Bilmek insanın en asli vasfıdır. Bilmekten daha özet daha ayrıştırıcı bir vasfımız yoktur. Dolayısıyla insan başka herhan­gi bir nedenle değil, insan olduğu için bilir. Bu açıdan bak­tığımızda insan olmak zaten bilen bir özne olmak demektir. Fakat bilme özelliğinin nasıl işlevsel hale geldiği, yani nasıl olup da kendimizi ve ulaşabildiğimiz tüm mevcutları bilebil­diğimiz, kadim dönemden beri büyük düşünürlerin tartıştığı temel sorunlardan bin olagelmiş ve bu konuda farklı açıkla­malar geliştirilmiştir.

1.Varlıktan pay aldığımız yahut varlığın bütün hususiyetlerini içerdiğimiz için biliriz

Klasik dönemde felsefe geleneği bilme olgusunu açıklamak için bir kuvveler teorisi geliştirmiştir. Eski Yunan ve İslam döneminde hâkimiyetini sürdüren bu teoriye göre insan asıl itibarıyla ruhani bir varlıktır. Bilen özne dediğimiz şey “nefs” veya ruhtur. Bu nefs, bedene yahut bedenin beyin ve kalp gibi herhangi bir organına indirgenebilir bir şey değildir. Nefs, filozofların farklı tercihlerine göre başından itibaren bedenden bağımsız ya da bağımsızlaşmaya elverişli bir cevherdir. Bu cev­herin en önemli özelliği, bir şeyi bütün maddî bağlantılarından

soyutlayarak idrak edebilmesidir. Filozoflar böylesi idrake tü­mel idrak veya aklî idrak adını verirler. Bilmenin soyut, tümel ve aklî formu, nefsin zâtından kaynaklanır, dolayısıyla nefs- ten başka bir sebebi yoktur. Lâkin filozoflara göre bu bilgi iç ve dış duyu güçlerimizle aktifleşen bir şeydir. İç güçlerimiz, hiss-i müşterek, hayal, vehim, hafıza ve hatırlama gücüdür. Dokunma, görme, işitme, koklama ve tatma güçlerinden iba­ret beş dış güçten gelen veriler, hiss-i müşterekte birleşir, sonra hayale geçer. Hayal bunlar arasında bölme ve birleştirme (tah­lil ve terkip) işlemleri yapar, yeni yeni suretler üretir. Hayalin ürettiği suretlerin parçaları daima dış dünyada bulunur ama bütün halde kendisi bulunmaz. Mesela hayal bütün olarak dış dünyada bulunmayan bir canavar üretebilir. Hayalin bölme ve birleştirme işlemleri sayesinde yeni suretler üretme faaliyetine soyutlamanın ilk aşaması denir. Sonrasında hayaldeki suretler vehim tarafından idrak edilir.

Vehim bunlar üzerinde daha ile­ri bir bölme ve parçalama işlemleri gerçekleştirir. Vehim bölme ve birleşmeyi ayrıntılandırdığı için işleme konu olan verilerin anlamlarına ulaşır. Mesela vehim insan fertlerine dair idrak­leri işleyerek insanlık anlamına ulaşır. Ancak vehim de hayal ve diğer iç. güçler gibi beyinde bulunan cismânî bir güçtür. Bu sebeple vehim anlamı tümelleştiremez. Mesela insanlık anla­mını olmuş, olan ve olabilecek bütün insan fertlerine nispet edilebilir bir şekilde kavrama özelliğine sahip değildir. Dola­yısıyla vehmin idrak ettiği anlamlar depolanır, hatırlanmak istendiğinde de hatırlama (zâkire) gücünün yardımıyla hatırla­nır. Duyulardan başlayıp vehmin anlamı idrakine kadar geçen sürecin tamamını akıl yönettiğinden, bu sürecin sonunda akıl, anlamı saf haliyle yani cismânî veya fiziksel tahakkuklarından bağımsız olarak kavramaya hazır hale gelir. Böylece metafizik ilkeden yani filozofların faal akıl dediği ilkeden gelen feyiz, nef­simiz veya ruhumuzda vehmin soyutlama sürecinde hazırlığını tamamladığı anlama dönüşür. Aklımızla kavradığımız anlam artık belirli fertleri sınırlanamaz; olmuş, olan ve olacak bütün fertlere eşit derecede nispet edilebilen külli bir anlamdır.

özetle bu teoriye göre insan, bilen bir öznedir; idrak güçleri aracılığıyla kendisi dışındaki nesnelerle temas eder. Ancak te­mas ettiği nesnelerden aldığı idrakleri önce birleştirir, sonra iç idrak güçlerinde soyutlama aşamalarından geçirir, nihayet aklında tam olarak soyut sureti temaşa eder. Aklın bilmesini mümkün kılan şey, onun soyut bir mevcut olmasıdır. Soyut olmak, dış dünyada bir cisim yahut cismin hali olarak bulun­mayıp manevî bir mevcut olarak var olmak demektir. Ak­lın bildiği anlam ile o anlamın dış dünyada tahakkuk etmiş fertleri arasındaki örtüşmeyi garanti eden şey, dış dünyadaki fertlerin varlığını veren metafizik ilke ile o fertleri idrak edip soyutlama işlemine tabi tutarak feyiz için gerekli hazırlığı ya­pan akla feyiz veren metafizik ilkenin aynı olmasıdır. Yani dış dünyadaki ceviz ağaçlarına da o ceviz ağaçlarını idrak edip soyutlama süreçlerinden geçiren akla da ceviz anlamını feyiz eden ilke faal akıldır.

Pekâlâ, gelen idrakin algıladığımız nesneye tekabül ettiğini, onunla ilişkili olduğunu nereden biliyoruz? Nasıl oluyor da böyle bir şeyi idrak edebiliyoruz? Düşünce tarihinde bu soru­ya birkaç temel cevap verilmiştir.

En meşhur cevaplardan biri, klasik mistik ve metafizik ge­leneklerde gördüğümüz pay alma teorisidir. Bu teoriye göre insan, varlıktan pay aldığı ve bildiği nesnelerle aynı cevher­den olduğu için bilebilmektedir. Bilmesinin sebebi de budur. Meşhur yoruma göre Platon, insan ruhunun ezeli olduğunu, idealar âleminde diğer hakikatlerle birlikte bulunduğunu ve idealar âlemindeyken hakikatleri zaten tanıdığını, bu dünyada insanlık ideasının bir tahakkuku, bir tecellisi olarak meydana geldiğini düşünüyordu. Dolayısıyla insanın bütün bu nesneleri bilebilmesinin sebebi ona göre, insanın ezelde zaten bunlarla tanışık olması, aynı cevherden olup hepsini temaşa etmesidir. Pay alma teorisi klasik İslam filozoflarının nefs teorisi için de geçerlidir. Onlara göre varlık anlamı, Tanrı’dan cisimle­re gelinceye değin azalarak iner. Yukarıdan aşağı doğru inen ve iniş sürecinde ayrıntılanan bu varlık anlamı Tanrı, akıllar, nefisler (ruhlar) ve cisimler şeklinde sıralanır. Bu sıralamada bir önceki, daima sonrasındakileri ve fazlasını içerir. Tanrı saf varlıktan ibarettir. Akıllar, maddeden tamamen bağım­sız manevî cevherlerdir.

Nefsler, maddeyle ilişkili cevherler­dir. Feleklerin ve insanların nefisleri, aslen akıllar gibi manevî cevherlerdir ancak madde ile ilişkilidirler. Nihayet cisimler tamamen madde ve suretten bileşik cevherlerdir. Bu teori­ye göre bilmemizin sebebi, Tanrı’dan feyzolup gelen varlık anlamı olan nefislerimizin veya ruhlarımızın cisim olmadığı için kendine ilişkin idraki yitirmemesi yani varlığın saf hali­ne yalan olmasıdır. Tanrı’daki saf varlık aşağı doğru indikçe saflığından ve yalınlığından uzaklaşır ve nihayet insanın al­tında bulunan hayvanlar, bitkiler, madenler ve elementler in­sanda gördüğümüz haliyle kendine dair farkındalığı ve bilme özelliğini kaybeder. Akıllar, kendine ilişkin idrake sahiptirler ama cismanîlikten tamamen uzak olduklarından tek tek cisim fertlerine dair idrake sahip değildirler.

Nefsler ise hem ken­dilerini hem de tek tek cismânî nesneleri idrak ederler. Ama cisimle temaslarının bir bedeli vardır: yetkinleşmeye ihtiyaç duymak. Yani nefsler, bedenle ilişkili olduğu için kuvveden fiile intikal, edip yetkinleşir. Bu nedenle biz duyumsamaya, hayal etmeye ve akletmeye ihtiyaç duyarız. Yetkinleşme ihti­yacı ise idrak ve hareket güçleri yoluyla giderilir. Dolayısıyla bu yaklaşıma göre bizim kendimizi, cisim fertlerini, nefsleri, akılları ve Tanrı’yı bilmemizi sağlayan şey, nefsimizin varlık tarzının ruhanî, aklî veya manevî oluşudur.

Kelamcılar genel olarak bilmemizi mümkün kılan şeyin ha­yat sıfatı üzerine kurulan bilgi sıfatı olduğunu düşünmüşler­dir. Gazzâlî öncesi dönemde kelamcıların çoğunluğuna göre herhangi bir nesne eşbiçimli atomlardan oluşur. Belirli sayıda atomun bir araya gelmesiyle bir telif oluşur ve cisimler meyda­na gelir. Cisimleri birbirinden ayıran şey, atomlar arasındaki boşlukların sıklığı ve seyrekliğidir. Tanrı dışındaki mevcutlar yani yaratılmış tüm nesneler atomlardan meydana gelir. Tanrı belirli telife sahip cisimlere hayat sıfatı verir ama hayat sıfatı­na sahip olan bir kısım cisimlere bilgi, irade ve kudret sıfatla­rı verir. Hayat sıfatı, bilgi, irade ve kudret sıfatlarının şartıdır. Kelamcılar, bilgi, irade ve kudret sıfatının bir cisme verilmesi için cismin belirli bir telife sahip olmasının gerekip gerekme­diği hususunda ihtilaf etmişlerdir fakat tamamına göre cisme verilen sıfatlar sayesinde cisim canlı, bilen, irade eden ve kud­ret sahibi olur. Bir cismin bilen olması, hayat sahibi olduktan sonra onda “Bir şey ya vardır ya yoktur”, “Bütün, parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit olan şeyler birbirlerine eşittir” gibi ilk bilgilerin yaratılması demektir.

Akıl denilen şey de asıl iti- barıyla bu bilgilerdir. Canlı, bu bilgiler sayesinde bilen haline gelerek kendisine ve diğer nesnelere dair idrak sahibi olur ve yaşadığı süre içinde bilgilerini arttırmaya devam edip mükte­sep bir akıl oluşturur. Dolayısıyla kelamcıların kahir ekseri­yetine göre bilen olmayı sağlayan şey, hayat sahibi bir varlık olarak insanın başlangıç bilgileriyle donanmasıdır. Bu görüşte filozofların söylediği gibi ne varlıktan pay alma ne de aklî bir cevher olma şartı vardır. Zaten Tanrı dışında bütün mevcut­lar cismânîdir. Gazzâlî öncesi dönemde Nazzâm ve Muammer hariç neredeyse hiçbir kelamcı bilen bir fail olmak için ruh ve beden ayrımını gerekli görmemiştir. Onlar, bir nesnedeki sı­fatların olgusal bir tasviri yapılarak bu sıfatların nesneye ka­zandırdığı özellikler üzerinden bir değerlendirme yapılması gerektiğini düşünmüşlerdir.

Nesnenin özelliklerden arınmış olarak kendisi zâtına tekabül ederken, zâtı neyse o yapan hu­susiyetler ile muhtelif fiillerini mümkün kılan hususiyetler sı­fatlar olarak tahlile katılır. Zât-sıfat ayrımı mantıksal bir tahlil olarak Tanrı hakkındaki bilgilerimiz için de geçerlidir ama Sünnî kelamcılar Tanrı’nın sıfatlarını da bu şekilde açıkladı­ğı halde, Mutezile kelamcıları Tanrı’nın sıfatlarını ya zâtına özdeş görmüş ya da Tanrı’nın ulûhiyetinin zorunlu kıldığı durumlar olarak değerlendirmiştir. Sıfatların haller olarak de­ğerlendirilmesi Bâkıllânî ve Cüveynî gibi Eşarî kelamcıları da etkilemiş ve bir müddet Eşarî kelamcıları tarafından da kendi ilkeleriyle uyumlu olacak şekilde benimsenmiştir. Bu bakım­dan mütekaddimûn kelamcısı açısından niçin biliyoruz so­rusunun cevabı şudur: Çünkü canlıyız ve kendimiz de dahil tüm nesnelerin bilgisini elde etmemizi mümkün kılan temel bilgilerle donanmış durumdayız.

Meşşâî filozofların aklî ve cismânî cevher ayrımından hareketle bilen öznenin mahiyetine dair iddiaları, başta Râgıb el-Isfahânî ve Gazzâlî olmak üzere kelamcıları etkilemiştir. Aslında Yeni Eflâtuncu Meşşâîlerin Nazzâm ve Câhız gibi erken dönem kelamcılarında da açık etkileri görülür fakat bu etki, kelamcıların evren tasavvurunda gedik açma noktasına varmamıştır. Gazzâlî’ye geldiğimizde felsefi nefs teorisinin bilgi ve eylemle ilgili imkânları artık bir daha dışarıda bırakılamayacak şekilde kelamın gündemine girmiştir. Bu değişimin esası şu cümlede özet­lenebilir: Bir nesne aklî bir cevher olmadığı sürece aklî mevcut­ları yani Tanrıyı, akılları ve nefsleri bilemez. Dahası, dönüşüm­lü idrak yani nesnenin kendisini idraki ancak cisim olmayan bir mevcutta bulunabilir. İnsan ise böylesi idrak ve bilgilere sahip olduğuna göre mutlaka aklî bir cevher olmak zorunda­dır. Daha sonra Fahreddin er-Râzî gibi büyük düşünürler bu görüşün sorunlarını ifşa edecektir ama artık kelam geleneğinde insanın bilen bir özne oluşunun açıklamalarından biri îbn Sînâ felsefesinde tekâmül ettiği haliyle nefs teorisi olacaktır.

Özetle iki geleneğe göre, insan ya tüm mevcutları inşa eden İlâhî akıldan yahut onun sıfatlarından pay alır. Filozoflar, pay almanın varlıktan pay olmak yoluyla gerçekleşebileceğini, ke- lamcılar ise pay almanın İlâhî kudretin etkisiyle sıfatlardan pay almak yoluyla gerçekleşeceğini düşünmüştür. Filozoflar, aklın bilme gücünün duyu algılarının oluşturduğu hazırlıkla meydana gelen evvelî bilgilerle işlevsel hale geldiğini, kelamcılar ise evvelî bilgilerin işin başında insanda yaratıldığını ve bütün bilme süreçlerinin bu bilgilerin yaratılmasıyla başlaya­cağını düşünmüştür.

Sûfiler ise bu geleneğin daha genel bir çerçevede kazanımlarını birleştirmiştir denebilir. Gazzâlî öncesinde sûfiler her ne kadar ruhun varlık tarzı bakımından kelamcılara yakın açık­lamalar yapsalar da ruhun kabiliyetleri ve insanın İlâhî bir varlık haline geliş süreci bakımından filozoflara yakın ama vurguları daha güçlü bir pay alma teorisi savunmuşlardır. Sûfîlerin zaman zaman atıf yaptığı “Allah’ın veya Rahmân’ın insanı kendi suretinde yarattığı” hadisi,^[I] onlar nezdinde ru­hun kabiliyetlerini ifade etmesi bakımından dikkate değer bir temsil gücüne sahiptir. Hakk’ın suretinde yaratılmış olmak, insanın ruhanileşme yoluyla İlâhî bir varlık olmaya kabiliyetli olması şeklinde özetlenebilir. Her ne kadar Gazzâlî öncesin­de sûfiler teorik fizik alanında hususî bir iddia bulunmaktan uzak durmuşlarsa da gerçekte tasavvuf metinlerinin satır araları madde-sûret teorisinin terimleri ve muhtevasıyla dol­durulmuştur. Bedenden sıyrılarak ruhanileşme ideali, varlık tarzı bakımından İlâhî varlığa benzemeyi de ihtiva etmekle birlikte sûfiler daha ziyade sıfatlar teorisi üzerinden hareket ederek maksatlarını ifade ederler. Aslında iddia ve vurguları, varlık bakımından Tanrı-âlem arasındaki benzerlik ve sürek­lilik üzerine kurulu olmakla birlikte yaratılışın mahiyet hu­susunda kelam geleneğiyle uyumlu olma çabası, ruhanileşme idealini sıfatlar üzerinden ifade etmelerine sebep olmuştur.

Gazzâlî sonrasında İbnü’l-Arabi’nin sudûrcu yaratılış açıklamasını benimseyerek bunu zuhur teorisine evirmesi, sadece tasavvuf geleneğinde değil, önceki bütün metafizik gelenek­lerde veya küllî bilim olma iddiasındaki geleneklerde görülen pay alma teorisini kökten dönüştürmüştür. Bu yaklaşıma göre varlık olmak bakımından varlık yahut varlığın kendisi tek bir şeydir; bölünme, parçalanma, eksilme ve başkalaşma kabul et­mez. îbnü’l-Arabî tarafından “varlık olmak bakımından var­lık Hak’tır” cümlesinde ifade edildiği üzere varlık, Tanrı’nın kendisinden ibarettir. Varlık veya Tanrı, muhtelif seviyelerde çeşitli mevcutlar olarak zuhur eder. Zuhurun ilk aşamasından son aşamasına kadar meydana gelen bütün mevcutlar, Tanrının veya Varlık’ın tecellileri veya görünümleridir. Dairesel olarak tamamlanan bu zuhur sıralamasında insan hem ilk hem de son mevcuttur, tik olması, insanlık anlamının ken­disinden sonraki bütün mevcutları kapsayacak şekilde tümel bir mevcut olarak meydana gelmesidir.

Son olması ise tek tek insan fertleri olarak bu dünyada meydana gelmesidir. Tümel mevcut olarak kendisinden sonraki bütün zuhurlarını anlam­ca kapsadığı gibi, tikel bir fert olarak da mevcutlarda dağınık olarak ortaya çıkan bütün halleri barındırır. Bu sebeple insan, Varlık ve Tanrı’nın en yüksek zuhuru olup varoluşta ortaya çıkan bütün halleri kuşatır; yani Varlık ve Tanrı’nın bütün isim, sıfat ve fiilleri, tümel ve tikel seviyeleriyle insanda zu­hur eder. Dolayısıyla insan varlıktan pay almaz, Varlık bütün hususiyetleriyle zaten insanda zuhur eder. İnsan, Varlık’ın aynası ve kendisini gösterdiği yüzüdür. Bu bakımdan insan, İbnü’l-Arabi ve takipçilerine göre daha önce sûfîler, mütekel- limler ve filozoflar tarafından dile getirilen bütün hususiyet­leri ve fazlasını içerdiği için bilen bir varlıktır. Sûfîlerin haller görüşü, mütekellimlerin sıfatlar teorisi ve filozofların tecerrüd teorisi, insanda ortaya çıkan bilme özelliğini yalnızca bir yönüyle görebilmiştir. İnsan bütün bunları içererek aşan bir varlık seviyesinde olduğu için bilir.

Batı felsefesinde Kant’a kadar filozofların genel olarak iki gruba ayrıldığını söyleyebiliriz. Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi düşünürler, kendi aralarındaki farklara rağmen Yunan ve İslam dönemi düşünce gelenekleriyle benzer pay alma te­orilerini savunurlar. Descartes ve Leibniz daha ziyade felsefe ve kelam geleneğindeki tavırlarla, Spinoza ise vahdet-i vücûd geleneğindeki tavırlarla ilişkilendirilebilir. Kuşkusuz bu düşü­nürlerin ayrıntıda önemli farklar barındırdığını ifade etmek gerekir. Descartes, Yeni Eflâtuncular, Fârâbî ve İbn Sına fel­sefelerinde gördüğümüz tarzda ruh-beden ikiliğini savunarak ruhun özü gereği düşünen bir cevher olduğunu ve bu düşü­nen cevherin Tanrı tarafindan yaratıldığını düşünür.

Leibniz âlemi tek bir cevherin yani en büyük monad olan Tanrı’nın zuhurları gördüğünden, ona göre âlemi oluşturan bütün monadlar gerçekte idrak sahibidir ama insan; maden, bitki ve hayvandaki idrakten daha ileri bir idrake yani düşünme ve bil­me özelliğine sahiptir. Dolayısıyla Tanrı’daki bilinç veya şuur, âlemde dereceli olarak zuhur eder. Leibniz’in tavrı, teorik fiziği bakımından değilse de şuurun dereceli tahakkuku bakımından Ebû’l-Berekât el-Bağdâdî’nin şuur teorisine benzer.

Spinoza tek cevher olarak Tanrı’yı kabul eder. Ona göre Tanrı hem düşünme hem de yer kaplama bakımından zuhur eder. Dolayısıyla ruh ve beden, Tanrı’nın hallerine yahut arazlarına tekabül eder. Spinoza’nın düşüncesinde de insan Tanrı’nın bil­me veya düşünme yükleminin bir tecellisi olarak bilme ve dü­şünme özelliğine sahip olur. Bu düşünürlere göre Tanrı hem ruhun yaratıcısıdır hem de bilginin nihai teminatı işlevi görür.

Locke bilgilerin kaynağının duyu verileri olduğunu düşünse de ılımlı bir rasyonalizme sahiptir. Ona göre duyu verileri üzerinde imal-i fikir etmekle Tanrı’nın varlığına ulaşılabilir ve doğayı da insan aklını da var eden Tanrı’dır. Yani Locke da ruhun düşünen bir cevher olduğu ve düşünme özelliğinin Tanrı tarafindan verildiği kabulünü korur.

Kant sonrasında bilhassa Alman filozofları onun insanı klasik anlamıyla gerçeklikten koparıp kendi zihnine hapseden idea­list felsefesini aşmaya çalışmıştır. Hatta Kant’ın, varlığın ka­tegorilerinin aslında zihnin kategorileri olduğu ve kendinde şeye hiçbir zaman ulaşılamayacağı tezini Schopenhauer dışın­daki Alman romantikleri kabul etmemiştir. Bunlar arasında en dikkate değer olanı, Hegel’in insan bilincini Mutlak’ın ta­rihsel süreçte kendisini açma aşamalarının zirvesine yerleştir­diği felsefesidir. Ona göre bilgi dediğimiz şey, hakikatin ken­disini açmasıdır.

Tarih boyunca bilinç, Mutlak’ın kendisini, izharına mutabık bir şekilde evrimsel olarak gelişmiş; nihayet Mutlak’ın veya Külli Ruh’un kendi kendisini bilmesi olarak ifade edilebilecek mutlak bilgi seviyesine ulaşılmıştır. Mut­lak bilgi seviyesinde bilen ve bilinen, bilgi ve varlık özdeştir. Bu bağlamda makul olan, mevcut olandır ve mevcut olan da makul olandır. Dolayısıyla bilgi, bir temsil değildir, gerçekli­ğin zuhurudur ve Kant’ın iddia ettiğinin aksine kendinde şey bilinebilir. Hegel’in yaklaşımında insanın bilmesinin sebebi, Mutlak’ın kendisinin bir bilinç veya şuur olması ve İnsanî bi­linç veya şuurun da Mutlak’ın bilinç veya şuurunun en yüksek tezahürü olmasıdır. İnsanî özneye ait bilinç, tarihsel süreçte gelişerek mutlak bilgiye yani Mutlak’ın en yüksek zuhuruna ulaşır. Bu durumda bilen ve bilinen yahut özne ve nesne Külli Ruh’un, Mutlak’ın veya Tanrı’nın iki farklı zuhurunu ifade eder. Hegel de İbnü’l-Arabi’ye benzer şekilde, gelişmiş bilinç seviyesine sahip insanın gerçekte Tanrı’nın bilincini izhar et­tiğini düşünmüştür.

2.Bilmek olgusal bir durumdur ve olgusal durum başlangıç noktası yapılmaya elverişlidir

Batı felsefesinde bilmenin mahiyeti hakkında kırılma David Hume ile başlar. Din ve metafizik eleştirileriyle temayüz eden Hume, insanın bilme özelliğini olgusal bir durum olarak ka­bul eder. Diğer bir deyişle o, bilinci bir olgu olarak kabul edip oluşum sürecini tahlil eder. Ona göre ne şuur Tanrı’dan ge­lir ne de bilgiler Tanrı tarafından garanti edilir. Zira bırakın Tanrı’yı duyu araçlarımızla gözlediğimiz şeyler hakkında bile alışkanlıklarımızı aşıp kesin bir bilgiye ulaşmak mümkün de­ğildir. Biz yalnızca duyu verilerimizden hareketle temsiller ve düşünceler üretebiliriz. Bu düşüncede insan niçin bilir soru­sunun cevabı, kesin bir bilgiye ulaşıp ulaşamayacağımızdan bağımsız olarak yalnızca bilen bir öznenin bilme hadisesiyle garanti edilebilir. Zira nihai tahlilde duyumları aşmak müm­kün değildir.

Modern Bati felsefesini karakteriz* edecek şekilde hakiki dö­nüm noktası ise Kant’tır. Hume’un bilen öznenin hakikati­ne dair görüşlerini eleştiren ve metafizik eleştirilerini ileri götüren Kant da, insanın kendisi dışındaki bütün nesnelere dair bilgisinin ihsas, hayal gücü ve anlama gücü sayesinde gerçekleştiğini düşünür. Ona göre ihsas, duyuların verileri­ni zaman ve mekân formuna sokar; hayal, ihsas ile anlama gücü arasındaki bağlantıyı sağlar; anlama gücü ise duyular­dan gelen verileri kategorik şemalara yerleştirir. Akıl her türlü duyumdan bağımsız ve duyulan önceleyen apriori bir yapıya sahiptir. İnsanın bilen özne olmasını mümkün kılan budur. Fakat bu apriori yapının kategorik şemaları duyu verileri sa­yesinde anlamlı hale gelir.

Duyu, idrak ettiği nesneleri kendi formlarına sokarak akla ulaştırdığından kendimiz dışındaki nesneleri neyseler o olarak bilme imkânımız yoktur. Anlama gücü de duyu verileri üzerinde tasarrufta bulunduğundan ap­riori yapıdan türetilen bilgiler ile duyumlardan gelen verile­rin bilgiye dönüştürülmesi dışmda bilme imkânımız yoktur. Bu sebeple Tanrı, ruh, âlem ve öte dünya gibi apriori yapıdan türetilmeyen veya duyumlardan gelmeyen veriler kesinlikle bilgi olamaz. Bunlar hakkında anlama gücü düşünür ama bi­lemez. Bunlar nazarî güç için değil, amelî güç için yani ahlâk için ihtiyaç duyduğumuz şeylerdir. Böylece Kant niçin biliriz sorusuna İnsanî öznenin ancak kendisine gönderme yaparak cevap verebileceğimizi ve başka bir bilme yolumuz da bulun­madığını söyleyerek idealist bir felsefe geliştirmiştir. Nitekim bütün felsefesini kendinde şeyin (numen) bilinemeyeceği ve nesnelerin daima idrak güçlerinin dolayımıyla bilgimize konu olduğunu düşünen Kant, ironik bir şekilde, temel eserlerinde bilincin kendindeliğini ortaya koyduğunu düşünür.

Daha sonra Husserl, dış dünyayı veya fenomenler dünyasını askıya almış; Kant’ın zihnin apriori yapısı ile Hegelin bilincin tarihsel gelişiminin yerine, şuura sunulduğu haliyle nesnele­re dair sezgisel kesinliği koymuştur. Böylece sınırlı metafizik

(Kant) yahut sistematik metafizik (Hegel) yerine, bilincin yöneldiği ve bilince sunulan nesnelerin mahiyetlerini kavra­mayı amaçlayan fenomenolojik bir metafizik inşa etmiştir. Bu tavrıyla Husserl, Hegel’in yeniden açtığı yolu kapatır ve Kant gibi insanın bilmesini üst bir metafizik ilkeyle irtibatlandırmaz. Ona göre insan, doğası gereği daima yöneliş halinde olan, kavramaya ve anlam vermeye çalışan bir bilince sahiptir. Dolayısıyla Husserl, bilinci zorunlu ve olgusal bir durum ka­bul ederek yola çıkar.

Her ne kadar Husserl’den farklı bir tavra sahip olsa da Heidegger de bilgiyi dünyada var olmanın bir tarzı olarak de­ğerlendirir. Ona göre bilmek araçsal değil, bir varoluş hali­dir. İnsan bildiğinde varlığın kendisini açmasına hem eşlik hem de tanıklık eder, kendi hakikatini bulmaya ve varlığın anlamını kavramaya çalışır. Dolayısıyla Heidegger de niçin bildiğimiz sorusunu, olgunun kendisini verili ve tahlilin başlangıç noktası kabul ederek bilincin keyfiyeti ve hususi­yetlerini ele alır.

3.Hayret sahibi varlıklar olduğumuz için biliriz

Düşünce tarihinde hem çok çeşitli hem uzun hem de çok de­rin bir tartışma hakkında karar vermek elbette güçtür. Fakat bir sonuca varmanın imkânsız olduğu da söylenemez. En azından bizim buradaki hedeflerimiz açısından meseleyi doğ­ru kavramanın bir yolunun, bilme hadisesini bir olgu olarak kabul ederek adım adım ilerlemek olduğu söylenebilir. Her bir insan ferdi ancak bilerek insan olabildiği için bir olgu veya durum olarak bilmenin imkân ve zorunluluğu bizim için apa­çıktır. Her ne kadar bir şey mümkün olmadan var olamaya­cağından bilmenin imkânı zorunluluğunu öncelemiş olsa da, biz aslında bilen varlıklar olduğumuzu fiilen bildiğimiz için, yani bilmenin bizde zorunlulukla tahakkuk etmesinden bili­riz. Bu sebeple sorun, bilmenin imkânı ve zorunluluğu değil, bilmeyi mümkün ve zorunlu kılanın ne olduğudur. Bilmenin batı hususiyetleri vardır. Bunlar üzerinden ilerlemek, bir so­nuca ulaşmak bakımından daha elverişli veya makul olabilir.

Hususiyetlerin birincisi, bilmenin bir ilişki veya münasebet üzerine kurulmasıdır. Bilme öncelikle bilen ile bilinen arasın­daki bir münasebet veya ilişkiyi gerektirir. Aslında her türlü etki-edilgi ilişkisi, etki ve edilginin gerçekleştiği yönden bir münasebeti, uyumu veya ilişkiyi gerektirir. Bilme olayında da bilen ile bilinen arasında bir ilişki ve uyum bulunmalıdır. Fa­kat burada dikkat edilmesi gereken, bilme olayında bilinenin üç farklı aşamada idrak edildiğidir. Birinci aşamada, bilinen­ler dış duyular tarafından idrak edilir. Dış duyular ile onların idrakine konu olan şeyler arasındaki uyum, daha ziyade duyu organının fiziksel yapısının idrak ettiği nesnelerin yapısıy­la uyuşmasıdır. Mesela göz görülenleri, kulak işitilenleri, dil tadılanları idrak eder. Gözle tatlar veya burunla sesler idrak edilememektedir. İkinci aşamada, duyuların idrakleri başta hayal olmak üzere iç duyular tarafindan algılanır. Mesela bir yiyeceğin acılığının dil tarafindan idraki ile aynı acılığın hayal tarafindan idraki farklıdır. Hayal gibi iç duyuların idrakinde nesnenin kendisi değil, artık o nesnenin iç duyular tarafindan kavranabilir suretleri bulunmaktadır. Üçüncü aşamada akıl, iç duyuların kavradığı suretleri birer anlam olarak idrak eder. Bu bağlamda bilmek, katmanlı bir yapıya sahiptir. Bilme ne tek boyutlu ne de tek yönlü bir şeydir.

Bilme, ilişkili olduğu şeyler bakımından sayılamayacak kadar farklı yöne sahiptir. Kendimiz de dahil etrafımızdaki tüm nes­nelere taalluk eden bir bilme haline sahibiz. Bir şey bilgimize konu olmuyorsa kendinde var olsa bile bizim için var olamaz. Nitekim Türkçede ad anlamında kullandığımız Arapça kö­kenli “isim” kelimesi, Küfe dil ekolüne göre yükseltmek anla­mındaki “semâ” fiilinden türer. Çünkü bir şeye isim vermek, onu bizim nezdimizde varlık sahasına çıkarmak demektir. Bu bağlamda insan bildikçe bir yandan şeyleri kendisi için var kılar, diğer yandan da kendisi için varlık sahasına çıkardığı şeylerle var olmaya devam eder. Bildiği şeyler insan için müs­takil ama birbiriyle ilişkili yönler ortaya çıkarır.

Yine bilme faaliyetinin hem kendisi katmanlıdır, hem de bilgi­ye konu olan nesnenin katmanlarını ifşa eder. İdrak süreçleri soyutlama aşamalarından oluşması bakımından katmanlı bir yapıya sahiptir. Duyunun, hayalin ve aklın idrakleri bilmenin katmanlarını oluşturur. Bir şeyi duyusal, hayalî ve aklî olarak kavramak farklı seviyelerdir; idrak eden özne her birinde fark­lı şeyler temaşa eder. Aynı zamanda bu katmanlar, nesnenin bizim ulaştığımız katmanlarına tekabül eder. Yani idrakin katmaları, nesnelerin ulaşılabilir katmanlarını ifşa eder ve zihni­mize katmanlı bir nesneler topluluğu sunar. Yine de herhangi bir İnsanî idrak faaliyetinde nesnelerin katmanlarının tüke­tilmesi mümkün değildir, çünkü katmanlar sadece nesnelere dürülü olanlardan ibaret değildir, aynı zamanda ilişkilere de yayılmıştır. Bir nesne, olay yahut olgunun sahip olduğu ilişki­lerden meydana gelen katmanlar, nesneye içkin değildir, nes­neler arası bir varlık düzeyinde var olur. Bu sebeple keşfedilen ilişkiler daima idrake konu olan şeyleri zihnimizde tazeler. Dolayısıyla idrak süreci aslında bitimsiz bir hayret tecrübesini doğurur. İşte bu durum, bizde hayret duygusu oluşturur.

Etrafımızdaki nesnelere baktığımızda ve sahip olduğumuz şeyler üzerine tefekkür ettiğimizde, bizde hayranlığı ve şaş­kınlığı da içerecek ve bir arayış çabasını doğuracak şekilde hayret uyanır. Hayret, merak duygusunu perçinleyen, bir şeye dönük olarak bizi içten gelen bir itkiyle meraklı hale getiren aslî duygumuzdur. Fakat bu, hayvani bir şaşkınlık hali de­ğildir; zaman zaman cisimleri ve onların hallerini idrakten, bazen de saf aklî veya nazarî nesneleri kavramaktan kaynakla­nan aklî bir seziştir. Bu nedenle hayreti olmayan şey gerçekte insan da olamaz. İnsanın bütün bilgi çabaları, esas itibarıyla hayrete dayanır. Metafizik bilginin en kritik noktası da hay­rettir. Bundan dolayı metafizikçi filozoflar ve büyük sûfîler, insanın varlığa ilişkin idraki ne denli derinleşirse derinleşsin olacak şeyin yalnızca hayretinin artması olduğunu ifade eder. Aklî bir seziş anlamıyla hayret olmasaydı, diğer canlılarda ol­duğu gibi idrak eden ve yargı veren varlıklar olabilirdik ama bilen varlıklar olamazdık. Hayret sahibi olduğumuz için bi­liyoruz. Lâkin hayret daha derinde bulunan aslî bir halimize işaret etmektedir.

4.Varlığın bir zuhuru olduğumuz için biliriz

Bir nesne, olay yahut olgunun bir özelliğe sahip olduğunu kavradığımızda sadece o şeyin bu özelliğe kabil olduğunu kavramayız; aynı zamanda varoluşun, kavradığımız o özellik­leri içerdiğini fark ederiz. Şayet mevcutların kendileri ve hal­leriyle parçalanmış olarak temaşa ettiğimiz “varoluşu” varlık kavramı altında toplayacak olursak, karşılaştığımız nesneler dünyası aslında varlığın tekilleşmiş, ayrışmış ve kendi içinde birlik ve bütünlük kazanmış tezahürlerinden ibaret olacaktır. Nitekim nesneleri incelediğimizde, söz konusu özelliklerin asıl itibarıyla varlığın kendisini ifade ve ifşa etme biçimleri ol­duğunu idrak ederiz. Varlık kendisini bu özelliklerle gösterir. Klasik filozofların burhan kitaplarında dile getirdiği gibi, biz mesela “Masa kahverengidir” dediğimizde, “Masa kahverengi olarak vardır” demiş oluruz. Dahası, bu türden sözlerimizde varlık her ne kadar biçimsel olarak yüklem görünse de gerçek­te yüklem değildir. Zira Örneğimizde konu olarak kullandı­ğımız “masa” da varlığın bir görünümünden ibarettir. Varlık kendisini nesneler ve nesnelerin halleri olarak takdim eder. Bütün nesneler ve onların halleri, birer varlık durumunu ifa­de etmektedir. Dolayısıyla varlık, nesneleri ve onları hallerini taşıyan bir ilkedir. Varlığın kendisinde söz konusu durumlar bulunmasaydı, böylesine bir tahakkuktan da bahsedilemezdi.

Bunun anlamı şudur: Varlık yalın haliyle mevcutlara yapa­cağımız bütün yüklemlerin aslî sahibidir. Ancak bu, yükle­meler mevcutlarda nasılsalar varlığın yalın halinde de öyle oldukları anlamına gelmez, Çünkü mevcutlarda gördüğümüz durumlar, varlığın zuhurları arasındaki ilişkilerle ortaya çı­kar. Durum veya özellikler geriye doğru götürüldüğünde var­lık anlamında birleşirler. Yani nesnelerde bulunan bilgi, irade ve kudret gibi külli haller varlığın aslî yüklemleridir. Buna göre sadece hayvanlar ve insanlar irade sahibi değildir, onla­rın da irade sahibi olmasını mümkün kılan şey, hayvan ve in­san olarak zuhur eden varlığın kendisidir. Bilgi ve kudret için de aynı değerlendirme geçerlidir. Dolayısıyla varlık kendinde bilgi, irade ve kudrettir. Nitekim bilgi, güç ve irade olmaksızın hiçbir şey meydana gelemez.

Nesneler aslında birer bilgi küpü gibidir. Bilgiden arındığında nesneler yokluğa gark olur. Bu açıdan bakıldığında ne için biliyoruz sorusunun cevabı şudur: Biliyoruz çünkü varlık bilgi demektir. Biz varlıktan başka bir şey olduğumuz için değil, tam tersine varlığın şeyleşmesi ve bireyselleşmesi yollarından birisi olduğumuz için bilebiliyo­ruz. Bilgi de bilen özne olmak da bize bu anlamda dışarıdan verilen bir şey değildir. Çünkü varlığın dışı yoktur. Külli ve kuşatıcı bir durum olarak varlığın ana yüklemlerinden birisi olarak bilme, bizim tercihimiz ve kabulümüze bırakılmış bir vasıf değildir, var olmanın zorunlu olarak ortaya çıkardığı bir durumdur. Dahası, bu durum sadece bize ait bir şey de değil­dir. Aslında taşlar, ağaçlar, bitkiler ve hayvanların her birinde kendi varlık mertebesinde bağlı olarak bir bilgi vardır. Çünkü bilgi olmaksızın hiçbir şey kendisi olamaz. Biz insanların di­ğer canlı ve cansız nesnelerden farkı, aynı zamanda bilginin farkında olan varlıklar olmamız yani bildiğimizi bilmemizdir. Hayvanların bildiğini arzulama, irade etme ve onun peşinden gitme özelliği vardır. Biz ise bildiğini bilme ve sorgulama, bilgisinin sınırlarına ilişkin bir tür belirginlik ve farkındalığa ulaşma özelliğine sahibiz. Varlığın en aslî yüklemi olarak bil­gi, farkındalıklı bir şekilde insanlarda tezahür eder. Bu sebep­le kendimize ilişkin farkındalığı görmezden geldiğimizde ya da inkâr ettiğimizde nasıl insan olmaktan çıkıyorsak, varlığın aslî yüklemlerini görmezden gelip inkâr ettiğinizde de insan olmaktan çıkarız.

Şu halde temel vasıflarımız olan hayat, bilgi, irade ve kudret, söylenen anlamda varoluşun aslî yüklemleridir. Dolayısıyla bütün temel yüklemler bize bahşedilmiştir. “Biz ne için kadi­riz?” sorusunu, “kaslarımız olduğu için, arzumuzun peşinde gittiğimiz için” kadiriz şeklinde cevaplayabiliriz. Fakat bunun en temel ve bütün diğer cevapları anlamlı hale getiren cevabı, varlığın kudret olması nedeniyle kadir olduğumuzdur. Aynı şekilde varlık diri olduğu için diri ve varlık irade olduğu için irade eden mevcutlarız. Varlığın temel yüklemlerinin insanda zuhuru, insan idrakine oldukça ayrıcalıklı bir hususiyet ka­zandırır: Varlığın zuhuru olmanın bir uzantısı veya’zorunlu sonucu olarak varlığın bir hali veya yönü hakkında değil, ken­disi hakkında düşünme ve konuşma payesine ulaşırız.

Ömer Türker – Varlık Yurduna Tutunmak,syf:15-31

[I] Buhârî, “İstizân” 1; Müslim, “Bir” 115.

İnsan için hayat dış dünyadan gelen verilerden oluşur. İnsan doğduğu andan itibaren dış dünyadan bilgi almaya başlar. Bu bilgileri almanın temel yolu da beş duyu organını kullanmaktır. İnsan hava ile karşılaşıp ağlayarak dış dünya ile etkileşimini başlatır. Hatta sembolik etkileşimciler (G. H. Mead) bunu zincirin başlatıcı halkası olarak görür. Buna göre insan (bebek) ağlayarak kendisi ile etkileşim kurulabileceği mesajını iletir. Çevredeki bireyler de bu mesaja karşılık olarak ona tepkide bulunurlar, onu temizlerler, altını değiştirirler, ona şefkat gösterirler. Eğer bebek ağlamadıysa bu da aslında bir mesajdır, ama olumsuzdur: “Benimle etkileşim kurmanıza gerek yok” mesajı. Çevredeki kişiler de ona “ölü” muamelesi yaparlar. Doğumla başlayan bu etkileşim sürekli olarak dış dünyadan bilgi alır ve dış dünyaya bilgi verir. Bu bilgiler kişinin zihninin ve bilincinin temelini oluşturur. Kişi önce sadece alıcısı olduğu bu bilgileri işlemeyi öğrenir, sonra onları anlamlandırır, yorumlar. Bu algı ve yorumlar kişinin davranışını biçimlendirir. Kişi dış dünyadan aldığı uyarıcılardan edindiği bilgileri hem kendisini hem de dünyasını biçimlendirmek üzere kullanır. Dolayısıyla kişinin bilgi işleme sürecinin ilk aşaması algıdır. Kişi önce dış dünyadaki uyarıcıları algılar. İkinci aşama ise bilgidir, bu verileri anlamlı bilgilere dönüştürür. Bebeğin yaşı ilerledikçe bu bilgiler üzerinde düşünmeye başlar. Üçüncü aşama düşüncedir. Kişi bu düşünme sürecinde oluşturduğu anlamlar çerçevesinde duygular yaşar. Dolayısıyla duygular uyarıcıların uygun yorumlanmasından, yani kişinin durumla ilgili çıkarsamalarından oluşur. Önce duygunun mu, düşüncenin mi geldiği konusu günümüzde tartışılır hale gelmiştir. Bazı araştırmalar insanın düşüncelerine (beklenti ve yorumlarına) göre duygu yaşadığını gösterirken, bazı araştırmalar “bedenin bilgeliği”ni göz önüne sermektedir. Bu araştırmalara göre kişi önce duygusal tepkilerini verir, sonra onlar üzerinde düşünür.

Bu araştırmaların çelişkili sonuçları aslında düşünce kavramının ikircikliliğinden ileri geliyor gibi görünmektedir. Olayların algılanıp bütünleştirilmesine düşünme, duygulardan sonra ortaya çıkan duruma bilinç olarak yaklaştığımızda düğüm kısmen de olsa çözülüyor gibi durmaktadır. Ayrıca kişinin bilinçli düşünmesinin ötesinde bedenin bilgeliği devreye girdiğinde durum daha açık hale gelir. Bedenin kendi “aklı” vardır. “Akıl” durumu değerlendirip sonuca varma aygıtı olarak düşünülebilir. Buna göre bedenin bilgeliği kişinin bilinçli düşünmesinin yanı sıra ve dışında bedenin içinde bulunduğu durumu değerlendirip tepkide bulunmasıdır. Günümüzde bedenin bilgeliğine çeşitli şekillerde karşılaşılmakla birlikte, onun önemli göstergelerinden birinin klasik şartlanma olduğu söylenebilir. Pavlov’un ortaya koyduğu klasik şartlanma bilinçli düşünmeye değil, bedenin bilgeliğine dayanır. Klasik şartlanma beyinde değil, omurilikte gerçekleşir. Bu yüzden bir kez oluştuğunda kişinin bilinçli düşünerek onu engellemeye çalışması bile büyük çaba gerektirir. Yan, köpek salya salgılamayı bilinçli düşünerek kolay kolay engelleyemez. Hatta bilindiği gibi Pavlov klasik şartlanmaya “şartlı refleks” demişti ve gene bilindiği gibi “refleksler ertelenebilirler, ama engellenemezler”. Dolayısıyla klasik şartlanmaya bilinçli düşünme ile direnmek çok zordur (mümkün değildir dememeye çalışıyorum), belki ertelenebilir.

Bedenin bilgeliğinin diğer bir açıklaması Schachter’in duygu kuramında yatar. Schachter’a göre duygular fizyolojik uyarılmanın uygun şekilde etiketlenmesinden oluşur. Diğer bir deyişle kişi içinde bulunduğu ortamda fizyolojik bir uyarılma yaşar. Bu yaşadığı uyarılmaya verdiği etiket, duygusunu oluşturur. Söz gelimi bir kişi köpekle karşılaştığında titremeye ve telaşlanmaya başlar. Bu fizyolojik uyarılmadır. Kişi bu uyarılmayı korku olarak yorumlar ve köpekten korkar. Sosyal psikoloji kitapları bu deneyleri ayrıntılı olarak açıklar. Her ne kadar Schachter’ın kuramına daha sonra eklemeler yapılmış ise de, kuram temelde durmaktadır. Duygu dediğimiz şey önce uyarılma, sonra bunun bir duygu ismiyle etiketlenmesidir. Bu da temelde bedenin bilgeliğinin bir yansımasıdır.
Bedenin bilgeliği bir yana bırakılacak olursa (aşağıda tekrar konu ile bütünleştirilecektir), insanın algıdan ve bilgiden davranışa eylem süreci şu şekilde işler: önce algı oluşur, sonra düşünce. Ardından düşünce duyguyu doğurur. Duygular davranışın ortaya çıkmasının (seçilmesinin) temel belirleyicisidir. Normal süreç budur. Bu süreçte düşünme bazen kişi tarafından gerçekleştirilir, bazen de bedeni tarafından değerlendirme olarak gerçekleşir. Duygu ortaya çıktıktan sonra davranışa geçmeden meydana gelen bilinç insanın bu sürece müdahale noktasıdır. Çocuklukta pek bulunmayan bu müdahale noktası kişi büyüdükçe ortaya çıkar. Eğer insanda “irade” varsa burada olmalıdır. İrade psikoloji terminolojisinde ayrı bir konu olarak bulunmaz, işlevlerine göre ayrışmıştır ve burada ele alınmayacaktır. Bu noktada bu sürecin insanların diğer canlılardan önemli bir farkının bu “irade” olduğu söylenebilir.

Buraya kadar anlatılan süreci şöyle özetlemek mümkündür: Kişi önce karşısındaki karşı cinsten başka bir kişiyi algılar. Sonra onun eli-yüzü düzgün bir olduğu bilgisine ulaşır. Bu bilgi onun güzel olduğunu düşünmesine neden olur. Güzel bulduğu kişinin çekici olduğunu düşünür ve ona karşı olumlu duygular beslemeye başlar. Bu duyguları da ona karşı nazik ve bazen de yakınlaşmaya yönelik davranışlara yol açar. Bazı durumlarda oluşan bu duygu bilincin müdahalesiyle yeniden değerlendirilir ve kişi sevdiğine veya sevmediğine karar verip ona göre davranır. Aslında kişiden beklenen de budur: Otomatik sürece bilinçli müdahale. Bu bilinçli müdahale kişinin durumunun gerçekliğinden onun kendisi için ulaşılabilirliğine kadar birçok değerlendirmede bulunur.
Süreç gözden geçirildiğinde sürecin kişi için büyük ölçüde otomatik olarak gerçekleştiği görülür. İnsanlar bu süreci çoğunlukla üzerinde düşünmeden yaşarlar. Bu bir noktaya kadar makul olarak görülebilir. Makul olmadığı nokta ise, kişinin duygularının düşüncelerini ve hatta bilgilerini biçimlendirmeye başladığı noktadır. Yani süreç tersine işlemeye başladığında çarpık bir gerçekliğe ulaşılabilir veya kişi “duygularının esiri” haline gelir. Söz gelimi kişi karşıdakini sevdiğini hissederse ve bu sevgisi aslında pek de “güzel” olmayan özelliklerinin güzel olduğunu düşünmesine yol açmaya başlarsa düşünce duyguya değil, duygu düşünceye yol açmaya başlamıştır. Bu da hem gerçekçi değildir (ilerideki bilgi ve davranışlarını yanlış yönlendirir) hem de kişiye tercih hakkı bırakmamaya başlar. Daha basit bir örnek vermek gerekirse bir kişi sevdiği kadının başka bir erkekle yemek yediğini görmüş olsun. Bu bir algıdır. Bu algı kişide kadının başka bir erkekle yemek yediği bilgisine ve bu bilgi de kıskanma duygusuna yol açsın. Kıskançlık duygusundan sonra ortaya çıkan düşünce genellikle kadının davranışlarında bu duyguyu besleyecek bilgiler aramaya başlar. Duygu ile düşünce yer değiştirmiştir. Gerçekçi değildir, çünkü yeterli bilgi yoktur. Yemek yediği kişi kim, niçin yemek yiyor gibi soruların cevabı da yoktur. Örneğin uzun zamandır görmediği yeğeni ile karşılaşmış olabilir, bir iş yemeği olabilir. Elde edilecek bilgiler düşünceyi ve duyguyu değiştirebilir.

Bu sürecin en önemli özelliği kişinin sürece nerede ve nasıl müdahale edebileceğini ortaya koymasıdır. Yani kişinin duygularına hakim olmasının yolunu göstermesidir. Müdahale edilmediğinde kişi kendini olayların akışına bırakmış olur. Çünkü olaylar kişiye algı ve dolayısıyla bilgi sağlarlar. Bu algı süreci başlatır. Kişi bilgiden düşünceye, düşünceden duyguya ve oradan davranışa ulaşır. Ve hatta bunları otomatik bir şekilde gerçekleştirir. Bunun anlamı çoğu zaman sürecin farkına bile varmamasıdır. Günübirlik yaşama denen yaşama biçimi buna uygun düşer. Kişi yaşar gider. Tabii ki kişi istediği ve uygun bir ortamda yaşadığını düşünüyorsa bunu tercih de edebilir. Zaten “istediği ve uygun” bir ortamda ise “cennet”te demektir. Bu durumda sürece müdahale etmeye zaten gerek de yoktur. Ama ne yazık ki dünya cennet değildir.

Asıl sorun bu sürecin tersine işlediği durumdur, yani duyguların bilgi ve düşünceyi biçimlendirmeye başladığı durum. Eğer kişi duygularını kendisine kılavuz edinmişse ortaya çıkan durum budur. Genellikle “akıl”la dengelenmediği ve dizginlenmediği zaman olumsuz sonuçlar ortaya çıkaracak demektir. Çünkü medeniyet denen şey insanların arzu ve duygularının dizginlenmesinden başka bir şey değildir. Bu yüzden medeniyetin bedelini nevrozla öderiz (Freud); bu yüzden çağımızın insanı nevrotiktir (K. Horney). Kısaca, insanın duygularına hakim olması tercih edilir. Ancak duyguların gücü bilginin gücünden daha fazladır. Bu da ona karşı direnmeyi zorlaştırır. Ama insanın duygularını yönetmeyi öğrenmesi gerekir. Bunun da yolu duyguların nasıl ortaya çıktığını bilmekten geçer.

Duygu yönetiminin kurallarından biri “ne kadar erken olursa o kadar iyi” kuralıdır. Yani kuralın olabildiğince erken uygulanması ve fire verilmemesi gerekir. Çünkü duyguların oynadığı oyunların başında “bir kereden bir şey çıkmaz” oyunu gelir (Burada Eric Berne’in oyun kavramı hatırlanabilir). Oysa bir kereden çok şey çıkar. Bir kere bir davranışta bulunmak kapıyı açmaktır. Açık kapıdan birçok şeyin çıkacağını, özellikle benzer özelliğe sahip olanların “bir şey olmaz, geçen sefer de bir şey olmamıştı” oyunu oynayarak çıkmaya devam edeceğini unutmamak gerekir. Hatta sosyal psikoloji araştırmaları bir kere küçük bir davranışa razı olan kişinin daha ileri boyutlardaki davranışlara da razı olma eğilimi taşıdığını gösterir, pazarlamacıların zaman zaman kullandığı bir taktiktir (ayağını kapıya sıkıştırma tekniği).

İkinci kural ise birincinin devamı gibidir: Duygular kartopu gibidir, yuvarlandıkça büyür. Kişi duygusuna bir kere kapıldığında “gelecek sefer üstesinden gelirim” diyemez. Duygu her seferinde güçlenerek ortaya çıkar. Onlar Maslow’un gelişim ihtiyaçlarına benzerler: Doyuruldukça daha fazla doyurulmak isterler. Dolayısıyla doyurup kurtulmak diye bir seçenek yoktur. Söz gelimi kıskançlık duygusuna bir kere kapılan kişi bu duygudan çıkmayıp doyurmayı tercih ettiğinde girdaba düşmüş gibi olur. Duygular sahip olunmaktan hoşlanıldığı ve memnun olunduğu duygusuyla gelir. Kişi kıskanmışsa, bundan hoşnuttur ve gelecek sefer bu duyguya sahip olmaktan da mutlu olacaktır. Zaman duyguların lehine işler.
Üçüncü kural duyguların çoğalma eğiliminde olmalarıdır. Bir duygu ayakta kalabilmek için diğer duyguların desteğini arar. Bir duygu başka duygularla ne kadar bağ kurarsa o kadar güçlenir. Dolayısıyla bir duygu hem kendi kendine hem de diğerleriyle güçlenme eğilimindedir. Eğer bir duygunun üstesinden gelmek isteniyorsa başka duyguları harekete geçirmesine izin vermemek gerekir. Bu noktada asıl sorun olumlu bir duygunun olumsuz duygularla bağ kurmaya çalışmasıdır ki tehlikeli olan budur. Sevgi güzellik ve mutluluk ile bağ kurmaya başladığında güçlenir, kıskançlık ve bencillik ile bağ kurmaya başladığında tehlikeli hale gelir. Duyguların gücü buradan kaynaklanır. Duygu başka duygularla ilişkilenmeye başladığında, hele bir de o duyguya sahip olmaktan memnun olunduğu duygusuyla ilişki kurmuşsa, güçlenmiş demektir.

Özet olarak insanın algıdan veya bilgiden davranışa giden davranış çizgisi algıdan bilgiye, bilgiden düşünceye, düşünceden duyguya, duygudan davranışa yüründüğünde coşkulu olur. Duygu düşünceyi ve bilgiyi yönetmeye başladığında bir şeyler ters gitmeye başlamış demektir. Duyguların mı kişiye kişinin mi duygulara hakim ve sahip olduğu duygu yönetiminin temel başlangıç sorusudur. Eğer kişi duygularına hakim olmak istiyorsa buna bir an önce başlamalı, bu çabası devamlılık arz etmeli ve duygunun yayılmasına izin verilmemelidir.
Duygu yönetiminin temel kuralları bunlardır. Eğer kişinin hayat yönetimi konusunda daha üst düzey kuralları yoksa, duygunun kuralları geçerlidir. İman bu yüzden üst düzey, kapsamlı ve yönetici bir duygudur, çünkü hayat yönetimine taliptir. Hayat yönetiminiz daha alt düzey duygular tarafından ele geçirilmişse, işiniz zordur. Örneğimizdeki kıskançlık böyle bir şeydir. Hayat yönetiminizi ele geçirmeye başladığında durum sağlıksızlaşmaya başlar. Hayatını kıskançlık üzerine kuran kişi normal yaşam fonksiyonlarını yerine getirmekte zorlanmalar yaşar ve bu da onun ruh sağlığını bozar. Bir anlamda psikoterapi insanların duygularını kendi normal yerlerine havale etme yoludur. Nasıl yönetime liyakatsiz biri geçtiğinde yönetim işlevlerini yerine getirememeye başlıyorsa, liyakatsiz duygular da aynı şeyi yapar. Bu yüzden hayatınızı yönetecek duyguyu iyi seçmeniz önemlidir, bu sizin hayat yolunuz, Eric Berne’nin kavramıyla bir tür yaşam senaryonuzdur. Hangi duyguyu başa geçirirseniz, hayatınız boyunca onu yaşarsınız.

Belki de tek kural şudur: Duygusuna hakim olmayan duygusu tarafından hakim olunur.

Hasan Bacanlı – Yurdun Gölgesinde,syf:56-61

İnsanoğlunun mekân ile serüveni doğumundan ölümüne kadar sürmektedir. Bu uzun süreli beraberlik bağlamında mekân ile insan, insan ile mekân arasında bir önde olma, bir tür çekişme, mücadele etme şeklinde ilişkisellik de söz konusudur. Bu ilişkisellik neticesinde insan, mekânı dönüştürürken, mekân da insanı dönüştürmekte bu dönüşüm karşılıklı bir biçimde sürekli olarak devam etmektedir. İnsan mekânı kendi yaşam biçimine, düşünce biçimine, dünya görüşüne göre dönüştürürken; mekân da insanı dünyevileşme, diğer insanlarla aynileşme durumlarına doğru sürükleyerek dönüştürmekte, hayatına kolaylıklar sağlayarak düşüncesinden hareket biçimine, hatta ve hatta fizyolojisine ve karakterine değin etki etmektedir.

İnsanoğlu’nun mekân ile ilişkisi ana rahminde başlar. Ana rahmi ilk mekân, dünyaya gelmeden dünyaya hazırlandığı ilk evredir. Mekân ile ilk teması ise doğumundan hemen sonra
gerçekleşir. İçerisine doğduğu mekân onun için yepyeni bir mekândır artık. Yeni bir başlangıç ile başladığı bu serüven; onu tüm yönleriyle etkileyecek, onun hayat biçimini, düşünce biçimini etkileyerek kişiliğinin ortaya çıkmasını sağlayacaktır. Bu bakımdan kişinin doğduğu yer ile kişiliği/karakteri arasında derin bağlantılar olduğu söylenilebilir. Doğduğu yer onun bir nevi “kimlik” gibi etiketi olacak ve çoğu zaman doğduğu yer ile yargılanabilecek. En azından Türkiye’de ve Doğu toplumlarında durum şimdilik böyledir.

“Nerelisin?” Sorusundaki Ünsiyet

İnsanların doğdukları yer ile bağlantıları bu topraklarda bir muhabbete vesile olabilmektedir. Bu bir muhabbete çağrıdır. “Nerelisin?” sorusunun bir ünsiyeti sağlaması yakınlaşmanın göstergesi olarak okunabilmektedir. Şehirlerin cömertlik, cimri, hırsız, misafirperver, çalışkan, tembel, uzun boylu, güzel, maharetli vs. gibi özelliklerle anılması orada doğanlara da bu payelerin verilmesini sağlamıştır. Verilen cevaba göre muhabbetin gidişatı belirlenir, kimi zaman askerlik anıları deşilir, kimi zaman bir yolculuk hatırasının tozları silkelenip sunulur, kimi zaman acılı bir hikâyenin kapıları açılır.

Şehirlerin hikâyeyle birleşmesi kişilerin onunla kurdukları bir bağın bir duygulanımın ifadesi olarak görülür. O şehir, artık anlatıcının dilinde belirli bir kalıba oturmuş ve silinmez izler bırakmıştır. O izle birlikte kişiye şehrin havası, rengi, kokusu sirayet eder. Şehir dillenir ve kişiyi kendine çağırır.

Bir kentin, esas itibariyle ne gibi teşekküllerden ortaya çıktığı farklı yönlerden incelenmeye başlanmıştır artık. İnsanoğlunun yurdu olan bu dünya, insanoğlu için acısıyla, tatlısıyla, hatıralarını yaşattığı mekân olarak da yer edinmiştir. Sadece vaktini geçirdiği yer değil, hayatını şekillendirdiği, birey olduğu, hayat için mücadele ettiği, âşık olduğu, özlediği, kızdığı, sevindiği, mutlu olduğu, hüzünlendiği yer olarak da anılır. Tüm bahsettiğimiz bu duygulanımlar bir mekân içerisinde yaşandığı gerçekliği bizi mekân-duygu ilişkisine yöneltmiştir. Bir çöl insanı, bir dağ
insanı, bir deniz insanı ile bir kent insanı için anlam katmanları farklıdır. Kırda yaşayıp büyüyen insanın rüyaları dağlarla, ovalarla, tabiatla bağlantılıdır, kentli insanın ise beton binalarla, asfalt yollarla bağlantılıdır. Kentli insan için gökyüzü kent beton bloklar ile örülü iken dağ insanı için bu dağlarla bütünleşmiştir. insanlar penceresine düşen aydınlık kadar hayal hanesine duygular şehri. Kır insanı ise gökyüzüyle daha çok hemhal iken hayatını buna göre şekillendirir. Modern kentlerde yaşayanlar için ise gökyüzü meteorolojik olaylardan ibarettir.

Kent Kır Ayrımında Kentli Köylü Ayrışması

Modern insan bir tavan arası insanıdır bugün için. Kapalı kapılar ardında durur, ruhunun derinliklerine inme gayesi içerisinde değildir, daha çok sahip olamadıklarıyla bir hesaplaşma içerisinde olma halindedir. Bu yüzden her şeyle, herkesle hatta kendisiyle mücadele içerisindedir. Aza kanaat etmez, çoğu elde etmek için çabalar. Mücadele ederken hırsından dolayı kendine yabancılaşır. Modernizmin ona dayattığı bireyselleşme, özgürleşme olguları onda büyük yalnızlıklara yol açmıştır. Başka insanlarla bir arada olsa bile yalnızlığından kurtulamaz. Bir nevi kalabalıklar içerisinde muhteşem yalnızlıklar çeker. Köylüler ise modern kentliler için dışlanmaya, hor görülmeye müsaittir. Bu sadece yaşantı biçimiyle değil, düşünce biçimiyle de bir tür karşılaşmaya neden olmaktadır. Bir nevi rasyonel akıl ile irfanın çatışması söz konusudur.

Eski yapıların insanı içine çeken bir havası vardır. Geniş ve yüksek tavanlı odalarda oralara sinen o hava buraları ziyaret edenleri tarihte bir yolculuğa çıkartır gibi. Yapıdaki her kıvrıma, her tahtanın arasına, her pencere kenarına sinen o yaşanmışlık onu ziyaret edende farklı duyguların yoğunlaşmasına neden olmaktadır. İnsanoğlunun kentler inşa etmesi bir tür ehlileştirme duygusuna da bürünmeye yol açmıştır. Kentlerle birlikte duygunun, estetiğin artık pek önemi kalmamış, bütün mesele “rant”a dönüşerek kapitalist bir düşünce biçimine bürünmüştür. Bu bakımdan modernleşme Özyurt’un da belirtmiş olduğu biçimde geçmişin kır-kent ayrışması silinip artık sadece bir “kentsel olgu” haline dönüşümünün konuşulması mümkün hale gelmiş bu da kent çözümlemelerini sosyolojik ilginin merkezine yerleştirmiştir. (Özyurt, 2007).

Dünyanın kentlileşme serüveni modernleşmenin bir sonucu olarak okunmaktadır. Modernleşmenin temel saç ayaklarından biri de sanayileşme/seri üretim mantığının yerleşmesidir. Bu bakımdan kentleşme olgusu bir bakıma sanayileşmenin sonucu olarak değerlendirilebilir. Ekonomik amaçlı gerçekleştirilen yer değişikliği ile insanlar daha iyi bir yaşantı düşüncesiyle kentlere yerleşmiş, kentin oluşmasını sağlamıştır. Yoğun göçlerle karşı karşıya kalan yerleşim yerleri hızlı bir büyüme kaydederek ilkin ihtiyaçları karşılamayacak seviyeye gelmiş, daha sonra “kent politikaları” ile bu yoğun göç sonucu “hızlı büyüme” kontrol altına alınıp yapay yerleşim yerleri büyük bir hızla bu ihtiyaca karşılık vermeye başlamıştır. Salt betondan oluşan yapılar, estetikten yoksun, soğuk, tamamen “anlık ihtiyacı giderme” mantığı ile yapılan yapılar “duygusuz bir toplumun” oluşmasına neden olmuş, onların algısını yönetmiştir. Şehirlerin arkeolojisi yapıldığında oluşum aşamasında birçok neden bağlamında ele alınabilmektedir. Taşçı bu durumu şu şekilde özetler:

İlk şehirler, İbn Haldun’un “yedi iklim” diye tanımladığı enlem- sel bölünmenin, üç ve dördüncü kuşağında kalan Güney Batı Asya, Orta Doğu ve Kuzey Afrika’da ortaya çıkmış olmasına rağmen konuyla ilgilenen batılı bilim adamları konuyu, tarihi, sosyolojik, ekonomik ve diğer yönleriyle ele alırlarken Sanayi İhtilâli ile irtibatlandırarak “şehir” kavramının uygulamasının Batı düşüncesinin bir ürünü ve uygulaması olduğunu öne sürmüşlerdir. Hatta öyle bazı kriterler koyarak tanımlamalar yapılmıştır ki, bu kriterlerden Avrupa’dan önce yukarıda sayılan bölgelerde kurulmuş olan şehirlerin şehir özelliği taşımadıkları sonucu çıkartabilmektedir. (Taşçı, 2014, s. 26-27)

Kurtoğlu ise şehirleri kimlik ile irtibatlandırarak açıklamaya çalışır. Şehirler, şahsiyet olgusuyla ele alınarak kimlik edinme süreci bağlamında değerlendirildiğinde bunun için uzun bir sürecin geçmesi gerekmektedir. Uzun bir süreçte doğal tarihsel bir akışla ortaya çıkan şehirler insan fıtratına en uygun şehirler olarak ele alınabilir. Bu şehirler “kent olgusu” dışında değerlendirilmeli, “kapitalist zihniyet” haricinde okunmalıdır. Bu bakımdan İslam’ın şehirleri varken Avrupa’nın kentleri vardır. Kurtoğlu şehir ve kimlik meselesini ortaya koyarken bir nevi şehrin oluşumunu ve şahsiyetli şehirlerin nasıl olduğunu da ortaya koymaktadır. Ona göre:

Kimlikli ve şahsiyetli şehirler, Farabi’nin Medinet-ül Fazıla kitabında ortaya koyduğu “ideal şehir”dir. Bilgili ve kamil bir insan gibi erdem sahibidir. Adaletli, hoşgörülü, sevgi, cömertlik gibi vasıflara sahiptir. Bu anlamda Anadolu’da birçok güzel haslete sahip kadim şehirlerimiz vardır. Bu şehirlerimiz modernitenin bütün kirliliğine rağmen, derinlerde, bilinçaltında temizliği, saflığı, sevgi ve hoşgörüyü saklamaktadır. Bizzat Anadolu’nun kendisi tarih boyunca ölümden kaçanlara, muhacirlere, aç ve yoksul kalanlara sığınılacak bir liman olmuştur. (Kurtoğlu, 2015)
Şehirlerin, kentlerin makro anlamda birer mekân örneği olduğu gerçeği insanların mekâna isim vermesini sağlamış bu da mekânın çeşitli kavram – isim biçimleriyle insanların dünyasında bir anlama bürünmesini sağlamıştır. Bu bakımdan mekân aslında insanlığın ortak mirası, ortak havzası, ortak düşüncesidir. Alver mekân hakkında şunları aktarır:
Mekân, insanın ve toplumun pratik yansımalarından biridir. İnsan ve toplum, belli bir mekânda varlık kazanır, o mekânda oluşur ve dönüşür. İnsan ve toplumun bir yerle irtibat kurması, bir yere bağlanması bundandır. Mekân, bir kimlik unsuru olduğu gibi başlı başına bir değer ve referans alanıdır. Aynı zamanda mekân insanın konumu ve statüsüne dair ipuçları taşır. Mekân doğrudan insanın varlık alanı ve toplumsal yeriyle irtibatlıdır. Mekân üretimi, mekânsal organizasyonlar, mekânsal aidiyet ve mekânsal ayrışma bütünüyle insanı temsil etmekte onu takip etmektedir. (Alver, 2013, s. 11)

Sonuç Olarak

Mekân, insanoğlunun doğumundan ölümüne kadar onu etkileyen, etkilerken ayrıca etkilenen bir olgu olarak insanlığın hayatında önemli bir rol oynamaktadır. İnsanlığın tarihsel serüveni mekânların da serüvenidir. Barakalardan kerpiçten evlere, taşlardan örülmüş kalelerden ahşaptan yapılan konaklara, betondan çeliğe kadar her türlü malzeme kullanımı insanlığın iklimsel ve maddi olarak gelişmişlik seviyesiyle örüntülü biçimde mekânlar üzerinde okunabilmektedir. Mağaralardan gökdelenlere gelen süreç insanlığın duygu dolaşımı noktasında mekânlara bakış açışım da değiştirmiştir. İnsanlık değişen mekâna önce bir araç gibi bakarken daha sonra onu amaç haline getirmiştir. Bu durum mekânın objeleşmesini, daha doğrusu fetişleşmesine neden olmasının yanında ayrıca mekânın insanlar üzerindeki duygu durumunu da değiştirmiştir. Mekânlar kimi zaman aile saadetinin yaşandığı bir sahne, kimi zaman düşmanlardan koruyan bir kale, kimi zaman kalabalıktan kurtulmak için sığınılan bir liman, kimi zaman ise azaplı bir bekleyişin yapıldığı, yalnızlığın için için kemirmeye başladığı bir yer olarak anılır. Mekân ve insan ilişkisi insanın doğumuyla başlayıp ölümüne kadar devam eden bir süreç olarak okunup değerlendirilebilmektedir.

Bilal Can – Zaman İçinde Mekan,syf:15-20

Söz kalpten kalbe gitsin daima. Başka yere hiç uğramasın. “Irmak kenarında otur, ömrün geçişini seyret/ Gelip geçen dünyadan bu işaret yeter bize“ diyor Şirazlı Hâfız. Bir ırmağın akıp gitmesi gibi ebediyete akıyor ömürlerimiz.

—————————————————–

Bir şeyin hakikati, yıkılırken ortaya çıkar. Düşerken, yıkılırken, kaybederken ne isek; aslında oyuz. İnsan düş kırıklığından da öğrenir. Kayıp ve ayrılıklar bize o kadar da dünyanın merkezinde olmadığımızı, kendimizde vehmettiğimiz yeteneklerin sınırlı olduğunu gösterir. Böylece, yetinmeyi öğreniriz. “Bir durumu artık değiştiremediğimizde … kendimizi değiştirmeye zorlanırız,” demişti Viktor E. Frankl. Zorluk eşikte belirdiğinde, neyi yapabilecek ve neyi değiştirebilecek isek ona odaklanmalıyız. Her zorluk insanın ruhsal tekâmülü için de bir imkândır. “Karanlık basacak diye gündüzü, şafak sökecek diye geceyi kaybediyorlar,” diyor Seneca.

İncittiğimiz her varlık, bizi de azar azar yok ediyor. İnsanın insana duyduğu ihtiyaç onun zayıflığı değil tam aksine kuvvetidir. Bu ihtiyaç sayesinde dışımızdaki zenginliklere yönelir, başkalarının hikâyelerini dinler ve böylece dünyaya açılırız. İnsan insana sığınaktır. İnsanın ödevi, bir kalbi kırılmaktan koruyabilmektir. “Kendimizi bulmanın en iyi yolu, onu başkalarının hizmetinde kaybetmektir,” demiş Gandhi. Buna kendini aşarak kendisini gerçekleştirmek de diyebiliriz. En iyilerimiz, merhameti yüreğinde bir mücevher gibi gezdirenlerimiz. En iyilerimiz gönül yapmayı, yara sarmayı bilenlerimiz.

İnsan ıstırabının sebeplerinden biri, kendisinden mahrum kalmayı bilememesi. Kendimizi dünyanın merkezine koymayalım.  S.17

—————————————————–

Öğrenmek, zihnimize hep yeni şeyler almak değil, bazen bildiklerimizi unutmak demektir. Gerçek bir öğrenme; ezberleri bozmakla, yanlış ve lüzumsuz bilgiyi zihinden boşaltmakla başlar. Ruhumuzu mâsivâdan boşaltalım.

—————————————————–

İnsanın evi, anlaşıldığı yerdir.

—————————————————–

Teslimiyet deyince bir yenilgi, bir boyun eğiş anlaşılıyor. Halbuki teslimiyette acı ve zayıflık yoktur. Teslim olmak beni esenleyen bir büyük kudretin ellerine kendimi bırakmamdır, öyle ki o kudret tarafından gözetileceğimize ve bu sebeple de her şeyin yolunda olduğuna iman ederiz.  S.20

—————————————————–

Sürekli mücadele korkuya geçit verir: Sanki her zaman, hayatımızın tüm cephelerini kontrol etmek zorundayızdır. Nasıl bir yanılgıdır bu! Oysa teslimiyet; kendimizi akışa bırakmak, dalgayla birlikte yüzmek, rüzgârı kanatlarının altına almaktır. Çoğumuz kontrolün çok önemli olduğunu düşünür ve işleri kendi haline bırakmanın bir şeyleri ters yüz edebileceğinden korkarız. Oysa yaşamak tevazu ister, hayatın getirdiği derslere açık olmayı gerektirir. Teslimiyet, Allah’a güvenmektir. Bazen hayır gibi görünende şer, şer gibi görünende hayır gizlidir.

—————————————————–

Teslimiyet; vazgeçmek, bırakmak değil, bir seçim yapmaktır. Hayatı olduğu gibi bütün sevinç ve kederleriyle, acı ve tatlı sürprizleriyle kabullenmek. ‘Yalnızca nedeni görmek istediğinde göz kör olur’ diyor Mevlâna. Teslimiyetten kaçış, işler benim istediğim gibi olmadığı sürece mutlu olmayacağım demektir.

—————————————————–

Tekkelerin duvarında ‘ah, teslimiyet!’ yazarmış geçmişte. O mazi ki orada teslimiyet hayatın dokusunu oluşturuyordu. ‘Farklı bir şey dene’ diyor pirimiz Mevlâna, ‘teslim ol’. Denemekten vazgeçme, bu sefer teslim ol ki zorlukları teslim alasın. Akıntıya karşı kürek çekme, rüzgarla es, akıntıyla ak.  S.22

—————————————————–

Ruh dolar boşalır. Kalp takallüp eder. Halden hale evrilir, çevriliriz. Ruhumuzun boşluğu yalnız ilâhi olanla dolabilir. Ona kendimizi açmak için masivadan arınmalı, ruhu özge misafire hazır hale getirmeliyiz. Manevi açlığımızı sözümüzü doyuran o sahte gıdalardan, yanılsamalar aleminden özgürleşmeli ve ancak o arınışla hazırlanmış olan ruhun evine, gönlün tahtına o Çalab’ı buyur etmeliyiz. ‘Gönül Çalab’ın tahtı gönüle Çalap bahdı / İki cihân bed-bahtı kim gönül yıkar ise’.  S.24

—————————————————–

Güzellik nerededir? Diğerleri gibi ölmeye mahkûm büyük şeylerin içinde mi, yoksa hiçbir iddiası bulunmadan, anın içine bir sonsuzluk tomurcuğu yerleştirmeyi bilen küçük şeylerde mi?

M. Barbery, Kirpinin Zarafeti  s.27

—————————————————–

Tek başınalık başka insanlardan ayrı kalmak değil, kendimizden ayrı düşmemek demek. Başkalarının yokluğu değil, kendi başımıza ve kendimize var olabilmek. İnsan birbirine bağlı ve bağımlı bir varlık, bunun idrakinde olduktan sonra yüz yüze olmamız gerekmiyor. Kendimizi bir ilişkinin gerçekliğine bütünüyle açmak, mesele bu. Ruha izin verecek bir mesafede durabilmek.  S.28

—————————————————–

Çocukluğum boyunca birisi beni merak etsin de arayıp bulsun diye tavan arasına saklandım ama kimse beni aramaya gelmedi, her seferinde ağlayarak indim’. Genç bir kızın bana söylemiş olduğu bu söz, bana Winnicott ustanın çok zaman önce söylediği bir sözü hatırlattı: ‘Saklanmak bir hazdır, bulunmamaksa bir facia’. Saklanan bulunmak ister, kaybolmak değil. Birisi onu gelip bulsun ister. Dünyadan saklanırız ama sevdiğimiz biri gelip bizi bulsun, farkımıza varsın, bize değer versin isteriz. Bulunan kişiye bir el uzanmış demektir.  S.29

—————————————————–

Duyguları tanımak önemli, zira pek çok insan kendi duygularından saklanıyor. Saklanmanın bu hali tehlikeli: Duygularımızı bilmezsek kendi kendimizi nasıl bulacağız? Kendimizden saklanırsak, bir başkası nasıl gelip bizi bulabilecek?

Erkek çocukları duygularını tanıyamadığından korku, sıklıkla saldırganlığa dönüşüyor. Çocuklarımıza zengin bir içsel hayat hediye etmek, anne ve babanın ilk görevi. Onların bulunacaklarından emin olarak saklanmalarını temin etmek, biz anne babaların üzerine bir borç.  S.30

—————————————————–

Utanç…Bu duygu dünyayı kurtaracak.

Tarkovski, Solaris

—————————————————–

Küçük çocukların, bebeklerin utanması temelde, görüldüğünün, ilginin muhatabı olduğunun tatlı farkındalığıdır. Bir dostumuzun çok sevimli küçük kızına “Tanışalım mı” dediğimde hemen annesinin eteğinin ardına saklanmış ve “Utandım,” demişti. Bana o yaşta bu kelimeyi yerli yerince kullanabilmesi şaşırtıcı gelmişti. Freud’un kavramsallaştırdığı, nesnelerin saklanıp sonra ortaya çıkarıldığı “fort-da” ((gitti-burada”) oyununun çocuğun anneden ayrılabilmesindeki fonksiyonunu bizim kültürümüzde annelerin “ceee” oyununun icra ettiğini söyleyebiliriz. Ancak bu iki oyun arasında, bebeğin tepkisindeki belirgin bir farkı da gözden kaçırmamak gerektiğini düşünüyorum:

Bazı bebekler ce-ee oyununda güler; bazıları da utanır veya bazen güler bazen utanır. Bunun, fort-da oyunundakinin aksine, ce-ee oyunun bakışımsal niteliğinden kaynaklanması kuvvetle muhtemeldir; sadece bebek görmez annesini (oyuncağın-nesnenin görülmesi gibi), anne de oyun kurgusu içerisinde dalgın olmayan bir dikkatle bebeğini görür. Oyunun, otizmde en erken teşhis yöntemlerinden biri olmasının nedeni, görülme farkındalığının ateşlediği süreçlerin zihinsel yetiler ve kişilik gelişimi için hayati öneme sahip olmasıyla ilişkilidir.  S.34

—————————————————–

Utancın bedende yarattığı tepkiler çok anlamlıdır: Yüzü yere eğmek, omuzların ve başın çöküşü, gözleri kaçırma, bedenin büzülmesi, kapanması. “Yerin dibine geçseydimi!” temennisi, yüzü ve avuçları al basması. Sanki benliğini ateşte yakıp kavruklaşan, buruşan bir kâğıt gibi ortadan kaldırma arzusunu gösterir kişi. Gerek Hint-Avrupa dil grubunda, gerekse Arap dilinde utanma fiilinin etimolojisinin, insanın cennetten çıkarılış hikâyesine göndermede bulunurcasına “örtünmek” fiili ile kökensel yakınlığı dikkat çekicidir. Utançla ilgili en temel duygu yanlış kişilerin, uygunsuz bir biçimde, seni yanlış bir durumda görmeleriyle ilgilidir. Çıplaklıkla doğrudan ilgilidir, öyle ki utanan kişi ya örtünmek/kendisini gizlemek ya da saklanmak ister.  S.40

—————————————————–

Utanç duygusu biraz da “Ben ihtiyaç duyduğum zamanda, utandırılırken, hiçbir el belirmedi, el uzatıp beni o çukurdan çıkarmadı; demek ki ben bunu hak ediyorum, demek ki ben sevilecek bir varlık değilim, bütün bu yaşadıklarımı hak etmişim,” düşüncesiyle ilerleyip pekişiyor. Bu düşünceyi, hayatta karşımıza çıkacak birtakım yaşam deneyimleri iyileştirebilir. Örneğin, değer verdiği iyi bir eş tarafından sevilmek, iyi bir işe sahip olmak, etrafında sevilen bir kişi olmak, iyi bir dünya görüşüne, inanca sahip olmak insanın ilk yoksunluklarını iyileştirebilir. Ama bazı insanlar bunlarla karşılaşmazlar; karşılaşmayınca da kendilerini sonsuza dek kurban olarak kurgulayabilirler.“Ben ne yaparsam yapayım kötüyüm zaten, yaşadığım her şeyi hak ediyorum!” düşüncesine mağlup olabilirler. Bu tür bir utanç narsisizmden depresyona, sosyal fobiye kadar pek çok patolojinin, pek çok ruhsal sıkıntının temelinde yer alır.  S.42

—————————————————–

Geçtiğimiz yıllarda sosyal medya başkalarının utandırılınası için topyekün bir linç silahına dönüştürüldü; bazı insanlar bu sebeple canına kıydı.

Özellikle Instagram postlarını düşünelim, herkes kendini olmak istediği formlarda gösterebiliyor bu ortamda. Aile mutlulukları, seyahat, yeme içme, giyim kuşam, tüketme özgürlüğünün türlü tezahürleri. Bunlar, insanların gözüne bu kadar sokulmamalı. Her ailenin, her şahsın daha mahrem yaşantıları olmalı. Tohum, karanlıkta ve tenhada filizlenir. Başka insanların gözünün önüne getirilmiş yaşamlar, tabii seyrinden başka rotalara savrulur.

—————————————————–

Hassas, ince ruhlu insanlar, başkalarının yerine de utanabilen insanlardır; kötü bir şeyi iyi bir şeyle değiştirememenin, onu “hiç olmamış” kılamamanın utancını, sorumlu ama aciz olmanın, insanlığa verdikleri taahhüdün gereğini yerine getirememiş olmanın utancını iliklerinde hissederler.

—————————————————–

Insanlar kendilerinde teşhis ettikleri ve yüzleşmekten kaçındıkları duyguyu bir başkasına yansıtır; utanmayı bilmeyenler başkasını utandırarak var olur.  S.49

Şiddetin köküne indiğinizde de utancı bulabilirsiniz. Kimi genç erkekler utancı zafere dönüştürmek için şiddete başvuruyorlar. Utanç duygusunun içeriğindeki değersizlik ve mutsuzluğun yarattığı iç sıkıntısını bastırmaya çalışırken bununla başa çıkamayıp saldırganlık ve öfkelerini çevrelerine yöneltebiliyorlar. Bazen öfke, en derinlerdeki utancın maskesidir. Öfke ve onu izleyen şiddet, utancı gurura çevirmenin yanlış vasıtalarıdır.

İnsan başkasını inciterek kendi utancını iyileştiremez.

—————————————————–

Georg Simmel, Modern Kültürde Çatışma eserinde “Utanç duygusunun kaynağı olan bu bireysel dikkat çekicilik, utanmaya yol açan özgül içerikten bağımsız olduğu için, insan birçok durumda, iyi ve asil olmaktan da utanır. Toplumda, kelimenin dar anlamıyla sıradanlık kabul görüyorsa bunun tek nedeni, herkes tarafından taklit edilemeyecek bireysel, benzersiz bir dışavurumla toplum içinde öne çıkmanın uygunsuz sayılması değildir: Diğer bir neden de herkes için benzer ve eşit derecede erişilebilir form ile faaliyetin dışına çıkanların, adeta kendi kendilerine verdikleri bir ceza olan utanç duygusundan duyulan korkudur,” demişti. Bir nevi, Oğuz Atay’ın yaşamaya fırsat bulamamış, “hayat bilgisi”nden yoksun, çocuk kalmış, kötü bir resim asarım korkusuyla duvara hiç resim asmamış karakterleri gibi.   S.54

—————————————————–

Seçimlerimizin dünyanın gidişatına tesir edebileceğini, küçük gibi görünen hayatlarımızda yaptığımız ve bize pek önemsiz gibi görünen seçimlerin daha güzel bir dünya için çok büyük etkiler doğurabileceğini unutmayalım.

—————————————————–

“Umut etmek” dilek tutmak veya temennide bulunmaktan farklı. İlkinde büyük bir çaba gerekir, ikincisi zahmetsizdir. Umut gerçekçi ve olumlu bir geleceği tahayyül edebilmektir. Güven yoksa paranoyaklaşır, umut yoksa depresyonun uçurumlarına sürükleniriz. Güven olmadığında “İnsanlar beni incitebilir,” diye düşünürüz, umut olmadığında ise şöyle: “Lanetli biriyim ben, başıma iyi bir şey gelmeyecek.” İnancı olmayanların geçmişi, umudu olmayanların da geleceği yoktur. Yeisten, geleceğin sakladığı ihtimallere umutla sıçrarız. Bu bakımdan umut, insan olgunluğunun bir ölçüsüdür.  S.59

—————————————————–

Umut tek başına kanseri iyileştirmez. Sadece umutla pandemi bir nihayet bulmaz. Umut kayıp ve müteakip yas ihtimalini yok etmez ama bize bir şey fısıldar. Bir kış bahçesinde saklanan tohumlar, zamanı gelince yeşerir. Tıpkı onun gibi, sevginin tohumları da zamanını bekler.

Umut ve Çaba

Umut yoksa çaba da yoktur. Umut bizi geleceğin yollarına düşürür, bugünün şartlarından özgürleştirir. Tutku ve rüyalarımızı onun ışığını izleyerek gerçekleştiririz. Sadece insan, geleceği hayal eder ve bekler. Her şeyin daha iyi olabileceğine, bir hedefi başarabileceğimize, bugünün mutsuzluklarından silkinebileceğimize umutla inanırız.   S.60

—————————————————–

Yaşıyoruz, çünkü umut edebiliyoruz. Umut onca derdin arasında: “Bu da geçer ya Hu!” diyebilmektir. Sabredersen yarın daha güzel bir gün olabilir. Koca bir karanlığı aydınlatmaya bir mum yeter!

Umudun kandilini içimizde diri tutalım. Koca bir karanlık, bir kandilin ışığını boğamaz ama bir kandil koskoca karanlığı dağıtır.   S.67

—————————————————–

Kendi iç bütünlüğünü sürdürebilmek. Sevdiğim kişinin serpilmesini, gelişmesini isterim; onun için isterim bunu, kendim için değil. Sevdiğim şeyi büyütmek isterim. Sevmek, bir şeye emek vermek ve onu büyütmek istemektir. Kendini bulan sevgiyi, sevgiyi bulan kendini bulur. Yunus dilinde söyleyince: “Sen senlüğün elden bırak tenden içerü cândadır.”

Çöle direnmenin yolu, benmerkezcilikten kurtularak fark yaratmak ve başkalarına mutluluk vermektir. Alırken verdipimiz şeylerse en büyük mutluluğu yaratan şeyler. Nasreddin Hoca fıkrasını bilirsiniz, derede boğulmak üzere olan cimri bir adama “Ver elini,” diye defalarca seslenip kurtarmak isterler, adam tereddüt edip bir türlü elini uzatmayınca Nasreddin Hoca “Elimi al!” diye uzatır ve adamı kurtarır. Kendinizi mutsuz hissediyorsanız, başkasını mutlu etmeyi deneyin. Kendinizi boş ve işe yaramaz hissediyorsanız bir başkasının hayatında ufak da olsa bir değişim yaratın. Bunu coşku ve tutkuyla yapın, coşku ve tutkuyla verin. Zengin bir hayatın yolu başkalarına hizmet etmekten, bulduğumuzdan daha iyi bir dünya bırakmaktan geçer. İhtiyaç sahipleri için her zaman yeterince vardır ancak tamahkârlar için hiçbir zaman yeterince yoktur. Verenden eksilmez, veren aslında Sultan’ın sonsuz mülkünden almaktadır. Başkalarının hayatında olumlu bir değişim yaratan kendi hayatını güzelleştirmiş olur. İnsan, ektiğini biçer. Vermek hayatımızı anlam ve mutlulukla donatır. Cömertlik yapabileceğinden fazlasını vermek, kibir ise ihtiyaç duyduğundan azını almaktır. Zamanından ver, bilginden ver. Dikkatinden, sevginden, neşenden ver. Vermenin güzellik ve gücünü yaşa.  S.72

—————————————————–

“Vermek, daha önceden alınmış bir şeye mukabil başka bir şey vermek değildir, zira buna borç ödemek diyoruz. Bilakis vermek, kendi özünden bir başkasına üleştirebilmek, ona kendinden katmak, onu aktardığı şeyle daha iyiye doğru değiştirmek ve ona bağlanmaktır. ,  s.73

—————————————————–

Sevgi, incinmeyi göze alır. İyi bir eş ve aşk ilişkisi sevgi ve ihtimamla olur. Gerçek özen de keşfe, değişmeye ve büyümeye izin verir. Rilke, “Sevgi, bir baş kası uğrunda dünya olmaktır.” demişti. Kişinin kendi içinde olgunlaşıp kendi içinde bir varlık sahibi olması, bir dünya olması. Gerçek sevgi cömert bir nezaket ve dikkatle “almayı ummadan vermek” üzerine kuruludur, öylesine hesapsız, kendiliğinden.  S.74

—————————————————–

Cömert insanlar, ayrıca bilgilerini, emekleri. ni, zamanlarını, mekânlarını, güç ve iktidarlarını, ünsiyet ve merhametlerini, dostluklarını da öncelikle sevdikleri insanlar için, daha da ilerisinde bunlara ihtiyaç duyan zorda kalmış başka insanlar için sayarak değil saçarak veren insanlardır.  s.78

—————————————————–

Cömertliğe konu “verme” eyleminin içtenlikle ve gönül hoşluğuyla, adeta gölgesini esirgemeyen bir çınar ya da kokusunu bağışlayan bir çiçek gibi doğal bir saikle yapılması gerekir.  S.79

—————————————————–

“Çocuklarınızı dünyada yaşanan yoksulluktan, bunun sebebi olan küresel ölçekteki eşitsizlik. ten ve adaletsizlikten haberdar edin, muhtemel ki dünyanın büyük bir yüzdesinden çok daha iyi şartlarda bir yaşama sahipsiniz veya en azından sizden çok daha kötü şartlarda yaşayan milyarlarca insan var; çocuklarınızın bunu görmesini, buna karşı bir dikkat geliştirmesini sağlayın. Vermede yaşanan lezzeti, henüz ruh cevheri parlak ve akışkan iken çocuğunuzun ruhuna vermelisiniz. ,  s.82

—————————————————–

Bencillikten uzak olarak verdiğimiz her şey dünyamızı dışarı doğru büyütür. Hayatlarımız bize ait olduğu kadar başkalarına da aittir, bu yaşama ait olduğu kadar bir başka yaşama da aittir. “Vermektir almak, affedilmektir affetmek ve ebedi hayata doğmaktır ölmek,” demişti Assisili Aziz Francis de. Koşulsuz sevgi, başarısızlık ve düş kırıklıklarına rağmen sevgi adına sevmeye, hayat adına hayatın hediyesine şükran duymaya, insanların içinde iyiliğin olduğuna inanmaya devam etmeyi taahhüt etmek demektir. Sevmek sevinç duymaktır.  S.87

—————————————————–

Sevgiyi var kılan, bir sevgi nesnesinin varlığı değil, sevebilme kabiliyetidir. Erich Fromm’un Sevme Sanatı’ndan ilhamla söylersek, “Çocuksu sevgi şöyle der, sevildiğim için seviyorum. Olgun sevgi ise şöyle, sevdiğim için seviliyorum. Ham sevgi şöyle der, seni seviyorum zira sana ihtiyacım var. Olgun olan sevgi ise şöyle, sana ihtiyacım var çünkü seni seviyorum.”  S.88

—————————————————–

Hayat kayıplardan yapılmadır ve kayıplar da hayatı nasıl daha doğru ve güzel yaşayabileceğimizi bize öğretir. Kayıp olmadan hayat gelişip büyüyemez. “Çok düğünde eğlenen çok cenazede ağlar.” Çok başlangıçlarda hazır bulunan kişi, çok bitişleri de görür. Ne var ki zaman, bütün kayıpları iyileştirir. Daha iki ay önce babasını Covid yüzünden toprağa veren genç danışanım şimdi gülümseyebiliyor. İyileşme inişli çıkışlı bir süreçtir, tamlığa giderken birden ümitsizlik
uçurumuna düşersiniz, ilerlerken gerilersiniz, bitti derken başlarsınız. Kaybettiğin kişiye bir daha dünya gözüyle dokunamayacaksın ama usul usul iyileşeceksin. Kara bulutlar azar azar dağılacak, uzaktan güneş görünecek.  S.93

—————————————————–

Sevememek, biraz yorgunluktandır.

Gültekin Akın

—————————————————–

Hüzün, keder geldiğinde bizi içimizin daha önce keşfetmediğimiz ayrıntılarıyla buluşturur, bizi daha insan kılar, faniliğimizi, bu dünyadaki sonluluğumuzu, ölümlülüğümüzü bize daha kuvvetli çizgilerle hissettirir.

—————————————————–

Materyalist değerlerin, yani bir şeylere sahip olmak ve biriktirmek suretiyle mutluluk arayışının depresyon ve kaygı seviyesinin yükselmesindeki etkisini incelemiş Tim Kasser. Bu araştırmanın sonuçlarına göre insanlardaki içsel güdüler tatmin edildiğinde mutluluk duygusu artmasına rağmen, dışsal güdü ve hedeflere ulaşan insanların mutluluğunda herhangi bir artış gerçekleşmiyordu. İçsel güdü dediğimiz şeylere aslında “gerçek ihtiyaçlar” da diyebiliriz. “Peki, nedir gerçek ihtiyaçlar?” diye sorulabilir. Buna şöyle cevap verebiliriz: Bir insanın, kendisini bir insan gibi gerçekleştirmesine yarayan bütün ihtiyaçlar birer gerçek ihtiyaçtır.  S.137

—————————————————–

Depresyona götüren kişilik yapılarından birisi de bağımlı kişilik. Onaylanma bağımlılığı da diyebiliriz. Bazı insanlar daha bağımlı kişilik yapısı gösteriyor ve her yaptıkları için bir başkasından onay isteyebiliyor. İnsanları koltuk değneği olarak kullanarak hayata devam etmeye gayret ediyor ve kendilerinin yapıp ettiklerinin meşruiyetini başkalarından aferin almakla ölçüyorlar. Bu, aslında insanın kendine yeterliliğinin de az olması demek. Kendine yeten insanlar, sosyal bağları güçlü tutmasalar da depresyonun kucağına düşmüyorlar. Buna karşın onay merkezleri dışarıda olduğu, kendilerini sevemedikleri için depresyondaki insanlar daha çok onaylanmaya ve beğenilmeye ihtiyaç duyuyor. Sosyal medyada beğeni almak herkesin hoşuna gider ama oradan beklediği geri bildirimi alamadığında mutsuz olmak, bir tür sosyal medya bağımlılığıdır.  S.144

—————————————————–

“Özçekimler, sosyal medyada markalaşma ve profilinizi yönetme” üzerine kurulan yeni dünyada önemli olan, gerçekte kim olduğunuz değil kim göründüğünüzdür. Günümüzde herkes özgün olmak istiyor. Bu konuda çok önemli bir makale yayınlayan ve bu alt başlıkta izlenimlerini aktaracağım John Davis şöyle yazıyor:

“İnsanları, kendileri olduklarında, kendi kişilikleriyle tutarlı ve numara yapmadıkları ya da yapar gibi görünmedikleri halleriyle ‘sahici’ olarak kabul ederiz. Anlık kaprislere veya toplumsal duygusal onay ihtiyacına genellikle direnç gösterdikleri, inanılır ve güvenilir oldukları zamanlarda da öyle. Başka bir deyişle de kendilerinin, geçen zaman içinde ve farklı koşullarda da istikrarlı ve tutarlı olduklarını gösterdiklerinde. Sahicilik kendinize karşı dürüst olma taahhüdünüz ve ruhunuzu, bireyselliğinizin, bağlı olduğunuz tasarılarınız ve en derin inançlarınızın doğru bir ifadesini sağlayacak şekilde kumanda etmeniz ve hayatınızı böyle yaşamanız olarak ifade edilmiştir.

Gerçek benliğinizi bulmanın anlamı, benliğiniz hakkında derinlemesine düşünmek, samimi bir şekilde öz-değerlendirme yapmak ve ‘sahici öz-bilgiyi’ aramaktır. Bu, aynı zamanda sizin için hayati önem taşıyan gerçekleri, sadık kalmanızın doğru ve gerekli olduğu gerçekleri sahiplenmek anlamına gelir. Bu anlayışta içe dönüş, kendi içinde bir son değildir. Kişisel bütünlüğe ve benliğin ötesine geçen ve daha zengin, daha insani bir dünyaya katkıda bulunan ortak ‘anlam’ ufuklarına erişimin bir yoludur.”  S.145

—————————————————–

Davis’in makalesini izleyerek devam edelim: Özgünlügün iç yaşamımızla ilgili anlamları artık yok oluyor. Dünyayı büyük bir “özgünlük devrimi” kasıp kavuruyor. Bir ara büyük şehirlerimizde otantik köy kahvaltısı en büyük hafta sonu eğlencesi değil miydi? Eİ yapımı ekmek ve ev yapımı ürünleri, alışılmışın dışında seyahat noktalarını ve yerel çeşitliliği, çevrimiçi profilleri ve Netflix/ Spotify çalma listelerini, “bir hikâyesi olan” ürünleri ve “atmosferli” mekânları düşünün. Buna yerel ürünlere rağbeti, kimselerin gitmediği yerlere gitme arzusunu, gittiğimiz yerleri kameraya alma çılgınlığını da ekleyelim. Bu liste, özellikle eğitimli orta sınıflar arasında sınırsızdır. Şimdi, çok büyük bir enerji, bu tipik, sıradan ve kitlesel-üretilmiş şeylerden ayrı duran, özel ve farklı olan şeylerin “özgün” gösterilmesi için kullanılıyor. Her kişiye, özel ve sıra dışı bir şey başarmak için kalabalığın arasından sıyrılması tembihleniyor. “Özgünlük” bir zorunluluk haline geldi. Bu anlamda özgünlük, bir “var olma” yoludur, çünkü “biri” olmak, benzersiz benliğinizi, diğerlerinden farklılığınızı ve bir başkasınınkiyle değiş tokuş edilemeyen kendi yaşamınızı geliştirmek demektir.

İnsanlar sürüden ol duklarıyla değil yaptıklarıyla ayrılacaklarını sanıyor. Sadece ortalama veya iyi uyumlanmış bir birey olmak veya özel yetenekler ve çekici nitelikler içeren gelişmiş bir portföyden yoksun olmak, içsel yaşamınız ve kendinizle olan ilişkiniz ne olursa olsun, bir başarısızlık işareti, “özgün olmamanın” bir işareti sayılıyor. “Öne çıkın ve değerinizi kanıtlayın” talebi, günümüzde psikolojik bozuklukların ulaştığı yüksek seviyeyi açıklamaya çok katkısı olan bir “sistematik bir hayal kırıklığı yaratıcısı’dır.  S.146

—————————————————–

Batı dünyasının çoktan unuttuğu ve giderek Doğu toplumlarını da etkisi altına alan mutluluğun özelleştirilmesi anlayışı, en iyi ihtimalde dahi, işlemeyen bir perspektif. Batı’da da işlemiyor. Ortega y Gasset’in söylediği gibi “Ben, kendim ile çevremden müteşekkilim ve eğer çevremi kurtarmazsam kendimi de kurtaramam.” Depresyonun panzehri olarak sosyal güvenin tesis edilmesi gerekir. Başka insanlara, ihtiyaçları için el uzattığımızda onlar da bizim elimizden tutarlar. Daha sonra değil, aynı anda. El vererek el alırız. Bir başkasını iyileştirerek kendimizi severiz. Depresyondaki insanlar en çok kendilerini sevmezler, ne kadar çok sevilseler de kendilerini o sevgiyle sarmalayıp ısıtamazlar. Bilince takılan her şey olumsuzdur, kendilerini bulaştırmak istemezler kimseye. İnsanlar nadiren bir başkasına karşı bu kadar zalimdir. Ama bir başkasına yardım ederken tüm bu çekinceler askıya alınır, kişi kendi özdeğer yargısından sıyrılır; önemli olan yardım etmektir. İşte bağlantı da o temas anında kurulur böylece.

—————————————————–

Konuştuğumuzda ilk önce kendi sesimizi işitiyoruz, kendimizi de dinliyoruz. Terapilerde de insan kendi öyküsünü kendi sesinden dinlemekle iyileşmeye başlar. Yakınlık ve içtenlik; insanın insandan, insanın tabiattan uzaklara savrulduğu bu yabancılaşma çağında ilaçtır. Kendi doğamızı başkalarıyla bağ kurarak tazeleriz, yeni bir soluk alır ve yola devam etmek için derman kazanırız.  S.156

—————————————————–

Hayatımızın idaresini elimizden yitirmediğimiz anlamlı bir işte çalışarak kendimizi gerçekleştirir ve özsaygımızı kazanırız. Halihazırdaki işimiz ve pozisyonumuz buna uygun olmayabilir ama biraz daha azına bile olsa daha insani bir işte çalışmak her zaman için tercih edilmesi gereken bir seçimdir. Ayrıca, mevcut işimizde de başka insanlara yardımcı olarak, onların hayatlarını iyi yönde değiştirerek inisiyatifi belirli ölçüde geri kazanabiliriz. Doğru şeyler için onların gerektirdiği kadar para kazanıp doğru yerlere harcayarak daha çok yaşayabiliriz. Yanlış şeylere değer vermemizi öğüt» leyen medyatik ve toplumsal telkinlere kulak tıkayabilmeliyiz. Bizi hasta eden sığ ve çöp değerlere bir “karşı ritim” oluşturabiliriz.

—————————————————–

“Hayatta birkaç alanda behremiz olsun, birkaç alanda mutlu olmayı bilelim. Sadece iş ve aile
değil… İşin ve evin dışında uğraştığımız bir hobimiz olsun, müzikle uğraşalım, resimle uğraşalim, bir yardım cemiyetinde faaliyet gösterelim ama iş, ev, aile üçgeninin dışında bir yerde, kendimizi var ettiğimiz, varlığımızı hissettiğimiz, insanların ruhuna dokunabildiğimiz, kendi ruhumuza dokunabildiğimiz bir yerimiz olsun.

—————————————————–

Güzel görelim, güzel düşünelim, hayatımızdan lezzet alalım. Seçtiğimiz, konuştuğumuz kelimeler sadece dünyamızı tasvir etmez, dünyamızın sınırlarını da çizer.

‘Hep kötüyü görür, hep kötüyü tanımlarsak, etrafımızda hep olumsuzlukları gündeme getirirsek bir süre sonra ruhumuz kararmaya başlar. Hayatın içinde saklı güzelliklerden de
kâm almaya bakalım.

Hayatı yaşanmaya değer kılacak olan biziz. İnsanları ak ya da kara diye nitelemeyelim, insanların içindeki güzelliği, doğruluğu, iyiliği bulmaya çalışalım. İnsanların içindeki güzel tarafları biz bulalım, biz bir cevher keşfetmiş gibi o madeni işleyelim, açığa çıkaralım, gayret edelim.  S.159

—————————————————–

Dinle kederli insan, bak ne diyeceğim… Kış nasıl ki hayatın bitişi değil, hayatın yokluğu hiç değil, sadece canlılık döngüsünde bir safhadır, üzgünlük de hayatın bir parçasıdır. Bir sonraki ilkbahara hazırlık, içinin kuytularını keşfederek için bir fırsattır.

O da geçer.

—————————————————–

Bunları dile getirmemin nedeni, insanın yaşama hakkına sahip olduğunu, bu hakkın devredilmez, kişinin elinden ol namaz bir hak oldugu ilkesini savunmaktır. Yaşama hakkı hiçbir koşula bağlı değildir ve yaşamak için gerekli temel metaların alınması hakkını, eğitim ve sağlık hizmetleri görme hakkını içerir; insan, en azından doyurulması için hiçbir şeyi ‘kanıtlamak’ zorunda olmayan bir köpek ya da kedi sahıbinin hayvanına davrandığı kadar iyi bir davranışın nesnesi olma hakkına sahıptır.99

Erich Fromm, Umut Devrimi

—————————————————–

İnsanlar arası bağı, birinin delik açtığı kayıktaki iki kişinin durumu olarak tanımlayan hikmetli bir eski İbrani kıssası vardır, kayıktaki adam arkadaşına sorar, “Neden delik açıyorsun?”, diğeri yanıt verir “Sana ne, ben kendi altıma delik açıyorum senin altına değil.” Öteki şöyle yanıtlar, “Aptal! İkimiz birlikte boğulacağız!” İki kişiden biri o kadar bigâne ki, o deliği açmakla sandalın tamamını batıracağını ve ikisini birden tehlikeye attığının farkında değil. Bazı insanlar böyle bir bakar körlük halinde; at gözlükleriyle yaşıyorlar, etrafta yarattıkları tahribatı görmüyorlar.  S.163

—————————————————–

Emmanuel Levinas, “Tanrı Kabil’e Habil’in nerede olduğunu sorduğunda, Kabil öfkeli biçimde bir başka soruyla yanıt verir: ‘Ben kardeşimin bekçisi miyim?” Öfkeli Kabıl’in bu sorusuyla birlikte her türlü ahlaksızlık başladı. Elbette ben kardeşimın bekçisiyim ve ahlaklı bir kişi olmak için özel bir sebep aramadığım sürece ahlaklı bir kişi olurum ve öyle kalırım. Kabul etsem de etmesem de kardeşimin bekçisiyim; çünkü kardeşımin iyiliği benim ne yaptığıma ya da neyi yapmaktan geri durduğuma bağlıdır.” demişti. “Ben kardeşimin bekçisi miyim?” Ahlak işte bu soruyla başlar. Her insan evladı öteki kardeşinin bekçisidir. Onun bekçisi olarak biz ahlakın alanına gireriz, ahlaklı bir varlık oluruz.

—————————————————–

Şeyh Sâdi, Bostan eserinde “Birisine iyilik ettiğin zaman, ‘Ben efendiyim, beyim; o bana muhtaçtır!’ diye büyüklenme. Zaman, o muhtaç kimseyi vurmuş deme. Zirâ vuran kiliç henüz kınına girmemiştir; mümkündür ki o kılıç bir gün seni de biçer,” der. Bir başkasına yardım ettigimiz, ona zarar verecek musibetin önüne geçtiğimiz zamanlarda yalnızca onu korumakla kalmıyoruz, ileride bize isabet etmesi ihtimali hiç azımsanmayacak bir tehlikeyi de bertaraf ediyoruz; o sebeple böbürlenmenin bir dayanağı yok.  S.167

—————————————————–

Bir şeyin anlamı, başka bir şeyle ilişkisindedir. Ama yüz, o kendi başına anlamdir.

Emmanuel Levinas

—————————————————–

Gizli bir yüzü ararız suretlerin arasında, bazen anıştıran benzerlere rast geliriz, kimin yüzünü ama? Kendi yüzümüzü mü, özlemlerimizi, yitiklerimizi hatırlatan bir yüzü mü, yahut baki olanın yüzünü mü?

Kendı yüzümüzü mü, özlemlerimizi, yitiklerimizi hatırlatan bir yüzü mü, yahut baki olanın yüzünü mü? Ahmed Amiş Efendi “Dağı dağ, taşı taş gördüğün müddetçe murşide muhtaçsın,” dermiş.

—————————————————–

Schopenhauer’un “Aslında bir insanın çehresi kural olarak dilinden daha ilginç şeyler ele verir, çünkü bütün düşüncelerinin ve özlemlerinin kaydı yahut sicili olması nedeniyle onun yüzü, söyleyip söyleyebileceği her şeyin özetidir. Ayrıca dil bir insanın sadece düşüncelerini ele verir, oysa çehre tabiatın düşüncesini dışa vurur,”sözünde billurlaşan bir düşünce var; insanı bedeninden, biyolojik ve toplumsal yaşantısından sıyırıp da bir benlik tanımlaması yapamayız; yüz birçok durumda kendimizin bildiğinden daha fazlasını söyler muhataba.  S.179

—————————————————–

Maskenin yokluğu, rolün yokluğu anlamına gelmiyor. Sinema sanatının yakın plan bize gösterdiği insan yüzleri bile bir maskeyle malul. John Berger, “Fotoğraflar, videolar, filmler asla yüzü bulmaz; olsa olsa görüntülerin ve suretlerin anılarını bulabilirler. Halbuki yüz, daima yenidir: daha önce hiç görülmemiş ama tanıdık bir şey. (Tanıdıktır çünkü uyuduğumuzda, bütün dünyanın yüzünü görürüz belki rüyamızda, doğduğumuzda körlemesine içine fırlatıldığımız dünyanın.) Biz yüzü ancak bize bakıyorsa görürüz. (Vincent’in ayçiçeği gibi.) Profil asla yüz değildir ve kameralar her nasılsa çoğu yüzü profile dönüştürür.” diyordu Sanatla Direniş adlı eserinde.  S.182

—————————————————–

Ve o öldürücü çalışma isteği, o para hırsı; böylece geçen bir, iki, on, yirmi yıl… Yıllar ilerledikçe ağırlık omuzlarına daha çok biniyordu. Meğer başarılı bir yolda yürüdüğünü sandığı halde başarısızlığa doğru dörtnala koşuyormuş da haberi yokmuş. Gerçekten de öyleydi. “Başkalarının gözünde iyi yaşıyor görünürken hayat ayaklarımın altından akıp gidiyormuş… Şimdi de ölmeye hazırlan bakalım.99

Tolstoy, İvan İlyiç’in Ölümü  s.185

—————————————————–

“Başarı” zamanımızın efsunlu kelimelerinden birisi, herkes onu İstiyor, onsuz bir hayatın boşa yaşanmış bir hayat olduğunda nedense hemfikiriz. Başarılı insanları alkışlıyoruz, sahip oldukları güç ve şöhret onlar kadar bizim de başımızı döndürüyor. İyi ama, maddi dünyada çok kazanmış ve daha “başarılı” insanların hayatları, neden maddi dünyada “başarısız” ama manevi/ruhsal dünyada çok şeyler yapmış insanlardan daha değerli olsun ki? Niye bir şirketin “CEO”su, insanlık için canla başla çalışan bir kimseden daha değerli olsun? Bir “başarı pornografisi”dir gidiyor. Okullar, puanlar, rütbeler. Çalışmak iyidir ama ondan daha iyi olan şey insanlığın hayrına çalışmaktır. Sizin ulaştığınız şeyi başkasına ne kadar dağıtabildiğinizdir. Bir başka insanda öyküneceğimiz şey, önce onun ahlak ve fazileti olmalı. Her vasıtayı meşru görerek başaranlar güruhuna ve modern toplumun “başarı mahkümu” insanlarına şu soruyu yöneltmek gerekiyor: “Kazanırken neyi kaybettin?”  s.186

—————————————————–

“Büyük düşün!” guruları bize sosyal sorumluluklarımızı bir kenara bırakarak; adanmışlık, öz-disiplin ve kararlılıkla rekabet yarışında öne geçmemizi telkin ediyor. Başkaları için değil yalnızca kendimiz için yaşadığımız bir hayat. Artık modern hayatın temel düsturu temahkârlık olmuştur.  S.188

—————————————————–

‘Materyale bağlı başarıyı, zenginliği ve statüyü hayatta mutluluğun tek anahtarı olarak gören insanlar yetiştiriyoruz. Halbuki başarı mutluluğun anahtarı değildir, mutluluk başarının anahtarıdır. Bir insan mesleğini yapmaktan keyif alıyorsa, işini zevkle yapıyorsa, o meslekte sadece kendisinin katkı olarak sunabileceği bir şeyleri de başarıyor.  S.189

Gandhi’nin şöyle bir duası var:

“Rabbim! Güçlülerin yüzüne gerçeği söylemek, zayıfların sevgisini kazanmak ve yalan söylememek için bana yardım et… Eğer bana para verirsen mutluluğumu alma. Eğer bana güç verirsen beni muhakeme yeteneğimden, eğer başarı verirsen beni alçak gönüllülüğümden, eğer bana alçak gönüllülük verirsen beni saygınlığımdan yoksun bırakma.., Benim düşüncelerime katılmıyorlar diye bana karşı olanları hainlikle suçlayarak, onların karşısında suçlu duruma düşmeme izin verme… Kendimi sever gibi diğerlerini sevmeyi ve diğerlerini yargılıyormuş gibi kendimi yargılamayı öğret bana… Başarılı olduğumda sarhoşluğuma izin verme; Başarısız olursam umutsuzluğa düşmeme izin verme; Başarısızlığın, başarının öncesindeki bir deneme olduğunu hatırlamamı sağla.” Bilhassa bu son cümle bana çok önemli geliyor.

—————————————————–

William Chittick, Varolmanın Boyutları isimli o harikulade eserinde “Çok daha genel düzeyde son iki yüz yıldır Müslümanlar arasında entelektüel açıdan önem ve öncelik verilen konulardaki kaymanın en açık belirtisi, bugün pratikte tüm Müslüman ebeveynlerin, çocuklarının doktor ve mühendis olmalarını istemeleridir. Mesele basitçe iyi gelir ve rahat bir yaşam kaygısı değildir. Burada çok daha derin bir şeyler olmaktadır. İslam dünyasında ilgi’ye her zaman gösterilmiş olan geleneksel saygı, çağdaş dünyada kendisini bilgi olarak takdim eden şeye, yani mesleğe kaymış bulunmaktadır.” diyordu.

—————————————————–

“Neyi daha iyi yapabilirim?” sorusunu sormaya başladığımızda öğrenmeye de başlamışız demektir. Oysa insanlar “Hangi alanda başarılı olacağım, kendimi nasıl göstereceğim?” diye çırpınıp duruyorlar. Saygınlık ve itibar statüyle ölçülmeye başlandı ve tehlikeli olan bu. Performans toplumu yorgunluk toplumuna dönüşüyor zorunlu olarak. Ne zaman aylaklık edeceğim, Tanrı’nın pencerelerini, gökyüzünü seyrederek güzel ilhamların kalbime dökülesine izin vereceğim, yıldızları seyre duracağım, kâinatı temaşa edeceğim? Daha ne kadar “çatlarcasına” koşacağım?  S.196

—————————————————–

Kalbimize misafir ettiklerimiz ve kalplerine misafir olduklarımız. Dostluk, şu karanlık dünyada sevginin mum ışığıdır.  S.204

—————————————————–

“Dostluk hiyerarşi gözetmez, bir rütbe meselesi değildir. Bir dostluk ilişkisinde bütün zaaf ve kusurlarınızla var olmaya devam edersiniz ve dostunuza kırılgan taraflarınızı göstermekten çekinmezsiniz. Çünkü dostlarımız aynı zamanda bizim şifacılarımızdır, varlıklarıyla, zor zamanda yanı başımızda belirivermeleriyle bizi iyileştirirler. ,

“Aşk görmez, dostluk göz yumar,” demiş Peyami Safa.  S.206

—————————————————–

“Dostluk/arkadaşlık Öteki’yle kurulan ve Ben’i stabilize ederek gerçekleştiren bir ilişkidir. Sosyal medyadaki ‘arkadaşlar’ Öteki’nin olumsuzluğundan yoksundur. Alkış tutan bir kitleden ibarettir onlar. Başkalıklarını Like ile yok etmektedirler… Performans öznesi kendisi yüzünden yorgun, kendisi yüzünden tükenmiş bir haldedir. Kendi kendisinden çıkmayı kesinlikle becerememekte, kendi kendisine diş geçirmekte, dolayısıyla paradoksal bir biçimde kendi içini oymakta ve boşaltmaktadır. Bu özne bir kapsülün içinde kendine tutsaktır ve Öteki’yle olan bağını yitirmektedir. Kendime dokunurum ama kendimi ancak başkasına dokunduğum zaman hissederim. Öteki, istikrarlı bir kendiliğin oluşumu için kurucudur. Öteki ortadan kalkarsa, Ben boşluğa düşer…” Byung-Ghul Han’ın Kapitalizmin Ölüm Dürtüsü adlı kitabındaki sözleri bunlar. Veya Martin Buber’in belagatli ifadesiyle söylersek “Sende Ben olurum.”  S.208

—————————————————–

“Kendisine dost olmayanlar, gayrıya dost olamazlar, kendileri ile barışa varamayanlar, gayrı ile barışa varamazlar,” demişti merhum Fethi Gemuhluoğlu. Kendi kendisiyle arkadaş olmanın hedefi, insanın kendi içindeki tahripkâr bir düşmanlıktan kaçınmaktır. Kendine dost olmayan, iç çatışmalarını çözümleyememiş kişi, kendisiyle o kadar meşguldür ki ötekilere yüzünü dönüp de onu göremez. Kişi ancak kendinin dehlizlerinden sağ kurtulduktan sonra sağ kalan bir başkasını aramaya başlar.  S.210

—————————————————–

“İnsan ilişkilerinde, siyasette, kendimize bakışımızda gücümüz; kurduğumuz yakınlık kadar, arada geri çekilip uzaktan bakabilmekte. Arada dostluklarımıza da uzaktan bakabilmeliyiz. Zira çok fazla yakınlık, görmeyi engelliyor.  S.217

—————————————————–

Pascal’in çok sevdiğim bir sözü var, diyor ki “Mutsuzluğun tek nedeni, insanın tek başına odasında nasıl oturacağını bilememesidir.” Halbuki hepimizin bir masada, bir odada sessizce oturup tefekkür etmeyi, okumayı, hayal kurmayı, gönlümüzden bir şeyler geçirmeyi başarabilmesi gerekir.  S.222

—————————————————–

“Fakat yalnızca zaman içindedir gül bahçesindeki o an/ Yağmurun vurduğu o çardaktaki o an…” diyor Eliot. Buradalık hissi, beynin algının öğelerini iki üç saniye süren zaman birimlerine bağlamasıyla oluşur. Şimdinin zamansallığı, önce olmuş olandan ve sonra olacak olandan da öğeler içermektedir. Ânı, bu öğeleri birleştirmek suretiyle algılıyoruz.  S.231

—————————————————–

Vakit nakittir cümlesini hepimiz işitmişizdir. Hakikaten vakit nakit midir? Öyle ise nakde dönüşmeyen vakte ne oluyor? Bu söz boşta kalmanın zaman kaybı olduğunu ve daha az para, başarı ya da güç anlamına geldiğini ima eder. Her an, paraya tahvil edilmelidir. Aynı zamanda zaman hırsızlığı yapan duman adamların da sloganlarından biridir bu cümle.  S.235

—————————————————–

Zaman algımızın bilişsel ve duygusal tepkilerimiz üzerinde de etkisi mevcut. Dolayısıyla psikolojik sağlığımızda önemli bir rol oynuyor. Sağlıksız zaman algısı, depresyon gibi duygudurum bozuklukları yaşayan kişilerin aşina oldugu bir durum. Depresif bireyler için zaman yavaş akar, anda kalmakta güçlük çekerler, zira birçoğunun zihinleri geçmiş ile meşguldür. Depresyon, insanlarda zaman algısını değiştiriyor. Zaman akmıyor, adeta donup kalıyor. Depresyonda olan bireyler için ânın genişliğinde ve o bütünün akışında kendini bulmak, kendini bilmek kolay değil. Denilebilir ki, zamanımıza sahip çıkmak ruh sağlığımız üzerinde de ciddi tesirlere sahip. Aynı şekilde duygu durumumuz da zaman algımızı değiştirebiliyor.  S.239

—————————————————–

Boş zaman ne demek? Zaman mukaddes bir – şeydir. Zaman her ânı dolu dolu yaşanması gereken bir şeydir. Boş zaman, eğlence zamanı, öldürülmeye ayrılan zaman. Yani zamanı lakayt bir şekilde kullandığınız, onu eze eze kullandığınız, hiçbir iş yapmadığınız aylak aylak dolaştığınız zamandır.

—————————————————–

Seyyah ile turisti ayırmak gerekli birbirinden. Seyyah gittiği yerin hikâyelerine katılan, gittiği yerin tozuna dumanına bulanan, yurtiçi veya yurtdışında her nereye gitmişse yerel halkla oturup kalkan, onların sohbet halkasına dahil olan, mahalli yemeklerden yiyen, halkın oturduğu kahvelerde,çayhanelerde oturan ve hikâye toplayan kişidir.

“Turist ise gittiği yerleri kamerasının imgesine
hapseden, yaşantıyla arasına mesafe koyan, halkın hayatına katılmayan, sadece göstermek, resimlemek ve yaşamış olmak için bir yerlere giden kişidir. Yaşantıyı satın alır, sosyal medyada gittiği yerlerin resimlerini payİaşır ve böylece kendisini daha imtiyazlı hisseder.  S.263

—————————————————–

Hacıların geçmişte dini saiklerle yaptığı şeyi, turist seküler bir ayin gibi tekrar ediyor. Gezip görme, dinsel ritüel yerine geçiyor, yüksek kültürün tapınaklarını ziyaret etmek seküler bir din olan yaşam sanatında yücelmeyi temin ediyor.

“Turist tapınaklara gidiyor, onların resmini çekiyor, Süleymaniye’yi görüyor, Selimiye’yi görüyor, Tac Mahal’i görüyor, katedralleri geziyor, fakat tüm bunların içindeki ruhaniyete, maneviyata ortak olmuyor. ,

Sultanahmet’e giren bir turisti düşünün, hatlara, mihraba -işlemelere, bezemelere- bakıyor, fotoğraflarını çekiyor; O sırada ibadetini yapmak üzere huşu içinde Allah’a yönelen bir vatandaşı düşünün bir de. İkisi aynı mekânın içinde, ikisi de tamamen farklı niyetlerle bulunurlar orada.  S.271

—————————————————–

Ham adamın biri çıkıp, “Çok sevdim, ya benimsin ya kara -toprağın!” diyor, zulmediyor, şiddet uyguluyor. Hayır, bunu kimse yutmaz. Sen onu sevmedin, sen sadece kendini sevdin, kendi ihtiyaçlarını sevdin. Sevdiğini sandığın kişi tarafından çılgınca sevilme arzunu sevdin. Buna ancak narsistik sahte sevgi diyebiliriz; sadece kendisinin ihtiyaçlarını karşılayacak bir nesnedir; seçme şansı verilmemiş, özgürlüğü tanınmamış bir alt-insandır. Kişilik bozukluğu olan bireylerde bu tarz narsistik sözde aşkları sıklıkla görüyoruz.  S.288

—————————————————–

Freud’un ifadesiyle, “Seven insan kibrini kırar, alçakgönüllü olur. Seven insan, narsistliğinin bir parçasını, tabiri caizse, sevdiğine rehin olarak bırakır.” Cibran’ın sevenlere şu tavsiyesi nasıl da yerindedir: “Hep yan yana olun, ama birbirinize fazla sokulmayın, Çünkü tapınağı taşıyan sütunlar da ayrıdır, çünkü bir selvi ile bir meşe birbirinin gölgesinde yetişmez.”

“İlahi rüzgârın sevenler arasında dolanmasından çıkan müzik aynı, ama nağmeleri çıkaran teller birbirinden ayrıdır. Yine de teller birlikte ve birbirine nispetle var olurlar.

“Birbirini tamamlayan, birbirini sınırlayan ve birbiri önünde eğilen iki yalnızlık” der Rilke.  S.294

—————————————————–

Aşk gerçekten de ruhun görülmeyen şeylere derinlerden dalmış bakışıdır. Bu, insanların dünyasında hafiften tökezleyen, biraz acemi, kendine örtünmüş, yüreğimizin çizgilerini taşıyan bu kişinin kendi dünyasındaki zarafeti dikkatimizi celbeder. Her aşkın başlangıcı böyle bir “başka dünyanın zarafeti” hayalidir. Yanlış anlaşılmasın, bizi etkileyen insanlar acayip, sakar, beceriksiz vs. hakir gördüğümüz insanlar değildir.

Bilakis yetkinliğini ve güzelliğini gördüğümüz insanlardan büyülenir, onlara güvenip bağlanırız. Ancak bu güzellikte bir küçük kusur, o yetkinliği daha da belirgin kılan kendine özgü bir yeteneksizlik, o kişiyi dokunulabilir ve gerçek bir insan kılar bizim için. “Resmi güzeller”, kişinin sadece bir anlığına ve belirli bir uzaklıktan baktığı ilgi çekici şeyler, kamusal anıtlardır. Kişi onların karşısında kendisini bir turist gibi hisseder, fakat bir âşık gibi değil,” diyordu Ortega y Gasset.  S.297

—————————————————–

Halil Cibran ne güzel bahseder aşktan:

“Çünkü aşk, hem başınıza taç koyar, hem çarmıha çeker sizi; Çünkü aşk, hem besler, suvarır, büyütür, hem dallarınızı budar sizin. Çünkü aşk, hem en tepelere tırmanır ve okşar, gün ışığında titreyen en körpe dallarınızı orda, hem köklerinize kadar iner ve çekip çıkarır, toprağa tutunan köklerinizi. Aşk, mısır demeti gibi toplar kucağında sizi. Taneleriniz çıkarmak için, harmanda döver sizi; Kabuğunuzdan ayırmak için, elekten geçirir, savurur sizi; öğütür ak pak un oluncaya kadar. Yoğurur bir kıvam buluncaya kadar. Ve sonra kutlu ateşine sokar sizi, közlenmiş ateşine sokar.
…  s.299

—————————————————–

Teşhir etmek de aşkın hasmıdır. İnternet çağının verdiği hasarlardan birisi de bu. Tahrip ettiği şey de sadece aşk değildir, cinselliği de tahrip eder, üstelik katı ahlakçılıktan bile çok daha kesin ve ölümcül şekilde. Pascal Bruckner, “Sevmenin tehlikeye atılma olduğu güzel günler geride kalalı pek de uzun zaman olmadı. Bugün aşklarımız henüz açlığı bile tanımadan doygunluktan ölüyor.” demişti Hınç Ayları’nda. Aşkın, cinselliği barındıran tarafı Batı’nın çileci (asketik) inançlarında ve püriten ahlakçılığında daima zemmedilmiş, hor görülmüştü. Ortaçağda Kilise’nin, erkeklerin eşine âşık olmasını ve ona tutkuyla davranmasını kınayan yaklaşımı meşhurdur. Kadınlar için bu mesele zaten tartışılmamıştır bile. Oysa Âşık Şem’i ne diyordu gazelinde “Şems gibi izhâr olur, her kimde var envâr-ı aşk/ Âşikâre yanmalı, âşıklara ihfâ nedir?”Doğuda aşk sadece sanat değil, ibadetti aynı zamanda.  S.310

—————————————————–

Samiha Ayverdi bu tevhidi gerçeği ne güzel açıklar: “Şunu bil ki, aşkın hakikatı bulunmadıkça, hilkatin maksudu ele gelmez ve insan aşkının kemâli derecesine göre mükemmel olur. Hilkatin ve kâinatın manasını bulmak istersen aşkı bul. Çünkü insan aşkı bulmak için dünyaya gelmiştir. Hayatın sebebi aşktır; mükevvenat da aşkın tekazası sebebiyle tekevvün etmiştir. Ancak aşkı bulandır ki, maksuduna ve hilkatinin manasına kavuşmuştur.” Sufiler için aşk, kayıtlanmamış ilahi bir sıfattır, hem âşık hem maşuk hem de aşk’ın bizatihi kendisidir. Ayna da, aynaya bakan da, aynada görünen de aşktan ibarettir. Tagore, “Aşkının fenerini tuttuğunda yüreğime/ Vuran şavkı var ya/ O şavk senindir/ Gölgesi benim” demekte.  S.317

—————————————————–

Musevi şair Yehuda Amihay, Tanrı Belki Esirger Aşkı isimli kitabında, aşktan arta kalanı şu harikulade dizelerle anlatır:

Bir zamanlar büyük bir aşk ikiye böldü hayatımı.
Bir parçası kıvranıp durdu bir yerlerde, ortasından biçilmiş bir yılan gibi.
Geçen yıllar sakinleştirdi beni.
İyileştirdi kalbimi. Dinlendirdi gözlerimi.

Şimdi çölde
Deniz Seviyesi’ yazan tabelaya bakan biri gibiyim.
Denizi görmeyen ama hisseden.

İşte böylesine, her yerde hatırlıyorum yüzünü, senin “Yüz Seviyen’de.

Ahlâk felsefesi, 20. yüzyılın ikinci yansından itibaren felsefenin diğer di­siplinlerinde de olduğu üzere analitik felsefe akımının etkisi altında gir­miştir. Wittgenstein’ın, “Dilimin sınırlan dünyamın sınırlandır.” cümle­siyle formüle edilebilecek analitik yaklaşım, felsefenin hakikat iddiasını tamamen yok etmiş, onu bir dil analizinden ibaret saymıştır. Din ve ahlâk gibi meseleler de ancak bir “dil oyunu” sistemi içinde anlamlı kabul edil­miş, bu nedenle bu meselelere ilişkin felsefi araştırmanın sadece dil ana­lizi çerçevesinde olabileceği ifade edilmiştir. Bu nedenle “ahlâkın temeli” meselesi, analitik yaklaşımın sınırlarım çizdiği felsefenin dışında kalmakta, tabiri caizse “boş bir uğraş” olarak görülmektedir. Çünkü hakikat iddiası­nın bittiği yerde temellendirme de faydasız bir uğraş hâline gelmektedir. Burada faydalı görülebilecek tek şey sadece, herhangi bir şeyi iyi veya kötü olarak nitelerken tam olarak neyi kastettiğimin araştırılmasıdır, iyi ve kötü­nün ne olduğunu tanımlayan şeyi/kaynağı bulmak ise bu araştırmaya dâhil değildir. O hâlde öncelikle şunu tespit etmek gereklidir: “Ahlâkın temeli nedir?” sorusu bizatihi analitik yaklaşımı dışlayan bir sorudur. Analitik fel­sefenin ahlâk alanındaki kolu olarak niteleyebileceğimiz meta ahlâk, böyle bir soruyla ilgilenmemektedir.

Analitik yaklaşımı merkeze almayan, “iyi ve kötü”yü, “iyiyi bulmak ve eylemek, kötüyü de bulmak ve ondan kaçınmak” gayesiyle araştıran nor­matif ahlâk ise ahlâkın temeli probleminin dâhil olduğu temel araştırma alanı olarak belirlenebilir. Çünkü ahlâk felsefesini; normatif ahlâk, meta ahlâk ve uygulamalı ahlâk şeklindeki üçlü yapı içerisinde değerlendirirsek bunlar arasında ahlâkın temeli sorusunu temel bir problem olarak incele­yen esas alan normatif ahlâk olmaktadır. Uygulamalı ahlâk daha ziyade, normatif ahlâk alanında araştırılan sorunlara üretilen cevaplar çerçeve­sinde pratikte vuku bulan hadiselere çözüm üretmeyi hedeflemektedir. Dolayısıyla teori ancak, pratikteki sonuçları veçhesiyle uygulamalı ahlâkın konusu olabilir, özetle, “ahlâkın temeli” sorununun bir “normatif ahlâk” problemi olduğunu öncelikle tespit etmiş olmak gereklidir.

“Ahlâkın Temeli” Probleminin Analizi

Ahlâkın temeli problemini söz konusu kılan esas şey, insanoğlunun ahlâkî yargılandır. Bu yargılar “Hırsızlık kötüdür.”, “Adalet iyidir.”, “Bu yaptığın kötüdür.” gibi insan iradesine müteallik meselelere ilişkin değer bildiren cümlelerdir. Bunların dışında ahlâkî ifadeler; taaccüp, soru, emir gibi farklı formlarda da bulunabilir: “Ama bu hiç adil değil!” “Yalan söyleme!”, Sö­zünde durmak lazımdır.” “Bu durumda doğruyu söylemek mi gerekir söy­lememek mi?” vb. Ancak bunlar önerme formunda olmasa da son tahlilde önerme formundaki temel yargılara dayanırlar. Söz gelimi “Ama bu hiç adil değil!” derken, “Adil olmamak kötüdür.”, “Yalan söyleme!” derken “Yalan söylemek kötüdür.” şeklindeki yargılara dayanılmakta; soru ifadesinde ise bu yargılardan birine dayanarak cevap verme söz konusu olmaktadır. Ah­lâkın temeli sorununun konusu olan önermeler, işte bu ahlâkî/amelî öner­melerdir?

Ahlâkın temeli problemi ise söz konusu ahlâkî/amelî önermelerin kaynağının ne olduğuna ilişkindir. Söz gelimi “Hırsızlık kötüdür.” derken,gerçeklikten haber verme anlamındaki, klasik mantıktaki haberi önermeler çerçevesinde değerlendirildiğinde ahlâkî ifadeleri önerme olarak kabul etmek hatalı olabilir. Burada kas­tedilen, ahlâkî ifadelerin önerme formundaki hâlleridir. “Yalan söylemek kötüdür.”, “Adalet iyidir,” şeklindeki ifadeleri, önerme formunda kabul etmek suretiyle yazı boyunca önerme olarak isimlendireceğiz. Yukarıda belirtmiş olduğumuz gibi esasında inşâî emir cümlesi for­mundaki “Yalan söylememeli.”, “Bunu yapmamalısın.” gibi ahlâkî ifadeleri de son tahlilde “Yalan söylemek kötüdür.”, “Bu yaptığın kötüdür.” şeklindeki önerme formunda değerlen­dirmek mümkün olacağından, bütün bunlara topluca “ahlâkî önermeler” diyeceğiz. Nitekim Aristoteles’in Top ika ‘da “ahlâkî önerme” olarak örneğini verdiği cümle bile esasında yargı değil sorudur: “Aralarında bir çatışma varsa, anne-babaya mı yoksa kanunlara mı itaat et­melidir?” Aristoteles, Topika, hırsızlığın kötü olduğuna dair yargımızın bize nereden geldiği sorusunu ifade etmektedir. Hırsızlığın kötü olduğunu tamamen kendi duygularımız sayesinde mi bilmekteyiz, yoksa aklımız mı bize bu önermeyi sağlamakta­dır? Yahut kutsal kitaplar ya da sezgilerimiz mi bu bilgiyi bize vermektedir? Bir şeye iyi veya kötü dememizi sağlayan ölçütün kaynağı nedir? İşte bu sorular, ahlâkın temeli problemini oluşturan sorulardır.

Ancak bu zikredilen önerme türlerinde dikkat çeken bir husus vardır ki bu, önermelerin hepsinin de aynı tarzda olmayışıdır. Mesela benim gün içindeki ahlâki yargılarım “Yalan söylemek kötüdür.” gibi tümel olmak­tan ziyade; “Filanca kişi yalancıdır.” yahut “Ne kadar ahlâksız bir adam.” “Cimrinin teki.” gibi tekillere ilişkin yargılardır. Şu hâlde ahlâkın kaynağını sorarken acaba “Yalan söylemenin kötü olduğunu nereden biliyorum?” so­rusu mu, yoksa “Şu adamın cimri yahut kötü ahlâklı olduğu yargımın kay­nağı nedir?” sorusu mu kastedilmektedir? Burada, ahlâkî yargıların/öner­melerin iki temel türde olduğu ve ahlâkın temeli meselesini bu iki zeminde de çözecek şekilde cevaplamak gerektiği hususu açıkça ortaya çıkmaktadır. Bunlardan ilk türdeki yargılara “tümel” ikinci türdeki yargılara ise “tekil” yargılar/önermeler diyebiliriz. Basit görünen bu ayırımı yapmamızın se­bebi şudur: Elbette bu iki tür önerme arasındaki fark herkesin malumu­dur. Ancak mesele, kaynaklık probleminin bu iki katmanının da farkında olmakta yatmaktadır. Çünkü gündelik hayatta ahlâka dair kurulan öner­melerin yüzde doksam tekil yargılardır. Hiç kimse, hırsızlığın yahut adalet­sizliğin kötü olduğu önermesi hususunda tartışmaz; ancak, filanca kişinin tavrının adaletsiz olup olmadığı konusunda insanlar arasında inanılmaz görüş ayrılıkları doğabilir. Dolayısıyla bunu bir alt kademe olarak tanım­larsak, ahlâkın temeli meselesinin “sorun” hâline geldiği asıl kademenin bu olduğunu söylemek lazımdır. Şu hâlde, kaynaklık araştırmasında iki aşa­malı bir soruşturma yapıldığı da söylenebilir. Esas çatışmanın yaşandığı ve gündelik hayatımızda daha fazla yer eden tekil önermelerle işe başlanabilir.

“Sen kötü bir insansın.” cümlesini ele alalım. Bu yargıda bulunabilmek için öncelikle duyuma ihtiyaç olduğu açıktır. Çünkü bir kişi için böyle bir yargıda bulunabilmek ancak, öncelikle o kişinin fiillerine şahit olmakla söz konusu olabilir. Şu durumda ortada, şahit olunmuş bazı fiiller söz ko­nusudur. Diyelim ki bunlar, bu insanın dedikodu yapması, haset kaynaklı bazı eylemler gerçekleştirmesi, insanları manipüle etmesi, elindeki gücü kullanarak insanları yapmak istemedikleri şeylere zorlaması vs. gibi muh-telif eylemler silsilesi olsun. Bütün bu eylemleri gerçekleştiren bir insana  “kötü” diyebilmem için öncelikle, bütün bu eylemlerin kötü olduğuna dair i üst bir yargıya sahip olmam gerekir. Yahut kötülüğe dair bir tanıma ihtiyacım vardır. Dolayısıyla benim öncelikle zihnimde “Dedikodu yapmak kötüdür”, “Kıskançlık kötüdür” gibi daha genel yargılara sahip olmam ge­reklidir ki bu da yukarıda tümel olarak tanımlanan türde önermelerdir. Şu durumda kaynaklık meselesini, tekil yargılar düzleminde çözebilmek için de öncelikle söz konusu tümel yargıların kaynağının bulunması gereklidir. Tekillere ilişkin yargı için tümel ilke ve duyumun yeterli olup olmadığı ise bir sonraki adımda araştırılabilir.

O hâlde ahlâkın temeli sorununu şöyle sormak mümkündür:

“Dedikodunun kötü olduğuna dair yargıya nereden varıyorum?” ya da soruyu, ahlâkın evrenselliği-yerelliği problemini bir kenara bırakarak daha da büyütelim, “İnsanlık, dedikodunun kötü bir şey olduğu yargısını nere­den elde etti?*.

Probleme İlişkin Mevcut Çözüm Tekliflerinin Değerlendirilmesi

Burada, felsefe tarihinde verilmiş cevapları sayma niyetimiz olmasa da probleme verilecek en doğru cevabı bulabilmek için daha önce söylenmiş olanların doğruluk imkânım gözden geçirmek gerekmektedir.

Haz ve Fayda

öncelikle ahlâkın temelinin haz veya fayda olduğu şeklindeki hedonist ve utilitaryan cevapları dikkate alalım. Bu iki cevapta da eksik olduğu düşü­nülebilecek husus şu olsa gerektir ki bir şeyin, haz vereceği yahut en fazla sayıda insana en fazla faydayı getireceği gibi bir düşünce bizi iyi ve kötüyü belirlemeye götürüyorsa burada ahlâkın kaynağının haz veya fayda değil; haz veya faydayı belirleyen yeti olması gerekmektedir. Yani burada haz veya fayda kaynaktan ziyade bir ölçüt olarak ortaya çıkmaktadır. Bir şe­yin haz getirip getirmeyeceğine dair değerlendirme yapan yahut en fazla sayıda insana, en çok faydayı getirip getirmeyeceğini tartan hazzın yahut faydanın kendisi değil; akıl veya duygu gibi asıl kararı veren yetidir. Burada söz konusu yeti, hazzın en iyi olduğuna yahut faydanın esas gaye olduğuna dair bir yargıda bulunmuştur ve bu yargı nedeniyle hazzı veya faydayı öl­çüt olarak kullanmaktadır. Kaynaklık meselesinde esas peşine düşülen şey, ahlâki yargının kaynağı ise burada haz veya faydanın gerekli cevabı sağla­madığını söylemek mümkün görünmektedir.

Haz yahut fayda ile ilgili olarak bir başka husus, ahlâk felsefesinde olgu-değer (is-ought) problemi olarak bilinen meseledir. Olgudan değerin çıkmayacağı, yani bir şeyin haz verdiğine yahut faydalı olduğuna dair ol­gusal değerlendirmeden, o şeyin eylenmesi gereken şey olduğuna dair normatif bir yargının çıkmayacağı iddiası bu problemin temelinde yer almaktadır. Tek başına hazzın veya faydanın böyle bir normatif kanaati doğuramayacağı, bunu yapabilmek için yine akıl gibi bir karar yetisinin yargısına ihtiyaç duyulduğu düşünülebilir. Bu nedenle olgu-değer prob­lemi bakımından da hedonist ve utilitaryan cevapların, ahlâkın kaynağı meselesini tatmin edici ölçüde cevaplamadıklarını söylemek mümkün görünmektedir.

Sezgi

İyi olanın insan tarafindan herhangi bir vasıta olmaksızın kavranıverdiği, hatta George Edward Moore’un meşhur örneğiyle, insanın sarı rengi algılaması gibi algılanıverdiği iddiasını^[2] taşıyan sezgi cevabı da ahlâkın kaynağı sorununa bir izah getirme iddiası taşımaktadır. Ancak hem in­sanlar arasındaki ahlâkî yargı farklılıklarım izah edemiyor oluşu hem de bizatihi sezgi kavramının muğlaklığı, sezgiyi bir cevaptan ziyade yeni bir soru olarak ortaya getirmekten başka bir işe yaramıyor görünmektedir. Söz konusu ahlâkî sezgi nasıl bir şeydir, nasıl ve ne zaman oluşur, yaşla, çevreyle, akılla vs. bir ilgisi var mıdır, gibi sayısız soru işaretini barın­dırmaktadır. Bu nedenle sezgi cevabının da bir cevaptan çok; cevaptan kaçma gibi göründüğü, tatmin edici bir açıklama sunmadığını söylemek daha uygun görünmektedir.

Ahlâkın kaynağı olarak vicdana işaret etmek, ilk bakışta açıklayıcı görünse de vicdanın ne olduğu sorusu karşısında tam bir muammaya dönüşmektedir. Çünkü vicdan, kültürel bakımdan bir anlam taşısa da felsefi olarak sorgulandığında, mahiyeti hususunda pek de fikir verici görünmeyen bir kavramdır. Felsefi olarak vicdan nasıl izah edilmektedir? Bu bir yeti midir, duygu mudur, sezgi midir, akli tazammunları var mıdır? Yeri nefs midir, beyin midir; tahayyüle mi akla mı bağlıdır? Doğuştan her insanda var mıdır, zamanla mı gelişir, herkeste aynı mıdır? Bu ve bunun gibi pek çok soru cevapsız kaldığı müddetçe vicdan kavramı ilk bakışta tatmin edici, hatta romantik, fakat felsefi bakımdan yetersiz görünmeye devam edecektir. Ah­lâkın kaynağının vicdan olduğunu ortaya koyan felsefi bir yaklaşımın ilk işi, vicdan kavramının mahiyetini açıldığa kavuşturmak olmalıdır. Ancak böyle bir girişim, söz konusu cevabı gerçek bir “cevap” yapacaktır. Ne ya­zık ki felsefe tarihinde böyle bir girişimin varlığından söz etmek şimdilik mümkün görünmemektedir.

Duygu/İnsan Tabiatı

Felsefe tarihinde ahlâkın kaynağı olarak kendisine işaret edilenlerden biri olan duygu, bilhassa David Hume tarafindan etraflıca işlenmiştir. Hume’a göre ahlâkî kötü dediğimiz şey, duyduğumuz iğrenme ve beğenmeme hâlin­den başka bir şey değildir. İyi ise yine duygusal olarak söz konusu şeyi onay­lamamızdan ibarettir. Bu beğenme ve beğenmemede akim herhangi bir rolü yoktur.^[3] Hume’unki dışında kalan duygucu teoriler ise hınç, korku, kaygı, ik­tidar arzusu gibi tek bir duyguyu öne çıkarmakta ve insanın ahlâkî yargılarını yönlendiren şeyin bu temel duygusu olduğunu ileri sürmektedir.

Duygucu teorilerde eksik kaldığı düşünülebilecek en önemli husus, bugün neredeyse her insan tarafindan “erdem” olarak nitelenebilecek olan pek çok davranış biçimini açıklamakta yetersiz kalmasıdır. Erdemleri “be­ğeni” ve “tiksinme” merkezinde temellendirmek, bunun gibi duygularla pek de bağlantılı görünmeyen pek çok erdemi izahsız bırakmaktadır. Ya­hut ahlâkı korku, kaygı, hmç gibi tek bir duyguya indirgeyen izahlar, hiçbir şekilde korkuyla izah edilemez duran ahlâkî yargılarımız karşısında yeter­siz görünmektedir. Ayrıca bu teoriler, insanın sadece kötü tarafını ortaya çıkarmaktadır. Dolayısıyla esasında insan tabiatına ilişkin bir ön kabulden diremektedirler. Bu nedenle duygu cevabını, tek başına duygu kavramın­dan ziyade, “insan tabiatı” kavramı çerçevesinde de ele alma zorunluluğu ortaya çıkmaktadır ki bu da konunun alanının felsefeden taşıp, empirik bi­limlere doğru uzandığım göstermektedir.

Mesele insan tabiatı olarak ifade edildiğinde, soruyu şöyle revize etmek mümkün görünmektedir: “İnsanda, ahlâkî yargılara varmasını sağlayan, doğuştan bir “ahlâk duygusu” var mıdır?” Bu soruya cevap ve­rebilmek için, henüz hem harici etkenlerle büyük oranda karşılaşmamış hem de akli yetileri olgunluk düzeyine ulaşmamış bireyler üzerinde bir gözlem yapılması zaruri görünmektedir. Nitekim tam da bunun yapıldı­ğını, bir yaşından küçük olan bebekler üzerinde bazı testlerin uygulandı­ğım görmekteyiz. En son Yale Üniversitesi Infant Cognition Center’da, Karen Wynn ve Paul Bloom tarafından yapılan deneysel bir çalışmada, bir yaşından küçük bebeklere bir kukla şovu izletildiği, bu şovda iyi ve kötü davranış sergileyen iki kuklanın davranışlarından bir kesit sunuldu­ğu görülmektedir. Şov sonunda bebeklerin eline bir oyuncak verilmekte ve ellerindeki bu oyuncağı, iki kukladan birine vermeleri istenmektedir. Neticede bebeklerin yüzde sekseni ellerindeki oyuncağı, şovda iyi karak­ter olarak yer alan kuklaya uzatmaktadırlar. Üç aylık bebeklerde ise bu oranın yüzde seksen yediye çıktığı görülmüştür.^[4] Bu çalışma elbette ki bazı şeyleri göstermektedir. Fakat asıl husus şudur ki bu araştırmanın ya­pıldığı alan felsefe değil psikolojidir. Dolayısıyla burası, felsefenin değil, psikoloji, kognitif bilimler gibi disiplinlerin söz söyleyebileceği bir alan­dır. Felsefe ancak, bu alanların sunduğu veriler üzerinden bazı düşün­celerin temellendirilmesiyle uğraşabilir. Nitekim ahlâkın, sosyalleşme çabasıyla süreç içinde evrilen insanda, başka bir ifadeyle sosyal içgüdü­lerden kaynaklanarak ortaya çıktığı şeklindeki evrimci ahlâkın iddiaları gibi daha pek çok iddia da ancak bilimsel çalışmalar üzerinden hakkıyla değerlendirilebilecektir.

Toplum

Ahlâkî normları belirleyenin toplum olduğu, dolayısıyla ahlâkî olanın top­lumdan topluma değişebileceği de felsefe tarihinde dile getirilmiş görüş­lerden biridir. Farklı toplumlarda farklı ahlâkî davranışların benimsendiği olgusu da genelde, bu görüşe destek sadedinde verilen örneklerden biridir. Peki, bu hakikaten toplumun tek başına ahlâkın kaynağı olduğu anlamına gelir mi?

Farklı toplumlarda farklı şekillerde tanımlanmış erdemlerin varlığı, ahlâkın kaynağının toplum olduğunu göstermek için yeterli güce sahip değildir. Çünkü bu, toplumun bazı normlarda ittifak ettiğini gösterse de “ahlâken doğru” olanı toplumun belirlediği anlamına gelmemektedir. Bu­rada, toplumun belirleyici ve yaptırım uygulayıcı müeyyide gücü ile ahlâkî doğrulan keşfedip insanlığa sunmasını karıştırmamak gerekmektedir. Ay­aca ahlâkın kaynağım toplum olarak belirlemek açıkça, “izafi bir ahlâkı da meşrulaştırmayı zorunlu kılacaktır. Böyle bir neticeyi arzu etmeyen te­orilerin, toplumu bir cevap olarak kabul etmemesi gerektiği açıktır. Aksi takdirde “ahlâksız toplum” yahut “ahlâkı kendine norm hâline getirmiş toplum” şeklindeki bir ifade de anlamım yitirecektir. Toplumları ahlâkî veçheden değerlendirmeye imkân verecek üst bir kaynak olduğu böylece reddedilmiş olacaktır. Böyle bir neticeyi arzu etmeyenler için toplumun işlevi sadece, birey için ahlâkî olana dair yargılarda etki sahibi olmasından ibarettir. Ancak bu, ahlâkî olanı toplumun belirlediği anlamına gelmemek­te, sadece toplumun, söz konusu bireyi ahlâklı-ahlâksız diye yargılarken kullandığı ölçütleri bu kişiye dayattığı anlamına gelmektedir. Buna göre ahlâksız aile, ahlâksız çevre ve toplum mümkün kavramlardır ki vakıada gözlemlenenin de buna daha uygun olduğu kanaatindeyiz.

Tecrübe-Meşhûrât

Ahlâkın kaynağı olarak teklif edilenler arasında, bizce en kuvvetli görü­nen adaylardan biri de tecrübe-meşhûrât olarak ifade edebileceğimiz insani tecrübedir. Buna göre ahlâkî yargılar, insanların tecrübeleri neticesinde varılmış kanaatlerdir. Söz gelimi insanlık, hırsızlığın uzun ve kısa vade­deki olumsuz sonuçlarım tecrübe etmek suretiyle hırsızlığın kötü oldu­ğu normuna ulaşmıştır. Bu iddia, son derece makul görünmekle birlikte, izah gücü açısından bazı eksiklikler taşıyor gibidir, örnek üzerinden de­vam edersek insanlık, eğer hırsızlığın diğer insanlara zarar verdiği gözlemi üzerinden hırsızlığın kötü olduğu kanaatine varıyorsa burada, tek başına tecrübenin kaynak olduğunu söylemek hatalıdır. Çünkü burada önerme­yi kurmayı sağlayan esas şey, “zarar getiren şeyin kötü olduğu” şeklindeki yargıdır. Dolayısıyla kaynak sorgulaması ilk olarak bu yargı için yapılma­lıdır. Bu durumda da “faydanın iyi, zararın kötü olduğu” şeklindeki bir öl­çüte ulaşılmaktadır ki o zaman, ahlâkın kaynağının fayda olduğunu iddia edenlere yöneltilebilecek eleştiri yine gündeme gelecektir. Kısaca burada söylenmeye çalışılan şey, tek başına tecrübenin değil, bazı yargılara dair tecrübenin birikmesinin söz konusu olduğu ve bu nedenle de tecrübeden ziyade söz konusu yargıların kaynağının sorgulanması gerektiğidir.

Bu durumda bizatihi tecrübenin kaynak olmasından ziyade, insan ak­lının vardığı yargıların zamanla pekişmesi ve pratik hayatta da tekrar tekrar gözlenerek bir tecrübe, ortak kanaat hâline gelmesi söz konusu olabilir. O hâlde tecrübeyi bir anlamda insan aklının birikimi olarak yahut insan aklının pekiştirdiği neticeler olarak görmek gereklidir. Buna göre hırsızlı­ğın kötü olduğunu insanoğlu tarihsel tecrübesinden öğrenmemiştir; insa­noğlunun akli yargısı hırsızlığa dair gözlemiyle birlikte zamanla pekişerek standart bir kanaat hâlini almıştır. Bugün elbette her bir insan, hırsızlığın kötülüğünü sil baştan yeniden akletmek durumunda değildir. Değerleri her gün her bireyde yeniden keşfetmek diye bir şey zaten söz konusu ola­maz. İşte tecrübenin ve bunun neticesi olarak ailenin ve toplumun işlevi de burada ortaya çıkmaktadır. Çünkü aile ve toplum, değerlere ilişkin tec­rübeyi hazır şekilde insana sunar. İnsanın, aklıyla bunların doğruluğunu sınayarak devralıyor olması daha makul görünmektedir.

Tanrı/ Vahiy/Din

Ahlâkı, Tanrının gönderdiği vahiy/din yoluyla öğrendiğimiz, dolayısıyla iyi ve kötüyü belirleyenin ilahi kaynak olduğu şeklindeki iddia da ahlâkın kaynağı problemine verilmiş cevaplardan biridir. Tanrı’nın iyi ve kötü olarak nitelediği şeyin norm oluşu fikrine karşı olarak da olgu-değer problemi dile getirilmiş; Tanrı’nın herhangi bir şeyi iyi olarak belirtmiş olduğu olgusundan zorunlu olarak normun çıkmayacağı ifade edilmiştir. Olgu-değer problemi- ©m haz veya fayda açısından düşünüldüğünde geçerli olabileceğini; ancak Tanrı söz konusu olduğunda farklı bir niteliğe büründüğünü söylemek teklidir. Çünkü din, haz veya fayda gibi bir şey değil; olgusal ifadeleri bizatihi norm taşıyan, özü itibarıyla böyle bir zorunluluğu beraberinde getiren bir şeydir. Tanrı’nın varlığı bir iman meselesi olduğu için, “Tanrı vardır” önermesi kabul edildikten sonraki alt önermeler de -ki din kaynaklı ahlâki önermeleri tam da buna örnek verebiliriz- artık birer iman meselesi hâline gelmişlerdir. Dolayısıyla din kaynaklı ahlâkî önermelerdeki zorunluluk, söz konusu iman ile sağlanmış olur. Haz ve faydada bulunan boşluğun burada bulunmadığını söylemek gereklidir. Bu nedenle olgu-değer probleminin, din kaynaklı ahlâk için geçerli bir itirazı sağlamadığını düşünmekteyiz. Ancak bu dinin, ahlâkın kaynağı olması gerektiği anlamına da gelmemektedir.

Dinin, ahlâkî davranışlar hususunda ciddi bir motivasyon sağladığı su götürmez bir gerçektir. Ancak insanoğlunun ahlâkî iyi ve kötüyü dinden öğrendiği iddiası bambaşka bir meseledir. Ahlâkın İlahî vahiyden öğrenildi­ği iddiasının, dindarlara son derece sempatik görünse de temellendirilmesi zor bir iddia olduğunu söylemek gereklidir. Felsefe tarihinde Platon un Eu- tüfrân problemi^[5] olarak bilinen, İslam kelamında ise hüsün-kubuh meselesi olarak tartışılmış olan, bir şeyin Tanrı dilediği için mi iyi olduğu yoksa o şey bizatihi iyi olduğu için mi Tanrı tarafından dilenmiş olduğu şeklindeki problem, din kaynaklı ahlâk meselesinin kalbinde yer almaktadır. Bu soru­nun cevabı hususunda ikinci gruba yakın olanlar, ahlâkın da din kaynaklı olmaktan ziyade akıl kaynaklı olduğu tercihinde bulunacaklardır. Ancak din ve akıl arasında orta yol sağlayabilecek; aklın Tanrı tarafından insan­lara verilmiş bir ahlâk kaynağı olduğu şeklindeki cevap da meseleyi büyük oranda hallediyor görünmektedir. Akıl temelinde bir cevap önerecek olan bizim kanaatimizin de bu yönde olduğunu belirtmemiz gereklidir.

Bir Çözüm Teklifi:

Ahlâkî Önermelerin Kaynağı Olarak Akıl

Yukarıdaki incelemede, insan tabiatında doğuştan bulunan bir ahlâkî duy­gunun olabileceği, ancak bu konuda söz söyleyebilecek alanın felsefe ol­madığı itiraf edilmişti. Bunun yanında insani tecrübenin de birikimsel ola- fak taşıdığı bilgilerin, insanın ahlâkî kararlarındaki etkisine dikkat çekildi. Buna bağlı olarak toplumun ve dinî kaynakların normların uygulanması hususunda bir katkısı olduğu da belirtildi. Ancak iyinin ve kötünün kararına varılan o ilk noktada esas belirleyici kaynağın ne olduğu düşünüldüğün­de eğer insan tabiatına yüzde yüz bir belirleyicilik verilmemişse hâlâ bir cevap sunulmamış olduğu görülmektedir. İşte bu noktada insan aklının, söz konusu kaynak olduğunu ileri sürmek bizce mümkün ve makul görün­mektedir. Çünkü insanın tamamen tabiatına dayanarak yahut duyguları yoluyla ahlâkî ilkeleri elde ettiğini düşünmek eksiktir ve akli gelişimle bir­likte ahlâkî yargıların da olgunlaştığını gözlemlemek mümkündür. İnsan tabiatının yahut başka bir deyişle duygunun, aidi gelişim öncesi safhasında zayıf da olsa bir işlevi olduğunu, bir içgüdü gibi işlev gördüğünü tespit et­mek akla daha uygun görünmektedir. Ancak “olması gereken”!, yani ahlken doğru olanı şüphesiz bir biçimde verenin akıl olduğu kanaatindeyim. Bu nedenle akim kesinlikle ahlâkın kaynağı olarak değerlendirilmesi ge­rektiği açıktır.

Aklın ahlâkın kaynağı oluşu, ilahı vahiy veya toplumsal yargılar olma­sa da insanın kesinlikle aldatmanın, hilenin, yalanın kötü bir şey olduğunu bulacağı anlamına gelmektedir. İnsan aklı, bir eylemin kısa ve uzun vadeli sonuçlarını düşünebilme yetisine sahiptir ve bu düşünme süreci, berabe­rinde bîr norm doğurur. Bu düşünme sürecinin ilkesi ise bizce salt fayda yahut haz değildir, dolayısıyla bunlar ahlâkın kaynağı olamaz. Uzun vadeli düşünüldüğünde fayda yahut haz getirmeyen ama yine de ahlâkî olduğu için eylenen pek çok eylem olabilir. Haz yahut fayda ancak motivasyo- mı sağlamak anlamında bir katkı yapabilir ki dinlerdeki ceza ve mükâfat meselesinin tamamen insan tabiatına dair bu olguya dayandığı da düşü­nülebilir. Ancak ceza ve mükâfat motivasyonu olmayan, herhangi bir dine inanmayan bireylerde de ahlâkın var olması, işte tam da akıl sebebiyledir. Motivasyonları az olabilir, bu bir vakıadır, ancak kendini kontrol edebilen bilinçli ateist yahut agnostiklerde bu durum ahlâksızlığa zorunlu olarak yol açmamaktadır.

Bu noktada asıl mesele, aklın ahlâkî yargıları nasıl elde ettiği, nasıl bir süreç neticesinde ahlâkî yargılara vardığıdır. Bir anlamda ahlâk söz konusu olduğunda aldın aşamaları nedir, sorusudur. Bunu cevaplamak için, ne tür ahlâkî yargılarda bulunduğumuz meselesine geri dönmek gereklidir. Başta, yargılarımızın tümel ve tekil olarak ikiye ayrıldığı tespit edilmişti. Yani “Hırsızlık kötüdür.” yargısı ve “Bu yaptığın hırsızlıktır.” yahut “Sen kötü bir insansın.” yargılan gibi önermelerin iki temel türde olduğu belirtilmişti. İkinci tür yargının ise birinciye bağlı olduğu, en azından ilke olarak ilkine ihtiyaç duyduğu da ifade edilmişti. O hâlde bu tümel yargıyı nasıl edindi­ğimizi inceleyelim. Acaba, yalanın yahut hırsızlığın kötü olduğu sonucuna akılla nasıl varılmakta, hangi düşünce aşamaları geçilmektedir? Mesela şöyle bir örnek düşünelim: Vakıada böyle bir şey olmasa bile teoride, her­hangi bir toplumsal tecrübe yaşamaksızın, her şeyden soyutlanmış hâlde yaşayan bir insan, adaletsizliğin kötü olduğunu tek başına bulabilir mi? öncesinde böyle bir tecrübesi olmadığı yahut toplum kendisine böyle bir tecrübeye dair bilgi aktarmadığı hâlde bu yargıya ulaşabilir mi? Aklın bu gücü taşıdığım düşünüyorum. O hâlde bunun, Aristotelesçi bir akıl anla­yışı bakımından düşünülürse teorik akıl kaynaklı bir bilgi olduğunu söy­lemek gereklidir. Teorik akıl ile kastedilen, yine Aristotelesçi bir tanımla, “başka türlü olamayan, ilkesi tek türlü olan” şeylere ilişkin düşünen akıldır. Yani iradi, iradeye bağlı olarak değişen şeyleri akleden değil, metafizik ya­pan akıldır. Dolayısıyla “Dedikodu kötüdür.” yahut “İftira kötüdür.’ şek­lindeki ilkesel bilgilerin teorik akılla elde edildiği neticesine ulaşmaktayız.

Fakat bütün ahlâki yargılar tümel ilkelere dair yargılardan ibaret değil­dir, tekil yargılar da bulunmaktadır, hatta ahlâka ilişkin yargılarımızın çoğu böyledir. Aynı örnekten devam edersek “Bu söylediğin dedikodudur.” yahut “Bu dediğin şey kötüdür, çünkü dedikodudur.” şeklindeki tekil bir yargıyı düşünelim. Burada sadece ilkesel olarak dedikodunun kötü olduğunu bil­mek yetmez; “bu söylenen” tekil şeye dair bir bilgiye de ihtiyaç duyulur ki bu da duyum bilgisidir. Bazen her şey duyuma açık şekilde gerçekleşmez; tecrübe yahut tahayyül gibi diğer kaynaklara da ihtiyaç duyulabilir. Bazen ise bunlardan alınabilecek bilgileri toplum veya ailede hazır bularak oradan kullanma söz konusu olabilir. Velhasıl tekil yargıda akli ilkenin yanında du­yum, tecrübe/meşhûrât, ortak akıl ve tahayyül gibi diğer bilgi kaynaklarım da kullanmak gerekebilir, nihayetinde ise yargıya varılır. Bunu yaparken bir tür hızlı, saniyelik bir kıyas kurduğumuzu düşünebiliriz. Büyük öncülümüz teorik akıl kaynaklı ilkemiz, küçük öncülümüz ise tekil duruma ilişkin du­yum, tecrübe yahut tahayyülümüz, sonuç da eylemimiz olacaktır. Buna göre biz anlık kıyaslar kurarak kararlar verir, eylemlerde bulunuruz.

Ahlâkî hatalarımız da bir anlamda, söz konusu kıyaslan kurarken yap­ımız mantık hataları yahut da düşünme eksikliğinden, hatta tabir i caiz­se düşünmeyi sevmememizden kaynaklanmaktadır. Bazen de düşünmek için yeterli vakit bulamadan yargıda bulunmamız gerekir. Eylem anlıktır ve bazen neyin ahlâki olduğunu düşünecek vakti yahut akli dinginliği bu­lamayız. Yahut toplum, çevre veya aile kaynaklı herhangi bir normu, akıl süzgecinden geçirmeden hazır bulup hızlıca kullanırız. Bu da ahlâkî yargı­da, aklın gerektirdiği şekilde hüküm vermeyerek hata yapmamıza yol aç­maktadır. Esasında bunun çok sık olan bir durum olduğunu, tekil yargılar arasındaki ihtilafın büyük oranda bu tür hatalardan kaynaklandığını ifade etmek yanlış olmayacaktır. Bu nedenle yapılması gereken, fazla düşünüp taşınmaksızın kendimizden iyi eylemlerin sâdır olmasını sağlamaktır ki bu da ancak iyi huylan meleke edinmek yoluyla olur. Klasik felsefedeki ahlâk tanımı düşünüldüğünde -ki bu tanım, erdemli fiillerin düşünüp taşınma­dan meydana gelebilecek bir melekeye dönüşmüş olması durumunu ancak ahlâk olarak nitelemektedir- nasıl da isabetli bir yorumda bulunulduğu gö­rülmektedir.

Şu durumda tümel bilgi düzeyinde teorik akılda temellenen ahlâk, gündelik bilgiye dönüşürken uygulama alanı bulabilmek için duyum, ta­hayyül, tecrübe, toplum, aile gibi diğer kaynaklardan beslenmektedir. An­cak hepsi de akıl süzgecinden geçirilmek suretiyle eyleme dönüştüğünde “doğru ahlâk” elde edilebilecektir. Fakat bu noktada, sadece akıl kaynaklı olan bir ahlâkî yargılar bütününün sınırlarının nasıl olacağı sorulmalıdır.

Yalnızca Akıl Kaynaklı Ahlâkî Önermelerin Sınırları

Bu araştırmayı, şu soruyla daha belirgin hâle getirmek mümkündür: “Yal­nızca aklı temel alan bir yaklaşım, üstün bir çevre ahlâkı yahut bir diğer­kâmlık ahlâkı doğurur mu?” Sadece akıl kaynaklı bir ahlâkın; fedakârlık, merhamet, özveri, kendini feda gibi, insanlığın geneli tarafından erdem ka­bul edilen değerleri sağlamada tek başına yeterli olması şüpheli görünmek­tedir. Bu tür erdemlerin “iyi” olduğu hususunda akıl kaynaklı bir onayın söz konusu olacağı düşünülebilse de bunların, “adaletin iyi olduğu” yahut “haksız yere insan öldürmenin kötü olduğu” gibi temel yargılara benzer şekilde akıldan sâdır olabileceği pek de muhtemel görünmemektedir. Bu da aklın tek başına ahlâki yargıları verirken hiyerarşik bir düzende önerme­lere ulaştığı şeklinde bir sonucu doğuracaktır. Buna göre, akıl yoluyla elde edilen ilk ahlâkî önermeler, zorunlu ve asgari olan erdemlerdir. Söz gelimi adalet, iffet, cömertlik gibi klasik kaynaklarda da temel erdemler olarak zikredilen erdemler böyledir. Ancak fedakârlık, merhamet, diğerkâmlık gibi bir üst seviyede nitelenebilecek erdemlerin, akıl tarafından zorun­lu olarak insana verildiğini söylemek zor görünmektedir. Bunu bir başka ifadeyle şöylece söyleyebiliriz: Akıl, bir insanı haksızlık yapmakla suçla­manın, merhametli yahut fedakâr olmamakla suçlamakla aynı olmadığını söylemektedir. Merhametli olmamanın suç olduğunu insana şiddetle his­settirmek suretiyle verecek şey, ancak bir duygu yahut felsefi veya dinî bir inanç/kabul olabilir.

Bu durumu izah için feminist ahlâktan yardım alınabilir. Feminist ahlâk anlayışına göre mevcut ahlâkî söylemler, erkek tabiatım merkeze al­maktadır. Buna göre erkek tabiatı akıl-adalet eksenindedir ve hakkını ver- me-hakkını alma merkezinde erdemler üretmektedir. Hatta bunun, insan tahakkümünü meşru kılmaya, doğa tahribatım felsefi açıdan makul gös­termeye varana kadar pek çok sonucu olduğu iddia edilmiştir. Feminist ahlâkçılara göre kadın ise akıldan ziyade duygu varlığıdır ve bakım, merha­met, fedakârlık gibi değerleri öne çıkarmaktadır. Dolayısıyla hak etme-hak vermeyle sınırlı kalmayan, daha geniş bir erdem alanı çizmektedir. Femi­nist ahlâkın kadın-erkek tabiatı üzerinden yaptığı bu ayrımı, cinsiyetleri işe karıştırmaksızın akıl eksenli yaklaşım ve diğer yaklaşımlar üzerinden oku­mayı teklif edebiliriz. Şöyle ki erkek tabiatıyla ifade edilen aslında, kadın olsun erkek olsun fark etmeksizin, akıl temelli ahlâk olarak düşünülebilir. Sadece akıl temelli bir ahlâk, adalet merkezli, hak temelli bir anlayış suna­caktır. Bunun, haksızlık etmemek ve hakkım almak merkezinde, asgari ve zorunlu olan, olmazsa olmaz sınırında bir ahlâk olacağı ortadadır. Dolayı­sıyla salt akıl temelli bir ahlâkın esasında asgari ve zorunlu olan çerçevesin­de bir ahlâk sunacağım söyleyebiliriz. Fakat üst bir ahlâk diyebileceğimiz diğerkâmlık, fedakârlık gibi üst değerlerin, akılla onaylanmakla birlikte ancak ya duygulardan ya da aklı besleyen dinî-felsefı sistemlerden edinile­bilecek bir motivasyonla elde edilebileceği düşünülebilir.

Dinî-felsefi sistemlerden beslenme hususu ise şöyle izah edilebilir: Söz gelimi “Bir yanağıına vurana öteki yanağım çevir!” şeklindeki öğreti salt akıl kaynağından beslenen yahut hak etme-alma zemininde temel­lenmiş ahlâkı benimseyen bir insanın norm olarak kabul edeceği bir kural olarak görünmemektedir. Bir başka ifadeyle insanoğlunun, yalnızca aklıyla böyle bir anlayışa ulaşması son derece zordur. Bu ancak, -Hristiyanlıkta görüldüğü üzere- dinin insana verebileceği ahlâkî bir önermedir. Bunun yanında feminist ahlâk, bakım ahlâkı (çare ethics) gibi anne-çocuk ilişkisini evrenselleştiren türde bir yaklaşımı insana sunabilir. Bunun ahlâken son derece zenginleştirici olabileceği düşünülebilir. Çünkü -feminist ahlâkın söylemlerinden birisi olarak hatırlanabilir ki- insanlar arası ilişki sadece eşitler arası bir ilişki değildir; hoca-öğrenci, işveren-işçi, abla-kardeş vs. ilişki tarzları hak verme-hak alma sımandan çok daha geniş beklentiler ta­şıyan türde ilişkilerdir. Dolayısıyla bunlar arasında hakka dayalı bir ilişki elbette asgari olarak beklenen, aklen zorunlu olarak umulması gerekendir; ancak bunun ötesinde bir ahlâk için sadece akıl bekleneni veremeyebilir. En azından zorunlu olarak aldın bunu sağlaması söz konusu değildir. Do­layısıyla burada yine din yahut feminist ahlâk gibi felsefi bir öğreti insan için perspektif sunacaktır. Bir başka örnek olarak postmodern ahlâkî yak­laşım, diyalog temelinde, “muhataba saygı” vurgusu yaparak bir katkıda bulunabilir. Varoluşçu ahlâk, Tanrısız ve ilkesiz olan insanın yalnızlığında temellendirdiği sorumluluk duygusunu vurgulamak suretiyle insandaki sorumluluk ahlâkım arttırabilir.

Uygulamalı ahlâk anlayışları bakımından da aklın kaynaklık işlevi farklı nitelikler gösterebilir. Mesela salt akıl yoluyla elde edilebilecek bir meslek ahlâkı düşünülebilse de bunun, üstün bir çevre ahlâkı doğuracağı şüpheyle karşılanabilir. Deontolojik ahlâk yahut çevre ahlâkına dair söylemler bunu insan için sağlayabilir. Din ise tekbaşına bütün bunlar hususunda bir bilinç verebilir. Dinlerin örnek şahsiyet üzerinden, gerek uygulamak ahlâk gerek normatif ahlâk alanında çok zengin bir perspektif sunması beklenebilir. Aristotelesçi modem erdem ahlâkının da yine erdemli şahsiyet vurgusu üzerinden böyle bir motivasyon ve bilinç sunması söz konusu olabilir.

Akıl zemininde temellenen ahlâka yönelik olarak muhtelif eleştiriler ileri sürülebilir. Bunlardan bazılarım öngörerek cevaplamak mümkündür. Mesela şöyle bir eleştiri dile getirilebilir: “Akıl kaynaklı bir ahlâk, bireye büyük bir belirleyicilik verdiği için ve akıl kaynaklı tümel ahlâkî ilkeler ba­bandaki ortaklık, bireyler düzeyindeki tekil kararlara inmeye başladıktan sonra bireysel değerlendirmeler eunuv —aşırı rölativizme düşme tehlikesiyle karşılaşmaz mı?” Bu, haklı bir eleştiri- dir; ancak bunun kaçınılmaz olduğunu da itiraf etmek gereklidir. Çünkü tikeller âlemini kurallarla kuşatmak mümkün değildir. Her tekil durumu önceden tahmin edip buna göre kurallar koymak, insanoğlunun gücü dâ­hilinde olmadığı gibi, dinlerin bile böyle bir iddia taşımadığı görülmekte­dir. Nitekim din adamlarına halk tarafından yöneltilen, spesifik meselelere dair sonu gelmez sorular da bunun bir göstergesi gibidir. Mesela İslam için düşünüldüğünde, sorunun mevzusuna ilişkin bir sahabe uygulaması, ör­nek hadise yoksa karar -en azından tümel ilkelerden tekil yargıya ulaşmak-, ellerimize bırakılmıştır ve insanların ahlâkî ve hatta dinî husustaki tahak­kümü kavgası da bu noktada başlamaktadır. Bu, kaçınılmaz bir şey olarak insanoğlunun alnına yazılmış gibidir.

Burada insanları birbirinden farklı kılacak, ahlâkî olanı olmayandan ayıracak temel şey ancak, erdemli, yani erdemi karakter olarak yerleştirmiş bireyler olup olmamaktır denebilir. Dinî bir ifadeyle söylenirse bu, herke­sin bir müçtehit olması gibidir. Erdemli karakterdeki bireyin, tekil durum­lara bulduğu çözümler de o oranda erdendi olacaktır. Bunun başka bir yolu yahut kontrol mekanizması görünmemektedir. Nitekim modem dönem­deki Aristotelesçi erdem ahlâkının iddiası da tam budur. Erdem ahlâkçıları, ahlâk ilminin gayesinin maksim bulmak değil; erdendi birey yetiştirmek olduğunu öne sürmektedirler. Gaye olarak bunu belirlemek gerekliliği bizce de ortadadır. Zaten tam da bu nedenle, katı akılcılığın ancak asgari zorunlu ilkelere götürdüğünü, meseleyi daha deri taşımakta zorlandığım iddia ettik. Bu nedenle insanın hâlâ dine yahut diğer felsefi sistemlerden birini kabule ihtiyaç duyduğu da belirtilmiştir.

Akd temelli ahlâka yöneltilebilecek bir başka eleştiri, akıl kavramının mahiyetine yönelik olabilir. Tıpkı yukarıda vicdan kavramının belirsizli­ğine işaret edildiği gibi, akd kavramının da içi doldurulmaya muhtaç bir kavram olduğu söylenebilir. Bu da yine haklı bir eleştiri olarak görülebilse de öncelikle akim, vicdan kavramına göre daha muayyen bir mahiyeti haiz olduğu söylenebilir. İkinci olarak ise akd kavramının mahiyeti hususunda belirlenimin, akd cevabını verenin ellerinde göründüğü ifade edilmelidir. Bu noktada artık metafiziğin alanına girilmektedir.

…

Editör:Ömer Türker – Ahlakın Temeli,syf:89-

[2] Edward Moore, Principia Ethica, s. 7-10.

[3]    Hume, A Treatise of Human Nature, ed. Emest C. Mossner, s. 508, 509, 522, 523.

[4] Çalışmaya dair bilgiler için bkz. http://edition.cnn.com/2014/02/12/us/baby-lab-inorals-ac360, (06.04.2014Xhttp.//www.nytimes.com/2010/05/09/magazine/09babiesı.html?pagev\anied all& r=0 (06.04.2014).

[5] Plato, Platonis Opera, 7d- 12c.

ahlak ve müeyyide

Duygular insanı insan yapan temel unsurlardandır.

Olumlu ve olumsuz olarak gruplandırdığımız duygular insan hayatının renkleri gibidirler. Her duygu insanın hoşuna gitmese de, bazı duyguları diğerlerine tercih etsek de kuşku­suz duyguların olmadığı bir hayat canlılıktan, sahicilikten ve sıcaklıktan yoksun bir hayat olacaktır. Bunun en açık kanıtı, insanların geçmişlerine baktıklarında en net şekilde en yoğun duyguları yaşadıkları anları hatırlamalarıdır. Duygular  da olsalar tatlı da olsalar bizlere yaşadığımızı hissettirirler.

Hissetmek insanın asli yönlerinden biri olarak kabul edil­diğinden, duyguları olmayan insan fikri insanlarda canavar çağrışımı uyandırır. Böyle bir insanın bir canavara ya da ma­kineye benzediği düşünülür. Duyguları olmayan bir insan, temelde insani vasıfların birinden yoksun görüldüğünden di­ğer insanlarda korku uyandırır. Duygusal bakımdan yeterin­ce gelişmemiş psikopatların eylemleri ise insanların bu kor­kularını haklı çıkarmaktadır. İnsanı birçok eylemi yapmaktan koruyan şeylerden biri de duygularıdır. Duyguları olmayan bir varlık her türlü eylemi yapabilecek durumdadır.

Bilgisayarların hesaplama ve diğer benzer işlerde insanları geride bırakmış olmaları duyguların itibarım arttırmıştır. Bu tür işlerde makinelerin insanlardan daha başarılı olmaları, duyguların insana özgü olduğu fikrini pekiştirmekte ve in­sanların duygulara daha fazla değer vermelerine yol açmak­tadır. Hong’un aktarımına göre Isaak Asimov, bilgisayarın insan beyniyle boy ölçüşemeyeceği şeyin duyguları oldu­ğunu söylemiştir. Neisser adlı yapay zekâ uzmanı da insan ile makine arasındaki aynını duygular üzerinden yapmıştır. Ona göre bilgisayar aklı insan dışıdır. Artmaz ve duygusal bir temeli yoktur (Akt. Hong, 2016,35). Makinelere ilişkin yaygın olan bu kabullere rağmen bazı bilim insanları bilgisayar, ro­bot gibi makinelere duyguları öğretip onların duyguları anla­yabilmeleri için çalışmalar yapmaktadır.

Makinelerin giderek sofistike hale geldiği, pek çok şeyi insandan daha iyi yapar duruma geldiği nükleer soykırım ça­ğında insanlar, kendilerini makinelerden neyin ayırdığı soru­sunu sormakta ve genellikle bunun duygular olduğu yanıtını vermektedir. Hong’un ifadesi ile duygu ve hisler akıllı maki­neler çağında insanlığın özü haline gelmiştir (Hong, 2016,37). Açıkçası bu durum insan egosu için kolayca kabul edilebile­cek bir durum değildir. Binlerce yıl boyunca aklı ile övünüp duyguları küçümsemiş olan insanlık için bu durumun kabul edilmesi zaman alacaktır.

Makinelerin duygularının olmadığı ya da olamayaca­ğı genel olarak kabul edilmekle beraber makinelerin insan duygularını ne şekilde etkilediği de bir soru olarak ortaya çıkmaktadır. Bu soruya bazdan olumsuz yanıt vermekte ve duyguların ya da makinelerin böyle bir ilişki sonrasında yok olacağı tezini savunmaktadır. Russell’in verdiği bilgilere göre makinelerin mi duyguları yoksa duyguların mı makineleri yok edeceği sorusu, uzun zaman önce Samuel Butler tarafın­dan Erewhon’da ortaya atılmıştır ve makine imparatorluğu­nun büyümesiyle gitgide daha güncel hale gelmiştir (Russell, 2003,85).

Makinelerin yaygın kullanımı insanların hangi duyguları hissettiğini, hangi duyguları hissetmeyi bıraktığını ve duygu­larını ne şekilde yönlendirmeye çalıştığım doğrudan etkile­mektedir. Örneğin motorlu araçlar ilişkilerimizi şu şekilde etkiler: Komşular ve arkadaşlar, onlarla aramızda yaratılan mesafeyi kat edecek motorlu araçlar işlemediği takdirde unu­tulurlar. Kendimizi çoğunlukla dünyadan kopuk, uğruna ça­lıştığımız kişilerden uzak ve hissettiklerimizle uygunsuz bir halde buluyoruz (Illich, 2010, 19). İnsanların uzaklara ulaş­masını sağlayan makineler, bir yandan da insanlar arasında­ki mesafelerin artmasına neden olmaktadırlar. Diğer yandan uzaktaki insanlarla iletişim makinelerle mümkün hale gel­miştir. Makinelerde yaşanan bir aksaklık ve arıza ise yalnızca üretim açısından problemler doğurmamakta, aynı zamanda insanların birbiriyle iletişim kurmasına da engel olmaktadır. Yüz yüze iletişimin azaldığı, insanların birbirleriyle daha çok uzaktan iletişim kurduğu günümüzde iletişim de makinelere bağlıdır.

Diğer yandan makineler nedeniyle insanı bazı duygular ölmektedir. Örneğin iletişim teknolojisi sayesinde herkesin herkese her an ulaşabildiği şimdilerde birini özlemek müm­kün değildir. Mesafelerin iletişim açısından bir engel olmak­tan çıkması nedeniyle kimse kimseye “gözümde tütüyorsun diyememektedir. Bu nedenle özlem duygusunun öldüğünü söylemek abartıya kaçmak olmayacaktır.

Bazıları için duyguların ölmesinde bir sakınca yoktur. F. T. Marinetti fütürist bir yazar olarak “Manevi acının, iyi yü­rekliliğin, bağlılığın ve aşkın; dirimsel enerjiyi yıpratan, güçlü bedensel elektriğimizi kesintiye uğratan bu zehirlerin tama­men yok olduğu insan dışı bir tip yaratmak istiyoruz.” der (Akt. Berman, 1994, 25-26). Onun bu sözleri kimi insanların, duyguları insana ait üstün bir yön olarak görmekten çok, bir tür ayak bağı saydıklarını ve duyguların ortadan kalkmasını olumladıklarını açıkça ortaya koymaktadır.

Makinelerin sürekli kullanımı ile insanların diğer insan­larla kurduğu ilişkilerin yerini insanların makinelerle kurdu­ğu ilişkiler almaktadır. Makinelerle kurulan ilişkilerse insanlarla kurulanlardan farklıdır. Heidegger, makinelerin imal ve kullanımının insanlardan başka tür bir ilişki talep ettiğini ancak bu ilişkinin anlamlı bir ilişki olmadığım söyler (Akt. Ay doğan, 2017, 46). Makinelerle kurulan ilişki, insanlarla kurulan ilişkilerden farklı olarak mekaniktir. Hiçbir sürprize yer bırakmayan, canlılıktan yoksun bir ilişkidir. Makine bir düğmeye basınca açılır veya kapanır. Başka bazı düğmelere basıldığında başka işlevleri yerine getirir. Makine, öngörüle­bilirdir; düzenli ve güvenilirdir; kullanımı sırasında hayret duygusu uyandırmaz. İnsan ilişkilerinde görülen belirsizliğe ve kırılganlığa burada yer yoktur. Bütün bu özellikler, insa­nın makinelerle kurduğu ilişkiler için hem birer dezavantaj hem de birer avantajdırlar. Sosyal becerileri zayıf, kendilerini başkalarına iyi ifade edemeyen, duygusal olarak başkalarının kendilerini kırmasından korkan insanlar için makinelerle ilişki kurmak son derece caziptir. Öte yandan sosyal beceri­leri gelişmiş, diğer insanlarla bir arada olmaktan haz duyan, kendilerini başkalarına ifade etmekte zorlanmayan, özgüveni yüksek insanlar açısından makinelerle ilişki kurmak cezbedi- ci değildir.

Makinelerle fazlaca zaman geçirmek insanın kimi özel­liklerini de değiştirmektedir. Robert Pogue Harrison Silikon Vadisi Çocukları adlı kitabında bu değişimi şu sözlerle anlatır:

İsa, Matta 7:16’da “Onları meyvelerinden tanıyacaksınız/’ der. Söz konusu meyveler, müşterek dünya görüşümüz bakı­mından büsbütün tatsızdır. Daha düne kadar kabuğuna sığ­mayan, belagatli, girişken ve son derece hayat dolu gençlerin kendilerine bir akıllı telefon ya da iPod aldıktan üç ay sonra afaziye uğramış zombilere dönüştüğünü kendi gözlerimle gör­düm. Şaraplık üzüm dalında kururken, dünyevi esriklik tanrısı Dionysos da sırra kadem basmış durumda. Bir sonraki dijital yeniliğinse onu geri getireceği şüpheli. (Akt. Pettman, 2017,13) Harrison, makinelerle kurulan ve bir süre sonra bağımlılık haline gelen ilişkileri meyveleri, yani sonuçları bakımından eleştirmektedir. Yoğun bir şekilde elektronik cihazlarla ilgilenen genç ve canlı insanlar, bir müddet sonra adeta zombilere, yani yaşayan ölülere dönüşmektedir. Aslında bu durum tek­nolojiyi yoğun bir şekilde kullanan gençler arasında sıkça gö­rülmektedir. Ellerindeki akıllı cihazla gün boyu meşgul olan bu gençler, bu cihazlar dışında neredeyse hiçbir şeye ilgi duy­mamaktadırlar. Bu durum hem eğitim açısından bir problem oluşturmakta hem de aileleri endişeye sevk etmektedir.

Bu gençler geçmişe ilgi duymadıkları gibi kendi gelecek­leri de dahil olmak üzere geleceğe ilişkin herhangi bir kaygı duymamaktadırlar. Yaşları belli bir seviyeye ulaşmış olma­sına rağmen bu insanlar pek çok açıdan birer çocuğu andır­maktadırlar. İnsanlarla ilişkileri derinlikli değildir ve hayata dair ciddi bir gaye taşımamaktadırlar. Yakın çevrelerinde ve dünyada yaşanan olaylar onlara sahici gelmemekte, bunları birer film gibi izlemektedirler. Elektronik cihazlarla bağım­lılık şeklinde bir ilişki kuran bu gençler, makinelerle kurulan ilişkilerin dünyayla ve diğer insanlarla kurulan ilişkileri geri planda bıraktığını ve kimi zaman da bozduğunu göstermek­tedir. insanlarla kurulan ilişkiler bu süreçte zayıflamakta ve yüzeyselleşmektedir.

İnsan ilişkilerinde yaşanan yüzeyselleşmeyi Adorno şu şekilde anlatır: “Karşılıklı şapka çıkarmak yerine bir “mer’aba”nın aşina kayıtsızlığıyla selamlaşmak, mektup yazmak yerine bitapsız ve imzasız ofis içi yazışmalar göndermek, in­sani temasta baş göstermiş bir hastalığın rastgele belirtileri­dir sadece.” Adorno’ya göre geçmişte insanlar sohbet edebil­mekteydi. Ancak bugün düz çizgi, iki nokta arasında olduğu gibi iki insan arasında da en kısa yol olarak görülmektedir. Merasim, eski tarz nezaket, boş gevezelik olduğundan kuş­kulanılan amaçsız sohbet tasfiye edilmiştir ve bu nedenle in­san ilişkileri saydamlaşmakta, çıplak vahşet hayata egemen olmaktadır (Adorno, 2014,44-45).

Günümüzde insanlar yalnızca makineler ile fazlaca za­man geçirmemekte, ayrıca insan ilişkileri de makineler aracı­lığıyla yürütülmektedir. Mesajlaşmanın, sosyal medyanın vb. yarattığı yeni iletişim, eskiden isim vermeye bile gerek duyul­mayan fakat şimdilerde seyrekleştiği için “yüz yüze iletişim” denilen insanlar arası normal ilişkinin yerini almıştır (Illich, Sanders, 2015,13).

İnsan ilişkilerinde yaşanan zayıflamanın bir diğer nedeni de modem evlerin insana sağladığı güvenlik ve yeterliliktir. Novalis yaklaşık iki yüz yıl kadar önce günlük yaşamımızın bir sürü koruyucu ve sürekli yinelenen eylemden ibaret oldu­ğunu söylemiştir (Akt. Cemal, 2018, viii). Onun döneminden sonra korkuların artmasına bağlı olarak günlük hayat daha da koruyucu ortamlarda yaşanmaktadır. Kişiye dışarıdan ba­ğımsız kalarak yaşama imkânı sağlayan modem evler, hem daha koruyucu hale gelmiştir hem de evler sürekli yinelenen eylemler için türlü olanaklara sahip olmuşlardır. Bu modem evlerde geçmişte yapılamayan pek çok şey yapılabilmektedir. Eskiden çamaşır yıkamak için, su temin etmek için, alışveriş yapmak için, olan bitenden haberdar olmak için, faturaları ödemek için vb. pek çok şeyi yapabilmek için insanların evin dışına çıkması, diğer insanlarla görüşmesi ve onlarla ilişki kurması gerekiyordu. Şimdilerde bütün bunları evde, ma­kineler aracılığı ile yapmak mümkündür. İnsanların çamaşır yıkamak, onları kurutmak ve faturaları ödemek için evden çıkması, dolayısıyla da diğer insanlarla muhatap olması ge­rekmiyor. Şimdilerde konserler evlerde dinlenebiliyor, film­ler evlerden izlenebiliyor, internet üzerinden yapılan alışve­rişlerle siparişler bile evlerden verilebiliyor. Evler, sundukları imkânlar ile insanların toplumsallığını azaltmaktadır. Bu ne­denle insanların yakınları dışında diğer insanlarla ilişkileri­nin zayıflaması anlaşılır bir durumdur.

İnsanlar arasında ev dışındaki iletişim ve etkileşim aza­lırken, ev içi iletişim ve etkileşimin ne durumda olduğu me­rak edilebilir. Yüz yüze iletişimin çöküşü ev içinde de yaşan­maktadır. Gerçek iletişim, yani ebeveyn ve çocukların, kan ve kocanın, hatta sevgililerin birbirleriyle konuşması ve birbirini dinlemesi gittikçe azalmıştır (Lukacs, 2018,41).

İnsanlar arasındaki iletişimin azalıp aralarındaki ilişkile­rin zayıflaması, kitle toplumlarının ortaya çıkmasına zemin hazırlamaktadır. Kitle toplumu, hâlâ birbiriyle ilişkide olan fakat bir zamanlar hepsi için ortak bir anlamı olan müşterek dünyayı yitirmiş insanlar arasında otomatik şekilde ortaya çıkan örgütlenmiş bir hayat biçimidir (Arendt, 2017, 134). Arendte göre yaşadığımız çağ bir kitle toplumu çağıdır ve bu çağın temel vasıflarından biri, herkesin kendini bir makine­nin basit bir dişlisi olarak görmeye teşne olmasıdır (Arendt, 2018b, 57).

İçinde yaşadığımız kitle toplumu çağında diğer insanlarla iletişim kurmuyoruz, onlarla konuşmuyoruz. Uzun zamandır en basit işleri bile makineler aracılığı ile yaptığımız için sahi­ci eylemler sergileyemiyoruz. Neredeyse oturduğumuz kol­tuklarda tuşlara basarak her işimizi yapıyoruz. Ancak birkaç tuşa basmak gerçek bir eylem değildir. Makinelerle kurulan ilişkiler ne sahici işler yapmamıza ne de gerçek bir iletişime izin vermektedir. Bu durum insanları Harrison’ın ifadesi ile zombiye benzetirken, Arendt’in ifadesi ile de makine dişlisi­ne benzetmektedir. Arendt, başka bir eserinde konuşmanın ve eylemin olmadığı bir yaşamı, yaşarken ölmek olarak ad­landırır. Böyle bir yaşam insanlar arasında geçirilmediği için insani yaşam sona ermiştir (Arendt, 2018a, 259).

Günümüz toplundan makine toplumlarının bir uzantısı­dır. Bu toplumlarda duygular da McDonaldlaşmaktadır. Bu ifade ile kastedilen, duyguların taşlaşması, yavanlaşması ve yapaylaşmasıdır. Mekanikleşme, sömürge alanını doğanın son kalesi sayılan duygular alanına taşımıştır (Mestrovic, 1999, 273). Önceden paketlenmiş haberler, bireysel merha­mete karşı insani örgütlere müracaat, standart doğum günü kutlamaları, doğru anlar için doğru duygu standardını belir­leyen tebrik kartı sektörü ve politik doğruculuk kuralı duy­guların mekanikleşmesine hizmet eden araçlardır (Mestrovic, 1999, 282). Bu araçlarla insanlar sanki makineymiş de bunlar sayesinde onlarda istenilen duygular uyandırılabilirmiş gibi davranılmaktadır. Aslında bu araçlar, insanlarda belli duy­guların canlanıp başka bazı duyguların uyanmamasında son derece etkilidirler. Sevgililer gününde satılan güller ve tektaş yüzüklerle insanlarda benzer duygular uyandırılmaktadır. Ya da korku unsurlarına başvurulan filmlerle insanların bel­li seviyelerde korkması sağlanırken, aksiyon dolu sahnelerle insanlar heyecanlandırılmaktadır. Reklamlarda ise içeriğinde kullanılan tüm unsurlar ile seyredenlerde arzu duygusunun ürün ile ilişkilendirilmesi hedeflenmektedir.

Objektiflik iddiasında bulunan haberlerde bile mekanik duygu üretimine hizmet eden bir dil kullanılır. Haberlerin sıralanması, sunulan görüntüler, kimi zamanlar kullanılan fon müzikleri, tercih edilen sözcükler insanların akıllarından çok duygularına hitap etmektedir. Ancak tebrik kartları, poli­tik doğruculuk kuralı, medya, kahkaha efektleri ile insanlara ne zaman güleceklerini gösteren sitkomlar, standart parti ve kutlamalar duyguları dolaylı yoldan etkilemeyi amaçlayan araçlardır. Bunların dışında da duyguları mekanik bir şekilde etkileyen araçlar vardır. Ancak bu İkincilerin temel özelliği duyguları dolaylı olarak değil, doğrudan etkilemektir.

İnsanlar yüzyıllardan beri belli ruh hallerini ve duyguları diğerlerine tercih etmiş ve tercih ettikleri ruh hallerine ve duygulara ulaşmak için çeşitli yollara başvurmuşlardır. İçki, müzik ve keyif verici maddeler bu amaçla en çok başvurulan yollar olagelmiştir. Kaygı, endişe, üzüntü, keder, melankoli gibi duygulardan kaçınmak ve neşelenmeye çalışmak bu yol­lara başvurmanın ana nedeni olmuştur.

Freud, keyif verici maddeleri mest edici maddeler ola­rak adlandırır. Ona göre mest edici maddelerin gücü, mutlu olmak ya da mutsuzluktan kaçmak için verilen savaşta bir nimet olarak görülmekte ve bu maddelere bu nedenle saygı gösterilmektedir. Hem kişiler hem de halklar bu mest edici maddelere libidinal ekonomilerinde sabit bir yer ayırmışlar­dır (Freud, 2015, 31). Freud’a göre bilimin ilerlemesi ile de şu gerçek ortaya çıkmıştır: “Organizmamızı etkilemenin en kolay ama aynı zamanda en etkili yöntemi kimyasal bir yön­tem olan intoksikasyondur.” Freud, hiç kimsenin bu kimyasal yöntemin nasıl çalıştığını tamamen anladığını düşünmemek­tedir. Ama ona göre kandaki ve dokulardaki varlıkları hız­lı şekilde haz hissi veren, aynı zamanda kötü hislerin duyu dünyamıza kaydolmasına engel olan vücuda yabancı madde­lerin varolduğu bir gerçektir (Freud, 2015, 30).

Kimyasal maddelerin vücuda nüfuz etmesiyle zihnin çalışma sisteminin başkalaştırılması tarih boyunca birtakım doğal veya doğal olmayan maddelerle yapılagelmiştir (Artut, 2014, 100). Kimyasal maddeler aracılığıyla insan zihninin doğal olmayan bir şekilde dönüştürülmesinin sağlanması, tıp alanında yaşanan gelişmelerin bir sonucudur. Modem dönemde her alanda olduğu gibi tıpta da büyük gelişmeler olmuştur. Modem dönemde tıp alanında tedavi, ameliyat ve ilaçlardaki uygulamalar hayret verici boyutlara ulaşmıştır ve gittikçe daha fazla sayıda insan tıbba ve ilaçlara bağımlı ol­maya başlamıştır. Modem çağın sonuna doğru yaşanan de­ğişimlerin en büyük ve en derin olanlarından biri de budur (Lukacs, 2018, 40).

Ahmet İnam’ın verdiği bilgilere göre “farmakon” (ilaç) hep vardı. İlaç şifa içindi ve doğadan tedarik ediliyordu. Hastalıkların üstesinden gelmek ve sağlıklı olanların güç ka­zanması için kullanılıyordu. İlacın doğal olması, doğal hayatı bozmaması anlamına gelmekteydi. İlaçlar zehir olabiliyorlar, düş gördürebiliyorlar ama yaşamın olduğu gibi oluşuna te­melde bir tehdit oluşturmuyorlardı. Ancak günümüzde tek­nolojik ilerlemeler ile beraber ilaçlar insan yaşamına giderek egemen olmaktadırlar (İnam, 2002,134).

Bilim, insan beynine kimyasal maddeler ve dalga hareket­leri ile sızmanın mümkün olduğunu göstermiştir. Kimyasal maddeler ve dalga harekâttan ile insanların duygu ve düşüncüleri değiştirilip dönüştürülebilmektedir.İnsan beyni elekriksel ve kimyasal iletiler ile çalışır. Serotonin, noradrenalin,dopamin gibi maddeler kimyasal iletilerdir. Delta, beta, teta,alfa, gama dalga boyları ise elektriksel iletilerdir. Bilim insanları şu ana dek bu beş dalga boyunu keşfedebilmiştir ancak henüz keşfedilmemiş başka dalga boyları da mevcut olabilir.

Keşfedilen bu beş dalga boyu duygu ve davranış durumlarını göstermektedir (Gürel, 2016,142).

Delta dalga boyu dış dünyadan kopma, derin uykuya geçme halidir. Beyin en az bu dalga boyundayken çalışır. Bu dalga boyunda vücudu tamir eden veya büyümeyi sağlayan hormonlar salgılanır. Teta dalga boyu uykunun ilk aşaması­dır. Uykulu, stressiz uyuşuk olma ve derin hipnoz halidir. Alfa dalga boyu gevşeme, rahatlama, huzurlu ve sakin olma halidir. Beta dalga boyu tamamen uyanık olma, yoğunlaşma, öğrenme, problem çözme ve farkındalık halidir. Bir insanın beyninin dalga boyuna nüfuz ederek o insanın zihnini etkile­mek mümkündür (Gürel, 2016,142-143).

Bu imkândan Zizek şu şekilde bahseder:

Son zamanlarda yapılan araştırmalar, ABD’nin gizli savunma dairelerinin beyinlere net elektromagnetik dalgalarla saldırmak suretiyle, insanların duygularım ve tavırlarım uzaktan kontrol edebilecek araçları geliştirmek üzere geniş kapsamlı ve uzun vadeli projeler içinde olduğu gibi tekinsiz bir geleceğe işaret ediyor. Belirli duygusal tavırları (korku, nefret, cesaret) maddi açıdan destekleyen beyin dalgalarını tespit etmek halihazırda mümkün olduğu için, geliştirilen fikre göre hedeflenen duygu­yu üretmek ya da engellemek üzere beyne yapay olarak oluş­turulmuş benzer dalgalar yağdırılacak. (Zizek, 2014,418-419)

Duygu, tavır ve ruh hallerimizin haberimiz dahi olmadan başkaları tarafından uzaktan belirlenebileceği bir dünyada en temel sorunlar özerklik ve özgürlük alanlarında yaşanacaktır.

Beynin dalga boylarıyla oynama dışında mikroçipler ile de beyin üzerinde farklı etkilerde bulunmak mümkündür.

Beyne yerleştirilen bir mikroçiple beynin uzaktan uyarılması, beyne veri aktarılması ve beynin uydudan takip edilebilmesi artık imkân dahilindedir. Bu mikroçiplerle bireylerin ruh hal­leri ve algıları yönetilebilecektir (Gürel, 2016,158)‘.

Davranışlarımızı, düşüncelerimizi, duygularımızı, algılarımızı, ruh halimizi etkileyerek zihnimizde değişim yapan maddelere psikoaktif (psikotrop) maddeler denilmektedir (Gürel, 2016, 149). Bu maddeler günümüzde yaygın olarak kullanılmaktadırlar. Gazeteci Hari’nin verdiği bilgilere göre yıllar geçtikçe reçeteli, onaylanmış, tavsiye edilen haplar gitgide daha çok insanın hayatında yer etmeye başlamıştır. Bugün ise her tarafı sarmış durumdadırlar. Bugün ABD’de beş yetişkinden biri, psikiyatrik sorunlar için en az bir ilaç kullanmaktadır. Yaklaşık dört orta yaşlı kadından biri anti- depresan ilaçlar almaktadır. Amerikan liselerinde ortalama on oğlan çocuğundan birine odaklanması için kuvvetli bir uyana ilaç verilmektedir. Fransa’da ise her üç Fransız’dan birinin antidepresan gibi yasal psikotropik ilaçlar almaktadır. Birleşik Krallık ise Avrupa’nın tamamında bu tarz ilaç kulla­nım oranının neredeyse en yüksek olduğu ülkedir. Gelişmiş Batı ülkelerinde su kaynaklarını test eden bilim insanları bu sularda antidepresana rastlamaktadır. Bu ilaçları kullanıp bo­şaltan o kadar çok insan vardır ki her gün içilen sudan süzül- meleri mümkün olmamaktadır (Hari, 2019, 21-22).

Kimyasal ilaçların günlük hayat üzerindeki hâkimiyeti çocukları da etkilemektedir. 19801i yıllarda ABD’de bir çocu­ğun biraz hareketli olması, dikkat bozukluğunun bir kanıtı olarak görülüyor ve bu durum beynin kimyası ve genetik yapıyla ilgili patolojiler kapsamında değerlendiriliyordu. Şimdilerde ise milyonlarca okul çocuğuna öğrenme güçlük­leri veya sınıfta sebep oldukları karışıklıklar nedeniyle çeşit­li ilaçlar reçete ediliyor. Bu çocuklar anksiyete, depresyon, davranış bozukluğu tedavileri gibi tedaviler görüyorlar (Le Broton, 2016,58).

Okul çocukları bir yana günümüzde iki yaşındaki çocuk­lara bile ilaç verilmektedir (Zerzan, 2013b, 93). İki yaşında bir çocuğun gerçekten depresyona girip giremeyeceğini, gire­bilirse hangi nedenlerle girdiğini merak etmemek mümkün değil. Ancak günümüz Prozac toplumlarında bu soruların pek çok insan için bir anlamı yok. Çünkü onlara göre nasıl ki pankreas insülin üretemeyince, onun kaybolan işlevini yerine getirmek için sentetik insülin almakta utanılacak bir şey yok­sa ruh halinin antidepresanlarla düzenlenmesi konusunda da utanılacak bir şey yoktur. Beynin gittikçe sadece fiziksel bir organ olarak kabul edilmesiyle birlikte insanların bu ilaçları kullanma konusundaki tereddütleri de ortadan kalkmaktadır (Harris, 2016,161).

Prozac en yaygın kullanılan antidepresan ilaçlardan bir tanesidir ve yaygın şöhreti ile üzerinde konuşulmayı hak etmektedir. Prozak anoreksi, kaygı, bulimia, kronik ağrılar, kıskançlık, fobi, dikkat bozuklukları, beslenme bozukluktan, depresyon gibi geniş bir yelpazede yer alan rahatsızlıkların tedavisinde kullanılmaktadır. Prozac’ın gücüne inananlar, neredeyse dinsel bir bakış açısıyla bu ilacın otizm ve şizof­reniyi bile tedavi ettiğini ileri sürebilmektedirler. Geniş kul­lanım sahası ve diğer antidepresanlara karşı Prozac’ın daha az yan etkiye yol açması onun hakkındaki “mükemmel ilaç” mitini beslemiştir. Bu ilaç ABD’de tıbbi gerekliliklerden ve zi­hinsel rahatsızlığın kimyasal çözümünü gerektiren sebepler­den bağımsız olarak kullanılmaktadır. Vitaminler gibi yaygın bir tüketim ürünü, kullanıcıların emrinde olan bir mühendis­lik ürünü haline gelmiştir. Bu ilaç, insanlar tarafından kişisel imkânlarını genişletmek, duygusal ve entelektüel kaynakları­nı optimize etmek amacıyla da kullanılmaktadır (Le Breton, 2016, 64-65).

Prozac, 19901ı yıllarda derinliğin aleyhine olacak şekilde yüzeyselliğin tam egemenliğini kurmaya yöneldiği geç post- modem kapitalizminin ilacıdır. Bu dönemde derin düşünce­nin ve derin psikanalizin devri kapanmaktadır. Sorunların çözümleri hızlı, basit, hafif, acısız, zahmetsiz ve ucuz olmalı­dır. Yıllarca sürebilen ve sağlık sigortası şirketleri tarafından pahalı bulunan psikoterapiye karşılık Prozac, etkisini iki-üç hafta içine göstermeye başlıyor. Prozac, fast food ve viagra kültürünün eşlikçisidir. Prozac ayrıca hastanın iyileşmesi için çaba göstermesini, psikolojik bir öz deneyim yaşamasını ge­rektirmeyen bir ilaçtır. İlacın bu özelliği sayesinde hastanın biyografisi ve özgeçmişi önemsiz hale gelmekte, hasta yalnız­ca bir ilaç kullanarak, böylece beyninin nörokimyasını değiş­tirerek yeni bir kişilik edinmektedir (Çabuklu, 2010,144).

Görüldüğü üzere Prozac ve benzeri diğer ilaçlar ciddi sorunlar karşısında ucuz, kolay ve hızlı çözüm arayışları­nın birer sonucudurlar. Prozac tarzı ilaçların yaygınlaşması, hızın bir tutku haline gelerek sabırsızlığın ve beklemeye ta­hammülsüzlüğün artmasıyla yakından ilişkilidir. İşlerimizi çabucak, hızlıca, zahmetsizce, acı duymadan ve yorulmadan kolaylıkla halletmek istiyor; sorunların çözümlerine de aynı şekilde yaklaşıyoruz. Tek bir tuşa basarak tüm işlerimizi hal­letmek ve yine tek bir tuşa basarak tüm sorunlarımızı çözmek istiyoruz. Bu arzuları sağlık sorunlarımıza da yansıtıyor, hap­larla ruhsal rahatsızlıklarımızdan kurtulmak, ilaçlarla tan­siyonumuzu normal sınırlarda tutmak, hatta ter dökmeden oturduğumuz koltuklarda zayıflamak istiyoruz.

Aynca Ahmet İnam’ın da söylediği gibi yaşayarak, öğ­renerek, yaşantısını edinerek mutlu olmak yerine hap ala­rak mutlu olmaya çalışıyoruz. Çilesini çekmek, yüzleşmele­rine katlanmak, zorlukların sınavından geçerek dinginliğe ulaşmak yerine kestirmeden sonuca varmayı arzuluyoruz. Sevinçli olmaya, duygu dünyamızın kendi çalkantılarını ya­şayarak gerçeklikle karşılaşa karşılaşa kavuşmak yerine “hap torpili” ile, farmakolojik destekle varmaya çalışıyoruz (İnam, 2002,135).

ABD’de yaşanan süreç, bu kolaycılığa nasıl teslim olun­duğunu açıkça ortaya koymaktadır. ABD’de doktorların teşhisi koymak için kullanması gereken vöntem beş versiyonu bulunan Ruhsal Bozuklukların Tanısal Sayımsal Elkitabı’mda (DSM) belirtilmektedir. Depresyon teşhisi için belirlenen dokuz belirtiden en az beşini göstermek gerekmek­tedir. Ancak yas tutan hemen herkesin depresyonun klinik ölçütlerini karşıladığı görülmüştür. Yalnızca bu kontrol lis­tesine başvurulduğunda sevdiği birini kaybetmiş neredeyse herkese bariz bir akıl hastalığı teşhisi konulması gerekmek­teydi. Bu nedenle yas tutan insanlar için “yas istisnası” diye adlandırılan açık bir kapı bırakılmıştır (Hari, 2019, 56-57). Bir yakınını kaybeden ve depresyon belirtileri gösterenler yas istisnası olarak düşünülmüş ve bunlar bir süreliğine de olsa akıl hastası olarak görülmekten kurtulmuşturlar. Ancak bu kurtuluş uzun süreli bir kurtuluş olmamıştır.

Başlangıçta bebeğini, kardeşini, anne ya da babasını kay­bedenler bir yıla kadar depresyon belirtileri göstermeleri ha­linde akıl hastası sayılmamışlardır. Ancak kişi bir yıllık sü­renin ardından hâlâ ciddi bir sıkıntı yaşıyorsa yine akıl bakı­mından dengesiz başlığı altında sınıflandırılmaktaydı. Yıllar içinde DSM’nin farklı versiyonlarında yas tutan kişiler için tanınan bu sürenin sınırları değişmiştir. Bu süre önce üç aya, sonra bir aya, en sonunda ise yalnızca iki haftaya indirilmiştir (Hari, 2019, 57). DSM’nin 2015’te yayımlanan beşinci ve en yeni versiyonunda yas istisnası kaldınlmıştır. Yani bebeğini kaybeden bir annenin ertesi gün doktora gittiğinde ciddi bir sıkıntı içinde olması durumunda kendisine hemen teşhis ko­nabilecektir (Hari, 2019, 60).

Görüldüğü üzere modem hayatın insanın acı çekmesine hiçbir şekilde tahammülü yoktur, insanların en büyük kayıp­ları yaşayıp dünyanın, insanın ve hayatın anlamını sorgular hale geldikleri durumlarda bile kendilerine göre acı çekme hakları kalmamıştır. Luther “Tristitia omnis a Sathana” “Tüm üzüntü Şeytandan gelir” demiştir (Akt. McMahon, 2006,193). Sanki üzüntüden ve acıdan kaçmak isterken gösterdiğimiz cabayla Luther’in görüşlerini paylaşıyor gibiyiz. Acı ve üzün­tüden kaçarken ona büsbütün kötü bir şey, adeta şeytansı bir şey olarak bakıyoruz.

Yas tutabilmek ve belirli depresyon belirtileri gösterebil­mek için tanınan sürenin sürekli azaltılması, hız tutkusu ve aceleciliğin hayatın en nazik alanlarına bile sirayet ettiğini göstermektedir. İnsan duygularına istendiğinde açılıp iste­nildiğinde kapatılan makineler gibi muamele edilmektedir. Böyle bir anlayış ile belirli duyguları söndürmek, belirli bazı duyguları da uyandırmak için çeşitli kimyasallara başvurul­maktadır. Bu yol aslında kişinin ruhsal ve zihinsel sorunla­rının üstesinden gelme, özdenetim sağlama, duygularını ve düşüncelerini kontrol edebilme becerilerini işlevsiz kılmak­tadır. Neticede bu becerileri kullanamayan insanın becerileri körelmekte ve bu insan aciz hale gelmektedir.

Öyle veya böyle kişinin teknik araçlar kullanarak kendi üzerinde çeşitli işlemler yapması, dünyayla ilişkisinin rengim belirlemek için kullanılan psikotrop haplarla gündelik hayat­ta bir yer bulmuştur. Kişi, bedenine ya da daha çok kendisine güvensizlik duyduğunda hiçbir hastalığı olmadığı halde psi- kofarmakolojiye, yani arzulanan moral durumunu yaratma­sı umulan maddelere başvurabilmektedir. İnsanlar uyumak için, uyanmak için, formda kalmak için, enerjik olmak için, belleklerini kullanabilmek için, kaygı ve stresi ortadan kaldır­mak için çeşitli ürünler almaktadır. Bu ilaçların hepsi çağdaş dünyanın gereklerini yerine getirmek için yetersiz kalan ya da yetersiz kaldığı düşünülen bedene, daima daha talepkâr olan bir sistemde ayakta kalması için eklenen kimyasal pro­tezlerdir (Le Breton, 2016, 19). Gerçekten de dünya hemen hemen herkesten çok fazla talepte bulunmaktadır. Bu talep­lerden ne küçük çocuklar ne de yaşlı kimseler kaçabilmekte­dir. Kimileri daha iki yaşında olan küçücük çocuklar eğitim açısından avantajlı konumda olmaları için eğitim kuramla­rına gönderilmektedirler. Yaşlı olmak da insanları dünyanın taleplerinden uzak tutmaya yetmemektedir. Yaşlılar dahi toplumda kabul görmek için yaşlan ne olursa olsun çekici ve bakimli olma uğraşı vermektedirler. Çalışan annelerin yükü ise hepsinden fazladır. Onların hem işlerinde başarılı olmaları, hem çekici ve güzel görünmeleri, hem ev işlerinde becerik­li olmaları hem de sevgi dolu bir eş ve iyi bir anne olmaları beklenmektedir. Bu kadar çok beklentiye cevap veremeyen günümüz insanlarının destek almak amacıyla birtakım kim­yasallara başvurması oldukça normaldir.

İnsanların sürekli bir yarış halinde olduğu, en ufak bir gecikmenin geride kalmak anlamına geldiği, geride kalanın kazanımlarını kaybettiği bir sistemde varolabilmek için birey­ler, sürekli performanslarına bakmak ve onu daima belli bir seviyede tutmak zorunda kalmaktadırlar. Bedenleri, zihinle­ri ve psikolojileri doğal halleri içindeyken performanslarını yüksek tutamayan insanlar, performanslarını birtakım kim­yasallarla yükseltme yolunu tercih etmektedir.

Derrida bir röportajında biyoteknoloji çağında ilaç kul­lanımının insanın doğal yaşamını olumsuz yönde etkileye­bileceğinden söz ederken, sporda avantaj sağlamak için baş­vurulan performans arttırma yöntemlerinin sağladığı fizik­sel avantajların ortaya çıkardığı haksız rekabet durumunun yanı sıra etik yönlerinin de tartışılması gerektiğini söyler. Yarışmalardan önce kadın atletlerin, özellikle hamile kalarak vücutlarında meydana gelen hormonal değişimi daha iyi bir performans için avantaj olarak kullanmalarını örnek olarak ve­rir. Ona göre bu durum sporun özünde insan meselesinin va­rolduğu gerçeğini göz ardı etmektedir (Akt. Artut, 2014,101).

Bir kadının sadece madalya veya başka bir ödül kazan­mak için hamileliği, yani bir anlamda kendi çocuğunu kulla­nabilmesi, performansın her tür insani değerden ve insanın bizzat kendisinden üstün tutulduğunu ortaya koymaktadır. Aslında insan meselesi yalnızca sporun özünde değil; siya­setin, iş hayatının, eğitimin, mimarinin vb. içerisinde insanın yer aldığı her alanın merkezinde olmalıdır. Eğer insan mer­kezden çıkarılır ve yerine başka bir şey konulursa – bu başka şey ister iktidar, isterse güç, kâr ya da performans olsun – in­san tıpkı hamile kadın sporcular gibi kendi bedenini ve diğer insanları araçsallaştırır.

Anlaşıldığı üzere psikotrop maddelerin kullanımı genel olarak performans arttırmaya yöneliktir. Düzenli psikotrop kullanıcısı kendisini bedene bağlı bir tür konsol olarak ya­şar. Duygulanımsal performansını gönlüne göre program­lar. Başvurulan teknikler her şeyin çaresinin olduğu, çalışma kapasitesini sonsuzca genişletmenin ve nihayet huzur içinde uyumanın bile mümkün olduğu izlenimi uyandırır. Ruh ha­lini veya uyanıklık durumunu değiştirmek isteyen herkesin elinin altında geniş bir ürün demeti vardır. Kişi bu ürünler sa­yesinde arzu ettiği psikolojik duruma erişmek için beklemek, sabretmek ya da emek vermek zorunda değildir. Sonuç elde etmek için hap yutmanın gerekli süreyi ve çabayı ortadan kal­dıracağı, istenilen halin istenilen anda özel bir çabaya gerek kalmadan sağlayacağı farz edilir. Kişinin yapması gereken tek şey ecza dolabına uzanmaktır (Le Breton, 2016,61). Ancak bu izlenimler oldukça yanıltıcıdır. Geçici bir süre rahatlama sağlayan psikotrop maddelerin uzun vadede sorunları hallet­mediği ve insan hayatını zorlaştıran pek çok yan etkiye yol açtığı bilinmektedir.

Psikotrop maddeler adeta beden denilen makinenin duyguları harekete geçiren tuşlarıdır. Kişi, istediği duygu­ya bu haplarla kavuşmaya çalışır. Bu tür haplarla endişesi­ni ya da kaygısını yatıştırır, sınav için ya da zor bir iş günü için kendisini zinde ya da uyanık kılar; ısrarlı bir yorgunlu­ğu unutur, yoğunlaşmayı engelleyen sinirlilik halinden kur­tulur. Herhangi bir patolojik durum olmadığında bile Batılı insanların büyük bölümü için ruh halini veya uyanıklık ha­lini yönlendirme amaçlı ürün tüketimi yaygın bir alışkanlık haline gelmiştir. Kişi, çevresindeki dünyaya dair hissetmesi gerektiğini düşündüğü şeyi hissetmek için teknolojiye başvu­rur. Psikotrop maddeler kendilerini hayatın teknik yardımcı- ları olarak sunarlar. İnsanın günlük yaşama yaklaşım biçimini ayarlar, dünyanın kargaşası karşısında kişiye kendine hâkim olma fantazmasını yerleştirir, bireyin siborglaşmasına ve dav­ranışta benlikle ilgili olan ile dışsal bir teknikle ilgili olein ara­sındaki sınırların silinmesine yol açarlar (Le Breton, 2016,63).

Benlikle ilgili olan ile dışsal bir teknikle ilgili olan ara­sındaki sınırların silinmesi oldukça ilginç bir durumdur. Ruh halleri kişiliğin unsurları arasında kabul edilir. Yani insan kişiliğini belirleyen unsurlardan biri de insanın çeşitli du­rumlarda hangi duyguları yaşadığı ve ne tür bir ruh halinde bulunduğudur. Kimi insanlar genellikle neşelidir, kimileri ise kaygılı ya da öfkelenmeye hazırdır. Psikotrop ilaçlar kişilerin içinde bulundukları ruh hallerini ve duygu durumlarını ciddi şekilde değiştirmektedir. Bu ilaçlarla neşeli ya da kaygısız bir ruh haline girmiş bir insanı nasıl değerlendirmemiz gereke­cektir? Kişide görülen neşeyi ya da rahatlığı neye affetmeli­yiz; bu ruh hallerini yaşayan kişinin kendisine mi yoksa bu ruh hallerinin ve duygu durumlarının ortaya çıkmasını sağ­layan kimyasal maddelere mi? Kişilerde ortaya çıkan duygu­ların kaynağı onları yaşayan insanlar mıdır yoksa kullanılan ilaçlar mı? Kullandığı ilaçlar nedeniyle genellikle neşeli olan bir kişi neşeli bir insan sayılmalı mıdır? Teknikle insan doğa­sına yapılan müdahalelerin boyutlarının artması insana iliş­kin yeni sorular doğurmaktadır.

Kimyasal maddelerin duyguları değiştirmek amacıyla insan vücuduna dahil edilmesi, kişilerin var olan hallerini değiştirerek yeni bir kişi yaratma arzusundan kaynaklan­maktadır. Le Breton’a göre beden, bu ilaçların kullanımı ile ruh halinin programlandığı bir terminale, eşi görülmemiş bir siborga, yani insan ile bedene iliştirilmiş teknolojinin yok edilemez ittifakının bir parçasına dönüşür (Le Breton, 2016, 67-68). Psikotrop ilaçlar kişinin ruh hallerini ve duygu duru­munu değiştiren teknoloji ürünü kimyasal maddelerdir. Bu kimyasallar, kişileri yaşadıkları ve içerisinde bulundukları gerçeklikten bağımsız olarak mekanik bir şekilde hedeflenen ruh haline kavuştururlar. Ancak bu durum, hem insanı duy­guların kaynağının insanın kendisi mi yoksa kimyasal ilaçlar mı olduğunun tam olarak bilinemeyeceği şekilde teknolojik ürünlerle kaynaştım hem de insanın ruh dünyasını basılan tuşlara bağlı olarak istenilen seslerin çıkarıldığı bir piyanoya benzeyecek şekilde mekanikleştirir. Böylesi bir mekanikleşme sonucu insan duyguları kendiliğindenliğini, doğallığını, can­lılığını yitirir ve bu duyguların gerçek dünya ile olan bağları kopar. Birtakım olaylar karşısında kendiliğinden hisseden in­sanın yerini, dışarıdan yapılan müdahalelerle yapay bir şekil­de hissettirilen insan alır. İnsanlara böyle bir hayat daha kolay ve daha rahat gelse de bu duruma itiraz edenler de vardır.

Bu kişilere göre insanı birtakım kimyasal maddelerle mü­dahale edilebilir bir varlık olarak görmek, insanı biyolojisi­ne, beyindeki bazı kimyasal maddelere indirgemektir. Amo Gruen’e göre Profesör Daniel E. Koshland insanı indirgeyen bir anlayışa sahiptir. Koshland şunları yazar:

Eğer beyin fonksiyonlarını tam olarak yerine getiremiyorsa, biliminsanı olmayan bazıları bunun nedenim kötü anne-babalar­da, kötü çevre koşullarında, hatta kötü ruhlarda arama eğilimi gösterirken, bir bilim insanı nedenleri beyin kimyasında arar… Nörologlar, çekme yayı kopmuş bir saati sevgiyle tamir etmek ne kadar mümkünse, mutasyona uğramış genden kaynaklanan beyin arızasının sevgiyle iyileştirilmesinin de ancak o kadar mümkün olduğunu bilirler… Normal bir durumla patolojik durum arasındaki fark, iyi kimyayla kötü kimya arasındaki farktır. (Akt. Gruen, 2015a, 294)

Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldığı gibi Koshland, insana bir saate, yani makineye yaklaştığı şekilde yaklaşmakta ve onun ruhsal sağlığında sanki yalnızca beyindeki kimyasallar et­kiliymiş; kişinin geçmişi, insanlarla ilişkisi, yaşadığı maddi veya manevi zorluklar, sosyo-ekonomik durumu gibi bunun dışında kalan faktörlerin hiçbir etkisi yokmuş gibi konuşmak­tadır. Oysa tüm bu ve benzeri etkenler insanın ruhsal ve duy­gusal hayatı üzerinde belirleyici bir etkiye sahiptir. Beyindeki kimyasallar bu gibi çeşidi faktörlerin bir sonucu olarak orta­ya çıkmaktadır. Bu faktörleri yok sayarak yalnızca beyindeki kimyasallara odaklanmak sadece geçici çözümler üretebilir. Zaten psikotrop ilaç kullananların, uzun yıllar boyunca bu ilaçları kullanmak zorunda kalmaları üretilen çözümlerin köklü ve kalıcı olmadığını göstermektedir.

Koshland gibi düşünenlerin zihniyetini benimseyen psi­kiyatri, hastayı yaşadığı dünyadan soyutlayarak kimyasal bir varlık olarak algılar. Vücudunda eksik olduğuna hükmettiği bazı kimyasalları ona zerk ederek psikolojisinin iyileşeceğini varsayar. Onun nazarında insan, yaşadığı ortamın bir parçası, ondan etkilenen, ona bağlı olarak bazı akli sıkıntılar yaşayan bir varlık değildir. O, salt kimyasal bir bütündür ve ondaki eksik kimyasalları takviye etmek bu bütündeki sıkıntıları or­tadan kaldıracaktır. îster eşinden boşanmış olsun, isterse ço­cuğunu yitirmiş ya da uzun süredir işsiz olsun hiç fark etmez. Tüm sorunlara ilaç çare olacaktır (Dikmen, 2015,162).

Bu mekanik yaklaşımda insan kimyasal bir makine ola­rak görülmekte ve zihinsel sorunları insandaki kimyasal maddelerin oranları düzenlenerek çözülmeye çalışılmakta­dır. Ancak Gruen’e göre bu şekilde, bizi çevreleyen dehşetin artık algılanamaması ve bizim için önemli bir yol gösterici olan korkularıınızın bastırılması gibi bir felakete sürükleniriz (Gruen, 2015a, 294). Gruen gibi isimler yaşadığımız duygusal ve zihinsel problemleri hayatımızda bir şeylerin yanlış gitti­ğinin işareti olarak yorumlamaktadırlar. Onlara göre bu işa­retler bastırılmak yerine doğru okunmalı ve insan beyninin kimyasallarında bir düzenlemeye gitmek yerine başka bir yol izlenmelidir. İnsanın hayatında veya bakış açısında birtakım değişiklikler meydana getirilerek zihinsel ya da duygusal so­runlar çözülmelidir.

Mutluluğumuz bilimin söylediği gibi biyokimyasal siste­mimiz tarafından belirleniyorsa süresiz tatmin hissini garan­tiye almanın yolu, sisteme hile karıştırmaktan geçmektedir. Ekonomik büyüme, sosyal reformlar ve siyasi devrimleri bir kenara bırakarak küresel mutluluk seviyesini arttırmak için insanın biyokimyasıyla oynamak yeterlidir (Haran, 2017,50). Böyle bir tercih etkili olmasına rağmen yüzeysellikten ve ko­laya kaçmış olmaktan kurtulamaz. Semptomları ortadan kal­dırmak hastalığı görünmez kılabilir fakat onu ortadan kaldır­maz. Benzer şekilde kimyasal ilaçların yardımıyla insanlarda bazı duygular uyandırmak mümkünse de bunun gerçek an­lamda mutluluk olmadığı açıktır. Uzun süredir işsiz bir insa­nın, annesini, babasını, eşini ya da çocuğunu kaybetmiş bir insanın, iflas edip varını yoğunu kaybetmiş bir kimsenin, bir kaza sonucu uzuvlarını kaybetmiş bir kişinin çeşitli ilaçlar ile neşeli bir görünüm sergilemesi kimse tarafından mutluluk ya da gerçek bir neşe olarak yorumlanmayacaktır. Kişinin böyle bir görünüm sergilemesi akla da uygun değildir. Duygulara yol açan olaylar ile bu olaylara karşı hissedilen duygular ara­sında bir ilişki ve uygunluk olmalıdır. Örneğin aşağılama veya haksızlığa uğrayan bir insanın öfke hissetmesi son dere­ce uygundur. Acı verici olaylar karşısında acıyı yok sayarak, sanki hiçbir şey olmamış gibi o kişiden mutlu ya da en azın­dan neşeli olmasını istemek insani bir talep değildir. Böyle bir tavır karşımızdakinin acısına hürmetimiz olmadığı anlamına gelir. Ayrıca böyle bir tutum, insan hayatının iyileştirilmesine de hizmet etmez. İnsanların psikolojik olarak rahatsızlıkları­nın artması durumunda yapılması gereken ilk şey, bu rahat­sızlığa yol açan nedenleri bulmak olmalıdır. Bireyler, arzu et­medikleri duygular yaşadıklarında bunlar üzerine düşünme­li ve bu duygulara nelerin yol açtığını bulmaya çalışmalıdır. Bu süreç rahatsızlığın durumuna bağlı olarak bireysel olarak sürdürülebileceği gibi bir psikologun eşliğinde de yürütüle­bilir. Olumsuz durumlara yol açan nedenler belirlendiğinde, bunlara gerek sosyal gerekse de kişisel çözümler getirilebilir. Siyasi ve toplumsal sorunlar nedeniyle bireylerin çözümü si­yasetten değil de kimyasal maddelerden beklemeleri asıl so­runları kökleştirecektir.

Kimyasal ilaçlara fazlaca güvenen bir psikiyatri anlayışının dikkate almadığı bir diğer nokta da özne ile nesne arasındaki bağdır. Özne ile öteki arasında bir bağ vardır ve bu bağ salt biyolojiye indirgenebilecek bir bağ değildir (Öğütçen, 2018, 173). Duygu durumlarımız ötekiyle ve dışımızda kalan dünyayla doğrudan bağlantılıdır. Yaşadığımız olaylar bizlerde çeşitli duygular uyandırırlar. Kuşkusuz bu duygula­rı çeşitli kimyasallarla düzenlemek mümkündür. Ancak bu duyguları dış dünyadaki olayları değiştirerek de dönüştüre­biliriz. İlk yol, insan duygularını mekanikleştiren, insanı bir makine gibi ele alan bir yaklaşıma sahiptir. Yüzeysel ve geçici olmasına rağmen kısa, kolay ve zahmetsizdir, ikinci yol ise inşam önce hayatın gerçeklerini görmeye ve onunla yüzleş­meye davet eden, onu aktif bir özne olarak gören ancak uzun, zahmetli ve zor bir yoldur. Beynimizdeki kimyasallarla oyna­yarak, Harari’nin ifadesi ile hile yaparak, belli duyguları ya­şamak daha kolay olsa da dışımızdaki gerçekliği değiştirerek belli duyguları yaşamamız çok daha dürüst bir davranıştır. Ancak bunları söylemek, gerçekten ihtiyaç duyulduğunda bu tür ilaçların kullanılmasına karşı çıkmak ya da kimi du­rumlarda bu ilaçların kullanılmasının bir gereklilik olduğunu inkâr etmek değildir. Bunu söylemek, istenen her tür etkiyi yaratmak için ilaçlara başvurmanın insana makine muame­lesinde bulunmak anlamına geldiğini söylemekten ibarettir.

Sebile Başok Diş -Mekanikleşen Hayatta İnsan ve Özgürlük Sorunu,syf:32-54

İlginç bir yaklaşımla karşı karşıyayız. Zikredilen hadisten -Kulum beni nasıl biliyor ve tasavvur ediyorsa, ben öyleyimdir (ene inde zanni abdî bî)” (Buharî,Tevhid 15; 35; Müslim, Zikr 2) anlaşılan manaya göre Allah hakkındaki her türlü tasavvur meşru hale gelmektedir. Önemli olan sıfatların nasıl anlaşılacağı değil, Allah’ın emirlerine sadakat gösterilip gösterilemeyeceğidir. Bırakın, isim ve sıfatları dileyen dilediği gibi anlasın! Bir kimse ahlakî bir hayat sürüyor ise Allah’ı Müşebbihe veya Mücessime gibi tasavvur etmesinin fazla bir anlamı yoktur!

Görüldüğü gibi günümüzde herşey ahlaka bağlanır olmuştur. Basit bir örnek vereyim. Sağ elle yemek meselesi gündeme gelince şöyle denilebilmektedir: Önemli olan sağ elle yemek değildir, önemli olan yalan söylememek, iftira atmamak, aldatmamaktır, bilim üretmektir, kalkınmaktır vs. Oysa bu kıyasa gerek yoktur. Sağ elle yemenin dindeki yeri bellidir ve bir değeri de vardır. Ama sağ elle yemek yemenin sünnet olduğuna vurgu yapmak, yalan söylemeye, aldatmaya, tembelleşmeye, bilim üretmemeye bir davetiye değildir ki! Neden meseleler karıştırılmaktadır? Mü’min hem sağ elle yemeye çalışır hem de yalan söylemez, hak yemez, aldatmaz, ülke yararına katkıda bulunur. Aynı şekilde sahih ve bid’atlerden arınmış bir Allah tasavvuruna sahip olmak ahlaklı yaşamaya engel değildir ki! Hem müşebbihe ve mücessime gibi bir bid’at itikada sahip olmayalım hem de ahlaklı olalım, Rabb’imizi kalbimizde hissederek, içten samimi ona
boyun eğelim. Ehl-i Sünnet tasavvufunun yaptığı da bundan başka bir şey değildir.

——————————————-

Allah niçin insanları eşit yaratmadı,seklinde bir soru sorulabilir.Bu soruya cevap vermeden önce soru hakkında biraz düşünmekte fayda var: Neden insanlar eşit yaratılsın ki? Eşitlik çoğu durumda güzel olmakla beraber, kimi durumlarda çeşitlilik çok daha iyi bir şeydir. Allah’ın insanları eşit yaratması gerektiğini iddia etmek için herkesin eşit olduğu bir evrenin, yaşadığımız evrenden daha iyi olduğunu iddia etmemiz lazım. Ancak herkesin eşit olduğu bir evreni hayal ettiğimiz zaman bunun böyle olmadığını kolayca fark ederiz. Eşit olmak için hepimizin aynı fiziksel özelliklere sahip olması gerekir, öyle ki hepimizin yüzü, elleri, boyu kilosu aynı olurdu. Tek renk göz, tek renk saç olurdu. Hatta kadın erkek ayrımı da olmaz, hepimiz tek cins olurduk. Dolayısı ile aşk ve cinsellik olmayan bir evrende yaşardık. Yaşadığımız yerin diğer insanlarla aynı olması için, tüm dünyanın her metre karesinin aynı olması gerekirdi, denizler, dağlar ormanlar olamazdı. Her neslin eşit olması için bilimde, teknolojide, sanatta ilerleme de olmazdı bu evrende. Peki farklı mesleklere izin verirsek eşitliği bozmaz mıyız? Madem eşitlik çeşitlilikten iyi bir şey, “o zaman meslekler de aynı olsun” dememiz gerekirdi. Düşünsenize böyle tek düze, monoton, sanat ve bilimde ilerleme olmayan bir yaşam bizim yaşadığımız evrenden daha güzel olabilir mi? Çoğu insan bu yaşadığımız evreni böyle bir evrene tercih edecektir.

Bazıları sınavın adil olması için eşit yaratılmamız gerektiğini iddia edebilir. Ancak yaşadığımız her şeyi bilen, tüm ihtimalleri hesaplayabilen, sonsuz güç ve adalete sahip bir varlık olan Allah için bu iddianın geçerli olmayacağı açıktır. Allah, insan gibi sınırlı bir varlık olmadığından, her insanın kendi içinde bulunduğu şartlarda yaptıklarından hak ettiklerini kolayca belirleyebilir. Nitekim eşitlik adil bir sınavın şartı değildir, asıl önemlisi kişinin doğru değerlendirilmesidir. Doğru değerlendirmek için ise bazen kişiye özel testler hazırlamak gerekir. Okul hayatımızda bütün sınıfa aynı sınav yapılır, ancak çoğumuz çalıştığımız konulardan soru gelmediğini, bazen çalışmamıza rağmen sorunun yapısından dolayı cevap veremediğimizi hatırlarız. Bu sınavlar eşit olsa bile, bilgimizi % 100 doğru ölçmekten uzaktır. Nitekim kişiye özel sınav yapmak, kişiyi test etmekte genel bir sınavdan elbette ki daha başarılı olur; fakat sınırlı vakte ve kapasiteye sahip insanların bu tür sınavlar uygulaması birçok zaman mümkün olmaz. Siz genel bir sınava mı girmek istersiniz, yoksa sizi tanıyan birinin, size uygun geliştirdiği sınava mı girmek istersiniz?

Allah herkesi kendi şartları içinde ne yaptığına göre, tüm detayları göz önünde bulundurarak yargılayacaktır:

Kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Hiç kimseye bir haksızlık edilmez. Hardal tanesi kadar bir ağırlığı bile hesaba katacağız. Biz, hesapçı olarak yeteriz. (21-Enbiya-47)

Yüce Rabbimiz, kimseyi, gücünün yetmeyeceklerinden sorumlu tutmayacağına da dikkat çekmiştir:

Allah hiç bir benliğe, yaratılış kapasitesinin üstünde bir yük yüklemez. (Bakara 286)(dinicevaplar.com..)

————————————————–

Allah’a hiçbir şey vacip değildir. Allah, kulları için “en iyiyi yaratmak” zorunda değildir. Bu tartışmanın kaynağı Mutezile’nin “kullar için ‘aslah’ olana riâyet etmesi Yüce Allah’a vaciptir” sözüdür. Mutezilenin bu konudaki dayanağı tamamen akıl olup yaratanı yaratılana (gaybı şahide) mukayese etmek ve O’nun hikmetini onların hikmetine teşbih etmektir. Gazali, buna mantık ölçüleri içerisinde şöyle cevap verir:

Eğer “aslah”a riâyet Allah’a vacip olsaydı, bunu yapardı.

Yapmadığı bilinmektedir.

O halde “aslah”a riâyet, Allah’a vacip değildir.

Vacip olsaydı mutlaka yapardı, zira Allah vacibi terk etmez.

Eğer Allah “aslah’ı yapsaydı, kullarını cennette yaratır, orada bırakırdı. Zira kullar için en iyi olanı budur.

Böyle yapmadığı bilinmektedir.

O halde, Allah “aslah”i yapmış” değildir.

Öyle anlaşılıyor ki, Allah’a hiçbir şey vacip değildir.

————————————————–

Mutezile’ye göre…Allah’ın va‘d ve vaidinde durmaması, verdiği haberin vâkıaya uygun olmaması söz konusu değildir. Bu sebeple dünyada iyilik yapanları mükâfatlandırması, günah işleyenleri de cezalandırması zorunludur. Allah’ın emirlerine uyup işlediği büyük günahlardan tevbe etmiş olarak ölenler âhirette mükâfatı hak eder, büyük günahlardan tevbe etmeden ölenler ise cehennemde ebedî olarak kalır. Ancak bunların azabı kâfirlerinkinden daha hafiftir. Mutezile ameli imandan bir cüz sayarak amelde eksiği olanı ebedî cehennemlik saymıştır. Burada iki durum söz konusudur:

a) Mütezile’ye göre itaat edene sevap vermek, isyan edene de azap etmek Allah’ın üzerine vaciptir. Halbuki Ehl-i Sünnet Allah’a hiçbir şeyin vacip olamayacağını savunmaktadırlar. Gazzalî vacibi şöyle tanımlamaktadır: “Vacip yerine getirmeyip terkedene, ya şimdi, ya da daha sonra zararı dokunan şeydir. Aksi ise muhal olur. Halbuki Allah hakkında zarar muhaldir.” Yüce Allah bir şeyi yapmaya veya terk etmeye zorlanmaktan, yerilmekten (zemmedilmekten) veya yarar sağlamaktan münezzehtir. Bu duruma göre O’na bir şeyi vacip kılmak ilahî iradeyi sınırlandırmak olur. Bundan dolayı Ehl-i sünnet alimleri herhangi bir şeyi Allah’a vacip kılmaktan şiddetle kaçınmışlardır.

b) Mutezile itaatkârın alacağı sevabı, isyankârın da alacağı cezayı “hak ediş” olarak görür. Buna karşılık Ehl-i Sünnet, bunu bir “hak ediş” olarak değil, Allah’ın bir fazlı ve lütfu olarak görmektedirler. Eş’arî kelamcılarından Taftazanî, kul tarafindan bir hak ediş olmadan, Allah’ın da kendisine vacip kılmadan ceza vermesinin adalet olduğunu, itaatkârlara da sevap vermesinin fazl ve keremi olduğunu belirttikten sonra, selefin farz ve nafileleri işlemenin sevap vermek için, farzları terk edip haramları işlemenin de cezalandırmak için ancak bir sebep teşkil ettikleri üzerinde birleştiklerini kaydetmektedir.

————————————————–

Allah hayrı da şerri de yaratmıştır. Hayra rızası vardır; şerre rızası yoktur. Şerrin yaratma açısından O’na nispet edilmesi zorunludur. Allah, şerri yaratmasaydı, onu başka bir varlık yaratmış olacaktı. Bu da şirke yol açar. Mecusiler iyilik ve kötülük tanrısına tapmaktadır. Yunanlıların daha politeist inançları vardır. Bunlar tevhidi zedeler.

Allah mutlak iyidir. Allah’ın şerri yaratması Allah açısından bir nakısa veya kötülük değildir. Allah’ın şerri yaratmasının çeşitli hikmetleri vardır. Ehl-i Sünnet’e göre, Allah’ın şerri irade edip yaratması kötü ve çirkin değildir. Fakat kulun şerr işlemesi, şerri kazanması, şerri tercih etmesi ve şerrle nitelenmesi kötüdür ve çirkindir. Meselâ usta bir ressam, sanatının bütün inceliklerine riayet ederek, çirkin bir adam resmi yapsa, o zatı takdir etmek ve sanatına duyulan hayranlığı belirtmek için “ne güzel resim yapmış” denilir. Bu durumda resmi yapılan adamın çirkin olması, resmin de çirkin olmasını gerektirmemektedir. Yüce Allah mutlak anlamda hikmetli ve düzenli iş yapan yegâne varlıktır. Onun şerri yaratmasında birtakım gizli ve açık hikmetler vardır.

Aslında şerre vesile olan şeye şerr vasfını kazandıran insandır. O halde eşyada zat itibariyle değil, sıfat itibariyle şerı’ vardır ki, bu da şerrin izafi olduğunu gösterir. Mesela ‘ateş’ Allah tarafindan yaratılmıştır. Ateşin kendisi şer değil. Ateşi birini yakmak için kullanan, ateşe şerr vasfını kazandırmıştır. Halbuki ateş normal bir insanın elinde ısınmak için, yemek pişirmek için kullanılır. Yani bizatihi şerr değil şerre vesile olabiliyor. Ateşin bir arabayı yaktığıni gördüğümüzde, “ateş arabayı yaktı.Bundan dolayı ateş kullanmayalim”diyemeyiz.

————————————————–

Sevgi iki türlüdür: Fıtrî olan sevgi ve mükteseb sevgi. Allah ve Resulunun dışındaki tüm sevgiler fıtrîdir. Allah, insan doğasına bu sevgileri yerleştirmiştir. Allah ve Resulunun sevgisi ise başlangıçta bir tercih meselesidir. Yani önce iman gelir ve iman bir tercihtir. İman bir kere tercih edildikten sonra Allah ve Resulu herşeyden fazla sevilmek durumundadır. Bu, inancımızın da gereğidir. Pratikte diğer sevgilerin ağır basması ayrı bir konudur ve bu bizim zaaflarımızın eseridir. İnancımıza göre hayatımızı şekillendirmediğimizn göstergesidir. Ama ne olursa olsun inanç olarak Allah ve Resulunu herşeyden fazla sevdiğimizi ikrar etmeliyiz. İşte dünya sevgisi de böyledir. Bir göğüste hem Allah hem de dünya sevgisi eşit olarak bulunamaz. Bulunursa kalbin ayarlarında problem var demektir.

————————————————–

Denilmektedir ki, Hz. Peygamber gaybı bilmez. Hz. Peygamber gaybı bilseydi, kendine zarar veya hayrı dokunurdu. Mesela savaşta yaralanmazdı. Yaralandıgına göre gaybı bilmiyor. Evet, iddia böyle. Burada Hz. Peygamber’in Allah’ın bildirmesiyle gaybı bilebileceğine dair (Cin suresi) ayet ve tefsirlerini serdetmeycceğim. Sadece A’raf üzerinde duracağım Ayet, “De ki: “Allah dilemedikçe…”diye başlıyor. Yani “Allah dilerse” gaybını bildirir. Arapçasında “lâ… illa…” kalıbı vardır. “Ben kendime fayda ve zarar verme gücüne sahip değilim, ancak Allah dilerse o başka, yani sahibim.” Burada deniliyor ki, “Allah dilemedikçe diyor ama dilemeyecek.” Böyle bir yorumu anlamakta güçlük çekiyorum. Haşa Allah adına konuşmak, hüküm vermek hatta Allah’ı susturmak gibi bir şey. Ne haddimize bu! Allah dilerse bildirir ve dilemiştir de, delillerin bize gösterdiği budur. İddia o ki, Uhudda yaralandığına göre Allah Resulü, gaybı bilmiyor. Yani böyle söyleyenler, Hz. Peygamber’in her an gaybı bilmesi gerektiğine inanıyorlar. Her an biliyor ya! Öyleyse, Uhudda yaralanmamalıydı! Hayır, böyle bir şey olmaz. Hz. Peygamber’in vurguladığı şey şu:

Ben kendiliğimdem gaybı bilseydim, hep kendime hayrı dokundurur, zararı defederdim. Ama gaybı bilemiyorum ki! Onun için Uhud’da yaralanıyordur veya başka olaylar başına geliyordu:. Evet, bu açıdan gaybı bilemez, ama Allah’ın ona yer yer gaybı bildirmesine mani hiç bir şey yoktur. Allah’ın ona sürekli gaybı bildirmesi de sünnetullaha ve imtihan sırrına aykırıdır. Nasıl olabilir?! Hz. Peygamber en güzel örnek ise, bir beşer olarak ahlak onda vucut bulmalıdır. Ama bu demek değildir ki, hiçbir şekilde Allah gaybını ona bildirmez. Mesela Allah diledi ve Kur’an’da ona gaybı bildirdi. Rumlar galip gelecek buyurdu. Öyle de oldu.Hatta gaybını sadece ona değil, mü’minlere de bildirmiş oldu Allah. O halde Kur’an dışında bu niye olmasın?

————————————————–

Hemen ifade edelim ki, kıyamet alametlerinin varlığı konusunda icma vardır. Ehl-i sünnet alimleri arasında bir ihtilaf yoktur. Erken dönem kaynaklarından olması itibariyle Ebu
Hanife’nin el-Fıkhu’l-ekber’inde konu net bir şekilde ortaya konulmuştur: “Deccal, Ye’cuc ve Me’cuc, güneşin Batıdan doğması, nüzul-i İsa ve sahih haberlerle gelen diğer kıyamet alametleri haktır.” Eğer Nazzam gibi mütevat’ır hadislerle bile başı dertte olan mutezilî ilim adamlarını dışarıda tutarsak ehl-i bid’at denilen fırkaların dahi kıyamet alametlerini kabul ettigini söyleyebiliriz.

————————————————–

Kurtuluşun veya cennete gitmenin şartları nelerdir?

Cennete girmenin şartı mü’min ve müslüman olmaktır. İman de neye inanılması gerekiyorsa hepsine iman etmekle gerçekleşir. İnanılacak şeyler hakkında ayrım yapmak mümkün değildir. Bu, aslında Kur’an’ın bir kısmına inanıp bir kısmını inkar etmek gibidir. Ancak günümüzde -biraz da Hıristiyan ve Yahudi dünyasıyla ilişkiler neticesinde-yeni bir anlayış türemiştir. Buna göre ehl-i kitap “şirksiz Allah’a, şeksiz ahirete inanır ve salih amel işlerse” cennete girecektir. Burada Peygamber’e iman yoktur. Dikkat edilirse burada Kur’an’a iman da yoktur. Bu aslında deizmin ayak sesleridir.

————————————————–

Burada şunu ifade edelim ki, “şöyle şöyle yapan cennete giremez yahut şöyle şöyle yapan cehenneme girmez” şeklinde pek çok hadis varid olmuştur. Burada işlenen bu fiillerin büyüklüğüne vurgu yapıldığı açıktır. Hadislerde ifade edilenler fiilleri işleyen mü’min ise kastedilen bu filleri işlememin mü’mine yakışmadığı, böyle bir mü’minin imanının kemale erişmediğidir. Yine bunları şu şekilde yorumlamamız mümkündür:

a) Söz konusu kimseler cennete ilk girenlerle birlikte giremez. Bu günahkar kimseler günahlarına karşılık gelen azabı görürler ve daha sonra cennete dahil olurlar.

b) Bu gibi kimseler bu tür fiilleri terk eden kimseler için hazırlanan cennete giremezler. Buna delalet eden bir hadis şöyledir: “Her kim dünya hayatında şarap içerse, ahirette ondan mahrum olur.” (Buharî, Eşribe, 1)

c) Cennetin dcrccelerinin olduğu muhakkatır. Mü’min olduğu halde günah işleyenin derecesi, o günahı işlemeyenle bir değildir Günahının cezasını çekse dahi sonradan cennete dahil olan kimse hemen Hz. Peygamber’e komşu olacak hali yoktur.

Dolayısıyla günah işleyenlerin cennette daha alt derecelerde yer alması mümkündür.

(D) Yukarıda söylediğimizi tekraren şu da söylenebilir: Hadislerde olumsuz olarak zikredilenlerin mü’min olmadıkları değil, kamil ve olgun mü’min olmadıkları kastedilmektedir.Olumlu olarak, yani o ameli yapanın cennete gireceği şeklinde zikredilenlerde ıse mezkur amelin önemine vurgu ve o ameli yapmaya teşvik vardır.

————————————————–

Burada meşhur bir tartışma konusuna değinmekte fayda vardır. Buna göre akıl bir şeyi vacip kılabilir mi? Ya da aklen bir şey vacip olabilir mi? Akla gelen şudur: Akıl, vacip kılamaz, sadece mümkün kılar veya mümkün görür. Yani “akla göre mümkündür ya da değildir” deriz. “Mümkün olmaması” da tersinden vacip olmasıyla ilgili değil, tutarlı olmaması veya bilginin çelişik olmasıyla ilgilidir. Peki vacibu’l-vucüd dediğimiz anlayışa göre Allah’ın varlığı aklen vaciptir. O zaman Allah’ın varlığı aklen zorunlu mudur? Zorunlu değildir. Çünkü olsaydı, hidayetin anlamı kalmaz, Allah devreden çıkardı. İnsanların hepsi iman etmek zorunda kalır, irade ortadan kalkardı. O halde vacibu’l-vucüd biz Müslümanlara göredir. Nakil onu desteklediği için Allah’tan kuşku duymuyoruz.

Bu durumda akıl, kendi başına mutlak bir değer değildir. Yüklendiği fonksiyona göre kıymeti vardır. Yani, akıl, Allah için sabit olan vucubu bilmek için bir alettir. Mutezilenin öne sürdüğü gibi vacip kılıcı bir alet değildir. Esasen “Eserden müessire zihnin intikal etmesi” manasına gelen istidlalin bir anlamı da budur.

————————————————–

Gerçekten de iyi bir gözlem yapıldığında akılların farklı yaratıldığını tespit etmek hiç de zor değildir. Allah, rızkı, eceli vs. takdir veya taksim ettiği gibi akılları da takdir ve taksim etmiştir. Şüphesiz bunun nice hikmetleri vardır. İnsanların servet bakımından farklı olması bir kusur veya eksiklik değildir. Dolayısıyla bir insan dünyaya geldiğinde fakir ise buna “mal bakımından kusurlu veya eksiktir” denmez. “Bu kişi, mal bakımından farklıdır” denilir. “Mal bakımından kusurludur” dediğimizde bundan mal varlığının mutlak olarak iyi olduğu sonucu ortaya çıkar. Oysa iyilik ve kötülük mal varlığıyla ilgili değildir. Aynen akıllar da böyledir. Onun için mukayese ile çocuklar arasında bir akıl farklılığı gördüğümüzde “kişi, aklen kusurlu veya eksiktir” denmez. Ancak “kişi, akıl bakımından farklıdır” denilebilir. Süper zeka olmak veya cinfikirlilik her zaman mutlak iyi anlamına gelmez. Bu noktalar karıştırılmamalıdır. Bütün bunların böyle olmasında Allah’ın bu dünyanın idame ve idaresine yönelik hikmetleri vardır. Burası imtihan dünyasıdır. Tüm güç ve kudret Allah’a aittir.

————————————————–

Zeka ile aklın mahiyet ve fonksiyonları farklıdır. Akıl, hikmet içindir. Akletmek, muhakeme etmek, hüküm çıkarmak içindir. Kabul eden veya etmeyen, yani karar, tercih veren ve seçim yapan akıldır. Çünkü akıl, irade sahibidir aynı zamanda. Zeka ise irade sahibi değildir ve sadece aklın faaliyeti için gerekli verilen toplar. Beş duyu kanalıyla, ayrıca sezgiler ve hisler yoluyla insan şuuruna akan bilgileri algılar ve aklın önüne koyar. Bunların iradi, sübjektif değerlendirmesini akıl yapar. Böylece insan nihai karar ve tercihini, akli fonksiyonlarıyla belirler. Bu aynı zamanda insanın iradesini ortaya koymasıdır. Akıllı olmak için zeka tabii bir ön şart iken, zeki olmak için akıl sahibi olmak gibi bir ön şart söz konusu değildir. Böyle bir mukayese zaten doğru değildir, çünkü akıl, insanın zihin ve düşünme faaliyetinde sonraki aşamayı oluşturmaktadır.

Zeka, aklın kullanılması için verilmiş bir motordur ve bu motorun verimli ve faydalı kullanılması da aklın işlerliğiyle mümkündür. Aksi takdirde orta yerde sadece kurnazlık kalır. Çok zeki, daha doğrusu çok kurnaz bir hırsızdan sözedilebilir fakat ona asla akıllı denemez. Çünkü o ileriyi düşünememiş ve kendisini çıkmaz bir yola sokmuştur. Gayrimeşru kazanç; hayatı boyunca vicdanını rahatsız edecektir.

————————————————–

İnsan aklı, kainatta en önemli bir meyve olarak kabul edersek, aklın kendisini yaratan Yaratıcı’yı tanıması nihai varlık sebebi olabilir; aklın diğer bütün faaliyetleri de bu sonucu vermesi açısından önemli ve anlamlıdır. Akıl, kainatı tarayacak, insan denilen müstesna varlığı tanıyacak ve bütün bunlar onu Yaratıcı’sına götürecektir. Çok zeki olduğu halde bu sonuca ulaşamayan, yani aklını kullanamayan veya kendisine doğuştan bir potansiyel olarak verilmiş olan aldım kuvveden fıile çıkaramayan insanlar (bilim adamları, düşünürler) gelip geçmiştir. Burada bir bakıma felsefe-hikmet ayırımını da görebiliriz: Sürekli analitik kalmaya mahkum bir çeşit zeka oyunu olan felsefe ile akli muhakemenin ulaştığı hikmet arasındaki ayırım.

Bir adım daha atarak bu varlık mucizesinin arkasındaki ilim ve kudreti görebilmek, ancak aklın faaliyet alanına giren, aklın kullanılmasıyla mümkün bir husus oluyor. Yani, tek başına zeka yeterli olmuyor. Kur’an’ın,“Göklerin ve Yer’in yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri peşisıra gelmesinde, insanların faydasına olan şeyleri denizde taşıyarak yüzüp giden gemilerde, Allah’ın gökten indirdiği bir su ile, ölmüş olan toprağı diriltmesinde, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer ile gök arasında emre amade bekleyen bulutları döndürmesinde elbette düşünen bir topluluk için (Allah’ın varlığını ve birliğini ispatlayan) pek çok deliller vardır.” (2/164); “Allah, dilediğine hikmet verir. Kime hikmet verilirse ona pek çok hayır ve üstünlük verilmiştir. Gerçekleri ancak akıl sahipleri anlar.” (Bakara, 269); “İşte Allah ölüleri böyle diriltir, siz; alametlerini gösterir, ta ki, akledesiniz.” (Bakara, 73) gibi ayetleri zekanın faaliyet alanım aşan, ancak aklın nasibi olan ve insanı hikmete götüren bu idraki, bu akletmeyi, bu muhakemeyi ortaya koymaktadır. Bu yüzden Kur’an “akıl sahipleri” diyor, “zeka sahipleri” demiyor. Çünkü zeka, akıl için sadece bir ön şart. Zeka yoksa akıl zaten yok. Nihai hedef akıl Kur’an aklı muhatap alıyor.

————————————————–

Osman Gazneli..Duygu bir seldir, akıl ise baraj… Duygu hiçbir kurala bağlı olmaksızın akar, akar, akar. Akıl, duygu akışını durduramaz, kesemez. Aklın duyguya gücü de yetmez. Akıl üzerinde çalışmayanlar, aklın inşası, geliştirilmesi, güçlendirilmesi için çaba sarfetmeyenler, duygu karşısında ne yapacaklarını bilemezler. Aklın oluşumu kendi haline bırakılmışsa, duyguya gücünün yetmesi mümkün değildir.Aklın duyguya gücü neden yetmez? Çünkü duygu, insandaki saf enerjidir, akıl da bu enerji ile çalışır. Hiçbir varlık, kendi enerjisini sağlayan kaynağa karşı mücadele edemez. Akıl, herhangi bir konu hakkında faaliyet göstermek için, o konuya öncelikle duygunun akması gerekir. Duygu o alana doğru akmalı ki, akıl ve diğer zihni unsurlar o konu ile ilgilensin. Duygunun akış mecrası üzerinde olmayan veya duygunun döküldüğü bir havzada bulunmayan bir konuda akıl, zoraki faaliyet gösterse de verimli olmaz.

Duygu kuralsızdır ve hürriyete aşıktır. Akışının kesilmesini istemez, müdahale edilmesine rıza göstermez, değiştirilmeye çalışılmasına izin vermez. Duygu akmaya başladığında, insanın zihni evrenini işgal eder ve başka bir işle meşgul olmasına tahammül edemez. Bu sebeple duygu, insan zihnindeki en kıskanç olaylardan biridir, zaten kıskançlık da bir duygudur. Akıl ise tam tersine, insanın her türlü ihtiyacı ile ilgilenir.

…

Akıl düzenin, duygu hürriyetin peşine gider. Duygunun peşinden gittiği hürriyet, felsefi hürriyet değil, sadece kendine ait olan hürriyettir. Bu sebeple insana hürriyet kazandırmaz, insanın hürriyetini ortadan kaldırır. Sadece kendi istediklerini yapmak ister, buna mani olanlara da hışımla karşı çıkar.Duygu akılsızdır, çünkü akılla çatışır. Akılla çatışan her şey akılsızdır. Aklın çalışmasına engel olan her şey, akıldan uzaktır. Fakat akıl insanın her ihtiyacı ve problemi ile ilgilendiği için, duyguya gücü yetmediğinde onun peşini bırakmaz. Çünkü duygu, zevk ürettiği gibi ölçüyü bilmediği için problem üretir. Ürettiği problemle ilgilenen ise akıldır. Bu sebeple akıl duygunun peşini bırakmaz, bırakamaz.Duygunun akışı kesintilidir. Kesintisiz aktığı zamanlar aklın başı fena halde beladadır. Lakin duygunun kesintisiz akış ihtimali çok azdır, istisnadır. Duygu akışı kesildiğinde akıl zihni evrene hakim hale gelir.

Duygu akışının meydana getirdiği problemleri çözmeye, duygunun oluşturduğu çöplüğü temizlemeye başlar. Aklın böyle bir fırsatı olmasaydı yani duygu akışı kesintisiz olsaydı, akıl oluşmaz, oluşsa da çalışamazdı. Mesela aşkta duygu kesintisiz akar, bu sebeple en güçlü duygu aşktır. Aşık olan insandaki duygu akışı, aklın çalışmasını sıfıra kadar yaklaştırır. Aşık olan insanlar bilirler ki, insan doğduğunda aşık olsa, akıl hiç oluşmaz ve gelişmezdi.Duygu ile akıl arasındaki çelişki ve çatışmayı önlemek zordur. Yapılabilecek iş, aklın duyguyu kontrol edebilecek kadar geliştirilmesi ve güçlendirilmesidir.

…

İnsani özelliklerin duygu ile beslenmesi gerekir. Yardımseverlik, beraber yaşama alışkanlıkları gibi insani özellikleri duygu ile desteklemek gerekiyor. Akıl, insanlara yardım etmeyi açıklayamaz. Karşılıksız yardım, akıl tarafından teklif edilmez. Kişinin, insanlara yardım etmekten duygusal bir zevk alması gerekiyor. Bu tür insanı özellikleri duygu ile besler ve desteklerken, bu konularda aklı duygudan bağımsızlaştırmamak şarttır. Zaten akıl ile duygu birbirinden tamamen ayrıştırılırsa, ortaya çıkan insan tipi, çok kötü bir model olur.

————————————————–

Çocuklarda sevgi ile nefret dikkatli ve kontrollü kullanılmalıdır. Yaygın yanlışlardan birisi de, çocuklara sadece Sevgi dili ile muamele etmek… Çocuklara sadece sevgi diliyle hitap etmek doğru değil. Doğru olan, sevgi dilini gerektiren konularda o dili kullanmak, öfke dilini gerektiren konularda öfke dilini kullanmak gerekir. Sadece sevgi dilini kullananlar, çocuğun duygularının zihni evrenini işgal etmesini sağlıyorlar.Duygu zihni evreni işgal ettiğinde ise akıl gelişmiyor. İşin özü, konu neyse, ona uygun bir dil kullanmaktır. Ve bunu çocukluktan itibaren yapmak şart…

Akıl öncesi çağda çocuklar, hayata zeka ve duygu ile bakarlar. Hayatta her şey sevilmez, güzelin yanında çirkin, faydalının yanında zararlı da var. Çocuğa bunu anlatmanın yolu ise, duygudur. Güzeli sevgi diliyle, çirkini nefret diliyle, faydalıyı sevgi diliyle, zararlıyı nefret diliyle anlatmak gerekir. Sadece sevgi dilini kullanmaya çalışan aile ve öğretmenler, çocukların akıl temelini, tasnifsiz oluşturuyor. Yani güzel ile çirkin, doğru ile yanlış, iyi ile kötü, faydalı ile zararlı arasında hiçbir tasnif yapmıyorlar. Bu durumda çocuk, duygusal olarak mesela güzele ne kadar açık ise çirkine de o kadar açık hale geliyor. Hiçbir duygusal savunma hattı kurulamıyor. Kötü alışkanlıkların büyük bir kısmı, aklın inşa süreci tamamlanmadan ediniliyor o dönemde de duygusal savunma hatları oluşturulmadığı için zihni evren her türlü kötü alışkanlığa açık hale geliyor. Sevgi dili, duygu dilinin bir çeşididir. Sev’gi dili de yanlış anlaşılıyoe ve kullanılıyor. Sevgi dilinden başka duygu dilleri de var. Mesela nefret dili de duygu dilidir. Sevgi dili, tek duygu diliymîş gibi anlaşılıyor ve kullanılıyor.

————————————————–

Herkes kendi iç dünyasını kontrol ettiğinde görecektir ki, bir konuda çalışmak için onu “arzulamak” ihtiyacı içindedir.Başka bir ifadeyle, arzuluyorsa çalışabiliyor, arzulamıyorsa çalışması çok zor oluyor. Ancak kısa süreli olarak çalışabiliyor. Diğer taraftan arzulamadığı, zevk almadığı bir işte, ihtiyaçlarını karşılamak için çalışmak zorunda kalan insanlar kısa sürelerde hasta oluyor, hem psikolojik olarak hem de biyolojik olarak Duygu bir işe aktığında ise coşkulu, heyecanlı, arzulu şekilde çalışıyor. Bu şekilde çalıştığında yorulmak bilmiyor, zevk alıyor ve yıpranmıyor. Dikkat edin yorulmuyor ve yıpranmıyor. Gerçekten zevk aldığı bir işte günde on saat çalışan kişinin yorgunluğu, zevk almadığı veya nefret ettiği bir işte günde üç saat çalışan adamın yorgunluğundan daha azdır. Bunları herkes biliyor, herkesin (hatta kimsenin) bilmediği nokta, çalışacak işe duyguyu yönlendirme kabiliyetini kazanmak.

İnsanlar, duygunun kendi halinde akışıyla yaşıyorlar. Duyguyu yönetmek, bir konuya (veya işe) yönlendirmek, istediği alanlarda duygu üretmek gibi psikolojik mekanizmaları ve süreçleri bilmiyorlar. İşin sırrı burada.

————————————————–

“Akıl evvel, nakil müevvel” dendiğinde kastedilen hangi akıldır? Hangi aklı evvel alacağız ve nakle takdim edeceğiz? İşte bu noktada Gazali’nin daha önce zikrettiğimiz akıl tasnifi önem arzediyor. Ne demişti? Aklın ilk iki kısmı yaratılışta var; son iki kısmı ise sonradan kazanılmıştır. Biz, sonradan kazanılan aklı hakim kılıp nasların yapısını değiştirmeye çalışıyoruz. Böyle bir şey olamaz. ““Akıl-vahiy çatışmaz” derken kastedilen aklın ilk iki kısmıdır. Bunlarla vahiy çelişmez, çelişiyor gibi olursa hal çaresine bakılır.

Son iki kısmıyla ise her zaman çelişebilir. Bilimsel tecrübeyi dışarıda tutarak söylersek, aklın burada tecrübe ettiği şeyler farklı farklıdır. Batı medeniyeti ve tarihinin aklî tecübesiyle diğer medeniyetler bir olabilir mi? Burada her bir aklı ortadan kaldırıp akılları aynileştirmek (yani Batı aklım esas alıp diğerlerini ona uydurmak) tam bir rasyonal hegemonyadan başka bir şey değildir. Peki aklın ilk iki kısmıyla vahiy çeliştiğinde ne yapılacaktır? İşte bu akılla vahiy çeliştiğindc te’vile gidilecektir. Bu, kaçınılmazdır. Burada şöyle bir formülden bahsedebiliriz: Aklın ilk iki kısmıyla vahiy çelişirse akıl evvel, nakil müevvel olur. Aklın son iki kısımla vahiy çelişirse vahiy evvel, akıl müevvel olur, yani bir yerde yanlış yaptığımızı düşünürüz.

Bu işin bir yönü. Diğer yönü de şudur: Nassın bir zahirî vardır, bir de muradı. Bazen murad zahirdedir. Bazen de zahir murad olmayabilir. Zahirin murad olmadığı yerlerde te’vil devreye girmektedir. Mesela bir yerde Allah’ın eli geçer, dîğer yerde “O’nun hiçbir şeye benzemediği” ifade edilir. Burada te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde “Allah’ın şirk dışındaki günah” ları affedebileccği” buyrulur; diğer yerde “bir mü’mini kasten öldürenin ebedi cehennemde kalacağı” beyan edilir. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde “hayrın da şerrin de Allah’a ait olduğu” vurgulanır; başka yerde “hayrın Allah’a, şerrin insana nispet edildiği” görülür. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde şefaat yok, bir yerde var denilir. Bunun te’ville vuzuha kavuşturulması gerekir. Dolayısıyla akaid veya fıkıh ayrımı yoktur.

Dikkat edilirse ayetler arasında görünürde bir çelişki vardır ve o yüzden te’vile gidilmektedir. Sadece şefaat var denseydi veya sadece şefaat yok denseydi, te’vile de gerek kalmazdı. Aynı şekilde amelî hükümleri düşünelim. Bir yerde “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” buyrulur. Başka yerde sulhtan, anlaşmadan, dinde zorlama olmadığından bahsedilir. O halde burada te’vil yapılmalıdır. Düşünelim ki, bir emir vardır, ama nas olarak çelişiği yoktur. İlk planda burada te’vil yapmaya gerek yoktur. Ama bu emrin olguya aykırı olduğunu düşünelim. Burada aykırılıktan kasıt modern zamanlarda uygulanmamasıdır. İşte itikadi konularda te’vil yapılıyor, ama amelî/fıkhî konularda yapılmıyor, derken kastedilen budur. Modern Müslümanlar burada da te’vil yapmak istiyor. Burada onların te’vil dediği en geniş anlamıyla yorumdur. Bu yorumda dil kaideleri ve te’vil kritelerine bakılmaz. Olguyla çelişen nas,
tarihî şartları içerisinde yorumlanır.

————————————————–

Gazali’ye göre akıl ve nakil karşısında beş farklı tutum Vardır. Şöyle ki:

1. Nakli esas alanlar: Bunlar ister usul ister furu’ olsun nakli bilgileri tartışmasız kabul eder. Açık çelişkiler konusunda yorum yapmazlar. “Allah her şeye kadirdir” derler.

2. Aklı esas alanlar: Nakli, akıllarına uyduğu müddetçe kabul ederler. Akıllarına ters gelen bir şey işittiklerinde peygamberler’ın avamın seviyesine inmek için bu tür anlatımlara başvurmak zorunda olduklarını, bazen bir şeyi olduğundan daha farklı anlatma ihtiyacı duyduğunu söylerler.

3. Aklı esas alıp nakli ona tabi kılanlar: Bunlar akla fazla vurgu yaparak nakle itina göstermemişlerdir. Zahiren akla ters olanları cemetme gereği duymamışlardır. Kur’an ve kolay yorumlanabilecek mütevat’ır hadisler dışında zahiren akla muhalif gözüken her şeyi reddetme yahut ravileri yalanlama cihetine gitmişlerdir. Bu düşüncenin en tehlikeli yanı şeriatın nice hükümlerinin bize ulaşmasında medyun olduğumuz sika ravilerden gelen nice sahih hadisin inkarına yol açmasıdır.

4. Nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar: Bunlar aklî konularla fazla meşgul olmamışlardır. Bunların nezdinde muhal olan şeyler çok değildir. Te’vile ihtiyaç duymadıklarından birçok nassı yorumlama zahmetine katlanmamışlardır. Nitekim Allah’ın zatına cihet isnad etmenin muhal olduğunu bilmeyenler “fevk ve istiva” gibi yön ifade eden kelimeleri yorumlamaya gerek görmemişlerdir.

5. Hem aklı hem de nakli esas kabul edip aralarını cemedenler: Bunlar akıl ile nakil arasında gerçekte bir çelişki görmezler. Aklı tekzib eden, nakli de tekzib etmiş olur. Zira nakl’ın doğruluğu ancak akılla bilinir. İşte bunlar hakikat üzeredirler. (Bk. Kanunu’!-te’vi1, Duneşk, 1992. s. 15-18)

————————————————–

Şüphesiz şu bir problemdir: Akıl herkeste var, ama sonuçlar farklıdır. Felsefe tarihi bunun bariz göstergesidir. Sadece felsefe tarihi değil, insanlık tarihi de bunun göstergesidir. Akıl bir hüccetse, neden insanlar aynı meselede farklı sonuçlara varıyorlar? Mantık ilmini dikkate alarak söylersek Gazali’nin ifadesiyle bunun iki sebebi vardır: Ya mukaddimeler doğru kurulmamıştır ya da kıyasın şekillerine riayet edilmemiştir. Demek ki, bunlara tam olarak riayet edilse sonuç herkes için doğru çıkacaktır. Tabii ki, mukaddimelerin doğru kuralması kavramların doğru anlaşılmasıyla ilgilidir. Mesela özgürlükle ilgili bir mukaddime kurulup bir takım sonuçlara varılacaksa bir kere özgürlüğün ne olduğu konusunda açık-seçik bir tanım yapılıp anlaşma sağlanmalıdır. Bu da o kadar kolay değildir.

————————————————–

Burada hadisleri devre dışı bırakıp sadece Kur’an diyen bir kitaba atıf yapmak istiyoruz. Mezkur kitap sahipleri, girişe “Allah pisliği akıllarını kullanmayanların üzerine yağdirir.” ( Yunus, 100) ayetini koyarak akla ne kadar önem verdiklerini de göstermiş oluyor! Bu kitapta “Hadis-Mantık Çelişkileri” denilerek bir takım hadislerin akla aykırı olduğu ifade edilmiştir. Şimdi bunlardan örnekler görelim:

a) “Yeryüzü balığın sırtındadır. Cennete girecekler ilk olarak bu balığın ciğerinden yiyecektir.” Kaynak Buharî. Bir kere böyle bir hadis Buharî’de yoktur. Buharî’de sadece cennet ehlinin katıkları arasında öküz ve balığın olduğu beyan edilmektedir. “Yeryüzü balığın sırtındadır.” ifadesi başka uydurma rivayetlerde geçmektedir. O halde uydurma hadisler sahih hadislere eklenerek cinlik yapılmaktadır. Tabii bu arada Buharî, çaktırmadan hedef tahtasına oturtulmaktadır! Ayrıca yeryüzünün balığın sırtında olması akla değil, bilimsel verilere aykırıdır. Akıl derken bilimin kesin sonuçlarını da kastediyorsak evet akla aykırıdır.

b) “Allah, dehrdir (zamandır).” Evet, kaynaklarımızda vardır. Önce ne kastedildiğini belirtelim. Bütün rivayetler karşılaştırıldığında görürüz ki, kastedilen Allah’ın zamanın yaratıcısı olduğudur. Allah, zaman olsa bu akla mı, Kur’an’a mı aykırı olur? Kur’an’a aykırı olur. Biz, Kur’an nazil olmadan önce Allah’ı tanımıyorduk. Onu bize Kur’an tanıttı. Şayet bu hadisi zahiriyle problemli görürsek bu Kur’an’ın bize tanıttığı Allah inancına ters olur. Akılla bu işin alakası yoktur. Çünkü biliyoruz ki, başka akıllar, olmadık şeyleri ilah edinmiştir.

c) Hz. Musa’nın, ölüm meleğini tokatlaması olayı var. Kaynaklarımızda geçer. Bu hadis mantıkla hiç bağdaş mıyormuş? Neden? Allah’ın peygamberi nasıl olur da ölümden kaçar? Bir kere bunun mantıkla alakası yok! Eğer bilsek ki, gerçekten ölüm meleği geldi, peygamber ölümden kaçtı. Mantık sadece bu bilgiyi daha önceki bilgilerine kıyas eder: Mesela önceden zihninde “peygamberler yüce insanlardır. Allah’ın her türlü emrine boyun eğmişlerdir” şeklinde bir hüküm olması gerekir. Mantık, bu bilgiyle peygamberin ölümden kaçtığına dair bilgiyi karşılaştırır ve bir çelişki görür. O halde hadis doğrudan akla aykırı değildir. Akla aykırı olan bu hadisin başka bilgilerle çelişik olmasıdır. Peki gerçekten böyle midir? Hayır, Hz. Musa gelenin ölüm meleği olduğunu bilseydi, böyle yapmazdı. Ölüm meleği ona insan suretinde gelmiştir.

….

————————————————–

b) Aklın anlamakta zorlandığı hususlar: Mesela kıldan ince kılıçtan keskin bir köprü olan sıfatın nasıl bir şey olduğunu akıl anlamakta zorluk çeker. Şayet bu köprüyü dünyadaki köprü gibi anlarsak hadisteki bu ifadeyi reddederiz ve sirata sadece köprüye benzer bir yoldur deriz. Ama ahiret ahvalini aklın tam olarak idrak etmesi zordur. Oranın şartları elbette dünyaya benzemez. Allah’ın, oranın şartlarına uygun durumlar yaratması kudreti dışında olamaz. Bunlar gaybî haberlerdir. O zaman biz sıfatın böyle olduğuna inanırız, ama nasıl gerçekleşeceğini bilemeyiz. İşte bunlar gaybî konular olduğunda aklı aşmaktadırlar. Rü’yetullah meselesi de öyledir. Yine gözün dünyadaki görmesine kıyasla rü’yetullahı anlatsak akla aykın kabul ederiz. Ama cennette Allah, cihetsiz ve mekansız olarak görülecektir.’Görmenin mahiyetini ise tam olarak bilemeyiz. Aklın bu konuda vereceği bir hüküm de yoktur. Nas ne diyorsa onu kabul etmek durumundadır. Haberlerde gelen şeyi, kıyas yapıp aykırıdır diyeceği bir veri elinde yoktur. En fazla gayb alemini şehadet alemine kıyas yapar ki bu da yanlış sonuçları doğurur. Kabir azabı veya kabrin sıkıştırması da böyledir.

————————————————–

A’kil-bâliğ olan kimselerin yapmakla mükellef oldukları üç husus vardır:

1. İtikad (İnanç)

2. Fıil (Yapılması gereken ameller)

3. Terk (Terkedilmesi lâzım gelen davranışlar)

İtikada ve kalbin amellerine gelince, insan âkil-baliğ olduğunda, kendisine her şeyden önce kelime-i şehadeti bilmesi ve anlaması farzdır. Ancak âkil-bâliğ olan kimseye kelime-i şehadetin mânâsını düşünmesi, araştırması ve delillerini elde etmek için çalışması farz değildir. Ancak bu kelimelerin ifade ettiği mânâya kesinlikle inanması ve bunu şeksiz-şüphesiz doğrulaması gerekir. Bu mertebe ise sadece duymak ve taklid etmek suretiyle elde edilir ve ayrıca araştırmaya ve deliller toplamaya ihtiyaç yoktur.

Müslüman olan bir kimseye imandan sonra cennete, cchenneme, haşre ve ölümden sonra dirilmeye imanın öğretilmesi gerekir. Çünkü bunlara inanmayan insan kelime-i şehadet’i tamamlamamış olur. Ayrıca Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu tasdik ettikten sonra, tebliğ ettiklerini de bilmek gerekir ki, o da Allah’a ve Rasülü’nc itaat eden kimseye cennet, isyan edene ise cehennem oldugunu bilmektir.

İtikadla ilgili meseleleri öğrenmenin farziyeti kalbin durumuna göre değişir. Kişinin kelime-i şehadetin delâlet ettigi mânâlarda bir şüphesi varsa, o şüpheyi giderici ilmi öğrenmesi farzdır. Yok eğer kalbine böyle bir şüphe düşmezse; Allah’ın kelâmınin kadim olduğunu, ahirette mü’minlerin Allah’ın cemâlini gözleriyle göreceklerini, Allah’ın hâdisâta mahal olmadığım ve bunlara benzer inanılması gereken meseleleri bilmeden önce ölürse, bütün âlimlerin ittifakıyla bu şahıs müslüman olarak ölmüştür. İnançları bozan ve kalbe düşen bu şüpheler bazen, insanın tabiatında vardır. Fakat kişi bazen de oturduğu beldenin insanları tarafından bu türden şüphelere düşürülebilir.

Bu bakımdan bir kişi Kelâm İlmi ile iştigal eden ve daima bid’atlar hakkında konuşan bir beldede yaşıyorsa, âkil-bâlîğ olduğu ilk anda kendisini bu bid’atlardan koruması gerekir. Şayet kalbine bâtıl bir fikir yerleşmişse, hemen onu kalbinden söküp atmalıdır. Ne var ki çoğu zaman bir bâtılı kalpten söküp atmak çok zordur.

Gazali, fiil ile ilgili farzlara da namazı, orucu, haccı ve zekatı verir. Mesela zekat ve hac konusunda şöyle der: Bir şahıs sonradan mal ve servet sahibi olur veya bir servete sahip olarak bülüğ çağına ererse, kendisine farz olan zekât miktarını bilmesi de kendisine farzdır. Fakat o zekâtı derhal vermesi gerekmeZ; zira malının üzerinden bir sene geçmesi halinde ancak zekât vermesi kendisine farz olur. Şayet deveden başka serveti yoksa, sadece deveye ait zekât ölçüsünü bilmesi kendisine farzdır. Diğer mallarda da hüküm bu şekildedir. Bu şahıs hac aylarına girerse, haccın şartlarını bilmek hususunda acele etmesi gerekmez. Zira hac tehir imkânı olan bir farzdır. Onun için rükün“ lerini bilmekte aceleye lüzum yoktur.

Terk’e (yapılmaması gereken davranışlara) gelince, gelişen durumlara göre bazılarının bilinmesi farzdır ve bu keyfiyet kişiye göre değişmektedir. Örneğin dilsiz bir insan için konuşulması haram olan bir şeyin nasıl konuşulacağını öğrenmek gerekli değildir. Kör olan bir insan da nelere bakılmasının yasak olduğunu öğrenmeye mecbur tutulamaz. Göçebe hayatı yaşayan bir kişi için de ikâmet edilmesi yasak olan yerleri bilmesi farz değildir. (Aslında bundan ilham alarak köy ve kent sosyolojisini bilmenin ne kadar önemli olduğu söylenebilir; onun içindir ki, yeniden ilimler tasnifine ihtiyacımız vardır) Bu yasaklar aynı zamanda, mevcut durumun gereklerine göre
de değişir.

Bu bakımdan uzak ve vukü bulması hiçbir zaman mümkün olmayan bir haramı bilmek kişiye farz değildir. Oysa içinde bulunulan harama dikkat edilmelidir. Sözgelimi müslüman olduğu sırada sırtında ipekli bir elbise varsa veya gasbettiği bir evde oturuyorsa veya mahremi olmayan bir kadına bakıyorsa, o kişiye bütün bunların haram olduğunu anlatmak farzdır. Bilfiil içinde bulunmadığı ve fakat yakın olduğu haramları (yemek-içmek gibi) da kendisine öğretmek farzdır. Hattâ içki içmeyi ve domuz eti yemeyi âdet edinmiş bir beldede yaşıyorsa, bunların haram olduğunu o kişiye öğretmek farzdır, kendisinin uyarılması gerekir.

————————————————–

Hakkı şahıslarla bilenler sadece dalâlet bataklığının içine yuvarlanmış şaşkın kimselerdir. Eğer hak yolun yolcusu iseniz önce hakkı bilmeniz gerekir ki, o hakkı temsil edenleri de bilesiniz. Zaten böyle yapmak sizin vazifenizdir. Eğer taklidi bir yoldan insanların arasında yalan yanlış şöhret bulmuş derecelere bağlı kalırsanız, unutmayınız ki, ashab-ı kirâm ve onların yüksek mertebesi hiç de sizin zannettiğiniz gibi fıkıh veya kelâma bağlı değildi.

Ümmetin en faziletli ve meşhur şahısları olarak takdim etmeye çalıştığınız kişiler, sahabilerin bütün ümmetten daha faziletli ve üstün derecelere sahip olduklarını ikrar ediyor ve hiç kimsenin dinde ashab-ı kiramın vardığı zirveye varamayacağına inanıyorlardı.

Ümmet içerisinde hiç kimse, ashab-ı kirâmın bu yolda havalandırdıkları toz ve dumanı yarıp geçerek onların varmış oldukları yüce makamlara erişemez. Bütün bu hakîkatlarla birlikte ashabın ileride olmalan ne Kelâm ilmi’ne ve ne de Fıkıh ilmi’ne bağlı olmuştur. Onların yüceliği sadece ahiret ilmi’ne ve ahiret ilminin yolculuğuna bağlıdır. (Bk İhyau ulümi’d-din, İlim bahsi)

————————————————–

Son ifadeyi teyid eden bir yazıyı paylaşmak isterim: Çağımızın bilgi ve bilim meselesi ile ilgilenen Müslüman fikir ve ilim adamlarının bir kısmı, batının ürettiği bilgi miktarının sayı ve çeşit olarak büyüklüğü karşısında şaşkına dönmüş, onun temelindeki bilgi ve ilim telakkisini tartışmaya açmamış, İslami hassasiyetler taşıması sebebiyle de kaçınılmaz olarak “bilgilinin İslamileştirilmesi” bahsini gündeme getirmiştir. Oysa bilginin mahiyetine nüfuz eden kültür iklimi, bilgiyi keşif ve inşa sürecinde mülkiyetine geçirmektedir. Bilgi, hangi düşünce kültür ikliminin mamulü ise, baştan sona onun mührünü taşır ve başka kültür ve düşünce iklimine taşınması ancak ve sadece “kiracılık” münasebetiyledir. Bilginin İslamileştirilmesi bahSi, ancak bilginin kiralanmasını mümkün kılan ama mülkiyet nakli muhal olan bir bakış ve yaklaşımdır.

————————————————–

İkincisi olarak da, çağdaş bilginin İslamileştirilmesi mevzusudur. el-Attas, çağdaş bilginin İslamileştirilmesi ekseninde İslamileşt’ırilmeyi, “insanın ilk önce sihir-büyü tesirinden, mitolojik ve animistik (ruhani) olarak algılanan tanrı inanışlarından, ulusal/kabilevi kültür geleneğinin tesirinden, daha sonra da laik felsefenin, dilin ve aklın üzerindeki sekiller tahakküm’ den azâd/halaskâr edilmesi şeklinde tanimlamaktadır.”Burada insanın, asıl halaskâr edilmesi gereken maddi/bedensel yönü değil, ruhsal yönüdür. Çünkü insansal davranışlara şuur veren öz ve insanı Allah’ın halifesi yapan cevher, esasta ruhtur. BU bakımdan İslamileşme, insanı Allah’a abd (kul) etmek için beşeri tüm düzenlerin çarpık laik felsefelerinden alıkoyup On“ asıl hürriyetine kavuşturma sürecidir. Böylece bu hür olma sıfatıyla insan, bütün bilinçli ve anlamlı fillerin mutlak olarak kendisine atfedildiği hakiki bir insan/halife olur.

————————————————–

Din-bilim çatışmasını aslında içimize bir virüs gibi sokan oryantalistler olmuştur. Onların İslam’ın bilime karşı olduğu, Müslümanların geri kalmasının sebebinin bilimden uzaklaşma olduğu yönündeki tezleri İslam dünyasını tahrik etmiştir. Bu tartışmalar oryantalistlerin başka tahriklerine ve yönlendirmelerine benzemektedir. “İslam kılıç dinidir”, “Geri kalmamıza sebep kader anlayışıdır” gibi tezler İslamî değerlerin yeniden ele alınıp sorgulanmasına sebep olmuştur. Bütün bu algı operasyonu bizi gerçek gündemimizden uzaklaştırıp onların gündemine bağlı kalmamızı sonuç vermiştir. Oysa din-bilim çatışması Batı tarihinin bize mirasıdır. Sınıf çatışmalarını miras bıraktığı gibi. Bizim tarihimizde sınıf çatışması yoktur, fakat bu miras bizi ve gençlerimizi bir dönem oldukça yormuştur.

Evet, aslında bu çatışma kilise-bilim çatışmasıdır.

————————————————–

Oysa şurası bir gerçek ki, bizim medeniyetimizde din-bilim çatışması şeklinde bir tartışma vuku bulmadı. Sebebi basitti. Kur’an, Allah’ın sözlü kelamı; tabiat ise sözsüz kelamıydı. İkisi arasında çelişki olmazdı. Evrensel kelam Kur’an ile kainatın değişmez yasaları arasında çatışma yoktu. Çünkü her ikisi de Allah’a bağılıydı, Allah’ın tasarrufuydu.

Çatışma olsa olsa bizim yorumlamızla Kur’an arasinda olabilirdi. Biz de bunun farkındaydık ve yorumlarımızın değişebilir olduğunu biliyorduk. Mesela dünyanın düz tepsi gibi olduğuna dair yorumlar böyledir. Buna dair ayetler de delil getirilebilir. Ama bunların yorumdan ibaret olduğunu biliriz. Yeni gelişmeler karşısında başka yorumlar yapma imkanı vardır. Burada yorum, Kur’an ile hayat arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmaya çalışan bir mekanizma olarak iş görmektedir. Ve bu yorumlar her zaman güncellenebilecektir. Burada en hassas nokta Kur’an’ı yorumlarken bilim olan ile ideolojinin arasını ayırtedebilmektir. Evrim teorisi böyledir.

Burada saf bir bilimsel gerçek mevcut değildir. Bir takım bilimsel verilerden yola çıkarak insanlık hakkında ideoloji üretmek söz konusudur. Bizim ona ideoloji dememiz bilimsel gerçeklerin önünü kesmek anlamına gelmemektedir. İyi niyetli bilimsel çalışmaların önü her zaman açıktır. Çünkü bilimsel çalışma demek Allah’ın kanunlarını keşfetmek demektir. Mesele yaptığımız bilimsel çalışmaların sonucunu mutlak hakikat görüp insanlara dayatıp dayatmamaktır. Bu noktada bilim adamları da belli bir öznelliğe sahip olduğunu unutmamalıdır.

O halde eğer varsa bir çatışma, yani görünürdeki bir çatışma Kur’an ile tabiat arasında değil; Kur’an ile bizim sürekli değişen yorumlarımız arasındadır. Bilimsel değişimler o kadar hızlı ilerliyor ki, dünün paradigması bugün yerini, başka bir şeye bırakmaktadır. Bilimin nesnelliği bile tartışma konusu olmaktadır. Bu durumda hangi bilimsel gelişmenin Kur’an’la çatıştığından bahsedebiliriz ki? Bilimsel buluş veya gelişmeler kainatı hakiki olarak ne kadar resmedebiliyor ki?! Yine de elbette kesinleşmiş bir takım bilgilerden bahsetmek mümkündür. Biz bu bilgiler ışığında Kur’an’ı yorumlamaya çalışırız. Ve yaptığımızın sadece bir yorum olduğunu da biliriz. Bu durumda hemen birilerinin iddiasına bakıp “evet, Kur’an, bilim ile çelişiyor” demek yerine “hayır, kainat Allah’ın sözsüz kitabıdır; sözlü kitabıyla çelişmesi mümkün değildir” diyerek hatayı ve eksikliği kendimizde arar ve bilimin Kur’an’ın hakikatlerini keşfedecek seviyeye gelmediğine inanırız.

————————————————–

Hased (kıskançlık), başkasının bir nimete sahip olmasını istememek veya elinde var olan nimetin yok olmasını istemektir. Bunun için kıskançlık haramdır.

Kıskançlık, kalp için çok tehlikeli bir hastalıktır. İlacı da ilim ve amel macunudur. İlim macunu, kıskançlığın dünya ve ahirette kendisine zarar, kıskandığı kimseye de fayda getirdiğine inanmaktır. Kıskançlık dünyada zararlıdır. Zira devamlı üzüntü ve azaba sebep olur. Çünkü hiçbir vakit geçmez ki birisi bir nimete sahip olmasın. O halde kıskandığı kimse için arzu ettiği üzüntü ve sıkıntıyı kendisi çekmiş olur. Kıskançlıktan daha büyük üzüntü ve keder yoktur. İnsanın hoşlanmadığı kimse için, kendini sıkıntı ve kedere sokması kadar büyük bir akılsızlık ve divanelik olamaz. Ahiretteki azabı ise şu sebeptendir ki Yüce Allah’ın kaza ve kaderine kızmış olur. Yüce Allah’ın ezelde yapmış olduğu taksimatı inkar etmiş olur. Onun tevhidine bundan daha büyük zarar nasıl olur? Ayrıca kıskanç kimse, kıskandığı insana şefkat ve merhamet göstermez. Onun kötülüğünü ister. Böylece şeytana yoldaş olur. Bundan daha büyük talihsizlik var mıdır?

————————————————–

Burada, değerin davranışa dönüşmesi ve bir irade gösterilmesi açısından, İslâm Dini ile ahlâk arasında kopmaz, köklü bir bağın olduğunu görürüz. Çünkü İslam, bize davranışlarımızın kendi içimizde hesabını verebilmeyi, hiç kimsenin olmadığı bir yerde bile şeffaflığı, kendimize karşı dürüstlüğü, kendimize karşı hesap verebilir olmayı, Allah Teâla’ya karşı hesap verebilir olmayı öğütlemektedir. Mesela Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in Sünnet’inde çok özel bir ibadet olarak yer alan namaz ile ahlâk arasında, dikkatli okunmadığında fark edilemeyen önemli bir irtibat kurulmaktadır. Buna göre Kur’ân’a göre namaz,insanı bütün kötülüklerden alıkoymalıdır. Bir bakıma namaz bize, biraz önce ifade edilen ahlâkî değerlere uygun davranış bilinci kazandırmaktadır. Günde beş defa Allah Teâla’nın huzuruna çıkıp iradesini ve O’nunla irtibatını yenileyen kişi, namazın dışında da bilincini ve O’nunla bağım devam ettirir ve herkese karşı böyle bir sorumluluk içinde davranır. Bu açıdan bakılırsa namaz ile ahlâkî davranışlar, kötülükten kaçınma ve iyiliği, güzelliği yeryüzünde egemen kılma arasında kopmaz bir bağlantı vardır. (Özcan Hıdır)

————————————————–

Ahlak, üzerinde yararatılmış bulunduğumuz şeyin kendisidir. Nasıl evren, kozmik düzen, tabiat ve tabiat yasalarının yaratıcısı Allah ise ve bu yüzden varlık aleminin tamamını Allah’a refere etmemiz gerekiyorsa hakikati ve ahlakı da Allah’a refere etmek durumundayız. Ahlak bize dışarıdan dayatılmış değil, yaratılışımızda vardır ve insan olmaklığımızda tamamlayıcı süreçlerin özü ve aslıdır. Varlık belli bir amaca doğru işler ve yürür; insan da belli bir ahlaki gayeye doğru kemale ulaşmak ister. Bazan da bunu önemsemez, reddeder; böylelikle toprağa, dünyevi tabiatının baskın tutkularına bağımlı kalır; yeryüzüne çakılır. Bu insanın evrenin veya kucağında gözünü açtığı tabiatın düzenine aykın düşmesi, onunla çatışma içine girmesi demektir. Yoldan çıkan (fasık) kendi asli fıtratıyla, fıtratının ruhu ilahi tabiatla da çatışma içine girmiş olur.

Ahlak insanın dünyevi tabiatını dizginleyip öz varlığını kötü, yanlış ve çirkin (münker) olandan arındırarak kendi özüne ve onun dolayımında kemale erme konteksid’ır. Bu yatakta iyi, hak, doğru ve güzel (ma’ruf ) bir arada bulunmaktadır.

İnsan değer üretmek veya norm koymak üzere programlanmış değildir, bu onun yaratılışının sebeb-i hikmet’ınde yer almaz. Yükümlülüğü, vaz’edilmiş ulvi ahlaki değerleri bulup keşfetmek ve değerlerin kendisinden neş’et ettiği Hak ve hakikati aramaktir.

————————————————–

Ahlâki sorumluluğunun birinci aşaması vicdani sorumluluktur. Aynı zamanda ahlâki müeyyidenin birinci aşaması da vicdandır. Fakat vicdan gerek sorumluluk gerekse müeyyide olarak yeterli değildir. Ikinci aşaması ise, insanlara karşı, yani topluma karşı olan sorumluluktur. Cemiyet gerek değer yargıları ile yani tavır koyarak, gerekse kanunla ahlâki müeyyidenin ikinci kategorisini oluşturur. Bu noktada hukuk ile ahlâk belli bir noktada buluşmaktadır. Gerek laik ahlâk, gerekse dine dayalı ahlâk vicdan ve cemiyeti sorumluluk ve müeyyide kuvveti olarak kabul ederler. Dine dayalı ahlâk bu ikisini kabul ettikten sonra, bir üçüncü ve önemli aşama olarak uhrevi (ahirete ait) sorumluluk ve müeyyide kavramlarını savunur. Maturidi’ye göre “ahlâkın en büyük destekleyici kuvveti; uluhiyet ve ahiret fıkri”dir. İşte, gerek sorumluluk, gerekse müeyyide olarak inanan insanı en çok etkileyecek olan kuvvet budur. (Hüdaverdi Adam)

————————————————–

Şurası da bir gerçek ki, laik ahlakın vicdan ve cemiyeti sorumluluk ve müeyyide kuvveti kabul etmesine rağmen birey ve toplumu ne kadar ahlaklı kılabildiği oldukça tartışmalıdır. Birey ve toplum ahlakını en azından sivil anlamda besleyen din ve dini kurumlar olmasa laik ahlakın kendi başına kurguladığı sistemin nasıl sonuç vereceği veya ne kadar başarılı olacağı merak konusudur. Laik ahlak dinden boşalttığı alanı kanun/ hukuk gücüyle dizayn etmeye çalışmaktadır. Bu anlamda Batı ahlakı kurallar ahlakıdır. Kurallar ahlakı bir noktaya kadar, sistemin tıkır tıkır çalışması açısından iyi sonuçlar verebilir. Ama bireyin diğer bireylerle ilişkisi söz konusu olduğunda (siz bunu Batının Doğulu insanla ilişkisi,Yahudinin Müslümanla ilişkisi şeklinde genişletin) sistemin hemen alarm vermeye başladığı görülür. Bu şekilde dinden boşalan alanın laik ahlakla doldurulmasının felsefî temellendirmesi de söz konusu olmuştur.

————————————————–

Modern zamanların ahlak tutumu (Kant”tan bu yana), bize görev ahlakı telakkisini aşılıyor. Görev ahlakının içinde bir şeyi kendi hatırı uğruna -yani başka hiçbir mülahazaya yer vermeksizin- o işi salt kendi hatırı uğruna gerçekleştirmeyi eylemelerimizin önüne koyuyor. Erdemli olma, o işi salt kendi hatırı uğruna işlemeyi öngörmektedir. Görevi yerine getirme, her türlü pratik gerekçelerin dışında ve üstünde sayılmaktadır.

Oysa farklı bir erdem anlayışı yapılması gerekenden daha fazlasını yapma imkânını önümüze getiriyor. Diyor ki, sen görev ahlakıyla yapman gerekeni yapabilirsin, böyle yaptığın için kimseden kınama da görmezsin. Fakat yapman gerekenden daha fazlasını yapma imkânı her zaman sana verilmiştir. Yapman gerekenden daha fazlası bir insanın hayatını kurtarmaktır… İşte bu durum, bize İslam ahlakında öngörülen takva kavramını getiriyor.

Zikrettiğimiz örneklerden hareketle gazetecilik başarısına da, köprü parmaklığına takılı kalmış kazazedeye de bu açıdan bakıp kararı kendiniz vereceksiniz. Salt görev duygusuyla mı yetinmek isterdiniz; insani mülahazaları da dikkate alarak mı karar verirdiniz?-Rasim Özdenören

————————————————–

Bazı zatlar, “nefs-i öldürmek” tabirini kullanırlar. Bunun da bir nefis terbiyesi olduğunu kabulle beraber, nefsin mahiyetinde yer alan duyguların, kabiliyetlerin hayra yönlendirilmesinin daha isabetli olacağı kanaatindeyiz. Mesela, herkeste şiddetli bir hırs var. Hırsın sesini tamamen kesmek yerine, bu hırsın hayırlı işlere yönlendirilmesi daha faydalı olacaktır. O zaman, yaptığı ibadeti, hizmeti yeterli görmeyecek, daha ilerisini elde etmeye çalışacaktır. (4)

Nefis, terbiyeyi kabule müsaittir. Mesela, herkesin fıtratında cimrilik vardır. İslami bir terbiyeyle, cimri bir insanın çok cömert bir insan haline gelmesi mümkündür.

Nefsin fıtri hali, deli dolu akan bir nehre benzer. Terbiye edilmiş hali ise, bu nehrin önüne bir baraj yapılıp, çevrenin hem aydınlatılması, hem de sulanması gibidir.

————————————————–

İmam Maturidi, “İsmet, külfeti kaldırmaz” diyerek önemli bir ilkeyi dile getirmiştir. Peygamberlerin ve Efendimiz Hz. Muhammed’in masum oluşları, onlarda günah işleme kabiliyetlerinin olmadığı ve ilahi emir ve yasaklardan muaf tutuldukları anlamına gelmez. Kendileri insanlığın bütün zaaf ve kuvvetlerini taşımalarına rağmen kasten hiçbir günah işlemeye yeltenmeyecek kadar nefislerine hâkim olup Allah’tan korkarlar. Vicdanları öylesine temizdir ki, nefislerinin onları günaha itecek tüm isteklerine anında karşı koyabilirler. Şayet istemeden bir hata yaparlarsa hemen Allah tarafından uyarılır ve düzeltilirler. Çünkü bunun aksi takdirde ümmete yansıması çok farklı olur. (Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA. XXIII, 135)

…

Özetle Ehl-i sünnet kelâmcıları, nübüvvetten önce ve sonra peygamberlerin kasten veya sehven yüz kızartıcı günahlardan korunmuş oldukları hususunda görüş birliği içindedir. Onların katı kalplilikten, nefret uyandıran her türlü davranıştan, haâfmeşreplilikten, küçük düşürücü fıiller işlemekten uzak durmaları gerekmektedir. Bu tür günahlar küçük sayılsa bile peygamberlerin toplum içindeki saygınlıklarını zayıflatarak etkinliklerini azaltır. Çoğunluğa göre peygamberler yüz kızartıcı olmayan günahları unutarak veya yanılarak işleyebilirler. Ancak onlar bu günahlarda ısrar etmez, Allah tarafından uyarılarak bunlardan vazgeçerler.

————————————————–

Hz. İbrahim kıssasında iki şey günah vehmi uyandırır: Birincisi onun yıldız hakkındaki “Bu benim Rabb’imdir” sözüdür, Şayet bu inanılarak söylenmişse şirktir aksi halde yalandır.

Cevap: Hz. İbrahim bu sözü marifetullah hakkındaki tefekkürü tamamlamadan önce söylemiştir. Bu durum ile peygamberlik arasında elbette fark vardır. Çünkü peygamberlik ancak bu tefekkürden sonra düşünülebilir. Dolayısıyla herhangi bir sorun yoktur. Zira onun buna inanmadığı şıkkı tercih edilir. Şöyle de denilebilir: Hz. İbrahim bu sözü ters burhânda olduğu gibi varsayımsal olarak söylemiştir. Amacı ise Sâbiîleri irşat etmektir. Çünkü onun söylediğinin sonucu şudur: Eğer yıldızlar sizin iddia ettiğiniz gibi rabler olsaydı rabbin değişmesi ve yok olması gerekirdi. Bu ıse yanlıştır.

————————————————–

Buna göre Yunus (a.s.) öfkelenerek gitti, Allah’ın ona güç yetiremeyeceğini zannetti ve zalim olduğunu itiraf etti. Öfke günahtır. Yüce Allah’ın kudretinden şüphe küfürdür. Zulüm de günahtır.

Cevap: Belki Hz. Yunus’un öfkesi inat ve dik kafalılıkla aşırıya giden inkârcı bir topluluğa karşıydı. Öyle ki sabrı tükenmiş ve onlara karşı sabretme gücü kalmamıştı. İşte bu, Allah için ve Allah düşmanlarına karşı bir öfkeydi. Dolayısıyla da günah olamaz. Bu bakımdan “fe-zanne en len nakdire aleyhi” ayeti, “bizim onu hiç sıkmayacağımızı zannetti” demektir. Çünkü “nakdira” kelimesi, kudret kelimesinden değil “yebsütü’r-rızka ve yakdir” âyetinde olduğu gibi kader kökünden türemiştir. “Ben zalimlerden oldum” ifadesi ise “evla olanı terk etmekle nefsime zulmettim” demektir. Dolayısıyla onun zulmettiğini itiraf etmesi, Allah’a yakarışta mübalağa ederek nefsini ezmek ve yaptığını büyüksemektir. “Balık sahibi gibi olma!” ifadesi şiddetli durumlarda ve imtihanlarda az sabırlı olma ki, en yüksek dereceye ulaşasın demektir. Yoksa günah işlemekte onun gibi olma demek değildir.

————————————————–

Alimlerin çoğunluğu peygamberlerin meleklerden de üstün olduğu görüşündedir; bazı Mu’tezile mensupları ise meleklerin onlardan üstün olduğunu savunmuştur. Peygamberlerin kendi aralarında üstünlük açısından fark bulunduğu hususuna Kur’ an’da temas edilmiştir (Bakara 253, İsrâ 55). Vahye muhatap oluş şekli, nübüvvetinin devam ettiği süre, görevlerinin bölgesel veya evrensel olması bakımından peygamberlerin farklı konumda bulunması bunu teyit etmektedir. Hz. Nüh, İbrâhim ve Dâvüd’un şükürde; Hz. Yüsuf, Eyyüb ve İsmâil’in sabırda; Hz. Zekeriyyâ, Yahyâ, İlyâs ve Hz. Muhammed’in şecaatte diğerlerinden ileride olduğu nakledilir. Ayrıca peygamberlerin bir kısmına büyük kitap, bir kısmına ise suhuf verilmiş, bazıları vasıtasız bir şekilde Allah ile konuşmuş, bazıları Cebrâil aracılığıyla veya diğer vahiy yöntemleriyle vahye muhatap olmuş, bir kısmı belli bir kavme, bir kısmı da bütün insanlara gönderilmiştir.

Bu sebeple bütün peygamberleri örnek alan, bütün insanlara gönderilen ve nübüvveti kıyamete kadar devam edecek olan Hz. Muhammed’in peygamberlerin en üstünü olduğunda ittifak edilmişti:. Onun ardından yine bütün insanlara peygamber olarak gönderilen Hz. İbrâhim, yeni bir kitap ve şeriat verilen Hz. Müsâ, Dâvüd ve İsâ gelir. Bazı hadislerde Resülullah’ın peygamberler arasında üstünlük tartışmasına girmeyi yasakladığının bildirilmesi? farklı peygamberlere inanan insanların ayrışmasını ve peygamberlerin insanlara önderlik yapma konumuna zarar gelmesini engellemeye yönelik bir yaklaşım olarak değerlendirilmiştir (Bk DİA. “Peygamber”, c. 34, s. 257-262)

————————————————–

Özetle söylemek gerekirse Kur’an’ı anlamak esastır, ama anlamadan Kur’an okumak da derecesine göre sevap bir ibadettir. Anlamadan Kur’an okunduğunda kişilerin duygu yoğunluğu yaşaması o okumayı anlamlı hale getirecektir. Bazen öyle olur ki, Kur’an’ı -bırakın okumayı duygu yüklü olarak elimize alsak, ona sarılsak, onu bağrımıza bassak hatta sadece onu seyretsek inşallah niyetimize göre sevabı vardır. Burada önemli olan Kur’an’la ilişkimizi kuru, cansız ve heyecansız bir ilişki olmaktan çıkarmaktır. Bazen öyle olur ki,TV’da seyrettiğimiz bir görüntü karşısında hislerimize mağlup oluruz. Oysa o yerede değilizdir, uzağızdır. Ama biz hissettik. Hissetmek, anlamaktır. Anlamak, sadece, evet sadece lafızların grametik yapısını anlamak değildir. Anlamak yerine göre hisstmektir de. Kur’an’ın manasını bilip zulumler karşısında hissiz kalan kalplerin Kur’an’ı anladığını söyleyebilir miyiz?

Bazen keşke diyorum, Kur’an’ı anlamadan okuyan irfan sahibi insanların hissettiğini hissedebilesek! Bazen diyorum, Kur’an eğitimi almamış insanların Allah’ın emirleri karşısında ortayı koyduğu haşyeti, sürekli Kur’an’ı anlamaya çalışan bizler de bir nebze duyabilsek!

————————————————–

İbn Hacer’in konuyla ilgili görüşü kanaatime göre oldukça isabetlidir. Şöyle der: “Bu meşhur bir meseledir. Bu konuda bir risale yazdım. Hasıl-ı kelam mütekaddim ulemanın ekseriyeti okunan Kur’an’ın sevabının ölüye ulaşacağı görüşündedir. Tercih edilen görüş ise bu amelin müstehab olması ve çokça yapılmasıdır. Ayrıca sevabın ölüye ulaşması hakkında kat’î bir şey söylemekten geri durmaktır.” (Bu görüş ve konuyla ilgili özlü değerlendirmelcr için Bk. Zekeriya Güler, Hadîs Günlüğü, Konya, 2008, s. 84-88) Buradan anlaşıldığı gibi ölünün ruhuna Kur’an okuyup sevabını hediye etmek mümkündür.

————————————————–

İster ayet bazında, ister pasaj veya sure, ister Kur’an’ın tamamı üzerinde bir kişi tefsir yaptığında demiş oluyor ki; “Bu ayetin murat ettiği, salt budur! Sadece budur.” Keza pasaj ve sureler içinde aynı şey geçerli olup, giderek der ki tefsirci; “İslam benim söylediğimdir; nokta.”

Oysa İmam Maturidi der ki; Tefsir yapma hakkı ve yetkisi sadece sahabelere hastır. Sadece onlar, kesinlik içerecek bir şekilde ‘bu ayette murat edilen şudur’ diyebilir. Çünkü onlar ayetin gelişine şahitlik etmişlerdir, nüzul sebebini de bilmektedir. O ayete muhatap olduğunda peygamberin hal ve hareketlerini bizzat görmüştür veya birinci kaynaktan öğrenmiştir. Yine; ayetin gelişinden sonra peygamberin onu ümmetine aktarışına ve ayetin hayata geçirilişine vakıftırlar. Devam eder Maturidi; sahabelerden sonra gelenlerin Kur’an’ın açıklaması babında yaptıkları/yapacakları ancak ‘tevil’ olabilir. Tehil: Muhtemel doğrular içinde bir doğruyu tercih etmektir.

————————————————–

Son olarak söylemek gerekirse günümüzde hadîslerin yazılmasıyla ilgili orijinal çalışmalar yapılmıştır. “Hadisler 150-200 yıl ezberden ezbere nakledildikten sonra yazılmıştır.” şeklinde iddiada bulunanların bunları muhakkak okuması gerekmektedir: Bunların en önemli üçünü burada zikretmekte fayda vardır:

a) Fuad Sezgin, Buhârî ’nin Kaynakları: Çalışma tamamen hadîslerin erken dönemde yazılmasıyla ilgilidir. Buhârî’nin eserine kaydettiği çoğu hadîsi kendinden önceki yazılı kaynaklardan derlediğini bilimsel bir şekilde ortaya koymuştur.

b) M. Hamidullah, Hemmâm b. Münebbib’in (ö. 101 veya 131) Sabifesi: Hamidullah’m bulup ortaya çıkardığı ve neşrettiği bu sahife hadîs yazım tarihi için devrim niteliğindedir. Çalışmanın devirdiği şey ise hadîslerin çok sonraları yazıldığı iddiasıdır. Hemmâm b. Münebb’ıh’in Ebü Hureyre’nin talebesi olduğu ve ondan duyduğu hadîsleri yazdığı unutulmamalıdır.

c) M. Mustafa A’zamî, İlk Devir Hadîs Edebiyatı: Hadîs yazım tarihiyle ilgili oryantalist iddialara verilen orijinal bir bilimsel çalışmadır. A’zamî burada bizzat yazan veya kendisinden yazılan 50 sahâbi ismi; h. I. asrın sonlarına doğru yazan veya kendisinden yazılan 47 büyük tâbiîn ismi; h. I. asrın sonu ile II. asrın başlarında yazan veya kendisinden yazılan 86 küçük tâbiîn ve etbâ-i tâbiîn ismi ve h. II. asrin başlarında yazan veya kendisinden yazılan 256 küçük tâbiîn ve etbâ-ı tâbiîn ismi tespit etmiştir.

————————————————–

Hadîs Kur’ân birlikteliği vazgeçilmezdir. Hadisler muhakkak Kur’ân ışığında anlaşılmalıdır. Hz. Peygamber’in Kur’ân’a aykırı bir şey söylemesi düşünülemez. Hadîslerde gerçekten Kur’ân’a aykırı bir şeyler varsa ya onu Hz. Peygamber söylememiş, birileri uydurmuştur ya da râvîler sika ise onu Hz. Peygamber’e nispette hata yapmışlardır. Bununla birlikte hadîslerin Kur’ân’a aykırılığı konusunda oldukça dikkatli davranılmalıdır. Zira her önüne gelenin “Bu hadîs, Kur’ân’a aykiridir.” demesine elbette itibar edilemez. Hatta günümüzde hadîslerin Kur’ân’a aykırı olduğu iddiasının çoğu kere ilmî olmayan, sübjektif, ideolojilerin etkisine açık yapımızdan kaynaklandığı bir vakıadır. Yine de elbette teorik olarak bu ilke muhafaza edilmelidir.

————————————————–

Bir konuda bütün hadîslerin bir arada değerlendirilmesine dikkat edilmelidir.

Oldukça önemli bir ilkedir. Bunu da iki şekilde düşünmek gerekir. Biri aynı konuyla alâkalı tüm hadîsleri bir araya toplamak; diğeri ise bir hadîsin tüm tarîklerini birlikte değerlendirmektir. Hadisler söz konusu olduğunda tam manayı ancak bu işlemlerden sonra inşa etmek mümkündür. Elbisesini yerde sürüyenlere yapılan tehdidin sebebini diğer hadîslerden anlıyoruz. Tehdit kibir sebebiyle böyle yapanlara yöneliktir. Pulluk, saban gibi tarım aletlerinin bir kavmin evine girmesiyle Allah’ın oraya zelillik sokmasına dair hadîs de böyledir. İlk bakışta bu anlaşılamamaktadır. Zira tarımla uğraşmak yerilmiş bir şey değildir. Ama başka rivâyetlerden anlaşılıyor ki, bu özel bir duruma hastır. Meselâ yapması gereken bir farzı (özellikle cihâdı) terkedip de ziraatla uğraşanlara yönelik bir tehdit olsa gerektir. Bu durumda cihâd yapıp Vatanı düşmandan korumak elbette ziraatla meşgul olmaktan çok daha evlâdır. Kadınları kaburga kemiğinden yaratıldığına dair hadîs de böyledir. (Buhârî, Enbiyâ, 2) Hadisin diğer tarîklerinde “kadınların kaburga kemiği gibi” (Müslim, Rada’, 65) olduğu belirtilmekte, aslında hadîste bir teşbih yapıldığı ortaya çıkmaktadır.

————————————————–

Hadiste metin tenkidi ihmal edilmiş midir? Bir kere şunu ifade edelim: Metin tenkidi, iki anlamda kullanılır. Birincisi netin tenkidinin Batıdaki yaygın kullanımı olup, tenkit burada metni çeşitli nüshalar/varyantlar yardımıyla yeniden inşa etme sürecidir. Buna “edisyon krtik” demek de mümkündür. İkincisi ise daha ziyade İslam dünyasında kullanılmakta olup “metni, Kur’an’a, sünnete, akla, tarihe aykırı görme” durumunu ifade etmektedir. Dolayısıyla metin tenkidi aslında metni inşa etmeye yarayan bir süreç iken metni reddetmeye dönük bir sorgulamaya dönüşmüştür. Bazı oryantalistlerin metin tenkidini hadis tarihine bu anlamıyla uygulamaları İslam dünyasındaki zihniyetin oluşmasında da etkili olduğu söylenebilir.

O halde sorudaki gibi bir iddianın oryantalist bir dayatma olduğunu söylemeye gerek yoktur. Baştan söyleyelim: Bu ilmin doğasında ilk önce ravi değerlendirmesi vardır. Bu olmak zorundadır, çünkü size biri bir haber naklettiğinde eğer kuşkulanıyorsanız ilk soracağınız soru “bunu kimden duydun?” olacaktır. Yoksa haberin kaynağını sorgulamadan hemen reddetmek akıl karı değildir. Şayet haberi verenin güvenilir bir kimse olduğu öğrenildiğinde metne dönüp tekrar bakmak gerekecektir. İşte hadis alimleri sadece isnadla yetinmemiş, hadisin sıhhati için metnin de sağlam olması gerektiğini söylemişlerdir. Çünkü onların -güvenilir de olsayanılma paylarının olduğunu biliyorlardı. Bunun için de şaz, vehim, hata, münker, batıl, illet ve muhalefet gibi kavramları geliştirerek hadise sıhhat hükmü vermişlerdir.

————————————————–

Arap dünyasında sahabeye yönelik eleştiriler daha erken başlamış, Ebu Reyye gibi bazı kendini bilmezler sahabe ve hadis konusunda pervasızca yazıp çizmişlerdir. Arap dünyasındaki bu gelişmeler Türkiye’yi de etkilemiş, özellikle Ebu Reyye’nin kitabı bazı mahfillerce baştacı edilmiştir. 2000’lere kadar fazla sesi çıkmayan eleştiriler sonrasında bir furyanin ayak sesleri yavaş yavaş duyulmaya başlanmıştır. İsimlerini vermekten hicap ettiğim bazı zatlar kitaplarının köşe bucağında sessiz sedasız Ebu Hureyre gibi sahabilere “yalancı” demeye başlamıştır. Ve 2017’de kitaplarında sahabeyi eleştirmekten kaçınan hatta Ebu Hureyre’den sitayişle bahseden bir zat ağzından baklayı çıkarıvermiş ve şunları diyebilmiştir: “Sen Ebu Hureyre! 5000 kadar hadisi nasıl yumurtladın! Bunları uydururken Allah’tan hiç mi korkmadın!” Ebu Hureyre ile niçin uğraşıldığı malumdur. Oryantalistler de özellikle sahabeden Ebu Hureyre; tabiinden Zührî ile uğraşmışlardır. Çünkü bunlar hadis tarihinin bel kemiğidirler. Bunları çökertirsek hadis tarihini çökertmiş oluruz diye düşünmüşlerdir. Aynen bunlar gibi yerli oryantalistler de bu iki isimle çok uğraşmışlardır. Sebep basit ve ekonomik: O kadar raviyle uğraşmanın ne anlamı var! Tasarruflu iş yapmak lazım! Ebu Hureyre halledilirse diğerlerine gerek bile kalmaz !Şimdi sahabe ile ilgili meseleleri ele alıp değerlendirmek istiyoruz:

————————————————–

Sahâbenin hepsi -fîtne olayına karışsın veya karışmasınicma ile adildir. Adaletin manası, sahâbenin hadîs rivayetinde kasten Peygamber adına yalan uydurmaktan sakınmaları demektir. Bundan adaletlerini araştırmaya zorlanmadan bütün rivayetlerini kabul etme neticesi doğmaktadır. Onlardan fitne olayına karışanların durumu hüsn-i zanla karşılanarak, ictihadlarından dolayı ecir alacakları hükmüne varılmıştır. Çünkü onlar dinin taşıyıcıları ve nesillerin en hayırlılarıdır. Aynî’nin ifadesiyle onlar te’vil yapmışlardır. Onlara hüsn-i zan beslemek gerekir. Onlar müctehiddir. Ma’siyet ve sırf dünyayı, menfaatlerini kastetmemişlerdir. Onlardan içtihadında hata eden de isabet eden de vardır. Allah füru konularında hata eden müctehidden günahı kaldırmıştır. Seyfüddin el-Amidi de (6. 685) sahabenin adaleti mevzuundaki görüşleri naklettikten sonra şöyle demiştir: “Fıtnelere karışan sahabiler hakkında yapılacak şey, kendi aralarında cereyan eden olayları en güzel şekle hamletmektir. Çünkü onları buna sevkeden, her grubun inancına göre ictihadlarıdır. Bu durumda her müctehid ya isabet edecek, ya da yanılacaktır.” (Bk eI-İbkam, II, 129)

Gazali, Sıffınla ilgili olarak her iki tarafın amacım güzel bir şekilde ortaya koymuştur. Şöyle der: Hz. Ali yeni halife oldu. Birliğe ihtiyaç duyuyordu. Hz. Osman’ın katillerini o anda teslim etmenin birliği zedeleyeceğinde endişe ettiğinden dolayı bunu uygun olmadığını düşünüyordu. Hz. Muaviye katillerin cezasını ertelemenin kan dökülmesinin çoğalamasına ve halifelerc karşı suikastlerin artmasına sebep olacağını düşünüyordu. (Bk. Kavaidu’I-akaid, e. 156) Görüldüğü gibi her iki taraf da düşüncesinde gayet isabetlidir. Ancak kimin gerçekte öyle düşünmediği ve diğer sebepleri bilebilecek olan sadece Allah’tır. Allah, her insana ahrette niyetine göre muamele yapacaktır.

————————————————–

Ehl-i Sünnet’e göre sahâbenin hepsinin adil olmasının delili Kur’ân ve sünnettir. Sahâbeyi Allah ve Resülu tezkiye etmiştir. Kulun tezkiyesine gerek kalmamıştır. Allah’ın “Siz insanlar içinden çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz” dedikten sonra başkalarının ta’diline gerek var mıdır? Allah “Ben sizden razıyım” dedikten sonra başkasının razı olup olmamasını araştırmak önemli olmasa gerektir. Allah bunları söylerken elbette bu topluluğun melek olmadığını biliyordu. Hatalarıyla birlikte bu topluluk en güzel medhi hak ediyordu. Altını çizmek gerekir ki, sahâbenin adil olması rivâyetlerinde hata yapmamaları anlamına gelmez. Onun için “Şayet sahâbe adilse meselâ Hz. Aişe neden Ebü Hureyre’yi tenkid etsin!” demenin bir anlamı yoktur. Sahâbenin adaletinden kasıt onların Allah Resülü’ne yalan isnâdda bulunmalarının düşünülmeyeceğidir; o vahiy kaynağını, nübüvvet pınarını iman nuruyla gören gözlerin Resülullah adına hadîs uydurmasının ve de dini, menfaatleri uğruna satmalarının mümkün olmayacağıdır. Ancak onların hata yapmaları muhtemeldir. Zira onlar da birer insandır. Hz. Aişe’nin veya bir başka sahâbînin herhangi bir sahâbiyi tenkidini de bu çerçevede düşünmek gerekir. Şimdi önce sahâbenin adaletine yönelik delilleri ortaya koyalım, sonra iddiaları ele alalım:

Bakara, 143:..
Al-i İmran,110.
Enfal,74..
Tevbe,88,100,117:
Feth,29:
Haşr,8-10:
Feth,18
tahrim,8:
Beyyine,8

————————————————–

Sahabe’ye mahsus olan, Sahabe’yi “özel” kılan nedir?

Bu sorunun cevabı şudur: Bugün Kur’an bize, nüzul süreci bizim müdahil olmadığımız bir dönemde tamamlanıp bitmiş ve iki kapak arasında toplanmış bir metin olarak, yani “Mushaf” olarak hitap etmektedir. Bugün hiçbirimizin hayatında “Acaba bugün Rabbimiz ne buyuracak”, ya da başımıza gelmiş bir olay hakkında “vahiy nasıl bir çözüm getirecek” gibi bir sorunun heyecanlı beklentisinden söz edilemez.

Oysa Sahabe için durum böyle miydi? Onlar için Kur’an, kimi zaman isim vererek1) kimi zaman ima ve işaret yoluyla2)kimi zaman da belli özelliklerini anarak3) kendilerinden bahseden, sabah ve akşam, hazarda ve seferde, darlıkta ve genişlikte… kısacası hayatın her anında ve merhalesinde yeni bir heyecan, yeni bir hüküm/mesaj, yeni bir oluş, yeni bir davranış ve anlayış kodu, yeni bir idrak boyutu demekti.

Nazil olan her ayeti hücrelerine sindirircesine bellemek, fehmetmek ve ilk elden muhatapları olarak onu eksiksiz biçimde hayata aktarmanın gayreti içinde olmak onların biricik varlık amacını oluşturuyordu. Hayatın her anını canlı nüzul sürecinin rehberliğinde adım adım kat etmek, nüzul sürecinin bir parçası olma bahtiyarlığına hiçbir zaman eremeyecek nesiller için –belki “anlaşılması” değil ama– “hissedilmesi” imkân dışı bir meseledir…

Sahabe-Kur’an ilişkisi, sadece onların nüzul sürecine müdahil olmalarıyla sınırlı değildir. Bu ilişki aynı zamanda Kur’an’ın sonraki nesillere aktarımında Sahabe’nin vazgeçilmez rolünü de belirlemektedir.

Hemen belirtmek gerekir ki, Sahabe’nin buradaki fonksiyonu kuru bir nakil ameliyesinden ibaret değildir. Dolayısıyla Modern dönemde yerli İslamiyatçıların, bir yandan İslam’ın tek kaynağının Kur’an olduğunu söylerken, diğer yandan onu bize nakleden mütevatir zincirin bu en hassas halkası hakkında fütursuzca kelam etmesi, bindiği dalı kesen kimsenin hamakatinden daha hazin bir manzara oluşturmaktadır.

Kur’an’ın korumasının bizzat Kadim Kelam’ın sahibi tarafından garanti edildiği bu babda sık sık ileri sürülen argümanlardan biri olarak dikkat çekmektedir. Oysa bu ilahî garantinin, Kur’an’ın korunmasında ve aktarımında Sahabe halkasının hassasiyeti üzerinden fonksiyon icra ettiğini gözden uzak tutmak mümkün değildir. Aksi halde Kur’an’ın ilahî garanti altında bulunduğunu ifade eden 15/el-Hicr, 9 ayetinin –sırf aklî bir ihtimal olarak– Kur’an’a bilahare eklenmiş olamayacağını garanti etmek mümkün olmayacaktır. Bir diğer ifadeyle, herhangi birisi bu ayeti bizzat Sahabe’nin Kur’an’a sonradan eklediğini iddia edecek olursa, Sahabe hakkında ileri geri konuşan kimselerin bu iddiaya verecek hiçbir tatminkâr cevabı olamaz…

2. Din’i nakleden ilk kuşak olmaları

Sahabe’nin bu “Din”i bize nakleden ilk kuşak olması, Kur’an’ın ilk mübelliğ, mübeyyin ve müfessiri olan Sünnet’in de bize onlar kanalıyla gelmiş olmasını tazammun eder. Bu Din’in sahibinin, Yüce Kelam’ının “tebliğ”ini olduğu gibi “beyan”ını da Sünnet’e havale ettiği hatırlanacak olursa4) Sahabe’nin bu bağlamdaki önemi kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Zira Kur’an’ın olduğu gibi Sünnet’in de ilk muhatabı, muhafızı ve nakilcisi Sahabe’den başkası değildir.

Hem bizzat Kur’an’ın nüzul sürecinin müdahil ve müşahitleri olmaları, hem de Sünnet’in sebeb-i vürudunu teşkil etmeleri dolayısıyla Sahabe halkasının Kur’an bağlamındaki önemi neyse, Sünnet bağlamındaki önemi de odur.

Daha da önemlisi, Kur’an’ın anlaşılması, hayata aktarılması ve ondan hüküm istinbatı noktasında Sahabe’nin Sünnet’ten aldığı eğitim ve ilham, sonraki nesillerin Kur’an ve Sünnet’e yaklaşımını belirleyen en önemli etken olmuştur.

————————————————–

Ehl-i sünnet, bütün batıl görüşleri bünyesinde barındıran bir şemsiye kavram olabilir mi? Örnek doğru olur mu bilmiyorum, ama bu, dinlerin aşkın birliği diyerek, dinî çoğulculuk diyerek tüm dinleri İslam şemsiyesi altında birleştirmeye benzer. Böyle bir şey olabilir mi? “Dinlerin aşkın birliği” İslam’ı temsil edebilir mi? İslam onları bağrına basabilir mi? Bid’at fırkaların kendilerine göre sünneti kabul etmeleri, onların ehl-i sünnet olmalarını sağlar mı? Bu nasıl bir ehl-i sünnet ki, sünneti bize nakleden binlerce sahabeyi tekfir edecek, sahtekarhkla suçlayacak! Bu, nasıl bir ehl-i sünnet ki, nakledilen her bir hadisi ya Kur’an’a aykırı görecek, ya akla aykırı görecek ya da olmazsa hep ama hep te’vil edecek, akla uyduracak?! O halde şeklen Peygamber sünnetini kabul etmek ehl-i sünnet olmaya yetmemektedir. Çünkü ehl-i sünnetin en önemli tarafını bir de ashap temsil etmektedir. Bu neye benzer biliyor musunuz? Laik bir ülkenin anayasasını düşünün. Der ki: Bu ülke laik, demokratik, sosyal bir hukuk devletidir. Bu dördü birbirine yapışık ayrılmaz bir bütündür. Kişi, üçünü kabul edip birini kabul etmezse o ülkenin vatandaşı olmayı hak edemez. Şimdi ehl-i sünnetin dört temel delil vardır: Kur’an, sünnet, icma ve kıyas. Bunlardan birini kabul etmeyen (Kur’an’ı saymazsak, onu kabul etmeyen dinden çıkar) ehl-i sünnet olamaz. Mesela kişi ilk üç delili kabul edip kıyası kabul etmezse o bile ehl-i sünneti temsil edemez. Hal böyleyken, kişi ashab ın icmasını ‘ınkarı edecek ve ehl-i sünnet’in şemsiyesi altına girecek! Bu kendimizi aldatmaktan başka bir şeye yaramaz.

1- Kanaat sahibi kılar

ى ِ ف ِ ه ي ْ ن َ ُ هاَقُت َو ِه ِ س ي ْ َ ْ ف َ ن ىِف ُهاَنِغ َ ع َنْيَب ُهَرْقَف َ ل ل ع َ َ َ ع َ ج اًرْيَخ ٍدْبَعِب ُ َّللا َداَرَا اَذِا ج اًّرَش ٍدْبَعِب َُّ ل لا َداَرَا اَذِاَ ﴿ىمليدلاو ميكحلا﴾ و ِهِبْلَق

“Cenab-ı Hak bir kulundan hayır murad ederse onun zenginliğini nefsinde kılar, korkusunu da kalbinde kılar. Bilakis, kendisinde şer bulunan kulunun da fakrini iki gözü arasına kor” ki maazallah su-i hatime alametidir.

Kanaat sahibi olan insan ki onunla hayır murad olunmuştur.Çünkü kanaat tükenmez bir hazinedir ve bilir ki Hakk’ın takdir ettiği kısmet kendisini bulacaktır. Rızık talebinde ömrünü zayi etmez. İbadet taatını vakti vaktinde ifa edip Hakk’ın rızasını kazanmağa çalışır. Okumağa bol bol vakit bulur, zikrini rahat yapar, her işinde huzur bulur, her nereye baksa Hakk’ın tecellilerini görür ve Allah’tan da öyle korkar ki kılı kırk yararcasına. Cenab-ı Hakk da onun kalbine yakin nurunu ilka eder de hicaplar, perdeler kalkar ve bu suretle takvası tahakkuk eder. Bundan sonrada artık Allah’ın gadabını mucip olacak her şeyden son derece sakınır ve kaçar. Hudud-i İlahiyyeye son derece riayetkardır, bütün haklara hürmeti sonsuzdur, havf, haşyet kemaline ulaşmıştır.

Ne mutlu böyle kimselere. Allah esirgesin şer murad olunanların da fakirlik gözlerinin önündedir, son derece korkarlar, kendilerini hırs kaplamıştır ne rahat uyku uyuyabilirler ne de rahat bir yemek yiyebilirler, sabahın karanlığında işine gider, gece yarılarına kadar çalışır biraz para biriktireyim de şöyle rahat yaşayayım derken ibadet taattan da mahrum bir halde ecel gelip yakasına yapışınca aklı başına acaba gelir mi?

2- Duygularını uyanık kılar

ِ هيِف َلَعَجَو ِهِبْلَق َ ل ْ ف ُ ق ُهَل َحَتَف اًرْيَخ ٍدْبَعِب َُّ ل لا َداَرَا اَذِا هيف كلس امل ايعاو ءاعو هبلق لعجو قدصلاو نيقيلا ةميقتسم هتقيلخو اقداص هناسلو اميلس هبلق لعجو رذ ىبا نع﴿ ةريصب هنيعو ةعيمس هنذا لعجو﴾

“Allah bir kulundan hayır murad ederse onun kalbinin hicabını giderir ve o kalbe yakin ve sıdk kor ve kalbini, içine konanları hıfz eder bir kab gibi kılar ve kalbini selim kılar, lisanını da sadık, tabiatını da müstakim kılar ve kulağını işitici, gözünü de görücü kılar.”

Cenabı Hakk’ın hayır murad ettiği kulunun kalbini açması, onun kalbindeki zulümatı, hicabları giderip feyz-i Rabbaniyyeyi almağa kabiliyyetli kılmasıdır. Feyz-i Rabbani her zaman ve her an mevcuttur fakat, kalblerdeki zulümatlar, Hak tarafından gönderilen bu nur ve feyizleri almağa kabiliyyetli olmadığından kayaların üzerinden kayıp giden yağmur gibi bu nur ve feyizler de o zatın üzerinden kayıp gider.”Gözün bir nuru vardır ki, göz ancak o nur sayesinde görür;Maazallah gözde ufak da olsa bir arıza olunca nasıl görmekten mahrum kalıyorsa gönül de dünyanın binbir çeşit, yedi başlı ejderha gibi bir nefis, şehvet, şöhret, kibir, haset gadap, kin, ucüp gibi sayısız dertleri ve arızaları vardır ki gönüle gelen feyz-i İlahiyyeye mani olur ki;gönül de, kör göz gibi işe yaramaz olur.

İmdi Cenab-ı Hakk’ın lütfu ve ihsanı erişipde gönüle feyz-i İlahiyyenin girmesine mani olan bu hicapları giderecek kapılar açar, ilim-ihsan eder, hatalarını görür olur ve onları ıslaha çalışır. İşte o zaman rahmet-i İlahiyye nazil olup nurlar parlar, gönüllerde inşirah hasıl olur ve kalblerde melekler alemi ve bir çok esrar keşf olur. Artık daimi surette hakiki ilimler görür ve okur gibi olur.

Tasdikinde daim ve sadık olup hayırlı amelleri hiçbir suretle terk edemez, sonra da kalbi gayet sağlam bir kab gibi içine gelenleri ve işittiklerini bir daha unutmaz olur, sağlam, kavi bir hafız gibi. Ondan sonra dinlediklerini aynen bir teyb gibi hiç eksiksiz zabt eder ve içine de işler, zabt ettikleriyle de amel eder, amel ettikçe de nuru artar, keşfi artar, zevki artar, aşkı da artar. Artık dünyaya iltifat etmez bütün işi Allah’la olur:

“Dönmek ister gönlüm cümle sivadan,

Dönelim aşıklar Mevla derdiyle.

Geçmek ister gönlüm mülk-ü fenadan,

Geçelim aşıklar Mevla derdiyle.

Derde düşen aşık nitsün cihanı,

Derd ehlinin daim yanmakta canı.”

ilahisini terennüm etmekten kendilerini alamazlar. Ve badehu gönülleri her türlü afattan salim olurlar. Malumdur ki afetler ve pislikler iki kısımdır. Birisi zahiridir, doktorlar ve ilaçlar vasıtası ile biiznillah tedavisi mümkün. Bir de çamaşır değiştirdiniz mi tertemiz olursunuz. Fakat o yedi başlı ejderhadan daha beter olan nefsi ne yapalım ki bir türlü yola gelmez. Hakkı kabul etmez, iman, inanç yok; ibadet, taat bilmez. Bütün gözü şehvetinde, şöhretinde, kin, gazab.

Şimdi bir de masonluk ve komünistlik çıktı. Aman ya Rab! Sen bizim imdadımıza yetiş, maddi pisliklerden kurtulmak kolay, fakat manevi pisliklerden madud ahlakı zemimeler. Ah, “can çıkmayınca huy çıkmaz” dedikleri ne kadar doğru. İnsan bir kere yalana, hileye, harama, çalgıya, hanende ve sazendeliğe alıştı mı artık onu oradan koparmak deveye hendek atlatmaktan daha zor.

Bu gibi alışkanlıklara düşmemek için ana ve babanın, dostların büyük rolleri vardır. Hele hoca efendilerin sohbetlerine devam eden bahtiyarlar tedrici bir surette iyiliğe ve güzelliğe doğru giderler. Onun içindir ki (Eddinü ennasiha) buyurulmuştur, hem de üç defa:Din nasihattır yani din nasihatla kaimdir buyurulmuştur. Hakikat öyle değil mi? Nasihat dinlemeyen zavallıların bir haline bakınız, insan olduğuna utanır.

Her fenalık onların başlarından çıkar. İnsanda zerre kadar insanlık olsa, birazcık şuuru olsa bu fenalıkları yapmağa imkan bulamaz. Bir insana dünyayı bağışlasalar; şu adamı öldür dünyayı sana vereceğiz deseler bile, insan, insan olarak bu cinayeti irtikab edemez. Nerede kaldı insanlık. Canavarlar gibi birbirlerini yemek hiç insana yakışır mı? Binaenaleyh, Cenab-ı Hak hayır murad ettiği kullarının kalblerini de salim kılar. Ahlak-ı zemimelerden hiçbirisi bulunmaz, ne kibir ne haset ne gadab ne de şehvet ve şöhret.

Bunların yerlerini tevazulu, hakkına razı, kimsede gözü yok, yumuşak tabiatlı, herkese karşı hürmetkar, saygılı, merhametli, ikram ve ihsanı bol, ana-babaya, hacısına, hocasına, büyüklerine, komşularına karşı daima şefik, rauf, rahim aynı zamanda edebli, terbiyeli, kimseyi incitmek istemeyen huylar alır. Bu huylarla bezenen insanın kalbine Allah selametler verir. Ne mutlu o bahtiyar kimselere. Sonra kalbinin selametliği ile beraber dili de çok doğru, sözünde sadık, ahdine vefakar. Zira lisanın doğruluğu ihsan-ı İlahiyyenin en büyüklerindendir. Ve bu lisan doğruluğu ile kulun hali düzelir, iki cihanda da aziz olur.

Bu hususta “Tasavvufi Ahlak” kitabında oldukça geniş malümat vardır. İmam Gazali’nin (İhyasında) da lisan hakkında daha çok malumat bulursunuz. Zaten bu zatlar yaradılış itibarı ile de hılkatları müstakim olarak yaratılmış olduklarından bu güzel huylar (doğruluk, sadakat, ahde vefa, kalbin temizliği, ahlakının güzelliği) tabiatı ile kendiliğinden hasıl olur. İfrat ve tefritten ari, istikamet-i kamile üzerinedir.

Bunun için kulakları Kur’an-ı Kerim ve hadis-i Nebeviyyeyi dinlemeğe adeta aşıktır. Zira hedefi Hakk’ın rızasını kazanmak ve sevgili birkulu olabilmektir. Onun için kendisine fayda verecek ahiret kelamlarını dinlemeyi pek sever, gözleri de Cenab-ı Hakk’ın yarattığı sanayi-i bediayı temaşa ile tefekküre dalar. O denizlerden, inci çıkaran kişiler gibi, bu da, Hakk’ın deryasından hikmetler çıkarır. Hak incileri çıkarır, sayısız nimetlere mazhar olur.

Demek ki hayırlı insan, şol insandır ki:kalbi kendisine gelecek olan nurlara, eltaf-i İlahiyyeye, tecelliyat-ı sübhaniyyeye mani olan hicabları, perdeleri, zulmetleri ref’eder, kaldırır. Perde açılınca Hakk’ı ve hakikatı görür de artık Allahu Teâlâ Hazretleriııin yolundan katiyyen ayrılmaz ve yakın ve sıdka yani Hakk’a yakınlığı ve sadakatı hasıl olur.

Artık kimse onu Hak’tan ve hak yolundan şaşırtamaz, la ilahe illallah demekten dönmez. La ilahe illallah kelime-i şehadetini söylemek kolay, lakin Allahu Teâlânın emirlerine itaat edip yasaklarından kaçmak ve Allah’tan başka ilah tanımamak, bunlara tapmadığı gibi nefsinin hevasına, paralara da tapmaz. Yani haram yerden mal, para kazanmak istemez. Açlıktan öleceğini bilse dahi yine harama tenezzül etmez. Nefsinin arzularını daima şeriatın kantarına vurur.

Kitap ve sünnete muhalif olan hiçbir şey’i işlemez, işlese nefsine tapmış olur. Kitab-ı İlahiyyeye uymayan ve sünnet-i seniyyeye yakışmayan her şey ‘i işlemek nefsine uymaktır. Hakk’ı bırakıp nefse uymak, nefse tapmaktır. İşte la ilahe illallah diyen nefse ve paralara tapamaz, yalnız bu alemleri ve içindeki her şeyi en güzel bir şekilde yaratan Allahu Teâlâ’yı bir tanır ve O’ndan başkasını tanımaz. İbadeti yalnız Allahu Teâlâya yapar.

Bakınız: Allahu Teâlâ Hazretleri sevdiği kullarının evvela gönüllerini açar, gözlerini değil.Çünkü, göz ancak sağlam olursa bile önünü ve gözün görebildiklerini görür. Halbuki göz, hududunun dışında olan varlıkları gerek ufak, gerek büyük bunları görmekten mahrumdur. Fakat gönül gözleri yalnız dünyayı değil, semayatı, melekler alemini, gayb alemini, aklı ile, ilmi ile olduğu yerden seyreder, görür ve kendisine bir de yakin hasıl olur ki,tarifi de mümkün değildir.

Ve bu tayini hoca rahmetullahi aleyh şöyle tarif ederdi: Yakin üç kısımdır. Birisine ilme’l-yakin derler, iki kere ikinin dört ettiğine ilmen yakın hasıl olduğu gibi. Mesela bize baklavayı birisi tarif etse, işte şöyle olur, böyle olur, sonra üzerine tad dökülür, fırında kızarır, kesilir, tepsilerde gördüğünüz gibi.

Bununla size, ilme’l-yakin, baklavanın nasılolduğu ilmi hasıl olur. Şimdi bir de aynel yakin vardır ki, baklavacı dükkanının önünden geçerken hocamız bize bir şey gösterir. Hani ben size bir baklava tarif etmiştim, anlatmıştım, işte bakın şu tepsinin içinde gördüğünüz baklavadır der biz de bu sefer görerek baklavayı öğrenmiş oluruz ki buna da aynelyakin derler. Bir de üçüncü vardır ki ona da hakkal yakin derler, o da o gördüğünüz baklavayı dükkana girip: “Bize bir okka veya yarım kilo baklava veriniz” dersiniz o da baklavayı tabağa koyup önünüze getirir, siz de kemal-i afiyetle yersiniz ve baklavanın tadını, lezzetini ve nasıl olduğunu anlarsınız buna da hakkalyakin derler.

İşte bu yakinlerden ilki olan yakin ki ilmel yakindir” ilimle hasıl olur, iki kere ikinin dört ettiğini bildiği ve bunda şek ve şübhesi olmadığı gibi. Allahu Teâlânın vahdaniyyetine ve bütün esma ve sıfatlarına da böylece ilmelyakin hasıl olur ki, bundan bu zatı kimse caydıramaz. Gönlü açılmış, ilmelyakin de hasıl olmuş olduğundan artık bütün esrarlar, bilgiler hergün hatta her saat taze taze yeni yeni bilgiler hasıl olur. Sakın sen de, bunları ben kitapta görmedim diye inkara kalkma, buna ilm-i ledün denir. Hızır aleyhisselamın ilmi gibi. Ve bu ilme sahip bir çok meşayihimiz vardır.

Bizim bildiklerimiz den Abdü-l Kadir Geylani, Ahmed er-Rüfai hazretleri, Nakşibend Muhammed Bahüddin, Abdu-l-Halik, Gücdüvani, Abdullah el-Ahrar, Muhyi-din, Arabi, İmam Gazali, Halid el-Bağdadi, Gümüşhaneli Ahmed Ziyaüddin Hazretleri ile bunların mensuplarından çok kimseler de bu ilm-i ledünne mazhar olmuşlardır. Cenab-ı Hak lütfu ile bizlere de ihsan buyursun. Amin!

Yalnız şuna çok dikkat ister ki:Bu ilim Allahu Teâlânın lütfu olmakla beraber bu bahtiyar kimseler hukuk-i İslamiyyeye çok riayetkar, ibadetlere aşk ile devam edip günahlardan kaçmayı da hem kulluk hakkı, hem de vazife sayarlar ve üzerinde titizlikle dururlar ve bundan naşi bu büyük lütfa nail olurlar.

Baksanıza Beyazid-ı Bestami Hazretlerinin şu sözlerine: Medh olunan bir zatın ziyaretine giderlerken o zatın kıbleye karşı tükürdüğünü görünce yanında bulunanlara “Dönün geri gidelim, bu adamın henüz tükürme adabına riayeti yok, hiç bu gibi adamlarda kemal bulunur mu ve ilm-i ledünne nail olabilirler mi?” diye arkadaşlarını ikaz buyurmuşlardır ki ne kadar haklıdırlar. Kalbleri feth olunan ve ilmi yakine erişen bahtiyarlar aynı zamanda kalbleri çelik gibi sağlam ve deliksiz bir kab gibi içine konanları tamamı ile hıfz ederler ve bir daha işittiklerini veya okuduklarını katiyyen unutmazlar ve kalbleri de son derece temiz, her hastalıktan salim ne kibir ne gurur ne haset ve buğz ne de emsali durumlar bulunur.

Hep cilalı ayna gibi her tecelliye kabiliyyetli. Zira tam Peygamber sallallahü aleyhi ve sellemin varisi ve halifesidir. Kalbi selim olmakla beraber dili de hiç yalan söylemez boş lafları ağzına almaz, hayal ile vaktini zayi etmez, sözünde durur, va dini aynen ifa eder, sözünde, vadinde asla hulf etmez, yaratılışı müstakim, pek güzel, kulakları Hak kelamı dinlemeğe tam manası ile aşık, çirkin sözlerden, günah sözlerden çok korkarlar, gözleri de ayet-i İlahiyyeye, masnüat-ı İlahiyyeye sanayi-i bedia levhasına nazır, tefekküre dalmış, ilim diyarlarından cevahirler çıkarıp ömr-i azizlerini ihya eder ve o gözleri dünya güzellerine bakmaktan son derece muhafaza edip bütün herkesi hayretlere düşüren, güzellikleri yaratan, güzeller güzeli Allahu Teâlânın ayetlerini tefekküre dalar, yere ve yerdeki eserlere bakıp, dağlara, taşlara, ovalara, hele o denizlere bakarak ibret alır. O denizlerden buharı nasıl göklere çıkarıp sonra bulutlar vasıtası ile istediği yerlere sevk edip arazilerimizi sulayan şu güzel intizama bakın, hayretlere düşmemek hiç olur mu?

Eşref Rumi Hazretleri buyurur ki:

Bir göz ki anın olmaya ibret nazarında,

Ol düşmanıdır sahibinin baş üzerinde.

Bir kulak ki almaya öğüt her dinlediğinden,

Akıt ana kurşunu sen hemen deliğinden.

Allahu Teâlânın verdiği bu gözü insan bir kere tefekkür edip, incelese Hakk’ın varlığına ve birliğine inanıp İman eder ve hak yolundan zerre kadar ayrılmaz. Şunu dedelerimiz dememiş midir: (Men arefe nefsehü fekad arefe Rabbehu). İnsan Hakk’ın bir ayinesidir, nefsinin hangi tarafını incelese Hakk’ın aşıkı olur. Çünkü böyle bir hılkatı Hak sübhanehu ve Teâlâdan gayri kimse beceremez, tabiatin icadı diyenlere ve bahusus maymundan meydana gelmiş diyenlere ister gül, ister ağla. Ve sallallahü ala seyyidina Muhammedin ve alihi ve sahbihi ecmain.

3- Dinde fakih kılar

َ ّ َ ق و َ َ و ِنيِّدلا ىِف ْمُهَهَّقَف اًرْيَخ ٍ ت ي ْ َ ب ِلْهَاِب ُ َّ ل لا َداَرَا اَذِا دصقلاو مِهتشيعم ىف قفرلا مهقزرو مهريبك مهريغص دارا اذاو اهنم اوبوتيف مهبويع مهرصبو مِهتاقفن ىف سنا نع رك طق﴿ لامه مهكرت كلذ ريغ مِهِب﴾

“Allah bir ev halkına hayır murad ederse onları dinde fakih kılar, küçükleri de büyüklerine tazim, ederler ve onlar maişetlerinde rıfka, orta hale riayet ederler ve onlara ayıplarını gösterir ve ayıplarına ve günahlarına. tevbe ederler. Onlar hayırdan gayriyi murad ederse onları kendi hallerine bırakır.” Cenab-ı Hakk’ın kulları iki kısımdır:birisi hayırlı kulları birisi de şerli kullarıdır. Kur’an-ı Kerimin 600 ncü sayfasında (6. ve 7. ayetlerde) kafirler ile müşriklerin cehennemde muhalled kalacaklarını ve onların mahlukatın en şerlileri olduğunu, mümin ve amel-i salih işleyenlerin ise, cennet ehlinden olup mahlukatın en hayırlıları olduğu, beyan buyurulmaktadır.

Sen, bu söze kulak ver, öyle gökte uçmakla, denizlere hakim, olmakla insanlık ölçülemez. İnsana yakışan kendisini yaratanı bulup, bilmek ve ona kulluk edebilmektir. Cahil diye Allahu Teâlâyı tanımayan ve bilmeyen kimseye derler, ne kadar bilgisi olursa olsun. Maksad Allah’ı bilmek, ona ibadet ü taat yapabilmektir, yoksa cahillikten kurtulamaz. İşte bir ev halkına, hayır murad ettiği kimseyi dinde fakih kılar. Anlayışlı, idrakli, işin önünü sonunu iyi görüp ona göre hareket eder. Fıkıh kelimesi lugatta: fehm manasınadır. İrfan ise, ahkam-i şer’iyyeyi layıkı vech ile bilmektir ve nefsin lehte ve aleyhte olan hilelerini bilmektir, demişler. İmamı Gazali: Hakk’ın emir ve nehiylerini Hakk’ın kalblerine verdiği nur ile bilmektir diyor.

Netice yine bilgiye dayanıyor. Bu fehm, kendisinde hasıl olan kişi küçüklerine yani cahillere, büyüklerine yani alimlerine tazim, hürmet ve saygıda mübalağa ederler. Küçükler ister yaş itibarı ile, ister bilgi itibarı ile küçük olsunlar, bunlara umumiyetle cahil adını vermişlerdir. Bakınız cahillik nekadar fena. Ne kadar büyük olursan ol, cahil olunca ona küçük derler. Alim adem de ne kadar küçük olsa ona da büyük adı verilmiştir. Şu halde şer’i ilmi tahsil herkese vaciptir, borçtur. Onun için eğer büyük adam olmak istiyorsan -ki muhakkak iste ve ilme çalış. Çünkü sahibinin kalbinden körlüğü giderir ayın ve güneşin karanlığı giderdiği gibi. Ve maişetlerinde kendilerine rıfk ihsan eder, kazancını güzel kullanır, haram yerlere, günah yerlere, israfa kat’iyyen harcamaz, daima iktisada riayet eder, ne ifrat edip şımarıklık yapar, ne de kısıp cimrilik yapar, adaletten ayrılmaz.

Bununla beraber kendi ayıp ve kusurlarını görüp onları düzeltmeğe bakar. Başkasının ayıplarını görmekle meşgul olmaz. Kusurlarından naşi Cenab-ı Hakk’a tevbe edip istiğfar eyler. Nasıl istiğfar etmesin ki Cenab-ı Peygamber sallallahü aleyhi ve sellem Hazretleri de hergün yüz kere istiğfar ederlerdi. Hem bize ders olsun hem de daima Cenab-ı Peygamber terakki halinde olduğundan bir evvelki halini noksan görürler ve hemen istiğfar ederlerdi. Yoksa onun gelmiş ve gelecek bütün günahlarının bağışlandığı “sure-i Feth”in baş tarafında beyan buyurulmuştu.

Maazallah eğer kendilerinden hayır murad edilmeyen güruhtan ise o da çobansız koyun gibi kendi hallerine terk olunur ve bu suretle de dalaletten kurtulamazlar ve helake mahkum olurlar, istihkakları sebebi ile. ايندلا ىف هدهزو نيدلا ىف ههقف اريخ دبعِب للا دارا اذا سنا نع ىملي دلاو به﴿ هبويع هرصبو﴾ Bundan ve bundan sonraki hadis-i şeriflerden anlıyoruz ki: “Allahu Teâlâ ve tekaddes Hazretleri bir kulunda hayır murad ederse onu dinde fakih kılar, dünyada zühd ve takva sahibi olur ve ayıplarını görüp onların da ıslahına çalışır ve başkalarının kusur ve kabahatları ile meşgul olmayı abes addederler.” İnsanlık ve kardeşlik haklarında da son derece riayetkardırlar.

İcabında tarlasını; “ek ve biç” diyerek verir, mahsulünden de bir şey istemez, bazan koyun, sığır ve devesini de sütünden istifade için verir ve ondan bir şey istemez. Cenab-ı Hak cümlemizi böyle hayır murad ettiği hayırlı, imanlı, ibadetli, taatlı, sevgili, bahtiyar kullarından eylesin. Amin! Şer murad olunan kullarından ve gadab olunan yahudi ve dâll olan hıristiyanlardan etmesin. Amin! Ve sallallahü ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ecmain.

Mehmed Zahit Kotku – Hadislerle Nasihatler,cild.1,syf.345-356

Mehmed Şah Fenarî’nin Enmuzec el-ulumadlı eserindeki ifadesiyle: “Yönetici’nin düşüncesi, sözü ve eyleminden önce gelmeli; yalnızca işlere ilişkin inançlarla yetinmemelidir. Bundan dolayıdır ki Tanrı, Adem’i, kendisini diğer canlılardan ayıran aklı nedeniylehalîfe seçmiştir. Dolayısıyla Yönetici’nin eylemleri akla göre olmalıdır”. Cehaletten, bilgisizlikten iyi niyetin doğmayacağı bilinmeli, aklı dolaşık insanların sorunları çözmek değil, karmaşıklaştıracağı dikkate alınmalıdır. Çünkü siyaset, dolaştırmak, karmaşıklaştırmak değil, tertip etmek, düzenlemek; “un çuvalını tozutmadan yere koymaktır”; bunun da yolu bilmekten, bilenlerle yola çıkmaktan geçer. Yine Mehmed Şah Fenarî’nin deyişiyle: “Yönetici, adalet yolundan ayrılmamalı; bilginlerle beraber oturmalı, onlarla düşüp kalkmalıdır; çünkü -bilindiği üzere- doğru/kâmil siyasetin hem dış hem de iç etkisi ancak ve ancak bilgi’yle gerçekleşir”.

Güzel’i tahakkuk ve tecessüm ettirmeyi kendine şiar edinmiş bir kültürün, medeniyetin mensupları olarak, duyarlılığımızı maddeye dökmek, işlemek, nakşetmek için doğruluk’u tespit etmiş olmamız gerekir. Çünkü bilgideki doğruluk sanatta güzellik adını alır; bu nedenle “doğru’yu bilen güzel eyler, güzeli eyler” denmiştir. Bütün bunlar da hesabı verilmiş bir anlam-değer dünyası’na sahip olmakla mümkündür. Hiçbir yumurtadan aslan çıkmaz; hiçbir aslan da civciv doğurmaz. Ne ki bilkuvve içkindir bir fikirde, bilfiil hale gelen de odur eylemde.

Aklî dünyamızdaki süreklilik bilgimizdeki doğruluğun, vicdandaki/anlam-değer dünyamızdaki süreklilik de eylemlerimizdeki güzelliğin sürekliliğini sağlar. Kişinin aklındaki kopukluk, fırtına, karışıklık bilgisine; vicdanındaki/anlam-değer dünyasındaki kopukluk, fırtına, karışıklık ise eylemine, eserine yansır. Ahmedî’nin “Alem ilm [akıl] ü amel [adalet]dir” demesi boşuna değildir; ilim ile amel, akıl ile adalet, hem akılda hem de vicdanda süreklilik isteyen durumlardır. İdrakî süreklilik bilginin sıhhatini, vicdanî süreklilik ise eylemin istikametini pekiştirir; biri doğruluğu diğeri güzelliği muhkem kılar.

İhsan Fazlıoğlu,Akıllı Türk Makul Tarih