Psikolojisi de var tabii… Belki de sosyolojisinden daha önemli ve öncelikli… Her açıdan araştırmaya değer. Ama nasıl ya­pılacak? Gidip adama senin böyle böyle uçuk fikirlerin var, on- ları mı sorup niyetini deşifre edeceğiz? Neyse, nasıl yapılaca­ğını bilmem, ama yapılması gerektiğine inanıyorum.

Burada benim yapacağım kısa bir deneme… Geçmeden şu hususu da hatırlatmak isterim: Uçuk fikir deyince ilk akla ge­len sorun neye göre uçuk fikir? Fikrin uçuk olduğunu kim ta­yin ediyor? Zaten insanlar buna da sığınarak, yani otorite boş­luğundan yararlanarak her türlü fikre açık hale gelmiyor mu? Evet, fikrin uçuk olduğunu kim tayin edecek? Bizde kilise yok, konsiller yok! O zaman diyanet mi, ilahiyat fakülteleri mi yoksa ehl-i sünnetim diyen cemaat veya tarikatler mi tayin edecek? Hiç biri değil. Benim vardığım kanaat şu: Ümmetin peygam­ber ve sahabeden bu yana (ittifakla) getirdiği ve taşıdığı amel ve itikat. Ve bu amel ve itikadı hangi alimler topluluğu temsil ediyorsa o… Bana göre de bu, tarihiyle, kaynaklarıyla tescillen- miş olan ehl-i sünnet gelenektir. Burada ulemânın rolü inancı belirlemek değil, tescil etmektir. İnanç belirlemek ulemânın haddine değildir. İnancı Allah belirler, peygamber öğretir, sa­habe aktarır, ulema tescil eder, Süreç bana göre böyledir. Bu, belirleyici olmalıdır. Buna aykırı olmayan fikirlerin önü alabil­diğini açılmalı, bu fikirler tartışılmalı, ancak buna aykırı olan­lar ise izole edilmelidir. Her dinin, her ideolojinin, her devletin her milletin kırmızı çizgileri vardır. Laik ve demokratik devle­tin kırmızı çizgilerine kuzu kuzu uyup iş dine gelince düşünce özgürlüğü demek bana göre aymazlıktır. Şayet peygamber ve sahabenin getirdiği, taşıdığı, naklettiği hususlara da itiraz edi­lecekse “onun din olduğunu nereden bileyim, beni bağlamaz” denilecekse, işte bu nokta tuzun koktuğu noktadır; artık bu nokta ilmin değil tıbbın sahasına girmektedir, yapacak bir şey de yoktur, duadan başka…

Gelelim kısa denemeye… Şöyle ki:

Uçuk fikirlere sahip olanların derdi “ben” olarak gözükü­yor. Mutedil fikirlere sahip olanların derdi ise “sen”dir. Uçuk fikirlere sahip olanların derdi “ben’in geleceğidir. Mutedil fi­kirlere sahip olanların derdi “sen’in yani toplumun geleceğidir. Mutedil fikirlere sahip olanlar düşünürken, eylerken, üretirken, acaba insanların sapmasına vasıta olur muyum hassasiyetiyle yarın ahirette Allah’a nasıl hesap vereceklerini de düşünürler. Uçuk fikirlere sahip olanlar bu hassasiyeti değil sadece özgür düşünce hassasiyetini hesaba katarlar. Uçuk fikirlere sahip olan­ların derdi “ben” olduğu İçin bireysellikleri ile yetinirler. Toplu­mun ne düşündüğü onları ilgilendirmez. Kendilerince “değerli yalnızlık” içinde yaşamayı tercih ederler. Mutedil düşüncelere sahip olanlar toplumcudur. Sadece kendilerinin değil toplumun da selametine önem verirler. O halde mesele sanki şuraya ge­lip odaklanmaktadır:

Düşünce sırf düşünce için midir yoksa toplum için midir? (Buraya Allah için midir, sorusunu da ekleyebiliriz) Düşünce sırf düşünce için olacaksa özgürlüğün önü alabildiğine açıla­caktır. Örneğin, çağdaş Müslüman bir filozofun dediği gibi: Bir filmde açık saçık sahneler olup da bunlar düşüncenin ürünü ise din bunlara müdahale edemez!! Düşünce sırf toplum için (di­ğer bir ifadeyle Allah için olacaksa) olacaksa düşünce özgür­lüğünün önünde birtakım engeller olacaktır. Bu engellerin illa devlet tarafindan konması gerekmez. Vicdan da (dinsel etki­lenme de) burada önemli bir yere sahiptir.

Bu durum şuna benzer: Sanat sırf sanat için midir yoksa toplum için midir? Sanat sırf sanat için olacaksa her türlü görsellik, heykellik meşru olabilecektir. Ama sanat toplum için olacaksa sanata bir sınır konulabilecektir.

Benim arzum bu sınırların devlet veya toplumun bir kesimi tarafından baskı yoluyla belirlenmesi değil, onları Müslüman vicdanının kendi din, tarih, ve medeniyetine bağlı kalarak be­lirlemesidir. Ancak Müslümanda dîn, tarih ve medeniyet şu­uru zayıfladıkça ve hiçbir eleştiriyi dikkate almayınca İster is­temez zamanla toplumsal reaksiyon da gündeme gelebilecektir.

Bütün bunlarla birlikte laik bir toplumda yaşadığımız da hatırlanmalıdır. Laik bir toplumda Müslümanların yapacağı şey yerine göre yumuşak yerine göre sert eleştiriden ötesi değildir. Mesela siyasilerin dinle ilgili yanlış uygulamalarını bunun dı­şında tutmak gerekir. Zira siyasilere oy veriyoruz ve bu oyun hesabım sormak hakkımızdır. Gerekirse baskı grupları oluştur­mak da mümkündür. Ancak konu ilim ve düşünce olursa ya­pılabileceğin en fazlası sert bir eleştiridir.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 3, syf:269-271

Cevap: Bu hususa girmeden önce bir hatırlatmada bulunmak isterim. “Taberi Yaman, Paul De Man Aman” şeklinde bir girizgah yazmıştım daha önce, geri kalanını da o şekilde tamamlayabilirim ve metin olarak iletebilirim düşüncesiyle. Bunun sadece bir kısmını yazabildim. Bu kısmı gözden geçirince, bu tarzın -yani bu tarzda yazarak konuyu açıklamanın- pek uygun olmadığı kanaatine vardım. O yüzden konuyu konuşarak ele almanın daha rahat olacağını düşündüm, çünkü konuşma sırasındaki üslup çok farklı oluyor. Benim burada niyetim klasik tefsirlerden birisini ele alırken modem veya postmodern kuramlarla irtibat kurarak onlarda olanı bugüne taşımak suretiyle bir şeyler yapmayı tecrübe etmek. Bu, kolay gibi gözüken zor bir şey; ama zihnimin işleyişine böylesi daha uygun zannediyorum. Bu nedenle ikinci alternatif olarak sadece metodu anlatıp onun üzerinden konuşsak diye düşünüyorum. Söyleyeceklerimiz içinde tefsir ekollerine ve te’vil tarzlarına da atıflar olabilir. Şu anda tefsir ve te’vil tarzları üzerinde konuşayım mı konuşmayayım mı karar veremiyorum. Tefsir ekolleri üzerinde şimdi konuşsak serazat gitmiş olacağız. Şu şuna, bu buna denk düşer kabilinden şeyler söylememiz, mukayeseler yapmamız lazım. Tefsir ekollerinden mi başlayalım, yoksa doğrudan Taberi’nin tefsir ve te’vil metodundan girip bazı misaller üzerinden söz söyleyip bahsi bitirelim mi, karar vermiş değilim. Çünkü yorum tarzları üzerine konuşmalar artzamanlı da eşzamanlı olarak da devam edebilir. Cürcani’ye dönebilir, Gazzali’ye geçebilir, Gadamer ile devam edebiliriz.

Tefsir ekolleri üzerine okuma yaparken biraz da şöyle düşünmüştük: Bir bilgi notu olarak da düşünebilirsiniz bunları, ama modem kuramları bilen birisi olarak okuduğumuz zaman bunlar bize ne ifade eder? Gadamer’i Gazzali ile eş zamanlı okuduğumuz zaman bunların çatışan ve çakışan yerleri nelerdir, onları tespit ede bilir miyiz? Bu noktada belki Taberi’nin anlayışına karşı olan veya ondan farklı olan o dönemin veya müteakip dönemin tefsirlerinden de bahsetmemiz gerekir, ancak -konuşmamız tefsir üzerine olmadığı için- bugünün, yani modem veya postmodem felsefenin üzerin den bakıldığında bir şey söylenebilir mi, onun derdindeyim. Bu bağlamda üç beş yorum tarzının klasik gelenekteki ve günümüz modem dünyasındaki karşılıkları üzerinden bir şeyler söylemek isterdim, yoksa sadece postmodern felsefeye bağlı yorum tarzları üzerinde durup çözümleme ve yorumlama yapabilir, hatalarını ve atalarını dile getirebiliriz. Bu konuda eleştirel açıdan yararlanabileceğimiz ve bazı noktalarda referans olarak kullanabileceğimiz çalışmalar da var. Mesela John M. Ellis’in Against Deconstruction veya Eagleton’ın The Illusion of Postmodernism kitabı gibi. Kuşkusuz, her metodun eksik tarafı olabilir, ancak bizim için önemli olan, uygulamadır.5 Şöyle de denilebilir:

Bizim düşünce dünyamızda anlam esastır. Lügat buna hizmet eder. Batılı felsefede ise anlamdan ziyade dil esastır. Bu şıkkı vermek, bugün bile bizim tercih etmemiz gerekenin birincisi olduğunu ima yoluyla söylemek demektir. Bu noktada “Taberi Yaman, Paul De Man Aman” başlıklı kısa metin yeniden okunabilir (Bu metin yeniden okunmuş ve şu düşünceler dile getirilmiştir: Metin, Batılı düşüncenin lafzı önceleyip manayı ötelediğini ortaya koyuyor. Dolayısıyla gösterileni görmezden gelip doğrudan gösteren üzerine odaklanıp bu noktadan sonra da hakikati ortadan kaldırdıkları kanaatine varıyoruz.

Bir diğer nokta da şu: İslam medeniyetin de akıl ve kalp çatışmaz. Biz sadece aklı ele aldığımız zaman baş ka bir manayı yok saymış oluyoruz; yani çıkış yolumuz başka oluyor. Bu yoldan gidersek bir şeyler eksik kalacak. Batılı ekoller gibi sadece lafız üzerinden gidersek öze girememiş olacağız. Ayrica mantık hususunda da beşli bir tasnif olduğunu, bunların bürhan, cedel, hitabet, şiir ve safsata olarak tasnif edildiğini biliyoruz. Bürhan ‘dan safsataya doğru gelindikçe lafız mana ilişkisinin zayıfladığını ve safsatada artık lafzın manayı taşımaz hale geldiğini görüyoruz. Anlamı yok saydığımızda her sözü saçmadan da öte bir saçma söz olarak kabul etmiş oluyoruz. Yani daha baştan itibaren, bürhan dahil, her söze safsatadır demiş oluyoruz. Ya da her safsata aslında mantıklıdır gibi bir sonuç da çıkmış oluyor. Buna -Batılı felsefe açısından- “saçmanın mantığı” diyebiliriz. Batılı felsefedeki “saçma” ile Hristiyanlıktaki “saçma” algısı aslında örtüşüyor. Mesela Cam us ‘ün abes veya saçma felsefesi, esasında Hristiyanlıktan doğan bir şeydir. Hristiyanlık karşıtı gibi gözüküyor, ama ondan hızını alan bir saçmadır onunki. O yüzden felsefe ile karşıtlığı var zannedilen Hristiyanlık ya da Yahudilik arasında örtüşen bir taraf var. O felsefenin Tevrat’la, öncekinin de İncil’le bir şekilde irtibatı var. Bu irtibat, tasvip veya reddetmek şeklindedir. Dolayısıyla bu ikili uç; “anlam”ın, yani “söylenilmek istenilen”in tespitinde, nihai amaca veya maksada ulaşılmasında birer ölçüt rolü oynayabiliyor.

Öyleyse, felsefeden dine ve dinden felsefeye doğru olmak üzere iki taraftan da birbirini destekleyecek şekilde sonuca gidebilmeliyiz. Bu durumun çok aşırı örneklerinden birisi Sartre’dır. Ömrü boyunca dine karşı çıkan bir ateist, bir tanrıtanımaz olmasına rağmen (Artık Allahsız nasıl olunuyorsa, olunabiliyorsa, buna im kan bulunabiliyorsa; zanlarına bağlananların bunu bilim varsaymaları müstesna … Ama, Tanrı’yı tanımayanların ya da eksik ve yanlış tanıyanların mümin sayılmaları da ne derece doğrudur?) Allah ile uğraşmaktan da kendisini alamamıştır. Felsefe o halde bir nevi negatif teoloji halini almış, tanrısız bir tanrı anlayışı gibi veya tanrısızlık ilahiyatı gibi bir şey olmuş. Dolayısıyla bunlar birbirinden bağımsız olamıyor. O yüzden Batıdaki ile, nihai uçlarda, İslam düşüncesinin kesiştiği bir nokta var. İşte bu kesişme noktaları üzerin de hükmümüzü icra edebilmeliyiz. Yani hangi hükmü benimseyeceğimiz bizim için son derece hayatidir. Bu kuram, metot, usul falan denilen şeylerin hepsi bu bağlamda olsa olsa bir hikayedir.6 Bunların o dünyada bir işlevi var elbet. Bu dünyada -bizim “bu dünya”mızda ve “o dünya”mızda- da bir işlevi olabilmesi için, tercihleri bizim yapmamız gerekir. O yüzden, mesela Taberi’nin te’vil tercihleri ve bunda kullandığı yöntem bizim açımızdan bir anlam ifade ediyor. Gazzali’nin yorumlama yöntemi bizim için bir anlam ifade ediyor.

Aslında tefsir ekollerinin hepsi bizi bir şekilde ilgilendiriyor. Bizim teorik ve pratik açıdan asıl damarımız buradan varılması gereken bir şeydir. Mevzumuz da budur, mesele de bundan ibarettir. Yani olmak ya da olmamak meselesi aslında budur. Aksi takdirde başka bir düşünce tarzının zoraki tatbikatına geçiliyor ki bu da tatsız tuzsuz bir şey oluyor. Maalesef. Mesela Mehmet Kaplan’ın yaptığını dışarıdan hayranlıkla seyreden de var, bu adam ne yapmıştır diyen de var. Yani Freud’cu zihniyet, Freud’la Marks’ın buluşması, buradan baktığın zaman saçma görünebilir;fakat oradan baktığın zaman çok anlamlıdır. Birbiriyle örtüşüyor, biraz öbür tarafına gittiğiniz zaman bu adamın dinlerle alakası yok diyorsunuz, ama dinlerle doğrudan alakaları var bir şekilde. Negatif teoloji meselesinde olduğu gibi. Aslında dinde öyle bir şey söz konusu değil. Batıda, negatif teoloji diye bir şey ortaya çıkıyor felsefe bahçesinde. Yapıçözümcülerin ilahiyat alanına bakışlarında da bunu görüyoruz. Negatif teoloji, yok üzerinden felsefe; yokluk üzerinden varlık felsefesi vb. Buna modem felsefe köklü bir kavram verdi ve bunu hala tüketemedi: Nihilizm. Nihilist bir bakış var he men hepsinde. Yapıçözümcülerin felsefesi de, Batıdaki şekliyle, felsefi nihilizme açılan bir yelpaze biçiminde anlamlandırılmaktadır. Dolayısıyla bizim için çok hayati olan dil kavramı, başlı başına, her iki alanı da kucaklayabilmesi anlamına geliyor, gelmesi gerekiyor. Bunu çözemezsek metne nasıl bakacağımızı nasıl yorumlayacağımızı belirleyemiyor, karar veremiyoruz. Sadece dil üzerine yoğunlaşan bir felsefe var şimdilerde. Dilin lugavi yönünde yoğunlaşan ve anlam yanını dışarıda bırakan bir felsefe ile karşı karşıyayız. İşin zahirinde kalan, batını boş olan bir felsefe ile karşı karşıyayız. Ona, Farabi’ den, İbn Arabi’ den veya Gazzali’ den bir aşı yapmak, taşı gediğine koymak için bir derece yararlı olabilir.

7 Soru: Tanzimat da bizde böyle başlamıyor mu? Bunalım gibi konuların ortaya çıkışı da bu tespite çıkar mı?

Cevap: Şöyle denilebilir: Tanzimat’ta bunalım var, ama anlamı dışlama yok. Tanzimat’ta bir anlamın kabulü var. Başka bir dünyanın direttiği, dayattığı bir anlamın kabulü var. Daha doğrusu onun mecburiyetten özümsenmesi var. Zoraki de olsa kanuna uydurularak, hatta biraz da kutsanarak, kutsallık bulaştırılarak, izah tar zında halkı ikna edebilmek için dini bir literatür veya kavram çerçevesi çizilerek kabul edilmesi var. Ama son yüzyılın düşünce tarzın da anlam yok. O yüzden kabul ettirdiği bir anlam yok, bütün anlamları kabul ediyorsunuz. Tehlikenin boyutunu anlatmak için bu örnek yeterli midir? Diğerinde bir anlam, tek anlam, mutlak anlam, pozitivizmin anlamıydı. Tanzimat’tan beri getirilmek istenen pozitivist bir anlam ve anlayıştır. Mutlak hakimiyet, tek anlam, bilim ne derse o, bilimcilik. Bunu kabul eden baş tacı edildi, etmeyen de mürteci kabul edildi. 1950’lere kadar devam etti. Yeni yüzyıl felsefesi ile beraber hiçbir anlam artık dayatılmıyor, fakat bütün anlamlar dayatılıyor. Nihilizm dayatılıyor bir defa. Her ucu -kastettiğim- felsefi nihilizme açılan bir yelpaze bu. Olağanüstü bir genişlik var, ama hepsi nihilizme açılıyor ne hikmetse! Bu yüzden “Taberi Yaman, Paul De Man Aman!” diyoruz.8

Paul De Man’a niye “Aman!” diyoruz? Çün kü “Hiçbir anlam, doğru anlam değildir” diyor. “Bütün okumalar yanlış okumadır” diyor. Biz de o yüzden “el-aman!” diyoruz! Soru: O halde sonuç nedir? Cevap: Sonuç zaten yok. Bunun kabul edilmesi mümkün mü? “Bütün okumalar yanlış okumadır” dediğiniz zaman çok dik katli olmanız lazım: Bizim çok olağanüstü, feda edemeyeceğimiz bir metnimiz var, onu anlamamız lazım. Bu bir şiir metni değil (İlahi metin). Ama şiirde de çok vazgeçilmez değerlerimiz var. Mesela bir münacat ya da naat gibi metinlerde ayağımızın yere basması gerekir diye düşünüyorum. O zaman yeni felsefe diyor ki ayağını yere basamazsın, çünkü yer yok. Yersiz yurtsuzluk var. Merkezsizlik var, merkez yok, diyor. Sen nereden bakacaksın o zaman? Mevlana’nın meşhur “pergel” istiaresini hatırlayalım, ne diyordu: “Ben bir ayağı şerfatte, bir ayağı bütün kainatı dolaşan bir pergelim!” Pergelin dayandığı bir nokta var tabii. İstediğin kadar ucunu genişletebiliyorsun, ama ayağın sabit. Yani güçlü bir zeminin var, bun dan eminsin . .Akif’in dediği gibi, “Gökleri bile zemin” edinebilirsin. Bu vizyonla bakabilirsen, her halde bunal(a)mazsın … Huzursuzluk, buhran, bunalım, sıkıntı ve sarsıntı Tanzimat’la başlıyor. 9 Evet, ama buna rağmen Tanzimat’ta bunalmayanlar davar. Mesela Ziya Paşa aslında bunalmıyor, kriz geçirmiyordu. (Fakat bazı nazarlar onu öyle gördüler, öyle görmek istediler ve öyle aktardılar). İki farklı yolun ve hattın farkındaydı, düalite ya da “acaip bir ikilik içinde”10 hafakan geçirmiyordu. Çelişkilerdeki ya da çelişki ve tezat görünen şeylerdeki ilişkiyi nasıl çözeceğini biliyor ve zaman zaman da bildiğini gösteriyordu.

Tanpınar’ın onun hakkında ki yargısı ya da zoraki yorumu okuru şaşırtmamalıdır. Onu düalite mnin meftunu ya da kurbanı göstermek doğru değildi (Onun zorda ve ya darda kaldığı anlarda çareyi Doğu hikmetinde bulduğunu -kendi zihniyetleri doğrultusunda, biraz da eleştiri olsun diye söyleyenler, onun bir nevi çelişkiyi aşma yol ve yöntemini de bulduğunu söylemiş oluyorlardı, farkında olmadan). Tanpınar’ın yaptığı şey, – bir eleştiri yazısında, tenkitçinin yaptığı işi tanımlarken dediği gibi- Ziya Paşa’nın hayatı ve “eseri üzerinden kendini okumak”tı. Ziya Paşa’ da çıkmaz sokağa çıkan herhangi bir buhran ya da kriz hakikatte yoktu. Bulantı da yoktu. Ancak yaptığı karşılaştırmalarda, ayağın basması gereken zemini ve ölçüyü göremeyenler onu -siyasal ve sosyal problemleri anlatım tarzındaki taktiği dolayısıyla- öyle görmek ve göstermek istediler. Aksini söylemek, onun “bu dünya” ve “o dünya”ya bakışını, “Terkib-i Bend” ve “Terci’ -i Bend” metinlerini anlamamak demektir. (Şinasi’de de buhran ya da kriz yoktur; ama bir başka bağlamda. Şinasi, Batı’ da karar kılmıştır; alacağını tereddütsüz almıştır. Fikir çilesi de söz konusu değildir. Şinasi’ de bunalım neden yoktur? Çünkü Batı’yı, Batı’dan geleni aynen kabul etmiş. Batıcı olduğu için bunalım yok, fakat çile de yok. Ziya Paşa’ da ise var). Ziya Paşa’nın bunalımsızlığı farklı açıdan bunalım dışılıktır. İslam’ı bir kültür ögesi olarak değil, bir hayat damarı, bir yaşantı miyarı olarak kabul ediyor. Fakat siyasal, sosyal, edebi ve ebedi olana dair eleştirel tarafı da var ve bu damar, edebiyat tarihin de bir hat oluşturacak kadar güçlüdür. Medeniyet görüşüne sahiptir çünkü.

Teknik medeniyet üzerinden eleştiri de yapıyor. Ama bunalmıyor. Çünkü bunun panzehrine sahip: “Sübhane” diye/biliyor. Hayatta ve tabiatta ve kainatta olup bitenlerin, göze çirkin ya da tezatlı gözükenlerin gönderme yaptığı yerin farkında. Kriz Haınid’le ve Hamid’de başlıyor. Çünkü medeniyet çatışmasının arkasında bir iman ve itikat meselesi var. İmanı bir meseledir Haınid’in çatışması. “Bazen küfre düşüyorum, bazen iman ediyorum” diyor. O kriz hali kendinden sonrakileri de etkiliyor. Servet-i Fünuncular’dan bir kısmı o krizi farklı boyutlarda yaşıyorlar. Sadece Faik Ali bir istisna gibi duruyor. Onun itikadı var ve sağlam. Cenab Şahabeddin ise şöyle diyor. “Bir imanda sarsılan cephem, bir imanda köklenir y(er)ine.” Yani bir imanda, bir küfürde. Burada esaslı bir kriz var işte. Krizi doğuran şeyin ne olduğunu bilemezsek, onu anlayamayız, ortadan kaldıramayız. Kalkmaz. Şinasi, “Ne krizi, kriz diye bir şey yok!” diyebilir. Biz şunu görebilmeliyiz Şinasi açısından böyle bir kriz yoktur. Olup biten de ona göre kriz değildir. Bir taraftan baktığınız zaman, mesela “başörtüsü krizi” diye bir şey yaşanıyor; ama bu, o konuda itikadı olanlar -bu emri yerine getirmek isteyip de ge tiremeyenler- için geçerlidir. Olmayanlar için buna kriz demek niçindir? İtikadı olmayanların böyle bir kriz yoktur demelerinin ne anlamı var? Felsefede de durum aynı şekildedir. Şiirde de, şuurda da. O halde, aslında, her çağın insanı için sorunlar ortak, görüşler ortak. Görüşler ve lafızlar değişebilir; ama anlam değişmiyor. Biz de bir kriz yaşıyoruz. Yapıçözümcü uygulama yaparken buna benzer bir kriz yaşıyoruz. Muhasebe yapmaktan kafalar çatlıyor. Düşünce itibarıyla yanlış, bize uymuyor. Ancak bir okuma metodu olarak bazı yeni imkanlar sunuyor.

Zaten statik bir yöntem değil, cevval ve hareketli. Bazı ilkeleri kültürel ve düşünsel köklerimizle -zahiren- yan yana gelebilecek ölçüde yakınlık arz ediyor. Onlar da ancak metin üzerinde iş görüyor (Edebiyat, Felsefe, Siya set, Teoloji, İlm-i Kelam ve Te’vil vb. alanlarda bilhassa). Şablon olarak değil, zihniyetin faaliyeti olarak. Bir nevi, estiği alemde ne ye rastlarsa hepsine kendi mizaç ve karakterine uygun nağme kazandıran bir “riyfilı-ı leyal” olarak. Ancak, bu esintiyle eşya ve olaylara gelenin ne olduğuna bakmamız lazım. Bu “durum”un, bu okuma yönteminin eksik tarafını; hata tarafı ile ata tarafını ayırt etmemiz lazım. Bir yerden sonra yeterli bulmuyorsunuz, mutmain omuyorsunuz, çünkü çok köklü eksikleri var. Ancak, kendi kültür dünyamızdakinin eksiği olsa bile bu bizim eksiğimizdir. Telafisi kendi usulünce giderilebilir. Mesela, Taberi’nin11 eksiği var mı? Taberi biraz hoşgörülü bakılmış olsa, bugünün yorumlama kuramlarının hemen hepsini kucaklayabilecek köklü bir yaklaşım, bir te’vil tarzı geliştirmiş. Te’vil tercihleri yapmak için maddeler sıralıyor. Öncekilerin fikir lerini söylüyor, sonra kendi tercihini belli bir mantık ve silsileye göre tespit ediyor. O da “dil”i (Arapça’yı) esas alarak yapıyor bu nu (“Dil”le ilgili yaklaşımı, Kur’an ayetlerini yorumlarken bir strateji olarak benimsediği “beyanı” yöntem, buna göre te’vil tercihini yönlendirmesi bakımından modern dil felsefecilerine selam gönderiyor adeta). “Taberi yaman!” dememizin bir sebebi de budur. Ama asıl sebep onda her halükarda “anlam”ın var olmasıdır.

“Anlam”ı hedeflediği için, bir anlama varabilmek amacıyla, doğru anlama varabilmek amacıyla “dil”i -lügaviyatı- söz konusu ediyor. Üstelik Arap dilini, Hicaz Araplarının dilini önceliyor. Kur’ an Hicaz Araplarının dilinde indiğine göre ve yine ayetlerde “anlaşılsın diye, be yan edilsin diye … ” denildiğine göre … Kur’an’da bazı ayetler vardır ki, Hazreti Peygambere -dolayısıyla kıyamete kadar gelecek bütün müminlere-, “İnsanlara bunu açıkla, beyan et!” diye hitap eder; “İnsanlara bunu açıklaman, beyan etmen için indirdik,” diye hitap eder. Öyle buyurulduğuna göre, bir anlam mutlaka olacak. Bu anlam, Hicaz dilini konuşanlar tarafından mutlaka anlaşılır olacak Ta beri’ye göre. Yani, vahiy dilindeki Arapça’nın mutlaka günlük dil deki Hicaz Arapçasına uyduğunu, onu anlayanın da bunu anlayabileceğini söylüyor Taberi; bu mantık ile, Arap dilinden hareketle Kur’an’ı çözmeye çalışıyor. Bu mantıkla, bir yapıçözümcü gelse, dile odaklandığı için belki de çok hoşuna gider gibi geliyor bana. Ya da burada çok önemli bir damar bulabilir.

İbn-i Arabi’den Derrida’nın çıkardığı fikir ya da kendi kültürel köklerine uygulayarak ürettiği zehir (farmakon denilen zehir zemberek) yorumlama tekniği, yorumsama tarzı ya da te’vil taktiği böyle bir şeydir. lan Almond’un Tasavvuf ve Yapısöküm karşılaştırmasında12 da aynı da mardan kaynaklanan bir farklı arayış ve zorlama var. Ama onu kaynak olarak kabul etmiş oluyor. Taberi’ deki tasnife göre, anlama ulaşmak için ortaya atılan gerekçeler var. Bunları madde madde bir şey ile karşılaştırdığınız, mesela Wellek ve Warren’in Edebiyat Teorisi’ndeki birincil ya da ikincil yöntemlerle karşılaştırdığınız zaman, iç ve dış bütün başlıklar ona dahil olabiliyor. Hemen hemen bütün şıklar orada da var. O şıklar olduğuna göre, o yüzyıldan bu yüzyıla kadar olanları aldığı mnız zaman, esasta yaklaşım tarzları bakımından çarpıcı yakınlık, hatta örtüşme görebilirsiniz. Bizdekilerin de Batıdakilerin de belli bir gayesi ve ideali var. 21. yüzyıla kadar bu gaye ve ideal, “anlam”a ve/ya “hakikat”e ulaşmaktır. 21. yüzyılda ise yoruma ulaşmak. Fark eden budur. Yeni yüzyıl felsefesinde anlam yok, adeta yorum var. “Sanat şahsi ve muhteremdir” diyordu ya Fecr-i Atıci ler, yeni yüzyıl filozofları da “Yorum şahsi ve muhteremdir” diyorlar. Bir de bunun üzerine eleştiriyi dışladıklarından, “Niye bu eleştiriyi yaptın?” deme hakkın yok. Dolayısıyla her yorum baş tacı oluyor. Çünkü zaten her yorum başın tacı! Bu yanlış yorum nereden çıkıyor? Dilden çıkıyor. Kim çıkartıyor bunu? Sözde yöntem çıkartıyor. O halde varılması gereken bir şey yoksa, yöntem de yoktur diyebilirsiniz. O yoldan gittiğiniz zaman da bu, kaos doğuruyor. Sonuçta, bu da postmodern felsefeye, kaos felsefesine çıkıyor.

“Anlam var” diyenler, bizdeki anlamı (esas anlamı, öz anlamı, manayı) kastetmedikleri için, metafiziği dışladıkları için anlamsızlığa çıktılar, 21. yüzyıla kadar. 21. yüzyıl ise “anlam yoktur” diyerek yine aynı kapıya çıktı. Batı felsefesi önce “her şey metindir” dedi, sonra da “anlam”ı onun dışında aradı, arıyor, arayacak (Çünkü anlama ulaşmak işine gelmiyor). Taberi -veya müfessirler- öyle değil. Onlar kaosa düşmüyorlar; çünkü ellerinde çok “metin bir metin”, çok sağlam bir metin var. Ama bu metinden ona rağmen çok farklı anlamlar ve yorumlar çıkartanlar da var. Bu usul işidir; kendi köklerinden kaynaklanan bir okuma ve anlamı temaşa veya mükaşefe tarzı. Aynı metinden farklı dallar ve ürünler çıkartıyor. Onu da bilmek mecburiyetindeyiz. Oradan o anlamın çıkmayacağını bilmesine rağmen çarpıtarak oradan onu çıkartıyor. Kur’an’da çelişkiler olduğuna dair çıkarsama yapanlar da var. Bağlamı keyfince değiştiren, ölçüyü elden kaçıran … Bunlara çok kavi yanıtlar da verenler var tabii; ama yorumcunun niyetine ve zihniyetine göre, göz de öz de kayabiliyor. Oysa Kur’ an’ da ayetin ayetle tefsiri veya tebyini var. Çelişkinin metinden değil, fakat nazardan geldiğini tespit eden bir mi’yar. Ayetlerin başka ayetlerle tefsiri ilkesini Taberi de kullanıyor, kullandığı yöntemlerden birisi de budur. Bir ayetin başka bir ayetle açımlanması, anlamın başka bir boyutta takviyesi ya da derinliğin yüzeyde de gösterilmesi. Onu kendi içinde bir delil olarak kullanabilmesi (Çünkü fani herhangi bir söze atıf ya da söz hakkı yok tur).

Taberi’nin en olumlu yanlarından biri budur. En önemli yaklaşımlarından biri, ‘nasih- mensuh’ meselesinde farklı bir mantık geliştirmesidir. Onun getirdiği yaklaşım tarzında, duruma göre ya da farklı zamanlarda gelen ayetleri geçerli kabul etmesi, yani “birbiriyle çelişen değil, fakat farklı durumlar için geçerli olan ayet”ler olarak kabul etmesi, çok önemlidir. Bu te’vil tarzına göre bazı metinlerin incelenmesi mümkündür. Ziya Paşa’nın metinlerini, mesela, “Terci’-i Bend” veya “Terkib-i Bend”ini bu yaklaşım tarzı üzerinden çözümleyebiliriz. O takdirde, nihai noktada, mesela “Tanpınar okuması”nın çözüldüğü, hatta yok olduğu görülecektir. Çünkü Tanpınar, okumasında düalisttir. İkircikli ruh hali içindedir, Batı ile Doğu arasında sıkışıp kalmıştır, çelişkilerle hemhal olmaktan ya da kendisi gibi bir şairle karşılaşmaktan, karşılaştığının öyle olmasını zihinsel ve metinsel olarak kanıtlamış olmaktan hoşnuttur. Taberi’nin te’vil tarzı üzerin den olaya (söz konusu “olay-metin”e, “Terci’-i Bend”e) bakıldığı zaman, hakikatte çelişki olmadığı görülecektir. Çelişkili olarak görülen manzara ve durumların, onlardan tüten anlamların aslında aynı “anlam”a hizmet ettiği ve bunun da maksadı ifade için yeterli olduğu fark edilecektir. Bu noktada maymuncuk beyit ya da mısralar, metinde “nakarat” olarak tekrarlanan mısralardır.

Bu nakarat “her şeyi tutan bir şey’ gibidir. Metinde aldığı konum, bize böyle bir te’vil ve yorum yapma imkanını vermektedir. Tanpınar bunu bile isteye, adeta zevkle göz ardı ediyor. Çünkü böyle bir yaklaşım tarzı, onun düalist anlayışına oldukça uygun düşüyor. Kendi aynasında onu gösteriyor, kendini okumuş oluyor. (Böyle bir anlayış da var. Schleiennacher mesela bu anlayıştadır. “Eleştirmen başka bir eser okumaz, kendini okur.” Peki ama, dürüst tercümanlık nerede kaldı o zaman? Müfessir, yorum yapıcı, anlamlandırıcı dürüst tercüman olmak zorundadır. Dünyada çelişkili -veya yer yer tezatlı- olarak görülen sahneler canlandırılıyor burada (“Terci’ -i Bend”de); ama hakikatte o sahnelerde çelişki13 yok. Onu gören de okuyan da halden hale geçerek bir çalkantı yaşıyor; fakat neticede kaos yok, çelişki yok, çünkü şair “Sübhane men tehayyere … ” di ye/biliyor. Gördükleri ve gösterdikleri için, asıl “gösteren”i de esas “gösterilen”i de fark ettiriyor; kalbindeki öz anlamı dilinden “tesbih” şeklinde dökülüyor. Evet bu şoke edicidir, hayret vericidir, dehşete düşürücüdür; ama “bu hayret verici manzaralar, senin hikmetine yöneliktir, o yüzden seni tespih ederim” diyor ve aklını da kalbini de düzeltiyor. Burada (“Terci’ -i Bend”de) çelişki bulan nazarın, bunu gör memiş olması ve sonucu bulamamış olması lazım.

Taberi’nin yorumlama yöntemi, durumlara göre bunu söylüyor. Gökyüzüne baktığınızda onu görürsünüz, yeryüzüne baktığınız zaman onu görürsünüz. Biri yer, biri gök diye çatışma çıkarırsanız (Taberi’nin man tığına ve te’vil yöntemine de uymazsanız), yolunuz ister istemez yapısalcı veya yapısalcılık sonrası bir yönteme çıkmış veya çıkacak demektir. Bunun pre-modern ya da post-modem olması önemli değildir; çünkü her iki yol da, vasıtanız veya kullanma tekniğiniz uygun değilse, Roma’dan başka yere kolay kolay çıkmaz. Yönünüzü de bulamazsınız. Oysa onlar (yerler ve gökler, birbirinin zıddı veya çelişkisi değil) birbirinin tamamlayıcısıdırlar. Ziya Paşa’da işte bu yüzden trajedi yoktur. Dram var olabilir; fakat trajedi yoktur. Me sela, Hamid’de tutarlı bir durum yok. Necip Fazıl da bir bakıma öyle. Necip Fazıl’ın belli zamanlar yaşadığı hallerle hidayet sonrası bazı halleri nerdeyse aynı … Mesela Eco’lar, Foucault’lar -hayret verici manzaralar, hikmete yönelik manzaralar karşısında- ne yapıyor?

Duyması gerekeni duymamak için, celadetle söylemesi gerekeni İslam’a yarar diye susmak için, sessize alıyor. Kur’an okuyunca sessize alıyor. Müşriklerin ilk ilkesel taktiği de bu değil mi: Ses size almak. Sessize almak ya da sesin etkisini yok etmek için gürültü etmek. Daha da geliştirildiği zaman, görmemek veya görmez den gelmek müthiş bir taktik olarak benimseniyor. “Gitmeyin, dinlemeyin o Kur’an’ı”, diyorlar değil mi Mekkeli müşrikler, devrin paganistleri … Ne yapmış olduk buraya kadar? Taberi’nin yorumlamada kullandığı bir tekniği sadece Ziya Paşa için, onun “Terci’ -i Bend”i için kullanmış olduk. Bu Necip Fazıl’a, Nazım Hikmet’e, Peyami Safa’ya veya Aziz Nesin’e uygulanabilir mi? Uygulanabilir, aynı sonuç çıkıyorsa uygulanabilir demektir. Yani çelişki veya tezatlı anlamı üreten mekanizmanın veya stratejinin, Taberi’nin te’vil ter cihlerindeki ilkeler ve te’vil gerekçeleri çerçevesinde çözümlene bilmesi gerekir. Taberi’nin te’vil gerekçeleriyle aynı şeyi söyleye biliyorsan, ne ala. Mesela, Ziya Paşa’da bunu söyledik. Onun, “tesbih beyti” dolayısıyla bir trajedi yaşamadığını söyledik. Bu, Tanpınarcıların hoşuna gidecek bir yaklaşım olmayacaktır; ama durum ve yorum budur. Metne yapılan zulmü ortadan kaldıracak yaklaşım da budur. Ziya Paşa da bendleri de her halde bu yaklaşım tarzından hoşnuttur. Soru: Esas olan “metin” mi, metnin sahibi mi, yazarın niye tine göre mi anlam, okurun zihniyetine göre mi? “Metin” tanımlarından ayn veya müstağni bir metin var mı? O da “metin” mi, ne kadar metin, hangi anlamda? Cevap: Şöyle denilebilir: Lafız ve mananın -birbirinden ayrılmadığı ve- değişmediği tek metin, Kur’ an’ dır. Edebi metinler için böyle bir şey söz konusu değildir. Madem söz konusu değil, Kur’ an’ a yaklaşırken ona göre bir metot, bir usul kullanmak gere kir. Ki beşer metniyle aynı kefeye konulmasın, onunla örtüştürül mesin. Bazı ilahiyatçılar “tarihselcilik” anlayışıyla Kur’an’ı yorumlamaya kalkışıyorlar mesela. “Niye olmasın?” diyorlar, başka da bir şey -yani mantıklı ve bilimsel değerde, kaale alınabilecek bir şey- demiyorlar.

Uygulama anlayışının mantığı bu: “Niye olma sın?” Niye olsun peki? Ne için, hangi maksatla? “Niye olmasın?” sorusunun yanıtı şudur: Olmaz, çünkü biri beşeri metindir, diğeri İlahi metin. Birinde lafız ve mana aynı anda hazırdır, diğerinde değildir. Bunu nereden biliyoruz? Çünkü sanatçılar çatlıyorlar içinde ki manaya uygun bir dil bulabilsem diye … Evet bu bir dil meselesidir; ama bu dil sana vahiy olarak inmiyor ki! O dil üzerinde çalışıyorsun, uğraşıyorsun, anlatım çilesi çekiyorsun ve meramını karşılayabilecek bir lisan bulamadığın için çileden çıkıyorsun. Hamid Makber’inde bu çileyi “müthiş bir susku”yla dillendirdi. Servet-i Fünuncular bunu baş tacı ettiler, yani “takaza-yı üslub”u, üslup çilesini. Modem şiirin şer daman Baudelaire 20 sene çalışmış 25 yaşına kadar yazdığı şiirlerin dil ve üslubuna son şeklini verebilmek için. Yahya Kemal de çalışmış uzun yıllar dili üzerinde şiirinin. Demek ki beşeri metinlerde dili işlemek önemli bir şey. 20 sene çalışıyorsun, ama anlam senin istediğin anlam olmayabilir. Yeni felsefe de bunu söylüyor. Sen bir şey koydun ortaya, ama önemli olan sen değilsin, metindir diyor. Metnin niyeti, metnin stratejisi diye bir şey var. Yazar öldü artık. Mirası da bölüşüldü. Artık hüküm okurundur; çünkü artık okur var. Bu böyle kabul edilmiş yeni felsefe de ve ondan beslenen kuramsal düşüncede. Sen metni ortaya koyduğun zaman o artık senin metnin değil, diyorlar. Metin artık ken di başına hükümran oluyor. Yapıçözümün iflah olmaz feylesofu Derrida “Metinden başka bir şey yoktur” dediği zaman biraz da bu nu demiş oluyor. Metin kendi başına hür varlık vasfı kazanıyor. Bazı romanlarda (Unamuno’nun Sis romanında mesela) kahraman, yazara kafa tutabiliyor.

Metin kadar metin içinde de bir karakter mahşeri var; onlar da hürriyet peşinde. Şimdi “metin” kafa tutuyor yaz(g)ıcısına. Postmodern felsefenin bir bonusu bu. Peki, metne kafa tutturan kim? Okuyucu. Okuyuşturucu. Derrida ya da Paul de Man ne yapıyor? Kafa tutturuyor metne. Metin maske oluyor bu sefer. Maske tam da bu felsefeye uygun bir kasktır. Metnin arkasında metne bir sürü şey söyletiyor. Bazıları metne söyletemezse, metni karnından konuşturuyor. Yeni yüzyıl felsefesi onu saygıdeğer gösterdikten sonra onu işaret ediyor, ama metni maske yapıp her şeyi ken di söylüyor. Paul de Man, metne bir sürü anlam verse, biri kalkıp kendisine “senin her yorumun yanlış!” dese, bundan incinir. Çünkü o, şunu istiyor: Her yorum saygıdeğer, her yorum doğru -değilse bile her birinin bir değeri var. Aslında bu, yanlışlama çöpe atma şeklinde değildir; fakat üzerini çizmek (rature) şeklindedir. Var ama yok, yok ama var. Yok olmasına razı olmuyor. Batı kültürü yok olmasına razı olmaz (“kir”inin, “kirli”nin bile!). “Hayalet” kavramı bu duygunun, bu hırsın bir göstergesidir. Bu kavram oradan geldi. “Ghost” kavramı da. En yeni felsefenin bile yüzünde bu kavramlar siluet olarak gözükmektedir. O yüzden (yeni bir kavram üretmek gerekirse) post-modern ye rine ghost-modern diyebiliriz (Evet, bu “gelen”, modernizmin “geist”i değil, “ghost”udur. Hegel gele gele buraya kadar gelmiş ve “geist”ini ötekine teslim etmiştir!).

Bütün bu şeylerin hepsi hayalet kavramı üzerinden geliyor yani, ruh üzerinden değil. Ruh üzerinden olsaydı gayb kelimesini (Hegelci gayb) kullanabilirdik. Ghost-modern metinler de kullanılabilir. (Ghost kelimesinin Hristiyanlıkla ilgili göndermelerini de dikkate almak gerekebilir bu durumda). Derrida, Marks’ ın Hayaletleri’ni boş yere mi yazdı? Boşluk ta mı Marks’ ın Hayaletleri? Boşlukta boş boş oturmakta mı Marks’ın Hayaletleri? Kavramlaştırma bile çok anlamlı. “Sırların sırrı’nı dökmeye razı olan Derrida, Marx’ın hayaletlerinin gitmesne razı olmuyor. Hantolojik bir vak”a. 14 Ben Marksistim demeyenler bile, Foucault bile demiyor. Üzeri çizili olarak var (ediyorlar onu da, onun yolunda olanları da). Üzeri çizili demek, yerine, değer vererek çizmek demektir. Mesela Metinlerarası İlişkiler bahsin de başvurulan “pastiş”lerde de aynı şey yapılmaktadır: Değer verileni yeni bağlamda yeniden üretmek. Adam pastişi, parodiyi niye kullanıyor? Maksat pastiş olsun diye mi? Pastişi past işi olarak mı kullanıyorlar; geçmişte kalan bir işi taklit etmek için mi? Filan kişiyi taklit etmek ciddi bir iş mi, değil mi? Metinlerarası İlişkiler’e göre ciddi bir iş. Sadece taklit etmiş olmuyor çünkü pastişçi; değer vermek için taklit ediyor. Bir şeyi gündeme getirerek taklit ediyor. Birisini önceleyerek, sahneye çıkararak, bugünde var kılarak taklit ediyor. Yoksa sıradan taklit değildir yaptığı. O yüzden “pastiş” denir bu yapılana. Yani ikinci derecede bir iş yapmıyor pastişçi. Oysa modern düşüncede taklit kötü bir şeydir, ikinci derece bir iş yapmaktır. Bir nevi, kopyadır. Ama bu pastiş, bu post işi, sıradan bir kopya değildir. Bir kopyanın kopyasının kopyası; ama asıldan daha güzel. Yahya Kemal, Baki efendiye nazire yazdığı zaman böyle bir şey yapıyordu. (Divan şiirindeki nazireciliğin “pastiş” üzerinden yeniden okunabileceğini düşünüyorum. Çünkü klasik şiirimizde “pastiş” hüviyetinde olanlar da var. Nedim ‘in pastişleri mesela).

Yahya Kemal’in pastişleri dikkat çekicidir. Bakı Efendiye ve başkalarına yazdığı nazirelerde (ki çoğu birer “pastiş” nümunesi olarak kabul edilebilir) taklit etmiyor aslında. Büyük bir şair niye baş kasının ağzıyla konuşsun? Ona değer vermiş oluyor. Ve değer verdiklerini yeniden söyletiyor. Ona verdiği değeri gösterdikten sonra, kendisini en az onun kadar değerlendirmiş oluyor, değer katmış buluyor. Taklit değildir bu. Taberi’nin ne işi var bizim yorumlama yöntemimizde diyenler çıkabilir. Ben de Taberi’yi bu bağlamda yeniden değerlendirmek gerekir diyorum ve bunu yapmak istiyorum. “Pastiş” budur. Ben de bu tekniği bazen bir taktik olarak, bazen de -uzun vadeli bir netice almak gerekiyorsa- stratejik olarak kullanı yorum. Taberi’yi güncellemek istiyorum bu yüzden. Bugüne kadar ki metinlerin hemen hepsinin -postmodern felsefe hariç- yorumlama tarzı olarak Taberi’nin yorumlama tarzında içkin olduğunu tespit etmek mümkündür demek istiyorum. Maddelere, gerekçelere, tercihlere bakın, durum aşağı yukarı aynıdır. O yüzden Taberi’yi yeniden kullanıp gündeme getirmek istiyorum. Ona değer vermek, değerini söylemek, bugün de geçerli ölçüler barındırdığını söylemek istiyorum; çünkü bunu yapmak, onunla birlikte anlamın da fikirlerin de önünü açmak demektir.

“Bu bağlamda dil ne kadar önemlidir?” diye sorulabilir. Ta beri’de dil önemlidir; ama dil her şey demek değildir. Kur’an’ı anlamak için, o dilin mantığını, sistemini, usulünü anlamak gerekir, oradan metne geçilebilir. Dolayısıyla dilin üzerinden metni yorumlamak, te’vil etmek, belli gerekçeler üzerinden yapılan yöntemle tahakkuk ettirilebilir. Esas olan lügatte kalmak değil, lafız tarafını değil; mana tarafını da göz önüne almaktır. Te’vil tercihleri bu bakımdan da önemlidir. Edebi metin, tarihi bir metin midir ya da ne dereceye kadar tarihi bir metindir? Wellek ve Warren’in metninden beri bu tartışılıyor. Eagleton da bunu tartışıyor. Mevcut kuramların bilinmediği noktada zırva sözler sarf edenler de çıkabiliyor. Mesela, “Yeni Tarihselcilik” diye bir şey var, bilinmesi gerekiyor ve uygulama alanında çok hassas olunması gerekiyor. Yoksa yok tarlasından varlar satılmaya kalkışılmış oluyor. “Yeni Tarihselcilik” açısından hakikatte tarih yok ki metinlere tatbik edilebilsin. “Yeni Tarihselcilik” açısından tarih bir kurgudur. Bu noktada uyanık olmak zorundadır uygulamacı. Adam senin tarihini, hakikatini, vesikalarını, belgelerini iptal etmek için “Tarih kurgudur!” diyebilir, demiş olabilir. Ona göre kuramı kullanır veya kullanmazsın. Edebi metin, tarihi bir belge olarak kullanılabilir mi? Bir dereceye kadar kullanılabilir, Edebiyat Teorisi’ne göre. Taberi de böyle yapıyor zaten. Tarihi olayları te’vil tercihinde bir madde olarak kullanıyor. Tarihi olaylardan başka nüzôl sebebine de dikkat ediyor. Hangi hadise üzerine bu söz inmiş veya söylenmiştir? Sosyal olaylar, sosyolojik metod da tercih sebepleri arasında.

Taberi’nin te’vil tercihlerindeki maddeleri neredeyse Edebiyat Teorisi’ndekile rin hepsini içeriyor. Bir yeni edebiyatçı Taberi’ye göre metni yorumlayacağım diyorsa, ayağı yere sağlam basmış olur. Bunu tatbik edebilir. Mesela, diyelim ki, bir ayet seyyarelerden bahsediyor. “Her gezegen kendi yörüngesinde yüzüp gitmektedir” (Yasin suresinden). Bu “yörünge”yi bugünden itibaren biliyor ve söylüyoruz. Önceki tefsirlerde yörünge yok. Bu bildiğimiz bir gezegen midir, başka bir şey midir? Bu yüzüp gitme, bu seyir nedir? İbni Arabi buna baktığı zaman başka bir şey görüyor. O zaman buna “tasavvufi tefsir” diyoruz. Kendi haline göre keşifleri var. Ona göre tefsir ediyor. Hal yaşıyor, ona göre metni değerlendiriyor. Bu “okur merkezli eleştiri”nin sahih bir şeklidir. Okur tipleri de var. Hangi şair o okur tarzını istiyorsa, ona göre okur. Hilmi Yavuz mistik okuru davet etmiyor mu? Mesela Hurufi Şiirler’e tasavvufi yorum olmadan bakılabilir mi? Tasavvufi yorum tarzını ona uygulamazsan olur mu, olmaz mı? Kuramlar bitmiyor. Değişerek dönüşerek devam ediyor. Bunlara “modern” dememiz, “modern ve sonrası kuramlar” dememiz hikayedir. Modernizm anlayışı yüzünden “modern” diyoruz. Aklı reddeden pozitivist anlayış yüzünden “modern” deyişimizin bir anlamı var. Hepsi de hikayedir, ama hepsinin bir öyküsü var. Bizdekilere gelince, onlar da birer hikayedir; ancak hayata dahil olan yanları önemlidir. Mesela, Şeyh Galib’in şiir hakkındaki görüşü, değer biçme anlayışı, bugün de geçerlidir. Şiir hakkında muhteşem bir kuramı var. Neşatı’ninki de geçerli bugün. Filozoflar her vesileyle Platon’a, Plotin’e, Aristo’ya, Hristo’ya selam çakarken anlamlı oluyor da bizim klasiklere atfımız neden anlamlı olmasın? Dönemlere, durumlara, kurumlara, tutumlara, tavır alışlara, davranışlara göre geliştirilen nice kuram var. Her biri aynı kapıya çıkan şeyler söylüyor, ama rivayet muhtelif. Batı’dan gelenler her nedense hep hiçliğe gidiyor. Pozitivist bilim de önünde sonunda “Tanrı yoktur!” gürültüsünün altında kaldı. 15 Oradan gelenlerin hepsinde bu türlü bir gürültü var. Buradan çıkan seslerdeyse sessiz gürültü! O felsefeden sirayet edenler de var maalesef. Kemik sesleri yerin altından gelmektedir! ..

Hasan Akay – Anlamın Çağrısı,syf:15-35

Dipnotlar:

4. Bu metin, 05.03.2014 günü FSMVÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Metin Yorum lama bağlamında ”Taberi’ den Beri Gelen Te’vil Tercihleri ve Yorum Tarzları” üst başlığı ile yaptığımız konuşmanın yazıya aktarılmış ve tashih edilmiş şeklidir. Notları tutan ve deşifre eden Yunus Emre Özsaray arkadaşımıza burada teşekkür etmek isterim. Umarım yararlı olur.

5. Yoksa, tefsir ekollerinden bahsedebilir, diyelim ki, göstergebilimden söz edip ar dından işari tefsir nedir ne değildir, ya da bilimsel tefsir denildiği zaman ne kaste diliyor meselesine eğilebilir, bu bağlamda mesela, “Cem Deneyi”ni vesile sayıp “Bileşik Teori” bulma çalışmalarına, derken “fenni tefsir”e geçebiliriz. Ama mak sadımız bu değildir. Tefsir ve te’vil ekollerini salt kuramsal açıdan gözden geçir mek tat vermez. Vermek istediğimiz şey, düşüncenin teorik ve pratik açıdan yarar lı olmasıdır.

6. “Noel babaların her kış getirdiği kuramları•• (Arif Ay, “Genetik Bozma Dersleri”, Edep, Yıl: 1, Sayı: 1, Mart 2010) gibi. Gerçekte her biri eski bir hikaye, eski bir ya lan, eski bir masaldır. Ama çocuklar bu masalı, rol gereği, yutarlar. Yoksa o ak sa kallı sahte dedenin getirdiği asıl şeyin, “yalanın gerçek gibi telakki edilmesi” olu ğunu bilirler. Elbet bilmeyenler de var.

7. Mesela, lan Almond’unİbnArabf ve Derrida / Tasavvuf ve Yapısöküm kitabı (çev. Kadir Filiz, Ayrıntı Yay., İst. 2012) böyle bir şeyi tecrübe ediyor.

8. 9. Bu konuşmanın girizgahı sayılan kısa metin bu arada yayımlanmıştır (H. Akay, “Taberi Yaman, Paul De Marın Aman!”, Karabatak, Sayı: 14, Mayıs-Haziran 2014, s. 20-21). Fikir ve devlet adamı Said Halim Paşa Buhranlarımız’ı (Meşrutiyet, Taklitçiliği miz, Fikir Buhranımız, Cemiyet Buhranımız, Taassup, İslam Dünyası Neden Geri Kaldı, İslamlaşmak, İslam Devletinin Siyasi Yapısı vs.) boşuna yazmadı ve elbet çıkış yollan aradı. Adalet ve hukuk alanında Cevdet Paşa’daki gayret bereketli çö zümler üretti. Fakat zemin ya da pergelin ucu, olması gereken yerdeydi. Sonra per gelin iğnesi kırıldı. Ve feryat koparıldı. Boşa değildi.

10.Ahmet Hamdi Tanpınar şöyle diyordu: “Ziya Paşa, ikinci Tanzimat devri aydı nının en tipik numunesini verir. Bütün hayatı ve eseri tıpkı devri gibi acayip bir ikilik içindedir.” (X/X. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 2013, s. 309). Onu izleyenler -adeta bakışlarına sirayet eden- bu ikilikten kurtulamadılar. Siyasi de ğişim ya da manevrasını bu acayipliğin sebebi olarak tespit etmekten hoşnut ol dular.

11. Ebu Cafer Muhammed bin Cerir et-Taberi (d. Hicri 224/faberistan; ö. Hicri 310/Bağdat), Cami’ uf-Beyan Ff-Tefsiri’ /-Kur’ ıin’da, tefsir etmek istediği ayet hak kında Hz. Peygamber, sahabe ve tabiilerden gelen haberleri nakleder; bu rivayet leri kendi aralarında birbirine uygun olup olmama açısından tasnif eder. Ayeti ayetle ve sünnetle, eğer bunlar yoksa Arap dili kaideleriyle açıklamaya çalışır. Bu bakımdan onun bu eseri rivayete dayalı tefsirler türüne girerse de tenkit ve tercih lere yer verilmiş olması ona ayrı bir özellik kazandırır./ Taberi Kur’an ayetlerini sadece re’y ile açıklamaktan kaçınmış ve bu şekilde hareket edenlere karşı çıkmış tır. Bir kimsenin Hz. Peygamber’den gelen bir nas veya ona delalet edecek bir hu sus bulunmadıkça Kur’an’ı tefsir etmesini doğru bulmaz. / Tefsirinde dil yönün den kelimelerin sözlük anlamları üzerinde durur ve onların Arap dilindeki kullanı lışlarını inceler. Sarf ve nahiv meselelerinde genelde Küfe nahivcilerinin görüşle rini tercih eder. Kelimelerden kastedilen manayı açıklamak için hazan eski Arap şiirlerinden örnekler getirir./Zaman zaman kelamcıların görüşlerini tartışır, esas olarak Selefıyye görüşünü benimser. Bilhassa ahkam ayetlerinde fıkhi görüşlere yer verir. Önce alimler ve mezhepler arasındaki tartışmaları nakleder, sonra bun lardan tercih ettiğine işaret eder; bu görüşlerden hiç birini beğenmiyorsa kendi gö rüşünü delilleriyle birlikte ortaya koyar (TDVİA, İsmail Cerrahoğlu, “Camiu’l-Be yan” maddesinden).

12. lan Almond’un, İbn Arabfve Derrida !Tasavvuf ve Yapısöküm adlı kitabında (Çev. 24 Kadir Filiz, Ayrıntı Yay., İst. 2012) kitabında yaptığı takdire değer. Ancak, bir hayli zorlama mukayeseler ve çıkarsamalar, bazı hususlarda kavrayış eksikliği ile birlikte bazı yakıştırmalar yapıldığı fark ediliyor. Oldukça yararlı ve çarpıcı bazı sonuçların elde edildiği de görülüyor.

13. ‘Çelişki’yi çözme ve çözümleme meselesinde Gazzali’nin yorumlama yöntemin den de yararlanılabilir. Yapısalcı ve yapısalcılık sonrası kuram ve yöntemler’.n ta kılıp kaldığı “zahiri”lik ağını delen yorumlama yöntemlerinden biri de odur çün kü. (Gazzali’nin te’vil yöntemi hakkında bkz. Zeynep Gemuhluoğlu, Teoloji Ola rak Yorum I Gazziilf ve İbn Rüşd’de Te’vil, İz Yay., İstanbul 2010, s. 79-315)

14. “Hantologie”, musallat olanların,hortlaklann, hayaletlerin ontolojisi (varlık bili mi), var olmadan var olanın, zaten her zaman “geri dönen”in [hortlayanın], asla ilk, tözsel olmayanın ontolojisi. (Charles Ramond, Derrida Sözlüğü, Fransızcadan Çev. Ümit Edeş, Say Yay., İstanbul 2011, s. 115)

15. Suzuki, Zen’in “Tann’dan yoksunluğu”nu tespit ve ispat etmişti (Bkz. Suzuki, Da isetz Teitaro: An lntroduction to Zen Buddhism, foreword: Dr. C.G.Jung, An Evergreen Black Cat Book, Grove Press, ine., Newyork, Forurth Printing, 1964, p. 38-39). Pozitivist anlayış da -her nasılsa ve her nedense- neticede ilginç ve tuhaf bir şekilde adeta Zen’ ci oldu; Comte ‘un “pozitivist ilmihali” Tannsızlıkta karar kıldı. İnsanı vahiyden kopartmak için çrrpındı. Zen’ ce bir bağımsızlık vehmine bağlandı. Put oldu.

İnsan, özgür düşünceye sahip, -bazı maddi zorlamaların hege­monyasını dahil etmezsek- kendi iradesi ile kudretini kullanabilen bir varlıktır. O, kendi iradesiyle ve olasılıklar arasında dengeyi sağ­lamak arzusuyla bilinçli bir şekilde hareket etmektedir. O nedenle içgüdü baskısının ve fizik kanunlarının boyunduruğu altına gir­miş atom mekanizmasının esir aldığı hayvanlardan daha üstündür.

Onun hem ihsana hem de ifsada gücü yeter. İsterse bir şey­ler ortaya koyar, isterse pasif kalır. Allah Teâlâ’nın kendisi için ya­rattığı hudutlar doğrultusunda bir duruma müdahale de edebilir ama aynı zamanda sırt da çevirebilir.

İman ile küfür arasında muhayyerdir. İşte bu seçim, varolu­şundaki en büyük karardır. Zira emrihak vaki olduğunda söz ko­nusu karar lehinde veya aleyhinde delil olacaktır.

îbn Teymiyye, tercih ve cebr problemine dair sünni paradig­mayı arz ederken şöyle söyler: “Bil ki kul, hakiki bir faildir. Sa­bit bir meşieti, keskin iradesi ve salih kudreti mevcuttur. Nitekim Kur’an-ı Kerim, birçok ayette kulların iradesinden bahsetmiştir:

‘O, herkes için, sizden doğru yolda gitmek isteyenler için bir öğüttür. Alemlerin Rabbi Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz.’ (Tekvîr, 81:28-29)

İşte bu bir öğüttür. Dileyen, Rabbine ulaştıran bir yol tutar.’ (İnsan, 76:29)

‘Dileyen ondan öğüt alır/ (Abese, 80:12)

‘Bununla beraber, Allah dilemeksizin onlar öğüt alamazlar. Sakınılmaya layık olan da O’dur, mağfiret sahibi de O’dur.* (Müd- desir, 74:56)

Kulların fillerini ispat eden daha nice ayetler vardır. Amel edi­yorlar, yapıyorlar, iman ederler, küfre düşüyorlar, tefekkür ediyor­lar, muhafaza ederler, takvalıdırlar.”^[2]

Müslüman, karar verme ve seçme ameliyesinin beyindeki atomların hareketinden daha büyük olduğunun bilincindedir. Ni­tekim o, nefs-i levvame ile nefs-i emmareyt inanmaktadır. Bunlar ise nefsin iki farklı hâlidir, îlki insanı şerden alıkoyar ve onu hayra sevk eder. İkincisi ise hayra set çekip şerre teşvik eder. Ayrıca nefis, hem meleklerin ilhamına hem de şeytanların vesvesesine açıktır.

Peki… Ateist materyalist paradigma içerisinde insamn irade­si ve meşieti nerede?

DİLEDİĞİNİ SEÇEMEMEK… ATEİZM

Ateizmin o efsunlu hâli, ateistlerin söylevlerine göre karan­lıklar vadisinden aydınlığın eteğine, aklını kullanarak geçmeyi ba­şarmaktır. Nitekim ateist, aydın bilinci sayesinde, samimiyet ve kardeşlik ile yoğrulmuş basiretsiz sürülerin dindarlık saçmalığın­dan çıkarak özgür iradesiyle Tanrının varlığını inkâr etmeyi seç­mektedir. O nedenle ateist, seçiminin doğruluğunu ve epistemo- lojik olarak temellendirdiği üstünlüğünü özgür iradeye borçludur.

Müslüman da özgür iradeye borçludur. Zira onun sayesinde inanç tercihinde bulunmakta, hakikati bilinçli bir şekilde seçme erdemine sahip olabilmektedir. Ayrıca imtihan dünyasındaki ahlaki ter­cihlerine doğruluk ve saflık kazandırmaktadır. Buna ek olarak kıya­met gününde yaptıklarının bir karşılığı olacağı düşüncesini, zihinde­ki inana ve azaların ameline uygun olarak makul bir zemine oturtur.

Hepimiz -bazı istisnalar haricinde- neyi yapacağımızı seçtiği­mize, hiçbir zaman ve hiçbir durumda bunlara mecbur olmadığı­mıza inanırız. Lokantada kendi isteğimizle kahve ısmarlayabiliriz yahut da yine tamamen kendi seçimimiz ile bunu yapmayabiliriz, internette dilediğimiz sayfayı açar dilediğimiz yerde geziniriz. Aynı şekilde elimizdeki kitabın herhangi bir bölümünü okumayı da seçebiliriz. Burada bizi yönlendirmesi muhtemel birtakım etken­leri -örneğin yorgunken okuyamamak gibi- inkâr etmiyoruz. Yi­ne kimyanın insan davranışları üzerindeki tesirleri ve bipolar bo­zukluktan muzdarip insanlara verilen ilaçların düşüncelerle etki­leşimini de kabul ediyoruz. Bizim burada karşı çıktığımız husus, kimyayı ve diğer fiziksel etkenleri; insan düşüncelerini, mizacım, iradesini ve eylemlerini açıklayan yegâne unsurlar olarak görmek­tir. Uyarıcılar ve itici güçlerin varlığına rağmen insanın çoğu işinde seçenekler arasında muhayyer olduğu olumlu bir alan bulunduğu­na inanıyoruz. Tabii sarhoşluk ve zihinsel hastalıklar gibi, eylem­lerin bilinçli tercih edilmediği birkaç durum buna dahil değildir.

Özgür irademizi iliklerimize kadar hissetmekteyiz. Hatta bu his, neredeyse bedihi sayılacak kadar karşı konulamaz. Dolayısıy­la biz, hakikat doğrultusunda bir iş yaptığımızda ve bir iyiliği ger­çekleştirdiğimizde mutlu olur, bir kötülüğe bulaştığımızda yahut da yanlış yollara saptığımızda ise endişeleniriz. Aynı şekilde had­dini aşan zalimleri kınamak ve aşırı ihmalkarları da engelleme hu­susunda tereddüt etmeyiz.

Ancak evrenin maddeden ibaret olduğunu söyleyen, onu atomlar, arazları ve harekederine indirgeyen ateist anlayış; özgür iradenin varlığını mahza yanılsama saymaktadır. Çünkü insan biz­zat seçmemekte, bilakis kendisi için seçilmektedir. Mücbir kud- retierin kamçısıyla olması gereken yere sürülmektedir. Tamamen maddeden oluşan varoluş, bünyesinde madde ve enerjiden başka bir şey taşımamaktadır. İnsan da söz konusu varoluşun bir parça­sı konumundadır. O, büyük varoluşun makinesidir. Onun hareket etmesiyle hareket eder ve yine onun hattında iradesiz bir şekilde seyreyler. Bundan dolayı insanın davranışları iradesi dışında ger­çekleşir. Zira o, genlerinin kimyasal özelliklerinin esiridir.

20.üzyılın en önde genel psikologlarından James Hillman, materyalist felsefeyi şöyle ifade ediyor: “Genetik kodum, atadan kalma miraslarım, hayatımdaki acı olaylar ve sosyal kazalar tara­findan yazılmış bir komployu yaşıyorum.”^[3]

Esasında mezkûr anlayışı ateist biyolog Francis Crick şöyle ifade etmişti: “Sen, sevinçlerin, üzüntülerin, hatıraların, hırsların, kendinle ve özgür irade ile ilgili hislerin… Aslında bunların hep­si, büyük bir nöron grubu ve bunlarla ilişkili moleküllerin hare­ketlerinden başka bir şey değildir.”^[4]

Ateist biyolog William Provine, özgür bir canlı varlığının im­kânına dair ateist paradigmanın içerisinde bulunduğu çıkmazın köklerini şu sözleri ile ortaya koymaktadır: “Geleneksel şekliy­le özgür irade, başka bir deyişle zorlama ve korku olmaksızın al­ternatif yollar arasında seçim yapma özgürlüğü, en basit ifadeyle yoktur. Zira hâli hazırda mevcut bulunan şekliyle evrimsel süre­cin, gerçekten bir seçeneğe sahip bir varlık üretmesinin hiçbir yo­lu bulunmamaktadır.”^[5]

AIexander Rosenberg bütün meseleyi basit bir cümleyle özet­liyor: “Aklın beyinden ibaret olması gerçeği, özgür iradenin yok­luğunu garanti etmektedir. Bu gerçek, fiillerimizi ve hayatımızı tanzim edebilecek herhangi bir tasarıyı ve amacı imkânsız kıl­maktadır.”^[6]

Özgür iradeyi inkâr meselesi, tamamen maddi bir dünyada, rastgele evrimin insana özgür irade veremeyeceğini iddia eden fi­lozof biyologlarla sınırlı değildir. Diğer disiplinlerin ateist dü­şünürleri de bu hususta onlara muvafakat etmektedir. Örneğin ate­ist fizikçi Stephan Hawking, söz konusu düşünürler arasında yer alır. Nitekim o şöyle demektedir: “Davranışlarımız fizik kanunla­rı tarafından yönetiliyorsa, özgür iradenin nasıl işlediğini görmek zordur. Öyle görünüyor ki, biyolojik makinelerden başka bir şey değiliz ve özgür irade de mahza yanılsama.. .”^[7]

Fizikçi Alfredo Metere şu sözleriyle meseleyi daha da açık hâ­le getirmiştir. Ona göre kişinin büyük patlamaya, evrenin genişle­mesine ve evrenin nedensellikle bağlı olduğuna inanması; hür ira­denin kendisine alan bulmasına izin vermemektedir. Çünkü böy- lesi bir durumda bütün eylemlerimiz, evrendeki ilk hareketin bi­rer izinden başka bir şey değildir. Öyle ya ilk patlamadan kaynak­lı meydana gelen her şey, söz konusu hareketin ve ona bağlı olarak meydana gelen düşüncenin zorunlu bir yansımasıdır.^[8]

O hâlde biz, evrenin ilk ortaya çıkışından bu yana cebrin tut­saklarıyız. 13,7 milyar yıl sonra da bugün olduğumuzdan gayrı bir yoldan yürümek de mümkün değildir. Zira evrenin ilk hareketi, her varlığın yeknesak bir şekilde olmasını gerektirmektedir. Biz- ler, daha önceki kozmik olayların, eylemlerimizin ve düşüncele­rimizin kaderine doğru koşmasına direnme yeteneğinden yoksun bıraktığı, zaman taneciklerinin düşmesiyle birlikte onların müte- selsilen hareket eden domino taşlarıyız.

Özgür iradenin varlığını kabul etmeyen ateistler, kendi görüş­lerine destek çıkma adına ampirik bilimi kullanmaktadırlar. On­ların iddialarına göre bilimsel araştırmalar, beynin bir kararı, ki­şi farkına varmadan birkaç saniye önce aldığını ortaya koymuştur.

Oysa bu iddia bilimsel olarak çürütülmüştür.^[9] Esasında bilim bu hususta herhangi bir şeyi kanıtlamış değildir. Dolayısıyla ateist­lerin argümanları yalnızca evrenin maddeliği ve rastgeleliği üze­rine kuruludur.

Ateizmin başat isimleri tarafından dile getirilen söz konusu itiraflardan sonra zorunlu olarak akla gelen iki soru var. Birinci­si: Eğer ateizm en baştan irade ile seçilebilecek bir tercih değilse, niçin bu insanlar bizi ateizme çağırıyorlar? İkincisi: Eğer bizim iman ve küfür arasında bir seçim şansımız yoksa neden Dawkins ve avanesinin kitaplarına ihtiyaç duyalım?

Bu sorulara susmakla mukabele etmeleri haricinde herhan­gi bir cevapları yok…

Özgür iradenin inkârı, ateistlerin asla durdurma gücüne sahip olamayacağı bir çelişkiler yumağının bidayetidir. Zira özgür irade­yi reddedip cebri müdafaa ederken dahi böylesi bir düşünce hayat­larının her anında karşılarına çıkacaktır. Sam Harris’in Özgür ira­de adını verdiği meşhur kitabında -ki bu eser, başlık-içerik uyumu açısından son yıllarda ateistler tarafından kâleme alınan en başa­rılı kitaptır- özgür iradenin esasında basit bir yanılsama olduğunu ortaya koyduktan sonra, okura dürüstçe sunduğu bu keşfinden son derece memnun olduğu sonucuna ulaşarak okurunu özgür irade ya­nılsamasından kurtulmak için elinden gelenin en iyisini yapmaya davet etti. Bu bağlamda söyledikleri oldukça manidardır. Hâlbuki Harris’in mutluluğu, tabi olduğu fizikalizm^[10] ekolüne göre safı ya­nılsamadan ibarettir. Aynı şekilde Harris’in başkasının yanılsama içerisinde olduğuna inanması da safi yanılsamadır. Buna ek olarak bir başkasının bilinçli olarak seçme ve reddetme hakkına sahip ol­duğu düşüncesi de safı yanılsamadır. İşte tüm bu yanılsamalar, fi­ziksel ve biyolojik reaksiyonların mekanik bir etkisinden ibarettir.

Yine bahsi geçen eserinde, kitabı yazma hususundaki katkıla­rından ötürü eşine teşekkür ediyor… Şaşırtıcı! Burada şaşkınlıkla soruyoruz, Harris neden yazı yazarken oturduğu masasına, klav­yesine, bilgisayarına ya da sandalyesine değil de iradesi ve seçim kudreti olmayan eşine teşekkür ediyor? Nihayetinde bütün bun­lar, kitabın hazırlanmasında emeği geçen iradesiz makinelerdir. O nedenle eşinin, yazarın üzerine oturmadan yazamayacağı sandal­yeden herhangi bir üstünlüğü yoktur.

Ateizmin diğer bir çelişkisi, dini çürütmek için cebri kullan­dığında ortaya çıkmaktadır. Mutaassıp bir ateist olan Jerry Coy- ne şahsi web sitesindeki bir makalesinde şöyle yazmıştır: “Dav­ranışlarımız yalnızca genlerimiz ve çevrelerimiz tarafindan be­lirlenmektedir. Bunun ötesinde başka bir şeyin etkisi yoktur.”^[11] Buna ilaveten insanın eylemlerinde zorunlu olduğunu kanıtla­manın aslında dinleri üretmek için kesinlikle kullanılması ge­reken iyi bir argüman olduğunu da belirtmiştir. Zira Tanrı, ka­çınamayacakları bir davranıştan ötürü bir insanı nasıl ateşle ce­zalandırabilir?!

Burada Coyne’ye şunu sorabilirsiniz: Tanrıya ve dine olan iti­razı, akla dayalı bir tavır mıdır? İtirazları, akla anlamak, yanlışla- mak yahut da kınamak için düşünme imkânı sağlayan özgür irade­ye dayanmıyor mu? Esasında mesele, özgür iradeye sahip olmayan bir insanın imtihana tabi tutulmasından çok daha büyüktür. Bila­kis asâ sorun şu ki, özgür iradeye sahip olmayan bir insan beyni, nasıl oluyor da dinleri kötülemek yahut da inkâr etmek için ken­dim hakem tayin edebiliyor?

Richard Rorty, hakikate ulaşma arzusunun Darvvinci bir yol olmadığını açıkça söylediği için Coyne’den daha akıllı sayılır. Biz burada iradesiz bir canlıyla karşı karşıyayız. İradesiz olduğu için de hakikate değil, yalnızca kendisine yönelmiştir. Tabii buna da yö­nelmek denilirse. Özgür irade olmadığı için bilinçli düşünme ye­tisinden mahrum olduğundan dolayı da herhangi bir şeye inan­ması mümkün olmamaktadır.

Özgür iradenin bir yanılsama olduğuna ikna etmeye yönelik her düşünsel çaba, esasında söz konusu iddiaya yazarın kendi iradesiyle ulaşmaktan aciz bulunduğunu ve aynı zamanda muhatabın da o iddia­yı iradesiyle benimsemesinin imkânsızlığını gözden kaçırmak demektir.

O hâlde özgür iradeye inanmadan dile getirilen her türlü görüş, tama­men boş söz hükmündedir.

YANILGININ EGEMENLİĞİ VE KARANLIK

AYDINLANMA

Önde gelen simalarına göre ateizm nedir?

Batıl inançlara karşı kıyam hüviyetindeki öfkeli devrim… Dünyayı değiştirmeye yönelik o taşkın arzu….

Ancak insan saf maddeden ibaret, nabız atışı ile kan dolaşı­mından ve mazisindeki olayların şimdiye hükmetmesinden başka bir şey değilse, insanın mahiyeti ne oluyor ki?

Böylesi bir durumda devrimin imkânı nedir? Cebrin karan­lık hakikatinde aydınlanma umutları nerede? O hâlde zihinde do­laşan her türlü fikir, hakikat olmadan seyahat eden bir yanılsama değil midir?

Daha da şaşırtıcı olan, bu özgür iradeyi inkâr eden şahısla­rın, ateistlerin başarıları ve fedakarlıklarını iftihar vesilesi addet­meleridir. Dahası onları, realiteye baş kaldırmış ve normlara isyan eden özgür düşünürler (free thinkers) olarak görüyorlar. Onlara göre bu kimseler, yeryüzünde hiç ölmeyecekmişçesine dünya ni­metleri içinde yüzmenin vereceği huzuru terk etmişlerdir. Burada Nietzsche’nin, evini dağın tam yamacına inşa edip basit olandan yüz çeviren süperinsam göklere çıkaran sözlerinden faydalanıyorlar.

Ancak iş felsefi gevezeliğe gelince, ateistler, özgür iradeden yoksunluğumuzu, bizim tıpkı yeryüzündeki diğer şeyler gibi, ken­dimizden menkul hiçbir hususiyete sahip bulunmadığımızı söyler dururlar. Oysa bu, son derece açık ve bariz bir çelişkidir. Hatta bu­nun yanında, Allah’a inananlarla verdikleri mücadelenin mottosu ”inananları hurafelerden kurtarmak” olmasına rağmen ateistlerin de hurafelerden kaçamayacağının apaçık beyanıdır.

Harvard Üniversitesi’nden psikolog Daniel Wegner, Bilinç­li İrade İllüzyonu^{[12] [13]} adlı kitabında, özgür iradenin mahza yanıl­gı olduğunu ifade eder. Ona göre eylemlerimiz, yalnızca birin­cil fiziksel sebeplere karşı verilen mekanik tepkilerdir. Kendi­siyle yapılan bir röportajda, irade özgürlüğünün daimi bir ya­nılsama olduğunu ve özgür irade hissinin bizi terk eder etmez onu yeniden hissettiğimizi itiraf ediyor. Şöyle söylüyor: “…bu­nun bir aldatmaca olduğunu bilsen de her seferinde yine bu nu- marayı yutuyorsun. ^[14]

Bizim cebr kisvesinin esiri olduğumuz hakikati ve özgür irade nimetinin tadım çıkardığımız yanılgısı… Bu hakikat ve yanılsa­ma ikileminden kurtulmanın bir yolu yoktur. Ateistlere göre bun­lar, beraati mümkün olmayan kaderimizi oluşturuyor. Esasında bu durum, dediklerine göre günlük hayatımızda da karşımıza çıkıyor. Örneğin Rodney Brooks, insanın biyomoleküllerle dolu büyük bir deriden başka bir şey olmadığını ve evindeyken çocuklarına şöy­le bir baktığında aklına baskı yaparak onları makinelerden ibaret görebileceğini düşünüyormuş. Ancak biraz yaklaştığında maki­nelermiş gibi davranamadığını ve sevginin istemsizce fışkırdığını dile getiriyor. Nihayetinde iki zıt düşünceyi bünyesinde taşıdığını itiraf ediyor: Seçim ve cebr.¹⁴

Bir noktada çelişkilerle birlikte yaşandığına dair başka bir be­yan da Edward Slingerland’dan gelmektedir:^[15] “Biz, robot olma­dığımıza inanmak için tasarlanmış robotlarız.” (We are robot* de- s iğne d not t o belitte t hat voe are robot s.) O hâlde özgür olduğumuz yanılsaması, bünyemizin kurtulamadığımız bir parçasıdır.

Peki biz robotsak, gerçekten de robot olduğumuzu nasıl an­layabiliriz? Zira robot dediğimiz şey akledemez, tamamıyla prog­ramlanmış olduğu için sistemine önceden girilmiş bilgiler dışın­da bir çıktı ortaya koyamaz. Bu girdiler da kör tabiatın rastgele bir ürünü ise, çıktılara güvenmenin hiçbir düzlemde olumlu bir kar­şılığı olamaz… İşte böylece kendimizi, doğal olarak bilinmeyen­leri bildiğini iddia eden ateist düşüncesine göre yeni bir çelişki­de buluyoruz.

Ateist paradigmaya göre bundan bir kurtuluş var mı?

Saul Smilansky cevaplıyor. Dediğine göre özgür iradeye sa­hip olmadığımızın tam manasıyla bilincinde olarak yaşamamızm mümkünatı yok. O nedenle merkeziyetçi, tutarsız yahut da çeliş­kili inançlara tutunmamız icap eder.^[16]

Bu bağlamda Dawkins, “Herkes Basel’in Arabasına Vurmayı Bıraksın” adlı makalesinde, çelişkilerle yaşayan bir ateist akim hâl-i pürmelaline dair bir örnek anlatıyor. Dediğine göre Basel adında bir adam, sanki bilinçliymiş ve çalışıp çalışmamayı kendi irade­siyle seçiyormuşçasma arabası çalışmadığında birtakım uyarılarda bulunduktan ve ayağını denk alması için mühlet verdikten sonra ona sertçe vuruyormuş.

Dawkins söz konusu hikayeyi, suçu ne olursa olsun bir suç­luyu cezaya mahkûm eden yargıcın bu hareketine de tıpkı Basel’e güldüğümüz gibi gülmeliyiz, diyebilmek için anlatıyor. Hakika­ten de her iki durumda gülmek isabetli bir tutumdur. Çünkü insan da tıpkı araba gibidir, elinde herhangi bir tasarruf hakkı yok­tur. Dolayısıyla işlediği suçlar da bahsi geçen arabanın çalışma­ması ile eşdeğer olmaktadır. Nitekim arabanın bu eylemi kablola­rının, dışarıdaki havanın, asfaltın ve yolların mekanik bir etkisin­den neşet etmektedir. O hâlde katilin ve tecavüzcünün eylemi de doğduğu yer ile yaşadığı zamanın, ailesinin, okulunun, bulundu­ğu toplumun, izlediği televizyon programının, kahvaltıda yediği şeylerin ve arkadaşlarının mekanik bir etkisidir.

Dawkins makalesini, özgür irade yanılsaması içerisinde yaşa­dığımızı söyleyerek sonlandırıyor: “Nihai olarak bu düzeye ulaş­mamız hatta ve hatta bahsi geçen cinayetlere, arabasına çalışma­dığı için şiddet uygulayan Basele güldüğümüz gibi gülecek sevi­yeye yükselmemiz gerektiğini düşünüyorum. Ama korkarım ki bu denli aydınlanma seviyesine ulaşmam pek mümkün değil.”^[17]

Ateist paradigma içerisindeki kimse korkunç kabuslara duçar olur. Birincisi hür iradeye sahip olmamasıdır. Bu durum sahip ol­duğunu iddia ettiği her türlü erdemi ortadan kaldırmakta, hurafe- cilere ve hurafelere karşı ilan ettiği kıyamı hurafe hâline getirmek­te, dünyayı aydınlatmaya yönelik çabalarını beş para etmez kılmak­tadır. Zira özgür irade bir seraptır ve yeryüzünde gerçekliği yoktur.

İkinci kabusu ise, özgür irade serabının, içinden çıkılma­sı mümkün olmayan bir hakikat, olmasıdır. İnsan, hür iradesinin bulunmadığına dair bilincini var gücüyle korumaya gayret etse bi­le. .. Yalan olduğunu bildiği bir şeyi yalanlamaktan acizdir ve idrak ettiği şeyin safi yanılsama olduğuna inanmak zorundadır. İşin en kötü yanı bir ateistin, eylemleri, korkuları, umutları, üzüntüleri ve sevinciyle hayatım bu yanılsamayla yaşamaya mahkûm kalmasıdır.

Ateist kendisinin aydınlatıcı bir ufku olduğunu zannetmekte­dir. Oysa hakikatte bir seraba tutunduğu için hiçbir şey görmeyen, görmediği hâlde kendisini görüyor zanneden bir âmâdır.

Yanılgı ateistin kaderidir. Ondan asla kurtulamaz.

Dawkins’in bahsi geçen sözünü kabul ettiğimiz takdirde Daw- kins’i ve kitaplarını {Haddini Aşan Tanrı, Tanrı Yanılgısı, Kör Sa­atçi, Dünyadaki En Büyük Geçit Töreni) sıkıca tenkide tabi tutma­mız hatta kınamamız gerekir. Çünkü bunlar, Dawkins’in en ufak bir iradesinin olmadığı aydınlanma arzusu ile yazılmıştır… Ve ma­alesef Dawkins’in dinlere ilan ettiği savaştan tövbe edip ayağını denk almaşım da ümit edemiyoruz zira “bu denli aydınlanma sevi­yesine ulaşmam pek mümkün değil” sözü ile bizi perişan etmiştir.

ATEİZM DÜNYASINDA SEN NESİN?

Sen düşünmeyen, hissiyattan yoksun, sevmeyen bir şeysin. Hatta aşk dürtülerinin kamçısıyla atan kalbin dahi beş para et­mez. Çünkü bu, içinde gerçek bir duygu taşımayan maddi bir var­lığın mekanik tepkisinden ibarettir. Ondan dolayı kalbi olmadığı için, “aklıselim”bir ateistin karısına seni seviyorum dememesi gere­kir. Bilakis dürüstçe şu cümleleri söylemeli: “Karıcığım, dopamin, beynimdeki kaudat nukleusu doldurdu.” Öyleyse aşk, beyin, hor­monlar ve sinirlerle ilgili sistem dışında kalan bir eylem değildir. Ateist düşünce zaviyesinden bakacak olursak biz sevmeyiz, aşık ol­mayız. Yalnızca içimizdeki kaynayan kimya, aldatıcı bir sevgi şek­linde tezahür ediyor. Biz hakiki sevgiden yoksun yaratıklarız. Sev­gi dediğimiz şey de daha çok kalp denilen bir kas kütlesinin kanı damarlara doğru itmesinden başka bir şey değildir.

Özgür iradenin inkârı, tarafları burjuvanın aydınlarından mü­teşekkil, sırf teori boyutuyla sınırlı olarak tartışılan bir sorun değil­dir. Bilakis son derece pratik ve somut sonuçları olan bir düşüncedir. Başka bir ifadeyle kişinin, başkalarına zarar vermenin yanlış bir şey olmadığına inanmasıdır. Zira söz konu eylemin faili iradeden yoksun olduğu için işlediği suçlar, hanesine günah olarak yazılmayacak­tır. Nasıl yazılsın ki? Sonuçta kendi seçimi değildir. İnsan, bilinçli bir seçim olmaksızın, kendini organlarda gösteren bir dizi eylem or­tan koymak için fizyolojik yapıyı kullanan bir makineden ibarettir.

PsycMogy Science dergisinde yayınlanan bir çalışmada, fark­lı Amerikan üniversitelerinde çalışan iki araştırmacı, cebr anlayı­şına yoğun bir şekilde maruz kalmış bir grup katılımcı üzerinde yaptıkları deneyle, cebr inancı taşımanın yalan ve ihanet olgusu­nu artırdığını ortaya koydu. Söz konusu araştırmacılar, irade öz­gürlüğü tartışmalarının ciddi toplumsal yansımaları olan bir ko­nu olduğu sonucuna vardılar.^[18]

Bahsi geçen husus, uzmanlar tarafından icra edilen farklı de­neyler tarafindan da doğrulandı. Söz konusu deneylerden birisi şu şekilde: Bir grup üniversite öğrencisine, özgür iradenin inkârı­nı savunan bilim adamlarının raporları sunuldu. Akabinde dene­ye katılan öğrencilerden, baharatlı yemeklerden hoşlanmayan bir grup insana yemek servis etmeleri istendi. Ancak buna rağmen ba­haratlı yemekler servis ettiler. Oysa bu öğrencilere, oturan kişile­rin hiçbir seçim şansı olmadan, kendilerine servis edileni yemeye mecbur oldukları daha önceden söylenmişti.^[19]

Gray Quinn, konunun hakikatini olumlu bir şekilde özetli­yor (!).“Din Olmasaydı Ne Olurdu” temalı sempozyumda sundu­ğu “Özgür İraden Yok” başlıklı tebliğinde, özgür iradeyi inkâr et­menin büyük bir erdem olduğunu iddia ediyor. Bu erdem ise suç­luluk duygusundan tamamıyla kurtulmak, vicdan azabını yok et­mek ve bencilliğinin eş, aile ve toplum tarafından kınanmayaca­ğı bir düzleme taşımaktır. Zira günahlarınız sizin fizyolojik yapı­nızın bir parçasıdır.^[20]

İşte ateist budur. Bir makine olduğuna, özgür iradeden yok­sunluğunu fark eden bilinçli bir makine olduğuna inanın Her ne kadar bilincin, olguyu anlayabilme seviyesine yükselmesi için id­rak eden bir iradeye ihtiyacı olsa da…

Ateist, iradesi olmadığı gerçeğiyle karşı karşıya geldiğinde, se­çemeyeceği, hareket edemeyeceği veya tepki veremeyeceği için öz­gür irade miti ile yaşamak zorunda olduğuna inanır. Sonra da top­lumun iradesiz olduğunu bilmesine rağmen ahlaklı toplum çağrı­lan yapar. Bir kötülük yaptığı zaman vicdan azabı çekmesine yol açacak özgür iradesi olmadığını bilmesine rağmen böyle çağrılar­da bulunur…

Ateist olman demek, bir mit yaratman sonra da onunla bera­ber yaşaman ve senin bu mitine uymayanlara “bilim” kılıcını çek­men demektir. Bütün bunlar da evrenin yaradılışındaki ve vahyin mesajlarındaki hikmeti anlamaktan alıkoyan unsurlardır.

Özgür iradeyi reddetmek, materyalist ateizmin zorunlu sonuçların- dandır ve ateistlerin iddia ettiği her türlü ahlaki ile bilişsel erdemi ade­me mahkûm eder.

Sami Amiri – Ateizm Kendi Paradigmasıyla Yüzleşiyor,syf:81-94

Dipnotlar:

[2] Ebü’PAbbâs Takiyyüddîn Ahmed b. ‘Abdilhalîm b. Mecdiddîn ‘Abdis- selâm el-Harrânî Ibn Teymiyye, Mecmû’ul-Fetâvâ – İbn Teymiyye_y thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım (Medine: yy., 1416/1995). 8/93.

[3] James Hillman, The Soul’s Code (Ruhun Kodu), (New York, Random House, 1996) s. 6.

[4] Francis Crick, Astonishing Hypothesis: The Scientific Search far the Soul (Şaşırtıcı Hipotez: Ruhun Bilimsel Arayışı ), s. 3.

[5] Alıntılayan: Terence L. Nichols, The Sacred Cosmos (Kutsal Dünya), (Oregon: Wipf and Stock Publishers, 2009) s. 15.

[6] Alexander Rosenberg, The Ateist’s Guide to Reality (Ateistin Gerçeklik Rehberi), s. 195.

[7]        Stephen Hawking, The Grand Design {Büyük Tasarım), (New York: Ran-

dom Housc Publishing Group, 2010), s. 32.

[8] Alfredo Metere, “Does free will exist in the universe?”, Cosmos Maga­zine, erş. tar. 18 Temmuz 2018. https://cosmosmagazine.com/science/ physics/does-free-will-exist-in-the-universe-that-would-be-a-no

[9] Alfred Mele, Free: Why Science Hasrit DisprovedFree Will (Özgür: Bilim Neden özgür iradeyi Çürütmedi?), (New York: Oxford University Press, 2015), s. 26-39.

[10] Fizikalizm: Bütün varlığın fiziksel tabiata sahip olduğunu ve fiziksel yö­nü olmayan şeyin var olmadığını iddia eden felsefe ekolü.

[11] Jerry Coyne, “Önce again with free will: a question for readers”, htt- ps://whyevolutionistrue.wordpress.com/2016/08/16/once-again-wit- h-free-will-a-question-for-readers/.

[12]      Daniel Wegner, The Illusion of Conscious Will (Bilinçli İrade İllüzyonu),

(ABradford Book; İst edition), 2003.

[13] Overbye, Dennis. “Free Will: Now You Have It, Now You Don’t.” The New York January 2,2007..

[14] Rodney Brooks, Flesh and Machines: How Rohots Will Change Us (Et NasılDeğiştirecek?), (New York: Pantheon,

[15] Edward Slingerland, What Science Offers the Humanities: Integrating Body and Culture (Bilim Beşeri Bilimlere Ne Sunar: Beden ve Kültürü Bütünleş­tirmek), (Cambridge: Cambridge University Press 2008), s. 281.

[16] Saul Smilansky, Free Will and Illusion (Özgür İrade ve İllüzyon), (Ox- ford: Oxford Press, 2000), s. 187.

[17] Richard Dawkins, “Let’s ali stop beating Basil’s car”.

<https://www.edge.org/response-detail/11416>

[18] Vohs, Kathleen&Jonathan Schooler, “The Value of Believing in Free WiH”, Ptychological Science, Volüme 19-Number 1.2008.49.

[19] Alfred R. Mele, Free: Why Science Hasn’t DisprovedFree Will {Bilim Ne­den Özgür İradeyi Çürütmedi?), s. 4-5.

[20] Jerry Coyne (2015), “You Don’t Have Free WiU”.

< https://www.youtube.com/watch?v=Ca7i-D4ddaw>

Kelâm-ı samtı deryâlar gibi pür-cûş söylerler

Muhabbet razım birbirine hâmûş söylerler

Galip

( Onlar susarak okyanuslar gibi coşkunluk içinde konuşurlar; aşkın sımnı birbirine susarak söylerler.)

“Söz gümüşse, sükût altindir”… Peki, ama sükûtu altın yapan nedir? Hakikaten sükût altınsa, neden ko­nuşmağa can atarız? Pek tabii konuşmak bir itirazdır, protestodur, bir başkaldırmadır. Varlığın savunmasıdır söz. O yüzden kemâl-i idrakle söylenmiş bir söz hepimi­zin tercihidir. Buna karşı sükût bir baş eğme, her şeyi kabullenme ve teslimiyet midir acaba? Gerçekten sükût ikrardan mı gelir? Yoksa sükûtun da kendine has bir dili mi vardır?

Evet, sükûtun kendine has bir dili vardır. Bu dilin ben zaman zaman sözden daha özlü ve daha önce olduğunu düşünürüm. Her ne kadar Kadim İncil, “İptida kelâm var­dı” (Yuh.1) derse de, sözden önce sükûtun varlığını dü­şünmemek imkânsızdır. O kadar ki, “söz”ü sarf ederken bile, sükûtun uçurumlarından geçeriz. En azından bu tehlikeli yolu başarıyla tamamlamak için şuurumuzun bütün lambalarını yakmak mecburiyetinde kalırız. O bakımdan söz den bahsederken “sükût”u da kategorik olarak birlikte düşünürüz. Kanaatimce bunlardan birini, diğeri olmadan düşünmek mümkün değildir. Diyalekti­ğin üstadı Hegel, çok haklı olarak söz ve sükûtun birbir­lerinin negasyonu (nefy) olduğunu söyler. Yani sükût mecburen sözü, söz de zorunlu olarak sükûtu nefy eder. Sözün bittiği yerde sükûtu neredeyse açık seçik duyarız. Bu durumda sükûtun gücü sözün sihirli etkisinden daha güçlüdür, dense yeridir. Peki, ama sükût gücünü nereden alır? Sükûtun lisanla arasında nasıl bir münasebet var­dır? Şimdi bunları anlamaya çalışalım.

Sükût; sessizlik, konuşmamak, bir soruya veya sorula­ra cevap vermemek demek değildir. Sükût, kapıların di­yaloga kapanması mânâsına da gelmez. Her ne kadar sü­kût ile söz (kelâm) görünürde birbirlerinin zıddı olarak var olsalar da, esasında sınırları birbirlerine karışan iç içe bir varlık alanına sahiptirler. Bu çok zorlu ve zorunlu bir- ı liktelik onları beraber yaşamağa mahkûm eder. O bakım- I dan bunlardan birisini anlayabilmek için diğerini hakkıy- ‘ la anlamamız lâzım gelir. Söz, sükûtu öldürdüğü gibi, sükût da kelâmın mezarıdır. Esasen biz bu iki amansız düşmanın birbirlerine karşı nasıl acımasız ve katı dav­randıklarını pek iyi biliriz. Zaman zaman sohbetlerimizin arasına giren öldürücü sessizliği düşünelim. Âdeta sükû­tun derin boşluğuna düşeriz; onun ağır baskısını hisse­deriz yüreğimizin üzerinde; sanki bir “lisân tutulmasf’yla karşı karşıya geliriz. Kelâm, âdeta sükûtun derin dehliz­lerine saklanır. Ancak her yokluk varolma imkânına sa­hip olduğu gibi, sükûtun karanlıklarında yok olan sözün de varolma imkânına sahip olduğunu ve hatta kıvamına gelince daha güçlü geri döneceğini unutmamalıyız. Sükû­tun derinliklerinde kaybolup giden veya gitti gibi görü­nen sözün ardından hangi vehimlerle koştuğumuzu bil­meyen yoktur. Böylesi bir sükûtun ardından ilk sözü nasıl bir baskı ve endişe ile söylediğimizi hepimiz tecrübe etmişizdir. Ve sözün böyle anlarda kaç kez sükûtun muhkem duvarına çarparak parçalandığını bizzat yaşamı­şızdır.

Ancak bunun aksine söz de amansız bir düşman gibi sürekli sükûtun kalelerini fethetmek ister. Hayat mül­kümüzden, daha doğru bir ifadeyle mülklerin en tehlike­lisi olan dilden sükûtu kovmağa ve daha çok mekân ka­zanmağa çalışır. Söz, her ne kadar sükûtun bağrından doğsa da sükûta hep katli vacip gözüyle bakar. O yüzden sükût hiç beklemediği bir anda tahtını söze kaptırır. Ta­mamıyla tereddüdün yönettiği böyle bir mücadeleden zaferle çıkan söz, bayrağını sükûtun kalelerinde dalga­landırmaktan bir zafer hazzı duysa da bu durum uzun sürmez.

Gelgelelim birbiriyle barışmayan bu iki ezeli düşman varlığımızın vazgeçemeyeceği iki imkânıdır. Bana sorar­sanız hayat bu iki kaynaktan, daha doğrusu bu iki düş­manın vazgeçilmez kavgalarından beslenir. Ama sadece hayat mı? Esasen ilim de söz ve sükûtun ebedî savaşın­dan istifade eder ve bu savaşın sürdürüldüğü cephelerde hayat hakkına kavuşur. Çünkü söz de sükût da araların­daki bu kavgada yeni silahlara, yeni ifade imkânlarına ih­tiyaç duyarlar. Zaten ilim de bilinmeyenin kapılarını ara­lamak, bilinmeyen bir diyâra doğru yeni yollar keşfetmek değil midir? Şu var ki tüm bu yollar sükût diyânndan geçmektedir. Söz kavgayı bu diyârda verdiği için varlığı­mız, bu kavgada kime yâr olacağını bilemez. Bu vadide sükûtu mu yoksa sözü mü tercih edeceğimizi her gün kaç kez yaşadığımızı hepimiz biliriz. En güçlü irâdeler dahi sükût ile söz arasındaki bu hiç bitmeyen kavgalar­dan kendilerini kurtaramazlar. Doğrusu söz ile sükût arasındaki bu derin metafizik gerilim birçoğumuzun hayatını zehirler, varoluş irâdemizin rotasını zaman zaman “hiç bilinmeyen”e doğru çevirir.

Bir sözüm var âşikâre söylenmez

Sükût mu, kelâm mı? Devamlı sükûtu tercih etmek bizi toplumun dışında yaşamağa mahkûm eder. Aslında sükût, bir nevi tabiî duruma yani tabiata dönüştür. Bizi tabiattan ve dolayısıyla diğer varlıklardan ayıran sözdür. Toplum mukavelesi sözle yapılır. Hatta Allah ile insanlar arasındaki akit de sözden ibârettir. Bütün kutsal kitaplar, İlâhî sözdür, Allah kelâmıdır. İlâhî kitaplara yani Allah kelâmına inanmak imanın şartıdır. Dolaysıyla kutsal ki­taplar, tabir caizse yaratan ile insan arasındaki akdin İlahî ifadesidir. Buradan hareketle şunu söyleyebiliriz: bizim inancımıza göre İlâhî kelâmın en üstünü olan Kur’an-ı Kerim, Kelâm-ı Kadim’dir, Allah’ın insana vaadidir, taah­hüt ettiği üstün sözdür; zira Kur’an-ı Kerim’de, “Allah sö­zün en güzelini ikiz kıyasla bir kitap olarak indirdi.” (Zümer Suresi, Ayet 23) denmektedir.

Eski Yunan filozofları insanı, söz söyleme melekesi olan bir varlık olarak tarif ederler. İslam tefekküründe de insan diğer yaratıklardan hayvan-ı nâtık olarak tefrik edi­lir. Bu itibarla, sözden ferâgat etmek, zorunlu olarak sü­kûta dönmek demektir. Ebedî olarak sükûtu tercih et­mek, yani mutlak sükût hali, tabir caizse insan olma özelliğimizi terk etmek demektir. Oysa bizim burada söz konusu ettiğimiz sükût, insan olarak varlık alanımızın dı­şına çıkmamayı şart koşar. Yani sükûttaki süreklilik de konuşmaktaki süreklilik de gayritabiî hallerdir. Zaten bu gayritabiî hallerde insanın kendini anlaması zordur. Bu cihetle varlığımızı böylesine ekstrem bir tercihe zorlamak pek lehimize neticeler vermeyebilir. Yani sükûtu hiç ko­nuşmamak, sözü de hiç susmamak anlamında alacak olursak, kendi varlığıhuzı zehirlemiş oluruz. Bir bakıma her şeyin ölçüsü olan insan burada ölçüyü kaçırmamaya dikkat etmelidir.

İmdi sükût ile söz her ne kadar birbirlerine düşman görünseler de, daha dikkatli baktığımızda aralarında gizli ve hatta pozitif bir anlaşmanın hâkim olduğunu görmek­te zorluk çekmeyiz. Söz, esaslı bir söz olabilmek için sü­kûta ihtiyaç duyar. Aynı şekilde sükûtun da mânâlı bir sükût olabilmesi sözün kalitesine bağlıdır. Hiçbir şey söy­lemeyen birisi, o anda sükût etmeğe muktedir olmadığını da göstermiş olur. Sadece hakiki konuşmada gerçek sükût mümkündür, diyor Heidegger ve ekliyor: Sükût edebilmesi için varlığın, söyleyeceklerinin olması lazım gelir. Yani söz önemini sükûtun derinliğinden alır, çünkü sükût “iç’in arındırılması”, içimizdeki kargaşanın giderilmesi demek­tir. Bu manada Hamann buyuruyor ki, Je langer man nachdenkt, desto tiefer und inniger man verstummt und aile Lust zu reden verliert.^[1] Yani “insan ne kadar uzun düşünürse, o kadar derin ve içten sükût eder ve konuşma arzusunu kaybeder”. Tefekkür sükûtta mayalandığı gibi, fikirler de sükût iklimlerinde cürûfundan temizlenir.

Rivayet edilir ki bir gün sözle düşünce hararetli bir münakaşaya tutuşmuşlar. Söz kendisinin düşünceden da­ha üstün olduğunu ileri sürmüş. Düşünce ise bunun ak­sini iddia etmiş ve dolayısıyla aralarındaki ihtilaf derin­leşmiş. Derken Tanrının huzuruna çıkmağa karar vermiş­ler. İlk savunmayı söz yapmış, haklı olduğunu iddia et­miş. Sözün gerekçesi gayet makul: “düşüncenin düşünüp de söyleyemediklerini en açık ve anlaşılır şekilde ben açıklıyorum”, demiş. Buna karşılık düşünce şöyle karşılık vermiş: “Esasen sözün açıkladıkları benim düşündükle­rimden başka bir şey değildir; nihayet onun yaptıkları beni taklitten öteye gidemez”» demiş. Bunun üzerine Tanrı, kararını açıklamış ve düşüncenin haklı olduğuna hükmetmiş: “çünkü demiş Tanrı, söz her zaman düşün­ceden sonra gelir ve itâatle düşünceyi takip etmek mec­buriyetindedir; tıpkı küçüklerin büyükleri takip ettikleri gibi.** Walter Ruben, düşüncenin bu zaferini idealizmin başlangıç noktası olarak kabul etmektedir? Düşüncenin yerine sükûtu yerleştirirsek mistisizmin de buradan baş­ladığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Zira düşüncenin sükûtu, tefekkür faaliyetinin ulaşabileceği en uç noktadan sonra başlar.

Bu bağlamda Pisagor’un öğrencilerine dört yıl boyun­ca sükûtu tecrübe edinmelerini şart koşması mânîdârdır. Modemizmin Promete’si olarak bilinen Descartes, Hol­landa’daki sürgün hayatında bir şöminenin başına oturur ve muttasıl pencereden dışarıyı seyreder. Hiç durmaksı­zın mevsimler değişmektedir… İlkbahar, yaz, sonbahar, kış… Ve üstâd sürekli dışarıdaki çelişkili hayan temâşâ etmektedir: Karlı caddelerde acayip ve abartılı şapkalarla mahkûmmuşlar gibi işine gitmekte olan insanlar; bir yaz yağmurundan sonra sokakta oynayan tombul çocuklar; sokaklarda oluşan göletlere yansıyan fîrûze gökyüzü; pencere kenarlarına oturmuş sarışın genç kızlar; çatırda­yarak şöminede yanan odunlar ve aydınlık… Bütün bun­lar Descartes için sükûtî bir meditasyondur, ve tam yirmi yıl sürecek olan bir sükût… Bu sükût halinde “Cogito” Allah ile diyalog halindedir. Cartesianizm işte böyle bir sükûtun çocuğudur.

Bir adamın konuşmasından onun düşünerek mi yoksa uluorta mı konuştuğunu anlayabiliriz. Düşünerek konu­şan insanın sözlerini sükûtun olgunlaştırdığını anlamak zor değildir. Kierkegaard der ki, “Sadece önemli bir ölçüde sükût edebilen esaslı şekilde konuşabilir.” Bir zembe­reğin bile kurulmadan boşanmasının mümkün olmadığı düşünülürse, münzevî bir rahibin günahtan arınmaya ve duaya yöneldiği içtenlikle tefekküre hazırlanan filozof haklıdır. Nietzsche de, “Çok şey söylemek mecburiyetin­de olan birisi, öncelikle uzun zaman kendi içinde sükûta dalmalıdır” der. Haklı değiller mi?

Upanişadlar’m aksakallı Rişisine (bilge) “Atman ne­dir?” diye sormuşlar. Sükût etmiş. İkinci kez Atman’ın özünü anlatmasını istemişler. O, ısrarla sükûtunu sür­dürmüş ve en sonunda, “Söyledim ama anlayamadın, At­man sükûttur” (sânto’yam âtına), demiş. Buddha da buna benzer bir şey söyler vaazlarından birinde: “Hayat için bir sonsuzluk yoktur. Düşünce zinciri kontrolüne imkân olmayan girdaplarla mahvolur; soranlar hatadadır; cevap verenler de hatadadır; en iyisi sus!”

Quo vadis

Hepimiz pekâlâ biliriz ki sükût, sözün kemâle erdiği yegâne yerdir. Bu yüzden kıvamına gelmeden sarf edilen sözler ham adamların işidir; ham meyveler gibi tatsız ve biraz da acıdırlar. Şu var ki bu neviden sözler, söz mey­danında gevezelik olarak değerlendirilmek lâzım gelir. Zaten sükûta geri dönmeyen söze biz gevezelik deriz. Ne var ki modern insan, bugün bu gevezeliklere öylesine alışmıştır ki artık yalnızlığa ve sessizliğe tahammül ede­mez hâle gelmiştir. Bir iş gününün sonunda şehrin ve sokağın onca gürültüsünü ardında bırakarak akşam evine dönen insan, bir on dakika dahi kendini sessizliğin kolla­rına bırakamamaktadır. Daha evinin kapısını açmadan hangi televizyon kanalını veya hangi programı seyredece­ğinin telaşına düşmektedir.

Modern insanın, iş hayatının ve caddelerin manasız gürültüsünü dinlemeğe ve hatta bu gürültülü caddelerde mp3 dinlemeğe bile zamanı vardır ama “bir günün dem-i alayişinde” beş dakika bile içinin sesini dinlemeğe zama­nı yoktur. Doğrusunu isterseniz varlığımızın en büyük yarası buradadır. Çağımızın insanı sonsuz imkânlara sa­hip olmasına rağmen gün geçtikte standartlaşmakta ve sathîleşmektedir. Toplumun sinirlerini kemiren bu gü­rültü, bu mânâsız gevezelikler bize insanın bir kaçış içe­risinde olduğunu göstermektedir; insan, sükûttan, ses­sizlikten ve yalnızlıktan velhâsıl kendinden kaçmaktadır. Korkmaktadır insan, kendi yalnızlığından ve hür olarak tadamadığı sükûtun azlığından… Meselenin en vahim boyutlarından birisi de hazzına varılamayan bu sükûtun günün gürültüleriyle birlikte şuuraltına gömülmesidir. Bunalımın ve patlamanın şiddeti esasmda buradan kay­naklanmaktadır. İşte bu noktada Pascal’a hak vermemek elde değildir. Diyor ki Pascal: “İnsanların bütün mutsuzluğu yalnız bir şeyden kaynaklanmaktadır: Sessiz ve huzur içinde bir odada oturmayeteneğini kaybetmelerinden.”

Öte yandan söz, en fazla sükûta muhtaçtır; sükûta ya­ni ezelî düşmanına. Aynı şekilde sükût da, ölümün pen­çesinden kurtulmak için söze mahkûmdur. Çünkü uzun zaman sükût içimizdeki bütün dengeleri yıkmakta ve var­lığımızın âhengini bozmaktadır. Filhakika sükûtun uzun soluğunun kaçınılmaz olarak insanı çılgınlaştırdığı ilmen sabittir. Mutlak bir sükût varlığımızın tahtında oturan en büyük despottur. Bu itibarla da içimizdeki bu karanlık despotu beslemekle kaçınılmaz olarak toplumun başına bela olan diktatörü beslemiş oluruz. O yüzden en büyük diktatörler sükûtun soğuk duvarlarını yıkamayan top- lumlardan çıkarlar. Goethe’nin pek itibar ettiği Mme de Stael, bu neviden toplundan ve böylesine bir sükûtu ba­kın nasıl yorumluyor:

Müstebit karakterler hangi istikamette yürürse yürüsünler, dü­şünceden nefret ederler; otorite, kör taassubu silah olarak ele alınca o en çok, muhakeme melekesini muhafaza edebilen in­sandan korkar. Zorbalar ancak dar kafalı insanlarla bağdaşabi­lirler; zira bir şefin arzusuna göre yalnız bu çeşit kimseler boyun eğer veya ayaklanırlar.

… insanlar ne kadar aşağılık olursa, o nispette birbirine denk olmaya gayret ederler; aydın düşünceyi, tabiatlarına aykırı ve iktidarlarına çok zararlı bir şey olarak yanlarından uzaklaştırır­lar.^[3]

Gelgeldim bizim burada bahis konusu ettiğimiz sü­kût, susturulmuş insanın veya toplumun sessizliği değil, bilakis hür insanın tefekkürden kaynaklanan sükûtudur. Söz ve ses işte böylesi bir sükûtta oluşur. Bu sükût; gerçi sözün negasyonudur amma, hakiki ve derin sözün beşi­ğini de o sallar.

Evvel de âhir de sükûttur

Şimdi tekrar başa dönelim: iptida kelâm mı, yoksa sükût mu vardı? Bu soru ilâhiyatın en önemli mevzula- nndandır. Mevcûdât yaratılmadan önce sonsuz sükût vardı, başka da bir şey yoktu. O yüzden Pascal, “sonsuz mekânların ebedî sükûtu”ndan bahseder ve der ki: “Hak­kında hiçbir şey bilmediğim ve aynı şekilde benim hakkımda da hiçbir şey bilmeyen sonsuz fezalar tarafından kuşatılmış olmak­tan ürperiyorum. (…) Bu sonsuz mekânların ebedî sükûtu beni korkutuyor,” Burada Pascal, sükûtu sonsuzluğa atfetmek­tedir ki, bu fikre katılmamak imkânsızdır. Çünkü biz sonsuzlukta sükûtu yaşarız; sükût hâlimizde de birazcık sonsuzluğu soluruz.

Evet, “İptidâ kelâm vardı” cümlesindeki “kelâm”, yani “söz” yani “Logos”, Allah’ın sonsuz sır hâzineleri arasın­da idi. Muhammed İkbal, “Âlem yaratılmadan önce ide halinde Allah’ta mevcuttu. Allah’ın fikirleriyle bizimkiler arasındaki fark, onların maddeye dönüşebilmesidir” der. Allah’ın yoktan var etmesinin sırrı işte burada saklıdır. Bir hadis-i kutside Allah, “Ben gizli bir define idim, bi­linmek istedim onun için âlemi yarattım” der. Allah “fcün” (ol!) emriyle sınırsız sır hâzinelerinin kapılarını aralayınca varlığın ayrılık mâcerâsı başlar. İşte Zât-ı Kib- riyânın bu bilinme isteği “kelâm”ın metafizik ufuklardan “varlık evi” ne inmesine sebep olur. Heidegeger de “söz varlığın evidir” derken bunu düşünmüş olmalı. Yoksa bezm-i ezelde yalnız sükût vardı.

Bilindiği gibi dinimizde bütün sözlerin başında Allah kelâmı vardır. Hatta Allah kelâmı bütün varlıkların kay­nağıdır ve sonsuzdur. Kur’an’da zikredildiği üzere Allah; kün, (ol!) deyince varlık yaratıldı. Demek ki varlığın da sözün de kaynağı Allah kelâmıdır. O yüzden Kur’an “ke- lâm-ı kâdim”dir. Bunun da ötesinde Allah, daha varlık sahnesine çıkmayan insana bezm-i ezelde: elestü birabbi- küm? (Ben sizin Rabb’ınız değil miyim?) (Sure 7/172) diye sorduğunda insan, belâ şahidenâ (evet, şahadet ederiz!) diye cevap vermiştir. Yani bezm-i ezelde de sözün İlâhî kay­nağı Allah kelâmıdır ve bu kelâm bir deryâdır, nâmüte- nâhidir: De ki: Rabbimin kelimeleri için deniz mürekkep olsa, L Rabbimin kelimeleri tükenmeden önce deniz mutlaka biter. Bir o kadarını daha getirsek de yetmez (Sure 18/109). Demek ki l varlık, doğru okunduğu takdirde İlâhî kelâmdan başka I bir şey değildir. Dahası yokluk dahi Allah indinde sözden ibârettir. O, kün (ol!) deyince yokluk varlığa dönüşür.

Sözün evveli de âhiri de sükûttur. O bakımdan sükût daha tabiidir. Söz, sonsuz sükûtun ancak çok sınırlı bir İ bölümünü tasarruf edebilir. Sükûtun tasarruf edilme ölçüsü bize “söz”ün ve “ses”in kalitesini, yani şiiri ve musikiyi verir. Esasen tüm sanatlar güzelin peşindedir ve sanat; güzellik, âhenk ve sükûndan ibârettir. Şu var ki sükût tasarruf edildiği gibi tecrübe de edilebilir. Sükût, belirli imkânları da beraberinde getirir. Öyle şeyler vardır ki, onları sükûttan başka bir yerde idrak etmemiz müm­kün gözükmemektedir. Nietzsche, “En büyük hâdiseler en şamatalı zamanlarımızda değil, en sakin zamanları­mızda olur” der. Üstâd, “meyvelerin sükûtta olgunlaştı­ğını ve zamanı gelince rüzgârın üflemesine gerek kalma­dan düştüklerini” bilir; yine bilir ki, “En sessiz sözlerdir Artmayı getiren. Güvercin adımlarıyla gelen fikirlerdir dünyayı idare eden.”

Şimdi, sükûtun bir dili vardır derken, bunu sadece bir mecaz olarak kullanmıyoruz. Söz ve lisan sadece konuşu­landan ibaret değildir. Kelâm geniş anlamıyla bir şeyi ifşa etmek, açığa çıkarmak, açığa vurmak, meydana dökmek, iletmek, ilân etmek, haber vermek, umuma bildirmek, müjdelemek ilh… mânâlarına gelir ki, bütün bunlar sü­kût içerisinde gerçekleşir. Yani sükût, bir şeyleri açığa vurur, ihbar eder, bildirir, ilân eder, ortaya koyar. Sözge­limi bir konuşmada belirli bir müddet araya beklenmedik bir sükûtun girmesi bizi sukut-u hayâle uğratabilir. Ama bu konuşmacılar arasında iletişimin bitmesi manasına gelmez. Bundan sonra da konuşma devam edebilir, ancak başka bir formda; söz olmadan yahut söze gerek kalma­dan. Çünkü bazen mesajlar sükûtun diliyle verilir. O yüzden böylesi sükût anlarından sonra düşündüklerimizi kelimelere dökmek istediğimizde zorlanırız, lisanın kâfi gelmediğini anlarız. Sükûtumuzla daha çok şey söyledi­ğimizi tecrübe ederiz. Bunun mânâsı şudur: sükûtumuz­da hazineler gizlidir ve bu hâzinelere ancak sükûtun labi­rentlerinden geçilerek varılır. O yüzden Kur’an’da Musa şöyle dua eder:

“Ya Rabbi kalbimi aç ve bana işimi kolaylaştır. Sözümü an­lasınlar diye de dilimden düğümü çöz.” (Sure 20/26-29)

Bu ayet Goethe’nin de sıkıntılarına tercüman olur. Evrensel şair iç âlemindeki büyük çalkantıları ifade ede­cek söz bulamayınca bunalır, göğsünde bir darlık hisse­der. İşte böylesine ânlarında Hz. Musa gibi dua ettiğini söyler. Üstadı Herder’e yazdığı bir mektubunda diyor ki:

“Musa, Kur’an’da nasıl dua ettiyse, ben de öyle dua etmek istiyorum: Allah’ım, sıkıntılı kalbime ferahlık ver sen!”

Böyle anlarda sükût öylesine varlığımızın üzerine çö­ker ki, ağırlığı altında eziliriz adeta ve bir an önce bu ağırlıktan kurtulmak isteriz. İşte insanın kaçışı burada başlar; sükûtun zindanından, yani kendinden kaçışı. Jean Paul Sartre, “Gizli Oturum” adlı dramında bu durumu dâhiyane bir şekilde mevzu eder: Üç ölü, çıkışı olmayan bir odaya kapatılır ve sonsuza kadar birlikte yaşamak mecburiyetinde bırakılırlar. Dayanılması imkânsız bir durum, bir birlikteliktir bu: “Her biri diğerlerinin cellâdi.” “Her biri diğeri için cehennem.” Ve bu cehennemi durumdan onları yalnız bir şey kurtarır: Sükût. “Sonra… sonra kurtulduk. Sükût. Kendi içine dönüş ve bir daha ebedî olarak kafayı kaldırmamak.” Bu üç ölü böylece I sükûtu tecrübeye zorlanırlar. Ancak çok geçmeden anlarlar ki sükût, konuşmaya kıyasla dayanılması daha zor bir durum. Konuşmaya karar verirler. Ne var ki bu sefer de sükûttan kaçayım derken yeniden gevezeliğin cehenne- ı mine yuvarlanırlar. Çünkü ölüm bütün konuşmaların bir gevezelikten ibaret olduğunu öğretir. Zannımca hayat, sükûtun bu dayanılması güç ayazından kaçabilmek için yeni sebepler aramaktan öte bir şey değil. Zira sükûttan kaçış, insanın kendini murâkabeden kaçışıdır. Çünkü sü­kûtta her an kendimizle karşılaşırız.

Ama insan neden kendini murakabeden kaçar, ken­diyle karşılaşmak istemez? Bunun cevabını Pascal’dan dinleyelim: “İnsan kendini murakabeye mecbur kalırsa, tarifi imkânsız kederler içerisinde bulur kendini.” Onun için Hölderlin, “Düş gördüğünde bir Tanrıdır insan, dü­şündüğünde ise dilenci” demiştir. Ama bu üzüntü, bu mutsuzluk nereden kaynaklanır? Filozof: “Günü öylesine yoğun yaşarız ki”, der, “bu hayhuy içerisinde neler kaçır­dığımızı fark etmeyiz. Bunları ancak kendimizle baş başa kaldığımızda anlarız; sükût halinde ölümlü olduğumu­zun idrakine varırız.” Nihayet sükûttan ve yalnızlıktan kaçışın esas sâiki ölüm korkusudur. Vakıa bu duyguyu ve korkuyu biz en yoğun sükût halinde, yani kendimizle baş başa kaldığımızda yaşarız. Sefaletimizi fark etmeden ya­şamak: işte mutluluk. El-hak Pascal haklıdır: “Şimdi fev­kalâde anlıyorum ki, bir insanı mutlu etmek için onun bakışını evdeki sefâletinden uzaklaştırmak lazım. Bunun için ona, ne kadar güzel dans ettiğini fısıldamak kâfidir.”

Büyük şüpheci filozof Pyrrhon, her sözden şüphe et­meği ve hiç kimseye itimat etmemeği öğretir. Çevresin­dekiler Pyrrhon’u bu tutumundan dolayı fanatiklikle suçlar ve derler ki, “O zaman senin bu söylediğin de fa­natizmden başka bir şey değil, çünkü sen de aynı şekilde bu söylediğinin hakikat olduğunu iddia ediyorsun.” Bu­nun üzerine Pyrrhon, “Doğru söylüyorsun! Tüm sözlere karşı şüpheci olmak lazım gelir” der. Aralarından yaşlı birisi, “O zaman tamamıyla sükût etmek mecburiyetin- desin”, diye itiraz eder. Konuşmanın devamında yaşlı adam tereddüde kapılır ve “Şimdi birbirimizi tamamıyla anlıyor muyuz?” diye sorar. Pyrrhon kahkahayla gülmeye başlayınca, yaşlı adam: “Sükût ve gülmek; bütün felsefen bundan ibaret mi?” diye sorar. Pyrrhon’un cevabı son de­rece düşündürücüdür: “Şüphesiz böyle bir felsefe, en kötüsü olmazdı.”

Söz bir yelpazedir

Goethe, Doğu-Batı Divant’nda “Wink” (İşaret) başlıklı şiiriyle Hafiz’ın şiirlerini yorumlarken adeta sözün mânâ koordinatlarını çizmektedir:

Und doch haben sie Recht, die ich schelte:

Denn, dass ein Wort nicht einfach gelte,

Das müss sich wohl von selbst verstehen.

Das Wort İst ein Fâcher! Zwischen den Stâben

Blicken ein Paar schöne Augen hervor.

Der Fâcher ist nur ein lieblicher Flor.

Er verdeckt mir zwar das Gesicht,

Aber das Mâdchen verbirgt er nicht,

Weil das Schönste was sie besitzt,

Das Auge, bir ins Auge blitzt.

Ne var ki tenkit ettiğim âlimlerin de hakkı var:

Zira sözün sadece bîr mânâsı geçerli değildir,

Esasen bu durum kendiliğinden anlaşılmalıydı.

Söz bir yelpâzedir! Aralıklarından bu yelpâzenin

Bir çift güzel göz bakar.

Sadece sevimli bir çiçektir yelpâze;

Gerçi genç kızın yüzünü kapatır bana,

Ama kendisini saklamaz benden.

Çünkü kızın en güzel tarafı,

Gözlerime bakan gözleridir.

Şair bu şiirinde dünya ile söz arasındaki ilişkiyi hari- kulâde bir mecazla temellendirmektedir. Şimdi bu meca­zı anlamaya çalışalım. “Söz bir yelpâzedir”. Eskiden zarif bayanlar hem yüzlerini gizlemek ve serinlemek hem de naz ve edâ için yelpâze kullanırlardı. Şimdilerde yelpâze pek nâdiren kullanılıyor. Esasen birbiriyle çelişiyor gö­rünse de yelpâzenin iki fonksiyonu vardır. Birincisi gü­zelliği gizlemek, İkincisi gizlice hissettirmek ve bu güzel­liğe âşinâ meraklıların merakını kamçılamak. Yelpâze  kullanılırken güzelliği nasıl gizlediğini, ama diğer taraf­tan da açıp kapatılarak gizli güzelliği nasıl teşhir ettiği ortadadır. Dahası sevgilisine mesajlar göndermek isteyen zarif bayan, elindeki yelpâzeyi bir komünikasyon ens­trümanı olarak kullanabilir ve yelpâzeyle sevgilisine ra­hatlıkla bir randevu verebilir. Söz de aynen yelpâzeye benzer bir fonksiyon icra eder. Söz, mecaz ve şiir de tıpkı yelpâze gibi bir imaj, bir işaret, bir randevu verebildiği gibi konuşanı da ihbar eder. İstediği kadar kendini giz­lemeğe çalışsın söz konuşanı ele verir; zira her sözün arkasında mutlaka bir ruh ve bir ruh hali vardır; bütün arzuları ve çelişkileriyle, uçurumlarıyla, gerilim ve buna­lımlarıyla bir ruh. Ancak söz bu uçurumları bir an için aydınlatan bir şimşek gibidir. Her ne kadar şimşek bizim bir şeyler görmemizi sağlarsa da gizledikleri bize göster­diklerinden ziyâdedir. Bu itibarla söz hakikate götüren bir köprüdür amma hakikatin bizzat kendisi değildir. İç dünyamızda her sözün bir yeri olsa da, hiçbir söz sine­mizde fırtınalar koparan bir duyguyu ifade etmeğe, hissi- yâtımızı hakkıyla anlatmağa muktedir değildir. Zira Or­taçağ filozoflarının dediği gibi “individuum est ineffa- bile”, yani “ferdin ifadesi imkânsızdır”. Schiller, Lotte von Lengefeld’e 10 Şubat 1790 tarihinde yazdığı bir mektu­bunda diyor ki:

Her duygu dünyada yalnız bir defa mevcuttur, o da yegâne onu yaşayan insanda. Oysa o duyguyu ifade etmek için binler­ce söz söylemek lazım gelir. Bu yüzden de o his bunlann hiçbi­risine uymaz.^[4]

Kanuni Sultan Süleyman şöyle söyler:

Kadd-i dildan kimi serv okur kimi elif.

Cümlenin maksudu bir amma, rivayet muhtelif!

 Evet, gerçekten “söz bir yelpâzedir” ve bu yelpâze, bu bir çift gözü gösterirken gizler, gizlerken gösterir. Kanaa­tim o ki Goethe, bu şiirinde yelpâze mecazını çok düşü­nerek kullanmıştır. Çünkü yelpâze sevgilinin yüzünü giz­lerken, onun gözlerini yani ruha en yakın olan ve aynı za­manda da en çok dünyevî olanı açığa çıkarır. Yelpâze açı­lıp kapandıkça yüz görüntüden uzaklaşır, gözler yaklaşır, bakışlar mânâlaşır. İnsanın iç dünyasını, his dünyasını en çok yansıtan gözlerdir. Ayrıca gören organ yüz değil göz­dür. Yüz pasiftir ama gözler aktiftir. Dolayısıyla gözler, insanın dünyaya açılan penceresidir. Ama aynı şekilde söz de dünyaya açılan bir penceredir. Bu itibarla şairin göz ve sözün dünyevilik özelliğini göz önünde bulundur­maması bana imkânsız gibi geliyor.

Senail Özkan – Söz Bir Yelpazediri,syf:11-27

Dipnotlar:

^[1]J. G. Hamann, Werke, hrsg. V. J. Nadler, Bd. III, Wien 1951, s.284.

² Waker Ruben, Felsefimin Başlangıcı, Ankara 1947, s. 52.

^[3] Mme de Stael, Edebiyata Dair, Çev. Safîye ve Vahdi Atay, Ankara 1952 s. 380

^[4] Schiller, Friedrich: Werke, Nationalausgabe. Cilt. 25, S. 415

Tenkit geleceği gösteren olarak değil; çünkü okula uygun ve itibariyle yaratıcı değildir. Dâhi güzellikleri oluşturur, inşa eder; tenkitçi yanlışları görür, söyler. Dâhi, tahayyül gücüne ihtiyacı var; tenkitçi hüküm gücüne. Şayet ben tenkidi resmeyleseydim, onu şöyle gösterirdim: Tıpkı Pegasusun tüylerini söküp kopardığı ve onu bizim akademiye gidiş tarzını öğrettiği gibi… Ama mamafih artık orduda generaller yok ise, o zaman askerî disiplin oluşur. Ve tabiî artık daha dâhi yoksa, o zaman metod tekevvün eder.
Deniş Diderot

Bütün geçiş dönemleri buhranlardır.
Ve buhran bir hastalık değil midir?

Goethe

Düşüncede tenkit; düşüncenin önce sislerden arınması, peşin hükümlerden kendisini tecrit etmesi demektir. Ve düşüncede tenkit yoksa, hâliyle krizlere de biteviye davetiye çıkarır. Tenkit biteviye ışığı soyma cehdi ve aşkıdır. Karanlıktan aydınlığa daha doğrusu ışığın doruk noktası olan nura erişmek için gölge- siz tenkit şarttır. Ve meta tenkit yani tenkidin tenkidi yoksa düşünce ne doğar ne de sıhhatli bir şekilde fikirler boy atıp ufuklara kanat çırpar. Diğer bir ifadeyle varlık olarak insan, cemiyet ve düşünceler buhranlardan asla kurtulamaz. Tenkitsiz düşünce bir nevi köklerinden sökülmüş bu kurumaya yüz tutacak, yok olmaya mahkûm bir ağacın kuru ve eğri, elimli kaderi gibi olur. Kuruyan her ağaç çoğu zaman çatlar, eğrileşir. Tenkidin ilk adımı, ilk basamağı; ışıkların hem içe hem de dışa çevrilmiş hâli olan derin bir murakabedir. Hakikatte daha doğru bir ifadeyle tenkit: Işığı biteviye soyma cehdidir. Işığı soyma yani karanlığı sahneden tard etme cehdin aşkı, imanıdır. Tenkit düşüncede mana kopukluğundan, her çeşit abraşlıktan kurtulmadır. Ve yaratıcı tenkitler olmazsa düşünce hayatımız hep sis ve gölgeler âleminin içinde kalır. Ve bu hakikati arama hareket ve bu cehdine bu ışığı soyma tecessüsüne basitçe tenkit denilir. Tenkidin içinde hem bir metod hem de bir nazariyesi saklıdır, usta münekkitlerin. Bir düşünür, düşüncenin taşını yerli yerine koyabilmesi için sürekli fikirleriyle tenkit içinde olmalıdır. Çünkü biteviye sislerden, gölgelerden arınma ve matematikteki gibi manaların doğrulanması, sağlaması yapılmalıdır yani kısaca en acımasız soruları kendisine sürekli sormalıdır!

Dinler daha önce bir eserimizde belirttiğimiz gibi lisanın ve bütün düşüncelerin ana kaynağıdır. Onsuz ne dil, gramer ve ne de düşünce olurdu. Vahyin nur çocukları İslâm’ı öğrenmek için lisan, gramer, lügat ve etimolojiyi ve bununla ilmin kristalden dev sütunlarını ve sarsılmaz normlarını inşa etmişler. Ve muhaddisler de kâinatın Efendisinin sözlerini derin ve karşılaştırıcı yani esaslı bir mukayese mikyasından sonra hadisleri toplarlar. Bir İmam Buhari bize kendi Sahihi Buhari adlı eserini inşa ederken güttüğü metod, iyar (norm) ve titizliği, hakikatte bizim medeniyetimizde ilmin temellerini inşa ederler. Onun ravi zincirindeki titizliği ve aktaran kişinin sözlerini ölçüye vurması, hayatını ve karakterini tahkik ve tetkik etmesi, aktardığı “Hadisleri” titizlikle kontrol edişi – daha doğru bir ifadeyle- karşılaştırması bir nevi “sahih” imtihana tâbi tutuşu, fikir ve karakterde rüşt sahibi oluşuna dikkat etmesi ve anlatılan hadislerin mevzu yani uydurma mı, onun sahih olup olmadığını ve aktarılan hadisin yanlış, uydurma olduğunu ispat ettiğinde ve tabiî kendisi hadisi, hadis ilminin tenkit ölçüsüne vurup bu hadisleri eserine koymaması…

İşte bütün bu hareketler aslında bize hem tenkidin ne olduğunu, satır aralarında ve güttüğü usûlle gösteriyor. Muhaddisler hakikatte bizim irfanımızda hem tenkidin hem de gerçek ilmin ilk kurucularıdırlar. Tefekkürün ve ilmin ilk kristal düşünce tuğlalarını onlar inşa ederler. İmam Buharinin bilhassa “Tahkik, kontrol ve karşılaştırma” kelimelerini usûlün mihengi olarak kullanması ve Üstadın “ Yanlışı çürütme ve ayıklaması” işte tenkidin bugün bu en önemli mefhumları, onun metodu idi. Ve Batı tenkitte bu irtifaya ancak 19. yüzyılda biraz erişir ve Hegel Ruhun Fenomenolojisi adlı eserinde tenkit kelimesi yerine o daha çok tahkik ve kontrol anlamında: “Prüfung” ve ispat ve çürütmek anlamında da “Widerlegung” kelimesini kullanmayı tercih eder Alman filozofu!35 İslâm Vahiy medeniyetinin nur çocukları bugün söylenenleri ve önemli addedilen normları çok önceden söylemiş ve uygulamışlar. Batıda lisan ilminin önemine önce esaslıca 19. yüzyılda farkına varırlar. Bizler dinimizi esaslıca ve sahih bir şekilde öğrenmek isterken, onlar ise çarpıtılmış dinlerinde nelerin yanlış ve eklemeler yapıldığını pek de cesur olmamakla birlikte araştırmaya çalışırlar… Bizler dinimizi doğru öğrenmek, onlar ise yanlışları, uydurma, ekleme ve bidatları bulup, bertaraf edip yıkmak için lisan ilmini inşa ederler!

Tenkit dilimize Arapça “Nakd” kelimesinden geçmiş ve Türk dilinin kaidelerine uygun olarak devşirilip Türkçeleştirilerek kullanılmıştır. Yani tenkidin kelime manası, bir şeyin iyisini kötüsünden ayırmaktır. Düşüncenin norm (îyar) ruhu ve tenkit ruhu yok ise, insanoğlu ve düşünürler, fikir ve tefekkürde bir adım dahi ileriye gidemezler. Mesela bir dem Alexander G. Baumgarten in “Estetik” adlı felsefi eserini düşünelim. Bu eserde hıncahınç tenkit, tahlil, mukayese, terkip ve tenkit ile düşüncesini sislerden arındırıp sabırla inşa eder. Bu eserdeki tenkitleri çıkarın, orada bir aslî, orijinal yani yaratıcı bir eser kalmaz, bir karalama tomarı, bir nevi gök kubbesiz olarak bu eser çökerdi! Diğer bir ifadeyle estetik adlı eseri ölü doğardı.

İnsanlık her daim her türlü buhranlarla, çıkmazlarla karşı karşıya kalmıştır. En büyük buhran; tenkitsiz, normsuz bir düşünce ile yola çıkmaktır. Gazzâlî dehâsının hem parlaklığını hem de düşüncelerdeki kaypak, bukalemun, sapık yol ve karanlığa işaret eden “Tehafütü’dür” bu bir nevi meta tenkidi olan eseridir; bu üstad- lar üstadının. Gazzâli bu muhteşem eserine, ne tenkit ne de Batıklar gibi bir “kriz” veya “buhran” diyor. Tehâfütii’l-Felâsife yani Filozofların Tutarsızlığı adını koyar. Aynı şekilde bu îbn Rüşd’ün “Tehafütül-Tehafütü” adlı eseri için de geçerlidir. İkisi de ışığı soyma cehdi ve aşkı içindeler! Ya üstadlar üstadı olan Gazzâlînin el-Munkiz Mined-Dalâl {Delâletten Kurtuluşa) adlı eseri. Düşüncenin ve tenkidin uçsuz bucaksız koylarına yelken açmak isteyenler için çok emin ve iyi bir kılavuzdur. Hele hele Kari Marks m habis bir ur gibi Batı düşüncesine armağan ettiği; bu birleştirmeyen, ayrıştıran bir tenkit çeşiti olan: İdeolojik Tenkit’i, bizim medeniyet buna asla iltifat etmez. Lâkin şunu unutmayalım! Marksist ideoloji sayesinde bizler emperyalist Avrupalının satır aralarında söylemek istediklerini çok iyi anlıyor ve dahası esas muradlarına vâkıf oluyoruz. Marksist kültür bilinmeden Avrupa düşüncesi tam anlaşılamaz. Avrupa hep ayrıştırır, ötekileştirir, asla kaynaştırmaz! Ama bugün ise emperyalist Avrupa’yı tanımak için ve insanları nasıl birbirine düşürdüklerini ve nasıl ayrıştırma araçlarını kullandıklarını bilmek için, bu nevi tenkit elzemdir. Batı düşüncesini ve tenkidini bilmemek büyük budalalık olur. Lâkin sadece bu medeniyeti tanıyıp, kendi dehâlarını ve öz medeniyetini bilmemek ise, budalalığın budalalığı yani intihar olur!

Bugün bu uluların irfanından, derin düşüncelerinden, kılı kırk yaran titiz tecessüs ve ulvî zihniyetlerinden tamamen kopuk bulunuyoruz. Bu uluların rüyalarından, tartışmalarından, konuştukları ıstılahlardan, meselelerden, mefhumlardan ve hâsıl-ı kelam bütün kristal mefhum ve kelimelerinden tamamen bihaber yaşıyoruz. Evet, kendi mâverâmızdan habersiz yaşıyoruz! Bir nevi
hormonları alt üst olmuş hilkat garibesi görünümü içindeki bir varlık gibi hayatımızı yaşıyoruz. Köksüz, gözsüz ve gök kubbesiz. Bu taptığımız ve zorla taptırılan Batı düşüncesini de asla bilmiyoruz. Ve kendi dehâlarımıza tıpkı budala ve ruh sefili Batılıların bir spor takımını tutar gibi; dehâlarımızı tutuyor ve onları birbirlerine düşürmekten, güreştirmekten iğrenç bir narsist zevk alıyoruz! Atalarım tanımayanların asla geleceği olamaz. Gelecek geçmişteki kristalleşmiş, değerlerin şifre ve sembollerin mana ve anlamlarını bilmek ve onun üzerinde inşa etmekle olur. Gelecek; geçmiş asırların ulvî nefesi, görülmez kanadı, kudreti ve imzasıdır.

Avrupalılar hakiki “tenkidi” bu iki nur çocuktan öğrenir. Bilhassa büyük mütefekir İmam Gazzâlî ve İbn Rüşd’den. Bunu sadece filozof Herder itiraf eder. Spinoza, Kant ve diğerleri, Gaz- zâlî’nin eserlerini çok dikkatli okumuş ve hepsi bir sanatkârane hırsız gibi, fikirlerini onun diriltici ve yaratıcı fikirleriyle örer ve inşa ederler. Onlar Gazzâlî ve îbn Rüşd süz bir hiçtirler! Unutmayalım; İslâm mütefekkirleri arasında önce Latinceye ve sonra Batı dillerine en çok tercüme edilen mütebahhir ve mütearrif olan Gaz- zâlî’dir!36 Ülkemde en kötü, en ehilsiz tercümeler, Gazzâlî nin kitaplarına yapılır maalesef. Bu; lisan, idrak, izan, rüşt, irfan ve ilimden nasibi olmayanlara, Gazzâlî nin eserlerini tercüme ettiriyorlar.

Ve sonra Batılılar tekrar müslüman âlimlerin tercümelerinden, antik Yunan düşüncesinin varlığından haberdar olurlar. Unutmayalım! Aristo, bir gün olsun hocası Platonu dinlerken onu tenkit etmemiş.37 Tenkitlerini kendi notlarının sayfalarına kazımış. Bir düşünür mutlak olarak yazdığı metinlerin diğer bir ifadeyle düşünce ve fikirlerinin inşasında mutlaka ilk tenkidini acımasızca kendi kendisine yapmalıdır. Kendisine ilk tenkidi yöneltmeyen, yapmayan bir yazar, âlî bir düşünceye asla ulaşamaz. Tenkit; ötelerin ötesine kanatlanabilmek ve bunu yazar önce her eserinde, titizce kendi kendisine yapmalıdır. Bir nevi eserini ve kendisini sığaya çekmelidir. Gerek bizim büyük mütefekkirlerimiz, gerekse Batının usta düşünürleri bu nevi tenkidin çocuklarıdır. Bu çeşit tenkide de olsa olsa: “Meta Tenkit” denilir. Mefhumu ilk kez “Estetikte Nüans” adlı eserin yazarı J. Georg Hamanna aittir. Hamann bu mefhumu tenkidin tenkidi olarak telakki eder ve izah eder. Bunu ilk kez 1772 yılının Temmuz ayında yazıp kullanmış. Ve kendisini bu tarihten itibaren meta kritikçi olarak görür. Ona göre: Meta kritik cevherlerden boş muameledir. Mütefekkir J. G. Hamann, mefhumu 1784 yılından itibaren sık sık kullanır. Hatta öyle ki, kendi felsefesini bile bu adla anar. Bize bu mefhumdan ne anladığını şöyle izah eder: “Metakritik über den Purismus der Vernunft”38 adlı eserinde: “Tıpkı kütüphanede tekniğin fiziği takip edişi ve muhteva itibariyle münderecatı bir metafiziğin takip edişi gibi; kritiği böylece meta kritik takip eder? Hamann, 1781 yılında Kantin “Saf Aklın Tenkidi” hakkında bir tanıtma ve tenkit yazısı yazar. Lâkin bu yazısını ancak 1801 yılında neşreder. Kant’ın meşhur şu sözüne karşı “Esasen bizim çağımız kritik çağıdır” sözüne karşı kendisi ise: “Esasen çağımız meta kritik bir çağa doğru yöneliyor.” der. 39Mamafih bu adla ilk tenkit kitabını Batıda Her- der yazmış: Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft-1799. 40 Kısacası hem bir dönem Hocası, hem de arkadaşı olan Kant’ın eserini tenkit eder.

Herder tenkit ve meta tenkit için çok önemli bir düşünür. Onun için biraz daha geniş anlatmak lazım. Çünkü Hamann’dan sonra mefhuma ciddi olarak Herder eğilir ve kullanır! Ona göre bütün tenkitlerde tecrübe gereklidir ve hatta lisan ve tarih ilmini bilmeyen gençler tenkide başlıyorlar diye bu eksikliğe işaret ediyor ve bilhassa genç ‘İlahiyatçılar” bu bilgilerden yoksun olarak, diyor. Saf Aklın Tenkidi görüşüne göre ve onların yazma hakkının anlamını bir a piorie diyerek. Her tenkidin vazifesi kemikleşmiş bir düşünceyi ve gettolaşan fikirleri bertaraf etmektir. Herder şu soruyu soruyor: “Hangi bir baba kendi çocuğunun muhtariyet- vari tenkidin, bir metafiziğin ve faziletin; diyalektik safsatanın veya devrimci tenkidin darbecisi olmasını arzular? Ve filozof, ikazlarına şu cümleyle devam eder: “Tenkit, yeni bir düşüncenin doğuşuna, tekevvününe yardımcı olmalıdır; olamıyorsa bu tenkit değildir Tenkit mutlaka yeni bir düşüncenin yolunu açmalıdır? Aslında düşüncesiz yani tenkitsiz ne bir adım atabiliriz, ne de düşünceler boyatabilir. Tenkit, sahneden kalpazanları ve karanlığı tard edebiliyorsa ve en önemlisi karanlığı ışığa kalb edebiliyorsa, o zaman bu tenkit demektir. Ancak saf ve bilge aynaların mütearrif ruhluların çocukları tenkitçidir; Gazzâlî, Bîrûnî, İbn Bâcce ve İbni Rüşd gibi Kalligone, Herder’in estetik ile alakalı çok önemli bir eserinin adı. Bu eserinde meşhur Baumgarten nin “Estetik” eserine yöneltilmiş en ciddi yani en esaslı bir tenkit olduğu kadar, kendi estetik sistemini bu eserinde inşa eder. Bu önemli eserinde, Herder tenkit mefhumu için şunları söyler: “Tenkit tenkidi teşvik eder ve hüküm verme kelimesi de hüküm vermeyi. İkisi de kimsenin şahsına verilmemiş veya kiralanmamıştır.”41 Ve Alman filozof devam ile: “Ne saf akıl var, ne de tenkidin safı olur. Akıl tabiatı itibariyle şüpheci ve sorgulayıcıdır. Ki akıl bir parçada daima bir parça daha çok tenkittir.” Hülasa Herder aklı tenkit ile eş tutar. O da Hamamının ifadesini şöyle kullanır: Tarihi gelişmenin, ilerlemenin sonucu meta kritik gelir! Onun için bu ismi verir. Çünkü ona göre “Kritik” kritik okul tarafindan perçinleşir, güçleşir. Görülüyor ki Herder’in meta tenkit anlayışı ile, Hamann’ın meta tenkidi arasında pek büyük bir fark yoktur.

Bugün Türkiye’de tenkit asla yoktur; küfür, hakaret ve küçümsemeyi Türk aydını tenkit zannediyor! Türkiye’de hâlen getto ruhluların tenkidi, daha doğrusu Çin köpeği gibi havlaması ve saldırısı hâkimdir. Bunlar ne kendi dilini, tarihini, edebiyatını bilirler ve ne de bu asil milletin varlığının değerlerini, kristal ruhu olan İslâm’ı, metafiziğini ve felsefî antropolojisini! Kara cahilleri taifesi oldukları için, bir soğukkanlı düşünen ve namuslu insandan daha çok; kemiklerindeki ilikleri kurumuş, daha doğru bir ifadeyle karanlık bir kilisenin bu meşum yıkım kilisesinin ifrit çocuklarıdır. Herder için saf akim tenkidi ifadesi aslında basitçe doğru tenkit demektir diyor. Her düşünür; çağının şarlatanlarını, ayarlatılmışlar!, yalan fabrikasının 7P’lerini, Türkiye’ye mahsus olan latenz mağarasının Harem ağalarını, yanlışlıkları ve sahneyi ve düşünce parkını kirletenleri tard etmeye çalışır; sis ve karanlıklardan korunmak için. Tenkit her daim, tabiatı itibariyle düşüncenin ötesi- nin ötesinin dimensiyonuna yolculuktun Tenkit ışığı biteviye soyma cehdinin adıdır. Her âlî düşünür aynı zamanda büyük münekkittir. Bir ülkede büyük düşünürler varsa, o zaman büyük tenkitçiler de var demektir. Sır perdelerinin ötesine yolculuk yapmadan sırrı keşfetmek hayal olur.

Herderin meta kritiği bir nevi düşüncenin kalpazan ve şarlatanlarına yani kendilerine “Tenkit Okulu” diyenlerin bu hakiki tenkidi çarpıtılmalarına, kötü kullanılmasına ve en önemlisi tenkit mefhumunu gasp edenlere karşı ihyadar düşünce, bir reform gibidir. Bunları, düşüncenin sahnesinden tard edilmesi için bu nazariyesini kullanır. Yeryüzünde her şey bir nizam ve kaide üzerinde ve bu mihverin ölçüsünde hayat bulur. Ölçüsüz, kaidesiz ve tastassız bir kritik mevcut olmaz! Onun için Herder bu durumu şöyle tarif eder: Eine Kritik ohne Gesetz, ohne Regel und Gründe heifit Akrisie und İst blinde Willkühr.42 Lisanı Türki ile söylersek: Usulsüz, kaidesiz, ve temelsiz bir tenkit demek; hükümde noksanlık ve kör bir harcıâlemliktir. Hamann ve Herdefin aklı tenkit ile eş tutmaları fikrinin etkilerini 20. ve 21. asır Batı düşünürlerin üzerinde derin etkilerini görürüz.

Hegel ise gençlik yıllarında yaptığı gibi birçok tenkitte yapmış, daha doğrusu kendisini bir nevi başeseri olan Phanomeno- logie des Geistese hazırlar.43 Sonraki dönemlerde eskisi gibi çok
tenkit yapmamış, buna mukabil eserlerinin inşasında bunu sıkıca ve acımasızca sık sık olarak kendisine yöneltmiş. Kendisine acımasızca yöneltilemeyen bir iç tenkit, bir nevi mücerret tenkidin kırık aynası yoksa, o zaman düşünce sıhhatli olarak tekevvün edemez, murakabe ve tenkitsiz ufuklara kanatlanamaz. Bize göre, Yaratıcı tenkit: Bir mutlak aşk; ışığı bitimsiz soyma cehdinin ve mutlaka erişebilmenin kesif adımını ve dahi mutlak tecessüsünün keskin imzasıdır. Doğrusu dünyanın en zor sanatı ve dahi ilmi bu. Dünya düşünce tarihine esaslıca yön veren iki şey vardır: Yaratıcı düşünce ve Yaratıcı Tenkit! İkisi de düşünce kumaşının hem atkısı hem de çözgüsü, yani kristal çizgileri gibidirler.

Her mefhum, o medeniyetin ruh dimensiyonlarını ve ruhunun mana renklerini gösterir. Garip bir mananın gökkuşağını. Aslında bütün mefhumlar için de bu geçerlidir. O mefhumlarda zihniyetleri, yani insana bakan zaviye ve ruhlarının kökleri ve bu köklerde; ufuklarının ufukları durur hep. Kritik kelimesinin kökünün se- rencamına kısaca bakarsak Asırların içindeki uğradığı mecburi menzillere. Ve bu menzillerin, durakların asırların içindeki mana sayfalarına eğilirsek Kritik Yunanca: Kritike (techne), kritikos kelimelerinden geliyor. Latinler kelimeyi dillerine critica diye aktarırlar. Ve bunun yanında klasik Latincede tenkit: “ Uidicium” ama daha çok “Ars iudicandi” yani tenkit sanatı tabirini kullanmışlar.44

Tanzimatla başlayan nesillerin ruh ve irfandaki hafıza kaybı, cumhuriyet dönemi Türk düşüncesinde bu şuurun temelleri tamamen boşaltılır, biter, daha doğrusu bitirilir! Türk düşüncesindeki tenkidin aslî ruhuna sahip olup boy atması mümkün değildi, önce kendi dünyasının mâverâsından kopuk oluşu ve en önemlisi yasakların olduğu ve en kötüsü kendi kendisine yasaklar ağı ören hiçbir ülkede düşünce kristalleşip, hür bir şekilde boy atamaz! Kanunların su aygırı ve boğanın boynuzu gibi düşünenlere saldırdığı bir ortamda bunu beklemek safın ötesinde bir şey olurdu. AvrupalI Hegel ve Nietzsche’den beri düşünmediği zaman yok olacağını biliyordu. Yani tenkit etmeden ne krizlerden, ne de düşüncenin şarlatanlarından ve Idola Forılerinden kurtulamayacağını çok iyi biliyordu. Tıpkı Cemil Meriç m Avrupa düşüncesi için söylediği: “Avrupalı için düşünmek; bir mecburiyet-i elime. Ya düşünecek ya da yok olacaktır” dediği gibidir. Batıda kritik ve kriz aynı kökten geliyorlar. Tenkit bir nevi insanm hamlığı, sisleri ve peşin hükümlerden, hakikati öğrenme, erişme çabasıdır. Her derin ve samimi tenkit insanı düşüncede bir fethe, bir oluşa ve bir berraklığa ve huzur örgülü hürriyetin parkına götürür. Şüphe yok ki; tenkit aynı zamanda düşüncede bir irtifaya kanatlanabilmektir.

Batıda tenkit bir nevi zaman zaman aydınlatmaya götürmüş. Ama bu daha çok hırsız fenerinin ışığı gibidir. Kıyıcılıkla, narsist- likle, sığlıkla, hele hele ukalalıkla asla tenkit olmaz. Bizim medeniyetimizin nur çocuklarının “Aydınlanma” fikri daha çok nura yani mutlak hakikate varma cehdidir. Nur çıplak ve diriltici bir şuadır. Tıpkı güneşin parlak şuaları gibidir. Aydınlanma bir ışık, bir fehmdir. Yakıldığı, tutulduğu yeri aydınlatıyor yani insanı düşüncede nihâî menzile götürmüyor; sadece belli duraklara, mekanlara. Nur ise yani ilahi aydınlık mutlaktır. Sahi “Tanrı ve İnsan ı öldüren bir medeniyet nasıl aydınlıklı olabilecek ki…

Kriz kelimesi Antik Çağ Yunancada: (Krinein) -Kesmek- -Seçmek-, -Hüküm Vermek” demek ve kelime “Hüküm Vermek fiilinden geliyor. Medya olarak da; “Boy ölçüşmek; müsabaka etmek , Tartışmak, Mücadele” manasına geliyor. Ama Antik Çağdaki Yunanlılar kelimeyi politikanın hem merkezine oturturlar hem de artık politikanın bir temel mefhumudur. Kriz kelimesi “Münazara”, “Kavga-Mücadele”, “İhtilaf” ve aynı zamanda “Karar, hüküm verme” anlamında da kullanılır politikada. 45Kriz kelimesi Antik Çağda bugünkü gibi sınırları belirsiz değildi. O dönemlerde mefhumun hudutları oldukça belirgin ve dar idi. O çağlarda daha çok hukuk, İlahiyat ve tıp ilminde kullanılan bir kavram idi. O devir hayatında mefhum keskin olarak iki ucu, daha doğrusu görüşü göstermek için kullanılır: “Haklı”, “haksız”, “iyi ve kötü” ve dinî terim olarak “Necat (kurtuluş) veya lanetleme” tıp ilminde ise “yaşamak ve ölmek” manasında kullanılışı daha baskın ağırlıkta, diğer bir ifadeyle daha çok kullanılan bir mefhumdur. Bu tipoloji tâ 17. yüzyıla kadar sürer. Bu yüzyıldan sonra Batı’da kelime bir metaforik genişleme olarak yayılır; politika, psikoloji ve iktisatta ve tabiî olarak da tarih ilminde sık kullanılan bir mefhum olmuş. 18. yüzyılın sonlarına doğru “kriz” mefhumuna birkaç mana rengi daha katılır. Dinî ilimlerde bilhassa dindeki “kıyamet” günündeki mizan günü gibi. Kelimenin çok manalı metaforluğundan ve genişleyen bu her alana sirayet eden özelliğinden dolayı mefhum renk renk parıldar yani yaldızlaşır. Kelime artık günlük dilde çok kullanılan bir mefhum olur. Bugün ise Avrupa’da hayatın her boyutunda ve her alanında kullanılan bir kelime daha doğrusu bir jargon, bir vurgu olur! 46 Aslında bu mefhum tarihi olarak 1780 yıllarına doğru yeni zamanın bir ifadesi, bir tecrübesi olarak sık sık kullanılmaya başlanır: Bir devrin çözülüşü, değişimi, daha doğru bir ifade ile inkılâbın, ihtilâlin âmil ve alâmeti olarak…

Avrupa’da her mefhum bir asrın ruhunun imzası gibidir. Ko- selleck için 19. asır bir kriz asrıdır. Herkes kriz kelimesine ayrı bir mana yüklemeye çalışmış. Mesela Schlegel 1820 yılında şu cümleyi sarf eder: “Büyük krizlerden, en derin Alman felsefesine asrın alâmeti, imzası” der. (Signatur der Zeitalter) Schiller de şu meşhur olan sözünde: Dünya tarihi, dünyanın mahkemesidir, diyor. İnsanlığın irtifa tarihi hakikatte tenkidin yani düşüncelerin kristal bir çizgiye kalp edilişinin ilk tezahürü ve irfanın ilk aslî basamağıdır. İnsan Batı düşüncesindeki sefaleti ve idrakinin zavallı- ğını bu kriz mefhumu üzerinden pekâlâ okuyabilir. Bu mefhum aynı zamanda Batı düşünürlerinin şuuraltlarına bakmamıza, anlamamıza da vesile oluyor. Şuur mağarasının bilmediğimiz dehlizlerine yolculuk ettiğimizde, onların şuuraltlarındaki hamlık, nar- sistlik ve barbarlıklarını da görmemize vesile olur. Bunu hemen hemen bütün Batılı filozof, tarih felsefecisi ve ebebiyat yazarlarında bütün çıplaklığıyla görürüz.

Nietzschehin Avrupa’nın geleceği hakkındaki ikazı ve 1888 yılında söylediği her şey çıkmış durumda! Ama önce meşhur Ges- chichte dersozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage adlı eserin yazarı olan Lorenz von Stein’e kulak verelim. Ona göre Bati tarihinde iki dönem vardır: Antik Çağdaki unfreiheit der Arbeit (Köle işçilik) ve neben der Freiheit der Besitzes Hürriyet yanında mülkiyet hakkı. Şayet Avrupa’da serbest, bağımsız iş ve serbest mülkiyet hakkı hâkim kılınmadığında; Avrupa bar barlığa dönecek ve dönersek biteriz diyordu Lorenz von Stein. Ve Nietzsche tarihin derinliklerinden çağma ve çağlara yani Batı insanına şöyle seslenip, kehanette bulunuyordu: “Bir gün gelecek; adım biraz korkunç, mahşerî hadiseye bağlanarak hatırlanacağın ı Bir buhrana tıpkı yeryüzünde benzeri hiç olmamış, en derin vicdan çarpışmasına, her şeye karşı kavga çıkarmak ve o zamana kadar kazanılmış, inanılmış, teşvik edilmiş, kutsanmış ne varsa karılmaya karar verilecektir. Ben insan değilim, dinamitim :

[…] Lakın benim hakikatim dehşetlidir. Çünkü bugüne kadar in* san yalanı hakikat diye adlandırdı. Bütün değerlerin kaybı, bu benim formül şeklim, rumuzum için insanlığın bizzat şuurlanması, tefekkür etmesi bir yüce, âlî aktin, amelin ki varlığımın içinde te- cessüm ve dâhi olmuştur. […] Benim dehâm, benim burun delik- lerimdir. İtiraz ediyorum tıpkı hiç itiraz edilmemiş gibi. Ve ben buna rağmen hayır diyen zekânın, ruhun tezadıyım. […] Zira eğer hakikat binlerce yıllık yalanla mücadeleye başlarsa, o zaman biz- ler bir sarsıntıdan geçeriz. Bir depremle mücadele; dağın ve vadinin yer değiştirmesi ki, böyle bir şey asla hayal bile edilmemiştir. Politika mefhumu o zaman bütünüyle bir fikir savaşma yönelecek, temessül edecektir. Bütün iktidarı, kudreti elinde bulunduran, tutan, oluşturan eski cemiyetler, tabakalar havaya uçurulacaktır. Hepsi sükûnet içinde yalan atacaklar ve yeryüzünde şimdiye dek hiç olmamış gibi savaşlar çıkacaktır. Evvela benden sonra yeryüzünde büyük politikalar olacaktır.”47

Batı düşüncesinde kriz hakkında, eserlerinde en ciddi yazılar yazan, gelecekte insanları bekleyen derin bunalımlara dikkat çeken ve neden olacağmı beliğ ve sarsıcı bir üslûpla fikrini beyan eden Cortes’den sonra Nietzsche’dir. Gerçi Kari Marks’ın ekonomik ve sosyal düşünce ve kriz hakkında yazıları olmakla birlikte, hiçbir Batı düşünürü içinde Cortes ve Nietzsche gibi derin, sarsıcı ve görüşleri doğru çıkan bir bilge düşünür yok. Hele hele Hegel burnunun önünde patlak verecek Fransız ihtilalinin ayak seslerini bile duymaz. Ondan sonra Batının geleceği ve yaşadığı zamanı ve ruhunu göz önünde bulundurarak, şu yazarlar Batının büyük, derin ve öldürücü buhranlarına dikkat çekerler: Oswald Spengler, Paul Valery, Edmund Husserl, Paul Hazard ve Reinhart Koselleck vs. gibi bu konuda ciddi yazılar veya kitaplar yazarlar.

Bizler Batının “Kris” kelimesini “Buhran” kelimesiyle karşılamışız ve dilimize karşılığını bununla ifade etmiş atalarımız. Kelime tıp ilmi ile alakalı bir mefhumdur. Tıpkı Batıda ilk zamanlarda olduğu gibi. Dilimizde iki türlü buhran kelimesi mevcuttur; Buhranı ceyyid yani hastalığı iyiliğe döndüren nöbet. İkincisi ise, Burhan-1 redi’: Hastalığı fenalığa döndüren nöbet. Lügat manası ise: Ar. “Sayıklama”Hastalığın en ağır vakti. 2- Nöbet. 3- Bir işin karışık hâl alması, diyor lügat. Batıdaki kriz kelimesinin türkçe karşılığının nasıl bulunduğunu bize Ahmed Cevdet Paşa, muhteşem daha doğrusu âbidevî bir eser olan ve hâlen bu topraklarda yazılan son hukuk kitabı olan “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye. 1889 Yazan Tezâkir adlı eserinde kelimenin karşılığını bulmanın hikâyesini şöyle anlatıyor: “ Görüldü ki devletin masârifi vâridâtını haylice aşmış. Mâliye işi sahîhen fenâlaşmış. Hazine bir kriz hâline düşmüş. Bak belâya ki, kriz lafzının lisân-ı Türkide tercümesi yok. Ona mukabil bir kelime bulmak dahi bir mesele oldu. Bir gece Fuad Efendinin yalısında bulunduk, bu mesele dermeyan edildi. Ledet-ta- harrî “Buhran” lafzı bulundu ve kriz tercümesi olmak üzre kabul olundu.” Kısaca ilk önce iktisadi krizin karşılığı olarak bulunur. Dilimizde ilk fikrî eser olarak 1916 yılında Said Halim Paşanın “Cemiyet Buhranımız – Buhrân-ı İçtimaîmiz ve “Fikir Buhranımız – Buhrân-ı Fikrîmiz 1917” adlı bu eserinde Buhran kelimesi artık düşünce hayatımıza girmiştir. Aynı yılda Ziya Gökalp de Yeni Mecmuada “Ahlâk Buhranı” adlı bir makale yayınlar.

Ama kelime bugün yerini “kriz” kelimesine terk eder, daha doğru bir ifadeyle bu kelimeyi almakla düşüncede budalalık ve kerizlikten yani âmâ estetikten kurtulacağım zannetmiş. Her kelime bir kök, düşüncenin hücresi, izi, tedai ormanı, köprü ve hafızadır. Akıl ve izan av ı i ı zamanda tenkit anlamına da gelir ve tenkit içinde hafızayı, aklı rüşt, tedainin çöküşü ve tersi.
Bütün usta düşünürler aslında kendi eserlerinin iyi bir ten- Ve her büyük düşünce tâcidarının tenkit görüşü, az çok diğer düşünürlerden -ortak yanları olmakla birlikte- nüansta ayrıdırlar. Mesela Adorno: “Biraz abartmakla yeni zamanın akıl mefhumu tenkit ile eş değerdedir” derken, Fransız düşünür Mi- chel Foucault ise tenkit mefhumunu “ Aydınlanma/Aufklar unf kelimesiyle eş tutar ve ona göre Immanuel Kant in meşhur “Aydınlanma” mefhum ve sorusuyla tenkidi kastetmiştir. Ezcümle bu mefhumu tenkit anlamında kullanır diyor. Yazar yanılıyor mu? Hayır! Her tenkit bir parça meseleyi aydınlığa ve berraklığa kavuşturmak için değil mi?

Adorno da biraz daha abartarak, yeni dönemin akıl mefhumunun tenkit ile aynı manaya geldiğini söylüyor ve eş tutuyor. Belki daha doğru yani sıhhatli bir görüşü Heidegger ifade etmiş. Heideggerin Nietzsche adlı eseri -bir ciddi- yani gerçek tenkittir. Ona göre her ciddi ve esaslı bir eserin karşısına çıkıp şerh etmek, tartışmak ve onunla bir fikir mücadelesi içinde olmak bir tenkittir ve o bunu: “Auseinandersetzung” yani “İzah, şerh, esaslıca tetkik etmek” diye ifade ediyor. Ona göre en gerçek tenkit de budur. Ona kulak verelim: “Bu en âlî bir mütefekkirin gerçek değerini bilme tarzıdır. Çünkü o kendi düşüncesi hakkında düşünmeye başlar. Onun tesir edici kudretinden dolayı, zayıf tarafını takip etmez. Ve bu ne için? Ve bununla biz, bizzat izah ve tetkik etme vasıtasıyla en çetrefilli, muğlak, müşkül düşüncenin önünü açmış oluruz.” Onu bu mefhuma götüren Nietzsche hakkındaki bu iki ciltlik nefis eseri olmuş. Karl Jaspers’in Nietzsche adlı eseri Heidegger’in eseri kadar derin yani tenkidin âlî sayfaları, diğer bir ifadeyle karanlık ve muğlak sayfalara pek ışık tutmuyor ama okunması gereken eserlerin önünden geliyor Karl Jaspers’in bu kitabı.
Tahlil, tenkit ve terkip; düşüncenin taşını yerli yerine koymaktır. İnsan düşüncenin taşını ancak tenkit cehdi ile aslî yerine koyar. Tenkit bir nevi düşüncenin berraklaşması, aydınlanması çabasıdır. Günün ilk ışıkları önce gölge ve karanlığı kovar. Tenkit de günün ilk ışıkları gibidir. Manayı anlamak ve yanlış olanları gün ışığının mikyasına vurmak da bir nevi tenkittir. Hiçbir ciddi düşünür, dokuduğu veya ördüğü düşünce kumaşında asla bir kopukluk, eğrilik ve renk abraşlığını, bozuluşunu istemez! Düşüncede abraşlık- tan kurtulmak cehdi de bir nevi tenkittir. Tenkitsiz düşünce inşa edilemez. Düşünüyorum dahi diyemez insan! Ve Herder, boşuna tenkit ve aklı nefis mahkeme teşbihi ve metaforlarla izaha çalışmamış! Lâkin Batıda hemen hemen enflasyona uğramamış, pazara düşmemiş hiçbir mefhum yoktur. Yani bayağılaşan, aslî ruhunu ve manasını kaybetmeyen bir mefhum bulmak çok zor!

Doğunun ve Batının bütün gerçek mütefekkir ve düşünürleri hakikatte bir Zemahşeri, Ş. Cürcânî, Abdülkâhir el-Cürcâni, Sekkâkî, Fârâbî, îbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Bâcce ve Ibn Rüşd gibi ve tıpkı Platon, Aristo, David Hume, Locke, Baumgarten, Herder, Kant, Hegel ve Nietzsche gibi usta düşünürler hakiki manada gramatikçidirler. Dilin ve kelimelerin ontolojisini çok iyi bilmeden ne münekkit, ne de düşünür olur insan.

Ekrem Tahir – Yaratıcı Öfke,syf:73-89

—-

linçe kendisi de hocası Platonun anladığı manada kullanır. Diğer bir ifadeyle ciddi bir ayırt etme melekesi olarak kullanır. Aristo kritik mefhumunu “Niko- machische Ethik” ve “Politikos” adlı eserinde karşımıza çıkar. Son olarak Aristo “İkinci Analitik” (Analytica Posteriorall.) adlı eserinde şunu araştırıyor ve bize görüşlerini şöyle anlatıyor: “Bilgi nasıl oluşuyor” ve Üstad: Aktarılan bilginin, malumatın kıymet derecesine göre: İdrak, hafıza, tecrübe ve marifetiyle inşa eder (Anal post. 19) Ve tabii bilginin başlangıçınm inşası için sadece bununla mümkün olabileceğini şöyle anlatıyor bunu aynı eserin başka bir sayfasında “Butun canlı varlıklar bir bilinen maharete maliktirler ve insan bir tabii fark, ayırt etniı gücüne sahiptirler. Ki buna idrak denilir!’ (Analpost. 99b) diyor. Ve unutmayalım II. Analitik adlı eserin ilk paragrafında: “Her şifai öğretim, bilgi ve her kaza nılmış izanlı bilgi; daha önce mevcut olan bilgiden tekevvün eder” der. Palu geniş bilgi için bakınız: Aristoteles, Erste Analytik/Zweite Analytik. Organon. Hg; Hans Günther Zeki, Bd % Hamburg 1998.

38 Johann G Hamann, Sprache/Mysterien/ Vernunft, Sâmtliche Werke. Bd 3, Wien 1951,283- 289 ve ayrıca bakınız, H. Alfred Solmany, J. Hamanns melakritische Philosophie. Basel 1958 Cilt I, s. 204.

41.s.XXII.p.7.

42.Herder,Sâmtliche Werke,s.XXI.p271

Mefhum fehmetmektir; fehm ve idrak etmek. Ve fehmetmek demek; anlamak, şuurluca kavramak ve idrakte yerini bulması demektir. Bir meseleyi araştırmak, tetkik yolculuğuna çıkıp, bu yolculukta bilgileri toplayıp, tasnifleştirip, bilgileri gözleyip, tenkit süzgecinden geçirip, yolculuk tecrübelerini titizce devşirip terkipleştirmek, hülâsayı kelâm; ona bütün dimensiyonunla hâkim olup hükmedebilmektir. Lakin diğer bir ifadeyle meselenin bütün dimensiyonlarıyla bilmeden, insan bunu zihinde berraklaştırmadan, vâkıf olmadan asla hükmedemez !

Hukmetmek demek;meseleyi kavrayıp, artık kendi metodunu inşa edebilmesi demektir.
———————————–
Kadınlar… Tekrar kadınlar. Hakikat kadındır. İnanmış ve mâverâya teslim olmuş kadın hakikattir. Ve gerçekte ışığın ve hakikatin çıplak yani nurani hâli kadındır. Ama çığ hakikattir; kadının çıplak hâli yani mücerretliği. Metafor bir çığlığın çığlığı. Bir anlamın ve derin bir süretin, ifadenin öfkesidir metaforlar. Şair ve düşünürlerin karanlığa, zulmün başkentlerine fırlattıkları ateşten bir oktur bu.
…
Nerede! Bu asil, zarif gazel duruşlu, elif endamlı, kalem, edeb örgülü ve iffetin imzası, bu kuş ürkekliği kalbi nereye gömüldü! Bu nar çiçeği gibi elleri merhametin ve cesaretin yani cihangir nesiller yetiştirenler? Nerede ufukları delen ve fetheden bakışları… Nerede bu elif gönüller, elif bakışlar, kün emrinin şuuru, hecesi, nesillere heceleten bu umman gönüllü, elif ruhlu kadınlar ve kızlarımız? Nerede!

Sayfa 153
———————————–
Şayet ben daha ilerisini gördüysem;
Sebebi, uluların sırtının üstünde duruşumdandir.
———————————–
Avamın kendisini aldatmasını normal karşilayabiliriz ama aydının kendisini aldatması, bir millet için yıkımın çan sesleri olabilir.

Sayfa 104
———————————–
Avrupalılar hakiki “tenkidi” bu iki nur çocuktan öğrenir. Bilhassa büyük mütefekir İmam Gazzâli ve İbn Rüşdden. Bunu sadece filozof Herder itiraf eder. Spinoza, Kant ve diğerleri, Gazzâli’nin eserlerini çok dikkatli okumuş ve hepsi bir sanatkârane hırsız gibi, fikirlerini onun diriltici ve yaratıcı fikirleriyle örer ve inşa ederler. Onlar Gazzâli ve İbn Rüşdisüz bir hiçtirler! Unutmayalım; İslâm mütefekkirleri arasında önce Latinceye ve sonra Batı dillerine en çok tercüme edilen mütebahhir ve mütearrif olan Gazzâlidir!*36
*****

36 Mesela insan şu Batı Orta Çağ döneminde Latinceye tercüme edilen İslâm düşünürlerin eserlerinin ve kimlerin tercüme edildiğini belirten şu esere bakması yeterlidir: Repertorium edierter Texte des Mittelalters. Aus dem Bereich der Philosophie und angrenzender Gebiete. Hrsg; Rolf Schönberger und Brigitte Kible. Berlin 1994,
———————————–
Küpünü; yani bilgi havuzunu doldurmak isteyen, öğrenmek ve yön bulmak isteyen her tecessüs sahibi insan, önce huşu içinde okuduklarını dinler, düşünür, tashih eder ve beyninde bu bilgileri kristalleştiren bir arşivini tutar. Bu okumalar uzun bir zaman alır, şayet düşüncenin ve edebiyatın ulularının tezhibinin durağına hâlen vasıl olmamışsa. Bilgi havuzu doldukça, zekâ keskinleşir, hassaslaşır ve içinde bütün tedai ormanlarının uğultularını barındıran bir kristal bilgi arşivi tekevvün eder, bu oluşum onu sultan yolu olan tenkidin ve mukayesenin alanına yani düşüncenin kristal çizgisine götürür…

Artık kişi düşüncenin, kendi düşüncelerini inşa edebilecek muhayyel ve kavi kanatlı tecessüsün eşiğinin başındadır. Sonra içinde oluşan coşkun ırmakları, dalgaları, güven karışımı şuh ve cehd dolu bir ruhu oluşur. Ve dahası artık sadece bilgi küpünü doldurmak isteyen bir basit okuyucu değildir. Arşivindeki bilgileri kristalleştirerek yürüşe geçirir; diğer bir ifadeyle tenkit menzilinin sesi olmaya ve bu vadinin emin insanı olmaya başlar. Gölgelerden, peşin hükümlerden arınma cehdi menzilindedir. İnsanın ateşi de, yağı da ve bilgisi de yaratıcı zekâsıdır. Ve İlahi’nin tarif edilemez mevhibesi.

Zekâsıyla yanmamış, hamlığını iyice kavurmamış, bilgisini biteviye sigaya çekmemiş ve ardından cemil ve celil uluların bilgi usâresinin süzgecinden geçmemiş ve dahi ruhuyla tenkit ateşiyle yanmamış, kavrulmamış sayfalar, paragraflar, bir nevi yaşlanmış Yarış atının tökezleyişine benzeyebilir.

Sayfa 229
———————————–
(…)1939 yılında başlayıp 1950 yıllarına kadar dil ve matematik felsefecisi, filozof L, Wittgenstein, İngilterede Oxfordda vermiş olduğu meşhur Estetik derslerinde, Tolstoy’un eserinden de etkilenerek W. Shakespeare’yi tenkit eder. Ne garip… Bilgeler Tolstoy’un tenkitlerine karşı çıkamadılar. Ama Wittgensteine ise “Edebiyattan anlamıyor” sözüyle, bu bayağı, çok peşin hükümlü ve küflü ifadeyle saldırdılar.

Sayfa 137
———————————–
Ama mükemmel tercüme için en güzel sözü ise Georg Venzky’i söylemiş. Ona kulak kabartalım: “İnsan öyle tercüme etmeli ki, yazar esasında bizim hemşehrimiz olarak doğmuş görünmeli, sonradan doğmuş gibi olmamalı” diyor.”

Sayfa 208
———————————–
Mefhumlar milletlerin daha doğrusu her medeniyetin kelimeden kanaviçeli mimarisi gibidirler. Bir milletin düşünce mimarisinin dimensiyonları, o milletin mefhumlarının da dünyasıdır. Medeniyetlerin farklılıkları, üslüpları, inşa ettikleri mefhumlardan yani lafzının estetiği, ruhu, kısacası inancının dimensiyonları birbirinden ayırır. Mimarideki tezyin, işaretler, süsler, yapıdaki çarpık uygunsuzlukların, yerini tam bulamamış mimari ögeleri; taşlar, kemerler, kubbeler ve sütunlar, o medeniyetin fikri ve ruhi dünyasını da tezahür ettirir.

Sayfa 96
———————————–
Türkiyede kanunlar laiklik yani melezleştirme adına daha doğru ve keskin bir ifadeyle sömürü, komiserlerin istekleri doğrultusunda çıkarılıyordu. Müslüman Türk’ü putperestleştirmek, melezleştirmek ve iğdişleştirmek için! Ki; dini ilimlerde bunun adı: Gavurlaştırmaktır. Zindana tıktılar ve dar ağacına bu kavram adına öldürdüler. Ve sürekli bu mefhumlarla nesillerin akıllarını, düşüncelerini kırbaçladılar, zihinlerini değiştirdiler, birer etnik toz hâline getirebilmek için bu şair saflığı Müslüman Türk’ü… Şairin ölümsüz ifadesiyle: “Öz yurdunda parya” ve tutsak

Sayfa 106
———————————–
Konuşmak dinlemektir. Düşünmek tercüme etmektir; tercüme etmek anlamaktır. Estetik ve dil felsefesinin başbuğları; anlamı, düşünceyi ve tercüme meselesi sayesinde çoğu düşünürler kendi dil felsefesini inşa etmişler. İnsanoğlu şu düşünürleri; Platon, Aristo, Cicero, Fârâbi, İmam Gazzâli, Beyrüni, İbn Bâcce, İbn Rüşd, İbn Sina, Herder, Diderot, Hamann, Schleiermacher, Humboldt ve bir Croce’yi düşünsün. Tercüme demek, önce anlamak ve sonra düşüncenin tekevvünü, parlak oluşumu demektir. Anlamaktan sonra düşünce oluşur. Konuşmak, dinlemek, tercüme etmek yani iç âleminde kalp etmek; anlamak ve bir düşünce demektir. Bunlar her daim tefekkürün görülmez, insicamlı rabıtası ve tedai ormanlarıdırlar. Tercüme hem sanat hem de ilimdir.

Sayfa 206
———————————–
Ya üstadlar üstadı olan Gazzâli’nin el-Munkiz Mined-Dalal (Delaletten Kurtuluşa) adlı eseri. Düşüncenin ve tenkidin uçsuz bucaksız koylarına yelken açmak isteyenler için çok emin ve iyi bir kılavuzdur. Hele hele Karl Marks’ın habis bir ur gibi Batı düşüncesine armağan ettiği; bu birleştirmeyen, ayrıştıran bir tenkit çeşiti olan: İdeolojik Tenkit’i, bizim medeniyet buna asla iltifat etmez. Lakin şunu unutmayalım! Marksist ideoloji sayesinde bizler emperyalist Avrupalının satır aralarında söylemek istediklerini çok iyi anlıyor ve dahası esas muradlarına vâkıf oluyoruz.

Marksist kültür bilinmeden Avrupa düşüncesi tam anlaşılamaz. Avrupa hep ayrıştırır, ötekileştirir, asla kaynaştırmaz! Ama bugün ise emperyalist Avrupayı tanımak için ve insanları nasıl birbirine düşürdüklerini ve nasıl ayrıştırma araçlarını kullandıklarını bilmek için, bu nevi tenkit elzemdir. Batı düşüncesini ve tenkidini bilmemek büyük budalalık olur. Lakin sadece bu medeniyeti tanıyıp, kendi dehâlarını ve öz medeniyetini bilmemek ise, budalalığın budalalığı yani intihar olur!
———————————–
Kadın nasıl varlığın iç âleminin ehramı, zerafeti ve basamakarı ise, erkek de gönlü, elleri ve varlığıyla bir eyvandır ve fedakâr olarak elleri birden bire fırtınalara karşı; aniden şirleşen pencesiyle önemlidir. Fedakârlığın, koruyuculuğun remzi olarak şir penceleşen elleriyle; çocuklarını yani ailesini korur. Babanın elleri fedakârlığın ördüğü bu nasırlı elleri; ailenin gerçek sütunlarıdır. Elleri ve parmakları biteviye arslan pençesine dönüşür. Evin huzur dolu gök kubbesi gibidir; bu inanmış eşine ve çocuklarına düşkün, edep imzalı ve örgülü güçlü erkek elleri.

Anne ise evin has ve sır odasıdır. Baba hem revak, eyvan, hem de gök kubbesidir evin. İnanmış bir erkek ve babanın elleri; hem graniti hem de ipek yumuşaklığını yani ikisini varlığında onun kadar barındıramaz. Babanın çocuklarına karşı dünyası çoğu zaman anahtarı kaybolmuş esrar dolu bir odaya benzer. Erkek burada bir kadın gibi bazen çocuklarına karşı sevgisini fâşetmeyen, belki çekinen veya bir kaprisli kadın ruhuna bürünür. Mağrur ve vakur bir ruhun imzası olurlar bu durumlarda… Ama kadınları tarihe taşıyanların yani ölümsüzleştirenlerin çoğunun büyük şair ve düşünürler olduğunu da unutmayalım…

Sayfa 191
———————————–
Düşüncede tenkit; düşüncenin önce sislerden arınması, peşin hükümlerden kendisini tecrit etmesi demektir. Ve düşüncede tenkit yoksa, hâliyle krizlere de biteviye davetiye çıkarır. Tenkit biteviye ışığı soyma cehdi ve aşkıdır. Karanlıktan aydınlığa daha doğrusu ışığın doruk noktası olan nura erişmek için gölgesiz tenkit şarttır. Ve meta tenkit yani tenkidin tenkidi yoksa düşünce ne doğar ne de sıhhatli bir şekilde fikirler boy atıp ufuklara kanat çırpar. Diğer bir ifadeyle varlık olarak insan, cemiyet ve düşünceler buhranlardan asla kurtulamaz. Tenkitsiz düşünce bir nevi köklerinden sökülmüş bu kurumaya yüz tutacak, yok olmaya mahküm bir ağacın kuru ve eğri, elimli kaderi gibi olur. Kuruyan her ağaç çoğu zaman çatlar, eğrileşir. Tenkidin ilk adımı, ilk basamağı; ışıkların hem içe hem de dışa çevrilmiş hâli olan derin bir mukavemedir.
———————————–
Kelime: Hem düşüncenin kök hücresi, hem de hafızanın atlasıdır… Asırları, dünyaları ve rüyaları içinde barındıran kelimeler vardır. Duha doğrusu tahayyülün kudreti ve ufkun ateşten imzası olan kelimeler var… Unutmayalım! Bazen küçük bir taş parçasının, sit olduğu bir kaya parçasından kopuşu, o kayanın ileride birden bire çöküşüne şahit oluruz. İlim adamları hâlen beyni bütünüyle keşfedemediler.

Lakin şunu iyi biliyorlar: Beynin bir hücresinin zedelenmesi, tamir edilmesi, güç kayıplara daha doğrusu hastalıklara yol açar! Bizler düşünce hücremizin en önemli bir hücresi olan kelimeleri atmamalı ve unutmamalıyız! İçinde geçmiş zamanın geleceği, gelecek zamanın geçmişi ve ufuk ötesine kanatlandıran kristal düşüncelerimizi barındırır bu hıncahınç kristalleştirilmiş kelimelerimizde!
———————————–
Kadın zarif ve ince ruhlu bir revak ve esrar yüklü varlıktır. Erkek güçlü ve kudretlidir. Gücünün ve kudretinin gizli kaynağı imanı, sevdiği kadındır. Kadınlar doğuştan sır küpü. Erkek doğuştan kudret ve şir pençedir. Kadın şiir. Saf şiir yani saf ayna olabilir. Erkek çoğu zaman muğlak ve çetin bir nesir gibidir.

Sayfa 191
———————————–
Göç etmek istiyorum! Samimi, inanmış bir düşüncenin şehzadesi olarak. Ne sahneye yerleştirilmiş bir nesne, ne de şeytanın dar sokaklarında büyütülerek yerleştirilmiş bir süperlatifin diliyle anılmak istiyorum. Beni anlatan kelimeler hecenin namusu ve asil ruhlu kelimeleri olmalı; putperstlerin dili ve ifadesi olmamalı. Ne ihtişam ne de putperestliğin ifadesi olan süperlatifin dili benim dünyamı anlatabilir. Gün ışığı gibi sade, berrak gün ve akşam gibi münzevi bir insanım ve ölüm gibi hakikatim! İhtişam: Bulvar fahişelerinin ve yaldızlı hayatın, çocukların işi. Düşüncede ihtişam olmaz. Derin ve meta ötesi bir nevi dalgaların binbir tedaisi ve şeklinin düşünce parkı olmalı. Düşünce nur ise asildir. Nur yani biteviye aydınlık, biteviye Kadir-i Mutlaka teslimiyettir.
———————————–
Her asrın mefhumları, o asrın en canlı işaret taşları, aynaları gibidirler. Mefhum ne olmak istiyor? Nedir? Süs mü, bir parola mı… Yoksa inşacı bir binbir sesli, kanatlı tedailerin şarkısı mı? Bir şair “Gülün yokluğu her çiçeğin yokluğudur” demiş. İnsanı bütünüyle kuşatan, kanatlandıran, fetheden, onlara ufukları fetheden her mefhumun eksikliği suyun, suyun içinde kayboluşundan çok, çölde buharlaşıp yok oluşu gibidir. Bizler ise kendi suyumuzun yani özümüzün pınarlarımızı kaybettik ve ve kuruttuk.

Sayfa 96
———————————–
Aslında ölüm sonsuzluk mekânıdır. Sonlu olan akılda kalmaz. Sonlu düşünülmez! Üstelik düşünce sonluda ölür. Sonlu soğuktur, ürperti hiç değil.

Sayfa 234
———————————–
Heyhat! Süretler içinde siretler, siretler içinde süretler yoksa yani görmüyor veya unutmuşsak, anlamıyorsak, o zaman akıl ve mefhum aynı ayniyeti taşımazlar. Bizler ilk sâretlerimizi kaybettik! Onun için oradaki siretlerden (manalardan) bihaberiz…

İki asırdır bize ait olmayan mefhumlarla ve onun ayniyeti, ruhu olmayan akılla yolumuza devam ediyoruz. Son asırda daha doğrusu 20. asır denilen, hakikatte bu “Hecesiz Kelimeler” asrında, Türk düşüncesinin daha doğru bir ifadeyle İslâm vahiy medeniyetinin şuursuz çocuklarıyla ve bu ebedi Homo Ludens aydınların bizzat kendilerinin ürettiği, bir tane mefhum dahi bulamazsınız. Batının mefhumlarıyla konuşuyor, yiyoruz, giyiniyoruz ve yolumuzu arıyoruz, onlarla yürüyüp, boş bakıp şeytanın dar sokaklarında birbirimizi boğazlıyoruz.

Geleceğimizin ufkunu bu boş, moda ve slogan mefhumlarda arıyor ve bu mefhumların kirli, murdar ve kanlı gömleklerini, daha doğrusu onların mülevves libaslarını kuşanıp, yaşayıp düşünüyoruz…
———————————–
İnsan kendi dilinin ufuk mağarasını başka dilleri öğrenirken daha iyi muhakeme, mukayese ve idrak etme imkânına sahip. Bir yabancı dili öğrenmenin en güzel ve esaslı yolu tercümeden geçer. Bu İbn Haldun ve Goethe için de böyledir. Ve medeniyetler başka bir medeniyetin mücevher eserlerini dillerini tercüme edip, kendi düşünce buudlarını yüksek bir irtifaya çıkarabilirler. Oryantalist Annemarie Schimmel, Mevlana’nın Fihi Ma-Fih (Von Allem und vom Einen) eserini Almanca’ya tercüme ederken, ediş sebebini şöyle izah eder: “Bu mücevher eser benim de dilimde olmalı ve insanlarım bu eseri okuyabilmeli,” der kitabın giriş yazısında.
———————————–
Dil hem asli ruh toprağımız, mayamızın sesi yani vatanımız ve de gök kubbemizdir… Yıldızlarımızın hıncahınç imzaları olan kendi gök kubbemizdir… Batı’nın bütün ucube kelimelerini dilimize istila ettirdiler “Devrim” adına

Sayfa 156
———————————–
Düşünce içimde mücerret dünyanın, mâverâ bakışlı zamanın esrarlı anahtarı ve kurtuluşu oldu. Yalnızlık; bu dünyanın cümle kapısı ve yaratıcılığın, inşâdarın imzası oldu. İmzası olmayandan sevgi, saygı asla beklenmez. Kâmil insanlar hep insanı olduğu gibi, hem de acımasızca severler. İnanmak, sevmek ve düşünmek; elde hayat pınarı, ufku ve gayesi var demektir. Zamanın imzasını kavramak demek fethten fethe düşünce ve gönüllerde kristal bir çizgiye, nura yani asli medeniyetin kapılarını açmak demektir.

Yaşıyorum; zamanın imzasını kaybettiği bu esrarlı bir zaman diliminde ey mâverâ bakışlı sevgili!

Sayfa 188
———————————–
Mefhum fehmetmektir; fehm ve idrak etmek. Ve fehmetmek demek; anlamak, şuurluca kavramak ve idrakte yerini bulması demektir. Bir meseleyi araştırmak, tetkik yolculuğuna çıkıp, bu yolculukta bilgileri toplayıp, tasnifleştirip, bilgileri gözleyip, tenkit süzgecinden geçirip, yolculuk tecrübelerini titizce devşirip terkipleştirmek, hülâsayı kelâm; ona bütün dimensiyonunla hâkim olup hükmedebilmektir. Lakin diğer bir ifadeyle meselenin bütün dimensiyonlarıyla bilmeden, insan bunu zihinde berraklaştırmadan, vâkıf olmadan asla hükmedemez !

Hükmetmek demek; meseleyi kavrayıp, artık kendi metodunu inşa edebilmesi demektir. Hiçbir fragment aydın orijinal eser inşa edemez. Edemediği için de köle olmaya, yani Batı’nın biteviye getto çocuğu olmaya mahkümdur…

Sayfa 105
———————————–
Eğer Müslümanlar artık sadece İslâm-Vahiy medeniyetinin çocukları olduklarının şuuruna erseler, Müslüman Türk çocukları derin bir şekilde mâverâsına yönelip,dalıp, düşünüp, tarihindeki ve irfanındaki kopukluğu, boşluğu bir an önce bu fragment zaman ve fragment aydın gürühundan kurtulmak mecburiyetinde olduğunu, hatta onun için hayati bir mesele olduğunu idrak ettikleri zaman; artık modern köleler, Batı’nın bir nevi Ersatz (yedek) parçası olmaktan kurtulup, cedleri gibi bir “Mütearrif bir ruh’a sahip olabilirler…

Yeter ki içlerine üflenen, kendilerini küçük, hor görme ve bozgunun bozgunu ruhtan kendilerini bir an önce kurtarsınlar, Müslüman Türk’ün kurtuluşu sadece müslümanların değil; yeryüzünün her yerinde ezilen, kıyılan, sömürülen, öldürülen her milletin kurtuluşu olur. Yeter ki Cumhuriyetin yani içteki ve dıştaki düşmanın, emperyalist itlerin ona uygun gördüğü putperestlik ruh gömleğini acilen üstünden çıkarıp, parçalayıp, ebediyen atsınlar… Hiçbir şey imansız, cehdsiz, idraksiz ve iradesiz elde edilemez!

Sayfa 103
———————————–
Her tenkidin vazifesi kemikleşmiş bir düşünceyi ve gettolaşan fikirleri bertaraf etmektir. Herder şu soruyu soruyor: “Hangi bir baba kendi çocuğunun muhtariyetvari tenkidin, bir metafiziğin ve faziletin; diyalektik safsatanın veya devrimci tenkidin darbecisi olmasını arzular?” Ve filozof, ikazlarına şu cümleyle devam eder: “Tenkit, yeni bir düşüncenin doğuşuna, tekevvününe yardımcı olmalıdır; olamıyorsa bu tenkit değildir. Tenkit mutlaka yeni bir düşüncenin yolunu açmalıdır? Aslında düşüncesiz yani tenkitsiz ne bir adım atabiliriz, ne de düşünceler boy atabilir. Tenkit, sahneden kalpazanları ve karanlığı tard edebiliyorsa ve en önemlisi karanlığı ışığa kalb edebiliyorsa, ozaman bu tenkit demektir.

Sayfa 80
———————————–
Dil ve Düşünce

Dil konuşanın zekâsını, bilgisini gösterir. Hem zekâsının dimensiyonlarını hem de dile olan hâkimiyetini, kullandığı kelimeler ise onun kültürünün derinlik ve sığlığını fâşederler; üstelik kristal bir ayna misali önümüze serer. Dil bir nevi insanın irfan ve zekânın yansımasının yansımasıdır. İdrak, fehm, mana ve anlam onun araç dairesidir hep.

Dil kendisini kullananın zekâsı yani dile hâkimiyetinin kudreti kadar, kendisini kullanmasına müsaade eder… Dil bir sevgili gibi kıskanç, mağrur ve hep vakurdur. Layık olmayana yani sırlara eğilmek istemeyene, sevgili olmayana, kendisini fethetmeyene, çaba sarf etmeyene kendisini asla teslim etmez. Dilin ruhu düşünce, sevgi ve imandır.
———————————–
Immanuel Kant ise çağını şöyle ikaz ediyor Saf Aklın Tenkidi adlı eserinde: “Muhtevasız düşünceler boştur ve fikirsiz mefhumlar kördür.”56

Genç Hegeli düşünmemek mümkün mü? Bizdeki şuurlu olarak şuursuzluğu yerleştirme cinayetine karşı Hegel felsefesine başlarken, kendi tefekkür hayatına şu çok önemli düsturu koyar. Daha doğru bir ifadeyle kendi felsefesini şöyle tarif eder: “Sonun şuurunu aşmak için, şuurun içine mutlakı inşa etmeliyiz” 57

Sayfa 108
———————————–
Bu ülkenin çocuklarının fragment aydına değil, bu benyan ağacı ruhlu çocukların dev eserlerine ihtiyacı var… Fragment eser: Ölümün ölümü, mananın kopuşu ve zekânın abraşlaşmasının sayfalardaki rengi ve sesidir. Ne mutlu o mütefekkirlere ki, ilahinin mevhibesine mazhar olup, eserlerini bitirebilenlere. Bitmemiş her eser bir nevi metruk kervansaray gibidir. Ciddi ziyaretçisi olmaz; metruk sarayların.

Sayfa 91
———————————–
Araştırmadan asla hakikatin kapısından içeri bir an dahi giremezsiniz, eşikte kalırsınız! Şu celil ve iz mefhumlar: Tasavvur, tahayyül,tayflar âlemi, rüya ve tecessüs ancak düşüncenin eşiğidir. Düşünce sarayın revakına ve eyvanına mütearrif ruh ve biteviye uyanık bir tecesssüs ve keskin, gölgesiz bir diyalektikle girilir.

Sayfa 133
———————————–
Nesilleri kendi irfan ve ruh kökleriyle yani kendilerinin kendisi olarak büyütülmeli ve iyice irfanının ve çağın bilgisiyle hıncahınç öğretilmeli ve yetiştirmelidir. Nesiller bir milletin asılları ve hayati gelecekleridir. Ufku; istikbâl ve geleceği fethetmek, hep iradeleri sağlam nesillerle mümkün olur. Kendi ufuk ve gelecekleri olan nesillerini yetiştiremeyenler, sarsılmaya ve nihayetinde yok olmaya mahkum olurlar.

Sayfa 161
———————————–
İnsanlık tarihi bize şunu öğretiyor: Bugünün meselelerinin yeni olmadığını, başka çağ ve medeniyetlerin düşünürleri tarafından da konuşu.lup, tartışılıp, yazıldığını belirtiyor. Ki üstelik ortada yazılan eserler bu durumun şahitleridir. Ama çoğu kez mesela bir mefhumu sistematik yani derin, geniş, keskin ve hududları belli bir ifadeyle ifade etmeyi ne başarmışlar, ne keşfedebilmişler. Düşüncenin sık dokunulan ve üzerinde düşünülen yani tenkit edilen her kumaşı hakikatte; âli, celil, cemil, kudretli bir üslübun ve cehdin imzası yani irtifa ve keşfidir.

Sayfa 100
———————————–
Tanzimatla başlayan nesillerin ruh ve irfandaki hafıza kaybı, cumhuriyet dönemi Türk düşüncesinde bu şuurun temelleri tamamen boşaltılır, biter, daha doğrusu bitirilir! Türk düşüncesindeki tenkidin asli ruhuna sahip olup boy atması mümkün değildi. Önce kendi dünyasının mâverâsından kopuk oluşu ve en önemlisi yasakların olduğu ve en kötüsü kendi kendisine yasaklar ağı ören hiçbir ülkede düşünce kristalleşip, hür bir şekilde boy atamaz!

Sayfa 83
———————————–
Araştırmadan asla hakikatin kapısından içeri bir an dahi giremezsiniz, eşikte kalırsınız! Şu celil ve iz mefhumlar: Tasavvur, tahayyül,tayflar âlemi, rüya ve tecessüs ancak düşüncenin eşiğidir. Düşünce sarayın revakına ve eyvanına mütearrif ruh ve biteviye uyanık bir tecesssüs ve keskin, gölgesiz bir diyalektikle girilir.

Sayfa 133
———————————–
Tarihçi, kendi irfan âbidelerinin sembolik dilini deşifre edemiyorsa; O zaman tarih onun için esrarlı bir kitap olarak kalır.

Ernst Cassirer
———————————–
Balzac’a göre afif olan kadının kulağı imiş ve nefsini inciten bir söz onun toprağa -yani mülevvesin mülevvesi- ipine sarılır. Kadının bütün şuur ve sevimliliği biter; yani saldırganlaşır birden. Kulağın afifliğinin hassasiyeti bir ikaz söz veya fiziki bir zararsız hareket olabilir. Lakin kadına siz siz olun ona: Önce rüştünüzü ispat edeceksiniz. Rüştünü ispat edemeyen iradesine sahip olamaz demeyin. Bu çok sevimli varlıklar; akıl, izan ve edepli zannettiğiniz kadının gözleri kararıp, boğadan çok şeytanın emrine girip sizlere iftira salyası ile saldırabilir…

Sayfa 244
———————————–
Feminizmin zaferi yani sefaletinin doruk noktası, kadına kadın; yani sır ve sevgi küpü oluşunu unutturmasıdır. Köklerinden koparılmış bir ağaç gibi. Köklerinde onu söküp, koparan erkek ve karanlık güçlerin esiri insanlar. O, ulvi ve âsüde limanından, sıcak yuvasından kopan, kopartılan her kadın sokağa düşer. İkbalperest kadın merhamet ve sevgiden yoksun; bir yosunlaştırılmış, süründürülüp, ruhen iğfal edilmişdir ruh ufkunun kömürden bakışlarıdır. Sokağa düşürülen kadın tekrar asli yuvasına ve layık olduğu mekâna ayak bastığında, insanlık hıncahınç bir vicdanın, tâcidar bir sevginin ve merhamet kahramanının bütün renk ufkunu ve kuşağını tekrar tanıyacak.

Hakikatte kadın, içimizdeki diriltici birer benyan ağaçlarıdırlar… Bu asil ve güzel ötesi varlıklar öyle kalmalılar; insanlığın huzur ve kurtuluşu için. O: İlk harf, ilk hece ve ilk kelimedir. Medeniyetlerin ilk banileri onlardır, daha doğru bir ifadeyle okumuş, inanan ve bilgili kadınlar. Kadın bir anne ve vicdanın kapısı, bilginin mürebbiyesi olarak ne muhteşem varlıklardır. Ve bu güzel ötesi varlıklar öyle kalmalılar! Kâinatın Efendisi Hz. Muhammed (sav) ne muhteşem bir ödülle taçlandırmış: “Cennet annelerin ayakları altındadır” derken. Onlar mutlak olarak iyi eğitilmeliler, Nesilleri onlar yetiştiriyorlar.

Sayfa 193
———————————–
Dili olmayanın idraki olmaz. Dile hâkim olmayan, bilmeyen birisinin bütünüyle düşüncesi de olmaz. Dili anlamak demek, onun buudlarını bilmek demektir. Dilini bilmeyen bir kişi, usta düşünürün eserini de anlayamaz. Diline hâkim olmayan her yazarın dili de karışık ve ifadeden yani kristal ifadeden yoksun demektir, Her usta düşünür diliyle neyi inşa edebileceğini, dilinin sınırlarını, imkânını, mağarasını iyi bilir. İnsan dilinin semantik, meta tabakasını, felsefesini bilmeden ne dilini anlayabilir, ne de o dilde yazılan bir düşünürün eserine hakkıyla vâkıf olabilir. Dil, düşün

Sayfa 110
———————————–
Türk aydının şuuru boşaltıldı! Şuuru oluşturan, berraklaştıran ve ufuklara kanatlandıran değerler vardır. Değerler örgümüz ise: Dinimiz, dilimiz, ahlâkımız, varlık düşüncemiz, tarihimiz, zaman, mekân ve imanımız şuurumuzu oluşturur. Değerler olmadan, bilmeden şuur olmaz. Şuursuz yaşamak, gök kubbesiz yaşamak çibidir! Vücudun dayanağı ruhtur. Ruhsuz vücud cesettir. Şuurun yapısı ise intensiyonal yani niyete müstenittir.

Sayfa 146
———————————–
Bir şeyi doğru tanımlayabilmek iç için anlamak lazımdır. Anlamak için tarihi vetiresini, doğuşunu, değişimini, değişen mana dalgalarını ve renk libaslarını bilmek lazım. Tanımak demek her şeyden önce muhtevasını, lisan ve tarih içindeki seyrini bilmek demektir. Hâkim olabilmek için bütün renk ve mekânların dimensiyonlarını bilmek mecburiyeti vardır.

Sayfa 122
———————————–
Stefan Zweig’in acının ve dehşetin içindeki zaman ve mekânlarda yükselen sesi: Her şey bitti. Avrupa öldürüldü; dünyamız tahrip edildi. Ancak bizler şimdi gerçekten vatansız kaldık.

Sayfa 130
———————————–
Gün, Gece ve Nur

Her yeni gün; yeni, kuvvetli, aydınlıklı saatlerin ve günün başlangıcı demektir. Gece bütün kirli ve habis düşünceleri biz farkında olmadan yıkar… Yeni günün tebessümü, serin ve içteki birikmiş zehirli ve ümitsizlik dalgalarını emrindeki rüzgâr ile içimizden alıp, savurur. Allah’ın güzel âyetleri olan Gün ve Gece… Gün bereketin yeniden doğuşun habercisi ve kudreti. Taze güne ve düşünceye alnımızı uzatmalıyız korkusuzca ve biteviye. Günün saatleri düşüncede fethin ve yeniden inşanın merdivenleridirler..

Sayfa 158
———————————–
Şuur, hafıza ve nesiller… İnsan hafızasını unutturmanın da metodları var. Bir psikolog bunları yedi madde ile izaha çalışmış. Daniel L. Schacter, bunları şu madde başlıkları altında izah eder: “Seven Sins of Memory. How the Mind Forgets and Remembers, (2001)” adlı eserinde:

1.Otomatik olarak unutmak
2.Kilitleyip, saklamak şeklinde unutma.
3.Seçimli unutturmak.
4.Cezalandırarak ve hor görerek unutturma. 5.Müdaafa, savunarak unutturmak. 6.Kurucu/Konstruktif unutturma.
7.Şifa, iyileştirici olarak unutturma”.

Bu eserin yanında bir sosyal antropolog olan, Paul Connerton, “Seven Types of Forgettin, Memory Studies, (2008)” adlı bu eserini de unutmamalıyız!

Sayfa 221
———————————–
Bu sefer kemal yaşındaki Hegel: “Minervanın kuşu alacakaranlıkta uçar” demiyor muydu? Şuur bir hürriyettir. Hürriyetsiz, iradesiz şuur olmaz. Düşünce hem fırtınalı hem de ılıman atmosferlerde hür ve şuh olarak boy atar!
———————————–
Ve her metod hakikatte uzun yolculukların, tahayyül kudretınin ve bir rüya aşkının âli çocuğudur. Onlarsız hiçbir ciddi düşünce asla boy atamaz. Güneşe yönelemez. Aşk, ideal aşk ve rüyalar yoksa, ulvi düşünceler ne doğar ne de boy atar: Hür ve şuh olarak. Ve filozof Spinoza: “Bir rüya, bir ateş; bizi başka mekânlara yerleştirir” demiyor muydu? Mekânımız, asli zamanlarımızı kısacası eyvanımızı bulmak, dönmek, yeniden inşa etmek ve ulvi mekânlarımızda, zamanlarımızın bütün ufkunda ve kendi öz kelimelerimizin ruhu ve ontolojisiyle yaşamak mecburiyetindeyiz…
———————————–
Batılılar hep kaba ve sanatkârane hırsızdırlar. Ve dahi bu ruhlarına kadar narsist ve severek yalan atarlar. Shakespeare de öyle. Onun bilhassa Hamlet adlı eserinde bizden ve diğer kültürlerden aşırdığını bir ilim adamı ve oryantalist olan J. Schick gösterir.4 (Corpus Hamleticum. 1938, 4 cilt.) Shakespeare birçok Batılı düşünür ve sanatçı gibi bilhassa İslâm tasavvufundan etkilenir. Kendisi tabii ki bir İngiliz fakat soyadı iki İslâmi mefhumun birleşimidir. Bizim şeyh kelimesi (Usta-Sheikh),“Sheykh”, Pir (en yaşlı, ermiş) “Patron Saint”, Spiritual teacher”. Bunun hakikatte böyle olduğunu, Batı’nın değerli kültür tarihçileri ve âlimleri bilirler.5

Ama Türkiyede iddia edildiği gibi bir gizli müslüman veya Arap da değildir. Lakin bu İslâmi mefhum ve düşüncelerden etkilenen ve bazen sanatkârane hırsızlık yapan bu İngiliz yazar Wilhelm Shakespeare.“6

—–
4 Bakınız: Otto Spies, Der Orient in der Devtschen Literatur. Verlag Butzon&-Beckers 1949, 5. 24.

54. Stefan Makowski, Allahs Diener in Europa. Denker und Dichter im Dialog mit

dem Islam. Zürich-Düsseldorf. 1997 s. 109.

5.Arapça metnin bu Türkçe tercümesi Ali Kemal Beye aittir. Aksi belirtilmediğinde kitaptaki bütün metinlerin tercümesi yazarına aittir.

6.W. Shakespeare’in babası John Shakespeare’in (1530-1601) soyadı döneminde Shakspere olarak kayda geçilmiş. Daha geniş bilgi için; Ulrich Sauerbaum, Der Shakespeare-Führer. Stuttgart, 2015, s. 13-27 ve kıymetli bie el kitabı olan, Ina Schabert, Shakespeare Handbuch. Stuttgart, 2018, s. 118-140. Kaynaklar bu şeyh’den devşirilen Shakspere kelimesinin soyadı olarak ilk kez hangi atasının kullandığını belirtmiyorlar. Meçhul.

———————————–

Bir medeniyetin üslübu, o medeniyetin çocuklarının karakteri, dehâsının kudreti üslübda tezahür eder ve aynı zamanda derinliklerinde medeniyetin bütün yaratıcılığı tezahür olur.

Ve bize; Kurân-ı azimüşşana gelince: Kurân’ın üslübu; düşünce ve şiirin iç içe kaynaştığı bu dalgalı ve bazen ilahi kitabımızdaki âyetlerin şimşek gibi birden çakışı ve okuyanı kendisine hayran bırakıp, insanın ruhunu aniden saran ve ötelerin ötesine götüren, düşündüren, düşüneni gebe bırakan ilahi bir üslüp Kurân-ı Mecid. Atalarımızın üslübu; işte Kur’ândaki bu heybetli, dalgalı ve düşünenleri gebe bırakan, düşündüren ilahi üslübun çocuklarıdırlar. Bu hem Selçukludaki atalarımızda hem de Osmanlı devrindeki bütün yazarların üslüpları Kur’ân’ın üslübuna dayanır ve onu taklit ederler bu ulu cedlerimiz. Türk diline metafizik derinlik ve üslübda kristal çizgiye kalp eden bizim ilâhi kitabımız olmuştur. Bu hakikati bilmeden şüphesiz büyük edip ve mütefekkirlerimizin üslüblarının mahiyetini, önemini anlayamayız!

———————————–
Berraklaşma ve kristalin kristali düşünce manzumeleri olmadan, asla âli bir medeniyet tekevvün edemez, olamaz. Ham, boş bir hayal olur. Medeniyet her şeyden önce cemiyette bir kristalleşme, değerlerin şuuruna sahip, inançlı tesanütle oluşur! Mutlak hakikati bulan ve onunla yaşayan bu mütearrifler ordusu; mutlak hakikati bir âlim ve arif olarak biteviye içinde tercüme eden ve sürekli şerh eden Osmanlıdaki cedlerimi daha iyi anlıyorum… Tercüme edilemeyen yani anlamı olmayan ve insanı bizar eden her fikir mefhum değil, boş ve slogan bir kelimedir. Tıpkı “modern”

Sayfa 185
———————————–
Düşünün; bir Fârâbi, Beyrüni, İbn Sinâ, İbn Rüşd gibi. Lisan âlimlerinden Zemahşeri, İbn Hazm, İbn Cinni, İbn Mada el-Kurtubi ve el-Kitab yazarı Sibeveyhi… Bunlar aynı zamanda birer dil ve gramer felsefesinin kurucularıdırlar.

Cihanşümul tarih fikrinin ve gerçek tarih ilminin kurucuları olan, bir Taberi, el-Mes’udi, Yahya el-Belâzüri, Ebu Bekr bin Hallikan, İbn Haldun, Naima ve Kemalpaşazade vs. gibi düşünen tarihçiler ve tarih felsefecileri. Filozofların birbirlerine yöneltikleri sorular ve cevapları ihtiva eden ve buna kendi irfanımızda: Hevamil ve Şevamil denilen kitaplar da taranmalıdır.

Mesela İbn Sinâ ile Beyrüni arasındaki ve İbn Miskevehy ile Ebu Hayyan et-Tevhidi’nin Hevamil ve Şevamil’leri gibi… Hukukçular, Kelamcılar ve dini ilimleri temellendiren yani sarsılmayacak biçer sütun daha doğrusu âbidevi eserler bırakan bir İmam Azam, İmam Şâfii, Gazzâli gibi büyük âlimler. Ve bir siyaset felsefecisi, nazariyecisi olan Maverdi’nin sadece Ahkamus5 Sultaniyesi değil, bu mevzudaki bütün eserler. İhvanı Safa Kardeşlerin yazdıkları ansiklopedileri, üstelik İbn Hallikanın Vefayat el-Ayan adlı eserinden Katip Çelebi’nin Keşfü’z Zünun adlı eserine kadar her eser taranıp, cedlerimizin kullandıkları mefhumları asır asır, her ilmin tâcidar yazar ve eserleri ülke ülke ciddi olarak taranıp, birer birer tespit edilmeli ve hangi düşünürün hangi mefhumu ilk kez kullandığını ve diğer mefhumlar hakkında diğer düşünürlerin nasıl bir mana yüklediğinin dökümünü yapıp bilmek mecburiyetindeyiz. Düşünce ve irfanımızda birer ebedi fragment aydın ve insan olmamak için. Daha doğrusu Getto bir medeniyetin getto çocukları olup, eriyip dağılmamak için bilmek mecburiyetindeyiz.

Tabii bu arada tıpkı klasik dönem edebiyatımız nasıl estetiğimizin özünü oluşturuyorsa, aynı şekilde de İslâm düşüncesinin usâresinin usâresini içinde barındıran tasavvuf düşüncesinin yani felsefesinin bütün eserleri taranmalıdır. Bilhassa Mevlana, Gazneli Senai, Yunus Emre ve İbn Arabi’nin eserleri gibi…

İçimizden kaç kişi acaba şu sıralayacağım mefhumları yukarıda sadece çok azını zikrettiğim bu büyük mütefekkirlerin ne düşündüğünü biliyor? Mesela her medeniyette kullanılan şu mefhumlar hakkında:

Anlam, bedahet, cevher, görüş-zaviye, ezel-ebed, fikir, fazilet, kâinat, kıyas, kötü, iyi, kesret, keyfiyet, kemiyet, hakikat, hedef, gaye, ilim, ilmicedel, iman, idrak, mana, madde ve devamla: Nazar, nazari, nesne-şey, nefs, mekân, platonculuk, güzellik, ruh, Sonsuzluk, süret, siret, sanat, tezahür, tecessüs, taklit, tabiat, tanım, hareket, kategori, varlık, yokluk ve zaman vs. gibi. Heyhat!

Sayfa 118
———————————–
Tekkeye yani kuleye çekiliş. Kulede kalış… İman şuurdur. Şuur bir taleptir: Aydınlıkla karanlık arasındaki farkı görme idraki ve şuuru demektir. Düşünce, rüya kelimelerin hep sessiz raksların karışımıdır. Ve ben bu rüya kelimelerin, sessiz raksların nefesi ve imzasıyım. Bu ulvi ruh dünyasının ruhudur düşüncelerim.

…….
…….
Yazar hâlen, düşüncenin beddua dalgalarına alnını uzatmış; sessizce yaşıyor.
———————————–
Her medeniyet kendi irfanının ruhunu aks eden mefhumlarını inşa eder. Kendi medeniyetinin mefhumlarını bilmeyip, onların karşısına çıkamayan, sonra sürekli Batılı mefhumları kullananlar, kullandıkları medeniyetin fikren kölesi olurlar. Ve Batı’nın mefhumları, çarpıklığımızı ve sefaletimizi gösteren birer kırık aynalardır.

Sayfa 152
———————————–
Tenkit her daim, tabiatı itibariyle düşüncenin ötesinin ötesinin dimensiyonuna yolculuktur. Tenkit ışığı biteviye soyma cehdinin adıdır. Her âli düşünür aynı zamanda büyük münekkittir. Bir ülkede büyük düşünürler varsa, o zaman büyük tenkitçiler de var demektir. Sır perdelerinin ötesine yolculuk yapmadan sırrı keşfetmek hayal olur.

Herder’in meta kritiği bir nevi düşüncenin kalpazan ve şarlatanlarına yani kendilerine “Tenkit Okulu” diyenlerin bu hakiki tenkidi çarpıtılmalarına, kötü kullanılmasına ve en önemlisi tenkit mefhumunu gasp edenlere karşı ihyadar düşünce, bir reform gibidir. Bunları, düşüncenin sahnesinden tard edilmesi için bu nazariyesini kullanır. Yeryüzünde her şey bir nizam ve kaide üzerinde ve bu mihverin ölçüsünde hayat bulur. Ölçüsüz, kaidesiz ve kıstassız bir kritik mevcut olmaz! Onun için Herder bu durumu şöyle tarif eder: Eine Kritik ohne Gesetz, ohne Regel und Gründe heift Akrisie und ist blinde Willkühr* Lisanı Türki ile söylersek: Usülsüz, kaidesiz, ve temelsiz bir tenkit demek; hükümde noksanlık ve kör bir harcıâlemliktir. Hamann ve Herder’in aklı tenkit ile eş

Sayfa 81
———————————–
Cumhuriyet kadınları doğmadan öldürüldü ve boğuldular! Emperyalistlerin emir kipi reçetelerini uygulayanlar tarafından, Sahipsizlik, yokluk sokakların arasında hiçin nefesleri yani emperyalistlerin içimizdeki komiserleri tarafından. Hafızalar artık bir yıkık harabeye dönüştürülmüş; kubbesiz, mekânsız, zamansız bir garip kervansaraya çevrilmişti. Bunlar bir hecesiz kelimenin kurbanları olarak önce ayniyetleri ateşten bıçakla kıyıldı, parçalandı, delik deşik edildi ve emirlerindeki Idola Fori’ler ve sahte profesörler tarafından çarpık ve sahte ilimlerle demensleştirildiler yani zekâları ve hafızaları kayıplara uğratıldılar, tahrip edildiler Cumhuriyet kadınları… Anne, baba, çocuk ve kızlarımız yani aile daha doğrusu öz yurdumuz ve yuvamız olan aile mefhumunu ve ruhunu kaybettik!
———————————–
Eyvan

Her düşünce, tercüme edilebildikten sonra birer eyvandır. Yani her düşünce idrakte tercüme edildikten sonra güçlü bir eyvandır… Muhteşem ve heybetli mimari eserlerinin kubbesinin ve sütunlarının dayanağıdır “Eyvanlar. Diğer bir deyişle her asil ve derin düşünce her daim birer eyvandılar. Geçmiş zamanda duran gelecek zaman, gelecek zamanın içinde bulunan geçmiş zaman birer eyvan zamanlardır. Yani ufuk ötesine kanatlandıran bütün zamanlar birer eyvan zamandır! Bizler ulvi eyvanlarımızı kaybettik. Nerede durmamız gerektiğini, eyvan yönümüzü, ruhumuzu ve bakışlarımızı kaybettik. Eyvan bir bitimsiz zamandır. Zaman hep bir bitimsiz eyvandır. Ufuklara kanatlanacağımız yeri ve yönümüzü yani eyvanımız nedir diye kendimize sormamışız. Geleceği belirleyen, durduğumuz mekân ve yön bir eyvandır.
———————————–
Gözümüzün şeklinde güneş. Nurun ve aydınlığın tercümesinin tedaisi güneş. Gözlerimimizi yaratan, senin form ve şeklinde yaratmasaydı, sana bakmamız imkânsız olacaktı. Ve filozof Plotin bunu idrak etmiş ve anlatmış kendi lisanıyla. Zavallı insanlar senin doğuşunu bile göremeyen, seyretmeyen ve ibret içinde tefekkür etmeyen insan, yaradanı nasıl bütün buudlarıyla idrak edebilecek ki?

Bu kuytu, serin, sessiz ve taze sabahın azizi olan dostum butut! Sürekli hareket hâlindesin. Ardından güneşin henüz doğmamış şualarının iz düşümünü görür gibiyim. Ey! Her yöne ve doğuya kayan kara kara bakışlarıyla sabahın seherinde ılgıt ılgıt, mırıl mırıl süzülen aziz bulut. Ötelere haber vermeye mi gidiyorsun?

Sayfa 159
———————————–
Dinler daha önce bir eserimizde belirttiğimiz gibi lisanın ve bütün düşüncelerin ana kaynağıdır. Onsuz ne dil, gramer ve ne de düşünce olurdu. Vahyin nur çocukları İslâm’ı öğrenmek için lisan, gramer, lügat ve etimolojiyi ve bununla ilmin kristalden dev sütunlarını ve sarsılmaz normlarını inşa etmişler. Ve muhaddisler de kâinatın Efendisinin sözlerini derin ve karşılaştırıcı yani esaslı bir mukayese mikyasından sonra hadisleri toplarlar.

Bir İmam Buhari bize kendi Sahihi Buhari adlı eserini inşa ederken güttüğü metod, iyar (norm) ve titizliği, hakikatte bizim medeniyetimizde ilmin temellerini inşa ederler. Onun ravi zincirindeki titizliği ve aktaran kişinin sözlerini ölçüye vurması, hayatını ve karakterini tahkik ve tetkik etmesi, aktardığı “Hadisleri” titizlikle kontrol edişi – daha doğru bir ifadeyle- karşılaştırması bir nevi “sahih” imtihana tâbi tutuşu, fikir ve karakterde rüşt sahibi oluşuna dikkat etmesi ve anlatılan hadislerin mevzu yani uydurma mı, onun sahih olup olmadığını ve aktarılan hadisin yanlış, uydurma olduğunu ispat ettiğinde ve tabii kendisi hadisi, hadis ilminin tenkit ölçüsüne vurup bu hadisleri eserine koymaması… İşte bütün bu hareketler aslında bize hem tenkidin ne olduğunu, satır aralarında ve güttüğü usülle gösteriyor. Muhaddisler hakikatte bizim irfanımızda hem tenkidin hem de gerçek ilmin ilk kurucularıdirlar.
———————————–
Genç Hegel için ise felsefeye şu durumlarda ihtiyaç var: “Şayet insanların hayatında vahdeti, birliğin kudreti kaybolursa ve onların hayatının münasebetlerinin zıtlıkları ve karşılıklı tesir kaybolmuşsa ve münferitlik kazanırsa; o zaman felsefeye ihtiyaç vardır!9! Hegel Ruhun Fenomenolojisi adlı eserinin girişinde şöyle düşündürücü bir cümle kurar: “Der Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt” Lisani Türki ile; Bilinen (tanınan) çünkü esasen o tanındığı için; buna binaen tanınmıyor, der. Bizi yani Türk aydınını bu sözü çok güzel tarif ediyor. Sahi bizler sembol ve değerlerimizi bütün buudlarıyla tanıyor muyuz?
———————————–
Sırtını sürekli varlığına ters dönen, hiç dönmeyen insan. İçteki varlığa ve çevresindeki âyetlere kulak vermeyen, bu ölümlü varlık; kendisini nasıl tanısın? Çölde bütün yönler mücerrete yani metafiziğe çıkar. Yalnızlık ancak mutlak hakikati bulunca son bulur. Düşünmeyen, tetkik etmeyen ve dahi sonsuzun karşısına çıkmayan her insan kayıp demektir. Yokluk ve varlık ormanında kendisini bizzat bilmeceleştiren budala cüce…

İnsan hep uçların adamı. Araftaki yani itidalli insan sonsuza nasıl kanat çırpacağını bilir. Cenneti; yani kendini fethin nasıl olacağını, aşacağını artık bilen insandır. Ölümlü ve sonluda sonsuzu arayışı onun en sevimli tarafıdır. Sadece düşünce odasındaki yalnızlık dehânın yol arkadaşı. Gölgesiz ışık onun aziz dostu. Toplumda gayesiz yalnızlık çoğu zaman garip hastalıklara çağrıdır. Bütün davetsiz misafirler dolar iç âlemine… Yalnızlık bir gaye için yaratıcılık demektir.

Boş, gayesiz ve ufuksuz yalnızlık; cinnetin cümle kapısıdır.

Sayfa 239
———————————–
İlim biteviye kendisini inşa ederek, yenileyerek, bir mükemmelliğe doğru yükselir. Yani eski mevcut bilgileri yeni buluşlarıyla tadil ve ıslah ederek ilimde ilerleme yapabilirsiniz. Sahi mevcudu, kökü yani kristalleşmişi yıktığınızda, neyi inşa edeceksiniz! Bu tamamen Batı düşüncesinin idrak sefaletini gösteren bir hareket ve düşüncenin zevalinin imzası, Mevcut sembolik ve değerler sermayenizi muhafaza etmeden,insan bir kümes dahi inşa edemez. İslâm âlimleri mevcudu muhafaza ederek, hep tahlil, tenkit, tadil, ıslah, murakabe ve terkip gibi diriltici mefhumlarla ilmi daha da yüksek irtifaya yukseltirler.

Sayfa 113
———————————–

Sırtını sürekli varlığına ters dönen, hiç dönmeyen insan. İçteki varlığa ve çevresindeki âyetlere kulak vermeyen, bu ölümlü varlık; kendisini nasıl tanısın? Çölde bütün yönler mücerrete yani metafiziğe çıkar. Yalnızlık ancak mutlak hakikati bulunca son bulur. Düşünmeyen, tetkik etmeyen ve dahi sonsuzun karşısına çıkmayan her insan kayıp demektir. Yokluk ve varlık ormanında kendisini bizzat bilmeceleştiren budala cüce…

İnsan hep uçların adamı. Araftaki yani itidalli insan sonsuza nasıl kanat çırpacağını bilir. Cenneti; yani kendini fethin nasıl olacağını, aşacağını artık bilen insandır. Ölümlü ve sonluda sonsuzu arayışı onun en sevimli tarafıdır. Sadece düşünce odasındaki yalnızlık dehânın yol arkadaşı. Gölgesiz ışık onun aziz dostu. Toplumda gayesiz yalnızlık çoğu zaman garip hastalıklara çağrıdır. Bütün davetsiz misafirler dolar iç âlemine… Yalnızlık bir gaye için yaratıcılık demektir.

Boş, gayesiz ve ufuksuz yalnızlık; cinnetin cümle kapısıdır.

Sayfa 239
———————————–

Koselleck için 19. asır bir kriz asrıdır. Herkes kriz kelimesine ayrı bir mana yüklemeye çalışmış. Mesela Schlegel 1820 yılında şu cümleyi sarf eder: “Büyük krizlerden, en derin Alman felsefesine asrın alâmeti, imzası” der. (Signatur der Zeitalter) Schiller de şu meşhur olan sözünde: Dünya tarihi, dünyanın mahkemesidir, diyor. İnsanlığın irtifa tarihi hakikatte tenkidin yani düşüncelerin kristal bir çizgiye kalp edilişinin ilk tezahürü ve irfanın ilk asli basamağıdır.

İnsan Batı düşüncesindeki sefaleti ve idrakinin zavallığını bu kriz mefhumu üzerinden pekâlâ okuyabilir. Bu mefhum aynı zamanda Batı düşünürlerinin şuuraltlarına bakmamıza, anlamamıza da vesile oluyor. Şuur mağarasının bilmediğimiz dehlizlerine yolculuk ettiğimizde, onların şuuraltlarındaki hamlık, narsistlik ve barbarlıklarını da görmemize vesile olur. Bunu hemen hemen bütün Batılı filozof, tarih felsefecisi ve ebebiyat yazarlarında bütün çıplaklığıyla görürüz.

Sayfa 85
———————————–
Ve İnsan Zweig’in Avrupa’yı terk ederken günlüğüne düştüğü şu sözü unutur mu:

Her şey bitti. Avrupa öldürüldü; dünyamız tahrip edildi. Ancak şimdi bizler gerçekten vatansız kaldık.

Avrupa bir sfenksler ormanı. Üzerinde biteviye kötü ruhların dolaştığı ve tahrip, yıkımlar ve iyileştirilemeyecek hastalıkları yayan ve eken sfenksler ormanıdır. Onun için şair Heinrich Heine: “Hakikatler ortaya çıktığında, sfenksler çukura yuvarlanır?” der. Zavallı K. Marks ise; geç farkına vardı bu canavarın. Ve ne garib bir ironi ki; insanlığa kolay kolay öldüremeyeceği bir sfenksi armağan eder: Kapitalizmi. Onun görüşü yıkıldı, ama dikkat çektiği Kapitalizm bir dindir. Avrupada benim için üç nevi insan tipi var:Dişi barbar, düşünen ve kuvvet… İktidar kimde ise, oraya yalpalanan şuursuz yığınlar sürüsü. Tamamen tıpkı bir çöldeki kumun, rüzgârın esen yönüne doğru şekil alışı gibi.
———————————–
İnsanı bütünüyle kucaklamayana insan düşünür diyemez. Onların düşünceleri nefsinin sefaletini gösteren birer istimnadır. İnsanlık için fetihten fethe koşan, düşüncenin hür parkını inşa edenler sadece düşünür, mütefekkir sıfatına layıktırlar, Gerisi mevaşiler sürüsüdür!

Sayfa 146
———————————–
Mefhumlar…
Zekânın ve idrakin hem doruk noktası, hem de o asrın düşün. Lisandeki ihtişam ve sefaletini de gösterir mefhumlar. Sırları dökülmemiş ayna gibidir mefhumlar. Fikri ve sosyal tarihimizin hem zaman (senkronik), hem de lisan ilminin mukayeseli tarihi (diyakronik) açısından. Bu zıtlıklar cemiyette; doğruları, inişleri, çıkışları, aldatmaları, dorukları ve derin çözülüşleri, dağılışları, karanlık ve aydınlıkları gösteren birer ayna sayfalar, canlı ve düşündürücü müşahit mefhumlardır. Ve üstelik meselelerin canlı, çok boyutlu, renkli tablolarıdır bunlar.

Sayfa 94
———————————–
Anne olarak bir şefkat pınarı ve deryasını barındırır bağrında, dudaklarında ve parmaklarında hep. Bir meltem yumuşaklığı ve esrar fâşeden, gösteren anne parmakları, bu cennet kokulu, muştulayan nurani elleri. Avuçlarında biteviye dua örgüsünün büyüsünü bulundurur. Huzur saçar elleri ve dua yüklü gönlü annenin. Hiçbir el anne gibi aziz, âli, diriltici ve huzur şualarını ışın ötesi yayamaz.

Ya sevgilinin parmakları… Dokununca erkeğine, hem yıldırım, hem muştu hem de güç pompalayan, üstelik huzur verir ve seviyorsa bir kadının parmakları. Aksi, tersi Dante’nin cehennemi Lakin o zarif, narin, gül yaprağı yumuşaklığı parmaklara Allah huzur bahşetmiş gibi; bütün inanan ve seven kadınlara. Esas devrim ve meta ufuk huzuru sadece kadınların ve ermişlerin parmaklarında gizlidir.

Sayfa 186
———————————–
Tahlil, tenkit ve terkip; düşüncenin taşını yerli yerine koymaktır. İnsan düşüncenin taşını ancak tenkit cehdi ile asli yerine koyar. Tenkit bir nevi düşüncenin berraklaşması, aydınlanması çabasıdır. Günün ilk ışıkları önce gölge ve karanlığı kovar. Tenkit de günün ilk ışıkları gibidir. Manayı anlamak ve yanlış olanları gün ışığının mikyasına vurmak da bir nevi tenkittir. Hiçbir ciddi düşünür, dokuduğu veya ördüğü düşünce kumaşında asla bir kopukluk, eğrilik ve renk abraşlığını, bozuluşunu istemez! Düşüncede abraşlıktan kurtulmak cehdi de bir nevi tenkittir. Tenkitsiz düşünce inşa edilemez. Düşünüyorum dahi diyemez insan!

Sayfa 89
———————————–
Batı’nın her mefhumu bir kaçışın soluğu ve ifadesidir. Ya paroladır ya da çoğu zaman haşivdir. Mesela Anatole France’nin nefis bir şekilde Batılı mefhumların kaypaklığına dikkat çeken şu ifadesi gibi: “İnsanların Sivilizasyon -Medeniyetdiye adlandırdıkları, onların içinde yaşadıkları şimdiki zamanın âdet ve alışkanlıklarıdır. Onların “Barbar” olarak nitelendirdikleri ise, geçmiş zaman alışkanlıklarıdır.”

Aynı şekilde sadece bir parola, bir slogan olan “modernizm” mefhumu için de geçerlidir. En önemlileri diğer bir deyişle posa ve artık olmayan, haşivsiz mefhumlar ise, mimarideki yani taşlardaki tezyinat, diğer bir deyişle süsden başka bir şey değildirler. Ne ayakları, ne yüzleri, ne de canları yani ruhları ve kanatları vardır bu mefhumların… Asırlarca hem kendilerini hem de kendi eksenlerine giren milletleri aldatmışlar!

Sayfa 95
———————————–
Kapıyı açık bırakırsanız, hırsıza davetiye çıkarırsınız. Hafızanızın atlasını tanımazsanız; rüştünüzü kaybeder ve şarlatanlarıp ebedi oyuncağı olursunuz. Mesela Batılılara göre Mefhumlar Tarihi tabirini ilk kez Hegel kullanmış. Doğru ama eksik bir hükümdür bu. Yani sadece Avrupa düşüncesi için geçerli bir ifadedir. Hakikatte; Mefhum, Mefhumlar Tarihi ve Anlamın Tarihini, Vahyin Nur çocukları ilk önce anlatmışlar ve bu mevzuda dev eserler inşa etmişlerdir! Ama bizler önce onların dilini bilmiyor ve o âli tecessüsün ruhuna ve dahi en önemlisi şuurumuzun lambalarını biteviye başkalarına patlatıyoruz…

Düşünün Gazzâli’nin İhya’sı yüz önemli mefhumdan oluşur. Son mefhumu ilimdir. Eser aynı zamanda hem mefhumlar tarihi hem de felsefi, sosyal ve dini ilimlerin mefhumlarından bahseder ve İslâmi meseleleri hem tecdid ve ihya eder; düşünceyi gölgelerden ayırmaya, ufukları aydınlatmaya çalışır ve İhyası bir ibdâ eserdir! Fârâbi bize “İlimlerin Sayımı” adlı eserinde felsefi mefhumlardan ve ilimlerin kategorilerinden bahseder. Ve onun gerçek bir dil felsefesi şaheseri olan el-Huruf adlı eserini de unutmayalım. Düşünce tarihinde ilk kez mahiyet mefhumundan İbni Sinâ üstadımız bahseder. İbn Rüşd’ün Faslu’l makâl’ ve bilhassa Abdülkâhir el-Cürcâni’nin Esrarı Belâğa5msı gibi hem mefhumlar tarihi hem de anlamın anlamını, semantiğin tarihinin şaheseri olduğunu unutmayalım. Misalleri uzatmanın bir anlamı yok.

Sayfa 132
———————————–
Hay hecesi. Hayatın diriliği, canlılığı, bütünlüğünü ve kurtuluşunu ifade eden hece. Sürekli hareketlilik ve canlılık! Şuurun dumura ve cangıla düşmemesini ihtar eden bir hecedir hay. İçinde sonsuz âlemi barındıran çok boyutlu hem bir heceyi, hem de ulvi bir kelimeyi barındırır hay kelimesi. Zaman gibi titiz ve ayna bir hece. Düşüneni tefekkür parkına daha doğrusu mekân, zaman, varlık ve yokluk alanına götüren bir hece içinde hece, kelime içinde mücerret ve müşahhas kelimelerin tedai ormanı.

Hay aynı zamanda bir esma-i hüsnadan yani Allahın en güzel isimlerinden biri. Bütün varlıkların hayat kaynağı, ebedi ve hakiki hayat sâhibi anlamında bir hece içinde kelime. Şair Nesimi asırların taa mâverâ örgülü derinliklerinden şöyle seslenir:

Her kimse ki esridi

Hay-ı ebbed oldu zat-ı haydan.

Sayfa 198
———————————–
Arşiv ve hafıza, daha doğrusu arşiv aynı zamanda hafızanın mekânıdır. Kelimelerin birçok anlamları vardır düşünen insanlar için: Lügat manası, kelime, sembolik, metafor, görevi, rolleri ve tedai yani sınır açıcı manaları vardır. Ve bunların anlamları değişik ölçü ve dimensiyondadır. Fransız tarihçi Pierre Nora ise “Hafızanın Mekânı” için sadece üç anlamı vardır kelimelerin: “Maddi, sembolik ve fonksiyonel.” Tarihçi mesela arşivi bir nevi sırf ifşa, izhar eden bir maddi mekân olarak görür.

Ama eğer arşiv ve deposunun bir “Hafızanın mekânr” olabilmesi için, arşiv kelimesinin çevresinde “Sembollik aura” yani sembolik bir gizli şua ile çevrelenmesi, onu hafızanın mekânı yapar. Sırf maddi manasıyla “Hafızanın Mekânı” olmaz diyor tarihçi. Arşiv; bütün düşünce, tarihi akdlerin, anlaşma ve asırların ruhunu içinde barındıran sözlerin manzumesidir. Arşivlerimizin yok olması, aynı zamanda mekânın içindeki zamanın da yok olması demektir. Zira zaman her dem mekânın içinde ve dışında da olsa yine görülmez mekânın içinde yaşar; bütün mana, anlam ve nüans buudlarıyla.
———————————–
Cumhuriyet sadece bir tek akıl istiyordu. O da yatağı, kökleri, örgüsü ve ana şalterleri yani tenkidi, tahlil ve terkibi olmayan bir akıl istiyordu Cumhuriyet Türkiyesi. Fransız yazarı Bruno Latour’un Avrupa için söylediği gibi: “Biz modern olmadık” İbn Halduna göre cemiyette medeni münasebetler, toplum arasında irfana, irtifaya, âli düşünce ve dahi ulvi gönüle dayanan bir dayanışma ağıyla mümkündür. Bu ruh, bu sevgi, saygı ve irfan yoksa, o cemiyet medeni değildir. Bu irtifa yoksa o cemiyet ve milletler medine, medeniyet parkında asla olamazlar ve medeniyette hiç tekevvün etmez görüşündedir.

Sayfa 107
———————————–
Medeniyetlerin estetiklerinin ayrı bir ruhu, zekâsı ve üslübu olur. Diğer bir deyişle onu oluşturan dev sütunların can ve ihya damarları ve pınarları ayrı olur. Medeniyetlerin estetikleri, metafizikleri ve üslüpları onların âli, zarif ve kristalleşmiş dâhiliklerinin ifadesidir. Bizi diğer bütün medeniyetlerden ayıran ve eşsiz olduğumuzu ifadeye yarayan sembol bir ifade, bu da mimarimizdeki Mukarnas mefhumudur. Sadece İslâm Vahiy Medeniyeti’ne has bir sanattır bu. Lügatler bize bu mefhumu şöyle izah ediyorlar: Kemer, kubbe, eyvan ve mukarnas.

Mimari estetiğimizi belirgin bir şekilde gösteren sanatlarımız. Mukarnas; taç mukarnas, eyvan mukarnas ile mana ve anlam dimensiyonlarını ifade eden bu nev-i şahsına münhasır sanatımız.

Sayfa 177
———————————–
Eger büyük düşünürlerin bendleri bir bir yaran, yakan, yıkan tıpkı suyun birden bire dalgalanıp çağlayarak, şahlanarak kanatlanıp, şiddetlice hızlanıp, tırmanır gibi aniden şiddetlice patlaması misali ve dahi bu şiddetli inişli, çıkışlı tazyik dalgaların her şeyi önüne katması misali ve bu şiddetin şiddeti öfkeleri olmasaydı,düşünce en metafizik yani en yakıcı, en kristal -diğer bir ifadeyle- insanların ruhlarını, rüya ufuklarını asla gebe bırakamazdı…
———————————–

Bize göre, Yaratıcı tenkit: Bir mutlak aşk; ışığı bitimsiz soyma cehdinin ve mutlaka erişebilmenin kesif adımını ve dahi mutlak tecessüsünün keskin imzasıdır. Doğrusu dünyanın en zor sanatı ve dahi ilmi bu. Dünya düşünce tarihine esaslıca yön veren iki şey vardır: Yaratıcı düşünce ve Yaratıcı Tenkit! İkisi de düşünce kumaşının hem atkısı hem de çözgüsü, yani kristal çizgileri gibidirler.

Her mefhum, o medeniyetin ruh dimensiyonlarını ve ruhunun mana renklerini gösterir. Garip bir mananın gökkuşağını. Aslında bütün mefhumlar için de bu geçerlidir. O mefhumlarda zihniyetleri, yani insana bakan zaviye ve ruhlarının kökleri ve bu köklerde; ufuklarının ufukları durur hep.

Sayfa 82
———————————–
İnsanoğlu gerçekten kendisine hayat nedir diye ciddi olarak bu soruyu yöneltmiş mi? Yani hecelemiş mi bu kelimeyi. Kelimenin içindeki hecelerin süret ve siretlerine eğilmiş mi? Hayat: H, ha, hay, hayâ ve kemali hayat. İnsan bu âlemde kılavuzsuz ise, o sadece bir “Ha” hecesi gibidir. Tükenmeye yani yok olmaya mahküm bir ateşin içindeki mum gibidir. Doğarken ebeveynleri onu tıpkı H harfi şeklinde olduğu gibi korur ve köklerine bağlamaya çalışırlar. Bize babasını anlatan şair Mehmed Âkif şu mısralarıyla H’yi yani ebeveynleri ne güzel anlatıyor Üstadımız:

İlmi az, görgüsü çok, fitratı yüksek bir İmam Tanırım ben, ki hayâtında tanıtmıştı babam “Kim bilir; şimdi ne âlemde benim şanlı Kösem

H; hem kökler hem de dallardır insan hayatının ilk safhalarında. Onsuz ne gök kubbe ve ne de gök kubbemiz olmaz!

Malum; masallar, meseller ve misaller ibret içindir. Lügat-i Nâcî’nin tarifine göre ibret, “mûcib-i intibah olacak vaka ya da husus ”tur. Eskiler mezkûr formlara gerek meramlarını ifade için, gerekse muhataplarım uyarmak ve uyandırmak için sıkça başvururlardı. Bunlar, eğlenmek ve oyalanmaktan ziyade, dere çıkarmak ve ibret almak içindi esasmda. Şimdi Lao Tzu’dan (MÖ 4. asır) şu ibretâmiz meseli okuyalım ve işbu hakimin bize bu yolla ne ders vermek istediğini anlamaya çalışalım:

Kırkayak mutlu ve sakindi,

Ta ki karşısına bir kurbağa çıkıp

Şakayla karışık, söyle bakalım

Hangi ayak hangisini takip eder

Diye soruncaya kadar.

Bu kırkayağın kafasını öyle bir karıştırdı ki

Dikkati dağıldı zavallının

Ve bir hendeğe yuvarlanıverdi

Nasıl yürüyeceğini düşünerek.

Başlangıçta kırkayak memnun ve mesut bir hayat sürmek­tedir. Anlaşıldığı kadarıyla hayatına, kendine, dünyaya dair kafasında bir soru, bir sorun taşımamaktadır. Kurcalamamak- tadır hiçbir şeyi, kafasına herhangi bir şeyi takmamaktadır. Her şey yolundadır bu minval üzere ve kırkayak tabir-i caiz­se yuvarlanıp gitmektedir. Düz bir hayattır belli ki onunkisi. Sorgusuz sualsiz. Ta ki kurbağa ile karşılaşana dek. Muzip ve şakacı bir tiptir kurbağa. Efendim, nereden aklına geldiyse artık, ironik bir soru yöneltir bizimkine: Bu kırkayak bu kırk ayak ile nasıl olup da yürüyebilmektedir tökezlemeden, düş­meden öyle? Ayakları nasıl olup da birbirine dolanmamak- tadır hiç? Afallar bizimki, kafası karışır bu soru karşısında. Düşün-dürt-müştür tam anlamıyla kurbağa onu, hem de na­sıl? Kırkayak nasıl yürüdüğünü daha önce hiç düşünmemiştir belli ki. Yürümüştür sadece. Yürümüş, yürümüştür. Ama hiç kafa yormamıştır bunu nasıl olup da becerebildiğine. Yaratılı­şın bir düzeni vardır oysa: “Hangi ayak hangisini takip eder?” Kafası karışan kırkayak sanki bu soruyla düşünmeye başla­mıştır ilk defa. Şaşma, afallama, kafa karışıklığı düşünmenin başlangıcı sayılmalıdır. Kafa karışıklığı kafanın donukluktan ve ataletten çıkmasının ve işlemeye başlamanın bir alameti olmalıdır. Sonuçta, dikkati dağılmıştır bizimkinin ve hangi ayağını önce, hangisini sonra atacağını unutuvermiştir. Sonra­sı malum. Karışık düşünceler içinde ayakları birbirine dolanır ve hendeğe yuvarlanıverir!

Mesel şöyle devam edebilir:

Kırkayak bir kere hendeğe yuvarlanınca, kafası çalışmaya başlamıştır ve lâkin kendini müşkül bir durumun içerisinde buluvermiştir şimdi. Düşünmektir, hem kara kara düşünmek­tir artık işi. Düşüne düşüne elbet bir çözüm bulacaktır hen­dekten çıkmaya. Düşünmenin bedeli düşmek, hendeğe yu­varlanmak olsa da, bu yolla o düşünmeyi öğrenmiştir ya, bu kazanç yetmez mi ona.

Meselden çıkan tablo o ki mutlu ve sakin bir hayat düşünce­sizce bir hayata tekabül ediyor adeta. Meseleyi daha vazıh kılmak için, bir de tersinden vazedelim: Düşünceli bir hayat mutlu ve sakin bir hayat değildir sanki.

Burada dikkati hemen “düşünceli” ibaresine çekmek istiyoruz. Bu ibarenin öne çıkan anlamlarından birisi de “kaygılı”dır. Benzer bir durum Farsça kökenli olup dilimize yerleşmiş olan “endişe” kelimesi için de geçerlidir, zira bu kelime de “düşün­celi” anlamı yanı sıra “kaygılı” anlamına geliyor. Dolayısıy­la “Seni düşünceli (ya da endişeli) buluyorum” dediğimizde, muhatabımızın “kaygılı” olduğunu dile getirmiş oluyoruz. Buradan düşünce/endişe ile temel bir hâletiruhiye olan kay­gı arasında doğrudan ve karşılıklı bir ilişki olduğu anlaşılıyor: Düşünceli olduğumuzda sanki düşüncenin yapısından kaynaklanıyormuşçasına kaygılıyızdır; keza kaygılı olduğumuz­da kendiliğinden düşünme yetimizi faal hâle sokmaktayızdır.

Düşünceli bir insan tahayyül edelim şimdi. Bu insanın aynı zamanda kaygılı bir insan olduğunu fark edeceğiz kolayca. Auguste Rodin’in (ö. 1917) “Düşünen Adam” (/e Penseur) heykeline bir bakalım mesela: Düşünceli, dalgın ve aynı za­manda kaygılı bir ifade buluruz orada. Kendi dünyasına bü­zülmüş ve hayattan soyutlanmış bir adamın ifadesidir bu aynı zamanda.

Kırkayak gibi mutlu ve sakin bir hayat sürmek istiyorsak, Tanrı’dan düşünceden (kaygıdan) bizi uzak tutmasını niyaz edeceğiz o zaman. Ama bilelim ki Tann’mn âdeti iyi ve kötü günleri insanlar arasından devrettirmek tarzındandır. Dü­şünceden, kaygıdan, tasadan, endişeden, gamdan, kederden, sıkıntıdan ister istemez bizim de payımıza bir şeyler düşe­cektir o hâlde. Dünya hayatı engebesiz ve hendeksiz değildir hiçbir şekilde. Düşe kalka yetişiriz hayatta. Keza düşe kal­ka yetişiriz yetişeceğimiz yere yani ömrümüzün son demine. Bu serüven esnasında işler her zaman yolunda gitmez, ki bu “iyi” bir şeydir son tahlilde; zira işlerin daima yolunda git­mesi geliştirici ya da olgunluğa erdirici değildir hiçbir şekilde. İnsani anlamda gelişmişliğe ya da olgunluğa bizi yaklaştıra­cak olan hayat düşünceli bir hayattır, bunun “ceza”sı kaygıyı gerektiren durumlar olsa da; yoksa düşüncesiz bir hayat değil, bunun ”ödül”ü mutlu, sakin ve kaygısız bir hayat olsa da.

Bununla birlikte beşer olarak biz cezadan kaçmaya ve ödüle yönelmeye meyyaliz. Buna göre hemen her zaman şöyle bir mekanizma işler: Ne zaman ki işler yolundadır, orada düşün­meye paydos verilir. Ve ne zaman ki işler karışmıştır, o zaman düşünme göreve çağrılır. O hâlde rahat zamanlarımızda dü­şünemiyorsak bile, bari iş başa düştüğünde (başımıza bir şey düştüğünde) düşünmekten kaçmayalım. Demek istediğimiz o ki rehavete gömülmüş vaziyette düşünemeyiz pek, ama hiç olmazsa başımız dara düştüğünde düşünmenin kadrini bilelim ve gereğini yerine getirelim.

Etraflıca ve derinlemesine düşünme, zor zamanlardaki düşün­medir umumiyetle. Düştüğünde düşünmeyen, neden düştüm, nasıl düştüm demeyen insanda hayır yoktur. Ve bir kere insan bu soruları sorduğunda düşüşünden, düşünüşünden ders çı­karıyor, ibret alıyor demektir. Düşünce, düşünce başlar. Ama bazen düşüncenin düşmeye yol açtığı da vakidir, zira belli bir tecerrüdü gerektiren düşünce, dikkati çevreden alır içe, bene, kendine yöneltir: Kendine dikkat, çevreye dikkatsizliği doğu­rur, doğurabilir. Bu da pratik hayatta dikkatsizliklere, sürçme­lere, düşmelere yol açar, açabilir.

Demek ki hem düşünce bazen düşmeye yol açar, hem de dü­şünce düşünce başlar. Döngüsel bir hareket var gibidir düşün­ce ile düşme arasında. Ama öyle ama böyle, düşünme düş­meyle, düşme düşünmeyle irtibatlıdır her halükârda. Hemen belirtmelidir ki burada “düşme” dediğimiz, sıkıntı olabilir, travma, olabilir, kaygı olabilir, başa gelen bela olabilir ya da maruz kaldığımız bir şok, bir şaşkınlık, bir hayret olabilir. Düşme dahası dünyaya gelmenin kendisi olabilir! Tüm bu durumlarda alelade durumdan çıkar düşünmeye başlarız. Düşme, düşünce yoksunu gündelik mantığın aleladeliğin­den alır ve tefekkür, teemmül ve tezekkür katma çıkarır bizi, öte yandan hemen her felsefe çabası böyle düşmelerle yani sürçmelerle, travmalarla, kaygılarla, sıkıntılarla başlar. Birey olarak başımıza geleni tefelsüf ederken, farkında olarak veya olmayarak bir de bakmışız tikelden tümele geçmiş, bütün bir insanlık serüvenini kat etmişiz.

Sonuç olarak, hayat inişli çıkışlıdır, düz bir çizgide seyretmez hiçbir şekilde. Düşe kalka devam eden bu serüvene; bazen biri, bazen de öbürü baskın olmak üzere, düşünce ve onun ek­sikli kipi düşüncesizlik eşlik eder daima. Böyle böyle hayatta yol alır insanoğlu. İmdi hendeğe yuvarlanmak kırkayağı ham­lığından ve toyluğundan kurtarmış ve aklını başına devşirmiş olmalıdır. Onu uyarmış ve uyandırmış olmalıdır bu düş/ün/üş. Henüz tanıştığı düşünme yuvarladı onu oraya, oradan çıkma­nın yolu da yine düşünmeye başvurmaktan geçiyor.

Vel-hâsıl, kurbağa -yürüyerek değil de her ne hikmetse zıp­layarak yol alan şu muzip bilge- kırkayağa yürüme üzerine ibretamiz bir ders vermek suretiyle onun yetişip-gelişmesine katkıda bulunmuş oluyor esasında.

Peki ama düşünme hep böyle karamsarlık mı taşır bağımda? Düşünmeyle ya da felsefeyle gelen bir neşve, bir mutluluk, bir genleşme de yok mudur hayatta?

Özkan Gözel – Kendi İçine Düşmek,syf:140-145

Kur’an, çıkarımsal ve sezgisel akıl ve düşünmey­le ilgili bir dizi terim kullanır. Tefekkür yani “düşün­me”, kalp,fuat yani“gönül”, literal anlamı “tohum/ çekirdek” olan lüb yani “aslî kalp” bu terimler ara­sındadır ve bunların her biri algılama, düşünme ve muhakeme etme eylemlerinin farklı bir yönüne kar­şılık gelir. Akılla aynı anlamsal alanı paylaşan başka terimler de vardır: ilim yani “bilgi”, fehm yani “anla­yış”, fıkıh yani “anlama”, idrak yani “kavrama”, şuur yani “bilinç”, burhan yani “kanıt”, hüccet yani “de­lil”, beyyine yani “açık delil”, sultan yani “baskın de­lil”, fırkan yani “ayırt etme”, tedebbür yani “tefek­kür”, nutuk yani “konuşma/düşünme”, hüküm yani “yargı”, hikmet yani “bilgelik” ve zikir yani “anma/ dua”. Tam izahı ayrı bir çalışma gerektiren bu terim­lerin Kur andaki kullanım biçimleri, gerçeklikle yüz­leşmemizde varlığın tüm realitesinin farklı yönleri­ni ortaya koyan bütüncül bir düşünce bağlamı oluş­turur. Daha da önemlisi, deneysel gözlem, rasyonel analiz, ahlakî yargı ve manevî arınmayı birleştiren bir düşünce tarzına yol açar.

Bu zengin kelime hâzinesi, algılama ve düşün­menin birlikteliğine işaret eder. Duyusal algı ile kav­ramsal analiz arasındaki kategorik ayrımların aksi­ne, varlık ile doğal yani “birinci dereceden” karşılaş­mamız, tek bir deneyim olarak gerçekleşir. Eşya ve hadiseleri algılarken, duyu organlarımız ile aklımız birlikte çalışır. Fiziksel/maddî dünyaya karşılık ge­len duyusal niteliklerle zihin dünyasına karşılık ge­len entelektüel kavramlar arasındaki keskin ayrım­lar, res extensa [maddeye ilişkin olan] ve res cogitans [zihne ilişkin olan] biçimindeki Kartezyen çatallan- manın yansımalarıdır ve bunlar bize algılama ve an­lama eyleminin gerçek ve kesin tanımını vermezler. Bu kategoriler, gerçeklik hakkında, özne-nesne, bi- len-bilinen, algılayan-algılanan, zihinsel-materyal gi­bi ayrımlar yaptığımız, “ikinci dereceden” bir mu­hakeme seviyesine aittir. Gerçeklikle birinci derece­den karşılaşmamız ise farklı bir bağlamda gerçekleşir.

Eşya ve hadiselerle ilgili epistemik deneyimleri­mizin bütünlüğü, varlığın bütünlüğünden kaynaklanır. Karşı karşıya gelme ve huzurunda bulunma an­lamında bilme, bilgi nesnemizin önünde “hazır” ol­duğumuz anlamına gelir. Bu bizi varlığın gerçekli­ğiyle özel bir ilişkiye sokar. Söz konusu ilişkide varlı­ğa, epistemik fakültelerimiz aracılığıyla yanıt veririz; yoksa onun anlamını, kendi kendine atıfta bulunan bir tarzda yaratarak değil. Akıl yoluyla bilmenin bu şekilde anlaşılması, akıl kelimesinin “bağlamak, bağ­lanmak, ilişki kurmak” şeklindeki kök anlamlarına dayanmaktadır. Akıl bizi hakikate bağlar ve böyle- ce sıradan sebepler zincirinin ötesinde yeni bir ufuk açar, insan aklı, olgular ve kavramlar arasında yatay yönde bir hareket yapar ve bunları birbirine bağlar. Dikey yönde ise aşağıda olanı yukarıdakiyle ilişkilen- dirir. Kur’an, nedenselliğin bu iki ekseninin, yani fi­ziksel nedenler dünyasını düzenleyen yatay eksen ile doğal dünyaya “ilahı buyruğu” {emir) getiren dikey eksenin birbirine yaklaşarak birleştiği konusunda ıs­rar eder. Bu ikisi arasında bir çelişki yoktur, fakat ay­rı yasalara tâbidirler. Gündüz ve gece, içinde yaşadı­ğımız doğal düzenin bir parçası olarak birbirini ta­kip eder ve bu yasanın bir istisnası yoktur. Ama ay­nı zamanda “O bir şeyin olmasını istediğinde, ona ‘Ol!’ der ve o da olur.” (Yâsîn, 36:82). Her varlık âle­mi farklı bir düşünce türü gerektirir.

Kuranın hissetme, akıl yürütme ve düşünme ile ilgili geniş bir kelime dağarcığı kullanmasının sebe­bi gerçekliğin doğasıyla yakından ilgilidir. Gerçeklik çok katmanlı ve çok boyutlu olduğu için tek bir bilişsel yöntemle idrak edilemez. Daha geniş bir kav­ramsal yetenek kümesi gerektirir. Kur’an, bu nok­tada, “görünmez dünya” olarak âlem-i ğayb’dan ve “görünür dünya” olarak âlem-i şehadetten bahseder. Görünmeyen dünya, yalnızca Tanrı tarafından bili­nen varlık alanını ifade eder. Tanrı bu dünyayla ilgili imalarda bulunmuş fakat hakkında kapsamlı bir bil­gi vermemiştir. Görünmeyen dünya, insan deneyimi için erişilebilir olmasa da, görünür varlık dünyasıy­la karşılaşmamızda bize rehberlik eder ve bu nedenle kavramsal analiz ve ahlakî yargılarımız için bir işaret levhası işlevi görür. İçinde yaşadığımız görünür dün­yanın işlerini metafizik ve ahlakî anlamda düzenler. Kur’an’m “görünür dünya” kavramının çarpıcı ya­nı, bu dünyanın doğru bir şekilde idrak edilmesi­nin, bakmak ve görmekten farklı bir şey olan “tanık olma” (müşahede) deneyimine dayanmasıdır. Tanık­lık, kendini takdim eden şeyin önünde hazır olmak ve durmak demektir. Bu, o şeye bakmayı ve onu gör­meyi gerektirir ama aynı zamanda onunla bir ilişki­ye girmeyi de içerir. Daha çok bir manzaraya bakma ve onun bir gestalt [bütünsel] algısına sahip olma de­neyimi gibidir. Zira bir manzarayı dikkatle seyreder­ken parçalar ve bütün arasında gider gelir ve her se­ferinde yeni bir ilişki keşfederiz.

Varlığın gerçekliğiyle karşılaşmamız, bu anlam­da rasyonel ve kavramsal bir süreçtir ancak bu, dar mânâda mantıksal ve söylemsel düşünmenin ötesi­ne geçen daha geniş bir akledilebilirlik ve anlam bağlamında gerçekleşir. Bir boşluk içinde yaratılmış ol­mayan kavramlar, gerçekliğin farklı yönlerine karşı­lık gelirler ve Kur’anın “hakikate şahitlik etme” şek­linde tanımladığı gerçeklikle karşılaşmamızda ortaya çıkarlar. Böylece “ışığı” görür, oduna “dokunur”, gü­lü “koklar”, kirazı “tadar”, boyutu “algılar”, sonsuz­luğu “düşünür”, suya yakın olmanın “farkına varır”, bir şey ile gölgesini birbirinden “ayırır”, bir emri “an­lar”, bir çağrıya “cevap verir”, hakikate “teslim olur”, delili “kabul eder”, yaşamın anlamını “tefekkür ede­riz”. Bu epistemik eylemlerin her biri, dünyayı an­ladığımız zihinsel ve kavramsal yeteneklerimiz hak­kında bir şeyler söyler. Ama daha da önemlisi, dışı­mızdaki şeylere karşılık gelirler ve kendi öznelliğimi­zin ötesine geçerek ufkumuzu genişletirler. Akıl yo­luyla düşünme, zihnimin içinde birtakım kavramları evirip çevirmek değil, hakikatini bana her an takdim eden varlığın huzurunda durmayı ve onunla akıl ve erdeme dayalı bir ilişkiye geçmemi ifade eder. Aklı­mın ışığını hakikatin ışığıyla birleştirdiğimde dünya aydınlanmaya başlar. Aydınlanma, ancak bu iki ışı­ğın birleşmesiyle mümkündür.

Bu zengin terminoloji, varlığın çok katmanlı yapısını ancak çok boyutlu bir düşünme biçimi ile idrak edebileceğimizi ifade eder. Bilgimizin konu­su olan şey ile bilme aracımız arasındaki tenasüp, epistemik iddialarımızın doğruluk derecesini belir­ler. Bütün bu kavram ve yöntemlerin amacı, varlığı bir bütün olarak kavramamızı sağlamaktır. Bu bütünlüğün kavranması aynı zamanda “neden” sorusu­na cevap aramayı da tazammun eder.

Hikmet olarak tefekkür, bir şeyin nedenini ve ge­rekçesini ortaya koyar. “Nasıl”dan önce “neden” soru­sunu cevaplar çünkü “neden” sorusu, bütün sorula­rın başıdır. Aristoteles’ten Kindî’ye, oradan Farabî’ye ve îbn Sina’ya uzanan dizgide “ilk felsefe”nin amacı da bu “neden” sorusunu cevaplamaktır. “Bir şey ne­den şöyle değil de böyledir?” sorusu, varlık (yani “Var mıdır?”) sorusunu takip eder ve en az bir şeyin varlı­ğını ortaya koymak kadar önemlidir. Hatta gündelik tecrübelerimiz açısından ele aldığımızda “neden” so­rusunun varlık sorusundan önce geldiğini söyleyebi­liriz, zira hiss-i müşterek (common sense) düzeyindeki algılarımızda şeylerin varlığını zaten bir veri olarak ka­bul ederiz. Ancak var olduğunu kabul ettiğimiz şeyler hakkında “neden, niçin, nasıl…” sorularını sorarız.

Bu kabilden bütün soruların gelip dayandığı te­mel soru “Neden yokluk değil de varlık var?” sorusu­dur ve bu soruya verdiğimiz cevap, bizim varlık, hik­met ve tefekkür tasavvurumuzu ortaya koyar. Varlık­ların neden var olduğu sorusunu yanıtlayan hikmet, arazdan cevhere, zerreden semaya, su damlasından ok­yanusa kadar bütün varlıklar arasında kuvvetli bir illiyet bağı kurar;zira namütanahi bir tenevvü ile arz-ı endam eden vücudun tüm halleri ve mertebeleri, tek bir kaynağa geri döner. Bu noktaya dikkat eken İbn Sina, hikmete ulaşmayı Yaratıcı’yı bilmek olarak tanımlar: “el-Evvel olan Zorunlu Varlık’ı bilmek, hikme­tin ta kendisidir. Akıl, kendi zâtını bildiği gibi O’nu bilemez. Hakikatte hikmet sahibi olan da el-Ewerin ta kendisidir.”^[26] Wittgenstein, “Gizemli olan, dünya­nın nasıl var olduğu değil, var olmasıdır” derken hak­lıdır.^[27] Temel mesele nasıl değil, neden meselesidir.

Farabî, Yaratıcı’nın el-Hakîm sıfatının, hikme­tin mahiyeti hakkında bize önemli bir ipucu verdi­ğini söyler. Allah hakimdir ve hikmet sahibidir çün­kü “hikmet, varlıkların en faziletli ve üstün olanını en doğru ve mükemmel bilgiyle akletmek”tir.^[28] Tanrı’nın varlığından ve yine O’nun sahip olduğu bilgi­den daha yüce bir şey yoktur. Tanrı’nın kendini yi­ne kendi ilmiyle bilmesi, en yüksek hikmet ve tefek­kürdür. Zira burada bilen, bilinen ve bilmek, tek bir öznede birleşir. İyi, güzel ve doğrunun bilgisi olarak hikmet, en güzel ve mükemmel olanı yine en doğru yöntemle bilmeyi işaret eder. Hikmet yolunda bilgi de yöntem de iyi, doğru ve güzel olmalıdır. Doğru bilgiye yanlış yöntemlerle ulaşamayız.

Hikmeti kavramadan hüküm vermek, aklın bir skandalidir. Bugün İslam dünyasının temel sorunla­rından biri de burada yatıyor: Hayatımızda çok fazla hüküm var fakat o kadar az hikmet var. Hükümler vererek hayatı birtakım mühendislik kurallarına bağ­lamak ve böylece her şeyi kontrol altına almaya çalış­mak bize zihnî bir konfor getirebilir fakat hakikati ve gerçekliği büsbütün ıskalamamıza da neden olabilir.

Hikmeti olmayan hüküm kör, hükmü olma­yan hikmet topaldır. Tefekkür, hikmet ile hükmet­mek, hüküm ile hikmeti korumak ameliyesinin bir diğer adıdır. Bunun için de yolda olmak gerekir. Yol­da olmak, bize tefekkürün mahiyeti hakkında önem­li ipuçları verir. Heidegger’in dediği gibi “Tefekkü­rün kendisi bir yoldur. Yola, ancak yolda kalarak cevap veririz.

Hikmet iyi, doğru ve güzel kavramlarını eş za­manlı olarak kavramaktır, zira bir şey doğruysa iyidir ve iyiyse güzeldir. Doğru olan bir şeyin kötü, iyi olan bir şeyin çirkin olması muhaldir. Adaletle davran­mak ve haksızlığa karşı çıkmak aynı anda hem doğ­ru, hem iyi, hem de güzel bir eylemdir. Rasyonellik adına kötü ve çirkin bir eylemde bulunmak, en ba­sit ifadesiyle tutarsızlıktır. Örneğin verimliliği ve kârı artırmak için emeği sömürmek, kapitalist ve araçsal akıl açısından doğru bir politika olarak takdim edilir ama akıl, ahlak ve estetik kriterler açısından bir ha­taya, kusura, suça ve çirkinliğe tekabül eder. Dolayı­sıyla iyi, doğru ve güzel kavramları bir bütündür ve bunları birbirinden ayırmak mümkün değildir. Er­demli bir tefekkür ve vaşam biçiminin temel unsur­larından biri de bu bütünlüğü esas alan bir zihin ve davranış yapısına sahip olmaktır.

İbrahim Kalın – Perde ve Mana,syf.59-67

26.İbn Sina, et-Talîkât: Felsefi-Bilimsel Fragmanlar I, çev. İsma­il Hanoğlu (Ankara: Elis Yayınlan, 2019), s. 35.

27.Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Lon- don: 1961), 6.44.

28      Farabî, al-Madinat al-Fadilah, ed. Walzer, s. 72.

29 Martin Heidegger, What is Called Thinking? (New York: Harper Colophon Books, 1968), ss. 168-9.

Düşmeden düşünemeyeceğiz, ‘düş’melerimiz olmadan, tasamız, kederimiz olmadandüşünemeyeceğiz. Düşmeden,ayağımız taşa değmeden düşünemeyeceğizdir. Hüznümüz kadardır düşüncemiz, acımız kadar kederimiz kadar… Önce yeryüzünedüşmüş idik ilk hüznümüz ve ilk tövbemizdi bu. İlk gözyaşımız,  ilk acımız yeryüzüne düşmeklebaşlamıştı.  Cennetimizden düştüktensonra başlamıştı arayışımız, cennete olan hasretimizdi hüznümüz, kederimizefkârımız. Efkârımızdüşümüze dairdi hayalimize dair. Düştüğümüz yerde, hüznümüzün efkârındatefekkürümüz olmalıydı, fikrimiz olmalıydı ki; düşüncemiz olsun.  Fikrimiz ile tefekkürümüz iledüşümüz ilevenihayet düşüncemiz ile yeniden kendimize doğru bir yürüyüşe geçecektik. Efkârınız olmadan düşüncenizolmayacaktır.Fikrimizinolabilmesi; efkârımızın, derdimizin, tasamızın, meselemizin olmasına bağlıdır.Efkâr basmalı yani, efkâra düşmeli, kaygılanmalı ki insan düş olabilsin düşünce olabilsin. Derinliğineulaşabilsin fikrin, düşünceye dalabilsin. Düşünce ancak efkârdan doğacaktır.Efkârsızlıktan kurtulabilmek için mefkûremizin olması gerekiyor, düşüncemizinfikre efkâra ulaşması gerekiyor. Düşmek lazım dedik, düş lazım, efkâr lazım, tefekkür lazım.

Görüyorsunuz ya düşüncenin oluşabilmesi için emek lazım. Sadece bunlar mı;değil elbette. “Kendi İçine Düşmek”; Düşünce için düşmek lazım. Nereye düşecek insan; yüreğine dahası gönlüne,  kendiiçine düşecektir insan. Bunun için yüreğini temiz tutacaktır. Zira gönülaynasından bakacaktır hayata. Kalp insanın aynasıdır madem, onun tozunu almakgerekecektir, cilalamak gerekecektir. Modern zamanların bireylerinin unuttuğu bir şeyden bahsediyoruz;sakatatçı kadar gönle önem verilmediği zamanlarda yüreğe atıf yapıyoruz;içimize dönelim, iç gücümüzün farkına varalım. Allah’ın sırını koyduğu yere;kalbimize dönelim. Evimize, yüreğimize, Kâbe’mize dönelim.Putlardanarındıraraktemizleyelim Kâbe’mizi. Hayata yüreğimizle bakalım. Akledenkalp ile akledelim. Düşünceye içimize düşerek ulaşalım. Düşünce için, düşmek gerekecektir, düş gerekecektir, insanın içineyüreğine düşmesi gerekecektir. Evet, düşünce; “düş”ünce başlayacaktır. Nereyedüşecektir insan? Düşünce için; düşüne düşecek, içine düşecek, sonra; derde,sıkıntıya, kedere düşecek. Başka; düşünce içinbaşka ne lazım? Sukut lazım düşünce için söz sükûta düşecektir. Sukutadokunacaktır. Sukutla düşünceye varacaktır insan Söz lal olacaktır, düş de, düşüncede söz lal olunca ortaya çıkacaktır. Sözüyazımıza ilham olan Özkan Gözel’in “Kendi İçine Düşmek” kitabından yaptığımızalıntıyla bitirelim. “Düşünme, bir kendi içine düşmedir ki bu “düşme” hernasılsa kendinden uzaklaşan kişinin bir “kendine geliş”ini veya “kendinedönüş”ünü ifade eder.”

Vedat Akıllı

Gazete İpekyol