, hastalığının, ruhsal sar­sıntılarının penceresinden görmektedir. Roman boyunca tüm gerçeküstü gör- melerini izah edecek bir doktor arar. Ama gördükleri gerçektir. Baudelaire’e hak verir. Gerçeği görmek onun görevidir. Oysa küçükken, annenin “korkma, benim!” demesi yeterlidir, bütün korkular dağılır. Şimdiyse anne yoktur.

Elinde plan/harita şehri incelemekte, araştırmakta, anlamaya çalışmaktadır. Ba­zen de açık penceresinden şehri dinlemektedir. Ama bu, öyle bir gözdür ki gö­rülen her şey hayatın bir yönünü açığa çıkarmakta, simgelemektedir. “Görmeyi öğreniyorum.” derken ikinci cümle bu bakışı izah eder: “Her şey içimde daha de­rine işliyor.” Demek ki bize yansıttığı bakış, içinde yankılanan ve iç dünyasında dönüşen bakışlar… Üç haftadır Paris’tedir ama ona bir yıl gibi gelmiştir. Şehir onu değiştirmiştir. Bir kez daha söyler: “görmeyi öğreniyorum.” Caddede gör­düğü ve yansıttığı şu enstantane normal bir bakış olabilir mi? “Bomboştu sokak, boşluğun canı sıkılıyordu; ayaklarımın altından adımımı çekip bir takunya gibi sağa sola firlattı, tak tuk gürültüler çıkardı. İrkildi kadın ve kendini, ellerinden kopardı; o kadar çabuk, öyle şiddetli ki, avuçlarında kaldı yüzü. Yüzünün oyuk kalıbının, avuçlarında durduğunu görebildim. Gözlerimi bu ellerden ayırma­mak, bu ellerden koparılıp almanı görmemek, bana tarifsiz bir çabaya mal oldu. Bir yüze içinden bakmak, bana dehşet veriyordu; ama ben, daha çok, çıplak çiğ etli, yüzü olmayan o baştan korktum.” Anlatıcı gibi her şeyi gerçeküstü görmek­te, bu bakış da onu hastalıklı hâllere sürüklemektedir.

Cahit Zarifoğlu’na göre Rilke, baktığı şeylerin yüzlerini değil, arka yüzlerini ve içlerini görmeyi hedefler. Eserin hemen her kısmında onun bu özelliğini görmek mümkündür. Bu özellik aynı zamanda Malte’nin görevidir. Malte ise şehirde absürt olanı görür. Malte, şehirde “havanın her zerresinde var olan dehşeti” görmektedir: “Malte büyük bir şehirdedir, ancak ne bir dosttan ya da bir arkadaş toplantısından ne de bir ziyaretten bahseder. Şehir sosyal ya­şamın izlerini yansıtmaz. Sadece, nasıl oluştukları açıklanmayan, sürekli gizli güçlerin hissedildiği anlar vardır. Ve Malte önümüze yalnızca belli olayların başkahramanı olarak çıkmaz. Burada kastedilen onun bir roman kahramanı olmayışıdır. – Aksine Malte insandır. Ahlaki sorunlarla, gizli güçlerle ve karışık olaylarla mücadele etmektedir Malte. Onları anlamak için kullandığı mater­yaller şehir, insanlar, olaylar ve eşyalardır. Şehir ‘yokluğun yeri’dir, insanlar fakir, kör, dilenci ve hasta insanlardır. Ama Malte bunları başka bir üst düzle­me yerleştirip orada görür. Başka bir deyişle, ‘gerçek ve gerçeküstü arasında­ki sınırları ortadan kaldırır/”^[8] Elektrikli trenler odasının içinden geçer, kapı kendiliğinden açılır, tüm nesneler yere düşüp paramparça olur. Eşyayı tanım­lamak imkânsızdır çünkü onlar kontrol edilemez.

Korkularından kurtulmak içinse uzun uzun yazar. Hiç kimsesi ve hiçbir şeyi yoktur, elinde bavulu ve kitap sandığı, yersiz yurtsuz dolaşır. Çocukluğuysa çok derinlere gömülmüştür. Üçüncü defa bir kez daha şunu söyler: “Sanırım, bir parça çalışmaya başlamalıyım, madem görmeyi öğreniyorum.” Görmeyi öğrenmekten kastının burada şair olmak olduğunu öğreniriz.

Anlatım Biçimi

Romanda kahramanın, hayatı, nesneleri, etrafında gördüğü şeyleri nasıl algıla­dığı bir bilinç yansıması eşliğinde aktarılır. Okur, olayları değil olayların kah­ramandaki/anlatıcıdaki etkilenme sürecini, yarattığı çağrışımları ve duyguları izleme imkânı bulur. Olay örgüsü, zaman, mekân bu çağrışımların emrinde­dir. Bu tutum tıpkı bilinç akışı tekniğinde olduğu gibi çağrışım ve izlenimlerle günün tarihinin yazılışıdır. Ama sadece bir iç döküş değil, varoluşsal bir he­saplaşma, nesnelerin ruhuna nüfuz ediş, aydınlanma ve keşif yolculuğudur. Her şey geçmişte yaşanmış ve geçmişin iz düşümleri şimdiki âna yansımıştır. Bu, bir anlamda insanın geçmişini yeniden yaşamasıdır. Geri dönüşlerle, hâ­lihazırdaki geçmişin izleri, çağrışımları, etkileri anlatılırken, yaşanan ve geç­miş, zihinde âdeta birbirine karışmıştır. Nesneler, görüntüler bireye bir şeyler çağrıştırırken, içinde bulunulan ân, geçmişte yaşanan ve gelecekte yaşanacak olayları anlamaya kapı aralar.

Yazar, iç konuşmaları ve hatıraları âdeta dışarı verir, kendi kendine konuşmala­rı, görüntülerden yansıyan imgeleri kayda geçirir. Bu yüzden anlatıcı çağrışıma yaslanmıştır ve denetimsiz bir şekilde duygularıyla baş başadır. Roman krono­lojik bir anlatımla değil ileri geri, parçalı bir anlatımla kurgulanır. Zaman sıralı bir olay örgüsü yoktur. Olayların, durumların birbirleriyle bağlantıları kopuk­tur. Roman, olaya dayanan, dış aksiyonlara bağlı bir anlatıma yaslanmaz; içsel, zihinsel bir anlatıma dayanır. Bir ruh hâli kaydı, grafiğidir. Çetrefilli, sorularla dolu, kendi kendini sorgulayan, bir şeyleri anlamaya çalışan kahramanın geri­limli hâlini yansıtır. Gündelik hayatın kıstırdığı, bunalttığı ortam sorgulanır. Yazar, imge yardımıyla düşüncelerini, duygularını metne yansıtır. Roman ba­zen de deneme sınırlarında gezinen bir anlayışı sergiler. İç monolog, bilinç akışı, flash-back tekniklerinin kullanıldığı romanda anlatım, büsbütün kelimeler ve çağrışımlar etrafında kurgulanırken, sembolik, metaforik anlatım, gerçeküstü yaklaşım baskındır. Çünkü roman bir büyük şairin elinden çıkmadır.

Günlük türünde yazılan roman, hemen hemen her türü değerlendirir. Mek­tuplaşmalar, deneme türüne giren bölümler, hatıralar, eleştirel tartışmalar romanda yerini alır. Bu bağlamda romanda modern bir biçim ve teknik kul­lanılır. Birbirini izleyen bir tarih sırası, dönem, anlam birliği gözetilmemekle birlikte, modernizmin dayattıkları, insan doğasının değişmezliği, evrensel in­sani temalar ve küçük ayrıntılarla oluşturulan iç ilmeklerle roman görünmez»dikişi belli olmaz bir şekilde birbirine ulanır. Rilke romanın yapısı ile ilgili (parçalı, kronolojik olmaması) ilgili yazdığı bir mektupta şunları söyler: “San­ki bir çekmecede darmadağın kâğıtlar bulunmuş da ilk anda başka bir şey bu­lunmadığı için onlarla yetinilmek gerekiyormuş gibi bir durum bu. Sanatçı gözüyle, kötü bir birim, ama insan açısından mümkün. Bunların ardından ortaya çıkan şey, birbiriyle bağıntılı güçlerin hayal meyal ilişkisi ve bir çeşit hayat eskizi.**^[9] Romanın sonu da soru işaretiyle biter ve nasıl sonuçlandığı tam olarak belirtilmez.

Çocukluk anılarına ilişkin yorumları, tanımlamaları sanki onun bu romanda uyguladığı biçimsel yapıyı da izah eder. Parçalılık, fragmanlar, birbirine bağ­lanmayan odalar: “Çocuk görüşlü anılarımda bulduğum şey, bütün bir yapı değil, bina, içimde parçalara ayrılmıştır; burada bir oda, orada bir oda, şura­cıkta, bu iki odayı bağlamayan, hayır, kendi başına bir fragman olarak kalan bir koridor. Her şey içimde bu şekilde dağılmış, odalar, büyük bir gösterişle yere yerleşen geniş merdivenler ve karanlığında, damarlarda kan gibi gidilen dar, sarmal başka merdivenler; kule odaları, yükseklerde asılı balkonlar; ufacık bir kapının, insanı dışarı ittiği beklenmedik taraçalar: Bütün bunların hep­si hâlâ içimde ve hep içimde kalacaklar.” Rilke, “Paramparça olmuş hayatın hikâyesi ancak ufak tefek parçalar halinde anlatılabilir.” diyordu. Romanını da hayatını da böyle parçalar hâlinde anlatmıştır.

Roman kuşkusuz yenilikçi bir çıkıştır ve her yenilikçi çıkış gibi döneminde yo­ğun bir ilgiyle karşılanmaz. Hakkında çıkan yazıların büyük çoğunluğu, genel okur kitlesinden çok sınırlı bir okur kitlesi için yazıldığı yolundadır. Bunun en büyük nedeniyse parçalı anlatım biçimidir. İlk eleştirilerde belli bir edebi- yatsever azınlığa hitap ettiği vurgulanır. Kuşkusuz Rilke de popüler bir roman yazmaktan çok derdini en iyi anlattığı bir biçimi tercih etmiş, bunun da ente­lektüel kesimde bir karşılığı olacağını tahmin etmiştir. Yabancılaşma, bunaltı ve yalnızlığı anlatan bir eserin karşılığı da elbette bu kadardır.

Malte Laurids Brigge’nin Notları, Rilke’nin hayatının o dönemine kadar ki bö­lümüyle hesaplaşma, yüzleşme romanıdır. Bir şairin roman yazmasının gerek­çesi böylece yerine getirilmiş olur. Rilke bu romanda, öncelikle çocukluğuyla, annesizliğin yarattığı travmayla, korkularıyla, endişeleriyle ve sanat geleceğiy­le yüzleşir ve arınmaya çalışır. O âna kadar tüm yaşadıklarını, gezdiği yerle­ri, rüyalarını, mektuplarını, hayal kırıklıklarını, yuva özlemini, özellikle Paris öfkesini romanının konusu yapar. Anlatıcı yaşadığı çağı tanımlayabilmek için çeşitli imgelere sığınır: Eller, maske, ayna, yüz, melek, gözler, âşık kadınlar, bir şeyin düşerek en küçük parçalara ayrılması… Bütün bu imgeler, sembollerroman boyunca karşımıza çıkar ve anlatıcı, ruh hâlini aktarırken, çağı yorum- larken bu imgelerden faydalanır.

Şair» roman yazarak hayatı bütünlemek amacındadır. Şiirin kendisinden ko­par ama şairane tutumdan kopamaz. Dilde, kurguda, bakış açısında şair duru­şu hep hissedilir. Her cümlesi bir şairin elinden çıktığını belli eder. Şiirsellik, yoğunluk ve dil bilinci en üst seviyededir. Hiç şüphesiz şiirinin “romancını yazar ve toplumsal yaşama, insan ilişkilerine, hayatın kendisine daha somut bir şekilde yaklaşır. Artık tek bir manzaraya değil, bütün bir kente ve dünyaya bakmaktadır. Şiirdeki sıkıştırılmış zaman burada bütün bir zamana yayılmış­tır. Her şeyde sadece “ben” değil “öteki” de vardır ve zaten roman ben ve öteki ikilemi üzerine kurgulanmıştır. Şair, şiirde, hayatla arasındaki gerilimin yan­sımalarını anlatır. Romandaysa bu gerilimin “hikâye”sini yazar. Kısaca şair, romanıyla şiirinin kaynaklarını, arka planını, varoluş şartlarını yansıtır. Bu anlamda romanda kendini gizlemez, gizleyemez. Zaten romanla kendi haya­tının görünümüne bakmak istemiştir. Çünkü roman, hayatın bir parçası değil bütünlüklü kitabıdır.

Rainer Maria Rilke, Malte Laurids Briggenin Notlarında yabancılaşma, ölüm, bilinç temaları etrafında kahramanın (kendi ikinci kişiliğinin) kimlik arayışım sorgulamış, yurdundan, evinden kopup metropolde yolunu kaybeden kayıp oğulun yüzleşmesini hikâye etmiştir. Başkalarının acılarına nüfuz ederek ken­dini tanıma serüvenini aktarmış, “Nereye aitim, nasıl yaşamalıyım, yaratma arzusunu nasıl edinebilirim, yaratıcılığın yolları neler, hayat ve sanat denge­sini nasıl kurabilirim?” sorularının peşinde, bir anlamda “sanatçının bir genç adam olarak portresi’ni ortaya koymuştur.

Tanrı Arayışı

Rilke mistik bir edebiyatçı olarak bilinir ve gerçekten de tüm eserlerinde Tanrı esintisi hissedilir. Onun sanatı upuzun bir dua, yakarış, arayış ve arınmadır. Varlığı, dünyayı tümüyle kucaklamaya çalışır. Tanrı’yı arar, kutsal kitaplardan beslenir, yazdıklarım vahiy bilinciyle oluşturma peşindedir. Şüphesini gider­meye, yazarak Tanrı’ya ulaşmaya çalışan bir ermiş gibidir. Ona göre din, yara­tıcı olmayanların sanatıdır. Sanatçıysa Tanrı’yı temellendiren, arayan kişidir. Bu anlamda Rilke sanatın amacını, Tanrı arayışı olarak tanımlar: “Başkaları­nın ardında Tanrı bir anı gibidir; oysa sanatçı için en son, en derin bir ergi­dir (mazhariyet). Dindar kimseler ‘O var!’, yaslılar ‘O vardı!’ derken, sanatçı gülümseyerek şöyle söyler: ‘O var olacak!’ Ve inancı, inançtan fazla bir şey­dir sanatçının; çünkü Tanrı’yı kurup çatan kişidir. Her yeni görüşü, her yeni bilişiyle, küçük haz ve sevinçlerinden her biriyle bir güç ve bir isim bağışlar Tanrı ya, sonunda torunlarının torunlarında onun tüm eksik ve kusurlardan arınmış, tüm güç ve isimlerle donatılmış olarak boy göstermesini sağlamayı amaçlar. İşte sanatçıya düşen misyondur bu.”^[10]

Bir mektubunda Kutsal Kitabı yanından hiç ayırmadığını belirtir: “Kitaplarım içinde ancak birkaç tanesi var ki, onlarsız yapamıyorum. Hatta ikisini nereye gitsem, eşyalarımla yanımda götürüyorum hep. Ve şimdi de bunlar elimin al­tında bulunuyor. Biri Kutsal Kitap, öbürü DanimarkalI büyük ozan Jens Peter Jacobsen’in yapıtları.”^[11] Stefan Zweig ise onun masasında hep bulundurduğu iki nesneye dikkat çeker: “Tüm yolculuklarında yanından ayırmadığını dü­şündüğüm bir Rus ikonu ve Katolik haçı çalışma masasına dini bir hava verir­di» oysa onun dindarlığı hiçbir dogmaya dayanmazdı.”^[12]

Rilke» eserlerinde kendi kendisiyle ya da Tanrıyla konuşur gibidir. Derinlerde, çok derinlerde akar sözleri. Dışarının anlayıp anlamamasını fazla umursamaz. O atmosfere, coşkuya kaptırır kendini. Çünkü onun görüşüne göre sanatçı için Tanrı, erişilmek istenen en son, en yüce amaçtır.

Tüm Rilke eleştirmenleri, Rilke’nin kastettiği Tanrının Hristiyanlığın Tanrısı olmadığı hususunda hemfikirdirler. Gerçekten de Batı edebiyatının önemli yazarlarında Hristiyanlığın Tanrısı dışında bir Tanrı arayışı içinde olduğunu görürüz: Tolstoy, Dostoyevski, Goethe, Rilke, Kazancakis vb. Bu yazarların Tanrısı, işlerin yolunda gitmesini, iyinin kötüden ayırt edilmesini; doğrunun dünyaya tecelli etmesini sağlayan soyut bir inanç, ışık gibi bir şeydir. Hatta bir temenni, bir duadır. Hakikatin estetize edilmesi, içlerindeki yangını söndüre­cek bir kurtuluş müjdesidir. Onun bazen doğada, bazen bir güzellikte, bazen bir fikir akımında tecelli ettiğini görürler. Ama her zaman en uzakta, erişil­meyi, keşfedilmeyi bekleyen bir konumdadırlar. Bu yüzden hep yoldadırlar ve hep onu ararlar.

Rilke’deki çağ eleştirisi, korkuları, sanatının karşılıksız kalması, ün ve zengin­liğe öfkesi yalnızlığını besler ve kendisine eşlik edecek yegâne kurtuluş yolu­nun Tanrı olduğunu düşündürür. Sanatı da Tanrıyı aramak olarak algıladığı için tüm eserlerinde bu yolda yürür. Ne var ki Tanrı yolu o kadar da kolay değildir. Gelip sığındığı evde Tanrı’nın sevgisini bulamamasının kırıklığını hikâye eder. Ama bu Tanrı’nın, Hristiyanlığın Tanrısı olmadığı söylenebilir. Tanrı erişilmesi gereken aşkın bir amaçtır. Bu yüzden de yazmayı dua etmeye benzetir. İyi ve başarılı yazıya bu ruh durumunu yakalamakla ulaşılabilir görüşündedir: “Diyeceğim bu nesneler, bu ezgiler, şiirler ve resimler diğer nes­nelerden değişiktir. Bu yüzden de yücelere taşırlar bizi. Evet, yaparlar bunu.

Bizi tutup yücelere – Tanrı’ya kadar taşıyıp götürürler.”^[13]

Rilke’ye göre her değer aşınmakta ve elimizden kaçmaktadır. Bunlardan biri de cennet ve cehennem duygularıdır: “Çünkü bu yüzyıl, cenneti de cehennemi de dünyalık bir şey hâline getirmişti cidden. Yüzyıl, kendine karşı koyabilmek için her ikisinin kuvvetini harcıyordu?’ Şiirde, tiyatroda hakikat terk edilmiş ham realitelere sarılınılmıştır. Herkes bir maske ile sokakta dolaşmakta, sahte bir hayatı gerçek gibi yaşamakta, “herkese yetsin diye anlayışını boyuna sulan­dırmaktadır.” Bir tek hakikatten ayrılmak istemeyen Malte, görmeyi öğrenen Malte bunları görebilmekte, bu da onu korkulara sürüklemektedir. Bu, sadece bireysel bir korku değil bir çağ korkusu, insanlığın geleceği için duyulan kor­kudur.

Kayıp Oğul

İncilde geçen Kayıp Oğul kıssası romanın temel vurgularından biridir ve 20. yüzyılda Malte’nin şahsında yeniden yaşatılır. Ağabeyinin zulmüne uğrayan kardeş, evini terk etmesine rağmen bir daha kendisini toparlayamaz ve ölü­müne kadar ağabeyinin kıskançlık ve öfkesini kalbi üzerinde hisseder. Mal­te, Kayıp Oğul kıssasının, ısrarla sevilmek istemeyen evlat hikâyesi olduğunu düşünür. Ev, aile Malte’yi açmaza sürüklemiş, kişiliğini zedelemiş ve yaralı bir insana dönüştürmüştür. Evinden, yurdundan uzaklaşan oğul pek çok ba­direler atlatır, hatta çobanlık bile yapar. Bu uzun yolculukta Tanrıyı keşfe­der. Ama ona ulaşmak imkânsızdır, çok uzaklardadır. Ona ulaşmak büyük bir zahmet ve eziyet gerektirmektedir. Kayıp Oğul sonunda tamamlanmamış, başarılmamış çocukluğunu yeniden yaşamak ve tamamlamak üzerine evine döner. Ama ”Onu ne beklemektedir, sonu ne olmuştur?” sorularının cevaplan romanda açıklanmaz: “Orada kaldı mı, bilmiyoruz; bildiğimiz yalnızca, dönüp geldiğidir.” Sadece bazı ipuçları verilir. Öncelikle ailenin onu sevmeye çalış­ması kahramanımıza gülünç gelir. Sevgilerinin hedefinin kendisi olmadığını anlar. Evde, sevgiye yer yoktur.

Son cümleyse oldukça tartışmalıdır: “Kim olduğunu ne bilirlerdi. Şimdi kor­kunç zordu onu sevmek ve o yalnızca Biri’nin gücünün yeteceğini seziyordu. Ama o Biri, istemiyordu henüz.” Kim olduğunu bilmedikleri için onu sevmek çok zordur. Biri’nden kasıt Tanrı olmalıdır. Tanrı’nın onu sevmeye gücünün yeteceğini düşünür. Ama o Biri de istememektedir henüz. Böylece roman onun sanat anlayışında olduğu gibi “Tanrı’yı aramak” temel vurgusuyla biter. Tanrıyı bulmuş değildir, sadece bir ihtiyaç olduğunu anlamıştır. Karakter,bu modern çağda sığınılacak bir tutamak olarak Tanrı’yı görür ve kendisini sadece o, severek yaşadığı buhranlardan kurtarabilir. Ama o Biri’nin henüz ona sahip çıkmadığı soru işaretiyle roman biter. Bu sonla birlikte Tanrı sevgisinden baş­ka kurtuluş olmadığı da ortaya konmuş olur. Her ne kadar Malte bu sevgiye muhatap olmasa da… Sevgi konusuna bambaşka noktadan baktığını romanda şöyle izah eder: “Sevgili olmak, tutuşmak demektir. Seven olmak, bitmez bir yağlı ışık saçmak. Sevilmek fani olmaktır, sevmekse baki olmak” Roman bu anlamda bir hidayet romanı olmaktan çok soru işaretleriyle biter ve eve dönen oğulun geleceği okurun sezgisine bırakılır. Diğer bir “son” okumasıysa Mal- te’nin o Biri dediği bizzat Rilke’dir. Her şeyi o bilmektedir. Tercih onundur.

Stefan Schank, romanın sonunun açık bırakılmasındaki amacın, kahramanı çağdaş insanın simgesi yapmak olduğunu belirtir: “Romanın sonunun özel­likle açık bırakılması, sürekli tehlike içinde yaşayan, yapısal bakımdan kaotik, gerçekliği duyularla ve bilinçle giderek daha kavranılmaz nitelik kazanan bir dünyada tutunacak bir dal ve yönelecek bir yön ararken sürekli yolunu şaşır­ma tehlikesiyle yüz yüze gelen Malte’yi çağdaş insanın simgesi yapar.”^[14]

Pek çok eleştirmen Malte Laurids Brigge’nin Notlarıyla, varoluşçuluk arasında bağlantı kurar ve onu, Sartre’ın Bulantı romanının kaynağı olarak gösterir: “1920’li yılların başlarında eserin tamamı Fransızcaya tercüme edildiğinde, kitapta en uç noktalarda ele alınan yabancılaşma, anlamsızlık ve bilinç gibi temalar bir sonraki on yılda ortaya çıkacak varoluşçuluk akımının dilinin oluşmasına yardım etti. Jean-Paul Sartre, 1938 tarihli Bulantı romanım büyük ölçüde Malte’ye göre şekillendirdi. Rilke’nin kahramanının ‘kişinin kendi ölü­müne sahip olması’ arzusu, Sartre’ın yaşamın, ölümün uzun bir açılımı oldu­ğuna dair inancının habercisiydi. ‘Meyvenin çekirdeğini taşıması gibi, ölümü kendi içinde taşımaktadır. Çocukların içinde küçük, yetişkinlerin içinde bü­yük bir ölüm vardı.’ der Malte kitapta. ‘O vardı işte ve ölüm, onların her birine garip bir ağırbaşlılık, sakin bir gurur verirdi.”*^[15]

Rilke bu romanıyla sadece varoluşçuların değil, modern insanın bunalımına değinen pek çok edebiyatçıyı etkilemiştir. Çünkü roman, öncelikle edebiyatın temel mesele yapıldığı, neredeyse bir edebiyat manifestosuna dönüşen yapı­sıyla şiir diliyle yazılmış kılavuz kitap niteliğindedir. Bu anlamıyla, genç ede­biyatçıya yol gösterici bir içerik taşır. Diğer yandan roman, Alman romancı­lığında önemli bir yönelim olan eğitim/yetişme romanlarının izinde yürür ve bir hayat nasıl yaşanır sorusunun cevabını arar. Bir insanın kendini gerçekleş­tirme, olgunluğa erişme ve ilk gençlik dönemi (ergen) bunalımları entelektüel bir kişilik üzerinden aktarılır.

Biçimsel yapısı ve anlatım biçimiyle de hem Alman hem de dünya romanında bir dönüm noktasıdır. Çünkü roman biçimsel anlamda yenilikçi bir tutum içerisindedir. Yerleşik anlayışlara, beğenilere, kurallara ve statüye teslim ol­maz. İsyankâr ve meydan okuyucu biçimsel bir anlayışı yansıtır. Tanımlan­mış, çerçevesi netleşmiş bir edebiyat anlayışından çok, bir arayış içerisindedir.

Rilke» romanında yeni bir bakış açısı, yeni bir form, kural dışı bir çıkış arar.

Rilke’yle ilişkilendireceğimiz diğer bir eğilimse gerçeküstücülüktür. Rilke, ham gerçekliğe kuşkuyla yaklaşmış; bilinçaltını, bunalım ve boğuntu çağını aşmada önemli bir imkân olarak görmüştür. Yazar, sanrılar, korkular ve yanıl­samalardan güçlü bir metin üretmiştir. Ham gerçeğin yerine bilinçaltı, hayal gücü, rüya ve sanrıları önemseyerek bunlardan hakikate ulaşmayı denemiştir.

Roman, izlenimci bir yaklaşımla, maneviyat ikliminin yok edildiği şehirleş­meye dikkat çekerken, Batı’nın modernizm tasarısına, sanayileşme hamlele­rine yönelik ağır eleştiriler getirir. Aslında bir çağ, modernizm eleştirisi olan roman, çağın bakış açısının bütün bir insanlığın birikimini değersizleştirerek harcadığım ortaya koymaya çalışır, Batı uygarlığının modernizm algısının aç­mazlarım erken dönemde ortaya koyar. Birey ve toplum arasındaki gerilim­li ilişki, Tanır dan kopuş, şehrin kötülükleri ustalıkla romanda temsil edilir. “Ölüme bakışın değişmesi, hayatın değersizleştirilmesi, kutsaldan uzaklaşma ve Tanrı’nın unutuluşu neye mal oluyor?” bir bir örneklenir.

Anahtar kelîmeler

Yabancılaşma, yalnızlık, ölüm, Tanrı, çocukluk, edebiyat, felsefe, kadın, de­ğişim, yüzleşme…

Kuram

Şiir, roman, iç monolog, bilinç akışı, gerçeküstü, flash-back…

Ayna cümle

“Demek buraya yaşanacak yer diye geliyorlar; burası ölünecek yer desem daha doğru.”

Necip Tosun – Dünya Romanının Serüveni,syf:241-257

Dipnotlar:

[3] Rainer Mana Rilke, Çünkü Zordur Sevgi, çev.» Kamuran Şipal (İzmir: Cem Yayınevi 1 Baskı,

MUM

^[4] »S*                                                                       (İstanbul: Metis Yaymlan, 1. Baskı,

[8] Cahit Zarifoğlu, Rilke’nin Romanında Motifler (İstanbul: Beyan Yayınlan, 2. Baskı, 2013), s. 43.

[9] Prof Dr. Gürsel Aytaç, Çağdaş Alman Edebiyatı (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1. Mu, 1913), s. 63.

[10] Rainer Maria Rilke, Sanat Üstüne, çev., Kâm uran Şipal (İstanbul: Cem Yayınevi, 1. Baskı, 2000). s. 6.

[11] Rainer Maria Rilke, Genç Bir Şaire Mektuplar, s. 16.

[12] Stefan Zweig, Dünün Dünyası, s. 176.

[13] Rainer Maria Rilke, Çünkü Zordur Sevgi, s. 37.

[14] Rainer Mana Rilke, Kalbin İşi, çev., Kamuran Şipal (İzmir: Cem Yayınevi, 1. Baskı, 2009), s. 110.

[15] Rachel Corbett, Hayatını Değiştirmelisin, çev., Kerime Dalyan (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1. Batkı, 2020), a. 226.

Transhumanism, Posthumanism and the New Scope of Human Consciousness

Muhammet ÖZDEMİR*,Nevin BAŞARAN**

ÖZ Bu çalışmada transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının Türk okuru ve araştırmacısı tarafından bütün yönleriyle tanınması ve iki kavramın insan bilincinin yeni kapsamı bakımından analizi amaçlanmaktadır. Çalışma, transhümanizmi kendi literatürüne dayanarak, posthümanizmi de kendi literatürüne dayanarak karşılaştırmalı biçimde inceleyen dünyadaki ilk çalışmalardan biridir. Küresel kapitalizmin yeni bir aşaması olan dijital çağ toplumu, biyo-teknolojik gelişmeler, yapay zekâ yoluyla bilinçli bir türe evrilen robotlar, metaların interneti ve online din gibi birçok olgu ve kavram, transhümanizm ve posthümanizm çerçevesinde üretilmiş iki felsefi literatürü tüm dünyanın olduğu gibi Türkiye’nin de gündemine taşımıştır. İnsanın bedensel yetkinliğine göndermede bulunan transhümanizm literatürü ve insanın toplumsal iletişim ve işbölümü çerçevesindeki bilinçsel yetkinliğine göndermede bulunan posthümanizm literatürü, insanların bundan sonraki zamanlarda eskisinden farklı bir bilince evrilecekleri konusunda aynı kanaati paylaşmaktadırlar. Fakat iki kavram, ait oldukları felsefe gelenekleri, kullandıkları argümanlar ve gelecekteki insan hedefleri bakımından birbirinden ayrışmaktadırlar.

Her iki kavrama yönelik en önemli eleştiri, iki kavramın da yaşamın anlamı bağlamında yetersiz oluşudur. Ayrıca trans-insanlık kavramı Orta Çağ İslâm tasavvuf literatüründeki insan-ı kâmil kavramının çok farklı düzlemden bir devamı gibi görünmektedir. Günümüzde Müslüman toplumlar da büyük ölçüde dijital toplum özelliklerini kazanmış ve İslâmiyet online din vasfını kazanmaya başlamıştır. Böyle bir dünya ölçeğinde transhümanizm ve posthümanizm Müslüman düşüncenin de katkıda bulunabileceği ortak felsefi gündemleri içermektedir. Bu bakımdan çalışma, transhümanizm ve posthümanizmi tarihçe ve literatür bakımından incelemekte ve onun felsefi bilinç bakımından bütün insanlığın ortak kazanımlarını değerlendirdiğini göstermeye çalışmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Transhümanizm; Posthümanizm; dijital çağ kapitalizmi; yaşamın anlamı; felsefe, İslam felsefesi

ABSTRACT This study aims that the concepts of transhumanism and posthumanism are introduced to Turkish readers and Turkish researchers and the analysis of both concepts in terms of human consciousness. The study is one of the first studies in the world to examine transhumanism based on its own literature and posthumanism based on its own literature in a comparative way. Many phenomena and concepts such as digital age society, which is a new stage of global capitalism, bio-technological developments, robots that have evolved into a conscious species through artificial intelligence, the internet of commodities and online religion have brought two philosophical literatures which have produced in the framework of transhumanism and posthumanism to the agenda of Turkey as well as the world.Transhumanism literature, which refers to the bodily competence of man, and posthumanism literature,which refers to conscious competence of man within the framework of social communication and division labor, share the same opinion that people will evolve into a different consciousness in comparison to before. Nevertheless, the two concepts differ from each other in terms of the philosophical traditions to which they belong and the arguments they use and the future human goals. The most important criticism of both concepts is that both concepts are inadequate in the context of meaning of life. In addition,the concept of transumanare is seen as a continuation of the concept of perfect humanity (insān-ı kāmil) in the medieval Islamic Sufism literature. Today, Muslim societies have also gained the characteristics of digital society to a large extent and Islam has started to gain the character of online religion. On such a world scale, transhumanism and posthumanism contain some common philosophical agendas to which Muslim thought can also contribute. In this respect, the study examines transhumanism and posthumanism in terms of history and literature and tries to show that both have evaluated the common achievements of all humanity in terms of philosophical consciousness.

Keywords: Transhumanism; Posthumanism; capitalism of digital age; meaning of life; philosophy;
Islamic philosophy

Muhammet ÖZDEMİRve ark. Journal of Islamic Research. 2021;32(1):30-51

EXTENDED ABSTRACT

This article examines the new scope of human consciousness within the framework of transhumanism and posthumanism. The study is one of the first studies in the world to examine transhumanism based on its own literature and posthumanism based on its own literature in a comparative way. Transhumanism refers to a philosophical analysis of the consciousness of the human being that has been strengthened in terms of bodily features and increased livability. Posthumanism refers to a philosophical analysis of human consciousness that has transcended perspectives and perceptions based on the differences of species which contain all human beings and animals after sufficiently diverse experiences in terms of social communication and division of labor. Human consciousness, on the other hand, refers to a variety of contents of consciousness based stimuli and needs of economic men, which are largely in relation to technology in the digital age society, which is a new version of global capitalism. Transhumanism literature reminds the bio-technological possibilities and posthumanism literature reminds the possibilities of new social communication and new division of labor to this human being through the promise of future. Meanwhile, the development of robots as a machine type/species that is conscious and open to interaction through artificial intelligence points to a third possibility in terms of human consciousness. This third possibility refers to assisted services that slaves had made in ancient times, with a great deal of muscle strength and a little bit of brain power. Robots will do these assisted services. These three commitments promise a new world for the content of human consciousness conditioned by the needs of economy and happiness. What is missing here is the meaning of life and the fulfillment of the need to believe.

Actually, the commitment to eradicate diseases and delaying bodily aging, the commitment to de-risk human passions and ambitions, ant the commitment to providing auxiliary services together almost point to heaven, but the needs for the meaning of life and wonder of human mind remain. However, it is these two which give meaning to everything in man’s life. In this context, transhumanism and trans-humanity, which acquired a terminological meaning for the first time by Max More in 1990, posthumanism and post-humanity, which were given a terminological meaning for the first time in 1985 by Donna Haraway and N. Katherine Hayles, are examined by considering a large literature. In More’s view, Dante Alighieri in 1312, Richard Maurice Bucke in 1901, Thomas S. Eliot in 1935, Julian Huxley in 1957 and Fereidoun M. Esfendiary in 1972 studied transhumanism as pioneers. This article also adds to these pioneers Mohy al-Dīn al-Arabī, Sadr al-Dīn Konawī and Mawlānā Jalāl al-Dīn al-Rūmī from the medieval Islamic thought. Posthumanism is based on a literature pioneered by Ihab Hassan in 1976 and 1977 and gender feminism which contains Luce Irigaray, Julia Kristeva and Judith Butler. In addition, there have been many texts by Francis Fukuyama, Carry Wolfe, Rosi Braidotti, Pramod K. Nayar and David Roden, which have contributed to the concept of posthumanism.

Transhumanism and posthumanism, which are similar in terms of being philosophies about the future of the human world and social life, are mostly opposed to each other in terms of the intellectual background and arguments on which they are based. Transhumanism is based on some concepts such as enlightenment, biological species, Anglo-Saxon philosophy and individualism. Posthumanism, on the other hand, is based on Continental European philosophy in the special of postmodern philosophy, Marxist analyzes, feminist literature and social body. Transhumanism does not criticize the concept of posthumanism, but posthumanism criticizes it as speciesist, fictional and fantastic. It seen that Western Christian experts criticize both concepts with arguments containing deficiencies regarding the meaning of life and the spiritual needs of people. The article contains these criticisms to a great extent and turns them into suggestions for refining the concepts. In addition, there is an overlap between both concepts and Julian Baggini’s philosophy, which finds the meaning of life in hedonism a great extent. The article also includes this detail. The relations between Friedrich Nietzsche’s over-human philosophy and transhumanism are also evaluated, and contrary to More’s claim, it is emphasized that the intentions of both concepts (over-human and transhumanism) are different from each other. This article shows that the new scope of human consciousness can be benefited from the philosophies of transhumanism and posthumanism.

Bu çalışmanın amacı, teknolojik aygıt ve olanakların insan bedeni ve yaşamını baskıladığı yenidünya koşullarını büyük ölçüde fizyolojik bağlamda içeren transhümanizm kavramı ve çoğunlukla psikolojik ve sosyal süreçlerdeki değişim bağlamında içeren posthümanizm kavramını insan bilincinin yeni kapsamı ve işlevi bakımından değerlendirmektir. Hem transhümanizm ve hem de posthümanizm kavramları güncel birer entelektüel etkinlik olarak insan yaşamının geleceğine ve geleceği inceleyen bilimlere işarette bulunmak ve insan bilincini analiz etmeleri bakımından benzeşmektedirler. Ama birinin daha yoğun olarak insanın bedeniyle, diğerinin de daha yoğun olarak insanın duyguları ve tutkularıyla meşgul olması, transhümanizm ve posthümanizmi birbirinden farklılaştırmakta ve hatta insan yaşamının geleceğinde söz sahibi olacak temel esaslar bakımından birbirine karşıt duruma getirebilmektedir.1

Transhümanizm ve posthümanizmi insan bilincinin yeni kapsamı bakımından önemli hale getiren bir başka gelişme de teknolojik araçların bilinçli birer makine niteliğinde yapay zekâ yoluyla innsana benzer öğrenme ve tepki geliştirme süreçlerini içermeye başlamaları ve makineler arası iletişimin insan yaşamını dönüştürecek seviyede dijital ağırlıklı bir ekonominin parçası olmasıdır. “Metaların interneti” (insan dışındaki nesneler arası etkileşim) ve “Dijital kapitalizm çağı” adlandırmaları ile kavranmış bu yeni gelişme, insan bilincinin yaşadığı fizyolojik ve psikolojik evrimin yanı sıra onun makineleri de içerecek şekilde bilinç etkileşimi ve ekonomik ilişkilerinin kapsamını genişletmektedir. Böyle çok boyutlu bir etkileşimin genellikle edilgen bir nesnesi, görece istekli bir katılımcısı ve tüketicisi konumuna gelen insanın kendi mevcudiyetini hissettiği kapsam ve işlev değişmektedir.2

Bu değişimi saptama ve analiz etme girişiminde bulunan transhümanizm ve posthümanizmin; felsefe, psikoloji, sosyoloji, antropoloji, teoloji, iktisat, edebiyat, tarih ve siyaset bilim gibi çalışma ve uzmanlaşma alanları bakımından incelenmesi ve önceki bilgilerin güncellenmesi gerekmektedir.3 Bu çalışma söz konusu inceleme ve güncelleme gereksiniminin ürünü olarak kabul edilebilir. Teknolojinin evrimi, onun insanın sosyal evrenindeki etkisinin artışı ve yapay zekâ yoluyla insanla birlikte bilinçli başka bir tür olarak robotlardan bahsetmeye başlamanın sosyal yönelim bakımından anlaşılabilir bir gerekçesi vardır. Bu gerekçe, insanların duygu ve tutkularından kaynaklanan sorunların toplumsal ve ekonomik açılardan risksizleştirilmesi; yani toplumsal ilişkiler ve ekonomide insan sorununun olumsuz etkisinin azaltılmaya çalışılması arayışıdır.4 İnsanlardaki öznel derinliklerin ve onların sosyal uzantılarının yol açtığı sıkıntılar ve maliyetler –tıpkı ölümlü ve sonlu olmanın aşılmak istenilmesi gibi- çeşitlilik yaratan bazı avantajları ve kültürel zenginlik olanaklarına rağmen bertaraf edilmek istenmektedir.

Transhümanizmin ölümlü oluş sınırlarını zorlayan bir girişimin ürünü olması gibi bilinçli robot gerçekliği ve posthümanizm büyük ölçüde insanların duygularının yan etkilerini mümkünse ortadan kaldırmak, değilse minimize etmek için gelişmiştir.5 Bu da muhtemel bir robotik sosyoloji kadar transhümanizm ve posthümanizmi, insan iradesinin ürünü olarak kabul etmeyi gerektirmektedir. Dolayısıyla biraz daha kapsamlı ve yeniden ifade edildiğinde bu yazı, insanın niyetlendiği daha iyi bir dünya arayışı ile veya yaşamanın daha kolay olduğu bir dünya tasarımı ile ortaya çıkan yeni zorluklar ve yaşamın yeni anlamı arasındaki ilişkileri de incelemek istemektedir.

Bu kapsamda önce transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihçesine, ardından dijital çağ kapitalizmi ve insan bilincinin yeni sosyal evrenine ve sonra transhümanist ve posthümanist insanda yaşamın anlamına yer verilecektir. Ayrıca yaşamın anlamı çerçevesinde, Calvin Mercer ve Tracy J. Trothen tarafından yapılmış editoryal bir kitap çalışmasında tartışılmış olan, güçlendirilmiş insanın geleceği olarak din ve transhümanizm arasındaki ilişki ve Jennifer L. Koosed tarafından yapılmış bir editoryal kitap çalışmasında insan olmanın sınırları bağlamında analiz edilmiş olan, Kutsal Kitap ve posthümanizm ilişkisi göz önünde bulundurularak meselenin İslam felsefesini ilgilendiren boyutuna ve iki kavrama yöneltilmiş eleştirilere de yer verilecektir.6 Böylece insan bilincinin yeni kapsamı ve işlevinin saptanması ve analiz edilmesi amaçlanmaktadır. İnsan bilincinin yeni kapsamından kastedilen, yeni maddi dış uyaranların yaratabileceği içsel duyum farklılıklarıdır. İnsan bilincinin yeni işlevinden kastedilen, insan iradesinin ortak dünyaya bireysel etki alanının daralacak ve azalacak olmasıdır.

TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZM KAVRAMLARININ TARİHÇESİ

Öncelikle iki kavramın genel tarifinin yapılmasında fayda vardır. Transhümanizm; bir hareket, düşünme tarzı ve durum olarak, teknolojik araçlar vasıtasıyla, insanın zekâsı, fiziksel gücü ve beş duyusunun geliştirilmesi anlamına gelmektedir.7 Literatürde transhümanizm kavramına kıyasla genel tarifi pek oturmamış olan posthümanizm; bir hareket, düşünme tarzı ve durum olarak, ten rengi, dil, inanç, cinsiyet, coğrafya ve zaman farkına dayanılarak oluşturulmuş ayrımların yol açtığı türcü ve hiyerarşik insan kavrayışlarının ötesindeki kuşatıcı insan kabulü ve ortaklığı anlamına gelmektedir.8

Paramod K. Nayar, posthümanizmin insanlık açısından hem bir ontolojik durum hem de izlenebilir iki boyutu olan bir insan tahayyülü anlamına gelen bir terim olduğunu belirtmektedir. Bu iki boyuttan ilki, teknolojik değişimler ve dijitalleşmenin etkisiyle insanın mükemmelleştirilmesine yönelik bir tekno-kültürün ortaya çıkışıdır. Sinema, dizi film ve sosyal medya yoluyla bunu izleyebilmek mümkündür. İkincisi ise içerisinde insan kavramının gitgide türsel koşullanma ve ayrıcalıklandırmalardan arındırılmaya çalışıldığı bir seri evrimi içeren eleştiri ve değerlendirmelerin bulunduğu ahlaki ve psikolojik boyuttur. Bu iki boyut, üç aşamalı bir posthümanizm kapsamını içermektedir. Birinci aşamada teknoloji ve dijitalleşmenin kolaylaştırmayı taahhüt ettiği yaşama dayanarak tekno-nedenselci ve tekno-ütopik insan tasarımı açımlanmaktadır. Burada posthümanizm ile transhümanizm neredeyse birbirine indirgenebilir hale gelebilmektedir. İkinci aşamada insanın farklı kültürler açısından sahiplenilmiş kavrayışları eleştirilmekte ve kapsayıcı bir kavram olarak posthümanizmden söz edilmektedir. Üçüncü aşamada 21. yüzyılda genişletilmiş insan fikri ve aşılmış aydınlanmacı düşüncelerin eleştirel teori ve biyolojinin radikal incelenmesi yoluyla yeniden değerlendirilmesi yapılmaktadır. Bu aşamada posthümanizm yeni bir ortak evrensel yaşam önerisi geliştirmektedir.

Esas itibariyle posthümanizm, “insanın güçlendirilmesi”, “biyo-teknolojinin hızlı gelişimine istinaden insan bedeninin mükemmelleştirilmesi, insanın daha zeki kılınması, onun hasta olma eğiliminin azaltılması, ömrünün uzatılması ve belki dünyadaki ölümünün bitirilmesi” anlamlarını içeren transhümanizm kavramına dayanarak gündeme gelmiş ve meşruiyetini ondan almıştır. Bu yönüyle iki kavram da teknolojik gelişmelere bağlanmaktadır. Fakat transhümanizmde temelde aydınlanmanın insan ve hayvan (animal) türsel ayrımına dayalı idealleri korunmakta ve sözgelimi mikro türsel ayrımlara dayalı kendinden menkul insani hiyerarşilendirme girişimleri reddedilmemektedir. Bu durum insana hâlâ makine ve mühendislik üzerinden bakmanın anlaşılabilir bir neticesidir. Oysa posthümanizm, teknoloji ve dijitalleşmenin insan yaşamındaki olumlu etkilerini insan ile hayvan kavramlarını bir araya getirmek ve hatta özdeşleştirmek için kullanmaktadır. Bir bakıma posthümanizmin, transhümanizmin eksiklerini felsefe ve sosyal bilimler içindeki gelişmelere dayanarak gidermeye çalışan bir kavram olduğu kabul edilebilir.9 Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihsel geçmişlerine yer verilerek iki kavramın anlamı daha belirgin kılınabilir. Hem transhümanizm hem de posthümanizm teknolojiye bağlanan bütün felsefi fikirlerle ilişki halinde olan iki kavramdır ve insan yaşamının daha kolay kılınması ve insanın olduğundan daha yetkin olmasına yönelik gelecek felsefeler bu iki kavramla ilişkilendirilebilir.10 İlkin transhümanizm kavramının tarihçesine bakıldığında, tarihte onu ilk telaffuz eden düşünürün Dante Alighieri olduğu görülür. Alighieri, 1312 yılında ünlü İlahi Komedya adlı eserinde insanlığın sınırlarını aşan bir insan manasında transumanare terimini kullanmaktadır.

Bununla beraber onun amacı, dinsel ve ruhsal tabiat bakımından gelişmiş bir insandır. 19. yüzyıldaki endüstri devriminin ardından Dante’ye referansla Richard Maurice Bucke, ilk defa 1901 yılında yayınlanmış Kozmik Bilinç adlı kitabında, yeryüzü ile sınırlı insanlığı aşan bir bilince işarette bulunmak üzere “transhumanizing”, “transhumanized” ve “transhumanization” terimlerini kullanmaktadır. Sonra T. S. Eliot, 1935 yılında yayınlanmış Kokteyl Parti adlı kitabında “transhumanized” terimini aydınlanmış insanı kastederek kullanmaktadır. Bu kitaplarda yer alan değinilerin hiçbirinde henüz teknolojiye referansla bir transhümanizm kavrayışından söz etmek mümkün değildir. Julian Huxley’in 1957 yılında yayınlanmış Yeni Şarap İçin Yeni Şişeler adlı kitabında kısa bir transhümanizm bölümü bulunmakta ve o da, “insanlığını sürdürürken insanlık doğasını geliştirmek için yeni olanaklar fark eden insan” anlamını kastetmektedir.

F. M. Esfendiary, 1972 yılında yayınlanmış bir kitap bölümünde “transhuman” terimini kullanmış, ama insanlıktan insanlık sonrasına evrimi kastetmiştir. Transhümanizm, günümüzdeki felsefi anlamında bir terim olarak ilk defa 1990 yılında Max More tarafından yayınlanmış “Transhumanism: Toward a Futurist Philosophy” (Transhümanizm: Gelecekçi Bir Felsefeye Doğru) adlı denemede kullanılmıştır. Buradaki anlam, insanın teknolojik gelişmeler yoluyla güçlendirilmesi ve bu güçlendirmenin onun bilincinde yarattığı yeni insanlık durumudur. 1995 yılından itibaren birçok araştırmacı bu bağlamda transhümanizm üzerine yazmaya devam etmiş ve nihayet 2020 yılına yakın zamanlarda literatür büyük bir artış göstermiştir.11 İkinci olarak posthümanizm kavramının tarihçesine bakıldığında, bu kavramın çeşitli bağlamlarda ve birbirinden farklı anlamlarda kullanıldığı birçok metin var ise de literatürdeki genel kabule göre tarihte onu ilk defa Mısırlı edebiyat eleştirmeni Ihab Hassan’ın telaffuz ettiği görülmektedir.12

Hassan, postmodern sanat üzerine düzenlenmiş 1976 tarihli bir kongrede sunduğu bir bildiriye dayanarak yazdığı ve 1977’de yayınlanmış Bir Sanatçı Olarak Prometheus: Posthümanist Bir Kültüre Doğru adlı denemesinde günümüzdeki terimsel anlamıyla posthümanizmi anlatmaktadır. O, “müphem yeni sözcük” hakkında konuşmakta ve şunları dile getirmektedir:

“Bizim ilkin –insanın hayranlığı ve onun bütün dışsal temsillerini içerecek şekilde- insan formunun radikal bir seviyede değişebileceğini ve bu nedenle onun mutlaka revize edilmesinin gerekeceğini anlamaya ihtiyacımız vardır. Hümanizm kendini bizim çaresizce posthümanizm demek zorunda kalacağımız bir şeye dönüştürüyor olduğu için beş yüz yıllık hümanizmin sona geldiğini anlamaya gereksinim duymaktayız.”13

Hassan’ın haber verdiği insanlık durumunun içeriği, Fransız filozof Michel Foucault’nun öngördüğü “insanlığın sonu”na benzer bir kavrayıştır. Hassan’a göre, insanın biyolojik doğası aynı kalacaktır, ama onun kendine dair kavrayışında değişiklikler olacaktır. Özellikle de teknolojinin insan yaşamına entegre olmasının ardından insanlığın kendine ilişkin yeni bir kavrayışa evrileceğini ifade etmektedir. Bu yaklaşım, transhümanizm ile posthümanizm arasında bir kafa karışıklığının yaşanmasına yol açmıştır.

Hassan’dan sonra Donna Haraway ve N. Katherine Hayles 1985 yılında birlikte yayınlandıkları Bir Sayborg Manifestosu adlı çığır açıcı bir makalede, Sayborg ve posthümanizm terimlerini, transhümanizmi çağrıştıracak anlamda bir araya getirmişlerdir. Burada Sayborg, Batı düşünce geleneğinde bulunan ikilemleri sorunlaştırmaya göndermede bulunmaktadır. Çünkü Batı geleneğinde ısrarla sürdürülmüş olan zihin/beden, hayvan/insan, organizma/makine, kültür/doğa ve erkek/kadın gibi ikilemler, insanların canlılıklarının makinelerle ilişkiye girmesinden sonra ironik bir şekilde, Batılı logostan hareketle ancak “nasıl insan olunamadığını” öğrenmeyi temin etmektedir. İki araştırmacıya göre de bu gelişmenin en önemli etkeni, 20. yüzyılın ikinci yarısında tüm dünyada kadınların toplumsal varoluş ve rollerindeki değişimdir. Hayles, 1999 yılında, insanların nasıl post-insan olacaklarını içeren bir çalışma yapmış ve “postinsanlık zaten burada” sonucuna varmıştır.14 Yunus Tuncel’in yorumuna göre, hem transhümanizmin hem de posthümanizmin gerçek modern felsefi atası Alman filozof Friedrich Nietzsche’dir. Bu filozofun üstinsan kavramında aradığı yetkin insanlık ve onun özellikle Böyle Buyurdu Zerdüşt ve Güç İstenci adlı kitaplarında bilinçsel, iradi ve ahlaki açılardan aşmayı arzuladığı eldeki sorunlu insan tipleri vakıası, günümüzde transhümanizm ve posthümanizm çerçevesinde konuşulan insanlık durumunu öncelemektedir. Güç İstenci’ndeki ontoloji, teknolojinin ve özellikle çağdaş Alman ve Fransız filozofların yeni düşünceleriyle olumlu aşamalara erişmiştir.

Nietzsche felsefesi, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Jacques Derrida ve özellikle Gilles Deleuze felsefelerinden sonra yeni bir insanlık felsefesini içerecek nitelikte geliştirilmiştir. Tuncel, transhümanizm ve posthümanizmin, Nietzsche’nin felsefesinden sonra postmodern teoriler, sibernetik ve son teknolojik gelişmelerin bir arada işe koşulması yoluyla insanlığın yeniden kavranmasını içerdiğini belirtmektedir.15 Anlaşılabildiğine göre, özellikle posthümanizm kavramı, 20. yüzyılın ikinci yarısında Fransız post-yapısalcılığı, postmodernizmi ve feminist felsefelerden etkilenmiştir. Son zamanlarda en etkin üç feminist filozof olarak literatürde görünen Luce Irigaray, Julia Kristeva ve Judith Butler’ın çalışmaları Haraway ve Hayles’i etkilemiştir. Bu bağlamda 2000’li yıllarda İtalyan feminist düşünür Rosi Braidotti’nin posthümanizm literatürünü baskıladığı fark edilebilmektedir.

Braidotti, Haraway ve Hayles’in feminist nitelikli felsefi ve edebi kapsamlarına, oryantalizm eleştirileri ve postkolonyal çalışmaları da ekleyerek posthümanizmi daha kuşatıcı bir aşamaya taşımıştır. Bu andan itibaren transhümanizm kavramı kadar posthümanizm kavramının da Kuzey Amerika ve Batı Avrupa dışındaki toplumları da ilgilendirmeye başladığı saptanabilir. Bu arada posthümanizm literatüründe Neil Badmington gibi feminist olmayan araştırmacılar da bulunmaktadır. Her hâlükârda posthümanizm kavramı, birbirinden farklı ve çoğunlukla birbirine karşıtmış gibi temsil edilmiş insan içerimlerini aşmaya çalışan bir kavram olarak teknolojik değişiklikleri bütün analizlerinde kullanmakta ve insanın geleceğine dair değerlendirmelerde sürekli transhümanizmle birlikte anılmaktadır.16 Günümüzdeki terimsel anlamlarıyla transhümanizm ve posthümanizm kavramları son 30 ve hatta son 20 yılda şekillenmiş kavramlardır. Henüz bu kavramların içeriği terimsel anlamda yeterince oturmuş değildir ve son 10 yıldan önceki kaynaklar karşılaştırmalı incelenmediğinde bazı yanlış anlamalar meydana gelebilir. Belirli aralıklarla salgın hastalıkların kendini gösterdiği ve dezavantajlı bireylerin durumunun tartışılmaya başlandığı yıllar da 2000’li yıllardır.

Bu iki küresel olgu –yani Covid-19 gibi salgın hastalık yaratan virüsler ve engelli bireylerin sayısındaki artış-, önceleri büyük ölçüde ütopik ve hayali olan güçlendirilmiş insan (transhümanizm) ve hiyerarşi yaratan ayrımları aşmış insan (posthümanizm) arayışlarını gerçekçi kılmaya başlamıştır. Günümüzde özellikle engelli bireyler ve bazı kronik rahatsızlıklardan muzdarip hastalar, sağlık alanındaki teknolojik gelişmelere umut bağlamış durumdadırlar. Belki ölümün ertelenmesi beklentisi de artık gerçekçi bir beklentidir, çünkü biyo-teknolojik olanaklar bunu temin edebilmektedir. Newton Lee gibi bazı araştırmacılar, biraz abartılı bir yorumla, 5000 yıldır acıyı deneyimlemiş insanlık için transhümanizmin umuttan öte cesaret verici yeni bir dünyaya tekabül ettiğini ifade etmektedirler.17 Her ne kadar hâlihazırda insan bedenlerinin teknolojik takviyelerle güçlendirilmesi tatmin edici bir seviyede olmasa da, sözgelimi 50 yıl öncesine kıyasla ciddi ve olumlu bir farkın var olduğu inkâr edilemez. Bu farklılığın insanlık için yeni bir deneyim olduğu ve bu deneyimin insanın zekâsı, bireysel alışkanlıkları ve toplumsal davranışlarında birtakım değişikliklere sebep olduğu izlenebilmektedir. Bu vakıa, öncelikle ve daha yoğun olarak transhümanizmden hareketle ve sonra posthümanizmi de gözeterek, insanın yaşamın anlamına ilişkin yeni fikirlere doğru yol almakta olduğuna yorulmaktadır. Yaşamın anlamı ve geleceğin insanı için dini ve toplumsal bir zemin önerenlerden alışılmış değerlerden bağımsız ve bireysel bir zemin önerenlere değin birçok yorumla karşılaşılabilmektedir.18 Felsefe başta olmak üzere İlahiyat, sosyoloji ve başka sosyal bilim alanlarının transhümanizm ve posthümanizm kavramlarıyla meşgul olmaları insan bilincindeki değişimi içeren bu yeni yaşamı anlaşılabilir kılmak içindir.

Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihçeleriyle ilgili olarak bir bağlamın burada açıklığa kavuşturulmasında fayda vardır. Aşağıda iki kavramın birbirinden farklılaştıkları noktalara ayrıca yer verilecek ve Nietzsche felsefesi ile transhümanizmin felsefi olarak bir aşamadan sonra birbirinden ayrıştıklarına değinilecektir. Çünkü transhümanizm literatürünün işlediği posthümanizm ile posthümanizm literatürünün işlediği posthümanizm birbirinden farklıdır. Transhümanizm ve posthümanizmin birbirinin ardı sıra gelen iki insanlık dönemine işarette bulunduğu şeklinde özetlenebilecek bir izlenim veren More’a ait okuma19 ile posthuman kavramını transhuman anlamında kullanan Francis Fukuyama’ya ait okumanın20 iki literatürün henüz terimsel olarak oluşum halinde olduğu bir dönemsel bakış açısından kaynaklandığı saptanmalıdır.

Transhümanizm ve posthümanizmi, literatür ve olgu bütünü bakımından karşılaştırmalı içeriklendirmekte ve Türkçe karşılıklar çerçevesinde biraz ihti- yatlı olmakta fayda vardır. İki kavramın birbiriyle ilişkisini posthümanizm sözlüğü bakımından incelemiş olan Francesca Ferrando, transhümanizm ve posthümanizmin birbiriyle karıştırılabildiğini, ama iki farklı arka plana dayanan iki farklı felsefi ve entelektüel hareketten söz edildiğini özellikle belirtmektedir.21 Bu çalışmamızın ve başka çalışmaların anlaşılabilmesi bakımından kolaylık sağlasın diye –ihtiyat korunarak- ilgili kavramlar şu şekilde Türkçeleştirilebilirler: Transhümanizm, güçlendirilmiş insanın aydınlanmış yeni bilincini araştıran Anglosakson liberal bir literatüre; posthümanizm, türsel ayrımlara dayalı toplumsal iletişim ve işbölümlerinin geride kaldığını veya kalacağını işleyen Kıta Avrupacı postmodern bir literatüre; trans-insanlık (trans-humanity), transhümanizmin öngördüğü bilinci edinmekte olan ve daha da edinecek geçiş insanına ve post-insanlık (post-humanity) –çoğunlukla transinsanlıkla karıştırılarak kullanılmasına rağmen- ontik statü bakımından canlılar arasındaki türsel ayrım ve hiyerarşiyi reddeden insana işarette bulunmaktadır.22

DİJİTAL ÇAĞ KAPİTALİZMİ VE İNSAN BİLİNCİNİN YENİ SOSYAL EVRENİ

İçerisinde bulunulan dönem, transhümanizm ve posthümanizm gibi felsefi etütleri de içerecek şekilde, yapay zekâ yoluyla iletişim ağını insan türünden başka bir yeni tür olarak robotlara da yayan ve sosyal medyanın gerçekçi etkilerini toplam bir sosyo-ekonomi olarak temsil eden dijital çağ kapitalizmi ile adlandırılmaktadır. Bu adlandırmanın biri, birey ve toplumsal yaşama tekabül eden, diğeri dünyevi alışverişlerin bir toplamı olarak ekonomiye tekabül eden iki yansıması bulunmaktadır. Birincisinde, insani deneyim alanının büyük ölçüde teknolojik araçlarla etkileşimden meydana geldiği bireydeki bedensel ve zihinsel değişimler ve bu değişimlerin toplumsal ilişkilere etkisi kastedilmektedir. İkincisinde, değişen bireysel ve toplumsal ilişkilerin yarattığı yeni işbölümü ve büyük ölçüde elektronikleşmiş değiş tokuş mantığı kastedilmektedir. Bu iki bağlama işarette bulunan dijital çağ kapitalizmi ve onun yönetimi demek olan küresel sistem veya Batılı politik ekonomi kavrayışı, insan bilinci için yeni uyaranlar ve farklı öğrenmelerin bulunduğu yeni bir sosyal evreni imlemektedir.23

İnsanın zorunlu olarak sosyal bir canlı olması, insana kıyasla iş hacmi dar da olsa bir seviyede makine olan robotların sosyal etkileşimde tayin edici bir etken olarak sosyal canlılık gerçeğine ortak olmaya başlamaları ve insanın yoğunlukla çevresel etkenlerin ürünü bir özgür irade ve kişiliğe sahip bulunması vakıası birlikte değerlendirildiğinde, dijital çağ kapitalizmi veya dijital toplumun yerleşmiş toplumsal alışkanlıkları değiştireceği sonucuna ulaşılmaktadır. Örneğin, yerleşmiş bireysel gereksinimlerden ve toplumsal ilişki içeriklerinden bir tanesi Tanrı’nın varlığına ve dinlere inançtır. Batılı toplumlar kapsamında özellikle transhümanizm sonrasında ve biraz da posthümanizmle birlikte Hıristiyanlığın geleceği ve yeni insanın dinsel inançla ilişkisi değerlendirilmektedir. İnsan bilincini koşullayan yeni sosyal evrenin detaylarına yer vermeden önce belirtmek gerekir ki transhümanizmi etüt eden bazı araştırmacıların meseleye biraz fantastik yaklaşarak, artık Tanrı’ya ve dinsel inançlara gereksinim kalmadığı yolundaki yeni-aydınlanmacı yorumları24 göz ardı edilirse literatürdeki genel sağduyulu yoruma göre, Tanrı inancı ve dinsel inançlarda bir yok olma meydana gelmeyecektir; bu iki inanç konusunun insan yaşamındaki kapsamı ve işlevinde bir değişim ortaya çıkacaktır.25 Tanrı inancı, dinsel inanç ve dinsel kişiliğin içeriğindeki değişime yönelik bu olumsal saptamaların benzeri yeni sosyal evrenin ürünü olan ve daha da dönüşerek var olmaya devam edecek olan insan bilincinin genel içeriği için de geçerlidir. Dijital çağ kapitalizmi ve insanın yaşadığı yeni sosyal evren, bu ikisini yaratan insani gerekçeler saptanarak daha isabetli anlaşılabilir. Bundan sonra geçmişten bugüne sosyal alışkanlıklardaki bazı değişimlere yer verilerek insanın yeni bilincinin yeni sosyal evreni teşhis edilebilir.

Transhümanizm ve posthümanizm uzmanlarına, robotların toplumsal gerekçelerini çalışan araştırmacılara göre, insanlar tarih boyunca biyolojik ölümü mümkün olduğunca geciktirecek ve yaşamı mümkün olduğunca mutlulukla doldurabilecek bir arayış içerisinde olmuşlardır. Bilimleri, medeniyetleri ve sanatları var eden bu arayış bütün insanlar ve toplumlar arasında her zaman denk seviyede paylaşılabilen bir arayış olmayabilir, ama canlı varlığını sürdürme gereksinimi bütün insanlarda mevcuttur. Bilimsel, medeni ve estetik ölçüler bakımından modern dönemde bir merkez haline evrilmiş Batı dünyası, insanların bu arayışlarını üç temel bağlamda somutlaştırmıştır. Birincisi, insan bedeninin güçlendirilmesi bağlamıdır. İkincisi, bedeni güçlendirilen insanların birbirleriyle iletişim ve işbölümünün yaratacağı sosyal dünya bağlamıdır. Üçüncüsü, çoğunlukla kas gücüyle, ama biraz da beyin gücüyle yerine getirilen yardımcı hizmetler bağlamıdır. Birinci bağlam, sağlık ve doğa bilimlerinin, ikinci bağlam sosyal ve sanatsal bilimlerin ve üçüncü bağlam teknolojinin kapsama alanına girmektedir. Bu üç bağlam, sırasıyla transhümanizm, posthümanizm ve robotik teknolojinin insani gerekçelerini oluşturmaktadır.

Transhümanizmin aydınlanma kavramı ile birlikte anılması ve her zaman örtüşmediği posthümanizme bağlanmak istenmesi bu üç bağlamın ürünüdür. Ayrıca transhümanizmin sıklıkla Alman filozof Immanuel Kant ve G. W. F. Hegel ile birlikte etüt edilmesi, insanın evrensel anlamda, bu üç bağlama işarette bulunacak ve geleceğe ışık tutacak bir kapsamda söz konusu iki filozof tarafından etraflıca işlenmesinden dolayıdır. Birinci ve üçüncü bağlamın neticesinde biyo-teknoloji ve yapay zekâ teknolojisi yoluyla transhümanizm ve robotlara ulaşılabilmiştir. Bu ikisi, insanların biyolojik ve fizyolojik engelleri aşmaları ve bu arada dünyadaki canlılıklarını daha az geçici kılabilmeleri için bir imkân sağlamıştır. Din bilimlerini de içerecek kapsamda sosyal bilimler, eğitim bilimleri, spor bilimleri ve sanat bilimlerinin verdiği tecrübi birikim, insanlar arası işbölümü ve iletişimde daha yaşanılabilir bir dünya için türsel ayrımlara başvurma alışkanlığından vazgeçilmesi gereğine yorulmuştur. Çünkü insanın bir türlü yeterince öngörülemeyen ve her zaman doğru yönetilemeyen tutkuları türsel ayrımlarda temelini bulan bir dilsel alışkanlıkla kendini sürdürülebilir kılabilmektedir. Bu tutkuların özellikle toplumsal yaşamdaki etkisinin azaltılması hem insanlığın ortak barış ve huzuru hem de daha akışkan bir ekonomi için elzem görülmektedir. Büyük ölçüde feminist kuramcıların elinde gelişmiş posthümanizm kavramı burada devreye girmektedir ve transhümanizm ve robotik teknolojinin yeterli olduğu bir sosyal ortamda insanların bütünüyle eşitlikçi bir işbölümü ve iletişimi gerçekleştireceklerini öne sürmektedir.26

1950’den 2020 yılına varıncaya değin geçen 70 yıllık bir zamanda insan ilişkilerinde ve özellikle ekonominin ve paranın bu ilişkileri yönetme içeriğinde gözle görülür değişiklikler yaşanmıştır. Hatta sadece son 20 yıl içerisinde biyo-teknolojide ve genel olarak teknolojide yaşanan gelişmeler, tüm dünyayı aşama aşama daha büyük çapta olacak nitelikte etkileyen salgın hastalıklar ve sosyal medya aracılığıyla tüketim toplumu olmaya alıştırılmanın tamamlanması sonrasında bir anda patlak veren ekonomik krizler dolayısıyla özellikle Asya, Afrika ve Güney Amerika toplumlarında yaşanılan kırılmalar, bireyin büyük aile ilişkilerinden neredeyse çoğunlukla kendiyle yalnız kaldığı bir yaşam alanına doğru psikolojik ve bilinçsel bir evrim geçirmesini koşullamıştır. Buna bireylerde gitgide bencilleşmenin artması, insanlar arası güvenin azalması ve yaşama dair her unsurun ekonomi ve paraya konu olmaya başlaması eklenebilir. Nitekim bu üç gelişme de dijital kapitalizm veya politik kapitalizm kavramının içerisinde değerlendirilmektedir. Daha önce başka bir ekonomik niteliğe ve alışveriş alışkanlığına dayanan insanlar arası ilişkiler artık yerleşik olanın yerini alan yeni bir ekonomik nitelik ve alışveriş alışkanlığının konusu olmuşlardır.27

Küresel kapitalizmin yeni bir aşaması olan dijital kapitalizmde, teknolojinin insan bilincindeki etkisinin artışı ve yaşamın önemli ölçüde dijitalleşmesi nedeniyle özellikle yeni kuşakların uyaranlarında ve onların bu uyaranlara verdikleri tepkiler yoluyla katıldıkları öğrenme çıktılarında bazı yenilikler fark edilebilmektedir. Henüz bu yeniliğin iyi veya kötü olduğunu söylemek için erken bir çağda yaşanmaktadır, ama söz konusu yenilik çocuk ve genç kuşaklardan yetişkin kuşaklara değin tüm insanlarda izlenebilen bazı farklı davranışları içermektedir. İnsanlar arası ilişkilerin değişen içeriği ve alışveriş ekonomisinde yeni davranış ve alışkanlıkların ortaya çıkışı, içerisinde doğup büyüdüğü sosyal evrenden etkilenerek bir kişilik üreten insanın bilincini de etkilemiştir. Bu yeni sosyal evrende insan gitgide ekonomiyle özdeşleşmiş bir doğal yaşamın edilgen bir nesnesi olmaya ve robotik nitelikleri kendinde yer yer gösteren bir otomata benzemeye başlamıştır. Burada edilgen bir nesne olmaktan kastedilen, insanın geçerli ekonomik sisteme itirazda bulunabileceğine veya onun kapsama alanı dışında yaşayabileceğine olan inancının yok olmasıdır. Otomata benzemekle kastedilen ise özel ve kamusal görünürlüklerde bireyin kendine ait yorumların etkisinin azalmasıdır.28 Yani ekonomik alanın öngördüğü seçeneklerin kişisel durumlara göre artırılması gibi bir opsiyon gitgide azalmaktadır. Özerk bilinçleri pek kabul edilmiyor görünen makineler gibi insanların da kural-dışı davranmaları tabiata aykırı görülmeye başlanmıştır.29

TRANSHÜMANİST VE POSTHÜMANİST İNSANDA YAŞAMIN ANLAMI

Buraya değin transhümanizm ve posthümanizm kavramları, literatürdeki fantastik, bilim-kurgusal ve spekülatif görüş ve yorumlardan ayrı ve olabildiğince nesnel ve olumsal bir bakış açısıyla betimlenmiştir. Çünkü insanların biyolojik, fizyolojik, psikolojik ve sosyal açılardan daha ileri bir dünyada yaşamak arayış ve girişimleri akla uygun ve anlaşılabilirdir. Ayrıca Ali İzzetbegoviç’in ifade ettiği üzere, tıpkı modern dönemde disipline edilmiş ve yararlanılabilir görünmeyen başka düşünce ve bilgi bağlamları gibi bilim, felsefe ve sosyal bilimlerdeki bütün gelişmelerin hakemi ortak yaşam ve deneyimlerdir.30 Yine İzzetbegoviç’in ve başka bazı çağdaş araştırmacıların saptadığı üzere, insan bilincinde yaşamın anlamı önemlidir ve ortak yaşam ve deneyimler, anlamı eksik kalmış girişim ve önerileri ya geride bırakırlar veya kendilerini geliştirmeye zorlarlar.

İnsandaki yaşamın anlamını bütünüyle mekaniğe bağlayan yaklaşımlar tabiatta tutunmakta zorlanırlar.31 Yaşamın anlamı bağlamında transhümanizm ve posthümanizm literatürü incelendiğinde, transhümanizm araştırmacılarının biyolojik olarak hayatta kalmak ve ekonomik olarak daha sürdürülebilir bir yaşama erişmek yönüyle bir anlamdan söz ettikleri, ama posthümanizm araştırmacılarının bu kavrama neredeyse hiç temas etmedikleri fark edilebilmektedir. Sözgelimi transhümanizm literatüründe önde gelen bir kuramcı olan Max More’un kapsamlı çalışmasında sadece hastalıklardan kurtulmak, ömrün uzaması ve acıların azaltılması çerçevesinde bir yaşamın anlamından bahsedilmişken,32 posthümanizm literatüründe önde gelen bir kuramcı olan Rosi Braidotti’nin çalışmalarında yaşamın anlamına neredeyse hiç yer verilmemektedir.33 Özellikle sağlık ve sosyal barış çerçevesinde iki kavrama olumsal yaklaşan bazı uzmanlar, yaşamın anlamına yönelik eksiklik nedeniyle iki kavramın dünya ve sosyal evren tasarımını eksik bulmaktadırlar.

Aşağıda yer verileceği üzere, iki kavram çerçevesinde kaleme alınmış bazı metinlerde, yaşamın anlamına dair cümleler bulunabilmektedir, ama bunların hiçbirinde “Ben niçin buradayım?” sorusu hesap edilerek bir cevap üretilmemiştir. Transhümanizm ve posthümanizmi insanlığın ortak birikimi ve özellikle de din –Hıristiyanlık- açısından değerlendiren – sözgelimi- Ted Peters ve Anders Sanberg, her iki kavramın insanlığı daha önceki sınırlarına kıyasla özgürleştirdiklerini, ama bu özgürleştirmenin insanlığın her alanına ve münhasıran din alanına karışıp bunları hesapsızca dönüştürmeyi veya yok saymayı gerektirmediğini, çünkü anlam sorusunun insan için ölümsüzlük kadar gerekli bir yaşama nedeni olduğunu dile getirmektedirler. Peters’ın sorusu, “Transhümanizm günahı geride bırakacak mı?” şeklindedir. Sanberg ise yaşamın anlamının hem evrensel hem de kişisel boyutlar içerdiğini belirten bir pasaja atıfta bulunarak, pasajın sahibi olan ve transhümanizm literatüründe aykırı bir yer edinmiş Sebastian Seung’a katılmaktadır. Seung, transhümanizmin, “Biz bir nedenle mi buradayız?” ve “Ben bir nedenle mi buradayım?” sorularına ancak “insanlık durumunun üstesinden gelmek” veya bilim ve teknolojiyle kendini geliştirmek şeklinde cevap verebileceğini belirtmektedir.34 Posthümanizm literatüründeki önemli araştırmacılardan bir tanesi olan Cary Wolfe, yaşamın anlamını çözümlemek üzere Aristoteles’in insanın canlılığında öne çıkardığı ahlakilik ve rasyonaliteye dönmektedir. İnsanın çoğunlukla biyolojik ve fizyolojik özelliklerini öne çıkaran bu okuma içeriğine göre, yaşamın anlamı, kişinin özgür iradesiyle oluşturulabilir. Sevinç ve neşe verici deneyimlere yönelmek ve mecburi olmayan acılardan kaçınma yoluyla insan kendi özelinde yaşamın anlamını mümkün kılabilir.35

Sosyal ve ekonomik yaşamı ilgilendiren ortak sorunlarda kişiyi kendi haline bırakmayan posthümanizmin yaşama anlam veren konuyu kişiye bırakması aslında ilginçtir. Çünkü bu şekilde insanın sosyal bir programa katılımının motivasyona dayalı iradi bir süreç yerine onun zorlanmasına dayalı bir motivasyondan kaynaklandığı izlenimi uyandırılmaktadır. Nitekim bu literatüre önemli bir katkı yaptığı belli olan Francis Fukuyama, biyo-teknolojideki devrimlerin post-insanlığın ortak geleceğine ilişkin sonuçlarını değerlendirdiği erken sayılabilecek bir kitabında, yaşamın anlamını, ekonomik üretim ve ölüm temalarının etkileşim içeriğinde saptamaktadır. O, Amerikan toplumuyla post-insanlığı birbiriyle iç içe okumakta, biyo-teknolojinin politik kontrolünün önemine yer vermekte ve biyo-teknolojinin günümüzü şekillendireceğini dile getirmektedir.36

Transhümanizm literatüründen önemli bir araştırmacı olan Lee, yaşamın anlamına ayırdığı hacimli bir kitap bölümünde bütünüyle uzun ömürlü yaşam ve ölüm teması etrafında örülmüş bir anlam içeriğini işlemektedir. Uzun ömürlü ve sağlıklı bir yaşamın birey için öneminden söz eden Lee, Sokrates’in “sorgulanmayan bir hayat yaşanmaya değmez” cümlesine referansla, transhümanizmin kendisini birey ve toplum için yaşamın anlamını keşfetmeye adadığını belirtmektedir. Posthümanizm literatürüne kıyasla transhümanizm literatüründe yaşamın anlamına yapılmış bu sahici atıf önemlidir. Bununla birlikte Lee, Dostoyevski ve Robin Williams gibi sanatçıların yaşlanma esnasındaki memnuniyetsizliklerini dile getirmekte, ölümsüzlük çabasını ve gençleştirme girişimlerini aktarmakta ve ölümsüz bir yaşam ihtimalinde insanın yalnız yaşamak isteyip istemeyeceğini sorunlaştırmaktadır. Ayrıca bağışıklık sisteminin güçlendirilmesine yönelik biyo-teknoloji çalışmaları ve bağışıklık terapisinden söz etmektedir.37

Posthümanizme kıyasla bireyin yaşamına ve onun kişisel gereksinimlerine ayrılmış bu düşünceler, transhümanizm kavramının daha birey odaklı ve özgürlükçü olduğuna yorulabilir. Çünkü trans-insanlıktaki bu değiniler, insanda kişisel bir motivasyona dayalı seçim serbestliğinin düşünsel olarak korunduğunu göstermektedir. Nitekim transhümanizm literatürü büyük ölçüde önce İngiltere ve sonra Amerikan merkezlidir, ama posthümanizm literatürü büyük ölçüde önce Kıta Avrupası ve sonra Amerikan merkezlidir. Anglosakson bireyciliği ile Kıta Avrupası’ndaki sosyal sistemciliğin bu iki kavramdaki izleri gayet belirgindir. Fakat posthümanizmin aydınlanma kavramına olumlu atıfta bulunmamasına rağmen transhümanizmin insani bir aydınlanmayı sürekli işlemesi düşündürücüdür. Bu vakıa, transhümanizmin aydınlanma kavramındaki olumsuz çağrışımları kastetmediği şeklinde iyi niyetli bir okumayla açıklanabilir gibi basit görünmemektedir.38 Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarını etüt eden uzmanların yaşamın anlamına ilişkin kavrayışları, Aristotelesçi rasyonel canlı anlayışı ve Epikürcü mutluluk ereğine referansla kendi felsefesini izah eden yeni orta kuşak filozoflardan Julian Baggini’nin hazcı görüşleriyle örtüşmektedir.39 Baggini’nin önerisi bugün için yaşamaktır (carpe diem) ve o, ölümün ne zaman geleceği bilinemeyeceğine ve onu düşünerek de yaşamın olağan acısının artırılması rasyonel olmayacağına göre,40 insanın zorunlu olmayan acılardan mümkün olduğunca kaçınması ve elinden geldiğince zevk, neşe ve sevinç verenlere yönelmesi gerektiğini ifade etmektedir.41 Yaşamın anlamı ve Tanrı’nın varlığı konusunda en doğru konumun agnostisizm olduğunu kabul eden Baggini, yaşamak için bir anlam bulma arayışının sonuçsuz açmazlardan başka bir neticeye bağlanamayacağını belirtmektedir.42

Yaşamın anlamına daha yaş almış bir filozof deneyimiyle ve daha ziyade argümantatif içerikler bakımından yaklaşan Terry Eagleton, elde-ki argümanlardan ibaret bir anlam değerlendirmesi yapılırsa yaşamda bir anlamın bulunmadığına kanaat getirmenin daha rasyonel bulunabileceği görüşünü dolaylı bir tarzda ifade etmekte ve bu arada “yaşamın bir anlamı yoktur” iddiasının mantıksal değil, varoluşsal bir ifade olduğunu söylemektedir. Eagleton’a göre, yaşamda bir anlamın bulunmadığını söylemek, “varoluş anlaşılamaz ve sadece boştur” manasına gelmemektedir. Ayrıca o, yaşamın anlamlı olduğunu iddia eden ve Tanrı’dan söz eden insanlarla inanmayan ve Tanrı’dan söz etmeyen insanların aslında birbirlerinden farklı yaşamadıklarını, Ludwig Wittgenstein’a referansla, eğer sonsuz bir yaşam ve buna yönelik bir anlam varsa hemen ve burada olması gerektiği fikrini ifade etmektedir.43 Baggini ve Eagleton’ın analizleri, transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına ait literatürle örtüşmektedir ve anlaşılabildiğine göre, yaşamdaki anlama ilişkin ikna edici bir argüman bulunmamaktadır. Bu durumda Hıristiyanlıktan hareketle geliştirilmiş yukarıdaki itirazlar isabetli görünmektedir ve transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının biraz daha geliştirilmesi gerektiği sonucu ortaya çıkmaktadır. Çünkü ölmemek gayesi ve sosyal yaşamın zararlı rekabetlerden kurtarılması gereği, insanın anlam gereksiniminden zamansal olarak önce gelse de değer bakımından önce değildir. Mae-Man Ho’nun saptamasına göre, insan mekanik bir canlı değildir ve kuantum teorisi mekanik evren tasarımına karşıdır. Ho, Thomas Robert Malthus ve Charles Darwin başta olmak üzere bütün doğal seçilim argümanlarını insanın öznel yaşamı ve kişiliği için yetersiz bulmakta ve insanı bütün deneyimleriyle anlamak gerektiğini, anlam olmadan insanın yaşayamayacağını belirtmektedir. Ona göre, sözgelimi sevgi bu bakış açılarıyla doğru anlaşılamaz.44

İSLÂM FELSEFESİ AÇISINDAN TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZM

İslâm düşüncesi ve felsefesi açısından transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına iki çerçevede yaklaşılabilir. Birinci çerçeve, Batı düşüncesi literatüründe ilk defa Dante Alighieri tarafından 1312 yılında İlahi Komedya’da kullanılmış olan transumanare (transhumanise) kavramının anlamca Orta Çağ İslâm tasavvuf felsefesinde ilk defa Muhyiddin-i Arabî tarafından kavramsallaştırılmış olan insan-ı kâmil’e benziyor oluşudur.45 İbn Arabi, Aligheiri’nin doğumundan 25 yıl kadar önce vefat ettiği için bu benzerlik daha da önemli olmaktadır. İkinci çerçeve, iki kavramın dijital çağ kapitalizminde var olan Müslüman toplumlar açısından değerlendirilmesidir. Burada ekonomik ve kültürel bakımlardan edilgen bir konumlanma söz konusu ise de Batılı Hıristiyan araştırmacıların transhümanizm ve posthümanizm analizlerinde gündeme gelen yaşamın anlamı sorunları, İslâm düşüncesinin çağdaş olanakları için bir zemin sağlayabilir. Transhümanizm literatüründeki ilk eser olarak bilinen Alighieri’nin İlahi Komedya adlı eseri, tıpkı Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevi adlı eseri gibi edebi bir başyapıttır. Alighieri, kitabında, ölüm sonrası yaşamı, sırasıyla cehennem, araf ve cennette geçen seyahati şiir yoluyla anlatmaktadır. Hacimli kitabın üçüncü ana bölümü olan cennetle ilgili anlatımın birinci kantosunda, ruhsal ve dinsel nitelikte bir arınma ile yetkinleşmiş insanın (transhumanise) özelliklerinden söz edilmektedir. Aligheiri, “transhumanise’ı (yetkinleşmiş insanı) kelimelerle temsil etmek için” ile başlayan mısranın ardından yetkinleşmiş insanın hayranlık verici üstün vasıflarını ayrıntılı bir şekilde betimlemektedir.46

Transhümanizm literatüründe hiçbir seviyede anılmamış olan Muhyiddin-i Arabi, onun öğrencisi Sadreddin-i Konevi ve Konevi’nin öğrencisi Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, nefsin tutku ve hırslarından kendini kurtarmış ve nefsini tezkiye ederek cennette yaşamaya uygun bir bilinç yetkinliğine evrilmiş olan “insan-ı kâmil”den söz etmektedirler.47 Bu üç tasavvuf felsefesi düşünürünün, insanı, ruhsal ve dinsel niteliklerini geliştirmelerine ve dünyevi tutku ve açlıklarından arınma seviyelerine göre “kâmil insan” (yetkin insan) ve “nâkıs insan” (eksik insan) şeklinde ikiye ayırmaları ve insanın davranışlar bakımından kendini değiştirebileceği ve bunun onun bilincinde bir evrime sebep olacağını işlemeleri dikkat çekicidir.48 Çünkü bu bakış açısı daha sonra bütün İslâm coğrafyasında insanın yetkinleşmesiyle ilgili felsefeleri etkilemiştir.49

Çağdaş İranlı mütefekkir ve yazar Mutahhari, insan-ı kâmil kavramını söz konusu üç mütefekkir ve geniş İslâm literatürü bağlamında anlattıktan sonra tıpkı transhümanizm literatüründeki gibi Charles Darwin düşüncesi ve ondan faydalanmış Alman filozof Friedrich Nietzsche’nin üst insan kavramını analiz etmekte ve eksik bakış açısı nedeniyle yer yer isabetli felsefi hükümlerine rağmen Nietzsche’nin yorumlarını yetersiz bulmaktadır.50 Mutahhari’nin bu yorumu, Dante’nin dinsel ve ruhsal bir arınmayı kastederek kavramsallaştırdığı transumanise ile insan-ı kâmil kavramının birbirine anlamca yakın olduğu, ama modern Batı düşüncesi ve özellikle biyo-teknolojideki gelişmelere bağlı trans-insanlık ile insan-ı kâmilin birbirinden farklı olduklarına yorulabilir. Modern öncesi İslâm düşüncesi ve felsefesi ile transhümanizm ve posthümanizm kavramı arasındaki entelektüel ilişkileri içeren birinci çerçeve bakımından söz konusu iki kavramın İslâm medeniyetine de borçlu olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü İbn Arabi ve Mevlânâ’nın yetkin insan kavramı ile çağdaş transhümanizm ve posthümanizm literatürlerinin yetkin insanı birbirinden çok farklı insanları kastediyor olsalar da –tasavvuf felsefesi düşüncesindekinin Tanrı’ya daha layık kul olmakla ilgili, ama özellikle transhümanizm literatüründekinin Tanrılaşma iddiasında bulunabilecek bir insanla ilgili olduğu itirazında bulunulabilir- Müslüman sûfîlerin insanı daha yetkin kılmak arzularıyla Dante’nin daha yetkin insan arzusu birbirine uzak değildir.

Her ne kadar günümüzdeki anlamıyla transhümanizm kavramı Max More tarafından 1990 yılında kararlaştırılmış ve biyo-teknolojideki bağlamıyla sadece bu dünyayı ilgilendiren bir kapsamda söz konusu ise de kavramın tarihsel arka planıyla modern öncesi İslâm düşüncesi arasındaki akrabalığı göz ardı edilemez. Nitekim More ile benzer bir biyo-teknolojik bağlamı posthümanizm kavramıyla gündeme getiren Francis Fukuyama’nın yorumları da insan-ı kâmil terimi ihmal edilerek yeterince anlaşılamaz.51 Çünkü özellikle Mevlânâ, Mesnevi, Dîvân-ı Kebîr ve Fihi Ma Fihi’de, eldeki insanın eksikliklerinin sürekli tekrarlanacak ve tekrarlanması gereken bir ortak durum olmadığını, insanların irade ettikleri, karar verdikleri ve emek ortaya koydukları takdirde bunun değişebileceğini ifade etmektedir.52 Anlaşılabildiğine göre, insanın yetkinleşmesiyle ilgili özel bir kavramsallaştırma ve etüt literatürü İslâm’da ve tasavvuf felsefesi literatüründe mevcuttur. Özellikle transhümanizm literatüründe önemli bir araştırmacı olan ve posthümanizm ve post-insanlığı da değerlendirmiş olan Nick Bostrom, Antik Yunan düşüncesine değin tarihte geriye giden yetkin insan arayışları olarak transhümanizm düşüncesine yönelik kapsamlı bir araştırma kaleme almış ve İslâm’ı da içeren geniş bir soy kütüğü ortaya koymuştur, ama onun yer verdiği mitolojik ve antik yönelimler, 13. yüzyıl tasavvuf felsefesindeki analizler kadar Dante’nin analizlerine yakın görünmemektedir.53

İkinci bir çerçevede çağdaş İslâm toplumları ile transhümanizm ve posthümanizm kavramları arasındaki olgusal ve düşünsel ilişkiden söz edilebilir. Bu bağlamda Müslüman toplumların ve onların düşüncelerine yön veren çağdaş İslâm düşüncesinin küresel kapitalizm veya dijital çağ kapitalizminin büyük ölçüde edilgen bir tarafı oldukları, ama hem dijital toplum koşulları ile dinler arasındaki yeni ilişkileri değerlendiren çalışmaların İslâm’a da yer vermeleri ve hem de transhümanizm ve posthümanizmde insanın manevi boyutu itibariyle ihmal edilmiş yaşamın anlamı kapsamında çağdaş İslâm düşüncesinin potansiyel bir kaynak niteliğini haiz olması bakımından eşit seviyede ve karşılıklı etkileşimi içeren bir durumdan bahsedilebileceği saptanabilir. İlk elde dijital din ve online din şeklinde kavramsallaştırılmış literatürde İslâm dininin, Kutsal Kitap kaynaklı din kategorisinde ve büyük ölçüde Batılı bir temele göndermede bulunularak etüt edildiği belirtilmelidir. Burada önce Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’daki insanların dinleri göz önünde bulundurulmakta ve bu yönüyle İslâmiyet’in diğer dinlerin inançlarını etkilediğine işaret edilmektedir.54 İnsanlar arası dini nitelikli ilişkilerin yeni içeriği açısından ve bireyin kendi iç dünyasında biyoteknolojik gelişmelere bağlı dini inanç ve yaşamın anlamına dair gereksinim güncellemeleri açısından İslâm bağlamındaki bir analiz önemlidir. Bu çerçevede transhümanizm kavramı bireyin bedensel yeterliliğinin artırımı ve posthümanizm ise onun yeni toplumsal işbölümü ve iletişim ağında edineceği rollere ilişkin olarak söz konusu olmaktadır. Bireyin dini inanç ve yaşamın anlamına dair yeni gereksinimleri bakımından bütün teolojiler gibi İslâm kelamının da güncellenmesi gerektiğinden söz edilmektedir.

Bazı araştırmacılar burada gündeme gelmiş gereksinimin post-insan ile postmodern teoloji arasındaki ilişkilerin değerlendirilmesi yoluyla çözülebileceği kanaatindedirler. Buna göre, kültürün evriminde Tanrı kavramının yeni anlamsal içeriği, O’nun evreni ve insanı yaratmasının ve varlıkta canlı yaşamı her geçen gün desteklemesinin yeniden izah edilmesi gerektiğini ifade etmektedirler. Yaratıcı, yaratma ve yaratıcılık sözcüklerinin Tanrı’nın eşsiz ve fail olmasına yönelik anlamsal çağrışımları korunacak, ama çağdaş Amerikalı teolog Gordon Kaufman’ın analiz ettiği üzere, Ludwig Feuerbach’ınki gibi Tanrı’nın insan imgeleminin ürünü olduğuna ilişkin çeşitli felsefi eleştiriler de O’nun tabiat, insan ve yaşam için hala en önemli motivasyon kaynağı olduğuna dair temaların işlenmesi yoluyla bir izah değişimine gidilerek cevaplandırılacaktır.

Tanrı, (i) evrenin varlığa gelmesinde, (ii) evrimsel değişimde ve (iii) sembolik ifadelendirmede fail olan bir kaynaktır ve hem kozmik bilincin temellendirilmesinde hem de kendi canlılık tarihinin anlamlandırılmasında insan için bir motivasyon kaynağıdır.55 Waters’ın kavrayışına göre, Müslüman toplumların özellikle Batılıların İslâm’a yönelik tehditlerini bertaraf etmek üzere Allah’a sığınmak ve her gün düzenli şekilde Kur’ân-ı Kerîm okuyarak doğru davranış ve ahlak kurallarının hatırlanması için cep telefonlarını ve internette gezinmeyi tercih etmeleri, postmodern teoloji ve dinin ya da post-insanın inançla ilişkisini etüt etmek üzere önemli bir deneyim sağlamaktadır. Burada bütün dinler açısından ilişkinin değişen maddi bileşenlerine değil de özüne yoğunlaşmak gerekmektedir.56 Kutsal Kitap kaynaklı Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi özellikle İslâmiyet’in mensuplarında dijital kaynak ve araçların dini maddi bileşenler bakımından dönüştürdüğü ölçüde aslında dinsel mesajın bütünüyle korunduğu görülebilmektedir.

Müslümanlar dinlerini doğru öğrenmek ve İslâm hukukunun ahlaki ve muamelatı ilgilendiren konularında doğru bilgilenmek için teknolojik araçları ve interneti kullanmakta;57 ayrıca Heidi Campbell, Nabil Echchaibi ve Vit Sisler’in saptamalarına göre, dünyada toplumsal ilişkilerin çevrimiçi ve çevrimdışı olarak ikiye ayrılması durumunda, Müslümanların birbirleriyle hem bireysel, hem ulusal ve hem de ümmet ölçeğindeki ilişkilerinde çoğunlukla çevrimiçi ilişkileri tercih ettikleri ortaya çıkmaktadır. Sisler, Müslüman toplumlarda üretilmiş ve oynanan dijital oyunlarda dini simgelerin edindiği yeni konumu ve Echchaibi ise, dijital kültür ve sosyal medya yoluyla Müslüman siyasal ve sosyal söylemlerin içermeye başladıkları yeni İslâmî kimlik görünümlerini teşhis etmektedirler.58 Bu saptama ve değerlendirmelerden anlaşılabildiğine göre, dijital din ve online din, maddi ve dünyevi araçların değiştiği, ama inançsal, hukuki ve ahlaki ilkelerin aynı kaldığı bir toplumsal deneyime karşılık gelmektedir. Yaşamın anlamı söz konusu olduğunda, modern öncesi İslâm mesajının olduğu kadar modern ve çağdaş İslâm düşüncesinin de transhümanizm ve posthümanizm bağlamında katkı sağlayıcı bir konumda bulunduğu saptanabilir. Bunun en önemli gerekçesi, Müslümanların yaşamın temel dini motivasyonları ve ona değer katma konusundaki çabalarıdır. Habil Şentürk ve Salahattin Yakut’a göre, stres, kaygı, depresyon, yalnızlık, yabancılaşma ve intihar gibi yaşama bir anlam katamamaktan kaynaklanan durum ve yönelimlerin öncesinde bireyde kozmik, sosyal ve bireysel seviyelerde bir anlam ve tat oluşturabilmesi bakımından İslâm dini önemlidir. Çünkü teknolojiyle yoğun ilişki ve rekabete dayalı ekonomik sosyal durum arasında yorulan ve bunalan insan için her zaman dönülebilecek bir güven ve garanti kaynağı olarak Allah’ın varlığı ciddi bir motivasyon ve manevi tatmin zemini temin etmektedir.59 Transhümanizm ve posthümanizmde eksik kalmış ve Hıristiyan teolojisi uzmanlarının yoğunlukla eleştirdikleri yaşamın anlamı boyutuna yönelik İslâm içinden yapılmış bu saptama ve katkı önemlidir.

TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZME YÖNELİK ELEŞTİRİLER

Son yıllarda transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına ve insanı genellikle maddi boyutuyla incelemiş literatüre yöneltilmiş yapıcı ve tamamlayıcı bazı iyi niyetli eleştiriler vardır. Bu eleştiriler iki temel bağlamda saptanabilir: Birinci bağlam, yaşamın anlamına yönelik insani gereksinimlerin literatürde ihmal edilişi nedeniyle özellikle Hıristiyan teolojisi uzmanları tarafından gündeme getirilmiş olan eleştirileri içermektedir. İkinci bağlam, transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının birbirleriyle örtüşmeyen iki temel felsefi aileden –Anglosakson felsefe ve Kıta Avrupası felsefesinden- besleniyor olmaları nedeniyle aralarındaki görüş ayrılıklarına ve kavramsal çatışmalara yoğunlaşan eleştirileri içermektedir. Transhümanizm ve posthümanizmin daha iyi anlaşılabilmesi için bu iki temel eleştirel bağlama yer vermekte fayda vardır. Aslında her iki eleştiri bağlamına da yukarıda temas edilmiş olmakla birlikte burada eleştirileri argümantatif seviyede analiz etmek gerekmektedir. Öncelikle Ted Peters, Sebastian Seung ve Anders Sanberg’in yaşamın anlamı ve bireyin manevi ihtiyaçları bağlamında dile getirdikleri eleştiriler önemlidir. Çünkü Peters’ın öne çıkardığı şekilde birey, insanlığın varoluş hikâyesi ve evrenin varlık ve sürdürülme nedenine ilişkin merakından hiçbir zaman vazgeçmeyecektir. Ayrıca Seung’un öne çıkardığı şekilde birey, kendi insan çevresinin ve bizzat kendisinin neden belirli bir zaman ve mekânda yaşıyor olduğunu meraktan vazgeçmeyecektir.

Dahası Sanberg’in gündeme getirdiği üzere, (i) ya insanlar, posthümanizmin de kabul edeceği, deneyimsel ve algısal bir farklılığı içeren felsefi, bilişsel ve duygusal bir sınırdadırlar, (ii) ya post-insanlar önceki insanlardan yaşamın anlamı bakımından farklı bir tür yeni anlam önerisinde bulunacaklardır (iii) veya insanlar değil sadece post-insanlar yaşamın doğru anlamına erişebileceklerdir. Sanberg’e göre, her ne kadar More’un önerisi Nietzsche’den faydalanıyor ise de, Nick Bostrom’un yorumuna göre ikisi birbirinden farklıdır ve bu üç argümantatif ihtimalin tamamında varoluşsal bir risk bulunmaktadır. Bu risk, bugüne ve geleceğe yönelik konuşulurken insanın geçmişten bugüne çok yönlü biriktirilmiş deneyimlerini göz ardı etmek ve farkında olmaksızın geleceğe bütünüyle olumsuz değerlerin miras bırakılmasıdır. Bu bağlamda transhümanizm ve posthümanizm kendi kapsamlarını biraz aşarak insanlık hakkında fazla genel geçer iddialarda bulunabilmektedirler.60

Jennifer L. Koosed, biyolojik ve fizyolojik olarak daha şanslı bir bedene sahip olma etüdünü içeren transhümanizm ve türsel ayrımlara dayalı ayrıcalık arayışları yerine ortak insanlıktan mülhem bir işbölümü ve iletişim etüdünü içeren posthümanizmin insanın evren ve yaşamdaki sınırlarını göz ardı ettiklerini belirtmektedir. Koosed, hem transhümanizmin felsefi soy kütüğündeki liberal felsefelere, hem de posthümanizmin soy kütüğündeki postmodern felsefelere geri dönerek, insan bilincinin, eylemlerinin ve olanaklarının kapsamına dair bir çerçevelemede bulunmaktadır. Buna göre, Kutsal Kitapların insan ve hayvanlara ilişkin kavrayışları bunların her birinin varlıksal statüsünün yanı sıra iyiye yönelmiş etik statüsünü de içermektedir. Makineler ile insan arasındaki yeni ilişkiler ahlaki ilkeler bakımından yepyeni bir varlıksal statü yerine yine insanın merkezde bulunduğu bir bakış açısıyla mümkün olabileceği için insanın kendini dışarıda bıraktığı bir bilince erişebileceğini iddia etmemesi gerekmektedir.61

Koosed’ün İncil ve Posthümanizm başlıklı editoryal kitap çalışması, Ludwig Wittgenstein gibi Anglosakson ve Jacques Derrida gibi Kıta Avrupası’ndan filozofların bakış açılarını da gözeten, ama dinsel mesajın insana dair kavrayışlarının hala en önemli ilham kaynaklarından birisi olduğunu içeren araştırmaları bir araya getirmiştir. Bu kitapta et yememek (vejetaryenlik) ve hayvansal endüstrinin ürünü hiçbir yiyeceği yememek (veganlık) gibi besinsel yönelişlerden insan ile hayvan arasındaki canlılık statüsünün eşit bir ontolojiyi içerdiğini belirten fikirlere ve dinsel yaratma söyleminin felsefi yetkinliğini sorgulayan eleştirilere değin birçok düşünsel çerçeve incelenmektedir. Kitabın ana fikri ve temel argümanı, transhümanizm ve posthümanizmin insanlık açısından önemli olanaklar getirdiği, ama sadece bu iki kavramın ait oldukları yeni dönemin bütün insanlık tarihinin hepsi niteliğinde alınması durumunda hem insanlığa hem de dinlere ve kutsal kitaplara haksızlık edilebileceğidir.

Transhümanizm ve posthümanizm kavramları mevcut içerikleriyle kaldıklarında insan yaşamının anlamına ilişkin doyurucu bir motivasyona sahip değillerdir. Bu iki kavramın dinlerin gözetildiği bir zeminde geliştirilmeleri gerekmektedir.62 Koosed’in kitabında bütün insanlık tarihinin ve özellikle din tarihlerinin bugünden hareketle ve salt indirgemeci değerlendirilmesinin yanlışlığına ilişkin uyarılar hem transhümanizm hem de posthümanizm için bir ölçüde geçerlidir. Transhümanizmin daha önce yer verilmiş değinilerinden ayrı olarak posthümanizm literatüründen Hayles ve Haraway, bütün insanlık geçmişinin tarih ve bilim yazımını ve dinlerin içeriğini dönüştürecek bir genellemede bulunarak analiz geliştirmektedirler. Transhümanist analizlerde olduğu gibi burada da belirli yanlış bir dindar davranış çerçevelenmeksizin din ve teoloji genel olarak olumsuzlanabilmektedir.63 Oysa türcülük fikrinin yol açtığı yanlışlıkların bertaraf edilebilmesine yönelik felsefi amaç her hâlükârda din ve teolojileri şaibeli göstermeyi gerektirmemektedir.

İkinci olarak, transhümanizm kavramı büyük ölçüde Anglosakson kökenli olup argümanları biyoloji ve ekonomiden beslenmekte; posthümanizm kavramı ise, Kıta Avrupası kökenli olup, postmodern ve toplumsal cinsiyet literatürü etrafındaki feminizmden beslenmektedir. Transhümanizm, insanın aydınlanmasına, posthümanizm ise, aydınlanmayı dar ve ırkçı bir kapsamda içeren bir kavrayışın aşılmasına göndermede bulunmaktadır. İki kavram birbirine Fukuyama örneğinde görüldüğü üzere geleceğin insanı kapsamında olumsal atıfta bulunurken64 felsefi ve entelektüel temeller bakımından birbirinden bütünüyle farklı ve çoğunlukla birbirine karşıt olabileceklerini pek işlememektedirler.

Sapeńko ve Trocha, transhümanizm ile posthümanizm arasındaki bu çatışma alanına yer vermektedirler. Bu iki yazarın analizine göre, iki kavramın bu farklılık veya uyuşmazlık zeminini ihmal edişleri literatürün henüz yeni olmasına yorulabilir. Ama transhümanizmin türsel farklılığa itirazda bulunmayışı ile posthümanizmin özellikle türsel farklılığın bertaraf edilmesi üzerine konuşlanmış olması göz ardı edilebilecek ufak bir ayrım değildir. Çünkü türsel farklılığın korunduğu bir felsefe küresel kapitalizmin gerçekçi kapsamına, türsel farklılığın bertaraf edildiği bir felsefe ise ona karşı çıkılmasına göndermede bulunacaktır.65 Nitekim Cecilia Åsberg ve Rosi Braidotti tarafından son zamanlarda yapılmış editoryal bir kitap çalışmasında bu eleştirilere cevap mahiyetinde transhümanizm kavramının yetersiz olduğu yolunda yorumlara yer verilmiştir. Buna göre, transhümanizm, posthümanizme kıyasla insanı kucaklamamakta, hatta insanlığın dışında bir bakış açısından beslenmekte, daha ziyade hayali ve fantezi seviyesinde bir arayışı bir felsefe niteliğinde sunmaktadır. Oysa posthümanizm, transhümanizme kıyasla, hem daha gerçekçi bir argümana sahiptir ve hem de aydınlanma kavramının geride kaldığını ve ona dayanan türcü bakış açılarının ırkçı ve ayrılıkçı olduğunu vurgulamaktadır.66

Nitekim daha önce de geçtiği üzere, Francesca Ferrando, transhümanizm ve posthümanizmin birbirinden ayrı entelektüel ve felsefi arka planlara yaslanmış ve birbirinden farklı yönelimlere sahip iki kavram ve literatür olduğunu özellikle ifade etmektedir.67 Anlaşılabildiğine göre, transhümanizm ve posthümanizm kavramları hem yaşamın anlamına yeterince yer vermemeleri bakımından hem de birbiriyle örtüşmeyen argümanları içermeleri bakımından eleştirilmektedirler. Ayrıca üçüncü bir eleştiri bağlamı sadece transhümanizm kavramına yönelik olarak söz konusu olabilir. Çünkü transhümanizm kavramı kendini Batılı insan ve düşünceyle sınırlandırıyormuş gibi bir izlenim vermektedir. Nitekim Åsberg ve Braidotti’nin eleştirileri de bunu kanıtlamaktadır. Oysa modern öncesi İslâm düşüncesi başta olmak üzere birçok farklı düşünce deneyimi özellikle erdemli davranışlar üzerinden kendi bilincini geliştirmek isteyen insanı işlemişlerdir. Hindistan, Çin, Japonya, İran ve Türk-İslâm coğrafyalarındaki birikimin göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Doğu uygarlıklarının göz ardı edilmesi ve sadece Batılı deneyimlerin gözetilmesi ahlaki ilke ve yaşamın anlamı bağlamındaki eksikliklerin önemli bir sebebi olarak görülebilir. Çünkü insanın bireysel, sosyal ve kozmik bilinç seviyeleri tarih boyunca ve bütün uygarlıkların emeğiyle günümüzdeki kuşatıcı aşamaya evrilebilmiştir.68

SONUÇ

Bu çalışmada transhümanizm ve posthümanizm kavramları, tarihçe, anlamsal içerik ve iki kavrama yönelik eleştiriler göz önünde bulundurularak insan bilincinin yeni kapsamı bakımından incelenmiştir. Her iki literatürü birbiriyle ilişkilendirip karşılaştırarak değerlendiren çalışmalar tüm dünyada yenidir ve bu çalışma da onlardan birisi olarak değerlendirilebilir. Bu incelemede iki kavramın İslâm düşüncesi ve felsefesiyle irtibatı ve geliştirilmelerine yönelik öneriler de göz önünde bulundurulmuştur. Böylece iki kavramla Türkçede tanışan okur ve araştırmacıların transhümanizm ve posthümanizm kavramlarını kapsamlı bir bakış açısından etüt etmeleri sağlanmaya çalışılmıştır. İlk defa Max More tarafından 1990 yılında terimsel bir anlamda felsefi bilince konu edilmiş transhümanizm kavramı ile ilk defa Donna Haraway ve N. Katherine Hayles tarafından 1985 yılında terimsel bir anlamda felsefi bilince konu edilmiş posthümanizm kavramı, biyo-teknoloji alanındaki yenilikler ve dijital kapitalizm toplumundaki yeni ilişkiler bakımından insanın geleceğine yönelik birtakım değerlendirmeler içermektedir. İki kavramın felsefe ve sosyal bilimlere kazandırdığı entelektüel literatür robotik teknolojinin insan yaşamına kattığı yeni olanaklarla birleşmektedir. Transhümanizm kavramı geçmişi Dante Alighieri’ye uzanan geniş bir öncü literatüre sahip bulunmakta, posthümanizm ise geçmişi Mısırlı edebiyat eleştirmeni Ihab Hassan’a uzanan çağdaş bir literatüre sahip bulunmaktadır. Transhümanizm kavramı, insanın bedensel yetkinliğine, posthümanizm kavramı ise toplumsal işbölümü ve iletişim bağlamında insanın özellikle felsefi ve entelektüel yetkinliğine göndermede bulunmaktadır.

Transhümanizm kavramının 18. yüzyıl aydınlanması, 19. yüzyıl endüstri devrimi, 20. yüzyıl biyoteknolojik gelişmeleri ve Anglosakson felsefelere atıfta bulunmasına karşın posthümanizm kavramı, Kıta Avrupası’nın 20. yüzyıldaki ürünü olan postmodern felsefeler, toplumsal cinsiyet feminizmi ve postkolonyal çalışmalara atıfta bulunmaktadır. Trans-insanlık, bedensel nitelikte güçlendirilmiş aydın insan bilincine gönderme yaparken, post-insanlık, dijital çağ kapitalizminde türsel ayrımlara dayalı rekabetçi ve hiyerarşik insan anlayışlarını aşmış yetkin insanın bilincine gönderme yapmaktadır. Çağdaş insanın gelecekteki bilincine işarette bulunmak bakımından aynı zeminde yer alan transhümanizm ve posthümanizm, argümantatif içerikleri ve hedefledikleri insanın temel özellikleri bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar.

Transhümanizm ve posthümanizme özellikle yaşamın anlamına ilişkin yaklaşımları bakımından çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. Transhümanizmin büyük ölçüde hazcı insanı öne çıkarması ve posthümanizmin ise sosyal ilişki önerilerine tezat olacak şekilde bireyin yaşamın anlamına ilişkin gerek- sinimlerini göz ardı etmesi, içerisinde Hıristiyan teolojisi uzmanlarının bulunduğu bazı araştırmacıların iki kavramı eleştirmelerine yol açmıştır. Biyolojik, fizyolojik ve ekonomik gereksinimleri yeterince karşılandığında insanın tutku ve hırslarının biteceğini, onun yaşamdaki bütün mutluluğunun bu üç çerçeveyle sınırlı olduğunu varsayan transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının bu halleriyle insanın anlam sorusunu ihmal ettiğini belirten uzmanlar, kavramların bu çerçevede kendilerini geliştirmeleri gereğine işarette bulunmaktadırlar. Bu kapsamda dijital din ve online dinden söz eden bazı uzmanlar, Tanrı inancı ve dinsel inancın dijital çağ kapitalizm toplumunda yok olmayacağını, bunun yerine maddi bileşenler ve dünyevi ilişkiler görünümü bakımından bir değişim ve uyarlanma süreci yaşayacağını saptamaktadırlar.

Bu meyanda Tanrı inancı ve dinsel inanca yönelik insani gereksinim hiçbir zaman bitmeyecektir. İslâm düşüncesi ve felsefesi bakımından iki kavrama yaklaşıldığında, trans-insanlığın ilk anlatıldığı kaynak olan İlahi Komedya’nın büyük ölçüde 13. yüzyıl tasavvuf felsefesi literatüründen Muhyiddin-i Arabi, Sadreddin-i Konevi ve Mevlana Celaleddin-i Rûmi’nin insan-ı kâmil terimleriyle ortaklaşan ruhsal ve dinsel bir yetkinliği imlemek üzere bu kavramı içerdiği görülmektedir. Bu vakıaya göre, Alighieri’nin transhumanise kavramını Müslüman mutasavvıflardan aldığı insan-ı kâmil’den ilham alarak geliştirmiş olması çok muhtemeldir. Çünkü yetkin insanın iki literatürde geçtiği bağlam, bu insanın temel nitelikleri ve onun Tanrı ile ilişkisi büyük ölçüde örtüştüğü gibi hem Müslüman düşünürler Alighieri’den önce yaşamışlardır, hem de o dönemde Avrupalılar Müslümanlardan çeviriler yaparak kendilerini geliştirmekteydiler. Çağdaş dönem Müslümanları açısından transhümanizm ve posthümanizme bakıldığında, İslâmiyet’in inançsal, hukuki ve ahlaki ilkelerini koruyarak bir dijital din ve online din özelliğini kazandığı, ayrıca yaşamın anlamı çerçevesinde Müslüman aydınların transinsanlık ve post-insanlık özelinde önemli potansiyellere sahip bulundukları teşhis edilebilir.

Türk-İslâm düşüncesi ve felsefesinde geliştirilmiş çağdaş eleştirel düşünceler transhümanizm ve posthümanizmde yaşamın anlamı bakımından bulunan eksikliklerin giderilmesi ve iki kavramın birbiriyle argümantatif içeriklerinin bir entelektüel uzlaşmaya kavuşturulması sadedinde işe koşulabilir. Sonuçta belirtmek gerekir ki, bazı eksikliklerinin giderilmesi ve daha kuşatıcı bir literatüre kavuşturulabilmesiyle birlikte transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının günümüzdekinden daha gelişmiş ve daha kapsamlı bir insan bilincine işarette bulunmak üzere evrilebilecekleri söylenilebilir. Çünkü iki kavram da insani tutku ve hırsların felsefe ve sosyal bilimler açısından risksizleştirildiği, yani insan aklının bazı nefsani özelliklerden arınmış bir biçimde işlevsel olabilmesiyle ilgili entelektüel arayışların ürünü olarak ortaya çıkmışlardır. Ayrıca özel olarak transhümanizmin bireyin bilincinde, posthümanizmin ise toplumun bilincinde olumlu değişimler sağlayabileceği söylenilebilir. Bununla birlikte hâlihazırda tüm dünyada insanların teknolojiyle ilişkilerinden doğmuş bireysel ve sosyal deneyimler büyük ölçüde olumsuzdur. Transhümanizm ve posthümanizm literatüründe kuramsal iyimserliklerin pratik gerçekleri gözettiği bir bakış açısına kavuşmaları ve mümkün olduğunca çeşitlilik gösterebilen çok seçenekli bir işleyişe evrilmeleri de gerekli görünmektedir. Literatürde iki kavram da özgürleştirici görünmektedir, ama dijital kapitalizm döneminde birey ve toplumlar özgürlüklerinden ödün vermiş ve hatta geriye gitmekte gibi de görünmektedirler. Teknoloji olumsuz bir olgu değildir, ama insanlığın onunla deneyimi her yerde ve her özel örnekte yeterince olumlu olmadığı gibi kimi zaman olumsuzdur. Bu durum, insan bilincinin özgürleşmek yerine otomatikleştiği ve sınırlı bir alanda kalakaldığına da yorulabilir.

Muhammet ÖZDEMİRve ark. Journal of Islamic Research. 2021;32(1):30-51

*Mersin Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi,
Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü,
Mersin, TÜRKİYE
**Yıldız Teknik Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü,
İnsan ve Toplum Bilimleri Bölümü,
İstanbul, TÜRKİYE

Received: 28.12.2020
Received in revised form: 15.03.2021
Accepted: 17.03.2021
Available online: 26.04.2021

Correspondence:

Muhammet ÖZDEMİR
Mersin Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi,
Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü,
Mersin, TÜRKİYE
muhammetozdemir2012@gmail.com
Copyright © 2021 by İslâmî Araştırmalar

Dipnotlar:

1 Roman Sapeńko, Bogdan Trocha, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, Future Human Image, Vol. 14 (2020), s. 64-
72.

2 Bkz. Carlos Gershenson García, “Artificial Societies of Intelligent Agents”, Basılmış Bilgisayar Mühendisliği Uzmanlaşma Tezi, México: Fundación Arturo
Rosenblueth, 2001; Joseph E. Aoun, Robot-Proof: Higher Education in the Age of Artificial Intelligence, Cambridge, Massachusetts, London: The MIT (Massachusetts Institute of Technology) Press, 2017; Zsolt Nagy, Artificial Intelligence and Machine Learning Fundamentals: Develop real-world applications
powered by the latest AI advances, Birmingham: Packt Publishing Ltd. (e-book), 2018; Huimin Lu, Xing Xu, (ed.), Artificial Intelligence and Robotics,
Cham/Switzerland: Springer, 2018.
3 Robert Ranisch, Stefan Lorenz Sorgner (ed.), Post- and Transhumanism An Introduction, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition, 2014, s. 7-28.
4 Burada risksizleştirmeden kastedilen, Mustafa Tekin’in saptamasına yakındır: “Uygulanacak önlemlerle insan küresel sistem için bir risk olmaktan çıkarılmaya çalışılmaktadır. Yani insan sürekli sistemin içinde tutulmak ve sıkı şekilde fakat hissettirilmeden, örtük şantajlarla kontrol edilmek istenmektedir…”
Mustafa Tekin, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”, Yetkin Düşünce, Yıl 3 Sayı 12 (2020), s. 8.
5 Darin Barney, “Communication versus Obligation: The Moral Status of Community”, Globalization Technology and Philosophy; ed.: David Tabachnic-Toivo
Koivukoski, Albany: State University of New York Press, 2004, s. 27, 34; Charlotte Thomas, “Globalization, Technology and the Authority of Philosophy”,
Globalization Technology and Philosophy, ed.: David Tabachnic-Toivo Koivukoski, Albany: State University of New York Press, 2004, s. 228-231.

6Jennifer L. Koosed (ed.), The Bible and Posthumanism, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2014; Calvin Mercer, Tracy J. Trothen (ed.), Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABC-CLIO, LLC, 2015.
7Jacob Shatzer, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the Future of Christian Discipleship, Illinois: An Imprint of InterVasity
Press, 2019, s. 40.
8 Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, Malden: Polity, 2013, s. 13-54.
9 Pramod K. Nayar, Posthumanism, Malden, Cambridge: Polity, 2014, s. 10-27.

10 Shatzer, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the Future of Christian Discipleship, s. 12.
11 Richard Maurice Bucke, Cosmic Consciousness, Milton Keynes, Tenesse: White Crow Books (e-book), 2011, s. 25, 81, 83, 152, 163, 171; Max More, “The
Philosophy of Transhumanism”, Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future: The Transhumanism
Reader, ed.: Max More-Natasha Vita-More, Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons, Inc., Publications (e-book), 2013, s. 39-40; Andrew Pilsch, Transhumanism: Evolutionary Futurism and the Human Technologies of Utopia, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2017, s.
39-40.
12 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15; Bruce Clarke, Manuela Rossini Manuela (ed.), The Cambridge Companion to Literature and the Posthuman, Cambridge, New York, Melbourne, Delhi, Singapore: Cambridge University Press, 2017, s. xi, 153.
13 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15.

14 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15-16; karşılaştırmak ve detaylı bir analiz olanağı için bkz. Donna Haraway, “A Cyborg
Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York:
Routledge, 1991, s. 149-181; N. Katherine Hayles, How Became Posthuman, Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999; Donna Haraway,
When Species Meet, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2008; N. Katherine Hayles, How We Think: Digital Media and Contemporary
Technogenesis, Chicago, London: The University of Chicago Press, 2012.
15 Yunus Tuncel, “Nietzsche”, Post- and Transhumanism An Introduction; Ed.: Robert Ranisch-Stefan Lorenz Sorgner, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition,
2014, s. 83-98; Roberto Manzocco, Transhumanism-Engineering the Human Condition: History, Philosophy and Current Status, Chichester/UK,
Cham/Switzerland: Springer, Published in association with Praxis Publishing, 2019, s. 5. Bu bağlamda eleştirel bir okuma için bkz. Ahmet Dağ, “Nietzsche ve
Transhümanizm Bağlamı Üzerine Bir Değerlendirme”, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 25, 2018, s. 207-224.

16 David Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human, London and New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2015, s. 9-32.
17 Melinda C. Hall, The Bioethics of Enhacement: Transhumanism, Disability, and Biopolitics, Lanham, Boulder, New York, London: Lexington Books, 2017,
s. 3-4; Newton Lee (ed.), The Transhumanism Handbook, Cham/Switzerland: Springer, 2019, s. 3.
18 Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human; Anders Sandberg, “Transhumanism and the Meaning of Life”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement; ed.: Cavin Mercer-Tracy J. Trothen, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of
ABC-CLIO, LLC, 2015, s. 3-18.
19 Bkz. Max More, “Transhumanism: Towards a Futurist Philosophy”, 1990 ve 1996, https://www.ildodopensiero.it/wp-content/uploads/2019/03/max-moretranshumanism-towards-a-futurist-philosophy.pdf (Erişim Tarihi: 23.01.2021); a.mlf., “The Overhuman in the Transhuman”, Journal of Evolution &
Technology, 21 (1), January 2010, s. 1-4.
20 Bkz. Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2002.

21 Francesca Ferrando, “Transhumanism/Posthumanism”, Posthuman Glossary; Ed.: Rosi Braidotti, Maria Hlavajova, London, Oxford, New York: Bloomsbury
Academic Publishing Plc., 2018 s. 438-439.
22 Francesca Ferrando, “Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations”, An
International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and Arts Existenz, Volume 8, No 2, Fall 2013, s. 26-32; Steve Fuller, “The Posthuman and the
Transhuman as Alternative Mappings of the Space of Political Possibility”, Journal of Posthuman Studies, Vol. 1, No. 2, 2017, s. 151-165.
23 Stephen Lilley, Transhumanism and Society: The Social Debate over Human Enhancement, New York, London: Springer, 2013, s. 1-2; Andrew White,
Andrew, Digital Media and Society: Transforming Economics, Politics and Social Practices, Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 2014, s. 3-25.
24 Örnek olarak bkz. Farrell, Joseph P. Farrel, Scott D. de Hart, Transhumanism: A Grimoire of Alchemical Agendas, Townsend/USA: A Feral House Book,
2011, s. 11; Fisher, Mathew Zaro Fisher, “More Human Than the Human? Toward a “Transhumanist” Christian Theological Anthropology”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement, ed.: Cavin Mercer-Tracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint ofABC-CLIO, LLC, 2015, s. 29-30; Ostler, Blaire Ostler, “A Transhumanist God”, The Transhumanism Handbook, ed.: Newton Lee, Cham/Switzerland: Springer, 2019, 823-828; Lincoln Cannon, “Transfigurism: A Future of Religion as Exemplified by Religious Transhumanists”, a.g.e. içinde, s. 829-848.
25 David C. Winyard Sr.,Transhumanism-Christianity Diplomacy: The Transform Science-Religion Relations, Basılmış Doktora Tezi, Virginia Polytechnic
Institute and State University, Doctor of Philosophy in Science and Technology Studies. Cambridge, Mass.: Harvard University Pres, 2016, s. 199-208; Steve
Donaldson, Ron Cole-Turner (ed.), Christian Perspectives on Transhumanism and the Church: Chips in the Brain, Immortality, and the World of Tomorrow. Cham/Switzerland: Palgrave Macmillan, 2018.
26 Allen Porter, “Bioethics and Transhumanism”, Journal of Medicine and Philosophy, (2017) 42: 237-260; Ryan Kiggins (ed.), The Political Economy of Robots: Prospects for Prosperity and Peace in the Automated 21st Century, Boston, London: Palgrave Macmillan, Springer, 2018; Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism, London, New York, New Delhi, Sydney: Bloomsbury Academic Publishing, 2019, s. 29-59; Edgar Landgraf, Gabriel Trop, Leif

Weatherby (ed.), Posthumanism in the Age of Humanism: Mind, Matter, and the Life Sciences after Kant, New York, London: Bloomsbury Academic Publishing Inc., 2019.
27 Mariano Zukerfeld, Knowledge in the Age of Digital Capitalism: An Introduction to Cognitive Materialism; İspanyolcadan İngilizceye çev. Suzanna Wylie,
London: University of Westminster Press, 2017, s. 55, 176-192.
28 Jernej A. Prodnik, “3C
: Commodifying Communication in Capitalism”, Marx in the Age of Digital Capitalism; ed.: Christian Fuchs-Vincent Mosco, Leiden,
Boston: Brill, 2016, s. 254-255.
29 Tekin, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”, s. 9.
30 Ali İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam; çev.: Salih Şaban, İstanbul: Nehir Yayınları. 2010, s. 12-13, 17.

31 İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, s. 38-55; Mae-Wan Ho, Meaning of Life and The Universe Transforming, New Jersey, London, Shanghai, Tokyo: World Scientific Publishing, 2017.
32 Max More, Natasha Vita-More (ed.), Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future: The
Transhumanism Reader, Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons, Inc., Publications (e-book), 2013, s. 64, 561.
33 Braidotti, Posthuman; a.mlf., “A Theoretical Framework for the Critical Posthumanities”, Theory, Culture & Society, Special Issue: Transversal
Posthumanities, (2018) 0 (0), 1-31; Braidotti, Maria Hlajowa, Posthuman Glossary, London, Oxford, New York: Bloomsbury Academic Publishing Plc., 2018,
s. 30; Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge, Medford: Polity Press, 2019.
34 Ted Peters, “Progress and Provolution: Will Transhumanism Leave Sin Behind?”, Transhumanism and Transcendence: Christian Hope in an Age of
Technological Enhancement; ed.: Ronald Cole-Turner, Washington, DC: Georgetown University Press, 2011, s. 63-66; Sandberg, “Transhumanism and the
Meaning of Life”, s. 3-4.
35 Cary Wolfe, What is Posthumanism?, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2010, s. 68.

36 Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, s. 70-71, 181-202.
37 Lee, The Transhumanism Handbook, s. 8, 35, 162, 313-354.
38 Sapeńko, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, s. 70.
39 Julian Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, Oxford, New York: Oxford University Press, 2014, s. 91-92.
40 Baggini’nin bu yaklaşımı Stoa ahlakının bilinen bir önermesidir. Bkz. Jacob Samuel Klein, Nature and Reason in Stoic Ethics, Basılmamış Doktora Tezi,
Cornell Üniversitesi Felsefe Bölümü, Mayıs 2010, s. 112.
41 Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, s. 124-139.
42 Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, s. 7-9, 152.

43 Terry Eagleton, The Meaning of Life: A Very Short Introduction, Oxford, New York: Oxford University Press, 2008, s. 37-38, 100-101.
44 Ho, Meaning of Life and The Universe Transforming.
45 Ebû Bekir Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed Şemsuddîn, Beyrut/Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010, c. 7, s. 32-33; Murtaza
Mutahhari, İnsan-ı Kâmil; çev.: İsmail Bendiderya. İstanbul: Kevser Yayınları, 1999, s. 26; Mehmet S. Aydın, “İnsân-ı Kâmil”. Türkiye Diyânet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi, 2000, s. 330 https://cdn.islamansiklopedisi.org.tr/dosya/22/C22007404.pdf (Erişim Tarihi: 25.12.2020); Dante Alighieri, Divine ComedyParadiso; İngilizceye çev.: Henry Wadsworth Longfellow, Released under Creative Commons Attribution-Noncommercial Licence, Typesetting by H. G.
Longfellow (e-book), 2008, s. 3, http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/us/ (Erişim Tarihi: 25.12.2020).

46 Alighieri, Divine Comedy-Paradiso, s. 3-4.
47 Örnek pasajlar olarak bkz. Ebû Bekir Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed Şemsüddin, Beyrut/Lübnan: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
2010, c. 1, s. 26-53; a.mlf., el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. 7, s. 32-33; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i Şerîf I: 1.-2. Kitab; çev.: Veled Çelebi İzbudak,
Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014, s. 13, 79; a.mlf., Mesnevi-i Şerîf II: 3.-4. Kitab, s. 71.
48 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i Şerîf I: 1.-2. Kitab, s. 79.
49 Mutahhari, İnsan-ı Kâmil, s. 26-27.
50 Mutahhari, İnsan-ı Kâmil, s. 293-304. Krş. bkz. Yunus Tuncel (ed.), Nietzsche and Transhumanism, Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing,
2017.
51 Bkz. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution.
52 Bkz. Mevlânâ, Mesnevi-i Şerîf II: 3.-4. Kitab, s. 74; A. J. Arberry, Discourses of Rumi (or Fihi Ma Fihi), Ames, Iowa: Omphaloskepsis, t.s., s. 189-196;
Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2007, c. I, s. 26-27.

53 Nick Bostrom, “A History of Transhumanist Thought”, https://www.nickbostrom.com/papers/history.pdf (Erişim Tarihi: 23.01.2021), ilk yayınlandığı kaynak: Journal of Evolution and Technology, Vol. 14 Issue 1 ‐ April 2005, s. 1-30.
54 Brenda E. Brasher, Give Me That ONLINE RELIGION, San Francisco: Jossey-Bass, A Wiley Company, 2001, s. 50; Heidi Campbell (ed), Digital Religion:
Understanding Religious Practice in New Media Worlds, London and New York: Routledge, Taylor and Francis Group, 2013, s. 7.
55 Brent Waters, From Human to Posthuman: Christian Theology and Technology in a Postmodern World, Hampshire, Burlington: Ashgate Publishing,
2006, s. 95-97.

56 Waters, From Human to Posthuman: Christian Theology and Technology in a Postmodern World, s. 145.
57 Brasher, Give Me That ONLINE RELIGION, s. 18, 50, 115.
58 Campbell (ed), Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media Worlds, s. 61-65; Vit Sisler, “Playing Muslim Hero: Construction of
Identity in Video Games”, a.g.e. içinde, s. 136-146; Nabil Echchaibi, “Alt-Muslim: Mulims and Modernity’s Discontents”, a.g.e. içinde, s. 190-197.
59 Habil Şentürk, Selahattin Yakut, “Hayatın Anlamı ve Din”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 2014/2, Sayı 33, s. 46-60.

* Birçok araştırmacı, özel olarak Yunus Tuncel ve bizzat Max More, transhümanizm ile Nietzsche’nin üstinsan (übermensch) kavramının birbirine yakınlığı
konusunda müttefik görünmektedirler. Bkz. More, “The Overhuman in the Transhuman”, s. 1-4; Tuncel (ed.), Nietzsche and Transhumanism: Precursor or
Enemy?. Fakat Nick Bostrom gibi başka araştırmacılar da Nietzsche’nin bağlamının biyo-teknoloji olmadığının farkındadırlar ve bu özdeşleştirmeye karşı
çıkmaktadırlar. Bize göre de, üst insan ile eldeki insanın yetersizliğine değinilirken sosyal bir rahatsızlık (anti-hümanizm) dile getirildiği ve transhümanizm
ile de eldeki insanın güçleneceğine değinilirken bunun biyo-teknolojik gelişmelere olumsal bağlanışı birbirinden iki farklı çerçeve sunmaktadır. Bu konuda
faydalı bir değerlendirme için bkz. Dağ, “Nietzsche ve Transhümanizm Bağlantısı Üzerine Bir Değerlendirme”, s. 215-222.
60 Sandberg, “Transhumanism and the Meaning of Life”, s. 11-23.
61 Koosed, The Bible and Posthumanism, s. 3-5.

62 Koosed, The Bible and Posthumanism.
63 Örnek pasajlar olarak bkz. Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”; a.mlf., When Species Meet, s.
296; Hayles, How Became Posthuman, s. 17, 196; a.mlf., How We Think: Digital Media and Contemporary Technogenesis, s. 232-233.
64 Bkz. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution.
65 Sapeńko, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, s. 64-72.
66 Cecilia Åsberg, Rosi Braidotti (ed.), A Feminist Companion to the Posthumanities, Cham/Switzerland: Springer., 2018, s. 7-8, 35, 40-41, 63.
67 Ferrando, “Transhumanism/Posthumanism”, s. 438-439.

68 Bkz. Ted Chu, Human Purpose and Transhuman Potential: A Cosmic Vision for Our Future Evolution, San Rafael/USA: Origin Press, 2014.

KAYNAKÇA
Alighieri, Dante, Divine Comedy-Paradiso;İngilizceye çev.: Henry Wadsworth Longfellow, Released under Creative Commons Attribution-Noncommercial Licence.
Typesetting by H. G. Longfellow, 2008(e-book) http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/us/ (Erişim Tarihi:25.12.2020).

Aoun, Joseph E., Robot-Proof: Higher Education in the Age of Artificial Intelligence. Cambridge, Massachusetts, London: The MIT (Massachusetts Institute of Technology) Press, 2017.

Arberry, A. J., Discourses of Rumi (or Fihi MaFihi), Ames, Iowa: Omphaloskepsis, t.s

Åsberg, Cecilia, Braidotti, Rosi (ed.), A Feminist Companion to the Posthumanities,Cham/Switzerland: Springer, 2018.

Aydın, Mehmet S., “İnsân-ı Kâmil”. Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 2000, https://cdn.islamansiklopedisi.org.tr/dosya/22/ C22007404.pdf (Erişim Tarihi: 25.12.2020).

Baggini, Julian, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, Oxford, New York: Oxford University Press, 2004.

Barney, Darin “Communication versus Obligation: The Moral Status of Community”.
Globalization Technology and Philosophy.
Ed.: David Tabachnic-Toivo Koivukoski.
Albany: State University of New York
Press, 2004, s. 21-42.

Bostrom, Nick, “A History of Transhumanist
Thought”, https://www.nickbostrom.com/
papers/history.pdf (Erişim Tarihi:
23.01.2021), ilk yayınlandığı kaynak:
Journal of Evolution and Technology,
Vol. 14 Issue 1 ‐ April 2005, s. 1-30.

Braidotti, Rosi, The Posthuman. Cambridge,
Malden: Polity, 2013.

Braidotti, Rosi, “A Theoretical Framework for
the Critical Posthumanities”. Theory, Culture & Society. Special Issue: Transversal
Posthumanities, 2018/0 (0), s. 1-31.

Braidotti, Rosi, Hlavajova, Maria, Posthuman
Glossary, London, Oxford, New York:
Bloomsbury Academic Publishing Plc.,
2018.

Braidotti, Rosi, Posthuman Knowledge,
Cambridge, Medford: Polity Press, 2019.

Brasher, Brenda E., Give Me That ONLINE
RELIGION, San Francisco: Jossey-Bass,
A Wiley Company, 2001.

Bucke, Richard Maurice, Cosmic Consciousness, Milton Keynes, Tenesse: White
Crow Books (e-book), 2011.

Campbell, Heidi A. (ed.), Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media
Worlds. London and New York: Routledge,
Taylor and Francis Group, 2013.

Cannon, Lincoln, “Transfigurism: A Future of
Religion as Exemplified by Religious
Transhumanists”, The Transhumanism
Handbook; ed.: Newton Lee. Cham/ Switzerland: Springer, 2019, s. 829-848.

Chu, Ted, Human Purpose and Transhuman Potential: A Cosmic Vision for Our Future Evolution, San Rafael/USA: Origin Press, 2014.

Clarke, Bruce, Rossini, Manuela (ed.), The
Cambridge Companion to Literature and
the Posthuman. Cambridge, New York,
Melbourne, Delhi, Singapore: Cambridge
University Press, 2017.

Dağ, Ahmet, “Nietzsche ve Transhümanizm
Bağlamı Üzerine Bir Değerlendirme”,
FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi,
Sayı 25, 2018, s. 207-224.

Donaldson, Steve, Cole-Turner, Ron (ed.),
Christian Perspectives on Transhumanism
and the Church: Chips in the Brain, Immortality, and the World of Tomorrow,
Cham/Switzerland: Palgrave Macmillan,
2018.

Eagleton, Terry, The Meaning of Life: A Very
Short Introduction, Oxford, New York: Oxford University Press, 2008.

Echchaibi, Nabil, “Alt-Muslim: Mulims and Modernity’s Discontents”, Digital Religion:
Understanding Religious Practice in New
Media Worlds; ed.: Heidi Campbell. London and New York: Routledge, Taylor and
Francis Group, 2013, s. 190-198.

Farrell, Joseph P., de Hart, Scott D.,
Transhumanism: A Grimoire of Alchemical
Agendas, Townsend/USA: A Feral House
Book, 2011.

Ferrando, Francesca, Philosophical
Posthumanism. London, New York, New
Delhi, Sydney: Bloomsbury Academic
Publishing, 2019.

Ferrando, Francesca, “Posthumanism,
Transhumanism, Antihumanism,
Metahumanism, and New Materialisms:
Differences and Relations”, An International Journal in Philosophy, Religion,
Politics, and Arts Existenz, Volume 8, No
2, Fall 2013, s. 26-32.

Ferrando, Francesca, “Transhumanism/
Posthumanism”, Posthuman Glossary;
Ed.: Rosi Braidotti, Maria Hlavajova, London, Oxford, New York: Bloomsbury Academic Publishing Plc., 2018 s. 438-439.

Fisher, Mathew Zaro, “More Human Than the
Human? Toward a “Transhumanist” Christian Theological Anthropology”, Religion
and Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement; ed.: Cavin
Mercer-Tracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABCCLIO, LLC, 2015, s. 23-38.

Fukuyama, Francis, Our Posthuman Future:
Consequences of the Biotechnology
Revolution, New York: Farrar, Straus and
Giroux, 2002.

Fuller, Steve, “The Posthuman and the
Transhuman as Alternative Mappings of
the Space of Political Possibility”, Journal
of Posthuman Studies, Vol. 1, No. 2,
2017, s. 151-165.

García, Carlos Gershenson, “Artificial Societies
of Intelligent Agents”, Basılmış Bilgisayar
Mühendisliği Uzmanlaşma Tezi. México:
Fundación Arturo Rosenblueth, 2001.

Hall, Melinda C., The Bioethics of Enhacement:
Transhumanism, Disability, and
Biopolitics. Lanham, Boulder, New York,
London: Lexington Books, 2017.

Haraway, Donna, “A Cyborg Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late
Twentieth Century”, Simians, Cyborgs and
Women: The Reinvention of Nature, New
York: Routledge, 1991, s. 149-181.

Haraway, Donna, When Species Meet, Minneapolis, London: University of Minnesota
Press, 2008.

Hayles, N. Katherine, How Became
Posthuman, Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999.

Hayles, N. Katherine, How We Think: Digital
Media and Contemporary Technogenesis,
Chicago, London: The University of
Chicago Press, 2012.

Ho, Mae-Wan, Meaning of Life and The Universe Transforming, New Jersey, London,
Shanghai, Tokyo: World Scientific Publishing, 2017.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhyiddîn, elFütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed
Şemsüddin, Beyrut/Lübnan: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, 2010, c. 1.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhyiddîn, elFütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed
Şemsuddîn, Beyrut/Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
2010, c. 7.

İzzetbegoviç, Ali, Doğu ve Batı Arasında İslam;
çev.: Salih Şaban, İstanbul: Nehir
Yayınları, 2010.

Kiggins, Ryan (ed.), The Political Economy of
Robots: Prospects for Prosperity and
Peace in the Automated 21st Century,
Boston, London: Palgrave Macmillan,
Springer, 2018.

Klein, Jacob Samuel, Nature and Reason in
Stoic Ethics, Basılmamış Doktora Tezi,
Cornell Üniversitesi Felsefe Bölümü,
Mayıs 2010.

Koosed, Jennifer L. (ed.), The Bible and
Posthumanism. Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2014.
Landgraf, Edgar, Trop, Gabriel, Weatherby,
Leif (ed.), Posthumanism in the Age of
Humanism: Mind, Matter, and the Life
Sciences after Kant, New York, London:
Bloomsbury Academic Publishing Inc.,
2019.

Lee, Newton (ed.), The Transhumanism
Handbook. Cham/Switzerland: Springer,
2019.

Lilley, Stephen, Transhumanism and Society:
The Social Debate over Human Enhancement. New York, London: Springer,
2013.

Lu, Huimin, Xu, Xing (ed.), Artificial Intelligence
and Robotics, Cham/Switzerland: Springer, 2018.

Manzocco, Roberto, TranshumanismEngineering the Human Condition: History, Philosophy and Current Status, Chichester/UK, Cham/Switzerland: Springer,
Published in association with Praxis Publishing, 2019.

Mercer, Calvin, Trothen, Tracy J. (ed.), Religion and Transhumanism: The Unknown
Future of Human Enhancement, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint
of ABC-CLIO, LLC, 2015.

Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i
Şerîf I: 1.-2. Kitab; çev.: Veled Çelebi
İzbudak, Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014.

Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i
Şerîf II: 3.-4. Kitab; çev.: Veled Çelebi
İzbudak, Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014.

Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, İstanbul: Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları, 2007, c. I.

More, Max, “Transhumanism: Towards a Futurist Philosophy”, 1990 ve 1996, https://
www.ildodopensiero.it/wp-content/uploads/
2019/03/max-more-transhumanismtowards-a-futurist-philosophy.pdf (Erişim
Tarihi: 23.01.2021).

More, Max, “The Overhuman in the
Transhuman”, Journal of Evolution &
Technology, 21 (1), January 2010, s. 1-4.

More, Max, “The Philosophy of Transhumanism”, Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and
Philosophy of the Human Future: The
Transhumanism Reader; ed.: Max MoreNatasha Vita-More. Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons,
Inc., Publications (e-book), 2013, s. 31-55.

Mutahhari, Murtaza, İnsan-ı Kâmil; çev.: İsmail
Bendiderya. İstanbul: Kevser Yayınları,
1999.

Nagy, Zsolt, Artificial Intelligence and Machine
Learning Fundamentals: Develop realworld applications powered by the latest
AI advances, Birmingham: Packt Publishing Ltd. (e-book), 2018.

Nayar, Pramod K., Posthumanism, Malden,
Cambridge: Polity, 2014.

Ostler, Blaire, “A Transhumanist God”, The
Transhumanism Handbook; ed.: Newton
Lee, Cham/Switzerland: Springer, 2019, s.
823-828.

Peters, Ted, “Progress and Provolution: Will
Transhumanism Leave Sin Behind?”,
Transhumanism and Transcendence:
Christian Hope in an Age of Technological
Enhancement; ed.: Ronald Cole-Turner.
Washington, DC: Georgetown University
Press, 2011, s. 63-86.

Pilsch, Andrew, Transhumanism: Evolutionary
Futurism and the Human Technologies of
Utopia, Minneapolis, London: University of
Minnesota Press, 2017.

Porter, Allen, “Bioethics and Transhumanism”,
Journal of Medicine and Philosophy,
2017/42: 237-260.

Prodnik, Jernej A., “3C: Commodifying Communication in Capitalism”, Marx in the Age
of Digital Capitalism; ed.: Christian FuchsVincent Mosco, Leiden, Boston: Brill,
2016, s. 233-321.

Ranisch, Robert, Sorgner, Stefan Lorenz (ed.),
Post- and Transhumanism An Introduction, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition,
2014, s. 7-28.

Roden, David, Posthuman Life: Philosophy at
the Edge of the Human, London and New
York: Routledge, Taylor & Francis Group,
2015.

Sandberg, Anders, “Transhumanism and the
Meaning of Life”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of
Human Enhancement; ed.: Cavin MercerTracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABC-CLIO,
LLC, 2015, s. 3-22.

Sapeńko, Roman, Trocha, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of
Transhumanism and Posthumanism”, Future Human Image, Vol. 14, 2020, s. 64-
72.

Shatzer, Jacob, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the
Future of Christian Discipleship, Illinois:
An Imprint of InterVasity Press, 2019.

Sisler, Vit, “Playing Muslim Hero: Construction
of Identity in Video Games”, Digital Religion: Understanding Religious Practice in
New Media Worlds; ed.: Heidi Campbell,
London and New York: Routledge, Taylor
and Francis Group, 2013, s. 136-146.

Sinanoğlu, Abdülhamit, “İslâm Düşüncesinde
“İnsan-ı Kâmil” Anlayışı ve Allah ile
İlişkilendirilmesinin Teolojik Değeri”,
Kelam Araştırmaları, 2008 6 (2), s. 93-
114.
Şentürk, Habil, Yakut, Selahattin, “Hayatın
Anlamı ve Din”, Süleyman Demirel
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl
2014/2. Sayı 33, . 46-60.

Tekin, Mustafa, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”,
Yetkin Düşünce, Yıl 3 Sayı 12 (2020), s.
7-18.
Thomas, Charlotte, “Globalization, Technology
and the Authority of Philosophy”, Globalization Technology and Philosophy, ed.:
David Tabachnic-Toivo Koivukoski, Albany: State University of New York Press,
2004, s. 221-234.

Tuncel, Yunus, “Nietzsche”, Post- and
Transhumanism An Introduction; ed.:
Robert Ranisch-Stefan Lorenz Sorgner.
Frankfurt, Main: Peter Lang Edition, 2014,
s. 83-99.

Tuncel, Yunus (ed.), Nietzsche and
Transhumanism, Newcastle upon Tyne:
Cambridge Scholars Publishing, 2017.

Waters, Brent, From Human to Posthuman:
Christian Theology and Technology in a
Postmodern World, Hampshire, Burlington: Ashgate Publishing, 2006.

White, Andrew, Digital Media and Society:
Transforming Economics, Politics and Social Practices, Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 2014.

Winyard Sr., David C., TranshumanismChristianity Diplomacy: The Transform
Science-Religion Relations, Basılmış
Doktora Tezi, Virginia Polytechnic Institute
and State University, Doctor of Philosophy
in Science and Technology Studies, Cambridge, Mass.: Harvard University Pres,
2016.

Wolfe, Cary, What is Posthumanism?, Minneapolis, London: University of Minnesota
Press, 2010.

Zukerfeld, Mariano, Knowledge in the Age of
Digital Capitalism: An Introduction to Cognitive Materialism; İspanyolcadan
İngilizceye çev. Suzanna Wylie, London:
University of Westminster Press, 2017.

Tahsin GÖRGÜN

“Zira vücudda ruh ile cismin derin bir ihtilafa vardır. Ya bir tezahûr-i cismâni ifade edemeyen ruhaniyetin hiçbir hükmü yoktur. Ruhun en büyük şiarı vahdet olduğu ve aynı zamanda her kalp ü vicdanın ruhanî duygusu sırf kendine ait bulunduğu için cismâni bir tezahürde bir- leşmeyen ruhlar arasında bir rabita-i vahdet tezahür edemez ve bi­naenaleyh sadece vahdet-i ruhaniye üzerine müesses bir ruhî, içtimâi tas­viri faidesiz belki gayri mümkündir. Mütemasil ruhlu efrâd arasında vahdet-i ruhaniyetin mevcudiyeti, beyinlerinde bir vahdet-i cismaniyetin tezahürü ile malum olur ve bu suretle ruhaniyet cismaniyetten, cismaniyet ruhaniyetten muzaaf bir in’ikas ile kesb-i kuvvet eder ve ruh-u içtimai bu sayede teşekkül eyler ve ümmet bununlar zuhura gelir.

I

Yukarıda iktisab edilen cümlelerde H. Yazır, bu yazının konusunu teş­kil eden sosyal felsefesinin ana hatlarını özetliyor. Temel mes’ele, top­lumsal hayatın imkânı ve keyfiyeti. Sorulan biraz daha açık ifade etmek gerekirse, şöyle denebilir: Nasıl oluyor da, insanlar birlikte, toplumsal ola­rak yaşıyorlar ve toplumsal yaşam şekilleri içinde, mümkün olan en güzel yaşam şekli hangisidir? Bu yazıda biz, H. Yazır’la birlikte, bu sorulara ce­vaplar vermeyi deneyeceğiz. Ancak şuna işaret etmekte fayda var: Yazıda ele alman konular ve bu konularla ilgili olarak ikfade edilenlerin hepsinin H. Yazır tarafından, burada ele alındığı hali ile düşünülmüş veya söy­lenmiş olduğunu iddia etmiyoruz. Sadece, H. Yazır’ın mes’eleye bakış açı­sından hareketle, aynı düşünce şeklini takip ederek (yani H. Yazır gibi dü­şünerek) bir bütün olarak toplum konusu ele alınacaktır.

Başka bir ifade ile, H. Yazır’ın mesele hakkındaki görüşlerine şu veya bu formda burada zikredilenlerden ibaret, ne de burada ifade edilenlerin hepsi H. Yazır’a ait fikirler. Burada sadece H. Yazırla birlikte düşünme sözkonusudur.

II

İçtimâi hayatı gözleyen her insan için, milyonlarca insanın nasıl olup da bir arada yaşadıkları, birbirlerini anladıkları, ortak İşler yaptıkları, birbirlerine dost veya düşman olabildikleri… vs. esrarengiz bir bölmece  gibi gözükür. Gerçekten de. üzerinde biraz düşünüldüğünde, bize “tabii” gibi gelen bir çok şeyin pek o kadar tabii olduğunu söylemek zor gözüküyor. Nasıl oluyor da, yanımdaki insana, selâm verdiğimde, kendisine hakaret ettiğimi düşünmüyor veya kendisi ile alay ettiğimi iddia etmiyor? Bunların yerine, selâmıma, benim ondan beklediğim şekilde veriyor.

Diğer taraftan, çalıştığım iş yerinde, benim amirim durumundan olan  birisi, benden bir şey yapmamı istediği zaman, herhangi bir problem çıkarmadan, onun dediğini yapıyorum ama, benzeri bir şeyi tanımadığım, karşılaştığım birisi, istediği zaman garibime gidiyor hatta bunu benden ne hakla istediğini sorabiliyorum. Çalıştığım yerde benim amirim olarak tasvir ettiğim şahısla, yolda karşılaştım şahıs arasında, insan olma bakımından fark yok: İkisi de insan. Ancak benzeri davranışlarına karşı benim reaksiyonum farklı oluyor. Bu farkın kaynağı nedir?

Birinci kısımda zikrettiğimiz misal, asıl olarak, haberleşmenin (komunikasyon=iletişim) imkânı ile alâkalı. Hemen şuna işaret etmek gerekir ki, insan davranışlarının hepsi sosyal davranış değildir. Ancak sosyal davranışların hepsinin haberleşme ile bir ilgisi vardır.Biraz sonra ele alacağımız gibi, sosyal davranış mes’elesi bu bakımdan, bir iletişim mes’elesi olarak ele alınabilir. Ancak, hem ifadelerin de fiili davranışların, bu davranışları gerçekleştirenlerin niyetleri ve amaçlan ile bir ilgisi vardır. Başka bir ifade ile, sosyal davranışlar, haberleşme imkanı olmadan düşünülemez ama, sırf haberleşmeden ibaret de değillerdir. Haberleşme, duruma göre, bazan asil amaç bazan da daha farklı amaçların gerçekleşmesi için vasıta olabilmektedir. Bu bakımdan önce haberleşme ile sosyal hayat arasındaki ilgiyi ele almak istiyorum.

İkinci olarak verdiğimiz misal, haberleşmeden bağımsız olarak ger­çekleşebilen davranışlardan değildir. Ancak, selâm verme davranışı ile, belirli bir noktada ayrılmaktadır. İnsanlar arasında, bir kısmının bir kısmı  karşısında belirli bir otoriteye (velayet) sahip olmaları, Velayetin tabiatının ne olduğu, nasıl olup da birilerinin başka bililerine “itaat” etmeyi kabul ettikleri, sadece sosyal felsefenin değil, bunun da ötesinde siyaset fel­sefesinin konusunu oluşturmaktadır. Siyaset ve iktisat felsefesi ki birincisi daha çok velayet, İkincisi mal ve malın mübadelesi meselelerini ele alır, belli bir noktada, insanların, kendilerine yüklenen belirli bazı vasıflara binaen, neyi nasıl yapabilecekleri ile ilgilenmekte oldukları için, sosyal davranış alanından daha farklı bir “seviye*ye tekabül eder. Bu ya­zıda, daha çok, birinci tip davranışlarla ilgili konuları ele alacağız.

Sosyal davranışların haberleşme ile ilgisini göstermek açısından, hem haberleşmeden ibaret olan hem de sosyal bir davranış olan bir misalle meseleye biraz açıklık getirelim:

Misal olarak gene “selâm verme” davranışını ele alalım. Selâm verme dav­ranışı, bîr kaç sekilde gerçekleştirilebilir. Bir kaç tanesini şöyle sıralayalım:

1. *Selamûn Aleykûm”3 demekle4;
2. Bir kağıdın üzerine “Selâmın Aleykûm” yazıp, karşısındakine ulaş­tırmakla. (Bu tip selâm verme, mesela mektuplaşırken ortaya çıkar.)
3. Elini belirli bir tarzda yukarı kaldırıp aşağı indirerek5.

Birinci tip selâm vermeye biz lisani davranış diyelim. Bu lisani dav­ranış, fiziki olarak tasvir edecek olsak, şöyle bir tasvir yapmamız söz- konusudur: Karşımdaki insem, ağzım açtı, önce s sonra e, sonra 1, … ni­hayet m sesini çıkardı. Buradaki temel problem, bu sesleri çıkarının, bu sesleri çıkarırken, bir şeyle ilgili olarak bu sesleri çıkarmış olması, diğer taraftan benim duyduğum sesleri, konuşanın benim anlamamı istediği şe­kilde anlamış olmam. Selâm verme davranışının zikredilen ikinci türü, bi­rinciden farklı değildir. Birincide seslerin yüklendiği fonksiyonu İkincide harfler yüklenmektedir. Üçüncüde ise, belirli bir hareket sözkonusudur. Daha fazla teferruata girmeden, şuna işaret etmek gerekir ki, bütün bu gerçekleştirme formlarında ortak olan, bu formların hiçbirisinin kendi kendine bir şey ifade etmedikleri ve ancak bir şey için kullanıldıklarında, bir şeyi temsil ettikleridir. Ancak, bu sesleri, harfleri kullanan ve zik­redilen hareketi gerçekleştiren şahıstan başka kimse, gerçek olarak, onun bunları niçin yaptığını bilemez. H. Yazır ile ifade etmek gerekirse, aslında “her kalb ü vicdanın ruhani duygusu sırf kendine aittir.” Bu imkânsızlık, bir taraftan, her insanın iç dünyasının, kendisi dışındaki insanlara ka­palı oluşu ile alâkalıdır ama, diğer taraftan, bir çok imkanı da birlikte ge­tirir. Konuşan insanın iç dünyasında neler olup bittiğinin bilinemeyişi,muhataba ciddi bir şekilde yorum imkânını verir ki, bu yeni konuşma ve iletişim imkânları demektir. Diğer taraftan konuşanın, gerçekten ne kas­tettiğini kendi dışında başka hiçbir insanın bilemeyeceğini bilmesi, onu, eğer maksudunu gerçekten anlatmak istiyorsa, genel geçer kabul edilen bazı ilkelere riayete zorlar. İşte bu pratik mecburiyet, bana öyle geliyor ki, hem gramerin hem de diğer kuralların sürekliliğinin ön şartıdır.

Mesela onun, selâmün aleyküm derken, selâm verme davranışını gerçekleştirmeyi kasdettiğini nasıl olup da anlayabiliyorum? Bu soruya belki  şöyle cevap verilebilir: “Ben selâm vermek isteseydim, aynı şeyi yapardım!”

Konuşanın, ifadelerine yüklediği anlam veya ifadeleri ile kasdettiği  şeyler, aslında, tamamen kendisine aittir. Bir anlamda, o, kastini, kelimeler vasıtası ile, tecessüm ettiriyor. Burada sorulması gereken başka bir soru da, ifadelerin gerçeklikle olan münasebeti. Nasıl oluyor da, mesela, selâmün aleyküm sözü, selâm verme davranışını ifade ediyor? Bu ve benzeri sorular, bir çok metefekkirin zihnini yoran, temel sorulardan teldir. Öyle gözüküyor ki, H. Yazır, mes’eleyi belirli konvensiyonların yaygınlaşması ile izah ediyor: Cenab-ı Hakk, Hz. Adem’i yarattığında ve ona ve onun çocukları olan diğer insanlara, varlıklara isim verme kaabiliyetini vermiştir. O, duruma göre, varlıklara isimler vermiş ve onun halefleri olan bizler de hâlâ bu isim verme, isim koyma işini sür­dürüyoruz6. Ancak isim koyma ve bu isimleri kullanma, başlı başına bir amaç değil, bir vasıtadır. Buna göre dil, asil olarak, insanların bir­birleri ile anlaşmasında mühim bir vasıtadır. Dilin kullanımı sayesinde, insanların kanaatleri, düşünceleri, duygulan bir anlamda cismanileşiyor ve objektif bir karakter kazanıyor. H. Yazır’ın ifadesi ile, vicdanın ruhanî duygusu, cismanî bir tezahür vasıtası durumunda olan Usan vasıtası ile, cismanîlik kazanıyor. Bu cismanîlik, anlaşmanın veya haberleşmenin te­melini oluşturuyor7. Diğer taraftan insanın, Allahın halifesi olması, kendisi ile haberleşilebilmesi ile doğrudan alâkalıdır. Allah Teâla, buna binaen, insanlara hitap etmiştir ki bu hitap, bütün insanı değerledin, mûsbet veya menfî yönde temelini oluşturmaktadır8. Yani, bildiğimiz bütün kültürler, içtimâi yaşama şekilleri ya vahye (hitaba) göre oluş- turulmuştur veya ondan bir sapmadır. insanın, zikredilen üç şeklin dışında da, maksudunu ifâde etme imkânlarından belki bahsetmek mümkündür. Ancak, bizim burada ele aldığımız konu açısından, bu ûç şekille iktifa ederek, meselenin daha da zor gözüken başka bir yönüne geçmek istiyoruz.

III

İçtimâi hayat. zaman zaman şu veya bu vesile ile gerçekleştirilen bazı davranışlardan ibaret değildir. Hele içtimâi hayatın en mühim şekli olan cemaat, tesadüfi erin oluşturduğu bir kalabalık hiç değildir. Cemaatten bahsederken unutulmaması gereken en mühim konu, cemaatin, fert­lerden oluşmuş olmasıdır. Ancak “cemaat kuru bir kalabalık demek değil, ruhi vahidle hareket edebilen bir heyet-i muntazama-i uahdaniye demektir. Binaenaleyh cemaatin teşekkülü, bir ruh ve bir misak-i içtimaiye mütevakıftır9. iktibas ettiğimiz bu ifade, üzerinde durulması gereken iki noktaya işaret ediyor: Birincisi, cemaatin ”ruh-i vahidle hareket ede­bilen heyet-i muntazam-i vahdaniye” oluşu, İkincisi ise, bunun bir ”misak-ı içtimaiye mütevakif’’ oluşudur. Nasıl oluyor da insanlar bir ce­maat oluşturabiliyorlar? Veya soruyu ters taraftan ele alacak olursak, niçin bazı insanlar, diğerleri ile uyumlu bir münasebet şekilleri içinde ya­şayabiliyorlar da, başka insanlar benzerî şeyleri yapamıyorlar? Bu so­ruları eğer reel bir durumu gözönüne alıp, içinde yaşanılan bir gerçekliği, birlikte yaşama formlarını anlamak ve tasvir etmek amacı ile sorsa idik, sosyolojik bir araştırma yapmış olurduk. Burada sözkonusu olan, reel yaşama ve münasebet şekillerinin arka plânını oluşturan, bütün sosyal münasebetlerin gerçekleşmesini mümkün kılan daha temel sorulardır. Peki nasıl oluyor da, daha birbirlerinin, konuşurken ne kasdettiklerini anlama konusunda, aşılması çok zor olan bir çok mania ile karşı karşıya olan, milyonlarca insan ruh-i vahidle hareket edebilen bir heyet-i muntazam-ı vahdaniye teşkil edebiliyorlar? H. Yazır bu soruya ikinci kısımda cevap veriyor: Bu misaki içtimainin vukuu sayesinde. Şimdi H. Yazır’ın bu ifadeleri ile neyi kasdettiğini biraz daha yakından inceleyelim.

Cemaat herşeyden önce fertlerden teşekkül eder. Daha başka bir ifade ile, fertleri ortadan kaldıracak olursanız, cemaatden bahsetmek mümkün olmaz. İçtimaî hayat da, asıl olarak, fertlerin birbirleri ile kar­şılıklı ilişkileri ile kaimdir. Fertlerin olduğu ancak aralarında ilişkinin ol­madığı topluluğa cemaat denilemez. Cemaat dediğimiz zaman, belirli bir düzen İçinde, ilişkilerini düzenleyen, birbirlerine karşı, belirli bir şekilde davranmaya alışmış ve karşısındaki fertten, belirli bir durumda, belirli bir davranışı bekleyen ve bu beklentisinde genel olarak yanılmayan fert­lerin oluşturduğu bir topluluğu düşünürüz. Bu noktada, ferdiyetten top­lumsallığa geçişte, hiç değilse çoğunluk tarafından geçerli olarak kabul edilen ve riayet edilen belirli davranış normlarının temel bir rol oy­nadığına şüphe yoktur.

Ortak normlara inan ve riayet, cemaatleşmenin gerçekleşme şartı ol­duğu gibi sürekliliğinin de garantisidir. Normlara inanma ve riayetin ger­çekleşme alanı fertlerdir. Eğer bir toplumun belirli normlara İnan­dığından ve onlara riayet ettiğinden bahsediliyorsa, kastedilen şey hiçbir zaman, ontolojik bir birim olarak “toplum” değil, o toplumu oluşturan fertlerdir. Uyumlu toplumlar, kendi bütünlüğünü kazanmış, kendi ken­disi ile uyumlu fertlerin birbirleri ile belirli ve düzenli bir ilişki sistemi içinde karşılıklı davranışlardan başka bir şey değillerdir.

Uyumlu toplum, kendi birliğini ve bütünlüğünü oluşturmamış fert­lerden oluşamaz. Ancak, fertlerin bütünlükleri verilmiş, yani doğumla birlikte başından beri varolan, bir hal değildir. Fertler bunu, zamanla ka­zanırlar. H. Yazır, bu vahdeti kazanma sürecinde, ferdin bağlandığı il­kelere büyük bir önem atfeder. Eğer bağlanılan ilkelerde belirli bir tecanüs yoksa, hatta bu ilkeler arasında çelişkiler varsa, böyle çelişkili ilkelere bağlanan fertlerden, vicdani bir bütünlük beklemek mümkün değildir⁽¹⁰⁾. “Cidaller, emellerin, mefkurelerin, gayelerin tehalüfünden neş’et eder. Kalplerde bütün bu münazaaların, bu tehalüflerin cereyanını tevhid edecek bir gaye-i küll, bir Hakim-i Vahid bulunmadıkça hayat, cidal-i mahz olmaktan kurtulamaz”11 H. Yazır, ferdin vahdetinin ön şartı ola­rak gördüğü tevhidi ve ferdin kendi kendisi ile uyumsuzluğunun asıl ne­deni olarak gördüğü şirki biraz geniş anlamlı olarak kullanır. Buna göre Tevhid, ki asıl olarak Allah Teala’yı birlemek demektir, ilkelerdeki in­sicamın en yüksek derecesini ifade ettiği gibi, şirk de şu veya bu oran­daki tesettürdür’.12

IV

Aslında H. Yazır’a göre, bir ferdin kendi vahdetini kazanması “kognitif” bir vetiredir. Bu vetire, çeşitli seviyelere tasvir edilebilir: Birinci se­viye, ruhun kendi içinde taşıdığı ikiliği aşması şeklinde gerçekleşir. İkinci seviyede, beden ile ruh arasındaki İlişki seviyesinde vahdet gerçekleşir. Üçüncü seviyeyi ise, fertler arasındaki ilişkiler arasında hakim olan temel ilkelere, ilişkiye katılan herkesin uyması oluşturur.

Şimdi kısaca fertte şirkin ortaya çıkış sürecini, bu üç seviyeyi nazarı dikkate alarak tasvir edelim daha sonra, bunun nasıl aşılacağı ko­nusunda H. Yazır’ın teklifini gözden geçirelim.13

İnsan hayatı sürekli bir çok taraflı münasebetler içinde geçer. Bu sa­dece insanın, kendi dışındaki insani çevresi ile olan münasebetleri için geçerli değil, bunun da arka plânında, ruhun bedenle ve ruhun kendi içindeki çok taraflı bir ilişkisinde kendi ifadesini bulur.14Hakikî değil, tecridi ve itibarî olan ruhtaki ikilik, bütün ikiliklerin temelini oluşturur. ”Bu tecrid ve itibarın bir tarafı vûcud, bir tarafı zilli vücuddur ve hakikat-i hakk bu vûcud ile zilli vücudun mebde-i vahdetindedir. Aslından şuurda tecrid edilen herhangi bir zül sahibinin gayriye izafe edildiği veya bir asli müstakil itibar olunduğu anda hilafı hakikat bir tecrid ve itibar yapılmış olur ki bu ancak ruhu beşerdeki hassa-i ihtiyar ile yapılır. Bu suretle batıl ancak zihni beşerde suret-i hakktan bir zilli vûcud iktisa eder.15 Başka bir ifade ile, şirk kongnitif bir hatanın kaynağıdır, ki bu hata, insanın ih­tiyarî olarak, var olmayana varlık vasfının yüklenmesi şeklinde ger­çekleşir. Şirkin böyle kongnitif bir olgu olması, onun insanın bütün iliş­kilerini etkiler. Şirk herşeyden önce iradenin müdahelesi ile ortaya çıktığı için, kendisini daha çok değerler alanında gösterir ki, böyle, değerler ala­nında belirli bir değer düzenine sahip olmayan fertler arasında sağlıklı ilişkilerin beklenmesi mümkün değildir.

İnsan hayatı, çevresi ile ”bir mübadele muamelesinden ibarettir. “Bu mübadelenin bir tarafında ferdin kuvve-i batması, bir tarafindan da ha­ricindeki muhitin kuvve-i batması vardır. İşte bu iki kuvvetin tezahûründeki ahenk ile mübadelenin devamı sayesinde hayat mümkün ol­duğu gibi, bunların tezad ve teaküsûnden o ahengi ihlal ve o hayatı imha eden cidal husule gelir. Cidal o mübadeleye hakim olan kanunların ihlâlinden neş’et eder. Zaferde o kanunların hakimiyeti ile mübadele mu­amelesinin salahini temin içindir. Binaenaleyh bütün fesad o ikilikten münbais olduğu gibi, bütün salah da o vahdete medyundur.16

Bu noktada, fertlerin iradeleri ile teslim oldukları değer sistemi temel bir fonksiyonu üstlenir. Eğer bağlanılan değerler, kendi içinde bir vah­dete, bir insicama sahip değilse, ferdin kendi ruhi vahdeti tehlikeye dü­şeceği gibi, böylesi fertlerden müteşekkil bir topluluktan da cemaat ol­ması beklenemez. O halde bağlanılan değerlerin keyfiyeti, sağlıklı bir cemaatin ortaya çıkabilmesi, belirli bir insicama sahip değerler sistemine bağlıdır. Peki bu değerler sisteminin kaynağı ne olmalıdır?

V

Hamdi Yazır bir çok alternatifi ele alır. Bu alternatiflerden birisi, haz­cılık (hedonizm) olarak bilinen, “ferde haz veren, iyidir” prensibinin en yüksek iyi olduğunu savunan yaklaşım şeklidir. Hamdi Yazır’a göre, hazzı en yüksek değer olarak kabul edenlerin unuttukları temel nok­talardan birisi, bu yaklaşım şeklinin, genel geçer olma özelliğinin ol­mayışıdır. Böyle bir yaklaşım şekli, cemaatleşmenin temelini oluş­turamaz. Zira, bana haz veren herhangi bir davranış, başka birisini rahatsız edebilir hatta, başkalarına zulm olabilir. Böyle bir yaklaşım şekli, tamamen ferdiyetçi ve buna bağlı olarak indi olarak kalmak zo­rundadır.

Diğer taraftan, sadece insanlara fayda verenin, en yüksek iyi ol­duğunu kabul etmek de, kendisi ile birlikte belirli bir individualizmi bir­likte getirir. Hamdi Yazır’ın faydacılığa yönelttiği en ciddi tenkid, fay­dacılığın, genel olarak faydanın kendisini amaçlamaları, hakikati veya doğruyu gerçekleştirmeyi hedef olmaktan çıkarmaları şeklinde.17

Özellikle hazcılık, temel olarak, insana haz verenin iyi olduğunu sa­vunduğu için ve faydacılık çıkan ön plâna çıkardığı için, insanın vah­detini sağlamaktan çok uzaktırlar. Her şeyden önce şu anda bana haz verenin, daha sonra benim aldığım hazla mukayese edilemeyecek kadar elem vermeyeceğini kim garanti edebilir? Diğer taraftan, insan, sayısız haz alma imkânına sahiptir. Buna göre, her haz, kendine göre tatminini bekleyeceği için, bir anlamda, insanın neyi yapması gerektiğini, kendi iradesi değil, tabii ihtiyaçları tayin etmiş olacaktır. Bütün bu ve daha zik­retmediğimiz bir çok durumlar, insanı ister istemez, ahlakî imperatifler açısından belirli bir şişkin İçine sokacaktır.

Diğer taraftan, faydacılık ilke olarak, çıkarlarla alâkalı olduğu için ve insanların çıkarlarının farklı ve hatta birbiri aleyhine bir durum ar- zettikleri için, faydacılığın insanları götüreceği nokta, ferdî plânda ol­masa bile» içtimâi plânda yine belirli bir kargaşa, bir çatışmadır.

Bütün bu söylenenlerden ortaya çıkan, Hamdi Yazır’ın, bir top­luluğun cemaat olma vasfını kendisine bağlanmakla kazanacağı değerler sisteminden, üç temel şartın gerçekleşmesini beklediğidir: birincisi, hayr ile menfaatin birbirine bağlanması (daha başka bir ifade ile, öyle im- peratiflere sahip olmalı ki, onlara göre davrananlar bununla aynı za­manda kendi menfaatlerini de gözetsinler), İkincisi kognitif olması ve ûçûncûsû genel geçer olabilmesi.

VI

Hamdi Yazır, insandaki değerle ilgili hükümlerin ortaya çıkmasını in­celerken, biraz yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, onlan diğer primer ‘‘kog­nitif’ hükümlerden ayırmaz. Aslında hüküm derken kastedilen şeyde sü­rekli olarak iradenin bir müdahelesi söz konusu olduğu için, insanın verdiği diğer hükümlerde hata etmesi mümkündür. Bu imkan, sadece ihbarî denilen, doğrulanması ve yanlışlanması mümkün olan ifadeler için değil, aynı zamanda değer ifade eden ifadeler için de geçerlidir.

İyinin ve kötünün ne olduğunu tartışırken, önce iyi ve kötü hakkında bir tasavvura sahip olma imkânı üzerinde durmak gerekir. Nasıl oluyor da biz, bazı davranışların iyi bazılarının da kötü olduğunu dü­şünebiliyoruz? Hamdi Yazır bu soruyu, insanın kendi hayatında bizzat yaşadığı tecrübelerle izah etmeyi dener. Ona göre, biz, eğer bazı şey­lerden elem, bazı şeylerden haz duymasaydık, iyi ve kötü hakkında bir tasavvurumuz olamazdı. Ancak oldukça mühim bir noktaya burada dik­kat çekmek gerekir: Burada söz konusu olan bir değer kaynağı olarak haz ve elem değil, bir tasavvurun hissi temeli olarak haz ve elem. İşte bu noktada Hamdi Yazır, hazcılıktan ayrılır. “Şu âlemde insanlık elem ve ce­fadan, ibtüa ve iztırabdan başka bir şey görmese idi, lezzet, saadet, hayır mefhumlarım bilemez, insanlar içinde hiç bir nikbin bulunamazdı. Aynı za­manda insanlar zevk ve sefadan, muaveffakiyet ve muzeffariyetten başka bir şey görmeselerdi, bedbahtlık, serr mefhumları tevekkün etmez ve hiçbir bedbin görülemezdi,. Elem ve lezzet, bütün zihayatta müştereken icray-ı tesir ediyorlar. Diğerlerinden fazla olarak, insanlarda yalnız hadisatın kendileri değil, tasavvurları da müessir oluyor; tasavvuru elem bir elem, tasavvuru lezzet de bir lezzet oluyor. Bu suretle insanlar zevk içinde mûteellim, alam içinde mütelezziz bile olabiliyorlar*¹⁸.” Eğer insan sadece haz ve elem duymaktan başka bir şeye sahip olmasaydı, o zaman, belki hazcılara hak vermek gerekecekti. Halbuki insan sadece anı yaşamıyor; yaşanan an bile ne geçmiş zamandaki tecrübelerden bağımsız olarak gerçekleştiriyor ve ne de istikbale yönelik beklentilerden bağımsız olarak. Her insan, davranırken, hem hafızasına istinad ediyor hem de belirli bazı umutlarını da, belki hafızasına da dayanarak, nazarı dikkate alıyor. O halde hazcılığı savunanların, bu savunmalarının arka plânında, insanın yanlış bir tarifi yatıyor gibi gözüküyor.

Hamdı Yazır, insan çıkarlarını gerçekleştirmek konusunda ilgisiz olan bir değer sisteminin, irrealist olacağını ifade ederek, saf bir ah­lakçılığın. pratikte tatbik olunma imkânı olmadığını söylüyor. Ona göre, ferdi ve içtimai vahdeti temin edecek olan değerler sisteminin, ahlâkîlikten taviz vermesi sözkonusu olamaz. Ancak bu tavizsizlik, fayda arayışından da uzak durmak anlamına gelmez. Bu ikisi arasındaki den­genin sağlanmış olması gerekir, ki bu sadece İslâm’da gerçekleşmiştir. İslâm, bir taraftan insanlardan Allah Teâlâ’nm emir ve nehiylerine göre hayatlarını düzenlemelerini ister. Bir işi sırf Allah istediği için yapmak, İslâm’ın ahlâkî tarafıdır, Hamdi Yazır’a göre. Ancak, eğer sırf bunun için bazı davranışların gerçekleştirilmesi sözkonusu olsaydı, emir ve ne- hiylerin, bir anlamda hikmetten mahrum olması demekti ki, bunun diğer anlamı onların hepsinin abes olmasıdır. Durum tam aksinedir: Allah Teâlâ, insanlardan bazı şeyleri yapmasını istemişse, bu istek mut­laka insanların faydasına olan bir istektir. Burada, faydanın iki türünü birbirinden ayırmak gerekir: Kısa sürede ortaya çıkan faydalar ve uzun vadede ortaya çıkan faydalar19. Diğer taraftan bu değerler sisteminin ûniversal geçerliliğinin garantörü, dayandığı iradenin, ilahi irade ol­masıdır.

Kısaca ifade etmek gerekirse, fertte önce, bütün değerlerin kaynağı olarak Allah Teâlâ’nın emir ve nehiylerini kabulle başlayan vicdanı vah­det, bu tavrın toplumu teşkil eden diğer fertlerde de yaygınlaşması ile birlikte, formel bir anlaşmaya ihtiyaç hissetmeden, kendiliğinden oluşan cemaatin içtimai ruhunu ve içtimâi misakını teşkil eder.20

Son söz olarak, işaret etmek istediğim, Hamdi Yazır’ın, diğer alan­larda olduğu gibi, sosyal felsefe alanında da, gerçekten şaşırtıcı bir in­sicama sahip olan düşünce şeklinin, bugün yaşayan müslümanlara şu veya bu nedenle kaybedilen, bir taraftan mazisi ve istikbali ile diğer ta­raftan da içinde yaşanan hali ile, gerçeklikle teması yeniden oluş­turmalarını kolaylaştıracak derinliğe ve zenginliğe sahip olduğudur. Hamdi Yazır’ın realist yaklaşımı, bugün bir çok mütefekkirin epeyce uzak olduğu, bir yaklaşım şekli olarak, bir çok mes’eleye yaklaşırken ne kadar da ihtiyaç hissettiğimiz bir yaklaşım şeklidir! Ancak, onun söy­ledikleri ile iktifa etmek, ki mazide yaşamak demektir, hiçbir zaman ye­terli değildir; kaldığı yerden devam etmek, ki bunun imkânını göstermek bu yazının asıl amacıdır, hem mümkün hem de istikbal vadedicidir. Ancak onun kaldığı yeri iyi tesbit etmek gerekir. Bu yeri tesbit etmek için, Hamdi Yazır düşüncesinin, hem içinde yaşadığı şartlarla mü­nasebeti açısından tasvir eden hem de onun mazi ve hah ile olan bağ­lantısını ortaya çıkarmayı hedefleyen, çok yönlü bir araştırılmasının ya­pılması zarurîdir. Zira Hamdi Yazır, kendi mazimizin, hiç değilse tefekkür noktasında, tecessüm ettiği, bugün anlaşılması bile “zorlar” ara­sına dahil olmuş, asrımızın büyük zirvelerinden biridir.21

Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu

4-6 Eylül 1991 : sempozyum

Dipnotlar:

1.Sosyal Felsefe derken kısaca, toplumsal hayatın imkânı ve uyumlu bir toplumun nasıl olması gerektiği konusunda, şu veya bu oranda gerçeklikle bağlantılı düşüncelerini kastediyorum.

2.Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, (İstanbul ?), Eser Yayınlan, 1979, (10 cilt) cilt 1, s. 533 (Bundan Sonra Kısaca HDKD 1, II… V Vs. şeklinde kı­saltacağım).

3.Veya aynı şeyi ifade etmek için kullanılan başka bir ifadeyi söylemekle: Merhaba, Selâm, iyi günler vs.

.4Biz Türkiye’de yaşayan insanları düşündüğümüz için böyle bir misali tercih ettik. Bir Alman, selâm verme davranışını, kendi dilinde benzer bir anlama sahip olan bir ifadeyi söyleyerek gerçekleştireceği gibi, bir Fransız veya bir Amerikalı’nın ifadesi daha farklı ola­caktır. Burada söz konusu olan, kültürel farklılıkların ötesindeki benzerliklerdir.

5.Sosyolojik olarak, bir toplumda, bunları söyleyerek selâmlaşmanın ger­çekleştirdiğini söylemek yeter. Bizim için, belirli bazı hareketlerin, nasıl belirli anlamlar için kullanılabildikleri ve bunun karşıdaki insan veya insanlar tarafından, kastetildiği şekilde an­laşılması mümkün oluyor sorusu söz konusudur.

6Lisanın gerçeklikle ilgisi meselesi, klasik İslâm tefekkürünün, temel konulan ara­sındadır. Bu mesele, bir taraftan, dilin kökeni ile ilgili olduğu gibi diğer taraftan mevcut bir dili kullananların, birbirleri ile anlaşmasının keyfiyeti şeklinde, özellikle, Beyan ve Mani de­nilen ilimlerin konusunu teşkil etmektedir. Bak HDKD I, s. 308-312.

7.Bu vasıtanın nasıl olup da ortaya çıktığı sorusu, oldukça ciddi bir sorudur Hem İslâm tefekküründe hem de modern Batı tefekküründe üzerinde epeyce kafa yoranlar bulunmuştur Bu konu her ne kadar ehemmiyetlı olsa da, bu yazmm konusu açısından ikinci deremde bir önemi haizdir. Bundan dolayı bu konuyu başka bir vesile ile ele almak istiyorum.

8.HDKD I. .. 31, -Yani lisan Ademin eseri hilafeti değil,sebebi hilafetidir.

9.HDKD I, s. 110.

10.Böyle birbirleri ile çelişen farklı değerlere inanan fertlerin zihnî yapısını ifade etmek için, Hocam Mehmed Aydın “çatlak kafa” tâbirini kullanırdı.

[11] H. Yazır Istırâbât-i Beşerin Sebebi Şirktir. Sebilü’r-Reşad, cild 25, adet, 35, s. 162.

[12] Alman Sosyologu Max Weber’de, 1919’da verdiği bir konferansta, Şirk kavramını Hamdı Yazır’ın kullandığı anlama yakın bir şekilde kullanmaktadır. Weber’in kullandığı “Batı Müşrikliği” (Okzidentaler Politheismus) ile kasettiği kapitalizmin gelişmesi ile birlikte Batı toplumu içinde ortaya çıkan değer sistemlerindeki çeşitlik ve bunlara dayalı çatışma po­tansiyeli, daha sonra, özellikle Frankfurt Okulu Mütefekkirleri tarafından, farklı isimler al­tında da olsa devam ettirilmiştir. Max Weber, Wissenchaft als Beruf, s. 604 vd. (Ge- sammelte Aufsâtze zur Wissenschaftslehre, Mohr, Tübingen, 7. baskı, 1988 içinde, s 582- 613) ve Jungen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamo Frankfurt/ Main, 4. bask. 1987, cilt I, s. 333-345. Habermas da kapitalizm tenkidinde ^Yk kavramını  kullanmamakla bırlikte değer sistemlerinın farklılaşması birbirlerinden baâimsalasmasmTve bunun ortaya çıkardığı çatışma potansiyelini, Max Weber’den alın nün.TnZn.Z . fuM mektedir. Ben şimdilik, bu benzerliğe işaret elekle yehnmek dumSûnd^m

[13] Konuyu ele almadan önce Max Weber’in, Stuart Mill’e ait olarak zikrettiği bir gö­rüşe temas etmek istiyorum. Weber’in ifadeleri şöyle: “Felsefesini övmek istemediğim ih­tiyar Mili’e bir konuda hak vermek durumundayım: Eğer saf tecrübe’den hareket edilirse, müşrikliğe ulaşılır (a.g.e. s. 603) Bilimsel olarak, Fransız kültürü ile Alman kültürünün han­gisinin diğerinden üstün olduğunu nasıl gösterileceğini bilmiyorum. Ama özellikle bu alanda muhtelif tanrılar çatışma halinde, hem de ebedi bir çatışma bu! Aslında eskiden, laikleşmemiş dönemde tanrıların yaptığı bu çatışma, isimler değiştirmiş olmakla birlikte, bugün laikleşmiş ilahlar arasında cereyan ediyor, (s. 604)

[14] Bu konuyu biraz teferruatlı olarak, başka bir yazıda ele aldık. Bak. T. Görgün, H. Yazır’ın bilgi teorisi, (yer ve sayfa no’su verilecek)

[15] Sebilü’r-Reşad, a.g.makale, s. 163.

(16) A.g.m. s. 162.

(17) H. Yazırı ahlâk felsefesi üzerinde durulması gereken mühim konulardan biridir Her ne kadar, hayrın (veya iyinin) tarifi ve insanın pratik hayatındaki rolü  yakinen alâkalı olsa da, nisbeten kısa bir yazı içinde ancak bu kadar yer vermek mümkün.HYazır’ın. ahlâk felsefesini, başka bir vesile ile inşaallah tefefrüatlıca ele alırız.

[18] Hayat ve Ubudiyet, Sebilü’r-Reşad, c. 25, adet, 234 s 145

[19] Bana öyle geliyor ki H. Yazır, felsefe tarihinin kavranılan ile konuşacak olursak Kant ın yaklaş_{lml l}le pragmatizm arasmda belirli bir orta yo) teklif etmeye çalıyor Bak.Hamdi Yazır,Hz.MUHAMMED (S.A.V) Dini: İslam, Sebilü’r-Reşad, cilt 17

[20] Iztırabat-ı Beşerin, Sebilü’r-Resad s.162.vd.^Bu.^konunun teferruatı için bak.HDKD 1,S.110 vd. Aslında buradan itibaren Hamdı Yazır’ın iktisat ve siyaset felsefesini de ele almayı arzu ederdim. Ancak bu iki oldukça mühim iki konuyu da, başka bir vesileye te’hir etmek durumundaydım.

(21) Bu yazı, adından da anlaşılacağı gibi, Hamdi Yazır’ın sosyal felsefesine bir giriş ni­teliğindedir. Hamdi Yazır’ın sosyal felsefesinin derli toplu bir şekilde ortaya konulması, bu yazının amacı değildir.

Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY

 Elmalılı Hamdi Yazır Kimdir?

M. Yazır, 1294 senesinde Antalya’nın Elmalık kazasında doğmuştur. Anası Fatma Hanım, babası Gölhisar’ın Yazır köyünden Numan Efendi’dir. Hamdi Efendi ilkmektebi ve Rüştiye’yi Elmalı’da bitirmiş; 1310 senesinde İstanbul’a gelmiş ve devrin tanınmış âlimlerinden olan Kayserili Hamdi Efendi’den ve diğer tanınmış bazı hocalardan dersler görmüş, 1324 senesinde Ba- yezıt dersiâmı olarak icazet almıştır.

“Küçük Hamdi” lâkabıyla da anılan Hamdi Yazır, 1327 senesinde Mülkiye’de “Ahkâm-ı Evkâf ve Arazi” dersleri okutmuş ve aynı yıllarda “Mekteb-i Kuzat”da “Fıkıh” dersleri vermiştir. Cumhuriyetin ilânı sı­rasında Mütehassisin medresesinde “Mantık” müderrisi olarak vazife görmüştür. Bir ara Prens Abdülhalîm Paşa’nın teşviki ile “Büyük İslâm Hukuku Kamusu” hazırlamağa başlamış birkaç sene meşgul olduktan sonra bu eseri yanda bırakmıştır.

Medreselerin kapanması ile geçim sıkıntısı içine düşmüş, “Metâlib ve Mezâhib” adlı felsefî tercümesine yazdığı “Dîbâce”sine bu sıkıntıdan şöyle şikâyet etmiş: “Senelerden beri devam eden mesâi-i İlmiyesi ta’til edilmiş ve o mesaînin müktesep bir ücret-i vataniyesi demek olan kifâf-ı maişeti tevkif olunmuş ve bu cihetle hayat-ı hususiyesi yesâver bir hâle gelmiş bulunan bir ferdin bu iştigali bir küstahlık ve bu temennisi bir hayâ sa­yılmak lâzım gelirse de ibtilâ-yı ilminin böyle bir tecellisini ma’zur gör­memek ve icra-yı vazifede “Rıza-yı Hak’dan başka gaye gözetmeyen bir kalb-i muztaribe Hz. Müsebbibü’l-Esbâb’ın inâyet-i mutlakasından Kat-ı ümid ettirmek de doğru değildi.”

Kendisi “Muzdarip bir kalb” ile böyle sıkıntı içinde kalmasından şi­kayet ediyorsa da böyle bir sıkıntı, onun felsefî meselelere ne derece vâkıf olduğunun ortaya çıkmasına hatta bir filozof gibi sistemli dü­şünebildiğinin görülmesine vesile teşkil etmiştir.

Hamdi Efendi’yi bir filozof olarak tanımamıza vesile olan “Metâlib ve Mezâhib” tercümesi, bu mes’ud sıkıntının mahsulüdür. Yukarıda naklettiğimiz ifadelerinden de anlaşılacağı gibi, bu tercüme, Hakkın rızasına ulaşmak gayesiyle yapılmıştır. Hamdi Yazır gibi “Eski bir fıkıh mü­derrisi “nasıl olur da bir Fransız felsefecinin “Felsefe tarihi”ni ter­cüme etmekte Hak’ın rızasından başka bir şey gözetmez? Bunda bir garabet yok mudur? Vardır ve kendisi de bu garabetin farkındadır. O, bu garabeti şöyle izah etmektedir: “Fakat bugünkü hayat şartları altındaki yeni ihtiyaçlara göre. İslâm’a hizmet etmek ile kendisini mükellef bilen ve başka lisana âşinâ olmayan Islâm âlimlerinin kendilerine yabancı bil­gileri tamamlayacak, fikir çalışmalarını açarak hedef tayinlerine vesile olacak böyle bir eserin mütalaasını kolaylaştırmaktaki iyi niyet dikkat nazarına alınırsa, bu garabet zâil olmak lâzım gelir.” Kendisi bu iyi ni­yetinin Islâm dini tarafından hoş karşılanacağına kânidir. Demek ki Hamdi Efendi sırf felsefe meselelerine âşinâ olmak veya sırf kendini tat­min etmek için onlar üzerinde etraflı ve derinliğine mütalaada bu­lunmamış, zihnî bir tatmin için felsefeye eğilmemiştir. Böyle olsaydı uzun zaman felsefeyle derinliğine meşgul olmazdı.

Tahsil hayatında 3-4 sene sırf Kelâm ve Felsefeyle meşgul olan ve uzun meşguliyetinin neticesi olarak felsefe mektep ve meselelerine ya­kından vukuf kazanan Hamdi Yazır, Fıkıh okuttuğu sıralarda “Garbın hukuk esaslarını tanımak ve İslâm şeriatını İnsanî ve İçtimaî kıy­metleriyle Garp hukukunu ilmi mukayesesine ” dair bir fikir edi­nebilmek için, bu hususta Fransızca eserleri mütalaaya başlamış, fakat hukukî sahadaki bu çalışmalara da “Esas teşkilât Hukuku”ndan tekrar felsefeye yönelmek ihtiyacını göstermiştir. Bunun üzerine işe “Man- tık”tan başlamış, Darülhilâfe medresesine bağlı olan Süleymaniye Med­resesinde “Mantık müdderisliği” yaptığı sırada Alexandre Bain’in “İstintâci ve Îstikrâî Mantık” adlı eserini tercüme ederek okumuş; zekâsı kuru bir nakile! olarak kalmaya müsait olmadığı için “Diğer felsefeler hakkındaki yeni fikirlerin İslâm’daki mantık ve ilim telâkkileri ile mü­nasebetlerini” araştırmış; böyle bir araştırma da bittabi kendisini felsefe tarihi ile yüzyuze getirmiştir. Bu hususta da çeşitli eserleri gözden ge­çiren Hamdi Efendi, Fransız filozofu Paul Janet’nin G. Seaille ile yaz­dığı “Histoire de la Philosophie” adlı eserini “Tam mânasıyla İlmî ve felsefî ve eşsiz toplu bir eser” olarak görmüş, bunun üzerine bu eserin ilâhiyat ve metafizik kısımlarını tercüme etmiştir. Tercüme ettiği kı­sımlara sık sık notlar koyarak çeşitli fikirler ve filozoflar hakkında tenkid, takdir ve tasviplerini bildirmiştir. Bu notlar -felsefî bakımdan çok kıymetli olan bu notlar- bazı yerlerde oldukça cesur hükümler de ihtiva etmektedir. Meselâ Sokrat’ın peygamber olabileceğini, onun istidlali kul­lanan bir filozof olmasının İlâhî ilham almasına mâni olmayacağını bildiren notu ile; Kant’ın antolojik delile yaptığı itirazı tenkid etmesi ve bu itirazı bir “Mugalata” olarak nitelendiren notu bu kabil notlardandır.

Janet’nin eserini tercüme etmekle Hamdi Yazır şu maksadın hâsıl olmasını ummaktadır: “Zamanımıza kadar gelen Garb cereyân-ı fel- sefiyesine vukûf-i küllimizi bu eser tekeffül edecek”, “ve bunu oku­yacak ulema-yı İslâm Efkâr ı garbiyyeyi müteferrik vesait içinde ta­harri etmekten müstağni olacaklardır.” Hamdi Yazır’ın umduğu bu gaye tahakkuk ederek İslâm âlimleri bu tercümeyi okudular mı, “Garb felsefesine külli bir vukuf* sahibi oldular mı bunları bilmiyoruz. Fakat bildiğimiz bir şey var: Felsefeye karşı husumetin bazı kimseler ve çev­relerce devam ettirilmekte olduğu ve Islâm âlimlerinin dün olduğu gibi, bugün de umumî felsefeye ve Garb felsefesine âşinâ olmaları zarûretinin devam etmekte olduğudur.

Bu hususta, ne derece kabul göreceğini bilmemekle beraber, Hamdi Yazır’ın şu fikirlerini nakletmek istiyorum: Ona göre Batı felsefesi, bilerek veya bilmeyerek, İslâm akidesine dâima hizmet etmiştir. Hatta o, “Descartes’den başlayan son asır felsefesi ile tanışmamız husule ge­tirilirse felsefenin İslâm’dan maâda bütün dinlere haram olacagı”nı iddia etmekte ve bunu bilfiil isbat etmenin mümkün olacağım ileri sür­mektedir. Böyle bir şeyin yapılmasıyla da “Fünûna hâkimiyet-i akliye ve diniyeyi bizim kazanacağımıza” inanmaktadır. Onun nazarında felsefe demek “Bir mevzu-i âmm veya külli dâiresinde metâlip ve mezâhib-i felsefiyyeyi ihtimal veya takibi bir meslek-i mahsus al­tında mevki-i bahse koymak ve mesîlik-i muhalifeyi de mümkün ol­duğu kadar tenkid etmektir (Metâlib ve Mezâhib, Dibâce, s. 15).

Felsefe dâvâları üzerinde, İlmî bir meleke kazanamamış olan kim­seler. Umumiyetle, felsefî eserleri mütâlaa ederken rûhî bir buhrana dü­şerler. Felsefeci müfessirimiz nazarında felsefe meslek veya mekteplerine vukuf kesbetmek ruhun vahdetini temin eder. Bunun sebebini de ken­disi şöyle izah eder: “Çünkü vahdeti bozulmuş ruhların hakikat ile mü­nasebetleri inkıtaa uğrar. Fikir daima cevelân halinde görülse bile vicdânî itkan kalmaz. Her şeye ayrı bir nokta-i nazarla bakmaz ve bir şeydeki muhtelif nokta-i nazarların tenkisine ehemmiyet vermemek, vicdân ile vücûdun hakikî irtibatlarından adûldur.” Bu irtibat bo­zukluğundan da “Şahsiyet bozukluğu” ortaya çıkar. Şahsiyeti bozulan kimse, içtimâi yönünü de kaybeder. Neticede filozofumuzun dü­şüncesinde “İçtimâilik rahnedâr olur.’⁹

Bir çok kimsenin aksine Hamdi Yazır merhum, felsefe problemlerini mütalaa ederken böyle bir ruhî buhrana düşmemiştir. O, P. Janet’in kitabını tercüme ederken sadece “Garp aklının künhüne vâkıf olmak sevdasını taşıyordu. Neticede şunu anladı: “Akıl bütün cereyan ile bizim dinimiz olan vahdâniyet-i İlâhiye akidesine doğru koşmuş ve bütün ar­zulara rağmen gerek ilhâdı, gerek teslisi tesbit edememiştir.”

Garp aklının bu ibretli seyrini takip ederken, Hamdi Yazır ruhî buh­rana düşmediği gibi “İslâmiyet’ten aldığı akıl ve felsefesi sarsılmak şöyle dursun kesb-i kuvvet etmiş, inkişaf edecek noktalar bulmuştur.”

Garp felsefesi mütefekkirimizin aklım geliştirip kuvvetlendirdiği için bizlere şöyle bir hedef çiziyor: “Bizden evvelkilerin bilgilerini bu üslûb da bir tarih ile göstermek” ve modern felsefe ile ülfeti temin etmektir. Hamdi Yazır merhum bunun gerekçesini de şöyle izah etmektedir: “İslâm ümmeti diğer ümmetlerden istiğna ile tam istiklâle sahip olmalıdır. Hal­buki bugünkü ümmet (yani 1923’deki) seleflerinin ilimlerini kaybettiği gibi son asır ilimlerinde de noksan olduğu için, İslâm’ın şevketinden nasîb alamamış, ilmi noksanlığı sebebiyle Garp milletleri karşısında her bakımdan onlara benzemek tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Halbuki garplılar Şâranî’nin ‘Mizân-ı Kübrâ’sını bile tedkîk ederek Islâm üsûlünü tahrif edici neticeler çıkarırken biz niçin onların ilim ganimetlerinden mahrum kalalım? Niçin onlara benzeyelim ve niçin onlara zebûn olalım? Bu noktada Hamdi Yazır merhum şu câlib-i dikkat sözü söylüyor: “Kur’ân’ı tercüme edip okuyan ve İslâm’a karşı onunla da silahlanan frenkler müslûman olmuyorlarsa onların felsefelerini okuyup anlayacak ve kendilerine karşı bununla da tecehhüz edecek olan müslüman niye frenk oluversin?”

Müslümanlarda uzun zamandan beri görülen frenge benzemek l temayülünün kaynağını da müfessirimiz şöyle izah etmektedir: “Bu nahoş meyil onlardaki sermayenin ilmi dehâmızla işletilmemiş ve muadil kıymetlere olsun tahvil kılınmamış olmasından ileri gelmektedir.” (Dibace, s. 12).

Hamdi Yazır, bu temayüle pek akıl erdirememektedir. Çünkü ha­kikatin esası bizdendir. Bizim dinî hakikatlanmıza tam bir mutabakat ile yerleştirilebilecek olan ilim ve fenler, “onlarda daldırma suretiyle ve tam bir inhiraf içinde neşv ü nema bulmuştur.”

Müslümanların frenk mukallitliğinden kurtulmaları için önce ara­daki mesafenin kapatılması ve bununla da bir uyanışa geçilmesi lâzımdır. Fertlerin 14-15 yaşlarında uyanarak çocukluk çağından genç­lik çağına geçmelerine bakarak Hamdi Yazır merhum milletlerin de 14. ve 15. asırlarda uyanışa geçtiklerini söyleyerek bir kerâmet gibi şöyle bir ifadede bulunuyor: “Avrupa intibahı 14. asr-ı milâdi içlerinde başlamış idi. Tarih-i Hicr-i İslâm da içinde bulunduğumuz aynı asırlarda büyük bir intibahın başladığını görüyoruz.’*

Terakki  Nedir?

Mütefekkirimiz Hicretin 14. asırda başladığını kabul ettiği bu uyanış hareketini, ruhî şuura erememiş ve kendi birliğini toplayamamış bocalayıp duran bir hareket olarak görmekte ve bu sebeple de fevkalâde tehlikeli bir seyir geçirdiğini söy­lemektedir. Müslûmanlar içtimâi vicdanını kaybetmeden bu uyanış de­virlerini takip edebilirse akıl ve güzelliğe, ruh ve bedenine, tam ve sağlam bir nizam verirse yakın geleceğin en büyük milleti olarak ortaya çıkacak, Medeniyet-i hâzıranın hastalıklarından kurtulmuş sağlam hayat, bütün milletlere örnek bir seviye kazanacaktır. Müfessirimiz bu seviyede, İslâm milletinin 20. asrını, Avrupa’nın 20. asrından pek çok mütekâmil bir se­viyede olacağına inanmaktadır. 15. Hicrî aşıra yeni girdiğimiz şu sı­ralarda kendimizi 5 asır sonrasına yani İslâm’ın 20. asrına göre ayar­lamamız gerekmez mi? Elbette gerekir. O halde ne yapmak lâzımdır? Terakki etmek lazımdır. Öyleyse terakki nedir?

Mütefekkirimiz Hamdı Yazır terakkinin lüzumuna inanmış bir kimse olarak onu şöyle tarif etmektedir: ‘Terakki mazideki kıymetlerden istiğnâ değil, onları tadilat ve keşfiyât-ı cedide ile daha mütekâmil kıymetlere iblâğ etmektir. Tâbir-i âharla servet-i eslâfa, servet-i ahlâfı zammeylemektir.”

Müfessir Hamdi Efendi geçmişin servetine daha sonra gelenlerin ve mevcutların servetini ilâve edebilmek için istikrâî (Inductif) bir anlayışı kabul etmekte ve Amr Ibrîl-As’ın bir sözüne dayanarak aklı aynı anlayış istikametinde tarif etmektetir: “Akıl, zanda isabet etmek ve olmuş va­sıtasıyla olacağı bilmektir.

Hamdi Yazır’a göre, Akıl vakaların geçmişteki seyrinden gaflet ederek fikrî buluşlar ortaya koysa bile, bu buluşlar ibtidâîlikten kurtulamaz. Hocasız âlim, ustasız çırak ancak mûcize ile olabilir. Halbuki filozof mü­fessirimiz mûcize devrinin kapandığını, buna karşılık içtihad devrinin açılmış olduğunu ileri sürmektedir. İlimlerin akılcılığını (akliyetini) ve gü­nümüzdeki tesirini İhmal edip sırf nakliyeti tesbit ile uğraşmak skolastik denilen mertebe-i taklitte sayıp durmak demektir. Bunun gibi aksi de yani nakliyeti ihmal etmek de yanlıştır.

Müslûmanlar 1000 tarihlerinden sonra İlâhî düstûrlarda feyz ara­maktan vazgeçmişler ve bu yüzden bekayı da temin edecek yeniliklerden mahrum kalmışlardır. Dolayısıyla ilerleyemeyip geri kalmışlardır. Bu ge­riliğin esas sebebi Hamdi Yazır’a göre “Dine karşı hassasiyetin azalması, aşk ve şevkin sönmesi ve akidelerin donmuş bir hâle gelmesidir.”

Skolastik reşit bir ilmi mâhiyet taşımakla beraber, donmuştur ve kendisini yenileyememiştir. Halbuki değişmelerin çabuk olmasına mu­kabil, terâkki daha çok muhafazakârdır. Bunun gibi mûfessir fi­lozofumuz nazarında Felsefe tarihi değişmeleri, felsefî meslekler de mu­hafazakârlığı temsil ederler. İşte bu tahavvul ve tahaffuz insan ruhunu ilerletir ve ilmi kemâle doğru götürür. Bu, değişme ve muhafazanın ictihad ile bir ilgisi olması gerekmez mi? Yahut ictihad devri açıldığına göre, bu ictihad hem felsefede, hem dinde de olmalı değil midir? Eskiden filozoflar yani felsefî müctehitler, ilimlerde de müctehit idiler. Halbuki günümüzde bir ilmin müctehidi diğerinin taklitçisi olmaktadır. İçtihatlar bölünmüş, ihtisas dallan sonsuz denecek kadar artmıştır. Bu yüzden de filozof müfessirimizin fikrine göre, zamanımızda mutlak fertler değil, ce­miyetler müctehit olmuştur. İçtimâi faaliyet fertlerin “İmece gibi” ça- lışmaları ile mümkündür. Burada birliği ve âhengi temin edecek olan içtimâi ruhtur. Müfessirimiz muhtelif ilimlerin bu içtimâi kıymetini, ancak felsefî bir ictihadın verebileceğini ileri sürer ki bu da bir felsefî sis­temin ortaya çıkması demektir. Fakat mütefekkirimiz, felsefî ictihad ile dinî ictihadın mutlak tesanüdünü, hayatın intizam ve âhengi ba­kımından zarurî görmektedir. Bu da en azından avamın dindâr havassın yani aydınlar tabakasının fazla olarak âlim olmasını icab ettirir. İçtimâi merkez demek olan havass ile içtimâi muhit olan avam arasında itişip kakışma olmaması, millet ve devlet denilen içtimâi birlik ve faaliyetin parçalanmaması, ilim ile hayatın içtimâi vicdanda kaynaşması için ha­vassın dine aşkla sarılması lâzımdır. Ancak bu taktirde havass ara­sındaki itişmeler âlâka ve sevgiye döner ve cemiyetin saadet ve selâmeti avdet eder. Hamdi Yazır merhum münevverin kendi arasındaki zıt­laşmanın kalkmasını cemiyetin huzura kavuşmasını ilimlerle felsefenin, felsefe ile dinin karşılıklı emniyet altına alınmasına bağlamaktadır.

Bu bakımdan filozof müfessirimiz, felsefenin vardığı son noktanın (Müntehâ) Din Felsefesi olduğunu iddia etmiştir. Bu itibarla felsefe hikmet adını almış ve hakikî filozoflar hakîkî hakimler olmuştur, ilimlerin insanlar tarafından konulmayıp keşf edildiği gibi, din felsefesi yapmak da, mûfessir filozofumuza göre, yeni bir din koymak değildir. Din, Hakk’ı bulmak ve tanımak olduğuna göre filozoflar, Peygamberlerin tâlîmatını izah ve tatbik ederek hakîm ve veli olabilirler. Öyleyse dinle mücadeleye giren filozoflar nereden çıkmışlardır? Sayılan inanan fi­lozoflara nisbetle çok az olan bu tarz filozoflar, Hamdi Yazır nazarında,aranılan Hakk’ı göremedikleri için yani noksan idraklerinden dolayı böyle bir mücadeleye girişmişlerdir. Hatta Kant bile “Tenkid yolu ile felsefeyi fedâ ettiği halde dini ihmal edememiştir.” Dinlere başlangıçta karşı çıkan A. Comte ise “insan vicdanını dar bir çember içine koyup insanlığı Fi­ravunlar devrine geri götüren” ve aslı kadına tapmaktan ibaret olan bir din koymaktan kendini alamamıştır.

Demek ki “insaf ve hakkaniyet fikriyle takip ettiği tarihî seyir gözden geçirilirse, din bahsinde felsefenin cidden vâsıl olabildiği gâye vahdâniyet-i İlâhîyi tesbitten başka bir şey olmuyor.” Filozof müfessirimiz buradan da şöyle bir netice çıkarmaktadır. “Edyân-ı şâire içinde dâima garip kalmış olan felsefe, Islâm’da aradığını bulacaktır.” Bu durumda ba­tılı filozofların dinleri İslâm olsa idi, Batı felsefesi “Büsbütün başka bir renk” ile ortaya çıkacaktı. İşte bu noktada düşünürümüz Haindi Yazır merhum, müslümanlara bir vazife daha yüklemektedir: “Bugün uhde-i İslâm’a düşen en büyük vezâifden birisi bu noktayı istikmal et­mektir. ” Yani yeni bir İslâm felsefesi ortaya koymaktır: Bu cümleden olarak Haindi Yazır bazı mühim felsefe meselelerine temas etmektedir. Bunlardan birisi bilgi, diğeri peygamberlik ve vahiy meselesidir. Batı fel­sefesi metafizikte Allah’ın birliğine kati olarak ulaşmakla birlikte “Ha- kikat-ı ilâhiyede mesele-i istivâ dediğimiz nokta-i marifet üzerinde” uğ­raşıp durmaktadır. Vahdâniyet-i İlâhiye etrafında Batı felsefesinin bu gayeye ulaştığını söyleyen Hamdi Yazır nazarında, bu felsefede “Henüz bir mebhas-i nübüvvet açılmamıştır.” Psikolojinin bu kadar ilerlediği bir devirde bu büyük bir noksandır. Hamdi Efendi’ye göre, Peygamberlik bahsinin sadece dine ait olduğu söylenemez. Bu husus akıl ve felsefenin verdiği selâhiyetle ele alınabilir. Bunun için “Peygamberlik mûmkun müdür, mümkün ise vâki olmuş mudur?” gibi sualleri sormalı ve Pey­gamberlik, evliyalık nazariyelerini de felsefî nazariyeler arasında hal­letmelidir.

Hamdi Yazır Din felsefesi ile Felsefe dini (Allah’ın birliği) arasında köklü bir çatışma olmayıp sadece meslek farkı olduğuna kanidir. Bu fark da peygamberliğin felsefeye kabul edilmesi veya edilmemesi noktasından başlayacaktır. Hem “Allah’ın birliği bir felsefe bahsi olunca peygamberlik niye olmasın?” Hamdi Efendi şu fikirlerinden de anlaşılıyor ki, bir çok müslüman filozofta da görülen felsefe-din kavgasına köklü bir çözüm ge­tirmeğe çalışmakta, felsefeye peygamberliği sokarak bu iki sahayı bir­birine iyice yaklaştırmak ve tamamen barıştırmak gayesini gütmektedir.

Din felsefesi ile ilgili olarak Hamdi Efendi’nin diğer bazı fikirlerini de nakletmeyi uygun görüyoruz: Daima dinin akla uygunluğundan, İslâm’ın akılcı bir din oluşundan bahsedilip durulur. Hamdi Yazır merhum bu hususta mühim noktaya dikkatimizi çekmektedir. Bu nokta, Dinin akla uygunluğundan bahsedilirken hissi cihetinin inkâr ve ihmal edilmemesi gerektiğidir. Çoğu zaman akıl ve his çatışırsa da vicdan birliği bunların ortak buluşma noktalarında tecellî eder. İşte asıl din, müfessir fi­lozofumuza göre, bu buluşma noktasına kefil olan (Zâmin) Hakk’ın pren­sibidir. Yalnız akla veya yalnız hislere bağlı olan din, insanlığın mevcut hakikatına uygun olmadığı için noksandır ve yaratılışa aykırıdır. Böyle tek taraflı bir din insanları Allah’a yükseltecek bir yol değildir. Allah’ı in­sanlara indiren insanları da birbirine düşüren zararlı bir vasıta olmaktan başka bir şey değildir? Şirk’in hakiki kaynağı da burasıdır. Fi­lozofumuzun iddiasına göre Din bir kulluk, bir emre itaat ise de İlmî ci­heti olan bir itaattir. Din akla uymaya mâni olmadığı gibi, sırf akla uya­rak hisleri de ihmal etmemelidir. Hakiki din hakkı ve hayrı, aklı ve kulluğu kendisinde cem etmiş olan ulûhiyete dönek olan dindir.

Akıl ile hissin uzlaştırılamamasından doğacak neticelere dair Hamdi Yazır şu mütalaaları ileri sürer: Akıl insana İlmî bir itikat verir fakat aklî itikat, kalbin hissiyeti ile itilâf etmedikçe, günâhkâr cahiller arasında kalmış âlim gibi hükümsüz kalır. “Akıl ile hissin çatışması halinde in- – sanda bir ikilik hasıl olur ki, insandaki bütün şüphe ve ruhî buhranlar bu ikilikten çıkar. Hayatın devam etmesi için, vicdanın vahdeti temin edilmelidir. Aksi takdirde insan bu huzursuzlukta devam eder. Eğer bu ikili çatışmada akıl ve ilim mağlup düşer de hisler galip gelirse, insan havaî olur, her an değişen, sebatsız, kararsız ve mecalsiz bir halde iç­güdülerinin emrinde kalır. Şayet akıl gâlip gelir, iradeyi de kurtarırsa, insan aklım kullanabilir sağlam ve değişmez bir insan olur; Bununla be­raber amelî bakımdan soğuk ve tembel olur. Aşk ve şevk kalmaz, he­yecan ve irade söner, akîde nazarîlikten kolay kolay kurtulamaz.

O halde çâre nedir?

Hamdi Efendi’nin insanı buhrandan kurtaracak çözüm yolu şudur: iman ile aşkın birleşmesi. Akıl ile hislerin getirdiklerinin birleşmesinde değil, insanlık, bunların buluşma tarzında tecellî eder. Asıl vicdan bu buluşma noktasındadır. Ruh da kendi birliğini bu noktada bulunduğu gibi, dinî vicdan da bu noktada bulunur. Yine bu noktada nefis hem aklen tatmin bulur, hem de hissen mütelezziz olur. Buna göre din ne fen ne de sanattır, ama bunların başında ve sonunda mevcut olan fitrî bir prensiptir. Bu durumda dindâr insan yalnız âlim, âmil ve san’atkâr değil, bunların da üstünde bir “insan ı kâmildir”. Dindârlığı ahlâki bir mükemmeliyet olarak gören filozofumuzun ilimlere mevzu, sanatlara model veren dindar insanın yapması lâzım gelen vazifelerine dair bazı fi­kirlerini nakletmek istiyoruz. Bu vazifenin en başında Teceddüt gelir.

Teceddüt veya yenilik hususunda Hamdi Efendi önce bir prensip or­taya koyar: “Bekâ içinde yenilenme, yenilenme İçinde bekâ.” Nefsin aradığı da budun Çünkü asıl bundan zevk alır. Yalnız bu prensibin ta­hakkuku “Bekâya dönük akıl İle yeniliğe dönük hissin birleşmesine bağlıdır/’ Yoksa herhangi bir yenilik sevdasının mânâsı yoktur. İnsan muhakeme ile hâlini, geçmişini ve geleceğini ta’dîl eder. Hayatta elem ve sevinç yanyana bulunduğundan tedbir odur ki, bu tercih ve çatışmayı iyi idare etmelidir. Tabiatıyla bu da düşünen ve aklını iyi kullanan kim­selerin işidir. Yoksa aklım kullanmak ve düşünmek hassasından mah­rum kalmış ruhlar, hassasiyetin sebepleri üzerine düşünemezler, sa­dece günlük neticeleri ile alakâlanırlar. Böylece küçük bir felâkette derin üzüntüye kapılırlar.

Böyle her şeyden müteessir olan her şeye üzülen kimseler yenilik ya­pamazlar, yapsalar da zararlı olur. Yeniliğin değeri, devamlılığı ve bekayı sağlayabilmesinde, değişmenin ve muhafazanın büyüklük derecesinde yani muhtevasmda gizlidir. Yenilik, hiçbir zaman devamlılığı yık- mamalıdır. İnsan da tek taraflılığa düşmemelidir. Meselâ hep akıl ve mantık içinde kalan kimse henüz ihatasının dışında kalan tecelliler kar­şısında kötümser olur. Hep akl-ı fâil olmak ve her şeyi fikr-i tâlîl ile hal­letmek isteyen kimse, yarınki tecelliyât-ı Hak karşısında kör bir mu­taassıp olur. Hakkın ilhamından, tecrübenin feyzinden mahrum kalır. Hep akl-ı kâbil olmak isteyen kimse ise her iki tesir altında rûhî bir kis­veye giren bir havâi olur.

Hamdi Efendi akl-ı fâil’den “Fikir ve istintâc-ı mütehâniyi, akl-ı kabil den de “ihtibar, tecrübe ve istikra-i gayri mütenâhiyi anlamaktadır.

Hamdi Yazır “Dibâce”sinin baş tarafında Ingilizlerin ilim tasniflerinin mizacına uygun geldiğini söylemektedir ki yukarıdaki ifadeleri ve akıl an­layışı onda tercübeciliğin akılcılıktan ağır bastığım ortaya koymaktadır. İşte onun yeniliğe dair fikirlerinin kaynağı da burasıdır.

Çünkü ona göre dış âlemden gelen bütün ihsaslar tahavvûl ve te­ceddüde tabidir. Bunun için akıl ve hissi iyi kullanmak gerekir. İnsan Hakk’a bağlı kalırsa, hem akıl hem de hisse gelenler çoğalır, hem de ruh birliği muntazaman devam eder. Bu sayede nev’in ve şahsın bekası temin edilir.

Yenileşmeye dair bu umumî fikirlerden sonra Hamdi Yazır İslâm’daki yenileşmenin zaruretine dair şu fikirleri ileri sürer:

Cenab-ı Hak sonsuz yeniliklerin nizam ve vahdetini yaratıp idare eden bir kudret-İ bâligadır. Bu biricik kudrete İstinad eden bir dinin sonu yoktur. Böyle bir din “Bir safha-i tekâmülde tevakkuf edip kalacak bir vâkıa-i ibtldâiyye değil» her tekâmülü ihtiva eden bir hasisa-i Rahmâniye ve Rabbaniyedir.”

Filozof müfessirimiz burada âyetine şu mânâyı vererek ileri sürdüğü gerekçeye mesnet yapar: “Ey mü minler biliniz ki Cenab-ı Allah’a yalnız aklen değil, aklen ve hissen merbut olan insanlar için mürûr-ı zaman korkusu yoktur. Onlar es­kidikçe yenilenmek imkânını bilmeli, peyderpey esvâk-ı cedide içinde ile- lebed pâyidâr olmalıdırlar. Bu din, mahdut bir tekâmül safhasında te­vakkuf için nazil olmuş bir din-i has değil nâmütenâhî merâtib-i tekâmülü idare için inzal olunmuş. Mebadi-i hakkayı muzammm bir din-i âmindir.”

Filozof müfessirimiz Kur’ân’dan aldığı bu yenileşme mesnedinden sonra şu hadisi de ayrı bir mesnet olarak kullanır:

“Allah hiç şüphe yok ki her yüz sene başında yani her asırda bu üm­mete dinini yenileştirecek adam veya adamlar gönderecektir.”

Müfessirimiz bir va’d ifade eden bu hadisi de şöyle tefsir etmektedir:

• İbaredeki “ba’s” sözü müceddidi va’d ediyor.
• İşaret suretiyle tecdidin lüzûmunu tenbih ve bunu asr ile tevkit ediyor.
• İma yoluyla ümmeti her asır başmda teceddüde imale ve kesb ü kabulüne teşvik eyliyor.
• “Hâzihil-ümme” ibaresi tecedütte ümmetin hâziyyeti mhfuz ka­lacağında ve teceddüdün tebeddül değil, bu hâzlyet ve hüviyeti teyid ve İdame etmesi lüzumunda nasstır.
• Müceddldin taşahhusuna işaret vardır.

Aklî ve dinî esasları olan dinimize yenilik nasıl girecektir. Yenilik de­ğişmek ve bozulmak olmadığına göre, bütün yeniliklerde “ümmetin hü­viyeti* muhafaza edilmelidir. Yenileşmede takip edilecek metod ise şu olacaktır: “Her asırda vâki olan fikrî ve maddî hâdisat bir tecrübe nokta-i nazarıyla tedkîk edilip mebâdinin suver-i tatbikiyeslne irca-i nazar olu­nacak ve bu suretle bir taraftan tecrübî ve istikrâî, diğer taraftan aklî ve istintâcî muzaaf bir seyr ile cihet-i telâki bulunacaktır. Bu metodun kullanılması ile ümmetin hayatına giren yeni hâdiselerin dinî ve şer’î sıhhati tesbıt edilecek helâka yolaçan bid’atlarla, hayatın sebebi olan yeni gelişmeler tefrik edilecek, zararlısı atılacak faydalısı bırakılacak ve so­nunda akıl ile his birleştirilerek vicdanlara, yeni ihtiyaçları tatmin eden yeni bir emniyet ve şetaret neşvesi gelecektir.

Böylelikle nass hâlinde esaslar muhafaza edilirken teferruat ve tat­bikatta ayıklanarak seçilen yenilikler benimsenecek ve dolayısıyla içtimâi vicdan fetret ve nifaktan kurtulacaktır.

Mûfessir Hamdi Efendi, İslâm’da yenilik yapacak olan şahsın pey­gamberlerin vârisleri olan din âlimleri arasında, amelî şahsiyeti olan kim­selerden çıkacağım söylüyor. Bu âlimlere de şöyle bir vazife yüklüyor: Bu kimseler “Her asrın tarihini güzelce zabt etmek ve o tarihte esbâb ve ilel-i şer’iyyenin kıymet-i ameliyeleri ve netâyic-i içtimâiyelerini tetkik ve bu suretle asr-ı sâbıkın bir fezlekesini yapıp asr-ı âtinin ihtiyâcatını tâyin eylemek” vazifesiyle mükelleftirler.

Bu ağır vazifeyi ciddiyet ve şuur ile yapan âlimler arasından çıkacak olan müceddîd aynı zamanda “Vahdeti kırmayacak, şikâtı artırmayacak, usûlü inkâr, fürûğu tecrid, istikâmetten inhiraf etmeyecek, mücerred he­veslere kapılarak ümmetin vicdânını ecnebi vicdanlara benzetmeyecek ve onun şahsiyetini, hüviyetini yok edici yol açmayacak, bunlara dikkat edecektir.”

Bu taktirde teceddüd bize nefret değil, muhabbed zerk edecek, korku ve endişe değil emniyet getirecektir. Neticede bekâmızı temin edecek ye­niliklerden mahrum kalmayacağımız gibi ölüm getiren yeniliklerden de kurtulmuş olacağız.

Filozof müfessirimize göre, îslâm dünyası bugün (1923) musibetlerden doğan bir uyanışın heyecânı ve helecânı içindedir. Yalnız burada ilim ile dini, akıl ile hissi karşı karşıya getirmemeli, çatlak medeniyetleri değil, in­sanlığa kemal vahdeti ile yapışacak ve millî vicdanımızı kökünden kav­rayacak mes’ud bir medeniyeti ideal edinmeliyiz.

Buraya kadar filozof olarak vasıflandırdığımız mûfessir Hamdi Yazır’ın din felsefesiyle, felsefenin yeri ve ehemmiyetine, tekâmül ve te­ceddüde dair fikirlerini hülâsa etmeğe çalıştık. Bu fikirlerini daha çok “Metalib ve Mezâhib” adlı tercümesinin “Dibâce”sinden naklettik. Bu fi­kirlerin yer aldığı Dîbâce bütünüyle ele alındığı zaman Hamdi Yazır’ın müstakil düşünebilen dirayetli bir kafaya sahip olduğu, felsefe me­selelerine yakından vâkıf bulunduğu anlaşılır. Hâdiseler, tarih ve âlem karşısındaki tavırlarını da hem bu Dîbâce’de, hem tercümeye koyduğu tenkitçi dipnotlarında, hem de tefsirinde açıkça ortaya koymuştur.

Nitekim “Metâllb ve Mezâhib” basıldığı zaman Dârûlfunün Edebiyat Fakültesinin Felsefe Müderrisi olan Mehmed Emin (Erişirgil). Fakülte mecmuasının (1923-1339)’da çıkan Ağustos-Teşrin-i Evvel sayısında “İki Eser-i Felsefî Münasebetiyle” başlıklı bir makale yayımlamıştır. Bu ma­kalede Mustafa Şekîb’in bir tercümesi ile birlikte “Metâlib ve Mezâhib” için şu hüküm verilmiştir: “Meşrutiyetten beri münteşir en kıymetli iki eserdir.” Fakat bu hüküm eserin mukaddimesine yani “Dibâce”sine ait değildir. Dibace hakkında ise şu hükümler yer alır: “Kitaptan çok Dibâce kıymetlidir. Bu Dibace ayn intişar etse yine kıymetinden kaybetmezdi. Çünkü baştanbaşa okuyunca felsefî mesâili kavrayan bir zekânın tesiri altında bulunduğunuzu hemen fark ediyorsunuz. Vakıa içindeki bazı fikirlere iltihak edemiyorum. Ancak mesâil-i fel­sefiye üzerine yazılmış bir eserin parça parça fikirlerin sıhhatinde değil, kavrayış ve görüşündeki vüs’at ve ihatadadır. Bu mukaddime iseher cihetten bize muharririn felsefî mesâili anlayıştaki ihâtasını gös­teriyor.” (s. 163). “Bu mukaddime felsefî bir kudreti hâiz bir kalemin eseridir” (s. 166).

Müfessir Hamdi Efendi hiçbir filozof ve fikir adamı hakkında peşin hükmü olmayan ve bu yüzden bir fikrinden dolayı tenkîd ettiği bir fikir adamım biraz sonra başka bir fikrinden dolayı tasvip ve takdir et­mektedir.

Fikirler ve hâdiseler karşısında tavır takınabilen ve bunu cemiyetin hayrına izhâr edebilen kimseye filozof denilirse Hamdi Yazır, bu mânada bir filozof sayılır. Daha önceki müfessir ve mütefekkirlerden müstakil düşünebilen ve onlara yerine göre tenkitler yöneltebilen kimse filozof sı­fatım alabilirse Hamdi Yazır, bu mânada da filozof sayılır.

Şimdi onun tefsirinden bu hususu teyîd eden bir-iki misâl verelim:

Nemi sûresinin sonundaki “De ki: Allah’a hamd olsun, O, size âyetlerini gösterecek de onları tanıyacaksınız” âyetini tefsir ederken Bedir harbinden Fatih, Yavuz ve Kânûnî’ye kadar, hatta Sakarya, İnönü zaferlerine kadar, Allah’ın müslümanlara âyetlerini gösterdiğini söylüyor: “Islâm’ın artık bütün va’dleri olmuş-bitmiş, istikbâl için vazifesi kal­mamış olduğunu iddiâ ederek müslümanlığı körletmek” isteyenlere karşı Islâm’ın hâkim olacağım söylüyor: “İslâm’ın da gecesi-gündüzü olacak… Bu âyetin işâretine nazaran İslâm’ın istikbâli gece değil gündüzdür, sönük değil parlaktır. Ara-sıra basan gece zulmetleri onu dinlendirip tek­rar uyandırmak içindir.” Ümitsizliğe karşı ümit veren bu ifadelerden sonra, “İslâm garib geldi, başladığı gibi garib olarak dönecektir, ne mutlu o gariblere!” hadisini de şimdiye kadar yapılanların aksine kötümser değil, iyimser olarak tefsir etmektedir. Bu hadisteki “Seyehûdu”   fiilini ekseri kimseler “Seyesîru”  mânasına Fil’-i nâkıs telâkki ederek -İslâm garib olarak başladı, (yahut zuhur etti. Yine başladığı gibi garib olacak)- inzar sûretinde anlamış, bundan İse hep yeis teammûm etmiştir. Halbuki, kamusta gösterdiği üzere “ade” «fim “Yübdiu ve yuîdu”  olduğu gibi, dönüp yeniden başlamak mânasına da gelir.

Bu hadis de böyledir. “Yâni İslâm garib olarak başladı (veya zuhur etti.) İleride yine başladığı gibi garib olarak tekrar başlayacak (yahut ye­niden zuhur edecek) ne mutlu o garîblere” demektir. Hadîsin âhirindeki “fetûbâ” onu inzar için değil, tebşir için sevk buyrulduğunu gösterir, gerçi bunda da dönüp garip olmak inzar yok değil, lâkin sönmeyip ye­niden başlaması tebşiri vardır. İşte “Fetûbâ lil-gurabâ!” müjdesi de bunun içindir. Çünkü onlar sâbıkûn-ı evvelûn gibidirler, binâenaleyh ye’si değil müjdeye natıktır. (C. V. S. 3713-14)

Müfessir Hamdi Efendi’nin önceki müfessirlerin aksine olarak yaptığı tefsirden bir başka örnek daha verelim:

“Sen dağlan görür, câmid sanırsın, halbuki onlar bulut geçer gibi geçer dururlar” âyetinin tefsirinde şunları söylüyor: Bu âyet iyi an­laşılmış değildir. Müfessirler bunu kıyâmet manzarasının bir tasviri telâkki etmişlerdir. Bu durum “Tehsebuhâ câmideten cümlesine yakışıksız kalıyor.

Sonrakilerden bazılan da “Ve hiye temerru” fiilinin hâle ait olacağına hükmederek arzın hareketini isbat etmeğe çalışmışlardır. Bu da isabetli değildir.

Bizim kanaatımızca bu âyet, hâl-i hâzırın her dem kevn ü fesâdını gös­tererek kıyamet ve ba’si tasavvur ettirmek için bir nevi istidlâl sadedinde sevk olunmuştur. “Ve hiye temurru merras-sehâb «  ibaresi dağların kendi zâtında seyyal gazlardan mürekkep olup, zer­relerinde bulut tebahhur eder gibi kevn ü fesad, kimyevî tahavvûlât ile her dem halk-ı cedîd cereyan edip durduğunu ve bu suretle kütlelerinin de yekpâre bir hacimda sâbit kalmayıp her lâhza tağayyür ve intişar üzere bulunduğunu ve binâenaleyh âlemin en sâbit görünen şeyleri böyle her dem inkılâb ile bir kıyâmete doğru gittiğini ve şu halde günün birinde bir nefti ile o koca dağların yerinden bütün kütleleriyle yü­rütülerek Arzın başka bir Arz a tebdil olunacağını anlatıyor. Hem bu gidişin nizamsız bir ihtilâl ile mücerred tahrib için değil, bulutun rahmete gidişi gibi hikmet û intizam ile daha yüksek bir hayata geçirmek için ol­duğuna işaret de eyliyor.* (C.V. S. 3709-10)

Şimdi Hamdi Yazır’dan sunacağımız şu parçalar onun Descartes gibi, varlık şuurunda insanın ilk açık-seçik bilgisine, oradan da Allah’ın var­lığına ve İdealist bir âlem anlayışına nasıl ulaştığını ortaya koyması ba­kımından çok dikkat çekicidir.

(Hülâsa kendi kendime “Ben varım, ben şimdi varım” dediğim zaman, “Ben kendimi duyuyorum ve bu duygum doğru bir hak duy­gusudur, binâenaleyh ben varım ve ben benim” demiş bulunuyorum. Filvaki ben kendimi duyarken, önümden, sonumdan, zahirimden, bâtınımdan muhit olan hakkı ve îzâfet-i hakkı beraberimde tasdik etmiş olmasa idim, tarafeyn ile nisbeti bulamaz, “Ben varım, ben benim” diyemezdim, vicdânımla vücudumun intibakına eremezdim ve binnetice vâkîde hiçbir hakikat tasdik eyleyemezdim. Elem ile lezzeti, zıva ile zul­meti, uyku ile uyanıklığı, zenginlikle züğürtlüğü, hâsılı eşyadan hiç­birinin varlığı ile yokluğunu sezdiğim kadar da sezemezdim, yakacak ateşten kaçıp, güldürerek gülistân’a gidemezdim, bunları az-çok velev izâfî seziyor, yapıyorsam Hak Teâlâ’ya izafetimde ve bu sayede cüzî, külli hakâyık-ı izâfiyeyi idrâkim ki yapıyorum, bunu da vicdanımda onun eseri olan âlemimden ayırıyorum). (Tefsir, C.V.S. 73)

(“Hâsılı ben varım, ben benim, başkası değilim” kaziyeleri bizim bütün şüphelerden ârî en yakînî bedîhî ve en evveli bir ilmimiz’dir. Fakat ben şuurum varken ve ancak onunla “Ben varım” diyebilirim. Bu tas­dikte vicdanım bilbedâhe ve bizzarüre kendisi ile intibak eder. Bu suretle  “Ben varım” kazıyye-i bedihiyyesinin mazmûnu kendisinin mûddeası olduğundan bedîhîdir. Bu da “Bu şuurum, bu duygum, bizzarüre doğ­rudur, sâdıktır, haktır” kaziyyesinin kefâletiyle bedîhîdir. Bu da Vâcibü’l- Vücud, Hakim-i mutlak bir Zât-ı Hakkın zarûrî bir tasdikiyle, şehâdetiyle bedîhidir.) (C. 1, s. 73-74)

“Heyûlâ ile sûretin veyahut madde eczâ-i ferdesinin yekdiğeriyle, envâ-ı kuvvetlerin birbirleriyle mütevakıf veya mütehahf münâsebet û ir- tibatları ufacık bir çemen, bir teşrih-i hayvani veya inşâm, koca bir manzûme-i şemsiye, bütün mekâniyle hey’et-i ecrâm, mâzi, hâl, istikbâl bütün zamanıyla bir silsile-i mükevvenât ve bu arada bir lâhza şuur, hep bu delâletin vesilesi olan birer âlemdirler. Bu delâlette mücmel, mufassal ve her biri şuhûdi, hayâli olmak üzere mertebe mertebedir. Daha ilk mü­şahedede bilbedâhe bir delâlet-i mücmele müncelîdir ki bu icmâl anât-ı şuurun teselsülü ile tafsil ve te’kid olunur gider. Bunların zihinde mazilerini ve istikbâlin nümûne ve misâllerini teşkil eden samimî hatırâlardan, sahih hayallerinden, inikaslarından da yine icmali veya tafsili bir delâlet-i akliye okunur, bu da bir şuur nisbetiyle tecellî eder. Filhakika biz eşyâyı şuurlarımızın taalluku ile şuhûden ve bu taalluktan hâsıl olan suretlerle, hâtıralarla tasavvuren ve aklen tanırız. Bu şuur ol­madığı zaman kendimizden bize haberimiz yoktur. Şuurlarımız ve onların taalluk ettiği bu suretler, bu intibalar ise bizde, bizim nefsimizde,ruhumuzdadır.” (C. 1, s. 71-72)

Asıl ilanı ise tasavvur değil, tasdik-i haktır. Yani iki tasavvur ara­sındaki vâki nisbetini bütün vicdan ile idrâk etmektir. Bize bir nizâm-ı içtimâî ile görünen ve her an adem ile vücûd arasında akıp giden ve cereyanında bir sırr-ı nizâm ve irtibat ta’kib eden ve en mühim ni­zamından biri de enfus ve ezhân ile hâriç ve âyân arasında hakkıyet, ta­hakkuk mutâbakat-ı vâki dediğimiz hak nisbetinde yani bir tasdik şu­urundaki şühûd, ilim, akıl ve kalb alâkasıyla tecellî eyleyen her cemâat-ı eşya Hak Teâla’ya ve O’nun sun’una, rubûbiyetine ve kemâline delâlet eden birer delil, birer alâmet teşkil ederek ilmimize, tasdikimize vesile ol­duklarından dolayı âlem tesmiye edilmişlerdir.” (C. 1, s. 70-71)

Hamdi Yazır’ın tefsirinden felsefi mahiyetteki nakilleri çoğaltmak mümkündür. Fakat buna lüzûm görmüyoruz. Şunu ifâde etmekte fayda vardır: Hamdi Yazır’ın tefsiri felsefi hüviyeti ağır basan bir dirayet tef­siridir. Felsefe meselelerine âşinâ olmayan bir kimse bu tefsiri anlayamaz veya anlamakta çok güçlük çeker.

Böyle derinliği olan bir tefekküre sahip Hamdi Yazır’ın geçmiş bil­ginlerden ve düşünürlerden bağımsız düşünebilmesi onları, yer yer ten­kit ederek yeni, farklı görüşler getirebilmesi, Türk ve İslâm dünyasının asılardır aradığı tefekkür hayatının yeniden canlanmasına yeni ufuklar açacak çapta katkıda bulunacaktır.

Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu

4-6 Eylül 1991 : sempozyum

SÜLEYMAN HAYRI BOLAY

PROF DR.

Felsefe fert olarak herhangi bir kimseye hayatı boyunca ne verebilir, ne kazandırabilir? Verdikleriyle ferdin hayatını ayrıntılı bir şekilde tanzim edebilir mi? Hayat nedir? Kişilerin hayatları­nın tanziminde geçerli ilkeler ve kurallar var mıdır? Eğer felsefe, hayatta kişilere birtakım özellikler kazandırabilirse bunlar her kişi için geçerli olur mu?

Bu ve benzer sorulara isabetli cevap verebilmek için evve­la felsefenin yapısına imkânlarına, mahiyetine ve muhtevasına, sonra tarihî seyrine ve bir kısım filozofların yaşayışına bir göz atmak icap eder.

Felsefe Nedir?

Felsefe aklın eseridir ve akli düşünmelere dayanır. Felsefe ha­yata, kâinata ve ondaki sistemli ve derinliğine bir bakıştır. Bu sebeple rasyonalistler, umumiyetle, sezgici felsefeleri, özellikle Bergson felsefesini aklın idamı olarak görürler. Felsefe, daima sorgulayıcı ve tenkitçi bir tavır içindedir. Her zaman şüpheden hareket eder, meseleleri derinliğine ele alır ve çözmeye çalışır.

Felsefenin ne olduğuna dair her felsefecinin kendi anlayışına göre onu tanımladıkları herkesin malumudur. Mesela Romalı fi­lozof Seneca’ya göre felsefenin konusu, insanı nezaket ve terbiye­ye hazırlamaktır. Bu tarifte tamamen kılgıb/eylemci ve ahlaklı bir anlayış hâkimdir. Bunun gibi Roma imparatoru filozof Marcus Aurelius nazarında felsefe insanın “Hazlara, elemlere üstün gel­mesinden, üstün körü hiçbir şey yapmamasından, yalan ve gizli­likten çekinmesinden ibarettir.” Demek ki Aurelius da tamamen nefsin ve arzuların kontrolüne dayanan ahlaki yaşayış açısından felsefeye bakmaktadır.

İslam felsefecileri de felsefeyi daha çok bilgi, varlık ve ahlaki davranış olarak algılamaktadırlar. Acaba felsefe, Seneca’nın de­diği gibi insanı nezaket ve terbiyeye hazırlıyor mu, Aurelius’un dediği gibi insanı acıdan, hazdan ve yalan söylemekten alıkoya­biliyor mu? Ben hiç zannetmiyorum. Ziya Gökalp felsefenin in­sana saadet ve vecd verdiğini söylüyordu ki buna kendisinin de inandığını zannetmiyorum. Hangi felsefe kime ne zaman saadet ve vecd (coşku) vermiştir? Hangi felsefenin yapısı ve muhtevası buna müsaittir?

Hilmi Ziya Ülken’e göre ise felsefe, bir eleştirme ve tespit faa­liyetidir. Yahut ruhun sporudur. Hegel de felsefeyi “Hakikat sev­gisine ve zihin kudretine olan inanç” şeklinde tarif etmektedir. Bu tanımda ise yeni bir unsur olarak ‘inanç’ işe karışmaktadır.

Aristo felsefeyi varlık olmak bakımından yarlık ilmi diye tarif ederken yine varlık ye bilgi açısından tarif etmekteydi. Bunların ferde tek kişi olarak verebileceği şey nedir? Bergson, filozofların sistemleriyle değil dünyada, ayda bile yaşanmaz, derken bir ha­kikati mi ortaya koyuyordu? Bunun gibi Karl Marks, “Filozoflar şimdiye kadar, dünyanın nasıl meydana geldiğini izah etmekle uğraştılar. Artık yeni bir dünya kurmak lazım/” derken felse­fecilerin görüşleriyle bir yere gidilemeyeceğini mi ifade etmek istiyordu? Kendisi yeni bir dünya kurmak için yeni bir sistem getirirken getirdiği sistem, insanlığa çatışma, kavga ve huzursuz­luktan, kapitalizmin eleştirisinden başka neler getirdi? Tabiatta ve insan hayatında geçerli olduğu iddia edilen tarihî determiniz­mi ile nereye varılacağını Sovyetlerin uygulaması ortaya koymuş­tur. Yahut Pascal “‘Felsefeyle alay etmek de bir felsefedir.” derken felsefeye yeni bir istikamet mi gösteriyor, yeni bir saha mı açmak istiyordu? Kendisi büyük bir fizikçi ve matematikçi iken yirmi altı yaşında bilimleri kalbini tatmin etmediğini söyleyerek niçin terk etti de kendisi manastıra kapanıp kalan ömrünü orada ta­mamladı? Niçin “Bana filozofların ve âlimlerin değil İbrahim’in, Yakub’un, Musa’nın ve İsa’nın Tanrısı lazım.” dedi.

Felsefe Kimlere Hitap Eder?

Felsefenin temel kavramları ve konulan soyut kavramlar ve konular olduğu için soyutluktan hoşlanmayan, sadece somut şeylere bağlanan kimseler, felsefeden hoşlanmayabilirler; felsefe de onlara fazla bir şey vermeyebilir. Ontolojik meselelere dair bir veya birkaç filozofun fikirlerini okuyan bir tabip, bir hukukçu, hatta bir fenci, bir matematikçi, “Bunlar ne boş şeylerdir, insanları böyle boş şeylerle oyalayıp kafalarını karıştırmamalı.” diyebilir. Bu sebeple felsefenin hitap sahasının çok dar olduğunu söyle­mek yanlış olmaz. Okumuş kimselere hitabı bu kadar dar bir sa­hada iken büyük kitlelere ulaşmak, onlara belli bir hayat düzeni vermek daha da zor, hatta imkânsız gibidir.

Sanatın, bilginin, bilimin, ahlakın, dilin ve dinin felsefeleri olabilir ama ne felsefe bunların yerine geçebilir, ne de bunlardan biri veya birkaçı felsefenin yerini tutabilir.

Felsefe aklın eseri olduğuna göre akıl her zaman doğruyu bu­labilir mi? Descartes’in tahlillerine itibar edersek akıl her zaman doğruyu bulamaz. Hele hele yine onun tabiriyle ‘müşrik akıl’ yani “vahiy nuruyla aydınlanmamış akıl” olursa. Tıpkı Seneca’nin Mesut Hayat adlı eserinde olduğu gibi. Descartes İsveç Kraliçesi Elizabet’e yazdığı ahlak mektuplarında Seneca’nin adı geçen ki­tabını tanıtırken filozofun birtakım hakikatleri doğru tespit etmiş olmasına rağmen birçok hakikatleri göremediğini söyler çünkü der, onun aklı iman nuruyla aydınlanmamış müşrik bir akıl idi.

Akıl Ne Zaman Yanlış Düşünür?

Akıl hislerin tesirinden kurtulamadığı, basmakalıp telkinlere kapıldığı, kişinin menfaati ön plana çıktığı, mizaç, huy, tabiat, bu­nalım gibi iç hâllerin tesirinde kalıp sakin düşünemediği, yalnız­lık hissi yaşadığı, hür düşünme itiyadının ve zihnî cesarete sahip olunmadığı, düşünce hayatında geriliğin hâkim olduğu, müspet düşünce zihniyetinin olmadığı, kişinin çelişkiler içinde bocaladığı, doğru önermelere dayanmadan çıkarım yaptığı zamanlarda akıl daima yanılır, doğruyu bulamaz. Dolayısıyla bu noksanların gide­rilmesi hâlinde ancak akıl hatadan, yanılmadan salim olabilir.

Akıl bir taraftan hükümdara yol gösterirken diğer yandan ona isyanı da meşru gören bir yapıya sahip. O başkana akıl verir, despotu aydınlatarak destekler, Christian Delacampagne’in dediği gibi “Tiranı bilgilendirir, kılavuza kılavuzluk eder.” Sonra da on­ları devirme yollarını gösterir. Demek ki akıl, insanın bilgisine, ideolojisine, dünya görüşüne, aldığı eğitime göre yön verir, yol gösterir, yorum yapar ve hüküm çıkaruır.

Bütün bunlar herhangi bir insanın günlük hayatını tanzime ve ona göre rehber olmaya yeter mi? Cevabı okuyucu bulsun

Felsefe Fertlere Ne Verebilir?

Felsefe insana bir ‘ümit’ verebilir mi? Felsefe, filozof vasıtasıyla ümit verebilir? Nitekim Kant, üçüncü tenkidinde “Neyi ümit ede­biliriz?” sorusunun cevabını araştırıyordu. Gabriel Marcel de Hris- tiyanlıktan aldığı ilham ve güçle hep ümit felsefesi yapmıştı. Ama Bloch Kant’in ümit felsefesini tenkit etmiş, Schaffler Kant’ı, Sala da Schaffler’i tenkit etmiş. Görülüyor ki bir filozofun ümit verme teşebbüsü bile filozoflar arasında doğru dürüst taraftar bulamıyor. Sıradan insan değil okumuş aydın bile bunlardan hangisini seçece­ğini şaşırmaktadır. Felsefe farklı görüşlerin harmanlandığı bir alan, tabiri caizse bir, fuardır, ama farklı görüşlerin çokluğu, bunların birbirlerini ifna yoluna gitmeleri, insanları tereddütte ve muallakta bırakırsa onu şaşkınlıktan ve şüphe denizinde yüzmekten ancak Mevlânâ gibi kimseler kurtarabilir. Kaldı ki dünyalık ümitler çok sürmemekte ve çok çabuk sönmektedir. Ümidin kaynağı aslında kalıcı ve ebedi olmalı ki çabucak sönmesin.

Felaketli, ıztıraplı, acılı zamanlarda felsefe insanlara bir te­selli’ verebilir mi? Mesela Marmara depreminde hangi felsefeci o felaketzedelere gitti de teselli verebildi? Veren varsa ne kadar rağ­bet gördü? Teselli ettiyse ne ile teselli etti? Tesellisi yerini buldu mu? Yoksa Colton adındaki kişinin fikrine itibar edilirse felsefe harplerde, yangınlarda ve diğer felaket zamanlarında harp mey­danından, felaket yerlerinden kaçarak yerini dine bırakıp gider, demek mi icap eder?

Felsefe sönmeyen ümit dolu bir ‘iman’ verebilir mi? Gerçi Kant Saf Aklın Tenkidinin ikinci baskısının önsözünde “îmana yer açmak için” bilgiyi bir tarafa bıraktı ama getirdiği iman kendi insanlarını bile tatmin etmedi. Almanlar Kant’ın getirdiği imana değil Hıristiyanlığın sunduğu imana bağlıdırlar.

Filozofların sunduğu ahlak sistemleri hangi filozoflar ve han­gi halklar ve gruplar tarafından benimsenip günlük hayatta ya­şandı? Filozofların ahlak sistemleri laik ahlak olarak müeyyidesiz olduğu için o ahlak sistemlerini kuranlar tarafından bile doğru dürüst yaşandığı şüphelidir. Kant üçüncü tenkit kitabında insan­lara ümit vermeye çalışıyordu. Bu bir gaye koyma değil midir? Hâlbuki kendisi ahlak felsefesinde mutluluğu gaye olarak koyan­lara karşı çıkmıyor muydu?.

Felsefenin insanlara, özellikle felsefecilere ‘hoşgörü’ verdiği söylenir. Buna doğrudur, denebilir. Ama doğru olmadığı zaman­lar da var. Neden? Çünkü her felsefecide bu hoşgörüye rastlamak mümkün olmamaktadır. Felsefe bazı insanlara ve filozoflara hoş­görü verebilir? O da her felsefeciye değil. Halktan kimselere hiç değil. Herkese ve özellikle filozofa hoşgörü verebilseydi, John Loc- ke Batı’da ilk defa görülen lüzum üzerine yazdığı Tolerans Üzerine adlı risalesinde “Mahkemede Katoliklerin ve ateistlerin şahitlikleri kabul edilmez.” diye yazmazdı. Sartre Aşkın varlığı temele aldığı için K. Jaspers’e ‘kadavra’ demezdi. Karl Popper doksan yaşında kendisini tenkit eden genç bir felsefeciyi herkesin önünde bas­tonla dövmezdi. Aynı Karl Popper Açık Toplum ve Düşmanlarinda Eflatun, Hegel, Marks, Fichte ve benzerlerine bir filozofa değil her­hangi birisine bile yakışmaya ağır hakaretler ve küfürler savunmaz­dı. Hatta Bertrand Russel da İlimden Beklediklerimiz adlı kitabında Eflatun’a hakarette Popper’den geri kalmazdı.

İstanbul Üniversitesi’nin meşhur felsefe hocaları kendi arka­daştan ve meslektaşlarıyla senelerce küs kalmazlardı. Ateist fel­sefecilerle ateist olmayan felsefeciler daha rahat anlaşabilirlerdi. Demek ki hoşgörü de düşünülen şekilde değil yaşanılan şekilde hüküm icra etmektedir.

Felsefe ve Tenkit

Felsefe tamamen şüphe, tenkit, sorgulama ve soruşturma üzerine dayanır. Bu münasebetle felsefe, ona ilgi duyan kimsele­re eleştirme fikrini verebilir. Fakat yukarıda işaret ettiğimiz gibi tenkitten, fikirlerinin sorgulanmasından pek çok insan hiç hoş­lanmaz. Hatta böyle her şeyi her münasebetle eleştiren kimse­ler, üniversitede olsalar bile çevrelerince sevilmezler. Fütursuzca başkalarını eleştirmeyi sevenler, kendilerine eleştiri oklan çev­rildiği zaman kıyameti koparırlar. Buna genellikle felsefeciler de dâhildir. Hilmi Ziya Bey’in derste anlattığına göre Kant, yazdığı o ihtişamlı eserlerini sadece bir mühendis ve mahallesindeki bir bakkal ile müzakere edermiş. En büyük tenkitçi böylece en akıllı yolu tutmuş olmuyor mu? Dolayısıyla bu hoşgörü kazancı da dar bir çerçevede kalmaya mahkûm görünmektedir.

Felsefe-ölüm ve Ahiret

Diğer taraftan felsefe, ilahi dinlerde olduğu gibi insanı ve ha­yatı iki cepheli bir bütün olarak görmemektedir. Sadece dünya hayatını ele almakta ölümden sonrası hayat için bir şey söyleme­mektedir. Felsefe sadece doğumla ölüm hadisesi arasına sıkışmış bir insanın problemlerini ele alıyor, İnsana dünya kurulmazdan önce dünya yıkıldıktan sonra yani ölüm ötesinde hiç bir tavsi­yede bulunmuyor. Hâlbuki bilhassa ilahi dinler, insana ‘Kâlû Belâ’dan itibaren bir başlangıç ve ahirette ebedi bir hayat vaad etmektedir. Bu ahiret hayatı olan inanç, insanı dünya hayatında düzene sokmakta ve günlerini bu ebedi hayatı kazanmak istika­metinde tanzim etmektedir. Felsefe din değil ki hayat düzeni için emirler verebilsin, ilkeler getirsin, kurallar koyabilsin.

Gerçi Karl Jarpers, felsefenin ölümden sonraki hayatı aydınlat­ması zaruretinden bahsediyor ama felsefe ölüm ötesini ne ile aydın­latacak? Max Scheler, Fransızcaya Mort et Survie (Ölüm ve Ahiret), (trad. de M. Dupuy, Aubier, Paris 1952) adıyla çevrilen eserinde “ölümün bilgi teorisi”ni kurmaya çalışıyor. Hristiyanlıktan aldığı tesir, ölüm ötesini aydınlatmaya yeter mi? Hâlbuki dünyadaki her insan, ebedilik duygusu ve inancı içinde yaşamaktadır. Bu hayatın ötesinde ebedi bir hayata bağlanıyor ve hayatını ona göre tanzim etmeye çalışıyor ki orada ebediyen mutlu yaşamanın ümidi içinde hayat sürsün. Felsefe bunları nasıl ve ne ile temin edebilecektir? Bel­ki de şöyle bir yol vardır: O da din ile işbirliği yaparak bunu çözebil­mektir. Zaten bunu birçok filozof yapmıştır ve yapmaktadır.

Bazı Filozofların Hayatına bir Göz atalım

Sofistler, hiçbir ahlaki kaide tanımayıp bilgilerini sadece ke­lime ve mantık oyunları ile para kazanmaktan, menfaat uğru­na “Mantığı yalama yapmak”tan başka ne yapmışlardır. Mesela Protogoras’ın kendisini avukatlıkta yetiştiren hocasıyla yaptığı sözleşmede kazandığı ilk davada hocalık ücretinin yansını ver­memek için oynadığı mantık oyunları» hukuku bir tarafa atarken mantığı da ne kadar yalama yaptığının farkında değildir. Bu an­layış, denebilir ki akla ziyandır.

Mantık da felsefenin bir koludur. Doğru düşünmenin ve doğ­ru bilgi edinmenin, yanlıştan kurtulmanın yollarını, kurlarını öğretir. Bu kuralları birçok felsefeci ve mantıkçı da iyi bilmez ve bilse de iyi kullanamaz. Kullansalardı onlar da yanılmazlardı. Zaten insanlar mantık kurallarından sadece çelişmezliği bilirler ve onu kullanırlar. Onu da karşısındakilerin çelişkilerini tespit­te kullanırlar. Kaldı ki diyalektik mantık çelişkiye dayanan bir mantıktır. Diyalektikçiler bile günlük dilde çelişmezliğe dayana­rak konuşurlar. Dolayısıyla mantık da kişinin günlük hayatını tanzime muktedir değildir.

Daha sonraki filozofların birçoğunun hayatlarına bir göz gez­dirdiğimizde neler görürüz, neler. Hayatı ve ahlakı haz ve eğlen­ceden ibaret gören Aristippos ve diğer hedomonistler hayatlarını, günlerini zevk ve safa içinde mi geçirdiler yahut hayatlarının her anını zevk ve safaya göre mi düzenlediler? Aristippos kâh kral­lara sokuldu, kâh Sokrat’a yaklaştı. Kendisinin krala yanaştığını kınayanlara “gülmek için krala gittiğini” söyleyerek bir demagoji örneği daha verdi.

Belki hayata bakışma göre hayatını sürdürerek yaşayan tek kişi Diyojen’dir. Çünkü o ve onun gibi düşünen birkaç kişi ‘kö- peksi/kelbî’ denilen bir hayatı fıçı içinde geçirmeyi kendi hayat felsefesi olarak kabul etmişlerdir. Fakat fıçıda yaşamayı kaç kişi benimsemiştir, kaç kişi onu hayatının ilkesi yapar, yapsa bile kaç kişi o hayatı gerçekleştirebilir?

Mutluluk felsefesine ve ahlakın böyle gaye taşımasına karşı olan Kant’ın ‘pratik aklı’ kaç kişinin hayatını tanzim edebilmiş­tir? Kendisi, annesinin mensup olduğu püritanizm (zahidlik) ta­rikatının tesirinde kalarak ve annesinin dizinin dibinde bütün hayatını geçirmiştir.

Bunların yanında mutluluğu hedefleyen ahlak felsefesi ku­ranların bile kendi felsefi görüşlerine göre yaşadıkları şüphelidir.

Bunun gibi menfaate dayanan bir ahlak felsefesi kuran Bentham ve Stuart Mili daima menfaat gözeterek mi yaşadılar? Kudret ira­desine dayanan Nietzsche, kudreti yaşayarak mı yoksa arayarak mı öldü? Auguste Comte, getirdiği pozitivist felsefeye uygun ola­rak kurduğu ve ilmihâlini yazdığı ‘pozitivist insanlık dini’ne ne kadar sadık kaldı? Neden 1830’dan sonra yeni bir din ve metafi­zik geliştirdi? Hâlbuki her türlü metafiziklere karşı idi? Jean Paul Sartre, ateist felsefenin 20. asırdaki en büyük temsilcisi iken, ate­izmine ve kendi varoluşçuluğuna ne kadar sadık kalabilmiştir? Getirdiği varoluşçu felsefe hayattan bezmiş insanlara kendi özü­nü yaratma fikrini verebildi mi, bu felsefe kaç kişiye hayata bağ­lanma imkânı vermiş, kaç bin kişiyi intihardan kurtarabilmiştir? Sartre bazı zamanlar komünistlere yaklaşmış, onlarla işi bitince kâh onlara sırtını çevirerek onlara veryansın etmiş, kâh Marksiz- me ve materyalizme yaslanmış kâh onlara da sırtını dönmüştür.

Mesela ahlak felsefesini erdem üzerine kuran Aristo, bu sa­adeti tadabilmiş midir? Stoacıların felsefesi, hayat ve ahlak fel­sefesi olarak nitelenir. Stoacılar, denebilir ki. mutlu bir hayata kavuşarak yaşamışlardır. Daha doğrusu stoa felsefesini benim­seyenler hayatlarını o felsefeye göre tanzim edebilmişler midir? Bu pasif ve kör tevekküllü ahlak ve hayat anlayışı onlara belli bir saadeti tattırmış olabilir. Kör bir kaderin şuursuz fiillerini kendilerine kader olarak kabul eden insanlar, körü körüne itaat suretiyle mutluluğa erebilmişler midir? Kendisi de bir Stoacı olan Epiktetos’un şahsında yaşanmış bir olaya kısaca bir göz atalım:

Bu filozof, bilindiği gibi, bir köledir. Bu köleye efendisi, bir gün kızıyor ve dizini bükmek suretiyle kırarak zulmediyor. Peki, bu filozof ne diyor? Önce “Oynama kırarsın!” diyor, dizi kırılın­ca da “Ben sana demedim mi?” diyor. Aynı filozof Sohbetler adlı kitabında “Karın mı öldü, üzülme, veren geri aldı, de.”, “Evin mi yandı, üzülme, veren geri aldı, de.”, “Çocuğun mu öldü, üzülme, veren geri aldı, de.” diye tavsiyede bulunuyor. Bu hadiseler insan hayatını alt üst eden hadiselerdir. Bunlara üzülmemek normal bir insanın elinde midir? Böyle bir hayat anlayışı insan tabiatına aykırı değil mi? İnsan gamsız, kedersiz ve umursuz olsa bile bu acılar karşısında vurdumduymaz olabilir mi? Hz. İsa’nın Incil’de “Birisi bir yanağına bir tokat vurursa diğer yanağını da çevir.” sö-zünü Hilmi Ziya Bey insan tabiatına aykırı buluyordu. Bence de öyledir. Böyle bir anlayış, insanı pasifliğe ve miskinliğe itmez mi? İnsan kendi nefsi müdafaasını yapmasın mı? Derviş Yunus:

Döğene elsiz gerek

Söğene dilsiz gerek

Derviş gönülsüz gerek

Sen derviş olamazsın.

Derken bir felsefi hayat tarzı ortaya koymuyor, o sadece, ta­savvuf! hayatta “kimseden incinmemek, kimseyi incitmemek” esasına dayanan bir dervişlik ilkesini ortaya koyuyor ki bunu da ne herkese tavsiye ediyor ne de herkesin yapmasını istiyor.

Modern felsefenin babası sayılan Francis Bacon, niçin rüşvet aldığı için başbakanlıktan atılıp hapse mahkûm edildi. Niçin “Rose Croix” adlı gizli cemiyete kaydolup oraya bağımlı hâle geldi?

Fichte niçin mason cemiyetine onların imkânlarından istifade etmek ve kendi emellerine onların imkânlarını alet edebilmek için girdiğinde maksadı anlaşılınca cemiyet sekreteri tarafından kapı dışarı edildi? Aynı Fichte, Popper’in yazdığına göre Zürih’ten kal­kıp Kant’ın yanma gidiyor, onun son fikirlerini öğreniyor, dönüp o fikirleri kendi kalıbına döküp Bütün Vahiylerin Tenkidi kitabını yazıyor, Kant bunu görünce “Allah bizi dostlarımızdan korusun, düşmanlarımızdan korunmasını biz biliriz.” demek mecburiye­tinde kalıyor. Nietzsche niçin kendisine yardım eden ve kendi­sinin yetişmesinde büyük emeği olduğu ifade edilen Wagner’in karısını baştan çıkararak hocasına ihanet etti? Fahişelerle haşir neşir olarak frengi mikrobu kaptı ve ömür boyu bu mikrop onun beynini kemirerek düşünemez hâle getirdi, dolayısıyla ömrünün son on iki senesi şuursuz bir şekilde bir klinikte geçti. Heidegger, ikinci cihan harbinde Nazilerle beraber çalıştı, onların zulmüne ortak oldu; rektörü bulunduğu üniversitede kendisini yetiştiren hocası fenomenolojinin kurucusu Edmund Husserl’i üniversite­ye yaklaştırmadığı gibi onun yüzüne bile bakmadı, bu mudur vefa, bu mudur ahlak?

Felsefenin ‘bütüncü’, ‘sistemli’ ve ‘tutarlı’ bir düşünce tarzı ol­duğu söylenir. Acaba bu bütüncülük ferdin hayatının tamamına veya bir kısmına inip orada günlük hayatı düzenleyebiliyor mu?

Buraya kadar gördüğümüz örneklerden bunun pek mümkün olmadığı anlaşılmaktadır. Ancak Pisagor gibi bir tarikat kurup o tarikatın esaslarına göre yaşayarak sadece aba giymek, perhizler yapmak ve belli gıdaları alıp belli hareketleri sergilemek suretiyle çok sade bir hayat sürülürse böyle bir felsefe bazı fertlerin gün­lük hayatını bir ölçüde düzenleyebilir. Ama o tarikata girip de onu yaşayanlara…

Plotin, kendi inandığı Vâhid-Bir olan varlığı iki defa gördü­ğünü söylüyor. Belki görmüştür belki de gördüğünü zannettiği bir varlıkla karıştırmıştır. Mühim olan bir zühd ve mistik hayat yaşayarak insanın ‘insan-ı kâmil’ olmak için bir uzun süreç içi­ne girmiş olmasıdır. Felsefenin, genel olarak insanın bu manevi yükselişine kazandırabileceği bir özellik olduğunu düşünmek taraftan değilim.

Yayına Hazırlayan:Ömer Bozkurt – Yaşayan Felsefe,syf:27-37

Yrd.Doç.Dr.Ahmet Kavlak

Yerleşik inançlara başvurmaksızın, insan ve evren için yeni açıklamalar yapılabileceğinin keşfedilmesiyle doğan felsefe, bir itiraz ayrıca reddetme anlamı taşır. Yerleşik inancın insan ve ev­renle ilgili yaptığı açıklamalarının bir kenara bırakılıp aslında tam olarak felsefi anlamda bilgi denilebilecek ne kadar sermayemiz olduğunu keşfetmeye yönelik olan ve Thales ile başlayan Yunan Felsefesi, Thales’in düşünce serüveninde bir tür reddetme anlamı taşıyan ateizmin de mantıksal serüvenine ışık tutmaktadır.

İlk filozoftan son filozofa kadar felsefe tarihinde en çok fark edilen şey gittikçe artan ve teferruatlaşan kavram bolluğudur. Her filozof kendi düşüncesindeki ayrıntıyı gösterebilmek adına kav­ramlarla boğuşmak zorundadır. Kavramların gittikçe artması an­lamayı kolaylaştırır mı artırır mı bu ayrı bir konu. Ancak bu çalış­mada olduğu gibi kavramları en yalın hâliyle yani diyelim ki ate­izmi “varlığı duyuların dünyasıyla sınırla sayan düşünce” gibi ele alsak, mantığı ve duygulan en yalın hâliyle eski tabirle avamca ele alsak, geneli görmek, problemi üstten görmek daha kolay olmaz mı? Eğer her kavram üzerinde yapılmış tüm tartışmayı göstersek bu kısa süre içinde tek bir kavramın bile bitirilemeyeceği açık. Yal­nızca ateizm kavramı üzerinde tartışılsa Tanrı inancı olduğu hâlde Sokrates’in ateizmle suçlandırılmasını da tartışmak gerekir.

Ancak burada ‘ateizm’, ‘mantık’ ve ‘duygular’ gibi bir kısım kavram ve düşünceleri en genel anlamıyla ele aldığımızda, bir kavramın kabulü ve reddiyle ilgili mantıksal zorunlulukların ne olacağını kısaca tartışmaya çalıştık. Filozofların bildiğimiz dü­şüncelerinin de mutlaka tartışılarak ve bu tartışmanın son hâliyle yazılı olarak bize geldiğini kabul edersek yapılan her açıklama­nın bir itiraza cevap olarak söylendiğini bilmemiz gerekmekte­dir. Filozofun iddiaları mutlaka bir çırpıda söylenmiş gelişigüzel cümlelerden ibaret değildir. Her cümle bir tartışmanın özeti veya nedenidir. Silsile hâlindeki tartışmalara verilmiş cevaplardan oluşmaktadır. Bu noktayı, tartışmanın başından sonuna göz önü­ne almak gerekmektedir.

İlk filozof olduğu rivayet edilen Thales’in Yunan inancındaki çok tanrıcılıkla açıklanan insan ve evren modeline itiraza başlama­sının birçok nedeni olabilir. Bu nedenlerin içinde o dönemin en gelişmiş ülkesi olan Mısır ile kurulan deniz ticareti bağlantısı en mantıklı neden görünüyor. Mısır inancının aynı konularda farklı açıklamalar getirmesi ve bu inançtan bir şekilde haberdar olunma­sı filozofun zihninde bir çelişkinin yani bir ‘problemin doğmasına neden olacağı açıktır. Bir konudaki birden fazla birbirine zıt açık­lamalar, hangisinin doğru olacağı düşüncesine yol açmış olabilir.

Şüphesiz her yeni düşünce mevcut düşüncenin tamamını ya da bir kısmını reddedişin sonucudur. Mevcut inanç ve dü­şüncenin yetersizliğinin keşfedilmesi bir başka düşünceye yani teknik olarak bir ‘itiraz’a neden olur. Her itiraz bir reddediştir. Reddetme olayı ‘yerleşik inancı askıya alma’ veya tümüyle ‘yan­lış sayma’ demektir.

Thales’in hangi düşüncenin doğru olduğunu keşfetmeye gö­türen düşüncesi başlangıçta yerleşik inancın en önemli öğesi olan Tanrıları ‘neden’ olarak devre dışı bırakmayı gerektirmiştir. Çünkü yerleşik inançtaki Tanrıların varlığını kabul etmek yeni açıklama­ları imkânsız kılar. Thales’in bulduğu neden, Aristoteles’in tabiriy­le bir ‘maddesel neden’, yani ‘su’dur. Bu ‘su’ düşüncesi ‘nedenleri evrenin içinde keşfetme’ isteğinden kaynaklanan bir düşüncedir. Şüphesiz suyun ‘neden’ kabul edilmesi Tanrı inancının reddedili- şiyle ortaya çıkan ‘şekillendirme’ yani canlıların hammaddelerin­den farklı olarak nasıl var olduğu problemini çözebilmiş değildir. Suyun arkhe olarak kabul edilmesine mutlaka itiraz gelmiştir. Çünkü özellikle canlıların bedenlerinde suyun çok bulunmasın-

dan hareketle ileriye sürülen ‘arkhe olarak su’ düşüncesi canlının tüm varlığını açıklamakta yetersiz kalacaktır. Fakat yerleşik inancı reddederek işe başlayan felsefe, canlıların nedeni konusunda da açıklama yapmak zorundadır. Bir ‘maddesel neden’ öne sürmek, sonucun sıfatlarıyla uyuşmadığından yeterli bir açıklama değildir.

Thales’in bu aşamada verdiği cevap suyun canlı olduğu dü­şüncesidir. ‘Canlılık’ düşüncesi bir tür ‘tercih’ anlamı taşıdığı için Thales bu ‘şekillendirme’ problemini açıklayabileceğini düşün­müştür. Fakat suyun canlılığı da aynı sudan meydana gelmiş sonsuz canlı türünün nedenini de açıklamakta yine yetersiz kal­dığı itirazlardan ortaya çıkmıştır ki bu açıklamalara gelen itiraza karşılık Thales’in cevabı suyun Tanrılarla dolu olduğudur.

Çok tanrıcılık inancından ibaret olan Yunan dinine bir itiraz olarak ve bilgiyi kendi başına ele almak düşüncesiyle doğan Tha­les düşüncesi, çok Tanrıcılıkla son bulur. Thales’in bu düşünce serüveni başta belirttiğimiz gibi ateizmin mantıksal serüvenine de ışık tutmaktadır.

Ateizm ve çok tanrıcılık ilk bakışta birbirinden tamamen farklı uçlarda görünmektedir. Çünkü hiç Tanrı’ya inanmamakla çok tanrıya inanmak iki zıt kutuplarda görünmektedir. Ancak her iddianın aynı zamanda onun zıddını reddetmek olduğu ve her reddiyenin de aynı zamanda onun zıddını kabul etmek ol­duğu göz önüne alındığında çok tanrıcılığın ateizm ile zorunlu bağlantısı ortaya çıkmaktadır. Bir cismin demir olduğunu iddia etmek onun mıknatıs tarafından çekildiğini de kabul etmek ve demir dışında herhangi bir metal olduğunu da reddetmek an­lamına gelir. “Bu cisim demirdir.” önermesinde gizli olarak bu­lunan onun mıknatıs tarafından çekildiği hakikatini reddetmek hangi gerekçe ile olursa olsun ‘mantıksal’ değil ‘duygusal’ bir red­dediştir. “Şeyler, sıfatlarıyla birlikte var olurlar.” Şeyleri sıfatlarıy­la düşünmek mantıksal bir zorunluluktur.

Bu hakikat göz önüne alındığında Tanrı’yı kabul etmenin neyi reddetmek olduğu veya Tanrı’yı reddetmenin neyi kabul etmek olduğu göz önüne alındığında ‘mantıksal’ ve ‘duygusal’ reddedi­şin farkı ortaya çıkmaktadır.

Şu noktayı da hatırda tutmak gerekir ki ‘ispat’ varlığa ilişkin bir kavramdır. Yokluk ispat edilemez. Bu aynı zamanda huku­ki bir kavramdır. Yani delil getirmek iddiacıya aittir. Suçsuzlu­ğu ispatlamak için delil istenemez. Bu nedenle Tanrı ile ilgili tartışmalar da her şeyden önce tartışmalar varlığına ilişkindir. Yokluğuna ilişkin getirilen deliller, varlık ve yokluk bir araya getirilemeyeceği için ve evrenin tamamına ilişkin bir tartışma olduğu için tartışmanın başından sonuna kadar ‘şüpheli* sınırını aşamayacaktır. Varlığa ilişkin tek delil, yokluğa ilişkin tüm de­lilleri yok eder. Fakat yokluğa ilişkin hiçbir delil şüphe sınırını aşamaz. Bu dünyada aranılan bir meyvenin yokluğunun ispatı, dünyada o meyve genişliği kadar yer kalmaksızın arandığının gösterilmesiyle -ki imkânsızdır- ancak ispat edilebilir. İnsana ve evrenin tümüne ilişkin olduğu için Tanrıyla ilgili yokluk dü­şünceleri baştan mantıken şüphe sınırını aşma ihtimalleri olma­dığından hükümsüzdür.

Bu nokta bir tarafa bırakılırsa ‘asıl neden olarak Tanrı düşün­cesi’ nereden kaynaklanmaktadır? Dinlerin öğretisi bir kenara bı­rakılırsa, Tanrı düşüncesine insanı zorlayan nedir? Tanrı yoktur denilince ortaya çıkan çelişki nedir?

Tanrı’ya inanmaya götüren neden, şeyler ile onların görünen nedenleri arasında zorunlu bir bağ kurulamaması görünüyor. Neden olarak görünenler sonuç olarak görünenleri zorunlu ola­rak meydana getirecek sıfatlardan yoksun görünüyor olmaları bu düşüncenin en önemli nedeni olarak kendisini gösteriyor. Hava, su, toprak ve güneş gibi başlıca nedenlerde ve ağırlık-hafiflik, itme-çekme gibi ikincil nedenlerde bir canlının var olabilmesi için zorunlu olan sıfatlar bulunmaz. Neden-sonuç ilişkisi içeri­sinde, söz gelimi bir göz ile zorunlu olarak irtibatlandırılacak bir neden görünmüyor. Veya canlının tümü göz önüne alındığında neden sonuç ilişkisi için gerekli zorunlu sıfatlar tümüyle ortadan kaybolmaktadır. Görünen nedenler ve sonuçlan arasındaki sıfat uyuşmazlığı bir başka nedenin varlığını ilham etmektedir.

Yine şu noktayı göz önüne almak gereklidir ki ister teist, is­ter ateist, isterse deist olsun, ihtilaf edilen konu sıfatlar değildir. İhtilaf konusu sıfatların neye ait olduğu ile ilgilidir. Sözgelimi ‘varlık’ ezeli olmak zorundadır. Bu konuda bir tartışma olamaz. Tartışılan konu bu ‘varlık’ sıfatının Tanrı’ya mı, maddeye mi ait olduğudur. Yani tartışma, kendi başlarına var olamayan sıfatların ait oldukları mevsuf hakkındadır. Varlığı tümüyle inkâr eden gö­rüşleri kendisiyle çeliştiği için nazar-ı itibara almıyoruz.

Ateist düşünce ile ‘varlık’ sıfatı Tanrı’dan alındığında, ‘varlık’ ezeli olmak zorunda olduğu için bir mevsuf bulmak gerekmek­tedir. Bu mevsuf zorunlu olarak ‘madde’ kabul edildiğinde son­suz sayada atoma varlığın bir başka tanımı olan ‘ezeliyet’ sıfatı da verilmiş olur.

Thales’in felsefesinde suyun canlı olduğunu söylemeye götü­ren zorunlu akıl yürütmelerin nedeni, canlının şekillenmesinde zorunlu sıfatlar itibarıyla suyun yetersiz olduğunun görünmesidir. Ancak canlılık da bir canlı varlığının nedeni olma konusunda sı­fatlar itibarıyla yetersiz bulunduğu için, canlıları hammaddelerin­den ayrı bir şekle getirmek için gerekli olan zorunlu sıfatların da suda bulunduğunu kabul etmek gerekmiştir. Bu sıfatlar, başlangıç­ta bir kenara bırakılan tanrısal sıfatlarla aynı sıfatlardır. Bu sıfatlar Tanrı’dan alınıp arkhe olarak kabul edilen suya verilmek zorunda kalınmıştır. Yerleşik inançtaki tanrısallığı reddetmekle başlayan ve çok tanrıcılığın aklı rahatsız eden kıskacından kurtulmayı amaçla­yan düşünce daha geniş bir, çok tanrıcılıkla sonuçlanmıştır.

Canlıların şekillenmesinde -şekillenme ile hammaddesinden farklı bir durumda bulunmayı kastediyoruz- varlığı zorunlu olan sıfatların anlaşılabileceği gibi varlıktan değil mevsufları tartışma konusudur. Sonuçta ‘şeyler’ sıfatlarıyla birlikte var olduklarından, bu sıfatlar ya bir Tanrı’ya ya da her biri bu sıfatlara sahip ‘ay­nılık’ itibarıyla içerisinde tam bir çelişki barındıran sonsuz tanrılar anlamına gelecek olan maddenin atomlarına aittir. Bu açıdan bakıldığında Ateizm ve çok tanrıcılık birbirini mantıksal olarak zorunlu kılan görüşler olduğu ortaya çıkmaktadır. Buradan hare­ketle, tanrısallığı reddetmek anlamına gelen ateizmin mantıksal sonuçları göz önüne alındığında duygusal bir reddediş olduğu görünmektedir. Sıfat mevsufundan koparılıp boşta bırakılmakta­dır. “Bu demirdir.” önermesinin zorunlu bağlantısı olan “Demir mıknatıs tarafından çekilir.” önermesi reddedilmektedir.

Başlangıçta felsefi düşüncenin doğmasının nedenlerinden bi­risinin çok tanrıcılığın aklı rahatsız eden öğretisi ve bu öğretinin doğru olmayabileceğini ilham eden Mısır gibi bazı milletlerden haberdar olunmasıyla ortaya çıkan çelişkiden kaynaklanan bir problemin olduğunu belirtmiştik, öğrenmeye ve araştırmaya sevk eden en önemli etkenin merak olduğu doğru gibi görünüyor.

Ancak insan sadece bir akıl varlığı değildir. Akıl varlığı oldu­ğu kadar duygu varlığıdır da. Duygular ise kendilerini haz ve acı olarak gösterirler. Haz ve acı söz konusu olduğunda insan için en önemli sorun ölüm olarak görünüyor. İnsan için hazza karşı koy­manın acıya karşı koymaktan zor görünmesi, insanın hazzına düş­kün bir canlı olduğunu gösteriyor. Her türlü hazzı bitiren olarak görülen ölüm, çözüme insanı zorlayan en önemli gerçektir. Her türlü bilgiden ve bağımsız bilgi elde etmekten kasıt yanlış yönlen­dirmelerden kurtularak gerçekte ölümün ne olduğunu çözmektir. Ölüm kadar insanı çözüme ve araştırmaya zorlayan ikinci bir et­ken yoktur. Merak duygusu ölümlülüğün var kıldığı bir duygudur. Ölümsüz insan için bir otomobilin ya da bir aciliyet kavramının kıymeti ve anlamı yoktur. Zaman kavramı anlamını yitirir.

Kendisini müstakbel yokluk ve yokluğun tasavvurundan kay­naklanan acı olarak hissettiren ölüm, insan zihnini çözüm ara­maya sevk eden en önemli, en kuvvetli etkendir. Bilgi sorununun arkasında yatan asıl problem insanın ölümsüzlüğünün mümkün olup olmadığını kesin olarak ortaya çıkarmaktır. Zihnin arkasın­da gizli bir amil olarak kelimelere dökülmeden bir ümit olarak kendini hissettirmektedir.

İnsanın sadece bir akıl varlığı olmadığını belirtmiştik. İnsan aynı zamanda bir duygu varlığı olduğu gibi sahip olduğu duygu­ların mahiyeti yokluk ve ölümsüzlük tasavvuruyla değişmekte, farklılık arz etmektedir. Yalnızca bir defa görüşülecek bir insanla kurulan dostluğun derecesi ile sonsuz olarak birlikle olunacak bir insanla kurulacak dostluğun derecesi bir değildir. İnsanı haz- zindan taviz verdirecek veya acıya tahammül ettirecek dostluk­lar kısa süreli birliktelik düşüncesiyle var olamazlar. Ahlak, yani gerektiğinde hazzı terk ve gerektiğinde acıyı kabul edebilmek, sınırlı beraberliklerin var kıldığı bir durum değildir.

Ahlak birden fazla insanın birlikteliği durumunda ortaya çı­kan bir kavramdır. Yalnız başına ahlakilik ve ahlaki eylem var olmaz. Ahlaki eylemin tanımı ne olursa olsun, ahlaki eyleme hangi gerekçe gösterilirse gösterilsin, tüm ahlaki eylemlerin ortak özel­liği yeri geldiğinde hazdan tavizi veya acıya katlanmayı gerekli göstermesidir. Bu gerekliliğin gerekçeleri farklı da olsa sonuç iti­barıyla ahlak, insanın her istediğini yapmaması anlamına gelir.

Bu durumda problem, yeri geldiğinde hazdan taviz verdire-cek v’eya acıya tahammül ettirecek bir gerekçe ortaya koymaktır. Bu tarz bir eylem nasıl gerçekleştirilebilir? Yalnız akli gerekçeler, insan yalnızca akıl varlığı olmadığı için pratikte bir değer taşı­mayacaktır. İnsan hem akıl hem de duygu varlığı olduğuna göre gerekçenin her iki özelliği de içermesi gerekir. İnsanı yalnızca akıl varlığı olarak tanımlayıp bu tanıma göre gerekçeler üretmek, eksik tanıma eksik cevaplar vermek olacaktır. Trafik kurallarının her insanın menfaatine olduğu konusu ortak bir bilgi olmasına karşılık, bu kuralların yaptırımı olmadığı zaman bilen tarafından da çiğnenmesi gösteriyor ki yalnız akla dayalı gerekçeler insan eylemlerinin yönlendiricisi olamaz.

Bu noktadan bakıldığında toplumsal bir varlık olan insanın, toplum içindeki eylemlerini bireysel menfaatin önüne geçirmek nasıl mümkün olur? Yukarıda belirtildiği gibi hazdan taviz, acıya tahammül fikri nasıl oluşturulabilir?

Bu sorulara ölümsüzlük fikrinin telkin eden dinler açısından bakıldığında cevap vermek çok kolaydır. Çünkü onlardaki öğre­ti, hazır hazdan daha büyük bir haz ve hazır acıdan daha büyük acı ile eylemleri yönlendirme anlamı taşır. Ancak ateist düşünce açısından bakıldığında ‘ileriye yönelik haz ve acı kavramı’ bir ge­rekçe temin etmez. Çünkü ateist düşüncede zaman ‘şu an’dan ibarettir. Çözüm de ‘şu an’da bulunmak zorundadır. Sonsuzluk kavramı ateist düşüncede bir şey ifade etmez. Bu durumda hangi gerekçeyle olursa olsun eylemleri yeri geldiğinde haz ve acının yönlendirmesinden bağımsız olarak yönlendirmek nasıl müm­kün olabilir? Bu açıdan bakıldığında ateist düşüncenin eylemleri haz ve acıdan ayırmakta bir gerekçesi görünmüyor. Başlangıçta belirttiğimiz gibi ateizm duygusal bir reddediş olduğundan bu reddedişin zorunlu sonucu bazlarla ilgili sınırların örf ve gele­neklerin sınırlamaları kalktığında ortadan kalkmasıdır. Bu durumda ahlaki eylem için gerekli olan hazdan vazgeçme ve acıyı kabul düşüncesi tümüyle tatbik edilemez anlamına gelmektedir.

Ateizmin, ateizmle birlikte insanın ahlaki varlık olabileceği id­diası, insanı sadece akıl varlığı olarak kabul etmek düşüncesinden ileri gelmektedir. Eğer insan sırf bir akıl varlığı ise bu iddiası doğ­rudur. Ancak insanı haz ve acılarla da donanmış bir varlık olarak ele almak bu iddianın geçerliliğini imkânsız göstermektedir.

Yayına Hazırlayan:Ömer Bozkurt – Yaşayan Felsefe,syf:187-195

Prof.Dr.Kasım Küçükalp1

Giriş

Sanat-felsefe ve sanat-hakikat ilişkisine dair tartışmaların, Batı düşüncesinin başlangıcına, kaynak filozof olarak görülen Platon a kadar geri götürülmesi mümkün­dür. Batı düşüncesi geleneği boyunca insanın, logos sahibi canlı formülasyonunda olduğu üzere, akla referansla tanımlanmış olması, düşünme eyleminin de insan ak­lının epistemik bir faaliyeti olarak görülmesine vücut vermiş, bu durum ise varlık, hakikat, anlam, değer ve Tanrı’nın yanı sıra sanatın da insanın epistemik bir nes­nesi kılınmasına yol açmıştır. Varlık ve Tanrı da dâhil olmak üzere, düşünce konusu kılınan her şeyin olmuş-bitmiş-tamamlanmış, orada rasyonel yollarla bilinip temsil edilmeyi bekleyen bir mevcudiyet formuna indirgendiği böyle bir düşünme faaliyeti Heidegger tarafından prensence/mevcudiyet felsefesi olarak adlandırılmıştır. Bütün bir entelektüel hayatını Varlık sorusuna, Varlığın anlamı meselesine adayan Heideggere göre, özcü, temelci ve hümanistik bir mahiyet arz etmesi nedeniyle metafıziksel bir düşünce biçimine karşılık gelen Batı düşüncesi geleneğinin en bariz özelliği, Varlık ve varolanlar arasındaki ontolojik ayrım veya bağlantının unutulmasına bağlı olarak, Varlık sorusunu ıskalayan bir düşünme pratiği içerisine hapsedilen insanın, Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkiden kopması olmuştur. Batı düşüncesi geleneği boyunca Varlık sorusunun hiç soruşturulmamış olmasına bağlı olarak vukua gelen söz konusu kopuş, yalnızca varlık ve bilgi alanında değil, insanın Varlıkla ilişkisinin çok özel bir formuna karşılık gelen sanatta da karşılığını bulmuştur.

Heidegger’in Sanat Eserinin Kökeni adlı çalışması da, spesifik olarak estetiğe dair kaleme alınmış bir çalışma olmaktan ziyade, özü itibariyle Varlığın anlamının büsbütün unutulduğu zamanlarda Heidegger’in Varlık problemi bağlamında pratiğe dökmeye çalıştığı ve köklerini presokratik varlık deneyimine kadar geri götürdüğü düşünme biçiminin bir parçası olarak okunabilir. Barbara Bolt’un da özellikle altını çizdiği üzere, Heidegger’in doğrudan doğruya sanata tahsis edilmiş olan denemeleri dahi, âdeta varlık konusunun ele alınıp soruşturulması için birer bahane gibidir. Zira Heidegger sanat eseriyle sanat eseri olarak ilgilenmekten ziyade, varolanların Varlık­larının sanat eseri aracılığıyla nasıl ortaya çıktığı meselesine odaklanan bir düşünme pratiği içerisinde olagelmiştir. Öyle ki Bolt’a göre, “Heidegger felsefenin ve sana­tın temel işlevinin düşüncede hareket yaratmak olduğuna inanır. Bu tür bir hareket, Heideggere göre, kuramsal ya da düşünümsel bilgi ile edinilemez, ancak dünya ile alışverişimizden ve etkileşimlerimizden kaynaklanan, somut anlayışlarımız biçimin­de ortaya çıkar.”2

Tam da böyle bir kaygı içerisinde kaleme almış olduğu Sanat Eserinin Kökeni adlı çalışmasında Heidegger, Sanat eseri bize ne söyler?, Eserde vuku bulan nedir?, Eser ile sanatçı arasında nasıl bir bağ söz konusudur?, Sanat eseri, sanatçının öznel deneyimi­nin kendine özgü bir dışavurumudur mu yoksa tüm beşeri epistemik parametrelerden bağımsız bir mahiyete mi sahiptir?, Eser ile sanatçı arasındaki döngüsel bağı kuran ve gerçekte herhangi bir şeyin kendisine tekabül etmediği sanat sözcüğü neyi ifade etmektedir? Yapılmış veya üretilmiş bir nesne olan sanat eserinin diğer insani üretim biçimleriyle bağlantısı ve farkı nedir?, Güzeli düşüncenin nesnesi kılma iddiasındaki modern estetik ile sanat arasında bir bağlantı var mıdır, yoksa estetik gerçek sanat deneyimini imkânsızlaştıran bir mahiyete mi sahiptir? Sanat eserinin nesneliği nerede kökenlenir, sanat eserine özgü nesneliğin Varlıkla bağlantısı nedir? Bir varolma ve ifşa sürecine karşılık gelen tekhne kavramıyla sanat arasındaki ilişki nedir? Nesneyi, nite­liklerin taşıyıcısı, duygu zenginliğinin birliği ve biçimlenmiş madde olarak belirleyen yaklaşımlardan farklı olarak sanat eserinin nesneliği nereden gelmektedir? gibi sorular muvacehesinde, sanat eseri, sanatçı ve sanat arasındaki ilişkiyi, unutulmuş olduğunu düşündüğü kaynaklarıyla buluşturacak bir biçimde, Sanat Eseri ve Hakikat arasın­daki ontolojik bağlantıyı açığa çıkaracak bir tartışma ekseninde ele alır. Söz konusu ontolojik bağlantının gereği gibi takdir edilmesi, bir yandan Batı metafizik geleneğine hâkim olan düşünme tarzının hümanistik doğasının gerek varlığın gerekse sanat ese­rinin alımlanmasında nasıl bir belirleyicilik arz ettiğinin, diğer yandan da hümanistik metafizikler yoluyla ortaya konulmuş olan hakikat anlayışları karşısında Heidegger’in nasıl bir hakikat anlayışı benimsediğinin ve bu anlayışla bağlantılı olarak sanat eseri ve hakikat arasındaki ilişkiyi nasıl temellendirdiğinin anlaşılmasından geçmektedir.

Hümanizm, Metafizik ve Epistemik Temsil İlişkisi

Batı metafizik geleneğine hâkim olan düşünce tarzının kaynağında, onun hümanis­tik doğasım gören Heideggere göre, epistemolojide beşerî özneye ayrıcalıklı bir yer veren ve her şeyi beşerî öznenin aklına indirgeyen bir düşünce tarzı olarak hümanizm ile metafizik düşünce arasında sıkı bir ilişki söz konusu olup, hümanizmin imkânı, insana merkezî ve dışlayıcı bir rol veren bir metafizikle sağlanmaktadır.3 Başka bir deyişle, metafizik ancak ve ancak, her şeyi beşerî özneye rasyonalistik bir biçimde irca eden hümanistik doğası gizlenebildiği sürece varlığını sürdürebilmektedir. Tüm bir Batı metafizik geleneği boyunca farklı formlar içinde de olsa varlığını sürdüregelen söz konusu hümanistik karakter, modern felsefedeki yansımasını ise, insanı evrenin merkezine yerleştirmek suretiyle onu varlığın efendisi haline getiren Descartes’ın “cogito”sunda bulmuştur.[4]

Heidegger e göre, varolanların Varlığım, düşünen özneyi tözselliğe taşımak sure­tiyle elde eden Descartesçı felsefe aynı zamanda hakikatin kesinlik formuna ulaştığı bir karaktere de sahiptir. Modern felsefenin sübjektivist karakteri ilk defa Descartes felsefesiyle birlikte tesis edilmiş ve sübjektiflik objektif olanın da zemini halini alma­ya başlamıştır. Bundan dolayı Heidegger, varolanın tasarımın nesnelliği, hakikatin ise tasarımın kesinliği olarak belirlenmesinin Descartes metafiziği ile gerçekleştiğini ve bu şekilde elde edilen nesnellik anlayışının, daha önceki hiçbir çağda benzerine rastlanmayacak bir karaktere sahip olduğunu ifade eder. Daha da ötesi Heidegger açısından bakıldığında, özne halini almaya başlamasıyla birlikte insanın özü de değiş­miştir. Grekçede altta yatan anlamına gelen hypokeimenon sözcüğüyle karşılanan ve daha sonra ise Latinceye subjectum diye çevrilen özne kavramının, gerçekte insan ve ‘ben le ilişkisine dair herhangi bir vurgu söz konusu değildir. Buna karşın Descartes’la birlikte özne-insan, bütün varolanların Varlık ve hakikat tarzları bakımından kendi­sinde temellendiği bir varolan olarak yorumlanmak suretiyle, Varlık, hakikat, anlam ve değerin ontolojik zemini statüsüne taşınmıştır.[5]

Heidegger özelde Descartes felsefesine bağlı bir biçimde teşekkül eden modern düşünme tarzım, genelde ise, uygunluk olarak hakikat nosyonuna sahip geleneksel düşünme biçimini temsilci düşünce diye nitelendirir. Zira Heidegger e göre, düşün­menin geleneksel tabiatı biçimini, düşüncelerin temsil edici bir fikir (ided) olarak gö­rüldüğü, temsillerden alır.[6] Buna göre, bir şeyin fikrini oluşturmak, o nesnenin temsil edici fikrine sahip olmak demektir.[7] Bu husus ise, en açık formuna, gerçekliği teori- leştirmek suretiyle temsil ederek, öngörülebilir hale getirmek ve bu suretle de insanın hizmetine sunmak idealindeki modern düşünce ve bilim anlayışında kavuşur.

Heidegger’in bu değerlendirmeleri açısından bakıldığında, tuzağa düşürücü temsil, modern bilimin, kendisi aracılığıyla real olana tekabül ettiği temsil etme etkin­liğinin temel karakteristiğidir.[8] Böylelikle teori, herhangi bir verili zamanda kendi nesne-alam olarak real olanın bir bölgesini güvenceye alır. Nesneliğin alan-karakteri, “onun, som sorma imkânlarının önceden özgül olarak bir haritasını çıkarması” olgusunda sergilenir. Bir bilim alanında ortaya çıkan her yeni fenomen, teorinin normatif objektif tutarlılığına uygun hale geleceği noktaya değin rafine edilir. Söz konusu normatif tutarlılığın kendisi zamandan zamana değiştirilse de, nesneliğin kendisi temel karakteristikleri bakımından değişmeden kalır. Bir strateji ve prosedüre yöne-lik belirleyici temel olarak önceden temsil edilen şey, amaç veya gaye denilen şeyin özüdür. Dolayısıyla modern bilim açısından bir şeyin kendisi, ancak bir amaç yoluyla belirlendiği ölçüde, o saf bir teori olarak görülür. Zira o, bu suretle mevcut olan şeyin nesneliği yoluyla belirlenmiştir. Bu nesnelik özelliği ise, inkâr edilmesi durumunda bilimin özünün de ortadan kalkacağı bir mahiyete sahiptir.’9 Mevcut olanı nesne ha­line getirme iddiasına bağlı olarak bilimsel teoriler yoluyla gerçekliğin de hesaplana­bilir nesne alanları olarak görülmesi mümkün olmuştur:

Real-olana ilişkin her teoriye ait olan, tuzağa düşürücü-güvenceye-alma ile karakterize edilen metodoloji, bir hesap etmedir… Hesap etmek geniş, özsel anlamıyla şu demektir: bir şeyi hesaba katmak; bir şey üzerinde hesap yapmak, yani onu bir beklenti nesnesi olarak kurmak. Bu şekilde, real-olanın tüm nesneleşmesi bir hesabetmedir; ister nedensel açıklama yoluyla nedenlerin ardışık-sonuçları peşinde koş­sun, ister morfoloji yoluyla kendisini bu betim içerisine nesneler üzerinde öncelikli olarak dâhil etsin, isterse de temel öğeleri içerisinde bir ardışıklık ve düzen tutarlılığı temin edip bunu garanti altına alsın, tüm nesneleşme bir hesabetmedir.10

Hesap etmeye dayalı karakteri nedeniyledir ki, modern teknolojiyle en kâmil for­muna ulaşan bilimsel düşünce tarzı için dünya orada duran bir kaynak olarak görü­lür. Zira modern felsefe, bilim ve teknolojiyle birlikte, düşünmeyi bütünüyle unutan modern insan açısından dünya, hesapçı düşünce yoluyla kendisine hâkim olunabi­lecek bir nesne, tabiat ise, modern teknoloji ve endüstri için eneği tedarik etmeye yükümlü dev bir kaynak halini almaya başlamıştır.11

Heidegger tarafından Gestell (çerçeveleme) olarak nitelendirilen ve temsil ilişki­sinin belirleyici olduğu modern dönemde Varlık, yalnızca endüstri ve teknoloji için orada duran kaynak olarak görülür. Modern tekniğe bütünüyle hâkim olan gizini-aç- anlamında bir öne-çıkmaya doğru bir açılım kazanmaz. Modern teknik­te hâkim olan gizini-açma, doğaya, onun söküp alınabilecek ve depolanabilecek bir enerjiyi tedarik etme şeklinde makul olmayan bir talebi dayatan bir meydan okuma­dır.” Yel değirmeninin rüzgârın esmesine teslim olma hali ile mukayese edildiğinde, modern teknik enerjiyi, hiç de doğal olmayan bir biçimde depolamaya ve kilit altında tutmaya odaklanır.12 Heidegger modern tekniğe bütünüyle hâkim olan ve insanın dünyayla teknik bir düşünüm ekseninde gerçekleştirdiği bu ilişki tarzının, meydan okuma anlamına gelen bir saldırı karakterine sahip olduğunu düşünür:

Bu meydan okuma, doğada gizlenmiş olan enerji kilit altında olmaktan kurtarıl­makla, kilit altından kurtulan şey dönüştürülmekle, dönüştürülen şey depolanmakla, depolanan şey yeri geldiğinde dağıtılmakla ve dağıtılan şey de hep yeniden devreye sokulmakla olup biter. Kilit altından kurtarma, dönüştürme, depolama, dağıtma ve devreye sokma, gizini-açmanın tarzlarıdır. Fakat gizini-açma, hiçbir zaman basit bir şekilde bir sona ulaşmaz. Gizini-açma, belirlenimsiz olana da akıp gitmez. Gizi­ni-açma, kendisini, kendi çok çeşitli, iç içe geçmiş yollarının gizini, onların akışlarını düzenlemek suretiyle açar. Bu düzenlemenin kendisi, kendi payına her yerde güven­ce altına alınmıştır. Düzenleme ve güvence altına alma, meydan okuyucu gizini-açmanın temel karakteristikleri haline bile gelmişlerdir.[13]

Heidegger e göre, insan ve dünya arasındaki bu ilişki, ilk kez ve yalnızca Avrupa’da 17.yy’da gelişmiş olan teknik bir ilişkidir. Heidegger Yeniçağa özgü olan söz konusu teknik ilişkiyi, dünyayı resim olarak algılamakla ilişkilendirir. İnsanın varolanla iliş­kisinin köklü bir biçimde değişmesinin sonucunda zuhur eden dünyayı resim olarak algılamada, varolan, tıpkı bizim resimle ilişkimizde olduğu gibi önümüzde durur. Böylece varolan, sağlama alınarak insanın önünde mevcut kılınır.[14] Dünyanın resme dönüştüğü yerde varolan, insanın kendi önüne getirmeye, yani mevcudiyet terimleri içerisinde elde-mevcut bir nesne olarak kendi önünde bir yerlere koymaya niyetlen­diği bir şey hükmündedir. Dolayısıyla dünya resmi ifadesi dünyanın bir resminden ziyade, dünyanın resim olarak kavranması anlamına gelir. Bu durum, varolanla olan aslî ontolojik ilişkinin köklü bir biçimde değiştirilmesi demektir:

Bütün varolan şimdi şöyle kabul edilir; varolan, ilk kez, ancak göz önüne getiren, or­taya koyan insan tarafindan koyulduğu ölçüde varolan olur. Varolan, dünya resmine geldiğinde bütün varolan üzerine özlü bir yargı verilir. Varolanın Varlığı onun göz önüne getirilmiş olmasında aranır, bulunur da.[15]

Heidegger e göre, Yeniçağa özgü göz önüne getirme, anlamını temsil (represen- tatiori) nosyonunda bulan karakteriyle, Greklere özgü algılamadan bütünüyle farklı bir şeyi dile getirir. Zira Vorstellen fiiliyle ifade edilen temsil etme eylemi, bir şeyi öne koyma, sunma, takdim etme, yeniden sunma gibi anlamlara gelmekte olup, gerçekte insanın el-altında bulunan bir şeyi, karşı bir şey olarak kendi önüne getirmesi, el-al- tında olanı kendisiyle ilişkiye sokması, onu, elde-mevcut bir şeye dönüştürmek ama­cıyla, norm koyucu alan olan kendisiyle kurulan bağa geri dönmeye zorlaması gibi anlamları içerir. Dolayısıyla varolanla gerçekleştirilen ve öncelik sırasının temsil edici öznede olduğu böyle bir ilişkide varolan, kendini göz önüne getirir, sunar ve nihaye­tinde resme dönüşür. İnsan ise, nesne karakterindeki varolanın göz önüne getiricisi, yani temsil edicisi olur. Dolayısıyla, insanın varolanlarla gerçekleştirdiği bu temsil ilişkisinde, varolanın varolan halini alması da, insanın varolanı kendi öznel algılama tarzı içerisinde göz önüne getirmesi anlamında görmesiyle mümkün olur.[16]

Varlığı ne ise o olarak, yani varolanların Varlığı şeklinde düşünmekten ziyade,öznenin epistemik temsil pratiklerinin dolayımından geçirmek suretiyle âdeta bir resme dönüştüren hümanistik düşünme eylemi açısından sanat da, gerek klasik meta­fiziklerde olduğu şekliyle bir mimesis, yani taklit olarak, gerekse de modern estetiğin zuhuruyla birlikte büsbütün öznellik deneyimine indirgenen karakteriyle mahiyetini felsefenin kendisine bahşetmiş olduğu varlık düzeyinden alan bir statüye indirgen­mek, dolayısıyla da Varlıkla olan asli bağlantısından kopmak durumunda kalmıştır Bu durumun daha iyi bir biçimde takdir edilebilmesi, kuşkusuz metafiziksel hakikat anlayışının ve Heidegger’in söz konusu hakikat kavrayışına yönelik eleştirilerinin an­laşılmasından geçmektedir.

Varlık-Hakikat İlişkisi ve Heidegger’in Metafıziksel Hakikate Yönelik Eleştirisi

Heidegger, insanın Varlıkla girmiş olduğu ilişki tarzının, hakikat anlayışının belirlen­mesinde önemli bir faktör olduğu, dolayısıyla da metafıziksel ya da geleneksel haki­kat anlayışının, metafiziksel varlık anlayışının açık bir sonucu olarak görülebileceği kanaatindedir. Tarihî seyri ekseninde düşünüldüğünde, görünüş-gerçeklik dikotomi- sinin bir sonucu olarak, Platon la başlayan metafiziksel düşünce geleneğinde gerçek anlamda varolan olarak düşünülen Varlık nosyonu, özün soruşturulduğu ve doksa yerine keşfedilmeye çalışıldığı düşünme tarzının bir sonucu olagelmiştir.

Örneğin Sokrates ve Platona göre öz, bir şeyi o şey yapan şey, yani “süregiden şey anlamında olagelen şey, mevcudiyete-çıkan-şey” olarak düşünülür. Heidegger in de vurguladığı üzere “onlar süregiden-şeyi, daimî-olarak-süregiden-şey olarak dü­şünürler. Sokrates ve Platon, daimî-olarak-süregiden-şeyi, kalıcı-olan-şey olarak, olup biten her şeyde inat ve ısrarla kendisini sürdüren şeyde bulurlar. Onlar kalıcı-olan-şeyi görünümde (eidos, idea, Ausseheri), örneğin ev ideasında keşfederler. 17 Buna karşı Heidegger, süregitmenin, Platonun ideasına, Aristoteles in herhangi bir tikel şeyin daima olmuş olduğu” ve metafizik geleneği boyunca öz olarak düşünülen şeye dayandığı şeklindeki bir iddianın hiçbir biçimde temellendirilebilir olmadığı kanaa­tindedir.18 Heidegger e göre bu olsa olsa insanın Varlıkla olan ontolojik bağlantısının kopmasının bir sonucu olarak Varlığın anlamının unutulduğu bir düşünme tarzım kanıtlar Çünkü “özü soran soru her seferinde, özü sorulan şeyin kendisi karardığında ve karmaşıklaştığında, aynı zamanda insanın sorulan şeyle olan ilişkisi yalpalamaya başladığında ya da tamamen sarsıldığında sorulur.”19

Heidegger’in, neden orijini önemsediği, ya da başka bir ifadeyle Varlığın ilksel deneyimini ele geçirme çabası içerisinde olduğunu izah eder nitelikteki bu yaklaşımı, hakikat kavramının analizinde de işbaşındadır. Başlangıçta, yani Sokrates öncesi dü­şüncede Varlığın, kendisini zuhur etme {emerging/physis) ve açıkta olma / gizlenme- me (unconcealment/aletheia) olarak açtığını, buradan da, süreklilik {ousia) anlamında kalıcılık ve mevcudiyet (presence) formülasyonuna ulaştığını düşünen[20] Heidegger, metafizik düşünce geleneği boyunca üzeri örtülmesinden ötürü gizli kalan hakikat kavramının kurtarılmasının söz konusu başlangıcın hatırlanmasından geçtiği kana­atindedir. Zira başlangıcı, yani Varlığın hakikatini hatırlama, hakikatin özü ile özün hakikatinin, dolayısıyla Varlık ve hakikatin birbirine ait olduğunu açığa çıkaracaktır.[21] Bundan dolayı Heidegger, soruşturma konusunun hakikatin özü olduğunu ve ha­kikatin tabiatı ile alakalı sorunun, pratik bir deneyim veya ekonomik bir hesaplama anlamındaki hakikatle; teknik bir düşünümün veya politik kurnazlığın hakikati ya da daha da hususi olarak bilimsel araştırma veya sanatın hakikatiyle ve hatta derin düşünüm veya dinî inanan hakikatiyle değil, her türden “hakikaten alameti olan tek bir şeyle alakalı olduğunu belirtir.[22]

Heidegger hakikat kavramının analizinde, Varlığın ilksel deneyimi olması ne­deniyle Sokrates öncesi düşünürlerce zuhur etme, açıkta olma ve gizlenmeme şek­linde deneyimlenen Varlık anlayışına müracaat eder. Bu anlayışa göre hakikat, sabit, değişmeyen dolayısıyla da tarihdışı bir Varlık anlayışının vücut verdiği bir hakikat anlayışından ziyade, ifşa etmek suretiyle varolanları var-lık sahnesine sokan ve bu suretle kendisini sürekli olarak gizleyen Varlığın hakikati olan aletheia kavramında ifadesini bulur.

Grekçe bir sözcük olan aletheia ‘hakikat’, ‘doğruluk’, ‘açık sözlülük’, ‘samimiyet’ anlamlarına, alethes ise, doğru, içten, samimi, gerçek ve aktüel anlamlarına gelir. Ayrıca bir fiil olan aletheuein ise, doğru bir biçimde konuşmak, açmak, dünyayı gizlenmiş- likten uzaklaştırmak vb. demektir.Aletheia örtüsünü kaldırmak, ortaya çıkmak, açmak anlamlarına gelirken; alethes ise gizli olmamak (unhidderi) anlamına gönderme yapar. Söz konusu Grekçe arka planı dikkate alındığında, hakikat (truth) ilk olarak, özellikle de teorik olmak üzere, yargılar, inançlar ve temsiller gibi, ayrık zihinsel tutumlarla ve açık iddialarla sınırlandırılamaz. Sadece içindeki kendilikler değil, bir bütün olarak dünya, gizlenmiş değildir. îkincileyin hakikat, aslında varlıklar, Varlık ve dünya anla­mında realitenin bir özelliğidir, düşünce ve ifadelerin değil. Şüphesiz ki varlıklar bize gizlenmiş değildir ve biz onları açığa çıkarırız. Üçüncüleyin hakikat açık bir biçimde saklama (concealment) veya gizlemeyi (hiddenness) varsayar. Dasein hakikat içerisinde olduğu kadar yalan (untruth / Unmahrheiİ) içerisindedir. Yalan düpedüz yanlışlık veya gizli olmaklık değildir, o hakikatin gizlenmişliği veya maskelenmişliğidir. Gizleyen ve saklayan şey, insan değil Varlıktır.[23]

Heideggere göre,aletheianın literal anlamıyla “gizlenmiş olmama” (ununcealment) olduğu yolundaki basit iddia ve tekrar, basit olanı bize vermeyecektir. Zira gizli olmama, hâlihazırda görünüşe gelmekte ve gizli olmayı arkasında bırakmakta olanın en boş karakteristiğidir.”24 Buna karşın, Herakleitos’un gerçekte aletheia kavramıyla bahsediyor olduğu şey, “gizli kalan” olup, bu aynı zamanda Grekler açısından anahtar niteliğindeki bir sözcüktür.25 Grekler açısından bakıldığında mevcut olagelenin (pre- sencing) en temel karakteristiği, açığa çıkma içerisinde kendisini gizleme anlamında belirlenir.26 Çünkü mevcut olagelme aydınlık bir kendini-gizleme olarak, mevcut ola­nın yakınlığı huzurunda gizli kalmak suretiyle saklı olandır.27 Heidegger Greklerin düşünürken neye odaklandıklarım Herakleitos’a referansla ele almaya çalışır. Buna göre Herakleitos, zuhur etmenin niteliksel olarak kendisine atfedildiği şeyi veya zu­hur etme yoluyla etki edilen bütünlüğü değil, daima-açığa çıkan anlamında, yalnızca söz konusu zuhur etmeyi düşünür. İşte Heidegger açısından bakıldığında, bu her zaman ve daima zuhur eden, ortaya çıkma anlamına gelecek şekilde düşünülebilir.28 Bu yüzden şeylerin özünün felsefe ve düşünme için bir problem halini almaya başla­dığı Platon sonrası felsefelere karşıt bir biçimde Heidegger, Herakleitos’a referansla, zuhur etme ve gizlenmeyi, birbiriyle en yakın yakınlıkları ekseninde ele alır. Zira kendini-ifşa, kendini gizlemeyi sever. Buna bağlı olarak, gerek Sokrates öncesi düşü­nürlerde gerekse Heidegger felsefesinde oussia, yani “öz itibariyle zuhur eden , açığa çıkan ifadesi, şeylerin mahiyeti anlamında öze gönderme yapmaz.29

Aksine Heidegger e göre, öze gönderme yapma iddiasında olan ve bir önerme formunda ifadesini bulan geleneksel (ya da önermesel) hakikat, varolanların temel ifşasına kıyasla ikincil ve türevsel bir karaktere sahip olup, bir çeşit özünü açma an­lamında, Varlığın ifşasıyla mümkün hale gelir.30 Çünkü herhangi bir önermesel ha­kikatin imkânı, varolanın, kendisini kendinde olduğu gibi göstermesine bağlıdır. Bu yüzden Heidegger için kanıtlanması gereken şey yalnızca, varolanın kendi açığa-çıkarılmış-Varlığıdır, açığa çıkarılmışlığınm “Nasılındaki varolan-şeydir“. Açığa çıkarıl­mıştık ise, varolanın, kendisini kendisi olarak göstermesinde doğrulanır. Buna göre, doğrulama varolan-şeyin kendini kendi-ile-aynılık içinde göstermesi demektir. Doğru­lama kendini varolan-şeyin kendini-göstermesi zemininde yerine getirir. Dolayısıy­la, bir iddianın hakikat veya doğruluğu, varolanı kendinde açığa çıkarmasına bağlı olarak anlaşılmalıdır. İddia, varolanı açığa çıkarılmışlığı içinde öne sürüp, gösterip, görülmeye bıraktığı içindir ki, iddianın hakiki-Varlığı, açığa-çıkaran-Varlık şeklinde anlaşılmalıdır. Bu nedenle hakikatin, geleneksel felsefelerde ele alındığı şekliyle, ide ile nesne arasındaki örtüşme olarak ele alınması mümkün değildir?»31

Heidegger söz konusu yaklaşımını, “Zeminin Özü Üzerine” (On the Essence of Ground) adlı yazısında, önermesel, ontik ve ontolojik hakikat olmak üzere, hakikatin, birbiriyle bağlantılı üç düzeyinde sergiler.

Heideggere göre, düşüncenin nesnesiyle uyumunun bir önerme formunda ifade edildiği önermesel hakikat, gizli olmama anlamında daha aslî bir hakikat olan ontik hakikatten kaynaklanır. Ontik hakikat bilincin nesneleri olarak varolanların ön-yük- lemsel (pre-predicatvve) açıldığına gönderme yapmakta olup, varolanlar hakkındaki tüm iddiaların zeminini oluşturur. Zira doğru veya yanlış olsun varolanlar hakkında herhangi bir iddiada bulunulabilmesi, onların bize öncelikle nesneler olarak sunul­muş olmalarına bağlıdır. Bununla birlikte Heidegger, varolanların bize hiçbir zaman, kendilerine belirli anlamlar yükleyebileceğimiz şekilde salt bilinç nesneleri olarak su­nulmadıklarını, daha ziyade önümüze bir şey olarak, yani diğer nesnelerin de içsel bir bütünün parçası olarak kendi anlamlarını aldıkları, bir anlaşılabilirlik ufku veya anlam bağlamı içerisinde geldiklerini vurgular. Bu durum ise, ister yüklemsel (öner­mesel hakikat) isterse ön yüklemsel (ontik hakikat) bağlamında olsun, varolanlara yönelik söz konusu tutumlardan hiçbirisinin bizi kendilerinde oldukları şekliyle varo­lanlara götürmeyeceğini açığa çıkarır. Bu yüzden, varolanların açık kılınması, onların önceden varolanların Varlığı yoluyla aydınlatılmış olması zemininde mümkündür.[32]

Bunun da ötesinde, Heidegger’in Herakleitos yorumu dikkate alındığında, ya­ratılış (genesis) içerisinde geniş bir anlam içeriğine sahip olan oluş kavramına dahi, açığa çıkma olarak atıfta bulunmak yerindedir. Zira Herakleitosçu anlamda yara­tılış kavramı oluş içerisinde düşünülürken, oluş kavramı, terimin Grekçe anlamıyla, oluşa gelme, yani mevcutta kendisini açığa çıkarma anlamını ifade edecek şekilde kullanılır.”33 Buna göre varolanların tezahürünü mümkün kılan şey, Varlığın örtüsü­nün açılmasından başka bir şey değildir. İşte Varlıkla alakalı hakikat olarak Varlığın örtüsünün açılması, Heidegger tarafından ontolojik hakikat diye adlandırılır. Başka bir ifadeyle, ontolojik hakikat, ontik hakikatin imkânını oluşturan anlam bağlamına gönderme yapar ve Varlık sorusunun sorulmasında mesele teşkil eden şeyi muhteva­sında barındırır. Buna göre, varolanlara yönelik bütün davranışları önceden yönlen­diren ve aydınlatan Varlığı anlama, ne metafiziğe ait kategorik terimler bağlamında ne de böylelikle ele geçirilen şeyin kavramsal bir tarz içerisinde anlaşılmasıdır. Varlığı anlama henüz bir kavrama taşınmamış olagelen ontoloji-öncesi veya geniş anlamıyla ontolojik bir anlamadır.[34]

Söz konusu değerlendirmeler ekseninde Heidegger, Varlığın gizini açmasının, ister gerçek olsun ister olmasın, daima varolanların Varlığının hakikati olduğunu ifa­de eder. Tersinden ele alındığında ise, hâlihazırda orada varolanların gizini açması da her durumda varolanların Varlığının bir gizini açması temelinde gerçekleşir. Ontik hakikat kendi Varlıklarındaki varolanlarla (beings in theirbeing), ontolojik hakikat ise varolanların Varlığıyla. ilgilenir. Özleri itibariyle onlar, ontolojik ayırım olarak adlan­dırılan, Varlık ve varolanlar arasındaki ayırıma bağlı ilişkilerinin zemininde birbirleri­ne aittir. Genel olarak hakikatin özü de, ancak söz konusu ayırımın araya girmesiyle mümkün olabilmektedir.35

Hakikatin Özü Üzerine” adlı çalışmasında özellikle vurguladığı üzere Heideg- ger hakikati, Varlığın, varolanlar olarak ifşa etmek suretiyle kendisini gizlemesi bağ­lamında ele alır. Buna göre hakikat, İnsanî müdahalenin olduğu yerde, olsa olsa ontik düzlemde kalmaya mahkûm olup, insanın Varlığın ifşa sürecine katılmasını ve bu süreci oluruna bırakmasını gerektirir. Bundan dolayı Heidegger’e göre hakikatin özü, her türlü doğruluğun içsel imkânının da temeli olan özgürlüktür. Özgürlüğün, doğ­ruluğun içsel imkânının temeli olması, Heidegger’e göre, doğruluğun, kendi özünü, eşsiz derecede aslî olan hakikatten almasından dolayıdır. Zira Heidegger özgürlüğü, hâlihazırda açık şekilde göz önünde (pvert) olan bir şeyin ifşasına yönelik özgürlük olarak tanımlar. Açıkta olan bir şeyi ifşa etmeye yönelik özgürlük, her ne şekilde olursa olsun şu an “var” olan bir şeyi olduğu şey olmaya bırakır. Dolayısıyla özgürlük, kendisini var-olanı (v)hat-is} oluruna-bırakma {letting-be} olarak ifşa eder.36 Açıktır ki, Heidegger’in anladığı şekliyle özgürlük, genel olarak anlaşılagelenin aksine, ne yapıp ne yapılmayacağına dair bir ruhsat veya izin değildir. Aynı şekilde özgürlük, gerekli, zorunlu ve bir anlamda da aktüel bir şeyi yapmak için salt bir hazır olma da değildir. Bütün bu (negatif ve pozitif özgürlük) anlayışlarının ötesinde ve üstünde özgürlük, bizatihi var-olana (what-is-as-sucti) bir katılmadır. Bu ifşanın kendisi, açık­lığın açıklığı yoluyla mevcut-olan (ex-sistent) içinde garanti edilir.37

Oluruna-bırakma ifadesinin, ilgisizlik, önemsememe vb. negatif çağrışımların­dan ötürü Heidegger, oluruna-bırakmanın, açıkta olan bir şeye katılma, yani içinde, var-olan her şeyin kendi pozisyonunu aldığı ve böyle bir açıklığı (overtness) gerektir­diği var-olan şeyin açıldığına katılma olduğunu ifade eder. Başlangıcı dikkate alındı­ğında Batı düşüncesi bu açıldığı, aletheia, yani gizlenmiş olmama veya ifşa etme ola­rak anlamıştır. Bu noktada, Heidegger, aletheianın, hakikat / doğruluk {trutti) yerine, gizlenmiş olmama veya ifşa etme anlamında literal tercümesinin yeterli olmayacağını, önermesel doğruluk anlamındaki sıradan hakikat anlayışımızı, var-olanın ifşası, açığa çıkarılması şeklindeki hakiki anlamına taşımanın gerekliliğini vurgular38

Var-olanın (vûat-is) açığa çıkarılan tabiatına katılma orada bitmez, o, var-olanın neye nasılsa öyle olarak kendisini ifşa edebilmesi ve onu bir ifadede temsil eden yaklaşımın da onu bir ölçüt olarak alabilmesi için önünden bir geri çekilmeyi gerektirir.

Böyle bir tarz içerisindeki oluruna-bırakma, kendisini, bizatihi var-olana {what~is~ as-such) maruz bırakır ve bütün davranışı açıklık içine taşır. Buna göre, hakikatin tabiatı nokta-i nazarından görülen özgürlük, kendisini, şimdi var-olanın {what-is) ifşa edilen tabiatına bir maruz bırakma {exfosition) olarak gösterir.39

Varolanı oluruna bırakma olarak anlaşılan özgürlük, varolanın ifşası veya gizini açması anlamında hakikatin tabiatını tamamlar ve mükemmelleştirir. Bu bağlamda hakikat, bir “nesne” karşısındaki İnsanî bir “özne” tarafindan ortaya konulan birtakım doğru önermelerin bir işareti değildir. Daha ziyade hakikat, kendisi yoluyla “açık / göz önünde olan” {överi) bir şeyin yürürlüğe girdiği ifşa anlamında varolanın ifşasıdır.40

Heidegger inşam da, söz konusu Varlık ve hakikat anlayışı ekseninde anlaşılma-sı gereken Dasein kavramıyla tanımlamak suretiyle, insanın, Batı metafizik geleneği boyunca bir türlü takdir edilmemiş özsel temellerini açığa çıkarmaya çalışır. Varlık ve Zamanda varoluş sahibi41 yegâne varolanın insan olduğunu vurgulayan Heidegger, “Hakikatin Özü Üzerine” adlı çalışmasında buradaki varoluş {existence) kavramının, bir varolma veya meydana gelme, yani bir varolanın mevcudiyeti anlamında mevcut olmaya işaret etmediği gibi, varoluşsal açıdan ifade edildiğinde, insanın, kendisiyle, psiko-fiziksel oluşumundan zuhur eden ahlâkî bir zihinsel meşguliyeti de olmadığı­nı vurgular. Zira varoluş, “geleneksel felsefenin anladığı anlamlarda, yani önümüzde hazır olan {present-at-hand) ve tek tek nesnelere ait olan {existentielt) anlamlarına gelmez”. Özgürlük olarak hakikatte temellendiği şekliyle varoluş, bizatihi var-olanın {what-is-as-such) ifşa edilen tabiatına maruz kalmadır.[42]

Bu durum hakikatin özü olan özgürlüğün, insanda içerilen bir özellik olmaktan ziyade, inşam da kapsayıp, kuşatan bir karaktere sahip olduğu anlamına gelir. Çünkü Heidegger açısından, insanın kendisinden çok daha güçlü ve özsel bir karaktere sa­hip olan özgürlük, insan iradesinin bir nitelik veya ilavesi değil, gerçek Varlığın, yani bir bütün olarak varolanlara yönelik zeminin doğasıdır.[43] Yine özgürlük, insanın bir mülkiyeti olmadığından ötürü, (zira Heidegger’e göre, özgürlük insanın mülkiyetinde olmayıp, ancak insan özgürlüğün mülkiyeti olarak varolur ve tarihî yapabilir hale ge­lir), hakikatin özünün-bozulması {dis-essence of trutJi) anlamında hakikat olmayanın da {untruth), basit bir biçimde insanın ihmal ve yetersizliğinden değil, gene hakikatin özünden çıkartılması gerekir.”44 Şayet hakikat, aktheia, yani gidi olmama anlamında varlığın ifşası ile bağlantılıysa,gizlenmiş olma da içsel bir biçimde söz konusu ifşa sürecine dahil olup, ifşanın hakikatı unutma olarak adlandırılan hakikat olmayanla temas halinde kalmak durumundadır.»45 Hatta Heidegger açısından düşünüldüğünde gizlilik ve açık olmamanın ontolojik önceliği bağlamında, gizli olmak anlamında ha­kikat olmayanın, açıklık veya gizli olmama olarak anlaşılan hakikate nazaran, hakika- tin özüne daha uygun olduğu söylenebilir.46

Varlığın kendisini gizlenmişliği içerisinde verdiği anlamında değerlendirilmesi gereken bu durum, varolanlarda açığa çıktığı ölçüde kendisini geri çeken Varlığın, hakikatini bırakmamak suretiyle kendine sakladığına işaret eder. Dolayısıyla giz­lenme, kendisini varolanlarda ifşa ederken, aynı zamanda gizleyen ve bu yolla da kendisini kendine saklayan Varlığın en temel karakteristiğidir. Heidegger, özünün hakikati içindeki söz konusu aydınlık kendine saklamayı, Varlığın epokhası diye ad­landırır. Bununla birlikte, Heidegger’in, Stoalı filozoflardan ödünç aldığı bu sözcük, Husserlci anlamda metodolojik dışlamayı değil, Varlığın özüne ait olan Varlığın kendisine, yani Varlığın, kendisini varolanlarda gizleyerek kendisine saklamasına gönderme yapar.47

Bu nedenle Heidegger’e göre, hakikatin, metafizik düşünce geleneğince ele alın­dığı şekliyle, yalan veya doğru olmama ile karşıtlık ilişkisinde tesis edilmek suretiyle tarih-dışı bir forma büründürülmesi hem Varlığı hem de Varlığın hakikatini anlama­mak demektir. Heidegger, Varlığın ifşasına bağlı olarak anlaşılması gereken hakikatin özünün, kendisini özgürlük olarak açığa çıkardığını, bunun ise, var-olanın ifşa edici bir oluruna bırakılması demek olduğunu ifade eden Bu anlamda özgürlük ise, insanın kendine mal ettiği bir özellik olmaktan ziyade, bütünlük-içerisinde-varolanın ifşasına katılmadan başka bir şey değildir. Fakat bir “bütünlük-içinde , insanın gündelik he­sap ve aktivitelerinin vizyon alanı içinde hesaplanamaz ve idrak edilemez bir biçimde tezahür eder. O, ister tabiat, ister tarihin bir parçası, isterse de bir sanat eseri olsun, açık bir biçimde varolan açısından anlaşılamaz. Her ne kadar, her şeyi belirleyen bü- tünlük-içerisinde” olan olsa da, bu “bütünlük-içerisinde” belirsiz ve belirlenemez bir şey kalır ve genellikle de en kolay bir biçimde düşünülen elde mevcut olanla karış­tırılır. Aynı zamanda bu belirleyici faktör yalnızca hiçlik değildir; o, “bütünlük-için- de-olanın”bir gizlenmesidir. “Oluruna bırakma”, her bir şeyi kendi uygun ilişkisinde olmaya bıraksa ve onu ifşa etse de, aynı anda, bütünlük-içinde olanı gizler. Dolayısıyla oluruna bırakma, aynı zamanda gizlemedir de.48 Heidegger’in düşünce seyri dikkate alındığında, Varlığın hakikatinin veya hakikatin Varlığının söz konusu ifşa ve gizlen-me sürecine bağlı hakikat anlayışı, en uygun ve anlaşılabilir ifadesini, Heidegger’in  sanata ve sanat eserinin özüne yönelik değerlendirmelerinde bulur.

Heidegger ve Sanat Eserinin Kökeni

Heidegger e göre, sanat deneyimi ile hakikatin deneyimlenmesi arasında, Varlığın ifşa sürecine uygun bir örtüşme söz konusudur. Sanat sözcüğünün Grekçe karşılığı olan tekhne kavramının Platona değin episteme, yani olanı olduğu gibi bilmekle ilişkili i olduğunun özellikle altını çizmek oldukça önemlidir. Heidegger’in vurguladığı üzere, “Her iki sözcük de en geniş anlamda bilme’nin adlarıdır. Onlar bir şeyde bütünüyle yurdunda olmak, bir şeyi anlamak ve bir şeyde yeterli olmak anlamlarına gelirler. Böyle bir Bilme, açılma sağlar. Açılma olarak Bilme, gizini-açmadır (Entbergen}?49 Bundan dolayı tekhne, el sanatı veya sanatı işaret etmediği gibi, modern zamanlarda İ kazandığı anlamıyla teknik bir şey ya da pratik bir başarıya da gönderme yapmaz. Bil­ginin bir tarzını adlandıran tekhne, en geniş anlamıyla görmeyle alakalı olan ve Yunan düşüncesinde var-olanın açığa çıkarılması demek olan Aletheia, yani hakikatle ilişki­lidir.[50]Başka bir deyişle tekhne, yalnızca imal etme olarak değil, gizini-açma anlamın­da bir öneçıkma şeklinde anlaşılmak durumundadır. Gizini-açmanın bir tarzı olan “teknik, gizini-açmanın (Entbergen ) ve gizlilikten-çıkmış-olmanın (Unverborgenhe- it) vuku bulduğu, yani aletheia nın, Hakikat’in olup bittiği alanda vücut bulup sürer (west).”[51] Dolayısıyla Grekçe kökeni ve Greklere özgü düşünme pratiği açısından bakıldığında tekhne adıyla anılan şey, teknik bir şey olmaktan ziyade, Hakikati olanca açıldığı içerisinde görünüşe getirip, öne-çıkaran bir gizini-açma olup, güzel sanatların poiesisi de tekhne olarak adlandırılmak durumundadır.[52] Benzer bir biçimde âdeta düşünceyi şiirselleştiren geç dönem Heidegger düşüncesi açısından bakıldığında po- etik, yani şiirsel olan da, “hakikat-olanı, “Platonun Phaidrosta to ekphanestaton, yani en saf şekilde parıldayan şey dediği şeyin görkemliliği içerisine” taşıyan bir mahiyete sahiptir. Zira “poetik-olan, her sanata, güzel-olan halinde mevcudiyete-çıkmanın her gizini açışına, bütünüyle nüfuz eder.”[53]

Tıpkı aletheia kavramında ifadesini bulan hakikat gibi, sanat eserinde ortaya çı­kan hakikat de, onun bir şey olarak nesnelleştirilmesi anlamına gelecek altyapı te­rimlerinde değil, bizatihi eserden hareketle kavranabilen bir mahiyete sahiptir. Ga- damer’in de işaret ettiği üzere, Heidegger, sanat eserine dair bu gözleminden yola çıkarak, “Bir sanat eseri nedir ki, hakikat ondan bu yolla zuhur edebilsin?” sorusunu sorar. Sanat eserinin nesne-karakteri ve şey-karakteri ile başlamak suretiyle sanatı ve sanat eserini soruştutmaya açan geleneksel prosedüre karşıt bir biçimde Heide­gger, sanat eserinin, bir nesne olmaktan ziyade kendi başına varolmak terimlerinde karakterize edilmesi gerektiğini düşünür. Kendi başına durmak suretiyle sanat eseri, yalnızca kendi dünyasına açıktır, başka bir ifadeyle sanat eserinin dünyası kendi için­de mevcuttur. Bu mahiyeti nedeniyle sanat eseri kendi dünyasını ifşa eder. Yaratıcı veya seyircinin öznelliğinden bağımsız bir biçimde sanatın ontolojik yapısını anlama çabasıyla Heidegger, “yeryüzü” kavramını “dünya” kavramının yanında karşıt bir kav­ram olarak kullanır. Heidegger felsefesinde dünya ve yeryüzü kavramları, hakikatin ifşa ve gizlenme süreçlerine tekabül edecek bir anlam içeriğine sahiptir. İfşa anla­mındaki dünya veya evren, “aydınlanmış, biçim kazanmış ve güzelliğe sahip varlık” olarak var-olanın açıldığında bulunan insanın dünyasıdır ve insan dünyaya aittir. Bu yüzden dünya, dış dünyadaki sayılabilen veya sayılamayan, aşina olunan veya olun­mayan şeylerin salt toplamı değildir. Cansız varlıkların, hayvan ve bitkilerin dünyası yoktur, ama örneğin, varolanların açıklığında iskân ettiğinden ötürü bir çiftçi kadının dünyası vardır. Dünyanın kendisini açmasına bağlı olarak her şey “kendi zamanları­na, uzaklıklarına ve yakınlıklarına, darlık ve genişliklerine sahip olur.” Buna karşın, sanat eserinin gerçek tabiatındaki çatışmanın diğer kutbu olan yeryüzü veya toprak ise, aydınlanmamış Varlığa, gizlenmişliğe işaret eder. Heidegger’in ifadesiyle yeryüzü, eserin kendini dayandırdığı ve bu kendisini dayandırma çerçevesinde öne çıkmasını sağladığı şeye tekabül eder. Yeryüzü öne çıkan ve barınak olan şeydir. Yeryüzü üze­rinde ve içinde, tarihsel insan, dünya içerisindeki ikametini temellendirir. Sanat eseri ise, bir dünya kurmak suretiyle yeryüzünü öne çıkarır. Eser yeryüzünün kendisini bir dünyanın Açıklığına taşır ve onu orada muhafaza eder ve yeryüzünü yeryüzü olmaya bırakır.54

Buna göre, yeryüzü, kendini açmaya karşıt olarak gizleme ve kendini-gizlenmeyi örneklendirdiği ölçüde dünyaya karşıt bir kavramdır. Dolayısıyla tıpkı Varlığın if­şasında olduğu gibi, sanat eserinde de hem kendini açma hem de kendini gizleme mevcuttur. Söz konusu karakteri nedeniyle sanat eseri, bir anlama gönderme yapan bir işaret anlamında bir şey veya fonksiyona indirgenemez. Aksine sanat eseri ken­di varlığında kendini sunar.55 Bu yüzden Heidegger, gerek kendi varlığında kendini sunan ve bir nesne konumuna indirgenmeye direnen karakteriyle sanatın, gerekse sanat eserinin, hakikatin meydana gelmesini oluruna bıraktığını düşünür. Tarihsel bir mahiyet arz eden ve tarihsel olduğu ölçüde kendi içerisinde hakikati yaratıcı bir bi­çimde muhafaza eden sanat eseri,56 hakikatin olay halinde oluşumu ve olagelmesidir.57 Heidegger’e göre söz konusu hakikat, Varlığın hakikatidir ve kendisini sanat eserinde kurduğu ölçüde ortaya çıkan bir karaktere sahiptir.58

Burada özellikle üzerinde durulması gereken husus, Heidegger’in hakikati, bir son veya nihai bir karar olarak değil, bir aktivite olarak gördüğüdür. Bu noktada sanatın önemi, hakikati önceden belirleyen ve ona birtakım standartlar dayatan bir karaktere sahip olmamasında yatar. Sanat tıpkı hakikat gibi dinamik bir karaktere sahiptir. Hem sanat hem de hakikat, biricik bir şey olarak kendi kendilerine mey­dana gelme anlamında olaydırlar. Burada olay, kendi kendinde zuhur eden sanat eserinin biricikliğini belirtmeye matuftur. Zira olaylar aniden ortaya çıkıp, insanın tarihini ve günlük yaşamın genel seyrini altüst eden bir karaktere sahiptir.[59] Sanat da, izleyicileri kendi geleneksel perspektiflerinden eder. Heidegger’e göre bu yerinden etmeye yol açmanın anlamı, sanat eserinde vuku bulan hakikatin içinde kalmak için, dünya ve yeryüzüne yönelik alışılmış bağlarımızı dönüştürmek, böylelikle de, bütün mutat yapıp etme, bilme ve bakma tarzlarını dizginlemektir. Bunun için eserin bir eser olmaya bırakılması gerekir ki, Heidegger, bir eser olmaya bırakmanın, eseri mu­hafaza etmek anlamına geldiği kanaatindedir. Ancak böyle bir muhafaza içerisinde eser kendisini, bir eser tarzında mevcut olma anlamında, aktüel olarak yaratılmışlı- ğında verir.[60]

Hakikatin içinde kalma amacıyla, dünya ve yeryüzüne dair geleneksel bakış açı­larım yerinden edecek olan sanat eserinde vuku bulan hakikate yönelme, gerçekliğin yıkılıp, bütünüyle keyfî bir sübjektif düzleme taşınması anlamına gelmez. Aksine Heidegger, bu yolla açığa çıkan hakikat ve gerçekliğin diğerine nazaran daha aslî bir karaktere sahip olduğunu düşünür. Örneğin, bir müzikal başyapıtı oluşturan tonlar, diğer ses ve tonlardan daha gerçek anlamda tonlardır. Bir resimdeki renkler, doğadaki renklerin zenginliğinden dahi daha hakiki anlamda renktirler. Aynı şekilde bir tapı­nağın kolonu da, kendi varlığının sapasağlam karakterini, yukarı doğru yükselmek ve tapmağın tavanını desteklemek suretiyle herhangi bir kaya bloğundan daha gerçek bir biçimde tezahür ettirir. Fakat bu yolla eserde öne çıkan şey, öncelikle eserin, Heide­gger tarafından yeryüzünün Varlığı olarak adlandırılan, gizlenmişliği ve kendini-giz- lemesidir. Hakikat içindeki yeryüzü bir madde değildir, fakat her şeyin kendisinden öne çıktığı ve onun içerisinde gözden kaybolduğu şeydir. Bu nedenle, Heidegger dü- şünümsel kavramlar olarak form ve maddenin yetersiz kaldığı kanaatindedir. Sanat eseri kendi gerçek varlığına, deneyimleyen bir bende sahip olmaz. Kendi varoluşu yoluyla bir olay olan sanat eseri, önceden uzlaşımsal olacak şekilde düşünülen her şeye galebe çalan karakteriyle, dünyanın daha önce hiçbir zaman kendini orada açmadığı bir hamledir.[61] Sanat eserinde meydana gelen hakikatin, biricik bir tezahür olması da bu yüzdendir, içinde hakikatin öne çıktığı sanat eserine referans, Heidegger açı­sından, hakikatin bir olayına işaret eder. Fakat sanat esrinde sergilenen şey Varlığın kendisinin özü olduğu için, yalnızca sanat esrinin hakikati değil, her varlığın hakiki  olan ifşa ve gizlenmenin, Varlığın kendisinin bir olayı olarak yorumlanması gerekir.”62

Sonuç

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, Heidegger’in geç dönem çalışmaları­nın merkezî temasını oluşturan Varlığın olayı olarak hakikat nosyonu, tüm anlamını, Varlığın zamansal ifşa sürecinden alan karakteriyle, Heideggerci düşünümün, hüma- nistik veya metafiziksel düşünme biçiminden büsbütün farklı bir düşünme pratiği anlamında,/>ot?ri£/şiirsel bir düşünme biçimi yoluyla ulaşmış olduğu en radikal boyu­tu açığa çıkarır niteliktedir. Çağdaş felsefelere etkileri bağlamında, post-hümanistik veya post-metafizik ya da hümanistik veya metafiziksel olmayan bir düşünme biçimi arayışı için oldukça sağlam bir zemin teşkil eden Heidegger’in şiirsel düşüncesi, Batı düşüncesi geleneği boyunca soruşturulmadan bırakılan Varlık sorusunu yeniden ha­tırlamanın imkânına yönelik bir açıldık sunduğu kadar, hümanistik doğaları gizlendi­ği ölçüde varlıklarını sürdüren ve oldukça yüksek değerler atfedilen metafiziksel dü­şünme biçimlerinin dışında kalmaya muktedir bir düşünce biçimi olarak okunabilir.

Heidegger’e göre modern zamanlar, dünyanın resme, insanın da özneye dönüş­tüğü karakteriyle insanın Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkinin, çeşitli özne meta­fizikleri yoluyla radikal bir kopuşa maruz kaldığı, modern bilim ve tekniğin doğa ve insan üzerindeki tekinsiz müdahalelerinin sonucunda Varlığın anlamının büsbütün unutulduğu bir çağa karşılık gelmektedir. Bir bütün olarak dünya ve doğanın çeşitli nesne alanları olarak kuşatma altına alınması, eş zamanlı olarak gerçekliğin de özne nin imgeleminde zuhura gelen gerçekliğe indirgenmesine yol açmış, böylelikle dün yanın resme dönüştüğü bir hümanizma vücuda gelmiştir. Heidegger in vurguladığı şekliyle “hümanizma adı, insandan yola çıkarak, bütününde varolanı insanın durduğu yerden, insana göre açıklayarak, değerlendirerek, insanın felsefi yorumlanışını im ler.”63 Batı düşüncesine içkin olan söz konusu hümanistik karakterin modern sübjektivite metafizikleri yoluyla en radikal boyuta taşınması, Varlığın ifşa sürecine bağlı olarak insana bahşedilen hakikat deneyiminin, yerini insanın dolayımından geçmek suretiyle meşruiyet kazanan bir hakikat deneyimine bırakılmasına yol açmıştır. Mo­dern hakikat deneyimi bakımından aklın çeşitli fakültelere ayrılmasına paralel olarak, varlık bütünlüğünde zuhura gelen parçalanma, bilim, felsefe, ahlak, siyaset ve este­tiğin de, öznenin çeşitli epistemik deneyimleri sonucunda kurulan bağımsız alanlar şeklinde kurgulanmasıyla neticelenmiştir.

Nietzsche’nin, nihilizmi aklın kategorilerine olan inancın bir sonucu olarak gör- meriyle paralel bir biçimde Heidegger de, Bari metafizik geleneği içerisinde teşekkül eden ve özü itibariyle onto-teolojik bir karakter arz eden hümanistik varlık ve hakikat nosyonlanmn, insanın Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkiden kopmasına yol açan bir düşünme pratiğine vücut verdiği kanaatindedir. Düşünme eylemini asıl menşei ile irtibatlı hale getirecek olan hakiki düşünme, Heidegger’e göre, hesaplayıcı olmaktan ziyade, Varlığın ifşasına dikkat kesilen özlü/sahici bir düşünme biçimi olmak duru­mundadır. Böyle bir düşünme pratiği açısından Varlık, her türlü rasyonalistik indir­gemeye direnen ve asla bir mevcudiyet metafiziği içerisinde nesneleştirilemeyecek bir mahiyete sahiptir. Aletbeia kavramında da vurgulandığı üzere, Varlığın Hakikati, insandan, hümanistik olmayan bir düşünme pratiğini hayata geçirmesini talep eder ve Heidegger’e göre, sanat Hakikate yönelik bir bilme/görme imkânı, sanat eseri de, söz konusu hakikatin ifşa mahalli olarak görülebilir.

Hece Dergisi,Sanat Özel Sayısı,c.1,syf:246-262

Dipnotlar:

2.Bolt Barbara,  Yeni Bir Bakışla Heidegger,Çev:Murat Özbank,Kolektif Kitap,İstanbul 2013,SYF:14

3.Heidegger “Letter On Humanism”, translated by. Frank He Cappuzi, Patbmarks, ed. William MeNeill, Cambridge Üniversity Press, 1999.s.245

4.G. Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şebabettin Yakin, İz Yayıncılık, İstanbul 1999, s. 86.

[5] Heidegger, “Dünya Resimleri Çağı”, Nietzsche’nin ‘Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Özşar, Asa Kitabevi, Bursa 2001, s. 76.

[6] Heidegger, What is Called Thinking, translated by. J. Glenn Gray, Harper and Row Publishers, New York 1968,s.45.

[7]    A.g.e., s. 39.

[8] Heidegger, “Science and Reflection”, The Question Conceming Technology, translated by. VVilliam Lovith, Harper and Row Publishers, New York 1977s. 168.

9.Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”, Bilim Üzerine Iki Ders,çev:Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.syf:29;Heidegger, “Science and Reflection,a.g.e.,s.169

10.Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”,a.g.e,s.30

11.Heidegger, “Memorial Address”, Discourse on ThinHeideğgi ted by. John M. Anderson and E. Hans king Harper & Row Publishers, New York 1966.,s.50

12.Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.,s.55

[13] A.g.e.,s. 58.

[14] Heidegger, “Dünya Resimleri Çağı”, a.g.e., s. 77.

[15] A.g-t-, s. 78.

[16] A.ge-, s. 79.

17.Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.,s.75

18.a.g.e.,s.76

19.Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, çev. Ali Irgat, Sosyal Yayınları, İstanbul 2003.,s.12-15

[20] Heidegger, “Metaphysics as History of Being”, The End ofPhilosophy, translated by. Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, New York and London 1973, s. 4.

[21] Heidegger, “Recollection in Metaphysics”, TheEndofPhilosophy, translated by. Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, New York and London 1973, s. 75.

[22] Heidegger, “On the Esence of Truth”, translated by. R. F. C. Hull and Alan Crick, Existence and Being, Regnery Gateway, Washington D. C. 1998, s. 292.

23.Heidegger açısından düşünüldüğünde biz hakikatin özüne veya açık olanın açıklığına iki yönden ulaşırız: 1 Doğruluğun (correctness/adaequatio) imkânının zeminine yönelik bir refleksiyonla ve başlangıcın hatırlanması yoluyla, ilk prosedür Varlık ve Zamanda ve Heidegger’in erken dönem yazılarında karakteristikken, ikinci j prosedür geç dönem yazılarında karakteristiktir. M. Inwoord, Â Heideırger Dictionary, Blackwell Publishers, Oxfbrd 1999, ss. 13-14.

24.Heidegger, “AletHeia (Heraclitus Fragment B 16)”, Zariy Greek Thinking, translated by. David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984,s.104

25.a.g.e,ss.105-106

26.a.g.e,ss.106-107

27.a.g.e,ss.108

28.a.g.e,ss.112

29.a.g.e,ss.113

30.Moran, D., Introduction to Pbenomenology, Rotledgt Press, New York and London 2000.s.208

31.Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, îdea Yayınevi, İstanbul 2004, ss. 314-315.

[32] Heidegger, “On the Essence of Ground”, translated by. William McNeill, Pathmarks, ed. William McNeill, Cambridge University Press, Cambridge 1998, s. 103.

33. Heidegger and E. Fink, Heraclitus Üzerine Dersler, çev. İbrahim Görenler, Kesit Yayınlan, İstanbul 2006, s.26.

[34] Heidegger, “On the Essence of Ground”, a.g.e., s. 104.

35.a.g.e,ss.105-106

36.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.,s.305

37a.g.e.,s.307

38.a.g.e.,ss.305-306

39.a.g.e.,s.306-307

40.a.g.e.,s.309

41.Varlık ve Zamanın temel tezi, Dasein’ın varlığının modu olarak varoluşun, dünyanın varlığının modu olarak mevcudiyetin ve terimin Heideggerci anlamıyla dünyanın biçimlendirici parçası olarak anlaşılan varolanlar veya kendiliklerin zemini olduğudur. Varoluş terimi büyük ölçüde Grekçe etimolojisine bağlı olan oldukça özel bir kullanıma da sahiptir. Buna göre o, dışarıda, dışında durmak anlamlarına gelir. Bu anlamıyla varolmak (to exist) bütün gerçek kendilik veya varolanlar için söz konusu değildir. Yalnızca bir dünyaya sahip olan, kendilerinden ziyade başka kendiliklerin örtünü açan ve ayrıca diğer kendiliklerin örtüsünü açacak şekilde kendi kendilerinin de örtüsünü açan kendilikler, yani insan için varolmak fiili kullanılabilir F. A. Olafson, The Unity of Heidegger’s Thought”, The Cambridge Companion t o Heidegger, ed. Charles Guignon, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 101

[42] Heidegger, a.g.e., s. 307; A. Çüçen, “Heidegger Felsefesinde Hakikatin Özü Üzerine”, Felsefe Dünyası. Sayı 13, Güz 1994, s. 30. ‘               < 1

[43] Heidegger, Schellings Treatise on t he Essence of Human Freedom., translated by. Joan Stambaugh, Ohio University Press, Athens 1985, s. 9.

44.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.,s.310

45.PR. Buckley, Husserl, Heidegger and The Crisis ie B losophical Responsibility, Kluwer Academic Publis Boston and London 1992.s.161

46.Çüçen,ag.e.,ss.30-31

47.Heidegger, “The Anaximander Fragment”, Early Grek Thinking, translated by. David Farrell Kreli and Ça. puzzi, Frank A., Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984.ss.26-27

48.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.ss.310-311-312

[49]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan         Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s. 53.

[50]          Heidegger, Sanat Eserinin  Kökeni, çev. Fatih Tepebaşı, De Ki Basım yayın, Ankara 2007, s. 56.

[51]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan         Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s. 54.

[52]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan          Özlem, Paradigma Yayınlan, İstanbul 1998, s. 79.

[53]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan          Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s.81.

54.Heidegger, “The Origin of the Work of Art”, Poetry Language. Thought, translated by. Albert Hofstadter, Harper and Row Publications, New York 1971.ss.44-46;Bozkurt, N,Sanat ve Estetik Kuramları,Asa Kitabevi,Bursa 2004,s.260;Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni,çev:Fatih Tepebaşlı,Babil Yayınları,Erzurum 2003,s.33

55.Gadamer, “Heidegger’s Later Philosophy”, Philosophical Hermeneutics, translated by. Davıd ₺. Linge, University of Califomia Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977, s. 222

56.Heidegger, “The Origin of the Work of Art”,a.g.e.s.77

57.A.g.e,s.80

58.A.g.e.,s.81

[59] Bkz. B. Kiefte, “Art Lets Truth Originate: Dadaism, Surrealism and Heidegger”, http://www.mun.ca/phil/ codgito/vol2/v2doc2.html 20.03.2007.

[60] Heidegger, a.g.e.,s. 66.

[61] Gadamer, “Heidegger’s Later Philosophy”, Philosophical Hermeneutics, translated by. Davıd ₺. Linge, University of Califomia Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977, s. 223.

62.A.g.e,s224-226

Heidegger, Mieizschenin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar, Asa Yayınları, Bursa 2001.,s.

KAYNAKÇA

Bolt Barbara,  Yeni Bir Bakışla Heidegger,Çev:Murat Özbank,Kolektif Kitap,İstanbul 2013

Bozkurt, N,Sanat ve Estetik Kuramları,Asa Kitabevi,Bursa 2004

Çüçen,A ; Heidegger Felsefesinde Hakikatin Özü ,Felsefe Dünyası, Sayı 13, Güz 1994,

Gadamer, Heideggers Later Philosophy”, Philosophical Hermeneuties, translated by. David E. Linge, University of California Press, Berkeley Los Angeles and London 1977.

Gadamer, “Heidegger Later Philosophy”, Philosophica/ Hermeneutics, translated by. David E. Linge, University of California Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977.

Heidegger and E. Fink, Heraclitus Üzerine Dersler, çev. İbrahim Görenler, Kesit Yayınları, Istanbul 2006.

Heidegger, “AletHeia (Heraclitus Fragment B 16)”, Zariy Greek Thinking, translated by. David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984

Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”, Bilim Üzerine Iki Ders,çev:Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger,Dünya Resimleri Çağı , Nietzsche’nin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar,Asa itabevi, Bursa 2001.

Heidegger “Letter On Humanism”, translated by. Frank He Cappuzi, Patbmarks, ed. William MeNeill, Cambridge Üniversity Press, 1999.

Heidegger, “Memorial Address”, Discourse on ThinHeideğgi ted by. John M. Anderson and E. Hans king Harper & Row Publishers, New York 1966.

Heidegger ““Metaphysics as History of Being”, 78e End Heideggi” hy translated by. Joan Stambaugh, baper gi İablishers New York and London 1973.

Heidegger,On the  Esence of Truth”, translated by. R. F. C.hull and Alan Crick, Existence and Being, Regnery Gateway, ” Washington D.C. 1998.

Heidegger,On the  Esence of Ground”, translated by. William McNeill, Wi idge University Press, Cambridge 1998.

Heidegger, Recollection in Metaphysics, The End Of Philosophy,translated by.Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, London 1973.

Heidegger, Science and Reflection, The Question Concerning Technology, translated by. William Harper and Row Publishers, New York 1977.

Heidegger, “The Anaximander Fragment”, Early Grek Thinking, translated by. David Farrell Kreli and Ça. puzzi, Frank A., Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984.

Heidegger, “The Origin of the Work of Art”, Poetry Language. Thought, translated by. Albert Hofstadter, Harper and Row Publications, New York 1971.

Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, çev. Ali Irgat, Sosyal Yayınları, İstanbul 2003.

Heidegger, Mieizschenin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar, Asa Yayınları, Bursa 2001.

Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, çev. Fatih Tepebaşı, De Ki Basım yayın, Ankara 2007.

Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, çev. Fatih Tepebaşlı, Babil Yayınları, Erzurum 2003.

Heidegger, Scbelling5 Treatise on ?be Essence of Human Freedom, translated by. Joan Stambaugh, Ohio University Press, Athens 1985.

Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, Istanbul 2004.

Heidegger, What is Called Thinking, translated by. | Glenn Gray, Harper and Row Publishers, New York 1968.

Inwoord, M., 4 Heidegger Dictionary, Blackweli Publishers, Oxford 1999.

Kiefte, B., “Art Lets Truth Originate: Dadaism, Surrea” lism and Heidegger”, http://www.mun.ca/ phil/codgi” to/vol2/v2doc2.htmi 20.03.2007.

Moran, D., Introduction to Pbenomenology, Rotledgt Press, New York and London 2000.

Olafson, E A.,“The Unity of Heidegger’s Thought Se Cambridge Companion to Heidegger, ed. Charles ar ignon, Cambridge University Press, Cambridge pk:

PR. Buckley, Husseri, Heidegger and The Crisis ie B losophical Responsibility, Kluwer Academic Publis Boston and London 1992. İnLovith, Metaphysics”, 752 End of (

Vattimo, G., Modernliğin Sonu, çev. Şehabettin Yakin,İz Yayıncılık, İstanbul 1999.