Batının gösterdiği bilimsel ve teknolojik sıçrama karşısında İslam dünyasının geri kalmasının en önemli sebeplerinden birisi olarak, bütün kurum ve tezahürleriyle “geleneksel din telakkisinin tesbit edilmesi, modernleşme maceramızın meşruiyet temelini oluşturan unsurların başında gelmektedir. İslam dünyasında mutlaka bir zihniyet dönüşümü yaşanması gerektiği noktasını müşterek bir zemin olarak paylaşan İslam moder nistleri, bu noktadan itibaren birbirinden gittikçe farklılaşan görüşlere sahip olmuşlardır.

Kur’an’ın günümüzde bütün emir, yasak ve prensipleriyle uygulanamayacağını, sadece içerdiği iman ve ahlak ilkelerinin bugüne hitap edebileceğini, diğer hükümlerin ise günün ihtiyaçları ve eğilimleri esas alınarak yeniden düzenlenmesi gerektiğini söyleyenlerden, Kuran’ın bize genel ilkeler bile veremeyeceğini, bizlerin bugün ancak genel ilkelerin tesbiti için Kuranın ihtiva etiği hükümlerin arka planına inmemiz gerektiği tezini savunanlara; Sünnet in bağlayıcı bir kaynak olarak ancak belirli Hadis kitaplarının muhtevasıyla sınırlı tutulması gerektiğini söyleyenlerden, Sünnet’i toplumun genel kabulleri olarak görüp, bugünkü toplumun da kendi sünnetini oluşturabileceğini -hatta oluşturması gerektiğini- ileri sürenlere kadar bir dizi görüş İslam modernizmine kişilik veren yaklaşımlar olarak belirmektedir.

Bu geniş yelpaze içinde Fazlur Rahmanın oldukça kritik ve etkili bir pozisyonu bulunduğu dikkat çekmektedir. Özellikle metodoloji (Usul’e yönelik) çalışmalarıyla dikkat çeken ve ağırlıklı olarak akademik camia arasında etkili olduğu gözlenen Fazlur Rahman, Tasavvuftan Hadise, Fıkıh’tan Kelama kadar İslâmî disiplinlerin tümü hakkında yenilikçi/modernist bir yaklaşımla kelam etmiş birisi olarak, kendisinden sonraki modernİst fikirlere ilham kaynağı olmaya devam etmektedir.

Hayatı

21 Eylül 1919’da Hindistan’ın (bugünkü Pakistan’ın kuzeybatısında bulunan) Hazara şehrinde, dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Babası Mevlana Şihabuddin, Deobandî (Diyobendı) ekole mensup bir alimdi. Fazlur Rahman, ilk eğitimini babasından aldıktan ve -kendi ifadesiyle- 10 yaşında Kur an’ı ezberledikten sonra medrese eğitimine başladı. Ailesi 1933 yılında Lahor kentine taşınınca üniversiteye gitti. Bir yandan da babasından aldığı özel eğitimini devam ettirdi ve 1940’ta Pencap Üniversitesi’nden mezun oldu. Aynı üniversitede yaptığı yüksek lisansını 1942 yılında tamamladı ve aynı yıl bu üniversiteye asistan olarak atandı.

1946-1949 yılları arasında Oxford Üniversitesi’nde doktora çalış-ması yaparken bir taraftan da İslam felsefesi ile ilgilendi. Bu dönem, Fazlur Rahmanin geçirdiği zihniyet dönüşümü bakımından bir dönüm noktası olmuştur. Bunu kendisi şöyle ifade eder: “Ingiltere’de Oxford Üniversitesi’nde doktora öğrenimi yaptıktan ve Durham Üniversitesi’nde ders vermeye başladıktan sonra, daha önce almış olduğum modern eğitim ile geleneksel eğitimim arasında bir çelişki hissettim. 194O’lı yılların sonu ile 1950’li yılların başlarında felsefe çalışmaktan doğan ciddi bir şüphe dönemi geçirdim. Bu, geleneksel inançlarımı darmadağın etti.”1 Doktorasını tamamladıktan sonra Oxford’da Fars Medeniyeti ve İslam Felsefesi hocası olarak ders vermeye başladı; arkasından Durham Üniversitesi’ne geçti. 1958 yılında Kanada McGill Üniversitesine geçti.

Burada da üç yıl çalıştıktan sonra Pakistan’da askeri bir darbeyle yönetimi ele geçiren Eyüp Han’ın daveti üzerine Pakistan’a gitti. Eyüp Han’a danışmanlık, İslâmî Araştırmalar Enstitüsü’nde idarecilik ve müdürlük yaptı (1961- 1968); İngilizce Islamic Studies ve Urduca Fikr-o Nazar dergilerini çıkardı. Bu enstitü bünyesinde çok sayıda talebeye dersler verdi ve yurtdışına gitme imkânı sağladı. Burada kaleme aldığı kitap ve makalelerde ortaya attığı görüşler dolayısıyla Pakistan ulemasının büyük tepkisini çekti. Gittikçe artan tepkiler onu 1968 yılında Pakistan’ı terk etmeye zorladı. Amerika’ya gitti; 1969 yılında Chicago Üniversitesi’ne hoca olarak intisap etti ve 26 Temmuz 1988 yılında vefat edene kadar burada İslam Düşüncesi Profesörü olarak çalıştı.

Görüşleri

Adına “İslâmî Çağdaşlaşma” diyebileceğimiz projesi çerçevesinde Fazlur Rahman, bugün İslam adına elimizde bulunan ne varsa tartışılıp sorgulanması ve yenilenmesi gerektiği fikrindedir. Bundan sadece kısmen Kur’an istisna tutulabilir. Onun bu alabildiğine ihatalı “yenilenme ve değişim” teklifini başlı lar halinde şu şekilde özetleyebiliriz:

1. Kur’an

Fazlur Rahman’ın Kur’an tasavvurunu iyi anlayabilmek için önce onun “vahiy” olgusuna bakışının kavranması gerekir. Ancak Fazlur Rahman’ın düşünce dünyasında vahyin ontolojik mahiyeti pek açık değildir. İslam kaynaklarında bildirildiği ve açıklandığı gibi vahyin hem anlam, hem de lafiz olarak Hz. Peygamber (s.a.v.)’e bir melek vasıtasıyla intikal ettiği konusunda Fazlur Rahman’ın ciddi şüpheleri vardır. Kısaca ifade edecek olursak ona göre vahiy, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “kalbine” geldiğine göre2 vahyin bir “dış varlığı” olduğunu ve Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından işitilen kelimeler halinde geldiğini söylemek doğru değildir. Evet vahyin kaynağı Allah Teâlâ’dır; ama aynı zamanda vahyin kelimelere dökülüşü esnasında Hz. Peygamber (s.a.v.)’in belli bir fonksiyonu da vardır.

Bu fikri şöyle ifade eden “Sünnîlik, “Kur’an hem tamamıyla Allah kelamıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in kelamıdır” diyecek fikrî yeterlikte değildi. (…) Kur’an salt İlahî kelamdır, fakat aynı ölçüde Hz. Muhammed’in iç kişiliğiyle de aynı ölçüde münasebettedir. (…) İlahî kelam, Hz. Peygamber’in kalbinden süzülerek dışan çıkmıştır.”3 Acaba burada Fazlur Rahman, vahyin anlam olarak Allah Teâlâ’ya, lafiz olarak da Hz, Peygamber (s.a.v.)’e ait bir kelam olduğunu mu söylemek istemektedir? Fazlur Rahman üzerine yapılmış bir doktora çalışmasındaki şu ifadeler dikkat çekicidir: “Madem Allah’ın ezelî kelamı Peygambere tamamen bir “dış varlık” tarafından gelmedi veya getirilmediyse, yani bir bakıma Allah’ın ruhu ile Peygamberin ruhu bir “ufuk birleşimine” girdiyse, o aynı zamanda Peygamberin sözü olmaz mı? Fazlur Rahman’ın buna cevabı “evet”tir…”4

Bu tartışmanın temelinde vahyi Hz. Peygamber (s.a.v.)’e getiren meleğin ontolojik mahiyeti yatmaktadır. Fazlur Rahmana göre, Kur’an’da “Rılh mın emnnâ” (Emrimizden bir ruh) olarak ifade edilen bu varlık harici ve somut bir varlık olamaz. Çünkü yukarıda işaret edilen eş-Şu’arâ ayeti, vahyin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kalbine indirildiğini belirtmektedir. Harici bir varlığı olan meleğin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kalbine inmesi/ girmesi söz konusu olamayacağına göre buradaki “Ruh”a başka bir anlam vermek gerekecektir. Öyleyse o, -Adil Çiftçi’niıı tabiriyle- “melek, götür-getirci “dışsal bir varlık” değil, Peygamber’in zihninde oluşturulan bir dinamik temsilciliktir ve tamamen “soyut”tur…”5

Fazlur Rahman’ın vahiy anlayışı bağlamında mutlaka zikredilmesi gereken bir diğer önemli nokta da, birkaç yıl önce Salman Rüşdi’nin Şeytan Ayetleri isimli çalışması dolayısıyla gündeme gelmiş olan “Garanik hadisesi” ile ilgili görüşüdür. Fazlur Rahman’a göre bu hadise tarihen sabittir, onun sübutunu ka-bul etmek Kur’an’a uygundur. İşte bu konuda söyledikleri: “Mekkeliler uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer Muhammed onların tanrılarını insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da Müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olamazdı.

Aracı tanrılar konusunda ise İslâmî gelenek şunları söylüyor: Habeşistan’a göç sırasında, oluşum halindeki İslâmî toplum büyük sıkıntılar içinde iken Peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. sureden uzlaşmaya işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. Fakat bunlar çok kısa bir süre sonra feshedilmiş; şeytanî ayetler olarak şiddetle tenkit edilmiş ve şu an Kur’an’da bulunan ayetler onların yerini almıştır. “Birçok günümüz müslümanı, Muhammed’in bu türsözler sarf ettiği rivayetini reddeder; fakat Kur’an’ın ışığında olaya bakacak olursak bu, pekala mümkün de olab lir.”6 Fazlur Rahman’ın burada İki hayatî hatası göze çarpmaktadır:

1. “İslâmî gelenek” dediği Hadis, Tefsir ve Tarih kitaplarının hiçbirisinde, müşriklerin putlarının (Lat, Menat ve Uzza) övüldüğü cümlelerin Kur’ân ayeti olduğu ve sonradan başka ayetlerle neshedilip değiştirildiği söylenmemiştir. Hatta bu cümlelerin Kur’ân ayeti olması bir yana, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ağzından çıktıklarını ifade eden güvenilir bir tek rivayet dahi mevcut değildir. Bu, İslâmî geleneğe yapılmış büyük bir iftiradır!

2. Kur’ân açısından bakıldığında böyle bir olayın mümkün ve vaki olduğu konusunda en küçük bir işaret dahi bulmak mümkün değildir. Kur’ân, bir ayete önce “İlahî kelam” olarak yer verip, sonra onu “şeytanî ayet” olarak tavsif etmek gibi bir tutarsızlık ve saçmalıktan mutlak olarak beridir. Dolayısıyla bu da Kur’an’a yapılmış daha büyük bir iftiradır!

Fazlur Rahman’ın, yine Adil Çiftçi’nin deyişiyle “sıkıntılarla dolu”7 olan vahiy anlayışını bu şekilde özetledikten sonra, onun, Kur’- an’ın bizden ne istediği konusundaki görüşlerine geçebiliriz: Fazlur Rahman’a göre Kuran, temelde ahlakî ilkeler içeren bir kitaptır ve onun çağrısının esası ahlakîdir. Bu da Kur’an’ın ihtiva ettiği hukukî hükümlerin bile ahlakî çerçevede anlaşılması gerektiğini ifade eder. Bir diğer deyişle Kur’an’ın ahkâm ayetleri bizler için bugün somut hükümler değil, bu hükümlerin gerisinde bulunan ahlakî ilkelerin esas olduğunu anlatır. Kur’an’ın tarihselliği (içerdiği hükümlerin Hz. Peygamber (s.a.v.) dönemine mahsus olup bugün aynen uygulanamayacağı) tezinin alt yapısını teşkil eden bu anlayışı Fazlur Rahman şöyle ifade etmektedir: “İslâmî çağdaşçılığın bir anlamı varsa, o da kesinlikle şeriatın muhtevasının değişime, büyük ölçüde ve çok yönlü bir değişime tabi tutulması gerektiğidir. Bu makalede belirtildiği şekilde değişim ilkesi kabul edilirse bu faaliyet hiçbir şeyle sınırlandırılamaz; hatta Kur’an’ın kanun koyan ayetleri dahi bu yeni yorumun kapsamı dışına inlemez. Bu ilkenin tek sının ve gerekli çerçevesi, Kur’an’ın sosyal gayeleri, temel ve ahlakî ilkeleridir.”8

Çünkü özel olarak Fazlur Rahman’a, genel olarak İslam modernistlerine göre Kuran VII. yüzyıl Arabistan’ında nazil olduğu için, içerdiği somut hükümler de o topluma yönelik olmalıdır. Günümüz modern insanı ve toplumuyla o dönemin insan ve toplumu arasında, İnsanî özellikler bakımından büyük farklılıklar vardır. O dönemin insanı hayli “ilkel” ve “geri” olduğu için Kur’an’ın hukuki hükümleri onları “yola getirecek” tarzda gelmiştir. Fazlur Rahman bu durumu şöyle ifade eder: “Kuran, Allah’ın ezelî kelamı olmakla beraber yine de öncelikle belli bir sosyal yapıya sahip olan muayyen bir topluma hitap etmektedir. Hukukî açıdan İfade edecek olursak, bu toplum ancak o kadar ileri götürülebilirdi, daha fazla değil.”9

Ona göre “Kur’an’da az sayıdaki “yasama ile ilgili” ayetler de Arap toplumunun örfü ve tatbikata ilişkin kuralları ile bağlantısı içinde doğmuştu.”10 Dolayısıyla Kur’an’ın somut yasama ihtiva eden ayetleri tarihseldir ve bugün aynen tekrarlanamaz. Herhangi bir meselenin Kur’anî çözümünü elde etmek için yapmamız gereken iki yönlü bir hareket bulunduğunu söyleyen Fazlur Rahman, bu iki yönlü hareketi şöyle ifade eder: “Birincisi, nazil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kur’an’ın somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur’an’ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi, bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.”11

Bunun anlamı ve açılımı şudur: Kur’an’ın herhangi bir olaya hüküm getirirken hangi esasları göz önünde bulundurduğunu tesbit etmek için, ilgili Kur’an ayetinin nazil olduğu özel olayı ve toplumsal şartları inceleyerek buradan bir genel ilke çıkarmak şeklîndeki birinci hareketin ardından günümüze gelerek, somut hüküm vermek istediğimiz olayı, toplumsal şartlar ve diğer hususları dikkate alarak incelemeli ve daha önce elde ettiğimiz genel ilkeyi bu somut olaya nasıl uygulayabileceğimizi araştırmalıyız. Tabii olarak bu durumda varacağımız sonuç, ilgili ayetin öngördüğü somut hüküm ile bağdaşmayabilecektir. Ama Fazlur Rahmana göre bunun bir önemi yoktur. Önemli olan o hükmün arkasındaki genel ilkeyi hayata geçirmektir. Ancak burada cevaplandırılması gereken önemli sorular bulunmaktadır:

1. Kur’ân’ın herhangi bir özel olaya getirdiği somut hükmün değişken olduğu önkabulü Kur’ân’a dayanmakta mıdır? Bir diğer deyişle Kur’ân, içerdiği herhangi bir hüküm hakkında, “Bu hüküm geçicidir. Aslolan bu hükmün arkasındaki ilke ve gayedir. Şimdilik bu hüküm vaz edilmiş olsa da bir zaman sonra değiştirilebilir ve o genel ilke doğrultusunda başka bir hüküm konabilir” anlamına gelebilecek bir şey söylemiş midir?

2. Yüce Allah, bizim kısmen tesbit edebildiğimiz birtakım gayeler gözeterek belli bir hükmü emretmişse bu, ilke ile hüküm arasında kopmaz bir bağ olduğunu gösterir. Bir diğer deyişle bizim, aynı gayeden hareketle başka bir hüküm öngörmemiz, “Allah’a rağmen” hüküm koymak anlamına gelmeyecek midir?

3. Bizim öngördüğümüz hükmün murad-ı ilahiye uygun olacağının garantisi nedir?

4. İlgili somut olayın arkasındaki ilkeyi tesbit etmenin yolu nedir? Burada karşımıza ilk olarak ayetin kendi ifadesi çıkmaktadır. Kur’an’daki her hüküm ayeti için bir genel ilke zemini düşünemeyeceğimize göre112 ikinci iş olarak Kur’ân’ın bütününü göz önünde bulundurmak gerekecektir. Bu aşamada ise karşımıza çıkacak olan, sadece “adalet”, “doğruluk”, “hakkaniyet”… gibi soyut ilkeler değil, aynı zamanda “Allah’ın rızası”, “kulluk/itaat”, “imtihan”… gibi olgulardır. Bunların sadece “sosyal gayelerle sınırlı bir “ilke arayışı”faaliyeti için pek de elverişli zeminler olmadığı açıktır. İlke tesbiti için başvuracağımız bir diğer kaynak da “nüzul sebebini anlatan rivayetlerdir. Ancak aşağıda da göreceğimiz gibi Fazlur Rahman rivayetlerin çok büyük ölçüde Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminden sonra “formüle edildiğini” (“uydurulduğunu” demiyor. Oysa arada hiçbir fark yoktur.) savunmaktadır. Eğer böyleyse nüzul sebebini anlatan rivayetlere niçin güvenelim? Fazlur Rahman bu tür rivayetlere güvenilebileceğini söylemek suretiyle kendisiyle çelişmektedir.13

2. Sünnet

Fazlur Rahman “Sünnet” kavramını “Nebevi Sünnet” ve “Yaşayan Sünnet” şeklinde ikiye ayırarak kullanır. Nebevi Sünnet, Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ait olduğu bilinen ve somut ve detaylı hükümlerden çok genel ilkeler ihtiva eden kısımdır. Nicelik olarak hadislerde anlatıldığı kadar olmayıp, sınırlıdır. Yaşayan Sünnet ise Hz. Peygamber (s.a.v.)’den sonra İslam toplumunun benimsediği genel gidişat, içtihadlar, örf vesairenin şekillendirdiği uygulamalardır. Nebevi Sünnet sabit iken Yaşayan Sünnet değişkendir ve Yaşayan Sünnet, Nebevi Sünnet’in ruhu esas alınarak oluşturulmuştur. Bu konuda şöyle den “İlk dönemin kadıları, fakihleri, teorisyenleri ve siyasileri Nebevi modeli (Sünnet) Müslümanların ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak yorumlamışlardır. Her nesilde ortaya çıkan malzeme, Yaşayan Sünnet’i oluşturmuştur. Şu halde Hadis, Yaşayan Sünnet’in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir. (…) Yaşayan Sünnet, sadece genel Nebevi Modeli değil, aynı zamanda bu modelin sürekli İctihad ve İcma faaliyeti sayesinde bölgelere göre değişiklik arz eden yorumlarını da içermiştir. İşte bu sebepledir ki, yaşayan Sünnet’te birçok farklılık ortaya çıkmıştır.”14

Goldziher ve Schacht gibi müsteşriklerde gördüğümüz “Living Tradition” (Yaşayan Gelenek) kavramının uyarlanmış bir şekli olan “Yaşayan Sünnet” tabiri Fazlur Rahman’ın Sünnet anlayışında temel bir yer tutar. Ona göre her toplum kendi yaşayan Sünnet’ini oluşturmak zorundadır: “Her ne kadar geçmişteki atalarımızın Yaşayan Sünneti Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in ilk dönemlerde cemaat içinde gerçekleştirdiği faaliyetlerin sağlıklı ve başarılı bir yorumu, bizler İçin dersler içerse de, kesinlikle aynen tekrarlanamaz.”15

3. Hadisler

Fazlur Rahman’a göre -yukarıda da geçtiği gibi- hadis rivayetlerinin büyük çoğunluğu Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminden sonra formüle edilmiştir; dolayısıyla onların lafız olarak Hz. Peygamber (s.a.v.)’e aidiyeti iddia edilemez. Bu konuda şöyle der: “Yine şu hususa kesin gözüyle bakabiliriz: İlk dönemlerde Hadis’lerin büyük bir kısmı. Nebevi Hadis (Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ait olduğunda şüphe bulunmayan hadisler)’in tabii olarak az olması sebebiyle Hz. Peygamber (s.a.v.)’e değil de sonraki nesillere dayanmaktadır.”16

Yine bu konuda, yukarıda da zikrettiğimiz “İlk dönemin kadıları, fakihleri, teorisyenleri ve siyasileri Nebevi modeli (Sünnet) Müslümanların ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak yorumlamışlardır. Her nesilde ortaya çıkan malzeme, Yaşayan Sünnet’i oluşturmuştur. Şu halde Hadis, Yaşayan Sünnet’in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir” dedikten sonra şunları ilave eder: “Şu halde Hadis, bu Yaşayan Sünnet’in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir. (…) Gerçekten de Hadis, bizzat Müslümanlar tarafından ifade ve görünüşte Hz. Peygamber’e isnad edilmiş özdeyişlerin toplamıdır.”17

Hadislerin büyük çoğunluğunun Hz. Peygamber (s.a.v.)’den sonra ortaya çıktığım iddia eden Fazlur Rahman, bizzat Müslüman alim, kadı ve yöneticiler tarafından yürütüldüğünü söylediği “hadis formüle etme” faaliyetinin, “hadis uydurmak” olmadığı görüşündedir. Gerekçesi de şudur:

“Dikkat edileceği üzere, biz Hadis’i genelde tam olarak tarihî (yani Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ait) kabul etmemekle birlikte onunla ilgili olarak “Mevzu” ya da “Uydurma” terimlerini kullanmadık; ama onun yerine “ifade etme-formüle etme” terimini kullandık. Çünkü Hadis, söz olarak Hz, Peygambere ulaşmasa da, ruhu kesinlikle ulaşmaktadır.”18

Burada İslâmî kaynaklara kesinlikle onaylatılamayacak bir iddi-alar demeti göze çarpmaktadır:

1. Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ait olan hadisler “tabii olarak” azdır.

2. Hadis külliyatının büyük çoğunluğu sonraki nesiller tarafından formüle edilmiştir.

3. Hadisi “formüle etmek”le “uydurmak” arasında fark vardır.

Birinci maddedeki “tabii olarak” ifadesini tırnak içine almamız sebepsiz değildir. Zira Fazlur Rahman’a göre Hz. Peygamber (s.a.v.) esasen çok gerekmedikçe insanların işine karışmayan, halta “içine kapanık, çekingen ve -yakışıksız bir durum sergilediği hakkında herhangi bir kanıt yok ise de- kadınlardan hoşlanan birisidir.”19

Buradaki peygamber telakkisi, bir “Müslüman”ın değil, daha çok İslam’a karşı önyargı ve kin duygularıyla kalem oynatan bir müsteşrikin kaleminden çıkmış gibidir ve -herhangi bir kaynağa dayanması şöyle dursun- tamamen vehim ve hayal ürünüdür.

İkinci maddede yer alan iddia, yine müsteşriklere ait bir iddia ile karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor. Hatta bu, Harald Motzki gibi çağdaş bir müsteşrikin, Goldziher ve Schact’a güçlü delillerle itiraz ettiği en önemli hususlardan birisidir. Bugün artık bu konunun ciddiye alınabilir bir yanının olmadığını bir müsteşrik bile söyleyebiliyorken, İslam kaynaklarından asla refere edilemeyecek böylesi iddialara tutunmak Müslüman araştırmacılar için “zul” olmaktan başka bir anlam ifade etmez.

Üçüncü maddeye gelince, tam anlamıyla traji-komik bir iddiadan ibarettir. Zira uydurma hadisler hakkında kaleme alınmış onlarca eserden herhangi birisinde bir kısım hadisler için Hadis imamlarından nakledilen “Anlam olarak doğrudur, ama Hz. Peygamber (s.a.v.)’e aidiyeti sabit değildir” gibi ifadelere rastlamak son derece kolaydır. Bu da Fazlur Rahman’ın, “hadis formüle etmek”le “hadis uydurmak” arasında fark bulunduğu yolundaki sözlerini ve bu sözlerin gerekçelerini tamamıyla geçersiz kılmaktadır.

4. Kelam

Tarih içinde varlığı müşahede edilen -Ehl-i Sünnet’iyle, Ehl-i Bid’at’ıyla- bütün mezhepleri, aralarında herhangi bir ayrım yapmadan belli ölçülerde “Kur’an’dan sapmış” hareketler olarak niteleyen Fazlur Rahman, bu konuda şunları söylemektedir “İslâmî bir Kelam’ı yeniden oluşturma yolunda atılacak İlk adım İslam’da Kelam alanındaki gelişmelerin tarihi bir tenkidini yapmaktır. Bu tenkid -daha önce de ifade ettiğim gibi- İslam’daki çeşitli kelamı düşünce ekollerinin Kur’- an’ın dünya görüşünden ne ölçüde sapmış olduklarını açığa çıkaracak ve yeni bir Kelam’a doğru bize yol gösterecektir.”20

Fazlur Rahman, Akaid/Kelam ile ilgili yazılarında Ehl-i Sünnet’i, itidal ve dengeyi muhafaza eden ve temel hamlesi itibariyle doğru olan bir hareket olarak tavsif etmekle birlikte, yer yer oldukça ağır ifadeler kullanarak suçlamaktan da geri durmaz. Hatta başından beri İslam Ümmeti’nin ana gövdesini teşkil etmiş olması dolayısıyla belki de en çok yüklendiği fırka, Fırka-i Nâciye (Ehl-i Sünnet) olmuştur. Şöyle der: “Eğer bir akidenin görevi kendi genel ve geniş çerçevesi içinde dinî gelişmelerin yer alabilmesini sağlayacak şekilde dindar bir topluma bir tür anayasa temin etmek ise, o zaman Sünnî İslam ahlakî gerginliğin yalnız bir tarafına ağırlık vermek suretiyle ahlakî ilkeleri ilgilendirdiği kadarıyla bu görevi yapma imkân ve kabiliyetine sahip olmadığı gibi, gerçekte bizzat Kur’an’ın kendisine de belli bir yere kadar ters düşmektedir.”21

Sünnî akide mezheplerinden bilhassa Eş’arî mezhebine ağır hücumlar yönelten Fazlur Rahman, bir yerde şöyle der: “İslam dünyasının çok büyük bir kısmının mutlak hakimi olan ve aralarında Gazalî ve Razî gibi İslam düşünce tarihinin dev isimlerinin de yer aldığı perestişkârlarının, gerçekten bir şeyi “yapan” sadece Allah olduğu için, İnsanın gerçekten değii sadece mecazi olarak bir fiilin faili olabileceğini isbat etmek için, her zaman yeni delilleri bulma konusunda birbirleriyle rekabet ettiği bir Kelam sistemi hakkında bir kimse ne söyleyebilir?! “Çağdaşçılık öncesi “Yeniden Dirilişçilik”in ve çağdaşçılığın itibar ve şerefi şuradadır ki, bu bin yıllık kutsal ahmaklığı kökünden yıkıp…”22

Ehl-i Sünnet’e hücum ettiği hususların başında “kader/takdir” inancı ve fiilleri Allah Teâlâ’nın yaratması ile kulun “kesbetmesi” meselesi gelmektedir. Kimi zaman yanlış anlamadan, kimi zaman da gereği gibi araştırma yapmamaktan kaynaklanan hatalara düştüğü görülen bu ve benzeri hususlar teknik ayrıntılara sahip olduğu için bu konulardaki görüşlerini detaylı olarak vermekten sarf-ı nazar ediyoruz.

5. Tasavvuf

Fazlur Rahman’ın üzerinde önemle durduğu bir diğer saha da Tasavvuftur. Tasavvufun, “Bizzat Hristiyanlığın etkisinde kalmış olan Şii kaynaklardan” etkilendiğini ileri sürer23 ve Sufiler’in, “kendi tutumlarını meşru göstermek için birtakım sözler ortaya atıp, tarihi açıdan tam anlamıyla uydurma ve hayal ürünü olan bu sözleri Hz. Peygambere atfettiklerini” söyler.24

Ona göre Tasavvuf, özellikle hicri 3. yüzyıldan itibaren ayrı ve başlıbaşına bir sistem olarak dinin karşısına çıkmıştır. “Sufiliğin, velilik kavramında peygamberliğe paralel bir özellik görmesi ve peygamber tarafından vaz edilmiş olan dinin karşısına bir rakip olarak çıkması üçüncü/dokuzuncu yüzyılda “Hâtemü’l-Enbiyâ” sözüne karşı “Hâtemü’l-Evliyâ” fikrinin ortaya atılmasıyla açıldık kazanmıştır.”25

Onun Tasavvuf ve Sufiler hakkındaki diğer bazı tesbitleri de şöyledir:

“Sufizm başlangıçta cemaat içindeki siyasî ve mezhebi mahi-yetteki bazı gelişmelere karşı ahlakî ve ruhanî bir karşı çıkış idi. Ancak işler (…) sertleşince Sufizm ortaya bir halk dini hareketi olarak çıkmış ve altıncı ve yedinci asırlardan itibaren kendine özgü adetleriyle kendini sadece din içinde bir din olarak değil, aynı zamanda din üzerinde bir din olarak onaylamıştır.”26

“Gerçek şudur ki, onikinci asırdan, halk tarikatlarının kurulmasından beri, ilk heyecanı ile dolup taşan, kendini telkin, kendi kendine telkin gibi sistematik teknikler vasıtasıyla ifade eden, hem asılsız bir yığın hurafeyi destekleyen hem de onlar tarafından desteklenen kitle dini, İslam’ı dünyanın bir ucundan diğer ucuna kadar harap etmiştir.”27

“Aslında sufizmin insanın bazı temel dinî gereksinimlerine cevap verdiği kuşkusuzdur. Gerekli olan, bu zorunlu unsurları ayırmak, onları coşkusal ve sosyolojik enkazdan kurtarmak ve böylece onları tek bir bütün, tek bir örnek olan İslam’a yeniden dahil etmektir.’’28

Eserleri

Öldüğünde geriye, tümü İngilizce olan 11 kitap, 68 makale, 4 ansiklopedi maddesi ve 16 kitap tanıtım yazısı bırakmıştı. Kitaplarından 5’i Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu. İslam, Ana Konularıyla Kuran, İslam ve Çağdaşlık, İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp adlarıyla çevrilmiş bulunmaktadır. Makalelerinden bir kısmı da Allah’ın Elçisi ve Mesajı ve İslâmî Yenilenme adlarıyyla kitaplaştırılarak yayımlanmıştır. Ayrıca İslami Araştırmalar dergisi, Ekim 1990 sayısını Fazlur Rahman özel sayısı olarak çıkarmış, İstanbul Büyükşehir Belediyesi de Şubat 1997 tarihinde Fazlur Rahman’ın görüşlerinin tartışıldığı bir sempozyum düzenlemiş, sempozyumda sunulan tebliğler ve yapılan müzakereler, İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi adıyla kitaplaştırılmıştır.

Sonsöz

İslam Modernizmi’nin temsilcilerinden biri, belki de en önemlisi olan Fazlur Rahman’ı kısaca tanıtmak maksadıyla kaleme aldığımız bu yazı, elbette onun fikir dünyasını tam olarak ve ayrıntılarıyla aksettirmek iddiasında değildir. Temel bazı konulardaki görüş ve düşüncelerini ana hatlarıyla aktarmaya çalıştığımız Fazlur Rahman’ın düşüncelerini detaylı olarak elbette öncelikle kendi eserlerinde aramalıdır. Onun birçok kitap ve makalesi hala Türkçe’ye çevrilmeyi beklemektedir.

Bu yapıldığında Fazlur Rahman’ın düşünce dünyası daha ihatalı ve detaylı olarak ortaya çıkacaktır. Onun belli başlı konulardaki düşünceleri hakkında yukarıda yaptığımız kısa tahliller de elbette,’ yeterli değildir. Onun, İslâmî ilimlerin hemen tamamı ve tarihsel tecrübe hakkında kalem oynatmış bir düşünür ve yazar olduğu dikkate alındığında üzerinde daha geniş bir şekilde durulması gereken bir şahsiyet olduğu ortadadır.29 Her ne kadar bazı yazarlar tarafından genel olarak “ılımlıbir tavrı olduğu söylense de bize göre Fazlur Rahmanin “köktenci” bir şahsiyet olduğunu söylemek hiç de abartı değildir. Şu ana kadar Türkçe’ye tercüme edilen eserlerinde yeterli kanıta sahip olsa da, bu kanaatimiz, onun diğer çalışmalarının da dilimize çevrilmesiyle daha bir net olarak doğrulanacaktır.

Ehl-i Sünneti Müdafaa ve Bidatleri Tenkid,Bedir Yayınları,syf.226,239

Dipnotlar:

1 islami Araştırmalar dergisi (Fazlur Rahman özel sayısı), IV/4, Ekim-1990, 234.

2 26/eş-Şu’arâ, 193-4.

3 Bu konudaki görüşleri için bkz. islam,142-5.

4.Adil Çiftçi, FazlurRahman İle İslam’ı Yeniden Düşünmek, 72.

5 Çiftçi, a.g.e., 71

6.Allah’ın Elçisi veMesajı, 34-5.

7.’Çiftçi, a.g.e., 83.

8.“İslâmî Çağdaşlaşma”, İslâmîAraştırmalar dergisi, IV/4 (Ekim-1990), 319.

9.‘İslam, 323.

10.İslam, 99.

11. İslam ve Çağdaşlık 95-6.

12.Hatta tam tersine Kur’ân’daki birçok hükmün arkasından, “doğru yoldan sapmamanız için…” tarzındaki ifadeler, doğru yolda sabit-kadem olmanın yolunun o hükmü aynen uygulamaktan geçtiğini ve onun sadece bir “hüküm” değil, aynı zamanda bir “ilke hüküm” olduğunu gösterir.

13.Bkz. Allah’ın Elçisi veMesajı, 53,111.

14 Tarih Boyunca Islam Metodoloji Sorunu,84-6.

15 Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu,184.

16 Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu,47.

17 Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu,84-6.

18 Tarih Boyunca Islami Metodoloji Sorunu,89-90.

19.Allah’ın Elçisi ve Mesajı, 43; Ana Konularıyla Kur’ân, 186-9; İslam ve Çağdaşlık 90.

20.İslam ve Çağdaşlık, 281-2.

21 İslam, 336 vd.

22 İslam ve Çağdaşlık, 282.

23..İslam, 185. Ancak Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorununda (119) bu görüşüyle çelişerek şöyle der: “Şia’nın Sufizm’i ya da Sufîzm’in Şia’yı etkileyip etkilemediğini tam olarak bilmiyoruz…”

24.»İslam, 186.

25.»İslam, 189.

26 Tarih Boyunca İşlemi Metodoloji Sorunu,114.

”27 Boyunca İslimiMetodoloji Sorunu, 124.

“28. Tarih Boyuna İslamiMetodoloji Sorunu,125.

29 Fazlur Rahman’ın düşüncelerinin eleştirisi için bkz. Ebubekir Sifil, Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi, II ve III. ciltler. (Bu serinin Fazlur Rahmarila ilgili son cildi üzerindeki çalışmamız devam etmektedir.)

“Dinin sekülerleştirilmesi” veya “dinî bir çözülme” olarak nitelendirilmesinin pek de yanlış olmayacağını düşündüğümüz Modern İslam Düşüncesi kendisini orijinal bir yaklaşım olarak takdim etse de, varlık sebebi ve en temel karakteri olan tepkisellik, onu sanıldığından daha belirsiz ve kaygan zeminlerde hareket etmeye itmektedir. Buna bir de hareketin literal yapısındaki heterojenite ve argümanlarınının kendisini isbat etmiş bir metodolojiden yoksunluğu vakıası eklenince, ortaya kelimenin tam anlamıyla bir “karmaşa” çıkmaktadır.

Hemen bu noktada, İslam Modernizmi’nden bahis açıldığında mutlaka hatırda tutulması gereken bir hususu vurgu­lamamız gerekiyor.

İslam dünyasında Modernist çalışmalara kuşbakışı baktığımızda görünen manzara şudur: Aslında ortada bütünlük arz eden, sistemini kurmuş, altyapısını ve üstyapısını oluturmuş ve kendi literatürünü geliştirmiş yeknesak bir “İslam Modernizmi” yoktur. Görünen, sadece belli “sloganlar”ı benimsemekten başka ortak bir tarafı bulunmayan Modernistler topluluğudur.

Bunun içindir ki, Modern İslam Düşüncesi’nin yapısını tahlil etmeyi hedefleyen hemen bütün çalışmalarda yapılan, İslam Modernistleri’nin belli konulardaki görüş ve düşüncelerini alt alta koyup sıralamaktan ibarettir. Başka türlü olması mümkün de değildir. Çünkü “geleneğin sorgulanması”, “aklın otoritesi”, “dinde kolaylık”, “değişimin belirleyici kılınması” ve “ilerlemecilik” gibi şemsiye kavramlar altında serdedilen görüşler, detaylara inildikçe farklılaşmakta ve giderek birbiriyle uzlaşmaz tavırlar sergilendiği dikkat çekmektedir.

Bu bakımdan, Modern İslam Düşüncesi dendiğinde ne anlaşılması gerektiği konusunda yanlışlara düşülmemesi için, sorun ya sadece bu şemsiye kavramlar etrafında irdelenmeli, ya da tek tek modernistlerin görüşleri ele alınmalıdır.

Burada muhtemel yanlış anlamalara ve istismarlara meydan vermemek için birer cümleyle de olsa bu kavramlara değinmeden geçmenin bir eksiklik olacağını düşünüyoruz. Zira Modern İslam Düşüncesi için vazgeçilmez olan bu kav­ramların, ayet ve hadislerle, hatta Mecelle kaideleriyle desteklenmeye çalışıldığı görülmektedir. Hatta İslam Tarihi’nde ilk defa, Hanbelî mezhebine mensup olduğu söylenen ve İslam Uleması tarafından ağır ithamlarla suçlanmış bulunan[1] Süleyman b. Abdilkavî et-Tûfî tarafından, “Maslahat ile nass ve icma çatışırsa maslahat esas alınır” şeklinde fıkhî bir üslupla formüle edilen şey[2] de aslında aynı yaklaşımdır.

Sondan başlayacak olursak;

“İlerlemecilik” ve “değişimin belirleyici kılınması”, diğerlerine göre Modern zamanlara aidiyeti hakkında daha kesin şeyler söylememizi mümkün kılan hususlardır. Bizim bu kavramlara itirazımız, bizatihi anlattıkları olgulara değil, onlara yüklenen fonksiyon ve temsil ettikleri dünya görüşü noktasındadır. Zira kuşkusuz değişimi ve ilerlemeyi besleyen pek çok faktör ve bunların felsefî, kültürel, sosyal ve tarihsel bir arkaplanı vardır. Bunlar tahlil edilmeden, bunlara bugünkü şeklini veren unsurların kritiği yapılmadan bunlara ne karşı çıkmak, ne de bunları olduğu gibi kabul etmek doğru değildir. Hele değişim ve ilerlemenin, her şeyi, hatta dini bile (ahkâmı, he­defleri ve topluma vaziyet ediş biçimi noktasında) belirleyen, değiştiren ve şekillendiren hususlar olarak algılanması, kana­atimize göre Müslümanlar’ın karşı karşıya bulunduğu en teh­likeli fikrî badirelerden birisidir.

“Dinde kolaylık” ilkesi ile bizzat Kur’an ve Sünnet’te ifadesini bulmuş olan “kolaylık”ın kastedilmediğine dikkat edilmelidir. Dinin sâbitelerinden, Zarûrât-ı Diniyye’den ve kesin nasslarla sabit olmuş hususlardan, herhangi bir kişi, kurum ya da toplum adına “feragatte bulunulması” söz konusu olamaz. Bütün zaman ve mekânları düzenlemek için gönderilmiş olan bu din Allah’ındır ve O’nun iradesi Kur’an ve Sünnet’te nasıl ifade edilmişse öyle yaşanacaktır. Bunun ötesinde –Mecelle’de “Ezmânın tegayyürü ile ahkâmın tebeddülü inkâr olunamaz”, “Âdet muhakkemdir”, “Nâs’ın isti’mâli bir hüccettir ki, ânınla amel olunur”… gibi kaidelere dayandırılan– “kolaylık” ilkesi, ancak kesin nasslarla belirtilmemiş ve Müslümanlar’ın tercihine bırakılmış olan meşru seçenekler hakkında işletilebilir.

“Aklın otoritesi”ne gelince, burada çerçevesini ve hareket alanını vahyin belirlediği aklın değil, “felsefî aklın”, yani Rasyonalite’nin kastedildiği açıktır. Felsefe’yi öteden beri uğraştıran “aklın otoritesinin ve yetkisinin sınırları” konusu Batı’da bile o denli istismar edilmiştir ki, iş sonunda Paul Feyerabend’e “Akla Veda” dedirtecek noktalara gelmiştir. Öyleyse akıl, vahyin hizmetine verildiği oranda gerçek fonksi­yonuna kavuşacak ve İlahî İrade’nin istekleri doğrultusunda icra-i faaliyet edecektir.

“Akılcılık” ilkesi ve akla yüklenen fonksiyon, bizdeki ilk rasyonalistler olarak değerlendirilen Mu’tezile tarafından bile Modernistler’in tavrına göre nisbeten daha makul bir çerçevede kendisini göstermiştir.[3] Özellikle aşağıda bir kaç örneğini zikredeceğimiz Modernist tavır göz önüne alındığında gerek bu konuda, gerekse Sünnet’in fonksiyonu konusunda Mu’tezile, Modern İslam Düşüncesi’nin kimi mümessilleri yanında gerçekten daha anlaşılabilir ve makul bir çizgidedir.

Önde gelen Mu’tezilî alimlerden Kadı Abdülcebbâr, diyalektik yöntemle kaleme aldığı “el-Muğnî” adlı ünlü eserinde, “Sem’î [Vahiyle bildirilen] Maslahatların Durumunun Aklî İstidlal İle Bilinmesinin Caiz [Mümkün] Olmadığı Hakkındadır” diyerek açtığı bir fasılda –ki bu başlık bile oldukça dikkat çekicidir– şöyle demektedir:

“Eğer denirse ki: “Aklî delil, tıpkı ni’meti verene şükrün gerekli olduğuna delalet ettiği gibi, en büyük ni’met vericiye [Allah Teala’ya] ibadetin de gerekli olduğuna delalet eder. (…) Peygamberlerin getirdiği [tebliğ ettiği] bütün bu fiillerde (Yaratıcı’ya) “boyun eğme ve tezellül” vardır. Şu halde aklın, bunların [ibadetlerin] ahkâmına da götürmesi ve bu alanda peygamberlerden müstağni olunması icabeder.”

“Buna cevaben şöyle denir: “Akıl, senin dediğin gibi Allah Teala’ya şükre ve kulluğa götürür. Ancak akıl, ibadetin kendisiyle yerine getirildiği fiillerin bizzat kendisine, şartlarına, vakitlerine ve mekânlarına götürmez. Çünkü şayet akıl bunlara götürecek olsaydı, bu da tıpkı aklın diğer aklî gerekliliklere –ki bunların sebepleri mevcut olduğu zaman mükelleflerin bunlar karşısındaki durumları muhtelif olmaz– delaleti gibi olurdu. (…) Akıl, abdestsiz kılınan namazın ibadet olmadığına ve abdestli kılınan namazın ibadet olduğuna nasıl delalet edebilir? Oysa her iki durumda da “boyun eğme ve itaat” durumu aynen mevcuttur! Keza Kurban Bayramı günü oruç tutmanın ibadet olmadığına ve fakat bu günden önce tutulan orucun ibadet olduğuna; aynı şekilde farz olan zekâtın, havl müddeti dolmadan [malın elde edildiği andan itibaren üzerin­den bir yıl geçmeden] önce verilmesinin ibadet olmadığına ve fakat havl müddetinden sonra verilmesinin ibadet olduğuna; bu ödemenin, başkalarına değil de belli (durumdaki) insanlara verilmesinin gerekli olduğuna nasıl delalet eder? İşte bu durum, ibadetlerle ilgili bu yöne akliyyatın herhangi bir surette dahli olmadığını açıklamaktadır.”[4]

Mu’tezile’nin sem’iyyât [vahiyle bildirilen hususlar] konusunda burada kısaca örneklemeye çalıştığımız tavrıyla Modernistler’in aynı konudaki tavrı arasında nasıl bir fark bulunduğunu biraz daha net bir biçimde ortaya koymak için bir de Modernistler’in –en azından bir kısmının– yaklaşımına bakalım:

“(…) İlk şekliyle Muhammed Abduh tarafından ortaya atılan bu iddia, Muhammed İkbal tarafından felsefî bir terminoloji ile yeniden ifade edildi. Buna göre Kur’an’ın son vahiy ve Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu gerçeği, insanlığın gelişmesi açısından oldukça anlamlıdır. Bu demektir ki, insan öyle bir olgunluk seviyesine çıkmıştır ki, artık onun hazır vahyin yardımına ihtiyacı yoktur. İnsan, kendi ahlakî ve fikrî kurtuluş kaderini kendisi çizebilir…”[5]

Bu pasajda modern insanın, İlahî irade ve vahyin egemenliği karşısında istiklalini ilan etmesi, Kur’an’ın tabiriyle “tuğyân”ı, oldukça çarpıcı biçimde dile getirilmektedir. Tablo oldukça nettir: Eğer “gelenek”, dini yozlaştırmış, Kur’an ve Sünnet’i yanlış okumuşsa(!) Modernistler daha kötüsünü yapmışlar, onu buharlaştırarak tamamen fonksiyonsuz hale getirmiş ve bu suretle hayatın dışına itmişlerdir!

Zihinsel ve teorik düzlemde önümüzde duran bütün bu olumsuzluklar, Modern İslam Düşüncesi’nin pratiğe intikal ve sorun çözme kabiliyeti hakkında da bizlere hatırı sayılır ipuçları vermektedir. Esasen günümüzde, ülkemiz de dahil olmak üzere İslam Dünyası’nda yaşanan sıkıntı ve bunalımlar, pratikten hareketle teori hakkında pek çok şey söylenmesini mümkün kılmaktadır. Ancak gündemlere ağırlığını koyan konjonktürel gelişmeler, bütün bu sıkıntı ve bunalımların temelinde, İslam’ın şu veya bu görünüm ve başlık altında modernizasyonu operasyonlarının yattığı gerçeğinin çoğu zaman gözden kaçırılması sonucunu doğurmaktadır. Sorunun pratik boyutuna geçmeden önce, Modern İslam Düşüncesi’nin, pratiğe sadece karmaşa ve çözülme îsal eden teorik stratejisi hakkında kısa bir irdelemesini yapmamız uygun olacaktır.

Modern İslam Düşüncesi’nin en bariz vasfının “tepkisellik” olduğunu söyledik. Bu tez, ilk bakışta tartışmalı görünebilir. Ancak İslam Dünyası’nda bu yaklaşımın temsilcileri olarak öne çıkan isimlerin çalışmalarına baktığımız zaman, orijinal bir duruştan ziyade, “yanlış bulma” gayretinin daha baskın bir tavır olarak belirdiğini müşahede ediyoruz. Bir başka deyişle, bizdeki Modernist yaklaşımın, geçmiş ulemanın nadiren metodolojik, ama ağırlıklı olarak tikel konulara ilişkin söylediklerinin ve yazdıklarını, çoğu zaman enteresan bir şekilde yine “klasik” olarak adlandırılan eser ve kişilere dayanarak yanlışlamaya çalıştığını görmekteyiz.

Burada bindörtyüz yıllık koca bir ilim ve kültür birikiminden bahsediyoruz. Bu devasa yapı içerisinde yelpazenin her iki ucunu temsil eden yaklaşımların bulunması, hatta bunun da ötesinde söz gelimi aynı ekole mensup insanların birbirine uymayan görüşler serdetmiş olması tabiidir. İslam “geleneği”, kendi içinde geliştirdiği “tahkik” ve “tenkit” mekanizmalarının sağladığı devinim ile zaten kendisini sürekli olarak yenilemiş ve canlı tutmuştur.

Dolayısıyla Modernist İslam ya da İslam Modernizmi adına ortaya konan bu türden çalışmalar “geleneğin toptan eleştirisi” gibi başlıklar altında sunulmayı hiç de hak etmemektedir.

İslam Dünyası’nda bugün görülen iç karartıcı manzara, her alanda yaşanan problemler ve Batı dünyası ile kıyasladığımızda ortaya çıkan fark, Modernistler tarafından –tezlerinin temel hareket noktası olmak üzere– kestirmeden “gelenek”in omuzlarına yıkılıvermiş ve Modern zamanlarda bireysel ve toplumsal planda din ile aramızdaki mesafenin sebepleri sorgulanmadan, “ihlas”, “takva”, “amel-i salih” ve benzeri ölçüler konusunda Ümmet’in fertlerinin sergilediği olumsuz manzara üzerinde durulmadan din anlayışının yeni bir bakışla yeniden oluşturulması, dinin yeniden tanımlanması ve yorumlanması gibi telafisi mümkün olmayan bir hata işlenmiştir.

“Madem ki Batı’dan geri kaldık, öyleyse dinin tarihte ortaya çıkmış olan tezahürü ile dinin bizzat kendisi birbirinden ayrılmalı ve dine yeni bir yorum getirilerek tarihteki tezahüründen farklı bir din görüntüsü ortaya konmalıdır” şeklinde ifade edebileceğimiz öldürücü mantık, ne yazık ki şu ana kadar ciddi biçimde mercek altına alınabilmiş değildir.

Burada hayatî soru şudur: İslam gibi son ve ekmel bir din, özünden bir şey kaybetmeden ve tahrife uğramadan tarihin farklı dilimlerinde farklı görüntüler sergileyebilir mi? Dinin doğası buna elverir yapıda mıdır? Bu soruyu, içeriğini daha bir netleştirmek için şöyle de sorabiliriz: Allah’ın iradesi farklı zamanlarda farklı neticeler doğuracak şekilde tecelli eder mi? Eğer bu soruya “evet” diyebiliyorsak ardından şu soru gelecektir: Eğer tarih içindeki tecelli biçimi doğru ve ilahî iradeye uygun ise bugün niçin yanlış olsun ve eğer tarih içindeki tecelli doğru ise bu, İlahî İrade’nin bugünü öngöremeyecek kadar sınırlı olduğu sonucunu doğurmaz mı? Bugün din adına tarihteki tezahür ile taban tabana zıt bir sonuç ortaya çıkması normal kabul edilebilir mi?

Bütün bu sorular bizi şu temel tesbite götürmektedir: Modern İslam Düşüncesi için aslolan “murad-ı ilahî” değildir. Bu düşünce için aslolan, beşer taleplerine azami ölçüde cevap veren bir hayat tarzını yakalayabilmek için dinden ne kadar istifade edilebileceğidir.

Tam bu noktada şu ilahî ikaz ile yüz yüze bulunduğumuzu fark etmeliyiz:

“Olur ki bir şey hoşunuza gitmezken o sizin için hayırlı olur; bir şeyi de sevdiğiniz halde o da sizin için şer olur. Allah bilir, siz bilmezsiniz.”[6]

Hz. Ali(r.a.)’nin şu hikmetli sözü de bu noktayı dikkatlerimize sunmaktadır:

“İnsanların, dünya işlerini yoluna koymak amacıyla dinlerinden terk ettikleri her nokta için Allah onların başına, düzeltmek istedikleri o işten daha zararlısını getirir.”

Keza, Abdülmelik b. Mervân’a şöyle hitabeden şair de aynı hikmeti yakalamıştır:

“Dünyayı yamamak için parçalarız dini biz,

Sonra ne din kalır elde, ne yama diktiğimiz.“[7]

Burada önemle altı çizilmesi gereken bir diğer nokta da, Modernist çalışmaların, teorik planda önemli ölçüde Batı’daki İslamiyât çalışmalarından intihallelerle payandalandırıldığı gerçeğidir. Bu tesbitin İslam Modernistleri’ni hayli rahatsız ettiğini biliyoruz. Ancak bu sadece bizim şahsî bir tespitimiz olmayıp, yandaş ya da karşıt hemen herkesin paylaştığı bir hakikattir. Hatta Modern İslam Düşüncesi’nin bayraktarlarından olan ve düşünce sistemini önemli ölçüde sözünü ettiğimiz çalışmalarla beslediğini gördüğümüz Fazlur Rahman bile bu gerçeği açıkça dile getirmekte bir sakınca görmemiştir.

O şöyle der: “İslamî gelişmelerin ilk safhaları ile daha sonraki safhaları arasındaki bu fark bize açıkça görünmektedir. Oryantalistlerin çok büyük katkılarda bulundukları bu büyük tarihsel keşif, artık bu dört ilkeyle –Kur’an, Sünnet, İçtihad ve İcma ilkeleriyle– ilgili geleneksel ortaçağ teorisinin arkasına gizlenemez.”[8]

Ne var ki, usulüyle, füruuyla, Hadis, Tefsir, Fıkıh, Kelam, Tasavvuf vd. sistemleriyle İslam Kültür ve İrfanı’nı bir bütün olarak toptan karşısına almak ve eleştiriye tabi tutmak gibi devasa bir iddiayı sahiplenen İslam Modernistleri’nin, bunu nasıl yapacaklarına ilişkin kabul edilebilir herhangi bir sistemi henüz geliştirememiş olmaları düşündürücüdür. İşte bu sistemsizliktir ki, İslam Modernizmi’ni genel olarak yukarıda değindiğimiz –ve ortaya konan örneklerin tatmin edicilikten son derece uzak olması sebebiyle ciddiye alınma şansını şu ana kadar yakalayamamış bulunan– “yanlış bulma” çizgisinin ötesine geçememeye mahkûm etmektedir.

Konuyu biraz daha açmak için Çağdaş İslam Modernistleri’nin –yukarıda üzerinde bir parça durduğumuz– en temel iki kurum olan Kur’an ve Sünnet hakkındaki görüş ve yaklaşımlarını kısaca ele alabiliriz.

En genel anlamıyla Kur’an’ın ihtiva ettiği normatif hükümler bizlere bugün ne ifade etmektedir? Bu en temel soruya bile İslam Modernistleri’nin ortak bir cevabı yoktur. Ortada, “Kur’an’ın ruhu” olarak ifade edilen ve bizzat doğasında belirsizlik bulunan bir kavram dolaşmaktadır. Bu ruhun nasıl tanımlanması gerektiği, metodolojik olarak neyi ifade ettiği, somut olaylar için önerilen çözümlere nasıl tetabuk edeceği ve varılan çözümün hangi somut verilere göre test edileceği, Kur’an’ın, sorunları tahlil etmede ve çözmede nasıl bir yaklaşım izlediği… gibi sorular bu bağlamda cevap beklemektedir. Hatta daha da ileri giderek şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Özellikle ülkemizde bu sorular Modernistler’in gündeminde dahi yoktur. İşte size kaygan bir zemin! Aklınıza yatmayan, canınızı sıkan, “bana göre şu istikamette olması daha uygun olurdu” dediğiniz her hüküm için “Kur’an’ın ruhu”nu devreye sokup istediğiniz sonucu elde edebilirsiniz. Hatta “Kur’an’ın ruhu”nu, yine bizzat Kur’an’da yer alan emir ve hükümlerin karşısına bile dikebilirsiniz. Çünkü yapmanız gereken, “nassların sultası”ndan kurtulup, “nassların gölgesi”ne girmektir. Bunu gerçekleştirdiğiniz zaman önünüzde sonsuz bir hareket alanı buluyorsunuz.

Bu söylediklerimizi abartılı bulabilecekler için, iki ayrı zaman dilimine ait birkaç çarpıcı iktibas sunalım:

1- “Ey kardeş! Bil ki, insanlardan kimi, Allah’a, nebileri, resulleri, imamları ve vasileri ile yahut Allah’ın velileri ve salih kulları ile, ya da mukarreb melekleri ile ve onların kendilerine, mescit ve meşhedlerine ta’zim göstermek suretiyle; kendilerine, fiillerine, amellerine, vasiyetlerine ve bu yolda açtıkları çığırlara uymak suretiyle yaklaşır. İmkânları, iktidanın nefislerinde tahakkuku ve çabalarının ulaştığı noktalar nisbetinde bu yolda yürürler.

“Allah’ı hakkıyla tanıyan kimselere gelince, bunlar, kendilerinden başkasıyla ona tevessül etmezler. İşte bu, Ehl-i Ma’ârif’in mertebesidir ki bunlar Allah’ın velileridir.

“Anlayışı, ma’rifeti ve hakikati noksan olan kimseler için ise, Allah’ın peygamberlerinden başka Allah’a götürecek bir yol yoktur. Allah’ın peygamberleri konusunda anlayışı ve ma’rifeti noksan olan kimselere gelince, bunları Allah’a götürecek tek yol, peygamberlerin halifelerinden ve vasilerinden olan imamlar ile Allah’ın salih kullarıdır. Bunları yeterince anlayıp tanıyamayan kimseler için, bunların yollarına uymak, açtıkları çığırlarda yürümek ve tavsiyeleriyle amel etmekten, onların mescid ve meşhedlerine gitmekten, onlara benzetilerek yapılan resimlerin yanında onların ayetlerini hatırlamak ve putlar vasıtasıyla onların hallerine vakıf olmak için dua etmek, namaz kılıp oruç tutmak ve kabirlerinin başında istiğfar edip bağışlanma ve rahmet istemekten ve Allah’tan, kendisine yakınlık talep etmek maksadıyla buna benzer şeyler yapmaktan başka yol yoktur.

“Bil ki, her halukârda eşyadan herhangi bir şeye kulluk eden ve herhangi bir kimse vasıtasıyla Allah’a yaklaşan kimsenin durumu, herhangi bir dinî inanca sahip olmayan ve (böylece) Allah’a yaklaşmayan kimseden elbette daha iyidir. (…)

“Sonra bil ki, böyle [herhangi bir dinî inanca sahip olmayan] kimselerin durumu, putlara tapanların durumundan her halukârda daha kötüdür. Çünkü putlara tapanlar, bir şeyi din edinmişlerdir, (onunla) Allah’a yakınlaşır, Allah’tan korkar ve O’na rücu ederler….”[9]

Bu ifadeler, h. 4. asırda Basra’da gizli bir cemiyet halinde kurulmuş bulunan ve “hiç bir inanç, kanaat ve mezhebe taassup derecesinde bağlanmamayı, her din, inanç ve felsefeden, kendilerine güzel ve yararlı gelen noktaları almayı” ilke edinmiş olan İhvan-ı Safa’ya aittir.[10]

2- “Mekkeliler’in baskısı altında ve amcası Ebu Talib’in özellikle rica etmesi üzerine, ayrıca diğer taraftan yeni dinin birçok aileye getirdiği zorluklar muvacehesinde onun [Hz. Peygamber (s.a.v.)’in] duygulu, hassas ve içten gelen şefkat ve acıma hissi, uzlaşmaya yanaşmasındaki hikmeti anlaşılır hale getirmektedir. (…)[11]

“Mekkeliler [Hz. Peygamber (s.a.v.)’e] uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer (Hz.) Muhammed onların tanrılarını, insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olamazdı. Aracı tanrılar konusunda ise İslamî gelenek şunları söylüyor: Habeşistan’a göç zamanında oluşum halindeki müslüman toplum büyük sıkıntılar içinde iken peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. sureden uzlaşmaya (tavize) işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. (…)

“Birçok günümüz müslümanı (Hz.) Muhammed’in bu tür sözler sarf ettiği rivayetini reddeder; fakat Kur’an’ın ışığında olaya bakacak olursak, bu pekâla mümkün de olabilir…”[12]

3- “Peygamberlik melekesi tüm insanlara aittir. (…) Bir peygamberin vahiy yoluyla aldığı öğretileri, daha düşük bir seviyede tabiî idrakleri vasıtasıyla bir hakîm [bilge] tarafından da öğretilir. Çinli kâhinler yüksek manevî kavramları, Yunan felsefesi, İran düşüncesi, Hintli azizlerin asil fikirleri ile Hristiyanlık ve İslam’ın öğretileri arasında temel bir çelişki yoktur.”[13]

Bu alıntıyı yapan Sıddıkî burada şunları söyler:

“Esas zorluk, Hintli bir milliyetçi olan Ubeydullah Sindî’nin, Hinduizm ile İslam’ı bağdaştırmaya çalışmasındadır. Gerçekten kendisi, karşıt dinî gruplar arasına, vahiy yolu ile gelmiş dinler tarafından konulmuş engelleri ezebilecek bir “insanlık dini”ne, ya da evrensel dine inananlardandır.”

İslam Modernistleri’nin –en azından bir kısmının– görüşleri de böyle.

İmdi, başka herhangi bir ilke ve bağlayıcı esas tanımaksızın, sadece “Kur’an’ın ruhu”ndan hareketle insanların nerelere varabildikleri konusunda daha net bir kanaat edinmek ve yukarıda söylediklerimizin abartı olmadığını anlamak kolaylaşacaktır sanıyoruz.

Bu aslında bize şöyle bir tesbit yapma imkânı da bahşediyor: Adı ne olursa olsun, “sapma”, her zaman “sapma”dır ve Modernizm, ismi dışında tarihten tamamen kopuk ve “yeni” bir şey değildir. Geçmişte de “Modernistler” vardı ve “Modernizm”, dönemsel bir olguyu değil, niteliksel bir durumu anlatmaktadır. O halde sadece “İslam Modernistleri” ya da daha kısa olarak “Modernistler” olarak bahsettiğimiz çizgiyi “Çağdaş İslam Modernistleri” ya da “Çağdaş Modernistler” olarak anmak yanlış olmayacaktır.

Çağdaş Modernistler’den, Kur’an’ın epistemolojik açıdan nerede durduğu konusunda da alabildiğine renkli görüşlerle karşılaşıyoruz. Kimi, tıpkı Tevrat ve İnciller’e yapıldığı gibi, Tarihsel Tenkit ve Metin Tenkidi yöntemlerinin Kur’an’a da uygulanması gerektiğini ve mesela bunun bir açılımı olarak Kur’an’daki kıssaların, “üslupları gereği, ne mutlak anlamda doğrulanabilir, ne de yanlışlanabilir” olduğunu söylerken,[14] kimi de bu tarz hükümler ihtiva eden ayetleri, zorlama tevillerle “yumuşatma”ya çabalamaktadır.[15]

Bunlardan daha önemlisi, vahyin mahiyeti ve niteliği konusundaki tartışmalardır. Vahyin lafzî boyutunun Hz. Peygamber (s.a.v.)’de şekillendiği görüşünden tutunuz, –yukarıda bahsi geçen– meşhur “Garanik” saçmalığının da vahiy kaynaklı olduğu tezine kadar aklen ve ilmen kabul edilemez bir yığın iddia, İslam Modernistleri tarafından gündeme getirilerek tartışma konusu yapılabilmiştir.[16]

Sünnet hakkındaki yaklaşım da farklı bir manzara arz etmemektedir ve esasen Kur’an hakkında yukarıda iktibas edilen görüşleri fütursuzca sergileyenlerin Sünnet hakkında daha “rahat” hareket etmelerinde şaşılacak bir taraf yoktur. Bilindiği gibi hemen her ortamda Sünnet’in ölçü mü, yoksa örnek mi olduğu sorusuyla formüle edilen bağlayıcılık tartışması ile birlikte gündeme getirilen, “Hadislerin yazıya geçiriliş süreci” hakkındaki şüpheler, bu bağlamda Modernistler’in temel hareket alanlarını oluşturmaktadır.[17]

Sünnet’i sadece bir “örnek” olarak gören yaklaşımın, klasik tabiriyle “Sünnet’in hücciyyeti” konusundaki Kur’an ayetleri konusunda ciddiye alınabilecek savunmalar yapmaktansa, ya tartışmanın zeminini Sünnet verilerinin tesbiti konusuna kaydırdıkları, ya da söz konusu ayetler hakkında zorlama tevillere gitmeyi tercih ettikleri görülmektedir. Sünnet verilerinin tesbiti meselesindeki itirazların ise, metodolojik olarak “klasik” diye nitelendirilen yaklaşımı aşmak şöyle dursun, tek tek somut konular hakkında bile ikna edici deliller sunmaktan uzak olduğu dikkat çekmektedir.

Modernistler’in, İslam’ın temel kaynakları hakkında ortaya attıkları ve hepimizin bildiği bu ve benzeri şüpheler, sonunda “Gayrimüslim bile olsa, bir millet ne zaman reform yolunda bir adım atmışsa, bu, İslam yolunda atılmış bir adımdır”[18] demeye kadar gitmiştir.

Kur’an ve Sünnet hakkında burada kısaca değinmeye çalıştığımız bu yaklaşım –ki İcma ve Kıyas ile diğer Şer’î deliller de bu tartışmalardan nasibini almaktadır–, Kelamî ve Fıkhî mezhepler, Tasavvuf ve diğer İslamî kurumlar konusunda da alabildiğine renkli görüşler sergilemektedir. Ancak burada bu hususları ayrıntılarıyla ele alma imkânına sahip değiliz.

Kısacası adına “gelenek” dedikleri mevhum bir düşman ile mücadele, Çağdaş Modernistler’in tavırlarının kristalleştiği noktadır. Bunu yaparken düşüncelerini oturttukları zemin, hümansentrik [insan merkezli] yaklaşımdır. Yeni görüntüsüyle Modern zamanlara ait bu yaklaşımın dine bakışı, “çağın yükselen değerleri ile çatışmayan” bir müslüman tipi öngörmektedir. Şayet din, bu değerlerden biri veya birkaçı ile çatışan teklifler içeriyorsa, “her şey gibi din de insan içindir” formülünün size bahşettiği geniş yorum yetkisi içinde bu teklifleri yorumlayıverir ve sorunu çözersiniz.

Ana hatlarıyla çerçevesini çizmeye çalıştığımız bu teori pratiğe nasıl yansımakta ve ne gibi tesirler icra etmektedir?

Kısaca bir de buna bakalım:

Her şeyden önce Hristiyanlığın Batı’da geçirdiği tecrübeye paralel olarak din hakkında söz söyleme yetkisini kitlelere yayma ve Kur’an’ı herkes için bir “başucu kitabı” haline dönüştürme çabaları, Kur’an’ı bütün kayıt ve şartlardan azade olarak anlayıp yorumlama ve dinin sâbiteleri hakkında bile uluorta konuşma yetkisini elinde bulundurduğuna inanan fertlerin zuhur etmesine yol açmıştır. Bu anlayış, Allah’ın indirdiği hükümler hakkında, Kur’an’a “aracısız olarak” başvuran insan sayısınca yorum ve kanaatin ortalıkta dolaşması sonucunu doğurmuştur.

Yüce Allah (c.c.)’ın, Kur’an’da, mü’minler için örnek olduğunu belirttiği ve pek çok ayette “kendisine itaat edilmesini”, “emrine uyulmasını”, “verdiği hükümlerin hiçbir sıkıntı duymadan kabul edilmesini” emir buyurduğu Hz. Peygamber ve O’nun mübarek Sünneti’nin, adeta hayatın dışına itilmek ve “Peygambersiz bir İslam” oluşturulmak istenmesi de dikkati çeken bir diğer noktadır.

Oysa Kur’an ve Sünnet’in nasıl anlaşılması gerektiği konusunda, uygulamaları Modernistler tarafından her fırsatta referans olarak kullanılan Hz. Ömer (r.a.)’in bile[19] bu türlü bir yorum serbestisine taraftar olmak şöyle dursun, böyle bir anlayış karşısında en sert ve “katı” tedbirler almaktan geri durmadığını görüyoruz. O, müteşabih ayetler i diline dolayarak, her ortamda bu meseleyi gündeme getiren Subeyğ isimli Irak’lı birisini yara bere içinde kalana kadar hurma dalından yaptığı sopayla dövmüş, sonra yaraları iyileşince tekrar dövmüş ve bunu birkaç kez tekrarlamış, en sonunda da kendisini Irak’a sürgün ederek, orada bulunan Ebû Musa el-Eş’arî (r.a)’ye, onu insanlardan tecrit etmesini yazmıştır.[20]

Gerek Hulefa-i Raşidun’un, gerekse ileri gelen diğer sahabe ile onlardan sonraki otoritelerin bu noktadaki tavırları hakkında temel Hadis kaynaklarında ve ilgili diğer çalışmalarda bol miktarda örnek bulmak mümkün olduğu için burada bu noktayı daha fazla uzatarak ayrıntılandırmayı gereksiz görüyoruz…

Yine bu yaklaşımın pratik yansımalarından bir başka örneği, şöyle bir paradoksta kendisini ortaya koymaktadır: Son zamanlarda Çağdaş Modernistler tarafından sık sık gündeme getirilen “dinler arası diyalog”, “Ehl-i Kitab’ın da ebedî kurtuluşa ulaşacağı” gibi meseleler, yine Çağdaş Modernistler tarafından “Kur’an merkezli bir hoşgörü” zemininde açıklanmakta ve Kur’anî bir tavır olarak takdim edilmektedir. (İhvan-ı Safa’nın görüşlerini hatırlayınız.) Oysa aynı çevreler, “gelenek”[21] söz konusu olduğunda birden bütün hoşgörülerini yitirmekte ve bu “amansız düşman” karşısında en hasmane tavrı sergilemektedirler.

Bütün bunların toplumu getirdiği nokta, özellikle son yıllarda ülkemizde yoğun olarak yaşanan gelişmelerde de kendisini açıkça ifade ettiğini gördüğümüz bir muhasamadır. Toplumun değişik kesimlerinin karşı karşıya getirildiği bu dönemde, bir kesimin “Allah’ın emri” ve hatta “insan hakkı” ol­duğunu söyleyerek talep ettiği kimi hususlar, bir başka kesim tarafından “Gericilik”, “Arap İslamı” ve “Demokrasi istismarı” damgalarıyla bastırılmaya çalışılmaktadır. Ortada birden fazla İslam dolaşmakta ve bu “İslamlar”, toplumumuzu, Hristiyan Batı’da yüzyıllardır varlığını etkin biçimde sürdüren mezhepler arası çatışmanın oluşturduğu kaos ortamına doğru sürüklemektedir. İslam’ın Modernist yorumlarının bu oyunda başrol oynamadığını kim iddia edebilir?

Örnek olarak zikrettiğimiz bu pratikler, toplumun, “din” mefhumunun –ihtiva ettiği bütün kurum ve kurallarıyla– belirsizleştiği, netliğini kaybettiği tehlikeli bir noktaya doğru çekilmeye çalışıldığını işaret etmektedir. Ne gariptir ki, insanları, hatta farklı etnisite ve coğrafyalara mensup insanları bir araya getiren, getirmesi gereken “din” olgusu, ne yazık ki en onmaz ihtilaf mekanizması olarak işlev görür hale getirilmiş bulunmaktadır.

Yukarıda da değindiğimiz gibi, en temel sâbiteleri hakkında bile her zeminde uluorta yorumların yapıldığı bir kurum, artık insanları bir arada tutma işlevini nasıl yerine getirebilir?

Son yıllarda gündeme sokulan ve hakkında pek çok şe­yin yazılıp söylendiğini müşahede ettiğimiz “Türk Müslümanlığı”, “Arap-Emevî Müslümanlığı” gibi ayrımlar, dinin yerine getirmesi gereken fonksiyonun nasıl tam tersine döndürülmeye çalışıldığının en bariz örneğidir.[22]

“İslam” ile “Müslümanlık”ı birbirinden ayırmak mümkün müdür? Eğer “İslam” olarak “orada öylece” duran, ama işin içine beşer unsurunun girmesiyle birlikte pratiğe farklı “Müslümanlıklar” olarak yansıması normal olan bir olgudan bahsediyorsak, bizi bir “ümmet” kıldığını söyleyen bu dinin, birlikteliğimizi nasıl sağlayacağı sorusuna da cevap verilmeli değil midir ve bu “Müslümanlıklar”dan hangisi ilahî iradeyi yansıtmaktadır?

Burada temel bir tesbit yapmamız gerekiyor: “Türk Müslümanlığı” tabiri neyi anlatmaktadır? Bu tabirden, Türkler’in Müslümanlığı kabul edişinden itibaren tarih boyunca benimsenen İslam anlayışını mı, yoksa günümüzde Türk Dünyası’nda gördüğümüz Müslümanlığı mı anlamalıyız?

Eğer bunlardan ilki kastediliyorsa, Türkler’in tarih boyunca kabul ettiği ve uyguladığı İslam anlayışının diğer kavimlerin İslam anlayışından farklı olmadığı aşikârdır. Fars kökenli Ebû Hanîfe ile Arap kökenli iki talebesi Muhammed b. el-Hasan ile Ebû Yusuf’un, ya da Buhara’lı Muhammed b. İsmail el-Buhârî ile Benu Kuşeyr kabilesine mensup saf Arap Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî’nin, Müslümanlık anlayışı arasında bir fark bulunduğu söylenebilir mi?

Eğer söz konusu ayrım, günümüz Türk Dünyası’nın İslam anlayışını vurguluyorsa, Çin’den Balkanlar’a kadar geniş bir coğrafyayı kuşatmış bulunan Türk topluluklarından hangisinin İslam anlayışıdır bu?

Sonuç olarak geriye bir tek şık kalmaktadır: “Türk Müslümanlığı” tabiri ile anlatılmak istenen, aslında “Türkiye Cumhuriyeti Müslümanlığı”dır. Bu, doğrudan doğruya resmî ideolojinin öngördüğü “ahkâm ayetlerinin ve Hz. Peygamber (s.a.v)’in uygulamaya yönelik Sünneti’nin artık geçersiz olduğuna inanan, din adına, sonradan ortaya çıkmış bir takım bid’atlerle amel etmeyi yeterli sayan, kalbi temiz, yaptığı hataları ve işlediği günahları bile iyi niyetle işleyen, kimsenin etlisine sütlüsüne karışmayan, kendisine lütfen bahşedilenle yetinen, amelsiz, talepsiz tatlı su Müslümanı”dır.

Eğer bu tesbit yanlış ise, Türk Müslümanlığı tezini ortaya atan ve savunan Çağdaş Modernistler’e buradan açık bir çağrıda bulunmak istiyoruz:

Antep’li Bedruddin el-Aynî, Sivas’lı Kemaluddin İbnu’l-Humâm, Tokat’lı Mustafa Sabri Efendi, Düzce’li Muhammed Zâhid el-Kevserî, Elmalı’lı Muhammed Hamdi Yazır gibi alimlerin temsil ettiği Türk Müslümanlığı’nda buluşmaya ne dersiniz?

————————————————————————–

DİPNOTLAR

* Bu yazının aslı, Meltem Tv. tarafından 17-18 Ekim 1998 tarihleri arasında İstanbul’da düzenlenen “Dinî ve Millî Bütünlük Kurultayı”nda tebliğ olarak sunulmuş ve bilahare “Altınoluk” dergisinin 155, 156, 157. sayılarında (Ocak-Şubat-Mart 1999) genişletilmiş olarak (şimdiki haliyle) yayımlandıktan sonra “Çağdaş Dünyada İslamî Duruş” adlı çalışmamıza (11 vd.) alınmıştır.

[1] Biyografisi için bkz. İbn Receb, “ez-Zeyl alâ Tabakâti’l-Hanâbile”, IV, 366-70; İbn Hacer, “ed-Düreru’l-Kâmine”, II, 154-7; İbnu’l-İmâd, “Şezerâtu’z-Zeheb”, VIII, 71-3.

[2] et-Tûfî, İmam en-Nevevî’nin “el-Erba’ûn”u üzerine yazdığı şerhte, “İslam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur” şeklindeki hadisi şerhederken bu konu üzerinde durmuştur. Bkz. “Kitâbu’t-Ta’yîn fî Şerhi’l-Erba’în”, 234-80.

Burada, sözünü ettiğimiz hadisi şerhederken, önce Maslahat’ı –tıpkı bugün Modernistler’in değişik ifadeler kullanarak yaptıkları gibi Yüce Allah’ın kendi hakkı olarak öngördüğü maslahatlar –ki bunlar “İbadetler”dir– ve mahlukatın menfaatini öngördüğü maslahatlar –bunlar da âdât (muamelât)’dır– olarak ikiye ayırır. Müteakiben Maslahat ilkesinin, nass ve icma ile çeliştiği zaman bu iki delile takdim [tercih] edilmesini, Maslahat’ın bunları “devre dışı bırak­ması ve geçersiz kılması” olarak değil, bunları “tah­sis ve beyan etmesi” olarak anlamak gerektiğini belirtir; ardından da Maslahat’a niçin bu derecede itibar edilmesi gerektiği tezini Kitap, Sünnet, İcma ve akıl yürütme (Nazar) yoluyla, bunlardan çıkardığı delillerle temellendirmeye çalışır.

Ancak ilerleyen sayfalarda İcma’ın hüccet olduğunu gösterdiği söylenen delilleri sıralar ve bunları çürütmeye çalışır ve bunu, İcma ilkesini kötülemek veya yıkmak için yapmadığını söyler.

Ona göre ibadetler vb. konularda İcma’a riayet gereklidir. Bununla birlikte “İslam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur” hadisinden çıkan “Maslahat’a riayet” prensibi, gerek ilke olarak ve gerekse dayanak olarak İcma’dan daha kuvvetlidir. O, İcma hakkında söylediği şeyleri de bunu ortaya koymak için yapmıştır!

Daha sonra et-Tûfî, Sünnet’te de Maslahat’a riayet ve Maslahat sebebiyle nasslar’ın terki ilkesinin bulunduğunu birkaç örnek vererek ortaya koymaya ve –yukarıda işaret ettiğimiz– İbadât-Mu’amelât ayrımını temellendirmeye çalışır ve bu konuda ileri sürdüğü aklî delillerle tezini isphatlamaya gayret ederek bu konudaki sözlerini nihayetlendirir.

et-Tûfî’nin, söz konusu hadis üzerinde dururken Maslahat hakkında söyle­diklerinin tam bir tercümesini ve bunların kritiğini ileride –inşâallah– kaleme alacağımız ayrıntılı bir çalışmaya bırakarak bu konuyu burada nokta­lıyoruz.

Bu konuda kendisine yapılan itirazlar için bkz. Muhammed Zâhid el-Kevserî, “Makâlâtu’l-Kevserî”, 331; Muhammed Ebu Zehra, “İmam Mâlik”, 376.

[3] Aslında aklın fonksiyonu ve yetkisinin sınırları konusunda –yaygın kanaatin aksine– Mu’tezile, aklın mutlak hakim ve belirleyici olduğunu benimseyen bir tavır sergilememiştir. Onlar da tıpkı Ehl-i Sünnet gibi mutlak hakimin Yüce Allah olduğunu söylemektedirler. Ancak onların Ehl-i Sünnet’ten ayrıldığı nokta şöyle özetlenebilir: Bir şeyin Şeriat tarafından emredilmiş ya da nehyedilmiş olması dikkate alınmaksızın, akıl bu şeyin ahkâmını ve iyi mi, yoksa kötü mü olduğunu bilebilir. Şeriat de aklın bu konudaki tesbitini tekit etmektedir. Bir diğer nokta da şudur: Mu’tezile, bir şeyin iyi mi yoksa kötü mü olduğu konusunda aklın ancak icmalî olarak hüküm verebileceğini, mesele hakkındaki tafsilî hükmün ise sem’î delille bilineceğini söyler. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, “el-Muğnî”, XV, 117.

Yine Mu’tezilî alimlerden Ebu’l-Hüseyin el-Basrî de, eşya hakkındaki “ma’lu­mât”ı, yalnız akılla bilinenler, yalnız Şeriat ile bilinenler ve her ikisiyle bilinenler” şeklinde üçlü bir tasnife tabi tutarak ele alır. Onun, burada bizim için önemli olan bir tesbitine işaret etmekle yetineceğiz: “… Sadece Şeriat ile bili­nenlere gelince bunlar, hakkında aklî bir delil bulunmayıp, sem’î [vahyî] delil bulunan hususlardır; Şer’î maslahatlar ve mefsedetler gibi…” (Bkz. “el-Mu’temed”, II, 327-9.)

[4] “el-Muğnî”, XV, 27-8.

[5] Fazlur Rahman, “İslam”, 307-8.

[6] 2/el-Bakara, 216.

[7] Hz. Ali (r.a.)’nin sözü ve bu şiir için bkz. el-Kevserî, “Makâlât”, 115.

[8] “Islamic Methodology in History”, (Preface), 5.

[9] “Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ”, III, 483 vd.

[10] İhvan-ı Safa’nın Allah ve alem hakkındaki görüşleri ile bu grup hakkında ülkemizde ve yurtdışında yapılmış çalışmaları muhtevi bibliyografya için bkz. Dr. Enver Uysal, “İhvân-ı Safe Felsefesinde Tanrı ve Alem”, MÜİFV Yayınları, İstanbul-1998.

[11] Fazlur Rahman, “Ana Konularıyla Kur’an”, 190.

[12] Fazlur Rahman’ın, “Allah’ın Elçisi ve Mesajı” adıyla tercüme edilen makaleleri, 34-5.

[13] Mazheruddîn Sıddıkî, “Modern Reformist Thought In The Muslim World”, 56.

Bu kitap “İslam Dünyasında Modernist Düşünce” adıyla tercüme edilmiş ve Dergâh Yayınları tarafından yayımlanmıştır (İstanbul-1990).

(Ubeydullah Sindî’ye ait olan bu düşünceler, Sıddıkî tarafından, Muhammed Server’in “Maulana Ubaidulla Sindhi Halat-e-Zindagi, Ta’limat aur Siyasi Afkar” adlı eserinden (98) alınmıştır.)

[14] Dr. Tahsin Görgün, IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu’nda sunulan, “Kur’an Kıssalarının Mahiyeti (Neliği) Üzerine” başlıklı tebliğinde bu k­nuda geniş bilgi vermektedir. Bkz. “Kur’an Kıssalarının Anlam Ve Değeri”, 19 vd.

[15] Mesela Prof. Dr. Y. Nuri Öztürk, hırsızın elinin kesilmesini öngören 5/el-Mâide, 38 ayeti hakkında şunları söylemektedir:

“Geleneksel kabul ve uygulamaların dışında Kur’an’ın beyanını esas alarak bakarsak şu sonuca varılabilir: El kesmenin icrasında kanatıp işaretleyerek bırakmakla, eli kesip atmak arasında bir tercihi, yaşanan zaman ve mekâna göre kamu otoritesi belirleyecektir. Bu iki şıktan birini tek yol olarak alıp her devre uygulamaya kalkmanın Kur’an’ın ruhuna uygun olup olmadığı ayrı bir tartışma konusudur. Uygulamanın Asrısaadet’te bazı el kesme örnekleri sunması yine, o devre göre yapılmış bir yorumdur. Yorum ancak kendi zamanını bağlar.” (Bkz. “Kur’an’daki İslam”, 679-80.)

[16] Fazlur Rahman’ın bu konulardaki görüşleri için bizim “Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi” adlı çalışmamıza ikinci cildine bakılabilir.

[17] Yaygın kanaatin aksine Hadislerin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sağlığında yazıya geçirilmediği iddiası, Modern zamanların bir “keşfi” değildir. Bişr el-Merîsî (v. 218 veya 219. Biyografisi için bkz. el-Hatîbu’l-Bağdâdî, “Târîhu Bağdâd”, VII, 61-70; ez-Zehebî, “Mîzânu’l-İ’tidâl”, I, 322-3) de aynı iddiada bulunmuş, hatta Osman b. Sa’îd ed-Dârimî (v. 282. Bu zat, “Sünenu’d-Dârimî” adlı eserin sahibi meşhur Ebû Muhammad Abdullah b. Abdirrahman ed-Dârimî (v. 255) ile karıştırılmamalıdır), “Nakzu’d-Dârimî” diye bilinen ve “Reddu’l-İmâm ed-Dârimî Osmân b. Sa’îd alâ Bişr el-Merîsî el-Anîd” adıyla neşredilmiş bulunan (Beyrut-1358) kitabında (127) Bişr el-Merîsî’nin bu iddiasına özel bir bab ayırarak kendisine cevap vermiştir. Ancak Bişr el-Merîsî, hadislerin yazıya geçirilmeye başlandığı tarih olarak Hz. Osman (r.a.)’ın şehid edildiği dönemi göstermektedir.

Burada bir noktaya dikkat çekmek yerinde olacaktır: Hadislerin gerek yazıya geçiriliş sürecinde, gerekse nakil bağlamında işin içine beşer unsuru girmiş olması dolayısıyla şüpheden ari olmadığını, dolayısıyla amele konu edilemeyeceklerini söyleyenler, bu yaklaşımlarına özellikle Hanefî usulcülerin, “haber-i vahid” kategorisine giren hadislerin ilim gerektirmediği yolundaki ifadelerini de dayanak olarak göstermektedirler. Oysa bunu söyleyen usulcüler –ki bunun da belli istisnaları vardır–, bu tür hadislerin –ilim gerektirmeseler bile– “amel” gerektirdiği noktasında görüş birliği içindedirler. Hatta Mu’tezile’ye mensup usulcüler bile bu konuda Modernistler’den daha makul bir çizgidedir. Onlar arasında, haber-i vahidlerin belli özellikleri haiz olanlarının ilim bildireceği görüşünde olanlar bile mevcuttur. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., XV, 342 vd.

[18] Mazheruddin Sıddıkî, a.g.e.; 108

Dr. Halife Abdülhakîm’e ait olan bu sözler, Sıddıkî tarafından onun “Fikr-e-Iqbal” adlı kitabından (239) alınmıştır.

[19] Bu konu hakkında detaylı bilgi ve tartışmalar için yukarıda zikrettiğimiz çalışmamıza bakılabilir.

[20] ed-Dârimî, “es-Sünen”, Mukaddime, 19.

[21] “İslam geleneği” tabiri, tarihsel bir realite olarak bir ucunda Zahirîler’in, diğer ucunda Mu’tezile’nin yer aldığı oldukça geniş bir yelpazeyi anlatması gerekirken, ilgi çekici biçimde çoğunlukla sadece Ehl-i Sünnet kastedilerek kullanılmaktadır.

[22]Böyle bir ayrım yapıldıktan sonra, “İslam tekdir, ama Müslümanlık birden fazla şekilde tezahür edebilir” türünden, en hafif tabiriyle “gülünç” yorumların dikkate alınmaya değer hiçbir tarafının bulunmadığını düşünüyoruz.

Ebubekir SİFİL Hoca

“Fırkalar içinde bir fırka”dan mı, yoksa müsemmanın isimden önce var olması durumundan mı bahsetmemiz gerektiği sorusunu cevaplamadan Ehl-i Sünnet üzerine yapılacak tahlil ve değerlendirmeler hep önemli bir eksiklik ile malul bulunacaktır.

Ehl-i Sünnet’in “fırkalar içinde bir fırka” olduğunu söylemek, ancak tarihî durumu önyargılı okumakla mümkündür. Söz gelimi şu doğrultudaki tesbitler böyle bir okumanın ürünüdür: Önce Şia ve Haricîlik tarih sahnesine çıktı; bunları Cebriye, Mu’tezile… izledi. Bunların sebebiyet verdiği kargaşa ortamı içinde toplumun birlik-bütünlüğünü sağlama temel gayesiyle hareket eden bir başka akım daha zuhur etti ki, kendisine Ehl-i Sünnet diyen bu grubun temel karakteri “mevcudu meşrulaştırma” anlayışıydı…

Bu tür bir okuma biçiminin “önyargılı” olarak tavsifi şuraya dayanmaktadır: Eğer bu fırkaların oluşum ve gelişim dönemlerinde Ümmet bu fırkalardan ibaret idiyse –ki Ehl-i Sünnet’in sonradan ortaya çıkmış “tepkisel” bir fırka olduğu tezi bu tesbite dayanmaktadır–, bu fırkalardan hangisinin söylemleri Hz. Peygamber (s.a.v)’in Sahabe’ye aktardığı İslam olarak değerlendirilmelidir? sorusunun ikna edici ve sahici bir cevabı yoktur!

Şu bir gerçek ki, bu fırkaların “kurgulayıp” savunduğu modellerin her biri aslında birer “din anlayışı”dır ve bunların birbiriyle bağdaşması mümkün değildir.

Daha önce de değişik vesilelerle vurgulamaya çalışmıştım: Bütün bu fırkaların, söylemlerini Kur’an ayetleri üzerine inşa etmiş olması son derece önemli bir noktadır. Sünnet’ten tecrit edilmiş bir Kur’an anlayışının toplumu nerelere götüreceği ve ortaya kaç türlü farklı “İslam”ın çıkmasına müncer olacağı bu noktaya dikkat edilerek görülebilir.

Acaba Sahabe ve onların yetiştirdiği Tabiun bütün bu değişik “İslam” telakkileri karşısında nasıl bir pozisyon almıştı? Tefsir’in, Hadis’in Fıkh’ın, kısacası İslamî ilimlerin Sahabe’den Tabiun’a, onlardan Etbau’t-Tabiîn’e hoca-talebe ilişkisi içinde aktarıldığını biliyoruz. Bu meyanda “itikad”ın ihmal edilmiş olduğu söylenemeyeceğine göre, Sahabe ve Tabiun’un bu sahada da belirgin bir tavrının, çizgisinin, etkisinin var olduğunu kabul etmek durumundayız.

Mekke ve Medine’yi merkez kabul edip parantez içine alacak olursak, el-Kevserî’nin tesbitine göre Irak –bilhassa Kûfe– bölgesinde tavattun etmiş olan 1500’ü aşkın, es-Süyûtî’nin tesbitine göre Mısır’da tavattun etmiş bulunan 300’ü aşkın sahabenin ve onların yetiştirdiği binlerce alim tabiinin işbu fırkaların görüş ve iddiaları karşısında “derin bir sessizliğe” gömüldüğünü söylemeyeceksek, ne demeliyiz?

Şu halde manzarayı doğru okumak adına şunu söylemeliyiz: Hz. Peygamber (s.a.v), peygamberlik görevini şüphesiz hakkıyla yerine getirmiş ve İslam’ı itikat, amel, ahlak cihetleriyle, zahir ve batınıyla bir bütün olarak Sahabe’de tecessüm ettirmişti. Sahabe de –bilhassa alim sahabîler vasıtasıyla– bu Din’in bir “varlık şuuru” olarak kendisinden sonraki nesle eksiksiz bir şekilde intikal ettirmiştir.

Bu bağlamda, Ehl-i Sünnet’in “sonradan/tepkisel olarak ortaya çıkmış bir fırka” olmadığını söylemek zorundayız. İlk oluşum kıvılcımları Cemel ve Sıffin vakalarında çakan, muhtelif iç ve dış gelişmelerin etkisiyle zaman içinde kitleselleşen birçok dinî/siyasî akım Hz. Peygamber (s.a.v)’den ve Sahabe’den intikal eden dinî duruştan şu veya bu ölçüde/şekilde ayrılmıştır. Başta Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas olmak üzere birçok sahabînin (Allah hepsinden razı olsun) Havariç, Kaderiye, Şia… gibi fırkalarla mücadelelerini ilgili kaynaklarda müşahede edebiliyoruz. Bu durum açıkça göstermektedir ki, zaman içinde vücut bulan oluşumlar ana gövdeden kopmakta ve toplumu pek çok açıdan tehdit eder hale dönüşmektedir. Yani ortada çok yönlü bir “ayrılma/sapma” vardır ve ana gövdenin, bu “sonradan ortaya çıkan/bid’at” din telakkileri karşısında sessiz kalmaması son derece tabiidir.

Ana istikameti muhafaza eden çoğunluğun bu oluşumlar karşısında ilk anda ortaya koyduğu refleksif tepki, zaman içinde sistemli bir “direnme ve savunma” faaliyetine dönüşmüştür. İşte “Akide”nin “Kelam” formatında yeniden ifadesinin anlamı budur. Yoksa Müsteşrikler’in kurgusunu –çaktırmadan– yeniden ifade ederek “Ehl-i Sünnet” ana başlığı altında ortaya konan hususların başlangıçta var olmadığını, diğer fırkaların ortaya çıkmasıyla birlikte “toplumu bir arada tutmak, orta yolu tutturmak”… gibi saiklerle sonradan ortaya atıldığını ileri sürmek, Kelam Tarihi’ni şaşı okumanın ürünü olmaktan öte bir anlam ifade etmez.

Esasen Ehl-i Sünnet’in itikadî kabullerine diğer fırkalarla karşılaştırmalı olarak baktığımızda bu iki temel tesbitin (“toplumu bir arada tutmak ve orta yolu tutturmak”) çok da “işe yarar/anlamlı” şeyler olmadığını görürüz. (Detay için bkz. Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi, III, 17 vd.)

Çağdaş bir çok çalışmada, mezkûr “ana gövde”yi ifade için kullanılan “Ehlu’s-Sünne”, “Ehlu’s-Sünne ve’l-Cemâ’a”, “Ehlu’s-Sünne ve’l-Hadîs/Eser”… gibi nitelemelerin, aynı şemsiye altında bulunan fakat birbirinden farklı tutum ve kabulleri olan birçok –tabir yerinde ise– “fraksiyon”u anlattığı vurgulanmaktadır ki, malumdur ve doğrudur. Başkaları bu doğrudan farklı sonuçlara varmak istese de, burada bizim için bu doğrunun ortaya koyduğu bir başka doğru söz konusudur:

Bu tabirler, ortaya çıkan bid’at akımların görüşleri karşısında ana gövdenin Selef’ten tevarüs ettiği duruşu ifade için kullanılmıştır ve tamamen spontane (kendiliğinden) bir durumu ifade eder. Bu bakımdan, “Ehl-i Sünnet’in kendisi gibi ismi de bir “alternatif arayışı”nın ürünüdür” tarzındaki uçuk tesbitlerin itibar edilecek yanı yoktur. Kelamî meseleler üzerine yazan-konuşan her alim, sapmanın ortaya çıktığı alanlarda ana gövdenin tutumunu belirtmek üzere kendisine uygun gelen tabiri kullanmıştır ve elbette bunda, meşrep ve ekol farklılığının bir rolü bulunduğunu söylemek de mümkündür.

Ancak bütün bu meşrep farklılıklarını ortak bir noktada buluşturan ve ortak bir potada eriten bir husus vardır ki, onun üzerinde müstakil olarak durmadan geçmek olmaz. O husus, bütün nitelemelerin “Sünnet” merkezli olmasıdır.

Ehl-i Sünnet’e Niçin “Ehl-i Sünnet” Deniliyor…

“Bid’at/sonradan ortaya çıkan” fırkaların –ki bu oldukça isabetli bir nitelemedir– temel karakterlerine baktığımızda, Sünnet konusunda her birinde farklı şekilde tezahür eden bir “arıza” bulunduğunu tesbit etmek zor değildir. Kısaca detaylandıralım:

Havariç: “Hüküm ancak Allah’ındır” sloganıyla ortaya çıkan bu kitlenin önemlice bir kısmı, 6/el-En’âm, 57; 12/Yûsuf, 4, 67 ayetlerinde geçen bu cümleden hareketle “Hakem olayı”na karışan herkesi tekfir ederken, herhangi bir meselede birisinin hakem kılınmasının meşruiyetine delalet eden Sünnet’i göz ardı etmişti. Hatta aynı noktaya delalet eden Kur’an ayetlerini de öyle. Bu sebeple Hz. Ali (r.a) tarafından kendilerine “tahkim”in (hakem tayin etmenin) meşruiyetini gösteren Sünnet delili (Hz. Peygamber (s.a.v)’in Bunû Kureyza Yahudileri’ne nasıl muamele edileceği konusunda –Yahudiler’in tahkim talebi üzerine– Sa’d b. Mu’âz (r.a)’ı tayin etmesi) gösterilince pek çoğu tevbe edip Hz. Ali (r.a)’in saflarına intikal etmiştir. (Burada Hz. Ali (r.a)’nin, İbn Abbas (r.a)’ı Haricîler’le münazaraya gönderirken onlara Sünnet’ten delil getirmesi tavsiyesini bir kere daha hatırlamanın tam sırasıdır.)

Öte yandan “tahkim”i küfür ve bu olaya karışan herkesi kâfir olarak gören Haricîler, onlar kanalıyla gelen haberlere (hadislere) de itimat edilemeyeceği zorunlu sonucuna vardılar. Dolayısıyla baştan düştükleri Sünnet’i göz ardı etme hatası, işin sonunda daha da katmerli bir hale dönüşmüş oldu.

Mu’tezile: Haber-i vahidlere (ravi adedi bakımından mütevatir seviyesine ulaşamamış olan hadislere) güvenilemeyeceği ve bunların Din’de kaynak/delil olamayacağı kanaatiyle Sünnet’in önemli bir yekûnunu iskat ve en az bunun kadar önemlisi, senedi ne kadar sağlam, ravi adedi ne kadar fazla olursa olsun, akla aykırı buldukları pek çok rivayeti reddetmiş olan Mu’tezile’nin bu tutumunun da Sünnet nokta-i nazarından “problemli” olduğu açıktır.

Şia: İtimada ve kabule şayan olan rivayetleri, sadece kendilerince makbul olan raviler silsilesine inhisar ettiren Şia’nın durumu da son tahlilde diğerleriyle aynı kapıya çıkmaktadır.

Benzer arızalar diğer fırkalar için de söz konusudur.

Bu kısa izahat ortaya koymaktadır ki, bid’at fırkaların tamamının ortak yanı Sünnet’i şu veya bu şekilde/oranda göz ardı etmeleridir. Ya da bir başka şekilde söylersek, bid’at fırkalara vücut veren en temel olgulardan birisi, Sünnet konusunda problemli bir tutuma sahip olmalarıdır.

Dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.v)’den ve Sahabe’den tevarüs edilen duruşa aykırılık arz eden çizgileri bakımından onları “bid’at fırka” diye nitelendirmenin anlaşılmaz bir yanı olmadığı gibi, onların tutumu karşısında Sünnet’e bağlılığın gereğini ortaya koyan çizgiye “Ehl-i Sünnet” denmesinde de yadırganacak bir taraf yoktur.

Dikkat edilecek olursa Kur’an’ı referans alma noktasında fırkalar arasında herhangi bir ihtilaf mevcut değildir.

Her ne hal ise, Ehl-i Sünnet’i “fırkalardan bir fırka” olarak görenler, Son Din’in, yüzyıllar boyunca sübjektif, tartışmalı, hatta “hatalı” bir yorumunun Ümmet’in kahir ekseriyetinin din anlayışını belirleyen biricik unsur olarak yaşadığını, yani İslam’ın “doğru yorumunun” (o her ne ise?!) aslında hiçbir zaman var olmadığını söylediklerinin ve dahi bunu söylemekle kendilerinin de bid’at bir yönelişe yelken açtığının farkında olmuyorlar. Bunun kişiyi götüreceği yer neresi olabilir sizce?

Ebubekir Sifil Hoca

Biz farkında olalım ya da olmayalım, zaman ve mekân kavramları hayatımızın tamamını kuşatır. Bizler bu dünyada insan olarak zaman ve mekândan bağımsız bir şekilde ne yaşayabiliriz ne de düşünebiliriz. Zira zaman ve mekân tarafından öylesine kuşatılmış bulunuyoruz ki, onların çevrelemediği bir alem, onların hükmünün geçerli olmadığı bir boyut düşünemiyoruz.

Zaman ve mekân algımız, “yaratılmış” olmanın gereğidir. Zira biz biliyoruz ki, yaratılmış olan her şeyin varlığı zaman ve mekânla kopmaz bir ilişki içindedir. Bütün yaratılmışlar bir zamanda ve bir mekânda var olmuşlardır mesela. Mekânsız bir mahluk düşünemeyeceğimiz gibi, zamanın kuşatmadığı bir mahluk da tasavvur edemeyiz. Bizim varlığımız, hareketlerimiz, doğumumuz, ölümümüz… hep bir zaman süreci içinde ve bir mekânda olmaktadır.

İşin ilginç yanı şu ki, zaman ve mekâna bağımlı olan sadece bizler değiliz. Onlar da birbirlerine bağımlıdır. Üzerinde zamanın hükmünün yürümediği bir mekân ve bir mekânda geçerli olmayan zaman yoktur.

Zaman ve mekân hakkında bütün bu söylediklerimiz doğru olsa da, müslümanlar olarak bu iki kavrama bakışımızı biraz daha ileriye götürmek için, onlara biraz daha yakından bakmak durumundayız.

Onlar da Yaratılmıştır

Zaman ve mekâna bağımlı olmamak sadece Allah Tealâ’ya mahsustur. Zira zamanı da mekânı da var eden O’dur. Yani zaman da mekân da tıpkı bizler gibi birer yaratılmıştır; dolayısıyla onlar da diğer mahlukat gibi O’nun hükmünden ve emrinden bağımsız değildir.

“De ki: Göklerde ve yerde olanlar kimindir? De ki: Allah’ındır.” (En’am, 12) ayeti, bütün mekânların ve o mekânlarda bulunanların; “Gecede ve gündüzde barınan ne varsa O’nundur” (En’am, 13) ayeti de zamanın ve zaman tarafından kuşatılan bütün varlıkların Allah Tealâ’nın mülkü ve mahluku olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla Allah Tealâ mekândan olduğu gibi, zamandan da münezzehtir.

İnsanın zaman ve mekândan bağımsız düşünemeyeceğini yukarıda söylemiştik. Bunun anlamı, bizim tefekkür ufkumuzun zaman ve mekân içinde var olan somut, mücessem ve müşahhas (elle tutulup gözle görülen, nesnel) varlıklarla sınırlı olmasıdır. Oysa Allah Tealâ’nın yüce zatı, “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.” (Şûrâ, 11) ayetinin de ifade ettiği gibi hiçbir şeye benzetilemez. Bu sebeple Efendimiz s.a.v. bizi, Allah Tealâ’nın zatı hakkında tefekkür etmekten sakındırmış ve düşüncemizi, O’nun bahşettiği nimetlere yoğunlaştırmamızı tavsiye buyurmuştur. (Bu konudaki rivayetlerin topluca zikri ve değerlendirmesi için bkz. es-Sehâvî, el-Makâsıdu’l-Hasene, 159)

Zaman Var, “Zaman” Var

Bizler zamanı, saat, güneşin ve ayın doğup batması, mevsimler gibi göstergelerle müşahede ve takip ederiz. Ancak zamanı mutlak olarak bu göstergelerden ibaret saymak, sabit ve değişmez olarak düşünmek büyük bir yanılgıdır. Söz gelimi gecenin bir vaktinde ağır bir hastalığın pençesinde kıvranan bir hasta için zaman çok ağır ilerler; sabah bir türlü olmak bilmez. Keza hapiste olanlar için “gün saymak” başlı başına bir işkence gibidir. Buna mukabil, çok sevdiği bir ortamda bulunan kimse zamanın nasıl geçtiğini bilmez.

Bu örnekler, zamanın, içinde bulunduğumuz ortama ve psikolojik durumumuza göre bizim için değişkenlik gösterdiğini anlatması bakımından önemli olmakla birlikte, daha önemli bir gerçek var: Zamanın değişkenliği.

Kur’an’da, “O (azap), derece ve makamların sahibi Allah’tandır. Melekler ve Ruh (Cebrail) oraya, miktarı (dünya yılıyla) elli bin yıl olan bir günde yükselip çıkar.” (Me’âric, 3-4) buyurulmuştur. Bu ayet, zaman mefhumunun bizim bildiğimizden ibaret olmadığını, melekler için ve dünyanın dışında ayrı bir zaman mefhumunun söz konusu olduğunu açık bir şekilde ifade etmektedir. Aynı istikametteki bir diğer ayette de şöyle buyurulur: “O, gökten yere kadar olan bütün işleri düzenleyip yönetir. Sonra da o işler, sizin sayageldiklerinize göre bin yıl tutan bir günde O’nun nezdine yükselir.” (Secde, 5)

Bu ayetler vesilesiyle, bizim “geçmiş”, “şimdi” ve “gelecek” diye ifade ettiğimiz zaman dilimlerinin Allah Tealâ için kesinlikle söz konusu olmadığını bir kere daha ve yakından idrak ediyoruz. Kur’an’ın hükümlerinin ancak nazil oldukları dönemde geçerli olduğunu, günümüzde ise dünyanın hızla değiştiğini, dolayısıyla o döneme mahsus hükümlerin yenilenmesi (Din’de reform yapılması) gerektiğini söyleyenlerin Allah inancında ciddi bir arıza bulunduğunu söyleyip durmamızın sebebi budur.

Allah Tealâ için “dün”, “bugün”, “yarın” gibi kavramlar söz konusu edilemez. O, mutlak ilmiyle bizim için “dün” olan zaman dilimini nasıl biliyorsa, “bugün”ü de “yarın”ı da aynı şekilde biliyor. Öyleyse Din’in bazı hükümlerinin eskidiğini ve bugün için geçerliliğini yitirdiğini söylemek, Allah Tealâ’nın bizim yaşadığımız dönemi gereği gibi bilmediğini, dolayısıyla bugünü tanzim etmeye elverişli hükümler indirmediğini -hâşâ- söylemekten farksızdır.

Modern Bilim de Onaylıyor

Zamanın değişkenliğini modern bilim de itiraf etmektedir. Buna göre zamanın değişkenliği hıza bağlı olarak ortaya çıkar. Bir örnek verecek olursak: Aralarındaki yaş farkı dakikalarla sınırlı olan ikiz kardeşten birisini, ışık hızına yakın bir hızla hareket eden bir uzay aracıyla uzaya gönderme imkânımız olsaydı, döndüğünde dünyadaki ikizini kendisinden daha fazla yaşlanmış olarak bulacaktı. Keza 27 yaşındaki bir babayı aynı şekilde uzaya gönderebilseydik, orada dünyadaki zaman ölçüsüyle 30 yıl kalsaydı, geri döndüğünde 3 yaşındaki oğlu 33, kendisi ise 30 yaşında olacaktı. (Paul Strathern, Einstein ve Görelilik Kuramı, 57). Rüyalarımızda da aynı şey olmuyor mu? En fazla birkaç dakika süren bir rüyada birkaç gün süren bir serüven yaşayanlarımız az mıdır?

Belli bir hızın üzerine çıkıldığında zamanın daha yavaş ilerlediğini ifade eden bu satırları okuduğumuzda, ister istemez Efendimiz s.a.v.’in Miraç mucizesini hatırlıyoruz. Efendimiz s.a.v. zamanın ve mekânın ötesine uzandığı bu yolculuğu tamamlayıp Mekke’ye döndüğünde, yatağını bıraktığı gibi sıcak bulduğunu ifade etmiştir.

Gerek Miracı, gerekse Kur’an’da anlatılan Ehl-i Kehf (mağara arkadaşları) olayını ve benzeri mucizeleri bizler mümine yaraşır teslimiyetle “inandık ve tasdik ettik” diyerek tam bir itminan içinde ve “mucize” olduklarının bilinciyle kavrarız. Bunlara inanmak için akıl ve bilim tarafından tasdik edilmelerini beklemeyiz. Zira biliriz ki, bazı çevrelerin “akıl, bilim…” diyerek itiraz ettiği bu ve benzeri hususların bir kısmını aslında akıl da bilim de inkâr etmez; birçoğunda ise akıl da bilim de yaya kalmıştır.

Varlıklar Arasındaki Üstünlük Hiyerarşisi

Zaman ve mekâna müslümanca bakışı konuşurken, mutlaka ifade etmemiz gereken bir başka boyut daha var: Varlığı var eden, varlıklar arasında belli mertebeler bulunmasını da murad etmiş. Mesela insana bahşettiği akıl, irade gibi özelliklerle onu hayvandan üstün kılmış. İnsanlar arasında da belli bir üstünlük sıralaması var. Müminler diğer insanlara göre Allah Tealâ nezdinde mutlak bir üstünlük sahibidir. Zira iman etmiş olmak, insanlık adına sahip olabileceğimiz değerlerin en üstünüdür.

Müminler arasında da Peygamberler’in (hepsine salât ve selam olsun) müstesna bir mevkii vardır. Onlar vahye, yani Yüce Yaratıcı’nın kelâmına ve hitabına muhatap olmakla şereflerin en üstününe nail kılınmışlardır. Hatta onlar arasında da derece farkı vardır (Bakara, 253). Müminler arasındaki üstünlük mertebeleri muhtelif ölçütler çerçevesinde aşağıya doğru devam edip gider. Yazıyı uzatmamak için bu mertebelerin ayrıntısına girmeyeceğiz.

Bu durum, varlığa hakim kılınmış bir ilâhî kanunun göstergesidir. Melekler ve insanlar arasında bulunan bu üstünlük farkının, iyice düşünüldüğünde diğer canlılar arasında da mevcut olduğu görülecektir. Söz gelimi kurban olarak kestiğimiz ve böylece kendileri vasıtasıyla Allah Tealâ’ya yakınlık elde ettiğimiz hayvanlarla, istisnasız her şeyi haram kılınmış olan domuzu aynı kefede görebilir miyiz?

Mekânlar Arasında Üstünlük Farkı

Buna benzer bir farklılık mekânlar arasında da mevcuttur. Kur’an ve Sünnet, yeryüzündeki bazı mekânların diğerlerine göre daha üstün olduğunu bize haber vermektedir. Bunların başında Mescid-i Haram, Mescid-i Nebi ve Mescid-i Aksa gelir ki bunlar yeryüzündeki en mübarek mekânlardır. Kur’an’da bu hususta birçok ayet mevcuttur. Bunlardan birinde Mescid-i Haram’ın bulunduğu Mekke hakkında şöyle buyurulur: “Çevrelerinde insanlar kapılıp götürülürken bizim Mekke’yi güvenli ve kutsal bir yer kıldığımızı görmediler mi? Hâlâ bâtıla inanıp Allah’ın nimetini inkâr mı ediyorlar?” (Ankebût, 67)

Mescid-i Aksa ve Kudüs’ün fazileti hakkında da Kur’an’da şu haberi görüyoruz: “Kulu Muhammed’i kendisine bazı ayetlerimizi göstermek için geceleyin Mescid-i Haram’dan, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa’ya götüren Allah her türlü noksan sıfatlardan münezzehtir.” (İsrâ, 1)

Kur’an’da ifadesini bulan bu hakikati Rasul-i Ekrem s.a.v. Efendimiz daha bir açıklığa kavuşturmuş ve şöyle buyurmuştur: “Şu benim mescidimde (Mescid-i Nebi’de) kılınan bir namaz, başka yerlerde kılınan bin namazdan daha üstündür. Ancak Mescid-i Haram’da kılınan namaz bunun dışındadır. Zira Mescid-i Haram’da kılınan bir namaz, burada (Mescid-i Nebi’de) kılınan 100 namazdan daha efdaldir.” (Ahmed b. Hanbel, İbn Hibbân)

Yine şöyle buyurmuştur: “Üç mescit dışında (sırf içinde namaz kılmak maksadıyla) başka bir mescide yolculuk yapılmaz: Mescid-i Haram, benim mescidim (Mescid-i Nebi) ve Mescid-i Aksa.” (Kütüb-i Sitte ve diğerleri). Ulema bu rivayetlerden hareketle yeryüzündeki en faziletli mekânların Mekke, Medine ve Kudüs olduğunu söylemiştir. Bunların da kendi aralarında bir üstünlük sıralaması vardır ki zikrettiğimiz sırayla Mekke, Medine ve Kudüs şeklindedir. (İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 3/66-67)

Yeryüzündeki mukaddes mekânların en önemlileri bunlar olmakla birlikte, başka mukaddes mekânların da mevcut olduğunu Kur’an’dan öğreniyoruz. Tâ-Hâ suresinde Hz. Musa a.s.’a hitaben şöyle buyurulur: “Musa ateşin yanına gelince kendisine (tarafımızdan) şöyle seslenildi: Ey Musa! Muhakkak ki ben senin Rabbinim. Hemen pabuçlarını çıkar. Çünkü sen mukaddes vadide, Tuva’dasın.” (Tâ-Hâ, 11-12) Bu ayette Tuva vadisinin mukaddes bir vadi olduğu açıkça zikredilmiş, böylece o vadinin diğer yerlere göre belli bir ayrıcalığa sahip bulunduğu belirtilmiştir.

Bizim, “Şerefu’l-mekân bi’l-mekîn” (bir mekânın üstünlüğü, orada bulunanın üstünlüğü sebebiyledir) düsturundan hareketle, başta Efendimiz s.a.v.’in kabr-i saadetleri olmak üzere Sahabe, evliya, ulema ve şüheda kabirlerine ayrı bir önem vermek, buralara türbeler yaparak şereflendirdikleri mekânları anıtlaştırmak şeklindeki geleneğimizin temeli de buraya dayanır.

Zamanlar Arasında da Üstünlük Farkı Vardır

Mekânlar arasında üstünlük farkı olur da zamanlar arasında olmaz mı? İlâhî kanun burada da işlemiş ve Kur’an’da mesela Kadir gecesinin bin aydan hayırlı olduğu haber verilmiştir. (Kadr, 1-5). Kur’an bu gece indirilmiştir ve yine bu gece Cebrail a.s. ile melekler her türlü işi tedvir etmek için yeryüzüne inmektedir.

Gecelerin en üstünü Kadir gecesi iken, günlerin en üstünü Cuma, ayların en üstünü de Ramazan’dır. Bu hususlarda pek çok hadis-i şerif rivayet edilmiştir. Teberrüken Ramazan’ın fazileti hakkındaki rivayetlerden birini zikretmekle yetineceğiz: “Ramazan geldiği zaman Cennet’in kapıları açılır, Cehennem’in kapıları kapatılır ve şeytanlar zincirlenir.” (Buharî, Müslim)

Ramazan’la birlikte “Üç aylar” olarak isimlendirdiğimiz Receb ve Şaban aylarına, Kandil gecelerine, hatta sıradan günlerde seher vakitlerine (gecenin son üçte birlik kısmından güneş doğana kadar geçen süreye) ayrı bir ehemmiyet vermemiz, bu zaman dilimlerinin önemi hakkında gelen Nebevî haberlere dayanmaktadır.

Yeri gelmişken burada bir noktayı belirtmekte fayda görüyoruz: Şer’î günler akşamdan başlar. Her ne kadar alışılageldiği şekliyle gün güneşin doğuşuyla başlayıp gece saat 24’e kadar devam ediyorsa da, hicrî/kamerî takvim esasına ve zaman tayinine göre gün akşamdan başlar, ertesi gün akşam sona erer. Dolayısıyla geceler gündüzleri değil, gündüzler geceleri takip eder.

Bunun doğurduğu en önemli sonuç şudur: Ramazan hilalinin görüldüğü akşam Teravih namazı başlar. Çünkü Ramazan girmiştir. İzleyen gündüzde de oruç tutmaya başlarız. Şevval hilalinin görüldüğü akşam da Teravih namazı bitmiştir. Çünkü artık Bayram başlamıştır.

Kandil gecelerinin gündüzünde oruç tutulurken de yanlışlıklar yapıldığı yaygın olarak görülmektedir. Mesela 7 Eylül 2006 Perşembe günü akşamı Berat kandili idi. Bu kandilde oruç tutmak isteyenler 7 Eylül Perşembe günü değil, akşam kandili idrak ettikten sonra 8 Eylül Cuma günü oruç tutmalıydı.
İrfan sahibi halkımız bu mühim noktanın farkında olduğu için Anadolu’da bazı yörelerde hâlâ Perşembe günlerine “Cuma akşamı günü” denmektedir.

Hayatın Mertebeleri

Zaman ve mekân hakkındaki bu değerlendirmelere son bir hususu daha ekleyerek yazıyı bitirelim. Varlıklar aleminde zaman ve mekânı, bizim bu dünya hayatında bildiğimiz/alıştığımız zaman ve mekândan ibaret saymanın ne büyük bir yanılgı olduğunu, Kur’an’da ve Sünnet’te yer alan birçok ikaz ve haber açık seçik bir şekilde dikkatimize sunmaktadır.

Mesela Kur’an’da şehitler hakkında şöyle buyurulur: “Allah yolunda katledilenlere ‘ölü’ demeyin. Bilakis onlar diridirler, ancak sizler (bunu) hissedemiyorsunuz.” (Bakara, 154). Benzeri bir diğer ayette de şöyle buyurulmaktadır: “Sakın Allah yolunda katledilenleri ölmüşler sanmayın! Bilakis onlar diridirler; Rabbleri katında rızıklanmaktadırlar.” (Âl-i İmran, 169)

Bu ayetler bize, bizim “ölüm” dediğimiz hadisenin herkes için aynı şekilde cereyan etmediğini açık bir şekilde ihtar ediyor. Şehit cenazesi görenler bilirler; uzun yıllar önce şehit olduğu halde mübarek nâşı hiç bozulmadan durur onların. Hatta ellerindeki silahı sıkı sıkıya tuttukları görülmüştür. Yıllar, hatta yüzyıllar önce vefat etmiş bazı Allah dostlarının cenazesini görenler onların mübarek nâşının da bozulmadığını bilir.

Bütün bunlar bize, “hayat” dediğimiz hadisenin de mertebeleri olduğunu öğretmekte ve zamanı tek boyutlu, sabit ve mutlak olarak algılamanın ne büyük bir yanlış olduğunu açık seçik göstermektedir. Bizler bu dünyada hayatın sadece bir boyutunu yaşıyoruz. Şehitler başka bir boyutunu, evliyaullah da bir başka boyutunu yaşıyor.

Aynı şey mekân için de söz konusudur. İlgili ayetlerin delaletini hiçbir şüpheye yer bırakmayacak sarahate kavuşturan mütevatir hadisler bize Hz. İsa a.s.’ın yahudiler tarafından çarmıha gerilmek istenirken göğe kaldırıldığını açık bir şekilde haber vermektedir. Zamanı ve mekânı daracık bir pencereden gören bazı araştırmacılar, “Eğer Hz. İsa a.s. göğe kaldırıldıysa orada ne yapar? Bunca zamandır nasıl yaşar? Ne yer, ne içer, nerede barınır?” gibi sorular sorarak güya bu hakikati inkâra yeltenirler. Bilmezler ki Hz. İbrahim a.s.’ı yakmak üzere hazırlanmış çılgın ateşi gül bahçesine çeviren, yani zamana, mekâna ve mahlukata mutlak hakim olan Yüce Kudret, Hz. İsa a.s.’ı yemekten, içmekten ve soğuk-sıcak gibi arızî durumlardan etkilenmekten müstağni kılmaya ve binyıllarca yaşatmaya da elbette mutlak bir kudretle kadirdir…

Ebubekir Sifil Hoca

1-Sahih hadisle, mezhebimizin içtihadı tearuz ederse hangisine göre amel edeceğiz? Ebu Hanife, “Benim içtihadım sahih bir hadisle çelişirse içtihadımı terk ediniz sahih hadisi alınız” demiştir. Bu söz ne demektir? Ebu Hanife bu sözü müçtehit olan talebeleri için mi, yoksa bizim için mi söylemiştir? Yani “hadisi alınız”dan maksat “o hadisten hüküm çıkarınız” demektir her halde. Hadisi alıp ta öyle zahiri manasına göre amel ediniz demez İmam Ebu Hanife. Haddizatında İmam’ın r.a. bu sözü müçtehit talebeleri içindir diyebilir miyiz?

Modern zamanların modası hiç geçmeyen temel tartışma konularından birisi taklid meselesi. Kimilerinin, “bilgi çağı”na yakıştıramadığı için –kıvırcık saçlarını düzleştirmek uğruna kendisine en olmaz işkenceleri reva gören zenciler misali– “kendinden nefret” şizofrenisiyle lanetlediği, kimilerinin de sözümona daha “içeriden” bir söylemle, aklını yele verme pahasına “din dışılıklar” listesinin ilk sıralarına yerleştirdiği taklid…

Bu tartışmada, eşyanın tabiatına hakim olan yasaya haddini aşan başkaldırı sebebiyle zıddına inkılap eden iki aykırı ucu, Modernistler’le Selefîler’i aynı “cinnet mustatili”nde buluşturan bir ironi görmek kimseye şaşırtıcı gelmemeli.

Bir diğer ironi de, her iki zıt kutbun, “ahkâmda taklid”i reddederken “pür mukallid” vasfıyla muallel olduklarını fark edememeleridir. Zira her iki bakış açısının ayırt edici vasfı, “sistemsizliğin” bütün özelliklerini bünyesinde barındıran çarpıklıklarla vücut bulmuş taklid mahsulü olmalarıdır…

Taklid tartışmalarında alışılagelmiş, teknik ve bir anlamda cüz’î yaklaşımlar yerine, bu yazı, meseleye daha kuşbakışı bakmayı hedeflemektedir. Bir diğer deyişle bu yazı, taklid hakkında yandaşlarının ve karşıtlarının bir türlü arzulanan sonucu vermediğini gördüğümüz istidlal yöntemleri çerçevesinde yürüyen tartışmalara katkı olması ümidiyle meseleyi biraz daha değişik bir zeminde ele almayı, yani epistemolojik zemin yerine ontolojik zemini tercih etmeyi deneyecektir.

1. Taklide karşı taklid

Bizans, Çin, Hint ve Sasanî kültür/medeniyet havzalarının ortasında, okuma-yazma bilenlerin dahi son derece sınırlı olduğu kabile temelli bir toplumsal yapıda ortaya çıkan “model hayat”a karakterini veren unsurlar nelerdi? Ya da miladî 7. yüzyıl’ı sadece Araplar’ın değil, bütün insanlığın görüp görebileceği biricik referans noktası, yegâne “saadet asrı” kılan hangi başat özelliklerdi?

Bu soruları “şunlardı” tarzında tadad gerektiren bir cevapla karşılayarak sözü uzatmak yerine selbî bir cevapla maksada kestirmeden gitmeyi tercih edersek, en kapsayıcı ve temel tesbitin, “taklid değildi” ifadesiyle ortaya konabileceğini söylemek yanlış olmayacaktır.

“Özgünlüğün muhafazası” hassasiyetinin –son zamanlarda aniden “kardeş” oluverdiğimiz– Ehl-i Kitab’ı da –hatta belki en çok onları– hedefleyerek “biz ve diğerleri” ayrıştırması üzerine bina edildiğinin en somut göstergesi bizzat Efendimiz (s.a.v)’in örnek hayatıdır. Günlük hayatın ince detaylarında dahi kendisini görünür kılan bu ayrıştırma hassasiyeti, içinde barındırdığı “öteki”ne benzemeyi şiddetle men ederken, aynı zamanda onu içinde .arındırıyor, daha doğrusu ona “hamilik” yapıyordu. Günümüzde teknik anlamıyla “taklid”i olumsuzlayan üç kesimden birisinin meşruiyetini sorgulamanın en stratejik zeminine dikkat çeken bu tesbit, hal-i hazırımızda “olan”la “olması gereken”in birbirine karıştıranlara paradoks gibi görünse de, tarih aksini isbat etmektedir.

Evet, Modernite’yi mutlaklaştırarak hayatın temeline yerleştiren bu kesimin tarz-ı hareketi, taklidi reddederken modern değerlerden hareket ettiği için “gayri meşru”dur. Zira önerdiği “içtihad” sisteminin tek belirleyicisi vardır: Modernite!
Şüphesiz bu, taklidden kaynaklanan bir “istikamet sapması”dır ve devası da yine “taklid”dir. Din’i, tarihi, hayatı ve olayları Modernite’nin değerlerini taklidden başka hususiyeti olmayan bir retorikle şablonlaştıranların, “ahkâmda taklid”i takbih etmeye çabalamadan önce çözmeleri gereken devasa bir “meşruiyet” sorunu ile yüz yüze bulunduklarını fark etmeleri gerekir.

Kendisini “kurutulmuş et yiyen bir kadının oğlu” olarak tavsif eden Efendimiz (s.a.v)’in, “Kim kendisini bir kavme benzetirse, onlardandır” buyurmakla sadece “kılık-kıyafette benzeme”yi kasdettiğini söylemek, ülkemizde meseleyi kılık-kıyafet sahasındaki devrimlerle sınırlı algılamanın doğurduğu bir yanılsamanın ifadesi olabilir ancak.

Bir medeniyeti görünür kılan temel unsurların hemen hiç birisine rastlanmayan, dönemin “medeni/süper güçleri” ile ilişkilerin kesinlikle “tarihe maruz kalma” değil “tarih yapma” izzeti üzerine bina edildiği bir zamana atıf yapıyorsak eğer, Din telakkimizi de oradan refere etme zaruretinde olduğumuzu, çünkü “sahici Müslüman” olmanın başka bir yolunun bulunmadığını görmek zorundayız.

Şu halde Din telakkisini Batılı/Modern değerleri taklid temelinde şekillendirmiş olanların ahkâmda taklid konusunda söylediklerinin, “dinî” bir problemi değil, kendi duruşları bakımından “ahlakî” bir problemi gündeme getirdiğini tesbit etmeliyiz.

İçtihad kurumunun sağlıklı bir zeminde işleyebilmesinin olmazsa olmazlarını teşkil eden Kur’an ve Sünnet konusunda (diğer delillerin bu ikisinden neş’et ettiğini ayrıca vurgulamak gereksizdir) “müslümanca” bir yaklaşım sergileme özürlüsü olanların önerdiği şey, “içtihad” olarak nitelendirilemez! Zira bu noktada önümüzde duran problem, “fer’î meselelerin çözümü” ile değil, “Usulüddin” ile ilgilidir. Bir diğer ifadeyle “Din’in usulü (temelleri)” konusunda problem arz eden bir duruşun, “Din’in füruu” konusunda sağlıklı önerilerde bulunması beklenemez.

Öyleyse Batılı/Modern değerlerin mukallidlerinin yapması gereken en akıllıca iş, sahih Din telakkisi konusunda sağlıklı bir çizgiye gelebilmek adına ilk adımda yüzyılların birikimi olan İslam ilim mirasının samimi birer talebesi/mukallidi olmayı denemektir. Zira fer’î ahkâmda bir müçtehidi taklid, Din telakkisi konusunda Batı’yı taklidden elbette daha onurlu ve “Müslümanca” bir tavırdır.

Gerilik Sendromu ve Taklid

İslam dünyasının içinde bulunduğu çağdaş problemleri aşmanın ve çağı, çağları İslamî değerlerle buluşturmanın yolunun içtihaddan geçtiğini söyleyenler ya “el çabukluğu” yapıyor ya da fena halde yanılıyor. Tarih bize, İslam medeniyetinin bütün parlaklık ve ihtişamıyla “taklid dönemi” denen asırlarda vücut bulduğunu söylüyorsa, burada durup düşünmemiz gerekiyor.

Bu tesbitten iki husus teferri eder:

1. Taklid dönemi denen uzun asırlar boyunca İslam coğrafyasında “dört mezhep” telakkisinin hakim olduğunu biliyoruz. Öyleyse dört mezhebin ortaya koyduğu sistem(ler), yeni bir içtihad sistemine ihtiyaç bırakmaksızın bu uzun dönem boyunca alabildiğine geniş bir coğrafyada medeniyetin bütün unsurlarıyla kaim olmasını mümkün kılmıştır.

Eğer içtihad medeniyetin lazım-ı gayri mufarıkı olsaydı, taklid dönemi başladığı andan itibaren Müslümanlar’ın her sahada en azından günümüzdeki noktaya “gerilemiş” olması gerekirdi.

2. Taklid çağı boyunca –”mutlak içtihad” seviyesinde olmasa da– belli bir seviyedeki içtihad faaliyeti, kesintisiz bir biçimde sürmüştür. “Tabakâtu’l-Fukahâ” türü eserlerde “müçtehid-i mutlak” kategorisinin altında zikredilen tabakalardaki ulema marifetiyle mezhepler dinamik birer sistem olarak varlığını günümüze kadar sürdürmüştür.

Yeni içtihad çağrısı yapanların, hiyerarşik yapı içinde aşağıdan yukarıya doğru ashab-ı temyiz, ashab-ı tercih, ashab-ı tahriç, müçtehid fi’l-mesail ve müçtehid fi’l-mezhep kategorilerinde yer alan ulemanın seviyesine ulaşıp, içtihad bahsinde onların fonksiyonlarını bi hakkın ifa ettikleri halde, krizin aşılması için bütün bunların yeterli olmadığı konusunda ikna edici bir performans sergilemiş olmaları beklenir.

Bu noktayı atlayarak doğrudan “mutlak içtihad” talebini/ihtiyacını dillendirmenin inandırıcılığından söz etmek mümkün değildir.

Şu halde çağımızın meselesi “içtihad krizi” olarak değil “medeniyet krizi” olarak tesbit edilmelidir. Evet medeniyet krizini aşmanın içtihad faaliyeti ile büsbütün ilgisiz bir mesele olduğu söylenemez; ancak problemin “fer’î ahkâm”a indirgenemeyecek kadar “küllî” olduğuna dikkat edilmelidir.

Öte yandan modern çağın önümüze koyduğu kimi gelişmeler karşısında konunun fıkhî veçhesinden önce “ahlakî, ideolojik ve politik” veçheleri ile sorgulanmasının bir zorunluluk olduğu da gözden uzak tutulmamalıdır.

Modern çağın bizatihi kendisi, varlık sebebi ve temel iddialarıyla sorgulanmayı beklerken Müslümanlar’ın meseleyi “İslam’ın yeni gelişmelere intibak kabiliyeti”ne indirgemesi ve bunu İslam-Modernizm ilişkisi bağlamında en temele yerleştirmesi ölümcül bir hatadır.

Modern çağa temel karakterini veren şeyin, bütün anlam ağırlığı ve boyutlarıyla “tasallut ve sömürü” olduğunu görmezden geldiğimiz sürece Batı’nın “ileri”, Müslümanlar’ınsa “geri” olduğu, bu anlamda ileriliğin “iyi” ve geriliğin “kötü” olduğu kalıp yargısı tefekkürümüze hakim olmayı sürdürecektir. Acaba büyük bir yekünü Müslüman olmayan Afrika ve Güney Amerika ülkeleri ile Hindistan ve diğerlerinin “geri” kalmışlığını da içtihadı terk edip taklide yönelmeleri ile mi izah etmeliyiz?

Şu halde tartışmayı “içtihad-taklid” bağlamından daha temele, “ilerilik-gerilik” bağlamına taşımak ve önce bu kavramları tartışmak durumundayız. Modern Batı’nın kaydettiği “ilerleme”nin temelinde insanın ve tabiatın vahşice sömürülmesi olgusunun bulunduğunu tesbit ederek tartışmayı asıl mecrasına çekebiliriz. İslam dünyasını içtihad ederek “ilerleme”ye çağırmanın, tıpkı Batılılar’ın yaptığı gibi doğasıyla insanıyla, yeraltı ve yer üstü kaynaklarıyla bütün bir yeryüzünün sömürülmesine, denizlerin ve uzayın kirletilmesine, ekolojik dengenin tahribine ve dünyanın geleceğini tehdit eden daha birçok problemin zuhuruna Müslümanlar’ın da ortaklık etmesine çağrı yapmak anlamına geldiği acilen fark edilmelidir. “İslam mani-i terakki değildir” tezini isbatlamak için geçtiğimiz yüzyılda ve öncesinde Müslümanlar cenahında sergilenen onca gayretin “hebâen mensûra” olduğu da öyle…

Bugün Müslümanlar’ın üzerinde kafa yorması gereken asıl mesele, yukarıda özetlediğim manzaranın oluşmasına yol açmayan bir “ilerleme” modelinin mümkün olup olmadığı ve eğer mümkünse bunun, “Müslüman-aldatıcı/geçici dünya hayatı” ilişkisi bağlamında nereye oturtulacağı olmalıdır.
Geçmişte medeniyetimizi var eden iradenin aldatıcı/geçici dünya ile ilişkisi, Yaratıcı’ya kulluk şuurunu diri bir şekilde yaşatmaya dönük ve “ölüm” vakıasını gölgeleyemeyecek denli nahif idi. Bugünün “ilerleme” anlayışının bu noktada nerede durduğunun tesbiti elbette son derece önemlidir. Üretimde otomasyonun lazım-ı gayri mufarıkı olan “kitlesel tüketimin pompalanması” olgusu hangi İslamî ilke ile açıklanabilir ve bu olmadan “ilerleme”nin mümkün bir yolu var mıdır?

“İlerlemek için içtihad” söylemi bu noktada “şişirilmiş/mecrasından saptırılmış” bir “makasıd/maslahat” söylemini terviç etmek dışında bugüne kadar meşru/makul bir formül üretebilmiş midir?

İçtihad çağrısı yapanları, müddealarını kuvveden fiile aksettirmekten alıkoyan ne bir yasa ne de bağlayıcı bir başka unsur mevcut. Son ikiyüz yıl boyunca işe yarar, derde deva içtihadlar yapılıp İslam dünyası “gerilik”ten kurtarıldı da birileri buna engel mi oldu?

Şu bir gerçek ki, “taklidin zemmi” bağlamında ileri sürülen argümanların en önemlilerinden birisini, Müçtehid İmamlar’ın hiç birisinin, insanları kendi içtihadına çağırmadığı tezi oluşturmaktadır. Bu tez doğru kabul edilecek olursa günümüzde “yeni içtihad” çağrısı yapanlar bakımından önemli bir sıkıntı doğuracaktır. Zira onlar aslında Müçtehid İmamlar’a gösterilen itibar ve itimadın kendilerine gösterilmemesinden, yani kendilerinin onlar gibi taklid edilmemesinden müştekidir.
Yoksa –yukarıda da söylediğim gibi– yeni içtihadlar yapılmasının önünde herhangi bir fizik engel söz konusu olmadığı, hatta sabah erken kalkanın fiilen yeni bir içtihadda bulunduğu günümüzde “içtihad edilmelidir” sloganını tekrar edip durmanın “hasılı tahsil”den başka bir anlamı olabilir mi?

Aklı Yele Verenler Ya da Taklid-Şirk İlişkisi !

İfrat derecesine varan bir “taklid karşıtlığı”, kendisine “selefî” diyenlerin bir kısmında “mümeyyiz vasıf” olarak dikkat çeken noktalardan biridir. Bu çevrelerden, işi, taklidi “şirk” sayacak kadar ileri götürenler bulunduğu da malum. İlgili çalışmalarda bu nokta hakkındaki naklî ve aklî deliller detaylı olarak tartışıldığı ve bunların birçoğu dilimizde de mevcut olduğu için burada o bildik tartışmanın tekrarını zait görüyorum. Bu itibarla burada bir-iki noktaya dikkat çekmekle yetineceğim.

Muhammed b. Ali eş-Şevkânî taklidi “şirk” sayanlardan biridir ve Fethu’l-Kadîr isimli tefsirinde “Hahamlarını ve rahiplerini Allah’tan ayrı rabler edindiler” mealindeki 9/et-Tevbe, 31. ayeti üzerinde dururken şöyle der:

“Bu ayette, “kalbi olan yahut kulak vererek şahit olan kimse”ler Allah’ın dininde taklidden sakındırılmakta, geçmişlerin söylediklerinin Kitab-ı Aziz’e ve Sünnet-i Mutahhara’ya tercih edildiği anlatılmaktadır. Zira mezhep ehli kimsenin, bu Ümmet’in alimlerinden –nassların bildirdiği hükümlere, Yüce Allah’ın hüccet ve bürhanlarına, gönderdiği kitap ve peygamberlerin söylediğine muhalif davrandığı halde– sözüne uyup yolundan gittiği kimseye karşı bu itaati, Yahudiler’in ve Hristiyanlar’ın haham ve rahipleri Allah’tan başka rabler edinmesi gibidir.

“Çünkü kesinlikle bilinmektedir ki Hristiyanlar ve Yahudiler haham ve rahiplerine ibadet etmemekte, ancak onlara itaat ederek onların haram kıldıklarını haram, helal kıldıklarını da helal kabul etmektedirler. Bu Ümmet’in mukallid kesiminin yaptığı da budur. Hatta onlar, hahamlarını ve rahiplerini rabb edinen Yahudi ve Hristiyanlar’a, yumurtanın yumurtaya, hurmanın hurmaya ve suyun suya benzemesinden daha fazla benzemektedirler…”

Yahudi ve Hristiyanlar’ın, “din adamlarının yanılmazlığı” itikadına mebni olarak onların hükümlerini vahiy gibi telakki ettiği malumdur. Dolayısıyla Yahudi ve Hristiyan din adamlarının kendi hevalarına veya muharref kitaplara dayanarak verdiği hükmün benimsenmesi ile bir müçtehidin şer’î delillerden istinbat ettiği hükmün benimsenmesi arasında eş-Şevkânî’nin kurduğu bu benzerlik, “kıyas maal fârık”tır. Bunlardan ikincisinde ilmî kapasitesi ve takvası mlüsellem olan ve Kur’an ve Sünnet’e dayandığı bilinen –aksi halde “müçtehidlik” vasfı bir yana, “mü’minlik” vasfının ortadan kalkacağı izahtan varestedir– bir kimsenin istinbat ettiği hükmün –muhalif hükmün de doğru olabileceği akıldan çıkarılmaksızın– benimsenmesi bahis konusu iken, ilkinde alternatifi “küfür” olarak telakki edilen bir hüküm söz konusudur.

Alamet-i farikası İbn Teymiyye’yi “imam” kabul etmek olan bu kesimin, bu meselede onunn durduğu noktada durmadığı ve gerek onun, gerekse öğrencisi İbnu’l-Kayyım’ın itikadî sahada kendi iradelerini atalarını taklide feda eden müşrikler hakkında söylediklerini Muvahhid mukallidler hakkında söylenmiş gibi kabul ve takdim ettiği dikkat çekmektedir.

Taklid’in cevazı konusunda İbn Teymiyye’nin tavrı kısaca şudur:

“… Usul meselelerine gelince, ashabımızdan (Hanbelîler’den) ve diğer mezheplerden bir kısım kelamcı ve fakihler, herkese, avama ve kadınlara dahi nazar ve istidlali vacip görmüş, hatta bu Ümmet’in fazilet ve üstünlük sahiplerinin anlaşmazlık içinde bulunduğu meselelerde bile nazar ve istidlalin (herkese) vacip olduğunu söylemiştir…

“Ümmet’in çoğunluğu ise aksi görüştedir. Şüphesiz ki bilinmesi vacip olan şey, ilim tahsiline kadir olan kimse için vaciptir; insanlardan pek çoğu ise bu dakik meseleleri bilmekten acizdir. Böyleyken nasıl olur da onlar bu meseleleri bilmekle mükellef tutulur?

“Öte yandan ilim, hususi bir nazar (ve istidlal) olmaksızın, ızdırar, keşif ve isabet ettiği bilinen birisini taklid yoluyla da hasıl olabilir…

“Fer’î meseleler de böyledir. Kelamcı ve fakihlerden aşırı bir grup, fer’î meselelerde nazar ve içtihadın herkes için, hatta avam için bile vacip olduğunu söylemiştir. Bu, zayıf bir görüştür. Çünkü bu meselelerin bilgisini talep etmek tek tek herkese vacip ise, bu, ancak buna imkân bulunması durumuyla sınırlı olarak söz konusu olabilir. Bu meselelerin bilgisini mufassal delillerden çıkararak elde etme kudreti ise, avamın ekserisi için zor veya çok güç bir iştir.

“Bu meselede bunların karşısında yer alan mezhep tabilerinden bir grup ise, imamlardan sonra gelen alimiyle avamıyla bütün tabakalar için fer’î meselelerde taklidi vacip görmüştür. Bunlar arasında taklidi Ebû Hanîfe ve Malik’in döneminden sonra mutlak surette vacip görenler vardır…

“Ümmet’in her kesimden çoğunluğunun üzerinde bulunduğu görüş şudur: İçtihad da icmalî olarak caizdir, taklid de. Bu görüşü benimseyenler, içtihadı herkes için vacip görüp taklidin haram olduğunu söylemediği gibi, taklidin herkes için vacip ve içtihadın haram olduğunu da söylemez. Onlara göre kudreti yeten için içtihad etmek ve içtihaddan aciz olan için (başkasını) taklid etmek caizdir.

“İçtihada gücü yeten kimsenin (başkasını) taklid etmesi caiz midir? Bu konuda ihtilaf vardır. Sahih olan görüş şudur: Bu kişinin, içtihaddan aciz kaldığı meselelerde başkasını taklid etmesi caizdir. Bu kişinin içtihaddan aciz kalması, ya konuyla ilgili muhalif delillerin birbirine denk olması veya içtihad için gerekli zamanın bulunmaması yahut da delilin kendisine zahir olmaması durumlarında söz konusu olur. Aciz kaldığı anda bu kişiye, aciz kaldığı şeyin vücubiyeti sakıt olur ve bu kişi içtihada bedel olan duruma intikal eder ki, o, takliddir. Bu, tıpkı suyla temizlenmekten aciz olma durumu gibidir…”

İbn Teymiyye’den bu doğrultuda daha pek çok nakil yapmak mümkün ise de, bu kadarının yeterli olduğu açıktır.

İbnu’l-Kayyım’ın tutumu da hocasından farklı değildir. Bir kimsenin, bir alimi taklid yoluyla fetva vermesinin caiz olup olmadığı meselesini işlerken şöyle der:

“Bu meselede İmam Ahmed’in arkadaşlarının üç görüşü vardır.
“Birincisi: Taklid yoluyla fetva vermek caiz değildir. (…) Bu, İmam Ahmed’in arkadaşlarının çoğunluğu ile Şafi’îler’in cumhurunun görüşüdür.
“İkincisi: Sadece kendi nefsi hakkında caizdir. Fetva kendi nefsi hakkında ise, bir kimsenin başka alimleri taklid etmesi caiz olur. (…)
“Üçüncüsü: İhtiyaç anında ve müçtehid bir alimin bulunmadığı durumlarda caizdir. Bu, konu hakkındaki görüşlerin en sahihidir; amel de bu görüşe göredir…”

İbnu’l-Kayyım’ın, İ’lâmu’l-Muvakkı’în’de meseleyi bu şekilde ortaya koyduktan sonra taklid aleyhine söylenebilecek her şeyi söylemesi ve karşıt delilleri çürütme yoluna gitmesi, taklidin mutlak surette adem-i cevazına kail olduğunu göstermez.
Zira mesela Sahabe’den fetvaları zabt edilmiş olanlar üzerinde dururken verdiği rakamlar, Sahabe’nin tümünün Müçtehid veya müfti makamını haiz bulunmadığının en sadık şahididir.

Şöyle der: “Resulullah’ın (s.a.v) ashabından, fetvaları zabt edilmiş olanların sayısı, kadınlı-erkekli 130 küsürdür. Bunlar arasında çokça fetva vermiş olanlar şu 7 kişidir: Ömer b. el-Hattâb, Ali b. Ebî Tâlib, Abdullah b. Mes’ûd, Ümmü’l-mü’minîn Aişe, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ömer…”

Daha sonra İbnu’l-Kayyım, fetvalarının sayısı orta seviyede olan 13 sahabînin adını verir ve yine İbn Hazm’dan naklen, bunların her birinin verdiği fetvaların oldukça küçük hacimde birer risale oluşturacağını söyler. Nihayet kendilerinden bir, iki veya biraz daha fazla fetva nakledilmiş olanların fetvalarının toplamının da ancak iyice araştırıldıktan sonra küçük bir cüz hacminde bir eser oluşturabileceğini belirtir.

Efendimiz (s.a.v)’i görüp kendisinden hadis dinleyenlerin sayısının 100 binden fazla olduğunun söylendiği dikkate alınacak olursa, Sahabe’den fetva verdiği bilinenlerin sayısı, geriye kalanlara oranla yaklaşık 770’te 1’dir. Yani Sahabe’den her 770 kişiden sadece birisinin fetvaları bize kadar ulaşmıştır. Geriye kalanların tümünün fetvalarının kaybolduğu veya bize kadar bir başka sebeple ulaşmadığı ileri sürülemeyeceğine göre, en az 99.800 sahabînin mukallid olduğunu söylemek durumundayız.

Sahabe isimlerini zikretmek maksadıyla kaleme alınmış eserler içinde en hacimlisinin İbn Hacer’in el-İsâbe’si olduğu malumdur. Yukarıdaki oranlamayı, bu eserde zikredilen 12.296 isim üzerinden yapacak olursak, ortaya yaklaşık 94’te 1 gibi bir sonuç çıkar. Bu demektir ki, ismi zabtedilen sahabîler arasında ancak 94 kişiden 1’inin fetvalarından haberdarız.

Üstelik, İbnu’l-Kayyım’ın zikrettiği 130 küsür sahabî içinde fetva verme konusunda müksirun veya mütevassıtun olarak sadece 20 kişinin adının zikredildiği unutulmamalıdır!

Yine üstelik mezkûr 130 rakamının, mutlak müçtehid sahabîleri anlatmadığı, aksine bu rakama, “bazı konularda” fetva verenlerin de dahil olduğu unutulmamalıdır!
Bu oranlama, Sahabe döneminden günümüze kadar geçen uzun asırlar boyunca bu Ümmet’in içtihada ehil fertleri ile mukallidler tabakasını teşkil edenlerin tümüne teşmil edilecek olursa, işbu “şirk” ithamının ne kadar dayanaksız ve “uçuk” bir anlayışın ürünü olduğu kendiliğinden ortaya çıkacaktır..

Netice

Yeryüzünde Ümmet-i Muhammed (s.a.v) var oldukça ilmî faaliyet de var olacaktır. Bu faaliyetin yoğunluk ve seviyesinde zaman zaman düşmeler/azalmalar görülse de, bu tesbitin geçersizliği hiçbir zaman iddia edilemeyecektir.

Eğer bir el-Muvatta veya bir el-Hidâye’ye, öz hacimlerinin 10 katı, 20 katı hacminde şerhler yazılmışsa, “taklid dönemi” denen dönemlerde dahi bir “cehd/içtihad” yoksunluğundan söz etmek için tekrar düşünmek gerekir.

Bir İbnu’l-Hümâm, “Yakamı bırakmayan hastalıklar ve bedenî zafiyet olmasaydı içtihad seviyesine ulaşırdım” demişse , es-Süyûtî içtihad edecek seviyeyi elde ettiğini söylemişse veya Abdülhayy el-Leknevî, asrının müceddidi olmayı hedeflemişse (örnekler elbette çoğaltılabilir), “taklid” ile “kör taklid”in birbirinden farklı şeyler olduğunu fark etmek zorundayız.
Bununla birlikte buradaki içtihad ile “Ümmet’i kurtarmak (!) için yapılan içtihad” arasındaki farklılığı da görmek durumundayız. Zira arada niyet, kapasite ve ehliyet/liyakat bakımından oldukça büyük bir uçurum olduğu açık.

Ebubekir Sifil Hoca | İnkişâf Dergisi (Ekim 2009)

DİPNOTLAR:

1- Ebû Dâvûd, “Libâs”, 4; et-Tirmizî, “İsti’zân”, 7 (”Kendisini bizden başkasına benzeten bizden değildir” tarzında); Ahmed b. Hanbel, II, 50; Abdürrezzâk, el-Musannef, XI, 453; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VI, 471…
Bu rivayetin sıhhat durumu hakkında detaylı bilgi için bkz. Süheyl Hasan Abdülğaffâr, es-Sünen ve’l-Asâr fi’n-Nehy ani’t-Teşebbüh bi’l-Küffâr, 97 vd.

2- Değişik telakkilere göre 3/9. veya 4/10. yüzyıldan sonraki dönem..

3- Genetik kopyalama, e-işlemler vb.

4- eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, II, 403-4.

5- İbn Teymiyye, Mecmû’uL-Fetâvâ, XX, 202 vd.

6- İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, I, 45-6.

7- İ’lâmu’l-Muvakkı’în, I, 12.

8- İbn Hacer, el-İsâbe, I, 2.

9- Bunların tümünün sahabî olduğunun kesin biçimde söylenemeyeceğini bizzat İbn Hacer’in ifade ettiğine dikkat edilmelidir.

10- Bkz. es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi’, VIII, 131.

11- Bkz. es-Süyûtî, et-Tahaddüsb bi Ni’metillâh, 203 vd. es-Süyûtî, belirttiğim yerde, içtihad seviyesiye ulaştığını söylediği daha birçok isim saymıştır.Çağdaşı es-Sehâvî’nin onun içtihad iddiasını sert bir dille eleştirdiğini de burada bir not olarak ekleyelim. (Bkz. ed-Dav’u’l-Lâmi’, IV, 65 vd.) Dikkat çekici olan, bu eleştirilerin, es-Süyûtî’nin içtihad seviyesine ulaştığı iddiasını nakza dönük olup, içtihadın cevaz veya adem-i cevazıyla ilgilenmediğidir.

12- Bkz. en-Nâfi’u’l-Kebîr, 66.

Varlığı ve hayatı müslümanca “algılama”nın zemini Akide ise, “yaşama”nın zemini de Fıkıh’tır.

Fıkıh’tan bahsettiğimizde, Din’in hayata akseden, ete-kemiğe bürünmüş yönünden bahsetmiş oluyoruz. Fıkıh, Din’in, inanç alanının dışına taşmayan, yaşanan canlı hayata dair fiilî ve aktif yönlendirmelerde bulunmayan bir “öğreti”den ibaret olmadığını gösteren en önemli boyutudur. Zira Din, hayata Fıkıh yoluyla müdahil olur. Bu yönüyle Fıkıh, Din’in “kendine özgü”lüğünü muhafaza eden ve tezahür ettiren en önemli mekanizmadır. Bu sebeple –Elmalılı merhumun tabiriyle– İslamî ilimlerin tamamı Fıkıh ilminin inkişafına müteveccihtir ve İslam medeniyetinin ruhu ve kıvamı buradadır.(1)

Ve yine bu sebeple Fıkıh, Hukuk’tan farklıdır ve elbette hem yatay, hem de dikey olarak gayrı kabil-i kıyas bir karakter ve ihata alanına sahiptir.

Hukuk, kaynağı ve temel mantalitesi gereği hem seküler, hem de dar kapsamlıdır.(2) Sekülerdir; zira ahireti yoktur ve yalnızca maddî suç/ceza dengesi üzerine oturur. Dar kapsamlıdır; zira insanın münhasıran “dış dünya”yla ilişkilerini tanzim etmeyi hedefler, ibadetlere, kalbî hayata/vicdana ilişkin herhangi bir düzenleme içermesi söz konusu değildir. Hukuk bakımından söz konusu olan, sadece “yanlış” davranışlardır. Bu sebeple hukuk, öncelikle ve özellikle neyin suç olduğunun tayin ve tesbitiyle iştigal eder.

Fıkıh ise insanın hem iç hem de dış dünyasını inşa eder. Niyetten başlayarak insanın bütün fiil ve davranışlarının meydana gelmeye başladığı andan, sonuç hasıl ettiği ana kadar Fıkıh devrededir.Bu özelliği sebebiyle Fıkh’ın, sadece “yanlış” davranışların (münkerât/menhiyyât) hükmünü tayin etmediğini, doğru davranışların (ma’rufât/me’mûrât) hükmünü de tayin ve tesbit ettiğinin altını çizmemiz gerekir.

Bir üstteki paragrafta Hukuk’un ibadetlere ve kalbî hayata/vicdana ilişkin herhangi bir düzenleme içermediğini söylemiştim. “İbadetler konusu anlaşılabilir; ama kalbî hayata/vicdana ilişkin herhangi bir “düzenleme”den söz etmek ne kadar doğrudur?” diye sorabilecekler için burada bir nebze durmakta fayda var:

Hukuk’un aksine Fıkıh, değerlendirmelerini “sevap-günah” zemininde yapar. Böyle olunca –yukarıda da geçtiği gibi– insanın sadece azalarının değil, kalbinin fiillerinin de Fıkıh’ta bir karşılığı vardır. Bir kimse, yabancı bir kadın zannederek zina niyetiyle kendi eşiyle ilişki kursa Hukuk açısından herhangi bir sonuç doğmaz; ancak niyeti itibara alan Fıkıh bu kimsenin bu fiilinin “günah” olduğunu söyler. Buna mukabil kendi eşi olduğunu sanarak yabancı bir kadınla ilişki kuran kimse Hukuk açısından “suçlu” sayılabilir; ama Fıkıh açısından bu kimseye herhangi bir şey gerekmez.(3)

Keza denizde boğulmakta olan bir çocuğu kurtarabilecek durumda oldukları halde kurtarmayan kimselerin bu davranışı Hukuk nazarında herhangi bir cezayı müstelzim değildir.Ancak Fıkıh bu kimselerin tazir cezasıyla tecziye edilmesini
öngörür.(4)

Hukuk genel olarak insana “ne yapmaması” gerektiğini söyler. Bunlar dışındaki uçsuz-bucaksız alanda insan –belli sınırlara riayet ederek– dilediği gibi yaşamakta özgürdür.Fıkıh ise insana hem ne “yapması”, hem de ne “yapmaması” gerektiğini söyler. İlaveten, yapılması ve yapılmaması istenen şeyleri alabildiğine inceliklerine inerek kategorize eder: Fıkh’a göre insan davranışları (ef’al-i mükellefîn), müsbetten menfiye doğru bir ucunda “farz”ın, diğer ucunda “haram”ın bulunduğu geniş bir yelpaze içinde vacip, sünnet, mendup/müstehap, mübah, mekruh tarzında kategorize edilmiş halde karşılığını bulur.

Bunu, “yapılması gerekenler” ve “yapılmaması gerekenler” şeklinde ikili bir tasnife tabi tutan Fıkıh, birinci gruptakileri “hüsn (iyi/güzel)” ikinci gruptakileri de “kubh (kötü/çirkin)” olarak görür.

“Hüsn” kategorisine girenlerin yapılması, “kubh” kategorisine girenlerin de terk edilmesi birer “emir” olduğundan, her ikisine aynı anda şamil olmak üzere “vücub” demek, ilkini “vücub-i leh”, ikincisini de “vücub-i aleyh” diye isimlendirmek mümkündür. Bu durum, Hukuk’un “özgür insan”ına mukabil, Fıkh’ın “mükellef insan”ını dikkatimize sunar.

Dünyaya, ilahî teklifi kabul edip gereğince yaşamaya gönüllü bir kabullenişle “evet” deyip demeyeceği noktasında sınanmak için gönderilmiş bulunan(5) insan elbette bir tercihte bulunacaktır. İlahî hitaba muhatap kılınmış olması, insanın ayrıcalıklı özelliğini dikkatimize sunar. “Hitab”ın tabiatında “teklif”, teklifin tabiatında da “külfet” vardır. Yani var ediliş gayesine uygun davranmayı seçen insan, yaratıcısına ve diğer varlıklara karşı birtakım görevlerle muvazzaf bulunduğunu kabul etmiş ve bunun gereğini yerine getirmeye söz vermiş olmaktadır. “Muhatap” varlık, “mükellef” varlık”tır ve onun değeri buradan gelmektedir.

Biraz aşağıda göreceğimiz gibi bu, mükellef insanın, var edicisinden başlayarak diğer varlıkların ve hatta kendi nefsinin kendisi üzerindeki haklarını koruyup gözeteceğini, bunun getireceği külfeti gönüllü olarak yükleneceğini deklare etmesi anlamına gelmektedir.

Yaratılmışların sahip bulunduğu hakların kaynağı ilahî hitap olduğuna göre, “hukuku’l-ibad“ kategorisi de sonuç itibariyle “hukukullah”a ait olmaktadır.

Fıkıh-Hukuk karşılaştırması söz konusu olunca karşımıza çıkan önemli bir nokta da şudur: Fıkıh “Hukukullah”ı önceler; Hukuk ise “insan hakları”nı mutlaklaştırır. Bu son derece önemli bir “karşıtlık”tır. Günümüzde Fıkh’ı Hukuk’a indirgeyen yaygın anlayışın ayağının kaydığı nokta burasıdır.

Ebubekir Sifil Hoca
“Seküler Dünyada Fıkhı Konuşmak” adlı makaleden…

Dipnotlar:

1- Elmalılı, İrşâdu’l-Ahlâf, 8-9.
2- Hukukun kaynağı konusunda üç görüş vardır: Güç, akıl ve toplum. Bu kaynaklar Hukuk’un kaynağı itibariyle, seküler olduğunu/olması gerektiğini ortaya koyar. Bknz, Şanal Görgün, Hukuk’un Kaynakları, 18.
3- Ali el-Kârî, Tathîru’t-Taviyye, 26. Müellif bu konuda icmâ bulunduğunu söyler.
4- Abdülkadir Avde, et-Teşrî’u’l-Cinâî el-İslâmî, I, 372. (Bazı fukahâ bu hükme iştirâk etmez.
5- el-Bakarâ, 155; el-Kehf, 7.

Hadis Tarihi ve Hadis Usulü eserlerinde, Ehl-i Hadis‘e mensup, Fıkıh nosyonuna sahip olmayan birçok alimin, hadislerle amel noktasında –özellikle mütearız hadislerin çokluğu ve Fıkhu’l-hadis konusundaki birikimlerinin azlığı dolayısıyla– yaşadığı tıkanıklığı Fıkıh imamlarına başvurmak suretiyle aştığını anlatan önemli anekdotlar vardır. Bu durum, belli bir sisteme dayanmadan hadislerle amel ameliyesinin sağlıklı bir şekilde gerçekleştirilemeyeceğinin çarpıcı bir göstergesidir. Yine bu sebepledir ki, –birkaçı hariç– büyük Hadis imamları, Müçtehid imamların birisinin mezhebini iltizam etmişlerdir.

Bir hadisin “ma’mulun bih” (amele konu edilebilir) olması için senet ve metin açısından sıhhat/hüsn mertebesinde bulunmasının yeterli olmayacağı, neshten ve muarazadan salim bulunması ve içerdiği hükme nüfuz kabiliyeti yanında, geçmişte kendisiyle amel edilegelen bir rivayet hüviyetinde bulunması gerektiği açıktır. Özellikle günümüzde iki kesim, “yeni metodoloji” arayışı içinde bulunanlar ve “hadisle amel” çağrısı yapanlar için önemli bir “problem”dir bu.

Bir hadisle amel edebilmek için onun sıhhat/hüsn şartlarını taşımasının yeterli olduğu düşüncesi, konu hakkındaki bilgi ve birikim eksikliğinin ifadesi olmaktan öte bir anlam taşımaz. Bir diğer deyişle, her sahih hadis, aynı zamanda ma’mulun bihdeğildir.

Hz. Peygamber (s.a.v)’in, Medine’de herhangi bir korku/yağmur veya sefer durumu olmaksızın öğle ile ikindi ve akşam ile yatsı namazlarını birleştirerek (cem ederek) kıldığını, sabah ve akşam namazlarında kunut okuduğunu, cenaze yıkayan kimsenin gusletmesi ve cenazeyi taşıyanların abdest alması gerektiğini, kabrin üzerine türbe yapılmasını, taş dikilmesini ve kabrin kireçlenmesini yasaklayan, kan alanın da aldıranın da orucunun bozulacağını, Cuma günü gusletmenin ergenlik çağındaki her müslümana vacip olduğunu… bildiren hadisler konu hakkında verilebilecek örneklerden sadece birkaçıdır. (Konu hakkında Abdüsselâm Muhammed Ömer Allûş‘un Kitâbu’l-İntihâ‘sına bakılabilir.)

Eğer bir hadisle amel etmeme konusunda ulemanın icmaı mevcut ise, bu, o hadisin ya –biz vakıf olamasak da– kendisiyle amele engel olan bir illetle malul veya mensuh olduğunu gösterir. Aksi halde bütün ulemanın o hadisle ameli –sözbirliği etmişçesine– terk etmiş olmasının makul bir açıklaması yapılamaz ve bizzat o hadisi bize kadar nakledenlerin Peygamber’e muhalefet dolayısıyla “güvenilirlik” vasfını (hatta imanını!!!) yitirmesine müncer olur!..

İbn Vehb, İbn Uyeyne, el-Leys b. Sa’d gibi ulemanın, “Hadis, insanların ayaklarının kaydığı bir sahadır; sadece Fukaha bunun istisnasıdır” tarzındaki sözlerinin altında yatan gerçek budur.

Ebubekir Sifil

Milli Gazete – 31 Mayıs 2003

Bir kimsenin ‘Ben Hanefîyim’ demesi o kimsenin aslında ben ‘Selefe tabiyim’ demesi anlamındadır. Ben selefe ittiba ediyorum diyen bir kimse mutlak surette fıkhî bir mezhebe intisap edecek. Çünkü sahabenin fıkhî istinbatları bu kitaplarda kayıtlıdır ve kitaplarda kayıtlı bu görüşler kesintisiz bir biçimde mezhep imamlarına kadar gelmiştir. Ben İmam Ebû Hanîfe’ye tabiyim dediğimde İmam Ebû Hanîfe’nin Hocası Hammad b. Ebî Süleyman, Hocaları Alkame ve Esved kanalıyla Abdullah b. Mesûd Hazretleri’ne (r.anh) ulaşan içtihadî tercihlerine tâbîyim demiş oluyorum. Bu durumda benden âlâ Selefî mi var??

Abdullah b. Mesud Hazretleri’nin (r.anh) Hoca talebe ilişkileri içerisinde içtihadları Ebû Hanîfe’ye kadar geliyor, mezhep kitaplarına kaydediliyor ve bana kadar ulaşıyor. Böyle bir mezhebî irtibat olmadan eline bir kitabı alıp “falan böyle demiş ben de böyle yapayım” diyen adam selefî değildir.

Buna bir sened silsilesi içerisinde tâbî olan kişidir asıl selefî. Bunu itikadî alana da teşmil etmeniz gerekir. Kim “İmam Ebû Hanîfe falan konuda Sahabeden farklı düşünüyordu” diyebilir ki?

Mesele şudur: Şu anda 15. hicri asırda ben kendimi sened silsileleri vasıtasıyla kesintisiz bir biçimde Sahabe-i Kiram’a ve oradan Efendimiz (s.a.v.)’e bağlayabiliyorsam işte Selefîlik budur. Yoksa eline bir kitap alıp o kitaptan selefî görüşler öğrenip onları insanlara dayatmak Vehhabîlikten başka bir şey değildir.
Ebubekir Sifil Hoca

Boşanmış kadınların bekleyeceği iddet sürelerini hükme bağlayan 65/et-Talâk, 4 ayetinde yer alan “adet görmeyenler” bendi üzerinden geçtiğimiz günlerde koparılan kıyamet, bu ülkede dine şaşı bakanların ürperti verici psikolojisini bir kere daha ortaya çıkardı.

İlgililerince son derece detaylı biçimde kompartmanlara ayrılarak incelenen bu konunun ideolojik saplantılarla istismar edilmesi, her şeyden önce bir “ahlak” problemi olarak görülmelidir.

İstismarında en az İslam düşmanları kadar modernistlerin ve tarihselcilerin de ön aldığı görülen bu mesele, bu kesimlerin samimiyetini ortaya koyan bir “turnusol kâğıdı” oldu adeta. Zira Din hakkında, modern durumu temel alarak ahkâm kesmeyi marifet sayanlar nezdinde herşeyden önce tıbbın ve sosyolojinin konuşması esas olsa gerektir. Dolayısıyla ilgili ayet üzerinden Kur’an/Din hakkında ileri-geri konuşmadan önce, en azından konu hakkında tıp ne der, sosyoloji ne söyler diye bakmak dürüstlüğün asgari şartlarından olmalıdır.

“Mesele”yi maddeler halinde ve kısaca görelim:

1-65/et-Talâk, 4 ayetinde (Elmalılı merhumun meallendirmesiyle) şöyle buyurulmaktadır: “Hayızdan kesilmiş olan kadınlarınız –şüphelendinizse– onların iddeti de üç aydır, hayız görmeyenler de öyle, yüklülerin (hamilelerin) ise ecelleri (iddet sürelerinin bitim) hamillerini vaz’ etmeleridir (doğum yapmalarıdır) ve her kim Allah’a korunursa Allah onun işine bir kolaylık verir.”(1)

2-Bu ayetle tayin edilen iddet süreleri evli kadınların içinde bulunabileceği bütün durumları ihtiva etmektedir. Yani evli ve “medhûlun bihâ/zifaf görmüş” kadınlar için şu 3 durumdan biri söz konusu olabilir; başka bir ihtimal yoktur:

3-Hayızdan kesilmiş olmak. Yani artık hayız görmeyecek yaşa gelmiş olmak.

4-Hamilelik sebebiyle hayız görmemek.

5-Herhangi bir sebeple hayız görmemek.

6-Yukarıdaki A ve B maddeleri hakkında herhangi bir sıkıntı söz konusu değilken, problem, C maddesinin önyargılı bir yaklaşımla yanlış anlamlandırılmasından çıkmaktadır. Zira ayette yer alan “hayız görmeme” ifadesi, şartlanmış beyinlere hemen “küçük kız çocuğu” çağrışımı yapıyor. Buradan “çocuk gelinler”, “kadın istismarı”, “kadına şiddet”… vd. müzmin problemler sökün edip gidiyor…

Meseleye “oluşturulmuş hassasiyet” durumundan sıyrılarak baktığımızda, burada cevabı verilmesi gereken soru şudur:

Ayetten mutlak olarak sadece yaşı küçük olduğu için henüz hayız görmeyen kız mı anlaşılır?

Bu sorunun doğru cevabı, şu sorunun doğru cevabına bağlıdır: Bir kadın/kız hangi durumlarda hayız görmez:

Bu sorunun tek cevabı yoktur. Bir başka ifadeyle bir kadının/kızın hayız görmemesi birkaç farklı durumda söz konusu olur:

1-Yaş küçüklüğü. Bu durum henüz cinsellik nedir bilmeyecek kadar küçük yaşı anlattığı gibi, -“müştehât” (:ergen) tabir edilen- cinsel duyguları ve fizik özellikleri gelişmiş olduğu halde henüz hayız görmeyen kız çocuklarını da anlatır. Göğüsleri belirgin biçimde çıkmış, vücudunun belirli yerlerinde kadınsı kıllanmalar meydana gelmiş kız çocukları da bu gruba girer. Bu durum 16, hatta 18 yaşına kadar devam edebilir.(2)

2-Herhangi bir anormallik sebebiyle adet görmesi gecikmiş olanlar. Bu gecikme başlıca iki nedenden kaynaklanmış olabilir:

3-Endokrin anormallik (%40).

4-Gelişim anomalileri (%60).(3)

Bunu Fizyolojik ve Patolojik amenore şeklinde kategorize etmek de mümkündür.

1-Özellikle ağır egzersiz yapan, performans sporlarına katılan ve anormal diyet uygulayan kadınlarda, alınan kalorinin harcanan enerjiyi karşılamadığı durumlar (sekonder amenore).(4)

2-Adet kanının dışarı çıkmaması durumu (kriptomenore).

Konunun detaylarını ilgili çalışmalara(5)havale ederek ayete dönecek olursak:

4-Ayette geçen “vellâî lem yehıdne” ifadesini –başka pek çok meal yazarının yaptığı gibi–“henüz adet görmeyenler” şeklinde çevirmek, ayetin hükmünü delilsiz-dayanaksız olarak daraltmak anlamına geldiği gibi, nüzul sebebine de aykırılık teşkilh eder. Tefsirlerde bu ayetin sebeb-i nüzulü olarak şu olay zikredilmektedir: “Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç kur’ iddet bekler…”(6) ayeti indiği zaman Hallâd b. en-Nu’mân b. Kays el-Ensârî (r.a) şöyle dedi: “Ey Allah’ın Resulü! Öyleyse hiç adet görmeyenlerin (adetten kesilmiş olanların), adet görmeyenlerin ve hamilelerin iddeti ne kadardır?” Bunun üzerine Allah Teala “Hayızdan kesilmiş olan kadınlarınız…” ayetini indirdi.(7)Soruda geçen “hiç adet görmeyenler” fıkrası ayetin metninde, “adetten kesilmiş olanlar” olarak karşılığını bulmuştur. Sorudaki “adet görmeyenler” ifadesine gelince –ki “problem” olarak görülen yer burasıdır– yaş küçüklüğü sebebiyle “henüz adet görmeyenler”i anlattığı gibi, “herhangi bir arızî sebepten dolayı adet görmeyenler”i de anlatır.(8)

Nitekim Elmalılı merhum şöyle demiştir: “Bunlar gerek on yedi yaşından küçük olup henüz büluğa ermemiş olduklarından dolayı hayız görmemiş olanlara ve gerek büluğ sinninin azamisi olan on yedi yaşını geçmiş ve binaenaleyh yaş itibariyle bâliğ bulunmuş oldukları halde, hayız adeti olmamış bulunanlara şamildir. Bir veya iki kere hayız görmüş olup da sonra görmemiş olanlar da sahih olan [görüşe göre] böyledir.”(9)

Allah Teala, hayatın devamı için zaruri olan evlilik kurumunun sağlam temeller üzerinde yürüyebilmesi ve neslin karışmaması adına temel noktalarda herhangi bir belirsizlik bulunmamasını murad etmiştir. Bu sebeple boşanmış kadınların beklemesi gereken iddet sürelerini –durumlarına göre– belirlemiştir.

Bunlar arasında hayızdan kesilmiş olanlar ve hamileler bulunabileceği gibi, –azınlakta da olsa– bir sebeple hayız görmeyenler de bulunabilir. Bu son kategoride yer alanlar da –hayız görmeme nedenine bağlı olarak– kendi aralarında çeşitli kısımlara ayrılır. Konuyla ilgili istisnaî durumları bile hükme bağlamış olması dolayısıyla üzerinde ibretle düşünülmesi gereken bir ayetin son derece seviyesiz değerlendirmelere konu edilmiş olması, öncelikle mü’minlerin içine yuvarlandığı derin özgüven kaybının ve kimlik krizinin ifadesidir.

5-Yukarıda çokça geçen “yaş küçüklüğü” konusu üzerinde de duralım: Çocukluk çağından gençlik çağına adım atan –kız olsun erkek olsun– bireyler, modernite öncesi zamanlarda yaşları fazla ilerlemeden evlendirilirdi. Bunun dinî, sosyal, kütürel… çok çeşitli sebepleri/hikmetleri vardır ki, burada izahı uzun gider. Evlilik yaşının olabildiğince yukarıya doğru çıktığı günümüz dünyasının değişen kültürel, sosyolojik.. algı durumunu esas alarak meseleye bakanların, modernite öncesi toplumsal yapının kendine mahsus dengelerini ıskaladığı dikkat çekmektedir. Oysa bu, son derece önemli bir noktadır.

Söz gelimi modernite öncesince biz, ergenlik bunalımı, gençlik bunalımı, orta yaş bunalımı, yaşlılık bunalımı… gibi olguları bilmezdik. Çocuklarımız olabildiğince erken evlenerek hayata atılır, bunun sonucu olarak da bugünün kriterlerine göre oldukça “erken” sayılan çağlarda sorumluluk sahibi olurlardı. Kendi mesleğim özelinde söyleyecek olursam, İslamî ilimlerde oldukça erken yaşlarda “müderris”lik payesine ulaşan alimler hakkında bilgi sahibi olmak isteyenler, herhangi bir Tabakāt kitabına bakarlarsa, maksatlarına kolayca vasıl olurlar. Bu hayatın diğer alanları için de böyledir. Kaldı ki, insanın biyolojik ve fizyolojik yapısının coğrafyayla, iklimle, beslenme durumuyla… son derece yakın ilgisi bulunduğu izahtan varestedir.

Bunu, sadece toplumsal açıdan değil, aynı zamanda “Müslümanlığını muhafaza etmede” de ne kadar nemli bir mesele olduğunu görmek isteyenler, Batı’da yaşayan Müslüman ailelere bakmalıdır. Orada dinini-kültürünü önemseyen ailelerin çocuklarını nasıl ilk fırsatta evlendirmek için çırpındığı, Batılı ülkelerle irtibatı bulunanların malumudur!

6-Burada İslamî meselelere, maruz kaldıkları “kültür çarpması”nın etkisi altında bakan tarihselcilerimize(10)de bir çift sözümüz olsun: “Sübyancılık”, “sapıklık”… gibi kelimelerin çağrışım gücü eşliğinde “masaya yatırdığınız” bu ayeti tarihsel ilan etmenin sizi gerçekten kurtaracağını sanacak kadar cahil misiniz, yoksa işinize geldiği için mi bu çirkin söyleme sığınma basitliği içindesiniz, bilemiyorum. Bildiğim bir şey var: Bu nahiflik ne sizi kurtarır ne de “ayıplarından (!) kurtarmak üzere yola çıktığınız” Kur’an vahyini tebrie eder.

Siz “sübyancılık” ithamlarından kurtulmanın yolunu bu ayeti tarihsel ilan etmekte bulurken kendinizi rahatlatıyorsunuz belki; ama öte yandan İslam düşmanları, ateistler kıs kıs gülüyor: “Bu nasıl bir tanrı ki, sübyancılığı tarihin belli bir döneminde normal görmüş ve onaylamış?” Üstelik o hükmü bütün zamanlar için indirmediğini o tanrının kendisi söylememiş de, siz ahir zamanda bunu keşfedip o tanrıyı ve vahyini büyük nakisadan bir kurtarmışsınız!!

Sübhâne kāsımi’l-ukûl!

Ebubekir Sifil – 13 Ocak2018