-İSLÂM NOKTA-İ NAZARINDAN DİN-AHLÂK-HUKUK İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA BİR
İNCELEME-

PROF DR:SAFFET KÖSE

Ne irfandır veren ahlaka yükseklik ne vicdandır
Fazilet hissi insanlarda Allah korkusundandır
Yüreklerden çekilmiş farzedin havf-ı Yezdânın
Ne irfanın kalır te’siri kat’iyyen, ne vicdanın
Hayat artık behimidir… hayır ondan da alçaktır.

M. Âkif ERSOY

“Medeniyet ahlâk kaideleri ağırlık kazandığı
ölçüde yükselir. Hukuk, ahlak kaidelerine nasıl
ilgisiz kalabilir?!”

Özet

Toplumsal ilişkileri belirleyen genel anlamda din, ahlâk ve hukuktur. Bu üç kurum arasında sıkı bir işbirliği vardır. Hukuk hükümleri aslında ahlâk hükümlerinin formel halidir denilebilir. Ancak herhangi bir kanun, ilgili ahlâk hükmünün en alt sınırını temsil edebilir. Bu açıdan İslamî nasslar dikkate alındığında hak-vazifenin belirlenmesinde ve haklara saygı, vazifelerin ifası hususunda insan davranışlarını yönlendirmede din-ahlâk-hukuk bütünlüğü esas alınmıştır. Esasen bu üç normatif kurumun kendi aralarındaki çelişkisi toplumda anomi’ye (kuralın etkisini kaybetmesi) yol açar. Bu üç halkadan birisin eksikliği ya da tam olarak işlevselliğini yerine getirememesi ise haklara saygı ve vazifelerin ifasında yetersiz kalacak bir rejimi ifade eder. İslam açısından bakıldığında din iyi ve kötüyü belirler, ahlak onun bir yaşam biçimi haline getirilmesini, davranış bilincine dönüşmesini sağlar, hukuk da koruyucu mekanizmalarıyla ihlalleri engeller. Dinin yaptırımı günah-sevap şeklinde daha çok uhrevi müeyyide ya da ödüldür. Ahlâkın yaptırımı bireyin ve toplumun vicdanında bulduğu yerdir. Bu da bireyin bizzat kendisinin ya da toplumun onu kınaması, ayıplaması, yadırgaması, dışlaması, hürmete layık birisi olarak görmemesi vb. şeklinde ortaya çıkar. Hukukun müeyyidesi ise zorlayıcı özellik taşır. Din ve ahlakın işlevselliği iki noktada ortaya çıkar. Birincisi insanın iç dünyasını kontrol ederek kural ihlallerini önleyici etki yapar. Çünkü din hiçbir maddi kuralın baskısının hissedilmediği bir ortamda bile kişinin kendi kendisini hesaba çekmesini öngörür. İkincisi de hukuk sadece ispat edilebilen uyuşmazlıkları çözüme kavuşturabilir. Din ve ahlak hukukun ulaşamadığı yerlerdeki ihlallerde ispat kolaylılığı sağlar. Bu sebeple * Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana Bilim Dalı / e-mail: saffetkose@selcuk.edu.tr 16 Prof. Dr. Saffet KÖSE ahlakın hukuka önceliği vardır. Ahlâkı oluşturulamamış kanunun işlevselliği yoktur. Dolayısıyla İslam’ın Mekke döneminde ahlaki esaslar yerleştirilmiş Medîne devrinde ise hukuku oluşturulmuştur. Dine dayanmayan ahlakın da müeyyidesi yoktur. Bu sebeple İslam açısından bakıldığında din, ahlak ve hukuk iç içe ve birbirlerini tamamlayıcı özellik arz etmektedirler.

Anahtar kelimeler: Din, İslam, ahlak, hukuk, toplum, vicdan, anomi

Giriş

İlk çağlardan beri ifade edilen insanın toplumsal bir varlık olduğu gerçeğinin iki önemli sonucu vardır. Birincisi insan, yapısına uygun bulduğu bir toplumsal oluşuma kendisini ait hisseder. Bu, bir parti, mezhep, tarikat, kulüp vb. şeklindeki kurumsal kimliğe sahip yapılar olabilir. İkincisi de insan, kendisine yaraşan bir hayat sürebilmek için toplum halinde yaşamak zorundadır. Çünkü insanların öyle ortak ihtiyaçları vardır ki bunları ancak toplum halinde yaşayarak gerektiği şekilde karşılayabilir. Toplum hayatı ise insanların sürekli olarak haklar ve vazifelerle karşıkarşıya olduğu dinamik bir ilişkiler sürecini ifade eder. Birbirinden bağımsız bireylerden oluşan toplum hayatı düşünülemez. Bu ise çeşitli ihtilafları beraberinde getirir. Toplum hayatının mutlak anlamda bir çatışmayla devamı mümkün olmadığından bireyin devlet ve toplumun diğer fertleriyle ilişkilerini düzenleyen bir takım kurallara ihtiyaç vardır. Toplum ve kural birbirlerinin varlık sebebi olacak kadar sıkı ilişki içindedir. Öyle ki, kuralsız toplumun ayakta kalma şansı olmadığı gibi toplumun bulunmadığı yerde de kuralın bir anlamı yoktur. Toplumsal hayatta kural, hak ve vazifeleri belirler. Bir başka deyişle toplumsal hayatta hak ve görevler kurallarla belirlenir. Bu açıdan kuralın nereden doğduğu yani hakkı tanıyan ya da vazifeyi verenin hangi kurum olduğu bir başka ifadeyle onun kaynağının ne olduğu, kural koyan müesseselerin birbirleriyle nasıl bir ilişki içinde bulundukları önemli bir husustur ve bu açıdan ilim adamlarının dikkatini çekmiştir. Kurallar sadece hak ve vazifeleri tayinle yetinmez, hakka saygıyı temin edecek vazifenin ihmalini önleyecek mekanizmaları da oluştururlar. Çünkü kural bir amaç için vardır ve her kural bir ihtiyacın karşılığıdır. Bunun sağlanması için de itaat ister, bu onun doğal yapısının bir gereğidir. Burada itaatin saiki önemlidir. İşte tam bu noktada şu sorulara verilecek cevaplar önem arzeder: Kural koyucu kimdir? Kuralı koyan müessesenin onun işlevselliğini sağlayacak mekanizmaları nelerdir? Mesela kuralın müeyyidesi nedir? Normatif müesseselerin birbirleriyle ilişkisi nasıldır? Her bir müessesenin yani din-ahlâk-hukukun aynı davranış biçimi için belirlediği hükümler tezat teşkil etmekte midir? Yoksa uyum mu göstermektedir? Bir davranışın ahlaki olanla hukuki olanını ayıran ölçüt nedir? İşte bu tebliğde İslam toplumlarındaki düzen açısından din-ahlâk-hukuk ilişkisi nasslar ışığında ele alınmaya çalışılacaktır.

DİN-AHLÂK-HUKÛK İLİŞKİSİ

Din, Allah’ın peygamberleri aracılığıyla insanlara bildirdiği buyrukların mecmuudur. Bu çok genel bir ifadedir ve en son gelen İslam’ın da içinde bulunduğu ilahi dinleri kapsamaktadır. Ancak asli hüviyetini muhafaza eden tek din İslam kalmıştır. İslam, Allah-insan, insan-insan ve insan-âlem ilişkilerini belirleyen bir kurallar bütününden oluşur. Ahlak ise gerek toplumun, gerekse bireyin (inanç) değerlerini yaşam biçimi haline getirmesidir. Hukuk da oluşan bu hayat tarzını kanuna dönüştürür. Her üç kurum da normatiftir ve İslam açısından bakıldığında amaç birliğine sahiptirler. Bu tebliğde din söz konusu olduğunda kastedilen İslam’dır. Din-ahlak ve hukuk davranışları konu alır. Ancak hukuk onun kurala uygunluğunu denetler, din ve ahlak ise saik, kasıt, niyetle ilgilenir. Bu açıdan hukuk dışa (heterenom), ahlak içe dönük (otonom) bir disiplindir. Her üç kurumun da araçları ve işlevleri farklıdır. Her birisi talep ettiği aynı davranış biçimi için farklı müeyyideler tayin etmişlerdir. Dinin günah saydığı; ahlakın kötü, toplumun ayıp telakki ettiği; hukukun da maddi müeyyide öngördüğü bir yasağa uymada titizlik çoğu kere ortaya çıkar. Dinin, emre imtisal edenler ya da yasaklardan kaçınanlar için belirlediği bir de mükâfât (sevâb) söz konusudur. Bir davranışın ahlaki veya hukuki olduğunun ayırıcı kriteri, hangi itici güçle (saik/ motiv) yapıldığına bağlıdır. Bir davranış hukuki olurken ahlaki olmayabilir. Eğer bir kimse kanuni müeyyideden dolayı mesela toplu ulaşım aracında bir yaşlıya yer veriyorsa ya da borcunu, ifa zamanı geldiğinde ödüyorsa bu hukuka uygundur. Çünkü hukuk bir görevin kurala uygun olarak yerine getirilmesini talep eder. Ahlak ise aynı davranışı vazife telakki etmeyi emreder. İkisi arasındaki ayırıcı çizgi şudur: Bir davranışın ahlaki olabilmesi için onun içselleştirilmesi ve bir yaşam biçimi olarak benimsenmesi, iyi niyetle yapılması gerekir. Hukukun amir hükmü olmasaydı dahi aynı davranış sergilenecek idiyse işte bu ahlakidir.

Ahlak, yaşam biçimi haline gelmiş iradi, bilinçli (huya dönüşmüş) ve özgür bir bireyin, seçeneğinin bulunduğu yerde herhangi bir müeyyide saiki olmaksızın davranış ve kabullerini ifade eder. Vicdan kabullendiğinde bunlar sabitleşir, huya dönüşür. Öyle hal alır ki irade otomatikleşir. Zaaflar önünde sağlam duruş ortaya çıkar. Hükümdarın, eğiterek saraya gelen misafirlere kahve ikram ettirdiği kedisinin, konuklardan birisinin cebinden çıkarıp önüne attığı fareyi görünce kahveyi fırlatıp onun peşinden gitmesinde olduğu gibi zaafların terbiye edilip dizginlenemediği ve harici bir müeyyide ile kontrol edildiği durumlarda ahlak oluşmuş sayılmaz. Bu sebeple bilinçli kabulün olmadığı ve vicdanın devreye girmediği davranış müstekar / yerleşik hale gelmediğinden ahlak halini almaz. Bir başkasının iradesini merkeze alarak (maddi-manevi müeyyideden çekinme gibi) hareket etmek de ahlaki olamaz. Hukukun finalist gayesi olan adalet aynı zamanda dini ve ahlâkî bir karakter taşır. Ancak ahlâkın adalet anlayışında vazifeyi aşan bir boyut daha vardır ki o da fazilettir. Fazilet, vazifenin üzerinde bir değerle hareket etmeyi, hak sahibine hakkından fazlasıyla ve gönül coşkusuyla nezaketle muameleyi gerektirir.1

Söz gelimi, bir şahsın borcunu belirlenen tarihte ve anlaşmaya uygun biçimde ifası hukukun gereğidir. Burada borcun edası hukukun amir hükmünün yerine getirilmesi dolayısıyla icra takibinden kurtulmak amacıyla yapılmışsa bu işlem kanuna uygundur, hukukidir. Kanunun emredici gücü bir yana borçlunun borcunu ödemeyi bir vazife telakki ederek yaşam biçimine dönüştürmesi ve bu sâikle ödemesi ise ahlakidir. Borcun zamanından önce ve fazlasıyla ödenmesi ise fazilettir. Bu da dinin teşvik ettiği bir davranıştır. Mesela borç verenin ödeme zamanı geldiğinde alacaklısından bunu talebi hukuken hakkıdır. Borçlu ödeyemese de tahsilât yollarını araştırabilir.2 Ama süreyi uzatmak ahlaki bir davranıştır (iyilik). Bağışlayıvermek ise fazilettir.3 Din, tek kaynak olmasa da ahlakın oluşmasında büyük bir itici güçtür ve onun işlevselliğinde önemli rol oynar. Din, ahlak ve hukuk kurallarını da manevi müeyyide ile güçlendirir. Çünkü din açısından hukuk kuralının ihlali aynı zamanda Allah hakkının da ihlalidir.

Bu sebeple toplumsal düzeni sağlamak için din-ahlakhukuk bütünlüğü esas alınmıştır.Dine dayalı olmayan seküler ahlakta böyle bir müeyyidenin bulunmaması onun gücünü olumsuz yönde etkileyen bir unsurdur. İslam dininin ana kaynakları açısından bakıldığında merhum Said Halim Paşa’nın (ö.1921) “bir müslümanın sosyal vazifeleri dinin aslında mevcuttur. Bu sebeple dini vazifeler müslümanın vicdanının arzusu ile yerine getirilmekte ve böylece farkında olmadan sosyal görevler de ifa edilmiş olmaktadır”şeklindeki tespiti4 isabetlidir. İşte bu durum, vazifelerin ifası ve haklara saygıda gönüllülük ilkesine göre hareket etmeyi beraberinde getirdiği için çoğu kere hukukun cebrî gücüne ihtiyaç bırakmamaktadır. Çünkü yine Said Halim Paşa’nın ifadesiyle “bir Müslüman ahlakını inancından, sosyal nizamını ahlakından, siyasetini ise sosyal nizamından alır.”5 “İşte bu sayededir ki müslüman toplumlar batılılarda olduğu gibi rahat ve selameti kanunlarda değil inanç ve hislerinde, ahlaki ve fikri terbiyelerinde bulurlar.”6 Din, insanı dıştan ve içten kuşatan, onu duygularıyla, sezgileriyle, inançlarıyla, düşünceleriyle bir bütün halinde içten kavrayan ve yönlendiren bir kurum olarak en sıkı nizamlardan ve kanunlardan daha etkili bir kontrol sağlar.7 Din ve ahlakın gücü hukukun ulaşamadığı alanlardaki ihlallerde kendisini gösterir. İnanç değerleri güçlü olmayan ve ahlakî kontrol mekanizmaları gelişmemiş insanlar bu durumda ya gizliliğe sığınarak doğrudan ya da hukuk kurallarının arkasına gizlenerek, bir başka ifadeyle eylemi şeklen hukuka uydurarak ya kanuna karşı hile ya da hak veya yetkinin kötüye kullanılması şeklinde dolaylı ihlal yaparlar. Ahlakı oluşturulmadan konulan bir kural zayıflar için hile, güçlüler için doğrudan ihlale zemin hazırlar. Toplumsal hayatta düzen ve istikrarı sağlamak için hukuk kurallarının yeterli olamayacağı bilinen bir gerçektir. Çünkü insanın dış dünyasından ayrı bir de iç dünyası vardır ve onu yönlendiren de burasıdır. Bu sebeple onun doğal istikamette seyretmesini sağlayabilmek için öncelikle onun bu iç dünyasında etkin olmak gerekir. Bunun için ise hukukun harici mekanizması kâfi değildir. Çünkü insanlar kanunlarla ne kadar bağlanırlarsa bağlansınlar bazı zayıf eğilimleri sebebiyle onlardan kaçınma yollarını bulabilirler. Kişilerin fiil ve hareketlerini düzenleyen hükümlerin nüfuzundan çeşitli yollarla sıyrılabilirler.

Günlük hayatta bunun örnekleri de çoktur.8 Bir Amerikalı Sosyolog ABD’de çok suç işlenmesinin ve kanunların ihlal edilmesinin sebebinin “kanunların her şeye muktedir oldukları” hususundaki zihniyete ve bu anlayışın doğurduğu kanun bolluğuna bağlamaktadır.9 İslâm’da hukuk, dinin harici göstergesidir ve İslâm, hukukî faaliyetleri ve formaliteleri din ve ahlaka bağlayarak onları ıslah etmeyi ister. Hukukun böyle dini bir şekilde algılanışı, onun objektiflik ve saygınlığını olduğu kadar önem ve güvenilirliğini de arttırmaktadır. Zaten insan davranışı çok karmaşık olduğundan onu tamamıyla kontrol edebilmek için ahlak ve hukukun dengeli bir sentezine gerek vardır.10 Böylece hukuk toplum üzerinde sevgi, saygı ve korku hislerinin hepsini birden uyandırabilir.11 İslâm’ın hukuku din ile ilişkilendirmesinin sonucu olarak suç işleme, insan haklarının ihlalinden ziyade Allah’ın kanunlarını ihlal etmek anlamına gelir. Bunun neticesinde, İslâm ahiretteki cezanın katiyet ve şiddetini hatırlatmakta ayrıca din, ahlak ve hukuktan oluşan toplumsal denetim mekanizmaları arasında oluşturduğu sıkı işbirliğiyle suç oranını asgari seviyede tutmayı amaçlamaktadır.12 Söz gelimi bütün dinlerde haksız yere adam öldürme suçtur.13

Böyle bir fiili işleyen, dini hukuk bakımından öldürülenin geride kalan yakınları affetmemişse14 maddi cezası kısas15 olan bir suç işlemiş, dinen büyük bir günaha düşmüş, ayıp etmiş ve şu ayetin muhatabı olmuştur: “Kim de bir mümini kasten öldürürse cezası, içinde devamlı kalmak üzere cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, onu lanetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır.”16 İşlenen bu fiil, ahlaki olarak da kötü bir davranış karakteri kazanmış ve toplum vicdanını yaralamıştır. Can güvenliğine karşı ciddi bir tehdit ve güvenlik sorunu oluşturmuştur. Burada görüldüğü üzere din-ahlak ve hukuk iç içe geçmiş durumdadır. Bunun başka örnekleri de verilebilir. Mesela İslâm’ın iki temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in sünneti bir vazifeyi üstlenmeyi ahlak ve hukukun en kapsamlı kavramlarından olan emânet ile ifade etmiştir: “Allâh size emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder.”17 Hz. Peygamber de kendisinden vergi memurluğu görevi (âmil) isteyen Ebû Zerr el-Gıfârî’ye “Sen güçsüzsün. Görev emanettir. Emaneti yerli yerinde eda edemeyen kişi kıyamet gününde zillet ve perişanlık içinde olur” diyerek vazifeye tayin etmemiştir.18

Emanet, bir göreve tayin edilenin liyakatının / işin üstesinden gelebilecek donanımının esas alınması, atananın da görev bilinci ve sorumluluğu içinde hareket etmesi anlamına gelir. Yönetişimin temel ilkeleri olan emânet ve adâletin birlikte zikredildiği bu ayetin peşinden Kur’ân-ı Kerîm bu iki değere bağlı oldukları sürece idarecilere itaati farz kılmaktadır.19 En genel anlamıyla adalet hakkaniyeti gözetmektir. İbn Teymiyye (ö.728/1328) yöneten-yönetilen ilişkisini ele aldığı es-Siyasetü’ş-şer‘iyye adlı eserini bu iki ayeti temel alarak yazmıştır.20Kur’ân-ı Kerim’in üç sacayağına oturttuğu mü’minler arasındaki mali ilişkileri düzenleyen ayetler dizgesi21 de bu zihniyeti yansıtması açısından son derece dikkate değerdir. İlk olarak infak (karşılıksız yardım) teşvik edilmiş, insani boyutuna dikkat çekilmiş, bu bağlamda infaka muhatap olan kişinin incitilmemesine özen gösterilmesi, kişiliğiyle oynanmaması, infak edilen malın o toplumda değer ifade eden bir özelliğe sahip olması, kötü, bayağı, değersiz olmaması, inanç farkı gözetilmemesi, riya ve gösterişten uzak biçimde sırf Allah rızasının esas alınması, infak önünde engel çıkaranlara iltifat edilmemesi istenerek ahlâkî çerçevesi çizilmiş, infakın ahiretteki mükâfatına ve dünyada sağlayacağı berekete işaret edilmiş, ihtiyaç içinde olup da hayâsı sebebiyle insanlardan istemeye utananların aranıp bulunması talep edilmiştir.22 Peşinden iyilik merkezli ilişkileri bozan ve ekonomik düzeni altüst eden faizin yasaklandığı sert ifadelerle belirtilmiş, faizin Allâh ve Rasûlü ile savaş anlamına geldiği, Allâh’ın arttı zannedilen faizi mahvedeceği sadakaları ise arttıracağı anlatıldıktan sonra23 günlük hayatta borç ilişkisinin dini-hukuki ve ahlaki boyutuna yer verilmiştir. Bazı ayetlerde karz-ı hasen ve Allâh’a verildiği belirtilen borç, faizli olmamalıdır.

Faizli borç yerine Allâh’ın karşılığını kat kat lütfedeceği güzel borç verilmelidir.24 Hukuki olarak alacak-verecek yazı ve şahitler yoluyla ispat güvencesine kavuşturulmalıdır. Her iki taraf da Allâh’ın huzuruna çıkıp hesap vereceğinin bilincinde olmalı ve buna göre hareket etmelidir. Borç, zamanında ödenmelidir. Borçlu ödeyemez durumdaysa alacaklının mühleti uzatması tavsiyeye şayandır, bağışlayıvermek ise daha hayırlıdır.25 Nüzul sırası bir yana mali ilişkileri peş peşe düzenleyen bu örneklerde din-ahlâk ve hukukun sıkı ilişki içinde olduğu ve ahlakın öncelendiği açıkça görülmektedir. Buradan da anlaşıldığı kadarıyla Müslüman toplumlarda ileri boyutu bencilliği, aç gözlülüğü temsil eden ve çıkarcılığı / maddi karşılığı öncelemeyi sembolize eden faizcilik yerine diğerkâmlığı ve fedakârlığı esas alan infak, bağış ve yardımlaşma kültürünün yön verdiği ilişkiler ağının örülmesi hedeflenmiştir. Her şeyin maddi karşılığının talep edildiği bencil bir ortam yerine manevi karşılığımım daha çok önemsendiği bir dünya amaçlanmıştır. Buna göre toplumsal ilişkileri düzenleyen kurallar öncelikle hukuka değil ahlaka ait olmalıdır. Kanun devleti değil, ahlak devleti temel hedeftir. Kur’ân-ı Kerim’in ifadesiyle insanın yaradılışının gayesi Allah’a kulluktur.26 Kulluk ise insan-Allah ve insan-âlem ilişkisini bütün yönleriyle kapsayan geniş bir kavramdır. Kulluğun nasıl yapılacağını dinleri göndermek suretiyle bildiren Allah’’tır. Bu sebeple Allah ile kul arasındaki ilişki bir din ilişkisidir ve bu ilişki “ezelî ahd” veya “mîsâk”27 diye adlandırılan bir zamandan başlayıp sonsuza kadar devam edecektir.

Bu ilişkinin dünya hayatına ait olan kısmının muhasebesi ise “din günü”nde yapılacaktır.28 Din gününün sahibi de Allah’tır.29Buna göre Allah’a iman etmiş bir müslümanın bu geçici dünya hayatının ebedi olan ahiret hayatını 30 şekillendireceğinden hareketle, hiçbir şeyin Allah’a gizli kalmadığı 31 ve onun her şeyi bildiği,32bu dünya hayatının kayda alındığı, 33 bütün davranışlarından Allah’ın huzurunda hesaba çekilip zerre miktarı da olsa yaptığı iyilik ve kötülüğün karşılığını göreceği 34 bilinci, bağımsız yönelişinden vazgeçerek, ilahi iradeye teslim olup bağlanmasını, Allah’ın mutlak hâkimiyet ve otoritesini kabul ederek buna baş eğmesini, O’nun emir ve yasakları çerçevesinde hayatına yön vermesini sağlamakta, iç dünyasını kontrol altına almakta, bir anlamda onun imanı, kendi aczini bilerek, kendisinin sadece ilahi emirlerin uygulayıcısı olduğunu hissettirmekte, görevini en güzel şekilde ve en üst derecede yerine getirmesini temin etmektedir. Aynı zamanda bu şuur ona güçlü bir “vazife ve sorumluluk” bilinci kazandırmakta35 ve hukuk hükümlerinin ispatı mümkün olmayacak şekildeki ihlallerine engel olmaktadır. İnsanın yapısı itibariyle hem hür, hem bencil, hem cedelci, hem de toplum halinde yaşama mecburiyetinde olması dikkate alınırsa insana bütün yönleriyle hâkim olabilen dinin ifade ettiği anlam daha iyi anlaşılır.36 Din-ahlâk ve hukuk bütünlüğü açısından şu iki örnek olayı zikredip analiz edebiliriz: Hz. Ömer halifeliği sırasında bir gece Medîne’de denetim amaçlı olarak şehri dolaşırken bir evden bir kadının şöyle bir şiir söylediğini işitti: وأرقني أن لا ألاعبه َ حبيب ألا طال هذا الليل واسود جانبه … فواالله لولا االله لا شيء غيره … لزعزع من هذا السرير جوانبه مخافة ربي والحياء يكفني … وإكرام بعلي أن تنال مراكبه

“Ah! Bu gece ne kadar da uzadı, vakit geçmiyor; her taraf karardı

Oynaşacağım bir sevgili yok diye gözüme uyku girmiyor.

Allâh’a yemin ederim ki başka hiçbir şey değil sadece Allâh olmasaydı;

Bu karyolanın dört bir yanı zangır zangır sallanırdı;

Rabbimden korku ve haya beni engelliyor;

Bir de kocamın şerefine leke sürülmesini istemeyişim.”

Ertesi gün Hz. Ömer o kadını çağırtır ve kocasının nerede olduğunu sorar. Kadın: “Onu Irak’a asker olarak gönderdin ya!” diye cevap verir. Bunun üzerine Halife şehrin sağduyulu, tecrübeli kadınlarından bir grubu diğer bir rivayete göre de mü’minlerin annesi kızı Hafsa’yı çağırarak “bir kadının kocasız ne kadar süreyle kalabileceğini” sorar ve onlardan dört ayda sabrının tükeneceği cevabını alır. Bunun üzerine Hz. Ömer asker olarak seferde kalma süresini dört ay ile sınırlandırır. Dört ay sonunda askerleri değiştirir.37

Bu olayı din-ahlak-hukuk açısından analiz ettiğimizde şunu söyleyebiliriz: Bu kadın, yaşadığı toplumda zina fiilini, ilişkileri belirleyen üç ana kaynaktan dinin günah, ahlakın kötü ve ayıp, hukukun suç saydığının farkındadır. Nitekim cahiliye Arapları bile böyle bir eylemi tasvip etmemektedir.38 Kızlarını diri diri toprağa gömmelerinin sebeplerinden birisi de düşmanlarının eline düşmesi ve onların namusunu koruyamama endişesidir. Kadın zina yapıp yapmama seçeneğine sahiptir ve bu ortamı oluşturabilecek imkânı vardır. Bu yönüyle hukukun harici mekanizmalarıyla kontrol edemeyeceği, dolayısıyla hukuktan kurtulabileceği bir mekânda bulunmaktadır. Ancak iç dünyasında iki güç devreye girerek onu engellemiştir: Birincisi Allâh korkusu, ikincisi de kocasının şerefini ayaklar altına almama duygusu dolayısıyla diğerkâm / özgeci tutumdur. Vicdanı devreye girip zinaya engel olamasa yaptığı eylemin sonuçlarını da göze almış durumdadır. Ama kadın öncelikle vicdanın sesini duymakta ve hesabını da öncelikle ona vermektedir. Bu kadın insanın en zayıf olduğu konuda oto-kontrol mekanizmalarını oluşturmuş ve zinadan kaçınmayı vazife addetmiştir. Bu bilinçli davranışının arka planında “Allâh’ı görüyormuşçasına O’na kulluk yapmalısın, sen Allah’ı görmüyorsan da O seni görüyor” düsturu vardır ve bunu içselleştirmiştir. Bu davranışının kayda alındığının ve muhasebesinin yapılacağı, her şeyin ayan beyan ortaya konulacağı günün mutlaka geleceği ve orada kurulacak mahkemede hesabını vereceğinin inancında, bilincindedir. Bu durumda kadın, hukuka gerek kalmadan önleyici mekanizmalarıyla yasağın cazibesine karşı direnç gösterebilmektedir. Kadın bu yasak ağaca yaklaşmamaya ve onun zehirli meyvesinden yememeye kesin kararlıdır.

Bu kontrolü ve direnci sağlayan ana saik Allah korkusudur, bunu da şiirinde açıkça ifade etmektedir. Bu olmasaydı muhtemelen bu kadını tutabilme imkânı olmayacaktı. Çünkü insan, nefsinin kışkırtıcı tutumuna karşı ancak inancıyla başa çıkabilir. Bu kadın hukukun ulaşamayacağı mahrem, özel bir alanda bulunuyordu. Nitekim vicdanı kocasının bu kadar uzun süre kendisinden ayrı düşürülmesine isyandaydı. Buradan hareketle bir zihinsel meşruiyet oluşturabilirdi. Ahlak ile bir dereceye kadar kendini tutabilirdi. Çünkü toplumsal baskıdan uzaktaydı. Ayıplayacak kimse de gözükmemekteydi. Onu sadece nefsi kınayabilirdi. Onu da belki teselli bulacağı bir düşünceyle atlatabilirdi. Ama aşamadığı tek şey Allah’ın onu görmesiydi. İşte din ve belli ölçüde ahlak, kişinin bir yasağı ihlal veya vazifeyi ihmal imkânına sahip olduğu bir anda bireysel vicdan şeklinde devreye girmesiyle onu tutmakta, bunu içselleştirmesiyle de ahlaka dönüşmektedir. Bu noktaya gelişte ve süreklilik kazanmasında da dinin etkisi büyüktür. Sonuç olarak insanın en zayıf olduğu bir hususta kendisini kontrol ederek erdemli davranabilen bu kadının ne kadar büyük bir emanet ehli olduğunu ve diğer insanların ona olan güveninin ne kadar üst düzeyde  olabileceğini söylemeye bile gerek yoktur. İşte toplumda güveni sağlayan, ilişkileri sağlamlaştıran, bu duygu ve inançtır. Bu, hukukun en sağlam zeminidir. Aynı konuda ikinci örnek de şudur: Abdullâh b. Ömer (r.a.) bir grup arkadaşıyla birlikte Medîne civârında bir yere ziyarete çıkmıştı. Onlara bir sofra kurdular. Bu sırada yanlarına bir koyun çobanı geldi ve selâm verdi. İbn Ömer onu sofraya buyur etti. Çoban oruçlu olduğunu söyledi. İbn Ömer onu denemek için sürüden bir koyun satmasını istedi. Kesip etinden de bir miktar kendisine iftarlık bırakacaklarını söyledi. O da sürünün efendisine ait olduğunu kendisinin sadece onun koyunlarını gütmekle vazifeli bir çoban olduğunu söyledi. İbn Ömer: “Kayboldu” dersin, efendin nereden bilecek ki?” dedi. Çoban ondan yüzünü çevirdi ve parmağını semâya kaldırıp: “Allah da bilmiyor mu?” diye cevap verdi. İbn Ömer, Medîne’ye geldiğinde, çobanın efendisine bir elçi gönderip sürüyü ve çobanı satın aldı. Çobanı âzâd ettikten sonra sürüyü de kendisine bağışladı.

Bu olayda da çobanın, hukukun ulaşamadığı bir alanda içselleştirdiği bir eylemle haksızlığa karşı duruşunu, emanete riayet gibi ahlakın en temel değerlerinden birisine sahip çıktığını görmek mümkündür. Bunun temelinde Allâh korkusunun bulunduğunu görüyoruz. Din ve ahlâk, hukuka manevi müeyyide sağlar. Buna göre hukuk, bu iki kaynağın ilkelerine dayandığı ölçüde güç kazanır. İslâm hukukunun vahye dayalı bir hukuk sistemi oluşunun önemi burada kendisini göstermektedir. Çünkü vicdan duygusunun din ile önemli bir bağlantısı vardır. Zira vicdan, insanın moral cephesini oluşturan din ve ahlaktan oluşan iki temele dayanır.40Kur’ân-ı Kerim’in ifadesine göre Allah’ın zikrini ve uyarısını kabul etmeyip kalpleri kaskatı kesilen insanlar kötülük karşısındaki duyarlılığını kaybetmişlerdir.41 Bundan dolayı ancak dini ve ahlakı bütün olanın vicdanı güçlü ve selimdir42 ve bu özellikteki bir insanın vicdan duygusu haksızlık yapması halinde kendisini kınayan bir güç43olarak devreye girebilir.44 Vicdan, başlı başına bir hesaplaşma âlemidir ve onun hükmü, kişinin, konuşanın ve cevaplandıranın kendisinin olduğu Allah korkusu ile kendi düşünce ve hislerini telif ettiği bir sorgulamada vardığı sonucu ifade eden manevi bir emirdir. Bu hüküm hasbidir (karşılıksız) ve menfaat hislerinden temiz bir şekilde kendiliğinden ortaya çıkar. Onu maneviyat tesirinden başka hiçbir kuvvet baskı altına alamaz.45

Maneviyat olmayınca da gerçek bir vicdan duygusundan söz edilemez. İşte bütün bunlardan dolayı gerçek manada adalete böyle bir vicdan hükmüne uygun kanun ve  mahkeme kararıyla ile ulaşılabilir.46 Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.s.): “Müftüler fetva verse de sen kalbinden (kendinden) fetva iste”,47 “İyilik ahlak güzelliğidir, günah ise seni huzursuz eden ve başkalarının bilmesini istemediğin şeydir”48 buyurarak vicdanın vereceği hükmün önemine dikkat çekmiştir. Hz. Peygamber mahkemeye intikal eden uyuşmazlıklarda tarafların vicdanlarına seslenerek onları şu şekilde uyarmıştır: “Siz bana aranızdaki anlaşmazlıklar sebebiyle davaya geliyorsunuz. Belki bazınız delilini diğerinden daha iyi ifade eder (Bu sebeple ben de onun lehine hükmedebilirim). Ben kimin lehine (onun sözünü dikkate alarak) kardeşinin hakkından bir şey hükmetmiş isem, ona ancak ateşten bir pay vermişimdir. Sakın o hükümle verdiğim bu payı almasın.”49Hz. Peygamber bu hadisiyle vicdanlara hitap ederek, ispatı mümkün olmayan haksızlıklar karşısında sadece hukuk kaidelerinin yapabileceği bir şeyin bulunmadığını ifade etmektedir. Gerçekten Duguit’in (ö.1928) de ifade ettiği gibi hukuk kendi kuvvetini münhasıran ferdî vicdanların kendisine iltihakından alır 50 ve hukuk, tesirini, bağlayıcı ve zorlayıcı olma özelliğinden ziyade vicdanen uyulması gereken bir değerler dizisi olduğunda gösterebilir. Zira karşısındakinin hakkını tanıyan ve haksızlığa tahammül edemeyen kafa değil vicdan ve kalptir.51 Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm “gözler değil göğüslerdeki kalpler kör olur” ifadesiyle sağduyu ve vicdana atıfta bulunur.52

Bunu otomobil metaforuyla daha anlaşılır biçimde ifade etmek mümkündür. Hukuk kaideleri, eğimi fazla olan bir yolda boşa alınmış bir otomobili durdurmak için tekerlerine takoz konulmasına benzer. Takozun ona uyguladığı engelleyici dış baskı kalktığı an kendi bildiğine gidecektir. Takoz alınmasa dahi dışarıdan kendisine itici bir güç uygulandığında takozu aşarak tekerleri dönerek gidecektir. Bu hukuk kurallarını sembolize eder ve bu durumdaki kontrol mekanizmalarının ne kadar zayıf ve etkisiz olduğunu gösterir. Bu otomobilin, içeriden frenlenmesi durumunda onu tutmaya gerek yoktur. Bu da kişinin vicdanı, dolayısıyla ahlakıdır. Bu aracın bir de tekerine takoz konulması halinde bulunduğu yerdeki eğime rağmen daha güvenli bir şekilde park edecek ve sabit kalabilecektir. İçeriden frenlendiği halde tekerlerinde takoz bulunsun veya bulunmasın dışarıdan daha büyük itici bir güç uygulandığında yine hareket edecektir. Ancak bu defa tekerleri dönmeyecek ve araç sürüklenecektir. İşte vicdanın hükmü de buna benzemektedir. Bu durumda kural ihlalinde bulunmak zorunda kalan ve sabit durmaya güç yetiremeyen kişi (ikrah hali gibi) vicdanen huzurlu ve mazur durumda bulunacaktır. Burada içteki firen vicdanı dolayısıyla ahlakı, takoz ise engelleyici müeyyideyi yani hukuku remzetmektedir. Ödevlerini sadece hukuk baskısı altında yerine getiren bireyin hali birinci durumun tipik örneğidir.

Kanunların etkisinden çıktığı an, zayıf eğilimlerinin etkisiyle dilediğini yapabilecektir. İçeriden frenlenmiş araç din destekli vicdani kontrolün nefsânî eğilimlere karşı güçlü bir kontrol mekanizması oluşturduğu ve hukukun ulaşamayacağı ya da zayıf kalacağı alanlarda kuvvetli bir etki göstereceğini anlatmaktadır. Bundan dolayı Hz. Ömer hilafet görevini üstlendiği gün ilk hitabesinde tıpkı Hz. Peygamber gibi: “Hesaba çekilmeden önce kendi kendinizi hesaba çekin”53 uyarısından sonra “O gün huzura alınacaksınız ve o gün hiçbir şey gizli kalmaksızın hesabı görülecek”54 ayetini okuyarak vicdanlara seslenmiştir.55 Zira sağlıklı toplumun oluşması bu tür insanların çokluğuyla doğru orantılıdır. Kural ihlalleri, ispat edilememesi için genelde gizli yapıldığından ya da ispatın imkânsız olacağı biçimde işlendiğinden vicdan burada devreye girerek önleyici etki yapar, suç işlenmiş ise ikrar, itiraf gibi ispat kolaylığı sağlar, peşinden de telafi edici bir rol oynar ve sahibi açısından da davranışlarını onarıcı bir işlev görür. Örnek vermek gerekirse murûr-ı zaman sebebiyle mahkemelerin dinlemediği davalar kanuna uygun görülebilir. Zaman aşımından dolayı mahkemenin davayı dinlememesi hak sahibinin alacaklarını himayesiz bırakır ve bunun kanuna uygun olduğu konusunda bir şüphe de yoktur. Ancak dini-ahlaki olarak bu alacağın düşmesi söz konusu değildir ve mükellefin zimmetinde borç olarak kalmaya devam eder. Borçlu vicdanın sesine kulak vererek alacaklının hakkını eda etmediğinde borç ahiret yurdunda kurulacak büyük mahkemede sahibine ulaştırılacaktır.

Hukuken kaybolmuş, ahlaken borçlunun vicdanına havale edilmiş, bununla birlikte borçlunun içteki sesine kulak vermemesi sebebiyle dünyevi olarak ifa edilmemiş bir yükümlülük dinen korunmuş ve ahirete ertelenmiştir. Diğer bir örnek olarak da şunu zikredebiliriz: Yazıya geçirilmemiş bir alacak davasında bir başka ispat vasıtası da yoksa mahkemenin bu hakkı koruması, bir başka ifadeyle alacağın ödenmesi yönünde karar vermemesi kanuna uygundur. Çünkü mahkeme ispat edilebilen hakları koruyabilir. Diğer bir deyişle ispatlanamayan haksızlıkların yargı yoluyla çözümlenmesi mümkün değildir. Burada davacı haklı bile olsa hatta hâkim davacının haklı olduğunu bilse dahi iddiasını ispat edememesi hakkına ulaşmayı engeller. Dolayısıyla davacı iddiasında haklı bile olsa mahkemenin bu kararı hukuka uygundur. Ama ahlaki olarak borçlunun borcunu ödemesi gerekir. Ahlakın ise maddi bir yaptırımı olmadığı için borcun ifası sadece davalının insaf ve vicdanına kalmıştır. Dini olarak bu borç ahirete intikal eder ve orada ödenir. Din ve ahlak, hukuk kurallarının arkasına gizlenerek, bir başka ifadeyle eylem şeklen hukuka uydurularak kanuna karşı hile veya hakkın ya da yetkinin amacından saptırılarak süistimal edilmesi yoluyla dolaylı ihlallerde engelleyici rol oynar. Yetki ve hakkın ya da inisiyatif kullanımının söz konusu olduğu her yerde en temel dinamik din-ahlaktır.

Bir görevin şekil şartlarına uygun olarak yerine getirilmesini ya da bir hakkın ya da yetkinin kurala uygun biçimde icrasını hukuk geçerli sayabilir. Burada amaçtan sapma varsa ve iyi niyet / dürüstlük kuralı ihlal edilmişse saik ve sonuçları itibariyle din ve ahlak tasvip etmez. İşte hukukun din ve ahlaka en fazla ihtiyaç duyduğu alan burasıdır. Esasen din-ahlak ve hukukun kesişme noktası da tam bu noktada ortaya çıkmaktadır. Din ve ahlak devreden çıkarıldığında orada hukukun şekilciliği dışında bir şey kalmaz ve bunun adaleti sağlaması da mümkün değildir. Tam aksine hukuk eliyle haksızlık/zulüm yapılmış olur ki esas problem de budur. Türkçedeki işi kitabına uydurmak ya da minareyi çalanın kılıfını hazırlaması tabirleri tam da bu hususu izah etmektedir. Söz gelimi malının zekâtını vermemek için senenin dolmasına az bir zaman kala eşine bağışlayan, ertesi sene aynı şekilde yıl dolmadan kocasına bağışta bulunan bir kadının işlemleri şekil itibariyle hibe olsa da kanuna karşı bir hiledir. Keza bir Müslüman mal varlığının üçte birini bir başkasına vasiyet etme hakkına sahiptir. Bundan amaç vasiyette bulunanın sevap kazanması, iç dünyasında arınması, ihtiyaç sahibine yardımdır. Ancak mal sahibi, mirasçılarının hissesini düşürme amacına yönelik olarak vasiyette bulunuyorsa bu şeklen hukuka uygun olsa da ahlaki değildir. Bir koca, evlilik her iki taraf için de çekilmez hale geldiğinde eşini boşayabilir. Bu kendisine tanınmış bir haktır. Ancak ölümle sonuçlanan hastalık halinde (maraz-ı mevt) sırf karısını mirastan mahrum bırakmak kastıyla boşuyorsa (talâku’l-fârr) burada bir hakkın kötüye kullanılması söz konusudur. Hukukun tanıdığı bir hak yine hukukun tanıdığı bir başka hakkı ortadan kaldırmak için süiniyetle kullanılmış ve amacından saptırılmıştır.

Diğer bir örnek olarak şunu zikredebiliriz. Bir kimse kendi mülkünde tasarrufta bulunma hakkına sahiptir. Mesela binasının üzerine baca inşa edebilir. Ama bunu komşusunun deniz manzarasını kesmek amacıyla yapıyorsa burada mülkiyet hakkının süiistimali söz konusudur. İslam hukukçuları ilk günden itibaren davranışlara yön veren saiki dikkate alarak ahlak kuralını hukuk kuralına dönüştürmüşler ve kanuna karşı hile halleri ile hak ve yetkinin kötüye kullanılmasını önleyici tedbirleri almışlardır. Davranışın temelindeki saik herhangi bir karine ile tespit edilebildiğinde hüküm ona bina edilmiştir. Mesela ölümle sonuçlanan hastalık halinde boşanan kadını –İmâm Şâfiî hariç- boşayan kocaya mirasçı kılmışlardır.56Ancak bu o kadar zor bir alandır ki hukukçuların aciz kaldığı durumlar olmuştur. İslam hukukundaki hükümlerde diyâneten ve kazâen ayırımı bu sebeple ortaya çıkmıştır. Diyâneten sorumluluğun ahlakın hukuka nüfûz edemediği alanlarda ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Dünyevi hükümler bakımından hukukun ulaşamadığı bu tür alanlarda yine de İslam hukuku sorumluluğu eylem sahibinin vicdanına havale ederek mahkeme-i kübrâyı hatırlatmak suretiyle bir kontrol sağlamayı hedeflemiştir. Bazen de ahlaka aykırı durumlarda ve hukukun etkisiz kaldığı hallerde bireyler kendi tedbirlerini de üretmişlerdir. Mesela bazı aileler kızlarının kocası tarafından keyfi olarak boşanmasını önlemek amacıyla muaccel (peşin) mehri düşük, mehr-i müecceli (mehrin sonra ödenmesi kararlaştırılan kısmı) yüksek tutmuşlardır ki bu yüksek meblağı ödeme güçlüğü boşamayı önleyici bir tedbir olarak düşünülmüştür. Burada şuna da işaret edilmelidir. Çok ince analizleri gerektiren eylem-saik ya da kasıt / niyet ilişkisini belirleme ve buna göre bir hukuk oluşturma çabası hukuk düşüncesinin gelişimine en önemli katkıyı sağlamış ve sonuçta bazı hukukçuların isabetle belirttiği gibi ahlaki özelliği öne çıkan kaideler hukuk tefekkürünün aldığı mesafede en büyük paya sahip olmuşlardır.

Din, hayatın bütün alanlarını kuşatan bir özelliğe sahiptir. Din, yer yer bağlayıcı hükümler koyar ve bunlar onun hukukunu oluşturur. İslam, evrensellik ve süreklilik özelliğinin tabii sonucu olarak kendilerindeki maslahatın sabit olduğu, bir başka ifadeyle insanların menfaatinin yer ve zamana göre değişmediği nadir hükümler dışında ayrıntıya girmemiş, genel prensipler / temel ilkeler belirlemiş, zaman-zeminin ihtiyaçlarına göre bunların ictihad yoluyla işletilerek ortaya çıkan sorunların çözümlenmesine imkân sağlamıştır. Bu ilkeler insan ruhunun derinliklerinde kök salmış, insanlığın başlangıcından itibaren süzülüp gelen, rafine olan ahlakî umdeler karakteri taşıdığı için zaman ve mekan üstüdür. O yüzden evrenseldir. Bunlar davranışlara yön verir ve toplumda bu doğrultuda bir yaşam biçimi oluşur; peşinden de hukuk kuralına dönüşür. Mesela îsâr (bir başkasını kendisine tercih etme) evrensel bir ahlak ilkesidir. Kur’ân-ı Kerîm’in teşvik ettiği bir erdemdir.57 Bu ilke Türk toplumunda şehir içi toplu ulaşım araçlarında, oturan birisinin kendisinden daha güçsüz ya da daha fazla ihtiyaç içinde olan kişilere yer vermesi gibi bir davranış biçimi geliştirmiştir. Mesela yaşlı, hamile bayan, hastaya yer vermek bizim toplumumuzda ahlaki bir davranış biçimi olarak yerleşmiştir. Buna aykırı davranan kınanmıştır. Bu sebeple genellikle herkes buna göre hareket eder. Ancak bazı bireyler bunun iyi bir davranış biçimi olduğuna inansa da toplumun kınama ya da ayıplama gibi baskı araçlarına aldırmadan zaman zaman ihmallerde bulunabilir. İşte bu durumda bu türden istisnai davranışları engellemek için ilgili kurum belli koltukları bu gruptan olan yolculara tahsis eder ve bu kuralı bildiren bir levha astığında ahlak kuralı kanuna dönüşmüş olur. Artık hiç kimse bu amir hükmün dışına çıkamaz.

Vicdani müeyyide ile himaye edilen bir uygulama hukuk kuralına dönüşerek maddi müeyyide ile korunur hale gelir. İşte bu aşamadan sonra hukuk ahlakı da himaye eden bir mekanizma şeklini alır. Ancak ahlak da toplumsal duyarlılığı dinamik tutarak hukukun işini kolaylaştırır. Din de olumlu davranışlara ödül vererek teşvik edici bir işlev görür. Burada dikkate değer olan husus toplumda herkesin böyle bir davranış biçiminin iyi olduğuna inanmış olmasıdır. Buna rağmen herhangi bir sebeple ihmalkâr davranacakların önünü kesmek için ahlak, hukuk kuralına dönüştürülerek maddi müeyyideye bağlanmıştır. Bir başka ifadeyle kanunlar, ahlak kurallarının kaçaklarını kapatmak için vazolunurlar. Ömer b. Abdilazîz’in dediği gibi: “Kanunlar / hükümler insanların ortaya çıkardığı kötülükler oranında vücut bulur.”58 O zaman din-hukuk-ahlak arasındaki bağın güçlü olduğu bir toplumda kanun formundaki buyruklar bireysel ihlalleri / küçük kaçakları engellemek için vardır denilebilir. Diğer taraftan hukuk boşluklarından yararlanarak kendisine ayrıcalıklı alan açmak isteyenlere mani olan böylece adaletsizliklerin önüne geçen ahlak ve dindir. Bütün bunlardan sonra bir noktanın altını çizmek zorundayız. Din-ahlâkhukuk arasındaki ilişki –bu İslam da olsa- ne kadar güçlü ve sıkı olursa olsun, toplum içindeki kaçakları bütünüyle önlemesi mümkün değildir. Nitekim Hz. Peygamber’i gördüğü halde, vahyin nüzul sürecine tanık olmuş sahabiler arasında bile zaman zaman çeşitli ihlaller olmuştur. Burada önemli olan kaçakların düzeni bozacak seviyeye ulaşmamasıdır. Din burada devreye girer. Zaten kaçağı olmayan bir sistemden söz etmek mümkün değildir.

Önemli olan kaçakların sistemleşip düzensizliğe yol açmamasıdır. Din-ahlâk-hukuk kaçaklar önünde güçlü bir engel oluştururken meydana gelenlerini de yakalayıp tamir ederek sistemleşmesine mani olur. Din-ahlâk ve hukukun birbirleriyle olan ilişkilerini şöyle bir şemayla göstermek mümkündür: Hukukun otoritesinin bulunmadığı sadece ahlakın egemen olduğu bazı alanlar da vardır. İlişkilere derinlik kazandıran, insanları birbirine bağlayan nezaket ve saygı kurallarında mesela küçüğün büyüğe hürmetinde hukuk kurallarının bir etkisi yoktur. Bunu sağlayan ahlâktır. Bir ahlak kuralının ne zaman hukuk kuralına dönüşeceği de önemli bir meseledir. Ripert’in (ö.1958) ifadesiyle “ahlak kaidesi, hukuk kuralı özelliği kazanamadığında bile bazen hukukun sınırları çevresinde dolaşarak hiç değilse tabii bir vecibe şeklinde dikkate alınmayı talep eder.”59 Ancak Abdülhak Kemal Yörük’ün (ö.1974) dediği gibi “ahlak kaidesi insanın vicdanında ve aklında diğerleri için karşılıklı bir hak ihdas eder mahiyette görüldüğü zaman bir hukuk kaidesi olur.”60

Söz gelimi Hz. Peygamber fiyatların artması üzerine narh koyma teklifini arz-talep ilişkisine göre piyasanın kendi dengelerini kuracağı aksinin satıcılara haksızlık getireceği düşüncesinden hareketle geri çevirmiştir.61 Ancak daha sonra bu durum zarar vermeye başlayınca mesela Tâbiûn döneminde fiyatlara narh konulması kanuni olarak düzenlenmiştir. Kişinin onurunu / şerefini ilgilendiren bir meselede ahlâk kuralının hukuk kuralına dönüştüğü, hatta onun da üzerine çıktığı durumlar söz konusudur. Birinciye örnek olarak reşit kızların evliliğinde velinin yetkisini belirleyen anlayışı zikretmek mümkündür. Ebû Hanife’ye göre emsal mehrini almak ve dengiyle evlenmek kaydıyla bu çağdaki kız, velisi izin vermese de evlenebilir. Kocası dengi değil ise ve emsal mehrin altında bir meblağa anlaşmışlarsa velinin nikâha itiraz hakkı vardır ve kadın hamile kalmadıkça fesih davası açma yetkisine sahiptir. Diğer üç mezhepte (Mâlikîler-Şâfi‘îler-Hanbelîler) reşit kızın evliliği için velinin izni gerekir. Ancak emsal mehri alan ve dengi ile evlenmek isteyen kıza izin vermeyen veli bu yetkisini kötüye kullandığından velayet yetkisi düşer ve evlendirme yetkisi sıradaki veliye geçer. Bu mezheplere göre de velayet yetkisi sembolik bir anlam taşır. Görüldüğü gibi kız evlenme akdinde merkezi konumdadır. Bu hükümlerin temelinde ahlaki bir kaygı yatmaktadır. Müctehid imamlar döneminde mehri düşük olan ve emsaliyle evlenmeyen kızların ahlaki anlamda mesela iffet açısından problemli olduğu algısı ve velinin de bundan rencide olacağı, velinin onurunun korunması gerektiği düşüncesi vardır. Bu hüküm ahlaki bir kabulün yasa haline gelmiş şeklidir. Burada diğer bir husus da ahlaki zaafın denklikte belirleyici olmasıdır. Bu açıdan rüşvetin denklikte etkili olduğu kabul edilmiştir.

İslam hukukçuları rüşvet alıp almamayı dini değerlere saygı ve ahlaki kemal noktasında önemli bir ölçü saydıkları için rüşvet alan bir yetkilinin statüsü ne olursa olsun, mevkii ne kadar yüksek olursa olsun sosyal statüsü düşük de olsa evlenmek istediği ahlakî kemale sahip (saliha) kıza denk saymamışlardır. Hayat tarzı itibariyle dini değerlere bağlılık ve ahlakî olgunluğa ulaşma şerefi, adalet ve dürüstlüğün bulunmadığı diğer mevkilere üstün tutulmuştur.62 Buna göre, böyle birisiyle evlenen kızının nikâhını kendisini rencide edici özelliği sebebiyle veli itiraz hakkını kullanarak feshettirebilir. Bazı hallerde bağlamından koparılarak güçlü bir baskı aracına dönüşen ve bir hakkın kullanımını engelleyen ahlak algısı istenen bir durum değildir ve bu, toplumda olumsuz bir takım sonuçlara yol açabilmektedir. Burada dengenin iyi kurulması gerekir. Mesela evlilik teklifi alan genç kızın susması, rızasına delalet etmektedir. Bunun sebebi kızların evlenmeyi istemediklerinde teklifi açıkça reddedebildikleri halde, evliliğe razı olmaları durumunda utanma duygularının bunu sözlü olarak dile getirmelerine mani omasıdır. Velinin izninin gerekli olduğunu savunan mezhep mensuplarının yaşadıkları ülkelerde bunun büyük sorunlara yol açtığı çeşitli araştırmalarda dile getirilmektedir.63 Çünkü kızların kendilerine uygun talipler çıktığında teklife olumlu cevap verip velilerinden bunu onaylamalarını istemeleri pek kolay olmamaktadır. Birçok veli, kızını bir kenara bırakıp kendisini merkeze alarak velayet yetkisini süiistimal etmektedir. Bu anlayışın, ahlaki kontrol mekanizmaları yeterince devrede olmayan velilerin kızlarındaki utanma duygusunu istismar etmelerine yol açtığını ve sonuçta veli despotizmine zemin hazırladığını söylememiz mümkündür. Bu da bir kez daha göstermektedir ki ahlakı oluşturulmamış ya da ahlaki zemini kaymış veya zayıflamış bir kuralın işlevi yoktur. İkinci olarak da şuna değinmeliyiz. Öyle yasaklanmış fiiller vardır ki, toplum bunu hukuk ihlalinin ötesine götürerek hukuk müeyyidesiyle tatmin olmaz ve çok daha ağır ahlaki müeyyidelerle o şahsı cezalandırır. Özellikle bu suç tekrarlanmış ise bireyin durumu daha da zorlaşır. Mesela Müslüman Türk toplumunda özellikle yüz kızartıcı / utanç verici suç tanımına giren zina, rüşvet, haksız kazanç gibi fiiller bu tür bir tepkiyle karşılaşır.

Dışlama, saygı duymama, alaya alma, kınama, merhabayı kesme gibi toplumsal tepkiler sebebiyle bu tür suçlardan hüküm giymiş olanlardan bazı insanların kanuni cezalarını çekseler bile bulundukları yeri terk etmek zorunda kaldıkları bilinmektedir. Ahlak, hukuk kurallarının sertliğini alan bir özelliğe de sahiptir. Borçlar hukuku açısından beklenmeyen haller ve mücbir sebepler bu hususta isabetli bir örnektir. “Akit, tarafların kanunudur” kaidesine tutunarak bu tür hallerde alacaklı borçlusundan akdin gereğini yerine getirmesini talep edebilir. Bu kural ona imkân vermektedir. Aksi takdirde akit güvenliği zedelenir. Ancak borçlunun akit ile ifa arasında geçen zaman zarfında beklemediği bir hal sebebiyle sözleşme sırasında öngörmediği ek bir yükümlülük ile karşı karşıya kaldığı durumlarda ya da ifanın çok zor olduğu veya imkânsız noktaya ulaştığı mücbir sebeplerin zuhur etmesi durumunda borçludan akdin ifasını istemek ahlaki midir? Elbette değildir. Herkesin vicdanının aynı ölçüde güçlü olmadığı için kanun koyucu işi şansa bırakmamış ve bu ahlak kaidesini hukuk kuralına dönüştürerek bu tür halleri akdin tadili ya da iptaline imkân veren bir durum olarak değerlendirerek “Beklenmeyen Hal Nazariyesi” ve “Mücbir Sebepler Teorisi” ortaya çıkmıştır. 64 Yukarıdaki ifadelerden anlaşılacağı üzere genel anlamda kanunlar, ahlak kuralarının maddi müeyyideye bağlanmış somut, formel halini ifade eder. Bu açıdan yasallık ile ahlakilik örtüşmektedir. Bu sebeple Georg Jellinek’in (ö.1911) “hukuk asgarî ahlaktır”65 özdeyişi bazı açılardan itiraz edilse de genel anlamda isabetli bir tespittir. Ripert’in deyişiyle bir eylem, zorunluluk arzeden bir özellik halini almışsa ahlak kaidesi hukuk kuralı haline dönüşmüş demektir ve mahkemelerin muzaheretini talep eder.66 Hukukun finalist gayesi olan adalet aynı zamanda ahlakın da hedefidir. Bu noktada iki müessese birleşmekle birlikte ahlak, asgari sınırın ötesinde bir yükümlülük öngörür. Bu açıdan ayrılırlar. Nurettin Topçu’nun (ö.1975) isabetli tespitinde olduğu üzere ahlak, gaye olarak ferdî ruhun en yüksek idealini arar, hukukun gayesi ise toplumun düzenini sağlamaktır.67

Hukuk, cemiyet hayatı için gerekli düzenin sağlanması için sadece zaruri olan kurallardan oluşur. Asgari ahlak oluşu buradan gelir. Bu hususu biraz açmak gerekir. Şöyle ki: Hukuk öncelikle hakkı korumakla ve adaleti tesis etmekle yükümlüdür. Yapısı gereği ilişkileri hak üzerine oturtmak kanunî ya da toplumsal müeyyidelere bağlı olarak şekilsel sorumlulukların yerine getirilmesini sağlasa da dini ve ahlaki vazife zihniyeti ve bunun doğurduğu sevgi temelli ilişkiler zincirinin sağladığı bütünleşmeyi, kaynaşmayı, ilişkilere kazandırdığı derinliği, gerektiğinde fedakârlığı, diğerkâmlığı gerçekleştiremez. Çünkü hukukun nihai hedefi adalettir. Adalet ise zorunlu olarak hak edene hak ettiğini vermekle sınırlıdır. Bu, ilişkilerdeki en alt sınırı ve en son noktayı temsil eder, esneme payı yoktur, sınırı zorlama kırılmayı beraberinde getirir. Bu sebeple belirlenen çizginin ötesine geçmek zulümdür. Dolayısıyla kanuna göre hareket etmek toplumsal ilişkileri en alt düzeyi temsil eden değere göre yürütmek anlamına gelir. Çünkü hukuk, cemiyet hayatı için gerekli düzenin sağlanması için sadece zaruri olan kurallardan oluşur. Asgari ahlak oluşu buradan gelir ve bu açıdan bu tanımlama isabetlidir. Ancak toplumsal ilişkilerde derinliği adaleti de aşan değerler belirler. Din ve ahlakın öngörmüş olduğu vazifeler hakla sınırlı olan hukukun alanını aşar ve onun ötesine geçerek fedakârca ilişkileri besler, geliştirir, yaygınlaştırır.

Bu, hukukun işini kolaylaştırır ve yükünü azaltır. Toplumsal dokuyu örgüleyen ilişkilerin esnek zeminde seyretmesini sağlayan, duygulardır. Duyguları besleyen, fedakârlıklardır. Bu ise hak talebiyle dolayısıyla hukukla elde edilebilecek bir şey değildir. Bunu sağlayan, ahlak merkezli vazife şuurudur, her hak sahibine hakkını vermek, başkasını kendine tercih etmek (îsâr), başkasına gönül coşkusuyla ve istediğinden fazlasını vererek iyilik etmek (ihsan), nezaket vb. ahlaki erdemlere sahip olmaktır. Din ve ahlakın hakka göre öncelediği vazife sorumluluğu kişinin karşı tarafın hakkını merkeze alarak kendisini yükümlü tutmasını öngörür. Böylece doğrudan karşı tarafın hakkını tanır. Bu sebeple İslam’ın temel metinlerinde haklardan bahsedildiğinde bile hak sahibine hakkının hatırlatılması yerine daha çok o hakka karşı vazifeli olanın sorumluluğuna dikkat çekilmesinin sebeplerinden birisi de budur. Hak merkezli bir zihniyetin huzuru sağlayabilmesinin tek şartı hak sahibine hakkını hatırlatmaktan ziyade, ona karşı sorumlu olana vazifesini hatırlatmak, görev bilincinin düzeyini yükseltmektir. Yapısı itibariyle vazife merkezli ilişkiler daha sağlam, hak talebi temelli ilişkiler ise daha kırılgan ve ayrışmaya daha meyillidir.

Vazife ve sorumluluk şuurunun belirleyici olmadığı ilişkiler ağında hak sahipleri ne kadar haklı olurlarsa olsunlar her zaman mağdur olma riskine sahiptirler. Vazife ahlakı, sorumluluk bilincini zorunlu olarak doğurduğu için karşı tarafın hakkını istemeye ihtiyaç bırakmadan garanti altına alan bir davranış biçimi geliştirir. Haklar başkaları vazifelerini yerine getirdiği ölçüde korunabilir. Bu sebeple İslam açısından kişi hak sahibi olmaktan öte, sorumlu bir varlıktır. Bu bilinç diğerinin hakkını ikrar sonucunu doğurur. Bir Müslüman önce Allâh’a sonra kendisine ve çevresine karşı sorumlu varlık olarak her hak sahibinin hakkını gözetmek, onun saygınlığını çiğnememekle yükümlüdür. Vazife şuuru ve sorumluluk bilinci kişiyi karşı tarafın hakkına karşı doğrudan görevli kılar. Bu sebeple İslam kültürünün hâkim zihniyeti: Bu benim hakkım, senin de vazifen yerine, bu senin en tabii hakkın, benim de en temel vazifem şeklindeki anlayıştır. Kısaca ifade etmek gerekirse benim hakkım, onun vazifesi ya da senin vazifen yerine benim vazifem, senin ya da onun hakkı şeklindeki zihniyettir. Müslüman toplumlarda başkalarına karşı vazife ve sorumluluk öyle sağlam bir zemine bağlanmıştır ki bunun adı da kul Hukuk mu Ahlâk mı? 33 hakkıdır ve ihlal durumunda Allâh’ın bağışlamadığı ve sahibi dışında da hiç kimseye af yetkisi vermediği bir olgudur.68 Arka planında güçlü bir vicdani zemin olmayan hukuk kurallarının ihlali, bir yaşam biçimi halini alabilir. Vicdanlarda yer bulmayan bir hükmün, kanunun uzanamayacağı yerlerde ihlal edilmesi vicdanları sızlatmaz, rahatsız etmez.

Hatta bu durumda ihlal ayrı bir zevk halini de alabilir. Çünkü her kural mutlak hürriyete bir müdahaledir ve makul olmaması durumunda işlevselliğini kaybeder. Bu sebeple ahlak hukuktan önce gelir. Doğan Özlem’in ifadesiyle “ahlak hukuku önceler.”69 Hukuk, sadece olgunlaşarak kanun olacak aşamaya gelmiş ahlak kurallarını yasalaştırır ve maddi müeyyideye bağlar. Buna göre ahlakı oluşturulmamış bir kuralın işlevselliğini sağlamak zordur. Sosyolojik olarak toplum tarafından içselleştirilmemiş, kültür haline gelmemiş, toplum vicdanında makes bulmamış ve toplumsal bilince dönüşmemiş kuralların tepeden inmeci bir yaklaşımla dikte edilmesi tabii bir tepki doğurur. Bu, hukuk yoluyla despotizm oluşturma anlamına gelir ki toplum açısından en tehlikelisi de budur. Çünkü bu durumda hukuk, amaç dışı kullanılmakta ve haksızlığa payanda yapılmaktadır. Bir topluma en büyük ihanet de budur. Bu sayede kurallar toplumda her hangi bir saygınlık kazanamaz. Dolayısıyla hukukla ahlak oluşturulması, belli davranış biçimi geliştirilmesi imkânsız denilebilecek ölçüde zordur. Esasen bunun örneği de yoktur. Çünkü hukukun aracı, maddi müeyyidedir. Bununla insanın iç dünyasını kontrol imkânsızdır. Hâlbuki insanı yönlendiren iç dünyasıdır. Ona hâkim olabilmek için kalbine / gönlüne hâkim olmak gerekir. Bu da onun vicdanıdır. Gönülsüz itaatin kalıcılığı düşünülemez.

Bu sebeple vahyin gelmeye başladığı ilk günlerden itibaren oluşturulmak istenen İslam toplumunda öncelikle ilişkileri belirleyecek hukuk kurallarının arka planındaki ahlakın sağlanması cihetine gidilmiş, peşinden de bu oluşan ahlak kuralları kanun formuna dönüştürülmüştür. Bunun için de titiz bir çalışmayla bilginin bilince dönüşmesi, farkındalık oluşturulması, bireysel ve toplumsal vicdanın aktif hale getirilmesi sağlanmış, hukuki düzenleme öngörülen alanlarda insanların ihtiyaç duyduğu meşru alanlar oluşturulmuştur. İslam’ın Mekke ve Medine döneminin belirleyici kriteri de budur. Yani Mekke döneminde ilişkilere esas olan ahlak oluşmuş; peşinden Medine devrinde ahkâm konulmuştur. Nitekim Kur’ân’ın ihtiyaca göre parça parça gelmesinin70 amaçlarından birisi de kalplere yerleştirilmesi, bir yaşam biçimine dönüşmesi, hükümlerinin içselleştirilmesidir. Faiz gibi toplumsal ve içki gibi bireysel bağımlılık kazanmış olan kötü alışkanlıkların tedrîc / zamana yayma yöntemiyle tedavi edilmesinin ve peşinden hükmünün konulmasının sebeplerinden birisi de budur. Bu anlatılanlara örnek olmak üzere şu noktaya işaret edebiliriz: Miraç hadisesinin peşinden ve Medine’ye hicretin hemen öncesinde nazil olan İsra suresinin 39-45. ayetleri ile Mekke döneminin sonlarında kuvvetli görüşe göre toptan inen En‘âm suresinin 151-153. ayetleri İslam toplumunun hangi ahlaki ilkeler üzerine inşa edileceğini ve medeniyetin hangi temeller üzerinde yükseleceğini belirlemiş, Hz. Peygamber Medîne’de devletini bu dini-ahlâki değerler üzerine kurmuştur. Peşinden de ahkâmı konulmuş ve kurumlar oluşturulmuştur. Bunlardan önce nazil olan ayetlerde mü’minlere / salih kullara yakışan ve yakışmayan özellikler şeklinde zikredilen bu davranışlar,71 görüldüğü üzere Devletin kuruluş aşamasında (ahlâkı oluşturulduktan sonra) emir ve yasak şeklinde aynı zamanda hukuki karakter arzeden bir boyuta taşınmış (Rabbin hüküm olarak koydu / kesin olarak emretti ki…;72 Gelin Rabbinizin size haram kıldığı şeyleri okuyayım…73) ve peşinden de müeyyideleri gelmiştir.74 Zaman içinde Sünnetle detaylandırılan bu esaslar şunlardır:

1- Allâh’a eş koşmama ve sadece Allâh’a kulluk etme (tevhîd akîdesi ve ona uygun yaşam biçimine sahip olma bütün hak dinlerin ana amacıdır);

2- Ana-babaya iyi davranma ve saygılı olma (İslam aile düzeninde merkezde yer alan iki ana direğe hürmet);

3- Yakınlar, yoksullar ve yolda kalmışlara hakkını verme, eğer bir imkânsızlık hali varsa incitmemek ve gönül alıcı söz söylemek esastır (günlük hayatta yardımlaşma, dayanışma, ihtiyaç sahiplerini gözetme ve bunun kurumsal kimliği olan vakıf hizmetleri, vasiyette bulunma, yol hizmetleri için kervansaraylar, hanlar, hamamlar inşa etme, çeşmeler yapma, kuyular açma, misafirperver olma ve gelen misafiri en az üç gün şeref konuğu olarak ağırlama vb. gönülden gelen hizmetlerin temelini bu esaslar oluşturmuştur. Bu hizmetleri de bir lutuf değil aksine vazife addetmek esastır. Çünkü bunlar mezkur kişilerin hakkıdır);

4- Serveti hayra kullanma, şeytanı sevindirecek yollara harcamama;

5- Harcarken de orta yolu tutma, cimrilik ve savurganlıktan uzak olma, dengeyi gözetme (aile ve devlet bütçesini yerinde kullanma, gereksiz harcamalardan kaçınma); 6- Darlık-genişlik bakımından insanların servetleri, rızıkları farklı farklıdır. Bu tabiidir (herkesin ekonomik gücü farklıdır. Zengin varlığıyla şımarmamalı, ihtiyaç sahiplerini gözeterek şükrünü eda etmeli, fakir de sabretmeli, servete düşman olmamalıdır).

7- Açlık korkusuyla çocukları öldürmeme ve yaşam hakkına saygı duyma (geçim kaygısı da dahil olmak üzere hangi sebeple olursa olsun ana rahmine düştüğü andan itibaren canlıya müdahale edilmemelidir, yaşama hakkına saygı gösterilmelidir. Buna göre kürtaj vb. eylemler haramdır);

8- Zinaya yaklaşmama, namusa saygı gösterme, gizli açık her türlü hayasızlıktan uzak durma;

9– İnsan hayatına saygı, insan öldürmeme (insan hayatı muhteremdir ve ona saygı gösterilmelidir. İnsan kendisini öldüremeyeceği gibi başkasının canına da kıyamaz);

10- Yetim malını koruma (mal varlıklarını korumaktan aciz durumda olan kimsesizler ya da eksik ehliyetlilerin mal emniyeti sağlanmalıdır); 11- Birey ve devlet olarak ahde vefâ ilkesine bağlı kalma, özü sözü bir olma (gerek bireyler arasında gerekse devletlerarasında en esaslı ilke ahde vefadır ve güveni sağlayan budur. Bu konuda azami gayret gösterilmelidir); 12- Ölçü-tartıda adalet ve hakkaniyeti gözetme, tüketici haklarına saygılı davranma (gerek ticari hayatta gerekse üretim ve imalat sanayiinde dürüst davranmak, müşterinin ve işin hakkını vermek gerekir); 13- Bilgi sahibi olunmayan şeylerin peşine düşmeme (kişinin kendisini ilgilendirmeyen lüzumsuz işlerin ardına düşmemeli, mücrret iddialara göre karar vermemeli, peşin hükümlü olmamalı, ilişkileri bozacak davranışlardan kaçınmalıdır); 14- Tevazu içinde olma (alçak insanı yücelten, sevgi-saygı uyandıran ahlaki erdemlerin başlarında yer alır, davranış ve yaşantıda gösteriş ve debdebeden uzak olmalı); 15- Sorumluluk güç nispetinde olduğunu idrak etme (Allâh katında sorumluluk güç nispetinde olduğu gibi dünyevi yükümlülüklerde de aynıdır ve vatandaş için bu ilke işletilmelidir). Bütün bu değerler üzerine Hz. Peygamberin kurduğu medeniyet, ahlakı ve ahkâmıyla tarihin her döneminde kendisinden söz ettirmiş ve dünyada eşine ender rastlanır kurumlar sunmuştur.75

Bu hususu uygulamada, savaşta gözetilecek esaslar ve ticari ilişkilerlerle ilgili kurallar örnekliğinde daha da netleştirebiliriz: Cahiliye devrinde Arapların savaşı bir yaşam biçimi olarak benimsedikleri, bu hususta da ilkel kabilecilik zihniyetinin oluşturduğu şovenist ruhla hareket etmekte oldukları, yağma, soygun ve çapulculuğun birçok kişi için geçim kaynağı olduğu, kan davalarının sürüp gittiği, ahlaki değerlerin uygulama şansının bulunmadığı bilinen bir gerçektir. İslam’ın geldiği yıllarda da bu alışkanlık iki önemli sorun ortaya çıkardı. Birincisi her türlü şiddeti yaşam biçimi olarak benimsemiş ve müşrik olarak kalmakta ısrar etmiş olan bu insanların yeni hedefi Müslümanlardı ve şiddeti pervasızca uygulamaya devam etmekteydiler. Nitekim haram aylarda savaşmama geleneği 76 bile Müslümanlar söz konusu olduğunda hiçe sayılabiliyordu.77 İkincisi de haksız biçimde şiddete maruz kalan müslümanların cahiliye döneminde sahip oldukları halet-i ruhiyeden bir anda çıkmaları mümkün değildi. Çünkü müşriklerin uyguladıkları insanlık dışı yöntemler aynı zamanda onur kırıcı, duyguları incitici özellik arzediyor ve kışkırtıcı karakter taşıyordu. Dolayısıyla Müslümanlar için savaşı haklı kılan bir sebep olsa bile, bu psikoloji içinde savaşmaya izin verilemezdi. Çünkü Müslümanların bu alışkanlıklarının öncellikle tedavi edilmesi icap ediyordu. Bu bağlamda gönüllerdeki cahiliye hisleri silinip, kin ve nefret ateşi söndürülüp, onun yerine en yüce insani duyguların yerleşmesi lazımdı ki bu bir süreci gerektiriyordu. Aksi takdirde eski alışkanlıkları tekrar nüksedebilir ve bundan da insanlık zarar görebilirdi. “Yâ Rasûlallah biz müşrik iken daha başımız dik ve kimseye boyun eğmeden yaşardık, Müslüman olduk boynumuz büküldü, niçin savaşmıyoruz?” diyen Abdurrahmân b. Avf ve arkadaşlarına Hz. Peygamber: “Ben affetmekle emrolundum, onun için kimseyle vuruşmayın” buyurmuştur78 ki gerçekten bu büyük bir erdem ve önemli bir eğitim hamlesidir. Bizzat Hz. Peygamber, kendisine suikast düzenleyenleri Allâh’ın emriyle affetmiş ve bu ashabı yönlendirici bir örnek olmuştur.

Bu sebeple hemen işin başında savaşı isteyenlere ve savaşmaya izin verilmemesini bir aşağılanma kabul edenlere Allâh Te‘âlâ’nın öncelikle namaz ve zekâtla bu duyguları kazanarak derûnî anlamda bir arınmanın temini için79 ikazda bulunması 80 ahlâki kontrol mekanizmalarının oluşturulmasına giden süreç için önemli bir örnektir.81 Bu amaca yönelik olarak ilk dönemlerden itibaren cihâdın büyük ve küçük ayırımı oldukçada yaygınlık kazanmıştır. İslamî literatürde nefisle cihadın açık düşmanla cihâddan daha büyük ve daha çetin olduğuna özellikle vurgu yapılmıştır.82 Bu ayırım da Beyhakî’nin (ö.458/1065) eserine aldığı bir rivayete dayanır. Bir savaştan dönen askerlere Hz. Peygamber’in küçük savaşı bitirip büyük savaşa geldiklerini söylemesi üzerine kendisine büyük savaşın ne olduğu sorulunca: “Kulun nefsi ile cihadıdır” buyurması; 83 keza gerçek mücahidi “Allâh yolunda nefsiyle cihâd eden” olarak tanımlaması 84 ahlak eğitiminin önceliğine dikkat çeken bir husustur. İlk dönemlerden itibaren nefse karşı cihadın, açık düşmanla cihada göre önceliğinin bulunduğu üzerinde ısrarla durulması 85 da bu sebepledir. Nefisle mücadelenin açık düşmanla savaştan daha büyük cihâd olarak kabul edilmesi bir başka ifadeyle iç düşmanla savaşın, dış düşmanla savaştan daha önemli görülmesinin iki temel sebebi olabilir. Birincisi, nefsine yenik düşmüş olan insanların, sahip oldukları gücü her an başta kendisi olmak üzere çevre ve toplum aleyhine kullanabilecek bir potansiyele sahip olması; İkincisi de herhangi bir nedenle savaş çıkması durumunda nefsine yenik düşmüş olan bir insanın muharebe esnasında savaş ahlakına riayet etmesinin düşünülemeyecek olmasıdır. Her iki durumda da temel insani değerlerin zarar görmesi kaçınılmazdır. Çünkü böyle bir insan artık benliğini kaybetmektedir. Bu sebeple bazı âlimler özellikle İslâm’ın ilk yıllarında savaşa izin verilmemesini insanların eğitilmeleri ve nefis terbiyesine kavuşturulması sürecinin henüz tamamlanmamasına bağlarlar.

Zira Hz. Peygamber’in “Ben güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim”86 şeklinde ifade ettiği temel görevi, savaşı ilgilendiren hususlarda henüz tamamlanmamıştı. Gerçekten bütün saldırılara rağmen savaşmaya belli bir dönemden sonra izin verilmesi, sadece Müslümanların güçsüz olmalarıyla izah edilemez. Konu, savaş ahlakı ile ilgilidir. İlahi vahiy doğrultusunda insanları eğiten, onların iç dünyalarını düzenleyen Hz. Peygamber, ashabını ahlakî olarak belli bir düzeye çıkarmamış olsaydı Kur’ân-ı Kerîm’in savaşı haklı kılan bir sebep oluştuğunda muharebenin başından sonuna kadar haddi aşmayı 87yasaklayan bir başka ifadeyle ahlak dışı uygulamalara geçit vermeyen emri ile Hz. Peygamber’in muharebe esnasında savaş dışı unsurların korunması ve sadece silahlı askerlerin muhatap alınmasını öngören talebinin88 yerine getirilmesi oldukça zorlaşabilirdi. Zira savaş, öfke duygusunun yoğun yaşandığı bir ortamı ifade eder. Bir de buna o dönemdeki Arapların kahramanlıklarıyla övünme arzuları eklenince durumun hassasiyeti daha iyi anlaşılabilir.

Bu duygunun terbiye edilmemesi insanı, azgın bir hayvandan daha yıkıcı hale getirir. İşte müşriklerin bütün insanlık dışı tutumları ve haksız saldırılarına rağmen Müslümanların savaşmalarına belli bir disiplin ve ahlaki yapı kazandıktan sonra izin verilmiş, yeri geldikçe de bu eğitim devam etmiştir. Mesela insanların en fazla zaaflarından birisini oluşturan mal sevgisi, cahiliye dönemindeki savaşların en önemli sebeplerinden birisi idi. Güçlü kabileler açısından diğer toplulukların malları bir cazibe oluşturuyordu. Çünkü savaş sonrası mağlupların malları ganimet çerçevesinde galip gelenlere ait oluyordu. Müslümanlar belli ölçüde deruni arınma sağlamış olmasına rağmen girdikleri ilk savaş olan Bedir galibiyetinin ardından bu zaaf tekrar nüksetti ve ganimet hususunda kırgınlıklara varan tartışmalar yaşadılar. Tam bu noktada Allâh Te‘âlâ ganimet mücadelesini bitirecek şekilde müdahalede bulundu: “Sana ganimetleri soruyorlar. Söyle onlara! Ganimetler Allah’a ve Resulü’ne aittir. O halde siz gerçek müminler iseniz Allah’a karşı saygısızlıktan sakınınız, aranızı düzeltiniz, Allah ve Resulü’ne itaat ediniz.” Enfâl suresinin bu ilk ayeti ilk savaş sonrası en önemli problemi düzeltmiş, ganimetler hususunda mutlak söz sahibi olanın Allâh ve Rasûlü olduğunu bildirerek tartışmayı bitirmiş, bu sebeple araları bozulan mü’minlerin barışmalarını istemiş; 3. ayette mal peşinde koşmak bir yana kazançlarından bir kısmını da Allâh yolunda harcamalarını talep etmiştir; 41. ayette ise ganimetteki hak sahipleri, bizzat Allâh Te‘âlâ tarafından belirlenmiştir. Dahası kendilerini yurtlarından (Mekke) süren, bununla yetinmeyip Müslümanların sığındıkları Medîne’ye sürekli saldırıp masum insanlara terör uygulayan, sonunda da büyük bir orduyla Bedir’de bütün Müslümanları imha etmeyi planlayan müşriklerden esir olarak Müslümanların eline düşmüş olanlara kendi ihtiyaçları olmasına rağmen temel ihtiyaç maddelerini verecekler, üstelik de bir teşekkür bile beklemeyeceklerdir.89

Bu, cahiliye hamiyetinin tedavisi yani nefis terbiyesinin yaşanarak sağlanmasının, dolayısıyla savaş ahlakının temini yönünde çok önemli bir adımdır. Böylece Kur’ân-ı Kerîm bu ilk savaşta önemli bir sorunu halletmiş, köklü bir zaafı terbiye etmiş, mal tutkusu sebebiyle savaşı ortadan kaldırmıştır. Yine bu ilk savaşta (Bedir) Müslümanların büyük bir zaafı daha kökten terbiye edilmiştir. Bütün olumsuzluklara rağmen Allâh Te‘âlâ’nın yardımıyla savaştan zaferle çıkan Müslümanlar cahiliye hamiyetinin izlerini çağrıştıran bir üslupla filancayı öldürdüğünden, şöyle kahramanlıklar gösterdiğinden dem vurunca Allâh Te‘âlâ buna şöyle müdahale etmiştir: “Onları siz öldürmediniz, fakat Allah öldürdü; attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı. Ve bunu, mü’minleri güzel bir imtihanla denemek için yaptı. Şüphesiz Allah işitendir, bilendir.”90 Yani Allâh’ın, suların kontrolünü elinde tutan müşriklere karşı su ihtiyacınızı karşılayan ve müşriklerin bulundukları mekanı eziyet veren çamura çeviren yağmuru olmasaydı, melekleri destekçi olarak göndermeseydi, sizi rahatlatan, imanınızı güçlendiren, düşmanların kalbine korku salan yardımı olmasaydı 91 sizin için zafer hâsıl olmazdı. Bu sonucu kendinizden bilip de cahiliyedeki alışkanlıklarınızın etkisiyle övünmeye kalkmayın şeklindeki tavrıyla enaniyet, gurur ve kibir gibi nefsi zaafları terbiye etme yolunda bir başka önemli adım atılmıştır. Aslında burada yapılanlar hep nefis terbiyesi ile ilgilidir ve en köklü ve en etkili zaafların en hassas bir ortamda doğrudan doğruya yaşanarak terbiyesi söz konusudur. Bizzat Allâh Te‘âlâ’nın Hz. Peygamber’e “attığında sen atmadın, Allah attı” ifadesi onun şahsında diğer mü’minlere önemli bir uyarıdır.

Buna göre bir mü’min asla Allâh’ı devreden çıkarmadan esbaba tevessül edecek ve sonuçta gelen başarı ya da nimeti Allâh’ın ihsanı olarak değerlendirecektir. Cahiliye döneminde kök salmış kahramanlıklarla övünmeyi bitiren de bu inançtır. Bu örneklerde de görüldüğü üzere Müslümanların savaş ahlakına sahip olabilmesi ve bu konuda örnek bir toplum olmaları için ciddi bir eğitim süreci aktif olarak hep devrede olmuştur. Mesela Bedir’in peşinden vuku bulan Uhud savaşında müşriklerin insanlık dışı uygulamalarından çok etkilenen Müslümanların müşriklere karşı ibretlik bir intikam hissiyle dolmasından sonra:92 “Cezalandırmak isterseniz size yapıldığı kadarıyla cezalandırın, eğer sabır gösterirseniz bilin ki sabırlı davrananlar için bu muhakkak ki daha hayırlıdır. Sen sabret; sabır göstermen de Allah’ın ihsanı sayesinde olacaktır. Onlardan dolayı üzülme, kurdukları tuzaklardan kaygı duyma” şeklindeki Nahl suresinin 126-127. ayetiyle uyarılmışlardır. Bu da gösteriyor ki nefis eğitimi, dolayısıyla savaş ahlakını sağlama yönündeki süreç dinamik bir şekilde devam etmektedir. Buna göre peş peşe gelen bu iki savaşta cahiliyede kök salmış bulunan ve savaşın sebebi olan üç önemli ahlaki zaaf tamamen ortadan kaldırılmıştır. Bunlar, mal tutkusu ve ganimet peşinde olma, yağmalama; savaşta kahramanlık gösterisinde bulunmak, bunlarla övünmek; intikam duygularıyla hareket ederek haddi aşmak. Esasen ahlak, bu şahsi zaafları yönetmek, onlara hakim olmak demektir. Burada olan da budur. Abdurrahman b. Avf’ın az yukarıda yer verilen sözlerindeki serzenişin karşılığı tam da nefis terbiyesi yönünde bu tavırlarda cevabını bulmuştur.

Ayet, saldırı karşısında Müslümanların mukabelede bulunmalarının hakları olduğunu, ancak gerekenden fazla şiddet ve güç kullanımının haddi aşmak olacağını, bunun şahsî intikam çerçevesine gireceğini belirtmektedir ki Mâide suresinin ikinci ayetinde müşriklerin haksızlık ve eziyetlerinin mü’minleri kin ve intikama sevketmemesi gerektiği açık bir biçimde ifade edilmektedir. Daha başta belirtildiği gibi bazı âlimlerin cihada belli bir süreçten sonra izin verilmesinin sebeplerinden birisi olarak nefis eğitimini / nefse egemen olabilmeyi (dabtü’n-nefs) göstermelerinin ne kadar isabetli bir tespit olduğunu bu olay ortaya koymaktadır.

Aynı durum Hudeybiye’de kendini göstermiştir. Silahsız bir şekilde ihramlarını giyip kurbanlıklarını da yanına alarak sadece umre yapmak üzere Mekke’ye yola çıkan müslümanları Mekke’li müşriklerin engellemesi üzerine anlaşmayı kabul eden Hz. Peygamber’e Hz. Ömer’in şu itirazı aynı açıdan değerlendirilebilir:

Hz. Ömer: Ya Rasûlallah! Biz hak, onlar bâtıl üzere değil mi? Hz. Peygamber: Evet, öyle! Hz. Ömer: Bizim ölülerimiz cennette, onların ki cehennemde olacak değil mi? Hz. Peygamber: Evet, öyle! Hz. Ömer: Öyle ise niye bu zillete katlanıyoruz da Allah onlarla bizim aramızda bir hüküm vermemişken savaşmayıp geri dönüyoruz? Hz. Peygamber: Ey Hattâb oğlu! Ben gerçekten Allah’ın Resulüyüm! Allah beni asla mahcup duruma düşürmez!… Bunun üzerine Hz. Ömer öfkeli bir şekilde Hz. Ebû Bekir’e geldi ve aralarında benzer diyalog geçti: Hz. Ömer: Yâ Ebâ Bekir! Biz hak, onlar bâtıl üzere değil mi? Hz. Ebû Bekir: Evet, öyle! Hz. Ömer: Bizim ölülerimiz cennette, onların ölüleri cehennemde olacak değil mi? Hz. Ebû Bekir: Evet, öyle! Hz. Ömer: Öyle ise niye bu zillete katlanıyoruz da Allah onlarla bizim aramızda bir hüküm vermemişken savaşmayıp geri dönüyoruz? Hz. Ebû Bekir: Ey Hattâb oğlu! O gerçekten Allah’ın Resulüdür. Allah onu asla mahcup duruma düşürmeyecektir!..93

Hadis ve Siyer kitaplarında anlatıldığı kadarıyla beklemedikleri bir ortamda yapılan Hudeybiye antlaşmasının şokunu atlatamayan Müslümanlar Hz. Peygamber’in üç defa talebine rağmen ihramdan çıkmak istemediler. Mü’minlerin annesi Ümmü Seleme’nin (r.a.) teklifiyle kendisi (s.a.s.) ihramdan çıkıp kurbanını kesince diğer mü’minler de ona uydular. Hatta birbirlerini traş eden bazı mü’minler neredeyse birbirlerinin başını kesecek kadar öfke ve üzüntü içindeydi.94 Çünkü mü’minleri tahrik eden Arapların eskiden beri Kabe’de ibadet edenlere saygı göstermeleri ve Kabe hizmetlerini bir şeref telakki etmelerine rağmen güç gösterisi ya da gururları uğruna üstelik yaptıklarının geleneğe aykırı haksız bir uygulama olduğunu bile bile müslümanları engellemeleri, böyle bir ziyaretle otoritelerinin sarsılacağını düşünmeleriydi. Mü’minlerin hazmedemediği de buydu.

Hatta bu antlaşmanın Meke’nin fethiyle sonuçlanacak bir zaferin müjdecisi olduğunu belirten ayetlerin (Fetih suresi) inmesine rağmen sahabeden birisi hala şok geçiriyordu. İmanı tam olsa da idraki yoktu ve şunu söyleyebiliyordu: “Bu nasıl bir fetihtir? Kabe’yi ziyaret etmemiz yasaklandı; kurbanlık develerimiz daha ileri gidemedi, Allah’ın Rasûlü Hudeybiye’de durmak zorunda kaldı ve bu barış yüzünden iki mazlum kardeşimiz (Ebû Cendel ve Ebû Basîr) zalimlerin eline terk edildi.”95 İşte bunların yaşandığı bir ortamda onlar engellenemezdi. Bir şeye karar verdiler mi, gerekirse savaşırlar ve ölürler ya da öldürürlerdi. Ama bu, İslâm’ın yerleştirmeye çalıştığı ahlâka uymuyordu. Âyetin ifadesiyle cahiliye hamiyetine (şöhret, övünme, menfaat uğruna savaşma, yağmalama, her türlü tahrik ve ahlak dışı davranışa başvurma) sahip kışkırtıcı müşriklere aynı şekilde mukabelede bulunmak mü’minlerin ahlakından olamazdı. Gururları incindi diye cahiliye Arapları gibi davranamazlardı. Çünkü onların modeli bunlar değil, yüce bir ahlakı temsil eden Hz. Peygamberdi. Ayrıca savaş esnasında Mekke’de müşrik baskısı sebebiyle imanlarını gizleyen ve kendilerinin tanımadığı mü’minlerin öldürülmesi tehlikesi de vardı.

İşte tam bu noktada Allâh Te‘âlâ olaya müdahale etti ve mü’minlerin kalbine huzur, sükûnet indirerek onları yatıştırdı, ağır başlı hareket etmelerini sağladı. 96 Bu, iyi bir ahlaki dersti. Cahiliye hamiyetiyle nefsine esir olmuş insanlar hassas bir eğitimle Allâh’a kulluk zevkini tadarak (takvâ)97 gerçek özgürlüğe kavuşmuşlar, güçlü bir ahlaki mekanizmaya sahip hale gelmişlerdi. Bütün savaş ve küçük çaplı çatışmalarda bir taraftan Allâh Te‘âlâ diğer taraftan Hz. Peygamber sürekli olarak ahlakı yücelten müdahalelerde bulunmuşlar ve sahabeyi bu yönde eğitmişlerdir. Hz. Peygamber’in, mesela Uhud’da ve Taif’te düşmana beddua etmesini isteyenlere üstelik Allâh’ın icabeti belli iken lanet okuyucu olarak gönderilmediğini belirterek98 onların hidayeti için hayır duası, 99 en acımasız düşmanlıkları yapmış olan Mekke halkına fethin akabinde umumi af çıkarması ve yağmalamayı hak ilan eden komutanı derhal görevden alması yüce ahlakın örneği olarak zikredilebilir. Cahiliye hamiyetine en büyük red de bu tavırdır. Bununla birlikte bu cahiliye hamiyetinin zaman zaman ortaya çıktığı ve Allâh ve Rasûlünün müdahelede bulunduğu görülmektedir. Mesela Hevâzinliler ile yapılan Huneyn Gazvesi bu konunun önemli örneklerinden birisini oluşturur. İslam ordularının 12.000 asker ile o güne kadarki en büyük sayısal güce ulaşması, 17 gün önce Mekke’nin fethedilmiş olması bazı Müslümanların havasını değiştirdi ve gurura, kibire kapılmalarına sebep oldu. Bu kibir onlara pahalıya mal oldu.

Savaş başladığında Müslümanların öncü birliği darmadağın oldu ve orduda bir panik havası oluştu. Hz. Peygamber’in basireti bozgunu önledi. Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesiyle sayıca çoklukla övünmeleri, gururlanmaları kısacası cahiliye tutumuna geri dönemleri kendilerine pahalıya mal olmuş, yeryüzü kendilerine dar gelmiş, arkalarını dönüp kaçmaya başlamışlar sonuçta Allâh, kendilerine güven duygusu ve huzur indirip, düşmanlarının görmediği ordular göndererek mağlubiyetten kurtarmıştır.100 İşte bu büyük bir ahlaki derstir. Bu hususta ikinci bir örnek de ticaret ahlakıdır. Kur’ân-ı Kerîm, ölçü ve tartıda hakkaniyetin korunması ve asla hile yapılmamasının üstünde hassasiyetle durmaktadır. Özellikle Mekke döneminde inen birçok ayette101 ve Hz. Peygamberin hadislerinde102 Mü’minlerin bu yönde davranmaları gerektiği ısrarla talep edilmiştir. İslam’ın iki temel kaynağının ticari hayatta en değerli sermaye ve en önemli erdem olan dürüstlüğü sağlama yönündeki çabası Medîne’ye hicretin akabinde kurulacak Medine Pazarı’nın arka planını hazırlar gibi gözüküyordu. İşte bu noktada son noktayı Mutaffifîn suresi koymuştur. Bu surenin ilk ayetlerinin Mekke’den hicretin hemen öncesinde; Medîne’ye hicret sırasında yolda; Medine’ye hicretin hemen peşinden nazil olduğu şeklinde üç farklı görüş vardır. Bunların ortak noktası hicretin hemen ardından Medine’de oluşturulmak istenen pazarın hemen öncesinde nazil olduğudur. Medine’de pazara müşrik veya Yahudi tâcirler hâkimdi ve bir sömürü düzeni kurulmuştu. Pazarda ahlaki ilkelerin bir ağırlığı yoktu.103

Kur’ân-ı Kerîm ısrarlı bir biçimde ölçü ve tartıda hakkaniyetin gözetilmesini istemiş, helal kazanca vurgu yapmış aksine hareket edenlere Hz. Şu‘ayb’ın (a.s.) kavminin akıbetini hatırlatmıştır. Çünkü dürüstlük ilkesi güvenin garantisidir. Güvenin olmadığı yerde ticaret yürümez. Bu zihinsel hazırlıktan sonra da Müslümanların kuracağı pazarda gözetilmesi gereken en önemli husus olan kul hakkı kavramını ön plana çıkaran ve bu konudaki sorumluluğun ağırlığına dikkat çeken şu ayetler nazil olmuştur: “Yazıklar olsun o ölçü ve tartıda hile yapan mutaffiflere! Onlar insanlardan bir şeyi ölçüp alacakları zaman kılı kırk yararlar. Ama insanlar için ölçüp tarttıkları zaman kıyısından köşesinden/ucundan kenarından kırparak verirler. Gerçekten onlar bütün insanların hesap vermek üzere Allah’ın huzurunda hazır bulunacakları o büyük gün için diriltileceklerini hiç akıllarına getirmezler mi? Dikkat edin facirlerin kitabı siccîndedir. Bildin mi siccîn nedir? (Bu ucundan kenarından kırptıkları şeylerin) rakam rakam yazıldığı kara kaplı kitaptır (amel defteri).”104 Mutaffif kelimenin kökü dikkate alındığında ölçüp tartarken bir şeyin kıyısından kenarından bilinçli bir şekilde/hile ile çalan kimse demektir ki bu insanların peşine düşmeyecekleri basit hakları ifade eder. Her ne kadar insanlar peşine düşmese de Allah bu basit hakların onların kara defterine (siccîn) rakam rakam yazıldığını ve bunlar için büyük bir mahkeme kurulacağına işaret ederek kul hakkının önemine vurgu yapar.105

Buradan insanların rızasını etkileyecek büyük haksızlıkların günahının daha büyük olacağı sonucu çıkmaktadır. Aslında ayetlerde son derece dikkat çekici olan ölçü ve tartıda basit bile olsa yapılan hileleri Allâh’ın “veylün /yazıklar olsun” ifadesiyle şiddetli şekilde kınamış olmasıdır. Hile hukuki olmaktan önce ahlâki bir sorundur ve Allâh Te‘âlâ’nın kınamasıyla daha da ağır bir ahlak sorunu halini almaktadır. İlk ayetlerin gelişinden itibaren sürekli işlenen ahlaki kemale ulaşma çabası Medine döneminde bireysel ahlaktan Devlet Ahlâkına doğru evrilerek kurumsal kimliğe kavuşacaktır. İşte ekonomi alanında Medîne Pazarı bunun ilk örneğidir. Mutaffifîn suresinin belirlediği ahlak temeli üzerine Medine’de alternatif bir pazar oluşturulmuştur. Hz. Peygamber de zaman içinde bizzat pazar denetimlerinde ahlak ilkelerinin gelişmesi ve bunun hukuka dönüşmesi sürecinde faaliyetlerde bulunmuş, tedbirleri almıştır. Burada en temel ilke bir müslümanın rızasını etkileyecek davranışların helal olmamasıdır.106 Aynı şekilde ölçü ve tartıda hile yapmak ahlaksızlıktır. Bu ahlaksızlığın hukuki karşılığı medeni hukuk açısından satıcının ya da müşterinin uğradığı haksızlıkların telafisi mesela muhayyerlik hakkı, gerektiğinde de uygun bir cezanın takdiridir (tazir). Bu hususta konu açısından bir değerlendirme yapmak gerekirse şu sonucu çıkarmak mümkündür. Ölçü ve tartıda dürüst davranmak, mesela müşterinin istediği ölçü, tartı ve evsafta vermek Allâh ve Rasûlünün emri olduğundan dini bir özellik taşır. Aksi günahtır.

Vahyin geldiği ilk günlerden itibaren ayet ve hadisler bunun üzerinde ısrarla durmuştur. Dinin istediği dürüstlüğü bir hayat tarzı olarak benimsemek ve bu sebeple dürüst davranmak ahlakidir ve iyidir, aksi kötüdür. Bu anlayışın davranışa dönüşmesi için Hz. Peygamber büyük bir çaba sarfetmiş ve örnek olmuştur. Bu anlayışın hukuk kuralına dönüşmesinden sonra sadece hukukun emri olduğu için ve müeyyidesi sebebiyle ona uygun hareket etmek ise kanunidir ve sonuç meşrudur. Bu, hem hukuki açıdan hem de ahlaki açıdan adaletin gereğidir ancak burada ayırıcı olan davranışı belirleyen saiktir. Hz. Peygamber’in tarttığınız zaman ağır tartın (fazlasıyla verin)107 tavsiyesine ve kendisinin de böyle davranmış olduğunu108 dikkate alarak müşterinin istediğinden fazlasını vermek de fazilettir. İşte bu davranış hukuku aşan bir karaktere sahiptir ve dini-ahlakî bir öz taşır. Sonuç olarak bu örneğe baktığımızda din ticari hayatta belirlediği davranış biçimine öngördüğü uhrevi ödül ya da ceza ile güçlü bir zemin hazırlamış, 109 bu doğrultuda gelişen yaşam biçimiyle bu zihniyetin ahlakı oluşmuş, hukuk da onu maddi müeyyideye bağlayarak kurallaştırmıştır. Burada bir noktaya daha işaret etmek gerekir ki o da örnek olarak seçilen bu iki olay hukukun işlevselliği konusunda sadece ahlaka duyulan ihtiyacı ortaya koymakta ve aynı zamanda metoda da işaret etmektedir. İnsanların hak ve yükümlülüklerle karşı karşıya oldukları bütün alanlarda aynı metodun uygulanması nebevi hareket tarzının bir gereğidir. Mesela evlenmek isteyen ya da evlendirilmek istenen birisinde aile ahlakı oluşmamışsa öncelikle bunun sağlanması ve peşinden harekete geçilmesi gerekir. Nitekim Hz. Peygamberin, kızına talip çıkan veliye önerisi ‘dinine ve ahlakına güveniyorsanız kızınızı verin’ diyerek bu hususa vurgu yaptığını görmekteyiz.110

İslami nasslar açısından bakıldığında ahlakilik daha çok hukukun yasakladığı alanlarda ortaya çıkar. Bir başka ifadeyle erdemlilik vazifenin ihmalinden çok yasağın işlenmesinde / ihlalinde belli olur. Yani ahlakilik pasif (ihmal) değil aktif (ihlal) eylemde kendini belli eder. İnsan yasaklara daha ilgilidir, daha hırslıdır.111 Yasaklanmış olan şeye sahip olmak nefsin ilgi alanı içindedir. Nefis terbiyesi de esasen bunun için vardır. En önemlisi de yasaklara giden yolu kapatacak şekilde ondan alınacak hazzı fazlasıyla veren alternatif mübahlar öngörülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de yasaklarla imtihan konusunda ilk insan Hz. Âdem’in cennette İblis’le olan serüveni sık sık hatırlatılarak bundan ders çıkarılması istenir. Allâh Te‘âlâ, Âdem ve Havvâ’ya, belirlenen ağaca yaklaşmamaları kaydıyla yani kendilerine yasaklanmış olan ağacın meyvesinden yememeleri şartıyla cennette her şeyi serbest bırakmış, İblis’in kendilerini saptırabileceği ve bunun cennetten çıkarılmalarına sebep olacağı konusunda da uyarmıştı. 112 Çünkü İblis, Allâh’ın rahmetinden kovuluşunu insanoğluna bağladığı için ona düşmanlıkta bir sınır tanımamaktadır. Bunun için Âdemoğlunun Rab-kul sözleşmesini113 bozmak en azından bazı noktalarda ihlal etmesini sağlamak için İlahi rahmetten tardedildiği günden beri sürekli faaliyettedir.114 Çünkü o bu süreçte insanoğlunu saptırabilmek için Yaratıcı’dan istediği izni almış, 115 bunu nasıl yapacağını da her bir insanın zaaflarına göre kötülükleri süsleyip cazip hale getireceğini belirterek116 anlatmıştır. Esasen bunun ilk uygulamasını Hz. Âdem ve Havvâ ile yapmıştır. Onların ölümsüzlük ve güce karşı zaafını tespit etmiş ve yasaklanan ağacın meyvesinden yemeleri halinde ebedileşeceklerini ve sınırsız güce sahip olacaklarını söyleyerek onların akıllarını çelmiş, onlar da yasağın cazibesi karşısında kararlı davranamayıp117 ihlalde bulunmuşlardır.118 Bu yasağın ihlalinden sonra da cennetten uzaklaştırılmışlardır.

Aynı süreç insanoğlu için dünyada devam etmektedir ve kıyamete kadar da sürecektir. Çünkü şeytan Allâh’tan aldığı izinden sonra Âdemoğlunu samimiyetle bağlı olanları dışında iğvâ edeceğine yemin etmiş, 120 Allâh da bu tehlikeye dikkat çekmiş121 ve insanların atalarının başına gelenden ibret almalarını istemiştir.122 Yasağın, şeytanın süslemesi ve nefsin ilgisi sebebiyle her zaman bir çekiciliği vardır ve insanın imtihanı için esasen bu da gereklidir. Bu, cennette yasak ağaç şeklinde sembolize edilirken dünyada da Allâh’ın haramları yasak ağacı temsil eder. Allâh Te‘âlâ insanoğluna birçok nimet bahşetmiştir. Bunlardan yararlanmayı mubah kılmıştır. Eşyada aslan ibâhadır kuralı da buradan çıkmıştır. Bununla birlikte etrafımıza birçok yasak ağaç da dikmiş ve bunlardan uzak durmamızı istemiştir. Her insanın bireysel anlamda ya da toplumun bir bütün halinde cazibesine kapıldığı ya da zaafının bulunduğu123 yasak ağaçları farklılık arzedebilir ve esasen bu onların sınanma aracıdır. O sebeple yasaklar konusunda ahlakiliğe giden süreç Allâh’ın huzuruna (makâmü’r-Rab) giderken cazibesi bulunan ve sonu mahcubiyet olan şeylere ilgi duyacak olan nefsi, hevâdan arındırma faaliyetidir.124

Yasak ağaç bazen Semûd kavminde olduğu gibi deve125 şeklinde ortaya çıkar; bazen de Yahudilere cumartesi yasağı 126 ya da iç yağının yasaklanması 127 biçiminde belirir. Muhammed ümmetine yasak ağaç da domuz, içki, zina, kumar, yetim malı, rüşvet vb. haramlardır. Çünkü bunların meyvesi zehirlidir ve akıbeti de Hz. Âdem’inki gibidir. İşte Kur’ân-ı Kerîm Âdemoğullarına hitaben şeytanın, ataları Hz. Âdem ile Havvâ’nın ayağını kaydırdığını hatırlatarak bu konuda dikkatli olmaları ve ders çıkarmaları gerektiğini hatırlatır.128 Bu sebeple bir çok ayet ve hadisten hareketle İslam âlimleri rezîlelerden arınmanın faziletlerle bezenmeden daha öncelikli olduğunu,129def-i mefâsid’in celb-i menâfi‘den önce geldiğini130 bir ilke olarak tespit etmişlerdir. Zaten diğer normatif disiplinler gibi hukuk da daha çok zaafları dikkate alarak düzenleme yoluna gider. Vazifenin ihmalinde ihlal pasif eylemin sonucudur ve burada unutma, güç yetirememe gibi meşru bir sebep de söz konusu olabilir. Üstelik telafisi de çoğu zaman mümkündür. Fakat yasağın ihlalinde eylem aktif bir faaliyetin / belli bir gücün sarfedilmesi sonucunda ve bilinçli şekilde ortaya çıkar. Belki de zihinsel tasarım ve eylem süreci açısından birçok aşamadan geçerek sonuçlanır. Bu sebeple yasakların ahlak bilincini oluşturmada daha güçlü bir etkiye sahip olduğunu söylemek mümkündür.

Öte yandan ihlalin etkisi daha büyük ve kalıcı, telafisi de yerine göre imkânsızdır. Bu sebeple en sert ahlaki tepki ve vicdani isyan yasakların çiğnenmesinde gösterilmektedir. Mesela vicdansızlık ya da vicdanın sızlaması gibi tepkiler buradan doğar. İhlalin geçişkenliği ve kişideki etkisi, aynı ihlali tekrarlaması daha güçlü bir eğilimdir. Bu sebeple engelleri kaldırmadan olumlu bir şey inşa etmek çok da mümkün gözükmemektedir. Mesela içki içen, kumar oynayan ya da zina eden birisi bu halleri terk edip tövbe etmeden mesela namaza başlayamaz. Birçok insan bunlardan kurtulmak için hacca gider ve Allâh’a söz verir peşinden diğer vecibelerini yerine getirmeye başlar. Bu şahıs eğer iradesini güçlü tutabilirse bu andan itibaren ibadetler ona koruyucu bir mekanizma sağlar. Temiz elbise kirlisi çıkarılıp temizlendikten sonra giyilir. Takva elbisesi de bunun gibidir. İşte takva tam da bu noktada ikisi birleştirilebildiğinde ortaya çıkar. Faziletle bezenme, reziletten uzak durma, emre imtisal yasaktan ictinâb takvanın özü ve tanımıdır. Bu da sırf Allâh’ın emrettiği ve yasakladığı içindir. Bir başka ifadeyle takva Allâh’ın emir ve yasaklarına saygı ve sevgiden kaynaklanan korku ile gönülden bağlılığı ifade eder. Yani sevdiğim varlığın rızasına uygun olmayan bir eylemden uzak olmalıyım ki Onun hoşnutsuzluğu beni huzursuz eder anlayışıdır bu. Esasen ahlakiliğin en zirve noktası da burasıdır. Bu bir şeyi yapmak ya da yapmamak öyle gerektiği için ise ahlakın özü buradadır. Aynı şey ibadetler için de geçerlidir. İbadetin en makbulü cennet beklentisi ya da cehennem korkusundan ziyade sırf Allâh emrettiği için ve Onun rızasını kazanmak için yapılanıdır.

Buna göre takvâ ahlakın özüdür. Bir başka açıdan bir kuralın ihlalinde zaten birçok vazifenin ihmali vardır. Mesela bir kişideki malı alabilmenin birçok meşru yolu varken bunu rüşvet olarak almak ya da bir kadınla cinsel ilişkinin helal olabilmesi için nikâh gibi meşru bir zemin mevcutken bu tür helal kılıcı görevleri atladıktan sonra zina gerçekleşebilmektedir. Her ne kadar faziletlerin toplumu ayakta tutan bir işlevi varsa da çöküşü hazırlayan, reziletlerin egemenliğidir.131 İhmalin telafisinden doğan iç huzuru ile bir yasağın ihlalini telafi için öngörülen mekanizmalardan birini işletmekten doğan iç huzuru aynı değildir. Söz gelimi bir vergi borcunu ödememiş birisinden bunun telafisi istenebilir. Ama kasten adam öldürmüş birisine ne ceza verilirse verilsin velev ki bu kısas bile olsa telafi edici değildir. Mesela birisine olan para borcunu ödemeyi ihmal etmiş birisi belli bir dönemden sonra bunu gerçek değeri üzerinden ödeyip belli ölçüde telafi etme şansına sahiptir. Ama zina etmiş birisi için aynı şey söylenebilir mi? Mesela her iki durumda yapılan tövbenin sağladığı iç huzur aynı mıdır? Pek aynı gibi durmamaktadır. Burada bir hususa daha işaret etmek gerekir ki o da şudur. Ahlakiliğin yasaklara karşı tavırda ortaya çıktığını söylemek daha çok bireysel anlamda ele alındığında oldukça tutarlı gözükmektedir. Bunun da analizini yukarıda yapmaya çalıştık. Ancak öyle özel haller vardır ki burada da erdemlilik ya da erdemsizlik vazifenin ifası ya da ihmalinde ortaya çıkmaktadır. Bu da daha çok toplumsal ya da kurumsal faaliyetlerle ilgili olarak değerlendirilebilecek bir durumdur. Günümüzde küresel sorunların birçoğunda bu durum belirleyicidir. Mesela açlıktan ölen binlerc insana ilgisiz kalmak, temiz içme suyu bulamayanların ihtiyaçlarına bigâne olmak bir insanlık ve ahlak sorunudur.

İşte davranışlara ahlaki değerlerin yön verip vermediği toplumsal ya da kurumsal anlamda burada belirginleşmektedir. Burada bir ayrıntı şudur. Bir grup bu görevleri ifa ettiğinde diğerlerinden yükümlülük düşmektedir. Birey ve toplumun çöküşünde etkili olan rezîletlerle mücadelede yasağın cezbedici ve kışkırtıcı özelliğine karşı daha önce de ifade edildiği üzere hukukun harici mekanizması kafi gelemeyeceğinden dinin ve ahlakın kişiyi içten kavrayan, önleyici ve koruyucu nitelik arzeden yapısının aktif durumda tutulmasına ihtiyaç vardır. Bu noktadan seküler ahlaka göre dinin kaynaklık ettiği ahlâkın daha şanslı olduğunu belirtmek gerekir. Çünkü işin içinde din olmayınca ahlakın yaptırımı yoktur. Modernliğin en temel sorunu da budur. Ross Poole’nin tespitine dayanarak söyleyecek olursak modernlik ahlaka ihtiyaç duymakta ama onu etkisiz hale getiren de yine kendisi olmaktadır. Çünkü inanç karşıtlığını esas aldığından ahlakı sadece öznel bir kanaat meselesi haline getirmiş, ahlakın toplumsal ve bireysel hayattaki rolünü oynayabilmesi için muhtaç olduğu otoriteyi koruyamamıştır. 132 İnanç ve ibadet, toplumsal hayatta haklara saygıyı ve vazifelerin ifasını gönüllü şekilde yapacak bir davranış bilinci geliştirmede önemli etkiye sahiptir.

Birçok ayet ve hadis kim Allâh’a ve ahiret gününe inanıyorsa… şeklindeki ifadelerle başlar ve imanın organlar üzerindeki etkisinin görülmesi gerektiğine işaret eder, mü’mine yakışan davranış biçimine vurgu yapar. İmanın en üstününün davranışa dönüşen ve güzel ahlaka yön vereni olduğunu,133 mü’minlerin îman bakımından en mükemmelinin ahlak bakımından en güzeli olduğunu134 bildiren hadisler de buna işaret eder. Bilinçli bir ibadet hayatının aynı etkiyi göstermesi gerektiğine dair ayet ve hadisler vardır. İyilik ve kötülük yapabilecek özelliklerle birlikte yaratılan insanın135 ibadetler yoluyla arınması, nefsini terbiye etmesi, kötülüklerden uzak durması böylece iyi yönleri ortaya çıkan bir insan olarak hayatını sürdürmesi mü’mine yakışan bir özelliktir. İslam dini açısından insanın varlık sebebi olan136 ibadet, Allâh’a bağlılık ve saygının bir ifadesi olmasının yanında olumlu manada davranışlara yön veren, varlıkla ilişkilerin nezaket ve iyilik merkezine oturmasına vasıta olan temel özelliğiyle haklara saygı ve vazifelerin ifası hususunda davranış bilinci geliştiren, bu yönde bir ahlakın oluşması ve yaşamasında mühim bir etkiye maliktir ve bu cihetiyle hukukun işini kolaylaştıran bir yapıya da sahiptir. Özellikle az yukarıda yer verilen reziletlerden arınmanın faziletlerle bezenmeye önceliğinin bulunduğu esası ibadetlere yüklenen anlamda da kendisini göstermektedir. Nitekim İslâm’ın iki temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm137 ve Sünnet138 namaz özelinde ibadetlerin kötülük ve çirkinliklere engel olması gerektiği üzerinde durur. Çünkü ibadetler, nefsi eğitici özelliğiyle ve yasaklara / haramlara karşı geliştirdiği duyarlılık fonksiyonuyla ön plana çıkar.139 Mesela namazda, normal zamanlarda helal olanların başlangıç tekbiriyle birlikte haram hale gelmesi –ki bu tekbire de helali haram kılan anlamında tahrîme denir-, orucun helalleri haram hale getirmesi, ihramın en basit helalleri dahi harama dönüştürmesi ibadetin bitiminde yasaklardan uzak durma ve helalde sabit kalmanın eğitimidir. Bunu biraz açmak gerekirse, oruç kendini / nefsini tutma eğitimidir. Çünkü yeme-içme, eşiyle cinsel ilişki gibi kendisine helal olan bir takım eylemleri oruçlu olduğu için yapamayan bir mü’minin orucunu açtıktan sonra haram olanlara karşı bir direnç kazanmış olması gerekir.

Hacc ihramdır. Kendisine helal olan bir takım şeyleri ihramlı olmasından dolayı yapamayan bir mü’minin ihramdan çıktıktan sonra haramlara karşı ömür boyu ihramlı olması gerekir. Bir otu koparamayan bir hacının ihramdan çıktıktan sonra orman yakması ya da ağaç kesmesi, bir av hayvanını bile avlayamayan bir ihramlının ondan çıktıktan sonra adam öldürmesi, eşiyle cinsel ilişkide bulunamayan bir karı-kocanın ihramdan sonra zina etmesi düşünülemez. Hacc bir anlamda bunun eğitimidir. Kurban, zekât, infak, paylaşımı bir yaşam biçimi haline getirme ve insandaki en köklü rezilet sayılan cimriliği ortadan kaldırma eğitimidir. Bütün bu ibadetler belli özellikleriyle günde beş vakit kılınan namazlarda tekrarlanmaktadır. Bu yönüyle namaz diğer ibadetlerden belli kesitler taşıması sebebiyle dinin direğidir. Mesela namaz aynı zamanda oruçtur. Çünkü onda yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzaklaşma vardır. Bunlar orucu bozduğu gibi namazı da bozar. Namaz kılan Allâh’ın evine yönelir ve Onun huzuruna çıkar. Bu yönüyle namaz bir hacc ve hicrettir. Dünyadan çıkıp Allâh’a giden yola koyulmak ve Ona kavuşmaktır. Kur’ân-ı Kerim’de namaz otuz iki ayette zekât, bazı ayetlerde de kurban ile birlikte zikredilmiştir. Bu sebeple namaz ve mali ibadetler özdeşleşmiş, arasının ayrılması asla kabul edilmemiştir. O halde ibadet, her an ihsanı (Cibril hadisi) yaşamak, her an ihramlı olmak, her an günahlara karşı oruçlu olmak, her an dünyaya karşı zihinsel itikâfta bulunmak ve zahidane tavır takınmak, her an zekât vermek / infakta bulunmak yani eldeki imkânlarla insanların yardımına koşmak, her an Allâh yolunda kurban olmaya ya da malının en güzelini feda etmeye hazır olmak kısaca davranışlara ibadetlerin yön vermesiyle her bir eylemin ibadet karakteri arzettiği ubudiyet şerefine nail olmak ve bu şekilde süreklilik kazanmaktır. Bu bilinç ve duyarlılığın sağlanabilmesi için de ibadetin şekline olduğu kadar ruhuna da değer vermek gerekir. Şeklin mevcut olup ruhun bulunmadığı bir ibadet cansız bedene benzer.

Sonuç

Toplumsal ilişkileri belirleyen genel anlamda din, ahlâk ve hukuktur. Bu üç kurum arasında sıkı bir işbirliği vardır. Hukuk hükümleri aslında ahlâk hükümlerinin formel halidir denilebilir. Ancak herhangi bir kanun, ilgili ahlâk hükmünün en alt sınırını temsil edebilir. Bu açıdan İslamî nasslar dikkate alındığında hak-vazifenin belirlenmesinde ve haklara saygı, vazifelerin ifası hususunda insan davranışlarını yönlendirmede din-ahlâk-hukuk bütünlüğü esas alınmıştır. Dinin değer yargısı helal-haram veya caiz ya da değil, ahlâkın değer yargısı iyi ya da kötü, hukukunki haklı-haksız, sahih-batıl veya geçerli-geçersiz ya da meşru-gayr-ı meşrudur. İslam açısından bakıldığında din iyi ve kötüyü belirler, ahlak onun bir yaşam biçimi haline getirilmesini, davranış bilincine dönüşmesini sağlar, hukuk da koruyucu mekanizmalarıyla ihlalleri engeller. Dinin yaptırımı günah-sevap şeklinde daha çok uhrevi müeyyide ya da ödüldür. Ahlâkın yaptırımı bireyin ve toplumun vicdanında bulduğu yerdir. Bu da bireyin kendisini ya da toplumun bireyi kınaması, ayıplaması, yadırgaması, dışlaması, hürmete layık birisi olarak görmemesi vb. şeklinde ortaya çıkar. Hukukun müeyyidesi ise zorlayıcı özellik taşır. Buna göre mesela hırsızlık dinen haramdır, karşılığı günahtır; ahlaken kötüdür, müeyyidesi ayıplanmaktır, kınanmaktır; hukuken yasaktır, gayr-ı meşrudur, müeyyidesi maddi cezadır. Bu bütünlüğü daha da açık bir şekilde gösterme açısından dinen haram olan bir şey hukuken meşru, ahlaken iyi olamaz. Bu üç normatif kurumun kendi aralarındaki çelişkisi toplumda anomi’ye (kuralın etkisini kaybetmesi) yol açar. Din ve ahlakın işlevselliği iki noktada ortaya çıkar. Birincisi insanın iç dünyasını kontrol ederek kural ihlallerini önleyici etki yapar. Çünkü din hiçbir maddi kuralın baskısının hissedilmediği bir ortamda bile kişinin kendi kendisini hesaba çekmesini öngörür. İkincisi de hukuk sadece ispat edilebilen uyuşmazlıkları çözüme kavuşturabilir. Hukukun ulaşamadığı yerlerdeki ihlallerde ispat kolaylılığı sağlar.

Bu sebeple ahlakın hukuka önceliği vardır. Ahlâkı oluşturulamamış kanunun işlevi yoktur. Hukuka ruh veren ahlak, ahlaka can veren de dindir. Dinin ahlak ve hukuka yaptığı en önemli hizmet manevi ceza ve ödüldür. Günlük dilde ahlak-hukuk ilişkisini anlatan oldukça tutarlı ifadeler vardır: Türkçede “ahlaklıdır” şeklindeki değerlendirmenin karşılığı şudur: Bu kişi hukukun ulaşamadığı alanlarda hakkaniyete uygun hareket eder. Kararlaştırılmış bir kötülüğü yapmaktan vazgeçenin “vicdanım elvermedi” ya da kararını uyguladıktan sonra “vicdanım sızlıyor”, “kalbimde huzur yok” toplumda da “vicdansız”, “insafsız”, “insanlık dışı” gibi ifadeler ahlakın davranış üzerinde etkisini gösteren tabii / fıtrî bir tepkidir. Suçu itiraf ettiren ve telafi yolu aratan vicdandır. Kur’ândaki “fesad” kavramının entelektüel karşılığı da ahlaki yozlaşmadır. Xsentius’un şu sözü konuyu özetlemektedir: “Kaybetmeyi, ahlâksız kazanca tercih et. İlkinin acısı bir an, ötekinin vicdan azabı ömür boyu sürer. Bazı idealler o kadar değerlidir ki, o yolda mağlup olman bile zafer sayılır. Bu dünyada bırakacağın en büyük miras dürüstlüktür.”140 Sonuç olarak başlıktaki sorunun cevabı metinde ortaya çıksa da daha açık söylemek gerekirse ahlak, hukuktan öncedir ve bir toplumda esas olan da ahlaktır. İslam toplumu ahlak toplumudur. Çünkü medeniyet ahlak üzerine inşa edilir. Medeniyet faziletler üstüne kurulur, raziletlerden uzak durarak korunabilir. Bu sebeple bireysel anlamda ahlakilik daha çok yasaklarla karşı karşıya kalındığında netleşir. Bu açıdan İslam âlimlerinin reziletlerden uzak durmayı faziletlerle bezenmeye öncelikli görmeleri önemlidir. Hukuk, ilişkilerin asgari sınırını belirler ve alakaları en alt düzeyde tutar. Orada fedakârlık yoktur. Buradan da medeniyet çıkmaz. Medeniyeti oluşturan îsâr, bağış gibi hukuku aşan değerlerdir. Bu da ahlakla mümkündür. İslam açısından bakıldığında ahlâkı oluşturan ve yaşatan da büyük ölçüde dindir.

Genel nitelikli Ahlak ve Hukuk Felsefesi konulu eserlerle klasik fıkıh kaynakları dışında yararlanılan konuya özgü bazı çalışmalar:

Ripert, “Medeni Vecibelerde Ahlâk Kaidesi” (trc. Abdülhak Kemal), DFHFM, IV/28 (1927), s. 452-497; A. Esat Arsebük, “Medeni Hukukta Ahlâk Kaidesinin Rolü”, AC, XXIX/10 (1937), 923- 934; Abdülhak Kemal Yörük, Ahlâkla Hukukun Münasebeti, Ankara 1942; Emile Durkheim, Ahlâk ve Hukuk Kaideleri Hakkında Dersler (trc. H. Nail Kubalı), İstanbul 1947; Cahit Davran, “Ahlâka Aykırılık Sebebiyle Mes’uliyet”, İBD, XXIX/6 (Haziran 1955), s. 268-286; Vasfi Raşit Sevig, “Ahlakın Umumiyetle Hukuk ve Hususiyle Mukaveleler üzerindeki Tesiri”, Ahmet Esat Arsebük’ün Aziz Hatırasına Armağan, Ankara 1958, s. 513-618; Adnan Güriz, Faydacı Teoriye Göre Ahlâk ve Hukuk, Ankara 1963; Zahit İmre, “Ölüme Bağlı Tasarrufların Ahlaka Aykırılık Sebebiyle İptali Konusunda İsviçre Mahkeme İçtihatlarında Görülen Gelişme ve Temayüller”, MHAD, I/1, İstanbul 1967, s. 138-148; Hüseyin Hatemi, Hukuka ve Ahlaka Aykırılık Kavramları ve Sonuçları, İstanbul 1976; Cemalüddîn Atıyye, “Beyne’l-kânûn ve’lahlâk”, Mecelletü’l-Müslimi’l-mu‘âsır, sy. 8, Beyrut 1396/1976, s. 5-10; Mustafa Kemal Vasfi, “el-Fikretü’l-ahlâkiyye beyne’l-kânûn ve’ş-şerî‘ati’l-İslâmiyye”, Mecelletü’l-Müslimi’l-mu‘âsır, sy. 10, Beyrut 1397/1977, s. 121-133; İsmail Kıllıoğlu, Ahlak ve Hukuk İlişkisi, İstanbul 1988; İdris el-Alevî e-Abdelâvî, “el-Bu‘dü’l-ahlâkî li’l-kâ‘ideti’l-kânûniyye”, Academia, sy. 13, Rabat 1998, s. 91-111; Doğan Özlem, “Ahlâk Hukuku Önceler”, Kavramlar ve Tarihleri – I, İstanbul 2002, s.123-146; Muharrem Kılıç, “Hukuk-Ahlâk İlişkisinin Temellendirilmesi ve Ayırım Kriterlerinin Analizi”, Teorik ve Pratik Yönleriyle Ahlâk, İstanbul 2007, s. 585-602.

İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.17, 2011, s.15-50

DİPNOTLAR

1 Mesela Hz. Peygamber’in şu hadisi bu açıdan değerlendirilebilir: Fazîletlerin en üstünü seninle alakasını kesenle ilişkini devam ettirmen, sana engel çıkarıp mahrum bırakana vermen, rencide edici, incitici söz söyleyeni duymazlıktan gelip af yolunu tutmandır (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 438). Hukuk açsından bakıldığında bu tür durumlarda hak talep etmek bazı durumlarda misliyle mukabelede bulunmak (yargı kararıyla) bir hak iken (Bakara, 2/194; Şûrâ 42/40) hadiste belirtildiği şekilde bir tavır fazîletin en üstünü olmaktadır. Bunu davranış biçimi haline getirebilmek ahlakiliği ifade eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm haksızlığa uğrayanın affetmesini övgüye değer bir erdem olarak nitelerken (Şûrâ, 42/40) mezkûr hadisin diğer bir rivayetinde Hz. Peygamber bunu dünya ve ahiret ehlinin en üstün ahlakı olarak vasıflandırır (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 158).

2 Beklenmeyen haller ve mücbir sebeplerle borcun ifası imkânsız hale gelmiş ya da borçluya akit esnasında öngörülmeyen ek bir külfet yüklemiş ise kanun koyucu bunu dikkate alarak hukuk kuralı oluşturmuş ve akdin tadili ya da iptali yönünde bu ahlak kaidesini yasalaştırmıştır. Bu konu az ileride ele alınacaktır.

3 Bakara (2), 280.

4 Buhranlarımız (haz. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1993, s. 96.

5 Said Halim Paşa, Buhranlarımız, s.165.

6 Said Halim Paşa, s.172.

7 Bk. Günay Tümer, “Din”, DİA, IX, 317.

8 Kemaleddin Birsen, “Medeni Kanun ve Hakim”, Medeni Kanunun XV. Yıldönümü İçin, İstanbul 1944, s.107.

9 Sulhi Dönmezer, “Hukuk ve Hayat”, İÜHFM, XXI/1-4 (1957), s.429.

10 Abdullah H. M. el-Halife, “İslâm’da Suç Eğilimine Karşı Koruyucu Bir Mekanizma Olarak Dindarlık” (trc. H. Mehveş Kayani), İSBD, II/2 (1994), s.14.

11 Said Halim Paşa, s.275.

12 Halife, s.18.

13 Maide (5), 32, 45; En‘âm (6), 151.

14 İsrâ’ (17), 33.

15 Bakara (2), 178-179.

16 Nisâ’ (4), 93. 17 Nisâ’ (4), 58.

18 Müslim, “İmâret”, 16.

19 Nisâ’ (4), 59.

20 Beyrut, ts. (Dâru’l-Ma‘rife), s. 12.

21 Bakara (2), 261-284.

22 Bakara (2), 261-274.

23 Bakara (2), 275-279.

24 Bakara (2), 245; Hadîd (57), 11, 18; Tegâbün (64), 17; Müddessir (73), 20.

25 Bakara (2), 280-284.

26 Zâriyât, (51), 56.

27 A‘raf, (7), 172.

28 Fatiha (1), 4.

29 Yaşar Nuri Öztürk, “Bir Fıtrat Dini Olarak İslâm’ın Karakteristikleri”, MÜİFD, sy. 3 (1985), s.258-259.

30 En‘âm (6), 32; Tevbe (9), 38; Hûd (11), 15; Ankebût (29), 64; Muhammed (47), 36.

31 Gâfir (40), 19; İbrahim (14), 38.

32 Bakara (2), 282, 283; En‘âm (6), 101…

33 İsrâ (17), 13; İnfitâr (82), 10-12.

34 En‘âm (6), 164; A‘râf (7), 8-9; Tâhâ (20), 74-76; Zâriyât (51), 6; Tekvir (81), 10-15; Gâşiye (88). 25-26; Zilzâl (99), 7-8…

35 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, Ankara 1993, s. 163-164; ayrıca bk. Yûsuf el-Karadâvî, el-Îman ve’l-hayât, Kahire 1393/1973, s.72 vd.

36 Recep Kılıç, “Din ve İnsan”, Din Öğretimi Dergisi, sy. 39, Ankara 1993, s.53.

37 Abdürrezzâk, el-Musannef (nşr. Habîburrahmân el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, VII, 151-152; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân (nşr. Hişâm Semîr el-Buhârî), Riyad 1423/2003, III, 108.

38 İbn Hişam, es-Sîre (nşr. Taha Abdurrauf Sa‘d), Beyrut 1411, II, 15; Halebî, es-Sîre, Beyrut 1400, I, 230.

39 Beyhakî, Şu‘abü’l-îmân (nşr. Muhammed es-Sa‘îd Besyûnî Zağlûl), Beyrut 1410, IV, 329; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk (nşr. Muhibbüddîn el-Umerî), Beyrut 1995, XXXI, 132; Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, Beyrut 1993, VIII, 273.

40 A. Refik Gür,Hukuk Devleti, İstanbul 1958, s. 7.

41 Mâide (5), 13; Zümer (39), 22.

42 Gür, s. 7.

43 Kıyâme (75), 2.

44 bk. Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, DİA, II, 2.

45 Gür, s. 7, 8.

46 Gür, s. 8.

47 Dârimi, “Büyû‘”, 2; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 194, 227, 228.

48 Müslim, “Birr”, 14, 15; Tirmizi, “Zühd”, 52; Ahmed b. Hanbel, IV, 182, 227, 228; V, 251, 252, 256.

49 Buhârî, “Şehadât”, 28, “Hiyel”, 10, “Ahkâm”, 20; Müslim, “Akdiye”, 4; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 87; Tirmizî, “Ahkâm”, 11, 18; Nesâî, “Kudat”, 12, 33; İbn Mâce, “Ahkâm”, 5; Mâlik, el-Muvatta’, “Akdiye”, 1; Ahmed b. Hanbel, II, 232; VI, 203, 290, 307, 308, 320.

50 Duguit, Droit Constitutional, s.97’den naklen Paul, Cuche, “Hukuk Felsefesi Konferansları”, AÜHFD, V/l-4 (1948), s.403.

51 Von Hippel, Ernst, Elemente des Naturrechts, s. 21, 23’den naklen, Vecdi Aral, “Hukuka İlişkin Değişik Görüşler…”, İÜHFM, XXXIX/1-4 (1974), s.348.

52 Hacc (22), 46.

53 Tirmizî, “Kıyâmet”, 25; Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-‘ummâl, XVI, 159, 166-167.

54 Hâkka (69), 18.

55 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef (nşr. Muhammed Avvâme), Beyrut 1427/2006, XIX, 143 (XIII, 270).

56 Bu konuda bk. Saffet Köse, İslam Hukukunda Kanuna Karşı Hile (Hile-i Şer‘iyye), İstanbul 1996; a.mlf., İslam Hukukunda Hakkın Kötüye Kullanılması, İstanbul 1997.

57 Haşr (59), 9.

58 Karâfî, ez-Zehîra (nşr. Muhammed Huccî), Beyrut 1414/1994, VIII,

59 Ripert, “Medenî Vecîbelerde Ahlâk Kaidesi” (trc. Abdülhak Kemal), DFHFM, IV/28 (1927), s. 456.

60 Ahlakla Hukukun Münasebeti, Ankara 1942, s. 10.

61 Ebû Dâvûd, “Büyû‘”, 49; İbn Mâce, “Ticârât”, 27.

62 İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, Kahire 1272-1324, II, 322.

63 bk. Saffet Köse, “İslam Hukukuna Göre Evlenmede Velayet”, İHAD, sy. 2, Konya 2003, s. 101-102.

64 bk. Saffet Köse, “İslam Hukukunun Modern Hukuka Katkısı Konusunda Bir Deneme”, Çağdaş İhtiyaçlar ve İslam Hukuku, İstanbul 2006.

65 Abdülhak Kemal Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, İstanbul 1958, s.160, 166.

66 Ripert, s. 456.

67 Ahlâk (haz. Ezel Ervedi-İsmail Kara), İstanbul 2005, s.175.

68 Bu düşüncenin analizi için bk. Köse, “Günümüz Türk Aile Dokusunda Zihniyet Değişikliği Üzerine Bir Analiz”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 15 (2010), s. 156-160.

69 Kavramlar ve Tarihleri I, İstanbul 2002, 123-146.

70 bk. Furkân (25), 32.

71 msl. bk. Mü’minûn (23), 1-11; Furkân (25), 63-73; Me‘âric (70), 22-35.

72 İsrâ’ (17), 23.

73 En‘âm (6), 151.

74 msl. bk. Bakara (2), 178-179; Maide (5),33-34, 38, 45; Nûr (24), 2-9.

75 Bu konuda bir değerlendirme için bk. Mevdûdî, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamberin Hayatı (trc.Ahmed Asrar), İstanbul 1992, III, 332-336.

76 Bakara (2), 217; Maide (5), 2, 97; Tevbe (9), 36.

77 Tevbe (9), 36.

78 Nesâî, “Cihâd”, 1; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, Beyrut 1420/1999, IV, 173; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘azîm (nşr. M. İbrahim el-Bennâ v.dğr.), İstanbul 1985, II, 315.

79 Nisâ’ (4), 77.

80 M. Reşîd Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, Beyrut, ts. (Dâru’l-Ma‘rife), V, 264.

81 bk. Cevdet Said, İslâmî Mücadelede Şiddet Sorunu (trc. H. İbrahim Kaçar), İstanbul 1995, s. 48, 111.

82 Mesela bk. İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, 1407/1986-87, XI, 338.

83 Beyhakî, ez-Zühdü’l-kebîr (nşr. Âmir Ahmed Haydar), Beyrut 1408/1987, s. 165, nr. 373; Süyûtî, el-Câmi‘u’ssagîr (Feyzü’l-Kadîr ile), Beyrut 1391/1972, IV, 511, nr. 6107.

84 Tirmizî, “Fezâilü’l-cihâd”, 2; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 20, 22.

85 Konuyla ilgili olarak geniş bilgi için bk. Saffet Köse, “Cihâd Şiddete Referans Olabilir mi?”, İHAD, sy. 10, Konya 2007, s.37-70, özellikle s. 40-49.

86 Mâlik, el-Muvatta’, “Husnü’l-huluk”, 8; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 381.

87 Bakara (2), 190.

88 Müslim, “Cihâd”, 2; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 82; Tirmizî, “Siyer”, 48, “Cihâd”, 14; İbn Mâce, “Cihâd”, 38; Dârimî, “Siyer”, 5; Mâlik, Muvatta’, “Cihâd”, 11; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 300; IV, 240; V, 358; Taberânî, elMu‘cemü’l-kebîr (nşr. Hamdi Abdülmecîd es-Silfî), Haydarabad 1322, XI, 179, nr. 11562; Beyhakî, es-Sünenü’lkübrâ (nşr. Muhammed A. Atâ), Beyrut 1414/1994, IX, 84, nr. 17949; 90-91, nr. 17966.

89 İnsan (76), 8-10.

90 Enfâl (8), 17.

91 Enfâl (8), 11-12.

92 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, VII, 664-666; Tabersî, Mecma‘u’l-beyân, Beyrut, ts. (Dâru Mektebeti’l-Hayât), XV, 138- 139.

93 Buhârî, “Şurût”, 15, “Cizye”, 18, “Tefsîr”, XLVIII/5; Müslim, “Cihâd”, 94; Ahmed b. Hanbel, III, 486; IV, 330.

94 Buhârî, “Şurût”, 15; Ahmed b. Hanbel, IV, 221; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IX, 218.

95 Mevdûdî, Tefhîm, V, 404.

96 Fetih (48), 1-10, 25-28.

97 Fetih (48), 26.

98 Beyhakî, Şu‘abü’l-îmân, III, 45.

99 Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 7; Müslim, “Cihâd”, 111.

100 Tevbe (9), 25-26.

101 En‘âm (6), 152; A‘râf (7), 85; Hûd (11), 84; İsrâ’ (17), 35; Şu‘arâ’ (26), 181-183.

102 Müslim, “Zekât”, 65; Tirmizî, “Tefsîr”, 2/36; Taberânî, el-Kebîr, nşr. Hamdi es-Selefî, Musul 1404/1983, X, 74, nr. 9993…

103 Bu konuda bk. Cengiz Kallek, Hz. Peygamber Döneminde Devlet ve Piyasa, İstanbul 1992, s. 30-36.

104 Mutaffifîn (83), 1-9.

105 Bk. Asım Efendi, el-Okyanûsu’l-Basît fî tercemeti’l-Kâmûsi’l-muhît, İstanbul 1305, “t.f.f.” md. II, 802-803; Zemahşerî, el-Keşşâf, Kahire 1366/1947, IV, 718-719; Ebussuûd, Ebussuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî), IX, 124-126; Elmalılı, Hak Dini, İstanbul, ts. (Eser Neşriyat), VIII, 5648-5650.

106 Nisâ’ (4), 29; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 113.

107 İbn Mâce, “Ticârât”, 34.

108 msl. bk. Müslim, “Müsâkât”, 115.

109 Örnek olarak şu hadisleri zikredebiliriz: Hz. Peygamber dürüst, güvenilir (emîn) tâcirlerin ahiret yurdunda peygamberler, sıddıklar ve şehitlerle birlikte bulunacağını haber vermiştir (Tirmizî, “Büyû‘”, 4; İbn Mâce, “Ticârât”, 1). Öte yandan “Bizi aldatan bizden değildir” (Buhârî, “Îmân”, 164; Ebû Dâvûd, “Büyû’”, 50) buyurarak hilecilere oldukça acı bir akıbet öngörmüş, keza hileye başvuranın ateşte olduğunu söylemiş (Buhârî, “Büyû’”, 60), kusurlu bir malın bu durumunu gizleyerek satmanın helâl olmadığını ve bu şekilde hareket eden kişinin daima Allah’ın gazabı ve meleklerin laneti altında bulunduğunu (İbn Mâce, “Ticârât”, 45), bu tutumun kazancın bereketini gidereceğini (Buhârî, “Büyû’”, 19, 23, 44, 46; Müslim, “Büyû’”, 47) ifade etmiştir.

110 Tirmizî, “Nikâh”, 3; İbn Mâce, “Nikâh”, 46.

111 Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut 1421/2000, XXIII, 117; Nizâmüddîn en-Neysâbûrî, Garâibü’l-Kur’ân ve regâibü’l-Furkân (nşr. Zekeriyyâ Umeyrân), Beyrut 1416/1996, I, 268; III, 219, 275, 341, 438; V, 143.

112 Tâhâ (20), 117.

113 A‘râf (7), 172.

114 Hicr (15), 36-37; Sa‘d (38), 79-81.

115 Hicr (15), 28-44; Tâhâ (20), 116-123; Sa‘d (38), 71-88.

116 Hicr (15), 39.

117 Tâhâ (20), 115. 44

118 Tâhâ (20), 120-121.

119 Bakara (2), 35-37.

120 Hicr (15), 39; Sa‘d (38), 82.

121 Fâtır (35), 6; Yâsîn (36), 60; Zuhruf (43), 62.

122 A‘râf (7), 27.

123 Bk. Âl-i İmrân (3), 15-16.

124 Naziat (79), 39-41; Şems (91), 9-10.

125 A‘râf (7), 73.

126 Bakara (2), 65; Nisâ’ (4), 47, 154; A‘râf (7), 163.

127 En‘âm (6), 146.

128 A‘râf (7), 27.

129 msl. bk. Bıkâ‘î, Nazmü’d-dürer (nşr. Abdürrezzâk Gâlib el-Mehdî), Beyrut 1415/1995, II, 741; VI, 100; VIII, 153, 169, 393; Ebussuûd, İrşâdü’l-‘akli’s-selîm, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-‘Arabî), I, 29, 222, 250, 277; II, 85, 132; III, 5, 15, 273; IV, 160, 179, 277; V, 105, 203, 231; VI, 16; VII, 54, 175; VIII, 211; Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-‘Arabî), I, 154, 247, 387; II, 120; III, 40; IV, 56, 114, 166; VI, 57, 88; IX, 65; XI, 76, 151, 197; XII, 242; XIII, 3, 182; XIV, 119; XV, 76, 147, 203, 305; XVI, 186, 191, 211; XIX, 47-48; XXI, 27; XXII, 19; XXIII, 40, 66; XXIV, 42; XXVII, 186; XXVIII, 64; XXX, 40, 165.

130 a.e., VI, 100; VIII, 169.

131 M. Reşîd Rızâ, “Mîzânü’l-îmân ve süllemü’l-ümem”, Mecelletü’l-Menâr, sy. 3, Kahire 11. Cumâde’l-ûlâ 1318/6. Eylül. 1900, s.433.

132 Ahlâk ve Modernlik (trc. Mehmet Küçük), İstanbul 1993, s. 9-10.

133 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 385.

134 Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 14; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 250, 472, 527; V, 89, 99; VI, 47, 99.

135 Şems (91), 7-8.

136 Zâriyât (51), 56.

137 Ankebût (29), 45.

138 Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-ummâl, nr. 20083.

139 İbn Mâce, “Sıyâm”, 21.

140 Coşkun Can Aktan, Toplam Ahlak, İstanbul 2004, s. 35.

B.Bozgeyik:Kapitalist ve sosyalist sistemlerin mahzurları üzerinde de durur musunuz?..

Sabahaddin Zaim:Kapitalist sistemin çürük tarafı; dengeyi kuramayışıdır. Üretim tüketim dengesini kuramamıştır. Üretemi arttırmış, fakat tüketimde dengeyi kuramamıştır. Sosyal adâleti sağlayamamıştır. Bunun için uğraşılıyor. Fakat sistemin yapısında hudutsız kâr prensibi ve faize dayalı bir sistemin gelişmesi birikimlere yol açıyor. Zaten kusurları, sistemin iki ucu birbiri hakkında dile getirmiştir. Marksistlerin ortaya attıkları fikirler kapitalistlerin kusurları, kapitalistlerin ortaya attıkları fikirlere Marksizmin kusurlarını dile getiriyor. Kapitalizmin istismar durumu var. Insan hakkını istismar durumu “var. Sosyal dengesizlik var. Sosyal adalette bozukluk var. tüketimde dengeyi kuramamak söz konusu. Devamlı bir koşma, devamlı bir gelişme, hırs var Fakat, bu durum, tabii, insanın mânevî yapısıyla dış dünya arasındaki bağları zedeliyor. Hıristiyanlık dini de bu sahada düzenleyici bir sistem getirmediği için, insanın iç dünyası ile dış dünyası arasında bir denge, münasebet kurularmyor. Ana eksiklik buradadır.

Sosyalizm veya Marksizmde ise önce, kapitalizmin ahlakî yapısında bir reaksion olarak doğmasına rağmen, Marksizmden hareketle Rusya’da Bolşevizme varan tatbikatta tarihî meteryalizim, tarihî maddecilik tezinden hareketettiği için, manevî unsurlar da reddediliyor. Bu arada ahlâk mefhumları zaten reddediliyor. Dolayısiyle, kapitalizmdeki şikayetler, Marksizmde bertaraf edilmiş olmuyor sosyal ve ahlâkî yönden… Aynı kusurlar fazlasıyla devam ediyor. Çünkü, burada birde ateistlik telakkisi işin içine giriyor… Allah mefhumu reddedilmiştir. Bunun reddedilişi hayatın maddeden ibaret oluşu fikri, doktrine edilmesiyle, kapitalizmdeki sosyal ve manevî aksaklıklar burada fazlasıyla devam ediyor.

Tatbikata baktığımız zaman, konünist tatbikatta; Kapitalizmdeki aşırı ferdiyetçilik ve liberalizme karşı burada da mutlak bir devletçilik ve otoriter rejim tatbikatı görülüyor. Bir polis devleti ortaya çıkıyor. İnsanların hürriyeti son derece kısıtlanmış oluyor. Tüketimde dengeyi sağlamaya uğraşırken, bu sefer de üretimde başarı sağlanamıyor. Çünkü insanların insiyatif duygusu, hareket duygusu, teşebbüs duygusu, önlenmiş oluyor. O bakımdan, kapitalist sistem, üretimde başarılı, tüketimde dengesiz. Komünist sistem de, tüketimde zorlayıcı bir eşitliğe doğru giderken üretimde başarısız kalıyor.

İslâmın prensibinde vahdet prensibi hakim olduğu için burada, bizim bildiğimiz kadarıyla bir denge prensibi hakimdir. Öteki dünya ve mevcut dünya arasında bir denge prensibi hakimdir. İnsanın hiç ölmeyecekmiş gibi bu dünya için çalışması, fakat her an nefsini murakebe altında tutup, bütün davranışlardan kâitanın yaratıcısına karşı hesap vermeye âmade durumda, muhasebeye hazır halde bulunması… Bu bir denge ortaya çıkartıyor. İslâm’da üretimde insanın insiyatifîne, üretimde özel teşebbüs dediğimiz ferdin teşebbüs gücü ve iktisadî hayat içerisinde insanın bütün davranışları, Islâmın temel ilâhî prensipleriyle, yani meta ekonomik bir takım prensiplerle sınırlandırılmakta ve düzenlenmektedir. Bu bakımdan kapitalist sistemde, iktisat lâahlâkidir. Ahlâkî motifler dikkate alınmadan iktisadî kâideler düşünülmüştür. İslâmiyette ise iktisat kâideleri ahlâkîdir. Yani her türlü durumlarda insanların davranışları düzenlenmiştir. Öyleyse birinci fark buradan ortaya çıkıyor. İslâmiyette ferd, iktisadî hayatta serbest bırakılmış, ama, Allah’ın,-Yaradanın bütün emir ve nehiylerini öğrendikten sonra… Yani İslâmı öğrendikten sonra serbest bırakılrmş… O prensiplerle serbest bırakılmış… Yani dünyevî tedbirler yönünden serbesttir. Ama iç murakebe bakımından bir takım prensiplerle derünen frenlenmiş, düzenlenmiş durumdadır.

İkincisi; kapitalizmde hudutsuz kâr prensibi hâkimken, İslâmiyette meşruiyet çerçevesinde kâr prensibi hâkimdir. Bu meşruiyet de sosyal sınırlarla sınırlandırılmıştır. Kapitalizmde, tüketim gelirin fonksiyonudur. İslâmiyette, tüketim asgarî had bakımından gelirin fonksiyonudur. Fakat bütünüyle gelirin fonksiyonu olamaz, çünkü orada tüketimi sınırlayan gelire. rağmen çeşitli meta-ekonomik prensipler ortaya çıkmıştır. Meşruiyet prensibi, helâl prensibi, haram prensibi, israfın men’i prensibi, sosyal yardım prensibi, cemiyete karşı mesuliyet prensibi gibi… O bakımdan İslâmiyette denge fıkri, cemiyetin, itisâdî hayatın her safhasında söz konusudur. Ve bu, ferdlere ilâhî prensiplerle tebliğ edilmiş, âyet-i kerime ve hâdis-i şeriflerle düzenlenmiştir.

Mevzu içerisinde parçalar halinde geçti. Fakat toplu olarak; Islâmın iktisâdî modelinin prensipleri hakında malümat rica edelim…

İslâm ekonomisinde, daha önce de söylediğimiz gibi esas önemli unsur insandır. Çünkü insan, eşref-i mahlukattir. Cenab-ı Hakkın Kâinatta yarattığı en şerefli mahluktur. O bakımdan İslâm, iktisâdî mevzuda da projektörlerini insan üzerine tutar. Ve İslâmın iktisâdî modelinin temeli insana dayanmaktadır. Batı kültüründen doğan sosyalist ve kapitalist modellerin temelinde de bir insan vardır. 0 insan unsuru İslâmın insan unsurundan farklıdır. O sistemlerdeki insan modeline Latince tabirle Homo-Economicus (İktisâdî Adam) diyorlar. Gerek Marksist, gerek Kapitalist sistemlerin iktisat teorilerinin temelinde böyle bir insan tipi vardır. Bu insan bütün davranışlarında mantıkla, hesapla hareket eder. Herşeyi hesaba göre vuran, bir robot gibi, ruh dünyası, kalb dünyası olmayan, bir adım atarken menfaatı varsa atan yoksa atmayan insan düşünülmüştür. Buna, -iktisâdî Adam- denmiştir. Ve bütün iktisâdî hayat, böyle bir insanın davranışlarına göre düzenlenmiştir.

İslâmın İktisâdî modelini düşünürken buradan başlamak lâzımdır. İslâmdaki insan modeli böyle bir model değildir. İslâmın modeli Müslüman Adam’dır. O sadece İktisâdî Adam değildir. Sadece menfaatleriyle, sadece nefsine göre hareket eden bir insan değildir. Allah’ın emirlerine göre hareket edecek bir insandır. ki işte müslümanın herşeyden evvel bu emirleri bilmesi lâzımdır. Yani, bir müslümanın Müslüman gibi davranması için, Allah’ın emrettiği şekilde hareket etmesi lâzımdır. Davranışlarını kendi aklına göre değil, Allah’ın emrettiği nâs ve prensiplere göre düzenleyecektir. Çünkü Cenâb-ı Hak Kur’an’da İslâm dinini tamamladığını» bildirmektedir. Bu tamamlanan din içinde Cenâb-ı Hak insanlara, Kâinat içindeki bütün vazifeleri gösteriyor. Emirler ve nehiyler var. Şöyle yapacaksınız, böyle yapmayacaksınız diye. İnsanın dünyasını tanzim edici kâideler var. İnsanın bunları bilmesi lâzım ki Allah’ın emrettiği şekilde hareket edebilsin. Bilemezse, elbette Allah’ın istediği şekilde hareket edemez. Öyleyse bir Müslümanın herşeyden Önce öğrenmesi lâzımdır. Onun için Kur’ân-ı Kerîm -İKRA- ile başlıyor. Cenâb-ı Hak, -OKU!- diyor müslümana… Okuyacaksınız, öğreneceksiniz, sonra öğrendiğinizi tatbik etmeye çalışacaksınız. Demek ki, Müslümanda iki tane önemli unsur vardır. Biri öğrenmek; ikincisi, öğrendiğimizi nefsimizde tatbik etmek. ..!

“Şimdi -İslâmın iktisat modelinin- Ana prensipleri nelerdir? Ona bakalım. Prensipler çoktur. Fakat biz, temel noktalar üzerinde duracağız. İslâmın İktisat Modeline hakim olan prensipleri maddeler halinde ve hülasa olarak şu şekilde sıralayabiliriz:

1. İslâmın İktisâdî görüşü diğer sistemlerden tamamen bağımsizdır. Yani zaman zaman ortada dolaşan -İslâm Sosyalizmi- gibi modeller İslâmın İktisâdî” görüşünü belirtmekten uzaktır. İslâmın İktisâdî görüşü, diğer sistemlerden tamamen bağımsızdır. Fakat, İslâmın İktisâdî cephesi, islâmın diğer cephelerine bağımlıdır. Çünkü İslâm’da vahdet fikri vardır. İslâm bir bütündür, İktisâdî davranış onun bir cüz’üdür ve bütünle âhenk içerisinde olması gerekmektedir. Hepsi bir bütün teşkil eder.

2.İslâm’da, Materyalist iktisâdî sistemin -İktisâdî Adam- fikri geçerli değildir.

3. İçtimâî hâdiselerin alt yapısını ekonomi, iktisat teşkil etmez ve insan da sadece -İktisâdî Adam- değildir. Müslüman adamdır.

4. Kapitalizm istihsale önem vermiş, istihlakte (tüketimde) dengeyi bulamamıştır. -Buhranlar burdan doğuyor.Komünizm, istihlake önem vermiş, istihsalde meseleyi çözememiştir.

5. İslâm Ekonomisi, istihlak (tüketim) ile istihsal (üretim) arasındaki dengeyi, iktisâdî kâidelere göre ve İslâm Ekonomi modelinde ve İslâmın meta-ekonomik, yani İktisat dışı, mânevî sahalara kayan prensiplerinin yardımıyla sağlanmıştır. O bakımdan İslâm Ekonomisi Lâ-ahlâkî değildir. Batı modelinde Lâ-ahlâkidir. Yani Batı ahlâk değerlerini dikkate almadan kendi mantığını yürütüyor. Halbuki İslâm müdelinde-İktisâdî kâideler de ahlâkîdir.

6. Mülkiyet hakları İslâm’ da vardır. Vardır ama, bu haklar, kullanma usul, sınır ve gayesiyle birlikte tanınımştır.

7. İslâm’da topluma tanınan hak mutlak değildir, sınırlıdır. ‘

8.İslâm Ekonomisinde kazanç vardır. Fakat kazançta, -öbür modellerde olmayanharam ve helal ölçüleri hakimdir. .

9.İslâm Ekonomisinde kazancın, temelde iki unsura dayanması lâzımdır. Emek veya risk. Emeğe ve riske dayanması esastır. Emek unsuru taşımayan, hiçbir zahmete katlanmaksızın veya teşebbüsün riskine katlanmaksızın para kazanmak İslâmiyette yasak edilmiştir. Onun içindir ki kolay kazançlar, baht oyunları, kumar yasaklanmıştır.

10. İslâm’da paranın sırf para olduğu için para getirmesi prensibi yoktur. Para, ancak emek ve riskle birleşirse para getirir. Riske katlanmadan, emek sarfetmeden durduğu yerde para kazanma prensibi İslâm Ekonomisinde yoktur.

11. Kazancın şer’î nisbetinin, ferdden, müesseseler eliyle veya bir sosyal adalet vergisi gibi devlet eliyle alınarak fakir sınıflara transferi gerekir. Zekât, sadaka, fitre, var… Yani gelir transferi var. Çünkü Cenâb-ı Hak -servet belirli ellerde dolaşmasın- buyuruyor… İslâmiyet servet temerküzünü önlüyor.

12. İslâmiyet içtimâî mesuliyet duygusu getirmektedir. Buna göre, bir müslüman öbür müslümanların durumlarından tam olarak mesuldür. Bu mânâda, İslâmiyette mutlak mânâda ferdiyetçilik yoktur. Bir tesanüd vardır. Cemaat şuuru burdan gelmektedir.

13. İsraf yasağı, nimeti tek tanesine kadar koruma kaygısı ve şükür etme duygusu esastır! İsraf yok, şükür vardır. Onun içindir ki bizim bu prensip çerçevesinde güzel âdetlerimiz vardır. Ekmek düşerse alır, öpüp, ayaklar altına düşmeyecek bir yere’koyarız. Nimeti tek tanesine kadar muhafaza duygusu buradan ileri gelmektedir. Cenâb-ı Hak -Yeyiniz, içiniz, israf etmeyiniz!- buyurmaktadır.

14. Parayı bir işte kullanmayacak şekilde biriktirme, iş dışına çıkarma (iddihar ve Kenz) yasağı ve yatırım yapmanın teşvik edilmesi esastır. Yani, parayı tedavülden çekip istif etmek, tutmak İslâm’da meşru değildir. Çünkü, cemiyetin faydasına kullanılmasına mâni olmuş oluyoruz. Üretimi azatmış oluyoruz. İslâmda kaynakların, ferd, cemiyet veya devlet tarafından âtıl tutulması ve israfı doğru değildir.

15. İslâm’da ferd-devlet çatışması yoktur. Çünkü, ferdin de devletin de gâyesi İslâmı gerçekleştirmektir. Gâye İslâm’dır. .

16. Fert, İslâmî prensiplere uymazsa, devlet onu İslâmî yollara kanalize edebilir.

Geçici veya daimi olarak ihtiyaçlarını karşılamaktan âciz duruma düşen ferde karşı cemiyetin ve devletin vazifeleri vardır.

17. İslâmda ferdî teşebbüs, mülkiyet hakkı, arz-talep kâidesine göre işleyen hür piyasa sistemi vardır. Fakat İslâm, getirdiği din ruhu, âhiret âlemi inancı, hesap verme şuuru, faiz yasağı, zekât kurumu ve devletin ölçülü müdahalesi prensipleriyle, monopolist ve otoriter güdümlü piyasa modellerini önler. Serbest piyasa modeli vardır ama, bu müslüman insanların hakim olduğu bir serbest piyasa modelidir. Yoksa, sadece nefsini düşünen insanların elinde olan bir serbest piyasa modeli değildir. O bakımdan İslâmın iktisâdî görüşü diğer sistemlerden tamamen farklıdır.

18. Arz ve talep kanunu üzerinde İslâmın meta-ekonomikmprensiplerinin psikolojik baskısı, arz ve talep elastikiyetini düzenleyici ve monopolist ve monopinist temayülleri Önleyici bir tesir yapar.

19. Piyasa mekanizmasında, sadece şahsî ve egoist menfaatlerini düşünen homo-economicus (İktisadî Adam) yerine (müslüman adam) tipi hakim olur.

Gene İslâmın presipleri içinde, bütün tabiî kaynaklar Allah’ın emanetidir. Ve insan, ferd ve cemiyet olarak bu kaynakların muhafızlığını yapar. İnsanın iktisâdî gayretleri ve onun mükafatlandırılması bu emanet çerçevesi içerisinde tayin edilmiştir. Servet âdil olarak dağılmalıdır. Zâtî servet, insanın makul ve meşru ihtiyaçlarını karşıladıktan sonra, arcanıyla diğer hemcinslerinin ihtiyaçlarını kaşılamaya yönelinmesi uygundur.

20. Ekonominin üstünde kesif bir meta-ekonomik çevre tesiri, yani, ilâhî emirler tesiri, iktisadî hayattaki konjonktürel dalgalanmaları hafifletir.

İslâmda her ferd emeğinin karşılığını âdil bir ölçüde almalıdır. Bu hususta, dil, ırk, renk ve dine dayalı bir ayırım yapılamaz.

21.İstihlakin seviyesini ve muhtevasını tayinde, iktisadî faktörlerle birlikte meta-ekonomik unsurların, Allah’ın prensiplerinin mevcudiyeti; gayr-ı meşru faaliyetlerle, gösteriş istihlaki, yani gösteriş için harcama yapmanın ve cimriliğin müslüman adam için memnü oluşu (demek ki İslâm hem cimriliği hem de gösteriş istihlakini men ediyor) ve onun diğer hemcinslerine karşı sosyal mesuliyet taşıması ekomomide sosyal mesuliyet’taşıması ekonomide sosyal dengeyi sağlar.

22. İslâm Ekonomisinde İstihlak, yani tüketim sadece gelirin fonksiyonu değildir. Yani, gelir ne kadar çok olursa olsun harcama müsrif bir şekilde yapılmaz. Batı modelinde ise harcama da artar. Çünkü onu engelleyen İlâhî prensipler vardır. Bu bakımdan İslâm’da kazançtan hemen istihlake geçilemez. Gelir yükseldikçe tüketim gelirin fonksiyonu olmaktan çıkar. İstihlak alanı İslâmî prensiplerle düzenlenmiştir.

23. İslâm’ da nisbî istihlak dengesi kendiliğinden sağlanır. Niçin?. Çünkü, içki, kumar, gayr-ı meşru kadın ilişkileri, cemiyet ahlâkını bozan eğlence kurumlarının teşekkülüne engel sosyal müeyyideler, israf yasağı, bir müslümanın öbür müslümanı en az kendisi kadar, hatta kendisinden de çok düşünmesini gerektiren İslâm ahlâkı, lüks yasağı, müslümanlar arasında aşağı yukarı bir istihlak dengesi kurar. Hayat tarzları ve mizaç farkları sebebiyle bir marj ortaya çıkar. Bu da meşrudur. Ama, çok farklı değildir.

24. Tasarrufların ve yatırımların teşviki cemiyetin zenginleşmesini ve kalkınmasını hızlandırır. Kalkınma önemli bir lâzimedir. Her müslümanın iktisadî hayata katılması mecburidir. Herkesin çok çalışma ve böylece zekât ödeme safhasına gelerek başkalarına yardıma yönelme duygusunu taşıması gerekir. Cemiyetin iktisadî gücü, karşılıklı işbirliğine dönüşünü sağlamalı ve kendi kendine yetme imkânı da âzâmîleştirilmelidir. Ve böylece fert olarak, cemiyet olarak başkalarına muhtaç olmama durumu ortaya çıkacaktır.

25. İstihlakten artan tasarruflar yatırıma gitmezse, Islâm idealinin gerçekleşmesi güçleşecektir. Bu bakımda tasarrufların İslâmın daha çok yayılması yönünde kullanılması gerekir. Böylelikle artan güç, ek bir ekonominin finansmanına yarayacaktır.

26.Ekonomik alandaki millî egoizm, İslâm idealinin gerçekleşmesi ve yayılması ıçin meydana getirecek ınsanî karakterli yeni ekonomik akımlarla yumuşatılmış olacaktır.

27. Fazla gelirin diğer ülkelere transfer imkânı, dünyada İslâmî prensiplerle kardeşlik duygusunun yayılması, İslâm ekonomisine bencil mahallî iktisat siyaseti yerine milletlerarası insanî bir hüviyet kazandıracaktır.

Hülasâ olarak, maddeler halinde ele aldığımız İslâmın iktisat modelini özetleyip, ayrıca, İslâmın iktisat modeli üzerinde hangi noktaların tekmil edildiğini, hangi noktalada araştırma gerektirdiğini şu şekilde gösterebiliriz:

İstihsal: Üretim bakımından an prensip, önemli unsur çalışma olup, meşru ve helâl kazancı ihtiva eden bir gâyeye yöneliktir. Onun için İslâmiyette emek tebcil edilmiştir. Cenâb-ı Hak, -İnsanın yediği en hayırlı şey, el emeğiyle meydan getirdiği mahsüldür- diyor Kur’ân-ı Kerîm’de. .. O bakımdan Peygamberler de nafakalarını bir meslek îfa ederek kazanmışlardır.

İstihlak: Gelir sarfiyatında miktar ve muhtevayı sınırlayan unsurlar, gösteriş istihlaki, lüks ve israf ile cimrilik mutlak suretle yasaklanmıştır. Bu, gösteriş istihlaki yasağı, lüks yasağı, israf yasağı ve cimrilik yasağı tüketimin sınırlarını meydan getiriyor.

Tasarrufla’ ilgili prensipler:

a) Zekatı verilmeyen iddihar memnudur. Yani, paranı saklarsan onun da zekâtını vereceksin. Böylece âtıl olarak tutulan iddihardan da zekat verilmesi lâzımdır.

Servet, likit halde yani para halinde âtıl durursa, çalışan servet gibi zekata tabi olacağı için erimeğe mahkumdur. Bu bakından akıllı bir müslümanın servetini âtıl tutmaması lâzım gelecektir.

b) Mevduat ve karz,yatırım karakteri olmadıkça gelir getirmez. .

c) Atıl tasarruf erir.

Yatırımda Prensipler: Yatırım, meşrü sahalara yapılmalıdır. Lüks mallara yatırım münakaşalıdır. Yatırım sınırları ilâhî prensiplerle belirtimiştir.

Zekat Mecburiyeti: Tarımda, sanayide, hizmet sektöründe gelir üzerinden, ticaret sektöründe servet üzerinden farklı nisap ve oranda alınır. Yönetim tarzı (fert, Devlet) ve tatbikatın standardize edilmesi yönünden munzam araştırma gerekir.

Maliye siyaseti: Vergi sistemi ve maliye siyaseti, zekat dışındaki vasıtalı Ve vasıtasız vergilerin matrahı, nisabı ve oranı yönünden tartışmalı olup, munzam çalışmayı gerektirmektedir.

Sosyal güvenlik: Devletin mesuliyeti altındadır. Karşılıksız sağlanır. İslâm’da Beytül-mal mefhumu vardır. Mecburî sosyal sigortalar: Uçlü finansmana dayamr. (İşveren, işçi, hükümet) Prensip olarak meşrudur. Mecburî prim alınması ve ivaz nisbetleri mevzuunda farklı görüşler ileri sürülmektedir.

Özel, ücretli sigortalar: Sigortaların, mevduatıyla mütenasiben kâra iştirak esasiyle, bir yatırım bankası gibi çalışması umumiyetle kabul ediliyor.

Sosyal yardım: Zengin için ahlâkî bir mükellefiyettir. ‘

Kâr: Meşru kaynaklardan helâlinden dürüst elde edileni: ilâhî prensiplerle sınırlı olup hudutsuz değildir.

Ücret: 

a) Devletin ücret seviyesine müdahalesi münakaşalıdır.

b) İktisâdî ücret, işcinin verimine göre tekevvün eder.

c) Sosyal ücretin (ihtiyaca göre) muhtevası ve miktarı hususunda çeşitli görüşler ileri sürülmektedir.

d) Aile tazminatları hükümetçe ödenir. Metod ve ödeme şekli hususunda çeşitli fikirler ileri sürülmektedir.

e) Kamu kesiminde ücret seviyesini tayin eden faktörler hususunda da çeşitli fikirler ileri sürülmektedir.

Ücret konusu munzam çalışmayı gerektirmektedir.

Faiz ve murabaha yasaktır.

Kira geliri, gayrimenkullerde meşrudur, fakat arazi ve toprakta münakaşalıdır. Rant hususunda da çeşitli fikirler ileri sürülmektedir.

Fiyat: Piyasa faktörlerine göre teşekkül eder, fakat piyasa bünyesi müslüman adamın davranışına bağlıdır.

Devlet müdahalesi, fiyat ve narh koymak hususunda çeşitli görüşler vardır.

Banka:

a) Faizli banka yasaktır.

b) Yatarım bankası, ortakların, kâr gelirine dayanırsa meşrüdur. Özel, karma, devlet olabilir.

c) Mevduat bankaları müdabere prensibine göre kurulabilir. Banka, Ödünç alanın faaliyetine ortak olması ve riskine, kârına katılmalıdır.

d) Faizsiz kredi meşrudur.

e) Kredi bankasının masraflarını kim öder, müstakriz mi, devlet mi?.. Çeşitli fikirler vardır.

Para sistemi: Çok münakaşalıdır. Bugün zaten bütün dünyada para sistemi münakaşalıdır. Bütün dünya bir para sisteminin arayışı içerisinde bulunuyor. İslâm ülkelerinde de; -İslâmın para sistemi nasıl olmalıdır- noktası munzam araştırmaları gerektirmektedir.

Devletin iktisâdî Teşebbüsleri: Devletin kazanç sağlayıcı işlere yatırım yapması, alt yapı yazırımları, istihraç sanayii (Maden-petrol) ve ağır sanayi tesisleri dışında tartışmalıdır. ‘

Dış Ticaret: İslâm ülkeleri arasında gümrük muafiyeti ve müşterek pazar esası gerekir. Diğer ülkelere karşı, ikinci mertebede serbesti veya mütekabiliyet esası getirebilir. . İktisâdî plânlama: Prensip olarak mümkündür. Sosyal adalete dayanan, dengeli iktisâdî ve sosyal gelişme prensibi; yol gösterici ve teşvik edici medotlar arasında mutedil bir yol takibi esasına dayanır. Munzam araştırma gerekir.

İstihdam siyaseti: ‘

a) Serbest iş piyasası esası vardır.

b) Cebrî çalışma ve güdümlü iş piyasası münakaşalıdır.

c) Tam istihdam siyaseti devletin mesuliyeti altındadır.

Görüldüğü gibi çeşitli sahalarda birtakım prensipler ileri sürülmektedir. Bu prensipler dahilinde bir müslüman adamın kendi hareketini tayin etmesi gerekecektir. . . .

…

Burhan Bozgeyik – Mülakatlar,syf.338-351

“Zekâtın verilmemesi, karada ve denizde malların telefine neden olur.'(Rudani,Cemu’l Fevaid,c.2,s.291)

Malların telef olması, mal üzerinden kişinin cezalandırılması olarak mütalaa edilebilir. Kişi malın zekâtını kendi rızası ile vermediği takdirde o mal boş yere zayi olur. Niçin karada ve denizde? Bu belirleme, aslında, her yerde bağlamında anlaşılmaya müsaittir. Cezalan­dırmayı kendi mantığı içinde, yani iktisadi bağlamda ele almak anlamlı olmalı.

Zekât nedir? Kısaca, malın kendinden arındırılması, malın maldan istiğnasıdır…  ,

Mal kendinden nasıl arındırılır? Doğaldır ki kendin­deki fazlalıkların ondan çıkartılmasıyla… Şayet mal ken­dinden arındırılmazsa, onun üzerinde birikmiş olarak bırakılırsa; başka bir söyleyişle, o mal topluma aktarıl- mazsa, bu mal toplumdan çekilmiş sayılır. Toplumdan çekilen her birim mal o toplumdaki mal akışının, mal te­davülünün, bunun parasal karşılığının tedavülden çe­kilmesi demek olur.

Böylece malımızı arındırmadığımız takdirde onun üzerindeki toplumun hakkı olan kısmını piyasadan çek­miş ve sonuçta açlığın, kıtlığın yolunu kendi elimizle ha­zırlamış oluruz. Burada, yoksulluğun neredeyse küfre denk olduğu uyarısında bulunan bir başka hadis-i şeri­fi anımsayalım.

Türkçede bir söz var: “Mal canın yongasıdır.” diyor. Bu söz aslmda zekâtla ilgili hadis-i şeriflere de uyarla­nabilecek bir manayı içeriyor. Yonga nedir? Yonga, bir ağacın veya herhangi bir nesnenin üzerinden yontarak çıkarttığımız parçacıklardır. Malın canın yongası olma­sı ise: Malımızı kendimizden arındırdıkça, yongalar hâ­linde soyup çıkarttıkça kendi özümüze ulaşmış oluyo­ruz. Yani maldan kendimizi ne kadar arındırırsak, insan olmaya o kadar yaklaşmış olduğumuz anlamını tazammun ediyor bu işlem.

Öte yandan, yonga aslında çok da kıymet izafe edi­len bir parçacık değil, onun atılması gerekir yahut bir biçimde kullanılacaksa kullanılması gerekir. Eskiden o yongalarla soba tutuşturulurdu, bir işe yarardı. Demek ki mal canın yongasıysa bunun bir biçimde işe yaraya­bilmesi için onu yine topluma intikal ettirmek gerekiyor, intikal ettirilmediği takdirde o mal o yongayla beraber ham hâlde kişinin üzerinde ağırlık olarak bırakılmış ola­caktır. Daha da vahimi, o yongayı malın kanser hücresi telakki etmek de mümkün, o fazla hücreleri ana gövde­den arındırmak gerekir… Aksi takdirde çürüyerek kara­da ve denizde telef olmaya, yok olmaya gider.

Zekâtın karşı yüzü: faiz. Faiz, paradan para kazan­maksa, zekât, malı maldan arındırmak… Bu açıdan bakıl­dığında zekâtla faizin birbirinin zıddı olduğu idrak edi­lebilir. Zekâta bir bakıma antifaiz demek de mümkün…

Faiz, paradan para kazanmaktır diyoruz; zekât ise mal ve nakit üzerinde birikmiş olan toplumun hakkını top-luma aktarmak, iade etmek demek oluyor. Faizle bir bi­rikim sağlanmış gibi görünmesine rağmen, o birikimin bir üretim karşılığı olmadığını kavramak gerekiyor.

Zekât vermek suretiyle mal veya nakit üzerindeki bi­rikintinin topluma iadesi ve sonuçta tedavül hızının arttırılması sağlanmaktadır. Böylece zekâta toplumun sey­yanen zenginliğini arttırdığını, açların doyurulduğunu, yoksulların ihtiyaçlarının giderildiğini görmüş oluyo­ruz. Üzerinde ısrarla, defalarca durduğumuz hasedin önlenmiş olacağı da bir kere daha ortaya çıkmış oluyor. Haset, evet, bir insan karakteri olarak kabul edilse de, bir yerde de açların toklara duyduğu olumsuz duygu­yu da ifade ediyor.

Zekât, malın maldan istiğnasıdır, dedik. Hâlbuki fa­iz, malın mala göz dikmesi… Hadis-i kutsiye göre, insan her neye göz dikerse o şeyden mahrum bırakılır, her ne­ye istiğna gösterirse o şey onun ardma koşulur. Cafer-i Sadık hazretleri mealen şöyle naklediyor: “Allah Teâlâ dünyaya şöyle vahyetti: ‘Kim senin arkandan koşarsa sen ondan uzaklaş, kim senden uzaklaşırsa sen onun arka­sından koş.” Zekâtta da aşağı yukarı bu sözün farklı bir tecellisini görüyoruz.

Aslında zekât vermek suretiyle ne yapılıyor? Bu mal durduk yerde kazanılmadı. Bu mal, bir arada yaşadığı­mız insanlar sayesinde kazanıldı. Yani benim kazanmış olduğum her birim malın üzerinde toplumdaki bütün fertlerin, benimle, komşumla ilişkisi olan bütün fertlerin bir payı var demektir. Biz zekât vermekle sadece üzeri­ne abanmış olduğumuz bu maldan bir parçayı topluma “lütfetmiş” olmuyoruz, bir lütufkârlık yapmış olmuyoruz; tam tersine, toplumun bu mal üzerinde birikmiş olan hakkım ona iade etmiş oluyoruz.

Zekât, Kur’ân-ı Kerîm’de çoğu yerde namazla bera­ber zikrediliyor. Efendimizin irtihâlinden sonra, Hz. Ebu Bekir’in hilafeti zamanında bir kabilenin zekât vermek­ten kaçınmasıyla ilgili bir olay yaşanır. Ebu Hureyre (ra), Efendimizin vefatı üzerine yerine Hz. Ebu Bekir hali­fe seçilip de Araplardan kimileri dinden dönünce Hz. Ebu Bekir’in bunlara savaş açtığını naklediyor. (Bu ola­ya, “Görünüşe Göre Hüküm Vermek” bölümünde, baş­ka bir münasebetle değindik.) Bu olay zekât vermeyene karşı uygulanacak yaptırımın mahiyetini de göstermek­tedir. Demek ki, zekât ödemeyene zecri tedbir uygula­nabilir, hatta uygulanmalıdır.

Rasim Özdönören – Hadislerin Işığında Hz.Muhammed,syf.109-112

Yrd.Doç.Dr.Recep Orhan Özel* / Amasya Üniversitesi,İlahiyat Fakültesi

*

Öz

Kur’ân-ı Kerim iman, ibadet ve ahlak gibi konuların yanında kamu hayatını düzenleyici hükümler içeren bir kitaptır. Modern düşünce ile beraber muamelata ilişkin hükümlerin bağlayıcılığı tartışma konusu yapılmıştır. Bu noktada söz konusu hükümlerin kendi tarihi şartları içinde geçerli olduğunu öne süren tarihselci düşünce ortaya çıkmıştır. Geleneksel fakat özgün anlama yöntemlerini yetersiz gören tarihselcilik, nasların altında yatan genel ilkelerden hareketle, mevcut hükümler yerine yenilerini koymayı önermektedir. Fakat bu görüşler daha çok felsefi düzlemde dile getirilmektedir. Hükümler tarihsel bağlama indirgenirken dil ve üslup unsuru gözden kaçırılmaktadır. Bizce bu kanaate varmadan önce Kur’ân’ın ilgili hükümleri serdediş biçimi dikkate alınmalıdır. Bu bakımdan ilahi hükümlerin bağlayıcılığını tespit etmede Kur’ân’ın kullandığı dil ve üslup tarzı çok iyi tetkik edilmelidir. Bu çalışmada tarihselcilik tartışmalarında öne çıkan bazı hükümlere yer verilmiş, dil ve üslup açısından bu hükümlerin tarihsel şartlarla kayıtlanamayacağı kanaatine
varılmıştır.

..

Giriş

İslâm Dünyasının Batı karşısındaki üstünlüğünü tedricen kaybetmesi siyasi, iktisadi, askeri, dini ve kültürel olmak üzere pek çok alanda değişim ve kırılmalara yol açtı. Yitirilen eski güç ve itibarı tekrar elde etme ve geçmişin o görkemli günlerine yeniden dönme gayesiyle çeşitli hamlelere girişildi. Bu çerçevedeki arayış ve teşebbüsler, adına modernizm denilen düşünce hareketini doğurdu. Hiç şüphesiz, yeniden yana, ilerici, egemenliği insana özgüleştiren,insan biçimci ve insan merkezci bir dünya görüşü olarak tanımlanan modernizmin1 belki de en sancılı sonuçları, kendini dini alanda gösterdi. Çünkü modernitenin “izleri silme, eskinin harabeleri üzerine yeni bir dünya inşa etme”2 üzerine kurulu başat karakteri, dînî gelenekte kabul gören birçok konuyu tartışma alanına çekti ve onları yeniden anlama ve yorumlama faaliyetine yol açtı. Bu bağlamda etkileri hız kesmeden bugüne değin uzanan “eski” ve “yeni” eksenli gerilimi yüksek tartışmalar yaşandı.

İslâm Dünyasındaki yenilenme ve değişim hamlelerinin asırları içine alan bir tarihi sürece yayıldığı bilinmektedir. Modernizm kapsamındaki yaklaşımların, uzun süre içerisinde hep aynı düzlemde ilerlemediği, zaman ve zemine göre değişik durum ve görüntüler kazandığını söylememiz mümkündür.Bu yüzden fikir ve söylemler arasında görülen az ya da çok farklılıklara binaen dini modernizm, klasik ve çağdaş modernizm olmak üzere ikiye ayrılmaktadır.Klasik modernizmin temsilcileri olarak İngiliz hâkimiyet ve tesiri altında kalan Hindistan’da ortaya çıkan Seyyid Ahmed Han (1898), Emir Ali (1928) ile Mısır, Suriye ve Türkiye’de etkili olan Cemaleddîn Efgânî (1897) ve Muhammed Abduh (1905) gibi isimler gösterilmektedir.3 Taha Hüseyin (1973), Fazlurrahman (1988), Muhammed Arkoun (2010), Nasr Hâmid Ebû Zeyd (2010), Roger Garaudy (2012), Hasan Hanefi, Muhammed el-Cabirî gibi isimler ise çağdaş modernizmin temsilcileri olarak görülmektedir. 4

Klasik modernizm rasyonel temayülleri olan, vahiyle modern bilim arasındaki uyuma odaklanan, tabiat kanunlarının değişmezliğine vurgu yapan ve Kur’ân’da zikri geçen metafizik öğeleri doğa yasalarına uyarlamaya çalışan bir karaktere sahiptir.5 Hint-Alt kıtasındaki bazı radikal söylemleri hariç tutarsak klasik modernizm, çağdaş bilim anlayışı ile uyumlu olmayı kendisine amaç edinmiş gibidir. Buna karşın çağdaş modernizmin temel görüşlerinden biri, Kur’ân’ın tarihselliği üzerine bina edilmiştir. Zira Kur’ân beyanlarını nazil olduğu tarih ve coğrafya ile sınırlı gören, hükümleri nasların genel ilkeleri üzerinden “güncelleme”yi teklif eden tarihselci yaklaşım, çağdaş modernizmin temsilcileri arasında güçlü bir şekilde savunulmuştur. Kanaatimizce uzun ve köklü bir geçmişe sahip geleneksel Kur’ân yorum usûlü ile modern Kur’an anlayışı arasındaki en temel kırılmalardan biri tarihsellik-evrensellik tartışmalarında yaşanmaktadır.6

Türkiye’de son dönem ilahiyat alanında tanık olunan tarihselcilik tartışmaları, Fazlurrahman’dan (1988) yapılan çeviriler ekseninde gerçekleşmiştir. Bu bakımdan Fazlurrahman Türkiye’de Kur’ân’ın tarihselliği fikrinin yahut çağdaş modernist yaklaşımın öncüsü olarak tanınmıştır. 7 Ancak hemen şunu belirtelim ki tarihselci yaklaşımlar Fazlurrahman’dan çok daha önce Osmanlı ilim ve kültür hayatında gündeme gelmiş ve kendine sıkı savunucular bulmuştur. Geleneksel usûl ve yöntemlere bağlı kalarak yenilenme öngören yaklaşımlara karşılık usûlde ve uygulamada köklü değişimler talep eden ve bu meyanda değişik argümanlar kullanan görüşleri bu kapsamda değerlendirebiliriz. Çok net ifadelerle İslâm ahkâmını geçmişin tarihi şartları ile kayıtlayan ve değiştirilmesi gerektiğini öngören isimler dikkat çekmektedir.

Ziya Gökalp (1924), Abdullah Cevdet (1932), Celal Nuri(1936), Hüseyin Cahit (1957) gibi Osmanlı ve Cumhuriyet dönemini idrak eden bazı münevverlerde bu fikirleri açık ve net bir şekilde görmek mümkündür. Adı geçen şahsiyetlerin yazılarında Kur’ân’ın Arapça nazil oluşu, nassa rağmen içtihadın yapılabilirliği, nesih olgusunun dinin hükümlerinin değişebileceğini gösterdiği, geleneksel usûl anlayışının eskidiği, İslâm’ın akıl, kolaylık, iyilik, fıtrat, kamu ihtiyacı ve kamu düzenine dayalı olduğu gibi konular öne çıkarılmaktadır. 8 Bu bağlamda Ziya Gökalp tarafından toplumsal değişime dayanan ve örfü nassa takdim eden “İçtimâi usûl-i fıkıh” adıyla yeni bir usûl dahi önerilmiştir.9

Sonuç itibariyle Fazlurrahman’ın yeni yöntem olarak takdim edilen önerisi de muamelât,münâkehât ve ukûbât kapsamındaki Kur’ân ahkâmını tarihsel kılmaktan
ibarettir.Hiç şüphesiz tarihselci görüşün önde gelen isimleri eleştirilerini geleneksel usûl anlayışının yetersizliği üzerine yoğunlaştırmaktadır. Çünkü nasları tarihselci bakış açısıyla okumanın önündeki en büyük engel, uzun bir içtihat ameliyesi ve birikimin ardından sistemleştirilen usûl ilimleridir. Bu nedenle hem fıkıh usûlü ve hem de tefsir usûlü bu eleştirilerden nasibini fazlasıyla almaktadır. Zaman zaman da satır aralarında hedefe konulan geleneksel Tefsir usûlünü ve ona istinâd eden tefsir ameliyesini küçümseyici bir üslup kullanıldığı hissedilmektedir. Örneğin tarihselcilik söz konusu olduğunda adından söz edilen Fazlurrahman’a göre, “İnsanı sarsan ve inkılâpçı olan Kur’ân gibi dini bir kitap, gramer ve hitabet süprüntüleri altında gömülü kalmaya mahkûm edilmiştir.”10

Tarihselciliğe göre Kur’ân’a literal yaklaşım, insanı gösterdiği hedeflerden mahrum bırakmaktadır. Yine Kur’ân’ın kurallarını lafzî (literal) manası ile uygulamakta ısrar etmek, Kur’ân’ın toplumsal ve ahlakî gayelerini, hedeflerini kasten yok etmek demektir.11 Bu bağlamda Kur’ân’ın kullandığı dil ve üslup, yoğun ilgi ve mesai gerektirecek bir hususiyet taşımamaktadır. Nitekim Fazlurrahman bu düzlemdeki çabaları önemsiz bulmaktadır.12 Câbirî’ye göre de şer’î nasların sınırlı oluşları nedeniyle bugün için bunların lafzî anlamlarını ve delâletini esas alan içtihat artık daha fazla işlevsel olamayacak noktaya gelmiştir.13 Dil ve din ilimlerine dayalı içtihat biçimi artık çağın ilerleme ve gelişmişlik düzeyi karşısında yetersiz kalmaktadır. Hareket noktası olarak çağdaş hayata ayak uyduran bir içtihat modeli önerilmektedir.14

Bu yenilenme hüküm çıkarma yöntemlerini içine alan ancak bilinen şekliyle“içtihat” ameliyesi ile tatmin olmayan köklü bir yenilenme talebidir.15 Tarihselci görüş ile geleneksel Tefsir usûlünü birbirinden ayıran en önemli unsur, anlamaya konu teşkil eden nassa yaklaşım farklılıklarından ileri gelmektedir. Geleneksel Tefsir usûlü, ilâhi kelâm oluşundan hareketle yorumcunun Kur’ân nassının otoritesi altında olduğu bilincini elden bırakmamaya oldukça gayret göstermektedir. Lafızların içinde barındırdığı murâd-ı ilâhîye muhalif düşmemek için hassasiyet göstermektedir. Allah’ın kelâmını anlayıp açıklayacak olan müfessir üstlendiği manevi sorumluluğunu derinden hissetmektedir.

Nas müfessire değil, müfessir nassa bağlıdır. Bu yüzden mekkî-medenî, esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensûh gibi vahyin nüzul ortamını ve tarihini ele alan bahislere yer verilmiş ancak “tarihselci” bakış açısına gidilmemiştir. Sebeb-i nüzûlün hükmün umûmîliğine engel görülmeyişi aslında tarihsel koşulların farkında olunduğuna ancak vahyi nazil olduğu tarihsel şartlara indirgemekten imtina edilmesi gerektiğine işaret etmektedir. Bu açıdan özgün yorumlama geleneğinin tarihselci yorum zaviyesinden, “tarihten kopuk, olmuş bitmiş bir yazın metni olarak telakki eden”16 bir yorum geleneği olarak nitelenmesi haklı bir tespit değildir. Zikri geçen sebeb-i nüzûl anlayışı, lafızcılığı besleyen bir prensip değil, “kelâmullah” karşısında manevî mesuliyetin doğurduğu bilinçli bir tercihin sonucudur. Bu nedenledir ki anlama faaliyet ve yöntemlerini nassın imkân verdiği delâlet yollarından hareketle yürütmek temel ilke edinilmiştir.

İşe bu meyanda Kur’ân’ın insana hitap ederken kullandığı dil ve üslubun nassı anlamadaki önemi ortaya çıkmaktadır. Kelimelerin, kullanıldığı sîgaların hatta harflerin tefsir işleminde dikkate alınan bir unsur olarak değerlendirildiği bir gerçektir. Katı bir lafızcılığa düşmeksizin Kur’ân lafızlarının ve özelliklerinin dikkate alınması tefsirin temel şartları arasında görülmelidir. Zira vahiy, Allah’ın insan hayatında tezahürünü görmek istediği mesajların belli bir dille ifade edilmesidir. İnsan Allah’ın kendisine ne dediğine kulak verecek ve mucibince amel edecektir.

Bir kelamdan neyin murad edildiğini belirlemenin temel araçlarından biri, kullanılan dil ve üslupta saklıdır. Yani bir metinde ne denilmek istendiği, o şeyin nasıl ve ne şekilde denildiği ile yakından alakalıdır. Lafızcılık iddiası ve bunu teyit sadedinde serdedilecek bazı uç örnekler, Kur’ân dil ve üslubundan sarf-ı nazar etmemize neden olmamalıdır. Çünkü Kur’ân’ın ilgili hükümleri vaz ederken kullandığı dil ve üslup tarihselci okuma örneğinde olduğu gibi rahat ve özensiz davranılmasına imkân vermemektedir. Zira Kur’ân tek düze veya cansız bir metin hüviyetinde değildir. Vaîdleri, va’dleri, medh ve zemleri, terğîb ve terhîbi, te’kitleri gibi dilsel hususiyetleriyle manaya ruh, derinlik ve etkinlik katan bir kitaptır. Bütün bunlarla bir sözün ne demek istediğini tespit etmede,sadece dilin imkânlarının her şeyi çözücü bir görev üstlendiğini iddia etmiyoruz.

Elbette ki Kur’ân’ı tefsir etmede kelimelerin delâletleri ile beraber nüzul ortamının tarihi verilerini dikkate almanın gerekliliğinin farkındayız.17 Her dilde olduğu gibi Kur’ân’ın “nazm-ı celîli”ndeki terkiplerin, vurgu ve tonlamaların maksadı doğru anlamaya götüren vazgeçilmez parametrelerden biri olduğunu ve dikkate alınması gerektiğini söylüyoruz. Bu noktada tarihselciliğin metni sırf bağlamsal koşullara indirgeyerek metnin kendisini ihmal ettiğini düşünüyoruz.18

Şu halde Kur’an’ın mantûkuna dikkat eden okumaların hepsi lafızcılıkla damgalanıp geçiştirilebilecek mahiyette değildir. Nitekim dilin murâd-ı ilahîyi tespit noktasındaki önemi erken dönemde fark edilmiş ve Kur’ân İlimlerinin önemli bir kısmı bu çerçevede yer alan bahislerden oluşmuştur. Bizzat tefsir ilmi ıstılahta, “Allah’ın murâdına delâlet bakımından Kur’ân-ı Kerîm’i konu alan ilim”19 şeklinde tanımlanırken anlama ile dil arasındaki ilişkiye vurgu yapılmıştır. Müfessirin bilmesi gereken ilimler sadedinde zikri geçen ilimler arasında sarf, nahiv, iştikâk ve belâğat gibi dil ilimlerinin önemli bir yeri vardır.20

Yeri gelmişken önemli bir noktayı vurgulamak istiyoruz. Naslara yaklaşım biçimi olarak Kur’ân ahkâmında kullanılan dil ve üslubu kayda değer bulmayan tarihselci yöntem içindeki en sert önerilerden biri, Allah’ın Kur’ân’ı vahyetmekle bize referansta bulunacağımız bir metin bırakmadığı sadece ve sadece örnek alacağımız bir tecrübe bahşettiği düşüncesidir. Buna göre sahabenin Kur’ân’ı cem faaliyeti de Kur’ân’ın müminler için başvuru metni olması gibi bir amaca matuf değildir. Gerek Kur’ân lafzı gerekse Hz. Peygamberin pratikleri bir hatıra mesabesindedir.21 Bu yaklaşımlar açısından Kur’ân’ın tarihselliğini savunanların nakli delile fazla başvurmadığı tespitinin22 anlaşılabilir olduğunu söyleyebiliriz.

Öyle anlaşılıyor ki tarihselci yaklaşım kendisini makul ve meşru bir zemine konumlamak için mevcut Kur’ân tasavvurunu dönüştürücü söylemlere ihtiyaç duymaktadır. Mezkûr yaklaşımlarında nassın anlayan nezdindeki güçlü otoritesinin zayıflatılmaya çalışıldığı gözlemlenmektedir. Bu amaçla kat’î ilahi hükümlerin bağlayıcılık yönüne itibar edilmemekte, tarihsel koşullar üzerinden hükümler aslında işlevsiz hale getirilmektedir. Esasen tarihselcilik söylem bakımından, Kur’ân’ı kabuk ve öz bakımından bir tasnife tabi tutan ve şeriatin biçimsel yönünü iptal eden batınî söylem ile benzeşmektedir. Kanaatimizce tarihselciliği de hükümlerin literal yönünü dikkate almayıp genel ilkeleri esas edinmesi itibarıyla bir tür neo-bâtınîlik olarak tanımlamak da mümkündür. Kur’ân ve “kitab” tasavvurunda beklenen özen ve ilgiden uzak düşen tarihselci yaklaşım için Kur’ân ahkâmı söz konusu olduğunda hassasiyet beklemek haksızlık olacaktır. Bu yüzden boşama, miras, faiz ve had cezaları lâfzen uygulanması gereken hükümler olarak değer bulmamaktadır. Bu kapsamda Kur’ân’ın hükümleri bildirirken kullandığı dil ve üslup yeterince dikkate alınmamaktadır.

İslâm toplumu ve kültürünün dil esaslı olmasında23 Kur’ân elfâzının “kelâmullah” olarak telakki edilmesinin önemi aşikârdır. Elbette bu telakkiyi oluşturan meşru dayanak yine bizzat Kur’ân’ın kendisidir. Zira Kur’ân, âlemlerin Rabbinden indirilmedir.24 O, Cibrîl-i emîn tarafından Hz. Peygambere getirilmiştir.25 Peygamberin fem-i muhsininden dökülen bu lafızlar onun “hevâ”sından konuştuğu sözler değildir.26 Dahası bu ilahî kelamla münkirlere karşı meydan okunmaktadır.27 Denilebilir ki Kur’ân’ın mümin zihninde oluşturduğu vahiy algısının, anlama çabalarının dil ekseninde gelişmesinde doğrudan etkisi vardır. İslâm Düşüncesinde vahyi anlamaya ilişkin ortaya konulan yoğun dilsel çabalara Hıristiyanlıkta rastlanmamasının28 her iki kültürdeki farklı vahiy telakkisinden ileri geldiğini söyleyebiliriz. Bu yüzden Kur’ân’ın anlaşılması çerçevesinde İslâm düşüncesinin ortaya koyduğu anlama yöntemleri ile Hristiyan düşüncenin ürettiği yöntemlerin aynı olmasını beklemek veya bu yöntemleri hesapsızca ithal etmek doğru olmasa gerektir.

Şu halde Kur’ân nassının ilgili hükümlerinin tatbik ve devamlılığına ilişkin gerçekten bu kadar serbest bir alan bırakıp bırakmadığı iyi tespit edilmelidir. Bu da ilgili hükümlerin hangi dil ve üslup üzerinden ortaya konulduğunu bilmekle yakından alakalıdır.İşte bu çalışmada tarihselcilik tartışmalarında öne çıkarılan bazı Kur’ân ahkâmı ele alınacak ve çağdaş modernizmin ahkâm söz konusu olduğunda çoğu kere ihmalkâr davrandığı, Kur’ân dil ve üslubunun tarihselci yaklaşıma imkân verip vermediği değerlendirilecektir.

1. Talâk

Tarihselci görüş, Kur’ân’ın Arapça olarak nazil oluşunu lisânî bir keyfiyetten daha çok sosyo-kültürel ortamın Kur’ân muhtevasındaki tezâhürü olarak değerlendirmektedir.29 Bu yaklaşıma göre Kur’ân’ın bir kısım ahkâmı, nüzul ortamında cârî Arab hayatına özgü örf ve adetleri dikkate almış ve o gün mevcut mahallî uygulamaları ıslah edici bir yol izlemiştir. Şu halde milâdî yedinci yüzyılın tarihselliğine bağlı olarak Kur’ân’da yer alan hükümlerin tüm zaman ve zeminlere şâmil olduğunu düşünmek mümkün değildir.

Öyle ki söz konusu bakış açısının bir sonucu olarak, Kur’ân’ın kaynak olarak ilâhî olduğu ancak muhtevâ itibarıyla ilâhî olmadığı savunulabilmiştir.30 Bu ölçüye göre Kur’ân’ın önemle üzerinde durduğu hükümlerin ve bunların uygulama biçimlerinin güncel değerinden bahsedilemez. Talâk konusu da İslam’ın Cahiliye devrinde var olmakla beraber tanzim ettiği hükümlerden biridir.31 Biz burada talâkla ilgili gelen âyetlerin zaman ve mekân itibarıyla mezkûr sınırlayıcı yaklaşıma ne kadar imkân verdiğini incelemek istiyoruz.

Kanaatimizce Kur’ân âyetlerinin bağlamla ilişkisini varoluşsal bir gerekçeye dönüştürmek ciddi problemlere neden olmaktadır. Gerçekte söz konusu eğilim, ilahi dinin gönderilme gerekçesini önemsiz kılmaya kadar varabilecek netameli bir yola uzanmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de talâk ile ilgili hükümler daha çok Bakara suresi ile Talâk suresinde zikredilmektedir. Mushaf tertibinde 65. sırada yer alan ve ilk âyetlerinden itibaren boşamayı konu edinen Talâk suresinde boşamada takip edilecek yol ve yöntemler gösterilmiştir. Bu meyanda surede serdedilen hükümlerin mihveri iddet süresinin tatbiki ile alakalıdır. Buna göre eğer karı- koca arasındaki birliktelik yürütülemeyecek noktaya gelmişse boşama mümkün olabilecek, ancak boşama işlemi gelişi güzel bir şekilde gerçekleşemeyecektir.

Buna göre erkek, boşamada “üç temizlik” diye adlandırılan iddet süresini dikkate alacak, bu süre zarfında eşini evinden çıkarıp gönderemeyeceği gibi kadın da kendiliğinden çıkıp gitmeyecektir.32 Allah (c.c), sure başında koyduğu bu prensiplerin hemen ardından şöyle buyurmaktadır33: “ُ

* “İşte bunlar Allah’ın sınırlarıdır. Kim Allah’ın sınırlarını çiğnerse kendisine zulmetmiştir)

Âyet-i kerîmedeki “hudûd” kelimesinden, “كَلْت “ism-i işaretinin de delaletiyle hemen öncesinde zikredilen talâk iddetine ilişkin hükümler kastedilmektedir.34 Âyet-i kerîmede, Kur’ân’ın başkaca yerlerinde de geçen ve ilahi emir ve yasaklar manasında kullanılan35 “hudûd” kelimesinin tercih edilmesi önemlidir. Bu nedenle ilgili kavram üzerinde durmanın yararlı olacağına inanıyoruz. “Hudûd” kelimesi, lügatte bir şeyi men etme ve bir şeyin uç kısmı gibi anlamlara gelen “had” kelimesinin çoğuludur. İki şey arasındaki fasıla veya engele de “had” denilmektedir.

Yine men edilmiş kimseye “ٌُودََُل ٌن ََمْدinsanları”, فiçeri girmeden engellediği için kapı nöbetçisine “ٌهدادح ,“salâbet ve şiddetinden imtina edildiği için demire de “ُيددِل ْْا “denilmektedir. Yine her şeyin son noktası da onun haddi olmaktadır. “لرم ْْا حدود) “Haremin sınırları), “ ضيُْود اْْلَردArazinin” (ح نsınırları) ifadelerinde bu mana kastedilmektedir.36 Şu halde ilgili kelime içerdiği anlamla münasip olmak üzere boşanma sürecinin karı-kocaya bazı ölçü ve sınırlamalar getirdiğini ifade etmektedir. Sınırlar, hareket alanını belirleyen,çevreleyen ve ötesine geçişleri imkânsız hale getiren çizgilerdir. Söz konusu hükümler, koruyup kollama bakımından sınırlara benzetilmiştir.37

“Hudûdullah” terkibi Kur’ân-ı Kerîm’de en çok talâk hükümleri çerçevesinde zikredilmiştir. Talâk suresinden başka Bakara 229. ve 230. âyet-i kerîmelerde terkip, altı defa geçmektedir.38 Bununla beraber ifade sadece talâk bağlamında kullanılmamıştır. Bunun yanında Bakara suresi 177. âyet-i kerimede oruç yasakları bildirildikten sonra gelmektedir.39 Nisâ suresi 7. ve 12. âyetlerde miras paylarına değinildikten sonra iki defa zikredilmektedir.40 Terkibin kullanıldığı bir diğer durum da zıhâr keffâretine ilişkindir.41

Bütün bu veriler ışığında Kur’ân’da geçen “hudûdullah” terkibinin gerek ibadet ve gerekse muamelat çerçevesindeki emir ve yasaklar bağlamında kullanıldığı görülmektedir.42 Kur’ân-ı Kerîm, hudûdulllaha önem ve ciddiyetle riâyet edilmesini talep etmektedir. İlgili sınırlara ilişkin “çiğnemeyin”43, “yaklaşmayın”44 uyarıları yapılmıştır.

Yine Kur’ân-ı Kerîm’de sadaka vermedeki tavır ve davranışları bağlamında Bedevî Araplar’ın Allah’ın sınırlarını bilmemeye daha yatkın oldukları ifade edilmiştir.45 Buna karşın aynı surede Allah’ın sınırlarını koruyan müminler övülmüştür.46 Allah’ın sınırlarını gözeterek Allah ve Resulüne itaat edenlere ebedî cennetler va’d edilmiş, isyan edip sınırları aşanlara ise ebedî cehennem ve alçaltıcı bir azap bildirilmiştir.47

Öte yandan talâk iddetini beyan eden âyetlerde iddet süresine riâyet etmeyenlerin kendilerine zulmettikleri ifade edilmiştir.48 Bu sürecin usûlüne uygun şekilde birleşme veya ayrılma ile nihayetlendirilmesini isteyen Bakara suresi 230. âyette de yine durumu kötüye kullananların kendilerine zulmettikleri ifade edilmiştir. Zulüm kelimesi dilcilere göre bir şeyi eksiltme, artırma ya da zaman ve mekânından sapma yoluyla ait olduğu yerin dışına koymak anlamına gelmektedir. Örneğin su ya da süt, vakti dışında içildiğinde “Zalemtü’s-sikâe” denilirken toprağın uygun olmayan yeri kazıldığında “Zalemtü’l-arza” denilmektedir.49 Şu halde Allah’ın boşama konusundaki hükümlerine dikkat etmeyen kimse o hükümleri zaman, mekân ya da usûl ve adabıyla yerli yerince yapmamış olmaktadır. Bu şekilde kendine zulmeden kimse kendini Allah’ın azabına maruz bırakmış olmaktadır.50

Ayrıca söz konusu talimatların ardından “Allah’ın âyetlerini eğlenceye almayın!”51 uyarısı yapılmıştır. Bu uyarı da ilâhî hükümlerin ciddiyeti bakımından dikkat çekicidir. Bir işte ciddi olmayan kimse için “وهازئ العب أنت إمنا “(Sen sadece eğlenip alay eden birisin) denilmektedir.52 Nitekim Allah (c.c), “Biz, göğü yeri ve ikisi arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık.”53 buyurmaktadır.

İlgili uyarı, kadına zorluk ve sıkıntı çıkarma amaçlı defalarca boşama ve dönme gibi uygulamalara karşı anlaşılabileceği gibi54 indirilen hükümleri terk ve ihlal etmelere yönelik bir ikaz olarak da anlaşılabilmektedir.55 Çünkü ilgili hükümler boş yere nazil olmadığından mümin tarafından lâyık-ı vechile önemsenmesi gerekmektedir. Bu yüzden sadece âyetlerle doğrudan dalga geçen veya inkâr edenlere değil, Allah’ın emrine muhalefet edenlerin ve gevşeklik gösterenlerin de hükümleri ile alay etmiş olacağı ifade edilmiştir.56 Müfessir Zemahşerî söz konusu âyet-i kerîmeyi açıklarken “Yani bu hükümleri benimsemede ve amel etmede ciddi olun ve onlara hakkıyla riâyet edin. Aksi halde onları oyun eğlence edinmiş olursunuz.”57 demektedir. Âyeti ehl-i salât için “azîm bir tehdîd” olarak  niteleyen Râzî, bu tehdidin ilgili mükellefiyetlerin akabinde zikredildiği için doğrudan emir ve nehiylerin terki sebebiyle olduğunu ifade etmektedir.58

Yine talâk hükümleri çerçevesinde yer verilen ifadelerden biri de Allah’ın sınırlarının “ikâme” edilmesidir. Bir konuda ciddi olunduğunda veya cehd gösterildiğinde “Kâme bi’l-emri” veya “ekâmehû” denilmektedir.59 Allah (c.c), hakkıyla yerine getirmeye teşvik ettiği fiillerin birçoğunu “ikâme” lafzıyla zikretmiştir. Tevrat’ı ikâme,60 ölçü ve tartıyı ikâme61 ifadelerinde bu mana sözkonusudur.62 Karı-koca Allah’ın sınırlarını ikâme etme korkusu duyarsa kadının bir bedel vermesi ile boşanma mümkün olacaktır.63

Talâk suresinde iddet sürecinin sonunda tekrar birleşme yahut kesin ayrılık durumuna değinilmiş, adalet sıfatını haiz iki kişinin şahadeti istenmiş, şahadet konusuna Allah için hassasiyet talep edilmiştir. Bu talimatların ardından da yapılan bu ilahi öğütlerin, “Allah’a ve ahiret gününe iman edenler” için olduğu belirtilmiştir.64 Buna göre ilgili hükümlerin muhatabı Allah’a ve ahirete iman eden müminlerdir. Yani hükümlerin tatbiki ile iman arasında açık bir alaka kurulmuş ve bunlara riâyet etmenin imanın bir gereği olduğuna işaret edilmiştir. Zeccâc imanla kurulan bu ilişkinin boşamada sünnete aykırı davrananlar için sert davranma olduğu görüşündedir.65

Talâk suresi 3. âyet-i kerîmede ise “Şüphesiz ki Allah emrini yerine getirendir. Allah her şey için de bir ölçü takdir etmiştir.”66 buyrulmaktadır. Buna göre boşanmaya ilişkin belirlenen söz konusu süreler, usûl ve yöntemler Allah tarafından belirlenmiş ölçüler cümlesindendir.

Dördüncü âyet-i kerîmede ise hayızdan kesilmiş ve gebelik durumu bulunan kadınların iddet süreleri belirtilmiştir. Ardından gelen beşinci âyet-i kerîmede ise bu tanzimin “Allah’ın emri” olduğu ifade edilmiştir. Allah’tan sakınanlara da mükâfat vaat edilmiştir.

Bütün bunlardan başka Allah’ın sınırlarının ihlal edilmesi ve çiğnenmesinin karşılığı olarak bazı uhrevi müeyyidelerin bildirildiği ve şiddetli ikazların yapıldığı da görülmektedir.67 Bakara suresinde boşanma hükümleri çerçevesinde Allah’ın sınırlarını aşanlar zalim olarak nitelenmiştir.68 Bu üslup Kur’ân’da sadece Talâk hükümleri ile ilgili değildir. Başka hükümlerle alakalı olarak da “hudûdullah”a karşı aynı üslup ile sakındırmaların olduğu anlaşılmaktadır.

Son olarak iddet süresi içinde kocanın nafaka yükümlülüğü belirtilmiş ve geçmiş toplumlarda Rabbinin emrine asi olanlara elim azab gönderildiği bildirilmiştir. Şüphesiz şer’î yükümlülüklerin ardından böyle ciddi bir ikazın gelmesi ilgili hükümlere riâyetsizlikten sakındırma amaçlıdır.69 Böylece toplumsal hayatı düzenleyen bu ilahi hükümlerin dikkatle tatbik edilmesi gerektiğine aksine davranış sergileyenlerin Allah’a ve Resulüne asi olacakları ve yaptıklarının manevi sonuçlarını üstlenmiş olacaklarına işaret edilmiştir. Bu bağlamda Elmalılı Hamdi Yazır şu yorumları yapmaktadır:

“…Binaenaleyh siz onun nimetlerini unutur, bu kitâb-ı hikmetin kadrini bilmez, hukûkunu muhâfaza etmez, ahkâmına riâyet etmezseniz, tasavvur edemeyeceğiniz envâ-ı ıkâba giriftar olacağınızı bilmelisiniz.”70 Surede son kısımda ilgili âyetleri açık seçik bir şekilde okuyan bir peygamber gönderildiğine ve böylelikle iman edip salih amel işleyenlerin karanlıklardan aydınlığa çıkarıldığına değinilmiş ve Allah’ın her şeyi ilmi ile kuşattığı ifade edilmiştir.71

2. Miras

Tarihselci görüşün nüzul döneminin tarihsel şartları ile sınırlandırdığı ve bugün için geçerli olduğunu düşünmediği Kur’ân ahkâmından diğer biri miras hükümleridir. Nasr Hâmid Ebû Zeyd’e göre Kur’ân, kendisine hiçbir hak ve değer verilmeyen bir ortamda kadına erkeğe nispetle yarı hisse miras pay vermekle aslında bir devrim gerçekleştirmiştir. Bununla beraber belirlenen nispet nihai bir hüküm niteliğinde olmayıp, Kur’ân’ın meydana getirdiği bu devrimisürdürmek gerekmektedir. Bu durumda kadınla erkeği miras paylaşımında eşit sayarak devrimi tamamlamak lazımdır.72 Aynı kulvarda yer alan Ömer Özsoy’un değerlendirmeleri ise şu şekildedir:

“Kur’an’ın indiği dönemin ve hitap ettiği kitlenin gerçeklerini göz önünde bulundurduğunu inkâr ederek, “Kur’an ikiye bir demişse, her halükarda ikiye bir taksim etmeliyiz” dersek, adaletin, dolayısıyla da Allah’ın rızasının mı yoksa partizanca bir inadın mı peşinde olduğumuzu ciddi olarak düşünmeliyiz.”73

Öncelikle şunu ifade etmek gerekir ki Nisâ suresinde hisse sahiplerinin ve mirasçılara düşen oranların ayrıntılı bir şekilde işlendiği âyet-i kerîmeler cahiliye uygulamasını iptal etmiştir. Zira cahiliye halkı kızları, çocukları ve zayıfları mirastan mahrum bırakır, at binip eli kılıç tutan erkekleri onlara tercih ederlerdi. Âyetin nüzûlüne bu minvalde cereyan eden bazı olayların neden olduğu bildirilmektedir.74 Müellif de bunu bildiğinden Kur’ân’ın belirlediği söz konusu oranı bir devrim olarak nitelemektedir. Ardından Kur’ân’ın bu devrimi yeterli görülmemekte ve çağa uyarlanmasının sürdürülmesi gerektiğine işaret edilmektedir. Fakat Kur’ân’ın sosyal hayata yönelik bu müdahalesi, Kur’ân’ın olgular üzerinden teşekkül ettiğini düşünen tarihselci görüşü nakzedici bir boyut taşımaktadır. Bununla beraber biz çalışmamız gereği miras âyetlerinin üslubunun bize zikredildiği gibi bir yetki verip vermediğini ortaya koymak istiyoruz:

Nisâ suresinin 7. âyet-i kerîmesinden itibaren toplamda altı âyet miras taksimini konu edinmektedir. Hem erkek hem de kadın için az veya çok olsun kalan mirastan pay sahibi olduğunu bildiren âyet ile konuya giriş yapılmaktadır. Ayrıca adı geçen nisbetin belirlenmiş bir pay (nasîben mefrûzâ) olduğunun altı çizilmektedir.75 Âyetteki “nasîben mefrûzâ” ifadesini ihtisâs manasında değerlendiren ve söz konusu taksimatın kesin vücûbiyet bildiren bir pay olduğu anlamına da geldiği söylenmektedir.76 Buna göre vâris hissesinden vazgeçse bile hakkın düşmeyeceği ifade edilmiştir.77

Hisselerin taksimatını konu alan “Allah size çocuklarınız hakkında kadının payının iki misli (miras vermenizi) vasiyet eder.” meâlindeki 11. âyet-i kerîme dikkat çekici bir fiille (صي ِو başlamaktadır) ي78 Kur’ân-ı Kerîm’de v-s-y kökünden gelen kelimelere bakıldığında bunların muhataplar için hep bağlayıcı manalar yüklendiği görülmektedir. Bu âyet-i kerîmeler incelendiğinde Hz. Nûh’a, Hz. İbrahim’e, Hz. Musa’ya ve Hz. Peygambere din kapsamında gönderilenler,79 Allah’a ortak koşmama, ana-babaya iyilik, çocukları öldürmeme, gizli açık çirkinliklerden kaçınma, masum cana kıymama, yetim malını haksız yollardan yememe, ölçü ve tartıyı tam yapma, adil olma, Allah’ın ahdine bağlı olma80,namaz ve zekât gibi çeşitli emir ve yasakların “vassâ” ve “evsâ” fiilleri ile ifade edildiği görülmektedir. Bu çerçevede miras taksimatına dair, “Yûsîkümüllâhü fî evlâdiküm” ifadesinin emir manasında olduğu anlaşılmaktadır. Kelimenin Kur’ân’daki anlam çerçevesinden hareketle Zeccâc da Allah’tan vasiyyetin farz niteliğinde olduğunu ifade etmektedir.81 Nitekim kelime pek çok müfessir tarafından “farz kılma”, “ahid alma”, “emretme” manasında da belirtilmiştir.83 Şüphesiz bu durum miras hükümlerinin bağlayıcılığını
daha etkili bir şekilde vurgulamış olmaktadır. 11. âyetin “
ا هَّللِنً مَضةِري  12. âyetin ise ف“ “ا هَّللِ نًِ مهةِصي و “şeklindeki ifadeleri ayrıca bir te’kid manası taşımaktadır.

11. âyet-i kerimenin sonunda ise “Babalarınız ve evlatlarınız… hangisinin size faydaca daha yakın olduğunu bilmezsiniz. Bunlar, Allah tarafından farz kılınmıştır.

Şüphesiz Allah alîmdir, hakîmdir.” denilerek Allah’ın kulların maslahatını bildiği, emirlerinde ilim ve hikmet sahibi olduğu bildirilmektedir. Böylece miras payının
Allah’tan olduğu ve Allah’ın Arap örfüne rağmen takdir ettiği miras taksimatının ilahi bilgi ve hikmet dâhilinde gerçekleştiği bildirilmiş olmaktadır.

Fahreddîn er-Râzî’nin şu yorumları kayda değer görünmektedir:

“Bil ki bu, vârisler ve hisseleri ile “ferîzaten minallâh” ifadesi arasında itirâziyye cümlesidir. İtirâziyyenin hakkı ise, arasına girdiği iki cümleyi tekit edici olmasıdır. Bu çerçevede şunu diyoruz: Akıllar kendi başına söz konusu oranlara ulaşamadığı halde, Allah (c.c) çocukların ve anne-babanın çeşitli oranlardaki hisselerini bildirince, insanın aklına belki,“Taksimat bu şekilde olmasaydı daha faydalı ve daha iyi olurdu.” şeklinde bir düşünce gelebilir ki özellikle de Arapların miras paylaşımı bu şekildeydi. Onlar gücü yerinde olan erkeklere miras bırakıyorlar, çocuklara, kadınlara ve güçsüzlere bırakmıyorlardı. İşte Allah şöyle demek suretiyle bu şüpheyi ortadan kaldırdı:

Siz biliyorsunuz ki akıllarınız sizin maslahatınızı kuşatamaz. Ola ki siz bir şeyin sizin iyiliğinize olduğuna inanırsınız da o sizin için sadece zarardır. Yine bir şeyin de sırf zararınıza olduğunu düşünürsünüz de o sizin için mahza iyilik olabilir. Ancak hikmet ve merhameti sonsuz Allah, işlerin gizli yönlerini ve sonuçlarını bilendir. Sanki şöyle denilmiştir: Ey insanlar! Kendi akıllarınızın güzel gördüğü miras paylaşımlarını (takdîrât) bırakın. Size takdir ettiği bu taksimat konusunda Allah’ın emrine itaat edin. İşte bu, “Babalarınız ve evlatlarınız… hangisinin size faydaca daha yakın olduğunu bilmezsiniz.” ifadesi varislere miras taksimatı konusunda insan tabiatının meylettiği şeyi terk etmeye işaret etmektedir. “Ferîzaten minallâh” ifadesi de şeriatın takdir ettiği taksimata boyun eğmenin vücûbuna işaret etmektedir.”84

Miras taksimatı 12. âyetle biterken 13. ve 14. âyetle ile de bir müjde ve uyarıda bulunulmaktadır. “Bunlar Allah’ın hududu” denildikten sonra Allah’a ve Resulüne itaat edenler ebedi kalacakları cennetle müjdelenirken, Allah’a ve Resulüne isyan edenlere, hududunu çiğneyenlere azap va’d edilmektedir.85 Bu âyet-i kerimenin, öncesinde zikri geçen hükümlerle yakından alakalı olduğu açıktır. Bu ilgiyi tafsilatıyla anlatılan miras hükümleriyle kuranlar olduğu gibi, surenin başından itibaren yer verilen yetim malı, nikâh ahkâmı ve miras gibi hükümlerin tamamıyla kuranlar da vardır.86 İbn Atıyye’nin belirttiği bir görüşe göre âyetteki azap uyarısı, Arab’ın miras taksimatını inkârına yöneliktir.87

Gerçekten âyetlerdeki miras hükümlerinin Arap örf-adet ve telakkilerini ortadan kaldıran boyutları düşünüldüğünde bu uyarının hedefi anlaşılmaktadır. Taberî de söz konusu âyet-i kerimenin, gelen miras hükümlerine karşı “At üstüne binmeyen, düşmanla savaşmayan, ganimet ele geçirmeyenler şimdi malın yarısına veya tamamına varis mi olacak?” şeklinde Allah’ın çocuk, kız ve kadınlara mirastan pay vermesinin beğenilmeyip muhalefet edilmesi üzerine indiğini ifade etmektedir.88 Bu da Kur’ân’ı tarihsel şartların oluşturduğu şeklindeki tarihselci söylemi desteklememektedir.

3. Faiz

Tarihselci anlayışın dikkat çeken yaklaşımlarından biri Kur’ân’ın yasakladığı faizin (riba) kapsamı ile ilgilidir. Bugün bankaların müşterileri ile gerçekleştirdiği faizli işlemlerin Kur’ân’ın nehyettiği faiz yasağı çerçevesine girmediği ifade edilmektedir. Fazlurrahman’a göre toplumun selameti için faizin yasaklanması gerekli idi. Ancak ortaçağ fakihleri bundan “Faizin her türlüsü haramdır” şekline bir sonuç çıkarmışlardır.89 Özsoy’a göre de ilgili yasağın “Doğrudan doğruya banka faizine ilişkin bir yasak olduğunu söylemek, Şâri’in kastına uygun, çok nesnel bir tespit” değildir.90 Görüldüğü gibi tarihselci anlayış için ilgili âyetleri dil ve üslup bakımından göz önüne getirip değerlendirmek lüzumlu işlemlerden değildir.

Mesele sadece tarihsel şartlar üzerinden yüzeysel bir yaklaşımla çözülmeye çalışılmaktadır. Ancak söz konusu âyetlere baktığımızda Kur’ân’ın oldukça sert ifadelerle nehyettiği cahiliye uygulamalarından birinin faiz olduğunu görürüz. Bakara suresinde yer alan söz konusu âyetlerin, tertip açısından infak âyetleri ile Kur’ân’ın en uzun âyet-i kerimesi olan müdâyene âyeti arasına konulmuş olması manidardır. Zira faiz ihtiyaç sahibini sömürür. Ayrıca çoğunlukla da borç alıp verme işlemi üzerinden gerçekleşmektedir. Buna karşın infak ibadetiyle fakir ve yoksulların ihtiyaçları ahlaki zeminde giderilmiş olur.

İlgili âyetlerde öncelikle faiz yiyenlerin kabirlerinden “şeytan çarpmış gibi” kalkacakları bildirilmektedir. Kimi tefsirler bu ifadenin deyimsel manası yanında şeytan ve cin gibi metafizik varlıkların insana tesirinin olup olmaması konularına dalmışlardır.91 Bu tartışmalar bir yana şeytan çarpma ifadesi ile alışverişteki kâr payı ile faizdeki fazlalık arasında fark görmeyenler çok ağır bir şekilde yerilmektedir.92 Bu deyimin delirmek, aklını yitirmek gibi anlamlara geldiği söylenmektedir. Bu nedenle faiz yiyenlerin ahiret günü kabirlerinden ne yaptığını bilmez ve çıldırmış halde kalkacakları şeklinde anlaşılmıştır.93 İbn Abbas, Mücahid, Said b. Cübeyr, İbn Zeyd gibi isimlerin bu görüşte olduğu ifade edilmektedir.94 İfade, faiz yiyenlerin karınlarının ayakta duramayacak kadar şişeceği veya sarhoş vaziyette kendilerini bilemeyecekleri şeklinde de anlaşılmıştır.95 Râğıb’ın verdiği bir yoruma göre aralarındaki bariz farklılıklara rağmen faizle alış-verişi bir tutanlar delilik derecesinde cehalet içerisindedirler.96

275. âyet-i kerimede kendisine faiz konusunda Allah’ın buyruğu ulaşan ve bu işi bırakan kimsenin önceki faizli kazancının geçmişte kaldığı ifade edilmişve ardından “Onun durumu Allah’a kalmıştır” denilmektedir. Bu son ifade yasak öncesindeki uygulamaları bağışlayacak olanın Allah olduğu şeklinde anlaşılabileceği gibi Allah’ın dilerse azap dilerse merhamet edebileceği şeklindeki açık uçlu bir manaya da gelebilir.97 Faizcinin fakiri sömürüsü ve onu borç yükü altında ezdikçe ezmesi gibi merhametsiz ve zalimane takındığı tavır düşünülürse bu ihtiyatın manası daha iyi anlaşılmaktadır. Böylece faiz alan,da çoğu arasında bir ayrım gözetmediği görülmektedir. Aksi halde Kur’ân üslubunda sıkça kullanılan “ma’ruf” ifadesiyle belli bir miktara kadar müsaade edilebilirdi.105

Bütün bunlardan sonra faiz yasağının Allah tarafından en ağır bir dil ve üslupla yasaklandığını, bu tür uygulamaları alış-verişle bir tutup sürdürenlerin ilahi ikaz ve uhrevî azapla tehdit edildiği görülmektedir. Bu durumda faiz yasağının her dönemde bir müslümanın iktisadi hayatında dikkate alınması gereken bir nehiy olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü tarihsel bir yasağa riâyet etmemenin karşılığının cehennem olmasının ve yine buna itaatsizliğin de Allah ve elçisine savaş açmak olacağını bildirmenin izahı imkânsız olsa gerektir.106

4. Kısâs

Kısâs, Kur’ân’ın cezâ hukûku bağlamında öngördüğü müeyyidelerden biridir. İnsan hayatına ve vücut tamamiyetine karşı işlenen suçlara verilen ceza nev’idir.107 Masum bir cana kıymayı tüm insanları öldürmek gibi değerlendiren Kur’ân, taammüden adam öldürme konusunda kısâs hükmünü getirmiştir. Bununla beraber maktûlün velîsine de kısâs hakkına karşılık diyet talep etme imkânı
vermiştir. Kısâs hükmünü konu alan âyetlerden birinde şöyle buyrulmaktadır:لَى
ْتَُص ِِف الْقِصالْقُكملَيعُِكتُواآميا الهذُِّأَي َي

“Ey iman edenler! (Kasten) Öldürme sebebiyle kısâs sizin üzerinize yazılmıştır.”108
Kısâs hükmünün farziyyetini bildiren bu âyet, Kur’ân’ın üslup özelliklerinden biri olan nidâ edatıyla başlamaktadır. Nida, Kur’ân’da yer alan hitap şekillerinden biridir. Şüphesiz söze nidâ ile başlamada muhatabın dikkatini çekme (tenbîh) söz konusudur. Örneğin “Yâ Zeyd!” denildiğinde muhâtaba nidâ ile bir tenbihte bulunulmuş olur ki ardından kendisine, “Şöyle yaptın ya da şöyle yap.” denilir. Böyle bir ifade şekli sözü daha etkili ve güçlü kılar, maksadı daha beliğ şekilde iletir.109 Arap dilinde değişik şekillerde gelebilen nidâ Kur’ân-ı Kerimde en çok “اُّهأَيي “َedatıyla tekrarlanmıştır. “َُّي” ,“َيا” ve” أَه “gibi edatlardan müteşekkil olan bu nidâ şeklinin diğerlerine göre mana açısından te’kit ve mübalağa yönleri taşıdığı ifade edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de sadece iman edenlere yönelik olmak üzere gelen bu tür nidâların ardından çoğu kere ilâhî emir veya nehiy şeklindeki mükellefiyetlerin getirildiği görülmektedir.

Helâlinden yeme,110 oruç tutma,111 infak etme,112 borcu kayd altına alma,113 cihad etme,114 adaleti sağlama,115 ahde vefâ gösterme,116 namaz için abdest alma,117 fâizi terk etme,118 haksız mal edinmeme,119 Allah’ın şeâirini ihlâl etmeme,120 içki, kumar ve falcılığın haramlığı,121 ihrâm yasakları,122 evlere izinsiz girmeme,123 gibi emir ve yasaklar bunun açık örneklerini teşkil etmektedir. Kur’ân’ın bu üslub özelliğine dikkat çeken Zemahşerî şu yorumu yapmaktadır:

“Allah’ın, sebebine binaen kullarına nidâda bulunduğu tüm emir, nehiy, öğüt, ikaz, va’d, vaîdle önceki milletlerin başına gelen kıssalar, -gaflete düşmeleri nedeniyle- teyakkuzda olmayı ve yürekten yönelişi gerektiren muazzam durumlardır. Bu yüzden kullara en etkili ve en beliğ şekilde nidâ etmek icâb etmiştir. ”124

İkinci husus söz konusu nidâ ile Kur’ân-ı Kerim’de seksen sekiz yerde müminlere seslenilmektedir. Kanaatimizce ilgili mükellefiyetlerin getirilmesinden önce iman vurgusu yapılması üzerinde iyice düşünmek gerekmektedir. Öncelikle burada muhatap, özel ve belli şahıslar değil müminlerdir. Söz konusu emir ve nehiylerin muhatabının müminler olduğu bildirilmektedir. Allah (c.c) müminlere onları iman etmeyenlerden ayıran bir vasıfla hitab etmektedir.125 Süyûtî’nin değişiyle “Allah (c.c), müminlerin vasıf ve sıfatlarını bu nidâda cem etmiştir.”126 Böylece müminler, mükellefiyetleri uygulamaları için motive edilmektedir.127 Yine iman gibi Müslüman olmanın en temel şartıyla kurulan söz konusu alaka, adı geçen yükümlülüklerin ferdi ve toplumsal hayat açısından önemini ortaya koymaktadır. Böylece söz konusu nidâ ile dikkati çekilen bir müminin, İslâm toplumunun düzen ve güvenliği için son derece önemli ilkelerin serdedileceğine dair dikkati çekilmiş olmaktadır.128 Rivayet edildiğine göre Abdullah b. Mes’ûd bir kişiye nasihat ederek, Allah’ın “Ey İman edenler!” dediğini duyduğunda ona kulak ver. Çünkü (söylenecekler) ya emredilecek bir iyilik ya da nehyedilecek bir kötülüktür.” demiştir.129

İşte kısâs hükmünde önce böyle bir nidâ ile söze başlanması, gelecek hükmün iman eden bir toplum için önemine işaret etmektedir. Gerçek bir imanın özelliği, sahibini ilâhî hükmün tenfizine götürmesidir.130 En beliğ tekit şekliyle gelen ve mümin olmanın en temel gerekçesi imana vurgu yapan bu âyet-i kerîmedeki hükmün, zaman ve zemin faktörü açısından bağlayıcı olmada tereddüde yer bırakmadığı anlaşılmaktadır. Böylece Kur’an koyduğu hükümlere sahip çıkılmasını daha kuvvetli bir şekilde sağlamış olmakta ve onların hayata yön vermesini daha sağlam temellere dayandırmış olmaktadır.131

Âyet-i kerîmede dikkati çeken bir diğer husus da “Kütibe aleykümü’l-kısâsu” ifadesidir. Kur’ân-ı Kerim’deki “Kütibe aleyküm…” formunun, geçtiği her yerde “farz kılındı” anlamına geldiği ifade edilmektedir.132 Müfessirlerin hemen hepsi de “Kütibe aleykümü’l-kısasu” âyetine “Kısas sizin için farz kılındı.” anlamını vermişlerdir.133 Benzeri formla oruç ve savaşın farziyyeti de ifade edilmektedir.134

Söz konusu farziyyetin “kitâbet” kelimesi ile izah edilmesi mana bakımından önem taşımaktadır. Çünkü yazı, bir şeyi sabit kılar, güçlendirir ve sağlamlaştırır.135 İbn Atıyye’nin belirttiğine göre “el-ketbu” ifadesi daimi, nihai işlerde çokça kullanılmaktadır.136 Şu halde kısas yükümlülüğünün doğrudan bir emir söz konusu olmadan “kütibe” lafzıyla bildirilmesi söz konusu hükmün zaman ve zemin bakımından daimiliğine, belli bir dönemle sınırlandırılamayacağına delalet etmektedir.

Özellikle ilgili formun kısastan başka oruç ve cihad için de ifade edilmesi ilgili hususlarda baş gösterebilecek ihlal ve gevşekliklere karşı önlem almak amaçlıdır.137 Söz konusu mükellefiyetlerin nefislere ağır gelen yönlerinin olduğu düşünülürse “Size yazıldı” ifadesinin oldukça anlamlı olduğu görülmektedir. Nitekim ağır ceza kapsamına giren hususlarda toplumlarda zaman zaman gevşeme, yahut nüfuzlu kimse ve yakınlar söz konusu olduğunda tebdîl ve tahrîf etme gibi durumların görüldüğü anlaşılmaktadır.138 Bu bağlamda Yahudilerin Tevrat şeriatının tatbiki konusundaki benzeri yaklaşımları Kur’ân tarafından sert bir dille eleştirilmiştir.

Bu durumu konu alan âyetlerde, Benî İsrail’e kısâsın farz kılındığı bildirilmekte ve Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyenler kâfir ve zâlim olarak nitelenmektedir.139 Kısâs hükmünün zaman ve mekânla sınırlandırılamayacağının ve ilgili hükümlerde herhangi bir tebdîl yapılamayacağının göstergelerinden biri de bir sonraki âyette geçen “Kısasta sizin için hayat vardır, ey akıl sahipleri umulur ki sakınırsınız.”140 ifadesidir.

Kur’ân’ın dil ve üslubuna önem veren müfessirler âyet-i kerîmenin vecâzeti ve aynı zamanda belâğatı yönünden eşsiz olduğunu ifade etmişlerdir.141 Buna göre âyet-i kerîmede zâhirde mana bakımından birbiri ile zıt olan “kısâs” ile “hayat” kelimeleri tıbâk yahut mutâbakat sanatı ile irtibatlandırılmıştır.142 Her ne kadar kısâs hayatiyeti sona erdirecek hüküm içerse de kâtili, cinâyetten caydırıcılığı açısından hayatın devamını sağlamaktadır.143 Bunun yanında kâtilin ve maktûlün yakınları arasındaki gerilim ve husûmete mebni meydana gelebilecek daha başka kavga ve cinayetlere de engel teşkil edecektir.

Öte yandan kısâs kelimesi marife, hayât kelimesi ise nekra getirilmiştir. Böylece âyet-i kerîmedeki hayat kelimesine özel bir vurgu ile mana, “Sizin için bu hüküm türünde muazzam derecede hayat vardır” şeklinde olmaktadır.144 Âyet-i kerîmede dikkatimizi çeken diğer bir husus da hitabın “بِأُوِِل اْْلَلْب“َيşeklinde akıl sahiplerine yöneltilmiş olmasıdır. “Lübb” kelimesinin çoğulu olan “el-bâb” kelimesi zan ve şüphelerden arınmış akıl anlamına gelmektedir. Bu yüzden her “lübb” akıl iken, her akıl “lübb” olarak değerlendirilmemiştir.145

Şu halde kısâs hükmünü idrak edecek olanlar, olayları sathî şekilde değil de, hikmet ve inceliklerine nüfuz ederek değerlendiren akıl sahipleridir. Kanaatimize göre, âyet-i kerîmede kısâsın derin hikmetlerine yapılan vurgu, bu hükmün bireysel ve toplumsal hayatın devamlılığı açısından önemini ortaya koymaktadır.Bu izahlardan sonra görülüyor ki, Kur’ân’ın kısası muhataplar açısından anlamlandırma ve değerlendirme biçimi mahalli bir vurgu taşımamaktadır. Aksine bu cezayı tüm zaman ve mekânlar için geçerli kılacak ve ona bizzat biçimsel yönüyle evrensel bir değer atfedecek bir üslup özelliği göstermektedir.146

5. Sirkat

Tarihselci okumaya göre Kur’ân’ın hırsızlığa verdiği ceza tamamen o günkü Arap toplumun sosyal hayatının bir sonucudur. Kur’ân’da hırsızlık için belirlenen el kesme cezası Arap yarımadasında İslâm’dan önce de uygulanan bir ceza idi. Ayrıca yerleşik hayattan uzak ve konargöçer bir halde yaşayan bedevi Arap toplumu için hapishane tesis etmek mümkün değildi. Ayrıca mahkûmların iâşelerini sağlayacak ve başlarında görevli bulunduracak bir sistem mevcut değildi. Böyle olunca hırsıza verilecek yegâne ceza da görüldüklerinde tanınmalarına imkân verecek bedensel nitelikte olmalıydı.147

Vahyin nazil olduğu dönemde göçebe hayatından bahsedilse de Hz. Peygamber (a.s) ömrünü yerleşik hayatın yaşandığı Mekke ve Medine’de geçirmiştir. Suçluyu hapsetme o gün için Bizans ve Fars İmparatorluklarına seyahat eden Araplarca da bilinmeyen bir olgu değildi. Dolayısıyla el kesme cezasını sırf konargöçer bir yaşam biçimi ile ilişkilendirmek yeterli ve ikna edici bir izah biçimi değildir. Buna karşın tarihselci okumanın lafızcılık gerekçesiyle yeterince odaklanmadığı Mâide 38. âyet-i kerîme oldukça net bir hüküm ortaya koymaktadır. İlgili âyet-i kerîmede hırsızlığın cezası *” Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık Allah’tan bir ceza olarak ellerini kesin. Allah daima üstündür, hikmet sahibidir.” şeklinde ifade edilmektedir.

Âyet-i kerîmedeki “ا هَّللِنَ َكاًال من) “Allah’tan bir ceza olarak) ifadesi üzerinde
durulmalıdır. “N-k-l” kökü men etme ve imtina’a delalet etmektedir. “ْكلkelimesi” النbağ, bağlama anlamına gelmektedir. Çünkü onda engelleme söz konusu olmaktadır.“Tenkîl” ise bir başkasını tekrar aynı şeyi yapmaktan men etmek demektir.148

Âyet-i kerîmede sirkat fiiline yönelik belirlenen kat-ı yed cezası için, “Nekâlen minallâh” (Allah’tan caydırıcı bir ceza olmak üzere) kaydı getirilmiştir. Şu halde kelimenin delaleti bize söz konusu cezanın hem sârık hem de onun dışındakiler için caydırıcı veya sirkat suçunu engelleyici yönünü göstermektedir. Bunun yerine caydırıcı olduğu düşünülerek hapis gibi başka herhangi bir cezanın öngörülmesi mümkün gözükmemektedir. Çünkü âyette geçen “nekâlen” kelimesindeki ceza, alelade bir ceza değildir. Bu kelime, Kur’ân’da bir de ashâb-ı sebtin meshi için kullanmaktadır.149 Rağıb el-İsfehânî’nin mezkûr yerdeki izahına göre “nekâl” kelimesi, küçük düşürme ve icbar yoluyla engelleyici bir cezadır. 150

Şu anlaşılmaktadır ki, Kur’ân sirkat için ağır ceza (el-ıkâbü’ş-şedîd) kapsamında bir müeyyide öngörmüştür. Hapis ya da benzeri bir cezanın kat-ı yedin caydırıcılığını içerdiğini söylememiz mümkün değildir. Câlib-i dikkattir ki âyet-i kerime bu kayıtla yetinmemiş, “cezâen bimâ kesebâ” diye ikinci bir ifade getirilmiştir. Bu aynı zamanda “faktaû” fiilinin delalet ettiği fiili tekit eden bir mastardır ki o fiil de “fecâzûhüma”dır.151

Âyet-i kerîme “azîzun hakîm” sıfatıyla bitmektedir ki bu kat-ı yed emriyle güzel bir münasebet oluşturmaktadır. Bu ilahi sıfatlardan birincisi güç ve kudrete diğeri de Allah’ın emir ve nehiylerinde hikmet sahibi oluşuna delalet etmektedir.152

6. Celde

Kur’ân’ın büyük günah kapsamında değerlendirdiği suç ve günahlardan biri de zinadır. Kur’ân’ın pek çok yerinde zinaya değinilmiş ve yaklaşılmaması istenmiştir. Tarihselci yaklaşıma göre zina fiilinin ispatı için ileri sürülen şartlar, tıpkı el kesme cezasında olduğu gibi çoğunlukla duvar, sur gibi muhafazalı mekânların olmadığı açık alanlardaki çadır hayatına özgüdür. Şahadet için öngörülen şartlar,
yerleşik bir toplumda zina suçunun ispatını imkânsız kılmaktadır.153 Bu yaklaşımın ardından Kur’an’ın zina ile ilgili hükmünü değerlendirelim: Nûr suresi ikinci âyet-i kerîmede ise zinaya karşı had cezası belirlenmiştir:

*“Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun. Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah’ın dini(nin koymuş olduğu hükmü uygulama) konusunda onlara acıyacağınız tutmasın. Mü’minlerden bir topluluk da onların cezalandırılmasına şahit olsun.”154

Nûr suresinin bu ikinci âyetini doğrudan anlamaya çalışmadan önce sureye ilk adım teşkil eden birinci âyet-i kerimeye değinmemiz yerinde olacaktır. Çünkü surenin birinci âyet-i kerîmesi bu surede indirilecek hususlara işaretle dikkat çekici bir giriş yapmaktadır. Âyet-i kerîmede geçen “faradnâhâ” ifadesi teşdîd ve tahfîfle olmak üzere iki vecihle de okunmuştur. Her iki vecih de sahih kıraat olarak değerlendirilmiştir. Taberî bu iki kıraatı da meşhur olarak niteledikten sonra iki kıraatla tilaveti de isabetli görmektedir.155 Hasan, Mücahid,İbn Kesîr ve Ebû Amr “farraznâhâ” şeklinde teşdîd ile, diğerleri ise tahfîfle “faradnâhâ” şeklinde okumuştur.156

Bu iki okuyuş şeklinin manaya bazı tesirleri söz konusudur. Söz konusu fiil tahfîfle okunduğu takdirde manada, surede hükümlerin beyan edildiğine, hükümleri ile amel etmenin bağlayıcılığına, hudûdun takdir edildiğine ve hükümlerin farz kılındığına işaret edilmektedir.157 Teşdîdle okunduğu takdirde ise manada mübalağa ve teksîr söz konusu olmaktadır. Mübalağa yönüne göre surede gelecek olan hudûd ve ahkâm, tam bir itaatle benimsensin diye farz kılınmıştır. Teksîr manasına göre ise de, surenin çeşitli farzları ihtiva ettiğini ya da ondaki hükümlerin kıyamete kadar herkese farz kılındığını ifade etmektedir.158 Ferrâ, bu ikinci kıraatın iki vecih içermesi dolayısıyla daha güzel olduğunu ifade etmektedir.159

Sureye giriş niteliğindeki ilgili kelime ister tahfîfle ve isterse teşdîdle okunsun, akabinde gelecek hükümler için Allah (c.c) bir tenbihde bulunmakta ve gelecek hükümlerin önem ve ciddiyetine dair muhatabı hazır hale getirmektedir. Bu ikaz edici girişten sonra da zina eden kadın ve erkeğe tatbik edilecek hükme yer verilmektedir. Buna göre zina eden kadın ve erkek için yüz celde vurulacaktır. Bununla beraber âyet-i kerîmede zina haddinin uygulanması Allah’ın hükmü (dînillah) olarak nitelenmekte ve bu konuda acıma hissine (re’fet) kapılmaması istenmektedir. Zira re’fet, iradi bir hal olmayıp insan ruhunda tabi olarak oluşabilecek bir duygudur. Böyle bir uyarı yapıldığına göre had cezalarının tatbikinde gayr-i ihtiyari de olsa acıma duygusunun oluşabileceği anlaşılmaktadır.

Müfessirler böyle bir uyarının, cezanın tatbiki sırasında oluşabilecek duygusallığın Allah’ın hükmünü ıskat veya iptal etme yahut hafifletme ihtimaline binaen yapıldığını belirtmektedirler.160 Bu duygusallığın hükmü iptal etme ihtimali yüksek olmalı ki “Eğer Allah’a ve ahiret gününe iman ediyorsanız…” kaydı düşülerek müminler emre itaat noktasında ciddiyete davet edilmektedir.161 Allah (c.c) bir de zâninin toplum nezdindeki itibar ve konumunu sarsıcı olmak üzere bu cezanın müminlerin huzurunda tatbikini istemiştir.

Şu halde âyet-i kerîmelerdeki dil ve üslup özellikleri dikkate alındığında ilgili cezanın tarihsel olarak düşünülmesine imkân olmadığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla türlü uyarı ve te’kitlerle itaate daveti içeren bu hükümlerin gaye ve maslahat kıstasıyla terk edilmesi mümkün gözükmemektedir. Bu durumda emir ve nehiy sigalarından harekete geçmek daha doğru olacaktır.162

Sonuç

Tarihselci yaklaşım, Kur’ân ahkâmı ile ilgili görüşlerini Kur’ân’la temellendirmekten daha çok aklî ve felsefi düzlemde ifade etmekte ve delillerini de bu zeminde sunmaya çalışmaktadır. Ancak tarihsel şartlar, sosyal değişme ve gelişme yegâne referans olarak sunulmasına karşın ahkâm âyetlerinin sahip olduğu dil ve üslup gözden kaçırılmaktadır. Bu yaklaşım tarzı geleneksel usûl anlayışı ile ayrışma noktalarından birini teşkil etmektedir. Kur’ân’ın, hükümleriyle birçok örf ve âdeti iptal ve ilga ettiği bir gerçekken ahkâm âyetlerini salt tarihsel şartlarla ilişkilendirmek, Kur’ân’ı olabildiğince edilgen ve bağlamsal koşullar altında ezilen bir kitap seviyesine indirmektedir. Öte yandan bir sözün muhataplar açısından bağlayıcılığı, o sözün tarihsel bağlamı kadar nasıl ve ne şekilde söylendiği ile de yakından ilişkilidir. Kanaatimize göre bu noktada eleştirilerin odağı haline getirilen geleneksel usûl anlayışı, nas-olgu ilişkisi arasında daha dengeli ve özgün ilkeler ortaya koymuştur.

Çalışmamız sonucunda; Allah’ın (c.c) Kur’ân’da hükümlerinin tatbikini imanın bir gereği olarak sunduğu, hükümlere itaati emrettiği ve itaat edenlere uhrevi mükâfât va’d ettiği, muhalefetten sakındırdığı ve şiddetli uyarılar yaptığı tespit edilmiştir.
Bunun yanında ilgili hükümler “hudûdulllâh”, “dînillâh”, “ferîdaten minellâh”,
“nekâlen minellâh”, “vasiyyeten minellâh” gibi ifadelerle bizzat Allah’a izafe edilmiştir. Söz konusu terkipler hükümlerin bağlayıcılığı açısından net mesajlar vermekte ve revizyona ya da yerlerine yeni hükümler ikâme etmeye imkân bırakmamaktadır.Bu çerçevedeki açık Kur’ânî beyanlar karşısında mezkûr hükümlerin zaman ve mekân bakımından tüm muhataplar için bağlayıcı olduğu, bu nedenle sadece kendi tarihsel şartları ile sınırlandırılamayacağı anlaşılmaktadır. Ne yazık ki Kur’ân’ın ahkâm âyetlerinde kullandığı bu dil ve üslup, tarihselci yaklaşım nezdinde hak ettiği önemi görmemiş ve ilgili âyetlerdeki ifade biçimlerini tahkik ve tahlil teşebbüsleri de lafızcılık olarak nitelenmiştir. Hükümlerin literal anlamları karşısındaki yaklaşımıyla tarihselcilik, dini ritüellerin zahiri anlamlarını reddeden bir tür neo-bâtınîlik görüntüsü vermektedir.

Aldığım Yer:http://dergipark.gov.tr/download/article-file/427605

Dipnotlar:

1 Muhsin Demirci, Kur’ân ve Yorum, İstanbul: Ensar, 2006, s. 261.

2 Owen Hatherley, Militan Modernizm, Çev. Servet Yeşilyurt, İstanbul: Habitus Yayınları, 2013, s. 10.

3 Mevlüt Uyanık, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Ankara: Fecr, 1997, s. 131; Muhsin Demirci,age, s. 263; Mehmet Aydın, Fazlurrahman ve İslam Modernizmi, (Fazlurrahman’dan çevrilen İslam adlı eserin giriş kısmında), Ankara, Selçuk Yayınları, s. 22.

4 Demirci, Kur’an ve Yorum, s. 271-278.

5 Uyanık, age, s. 43; Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, Çev. Ahmet Küskün,İstanbul: Yöneliş, 1990, s. 58.

6 Kur’an’ın zaman ve bölgesel bakımdan kendi dönem ve coğrafyası ile sınırlandırılamayacağına dair geniş bilgi için bkz. Fatih Kesler, Kur’an-ı Kerim’in Evrenselliği, İstanbul: Esra Yayıncılık, 1996.

7 Ömer Özsoy, Kuran ve Tarihsellik Yazıları, Ankara: Kitâbiyât, 2004, s. 81; Demirci, Kur’an ve Yorum,s. 271.

8 Ahmet İshak Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, İstanbul: Ensar, 2004, s. 145-
153.

9 Gökalp’in içtimâ-i usûl-i fıkıh önerisinin İsmail Hakkı İzmirli tarafından yapılan tenkidi için bkz.İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul: Kitabevi, II, 1997, s. 148.

10 Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1998, s. 91.

11 Fazlurrahman, age, s. 72.

12 Her ne kadar ahkâmın tarihselliği düzleminde olmasa da Kur’ân’ın lügavî okunuşuna dair Abduh’da da benzeri olumsuz tavır görülmektedir. Ona göre Kur’ân hidâyet amacıyla gönderilmiş bir kitap olup, ayetler üzerindeki tek tek kelimelere değil genel anlamların kavranılmasına çalışılmalıdır. Albayrak, Klasik Modernizmde Kur’ân’a Yaklaşımlar, s. 101. Ancak tarihselciliğin benimsediği hükümlerin genel ilkelerini tespit etme işi Abduh ve onun çizgisinde duran talebelerinin düşüncesinden daha farklı bir yöneliştir.

13Muhammed Abid el-Câbirî, “Çağdaş Dünyada “Şeriatın Tatbiki” Problemi –İslam Hukuk Felsefesinde Metodolojik Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu- Çev. Abdullah Şahin, İslâmiyât, c.1, sayı 4, 1998, s. 33.

14 Câbirî, agm, s. 36.

15 Câbirî, agm, s. 32-33.

16 Mustafa Öztürk, Kur’ân’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara: 2004, s. 44.

17 Sadık Kılıç, “Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında Dînî Metin”, Kur’ân ve Dil Sempozyumu,
Erzurum, 2001, s. 102.
18 Bkz. Recep Alpyağıl, Kimin Tarihi? Hangi Hermenötik (I)?, İstanbul: Ağaç Yayınları, 2003, s. 119.

19 Muhammed Abdülazîm ez-Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân, Matbaatü İsa, t.s, s. 333.

20 Süyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk., Muhammed Ebulfazl İbrahim, el-Hey’etü’l-mısriyyetü’l-âmme, 1974, III, 284; Bergamalı Cevdet Bey, Tefsîr Târihi, İstanbul, Ahmed Kâmil Matbaası, 1927,s. 28; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1973, I, 124.

21 Ömer Özsoy, Kuran ve Tarihsellik Yazıları, s. 109.

22 Hayrettin Karaman, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, (Değerlendirme), Bursa:Kurav Yayınları, 2005, s. 266.

23 Tahsin Görgün, İlahi Sözün Gücü, İstanbul: Gelenek, 2003, s. 30.

24 Vâkıa, 56/80; Hâkka, 69/43.

25 Bakara, 2/97.

26 Necm, 53/3.

27 Bakara, 2/23.

28 Tahsin Görgün, age, s. 22.

29 Mustafa Öztürk, “Kur’an’ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Keyfiyeti”, İslami İlimler Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2,2006, s. 62.

30 Salih Akdemir, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sempozyumu, (Müzakere), s. 82.

31 Ali Osman Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri, İstanbul: Beyan, 1996, s. 371.

32Talâk, 65/1.

33 Talâk, 65/1.

34 Ebû Cafer Muhammed b. Yezîd et-Taberî, Câmi’u’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, thk., Ahmed Muhammed b. Şakir, Müessesetürrisâle, 2000, XXIII, 441; Semerkandî, Bahru’l-ulûm, III, 460;Nâsıruddîn Ebû Abdillah b. Ömer el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, thk., Muhammed Abdurrahman el-Mer’aşlî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-arabî, h. 1418,V, 220.

35 Ebu’l-Muzaffer Mansur b. Muhammed b. Abdülcebbar Sem’ânî, Tefsîru’l-Kur’ân, thk., Yasir b.İbrahim – Ganim b. Abbas b. Ganim, Riyad: Dâru’l-vatan, 1997, V, 460.

36 Muhammed b. Ahmed, Tehzîbü’l-Lüğa Ezherî, thk., Muhammed Avz Mür’ıb, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2001, III, 269.

37 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus: ed-Dâru’t-Tûnisiyye, 1984, XXVIII, 303.

38 Bakara 2/229.

39 Bakara, 2/177.

40 Nisâ, 4/13, 14.

41 Mücâdele, 58/4.

42 el-Mustafavî, et-Tahkîk fî Kelimâti’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2009, s. 210.Ayrıca bkz. Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, İstanbul: Beyan, 2001, s. 329; Sabri Erturhan,İslam Ceza Hukuku Etrafındaki Tartışmalar, İstanbul: Rağbet, 2008, s. 80.

43 Bakara, 2/229.

44 Bakara, 2/187.

45 Tevbe, 9/97.

46 Tevbe, 9/112.

47 Nisâ, 4/13-14.

48 Talâk, 65/1.

49 Râğıb el-İsfehânî, Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan Davudî, Beyrut: ed-Dâruş-Şâmiyye, 1997, s. 537.

50 Ebû İshâk İbrahim b. es-Sirrî b. Sehl ez-Zeccâc, , Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuhû, Beyrut: Alemü’l-Kütüb, 1988, I, 310.

51 Bakara, 2/230.

52 Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer b. Ahmed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Ğavâmidı’t-Tenzîl, Beyrut, h.1407, Dâru’l-Küttâbi’l-Arabî I, 277.

53 Enbiyâ 16/21.

54 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, V, 13; İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Esad Muhammed et-Tayyib, Suûd: Mektebetü Nizâr el-bâz, 1419, II, 425; Ebu’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim es-Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, ts., I, 152; Sa’lebî, Ebû İshak Ahmed b. Muhammed b.İbrahim, el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân, thk. İbn Âşûr, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî,2002, II, 178, Cemâlüddin Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, thk.Abdürrezzak el-Mehdî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-arabî, I, 205.

55 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, I, 310; Semerkandî, el-Bahru’l-muhît, II, 490; Fahreddîn er Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut: Dâru ihyâi’t- türâsi’l-Arabî, h.1420, VI, 453.

56 Sem’ânî, Tefsîr, I, 234; Rağıb el-İsfehânî, Tefsîr, thk., Adil b. Alî eş-Şiddî, Riyad: Dâru’l-vatan, 1999,I, 476; Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mes‘ûd el-Bağavî, Meâlimü’t-Tenzîl fî Tefsîri’l-Kur’ân, thk. Abdullah en-Nemr ve diğerleri, Dâru Tayba, yy., 1997, I, 310; Ebû Abdillah Muhammed b.Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi‘u li ahkâmi’l Kur’ân, thk., Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Beyrut:Mektebetü’r-Risâle, 2006, III, 157; Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, I, 143.

57 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 277.

58 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 453. Ayrıca bkz. Ahmed b. Mustafa el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, Mısır:Şirketü Mektebe, 1946, II, 178.

59 Ebu’s-suûd el-İmâdî, İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâye’l-Kitâbi’l-Kerîm, Beyrut: Dâru İhyai’t-Türâsi’l- Arabî, t.s, I, 31.

60 Mâide, 5/12.

61 Rahman, 55/9.

62 Râğıb, Tefsîr, I, 81.

63 Bakara, 2/229.

64 Talâk, 65/2.

65 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, V, 184.

66 Talâk, 65/3.

67 Talâk, 65/9.

68 Bakara, 2/229.

69 İbn Âşûr, age, XXVIII, 333.

70 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul: Eser, 1971, II, 792.

71 Talâk, 65/11-12.

72 Nasr Hâmid Ebû Zeyd’den nakille Lütfullah Cebeci, “Tefsirde Yeni Yöntem Arayışları ve Klasik Tefsir Metodu”, Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usulü, İstanbul: İlim Yayma Vakfı, 2009, s. 64.

73 Özsoy, age, s. 108.

74 Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, I, 283; Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Süyûtî , ed-Dürru’l-Mensûr, Beyrut: Dâru’l-fikr, II, 445; Ebul-Hasen Ali b. Muhammed el Mâverdî, thk., es-Seyyid b. Abdilmaksud b. Abdirrahîm, en-Nüket ve’l-Uyûn, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, I, 455; Sem’ânî, Tefsîr, I, 399; Bağavî, Tefsîr, I, 571; Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm,thk., Sâmî b. Muhammed b. Selâme, y.y: Dâru Tayba, 1999, II, 225.

75 Nisâ, 4/7.

76 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 476; Beydâvî, Envâru’t-tenzîl, II, 61.

77 Ebussuûd, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, II, 147.

78 Nisâ, 4/11.

79 Şûrâ, 42/13.

80 En’âm, 6/151, 152.

81 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, II, 18.

82 Taberî, Câmi’u’l-beyân, VII, 30; Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed el-Vâhıdî, el-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, thk., Safvan Adnan Davûdî, Dımeşk: Dâru’l-kalem, 1415, I, 254; Sem’ânî, Tefsîr, I, 401; Râğıb, Tefsîr, III, 1121; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 480; Ebû Muhammed Abdülhak b. Galib b. Abdurrahman el-Endelusî İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitabi’l-Azîz, Beyrut: Dâru’l-kütüb’il- ilmiyye, h. 1422. II, 15.

83Ebü’l-Ferec el-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I, 378.

84 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 519.

85 Nisâ 4/13.

86 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 550.

87 İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz, II, 20; Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Hayyân el-Endelûsî,el-Bahru’l-Muhît, thk., Sıdkî Muhammed Cemil, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1420, II, 20.

88 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VIII, 72.

89 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’ân, Çev: Alparslan Açıkgenç, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1996, s. 92.

90 Özsoy, age, s. 107.

91 Râğıb, Tefsîr, I, 579.

92 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 957.

93 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, I, 358.

94 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VI, 9.

95 Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, I, 182; Maverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, I, 348.

96 Râğıb, el-Müfredât, I, 578.

97 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 963.

105 Nihat Dalgın, Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular 2, Samsun: Etüt Yayınları, 2010, s. 316.

106 Kotan, age, s. 306.

107 M. Cevat Akşit, İslâm Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, İstanbul: Gümüşev, 2015, s. 169.

108 Bakara, 2/178.

109 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, IV, 284.

110 Bakara, 2/172.

111 Bakara, 2/183.

112 Bakara, 2/254; 267.

113 Bakara, 2/282.

114 Âl-i İmrân, 4/71; Enfâl, 8/45; Tevbe, 9/38.

115 Âl-i İmrân, 4/135.

116 Mâide, 5/1.

117 Mâide, 5/6.

118 Bakara, 2/278; Âl-i İmrân, 3/130.

119 Nisâ, 4/29.

120 Mâide, 5/2.

121 Mâide, 5/90.

122 Mâide, 5/90.

123 Nûr, 24/27.

124 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 90.

125 Münib et-Tahhâr, Nidâü’l-Kur’ân, Dâru’s-sa’d, 2000, s. 424.

126 Süyûtî, el-Mu’teraku’l-akrân fî i’câzi’l-Kur’ân, thk., Ali Muhammed Bicavî, y.y: Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1973, III, 376.

127 Münîb et-Tahhâr, age, s. 424.

128 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, II, 134.

129 Süyûtî, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’ân, , II, 745.

130 Muhammed Seyyid Tantâvî, et-Tefsîru’l-Vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire: Dâru Nahza, 1997, I, 369.

131 Mevlüt Güngör, Kur’an Tefsirinde Fıkhi Tefsir Hareketi ve İlk Fıkhi Tefsir, İstanbul, 1996, s. 26.

132 Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyad b. Abdillah el-Ferra, Meâni’l- Kur’ân, thk., Ahmed Yûsuf en-Necati ve diğerleri, Mısr: Daru’l-Mısriyye, t.s. I, 110; Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân,I, 248.

133Ebu’l-Hasen Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, thk., Abdullah Mahmut Şehhâte, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâs, 1423, I, 159; Taberî, Câmi’u’l-Beyân, III, 357; Semerkandi, Bahru’l-Ulûm, I, 118; Seâlibî, el-Cevâhiru’l-Hisân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed b. Mahlûf, thk. eş-ŞeyhMuhammed Ali Muavvaz-eş-Şeyh Adil Ahmed Abdülmevcûd, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l- Arabî, 1418, I, 367; Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, I, 228, Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 221, Şevkânî,Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu’l-Kadîr, Beyrut: Dâru’l-kelimi’t-tayyib, h. 1414, I, 201.

134 Bakara, 2/183, 216.

135 Muhammed b. Salih b. Muhammed el-Useymîn, Tefsîr, Suûd: Dâru ibn el-Cevzî, 1423, II, 295.

136 İbn Atıyye, el-Bahru’l-Muhît, I, 244.

137 Ebussuud, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, 1/95.

138 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, X, 339; Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, I, 394; İbn Kesîr, et-Tefsîru’l-Kurâni’l-Azîm, III, 115; Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 367; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 637.

139 Mâide, 5/45.

140 Bakara, 2/178.

141 Muhammed Ali es-Sâbûnî, el-İbdâ’u’l-Beyânî fi’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut: el Mektebetü’l-asriyye,2007, s. 36.

142 Muhammed Ali es-Sâbûnî, age, s. 36.

143 Zeccâc, Meânil’l-Kur’an, I, 249; Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, I, 231, Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, I, 203.

144 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 122; Ebussuûd, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, I, 196.

145 Râğıb, el-Müfredât, s. 733.

146 Kotan, age, s. 299.

147 Cabirî, agm, s. 39.

148 Ebu’l-Huseyn, Ahmed b. Faris b. Zekeriyya el-Kazvînî, Mu’cemu Makâyîsi’l-Lüğa, thk.,Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-fikr, 1979, V, 473; Cemalüddin Mahmud b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü’l- Arab, Beyrut: Dâr-u sadr, t.s, XI, 677.

149 Bakara, 2/67.

150 Râğıb, Tefsîr, I, 221.

151 Ebussuûd, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, III, 34.

152 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 355; Ebussuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, III, 35. Râzî’nin naklettiğine göre Esmai bu ayet-i kerimeyi bir A’rabinin yanında okurken “azîzün hakîm” yerine sehven “ğafurun rahim” şeklinde okumuştur. Bunun üzerine A’rabi “Bu kimin sözü?” diye sorunca o da “Allah’ın sözü” diye cevap vermiştir. Tekrar et deyince hatasını düzeltip “azîzün hakim” şeklinde okuyunca a’rabi “Şimdi doğrulttun” demiştir. Bunu nereden anladın diye soran Esmai’ye A’rabi, Allah öncesinde kat-ı yedi emretti. Eğer bağışlama ve merhamet olsaydı bunu emretmezdi” demiştir. Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 55.

153 Câbirî, agm, s. 40.

154 Nûr, 24/2.

155 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XIX, 86.

156 Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, II, 494; Sa’lebî, el-Keşf ve’l-Beyân, VII, 63.

157Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, II, 494; Sem’ânî, Tefsîr, III, 497; Bağavî, Meâlimü’t-Tenzîl, III, 379;Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 208.

158 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 301.

159 Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, II, 244.

160 Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, II,245; Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, IV, 28; Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, III, 495;
Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, IV, 72; Bağavî, Meâlimü’t-Tenzîl, III, 379.

161 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, IV, 98; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 209.

162 Muhammed Aydın, Genel Tefsir Kuralları, İstanbul: Nûn yayıncılık, 2009, s. 206.

Kaynaklar

Akdemir, Salih, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, Bursa: Kurav
Yayınları, 1996.

Akşit, M. Cevat, İslâm Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, İstanbul: Gümüşev, 2015.

Albayrak, İsmail, Klasik Modernizmde Kur’ân’a Yaklaşımlar, İstanbul: Ensar, 2004.

Alpyağıl, Recep, Kimin Tarihi? Hangi Hermenötik (I)?, İstanbul: Ağaç Yayınları,
2003.

Atalay, Orhan, 20. yy. Tefsir Akımı–İctimai Tefsir-, İstanbul: Beyan, 2004.

Ateş, Ali Osman, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri, İstanbul:
Beyan, 1996.

Aydın, Mehmet, “Fazlurrahman ve İslam Modernizmi”, Fazlurrahman, İslâm,
Ankara, Selçuk Yayınları, ts.

Aydın, Muhammed, Genel Tefsir Kuralları, İstanbul: Nûn yayıncılık, 2009.

Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, Çev. Ahmet Küskün,
İstanbul: Yöneliş, 1990.

Bağavî, Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mes‘ûd, Meâlimü’t-Tenzîl fî Tefsîri’l-Kur’ân,
thk. Abdullah en-Nemr ve diğerleri, Dâru Tayba, yy., 1997.

Bergamalı Cevdet Bey, Tefsîr Târihi, İstanbul, Ahmed Kâmil Matbaası, 1927.

Beydâvî, Nâsıruddîn Ebû Abdillah b. Ömer, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl,
thk., Muhammed Abdurrahman el-Mer’aşlî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-
Arabî, h. 1418.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1973.

el-Câbirî, Muhammed Abid, Çağdaş Dünyada “Şeriatın Tatbiki” Problemi –İslam
Hukuk Felsefesinde Metodolojik Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu-
çev. Abdullah Şahin, İslâmiyât, c. 1, sayı 4, 1998.

Cemâlüddin Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, thk.
Abdürrezzak el-Mehdî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-arabî, t.s.

Cebeci, Lütfullah, “Tefsirde Yeni Yöntem Arayışları ve Klasik Tefsir Metodu”,
Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usulü, İstanbul: İlim Yayma
Vakfı, 2009.

Dalgın, Nihat, Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular 2, Samsun: Etüt Yayınları, 2010.

Demir, Ahmet İshak, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, İstanbul:
Ensar, 2004.

Demirci, Muhsin, Kur’ân ve Yorum, İstanbul: Ensar, 2006.

Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Hayyân el-Endelûsî, el-Bahru’l-Muhît, thk.,
Sıdkî Muhammed Cemil, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1420.

Ebu’l-Hasen Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, thk., Abdullah Mahmut Şehhâte,
Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâs, 1423.

Ebussuûd el-İmâdî, İrşâdü’l-Akli’s-selîm ilâ Mezâye’l-Kitâbi’l-Kerîm, Beyrut: Dâru
ihyai’t-türâsi’l-Arabî, t.s.

Erturhan, Sabri, İslam Ceza Hukuku Etrafındaki Tartışmalar, İstanbul: Rağbet, 2008.

Ezherî, Muhammed b. Ahmed, Tehzîbü’l-Lüğa, thk., Muhammed Avz Mür’ıb,
Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2000.

Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu,
Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1998.
___, Ana Konularıyla Kur’ân, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, Çev. Alparslan
Açıkgenç, 1996.

Ferrâ, Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyad b. Abdillah, Meâni’l- Kur’ân, thk., Ahmed

Yûsuf en-Necati ve diğerleri, Mısr: Daru’l-Mısriyye, t.s.

Görgün, Tahsin, İlahi Sözün Gücü, İstanbul: Gelenek, 2003.

Güngör, Mevlüt, Kur’an Tefsirinde Fıkhi Tefsir Hareketi ve İlk Fıkhi Tefsir, İstanbul,
1996.

Hatherley, Owen, Militan Modernizm, Çev. Servet Yeşilyurt, İstanbul: Habitus
Yayınları, 2013.

İbn Âşûr Muhammed et-Tahîr b. Muhammed, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus: ed-
Dâru’t-Tûnusiyye, 1984.

İbn Atıyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Galib b. Abdurrahman el-Endelusî, el-
Muharraru’l-Vecîz fi Tefsîri’l-Kitabi’l-Azîz, Beyrut: Dâru’l-kütüb’il-ilmiyye,
h. 1422.

İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Esad Muhammed et-Tayyib, Suud:
Mektebetü Nizâr el-bâz, 1419.

İbn Kesîr, Ebu’l-fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk., Sâmî b.
Muhammed b. Selâme, y.y: Dâru Tayba, 1999.

İbn Manzûr, Cemalüddin Mahmud b. Mükerrem, Lisânü’l- Arab, Beyrut: Dâr-u
sadr, t.s.
el-İsfehânî, Râğıb, Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan Davudî, Beyrut:
ed-Dâruş-şâmiyye, 1997.
___, Tefsîr, thk., Adil b. Alî eş-Şiddî, Riyad: Dâru’l-vatan, 1999.

Kara, İsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul: Kitabevi, 1997.

Karaman, Hayrettin, “Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu” Sempozyumu, Bursa:

Kurav Yayınları, 1996.

Kazvînî, Ebu’l-Huseyn, Ahmed b. Faris b. Zekeriyya, Mu’cemu Makâyîsi’l-lüğa,
thk., Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-fikr, 1979.

Kesler, Fatih, Kur’an-ı Kerim’in Evrenselliği, İstanbul: Esra Yayıncılık, 1996.

Kılıç, Sadık, “Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında Dînî Metin”, Kur’an ve Dil
Sempozyumu, Erzurum, 2001.

Kotan, Şevket, Kur’an ve Tarihselcilik, İstanbul: Beyan, 2001.

Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi‘u li Ahkâmi’l-Kur’ân, thk.,
Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Beyrut: Mektebetü’r-Risâle, 2006.

Mâverdî, Ebul-Hasen Ali b. Muhammed, en-Nüket ve’l-Uyûn, thk., es-Seyyid b.
Abdilmaksud b. Abdirrahîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, t.s.

Merâğî, Ahmed b. Mustafa, Tefsîru’l-Merâğî, Mısır: Şirketü mektebe 1946.
Muhammed b. Salih b. Muhammed el-Useymîn, Tefsîr, Suûd: Dâru ibn el-Cevzî,
h. 1423.

el-Mustafavî, et-Tahkîk fî Kelimâti’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-
ilmiyye, 2009.

Özsoy, Ömer, Kuran ve Tarihsellik Yazıları, Ankara: Kitâbiyât, 2004.

Öztürk, Mustafa, Kur’ân’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara: 2004.
___, “Kur’an’ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Keyfiyeti”, İslami İlimler Dergisi, Yıl: 1,
Sayı: 2, 2006.

er-Râzî, Fahreddîn, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, h.1420.

Sa’lebî, Ebû İshak Ahmed b. Muhammed b. İbrahim, el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-
Kur’ân, thk. İbn Âşûr, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2002.
es-Sâbûnî, Muhammed Ali, el-İbdâ’u’l-Beyânî fi’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut: el-
Mektebetü’l-asriyye, 2007

Seâlibî, , Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed b. Mahlûf, el-Cevâhiru’l-Hisân fî
Tefsîri’l-Kur’ân, thk. eş-Şeyh Muhammed Ali Muavvaz-eş-Şeyh Adil
Ahmed Abdülmevcûd, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1418

Sem’ânî, Ebu’l-Muzaffer, Mansur b. Muhammed b. Abdülcebbar, Tefsîru’l-Kur’ân,
thk., Yasir b. İbrahim – Ganim b. Abbas b. Ganim, Riyad: Dâru’l-vatan,
1997.

Semerkandî, Ebu’l-leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim, Bahru’l-Ulûm, ts.

Süyûtî, Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr, ed-Dürru’l-Mensûr, Beyrut: Dâru’l-
fikr, t.s.
___, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk., Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, el-Hey’etü’l-
mısriyyeü’l-âmme, 1974.
___, el-Mu’teraku’l-Akrân fî İ’câzi’l-Kur’ân, thk., Ali Muhammed Bicavî, y.y:
Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1973.

Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu’l-Kadîr, Beyrut: Dâru’l-kelimi’t-
tayyib, h. 1414.

Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Yezîd, Câmi’u’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, thk.,
Ahmed Muhammed b. Şakir, Müessesetürrisâle, 2000.
et-Tahhâr, Münîb Nidâü’l-Kur’an, Dâru’s-sa’d, 2000.

Tantâvî, Muhammed Seyyid, et-Tefsîru’l-vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire: Dâru
Nahza, 1997.

Uyanık, Mevlüt, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Ankara: Fecr, 1997.

Vâhıdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed, el-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, thk., Safvan
Adnan Davûdî, Dımeşk: Dâru’l-kalem, 1415.

Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul: Eser, 1971.

Zeccâc, Ebû İshâk, İbrahim b. es-Sirrî b. Sehl, Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuhû, Beyrut:
Alemü’l-Kütüb, 1988.

Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer b. Ahmed, el-Keşşâf an Ğavâmidı’t-
tenzîl, Beyrut, Dâru’l-küttâbi’l-Arabî, 1407.

Zürkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü’l-İrfân, Matbaatü İsa, t.s.

İslam, vasat olanı öngörür. İki veya daha çok şeyin vasatisi (ortalaması) ile vasat olanı birbirine karıştırmamak lazım. Vasat (orta) kendi başına varlığı olan müstakil bir doğrunun adı iken; vasati, birden çok şeyin birbiriyle telif edilmesinden ortaya çıkan bir sentezdir. Ama böyle bir sentezle vasat olan şey hiç de birbiriyle tetabuk etmiyebilir. Vasat hemen hemen her zaman, bu sentezin dışında kalan bir yer işgal edebilir.

……

İslam’daki faiz yasağı, kendi dışındaki ölçüler hesaba katılarak veya o ölçülere nisbet edilerek konulmamıştır. Faizin yasak oluşu, İslam’ın öngördüğü diğer bütün hükümlerle birlikte mevcuttur. Ve bu hükümlerin tümü bir arada mütalâa edildiğinde öngörülmüş olan “vasat”ın mahiyeti anlaşılır. Şöyle söyleyelim; faizin haram, ticaretin helal kılınması, hiç bir zaman, kapitalizm ile komünizmin belli hükümlerinin sentezi olarak düşünülemez.

Komünizmde faiz yasağı varsa, bu basit olarak komünist sistemde özel mülkiyete, dolayısıyla özel ticarete yer olmaması mantığından çıkmaktadır. Keza kapitalizmde ticaretin serbestçe icra edilmesi, bu sistemdeki özel mülkiyet hakkının mantıki bir sonu­cudur. Öte yandan, komünizmde ticaret yapabilen kimse, sistemin tabiatı icabı elinde bulundurduğu ticaret metaını meşru olmayan bir yoldan edinmiş demek­tir. Dolayısıyla, faizle ticaret yapan kimse, sistemin kurallarına iki kere karşı gelmiş olmaktadır (hem ticaret yapması, hem faizli işlem yapması bakımından). Özel mülkiyete ve onun bütün sonuçlarına katlanmayı gerektiren bir sistemin (kapitalizm) ifratıyla; yağmurdan kaçanın doluya tutulması anlamında, bu aşırılıklara set çekme adına ortaya çıkmış başka bir sistemin (komünizmin) tefriti, bizi kaçınılmaz olarak bu iki aşırının telifine götürmez. Götürse, bulu­nacak yol “vasat” olmaz, belki vasatide kalır. Günümüzde, kapitalist ve sosyalist dünyalar, bu vasatiyi bulmanın çabasındadır, yoksa vasat olanı değil…

Şimdi mesela hastaların duasının kabul edileceğine dair bir vaat var diye, kimseden hasta olması için gayret sarfetmesini isteyemeyiz. Abes olur. Nice sıhhatli kimselerin yoldan çıkmasına da sağlıklarının yol açtığı bildirilmektedir. Demek ki mesele hasta veya sağlıklı olmada değil, içinde bulunduğumuz hal ne] olursa olsun, o hal içinde Allah’ın rızasını gözetebilmektedir.

Müslümanlara ilim emredilmektedir. Ama öte yandan bir Hadisi Kudside “Nice alim vardır ki onları ilim bozmuştur” denilmektedir.

Burada dikkat edilecek husus, bize emredilen herhangi bir hükmün, aynı zamanda mefhumu muhalifiyle de harekete mezun olup olmadığımızdır. Mesela Müslümanlara fakirlikten kaçınmaları emredilmektedir fakat biz bu emrini mefhumu muhalifine bakarak demek ki zengin olmak için çalışmalıymışız gibi bir sonuca varırsak, pek muhtemeldir ki, bir yanlışa düşeriz. Çünkü fakirlik korkusuyla cimriliğe düşmek, takvadan uzaklaşmak da mümkündür.

Elimizdeki araçlar bizim onu kullanış amacımıza göre bir değer kazanır. Musa Peygamberin asası da asaydı, sihir bazınki de… Ama biri bir emri yerine getirmek için kullanıyordu onu, diğerleri sihir için.

Keramet, mucize deynekte değil, onu kullanan adamda ve o adamın niyetlerindedir. Ama sen o deyneği sihirbaza benzemek, onu taklid etmek için kullanıyorsan ölçüyü, vasatı kaçırdın demektir. Yani sihirbaz deynek kullanıyor  diye senin deynek kullanmaman gerekmez. Sende deynek kullan, ama sihir yapmak için değil. Çünkü niyetin sihir yapmak içinse, eline illa deynek almak da gerekmez, bir şapkayla da yapabilirsin onu.

Mesele şudur: İslam’ın bir inanış ve yaşayış tarzı olarak bize öngördüğü hükümlerle amellerimizi icra ederken, bu hükümlerdeki hikmeti İslam’ın bütününü gözeterek anlamaya çalışmalıyız.

İslam’ın hükümlerini, gene İslam’ın emrettiği vasat’ı gözeterek uygula­malıyız. Bize bir hükmün uygulanmasında ne kadar katı olmamız emrediliyorsa o kadar katı olmalıyız; daha fazla değil, daha eksik de değil. Yoksa ifrata veya tefrite düşme tehlikesi önümüzdedir.

Rasim Özdenören, Müslümanca Düşünme Üzerine Denemeler,sh.129-132

Dikkat ediniz, doğru sözler her zaman değerli sözler değildir. Hatta bir adım daha giderek söyleyebiliriz ki doğru sözler gerçek anlamlarıyla doğru sözler olmayabilir.Sözleri doğru kılan, onların doğruluğuna dayanaklık eden şey bu sözlerin mantık bakımından tutarlı olmaları mıdır? Hiç de değil. Mantıkî tutarlılığın doğruluğa, gerçekliğe karine teşkil etmediği artık günlük hayatımızın sıradan bilgilerinden biri oldu. Peki o halde, sözler, o sözlerin doğru olduğunu birçok insanın onaylamasıyla doğruluk kazanıyor mu? Elbette hayır. Çoğunluğun yanlışları doğru olarak bildiği zamanlar, belki doğrulan doğru bildiği zamanlardan daha çoktur.

Neyin doğru olduğu meselesini bir mantık problemi, bir felsefi problem olarak ele almanın bir taydaşı yok. Çünkü bitmeyen bir tartışmadır bu. Kısa ve sarih bir yol gösterilmiş Müslümanlara doğruyu anlamak için: Müslümanların doğru bildikleri kendi inançlarının kaynaklarından yanı Kur’ân ve Sünnet’ten öğrendikleridir.

Meseleyi çözümledik, bitti mi? Hayır, çözümlemedik, meseleve yaklaştık henüz. Önemli soru daha geride geliyor: Bir sözün Kur’ân ve Sünnet’e uygunluğu bizim gözümüzde nasıl değer kazanıyor? Yani bir sözün Islâm kaynaklarına uygun olarak söylendiğine nasıl karar veriyoruz? Sözün ve davranışın kaynaklara uygun olduğunu teminat altına alan teminat nedir? Örneklerin yardımıyla açalım: Cebinde banka hisse senetleri olduğu halde “Faiiz haramdır!” diye haykıran adamın doğru söylediğine inanalım mı? Yahut bir adam “Allah’ın indinde din Islâm dır. ” dedikten sonra kendini teknolojik medeniyet dininin piyasa mezhebine bağlı sayarak kullukta bulunuyorsa sözlerini nasıl doğru kabul edelim?

Diyeceksiniz ki bu adamların telâffuz ettikleri doğru fakat fiilen içinde bulundukları davranışlar hatalıdır. Kendileri yanlış içindedirler, fakat ağızları Kur’ân ve Sünnet’e uygun sözler etmektedir. Ben bu tür akıl yürütmeyi kabul etmiyorum. Diyorum ki bu adamların madem yaptıkları bozuktur, öyleyse söyledikleri de bozuktur. Yani, eğer bir doğruyu ifade ediyorlarsa, bunu doğrunun hükümrân olması için değil, kendi durumlarının pekişmesi yapıyorlar.

Söyledikleri ve yaptıkları arasında bir uyumsuzluk ortaya çıkarmakla bir ahlaksızlık gosterıyorlar; böyle bir ahlâk düşkünü kişinin sözlerinin ve düşüncelerinin sağlıklı ve sağlam olması mümkün olamaz. Hem banka hissedarı olup, hem de faiz haramdır!” diyen kişinin bu sözünde bizim bilmediğimiz çıkar hesapları yatıyor olmalı. Yani adam faizin haram olduğunu söylemekle Kuranı bir doğruyu ifade etmiş olmaz, ama içinde bulunduğu münasebetler silsilesi içinde sozü yeni bir şekil ve mana alır. Bu tıpkı bîr müşrikin ‘La ilahe illallah” dediği zaman söylediğinin İslami özünden boşaltılmış başka bir söz oluşu gibidir.

Öyleyse, bir söz, bir yargı lâfzen hiçbir değişikliğe uğramadığı halde bir kimsenin ağzında doğru, ötekinin arzında yanlış mı olmaktadır? Kesinlikle evet. Demek ki bir sözün doğru olması, bir yargının değerli olması doğrudan doğruya o sözü söyleyenin değerli ve doğru olmasıyla bağlantılıdır. Bir kimse söylediği sözün bekçiliğini yapamıyor, yahut kasten yapmıyorsa, bu sözün değerlendirilmesi “mücerret” esaslar doğrultusunda yapılamaz. Sözün doğruluğu, yanlışlığı sözün kendisinde değil, o sözün hangi ağızdan çıktığındadır.

Doğru söylemek diye bir meselemiz varsa, söylediğimiz bu sözlerin eri olmak diye bir meselemiz de vardır. Peygamber ve Peygamberin Sünnet’ini hesaba katmadan onu anlamadan Kur’an-ı Kerîmi anlamaya kalkışmak bu yönüyle nafile bir çabadır. Sahtelikle malûldur.

İsmet Özel, Taşları Yemek Yasak